唐君毅著作选（全编十卷）
Author: 唐君毅
Date: 2014-04-30 16:00:00+00:00
Keywords: 哲学
Description: 1
Publisher: 中国社会科学出版社

总目录

人生三书

文化意识与道德理性

哲学概论（上）

哲学概论（下）

中国哲学原论·导论篇

中国哲学原论·原性篇

中国哲学原论·原道篇（上）

中国哲学原论·原道篇（下）

中国哲学原论·原教篇

生命存在与心灵境界

图书在版编目（CIP）数据

人生三书/唐君毅著.—北京：中国社会科学出版社，2005.10（2014.5重印）

（唐君毅著作选）

ISBN 978-7-5004-5196-9

Ⅰ.①人… Ⅱ.①唐… Ⅲ.①人生哲学 Ⅳ.①B821

中国版本图书馆CIP数据核字（2005）第089273号

出版人 赵剑英

责任编辑 立人 宋宜权

责任校对 林福国

责任印制 王炳图

数字编辑 周晏

出版

社址 北京鼓楼西大街甲158号（邮编100720）

网址 http：//www.csspw.cn

中文域名：中国社科网 010-64070619

发行部 010-84083685

门市部 010-84029450

经销 新华书店及其他书店

印刷装订 北京市兴怀印刷厂

版次 2005年10月第1版

印次 2014年5月第2次印刷

开本 710×1000 1/16

印张 32.25

插页 2

字数 540千字

纸书定价 65.00元

凡购买中国社会科学出版社图书，如有质量问题请与本社联系调换

电话：010-64009791

版权所有 侵权必究

目录

出版前言

《唐君毅著作选》编序

附《唐君毅著作选》第一批书目

人生三书（《人生之体验》、《人生之体验续编》和《道德自我之建立》）简介

重版自序

自序

人生三书之一：人生之体验

导言

导言附录——我所感之人生问题

第一部 生活之肯定

第二部 心灵之发展

第三部 自我生长之途程

第四部 人生的旅行（童话）

附录 心理道颂

人生三书之二：道德自我之建立

重版自序

自序

一 导言

二 道德之实践（教训体）

三 世界之肯定（默想体）

四 精神之表现（描述体）

附录：人生略赋

附编：智慧与道德

人生三书之三：人生之体验续编

自序

第一篇 俗情世间中之毁誉及形上世间

第二篇 心灵之凝聚与开发

第三篇 人生之艰难与哀乐相生

第四篇 立志之道及我与世界

第五篇 死生之说与幽明之际

第六篇 人生之虚妄与真实

第七篇 人生之颠倒与复位

出版前言

唐君毅先生（1909—1978）是中国现代著名的人文学者，又是当代新儒家的领军人物。作为哲学家与哲学史家，唐先生对中国思想与中国文化建设作出了重要贡献。唐先生不仅学问博大精深，令人瞩目的是，他更有强烈的道德责任感和传统儒者的担戴精神，他的书中，字里行间透显出他深切的悲悯意识与宗教情怀。中国文化的现代建设，中国现代思想的整理与发展，不可能离开像唐先生这样的思想家和道德家的精神财富。继承悠久的中国优秀文化传统，研究和整理二十世纪以来影响和推动中国文化学术进程的、为数不多的思想巨擘，我们就必须认真地阅读、深入地研究、全面地了解、实事求是地评价唐君毅先生的哲学成就。

唐先生是一位胸怀开放的现代儒者。他高扬中国的传统优秀文化精神，但也充分肯定全人类的，自然也包括西方文明的一切具有原创性的文化成就。他认为文化的核心在于道德理想的确立，一切伟大的哲学思想体系必然首先肯定人的生命内在价值理念。唐先生学贯中西，铸融三教，他的哲学，其核心是似二而一的性体与道体，而根据体、相、用三者的相依不离建立起彻上彻下、无不遍满的整个哲学体系。他一本最富传统特色的中国心性论，极大地张扬“道德自我”超越性，广泛地批判和吸收了西方与印度哲学中的本体论、认识论、解脱论（或救赎论）的成就，强烈地声张中国哲学的道德属性。人生的价值，生命的存有，在唐先生看来，都取决于道德自我的实现。一切人类的思想文化成就，也都必须放到这一重要甚至唯一的尺度上来加以校量。

感谢香港法住学会的霍韬晦先生为我们解决了唐君毅先生著作的版权等事宜，我社才能荣幸地向广大读者隆重地推出唐先生的这个著作集。

我们出版的这个著作集，包括了唐先生一生当中最重要也最有代表性的哲学作品。1979年，唐先生本人曾为其《中国文化之精神价值》一书第十版作序，他概括自己一生的主要著作为四类：一者“泛论人生文化道德理性之关系之著”；二者“评论中西文化、重建人文精神人文学术”之著；三者“专论中国哲学史中之哲学问题，如心、理、性命、天道、人道之著”；四者“表示个人对哲学信念之理解及对中西哲学之评论之著”。

在此，我们将本次出版的唐先生著作亦按四类列于次：

第一类：《人生之体验》、《道德自我之建立》及《文化意识与道德理性》。前二书及《人生之体验续篇》合集收入本次出版的《人生三书》；

第二类：《文化建设与道德理性》；

第三类：《中国哲学原论》，此书篇幅甚巨，原为四部，分别为《中国哲学原论·导论篇》、《中国哲学原论·原道篇》、《中国哲学原论·原性篇》、《中国哲学原论·原教篇》；

第四类：《哲学概论》及《生命存在与心灵境界》。

最后，还有一点需要特别说明。唐先生是20世纪的学术巨匠，其一生当中的大部分时间，生活、教学、著述都不在中国大陆。因之他在写作时的用字、遣词、造句、行文，自然不会一律合乎大陆读者在上一世纪后半期形成的阅读习惯，但他的这些文字风格仍然是上承悠久中国文化传统的表现。正是基于这一考虑，我们在出版唐先生这些思想著作时，有意保留了它们的原来风貌，未加改动。例如，我们在书中并未擅自替换随处可见的词汇，如宛转、本原、络续、连系、联接、包涵、工夫、笼照、呈显等等。不过，在不得已时，我们又替换了一些很“刺眼的”词汇，例如我们就不用“原泉”或“泉原”，而必为“源泉”或“源泉”。其实，就在书中，“原泉”、“泉原”附近赫然地便写着“本原”、“根原”，但我们对后者却依旧“视若无睹”，听其自然。

中国社会科学出版社谨识

2005年8月

《唐君毅著作选》编序

霍韬晦

《唐君毅著作选》在唐先生逝世二十七年后方克有机会在国内出版，实在太迟。不要说国内读者引领以望，从国内开放、经济发展，亦极需要像唐先生这样的学者和这样的思想来作为社会和民族的支柱，使国人不致在五光十色的知识贩卖中和商业大潮中迷失。大家都知道，目前中国的社会危机正是在于失去了传统的教养。

这不是国粹主义和狭隘的民族主义，唐先生对此深有卓识。他一生的努力都奉献给中国文化的弘扬，但他的思想早已超出五四时代的东西文化对立与二十世纪意识形态之争。他超越于这些理论，但又不抹煞这些理论在某一时位中的贡献。他的思想波澜壮阔、高潮迭起，通达诸家，涵盖古今，更胜西哲康德对不同文化领域的判划和黑格尔的辩证的安排。可惜世人福薄，能得其咳唾、接其慧宝者甚少，和其它几位同时代的新儒家相比，似乎稍见寂寞。我认为：于时、于理这是很不相称的。

“大声希声”，之所以如此，不一定是和现代人的学术训练有关，反而是和现代人的生命有关。生命的反省要有深度，才能见出知识之本。现代人只知向外运思，视概念为砖瓦，辗转批削，以为严格，却不知只是技巧；貌似可观，而实智力之游戏，无关于生命之成长，亦无关于质素之提升，最后如庄子所说的“道隐于小成，言隐于荣华”，有甚么真实的贡献呢？

这样说不是否认学术、否认知识，唐先生亦深知学术与知识之价值，否则他不会写那么多书，对中、西、印哲学做了那么巨大的整理和会通。不过由于他的思想曲折回环，一般读者都觉得难以随顺，亦不明白唐先生何以如此细致包融，于是往往半途而废，十分可惜。总之，读唐先生书，读者必须平心静气，逐句体会，才能感受到其内容的丰富和精采，而且在风格上和进路上，感受到唐先生思维的特色。

唐先生思维的特色在哪里呢？就是即使讨论学术问题、知识问题，都不离其生命中的悲情。人生问题就更不必说了。唐先生生于忧患，受社会、文化、人情的冲击特多，其敏感之心灵亦特多感喟，发而为文，自然充满悲情。不过唐先生之思想并不以悲情止步，而是能够深入观照种种现实心境背后有其原始的性情与美善，于是可以化灰暗为光明。这就是唐先生毕生的信念，一直贯于他的学问、文化生涯，亦贯于他的思想和人格。因此，有人称他为理想主义者，唯心论者，或文化哲学家，“文化意识宇宙的巨人”，其实是唐先生对生命的觉醒，知道生命才是文化之根、学术之本，人的行为就不用说了。

据唐先生晚年自述，他二十七、八岁尝独游于南京玄武湖，见城墙上阳光满布，深感欢喜，忽由此而顿悟一切真理皆内在于人心，今人古人皆能得之而相互契合，所以真理之为真理，必有其普遍性。这可以说是唐先生见道式的体证，一般人以为神秘，或欠缺科学根据，其实这是生命与超越世界感通的必然。学者须先有此超越的向往，并对其自身之障碍有所反省，而诚意求通，方能一念涉入而得开启。这是唐先生生命的突破，旁人仅藉怀疑理性或思辨理性而向外运思，恰好南辕北辙，哪能得达呢？

由此我们可以微悟唐先生之所以寂寞的原因：时代未成熟，人生苦难尚未受够，所以另一方面的智能，也就是冲破障碍的智能不生，真是无可如何。达者对此，唯有起悲，所以唐先生的情感特别丰富，对不同学者之观点特多同情，而不忍全盘抹煞。论者每谓唐先生喜总持古今中外一切思想及文化，似亦欲吞没诸家而成一大系统，这是错的。唐先生根本不是要造一哲学系统，以囊括一切哲学。他曾说过，若这样作就有“杀机”，结果将“导致一切哲学之死亡”（《生命存在与心灵境界》第15页）。相反，他只是提供一道路、或一桥梁，以通于其它哲学，使人皆能如实承认一切哲学之价值。所以其归宗处，仍是仁义礼智之心。孔子所谓“依于仁”，即在此仁心下，方能尊重诸家，而知其言、尽其理，各不相害。由此，唐先生主张“即哲学史以言哲学”，使一切哲学在历史之开展下而各归其位，各得其价值，亦即各有其普遍永恒之意义。从另一角度看，这也是一种超越反省法，即超越各家，而翻至其前面、后面、上面、下面，以尽其可有可发之义，于是有途径会通于他家。所以唐先生对中国哲学的整理，乃至对世界各大哲学的研究，其实是做了一个巨大的融会、贯通、包举、分疏的工作，其胸襟之广、识见之精，可谓前无古人。

有人认为：唐先生这种思考方式，是一种本体思维方法，高扬心之内在性与超越性、道德性与圆满性，因此不可能避免批判精神的削弱，这是循概念逻辑思维而来的误解。难怪更有人据此而说唐先生以其道德心灵之活动，裁剪各家；言下之意，是对各家有所扭曲，强为定位，亦未能充分发挥知识之独立性，这种批评更是无理，而且浅陋。从内容上看，一切知识与理论有其出发点，有其指向，亦即有其所观、所及之境；若停于此境上，即有相对之独立性。但唐先生之心，更能反观此境所生起之源，从源头上知其可进可退、可升可降之道，于是通一切学术，任持一切学术而不失。这是唐先生超越学术门户的胸怀，也是唐先生著《生命存在与心灵境界》的旨趣，读者必须时时返其本，对此学术之源头、心灵之本体（其实是性情），加以体会，才能透入。所以这是最大的充扩，丝毫不存在着曲解或局限。局限的是境，是理论之内容，但能成此境、此论之心则无局限。

有关心之本体，唐先生早年说之为“道德自我”或“道德理性”，似太着迹，太概念化，亦易为读西方哲学者所执、所疑，晚年则但说之为“生命存在”，似笼统而实浑圆；一如孔子之“仁”、孟子之“性”，并未以语言界定，所以无此体会者根本不能入。唐先生反复叮咛，无非是表明一切学问之基地，必推原至此方见源头。成人成事，成理成学，在现实上总有具体对向，学者随境而趋，即说之不尽。但一念回顾，唐先生指出：则甚简单，全是不忍之情、无私之爱。这是层次之彻上彻下，超越之性情与现实之思考不相妨碍。一般人予以平面化，便不可解。从历史文化的角度言，唐先生这一文化进路、思想进路，是一大创见，其理论之所以波澜壮阔、涵盖古今，又层层冒起，上接天光，如日月星辰之共烁，交互辉映，遍及于人类精神之各个领域，可谓至矣、尽矣、无以尚矣，而唐先生之仁心、性情之全体大用，亦次第展现矣。必须指出：自有中国哲学以来，尚未有如此气度之哲学家。西方之学者，如亚里士多德、康德、黑格尔，亦似能全面论述人类之不同文化领域，但他们都是从思辨理性发端，提供一架设之道，完全不似唐先生，以生命之本根、无私之性情，方是文化与学术的活水源头。从这一点看，唐先生的写作文字虽是西方式的排列、铺陈，但精神上、思想上则完全是中国式的。唐先生是一位真正秉承中国先圣、孔孟之道的启迪而对生命有洞见的中国哲学家。

由此再回到本编《唐君毅著作选》的出版。唐先生逝世后，承唐师母之嘱，我忝为《全集》主编，与同门搜集遗文珍作，与唐师母亲赴台湾各大书局统一版权，前后十年，编成三十巨册，凡一千万言，由台湾学生书局出版（1989），成为当年港台学术界之盛事。嗣后唐师母更盼《全集》能在国内印行，以继唐先生之志；1998年遂以国内版权授余，嘱余设法，数年未果，心甚愧疚。现蒙北京中国社会科会院出版社慨诺，又蒙香港喜耀教育文化基金捐资，先印行第一批，使我愧疚之情稍减。所遗憾者，乃唐师母已于2000年仙去，不及见此书在国内之出版，十分遗憾，人生之事，本无圆满，惟望性情可入于幽冥，则其昭昭者，终得感应耳！

公元2005年夏日，门人霍韬晦敬序于香港东方人文学院

附《唐君毅著作选》第一批书目

本编题名《唐君毅著作选》，虽曰《著作选》，内容实已包涵唐先生论人生、论文化、论哲学、特别是中国哲学专题研究之重要著作在内，足以代表唐先生之思想、人格及对人类文化世界、哲学世界之贡献。全编十卷，书目如下：

一、《人生三书》：包括《人生之体验》、《人生之体验续篇》和《道德自我之建立》；

二、《文化意识与道德理性》；

三、《哲学概论》上；

四、《哲学概论》下；

五、《中国哲学原论》〈导论篇〉；

六、《中国哲学原论》〈原性篇〉；

七、《中国哲学原论》〈原道篇〉上；

八、《中国哲学原论》〈原道篇〉下；

九、《中国哲学原论》〈原教篇〉；

十、《生命存在与心灵境界》

以上十书，均以《全集》校订本为底本，以简体字重排出版。

人生三书（《人生之体验》、《人生之体验续编》和《道德自我之建立》）简介

霍韬晦

首先，《人生之体验》（1944)是唐先生感受人生问题的第一本著作，在此之前，唐先生已出版过讨论哲学问题的专著《中西哲学思想之比较论文集》，对哲学已浸淫多年，但在写此书时，思想已有改变。他已发现生命就是要实现一种价值，人必须肯定自己自身之善，世界才有希望。不错，在现实上，人生问题有无数困扰，人生之路有无数荆棘，人很容易受伤倒下。当人受伤之时，精神很容易退堕，很容易诿过他人。俗世之尘埃，更容易使人误认罪恶为当然的存在，于是丧失对理想的追求，放弃人自身的努力。唐先生此书，拨开云雾，教人直接体会生命中的清风明月。他注意到许多现实中的心境，例如宁静、孤独、失望、烦恼、懊悔、悲哀、羡妒、留恋、冲突……每一种心境唐先生都给予同情，然后指出其背后深藏的积极意义，于是可以体会到人间之善、对人之相信，打破隔膜，扩大爱的江河；更由此而知科学、文化、艺术、哲学之价值，而重建人生。这些都是出于唐先生的真实感受，而非抽象说教。所以唐先生说：“此书根本不是为人写的，而是为自己写的。”只有经历过如此反思，才明白甚么是“体验”，亦唯有经历过“体验”，信念才真实。可以说，唐先生一生的学问，已奠基于此；一生对理想不曾动摇，亦立足于此。

唐先生再写《人生之体验续编》（1954—1961)，这是十多二十年后。时唐先生已近五十岁，因时局变化而流离道中，最后栖息香港。经过苦难，经过困厄，唐先生对人生负面的陷溺，方始体会真切，人欲超升而不能超升，反而为魔所蛊；人不是不要进步，但进步之中却满布危机，一失足便前功尽废。曾子临终所谓“如临深渊，如履薄冰”，唐先生深有所感，所以《续篇》的语气亦较为沉鬰凝重，反复咏叹，如秋来风雨，使人读后不能平息。唐先生是哲学家，不想此书能如此的扣人心弦；究其原因，是由于唐先生对人类的悲剧，不失其同情所致。所以唐先生的文字，能抚慰受伤者，能悲悯犯罪者，能指点失道者，能激发向上者；一切在人生道路上徘徊无告的孤独的灵魂，都可以透过唐先生此书而得与唐先生的精神为友。如果说：《人生之体验》是对人生理想的正面的开辟，则《续篇》便是对人生的苦罪一力承担。理想固然重要，但如未经考验，未经实践，此理想便是空话。所以唐先生此书一再强调反面体会的重要，如《中庸》之致曲，不畏致曲方能有诚。用现代语言来说，这也就是一种人生实践的辩证的智能，必先知自己何以曲？才能越过其曲。罪恶决不能躲闪，我们必须看清此罪恶之源方能复位，精神方能再次上升。这就是《续篇》全书的旨趣所在，而与《人生之体验》理想相接。所以唐先生说他这本书，“与人之青年之心境，多不相应；而唯与历人生之忧患，而不失其向上之志者相应。”（《续篇》〈自序〉）

《续篇》能够如此坚定，其实是与唐先生在此之前所写的《道德自我之建立》有关。唐先生原来要写《人生之路》十书，前四部编为《人生之体验》，次三部定名为《道德自我之建立》，随《人生之体验》同年出版。这是一本十分有价值和十分重要的著作，唐先生把他对生命的体验归结为道德自我之发现。人能否有真正的道德生活？人能否真有自主的行为？这是讨论道德哲学乃至讨论人的理想所必问。因为人的行为若只是顺心理习惯或社会习惯而出，则他无须承担行为的后果，所以道德行为必须预设人的自由。唐先生在本书的第一部〈道德之实践〉中，首先提出道德生活的本质，就是自觉的自己支配自己，以超越现实自我；直言之也就是自律、自觉的依理而行。但自己支配自己，自己超越自己是十分困难的事，人征服外在之敌易，克制内在的欲望难，所以在第二部〈世界的肯定〉中，唐先生从现实世界的虚幻、残酷、不圆满中引生不安之感；由此“不安”、“不忍”，即可肯定人有实现一真实的、完善的世界的要求，同时发现道德自我，亦即心之本体的存在。唐先生指出：他对心的本体的存在的证明，不同于西哲笛卡儿所作自我存在的证明。笛卡儿由怀疑出发，终至接受，其方式是“我思，故我在”（cogito,ergo sum)，因此“笛卡儿所肯定的心灵，为一理智的心灵”，但唐先生“所肯定的心灵，为一道德的心灵”（本书〈导言〉）。由肯定心，进而说明心之本体之超越性，一切理想皆由其推动，所以唐先生说：我的心就是现实世界的主宰，“我”就享有最高的自由。

不过，人要上进，人要成就道德生活，为甚么人又会犯罪？乃至伤害他人？是否人在善之本体之外，又有恶之本体？这就成二元论，相互斗争永无穷尽，生命亦成为争战之场。为此，唐先生反省罪恶之起源，发现罪恶是“自人心之一念陷溺而来”。所谓“一念陷溺”，是人自己要求无限超越的心灵，黏着于对象，于是由“超越现实对象的无限”，转为要求“现实对象的无限”。例如饮食财富之欲，都仿佛可以无限追求。这就是颠倒，最后必招致自身的毁灭。唐先生指出：一切道德实践都要保持警觉，时时策励，时时自反，关键即在于当下一念。唐先生认为：一个人若能知道自己陷溺，即表示他有超出陷溺的可能，知自己恶即是善；这也就是心之本体能作为道德根源之故，人生上进之机即在此。由此可见，唐先生通过本书向人们展示了精神在现实世界的超升之道。他不像其它的哲学家，把道德问题化为纯思辨之所对，而是紧扣生命的具体问题来发言。

《道德自我之建立》出版后，学术界非常推重，曾获得抗战时期国民政府教育部的学术奖，两年之内印行了五版。

本书于一九四四年由中华书局出版，至一九四六年共发行五版。一九五六年，经作者校订，并删去第四部“人生的旅行（童话）”，增“重版自序”，交由人生出版社印行。一九五九年七月再版，一九七〇年一月三版。一九七七年，作者重新修订，补回第四部，交台湾学生书局改版印行，至一九七九年九月共印行四版。全集所据为学生书局新版，并经全集编辑委员会重新校订。

重版自序

本书于民国三十三年，在上海中华书局出版。在我出版此书之前，曾出版中西哲学比较研究论集。表面看来，该书比此书多一倍，充满人名书名，似乎内容丰富。实则多似是而非之论。故我愿视此书为我出版之第一本书。此书中正文连附录一篇，都是廿八年至卅二年中所写，写的时间，不谋而合，都在孟春。写成以后，曾先分别在《学灯》、《理想与文化》及中大《文史哲季刊》发表。当时我较年青，对现实人生之了解尚比较浅。于人生的艰难，人们之罪恶一面，更缺乏真认识。但正因如此，所以这些文章中之一些情致与天趣，为我后来写之文章所不及。十多年来，我个人在学问知识方面，当然有增加，有进步。譬如当我写此书时，各种宗教思想，在我心中，几无甚地位。现在则我对一切宗教思想，都更能承认其价值，但是对人生之基本观念，则十多年来，并无变迁。我年岁日增，一般学问知识日进，更能自证我之思想未走错路。此书颇带文学性，多譬喻象征之辞，重在启发诱导人向其内在的自我，求人生智慧，而不是直接说教，亦未确定的归结于某一宗教、某一家派之哲学。此书之思想，可说是在真理之道口，是可以通到各种不同的宗教与哲学的。凡欲从事各派宗教与哲学之融通者，亦可由此书得若干暗示。所以无论什么人看了，我想都多少可有些益处。直到现在，我自己看此书，虽觉其不够庄严，许多地方，仍是观照意味太重，不足廉顽立懦。但亦有许多地方，仍能自己受益。我近来写文，较喜谈一般社会文化问题。为了反抗唯物主义，极权主义，恒不免意态激昂；但实际上，仍是以此书所透露的对人生的柔情，为一我所说一切的话之最深的根据。在我所写的一切文章中，亦只有此书比较能使一般人——尤其有向内而向上的精神之青年，在内心发生一些感动。上海中华书局出版此书至第三版。自三十五年后，即停版，常有人写信来，要买此书。故函该局，将版权收回，交人生出版社印行。除第四部暂时删去外，其余书中文字及内容，大皆照旧付排。改正错字及大讹误处，不过数百字。意在多保存原来面目。如果读者读此书能发生兴趣，我想可以引读者去看我后来出版的书，以多少补此书之所不足。

上文乃于四十五年为人生出版社之初、二、三版所作之序。今再交台湾学生书局，另排新版，改用较大之字体，以使读者之目光与心思，更易留驻。并将第四部再行补入，再改正文字，约数百字，不再作序。

一九七六年十二月君毅志

自序

（一）我前著人生之路，共十部，分为三编。三编将分别出版，故易其名。本书原为其第一编。今定名人生之体验。第二编拟名道德自我之建立（此书于三十三年在商务印书舘出版，五十二年于人生出版社重版），第三编拟名物质生命与心（此书于四十二年并入心物与人生一书，于亚洲出版社出版，六十四年学生书局重版）。

（二）本书重直陈人生理趣。于中西先哲之说，虽多所采择，然融裁在我，故绝去征引。称心而谈，期于言皆有指，可以反验诸身；故一义之立，多无论证。

（三）本书立义，无论证，亦无外表之形式系统，各部义蕴，交流互贯，中心思想，即透露文中。故无纲目式之结论，可供人之把握。今为使读者易于悟会其中心思想之所在，姑设下列数问，随意作答。虽有近游戏，然全书归趣，亦可因此而见。

何谓人?今借礼运一语答曰：“人者，天地之心也”。复借尼采一语答曰：“人是须自己超越的。”

何谓生?今借陈白沙弟子谢祐一诗答曰：“生从何处来?化从何处去?化化与生生，便是真立处。”

人生之本在心，何谓心?今借朱子一诗答曰：“此身有物宰其中，虚澈灵台万境融，敛自至微充至大，寂然不动感而通。”

何谓人生之路?今借陆放翁之诗答曰：“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村。”复借秦少游一诗答曰：“菰蒲深处疑无地，忽有人家笑语声。”

何谓人生之价值?今借王安石诗答曰：“岂无他忧能老我，付与天地从兹始。”复借忘名之某诗人之诗答曰：“不是一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。”

何谓理想之人格?今借陆象山一诗答曰：“仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人。”

何谓理想之人格之归宿?今借近人梁任公诗二句答曰：“世界无穷愿无尽，海天寥廓立多时。”

（四）关于本书写作之形式之所以如此，我亦有数聊以解嘲之答复。

本书何以分许多部而似不相统属?今借苏东坡一诗解嘲曰：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不见庐山真面目，只缘身在此山中。”

本书各部义蕴之交流互贯处，何以不先指出?今借王维诗解嘲曰：“玩奇不觉远，因以缘源穷。遥爱云木秀，初疑路不同；焉知清流转，偶与前山通。”

本书何以不用最确切的语言表真理?今借歌德二语解嘲曰：“真理似乎是把光不但放射于一方面，而且也放射于多方面的金刚石般的东西。”“只有不确切的，才是富于创生性的”（Only the Inadequate is Productive)

本书何以说许多话有意的不说到尽头处?今借歌德一语，省略数字变其原意解嘲曰：“我们对高级的原理，只应该有益于世间的范围内说出，其余的我们应该藏在心里。但是它们会和隐藏了的太阳之柔和的光明一样……广布它们的光辉吧。”

唐君毅三十二年五月廿日于重庆中央大学柏树村宿舍

人生三书之一：人生之体验

导言

本书承中华书局愿与出版以后，偶与该局编者谈及。他希望我作一附文，说明本书之思想背景，本书所融摄之各家思想，最好开一书目于后。在编者之意，也许是因觉此书，对于人生哲学上之其他学说，无所讨论，且绝去征引；会使读者觉此书，好似一从天而降，四顾无依的东西，无法将此书在著作界安排一适当之地位。编者之好意，我很了解。所以我愿写一篇导言，说明此书之写作的经过；并举出一些我喜欢的谈人生问题之书，也许可以帮助读者，在精神上走进此书之内部，并知此书之所以作。

我首要说明的是，此书之写作，根本上，不是要想提出一种人生哲学上之学说，也不是在宣扬那一派之人生哲学的学说。一切提倡或宣扬一种学说的人生哲学著作，在写作时，都有一种与他人不同学说相对抗的意识。但是我在写此书时，根本无与任何不同学说相对抗的意识。我写时，根本没有想着：任何与此书思想或同或异之思想。这原因很简单，即我之写此书，根本不是为人写的，而是为己写的。所谓为己，也不是想整理自己的思想，将所接受融摄之思想，凝结之于此书。只是自己在生活上常有烦忧，极难有心安理得，天清地宁的景象。虽然自己时时都在激励自己，责备自己，但是犯了过失，总是再犯，过去的烦恼，总会再来。于是在自己对自己失去主宰力时，便把我由纯粹的思辨中，所了解的一些道理，与偶然所悟会到的一些意境，自灵台中拖出来，写成文字，为的使我再看时，它们可更沉入内在之自我，使我精神更能向上，自过失烦恼中解救。一部不能解救我，便写第二部。在写时，或以后再看时，我精神上总可感到一种愤发，便这样一部一部的写下去了。在写任一部时，可说都是心中先有一朦胧的理境，任其自然的展开，但我并不想把此理境，展开表露至最高的清晰程度。我有意的使余意未伸；我不在文字中，穷竭那降临于我的理境之一切意义，也不走到此理境之边缘。我在文字中，让轻雾笼罩着此理境之边缘，为的使写出的文字，更富于暗示性、诱导性，使我自己再看时，精神更易升入此理境中去。这是表示我之写此书，是为己而非为人。所以此书的大半，都已写成好几年。近的也在二年前。虽然有一部分，曾在刊物发表，但全部合起来发表，直到最近才真决定。

我之所以要全部合起来发表，当然一方面是因所曾发表之一部分，有许多人称许，使我觉得此书，对人也可有益。但是主要的原因，是我自己看看这些文字，我觉我以后未必能再以同样的心境，去写同样的文字。我以后可能要写些比较更当行的系统著述，用论证来成立我思想上之信仰，并讨论到与其他派思想之异同。但是那样写成的著作之价值，是否即高于此书，我现在不能说。直到现在，我是宝爱我写此书各部时之心境的。

我写此书各部时之心境，各不相同。大体都是如上所说，出于解救自己之烦恼过失的动机，想使自己之精神沉入一理境中去。但我虽是出于解救过失之动机，而写此书各部，在写作时，却无与烦恼过失挣扎奋斗之情调。此时，我心灵是平静的、超脱的，我是站在我自己烦恼过失之外，来静观我自己。这居于静观地位的我，好似一上下无依，迥然独在的幽灵。这幽灵，一方面上开天门，使理境下降；一方面俯瞰尘寰，对我自己与一切现实存在的人，时而不胜其同情恻悯，时又不胜其虔敬礼赞。所以写作时常常感触一种柔情之忐忑，忍不住流感动之泪。记得史震林在《西青散记》中有几句话：“嗟君何感慨，一往不可攀。仰视碧落，俯念苍生。情脉念痕，不知所始。醉今梦古，慧死顽生。淡在喜中，浓出悲外”。我之写此书，便可谓常是在此种有所感慨的心境情调之下写的。即在此心境情调下，我便自然超拔于一切烦恼过失之外，而感到一种精神的上升。虽然此种心境情调之降临于我，常常不能到最深之程度，总是稍纵即逝，我的文字拙劣，更根本不能表达此种降临于我之心境情调于万一。然而我曾有此种心境情调，来写此书之各部，则是确实的。这种心境情调本身，我认为是可宝爱的。所以我应宝爱由此而成之文字。

以下当说到我所喜爱之人生哲学书。我之所以只说我之所喜爱，而不说我所写出的与它们之关系，是因为我根本上不曾细细想，我受它们影响至何程度。因我所能融摄的思想，已成我之血肉。要我学哪吒之析肉还母，剔骨还父，只留下我赤裸裸的灵魂，相当困难。而且我所喜爱的，未必即我所能融摄的，至少不必是我在此书中所曾融摄的。所以我以下只说我所喜爱的人生哲学书。客观的读者，自可由我之所喜爱，而知我心之所向往，因而能自然分析出那些是我所曾融摄的，那些是多多少少受它们影响的；而我亦可借此以表示我对它们之敬意，将这一些著作，重介于他人之前。因为我亦愿我之此书成为这许多著作之导言。

大体上来说，愈是现代的人生哲学之著作，我喜欢的愈少。现代许多人生哲学道德学之著作，大都是纲目排列得整整齐齐，一派一派学说，依次叙述，一条一条论证，依次罗列。这一种著作，我以为除了帮助我在大学中教课，或清晰一些人生哲学道德学的观念外，无多价值。这种著作，只能与人以知识，不能与人以启示，透露不出著者心灵深处的消息。而且太机械的系统，徒足以窒息读者之精神的呼吸，引起与之对抗，去重建系统的好胜心。这一种著作方式，在现在之时代，自有不得已而须采取之理由，然而我不喜欢。我对愈早之人生哲学之著作，愈喜欢。我喜欢中国之六经，希伯来之新旧约，印度之吠陀、希腊哲学家如Pythagoras、Heraclitus等之零碎的箴言。我喜欢那些著作，不是它们已全道尽人生的真理。我喜欢留下那些语言文字的人的心境与精神、气象与胸襟。那些人，生于混沌凿破未久的时代，洪荒太古之气息，还保留于他们之精神中。他们在天苍苍、野茫茫之世界中，忽然灵光闪动，放出智慧之火花，留下千古名言。他们在才凿破的混沌中，建立精神的根基；他们开始面对宇宙人生，发出声音。在前不见古人，后不见来者之心境下，自然有一种莽莽苍苍的气象，高远博大的胸襟。他们之留下语言文字，都出于心所不容已，自然真率厚重，力引千钧。他们以智慧之光，去开始照耀混沌，如黑夜电光之初在云际闪动，曲折参差，似不遵照逻辑秩序。然雷随电起，隆隆之声，震动全宇，使人梦中惊醒，对天际而肃然，神为之凝，思为之深。这是我最喜欢上列之原始典籍之理由。

上段是笼统的说，我不喜欢现代之人生哲学之著作，而对愈古之哲学著作愈喜欢，最喜欢原始典籍中之哲学思想。以下我将分别就西洋、印度、中国方面，说我所喜欢之人生哲学著作。

除希腊之最早之哲学家所留下零碎语录，在西洋方面之人生哲学著作，自然以柏拉图《对话集》若干篇，如Symposium Phadrus等，为最能启示人以哲学上之智慧。柏拉图《对话集》之作法，恒先述聚谈缘起，由实际生活中问题，以引入哲学问题，由事显理，即理导情。其启示人生真谛，皆依辨证历程，层层展示，由近及远，由低及高，使人超离凡俗，归化神明。文中主客对辩，博譬曲喻，妙趣环生；终恒归于主客忘形，相悦以解。其灵思之富，如泉之涌，往复相应，如常山蛇。其歌颂美爱至善之价值，终于穷于赞叹。柏氏之著，将永为西洋哲学智慧之源泉，亦将永为西洋哲学智慧之高峰。我虽未能归宗柏氏，然此不碍于我对柏拉图著作之中心喜悦。

柏拉图以后之亚里士多德之《伦理学》，自为治人生哲学伦理学者无不曾读之书。亚氏之《伦理学》，自较柏氏之主张更切近人生，在许多问题上，亚氏之答案，更为圆融中正。然亚氏为人，为一散文式的。其论道德学，亦如其论形而上学、逻辑学与自然哲学，徒以冷静之理智，自外分析幸福、德目、至善之问题。故其文字少情味，可谓为科学的伦理学之始祖。

亚里士多德以后之希腊哲学著作，我看得不多。但如伊辟鸠鲁及伊辟克特塔氏（Epictetus）等，虽心量不免于局促，然其恬然自安，务求精神之宁静之人生态度，实至可宝贵。他们之著作，虽无亚氏系统之博大，然彼等无理智上之野心与好胜心，唯务朴实说理，故其言警辟精透。无论我们对其所说是否赞成，读之皆可有所感发。

至于新柏拉图派创始者之柏鲁提诺，允为柏氏以后对人生问题有最亲切之把握之一人。柏鲁提诺醉心神境，仰赞天光。虽以其教授生涯，著作颇多，且重以论证，引导凡愚；然其精神所寄，决然在文字思辨之外。彼谓最高之哲学语言，皆只有消极之引导功用，此正同所谓“渡河须用筏，到岸便离船”。若非上智，安能解此。其所著作，慧根应读。

至于西洋近代之人生哲学道德学之著作，我最不喜欢的，是霍布士、边沁、弥耳之著作。其功利主义之立场，根本与我不同。此外如英国直觉主义者，如沙夫持贝勒（Shaftesbury）、黑齐生（Hutcheson）、布特勒（Butler）、卡德华斯（Cudworth)、摩耳（More）、克拉克（Clarke）等之思想，我虽比较同情，但我并未读原书。而且我总觉彼等之学究气太重，我对之无多好感。培根之散文集，其中论人生问题，多出其亲切之体验，且鞭辟入里，我所赞许。但其意境，实甚平庸。循其所言以立身行己，可以为幸福之善人，然不足以语于精神之上升。人如求人生思想于近代英国，与其求之进于近代英国之哲学，远不如求之于近代英国之文学，如莎士比亚、古律芮已、华茨华斯与卡莱尔之著作。其中卡莱尔之《英雄与英雄崇拜》，及Sartor Resartus二书，实近代英国之第一流人生哲学之著作。卡莱尔之精神，冥心直进，凌厉无前。其《英雄与英雄崇拜》一书，赞美古先圣哲，出于衷心仰服，夹叙夹议，其人生哲学即透露于中。后一书先述其精神奋斗过程，终于直接发挥其人生哲学。一语一字，皆从肺腑中流出，其对理想之向往，处处足以廉顽立懦。近代英国之道德哲学家与之相比，真如侏儒之于巨人。

至于法国方面，巴斯卡（Pascal）之《思想》（Pensees）一书，虽通通是零篇断语，然实一最富启示性人生哲学著作。Pascal处于宗教真理与科学真理冲突之际，既渴求神圣之境界，又喜刻画自然之数理；既栖神于超时空之天国，又战栗于科学所示之现实时空之无穷；跼蹐于天地之间，徬徨于真理之途，四顾无依，左右失据，苍凉寂寞，自毁其身。然其心志，则至柔而至刚，自愿为冲突之真理之战场，死而无悔。故其所留之文字，虽以是而不免于矛盾，然点点皆为追慕真理而流之血泪。其文约，其旨远，其矛盾处，皆足使人深思，可谓贤矣。

至于荷兰之哲学名家，如斯宾诺萨之《伦理学》，自亦为一切治伦理学者必读之书。此书之思想，处处依照严密之论证以进行，其几何学式之文体，可谓极机械之能事。彼之自觉的求伦理学著作之严格科学化，可谓前无古人，后无来者。然斯氏，真有智慧人也，其文字体裁如是，其时代为之，盖亦有所不得已。斯氏逃遁世外，绝去一切名利恭敬之寻求，以真理为唯一之善。其心灵莹洁无瑕，泊然绝累，静观万物，游心于永恒无限之神境。故其著作虽极机械之能事，然另有一天清地宁之景象，透露于文字之外。其书虽初读之际，觉桎梏重重，然读至最后一部，得其归旨，则顿觉桎梏尽去，有身心洒然之乐。充理智之量，以达于超理智之境，吾于斯氏见之。

言近代西洋人生哲学道德学著作，英法实非德比。德国道德哲学之著作，自当首推康德之《实践理性批判》及《道德形上学基础》二书。康德乃严肃拘谨而富于虔敬情绪之人。其提出无条件命令，在西洋道德哲学史上，有划时代之意义，从此而划定理想主义与功利主义道德哲学之分水岭。慧眼如斯，真可千古。其在道德生活上之真实体验，亦往往透露文中，使人感发。然康德之形式主义，非我所能同情。我对彼人格之估价，不及我对菲希特估价之高。

康德严肃而拘谨，菲希特热烈而真挚。康德终身生活限于学校，菲希特则贡献其精神于国家。康德哲学之形式主义，赖菲希特而充实其内容。菲希特论我与非我，精神与自然，所以相对存在，由于正面之必赖反面，以成其为正面，实颠扑不破之真理。菲希特伦理学体系一著，亦务化伦理学为严整之演绎系统，其中心观念虽赖此书而精确表达；然我所最爱者，则其一般之道德论文。如《人之天职论》一书，以对辩体裁，发挥其人生哲学上之信念，鞭辟以入里，鼓舞以尽神，实深入浅出之伟作。

黑格尔哲学，宏纳众流，吞吐百川，可谓近代哲学界之奇杰。我受其影响至大。然我殊不喜其为人之倨傲态度。彼以绝对精神实现于德国，与其自己之哲学，尤为大可议者。其思想之斧凿痕太显露，彼盖根本尚未达于思想与生活融合之境界，彼抑根本不求此。故彼对哲学之受用，实不及菲希特。其著作我最爱者为其精神现象学。此书我在十年前，曾以八日自晨至晚之功夫，读完一次，以后竟无重读之时。此书毕竟是一撼动人心之伟作。少年黑格尔之浪漫想象与丰富之智慧，充塞文中。彼依一条顺辩证法而发展的思想之线，去对人类精神生活之由低至高之不同境界，作一巡礼，处处是山穷水尽，处处是柳暗花明。实无异描述人类精神发展之诗剧。

与黑格尔对敌之叔本华之哲学著作，其长处实是在谈人生。叔本华虽然莫有黑格尔那样雄伟的气魄，与严刻的思辨力，然而叔本华之文章则比黑格尔纯熟流利而自然，不似黑格尔之诘屈聱牙。他的思想与生活，未全融合，亦如黑格尔。然叔本华是有二重人格的人。他一方面尽管是一凡人，然而至少在他写哲学著作时，他是真能从他之自我解放出来的。所以其著作中，有一种清明朗澈的气象，时有平易亲切之言，不像黑格尔之深奥难测。叔本华在《世界如观念与意志》中，及其他短文，如《悲观论集》等中，其论人生之可悲一面，可谓深入现实人生之核心，使人怅触无边。其论科学、哲学、艺术道德、宗教之意义，均根于极深之慧眼。

歌德与席勒，都是德国文学家，然而他们之文学著作，都可说是自觉的为表现他们之人生思想而著。除了他们之纯粹文学著作不说，歌德之谈话录，便是想了解人生者必读之书。歌德生活丰富。彼对人生之认识，皆从其新妍活泼之生活中体验出来。在其谈话录中，可以发现一粒粒的金刚石式之言论。此一粒粒金刚石之言论，虽然散见各处，不相统摄，然其光芒，互相映射，使我们但觉一片柔辉，扑来人面。

歌德与席勒比较，当然歌德气象更阔大。歌德是长江大河，席勒便只是碧湖清涧。然而碧湖清涧比长江大河更优美。歌德还有尘世气，席勒之人格，则纯粹如精金美玉。席勒的美学书札与论文，论美即论善。其论美以人格美为归宿，人格美即善。其论人格之美，如论风度，论崇高，都是道德哲学上的无价之宝，任何人所应当读的。

至于尼采，当然是一近代之人生哲学上的天才。其对人生体验之丰富，恐怕西洋许多哲人，都须在其前低首。尼采是近代哲学传统外之人物。其声音来自荒野，来自山顶，来自海边，他是野人。但正因其野人，所以能独往独来，绝去一切传统文化学术的羁绊。他的著作，都在极端寂寞中所作。他为自己与自己之寂寞战争，然后写作。当世无一人了解他，他只合永远自己用语言，来填满他自己与无限间的虚空。他不信旧宗教，而企慕超人；鄙弃人间，又深心热爱人类。他是有不可解救的精神矛盾的人，故终于寂寞疯狂而死。矛盾把他自己精神分裂，使他之心灵的光辉，向四方投映，由此而体验到他自己精神上各方面的祈求与向往，写成数十部无系统的语录式的著作。他根本厌恶系统，因其思想太丰富，不能桎梏于任一机械之系统之中。他是一荒野的人，其思想之生出，亦如野地草木之丛生，蔓延四处，参差不齐。读他的著作，自然不如读一般哲学著作那样舒服。读后者如游近代公园，一切草木，都剪伐得整整齐齐，然天趣毫无。而读他的著作，则如到了未经人工雕斲的自然界，无尽的生命力，自丰林茂草中，不可测的表现着，使人觉与宇宙原始生命力接触。他的著作，我亦未读多少。就我读的说，《我这个人》（Ecce Home）与《悲剧之诞生》，最应先读。《查拉图斯图拉》之许多处，我不能知其真意所在，但我仍喜之。此外我喜欢快乐的智慧，善恶之彼岸。权力之意志一书，我不喜欢——虽然权力之意志为其思想之中心观念。尼采之书，充满启发性、激励性，文字刚健有力，如寸寸之铁。我敬爱他欣赏他之为人与著作，但我绝对不能学他。其精神太紧张，烟火气太盛，偏见太深，他的著作，使我呼吸急迫。除了在正读他书之时，我可以欣赏他以外，我只要放下他的书，便回到我自己，绝不愿他之精神感染我。如果我与尼采同时，又与他相识，他希望我能赞成他之主张，以对他寂寞的灵魂有所安慰与同情，我要明白的同他说：“我不能赞成你所说之一切，我对你最大的安慰与同情，只是我了解你是一寂寞的灵魂。”好在尼采有其高贵的性格，他根本不屑于受他人之安慰与同情。他所尊敬的人，是配与他为敌的人。尼采本不需要信徒，我们也不必作他的信徒。

除了尼采以外，在近代丹麦还有一孤独的灵魂，即杞克果（Keirkeggard）。这人的著作，我未直接看过，只看过一二本介绍他思想的书。他是一真正要寻求他最深的自我的伟大人格。他不似尼采之反对宗教，而迫切于要求真正的宗教。他不似尼采之将自己精神向四方分裂，而是要努力使精神自己集中于最深远的神境。他有最强烈的宗教意识。他一生之在祈求向往中，与尼采无异，但所祈求与向往者不同。我对其思想之爱好，过于尼采，可是我未读他许多书，只读一些节录的文字。我对之不能多说，但是我望人得着他的书，便读。

至于现代的西洋人生哲学著作，美国方面Royce的《世界与个体》，虽是形而上学的书，但其书第二本对于人生之启示至为广远。我所爱的他之著作，是《近代西洋哲学精神》，此书虽是一哲学史著作，然其论近代西洋哲学精神，即论近代西洋各大哲之精神境界，实可视作一人生哲学书读。至于其专论人生哲学之忠之哲学，反嫌平凡。詹姆士在美国哲学界，是一活泼生动的思想家，我最喜欢的是其《宗教经验之种种》。此书搜集古今关于宗教经验记载材料，极为丰富，彼由此以分析出宗教经验之特质。此虽是限于论宗教经验之书，然宗教经验乃人生经验中最可贵者之一种。詹氏文字无不流畅清楚，此书实值一读。此外其谈人生之零篇文字及实用主义等书，虽流行，实肤浅，倒不如读其心理学原理一书。因此书描述心理学，如描述人生。至于杜威氏之伦理学，则是教科书。此书论道德，理境不高，只是其思想比詹姆士谨严而已。在英国方面，T.Green的书虽多被人作教科书，然实有深厚之精神背景之作。勃拉得雷（F.H.Bradley）乃有真正哲学洞识之人。其伦理学研究虽是零篇论文，且徒事分析与辩论，然语必归宗于其对道德哲学之洞识，实值一读。至如颇负一时盛名之实在论者，如G.E.Moore,C.D.Broad之伦理学著作，则除清晰伦理学概念之逻辑意义外，余无足取。罗素到底比他们高，以其有对现实人生之热情。在《神秘主义与逻辑》中之“自由人的崇拜”一文，为其论人生最好之一文。Whitehead之所长，乃在宇宙论，其Adventures of Ideas一书，我也曾从头读过，但无深刻之印象。只觉他根据其宇宙论，而建立人生根本是一创造之基本观念，是可宝贵的。法国方面，柏格孙之《道德与宗教之两原》一书，一变其早年著作之作风，文字由明朗畅达，变为深细沉潜，内容亦是一种向深的道德宗教境界去探索的书。此书我亦未看完，但我知其甚有价值。至于在德国方面，倭铿之著作，则处处皆可表见其为一正大笃实之君子。其著作大抵均是人生哲学书，文章中所透露之精神气度甚好。其思想不算如何丰富，但非常真切动人。我读其书，觉精神皆有所兴起。此外，哈特曼之伦理学，允为现代伦理学之大著。其根据实在论立场，而主张价值世界潜存心外之说，我不同情。但其书第二册，论各种道德价值，专取现象主义之描述法，却写得非常亲切有味，使人感发。其对道德价值之体验丰富与深厚的程度，当世罕能及。其次则斯伯朗格（Spranger）之人生之形式，论种种人生之价值境界之差别，与其交流互贯，以说明人格之形态、文化之类别，兼通于心理学与道德哲学及文化哲学，亦为今之名著。其对道德价值本身体验之丰富，不及哈氏，然其书统之有宗，会之有元，不似哈氏之专务描述，自承最高之道德价值尚未发现。在德国现代哲人中，我最赞许的还是凯萨林（Keyserling）。凯萨林我尝以之为现代欧美哲学界中第一聪明人。彼本以谈文化哲学出名，然其谈文化即谈人类精神。其对人生之认识，即由谈文化之著作中，已可见之。其谈文化者，自以《哲学家旅行记》为最好，其论东西文化与人生观念之不同，透辟绝伦，世所希有。其专谈人生者，如《真理之回复》（Recovery of Truth）、《创造的智慧》（Creative Understanding），无不溢出西方传统哲学范围以外，而通于东方思想。其以哲学为抉发意义之学，并以哲学当艺术化，哲学当自机械之理论系统中解放，皆独具炯眼，不同流俗。其在创造的智慧之序文中，自谓其书著法，是一种旋律式的写法：即每一章皆自具首尾，成一整体，而各章义蕴流贯，如许多旋律，互相交响。我之此书各部之写法，亦可谓受其提示。此外德国现代哲学家如海德格（Heidegger），雅士培（Jaspers）我皆未读其原著，但就所知，都有非常可诱发灵慧之处。

以上略述我所喜爱西洋人生哲学及伦理学之著作。不过就整个西洋之人生哲学伦理学著述看来，总是表现向上祈求，向前向往，向外追求捕捉之态度。西洋哲人，仰视霄汉，赞彼天光，企而望之，俯而承之，其欲超离凡俗，以达灵境者，恒须先辟除榛莽，用层层上升之思路，以开拓其心灵，提升其境界。故西方式辩证法，实为昭示人生发展之历程之必须工具。柏拉图所谓辩证法使人打开灵魂之眼向上望，已一语道出后之西洋理想主义哲人，重视辩证法之秘。我此书之若干部分，实即本一辩证精神，以谈人生。然我乃东方人，根本缺乏西方人上界下界互相对峙之原始意识。我们对西方人上界下界之先划分而求合之态度，可根本不采取。西方式辩证法，唯可用于自下至上发展之历程，此历程一停止，其辩证法即用不上。故西方式辩证法与向上追求之人生态度为缘。西洋人向上追求之精神，至宗教上之天国信仰而平衡止息。然中国人无西方式之天国之信仰，则永远向上追求之人生态度，终使人坠入空虚，必当求内有所止。既内有所止，则西方式辩证法可用亦可不用也。

其次，我将略述我所喜爱印度、中国之人生哲学著作。东方人之精神形态，永与西方人不同。西洋人总是在那儿有所祈求向往，有所追求与捕捉，其心灵太不安，太动荡。哲学家亦如是，故很少能达心安理得之境者。西哲人格之伟大处，唯表现于其为真理而牺牲之精神，努力向上求超拔其现实自我之态度。然其努力向上之动力，或是原始的自然生命力。这生命力强悍迈往，滚滚滔滔，继续不懈，死而后已。故其一生，多可歌可泣，如巴斯卡、卡莱尔、菲希特、尼采、杞克果，皆其人也。然彼等既缺中国哲人自乐其道、自慊自足之心境，天机畅达，廓如太虚之胸襟；亦缺印度哲人闭藏内敛、渊默玄深之气象，度己度人、悲悯众生之心肠；故我对西洋哲人之精神，景仰之、心爱之，而不能顶礼之、膜拜之。虽柏拉图黑格尔复生，我亦不能心悦诚服之，不愿倾吾之生命精神与之。然吾于孔子释迦以及若干中、印哲人则愿。

关于印度哲人之著，我所喜者为佛学中般若宗之经，涤荡情见，使人意消，忘怀世务，心与天游。此与读西哲书觉理网重重，攀缘无尽，情志激荡，四顾彷徨，乃截然不同之二种境界。般若经浩瀚曼衍，说明一义，多重复文句，铺陈名相，或展卷终日，而理之推进者至少，人或不耐。然此正所以止息理智之攀缘，情志之动荡，引人入其境界，而游息其中。此外则华严一经，始于赞叹十方诸佛，共唱圆音，使人如顿入于永生之域。其归于论“无不从此法界流，无不还归此法界”之义，妙谛无边，谁有智者，而不顶礼。至于般若宗之论，瑜伽宗诸经论，虽曾略事研习，然有志深造而未能。楞严圆觉二经，虽经考为伪书，然我之哲学兴趣，多由之引起。其书之义理是非，愧未能辨，然二书谈理之层层深入，实我所喜爱。关于佛家思想，我虽愿承受，与本书所陈，无大关系，今不多述。

至于中国先哲之书，中国人无不童而习之。中国哲学著述，自以论语当先读。孔子温良恭俭之气象，仁民爱物之胸怀，孔门师弟之间，雍容肃穆，一片太和之气，无不可于此书见之。孔子极高明而道中庸，与柏拉图之欲由庸凡以渐进于高明不同。孔子之言，皆不离日用寻常，即事言理，应答无方，下学上达，言近旨远，随读者高低而各得其所得。然以其不直接标示一在上之心灵境界，故读者亦可觉其言皆平凡，不及西哲之作，如引人拾级登山，胜境自辟。然“泰山不如平地大”，程明道此言，真足千古。在平地者谁知平地大?唯曾登泰山者，乃益知平地大。故必读西哲印哲书，而后益知中国先哲之不可及，知其中庸中之高明也。若夫未能读西印哲之书者，则读孔子之言，必须去其我慢，体会涵泳，优柔餍饫，亦终可受其潜移默化，而神明自得也。

孔子元气浑然，一片天机。孟子则浩气流行，刚健光辉；其所为言，皆截断众流，壁立千仞，直心而发，绝无假借。其性善之义，仁义内在之说，发明孔子之微意，从此为中国人生哲学，立下不拔根基。人皆可以为尧舜，而人格之无上之尊严与高卓，于焉建立。尽性即知天，而万物皆备于我，上下与天地同流，彻上彻下，通内通外，西洋哲学中内界外界，上界下界之分，皆成戏论。性具四端，人皆有之，推扩充达，念念皆分内事，止于自己之内，而祈望向往，无所归宿之空虚之感，无自而生。孟子之功伟矣。

孟子刚健光辉，乾道也；荀子博厚笃实，地道也。孟子高明，而荀子沉潜。孟子发强刚毅，荀子文理密察。孟子之言修养之方，透辟而未及精密，荀子则庶几乎密矣。荀子言性恶，虽有心能知道之义以辅之，而心性二元，未见其可。荀子化性以起伪，欲长迁而不返其初，以合于道，而道则心之所对。盖同西洋柏拉图氏之以至善为灵魂企慕之境界之说，然与孔孟之道，盖已有殊。

儒者之言以外，道家之老庄，游心太初，寄情妙道。其自现实超拔之心，同于西洋理想主义者，而无彼企慕祈望之情。其足以涤荡情见之效，与佛家同，而无彼永超生死苦海之悲愿。然循老庄之道，高者可以丧我忘形，返于大通，游于天地之一气；低者亦可致虚守静，少私寡欲，渣滓日去，清光日来。

先秦儒道二家，我所深喜。至于墨法二家，则觉其持论殊浅。两汉魏晋隋唐，代有哲人。唯王弼、僧肇，我深心赞美。宋明诸子，大均天挺人豪，真有所自得。濂溪明道，尤所心折。明代阳明，简易真切，良知之教，独步千祀。阳明学派之龙溪近溪，言心之灵明与精神，当下即是，须直接承当。江右学派罗念庵聂双江之伦，以及明末高攀龙、刘蕺山等，则善能归寂通感，摄末归本。王船山大气磅礴，开六经生面。至于由明末以至今日，江山代有才人出，今不及述。

以上略述我所喜读东西人生哲学之著述，任笔所之，目的唯在表我景仰企慕之情，略述我对彼等精神气象及著作方式之直接感应，以介绍之于真求了解人生真谛者之前。我常感古之圣哲，以其天纵之慧，抉发人生价值，示人正路，天不生仲尼，万古如长夜，吾等生于千祀之后，诵其诗，读其书，能不怀想其为人?遥念圣哲，环顾群生，未尝不思有以自奋，然圣哲之道，微远难测，自顾行证未及，虽欲发其潜德幽光，亦口未言而嗫嚅。当今之世，唯物功利之见，方横塞人心，即西方理想主义已被视为迂远，更何论为圣为贤成佛作祖之教。故化世之言，唯有方便巧立，以严密论证，破迷祛执之事，亦不可不先有。私心想望，实在于此。正于此书所陈，不过略示端绪，要在以西方理想主义之精神，融于日常生活之体验，而以世俗之名言表达之。东土圣哲之教，则为其背景，隐而不发。然读者诚能虚心涵泳，亦可循兹以橫通东西大哲之心。至融会百家，以开拓万古之心胸，则敬俟来哲。

三十二年六月十日

导言附录——我所感之人生问题

本文原名“古庙中一夜之所思”。盖一随笔体裁。乃廿八年十月宿青木关教育部时所作。其地原为一古庙，以一小神殿，为吾一人临时寝室。当夜即卧于神龛之侧。惟时松风无韵，静夜寂寥，素月流辉，槐影满窗。倚枕不寐，顾影萧然。平日对人生之所感触者，忽一一顿现，交迭于心；无可告语，濡笔成文。此文虽属抒情，然吾平昔所萦思之人生根本问题，皆约略于兹透露。此诸问题，在本书虽不必一一有正面之清晰答案，然至少可见本书所以作之个人精神背景之一主要方面，故今附于导言之末。此文之情调，纯是消极悲凉之感，及对人生之疑情，与本书之情调，为积极的肯定人生者不类。然对人生之疑情与悲凉之感，实为逼人求所以肯定人生之道之动力，及奋发刚健精神之泉源。乐观恒建基于悲观，人生之智慧，恒起自对人生无明一面之感叹。悲凉之感者，大悲之所肇始；有智慧者若不能自忘其智慧，以体验人生无明一面，亦不能知智慧之用，此吾之所以附入此文也。吾所自惭者，此文中之悲凉之感，尚不免于局促，对人生无明一面之感叹，尚未至真切耳（三十二年附志）。

日间喧嚣之声，今一无所闻，夜何静也?吾之床倚于神龛之侧。吾今仰卧于床，唯左侧之神，与吾相伴。此时似有月光，自窗而入，然月不可见。吾凝目仰睇瓦屋，见瓦之栉比，下注于墙，见柱之横贯。瓦何为无声，柱何为不动。吾思之，吾怪之。房中有空，空何物也。吾若觉有空之为物，满于吾目及所视之处。空未尝发声，未尝动。然吾觉空中有无声之声，其声如远蝉之断续，其音宛若愈逝愈远而下沉，既沉而复起，然声固无声也。吾又觉此空，若向吾而来，施其压力。此时吾一无所思，惟怪此无尽之静阒，自何而来，缘何而为吾所感。吾今独处于床，吾以手触吾眼吾身，知吾眼吾身之存在。然吾眼吾身，缘何而联系于吾之灵明?吾身方七尺，而吾之灵明可驰思于万物。彼等缘何而相连，吾不得而知也。吾有灵明，吾能自觉，吾又能自觉其自觉，若相引而无尽：吾若有能觉之觉源，深藏于后。然觉源何物，吾亦不得而知也。吾思至此，觉吾当下之心，如上无所蒂，下无所根，四旁无所依。此当下之心念，绝对孤独寂寞之心念也。居如是地，在如是时，念过去有无量世，未来亦有无量世，然我当下之念，则炯然独立于现在，此绝对孤独寂寞之心念也。又念我之一生，处如是之时代，居如是之环境；在我未生之前，我在何处，我不得而知也；既死之后，我将何往，我亦不得而知也。吾所知者，吾之生于如是时，如是地，乃暂住耳。过去无量世，未有与我处同一境遇之我；未来无量世，亦未必有与我处同一境遇之我。我之一生，亦绝对孤独寂寞之一生也。吾念及此，乃恍然大悟世间一切人，无一非绝对孤独寂寞之一生，以皆唯一无二者也。人之身非我之身，人之心非我之心，差若毫厘，谬以千里。人皆有其特殊之身心，是人无不绝对孤独寂寞也。

吾念及此，觉一切所亲之人、所爱之人、所敬之人、所识之人，皆若橫布四散于无际之星空，各在一星，各居其所。其间为太空之黑暗所充塞，唯有星光相往来。星光者何?爱也、同情也、了解也。吾尝怪人与人间缘何而有爱，有同情，有了解?吾怪之而思之，吾思之而愈怪之。然我今知之矣。人与人之所以有爱同情了解者，所以填充此潜藏内心之绝对孤独寂寞之感耳。然吾复念：人之相了解也，必凭各人之言语态度之表示，以为媒介。然人终日言时有几何，独居之态度，未必为人见也。人皆唯由其所见于吾之外表者，而推知吾之心。吾之心深藏不露者，人不得而知也。吾心所深藏者，不仅不露于人，亦且不露于己。吾潜意识中，有其郁结焉，忧思焉，非我所知也。我于吾心之微隐处，尚不能知，何况他人之只由吾之言语态度之表示，以推知吾心者乎?人皆曰得一知己，可以无憾，言人与人求相知之切也。然世间果有知己乎?己尚不知己，遑论他人?人之相知，固有一时莫逆于心，相忘无形者矣。然莫逆者，莫逆时之莫逆；相忘者，相忘时之相忘耳。及情移境迁，则知我者，复化为不知我者矣。而人愈相知，愈求更深之相知，且求永远之相知。其求愈切，其望弥奢，而一旦微有间隙，则其心弥苦。同情也、爱也，均缘相知而生，相知破人心之距离，如凿河导江。同情与爱，如流水相引而至。人无绝对之相知，亦无绝对之同情与爱。不仅他人对己，不能有绝对之爱与同情，己之于己亦然。吾忧，吾果忧吾之忧乎?吾悲，吾果悲吾之悲乎?忧悲之际，心沉溺于忧悲之中，不必能自忧其忧，自悲其悲，而自怜自惜，自致其同情与爱也。己之于己犹如此，则人对吾之同情与爱，不能致乎其极，不当责也。

吾复思吾之爱他人又何若?吾尝见他人痛苦而恻然动矣，见人忧愁而欲慰助之矣。然恻然动者，瞬而漠然；慰助他人之事，亦恒断而不能续。吾为社会人类之心，固常有之，然果能胜己之私者有几何?吾之同情与爱，至狭窄者也。吾思至此，念古之圣贤，其以中国为一人，天下为一家之仁心，如天地之无不覆载，本其至诚恻怛之情，发而为言，显而为事业，皆沛然莫之能御。吾佩之敬之，愿馨香以膜拜之。然吾复念，古今之圣哲多矣，其哓音瘏口，以宣扬爱之福音，颠沛流离，以实现爱之社会，所以救世也。然世果得救乎?人与人之相嫉妒犹是也，人与人之相残害犹是也。试思地球之上，何处非血迹所渲染，泪痕所浸渍?而今之人类，正不断以更多之血迹泪痕，加深其渲染浸渍之度。人类果得救乎?何终古如斯之相残相害也?彼圣哲者，出自悲天悯人之念以救世，固不计功效之何若，然如功效终不见，世终不救，则圣哲之悲悯终不已。圣哲之心，果能无所待而自足乎?吾悲圣哲之怀，吾知其终不能无所待而自足也。吾每念圣哲之行，恒不禁欲舍身以遂成其志。吾固知吾生之不能有为也，即有为而世终不得救也。吾今兹之不忍之念，既不能化为漠然，舍身又复何难?然吾终惑世既终不得救，而人何必期于救?宇宙果不仁乎，何复生欲救世之人以救世也?宇宙果仁乎，何复救世者终不能得遂成其志也?忆吾常中宵仰观天象、见群星罗列，百千万数，吾地球处于其间，诚太空之一粟。缘何而有地球，中有如此之人类，而人心中有仁，人类中有仁人，欲遂其万物一体之志乎?宇宙至大也，人至小也；人至小也，而仁人之心复至大也。大小之间，何矛盾之若是?吾辄念之而惑不自解，悲不自持。吾之惑、吾之悲，又自何来，终于何往，吾所不知也。

吾思至此，觉宇宙若一充塞无尽之冷酷与荒凉之宇宙。吾当舍身以爱人类之念，转而入于渺茫。吾之心念，复回旋而唯及于吾直接相知直接相爱之人。吾思吾之母，吾之弟妹，吾之师友，吾未婚之妻，若唯有念彼等，足以破吾此时荒凉寂寞之感者。吾念彼等，吾一一念之。吾复念与吾相知相爱之人之相遇，惟在此数十年之中。数十年以前，吾辈或自始未尝存，或尚在一幽渺之其他世界。以不知之因缘，来聚于斯土。以不知之因缘，而集于家，遇于社会。然数十年后，又皆化为黄土，归于空无，或各奔另一幽渺而不知所在之世界。吾与吾相知相爱之人，均若来自远方各地赴会之会员，暂时于开会时，相与欢笑，然会场一散，则又各乘车登船，望八方而驰。世间无不散之筵席。筵席之上，不能不沉酣欢舞，人之情也。酒阑人散，又将奈何?人之兴感，古今所同也。吾思至此，若已至百年以后。吾之幽灵徘徊于大地之上，数山陇而过，一一巡视吾相知相爱之人之坟茔，而识辨其为谁、为谁之坟茔。吾念塚中之人，塚上之草，而有生之欢聚，永不可得矣。

吾复念吾爱之弟妹，吾复爱吾之妻及子，吾之弟妹亦将爱夫或妻及子也，然吾之爱吾弟妹，及弟妹之爱吾也，及各爱其夫或妻及子也，皆一体而无间。而吾之子女与弟妹之子女之相待，则有间矣。彼等之相爱，必不若吾与弟妹之相爱也。爱愈传而愈淡，不待数百年之后，而吾与吾弟妹之子孙，已相视如路人矣。彼视若路人之子孙，溯其源皆出自吾之父母之相爱。吾父母之相爱，无间之爱也。吾与吾之妻子之爱，弟妹之与其夫或妻及子之爱，亦无间之爱也。缘何由无间之爱，转为有间之爱，更复消亡其爱，相视如路人?此亦吾之所大惑也。大惑，吾所不能解，吾悲之。然吾悲之，而惑之为惑如故也。无间之爱，必转而为有间之爱，归于消亡，此无可如何之事实也。吾果能爱吾疏远之族兄如吾之弟妹乎?此不可能之事也。吾缘何而不能?吾亦不自知也。人之生也，代代相循。终将忘其祖若宗，忘其同出于一祖宗，而相视如路人，势所必然也。

吾思至此，吾复悲人类之代代相循。“前水复后水，古今相续流，今人非旧人，年年桥上游。”数十年间，即为一世。自有人类至今，不知若干世矣。吾尝养蚕。蚕破，卵初出，如沙虫；而食桑叶，渐而肥，渐而壮；而吐丝，而作茧，而成蛾；而交牝牡，而老而死。下代之蚕，又如是生，如是壮，如是老，如是死。数日之间，即为一代。养数蚕月余，蚕已盈筐，盖蚕已易十余代矣。其代代皆循同一生壮老之过程，吐如是丝，作如是茧，化如是蛾。吾思之，吾若见冥冥中有主宰之模式，将代代之蚕，引之而出，又复离之而去。然此主宰之模式何物?吾不得见也。吾思之而惑，吾亦惑之而悲。吾今念及人之代代相循，盖亦如蚕之由幼而壮，而思配偶，而生子孙；异代异国之人，莫不如是；亦若有一主宰之模式，引之而出，而又离之而去，非吾所能见者；而吾则正为自此模式所引之而出，复将离之而去之一人焉。主宰我者谁耶?吾缘何而受其主宰耶?吾惑吾生之芒，吾惑吾相知相爱之人所自生之芒。吾惑之悲之，又终不能已也。

吾思至此，吾念人生之无常，时间之残忍，爱之日趋于消亡，人生所自之芒；更觉此宇宙为无尽之冷酷与荒凉之宇宙。然幸吾今尚存，吾相知相爱之人，多犹健在，未归黄土也。然吾复念，吾今在此古庙中，倚神龛而卧，望屋柱而思，不知吾之母，吾之弟妹，吾未婚之妻，吾之师友，此时作何事?彼等此时，盖已在床，或已入梦矣?或亦正顾视屋顶不能寐，而作遐思?如已入梦，则各人梦中之世界，变幻离奇，各梦其梦。梦为如何，吾所不得知矣。如亦作遐思，所思如何，吾更不得知矣。或吾所爱之人正梦我，正思念我，然我今之思念彼等，彼等未必知也。彼等或已念我之念彼等，然我今之念“彼等可有念我之念彼等之念”，彼等亦未必知也。吾今之感触于宇宙人生者，彼等更不必于是时，有同一之感触。吾念古人中，多关于宇宙人生之叹，吾今之所叹，正多与古人之相契。然古人不必知在若干年后，于是时，有如是之我，作如是念，与之相契也。在数十百年后，若吾之文得传于世，亦可有一人与吾有同一之感触，与吾此时之心相契。然其心与我之心相契，彼知之，我亦不必能知其相契与否也。吾于是知吾今之感触，亦绝对孤独寂寞之感触也。此时房中阒无一人，不得就我今兹所感触而告之。我今兹所感触，唯吾之灵明自知之。然吾之所以为吾，绝对孤独寂寞之吾也。吾当下之灵明，绝对孤独寂寞之灵明也。吾念吾此时之孤独寂寞，吾复念吾所亲所爱之人此时之孤独寂寞，彼等之梦其所梦，思其所思，亦唯于梦思之之际，当下之灵明知之。如彼等忽来至吾前，吾将告以吾此时之心境，而彼等亦将各告以此时之心境。然相告也者，慰彼此无可奈何之绝对孤独寂寞耳。相告而相慰。相慰也者，慰彼此无可奈何之绝对孤独寂寞耳。

吾念以上种种，吾不禁悲不自胜。吾悲吾之悲，而悲益深。然吾复念，此悲何悲也?悲人生之芒也，悲宇宙之荒凉冷酷也。吾缘何而悲?以吾之爱也。吾爱吾亲爱之人；吾望人与人间，皆相知而无间，同情而不隔，永爱而长存；吾望人类社会，化为爱之社会，爱之德，充于人心，发为爱光，光光相摄，万古无疆。吾于是有此悲。悲缘于此爱，爱超乎此悲。此爱也，何爱也?对爱之本身之爱也，无尽之爱也，遍及人我、弥纶宇宙之爱也。然吾有此爱，吾不知此爱自何而来，更不知循何术以贯彻此爱。尤不知缘何道使人复长生不死，则吾之悲，仍终将不能已也。然此悲出于爱，吾亦爱此悲。此悲将增吾之爱，吾愿存此悲，以增吾之爱，而不去之。吾乃以爱此悲之故，而乃得暂宁吾之悲。

二十八年十月

第一部 生活之肯定

导言

自本书立场言，人生之目的，不外由自己了解自己，而实现真实的自己。所以人首应使自己心灵光辉，在自己生命之流本身映照，以求发现人生的真理。其次便当有内心的宁静，与现实世界，宛若有一距离，由是而自日常的苦痛烦恼中超拔，而感一种内在的幸福。再进一层，便是由此确立自我之重要，知如何建立信仰与工作之方向，自强不息的开辟自己之理想，丰富生活之内容。再进一层，便是在人与人之生活中，人类文化中，体验各种之价值。最后归于对最平凡之日常生活，都能使之实现一种价值，如是而后有对生活之真正肯定。本部分七节，七节内各分若干小节：

一、说人生之智慧

二、说真理

三、说宁静之心境

四、说自我之确立

五、说价值之体验

六、说日常生活中之价值

七、最后的话

第一节 说人生之智慧

“人生的智慧，何处去求?”我们不应当发这个疑问。

人生的智慧是不待外求的，因他不离你生命之自身。智慧是心灵的光辉，映着水上的涟漪，生命是脉脉的流水。

只沿着生命之流游泳，去追逐着前头的浪花，你是看不见水上的涟漪的。

你要见水上的涟漪，除非你能映放你心灵的光辉，在生命之流上回光映照。

这是说，你当发展一个“自觉生命自身的心灵”，如是你将有人生之智慧。

你当映放心灵的光辉，来求自觉你之生命，反省你之生活。

你可曾凝目注视：在树荫之下绿野之上的牛，在静静的反刍?

你于此时便当想着，你对于你之生活经验，也当以反刍之精神，来细细咀嚼其意义。

如此，你将渐有人生之智慧。

人生是古怪东西，你不对他反省时，你觉无不了解。你愈对他反省，你愈将觉你与他生疏。正好像一熟习的字，你忽然觉得不像，你愈看便愈觉不像。

但是你要了解宇宙人生之真理，你正须先觉对之生疏。

你必须对宇宙人生生疏，与之有距离，然后你心灵的光辉，才能升到你生命之流上，而自照你生命之流上的涟漪。

你在欲对宇宙人生有真了解之先，你要常觉一切都有无尽意义潜藏，一切于你，都是生疏不可测。

对于一切都似乎很熟习的人，宇宙人生秘奥之门，永是为他们而关闭着的。

第二节 说真理

我说的话，似乎是陈旧的真理，但是真理莫有陈旧的。

真理总是千古常新，犹如朝朝海上涌出的初日。

当你觉着任何真理是陈旧时，你便要反省：陈旧是在你心灵的自身，真理的光芒，对于你是黯淡了。

你要澡雪你的心灵，对于真理，永远有新发现的欢悦。

你不要厌倦重复呈现于你心灵的真理，因为真理不重复时，错误便常常重复了。

其实真理从不会重复，犹如你生命的经验之从不曾重复。生命的经验永远新新不已。所以似乎一样的真理，每回与你相见，启示你新的意义，犹如朝阳，每日披上不同的霞彩。

你应当永远认识真理之新意义，而获得新真理。你将觉你所认识之真理之范围，逐渐扩大。你将觉新真理，自旧真理涌现出来，犹如胰子泡上的新花纹，随胰子泡之吹大，而自旧花纹之夹缝中，涌现出来。你将觉如行于千万顷田的阡陌之上，你明明看见前面纵横的阡陌，已交于一点。然而你走到时，他又是一新的开始。你将发现无穷的新真理。

你将接触真理之世界。

当你接触真理的世界时，你不要说你的心，把握了真理；你应当说真理呈现于你的心——这是绝对不同的两种态度。

当你觉得你的心，把握了真理时，你的心渐渐紧，行将闭了，真理将悄然地离开你的心。

当你只觉得真理呈现于你时，你的心便开了。真理将继续降临于你，真理的世界，将为你的家。

让真理呈现于你的心，你对于真理只有低头信受。

你可以吮吸宇宙之真理，如婴儿之吮乳，你将获得幸福。

你不必处处用思辨力去分析真理，真理最需要的是深心的体玩。这是说你所得之真理的知识，必须渗融于你之生活中。

真理的知识，犹如生丝，当浸润在充满意味的生活的水中时，自然条条清澈，宛转如画。

但一朝生活的源水，与之相离，知识也将如生丝之胶结。你纵有能分析的思辨力，去耐心细绎，你也不能回复他在水中时，那样的清澈了。

从体玩中印证过的真理，不会有错误。对于这种真理，你只须尽量开张你心之门户，让他更沉融于你生活中，不要想发现他后面隐蔽的可能的错误。因为当你疑惑真理会携带错误来时，你的疑惑便把真理送出门了。

这时你再向真理招手，你将如火车开动后的客人，你愈向月台上送别的人招手，你离开他愈远了。

你不必处处将你所认识的真理，以教训的态度来告人。

你处处对人持教训的态度时，你与人间已有了界限，真理不能经过两个有界限的心间之距离。

你当去宣露那呈现于你的心中的真理，让人自然的看见。

你不须用力举示真理，真理自己会举示他自己，而投到人们的胸怀。

当你宣露你心中所呈现的真理时，你不必依照一定之次序，纳入一太机械之系统。因每一真理，他自己都是一中心。当你把他隶属于一太机械的系统时，真理被你加上枷板，他将要企图逃走。

所以孤立的语句，表达真理，常能使真理放射其意义于各方面，而占据一精神的空间。而在一系统中的许多语句，常互相容让，以占据一精神的空间，以致许多语句，常互相限制其意义之放射。

每一真理都是一中心，真理世界有无穷的真理，所以真理世界，有无穷的真理中心。

然而你不能因此想象真理世界之无穷真理中心，是星罗棋布，互相分隔的。

在真理世界本身，一切真理是互相融摄，而有一绝对的真理为中心。

这绝对的真理中心，也许莫有人能完全告诉你，他是你求真理的心之归宿。

你觉得这绝对的真理中心，使你感到可望而不可即之苦吗?那末我可以对你说，这绝对的真理中心，即在你爱真理的态度之本身。

无穷的真理不只是多，因为你爱真理的态度只是一。

无穷的真理，在你爱真理的态度笼罩之下，互相渗贯。因为你爱真理的态度，在其发展的历程中，是前后自相渗贯的。所以包含无穷真理的真理世界本身之中心，即潜藏在你爱真理的态度里。

第三节 说宁静之心境

一 说宁静

人类灵魂最高的幸福，是他的宁静。

在宁静中，你的思想情绪，在它的自身安住。

在宁静中，你的性灵生活，在默默的生息。

在宁静中，你的精神，在潜移默运，继续的充实它自己。

在宁静中，你的人格之各部交互渗融，凝而为一，以表现于你自己心灵之镜中，而你的心灵之镜光，能自相映射。

二 说孤独

在群众中，你生活于当时的时代，在孤独中，你生活于所有的时代。

孤独的一个人，在一个人与莫有之间，蕴藏着无限。

在群众中，你不能认识世界的无限，因为你只注意别人如何认识世界，你只觉他人的世界在你之外，你的世界，被限制了。

在孤独中，你开始面对着苍茫的宇宙。

所见所闻所思的一切，在你孤独的时候，表现为你心灵的图画。

画轴的展开，依着你心灵内部的天枢。

心灵的光辉，自天枢纵横四射，运行浸润于无穷的画境。

你的孤独永远不会使你寂寞的。

三 说凝视

宁静使你充实，孤独使你无限，凝视使你在最平凡的事物中，认识最深远的意义。

在凝视之始，你的心灵与外境间，渐渐起了蒙胧的轻雾。

世界带着面纱，向迢迢的天边退走。

你也似乎随着世界退走，忘掉了你的立脚之地。

忽然轻雾散开，日光映照下的万物，对于你分外的亲密。

“一片花影，将引起你眼泪不能表出的深思”。

“一颗沙粒，将启示你以永远的天国”。

心灵在其所凝视之事物中，它可以流注他全部的灵海之潮汐。

如是在任何平凡的事物中，它都可认识出最深远的意义。

四 说安定

安定的心灵，犹如太空，任白云舒卷，明月去来，它永不留痕迹，总是空阔无边，寂然不动。

你不要说：待我的什么问题解决时，我的心便安定了。

因人生总是有新的问题的。

你亦不要说：待我那些重大的问题解决时，留下的小问题，将不会如此扰乱我的心。

当你的重大问题解决时，你的小问题，便成为你重大的问题了。

你不能等待到某一时，心灵才求安定。

你等待的心理之本身，是向外驰逐的，他自己便会创造出你无尽之烦恼。

你要求安定，你必须当下就开始安定，除此以外，莫有第二条路。

五 说失望

你不要悲叹你的失望。

失望时，你发觉你所驰逐之物的幻灭。

你的心灵，在有的依恋与无的空虚间颤动。

你当反观你这心灵中之韵律。这韵律，是你当下的诗境。

你真能如此反观，你将暂忘了失望的苦恼。

因为你能反观的心，他自身是安定的。

你只要有暂时能反观失望而自身安定的心，便证明你是可以渐渐从失望中摆脱出来的。

暂时的安定，便可以扩张他自己，成永远的安定，因为他们是同质的。

假如在失望中，你不能由反观你的失望而获得真正的安定，仍可以保持你的乐观。

你要知道世界是万象的流转，你有限的生命，就流转的万象中，选择一部，以为爱恶，你是免不掉时时感到你所执取之幻灭的。

但是你可以随时掉换你新的祈求，任你所选择的之幻灭。

好比二三月瀑布上流的冰解冻，许多冰块向瀑布下奔流时，你所站立的冰块，虽马上快要为急流冲下去，你可以很快的离开那冰块，而踏上另一块。另一块快要落下，你再踏下一块。

于是，你纵然永远站在瀑布之旁，你永不致随波覆没。

你的失望使你幻灭，你新的祈求，又代替了你的幻灭。

如是你将能承担你一切的命运，而超越了命运。

你建筑乐观在悲观之上，好比搭一桥，你在桥上，可静观命运在你心灵中经度。

由此静观，你可以由另一途径获得真正之安定。

六 说烦恼

你不要为过去的事烦恼，那是上帝已写定的历史。

你不要为未来的事烦恼，未来的事尚未来，未来的你自己会承担其自身之遭遇。

对未来的你作准备的事，是现在之你的义务。

但是准备的工作之进行中，是莫有烦恼的。

假如此外尚有现在当前的事，使你烦恼；

你当分析你烦恼之事之内容，至于完全清澈，你必可求得一比较好的方法去解决他。

对于你比较好的方法，就是宇宙间唯一最好的解决你的烦恼之事的方法。

当你真在用一种方法解决你的烦恼之事，认真在处理当前的事之过程中，你也不会有烦恼的。

烦恼生于健全生命活动之停滞。生命之流，莫有一定之轨道，而淤积，而乱流。你只要在当前的事中，找着一生命活动之方向，你必不会有烦恼。

这方向是可找着的，只要你反观你生命之流，如何淤积，如何乱流，而加以疏导，他一定会集中于一方向的。

你必须战胜烦恼。烦恼使人生成为黯淡。生命犹如种子，他要企慕日光，必须自黯淡的泥土中长出。

七 说懊悔

你不要懊悔你的过去。因为时间之流，永不会逆转。

如果你之懊悔，是因你觉得你过去犯了罪恶，作事未尽责任。这是一伟大的忏悔，这可以把你带到真正之宗教道德生活去。这不是一般的懊悔。

你的懊悔，通常是觉得过去某事产生之结果不好，你憎恶那结果，你于是懊悔作那件事。

在此，你便要想，当时的你只能见及此，现在的你当原谅当时的你。而且或许以世事之参伍错综，当时的你不如此做，会发生其他更坏的结果。

当你懊悔过去时，你会疏忽你现在当作的事；未来的你，又会懊悔你现在了。

你承认过去之不可挽救，你一方在精神上似有一种退让；然而你同时自烦恼中超拔解放，而感另外一种精神的胜利。于是你可以开辟新生命于未来了。所以一个能不懊悔过去的人，被称为伟大的善忘却者。

八 说悲哀

你能避免烦恼，然而世间有不能避免的真实的悲哀，如：离别与死亡，那怎么办?

真实的悲哀吗?他来了，你当放开胸怀迎接他。

烦恼只是扰乱了你的心灵，真实的悲哀，洗去你其他的萦思，净化了你的心灵。

雨后的湖山，格外的新妍。你的视线，从真实的悲哀所流的泪珠，看出的世界，也格外的晶莹。

你将更亲切的了解世界了。

九 说苦痛之忍受

当你无法超脱烦恼失望，及其他一切不能避免的苦痛时，我不令责备你，人有他无可奈何的时候的。

但是，你当知道人心灵之深度，与他忍受苦痛之量成正比。

上帝与你以无可奈何之苦痛，因为他要衡量你心灵之深度。

苦痛之锄挖你的心，在你心上，印下惨刻的锄痕。

上帝就在你的心田之锄痕处，洒下他智慧之种子。因为在苦痛中，你的心转回来看你生命自身了。

青青的茁芽，自锄痕深处，日渐萌兹，你的智慧之花，将要开了。

十 说快乐与幸福

你不能忍受过多的苦痛时，你需要快乐。

但是你当使你的快乐是严肃的。

你须要在快乐中，保存你内心之宁静。

那是你精神的高贵之最好的象征。

你永不可化你的快乐为狂欢。

或者你为解除你深心的忧郁，你有时会需要狂欢，因为他可以在一剎那间，烧化你深心的忧郁。

但是你必须在第二剎那，就要舍弃他，如急流中之勇退，而回复你精神之高贵。

不然在狂欢以后继起的心态，必然是你永不能填补的空虚。

其次你须知道，人间的幸福常把人的精神往地上拖，而苦痛则如一鞭子，鞭人精神往深处走。

所以一切求精神上升的人们，无不感觉他所得之一些人间的幸福，常是一精神的负担；觉一切崇高的荣誉、美满的爱情、舒适的物质生活，足以窒息其心灵的呼吸，而愿自动的逃避他；或在心灵中自己筑成一防线，以防幸福之享受，将其精神向下拖。

但如你精神真能支配你一切生活，你也可以不怕一切幸福之来临，你也可以求一切人间的幸福。

因为一切快乐与幸福之生活中，均有一种生命力之饱满之感，你可以转化此生命力，为你精神上升之生命力。

然而你若真是在以快乐幸福为生命力之泉源而求他，你将永不愿溺沉在幸福与快乐中。你对快乐幸福，将永取积极之利用态度，而不是消极的享受态度。

如你不能对于快乐幸福取积极之利用态度，以帮助你精神之上升，你便宁肯选择苦痛来磨炼自己。对于快乐幸福之自然的来临，你也永不要撤销你心灵内部之防线，以免他使你精神下坠。

还有你当知道，快乐与幸福是一古怪东西。

他常如你之影子。当你追赶他时他走了；你当决心远离他而逃跑时，他反来追赶你了。只有静静地踏着自己之影子者，才能获得真正的快乐与幸福。这是说真正的快乐与幸福，在你能体验你自己内部生活之价值与意义。

十一 说宁静之突破

人类灵魂最高的幸福，是他的宁静。

我们当努力保存我们内心的宁静。

但是我们不可视我们已有的内心的宁静，当作已完成，而自足于其中。

无论什么好的心灵境界，当我们视之为完成而自足于其中时，他便成为我心灵本身之桎梏。

人常为要使其心灵往深处走，求其内心之宁静，而自己筑成精神的围墙，来与世俗隔绝。然而此围墙，又常常会窒息一人之心灵与他人心灵及世界间之呼吸，而将其心灵闭死。

你必须能突破已有的内心之宁静，并愿经度一切生命之狂涛。唯有在逆浪翻腾中，你仍能安定的掌着你心灵之舵，你的内心宁静，才是真正的内心之宁静。

在你徜徉于大自然时，在你默坐于室中时，那种内心之宁静，你必须突破它。你当从事于人生之各种活动，各种工作，看看你能不能于其中获得内心之宁静，表现你精神之独立与自由。

一个有勇气去经历世界之狂涛，体验人生各方面的意义价值的人，可以说是以他之生活经验为饵，去钓取人生智慧的人。

第四节 说自我之确立

一 说唯一之自己

在无穷的空间，无穷尽的时间中，你感到你的渺小吗?

你便当想到你能认识广宇悠宙之无穷尽性，你的心也与广宇悠宙一样的无穷尽。

其次，你要知道，你的身体，亦非如你所见之七尺形骸。

你呼吸，你身体便成天地之气往来之枢。

在你身体内，每一剎那有无穷远的星云之吸引力，在流通。

在你身体内，有与宇宙同时开始的生命之流，在贯注。

你身体是宇宙生命之流的河道。宇宙生命之流自无始之始，渗透过你身体，而流到无终之终。

你生命之本质来自无始之始，终于无终之终。同时你如是之生命，是一亘古所未有，万世之后，所不能再遇。

你犹如海上的逝波，你一度存在，将沉没入永远之过去。

你感到人生之飘忽吗?

然而如是之你是亘古所未有，万世之后所不能再遇，这即证明如是之你，是唯一无二的。

你之唯一无二，使你之存在有至高无上之价值。

因宇宙不能莫有你，他莫有你；他将永无处弥补他的缺憾。

宇宙莫有你，他将不是如是的宇宙，如是的宇宙，将不复存在。

你要珍贵你唯一无二之人格，如是的宇宙，依赖你而存在。

二 说信仰

唯一之你，必须信仰唯一最后的东西，为你精神之所归依，而你生命之流永绕着它环流。

这最后的东西，你可永不能证明，因为一切的东西，都赖他而证明。但是你可不需其他任何的证明，你愿意信仰他，就是唯一的证明。

你不能说你找不着你愿意信仰的。

因为在你未自杀以前，你是愿意生活的。

你可反省出你生活中，有你所最爱的，认为最好的，你必愿意信仰这个。不管你所爱的所认为最好的，其客观的本身价值如何低微，你只要真正把它化为信仰的对象，而明白认识其中所包含的价值之自身时，它必将引导你去信仰包含更高价值的东西。

因为一切价值，联系成一由低至高的层叠，低的价值永远是向上翻抱，而融入高的价值中，信仰就是提升你价值认识由低向高的力量。

你应种下一信仰于你之心田，看他如何提升你之价值认识，使你精神发芽滋长。

同时你当对你精神之发芽滋长，自抱一虔诚的期待，犹如一小孩种下一豆在地上，而日日去看他那样，对生命之发芽滋长，抱一虔诚的期待。

三 说工作

你必须为实践你的信仰而工作。

在工作中，你的信仰之内容，获得了他客观的形式，发现了他的身体。

你的信仰，在工作中，把它自己凝结，而更坚固了，所以你必须信仰工作。

信仰工作，即是信仰信仰它自己。

你必须信仰你的工作，你必须自认你的工作，有绝对之价值。但你工作之绝对价值，不是拿你的工作，同他人比较之结果。同他人比，你工作之价值，永是相对的。

你当明确的认识你的工作，都是实现一种非你去实现不可、唯有你能实现的价值。

因为你是唯一无二之人格，所以你的工作，亦是唯一无二的。

如是，你将自认你的工作之自身有绝对之价值。

如是，你之信仰，成绝对的信仰，你之信仰，在其自身，完成它自己了。

你只当为实践你信仰而工作，为信仰完成它自己而工作。工作隶属于信仰，信仰隶属于你唯一之自己。

你不息的工作，为的开辟你唯一之自己。所以工作之意义，不在其所有之结果，而在工作本身。

方你工作时，你唯一之自己，在逐渐开辟。你必须反观你唯一自己在逐渐开辟，逐渐扩大。那是你唯一之获得，别人永不能夺取之获得。

四 说羨妒

你羡妒他人，因为你想同他人一个样子。

你真是想同他人一个样子，而后有羡妒吗?

其实不是，因他人并不羡妒他自己。

你羡妒他人，因为你是你自己，而又想同他人一样，你自己造出内在的矛盾，你才产生了羡妒。

你真是你自己，又何以要同他人一样?你丧失你唯一的自己了。

你羨妒人，你的本意，是要扩大你自己。

但是，你误认了你之所有为你自己。你觉他人所有多于你，以为扩大你之所有，同他人一样，即是扩大你自己。如是你有了羡妒。

但扩大你之所有，不等于扩大你自己。扩大你之所有，你自己不曾扩大，你仍然感觉空虚。所以当你获得他人所有时，你又产生其他的羡妒。

不是因为其他可羨妒之物，又在诱惑你；是你自己内部的空虚，逼迫你自己去求充实他。

但是你走错了求充实的路，你误认你所有的为你自己，你将永不满足。

回到你唯一的自己，扩大你真正的自己，你将远离一切的羡妒。

五 说自强不息

什么是真正的自强不息?你无论何时不要念你之有所得。当你的心念外部之所得时，实际上你的心，已为你“外部所得者”之所得，你的自动，成了被动。

连你内部心灵之逐渐扩大，你唯一之真正获得，你亦不当念他。因为当你念他时，你会停滞了你心灵之继续扩大的努力。

自强不息，是一永远创造，永不感有所蓄积之态度。

自强不息的心灵，是一绝对无依之心灵。

六 说价值理想之无穷

自强不息，也不是一绝对无依之心灵，因为他依于无穷之价值境界，他是要实现无穷之价值理想。

你觉得无穷的价值理想之实现，不知从何处开始，使你感着渺茫同畏怯吗?

你便要知道，在你生活中一定有你认识而未实现之价值理想，你努力去实现他，便是你的开始。

当你已实现他时，新的价值理想，自会呈露于你之前。犹如你登上你先望见的山时，再前山的境界，便不复渺茫了。

无穷尽的价值境界，依着次序展开，你只要有无穷尽的努力，是可以穷尽价值境界之无穷尽性的。无穷的价值境界，不在你的心以外；实现无穷的价值，只是实现你无穷的自己。你将有真正的自尊。

七 说生活兴趣之多方面化

你要努力去实现无穷的价值理想，你必须不怕你生活之内容丰富，生活兴趣成为多方面。

你的心感着多方面之兴趣，如明月之留影在千万江湖。

这并不会扰乱你的心内在之统一，因明月虽留影在千万江湖，其本身仍长住碧空。

你不要以为多方面的生活，将使你对于每一种生活之意味或价值，不能深切的感受。

在真正严肃的生活态度里，各种形式之生活内容，是互相渗透，而加其深度的。

所以你所体验之生活之意味愈广，你所领略感受之生活之意味亦愈深，犹如你所见的空间愈广，则所见空间当愈深。

八 说理想兴趣之冲突

在不同的价值理想间，各方面的生活兴趣间，有时会免不了冲突同矛盾，这将如何解决?

唯一的解决法，是反省当下时间空间中，所容许你实现的最好的理想，可满足的最好的生活兴趣。

当下的时间空间中，一定有他唯一能容许的、你所欲实现的比较最好的理想，或欲满足的最好的生活兴趣的，只要你耐心去发现它。

你可先发现它、先实现它、满足它，然后去实现满足其余的。

你要知道这不是你失了自由，受了时空的限制。

恰恰相反，当你以当下的时间空间，作满足你生活的兴趣，实现你理想的坐标时，你的生活才有了重心。

你的心灵才不复是一梦游者，而在实际宇宙中生了根，同时赋与实际宇宙以精神的意义，成了实际宇宙中的电台，集中你精神的电，而转输于全地球。

你的心灵，生根于实际宇宙，赋与实际宇宙以精神的意义，你的心灵，才成为实际宇宙的主宰，而获得真正的自由。

九 说当下的满足

也许有的时候，环境会完全不容许你实现任何的理想，满足你任何的生活兴趣。

那你便当推阐我们前所说的工作之意义即在工作自身的话，而明了努力于理想之实现，努力于生活兴趣之满足的意义，亦即在此努力自身。

只要你真正的努力，若得不着结果，那由外在的环境去负责。只要你能对于你之真正努力，有充分自觉的体味，你将发现，你的理想，已实现在开始努力的一剎那，你的生活兴趣，在此一剎那中完全满足。

只是对于你之努力之充分自觉的体味，你常常是做不到的。

十 说自杀

还有的时候，你将遇着对你同样好，而绝对冲突的理想，在同一时空内，要求你实现它，你不能分出其先后之次序，而环境又只容许其一，这是你无法解决的问题。

但是这时你立刻发现，你之不同时实现两种同样好的理想，由于你的心身，是有限的心身。

你的心身之有限性，使你不能实现两种理想。你的心身之有限性，阻碍两种理想之实现。它是罪恶之原始。于是你悟到自杀之必要。

但是实际上，一切绝对冲突的理想，决不会真正是对你同样好。

你若能耐心去衡量比较，一定会慢慢发现其中之一，是比较好。你将觉得你仍当留下你的生命，去实现那比较好的理想。不过，在未发现孰为比较好之时，为要同时完成两种理想，而不惜你的生命，你是能忠于你之全部理想的。所以一个因此而能下最大决心去自杀的人，也是可赞许的。

十一 说自杀之失败

你用了最大之决心，去断绝你之生命而自杀。然而在自杀之际，你可为了更大的人生义务之未尽，或以求生意志之不能征服，或他人救了你，而自杀不成，是为自杀之失败。

我们说一个曾决心去自杀，而又经验自杀之失败，再重新建立人生的人，将成一最有勇气的人。

人只在生命存在之际，不能真了解生命之意义。只有自觉的走到生命之边缘，而在生死之际挣扎，了解死生之际的人，才能真了解生命之意义；犹如只有走到海边的人，才能真了解大地。

只有战士与自动拖着他生命历史，去奔向虚空的自杀者。他才能真了解什么是他全生命的死生之际。

所以一个自杀者，如果自杀失败而复生，他于复生后，便能再来回顾他所拖去奔向虚空之全生命历史，他便能真自觉其全生命史中之价值与意义，而以之为建设新人生之资本。这些资本，是已让与虚空，而重新获得之意外的资本。

他自虚空中取回之资本，他不把它重沉入虚空。于是他将尽量用此资本，投资于未来之生命史中，而能冒一切危险而不惧，他遂可成为最有勇气的人。

十二 说内心矛盾冲突之价值

我们虽然说明了你的一切理想兴趣之冲突矛盾，都可以解决，我知道你仍然怕有内心之矛盾冲突，于是当内心之冲突矛盾来时，你莫有勇气去承担。

你可以说，纵然我们能解决一切内心之冲突矛盾，然而当我们感受内心冲突矛盾时，我们内心的统一，被撕毁向四方分裂，虽然最后得了解决，我们生命的力量由冲突与矛盾，而互相抵消，因之变微弱了。

然而你的话，根本颠倒了事实。

说矛盾冲突，使你生命力量薄弱，非全无理由，但这由于你未彻底解决你之矛盾冲突。你若真解决了你之矛盾冲突，你将觉你所感一切矛盾冲突，皆所以更充实你内在的自我，而使你生命力量更强。

你的矛盾冲突，使你生命力薄弱，犹如两股水之互相冲激，使他们的水力都不能利用。但是只要两股水，由互相冲激而渗融了，向一河道流下去时，他们的力量，却必然的远较平静的两水之混流，所发生的力量为大。

十三 说留恋

你永远努力实现理想，求生活兴趣之扩张，然而两个东西拖着你，一是留恋，一是疾病。

留恋使你最难堪，因为他表示一种有价值的东西之不复存在，你是爱有价值的东西的。

儿时的欢笑听不见了，青春的喜悦不再来，壮岁的豪情已消失了，一段一段的生活经验，向迷离的烟雾中沉入。

你愈是捕捉他，他愈是远——远——

你在时间之流中荡着行舟，只看见烟雾迷离中的舟行之迹，再也不能溯回。

过去不能重来，现在也要过去，过去又似一无底之壑，它将吞尽我们生命自身之流水。

但是你错了!

一度存在的东西，便是永远存在的。

你的生活经验不重来，因为他长住在你曾经验的时候。

他永远在你经验他之时。

亦即永远在你经验之中。

过去的欢笑、喜悦、豪情，永远在你心之深处，灌溉你生命之苗。他们似乎离开你，为的要让位你的新经验，使你开更灿烂的生命之花。你不能努力你的现在生活、未来生活，只留恋他们，你孤负他们离开你的意义了。

十四 说疾病

你不要只诅咒疾病。你要想想，为什么在病后觉一切的风物分外的清新。这证明在疾病中，你精神之渣滓，随疾病而倾泻了。

疾病呼召你的精神，从外物的世界，到你的身体，凝注你精神于身体中；然而他同时使你感到你的身体，对你精神是种束缚，是赐与你精神之痛苦的。

你的精神，因而认识充实革新他自己，以求得自由之必要了。你的精神，于是在你不知的境地，开始做充实革新他自己的工作，把他内部的渣滓，自行倾泻。

如是你在病后总感到一新生命的开始。

所以如你在病后不能开始你的新生命时，必是你的精神自身病了，那需要精神之药物。

第五节 说价值之体验

一 说价值之体验

你努力实现价值，你必须体验价值。

你必须在自己存在的事物中，现实的事物中，去看出价值，发现价值。

你必须把当前宇宙视作充满价值之实现的境地。你必须知道凡是存在的东西，在其最原始之一点上，都是表现一种价值的。

当你把现实的存在与价值分离，只视价值为个人内心的灵境时，你所体验的价值范围太狭小了。

你最后将觉唯有你个人实现价值之孤心，长悬天壤，除了那真善美之价值世界之自身，你不知你的心将寄托于何所，因现实的存在，在你看来都是丑恶的，反乎价值的。你不能忍耐你深心的寂寞时，你自己实现价值之努力，也将松弛了。

所以你必须自现实的存在中，去发现价值，在产生一切罪恶的事物中，去发现价值，犹如在污池中去看中宵的明月。因为一切产生罪恶的事物，其所以能存在之最原始的一点，仍依于一种价值。

我们是爱有价值者，我们带着期望的心，随处去发现价值。在最平凡的人与人相处间，在最简单的日常生活中，与在人类高尚的文化努力中，我们当同样求了解体验其价值。

我们姑且先忘掉世间之一切丑恶吧，我们将觉到宇宙人生原是这般可爱的了。

二 说人间之善

你觉得人与人只有互相残害，人间世是冷酷的吗?

你错了，在根本上，人与人是互相亲爱的。

你可曾想：人相见招呼时，总要微笑，是因为什么?

这自然的微笑，表示人根本上是欢喜他的同类的。

微笑之下，也许掩藏着互相利用的心理，良善的语言后面，有人们的私欲。

但是，人们必须以良善为面具，这是证明了人们是忘不了良善的。

世间也许有不爱名誉，无恶不作的小人，也许他还会以他的罪恶自豪，说他敢于为恶。

但是他如此说时，他的内心，已自以为他如此作是对的了。

“对”的观念，他始终忘不了。

他自以恶为对的，所以他为恶了。

他误以恶为善，所以他为恶了。

他依于根本的人类向善之心，而后有为恶之事。

恶人的善端不能绝，所以恶人都是可以为善的。

你只要使恶人不复以他的恶为善，他将为善了。

人们善“善”，善以其自身为善，善自己肯定它自己。

人们恶“恶”，恶以其自身为恶，恶自己否定它自己。

善最后是要胜利的。你真如是信仰，你将不会感觉世界永远充满罪恶了。

三 说世界之变好

假如你问我现在充满罪恶的世界，真可以变好吗?

我的答复是，你先问你自己可以变好吗?

假如你的好者亦可坏，你的一切之好可以丧失，世间莫有任何的好，不可以丧失；因为好的种类虽不同，好之为好，总是一样的。

假如你的坏者都可变好，世间莫有任何的坏，不可以变好；因为坏的种类虽不同，坏之为坏，总是一样的。

所以只要你好，世界便可变好，因为扩大你的好，便成世界的好。世界之好坏，不系于世界本身，而系于你自己。

假如你问我，你自己可以变好吗?我仍可与你以答复，

答复是：你可以变好的。

因为当你问世界可否变好时，你是希望世界变好，怕世界终不会好。

你问你可否变好时，你是希望你好，怕你自己终不会好。你对好坏无所取舍时，你不会发生这问题。

你发生这问题时，你已在取好舍坏了。

你反省你当下的心境，你必承认我的话，

你在取好，你在向好，我相信你可以变好的。

如是，你当相信世界真可以变好的。

四 说谦恭

人格的建立始于自尊，然而我们对人仍应有一般的谦恭礼敬是为什么?因为真正的自尊者，必同时能了解他人亦为一自尊者，因而必能尊人，而对人有谦恭礼敬的。

而且真正的自尊，出于自己对于自己向上精神之自觉，自觉自己之向上精神通于无尽之价值理想。然而人有如此之自尊时，同时也自觉自己未实现这些价值理想，自觉自己有未实现之更大之善，于是会自然的想到：也许有许多更大之善，已实现在别人之人格里。

我们不能证明：别人的人格中无更大之善之实现，因为我们永不能了解别人心灵之全境。

而我们爱善之实现的心，却常无间隙的逼迫我们，使我们与人接触时，在第一念中不容己的相信：那更大的善或已实现在别人之人格里。于是我们自然的常觉着别人的人格价值或高于我，所以我们对于普通人都有一般的谦恭礼敬。

这是人与人见面时，不假安排的会互相点头的真实原因。

我们把这种礼节，只视作社会的习俗，人与人互相容让之象征，那不算了解这种礼节之真实义。

我们自然发出的对人谦恭礼敬之态度，会施于不值得我们对他谦恭礼敬之人。然而我们纵然发现了别人人格之低微，我们仍当有表面的礼节。这也不能只视作社会的习俗。

这因为我们相信，别人人格是独立的人格，他永远有实现更大之善之可能，我们必须对别人此种向善之可能礼敬。

这是表面的礼节，有时不能避免的根本义。

五 说相信人

当你同人接近时，莫有十分确切的证据，你不要想他也许有不好的动机，这不仅因为你误会而诬枉人，你将犯莫大的罪过。

而是因为当你的根本人生态度，是向善的时，你的第一念，必是想他人亦与你同样的好善。

你必是常常希望看见他人之善，你将先从好的角度去看人。

当你先从不好的角度去看人时，你要反省：你的精神在下降了。

真正的对人之相信，犹如真正的谦恭礼敬，都是由我们爱善之心自身流露出的。他们是原始的心情。

我们不是先发现人值得我们对他谦恭礼敬相信之处，而后对人谦恭礼敬，对人相信。

我们是先有那原始的对人谦恭礼敬、对人相信之态度，而后能发现人之值得我对他谦恭礼敬、对他相信之处。

假如我们根本是缺乏那原始的态度，纵然别人有值得我谦恭礼敬与相信之处，我们也会看不见的。

你要想发现值得你对他谦恭礼敬的人，你须有自然发出的对人谦恭礼敬的态度；你要想发现可相信的人，你须先有愿相信人的态度。

也许有一天你发现你所信的他人，其好都在表面，其内心不可问，你没有法相信他了。

但是你最好仍是指出他表面的好，向他表示我相信你是向好的。因为他还要表面的好之一点，确是好的。

你相信他是如此，他也将相信他自己是如此。

他表面的好，将从他心之外层，沉入他心之内层。

人与人间的嫌隙，常由彼此疑虑而生。人与人彼此复疑虑着：别人对我已有不可解之嫌隙，于是使彼此之嫌隙，成真不可解。

彼此疑虑，造成更多可疑虑之事实；彼此互信，也造成更多可互信之事实。

六 说宽恕

你对人应当宽恕，因为也许他人之对你不好，不同于你，由于他在努力于你所未见的更大的善。

纵然你十分自信的知道别人之对你不好，不同于你，是他犯了罪恶同错误，你也当宽恕他。

因为他的遗传、习惯、教育，只能使他这样子。

假如他真可以好一些，他实际上当已经好一些了。

假如你希望他好一些，这责任便在你身上。

这希望不是你所发出的吗?

世间有最不宽恕他人的人，这样的人，我知道你最难宽恕他。

但是当你能宽恕最不宽恕他人的人，努力使最不宽恕他人的人，成为宽恕者；你的宽恕，成最伟大的宽恕了。

七 说恶恶与好善

你当自好的角度看人，你当相信人都可变好，对人谦恭宽恕。但是你在与人接触时，突然发现隐藏于善的面目下之罪恶，看见恶人毁灭了真正的善人，你亲切的感到你所爱的善之丧失，你必然忍不住你的义愤。

当你归来默坐时，你可以想一切恶人未尝无向善之机，恶人本身亦是可原谅的，以致你可对恶人之犯罪，生一种悲悯。

然而因为你之更爱已实现之善，你永远不能制止你明朝遇见同样的事时，将发生同样的义愤。

所以为了好善，你必然将去做扶持善人、惩治恶人之事。如其不然，你决不是真正好善者。

只是你永不可忘了你之恶恶，出于你之好善，你永不可为恶恶而恶恶。因为当你为恶恶而恶恶时，你的心只以恶为对象，向它投射你的恨恶。于是当你恨恶“恶”，而不能去它时，你的恨恶达不到它的目的。它失败了，它必将退藏而收敛。——因为一切向外的情绪之本质，都是如此——最后你将觉恶并不值恨恶，你自己将与恶调协，以至同化于恶。

八 说了解人

你当了解他人，以你的心贯入他人的心。

但你当先了解自己，因为你只能根据你自己，去了解他人。

但是你必须根据你对于你自己的了解，去了解他人，你才能真了解你自己。

因为在你去了解他人时，在他人中，你才看见你自己的影子。

你真能了解他人，你便能使你自己为他人所了解，因为你的心是开的。假如你不能或不愿被人所了解，这证明你的心有墙壁，透露不出你心之光辉。

有墙壁的心，是不能真了解人的。

当你不能为人所了解时，你不要即据以证明自己之伟大。伟大的日光，决不会使卑暗的地方，看不见他。

真正的心之光辉，流入他人的胸怀，如水银之泻地，是无孔不入的。

你要衡量你了解人的程度吗?你须先衡量，你愿被人了解、与能被人了解的程度。

九 说隔膜

人与人在某些事上，在一个时间中，是可以不相了解的。

你的心开了，但是他的心总是牢牢的闭着。

你觉得人与人间的隔膜，是最大的悲剧吗?

但是他的心闭着，你的心当更尽量的开。

他不了解你，你当更尽量的了解他，

当你了解他何以不能了解你时，你便不当再勉求他了解你了。

你勉求不能了解你的他了解你，你便不能算真正了解他了。

而且你要知道，没有一种事情上的隔膜是永远的，只要大家都有真诚的心。

他的心闭了，但是人的心，不能永远闭着，那会将人闷死的。

还有，任何关闭的心，必有他的窗户。

你的心绕着门墙寻找，你必可觅得他的窗户。

你只要跳入他心之窗户，循着路道，你一定会把关闭的门打开。

所难的是，你也许寻不着正当的路道。你困在他心之黑暗处。但是你有你心之光来照耀——这就全看你心光之大小了。

十 说语默

你应当谨慎你的言语，因为它是你灵魂的声音。

你不能说诳。你说诳，不仅欺骗他人，欺骗自己；你说诳是利用了言语，言语将要对你报复。

报复的方法，是当你需真实的言语，来代表你灵魂的声音时，你会将缺乏适当的言语。

因为你说诳时，你的心与言语分为二，言语便会继续与你的心分为二了。

你应当节制你的言语，因为常常沉默是最大的言语。

你不要以为沉默，将使你失去与他人交通之媒介。

因为你的精神在不言语时，他自己会去寻求更好的表现工具。

你的目光、你的呼吸，都能更强有力的传递你心灵的消息，给与你真实的朋友。

十一 说爱

人间的结合，最高的，是爱的结合。

爱是相爱的人的生命间之渗融者，贯通者。

爱破除人与人间之距离，破除人与人间各自之自我障壁，使彼此生命之流交互渗贯，而各自扩大其生命。

所以爱里面必包含着牺牲。牺牲是爱存在之唯一证明。

人类个人与个人间之爱，最真挚有力的，是父母对子女之爱，因为这是生命原始爱流之顺流而下。

最肫恳可贵的，是子女对父母之爱，因为这是生命原始爱流之逆流而上。

最深长隽永的，是兄弟姊妹之爱，因为这是生命原始爱流之枝分派衍。

最细密曲折的，是夫妇之爱，因为这是一生命原始爱流，与另一生命原始爱流之宛转融汇。

最复杂丰富的，是朋友之爱，因为这是不定数的生命原始爱流之纵横错综。

这五种个人与个人间之爱，你至少必须有一种曾真正体验，不然，你须忽然悟到超个人与个人间之爱；再不然，你生命的泉源，将枯竭了。

十二 说离别

在爱里面，生命与生命相渗融贯通，成一整体，离别与死亡又撕碎他，然而你仍不当只看见此二者之负面价值。

你当知离别与会合，是人生应有的节奏。

在离别后的忆念中，你的情思向空中抛掷，但听不见它的回音，它无所系著，又重落到你的心中，但是它落得更深；所以离别愈久，将蕴蓄更丰富更深厚之情思。

待重会时，它流到你所亲的人之心里。

十三 说死亡

亲爱的人死亡，是你永不能补偿的悲痛。

这没有哲学能安慰你，也不必要哲学来安慰你，

因为这是你应有的悲痛。

但是你当知道，这悲痛之最深处，不只是你在茫茫宇宙间无处觅他的音容。

同时是你觉得你对他处处都是罪过，你对他有无穷的咎心。你觉得他一切都是对的，都是好的，错失都在你自己。

这时是你道德的自我开始真正呈露的时候。

你将从此更对于尚生存的亲爱的人，表现你更深厚的爱，你将从此更认识你对于人生应尽之责任。

你觉唯有如此，才能挽救你的罪过于万一。

如是你的悲痛，同时帮助你有更大的人格之实现了。

十四 说爱与敬

真正的爱，是爱他人的生命，同时是爱他人的人格。

他人的人格，是独立自主的，都是价值之实现者，都可以实现无尽之善，上通于无尽之价值理想。

所以爱里必须有敬，爱当同时包含敬，你施与人的爱与敬，必须平衡。

假如你施与人的爱，过于你施与人的敬，他人在你热烈的爱之卵翼下，虽然感到你洋溢的爱流，可与他更多的温存；他会同时感到你的爱对于他的自尊心，是一种压迫；他或许会感一种不可名言的苦痛。

其次，你敬他人的人格，是因为他可以实现无尽之善，上通于无尽之崇高的价值理想。然而你之敬他人，本于你之爱他人，你真爱他人，你当使他人成为更可敬。你当努力帮助他人实现其无尽之善，无尽之价值理想，以完成其人格，这是你对他人最深的爱。

爱通过敬，而成了最深的爱。

爱通过敬，而完成它自己，成为真正的爱了。

十五 说对人之劝导

当你的爱通过敬，而以完成他人人格为目的时，你对他人之过失，当不惜严厉的劝道。

但是你必须深切认识人之犯过失，其最初的动机都不是坏的。一切过失都生于流而忘返。所以犯任何重大过失的人，你假如问他，他都可以找出一好的理由，为他全部过失所依而存在的。所以你最好的劝导人的方法，是先去发现他所认为善的，并承认他，而加以启发。

因为人类的一切善行、善观念，决不是互相分离。在本质上，永远是互相流通、吸引、升化的。你只要能深察道德意识之本质，你一定可以指给他看，对他说：你所认为善的，如果真要完成，便必须连带具备其他的善行、善观念，而改掉你的过失。

有时，你也可以因为他所认为善者，为他全部过失之保护，你要改造他全部过失，你须先摧毁他所认为善者。但是你必须先估量确实，你一定可拿更高的善之观念代替它，或他的内心定可涌现出其他的善之观念。不然，你摧毁了他所认为善者，他将自甘堕落，而以其堕落本身为善。

启发是劝导人最好的方法。启发时须避免明显的言语，而用暗示的言语。这不是只为顾念人之自尊心。因为人之过失，既然总可找出一好的理由，所以人常常可以扩大他所谓好的理由的意义，而替他自己解说。他不一定是有心文过，他常是不自觉的自欺。如果你的话不能折服他时，你将加重他的过失，而失去你忠告的效果。

这时你所需要的，是巧妙的暗示言语。因为巧妙的暗示语言，常常能够在人心不自觉的暗蔽处，开一道侧门，使他人心灵的光，自然反转来，流到其他的善之境界，而自己看见自己的过失。

十六 说爱之扩大

你的生活之原始爱流，必须流到江河，流到海，流到洋，不然它将要倒流，最后只爱你自己。爱流之进行，永远是不进则退的。

这是说，你当努力扩大个人与个人间的爱，依照爱流前进之自然程序，而爱你的民族，爱人类，爱一切的生命，成为无尽的爱。

当你的爱成为无尽时，能真实的反观你的爱之本质，你将觉宇宙间只有爱，爱是天心。

你不复觉是你在爱，你将觉爱表现于你。

你不复觉爱表现于你，你如觉爱之自身，对你也有一种爱。

你可以对于爱之自身对你之爱，生一种最深的感激之情而流泪。你将爱爱之自身。

当你爱爱之自身时，你的爱由道德入于宗教。

如是你的爱发展成最完满的爱。

十七 说赞叹与崇拜

当你敬他人人格时，你或将发现他人人格中所含之价值，远较你为高。

你觉你不能促进他人之人格，只是他人的人格，在提升你的人格，

你的敬逐渐的增加，你的爱隐没于敬后去了。

你似乎只有敬，你觉你不配爱。

你伸展你的敬，想同他人人格之顶点连接，

但是你觉你的敬，只能达到他人格之边沿，你的敬，望不到他人格之顶点，

如是你的敬，转变成赞叹与崇拜。

然而赞叹与崇拜，正是你对个人的爱之一种最高形态。

这就是我们对于伟大人物之爱。

你的爱之发展，必须包含对伟大人物之爱时，你的爱才能至于最高；所以你需要有心悦诚服的师友，终身归命的先知，足以使你五体投地之圣贤豪杰，为你崇拜赞叹之对象。

如果现在没有，你当自历史中去寻找，如果历史中没有，你当在神的世界去找；你必须赞叹上帝，崇拜上帝，赞叹佛，崇拜佛，视他们如具备最高价值之人格。

十八 说文化

你尊敬人的人格，赞叹伟大人物之人格；你当尊敬赞叹由人的人格、伟大人物的人格所创造之文化。

你尊敬人的人格，赞叹伟大人物之人格，是尊敬赞叹其能努力实现极高的价值，你是尊敬赞叹其精神；所以你尊敬赞叹其所创造之文化，你也当自他们在文化中所表现之创造精神看。

如是，你将自文化中看出生命；如是，你将以文化之生命充实你自己之生命。如是，你将觉文化之生命，与你之生命，合为一体。如是，你的生命将与文化之生命，同样广大；你生命之开拓，将随人类文化之开拓，而日进无疆。

十九 说科学

当你学科学时，你若是单纯为着当前实际的应用，你没有了解科学之精神。

你当自科学中，看人类如何以他的思想，弥纶宇宙，

要在他思想中，描画宇宙之面影；要以他微小的脑髓，吮吸宇宙之精蕴；要探望至远的星云世界，要穿透至小的原子核；

要追索生命之起源，地球之原始；要预测人类之末日，世界之命运。

你当自科学中，看人类如何想以他的行动重造宇宙；

要以他的行动赋宇宙以新意义，要以他区区的两手，据宇宙于怀抱；

要想控制地震，控制日光，要想飞度星球，建设太空之航路；

要想征服疾病，征服死亡，要想化秽土为净土，化人世为天国。

你当自科学中看出人类之智力，人类之雄心。

如此，你将对人类科学之成就，致其无穷之赞叹。

二十 说艺术

如果你欣赏艺术，而只为官能之享受，情绪之安慰时，你侮辱了艺术之尊严。你当自艺术中，看出人类精神之最伟大的胜利。

艺术的材料，只是物质世界之声音颜色，然而经过艺术家的心，声音颜色，都成了人类心灵之象征。

简单的七音，组织成音潮澎湃之音乐。

简单的五色，变成光影重重之图画。

简单的石块，堆积成高耸云霄，横卧大地之建筑。

物质经了艺术家的手，成为精神之工具，渲染了精神之彩色，精神经了艺术家的手，穿了物质的衣裳，自由来去于声色之世界。

这不是精神最伟大的胜利吗?

二十一 说哲学

当你读哲学书，只是一心去看它如何解决哲学问题，一心想看其结论，你不能认识哲学之真价值。

你当自哲学中，看出哲学家心灵之弥纶万象。

哲学家以他的心，游泳于知识之百川，然而他最后要归于一中心观念。

他要以一中心观念，说明世间一切知识何以可能。

他视其中心观念如海，以倒吸千江之水。

他纵身自真理之江海，举示人类知识境界中，万派朝宗之大观。

你必须如此看哲学，你才了解哲学之价值。

二十二 说教育

你当自教育中，看出人类最高之责任感，最卓越之牺牲精神。

真正的教育家，是真正的爱之实现者。

因为他爱的是儿童之人格，他在儿童中，看出无尽向好的可能性。

他在儿童的人格中，看出每一儿童，都可完成其最高人格之发展，都可成为圣哲。

然而他同时看见这一切向好之可能性，可永不实现，另外有无尽向坏之可能性。

向好是摩天的高山，向坏是无底的深渊。

他携着儿童在崖边行走，他永怀着栗栗之危惧，他不能有一息之懈弛。

他时时须以他的心，透入儿童的心中，领着他前进。

他如慈母之育子，永不曾想着他自己。

他看见他教的儿童日益长大，人格日益充实，是他唯一之欢喜。

他连完成他自己人格之心，都不曾有，这是他绝对的牺牲。

我们看出他这种绝对的牺牲，正是他最高人格之表现。

然而他并不如是想。这是真正伟大的教育家之精神！

二十三 说宗教

人类之无尽的努力，必须求无限与完全、至真、至善、至美为归宿；

否则他将觉其努力系于虚空；所以在宗教中，人类相信至真至美至善无限与完全之神。

你说人对神似乎太渺小了，他只觉充满了罪孽，他在求神之助力，要神来超度。

然而人真相信神时，神在人心中住了。当无限住于有限时，有限即不复只是有限了；当完全住于不完全时，不完全即不复只是不完全了。

人战胜他的欲望，克服他的有限与不完全，而体合于无限与完全。

克服自己比保存自己，是更艰巨的工作，而神只保存其无限与完全之自己，人类似比神更伟大了。

如果说神创造人类，他即是在创造比他更伟大的东西。

神能创造人类，神比人又更伟大了，然而神依然住在人心灵之中。

当我们真能玩味此连环的真理时，我们当另有一宗教的智慧。

第六节 说日常生活之价值

一 说在日常生活中发现价值

你说：“我们不能只赞叹人类文化之伟大的成就，我们还须回到日常生活之世界。无论哲学家怎样想崇高的价值理想，我们日常生活之世界的支配者，还是饥饿、爱情、名誉、权位、金钱、实际政治、实际经济，那都不是什么价值理想，那是我们生活中必须的事实。”

但是你错了，当你真以价值的眼光去看世界时，世界只是价值之流行境界，一切人生事业，都依于价值之实现。你说的那些，其本质仍是实现一种价值，你仍当努力实现价值于其中。

当你只从实际的必须去看那些时，你同我们分手了。

二 说饮食

假如你说：饮食是为的满足你的食欲，你错了，因为你不知道何以有食欲。

假如你说：你有食欲为的保存生命，你也错了，因为你不知道何以有保存生命之本能。

假如你说保存生命之本能，是生物所同具，生物要求存在，所以有此本能，你也错了。因为你不知道，世界何必有赖很多饮食而后存在的生物，自无生物的世界进化而来。矿物不需什么饮食，岂不更存在得久吗?

人饮食为的什么?我们说：人饮食，是为的使他生命的意义，贯注到食物里面。

当食物到口中时，身体外的物，流到身体内来了，身体与外物开始沟通了。

这沟通，是要产生一种身体与食物之互相渗融。粗糙的食物，将变成精致的细胞；低级简单的构造，将变为高级复杂之构造；高级复杂的构造中，将呈现更完整的和谐。

更完整的和谐，即是新的价值之实现。

我们在饮食，我们是在新开始实现一种新的价值。

饮食之实现价值，与人生之一切活动之实现价值，在本质是同类的。

一切价值，联系成一由低至高的层叠，最低的价值上通最高的价值。

假如低的价值之实现，为高的价值的实现之必须的基础，低的价值之实现，与高的价值之实现，可是同样神圣的。

所以饮食本身不是罪恶，罪恶只产生于为低级价值之实现，而淹没我们高级价值之实现的努力的时候。纵饮食之欲，才是罪恶。

然而我们真知道我们之饮食，是为实现一种价值，我们是为实现此种价值而饮食，我们将永不至纵饮食之欲。因为一价值观念透露至欲望之前，它将牵引高级价值观念，来权衡此欲望之自身。

我们将为实现更高级之价值，而节制我们的饮食。如果更高级价值之实现与饮食冲突，我们将全会牺牲我们的饮食之欲，来实现更高之价值。而且如果宇宙间有一种最高之价值，其中包含一切价值，如宗教家所实现之价值，我们实现了那种价值，我们当不需饮食。这是可能的，假如人不信，这证明他还没有了解饮食的意义。

三 说男女之爱

假如饮食不是为求生存，男女之爱生于性的要求，最后为传种的学说，亦明显错了。

我们不要因看见两性间有形色的慕悦，身体的接触，以为真有所谓生理要求。

要知道身体的接触，只是一外部之象征符号，这符号所象征的真实意义，才是身体接触的内蕴，犹如诗意本身为诗句之文字之内蕴。

这内蕴是一个生命精神，要与另一生命精神相贯通。两个生命精神，要共同创造一种内在的和谐，而后每一生命，都具备一种内在的和谐。

形色的慕悦，其实只是所以祛除两性间距离之一种工具，其作用是消极的而非积极的。男女之所以必须衰老，而失去他们青春的光彩，就是因为在他们的距离既祛除，内在的和谐既创造成功以后，便须复归于那本原的素朴。

我们也不要看了两性的结合，以为真为的传种，儿子的身躯，也只是一象征的符号。

所象征的是他父母曾有一种内在的和谐。这内在的和谐，宜有一实际存在之儿子的完整的躯体，来作证明，而表现于客观宇宙。

儿子的躯体，是父母之内在和谐的象征，父母的躯体，是父母之无穷代父母内在和谐之象征；而儿子又将与其他异性，共同创造内在的和谐，而有无穷子孙。所以每一个男女的躯体，都是无穷的内在和谐之系统相渗透之象征，他又将渗透入一无穷的内在和谐之系统，而被象征。

和谐是宇宙之一种美。

和谐之价值，宇宙之美之价值，要求具体实现他自己，创造出男女的爱情，子孙的身躯，要人类的生命永远延续下去。

所以在男女的爱中，从根本上看，原无所谓生理要求，身体接触。它们只是象征之符号。它们只是和谐之价值，要求客观化具体化，而透露于我们的影子。人们之常须经度此影子，他们只为达到“真实”。

男女之爱，依于和谐之价值之一种表现要求。他有宇宙之意义。

所以为了达到“真实”，人们也可以毁灭此影子。相爱的男女可以殉情，而共同焚化他们的身体于火山之下。

生物学家对它的解释，永远只是表面的。

四 说婚姻

婚姻是男女之爱凝注成的形式。

但是婚姻制度存在之根本意义，不是为的保障男女之爱，也不是为避免社会的纠纷，那些只是婚姻制度之附带的效用。

婚姻的要求，乃依于男女之爱要求永远继续，互相构造，而日趋于深细，以实现两人格间最高度的和谐。一夫一妻的婚姻制度，把男女关系固定，使有真正心灵之渗透。如我们之把两镜之地位固定下，而使它们真能传辉互泻。其所以要互守贞操，亦不是依于男女之互相占有，而是因为必须一镜对一镜，乃能映放上彼此之全部的影子，不然则将镜光交加而错乱。

人类不是为要保障男女之关系，避免社会的纠纷，而制造出一夫一妻的婚姻制度，以互相限制。乃是因为男女之爱，生于两人格间要求和谐，和谐之价值自身要求绝对的继续，永远的表现于男女两人格间，所以形成了外表似乎在互相限制的婚姻制度。

假如我们只认识此制度之限制的效用，我们不算了解此制度之积极的价值。

五 说男女之爱之超越

我们了解了男女之爱，是实现两性间生命精神与生命精神之和谐价值；我们便须在男女之爱中，努力于此和谐价值之实现。

但是正因为我们了解男女之爱，不外是实现两性间之一种和谐价值，我们便可超越男女之爱。因为和谐价值之观念，到了我们男女之爱之欲求之上，便能转而支配此欲求本身了。

于是我们可为了要实现他种之和谐价值，如民族之和谐、人类之和谐、或其他更高之价值，如文化之价值，而与男女之爱冲突时，牺牲男女之爱。

于是我们在不幸的婚姻中，我们觉不能实现我们理想之和谐价值时，我们可以立刻转移我们的活动，以实现其他的和谐之价值或其他之价值。

于是我们亦可以学许多伟大的哲人、宗教家，反顾其灵魂的秘藏，在自己心中发现永远的女性，具备最高贵的男女之爱中，同样内在的和谐，不必待人间的伴侶，在终身孤独中，仍然能获得宁静与满足。

六 说名誉心

你为什么要名誉，要人尊敬你?因为你自己尊敬你自己。你为什么尊敬你自己?因为你自认你之人格是有价值的。虽然你对于你之价值在何处，未必都有明显的自觉，然而你的直觉，必然是如此。所以自根本上说，你之望人尊敬，要名誉，是因为希望人能认识你人格之价值。不然，你何以只将你的好处，向人表示，而隐饰你的坏处?

你之望人尊敬，要名誉，是希望人的心连结于你的心，同分享你人格之价值，希望你人格所具备之价值，表现于他人之心而普遍化。

价值普遍化，本身是一种更高之价值。

你是为实现此更高之价值，而有名誉心。这是名誉心之真正起源。

但是你希望人认识你的价值，你同时当努力认识他人之价值。

当你发现他人人格之价值，高于你时，你必须更努力宣扬他人之名誉。

当你以为他人尚不能对你人格之价值，作适当之估量时，你不可怨尤。

因为也许你对于自己之估量是错了。

实际上，你对于你自己人格之估量常常错的，你是必然的免不掉把你自己估量过高。

这不特因为你自己对你自己太近了，眼前的手指，看来总是比远山高的。

而是你常分不清楚你实际的自己与你可能的自己，因为你人格是不断发展之历程，你常本能的以你可能之自己为实际之自己。

你所可求人认识的你之人格价值，至多只能限于你实际之自己。但由于你分不清你实际之自己与可能之自己，你自视你可能的自己必高之故，你于是常有过度的名誉心。你有一种深植根的预支他人尊敬之冲动。

所以他人永不能满足你的名誉心。你的名誉心，常与一种原始的自视过高之幻觉相伴，它必须不得满足。它之不得满足，是它有相伴之幻觉时应受的惩罚。

假如你确知你并不曾把你自己估量过高，而他人对你自己之估量是错了，你当知道这由于他人心灵之限制，你当原恕他。

假如为求人尊敬而改变你的价值观念，去作你认为价值更低的事，你是忘了你求人尊敬的本旨。

你望人之尊敬是要人认识你人格之价值，

你舍弃你原有的价值观念，以求合于他人，你已不是你自己了。

你求人尊敬之本旨不是坏的，你忘了你求人尊敬的本旨，却产生了你求名誉之一切罪恶。

而且我还要告诉你，人格内部之精神价值，在生前，别人总不会对之有正确之估量的。除了因你与人之实际利害关系及人之见识不同，使你有不虞之誉、求全之毁外，你在生前，别人对你之精神价值，总估量得过低的。

这是因为你身体存在时，人总是把你当作一身体与精神之混合物看。

人通常只有对人之精神，才能以向上眼光看，而对人之身体，总是以向下眼光看。所以人想着你之身体存在，而来对你之精神价值作估量时，常会估量得较低的。

所以人所真尊敬的人，总是不见其身体存在的古人，其次便是在很遥远地方的人。因此你更不应希望你所见之一切人，能给与你以认为应得之尊敬与名誉。

七 说权位

在权位的要求中，你要人服从你，你总想你是对的，你的意旨是有价值的。在你的直觉中，必然如此。所以要求名誉之本质，在使人认识你自以为有价值之人格；要求权位之本质，在使人奉行你自以为有价值之意旨。

使人奉行你认为有价值之意旨，使人之行为亦含价值，这本身是一创造更高价值之工作。权位的要求，最初亦不是坏的。

在你要求名誉时，你当尊敬更有价值的人。

在你要求权位时，你当让最大的权位，归诸其意旨最有价值的人。

当你确知你的意旨是最有价值时，你当尽量公布你的意旨。如果你的意旨，真是最有价值的，权位一朝会归于你。

如果以人们的自私，而权位不能自然的归于你时，你亦当知道是人们心灵的限制。

除非你出于真诚的爱人心，要使人奉行你自认为价值的意旨，而使其行为亦更有价值，因而提高其人格时，你不可为权位，而不惜以任何方法，争取权位。因为你为权位而求权位时，你已丧失你求权位之原始目的了。

八 说政治

人人有他自认为有价值的意旨，要求他人共同奉行，见诸事业。

于是人们有政治的活动、政治的组织。

在政治的活动中，人们各种有价值的意旨，在互相争衡，但是最后是要求互相渗透，成一种和谐。

这和谐，是国民公共意旨之表现，这和谐是一种更高之价值。

政府组织之使命，是实现此种更高之价值。

最伟大的政治家，是最能努力实现此种价值之人。

政治家努力实现此更高的价值时，在他的人格中，复实现一更高之价值。

当人们把政治只视作少数人统治多数人，或把政治的活动，只视作争取多数人的顺从，不重其互相渗透所成的和谐时；或把政治家只视作公共的仆役，而非同时在实现其人格价值时，人们都未了解政治活动本身所包含的价值。

九 说物质需要

人类为实现其精神价值，不能不需要相当的物质条件为基础，但是我们不能因此说，人类精神受了物质之限制。

因为当物质为实现精神价值之基础时，物质已包孕了精神的意义。

纯粹精神是最可贵的，然而更可贵的，是使物质产生精神的意义。

精神真正的战胜，是在它敌人的城堡上，插下他耀目之旗帜。

十 说社会经济

少数人拥据资财，而大多数人穷困的社会经济，我们必当改造它。

但不可只是说人人应有同样生存与享受之权利。

你想少数人以物质之享乐，而淹没其精神之发展，多数人以物质之过于缺乏，而停滞了精神之发展，世界还有比这更大的悲剧吗?

社会经济需要公平，公平使社会的各个人都能发展其精神，实现其精神价值，所以公平本身是一种价值。

所以我们必须改造不合公平标准之社会经济。

当一些哲学家、宗教家，鄙弃社会经济改造的工作时，他们已不是真正精神价值之爱护者。

我们必须看出最伟大的社会经济改造家，在实际上正是精神价值之最伟大的爱护者；我们自己才可算精神价值之爱护者。

最后的话

人生的一切努力为的什么?都是为实现一种价值。

科学哲学实现真，艺术文学实现美，道德教育实现善或爱，宗教实现神圣，政治实现国家中的和谐，经济当实现一种社会的公平，以至饮食、男女、名誉、权位之要求，都本于一种价值实现之要求。

除了实现价值以外，人生没有内容了。

你必须以价值观念，支配你的生活。你当体验一切事物之价值，你当认识一切似无价值的东西，似乎只表现负价值的东西之价值，你当自实现价值处，去看人间社会，你当使你之日常生活充满价值之实现，以丰富你的生活，完成你之人格。

这是我最后的话。

认识体验价值而实现之，实现价值亦即更能认识体验价值，这是我们的训条。但是训条，只是一抽象的态度。

我们不曾论到一切价值之内容是什么，价值有多少类。

因为对于你已能体验的价值，不需我们的讨论。对于你尚不曾体验到的价值，你的工作只是去体验。你不去体验，没有人能告诉你它是什么，犹如没有人能告诉聋子以音乐的趣味。我们也许可以使聋子知道音乐相伴的，是什么一种音波的振动，我们也许可以使你知道，你不曾体验到某种价值之体验，相伴于某种心灵之振动。这是许多价值哲学家所作的工作。但是他们的工作，并不能告诉你价值本身是什么，犹如物理学家不能告诉聋子音乐之趣味是什么。感受音乐，是了解音乐之唯一道路；体验价值，是了解价值之唯一道路。价值本身永远是离言的。它只是你体验它的时候，为你所了解，除了这个时候，它永远是默默无声。

我们也不曾论到各种价值如何统一。

因为你尚须多方面开始你价值之体验时，你不需要问价值本身如何统一。“统一的价值系统”一观念，将成为你体验价值之努力的桎梏，而限制你所认识之价值领域，乃自以为最高之价值，已为你所把握。

当你真需要统一的价值观念时，你自然能反观在你努力实现价值之活动本身之各种价值，是在互相渗透融化，在启示出一中心，此中心同时涵融一切价值。

我们也未论到什么活动价值高，什么活动价值低。

因为每一种活动价值之高低，不必系于该种活动之自身，而常系于该种活动，在你全部生活中，能引发的向上力量之全部。然而什么活动更能使你向上，你自己是知道的，而且亦只有你自己真知道。假如你不知道，唯一的原因，只是你不曾反身看你自己，或你不自觉的自欺了。

我们也不曾论到我们如何有实现高级价值之自由，而避免罪过。因为你真努力实现价值，你将觉价值本身，永远呈现于你心灵之前，在吸引你向上。你能自由，因为你希望自由，没人能束缚你，限制你，因为你的努力在内而不在外。

你能有避免罪过之方法。因为在你希望避免罪过之一念中，罪过已开始去除了。过去的罪过永远在过去，你当下能反观罪过的心之自身，永远是清明的。只要你能改去罪过，你将了解过去罪过之所以一度产生，正为使你认清它的面目，而不致再犯。

我们认为这些问题的产生，常常在你停止对于价值实现之努力的时候，此时你是在外面看你如何努力实现价值。在你的心沉入此努力本身中时，这些问题自己，会遇着它的答案，所以在我们的题目中，我们把这些问题避免了。

余音

真理的世界是无尽的海，可以任你去航行。

你随处可以开始你的航行，你随处都可选择为绝对的中心。

它茫无畔岸，你的心灵的船，将永不会同他人心灵之船冲突。只要你是真正的航行者，你可以同别人心灵的船，向任何方向违反。

人间矛盾的真理，在真理的海中永远的和谐。

一切真理，只说它自己是真，决不说此外无更高的真理，与它不同的真理。

所以假使你所见与我相悖，或我所说的不能使你满足，你当自己去选你的航程。

你是唯一无二的人格，你是宇宙一独立的中心，你应当不同于他人，你本当自己去选择你的航程。

我知道你有更伟大的航程，只要你拔起你心灵之锚。

我也将更往前进，我们将在那遥远的海天一色之际，互相招手。

二十八年一月

第二部 心灵之发展

导言

当你由上部生活之肯定，而反身看你自己的生活，求充实你内在的自我，知道世界充满价值，以肯定你自己于世界时；你的问题，变成如何反身看你自己的生活，充实你内在的自我，如何包摄外在的世界，于你内在的自我之中，将你内在的自我扩大，至与宇宙合一。你的问题由内外之和谐，变为内外之渗透。你将不复只是要摆脱外物之束缚，暂求苦乐情绪之超越，认识你唯一之自己，知道以自强不息的态度，去实现价值；而是要反观你的心灵，如何逐步的发展，内心如何逐步的开辟，以贯通于外界。你的问题，由人生现象的体验，变为心灵自身之发展的体验，由广的变为深的了——本部就是要答复你这疑问。

但是你看我此部，你必须先忘掉你的一切习见知识。连我在前部中所讲的一切，你也要完全忘掉。你要沉下你的心，让我的话，暂时作为你之一镜子，来反观你如何可由内界以贯通外界，来认识你生命之海底的潜流，是如何进行的。你将由此而得一内外界确可贯通的证明，以后你可以任意去寻求贯通内外界之任何航道，而不必承受我的任何一句话。因为我的话只有引导的作用，没有一句话不可修正补充，以提升转换其意义的。我的话对于我要陈述的真理之自体，只如一根绕地球的线。地球的面积之上有无穷的线，而地面所包围之体积，才是真理之自体。本部分五节：

一、心与自然之不离

二、心灵在自然世界之发展

三、心灵之自己肯定与自己超越

四、心灵在精神世界中之发展

五、精神自身之信仰

第一节 心灵与自然之不离

一

“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”

你可曾在高山顶上独立苍茫?你可曾在此时，有过人生最深的悲凉之感?

你可曾在此时，想过：谁是我?谁是世界?我与世界，如何连结起来?

你可曾在此时闭目，让心灵暂时忘掉了一切，似乎一切都没有，忽然张目顿见森罗万象的世界，呈现在你面前，而感到无尽的惊奇?这森罗万象的世界，如何会呈现于你，你在里面似乎占如是之渺小的位置?你似乎觉你如初降落至人间的亚当，一切对于你，都是生疏神秘不可测?你瞳焉若初生之犊，对于一切都觉得新妍，不知其故！当你真正感到这些时，你可以入哲学之门了。

二

哲学问题的开始是问：谁是我?谁是世界?我与世界如何联结?哲学智慧的开始，是认识我的世界即在我之内，我之所以为我之内容，只有关于世界之一切，我与我的世界，本来未尝分离。你当试反省你所谓你之内容，离开关于世界之一切经验之外，还有什么?你所谓世界，离开你经验的世界之外，还有什么?你将发现：你所谓世界，是你经验之一端，你所谓我，是你经验之另一端。你是“能”，世界是“所”，能所二者，同融摄于你的经验中。

所以你不能说，你的心是在内，世界之一切对象，绝对离心而存在于外。

你必须先知道，在你之直接经验中，你的心与其对象未尝离。

你望着白云的变幻，你的心便在白云里。

你听着松涛的澎湃，你的心便在松涛里。

你想着你亲爱的人，你的心便在你亲爱的人身上。

你的心在此，实际上与你所认识之对象未尝离。

三

在你直接经验中，你与你所认识之对象不离。此外，你亦永不能说真有绝对离心之对象。

你以为门前的山，你不见它时，离开了你的心，真在心外吗？

当你不想它时，你不能说它离开你的心，在你心内或心外。

当你说它在你心外时，你已经想它，它已在你的想念中，已不是在你的心外了。

四

你说那若干万万年前的化石，那月球的背面，那原子电子的构造，总是离心而独立存在的，因为我从来不曾经验过。

若干万万年前的化石、月球的背面、原子电子之构造，你不曾经验过，那是不错的。但是你虽不能经验，你或可以在某种条件之下经验。假使你有天使之翼，你将见月球的背面之丘陵原野；假设你能逆着时间之流倒航，追赶上若干万万年前的光波，你将见若干万万年前的化石初凝成的情况。

假如你能把原子系当作太阳系，你之住在电子上，如你之住在地球上，你将看见原子中电子运行之轨道。此亦许是不可能，但是你至少能经验原子系发出的光谱。

你说它们存在，你必须先承认在某种条件，某种情形之下，有为你经验之可能，或经验它所发生的某种直接间接的作用之可能。若果它们在任何条件情形之下，都不能为你所经验，你亦不可能经验其任何作用，我请问你依何种根据而说它们存在；说它们不存在，有何不可?你试细细想想。

它们之存在，至少依于它们之作用，有一种为你经验之可能。

在你说他们存在之意义中，就含一种其作用可经验之意义。

全离开了可经验的意义，它们无所谓存在。

它们之存在的意义，与可经验的意义不能离，即它们之自身，与它们之可为你心之对象，不能相离。

它们存在，根据于它们可为你心之对象。

它们不能真正离开你的心而存在，它们不能真正的在你心外。

五

你可说：纵然一切存在的外物，都是在某情形之下可经验，存在之意义与可经验之意义不离，然而存在的外物之范围，总比我们实际经验之范围广，存在的外物，时时变更我们的经验。

我正闭目凝神，何处来了桂子花香，引动了我的怀思?

我正步月行吟，何处来了电闪与雷鸣，阻挠了我的诗兴?

存在的外物决定我们经验之内容，外物之存在在先，我们之经验在后。外物存在时，我们可尚未经验。所以物在我们心以外，物离心而独立存在。

但是你的话仍然错了。

当你经验桂子花香时，你之经验此时开始，而桂子花之如是之香，亦在此时开始。

桂子花之如是如是香，以前之他人或你，从不曾有同样的经验。所以桂子花之如是如是香，亦是从不曾有的香。桂子花之如是如是香，是在你经验它时它才存在。它如是之香，并不先于你的经验而存在，而是与你经验之存在同时的。

你说桂子花未有如是如是之香以前，桂子花本身总是先存在，这话自某一意义说，我不否认。

但是你当知道，你的心在未感觉桂子花以前，已然存在。桂子花之如是如是香，总是你先存在的心，与先存在的桂子花，合作的结果。你可说外界存在的桂子花，决定你这经验，你又何不可说内界存在的你的心，决定你这经验。

你的经验，待心物二端而构成，心物二端，在经验中联结为一。

你总是要继续的经验，心物两端，便是在继续的要求联结，不然，在经验中它们之联结如何可能?

这证明心物两端，原有一意义之内在的联结，所以才有外表的联结之要求。

当你知道一切存在者存在之意义，根据于其可为你经验之意义，可为你心之对象之意义，知道心物两端，原有内在的联结时，我们可以谈心灵之发展了。

第二节 心灵在自然世界之发展

一

你说你对于外物最原始的认识，就是感觉。

你望着白云，你的眼感觉了；你听着松涛，你的耳感觉了。

但你可曾想想：你为什么能感觉?

你说物接触你的心，心物二者合成一不离的全体，所以你有感觉，你的话仍然太浅了。

你感觉，是为你心能超越你身体所在的、所谓实际的空间的限制，而连结于另一空间中的存在。你身体所在的实际空间是在此，而白云是在天上，松涛是在远远的山前。然而你感觉它们。这不是你的心超越了你身体所在的实际空间的限制吗?

在你所谓物质的空间中，一切物质，只是纵横布列，各有各的位置。

然而在你感觉中，不同位置的身体感官之物质，与所谓外界之物质，联结起来了。

二

在纯粹的感觉中，你所见的白云，只是一单纯的白色之团。你不知它是白云，亦不知它是白，因为纯粹的感觉是突然的一感，最初并无所谓是什么。

你知它是白云是白，你是将此当前所感之白云与白，同你过去所感之白云与白，相比较，相凑泊；你将现在所感，融于过去所感，你才知它是白云是白。

你为什么能以现在所感，融于过去?只是因为你并不把现在所感，固定于现在，亦不把过去所感，固定于过去。你把现在与过去联结，使过去的不复只是过去，现在的不复是纯粹的现在，你是超越了实际时间的限制。

你超越了时间的限制，而后知其是白云是白。

你之感觉白云与白，必等到知此白云是白时，你的感觉才真正完成。

然而你知此白云是白时，你已超越了时间的限制。

所以你真正的感觉之完成中，一方超越了空间之限制，一方超越了时间之限制。

你不要把这当作平凡的事实。

你当由此了解你的感觉，在超越空间限制的意义中，是物质世界之联系者，在超越时间限制的意义中，是你前后所感之联系者。

这是你的心建设它自己之第一步。

这是你心之活动的初阶。

三

然而感觉只是你心之活动建设它自己之第一步，只是你心之活动之初阶。

在感觉中，你的心只对着你的对象，它沉没于它的对象中。

它包含超越一实际时空的意义，但它不曾自觉超越一实际时空。

你的心在何时自觉超越一实际时空?在你由回想而自觉你的感觉的时候。

你在回想你的白云之感觉的时候，你是离开了你当前所感觉之白云；你重现你白云之感觉，于你的心中，犹如镜中之影。

这时最初的感觉，已过去了，时间已变了。时间变化，你在空间的位置亦变了。你在你心之镜中，重现此感，你是在另一时空中，重现此感觉，你自觉超越原来的实际时空了。

你由回想而自觉你的感觉，自觉笼罩着你的感觉。自觉继续它自己，把你的过去，贯通到你的现在。你经度自觉所造成之通路，你可以在“现在”，重新生活你的“过去”。所以你能忆起你十年前的旧游，怀念你千里外的故乡。

物质的运行，必须依着时间空间自然的顺序。你的身体已老，决不能再成十年前的身体；你必跋涉长途，才能重到你的家园。

然而你的心能回想，能超越了时空之自然限制，由自由回想，而任意颠倒时间空间之自然顺序。

四

你的回想，只是重现过去。你的心更高的活动，是根据你的回想，而知当前事物之关系或意义。

你看见宿鸟归林，你知道暮色将苍然来。

你看见城外的古塔，你知道快要到家。

你知道宿鸟归林与塔之一种意义，但是你为什么能够?

这是因为你能根据你过去经验中的回想，知道宿鸟归林与暮色、塔与家常联系，这一端常通到那一端。所以当你看见宿鸟归林与塔的一端时，你的心便流到暮色与家之一端，而了解宿鸟归林与塔之意义了。

这时你的心之活动，是由现在回到过去，又将过去隶属于现在；由外物之感觉到内在之回想，由内在之回想以解释所感觉之外物。

由外到内，又由内到外，你的心，开始贯通你的世界了。

五

但是你更高的心理活动，不只是了解当前事物之意义；而是推扩你对于当前事物意义之了解，而了解其他事物之意义。你见着梧桐一叶落，知秋天到，更知天下皆秋，栖霞山的枫叶已渐红了。你想着秋山人在画中行之情致，你忍不住策杖出门。

你由梧桐一叶落之意义，而知秋天到；由秋天之意义，而知栖霞山的枫叶之红；由秋山之意义，而知秋山之情致。你的心，由第一回想到第二回想，到第三回想；由一事物到二事物，到三事物。你的心往来于回想与外在的事物之世界。你的心之光，射到你回想的世界与外在事物之世界，可反复的继续至于无穷。你亦可由当前事物之感觉，而引起继续不断之思想，由此以开辟出你思想之世界。

瓦特看见蒸气冲出壶盖，而知极大的蒸气，当推动极大的机器；牛顿看见苹果落地，而知万物皆相吸引。

他们卓绝的科学天才，只开始于他们能尽量推扩其所见的当前事物之意义。

意义如何推扩，思想世界如何开辟，那是另一问题。我们现在所要说的，只是推扩当前事物之意义，本于你之回想反省，这是你的心之更高活动。

六

在你能努力推扩你对于事物意义的了解时，你的心是尽量的将你回想中之过去经验，贯通到外在的事物之世界。你是对于贯通你与世界，作了更大的努力。

但是你尚不会真正贯通内界与外界。因为你始终尚觉着外界的事物在你之外，其意义待你去了解。你的心，一直在探寻中，不曾发现：外界即足以表现你自己。所以你之更高的心之活动，是发现外界事物之形色的世界，即是你自己生命经验之象征。外界事物之意义，即是你生命经验本身之意义。

问君能有几多愁，恰似一江春水向东流！

你看见春水继续不断的流，永远无尽。永远无尽，是它流行中包含的意义。你把它之“永远无尽”抽离出来，而推扩出去，你发现它之“永远无尽”与你愁思之“永远无尽”相同。你的愁思之“永远无尽”，最初发现它的知己，其次拥抱为一，最后沉入它之“永远无尽”中。于是它之“永远无尽”，成了你的愁思之永远无尽的象征。

所以在发现事物为我们生命经验之象征时，我们不仅以内界去了解外界，而是发现内界直接表现于外界。你不仅对于外界有一种自觉，对内界有一种自觉，而且对于你之内界表现于外界，亦有一种自觉。

七

在你以外界表现你自己时，你自己是同时存在于外界，外界不复与你对待了。然而你在去寻找发现足以表现你自己的外界事物，来表现你自己时，你仍不算真贯通内外。因你尚不能自然的随处去发现，能表现你自己之外在事物。你必须进一层，常觉一切自然事物，都足以表现你自己。你必须常觉万物，都脉脉的含情。鸟在代你啼，花在代你笑，雨滴在代你流泪，风声在代你歌啸，觉万物本身，就是你另一自己。这另一自己，又似乎不是你自己。鸟在啼，因为它本身含有悲伤；花在笑，因为它本身含有喜悦；雨滴本身含着愁苦；风声本身含着舒畅。如此，你将觉瀑布的奔流，是表现它一往直前的意志；火山的暴烈，是地球的愤怒；万星灿烂的太空，是宇宙灵魂庄严肃穆的面容。形色的世界，成为你的生命的衣裳；你的生命自身，在形色的世界中舞蹈。你在形色的世界中，处处发现你自己。

八

你已能在外界处处发现你自己，觉你自己处处表现于外界，形色的世界为你生命的衣裳；以后，你将进一步发觉，实际存在之形色的世界，尚不足以完全表现你生命之情调。形色的世界，对于你生命之情调，不能全适合。你有时会觉形色的衣裳，是你生命之桎梏。在你感觉桎梏一点上，它仍然是外在的东西。如是，对于形色的衣裳，你须得加以裁剪。如是，你将把你所见各种事物之形色声香，互相交配，参伍错综，在心中造出各种事物，以寄托你生命情调。如是，你开辟了想象之世界。

在你开辟你想象世界时，你把鸟翼插在小孩身上，花化为美人，太空变为天国。你可以任意在你心中，融铸万象。形色的世界中之一切事物之形色声香，你都可把它分离拆散，作为你制造想象世界中一切事物之材料。你这时不复把形色的世界，当作外在的而一齐收到你的内界来了。你的生命情调，由此可以自己去找着适合于它的表现。你不必须赖外在的形色世界，来表现你的生命情调；不复再感着形色世界，不能表现你生命情调之桎梏；亦不复有在此桎梏之感中，所引生的那种微细的内外对待之感了，因为你自觉你的内界统摄外界了。

九

当你真能开辟你想象的世界时，你在你的心中，任意融裁万象。你的想象力，发展到极端之大时，你将觉一切万象之形色声香，都自会来奔赴集中于你现在的自我，任你如何加以组织。

你将觉万象都成了泥土一般，可由你的想象力去塑捏。你不断把它们加以塑捏揉和的结果，你会忽然有一大觉悟：所谓世界事物之形色声香，就其质料上看，其实不外许多很简单的东西。色只有七色、音只有五音，一切不同的空间之形色，不外空间之左右、前后、上下、曲折的式样。事物之形色声香，就其本身言，实简单之至。其所以有森罗万象之不同，与人所以能构造出无穷的想象，只是由于其不同之分合排列。于是我们顿悟到，假设我们的想象力真是无穷，我们只须几度简单经验，经验一次空间，一次七色，一次五音，我们就可以在我们心中，构造出无穷宇宙来。于是我们了解我们之所以要贪求许多外物的经验，然后才能想象许多，其根本原因，乃是我们想象力之根本不足。于是我们了解了：假如我们能开辟我们自己的想象力，至于无穷，我们当下所有的经验，已足够我们构造我们想象的世界。我们自己即可构造任何世界，来满足我们自己。然而我们为什么不能呢?我们自己为什么不能呢?

第三节 心灵之自己肯定与自己超越

一

当我们的心发生此问题时，我们的心问到我们自己了。我们的心，感着要了解它自己究竟是怎样一回事，要开始反观它自己的内部了。我们的心，离开了外界的形色世界，而回到它自己，认识它自己了。我们的心之活动，又到一更高之阶段。

当你的心回头来认识它自己时，你首先发现的，便是你心中有许多活动，如爱恨思想意志之努力等。然而你马上发现，你的心能以它自己的活动为对象，而活动。

心能自觉，以它自己为对象，所以心能在它的内部活动。你爱，你可以觉得你的爱之可贵，你能爱你的爱。你恨，你觉得你的恨心，使你苦恼，你可以恨你的恨。你爱，你想摆脱你的爱，你可以恨你的爱。你恨，你觉得你的恨合乎正义，你可以爱你的恨。以至你思想，你可以思想你如何思想。你努力，你可以努力使你的努力能继续的保持。你笑，你可以笑你自己何故如此笑得无聊。你哭，你可以哭你自己何故如此哭得悲哀。你可由你的心之活动，能以其自身为对象，而认识了你的心与物之根本不同。你的心以其自己之活动为对象，是离开自己原来之活动，而重新开始一活动，加于它自己原来的活动之上；而这新旧之活动，又都是你自己的活动。

二

你由你的心之可以其自身为对象，一切活动都可一方是活动，一方又是活动之所对。你认识你的心之一切活动，一方是能，一方是所；一方是主观，一方是客观。在主观时似在内，在客观时似在外。你于是悟到在你自己内部，就可以有内外两世界了。

三

当你了解你自己内部，有内外两世界时，你马上更进一层了解，你自己内部之内世界，可以继续不断的成为你内部的外世界中之所有物。

你可以思想你的思想，可以思想你的“思想你的思想”——你恨你恨，你可以恨你之恨恨——若可至无穷。这就是说你的主观可以继续的变为你的客观，你可以于此发觉你内部的客观之逐渐的扩大充实。

四

然而最奇怪的事，是你似永找不着你真正的主观在那里。你反省你的主观，你的主观已成客观。你反省你的反省，然而你反省被反省时，仍然是客观的。你永不能彻底了解你自己的主观，你不知你的主观之出发点在何处。你似只能得为客观的自己，不能得为主观的自己。

但是你虽永不能找着你主观的自己在何处，你却永相信在你客观的自己之外有此自己，在被知之我外有能知之我。

你于是觉得你之客观的自我，乃是自一不可知的主观流出，你觉得它的源头是你看不见的。

五

然而在你假设它有源头时，你忍不住要追溯它的源头，而你又永追溯不到它的源头，你最后只得陷于一神秘的感情之失望。

当你真正经验此神祕的感情之失望时，你的心一直进到心之深处去了。虽然终于迷惑而归，但是你的心归来时，可又有了更高之觉悟。

这更高觉悟是：你知道你的心，并没有一定的源头，你的心只是一永远向上之活动，肯定它自己，而肯定另一自己，再否定此另一自己，而肯定另一自己之继续不断的活动。我们找不着绝对的主观，因为我们所肯定的主观，在加以反省时，我们又将它否定了。

六

因为心能肯定它自己又否定它自己，另肯定一自己，所以它能离开它原来的活动，而化之为另一活动之对象，可以继续的化其内部的主观，为内部的客观，而充实扩大其内部的客观。

因为心能肯定它自己又否定它自己，而另肯定一自己，所以它能离开只去配合形色的想象之活动，而有反观内省之活动。

因为心能肯定它自己又否定它自己，而另肯定一自己，所以它能归并、化除充满此心中之无穷的形色，而成为几种简单的形色。

因为心能肯定它自己又否定它自己，另肯定一自己，所以它能打破外界事物与其自己之隔绝对待，而在外界事物中，发现其自己以外之外物，为其内心之象征。

因为心能肯定它自己又否定它自己，另肯定一自己，所以它不限于当前感觉的事物，而能知其意义，推扩其意义。

因为心能肯定它自己又否定它自己，另肯定一自己，所以它能不役于现在之纯粹感觉，而联系过去感觉于现在；能不役于它的身体内，而能感觉天上的白云，山间的松涛。

七

心之活动，就是继续的肯定它自己，又否定它自己，再肯定另一自己。它没有一定的自己，因为它时时有新的自己。

然而它在继续的肯定而否定它自己时，它自觉它所“肯定的自己”、“否定的自己”都是它自己。它时时有新的自己，但是它的新的自己与旧的自己，都不在它自己以外。在它的自觉中，它自己一又是二，这到底如何而可能?

于是它的问题，最后问到自觉中的自己如何能是一又是二?如何令已否定的自己，与新肯定的自己，同属于一自己?问到自觉中，何以有此种矛盾的情形?因为这矛盾呈现于我们自觉中，所以我们当于自觉中去解答。

八

但是当我们要求解答于自觉时，我们必须自觉“我们之自觉”。然而当我们自觉“我们的自觉”时，我们又离开了我们原来的自觉，否定“原来所肯定的自觉之自己”，而肯定另一“自觉此自觉之自己”。而你又在更高之自觉中，自觉你“原来的自觉之自己”与“对于自觉加以自觉之自己”，同属于你自己。在你更高的自觉中，我们从前的矛盾又出现了。

我们只有要求解答于更高之自觉本身，于是我们当自觉此更高之自觉——然而同样的矛盾，又以另一形式再出现。

我们一直求到最后，作无穷次的自觉，我们的矛盾似仍然不能避免。

九

但是当我们真知道这矛盾的情形，永远不能避免时，我们知道此矛盾的情形，是永远继续永远一致的了。此矛盾的情形之继续一致，是它不与其自身矛盾。

我们于是了解我们之自己是旧自己又是新自己，是一又是二，乃我们心之本性使之然；心之本性在其自身，并不矛盾，而是永远继续永远一致的了。你之所以觉得有矛盾，只因为你执定一不能同时是二，矛盾是你的执定造出来的。

当我们知道我们新旧自己之互相代替，出自我们心之本性，于是我们可以从我们新旧自己之互相代替，可以无穷继续，而知道我们唯一之自己，在其本性上同时即无量之自己，我们不能再说我们只是有限的存在了。

十

你当自信你之一自己即无量的自己，你之自性具藏着无限，你当自信你自己绝对不是物质——物质只能是它自己，不能自觉它自己，不能化它自己为两自己，更不能由无穷次的自觉，而化它自己为无穷的自己。物质之自性，不具藏着无限。

你当自信你自己笼罩着世界，因为在你自觉之中，你自觉了你自己，同时即自觉了你接触的外物。所触之外物与能触之你自己，同时呈现于你自觉之中。你的自觉，可无穷继续。一切似乎与你自己相对而外在的世界之物，只要你一加自觉，即收入你的自觉之中，犹如无边的明镜，收揽山河大地。你当自信你是世界之主宰。

但是你不能只自信你是世界之主宰，你之自性具藏着无限；你当实证你是世界之主宰，你自性之无限。以上的话，纵然你完全明了，使你有如是之自信，但是你必须有如是之体会，使你有如是之实证。你的自信，必须经了实证，才是真实的自信。

十一

所以你必须超越纯知的阶段，而到体会的阶段，你不当仅由你之能无穷的自觉，而明了你自性之无限，你当处处去体会你自性之无限。所以你当忘掉你是能无穷的自觉的。因为当你只想着你是能无穷的自觉的时，你是限制于你自己的自觉力之中，你是限制于你的反省之中。你是限制于你心灵之镜中，看你自己。你仍有所限。你的自性之表现，不是真正无限。你未能真正体会你自性之无限。所以你要忘掉你是能无穷的自觉的，忘掉由无穷的自觉能力以证明你自性之无限的办法。换言之，你当超越你以上的了解，否定只作以上了解的你自己，而肯定能真正体会你自性之无限的你自己。

十二

你要否定只作以上了解的你自己，你当忘掉你有无穷的自觉能力，你不当限制在你的自觉力之内，你不当限制在你的反省之内。这就是说你当从新来看世界，肯定世界之客观存在。你当忘了从你自觉中看你是世界之主宰的办法。因为你只从你的自觉中，看你是世界之主宰，你是限制于你的自觉中的世界之主宰，你不是无限制的世界之主宰。你要是无限制的世界之主宰，便必须跳出只从自觉中看世界的办法，而自世界本身看世界。所以你必须重新肯定世界之客观存在，把世界仍看作在你之外，再以你之无限的行为活动，去通贯内外，在世界中发现你自己。如是你才能真体会你是无限制的世界之主宰；真体会你自性之无限。

你真体会你自性之无限，必须先肯定世界之客观存在，世界在你之外。这即等于说，你要真体会你自性之无限，你须再承认你之有限，而重新以无限之行为活动，去破除你有限之自己，以通贯内外之世界，以实现你自性之无限的要求，而体会到你自性之无限。

十三

上段所说就是你之自主的“自我否定、自我限制”，以求真正的自我肯定、自我无限；自主的“肯定客观世界”、“外在化世界”，以求纳客观世界于主观世界，以内在化此外在世界。这是你心灵之翻山越岭，你必须以耐心细玩此矛盾中之智慧。

我们以下的话，便当仍然归到平易。我们将依序讨论，你当如何重新以你有限心，去通贯世界。我们仍当一步一步的指出你之被限制，与此限制之一步一步的破除。如果你真是如是如是破除了你之限制，你将体会到你自性之无限，实证你是世界之主宰。

第四节 心灵在精神世界中之发展

一

你首先所感到的你心之限制，是觉得他人的心在你的心之外。他人的动作，你不能预料；他人的意志，你不能测定，你明感到他人的心与你的心对待。所以你本能的相信你自心之世界，与他心之世界对待。这是最先需要你重新的克服之工作的。你必须要把你的自心连贯于他心，化你的个体心成为普遍心，主观心成客观心。然后你之有限的心，才能渐进于无限。

你以你的自心连贯于他心，第一步阶段的工作，是对他人心理的了解。尽管在你感觉的世界中，他人对于你，只是一些形色声音等物质性质的表现，只是一另一空间中的存在；但是你以了解他人心理为目的时，你须彻底否认他人与你之空间的距离，你自然而然的把他人之形色声音等表现，当作一指示你到他人心中之指路碑或桥梁。你再不会留在这指路碑或桥梁边，因为你须要到他人心中去。所以一切物质之形色声音，到这时成了心与心的互相了解的媒介，物质的世界是客观的隶属于心之世界了。

因为你了解他人，是以你的心向他人心中走去。你是先同时肯定他人的心与你的心之存在；所以你一方在了解他人，同时即相信：你也可为他人所了解，而且要求他人了解你。他人的言语动作等，可证明你已为他人所了解。于是你将了解他人之了解你。而他人又可了解：你了解他对你之了解。由是你的心与他人的心，如两镜互照而映影无穷。所以了解他人，比我们以前所谓自觉，是更高的一阶段。你自觉的你自己，是已过去的你自己，已被你超越的你自己。过去的你自己，不能再反转来自觉你今后的你自己。但是你了解他人时，你同时即自然的相信：他人也正在了解你自己。你一方是能了解，一方是被了解，一方是能包裹他人之心，一方是被他人包裹的心。当你与人互求了解时，你可以把你对于你自己的自觉——即对你自己的了解——与你对人的了解，一并告诉他人，转递与他人。在你只是对于你自己加以自觉了解时，你只是自己在自己内部，不断的向上翻转，这只是一活动方向，姑说是纵的。但你与他人互相了解时，你好比与他人互映心光，你增加一种活动方向，姑说是横的。这是你之所以不能安于纯粹的孤独，而常要寻求朋友，到社会中表现你自己，…… 的主要原因。

你了解他人，是以你的心向他人之心走去，以求你的心联结于他人的心。但是只限于了解，你达不到你的目的。你与他人互相了解，真如两镜之互照，只留下彼此之影子。镜中影子虽然通过了两镜间之空间，两镜本身之距离，依然存在。这比喻心与心之互相了解，心与心仍相对待。相了解的结果，只是互相下许多判断。判断成功了以后，与判断的对象，即分而为二。这证明只相了解的心，尚不能算真合一。你必须在真了解人的心之后，由对人判断，进一步而至对人同情。判断只是在判断时以你的心，暂时穿入人的心，判断完结后，你仍缩回到你自己之内。同情，是你的心穿入人的心之后，就被他人心中之生命情绪拖着走。在同情中，你的心在他人心中振动。他人的生命情绪，苦乐忧喜，成了你的生命情绪，苦乐忧喜。你于是对他人有体贴，有安慰，有扶持，一言以蔽之曰，有爱。你真爱人时，你的心与人的心，才真结合为一。爱与单纯的了解，根本不同。你了解人时，你必求人了解你。因为在你了解人时，人是所了解，你是能了解。你始终忘不了你是一能了解者，所以你必须求人了解以为报答。你这时的根本道德，尚超不出公平的标准。如果你不为人了解，你不能无所怨尤。然而在爱里，你爱人却不需人亦爱你。因为在爱里，你的心已贯入他人之心，与他人生命情绪同流。在真正的爱里，可不须任何报答。他的报答就在他本身。因为在爱时，你的心与他人的心联结为一，你的心之自身扩大了。

二

爱生于以你的心贯入他人的心，与他人生命情绪同流，把他人当作你自己，以他人之生命情绪，为你之生命情绪。但是当你真正以他人生命情绪为你之生命情绪时，你将发现他人之生命情绪，不一定都是向上的，有许多都是向下的。你之爱人，出发自你之向上的心。当你尚未知爱时，你向上的心只使你去发生爱。当你已发生爱时，你向上的心却不仅要你保持你的爱，而且要你所爱的他人之心，亦是向上的心。所以你这时对于他人生命情绪之向上与向下间——亦即好的与不好的之间——将有一个选择。你将爱其向上者好者，而不爱其向下者不好者。但是当你以他人之向上的好的生命情绪，为你所爱之对象时，你将发现他人之好的生命情绪之所以好，由于依附于一种理想。于是，你将爱人之理想。当你能爱他人之理想时，你将发现他人之理想，即其全人格之集中点，而他人之理想，是他人所尚未实现的。于是你将发现他人人格，不只是一现实之存在，而是一努力实现其理想之存在。现在的他人，是一过渡到未来的理想他人之一历程。这历程之全境，不断的向未来伸展，不是你现在的心所能完全了解把握的。于是你产生了独立的他人人格之概念，你将有对人的人格之爱。你将不只是单纯以去他人之忧苦，求他人之喜乐，以表现你之爱；而将以对他人人格之尊礼，帮助他人实现其理想充实其人格，以表现你之爱。这就是包含敬的爱。

对人格之爱，比普通之爱是一更高阶段的爱。因为在普通之爱中，你固然忘了你自己，而以他人为你自己，以你的心贯入他人的心，你是超越了你自己。然而你常可把他人当作你自己而私有之，成一种含微隐的占有性之爱。这不仅在男女、亲子间有之，即对朋友、人民间亦有。这时，你实际上仍不曾真正忘掉你自己，你不过以他人为你自己而已。然而在包含敬的爱中，你明觉他人人格发展之历程之全境，在你之外。你所爱的乃是他人独立的人格。你最真切的觉到，他人在你之外，你仍爱他人。你是真正忘了你自己在爱人了。

普通的爱克服人与我之距离。

包含敬的爱，通过普通之爱，又重新建立一人与我之距离，而成为一更高的爱。人与我间的距离，犹如两山之间的距离。由此山之麓到彼山之麓，这比喻普通之爱所克服的距离。由此山之麓至彼山之麓后，再登山顶，而重新自山顶飞越两山间的距离，这比喻包含敬的爱，在其自身克服距离的工作中，同时最亲切的看见距离之存在。

三

包含敬的爱，以他人的人格为你敬爱之对象。你敬爱他人，而在帮助他人发展其人格中，获得一种满足。但是有时你将发现他人之人格远较你为高，他可以自己发展，不待你去帮助，或你的帮助太微小。你只觉得他人的人格，在时时吸引你上升。你只觉他人在你之上，对你施爱，以发展你的人格。于是你对于他的敬，逐渐增加，你觉你不配爱，因为你无法报答他对你施的爱。你只配接受他的人格对于你所加的吸引上升的力量。这也就是你对他施与你的爱之唯一的报答。于是包含敬的爱，转变成为崇仰赞叹。

在崇仰赞叹中，你不复只是如在爱中之牺牲你自己，而且牺牲了你爱之自身。你的爱发展他自己，成包含敬的爱以后，为了其中所孕育的敬之成长，而自愿隐没于敬之后。这是你的爱之最高的发展。但同时你并不会因觉他人人格之远较你为高，而失去你的心与他的心间之联系，你还将感更大的联系。因为，你觉他人的人格本身，在吸引你去同他联系。你不觉得是你找他人之人格，来同你联系，而似乎是他人人格自身，来同你联系。以致你可由崇仰赞叹而变为感激。你感激有这样伟大的人格，来同你接近，来提携你的人格。

此段所说是过渡到下段所说的。如在你实际接触的人中，可无使你如此崇仰赞叹的人，你可以直接去体验下一段所说。但你不曾接触使你如此崇仰赞叹之人，始终是你的缺憾。

四

当你感到实际接触的人中，有比你高的人格，来吸引你的人格向上时，你才真体验了人类向上精神之可贵。你将亲切感触人类向上精神本身，是一力量的中心，是一真实不虚之存在。你将随处去发现人类之向上精神。你将真了解人类向上精神所创造的一切文化之可贵。你于是将自文化中，看人类之向上精神，你将自艺术、文学、宗教、政治、经济、科学、哲学中，看人类向上精神，而对人类向上精神，致其赞叹。

你自文化中看人类之向上精神，而致其赞叹时，你是自人类向上精神之创造物中，反溯人类向上精神。你是自非精神的物质的艺术作品、政治经济之组织、宗教仪式、科学哲学文字中，看人类精神。你自非精神性的东西，复活其中所含之精神。而且你是普泛的认识一切人类之向上精神，不是只自少数接触的人格中，认识其向上精神。你开始知道同一切人的向上精神联结。你真能尽量欣赏文化之价值，你的心之发展，将到更高的阶段。

五

但是你若只就已成文化产物中，看出人类精神之伟大而致赞叹，你的心之发展，尚未至最高的阶段。你尚须具备进一步之心境，你必须发思古之幽情。

我所谓发思古之幽情，其真实义是说，你不当只自已成文化产物中，看其所表现之普泛的人类向上精神，而当进一层想：过去许多伟大人格，在其创造文化产物时，他们个别的特殊心境、他们个别的生命精神；他们个别的如何开辟他们的理想之世界，价值之世界；他们个别的如何精进，如何自强，如何至死不懈的奋勉。你要真体验这些，你必须似突然忘掉了你现处的环境，而踊身千载上，到你敬仰的古人之前，如闻其声，如见其形，与他晤对。你似乎亲见孔子在杏坛设教，揖让雍容，在叹道不行，乘桴浮于海。你似乎亲见耶稣，在举手指天国与人看，最后横钉在十字架……你最后似乎忽然觉到孔子的心、耶稣的心，降临于你自己的心，你在他们伟大的人格之前低下头。这是你可有的经验。这种经验也许不含通常所谓客观的实在，但也决不是通常所谓主观的幻想。假使你认为这是主观的幻想，你不算真有这种经验。你必须真发思古之幽情，这种经验才真会降临于你。

当你只自文化中看人类精神时，你复活了已成的文化产物中之精神，你是使过去的成为现在。但是你可不觉此精神所自发，是在过去之独立人格。然而当你发思古之幽情时，你却明觉得你所崇仰之人格在过去，过去与现在之间，有不可跨越的距离。然而在思古之幽情中，你要跨越它。你忽然觉似乎踊身千载上去。这时你不是自然的复活过去于现在，而是肯定了过去与现在之隔绝，而超越现在至过去。所以你虽然努力在超越现在的你，至于千载上，你仍然感到现在之你与千载上古人距离，在你的心底。你是在今古隔绝之感上，建立今古之统一之感，这是你的心更高之发展。

六

当你发思古之幽情，踊身千载上时，你生活于历史世界中。你在历史世界的时间之流中，看出一个一个卓立人格之中流之石，你一一向他们致敬礼。你看看时间之流之每一段，都有伟大人格之出现，都有伟大之文化创造。你同时复了解时间之长流，永无终极；于是你顿想到人类未来之前途，人类未来尚可有无尽之伟大人格出现，伟大之文化创造。你对于人类未来之伟大人格，伟大之文化创造，遂有一种自然的憧憬。于是你的心，离开现在与过去，而投射向未来，对未来之更完满之人格之出现，更惊天动地的文化创造，寄一种无穷的希望赞叹。就在这种希望赞叹中，把你爱人格、爱人类文化的心，伸展至无穷。

你这时超越了一切已成之人格与文化本身，而注目在纯粹之人格出现，文化创造之可能上，你的心灵又发展至更高的阶段了。

七

当你真正能自已成文化产物中看人类精神，发思古之幽情，而想象古人创造文化之精神，并对于人类伟大人格之出现，文化创造之无穷，真有一种相信时；你的心顺着人类精神创造之历史，文化之长流，去认识由过去到未来之人类精神了。你看见在此长流中，旧波渗融于新波，新波又渗融于后波，永求充实，永求丰富，然而他们同属于一流。于是你悟到人类全体之文化创造，可以视作一具体整个之客观精神，在继续不断的表现他自己。一切伟大人格，已成之文化产物，都为此客观精神表现其自身之资具。此客观精神，在伟大人格下活动，在已成文化之产物中活动；更将复活而表现为无尽的未来的文化，未来的伟大人格。他是永远自强不息的存在，他是一切伟大的文化人格之伟大之原。你由是将对于此具体整个之客观精神本身，有一种更高之赞叹。

这是你对于人类精神最高之赞美。

当你有此最高之赞叹时，你的心真正与人类精神全体合一了。

八

但是你的心不只须与人类精神合而为一，尚须求与宇宙一切生物之生命，合而为一。人类精神固然是较一切生物之生命有更高之价值的；然而你只知道人类精神之高，而不肯寄你之精神于人类以外的世界，以发现其对精神的意义，你的精神却不能算最高。

你可曾想到，世界之生物，有数百万种?你可曾想到，人类以外之生物，每一种有其特殊之世界?

你可曾想到，树木花草生长时，他们是如何的一种经验?

你可曾想到，漫山的牛羊，它们在群中，是如何的感触?

你可曾真梦见，化为蝴蝶，成了一株古松?

这些事你不能想象，因为是太束缚于人类的世界了。

你说这莫有人全能够，这是不错的，但是你在自然世界中时，你少有如此想，也是不错的。

你当试去想想，一切生物如何经验，你试去想想，你化为他们的情形。你沉下你的心，忘掉你自己之精神，忘掉人类之世界，你试去想每一生物之特殊情调，每一生物之特殊生命价值。这将有无穷丰富的精神意义，呈现于你的心中，我现在不能告诉你。

假如你不能如我所说去做，你仍可有更高的看一切生物之精神意义之法。你可到大自然中，自满山的森林，遍野的芳草中，看出普遍的生机之流行；自冰天雪地中之一条野兽，千丈石岩罅隙中之一株小草，看出最坚强的生之意志；自一粒谷之发芽结实中，看出其所结之实，如都能生长，在数百年后便会弥漫全球；自一朵花所结之果，看出它有数千万年的祖先为历史，亦能再发芽生叶，开花结果……至于无穷；而了解每一生物都有横亘空间，纵贯时间之最伟大的愿力。其可以感动你至于流泪，如同人类精神之感动你。你当由此以充实你对于人生之体验。

九

但是你认识生物之世界后，你当认识所谓物质之世界——那是就外表上看更广大的世界——而寄托你精神于其中，发现其对于精神之意义。

你可曾对着朝阳，想他为什么万古如斯的照着我们?

你可曾对着明月，想他为什么总是绕着我们地球旋转?

你可曾对着中宵的星空，穷极你的视线，你的心自视线穷处，问那五万光年外的光，如何自那寂寞的空间，到我们的地面，想那无穷的星云世界，如何弥纶那无极的空间?

你可曾想你自己是日、是月、是星、是那无穷的星云世界?

你可曾想使你的心念转动，如整个的天体转动，那样合乎规律，那样有秩序？

你可曾想使你的心?如日月星球那样无声无臭的永远运行，不知休息?

你可曾想使你的心，如太空之无所不容，那样宁静的安住于其自身?

你沉下你的心，忘了你自己，忘了人类的世界、生物的世界，你就化为整个的物质世界之自身吧!这将开辟你心灵之领土，如同你看一切人类精神活动之能开辟你心灵之领土。

十

当你的心体会了生命世界、物质世界之精神的意义时，你的心开始笼罩着宇宙之全境了。你将真觉整个的宇宙如全呈现于你心灵之镜。物质、生命、精神，在你的心中同时存在。但是当你发现这三个东西，同呈于你整个的心灵时，你将进一步发现，这三个东西，原是互相渗透的。物质入了人的身体，成了生命的资源；身体继续了你的生命，维持了你的精神之创造；而精神创造之表现，又以你身体之活动为媒介，以物质之材料为工具。物质流入生命，生命升到精神，精神通过生命，以改变物质。他们是循环的互相渗透。

其次，你如研究过自然科学，你当发现整个物质世界之各种物质之电子原子分子，构成一和谐之秩序。它们之间，亦互相转变。整个之生物世界（连人在内）之各种门类之相统率，亦构成一和谐之秩序。他们不互相转变，他们在造化之历程中，如树子枝干般，次第进化发展而成，在发展历程中，互相配合。

宇宙之一切存在，原来是一互相渗透，互相转变配合之一和谐之全体！当你真能体会全宇宙之互相和谐时，你将发现宇宙本身之美，宇宙是一复杂中之统一。

你有如是之思想时，你心中的宇宙之各部，自己互相贯通了!

十一

你想到了宇宙生物之进化历程，你当想到在原始宇宙中物质生命与精神，是凝而为一，而想象此物质生命精神之一体，如何一步一步的展开。首先独发展其物质性之纯物质分开，成所谓物质之世界。当时除纯物质外只有生物，包含生命与物质，而精神即潜存在生物之生命中。此时生物即为能保存原始宇宙中物质生命精神之一体者。后来独发展其生命性之生物分开，成今所谓生物之世界。只有人类独保存原始宇宙中物质生命精神之一体，而精神性特显露，遂发展而成今日之人类。所以我们说，人类乃承继原始宇宙之正统，人类精神之以物质生命为基础，正所以构成其为宇宙之中心。

当你认识这些，你心中的宇宙各部，互相贯通，同时认识此各部互相贯通之中心，是人类精神了。

十二

其次，你反省我以上所说的话之全部——你心灵开辟之过程，你知道了：你可以在你心中，包括宇宙之一切存在，你可以在你心中发现宇宙之美，宇宙之和谐。你于是可进一层了解：人类精神，不特是各部互相贯通的宇宙之中心，而且此中心是反照着全宇宙，要将全宇宙摄入其内。人类精神之在宇宙，正好似一种奇怪的喷水池中心之一喷水之柱，水自池中心四面喷散至空中，又落到池面，复将全池水吸上，至上喷之水柱之巅。

你由此将更了解人类精神是宇宙中心的意义了。

你的思想，必须由平面形成为立体。你将全了解我的话。

十三

如此，你将了解宇宙的发展，即是为呈露原始宇宙中本具的人类精神，呈露宇宙的中心而发展。

宇宙的发展，即宇宙的中心之人类精神，要呈露他自己而发展。

宇宙之发展，即是为宇宙自己要反映于人类精神中，到人类精神中去，到自己的中心去而发展。

宇宙的发展，即是宇宙中心之人类精神，如要将全宇宙吸收于其内而发展。

第五节 精神自身之信仰

一

然则什么是人类精神之自身?人类精神在继续发展的途中，是可有无穷发展的，那么内在而未发展的人类精神，亦当是无穷的。我们又可说因为有内在的人类精神之无穷，而后人类精神之发展无穷。

于是我们认识了那内在的人类精神之自身之真实性。

我们之努力发展人类精神，乃是取资于那内在的无穷的人类精神之自身，开发那内在无穷的人类精神之自身。然而我们永取之不尽。我们愈取资，愈开发，愈感他之无穷，愈觉他之伟大。我们愈觉他之伟大，我们遂愈觉我们小。于是我们对他赞叹，对他崇拜，向他祈祷，望他使我们更大些，使我们更能接近他。我们渴求与他合一，到他的怀里。这就是我们的宗教信仰，我们发现了我们的“神”。

我们所谓“神”，原是指我们之内在精神，“神”亦指我们精神要发展到之一切。所以“神”具备我们可以要求的一切价值理想之全部，他是至真至美至善完全与无限。

所以我们想到他，便可安身立命，我们愿意永远皈依他。

二

但是当我们一心要皈依“神”，以求达至真、至美、至善、无限，与完全之境地，“完全无限的他”为我所望见时，“不完全的与有限的我”，在我心之前，亦同时最明显的对比出来了。

于是我们的心，将反身看我们的不完全与有限，和我们所处的宇宙之不完全与有限。我们忍不住要问“神”：

你既然如此的至真、至美、至善，何以又让我心中充满罪恶错误?你为什么让懈怠阻止我的前进，让嗜欲掩没我的聪明，让嫉妒代替了我的自信，让残忍斲丧我的同情?

你既然如此的至真至美至善，在我们深心中呈现，帮助我们克服罪恶错误，以实现真善美之价值，你为什么又允许时间来毁灭一切真善美的东西?

为什么你不使小孩子永保他的天真?

为什么你不使青年男女永保他的坚贞?

为什么你不使壮年志士永保他的忠诚?

为什么你不使孔子亲身设教至今?

为什么你不使耶稣在今朝复活再生?

为什么你不使我们再听见释迦说法的声音?

为什么你不使一切伟大的人格，过去伟大的文化时代，都万古长存?

你既然至真、至善、至美，想散布真善美于人间，你为什么任许多努力实现真善美的人，不为人所知。

你为什么任许多诗人，飘泊世界，无处栖身?

你为什么任许多哲人，寂寞一生，长悬天壤，惟此孤心?

你为什么任许多思想革命家、社会革命家，幽囚、逃亡、杀戮、烧焚?

你既然是至真至美至善，你为什么任宇宙处处表现冲突与矛盾?

你为什么使忠孝常不能两全，智慧与热情常不能并存?你为什么要任一切生物为生存而永远的竞争?

你为什么要任都了解爱的人类，互相残杀，任人类历史，充满了刀兵?

你与其静观生物相竞争，人类相残杀，使大地弥漫着血腥，

何不用你无限完全的权力，把地球上的生物与人类，移布至太空无数的星群?

让他们永不感物质的缺乏，各遂其生，相爱相亲?

三

我们想着“神”之至真、至美、至善、无限，与完全，使我们更深切的反省到，我们自己之有限不完全，我们所见的宇宙之有限与不完全。我们看看我们自己，与我们所见之宇宙，又看看“神”，我们认识人生根本是可悲，人生根本是在一悲剧世界中。而最大的悲剧，是我们要超越我们实际的悲剧世界，去实现至真至美至善无限完全之“神”之命令，而我们不能。因为我们根本是悲剧世界之人物。我们是悲剧世界之人物，而又想不是，这成了我们心中最深的人生悲剧感。

当我们有此最深的人生悲剧感时，我们真体味到我们的人生之真实感情，我们了解人生最严肃的意义了。

四

然而最深的人生悲剧感之所由构成，乃是我们要想超化我们实际悲剧世界，而去实现至真至美至善无限完全的“神”之命令。所以我们愈感到此最深的人生悲剧感，我们愈感“神”命令之存在。我们愈想超化我们实际的悲剧世界，我们愈感“神”命令之存在，我们将愈相信他。虽然我们不知道，我们如何超化我们所在之实际世界，然而我们愈相信“神”时，我们同时愈了解“神”之至真至美至善，他之完全与无限的力量。我们于是不仅只相信“神”，而且相信“神”本身一定能化除我们实际世界之一切悲剧。我们心中只望着“神”之至真至美至善无限与完全，我们相信至真至美至善完全与无限之“神”，一定会胜利的。虽然我们不知道他如何胜利，然而我们的信仰本身，可以证明他终能胜利。

当我们相信至真、至美、至善之“神”定会胜利时，我们在我们的最深悲剧之感中，同时具备了无尽的崇高之感。

当我们真相信“神”一定会胜利，一定会实现其无限完全的真善美于世界时，我们的心专注于无限完全之真善美之“神”。我们透视过“神”之心，再回头来反省世界之一切罪恶错误、有限与不完全，于是觉一切罪恶，都是待湔洗的；一切错误，都是待纠正的；一切有限，都是待破除的；一切不完全，都是待补足的。我们于是了解一切罪恶错误有限与不完全，其自性都是不真实的，待否定的，将不存在的。一切罪恶错误有限与不完全，根本是虚妄的现象，而不是最后之真实。于是我们认识了：一切时间的流转之非真实、一切空间的限制之非真实、物质与身体之限制之非真实、一切由物质缺乏与求身体之生存，而产生之一切竞争残杀之非真实、一切由时空之限制、身体物质之限制，而产生的冲突矛盾之非真实。它们非真实，它们只是暂存在。罪恶错误，将否定它们自己，而存在于真善美中；有限与不完全，将补足它们自己，而存在于完全与无限中；世界一切实际事物，将超化它自己，而存在于“神”中。

一切罪恶错误有限与不完全，最后只是将超化而成为无限完全的真美善的“神”之一部。

这是我们对于“神”之绝对的信仰。

五

当我们对于“神”有绝对的信仰时，我们再来看世界，我们将觉一切有限之上，都有“无限”笼罩着，在渗透于其中；一切不完全之上，都有“完全”笼罩着，在渗透于其中；一切错误罪恶之上，都有真善美笼罩着，在渗透于其中；一切实际事物之上，都有“神”渗透于其中。一切有限，都上升入无限；一切不完全，都上升入完全；一切错误罪恶，都上升真善美；一切实际事物，都上升于“神”。

于是我们将觉“神”无所不在，神即在当前的实际世界中。实际世界处处表现“神”的光荣。一切悲剧化除了，世界原来是如此光辉灿烂的世界!

不完全与有限的，包含罪恶错误的一切，都在上升于“神”，与“神”合一。不完全与有限，包含错误罪恶的我，也在上升于“神”，与“神”合一。这是我对我们的世界，及我们自己之绝对的信仰。

六

然而一切有限不完全、错误罪恶，我们经过“神”的眼光来看，诚然都在化除、都在上升。但是这只在我们保持我们对于“神”有绝对的信仰的时候。当我离开这信仰时，世界一切悲剧，依然在我们的眼前。一切有限不完全、错误罪恶，并不曾化除，并不在上升。然而当我们经过刚才这种绝对信仰之后，再来看世界之悲剧，我们却不只以人的眼光看，而且以“神”的眼光看。我们不复只觉人间一切悲剧之可悲，同时将对人间一切悲剧，生一种恻悯，而合成悲悯。在这种悲悯的情绪中，一方是通过“神”的眼光，来看之绝对的乐观，一方是以我们人的眼光来看之无尽的悲感。这乐观与悲感，交织渗融于此悲悯情绪之中。

在这种乐观与悲感之交织渗融中，我们将自己代表“神”，来拯救人之一切罪恶错误，化除人间一切有限与不完全，拯救我自己之一切罪恶错误，化除我自己之一切有限与不完全。这就成为我们之最伟大最严肃之道德的努力，这种道德的努力，是人代“神”工作。

七

但是“神”即人类精神之全般价值理想，他即是至真至美至善完全与无限，你代“神”工作，即是为实现人类精神之全般价值理想底工作。实现人类精神之全般价值理想，即出于你之要以你的心，与一切人类的心连接，而成为普遍心。你的心之所以要成为普遍心，由于你不愿只限于个体心。你之不愿限于个体心，由于你心之本性要求无限。所以代“神”工作，即所以满足你心之本性的要求，即所以实现你心之本性。代“神”工作，即是完成你真实的自己。

我们的结论，用中国旧话来说，即赞天地之化育，便是尽性，便是成己。

结论

在你思想的开始时，你必须知道：心与所对宇宙万物之不离。

在你思想的第二段，你必须知道：心之自觉性的无限。

在你思想的第三段，你必须知道：如何在你个人之自觉性以外，体验你心之无限。

在你思想的最后段，你必须知道：你的心可以包罗宇宙，而知你可以代“神”工作，而重新建设宇宙，同时完成你心之本性的要求。

当你了解你思想之最后段，你将了解所谓现实的宇宙，只是你的心完成和实现其本性之材料。

这是我们所谓宇宙唯心的意义。

廿八年八月

第三部 自我生长之途程

导言

当你能肯定你之生活，体验心灵之发展，知道由内心的开辟，以包摄外界统一内外时；你才真认识自我之存在，知自我是真正自强不息的求充实其生活内容的。你方要求进一步，更亲切的把握人在其生命的行程中，各种生活内容之形态与关联。所以此部中，我们以自我生长之途程为题，在其中姑提出十层自我生长之程序，即十种生活内容之形态，十层之人生境界。此时我所说是我自己，所以我不如第一二部之用第二人称之“你”，而用第一人称之“我”之叙述语，来表达自我如何进到一层层之人生境界，在其中发现新价值、新意义，又如何如何感到不足，而翻出来，升到更高之境界。十层之人生境界如下：

一、婴儿之自言自语

二、为什么之追问与两重世界之划分

三、爱情之意义与中年的空虚

四、向他人心中投影与名誉心之幻灭

五、事业中之永生与人类末日的杞忧

六、永恒的真理与真理宫中的梦

七、美之欣赏与人格美之创造

八、善之高峰与坚强之人格之孤独与寂寞

九、心之归来与神秘境界中之道福

十、悲悯之情的流露与重返人间

——一至五是意指凡人之心境，但凡人多不自觉。由五至十，是意指由凡人至超凡人以上之心境。最有由五至十之心境者，是科学家、艺术家，及追求人生理想之特殊人格、修道者及圣贤等。在我作第八时，是想着西洋式之坚强人格如尼采等；作第九时，是想着印度式之神秘主义者；作第十时，是想中国式之儒者之襟怀。但其所指者当然不限于是。又此十种心境之全部，当然非我所能尽写出，我此文不过一指路碑。人重要的是顺此指路碑，而到各种心境中，去一一生活过。

第一节 婴儿之自言自语

混沌!混沌!一切不可见，不可闻，不可思想，不可了解。“我”在哪里？哪里是“我”?世界是一团黑暗，我是一团黑暗。这无涯无际的黑暗，谁与“我”一点光明?谁能听得见“我”呼唤的声音?

依然黑暗，依然静默，这静默的黑暗，这黑暗的静默!我不能发现我，我怀疑“我”底“有”；如果我再不能发现“我”，“我”将复归于“无”。

“我”不愿复归于无，“我”要肯定“我”的有。我必须在一光明中，发现“我”，我要冲破此混沌。

微光来了，真正的光明来了。那强烈的光明，射“我”的眼，“我”不能适应。“我”依然闭眼，虽然离开了混沌，到了世界。

何处来了一阵冷风，吹去了我身边的温暖?冷冷，“我”战栗，“我”啼哭。“我”的眼，在未张开以前，先流的是泪。“我”感觉初到世界来的凄凉。

眼是闭着的，“我”仍然不知“我”在哪里。

“我”到世界来，最初仍然不知我在哪里。

在母亲的怀抱中，“我”从新得着温暖。母亲的乳与我以生命力之源泉。

母亲，“我”生命所自的母亲。母亲还有她的母亲。母亲的母亲，还有她的母亲……母亲，由母亲的母亲之乳养育。母亲的母亲，亦有她母亲的乳养育……这乳泉，这母亲生命之精华的乳泉，这无尽相续的世世代代母亲之乳泉，养育着世世代代人的生命。

“我”在我母亲的怀抱中，吮吸着这无尽相续的乳泉。

我的眼开了，从乳泉中，透视出无尽相续的乳泉，好似乳色的江水长流。无尽的人们，在其中养育，长成上岸，分布在历史的世代，与广漠的空间。

“我”最初发现我在母亲的乳泉之旁。

母亲，父亲，我生命所自的生命。哥哥，姊姊，同出于一生命之本原，较我先生的生命。他们在我未来到世界之先，便满怀着期待；在我来到世界之后，都到我之旁。我最初发现我在诸多生命之环绕的中心。

我的眼开了，我的目光向四方周流，周流于这形色之世界。

奇怪，奇怪！如何有这万万千千的形色?

母亲的衣裳，哥姊的衣裳，有形有色；这山河大地的形色，是谁的生命所穿的衣裳?

我的眼吸收一切的色，我的耳吸收一切的声，如我的口之吮吸母亲的乳。一切的声色，流入我的耳目，如母亲的乳之流入我的口。

我口所吮吸的，是我母亲的乳；我耳目所吮吸的一切声色，是谁的乳?

安眠吧，安眠。天黑了，虽看不见白日的光明，然而听得见母亲的声音，感触得到母怀的温暖，与母亲的爱光。

安眠了，安眠。一切白日所见的，自我心中忘去，如天风之吹散浮云。

我看了一切，听了一切，我的耳目中，不留痕迹。

我也许也能记忆，但我不去回忆。

在安眠中，我心如太虚之辽阔，又好似回到混沌。

但是在母爱之光中，回到混沌，混沌是光明的。

朝霞先布满天，迎接我与朝阳，同时苏醒。

我莫有回忆，每日的朝阳，对我是同样的新妍。

一切森罗万象，每回相见，对我是同样的新妍。

新妍，新妍!“我”永远看山河大地，如大雨后的湖山之新妍。

我生活于世界，我在世界中发现我。

我在日照月临中生活，我在花香鸟语中生活。我是我哥姊的弟弟，我是我母亲的儿子。我生活之所在，即我之所在。

所以“我”就是日是月，是花是鸟，是我的哥姊与我的母亲。

“我”的世界，全部是“我”精神之所在，我信仰“我”，也信仰“我”的世界。

“我”的世界，只有一重，所以“我”的世界中，只有真实，而无虚幻。

只有生活于两重世界的人，才能划分真实与虚幻。

我对一切新妍的，都感觉奇怪惊讶，依然不碍我对一切之虔诚的信仰。我之所以觉一切奇怪，对之惊讶，正因我之预备信仰他。

当我信仰了一切令我奇怪惊讶之时，我把奇怪惊讶吞了，变成了我生命自身的新妍之活力。

第二节 为什么之追问与两重世界之划分

当我有疑惑的问题，我已离开婴儿的时代，到了童年。

问问，这为什么?那为什么?

“为什么”使我离开直接接触的什么，把世界划为两重。

天为什么下雨?母亲说因为空中美丽的云霞，遇了冷风。我无暇去听雨声的淅沥，看雨后玫瑰分外鲜红；却去幻想那昨日天空中的云霞，如何遭遇冷风吹拂而下坠，也许好像我初降人间时，所遇之冷风。

月亮中为什么有黑影?姊姊说，因为有玉兔。我忘了我正沐浴着月光在姊姊左右；却去幻想月中的玉兔，也许如邻家弟弟的兔子，现在正在月亮中吃草。

“为什么”使“我”离开当前所直接感触之“什么”，离开“我”当前生活着的世界，而去揣测“什么”之所以是“什么”的，其他“什么”。

把所揣测的“为什么”，与直接感触的“什么”对待，我生活的世界，变成两重世界。

我所揣测的也许对，也许不对。对与不对之决定者，是那所揣测的世界本身。它要使我所揣测的对，便对；不然，就不对。

它是使“我”揣测的对不对之主宰。“我”不敢说“我”揣测的一定对。我失去了“我”对“我”自己的信仰了。

一切“什么”，都有他的“为什么”。

如果莫有春天的阳光，如何有遍野的花草?

如果莫有遍野的花草，母亲如何肯带我去玩?

玩的快乐，依于大地已经装饰，而大地的衣裙，是春阳所施与。

大地被装饰，是玩的快乐之根本，春阳是根本之根本。

直接生活中的玩与花草，是不重要的，可得或不可得的。哥哥告诉我，只有那客观的太阳之旋转，才是最后之决定者。

“我”失去了“我”对我直接感触直接生活的世界之信仰了。

这为什么，那为什么，所为的什么，又为什么。一切有原因，原因又有原因。这是什么，这将去为什么，所为出的什么，又去为什么。一切有结果，结果又有结果。

我为“?”所主宰，去驰逐于因果之无尽的环索。

我的小耳，听先生讲书、受教，就是要使我的心，一直扭着因果之链索，去了解世界。

我了解的遥远的因果关系愈多，离我直接生活之世界愈远，我把我直接生活之世界，看得愈不重要。

我要了解的遥远的因果关系愈多，我随意揣测犯错误的可能愈大，我也愈不敢相信我自己。“我”之循那事物因果之链索而学习，我时时都栗栗恐惧，如扭着横渡大江之链索而求渡。

我知道了为什么而有什么，有什么将有什么，同时我知道去用什么来得什么。也许在我的童心中，我之爱问为什么，最初还是我曾随意动作，用“什么”便得着“什么”，由“什么”而有“什么”。于是我才想问一切之为什么——但是至少在我知道为什么而有什么时，我便想在可能范围内，用什么以得什么了。

如果天下雪，我要做雪人的头，我知道用圆盆去压雪。

如果我要书店的达尔文像，我知道用钱去买。我本于因果之知识，而自觉的用一物以作手段，而得目的中之另一物。

用手段的我，是“现在的我”；得着目的的我，是“将来的我”。于是“现在的我”本身，也好像成为“将来的我”之手段。

“将来的我”又有他“将来的我”，于是我“真正的我”，好像在那遥远的将来。我憧憬着一“将来的我”。

好像“现在的我”是为他而存在。“现在的我”本身是无意义的，意义在“将来的我”；而“将来的我”又不在现在。于是我逐渐根本忘了“现在的我”之重要。

我的手段行为，在现在，人可共见。我的目的，在将来，常只我知。

他人的手段行为，我可见，他人所怀的目的，我不知。

他人是怀抱什么目的，而有此手段之行为呢?

当我要作如是揣测时，我对他人之外表行为，失去了兴趣与信仰，而对人之内心抱着疑问。

我由婴儿成了孩童，所见的人，日日增多。

学校中的人，街上的人真多呀！每人都有一个心。

然而我只见他们的身。他们的心，对我是不可测的神秘。纵然他们都无心害我，然而他们各人心中所怀之各种神秘目的，却非我所接触。

我感到许多心在我之外，我在人群中，发现我之孤独，我与他人之心，常有不可越的鸿沟。

母亲父亲对我的爱，哥姊对我的爱，可以自他们的行为中证明。我对他们有原始的信仰，我与他们生命，原是一体。我只有回到家庭，可以使我忘去在不相识的人群中之孤独，所以我必须常自学校社会中回家。

但是我虽可回家，然而事实上，已不能常在家，而常须与陌生的人群接触，因为我已是少年了。

陌生的人群，永远刺激我，使我觉有许多不了解的心，在那一堆人影中。我心与人心之彼此隔绝，永远使我不安，使我苦痛，但我不知我之不安与苦痛为什么。

我的心在下意识中反省，我了解我苦痛之原。

我如何不苦痛呢?“我”已失去对“我”直接生活的世界之信仰，“我”已失去了我对“我”自己之信仰。“我”已不觉“现在的我”本身之有意义，而“将来的我”只是憧憬中的存在。“我”又不能常在家，而须与人群接触，而人群的心，又与“我”彼此隔绝。“我”如何能不苦痛呢?

这一切苦痛，只有一种根本的理由，即“我”之要去问“为什么”。

因为“我”问为什么，然后对世界与我失去信仰，然后以“将来的我”为目的，知道有外于“我”的他人之心。

问“为什么”，是一切痛苦之原。

问“为什么”，使“我”离开直接接触的什么之世界，而沉入其外之不可接触之“什么”。

问“为什么”，把“我”的心自直接接触的世界，向外抛出，而陷落在空虚。

由问“为什么”所得的答案，虽不是空虚。

然而什么，又有他为的什么，使“我”不能停在答案。所以最后仍然是空虚。

但我为什么要问“为什么”呢?

我现在希望的：却是不再问“为什么”，因“我”怕它又引我到空虚。所以“我”不能再问了。

我现在是为将来打算，“现在的我”是“将来的我”之手段，但是最后的将来，是“我”的死亡，这尤其是最大的空虚。

我要战胜此空虚，我不能再问什么。我对于一切，都不想再去问什么，我不去问什么，我只去要什么。

我最好返于我之婴儿期之心境，而婴儿期不再来。

我最好只留在家庭，不与一切陌生的人接触。但这亦不可能；纵然可能，而我已发现了许多与我隔绝的人心之存在。我由此而受的苦痛，需要更多的药物疗养。在苦痛中，我觉与我隔绝的人心，在对我压迫。我需要打破此曾感触到的隔绝。

我要打破我心与陌生的人群的心之隔绝。最初，至少我要与其中之一个心，打破彼此之隔绝。

这最好的一个心，同时即是遏制我之问为什么，而使我回复婴儿之心境者。

第三节 爱情之意义与中年之空虚

我现在了解：爱情何以会在少年后的青年出现之理了。

爱情，爱情，为什么要求之于异性?为什么要求之于家庭以外之异性?

这正是因为我之需要爱情，是为的补偿我在人群中所感之孤独。我要在陌生的人群中，与我隔绝的心中，找一个与我可以打破彼此之隔绝者。

我要求那与我心灵似乎隔得最远者，而打破彼此之隔绝。

异性间的性格，正是隔得最远，以致相反，而其他家庭中的异性，血缘愈疏的异性，与我隔得更远。

所以异性之为我所注意，最初觉她好像在另一世界，是一彼界的天国。

爱情，爱情，你只使我体验什么什么，而不去问“为什么”。

“为什么”在爱情中止息，“为什么”所生的空虚，在爱情中充实。

所爱的人，一言一笑，都是新妍，一举一动，都令人信仰。

于所爱的人一言一笑，一举一动，都好似直感他的原因，不待去问为什么。

爱情亦使人焦躁不安，爱情亦使人歌哭无端。我几次想逃出爱情之外，自问我为什么要爱她，我愈问愈得不着答案。

因为我之爱她，即因“我”不知为什么；我就是因为她能使“我”不问为什么，才会爱她。

爱情使“我”忘了问为什么，也使“我”忘了用什么以得什么。爱情使人初见时不好意思，爱情使人初见时难以为情。

怎么我在初见我所爱之时，会手足无措?我知道了，这正是因为我这时所重的，不是用什么以得什么，手足成为多余的了。

在爱情中，最初我不特不知用什么，最初也不知我的目的安在。

我爱一个人，追随她而行，她忽然转身问我“要什么?”我竟恍然若失，不知所答。“我”最初原不知“我”要什么。

当我吞吐的说出，我要她的心时，我并不知我说的是什么，因为我并不曾了解她的心。

我可以在朦胧中觉到我之目的，是得那神秘的心。然而我不能以我任何身外之物为手段。压雪的盆今用不着，因为盆子太不神秘了。

我要得她之心，只有把我之情怀，向她倾吐，把我之精神，向她贡献。我只能以我“现在之整个自我”为手段，以换取“对方之自我”为目的。

我此时不复是如从前之以现在之我为手段，而憧憬一将来之我，以得将来之我为目的了。

她是我前途的光明之所在，她是我将来生命意义之所托。她就是我生命之前途，就是将来的我。

而她是现在存在着的生命，她是现在存在着的“将来的我”。

我童年僮憬着将来的我，同时憧憬着其最后之死亡——那最大的空虚。

我现在以她为我之将来，而她存在着，于是死对我成不可想像。

最大的空虚变成最大的充实。

死我不能想像，死自己死了。于是我获得两重生命。其中一重，在我自己之儿子身上，具体表现出。

我的儿子是我之另一重生命，即我之化身。

我的儿子，最初是婴儿。于是在爱情中，“我”觉我将化身为婴儿，“我”憧憬着，我复归于婴儿。

当我自己是婴儿时，母亲养育我，母亲创造我。我现在想去诞育婴儿，即是希望我爱情的对象，成未来的母亲，我现在也在创造另一种母亲。

而我是母亲所创造，所以这只等于母亲在创造她的同类。

这尚不仅是我母亲的意旨，也是世世代代母亲的意旨。

在爱情中，我体验到世世代代母亲之意旨，我只是在承顺她们，我真复归于婴儿了。

我复归于婴儿，爱情将去诞育婴儿。婴儿成长后，复将诞育其婴儿。

“我”将化身为无尽的婴儿，在无尽之将来出现，“我”获永生。

在爱情中，我不问为什么，诞育的婴儿长成，在爱情中也不问为什么——我现在由爱情以创造婴儿，同时也创造了婴儿成长后之爱情中之“不问为什么”，所以“我”现在是绝对的“不问为什么”。

当我实际上生了婴儿时，我自己知道了：我之爱情是为什么。

但是当我知道我之爱情是为什么时，在那一剎那间，我即不能真体验爱情之什么。

我觉到爱情是一工具，我即离开了爱情。

我与她之爱情，成更高的友情。我的爱情，移到我的婴儿。

但是我的婴儿的心，不是我的心。他愈长成人，愈离开我。

我的心，系带在我的婴儿身上，他离开我，使我也觉离开我自己。

只有在我儿子回转精神向我，对我表示孝之敬爱，“我”才回到“我自己”，“我”才是“我”。

我于此才真了解：我不孝父母，等于毁灭父母。

我应当孝我的父母。然而我的父母，不能永远承受我的孝，因为我的父母，将要死亡。

我希望我的儿子，永远承顺我。然而我的儿子，不能永远承顺我，因为他要成长。

我儿子成长后，待他也有儿子时，可以知道孝我。然而我这时总难免在深心怀着恐怖：我在生命相续的连环上两头的环，都会一齐拉断，而把我抛入无际的空虚。

我的恐怖逐渐的增强，我觉我快要掉在我生命所系托的连环之外。

我忽然抬头一望我生命所系托之连环，一环一环上摩霄汉，然而其端是悬在渺茫的云中，其下也不知落到何所。我不知我一一之祖宗为谁，子孙是些什么。我再看其他与我同时存在的一切人，其生命所系之环连，也莫不如是。

但我尤怕：我现在即要自我所系托之生命之连环降落，“我”想去握与“我”同时存在的人之手。

第四节 向他人心中投影与名誉心之幻灭

和我同时存在的人，何等的多呀多呀!他们是一陌生的人群。我记起陌生的人群之不可测的心、与我隔绝的心，曾使我苦痛的事。

“我”现在要想与他们的心有某一种联系，而打破“我”与他们间之隔绝。

然而“我”如何能一一与他们彼此打破隔绝?“我”如何能使“我”，为他们一一所系念。

我于是在壮年需要名闻与荣誉。

名誉名誉！你使我为一切人所系念。

与我隔绝的心，不复与我隔绝，你把我与一切生疏的人联系。

当我有名誉时，我再不孤独。

陌生的人，都知道“我”。“我”看见知道“我”的人之面孔，“我”便知道他人心中，嵌上我的名字。

“我”在他人心中，看见“我自己”，“我”自己生命扩大了。

只要他人存在，我不怕我死，以至不怕我子孙之断绝。

典籍碑石，留传我的名字。“我”在莫有生命的东西上，也看见“我自己”。

“我”在他人生命中永生，在莫有生命的东西中永生。

如果我有大名，穷乡僻壤都知道“我”。

“我”到任何处，将不感寂寞，因为都有人知道“我”。

“我”缓步微行，经过四望的平野，踏上羊肠的小路，听见桥边水声，桥边有小学校。我听见先生讲书，提到我的名字。我从窗外走过，他不知道“我”是谁，但“我”知道他讲的就是“我”。

这一种情味，就是有名闻的效果。

我望有大名，我要大名。我遥望见那茅舍的炊烟，随风吹织成文。

这炊烟，好似随风吹织成文字，那似乎是我的名字。

风似乎吹我的名字，到山坳、到山顶，山顶是落日的霞彩。

灿烂的霞彩，也似乎结合成我的名字。

我恍惚见霞彩满天，“我”的名字，由霞彩辉煌的锦绣在长空碧宇。

名誉是可爱的。

但是无限好的夕阳，变成黄昏，茅屋上不见炊烟，但闻犬吠。“我”想着一犬吠影，百犬吠声时，使我对名誉，忽然憎恶。

名誉之在世俗的人们，只是一声音。世俗的人们，传播人的名誉，是当作新闻与闲谈的资料。

如果我的目的，真只在使我的名字留传。这几个字何书莫有，散见与连起，有何差别?

如果“我”生来不用此字作名字?这几字留传了，又何尝是“我”?

人们用称扬之辞，织就我之名誉，如锦绣的彩衣；当我初穿上彩衣时，也未尝不觉足以扬眉自诩。

然而人们之称誉他人，总是依他们自己眼识与见解；人们与“我”之彩衣，是照人们所想的我自己之身材裁剪。

人们常把他们自己的思想、情调与希望，向成大名的人身上编织：把他们随意想象而裁就的衣裳，一概给他穿上。

如果历史上的成大名者，一朝复生，再来看他所披之重重锦绣；他第一步是发现他自己是穿得臃肿不堪；第二步是发现他在哈哈镜中，被人们不同种类之赞扬，东拉西扯，不成样子；最后，是现代人，正还强迫的用锦绣披上他的头，他将根本不知他自己是在何处?

可笑的是：现在争名者，还在珍惜人们偶然送他之锦衣一袭，他不顾其合不合身材，穿上便即当乱舞。

一群郎当舞袖，袖袖相挥，竟忘了他们身体在不合身材舞衣中，东倒西歪，因为他们要勉强继续去适合那不适合的舞衣；更忘了送他舞衣的人们，现只在旁冷眼看戏。我现在才知道，求名亦复是可笑的。求名会使我失去我自己。

第五节 事业中之永生与人类末日的杞忧

为求名而求名，是人生的虚幻。只在为扶助事业而求名，是可容许的。

然而当我们为事业而求名时，我精神的重心，已不是在求名而在求实。为求实而求名者，如果在名誉可以妨碍他所求之实时，便牺牲名誉。

我感到求名的虚幻，我现在要求实，作一真正的事业。

事业，事业生根于地上，它集合许多人共同努力。然而许多人共同努力之目标，是事业之完成。

在“我”从事事业时，以客观的事业之完成为媒介，“我”与他人的心，才互相了解沟通，而破除彼此之隔绝。

“我”与他人，由彼此外表的行为之合作，而使我与他人的心沟通。我们之行为，联系在一客观存在之事业上。

“我”在客观的事业中，与他人之行为的合作上，直接感触人我之无间。

事业吸住我与现存人们的心，也吸住未来同志们的心。

在事业之发展上，我们真可看见：我们生命之通于未来人的生命。

“我”在为事业而从事事业时，“我”在地上，获得永生。

“我”之血汗，在农场中；“我”之血汗，在工厂里；“我”生命之轮，随机器之轮转动。我死后，只要这机器一天有人继续的推动，“我”的生命亦运行不息。

事业事业！一切事业我都想做，我都要做。

这社会千千百百的事业，每种事业，集合多多少少人的血汗。

每一种事业，多少人和衷共济，多少人分工合作。

合作合作!相辅相成的合作，在合作中，看见人心之联成一体，社会之相续不断。

无情的机器，联结了多少人的意志与精神!这使“我”凝目注视时，流感动之泪。

当我从事事业时，我忘了我生命之微小。当我把整个社会进步，当做人类之共同事业时，我觉到“我”生命，与一切人类生命之相通。

我现在不要名誉，我愿在无人知道的地方，去帮助一事业之完成。

当我在工厂中，把纸制出。“我”知道纸上将写他人之名字，但“我”见纸之制出，即有无尽之欣喜。

当人们觉我有名闻时，我还是在人心之外，与人有一种距离。然而当人们绝对忘了“我”，“我”工作的成绩，悄悄的表现人之前，为人所享受时，“我”却真与人无间隔。“我”通过我工作之成绩，融入人们之自己了。

在无间隔的人与人间，彼此常是忘了彼此之名字的，如在家庭之母子兄弟间。

所以在男女之爱情中，彼此的称呼去了姓，只留名；把双名变成单名；再到换成其他称呼；又到不要称呼，即爱情进步的象征。

理想的社会中，人们分工合作，以从事各种事业；人与人间精神都无间隔，如家人；彼此相见时，但微笑招呼，也是会常常想不起彼此姓甚名谁的。“我”如此想。

事业事业！事业使“我”精神生根于地上，使“我”在地上永生。但是“我”从事事业。“我”又怀疑事业。“我”想着我个人事业的前途，人类共同事业的前途，使我忧惧，使我悲伤。

事业，事业，事业有成有败。

事业成，许多人合作；事业败，许多人分散。

如果只有通过事业，人们才有心的联结；事业坍塌时，人们的心，亦如建筑崩倒时之四散的砖瓦，不仅心散，而且心碎了。

说人类共同的事业，是为社会的进化。

然而社会的进化，有什么保障?

“我”已看惯了历史上的治乱兴亡！

未来的前途，在现在渺茫！

人类共同的努力，应向何方?

——我对人类未来的命运，抱着杞忧。我想着整个人类之过去现在与未来，我对整个人类之努力与奋斗，生无穷的同情之慨叹。

相传盘古死了，血成江河，肉骨为青山黄土。

女娲氏又抟土为人——她也许是盘古生前的情侶。我想到她抟土时内心的凄楚。

然而盘古死了，只留黄土；自土制造的人，将复归于土。

盘古可真能复生，再来顶天立地，人类永为宇宙的支柱?

我从事事业，与一切人们，努力于社会进化之共同事业，我可以怀抱此理想。

但一切的保障，依旧渺茫!

科学家说，太阳的热力终当分散；全宇宙的热力，都要四射，把空虚填满；一切用了的热力，便一去不还。

我们的地球，当日益僵固，地球之末日，是雪地冰天。我想着地球的末日，也许还有最后一人存在，伴着一条犬。

他在那里看太阳光逐渐的黯淡。

他由科学的计算，已知地球的寿命，此日该完。

他再去把图书馆中的人类历史书，凝目注视，这历史之最后一节，是他亲手做成的。

他想着人类若干之努力奋斗，诚然可歌可泣，他会悲从中来，忽然流泪。

然而泪珠落下，即被冷风吹结成冰，并不能浸湿书篇。

第六节 永恒的真理与真理宫中的梦

但是科学家的预言，可是真理?人类事业的前途，究竟怎样?

真理，真理，我忘了我上想之一切，而注意于真理。

什么是真理?一切什么之所以然，是真理。

我问什么，那是为要知其所以然，知其所依之真理。我们之所以要问为什么，即因为我相信真理存在。

我为什么要问为什么，我以前不知道，我现在知道：是因为真理存在。于是我可说，不是我要去问为什么，是真理之存在，呼唤我去接近它。

真理吸引我们去接近它，使我超出直接生活之世界。

真理破坏我对直接生活的世界之信仰，是为的启示我以广大之世界，是为的使我更相信它自己。

如果我能逐渐获得真理，我相信了一真理之世界，我将不叹息我直接生活之世界，在“为什么”之下丧失。

“为什么”，所为的什么，又有其所为的什么。如果我们之目的，只在知事物发生与终结之最后的因与果，我之不能得最后的因与果，诚将使我感无归宿的空虚之苦。

但是如果我的目的是在得真理自身，知如此因必有如此果之真理，或其他之真理；则每一度的问，如果得着真理，便是永恒而普遍的真理。每一真理都是一当下的归宿。

真理世界的真理，有深有浅，有概括的多与少之不同。然而只要是真理，它便放出永恒的光辉，普照寰宇。

当我求真理时，我因为有错误的可能，而不敢相信自己。

但是我不敢相信我自己，因为相信我对真理的信心。

我的信心，系托在真理；我即以真理之所在，为我自己之所在。

当我求真理时，我会犯错误，然而一切错误后面，背负着真理。

当我不知道我犯错误时，我所想的，仍有是真理的可能。

这是真理的可能，也是真理的光辉，自云外透出。它照耀着我。

当我知道是犯错误时，我同时必已知道真正的真理。当我知我错误时，我似被真理之手推开，将远离真理，而自云中落下；然而真理之另一手，即把我抱在怀，上升云里。云上是真理之日光所映照之霞彩。

真理，真理，无穷无尽之真理。天文的真理、地质的真理、生物的真理、数学、物理的真理，一切学问的真理。

真理之海无涯，任我游泳；真理之光无尽，我遍体通明。

我知道天文的真理，我心驰骋于太虚，攀缘着星，向宇宙之边缘跌去。我知道地质的真理，我游神于地球之初凝结成的情况。我知道生物的真理，我最难忘的，是在古生物学上所讲的恐龙与大蜥蜴；我幻想它们数十丈的身躯，很小的头，曾在喜马拉雅山下爬行。还有那最抽象的数学上所讲的，可能的四度五度空间，及物理学化学上所讲的，如太阳系一般之原子世界之种种真理。

认识真理，使我心胸广大。努力了解真理，才知世界的秘密，原未贴上封皮。

真理，莫有真理，即莫有世界。一切世界事物之所以存在，所以变化，都是因负荷一真理，表现一真理。

如果莫有天文地质的真理，如何有运转的星球，运转的地球?如何地球岁岁有阳春?如果莫有植物的真理，如何有遍地的桃花?如果莫有生理的真理，如何有桃花下的美人?

真理，永恒的真理，永远不厌不倦的表现。同样的桃花之理，再表现为桃花；同样的生理之理，再表现为美人。

去岁桃花谢，今岁桃花开；桃花去不回，真理去复回。真理不去亦不回，桃花年年开又开，好景年年不用催。谁说人面桃花不再映?君不见花前代代美人来。

但是我现在已不须去游春，看桃花下的美人，我已看见了永恒的桃花，永恒的美人，与永恒的阳春。

真理，普遍的真理，同一的真理，表现于不同的空间与时间之不同的事物——大大小小不同之事物。

真理把不同时空中之不同事物连结。

“千里相思，共此明月”，明月贯穿着我与我一切所思人的心。我心登青云端，我在瑶台镜中，见我一切所思人之影。我心透过明月，通到我一切所思人。

如是，我看窗前一株桃花，我知桃花之理贯穿一切桃花。我透过桃花之理，我的心也便通到一切的桃花。如是，我可以由任一事物之理，而通到表现有同一理之一切事物。

转动日月的吸引律，也同时转动花上的露珠。我在极小的花上的露珠中，透视出日月之轮转，横遍大宇，古往今来的一切星球一切事物之轮转。

而我的眼球之轮转，也本于同一之吸引律。

真理使我在一沙中看世界，一花中看天国，而忘了我用以看之眼。

因为眼之一切运动，也只是在表现物理生理上之真理。

我只看真理之表现，连我之看，也是真理之表现，我的世界中只有真理，真理是一切。

不是我去看真理，只是真理看它自己。

真理，普遍而绝对的真理，包括了我，我在真理中永生。

真理，真理表现为世界万物。莫有真理存在，世界万物不会存在。然而纵然世界万物毁灭，真理仍然存在。

现在世界已莫有恐龙与大蜥蜴，然而恐龙与大蜥蜴所以生之理，仍然存在。现在世界已莫有大帝国与井田制，然而大帝国与井田制所以形成之理，仍然存在。

纵然一切星球，都成灰烬，世界到了末日，万有引力律，仍然是真理。真理不表现，它仍在它自身。

宇宙莫有星球相吸引的现象，然而万有引力律吸引住它自己。

世界毁灭了，世界一切事物所以生成的真理，在真理世界中休息；世界事物所以毁灭之理，在表现它自己，而此理永不毁灭。

真理，永恒普遍的真理，先天地而生不与天地俱毁的真理。

这永不毁灭的真理，我爱他。

我做了一个梦。

我永爱真理，我献身于真理之探索。我攀缘着自天上掉下来的真理之绳索，要上升于真理之世界。

我攀缘着真理之绳索上升。我见真理之绳索，在下面愈分殊，愈到上面，许多细绳索，便交结起来愈粗。愈在下面，我愈怕绳索会断；但愈到上面，我握着更粗之绳索，便上升愈易。更到上面，我便发现我根本不须用力攀登。绳索结成的网本身，便在把我拖上。我忽然似乎到了最高处，见所有的绳，一齐向天收卷起来，逐渐透明长大，好似夭矫的龙。

问龙住何处?原住水晶宫。

我看见一水晶宫。这水晶宫大如一水晶世界，原来我真在一水晶世界，何尝见水晶宫?

我见此世界一切，都是水晶，彼此透明，互相映照。我了解了真理之世界，原是互相映照，互相摄入之全体。

啊，好纯洁、光明、莹净的真理之世界，一切纤尘不染，一切灿烂如星，这永恒的真理之世界。

啊！这纤尘不染的水晶世界，任下方的世界，如何动乱与喧嚣，你永是纯洁、光明、莹洁而坚贞。

我看见我自己也纤尘不染，我心中虚莹无物，我亦如复归于婴儿之一种心境。但是我渐觉水晶之光射我，使我觉寒冷，又似乎有一冷风吹我下地。

我注视我在水晶世界中之影子，是毫发毕露。然而我忽然发现，我的衣裳不见，我成裸体。我方觉奇怪，再看我已只余骨骼。忽然骨骼亦不存，我只见一大脑髓，其纵橫脉络，丝丝入画。此脑髓，在膨胀，愈涨愈大，似乎水晶世界中之脑髓，在跳舞，光影缭乱。我觉脑髓亦不知所终。

然而脑髓虽不存在，我的恐怖仍在。我恐怖而呼，原来是做了南柯一梦。

第七节 美之欣赏与人格美之创造

我从梦中醒来，犹余恐怖。在梦中我觉脑髓虽不存在，而我恐怖之情仍在。我了解了，我不只有理智的脑髓，还有情感。我不仅需要冷静的理智，我还需要温暖的情感。

我不仅需要永恒的真理之存在，我还需要永恒的真理之具体的表现。真理是抽象的，无血肉的，只有具体的表现的真理，才是有血有肉的。有血有肉的真理才是美。

真理要我超出直接感触之世界，美则使我们重回到直接感触之世界，而于其中直接感触其所表现之真理。

美是现在的永恒，特殊中的普遍。

美，美，我在美的欣赏与创造中，战胜了无穷的时空之威胁。

谁说宇宙大?当我凝神于一座雕像，那一座雕像，便代替无穷宇宙。

空间，无尽的空间，它不出我的视野，我的视力笼罩着全部空间。

当我凝神于一雕像时，我全部视力，沉入雕像中，也同时将其所笼罩之全部空间，一齐沉入。

我忘掉无穷的空间之认识，才能凝神于雕像；所以当我凝神于雕像时，雕像的空间，即代替了无穷的空间。

谁又说宇宙是无尽的悠久?何处渔歌惊晓梦——忽尔渔歌顿歇，但闻波心摇橹；我顿忘了人间何世，我才知“欸乃声中万古心”，一声欸乃，代替了无尽的时间之流水。

普遍的真理，表现于不同的时空之事物，把不同之特殊事物贯穿，但是它不能把不同特殊事物之“特殊性”贯穿。

一切美的景象，都是各部分不同，各呈特殊性的复杂体，而复杂中有统一，可以使人忘了复杂之存在。

“山虚水深，万籁萧萧，古无人踪，惟石嶕峣。”你不觉山水石之存在，但觉一片荒寒，使人思深，使人意远。

帷幕开了，电光下的人影，静聆台上演奏着交响曲。无数音波荡漾，交响如潮。然而音波正好似海波——于海波起伏中，我们忘了不同而特殊的海波之独立存在，但觉其存在于大海。

音波的起伏，亦使我们忘音波之独立存在，而但觉其存在于音海。

各种艺术的各部，须要彼此和谐，即是说我们必须忘了各部之独立存在，而各需通过他部来看它之存在。

艺术品的各部之各通过他部而存在，正如海波之互相通过而存在。

所以在美的和谐中，我们有了不同而呈特殊性之各部，所构成之复杂，而复杂销融于他们共同之统一中。

有特殊而特殊销融，如是才真统一了特殊。

特殊销融于统一中，统一亦即在特殊中表现。

特殊中表现统一，统一不碍特殊，于是每一艺术品，都是独一无二。

独一无二，使艺术品成为一真正之绝对。

一切真理都是相对，只有绝对真理是一。

一切艺术品，都是一绝对；一切艺术品，都是一绝对真理之表现。

我欣赏、创作任何艺术品，都须视之为绝对；我在每一艺术品中，直接接触绝对真理。

于是，我在任何艺术品之欣赏创作中，均宛若与绝对真理冥合。

我可以把一切宇宙万物，视作艺术品而欣赏之，凝注我之全部精神于其中，我将随处与绝对真理冥合，而获永生。

我不只是自一沙中透视一世界，一花中看天国；一沙即一世界，一花即一天国。

一切美的景象，离不开声色之符号。声色之符号，由感官去接触，感官属于我之身体。

我从声色中，欣赏美的景象，我同时印证了我感官之存在，身体之存在。

我的精神，于是从脑降到身之他部，通过感官，到声色之美，到美所表现之真理。

如此，在美的欣赏与创作中，我才会同时感到心与身之沉醉。

醉了的心弦与脉搏及身体之各部，同时跳动，因为他们为真美所鼓舞，亦欲飞升。

飞升，飞升！身体由沉重化为轻灵。精神的翅膀，已在天上翱翔，我的身体，如何还不上升?

我的身体何须上升?以我美丽的灵魂来看，我的身体已为一艺术品。

他本是美的表现，美的创作，他应当地上存在。

我的身体何须上升?我的精神、我的生命，可以凝注在一切物而视之如艺术品。一切存在物都是艺术品，都是我精神生命凝注寄托之所，便都是我的身体。我的生命，遂无往不存！

我的生命，是日光下的飞鸟，是月夜的游鱼；

我的生命，是青青的芳草，是茂茂的长林；

我的生命，是以长林为髯的高山，以芳草为袍的大地；

我的生命，以日月为目而照临世界，照见我在长空中飞翔，在清波中游泳。

我所生活之所在，即我之所在。我信仰我，也信仰世界，亦如婴儿。

但是婴儿不自觉他所信仰的世界，即是他自己之所在，而我却能自觉。

婴儿不知道他的身与万物之分异，我却知道。

但是我知道万物与我身体之分异，我仍能把万物作为我生命精神流注之所，视如我之身体。

我看一切都感新妍，都觉惊奇，亦如婴儿。

我不只是觉一切之新妍，我是时时在发现一新妍的我。

我于一切都惊奇，但我不把惊奇，吞为我有。我赞叹一切惊奇，歌颂一切惊奇。

我不须把一切的惊奇，吞为我有，因为一切的惊奇本身，即我生命之表现。

如是整个世界的形色，都是我生命的衣裳。

我耳目之吸收一切形色，即自己吮吸自己之生命泉源。

整个世界之形色，是我自己生命自身所流的乳。

我的生命之泉源，在宇宙万物中奔流；我在宇宙万物中，发现我无穷无尽的生命。

我欣赏一切自然物，赞美一切自然物，视一切自然物如艺术品，我更欣赏我自己或他人在自然中所创造之艺术品。

我欣赏图画，欣赏音乐，欣赏一切艺术。

我欣赏各时代之图画，各时代中各派之图画，各派中各家之图画。我欣赏各时代之音乐，各时代中各派之音乐，各派中各家之音乐。我如是欣赏一切艺术，我欣赏之兴趣，无穷无尽。

我以所欣赏者之美所在，为我生命意义之所在；我在欣赏之生活中，沉没我自己。

美的崇拜，始于欣赏自己之创作，终于欣赏一切人之创作，一切自然之创作。欣赏之趣味，成为无尽，然后美的世界，才能无尽的展开。

在无尽之欣赏中，所欣赏的每一艺术品，亦都是唯一的，绝对的。然而当我只注视一切所欣赏者之绝对性时，我自己接触了种种之绝对，我自己却成莫有绝对性的了。

我在无尽之欣赏过程中，在一切自然的万物，他人所作的艺术品中，追寻我之生命意义，我原来的个性，渐渐丧失了。一切中都有我，然而我却莫有我。

不错，一切是我，我是一切，那等于一切是一切。我呢?

我忽然想：我之沉没于欣赏生活，会使我一无所有，我快要成另外一种混沌——艺术的混沌。

我要肯定我自己，我要把捉住我的个性，我要恢复一我。

我要把捉住我之个性，我要重新欣赏美，而注重创造美。

但是我此时，已不能只以创造一艺术品为自足。

因为创造一艺术品，创造成，它便离开我，而只是我欣赏的对象之一，是与其他一切自然的人造的艺术品平等的。

我此时反省到我创造之艺术品，固是唯一的，绝对的，然而一切艺术品，都是唯一的，绝对的。

一切都同等的是唯一、绝对。唯一性，绝对性之分布于不同之艺术品，成许多唯一、许多绝对。于是唯一不是唯一，绝对不是绝对。

此见我所造之艺术品，并不能表现“我”之为“我”，因“我”之为“我”，是唯一的唯一，绝对的绝对。

我所造之艺术品，创造成了，便离开我，而为唯一之一，不复是唯一。

我要表现我之唯一，只有永远去创造艺术品。

然而纵然我一生永远在创造艺术品，我最后所造成之艺术品，仍将离开我。我死时，将感到我生命之表现，全落在我生命自身之外，我生命自身，仍一无所有。

于是我知道：我要表现我之唯一与绝对，我必须不只去创造客观的许多艺术品；我当创造一真正唯一、绝对，而与我永不离的艺术品。

这只有把我之性格，自身当作材料，把我之人格本身，造成一艺术品——我的身体为我所欣赏，虽可视为艺术品，但它是自然的艺术品，不是我所创造。

我之性格，永远与我不能分离，与我俱来俱去，我只有依我之性格，把我之人格，造成一艺术品。我才能真永享有此艺术品。

我之人格，是亘古所未有，万世之后所不能再遇。

这是唯一的唯一，绝对的绝对。我只有把我之人格，造成一艺术品时，我才创造了宇宙间唯一绝对的艺术品，才表现了我之唯一的唯一，绝对的绝对。

我于是了解了：我要求最高的美，即是要求善。最高的美是人格的美，人格的美即人格的善。要有人格的善，必须以我之性格为材料，而自己加以雕塑。

我需要自己支配自己，改造自己，以我原始之性格为材料，我要把自己造成理想之人格。

第八节 善之高峰与坚强人格之孤独寂寞

“我”自己支配自己、改造自己，“我”自己把自己雕塑。

“我”在我自己内部，用锤，用钻，雕刻塑造我自己之原始性格。

“我”与“我”自己之顽石奋斗，“我”与“我”自己战争。“我”在“我”自己之内生，“我”在“我”自己之内死。

求美时心中有陶醉的欢悦，真理中亦可以透露美；求善永是坚苦的工作。求人格之美求善，最初尚须表现丑，在自我战争中，先破坏我生命之自然的和谐。

善，严肃的善，我如何能获得你?

善，价值世界的高峰，多少人在你之前，颠蹶退却而跌死！

然而“我”不能不有善，只有善能完成我的人格，完成我之唯一的唯一，绝对的绝对。

如果“我”不能完成我之唯一的唯一，绝对的绝对，“我”便不是“我”。“我”要是“我”，便不能莫有善。如果“我”莫有善，“我”便莫有“我”。

“我”未获得善，“我”还不是“我”。

“我”还不是“我”，我纵然求善而跌死，又何足畏?跌死另外的东西，于我何足惜?

求善之本，在有坚强之意志。我有坚强之意志，“我”哪怕摩天的峻岭。

“我”不断攀登，我一方看见山高，同时认识我内在自我之高卓，望见我理想人格之光辉。

坚强的意志拖着我，奔向日月的光辉，开出上山之路。

我回头看我生命史，发现出一贯向上发展之人格。

“我”了解了理想的人格形态，是意志之绝对的坚强，这是本于无数的意志之努力，所凝炼而成。

每一意志，都是一种去统一人格之活动。绝对坚强的意志，由无数意志之努力凝炼而戎，那它便是统一之统一。

“我”的人格本身，成至美而达于善，“我”的任一行为，都是一艺术之创造。每一艺术创造，是一特殊之统一。“我”的一切行为，互相贯彻，同是我坚强人格之表现；我的人格，便是一切特殊的统一之统一。

“我”的一切行为，互相贯彻。我的每一行为，在我全人格中有意义，以贯通于我过去将来之一切行为。

“我”的每一行为，都是一艺术创造，都使我在现在获得永恒，这是一现在的永恒。

我自觉我之每一行为之意义，都通于我全人格之一切行为，我即获得现在的永恒之永恒。

“我”的行为，通过我的身体，联系于实际的世界。

“我”坚强的意志，上达于天，下达于地。

“我”的身体，是表现我的行为之资具，同时表现我的人格。

“我”的身体，透出我人格的光辉，而成气象。

我立脚在大地，以我的行为，散布我人格的光辉在人间。

“我”以口宣布我之理想，以手向人招，手口都负着理想的使命，而成精神之存在。

我的身体，亦不复要求飞升于天，因为我坚强的人格，站立于宇宙间，如泰山乔岳。我可以我之手攀摘星辰。

“我”自以为“我”已造成我理想的坚强人格，“我”仰首攀摘星辰后，“我”举头天外望，我感到“我”之真正尊严，灵魂之无尽的崇高。

我本于我之人格而特立独行，“我”自觉已完成我之人格，我已得着“我”之真正的唯一与绝对。

“我”真完成了我自己，“我”真肯定了“我”自己，我好似又投胎降世，成一新生的婴儿。这婴儿是我自己诞育的。

但是“我”之所以能完成我之人格，本于善之理想。

善之理想本身，是客观的，普遍的，“我”现在要以我之特殊人格，去负担把善之理想传到人间去之责任。

“我”以身载道，以特殊的我载“普遍”的善之理想，而运至人间。

我知道别人亦是一特殊的人，我并不把人与我混同。

我知道每一特殊的人之自我，都是与我同样尊严高卓，“我”对一切个别的人，怀着无尽之虔敬。

但是“我”要希望我们一切特殊的人，同实现此善之理想，那神圣的善之理想。

“我”现在希望的，是人各由此善之理想，成其唯一的唯一，绝对的绝对。

如是，各独立的人格，将由善之理想而统一，而善之理想，又即在各人的人格之自身。这是我希望的人与人的人格之内在的统一。

这人与人间，彼此互相以虔敬的情绪相待之人格的统一，我要去实现它，我在抱如此之希望中，获得永生。

“我”以口向人宣布这善之理想，“我”以手向人招，“我”自以为“我”的人格，已坚强不拔，我站立在山岗大声宣道。然而——

山岗，山岗，这离人间太高远的山岗，谁听得见我的声音?谁听得见我的声音?

我以手摘星辰，这是永恒的善之宝珠，它有无尽的光辉。我把它摘向人间抛去，然而到了地上，都成顽石。

我再上升苍穹，去摘那有更大光辉的星。

但愈上升，我愈感上空的寒冷。呵，精神升得愈高卓的人，愈将遭遇天上的罡风。

天风吹星，摇摇欲坠。“我”自己也将如失去了善的光辉之照耀。“我”忽然发现“我”自以为坚强的人格中之软弱，我感到莫有人听见我声音之寂寞与孤独。

真正的寂寞、真正的孤独，在什么时候来临?只在你怀抱一善之理想，要人信从，而人不理时来临。其余一切的寂寞与孤独，都易抵挡，唯有道不行的寂寞与孤独，使我觉自己在黄泉道上，一人来往。

这一种寂寞与孤独，我无从抵当，除非我把我的理想拋弃。

然而我如何能抛弃我的理想?

不然，便只有不爱一切的人们，让人们永不见理想之光。

然而人们如不见理想之光，将使善之理想本身更寂寞。

我爱那善之理想，我不忍善之理想感寂寞的悲伤。

所以我只有永远承担这寂寞与孤独之苦，而仍要把善之理想宣扬。

宣扬，宣扬，在此深夜中，谁听见我的聋音，来自高岗?人们都已入睡梦茫茫；我只感山谷中的回声，令我凄怆。我声已嘶，而人们之鼾声大作，鼾声如雷，我再也不能与之争声之大小。

我力已竭，不能久站在山岗。我倾跌了，跌伤了我坚强如铁石的心肠。寂寞使我疯狂。

我坚强的意志，不自认受任何的伤，只是寂寞使我一时疯狂。

朝霞先布满天，迎接我与朝阳，同时苏醒。

我又立窗前，向尘寰眺望。

我现在对庸俗愚痴的人们，已断绝希望。

庸俗，庸俗，我要与之远离。

如果我永向庸俗的人们宣道，我将沾染庸俗。

我纯洁的人格，不能为污秽玷染。

我要到清流中沐浴，因为我说话曾向着庸俗。

我要自人间社会隐遁，我要逃入深山；我要乘桴过海，到那无人迹之地去，与鹿豕同游；我爱荒僻处的乱草寒烟。

第九节 心之归来与神秘境界中之道福

我远行。

远行，行渐远。

我释去我责任的重负，我快步如仙。

悠悠的长路，日光静默的照着我之影。

我清影度寒潭，此地是绝无人迹之世界。

我自顾我之影，我自呼我心之归来。

归来，归来，自尘世中归来！

归来，归来，我要看我自心之影。

归来，归来，心归来了，你可平安?

心平安归来了，我与你同坐柳阴下，看晚霞，静待黄昏，再迎接我们永爱的天上繁星。

静夜复来临，夜气清且宁，我与我心，都如冰雪之莹。

四野何悄悄。万籁寂无声。我心向内沉——沉——沉入我灵根。

沉——沉——我心向内沉。呼吸，呼吸，我在我灵根中呼吸。

呼吸，呼吸，世界为我所吸，世界在我内部呼吸，世界的脉搏，在我心中跳动。

世界，世界!何处是世界?世界是一片虚明。

渊的虚明，渊的虚明，渊的深，渊的深，这无底的渊深，是世界的渊深，心的渊深?

渊深，渊深，渊深中的寂静，寂静中的渊深。

寂静，寂静，寂静中的无声之声。

静夜，静夜，我心之静夜，静夜中的心之光明。

我闻，我见。我闻我之闻，我见我之见，我自见自闻。“见”见了他自己，“闻”闻了他自己，“觉”觉了他自己。

“觉”在天光中自照，“觉”在天乐中自闻。

渊深，渊深，如万顷清波之渊深。波光荡漾了，波顶灿烂着流光之明，如天之星。

这灿烂的流光，流光，原是万象在我心中浮沉。

浮沉来去，来去浮沉，万象家何在?波息还归水，依旧碧澄澄。

波复翻，浪再吼，这静悄中，复闻喧豗。喧豗，喧豗，如万马千军，地动天惊。

波还逝，浪再停，依旧碧澄澄。

“心”，“心”，无穷之广大，渊深，万象之主宰，真正的先天地而生。无始无终，绝对之绝对，永恒之永恒。世界毁坏，你万古长存。

世界，我们常见之世界，对我们广大无垠。在你，在你无尽之觉海，它如一波。一波逝，一波兴，生成毁坏，毁坏生成。无穷的世界，在你之中，来去成毁。世界之成毁，是你之呼吸。你是一切世界之世界，你不灭不生。

你无穷广大，绝对永恒，一切在你之内生息。

你在一切中，自己体验你之无穷广大，你之绝对永恒。

你是世界之世界，在一微尘中，表现你为世界之世界之无穷广大，在一剎那中，表现你为世界之世界之绝对永恒。

我赞叹，我崇拜，赞叹崇拜我的心。我的心，即我的上帝，我的神。

你是真美善之自体，你是至善至美与至真。

“我”记起了，我求真求美求善，我曾觉他们在我之上，不在我之中。

“我”曾求彼真，冷冷水晶宫。我曾求彼美，好月在长空。

“我”曾求彼善，壁立千丈峰；登峰摘星辰，凛冽来天风。

但是现在我知道，一切真美善，原在我“心”中。

原来只因为我不知道，他们即在我之自身，所以我们误以他们在外。我现在知道，至真至美至善，即我之真正的自己之德，我心体之德。我了解了我之求他们，原是在求恢复他们之光明。我求他们之努力，只在拭去障蔽他们之灰尘。

我现在了解了真正之自己。我已印证了真美善，即在我之心体。

我心体具备一切，我只要念念不离我之灵明，我将绝对完满自足，无待于外。

心体潜深隐，恍惚不自知。真美善自具，妄谓外求之。求之唯自求，知之乃自知。今证我心体，从此不再疑。

心体自完满，旷然绝希求；慧光常自照，知道者无忧。

觉海大无际，乾坤水上浮；不生亦不灭，万古长悠悠。

觉海何所似?虚明而灵通。虚明何所似?万顷清波融。灵通何所似?周流用不穷；万象随来去，来去不相逢。

我心为大觉，大觉无不觉；凡我心所觉，皆我心中物。以蔽不自觉，乃谓有所觉；去蔽祛我执，自觉我之觉。觉觉成大觉，知心自完足。

宇宙由心生，生生者不生。生德无穷尽，宇宙毁复成；乾坤不得裂，赖我此灵根。

我在永生中永生。

第十节 悲悯之情的流露与重返人间

我心如大海之不波，清泠，清冷；虚明，虚明；灵通，灵通；寂静，寂静；渊深，渊深；我在柳下寒潭边，真正证“道”。

我此时亦复无所思，无所了解，无所闻，无所见，我复归于原始之混沌。然而此混沌自身，是光明的。

我在永生中永生，我不求打破混沌，我不求诞生。

我静静的坐着，我不觉我身体之存在、世界之存在。我在绝对之光明的混沌中。忽然一种声音，惊破了我之混沌。

远远的茅屋中，来了一声婴儿之啼哭，另一婴儿诞生了。

我回忆起我初到人间来的啼哭，寒风吹拂了婴儿之身，而婴儿啼哭。

这是人初到世界来所感的凄凉，人生苦痛之最早的象征。——我心重坠人间世。

啼哭的婴儿，你是谁家的婴儿?啼哭声自茅屋中出来，我知你是贫家的婴儿——你父亲是种田者，或是别家的仆人?

我恍惚如有所见，见他父亲，正忙着取被来包裹婴儿，母亲尚未息产后的呻吟。婴儿，你在父母劳苦中降生了！

你将吃乳，吸去你母亲之精华，你将使父亲更劳苦。

你将成童，成青年，逐渐长大。但是你可能真长大，你的寿命有多大?我想起在百年中，你在一段时间会死亡。

你死在婴儿期?在童年，中年，或老年?

你死在你父母之怀，你妻子之侧，或你朋友之前?或任何人也不看见你的死?我想你会死，我感到凄恻。

死，你为何而死?你为饥寒交迫而死?为所爱的人抛弃你而死?

或因为你所爱的人们之死，过于悲悼而死?或为无故被人轻视侮辱，社会无正义，含冤未伸而死?

你为你事业失败心碎而死?为尽瘁过劳而死?为学问不成，为探求真理，到蛮荒之地，感疫疠而死?为艺术创作，过于兴奋而死?为殉职殉道而死?或为举世无知者，寂寞疯狂而死?

在你人生之行程中，每一段生活，都可以使你觉永生，然而处处亦都可以使你死。

除非你到了能在永生中永生之阶段，不知你有死，你将不免于抱恨而死。

然而这一切，都是于你于我，同样之渺茫。现在不可知的未来！这渺茫的未来，你将遭遇什么命运?这不可知的命运！而你现在真是一无所知，你根本不知有未来、有命运。

我想到婴儿之未来的命运，想到他的死，他各种可能的死。

我看见各种死神，都好似围在他之前，要此初生的婴儿，投到他可怕的怀抱。只因为死神们势均力敌，他才莫有死。

我内心感着凄恻与同情之恐怖。此凄恻，由我之心快弥漫到我全身，我感着人世间之悲酸。

我顿想着：在此茫茫的人间，现在不知已有多少婴儿在降生，多少父母耽忧他的婴儿长不成?我想：此时有多少婴儿死了，多少孩童、青年、中年、老年，以各种不同的原因而死?多少又正在与死挣扎，正在努力求生?多少正在努力为他的爱情、名誉、事业、真、美、善而奋斗，在捕捉他渺茫的未来?然而未来却在命运之手里。我想古往今来多少人，在残酷的命运之下，含冤饮恨，我感到人生是苦海，我的凄恻与悲酸，化成悲悯。

悲悯！悲悯之情之来临，如秋风秋雨一齐来，使日月无光，万象萧瑟。

我对我所体验的心之灵明，若自生憎恶。

然而当我刚一憎恶时，我同时发现我心体，并非只是灵明之智慧，我心之大觉之本，不在理之无不通，而在情之无不感。

我发见我之心体，唯是无尽之情流。

何处是我心?我心唯有情。何处是我情?我情与一切生命之情相系带，原如肉骨之难分。

我情寄何所?我情寄何所?不在山之巅，不在水之浒。

高天与厚地，悠悠人生路。行行向何方?转瞬即长暮。

嗟我同行人，兄弟与父母，四海皆吾友，如何不相顾?

人世多苦辛，道路迂且阻。悲风动地来，万象含凄楚。

恻恻我中情，何忍独超悟?怀此不忍心，还向尘寰去。

不忍，不忍，这恻恻然有所感触之不忍，这一种对于一切生命之无尽的同情，与虔敬的不忍。这非一切言语所能表达，常只在一剎那忽然感受之不忍。这一种无数的生命之情流在交汇，彼此照见彼此的悲欢苦乐，欲共同超化到一更高之所在，而尚未达到之际的一种虔敬的同情、这一切生命的深心中的，一种共感的凄颤，共感的忐忑。只能感触，不能言语表示。

啊，只有由这恻侧然有所感触之不忍，所依之至仁至柔之心，这才是我应当培养之充拓之的。

只有由如此之培养与充拓，我才能真识得我心之仁，我心之体。

如果我莫有此恻侧然之仁，我的心之灵明，算得什么?他将会堕入枯寂。

如果我莫有此恻恻然之仁，我之以理想之善，向人宣扬，算得什么?他将会堕入傲执。

如果我莫有此恻恻然之仁，我之爱美，算得什么?将化为一种沉溺。

如果我莫有此恻恻然之仁，我之求真理，算得什么?他将只是一些抽象的公式。

只有从这恻恻然之仁出发去求真爱美，才能将所得的真美，无私的向他人宣示，使真与美的境界，成为我与他人心灵交通之境界，而后真理，不复只是抽象的公式；美的境界，不复为我所沉溺。

只有从恻恻然出发去宣扬我理想之善，才能在他人不接受我之理想之善时，而仍对他人之愚痴过失，抱着同情，对他人之人格，抱着虔敬。

只有从恻恻然之仁出发，才能不堕入枯寂，而用各种善巧的方法，去传播真美善到人间，扶助一切人实践真美善，以至证悟心之本体之绝对永恒，自知其永生中之永生。

当一朝人类社会化为真美善之社会，人人有至高的人格之发展，证悟到心体之绝对永恒时，人类当不怕一切，而重为宇宙的支柱，盘古真可谓复生了。

这时纵然太阳光渐黯淡，地球将破裂，人类知道宇宙由其自心之本体所显造，心之本体所显之宇宙无穷，亦可再新显造另一宇宙。

纵然宇宙不是由心显造，宇宙只一个，而宇宙又真有末日之来临；人类此时，既都已完成其最高人格，他将有勇气承担一切。

他纵然见宇宙马上要破裂散为灰烬，一切将返于太虚，他内心依然宁静安定，亦从容含笑的，自返于其无尽渊深之灵根。

至少，人类知道他之一切努力，不是为他以外的东西。他之求真求美求善，都只是所以尽他之本性。他之一切行为之价值意义即在其自身，他将视外在的宇宙之成毁，为无足重轻，如一物之得失之无足重轻。

万一人类在此时还觉他文化之创造，要成灰烬，不免叹息，他亦能马上会本他大无畏的意志，而愿自动的去承担此悲壮剧。

他已把他自己所能作的都作到，他于宇宙无所负欠，只是宇宙负欠于他。他自宇宙中，光荣而高贵的退休，这样退休，仍然是值得歌颂的。

但是，如何使一切人们，都有这样伟大的精神，于一切都无恐怖。这种坚强高卓的人格，以至可以迎接宇宙之毁灭而无畏?这诚然是太遥远的事，然而我们现在，已当抱此宏愿、抱此理想。

要实现此理想之第一步，是要使人都知真美善之价值，知人格培养之无上的重要。

但是如果人们尚不能免于饥寒，免于贫苦，免于自然之灾害，不幸之早夭；莫有家庭之幸福，社会不能保障入之安宁，人与人不能互相敬重，共维持社会之正义，反互相残害，人尚无稳定之现实生活，使人心有暇豫进一步求精神向上时；我们要使人人都爱真美善，以至证悟至心体之绝对永恒，培养出大无畏之精神，那却是根本不可能的。

我于是了解了经济政治之重要，一般社会改造、一般教育之重要，及一切的实际事业的重要。

我肯定一切实际事业之重要，是根据于整个人类理想生活之开辟，不能不先有合理之社会组织。而我之所以要谋整个人类理想生活之开辟，是本于我恻恻然之仁，而此恻恻然之仁，是宇宙中生命与生命间之一种虔敬的同情。

我的心，重新启示我以如是如是之体认，我欢欣，我鼓舞。

我自柳下寒潭边，站立起来，此时已不闻婴儿啼声，天上的曦光，已渐明了。我已肯定了一切实际事业之重要，我在归途中看见的农人、工人及其他工作者，我发现他们都负着神圣的使命，他们是对人类社会尽最切近的责任者，我对他们真有无尽的虔敬之情绪。

我惭愧，我只在我的玄思中过活，我不曾作一件于社会有益的事，我发现我之渺小与卑微。

呵，我原是如此渺小、如此卑微!

我之一切自觉伟大的感情，最后如不归于自觉渺小卑微，那些感情又算什么?

我发现了我自己之渺小与卑微，我知道我一无所有，我原来仍在光明的混沌中。

我现在要肯定我自己，我得再冲破此混沌。

我要重到人寰，我要去做我应做的事。

我带着惭愧，重新自混沌降生。

我复化为婴儿。

我在工作中发现我，不是在母亲的怀中，是在人类的怀里。

我在现实的人类中永生。

三十二年二月

第四部 人生的旅行（童话）

本书之中华书局版原有此部，在人生出版社之版，我将其删去。但我的一侄女，曾对此部特感兴趣；我的女儿，也责问何以人生版将其删去了。看来此部仍可保存，故于此学生书局版，再加重印。

君毅志一九七七

导言

当你能肯定你生活、体验心灵之发展，并对自我生长之途程，有全部的把握时，你这时须要对于整个人生在现实宇宙中之努力行程，有一具体的想象。成熟之哲学心灵，近于童心。所以此部以一童话体裁，来描述人生。首描述人之自自然界来，复欲超越自然界，而生原始的无依之感，顺着时间之流，去憧憬向往其生命的前程。故此部中，即以时间象征生命冲动，领导人生自强下息的工作。人生于是在超化一般的幸福观念之过程中，体验人间的爱，体验文化之价值，以上升于神圣。再本神圣之命令，回到人间，以实现真美善之社会。此部是以具体的故事为题材，所以一切真理都变成有血有肉，使人可在一故事的想象中，亲切的把握整个人生。关于此部中，所象征的义理，我不能一一指出，只在文顶上略加提示。最好读者先将前三部之道理，全都了解熟习于心，然后再自然的将一切道理融化，而投映于此故事中去玩味。如勉强求解，反会失去我本意的。因不是处处都有所象征。好在此故事本身，便能启示人许多意味与情调，所以即把它当作纯粹故事来欣赏，亦可以由此故事之气息，而使人对其所象征的义理逐渐了悟。此故事共分为八段，但八段是紧接相连的。

一、母亲的隐居

二、长途的跋涉

三、幸福之宫的羁留

四、虚无世界之沉入

五、罪恶之尝试

六、价值世界的梦游

七、到不死之国的途中

八、重返人间

第一节 母亲的隐居

人生在他自然的母亲的怀抱中，已过了五年了。因为他的早慧，在二年前他已能了解他母亲同他说的一切言语。他不认识他人，终朝只同母亲接触。在温暖的母爱之下，一切都是安稳而平静。但在他五岁生日的那一天，他正在玩弄母亲给他的玩具，忽然他母亲叫他来，对他说：

“人生，你现在已渐渐长大，我为养育你同其他的子女动物植物，使我精神渐衰，我将要离开你了。你不要悲伤，我是不会死的。我只是将要隐居，隐居到你父亲那里去。你生下尚不曾见你父亲，但你一天会同他相见——因为他在等待我。他同我约，待你长大到此时，家务便归你管，我不能不走去隐居。但是我去隐居，只是我精神去。我的躯壳，将化为天上的日月星，他们永远照着你以后的生命行程。你的摇篮及一切玩具，将化为山河大地。所以你可不感到你的母亲是不在了，母亲给你的玩具，不会被你母亲携起走的。一切都是与从前一样，只是你以后要想到你是一家主人，是世界之主人。你要有独立自尊的精神，你要自己管理自己，自己对自己负责。你要自己寻找食物衣服，你将要吃苦，比你的兄姊还要多呢。我生育你的兄姊之其他动物植物的时候，我都给他们一定的居处，使他们身体的构造，适于取一定的食物；或给他们一定之本能，使他们有一种天生的工具，帮助他们生存。但我发现，他们因先有了较适于生存的工具，他们便只知赖母亲给他们的工具来谋生，他们都成了不上进者。所以我同你父亲商议，对于我们在此世界最后的儿子之你，决定不与你任何固定的本能。把你在胎中本可有的固定本能，都逐渐取掉，你愈长成，你的本能对你愈莫有用。你全要靠你自己，去培养你自己的能力，我们之所以有意剥除你与生俱生的一定本能，是因为你有一定的本能，便只有这一定的本能。而且这一定的本能，只是对于你之生存本身，有一方面的价值。你莫有一定的本能，你将成为无所不能：你将发现生存以上的价值。只要你努力，你的前途是无限量的，我现在要离开你了。好孩子，你好好的创造前途吧。”说时迟，那时快，人生的母亲便不见了，一切摇篮玩具都不知哪儿去。一个五岁的小孩子，独坐在一山岩的旁边，望着前面无尽的旷野，纵横的河流，经过旷野无声息的流。青天是一望无际。他痴痴的坐在岩边，从早晨到午刻，看望日月星不息的轮转。他记起，这就是他母亲的躯壳；沐浴在它们和煦的光辉之下，他知道她的慈爱，还照临着他。但他已不能再投到她的怀里，他已不能听见她的话语。他知道她已走去隐居，在望不见的地方，她已不知走了多少路程，也许到目的地了。他现在已是一无父母的孤儿，独自对着苍茫的宇宙。寂寞使他疲倦，他只得在山岩的穴中，觅一休息之所。他知道这就是他的摇篮之所化成的。但是摇篮中温暖的气息，已全不存在了。他休息了一会，忽觉得饥饿起来，他看见岩边一朵无花果，他想摘无花果来吃，但是他突想着，那是他的同胞姊，他不忍去摘。忽然无花果发出声音来：“小弟弟，我知道你是饿了，你可以取我身上的果子来吃，我不会真感着痛苦的。因为我同一切植物，及你以外动物们的精神，都是与母亲的精神很接近。母亲离开了你，你已看不见她，但是她尚不曾真离开我们，我们尚距母亲之怀不远。如果我们身体毁了一部，我们可以到母亲怀中去取偿。如果我真死了，我们便回到母亲的怀里。我们之求生存，实际上只是奉了我们母亲的命令。只要我们尽了求生存的责任，我们随时回到母亲的怀里，她总是会原谅我们的。但对于你，母亲却决心要你自己去创造你自己的前途。除非你走完母亲心目中望你走的路，你回去，母亲是不会收留你的。所以你的境况更可怜。如果你饿了，可以在我们身上取食物，我们愿意为你暂时牺牲。而且在你离开母亲，母亲回家以后，母亲便召集我们的灵魂来说过，她已离开世界，世界由你来当家。”又说“你们都要服从他，受他指挥。”她又说：“在你们现在的世界里，他虽是一小弟弟。但是在过去一世界，在你们父亲原来的家庭，那不可见的国度中，他曾是你们的长兄：不过你们都早夭于那一世界，所以降生到此世界，你们便成了兄姊：你们应当以在不可见的国度中，事长兄的办法，来事他。”母亲说了以后，我们大家都一致表示愿意服从母亲的命令。但是母亲又说：“你们亦不能无条件的服从他，因我要他到世界来，是要培养他的德性，要使他受苦，来锻炼他自己。你们亦可同他争斗，不要轻易让他。使他知道，生活不是一件容易的事。”当时你有一个哥哥就说：“立意要服从而又作成争斗的面孔，岂不是演剧吗?”母亲就说：“世界本来是舞台，生命就在演剧中充实它自己。真正的演剧者，在剧中便忘了他自己，如真在剧中生活。如果你们不能在演剧时，觉在剧中生活，那么我便使你们忘掉你们兄弟姊妹之关系，让你们只相视如陌生的路人，让你们去合作或争斗。”母亲于是作起“忘却”之烟雾，把诸兄姊的灵魂之眼迷了。我因为莫有花，所以当母亲话说完时，趁她不见我，便逃回此世界，还记得她的话，所以现在告诉你。你以后将发现你的兄姊们同你是分立的个体，在原始不可见的家庭中之一切亲爱，将不存在。你要遇着凶猛的野兽，你也将忘了你原先与他们的关系，同他们争斗。但是你有一天，仍会在父母之原始的不可见的家庭中，回复我们兄弟姊妹之感情。我们将只觉是演了一有趣的悲剧的喜剧，你将觉我们父母原始不可见的家庭，是借世界之演剧之冲突，来扩大和谐的家庭。”

人生听了无花果的话，正在默想，对于她最后的话，尤感到无穷的趣味。但是忽然间无花果旁，起了一阵轻烟。无花果顿道：“母亲在责罚我们，不当谈这些话了。她又发出‘忘却’的烟雾来了。你如果不愿意忘却我刚才的话，你快走吧”。但是人生想着这烟雾出自母亲的活动，他心已痴了，他再也不能移动一步。于是忘却之烟雾笼罩到他身上，一剎那间，无花果的话他全忘掉，连他的母亲原向他说的话，都忘掉了。他已不知日月星之天体，即他母亲之躯壳，亦不知山河大地，即他之摇篮玩具。他只记得他母亲名自然，亦不知无花果是什么。他伸着手来，把无花果摘下来吃。他现在只知道有他自己，他成了真正孤独的人，他不知他自何处来，亦不知以后到何处，只是一种无尽的凄凉之感，萦回在他的胸际。

第二节 长途的跋涉

人生正在无法排遣他寂寞的时候，一个白发苍然的老人立在前呼唤他：“人生，你呆呆痴坐着为什么？”人生答道：“因为我找不着排遣寂寞的事做。老先生，请问你从何方，来到这广漠荒凉的世界中，你的大名是什么?”老人答：“我的名字叫时间。我是你母亲自然在那不可见的国度中之仆人。你母亲来到这世界，便把我带来帮助她建设世界。你母亲回去，便把我留在此，代她管理世界，建设世界。”

人生问：“何以从前不见你?”

时间答：“你从前是不会看见我的，因为我是时时在此世界上巡回。我管理世界，建设世界的方法，是将一切事物的机关拨动，不要它们停滞，让它们自己生产。如此便增加了世界的财富，便算把世界建设得更丰富更伟大，这一种职务，是相当的繁难，但是我不能丝毫懈怠我的责任。所以我看见你在这里困倦，我便来呼唤你。假如你真无法排遣你的寂寞，我可以携带你去游玩，看这森罗万象的世界。这世界经你母亲同我，多年的建设构造，已成为很值得游玩的了。你只要随着我走，你永不会感着寂寞的。”

人生答：“你是我母亲的仆人，你便是我的老家人，你应当算我的前辈。我愿意跟着你走。随你带我到哪里去游玩吧！”

时间说：“这世界的任何地方，都有我的足迹，任何路道我都熟习。但是正因此我便任何处都可去，任何方向的风景，我都觉得很好，这使我不知要向何方引你去先看好，你最好还是自己选择一方向吧。”

人生：“那我们向西方走，向着太阳落的方向走吧！”他下意识中，仍想着太阳是他母亲躯壳之一最好象征。

时间：“那是可以的，那吗你先走，因为方向是你选择的。”

人生：“但是我不识路，你不是说你携带我走吗?”

时间：“我携带你走，只能在你后面走来携带你，你的脚步须跨在前面。我同一切事物的关系，都是我先呼唤他动，然后在他们后面走。”

人生：“你这种携带人走的方式，是很特别的。”

时间：“这有两层理由：一层是我虽然老，但是我在你前面走时，我的脚步是非常之快，你是赶不上的。其次我在你前面走时，我看见其他停滞的东西，我便要先去拨动它，这不仅是我的责任，而且我的性格决定我如此。我不能忍耐任何似乎停滞不动的东西，为我所见。我走在你的后面，我可以不看见其他的东西，我可以把引导你前进，作我唯一的任务。”

人生：“那你不是掩耳盗铃，把我母亲交给你使宇宙一切事物运动的全部责任懈弛了吗？”

时间：“但是你母亲同我说过，在她离开此世界以后，我最主要的责任，是引导你去运动，而且在我引导你去运动时，我同时即能使一切事物运动，并向我们所走的方向运动。因为在一切事物的灵魂深处，都知你是他们的小主人。”

人生：“我仍不了解何以你引导我运动，即使一切事物运动?”

时间：“因为我有一个妻子，她名为空间。她有一种奇怪的能力，名为延散。在我走动时，她便用她这种能力在我后面搜我的足迹，延散到全世界。这就是说，当我引起一种事物之变动时，她便马上把此变动推扩开拓到无远弗屆的地方，使一切事物都发生变动，而使世界任何处，似看见我的影子。所以我虽然以引导你走为我主要的责任，然而即在尽我主要的责任中，便尽了我全部的责任。”

人生：“你有个妻子，是什么时候结婚的?”

时间：“我们是在你原始的家庭，那不可见的国度中定婚，由你父母主婚，到这世界来的一剎那，我们便结婚了。”

人生：“我母亲是自然，我父亲是谁?你认识他吗？”

时间：“我原来认识他，但是自从到这世界来，我一天忙于我的工作，我已把他的相貌名字都忘了。”

人生：“我何时可见着我的父亲?”

时间：“你同我行到不死之国，即那不可见之国度，你原始的家庭之所在，你可以见着你的父亲。”

人生：“你可以同我到不死国吗?”

时间：“我本从不死之国来的，我亦可以引你到不死之国去。但是到不死之国，须经过一大江名为永恒之江。我可以负着你游泳过那大江。但是我把你送上不死之国，我自己便要死一次，才再复活。而你要到不死之国，你要经很多的困难。你所选择的方向，本是通到不死国的。你如不怕困苦，我会一天同你去的。我应该为你死一次，因为你是我的小主人。”

人生：“你死了一定能复活吗?”

时间：“只要我妻子空间莫有死，我总会复活的。因为她爱我，我爱她，我们的生命互相依赖，我死了，她召唤我一声，我便复活了。”

人生：“我觉得你的妻子的一切能力，很像魔术家，倒很有趣味。我能够见她一面吗?”

时间：“她的影子你随处都可以看见，那无边的虚空就是。她的身躯，则在那远远的天尽头，你是不容易看见的。”

人生：“你的妻子也像你这样老吗?”

时间：“她不老，她永远是年青而美丽。因为她性格很平静温和，她的事很少。她只是收藏我的足迹，散布到全世界，这是她天性中的能力，她很自然的作了，她不须劳苦。不像我永远是仆仆风尘，所以我显得衰老。”

人生：“她不讨厌你老吗?”

时间：“那不会的。因为她只曾见我一个男子。你将来或者会认识她。此外一切动物植物，只在她影子中生活，但还不曾真去看那影子，因为动植物只看见环境中之物质——而且我在她面前，她便会使我忽然变年青。”

人生：“你在什么时间会见她?”

时间：“当我把一个事物完成时，我便交给她。我管理世界建设世界，她代我保存世界。她是我的助手。当我完成任一件事物时，我们都会自然相见。她当我把完成的东西交给她时，她便很高兴，因为她亦觉增加了她的所有。她的高兴我感染到，而增加我去做新工作的勇气。当我预备做新工作时，我永远是年青的。譬如我在使一种子发芽的时候，我总是年青。当一种子初发芽时，便是我同我妻子会面后的一剎那。”

人生：“你同你妻子有冲突过吗?”

时间：“冲突是有的，犹如人间的夫妇。因为她常常不愿我这样劳碌，要我休息。但是我一方忠于她，一方要忠于我的主人。她要我同过平静的生活。但是平静的性格只在她本身是优点，对于我就是牢笼。而且我动的方向是不定的，前后参差不齐的。而她则要我均衡对称的动，因为均衡对称是一种动中表现的平静。所以当我从一方向动时，她有时会拖住我转向。但我们会互相迁就，以一种螺旋的动、循环的动，来解决我们之冲突，而使我们复归于和好，而且我们每度复归于和好之后，都使我更能互相容让。因为我们的冲突，只是我们私人间内部暂时的事，所以从表面看来，也许看不出冲突之存在。”

人生：“关于你同你妻子之一切，我都暂时没有什么问题。那吗我们走吧。”

时间：“其实我们已走很远了，你看你站在什么地方?”

人生低头看，果然见他的足在不息的动。他很惊讶的说：“何以我不觉得在走呢?”

时间：“你同我一道走而走得很顺遂时，你是不会觉得你在路上走的，你也不会想到你走了多远。只有在他跌了交子时，你才会觉得你在走，你才会望你走过的路，知道你走了多远，进而问我们将到哪里。”

人生：“我们究竟将要到哪里了?”话刚说完，他们已走到一四叉路口。路口上各插着一牌子：那是动物之世界、植物之世界、物质之世界、人之世界。

人生：“我们不是已见了很多的植物动物物质吗，何以此去还有特殊的动物植物物质之世界?”

时间：“你见的动植物物质，都是从你的眼光中看出去的，你并不曾真入动物植物物质之世界，你不能真有与动物植物一样之经验。一只鸟、一根草，你只看见它的形色，至于它们自身如何感触，对于你是永不能探测的神祕。至于原子、电子之物质本身，有无其特殊的经验，你更无法了解。你只在你主观的世界中，看它们之外形，你并不曾入它们的世界之内。这里的四个牌子，是指示到它们世界本身去之路，但四条路你只能走一条，就是人的世界，因为你现在只是人。”

人生：“但是那几条路是谁走的?”

时间：“那几条路你母亲可以去，我同我妻子可以去，你不能去。你去，你便要化为禽兽草木，你是不愿意的。”

人生：“但是我已是人，我想知道禽兽草木之经验是如何。”

时间：“因为你是人，所以你才有如此之好奇心。但如果你真成了禽兽草木，你便无如此之好奇心。你纵获得了这些经验时，这些经验对于你也莫有意义。你要想满足你的好奇心，在人之路口上有一学术的高台。在台上，你可斜望那几条路中的情形。你可以望见禽兽草木之经验之抽象的构造。然而禽兽草木经验本身，仍永远为你封闭，不让你知道的，除非你一天回到你原始的家庭中，再转来。你现在去看，并不能增加你真实的经验之内容。”

人生：“那吗我们走上人的世界之路吧!”

人生便同时间经过人的世界一牌，走上人的世界之大路。但刚刚走过路牌，霹雳一声响，回头看他原来的路忽然崩裂，逆着来时的方向，继续不断的往下沉，似乎沉到无底的地方去。一阵弥天的大雾，把来时路上所见的山河，完全遮没。此时老人亦不见了。他想老人在他后面，一定随着路之崩裂而落下去了，他不敢再回头看，仍转过头来。但此时老人的声音又在他后面出现了：

“人生，这是离开自然世界到人的世界之第一关，所以这路断了。你以后再不能真回到你往日生活，你要开始与人的世界接触。你在最近一段时中，是不能回头来看见我。在你初入人的世界中，你回头来看我是看不见的。你只能听见我的声音在后面。因你初入人的世界中，你的目中便有一种光名为‘探寻之光’。而此时你的探寻之光，是要照耀在事物上，不能一剎那停在我身上。所以你刚才回头来看我时，我便不见了。”

人生：“但是这人的世界之路，仍然是这样的荒凉，莫有人烟。如果我只能听见你的声音，而不能见你慈祥的面容，我如何能忍受这举目无亲的旅行?”

时间：“我不是真如你所见那样慈祥。我不息的建设世界，让事物自己生产，我亦不息的毁灭世界，让事物自己毁灭。我以拆毁来建设。这在你母亲同我妻子看，我并不曾拆毁任何事，因为我建设总比拆毁更多。但是在世界的事物来看，便常把我视着最残忍不容情的。你一朝也会有同样的感觉。你知道刚才的路之崩裂，就是我自己做的工作吗?你不要以为同我一道而常看见我，会使你少些人生道上的荒凉之感，我一方面正是人生荒凉之感的制造者。这些话你以后会相信。”

人生：“但是我总不愿看不见你。”

时间：“你以后会见我。但你初走入人的世界时，你探寻的目光，是要注视事物，不能停止在我身上。而且现在我要离开你，我的三个儿子，将来代我引导你前进。他们名为‘过去’、‘现在’、‘未来’。他们可以完全代表我自己，只是莫有我那样的魄力，一往直前的生命冲劲。他们之间的意见又不能全一致。但惟因他们意见之不一致，反可以引导你去看人的世界之各方面。他们快要来了，他们都是小孩子，你可以看见他们，同他们携手一道前进。”他说完话时，三个小孩子来了。人生听见老人依次唤三人名字，三人依次答应。他问他们，知道未来最大方十岁，现在九岁，过去八岁。老人又呼唤人生道：“你要知道，你同我走这一截路，已过了四年，你是九岁了。你与现在同年，但是你比现在稍大而小于未来，你排列第二，我话说完，你们走你们的路吧。”

时间老人的脚步声音在后面慢慢消失听不见了。只人生同“过去”、“现在”、“未来”三个小孩子，在一直似乎伸展到天边的一条极宽阔的路上走。人生试看看他三个同伴，他看出他们身体都很结实，明是这荒野的路上跑惯了的小孩子。他看未来最活泼，穿着红白的衣裳，他永不会丧失他的笑容。过去是很沉默的，在沉默中表现一种精神的充实，他的衣服是暗绿色。现在是一个易感的孩子，他似乎很活泼，又似乎很沉默，他的衣服是灰白色。他同他们三人一路走，他要他们把道旁风景指给他看。但是只有“现在”所指的，他才清楚的了解。未来和过去所指的，他便不清楚了解了，但是他也不便深问。

他们一道走，不知走了多少路程。人生渐渐疲倦，但尚不知息店在何处。过去未来现在三小孩亦似乎看出他之倦意，便说：“人生，你疲倦，让我们三人来作一种游戏，把你背起走吧。”人生觉他们的诚意，亦不拒绝。遂让“过去”作马后身，“未来”作马头，“现在”作马鞍，人生便骑在“现在”马背上。

第三节 幸福之宫的羁留

但是人生一骑在他们所作的马上，他忽然清楚的了解了“过去”与“未来”所指给他的风景。他从“过去”所指的风景看去，看出一牌坊上有四个大字“记忆之坊”。视线透过记忆之坊，一直看到底，便看见一小孩同一个老人从山穴动身，一步一步走的情景。他知道那老人即时间，那小孩子即他自己。他看见他所经历过的一切。他又顺着“未来”所指给他的风景的方向去看，看出一座宫殿，门上书着“希望之门”四个字。门内中堂似有一道匾，名曰“幸福无疆”。他看着那宫殿已不甚远，他极望能走到那金碧辉煌的宫中休息一夜。于是他就问“未来”：“我们可以到那宫殿中休息吗?”“未来”说：“我们不能在那里休息。我父亲带我们走时，总是从那房外之小路走。在这宫殿之两头都有一店，名曰“工作之店”，我们总是在工作之店中休息。我们有时想到那宫中去试看一次，父亲总说我们一定要先在工作店中休息一夜才能去。但到了第二天，他还是不许我们去。他说我们今天还有事要做。他又说里面并不曾住有人，只许多妖怪，为首名为享受。他们专以人的灵魂为食粮。如果我去，首先便被它们用麻醉药毒住，它们把我的眼睛闭着，一刀便杀了。现在弟弟去，它们可以待他很好，但是他将被幽囚，一点也不自由，以致闷死。过去弟弟去，他便会成一白痴，连自己名字都忘了。纵然我父亲的法力无边，把他救出来，但是他出来时一无所得，只增了唯一之情绪名为“幻灭”。所以我们决不能到那宫殿中歇息。我想父亲的话是对的，我们还是在工作之店中休息的好”。话说到此，他们已走到工作之店门前。他虽不真相信他们的话，因他到底未曾见过此中妖怪。但拗不过他们，只好随入。入工作店一看，只有一间屋，四张床。此外什么都莫有。他们都已疲倦，上床便睡。然人生尽管疲倦，在工作之店的床上，却使他更疲倦。疲倦过甚，翻来覆去，益睡不着。他起来一看，那三张床都是空的。不知他们到哪里去了。一种寂寞迫胁着他的心。他不知何处寻找他们。他于是摸出门，望见前面宫殿“希望之门”中灯火通明。他不觉便直向那宫殿走去，因他的好奇心总想去看一看。渐渐希望之门四字，同原所见之匾亦不见了，换为幸福之门四字。他走到宫殿石阶前，刚刚登一级。忽然发现在阶梯与原来之路间，裂出一道深谷。谷壁由灯光又反映出四字“绝望之谷”。他看看绝望之谷愈裂愈大，谷之阴暗使他觉深不可测。忽然一种恐怖，又降临于他，但是他已经过此谷，他只得向上拾级而登。他觉梯级愈登愈陡，他的足屡次滑下，几乎落到绝望之谷。但是他终于用尽了他的努力，到了幸福之宫殿的门前。便见前立着一排小孩子，一齐用极温和的声音说道：“欢迎胜利的客人!”便来向他行礼。人生道：“我只是想到这门前看一看，无故不敢当你们的欢迎。”

他们说：“我们的规律，凡是到了我们门前的，我们都一律要欢迎招待的。这用不着其他的理由来说，只要来的人能忍受攀登的困苦，而终于胜利，便值得我们欢迎招待。到了我们这里来的人，是不能回去的。回去便将落到绝望之谷，为苦痛之蛇所食。”

人生：“这里还有莫有其他的路，可以下去?因为尚有几个小朋友等我。”

小孩甲：“这里别无其他的路可以下去，除非自屋顶飞出。”

人生：“但我如何能从屋顶飞出?”

小孩乙：“你只要在此住一住，你也就不会想从屋顶飞出。到这里来的人莫有想走的，除非……”

人生：“除非什么?”

小孩丙：“除非有魔鬼来把他夺了去。”

人生：“这里有魔鬼吗?”

小孩丁：“这里莫有魔鬼。但是魔鬼时时走这里过，他常要把不愿意走的人夺了去。”

人生：“夺了去做什么?魔鬼又是谁?”

小孩戊：“夺去做什么，这我们不知道。听说魔鬼名时间。他表面上似乎是极慈祥的白发苍苍老人，然而实际上是魔鬼。”

人生听到此，心中满怀疑窦。但他不知如何解决。他只得问他们叫什么名字。他听着一串天真的清脆的回答：“我名忘忧”、“我名莫愁”、“我名怡怡”、“我名愉愉”、“我名天欣。”忽然一个中年男子，带着满面笑容来了，说道：

“人生，我知道你来了。你是同时间老人及其三个儿子一路来的，是不是?这些我都知道。但你要知道他实在是魔鬼，不是人。”

人生：“但是他们也说你们这里莫有人。”

中年人道：“你看，他的话岂不是明显造谣?你看我们这里不是已有六人吗?我们宫里还有其他的人呢。他的话靠不住，他确是魔鬼。你想他能隐身，又使道路崩裂，他说他能拆毁世界，建设世界，他不是魔鬼是什么?你不要相信他是你母亲的忠仆，他是杀死你母亲，而夺去她全部财产的刽子手。你不要相信他。你知道他叫他儿子把你送到工作店中来歇宿是什么意思吗?他们本意是要你在工作床上睡熟时，把门关上，将你困死。你起来时不见他们，因他们去叫他们的父亲，来共同抵住门，好把你困死。你未睡熟，一跑到我们这里来，这是你的幸运。你合当到我们之宫殿中住。”

人生想这中年男子的话，不一定都对。因为他对时间老人同他三个儿子，仍有爱敬在心。但是未来说此处有妖怪，明明错了。他亲见着六个人，此外说还有其他的人呢。他觉得至少这六个人，都是对他非常亲密。他在寂寞荒凉的路上，走得这样久，这一种人间的温情，他是从来不曾享受过的。他就姑且承认他们的话不错吧。于是他说道：

“我很感谢你们这样殷勤的接待，但是请问先生的大名！”

男子答道：“我的名，就是‘名’。”此时又走出一男二女，“名”替他介绍：“这是我的妻子‘爱情’，我哥哥‘权’，嫂嫂‘富’。这五个孩子，三个大的，是我哥哥的，小的是我的。我们尚有父亲名“享受’。他决非妖怪，但他住在楼上，他不会客，所以别人觉得他很奇怪。奇怪误传，遂成妖怪。其实他之不会客，只是好清静罢了。我们尚有几个仆人，名‘声音’、‘颜色’、‘寿命’、‘健康’。此外，到我们这里的客人很多。在很远的另一世界，名为文化价值世界，其中的人也常有逃到我们这里来。他们在家时怎样，我不知道，但是他们到我们这里来，总是对我们颂扬，为我们服役，或代为我们呼唤仆人——总之据我们自己想，我们这里，要算这荒凉的人间世界中，一切来往的过客唯一休息之所。过去曾有无数的人在此住，他们无不非常满意。唯一可恨的就是时间之魔鬼，他总要想法来把人抓了去。所以我们前一晌预备一三层地下室。并且有一客人，愿意长住在地下室中。他说有了它，时间魔鬼便再不会把其中住的人夺去。这客人名‘幸福主义哲学’。”话犹未已，忽然一阵风起。“权”道：“这是毁灭之风，时间魔鬼来了。”“富”马上把门关上，“爱情”拖住人生道：“你赶快到地下室最下层去，我们都要来看你。”人生马上顺着“爱情”所指的方向，向门内之楼梯下走，一直走到最下之室中，便见又一白发苍苍的老人住在首座。人生问他，知道他即是幸福主义哲学。那老人道：

“人生，你不要怕，我能保护你。”人生坐下，陆续见权名忘忧莫愁等九人都来了。权道：

“时间魔鬼，这次来势特别凶猛，他大概已知道我们新筑有地下室，并请有保护的客人。但是我已叫我们的仆人，在门前死守，他纵然要打进来，必须在他们殉节之后。”

人生道：“你要他们都为我一人而殉节，不是太令我难受吗?”

“爱情”道：“不，我们这里的一切人，都有为保护客人而死的义务。我们九人亦是。但是我们不会真死的。时间魔鬼来，至多只能把我们的躯壳弄死，即我们在你之前的影子弄死，我们自己不会死的。只要时间一去，我们又把我们的宫殿建筑起来，我们又复活了。我们是永远要接待人，来表示我们对人类的忠诚的，我们所忧的，只是如何使来的人常住在此。但是我们接待了无数的人，我们不能真留下一个，这才使我们痛心。好在现在有幸福主义哲学先生，来看守此地下室，我想你可以永留在这里吧!”

“爱情”说完话时，忽然哗喇一声门开了。“权”大声道：“完了，我们快拥起人生逃走吧”。但他们尚未行动，时间老人已到三层地下室来了。时间老人道：

“你们为什么幽囚我的小主人?”

“名”道：“这是他自己来的，他是自愿与我们一起的。”

时间道：“这是你们用金字招牌诱惑他，人生的本心是不愿意的。”

幸福老人道：“你试问人生自己!”

人生站在幸福老人旁边，看他与时间老人都同样是苍苍白发的老人，又一样的庄严慈祥。他想他们都不会是魔鬼或妖怪，他们中间也许有误会；他想他们都是好人，这使他不知如何答复才好。但他最后终对时间老人说道：

“我来是受金字招牌诱惑。但是我来了，觉得这里有这样多人间的温情。我想着同你老及三位世兄，走那段悠长荒凉的旅程，真使我不愿同你再走。我觉得这里的居室，如此精美，时间老人，我看你也留在此吧。你把三位世兄带来，我想此地良善的主人，都会欢迎你的。”

“权”道：“时间老人，只要你愿意来，我们仍欢迎你。我们可以忘却过去一切的仇恨，我们对人永远是宽大的。我们从前说你是魔鬼，只因为你总同我们对敌。你只要同我们和好，我们愿奉你为上宾。你在此仍可不息的做你的工作。我们这里的宫殿，也须更扩大，如果你常住在此，你可以帮助我们扩大宫殿。”

幸福老人亦向时间道：“老朋友，我看你永远这样风尘仆仆，亦太苦了。而且你年青的妻子，亦望你休息。我看你周游世界，你不曾在任何处遇见这样好的居室，你把你的妻子也接来吧。”

时间老人：“我不能住在此。因为我要忠于我的职务，我不能只在此宫殿内部工作。”

幸福老人：“你如果不能住在此，你也不必把人生这孩子带走，使他同你一样过凄凉寂寞的生活。你不要只为使你多一个伴侣，你要可怜这十岁左右的小孩。你想他如何能永远同你跋涉长途?我现在来保护他，我并无其他企图。我只是可怜他，要使他这莫有父母的孤儿，在人的世界上多过些舒服日子。”

时间老人：“但是正因我爱他，所以不让他长住在此。他母亲的意思也是要他到世界来吃些苦，锻炼他自己。舒服的日子，待他重回到他母亲的怀里，他原始的家庭一度以后，他自有过的。”

幸福老人：“但是要看人生愿不愿意?”

人生刚说“我……”幸福老人一手把他捉住。人生似触了电，马上说“不愿意走”四字。时间老人来拖人生另一只手，但无论如何拖不动。权名等哈哈大笑道：“时间老人，你的力量虽大，但是当人生同幸福主义哲学握手时。你便把他拖不起来了。”

时间道：“你们不要高兴，我的小孩们马上赶到了。当我在此时，他们是不怕进来的。我们合作便有无比的力量，是你们从前不知道的。过去来了，他马上把你们这宫殿化为灰烬。未来会把你这宫殿移到天边，现在单纯的把此地恢复原来的状况。”时间老人的话说完，人生看见“未来”、“现在”、“过去”三小孩一齐都到。人生忽见宫殿陡然崩裂，又似乎向前面朦胧的烟雾中飞逝。他发现他自己，依然只同三小孩，在一条似伸展到天边的广阔的路上行着。时间老人亦不见了。他记起在幸福之宫中一段温暖的生活，同刚才一段热烈的论辩，都宛如梦境。他想着三层地下室中的布置之华丽，同这地面上阒无人烟的荒凉相较，他下觉便入梦境之中，又回到他刚才的生活经验中去了。他忽然睁眼，见“未来”正在拍他说：“你为什么在路上睡眠起来了?”他一定神看，“过去”小孩已不见了。他很怨怒“未来”，何以惊回他的好梦。他将“未来”一推，“未来”亦无影无踪。他遂问“现在”：“他们到哪里去?”“现在”说，父亲才来叫他们去了。

现在只有“现在”与人生，在这直伸展到天边的广阔路上行了。人生问“现在”：“你不会离开我吗?”“现在”答：“我不会离开你。只要你望着我看的景色看。如果你念及其他，父亲便又叫我去了。”人生知道孤独之苦甚于一切，他只得顺着“现在”所看的风景看。然而一切景色是何等的惨淡呀!忽听得“现在”道：“你觉景色惨淡，你已不安于此景色。你的第二念，又要做过去的梦了。虽然你的梦做不成，因为“过去”已过去了。但是你不能听我的话，父亲已在呼唤我去了。”“现在”说完，便不见了。

第四节 虚无世界之沉入

人生又成了寂寞的人。路仍然似伸展到天边，仍然是这样的广阔，景色仍然是这样渗淡荒凉。时间老人同他三孩子，又把他抛弃了。他想着时间老人把他带上这样悠长的路，使他见着幸福之宫而走进去，又把幸福之宫化为乌有。时间是最残忍不容情，时间自己说他自己的话，人生亲切的触到了。他也许是好人，也许他真是为忠我母亲的命令，而使我受苦，但是他到底是残忍不容情的。他对于时间渐渐怨恨起来。

他对于时间的怨恨心一起，忽然眼前的大地通通不见了。人生似乎在一无边的虚空中一直往下落，他不知道他落到什么地方，他也不知向何方下落，因为他一无所见，无据以测定方位者。他只感觉到一种下坠之力在引他。他似乎经过一些智慧于彻底的怀疑之后来临字牌，上面书着十岁、十二岁、十四岁、十六岁、十八岁，他奇怪他究竟要下坠到哪里去。忽然似见在前一双大眼，但很清秀，一张口，齿白唇红，也很可爱。只不见他的身与头在哪里。那口忽然说出话来：“人生，我的名字叫‘智慧’。我是专为沉入这虚无世界的人引路的。这世界名“虚无世界”，凡是经过幸福之宫殿的人，都要一天一天的沉入这世界。但是只要到此世界而遇着我，我便可以把他引至人的世界之大道上去，你有什么问题都可以问我。”

人生：“我首先奇怪，你在这虚无的世界中，以什么为食物，你如何莫有身体与脑髓，只有眼与口。”

智慧：“真正的智慧，是不要脑髓的，只要眼。我的口，是为答人的疑问，不是为饮食。我不需要其他食物。我以眼来食，以眼来看。来到这里的人的心理，都是我的食物。”

人生：“那你便会食我的心理了。”

智慧：“你不要怕，我莫有容纳食物的胃。我把你食下，你又从后面漏出来了。所以我虽食你，你并不觉我在食你。”

人生：“那吗，我问你，时间老人是不是魔鬼?幸福之宫的人是不是妖怪?”

智慧：“在你的世界中莫有人，一切都是魔鬼，一切都是妖怪，你自己也是。因为你与魔鬼同行，与妖怪同住过。”

人生：“我想我是人。”

智慧：“那是可以的，那么他们也是人。”

人生：“究竟他们谁是真正的好人?”

智慧：“他们都不坏。”

人生：“那吗，时间老人何以定要把我从幸福之宫拖出来，使我受长途跋涉之苦?我想时间是残忍无情的。”

智慧：“幸福之宫的人，本身都不坏。但是你在其中住下，却是会毒害你的，所以时间要把你拖出来。他使你受苦，是为的爱你。他对你说的话，是不错的。”

人生：“那吗，幸福之宫的人是有心毒害我，是坏人了。”

智慧：“他们也不是。他们都是爱你。但是他们不知他们之如是爱你，适足害你。时间同幸福之宫的人都是爱人的，只是他们爱他人的方式不同，便使他们彼此相恨。人与人间的恨，常是自爱之方式不同出发的。”

人生：“我不了解幸福之宫的人，如何会由爱我而反害我?”

智慧：“你知道幸福之宫，是如何建筑起来的?那是失败之骨骼建立起来的啊。你记得起你登幸福之宫，几乎落到绝望之谷中，你知绝望之谷中，有无数失败者之骨骼吗?你知道‘幸福之宫’的一层一层的阶梯楼殿，都是他们的工程师拿失败者骨骼堆起来的；金碧辉煌的颜色，都是失败者之血涂成的吗?这些事情他们不知道；因他们只享受宫中之安乐。他们也不问工程师如何做的。所以如果你在里面久住，你的同情心便会自然麻木。而且自他们把三层地下室建筑成以后，他们尚不知把地下掘这样深后，将通到什么地方。我告诉你，在地下室底层墙外，都有一地道，通到另一世界，名‘罪恶之世界’。你只要靠着墙，墙便倒。墙一倒便到罪恶之世界。这罪恶之世界存在其旁，也是他们所不知道的。这罪恶之世界中，全是毒蛇猛兽，其凶恶可怕，是你现在所不能想象的。好在时间把你救出来，不然你也许不当心一靠墙，墙倒下，你已到罪恶世界，被毒蛇猛兽把你吞噬。你想着罪恶世界中毒蛇猛兽之可怕，你便会庆幸你之跋涉这样之凄凉寂寞的长途，不算什么苦痛了。”

人生：“你的话把我疑团全解释。时间老人真是我的恩人，我不该怨他，我真失悔，不该在他把我救出之后还在路上做梦，想着幸福之宫中的生活，以致他三个小孩子，也离我而去了。”

人生说到此，一个念头转上心来，又说道：“……但是你说罪恶之世界有极凶恶的毒蛇猛兽，那种毒蛇猛兽究竟如何，我尚未见过。我现在想，如果我真由那地下室经过，到罪恶之世界一看，再让时间老人把我救出，那不是更多一番经验吗?”

智慧：“你真入罪恶之世界，时间老人本身，又把你救不出来了。”

人生：“不过我未到罪恶之世界看过，总是经验上之一缺憾。”智慧：“你真要想到罪恶之世界吗?犯罪也可增加智慧，那就让你去吧。罪恶之世界就在眼前。”

第五节 罪恶之尝试

智慧说完，一对眼睛与口都不见了。他仍一个人在无边的虚空中下坠，他觉着寂寞随他的下坠而加重。忽然见前面有一好像才十七八岁的女郎，伴着一侍女大约十一二岁。那女郎是沉静美丽而温和。他问她是谁?她道：“我吗，我名叫‘空间’。侍女名‘惰性’，她是侍奉我的。”

他久闻空间之名却未见过，今忽得见，他带着惊喜问道：“你不是时间的妻子吗?时间到哪里去了”?空间道：“我正是时间的妻子……时间在你沉入虚空时，到你母亲那里迎接超人去了。你母亲将生育一超人，你知道吗?”

人生想，如果他母亲真正将生育一超人来作他的小弟弟，倒是有趣的。但是，他忽想着时间同他三小孩，把他抛弃的情形。他想着时间虽救了他，却抛他在凄凉寂寞的长途中，任他沉入虚空，他总非真爱他。原来他是到不可见的世界中去接超人。他想着时间之喜新厌故，他怨恨时间的心又起了。这次怨恨成了真的怨恨。由怨恨时间而觉得对未来之超人，也有一种嫉妒。他想到此，智慧的眼口又出现了。他向人生道：“你以未入罪恶之世界为憾，你看面前不是怨恨与妒嫉，两条罪恶世界的毒蛇吗?你不要嫉妒超人之出现，怨恨时间之离开你，只要你自己努力为超人，你母亲将不另生育超人，时间当永远忠于你。”智慧说完又不见了。

人生又失悔了。但他又惊讶何以虚空中，会来怨恨与嫉妒两条毒蛇。忽然怨恨之蛇发出声音道：

“你个人失悔是不行的。你把我引出来，我是不能轻易回我的世界的。你要我回去，我只能经过报复的桥，而与你一路回去。人生，你要对时间报复，你要去诱惑他的妻子，让我的同伴嫉妒之蛇去缠绕他，这就是你的报复。”

怨恨之蛇说完话，人生又堕入白日的梦，见着他与空间女郎之间，果有一道桥。两条蛇不见了。他觉得空间女郎是可爱的。他似乎忽见桥上，幻出他过去在幸福之宫中，由爱情引他到地下室一段经过。但他走到最下层，果碰着墙，墙一倒，罪恶世界之路牌显出。他一直走过去，但哪里有什么毒蛇猛兽?明明是一极清幽，充满花香与月光的花园，他看见空间正倚在池边石棹畔，惰性依着她。空间说：“我等待你很久了。我早知道你要来，我很想离开时间，那老而不死的东西。他同我的性格本相反，我们已冲突无数次。但是只因为我除他外，不曾见另外的男子，我只得忍耐。但是我现在看见第二个男子了，我们把今夕作为定情之夜吧。惰性，你去把人生先生的手拖来，我们握手吧。”

人生此时已忘了时间是如何的庄严慈祥，同他有个什么关系。

这时时间成他怨恨的对象，他须要报复他。但他忽然想到时间的威力。他说道：“空间，你的好意，我很感激，我愿完全接受。时间对我，也太残酷了。但是时间的威力是很大的，他会破坏我们的关系，使我们不能长久相好。”

空间道：“时间可以毁坏一切，但他不能毁坏我。他依赖我而生存，他不能离开我。他离开我，便莫有人替他散布他工作的足迹，也莫有人替他保存建设的事物。他离开我，便什么工作也不能做，只有回到不可见的世界去。他现已回到不可见的世界与三小孩一齐去了——这三小孩无一个像我，我都不爱他们——我们结合之后，他便不会再下来，于是这世界使是我们的了。因为世界原由我保存啊。至于此外的敌人，我的小使女名惰性，你不要以为她小，任何敌人的武器，遇了她便全不能发挥作用。小使女为我们看门，我们便可以永远享受这样幸福的生活了。”人生到此，他觉到罪恶之世界，何尝是罪恶之世界，原是幸福之宫下之幸福之幸福。他想到此，智慧之眼与口，又忽然出现。智慧说：“你还说不是罪恶世界，你仔细看看。”

人生一细看，哪里有什么花园，原来一望全是蒺藜织的铁树网，上面每一枝都盘成“自欺之网”四个字。他自身在一池旁边，池水之涟漪动荡成“淫乱之池”四字。池旁石棹边挂一石牌书“忘恩背信”之石桌。石桌周围，全是张牙舞爪之兽，向着他。他们之毛织成纹，他知道他们是占有之兽，贪欲之兽，夺取之兽，痴迷之兽，瞋恨之兽。他忽然骇出声来，但是智慧的口突然发出大笑声道：

“你何必怕，只为你以不曾到罪恶之世界为憾，所以使你到罪恶之世界走一遭。其实这些都是你自己做的白日的梦，你看空间与惰性，不是还在那边很端庄贞静的立着吗?”

人生再定睛一看，果然见空间与惰性很端庄贞静的立着。人生想着刚才的梦，觉得非常惭愧，而尤其悔恨的，是在梦中竟把这样娴静的女子，变成诱惑他的主动者。他无异把自己犯罪的责任加到对方身上，他诬枉了她，这是他更大的罪恶。他真不知要用何方法，去湔洗他自己的罪恶。他不能向她解释说，他把她诬枉，因为她本不知他曾诬枉她。但是他不能原谅他自己。因为梦是他自己做的。他深责自己，如何会作这样不正当的梦。他只有想这是梦，到底不是他的行为，使他暂时得一种自慰。他突然想起空间刚才的话说，时间去迎接他弟弟超人去了。他重问：“时间真到我母亲那里，迎接超人弟弟去了吗?”

空间同智慧一齐笑起来。空间道：“这是智慧叫我欺哄你，试验你是妒嫉超人，还是自己想当超人，并试验你其他道德能力的。”智慧赓续说道：“我现知道你之道德能力不很大，但是你能惭愧悔恨你的过去，你是有上升为超人之可能的。其实时间并不曾去接超人，因为根本莫有超人。超人只是人继续向上超越他已成的自己。时间自见你怨恨他，而沉入无尽的虚空以后，他就去为你预备一船，名为‘理想之舟’。你坐在上，你便能继续的超越你自己。他立刻要回来了。”空间又赓说道：“因为我在这里，时间便不能一直前去不回来，他时要来会我。他一来，我叫惰性拖他来与我握手，我的手便会转他运动的方向，而使之成为螺旋式循环式的运动。你看，他已来了。”

人生看时间老人果然来了。他仍然白发苍苍，带着庄严慈祥的面容，旋即与空间握手。当他们握手的当儿，时间果然应了他从前对人生所说，变为一翩翩的美少年了。人生见了非常惊讶。时间道：“理想之舟已预备好，人生你坐上吧。”

第六节 价值世界的梦游

人生道：“此地莫有河流，此舟如何驶行?”时间道：“我此次同空间握手，又当你同智慧在此，我与我妻子及其侍女，便会化为一河流名为‘实现理想之河’。我是河水之前端，我妻子是河水之腹，惰性是河水之尾拖住河身，免得河道会卷转来。我们一切财产，全部世界之事物，都成为河中之水波，顺河道下流。你坐在船上，智慧便是舟子。”时间话说完，一道河流，果然出现。他已坐在船中，智慧当艄公。他觉这河愈向后面看，愈觉其宽广，只见浩浩荡荡的水汹涌而来。然自前端看，则只见渺茫一片，不知是水或虚空。他的船又好像在一平静的湖面上流，流过后则拖成一角锥形。但角锥以外便不见河。他见角锥之尖端是左右摆动，他知道船本身的方向不是直进而是循环螺旋的进。他问智慧：“何以船如此进前进?”智慧道：“因为河腹中的水波之涌进方向不一，而舟之方向，不能不顺从载运他的水流之方向，所以他必须摆动。这就表示人生的理想，以人生在不同环境中，常常有动摇，而实现理想的努力有一时的懈弛之故。但是就全部来看，时间之河端，总是领导着时间之河腹前进，理想之舟，总是随着实现理想之河流向下流的。”

人生：“实现理想之河，究竟流到哪里才停止?理想之舟将停泊在何处?而且在这广漠的虚空中，已无地球之存在，因为地球及一切星球，都只是空间的河腹中之波。那么，地球或天体的吸引力已不存在，这实现理想之河水，是谁的引他流呢?”

智慧答：“在渺茫的天际，有一世界名‘文化价值世界’。文化价值世界，是现实宇宙的重心。我们的河流便往那里流，那世界之土是吸引我们的河水向那里流的。我们的河水流到那里，便浸润在那土地里面。那土地本身名‘心灵之材’。我们的河水浸润其中，成为那处的池沼沟渠之水，便是使那世界中的植物生长开花的。开成的花树，名为各种文化之花树。文化的花树之种植者，是那世界中的人，名‘价值’者。名价值的人很多，他们群聚而居。主要的有三群：真群、美群、善群。真群、美群各有港湾，我们的船，便停泊在那港湾里。”

人生问：“我们今晚停泊在哪一湾?”

智慧：“他们的港湾，在一圆弧之岸边。我们今晚无论停在哪一湾均可。但是在我的意思，我们最好泊在较近的真群之湾。”他们一面说，看看就到了真湾。一岸长满垂杨，千条柳丝，都低垂到水边，微风吹过，荡漾成怪可爱的花纹。智慧道：“现在已是落日衔山的时候，我们不能上岸游玩。我们今夜，便把船靠在柳阴深处，待得明朝，我们再去拜访岸上的人。”人生亦莫有什么异议，他们便把船在柳岸边靠下了。渐渐斜日西沉，一弯新月，从柳枝中映现。美景使人生忘却过去的一切，他感到大自然之无尽的渊深，他的心将沉醉到大自然中去了。但是他的心，不能真沉醉到渊深的自然中去，因他心中怀着更渊深的疑问：究竟这价值世界中的情形是怎样?其中的人是如何的生活?但此时夜亦同样的深，他也不能上岸去，他只好拿这问题问智慧。

智慧道：“我也可以告诉你一些。在这价值世界中主要的三群人中，真美群全是年青的女子，就说她们女小孩子吧。从我们这岸上去，是真群之地，上了岸约莫十里多路，都是一望的草原。过了草原，便是一带以古怪的方式，错综纠缠的松林。从松林进去，却是一大池，有数十里之大。池中满长着荷花。真群的女孩子，便分别的住在荷池之中，用荷干结成的亭台。那些亭台，不知是‘何名’，莫有人知道，这是一永远的问题。她们的工作，主要的是培植荷花。荷花开了，莲叶大了，无数的荷叶便互相连接涵盖起来，如席子一般。犹如各种知识之相涵接。她们身体轻盈，便常在莲叶之上休息睡眠。她们有时翻到荷池中去游泳，采起荷花之根，在泥土中的藕，把藕丝织成衣服。但她们不吃藕，只吃莲子。莲子才是真理之结晶而孕育新真理的，藕只是心灵之土中的思想之本质。”

人生问道：“她们何以不吃藕呢?”

智慧：“她们不吃藕，她们只把藕切成薄片，用藕丝织成的丝线，穿过藕片之孔系着，用莲叶做成的莲袋装着。这是她们通常用以送给她们的情人之礼物。”

人生惊讶：“她们也有情人吗?”

智慧道：“她们大都有。”人生问：“她们的情人是谁呢?”智慧道：“她们的情人便是美群中的人。”人生更惊诧道：“你不是说美群的人也都是女子吗？”智慧道：“你不能用现世界的眼光，去看价值世界中人的爱情，我告诉你真群的人与美群的人的爱情方式，是非常特别的。她们都是女子，真群的人装扮成男子来谈爱情，你知道吗?”人生道：“这有什么趣味呢?”

智慧道：“这就是你所不了解的了，但是你一朝会知道。”人生也不便再问，遂逆转而问道：“但是美群的人所居之地的风景又怎样呢?那里距真群所居之地有多远呢?”智慧道：“美群所居之地，在我们这里直望去东面的烟雾迷漫之处。美群的港湾上去，便是一片沙滩，从沙滩过去望见一带芦花，便是连绵不断的小山阜。在山阜之上满是桃林，远望云蒸霞蔚，浑成一片。桃林中疏疏朗朗的筑着芦草盖的茅舍。美群中的人住在那些小茅舍之中，她们除了培育桃树吃桃子之外，她们天生性较真群之人更好动，喜作游戏。常在桃林中，逃来逃去捉迷藏，任扑面落英飞舞，积地软红盈尺。她们生性好动，在她们所居之小山阜之后，便渐渐到了一大山。重峦叠嶂，许多悬崖峭壁，好不高峻。但是这些女孩子常去攀登，比赛爬山的能力。此外上山近麓处，有一条向西平迤的大路，她们每当黄昏时节，或孤独的一人，或相邀游侶，从那大路过去。原来我们这河边看美群之地，似乎距真群之地很远，但是在陆地上则两地的里面，是可以相通的。所以，从我们所说之此大路通过去，便到一蜿蜒的溪壑。溪壑上有数十道桥，桥之两边，这岸是夹竹桃，那岸是柳，即真群之土地的领域。你从此便可想象真美两地毗连的情形。她们靠同一的大山，以一大山为背景。她们的二地如一大山参差的伸到水边的两只足。每当黄昏时节，美群的女孩子，便常经过山上，一路直到溪壑之岸边去。原来这时，也便是真群的女孩子一天工作完结后，通过大池之彼岸，到后面山上去玩的时节。所以她们常常装扮成情人，在谿壑之桥上幽会。一对情侶，独占一桥，杨柳与夹竹桃，把她们彼此互相隔绝，使她们自成一小天地。她们互相表示钦慕，我说你是最和谐的真理，并即最美的真理。你说我是最真实的美。暂时她们各以其情人为至高无上，于是她们暂时，也自以为其是至高无上的真或美。她们忘了在同一的地方，也有其他情侶在此幽会，说同样的话。她们只好暂时以整个的宇宙，都是她们的了。但是我还莫有告诉你后面大山上的情形。你一定要问那大山上是否住有人，那我便可告诉你，那大山上所住的人，便是善群的人。善群的人却不是年青的女子，也不是年青的男子，而都是七八十岁，白发飘飘道貌岸然的老头子。你知这些老头子从何而来?说也笑人，原来就是这些曾经过恋爱的美群的女孩子变的。这些女孩子老了，便会变成七八十岁的老头子。你说好笑吗?但是你要知道，这正是宇宙之最奥妙的地方。这善群的老头子，居于山上的大树林中，在大树上筑成房舍，有走廊相通。他们莫有事，便是下围棋，数黑白子。只是下围棋的生活也闷人。他们已太年老了，莫有年青人好运动的兴趣，他们下午只出来游逛游逛。他们常在半山之间，遥望见在半山之下的溪壑，他们可以看见桥上情侶谈情说爱的情形，使他们回忆起，他们的青年时代的心理，而感到青春的再生。他们欣赏她们之爱情，而常不禁发出会心的微笑。这是他们一天下棋把神经疲倦以后，唯一恢复新鲜的生命活力之道。不过他们有时也会高声狂笑。因为他们从上至下，明明看见许多桥上许多情侶，同时在那儿谈爱情，而爱情中的情侶，竟以为整个的宇宙只是她们的。他们觉这太可笑了。不过他们想，他们年青时，也如此，他们最后只有对他们自己，大家取笑一阵罢了。自然长出夹竹桃与杨柳，把许多桥彼此隔断，不相望见，谁能在此桥上谈情说爱时，不以整个的宇宙是自己的呢?”

人生听智慧一段话，不禁听得入神。但是忽听智慧道：“夜已更深了，我们大家倚船舷而睡，明天我们再去游玩吧。”话说完，智慧便躺着船舷睡着了。但人生听了这一段话，觉得价值世界真是太有趣了，他总是想去看价值世界中的女孩子与老头子的生活，他又睡不着了。看看月已当中，他仍不能合眼。渐渐朦胧睡去，忽又醒来。望智慧已不见，这时河水不波，柳叶静静的垂着，一切都悄无声息。他想一定是智慧在如此月白风清之良夜，一人到岸上游玩去了。于是便独自上岸，他通过柳阴一直走去。虽然是一广漠的草原，什么曲折都莫有，然而他一直前走，觉有无穷意趣，脚步总不能停。渐渐通过一松林，看见一大池中，有许多楼台。但楼台中既毫无声息，也不见灯火。他知道其中的人都睡了，而且池中的荷花荷叶，都静悄悄的闭着，似乎也都在睡眠。他沿着池岸走，此外亦竟不闻一点声音，连青蛙入水的声音都莫有。他忽觉得寂寞的可怕起来，他自己的脚步声，成寂寞之威胁之象征。他正想回去，忽然听见池边的林外，有数小孩的笑声，他便离了池边，从林中斜插过去。原来却是他在幸福之宫里所见之数小孩：忘忧、莫愁、怡怡、天欣等。他觉得很惊诧，但他一面已与他们招呼，他们都一齐叫一声“人生先生!”表示非常欢欣鼓舞的样子。人生打破了他的寂寞之感。也非常高兴。人生问：“你们如何到此处来了?”他们道：“自从时间与他三个小孩，把我们的宫殿毁坏之后，我们的父母便商量决定迁家，我们便迁到这附近来住了。本来我们可以仍在原处建屋的，因为你知道我们的父母，是永远有重建我们的房屋之能力的。我们都能死而复生，何况雇工程师重建房屋?我们这次迁居，是我们的老客人幸福主义哲学先生建议的。他说在原处建屋已莫有意义，我们的父母，便商量而顺从了他的建议。这详细的理由，我们不知道。现在我们的家，便在此树林之外，今日是我们祖父之生日，我们一家团聚吃酒到夜深。现在我们的父母与祖父正在谈天，我们见月色很好，便出来玩，你愿意到我们家中去坐坐吗?我们的父母，常常都在谈起你，很念你呢。”人生在此时似乎已忘了一切的顾忌，他又经了这样久的行路寂寞之苦，于是不觉说好，五个小孩拍手道：“真好，我们回去吧，你不认识路，让我们在前面走。”于是五个小孩便嘻嘻哈哈的向前走，人生跟在后。但是人生走着走着，抬头望月，见月渐起了晕来。天空中又似生了雾，雾愈积愈厚，看前面的五个小孩似乎越走越远。然而他们的笑声，又似与原来一样的近。人生问：“究竟还有多远呢?”他们道：“便要到了。”但是此时五小孩的身躯竟全隐没于雾中。他再喊，便莫有回声。渐渐雾更浓更厚，一切山、一切树以至连地，似都沉入雾中，人生看他自己的足，才知在雾上面走。抬头望月，哪里有月?充塞天地竟全是雾。不过雾似有月光浸润相当透明而已。人生想道，又糟了，在此雾中，究竟如何走法?又走到何处去呢?他想不该随从五个小孩走，如何在价值世界中还忘不掉幸福的观念呢?进而失悔，不该一人跑上岸来，他想“我如何不听智慧的话，待次日与他同上岸?他知道路径，不就不会迷失了吗?”他想着他之屡犯过失，不禁痛哭起来。才放声一哭，他忽然醒了，原来又是南柯一梦。他看见智慧正从船底上来，问他道：“你怎样了?”人生便把梦境告他。智慧道：“我刚才见月色很好，水波不兴，所以我跳下水去游泳沐浴一阵。刚回来便闻你之叫声，我便上来。你看现在天已鱼肚白，太阳马上要出来了。我们本来可以预备上岸去玩，不过你做这一梦，却做坏了。因为做梦即灵魂的出游，你今夜灵魂出游真地。你要知道你在池边走时，一切何等的寂静，你的足声却把一切都惊动了，真地的女孩子及荷花的睡眠，都被你扰乱了。她们昨夜都不曾安眠，她们今日要补足昨夜的睡眠。所以我们今日上去，将会不见一人。”人生道：“梦不过我的梦，如何会扰动那上面的人?梦是假的，不会影响实际事物的。”智慧道：“你又错了，如果梦真是假的，如何会使实际上的你的身体发出叫声呢?你要知道梦境同真境，是莫有分别，因为你做一梦时，便真做此一梦了。而且在真地的港湾畔做的梦，更是绝对的真的。所以你梦中所见的情形，亦即是实际的情形。真理之池，大概也就是如你昨夜梦中所见的样子，所以我们今天可以不必去了。因为去仍然会不着一人。”人生道：“那我们到美湾去吧。她们今天总不须睡眠，我们可以会会她们。”智慧道：“也不能，因为在价值世界中，一到夜间，便全体是寂静的。所以一处的声响，便传遍了价值世界之任何处，全价值世界之任何处的声响，都是互相感通的。所以你扰乱一处人的睡眠，使任何处人的睡眠都扰乱。她们今日都要补睡。你无论到何地，都不能会见一人。”人生听了这话，非常懊丧，便道：“那我们不须会人，随便上岸玩玩风景亦好。”智慧道：“你只要了解我以上的话，那亦不必去。我告诉你，我们今天顺着此河流流下去，河流便渐狭，此河便可通过真美两地的溪壑。这溪壑又一直通到一峡，这峡便是善山脉之二中峰，相交而成。下面是峡，上面两峰之间，仍有相抱的悬崖。我们的船，从峡中通过去，又有数十里，便是一大江。我们的河水，便流入其中。那大江即‘永恒之江’。此江环绕一国度，那国度名‘不死之国。’你的父亲母亲都在那里，我们今天赶早开船，我们便可到不死之国见你的父母。我们现在最好离开价值世界，到你父母那里去。我们将来到价值世界去玩时很多。我们今天不必去了，就是你昨夜几乎重去玩的愉愉等之家庭，也确实移到这附近来，你以后也有再去玩的时候。”

第七节 到不死之国的途中

人生听着从此过去便可到不死之国，见他的父母，一时心花怒放，觉得到价值世界去玩也不必须了。他想：智慧既为我证明我梦中所见的即价值世界之真境，我已算到过了价值世界，又何必马上去玩?我现在只要通过此地之溪壑峡口，也算游历了价值之最主要的地带。便决心不上岸去了。于是人生与智慧，马上开船。顺着河流过去，通过真美两地的溪壑。一路上虽不见一人，但是奇山异水，幽秀回环，真是说不尽的悦心研虑。船行了不久，果然到了一峡。忽然听见一阵歌声，智慧道：“这是真美两地的女孩子，都补足睡眠而起来了，你听她们的歌声。”人生回头一望，遥见已过的溪壑之旁半山之上，果有许多仙女一般的女孩子，在那儿游戏。一面唱着歌，但是已看不清楚。人生正想侧身穷目，尽量一望。智慧道：“不要望了，我们要过峡了。你要当心，这水因两峰山势一逼，水流很急。我们必须顺着中心的水经下去，此两峰之下的峡，是最难过的。船身一偏便滚入矛盾的水势中，而被水淹没了。在此处爬起来，最不容易呢!”人生听了不敢再望，只静静坐着，听隐隐歌声渐远。好在莫有什么危险，船身便顺着水经，流过去了。过峡以后，水流似箭，转瞬便是大江在前横亘着。智慧道：“到了此河入永恒之江处，我们便要上岸。”说着，便到了河入江之处。人生与智慧，便一齐上岸。真奇怪，人生智慧一上岸，便见他们所坐的理想之舟亦飞起来，一直向前面白茫茫的大江上空飞过去，变成一鸽子，渐渐愈飞愈远而隐没了。人生问：“何以此舟会化为飞鸽?它飞到何处去?”智慧道：“我们已到此永恒之江，此理想之舟已用不着。他化为鸽子，是飞到你父母处报信去了。”同时人生回头一看，原来的河水也不见。忽见时间与其妻子空间及侍女惰性从后面走来，人生顿然想起此河，原来是时间与空间化身而成的，想着他们化身为河，送他走这样远，觉得非常难过与感激。于是对时间空间恭恭敬敬作一揖道：“真感谢两位老人家，你们是太劳碌了。”时间道：“你是我们的小主人。我们服侍你是我们的义务。你们不能单独过此河，我们须背你们浮过去。”人生想起时间从前说过，他将背他过江，而在此江中死去再复活，于是又问道：“你背我们过去真要死一次而又能复活吗?”时间道：“怎么不能?我不是本身便可化为河水?江水怎能淹死河水呢?我的妻子空间在此，我死了，她唤我一声，我马上会复活的。”人生相信时间的力量，并相信他的话之真实。于是让时间把他与智慧一手挟一个，看看江面虽宽，忽儿便浮过去。到了彼岸边，时间把人生智慧两人送上岸道：“你们慢慢走吧，我要回那一岸，作我的工作去了。”人生上了岸，侧转身便遥见空间在那边招手道：“时间过来吧!”人生突然见时间已在那一岸立着了。人生很奇怪时间过去为何如此之快，便问智慧道：“时间不是说他送我过江要死一次，死而复活，为何他死与复活如此之快?而且马上到那一边去了?”智慧道：“时间送我们时是要慢慢的走，但是他一人走，却可以无以复加之快，以致可以不经过时间。他由死而复活，也可不经过时间。因为时间即是他自己。所以他转瞬便到那岸去。而且你看时间空间，现都不见了，他们已去做他们的工作去了，我们走我们的路吧。”

人生回头，一开步走使见一摩天石级。他想这路不知又是何等的长呢。他想人生之路太艰难了，过了一层又一层。直到如今入了不死之国，满想马上可以见父母，又谁知还要升这样摩天的石级。这石级看去，又像无穷无尽，真不知何时可以到呢?但是他刚想要开步走，便似陡然将此无穷无尽的石级都走完一般，到了一宫殿中。他正奇怪，智慧道：“你不用奇怪，时间空间，不都是回去了吗?在不死之国，一切都是一开始，便完成。便不须如我们在世间上之须经过时间空间了。”人生道：“我父母在此宫殿何处住呢?”智慧道：“此处何尝有宫殿?你试看看。”人生定睛一看，并无宫殿，只见一草原。人生又问道：“究竟我父母在何处?”智慧道：“你随我来，过去就到了。”人生马上顺着智慧走，突然现出一草屋。他母亲正在门前，用泥耙弄草。他见着他母亲，顿忆起他五岁以前关于他母亲之一切。他重见母亲慈爱的面容，不知不觉跪下去掉了泪来。母亲道：“我儿不要悲伤，你快来拜见你父亲。”说着，一皓首长髯的老人，便在面前。人生从来不曾见他父亲，但是他一见便知道是他父亲，因为他原是他父亲的儿子。他父亲道：“鸽子来报信，我知道你要来了。我知道你在人生的旅程中，曾吃了许多苦，但是这都是我同你母亲共同的意旨。人必须吃苦，才能充实他自己，完成他自己。苦痛犹如磨练手劲的沙包，你必须尽量的同它冲击，然后你的力量才能增大。我与你母亲，都是想培养你成为下面世界的主人，所以更望你训练你自己的能力，多吃些苦。你忍不住苦，便不会希望幸福。然而我为要使你吃苦，便叫时间来破坏你幸福的梦，拆穿幸福的虚幻。世间的幸福，本来是虚幻的东西。但是你不能忍苦而自然的希望幸福，并不算过错，只是你留恋幸福，而不肯向人生路上前进，以探索更高之价值，便犯了罪恶。然而你之犯罪，由于智慧引你去见了空间同惰性。空间同惰性本身虽不含罪恶，但是你在梦中，使惰性拖你去与空间握手，你便会犯罪。原来下界有了空间惰性之存在，你初次由智慧引去见她们时，总免不了要做那样的梦。所以罪恶是你不能绝对避免而不犯的。但是智慧引你去犯罪，亦使你了解罪。你了解罪，便能湔洗罪。所以你再不怕一切苦痛，及一切罪恶。世界上莫有可怕的东西。最重要的，只是你要努力向上。你现在竟随从时间的领路，走回到你家。我同你母亲都很高兴，我们现在可以进去坐一坐。”人生便随着父亲走进去。但是一时并不见智慧，他想他一定去玩去了。人生入室中，与父母坐下。

父亲又道：“你回家来，家中并莫有什么东西给你。本来你下界的兄姊们、动物植物的灵魂——在此便是你的小弟妹的灵魂——也到此多日，他们是住在后面的森林中。无事我不让他们出来，因为我正教育他们，规定他们每日的功课。他们听见你来了，他们计议，在今夜为你开一欢迎会，并共同演一剧——名为天地位万物育的——来欢迎你。预备把你在下界曾遇见的一切人，都请来作来宾，连罪恶世界中之毒蛇猛兽都请来。因为它们到此便都成为神圣的座客了。但是在我的意思，此时尚非你的兄弟姊妹表示亲热的时候，也不是你们欢乐的时候。所以禁止了他们，而且不许他们出来见你，你的责任在管理下界的世界，你还有更多的工作要做。你仍须到世间去，你在此不能久留，我马上要叫你回去了。”

人生听着这话，如霹雳一声雷。他想着好难得见父亲，而才一见，父亲却要他回去，不禁大哭起来。

父亲顿时发怒道：“人生，你太懦弱了，眼泪是我给你的人生之宝珠，是不能随便洒出的。虽然，在此地洒，有人会为你拾起来，仍还给你，但是你不该随便洒，你必须回去!……”父亲说到此，口气又婉和了：“你不要忧愁以后再见我是如何的困难。你经了这一次的旅程，你以后见我是容易的。而且此外尚有许多条从世间到此的路，这些路都是非常捷的捷径，你以后会知道。你将只要一动念，就能来了。你要深切认识，你世间的工作还多，我不能到世间工作，你必须代我工作。你代我工作，亦即是我工作，因为我以我的力量贯输于你。你爱我同你母亲，应当体承我与你母亲的意志。你必须下去，做你世界的事，走你人生的路，人生多方面路。你要知道，我同你母亲虽住在此，我们的目光，总是随时透到下界来——我的目光当透过时间的眼，你母亲的目光常透过空间的眼，来照耀你的生命行程的。”

人生听了这段话，顿觉他父亲的话是不错的，他认识了他应当尽的责任，只有尽他责任，才足以表示他对父母的孝道。

第八节 重返人间

他父亲见人生已明白了，遂含笑说道：“我知道你重到人间，你仍将遇许多艰难困苦，你独自不够克服一切困难，需要人帮助。你原有一未婚妻在此，她同你重到人间。她可以帮你的忙，而且她暗中已帮助过你。现在应当认识你的未婚妻是谁，她以后将更可帮助你。”

人生听着他有未婚妻，顿觉非常奇怪，不禁问道：

“我如何会有未婚妻?她是谁?何时与我定婚呢?而且我不认识她，如何可与她结为终身伴侶呢?”

父亲道：“你同你的未婚妻，在你未生以前便定婚了。她原是你灵魂的镜子，你不认识，我叫她出来。你便认识了。”

父亲不知如何叫一声，开帘便见一十六七岁的女孩子，扑嗤的笑一声走出来。他的父母此时，亦带着微笑不发一声，人生见这女孩子好面熟，似又想不起何时会过。突然说出一句“她的眼睛，我似乎看见过的。”

人生的父母同女孩子便一齐大笑起来。人生从他们的笑中顿然明白了。对女孩子说道：“你不就是‘智慧’吗?”但话刚说完，人生心中又突然惊诧起来，他觉得这样天真而带着憨态的女孩子，决不会是与他一路的智慧——虽然眼与口都很像，——那不是非常聪明而相当调皮的吗?但是此时那女孩子更笑不可抑，从她的笑声，她似乎已看透人生的心理，又似乎在回答他道：“智慧哪里有一定的相貌呢?天真与憨态，才是智慧之本质呵!”人生又有所悟，心再转来。忽听见他父亲道：“现在已认识你的未婚妻是谁了。你是重新认识她。你以前认识她，只是一偶然遇着的帮助你的人，你现在认识她，是你未来的妻子。你以前认识她，你只见她之眼与口，你始终不知她的身体在哪里，你现在才见她之身体。从今她对你之帮助又格外不同。现在时候到了，你不能久留于此，你须要同你的未婚妻，重到下界去了。你的未婚妻，她知道由此到下界，下界到此的路，你随时要回来，你可以要她引你回来。她随时可以指示你来的捷径。你现在也不要觉得离别有什么苦，你只要想着你有的责任，你必须尽责，才算顺从我们之意。你随时可以回来。你现在去，又有你未婚妻相伴；你可不再感行路之寂寞。”父亲说了一声：“你们去吧!”人生看哪里有父母，只与智慧同站在原初上来时所望见的那石级之旁。见那石级似又不断的下坠。人生知道父亲的命令，是不可挽回的，应当遵守的，于是只好同智慧沿石级而下。他亦渐忘了离别之苦，因为他只沿石级而下，离下界愈近，便愈忘了上界；同时他新认识的未婚妻在旁，也觉得非常愉快。他们一路走，一路不觉说起情话来。智慧问：“人生，你真觉我可爱吗?”人生道：“真的，你呢?”智慧说：“那当然了，如果我不爱你，我便不会奉你父母的命，到虚无世界中来为你引路了。”但人生一想起智慧为他引路的经过，想起其中一件犯罪的事，那爱空间的一梦来。他想那虽是一梦，但智慧是知道他这梦的，这梦总是不纯洁的梦。他想到此，不觉难为情起来，于是他坦白的问智慧道：“你能原谅我那梦吗?”智慧道：“你忘了你之犯罪，是我引你去的吗?你又忘了你父亲的话，人不能绝对避免犯罪，必须了解罪才能湔洗罪吗?我老实告诉你，我就爱像你这样曾在梦中犯罪的男子，因你已在梦中犯罪，知罪为罪，你在实际上便再无犯罪去爱其他女子的危险了。”

人生与智慧沿路走，看已渐到地面，忽见前面几个十八九岁的男孩子，与又一十六七岁的女孩子跑来，带满面笑容，招呼他们。人生一看，原来是现在过去未来三人，那女子却似不认识。忽听着现在说道：“人生哥哥，你看我们好几年不见，我们都长大了。听说你同智慧姊姊已互相重新认识，成了真正的未婚夫妇，我们真高兴。这女子你认识吗?她就是我母亲原来的侍女，从你们上去之后，我父亲时间用他的法力，已使她大了五年了。我告诉你：真有趣，正在你同智慧姊姊互相重新认识的时候，我的哥哥未来，便同她发生了爱情，她将成我们未来的嫂嫂呢。”人生看看惰性，忆起她从前所见的那样带着忧郁面孔的小女孩，现在竟变成苗条而活泼的女青年，他想着未来的性格，感染人真快，而时间与爱情的力量，真不可测。忽又听见过去道：“我们的父母，都到那边山坳的店中来接你们，那一店即工作店，已移到此附近，但已大大的扩大成精美的旅舍了。他们正在那里预备筵席，我们要先回去，你们跟着来吧!”说着四个青年，仍如小孩一般又走开了。

人生见他们一跑开，便不见了，他突然发呆起来，智慧问：“你如何又发呆了呢?”人生道：“我忘记了一件大事，我一向不知我的姓，我只知我名人生，我忘了问我父亲，我父亲母亲姓什么?我的姓什么?这样怎好重到人间做事呢?”

智慧又扑嗤笑一声：“你不要再发问题了。我们还是赴工作店的筵席要紧。”一面说，一手自己指着她的心又指着他，再指着上面的天道：“那个使我的‘心’同你的‘生命’合而为一的绝对的生命的灵觉，绝对的灵觉的生命之‘性’，便是你父亲的姓、母亲的姓，亦即你的姓。你的姓就是你的本性。你尽你的本性，便不至玷辱家门。”

廿八年五月作前二分之一

廿九年三月廿三日作后二分之一

附录 心理道颂

前言

本部，为全书人生之路三编十部中最后一部。动笔之初，旨在自娱，非以喻众。乃吾初所欲从事之哲学著作之导言。一般读者，须先读完后二编，方可略明其立言之故，否则宜缓读为佳。唯后二编，重朴实说理。以文字体裁论，此部与本编为近，故列为本编附录。因本部多用东土哲学典籍中之成语，由此诸成语之暗示性，读者亦可意会其所启示之哲学意境。此意境虽尚未清晰，有似烟雾迷离之远景；然人对兹迷离远景，或反可引出深远幽渺之思，向往超脱之情。故列为附录，读者如读之有疑，亦不必勉强求解也。

一、明宗

甲、心象

乙、物理

丙、心与理

二、呈用——文化

三、立体——率性

四、世出世间

五、思道

第一节 明宗

甲、心象

一

茫茫大块，悠悠高旻。乾坤父母；藐然我身。形骸七尺，百年电惊。时空局限，与物无分。谓人同物，异执纷纶。凡彼外论，莫得其情。

二

反躬内省，孰觉物身?有身有物，唯觉所明。自觉此觉，觉“觉”谁人?求之靡前，汲之愈深；泉源混混，冲而徐盈；搅之不浊，澄之不清。伊彼觉源，先天地生。猗欤此觉，不赖身存。

三

觉者伊何?心光照耀。耳目伊何?光之发窍。明照自兹，远无不到。所照者境，能照所到。“能”、“所”（能觉与所觉）不离，到实不到（言无所谓到，以本不离也）。光彻万象，万象在抱。心即宇宙，斯言匪奥。

四

光照之喻，喻取一分。光之照物，相与弥盈。唯心摄象，心复上临。上临曰“纵”，摄象惟“横”。带象为摄，超象为临。觉源不竭，运化无形。“能”既带“所”，如复上升；并前“能”“所”，推之下沉；心恒在顶，自明其明；视先之明，己之留痕。雪泥指爪，鸿飞冥冥。

五

唯心之德，不滞不溺；新新不已，弃其旧迹。周巡万象，与时消息。不在象中，不在象侧；谓之象中，宁谓象侧；常运于虚，通前后实。象如波端，心居波脊；波波相运，端不可得。

六

万象迁流，前逝后生；方生方逝，方逝方生。当下所见，唯此方生；生时宛有，一逝无痕。一有一逝，和合成名。有逝和合，生即不生。以此观世，何有何存?时运万物，如水注壑；未来未有，过去先零；现在不住，倏尔沉沦。自时观世，世界匪真。

七

心随时运，变化无方；虽云随化，不失至常。今觉昔觉，觉觉交光，匪惟相续，觉性无双。谓之相续，外论无妨。反躬内省，今昔无疆。今觉觉“昔”，今昔同行。今不至昔，焉得交光?今若至昔，时变何伤?时惟外变，觉自真常。（道德自我之建立中世界之肯定——第一、二、三节，不外注解上七段之意。）

八

象常象变，互为纪纲；常在变中，变谓变常。唯心之德，用变体常。用能滞所，滞所用伤。能不滞所，变用其方。因用恒变，用乃无疆。由用之变，用乃得常。用常体常，体用相将。

九

体既恒常，缘何用变?用若真变，体焉得常?当知用变，唯自用观；自体观用，变实不变。变惟显现，明镜高悬；影宛来去，明镜无迁。

十

自心观象，象随心显。心体不变，象亦无迁。惟心之德，不滞不溺；舍此转他，象若宛移。似离谓往，将即谓来，往来交替，遂成三世。时间范畴，由斯以立。时哉时哉，依用假立。既立之后，反加于心，谓心有变，妄议纷纭。

十一

自心观象，象依心存。心用流行，象若浮沉；已逝非丧，惟显之隐。当前一念，万劫常存；永矢弗忘，作用潜生。自心观世，幻必依真。世界幻影，摄幻者真。心真世真，世界坚凝。

乙、物理（上节以心摄象，此节化象为理）

一

唯心摄象，象实万殊。然彼万殊，同为心“所”（心之所对）。心“能”本一，一实统多。统多之事，类同别异。心随时运，舍彼接此。当其接此，心光两歧；方注于此，即复彼彼。彼彼者何?类同之始。既复彼彼，转而此此。此此者何?类同之次。既此此已，平观彼此。彼彼此此，别异兹起。类同别异，皆缘反视。反视伊何?心注逝“所”。心若外倾，“所”遂自成。自同自异，转与心对。客观物界，盖由斯立；空间观念，盖由斯起。

二

心注逝“所”，状若外倾。唯此外倾，非特成“所”；当其成“所”，亦复成“能”。缘此反视，逆转时向。时向呈变，逆转复常。复常于变，类同之始；用不滞常，再变此常，又复他常，类同之次。彼此置定，心游其间；以此斥彼，以彼斥此。二者相拒，各居其位；心为其枢，不偏不倚；两端在握，得显至常。

三

别异类同，彼彼此此。谓此为此，定此于内；谓此非彼，定彼于外。心光规物，内外齐规。一念双规，世界重分。心之宰物，于此肇基。

四

彼彼此此，心之物物；唯此物物，不同物役。缘心规物，规而不着；当其规物，即复推物。谓此为此，还此于此；谓此非彼，还彼于彼。物还其物，心即自还。陶人作器，器成手迁；心之规物，凯歌而旋。

五

唯心规物，规而不着；类同别异，事乃无已。初惟具象，时空隔距；继得共相，异所同状。曰形曰色，参伍错列：朝霞卧波，月明映雪，春山如笑，残花若泣。望彼共相，宛然独立，游绿飞红，有魂失魄；漂荡东西，不知所息。无家可归，长为世客；劳也诚劳，逸也诚逸，朝发昆仑，暮观海日。时空诚大，共相贯摄，不行而至，其行无迹。心有共相，时空失力。

六

唯心之德，不滞不溺。共相不忘，亦复成执；故得共相，还以附物。以相状物，使有所属。视物为主，游客来宿。主居时空，有家有屋。众客齐来，或延或拒；拒者谓非，延者谓是。拒者何之，望门投止。客既入门，门复外闭。相入物门，是名为理。相唯乎此，理实通彼；理之为言，贯同入异。理属于物，转名物理。客行入屋，外惟见屋；遂谓物实，相成虚廓。推相入物，心得超脱。

（注）此段谓以所见之相，表状所谓物，归之于物，遂谓物之能以如是相表之，而不误者，由物有显如是相之理。

七

物具多相，物具众理。相既入门，称名曰理。孤客远来，问主谁氏?冠盖满堂，皆云是理。同宿于兹，到有早迟，明晨分手，还各分驰。欢言揖让，聊定主宾，先到为君，后到为臣。臣忘其我，君忘自尊，名分随定，聊便呼称。

（注）初谓物有理，然析物至极，惟得物之众理。物所表现之众理，有逻辑上之隶属关系。兹以时间之先后，喻诸理逻辑上之先后。

八

晨鸡唱晓，曦光微明，理无定在，客复长征。浮生暂会，宛尔相亲。开门话别，阡陌纵横，各奔就道，约会长亭。方言再会，众客齐惊。回顾居舍，倏尔奔腾。烟飞雾灭，缥缈无形。物唯理聚，理散物零；唯理是实，万里鹏程。

九

唯心识理，理理相承。物有聚散，物有毁成。缘何而毁?缘何而成?成毁为果，成毁有因。后物为果，前物为因。因因无尽，无最后因。驰心入幻，疑惑环生：因若有果，何必果生?因若无果，果安从生?乃知因果，方便立名。唯理相承，果不虚生。唯理相承，果乃天成。因不生果，果不自因。全因该果，全果彻因。非因定果，亦果定因。因果互定，基理为根。因物果物，分段立名。

十

唯心识理，观物皆理。万象森罗，唯理之布。象如有状，理实无形，潜移默运，万象滋生。唯理交会，象若宛成。谁使理聚?自聚自凝，自成自化，天则流行，提挈造化，亘塞乾坤。理无散往，千古常新。谓理有往，泥理于象；谓理有散，定“空”（空间）求见。扫象忘“空”，理则常呈。新不成旧，但有新新。谁云有物?形形不形。

十一（赞知）

唯心识理，思入风云；超以象外，万化游心；汰繁入简，去杂成纯；以一持万，以故推今；研几质测，穷幽极深；由显知隐，以微知明；目营八表，神会玄冥。宇宙之奧，匪如心灵。

丙、心与理（此节融理归心）

一

“唯心识理，理乃心知。心但觉理，理觉攸分。心虽未觉，理自常呈；理之世界，外心潜存。唯心之义，将不得成。”此疑千古，难哉言明。

二

原彼执定，理在心外。实由坚持，理有理相。心虚无相，理若有相，心之与理，遂谓为二，理之世界，遂成心对。然求实谛，当明下义。

三

理有其相，义只一面。盖心求理，不孤立理，循理而转，理自扫相。理之世界，理无理相。无相非对，执外失据。

通物之理，相无不扫。因理通物，呈一于多。一呈于多，多各有理；一多相贯，扫前理相。万象递迁，众物融会，物相理相，俱时而融。洪钧转运，毁裂苍穹；凡所有物，相无不融。物中理相，亦复同融。

四

“物唯理聚，未聚无物；理有可聚，会当有聚，对实物言，物外有理。”（上问下答），此先物（之）理，相亦不保。凡思所及，理皆有限，唯有限理，思中显相。然理据理，高低相望，低者在高，高泯低相。凡较高理，概彼低理，低理为分，高理为全。会分归全，唯全是实。分相入全，分相皆丧。

五

理相之丧，由有包之。包之者全，被包者分。全能包分，以兼他分。他分对此，恒为其反。凡所知理，无论内外，无不有反，相依并在。先后大小，时空范畴；一多因果，思想范畴；无不两两，辗转阴阳。孤立正理，未见其反。思有不及，非无其反。纵惟正理，心可离彼。注目于虚，便使正忘。孰使正忘?必有其理。如无其理，理非至上。忘正之事，于理何依?忘正之理，心之反理。此理反正，适足销正。销之使忘，此理堪任。惟此反理，与正相对，销正忘正，正不独贵。

六

循此以思，理之世界，诸理相对，相对并在；并在相连，亦复互赖；互赖相渗，不得为二。相对互渗，即为绝对。相对两端，中为交会。绝对为中，摄彼相对；两端在中，两端同泯。故理世界，理体不二；各类之理，必自相对，如八成四，如四成二，二复不二，统于太极。太极绝对，全摄理类；理类泯相，虚而不昧。

七

心之穷理，由前溯后，由低溯高，由左溯右。理运乎心，环心辐辏。心不滞理，能销理相。心销理相，相无不丧。即此足证，心为理枢；相对之理，并存心体。

八

心之穷理，必求至极，贯彼众理，会归于一。能觉无“限”，永超已成；“能”无不到，理岂外心?谓理外心，唯心有限。破限名觉，心不自限。心不自限，理不外心。心之有觉，惟在其通。能宛通所，即以状觉。能觉无限，在无不通。凡有所通，皆依理路。理之为德，即在资通。舍资通德，无理可识。能觉在通，心岂外理?

九

心之穷理，自超其觉。超觉入理，即忘其觉；忘觉之觉，是为真觉。理之显心，自转高理。理转高理，理如失己；失而无失，是为实理。理即心体，理外无心；心外无理，穷理心明。理如导心，心实显理；所显之理，实即心体；体自显用，非心映理。

十

“言心觉理，次第包超，心虽显理，理有未觉”。（总前义设疑、下答）——凡止所言，心动有及。心动有及，即有不及；故彼穷理，永无终极；惟心能超，及所不及；乃证凡理，不在心外。——然复当知：心之未发，寂然不动，本无所及；以无所及，无所不及。心有所及，即所于“所”；此所于“所”，为心之限。所“所”成限，乃有不及。故心未发，即无所限；以无所限，即无不及。知心未发，理实呈全。心诚息动，当下廓然，虚灵不昧，旁通无穷。理惟资通，此虚即理。自心言虚，即理之实。心体至虚，理无不实。心理如如，得无可得。本心即理，亦即太极。斯为了义，言思回绝。心理本然，诚赖默识。

第二节 呈用——文化

一（赞心）

唯心之体，觉性无限；自明自照，能所浑然；灵光不昧，万象虚涵；百理平铺，八方辐辏；相对相渗，无相可言，阴阳合德，天理纯全；充实凝聚，元气内完。

二

唯心之用，觉有所觉；太极既分，两仪斯出，能所两开，内外宛若；物似外来，我似内接。明月在天，流光地隙，自忘其我，凝神物相；物物分立，殊态异状；刚柔相推，复变其相。万象森罗，吾心安放?裂彼大全，分析其理，科学之知，缘兹以起。

三

然此分析，唯似裂全。凝视此分，唯此分显；永存分后，背景之全。鸟鸣树巅，树在山前，山有重峦，重峦映天。分有不分，知有不知。不分在后，为分所居；不知在后，为知之基。知基者何，理体之全。理体为基，知有所知；分析知分，余若不知。

然复须知，分析所得，为一共理。凡一共理，皆异中同，抽同自异，故名分析。此异中同，实亦统异。是一分析，即含综合。凡彼析物，归得关系。凡有关系，连多为一。析物愈细，关系弥多，愈知关系，愈连他物。分析之功，正为综合。彼科学理，期在广备，理理相关，冀成统系。

凡此足证，分不离全；科学分析，惟似裂全。彼先裂全，终复向全；全似前招，实自前还。前招之全，后全之影。波心荡月，流光四裂，风定波平，期映满月。分析求备，归在全识。

四

唯彼科学，先裂分全。由分溯全，唯赖分连。连彼众分，连之复连；以分无尽，终不成全。故科学理，理体所分；科学之知，只显分理。分理依全，不同全理。

爰有哲学，会分归全。会分归全，不由外合。凡彼外合，有所不合，故合所得，终与分对。哲学会分，溯分所自。科学之知，知其所知；哲学之知，知所以知。知所以知，知知所自。知之所自，知中之理。反溯知理，识为心用；反用归体，得知理体；遂识万理，同系理体。心理如如，理相复泯。还观万理，一理之布，即心所显，即心之用；不见理相，唯见一心；心不见心，惟自证知。哲学之事，于焉完成。

五

科学求知，散于万物；由一及他，连绵相索。时序无穷，空间无极，交关互系，愈探愈密。凡有定律，皆有不摄。与之相反，爰有艺术。雕像一尊，山水一幅，琼楼玉殿，清歌妙曲，截断时空，自成境域；孤立绝缘，移人心目。科学抽象，离彼感相；艺术具体，惟赖感相。科学之理，外统感相；艺术之理，内托感相。以共概殊，科学之事；以殊摄共，艺术之事。以共概殊，共有可得；何殊中共，竟不可得?

缘彼艺术，外为感相。然此感相，用作征象。征象者何?借此指他。凡有艺术，皆能显理，然所显理，非与觉对，乃直透心，与理相系。征象形色，形色有理。形色之理，亦科学理。然此形色，曲折成趣，和谐对称，参差配置；互成互彻，相贯相交。形色之理，遂得相消。惟相消处，涌现美理。其所涌现，直呈于心；感时即有，离感难寻。求诸形色，此理不得；外此形色，亦不可得。

六

原彼理体，本复无相，诸理相渗，浑然一体；与心为一，不成所对。彼科学理，殊中抽共，共则异殊，可成所对。所对理相，偏不透全，理体太极，不显于兹。唯有艺术，托共于殊，融彼诸殊，以显共理。所显共理，不与殊对，具体共理，艺术乃有。融殊显共，阴阳互调。四象环抱，八卦成列，天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火相射。此所显理，阴阳所交，理体太极，于兹遂呈。心显此理，无能所分。能所绝待，物我同泯。以象显理，象失其象；理显于象，理无理相。曲终人隐，江上峰青，艺术之妙，即象显真。

七

科学艺术，各有其用。科学分析，抽象律成，感相错杂，赖律成纯。而彼艺术，妙用通神，即彼感相，当下成纯。然此二者：未离感相，用上显体，皆待感相。唯人有爱，直通他心，视人如己，以情洁情。爱之所始，先睹人形，笑貌音声，征象其心。即形知心，初同美感，将心比心，倏尔通魂。心同理同，理体遍存；理体之全，亦具他人。心中见心，见己于人。理体外化，反照于心。然此外化，缘心自推。心之自推，本其自理。故此外化，实非外化。理体遍在，亦在他心，心中见心，无异自见。人我同心，原自同体；惟自身观，人我宛别。心泥身象，人我乃分。将心比心，反此同体；实此同体，即我心体。分后观全，见有天心，概人与我，实此天心。人我同心，理体无二，亦无外化；本心无二，唯一本心。本心后隐，前见二心。推爱于人，本心实现。本心实现，理体自复。理体自复，即名为爱。理体呈露，爱自我施。非我施爱，理露破私。人我之别，唯各有私。理破其私，还归太一；本心日明，私不可得。唯有此爱。弥纶充塞。

八

复兹理体，即名为爱。爱有爱理，是名为仁。然复当知，复理之理，唯其自己。故此理体，实即是仁。仁非他理，仁即理体。仁与理体，其名有二；名虽有二，实唯是一。此意幽玄，别言以喻。

原彼理体，冲漠无象，旁通无穷，唯理之德，用在资通，舍通无理，舍理无通。理之本体，通而无相。凡所谓爱，心与心通，舍通无爱，爱唯是通。爱唯是通，通唯是理。爱有所爱，爱不在所。通有所通，通不在所。爱不在所，爱即依仁；通不在所，通即显理。本心之仁，无所不通。大通之爱，无所不爱，天地万物，同为一体；至虚至实，亦通无相。理体即仁，仁即理体。

九

人心、我心，本心、天心，仁与理体，异名同实。惟其异用，俨然有别。明其一贯，表其同体，异用周流，名之为道。

十

艺术求美，科哲求真，道德求善，善本乎仁。然彼真美，亦即此仁。艺术求美，物我双忘。忘彼物我，直感直达。直感直达，仁之流行。科哲求真，唯求得理。理之所安，通物无碍，其名为真。真不异理，理不异真。理之通用，即名为真；舍彼通用，无由见理。通外见理，误指理相，凡有相理，理必不全。大全之理，理体无相。理体无相，是谓至真。至真理体，自证自明。自证自明，体用周行。周行之德，实即是仁。

十一（赞道用）

原彼道体，包含万象，芴漠混沦，不可为状；至善至真，洵美且仁。道无常居，浑灏流行，范围六合，充沛古今；仰之弥高，临之弥深；曲成万物，主宰人心；显为科哲，众学纷纶，千岩竞秀，万壑争鸣；显为艺术，天乐响云，八音齐奏，鸟兽欢腾：显为道德，肫盹其仁，爱无不育，履载群生。溯其所自，先天地生，超物为言，是名为神。反己合神，宗教所生。

十二

原彼宗教，俯首事神。神高在上，若与己分；望神接引，援己于神。神无不备，功德充盈。爱神之德，爱理自身。理体名仁，仁即原爱。爱神之德，自爱“原爱”。爱爱周流，自超自抱，体用宛离，用环体绕。举用遥合，乃有宗教。

中土宗教，异彼西教。赞彼妙道，亦为宗教。天地含情，万物化生，生生不已，继善成性；成性存存，显为人文。原此天德，至动而贞。道在天壤，万古常存。信道不渝，中土宗教。

十三

科学哲学，艺术宗教，凡此等等，皆属文化。道德对言，亦为文化，凡属文化，皆体之用。然彼文化，相对而成，既为相对，皆用一支。全体大用，乃在人格。人格完成，尽性知天。用上立体，成圣成贤。立彼人极，方显太极。（人生之体验及道德自我之建立中精神之表现一部之前半，大皆不外说明本节之义。唯他处未用理体二字。理体即人之生命精神或心灵活动所实现之价值自体。）

第三节 立体——率性

一

完成人格，在尽其性。天命浑然，实为至善。率性即是，非行仁义。扩充不已，沛然谁御。义袭而取，涸可立俟。

二

心涵性理（性即理），其动也直。直心而发，无往不吉。其有不善，惟缘形气。形气者身，身者心窍，生理浑成，亦具众妙。形气之身，亦非不善。其有不善，唯溺形气，流而失本，不善以成。

三

失本因何?“其动不直”；不直因何?“只缘懈力”；懈力因何?“只缘迷理”；迷理因何?“唯心有蔽”。“心具众善，缘何有蔽?心不自蔽，蔽于形气。蔽于形气，即心自蔽。心能自蔽，即心不善，心有不善，性亦不善，性善之论，将何以立?”

四

凡此疑难，不知心性。错误所生，混用于体。缘彼心体，未发为言。当其未发，寂然不动。理无不善，不得为恶，是为绝对。当其已发，即成相对。绝对伊何?唯有全正，而无偏反。相对伊何?反彼偏反，以归全正。故心之动，为一决定，决定伊何?有成有毁。唯能毁毁，是以能成。故心之动，是是非“非”。非其所非，即以成是；若不非非，是亦不成。（此段之非非之“非”，谓错误）故心之动，善善恶恶。恶其所恶，即以成善；若不恶恶，善亦不成。非自何生，由可违是。此此为是，彼此则非。此此为理，彼此非理。然此非理，唯理非之；遵理而行，非必自非。“非理”非实，焉能违理?故此非理，唯一幻有。恶自何生，由可违善。然心之动，无不恶恶；遵理而行，“恶”必被恶。恶之为恶，永为被恶。故凡有恶，亦一幻有。

五

惑者不解，疑必丛生：“有则不幻，幻则不有。既有幻有，则同真有；如属幻有，则同无有。既曰无有，焉用去之?言恶必去，言非必除，正谓其真，方必去除”。

六

“非”若果真，“非”不可非；“非”不可非，焉有非“非”。“恶”若果真，“恶”不可去；“恶”不可去，焉有恶“恶”。缘彼“非”“恶”，非恶所对。离此非恶，“非”“恶”不立。非恶离彼，亦复不立。以此（指非恶之活动）望彼（指非恶之活动之所对之“非”“恶”），彼若实在；连此于彼，彼即幻有。幻有非无，无则无幻；惟其似有，故名为幻。幻为所对，此则对彼；此为活动，贯彻于幻。非“非”恶“恶”，幻终不实。非“非”证是，恶“恶”证善。故此非恶，（活动）出自心用。心用此反，以反彼“反”；（指“非”、“恶”）然此心体，实无此反；有此反用，但以反“反”。反有所反，故有“非”、“恶”，“反”必被反，故必去除。有而不真，幻而必去。有“幻有”者，非此幻有。有“幻有”者，乃此真有；然此真有，明“幻有”幻。心善性善，于义得成。

缘彼理用，实一大全；割裂以观，妄议纷然。全体显用，用含两端；是是非非，善善恶恶；全用而观，实惟至善。然此浑用，本属超时；自时而观，分段呈形。故心之动，可流成恶。然其成恶，唯是宛成；理体之善，内存不毁。浑用之全，他段别呈；转恶成善，有待他时。他时之复，浑用完成。人之流恶，浑用前段。终身小人，善几永在，殁身不悟，他段未呈。然此浑用，仍系性体，待彼来生，终当现行。此意幽微，匪易言宣，凡信理体，终当豁然。

缘心发用，显于形气，溺彼形气，性若自离。然观浑用，离未始离。非“非”恶“恶”，乃性之形；浑用显性，见性之复。不远而复，性实无恶。

七

人之有恶，浑用前段；浑用之全，终当去恶。恶不污用，善不容恶。故知道者，不以有恶，疑性之善，不以有恶，容“恶”不恶。唯知浑用，不容有恶。有此真知，知即彻行，行顺浑用，见几去恶。

八

缘心发用，显于形气。体不离用，用不离体。如体离用，体成定体；定体孤悬，其外为空。如有外空，空体并立；并立相渗，此空毁体。

惟体发用，体得长存。体之发用，如有所着；形气相对，俨在理外。观理于气，气中皆理；自理观气，又若非理。然此非理，唯理未形。理之未形，消极之限。限惟宛限，非有实限。理显破限，破彼宛限。即此破限，名为理显。理之发用，唯理自展。展之相续，如一历程。展交未展，若有交点。唯此交点，气名以立。实此交点，唯理段呈。交点非实，续展点亡。限实不限，不限而限，唯此幻限，理之所破。唯理有破，理用流行。破惟显用，用惟是理。破无所破，是为妙理。

九

人之形气，中惟生理（生理一名取俗义）。心理生理，一理之布。惟彼生理，不能自觉。以不自觉，不透理体，故人我身，互相限隔。然我心理，直透理体，无有人我，遍在无私。尽性之身，破生理限。性显于行，心理通身；即此通身，为心之“德”。率性为道，修道成德。德原于性，德复成性。性未有增，德有所得。惟此率性，自强不息。行道无已，德日增益。心理贯身，身为心舍。缉熙光明，内德充实。德显于身，变彼气质。变彼气质，破限立极。

十

气质之变，端在累积，积水成渊，积善成德。日就月将，朝乾夕惕，默化潜移，神明自得。缘彼万善，出自一体。故彼积善，非有多善，自融自凝，恒求整一。一善虽微，遍全人格；众善虽多，成一人格。性体浑成，非由累积。累积之事，用上积极，体上消极。习气未除，善有间隔，如光隔暗，宛有多光。习气日除，光自整一；实此整一，性体原有。故彼累积，用上积极，体上消极。此义不明，未为知德。

十一

修养之方，言多难纪。静则致虚，动则循理，敬贯动静，主一无适。心体本虚，心虚理实。与理相应，当致虚静，恬淡寡欲，反于素朴。动则循理，言行有则。“则”通人我，强恕顺“则”；勉强而安，难而后获。循理之动，理自中识，践理自我，理事贯摄。行无留行，理不徒执，行心所安，良知是式。唯心是理，理无不备，反躬虚怀，是非自别。以常应变，良知不失，应而不滞，动静合一。斯敬贯注，内外不隔。

十二

修养之事，但问耕耘，为圣为贤，非可期成。人孰无过，贵在知过。本心至善，知“过”“过”过。过而不留，过自融化。一念上达，不忧坠下。下自能升，赖信本心。信得本心，过若浮云。天风吹度，长空无尘。胸怀坦荡，天机日深；栖神玄远，足以悟灵。惟巧与力，存乎其人。

十三

修养之果，日变气质。诚不可掩，德不可伪。德之所成，匪由思至；充内形外，睟面盎背，美在于中，发乎四支；不言而信，不怒而威；末施而亲，默然而喻。温温恭人，惟德之基。金声玉振，终始条理；目击道存，斯为圣哲。

十四（赞圣）

惟彼圣哲，万物皆备。心主乎身，践彼形色。刚健光辉，日新其德，不勉而中，不思而得。尽性立命，既仁且智；文理在中，发为事业；经纬天地，材官万物。心之精神，六通四辟，明参日月，大满八极。心体显用，体自用立；爰本太极，建立人极。以身载道，道成肉身；凡有血气，莫不尊亲：所过者化，天下归仁。浩浩其天，渊渊其渊。恢恢广广，孰知其极?睪睪广广，孰知其德?泯泯纷纷，孰知其形?凄然似秋，暖然似春，参彼万岁，而一成纯。是谓至善，是谓至真，是谓至美，是谓至神。（本节除第七第十四段外，大皆可在道德自我之建立中，得其注解）

第四节 世出世间

一（赞道相）

原彼道体，无不包容。群星罗列，天有万重，而此道体，统摄太空。“空”在大觉，如海一沤。惟觉之理，弥纶宇宙。在物之理，犹为相对；绝对之理，超彼相对；万理交渗，融摄不二。道体真常，圆满充实，不动而变，无为而成，生生不生，形形不形。言语道断，知几其神。

二

彼道无极，彼道无际。无极之极，是谓太极；无际之际，际之不际。凡所有相，皆有际极；凡有际极，常言有物。自物观人，人亦一物。

三

然此人物，志气如神；身在天地，与物无分；心涵天地，物是心尘；行彼至善，践彼至真。圣心见道，道本长存，即身载道，超彼死生；形骸万化，灵府常春；昭垂大德，贯彻幽明；穷未来际，利乐有情。

四

人身虽异，心同理同。克念作圣，无不成功。虽悟一道，悟有早迟；未云人成，我即超生。乃知一道，实托众心。就其所悟，不得谓多；心与道一，千圣一心。然当未悟，宛有多心。心体应一，多由系身。身何有多?大惑兹生。

五

爰知道体，回绝情识。体虽为一，用则呈多，如一光源，射出即散。唯此四散，显为万物，殊类殊形，众物以生（比喻）。

原彼道体，无理不具，有一无多，一则不一。一有其一，必呈于多；故彼道体，不守其一；不守其一，故显为多。多之所始，原自一始。

六

体一用多，一呈于多；为有一呈，多实不多。万类殊形，同依道体。唯多有一，一贯各一，一含大一，还返大一。一返大一，可两面观：大一召一，是体彻用；一归大一，是用返体。缘有还返，物皆向道，发展进化，宛度时间。生物成人，人复成圣，返于道体，与道为一。然此时间，惟其返程。外望为时，内惟显性。惟性之显，破“各一”限，限若有“限”，破若有程，程如有段，宛尔成时。实此时程，惟理之布；惟理自运，时实无时。率性修道，惟理自运。非理运我，我理无分。“限”破理显，理之自显。“限”实非“限”，对破成名；理显非显，对隐成名。无隐之者，即“限”为隐。“限”惟幻有，有则非无。破“限”幻去，幻终非有。唯理真实，破彼幻限；故离此理，无破限者。知幻即破，理之自明；误幻为真，理之投影；于误不安，真之露呈；知幻非真，幻之返真；自消其影，唯有一真。故彼修为，亦无修者，知真为真，不待外验；唯此一理，自明自证；明证至极，反于大通。一归大一，大一彻一，全体呈用，大用立体。自人言立，用上之言；用上立极，名曰人极。然此人极，实惟太极。一实二名，非有二极。

七

太极人极，实为一极。本体真常，断不容二；然其显用，毕竟是多。世界无穷，众生无尽，虽一成圣，不一切成。众生向道，理运乎多。理必破限，“生”终成圣。极理观“生”，“生”不是“生”；然限未破，“生”即是“生”。“圣”“生”并存，理善安立。

八

诸圣见道，与道为一；诸圣同心，亦复无别。道体呈用，大用无疆；诸圣见道，德亦无疆；生前死后，悲愿同深；精神感召，长在斯民；愿士希贤，愿贤希圣；一人不圣，圣不独成。

九

圣不独成，圣与“生”系。圣心虽一，成圣途异。唯此途异，成圣因异。圣之系“生”，赖于世法。成圣因缘，亦赖世法。圣因有异，系“生”有别。唯此有别，诸圣不一；感格人间，各有功德。

十

爰知道体，迥绝情识，由一显多，多复返一。自体而言，返实不返；自用而言，宛如有返。各一之返，又不沉一；系彼众多，同返于一。故彼诸圣，不升天国，不住涅槃；愿入地狱，愿在人间。即智兴仁，以仁运智；全体兴用，全用在体；随缘显现，为天人师。慈航普渡，圣域同登。众生无尽，诸圣无尽。圣与众生，心无差别。非圣化生，生各自觉。道体周流，无所不入，一切众生，毕竟成圣。有一能成，一切能成，诸圣大愿，于焉以生。

十一（赞道体）

唯此道体，全体显用，用各归体；宛尔周流，无穷无际；交光互映，一多相彻；全一是多，全多是一；各一含多，多同返一。理事无碍，事事无碍；全海在波，波波摄海，芥子须弥，微尘世界；一念全收，诸圣斯在；举足下足，踏破三界；瞬目扬眉，道不可外。道远乎哉！触事而真。圣远乎哉！体之即神。唯吾蔽理，如道不在。哀此无明，隔绝内外。反求有术，知暗即明。充此知量，大觉终成。

十二

唯知道体，无所不在，故求大觉，不废小觉。觉无大小，同呈觉性。凡觉有理，理无小大。即小见大，视其心量；未能见大，小理亦大；循彼小理，自当通大；废彼小理，大无可大。故欲修道，不离世事；事至而应，循所知理；至赜不恶，至繁不厌；一有厌恶，自绝真常。若言求学，由本之末，科学世智，无一可弃。若言尽责，自近而始，为子当孝，为弟当弟，为友则信，忠于职事。恫瘝在抱，救世之急，玄理通神，志当超逸。既极高明，复行庸德。正其容体，齐其颜色，修其辞命，不使众骇；化世之言，方便巧立。道固小行，德亦小识；渐渍濡浸，会当有益。千里之行，始于足下。惟我先哲，精微广大。

第五节 思道

一

原彼道体，小大由之，于大不终，于小不遗。人能弘道，道亦弘人。体道在身，惟资行证；苟非其人，道不虚行。超彼思虑，议论徒纷，画饼不饱，望梅渴增。止于言思，只足成名。与道万里，世俗哲人。

二

然此道体，无乎不在。神之陟降，亦在言思。言有所符，思有所之，所符所之，同向道指。道不远人，岂远言思?故彼世哲，未与道离。差仅毫厘，若谬千里；然此千里，不离道体。道虽尊贵，由人所会；八方腾跃，终入环内；类与不类，相与为类。言思状道，诚不无误。误由何生?安排失措。变尔安排，错即不错。原此误排，思出其位，越位跨临，遂成错败。然此跨临，实由道生。唯道在上，引心上升，忘其本位，跨临乃生。故思之误，亦道所形。道无不容，容人误解。人不信道。道亦不悔。百家异说，矛盾冲突，一元多元，唯心唯物，曰墨曰儒，曰道曰佛。书籍无穷，危言日出，小言破道，满坑满谷。而彼道体，无所不容；百川汇流，东海朝宗，磅礴深广，返于大通。

三（赞思道）

我思古人，人豪天挺。孔子一贯。老聃抱朴。孟子性善。庄周齐物。肇论不迁。贤首探玄。濂溪主静。明道识仁。晦庵穷理。象山立大。阳明致知。船山观化。释迦演法，大狮子吼。龙树观“空”。无著说“有”。苏柏师徒，理念世界。基督降世，“信”“望”与“爱”。康德批判，知识内在。黑氏绝对，自化为外。凡此诸哲，殊方异代，若不相谋，玄津独迁；或异或同，并行不悖。后哲未出，前哲至上；后哲既出，两庭相望；弟子承师，当仁不让。后哲未出，疑若道穷；及其既出，道复旁通；群峰数转，还复相逢；黄河九曲，依旧朝东。思道之思，生生不穷。赞道之妙，还赞思道。道由思显，思复导行；行之践道，思为前导；破思之思，亦由思导；思之不穷，见道之窍。吾思至此，吾思“吾思”。宛有天则，下临吾思；而此天则，思不可思；渊乎莫测，知不可知。吾思至此，唯叹观止。思无可思，停笔于此。危言河汉，俟诸异时；詹言十纸，聊以自娱。道无不容，当不见嗤。

三十年二月八日——十二日

★校者按：本部第二节第三、七、八、十段，第三节第七段，第四节第十、十一段，句数均为奇数，疑有错简，读者鉴之。

人生三书之二：道德自我之建立

重版自序

一

本书与拙著《人生之体验》，初于对日抗战期间，在重庆之商务印书馆及中华书局分别出版，以偶然的原因，在二三年中本书曾发行四五版。而《人生之体验》则只发行二版。实则，本书行文较《人生之体验》为晦涩，亦不易与一般人之心情，直接相契接。大约《人生之体验》一书，乃依于我个人之性情，对人生所兴感者之流露，而本书则为我个人求建立其道德自我，而对道德生活所作的反省之表述。故前者之内容多本于悟会，观照欣趣的意味多。后者之内容则多本于察识，而鞭辟策励的意味重。而论人生与论道德之不同，则在人生之范围较广泛，本随处可以兴感；而道德之范围，则限于人生之理想意志行为之决定于一方向，而以此方向主宰自己之一方面。故谈人生，可任性情之自然流露；谈道德，则宜本于郑重严肃之内在反省。此即二书之不同处。然而此二书，同不合一般西方式之人生哲学道德哲学书之标准，因我未于此二书中把人生问题道德问题，化为一纯思辨之所对；亦不同于东方先哲之论人生道德的书之直陈真理，因此二书又加了许多似不必要的思想上之盘桓。这是我在当时已知道的，而是自觉的要这样写。最近十多年，知道西方之存在哲学，有所谓存在的思索，即不把人生道德之问题只化为一纯思辨之所对；而用思想去照明我们自己之具体的人生之存在，展露其欲决定理想意志行为之方向时，所感之困惑、疑迷，及试加以销化等的思索。我现在亦可以此二书，为属于存在的思索一类的书。至于是否名之为哲学，则两皆无不可。

说到此书之内容，则此书原有之导言已讲到，今不必再加重复。计此书写成至今，已二十多年。当然我个人亦对之有许多不满意，以及觉其幼稚未成熟而厌于自加重读的地方。但仍认为其根本观念，大皆可成立，而其文笔之朴实单纯，亦有非我今日所能写出者。今加以重版，亦只改正了少数文句。惟从整个来看，则此书中之思想，不免太限于个人之反省所及之天地中，而太缺乏把道德问题当作一客观的人类之问题，或宇宙中之问题，来讨论之意味。而此书中虽亦多少谈到人伦关系及客观的社会文化理想，但皆只是在个人之求建立道德自我，提起其自己之向上心情之气氛的笼罩下，谈到这些。此向上心情之气氛，如充极其量而言，固亦可说为涵天盖地而至大无外的。因而一切人伦关系及客观的社会文化理想，亦原都可为其所笼罩。然而此个人之向上心情，仍毕竟只是属于个人的。而以我当时之生活来说，则虽已曾在大学教书，亦有许多世间的知识，然而除与家庭中人及少数朋友相接触外，我并未真正涉世或入世。一般的人与人之交接应酬，公众团体生活，政治活动，以及学校中所举行之典礼聚会，极少有我的份。我亦对这些不感兴趣。对于人伦关系及客观社会政治文化之理想，其本身之严肃性庄严性，亦认识甚浅。虽然当时闻日军至独山，曾一度决心要从军卫国，亦只是一时之浮泛的情感。直到抗战完结，回到南京，乃感到由人与人组合而成之家、国及天下之观念之建立之重要，曾写一文论此。后又到江南大学任教务行政的事，乃由人与人之共同事业中，体悟到社会组织之重要性，而在当时开始写《文化意识与道德理性》一书。在该书中发展出“道德意识遍运于各种社会文化意识”之一观念，家庭伦理为道德理性对人之生物性的性本能及养育后代之本能，加以超化之表现，及社会经济政治与国家为人之道德理性对人之求利求权之欲望等，加以超化之表现之观念等。十三年前，来到香港，遂循之以谈中西社会文化中人文精神之重建及其发展，乃能自客观的社会文化观点论及各种当世所谓民主、自由、和平、悠久、科学、社会生活、社会道德及宗教等问题。此皆具见于十二年来陆续出版之中国文化之精神价值，人文精神之重建，及中国人文精神之发展等书。而此诸书亦同皆不入于学院式之著述之林，而是直就我之处此时代在此环境，本我对于中国及世界之客观的社会文化问题之感受与思索，而写之书。然此诸书与本书相较，则亦明有我个人之思想之一发展，亦算我之由个人之主观的向上心情，扩展了一步，开拓了一步，以面向客观问题之表现，而仍未合于学院式著作之纯客观的叙述或分析社会文化问题之标准者。然而此一纯客观的叙述及分析社会文化问题之事，我认为可让诸社会科学家去做，亦当有人去做，然而我则无意于再进此一步。如再进此一步，则一切依于道德自我而发之真实理想与向往，即皆同时客观化外在化为平铺陈设在那儿的思想系统知识系统中的内容，其对于他人的理想与向往之引发性感染性，即莫有了，至少亦将大为减少。而我个人亦未尝不知一切人之观念思想，皆有一归于定位化于一系统中的倾向，如珠之走盘，最后必求一一皆定位于盘中。此亦并不难。然而一一定位之珠，仍须再流转，乃有运动力。而一切已成的思想系统知识系统中之内容，亦须再贯注以生命，加以活转，乃能再内在化主观化而诱导出根于道德自我而生发出之真实的理想与向往。而今日之所谓研究所及大学之学院式的出版物（连我自己于其中所发表之文章在内），则大皆为不能直接诱导出人根于道德自我而生发之真实理想与向往者。只以此种出版物为著述之标准，实亦人类之理想堕落、思想僵化之征，虽然我从未尝否认其一意义的价值，而本书之附录之二文即虽是论道德与智慧而属于此一类的体裁之文章。

二

十二年来，我对于道德问题之思索中，除上所陈者外，另有一问题，即为如何在一个人之现实的社会地位上，求实现其道德理想及社会文化理想，同时借之以自建立其道德自我及他人之道德自我之存心上及行为上的实践问题。此问题，与人之只在个人之心灵内部，反省其道德生活中之困惑疑迷，如本书所陈，或只论述人伦关系中之常道，及为人类之社会文化之发展，提示一方向或一理想，如后来之拙著所涉及者，皆不同其性质。此是就个人在现实社会中之此时此地之只具有限之力量的特殊地位上，如何去实现具无限普遍性超越性之理想的问题。这一问题，乃直接关系到个人之在现实社会上之限定的特殊的职业与事业者。而我们如试以我们每一个人之职业与事业之意义与价值，来与我们个人内心中具无限性普遍性超越性之理想之意义与价值，直接对较，盖将无不可见其相距之不可以道里计。而我在去年以前，又再任教务行政之事十二年之久，这亦算是在做事。虽然我之做此事，只是依于偶然的机缘，朋友们亦不视我为适宜于此者，亦莫有什么成绩之可言。然而至少在一时期，我亦视之为一事业，以贡献我个人之一份力量，于一客观的社会文化教育上之理想，而亦视为我个人之道德实践之一端。而在做此类事之时，总得要做些纯为适应客观社会的需要、学校的安排，及他人的愿望的事。由此我更了解到：个人要由其所在之地位所做之实际的事，联系到其所怀抱之超越的理想，而对此理想之实现，多多少少发生意义与价值，并非一直接的关系，而是一间接而又间接的关系。此中须历重重之媒介。而个人所做的事，透过此重重媒介，其意义与价值，亦可完全变质，或变来更有价值更有意义，或变来更无价值更无意义。这中间的情形之复杂，乃远过于个人之直接树立其道德理想，而只在个人之内心生活中求加以实践，亦远难于只在思想上为人伦关系立一常道，或为社会文化之发展，提示一方向或一理想之事。而此中所遭遇之问题，亦非只是一技术问题，方法问题，此中仍时时处处皆有道德问题。因一切人与人之共事，无处不与道德问题相连。而人之待人应事，亦无一不应包含有道德性的考虑。而此种种考虑，又可成为原初之理想与其实现间之种种间隔。而我乃于若干极细小琐屑之事务经验中，体悟到一切成事之历程中之原则性的困难之所由生。并体悟到人在成事中之实践道德，为一特殊的形态之道德实践，亦为一道德之哲学的思索之一特殊范围之所在。而此中亦有原则性之义理，可一一加以陈述者。今试略抒所感于下，以供其他有志事业者之参考。

人要实现其具无限性普遍性超越性之理想，总要从其个人所在之地位，贡献其力量开始。当然，写文章亦是人贡献其力量之一道。然写文章只是个人的事，此较简单。由文章写出到付印而到达读者，则是一社会的事。此中排印可排错，读者可误解，则情形马上复杂化。我可以想排印之错，读者之误解，不由我负责。然而此二者，仍必在我所关心之中。而一切与人合作之事，无论职权如何分明，我皆不能不关心到此中与我共事之诸人之所为；而此中之诸人，除与我共事外，又各有其他之事，此其他之事，亦再关联到其他之人……此则可一直牵连到无定限之多的人与事所结成之网。而我们之与人共事，则不管我们自己知道不知道，即落入此网中。此网有其自身的结构与秩序，并非纯由我们最初参加此事之动机或理想所决定。然而此动机或理想，则恒由此网之结构与秩序，规定其客观的意义与价值。由此而人之所关心与所思虑者，乃须由理法界之清净，降至事法界之繁嚣，由形上之道之空灵，降至形下之器之质实，由绝对界之独立无待，降至相对界辗转相待。总而言之，即具无限性普遍性超越性之纯真理想之堕入凡尘，而自求一有限的特殊的现实的宅身之地，而与其他之世俗的有限特殊现实之诸事物，平等的相摩荡，相较量，以决定此理想如何表现如何实现之命运，与其前途之成败利钝。此即一切成事之难之根本理由所在。

此种成事之难，如更粗浅的分析言之，其第一点是：即假定人原初之求成就一事之动机与理想，是崇高而纯洁的；然任何世间的事业，在其少有成效，或多少能实现此原始理想时，即必然不免人之利用之，以达另一目标，或成就另一事业。而此另一目标及另一事业之价值，则可高可低。而原初之理想愈高者，则利用之以达之另一目标，或所成之另一事业，则大率为较低者。此任何事业一少见成效之所以必有人欲利用之，乃因一事业一少见成效，理想即多少现实化，凡现实化者皆无不可被利用。故大而孔子订六经，儒生注六经，可为皇帝利用以成其帝王之业；小而一报纸、一社会团体、一学校，无不可被多多少少之人利用，以为达种种其他目标，成就其他事业之手段；而原初之事业之目标，亦如化为其他目标之手段，由此而产生一种价值之改变或高下之颠倒。此亦犹如我们之个人亦可利用我们过去如达一目标而有之工作之成绩，以达另一其他或高或低之目标，使原先工作之价值改变而高下颠倒。

除了上述目标之手段化而有之一事之价值之改变或颠倒外，一事之目标中，又恒可包含相冲突之诸目标。此诸目标，其价值地位恒有相等或难分高下者。如以办学校而言，提高程度只容纳少数学生，是一目标，使多人受教育而略降低程度，是又一目标。此二目标，自其本身而言，实同为正大而难分高下，唯有赖于其他相关之情形，以为决定。如为造就某种特殊专门人才，则应使人少而质优；如为一般的社会文化之提高，则应求普及而量广。然有时诸相冲突之目标，可无相关之情形以资决定。则此时人无论选择其中之任一个，即皆不能无憾。如一学校以仅有之薪资，以聘某人教某课，则不能聘他人教另一课，而此二课程之重要性，亦尽可相差不远者。此种价值之冲突，在我们个人之生活中，亦时遭遇到，如以一定之金钱购得此物，则不能购他物之类。然此中在个人之情形与在一公共事业中之情形，又有不同。因个人之事，经自己之裁决以后，如裁决不当，不过使个人以后失悔。而在一事业中，则此相冲突之目标，可为不同之人之所分别坚持，由此而诸目标虽同为正大，亦可导致不同之人之冲突。此为任何客观的社会公共事业中，依于一共同之目标中之可包含相冲突之目标，而必然不能免者。

复次，人与人之共事，乃以事为结合之媒介。此中纵设定参加某事之人之目标全同，亦不包含任何之冲突，或设定一切冲突，皆可由一最高之领导者或一种表决之制度加以裁决，仍可有其他困难产生。此乃原于人与人以某一事为媒介而结合后，人与人又有日常生活上其他事之相接，而人又各分别有其与另外之其他之人相结合，而发生之另外之其他之事者。此其他之事可与某一事相干或不相干。如学校中之一同事参加某政党，此即可与同在学校任事之一点不相干，然亦可被认为相干。再如一教师之私生活，此可与其为人师表相干，亦可认为不相干。此中之认为相干不相干之标准，恒以人对一事之意义及其影响如何加以解释而定，而此解释乃事实上相对于人之知识智慧，而不能免于歧异者。由是而人各依其标准，自谓出自良心之道德批评，亦为其知识及智慧所限，而不能免于歧异。而此歧异之批评，正因其各自认为出自良心，乃更坚执而不肯舍，乃终为人与人间精神上之合作之障碍。由此而人之视为相干或不相干，乃合以形成为对此一共同事之成就之一干扰。

三

对于上列之三种成事历程中之困难，我可再加以三个名字。一为成事之原始目标之手段化而生之价值之改变或颠倒，二为成事之共同目标之可包含相冲突之目标，三为个人之其他事对共同事业所引生之干扰。此三种困难，不属于一般所谓成事之物质的条件、人才的条件、社会赞助的条件之难备之列，亦不直接原自人之对其目标与理想之缺乏忠诚，或无成事的知识与才具；所以亦不直接原自个人之道德与能力之不足。此诸困难，乃人在欲成事之始，初未尝预见，而在成事之历程中，乃次第产生，而昭显于人之前者；而其产生，则依于客观存在之事业，皆原有互为手段目标之关系，及人之目标之原有差异，及个人之从事于一公共事业者必兼有其他方面之个人生活上之事；而成必然不可免者。然而此不可免者之细节，则事先人绝不能先知；而其次第产生，则又皆可说为偶然者。由此而人之欲成事，即无异投入一客观外在之必然而又偶然之次第发生之事变之流中，以求成其某一特殊之事；又如将其原始之目标及对此目标之努力，向外抛掷于此流中，而由此流以决定其客观的意义与价值。

方才所谓决定，不是指单方面的，而是指双方面的。如人之成事，其才具高，识见远，生命精力强，感召力大，社会声望信誉已树立者，则他恒能依据客观存在之事业之互为手段目标之关系之广度兼深度的认识，而能循一定方针，集一定之人才，依一定之程序，用一定方法，以运用已存在之各种社会事业间、人与人间、人与物间之各种关系及其他已成已有之诸事为凭借，以成其所欲成之事，而不失其原始之目标。又如人正从事于一共同目标之达到，则其相冲突之目标，恒可暂归于隐伏，而疑若不存；再如由事业之扩大，亦可使相冲突之目标分别得遂，而更加整合。此外，个人所作之其他事，亦可皆为直接间接顺成一公共事业，而增加此公共事业之光彩信誉等者。由此而人之欲成事者，亦可赖其自身与其同事之力量与条件，以自求主宰其命运，而亦能相对的决定上述之事变之流。

然而此所谓自求主宰其命运，相对的决定上述之事变之流，乃在一力量之较量关系中，求主宰决定。此中之成败利钝，则非人所能逆睹。而人于此，亦必须先睹此“非所逆睹”。而古人所谓一切事之成，三分人力，七分天命，于此即见其克实的意义。而以世间任一特殊之事与无尽相续发生之事变之流相较，其力量可说为一与无限之比，则欲成此特殊之事之人之才之智，必有时而穷，其力必有时而竭，人之思患预防者，亦必有其未思及之患与防不胜防者。由此而从客观上看，一切特殊之事业，小至一商店、一学校、大至一朝代、一天下国家之政权，无不有成有败，有盛有衰。此可称为一切客观性的特殊事业同不能免之悲剧的命运。而人如能一眼看透任何特殊的事业，皆可归于此悲剧的命运，则人将无心于成就任何事，薄天子而不为，何况下此之一切事业?此盖即古往今来之一切隐逸者共同之心情。

然而人由观任何特殊的事业，皆不免于悲剧的命运者，亦可转而发出一大悲愿，即另求成就一人类共同之大事，并求此大事之永成而不败，永盛而不衰。此永成永盛初无客观上之保证，然而人之做此大事者，可以其所做之特殊之事（此可称为小事），为此大事之一段落之客观上的表现，而又可在其主观的确信中，证实此大事，在其所做之小事上，时时刻刻当下有一完成。

此大悲愿，即愿承担已往之一切事之悲剧的命运，加以追念与回抱，同时望一切当成就之事，更相续不断的成就之愿望，并愿望人之共依此愿望而做事，是即人类共同之大事。人之欲成此大事，首赖于人之先自其特殊的事业目标中，解放超拔出来，转而以成就一切人当成就之事业目标，为其目标，为其事业，同时以其所从事之特殊事业为小事，与其他个人之生活上之小事并列，而只以之为此大事一段落之客观表现。此中我们必须认清任何小事是变化无常，有成有败，有盛有衰的。然而此欲成就一切当有之事之目标，则位居于一切小事之上，而永恒不毁，载覆无疆。人依此目标而作之任何小事，亦即因而有永恒不毁载覆无疆之意义，而即此大事之一段落之客观表现。

此大事，从客观现实上看，永不能完全成就；其逐渐或就，亦实无必然之保证。从客观现实上看，自然世界中之万物恒相吞食，而互为生存之条件；社会上之各种事业，则互为手段与目标，然而皆各争取其自身之目标之实现，而只视其他之事业为条件、为工具、为手段。此中亦不仅有竞争，亦有冲突，有相吞食。而有各个人所欲透过事业而完成之目标，亦不仅有竞争，亦有冲突，有相吞食。个人之其他生活中之目标，与一公共事业之目标之间，亦不仅可相顺成，亦可相冲突、相阻碍、相毁灭，而相吞食。对于此客观现实的世界之阴暗面，由达尔文、马尔萨斯、马克思、叔本华，到今日之萨特，及印度之佛学及他家，都有真知灼见。专从此面看，人只在客观现实世界寄托理想，怀抱希望，是不可能的。人只有从此客观现实世界之阴暗面的看清，而反照出人之内心中之另一光明面中之包含一超越崇高伟大的理想、悲愿、仁心，要化除此世界之阴暗，免除此世界中存在事物之相吞食，而使万物并育而不相害，使社会上一切当有的事业，俱得成就。而此本身，即为人类生于天地间之一大事。一切圣贤，即以此大事因缘而入世。而其他一切人，亦可各依其内心之光明面，而或多或少、自觉或不自觉，在参加此大事。然而此大事，则是一永恒无疆的事业。从实际上看人，人永远不能将此大事全幅完成。以人类社会中之各种事业之成就来说，除非人们分别所怀之目标，皆成为彼此透明而彼此相互同情、尊重、肯定，而人与人所怀之目标能处处相摄相入；则此各种事业间及其与个人生活间之相冲突相毁灭与相吞食之事，即必不能免。然而人依其内在的悲愿，则必然永远的去求免此不能免，而求此大事之逐渐完成。

我们以上的话，或不免又说得太高远。如再落实下来至切近处，则我们可说，要求社会上之一切当有的事业俱得成就，人最重要的事，即是要开拓胸襟同度量，去同情的体察人之各种不同的目标及其原始之价值，而与以一尊重肯定；并了解到：一切事业间及各个人生活间，可以有相对的互为目标与手段之关系，然而不能只有片面的目标与手段之关系；任何处有此片面的目标与手段之关系，那儿就有人心之无限的委屈；凡有委屈处，即更可同情，即更当使之申诉，此便是人间之大仁大义之理想。

四

此人间之大仁大义如何实现而成就？以此大仁大义存心者，如何表现其仁义?此则只能在人所作之小事上表现。一切特殊的事业皆小事，此外一切个人日常生活上的事，亦皆小事。然而此小事成为大事之表现，则大事即在此小事中有一当下成就，此可由每人加以内在的印证。在个人之日常生活中，我们可以问：谁能够怀抱一自知为正当的生活目标，或自求提高其生活目标，而不断向上?谁能够对其正当的生活目标，能加以继续保持不改，而以之为更低的另一生活目标之手段，而产生价值之改变或颠倒?谁能够在其自己之特定的生活目标外，常想到他人之不同的生活目标而寄与同情与尊重，对其价值加以肯定?谁能够使其个人生活上所作之其他之事，不妨害其所从事之客观性的社会事业？谁能够兼求其个人之其他方面之生活上之事，与其所从事之某一事业，能相与顺成，而使之相辅为用?这皆纯属于个人自己之存心，非他人之所能知所能评论，亦非自己所须向他人说，复非自己之所敢轻易以之自许者。此只是个人应常以之自问而自勉者。然而任何人只要有一动念，以此自问自勉，他即是能在个人生活中，成就上述之大事者，其所做之小事，亦即此大事之表现。又人在其特殊的职业中，或其所从事之客观的社会事业中，谁能够依于肯定此职业事业之客观的社会价值，而献身其中，以做我自己之一职分内之事?谁能够努力使其所从事之事业，永保其客观的社会价值，不使之为怀抱低的目标之人所利用，并能运用转化此怀抱低的目标之人之工作之意义与价值，以求原来之较高的目标之更有效的实现？谁能够真欣赏承认其他同事所做之一份事之价值？谁能够兼肯定承认客观社会中存在的其他同类或不同类之事业之价值，而亦望其发展，不以同行作敌国之想?谁能够于自尽其职分内之事外，兼能忘却职位之高下，职分之差别，而以其单独之人格，个人之生活，树立风范，而兼具有团结同事，以共向一事业之完成之目标之亲和力？谁又能够在与人共事不合而去后，仍不出恶声，而仍望其事之成？谁又能够于尽心于事，而终觉事无可为，即洒然而止，而另创新事，或留俟他人之更成同类之事?这都是人在做事中会有的最平凡的问题。然而谁真能经得起这些问题的考验，他亦即在做我们上所述之大事，而此大事亦即在其身上当下成就，其所做之小事，亦即此大事之表现。

然而存在于客观社会之各种小事业中，有一种小事，却是关联于一切其他小事业之成就者。此即我们所从事之学术文化教育之事业。这一种事业，从客观社会上看来，并不在任何时都必然比其他事业重要。从事这种事业者，其人格在事实上亦不必比从事其他事业者为高。然而这种事业确是关联到一切其他之社会事业的。因一切事业之成就，皆赖具有知识智慧德行的人才。而纯学术文化教育，则是负担培植人才之责任的。但如何使存在于客观社会之此种事业，与其他事业配合，而成就我们上述之大事，这是一专门的问题，不在本文所讨论之列。

在人类之学术中，有一种学问是直接关联于人之道德生活的。此即本书之论题。而人之道德生活中，有一部分是直接关联于人在成事中之道德实践的。此即本书所未及而为本文之所涉及者。由于上述之成事中之困难，及一切事业之悲剧性，与由悲愿所引生之成就大事之想，我认为在道德生活之学问中，有下列之问题，是人人应加以思索的。一、人们的追求之目标，毕竟是些什么？其高下之秩序与价值，如何加以规定?目标之手段化所发生之价值之改变或颠倒之各种情形如何？二、人之各种目标，如何会发生冲突?此各种冲突之调解如何可能?人之同情尊重肯定他人所怀之不同目标之胸襟与度量，如何养成?人当如何本此胸襟度量，以相应之态度，对不同之人，而与人合以成事?三、个人之日常生活中之事，与其所从事或参加之诸社会之公共事业，如何能成为相互顺成的?人对他人之道德批评与道德教训，本身如何成为有效的，兼为成事的而非败事的?

五

对于上述之问题，乃最近若干年中我所常想的问题。这些问题不直接属于人之树立其个人之道德自我方面，亦不直接属于提供一社会文化之理想方面，而是属于个人之道德实践，如何通过其所从事之特殊的职业事业，及个人之一切小事而表现的方面。这些问题，似都是卑之无甚高论。于此人亦不能只骋才情，只恃思辨去想，而应一一都要落到最具体现实的实际去想。此即属于中国古人所谓应世涉世或待人接物之道德实践。此与前二者乃相关联，而属于不同之领域。如前二者是道，则此可说是术。但术中亦自有其相应之道，而此道亦并非皆可不思而得，不学而能者。故关于道德生活之学问，实应包含此一部分。中国自古之圣贤之学中，亦包括此一项，唯多只表现为零碎之格言，但亦未尝不可对之作纯理论的论述。不管我们作不作纯理论的论述，此总是应思应学之一学问。而我在十三年前，则根本未自觉到此亦是一学问。即我所写之人文精神之重建、中国人文精神之发展等书中，亦不包括此一学问。我是否要另写一书，来论此一方面的学问?我亦不能预测。如写亦不过只表我个人之所见。且文章愈涉具体之应世涉世及待人接物方面，愈不能穷尽此中之曲折，而对他人即不必有用。但我今之指出此亦是关于道德生活之学问中之独立之一项，则可明示我前所论者之局限与不足。中国古人言学，有明体，有达用。我自知我以前只于明体方面，略有所窥，但全说不上达用。达用之事业，赖人天生之才智、生命精力、感召力、机缘或天命，但亦靠学问。而专门之道德哲学家，亦应承认此是学问，并以其反省思索之所及者示他人，以帮助有才智、生命精力、感召力及机缘者，开创事业。其本身即道德哲学之学之一种达用。至于今后之哲学家道德学家，是否能兼为圣王，以明体达用，则我意此时代已过去，今后亦不必须。今后之人类，能人人在其从事任何特殊之职业事业中，不断提高其目标增益其价值，而又有胸襟度量以同情尊重肯定其他人格所怀之其他目标，及所从事之其他职业事业之价值，并使其个人生活与其所从事参加一切公共之事业，皆为相与顺成者，此即已开出人皆为尧舜人皆为圣贤之途，而较昔日一人为圣王之理想，更为广大而崇高者。

至于人之明体与达用之学，所以必须加以分别者，则以道德上之成己与透过客观事业以成物，此二者之意义，确有不同。一客观事业之成就，必然牵涉到他人。人心不同，各如其面，其所怀之动机与目标，确千差万别，而知人待人之学，亦实单独成一学问。无此学，则明体者，必未能达用。然而此达用之学，又不能为人所当先务，亦不能真与明体之学并立。此理由在人真能有明体之学，则自然有其达用之学。如以知人之学言，此固不易。但人之所以能知人，恒赖于以其自己之心灵之度量之所及，为其对照，其心灵之度量愈高愈广者，即当其转而资之以知人时，则愈能知不同形态之人。至于待人之学，此固亦不易。但人之所以待人，恒本于人之所以自待。而人之对其自己之生活，愈能自加以主宰，而恒迁善以改过，自变化其气质者，则其待人之道，亦愈能因人之才性气质，而泛应曲当，不执一定之方。故有明体之学者，自然有其达用之学。至于人之不由其心灵之度量之高之广以资对照，而有之知人之智，及不由其自作主宰之修养而来之待人之才；则其高者，固可为天赋的直觉性的“亿则屡中”之知人之智，知几应变之待人之才，然此乃不可学，亦不待学者。而一般则皆为凭习见以生之穿击揣摩之知人之智，及凭习态而成之机械变诈之待人之才。此则恒由人之学，不以明体为先，而径以达用为先所成之才智。而世俗之所谓才智，盖罕有免于此穿凿揣摩之智，及机械变诈之才之外者。此即昔贤立教，所以从不直接以训练才智以应世接物为教之故。实则天下无不晓事之圣贤，亦无不知人之情伪及世事之险阻艰难，而能应之以其道之圣贤。唯大本不立，自己个人之心志，先未达于高明，亦无客观社会文化之理想及规模，存主于心，未知于个人最切近之小事，见人类之共同之大事即表现于此，当下完成于此者；则一切皆无是处，其达用非达用，行妾妇之道，以穿凿揣摩之所知，投人之所好，以机械变诈之行，冀人之用我，此岂居天下之广居，立天下之正位，以行天下之大道，而达用于世者之学哉。这就仍归到人之自建立其道德自我，及怀抱一对客观社会文化之理想，仍为第一义之重要之事。今即以此为我重印多年前旧著于读者之前，并盼读者惠览拙著中国人文精神之发展等书之理由，兼希读者知其所言之分际与局限，勿轻以高远而不切实用之言相责为幸。

一九六二年八月廿日

自序

本书凡三部。三部各自独立，而义蕴则相流贯，互相照应，以表示一中心观念，即超越现实自我，于当下一念中自觉的自己支配自己，以建立道德自我之中心观念。

第一部道德之实践中，首提出道德生活之本质，为自觉地自己支配自己，以超越现实自我。继即本此观念，以说明道德之自由，人生之目的，及道德心理、道德行为之共性，而归宿于论生活道德化之所以可能。此部以对第二人称之教训体裁而写出之。

第二部世界之肯定，即本上部所启示之道德自我之尊严性，进而追溯道德自我在宇宙中之地位。此部自怀疑现实世界之真实与感现实世界之不仁出发，进而指出心之本体之存在，及其真实、至善，即以之为道德自我之根原。再进而说明心之本体，即现实世界之本体；而知现实世界之真实，及自道德自我出发而欲实现之价值理想，必能实现于现实世界，由此以肯定现实世界之真实性。此部以第一人称之默想体裁而写出之。

第三部精神之表现中，即以精神实在一名，代替前部中心之本体一名。（自心之本体为一充内形外之真实言，即名为精神实在。）在此部中，首引申前部意，说明现实世界之物质、身体，皆为精神之表现，次即论第一部中，所举出之各种道德心理，及通常所谓现实生活之本之饮食男女求名誉等活动，皆为同一精神实在表现之体段，而明其相通，使人知人之一切生活，均可含神圣之意义。由此遂正式提出性善之义，并论罪恶、苦痛之关系，说明苦痛、罪恶，皆为精神实在之一种表现。再次，即本于一切道德心理，与非道德心理之出于一原，而论一念之陷溺，即通于一切罪恶，一念不陷溺，即通于一切之善。最后论精神实在之最高表现，为使社会成真善美之社会，而归宿于论一切文化、教育事业之重要性。此部以对第三人称之描述体裁而写出之。

此三部中，第一部说明道德生活之本质，第二部说明道德自我之根原--心之本体之形上性，第三部说明此心之本体，即充内形外之精神实在，为超现实世界、现实生活，而又表现于现实世界、现实生活者。然三部之写作，各本问题之发展，层层深入，自成一全体。以无通俗道德哲学著作之机械式之纲目，故三部互相照应之处，不可由纲目之明文以见。读者必须玩其全文，于著者所欲表显之道德哲学之意境，有所会悟，乃能知其义蕴之相流贯也。

又本书重直陈义理，故于古今道德哲学各派之成说，无所讨论。著者思想之来源，在西方则取资于诸理想主义者，如康德、菲希特、黑格尔等为多，然根本精神则为东土先哲之教。至于其自以为独见之处，亦不复自标举。善读者自能知其与中西先哲之异同所在也。

三十二年一月唐君毅自序于中央大学柏树村

一 导言

本书原是拙作人生之路十部中之三部。因此三部文字体裁相近，内容思想，照应较密，可合成一全体。故分出名为道德自我之建立。其余七部中之五部，改名人生之体验，已交中华书局印出，读者可参看（按其中之一部名物质、生命与心，后发表于心物与人生一书，又一部名意味之世界，发表于三十三年之哲学评论）。

本书之写作，原非为人，而是为己。只缘我自己，时不免精神不安，颇少天君泰然，海阔天空之景象。常念一切精神之不安，皆由陷于现实自我，不能超拔。而我若干年来思想之结果，已使我深信形上界之真实自我之存在。在此思想与生活之矛盾间，故我常欲有以自责自励，以改造自己之过失。我在作此诸文时，复正当数年前，精神最不安之时。每独步空山，临旷野，天高地迥，觉宇宙之无穷，怀古思来，嗟吾生之悠忽。念平生所学，到此竟无受用，何以为人?于是将昔日所思，而切于自己之生活者，写成此书。恒中夜起坐，一灯荧荧，遥望星月，炯然与吾心相照，顿觉万感俱寂，灵光炯露。书成，藏诸箧中，本未示人。然每当悔吝复生之时，即展卷自读，总能使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感。前年冬理想与文化创刊，乃陆续在该刊发表。发表以后，他人亦多有读之，而有所感发者。以友人牟宗三、周辅成、李源澄诸先生之鼓励，乃决定一并付印。

我最初之所以不想发表此书，是因此书全是自己一人说话，书中对一理，虽亦曾反复辩论，然通通是自己与自己之敌对思想相辩论。写作时既根本未想着我以外之他人，故亦不必能切合他人，解答他人之疑问。本书于道德哲学上之不同学说之本身，既无所叙述与讨论，则他人对我此书中所表现之思想，亦难清晰把握，所以我不发表。四年来，亦屡欲将此书中之思想，以另一形式表达，加上对不同学说之叙述与讨论，并把节目增详，再提出可能引起之问题，加以答复，使之更能切合他人。但始终未能动笔。到了现在，虽我仍有此志，然而我已深自怀疑，我所欲写另一书，纵然写成，其价值即使可代替此书但其对人之好处，是否多于此书，亦是问题。我现在要自己提出理由，来为此书写作之形式，作一番辩护。

我此书写作形式之一切缺点，都是由于它是为己而非为人。但是我近又觉到正因其写作时不是为人，而是为己，所以有其不可替代之价值。因我深信道德的问题，永远是人格内部的问题；道德生活，永远是内在的生活；道德的命令，永远是自己对自己下命令，自己求支配自己，变化自己，改造自己。人必须要在自己真切的求支配自己、变化自己、改造自己时，才能有真正的道德意识之体验。一个人希望他人有道德，而对人讲道德，亦只能出于自己之真切的成己成物之道德意识——这一种道德意识当然是最高的。如其不然，其对人讲道德之动机，可根本是不道德的，如出于为名、为利、好胜之私。一个人如出于为名、为利、好胜之私，而为人讲道德，其所讲出的话，亦不必即是错误，更不必即使人不道德；然而此种话说出时之情味，与话中之思想内容，必使人有不谐和之感；同时不能真正感发人之道德意识。然而我写此书时，至少自己是确想支配自己，变化自己，改造自己，我相信其是出于一种相当真切的道德意识的。我写时，除了激励我自己以外，是别无目的。我自然无那种要感发他人之道德意识，或成己复成物，而为人立言之道德意识，然而我亦无低于完成我自己之道德人格以下之目的。诚然，因我自己修养不足，我人格之种种缺点，必然仍反映于我写此书时之心境，而流露于文字之中。然而至少在我当时之自觉之中，我之动机是纯洁的。我在写此书时，未讨论到与我思想不同之各派学说，同时我亦无与别派学说敌对之意识，因而无任何争胜之意识。就我个人来说，那时精神的不安，是一特殊的不安，其渴求一道德理想，来支配自己之心之强烈，是后来所少有的。我不能保定以后还有同样特殊的精神的不安来刺激我，使我有那种强烈的道德意识；我同时不能保定我如果以后要作一与不同派道德学说，讨论是非的道德学书，绝对能免除由敌对意识，而引起的争胜心。而夹杂争胜心的道德哲学著作，无论其内容如何丰富，论证如何坚强，依我自己的标准，便是绝对低于从纯粹的道德意识出发，而写出之著作的。所以我现在不能承认我另想写的那书写出以后，其价值可以代替此书。我自己宝贵我写此书时之心境，所以我对此书写作之形式，亦不愿多所改动。同时我相信从真切的道德意识出发，而要求的道德理想，即对于有不同道德理想的人，必亦有相当感发、启迪的作用，所以我要将此书公之于世。

但是此书写作之形式，确有其缺点，即他人不易把握此书之思想，与他派思想之异同。此书中有许多引而未申之意见，可引起误会。同时此书每部都是直线式的写法，问题愈转愈深，而不是纲目式的写法，使人不易将其中义理，类别清楚。所以我作此导言，将此书各部，作一总括的检讨，指出其中心意旨，及与他派思想之重要的异同，并祛除一些可能的误会，将各部义理交流互贯处指出，以补足本书之所未备。

本书第一部道德之实践，首指出道德生活，即自觉的支配自己之生活。我之如此界说道德生活之理由，在文中未说。我们当然可对道德生活，作其他界说。如自道德生活之发生上看，有人说，道德生活是由社会生活中发生，遂从道德生活如何自社会生活中发生，以界说道德生活，是为发生的定义。又如自道德生活之目的上说，有人说道德生活之目的，是实现神的意志，或客观精神的意志，遂从道德生活如何实现神的意志及客观精神的意志，以界说道德生活，是为目的的界说。但我对道德生活之如此界说，不属上列二类界说。我之如此界说道德生活，可以视为一方便的界说——即不外说出我所谓道德生活，是指的什么一种生活。但亦可以被视为传统逻辑中的本质的界说。即我认道德生活之本质乃即自觉的自己支配自己之生活。因我相信，人根本上是能自觉的，所以我们对我们自己或世界，本来可以有不同之自觉的态度，如了解之态度、欣赏表现之态度、祈祷皈依之态度，及去支配或实践之态度。由了解之态度，有科学哲学之生活；由欣赏表现之态度，有文学艺术之生活；由祈祷皈依之态度，有宗教之生活；由支配实践之态度，有道德政治经济之生活。道德政治经济之生活，都是赖行为上，或心理上的实践工夫，去求有所支配。其中经济生活所想支配的，是物；政治生活中所想支配的，是我以外之他人；而道德生活所想支配的，则即是我自己。然而自己支配自己的生活，必须是自觉的，乃成道德生活。因不自觉的自己支配自己，在出自纯粹的生物本能之自然生活中，也可说是有的。我们要表示道德生活是人的生活，而非只一生物生活，我们必须加上人的生活之所以为人的生活之共同性质，即人的自觉性。所以我们界说道德生活，为自觉的自己支配自己之生活。我之如此界说道德生活，是本于我对于人类生活之先有如此之一类分。此类分本身，自有其理由，为今所不能说者。然而此类分本身，确应说出，使人知我之所以如此界说道德生活之直接的理由。

我界定道德生活，为自觉的自己支配自己之生活，亦与其他哲学家，所谓道德生活是自作主宰，自己规定自己之生活，道德生活是自律的生活，而非他律的生活之说相同。当然，在道德哲学中，也有人主张他律的道德学说。但是依我所说，则他律的生活，必与宗教生活、或政治生活、或本能生活混淆，不是纯粹的道德的生活。我们不能不承认人有纯粹的求自律之生活，我们便名此种生活，为纯粹的道德生活。

道德生活，是自觉自己支配自己，是绝对的自律。但是人要真求自觉的自己支配自己，是极难的。人原始的支配的态度，总是想对于世界中之他人或物，有所支配。人原始的支配态度，是外驰的。人要自觉的自己支配自己，必须将外驰的支配态度收回来，以用之于自身。本文之初，为要使人知道这种自己支配自己的态度，是一种更高的支配态度，是更足贵的，所以指出支配自己是比支配世界更伟大的工作。因支配世界，只表示我们意志力能破除外界之一切阻碍；而支配自己，则表示我们能主宰此用以破除外界一切阻碍之意志力之本身。

我们承认了自己支配自己之道德生活之可贵，于是我们进而讨论自己支配自己之生活如何可能之问题。此即第一部第一节道德生活之基础论。我所谓道德生活之基础，即道德生活之所以可能。道德生活之所以可能，我们认为在自己能对自己之行为，负绝对的责任，与相信自己有实践道德之自由。在此段中，我论道德之自由，是纯粹就心之“能”之本身上说。因我认为只在心之“能”之本身，才可说有自由，亦只有自觉心之“能”本身者，才能获得实践道德之自由。我此处所发挥之自由论，兼原于维摩诘经及禅宗思想之启示。此中包含一“吊诡”（Paradox），即“知道你被束缚，你可不被束缚”，“知道你不自由，即证明你能自由”，如知烦恼即是菩提。然此实为指示人有道德之自由之最简易直截之方，欲在哲学上建立道德之自由者，最后必归入之思路，乃对此问题有最后之解决。今姑作此武断之言，以待来哲。

在第一部第二节中，论人生之目的，乃承第一节之论道德之自由，而论此自由当应用于何类人生之目的。在此节中，我以最简单之言辞，破除快乐主义、功利主义及顺生命冲动之人生思想，而归宿于人生之目的在行自己之应当意识对自己所下命令之说。在此节中之思想，自主要是承继康德之辨“应”与“要”之精神，与孟子辨义利之精神。但我在此，处处是从自觉与否辨析此问题，则与康德之自条件的命令或无条件的命令辨析此问题者，不必相同。

第三节论道德心理行为之共性，我在此中，列举许多我们通常认为应具备之道德心理与道德行为，进而指出这一切道德心理行为，都表现一共同之性质，即超越现实自我之限制，于是说道德心理行为之共性，即超越现实自我之限制。在此，别人当然亦可批评我，说我并未将一切道德心理行为列举尽，则我之结论无必然性。但我想，大体上已足够。至少我在此可说，在别人未能提出例外时，我的话是可以成立的。

我在此说道德心理，道德行为之共性，是超越现实自我之限制。此即含：道德价值表现于“现实自我限制之超越之际”的意思。但所谓现实自我是什么，我文中未加定义。这是因要对现实自我加定义，须涉及形上学中极麻烦之问题；而现实自我一名之所指，在日常谈话中已有一大体相同的共许。如有人要把我此共许说出，我可本第三部意说，现实自我即指陷溺于现实时空中之现实对象之自我，为某一定时间空间之事物所限制、所范围之自我，亦即形而下之自我。而道德心理、道德行为之共性，即使自我自此限制范围中解放，不复有所陷溺，而道德价值即表现于此解放之际。

我们之说道德价值表现于现实自我解放之际，自然与西方许多理想主义的道德学家之思想相通。但是我初之得此思想，恐怕是受居友及柏格孙之暗示。居友以道德原于生命之自求扩张，柏格孙之道德与宗教之两原中论真正的道德是开放的道德（Open morality），我盖即由此悟到道德之本质，即是现实自我之解放。但是我所谓现实自我之解放，即意涵形上的自我之实现，则不与居友柏格孙之说同。他们之生命冲动，依我说仍是形下的。故我之此说，自更近于格林（T．H．Green）、勃拉得雷（F．H．Bradley）之说。但格林、勃拉得雷之以道德必过渡到宗教，形上自我即通于神之说，则非我此处所及评论。此外，我说道德价值表现于形而下之自我之解放之际，当然意涵道德价值是超越的。关于道德价值是超越的一点，哈特曼（N．Hartman）在其伦理学中有极详尽之讨论，我受其启发不少。但其价值自存之说，我不同情。此亦为道德形上学中之专门问题，须俟专书讨论。我在此是以道德价值，隶属于形上自我。我所谓形上自我，亦实即是中国哲人所谓本心本性。故我所谓道德价值表现于现实自我限制之超越之际，实乃中国哲人所谓反身而诚，尽心知性之注解，但用以注解之思想与语言，则全是新的而已。

第四节中，论道德生活发展之可能，是论如何使道德生活发展扩大继续之方法。在此节中，我们首论道德生活之扩大，无必然之保障，同时指出我们知其无必然之保障，而不求必然之保障，即可有必然之保障。此又是一吊诡（paradox）。然此中实含极高之道德的智慧。其次我们论道德生活欲求扩大，必须加强应该之意识——此去加强之本身，自亦出于应该之意识，而亦所以扩大道德心理之体验。在此中，我们指出人只要能念念反观，则无论何时，均可有无尽的道德心理之体验，而归宿于人对于其道德生活之发展，可有绝对的信心。

第五节生活道德化之可能中我先提出十种鞭辟近里的道德教训，进而说明一切生活皆可道德化，以证明道德无放假之一语。此中说明由道德生活，可通至非道德生活，即以说明生活皆可道德化，此又是一“吊诡”。盖凡本书有吊诡处，皆本书最能引人至更深之问题，启示人以更深之思想者也，读者幸留意焉。

总括第一部之所论，皆不离自觉心中之应该意识以立言，我处处皆直就道德心灵本身，以显示道德生活之内蕴。然我对此道德心灵之形上性，则虽曾提出，而罕所发挥。此道德心灵在宇宙中之地位及命运，亦未论及。然在第二部中则略补充上列之缺点。

第二部之体裁为默想体，与第一部之体裁为教训体不同。此部第一节，自怀疑现实世界之虚幻与不仁出发，而归于一上无所蒂，下无所根之悲凉感慨的心境。在此节中，主要是取佛学之论据，以说明现实世界之虚幻，复以其悲悯之心为背景，以描述此宇宙之不仁。然此一节实只是一导言，其中说一切现实事物之毕竟虚幻，只是一方面之论法，尚非毕竟了义。我写此节之目的，唯在引出第二节。

第二节论心之本体之体会，即由第一节之怀疑现实世界之不仁，转到对于此怀疑之心灵之肯定。此颇似笛卡儿在沉思录中所表述之思想过程。但笛卡儿所肯定之心灵，为一理智的心灵，而我今所肯定之心灵，为一道德的心灵。笛卡儿由我思以证“我”在、“心”在，我今则由我不忍见此世界之不仁与虚幻，以证有要求仁与真实之“我”在、“心”在，可谓是由“我感”以肯定“我在”、“心在”，由“我不忍”、“我要求”，以肯定“我在”、“心在”。由肯定心在，我遂进而说明心之本体为超时空者。在此，我所取之论证，乃循西洋理想主义者常用之论证，即自觉之本性原是超时空者，而加以引申。此处我本可再对亚力山大等实在论对此论证之批评，加以还驳，并增加其他论证。但此涉及形上学之问题太多，且我以为在一正常心灵，只须此论证，已可立刻了悟心为超时空者，而自己印证之。由此印证，即可阻挡任何反对者之批评。

第三节生灭即不生灭，乃本部之中心。此节中论感觉认识中之心、身、物三者之关系是：由身物之质力之相销除，乃有感觉——即身物之质力，由销除而不存在时，正感觉与其直接所对显出之时——以说明感觉与其直接所对，乃自心所显。并由身物之质力，对心而言，乃一限制，以论生灭即不生灭。此中牵连于认识上之其他问题，余意未申者至多。此中并未假定身体与外物，先不存在之说。于是最初如何可肯定身体与外物之存在，则是一问题。又感觉所对是否可潜存，亦是问题。但此诸问题，与此节之中心意旨，无直接关系。对于后一问题，我们可说，纵然感觉所对为潜存，亦可说其显出，乃以心之活动为动力因。此节之中心意旨，唯在说明心与所谓身、物，如何关联，及心所认识者之生灭，不碍心之本体之恒常性，确立心之本体之信仰，以为道德自我之根原而已。

至于在此节中论有限与无限之关系一段，主要是受菲希特、黑格尔论辩证法之影响，但亦有不同。此不同，在我之更重有限与无限之相即关系。读者可自察之。

第四节世界之肯定，首循上节所谓“身物之质力相销除，乃有感觉”之义，进而论身体为一负性之存在，为一销除中的心之外壳。此种说法，乃受柏罗提罗之启示。对牢执身体为自我之核心之一般人，实为一可惮之说。然此说并不须归于身体之保存，为无价值。依我所说，身体之保存，即所以为其以后之销除，以为彰显此心之用。此又是吊诡（Paradox），然真理即在此吊诡中，吾又奈之何哉。

第四节即论心之本体无限制，故至善，其中亦无所谓苦与错之存在。再进而论身体之有限制，而我们复欲将此有限者当作无限用，乃有罪恶、痛苦、错误。我之此说初乃受席勒（J．C．F．Schiller）在其美学书札及论文之影响，后乃于东西大哲之言中，随处得其印证。此节最后复论一切罪恶苦痛错误，可以化除之理。

在此节中，往复对辩，层层深入，直至最后，遂将第一节怀疑现实世界之不仁之心境，转化为一种肯定现实世界之心境。此所肯定现实世界，即道德自我所肯定之现实世界，亦即“为实现形上的心之本体而存在”之现实世界，为道德自我实践道德而存在之现实世界。

在本部中以道德自我之根原，即形上的心之本体，乃将道德自我向上推出去说，以指出其高卓与尊严；然后再以之肯定下面之现实世界，并以之主宰现实世界。此部乃先分开形上与形下，而再合之，故易引起人一种以形上与形下，心灵与身体物质对峙之情调。我在第三部之精神之表现，乃改而自始便自形上与形下，心灵与身体之合一上出发，并指出形下之身体与物质世界，即所以表现形上之心灵，形上之心灵实遍在于人之各种活动中。故第三部以精神实在一名，代替第二部之心之本体之一名，并以精神活动之一名，代替第二部心之活动之一名。这一部可以说，是从谈人生以谈道德自我之建立。

在第三部中第一节中，我首论人自内部看为一精神之存在，超越特定时空之存在，自外部看，即为一物质身体之存在，亦即役于特定时空之现实，而为其所限制之存在。此本为席勒、菲希特等之说法。但我在此处所谓内部看，人为一精神之存在者，仍是自内部看人，为一超物质身体之存在之意，故与第一二部之意相连。在此节中，我论身体与物质之世界，为精神与精神相交通之媒介之说，乃取自罗哀斯（Royce）。彼在世界与个体及近代哲学精神后半中，论此极详尽，读者宜参看。

第二节论人类各种活动，我共指出十二种，并指出人之任何一种活动，均含一种超物质的现实之精神意义，即饮食、男女、求名、求权之活动亦然。我将此十二种活动，由低至高，加以排列，并指出高者之所以高，由于其所含之超现实的身体物质之意义愈多，亦即所超越现实之限制愈多。此十二种活动，实可分为三组，三组中之一二三四间，各有相对应之关系。此十二种活动与道德之实践一部中所提出之道德心理行为，亦约略有一相对应的关系。但我于此并未明白指出，读者可以自去看。因此十二活动之不同，唯是其所含的“超现实的身体物质限制之意义”之不同。所以我们归到：一切活动是同一的精神实在之表现，而是可以互相流通、互相促进、互相改变的。

第三节论人性之善与罪恶之命运。我们先提出我们之性善论。此本于上段之分析人生之活动而来。因上段分析出之三组人生活动之第三组，是由自觉之善而后有，是公认为善的。第二组求真、求美等，虽就各各本身言，或不以之为求善之活动，然自求真等之使我们破除未知真理时心灵之暗蔽，超越愚痴之限制等而言，则含善之意义。至于第一组之活动之本身，虽一般人不以之为善，然亦非定不善，故我们归到人性善之结论。

但人性既善，人精神表现之活动既善，恶又自何来?我在此提出一念之陷溺，以解释人之所以有恶。此自原于孟子及宋明儒家之说。但为什么一念之陷溺，即成极大之罪恶，我在此则以无限的精神要求，为有限的现实对象所拘絷，以说明之。

但人之无限的精神要求，既可为有限的现实对象所拘絷，则精神之表现，便不得说尽善，恶亦当为精神之一种表现。不过我说明精神之表现根本是善，恶只一种变态之表现。恶为善之反面，然善复求反其反面，故恶只是一种为善所反之负性的存在，恶非真正的精神之表现。由此而归于性善之结论。在此处我又是取资于王阳明之良知之善善恶恶之说，以完成孟子性善论，此节之义，即通于世界之肯定第五节。然此节中之问题，极为繁富，或尚须另为专书论之。

第四节精神上升之道，首说明所谓精神实在之超现实世界之意义，及此二世界之如何联系起来。我们在此，仍是就有限与无限之互为基础，以说明他们之二而不二，归于我们根本不能脱离现实世界，以求精神实在。同时因我们在现实世界中，故我们不能希望立于无过之地，须知我们时时都在犯罪，都可犯罪。此乃因我们对我们任何活动，都可由反省以固定化之，而视为一现实的对象，而自己陷溺其中，此即成罪恶。

但是从另一面看，则我们对于一切罪恶，亦都能超拔。因我们能知我们有所陷溺，知病便是药。一念陷溺，通于一切之恶；自觉有陷溺，而一念不陷溺，即通于一切之善。于是此部归到只要对我们之活动，都能加以自觉，以求不陷溺，则任何活动，都是上升于精神实在之活动，超越现实世界之活动——亦即超越现实自我之限制之道德活动。自觉的求不陷溺，以超越现实自我之限制，乃当下可求得者。于是我们归到善美之可实现于人间社会，而归宿到一切文化教育之活动之重要。

以上是就本书各篇之要点，及问题所在，并与他人思想之异同处，分别略述。

总括言之，则此书之中心，唯是说明当下一念之自反自觉，即超凡入圣之路。重此当下一念，本是孔孟之教。而在后来之禅宗及明儒阳明学派以下诸子，更特别喜在当下一念上指点。此真中国哲学之骨髓所在。但禅宗及明儒，对此当下一念把握得太紧，不肯放开去广说。而本书则求先放开说，再收摄说。当然我们还可放开，更作广说，亦可更收摄说。由前者即可通于西洋哲学许多问题，由后者即可通至阳明所谓良知及宗门之向上一机。但关于前者是愈说愈多，根本说不完，后者将终归到不可说，故我此书仍保存原来之面目。

至于关于本书各篇之大旨，及其关联，则读者可重看原序，此不赘。

三十三年六月二十五日

二 道德之实践（教训体）

（一）道德生活之基础

什么是真正的道德生活?自觉的自己支配自己，是为道德生活。

但是你要求自己支配自己，你必须有如下的认识：

你首先当认识：支配自己是比支配世界更伟大的工作。西方的谚语“拿破仑能支配世界，然而不能支配自己”，因为他不能控制他困在岛上时的烦闷。

你能支配世界、战胜世界，只是表示你的意志力，能破除外界一切阻碍。而支配自己、战胜自己，则表示你能主宰“用以破除外界一切阻碍之意志力”之本身。

所以支配自己，是比支配世界更伟大的工作。

我们常人的习惯，总是想把力量往外用，总想对外界有所支配。这同自觉的道德生活，是极端相反的。我们若不求自觉的道德生活则已；如欲求自觉的道德生活，我们首先要把我们全部的生活习惯，翻转过来，把力量往内用。所以我们首先要把支配自己的价值，看成比支配世界高，去作如上之思维。

其次，你当认识你自己，对你自己负有绝对的责任。你不能把你的任何行为之产生，只溯其原因于你之遗传与环境。你必须把你的一切行为，都视为你自己作的、自己决定的。不论是你有意识的行为或无意识的行为，常态的行为或偶然的行为，你一概要承认是你自己决定的。因为无论有多少条件，足以逼迫你产生某一行为，然而由一切条件之具备，到你行为之发出，必须经过你行为的主体之认可——不管是有意的或无意的认可。所以你的认可，乃你一切行为，所以成为你的行为之所在。若无你之认可，则你之行为，与他人同类之行为无别。所以你必须承认你的行为之成为“你”的行为，其原因只在你之自身，而不在你之遗传与环境之任何外在条件。

道德生活是要支配自己、改造自己。支配自己、改造自己，必须把被支配的自己，与能支配改造的自己，视作同一的自己。所以我们必须对于我们过去之行为，负绝对的责任，一一都承认是我作的。因为我们一承认之，我便是把他们一齐收摄，到现在的我自己之前，成为我现在之支配改造活动之直接所对。反之，如果我们溯其原因于外在之遗传环境等条件，我的目光，注视到各外在条件，我便是把此正要想加以支配改造的对象，推开到现在的我自己之外，我之道德的努力，便立刻弛缓下来了。说“你作的行为是你作的行为”，似乎只是一重复语，然而“承认你作的行为是你作的行为”，必须要把你现在的道德自我主体力量，伸贯到你的过去，此中有各种不同的深度，从这深度中，可以看出你当下的道德自我力量之大小。

第三，你必须相信，当下的自我是绝对自由的。当你要想支配改造你自己时，你自己便超出你过去的一切性格习惯之外，你不能再说那些性格习惯，还控制着你。因为你当下的心，是能自觉你之一切性格习惯的主体，你当下的心包摄住、范围住他们，他们只是你当下的心之所对，而你当下的心则超临于此所对者之上，你怎能说他们还控制着你？你更不能说，此外尚有环境中任何势力，可以决定你的未来。因为环境中之任何势力，如果不为你当下所自觉，他不会表现决定的力量；如果已被你自觉，那他便仍为你当下的心之所对，你当下的心仍然超临于在他们之上。你要知道，一切性格、习惯的势力，一切环境的势力，凡已表现者皆在过去，都属你过去的宇宙。他们全部势力之交点，在你的当下，然而未来，永远是空着的。未来尚未来，过去已过去，当下的你便是绝对自由的。对于你未来的行为，你明明正在考虑各种可能的方式，明明尚未决定，而待你去决定，你不是绝对自由的吗?假如你说未来虽有各种可能的方式，然而最后以我之环境、性格、习惯的关系，我最后总是被决定，而只能选择一种。那你便是先假设：你已到未来那被决定的情境中，你是假设未来已成了过去。你所证明的，只是过去被决定，你不曾证明，未来被决定。你只证明了，已成过去的未来被决定，那未来的未来，仍未被决定。如果你说一切未来，都可视作过去，那你便假设你现在的心，已超临于宇宙全体时间之流上，去看宇宙之全部行程。虽然在此宇宙全部行程中，有你自己被决定的生命史。然而你同时假设了：你之能如是观宇宙行程的心，是超乎宇宙全体行程之外，而不在你所谓宇宙全部行程中。你仍然承认你在此当下能作如是观的心是自由的。所以对于你当下的心是自由的之一义，你不能加以否认。你必须常想：过去已过去，未来尚未来，你现在是自由的，你未来如何，待你自己去决定；然后你才能改造支配你过去的自己，使之成为一新创造的自己。

你可说：“当我在理性清明能自觉时，我固然可把一切都视作我之所对，因我之能自觉的心，超临其上，所以我可以说当下的我，是自由的。但是我们不能常有清明的理性，而常为苦闷烦恼所扰乱。当我们为苦闷烦恼所扰乱时，我明明觉得，我当下的心，为各种势力，所牵挂束缚，我怎能说我仍是自由的?”

答：你有为苦闷烦恼所扰乱，不能自拔，而感到束缚时是不错的，但是在此时，你可反而自问：是谁束缚你?然而当你突然这样一问时，你便把他们暂时推开了。烦恼苦闷的你，成了过去的你。你将发现：天仍然一样的清明，地仍然一样的广大，并莫有什么东西，来束缚你。过去的你，只是自己束缚他自己。然而过去的你，已经过去了，现在的你，仍然是自由的。如果你这样一问，你依然不能把苦闷烦恼推开，你便当想到你的心之本身，是在你的心态之上，烦恼苦闷，只是你的心态，但他们不是你心之本身。他们是你心之“所对”或“所”；不是你心之“能”。你心之“能”，能感觉烦恼苦闷之“所”，是不错的，然而你心之能本身，是并莫有烦恼苦闷的。你觉烦恼苦闷之束缚，是不错的，然而你对束缚之“觉”之本身，并不被束缚。你可说“能”不离“所”，是不错的，然而“能”到底不是“所”。当你知道“能”不是“所”，而反观你的“能”时，原来的“能”与“所”，便开始分离，因为原来的“能”成为你之“所对”，更高的“能”开始呈现了。新的“能”代替旧的“能”，你原来的苦闷烦恼束缚之感，过去了，你的自由恢复了。

无论在你受到任何苦闷烦恼的束缚时，只要你一自反，你便会感到你的自由，仍然在你的当下。如果你不觉到自由，只因为你不求自由，你不求自由，只因为你自甘于不自由。你之自甘于不自由，又证明你之不自由，也是你自己所决定。所以你心之能本身，永远是自由的。

我们的话，不是只为辩论。我们的话，是要你注意到心之能本身。你只要一朝真注意到你心之能本身，你将认识你是自由，同时也将获得自由。因你随时可以自反，以认识你心之能本身，以获得自由，你任何时要自由，你便能自由，所以第四，你须相信你能自由的恢复你的自由。

你一朝相信你能自由的恢复你的自由，你将不仅感到你当下的心之自由，而且不怕未来任何时会丧失你心之自由，因为你已相信你能丧失之，亦能恢复之了。

当你不怕未来自由丧失时，你当下的自由之感，成为超越一切时间的自由之感了。

第五，你必须时时想：你之一切性格、习惯、心理结构，对于你心之本身，都是莫有必然关系的。当你反省你是如何一个人时，你马上知道，我们可用许许多多的形容词，来描述你的特殊性格、习惯，特殊的知、情、意，各种心理状态结构。但是你并不能找出你之这许多特殊的性格、习惯、心理状态结构，与你心之本身之必然关系。你试想，所谓你心之本身，它只是一纯粹之能觉者，你心之本身为一纯粹的能觉者，与他人的心之本身之为一纯粹的能觉者，并无分别。然而何以一些特殊的性格、习惯、心理状态结构，要赋之于你，而不赋之于他人，从你心之本身之纯能的意义中，是找不出他之必须关联于它们的理由的。你此时或不禁又要说，所以我们应把这遗传、环境，视作决定我们自己之为自己的客观原因。但是你何以必须遭遇如此之遗传环境，你仍然不可解。你心之本身之纯能，遭遇如此如此遗传、环境，只因为适逢遭遇如此如此之遗传环境。你纵然再追溯到你前世的行为，你的问题，仍然同样，因为你仍不知何以你之前世独联系于如此如此行为，而他人则不联系。

对我们现在的问题，你复不能引用我们以前所谓一切行为，都是自己选择决定，来说我前世之行为是我自己决定选择的，所以与我心本身之纯能，有必然关系。因为何以你适如是如是选择决定你前世之行为，你仍然不解。在你当下的心，明觉你也可不如是如是选择决定，其他的可能，明摆在你的面前，然而何以你前世只实现如此如此之可能，不实现其他之可能，你是寻不出原因的，因为你已追溯到原因概念之尽头处了。所以你不能因为你前世之行为，是你自己选择决定，便说他们与你心之纯能，有必然关系。你不能说你之一切性格、习惯、心理结构，与你之所以为你，有必然关系。他们如何属于你，只因为他们适逢属于你，他们并无权要求：永属于你。你之是如此如此，曾是如此如此，并不能限定你之必如此如此，而禁止你之如彼如彼。当你深切的认识这一点，而又并不忘掉我们所说第一二点，对于你自己之过去行为，又一概负责时；无限的可能，开始呈现在你的现在，你知道你的心之本身之活动，是可以向任何方向，开拓他自己的行程，而自己决定选择他的命运的了。

你此时不仅意识到，你当下的心之自由，同时意识到，你当下的心之自由创造之自由了。

对于你过去的一切行为，负绝对的责任，相信你当下的心，是绝对自由的，不怕将来自由之丧失，相信你有恢复你的自由之自由；把你一切性格、习惯、心理状态结构，都视作与你无必然关系，相信你有自由创造你的未来之自由；这是去开始自觉的道德生活之基础。在你不能深切的认识这些以前，你始终隶属于自然世界，你可有自然的道德生活，但你不曾真升进道德世界，不曾有自觉的道德生活。

（二）人生之目的

但是你纵然已深切认识以上五层，直到最后一层，知道你有自由创造之自由，可并不会使你创造什么。这自由可只是一莫有边际的空虚，你感到此自由时，你只有一“心灵可由道德生活之实践而得无穷扩大”之意味，但是你尚未真开始道德之实践。你要使你真开始道德生活之实践，你必须有如下之认识：你要破除净尽一切人生目的在求快乐幸福的观念。

快乐幸福不是绝对莫有对于道德生活的价值，但他对于道德生活的价值，只在他的负面。快乐幸福对于你有去除痛苦之压迫，而恢复你的精神力量，使你道德生活得继续之效用。所以他们包含一种对道德生活之价值。然而从他的正面看，以他为自觉的追求之对象，则不仅不含任何对道德生活的价值，而且是我们根本的虚妄。因为在实际上，你永不能真以快乐，为你自觉的追求之对象。

快乐是一种感情。感情只存在于你正感受他的时候。你不能想一种快乐而求之，因为你想一种快乐时，如果你已感着快乐，你便已有那快乐，不须再去求。如果你不感到快乐，你如何有一快乐在你心中，为你所自觉追求的对象?

所以在实际上我们决不能自觉的以快乐为目的，而至多只是以某一种与过去曾使你发生快乐之情境相类似之情境，为对象。你所要求的至多只是此类似情境之实际化于当前，你试反省，便明白了。

但即此而论，你何以要求一曾使你生快乐之情境，相类似之情境实际化于当前?唯一的原因，只是在过去的情境引生你快乐之感情时，你便对于那类情境，有一种执著，希望他继续，希望他扩大。此种执著，在你生命之流中流下，便成为你现在求此类似情境实际化之要求。

然而你为什么要执著那情境?你在执著时，是不曾自觉的想过的。你的执著，是不自觉的、无理由的，你只是盲目的执著他。

盲目的执著，盲目的流下，由过去到现在，而支配你对未来的要求，幻现出你自以为是自觉的求某种快乐之目的。实际上你所自觉的，只是某一情境，你之求某一情境的全部活动，都是非自觉的，你不能把非自觉的活动，作为你自觉之目的，所以你绝不能真以求快乐，为人生之目的。

你永不能把求快乐的目的，放在你自觉中，你如何能自觉的主张人生之目的在求快乐？

你说人生之目的在求快乐，实际上你并不自觉你所说的是什么。你只是受那各种盲目的执著之流的支配，而否认人生有其他目的。你的话的意义，只在他消极的一面，从积极一面看来，是无意义的。

但是你说人生的目的在求快乐，你是把你这话的意义，视作积极的。所以你的话根本错误，你之主张此说，是你根本的虚幻。

你要辟除净尽人生目的在求得某一些情境之实现的观念。

你说：“我可以承认我们并不能自觉的求快乐，所谓自觉的求快乐，只是求某一情境；并承认我们之求某一情境，由于过去流下的对某一类情境之执著，此执著，根本又是盲目的。但我们可以认为人生目的，在求某一些情境之继续与扩大。我们可以认为对人生而言，有某一情境，是值得我们执著之而求之的”。

你也不能说有任何情境之本身，是值得你执著而求之的。因为任何情境，只是一情境，他本身，并不含有值得执著与求之意义。值得执著与求，是你附加的。如果把你自己要去执著他求他的成分全除开，莫有任何情境之本身，是值得你去执著与求的。因为莫有任何情境，对于他人，对于过去的你，将来的你，是同样被认为值得执著与求的。关于这点，我们不必多说，你只要稍反省，便能明白。故以求什么情境为你人生之目的，又是一大虚妄，你必须辟除净尽。

你不要说人生目的在满足欲望。

你说：“我可以承认世间莫有一种情境本身，是值得求的，值得求的意义，是我们附加的。但我们可以说，我们之求某一情境，是因为我们需要它。我们需要它，因为我们缺少它。我们缺少它，它对我们，便成为值得求的。而我们所缺少的是它，我们最初可不知道。我们是先感缺少。缺少之感，是根本的。我们有此缺少之感，必须求满足，所以需要它。我们可不说，人生目的，在求某一些情境，我们可说，人生之目的，在求某一些情境，来满足我们之欲望；或我们径说人生之目的，在求满足欲望”。

你不能真正主张人生的目的在满足欲望。因为当你欲望正发动，要求满足时，你并不真自觉你的欲望。譬如当你所谓食欲发动时，你所自觉的，只是胃中受空气压迫的感觉，头中闷倦的感觉，口中流沫的感觉。这些感觉所代表的，只是你机体活动之一种形式。所谓需要食物之情境，来满足食欲，只是要去除这些感觉，而换一些饱腹、头清、口中充实的感觉。亦即将你饿时机体活动之形式，改变成饱时之另一种形式。你之所以要由前一种形式之活动，到后一种形式之活动，只是因为你不安于前一种形式，而安于后种形式。由安者看不安者，便觉不安是有所不足，有所缺少。但自此二者本身，各具一活动的形式言，它们对自己的形式，都无所缺少。它们都是正性的，而不是负性的。这两类感觉，亦都是正性的，而不是负性的。然而在你欲望发动时，偏偏觉前一种形式，使你不安，是负性的，有所不足，有所缺少，其实你并不自觉前一种形式本身，有何不足与缺少，有何理由，使你不安。你是盲目的不安，盲目的执定它是有所缺少，有所不足，你如是而有欲望。可见单纯的欲望根本是盲目的。所以你为满足欲望而满足欲望，不是你自觉的活动，你不能真把满足欲望，作为你自觉的人生目的。

你不要说人生目的在常保持某一些形式之生命活动。

你说：“我可以承认我们生命活动，在任何时都具备一形式，所谓满足欲望不外由一不安的生命活动形式，到一安的生命活动形式，由安望不安，便为一缺少。但我们可以问：我们何以安于此不安于彼，我们便可说我们生命活动常要求某一种特定的活动形式，维持某一种特定的活动形式，此特定的活动形式，即健常的活动形式。我的身体，自有其一套健常的活动形式。这健常的活动形式，必须有食物来营养，所以我们有食欲。推之于一切特定欲望之所由生，我们都可归之于我们生命活动，要求一特定而健常的活动形式，我们必须能时时实现出此各种活动之特定而健常的形式，所以我们有各种欲望。所谓缺少之负性，乃是对此特定形式之未能实现出时而言。我们这样说，便无语病了。”

你用我们生命活动有其所要实现的一特定形式，来说明我们一特定欲望所由生，是可以说的。然而你仍不能自觉的主张，以实现某一些特定的生命活动之形式，为你人生之目的。因为如果你承认：我们所谓满足欲望，只是由一种生命活动形式到另一形式，其所以要由一形式到另一形式，则由于我们之不安于此，而安于彼；你便要知道，安与不安，永远是相对的。我们整个人生中，并莫有绝对安与不安之生命活动形式。譬如我们如果执定饥饿之生命活动形式，为我们所不安，那你便不能了解何以我们对于嗟来之食，我们宁忍饥饿而死。此外，你无论举任何一特定的生命活动之形式来说，我们都不能说他是我们在任何情形下，所绝对所不能安者。因为你凌空的提出任何特定的生命活动形式来说，你都不能从那形式本身，看出他何以为生命活动所必须实现的理由。你的生命活动在变化中，你所谓安与不安的生命活动形式，亦永不能全一定。所以你不能以任何特定生命活动形式，为我们人生之目的。

你说：“我如果承认生命活动之目的非实现一些所谓特定健常的形式，我们可改而说生命活动之目的，并非为他以外的东西，生命活动之目的便是开启他以后之生命活动，使以后的生命活动，更丰富更广大。因每一生命活动发生时，均实现出一些形式。在我们以后的生命活动，固自然又实现一些新形式。但我们必须同时保存此一些旧形式，或使此一些旧形式，渗透融化在新形式里面。于是我们的生命活动史，便成为重重包裹的，向更广大丰富的路上走，由此以向前发展。所以我们可以说人生之目的，就是使我们生命活动，更广大丰富。”

你也不能自觉以生命之更广大丰富，为你人生之目的。因为从一方面说，你的生命活动，随时间拓展，你总是在向更广大丰富的路上走的。你不须先定此目的。你实际上，也在逐渐实现此目的。从另一方面说，你不能真先定一使生命更广大丰富之目的。譬如你想象你未来如何如何的生活，便是比你现在更广大丰富的生活。但在实际上，你是永不能想象未来那比你现在更广大丰富的生活的。因为你要真能想象这生活之一切，你便必须全经验它于你现在意识之中。如果你已全经验它于你现在意识之中，你便亦不需要把你生活，由现在引到未来。未来更广大丰富的生活，所以为更广大丰富的生活，只因为它尚未来。你必须在未来时，才能真经验它。所以它决不能全部呈现于你现在自觉之中。你也决不能真自觉的以一更广大丰富的生活，作你之人生目的。你说你有更广大丰富的生活，为你人生之目的，你意识中，只有一些混淆的关于未来或可有的，一些经验之憧憬。你相信你可有更丰富广大之生活，只是你一盲目之信仰。这盲目信仰，出自你生命逐渐向前开展之冲动。这冲动支配于你意识之后，决不在你意识之前。所以你不能自觉的说，人之目的在求生活之更广大丰富。

假如你在此再说，人生之目的便在顺着我们生命自然向前开展之冲动。那么我便告诉你，这冲动决不是你能意识着而立心顺之的。因为它永远在你意识之后支配你。当你要求去自觉它时，你所得的永远只是它的影子。假如你说你要顺它而不违它，那么你便要知道，你永不曾真违它的。你违它之活动，可只是它另一方式之开展。你也说不上顺它，你顺它之活动，只是它之进一步之开展。因此，你说不违它而顺它，你的话无意义。因为你如真注目在此冲动上说，你不定下此目的，你也在顺它，定下此目的，你也不曾增加你对它的顺。所以你不能自觉的以顺它而不违它，为你人生之目的。

以上你所说的人生的目的，在求快乐幸福，求某一些情境，求满足欲望，保持某一些生命活动的形式，过更广大丰富的生活，顺生命冲动，通通错的。我说他们是错的，不是说这许多话不曾客观的说明一些事实，而是说它们通通不能作你自己生活之最高指导原理。你只拿这一些话，来说明客观的事实时，你先把握住客观事实的两端，你的话虽不必正确，尚可有相当意义。如你从客观上分析人之行为，你见人之行为，恒归宿于快乐，所以你可说人之行为，以快乐为目的。（其余数者仿此）但是你拿这些话，应用到你自己生活上，来定为你自己人生之目的，根据我们上面所提示，你便要知道，你并不能自觉的将如是之人生目的，定置下来。你之所以不能自觉的将这些人生目的定置下来，因为你定这些人生目的时，都不免求你人生目的于你当下能自觉的心以外。所以你总以为你人生之目的，在得着什么，或合乎什么，这是你根本的错误。你那样来求人生目的，我们便当说人生莫有目的。如果人生有目的，他的目的，应即在你当下能自觉的心之中。你决不能说人生之目的，在使你当下能自觉的心，去取得什么，发出合乎什么的活动，你应当以为你当下能自觉的心之所自定自主的活动之完成，为人生之目的。你不能越此雷池一步，去找人生之目的。凡在此外所找的，都是你不真知道，依何理由而找的，你只被一盲目的势力支配而找。在要求自觉的道德生活时，你是不应受任何盲目的势力支配的。

什么是你当下自觉的心所自定自主的活动?即是由你感应该作而作的活动。这一种活动，与一切“因要作什么而作什么”的活动根本不同。如你定上六种人生目的之任何一种时，所本之人生态度，便都是出于要作而作，如要快乐，要某情境——一直到要顺生命冲动。一切要作而作者，其所要者，皆在当下你能自觉的心自己所能自觉支配者以外；其所以要，皆由于在后面有当下自觉的心以外的势力逼迫之故；其所以认为要，都是莫有自觉的理由的。然而，当我们认为该作而作时，则我们明觉我们可作可不作，而且是我现在才开始感该作。我们不是受逼迫而作，我们是自现在起，下命令自动的去作。我们认为该作而作时，我们所命令于自己者，只是我去作。我们去作后，所作成的是什么，我们可先不全自觉。然而我们该如何作，则步步在我们自觉之中。只要照着我自觉认为该如何作的去作，我便已作我所该作。而我之去作，乃是我自觉的心本身所能支配的。又我认为该作者，我必自觉一理由，其理由决定在自觉之中。所以感该作而作，是当下自觉的心自定自主的活动。

诚然，在此处你一方面可以说：“我们之感该作什么时，自己对自己下一命令，我们之作，只似是出于当下的心之自动。其实我们如果追问我们何以下此命令，而不下彼命令，则明有我之生活习惯及本能要求等心理背景。这些心理背景，便不是我自律之命令所能支配者。而且我们初感此命令时，虽觉可作可不作，但最后我或归于作，或归于不作。我们之所以归于作，或归于不作，又有其内在外在的原因”。在另一方面，你似又可以说：“我们感该作而作时，虽有一理由，然此理由，不必正确，而且我们常只自觉有理由，而不必自觉理由之理由，尤不必自觉最后之理由，与全体之理由。所以感该作而作之活动，仍不是属于当下之自觉的心自定自主之活动”。

不过你的话是错了。因为你是从当下自觉的心外，看当下自觉的心，你是从当下自觉的心所不自觉处，看当下自觉的心。但是你不当从外面来看一个东西，不当从一东西之四旁的东西，来看此中心之东西。你要论你之感该作而作，是否为当下自觉的心之自定自主的活动，你当自感该作而作时，当下自觉的心之本身看。然而当你真反省你感该作而作之当下自觉的心时，你明知道这时你是在自定自主，你明觉你可作可不作。在你最后归到作或不作，乃是你已不感该作时（或已作了，或不愿作）所达到之结果，而不是你正感该作而作时之心理。其次你说我们感该作而作时，我们虽有一理由，而理由不必正确，更不必知最后之理由及全部之理由，于是以为我们感该作而作时，非真能自觉其理由；你的话也犯了自外看的错误。你是从更广大的可自觉的理由，去看实际上较狭小的自觉之理由。然而在我们感该作而作时，如果我们并不知更广大的理由，这更广大的理由，对于我们，便是暂时不必须的。所重要的是根据此理由，便有决定我去作我该作者之力量。我们所要说明的，只是“在感该作而作时，我们是受自觉的理由之支配，所以该作而作之活动，是自觉的活动”，理由广大之度，在此对于我们之论点，是不相干的。我现在只要你承认感该作而作之活动，是自觉之活动，与你要作而作之活动根本不同。你只要承认这一点就够了。感该作而作是自觉的活动，你自觉此时自定之命令，你自觉你可作可不作，自觉你能作你所该作，自觉你所以认为该作之理由，你自觉“你或该作而作时，你所自觉之上述之一切”。所以你可以自觉的以“作该作者”“完成你该作者”，为你人生之目的。

你可以自觉地选“作你所该作”为你人生之目的，你在此可以有自觉的人生目的。因为此目的不在当下能自觉的心以外，你不须外求人生目的，人生目的成了你当下的自觉的心之内容了。

人生之目的，唯在作你所认为该作者，这是指导你生活之最高原理。至于什么是你该作的内容，我们却并不须规定。只要是你真认为该作的，便都是该作的，以致我们以前所否定之一切出于要作而作之活动，只要真通过你应该的意识，而被认为该作，便都可重新在另一意义下加以肯定。它们本身是盲目的，然而只要真通过应该的意识，它们便完全变质而成为自觉的。问题只在你是否真相信它们该作。只要你真相信他们是该作而作，那你便不是受后面的势力逼迫而作，而是自动的根据它们所联系的理由而作。他们透过此自觉的理由，而变为自觉的，一念之间，即天地悬殊。然而此一念，却万分要紧。此一念，即自然生活至真正的道德生活之转捩关键。此一念之继续，时时本该作而作，即所以使道德生活扩大之唯一途径。自问所谓该作者是否真该作，即衡量所认为该作之理由，是否充足、深厚、完满之唯一方法。这似乎最空虚的应该之意识，正是最实在之道德的动力，推进人生向上的动力。作你所该作者，是最古老的成语，然而它却是要求真正的道德生活的人，所必须认为千古常新的真理。唯其至简，所以至深。如从道德的形上学方面讲，这里面有发掘不穷的深远之意义。不过我们现在不必从这方面讲，因为我们现在只需要当下能证实的话。

作你所该作的，这是人生目的之讨论之最后一句话。加增这一句话之认识，反复把这一句话，用之于你自己生活上，就是你生活之唯一最高指导原理，此外莫有其他话可说。你不能问我什么是你该作的，因为你该作的，你自己是知道的。只要你反省，你有许多认为该作而未作的，呈现于你自己之前。问题只在你去作，你不须再问什么是你该作的。如果你说你根本不知道你有该作的，你是自己欺骗自己。你亦可由深一层反省，而知你自己在欺骗自己。如果你竟不作此深一层之反省，而甘于自己欺骗自己，硬说我不知我所该作，那我也不能告诉你什么是你所该作。因一切我认为该作的，只是对我有意义，对于你永不会有意义。该作只是自己对自己下命令，只有自己，能对自己下命令，自己亦只能真实感到自己对于自己的命令，别人所谓该作，是对于自己并无真实意义的。

你不必问什么是你所该作的，因为你自己知道你自己所该作。但是你自己可以同时感到几种该作，你感到他们间的矛盾，你一时会不知如何选择其一，或统一之于一更高的和谐。你这时会想到各种该作者之该作程度如何权衡，及人生最该作的是什么，各时所感到的各种该作，如何联系等问题。但这些问题解决的方法，都不能在你应该之意识外去求。你只要一一分析你感各种该作时，所认为该作之理由，一一追寻到最根本之处，以求其一一之共通的或特殊的理由，你自能发现你当下最该作的是什么，各种该作者如何统一、和谐、联系，及你一生最该作的是什么，这些仍只有你自己去解决，因为只有你自己，才真知道你感该作时所据以为该作之理由。

（三）道德心理道德行为之共性

关于你该作的是什么，你自己只要反省便知道。我们在此书中不拟抽象的规定什么是人该作的行为之内容。所以对于以上那些问题，我们概不加以答复。但是你可以问：一般的说，人类该作的行为，即所谓道德行为有什么共同的性质。广义的道德行为，包括内部之道德心理，所以你可以问，所谓道德行为、道德心理有什么共同之性质。这你当知道。因为你知道以后，才能自觉你道德行为、道德心理之意义，而更能有自觉的道德生活。也许同时可以使你觉到他们之共同性质，他们之所以该作之真正共通的理由。

但是人类的道德行为、道德心理之种类，是很难分别清楚，而且或许永不能有一一举而出之可能。但亦不必一一举而出之。因为他们自然能随人应该的意识之拓展，而呈现于人心之前。我们现在无意于作哲学上之排比的工作。我们现在只略依方便的次序，举出一些人们公认的、比较普遍的道德行为与道德心理，来作例证，指出它们的共同性质，帮助你去自觉你之道德生活。我们的结论，是一切道德行为、道德心理之唯一共同的性质，即为自己超越现实的自己的限制——关于什么是现实的自己，我们不须界定，我们的解释，也尽量求减少。我们的话，通通是指点，最后的证明，全在你自反于心的体会。

通常人说勤俭之行为是道德行为。什么是勤?勤是继续使用现在的力量。什么是俭?俭是抑制现在的欲望。它们通通表现一种现实自我之超越。

谨慎严整之行为是道德行为，而谨慎不外时时注目可能的意外之发生，严整不外约束偶然的任意的活动之流露。人必有现实的自我之超越，才能注目于可能的、将有的意外，而约束偶然的或有的任意活动。

勇敢忍耐之行为——有恒本于忍耐——是道德行为。勇敢是不怕可能的困难，忍耐是承担继续发生的困难，它们同样表现一种现实自我之超越。

我们要知道，我们说一人能勤俭、谨慎、严整、勇敢、忍耐等，是有道德，并非因他由勤俭而得富有之结果，由谨慎等又得其他之结果。虽然他之目的或在富有等结果，但我们不说他之勤俭之道德价值，在得以后之结果。因为纵然他不曾得其以后富有等结果，我们仍会称赞他行为有道德价值。我们也不定是因为他之勤俭勇敢，可使他人间接得利，才说他之行为有道德价值。此因纵然勤俭者不是为他人，我们仍承认其道德价值。可见勤俭等道德价值之所系，只在其使人们超越其现实自己、破除其现实自己之限制之一点上。

但你在此或要说：“勤俭者如不先在意想中有得某将来结果之目的，则将不会去勤俭，所以无将来结果之意想，则无勤俭之道德，因而勤俭之道德价值，亦不只系于其能超越他现实自己的限制而破除之一点上”。

你的话之不对，在你只可说表现勤俭等道德之心理中，必须有关于将来结果之意想，但不能说勤俭等之道德价值之所以为道德价值，有系于此意想之存在。因为一切勤俭、谨慎、严整、勇敢、忍耐之道德行为，在其初发生时，都使人感着一种痛苦，即人都须忍受一种痛苦。如果把他们发生时之其他一切心理除去，唯留此共性本身，仍具备道德价值。所以我们说一个人在痛苦中能安静的承担痛苦的人，是值得赞美的人。一临刑的盗匪明知死之苦将临，明知以后无什么东西可取得，而临死不惧时，我们只就他不怕死之苦一点，也可说是好汉。由此可见勤俭等之道德价值，只须系于其忍苦一点。然而忍苦即是征服一种自然之惰性，即是破除一种现实自我的限制。所以我们说勤俭等之道德价值，只须系于破除现实自我之限制一点上。

我们不能说忍苦之所以含道德价值，由于我们忍苦则不以苦为苦，而去苦得乐；或说忍苦之道德价值，在其能灭苦得忍苦之乐。诚然，人能忍苦而自然灭苦得乐，如继续忍勤俭之苦者，则以勤俭为乐。但这乐只是其附带之效果，并非其道德价值所系。因为得乐本身非道德价值。

不仅得乐非道德价值，而且唯忘乐，乃表现道德价值。所以我们说在快乐中而仍表现其宁静，不流于放纵者为有道德之人。

忘乐是一种道德价值。因为忘乐与去苦，同样表现我们精神能超越现实自我之限制，而突出于现实自我的感情之上。

我们必须把道德价值，放在快乐价值之上。道德价值与快乐价值，不仅不同，而且正相反。道德价值正在超越快乐价值之处表现。所以忍苦忘乐是道德价值之所系。道德价值亦可说存在于我们对于快乐之价值加以超越的关键上。他们的关系，是极其微妙的一种关系。

牺牲自己以利他人，是一种道德行为。因为牺牲自己，是把他人包于我之内，而破除现实自我之限制。

我们不能说牺牲自己以利他人之行为，其道德价值之所系，在他人之得利。因他人得利本身，并无道德价值。牺牲自己以利他人，他人虽不得利；他之牺牲仍有道德价值。诚然，如果他牺牲自己而不意想到他人之得利，照通常人说来，仍无道德价值。然如一些宗教家之毁弃其自己之生命意志，虽非为人，然我们看其壮烈的压抑种种好生恶死之情欲之行为，我们仍说它表现一种道德价值。我们之所以于那种不为使他人得利之毁弃自己之生命意志之行为，不名之为道德行为，常由于我们自己是爱生命的，由此而生之道德心理，故亦不愿人之毁弃其生命意志，固非必以毁弃生命意志本身为不道德也。我们若除去我们自己爱生之心理，而观宗教家之毁弃生命意志之大勇，正可谓为一道德行为，如忍苦之为道德行为然。至于我们之说纯粹从事毁弃自己生命意志者，其人格价值不及意想中有利他之目的者，则由于纯粹从事于毁弃自己生命意志者，虽意在破除其现实自我之限制，然其动机恒在其个人自我之灵魂之得救。此只求个人自我之得救之观念，仍为一种自其当下之现实自我发出之一种自限。而意想中欲使他人得利者，则由于其视人如己，乃反更能破除其自我限制，所以能在意想中念如何使他人得利而牺牲自己者，其所含道德价值之所以更高，亦唯在其更能破除自己之限制。唯因不念他人之得利，则不能由此以表现破除自我限制之道德价值，故必须有此他人得利之以念。然我们终不能说，此使他人得利之念本身，为其道德价值之所系。因只就此念而言，亦如一种欲求之满足。纯就欲求之想满足言，则想满足自己之欲求，与想满足他人之欲求，并无分别。如想满足自己之欲求，无道德价值，则想满足他人之欲求亦然。故舍己利人之道德价值，唯系于其破除自我之限制处，而不在其他。

在我们通常的观念上，以为一切道德行为之所以为道德行为，均在对人有利。此全由于只自结果看之故，而实际上我们认为含道德价值之行为，并非全自其对人有利处看。许多我们自然称许之道德行为，并不待我们想到其间接所生之利，即已赞之为道德行为。我们赞之为道德行为，只因它们表现一现实自我之超越。

所以坦白之行为，是一种道德行为。因坦白之行为中，表现胸无城府之心理。此心理为一自己能超越自己与他人之隔阂距离之限制。

通常所谓光明磊落之德，不外表示自己之一切均可使人共见。纯洁之德，则不外表示自己无不可使人见之疵累。前者为坦白之极其量，后者恒为坦白之初基。

爱真理而追求之，是一种道德行为，因为爱真理是要超越已有意见之限制，而摄取事理之本质，破除自己原认识之有限范围之行为。

我们不能说爱真理而求真理者，其行为之价值在得真理。因求真理之心理，只为开拓知识范围之心理。而其开拓知识范围，并非先想着一将达到之范围（以所欲知者尚未定故）而向之开拓，乃是因旧范围之破除，而自然达到一新范围，而其达到处，则为一种真理之领略。此真理之领略，本身不含道德价值，故只念已知真理之念中，并无道德价值。如人生而自然知一切真理，此人不可谓有求真理者之道德，故求真之为道德，不在其得真一面，而在其去破除未知真时之暗蔽一面，超越原来认识之限制一面。

爱美而求美之实现，以努力创造艺术品，亦是一种道德行为。为求美之实现表现于艺术作品，而存在于客观世界，即不愿美之想象，只限于我们心中，而欲客观化之成为自然社会中之存在，以表现于石上、木上、纸上、乐器上。我们不能说纸上有画，乐器奏出音乐本身，即有道德价值，也不能说画家作画，音乐家奏乐，皆系为他人欣赏或自己以后之欣赏。因画家作画，乐家奏乐，非必先想到他人或自己以后之欣赏。他之创作行为，唯生自欲客观化其美的想象意境，不愿此想象意境限于他之内心中，此不愿想象与意境限于心内而破除此限，以使之客观化，即艺术家之创作的道德价值之所系。

一种自然的向上奋勉，想改造自己之情绪，是一种道德心理。因为向上奋勉，想改造自己，是不愿限于已成之自己。此种向上奋勉，想改造自己之情绪，不必有一所欲改造成之理想的自己在前，为我所自觉。我们纯粹的向上奋勉之情，常只是一种突然的内在感动，觉得不安于过去之自己。譬如一个堕落的人，忽然觉其堕落生活无意义，过平凡生活的人，忽然觉不满于其平凡之生活。此时，并非必由自觉什么特殊之刺激，纵有特殊之刺激，亦常是一偶因。其所以不安于旧日生活，只为旧日生活习惯之积累，至一程度，其习惯对其精神之限制，直接在内部激出其对限制之反感，于是突然生出一向上奋勉之情绪。此向上奋勉之情绪，初并可无确定之理想为内容，而只为要求某一种有意义之人生之情绪，欲实现人生价值之情绪。此情绪，可孕育出种种确定之理想，此种情绪之发出，其强烈之程度，亦表示其人格中所含道德价值之高低。这情绪，可得其理想中之目的物，亦可不得，然其道德价值，则不系于其所得之目的物，而仍唯系于欲超越现实之自己之限制一点上。

自尊是一种道德心理。自尊由于自觉自己恒有向上奋勉之情。吾人向上奋勉之情，恒通于吾人可实现之无穷的人生价值（人生价值，概括真美神圣等本身之价值，不尽为道德价值），故人自觉有此向上奋勉之情时，人同时自觉其内心有实现此无穷人生价值之向上之机。此向上之机，表现一现实限制之超越，而吾人自觉向上之机时，吾人之心先必向内收敛。此向内收敛本身，亦表现一限制之超越。故此自觉中亦表现一限制之超越，所以自尊是一种道德心理。

我们通常所谓高贵（Nobilty）之品德，即原于自尊之念之相续不断所养成，而乐负责、乐担当之品德，则原于有自尊之精神，而求自己之行为足以符合于自己所以自尊者之所养成。

尊人是一种道德心理。尊人是觉他人亦有实现无穷人生价值之向上之机。能尊人，表示一比只能自尊者更高之道德品德。因为只是自尊，尚限于自己之内，尊人则越过此限。至于真能自尊者，必能尊人，则根据于另外一理由，不在我们讨论之列。

我们通常所谓有礼之品德，即尊人之念之所养成。

乐天安命是一种道德心理，因乐天安命，是对于自然而来的遭际，都能欢欣虔敬的接受，体验其意义与价值，而忘却小己之存在。

自信是一种道德心理，因为自信是对于自己已实现或能实现之人生价值之重加肯定。此肯定，由于以“吾人当前之自觉”，去自觉“吾人昔所自觉已实现或自觉能实现之人生价值”。此中有吾人现在之自觉，与过去之自觉相通。此种相通，表现一时之自觉，能超越其时间之限制。故自信是一种道德心理。

通常所谓刚健之品德，大无畏之勇，均必待真正之自信而可能。

信人是一种道德心理，因为信人是一种对于他人所已实现或能实现的人生价值之肯定，对于他人所以自信者之肯定。此肯定使我之自信通于人之自信，而超越只信自己之限制。

信仰是一种道德心理。信仰是相信他人，或客观的世界、客观的宇宙中，有一种使我们之价值理想必然实现之趋向或力量。这种肯定自己的价值理想之力量之存于客观世界，亦表示一小己观念之超越。

相信“他人能信自己”是一种道德心理。因为相信他人能信自己，是肯定：自己与他人同有信人之道德心理，即自觉自己之信人与他人之信人相通。此亦即信人之一种。

通常所谓推诚相与，以肝胆与人相见，最高的光明磊落之德，均必待真正的相信人，相信他人能信自己，而后方可能。

宽容大度是一种道德心理。因为宽容大度，是从自己人格形态中解放出，而欣赏、了解他人之人格形态，而表现出自己的人格形态的限制之超越。

爱人以德、求人我人格之共同向上，是一种道德心理。因为爱人以德，是自觉道德生活之足贵，而不愿限道德生活于我个人，故望他人亦有道德生活，亦扩大其道德生活，由此以使人我之间不复有道德生活由高下之参差而生之间隔，爱人以德即最高之仁。爱人以德，基于人我之人格平等之信念，即最高之义。

在坦白、爱真、爱美、向上奋勉、自尊、尊人、乐天安命、自信、信人、信仰、信人之信己、宽大、爱人以德等等道德心理中，我们之所以认其皆含道德价值，都是直接自其表现超越现实自我的限制处看出。我们完全不必须间接的自其对人对己之利的结果上，来发现其道德价值。诚然，这许多道德心理，均必须预设在己以外之人或客观的自然之存在。只有单纯的自己超越之活动，并不能构成这各种道德心理。然而己以外之人与自然等本来是与现实之自己同时存在的，他们原是道德心理所依以构成之材料。道德心理之所以成为道德心理，则唯赖自己超越之活动。才从自己超越，即达于人与自然，故唯此自己超越，为构成诸道德心理之本质。但在此，你还可以问：“即将他人与自然撇开，专就自己之超越自己之限制的活动看，此中一方面有所超越的现实自己，另一方面必有所欲化成之理想自己，即更少限制之自己。在作超越自己之活动时，一方面有所要舍弃的心理状态，另一方面必有他所要置定的什么心理状态。如果离掉此两面，则超越现实自己之限制之事，将不可能，所以你不能只提超越现实自己之限制为道德心理之本质。”

你的话从一方面说，我自可承认。但是我们在此，只须说超越现实自己之限制，就够了，而且不必多说。因超越现实自己之限制，同时即有另一更大的理想自己之化成；抛弃一心理状态，同时即有另一心理状态之置定。此二者是同时的。因超越活动本身，是一扭转之活动，才扭转此面，即达到彼面。扭转此面与达到彼面，即可说完全同义。原来我们所以不能得较大之自己，即因为较小之自己之限制。故破除较小的自己之限制，与较大的自己之获得，即可说完全同义。如破暗即名明。抛弃一心理状态，与另置定一心理状态，亦复可说同义。如离开此点即往彼点。我们不能说离开此点与往彼点，是两回事，此二者不仅是同时，亦复同义。而我们之所以不应当去说化成一较大的理想自己，置定另一心理状态者，即是因为此化成或置定，只为结果。我们去化成置定时：第一，我们并不一定自觉所要去化成置定的。如牺牲自己以为人者，其牺牲自己以为人之后，其道德自我自有开展，即拋弃一种自私之心理，而置定一种爱之心理。但是他却不必是自觉的求其道德自我之开展，而牺牲自己，先自觉其要置定一种爱之心理。第二，我们纵然自觉的是求道德的自我之开展，自觉的置定一种爱之心理，我们所开展成功的道德的自我，所置定的爱，也不能等于我们初所想的。因为我们所想的，只是某一部分的关于它们之影子，不是它们自身之全部。由道德努力所扩大之自我，所置定之爱，永远在我们牺牲的活动完成之后。第三，我们如果自觉的是为求一理想的自我，另一爱之心理之置定，而牺牲自己以为人，此种爱人常可是一种自私，因为我们可并非真为爱人，而是只为要占有一爱人之品德。这还是一种高级的自私。第四，如果我们恒必须先想着一理想的自己之完成，爱之心理之置定而爱人，我们这一种理想自己完成之预想、爱之心理置定之预想，其作用也不在他积极的一面，而在他们消极的一面。即我们于此，乃运用此二观念，以破除我们的其他自私之念。所以在道德心理中，只有超越自己限制之自觉，是唯一在实际上有，且必须有的。此外，都是实际上不必有，亦不需有的。而且我们说超越自己限制，尚有一层好处，即我们所谓超越自己限制，包含有意去超越自己之限制之心理，及无意的自发的不被自己限制的心理。前者如上述有意之牺牲，勉力求真，后者如自然的爱人、兴趣充塞之求真。前者为以一种理想来破除现实之心理，后者则为自然而然的不受现实限制的心理。即我们不说：一切道德心理都必须有一种有所否定之感觉；而当承认我们亦可有一种“不觉有所否定”之道德心理。这一种道德，可并无理想与现实对待之感，却自然的随时间之拓展，以化其现实的自我，为更理想的自我。如继续表现光明坦白的行为的人，自然变为更光明坦白的人。而且我们应当说一切有此对待的道德心理，都要发展成无此对待的道德心理，才足贵。所以爱人而有自己牺牲之感者，必须发展为不觉有所牺牲，而乐于爱人之人。勤俭而觉苦者，必须发展为安于勤俭之人。我们说超越自己之限制即不被自己所限制之心理，我们以“不被自己所限制之心理”一语，即可概括一切有此对待与无此对待之道德心理。

你于此或要说：“此无对待之道德心理，既无对待，即无被超越之自己，亦无自己之限制之破除，即非道德心理。”那么，你便要知道：我们在无对待之道德心理中，念念都在破除自己之限制。此乃因时间的进行，刹那刹那都是弃故而更新，我们此时随时间之进行而生活，即有我们之心理之念念弃故而更新，以向前拓展，亦即念念都在破除一现实自己之心理之限制，而有自己之超越。

你在此或再要问：“如果因此种道德心理发生时，我们念念皆随时革故而更新，所以其中即有现实自我限制之超越或破除；则我们任何心理，均可谓道德心理，以均随时间拓展故”。那么，你便要知道，非道德心理虽随时而念念拓展，然其拓展，乃系着于一固定的方向者。这是因为它总是归宿在一外面的目的物之取得之故。而道德心理之随时而念念拓展，则不系著于固定之方向，这是因为它不归宿在任何目的物之取得之故。此二者之别，在一是有所为，一是无所为。有所为之随时拓展，仍有限制，唯无所为之随时拓展，乃无限制。道德心理均是无所为之随时拓展，如人之坦白之心理，自尊之心理，其自然流露者之是无所为而为，尤其是你最易明白的。

你在此或马上要说：“如爱之道德心理便不能说无所为。因为爱人必望人得幸福。虽其道德价值不系于人之得幸福，但吾人必努力使人幸福。吾人之努力使人幸福，即有所为。此使人幸福，即一目的物。此外如兴趣充塞之爱真，创造美的艺术品等，亦不能谓无目的物。”

答：不过你又要知道，爱等活动虽有其目的物，然爱等活动之满足，则在爱等活动之过程中即有，并不待于此目的物而后存在。譬如爱之心理活动中，有使人幸福之目的物，此目的物之观念，乃其一种形式，爱并非时时必须具此形式。如母之爱子，彼自望子之幸福，但当其见子而静对之，或念及其子之名时，亦有一种爱之存在，与爱之满足。然他此时，并不必有望其得幸福之念。你必须视爱如光，光照物自成影，但光并不待此影之形式而存在。此喻爱不待其使人幸福之念而存在。故爱对于你所谓目的物之关系，乃前者自然包含后者之关系。兴趣充塞之爱真理，与爱创造美的艺术品者，其爱真美之生命活动，亦均洋溢而出，虽其爱真爱美之心理，恒有欲获得某真理，创造出某艺术品之目的物，然亦不待念及此目的物时，而后存在。如一植物学家忽至自然界时，彼即不念将由此得关于何类植物之真理，而其见一般植物而油然生出之情趣，即已为爱真心理之流露。又如一画家见笔墨颜料时，一种跃跃欲试之感，即已为爱创造美的艺术品之心理之流露。故爱真美之心理，与得某真理创造某艺术品之关系，亦为前者自然包含后者之关系。凡一切含道德价值之心理，与其目的物之关系，均为此种关系。如非此种关系，则必非真正之道德心理。此种道德心理与目的物之关系，乃以目的物之观念，为道德心理表出之形式，此心理本身并非待此形式而存在。故均可以光与影之关系为喻。而非道德心理之求目的物，则此种心理，乃紧接于其目的物，其意义全在目的物之取得，故亦待目的物之存在而存在。此二种心理一为无所为，一为有所为，其性质根本不同，你必须细细体会。

你再问：“如果我之无对待之道德心理，只是自然的随时间而念念革故更新，便是生灭不已。生灭不已，则灭者已灭，生者再生，我们如是继续不断发生同样心理，我们将只是重复我之道德自我，无所谓道德自我之扩大。并不似在有对待之道德心理中，我们念念克除非道德心理，使道德自我因自觉有所克除，而自觉有所扩大。足见无对待之道德心理中，其只有同一的道德自我之重复，与我们在非道德心理之念念等流中，只重复同一之自我，并无差异”。

你这段话之错误，则由于你只自外面看因时间之继续，好似前后同质，于是以为在道德心理之继续中，道德自我亦前后同质，只为一重复。但是你要知道，我们之生活，从外面看来只见其在时间中之继续者，自内部看来，则是经验之积累。此内部经验之积累，在道德心理与非道德心理，其意义是截然不同的。因在道德心理，其发出纯为自动，不系于其目的物，故每一发出，皆为一绝对之自故我解放，其收得之效果，便纯为自我限制之破除。一度破除以后，即少一限制。故继续破除之经验，使道德自我继续扩大，绝不是纯粹之重复。至于非道德心理之念念等流，亦不是重复同一之自我。因为非道德心理是有所为，而紧接于其目的物的。所以其随时间而革故到新，虽破除故我之限制，但因其同时紧接于其目的物之故，又即同时重置定其限制。所以此中无自我之扩大。而且以前一念之紧接于其目的物，复向目的物倾注其心之故，其后一念便与目的物，愈相紧接，而限制更大，反生自我之缩小。

你或再要说：“无对待之道德心理，是自然的超越自己之限制，而不觉有被超越之自己，则此心理中，应无所谓自觉，因自觉必须有一定的自己为对象故。”

那你便要知道我们从来不曾说，“自觉”是以“一自己”为对象。因为你并不能真想象一自己，而以之为所对或对象。所谓自己原只是一与“所对”相对之“能”，所谓自觉，只是对此“能”本身之自觉。对此“能”本身之自觉，即不断有新能，以此新能，贯彻于旧能，而不感隔阂之存在。此新能与旧能，乃非二非一。所谓自觉超越限制者，不外新能不停滞于旧能，旧能过渡到新能，而旧能复投映于新能。所以真正的自觉，真正的超越自己之限制，并非真以一自己，为所对之对象。所谓我们若觉有一所对之“自己”者，实因我们尚未真自觉此自己。只有向自觉之途而趋，方觉有此所对之自己。如以光照暗，暗虽渐去，尚未去尽，故若有暗为光所对。此即比喻我们通常视为所对之自己，实不外我们去自觉我们初不自觉的自然等流之心理状态，而尚未完成此自觉时，所假立者。此中人可自觉曾超越一自己者，正如光已明时，回想过去曾由暗至明，故若曾破一暗。其实真在明中，实不能回想暗。其所以能回想暗，乃因此明尚未贯彻至回想中之暗。所以真正已超越自己之限制者，正当不再感自己之存在，此即无对待之道德心理中之情形。在有对待之道德心理中，人觉有所破除之自己，乃由我们超越自己之限制之事，尚未贯彻到底，故此时尚觉有一被超越之己。而在无对待之道德心理中，唯其因无一自己为对象，故反为贯彻到底的真正自觉的超越自己限制之道德心理，以其已不感有所超越之自己故。

你问：“如果无对待之道德心理，不觉一被超越之自己，则与我之顺本能冲动，陷于物欲，尽量享乐者何别？因在此中我们亦觉继续有新乐，有新的感受之能。若此乐至陶醉忘我之境，亦无被超越之自己可得。而且亦不觉冲动之逼迫及目的物之存在，不觉心之紧接于目的物上被其限制啊”。

答：此中差别，在凡顺本能冲动，尽量享乐，而达陶醉忘我忘物之境者，必须先将我投入一已成之环境，足以供我尽情享乐之资具者。在此环境中，我们顺此路数之本能冲动而行时，虽自觉有新感受之“能”之继续，若与无对待之道德心理相同；然若有破坏此环境之刺激来，则吾人所感受之“能”之继续，立即全部扰乱，而渐断绝。故知此时我们虽不自觉受限制，而其所以似不自觉受限制，乃全由自己先已限制于环境中；曾先视某环境为目的物，而紧接其上，并自限于一路数之本能冲动之故。而我们之无对待之道德心理之生，则自始不生自我们之投入一已成环境，而以环境中物供我之活动之资具时；而可生自我自己全忘却自己环境中有可供我之活动之资具之时。故在道德心理中所感之“能之继续”，在其需环境中之资具以为用，而于环境中没有时，我们不特不停止此种能之继续，且更求创造环境中之资具。如我们在爱他人时，由爱之心理中之“能之继续”，便造出用以达爱人之目的之资具。故此为真正之不被限制而超越之心理；前者则为已在限制中之貌似无限制。前者又如已入被动之境中所感之貌似自动，而后者乃为真正之自动。后者如自发光中心，散入环境中之光，前者如流于四围皆暗之甬道中之流光。此光自亦能照其所到之处，但当环境破坏，则光不复存在。此即昔贤所谓役于物与不役于物之别。

我以上论了一切道德心理行为，均表现一共同之性质，即超越现实自己之限制。我们的目的，本来只是为使你自观你的道德生活。要是你一朝由上所论而认识了一切道德心理行为之共性，凭此共性以为通路，你便必然会于作你当下所感到的该作者外，要求具备保存一切道德心理行为，你必然要求尽量扩大你的道德生活。然而你要求具备保持一切道德心理道德行为，以扩大你之道德生活本身，却仍不出你当下的应该的意识之外。

（四）道德生活发展之可能

我们讨论到此，我们亦可以应该具备保持一切道德心理行为，代替“作我们所应该作”一句话。但你会再要问：“我们虽然应该具备保持一切道德心理道德行为，然而我们有什么保障，使我们定能具备保持他们?虽然你说具备保持他们，是我们自定自主之自由活动，我们有具备保持他们之自由；但是有此自由，在一方面固可使我们能具备保持他们；另一方面我们也可因有此自由，而不去具备保持他们。你所建立的自由，全是中性的。你的自由，使我们可扩大我们之道德生活，亦可使我们不扩大我们之道德生活。那我们怎能保障我们能逐渐扩大我们之道德生活?”

我的答复是：你不能要求有一道德生活必得扩大之保障。因为有保障，则你的道德生活之扩大，成必然的，被“保障你去扩大的势力”所支配的，那你的生活便非道德生活。道德生活之所以成为道德生活，正在你之有可以不道德之自由。但是当你真自觉你有道德之自由，而可以不道德时，你却必去求合乎道德。当你真自觉你可服从或不服从你自定自主的应该之命令，或可去可不去具备保持你应该具备保持时，你却必去服从你自定自主的应该之命令，而去具备保持你应该具备保持者。因为你自觉你有自由，即是表示你不为过去之一切所支配规定。你不为过去之一切所支配规定，即表示你能超越你现实的自己之限制。而我们已经说过，一切应该具备保持的道德心理行为之共性，即不为你现实的自己所限制。所以你之自觉有自由之心理，与你所视为应该具备保持之种种道德心理，是同一的心理。你由你的自由去实现你应该之命令，即由你之超越你之限制，去超越你之限制。根据你之“前一超越限制”之自由之心理，你便必会发生那“后一超越限制”之道德心理，因为它们是一种心理之连续。这一种心理之连续是必然的，所以你自觉你有自由，你便必会去奉行你应该之命令。但是这两种心理之必然连续，却并非你自觉。你总觉：他们之连续非必然的，你可以不去奉行你应该之命令。然而你之觉他们之连续，为非必然，正所以在实际上使他们之连续，成为必然的。所以你不必去求你必有自由，去实现你应该之命令，不必去求其间之连续成必然的。因为你正须不觉其连续是必然的，然后其间之连续是必然的。你不必去求保障，你的保障本是有的。而且你不当去求保障。因为你去求保障一念之本身，意在使以后之道德生活之扩大成必然，此便是不道德的。这中间有一非常微妙的关系，你必须细细思维。所以重要的事，只是你是否真感你应当之命令并真有去服从它之自由。

你问：“那么为什么我们有感应当之命令与服从他之自由，而我们会有终于不服从应当之命令之事?我们有不服从我应当之命令之事，即证明应当之命令与我们之自由，可莫有实际上的必然关系。如果他们莫有实际上的必然关系，那我们当怎样办，以使他们有必然关系?”

我的答复是：如果你感有应当之命令又有服从他之自由，而你终不用你的自由去实现它，唯一的原因只在你之失去你的自由，即你为你过去所流下之盲目的本能冲动欲望所支配，亦即因为你已不自由。因你不自由，而你不实现你应当之命令，你所证明的，只是你的不自由与应当之命令无必然关系，只是你失去自由，而失去与实现应当命令之必然关系。你要实现应当之命令，唯一补救的方法，只是恢复你的自由。假如你问你已丧失自由，如何能恢复他，那么你便要记起我们前所谓你有恢复你的自由之自由。

如果你问：“我虽有恢复自由之自由，但在实际上我们能否恢复他仍成问题”。那么，你便要再反省。你丧失了自由而要求恢复他时，你此时之要求恢复他之活动，本身即是你所自发，此自发之要求中，实际上已有你的自由之恢复。你所谓自由之恢复，只是你要求恢复自由之进程中“所已有自由之恢复”之完全表出。所以你不能说，在此时你实际能否恢复他仍成问题，因为你实际上已有你去恢复它之要求了。

你可又问：“在实际上我们丧失自由而要求恢复他时，在此要求中，虽已有自由之恢复，但此自由之恢复，是否真能完成，仍不可知。而且假如我们丧失自由，我偏不自觉我之丧失自由，偏不要求恢复他时，怎么办?你怎能保定我们必要求恢复他?”

你如再继续这样问，我便要告诉你；你之一切问题，都是从外面看你自己，所以便觉你自由之恢复之进程，可从中间截断，你可根本不求恢复自由。但是你要知道，你根本不求恢复自由，不待自由之全恢复，即停止恢复之活动，则你根本不会问，如何保定我们必求恢复他。你要求此保定，你已有绝对恢复他之要求，而且你已是怕你不待自由全恢复后即停止，你已是决不愿意停止的了。你决不愿意其停止，你如何要担忧你自己之停止?这唯一的原因，只是你之不从你自己本身不愿意停止看你自己，而从外面看你自己。如果你只从你自己之本身看你自己，你明觉你当前唯一的心理，是不愿你之停止，你是不会有可怕的“你之停止”为你之对象的。因为你的怕之本身，便直接表示在你当前的心之活动中，是莫有你所怕之对象之存在的。你之所以觉你怕的对象之存在，唯一的原因，只在你之向前向外注目你之所怕，而不向后反观你之所以怕。你只要反观你之所以怕，你便知道你所怕者，永不会成为你所怕的对象了。

你或再问：“你的话始终是假定我们已有恢复自由之要求，所以你此时可说，我只要反观，便知我有恢复自由之自由，而能恢复自由。但是我们人类，总有不要求恢复自由而任盲目的势力支配时。我在今日此时虽力求自由之恢复，怎保障我们明日仍如此？那么我们当如何训练我们自己，使我们常能有自由，以实现我们应该之命令？”

答：你不能保障你明日也有如今日此时之道德自由。因为如果明日的道德自由，由你今日此时之努力而得保障，则明日将无明日之当下自觉的心所自发之道德自由，那明日的道德自由便非道德自由，那你就便是在毁灭明日之道德生活。你在今日此时有了要求保障明日之道德自由之念，而毁灭你明日之道德生活，则你之此念根本为不道德的。我们不能为道德生活求必然之保障，此义前已说及。所以你根本不当生此念。你只可在当下因觉你的道德自由之为你的道德生活基础，而在你当下对你自己下命令，勿丧失此自由。你从现在起，求不丧失你当下之道德自由，则你当下之道德自由，自然能继续下去，以成为明日之道德自由。但是你在你当下对自己下命令，勿丧失你自由，这只是你当下的道德生活，你的道德生活，永远在实现你当下自己所定的应当之命令。

如你问：我如何能保持我当下的自由不丧失?那么我便可告诉你，所谓自由之丧失，不外由于你之为你过去流下的盲目的本能冲动欲望之势力所支配。你要使你之自由不丧失，唯一的办法，就是不为他们所支配，就是你要超越他们。你要使你空灵的心，永放在他们之上，而不陷溺于他们之中。

你在此或又要问：“超越本能等之支配，即超越现实之自己，即你所谓应该有的道德心理之本质，亦即同是一种道德心理。你现在说，我们应有此道德心理，则我们又是对我们自己下命令了。我问我们如何能实现应该之命令，你的答复是我们有自由，但是我问我们如何能保持此自由，你又说，我们应再对自己下命令，你的话不是循环的吗?”

我的答复是：在道德生活中应该之命令与自由，永是互为基础。必有自由，而后能实现应该之命令，然要保持自由，必须有应当保我自由之命令。他们循环的互为基础，正是道德生活开辟之过程。

你问：“我们如何保持自由，只有直截的说‘超越现实自己’‘不陷溺于本能中’一句话吗。”

答：超越现实自己，不陷溺于本能等，是保持自由的最根本一句话。但是我们既然又提出一切道德心理之本质，都是超越现实的自己，那么你便要知道，我们直截了当的说当下不陷溺于本能……等，固然所以保持我们当下的自由，而加强各种道德心理，亦即所以保持我们当下之自由。所以我们不从保持我们当下之道德自由着眼，而从道德心理本身之加强上着眼，亦所以继续保持我们之自由。各种道德心理，是你所应当实现，加强道德心理，即是加强“你所认为应有的道德心理之应有”之认识。你如何能加强你对于各种道德心理之认识?此不外当你认为一道德心理为你所应有时，你便作种种必应有、绝对应有之想，你觉他真应有，真真应有，无丝毫疑义的应有，这就赖于你对于各种道德心理之体验。

你在当下要发心去体验各种道德心理，即所以保持你当下之道德自由到将来，同时亦使你从“当下所认为应具备或努力具备之道德心理，”逐渐扩张到“未来你所能具备之道德心理”之过程。所以你当下发心体验各种道德心理，亦是你当下之道德命令，是你当下之道德生活。你之此当下之道德生活，便把你联系到你未来之道德生活。

你可以由你当下的道德心理之体验，过渡到其他道德的心理之体验，因为一切道德心理，都有一共同之共性：即超越现实之自己。由此共同之共性为通路，他便可带你去体验各种道德心理。

但是这共性，只是你要去体验各种道德心理之通路。你要体验各种道德心理，你必须使你处于各种可以发生道德心理之情境，并欣赏他人之道德生活，了解他人之道德行为。如此，你将扩大你对于道德心理之体验。

体验各种道德心理，是使你知道所应该具备的道德心理是些什么，而去具备它。但是你要知道，当你觉什么该具备时，你觉它应该，即它已成你心理之一部。所以体验道德心理，即所以扩充你之道德心理，体验道德心理本身，是你应有之道德生活。

你问：“体验各种道德心理，具备各种道德心理，这是我们当下自觉的心所可下之命令。由此当下之命令，便可使我们过渡到各种道德心理之体验。但是何以我们有时虽然在当下发心要具备各种道德心理，而我们最后终于对许多道德心理，完全盲目，不求具备？我们如何能努力不断的去求具备一切的道德心理?我们这一种努力不断的态度，从事实上看，仍是随时可以停止的，我们怎能使之不停止?”

我在此可以答复，如果我们以前的话，不能使你的努力不停止。你便可肯定：一超越你实际有的道德心理以外之道德价值世界，及一超越的心之本体，其中具备一切之道德价值。

一切道德价值，都表现于你的道德心理。一切道德心理之本质，都是自己超越现实自己，道德价值即表现于自己超越现实之转折处。因单就此转折处之两端而言，初无道德意义，所以你一切道德心理尚未生时，对于你现实的自己，都不存在，以他唯存在于超越你现实自己之活动故。

所以对现实的自己而言，道德价值亦永远是超越的。一切道德价值，构成道德价值世界之全体。你必须相信有一道德价值之全体在你之上。因为有一种道德价值全体之观念，即可以使你更注视到你现实的自己以外，同时更引出你超越现实自己之活动。

然而一切道德价值均表现于你超越现实自己之心理。超越现实自己之心理，是你自己发出的。然而他自何所发出?他不能自你现实自己发出，他必自一超越现实之自己发出。所以你必须肯定一超越你现实自己之“自己”，为你道德心理所自发。此“自己”之肯定，使你更注目于你自己以外，同时更引出你超越现实自己之道德心理。

你莫有发出一切道德心理，只为你限于你现实自己。你限于你现实自己，只为你超越的自己不曾发出超越的活动，使你超越现实自己。而其所以未发出他超越的活动，又可归因于现实的自己正在表现其现实的活动。所以抛开你现实的自己及其现实的活动，克就超越自己本身而言，你必得认为他即已具备你一切道德心理之本质，你必得承认一切道德价值均存于你之心之本体中。其所以未表现，唯由于现实的自我之遮蔽。

你必须承认一切道德价值包含于你之超越的自己之心之本体中。又以一切道德价值均表现为自己超越之心理，而此自己超越之心理是一切道德心理之共性，故一切道德价值亦必有其共性。此即名之为善。

你超越的自己之发出其超越的活动是层层累积的，如发出一超越之活动——自己之爱他人，又发出一超越之活动，使他人亦如自己之爱他人……此中可表示各种限制之逐渐破除。故你超越之自己中所含之超越活动，为绝对之活动，即能破除一切限制之超越活动，所含价值为绝对之善，为至善。

当你承认你有一具藏一切道德价值与绝对道德价值之超越的自己时，你将视你当前之道德活动，即所以实现你超越之自己。你将觉你一切之道德活动，均所以实现你之超越的自己。然而这超越的自己，好像是你所永不能完全实现，除非你已具备一切之善、得至善，不觉受任何现实自己之限制。所以在你自觉有现实自己与它相对时，你将努力求超越你自己，你将必然继续去求具备一切道德心理，而不至中断。

你问：“我们虽然承认一超越的自己，知其中具备一切之善、至善，我们可以因信仰之，而使我们继续求具备一切道德心理之努力，不致中断。但我们之信仰本身，亦可不继续而中断，如果中断了，又怎么样?”

答：当你相信你有一超越的自己，并知此超越的自己即你真正的自己，其中具备一切之善、至善，而你竟不能继续去实现之，以至全与之相反时；你一旦回想你之中断实现善之努力，你将觉一极大的耻辱之感。而此耻辱之感，即能马上把你心翻转来，去超越你的罪过，仍以实现善，为你之人生目的。如果你无此相信，你将无此极大之耻辱之感。

由此耻辱之感，你将有真正之忏悔，此忏悔之继续，将可实际上超越你的全部罪过。

你问：“但是我们有时虽经了多次忏悔，而我们仍不禁重犯同样之罪过，怎样办?”

那你便应当悲悯你自己，对于你之把你自己之无可奈何，生一种极深的同情。你可痛哭，你承认你有无可奈何之罪过，而悲悯之。

但即在你觉把你自己无办法，而悲悯你自己时，你超越了你自己，你对你自己仍有办法，而又再相信你有超越罪恶之自由了。

你问：“对于我们过去的罪恶，我们可以忏悔，对于我们之反复的罪过，我可对自己悲悯，但是当我们知道我们可以重犯罪过时，则我们虽然可以由我现在对自己之悲悯，而知我有超越他们之自由；然而，后之视今，亦由今之视昔，焉知我后来不再犯罪过，则纵继续忏悔悲悯，又有何用?”

那么你便要在现在发出承担罪恶的勇气。你要说如果再犯罪，我愿意承担继续不断的罪过之重现，我仍不丧失我能实现至善之信念。但在你发出此承担罪恶之勇气时，你又把罪恶踏在下面，仍相信你有超越他们之自由了。

你问：“但是我们这样继续犯罪过，而终身在奋斗之中，我们之道德生活永无胜利之日，则我如此之道德生活尚有何意义?”

那么你便要知道道德生活之本质，即在超越。你所超越的，愈是难超越的，则你之超越的活动，所含之力愈大，即你道德生活之内容愈丰富。罪恶之翻转，则为更大之善，所以你不应当嗟叹你之罪恶之多。

你问：“恶可转为更大之善，但善亦可转为恶。如知善者可有伪善，伪善则比普通之不善，为更大之恶，此外一切善只要我们满足于它，而视它之为物，属于我现实之自己时，也成更大之恶。那又怎样办？”

答：但是你知道善可转为更大之恶，这便是使你对于善永不敢自满，使你有道德生活之严肃之感。此感之本身同时为一更高之道德心理。你好善恶恶，你知善可为恶，更使你觉必须增加好善而恶恶之心。恶之转为善，并不足以使你对于道德生活之发展生悲观，而正所以使你更努力于道德生活之发展。

你在现在对于你道德生活之发展之可能，应有绝对的自信。你只要一朝肯定了，你有道德之自由之自觉，你亦即当对于你道德生活之发展，有绝对的自信。因为你只要一反省你有超越的自己，能使你超越你现实的自己及其罪过，你的一切恐怖和疑虑，便都自然消除了。

（五）生活道德化之可能

你在此或尚要问：我们当如何去具备保持一切好的道德心理，以完成我们之道德自我，我们对于非道德心理（道德心理以外之心理），当取什么态度，生活道德化如何是可能？

答：关于你当如何去具备保持一切的道德心理，以完成你之道德的自我，我们实不应当再有其他的话可说。因为所要说的话，都含摄于前面所论中。我们现在只能把他重提出而发挥之。

照我们前面所说，你之所以不能具备保持你的一切道德心理，根本原因只在你之陷溺于现实的自我，为你自己过去所流下之盲目势力如本能、冲动、欲望等之支配；所以你要求具备保持他们，而完成你之道德的自我，唯一的方法只是使你摆脱本能冲动欲望之支配，你当自己遵循你自己之命令，去摆脱他们。你或者自然的马上摆脱他们，或者勉力去求摆脱他们的方法，你将自己命令你去思维摆脱他们的方法。若果你思维不得，你可请问他人，如你今来问我。但你今之问我，仍当是出于你自己之命令。譬如你现在要问我，我便可告诉你。第一，你当时时反问你的本能、冲动、欲望为何当有，为何我们当受其支配。你愈反问，你将愈发现他们之有，实无理由可得。只为他们有了，他们便有了。这你可反溯我们在第二节所论，而重体味之。你愈觉他们无必有之理由，你无受他支配之理由，你便自然愈不受他们之支配。因为你能反问的心是自觉的心，自觉的心，是决不愿受不自觉的努力支配的。其次，如果你觉你的反问，尚不能使他不支配你，那你便可再反问，他是如何的来支配你。我们说他们是从你过去等流下来，到你现在，要决定你的未来。他之来支配你，必表现在如此如此之时间形式。那么你只有拆坏他如此之时间形式，他便不能再支配你。你如何能拆坏此时间之形式?唯一的方法是把过去归到过去，现在按捺现在，未来放在未来。你要常对自己说，过去的已过去了，那不是我所有。未来的尚未来，亦非我所有。则你只安住于现在，过去流下的势力，便无法有通过你的现在，来支配你未来的力量。你于此当除去你对于你过去的一切悔恨同庆幸，以及对于你未来的幻想同恐怖。因他们同样由于过去冲动欲望之等流的势力而生。而当你把过去的放在过去，未来的放在未来，你的心便从此时间形式之现在一点上，涌出头来，而破坏了他们间之联系。你这时诚然亦觉有过去与未来，有过现未的时间之流行。但是你的心，是透过了自然的时间流行，在自然的时间流行上，看他们在你的心之下流行，而你的心位置之点，则在那永久的现在。你破除了自然的时间之形式，你同时破除了冲动欲望等之流的势力之支配。第三，你当反问：你的一切冲动欲望等之表现，其必须资具是什么。你将发现这是你之身体。所以当你顺冲动欲望而行时，你必时觉你身体之重要。你便当时时求忘却你的身体之重要。你当时时想你的心在你身体之外，你当时时想你的心周流万物，你的身体只是你心中之一物。你愈忘却你身体之重要，你之冲动欲望表现之要求愈少，强度愈减。第四，你当反省你的冲动欲望之活动，均必于外物想有所取得，均有其所系著之一定情境。你便当逃出你所爱恋之情境，隔绝你所欲得之物。你最好常使你所见之外物，均不属于你所欲得之物一类。你应常到自然中去，因自然非你所欲望之物，你接触他便使你心平静淡泊，而超越你之冲动欲望。第五，你当反省你在要求满足你之冲动欲望时，你必认为你所待以满足他们之物是实在的，你于此时恒只注目于他们之实在性，你又恒兼相信你心理中之冲动欲望是实在的，那你便当时时看天、看大自然之空处、体会你心之空处，观一切事物之无常而旋生旋灭处。你当去学哲学佛学，观一切无常，观一切事物之自性空，及因缘生之道理，使你破除你对于他们的实在之想，而注目在他们之外。第六，你当反省在你顺冲动欲望而行时，你的心光总是向前看，你便当时时把你的心光，折转来看你自己。你不要只看你所自觉，你当时时收回来看你之能自觉。你要时时把你的心向后一收，这一收是你心光之凝聚而反照，这即你之静，由凝聚反照，你的心乃进而超越外物及冲动、欲望而向上，这即是你之敬，这敬使你的心超越现实而连贯于你超越的自己，你将由此而专注在你超越的自己之本身，这即是你之定。第七，你当反省你冲动欲望发生时，你必不安于你现在之环境与身体之关系，而希图你之身体居于另一环境，你便当常常想你身体在任何环境都可以。你要肯定你当前所处之境，而无丝毫怨尤。你当视你一切实际的遭遇，都有其外在的必然原因，如你不能改移，便一概承认他。因为你承认他，即是超越他，你当有乐天安命的精神。第八，你当反省你有冲动欲望而未能满足时，你必感苦，并怕一切苦之再来临，你便当勉力求能忍受你现在之苦，并当不怕一切苦，你当放弃一切为幸福而求幸福的思想。第九，你当反省你冲动欲望发生时，你必觉你身体内部有许多不自觉的反应在涌动，而不自主的向外泛滥，不守一定的规律秩序。你便当时时故意把你的身体之活动，加以规律秩序化，使守一定之形式。这规律秩序，纵然是由你任定，但他只要一定下而你亦遵之而行时，他便表现一“对你之不自觉的内部反应之涌动泛滥加以遏抑”的功效，而可节制你之冲动欲望。第十，你反省当你冲动欲望发生时，你时时必觉有一我。你便当时时想莫有我，所谓我并不能成我之对象。我只是一永远超越之活动，或心之“能”，如我们昔所论。“我”之观念，只生于我尚未真自觉我之所以为我；我之觉有我，正因我尚未真去自觉我，我尚无完全之自觉。我应当求有完全之自觉，此时将无“我”之一对象可得。我们将由此忘我之实在，而冲动欲望之发生，必与“我”之实在之感相伴，故我能常忘我之实在而知无我，则冲动欲望自少发生。

我们从一方面说，你之所以不能具备保持道德心理，由于你之陷溺于现实的自我；从另一方面又说，只要你去体验各种道德心理，也即是所以具备保持各种道德心理。所以你当去体验各种道德心理——你自己及他人之道德心理。你当去同好人接触，你当同你佩服的师友接触，你当从历史、文学、戏剧、艺术中，去体验各种曾有的，可有的人们之道德心理。然而最重要的，是你当时时处处体验人之道德心理。你当知人之任一道德心理，扩而充之，便可引发出一切道德心理，一切道德心理是同质、同源，而相通的。你便当于一平凡的他人之道德行为中，去体验他所可能实现的无尽之善。你要在一最平凡之他人之道德行为中，均看出若有一无尽之善在那儿表现。如此你将觉任何最平凡的人之道德行为，均有无尽深远之意义。你将由一道德心理之呈现，得无尽广大的道德心理之体验。而且你当自非道德心理中，以至罪恶心理中体验道德心理。因为一切罪恶之翻转即成善，故一切罪恶中，均可说含可能之善。你当见善在罪恶中之要求实现。如此你将随处有道德心理之体验。

你问：“假如我们不能如你所谓在恶上看其可能之善在要求实现，而我们所接触的，又处处都是罪恶之表现，则我将怎样办？”那你便当知：你能知恶是恶，你必恶恶，你见多少恶，你将有多少恶恶之心理，二者必然相等。你恶恶之心理，为你之道德心理，所以你可体验之道德心理，永不会少于你所见之恶。而且你复知道你之恶恶之心理外，有你之好善心理，你又可继续体验你之好善之道德心理。所以你所体验之道德心理，永是多于你所见之恶，恶永不能在你意识中居主要地位。你将你见恶时之恶恶，除去对于恶之体验，你将只有好善之道德心理，你仍是充满了善的道德心理之体验。

你说：“但是我亦可由见恶而学恶，又当我之恶恶之心过强，复不反观自己何以恶恶，遂一往恶恶而恶人，以人之小过而掩人之大德，厌恨一切人，便可使我自己亦陷于恶。”

答：人们之陷于恶，恒由于恶恶而不知自反，是不错的。但人之恶恶原自人之好善，以不自知其恶恶由于好善，而流于一往之厌恨人，遂陷于恶而善转为恶；这些正是人类最大的悲剧。你当对人由好善转成之恶，生我们所谓悲悯。对于你自己由好善转成之恶，复特当惭愧羞耻忏悔。你将发大愿力，去化恶为善，使人知惭愧羞耻忏悔。而你之此种道德心理，便又足以除去你先所感之一切恶之体验，而恢复你无尽的道德心理之体验。所以你永有无尽之道德心理为你所体验。只要你去求他，他永远是存在于你当下的。

你说：“你的话都是假设我自己是道德上能永远自反的人，你把一切道德责任归到我自己身上，我固然可随时有无尽道德心理之体验。但假设我根本上是道德能力弱的人，不知自反，又怎样办?”

那么你便要知道，你可求助于比你道德能力强的师友。如果现在莫有，你可师友古人。除了古人以外，你可想到你之超越的自己，其中具完全之善。你可视你超越的自己如神，你亦可承认真有神，彼具完全之善。你可由接近师友，想念古人，信仰你超越的自己，信仰神，赖他们的力来帮助你知道惭愧，以至促进你对你自己之悲悯；你仍可在你自己内心中，体验无尽之道德心理。

你说：“诚然，我们有各种法子，使我们不陷溺于现实的自己，体验无尽之道德心理；我亦知道我们之不陷溺之本身，体验道德心理之本身，即道德心理；我们能如是求不陷溺，能如是去体验，我们便是在具备保持我们之道德心理。我复知道假如我问：我如何能继续保持具备它们，你的答复一定是：去继续保持具备；对自己下命令说：自己应具备保持它们。如果我们再问：我如何能遵守此命令，你一定说：下命令去遵守。我也知道我当遵守此命令，当遵守我自定之‘当遵守命令’之命令，我永远负有我自己生活之道德责任，我也永远有尽此责任之自由。但是你所有的话之所以有用，仍本于一基本的前提，即我现在是要求一道德的生活的。我现在同你讨论时，我的道德意识是清明的。所以你总可以要我进一步的反省，我亦总可有进一步的反省。但是我们不能常有我们现在讨论道德问题时之心境，我们有回到自然生活之时。当我同你讨论道德问题之事停止了，再回到自然生活中去时，我便仍会去做违悖道德命令之事，以至安于不道德之生活，到那时，你刚才全部的话，便对我毫无意义了。”

答：你有回复到你自然生活之时是不错的。但是你只要一朝真认识了我们上述的话，从现在起去实践他，你是永不会在你回复自然生活，即陷于自然生活而不求超拔入道德生活的。你不能说你将来会，因为你在现在是找不出你将来会的理由的。你说你会，你是从外面看你自己。你如果只从当下的心看你自己，你现在的心已相信了我们所说之一切。你相信了，你有恢复你的道德生活的自由，有使道德生活能由现在发展到将来之信心，有各种具备保持你的道德心理之方法，你如何会?如果你认为你会，你只是忘了你现在所已了解之一切。你须重想你所已了解之一切。你只要再重想你所已了解之一切，你便不能说，在我们讨论终局时，我们上述的话对你便无意义。你自将永留下一时时努力去求你的生活道德化之心理。

你说：“我现在姑且承认我以后将永留下求生活之道德化之心理。但是你要注意一件事实，即我们人类的生活不能完全道德化，我们的心理不能全是道德心理。至少我们现在的人类所有的爱情生活、饮食生活、睡眠生活，就他们本身言，照你的说法，他们明只是出自人之本能、冲动、欲望，因而它们虽不必是不道德的心理，然而总属于非道德的心理。从道德的心理立场，我们始终找不出它们何以应该有的理由的。要贯彻你的主张，便似应完全绝去它们，而后生活之完全道德化乃可能。然而你始终不能使我们不睡眠不饮食。以至如爱情之要求，你也不能全去除。因为如果你把它们全去除，则你的神经或将生病，而使你失去健康的意识，你的道德生活之继续将不可能。而且如果你认为它们必须绝去，那么一切人都把他们绝去后，人类将无以衣食相助之道德心理，亦无愿天下有情人终成眷属之道德心理，你此种道德生活亦不可能。所以你的生活完全道德化之说，不特不可能，而且你的道德生活，正建筑在你与人之非道德的生活上面。”

答：我并未主张你必须绝去一切欲望。只是我认为你不当自要满足欲望的观点，去满足欲望。如果你只是因为你要满足欲望而去满足欲望，那便是不道德。至如你所说，我们若无饮食睡眠，则我们的道德生活，将无继续之可能，所以我们必须有睡眠饮食；则你的观点，已是道德的观点。你是先觉到你应该继续道德生活，而又觉到继续道德生活，必须以饮食睡眠等为条件。从这样的观点，你的结论当是“人应该饮食睡眠，所以人必去饮食睡眠”，而不只是“因人有饮食睡眠之欲望要满足，故人必去饮食睡眠。”我们所著重的，只是观点之转移，我们只反对为满足欲望而满足欲望之说。但我们同时主张，如果你觉你为要道德生活之继续而满足欲望，则你要道德生活之继续，原自你之应该之命令，则由此而去满足欲望，亦原自你应该之命令。凡原自你应该之命令者是道德的，所以只要你认为当满足的欲望，而去满足他，便是道德的。所以你一切生活可以道德化，只要你之生活都是经你认为应该的就是了。

你问：“但是我们之所以认为睡眠饮食是应该的，最后仍归于我们事实上有那欲望。其所以有那欲望之最后理由，仍不可得。照你前面的说法，便仍无满足他之理由。而且当你认为应该睡眠饮食，而去睡眠饮食时，你所下的去饮食睡眠的命令，诚然是你所自觉的。但在你开始去睡眠饮食后，则你全为睡眠饮食之欲所支配。你之睡眠饮食等生理机能之机械的转动，却非你所自觉，亦非你之自觉的心自定自主地使它动的。如果照你说，人唯一的目的，只是具备保存你自觉你应该具备保存者的说法，你便不该去饮食睡眠。”

答：说睡眠饮食之欲之本身之产生，不依于自觉的理由，其生理机能之发动，非我们自觉的心自定自主的使它动，都是不错的。但是我们“必须睡眠饮食，而后我们道德生活才可能”之整个的一理，则是我们所自觉的。我们是自觉此整个之一理，而后觉应该去饮食睡眠。所以饮食睡眠，在此时只是我们之实现此所自觉的“应该”之手段。我们因觉应该有此手段而有之，则我们是有理由的。至于当我们已去睡眠饮食后，其机能之发动虽为机械的，有如一机器之转动；但于一机器，若其开闭之机，我们能支配之，则我们便不能再说我们不能支配此机器，亦不能说它之动，不是我们自定自主的使它动，因为其开始动，是因我自觉我应该使之动故。

你问：“但是我们可说，你所以去睡眠饮食，是你不能不去睡眠饮食，是因你要睡眠饮食的生理机能已在开始转动，所以你不能使它们不动。你不能不觉你应该使它们动，而下使它们动之命令。由此而你之自以为自主的使它们动，追问到最后，仍是被动。”

答：纵然我之要睡眠饮食，是由于它们之机能已开始转动，使我不能使它们不动，我才对我自己说我当任它们动；我之下命令：任其继续动，仍是自主的。因为我之使它们继续动，仍不是直接根据它们之已在动，而至少是直接根据我之“不能使它不动”之自觉。我之下任它们继续动之命令，直接根据我所自觉之“不能使它不动”之一理或其他之理，即根据我所知之理由，而任它们继续动，所以我仍是自主的。

因此，你的满足欲望之行为，都可以是应该有的。只要你真觉你之满足它，依于一自觉的理由，而是应该满足的。如果我们于认为应该满足欲望才满足之，则满足欲望只是实现我们之“应该”之手段。手段附从于目的，而目的支配手段，则目的之意义即贯注于手段。由此而人之满足欲望，亦即成为奉行我们之自主的心所发出之应该之命令而有的了。

你或会再问：“当我们觉我们应该睡而去睡后，则我们恒失去我们醒时之清明，而不觉‘应该睡’中之‘应该’，此岂非以手段而忘目的?吾人可因手段而忘目的，岂不反证：此手段非附从于此目的，亦非能支配此手段者，及此目的非自主的心所定?”那么你便要知道此种因手段而忘目的，乃由用此手段以达此目的时，必须由手段而忘目的，忘目的本身即为达目的之手段。我们醒时之应睡之命令，即是说我们应去除此“觉应睡之自觉”，所以达此目的，便入不自觉之境。然而你不能因此而说，此命令非你所自觉，非你自主自定的。犹如自杀者即绝去“能自杀者之心之自动力”，然而你不能说自杀不出自心之自动。你也不因你自杀后，你即忘你自杀之目的，而说你未达你自杀之目的。

我们了解我们所自觉之应该命令，可以命令我们去过不自觉之生活，则我们即了解我们之应该之命令，虽不能命令我们去过不道德的生活，然而亦可命令我们去过非道德生活。因我们之过非道德的生活，出于我们应该之命令，出于应该之命令者为道德生活，故我们的道德生活可支配及我们之非道德生活。我们可以由道德生活过渡到非道德生活，而忘了我们之过非道德生活，原由于我们道德生活中之应该的命令。所以我们可以在过“经我们的道德自我认为应该之任何生活时”，纯粹沉入其生活本身，以体验其意义。我们可以有纯粹之饮食睡眠爱情以及其他忘道德观念的自然生活文化生活。因为只要他们真曾经道德自我认为应该，他们本身即为道德自我所统属，它们即已道德生活化了。

你问：“但是如果我们对于每一种生活上的行为，都要先问其应该不应该，然后再下命令去作或不作，则我们时时都在想道德问题，时时都在有意的安排我们的生活，我们如何能生活下去？而且一个人如果永远都在想什么是他的善，什么是他的恶，以思虑安排其生活，这种人过于计较他个人的道德，这正是使他不道德。这一方面是因为他实际上仍注目在个人，另一方面是因为他缺乏自发或自然的道德行为，他的一切道德行为，都出于安排与勉强。安排与勉强既久，道德能力将枯竭，将反而作出不道德的事”。

答：那么，你便要知道我们上说由道德生活可过渡到非道德生活的话，尚可引申出：由“时时问一事之应不应该”，可过渡到“有时不必问一事之应不应该”的话。如果一个人太在善恶上安排计较，以至陷于不道德；这种人正当自善恶的安排计较中解放，要他少作善恶之分别，少作应该不应该之分别。因为这种人，日日在善恶应该不应该上安排计较。已使此种安排计较，成一种习惯机括。这种安排计较，本身即一不道德之心理，因此他不能再这样安排计较下去，亦即是他不应再这样安排计较下去。他不应再时时作应该不应该及善恶之分别，他应忘掉这种安排计较之生活。所以由应该的观念可以过渡到忘掉应该的观念。因为此时唯有忘掉应该的观念，乃能达到其应该的生活。所以我们在立身行己上，只要大方向正确，我们并不须随时想道德问题。在实际上，应不应该的问题，也只在我们生活走到歧路口时才有。我们以上这样重视应不应该的问题，都是对在歧路口上的你说的。我们只是说你在歧路口上时，便要细择何为应该，何为不应该。所以对我们的话，你如善于意会，决不会使你不能生活下去的——你要知道不在歧路口上不问应该不应该，也是你应该的命令。

所以最后一句话，仍是奉行你应该的命令。

至于在各种情形下，什么是应该奉行的，则只有由你自己之当下的反省而知道。诚然，你所认为应该的，别人不必认为应该，你现在所认为应该的，你将来不必认为应该。但是只要当下的你真要求知道何为应该，你自会去参考旁人的意见，而且会去想其是否可以通得过你未来之应该之意识。此意于前文亦提及。故最后的决定者，仍只是当下的你之自己。你不信你当下的自己，而信他人对你的决定，等待将来的你来决定，这仍将由你当下的去决定，认为应该信他人，信将来的你。故当下的你，永远是至高无上的权衡。

（六）余论

当下的你负担着你之道德生活及整个人生之全部责任。当下的你之自觉之深度、自由之感之深度，决定你的道德生活及你整个人格的伟大与崇高。

认清当下的你之责任，认清当下一念之重要，你会知道从当下一念可开辟出一道德生活之世界，当下一念之翻转，便再造一崭新之人生。

当下一念之自觉，含摄一切道德价值之全体，含摄无尽之道德意义，当下一念之自觉，含摄一切道德之智慧。

如果由你当下一念之自觉，一朝真了悟到你之超越的自我或你的心之本体，即一切道德价值之全体的本原所在，你对你之道德生活之发展，必可日进无疆，即有一绝对的自信。

关于这些，我们不再加以讨论，只能诉之于你冥会的直觉，与由实践而得的开悟。它们是比一切的语言所能达到的，更无穷的深远。

二十八年十月十五日

三 世界之肯定（默想体）

（一）现实世界之否定

我现在在作默想。我自问：我的默想，将自何处开始?我感到我不知自何处开始。觉随处可以开始，即等于莫有任何处可以开始。因随处可以开始，则任何处均有同等的权利要求开始。他们彼此互相否定，所剩下的，只是不知所自开始的虚空。我不满意此虚空，我要求一个开始。我为什么要求一个开始，因为我在开始活动。我现在要求一可供我作默想活动的场所。这场所将在何方?我初不知道，但是我从我要求一活动场所，我便知道，我必须与一对象的世界相对，我必须待一对象的世界，来完成我的活动了。同时我了解了，我为什么一定要生于一世界中，以世界为我之环境，为我生命之所寄托的道理了。于是一个哲学上陈旧的大问题“什么是世界?我们当前的现实世界是否真实？”又呈现于我心中。我同时了解了，这问题何以为人如此之重视，其原因正在人需要一个世界，需要一个真实的世界，为他生命活动拓展时之所凭依。然而我们当前所见的现实的世界，可是真实的？可真是真实的?可真是真是真实的?这问题不知已扰乱无数人的心。我过去也不知多少次在这问题上，悬摆我的思想。但是今天这问题，重新呈现，仍好像我最初感此问题一样的新鲜。不，这应当像亚当初降落人世时，初见森罗万象时，可能感到的此问题一样的新鲜。这问题，永远对于任何人任何时是新鲜的，只要他此时在作新鲜的活动，正希望有一真实的世界，为他生命活动拓展之所凭依。

新鲜的问题，使一切陈旧的答案，变为新鲜，我将重想一些似陈旧的答案，使我在当下获得一新鲜的满足。我想起陈白沙的诗“无极老翁无极教，一番拈动一番新”。

这当前现实世界可是真实的?如果它是绝对真实，何以会引起我这问题?我开始去反省我何以会有此问题。我即发现：在这问题之下，它便有是真实或不真实之两种可能。它也许真实，也许不真实。我进一步的思想马上告诉我，这当前之现实世界决不是真实的。它是虚幻、是妄、是梦境。

我相信，人若只在当前现实世界中生活，不问此世界是否真实，他只是盲目地生活，这世界可以对他是真实的，他可说此世界是真实的。但他之可说此世界是真实，只因为他不觉此世界之不真实。他说真实，只是非不真实。他说非不真实，只是他不觉其不真实的心态之描述。但是他决不能自觉地说此世界为真实，因他并不知他所谓真实之意义。如果他只要一天问到何谓真实，而去试问此世界是否真实时，他便必然最后会至少一度归到，这当前现实世界是虚幻、是妄、是梦境。

我在此首先想到一种可笑的反驳的论调来。许多人说，纵然我们所见一切，都是梦境是虚幻，但是有此梦境，有此虚幻，总是真实的。这真是一可笑的驳论。这一种驳论，我们只要把他的话再翻一次：“诚然你是有此梦境，但是你所有的，只是梦境；你是有此虚幻，但是你所有的，只是虚幻。梦境仍然是梦境，虚幻仍然是虚幻，你并莫有真实。”只要这样一说，这种反驳的力量便被抵消了。

这当前现实世界之不真实，其最显著的理由，便是它之呈现于时间。时间中之一切事物皆是流转，是无常，这可能就是否定当前现实世界的真实之最先一句话与最后一句话。当前现实世界中无一事物是真实的，因为他们都要由现在的化为要过去的，生的必须灭，有的必成无。曾生即非真生，曾有即成非真有，曾实即非真实。有人说，一切事物曾生、曾有、曾实，便说它们至少有“生实有”之属性，所以是实。这是忘了有、生、实，乃与灭、无、虚相伴，同时为事物之形容词。生实有为正，灭虚无为负，正乘以负，结果只是负。一切事物必须消灭。如梦如幻，是就其必须消灭上说，不是指作梦幻时之景象说。作梦时幻时之景象，本无妨说是生、是有、是实。只他们之必须消灭，才构成他们之非真实性。

在此我又想到一种驳论：“就一切事物之各别而言，固无不消灭，然就整个现实世界言，则生者已灭，尚有新生，一切是新新不停，生生不已。时间送往，亦迎来，时间不断，现实世界永存。所以就现实世界全体而言，则是真实的”。

但是，我马上想到这种驳论是错误的。其错误处，在忘了从现实世界上说，除了部分，无全体；除了散数，无总数。如果各别事物必须消灭，则数尽时间中呈现之事物，均一一归于消灭，最后便仍无一物之余存。生生不已的一面，即灭灭不已。我们之幻想一多于部分事物的现实世界之全体事物，我们说生生而不说灭灭；我想唯一的理由，初只是我们的心，要向前把握现实事物，作我们心之所寄托，亦只是因我们要求一现实的对象世界，来作我们之生命活动之所凭依。我们希望灭后之生，我们的心不愿停在灭上，便总要注目在灭后之生，总停在生上。所以我们总觉存在者多于消灭者，全体多于部分。但是实际上在此处，全的观念永远与分的观念同样的延展。我们对时间中继续呈现之事物之全体，一齐加以接触，本是不可能。求全之活动，只是一继续去包括之活动。因我们此活动之存在，所以也总觉有可包括之对象在前。这也足以使我们产生全多于分之幻觉。然而我们只要真将我们此处所谓全的观念，按捺下去，而问他内涵时，则他永远与所谓部分的观念相依而不离。所以描状部分的一切，便均所以描述全体。每一部分事物，必须以生与灭二者来形容，生后必继以灭，所以连绵不断的生灭的事物之串系，最后的判语仍是灭。如果我们在此地，又拿时间之继续无最后，来说灭不能是宇宙之终，则最后说生，也是同样不可能。我们对于时间之继续中，事物之全体，便都无话可说。我们不说全体事物，便复归于说部分事物。而部分事物，则无不由生而灭。在部分事物上，灭之为最后的归宿的话，仍然有意义。

在此，我又想到一种驳论是说：事物虽灭，然而其潜势不灭。在时间中之事物与事物相交替间，一事物之潜势，即保存于后一事物。所以一事物，虽灭而实不灭。因此，我们如果不注目在各别事物之生灭上，而注目在各别事物之间的潜势之流行与保存上，则我们将发现现实世界之真实性了。

但是我再想，便觉上述之思想，须重遭批判。我们说一事物虽灭，然而其潜势尚流行，而保存于后一事物，这我们固无妨承认。然而我们这样由潜势之存在，来说先一事物之不灭，全是建立在后一事物之存在上。如后一事物亦必须灭，则由先一事物之潜势之存在，而推论先一事物之不灭，便无意义。如果一一事物均必须灭，则我们纵然注目在各别事物间之潜势之流行上，仍然不能建立现实世界之真实性。因为一切事物之潜势，无最后的保存之所。我们若根本上已把存在者多于消灭者之观念，彻底铲除，则事物之潜势之保存，将丝毫不能增加此现实世界之真实性。

在此我又想有人会说，潜势虽无实际事物之存在以保存之，但此潜势之本身之流行，可自己存在于一潜势之世界。这潜势世界，为实际存在事物消灭后之所遗留。所以实际事物虽灭而亦不灭。则我们要知道，如果说只有潜势的世界真存在，则等于我们已承认了实际事物的世界之不真实存在，已承认了实际事物之虚幻性。而且我们说潜势世界之存在，初只因为我们曾肯定实际事物之存在或肯定其曾在。我们乃从他之曾在曾有，于是推出：他虽无，而潜势仍在仍有。但是实际事物有曾存在曾有的属性，亦有会消灭会无的属性。我们可以由其曾存在曾有，而推论出潜势之亦具“存在”与“有”的属性，我们也可由其会消灭会无，而说潜势具“非存在”及“无”的属性。我们便亦不能说潜势真存在真有。一切实际事物因均兼具生与灭或有与无二属性，故非真实，则由实际事物所推出之潜势，亦依同理而非真实。我们之所以说潜势之实有实存在，唯一的理由，亦只在我们心要有所安顿，要安顿在一实有实存在的对象上。然而自客观上讲，则如此之对象，在任何处，均是找不着的。因为无论我们的心，在任何处建立如此之对象，以补偿我们之损失，我们现见的一切实际事物之兼具之生与灭之二种属性，总是一齐来向他附着，而使他与实际事物，表现同样的非真实性。

如果有人问：生灭或有无，既是一事物平等的二属性，则我们可以从其最后之灭无，说其非真实，我们又何妨从其先是有生，而说其真实?那么我们便要知道，我们说事物之非真实，正是因其先有先生而说。唯其先有而后无，先生而后灭，所以非真实。非真实之语，正是合有无生灭的断语，而不单是从无或灭一方面看的断语。非真实是对于生灭之事物之综合的判词，而单提其生与有来说其真实，则是片面的判词。我们说事物消灭而无，在谓语中只有灭无一面，因在主词中，已包含生有一面。所以我们不须再说生有，我们已预设事物之曾生曾有。但因其兼会灭无，所以我们说其非真实。真实一词，只能用于事物之生有一面，而以事物之兼包含灭无一面，则要表状事物之全体，便只有用非真实之一词。非其实，即包含曾被认为真实之意义。非真实，是曾被认为真实者之真实性之否定，同时即是包含了曾被认为真实之意义。所以非真实一词，是对于事物之综合的判词。我们说事物非真实，是虚幻，正因为曾有此虚幻。非真实之事物，唯其曾有，才是非真实，才是虚幻。所以我们不否定现实世界中之事物之有，我们只说他们之有是虚幻的，是非真实，这才是综合的中道义。

现实世界中之一切事物是在时间中流转，是无常、如梦、如幻，是非真实的。一切存在者必须消灭，时间之流水，如在送一切万物向消灭的路上走。一切的花，一切的光，一切的爱，一切人生的事业，一切我们所喜欢之事物，均必化为空无。这似是我反复的对现实世界的思维之最后的结论。我想逃脱此结论，我曾用许多思想上的努力，但是我似终不能逃脱。我思想的命运，似已经注定，只能归宿在此结论。我愈想逃脱此结论，它愈逼迫我去接近他。一切现在的都要化为过去的，人的最后命运是死。叔本华的一比喻，常常在我心中呈现。他说人生努力从事一切事务，征服一切困难，如舟子在海上，不断的克服风波之危。然而他拼命的向前航驶，最后只是为达到一礁石，名死之礁石，在此礁石前，船身粉碎。人生的一切努力算什么，不过向死之礁石前进而已。人生的一切享受，无论精神的、物质的，算什么，一切被赐与的，在死时均须一一被索回。过去的人已死，现在的人将死，“人何世而复新?世何人之能故?”我们说将来的人继续的生，或将来的人更多，但是生多少，死多少，不爽分毫，生死相消，所增者又在何处?一人死，万万人亦死，所不同者在何处?我们看，人总是不断的在那儿求生爱生，“前水复后水，古今相续流，今人非旧人，年年桥上游”。然而求算什么？爱算什么?我走到坟山，便想到冢中人，在生前均曾为活泼的小孩、强壮的青年。我看见一群一群活泼的小孩，强壮的青年，我便要想到他们都将分布在田野的坟山。时间之流水之冲毁一切，总是袭击我的心灵。过去，过去……一切均要过去，我现在于文中所发生的感叹，转瞬便已过去。我试停下笔，去把握，他已远去，我无论如何招不回来。我曾试去招，我的心便似沉入不可测的虚空，使我感一难以为言之苦痛。“后之视今亦犹今之视昔。”我们现在读到王羲之的兰亭集序之此句话，我们之心境，似与千载以上之他的心境相通。然而这种神交算什么?我这种现在的神交之心灵，也转瞬便过去了。时间呀，你为什么永不回头?时间是残酷的，一切是虚幻的，必归于消灭的，这种情调，恐怕将永远与我终身。

从时间中之一切事物之流转及其必须消灭上，我知道了，此现实世界根本是无情的。天心好生，同时即好杀。现实世界，永远是一自杀其所生的过程。我于此了解了众生之相残，亦好似是代司杀者杀之一种形态。众生之相残，即与时间之流水之冲毁一切，依于同一的原理。众生相残，不过帮助时间去完成其毁灭万物之工作而已。这一种好生复好杀，是现实世界的本性。过去是如此，现在是如此，将来怎样？也许将来的科学发达了，可以使人不死。然而，将来人不死，过去的人已死了，世界中之将来的人之不死，并不能湔洗其使过去的人死之罪恶。如果将来有一天，人真不死，则以将来的人之不死，与过去现在的人之死，对照起来，将一方面更显出过去及现在的世界之残酷。而且纵然人不死，现实世界，始终是表现于时间中的。每一段时间，都是以前的一段时间之否定，人生每一种活动之开始，都是建筑在过去有意义有价值的活动之消灭上面。如果将来的人真不死，人不复有对死者之悲悼，人将改而悲悼每一段时间之过去。如果人不有这些悲悼，这只证明人的感情之麻木，并不足以抹杀可悲悼的事之存在。一切有价值有意义的人生活动之不复再来，便是一可悲悼的事。过去的活动之价值意义，永远不能为现在的活动之价值意义所代替，因为人生每一活动所有之价值与意义，都是唯一无二的，所以其消灭与过去，便永远是一可悲的事。然而时间之流水便似在永远不断地创造此可悲的事，而现实始终本是表现于时间中。所以现实世界，永远是在本质上令人感到各种可悲的世界。

现实的世界，是一残酷而可悲的宇宙，这是我对现实宇宙第二个判断。我现在的心境，自觉是与若干之印度思想如小乘佛学者的心境相默契。世界是无常、是空、是苦，人生的一切，毕竟是虚幻的。我不相信任何人的心，如果通过生与灭之过程，来看世界万物，会不觉到世界之毕竟空虚。我不相信任何人在想到一切事物的毕竟归于消灭时，还会以为人在现实世界中的努力，从现实世界上看，会有任何意义与价值，如果是有，也必然当在现实世界之上。

（二）心之本体之体会

上面一段思想，是常常在我心中呈现的思想。那一段思想，使我判定了我们通常所谓现实世界本身之不真实性。他是虚幻，同时是残忍不仁的。每一种人生之有意义价值之活动，均建立在以前的有意义价值活动之消灭上，所以人生永是不完满，永远包含着缺憾。但是那一段思想，不曾使我想出世。对那一段思想，我只是常故意引发之，而体味之，以便把我的心，提升到现实世界之上，使我对于现实世界多生一些悲凉之感，与要求人生向上之感。我的思想并不曾停在那一阶段。因为我首先反省到：我对现实世界之虚幻、残忍不仁及不完满之本身，有一种不满。我不愿此现实世界是虚幻的，我只是被理论的逼迫，而承认其虚幻性。在我不想那些理论时，我总是执此现实世界为真实的。而且此现实世界中之一切事物，均既生而又灭，有意义价值之事物不得保存，使我难过，更是确确实实的事。这即证明我要求一真实的世界、善的世界、完满的世界。我之有此要求，是千真万确的事。此世界不能满足我的要求，所以使我痛苦。我痛苦，即证明此要求之确实存在。现实宇宙是虚幻的。但我这“要求一真实的、善的、完满的世界”之要求，是真实的。

此“要求真实的、善的、完满的世界”之要求，是真实的，我无论如何不能否认。我自然亦可说我之此要求，亦是现实世界中之一心理事实，这心理事实，也在生灭的过程中。我此要求，亦可不表现于我的心，或随我生命之死亡，而不复存在。然而当我想到我之此要求亦可由生而灭时，我对其可由生而灭之虚幻性，又有一种不满，而表现出一更高的要求。我知道我之此要求，永远是面对着生灭无常、虚幻不实之一切事物，而要求恒常真实。我这要求是绝对的。我不能真把此要求，单纯的视作现实世界中之一心理事实。因我之此要求，如果只是一现实世界之心理事实，它如何能永远位于现实世界之上，对于整个现实世界，表示不满?我在发此要求时，明觉到整个的现实世界，只是我之不满之对象。我之要求，是超过了现实世界所能满足之外的。我之要求中所求之完满、真实、善，都是现实世界之所无，如何可以说，我之此要求只是一单纯的现实世界中之心理事实？我于是了解了：我之此要求，必有其超越所谓现实世界以上的根原，以构成其超越性。如果我之此要求，亦有生灭性、与虚幻性，必只由于其与现实世界事物所同之处。然而我之此要求，除此以外，必有其超越现实世界的根原。那根原，无论如何是恒常的、真实的。因此要求之本质，即是想超越生灭，超越虚幻。此求超越生灭及虚幻之心愿所自发的根原，不能不是恒常真实的。

我现在相信了，在我思想之向前向下望着现实世界之生灭与虚幻时，在我们思想之上面，必有一恒常真实的根原与之对照。但是此恒常真实的根原，既与我们所谓现实世界之具生灭性与虚幻性者相反，它便不属我们所谓现实世界，而亦应超越我们所谓现实世界之外。但是它是谁?它超越在我所谓现实世界之外，它可真在我自己之外?我想它不能在我自己之外。因为我不满意我所对的现实世界之生灭与虚幻，即是我希望之现实世界生灭与虚幻，成为像此恒常真实的根原，那样恒常真实。我之发此希望，即本于此恒常真实的根原，渗贯于我之希望中。我因被此恒常真实的根原所渗贯，然后会对于现实世界之生灭与虚幻，表示不满。如我不被恒常真实的根原所渗贯，我亦只是一生灭者虚幻者，我便不会有此希望。我于是了解了，此恒常真实的根原，即我自认为与之同一者，当即我内部之自己。我之所以对现实世界不满，即由于我内部之自己，原是恒常真实者，而所见之现实，则与之相违矛盾。我之不满，是此矛盾之一种表现。此内部之自己，我想，即是我心之本体，即是我们不满现实世界之生灭、虚幻、残忍不仁、不完满，而要求其恒常、真实、善、与完满的根原。我要求恒常、真实、善与完满，这种种理想，明明在我心中。我之发此种种理想，是心之活动，是我心之用，如果我心之本体不是恒常真实善而完满的，他如何能发出此活动，表现如此之种种理想?

但是我怎知我的心体是恒常、真实、善、完满的?我首先想到的是我的心体之超临于时空之上。何以见得我心体超临在时空之上?心体不可见，但心之用可以说，主要是他的思想。我由心之思想，便知此心体超临于时空之上。我的思想，明明可思想整个的时间空间，无限的时间空间。我思想无限的时空，并不把无限的时空之表象呈现，那是不可能的。我可思想无限的时间空间，是从我思想可不停滞于任何有限的时空上见。我的思想，可与无限的时空，平等的延展，而在延展的过程中，时空永只为思想之所经度。我思想之“能”跨越其上而超临其上。诚然，当我思想时空中之事物的生灭时，我的思想也似同样的生灭，然而那只是因为我回头来看我的思想本身，亦发现其表现于时空中之故。但是我的思想之“能”，既然跨越在时空上，则此“能”所依之体，必超临于时空之上。在时空之上者，其本身必不生灭，因为生灭只是时空中事物的性质。而且我说我的思想在生灭，只是在我回头来看，我思想之表现而说。那只是看我已成的思想，那只是在我思想的活动外，看我的思想。在我思想正活动时，从我思想本身内部看，我明明发现：我的思想之作用，即在连贯前后的时间。我的思想，明明可思想我的过去与未来，把过去之事物之若干方面重现于现在，把未来之事物之若干方面预现于现在，以之为思想的材料。这就是于时间前后的代谢中，建立统一与连贯。我们不能说：想过去与未来，未曾连贯过去与未来。如果未曾连贯过去与未来，便是不曾想过去与未来，因所想者为想所达不到故。我们说想过去与未来，想只是现在的想，现在的想也将灭，也只因为我们是自外面看我的思想，所以视此思想只在现在，也将转入过去而将灭。然我们从我们思想本身内部看，则我们无论如何不能不承认，思想是统一连贯过去与未来。思想统一连贯过去与未来，它之想过去者，使过去者成现在之所想，即使过去已灭者虽灭而不灭，亦即是有保存过去的功能。这即是反乎现实世界中的时间之前后代谢之另一功能。它是在逆转时间中事物之生灭过程，而使灭者不灭，它是在灭灭。这即表示它所自发之心之本体，是不灭的。必须心之本体是不灭的，然后会使思想有灭灭之功能。不灭即是恒常，恒常即是真实，心之本体应是恒常的、真实的。

我们若果真自思想本身看思想，则我们将进一步发现：所谓思想本身有生灭，亦是不能成立的，思想只有隐与显，而无生灭。我们所谓一思想灭，只是关于一对象之思想之灭。我们现在想过去一事，转瞬又不想他，这只是那事不复呈现于我思想中，那事灭于我思想中，我思想本身并不灭。思想只是思想，思想的对象虽殊，思想则一。我们说思想有万殊，都是自思想之对象上说思想，但如我们真注视思想本身，则对象之为此为彼，可以说是偶然的。思想的差别性，由对象而来，单注意思想本身，则思想之为思想，是同一的。思想本身，追问到最后只是一纯粹能觉，所思想之对象，却非思想本身。从思想本身之纯粹能觉上说，则一切思想之纯粹能觉，常同一，思想本身无所谓生灭，生灭只是指对象在思想本身之纯粹能觉中迁易而言。思想本身之纯粹能觉是同一，即是恒常，即是真实。

我们思想本身之纯粹能觉，无所谓生灭，他只是恒常如一。此觉如镜、如光，可照此物，可照彼物，但他之照恒常如一。只是镜光之能照力，有强弱、有大小、有明晦。这比喻我们思想本身之纯粹能觉有清明与不清明之别，广大与狭窄之别。从经验界看，在我们睡眠时，此纯粹能觉似全不显。然而仍不可说，它有生灭；而有不存在时，只可说，它因障蔽，而失其清明广大之度，以至全不显。我们之不能说它有生灭，因为它本身具不灭之功能，在现实世界的时间之上，表现逆转之活动。我们只一朝真认识此点，我们便永远不能用生灭的名辞，加于它之上了。所以我们若果觉到我们的思想，不能常常清晰的忆起一很久的过去之事物，或我们不能同时思想二事物或无穷的事物，便都只能归因于我们思想本身之表现之不免有限度，不能至最广大清明；却不能因此怀疑到我们思想本身之纯粹能觉之有不存在时。因为我们已明说不灭，即其本身的功能，其所依之体，即不灭的心之本体了。

思想本身只是一纯粹能觉。纯粹能觉，并不限定它自己的对象。它之所以能重现过去者于现在，全系于它之不限定它自己于现实的对象而来。它能离开此一现实的时空中之现实的事物，同时即能唤起另一时空中之曾经验的事物。其保存过去的功能，实由于它之能不限定于它自己于现实的对象而来。它不限定它自己于现实的对象中，便能周游于一切的曾经验的事物之中，而以之为对象（它不限定，便是在周游，其实它无所谓周游，因为它不在时空中），乃由于它自己是一纯粹的能觉，它之纯粹能觉有超越时空中现实的对象之超越性，如此我们便不仅可由思想之保存过去性、反灭性，以建立其超越性，同时又可由其超越性，以建立其保存过去性、反灭性了。

我相信思想本身之纯粹能觉，只有隐显无生灭，他是超临在现实世界的时空之上，其所依之心之本体，是恒常而真实的。但是我们的心，又是何等容易陷于自经验界上看呀!当镜光有大小明暗时，我们便想到镜光之缺憾，如果我们的纯粹能觉之表现，常常不够清明广大；以至有不表现时，我们怎能不怀疑到，我们的纯粹能觉本身，原是不够清明广大的，而原有不存在时，怎知那只是由于障蔽，而不是由于它本身之缺点?怎知它不是有不存在时?怎知它确确实实的仍是超越地存在着，而依于一恒常真实的心之本体?

我现在便试注目在此纯粹能觉。但是当我注目在此纯粹能觉时，我便是在觉此觉。但是我在觉此觉时，我又有觉此觉之觉，我此觉觉之活动是否真可相续不断至于无穷呢?我不能确定。但我想每一觉，必预设上面之能觉此觉者，否则无所谓自觉。但是否真必有此上面之觉此觉者呢?此亦曾使我为之而沉入一极大的惶惑；当我注目反省此上面之觉此觉者时，我所得的觉，都只是此下面之觉。我怎能保定必有上面之觉此觉者呢?但是如果莫有，何以我去反省时，上面总似有一觉此觉者呢?如果真有，我又何以终不能把握之于已发出的下面之觉之中呢?我所得的已发出的在下面的觉，可以说在我经验中，而超经验的上面之觉此觉者，则永远似只是我之反省之所向与所根，而不能真成为我之反省所得之对象。我于是了解了，在下面之觉，永远只是上面之觉此觉者的影子，我之反省，亦只是它投射出之又一影子，它永远在我的反省所能达到的之外。它不是无，因它若是无，它怎能不断的投射出它的影子?这影子是一觉。这觉，不能从我所觉的外界之现实世界来，只能从内界之能觉的觉源来。如果无觉源为此觉之所根，与所自生，何以此影子，会相续不断，动而愈出?这觉，便是此上面之觉此觉者，即我们真正的纯粹能觉。

但是当我想到我所得者，只此纯粹能觉之影子时，我马上又怀疑到：若果我们对于一物，永远只得它之影子，我怎能知它本身存在?焉知所谓它之本身，不即此一串影子而已？但是我进一层又想，我之所以能由反省而得它之一串的影子，一方面看，我之反省，是它投射的影子，另一方面看，我之反省它，即是我在拿它之影子——我之反省——去凑泊于它。因我是在反省它，即是拿反省，向它凑泊。我之所以会向它不断的反省，乃由于我在拿它之影子，与它自身相凑泊，想它表现于影子中。而我又感到它不全表现于其已投射出之影子中，它与表现出之它间，有一距离与矛盾。我要刪除此距离与矛盾，所以才不断的去重新反省它。但是每一度的反省，总感它尚有多余，所以成此不断的影子。此不断的影子之所生，都是表示它尚有多于我反省到的它之证明，同时是它之“否定我之只在它影子看它”之表现。亦即是我自己在“否定我之只在影子中获得它”之表现。于是我了解了，我真希望获得它，便不能只在一切它之影子看它，而须肯定它之存在于我一切影子之上。我必须视它为超越我反省的实在。虽然我现在所能了解它的，只是它否定我之只在它影子中看它一点。但是当我知它不在其影子中，我同即时置定了它之位于此一串影子之上的真实。我置定了它的真实，因为我感到它有一否定我自它的影子中看它之力量。我于感到它力量的交点上置定它。我并不能把它视为在我通常所谓反省之内，我只能把它视为在我之反省之上，为我之反省之觉所自生或所自根之觉源——它是超越的恒常而真实存在的纯粹能觉。

当我想到有此反省的把握之上的超越恒常而真实存在之纯粹能觉时，我便要进一步想：此纯粹能觉既超越时空与反省，那它便是无限的能觉。因一切有限制者都只是在时空中及意识的反省中，有所限制。所以超时空超意识的反省之纯粹能觉，当是无限的能觉。我们的能觉，无不相当的清明广大，无限的能觉，当是无限的清明广大。我们既然可说它是无限的清明广大，那我们便可说它之不够清明广大，以至不表现，由于它以外之障蔽。

但如何说纯粹能觉复依于一恒常的、真实的心之本体，这话从何说起?这是因为能觉一名，必对所觉而成立。然而此纯粹能觉，可不表现于时空意识，即可不以现实世界之事物为所觉。如此，能觉之名岂非无意义?但是此纯粹能觉是无限之觉，它可无定限的投射出其影子，为我们对它之反省，亦即表现它自己于我们对它之反省。而我们对它之反省，尚不能表现其全，即我们不能真对它有完全之自觉。它之不能表现其全于我们对它之反省，由于我们反省之所及，不知何故被限制住。而所谓我们对它之反省，即它之表现，故所谓我们对它之反省，不知何故被限制，亦即其表现之所及，不知何故被限制。由此可推知就其自身全体而言，以无任何限制，必即可有完全之反省或自觉。它有完全之反省自觉，即它以其自身之全部，同时为所觉与能觉。所以我们不能只说它是纯粹能觉，复可说它是纯粹所觉。就其兼为能觉所觉而言，故可名之曰心之本体。此本体之一面为纯粹能觉，故可谓纯粹能觉，依于此体。所以我们说，纯粹能觉有其所依之心之本体。

当我们相信一真实、恒常、无限、清明广大而自觉自照的心之本体时，我再来看现实世界之一切生灭变化，我觉得这一切生灭变化之万象，算得什么。它们生灭，我心之本体，总是恒常。它们虚幻，我心之本体，总是真实。我复相信我之心之本体是至善的、完满的。因为我明明不满于残忍不仁之现实世界。我善善恶恶，善善恶恶之念，所自发之根原的心之本体，决定是至善的。我曾从一切道德心理之分析中，发现一切道德心理，都原自我们之能超越现实自我，即超越现实世界中之“我”，所以超越现实世界之“心之本体”中，必具备无尽之善；无尽之善，都从它流出。同时我深信，心之本体必是完满，因为它超临跨越在无穷的时空之上，无穷的时空中之事物，便都可说为它所涵盖，它必然是完满无缺。不过此中许多问题，今不能细说。

我相信我的心之本体，即他人之心之本体。因为我的心之本体，它既是至善，它表现为我之道德心理，命令现实的我，超越他自己，而视人如己，即表示它原是现实的人与我之共同的心之本体。同时我从现实世界上看，我之心理活动，都待我之身而表现，而我之认识活动，通过我身之感官，即平等的认识万物。从我的感觉，来看我之身与他人之身，各是平等的万物之一，我的感觉认识活动，遍于现实的他人与我之身。我从现实的我身中，了解有一超越的心之本体在表现，便可推知，现实的他人身中，亦有一超越的心之本体表现。而我之如此推知，乃本于将我对于现实世界中之人身、我身之认识，及对于超越的心之本体之信仰，二者合起来之结果。所以他人的心之本体之存在，即由我所置定，遂可证他人的心之本体，不外于我的心之本体。但是这也并不陷于唯我论。因为从现实世界上看，我始终是与人平等相对的存在。我的认识活动，遍到他人，他人之认识活动，亦遍到我。我与他人在现实世界中，以认识活动互相交摄，而在超越的心之本体处相合。

我了解此意，同时了解到刘蕺山所谓“身在天地万物之中，非有我所得而私”。（我身与他人身平等为现实世界中之存在）及“心在天地万物之外，非一膜所得而囿”（不在身）的意义。

心之本体即人我共同之心之本体，即现实世界之本体，因现实世界都为他所涵盖。心之本体，即世界之主宰，即神。“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”。我现在了解心之本体之伟大，纯粹能觉之伟大。我印证了陈白沙所说“人只争个觉，才一觉便我大而物小，物有尽而我无穷”。然而纯粹能觉是我所固有，我只要一觉，他便在。从今我对于现实世界之一切生灭，当不复重视，因为我了解我心之本体确确实实是现实世界的主宰，我即是神的化身。

（三）生灭即不生灭

我相信我心之本体是恒常、真实、清明，与无限广大、至善、完满。这曾使我获得许许多多的慰藉。当我看自然界时，我便常想着，我的心涵盖着现实世界的道理。我把我的心沉入那无尽的虚空，与之同样的扩延。我看一切草木云霞、山河大地，都视如我心中之物。我常问我的心在何所，我自己总是回答它无所在。说我的心限于我之身，真是何等的自小之说啊。如果我的心，真限于我的身，我如何能对外界有任何认识。我的认识与所认识不离，我认识一切，我的心便遍在于一切。我转移我的认识，由林间到泉边，由山坳到水涯，便觉我的心，亦如一人一鸟在那儿游戏。我身体不动，我的心已遨游四海。这不是比喻的话。谁以为这只是比喻的话，谁便不曾把他的心，从他的身体解放出来，而了解心与其对象的真正关系。我复常想，我的心已挂在中霄的苍穹，直攀缘着星星在太空飞翔，复幻想我已在无穷光年外的星云，遥望此地球。我幻想天地初开的混沌时期，地球初凝成的时节，幻想世界的末日。我幻想我是初到人间的亚当，忽见此森罗万象在眼前，觉一切都新妍，不知其故。我每作一幻想，我便视如通常所谓真实，因为通常所谓真实，亦同样不过心之所对。我相信心到何境，即何境到心，心与境不可分。所以我常常可以由变动我的境，幻想一境，以改易我的心，使我心能在万境之中周旋。同时当我想到，我心体之无尽广大、清明、至善、完满时，我顿时忘了世间之一切缺憾，我自己之一切罪恶。使我常觉神即在我之后，我即通于神，我即是神。我生了无尽崇高自尊之感。这一套思想，对于我内心生活加以充实的贡献，使我感激哲学，我希望常常保存这一套思想。但是我所有的，只是这一套思想，我并不曾真正证悟到此心之本体。一切的思想，算得什么?由此思想应用起来所得的慰藉，算什么?思想只是它投射于我片断的自觉中之影子。从思想上相信它存在，仍然不免只是依于理论的逼迫，使我相信它存在。我不能真全自觉它，与它冥合无间，真超越我之现实的自我而投入于它，成为与它无任何对待之存在。我曾常试作某种工夫，但不曾真达到此目的。我相信有路可以达此目的。我所用的工夫，也可说在此路上走了几分。但是当我用了此工夫在路上走了几分后再折回时，另外一问题，却扰乱了我心：即如果我心之本体是真实、恒常、无限的清明、广大，涵盖时空，心之本体是不灭，何以我所认识的现实世界中之事物有生亦有灭?何以我们认识的心理活动之范围中，一时只能有极少的事物?我的心实际上之认识能力、思想能力之清明广大之度之有限，可说是由于其他的遮蔽。但是他本身既本是无限清明广大，如何会因遮蔽，而使其表现受限制?谁遮蔽他，使他表现受限?他如何又愿意被遮蔽，使他表现受限?他既是至善完满，如何我人又可犯罪恶?如何我人又会因感缺憾而有苦痛?他既是超越现实世界，如何自他发出之心理活动，又与我现实的物质的身体相连?超越的心如何与我的身体相连？我想我应当先解决了这些问题，然后再说其他。

这些问题中，我首先想到的，是我的心如何与我身体相连？当我一次想到心之本体之无限清明广大之纯粹能觉，而沉入此思想时，我忽然自观我身体，我也曾感到一极度的惊惑。我首先感觉到我的身体，好似我从不曾见的一条虫。其次便奇怪这样蠕动的东西，怎会与我那样崇高的心之本体相连，我心之本体何必要此身——这卑下的有限的物质之存在？然而他竟然有了。我心之本体之观念，是从我的心理要求而推出的，我于有此心理要求时，我脑髓中定有一相应的变化。我的此外一切心理活动，亦当无不与我身体相关。如心之本体是我一切心理活动之本体，则我心之本体与我之身体，从经验的事实看来，是不离的。它们何以不离，何以有此不离的事实?这不离的事实，是虚幻的事实吗?那不能，因为心之本体是真实的。心之本体与他物相连之交点上，所表现的不离之事实，不能全是虚幻的。如果那一半是虚幻的，真实的何以与虚幻的相连?这相连，也是一半虚幻、一半真实的吗?但如何去分别此相连的关系中，哪一半是真实，哪一半是虚幻?如果我们于其何以相连，尚不能知，更何能知其哪一半是虚幻，哪一半是真实?

这问题，我尝反复的思维，最后我终于了解了心之本体何以与我身体相连的道理。我首先闭目冥坐，假设我的心理活动亦不复存在，我再来反省我身体是什么?我发现了我对我的身体本身，似一无知识，所谓身体者，只是一团黑暗。同时我对于外界，亦无一知识，外界对我，是一团黑暗。但是我张目便见万物，奔赴到我眼前，我开始有了感觉认识之心理活动。感觉之认识，通常说是外物刺激我感官而有。但是所谓外物刺激感官者，只是外物送一些能力，到我感官之内。但这些能力，由我感官传到神经，最后必须散入身体各部。我可是真看见这些能力?若果如此，我应看见我脑髓中这些能力散布之过程。谁看见他?然而如果光波不到我的眼睛，传至我的神经，我又不看见。这究竟是怎样一回事?我顿然了解了，所谓外物以其能力来刺激我之眼睛神经者，此能力之输入，其作用决不在他积极的一面，而在他消极的一面。他之能力继续的输入我之眼睛神经者，即对于我之眼睛神经之物质能力，继续有所消除。所谓感觉之认识，只是让所谓外物之刺激，来向我身体打洞。我在未受刺激时，所以无所见，只因为原未有此洞，今有此洞，于是有所见。我们之能见，则只是借此外物与身体之质力之互相消除以显。于是我了解了，我们之所以无所见，均由身体与所谓所见之外物，互相隔膜，各自封闭，他们彼此相望，是黑暗的，不相通的，所以我们无所见。我们之所以望外物来刺激我身体，我所求的，只是使外物通其作用，于我之身体。然而相通后，我们所见之物象，可即是所谓所见外物此时之物象？这又不然。因为当光波到我眼官时，所谓外物或已不存在（如天上星光到目时，该星可能已消灭），至少已发生变化。光波之发出在过去，然而我们所见之物象，却在现在。这又是怎样一回事?然而我们一想，便知我们张目所见之世界，乃由我们通常所谓外物之作用，与身体相接触之交点上，开辟出之世界。这开辟出之世界，不在通常所谓身体或外物中，可姑说在两者相交之交点上。而通常所谓身体与外物，我们实从来不曾见。我们所见的都是此交点上开辟之世界。又通常所谓身体，在向着通常所谓外物接近时，我们可以发现此交点之世界中，关于该外物之物象，在不断变化。但我们的眼，真全密接那外物时，则我们对那外物，又将一无所见。我们由此便又可悟到，我们之有所见，不仅由于外物之力，通到我之身体之感官，而且由于外物之力之发出，到我们身体之感官，中间须有距离，而此力则是要通到我身体之感官，以否定此距离。然而他必须有此距离，以资否定，然后使我们有所见。我们细想此种认识之微妙的关系中，便可逐渐了解，我们何以有身体及其与心之本体相连之理由。

（甲）我们从身体外物之作用，必相交会而相通，使我们有所见，便知我们感觉之认识活动，必待身体与外物之作用，有此交会相通，而后发出。

（乙）我们从我们所见之世界，乃在身体与外物之作用之交点上所开辟，便知我们当下所见之世界，乃我们当下的自心所显现之世界。

（丙）我们说所谓身体与外物之作用相交会之意义，是使外物与身体之质力互相销除，以使能见显，及刚才所谓我们当下所见之世界，乃当下的自心显现的世界二者；我们便了解：身体与外物之所以要交感，乃所以打破身体与外物相互之隔膜性，及各自之封闭性，而使自心的世界显现。

（丁）于是我了解了，我们要求对于所谓现实外界，有所认识，与要求对于超现实世界的可能世界，有所认识（如想象之活动即原于要求对于可能世界有所认识），同样是要求我们此自心的世界之显现。我们之感觉的认识活动在初发动时，单就其与我们身体的关系说，全是加一反面的作用，于我们通常所谓身体，使其封闭性打破。在我们感觉认识活动继续时，与我们感觉认识活动相应之身体变化，乃是使我们的身体，继续打破其封闭性。封闭性即是一种限制，所以感觉认识活动之发动，即是要求打破身体之限制。从外面看来，有积极意义的身体之变化，自内部来说，则只是感觉认识活动逐渐破除身体之限制之过程，或感觉认识对象在求逐渐显现之过程。

（戊）同时，由我们有所认识时，我们的身体，必与外物有距离，以资否定，于是我了解了：何以我们的身体不能与所谓外界世界物混成一块，而必与外物相对存在之理由；亦了解了我身之物质何以必须与外物之物质分开，我身体之物质何以必须是一有限之物质之理由。

（己）又单从外物方面看，外物之刺激我们的身体，只是一种物质能力，通过我之身体，而打出洞来。于是我了解了：我们在要求多所认识，以至无穷的认识，而去接触许多外物，以至无穷的外物时，我们所求的并非是真在认识那许多以至无穷的外物，而是想凭借外物之物质能力，继续不断输入我的身体，而与我身体中之物质能力，互相消损破除，以帮助我显现那无穷的自心之世界，使我认识活动，亦能相续无穷。

（庚）又单从感觉认识的对象方面看。我们通常所谓外物与身体之物质能力，我们实永不能真正认识。我们所认识的，只是外物之物质能力，与身体之感官之物质能力，互相消除后，我自心显现的认识对象的世界。我们感觉认识的对象中，并无通常所谓外物与身体之物质能力。然则通常所谓外物与身体之物质能力是什么?我想，单从感觉认识对象方面看，他们只是感觉认识对象世界范围的两端之限制。我觉此感觉认识对象范围之开展，这开展的过程，似乎可以无穷，我遂觉此两端之外，必有东西，使此开展成可能，遂名之为外物与身体之质力。然而此两端之质力，并不曾真入我感觉认识范围内。他们使我们感觉认识范围之开展成可能，不是他们入我感觉认识范围内，因他们只是在互相消除的过程中，使我们感觉认识范围开展，我自心的世界逐渐显现。他们并不入我感觉范围内，只是我新显现的内心的世界，在我感觉认识范围内。于是我了解了：此两端之质力，对我们之感觉认识范围言，便只各是一纯粹的限制。所谓外物与身体之质力相消除，即认识范围两端之限制之自相打破消除。由此两端限制之自相打破消除，而我们自心的世界，便自然显现。我们之所以有各色各样的所谓对于外界之认识，只是因此两端有各色各样之限制。同时我便了解了：我们所感觉之一切对象，都只是此两端限制，自相打破消除的过程之中之各种象征。

当我把我感觉之一切对象，当作感觉认识范围两端之限制互相打破消除之象征时，我再抬头来望外面的形形色色之一切对象，我觉我的思想，再不能停在他们本身。我知道了形色的对象之意义，皆不在其积极的一面，而在其消极的一面。形色的对象之是如此如此之意义，不在他之是如此如此，而在他象征有如何如何之限制在破除；如何如何之限制之破除，即使我有如何如何之认识活动，更有一种心之本体之表现。他们在实际上，乃是我心之本体之表现于我们所谓现实世界时所通出之路道之象征。此各种形色，即我们之心之本体表现于我们所谓现实世界所通出之各种道路之象征。

于是心之本体之恒常，与所认识对象之生灭变化、前后差别，现在对于我不复矛盾。因为不同的对象之认识所象征的，同是身物之质力之相消除，感觉认识范围两端限制之破除。认识对象后，我们所得的是同一的限制破除之经验。虽所破除的限制，有各色各样形式之不同，且所认识的对象不同，然而所得的限制之“破除”，是同一的。因为限制破除以后，限制便不存在，所以各种形式之破除所得的结果，只是同一的心之本体表现之通路之造成，于是生灭变化之对象之认识，即同一而恒常的心之本体之表现。

然而此恒常的心之本体，何以必须于所认识之生灭变化中表现?其表现于所认识之生灭变化中，我们上说，由于各色各样之限制，待继续不断的破除，但是它何必要有各色各样的限制，待于继续不断的之破除？它本身既是无限，何以它不能表现为积极的无限?何以我之认识活动，不能有无限的认识对象?何以我之认识活动，不能同时认识现在与未来不同时间之事物，而必须依次序进行?我前说我的身体是有限的存在，我的感官与神经，是有限的物质存在，且必须是有限的物质的存在。我们可说，即因此身体为有限的物质存在，而认识之对象亦有限，故一时只能与有限之外物之质力相破除。但是我的心之本体本身，既是无限；它何必偏偏要联系于我之有限之物质存在之身体，使一时之认识对象，成为有限?有限者何以联系于无限者?似仍然是不可解，这成了最使我苦恼的疑问。

我首先想：心之本体之联系于我有限的身体，乃是一事实。由它之联系于我的身体，使我不满足于身体之封闭性，使我要求破除此封闭性，而求有所认识，而即于此认识活动中表现它自己。所以我并不能真把它视作一客观的存在，而想象它的无限。然而当我只就它本身来想时，我又不能不把它本身视作无限，如我以前之所想。于是它本身既是无限，如何不表现为无限，使我认识成为无限，才成了问题。但是我为什么以前一定要就它本身想，而把它本身视作无限呢?我想起了：这只是因为我不满意我认识的一切现实世界对象之限于现在而有限。但是我之所以会不满意于我能认识的现实世界对象之有限，又是由于无限的它，在我之内部。它之无限，与我认识的现实世界对象之有限，有一矛盾。由有此矛盾，而我不满于我能认识的现实世界之有限，而使我向它本身看。这样说来，我之所以能想它本身是无限，即由它在我之内，即由它渗贯在有限的我之内。这点我以前已想过，现在我重想，我便再想起另一点：它之无限，同我之有限，乃是一不可分的结。它之所以为无限，即在于它之要破除我之有限的关节上。它之为超越的，即在它使我要求超越现实的关节上。于是我了解了：我不能单就它之本身看它之无限，而当自它之破除我之有限上，来看它之无限。它之无限，即等于使我不限，我之不限，即见它之无限。若果它不能使我不限，我亦不能想到它之无限。它之无限，即在它能破除我之限，若它无此破除之“能”，它便非无限。然它无“所破除之限”，它亦无“破除之能”，而不能为无限。于是我了解了：它即是以“破除限”为它之本性，以破除限为它之内容。破除限，即所以界定它之为它者。它必有它所破除之限，又必有对此限之破除，唯合此二者，而后它成为它。所以它是无限，便必须有限，与之相对，然而它又不是此限，因为它要破除此限。因它破除限之活动，只能在限上表现，所以它本身一方超越一切限，而它本身之表现又内在于一切限。它之表现，内在于一切限，即一切限自己破除，而内在于它，上升于它。它是一切之限之本体，即系于它之内在一切限，而一切限均要求自破除而内在于它之一点上。于是我了解了：它何以不能表现为积极的无限的道理。因为它只能在限中表现它之破除限的品德，它永远是渗贯于限中，作它破除限制的工作。所以它虽然时时对“限”，有所破除，然而仍若有“限”，包裹于其外。因若有“限”，包裹于其外，我们去看它时，我们总是合它与它所未破除之“限”来看，于是我们说它之表现是有限。由说它之表现是有限，于是我们怀疑它本身之无限性。然而我们之说它表现是有限，实是我们将它所未破除之限，与它本身并列而混合察看之故。我们如真自它表现本身看，则每一新认识活动之表现，都是一认识对象之范围之限制破除。破除只是无“限”，何处有限来?于是我们即于其有限之表现中，已可看出它之无限。这就是它无限之品德之表现。至于我们所要求的所谓它之积极的无限之表现，即等于要求它不在限中活动，此即无“限”可破；即便非无限，它亦不成其为无限，它亦不复存在。我们这样去想它存在，等于取消它的存在。我们要肯定它的存在，便须肯定它于限中活动，便须肯定它有未克服破除之限。因它要有此未克服破除之限，然后它可施其克服破除之能，而成为它自己。然而我们若果单单就它本身而言，我们又必须设想它具积极的无限，如我们以前所想。只是我们在论它的表现时，则不能希望它有积极的无限之表现。我们当一方面，就它本身说它是积极的无限，而在另一方面就它表现说，它只是不断的克服破除限，只具消极的无限，不断的使限渐无，然终若余限在外。当我们合此二义，以认识它时，我们便可了解：超越的它与我们现实的认识活动之关系，而不会去希望我们能认识无限之对象，亦不须追问我们认识活动何以不能同时认识现在与未来之物，而必须次第去认识之理由了。

我现在了解了我们之认识，何以必须次第去认识现在未来之对象，而不能一时加以认识之理。但是何以我们于认识现在未来之对象时，不能兼保留对于过去之认识，仍然不可解。如果过去现在未来之认识，是同一的心之本体之表现，心之本体本身既是恒常，只是其表现有次第，何以我之认识内容，不是次第不断的增积?诚然，我们是有新认识对象，使我们破除更多的限制，然若过去所认识的对象，永不消灭，这样我们之认识内容，岂不更丰富，而使心之本体之恒常性，由其所认识对象之不灭，而更得表现?何以我们一有新认识时，便须忘掉旧认识?

对于这个问题，我想起一个答复。因为我前面已说过，我们所认识之对象，都只是一象征，每一对象之形色，只是表示一限制之破除，只是一心之本体表现之通路。若果每一对象之形色，均是心之本体表现之通路，则每一对象之形色，便都不会是心之本体所愿停滞之所。心之本体本是要破除一切限制，它破除了此种限制，还须破除其他限制，而表现于他处，造成其他现实世界中之通路。如果它停滞于一通路之上，它无异把它自己限制住。我想起了，当我心陷于已过去之对象时，则我们对于当下之对象，便视而不见；于是我了解，心要有继续之认识活动，便必须忘掉过去。我同时想起了，当我心陷于一对象，此对象本身，便成我之一限制；于是我又了解了，忘掉过去本身，便是一破除限制之活动。如果心之活动是要破除限制，则在认识现在的对象与忘掉过去的对象上，同样是破除限制，而表现心之活动者。而且正必须认识一对象，而复忘掉之，才可以完成我对此对象所表现之心之活动。如只有对象之认识，而不忘掉之，则此对象之认识，一方虽破除一限制，然此对象之存于心，复等于增加一限制，亦即等于初无破除限制之活动。所以只有忘掉此对象，乃使此对象之认识，完成其纯粹破除限制之功能。于是我了解了，所认识的对象世界中生者必须灭的道理，正是因为认识其生，必须认识其灭，而后能完成认识其生之意义。

同时我也了解了我们之不能于认识现在未来之对象时，复记得过去，正适足表现我们心之本体之活动，而与存于心之本体中之对象之状相应者。反之，如果不忘掉过去，便不足以表现我们心之本体之活动，与存于心之本体中之对象之状相应了。

当我的思想到此时，我了解了我们所认识的现实世界中之一切对象之生灭，都是恒常真实的心之本体在表现之象征，现实世界与心之本体，不复对立，心之本体真成了无乎不在的了。

诚然，我们所认识的生灭之对象是有限的，不能全表现那恒常真实的心之本体之无限，但这乃由于心之本体之一切表现，均表现于限制中之故。我知道了心之本体在他表现时必须有限制，有所遮蔽，因为他要有此限制与遮蔽，然后才能表现他破除限制与遮蔽的功能；于是我对我的心在实际上不能无限的清明广大，不复叹惋，我只当努力使我的心更清明广大。如单就我们与外界之认识关系上说，我便当继续不断的去认识更多的生灭的对象；同时当赖思想之力，努力去连贯过去与现在之不同时间所认识之不同对象，因我们之思想原应更能表现心之本体之恒常性与反灭性的。至于我们要直接证悟心之本体，便须暂时与现实世界绝缘，而使心之本体暂不表现其活动于我现实的心，使我现实的心忘掉一切时空中之对象，以默识心之本体。这自然是可能的。但是我深信我们证悟心之本体之无限后，其以后之表现，仍须在限中，于是，证悟心之本体，在我想来，又似乎不是最迫切的事了。

我现在了解了歌德所说：“一切生灭者，都是一象征。美满的在这里完成，不可看见的，在这里实行。”一段话。

（四）世界之肯定

（一）当我了解了我们在有认识活动时，我们是在耗费我们身体中之物质能力。我又想到，我在有情意活动时，我们之身体也有一种物质能力之耗费。于是我进而想到：我们通常人对于我们身体的观念，实有一大颠倒。通常人总以我们身体，是含积极意义的存在，我们之求保存我们的身体，亦是有积极意义的求身体之保存。但是我现在了解：这观念是完全错误了。身体实只是一含消极意义的存在，身体只是一被耗费过程中的存在。由它在被耗费的过程中，而使心理活动继续的表现，它原是为心理活动之积极表现而存在。我们之求保存我们的身体，并非为如是一生理的结构组织本身，得继续保存于世界。我们之生理结构组织，原是一套机括，这机括中之所以有如是如是之结构与组织，是为的适于接受所谓外界的物质能力，同时使之与我们身体结构组织中之物质能力相消。我们身体之如是如是的结构组织，原是一空架子。我们需要食物营养，是将外物消化为营养料，而运输于此空架子上，将食物之物质能力，安布之于我们自己之此空架子上。于是我们从外面看来，我们好似为保存此空架子，而求营养，即我们好似为如是如是之身体结构组织本身之保存，而求营养；但是我们看身体结构组织中之物质能力，实在不断的新陈代谢中，因我们之有心理上种种活动而被耗费，我们便可了解：此空架子真是一空架子，它只是外物之物质能力，由外而内，复还归于外，所通过之交叉处，它本身是并不实在。我们之所以要有如是如是之空架子，原是为的必须在如是如是之空架子上，乃有如是如是之物质能力，由输送来而被耗费去之历程，而后有如何如何之心理活动之表现。于是我了解了：我们之保存身体，并不是含积极意义的保存，乃是为要耗费它，而保存它。因为要多吸收保存一些营养物之物质能力，我们身体中才有更多的物质能力，可供耗费，我们才有更多的心理活动之表现；所以我们才希望我们食得好一些，希望我们身体更健壮一些。我们之求我们身体之健壮，我们并非积极的肯定身体。我们之肯定它，为的是否定它。它对我们不含正面之价值，它的价值在它的负面，所以对我们只是一含消极意义的存在。身体原来是一在逐渐销融中心之外壳。

我了解了我们保存身体，并非含积极意义的去保存它，而是为耗费它、否定它，而保存它；于是我进而了解了，我们所谓由生理上之变化而获得快乐，亦并不是由于某种生理变化之形式本身，而是由于当我们生理组织结构，由某形式变为另一形式时，即有一身体中物质能力之耗费。身体中物质能力之耗费，使我们有心理活动，有心之本体之表现，于是感一种乐。乐之所寄，不在身体中物质能力之含藏，而在它之放散；由它之放散，而使心之本体表现出心理活动。它们在未放散时，好似把心之本体蔽住，不得表现其活动，而当它放散时，则似让开路道，使心之本体得一种解放，而表现其自身。乐之所寄，乃在心之本体之解放，而表现出心理活动。所以乐属于心，而不属于身，因乐是在身体之物质能力放散时才有，即是在身体自己销毁其自身时才有。我们在此，至多只能说，我们所感之乐与身不离，因为无身，则无身中之质力之销毁，而无此种乐。然而正因此故，更证明乐原属于心，所以于身中之质力销毁时，才显出。由是我又进而了解了，根本上的生理上之快乐，应当是身体自由游戏时的快乐。因为自由游戏时，是纯粹的放散身体中之物质能力，而无其他目的。愈是自由之身体游戏，则放散之物质能力愈多。我们愈感乐。至于吸收许多物质能力时之快乐，如口中获得好的营养物时，则特觉味美而更感乐者，则由于好的营养物，是可增加我身体中之物质能力，亦即增加可供我们耗费之量，使我们可表现更多心理活动之故。我们之此快乐，是原于预感我们将有更多之供耗费之量，更多之心理活动之表现，亦即更多之心之本体之表现。这快乐，仍不在更多物质能力之含藏于身体中，而在我们之预感心之本体之可有更多之表现。

但是我又想到一问题，即我们由生理上之变化而生之痛苦，又原于什么呢?我想，这当然由于我们身体有一定之结构组织，不能受损伤或破坏，如果受损伤或破坏了，便使我们感苦痛。又我们身体之结构组织，虽是一空架子，但是我们总要不断的吸收物质能力来充实那空架子。如我们所耗费的物质能力，过于常用来充实那空架之物质能力，我们便会饥饿或疲乏，而感苦痛。但是我马上又感一更深的问题，即如果我感生理之乐，是由于身体中物质能力之耗费，则我们只要耗费身体中之物质能力，我们便都当有生理之乐；何以我们所耗费身体的物质能力过多，或由此而损伤破坏到那空架子之存在的程度时，我们便会感苦呢？我们为什么一定要以如是如是之空架子，为内外的物质能力新陈代谢之交叉处呢?其他生物之身体结构组织，不是可以另一样吗?于是我了解了：我们之有如是如是之身体结构组织，我之要在如是如是之空架子上，使内外之物质能力，新陈代谢，并使心理活动在物质能力耗费放散时表现出来，乃是我们之一原始限制。我们是：必须借如是如是之身体结构组织，以表现如何如何之心理活动，同时借如是如是之身体结构组织，也只能表现如何如何之心理活动。如是如是之身体结构组织，使如何如何心之本体之表现成为可能，同时亦使只此如何如何之心之本体之表现才成为可能。于是我了解了，我们之每一心理活动，虽是一心之本体之表现，虽都有身体中物质能力之耗费，这耗费是身体中物质能力之放散，使心之本体解放而呈露；然而因我们身体有一定之结构组织之故，于是我们心之本体之解放与呈露，遂只能在某一种方式路数中，解放呈露。这某一种方式路数，对于我心之本体之表现，遂成一原始的形式上的限制。

我们有心理活动时，有物质能力之放散，心之本体便解放呈露。心之本体，此时本是在破限，然而它只能在一定方式路数中解放呈露，此一定之方式路数，却是一形式的限制。于是我们身体之有一定组织结构，便是使我们心之本体，只能在一定形式的限制中破限。我了解了，原来是因为我们只能在一定形式的限制中破限，所以我们才不能耗费我们身体中之物质能力过多，至损伤而破坏到我们身体组织结构之程度，例如过多则感饥饿疲乏之苦等。我由此进一层了解，身体是心之负担的话，而且了解身体只是含一消极意义的存在。它之如是如是之组织结构，如是如是之空架子，原是心之本体表现之一原始的形式限制。

（二）我上面想，我们生理之苦痛，都生于我们身体之有一定的组织结构，即由于我之身体只是具如是如是组织结构之一身体。其次，我又想一切精神上的苦痛，都是由于我们无法在现实世界中实现我们之无限的精神理想，我们之精神上之理想，遂折回而自己冲突矛盾，造成精神内部之苦痛，这根原亦只在我们身体是一役于时空中之一有限的物质存在，只有有限之能力。如我们身体能超越时空之束缚，并有无尽的能力或全能以实现无限的精神理想，则一切精神上之苦痛亦不会有。然则我们精神上之苦痛，亦由于我们只有如是如是之身体。换言之，即一切生理上精神上之痛苦，都由于我们身体之组织结构之固定性，限制性，及由此而来之能力之限制性。然而当我们想到那无限清明、广大、超越时空之心之本体时，我知道就他本身来说，是无任何限制的。我知道心之本体，是常乐而无所谓苦痛的了。

（三）其次，我又想，我们之所以有错误，都不外以我们所知的，去概括我们所不知的。因我之所知有限制，所以我们会以我们所仅知的，去概括我们所不知，而生错误。然而我们所知之有限制，归根到底亦由我们之身体是役于现实世界中极小范围的时空中，而且其结构组织，只能适于感觉某一些事物以获得知识。我了解了我们之所以有错误之根原，亦在我们身体之限制性。然而那无限清明广大的心之本体中，莫有一切限制，他之在时空之上，涵盖着时空之一切事理，必然是如其所如的涵盖着。于是我了解超时空而至真的心之本体中，无所谓错误的了。

其次，我又想到我们一切道德上的罪恶，都由于自私执我，那是要执定一与人分别的特定之我。但是什么是特定之我?如果离开我的身体，我可还有特定之我可指?我觉得有一特定之我，只是我觉我对于我之身体活动或生理活动，有一种亲密的感情。如果离开此感情，我实在辨不出我同人的分别。于是我了解我之有特定之我可执，有自己可私，皆是由我有身。我之有自私执我而生之种种罪恶，都是由于我有身体。我之身体之有限制性，乃是使我之自私执我成可能者。然而心之本体，根本上是通贯人我的，于是我便了解心之本体是至善无恶的了。

（四）心之本体中之无苦、无错、无罪恶，是因为他无身体之限制，然而我们是有身体之限制的。有身体之本身，并不是苦，亦不含有知之错误，情意上之罪恶。但是有身体，身体有如是如是之结构组织之固定性、限制性，于是遇伤害时便有苦，遇精神上之理想要身体去实现而不能实现时，便有苦；而他物之伤害身体，及精神之理想与身体之所能为者间之矛盾，亦是我们无法避免的。又有身体，身体之感官接触之事物有限，因而对事物之知有限，而以所知概所不知，便可有错误。再有身体，有特定之我，而执我自私，便有罪恶。吾所以有大患者，在吾有身，我由此知道苦痛、错误、罪恶，在我们是无法避免的了。

（五）但是我在此又想到一更深的问题，即如果我们之身体本身不含有苦痛、错误、罪恶，我们何以偏偏要遇着身体上之伤害，偏偏有精神理想及身体所能为者之矛盾，偏偏要由以所知断未知，执我自私而生错误罪恶?这个问题，亦曾深深苦恼我，但是我最后把它解决了。原来苦痛错误罪恶之所以存在，其根据不只在身体有限制性上。身体之有限制性，只是其条件之一，而非全部的存在根据。苦痛错误罪恶之存在根据，乃在我们之把有限之身体当作无限用。这即是说身体本来是现实世界有限的存在，然而我们却有意或无意的希望我们之身体在任何时空中之活动，都继续维持其结构，而表现其能力作用，于任何时间空间之事物。这即是以有限当无限用。然而我们之身体本只具有限之物质，他是与其他有限之物质的东西，平等的存在于时空。要使他在任何时空中活动，而维持其自身之结构，表现其能力作用，他便必然会与其他亦欲维持其结构，表现其能力作用之物质的东西，相冲突。在精神理想与身体所能为者之矛盾，更明显的表示，这是由精神理想要求有限的身体负担一种超出其能力之限度的责任，这也是把有限的身体当作无限用。至于我们之错误之起源，是在我们之以所知概所不知，即在我们之将本身有限的感觉经验与有限思想范围内所得之真理或知识，推广到他范围以外去应用。可见错误所自生，也是原于以有限当无限用。我们之所以有罪恶，由于我们之自私执我。自私执我，即是忘了现实上特定之我，原是与人同时而交相限制之存在，而以此我为唯一之存在。这即是忘了此我是有限制的我，而把此有限制性的我，当一种无限制的我，也是以有限当无限用。我现在了解了把有限当无限用，是一切苦痛罪恶错误之泉源了。什么是有限之源？是身体。什么是求无限者，是心之本体。什么是有限当无限用？我们便可说，这是心之本体似乎离开他的本位的无限，陷落在有限的身体中，要挟带身体，以表限他的无限，于是苦痛错误罪恶产生了。

（六）但是心之本体，可曾真离开它本位之无限，而陷于身体的限制中?它并不。因为它由陷于身体的限制而遇苦时，但同时以有苦为苦，即苦“苦”。它苦，它可以求改善它的环境中其他物之结构组织，以与其自身之物之结构组织相顺，或自己改造其身体之结构组织，以与环境中物之结构组织相顺。这即是说，它能够调适它的身体与环境之关系，亦即是说，它能够使其身体与环境之物之结构组织，成非一定的——因为我们一方虽可说身体与环境中之物，各有一定之结构组织，但是这一定，只是从它们各自要保存其结构组织而有冲突上看出。然而它们可以自然的冲突，亦可由我们的自制或制物的心力，来改造它们，使它们互相调适。此即证明所谓它们结构组织之一定，并非绝对一定；因为严格说来，只要它们的位置改移，它们的结构组织已有变换了。而我们的心在作此调适的工作时，它是照顾着原先身境两端的情形，作调适的工作。它此时，是在其原先身体之上，表现它控制原先身体或环境的力量。此亦即是说，心能在原先身体之上，破除原先身体与环境之物各别之结构组织原来之限制，而超化之破除之，以表现它的无限。因心能在原先身体之上，照顾身境两端的情形，所以它又可认识身体的能为之限度，自觉其身体能为之限度，而将精神理想，要它负担的某种其力不能及之责任抽开，使它们各还原于本位，而不复互相牵制，不复有苦。它以所知概不知，它犯错误，但他可以扩充其所知，破除他原先所知之限制，以达于其先所不知。既知它所不知，即将原来用以判断此先不知者之所知，还原至其本身所当涉及之范围，遂皆得其正。它以自私小己而犯罪恶，他亦可以破除小己之限，而知己外有人，于是推爱己之心以爱人，而自制其私。人曾知苦苦、非非、恶恶，而求乐、真、善，这正证明心之本体，永远是能够独立自主，而表现其自性之无限的。而由人之求真、求美及爱人等，可至牺牲自己之生命、毁坏自己之身体，而不以为苦，此更证明身体结构组织之原始的限制，是根本上可以去除的。

（七）然而我在此又想到另一问题：即心之本体虽永远能表现其自性之无限，而超化否定苦、错、罪，以得真善乐，然而我们之求真善乐，可真能得着?我们又有何保障，使之不丧失?如果得着便不丧失，何以苦错恶却亦总是水远的出现于人间?如果苦错恶与真善乐，都同样的永远出现于人间，我们又怎能说心之本体是真能表现其自性之无限者?而且如果心之本体之自性，唯是真善乐，它何不只直接表现为真善乐，而必须表现为苦错恶，而后再来超化否定它们，以表现自己？

当我想到这问题时，于是我又想到我以前所说的有限与无限之联系的问题了。原来有限与无限，是一不可分的结。无限之所以是无限，即在它之破除有限。它必有限可破，然后成其无限。于是我想到了：善之所以是善，即在它之恶恶，真之所以是真，即在它之非错，乐之所以是乐，即在它之苦苦，正面之所以是正面，即在它之反反面。正必有反可反，而后成其为正，所以正不离反。正不离反，不是因反中有正，却是因反中无正，所以反反乃显正。反与正必同时存在，它们是相对。然正又反反，所以相对者永归向绝对，只有正是绝对。因而苦恶错与真善乐，亦必须平等存在而相对。若无苦恶错，亦无真善乐，因为真善乐，必须有反面之苦恶错，为其所反，而后成其为正面之真善乐。苦恶错中无真善乐，然正因为苦恶错中无真善乐，所以真善乐反苦恶错，而与苦恶错不离。但是亦正因为真善乐与苦恶错不离，而反苦恶错，所以苦恶错，又不能与真善乐平等的存在。苦恶错只能在真善乐的超化否定之势子下存在，苦恶错必须被超化否定，而失其与真善乐相对之资格，而只留下真善乐之绝对。所以心之本体虽一方平等的表现出真善乐与苦恶错，然而只有真善乐，是他自性的表现，因此我们可说心之本体之自性，是绝对的真善乐。

当我想起了我们所以说心之本体自性是绝对的真善乐所据的理由时，于是我了解了，心之表现其自性之真善乐，是不免有与苦恶错相对待，而表现的理由了。因为真善乐之所以为真善乐之意义中，即涵具他之反苦恶错，所以有苦恶错为他所反，即所以证成其为真善乐。于是我了解了：我们何以总是有许多苦痛错误罪恶的道理。这原来是因为我们必须有苦恶错，然后有苦恶错被否定后之真善乐之表现。于是我更深一层的了解：我们是不必希望有一无苦恶错存在的世界了。

我由是了解：我们肯定真善乐，即当以肯定真善乐之精神肯定苦恶错。因为当我们把苦恶错，当作将被真善乐否定的苦恶错时，苦恶错便成为真善乐之前导。我们把苦恶错，当作真善乐之前导时，我们可以说苦恶错中亦涵具真善乐了。原来一切苦恶错中，都涵具真善乐，于是纯粹的苦恶错，在我们眼光中是不存在了。

（八）但是我现在又想：虽然我在否定苦恶错中获得真善乐因而觉到苦恶错是在被真善乐所否定的势子之下之存在，所以它们是真善乐之前导，但是我们如何能保障我们之必能去苦恶错，而得真善乐？我自然觉苦恶错是在被真善乐否定的势子之下，但是它们可真是因在被真善乐否定的势子之下，绝对被否定的？如果它们不是绝对被否定，这岂非仍使我们对它们之存在于世界，生一种悲观?

我对于这问题的答复是：特定的苦恶错，无不可被否定。苦恶错中之罪恶与错误，都是当下可去的。因为错误于被知时即销毁，恶于被知时，我们即有恶恶之意，恶恶时我们即已在去恶。即此当下去恶一念，等流下去，恶即可去尽。而使此当下一念等流下去，当下的我，永远是能自作主宰的。至于苦痛，则当我们知苦为苦时，苦未必即去，但如我们能将我们之知苦之“知”之本身提起，而宁静的观照我们之苦，则苦可减去一半。如果我们此时复真能反而观照我们之观照，则我们可以几乎忘了苦。而且我相信，如果我们这一种去观照我们之观照之能力，发达至极点，使我们之心力，全用于如是之自照，我们可全忘去当前之苦。不过这在我们通常的人，是做不到的。然而我们之苦，总有其缘因。一切苦之缘因，在原则上，总是可以设法去除的。所以我们总可以有法子，去除我们特定之苦。至于现实世界中继续不断产生的苦恶错，则当是永不能去除净尽的，因为这正是现实世界之所以为现实世界。然而这并不使我们悲观，因为只要我们相信心之本体之存在，则它们之存在，即真善乐之表现之前导。它们之永远不能去除净尽，即所以使真善乐得有永远之表现者。而我们之说它们永远不能去除，这只是在时间之流中去看它们。若我们将我们的心，同化于心之本体，将眼光放在时间之流上，把“苦恶错永远继续生出之历程”与“真善乐之永远表现之历程”，二者合而观之，则前者之系列（Series），便是整个的在后者之系列所否定的势子之下，前者只纯粹是后者所否定之对象。所以自超时间的眼光来观宇宙之全，我们便当说苦恶错根本非真实。我们将不见世界有苦恶错之存在，世界只是真善乐表现之场所，心之本体表现其自性之场所。这样的世界，还能使我们悲观吗？

（九）但是我又想，我们虽可假想我们的心，同化于心之本体，将我们的眼光放在时间之流上看世界，然而我们现实的心，始终是心之本体之有限的表现。这有限的表现，只能看有限的，一段落的时空中之存在。所以我们常是分段的看世界。然而分段的看世界，则世界的每一段落的时空中，都是充满苦恶错的，所以我又失掉了我刚才之乐观，我的心几乎又被我所见之苦恶错塞住了。

但是当我看每一段世界，觉其中都充满苦恶错之存在时，我同时又觉到我有想否定它们而实现真善乐之心愿，而这心愿亦是此世界之事实；于是我知道，我们要看这一段之世界，亦不能只停留在苦恶错之存在上，而须合我自己之这心愿而观，才能得现阶段我所看的世界之全。但是当我反省到我之此心愿时，我知道我要所否定的苦恶错，不仅限于我现在所感之世界之苦恶错，我还要想否定他人所感之世界之苦恶错。我当下之此心愿，便是想否定一切苦恶错的心愿，是无穷广大的否定苦恶错的心愿，因我之此心，原是通于心之本体的。于是当我将此当下的心愿，当作现阶段世界之事实，而观此现阶段之世界时，现阶段的世界之苦恶错，又在我这无穷广大的心愿所否定的势子之下了，整个的世界，又变为光辉灿烂的了。

（十）但是我想到此时，突然我以上一段思想，通通断了。我又专注目在世界之苦恶错上，我觉得世界处处充满罪恶、苦痛、错误。这世界始终是这样一个世界，这如何得了?我的悲观思想又产生了。但是当我再反省我之悲观思想，何以出现时，我知道是因刚才一段思想断了，我不复将“世界之苦恶错”，与“我心之要否定他们之心愿”之二者合观，所以我才有此悲观思想。我于是又回到我那段思想。而且我又想永远保存那段思想，而长住于其中，使我不再堕入悲观。但是我如何能长住在那一段思想中呢?思想只在思想时呈现，我有何方法保障那一段思想不离开我呢?我想了很久，终找不出一种方法，可以使那一段思想，永不离开我。因为思想根本便是只能在呈现时呈现的。但是当我知道思想是不能长与我不离时，我想起另外一个东西，是可以与我长不离的，那便是我的行为。如果当我有否定苦恶错的思想时，便可祛除我对于世界所生的悲观，则我有继续不断的否定苦恶错的行为，便可继续不断的反映为我之否定苦恶错之思想，而继续不断的祛除我的悲观。故只要我有继续不断的否定苦恶错之行为，苦恶错便可永远被认为在被否定的势子下存在的了。

于是我了解了：我们对于世界之悲观，最先由于我对世界的认识之错误，其次由我对世界之苦恶错，未作继续不断的否定它的工作。要解除我的悲观，便必须改造我在世界中之行为。我把我在世界之行为改造时，我的世界观，也就改造。当我的行为是真在继续不断的祛除世界之苦恶错，而实现真善乐时，世界也就当下被认为含真善乐之世界，令人悲观的世界，不复具有令人悲观的质素了。

我现在了解我们的行为，不仅改变世界，而且改变我们对世界的认识了。

（十一）当我想到此时，似乎一切问题，都有一答案。然而似乎许多更深远更困难的问题，又在我心中显露。我首先想：诚然，我可以透过我之实现真善乐的活动来看世界，这活动是自至真、至善、常乐的、心之本体之所发出。因那心之本体是如此。所以我透过此活动来看世界，便觉一切世界之苦恶错，都在我当下的否定它们的活动的势子之下。但是从他人的眼光中看来，我个人之否定苦恶错的力量，比起世界之苦恶错之力量，是何等的小呀!我自己站在外面来看自己，试问我自己能实现多少真善乐于世间呢?如果只因我有实现真善乐之活动，我能透过如是活动来看世界，才能祛除我的悲观而对世界乐观，这种乐观不纯是主观的吗?其次，我又想：我们总是可以站在一种客观的地位，来指出世界有我们未能否定之苦恶错的。人们犯了许多的罪恶错误，受了许多苦痛，这些苦恶错，在尚未被否定时，而人或已死了。我们所能否定的苦恶错，只有当前的人的苦恶错，然而过去人类所受的苦痛，所犯的罪恶错误，便是永远无法去补救的了。这种无法补救的事实，便是使宇宙永远含着缺陷的因素。而且我又想：我们无论如何努力实现真善乐，然而在一段时间中，实现的真善乐，比起心之本体中之至善、至真、至乐来，总是有限的。而我们在第二段时间中，实现另一有限的真善乐时，前一时所实现的真善乐，便丧失而不为我们直接感受了。这一种由人所实现的价值，不能再保存再被直接感受，一切价值不能在一时完全实现，又是一宇宙之不完满。然而这些似乎更深远更困难的问题，实际上其中前两个，应当不产生的。因为此二问题之所以产生，仍然由于我们离开了应有的对于心之本体之信仰。我们以前已指出心之本体是超时空的，人的一切心理活动，都是恒常真实的心之本体之表现，所以人之有死一事，根本便不能成立。人死，只是其身体之销毁，然而身体这东西，我已说明他自始即一销毁中的存在，而于销毁过程中表现心理活动。所以人之身体自生至死，只是心之本体之心理活动之一段过程之表现。所以人之有死后的生活或第二代的身体，来继续他心理活动之表现，是不成问题的事。人之心理活动无不好善、真、乐而恶苦恶错——因唯有真善乐乃心之本体自性之表现——则人今生所犯之罪恶、错误、所受之苦痛，于来生应仍能知求祛除补救，而实现其所求之真善乐。因心之本体之无限，能破除超化其身体之原始的限制性，不为其原始的限制所限，则人必能逐渐破除其身体之原始的限制，以表现更多之心理活动与真善乐之价值。这样想下去，则所谓过去人所犯之罪恶、错误、所感之苦痛，并非不可祛除补救之事实。以心之本体之超时空，已过去之苦恶错，便非不能于未来加以祛除与补救者。以心之本体之遍在于人，所以否定苦恶错之力量，并不只存在于我或任何人主观的心，而为客观的人人心中之力量。如果我们真相信此客观的力量之永远存在，我们便不当相信宇宙间有任何不能去除之苦恶错。又以心之本体之恒常真实，则一切过去所实现之真善乐之价值，因其为心之本体自性之表现，即永远保存于心之本体中。至于所已实现的价值之不能再直接感受，这正同过去所经验之对象之必须在现在忘却。过去所经验之对象在现在忘却，乃所以使我们对现在对象的新经验成为可能者。所以已实现的价值之不能再直接感受，即所以使我们对新价值之实现之直接感受，成可能者。每一时所实现之价值是唯一的，即使每一时实现之价值，都是绝对的不可代替者。至于因每一时所实现之价值是唯一的，于是一切的价值不能在一时完全实现，亦正所以表现心之本体含具无限之价值者。然而如果我们真是信仰所实现的价值之永远保存于心体，则已实现之价值之积累，日渐丰富，日渐充实，我们是有理由说，在一天我们可以与心之本体合而为一的。到那时，我们便可在一刹那间，回证而重直接感受我们已所实现之一切价值，这是我对于第三个问题的答复。自然，这种答复不过说明我们对于已实现者之不能直接感受，一面是损失，一面是获得，所以这种损失，是我们为有所获得而必须付出之代价，不能真算损失。然而人如果希望不付代价而有所获得，这宇宙便仍是不完满。至于我们一天可以与心之本体合而为一，那时我们可以再直接感受所已实现之一切价值，仍然不能取消现在我们不能再直接感受已实现之价值之事实。所以现实宇宙之不完满，我最后仍不能否认。因而我在此文开始时之一段对于现实宇宙所生之感叹，便仍然是不能去除的。然而当我知道现实宇宙必须是不完满，因为不完满，然后可渐化为完满，及肯定真善乐之实现，便须肯定其实现途程中之缺憾时；于是我知道希望一不付代价而获得自始完满的宇宙，根本上即是一贪欲——这贪欲，是由我们自己对于真善乐之实现之努力懈弛时产生的——因为在此努力继续不断时，则我之努力直接透入世界，我的问题，只是我如何以我之努力，改善世界，而不是世界如何满足我，而在我之努力中，我自己可印证心之本体之完满，我自然可不求现实宇宙之完满。因我可直觉此心之本体之渗贯入现实宇宙，使之化为完满。这直觉即存在于我们以上所谓否定苦恶错的思想与行为中。于是我对于宇宙之不完满之感叹，化成为一纯粹之感叹，不搀杂任何希求之感叹。而我此文之始之感叹，亦升华为一种自心之本体所发出之对于现实宇宙之悲悯。这一悲悯，以不含一切欲望，所以无一切通常所谓苦痛之有在于其中。而从这一种悲悯中，遂使我更能透视心之本体之无尽的崇高。

二十九年四月——四日

四 精神之表现（描述体）

（一）导言

人是什么?人永可从两方面看，一方面是从外面看，人即现实的物质界之存在，人就是他的身体。身体不外十四原质之复合物，它存在于空间，它与外物相对而存在；它曾存在于过去，他只在现在存在，而它在未来是否存在，永无法保障，因它只在时间中随物变化流转。然而另一面，是从内面看，则人当下即是一精神界之存在。人闭目试想他之自己是谁?人都可发现他之自己，乃是一经验之主体，活动之主体。他所谓“我”，从来不曾被他视为物质，因物质必须有形色可见，然而莫有人能指出他所谓我之形色。他所谓我，只是那一切经验之主体，一切活动之主体。那主体不存在于空间，因为他不能把那主体，在空间中安排一位置，为人所见，如人之见他的身体。他那主体，只为他所直感，他也不能把它拿来真与外物相对，如他之身体之与外物相对。他那主体永在活动中，在继续不断的要求新经验。他好似只存于现在，然而他不是回忆过去，便是期望将来，他永是携带过去，以奔赴将来，他便不是为现在所限。他在奔赴未来时，他可谓否定了现在。他否定了现在，他并不觉他否定现在，他只觉他活动在进展，经验在开辟。我们姑且说，他永在现在与未来之交，做送往迎来的革新自己的工作，他不隶属于我们所指定之任何时间。

人总可以从两面看，从外面看，人是时空中之物质存在；从内面看，人是超时空之精神存在。人身体在时空中，与其他物质相对而存在，永与其他物质相摩荡，所以他身体之活动，便似不能自由。外物刺激他，他不能不反应。他能相对的影响外物，但是他同时为外物所影响。他们相互影响之力，永可依科学之定律来计算。然而人自内部看，又是一超时空之精神存在。人的精神不是有限，因为他要求无限。他有无限的希望，如有望不受一切限制之认识能力。他要求无限，表示他要求自由。他要求自由，表示他不愿不自由，要否定不自由。他之此否定之活动，恒是想兼否定身体与外物所给他之限制，所以他之此否定之活动，决非自外物与身体来，而只能自精神自我本身发出。此否定不自由之活动，表示精神自我本身有自由，所以他能发出此活动。

从外面看，人是时空中的物质存在，是有限，是不自由。从内面看，则人是超时空的精神存在，不是有限，是有自由。究竟人是精神还是物质?是有限还是非有限？是不自由还是自由?如果我们只能在此二者选择答案，我们的结论便是，人在根本上是精神、是自由、是无限，而非物质、非不自由。此中最简单的理由，是因为从外面看人是物质，仍然是精神在看。我看他人的身体及我自己的身体，便是物质。此中我与人的身体之物质，只是我认识的精神所投注之所，只是我认识的精神之极限与边沿。至于在此极限与边沿以外，则是他人与我之内在的精神。所谓身体之物质，乃两面为精神所夹持。所以从根本上看，人之身体亦是为精神所渗贯，而含精神性。

我们了解了，人之身体为内外之精神所渗贯，便知所谓人之身体，表面似是一人之内部精神与他人之内部精神，不能直接相通之阻隔者，而实际上则正为一人之精神与他人精神交通之媒介。身体之功用，是表示一个人之内部精神于外，同时即使此身体之表现，成为他人认识之内容，此即已为一人之精神与他人之精神之交通。我们于是可以说，人之所以要有身体，即是要使其精神之表现，透入他人之精神，而获得其与他人精神之一种交通。

身体表现我之精神，我身体之动作，为他人所认识，此中已有人我精神之交通。然而此不是通常所谓真正的人我精神之交通。真正的人我精神之交通，要赖于人由我身体之动作，而透视我之精神。人要透视我之精神，便不能单从我身体之动作看，而须自我身体之动作与外物之关系上看。因必须那样，然后人才能了解我动作之意义，而真了解我之精神。但是人从我的身体动作与外物之关系上，看我之精神，则不仅我的身体是人我精神交通之媒介，我身体所关联涉及之一切外物，都成为人我精神交通之媒介。这样说来，整个物质世界，都可视作人我精神交通之媒介了。

人的宇宙是什么?人的宇宙是一群精神实在，互相通过其身体动作，而照见彼此之精神的“精神之交光相网”。由此精神之交光相网，而见有一共同之形而上的精神实在之存在。而个别的人之精神实在，若各为其化身或分支的表现，身体与整个的物质世界，只是精神交通的媒介。我们真能常以此眼光去看人的宇宙，人的宇宙将何等的美！

（二）人类各种活动之同源

人人反身内省，都知他是精神。精神所要求的是什么，就是超越在时空中的现实的身体与物质对他自己之限制束缚，成为自由无限的精神，体现形上的精神实在。精神的目的在成为纯粹的精神。

人的一切活动，都可说是精神活动。

人之求饮食、求健康、求长寿，以及男女之欲，似乎是很卑下的人生活动，然而人都知他之所以有那种活动，是为了他自己的未来生命之存在，求他子孙生命之存在。所以他有那种种活动时，可说是在呼召他未来生命之精神，呼召他子孙的生命之精神，在要求与那不可知界的他未来的生命精神及他子孙的生命精神相接触，而呈现之，以诞育新的生命精神于现实宇宙。

人求名求权，也是很低的人生活动。然而人求名，是求他的精神之存在，为人所知，是希望他的精神之存在，投入他人之能认识的精神之内。人求权，是求他的精神之力量，支配他人之精神，这都必须待他承认超越他现实自己以外之生命精神，且求与之接触，而后可能。

饮食男女求名求权之活动，在实质上，均具有一种超越现实自己之意义，而求接触现实自己以上之生命精神，所以都可说是精神活动。它们之所以价值低，我们通常说是因为他们不免含有私的意思。

什么是私的意思?人的什么活动，是绝对无私的活动?由含有私的意思之活动，到绝对无私的活动，要经多少步骤，我现在要重对之加以一种解说：

一、我们说，人只求他个人的生存，是最私的活动。为什么是最私的活动？因为当我们只求我们个人生存时，我们所需要的，只是所谓物质的营养或享受。一个人在以他个人的生存为唯一问题时，他只看见环境中，何处有可供他利用之物质。他的宇宙，暂时是一物质的宇宙。他看人，也只看他的身体之物质。他人只是有助或有害于他去取得所需物质之另一物。他暂不看见他人的精神之存在，他也暂不去自觉他自己精神之存在。此时他的精神，即在运用他身体之物质，去摄取其宇宙之中其他之物质。他的精神，暂时注目于他身体之物，与他宇宙中之物，相顺相违之关系，而力求其相顺，以使其身体之物质得存在。他的精神，全为有关物质之观念所充塞，所以我们说这种活动，是最私的活动，亦即最低的活动。

二、男女的活动较只求个人生存的活动为高。因为在男女的活动中，人开始于他的物质宇宙中发现精神。男女之相求，最初是形色的慕悦。男女可谓最初互相发现为一形色之存在，即物质之存在。但是他们马上认识在对方的形色之后，有一生命精神，有其意愿，有其情感。人要求得对方形色的身躯，与他形色的身躯之结合，必须得对方生命精神之允许。这是人在男女活动中，所共同了解的。所以我们可说人在男女活动中，首先发现了在他的物质宇宙中，有生命精神之存在。同时人在求获得对方生命精神之允许时，他同时自觉了他自己的生命精神之存在。他知道他所求的，不直接是他们的身躯之结合，而是由他们的生命精神之互相允许而结合。于是物质的身躯之结合，在男女的爱情中，自然沉到意识之后，而在人的意识中，开始感到生命精神与生命精神要求相通的问题。在男女活动中，人开始有求其生命精神，与他人生命精神相通的意思，人的私开始在破除。这是较高的活动。

三、求名求权之活动，都是求他人肯定我之活动之价值。他们之原始，是喜欢人赞成我之活动，于他人之赞成我之活动时，感一种满足。继后则发展为自觉的求人赞成我之活动，再后则发展为：求人由赞成我之活动，进而亦自觉的对“我”之活动之价值，有所肯定。单纯的求人肯定我之活动之价值，则为求名，求人由肯定我活动之价值，而使我之活动之力量支配别人，则为求权。二者之根本点，均不外使我之生命精神，为他人认识，而与他人之生命精神，有一种相结合之关系。求名求权之活动，不似男女之活动之有求于人之物质的身体，与我之物质的身体相结合，而只是求一种人我生命精神之结合。我们求名求权时，心中所想的，只为如何使他人之认识内容中，有我之生命精神之存在。这是一更高之活动。

但是求名求权，都只是求人之生命精神与我之生命精神之一种欹斜的结合。因为求名求权时，我们虽一方肯定他人之生命精神，与我之生命精神之同时存在，然而我们此时，对于我自己之生命精神，必有一种高举于他人生命精神之上之感。我是要自上至下，把我之生命精神，向他人之认识范围中投注。所以此中所求的人我生命精神之结合，是一种欹斜的结合。这一种欹斜之原，是在我虽然已在他人的物质身体之外，看出他人的生命精神，然而尚不曾把他人之生命精神，自其物质身体中提升出来，到与我自己之生命精神之平等的地位。即我们尚不免以看物质的眼光看人。看物质的眼光，根本便是向下的。看人在下，即表示自居在上。我们以看物质的眼光看人，把人的生命精神，看在我之下，我目光向下看人之生命精神，便不能同时真回头看：我们自感在上之生命精神。所以求名求权时，我们并不能真自觉此自感着在上之生命精神。求名求权之冲动，多少带些盲目性。我们要自觉此自感在上之生命精神，便须转移我们向下看人的目光，而回头看我们自己。但当我们真把目光转移，回头来看我们自己，以求真正之自觉时，我们便得同时把人看来与我们自己平等，而超越我们之求名求权之活动，求形成更高的更纯粹的生命精神与生命精神之结合。

四、这更高更纯粹的生命精神与生命精神之结合，就是求同情及表同情之活动。当我们有求同情，表同情之活动时，我们是把人看作一纯粹之生命精神，直接对等的与我之生命精神互相感应者。于此，人与我之生命精神，便无上下之距离。我求人同情，便是求我之生命精神，投入一纯粹之生命精神；我对人表同情，亦是对人之纯粹生命精神表同情。所以在人与人有相互同情之活动时，彼此都不感对方身体之存在。身体在此时，成为单纯的象征符号。这时，人一方觉他人之生命精神之实在，一方亦自觉其生命精神之实在，人在此时，开始把他的宇宙化为生命精神之境界，人实感到其物质身体，只是生命精神互相交通之媒介了。

但是人与人之求同情与表同情，虽是人生命精神之开始的真正相结合，然而这种结合，却只是暂时的，且不是纯精神的结合。因他们都尚非纯精神的活动。求同情，不免求人来同情“我”之苦乐经验；表同情，必须他人之苦乐足以激动“我”而后有，即是必待其引起我之苦乐经验而后有。而通常所谓苦乐经验，则是由所谓物质身体之感受上来，所以求同情与表同情，尚不是纯粹的精神活动。

纯粹精神之结合，是由纯粹的爱出发的人格之结合，由上所谓求同情表同情，至纯粹精神之结合，尚须经下列之求真求美之活动等阶段。

五、求真之活动，比暂时的人与人之同情活动高。人与人之间之同情的活动，只是已存在的生命精神之互相感通，对人求同情表同情，只是去求本来与我平等存在之生命精神之与我互相感通。此时，我们自己之生命精神，只是向另一生命精神，互相扩充投注。我们的生命精神，尚未扩充投注至所谓非生命精神的境界中去。然而在求真理时，则我们要于所谓物质界认识真理（求真本不限于认识所谓物质界之真理，然求真恒始于求认识物质界之真理，且通常所谓求真，实以认识物质界真理为主）。即是使我们之认识活动，贯通到物质界去，亦即是使我们之认识活动所依之生命精神，扩充投注到物质界去，而表现于物质界。求认识物质界之抽象真理之活动，与一般为求生存而认识物质界之具体事物之活动根本不同。因为后者求认识物质界之事物，是为利用物质界之事物，以保其身体之物质，即是被束缚于自存欲之认识活动。而求认识真理之活动，则是纯粹之认识活动。求真者之认识物质，不特不是为保存其身体，而且，为了求真，常常要危险到其身体之存在。如科学家之冒险以做实验，及考察蛮荒之地等。实际上我们每一认识活动，都使我们之身体之感官脑髓之能力，有所耗费，都在破坏（故意用此较重之字）我们之身体。纯粹求真之活动，即纯粹的破坏我们之身体活动，这根本是反乎我们保存身体之活动的。在我们求真时，我们的认识活动，只在探得真理。我们之生命精神，可谓只是要想向外放射，求有所投注，我们全忘了我们身体之存在，而在此向外放射投注生命精神之过程中，我们破坏自己之身体。所以此时破坏我之身体之事，成了显出我之生命精神之条件。我之生命精神，即可谓从我身体之不断如此破坏的过程中透露出来，而在认识所对之对象中活动。于是我们求物质界之真理时，我们之生命精神，可谓表现于所谓客观物质界本身，我之生命精神，可谓贯通到所谓非生命精神的境界中去了。所以真正求真之活动，是一更高之活动。

六、求物质界之真理，是要求生命精神，贯通到所谓客观物质界。求美之活动，亦是希望我们之生命精神贯通到物质界，在物质界欣赏美、表现美。但是在求物质界之真理时，我们是一往的向外投注我们之生命精神，以贯通于物质界，先透过感觉所对，而注目于感觉对象中之普遍的理，终于忘却感觉对象及物质界之存在。求美之活动则可说是一往一复的，求美一方是希望我之生命精神，贯通到物质界，而另一方则又要求这贯通在物质之生命精神，再回映于我之内。所以在求美之活动中不须忘感觉所对之物质界，而可于感觉所对之物质界中，寄托我之生命精神，反照出我之生命精神。因此我在欣赏美、表现美时，不仅是将自己之生命精神向外投注，且同时觉此向外投注之生命精神，复能投注回来。所以求美活动中之世界，更为生命精神所充塞，而更合乎表现生命精神于所谓物质界之要求。

七、人求真之活动，透过自己身体之动作，以表现于自己之语言态度，其最普通者为直率坦白。求美之活动，透过自己身体之活动，以表现于自己之言语态度，其最普通者为温雅。求真是一往，故表现于言语态度之生命精神，好似一泄无余，而成直率坦白。求美是一往一复，故表现于言语态度之生命精神，不能一泄无余，乃一面表现，一面收回，成含蓄不尽之势，是为温雅。

从本质上说，应当视为比求真求美更高之精神活动者，是自觉的节制其物质生活而磨折其身体之活动。此即自觉的求刻苦之活动。真正自觉的要过刻苦生活的人，他是认清了精神之显露，只在身体欲望之限制上。限制身体之欲望，即是剥去包围精神之物质的皮。这皮愈剥去，精神愈显露，所以这种人的物质生活愈淡泊，愈自觉其精神之提高，愈自觉其精神之真实存在。人在努力求淡泊刻苦之生活时，不仅如其求美时之忘了其身体之存在，不自觉的由耗费其身体中之物质能力，破坏其身体，以反乎原始身体保存之本能；而是自觉要反乎原始的身体保存之本能正如许多宗教徒之修炼，其最后目的，正是要化除原始身体保存之本能，而成为纯粹精神。

但是只知求其物质生活之淡泊刻苦，以使其精神显露于其自觉之中者，仍不必是有最高之精神活动者。因为他之目的，如只在他自己之精神显露，则他之只求其自己精神之显露，便是只认识他自己之精神之存在，他并不曾真注目在他人精神之存在。他执有一自己的观念。这所执的自己的观念之来源，即是他个人的身体之存在，所投射到他精神中的影子。他仍忘不了他的身体与他人的身体之分为二，然后才只求其自己精神之显露。这即是说他的活动，尚不是纯粹精神的活动。

八、最纯粹的精神活动，是纯粹的爱。此不是暂时的同情，而是一常存的悱恻之心。富于这种爱的人，时有一种人我精神原相感通之直觉。人的精神与他的精神，在形而上的意义上之一体，恒是直接存于他自觉之后，呈于他自觉之前，成自然的对人之爱。这种对人之爱，不必表现为同情。因普通之同情，只在感到他人之苦乐，足以激动我时而后发生；而这种爱，则是于见人时便发出的。人见人时，不假思索的微笑，即是这种爱存于任何人之心之证。富于这种爱者，见人时即有一相忘无间之感，因为他于他人之身体中直感与之为一体之精神，表现于他人之身体中活动。诚然，由这种爱出发，遇事亦显为对人之同情。然而这种同情，不是因他人之苦乐而激发，乃是凭他人之苦乐而显现。这种同情只是这种爱之直下贯注于他人，照见他人之苦乐而生。这种同情，无论有不有，这种爱总是有的。所以这种同情人之苦痛，必贯注到实际上的助人之事，而我们以前所说之同情，则可只是并行的心之振动，可转瞬而忘去的。对于这种爱，与普通所谓同情不同，我们可以说普通之所谓同情，是我同情他人，此时，我仍感我为同情之发出者。而在纯粹的爱发出时，我们并不觉此爱由我之自我发出，而只觉我为爱所通过。我由此种爱而爱人助人时，我感到爱本身为一力量。这种爱，直接透入他人精神之核心，成为对他人之精神之一种含情的了解；这里面有真之价值之实现。同时直觉他人之精神中，有我精神之投影，而照见自己，他人之精神乃如成为我自己精神之一种客观表现；这里面有美之价值之实现。因这种爱中，我并不觉爱由我发出，而只是爱通过我，所以为实现这种爱，可以有绝对之自我牺牲，忍受一切身体上之痛苦。普通的同情，只于发动时，有一种人我无距离之感。而这一种爱，则是由于一种原始的人我无距离之感之求实现。且在这一种实现之过程中，复明觉人之外于我而存在，而仍终于可为人而牺牲自己，不求人之任何报答。然而普通之同情，则直感我为同情之发出者，所以同情人时，亦望人之表同情以为报答，而且常可因同情人之苦而自己苦，遂欲离开引起我之同情之对象，以去掉此种苦。

纯粹的爱是原始的，而且是人人所具的，但有贫乏与丰富之别。贫乏与丰富之不同，系于人之接触或体现此形而上的人我精神之一体之深度而定。然而多多少少的接触与体现，总是有的。所以就质而论，这是愚夫愚妇与圣贤之所同，这是天性。但是天性，要使之扩充，然后其量乃大，大至其极，是为以“天下为一家、中国为一人”之仁心。

然而人之求此纯粹的爱之扩充，亦是人所共有之天性。人有自然的向上奋勉之情，使其求真求美及无私的爱等高级活动，有充量的表现，以实现真美等价值，于是人开始有道德上的义务之感。义务之感，不是单纯的生于这原始的爱等活动。义务之感，是生于我们要求扩充此爱等活动，而与我们的其他活动多少相违反冲突之际。如我们之爱人之心与我之名权食色之欲冲突，我们爱人之心要贯彻，便生出义务之感。肯定义务之贯彻，是为责任之感。由实现义务责任而成自觉之善。又由人之义务责任之感，及实现义务责任之努力之继续存在，而自觉有求善之道德意志之存在。由人之道德意志逐渐实现，而有自己人格之自觉。

九、由人自觉其人格之存在，而自觉其身体之活动乃其人格之表现，又由自觉其人格通于已实现未实现之善，而通于形上的人我一体之精神实在，于是人有真正之自尊。

人有自尊，于是似重新在实际上视人我为二，然而以形上之人我一体，兼通于我与他人之人格，于是人一方自尊，一方尊人，而于同时尊人与自尊上，体现人我之一体。自尊是自觉自己之人格通于善，通于真实的形而上之精神实在；尊人则是觉人之人格通于善，及通于真实的形而上之精神实在。

十、由自尊我之人格，于是对于我之人格中已实现之善，自觉其在我之人格之内，于未实现之善，自觉其必可实现于我人格之内，于是有自信。自尊是感我有更高更真实之自我，自信是感此更高更真实之自我，即属于我。真正之自尊，是觉我之人格通于形上之精神实在。真正之自信，是觉形而上之精神实在即在我之内。自信是真正的在自己内部照见自己，自己反映自己，这里面有一种美之价值之实现。

将所以自信者再反映出去，成为对人之信，遂为信人，信人有其已实现之善，亦能实现其未实现之善。

十一、由信人有已实现之善，能实现其未实现之善，与其尊人之念结合，于是进而对与我不同之他人之人格有宽容。是为不以自己之人格之已成形态，去范围他人，此可姑名之为一种自己人格之已成形态的超拔与解放。这种自己人格已成形态之超拔与解放，所培养出之由宽容而涵摄其他不同形态人格之心量，名为器度。

十二、由对不同人格形态之宽容与涵摄，于是对他人人格之善，愿努力学以增其德，同时亦望人之增其德，于是自己人格之善，亦望他人具备，乃有“取人为善，与人为善”之活动，而爱人之德，爱人以德，是为纯粹的爱之最高的表现。

由取人为善，与人为善之活动之扩大，不仅爱今人之德，爱今人以德，且爱古人之德，而尚友古人，爱未来人以德，而望人类之德行之进步，望理想社会中人人有士君子之行，共同体现形而上之精神实在，是为至高之人生理想。

我在上文论人类之一切活动，说它们都是精神活动，都是精神实在之表现，而人有了纯粹的爱之活动，即有了纯粹的精神活动。有了爱人以德之活动，即有“望人人有纯粹的爱等德”之活动，以“爱等德”之本身来爱人，而更能体现形而上之人我合一，精神实在。但是这些活动，自“量”而论，虽人各不同，然而自“性”而论，则无不为人所共具。人人均有纯粹的爱，人人均有爱人以德之心，至于此外之相当范围之容人之器度，自信、信人、自尊、尊人、节欲、求美、求真，同情之活动，亦均人人所共有。他们实是同时存在于人之心，我们把他们依着高低的次序，分别的指出，只是为指出他们的联系。他们之不同，只是精神表现之纯粹之程度及表现方式之不同。于是我们可以了解，一切人类之活动，都是属于同一的精神实在，只是同一的精神实在表现其自身之体段，一切人类之活动，在本质上是互相贯通、互相促进、互相改变的。唯由此而后，低的活动可以含高级活动之意义，低级活动可转化为高级活动。人之重低级活动者，有自然而然的到重高级活动之路。唯由此，愈是纯粹精神活动之幸福，比不纯粹的精神活动之幸福为更多，才可为人所信。唯由此，人格之具一贯性统一性才可能。唯由此，我们才可以最伟大的动机与理想，去作最平凡的日常生活的事。唯由此，所谓各种活动之冲突，才有自然的彼此贯通而和谐，以解决的办法可寻。唯由此，各种活动才可由互相贯通和谐，以互充实其内容之意义与价值。关于这些地方，我亦留与读者自去体玩会悟，暂不多说。

（三）罪恶之起源及其命运

我们从上所论之人类各种活动来看，我们看出人性根本是善的，同情、节欲、求真、求美、自尊、尊人、自信、信人、宽容之器度、爱人以德等，固然都是人所公认为善之活动。即使求个体生存之欲，男女之欲本身，亦非不善。人有求个体生存及男女之欲，而后有人的生命之继续存在；有人的生命之继续存在，而后有表现各种高贵的精神活动之人。如此看来，则求个体生存及男女之欲，间接便是高贵的精神活动之实现者。求名求权，就其最初动机言，是求人赞成我之活动，亦是求一种我与他人之精神之接触，便亦不能说定是不好。而以人之一切活动，根本上是互相贯通的，当人由求个体生存、求健康，而悬一种健康标准，作一种体育之训练时，当人之男女之欲化为真正的爱情时，当求名求权之念，化为一种求自我之光荣时，这里面便包含各种自觉的节制之品德，真美爱之价值之实现。所以我们说人性根本是善的。我想任何人只要把我们上所论者会通来看，便都会相信人性是善的。

我们必须相信人性是善，然后人之不断发展其善才可能。

我们必须相信人性是善，然后了解人类之崇高与尊严，而后对人类有虔敬之情。

我们必须相信人性是善，然后我们对于人类之前途之光明有信心。

我们必须相信人性是善，然后相信人能不断的实践其性中所具之善，而使现实宇宙改善，使现实宇宙日趋于完满可贵。

人性是善的，我们可深相信。人类在根本上是求向善，求精神之上升的，我们亦可深信。然而人类之恶自何来？如何我们处处见人类之恶的表现?如何每一善之品目，均可有一恶之品目，与之相对?人有同情，也有麻木、隔膜、冷漠。人有无私的爱，也有嫉妒、幸灾乐祸与残忍。人有感恩守信，也有忘恩背信。人有对人之尊敬，也有对人之侮慢、骄傲。人有自尊，也有谄媚，卑屈。而且将善与恶对立来比较，我们还发现一最奇怪的事实。即一切恶均可以善为工具，善可被利用来增加恶之力量，然而善永远不能利用恶来增加其力量。人有了善，而有伪善，由伪善而有欺骗、诡诈、阴险。人有了善，而可以借实现善之名，而视凡与之反对者为恶，乃借去恶之名以自足其私。人可以加人以恶名，而陷害人，人可以借攻伐无道，实现正义人道之口号，而亡人之国，屠戮无辜。而最可悲的则是人不仅用善之名以欺骗他人，而且欺骗自己，自己竟不知道。恶可以善为工具，然而善一点不能以恶为工具，所以我们可以处处见恶之显出有力。如果人性是善的，如何会有恶而且容恶之利用其自身?如果恶永远如此与善相对，而利用善，我们对于人性之信念，如何能成立?我们对于人类前途之光明，尚有何信心之可言?

这个问题，常常会扰乱我们的心，而要破坏我们对于人性善之信念，但是此信念，终可不被他破坏；因为我们可说，人之恶只是原于人之精神之一种变态。

我们张目望自然，水自流，云自散，花自开，鸟自啼，他们都莫有罪恶。生物界之相残，我们可不否认，但是他们各受其身体的机括与本能的冲动之支配，他们都无心于残杀，他们也莫有人间所谓残杀之罪恶。

我们冥目反省我们的心，它是清明、是广大，也莫有罪恶。我们低头看看我们的身，它是匀称洁净，也莫有罪恶。再看我们原始的衣食之欲性爱之欲，它们只求有限的满足，原始的求名求权之欲，只是求人赞成我之活动，而且最初只是求少数特定的人能赞成我的活动，它们也不含罪恶。

为什么人有罪恶?罪恶自何来?我们说：

罪恶自人心之一念陷溺而来。

一念陷溺于饮食之美味，使人继续求美味，成为贪食的饕餮者。

一念陷溺于男女之欲，使人成为贪色之淫荡者。

一念陷溺于得人赞成之时矜喜，而使人贪名贪权。

由贪欲而不断驰求外物，而与人争货、争色、争名、争权。

由陷溺于所得之现实的对象，争取现实的对象，而不见他人，乃无复对人之同情，而对人麻木，与人隔膜，对人冷漠。

由与人隔膜、对人冷漠，而不知人的人格之价值，而对人不敬、侮慢、骄傲，不知爱人以德。又由自己陷溺于所欲得之对象，而忘却自己之人格，遂为取得所求之物，而谄媚卑屈。

由对人冷漠，于是在人阻碍我之获得我所求之事物时，不惜对人残忍，忘恩背信。又不愿见人之获得我所求之事物，使我相形见绌，而对人嫉妒，幸人之灾，乐人之祸。

为要获得所求之物，而又知自己之贪欲之不见容于人，于是作伪善，以善名掩饰自己而有欺骗、诡诈、阴险，又感于贪欲之不见容于自己良心，而自欺自骗，自己造作理由，以为自己辩护。

一群贪欲充盈的野心家，争名、争权、争财、互相斗争，而又以实现正义人道为名，乃可血染地球与太阳赛赤。

人种之罪恶可以齐天，可用一切善为工具，以畅遂其恶，然而其产生之最原始之一点，只是一念之陷溺，由此陷溺而成无尽之贪欲。我们所需要的只是解释此一念之陷溺。

为什么人类由一念之陷溺，便成无尽之贪欲?这非其他动物之所能。动物不能使其一念陷溺，以成人类之贪欲。因为动物的欲望，永远是有限的，他的饮食两性之欲，满足了便休息。贪欲——无尽的贪欲，是人类所独有的东西，这岂不证明人性之特恶？

我们说，人之可以由一念陷溺而成无尽之贪欲，只因为人精神之本质，是要求无限。人精神所要求的无限，本是超越现实对象之无限，然而他一念陷溺于现实的对象，便好似为现实对象所拘絷，他便会去要求现实对象之无限，这是人类无尽贪欲的泉源。

人所接触的现实对象，本是有限，只有精神之自觉才是无穷无际，人陷溺于现实的对象时，他失去了他自觉中的无穷无际之感，于是想在现实的对象中，获得此无穷无际之感，于是人才有了无尽之贪欲。

我们真正地透视了人类贪欲的核心，我们便知人类贪欲之目的，其实正在要求其自身之毁灭。

一切人类的贪欲，都必然会有一天发现使他自身毁灭的方法。因为一切贪欲，在现实的对象中，追求无限，而每一现实的对象，永远是有限，所以莫有任何现实对象，能满足人之贪欲，一切贪欲，必不免会厌倦于其身；而人类彼此之贪欲，在共同追求的对象前，必不免互相否定；贪欲与良心之矛盾，贪欲与人类共同之善之标准之矛盾，一直与贪欲相伴，直到贪欲厌倦了其自身，自感空虚，被否定，人自向外逐取的态度解放，而恢复原始的精神的无限为止。

人类的贪欲，必不免感厌倦，因为一切贪欲之满足，原于自觉有所占获，有所增多。而此有所占获增多时之满足之感，只存在于他觉有所占获有所增多那一现在。当那一现在化为过去时，此满足之感，不特不能化身为以后或未来的满足之感，且成了他一种债务。因为当有所占获增多之感过去时，他便觉有所减少与负欠。所以在贪欲的进展中，要使下次所得的现实的对象，能与他上次的现实对象，给与他同样满足而同样感乐，必须下次的现实对象之刺激的能力，倍于上一次之现实对象，因此贪欲愈进展，必然愈难满足，而乐愈少。反之贪欲愈进展，其向对象逐取之势愈烈，如负重落坂，愈至后来，则过同一阻碍时，所引生之苦痛愈大。此中，人之苦乐，随贪欲进展，而反比例的增减。所以人必不免会在一次阻碍上，感到由贪欲以求乐之虚幻而厌倦，这可说是宇宙之一神圣律（Divine law）。

人与人本是平等并立，互相感应的精神存在。每一人的动作，直接间接感应到他人，而一人的贪欲，必不免引起他人的贪欲，一人贪欲的增加，自不免引起他人贪欲的增加。所以人类的贪欲，必不免交会于共同的若干之有限的现实对象前，而在此共同的现实对象之争取上，互相否定。正义与爱，永远在上，照临着他们之互相否定，以实现其自身，这也可说是宇宙之一神圣律。

人类有贪欲，然而人类永远知道贪欲是不好的。莫有人在平心静气时，不知贪欲是不好。莫有人不以善来欺骗自己，使能安心发展其贪欲。莫有人对他人之贪欲，有好的感情。人之贪欲可以利用善，这不足证明善之无力，而正可证明贪欲之赖善或善之力而存在。善之为善，永为人之良心之所知，自己之良心的判断与贪欲不能并存，他人之良心判断，与贪欲亦不能并存，贪欲只能在善之掩饰下的夹缝中存在，而贪欲终当为良心之光所照透。这也可说是宇宙之一神圣律。

我们总容易看见恶之实在，这只因为我们对于恶，只看见它的中段，不能看见它之所自生与所自终。它之所自生之饮食、男女、求名、求权之欲不必是恶，它之所自终，正是它自身之否定。我们只是从它之中间一段看，才觉它之实在过于善之实在。（人之所以总自中段看恶之实在，此中有极深之理由，乃原于人必正视恶，乃能去恶，今不详论。）

人在此会问：人的精神何以会一念陷溺，而沉堕于现实对象中?如果精神本质是上升的，便不应陷溺沉堕；如果可陷溺沉堕，便不能说精神本质是上升的，这真是一最困难的问题。

然而这问题，有一最深远的答复。即人精神之沉堕，仍所以为其上升；人之犯罪，仍所以为其实践善。一切犯罪的人之犯罪，只是他最内在最潜深的自我要实践善，而又不知如何实践善者，不得不经过的过程。他们精神之下堕，就是因为他们要由下堕而上升。

我们现在先问，什么人是最易犯罪，最易纵欲的?我们可看出，一切潜藏的精神力愈丰富的人，愈易纵欲而犯罪。我们可说，一切精神力丰富而寻不出正当的表现之路道的人，便必然会犯罪。精神力愈丰富的人，其最内在的自我，正是力求精神之上升的人，即最要求实现无限的精神实在于其人格的人。原来他最内在之自我，要求成为一无限的人格，而无一直的上升轨道，所以翻转而表现为无限的对现实对象之逐取。

从这个例子，我们便了解人之纵欲，即是人精神表现之一种方式，由纵欲而犯罪，亦是人之精神表现之一种方式。

纵欲与犯罪，并不妨碍“人精神之求上升与向善”的观念，因为我们已说过一切纵欲犯罪者，终必自感厌倦，并必被他人之贪欲，及他人与他自己之良心之裁判所否定的道理了。

一切的罪恶，都要被否定，而每一罪恶之否定，则复实现一善，所以罪恶愈大，则实现之善愈大。

人的精神之会陷溺沉堕于现实世界而犯罪，即是为的实现：改悔罪恶、否定罪恶之善。

形上之精神实在之善，必须要求实现于现实世界。所以不能一直实现其善，它便化身为人之罪恶，绕弯子以间接实现其善，这是形上的精神实在与现实世界的关系之最大的秘密。我们看历史上许多伟大人格，早年都曾纵欲犯罪，便知此中之消息。

但是形上的精神实在，并不鼓励人纵欲犯罪，来间接实现善。因为凡是可以走间接的路，以实现的善，都可用一直求精神上升的办法去实现。凡走间接的路者，都是失去了正当的路。而一切纵欲犯罪者，走错了路，复要回到正路实现善者，必须感受大苦痛，而后能真回头。纵欲的人，在其纵欲的过程中，不断的感受乐，所以他要回头，必须将其所感受之乐，以增加一倍之苦痛偿还；因他须以同等之苦，收回他纵欲时精神外驰的倾向。所增一倍之苦，则是所以遏抑他再犯罪之可能者。这所增之一倍之苦痛，或由外境之刺激来，或由其良心之责罚，而自己去寻找来，或为纯粹之忏悔中夹带之苦。

然而一切纵欲者，必须回头实现善，这本是宇宙之神圣的定律，所以一切纵欲者，必然将遇苦。不遇苦于生前，则遇苦于将死之际及死后。

或问：如犯罪者必须付利息，以苦痛偿还其纵欲所得之乐，又岂非宇宙之不仁？

则我们当知，真感着自己犯罪而求湔洗的人，他所对之苦痛，他将认为是他应受的惩罚。他复需要增加一倍苦痛的惩罚，来磨练他。这所增加之苦痛，乃他最内在最潜深的自我所自愿承担，故此时苦痛，便成为必须的精神粮食，苦痛同时为他内在之乐。所以宇宙永远是公平的。（关于上列数段许多问题，今皆不能细说，读者视之为一独断之论可也。）

人问：如果罪恶最后总可销除，而并不真使我们以后受更多的苦痛，则我们何必一定为善，纵欲为恶，使精神向下，又何妨?

我的答案是：如果你甘愿纵欲为恶，莫有人能阻止你。但是如果你真知道了，纵欲者终当被索还其由纵欲而生之乐，谁复还要自觉地去纵欲?如果为恶者，将来终当被良心逼迫而为善，谁复还自愿在现在为恶?纵使为恶，只能出于盲目的动机，而我们的话，只能从你最清明的自觉去了解。从你之此最清明的自觉出发，永不会引导你去纵欲为恶的。如果我们的话，真会有引导你纵欲为恶之效用，唯一的原因，只是你本有纵欲为恶之意，而利用我们的话，来抵消你为善之意。然而当你对我们的话，持利用的态度时，我们的话所启示于你的理境，已全离开你。如果你仍然记住它们，我相信它们必然将使你更努力的为善，而求你精神之上升。但这不是因为它们使你想着为恶将遇苦，而不敢为恶，而是因为你真了解它们时，你便更认识了形而上的精神实在之真实，而更愿意去实践它。

（四）精神上升之道

以上我们论人类一切活动，我们总是把更纯粹的精神活动放在后，我们之注重点，在认识人类精神活动之连系于形而上之精神实在。我们是要说明，人之精神根本是要求上升，以至他之犯罪，我们都说是出于精神上升之要求。这些话，也许会使人误会我之主张人之精神上升，以接触实现形而上之精神实在，乃是要人出世，而离开现实的物质身体之世界，但是我现在之意思决不如此。

我现在的意思，决不即归到人应当离开现实的物质身体之世界。因我在篇之首已指出，从外看人是隶属于现实的物质身体之世界；从内看人则隶属于超越现实的纯精神界。而物质身体的世界之所以为物质身体的世界，即在能表现人之精神。所以人之精神，必须表现于物质身体之现实世界。精神实在所要求的，即是表现于现实世界，其能表现于现实世界，即所以成其为精神实在。精神实在之本身是无限，无限必须表现于有限。因为由有限之超越破除，而后才显出无限。关于这种道理，我在上二部中也屡说。所以超越的精神实在与现实世界，自始是相连。只是又不能由它们之相连，而说它们是一。它们是二，而后才有所谓连。它们之相连，又不是有连之的第三者，而是即在现实世界之向上超越的关键上，便连起来。但因它们相连，故就此连处说，又不能说它们是二，它们是不二，是二而不二。所以精神实在即现实世界之本体，现实世界即精神实在之表现或妙用。因此离开精神实在之表现，则无现实世界，离开现实世界，亦无精神实在。成则俱成，破则俱破，所以现实世界，是我们根本不能脱离的。

我们不能脱离现实世界的物质，因我们都有感官的身体，随时都与所谓物质之指示者的形色相接，我们也并不须脱离我们之有感官的身体，或不看外面之形色。因为我们所需要的，只是要从所谓物质的形色中看出精神，把物质的形色视作精神实在的表现，把人与我的身体对外界事物之一切活动，都视作人与我精神活动的象征，把整个的物质界，视作人与我精神与精神互相交通的媒介。我们只要真常能如此看，则物质立地化为精神，一切形色的事物，及我们对一切形色之身体活动，都是实现精神的工具，此工具本身即为精神所渗透而成透明。于是即物而可不见物质之存在，即物质之实在而视之为精神之实在。所以我们亦不须脱离现实之物质，不须脱离现实世界。

最后，我们既了解精神之必须表现于现实世界，我们要发展我们之精神，便当肯定此现实世界，而努力于其中表现我们之精神。我们对于现实世界，便不当生厌心。因为厌弃现实世界，即等于厌倦我们精神之表现的要求，即等于厌恨精神实在本身。我们不能由追求精神实在之动机，而厌弃现实世界，只能由追求精神实在之动机，而愈肯定现实世界。若果我们由追求精神实在，而厌弃现实世界，那是由于我们不了解精神实在与现实世界之关系，我们把精神实在与现实世界割断分离了，这种割断分离，是一种错误。所以我们不当求脱离现实世界。

我们了解了我们不能、不须、复不当求脱离现实世界，我们便可不再视身体之物质及环境中之物质为卑下，不再视我们在现实中之一切活动为卑下，我们对于我们之最平凡的日常生活，便都可赋以神圣崇高之意义与价值了。

我们了解了我们之精神，必表现于我们之身体之物质，于是我们了解了我们身体之动作、容貌、态度、气象，即是我们内在精神之镜子。我们知道内心之无不表现于外，于是我们知道诚之不可掩，作伪之不可能。我们知道我们精神之力量，无不可通过我们之身体之动作、容貌、态度、气象，以直接感人，而我们也知随处由他人之身体、容貌、态度、气象，以直接透视人之精神存在，我们对于精神之信念，更增加了。

但是，我们真要肯定现实世界，及我们在现实世界中之一切活动，我们同时便要肯定我们随时犯罪之可能，及时时在犯罪之事实。我们不能希望我们于现实世界中，能立于无罪无过之地。

我们说不能希望我们在现实世界中立于无罪无过之地，并不是因为我们在现实世界中，不能避免声色货利名位权势之诱惑，使我们放纵欲望而来。我们要知道，真正的罪恶之含义，并不限于通常所谓纵欲。关于这一点，我们上文尚未讲。在上文，我们只提到我们纵欲之罪恶，由于我们一念之陷溺于饮食、男女、求名、求权之欲。但我们又说此诸欲之原始，并不含罪恶，所以，其罪恶唯由一念之陷溺而来。由此我们可以再进一层说：我们并不必陷溺于声色货利贪名贪权之欲时，才是罪恶，我们陷溺于我们之任何活动，均是罪恶，而我们之任何活动，我们都可陷溺于其中。此乃因我们之任何活动，我们都可对之加以反省。而任何活动，当我对之加以反省时，都可把它固定化、符号化，成一现实的对象；而我们将它固定化、符号化，成一现实的对象以后，我们又可对它再加以把握，使隶属之于我，执著之为我所有而生一种有所占获的意思。而当我们把一对象隶属之于我，生一种占获的意思时，同时我即隶属于对象，为对象所占获，而我之精神即为对象所限制、所拘絷而陷溺其中。我们当知，我们存在于现实世界中，即不能无身体。我之身体之活动表现我之精神于外，而此表现为一限制的表现。此一限制性，再投映于我们之精神，而有与他人他物相分别的“我”之观念。只就此我之观念而言，本不必使我们生陷溺之念。但有我之观念后，即可对于现实之对象，加以把握，而求隶属于我。而我们之任何活动，我们都可加以反观，而使之固定化、符号化，成现实之对象。这由反观，而使一活动固定化符号化本身，本来亦并不必即生陷溺之念，然而我们此对象既成后，再加上把握之而隶属之于我之活动，成隶属对象于我之感，则成陷溺之念。但是隶属对象于我之感，只是一感。这感只是感时存在，我们并不能真正把它加以分析来看。因为我们一分析之，则我与对象析开，而此感不可见。所以此处必须体会，方能了解。

我们了解了，只要对我们之任何活动，加以反观，化为现实对象后，便都可隶属之于我，我们便知：一切活动，我们都可对之陷溺，即是说，我们对于一切活动，都可执著他是我的，我所有的，而生一种有所占获的意思。

这一种对我之活动，生一种有所占获的意思，与我们的反观，常常在一起。我们常不自觉我们先有反观之存在。因为我们常是才反观之，即隶属之于我，成有所占获的意思。这种反观，常可谓紧接于“去隶属对象于我之活动”的，而当隶属对象于我之感已成时，此反观便不复存在。所以我们有陷溺之念时，我们常不先自觉有反观。而在我们通常能自觉有反观时，却是已渐离开陷溺之念时。因我们自觉有反观，则反观表露为一独立之活动，而反观之活动，则根本上原于精神之求上升、求超越；唯精神求上升求超越，而后能离开自己来反观自己。（原来反观之本质，即是自觉作用，因此处所重在所觉对象一面，故名反观，乃所以别于对反观之自觉一名。）所以当此反观真为我们所自觉时，则此反观，常正是表现为反乎我们之陷溺之念之另一种活动。（亦即此反观为一独立之自觉作用，故我们能自觉此自觉作用。）唯在刚反观一对象，而反观即被“隶属对象于我之活动”所拖下淹没，乃马上成为陷溺之念。所以通常我们不自觉我们于此中先有反观之存在。但是我们也有于此中自觉有反观时。此则由于反观对象之活动，虽已表露为一独立之活动，然不能持久，所以终于被“去隶属对象于我之活动”所拖下；于是此时我们既自觉曾有反观对象之活动，亦觉有“去隶属对象于我”之活动。然而无论我们自觉之与否，必先有此反观。因为若无此反观，则我们之活动不会为我自己所执著之对象，而视之为我所有的。只是陷溺之念之所以为陷溺之念，则只能归因于隶属对象于我之活动本身，这又是我们不可不重加注意的。

关于我们所说我们于自己之任何活动，我们都可由反观而化之为对象，并对之生陷溺之念而隶属之于我，并生一占获的意思。以下可以举两个例子：譬如我们最高之活动为纯粹的爱，然而我们表现此种爱后，而想着我表现了如此之爱于宇宙间，此为我对宇宙之一功德，我之人格更增加一内容而比他人为伟大。这一种我对我自己之矜许，便原自我之将此爱之活动加以反观，以之隶属于我而生占获擭的意思。又如我们对于过去已犯之罪恶过度的悔恨，此时我们亦常是想占获一绝对无恶之心境，所以有过度之悔恨不已。此外我们对自己之求真求美之活动，都可常有占获的意思，这都是陷溺之念。

我们是否对我们活动生陷溺之念，有时很难自觉。因陷溺之念，本身只是一感，这感在几微时，简直不为我们所觉。等到相续极久，至正式发生行为时，我们始自省而觉之。然而我们之常有陷溺之念，却可自我们之常不免黏滞见之。一切黏滞即陷溺。而一切游思杂念，我们明知其不必发生，而竟不免于发生，皆由我们之黏滞于我们昔之所习。一切匆遽、浮动、迫不及待，皆由于我们黏滞于未来之所求。一切疏忽、蔽塞、痴迷，皆由我们黏滞于现在之所务。我们不能物来顺应，意念纯一，都由于我们有所黏滞。我们不能做事秩然有序，不免颠倒混乱，都由于有所黏滞。凡我们明知不当如此，而竟又不能免于如此者，均由于有所黏滞。黏滞即是心为物役，即是陷溺。然而我们明知不当如此而竟不能免于如此者，是何等的多。

我们知道陷溺之念即是罪恶，便知我们不必以贪声色货利贪名权，才是罪恶。我们随时都可对我们之活动发生陷溺之念，则我们随时都有犯罪之可能。因黏滞即陷溺，我们时时发现我们不免于有所陷溺，便知我们随时在罪恶之中——而一切贪声色货利贪名贪权之欲，其原始一点，都不外乎一念之陷溺。所以我们任何一念之陷溺，便可通于我们所公认之一切大罪。因一切大罪，不过由贪声色货利名权而来，而贪声色货利名权，则由一念之陷溺来。所陷溺者不同，而其为陷溺，可以互相引生则同。所以一念自矜其道德之人格或学术艺术之天才者，可以转而好名好权，作意外之人间罪恶——因此我们肯定我们之现实世界，便同时须肯定我们随时犯罪之可能，以至犯大罪之可能——及时时在犯罪之事实。我们说对一切活动之黏滞陷溺，都是罪恶。一般人所谓罪恶，在通常只认为过，但是过与罪恶实同源，过即是罪。我们用此分量较重的名词，是要人重视他自己的过。由人之重视其过而视之为罪，一方面便不致以为自己道德上无缺憾，或自以为道德较所谓犯罪者为高，生自矜许之意，而勉于谦抑；另一方则是要人有承担现实世界中罪恶之勇气。

但是我们不当只肯定我们有随时犯罪之可能，及时时犯罪之事实；而且当相信当下一念，即可转移我们之一切罪恶。因为我们说一念陷溺，即通于一切罪恶；反面即是说，只要我们一念不陷溺，即通于一切之善。

我们一念之陷溺，由于我们对于现实之对象，生隶属于我之感，对于我们之活动加以反观，而生占获之意思；故我们只要对于现实之对象，不生隶属之于我之念，对于我们之活动虽反观而不生占获之意思，则无所谓陷溺。我们只要不陷溺于我们之活动，则我们之一切活动，便都是形而上的精神实在之表现，便都是上升于形而上的精神实在之活动，而超越现实世界之活动。

怎样才不生陷溺之念?不生占获的意思，不将现实的对象隶属之于我；心常清明的涵盖于身体与物之上，即不生陷溺之念。于发生任何活动时，但觉此活动通过我心而发出表现，但反观此活动之表现发出，而不加任何把握的意思，即是不陷溺之念。忘物我之对峙，而只顺乎理以活动，即不生陷溺之念。不陷溺，即忘物我之对峙；忘物我之对峙，则我之活动均依理而行，故又名之曰天理流行，依乎天机而动。

不陷溺之念即是天理流行，依乎天机而动。中国从前人说天理流行、依乎天机而动，常被人视为高不可攀，似乎不陷溺之心境，是极难达到的。诚然，我们要常常自觉有不陷溺之心境，非最高的人格不能。但是当下的不陷溺的心境，则是一念自反，即能具备的。因为我们才觉有陷溺，知病便是药，我们的心便已不陷溺。我们觉有陷溺而拔出，即不陷溺。这是我们当下可以求得的。我们亦可说，我们之不陷溺的心，原即我们之从事一切现实活动的心之“本体”。我们只怕不自反；才自反，它便在。而一念之超拔，即通于一切的善，所以我们虽随时有犯罪之可能，有犯罪之事实，而去罪之可能，亦永远在眼前，湔洗一切罪之力量，亦永远在眼前。当我们了解此二层意思时，我们便一方不致自以为人格无缺憾而自矜许，一方亦不致生任何自暴自弃之心理，同时也不致对于他人之人格生羨慕之心，或欲速助长之心，因为那便是想把捉道德上之自然进步，想有所占获。同时由我们随时都有罪可犯，有通一切善之路可走，于是我们可真了解道德生活是莫有放假一语，而知在当下之视听言动，饮食起居上随处用功，使不生陷溺之念。于由我们自己之常犯罪，亦常能湔洗罪，便对他人之罪能原谅——以大罪与小罪同源，故能谅他人之弥天大罪，且相信他人之罪，亦无不可湔洗。然后我们对于人类之道德进步，才有信心，而人与人间之相互的与人为善取人为善，才真正可能。

我们了解了，我们之精神表现于现实世界，我之精神与我之身体物质不相离，及我之身体有其特殊之构造及特殊之环境。我们亦可了解，我们每一人皆有特殊的通到精神实在之路。我们的人格，即赖于循我们特殊的通到精神实在之路，而发生之各种行为活动之互相贯通统一，以建设起来。我们于是了解我们要修养人格，不能专模仿他人，一方须顾到自己之性格，一方须顾到自己的环境；而尽我们之道德责任，则要从我现在周围的人开始。人修养其人格，最重要的一点，就是真实的求精神之上升。因为人性根本善，一切恶之为恶，都由于陷溺。只要真实求上升，则恶去而善显。人只要真实求上升，便自有其本性所指示之上升之路。人的内心都有精神实在所启示他的善之理想之存在，这任何人只要反省便可知者。人只要求真实的上升，必然要求祛除其理想的自己与现实的自己之矛盾。人之过恶，都原于有所陷溺。人在不同的时候，发现他有不同的陷溺，而有不同之善之理想，而有不同的内心之矛盾，而有不同的划除矛盾，以表现形而上的精神实在之统一性的努力，而有不同的精神上升之阶段。然而他只要真实的求上升，他所走的阶段，是不会错的。如果错了，他自己也能纠正。所以把道德的品目罗列出来，要人或自己机械的遵行，是不必要，而且是根本罗列不尽的。因为人的心理行为方式是无穷的，各人便永远各有其精神上升的路，此路之万殊，严格说来，与人之身体结构气质及环境之万殊，全然相应，所以人才有不同形态的人格。

不过各种人人格之不同，只由其精神上升之路之不同，其最后目标，则同在表现统一之形而上的精神实在于其人格。所以一切人的人格之一切内心矛盾祛除净尽，而成绝对和谐贯通的人格以后，一切人之人格，在本质上便趋于同一，所以人类有其共同之最高理想之人格。此即名为圣。

因人类有共同的最高理想之人格，于是各种不同的人格之所以不同，便可说是因为各种人格尚未达最高阶段之故。而在未达最高阶段时，各种不同的人格之所以不同，只系于其上升之路之不同，所以一切人格之不同，只是形而上的精神实在表现方式之不同。形上的精神实在其自身本来是统一的，而其分别表现之方式，亦因而是可相贯通涵摄的，所以各种人格虽不同，各有其特殊性，然而可以互相了解。而在达到较高阶段的人格，反能了解更多与他不同的人格，因为他上升愈高，愈接近统一之精神实在，而其贯通涵摄之心量亦即愈大。

因为不同的人格，能互相了解，所以不同的人间，可彼此的互相欣赏其人格，以便取他人人格之长，以补己之短，由此而有最高的与人为善，取人为善。了解者互识人格之真，欣赏者互识人格之美，而欣赏则含了解，了解必归于欣赏，此为真美之交彻。故此最高之与人为善，取人为善中，有最高之真美之价值之实现。

各人努力求其人格之上升至真实的态度，与不同人格间互相欣赏之审美态度，合以助各人之实现至善，使各种人的人格以其心量互相贯通涵摄，以化社会为真美善的社会，是即为统一的精神实在之至真至美至善之实现的路道。如此，自精神实在本身而言，是谓至真之实现；自其表现于现实世界而反照于其自己而言，是谓至美之实现；自其相续不断之表现于此真美之交彻之途中而言，是谓至善之实现。

我们了解了现实世界中人与我之罪恶之存在，而我们的努力则是要取人为善与人为善，以去除人之罪恶，而完成我人之人格。由我们之相信人性善，及罪恶之终必归于自己否定，即可进而相信我们之努力必可达到其每一度之努力所悬之目的。由我们之努力时，有非去恶不可之感，又反证罪恶都居于一被否定的势子之下，我们由此将更相信罪恶之必归于自己否定。然而我们却并不会因为罪恶在究极的意义必自否定，而任它自己否定。因为所谓罪恶之自己否定，即是由感罪恶存在而不安的人心去否定它。如果没有对之不安之心去否定它，亦无所谓罪恶之自己否定。所以我们对于所见之罪恶之存在，感到不安，否定它之责任，便呈现于我之前。如果我不否定它，则我姑息罪恶，而自己犯罪恶。我们自己是决不愿犯罪恶，我们只要自己反省，便可知道。所以当我见罪恶时，必然感不安，而必求其安，我们必感我们该去否定罪恶。唯一我们不求否定罪恶时，只是我们不见罪恶时。然我们只要张目一看，现实世界中人与我之各种行为，便见各种罪恶之存在。所似我们最后的结论，便是努力去否定现实人类世界所见之一切罪恶，而实现我们理想之人类社会，使一切人都能真实的努力完成其人格，使人类社会，成为一切人格能互相了解欣赏而表现真美善之人格世界。

但是我们知道，一切理想不是一朝可以达到，一切人都走上自觉的求完成人格之路，也是不容易的。所以我们也不能因见社会离我们理想太远，而空着急。空着急，即是想忽然获得我们之目的物，这即是罪恶。因无法获得而失望苦痛，即此罪恶应受之惩罚。我们当求一如何达到理想的世界之方法，这就是我们当从事的各种应有的文化政教活动。因为一切应有的文化政教之活动，都是提高人的精神，而使人充实其人格内容，同时亦帮助其完成人格者。所以我们最后归到应有的文化政教之促进之工作。而我们之努力于应有的文化政教促进之工作，则必须修养我们之人格，而努力于此工作之一念之本身，亦所以提高我之精神，而完成我之人格。

故我们最后便归到作一切完成他人人格之事，即所以完成我之人格；而从完成我之人格之念出发，即必要求完成他人之人格，从事应有的文化政教之活动，以帮助人完成其人格，以实现理想之人格世界。

我之当下发心要如此做，在我当下所发之一念之所涵盖之下，便似乎人们都已开始走上自觉的求完成人格之路，理想的人格世界已开始降临，此之谓“一日克己复礼天下归仁焉”。如此我们焉能不信人类之前途是光明的？焉能不对人类前途之光明，抱无尽之信心?

二十九年五月十一——十四

附录：人生略赋

本文名人生略赋，实则一随笔，无以名之，故名之曰赋。其内容不外就第四部精神之表现中，前二节之大意，以较富情味之言写出。然亦多有通于第一部第二部之意者。本书文字过于朴实严肃，而此文又病轻率，然附之于此，亦可一平衡本书之作风也。

上篇

一

唯人生之秘奥兮，若常见之一字。

忽疑其非如是笔划所成兮，则愈观而不似。

故交忽忘其名姓兮，欲相呼而语滞，

唯此化素习为生疏兮，实哲学之所始。

生自何来兮，死将何适?万物变化兮，吾将安息？

执常应变兮，孰为其则?情志纷纶兮，高下奚别？

唯一一问题之多葛藤兮，盖终古今而莫决。

缘惑与生本俱始兮，生则不能无惑也。

念古圣哲已决其生之惑兮，吾仍将求所以自得也。

唯人皆求所以自得兮，此群言之所以无极也。

然诚知心同理同兮，言虽多方，而未尝不致一也。

吾所谓一或非彼之一兮，其不一，终当归于大一也。

唯吾信此大一其永存兮，乃援笔而为斯文。

二

唯人生可两面观兮，外观为物，内观为心。

吾身与物相刃相靡而同伦兮，亦十四原质之所成。

生理结构，虽灵巧兮，何殊一至复杂之机轮。

物理化学之定律，有必然兮，吾身之动，亦不能不遵。

吾身在空间，有一定之位置兮，吾身在时间，只现存。

过去之身，已随时化兮，固一往而无痕。

吾身之存不存于未来兮，乃缥缈而无凭。

大星来遇兮，地裂天崩，下一刹那兮，乌知死生。

吾身之现存兮，实唯天恩，主宰吾身之未来兮，乃命运之神。

三

然吾内观，则不见吾身之物兮，唯见知情志之流行。

如有真君而不得其朕兮，盖此真君本无色与形。

无色形，安得谓之物兮，非物者，不在空间而存。

知摄外而志达外兮，情通内外而弥纶。

彼真君之知情志，应物之无方兮，将何一定位置之可寻。

常动而不息兮，贯乎往昔与来今。

知察往以识来兮，情与志怀故而慕新。

彼运转之力，通于三世兮，安得谓之只存于现在也？

彼常不自满于现在，而期望于未来兮，彼已超乎现在也！

彼明不安于所谓外在必然之势，使我不自由兮；此求自由之念，匪来自外也。

内求自由之念，乃欲否定所感之不自由兮，此求自由之念，当原自此真君。

唯此真君之自身，必为自由兮，无论其否定之成与不成。

常言之有成与不成，但其迹象兮，自其相续求成之念而观，则念念皆成也。

昭氏之鼓琴，拨弦而动兮，固将断续其音。

然彼观乐者，凝神于音声兮，固知此天乐之响云。

唯情志之所不安兮，莫不能移身而动物。

充内形外兮，身物皆情志之外壳。

此外壳，唯情志之流所鼓荡兮，固未尝被视为束缚。

诚内观此情志之流之鼓荡身物兮，便唯见此自由之充拓。

有自由而无必然兮，有心而无物。

唯此两面观皆无不可兮，人固有身，亦复有心。

观内观外由人自择兮，心之与身，固可谓相待而成。

然唯观内可统观外兮，以心统身，理乃自真。

四

原观外所见之我身，唯我知之所对兮，而我之知，则统于心。

我身，乃我知之活动，所投注之一点兮，亦唯我知之活动之一极限与边沿。

我观我身之变化，见此极限边沿之自开辟，而投形色于我兮，宛若一增加我知之内容之泉源。

然我试舍此知，而问我身安在兮，则唯感身与情志之相连。

情志之动，若恒伴身之动，而以身之动为表现兮，此吾对吾身，唯一亲切之经验。

故此身，实内为情志所鼓荡兮，外为知之边沿。

所谓此身，实唯此两面之精神活动之交点兮，实被夹持于此两面精神活动之间。

唯情志之动而身有变化，投其新形色于我之知兮，故此情志之动，实即增加我身之形色之表现之泉源。

唯此泉源兮，流而不息，关于我身之形色之知兮，日益开辟。

唯此知与情志之交贯，若有交点兮，身之名于焉假立。

以心统身兮，斯为理之至极。

五

在我知中，身与他物复交存兮，故他物亦徒为知之极限与边沿。

情志内动身连他物，鼓荡自然之全体兮，他物亦我知情志交彻之一交点。

勿谓万物无穷兮，绵延不断。

唯此不断兮，乃感应无间。

身体为心之表现兮，则万物亦然。

宇宙虽大兮，实我知情志之所渗贯。

六

身物相荡兮，固有其律。

律不外存兮，内在身物。

身物为知情志之交点兮，律不外心而有托，唯知所照身物之条理兮，即名为身物之律。

身物之条理，虽不必为吾知所尽照兮，然吾心之知量无穷，当无所不覆。

故身物相荡所遵律兮，实吾知中已呈之律，或当呈之律。

当呈之律，内在于心体之知量兮，固亦非由外铄。

唯情志渗贯于身物而不可分兮，情志复有其自身之律。

情志自身之律，显于吾人之愿望兮，恒欲改易身物之状态，而与之相合。

当其求相合而未合之际兮，情志遂感有外来之束缚。

此束缚之感，唯生自欲改易身物，使其自身律实现兮，将使身物另呈其新律。

此束缚之感，正原于心之欲重造宇宙兮，此束缚之感，非徒自外束。

唯此情志之贯彻其律，由内达外兮。

故终必改易身物，使宇宙呈更高之律。

唯知情志中之律，皆内在于心体兮，所呈之更高之律，实自内心而流出。

超临乎身境，主宰乎身境，而重造宇宙兮，唯此内在的流律之精神。

下篇

七

唯人生之本质兮，唯此内在之精神。

唯人生之目的兮，唯在实现此精神。

旷观人生一切活动，唯系于精神表现之充量与否兮，然后知内在精神之为至真。

八

唯人生之至低之活动兮，为求个体之生存。

然人之过去之事固已灭兮，现在亦不暂停。

其求个体之生存兮，实唯求其未来之我之事之来临。

然未来之我之事，尚未有兮，现在之我，乃向之呼召，使之呈形。

此现在之我，欲迎未来之我之事兮，必先之以现在之事之消逝而有所牺牲。

现在之我之事必先灭，而后未来之我之乃得生兮，潜运于二者之间，必非物质之色形。

现在之我之事已灭，而迎彼未来之我之事兮，其所成就者，亦唯此牺牲之精神。

未来之我之事之来临兮，唯完成彼现在之我之牺牲精神。

唯此我之新新之事相续化现兮，个体乃得恒存。

由此我之新新之事相续化现兮，见吾潜隐之灵根。

九

唯人生较高之活动兮，曰男女之爱情。

爱情若始于形色之慕悦兮，然形色所表现者，乃彼我之心。

唯得心相印，乃获身相依兮，身之结合，遂成心之结合之象征。

彼男女之结合，乃所以生子孙兮，而子孙则未来之生命。

人皆不知其子孙为谁，而求其绵延不断兮，其所求者，实缥缈之灵魂之化为肉身。

唯此求缥缈灵魂化为肉身之祈向，潜藏于人兮，实男女之爱情所自生。

伊士女之情话，若可闻兮，彼缥缈之灵魂，寂寞无音。

柔荑之手，若可触兮，彼缥缈之灵魂，笏漠无形。

而求彼缥缈灵魂降生之祈向兮，乃深藏于伊士女之心，幻化为情话殷殷，携手数星。

人皆求其子孙兮，子孙复有子孙。

唯此生生相续，无穷无尽兮，人所求其降生之缥缈灵魂，亦无穷无尽。

人上寿不出百年兮，夫妇亦唯百年之恩情。

彼向无穷无尽之缥缈灵魂，祈其降生兮，彼乃接触无穷无尽之未来生命，如获永生。

夫然后彼乃觉其爱情兮，天荒地老，而万古恒贞。

十

唯人生更高之活动兮，曰得社会之令名。

羞与草木同腐兮，惧没世而不称。

夫称颂之辞，饥不可食，寒不可衣兮，何为乎乐彼令闻广誉之施身？

一瞑不视，旌表虚悬，吾不得而见兮，何为乎宁殉义全节以成名？

溯彼求名之原兮，实来自欲将自我投映于人心。

求名之际所求者，唯在他人之心中有我存。

彼称誉我者一一为谁，吾不求识兮，故人尤乐死后之名。

求名者所求者，唯是其自我投映于他人之心兮，实原于自我之求扩大与超升。

十一

唯人生更高之活动兮，曰知上之求真。

不安于感觉所得之现象兮，求万象之所以生成。

以近测远，而知越空间之限制兮，以故测新，而知贯乎往古与来今。

探迹索隐、穷幽极深、一循于理兮，而人智之运，乃细入毫芒，大至无伦。

人皆欲拨世界之疑云兮，望彼万理呈露，如日丽风清。

统彼万理，会归至极，彼哲人主祈向兮，更将期于握造化之机轴于一心。

人皆知应用科学以改造自然兮，足以旋乾而转坤。

唯科学所自之求真精神，则旋乾转坤之经纶所自生，伟哉此求真之精神。

十二

唯人生更高之活动曰求美。

求真乃舍彼具象以求其理兮，理智之活动，实冷酷而无情。

唯彼求美即具象以会心兮，情理乃浑融而不分。

观山情满于山，观海意溢于海兮，物我乃相忘以弥盈。

八音齐奏，天乐向云兮，意趣随音声以超腾。

欢愉之情，形诸舞蹈，则合律而纯化，愁苦之情，表诸剧曲，则雨过而天晴。

唯此艺术之提升人之性灵兮，诚使人宛若登昊苍，而入玄冥。

十三

唯人生更高之活动曰求善。

善之源在无私之爱兮，无私之爱，乃人生之至珍。

以情洁情而交流兮，以心度心而互映。

爱之拓展其无穷兮，由亲亲而仁民。

怜鸟兽之求生兮，哀草木之凋零。

唯此大仁之赞天地化育兮，人乃为天地而立心。

十四

唯人生皆求彼真善美兮，人乃知真善美之自身。

吾所实现之真善美，皆相对而有限兮，唯绝对无限之真善美其永存。

此绝对无限之真善美，乃吸引人生向上之动因兮，彼求真善美者，乃内证而自明。

人求真善美之精神，因交彻而浑融兮，绝对无限之真善美，必统一于绝对无限之精神。

绝对精神本在内，而宛若高高在上兮，人乃顶礼而事神。

嗟人生之多悲，世界之多苦兮，祷神力之降临。

担负苦罪于一身，而不悔兮，挽此宇宙之沉沦。

负彼罪苦升天，而罪苦得永脱兮，真善美之光，乃彻宇宙而通明。

此宗教之精神，乃彼大仁之所托命兮，诚高卓而莫与京。

十五

唯人生活动之万殊兮，其类别略不出乎上文之所论。

求个体生存、爱情与名声兮，求真、求美、求善与求为圣神。

然此一一皆为精神之表现兮，其表现之充盈与否，乃其高下所攸分。

唯真美善之日益实现，而超化诸欲兮，人乃日升于神明。

精神四达并流，上际于天，下蟠于地兮，乃参万岁而一成纯。

大海为波，波复入海，喻形骸之化往兮，吾之精神，则万古常新。

附编：智慧与道德

著者自注：此附编二文，乃我之近著，曾发表于新亚书院学术年刊，性质本较专门，亦可自成一书。然二文主旨不外说明道德实践之价值，亦表现于运用知识之智慧之中，而归于以德慧兼具之心灵，为人生之祈向。

一 智慧之意义及其性质

（一）前言

我门通常说，有知识者，不必有智慧，更不必有道德。又常说，运用知识者，必须有智慧，亦必须有道德，然后知识乃能发生价值。但知识与智慧之分别何在？关系如何?智慧之性质，毕竟如何加以规定?则颇不易说明。又人之道德是否真与其有智慧及知识，为相离之三事，道德实践可否兼为智慧与知识之原，亦成一问题。此诸问题，所牵涉者皆极深远，亦关系于东西之学术文化之是否能有一真实的贯通。我之此文，要在由智慧与知识及推理的思维与一般之理性的直觉及经验的直觉等之分别上立根，以说明智慧之十二义。然后再分为三组，并以知识为对照，求对智慧之正面及反面之性质，作一综摄的内在的规定；由此以引至对于智慧之表现之性质之外在的规定，以便说明智慧之居于知识之上一层次，及人欲多有常有智慧之表现，并开拓智慧之原，其道唯赖于道德实践，而见道德心灵又为智慧心灵之本之义。但于此最后二义，则于下文智慧之表现及道德实践中陈之。至此二文论列义理之方式，则为以分别之陈述为分析。此诸分别之陈述，皆取浅近之事为例，以便说明此中义理之当然与必然处。于浅知深，触类旁通，则全俟于读者之德慧。

（二）智慧之十二义

（一）智慧之运用知识义 我们说知识，通常是指一一真的判断或命题，及由之而推演出之判断或命题，或此诸判断命题之结集。一知识，虽可连结成系统，然亦是可以条列而分别加以抽象的把握的。然而我们说智慧，则其第一义，乃是指我们运用抽象之知识，于一具体情境，以解决一具体问题之一种思想之功能活动，其中包括由此活动之所知，或所觉悟者。其他高等动物之解决问题之活动，本不同于人之能自觉的应用一知识；但其活动之方式，外表上看来，亦好似本于若干知识之运用者，此在一般心理学家，亦称之为智慧。但严格言之，此实非真正之智慧。今先举二简单例证，以说明此义。

据说司马光儿时，与数小孩同在一瓦制之水缸旁游戏，忽一小孩落到水缸中，诸小孩皆无力将其救起，附近亦无大人在旁。于是此儿时之司马光，即以一石掷破水缸，任水流出，而小孩得救。我们可说，此一儿时之司马光，即已有一智慧之表现。此智慧乃依于此儿时之司马光，原知“石头之能掷破水缸”，亦原知“缸破则水流”、“水流，则人不致溺毙”。此三者，皆是其原有之抽象的知识。然而他能应用此三知识，于此具体情形下，以解决此一问题，则我们可称之为一真正之智慧之表现。（此种带实用目的而当机表现之智慧，人或只称之为机智，乃以涵超实用意义，而对宇宙人生事理之大者之了悟，为智慧。但本文以此二者，对照知识而言，只为程度之差别，而非本性上之差别。故更不细加分别。）

又据完形派心理学家所述一关于动物之智慧之实验，是将几个猴子闭于屋中，屋顶有香蕉，另置竹竿数枝，及桌子于地板上。猴子立于桌，不能取得香蕉，持竿取香蕉，竿短亦不能及。于是一猴子忽然上桌，以二竿相接，遂得上达香蕉，而取得香蕉。此猴子，并非如人之自觉的具有“二竿相接则可成一长竿”，及“其身登桌，则其身与屋顶所悬之物之距离变短”之二知识，然后应用此二知识：于当前之具体情境中，以自觉的使其身登桌，连接二竿。然而我们却可说，猴子之活动，好似本于此二知识而有，或说猴子之活动，不自觉的合于此二知识中所包含之原理，于是我们亦可称之为一种智慧之表现。

（二）智慧之向一方向综合的运用知识以达目的义 从上述之一一知识，虽可连络成一系统，而亦是可以加以条列，而抽象的加以把握者；故一一知识，亦未尝不可与其他知识，分离而观，并直就其自身，以说其为真。而任一知识，如视为一判断或命题，皆可依逻辑上之推演法，如换质换位法，从事推理思维，以形成一串系之判断或命题。此一串之判断或命题，亦可视为一串系之知识。然而我们在运用知识于一具体情境，以解决具体问题，而有智慧之表现时，则必须将各知识向一方向，加以综合，以求达某一目的。由是而此中一方有知识之综合，一方有知识之价值之表现于一目的之达到，而成之知识与目的间之综合。我们之所以必须有知识之综合，乃能将知识应用于一具体情境，是因任何可应用于具体情境，以求达某一目的之知识，皆最低限度包含：“此当前（或此某时某地）之具体情境是如此”，及“如果对此情境如何行为，则如此者便不如此而如彼”之二知识。此中即最低限度有此二知识之向一方向而综合。

（三）智慧之不用知识义 一一知识是可以抽象的加以把握的，所以一一真知识之证明为真，虽或待于其他知识或一知识系统，但克就一一真知识之各是其自身而言，即亦可各自孤立的、绝对的为真。然而我们要表现智慧，而综合诸知识，再加上我们之行为，以运用之于当前之具体情境时；则若干知识之真，或若干知识之是否可必须实际应用，即成相对于我们之行为之是否存在者；而此事，亦吾人之智慧之所知。如说实际上此当前之情境是如此如此，此可为一知识，亦为可孤立的看，而视之为绝对的真者。而此中之如此如此之知识，亦即可应用之于当前之具体情境之本身者。又如只说：“对当前如此之情境如何行为，则此当前情境，将由如此而如彼，”此亦可是一知识，仍可就其自身而孤立的看，视为绝对的真者。但是今如将此二知识，综合起来看，则依于后一知识，我们可说前一知识“当前情境是如此如此”之真与否，或如此如此之知识，能再继续应用于当前情境与否；系于，亦相对于，我们之行为，其实际上之是否存在。即当我们之实际行为未产生时，“当前之情境是如此如此”，可继续真，而如此如此之知识，能继续实际应用于当前情境。然在我们之实际行为发生后，当前情境，既已由如此而如彼时，则说其如此如此之知识，即可不再对当前情境为真，最少，亦须说其不能应用。在我们要表现智慧，而连系于行为，以运用知识时，必有此种知识与当前情境间之一相对关系。因而我们决不能止于孤立的、绝对的，看知识之所以为知识。我们亦遂可以说：不仅关连于行为，以运用知识，是智慧之一内涵；而知道由我们之行为，可使若干知识，成为对当前情境，不能再应用，或不真，因而不实际应用某些知识，此本身亦是智慧之知之一内涵。而依智慧以运用知识之含义中，即兼包含在实际上去应用某些知识，及对某些知识不加以应用之二义。

（四）智慧之观反义 据上述之（三）义，我们能知，由我们之行为成为原因，使当前情境由如此而如彼，连带使我们原视之为如此如此之知识，成不对当前情境为不真或不能实际应用；此乃为表现智慧者。但今撇开我们之行为不论，以观当前情境中之事物或任何事物，知其亦可以其他事物为因，或依其自身之自然且必然的发展方向，以由如此而如彼，因而我们遂能由知其如此，以预见其将如彼，此亦通常视为表现智慧者。而此所预见之如彼，若正为如此者之反面，尤为表现人之智慧者。譬如对于人之能于福中看出祸，利中看出害，吉中看出凶，安中看出危者，我们通常称为有智慧。反之，人能于祸中知福，于害知利，于凶知吉，于危知安者，亦称为有智慧。此种预见如此之将不如此而如彼，或转成其原先之如此之反面，其所以被称为有智慧；乃由其能以一如彼之知识或反面之知识，代替或限制原先之如此之知识，或正面之知识。故此与（三）中所谓智慧之含义又不同。而其所以能有如彼之知识或反面之知识，则除由于事物之原是正面的如此者，可依于外在的其他事物因，而由如此至如彼，由正面至反面外；亦常由于一事物之本身，依其自然且必然的发展方向，原可由如此而如彼，由正面至反面。在后一情形下，则人可说，此如彼即涵于如此之中，此反面即包含于正面中。此知正面之必发展至反面，或包含其反面，遂往观其反面之智慧，即所谓辩证法之智慧，或智慧之观反义。如上所述之人，可于福中看出祸，于祸知福，此可由于外在之原因，使福中有祸，祸中有福；但亦可由人在福中之生活之自然发展，即必可致祸，祸中之生活之自然发展，即必可致福。如韩非子解老篇释老子之“祸兮福所倚，福兮祸所伏”曰：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直；行端直则思熟虑，思熟虑则得事理；行端直则无祸害，无祸害则尽天年；得事理必成功，尽天年则全而寿；必成功则富舆贵。全寿富贵之谓福，而福本于有祸。故曰：祸兮福所倚。”又曰：“人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻，而动弃理；行邪僻则身死夭，动弃理则无成功；夫内有死夭之祸，而外无成功之名者，大祸也，而祸本生于有福。故曰：福兮祸所伏。”

此种预知正面之如此者，将转为反面之不如此或如彼之智慧，或亦称之为知识。但如称之为知识，则此种知识之获得，乃是由于我们知道：“我们先认为对某事物为真、或可应用之知识，可成为假、或不能应用；而另一知识原似非真或不能应用者，可成为真或能应用”以获得。此中必须先有原所认为真或能应用之知识之超越。克就此超越之活动说，并非知识，而只是去超越已有之知识。由超越此已有之知识，如超越此“人之有福”之知识，乃能观其反面，而有另一知识如“人之将有祸”，而知“人之有福者将有祸”。则此“人之有福者将有祸”，如亦称之为一知识，乃由其超越原有之知识而综合其反面而来。而我们之说此为智慧，而初非知识，亦即克就其依于超越原有知识，以往观其反面加以综合之整个的活动而说。

（五）智慧之逆复思想历程义 由（四）中所谓智慧之观反义，我们可以更进而了解，直缘一知识而起之思想，与兼缘智慧而起之思想之不同。此所谓直缘一知识而起之思想，即依一般逻辑规律，以分析此知识之含义，而推演引申出其他知识之推理或推论之思想。此中思想进行之方式，可称为直往的。如我们可从知人之有福，并分析一般所谓有福之含义，以知人之有财，人之有名，人之有位……等，此种思想，即为直往的。然而在上所谓兼缘智慧而起之思想中，如我们由人之有福，以思想及其享福，而溺于福，至骄傲懈怠，而终于生祸时，则我们之思想之进行，即如绕一圆周，不是一直前往向一方向，而是既已前往，再逆此方向，以再复回的。由此而我们可说，一切前往而再逆复之思想，皆为智慧之思想；一切逆复一思想历程而产生之思想，亦皆为智慧的思想。此中可包括：人对其思想历程之根原，再加以追溯所生之思想，与人对其一思想历程提出一对抗的思想历程之思想，以及人对其思想历程中所用之观念概念之虚幻性、片面性，加以戳破解消之思想；亦可包括：人对一思想历程之本身，如何去自加停息，以使之根本不存在，而入于超越思想之世界之思想。此中最后之以思想停息思想之所以可能，如火烧物，物尽而火亦灭，并不必产生逻辑上之矛盾。凡此等等思想，皆可称为逆复型之思想，亦皆可称为广义的辩证的思想；乃东西方之高级哲学思想之大宗，皆为人类最高的智慧之表现所在。此种逆复型之思想，由人自觉的加以说出，而他人遂知世间有此思想之存在，在他人亦可说获有一知识，此即思想史中之知识。然而克就人正有逆复型之思想，而表现其智慧于其自己心灵之际而观，则此逆复型之思想之功能，实唯在超越已有知识，而去限制知识或解消知识，亦可使人之思想毁灭其自身，而归于一无所得。而智慧之本性之不同于知识，至此乃全部彰显。但本文不拟循此深说。浅说则凡知一知识或思想或观念概念，为错误而虚幻，便加以扫除，皆非知识，而为智慧。如见马而呼为犬，旋即知其非犬，遂扫除此犬之观念，此亦即一逆复型之思想，而为智慧之表现。人有此智慧之表现后，人说此物非犬或马非犬，固亦可说为知识。然克就人之知其非犬，而扫除犬之观念之心境而观，则此中可并无“此物非犬”，亦无“马非犬”之知识之成就。在此心境中，人知非犬后，人可只是扫除犬之观念，否定犬之观念，而并无对此“扫除”与“否定”之反省，亦无“非”之观念之形成，即无“此物非犬”，亦无“马非犬”之知识之呈现。故克就此扫除否定之际之心境说，人亦实无所得，只有一智慧之呈现而已。

（六）智慧之缩减推论历程义 知识与智慧，再一点之不同，是知识恒可由人之据其他已成知识，依一定之推论方式，加以推出；而智慧之表现，则当其未有之先，无一定之推理或推论之方式，可以推出，亦恒不待推论而成就。关于知识之可由已成知识，依一定推论方式而推出，此乃由于知识与知识之恒互依赖而成立，以结成系统，其间可有逻辑上之互相涵蕴之关系。如“凡生物皆有死”、“人是生物”二者，涵蕴“人之有死”，即可据以推出“人之有死”。但智慧之直接之表现，却不在人之依一定之方式，由推论以更有所知，而在人之缩减其推论历程以有所知。其如何表现亦无先例可援。现可重回到我们在（一）中所举之例，加以一切实的说明。

在上述（一）之例中，儿时之司马光以石击破水缸而救小孩之事，如为彼曾见他人如此而照样者，则此不表现其智慧。吾人今谓此为儿时司马光之智慧之表现，即意谓其并无先例可援，而为一创造性的智慧之表现。然吾人今试问，彼何以有此创造性之智慧之表现?彼何以于此时，不只是徬徨无措，或只是惊骇而呼?此可说由于彼之镇定，其心灵不为此困境所扰，而能超乎此困境以用心。然彼又何以不以手击缸，或以木击缸，或以足踢缸，或以瓢出水，或自己跳入水中，救其同伴?此固可说由于此诸法，皆不能破缸，或缓不济急，或非其力之所能。然彼在此时，尽可根本上不去思及此其他种种之方法，再本其已往之知识，如“手软弱不能破缸”，“木软弱不能破缸”等理由，以推论其无效。而只直下即思及以石击缸。此即同于谓：在其思及以石击缸，而表现其智慧时，并非必先经一自觉的推论历程，如“如今欲达击破缸之目的，有A、B、C、D……及以石击缸之方法，而其余A、B、C、D……之方法，皆依种种之理由，以无效而不可能，即皆错误之方法，故只以石击缸为有效而可能，为正当之法”之推论历程；彼即已有此智慧之表现。我们如假定其必须经此自觉的推论历程，先思其余一一方法之不可能，然后选此方法；则须知此推论的思维（推论的思维与思维及推理的思想三者，在本文为同义语）历程，乃可无定限的拉长者。因可击缸之物中，除上述之手、木等外，明尚有无数之其他事物，如彼皆须一一思其无效而不可能……则此推论历程，即可无限拉长，而不待其回头思及，当前唯一可能之以石击缸之方法时，其同伴早已溺毙。由此而彼愈能缩减此曲折之思维之历程，至直下应用其平日所有之石能破缸之知识，于当前之情境，而更不经中间之曲折，即愈表现其智慧之高。而其所以能缩减此中间之曲折之思维历程，或根本不经此中之曲折，以直下思及以石破缸，则不由其平日之知识所决定。其平日之知识，明不能决定其当下毕竟经几许之曲折，乃能达于对此“石能破缸”之知识之应用。故其他小孩，虽亦知石能破缸，然尽可不加应用而无此智慧之表现。是见人之有此智慧之表现与否，即明与其具此知识与否，不直接相干。而缘其所具之知识，亦无一定之轨道或方式，以使人必有此智慧之表现。此智慧之表现，有则有，无则无。在其既有之后，我们可以“凡更坚硬之物能破次坚硬之物”为前提，以推断兼证明“凡石能破缸”，我们又可本此“凡石能破缸”之前提以推断，“此缸可为此石所破”。然在其未有之前，彼尽可不依上述之前提，以思及石能破缸，再思及此石能破此缸；彼亦不须经此推论历程，方思及此石能破此缸；彼亦未尝依逻辑上之规律，以从事上述之推论。而在此处，彼亦无逻辑之方法，或其他任何外在之方法，以自供给其上述之推论之前提，以使其自己必在此当下有此智慧之表现。由是而人之有智慧之表现，即为一纯粹的自发性之创造，此创造表现于已成知识之运用，而位居于已成知识之上一层次。因而知识之具有，与人之是否有智慧之表现，为高下层截然分别之二事。

（七）智慧之直觉义 上言智慧之表现为一纯粹之自发性之创造，无逻辑之方法，或其他任何外在之方法，能使人在当下必有某一智慧之表现。简言之，即人如要有智慧之表现，事先无一定之方法，可持作把柄。但虽如此，我们却可由上述之例以说，智慧活动之进行，恒依于吾人若干之思维历程之超越，以直达某一真理；在人表现智慧时，其若干之思维历程，必须成为不必要者。因而我们亦可说：智慧之本身，即以使其若干思维成为不必要，为其表现之条件与方法。譬如在上述之例中，我们说儿时的司马光，愈能缩减种种曲折之思维历程，彼即愈表现智慧。此即谓：彼愈能使此原有之思维历程，根本不发生，彼愈能表现智慧。而我们亦可说，人愈能使其若干可能有之思维，成为不必要，而使之根本不发生，以直达一解决问题之真理者，则其智慧愈高。此智慧之直达真理义，即智慧之直觉义。而智慧亦即可说，以使不必要之思维不发生，而由直觉以直达真理，为其表现之条件或方法。

吾人今试讨论，何种之思维历程为不必要者?吾人首可说，一切思维之始于一错误之思维，而终于知此错误为错误者，皆为非必须有，为人所可莫有，而为不必要者。虽吾人之知其所犯之错误为错误，亦可表现人之智慧，然其先之犯错误，仍当说为不必要者。其次，一切据一定前提之结合，而生之推论历程，只为过渡至一结论中之真理而有者，则吾人若能一眼透过此诸前提之结合，以直达此结论中之真理时，此历程亦为非必须有，人亦可莫有之，而亦为不必要者。故“人之能不经一不必要之思维，以达真理”之二涵义，即：（一）人不必实际上经错误（如上述以手破缸以木破缸之类），再依理由以推知其为错误，以超越错误，再达真理；而根本不经错误，以达真理。（二）人亦不必以若干本于真的前提之结合，而有之推论历程，为过渡或媒介，以达真理（如依上述以更坚硬之物能破次坚硬之物，以推论凡石能破缸……再推论此石能破此缸之类）；而直下透过此前提之结合，超越此推论历程之自身，以直达真理。此二事之所以可能，在根本点上，乃由于吾人在经历种种之尝试错误，及推论之思维历程，以达真理时，此诸思维历程之本性，原为不堪驻足，在其被经历后，即自然亦必然终将被超越者。彼既为自然亦必然终被超越，即彼原有可被超越而不存在之“理”。而吾人即可依于彼之原可被超越而不存在之“理”，而自始不经历之，以直达真理。而彼之具此“理”，即彼之所以成为不必要者之故。至一般人之所以觉此诸思维历程为必要，或不能免于此诸思维历程者，盖由于其心灵不能依此“理”，以直下使此思维历程不存在，遂无直达真理之智慧之故。反之，吾人之智慧，若真能于一极长串之思维历程，皆能依于上述之“理”，而加以免去，以直达一解决问题之真理，则其智慧，即达一极高之境。至于人之智慧达最高之境，是否一切思维历程，皆成不必要，则是另一问题。如一种游戏式之自由思维，及不断综合已知之真理，而加以思维之历程，其非是先期必解决某问题者，即可永无所谓必要或不必要。又下文（十）项所说，由抽象之思维趋向于具体化，而有之思维，即一种欲由抽象之思维，进至智慧之表现之一种必要之思维。观后文自明。此外在人之讲论与施教时，为求如实的应合于他人之思维历程，而有之思维历程，亦应永为必要者。

（八）智慧之形成格局义 我们说智慧为一种向一方向综合的运用已成知识，以解决具体问题而达一目的之能力。故吾人愈能综合的运用各已成知识，并愈能向一方向将似不相干或相反而相矛盾之知识或原理，加以综合而运用，以解决一具体问题时，则愈表现一较高之智慧。然人在综合的运用各已成之知识，以解决具体问题时，人恒必须使此各知识，互相规定，互相限制；而吾人之能直下不经此曲折之思维历程，即知此各知识之如何互相规定限制，合以解决具体问题，则表现一更高之智慧。然此综合的运用知识，使其互相规定限制，亦即使吾人运用知识之心灵，同时为诸知识中之概念之所规定限制者。由此而推进一步，吾人即可说，凡吾人之心灵，同时受不同知识之概念所提供之条件，以规定其自己之进行，而解决一问题，以直达一解决问题之真理者，亦为一智慧之活动。关于此一点，为使易于明白，无妨举吾人之猜谜语来作证。譬如吾人今试作一简单之谜语：

“视之可见，捉之不得，与人同行，与人同卧”。射一物。

此谜不难答，谜底即“影”。但我们何以知其为影?如说我们要依一定之方式去思维，则此中有种种可能。第一，我们可先从视之可见之范围中开始想，而想到其中包括各种可见之物。再设想在视之可见之范围中，又为人所捉不得者，只限于天光、烟霞、暮色及一切物之影、人之影。进而更想，在此数者中，能与人同行而同卧者，只有人之影。此是于“视之可见”之范围中，先以“捉之不得”，加以限制规定，再以“与人同行，与人同卧”，加以限制规定，以达其必为影之结论。第二，我们可先从捉之不得之范围中想起，则初所想到者，即与上述者不同。我们所可想到者，应包括声音、颜色、香味以及天光、物影、人影等；而天光、物影、人影中，只有人影，始能与人同行同卧。第三，我们亦可自与人同行，与人同卧之物想起，则其中可包括人之身体之任何一部分，人所穿内衣、人影及人之心灵等。进而想到人之身体之任何部分，及人之内衣等，皆捉之可得，而心灵则视之不可见，唯人影，为捉之不得，而视之可见。故由此三方式，皆可得同一之结论。

然而我们试问，我们可否说我们猜上述之谜时，我们必须依上述之某一定方式中，一定思维历程，以达吾人之结论?此在事实上明非必须者。若真为必须，则以上述之第一种之思维方式来说，我们第一步，须将视之可见之范围中之物，一一举尽；然后第二步，再由此选出捉之不得者，将此中捉之不得者，一一举尽；又在第三步，由此中选出与人同行、与人同卧者。然此中之第一步，即不可能。因视之可见之物之范围，可说是无穷数，吾人几不能加以举尽。而吾人之用思，亦实不必明显分为此三步，以依次进行。吾人通常在思彼视之可见者时，同时即兼以捉之不得为条件，加以规定。由此视之可见及捉之不得二条件之互相规定限制，吾人即可直下知：其中唯有天光、颜色与人影。再加以与人同行，与人同卧之条件，吾人即可知此必为人影。此外，吾人在思彼视之可见时，亦可同时以“捉之不得”及“与人同行，与人同卧”之二条件，加以规定限制；遂直下结合此三者，以排斥否定一切不能兼合三条件之物，而导使吾人之心，直下思得兼合此三条件之物，此即人影。于是吾人可一猜即中。此即亦为一直觉之知识。于此，吾人如意在一猜即中，而竟猜不中时，吾人亦非对此所猜而未中者，再作进一步之用思，即必能中。要在吾人之能舍弃原先之所猜而不中者，更换一心境，重新另猜，此即谓吾人此处之用思，并非一相续之历程，如一般之循序之推论，而只是如不断跳跃飞翔，以重新更始。而其所以能猜中之故，唯在吾人心灵之一念，能直下依此三条件之规定，以排斥一切不合此三条件之物，而直往发现彼兼合于三条件之物。而此三条件之能合以规定吾人之心灵，以排斥一切其余之物，则由吾人之心灵，能同时综合的把握此三条件之概念，而根据之以进行；又不视此三条件之概念，为心灵之所对，而唯是一加以把握，即参伍错综使其互相限制互相规定以熔铸而合成一格局，即以此格局规定心灵活动之方向；而吾人之心灵乃能通过此格局，一面排斥其不相合者，一面直往其相合者。此亦即吾人之所以既依此格局，以有吾人之心灵活动，而知其相合者；而吾人又若不觉此格局之存在，不须形成一定之推论的思维历程，而可直达合于此格局之物之故也。此中，人之运用其智慧，透过一格局，以见其所欲见，即如视此格局如一洞，透过此洞，以有所见，却非见此洞。故智慧之形成格局，即所以成就通常所谓智慧之洞见义者。

（九）智慧之求譬义 吾人如知上段所论，吾人之直觉的智慧之来原，恒在吾人心灵之综合的把握：彼规定其活动方向之诸条件之知识概念所合成之格局，以直达合于此格局之物，而解决吾人所对之问题——如上述猜谜之问题，则知吾人之智慧的心灵之活动，乃趋向于具体的。当其欲解决一问题时，其所能综合的把握之，用以规定其自身之活动方向者愈多，则其活动，愈是成为具体的，而亦愈趋向于具体之真理或对具体之事物之认识者。由此而吾人亦可了解，人之智慧何以对于人已有知识中之义理，恒有一求得一具体事物之情状，作为象征的譬喻，以加以表现之趋向。

在古今东西方智慧的语言，恒为象征之譬喻，乃一事实。人之习于抽象的思维推理者，恒以此为人之思想尚未达于抽象的思维之标准之证，而属于低一级之思维。如今之哲学家，多以此为图像的思想Pictorial Thinking，其表于语言为譬喻的说法，Figurative Speaking，即有一贬抑之意。彼等不知此能作譬喻之思维，亦恒为人之心灵已超过抽象的思维之阶段，而亦恒为一更高级之思维。因具体事物，恒为同时显示各方面之理者；而此各方面之理，则互相规定限制，以同时呈现于一具体事物中。吾人抽象的之思维，其所运用者，为抽象之概念。抽象概念之起原，为对诸具体事物之共相之认识。此共相之被认识，则初由吾人具体生活经验中之具体事物，被人心所综摄的把握时，其不同处或相异处，以互相抵消，而不存在于心灵中；于是其共同之处——即共相，遂呈现于吾人之前，而有抽象概念之形成。吾人既有抽象概念，又还再用之以思维具体事物以形成知识，亦即源于此“从具体事物所抽象而出者”，欲还结合于具体事物之表示。然以抽象概念之抽象性，则吾人缘之以思维具体事物而得之知识，即不能与具体物相贴切。而此中之补救之道，在人之抽象思维之方式下，遂只有于用一概念思维一具体事物，而感其不贴切时，即继以第二及其他抽象概念之用。吾人之抽象思维，即在一相继之历程中，相继运用一一之抽象概念，以绕具体事物而转。此即形成一具体事物之知识之积累历程。然此知识之积累，乃次第积累，因而乃为可分项别者。此每一项别之知识，仍为抽象的，而不与具体事物相贴切者。然在吾人上述之智慧之运用知识之概念，而熔铸合成一格局而透过之，直达真理时；此格局乃由吾人之心灵活动，同时把握不同之知识中之诸概念，加以熔铸而合成。此不同之诸概念，原分别为抽象的概念，而在其互相规定限制，以合成一格局时，即为此诸抽象概念之互相综合，而具体化其自身，以存于此具某一程度之具体性之格局中。吾人之心灵，透过此格局，以直达真理时，此真理亦即具此格局之某一程度之具体性，而吾人之心灵，亦具某一程度之具体性。由是，而此心灵即与具体事物之具体性，有某一程度之应合。于是其欲表达此带某一程度之具体性之真理，即自然有一借具体事物为象征的譬喻之自然倾向；而作为譬喻之具体事物之各方面之理，亦恒为可与一智慧的思想所对之真理之各方面，互相应合者。兹亦举例以明之。

如人类历史事变之进行，其相状果为如何，可为吾人之抽象之思维所对之一问题，吾人可说历史事变中之诸事，为彼此分立，此“分立”，为一概念。又历史事变中之诸事，为一去不回，此“一去不回”，又为一概念。又历史中之后事皆承前事而起，此“后承前”，又是一概念。再历史之事变，有盛衰起伏，此“盛衰起伏”，又是一概念。当吾人之以抽象的思维，去思维历史事变时，吾人只能本此诸概念，以次第思维之；而每一概念，即皆不能与历史事变之所涵之全部，相贴切。然吾人亦不难逐步综合此诸概念，以思维历史事变，视历史事变，为兼具此诸概念之内容者。吾人亦可通过此诸概念之综合所成之格局，往思此历史事变。即吾人可于思历史事变之分立时，同时以“一去不回”，规定此“分立”，以显其分立而非并在，以“后承前”，规定“一去不回”，以显前者去而不回，而后者未尝断。此即合以表示“相续”。而有“盛衰起伏”，则又可规定“相续”，以显相续非平等的相续，其中有质量上之变化，而此变化，为盛衰起伏，互相更迭者。此即吾人之抽象思维之趋向于具体化，以求与吾人所思之历史事变之内容，更相贴切者。此思维之趋向于具体化，亦即心灵之趋向于综合而智慧化。然吾人欲表达此思维之具体化之结果，或心灵之趋向于综合而智慧化之所成就者时，若只是如吾人上文之顺次第以说之，则仍与此具体化之结果，或所成就者中，其各方面之意义之“相依而同时并在”，有一不相应。然吾人于此若能为此具体化之结果或所成就者，设一譬喻，而谓历史事变之进行，如水流，则“水流”一事之各方面之意义，或其各方面之理，即可同时与上述历史事变之各方面之意义相切应。因“水流”中之前波异后波，即与历史事件之进行中，前事异后事而“分立”相切应。水流之一去不回，即与历史事变之“一去不回”相切应。后波继前波起，即与历史事变之“后承前”相切应。水之相续流，前者逝后者起，其逝乃渐逝而降，其起乃渐起而升，即与历史事变之有“盛衰起伏”相切应。“水流”之一事，同时具各方面之意义，即可将吾人对历史事变之思维之具体化之结果中，所涵具之各方面之意义，皆加以象征，兼促进助成“此各方面之意义之相依而同时并在于一具体化的思维中”之一自觉者。因此为譬喻之“水流”之一具体事物，固同时具此各方面之意义者也。故吾人从本抽象之思维，以思历史事变，至思历史事变如水流，亦即高一层之思维，而亦为人之智慧之综合的运用诸知识概念而熔铸之一结果或智慧之表现也。中国之易教，以象明理，及中国学者之重喻，即为重此义之智慧者。而上文（八）中所提及之洞见的直觉中“洞见”之一喻，亦人依于极高之智慧方能造出者也。

（十）智慧之观物义 由上述之智慧之活动，趋向于以具体事物作譬喻，以象征吾人之具体化的思维之结果，再进一步，吾人可说智慧之本性，乃兼趋于求直往应合于具体事物，以观其所能喻之义理者。于是人即可不以语言作喻，只以一动作指物，而使人直往观看或观照一原为人所知或对之有某知识之某物，以自行体会印证所喻之义理，此义理亦为人原对之有知识者。如人问历史事变之内涵如何?我可不答以水流之一语，只指水流以与人看。人问能认识之心灵是什么，我亦可不答以任何语言，只指镜与人看。人问知识系统为何，我亦可不答以任何语言，只指蜘蛛网与人看。我自己亦可以观水流，以代对历史之思维；观镜，以代对心灵何所是之思维；观蜘蛛网，以代对知识系统何所是之思维。而我在如此观看观照时，即可同时本于我们对物之所知，以同时自体会印证我对历史事变、心灵及知识系统等，所已由思维加以了解之意义。由此，我们原对物之知识及原对历史事变之意义之了解所成知识，皆被运用而被超化于观看观照体会印证之中。至于他人亦如我之去观看观照此诸物后，毕竟对此为喻之事物，与其所能喻之义，其相应合处，了解至何程度，则是他人自身的事。而此中亦尽可有各人了解之不同。如人之观水，可借之以了解历史事变之意义，而孔子之观水，则借以了解“逝者如斯夫，不舍昼夜”之大化流行的意义。孟子之观水，则借以了解其“原泉混混”，如性体之流行的意义。庄子观水，则借以了解水静则为“天地之鉴，万物之镜”，如圣人心之静的意义。荀子观水，则借以了解“水静则明烛须眉、平中准”如人心之虚静而能知道的意义。至于直教人由观物以知其义，是否为答人之问之最好的方法，我们亦不讨论。我今只是说，原于智慧的心灵，有趋向于举具体事物为譬喻之趋向，因而其一亦可趋向于：不用言语以表达其智慧与思维，而以观物，自体会印证其思想中所了解之义理，以成就一种智慧的生活，并以教人观物亦自体会印证其所喻，代替对人之问题之答复，即以表现其智慧。如中国后世之禅宗人物之言行，及其施教方式中，即明为更特重此义之智慧者。

（十一）智慧之形成观景义 智慧之心灵，一方有一直求应合于具体事物，并以观物之义成就智慧的生活之倾向，另一方又复有不肯陷溺于当前之具体事物，乃往思其他遥远之具体事物，及表面上与当前所知之具体事物所呈之义理似不相干的或相反的其他种种义理，而综合之联系之于当前之事物之倾向。此后者乃原于智慧之心灵。恒趋向于更大之综合而来。但此智慧的心灵之趋向于更大之综合，以从事上述之联系时，却可并非自觉的为求解决任何一定之思想上之问题。此中智慧的心灵之思及彼遥远之具体事物，及与当前具体事物所呈之理，不相干或相反之义理，唯是暂以之为吾人心灵之一立脚之观点，以形成一还望当前具体事及其中所呈之义理之一种新观景。此观点之采取、观景之形成之本身，即为表现智慧者。如吾人可置心于星球，以观地球，而视地球小如一星，其上之人类，如星上之微菌。又可置心于万年后，以观吾人今日之事，而视如梦寐。吾人亦可依星球之有成有毁，国家之存亡兴衰之无常，以观吾人一生得失成败之无常，而知其无足重轻。凡此等等，吾人皆可称之为依一新观点，形成一智慧之观景。而依种种观点以形成种种智慧的观景，亦即种种哲学思想之起源。如依物质之理，形成观景，以观万物，则成唯物论之哲学；依生命之理，形成观景，以观万物，则成生命主义之哲学；依一本之理，以观万物之如何统会，则成一元论之哲学；依万殊之理，以观万物之差别，则成多元论之哲学。亚里士多德以哲学中之第一哲学，为以智慧知原理而本之以观万物之学，盖即此意。又凡科学上新学说之提出，初皆本乎一假设，而一假设之形成，亦恒依于一智慧所采之观点，以形成一观景而有。如人依太阳之观点，以观地球及诸行星之运行，而有太阳中心之假设；依生物中猿猴与原始人类之相似，以观人类所自来，乃有进化论之假设。此诸假设，初皆唯是由吾人先超越其素习之看事物之观点，而自另一所知之遥远之事物，或一可能之理，取为立脚之观点，以综观当前事物，而形成之一智慧之观景。故人愈能以遥远之事物或玄远之理，为立脚之观点，以观最平常之事物与其中之理者，人之智慧亦即愈高，常言即为具一愈高之眼光。又吾人通常所谓智慧生于忧患，其含义固甚多，然其中一主要之一意义，即为人由忧患逼至山穷水尽之境，则其平时一般之思维，与其思维所依之观点，皆被迫而不得不放弃，遂能采取一平日未思及，而或视为迂阔之观点，以观世界事物，与其自己之人生，因而形成另一广大高远之观景，另行发现世界事物与人生之意义，此即智慧生于忧患之一主要意义也。

在此心灵之采取新观点，以形成观景以观物时，其所观之物，为一观景中之众多之物。此众多之物，为吾人原已对之各有若干知识者。今吾人依一新观点以观之之时，即将此众多之物，置于新观点之观景之中，亦将吾人原对此众多之物，所已分别具有之若干知识，综摄于此新观点下。由此而在吾人依一观点，向一方向，以观一观景中之众多之事物之后，此中吾人所观得之结果，在其被反省或自觉的加以概念之规定，或推理之证明后，固即可另形成一一之新知识。然克就人之形成一观点观景，而由观景中之一物，以移向他物之如是如是而观之行程言，则此中一一新知识之形成，实唯是其遗迹，此智慧的心灵之如是如是而观之行程，实未尝驻足于此中之任何遗迹。如苏东坡有诗曰：“人生到处知何似?应是飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。”改此中人生二字为智慧，即可借以状此智慧的心灵之行程，而见其实位居于诸已成知识之上一层次，而运行飞翔者也。

（十二）智慧之虚涵背景义 吾人之依于一观点，以形成一观景，以观一对象事物后，在吾人意识之前，便唯见某对象事物，而此观点，则位于吾人所观之对象事物之后为其背景，此上既说其为表现吾人之智慧者；则吾人之以一背景中之众多事物为对照或潜伏的诸观点之所在，而以观某物为目的并求凸显某物；同时并不意识及此形成背景者之存在，而只不自觉的、超意识的虚涵此形成背景者之存在，以为对照之资，以便引导吾人之精神及思想，以向此所观，亦应为表现人之智慧者。如一漫画家之作一漫画，以绘某人之形象者，恒只须寥寥数笔，即能将某人之特质绘出。此常言为表现智慧者。此中，某人之特质，所以为某人之特质，固由其直接代表某人之形构之要点。然谓其为某人之特质，则吾人实亦兼意谓其乃为与他人相对照，方见得之其与人异之处。而漫画家之能发现此特质，亦即由其不自觉的或超意识的、以其原所知他人之诸形构为一背景，以观某人，乃能发现此特质；而此诸他人之形构，亦即可说为漫画家之心灵，在绘某人之形构时，所虚涵及，以形成一背景，而资为对照者。至漫画家是否能对一人一眼即发现其特质，则视其是否善于观此人之异于其心灵中所虚涵及之其他诸人之处，以为定；亦即视其是否善于将其所知之众多之人之形构或对之之诸知识，不使之实际呈现而加以运化，合以形成一所虚涵之背景，以观此人以为定。此种依于一虚涵之背景，以观任何事物之特殊处，以及任何义理之特殊处，实吾人经常所行之一切比较同异之活动之原始，而又非条列知识为前提以作推论之事，而为人之智慧之一表现。又人之观物，实亦未有无其所虚涵之背景者。人实亦时时本此背景以凸显任何特殊之物，及其特殊之意义。而人之观物时所能虚涵之背景，则可以无定限之不同种类之事物为内容，而此内容，并可对人有其不同程度之直接性亲切性，此即决定人之当下的内在的精神境界之高低，亦决定人之智慧之高低者。

（三）智慧之内在的性质之正反二面的规定

我们以上论智慧之含义，共十二点，大体上可包含一般所谓智慧一名所指之各方面之意义。其余之义，盖皆不难缘之以引绎而得。如由最后二项之智慧之形成观景义，及虚涵背景义，即可引致种种高级的哲学、文艺与人生之智慧之讨论。如诗人之一花一世界之智慧、哲人之万象在旁之智慧、佛家之观法界之智慧、儒家之寂然不动感而遂通之智慧，皆不难由之以引绎出。但本文不拟向玄远处深说。上文所及，唯是于最浅近之例上立根，以使人可由前一点为缘，以引至后一点，步步有一切实可把捉处。其论列之次序，亦在便于读者在心理上之逐步了解。至上文之所论列者，其缺点所在，则是未于开始点，先依论理上之原则，以为划分之根据。因而人如只顺上文之次序，一直看下去，亦尚不必能综括的把握一切智慧之内在的基本性质，及其与非智慧之其他认知活动之差别。但我们如要将此十二点，加以归并，以见智慧之内在的基本的性质，仍须将以前之十二点之大旨，及其次第相沿之迹，先加以一总述。

我们以上论智慧之诸义，乃由智慧之运用知识，以解决问题处开始。此即是从一般心理学家或杜威之哲学所最重视之智慧之含义开始。此亦为最切近常识之智慧义者。但即在此常识之智慧义中，已显出智慧之不同于知识，智慧乃为能运用知识，而居于知识之上一层次者（一）。缘其居于知识之上一层次，彼即能不限于运用一知识，而可向一方向，综合的运用诸知识，以达一目的；而用一知识于一情境，以解决问题，亦至少包含所用之知识，与对情境之知识之二者之综合（二）。然人之运用知识，而改变原来人所在之情境之含义中，同时即必然包含：“人对原来之情境之知识，可因情境被改变，而成不能应用或不真”之意义。由此人之智慧，即不只是居于知识之上一层次，而能综合的运用知识者；且是能居于知识之上一层次，以实际应用某知识，或不实际应用之而忘却之，或超越之者（三）。由此能超越，而智慧之观正面的知识，即同时可往观一反面之知识，而以移向反面的知识，为其实际超越正面的知识之具。此即说明了智慧自己之存在性。智慧之为一独立之心之功能，即在此义上凸显，由此而吾人即由杜威之说，上达至黑格尔之说以为论（四）。然智慧之由观正面而观反面，此中仍有一思想之历程。此思想之异于一般据正面之知识从事推论之直往之思想者，在其为一逆复型态。于是一切逆复型之思想，即亦皆为表现智慧者。本文自此以往，即由黑格尔，转进至柏拉得来，及东方哲学之智慧义。至此逆复型之思想之可归于无所得，而得此无所得；则又将智慧的思想，与据知识以推论的之思想不同，加以昭显（五）。但此“不从事于推论之思想”，其意义复不是消极的，乃即在吾人之应用知识，以解决问题时，人亦必须有其所不事推论之处，然后能有创发之智慧，以适当的应用知识（六）。而此事则依于人之若干之思想，本为过渡性，原非必要者，原具有可不存在之理，因而人可不经过之，以直达真理而直觉之（七）。复次，人之智慧，因其能综合的运用知识，即能熔铸知识中之诸概念，使其互相规定限制，以合成一格局，为其所通过，以直觉的洞见其所欲见。此即所以说明智慧之心灵，能摄纳诸知识中之诸概念于其内部，而使之一面在一格局中，丧失其分立性，不复结成条列的知识；一面成为在此格局中，分别尽其“抑止不必要之一切错误以及推理之思想之产生”者；而其正面的意义与价值，遂唯在其为智慧心灵之所通过，以表现其直觉的洞见而已（八）。又此智慧的心灵之综合诸概念，使之失其分立性，以成其所通过之格局，即表现此心灵之不安于一切概念知识之抽象性，以趋向于具体化，而遂向往于以具体之事物，为象征的譬喻，以表达思想中之真理（九）；于是彼亦能于具体之事物中，观照其所象征的思想中之义理（十）。至其综合性，则又使其能超越特定之具体事物，以另形成一新观点与新观景，以观可能被观之事物（十一）；其观任一物，亦可虚涵无定限之事物，为其背景中之内容或潜伏的诸观点之所在，以资对照（十二）。此即上文十二点之次第相沿之迹的总述。

由我们以上之总述，我们如真注意及此十二者，乃次第相沿而生，则吾人承认了其前者为智慧之表现，便不能不承认其后者，亦为智慧之表现；而人之有一种智慧之表现者，若就其所以有此表现之根源之智慧的心灵之本身而观，即皆可有作其他表现之可能与理。故此十二点，在实际上虽非人人所能皆加以表现，而一般之心理学家哲学家，亦不必能尽知之，但仍可说为一智慧的心灵之各方面的性质。如分此十二点为三组言之，则前四者，乃主要以智慧对知识之关系而说；中四者，乃主要以智慧对一般据知识以从事推理或推论之思维而说，后四者，则就智慧对具体事物之世界之关系而说。如我们再加以综摄，则我们可说智慧之正面的内在的基本性质，可归为下列三者。

（一）对知识之主体性 此即依于第一组之四义而说。在第一组之第一义中，智慧对知识之运用上，已表示智慧为知识之主体。第二义智慧之综合知识，则表示智慧为众多知识之联系者，即众多知识之主体。智慧如一君，知识如众民。此中所说之智慧之综合知识，与一般所谓综合多知识成一新知识，其不同之处在：智慧于此，只是综合的运用知识。此综合的运用，在不被反省时，只是一功能、一活动，而非知识。至此组中第三义，则与第一义相对照。此乃表示智慧既可实际应用某知识，亦可不用，即对知识能取能舍，能活能杀，如君对其臣民之有生死予夺自由运用之权，即成臣民之主体。第四义谓智慧之观一正面之知识之反面，此亦为其能综合之表现。但一般说，智慧之综合的运用知识，乃综合相异之知识，而并用之，以达同一之目标。至此智慧之观一正面的知识之反面，则只为智慧之移向反面之知识，以超越正面之知识；其兼综正反，可另无目标，而唯所以见其主宰下之正反二面之知识，可相反相销，而自证其超临性为自己存在之主体。此即智慧所赖以完成其别于所统率之知识，而为知识之主体者也。

（二）不推而知性 此是就十二义中之第二组之四义而说。在此四义中，所谓第五义，要在指出人之智慧之表现为逆复型之思想。此非如一般之据知识以推论之思想，恒往而不返，而是由思想之不远而复，以归于思想之无所得，而得此无所得，而超思想、不思想者。故此义所说者，乃智慧主体之兼显为我们之思想主体，成为能以思想撤回已存在之若干思想者。第六义则进而说明智慧之所以能应用知识，正必须赖于事实上若干推论的思想之根本不发生。此不发生，可说为：不待思想之往，而即已加以逆复，或其方有发生之机，即已加以撤回。而此消极的“思想之不发生”，能成就知识之适当的应用，则见此智慧之主体，兼能以“超若干思想”、“不有若干思想”，以成就其适当的应用知识之思想。第七义则是说明：此若干思想之所以可自始不发生，乃由于其本为过渡性，原不必要而具有可不存在之理，而智慧主体之在实际上，使若干思想不发生而不存在，亦即智慧主体之直下顺此理，以直道而行，显为直觉；故能先不妄增益发生不必要之思想，亦无事于以后之再加以减损撤回。第八义则说明智慧主体之摄纳原可形成条列知识之诸概念于其内部，熔铸合成一格局，而借此格局以抑制不必要之思想之产生。此乃反乎“概念之分立，而再往形成条列的知识”之道；而借诸概念之直接互相规定限制，而铸造消融之于其内部之格局中；并翻转其积极形成知识之用，成为消极的使不必要之思想不产生，以更助成上一义之智慧主体之直道而行者。此乃智慧主体，下彻入知识世界诸概念之中，加以熔铸合成格局，以为其升降之轨道，兼使不必要之思想，不复流行；有如天龙入海吸水，而上成一水柱，使海水不流，而龙则升降自如于其间。此中四义，皆就智慧主体与思想之关系说。其中第五义，乃自其明显的自觉的以思想撤回思想处说。第六义乃自其超自觉的，不待思想之发，即已撤回处说。第七义乃说明第六义之“事”，所据之“理”，谓第六义中之使思想不发生之事，乃由智慧主体之顺理而行。即第六义乃从下说事，说用，第七义乃从上说理，说体。至第八义则再由上至下，连智慧主体之熔铸知识中之概念合成格局，一面不使之下散，而直往形成条列之知识；一面引为己用，以杜塞不必要之推论的思想者。合此四者，即以见智慧之知，不同于推论的思想，而见智慧之不推而知性。

（三）智慧之具体性 此是依于第三组之第四义而说。智慧之具体性，可说由其能综合而来，因具体事物有其各面之性质与意义，故智慧在对之加以综合的把握时，同时具体化其自身，与之相应合。而凡智慧在表现其综合性之活动时（如综合的运用知识及熔铸概念成格局），亦即有其自身之某一程度之具体化，及某一程度之具体性之表现；而其归向，即必然为使其自身具体性之表现，更应合于具体事物之具体性。吾人前所言之第九义，即为此智慧活动之一面往思彼为譬喻之具体事物之具体性，而应合于彼，一面以之象征吾人之具体化的思想，于以见此思想之内容，同于事物之内容；而使二者之具体性，亦相融相得而益彰者。由此再转进一层，即为第十义之于具体事物之内容之观照中，体会印证吾人之思想内容中之义理。此二义乃相缘而起。前者乃一具体化之思想，往求具体事物为譬喻，而使思想内容，如沉入隐伏于具体事物内容之中；后者乃吾人于具体事物内容之观照中，体会印证思想内容中之义理，而思想内容又如自具体事物升起，以昭陈于具体事物之前。故此二义，为相缘而立。至于十一义之形成观景之智慧，则此首原于心灵之超拔其原来之观点，而另取一观点，此即已为一综合之历程，而使心灵为一新观点所规定，而更充实化具体化者。其自一观点以形成观景，则复表现心灵之可超拔此观点自身，以联结于观景中之事物。在一观景中，可包含无定限之事物，吾人依一观点，以由观景中之一物，而及于其他事物时，此中又有心灵之超拔观景中之一物，以联结于其他次第呈现于观景中之其他事物之事。此皆同为一综合之历程，而使心灵逐步更充实化，而更具体化者。此中，就一观点之一观景而言，如一观景之众物为多，此“观”即如暂依于一观点之一，以运于多，而皆可为人所自觉者。此即与第十二义之虚涵其背景之智慧成对反。在此第十二义之智慧中，乃背景中有众多之物，如潜伏之诸观点，而所观者则为一当前之物。又此众多之物，乃不在当前之自觉中，而为人之心灵所超自觉的加以虚涵，以资对照者。在此形成背景之智慧中，人之心灵须先昭临于当前之所观之事物之上，此中即有一自当前事物之自然的，或超自觉的超拔，而其必须虚涵背景中之众多事物，而位居其上，此中又有自背景中之众多事物之超拔。至其持此背景中之众多事物，以为对照之用，则有如在背景中之众多事物，各放射其光辉，自此背景超拔而出，以为昭显当前一事物之特质之用。而此一切超拔，则皆为形成背景之心灵，超自觉的依其一面昭临于当前之事物之上，一面虚涵其背景中之事物，而自然的表现者。故形成此背景与形成观景之二种智慧之表现，乃相为对反。然自此二者皆居于知识之形成及推理或推论之上一层次说，则皆为智慧的心灵之表现；而自其可更迭而生，吾人可自觉其皆吾人一心灵之所具有而说，即又可说为同一智慧心灵之不同表现。

我们上文所说之智慧之对知识之主体性，不推而知性及具体性三义，乃综合前文之三组十二点而成。此可称为智慧之内在的基本性质之正面的规定。至于此三组十二点间之其他底层的关系，尚有颇深远复杂处，今可不及。但我们要真正把握上述之正面之规定之三义，还须济以反面之规定，以去除误解。

（一）智慧之不反知识性 吾人可说智慧为知识之主体，超越知识，此是就其对知识之能加以自由运用而说。然智慧虽可自由运用知识，或不用知识，但不能使知识，成非知识。因智慧虽可使一知识不对当前情境为真，或不能应用，并使一正面的知识，为反面的知识或其他知识所限制，或只用知识中之概念，以形成格局，然“不对当前情境为真，或不能应用之知识”之自身，仍有其可应用之处，而对之为真；受限制之知识，仍在其限制之范围中为真；凡已成为知识中之概念者，仍可在其他时地与其他概念，再相连结成真知识。智慧不能使一知识全不真，或全不能应用，亦不能使人绝不联结概念成知识，即不能使知识成非知识，亦不能反知识。又智慧在其综合的运用知识时，亦恒借诸知识及其内容中之诸概念，以规定其自身之表现方式与运行之道路；而由智慧之所知者，在被反省时，又可成为知识之内容。此皆如前所已论，而见智慧之非反知识，亦不能成为反知识者。

（二）智慧之非单纯之直觉性 我们之说智慧之具不推而知性，此乃谓其知，可无待于若干之推理之思维，乃直透过诸前提之结合，或循诸概念所形成之格局，以直达结论中之真理而直觉之。然谓其直透过前提之结合，或循诸概念所形成之格局，而有其直觉，仍须设其对诸前提之结合，有某一种认知，或对形成格局之诸概念，有某一种之认知。故智慧之直觉不同于单纯之直觉。人之单纯之直觉，可为经验之直觉，如哑子吃苦瓜时之直觉。可为理性之直觉，如直觉一共相（如白）之涵另一共相（如色）。亦可为对生命流行之直觉，如直觉前后之生命活动，在其相续流行时之前后通贯。再可为直觉一神秘境界，或超越存在，如人之直觉一无能所分别之世界或天国或上帝之存在。此皆初为不属于知识及推论的思想之范围中者。然人之此诸直觉，皆附着于其所对，人只有此诸直觉，不必为人之智慧之表现。我们至少必须于此诸直觉之上，加上一非推论性之思想，使吾人凌空的位居于此诸直觉所对之上，而另有所知，乃表现一智慧。如我们只直觉一上帝之存在，神祕之天国境界之存在，非即智慧。但是我们依于上帝与天国境界，与富人之生活境界之不同，而凌空的说：“人不能兼拜上帝与财神”，“富人入天国难于骆驼穿针孔”，则皆表示一智慧之思想。但此思想，却非由单纯的直觉而来，亦非据人之单纯的直觉之所知，加以推论而有者。人只由其直觉上帝与天国之存在，及直觉其与富人生活境界之不同，并不能直接生出此二语中之思想。人有此二语，亦应为忽然悟得，而非由推论而得。如吾人今对此二语，加以分析，而问其所自生，我们固可说，此乃由于人既综合的把握富人生活境界与上帝天国之二者，遂在前者中，发现一“崇拜金钱如神之意义”，此乃与人之念上帝天国时之具有“不崇拜金钱之意义”互相矛盾者。于是彼即可再思及：人之一心境中，欲求兼具此二意义者，必不可能；乃以一譬喻，表达此人欲求兼具，而人又必不能兼具之情形，遂有以上之二智慧的语言。此中，人之发出此智慧之语言，乃依于一综合的活动，而非依于一单纯之直觉。此综合的活动，应亦为一种思想。然此种思想，却亦非赖推理或推论而得。人明可不经推理或推论，而一眼见得：人之欲求兼拜上帝与财神者，其二念必然相抵消，不能兼具，而只能具其一。人亦不须循我方才所分析出之二种意义之具于一心境或一意念，乃彼此矛盾，以进行一自觉的推论，如谓“此真则彼妄，彼妄则此真；而二者之同真，为妄；二者之不同真，为真”，如逻辑家所为。至人之思及骆驼穿针孔之喻，更为出于偶然，人决无法由推论而得者。故改之为，牛穿人之鼻孔，亦无不可。是见此中之智慧之表现，乃既非如单纯之直觉，直向其所直觉之对象；亦非如推论之思维，依一一之步骤，而曲曲折折，历相异之概念以进行；而是直下综合此相异之概念（如人之拜上帝与拜财神），即见其在人之意念中之相抵消，同时通过之，以直达其结论（即不能兼具），并为之求譬。故其为直觉，非单纯的、直接的直觉，乃为综合的、间接的直觉；而其为思想，又非以推论为媒介，历相异之概念之间接的、复杂的思想，而又是一直接的、单纯的思想。

（三）智慧之不化同于具体事物性 我们说智慧之心灵，必求具体化，而具具体事物之具体性；然我们复须知，其求具具体事物之具体性，并非即其自身化同于具体事物。人之心灵，亦有可说为化同于具体事物者，此即人之随具体事物之刺激而转之感觉的心灵。此感觉的心灵，随具体事物之刺激而转，而对物有所感觉，遂与物交，即可随物之转变牵连，以与之俱往，而忘其自身之存在，以化同于物而物化。如人在顺感觉欲望而追逐物、享受物时之心灵，即可称为一化同于物之物化的心灵。然智慧的心灵之一切表现，虽依于其自身之具体化，而求应合于具体事物之具体性，又恒昭临超拔于具体事物之上，而自觉其不同于一般之具体事物。此不同之表征，即在其虽具具体性，而不失其普遍性。此普遍性，见于其一切表现，皆显为合理者；而非如实际的具体事物及对之之感觉活动之皆为特殊者——即不必皆曾表现出其理，而显为合理者。吾人说智慧之一切表现，皆显为合理者，非谓其依于理性之推理而有，若然，则与上义相达。此是说，唯在其既有所表现以后，吾人乃可本理性，以言其为合理或可证明或证实为真者。简言之，即其表现，虽在事先不由自觉的推理而来，然在事后，则为皆可由理性，加以追认者。吾人前说智慧之所得，经反省可成为一知识之内容，而凡一知识，则皆可由其他知识，证明其真，或亦可由经验以证实其真者。经证明证实者，即皆为合理者，为真者。如司马光以石破水缸救溺之事，初虽出于智慧；然人事后加以反省，即得一“以石能破水缸救溺”之知识。此知识，乃可以直接经验证实，亦可以“石能破水缸”，“缸破则水流”，“水流则空气入”，“有空气则人不致溺毙”等，合以证明者。吾人前又说，智慧之不推而知性，恒依于其综合相异之概念，而再通过之。此相异之概念，本身各为一普遍者，凡普遍者皆为理性的而合理者；则加以综合而成者，如格局等，亦为合理者。人通过此格局而运行之智慧之所知，亦应为合理者。故人由智慧之所知，亦可由反溯其所通过之格局与其中之概念，而自觉之，以形成一理性的推论历程，以证明其为合理者。如吾人可由分析本文第二节第八义中之一例中，所谓影之具“视之可见，触之不得，与人同行，与人同卧”之四义，及人所经验之物，唯影具此四义，其他之物皆不具此四义，以反证明“该谜之答案为影”之合理。此外，在吾人取譬喻，以譬喻所思之义理，或于具体事物中，观所思之义理，皆是自二者之内容之共同处而说。此共同处，即一共相，而为共理。又由一观点形成一观景，此观景中之事物，皆同呈由一观点以观出之某一共同的意义。此共同意义，亦为共理。吾人之心灵虚涵诸物为背景，此背景中之诸物，同具一“对照当前之物之特质而凸显之”之意义，此意义亦为一共理。是即见一切智慧之表现，虽初原不出自理性之推论，然皆为事后可发现其合理性，而不难证明此智慧之所知为真，或具普遍性，而再化之为真知识之一内容者。反之，如吾人不能对吾人本智慧的直觉之所知，发现其合理性，则吾人亦可怀疑其智慧之所知之为真矣。

（四）智慧之外在的性质

下文所论之智慧之性质，皆智慧之表现于外所显之性质，然又皆依于智慧之内在的基本性质之全体而有者。故我们名之为智慧之外在的性质。

（一）智慧之表现之中悬性 由上文对智慧之内在的基本性质之正面及反面的规定，我们可说智慧为知识之主体，而又非反知识，即见智慧对于知识，有相对之独立性。然智慧之可用知识及其中之诸概念以规定其自身，以及由智慧之所知，可由反省，以转成知识之内容；却又可使人忘智慧之存在，而人或乃以知识之知，包括智慧之知。此即智慧之本性所以难明之理由之一。又智慧之知，乃不经推理或推论而得，遂恒被混同于单纯的直觉之知。人见其不同于单纯的直觉，应亦为一种思想者，又或忽略其与推理或推论的思想之异。此即智慧之本性所以难明之理由之二。再智慧之表现，求具具体性，不能安于一般理性的思想概念之抽象性，而必求超越之，人遂以其为非理性的，或只为超理性的。而重视理性的思想者，又疑智慧之表现于以譬喻显理，或即事观理等，乃只暗合于理性，其不离可感觉之具体事物，即见其为低于理性的推理思想者。此为智慧之本性所以难明之理由之三。由上述之正反二面之规定，则我们当说智慧为知识之主体，非反知识，但亦非知识；智慧之知，非原于推理之思想，亦非单纯之直觉；智慧之知，不安于抽象的知识概念之抽象性而求加以具体化，亦非如感觉之化同于具体之事物，而非非理性的，亦非只为超理性的。智慧之知乃超理性而又兼为理性的，亦兼为具体的。如我们由智慧之在一般知识之上，自由运用知识，非感觉，亦非附着于其所对之单纯的直觉，而能凌空超临于感觉中之具体事物，及单纯的直觉所对之上，亦位居于一般推理之思维之上，而为一理性而超理性的心之功能或活动上看，则可说智慧之本原如飞龙在天而不在田。（借易传语）但如自智慧之必须根据诸已成知识及其中之概念而运用之，并借以规定其自身，而求具体化，并归向于引具体之事物为譬喻等处看，则智慧之所凭借，又下居于田，而不在天。再从智慧之知，非恃已成知识为凭仗，缘于推理而得，乃依其自由的综合运用已成知识，熔铸知识之概念，以合成格局而通过之，遂得创发新知上看，则又可说，智慧之知之存在，不依于他，而唯依于己。至于由智慧之所知者，可由理性之推理，证明其为真，或由经验证实其真，而具合理性，遂得化之为真知识之一内容；如其不具合理性，人亦可疑为不真，不得化之为真知识之一内容看，则智慧之所知之被认为真而显其为真，又非依于己，而实依于证明证实者之“他”。合此数者，吾人即可说：智慧之知，乃兼上不在天，下不在田，内不在己，而外亦不在他，唯是中悬于此四者之间，而又彻上彻下，如兼由天降地出，而左右逢源于己与他之间者也。由此智慧之中悬性，我们更可引致对智慧之表现另一性质之了解，此即其神妙性。

（二）智慧之表现之神妙性 此神妙二字，乃依荀子老子之言加以界定，乃有一定之意义者，见下文。此所谓神妙性，即指我们如要有智慧之表现，我们既不能即就彼已成之知识，单纯的直觉所对，或具体之事物，而缘之以有一往之推理或推论、单纯直觉、或感觉，即可求得之；又不能全离此等等以求之；又既不能求之于其自身外之他，亦不能即就其自己而求之。此皆缘方才所论而说。其所以不能求之于已成之知识，单纯之直觉之所对，或具体之事物等，即因此等等，皆唯是智慧之所运用，而位居其下，而只“在田”者。又克就此等等本身而言，乃各是其所是——如是某种知识，是某种直觉所对——此初皆非智慧之本原所在，而由之以有之推理及直觉等，亦隶属之附着之而有，即亦非智慧之本原所在。其不能离此等等以求之，是因智慧必有位居其下者，为其所运用，方有以表现其自身。其不能求之于其自身外之他，是因其自身外之他，如推理的证明，经验的证实，虽可证成智慧之所知者之为合理为真，而化之为真知识之一内容；然此证明证实其真等事，皆非智慧之表现之本身，亦非智慧之所知者之所以真或智慧之所以能达真理之本身之理由或原因之所在：且为后于智慧之表现而有者。其不能即就其自己而求之，是因一智慧之表现，在未有时，我们根本即不见此表现，吾人无处知其自身，又何得即其自身而求之?至当其表现时，则又不待吾人之求矣。

对此上之所说，我们可再以儿时之司马光之事为例，以说明之。设此儿时之司马光，于见同伴落于水缸时，欲求得一法，以救其同伴。而以石破缸，则是其后所求得，为其智慧之表现者，此上已说。今我们试问，在彼欲求此法，而未知此法之际，彼心中之“求”，果何所对?此所对者，初只能为不存在，而尚未呈现于其心者。是见其心灵于此时乃有所求，而实未知其所求。若其已知其所求者，则更不待求。是又见人求智慧之表现，因此表现为一创造性之表现，乃必不能于事先即其本身而求之者。在事先，其本身尚未有，则事后之理性之证明，根本上更谈不到，则人更不能求之于此理性的证明等。复次，此儿时之司马光，在未思及以石破缸之法之先，彼只在此缸与缸中同伴等其所感觉直觉之具体事物上观看，亦不能见此法。彼在其所已有知识中，虽有石能破缸之知识，然其当下之智慧之表现，亦不在其所有之此知识中，而只在其当下之知选择的应用此知识于当前情境，以救小孩之事中。此即见其当下之智慧之表现，亦不能即其已有之知识而推得之。而如其只往念及彼原有之“石能破缸”之知识，而即本此石能破缸，以作一串推理，如石能破缸，故石非非不能破缸，石是非非不能破缸……，亦并不能表现其智慧。由此可见，在吾人未有一智慧之表现时，吾人于己、于他、于已有之知识，及一切感觉直觉所对之中，皆无处以求得之。然则吾人在求有智慧之表现，吾人所求者在何处?吾人似只能说，如其是有，只能在吾人之意识之上，而属于智慧之本原之超意识之境界。它不在己，不在他，不在田，而在天；而吾人之知之，乃因其从天而降，由超意识境界，而入于意识境界。此或可说。然在此中，吾人复须知，吾人亦不能直求之于此超意识境界，此乃因其非意识所能达。而吾人之究竟是否真可说，在司马光未思及以石破缸之法之先，其超意识境界已有此法先存于其中，亦非无问题。即使无问题，吾人亦须承认，唯在其意识中真知此法时，此法乃真实呈现而存在，以成为一有用之法。如其不思及此法，则其存于超意识境界，或上帝观看其超意识境界时，见其中有此一法。彼之意识，如不知此法，此法乃不真实呈现于彼，岂不仍同于无法?因彼亦实未尝有智慧之表现也。言彼有智慧之表现，乃唯在此法下降至彼之意识境界，由彼真知处而言，不能直就其超意识境界中已有此法而言。今如彼不能在意识境界中有此法，遂求之于此超意识境界，乃去除其意识境界中原具之知识，及当前所感觉直觉之此缸及缸中同伴等，以往思此超意识境界中之法，彼亦将永不能有其智慧之表现。可见吾人亦不能直就智慧之本原所在之超意识境界而求之。合此四者，即见吾人克就人之创造性之智慧之表现而言，在其未有之先，吾人上穷碧落，下达黄泉，内内外外，皆不能得其踪迹；而其来也，实乃倏然而来，不知其所自，人亦不知于何方向，求所以迎迓之。此之谓智慧之神妙性。而智慧之神妙性，乃一切人朝朝暮暮之任何之智慧之表现，无不具有，而为吾人朝朝暮暮之所接，而至平常者。其神妙而又平常，即益见其神妙，而非一切不平常之神妙之所及。荀子曰“不见其事而见其功，夫是之谓神。”老子曰“常无欲，以观其妙。”智慧之表现之如何而有，其事不可见，而其功可见，是谓至神。吾人于智慧之表现，知其在未来之时，无处求之，而对之更不希求、欲望、唯即其倏然而来而观之，即观其妙也。依此智慧之表现之神妙性，而于人之智慧之高者，人遂说为神灵降身，天诱其衷，或视为天才而非人才。实则即其最低者，亦具神妙性，皆可言有神灵降身，天诱其衷，而为人之天才性之表现。即司马光之倏尔思及以石破缸之事，亦具神妙性，而可言其时有神灵降身，为天诱其衷，有一天才性之表现也。此即一切平凡之事中之神妙也。

（三）智慧之表现之不可教性与偶然性 由此智慧之表现之具神妙性，再连带之一性质，即其不可教性。吾人可教人以一切已成之知识，可教人依何知识为前提，循何种推理或推论之方法，以推演结论。吾人亦可教人如何安排其身体，集中其注意力，以从事经验之观察，获得具体经验之直觉，及获得对众多具体经验之共相，加以认识之理性的直觉。吾人复可教人效一行为方式而行事。然吾人不能教人以必有某智慧之表现。人之智慧之表现，乃有则有，无则无，在其未有之先，即其自己亦不能期其必有，故人亦不能自教其必有智慧之表现。而凡人之所以教人或自教，皆为望人或未来之自己，重复的知其所已知者，或循其所已知者而行者。此皆非创造性的智慧之所摄。创造性的智慧之所以为创造性的，即在其无先例可援，因而非重复的模仿之事。人固可设一问题之情境，以诱发人之智慧，此亦为教人之一法，如杜威之教育学之所重。然在问题之情境中，人自身是否必有智慧之表现，仍非教者之所能必。人固亦可常观他人或其自己之过去，如何表现其智慧；然其当下之自己，或未来之自己，是否必能有类似之智慧之表现，亦不能必，即仍只为一有则有、无则无之事。于是人之是否有其智慧之表现，亦似可说有一本质上之偶然性，如为人之所偶受于天，而不能传于人，以及自己之未来者。古人说道可受而不可传，亦可以言智慧之表现。

（四）智慧之表现之效用性 然智慧之表现，虽具此神妙性与偶然性，然其功则至大，即其效用或价值，实至大，而具效用性。人类之一切已成之知识、经验的直觉能力，理性的直觉能力，与缘已成之知识而作推理或推论之能力，及人之教人以知识，并训练人有上述诸能力之教育，虽皆为成就人类之生活与文化之普及、推扩及传播、延续人类之文化与历史所必须；然其效用皆不足与智慧相比。此即因凡此等等，皆赖于个人之创造的智慧之加以运用，以成就人之当下的智慧之表现，然后方能与人之当下的新新不已之生活相应合，而呈现其价值。而吾人如探求不原自自然之一切方式之人类文化生活及文化事物，以及为一切推理之前提之原始知识与新知识，其最初之所由产生与创造，盖皆无不原于其创造性之智慧之表现。此处，吾人可毋须另作论证。因谓其最初之所由产生与创造，即谓其无先例可援，非由以前之知识所推论而出，人之有之，亦不原于模仿或受教而有者。则其有，只能原于人之创造性的智慧。此处吾人无意否认教人如何推论之方法，及其他教育方法之价值。然吾人可视其价值，乃属于普及、传播、推扩各种知识文化等之事，亦属于第二义，而为附从者。至人之研究人如何推论之方法、研究教育方法之逻辑学，教育学本身，则我可说明，其正为依于人之创造性的智慧而有者。因人之实际从事推论，或实际从事教育，是一事，而研究人之如何推论，如何教育，又是一事。此后者，并非由前者所推论而出。此后者，乃初由人之心灵之回头反省其如何推论，如何教育而来。然此回头反省，实即人之心灵，自其实际上之推论与教育之诸事，超拔出来，以位居此诸事之上一层次，于一自上而下之观景中，综观其已有之推理与教育之诸事之如何进行而有。此超拔与综观，正初为吾人前所谓智慧的心灵之表现。故逻辑学，虽为研究人如何推论之学，然逻辑学本身，初并非全依推论成立。教育学虽为研究教育，然人最初之对于教育的思想，实并非由受教育而来。此二者初实皆本于人之智慧的心灵之表现。逻辑学之进步，亦如教育学与其他学问之进步，恒由于人之智慧之心灵，不断自其所已知者超拔，以回头反省而综观其所已知者，以不断获得创造性的新知而进步。故逻辑学固研究推论，如演绎推论与归纳推论，而在演绎与归纳之前提已确定之情形下，吾人固可依逻辑之规律以知其所能以推得结论如何，然逻辑学之本身，则不能供给吾人以一般之演绎与归纳之前提，以为证明吾人所欲证明之结论之用。而吾人之是否能发现证明一结论之适当的前提，分明无逻辑之规律可遵循，唯赖于吾人之智慧之如是如是以选取此前提，而综合之，以便推论出结论之命题。至就逻辑学本身之内容而言，则此虽皆为人之研究推论之成果，然此成果之积累或逻辑学中之新思想之次第生出，初亦并非皆由其旧逻辑学思想中推论而出。如穆勒之逻辑学思想，并非由亚里士多德之逻辑学思想所推论而出。而现代符号逻辑家之新提出一逻辑系统，虽可由之以推论出其他系统之若干命题，然其所以能提出一新逻辑系统，明非由旧逻辑系统推论而出。其新逻辑系统中之基本概念或符号，与基本命题或句子，及推论原则等，所以如是如是加以陈列，亦另无其他所自推出之前提，而亦只是由逻辑学家之智慧之心灵，如是如是选取之，综合之，使其互相规定，以便于以后之推论出其他逻辑命题，而形成其为一新的逻辑学之思想系统者。吾人之举此逻辑学思想本身之次第生出之情形为例，即证明此以研究推理推论所成之逻辑学之思想系统——此系统之本身，亦固恒为依各种推论而结成者——其所由产生与创造，皆有不由推理推论而来者，则其余之学术可知；而人类一切原始之知识，新知识，一切方式之文化生活、文化事物，其最初之创造，不由于只据已成知识，加以推论而出，而应原于智慧之心灵之创造性，更可知矣。

吾人如知人之智慧之表现，为人类之一切原始之知识、新知识及一切方式之文化生活文化事物，最初所由产生及创造之根原，则知其价值实高于人类之一切已成之知识及据之所作之推论，与人之一般之经验的直觉及理性的直觉等。吾人之在教育上及社会文化上之一切加以推扩、传播、普及之工作，亦分明为附从之而有，属于次要者。是即见智慧之神妙性、不可教性，亦不碍其效用性。

（五）智慧之道之可学、可教性

由于智慧之兼具神妙性、不可教性与效用性，则使吾人对智慧之态度，陷于极深刻的两难之境。依智慧之具效用性，故人必祈盼人之具智慧，而有其智慧之表现，以使一切新知识、新方式之文化事物及文化生活之创造，成为可能，而有其生生不息之根原。然依于智慧之神妙性、偶然性、不可教性，吾人又不能期其表现之必有，而使吾人觉未来之新知识等之是否必能逐渐增益，人类世界中之文化生活、文化事物，是否能继续进步，亦无保障，皆如为偶然而不可测。由此以反顾人类过去之一切知识，与一切方式之文化生活、文化事物之产生与创造，亦应视为偶然而有，而整个人类世界之文化之如此如此，亦即皆为一偶然。此即成一大疑谜。然吾人之爱护其已有之知识文化等，及求其进步之心，又绝不甘于视此等，皆为偶然出现，非人自力所能加以主宰者。而依吾人以上之所论，吾人又实不能承认智慧之创造性的表现，依其神妙性，而为必具一偶然性者。此即成一极深刻之两难。欲破此两难，吾人以为有待于吾人对智慧所表现之不可教性，再作一省察，而进一步以认识智慧之道之可学与可教性。

吾人说创造性的智慧之表现，乃有则有，无则无，故不可教。此不可教，即谓其不能由重复或传授已有知识等而来。故他人不能教我，我亦不能教我。但此不可教，是否必碍其可由学而有？吾人可说，学诸人，不可能，因举诸人，即重复而非创造。学诸过去之自己，亦不可能，此亦是重复，而非创造。学诸未来及现在之创造，亦不可能，因如其未有，则不可学；如其已有，则不待学。然吾人另有一种学，即不是有所学之学，而是无所学之学。即我们虽不能向所未创造出者而学，然我们却可学去掉成为我们之可能的创造之阻碍者。学去掉此创造之阻碍者，即实往去掉此阻碍者之行。此行，乃以去阻碍者为事，则学至尽头，即无此阻碍者，而无所学。此种学无所学，并非学所创造者，然却可使创造之阻碍者之不存在，而使创造之事，成为可能。我们可以学无所学之原则，教自己去行，亦可以此原则，教人去行，以使自己与他人易于有智慧之创造——此即开拓智慧之原之事。于是我们可说，人之智慧之表现为何，虽不可教、不可学，然人之如何易有智慧的创造或开拓智慧之原之道，则未尝不可教，亦未尝不可学。人类真能以此道为教，以此道为学，则人类可逐渐对其未来之有生生不已之智慧的创造，有一把握，而不与人以上所说之一相矛盾。舍此而外，则人只有说其智慧之创造之有无，为神妙难知，为偶然不可测，非人自力所能主宰者。此如何去除智慧之创造之阻碍者之道，即老子所谓“为道日损”之道，佛家之观空破执之道，孔子之“空空如也”，及“毋意、毋必、毋固、毋我”之道之所涵。而对此道之真正了解，则系于对一切智慧之创造之阻碍者为何物，其类有若干，及如何加以去除之之了解。此中，即开出一伟大庄严、深远宏阔之智慧之学、智慧之教之世界，为世俗之学者所不必知。此智慧之学，智慧之教义，必赖于人之实去此诸阻碍者之内在的及外在的行为，方能实有所得。此行为即一道德实践之行为。当于下文再略及之。但学者亦可自求于儒佛道之言，下苦功参究，以自求一悟处。由此当可渐知智慧之表现，虽为偶然而至神妙，然欲常有此偶然，却有其必然之道；欲多有此神妙，亦有一定之方。人智慧之高下，固属天生，然由人之修养，亦可保养增益其天生之智慧。唯此中要点，全在道德实践上之工夫，说食永不能饱，虚羡更无用处，人之自恃其天生之智慧者，只此自恃之一念，即杜塞智慧之门。此中工夫之深浅，如人饮水，冷暖自知，亦容不得一毫虚假。所谓“苟非其人，道不虚行，默而成之，不言而信，存于德行”是也。斯为人类之最大之学问与教育之所在，亦东方思想之大慧之所存，所以上开天门，而自降神明，而使人类之知识文化之创造，新新不已，而悠久无疆者也。姑存此语，以当悬记。至于此文及下文之所陈，则不过就吾一人之所窥者之一斑，书陈于读者之前，固不足以尽此学之全幅之蕴也。

一九六一年七月

二 智慧之表现与道德实践——智慧之表现之原因理由问题、智慧之障蔽、及道德实践，与具德慧之心灵

一 智慧之表现之原因理由或条件之问题中之“两难”

二 人之生活上之历史的前事，不能为当下具创造性的智慧之表现之充足的理由

三 超越的原因或理由，不能说明当下的智慧之表现

四 在心理学生理学上设定人之潜隐内在的机括构造等，不能成为人之有智慧之表现之理由

五 为智慧之表现之思想，非以人心表面之自由性为根据之自由的设想或假设

六 人之无智慧之表现之事实为待说明者，及人所同有之智慧之表现之能力

七 智慧之表现之障碍及愚之存在地位

八 智慧之表现之障碍及依智而起之愚

九 障碍智慧之表现之知识习气

一○ 障碍智慧之表现之名言习气

一一 障碍智慧之表现之情欲习气

一二 智慧表现之障碍的化除，与直接保养心之虚灵明觉之道德实践

一三 直接化除名言及知识习气之道德实践

一四 直接依道德心灵之呈现而有之道德实践

一五 附述具德慧之心灵之状态

（一）智慧之表现之原因理由或条件之问题中之“两难”

在前篇拙著智慧之意义及其性质一文中，我们曾由一般所谓“智慧”之十二义，归纳出对智慧之内在的性质之正反两面的规定。即对知识之主体性、不推而知性、及具体性；与智慧之不反知识性、非单纯之直觉性、及不化同于具体事物性。由此附及于智慧之外在之性质，即智慧之表现之中悬性、神妙性、不可教性、偶然性、及效用性。此皆克就智慧之诸种性相，以说明智慧是什么；大意在指出智慧乃表现为“对一问题，向一目标，顺一方向，综合的运用已成知识”而超越知识之创造性的思想。此思想不同于推论的思维及尝试错误（Trial and error）的思想，而为一种直觉的思想；然又非单纯之感觉经验的直觉，或单纯的理性的直觉；当然更不是同于联想记忆想象等之只将已往所经验者，加以重现或重构之非思想性的心理活动。此所谓综合的运用已成知识，包括对其实际之应用或不应用，及对知识之概念之熔铸，对知识之超化等，一如该文所陈。我们在该文中，曾提及智慧之学与智慧之道，然未曾纯理论的讨论到如何发展智慧之方法或道。至于是否真有此方法或道之可得，自该文所陈理论之所及者而言，亦尚是一悬而未决之问题。本文之目标，则在进而求解决此问题，并说明发展智慧之方法或道，赖于真正之道德实践，由此以证成东方先哲中言智慧之道，若干大体上共许之义。唯本文之讨论此诸问题，则于陈述义理之中，虽兼循西方哲学之思辨方式，历曲折之推论而进行，而其所归向并加以说明者，则为超推论之智慧之道；冀以此为通东西之思想方式之一邮。而本文所论者，则继前文而更及于渊微。然仍缘上文所举之浅俗之例，以喻此中难言之义。

我们要论获得或具有任何事物之方法或道，首先我们应知道该事物之所以存在或生起之“原因”、“理由”、或“条件”（此三名在本文为同义语，下文乃随文取用）。唯知道了其原因、理由或条件，我们乃能由先备足此原因理由或条件，以自然获得其所生之结果或归结。然而依我们在前文所论智慧之外在的性质如中悬性、神妙性、不可教性、与偶然性，即似显出：人所以有智慧之表现之原因理由或条件，非我们之所能知。然如其决不可知，则我们虽可自然的有智慧之表现，却决不能依一定之方法或道，以求常有之与多有之，则无发展智慧之道可说。由此而我们又似必须探测智慧之表现所以有之原因、理由或条件。此即造成一种思想上的“两难”。此两难实不易突破。我们在本文中所最后拟提出之突破此两难之理论，是兼承认此两难，而销解此两难。即我们说，人之心灵之所以有智慧之表现，不由于其他事物的决定，亦无其他事物能成为它所以有之充足的原因理由或条件；然而人之心灵，亦即以“实际上之莫有其他事物，来成为决定它或障碍它表现其智慧者，为其能实有智慧的表现”之原因、理由或条件。换言之，即人之心灵之所以能有智慧之表现，莫有任何积极的正面的其他另外的原因或理由可说，而只能有消极的反面的原因或理由可说。我们不能说：有任何其他什么事物，能决定此人之心灵必有其智慧之表现；我们只能说，原能有智慧表现的人之心灵中，无其他事物来决定之、障碍之，所以人即有其智慧之表现。因而此“心灵中无任何其他事物”之本身，即可说为智慧之表现之所以有之条件原因或理由，亦可说为智慧之原所在。由此我们才可一面承认心灵之能有智慧之表现，无其他之条件原因理由，而一面又未尝不可说有条件有原因有理由。因其可说有条件有原因有理由，故我们可求先备足之，以求能常有多有智慧之表现，而我们即有发展智慧之道可说。

然而我们之此结论，却是不能直接提出来加以解释的。因此结论是从上述之两难中最后逼出的。如我们不知此两难之真义，及此两难之难于逃出，则最后亦不能知逃出此两难之道，便不能知上述之结论之实义。所以我们必须先正视此两难，并先指出一般求逃出两难之理论无用于此问题之解决，然后才能逐步会归到此结论。

（二）人之生活上之历史的前事，不能为当下具创造性的智慧之表现之充足的理由

第一种逃出上述之两难之理论，是依“一切事物之生起，皆以其历史上的前事，为原因条件或其由未存在至存在的理由”之原则，而谓人之有智慧的表现之原因理由，即人先于此表现所已有之生活经验、知识、其他之心理活动及其所对之事物等；由此而试为人之所以有智慧之表现，指定种种原因理由。此即一般常识及若干历史家科学家、自然主义经验主义及历史主义之哲学家之见，赖以说明人之所以有智慧表现者。此乃意在否定我们前文所论智慧之表现之中悬性神妙性等，以求逃出此两难者。

依此说，人之所以有某种智慧之表现，断然以人之过去之生活经验或所已有之知识等，为其原因或理由。故人之无某生活经验及知识者，亦不能有本其经验运用其知识，而表现之智慧。如上文之儿时司马光，见其他一小儿落水缸，今假想他本不知“石能破缸”，“缸破水流”，“水流则人不致溺死”等，则彼明不能有以石破缸，救其同伴之智慧之表现。则此智慧之有，岂不可即说。是以其原已有之诸知识等，为原因或理由?然他如不见其同伴落水缸，则他亦不致于此时运用此诸知识，以表现其智慧；则我们亦可说其目之看见其同伴之落水缸之感觉的心理活动，及其所看见之“小孩之落水”之事实本身之存在，亦为其有此智慧之表现之原因或理由之一。而合此诸前事为原因，吾人岂不可即以说明司马光之所以有智慧之表现?依此而人之能作一智慧的语言：如前文所举之“富人入天国，如骆驼入针孔”者，即可以其经验中，曾经验“骆驼之大”，及“针孔之小”，并“知道若干关于富人之吝啬等事”，为其原因或理由。人之有任何学术文化上之创造者，亦以其先对各种事物之经验，或其先所知之人类学术文化上之成绩等，为其有新创造之原因或理由。

然而这种说法，实不足以说明人之所以有其智慧之表现，亦明不足以破我们前文对于智慧之性质之所论。此种说法，唯缘于人对智慧之表现之所以为智慧之表现，全未加以正视而后有。此种说法中，所谓原因或理由，至多只是智慧之表现之一种必须理由或必须原因，而明非其充足理由充足原因。诚然，人之有一智慧之表现，必依于其先之有某生活经验或知识或其他之心理活动，与其所对之事物等。然我们之所当问者则是：是否人有此其先之种种，即必然有某智慧之表现，而此其先之种种，即可为其有智慧之表现之充足理由充足原因?此明为不然者。如与儿时之司马光同游之其他小孩，岂不皆共见其同伴之落水缸?岂不皆亦能分别的知道“石能破缸”，“缸破则水流”“水流则人不致溺死”?然则何以其他小孩，皆无以石击缸之想，而儿时之司马光独有？再如居沙漠之地之人，又谁不知骆驼大而针孔小，谁又不曾知道若干关于富人之吝啬等事？何以人不皆知以骆驼穿针孔，喻富人之入天国？又人类之学术文化所积累之成绩，至一阶段时，何以只有少数人能本此成绩，作进一步之新创造?自此诸新创造皆为新，为空前，为昔所未有、而具创造性者看，岂能以人之以前所有经验知识，已成之文化成绩等，为其所以由无而有之充足理由或充足原因?而如实言之，则一切为真正的智慧之表现之事，即微小如儿时司马光之突然知以石击小缸救儿之事，皆无不为空前、为昔所未有，而具创造性者。

我们如果真能正视人之一切真正的智慧之表现皆为空前，为昔所未有，而具创造性者，则知一切人之生活历史上之前事，皆不足成为人之当下之有某智慧之表现之理由。此乃因一切已成的事物，至多只能成为以后之模仿之、重复之、而有之事物，其所以产生之充足理由，而决不能成为具创造性的事物所以产生之充足理由。我们亦可以说，我们在当下之有可运用的此知识，以我们过去之具有此知识为充足理由。如我们可说儿时之司马光，有诸“石能破缸”“缸破则水流”等知识，可资其当下之运用，乃以其过去之“曾由经验等以分别获得此知识”为充足理由；然而他在当下之如此如此的“综合运用”此诸知识，以表现为当下之智慧，则并非以“其过去之分别有此诸知识”为充足理由。故其他小孩，虽亦分别有此诸知识，并不能于当下有同一之智慧之表现。如果我们问，他当下之对此诸知识之“综合运用”，及由此综合运用而有之智慧之一表现，依何理由或原因而有?此只须自其为昔所未有，为空前而具创造性者一点上看，即可断然肯定其非以“历史上之前事之有”，为其有之理由或原因矣。

我们之所以不能求人当下之智慧之表现之理由或原因，于其生活历史上之前事或人所具有之知识等，此本身尚有一理由可说。即我们前曾说人之智慧之表现，乃恒表现为一种不推而知之思想。此不推而知之思想出现后，我们虽可由反省出其所依据之知识，而加以理性的证明；然当此思想初出现时，则是直达一结论，而初无待于此理性的证明。如上述之司马光，其以石破水缸、救缸中之儿之思想，固为实际上依据已有之“石能破缸”、“缸破水流”……等诸知识，并加以运用而得；故吾人亦可本此诸知识，加以证明。然当此思想初出现时，则尽可为一突然冒现之一直觉的思想，而亦正因其为一直觉的思想，乃为一纯粹之智慧之表现。自其为直觉的思想上看，则为初非由推论而得，亦初无所谓理性的证明者。我们在前一文，已详论此不由推论而得之思想，其所以可能之故，并已说明其与由推论而得之思想，为不同形态之思想。由于此种智慧的表现之思想，既非由推论而得，亦即非根据我们已有之知识，以之为把柄，直接加以演绎而得者；故此“思想之存在”，亦不能据“已有知识之存在”加以演绎而得。如果是一般由推论而得之思想，我们此时是先有为前提之思想，存在于我们之意识之中，而前提又必涵蕴结论，则我们循前提而思想，亦必将思想到结论；因而我们亦可说，我们“对结论之思想”之存在，以“我们对前提之思想之先存在于我们之意识”为根据或原因理由。如我们之可说“凡人皆有死、孔子是人”为“孔子有死”之理由，亦可以我们对“凡人皆有死”及“孔子是人”之思想，其先存在于吾人之意识中，为“孔子有死”之思想之继存在于吾人之意识中之理由。然而为智慧之表现之直觉的思想，则为一直达结论之思想。在其突然冒现于我们之意识之先，并无我们对其前提之思想，先存在于吾人之意识之中，则亦不能有此先存在之思想，为其存在之理由。而此无先存在之思想，为其存在之理由，正为智慧的思想之所以为智慧的思想，而异于由推论而得之思想者。因而我们亦不能据“推论的思想之存在，必依于先存在的思想为理由”之本身，作为理由，以推论出“此智慧的思想之存在，亦必依于先存在的思想为理由”之结论。由此而我们可对为当下的智慧的表现之思想，只就其为当下的智慧的表现之思想而观之——即可与人之生活历史上，以前之已有之一切思想，及一切经验或知识，截断其因果关系，及理由与归结之关系，——而观其为一自当下开始，而空前之一创造性的心灵之表现。所以在中国古代之用语中，常形容人之智慧之表现为直觉的思想，而名之为灵机之一动，为当机之立断，为神遇、为神会、为妙契；而其由静而动，一动即达结论，则如寂然不动，感而遂通。我们今亦可喻如电光之一闪即照，迅雷之一击即中。其不经推论之历程，则古人喻为“不假安排”、“不容拟议”“大智在所不虑”、“不疾而速，不行而至”。当然中国古人说这些话，亦可有不同之方面及不同深浅高低之含义，然而即在人最浅最低之智慧之表现为直觉的思想，如上所举之诸例之中，亦同可用此诸语，加以描述，以见其不可由已成之知识、先存在之思想等，一切人之生活历史上之前事，说明其所以存在之原因或理由。

（三）超越的原因或理由，不能说明当下的智慧之表现

由人之生活历史上之前事，如已成之知识等，不能作为说明人之当下所以有智慧之表现之理由或原因。于是人即或依我们前文论智慧之中悬性神妙性时所说，人之智慧表现为突然冒出之直觉的思想，宛若是“从天而降”、“如有神助”、“天诱其衷”的情形；于是进而将此中所谓“天”坐实，而视之为实有之一超越的原因或理由，而以之为说明我们之所以有突然冒出之表现之根据。此天亦可改名为神、为帝、为造物主，或只名之为超越的原因（Transcendent Cause）与超越的理由（Transcendent Reason）。人之欲肯定有此天、此神、此帝之为世间事物之超越的原因或超越的理由者，其立论之出发点，亦有种种。然而自实际生活上看，则人最易于其突然冒出一为智慧之表现之直觉的思想时，相信此天、此神、此帝之实有。而人之素无特定之宗教信仰者，亦常不免因此而产生此超越的原因或理由若为实有之感。人之由一智慧之表现为一直觉的思想而逃出危难者，总不免想此是蒙天眷、邀天幸、得天恩、获天佑；人由一智慧之表现，而有一直觉的思想，遂悟见若干宇宙人生及万物之真理，而为前人所未及知者，总不免想此是得天之启、赖天之灵、奉天之赐；而人对历史文化学术中之一切空前的创造，总不免由赞美、崇敬，而视有此创造者为天才、为神人或天降之圣，或天地灵气所钟，有异于常人之异稟，或天赋有特殊之使命者；而或又谓人能有此创造者，亦恒转而感动上天。如中国历史传说中，以发明种植之人为神农，发明治水之人为神禹，谓仓颉造字，天雨粟鬼夜哭，孔子作春秋，天降血书。此皆由于人们对于一切元始的创造性之智慧的表现，感其为空前而昔所未有，因而觉其不能以现实上已有的历史上之前事，说明其所以有；而人又相信其有，必须有一原因或理由，否则不能解答何以某一智慧之表现，为某一人在某一时之所特有，而非他人之所有，亦非某一人在他时之所能有；由此人乃唯有转而置定此超越的原因或理由之存在，以为说明之用。

此种超越的原因或理由之置定，最初只为此原因或理由之如在或宛在，如上所谓若有神助天佑，进一步则为一明确的置定为一神、一帝、一天等之实有，为人之宗教信仰或形上的默想之所对。再进一步，则为加以种种哲学上之理论的证明，由此而有种种复杂之哲学上的神之存在等问题。此皆初由人之自然理性，在不能得一事物之原因或理由，成为其历史上之前事时，即必去要求有一超越的原因或理由之存在，以资说明之故。然我们今可不对此中之纯理论的问题，作详细之讨论。我们亦可肯定一切现实事物之存在，皆可有一义上之超越的原因或理由，而亦无意于此否认天或神与上帝之存在。然吾人以为如真以超越的原因或理由，或天佑神助，说明人之有独特之智慧之表现或创造性的发明等，则为不能切合于吾人之目的者。因吾人如将此种种超越的原因或理由，如佑助人之天或神，加以置定，视为客观的实有，即同时置定之为一具有普遍意义，而应为可与任何人或世间事物发生关系之客观的实有。于此，人即不能不发生一问题，即何以此天或神，不佑助他人而只佑助某人，又何以只于某一时，佑助某一人，而不于他时，以使其有某智慧之表现，或创造性的发明等?此则极难解。如谓天或神之于某一时佑助某人，唯由某人之德性或聪明，或其在某一时之特显某一德性某一聪明等；则吾人之欲说明人之所以特有某智慧之表现等之理由或原因，便仍须再回头求之于具特殊性之个人。而吾人之问题，即当转为问：何者为人之蒙天佑神助而特有某智慧之表现，之特殊的条件或原因或理由？则天或神之所以使人特有某智慧之表现，其最后之关键，即仍存在于人之特殊的条件或原因理由中，而不在天或神；我们亦还当再求之于人。至如说天或神之佑助人，纯由天或神之自由意志，而与人之特殊的德性聪明等皆无关，而天或神之如何表现其自由意志，则可为无理由，或其理由乃属于天或神自身之奥秘，乃绝对非人之所知；则此说即最后归于：对人之何以实际上有某一特殊的智慧之表现，永不能有吾人理性所及之说明。而此即同于自认，吾人对之不能另有所说明。我们于此亦仍将不知循何道，以得天或神之佑助，以使吾人之智慧得发展或进步；而我们即无使智慧发展之方法或道可求得。是即此说之无助于吾人之问题之解决也。

（四）在心理学生理学上设定人之潜隐内在的机括构造等，不能成为人之有智慧之表现之理由

再一种人所意想的逃出两难之道，即为人之所以有智慧之表现，肯定一内在潜隐的原因，如意识之后或潜意识中之一种活动，或心理上生理上有一套机括构造，为人之所以有不同之智慧及不同之智慧之表现之原因或理由。此诸原因或理由，乃吾人今所不知，存于吾人自己意识之后面，只可望将来心理学生理学知识之进步，方能知道者。凡吾人今之不知，亦无碍于吾人将来之能知；故吾人今之不知自外决定人有当下的智慧之表现之原因或理由，亦无碍于吾人之肯定有此原因或理由，存在于人之内在潜隐的心理生理之活动或机括构造之中。

对于心理学生理学知识将来之进步，毕竟可至何阶段，非吾人所能臆断。然吾人将说明，无论此种知识进步，至何阶段，皆必然不能至于觅得一自外决定人之有当下的有智慧之表现之充足的原因与理由之阶段。因如此事为可能，则吾人将可以对此原因与理由之知识为根据，即能预测或推断人于何情境，必有某智慧之表现。然此预测与推断，乃原则上不可能者。而一切人所设定之存于意识之后面之内在潜隐的心理生理上之构造机括活动等，亦无一真能成为人之有当下的智慧之表现之充足的原因或理由。此亦是原则上之必不可能。兹略说明此义如下：

吾人之必不可能由心理学生理学等知识，以推断预测人于何情境必有某智慧之表现者，在于人之智慧之表现，恒居于一切知识之上一层次，智慧乃以综合的运用知识为其本性。吾人固可知他人所具有之种种知识为何，此亦为吾人对他人之心理中所具有者之一种知识。此外，吾人亦能知他人心理中所具有之情欲，他人之一般的生理心理之状况等等，此亦为吾人对他人之一种知识。然吾人却不能由知他人之一般心理生理之状况或其所具有之情欲及知识之为何，以预断彼在一情境下将必如何运用其知识以表现其智慧。此乃依于他人之运用其种种知识，原有无定限之可能的方式。吾人如欲知他人之在一情境中，如何运用其知识，则我必须先知其所具有之知识之全部，并知其可能的配合，亦即其可能的加以运用之方式；并知此诸可能的方式，在某一情境下，只有其中之一，为真实可能，其余者皆不可能。然吾人永不能依一决定的理由或一原因，以断定此中之任一可能之必非真实可能，而为不可能。因吾人试反观吾人自己在正运用吾已有之知识时，吾人并不能发现：任何吾人所已有之知识，在原则上，能拒绝或阻止吾人之加以运用。因而一切知识之被吾人当下所运用之可能，在未加以运用之先，应同为真实可能，或无所谓真实不真实者。真实唯自其已被应用之时说。因而在其未被应用之时，吾人决无法断定何者为真实可能，何者为非真实可能，而必不可能者。由此而亦即不能预测何者之必被应用。此亦即吾人之所以不能于事先预测他人之如何运用其知识，预测其智慧之表现之为如何之理由所在。

关于我们之不能预测人们之如何运用其知识，可即以心理学家生理学家之自身之情形为例。如一心理学家生理学家，必须有众多之心理学生理学之知识，为其据之以说明解释入之心理现象生理现象者。此心理学家生理学家，正从事此说明解释之研究工作时，彼必自觉其能运用其所具有之任何知识，而自由选择之，以应其研究工作之需。然彼却决不能自己先预测其自己之毕竟将运用选择何种之知识，以应其研究工作之需。而其他之心理学家生理学家，亦同不能预测其研究工作之如何进行。一心理学家生理学家在其壮年时，亦从未尝从事预测其在晚年及其他之心理学家生理学家之学说与思想之为如何，或未来之心理学生理学之进步之为如何。凡此等等，皆唯俟诸心理学家之实际上如何运用其已有之心理学生理学知识为定。而此实际上如何运用，则一一皆只决定于其研究历程中，每一阶段每一时，当下如何选择其已有知识而联结之，而综合之。此综合之而运用之之事，其一一皆为前所未有，正如一切综合的运用其知识，以表现智慧之思想，其一一皆为前所未有，而亦皆同为人之心灵，位于已成之知识之上，加以运用后之一创造性之表现，而非只由其下层所运用或资运用之知识，所能决定其有与无者。因而亦非吾人所可以此诸知识为据，而加以预测者也。

至于吾人之说人之内在潜隐的心理生理之构造机括等，无一真能成为人之有智慧之表现之充足理由或原因者，则由于此所谓人之内在潜隐的构造机括等等，皆被置定为人实有的智慧之表现之后面之事物，而初非呈现于人之意识之前或自觉之中者。吾人今将问：此诸后面之事物，毕竟与人之心灵能表现智慧之“能”，有何分别？如无分别，则此同于谓因人之心灵能表现智慧，故能表现智慧。此同于另无所说明，与本文之旨相通，而非此说之本旨。如有分别，则此诸居于智慧之表现之后面之事物，既不在意识之前，自觉之中，则彼如何能成为在意识之前，自觉之中，向一目标运用知识，以直达客观真理之的思想或智慧的表现之生起或存在之理由或原因？此实为无法理解者。而其如何决定吾人之智慧的表现之生起或存在，既非吾人之所知，则吾人何不直接正视：此智慧之表现乃由综合运用已成知识而有，而直接说，此人心能如此如此综合运用其已成之知识，即智慧的表现之生起或存在之理由或原因，而智慧之自身，亦即存在于如此之运用中？又何必于如此之运用之外之后，另求一智慧之生起之内在潜隐的心理生理的原因或理由乎？

（五）为智慧之表现之思想，非以人心表面之自由性为根据之自由的设想或假设

吾人上文既分别说明，人之智慧的表现之生起或存在，不能以历史上之前事，如人已有之经验及知识，加以说明；又不能以超越的原因或理由，加以说明；更不能以吾人所不知而设定其存在于吾人意识之后面之内在潜隐之心理生理上之机括构造活动等为原因或理由，加以说明。由此而人再一可能有之对智慧之表现之说明方式，似即为循吾人前所论智慧之表现之偶然性，而承认此思想之产生，本无历史上之前事为因，亦无超越之原因，更无意识之后面的内在潜隐之原因，而纯为偶然冒出者。然吾人又似可较吾人之前文所论，更进一步，说此偶然冒出，乃依于人心所表现于其自己之意识之前之表面的自由性而有，而即以此人心之表面的自由性，为其生起之原因或理由，另无其他之原因或理由；如人心之可自由而任意的设想任何情状，而不须有此自由设想以外之原因或理由。至于此事之所以可能者，则由人在自由设想时，本不须自谓其所想者为真或合于实在，而可一面想其可真，可合于实在；一面同时想其可妄，可不合于实在。由此而亦不须以任何其他特定之理由或原因，作为吾人之如此设想之一定根据。因吾人此中之设想，即原自觉其为一无一定根据，亦不求有一定之根据，而即以人心表面自由性为根据，之自由设想也。而此种人之自由设想，如连系于吾人之思想之求真或求合于实在言，则其本身只为一试探性质之思想，其意义与价值，唯依于其是否能偶合于外在之实在而真以定，亦可说唯待于有经验之证实其合于实在后，其真乃可有合理的证明。此自由设想之思想，其内容即吾人通常所谓假设。今吾人若将所谓为智慧之表现之思想，视同一种假设，则吾人即可不另求其一定之根据，于其他原因或其他理由，而即以此人心之表面之自由性，为其根据；是亦足以为说明其所以生起存在之原因或理由矣。

谓吾人之智慧之表现之思想，只为一种自由设想之假设之说，其论据要在说为智慧之表现之思想，恒非必真而合于实在者。如上述之司马光以石击缸而救小孩之思想，即可视为一假设。此中，石可击缸而不破，因而小孩可不得救，而此思想即不合于实际，亦不能达其原来之目的，而可不视之为真。以此推之，喻富人不能入天国如骆驼之穿针孔，亦可视为一假设。因毕竟富人之入天国之难，是否如骆驼穿针孔之难，亦为一待证之假设。此外一切人类学术文化之创造性的发明，凡我们说其源于智慧之综合的运用知识者，皆可说其初原是人之自由综合的运用知识，所构成之一假设。如人之智慧之表现为试种植物之思想，初亦可只为一假设。因人所种之植物，其果实是否亦可食，而达其初种植物之目的，人亦不能先知，而唯待以后经验之证实，是人亦不能先知其必合于实际而必真也。

对于上述之说，我们可答曰：如果一切为智慧之表现之思想，皆只为一种假设之提出，其意义与价值，唯待对实际为真与否而定；又如果人之任何假设之提出，皆只为一自由设想，人在如此自由设想时，又知其原无一定之根据，而可真可妄者；则我们诚可姑说人之所以有智慧之表现的思想所根据之理由与原因，即在人心之表面之自由性之有作任何设想之可能，而非当下直接表现智慧的思想之心灵之自身。然我们很难说，人之表现智慧之思想，皆同于一假设之提出，其意义与价值，唯待其对实际为真与否而定。而人之提出一假设，实亦不必皆只为人之一自由的设想。此亦可略说明如下：

依我们之意，人之若干表现其智慧之思想，实明自觉为直心而自发之一“定然的作如是如是之肯定”之思想，而非只为悬心而试拟之一假然的假设之思想；而其是否对实际为真，实不与其是否为智慧之表现相干，且不因其不对实际为真，即无另一种真之意义或其他意义，以成其为人之智慧之表现。如数学家几何学家初直觉的发现一定理一公理之为真者，此即明非只视之为一假设。而其不对实际事物为真，亦非无另一真之意义或其他意义。而谓人之喻富人入天国，如骆驼穿针孔者之表现智慧，亦不以实际上富人之入天国，不似骆驼入针孔之难，而无真之意义或其他意义。即我们前所说儿时司马光之以石击缸，救落缸中之儿之思想之表现智慧，亦明非只就其思想之必能实际上达救缸中之儿之目的而说，而是自其能综合的运用其“石能破缸”、“缸破则水流”、“水流则人不致溺死”之诸知识，于当时之情境下，以向一目标而说。故彼所用之石，纵实际上不能破缸，我们仍可说其智慧较其他同伴为高。而最初发明种植之人，其所植之物所生之果实，其一时之不可食，亦无碍于彼之能综合的运用其原有之诸知识，以开始思及去种植，为一大智慧之表现。是见智慧之表现之所以为智慧之表现，其意义与价值，应另有所在。

至于吾人说一假设之提出，不皆必只为人之一自由的设想者，则以人之假设，恒须由一番构造而成。在此构造之历程中，吾人必须对一问题、向一方向、一目标，综合的运用我们已有之知识，而由此综合的运用，构造成之假设，吾人亦可不由推论而知。如科学家于一问题，苦思多日，而不知所以解决之之道，乃或于梦中或于偶然之一念中，构出一假设是也。而当彼所构成之此假设，初直接出现于其当下之心灵中时，彼乃先“意其为真”，亦即初仍为定然的作如是如是之肯定的思想，而亦初不同于上所谓自由设想之在设想时，即同时设想其可真可假者。此“意其为真”，虽不能保证其对实际之为必真，然此“意其为真”者，亦常有后来竟亦对实际为真者。则吾人亦即可于此情形下，谓其先之“意其为真”，为直觉的直达于真理之一种智慧之表现。而此种智慧之表现，乃当下的心灵之自身，直接运用其已有之知识之一真实的思想活动之表现，而非只依于心灵之表面之自由性，所作之可此可彼而亦可偶合外在之真实之自由设想；即不能只以人之所以说明自由设想者，说明之，而不能谓其存在或生起之原因或理由，同于上述之自由设想也。

（六）人之无智慧之表现之事实为待说明者，及人所同有之智慧之表现之能力

吾人以上乃从四方面讨论人之欲求得一正面的积极的决定的理由与原因，以说明人当下之所以有某智慧的表现，皆不可得。此四方面，盖已穷尽吾人通常追求一心灵中的事物之生起或存在之原因或理由之四种可能。此即前事之因、超越之因、心灵之后面里面之因，及心灵之前面表面之因。而此四者，皆不足以说明当下的智慧之表现之所以有，亦可还证吾人于前文所论之智慧之“如上不在天（非依超越之因）、下不在田（非依已有之前事为因），内不依己（非原于内在潜隐之机括等）及外不依他（非只为待证于他之自由设想）之中悬性”。而吾人之循此四途，既皆不能得其所以有之理由与原因，则吾人亦不能循此四途，以求得发展吾人之智慧之方法与道。而吾人如能深识此中之困难，则另一旋乾转坤之用心方向，即不为心灵之所以有智慧的表现，另求积极的正面的决定的其他原因或理由——简言之，即不另求其原，而以其自身为其自身之原；或谓人之心灵之内部原有能运用其已有之知识以表现智慧的思想之能力，此能力即可视为人之有表现智慧的思想之原或超越之因；乃改而唯求知吾人之所以在实际上无智慧之表现之原因或理由，以进而谋此问题之解决。

吾人今之所以觉难于采一旋乾转坤之用心方向，以解决吾人之问题者，此中之根本理由，乃在吾人之以人有其智慧之表现者，乃为一特殊之情形，而无智慧之表现为其常；因而对人之有智慧之表现，认为应另有其特殊之原因或理由，加以说明。然吾人何以不以人之缺乏智慧之表现，为特殊之情形，而以人之能有其智慧之表现，为人之常？则此中之待说明者，岂非即可改而为人在实际上之缺乏智慧之表现之理由与原因，而非复人之所以有智慧之表现之理由与原因乎？

我们通常之所以以人有智慧之表现者，为特殊之情形，而以无者为常，此乃由于吾人恒感于人之难具有特殊之智慧，而具有特殊之智慧者，遂成例外而非常。此乃纯自“事实”上看，并以极高之智慧之具有为标准，而发之论。如吾人今改而以一般之智慧之具有为标准，再自“理”上看，人皆平等有表现特殊之极高智慧之可能，则一切特殊之极高智慧，皆非特殊，亦为一般人所原能有。而人之原能有而不表现之之事实，反成为特殊而非常者，乃为待说明者；而非人之有特殊智慧之表现者，为待说明之事矣。

我们今试看所谓人之有特殊之智慧之表现者，是否其他人即无同此表现之能力。如我们前所举之例，谓儿时司马光之独能思及以石破缸救其同伴，为表现一特殊之智慧者。然吾人今试问其他同游之小儿，是否即必不能思及以石破缸，而与儿时之司马光，同时表现此智慧？如其他同游之小儿与儿时之司马光，同具有“石能破缸”、“缸破水流”、“水流则人不致溺毙”等知识，则彼等明应同有综合的运用此诸知识，而亦思及以石破缸之法之能力。如其决无此能力，则当司马光思及以石破缸时，其他同伴即不致赞美司马光之能思及之，而亦不能知此法之足以救落水同伴，而群仿效之，共以石击缸。我们看任何人之有特殊之智慧之表现者，皆可为他人所赞美而仿效，即足证他人之初未尝无作同一之智慧之表现之能力。而所谓特殊之智慧之表现，即非一人之所独能有，而为他人之所共能有。原自共能，而实际上乃反不能，则吾人所当说明者，乃在人之实际上所以不能，而非人之所以能矣。我们能说明实际上人之所以不能，即足以反显人之原自共能，而不必管实际上之能者及不能者之人数之多少。吾人今若不自人数之多少，以定此中之一般或常，与特殊或例外，则吾人亦将有解决此问题之道矣。

如吾人对此一问题之用心，作一大转向，则吾人将随处自问：吾人何以不能如他人之有其智慧之表现？诚然，他人所有之智慧之表现，而非我所实际有者，为数实甚多甚多。在他人能有而我亦能有者之中，我亦常发现他人之有之恒先我而有，而其所有之敏捷程度，或远胜于我自己。此中，人与我之智慧之悬殊之关键，不在我与人所有之经验与知识之悬殊；乃在“人与我具同类经验与知识之情形下，而人与我向一方向，综合的运用知识，以求解答当前之问题，或适合于某目的之用，而表现出智慧的思想”的多少之悬殊。我们已有之知识，如若干之七巧板，然我们要将此七巧板，拼成我们所欲想拼成之图案，则有人一思即得有人却辗转皆不能成，即见一种智慧之悬殊。此中智慧不如人者，其所感之困难不在其不知此七巧板之形状，而唯在不知如何向一方向，加以综合的安排运用，以适合于一目标中之图案之形成。再如我们学几何时求证题之觉困难，此亦并非由于我们之不先知可用以证一题之诸公理定理，而唯由于我们之不知如何综合的运用此诸公理定理，以归向于一题之证明；而他人之觉其易，亦非因其于此诸公理定理之所知者，较我们为多，唯由其善于立刻选择其中之适于证某题之用者，加以运用。再如人之善于应对者，其所用之言辞，亦并非不善于应对者之所不知；人之善对景即吟诗者，亦非其所用之字，为不善吟诗者所不识。此中之差别，唯在一则如使一切适合某目标之字，皆供其驱遣使用，一则识之而不知驱遣使用之。此外，如善奕者与不善奕之分，亦不在其一人知棋之着法，而另一人不知。而人之智慧之高下，亦正在人所有之经验与知识，相距不远或相类似之情形下，乃最显而易见。此中，人愈能不经尝试错误，不经推论，而立刻选取可运用之知识而运用之，以归于至当不易者，则愈见其智慧之高。然而即在吾人之发见他人之智慧之种种高于我之处，我试反而自问：此他人所有之智慧之表现，是否必非我之所能？其非我之所能，其积极的理由与原因在何处？是否他人所能运用之知识等，其本身有非我所能加以运用之性质？则于此，我们将毕竟不能求得。吾人所具有之任何知识，固皆不能在其自身，具有一拒绝或阻止吾人加以运用之性质也。此义于上文第四节中亦已及之，思之可知。

如吾人不能发现我们所已有之任何知识，有拒绝或阻止吾人之加以运用之性质，则吾人只有转而肯定吾人之心灵原有“对已有之知识，顺当前之问题及所怀之目的之所需，向一方向加以运用，而表现智慧”之能力，对此心灵之能力则更不当另求其原。而我之智慧不若他人之敏捷，不能如他人之不经尝试错误与推论，便归于至当不易，此并不碍于我之由历尝试错误与推论，而亦归于此至当不易；即见此至当不易者，原亦内具于吾心，而可由吾心加以呈现。而在其呈现后，吾人又可视其前所历之尝试错误与推论，为不必须；则见吾心亦未尝无“不经此尝试错误与推论，而直接的呈现此至当不易者，而有与他人表现同一之智慧”之可能。而当他人之先我而有其智慧之表现时，我恒立即加以赞美推崇，此亦唯由我之觉他人之先得我心，而此亦即转证我心之原亦能有同一之智慧之表现。再从人之一切智慧之表现于文化学术之创造者，在其创造出之后，我皆可于人一之者，己百之，人十之者，己千之，而逐步加以了解、学习、模仿，而知人之所知，能人之所能；亦证此人所知所能者，未尝在于我之可知可能或我之智慧能力所及者之外。由此而我们即可说，为智慧之表现之创造的思想，其所以为创造的思想，并非只在其为少数人之所独有；而是在此少数人之所独有者，同时为一切他人之所同能有。而所谓独有，唯是先他人而有，他人尚无而此少数人已有之谓。俗语中谓人之善作文者，其文乃人人心中所有，人人笔下所无。实则一切人之智慧之表现为创造的思想，亦皆人人心中所有，而人人实际上所无；而此所谓无者，唯皆是指智慧高之人已有此表现之时，而他人尚无之谓，非谓他人之心中本来原无有，而不能有也。

（七）智慧之表现之障碍及愚之存在地位

然吾人若谓于他人所能有之智慧之表现，我亦能有，则吾人不能不转而追问：何以他人能有而即实有，我能有而又实未有？即何以他人能表现智慧而我不能?何以我乃如此之愚昧?此乃依于吾人理性上之要求，而必赖有一理由或原因，加以说明者。

对此问题，唯一可能之一答案，便唯有谓我之愚昧而不能实际上能其所能，乃由于有一障蔽阻碍吾人表现其所能者，使吾人之智慧不得表现者的事物之存在；然此能障蔽阻碍智慧之表现而造成吾人之愚昧者，毕竟为何物？初则又若不可知，而不可得。

此种障蔽阻碍吾人之智慧之表现，而造成吾人之愚昧者，其所以初不可得，乃由于我在有所用心时，我之智总有所及，因而不能自见其愚昧，故“皆曰予智”，乃人之常情。人之所以自谓其愚昧，唯由于将自己与他人相较，或以今日之我与昨日之我相较，方见自己或昔日之我，其智之有所不及，乃反照出我之愚昧。因而此愚昧，唯是一消极之概念，乃所以表示人之智之相悬或其间之距离者。而愚昧亦似不同于一般之实在事物，同时吾人亦似不能求得一实在事物，以为造成吾人之愚昧之原因或理由。

吾人之愚昧，虽由与智相较而反照出的，不同于一般之实在事物，然此愚昧之存在，仍不能不说是一事实。我以他人之智之所及，对较我之智不及，则我不能不说我之愚昧为一事实。我以今日之我之智之所及，观昔日之我之智之所不及，亦不能不说我昔日之愚昧为一事实。我以人类可能有之最高之智，如佛家所谓一切智，一切种智，或基督教所谓上帝之神智为标准，则不能不说我们一切人之智之所及，皆有限，皆有所不及，而皆不能免于一义上之愚昧。则一切人皆可说为愚昧。此一切人之智之所及者为有限，其所不及者则为无限，是一切人之愚昧，亦皆为无限。吾人依此观点，以看我当下之智之所及，即当说此智之所及，皆为无限之愚昧所包围，如当下之一点灯光，为无限之黑暗所包围。又此智为清明，则愚昧是昏浊。而吾之当下之清明，亦如为无限之昏浊所包围、所浸润污染，使此清明为有限量，而质亦不纯。此愚昧及昏浊，即在我们所自觉而当下表现之心灵之灯光，心灵之清明之旁之内，而吾人初不自知。唯待我自己之智实际上之更进一步，或以他人之智、上帝或佛之智为对较，乃反照出。此愚而不自知其愚，正吾人之大愚也。

由于人之愚昧可说为一实有之事实，于是我们亦可视此“愚”，为与人之“智”若相与并行之另一存在于人心中之原则，而视为人之所以有种种特殊之愚之共同的理由或原因之所在，兼说明何以有智而能有智慧表现之人，在实际上之恒未智，而不有其智慧之表现之故。而对此“愚”之原则之加以肯定，此亦正又初为东西思想中所同有之一表现极高智慧之一创造性的思想。如希腊之神话中有愚之神（Deity of dullness），为人之无智之理由与原因。柏拉图以洞穴（cave）之蔽障，说明人之所以不见真实之理念世界之全之故。普鲁提拉（Plotinus）以纯粹之黑暗（Darkness），说明人缺乏智慧之光明之理由。印度诸佛学及其他宗教，以“无明”说明人之所以无种种之智。中国之宋儒之以气之昏浊，说明人之仁智之性德、性理之不显于人心，而不为人之所自觉。此皆由于见及此人之“愚昧”之为事实，而乃视此“愚”之原则，为与人之智若相与并行，存于人之心中之另一原则，而以不同之名，代此愚之名而有之思想也。

然而此与人之智若相与并行之“愚”或“无明”、“黑暗”、及“气之昏浊”等，又似实不能真与人之“智”相与并行；因此愚唯依智之不表现而立。智才表现，此愚或无明即退隐。故人智之不断进行之历程，亦即此愚或无明不断退隐之历程。如此智之进行，其范围之大，至于无限，则此愚之范围，即小至无限，而其最后之命运，即为此愚之不存在。故人如能于一剎那间照见此愚之最后命运，则亦可说世间无愚之存在。而人即使不能于一剎那间照见此愚之最后命运，而只从智之渐增、愚之渐减之历程中，看此愚之存在地位，亦不能真主张此愚与智真并行而并在，因其间之关系，乃一生而一灭，一增而一灭之关系故。而由于此中之智之所在，即愚之所不在，故人只于智之所及之世界中去看，亦永不能发见有愚之地位。如以光明照黑暗，永不能照见黑暗，而人至多只能于此发见黑暗之渐减。由此而吾人如于智外另立一愚之原则，则此原则只为第二义之原则，而愚之在之有，只能视为暂时之“有”或“在”，或将由有至非有，由在至不在之一种“有”或“在”。而此“非有之有”，“不在之在”，则为一极难如实把握之一概念。人于此中，恒易只滑入其一边，而不易直接加以认取，乃有无数之二边之见（只谓其有或在，为一边见，只谓其无或不在，亦为一边见，合名二边之见）之轮转所生之种种哲学问题，而亦非吾人今之所能尽论者。

今依吾人之见，对此愚之原则，吾人虽不能以之为与智之原则在形上学之最后意义上，真能并在而并立；然至少在人所经验之事实说明上言，如我们不立此愚之原则，则我们将不能说明吾人之智所以有其所不及之范围，而亦连带不能确定的规定吾人之知之所及之范围。

我们以愚之原则，说明我们智之有所不及，人或以为只是逻辑上重复语。因所谓智之有所不及，而人有所不知，即是愚，则此同于以智之有所不及，说明智之有所不及，以人之有所不知，说明人之有所不知。但我们亦可不视此为逻辑上之重复语。因我们可说，此愚之原则之所指者，乃对于智力之所能及者之一纯否定，纯掩盖，纯障蔽，纯阻碍。此否定、掩盖、障蔽、阻碍，乃一实际上至少暂时确是有而确是在的。如光明未到之处，黑暗确是有而确是在的。故此所谓愚之原则，乃有存在意义，而非只有逻辑意义者。我们说，因人有所不知，故人有所不知，此可说只有逻辑意义，此中只有一语言上之重复。而我们说，因人之智力之有障蔽有阻碍，而自否定掩盖其智力所能及，故人有此不知，此则是依一确有之事实，以说出人之有所不知。此如依实际上夜间之黑暗之有，而说物形不显，乃是依所知之黑暗之事实为根据，为原因与理由，以规定吾人之语言而说物形不显，而非如“因物形不显故物形不显”之只是一逻辑上之重复语也。

（八）智慧之表现之障碍及依智而起之愚

然吾人虽可以愚之原则，说明我们之有所不知，及一般之智之有所不及，然此尚不能切合的说明我们前文所言之人之智慧之表现在实际上之所以莫有。因吾人上文所谓智慧之表现之莫有，乃专就吾人之不能综合的运用我们已有之知识，以表现为智慧的思想而说；亦即专就我们之缺乏此综合的运用已有知识之事而说。此中我们所缺乏者，唯是对知识之运用，而非其所用之知识，亦非我们之不求用之。此所用之知识，是我们所已有的，即我们所已知者，我们实未尝不求用之，却不知所以用之故。此时我们之缺乏对之之运用，即缘于我们之不能使我们之所已知者，于其当呈现时呈现，我们乃如不知我们之所已知者之谓。如喻此吾人之所已知者，为心之光明之所已及，则此时吾人之问题，非此心之光明之所已及处与所不及处、二者间之黑暗或无明之问题；而是“何以此心之光明之所已及处，仍为黑暗之所掩，而不能于其当呈现时呈现，何以我们竟不能知我们之所已知者而呈现之或用之”之问题。此问题，即不能只以一普遍之无明或愚之原则作答，而应进而兼依一特殊方式加以回答。

我们何以会“不知其所已知，而不知用其所已知”?此问题实不易答。我们不能只说因吾人初之“知所已知”，乃在过去之一时，而人之“不知”乃在现在。因此“所已知”既可呈现于过去时之我之心灵，而为其所知，则何以其乃不能呈现于现在时之我之心灵，而为我今之所知与所用?此亦不能以过去所已知之事久已忘却为答，因此所已知者，并未被忘却，而只是其未在当呈现时呈现，而我不知用之。然吾人何以会不知用吾人所已知者?此亦不能说是因所已知者，已化为吾人所不知，因其亦并未化为我所不知。既未化为我们所不知，则此“不知用之”中之“不知”，又自何而来?而此中所谓运用，又并非于所已知者之上，另加以一不同性质之活动，而只是：此诸所已知者之于当呈现时，直下呈现而表现为智慧的思想，即是“加以运用”。故所谓不知用之，亦即此所已知者于当呈现时，不直下呈现，未表现为智慧的思想之谓。然此所已知，既为吾人之所已知，又未化为吾人所不知，彼如何能于当呈现时不呈现?吾人如何能有此“不知用之”中之“不知”?此如光明之未化为黑暗，则光明之相续，应唯是以光明引致光明，非引致黑暗，我们不能由光明中造出黑暗。此即喻吾人所已知，既未化为不知，即只能于当呈现时呈现，而为人之所知加以运用，以表现为智慧的思想者；而不当不呈现，亦不能引致出或造出人之“不知用之”中之“不知”者。然而人又确有不呈现其所已知，不知运用其所已知，如不知其所已知，而缺乏智慧之表现之事，则此事之特殊的原因理由，又毕竟何在乎？

吾人以上谓人之所以无智慧之表现，只以普遍的愚或无明之原则，尚不能加以切合的说明，又论人之所已知者，不能引致出人之对其所已知者之“不知用之”中之“不知”，因而凡人之所已知者，皆应为吾人欲运用时，即能运用者；（此即本文第四节所言“就吾人所运用之诸知识之本身，不能看出其具有拒绝或阻止人之加以运用之性质”之另一面之说法）则人之所以对其所已知者不加以运用之理由与原因，便唯有兼求之于人心另有所用，或正从事于运用其他之已知者于他事；而人之运用其他之已知者，亦正为可阻碍障蔽人之运用其所当运用之已知者，而引致出人之愚与无明者也。此种由人之运用其他之所已知者，以障蔽阻碍其当运用之所已知者之运用，而引致出之无明与愚，则为一种特殊之愚或无明，或依智而起之无明或愚，而此亦正即人为之所以有知识，而不知加以综合的运用，以缺乏智慧之表现之特殊的理由原因之所在也。

此种依运用其他知识而引致出之愚，或依智而起之愚，似难解而实不难解。今吾人再回到前所举之儿时之司马光之故事为例，以加以一初步的说明。

在儿时司马光之例中，我们说他综合的运用“石能破缸”、“缸破则水流”、“水流则人不致溺毙”之知识，以解决当前之问题，而达到拯救落缸之小儿之目的，故说他有智慧之表现。而其他同伴，则不知综合的运用彼等前所亦具有之此诸知识，以达救人之目的，故说他们皆缺乏智慧之表现。然我们试问：其他同伴之不能有此智慧之表现，岂即因其心之全无所用?或心之全无所知？或未尝用其其他之知识，以求解答当前之问题?此必不然。我们亦正不难设想，其他儿童皆各有其所用心，亦各有其所知，而亦未尝不用其所已知之其他知识，以求解答当前之问题。唯因其不能综合的运用上列诸知识，以切合于当前问题之解决，而达救儿之目标，故吾人谓之无智慧。则其无智慧之理由与原因，吾人岂不可说即在其心之另有所用，或正从事于运用其他所已知者，遂不知综合的运用其所当用、亦本来能用之诸知识，而其本来能有之智慧之表现，遂被障蔽阻碍乎?

譬如此诸同伴中，可能有一人见小儿堕水缸，知此为危急之事，顿忆起过去遇危急之事时，则呼大人救援；于是本此知识而呼大人；乃忘在此情境下呼大人之无用，遂无智慧之表现。其无智慧之表现，岂不可说即以“其往运用此其他知识，而不知此其他知识在此种情境下之不能用”为理由与原因乎?

又再如有一同伴见小儿落水缸，于是本其过去以瓢出水之经验，知瓢能出水，水出则儿救，却忘此事之缓不济急，遂亦不表现智慧。而其所以不表现智慧，岂非以其只知往运用此瓢能出水之知识，为其原因与理由乎?

再如有一同伴，见儿落水即恐怖而哭，乃手足莫知所措。此似全未设法，亦未运用其他知识，以解决当前之问题。实则亦非全不用。因其恐怖而哭，乃由于知此儿之会死，或觉此儿之落水，为一反常或突然之事，此仍为一广义之知识。而彼缘此知识，立即生出恐怖与哭之情感，亦即由彼之有此知识，即停滞于有此知识，而未思及此情境之未尝不可变之故。而其停滞于此知识以生恐怖，即谓此知识为永真，而用之以引生恐怖也。

吾人今试假设，如此其他同伴心中无其他任何知识可用，而只有司马光表现智慧时所用之“石能破缸”、“缸破水流”、“水流则人得不毙”之知识，则此诸同伴，即必皆能与司马光表现相类似之思想。是见人之所以无智慧之表现，其理由与原因，正在“其心之另一所知，或另有其所用之知识，以及缘之而生之情感等”之障蔽阻碍其智慧之表现也。此种无智慧之表现之愚，即依智而起之愚；此可喻如物理学上由光与光之相干涉而引致之黑暗，而不同于一般之愚一般之黑暗者也。

（九）障碍智慧之表现之知识习气

然吾人虽可说人之所以不能运用其所当用之知识，以有其智慧之表现，乃由于其心之另有所知，或另有其所用之知识，以及缘之而生之情感等为障碍；然而我们还要问：我们何以会去运用其他不相干而不适合于吾人之目标之知识等，而不只用我们所当用，以表现智慧？此中似当另有一些使我们不能用其所当用，而使我们用我们所不当用的东西之存在。此毕竟是什么东西？则我们当说，此亦并非真在我们所用之其他知识等之外，另有一东西；而只是我们在获得其他知识后之一种“自然要求于类似之情境，重现此诸其他知识以形成一种习惯”之气氛或性向，及其他“表达知识之名言及与知识相连之情欲，亦要求重现他自己，以形成一习惯”之一种气氛或性向。此可简名之为习气。此诸习气，可因已有知识名言之形成时之强度，及其实际上之频频重现，或相连之情欲之强度，与情欲本身之频频重现，而有种种不同的强度。此诸习气之不以我们之不自觉而不存在，正似我们在本文第四节中所述之心理学家、生理学家所设定之内在潜隐的活动或机括。然而它们却不特非我们之所以有智慧表现之原因或理由，而正为我们之所以不能用其所以当用，而恒用其所不当用，乃不表现智慧之真正原因或理由之所在。于此诸习气，我们可分名之为：对已有知识之执著所成之习气，简名为知识习气；名言相结所成之习气，简名名言习气；及情欲与知识相结所成之习气，简名情欲习气。以下再分别加以说明，以见此诸习气，皆有一力量可使我们不能用所当用之知识，而阻碍障蔽我们之智慧之表现。而我们之心灵所以无智慧之表现，亦即可说是以此诸习气之存在于心灵之底，为其充足之原因与理由矣。

广义之知识之世界，我们可以喻如一平铺于我们全部之经验的世界之上之一大网，此大网，为一条一条之知识所组成。在此知识世界中，任何一事物，皆可喻如网中之一结，而任何一道理或关系，均可喻如贯通结与结之线。此中，无论我们说一事物之连于一理，或一理之连于一事物，或一事物之连于他事物，或一理之连于他理，都为一条一条之广义之知识。此知识可先已有名言表示之，亦可尚无名言表示之。此知识可直接由经验而成，亦可经由曲曲折折之抽象的构造而成。此皆非我们今之问题。然而每一知识，却都规定我们之思一事物或一理之一方向；而由一事物或一理出发，我们皆可向不同之方向去想，而形成或重现我们所具有之种种知识。如我们从当前事物之此一水缸出发，我们可依其与水、周围之树、石等之时空上之远近关系，而有无数关于此水缸与其他事物之如何在时空中相连之知识。又可由其与其他事物之物理关系，而有关于此缸之物理之各种知识。如吾人之当前所思者，为石能破缸之物理，则此理又与金能破缸之物理，有类似不类似或同异之关系。而此石能破缸及金能破缸之物理，又不只表现而关系于当前之某石与某缸或某金与某缸者，而是兼表现而关系于一切同类之石与缸、金与缸者。由此而吾人即可有无数之关于“一事物与其他事物之关系”、“一理与其他理之关系”、“事物与理之关系”或“理与事物之关系”之知识。此即合组成一知识网。而吾人之由此中之任一结——喻事物，或任一线——喻一理——出发，即皆可循不同方向，而形成无数之知识。而此中任一知识在已形成后，亦皆同有一要求，在类似之情境下，重现他自己之一倾向或习气，由此乃皆可成为我们所可加以运用，而皆可实际上加以重现之知识。

此知识网之逐步组成而逐步扩大，即我们通常之求知识之目标。然而人们很少知道，此知识之网愈扩大，而我们之自由的运用（此非前文之自由设想义，乃依吾人自定之目的，以自循一方向用思想之义）我们所已具有之知识之事所需要之一种内在的力量，亦愈大，而在事实上恒愈难。诚然，从一方面看来，此知识之网愈大，我们从一事物或一理出发，愈能循不同之方向，以达于种种知识，而运用此种种知识。但是从另一方面看，则我们要依某一方向，去达于某种知识而运用之，并依其本来能重现之倾向，以使之重现时；我们即同时需要扼制住我们之循其他之种种方向，以运用其他种种知识之倾向。若我们不能扼制住我们之循其他方向运用其他种种知识之倾向，使其他知识暂时废弃不用，我们即不能用此一知识。而在我们知识愈多之情形下，我们要依一方向，去达于我们所已有之某知识而运用之之时，我们即愈须扼制住更多的其他知识之运用，而我们所需要的内在的加以扼制之力量亦愈大，而亦愈难。此即为“知识网之逐步组成”，与对“已有知识之自由运用”二者间，必然不能免之矛盾现象。

此矛盾现象之所以不能免，是因我们任何知识，其最初之所以形成，皆原于人之向一方向去思想之活动。而此活动之本身，即原有要求重现它自己之一倾向。所谓重现它自己之倾向，亦即求重复其原来之向一方向去思想之活动，而同时重现其所习之知识之倾向或习气。此倾向与习气之原，如归根究底，即当归至人之初有向一方向之思想活动时，即对此活动之自身，有一原始之执著或黏滞陷溺。由此执著，人乃有上述之重现其所习之知识之倾向与习气。此倾向与习气之存在，原是我们在一般情形下，于形成知识后，而能再加以记忆或反复的运用之依据，因而亦非可全加苛责。然而此亦同时是我们对我们所习之知识，恒难于舍弃不用，如要舍弃不用，必须用抑制之力量之理由；及我们所形成之知识愈多，我们要舍而不用，所需要之抑制之力亦愈大，而抑制之事亦愈难之理由。所以一个习于从人是动物，动物是生物，生物是一物之思想方向去想“人”之人，很难突然而直想到人为万物之灵，或人为上帝依其自己之形象创造的。人之习于从地球上此地之物，以思想彼地之物，由今日之一事，以思想明日之另一事之人，很难忽然想到地球之如太空之一粟，人生之如朝露。虽然此数者间并无必然之矛盾。而人于此能突然跳出其所习惯之思想之方向而摆脱之，而依一迥然不同之方向以综合联结其所知而用思者，亦正是我们前所谓智慧之表现之一要义。

我们如果真了解上文之所论，便知人之所以难有智慧之表现，并非难在运用其所当运用之知识，而实难在其恒不能不运用其他不相干之知识，不能摆脱其以往之思想活动之方向及所习之知识之束缚。此中之难处，如人欲向某一方向走者，在其他各方向，皆有看得见或看不见的手在拉他，其难处并不在其向某方向走之本身，而在其不能摆脱在其他方向拉他之力量。故儿时之司马光，能表现智慧之思想，而其他同伴不能者，此并非其他同伴无同样之知识，不能加以综合运用；而唯是因其他同伴，只去运用其过去及当日所习所形成之其他知识，以向其他方向去想，并由之直接引出情欲等，使停滞于其中；遂不能依着如何救小孩之方向去思想，并运用合于此方向之诸知识。他们的心，被其他方面的力量拉住了，所以才不能循司马光之思想方向去想，而有同一之智慧之表现。

此外，一切在人类之学术文化中之创造性的发明发现之所以为难，亦不是在此发明发现之本身之难。此一切发明发现，如加以说出，恒并非皆难解，而常使人看来，亦不过如此者。然一发明发现，常要千百年而后有，此难处亦不在人之有此发明发现之思想之难，而在人之思想之不向此方向去想。至于人之所以不向此方向去想，则唯由人们之所习所形成之其他知识，拉住他的心，使向其他方向去想而已。

譬如人早知求食，并采集植物之果实而食，亦当早知人偶置于地之果实之会生长。然而在长时期之人类，却皆不知综合此二知识，而自动自觉的去种植，以使其未来有果实之可食，而达其求食之目标，必俟于某一日某一时，乃有一具智慧之人，能综合运用上述之二知识，开始种植。何以在此以前，他人及彼自己皆未思及此?此人之所以能思及，依本文前节之所论，乃不须更说其原因或理由者，因人本是能思及的。我们于此，只能为人所以未思及此，找理由或原因。而此原因或理由非他，即人之思想未向此“种植以得食”之方向去思想而已。而其所以未向此方向去想，则由人之只向其他方向去想，如只去想得食或只想采集植物之果实，或只去观偶然为人所置于地上之果实之生长形态等。此种种思想，正为原始人类之思想之大部分。此种种思想，亦能形成知识，或依于其对已成知识之运用而有，然却皆为发明种植之智慧的思想以外之其他思想。人之只有此诸其他思想占住他的心，亦即其不能有发明种植之智慧之思想之原因或理由也。

依同理，人为什么不能早想到地球之可能为圆?只因人由其所习而形成之地平观念等，限制住他的心。人为什么不能想到太阳不动?只因由其所习所形成之日升日降观念等，限制住他的心。以此推之，凡为某一人在某一时所实际想到，而其所根据之基本知识，为他人或前一时代的人所同具者，原都是他人与前一时代之人所本来能想到的。而其所以不为他人或前一代之人之所想到，此乃毕竟无积极的理由或原因可得，而只能由于他人或前一代之人之未向某一方向去想，去综合的运用已有之知识。而其所以不向某方向去想，则初只由于他们的心向其他方向去想，形成或运用其他知识去了。

（一○）障碍智慧之表现之名言习气

关于上述之由运用其他知识之习气之存在，而不能不用其他知识，致使我们不能运用我们当运用之知识之情形，我们可称之由其他知识之运用而障碍某些知识之运用之情形。此种知识之运用之可相为障碍，在吾人之知识有适当之名言表达，而我们透过名言之运用，以运用我们之知识时，其情形尤为显著而严重；而此亦恒为我们思想之受桎梏，思想之混乱及智慧之泯失之一根原所在也。

关于名言与知识之关系，吾人不谓无名言即无知识。然知识要必经由名言加以表达。人有不同之名言及名言有不同之构造，遂可表不同之知识。再以名言之较事物之构造为单纯，人亦易由名言之提起，以重忆及其过去所得之知识，而加以运用。此名言之价值实至大。而人类最初之所以能自动的以一定之名言表一定之意，盖依于人之先有种种自然界之形声，能指其他形声之将至（如闪电成形指雷声之将至）一类之知识，并有其偶发声作图，而他人便能知其意一类之知识。由此而再综合的运用此二类知识，而后有自动的说出或写下一定之名言，以对人表其意中所指之事物。人有此自动的说出写下之名言，亦即人之开天辟地一创造性的智慧之表现。故前文我们引及仓颉造字天雨粟鬼夜哭之神话，以表此事之庄严与神圣。然人亦复须知，此名言之创造，虽为一智慧之表现，然在人既有名言、吾人又知某一名言指某物表某意之后，吾人之名言之运用，又可转而规定限制吾人之思想之方向，及吾人之如何运用其已有之知识，由此亦可桎梏吾人之思想，而障碍吾人智慧之表现。

此初用以表达知识之名言，何以可转而规定限制吾人之思想之方向，及如何运用其知识，并桎梏思想障碍智慧之表现?此中理由初步言之，可说由于吾人之初以文字表意而指物与再由文字以思想其意，此二事之有不同。如吾人于当前之某物，以见其形类马，而以马之一名言表吾人之意。此时，吾人可同时知其色为白，则吾人以“马”表其形之为马时，吾实未尝不知其色之为白。然当吾说出此为马后，则人之闻吾言此为马，而未见此马者，则只知其为马，不知其色之何若，人亦可忽略其色之何若。而吾人之自己，若将此某时某地所见之某物为马之一语记下，而事隔数月，再重观此语，则吾人亦可只知其为马，而忘其色之为白；而吾人亦即可由吾人之只留下其为马之一语，而执著之，乃更不思其为白，或更进而否认其亦为白。此即见吾人之初用名言，以表达吾人之意，与再由名言以反溯吾人所表之意，乃不同之二事。初用名言以表达吾人之意，吾人之名言，虽只抽象的表达吾人之意之某一方面，然此并不碍吾人之知此一方面外，尚有其未表达之一方面。而在吾人之名言既成，而循名言以反溯其所表达之意时，则只能及于名言所表之某一抽象之意。则此时之名言，即成非用以表达吾人之初意之一部，而为只表达某抽象之意者。而吾人之执“只表某一抽象之意”之名言，以反求成论断吾人初意之为如何时，则此只表某抽象意之名言，因其中不涵他意，吾人即亦可因而亦不求知吾人初意中之其他部分，而止于此名言之抽象之意之中，并或否认此初意之包含其他部分。而哲学家中乃有主白马非马，及谓马之一名，乃表一无色潜存之马者。吾人既以一名言表一抽象之意，吾人又恒循此一名言所表之抽象之意，以思其与其他之抽象之意之相关连，而思及其他名言，如由马之名所表之意与兽之名之意相关连，吾人遂由某物为马，以思及某物为兽。由此马与兽二名之相结，吾人便可闻马之名即往忆及兽之名，以形成由一名而思他名之思想方向，用一名即连带用他名之名言习气。人之种种名言相结之习气之次第形成，虽为一般情形下人之运用名言之事中，所不可免；然吾人之只依名言相结之习气，以由名至名，亦即为桎梏吾人之思想于名言之世界，而渐远离吾人最初用名言时所欲表之意之全者。而吾人之为此名言相结之习气所缚，以运用名言者，又可闻一名即思他名，而不求其所指之实与其初所表之意。在此情形下，吾人真欲求知一名言所指之实，及其初用此名言时所欲表之意之全，则恒须再求超出名言之世界。如吾人之记下某时某处所见之物为马，而忘此马之名言其所表达者，唯是吾人初所见之之白马之一方面——即白马之形之一方面；吾人便或唯有再至某处，由某处之其他具体事物之形状，以引起联想，而重现吾人在某处所见，及初意中之所欲表之马之全体，然后该马之色，乃跃然在目；而此马之一名言，唯所以表吾人初所欲表之意之一部分，亦重彰显于吾人之前矣。然人之为其名言相结之习气所缚者，则不足以语此。

至于名言之运用，可障碍吾人之智慧之表现者，则吾人可依方才所论，再连上述之例以明之。

在上述之例中，如司马光之一同伴曾尝试以手救儿出水缸而不能，若彼以手救不出，彼亦可思他法以救之，而彼亦未尝不可如司马光之思得以石破缸之一法，以表现其智慧。然我们试假想：此一同伴，在试救儿而救不出之后，即说出一话：“我救他不出”。此话本来是表达他以手救而救不出之一经验。然而在他说出“我救他不出”之后，此话立即可被执著，而即可有一反作用，以使他再不去救他。此理由在此中之“我救他不出”之一语，本来只是表示“其以手救他不出”之一具体的事之一方面的。然此语说出后，则因此语之抽象性，同时即有一普遍的意义——即此语包含有“我在过去与现在及未来，皆救他不出”之意义。而彼之念其所发出之此语而加以执著时，此语之此普遍的意义，亦为他所执，而此语即直接阻止他再去作救儿之想，同时阻止了亦障碍了其未来之可能有之智慧之表现。

此种表一抽象普遍之意的名言，被吾人所运用，而为吾人之所执，亦常为人之思想的混乱之本原。如方才之例中，此一同伴以手救儿不出，而谓彼救他不出，此语固为表意者。然彼由此而不再去求救他，则由于其忘了“彼以手救他不出”，并不意涵：彼用其他方法救他不出。如此同伴真以为前者涵后者，此亦是一思想之混乱，有如我们之说贫穷即罪恶（此非用蒲鲁东之意，而是用世俗之人恒看不起贫人，以贫人之道德为低一等，易于犯罪，而似真有较多之罪恶之意）之为一思想之混乱。然而此中之混乱之所以造成，亦正由我们之原可以一抽象普遍之名言，表一具体事物之一方面意义。盖我们既以一抽象普遍之名言，表具体事物之一方面之意义后，我们再执此名言，以观其所指，则此名言即有一遍指之作用，而我们遂可由不能以手救儿，而谓我不能救儿，亦不再去救儿。我们亦可因尝以可厌之名表贫穷，又以可厌之名表罪恶，我们即可以贫穷为罪恶（此亦犹如我们之尝以可贵之名表有位，又以可贵之名表有德，则我们便可以有位者即有德）。吾人观一切抽象普遍之名，皆可为人之形成思想混乱之凭借，而其理由，则皆在吾人最初用抽象普遍之名，以表原意之一方面时，吾人并未忘却原意之他方面；然而我们再执名以求其所表之意时，则所得者可唯是此抽象普遍之意，而原意之他方面，即被掩盖，泯失而不见，吾人方有上述之思想之混乱也。

名言之运用，可障碍智慧之表现，并造成思想之混乱，并非由于名言之自身之有何魔力，而唯由于名言之能规定限制吾人之思想之方向。思想向一方向进行时，其他方向即如隐而不见。故当人在以手救儿不出，而说出“我不能救儿”时，此名言即使人从其不能救儿之方向去想，而不再想法救儿。人在念及贫穷与罪恶皆可厌时，人之思想之方向，即向此二者之同可厌去想，而忘却二者之不同。一切名言依其所表之抽象普遍之意义，皆规定限制人之思想于一方向，而同为使其他方向如隐而不见者。欲使隐者再见，唯赖于吾人之思想之超出原用之名言所规定之方向，而转其方向，以另有所思，而另用一名言，以补足其先所用之名言。然而当人之名言与名言相结之习气既成，则此相结，又复能直接规定人之思想之如何转向，在此情形下，人思想之转向，亦可为名言之相结之习气所桎梏。而于此时，人之用名言，即皆能得当而无误，亦不引起任何思想之混乱，然却亦可并无智慧之表现与生发。

譬如吾人初由贫穷与罪恶皆可厌，而忘二者之分别时，吾人并不难由只思其可厌之一思想方向，转向而思及可厌者之有多种，贫穷与罪恶，乃各为其一种。吾人即可由此以思及贫穷与罪恶之不同。如一为属经济的，一为属道德的。由此思想之转向，而分别见二者之不同，则吾人即无思想之混乱。然此中“贫穷之属于经济的，罪恶之属于道德的”二语之所以能说出，既由于吾人之知贫穷一名所表之意与经济的一名所表之意相关联，及罪恶一名所表之意，与道德的一名所表之意之相关联；亦由吾人在学习运用此诸名言时，吾人曾形成“贫穷”一名与“经济的”一名之相结，及“道德的”一名与“罪恶”一名之相结。于是我们如只说“贫穷是经济的，罪恶是道德的”之二语，而全不再思其意，吾人之说话仍无误，而亦不引起任何思想上之混乱。然此中是否亦表现吾人前所说之智慧？则答案明为否定的。因此中并无综合的运用知识，以形成一创造的思想之事，而唯是重复或重现吾人昔所获得之知识，或循昔日所习所形成之其他名言之相结，以另有所说而已。亦即仍是人之为此名言之习气所束缚之事也。

此种依于名言之相结，而有之语言之运用，不特并非人之智慧之表现，而且亦正恒为阻止人之智慧之表现者。如人之常情，同厌贫穷与罪恶，因此有可厌及贫穷与罪恶三语之习惯的相结，人依此相结以说话，不表现智慧，已如上说。反之，如人能超出此三语之习惯的相结，而若耶稣之不厌贫穷，而谓贫人是有福的，言富人之难进天国，如骆驼之不能入针孔，此即是智慧之表现。然人要有此智慧之表现者，则先须打断可厌、贫穷与罪恶之三语之相结；而人之已有三语之相结者，即不能达于耶稣之智慧，而自然阻止此智慧之生发与表现矣。（传教士只习耶稣此语，所以不表现智慧，其理同此。）

此种由人之语言与思想之相结所成之习气，可阻止人之智慧之表现与生发，我们可再就以前所举之一例以明之。

如人之思想地之圆，此乃表现一创造性的智慧的思想之始点。吾人由经验所见之地，固为平者；然吾人又知在一大圆球之面上，其相接近之二点，所成之一短线，亦似为平者。则吾人可想象吾人所见之地面之平，亦如球面上其相接近之二点，所成之一短线之平。因而吾人所见之地面之平，可与地球之为一大圆球不相碍，由此而吾人可假定大圆球为地，而此假定即为一综合的运用吾人之所知之地面之平，及“似平者之可属于一大圆面”之二知识，所合成之一构想。此构想之本身，即表现吾人所谓智慧者。然人初所以不能有此构想之理由，此固直接在人只往思其所经验之地面之平，而未及思此“平”，可如一大圆球中之一短线之似平，或由其据所经验之地面之平，遂直往思其为一无限长之一平面。然实则此中阻止人之作地平以外之他想者，亦兼由人之曾以地平之一语，表其所经验之地之平。盖人既以地平之一语，表其所经验之地之平，则此语即可转而规定限制其思想方向，使其循地平之观念而进行。地平之一语，直接涵地非圆之意义，亦即使吾人向地非圆而用思。人之向地非圆而用思，可只是由地平而有之直接推论。此推论纯为逻辑的，而非意在判断此地球之决不能圆。然而人之思想之顺此直接推论而进行，即为思想之另一方向。而人之思想之向此方向进行，却可在事实上阻止障碍人之思想之向另一方向进行，以想象此所见之平可如一大圆球之面上之一短线之平，而此即已是阻止障碍人之有此想象，而有此智慧之表现矣。

（一一）障碍智慧之表现之情欲习气

除了知识习气与名言习气，可以障碍吾人之运用其当用之知识以有其智慧之表现外，与我们之知识恒相关连的情欲（及其所关联之行为），亦常成为阻碍我们之智慧之表现者。人之情欲，有依于一当然之道德性之理想而自动生发者。此与其名为情欲，不若名之为情志。此当属于下一节所说者中，非今之所及。吾人今所谓情欲，乃指人被动的受外在之刺激而引起者。而此种情欲，又或为纯自然之情欲，或为兼与知识相连之人为的情欲。纯自然的情欲，如饥思食，寒思衣，倦思卧，男大思婚，女大思嫁，此乃不由知识而由生理心理，自然引起之情欲。此种情欲正生起而正渴求满足时，亦恒使我们自然不求有表现智慧之思想。然此种情欲由生起而得满足后，亦可不障碍人之再有智慧的表现之思想。而另一种情欲，则为与人之知识相连之人为之情欲。此人为之情欲，虽亦根于人之自然的情欲，然却非在一定之自然之情形下自然的发生，而是由人有某种知识引起之，而使之发生者。饥乃思食，为自然情欲，本不饥而见一食物，因忆及我过去食此物时，感其味美，而知其为能致美味，乃尽量食之，则为直接依一知识而生之非自然之情欲或人为之情欲。而人之聚积金钱者，乃依于知金钱之可购物，以满足未来之物质上之需求，亦非自然情欲。未婚之青年见异性或动情，此亦为自然情欲。然因闻彼美之为名女人，而欲与之相接，则为依于知其为名女人之知识，及欲模仿“他人之与之相接”而求与之相接之非自然之情欲。此一切凡与一定之知识相连，而后引起之情欲，吾人皆可谓之非自然之情欲。此外，如人之被火烧觉痛遂立即避火，亦为自然之情欲。而以后之见火烧则先远逃，则为依于知火烧将致痛之知识，而非自然之情欲。因人之无往而不可有知识，故人之纯自然情欲实甚少，人之情欲乃多为兼由知识所引起之非自然之情欲或人为的情欲也。

人之非自然的人为的情欲，其与自然情欲之大不同，即在其恒能直接障碍人之智慧之表现。此中之理由，在此非自然情欲，既由人之知识而引起，而人之情欲既引起之后，因此情欲之自然求其自身之相续，而如自执持其存在；人亦恒转而望此由知识而知之对象之常呈于目前，以维持此情欲之存在。由此，人即有一不肯忘此知识，而对此知识亦加以执著之心理倾向。譬如吾人依于知金钱有用而欲金钱，则吾人愈欲金钱，即愈不肯忘“金钱之为有用”之一知识。由是而在此人之非自然之情欲中，人之知识与情欲，遂形成一相互依待而起，亦相互执持以存在之关系，如互结成一环链。此环链之结成，亦有一重现其自身之倾向或习气。此中情欲因联系于知识，而无自然的终结之时间；知识亦以因联系于情欲，而不容人另作他想，以求新知。故人之愈知金钱之有用者，愈贪金钱；而人之贪金钱者，亦恒不知金钱之亦可无用。由是亦不易获得金钱无用之智慧。此亦正为非自然情欲与知识之互结成环链之习气，能障碍智慧之表现之一例证。

吾人上所说之知识与非自然之情欲，所互结成之环链之习气，实遍布于一般人之日常生活中。一般人在日常生活中，恒只注目于其情欲所对之事物。而其对一事物有知识后，亦恒有或爱或恨，或羡或妒，或怒或惧之情，与之相连。而此诸情，皆依于我们之先有所欲而生，欲在则情在，故可合名之为情欲。而人以欲在情在及情欲之自然求其自身之相续，而如自执持其存在；于是人对一切凡与情欲相连之知识，人亦皆加以执著，而不肯舍，不肯加以弃置。由此而人之心灵亦即陷溺黏滞于其所执之知识中，而不能超拔之，以观其可不真，而难于思及其他之知识，并综合的加以运用，以有其智慧之表现矣。

此上之义，如再就吾人以前所举司马光之例而说，则吾人以前已说，司马光之同伴，可由只见小孩之落水，而本其以往知识，而思及小孩之将死。而彼由此而直接引出之恐怖悲哀之情之表现，则为呼号而哭。而此恐怖悲哀之情及其表现为呼号而哭之事，所以能阻止其进一步去思想救小孩之方法者，亦正在此恐怖悲哀之情等，一方面由思其会死而引起，而另一方，此情亦可同时转而使其偏于思想此小儿将死。由此，而彼遂不能超脱“小儿将死”之想，而难于有进一步之智慧之表现矣。

此外，在上述之地平之例中，古人之所以想地是平的，固由于其经验中所见之地为平，而遂推测地面应一往是平的。然古人反对地圆之一理由，则是说如地是圆的，则住地球侧面的人将落下，此自亦初只由人之不识地心吸力，并依于“以上下之方向为固定，并以重物皆由上降下”而生之推想。然由此推想，而想及人将落下时，人即可产生一情欲，即畏惧此人之落下。而人之所以畏惧此人之落下，则由于人对地面之事物有一贪爱。此中唯赖于地之平，人不致落下，可使人与其所贪爱之地面之物，能不相离。依此贪爱与畏惧，人即自然愿执著“地平”之观念，而欲废弃地圆之观念。而此亦正当是人之所以不易自地平之观念超脱，以有构想地圆之智慧之一理由也。

如吾人以上所分析出之障碍人之智慧表现之诸原因，其存在于人心之内部之说为不谬，则吾人可知人之所以难于有智慧之表现，而不免于一种特殊之愚，实即由于上述之种种障碍吾人智慧之表现之诸事物（即诸习气）之存在。由此，人所赖以多有长有智慧之表现，而去除此种特殊之愚之道，亦即无他，而唯求此诸其他事物（即诸习气）之不存在于其心灵，使实际上没有此诸其他事物或诸习气，来成为决定障碍此心灵之表现其智慧而已。而此亦即人之智慧之原之所在。此即回应吾人本文篇首第一节之所说。而吾人欲求有更多之智慧之表现，或发展我们之智慧，则其道或功夫，便唯在化除此为障碍之诸事物或诸习气，使之由存在以渐归于不存在而已。

（一二）智慧表现之障碍的化除，与直接保养心之虚灵明觉之道德实践

吾人之化除此诸为障碍之诸习气之道或功夫，毕竟如何?则吾人将说，此道及此功夫，其意义将只是消极的、反面的。而以消极对治消极，以反面对治反面，所成就者则纯为正面的，积极的。此意义为消极的之道或功夫，如以一言蔽之，即由道德实践致心之虚灵，化除诸为障碍之诸习气，直接呈现道德心灵，以使此心为德慧兼具之心而已矣。

如分别言之，则吾人欲致此心之虚灵，则知识与情欲之环链，必须使之断；只循名言之习气，以规定限制吾人思想之方向，桎梏吾人之思想……之事，必须使之转；执著、黏滞、陷溺于已有知识之运用之机，必须使之活。而能成就此断、此转、此活者，则在吾人之道德之实践。

吾人今所谓道德之实践，可以直接保养心之虚灵，为道德之实践之一种。前文已说，吾人形成一知识，即同时规定以后思想之活动之一方向；连结知识成知识之网，即规定出纵横相贯的种种以后思想之活动之方向；而吾人之思想，欲自由的规定其当下进行之方向，以运用其当运用之知识，唯赖其能有力量，以扼制思想之循其他方向而进行，此皆前所已说。至于此力量之来原，则今当说，唯要在人当下心灵之自身，能不因其已往原有其他知识之形成，而思想尝习于向其他方向进行，便受其支配。此则赖于人当下之心灵之恒能提起，而向上，以超冒于其过去之所习之上。而此心灵，愈能提起而向上，以超冒于过去之所习之上，则人愈能自由规定其当下思想之方向，而愈表现高卓之智慧。而所谓心灵之提起，又并非提起一特定之观念或理想，而唯是提起一虚灵的明觉之自身，使之常清明而不昏昧而已。此即可称为一种直接保养心之虚灵明觉之道德实践。吾人有此种道德实践一方直接以心之清明化除上述之气之昏浊，一方即使吾人之思想之进行方向，不因已往原有之其他知识之形成，而思想尝习于向其他方向进行，便受其支配，亦即同时使此心灵，能不为已往之名言相结之习气所支配，而同时亦能超拔于知识与情欲结成环链之习气之支配之外矣。

在一般所谓宗教生活中，人可由将心灵向上提起，以归着于神，以导致一心之虚灵明觉之呈现。在一般之艺术文学之形成一超拔之理想境意境时，人亦可由注目于此理想境、意境，而自对现实世界一般之经验及知识超拔，而亦现起此心之虚灵明觉。故吾人亦可以宗教、文学、艺术之生活，辅助人心之虚灵明觉之呈现。然此效用，亦可因人之谓神及理想境、意境，在此心之虚灵明觉之外，而沉溺于对之之想象等之中，则此又可转此而导致此心之虚灵明觉之泯没，是亦不可不知。

（一三）直接化除名言及知识习气之道德实践

吾人所谓道德实践，亦包括自觉地求名言相结之习气之化除，与对所形成之知识，不发生执著之工夫。兹再论此二者如何可能之理如下。

名言相结之习气之所以能化除，此要在吾人之用名言时，如能一一反求其初所表之意，则见一切抽象普遍之名言，初皆唯所以表吾人初意之所及之全体之一方面。而吾人今能反求其初所表之意，而知其只为我之初意之所及之全体之一方面，吾人亦即可超出抽象普遍之名言所表之意之规定限制，而将其所表之意，纳之于此初意所及之全体中。由此而吾人之再用新名，以表吾人初所未及表之意，即为以其初意之所及之全体，为直接之所对，而次第用名以表之，非复只循名言相结之习气而用名矣。此可称之为用一名之道之反本。吾人能使用一名之道反本，吾人即能免于此名之规定限制吾人思想之方向，而桎梏吾人之思想之事。吾人能使用二名之道反本，吾人即能免于此二名之规定限制吾人思想之方向，而桎梏吾人之思想之事。吾人能在一专门学术范围之内，将吾人所用一一专门名词之道皆反本；则吾人即可免于此中每一已有之专门名词之规定限制吾人之思想方向，而桎梏吾人之思想之事。而此亦即吾人在此专门学术之范围中，能有创见发明或表现智慧之思想之一根原之所在。至吾人能在日常生活之范围内，处处将吾人用一一日常生活中之名言之道反本，即吾人在日常生活中用名言时，能处处表现智慧之一根原之所在。唯人之行此一一名言之运用皆反本之道，则由吾人之名言相结之习之先已养成，而非复易事，而恒赖于人继续不断之功夫，方能逐渐成就。然能成就一分，则人之表现智慧之可能，增加一分。此中决然有一番功夫，即有一番内在之效果。此义思之自知。

至于吾人对所形成之知识不发生执著之事，其所以可能之理由，则由吾人在形成知识时，可并不形成一固定执著的思想方向，而免于知识之习气之支配。至吾人所以能免于知识之习气之支配，则由于吾人之知识，无论是由个体事物至其他个体事物，由一理至他理，由一个体事物至其所关联之理，或由一理至其所关联之个体事物，皆本来同时可有不同之思想方向或思想之道路，同时呈现于吾人之前。此乃依于一个体事物恒关联于各个体事物，亦关联于多理，而一理又关联于多理，亦兼关联于多个体事物之故。由此而吾人在认知其中一方向，一道路之存在时，即可同时求认知其他方向、其他道路之存在。而人能常观此两者之相对而相销，则吾人即可无对任一方向与一道路之一固定的执著。循此以思，则吾人在对一个体事物，以此一理说明之时，吾人当即同时求知其亦可以他理说明之，而消除吾人之只以此一理说明之之执著。吾人在思其可以他理说明之之时，亦当同时思其可以此一理说明之，以消除只以他理说明之之执著。如吾人思一个体与另一个体事物相关，以为其父之时；吾人亦当同时思其可与另一个体事物相关，以为其子，以消除只视之为父之执著。……其余可类推。然而吾人之功夫，则必须是切实的，而非只是虚陈上述之一原理而了解之。如只是虚陈一原理而了解之，在实际上并不能产生消除固定的执著之效。而唯有人依此原理而实践，于凡思一什么是如此时，同时思其亦可如彼，使此中如此与如彼之二观念，恒在相对而相销之中，（此即辨证法的思想之一型）然后吾人能不致于此发生固定的执著。否则吾人今只想什么之如此，则即造成一由什么以至如此之思想方向，而今日之循此一方向之思想，无向对反之方向之思想与之相销，即可被执著而开始形成一习惯的思想方向，一只知“什么是如此”之知识习气，以使吾人之来日，只求重现此知识而运用之，同时使吾人不易思及“什么之不如此而如彼”，而使吾人当运用“什么之如彼”之知识时，不能自然的直觉的加以运用，以表现为智慧。人于此乃唯有在“什么之如此”之知识重现后，再经一自觉的批判的功夫，或加以超越，“什么是如彼”之知识乃得呈现。此便为一尝试错误或推论之思想历程，非直觉之智慧矣。

吾人如能对于任何知识之形成，皆不加以执著，则吾人时时有一新知识，并时时形成一现在之思想活动之方向，却并不形成固定的执著的思想方向。此乃由于我们时时皆能自觉确有其他思想之方向，与之并在。由此而吾人之不执著的心灵，即可谓为真正的同时统摄诸相异或对反之思想之方向，而常位居其上，而无所偏倚之心灵。吾人现在之此心灵，能当下一念，无所偏倚，亦即使吾人在未来之情境，欲当机运用此诸知识时，能自由的用其所当用，而不致因今所偏倚所执著之知识之形成习气，以障碍吾人“用其所当用”之其他知识，而表现智慧者。此皆读者对照前文，而思之可知，而义非难明者也。

（一四）直接依道德心灵之呈现而有之道德实践

吾人以上所说之发展智慧之道或功夫，我们皆名之为一种道德之实践，此乃自吾人于此皆须加以力行而皆非意在增加知识而说。然此诸道或诸功夫，乃属于广义之道德实践。此种种实践，唯是种种如何保养其心之虚灵，而不为名言之习气所缚，不形成知识习气之实践。狭义之道德实践，则当为直接决定整个人生行为之志愿、理想或目标之方向，而以之主宰自己之整个生命与生活之实践。此可称为直接依人之道德性之理想之呈现于心灵或道德心灵之呈现，而有之道德实践。而此种实践本身，尤为人发展智慧者之最根本的功夫或道之所在。

此种狭义之道德实践，所以更为人之求发展智慧者之最根本的功夫或道之所在，其理由在从事此种道德实践之道德心灵，乃为位居于运用知识以成就智慧之表现之智慧心灵之上一层次之心灵，而其实践功夫之效用，又可贯彻于吾人获得知识而具有之之吾人之生命与生活之底层者。由此而人所获得而具有之知识，即皆可由此道德心灵依其道德理想之方向而主宰吾人之生活与生命时，自由的加以运用；而不受上述之知识习气、名言习气，及情欲与知识相结为环链所成之习气所规定限制及桎梏阻碍矣。此诸义于下文可略加解释。

吾人之所以说道德心灵为智慧心灵之上一层次之心灵，而又贯彻吾人生命与生活之底层者，乃从道德心灵之恒欲依一道德理想之方向，以重造吾人全部已成之自我而言。而人之任何些微之道德修养，亦皆为依一道德理想之方向，多多少少重造其自我之事。人之道德理想，恒超越于吾人已成之现实自我之上，故依此理想重造吾人之已成之自我之道德心灵或道德自我，即可说为现实已有之心灵之上一层次之超越的心灵或超越的自我；而此理想亦可直称为超越的理想。至于吾人现实已有之表现智慧之心灵，则无论其所表现之智慧如何高超，则终只是一对等的与世界之事物互相感应之心灵。其感应可至神至妙，要亦不外为综合的运用其所已有之诸知识之表现。此智慧之心灵，其感其应，仍是径依其自身之原来是如何之一心灵，以为感应之具，而未尝自见其缺憾与不足。因而于其感应之际，其中毕竟夹杂若干上述习气之成分与原始的气之昏浊之成分，彼自身亦初不能知，亦不知自求主宰其如何感应。而道德的心灵，则因其先冒出一超越之理想，于是能自见其缺憾与不足，而自始为一知求主宰其自己之如何感应之心灵。而依道德心灵之呈现而有之道德实践之功夫，亦即自然有化除其所夹杂之各种习气之成分及气之昏浊之效用。此理可略述于下。

由道德的心灵本身之呈现而表现出之道德实践，一般说，其目的唯在对吾人已成自我之生活或生命原来所形成之生活上行为上之习惯，加以改变重造。而此道德实践之效，似至多只能由若干生活上行为上之习惯之改变重造，而化除若干原来之情欲意愿等，因而亦可化除吾人上述之情欲之习气；然不能化除吾人对已有之知识之执著所成之习气，及名言相结所成之习气等。因而人之德行之事，与人之用知识以表现智慧之事，通常亦只被视为并行之两事。然此说亦似是而非。吾人当谓由道德之实践，而成就人之生活上行为上习惯之改变重造时，不只改变重造吾人生活上行为上之习惯，亦不只化除上述之情欲之习气等；且亦引发若干合于道德理想之情志，同时能连带改变吾人运用知识与名言之若干习惯，而使吾人逐渐化除由对知识之执著及名言之相结所生之习气者。

吾人之道德理想，与由对之之实践而形成之德行，尽可有多种；然一切道德理想与德行，必同时为理性的。此所谓理性的，即具有普遍意义者。此所谓普遍意义非抽象的普遍意义，而为具体的普遍意义。此所谓具体的普遍意义，即谓此理想乃可为并当为我之过去现在未来所同可遵行，亦为一切人所同可遵行者；因而为能“纵通我生命之终始，横通人与我之生命之内外”之一大公之理想。而其所形成之德行，亦为我之所安而悦之，人所共赞而美之者。夫然，故人之由道德理想之实践，至德行之形成，即同时形成吾人自己现在之生命与过去之生命及他人之生命间之一种共感共许，及清通与明达，由此而自然化除其气之昏浊，除去一切偏私之情欲意愿，及一切由个人已往之特殊的生命经验所形成之任何生活上之特殊习惯。凡在原则上不能得理性之印可，以纵横贯通于人与我之生命或生活之终始内外，而不能形成一种共感共许清通明达者，皆可由道德之修养而逐渐加以化除。而人之名言之相结及知识之执著所成之习气，其不合于此通贯于终始内外之理性之标准，而又原与其他不合理之生活习惯及生命经验初不相离者，亦将同可以经道德之修养化除吾人生命或生活中之不合理性之部分，而连带归于化除。此义思之可知。

吾人可否说有与吾人不合理之生活习惯及生命经验相离，因而不直接与人之道德生活相干，而独立形成之对知识之执著之习气及名言相结之习气？此点吾人将承认其为有，如吾人由读书及听人之言，惯知某某名言之相结，及由观无利害关系之事物所成之知识之执著，即皆可形成习气。然吾人仍不难说明此种种之可由道德修养而多少加以化除。此乃由于人之道德心灵之所注目者，乃恒在真实存在之事物，而非止于知识与名言。因而此心灵恒欲透过知识与名言，以直向而直达于真实之存在事物。而道德心灵之求直向直达于真实之存在事物之志愿，由道德修养而存主于心，即自然能发出一消除知识之执著及名言相结之习气之力量。此是第一点。其次，道德心灵因其为理性的，故由此心灵发出之志愿行为，亦恒能任持一合理之目标，而专注于此目标，此即中国古人所谓精诚所注。由此精诚所注，为达此目标而用思想时，即能本此目标而排除一切不相干、不适此目标之达到的一切任意之联想，其用思亦非复只为循其过去所形成之名言相结之习气而进行，亦将不运用任何不当运用之知识。由此，而其原来对知识之执著与名言相结等所成之习气，即当下发生震动，成为无直接决定其心思之方向之力量者，亦径可称之为无用。此习气亦即以其不能呈用之故，乃自然归于逐渐化除。而人乃可自由运用其所已有之知识，而表现为智慧的思想，此即古人所谓由精诚之所注而产生之智慧也。此是第二点。再其次，人之道德生活之最高者，乃依于成己成物，而以天地万物为一体之道德心灵而发。依此心灵，以观我个人过去之一切特殊的生活习惯、特殊的生命经验，与特殊知识及特殊之名言相结之习惯，皆不过天地间之人所可能有之习惯、经验与知识之一种；而吾人作如此想时，即已开始超越我个人此种种特殊事物之束缚与限制，而亦即在开始消除我个人之名言相结之习气，与对知识之执著所成之习气。人之呈现一成己成物，以天地万物为一体之道德心灵，而自加以保任，则在此心灵之相续存在之历程中，彼亦即自然能相续表现一使吾人超越此诸习气之作用。而此作用则唯是运于无形，如古人所谓“默而成之，不言而信，存乎德行”。至于此作用之所以为必有，则由于凡与心灵之状态相反者，无不此兴彼仆，此盛彼衰。故一切由对于只属我个人之特殊事物之黏滞陷溺，而加以执著所留下之习气，无不在吾人之此“成己成物，以天地万物为一体之道德心灵之相继存在之历程”中，自然逐渐化除。如日月出而烟雾散。然此亦非谓我个人所有之一切特殊事物，如我之特殊知识特殊经验等，即皆由此而不存在或无特殊价值之谓。而唯是谓，由于任何黏滞、陷溺或执著之不存在，因此吾人能用其所当用，不用其所不当用，而不使听不当用者只凭习气而冒现。而此亦正是人之能有其智慧之表现之最坚实之根据所在也。

（一五）附述具德慧之心灵之状态

关于智慧之道，本文即止于上述三点之提出，对此三点详细之发挥，则可逐步通至东西圣哲之论，而非此所能及者。但我们于此须附带一说，此一切由道德之实践，而成就的智慧之增进，皆可称为德慧。此德慧，乃不同于一般人之智慧，及天才之智慧者。此不同，今可略独断的陈之于下。

我们说一般人的智慧与天才之智慧之不同，在一般人智慧，初乃自然的分散的表现于其生活之各方面，恒随境而转，不集中于一特殊方面，而其智慧之表现于各方面，亦依其天赋之气质之清浊，而有其自然的限度者。天才之智慧，则恒为表现于一特殊方面者。而人之所以能有表现于一方面之天才的智慧，则由于其气质之清，及其原始兴趣与心力，自然能专注于一定事物之特殊方面（如数学天才只注目于事物之数），于是恒将其对其他事物及此一定事物其他方面之知识，皆能自然的废弃之而不用，亦不以之萦心。而此其他方面之知识，亦即自然不成为其综合的运用其所欲用之知识以创发新知之障碍。（如人之计算苹果之数者，不思苹果之色香味等性质，则其计数愈速）。故天才亦即能自然的免除一般人之一般的知识习气及其相连之名言情欲之习气之束缚者。然天才之不断创发新知，此新知不断被反省而不断积累，成为一大堆之知识后，此中仍有不断之知识习气之形成。而此习气，仍将转而阻止天才不断创造之事。故天才必不免有竭其才之一日。此皆理有所必然者。

至于由道德之实践而成之德慧，则不同于上述二种智慧之纯恃天赋，而由人自己之努力而来；遂在原则上，可随此努力之日进，而亦日进，以至无疆者。至于人特感有道德修养之必要者，则大率初皆为“其原始心力之所注乃兼在多方面，而非专在一定事物之一特殊的方面”之一般人，而又恒欣羡或向往天才之能专注其心力，于一特殊方面者。此中原即有一内在之矛盾。由此而当其求如天才之专注于一定事物之一特殊方面时，其对此一定事物之其他方面之知识，及此一定事物与其他事物之关系之知识，与其相连之情欲等，皆可牵挂其心，以使其难于真专注于一定事物之特殊方面，而障碍其表现天才式的特殊之智慧。然人亦正因感此内在之矛盾，故欲加以化除，而迫使其感到由道德修养，以去除此“牵挂”、此“为智慧之表现之障碍者”之必要。而其逐渐去除牵挂及障碍之结果，乃使其心灵对其所具有之一切知识及其相连之名言、情欲等，皆能无所黏滞陷溺，或执著，亦无习气之潜存而气之昏浊者日化为清明。由此即走到希贤希圣之路，而渐成具各方面之德慧之人。然仍不能使其成为天才。此则由于人之欲化除上述之内在矛盾之道德之修养，仍须遍运于其生活之各方面，因而不能使人只专注于一定事物之特殊方面，只于此特殊方面表现天才的智慧。然亦正因其不能由修养而成天才，亦即使其永不为特殊之智慧所化成之知识之不断积累等所束缚，而其德慧亦不似天才之有时而竭。由此而由道德修养所形成之理想的具德慧之心灵，即为一种具统体性或全面性之圣贤式的心灵。此心灵之状态，循吾人前文智慧之意义及其性质及本文之所论，读者可自加以寻绎，今亦不再详加以讨论与分析。唯可姑加以综括的描述如下，以供读者之参考。

（一）此心灵之状态，自其未接物感物的方面，或心灵之自体方面看，为一平衡中和而虚寂之状态。此平衡中和而虚寂之状态，乃由彼所具有之一切知识及与知识相关联之名言及情欲等，以及其所可能有之智慧的思想之表现，皆因未与物感，而归于寂。此心灵即又可说在一若无所思，而恒自清明醒觉，而更无所偏倚或执著之状态。此即昔贤所谓“无思也，无为也，寂然不动”。“无声无臭独知时”之状态，亦若无知识，而“其智可及也，其愚不可及也”之状态。

（二）此心灵之感物可是与外物感，亦可是自感其内心中之事物。自其自感方面看，此心灵于其内心中一观念、意像、情欲、想象、志愿等忽然自动冒起；彼将不任其只循过去生活上之习气，以连绵不断；而能随处加以斩截，以加以反观而自感之，还自应之。此自感自应，并非即为此自动冒起者所牵动。此自感即上述之寂然不动之心灵之自感之。虽感之而仍寂然不动。如光明之照人物往来，而光明之自身未尝不寂，亦未尝动。此自应则为由感而不经推论，即直下知其意义与价值，此可自称为人之自明、自知。此中可包括对此冒起者之自性、其所自来与所将往、其是与非、当有与否，等之自明自知，此为人对自己之生活之智慧的思想之原泉，亦人之内在的道德实践之根本。此应之而不经推论，至于即感即应，而应无不当，盖即昔贤所谓“不思而中，不勉而得”，“寂然不动，感而遂通”，“才动即觉，才觉即化”之境界。

（三）此心灵自其接外物感外物方面看，则在其正求知物之何所是，或解决一问题以求达一目的时，初无预定之观念，亦无任意之假设，更无不必要之推论；而其在不同时间空间，所已获得而具有之一切知识，则又如皆同时聚合，虚涵于其当下之心灵之后，为其背景，以待其当机而对境时之自由运用；乃能直下不用其所不用，而用其所当用。此亦为古人所谓“不思而中，不勉而得”、“寂然不动，感而遂通”之一意义。而此类事之所以可能之理由，则在其能“即其所兼感之他物，以销化一切与所正感之物不相应之知识之出现”之“可能”或“几”，因而能当机以综合的运用其所当用之知识以知之。如儿时司马光之见旁无大人，即不作呼大人之想，自知急于救儿，即不作以瓢出水之想，亦不作儿不可救之想，亦恐怖而哭。此种人因自知其所感者之为何，即能阻止不相应之知识之被运用而出现，而不待于“其出现后乃再由推论以知其非，方加以破除”；吾人可称之为一种“即见即思”之思，亦可称之为一种直觉地批判的思想。常言之批判，乃是于一用不相应之知识而生之错误之思想，既出现之后，再知其错误与不相应，乃破除之。直觉的思想则为直觉一观念或一理之真。而此所谓“直觉地批判的”，则为不待一错误之思想之出现，而即直接依于所感之事物之何所是，而自始不运用不相应之知识，而即自然同时销化此错误之思想之出现之“可能”或“几”，此即古人所谓“知几其神”之一义。

（四）自人之言说方面看此心灵，因其能当机而自然消除错误与不相应之知识之运用、及不必要之推论，其思想恒直达一结论或真理；故所说出表达其思想之语言，遂必简易而直截，并无许多曲折之思辨。所谓“夫人不言，言必有中”。然人在进一步的问难时（或自己问难及假想有人问难时），则彼又能回头反省其所以达此结论或真理时，所通过或所运用所根据之诸知识，而一一说出之。此即成为对此结论或真理提出一理性的证明或说明。然此理性的证明或说明，唯对问难而有意义，不对问难，即可归于无有。所谓“问而后告”、“说不喻，然后辩”。人有此辩，乃出于不得已，更绝无明知其非，而以诡辩自护之事。故对于亦有同一之智慧，以直达同一之结论或真理之人，则此理性的说明或证明，皆不须说，所谓“不言而信”、“以心传心”。如说出其所达之结论或真理，亦唯在互相印证其智慧之所至。印证之后，则唯有“相视而笑”，互感“莫逆于心”，或唯以“礼乐相示”而已。

（五）自人之知识之限制方面看此心灵，它可对若干事物有所不知，没莫有知识（此似不同于所谓上帝及佛之全知，然在上帝与佛之全知中，同时亦应有诸互为对反知识之相销，而化为无知，故不同而同。但此义非今之所能详及）；但它对其所有之知识，则皆知加以运用。因而他能真正的知其所知，而同时亦知其有所不知。此即孔子所谓“知之为知之，不知为不知”。由是他依此心灵以听他人之言说时，如他人之言所根据者非其所知，则彼闻之之后，可无任何是非之判断，亦不先期其必是或必非；而如他人之言，其所根据之知识，乃彼所已知；则彼闻人之言时，即能直下持之与其所根据者相照映，而不经推论，以直感其或合或不合，与其是否表现一智慧及其智慧之所存。此即善于“心知其意”，善于“意会”与“心契”之事也。

（六）自此心灵求对外在事物之新知识之活动方面看，其对其所不知之外在事物求知时，仍可作种种试探性之假设，引申其义并济以实验观察，以求证实何者之为真。此与一般人及科学家之求知，并无不同。然而他所作假设，可不必赖意匠经营，苦思力索，而恒能自然的综合运用其所有之知识，使一假设突然自心中浮出而冒起，此乃其心之虚灵疏朗而宽闲之表现；同时能真正自觉一假设之只为一假设，不加以执著，因而一觉其不妥，即能当下加以化除。此外，因其能自知所运用之知识之为如何如何，一无昏昧，故决不会作出自相矛盾的假设，亦自然不会作出将不同观念互相混淆的假设，复决不会作不相干而与所已知之客观事物之性质相矛盾之假设。而此亦即真有庄子所谓“知其所已知”之功夫，有孔子所谓“知之为知之”之功夫，不待学逻辑而亦能不违逻辑之心灵状态。

（七）从人之此心灵之智慧，依于其德行上看，则人依其最高之德行而欲生物成物时，则此一心灵为一不忽视任何存在事物之存在性及其价值意义之心，此即仁智兼备之心。人依此仁智兼备之心，以生物成物，则决不执一以废百，而恒求“万物并育而不相害，道并行而不悖”。而行此仁智之道之方，则为“知远知近，知风之自”，而恒自当下之待人接物之言行下手，乃能依高明广大之心量，而表现为笃实切挚之庸言庸行，以次第润物泽物而敬人敬事。由此，其智足以去一切知识上之障蔽而通达无碍；其仁足以去一切情欲上之偏私，随处与万物相亲和而不隔。由仁智而有其义，则务当务之为急，亦可于一时一地一特殊环境下，运其智、行其仁于一特殊事物之成就，而浑忘其智与仁之原可无所不及；乃将其余之志业，待诸自己之未来与其他之人，俟诸百世。其礼则尊重崇敬古往来今、上下四方一切人之德慧之心灵之一切表现，而自视若一无所有，而他人之所有，亦皆如我自出，而如备于我者。

关于此具德慧心灵之状态，今即说到此第七点。至于“过此以往，未之或知也，穷神知化，德之盛也”，非所及论，而唯有待于读者深造之以道，以求自得之者。依吾人方才之所言，谓人之具愈高之德慧者，其言愈寡以观，则吾人之论此心灵之言愈多，亦即去之弥远。我今此文所言者已太多，即证其非出自德慧之流行，而唯出自思虑之推求。此思虑之推求，至于具德慧之心灵状态之描述，早应知止。而读者真有会于本文之意，得鱼而忘筌，则本文之全部，亦可皆为废词，今亦不能再于废词上再加废词，故本文止此。

一九六二年八月十日

人生三书之三：人生之体验续编

自序

一

本书七篇，乃余七年来之所作，意在为廿余年前拙著《人生之体验》之续篇。其与前书所陈者，在思想之核心上，并无改变。其不同之处，要在如本书第七篇引言所说，即《人生之体验》一书，唯基于对人生之向上性之肯定，以求超拔于吾之现实烦恼之外。而十余年来则吾对人生之艰难罪恶悲剧方面之体验较深，故相较而论，前书乃偏在说人生之正面，而思想较单纯，多意在自勉，而无心于说教，行文之情趣，亦较清新活泼。虽时露人生之感叹，亦如诗人之怀感于暮春，仍与人之青年心境互相应合。此书则更能正视人生之反面之艰难罪恶悲剧等方面，而凡所为言，皆意在转化此诸为人生之上达之阻碍之反面事物，以归于人生之正道，而思想亦皆曲折盘桓而出，既以自励，亦兼励人，而说教之意味较重。行文之情趣，亦不免于迂郁沉重，如秋来风雨，其气固不同于暮春。然此书能面对彼反面之事物，更无躲闪逃避，困心衡虑，以斩伐彼人生前路之葛藤。荆榛既辟，而山川如画。是春秋佳日之得失，固未易论也。然人必历春而至秋，此书与人之青年之心境，多不相应，而唯与历人生之忧患，而不失其向上之志者相应；人之读此书者，亦宜以前书为先，此书遂只能居于续篇之列矣。 

此上所言，乃以前后之拙著，其写作时所依之心境，相较而言。至于置此书于著作之林，其价值何在，即甚难言。而予之写此书，亦如写前书，于写时初实无与任何古今中外之人生思想，比较异同，计较胜劣之见，而事先亦无一系统之计划。初固未尝见有所谓著述之林，亦未尝期必成一著述；而唯直就吾之生此时代，住此人间之所实感实见者而为言，即次第成此七篇。乃依写作先后，编为一集。唯今既编之为一集，重加反省，见此诸文之宗趣，虽未尝有异，然亦各有一论题，而其先后写成，亦约有一秩序行乎其间。又就此七篇之主要义理而观，各篇之所陈，亦有进于昔贤之所言，而可为开拓一思想之新境界之所资者。兹分别述之于下。唯皆凌空而述，亦不必与此七篇之文句，皆相贴切。盖须读者遍观诸文之后，泯其文句，以会其实义，方能与此所述者相契也。

二

关于此七篇之宗趣，不外如上所谓转化为人生之上达之阻碍之反面事物，以归于人生正道。此所谓人生之上达，要在对已成之现实人生，不断求超升一步。而此超生，对外而言，亦即将自己之人生，由平日所周旋应对之流俗中拔出。此拔出，乃一与流俗之隔离。此隔离非人生之上达之终点，然为其必不可少之始点。此亦为贯注本书七篇之宗趣，而随处加以提撕者。而人之不能拔乎流俗，则首在不能拔乎流俗之毁誉，故吾人亦当于毁誉之现象，有一如实知，方能转俗以成真，由流俗之世间以上达于真实世界，而成就吾个人之人格之上升，此即本书第一篇之论题。至于第二篇，则转而论此个人之心灵之凝聚与开发，及其与世间相接之道。此则意在使此心灵既不随世间而流荡，亦不闭塞于其自己，而得与师友相共切磋于“通达而贞定之真理”之途。第三篇论人生之艰难与哀乐相生，则既无世间，亦无师友，唯见一孤独之个人为求其人生之向上，而遍历其人生之艰难，以上达于一“哀乐相生之情怀”。此中之言及世间者，皆融入个人所遭遇之艰难与哀乐相生之情怀而论，而真理即在此情怀中，故与前二文之旨趣又略异。在本书诸文中，此文亦为较能相应于一悱恻之情怀而写成者。第四篇论立志之道及我与世界，则以志愿摄情怀。而此志之立，则要在既拔乎流俗之世间，而又置自己于世间，兼摄世间于自己。第五篇死生之说与幽明之际，则由生说死，由明说幽，而意在由彻通死生与幽明，而以此一心，贯天下古今之人心者。此乃本书各篇中义蕴最为弘深，亦最难为当世所深信不疑者。此盖必人先信真理之万古长存，兼具哀乐相生之情怀，与通天下古今人心之志愿者，乃能真实契入。第六篇人生之虚妄与真实，则为克就人生之如何去除其存在中之虚妄成分——此诸虚妄成分，盖皆由人之所以为人之尊严处之误用而生者——以论必有个人之知行情志之对己对人，应世接物，及其所以善生而善死者，皆全幅真实化；人之整个人格之存在，乃得成一真实存在。此为遥契于中庸之立诚之教者。第七篇人生之颠倒与复位，则广说人生之一切堕落、偏执、染污、罪恶之颠倒相，皆缘于人之超越无限量之心灵生命之自体之颠倒性而生，而此性又非其本性。此乃意在由对此颠倒性相之体悟，以反显人生之正位居体之直道者。依此，而观人生之堕落而下降，亦所以助其超升而上达，而宗教家之穷人生之染污与罪恶之相者，亦与儒言相资而不二矣。

循上所说，是见此七篇，虽同一宗趣，而各篇亦各有一论题，然其前后相连，亦略有一秩序，要不外拔乎流俗之世间，以成就个人之心灵情怀志愿之超升，而通于天下古今之人心，以使人生之存在成为居正位之真实存在而已。而此秩序，则唯是吾将此诸文编为一集之后，无意中所发现。夫我以七年之期，成此七文，平均相隔一载，乃成一篇；而一文之成，例不过三数日， 一年之中，三百六十余日，皆有他事间之。据生理学家言，人生七年，形骸更易，而细胞换尽。然此七文之间，乃亦竟有一秩序，存乎其中，是见人心底层，自有潜流，虽重岩叠石，未尝阻其自循其道，以默移而前运，此皆不可思议，使我喟然兴叹者也。

三

至于克就此七篇之文之主要义理而观，吾今日加以反省，亦可试总括而言之。即此诸文，皆唯是意在指明：一般之求人生之向上者，其所向往之理想环境，及其向上之行程，与其向上所依之心性，皆处处与一向下而沉坠之几，相与伴随，亦常不免于似是而非者之相幻惑；因而人真欲求人生之向上者，必当求对此沉坠之几与似是而非者，有一如实知与真正之警觉；人亦恒须经历之，以沉重之心情负担之，而后能透过之，以成就人生之向上而超升。此则吾写人生之体验时，所未能真知灼见及者，而昔之儒者与西方之理想主义者，及当世之贤者，亦未必能于此殷勤加意者也。

自昔儒者言仁，言人我心之感通，由此仁与感通以见天心；西方理想主义者，言人心之形而上的统一，由此以见上帝之心。此乃中西思想之究竟义，吾所夙信受奉持，并乐为之引申发挥者。此七篇之究竟义，亦在乎是。然世罕能知：人之求名求誉以及好权好位之心，亦原于人与我之心之求相感通，其根源亦在人之欲成就人我之心之统一。唯依仁以行，乃希贤希圣之道，而徇逐名位，则沉沦流俗之途。 一念而上下易位，其危微之几，似是而非之际，人亦罕能察及。此即本书随处谆谆致意之一端，而其要旨，则陈于本书之第一篇者也。

自昔儒者，言天地阴阳翕辟及人心开阖动静之义，此皆属于宇宙人生之大理，所以彰彼太极而立此人极之所资。西方理想主义者，亦言正反及消极积极之相互为用，合以显宇宙之绝对真理，顾又不知于人心之开阖动静之际，自用工夫，以立人极之义，遂与中国圣学之传之切切于此者异。然中国圣学之传，虽切切于此，而言多简要，对今日世态之日繁，复难资针砭之用。昔贤之偏在正面立言，于此开阖动静之几，可被阻滞而旁行歧出以导人生入于陷阱与漩流之义，亦引而未申。此亦吾于写人生之体验等书时之所忽。本书第二篇，论心灵之凝聚与开发，而处处以心灵之闭塞于陷阱，及流荡为漩流，以为照应；实即所以彰昔贤所言之人心之开阖动静，皆各有其旁行歧出，而成人心之病痛之原者在。夫人心之开阖动静，皆昔贤所谓生生化化，天理之流行之所摄，乌知人欲之根亦即在此流行中乎。而人欲之流行于陷阱，成漩流，亦似天理流行之一动一静，而实天渊迥隔。此即本书第二篇之微旨所存，而惜所论犹有未尽意者也。

再如于人生之行程，吾昔于人生之体验中，尝以由求生存、求爱情、求名、求成就事业，以上达于真美善神圣之途说之；其所以必须有此步步之上达，乃由其每一步皆不能自足，此吾昔之所见及，亦西方之理想主义者，以及一切求人生之向上者所同见及者也。然先儒之论人生上达之道，则不喜分为斩截之项别、阶段与步骤或层级而说之，恒直下通真美善神圣为一体，以主宰吾人之此生。孔子所谓志道、据德、依仁而游艺，固无斩截之层级之可言也。依孔子此言以观，西方所谓求真之科学哲学，求美之文学艺术，以及宗教中之礼仪、教育、政治、经济之术，及一切实用之技，皆艺也；人之修为之方，其要唯在自省其一一游艺之事是否依于仁，而其发于外，是否有据于己之内部之德，其志是否通于人生之大道而已。此修为之方，其工夫乃在人之时时处处之如此如此自省，以对一一之事，切问而近思，固亦不必分人生之事为项别，而系统的讨论人之修道之历程也。然当今之世，各种社会文化学术事业，皆已明显化为分门别类之领域，人心之次第着于此诸领域以历世务，即成一历程；而人应世接物时，其所依之仁、所据之德，亦原有高下之辨，则吾人亦未尝不可就其历世而历事之历程，以言其心境之转易升进之迹相，及所经之道路上之层级。此即吾人今日立言之方式，如吾昔之所为，未尝不可大异于往昔者也。

然吾人今之分人生之事为项别而言人生之历程中之心境之转易升进之迹相与层级，其用意虽是，然徒将此诸层级，由下以次第及于高，加以论述，则可使人产生一幻觉，即以人生之历程，如能自然向上以转易而升进者。吾于人生之体验之第二三篇所论，及黑格尔于其精神现象学所论，同可使人发生此幻觉。此则皆由吾人之忽略：人生之行程与步履，实亦步步皆可停滞而不进。其每一步之上达， 皆可再归于滑下沉落；即不停滞而前进，亦步步皆有其艰难。自此而观，则人生亦如永无进步之可言，其心境之高下不同者，实亦毕竟平等；而人生一世，乃永无可恃，而时时皆当自栗其将殒于深渊。此即徒就人生之历程，视如向上转易而升进之历程而论之者，其所不足之处，亦即本书第三篇论人生艰难之所以作。此篇于每一人生之行程与步履之升进，皆一一举其艰难，亦即于其升进之中，见退降之几，而所以使人悟及一切升进之事，皆有其似是而实非者在也。

复次，人生之道以立志为先。盖人生之本在心，而志则为心之所向，亦心之存主之所在。先儒固重立志，而佛教之发心，与耶教之归主，皆同为立志之事中一种。然昔圣贤之言立志，亦皆重在自正面说话。志之所在，即道之所存；志而能立，念念不离于道，及其充实而有光辉,则大化圣神之域，皆不难致。斯义也，吾亦深信而不敢违。然人之立志，如非一往超世之志，或只务个人成己之志，而真为由成己以兼成物之志，则此中并非全为一直上之历程，而实有一大曲存焉。而唯待致曲方能有诚。然此致曲以有诚之义，则昔贤所未伸，而有待于吾人深知其所以曲。此所以曲，在人之志欲成物者，人必于世间之物有所得，而此有所得，即阻其志之向上，而使人忘丧其初之成物之志。至人之转而求无所得，则只能归于超世以成己，而非复为儒者之志，遂使所谓成己成物之言，徒成一虚脱之大话。是皆理有必然，而见人之立志及求成其志业之事中，即有忘丧其志，使志业无成之几，存乎其中，以成一大曲者。而此中由致曲以有诚，而成就直上之道者，则在人之既拔乎流俗以存超世之意于内，而又须兼本于：置我于世界内及置世界于我内之二义，以观我与世界之关系，而更在对此二者之分裂之痛苦之感受，而求去此分裂时，立一向往志业之根基。以此观先儒之我与天地万物为一体之言，则谓之为状圣贤之大化圣神之域之心境及道体之本然皆可，而以吾人之向往于此，即足以立志，则大不可。而一体之义，必先兼自三面分看，而感受分裂之痛苦，实反身而诚，乐莫大焉之初基。宋儒之学，始于寻孔颜乐处，乃唯言人当先求超世，求有以自得之一义。然论及人之成其志业，亦同谓必担当艰苦。而吾人生于此道术分裂之时代，则正当由分裂之痛苦之感受处，以入于道。人能于分裂之痛苦之感受处，见人心所求之和一，及其本来之和一，则乐亦斯在。是见乐当由痛苦之感受入。若吾人生于当今之世，于一切分裂之痛苦，漠然无感，而徒学二程兄弟初学于周茂叔之吟风弄月以归，及朱子之傍花随柳过前川之乐，以此见天地与人之同此生意周流，道体斯在，遂止于是，则亦似是而非之儒学也。

复次，世之论人生者，恒忽于人之有死。然吾人生于今日之时代，方更了然于人之时时可死。今之核子战，固随时可将吾人毁灭净尽也。故吾人之生于死之旁，亦至今日，乃更易切感其义。而人死之可悲，盖唯宗教家能深知之。吾尝参加佛教徒之超度众生幽灵之法会，而感动不能自已，遂知通幽明之道，大有事在。西方之哲学家，则对人之死之问题，最为麻木，徒视为哲学问题，加以讨论而已。中国昔贤之重祭祀，亦纯为所以彻幽明之际，而自古及今，皆郑重其事者，今则罕知其义者矣。夫我对人之情，必慎终如始，事死如事生，然后能致乎其极。而我之情能溢于生者之世界之外，以及于死者之世界，通彻于幽；则生者之世界，亦皆为我之所怀，而我对生者之仁，亦当可更至乎极矣。唯宗教徒之病，在其情入于幽而或复沉于幽，乃不重对一一圣贤豪杰祖宗父母，致其诚敬，则死者之潜德幽光，未必能为我所摄，以还入于明。此即儒者之祭祀之义，所以为切挚。至于宗教徒中如基督教徒之普为死者作祷，佛教徒之普为幽灵求超度，亦自有其不可思议之功效，非可以常情测。亦皆所以彰露人心之至情必彻于幽之一端，宜当与儒者之祭祀并存而不悖。唯此皆匪特为西方之哲学家之所忽之义，亦世俗之一切学者之所忽之义。而泥于孔子未知生焉知死之言者，亦多撇开此问题于人生问题之外。然实则生死为人之两面，必合之乃见人之全。既为两面，则必可彻通。而吾书之第五篇，则意在由人之原生于死之上。及死者与后死者之至情之交彻，以言可由祭祀以通幽明之理；故人生之真相，实死而无死，而鬼神之情，亦长在此世间，读者果有深会于此文之所言，则幽明之间，以及明与明之间，幽与幽之间，另有一纵横之天路，以使人心相往来，而人之心灵之自身，亦实无能使之死者，则核子战亦实不能杀人，而实无可畏，唯其造孽不可挽耳。是则非此文所能一一尽其旨者。然人欲有深会于此文之所言，又非深知人之生于死之上，并以其情先由明彻幽而入于幽不可。人之生于死之上者，即生机存于死机之上，无死机则无生机，不知死机者亦不知生机。人之情必由明彻幽而入幽者，即人唯由此乃能竭其仁、竭其仁而后人能真生也。则所谓徒知生而不知死者，不求其情之彻幽而入幽者，实亦不知生与生机，所谓不见庐山真面目，只缘身在此山中，亦生而未成其为真生者也。此即人之只知生而不知死者之为害。而此不知死，既可使人生非真生，则此“不知死”，正为人之真死机，以使其生不成真生者。此人之不知死者，乃人生对其生之世界之另一面之大无明，而使人沉坠陷溺于其苟得之一生，亦使其生非真生，而成似是而非之生者。而世之重人生者，乃恒以不求知死为教，而常人亦不敢正对此死，与其生于死之上之事实而观之，又恒自拂除斫丧其彻幽而入幽之至情，乃视祭祀为多事，以宗教家之为死者作祷，及求众生之幽灵超度为无用。而不知此皆证其生而非真生者。 茫茫人海，孰为真生?非彼大圣，其孰能知之?

至于本书之第六篇，言人生之真实化，则其中之一要义，在指出人之内在的超越性等，亦可误用，而为使人之存在包含种种虚妄成分之一原。第七篇人生之颠倒与复位，则指出人之超越而无限量之生命心灵之自体之可颠倒，而表现于有限之中，或与之成虚脱，而无数之人生之染污罪恶皆由之而出。此人之超越性与无限性，皆原为人之无尽尊严之所系，乃我昔所常论，亦西方理想主义之哲学家之所同重视之义。然此二文中则说明其亦为人生之虚妄之一原，及无数人生之染污罪恶所自出。斯所以见此为人之尊严所系之超越性、无限性，亦如不能自持其超越，自持其无限，而自具一沉坠向下而导致虚妄虚脱之机，而人之超越性及无限性之表现，亦咸有其似是而非之表现。此似是而非之表现，正为人之存在，其真实之程度或反不如其他自然物之存在者，亦见人之罪孽之深重，实远非禽兽之所及者。夫然，故此人之尊严之所系，亦即人之卑贱之所系；人之成为高于万物、灵于禽兽者之所在，即人之低于万物、罪逾禽兽者之所在。由此而一切赞颂，可归于人；一切诅咒，亦可归于人。人可上升天堂，亦可下沉地狱。人之生于宇宙，实为一切虚妄与真实交战之区，亦上帝与魔鬼互争之场；而人生之沉沦与超升，乃皆为偶然而不定。吾年来于此之所感切，未尝不与西方之存在主义之所感切，不期而遇合。盖皆同为此分裂之世界之反映，亦人类精神生活之行程，历数千年至今日，遭遇同一问题之所致。至其不同之处，则在彼存在主义者之言此，皆期在暴露人类之危机，亦更求穷哲学之理致以为言，其精彩之论，遂足惊心而动魄。吾此书所说，于此实自愧不如，亦无意相效。盖对此一切世界之分裂与人类之危机，亦可只求知其大体上如是如是；如若必穷形极相而论之，亦如图绘鬼魅以求快意，及至其栩栩如生，且将为鬼魅所食。不如略陈其貌，余皆默而存之。而人生向上之道，仍要在转妄归真，去魔存道，由沉沦以至超升，使分裂之世界，复保合而致太和。故于此一切入妄招魔之人类危机，唯当于此人生之行于其向上之道之途程中，加以指点而已足。此即吾书之所以虽随处指出人之上达途程中，所遭遇之反面之事物，颇似有异于先儒及西方理想主义者及吾人生之体验等书，重在自正面立言者，实又更远于存在主义者以描述暴露为工；而仍是承先儒之重实践之精神而为言，以期在于人生之正面理想之昭陈与树立。而此书之只为吾之人生之体验一书之续编，其意亦在乎是也。

第一篇 俗情世间中之毁誉及形上世间

毁誉现象，一般的说，直接属于形下的俗情世间，而不属于形上的真实世间。但它又是二者间交界的现象，同时亦是人生之内界——即己界——与外界中之人界之交界的现象。这现象，是人生中随处会遇见，而内蕴则甚深远，然常人恒不能知之，哲人恒不屑论之。实则人如能参透毁誉现象的内蕴，即可了解由形下的俗情世间，至形上的真实世间之通路，亦渐能超俗情世间之毁誉，而能回头来在形下的俗情世间，求树立是非毁誉之真正标准。这些话要完全明白，须逐渐由俗说到真，由浅说到深。此下分六段说明。此六段又分两部：前三段是说“俗”，其文字本身亦是俗套的；后三段则希望逐渐转俗成真。

（一）作为日常生活中之经验事实的毁誉

我所谓作为日常生活中之经验事实的毁誉，每人都可以从他的日常生活中去体会。在一般人相聚谈话的时候，通常总是谈学问谈事业的时间少，而批评人议论人的时间多。批评人议论人，便非毁则誉。西方有一文学家说，人最有兴趣的是人。此应再下一转语，即人最有兴趣的，是对人作毁誉。毁誉本于是非之判断。人有是非之判断，则不能对人无毁誉。我们可暂不对此人间有是非毁誉之事实本身，先作一是非毁誉之判断。我们可暂不誉“世间之有毁誉”，亦可暂不毁“世间之有毁誉”，而只将其纯当作为一事实看。中国过去民间普遍流传一讲世故的书，名增广贤文。其中有二句话：“谁人背后无人说?那个人前不说人。”此二句话之语气中，包含一讽刺与感叹。但这是一个事实。人通常是依他自己的是非标准，而撒下他的毁誉之网，去囊括他人；而每一人，又为无数他人之毁誉之网所囊括。一人在台上演讲，台下有一百听众，即可有一百个毁誉之网，将套在此讲演者之头上。一本书出版，有一千读者，即可有一千个毁誉之网，套在此书作者之头上。一人名满天下，他即存在于天下一切人之是非毁誉之中。而一个历史上的人物，他即永远存在于后代无限的人之是非毁誉之中。这些都是此俗情世间中不容否认的事实。

这个事实，有其极端的复杂性。其所以复杂，主要是由人之任何的言行，都有被毁与被誉的可能。这亦不是从当然上说，而是从实然上说。其所以总有此二可能，大概有四种原因。一是人之实际表出的言行，只能是一决定的言行。每一决定的言行，必有所是。人们在发一言行时，亦总可暂自以为是，他人便可是其所是而誉之。但是人之言行，是此则非彼。故每一决定的言行，又只能实现某一种特定的价值。因而在想实现其他特定价值的人，便可觉此特定言行之无可誉，而复可转而以其他特定价值之未被实现，为毁谤之根据。最能表达此种毁誉现象的，即伊索寓言中之一老人与小孩赶驴子的寓言。小孩在驴背，则人要说为什么让衰老的人步行?老人在驴背，人要说为什么让稚弱的小孩步行?老人小人都在驴背，人要说何以如此虐待驴子?老人小孩都步行，人要说何以如此优待畜牲?此寓言是把老人小孩与驴之四种可能的关系，全都尽举，但无一能逃他人之毁。因为人采取四种中之任何一种可能，都不能实现其他可能中所实现之价值。这是人之任一决定的言行，都不能免于毁谤之一原因。二是人之实际表出的言行，依于人之内心的动机。但是人之内心的动机，是不可见的。因其不可见，故人总可作任意的揣测，人亦总有对之作任意揣测之绝对的自由。即人总有孔子所谓“逆诈亿不信”之自由。故孔子耶稣之言行，他人亦可不信。在此，孔子耶稣要作任何辩白，皆可是无用的。因辩白是言，言一说出，则他人仍可疑此言所以说之动机。荀子说：“君子能为可信，而不能使人必信己”。这句话加重说，是君子必不能使人必信己。第三是任何表出的言行，必有其社会的影响。而此影响可好亦可坏。这好坏之影响，恒系于此言行与其他因素之配合，本不当只归功或归罪于此言行本身。但是人通常是依结果之价值，以判断原因之价值。因而总可依于对一言行之影响结果之好坏，以判断此言行本身之好坏，而生一不适切的毁誉；因而好者皆有被毁之可能，而坏者亦有被誉之可能。第四，是人作毁誉，总可兼采取公私二种标准。此即在贤者亦有所不免。公的标准依于良心上之是非判断，私的标准是以他人对自己好与不好或利害为标准。武三思说，吾不知天下何者为善，何者为恶，对我好者即谓之善，不好者即谓之恶耳。此亦是人作毁誉时之常情。中国民间有一笑话，说一老太婆夸他女儿好，因其将其夫家物，带回娘家，真孝顺；但媳妇不好，因将其家之物，亦带回娘家去了。这种将公私二标准，互相轮用以兴毁誉，亦是人之常情。此外人实际上是依私的标准兴毁誉，却以公的标准作理由，而将公私二标准，互相夹杂起来，更是人之常情。此不再举证。人之毁誉，兼有公私二标准，世间一切是非毁誉，便无不可颠倒。

此上四者，皆使人之言行无不兼有被誉及被毁之可能。读者可以随处去勘验一番，便见一切人皆可受求全之毁，一切人皆可有不虞之誉；由此而使人间之毁誉，与人之言行之自身价值，永无一定的互相对应的关系，而有各种可能的配合。总而言之，人间世界一切毁誉，在本性上实为无定。这是日常生活中所经验的毁誉现象之复杂性所系之第一点。

日常生活中所经验之毁誉现象之复杂性所系之第二点，是缘于上述之毁誉之无定性，与人之心灵之交互反映，而使人间世界，对某一人言行之毁誉之流行，可成一永无止息而无穷的漩流。对某一人同一之言行，人可依此原因而施誉，亦可依彼原因而兴毁。谤誉不同，而有谤谤者，谤誉者。如谤誉相同，则又有誉谤者，誉誉者。复有谤谤谤者，谤谤誉者，誉誉谤者，誉誉誉者。此谤誉之相加减乘除，以环绕于一人之言行而流行，原则上遂可为一永无止息之漩流。此漩流之存在，更使人间毁誉现象，显一无尽之复杂性，虽有巧历，亦不能穷其变。但这亦是我们在日常生活中，随时随处可以勘验的事实。

（二）作为社会政治现象之毁誉

上文说日常生活中所经验之毁誉现象，是只把它作为个人对个人现象来看。现在我们再进一步，把毁誉现象作为客观的社会政治现象来看。毁誉是个人的活动，但是此活动中，恒包含望他人亦作同一毁誉之要求；而人亦本有模仿、同情他人之毁誉，或受他人之暗示以作毁誉之一种社会性。由是而有所谓众口共誉，众口交毁，或众好众恶之社会现象。一人群社会，恒有其公共的宗教信仰、道德标准，以及礼仪风俗、政治制度、法律习惯。于是其中之人，恒对于能遵守之者，则共誉之；对于违背之者，则共毁之。毁之无效，而以刑罚继之；口誉无效，而以权利赏之。一人群社会之人之共同的毁誉，与共同议定的刑赏之价值，则在维持此一人群社会之宗教信仰、道德标准、礼仪风俗、法律习惯之存在，连带亦即维持此社会人群之存在。因而此毁誉、刑赏，即被称为一种社会对个人之制裁，或社会大多数人，本于他们之要保此社会人群之存在与其宗教信仰等的动机，而对少数个人所施之制裁。从西方近代之思想看，自边沁及今之社会学家，盖无不重此社会制裁或社会控制之现象之说明。说毁誉是社会对个人的制裁，这亦可兼由个人之恒畏社会毁誉，而不敢放言任行，以得证明。人之作违背一社会之公认标准之言行者，其畏社会之制裁，并不必同于畏社会中特定的某几个人之制裁，而恒是畏一切其他人合起来，对自己之可能有的制裁。此其他人合起来之可能有的制裁，凝聚成一整一的社会制裁之观念，而使“社会”宛如成为一有十手十目千手千目，在监视我们自己之言行的实体。社会学家如涂尔干等所谓社会的实体之观念，盖亦依此义而立。

毁誉可说是社会对个人的制裁，毁誉亦复是人之所以有政权之得失，政治地位之得失之所本。除了世袭的政权外，人之所以能得政权得政治地位，或由于大众之推举，或由于旁人之推荐，或由在上位者之选拔。凡此等等，无不以赏誉为先行之条件。当社会上对政治上在位之人物的毁谤之言，塞于道路时，则迟早必造成政府内部之改革，或暴发为革命。于是任何人之高官厚爵，以至世袭的政权，在此亦无一能永远保持。至一般政党的竞争与政治上的斗争，亦几无不以集团的自誉与集团的毁他为工具，这都是极浅易的常识。

（三）作为主观心理现象之毁誉

要真了解作为个人日常生活中之经验事实看的毁誉，与作为社会政治现象看的毁誉，必须赖于了解作为主观心理现象看的毁誉。因毁誉之为一经验事实，最初只是人心理上的经验事实；而一切社会制裁之所以对个人为有效，社会之毁誉之所以能致一政权之兴亡与个人政治地位之得失，最后无不根于诸个人心理的要求或活动。然则作为主观心理现象看的毁誉，究竟是什么?

作为心理现象看的毁誉，首为我们内心所体验的他人对我之毁誉。我体验了他人对我之毁誉，此毁誉即存于我之内心，而为一内心中之现象。但是此内心中之现象，通常皆与一好誉而恶毁之心理要求相俱。次为我们内心所体验的，我之誉人或毁人之心理活动。而此活动，则恒与对他人之言行之价值判断相俱，或即是此对他人言行之价值判断本身。由是而我们当前的问题即在：此好誉而恶毁之心理要求，与对他人之言行之价值判断，在人心中究竟是怎样的存在着?

人之有好誉而恶毁之心理，是毁誉成为有效的社会制裁之真正根据。如果人不先好誉而恶毁，将尽可放言任行，而不畏任何他人之批评与社会上之舆论。故深一层言之，人之怕此社会制裁，并非怕他人以外的社会，实际上只是要满足其好誉而恶毁之心理要求，亦实即只是人之好誉而恶毁之心理要求在制裁他自己之其他欲望，与其他心理要求。此处实只有内在的自己制裁，而并无外在的社会制裁。这个意思，现代西方心理学家亦多了解。如詹姆士称之为社会的我，弗洛特称之为超我（Super Ego）。亚德勒（Adler）之心理学，则谓好誉而恶毁之权力要求，为人一切心理中之最根本之要求，人之一切心理病态，及各种自夸与自卑之情绪之产生，皆由此要求之不得正常的满足而来者。

人之好誉而恶毁之心理要求，实甚强烈，恒可胜过人之其他一般心理要求。此亦可由人对其日常经验之反省，以随处得证明。粗浅点说，商人是好利的，但你只要能为他铸一铜像，他即可捐出一二百万。政治家是好权的，但孟子说好名之人，能让千乘之国。一般人是好色的，为了名誉，亦可拋弃他的外室。都市中人，自己可以吃得很坏，但衣冠必须讲求；何以故?因怕人轻视，喜人之称美其衣冠故。孟子说，“令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也”；又何以故?衣冠于此不必要故。美国有一经济学家韦布伦（Veblen）论资本主义经济社会中，有闲阶级之一切奢侈的消费，多不是为自己之享受，而主要是炫耀或表出其有闲的身份。其实这亦只是要俗人艳羡称誉而已。施耐庵著水浒传序说，求名心既淡，便懒于著书。亦可反证人之著作之事，常是为名。好名之心，一切大学者、大诗人、大艺术家，同难加以根绝。所以弥尔顿尝说：“一切伟大人物之最后的缺点，即好名。”人之好色好货好利及其他一切物质欲望，都绝完了，而此心仍未必能绝。一宗教徒可不婚不宦，茹苦衣单，但仍恒不免望他人之称誉恭敬。而最奇怪的现象是，人之不好名，亦可成为得名求名之具。隐逸是依于不好名，但汉代皇帝征辟隐逸之士，隐逸者反而得了高名。唐代之隐逸之士，隐于距长安最近之终南山，以便随时奉召。唐代考试，又另有所谓不求闻达科。以不求闻达而求闻达，是最矛盾的现象。但这亦曾定为制度。据说有一笑话，说一学生出门多年，再来见老师，说他学会恭维人之本领，专贩高帽子（即恭维人之言语）与人戴，于是无往不利。老师说，此对一般人有用，对我却无用。学生说，像老师者，天下能有几人?老师微有高兴意。于是学生说他的高帽子，又贩出一顶了。这虽是一笑话，但却指出了人之好名之心之最深的一面。此之谓名缰，其力胜于利锁。唯赖此名缰，而后一切社会政治之名位能诱人，而后人与人间之是非毁誉，可以摇荡人之心志，而播弄颠倒俗情世间的一切人生。

把毁誉现象作为心理现象看，我们说人有好誉恶毁而求美名的心理。但是人不只有此心理。如人只有此心理，则无一人能得名。只顺人之好誉恶毁求美名之心理发展下去，人将只愿他人誉我，而不愿誉他人。如人人皆是只求他人之誉我，而不愿誉他人，则亦无一人能得他人之称誉。故人之所以能得称誉之事实，即根据于人亦有愿称誉他人之心理。而人之好誉恶毁之心理本身，亦包含有他人对我必可有誉或毁的肯定。故人之有誉人与毁人之心理活动，亦同样不能否认。

人何以有誉人与毁人之心理活动?他人之是非长短，何异风乍起，吹皱一池春水，干卿底事?人如果只是顾自己生存的动物，人将不管他人之是非而无毁誉。人如果是神，将只有对人之爱与悲悯，或本于正义之赏罚，而无暇于作对人不必有实效之毁誉。毁誉是人间世界的心理现象。这种心理现象，关于毁的方面，似乎可以上段所说好人誉己之心来解释。因毁人即压低他人，压低他人，即间接抬高自己，而使人可转而誉我。至于我之誉人，亦可说是为的使人转来亦誉我，此即所谓互相标榜。但是人之毁人誉人，尽有不出自压低他人，亦不出自互相标榜之动机者。如我们称誉古人与远方之贤哲，即明知其间无互相标榜之可能者；我们由对一所佩服之人生失望之情后，发贬毁之言，亦明非先存压低他人之心者。诚然，人之毁人，固或由觉人对自己有害；人之誉人，亦恒由于觉人对己有利。我之当面誉某人，而毁其他之人，亦有是为取悦于某人，望某人对我有好感，而使我得一利益者。此固皆是由自己个人利害出发而兴之毁誉。此外，人尚有不为自己个人利害而兴毁誉之心理动机，亦无容得而否认。

人何以有不为自己之利害而誉人毁人之心理动机?这当说是因人本会对他人之言行，作客观的价值判断。人对自己之言行，皆可有一好坏之价值判断而有自责，此即人之良知。人可将此良知之判断推扩出去，及于他人，以责望人，即有毁誉。此种毁誉，是直接以我良知所认定之普遍的当然之理为标准，而看人之言行本身之是否合此标准，遂对其价值，作一判断。此种毁誉，是无私的，亦是从他人之人格本身作想的。由此种毁誉，恒可发展为对人之纯好意的劝导与鼓励。此为毁人誉人之心理动机中最好之一种。

但是人之誉人毁人之心理，尚有一种既非为己，亦非从他人之人格本身着想的。此可说是属于广义的美感者。譬如有人一事做得好，我们即誉之，或我想作的，我做不到，或末做完，而他人做得好，帮我做完，我们亦誉之。这时我之誉人，是因觉他人之能完成我所原期望达到的一目的或要求。目的要求在我，而完成之者为他人。此二者配合成一和谐，即属于一广义的美感。此时，他人之言行活动，使此和谐实现，而成就此美感。我们即依此美感而生称誉。反之，则可生贬责之言。

这一种缘于广义之美感之毁誉，细察起来，有一种不稳定性。譬如在此中，我之誉人，如注重其本身之能战胜困难，以作好某事一面，即可发展为上述之对从他人人格本身着想之一种称誉。如只注重其适能达我个人所期望之目的一面，则我之誉人，实际上只是肯定人之言行，对我目的之实现的一工具价值，因而可说是不自觉的为己的。而一切此种不自觉的为己之誉与毁，都是随自己之一时之目的所决定之好恶而变。我喜欢什么，而你能作，我即称誉你；不喜欢，则责备你。但此时我又不必自觉的想到我得了什么好处，或受了什么损失，故又异于纯以自己之利害为毁誉标准者。而文学家艺术家在其心灵为审美性所主宰时，其对人毁誉之变化无常，亦复如此。所谓依于口味之毁誉是也。

（四）在精神现象中之毁誉

我们以上所讲的毁誉现象，都可说是属于俗情世间。俗情世间即毁誉与财色主宰的世间，而毁誉之力尤大。马克思能知财主宰世间，弗洛特能知色主宰世间，皆不知毁誉亦主宰世间。尼釆罗素能知权力欲主宰世间，而不知人对人之权力欲乃由人之欲他人承认我、称誉我、顺从我而产生；而毁誉流行之范围，更有大于一般所谓与权力有关之范围者。然毁誉之有效的流行，仍在俗情世间，而不在超俗情之真实世间。真实世间不展露于一般人之日常生活社会现象与心理现象，而展露于人之精神现象。精神现象只是俗情世间中之少数人所常有，或一般人之在少数时间之所偶有者。

精神现象亦可说是一种心理现象，但不是一般人的心理现象。一般心理现象是随感而自然发生的，精神现象则是为一自觉的有价值的理想所引导的。一般的心理现象，使人对于外面的世界，作各种主观的反应，并时求直接改变环境。精神现象则初是人对他自己之心理现象自身的一种反应，而先求改变主宰他自己之心理以及行为，以使其生活之全体为理想所引导，而由此以间接改变环境。故精神现象可称为一自作主宰的心理现象，或专心致志于一自觉有价值之理想的实现之心理现象。

我们的日常生活，多是顺习惯走。顺习惯走时，我能觉得。但这是心理现象，不是精神现象。人看见一人一物，便发生许多自由联想，由甲至乙，由乙至丙；闲居无事，许多念头在心中，更迭而起。此我亦觉得。这是心理现象，不是精神现象。与人谈话，听人一句话，我生一观念；我说一句话，他生一观念；他再说一句，我再生一观念。群居终日，任兴而谈，言不及义。这是心理现象，不是精神现象。以至听人讲书，看人文章，欣赏美术，到教堂作礼拜，到难民所去送寒衣，如只是随所闻言语，所见文字，所感境相，而动念动情，都恒只是自然心理，而未必见精神。再如一个人，学问有成，随问随答，登台讲演，口若悬河，听者动容；字写好了，任笔所挥，皆意趣无穷。这赖于此人过去之努力中，曾有一段精神；但此人之现在之能如此如此表现，却可能只是凭恃已养成之习惯，而无新的精神。由此以观人观己，则知人之自然发生的心理现象，无时或断。人日有所思，夜有所梦，都恒只是心理现象。至于精神现象，则唯待人自作主宰，而专心致志，于其自觉有价值的理想之实现时而后有。亦即在人之有创造性的文化活动与道德活动时而后有。

什么是创造性的活动?不是说所创造的东西，以前未有过，模仿亦可是一种创造。创造性活动之所以为创造性活动，必达于一内在的标准。即此活动，乃由我们自觉为一有价值之理想所引导，而专心致志自作主宰的求实现之而生；同时在此专心致志自作主宰之心境中，包含：对于一切不相干者之排除，及对心中与外面世界中一切成阻碍者之克服或超化，由是以持续此心境自身而无间断，是谓精神。故写杂感，不须什么精神；写长文章或千锤百炼之短文，横说竖说，归宗一旨，对不相干之观念，一一排除，错误之见，一一驳斥，便要精神。准时办公，或不须什么精神，成就一事业，于一切困难，水来土掩，兵至将迎，鞠躬尽瘁，死而后已，便要精神。随地写生画漫画，不须什么精神；作一数年乃能完成之壁画，贫病交迫，手不停挥，便要精神。偶然本好心作好事，不要精神；而发心希圣希贤，成佛作祖，使天理流行不断，私欲习气之念，才动即觉，才觉即化，便要精神。精神之特性，在能自持续一自作主宰、专心致志的心境，而无间断。此心境亦恒在其排除不相干者，克服超化其阻碍者中进行。精神生活永远如一逆水行舟，而直溯水源之航行。而此亦即创造性的文化生活、道德生活之本性。

我们知道了精神现象、精神生活之异于一般日常生活心理现象，便知在精神现象、精神生活中的毁誉，迥异于作为一般心理现象、社会现象、经验现象的毁誉。简单说，即在人之精神现象、精神生活中，人必然多多少少视俗情世间之毁誉如无物。人亦唯能多多少少视俗情世间之毁誉如无物，而后创造性的文化生活、道德生活才可能。真正的学者，何以敢提倡一反流俗之见之思想?以先视俗情世间之毁誉若无物故。真正的艺术家文学家，何以能开创一艺术文学之新风格，或反当今之时文而倡古文，反当今之时代艺术而倡古典艺术?以视俗情世间之毁誉若无物故。圣贤人物英雄豪杰，何以能特立独行，尚友千古?以视俗情世间之毁誉若无物故。“举世誉之而不加劝，举世非之而不加阻”，“自反而缩，虽千万人，吾往矣”，是一切有精神生活有创造性之文化生活道德生活的人，多多少少必须具备的心灵条件。

俗情世间之毁誉，所以不足为凭，其理由在我们第一第二节所说：俗情世间之一切言行，皆有被毁与被誉之二种可能。毁人誉人之心理动机，有各色各种，动机不同而为毁为誉，亦因而不同。此即使俗情世间之毁誉，总是在那儿流荡不定，此盖即流俗一名所以立之一故。而俗情世间中之毁誉，所以得流行于社会，而成为对个人发生制裁作用者，其根据则恒只在个人与个人间之会互相暗示、互相模仿、同情之自然的社会心理。然人与人之互相暗示模仿、同情之言行，恒只是一未经思索的自然言行。人可以未经思索的受任何暗示，而模仿同情任何言行。一切真有价值或无价值或反价值的言行，同可暗示他人，使人加以同情模仿。而利用此人心的弱点，凭标榜与宣传，聚蚊成雷，积非成是，我们即可在一时一地，暂时造成一种毁誉之标准，而形成一种社会势力。因为无论在什么地方什么时候，都是有真知灼见的人少，而随人是非的人多；人类好誉恶毁之自然心理，或好名心理，亦总是要投此社会之所誉，避社会之所毁，不敢加以违抗的。由此而见俗情世间之毁誉之流行，经常包含某一种的虚伪性。而人之精神生活或创造性的文化道德生活之开始点，即在知此中恒涵虚伪性，而先视之若无物。我们亦可说，在人之精神生活、创造性的文化道德生活中，人须要由毁此重流俗之毁誉之念，而自誉其超流俗之毁誉之心境。在流俗的毁誉中，视此种自誉，为孤芳自赏。但说之为孤芳自赏，含有贬毁之意。实则一切精神生活、创造性的文化生活、道德生活，在原始一点，恒只是孤芳，恒只是自赏。流俗之所以贬孤芳自赏，表示流俗之毁誉，与超流俗之毁誉之心情，二者间有某一种根本的冲突。

（五）求名心之形而上的根原与超流俗毁誉之自信心

但是人要超流俗之毁誉，是不容易的。从一方面看，孤芳自赏，或人之自誉其能超流俗之心情本身，亦尚不是人类精神生活中之最高的心情。因此中包含一单寒孤独之感。人类思想中，特着重在超人间世是非毁誉之情者，盖莫如庄子。其独与天地精神相往来之心境，亦即古今之至芳。但庄子心情中，仍有某一单寒孤独之感。此外一切纯属个人之精神生活、创造性的文化生活、道德生活之发展，其直拔乎流俗以上升，到此心悬于霄壤，而无人能了解时，人皆不能无一单寒孤独之感。因人心深处，另有一难言之隐。此“隐”是原于感鸟兽不可以同群，人毕竟要与人通情。人的心恒需要他人的心来加以了解，加以同情。故逃空虚者，必然闻人足音跫然而喜。人一自觉的要人了解，要人同情，人便可仍免不掉求誉而惧毁，以至重新坠入争名夺誉之场。

有人说，人需要别人的了解同情是不错的。但人得一知己，可以无憾，则人仍可拔乎流俗毁誉之外，更何至坠入争名夺誉之场?但是此问题，实不如是简单。如一知己而可得，何不求第二、第三知己……以至无穷?如只有一知己，其余之人与我全不相知，则悠悠天地，依然荒漠。单寒孤独之感，仍不能去也。而对彼与我全不相知之人，我即仍不免于隐微之中，望其能知我。而有此求人知我一念，则求誉畏毁之心，仍不能根绝，即仍有坠入争名夺誉之场之可能。故超流俗之毁誉，未易言也。

读者如真知上文所说，则可见人之于流俗之毁誉，实处于两难之境。人如欲有真正个人之精神生活、创造性之文化生活与道德生活，必须视流俗之毁誉若无物，而求超流拔于一切毁誉之外；然人果超拔于流俗之毁誉，孤行独往，又不能绝单寒孤独之感，仍不能绝好誉恶毁之根。故吾人旷观古今人物，当其少年气盛，一往直前，能不顾当世之非笑者，恒至老而媕婀取容，与时俯仰，或贪位怙权，以要名声。其离世异俗，独行其是者，至老则又不胜苍凉寂寞之感。此人生之大可悲者也。人处此两难之间，或转而生玩世感、幽默感与承担悲剧感，以冀逃出两难之外。然此皆各为一种心理精神之现象，实无一真能解决此中问题，今姑不论。

但是我们如果能真知此两难之所自生之原因，亦可知如何逃出此两难之道。此两难所自生之原因，是人既要求有拔乎流俗之精神，而又不能离世而孤往，人必求与世人通情。由是我们可逐渐了解人最难根绝之好誉恶毁之心理，实是人之要“通人我而为一”之道德感情的一种虚映的倒影。人之求名求誉，只是为了使人心灵中有我，所以一个人可杀身以成其名节。一个自愿杀身以成名的人，其临死之际，除了知道在后人心灵中，将有他以外，还有什么?桓温说，大丈夫不能流芳百世，亦当遗臭万年：无美名，臭名亦好。这更表示一纯粹的只望百世万年之后，人之心灵中知有我的心理。是见人之好名求誉之心之所以生，只是因我知道我的心以外，还有他心，而要他心中包含有我，以形成一统一而已。充量发展的好名心，所以可成为求无尽之名者，则因我知有无数他心，故望此无数他心中皆有我也。如果我根本不知有他心，或我心中先莫有他心之观念，则我亦无处去求名，而我若不求他心中有我，亦无所谓求名。然我心既非他心，我何以必求他心中有我，而后我心得满足?吾人于此问题，可思之又重思之，然而答案唯一：即我与他人间，有一心灵上的相依为命，或我与他人有一形而上的统一。直接呈露此通人我而为一形而上之统一者，为人之道德感情。而人之求名心，则可说为此道德感情或我与人之形而上的统一本身之虚映的倒影。

何以说求名心为道德感情或我与人之形而上的统一本身之虚映的倒影?因在道德感情中，我自觉的要了解他人、同情他人、帮助他人、扶持他人，将我所知真美善告人教人。此时，我心中即包含了他人，而求我自己对他人有所助益。这是人在我心之情爱所润泽之中之下，而我心之情爱，则自内流行以及于外。我是施者，而人是受者。这便是我之直接体现呈露此人我之形而上的统一。而在我们求名誉时，我求人心中有我，则我成为一被了解者，被同情称赞者，我望有一个一个的他心，来施称赞于我，则我落在一一自上而下的称赞我的他心之下，而成一纯受者。又因此中我之心，是一在下的纯受者，故视能施称赞给我之他心，在我之外。他的心既在我外，而我又欲内在于此他心之称赞中，以造成一统一。于是此统一亦即一方成一为我内部之所求，而又在其外之统一。而此所求之统一，即可名之为直接体现呈露人我之形而上的统一之道德感情的一虚映的倒影。

以上所说之一段话，对一般读者，恐只有细细体验一番，才能明白。如果真明白了，便知人之好誉恶毁之心，乃一深入人心之骨髓者。人在幼年少年青年以至壮年，只是一往发展他自己之兴趣、才情，可以不知毁誉为何物。一个天才型人物，亦可终生只是任天而动，无人无我，任其兴趣与才情之所极，以发挥其生命精神，成就其精神生活，而可一生不知毁誉为何物。这种人是天地灵气所钟，其一生亦只是表现发泄其所赋自天之灵气，表现完了，即撒手而去。但是这种人太少。而这种人与一般之少年壮年人，不知毁誉为何物者，都可谓其精神尚在一人我浑然，未真正划分的境界。而当他一朝真觉到人我之划分，我外有人，人们各有其心在我心外时，他亦即可感到人我间如有一深渊。而此深渊，同时造成他自我内部一种难以为怀的分裂。这时人便必然会求贯通人我心的道路。其中一条，是直承形而上之人我之统一，从我发出一道德心情，而求自己之情爱有所流注，自己之力量有所贡献，使我之心能通向他人与社会；而另一道路，则是望他人之心来称誉我、赞美我，使人的心通到我这里来，由此以使我得客观化而存在于他人之心，以获得一我与人之统一。后者虽为前者之虚映的倒影，然其本源是前者，故三代以下唯恐不好名。三代以上，是人我未分之世界。三代以下，是人我既分之世界。人我既分，人便总要走一条贯通人我之道。功名心与道德心情之所由生，同表示人与我之有一心灵上的相依为命，人与我之有一形而上的统一。但是人顺功名心下去，因他人先已被置定为在外，则此人我之统一，永为我所求的，而非为直接呈露于我的。我永在求一外在于我之他心，使我得投入其中，此中有永不能完全满足之渴望，永不可完全弥补治疗之人心我心之分裂，而我与他人或社会，复同时落入一以力量互相对峙较量之关系中。因一方面，许多人之同要争名夺誉，是一力量较量的关系，此中有成有败，有得有失，使人心志不宁。而尤其重要的一方面是：人之求名，乃求他人或社会承认我，但此实依于我之先承认他人与社会之毁誉对我的重要性。而我既然承认他人与社会所发之毁誉对我的重要性，则他人与社会之毁誉标准，即有力量转而主宰我自己，而我必不免于去求合他人与社会之毁誉标准以言行。而俗情世间的毁誉标准，又必然是无定的。由此而人最初之一切天赋的兴趣才情、自觉的理想、自定的价值标准，便都会在要随时顺应他人的标准以言行之一念下，而日渐销磨斲丧。人如愈好名，与缘好名心而好位好权，则此销磨斲丧之事进行愈速，此中竟尔毫厘不爽。任何强作气之奋斗，都丝毫无用。此是必然的真理。而回头的路，则只有把一切向外求功名的心，全部抽回来。然抽回来，只是离世异俗，以忘毁誉超毁誉，又不能免于上述单寒孤独之感，这便逼人只有转而走发展道德心情，以通人我的一条路。

对于人生之毁誉问题，在中国先秦诸子思想中，实十分重视。当时最热中的功名之士，是所谓纵横家法家之人物。这些人想各种方法，以求时君世主之赏誉。但是韩非子之说难一篇，却同时把人无论如何亦不能必然得誉而避毁之道理说出了。墨家以贪伐胜之名为无用而尚实利。道家的人物，则看清了徇名者必失己，而求超毁誉，又不免走到一离世异俗之路，而难逃空虚者之哀。只有儒家在此斩钉截铁，分辨出一个君子求诸己，古之学者为己之学。求诸己或为己之学，一方是要视世间毁誉若无物，而拔乎流俗；但同时要人尽己之心，以发展其道德心情，以通人之心。后来宋明儒者，无不在讲明此为己尽己之学。刘蕺山著圣学吃紧三关，其第一关即人己关。此关是不易过的。过得此关，方见为己尽己之学之实义。这是一旋天转地的枢纽。古往今来，莫有多少人真完全过得去。过不去，不是一定对他人有什么不好，但过不去，则个人之一切天赋精神力量，必然在他人与社会前销磨斲丧，个人总在不断失去其自己，而永远在一有人我对峙之世界中生活；乃永不能直接体现呈露人心深处之人我的形而上的统一，而永不能上达天德。

我们如从一方面去看，则社会上尽多本道德心情，以为社会或家庭或一团体服务，而不求名声之人，他只希望对人作点有益的事。这种人在智识分子中少，而在一般社会中却多。自此说，求诸己尽己之言，亦易作到。但是我说，这是属于一般人之天赋性情的，这不真见工夫。真工夫，要碰着困难才算得。譬如说一个人可以本其天赋的性情，而乐善好施，此尚容易。然一人乐善好施，至倾家荡产，虽他人无一言以同情赞赏，而犹望有日再得家产千万以施舍贫苦则难。若他人不仅不同情赞赏，乃转而反对其所作之事，视为毫无价值，或以为存心叵测，以至加以埋怨毁谤，而他犹能冒天下之怨谤，以行其素，此又难上加难。此外，任何绝对不计毁誉，一往只求诸己尽己之事，亦实是莫不在原则上有同样之困难。故知真正要过此一关，此中必有一番大工夫在。

此大工夫所在，决不在意气。意气至老而衰，历久而弱，与他人意气相抗而弛，终济不得事。然则此工夫，在何处求之?答：此工夫唯在真正之自信求之。只有真正自信，可以弥补不见信于他人时之心灵上的空虚，而可冒天下人之轻忽怨谤，以行其素。何以人有真正之自信，即可冒天下之怨谤而行其素?答曰：怨谤者乃他人之判断。然真自信者，自知其言行之真是之处何在，即能自判断其言行之为是，因而即能判断他人之疑惑怨谤之为非。既知其为非矣，则吾又能知“我之判断其为非”之本身为是。此之谓自信。有自信，则一切无根之疑惑怨谤，无不一一萎落消沉于此真能自信之心前，而若未尝存在。“自反而缩，虽千万人，吾往矣。”此无待于强作气也。自信心之足以超临于流俗之上，能以“一是”非“众非”而已矣。

或问：我是一人，彼是千万人，何以一人之自信心，可以胜千万人?答：如实言之，真自信心者，能无限的自判断其心之是之心，亦能知一切非之者之非之心也。无限一切，非数之所能尽，岂只超越流俗之千万心而已哉。此非玄学，乃实事也。

何以言之?譬如，我写此文，如我确知不是为名为利，则无论有千万人说我是为名为利，此千万人总是错的。再有千万人说，仍是错的。于是我在现在即可以断定，古往今来，橫遍十方，一切无量众生，说我是为名为利，一律无一是处；而于我之谓其无一是处，则可自知为绝对之是。人能于此切实参究一番，便知当下一念之真自信心，即一能“无限的自判断其心之是，亦能知一切非之者之非”之无限心体之当下呈露。而自信者之自信中，所包含之自己对自己之此种内在的无限了解，与其中之自慊，即可代替人于求名心中所求之外在的无限的他人对己之了解赏誉，而与之为等值。由此便知千万人非多，一人非少。道之所在，德之所存，天下人知之誉之而未尝增；我行我素，举世莫我知或横加谤议，而我一人自知之，“知我其天乎”，而未尝减。此皆非玄学而为实事也。圣人所以能自信其心之“建诸天地而不悖，考诸三王而不谬，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”者，正以此当下之心之自信，即已能穷天地、亘万古，而知其莫之能违也。人能于此向上一着之参悟上立根，然后真能拔乎流俗毁誉之场，游于人世是非之外，而有独体生活之形成。庄生之学，抑尚不足以语此也。

（六）为俗情世间立毁誉标准所在之重要

为己之学，到家是自信。但自信到家，则必须再求为世间树立毁誉之标准，此即孔子之所以必作春秋。此尤为一切学问中之最大学问。何以真自信者，尚须为世间立毁誉标准?曰：此非真自信者为己之事，乃真自信者本其道德心情，以为世间之人之事。盖流俗世间之人，势不能直下一一皆成自信之人也。流俗之所以为流俗，乃在其一切毁誉标准，总在那儿流荡。流荡不已，是非淆乱，而人生道丧。人之名与实乖，人之德与位违，智者寂寞而愚者喧，贤者沉沦，不肖者升，人间乃有无穷愤懑，无限冤屈，无端哀怨，此之可悲，亦可不亚人世之饥寒之苦，与鳏寡孤独之无告。故知流俗世间，必有为之定是非毁誉之标准，止其流荡之无已，而为之主，足以慰人情之求名实之相应者。此则非有真知灼见，能念念本良知之判断，以为是非，对人不为求全之责备、不逆诈、不亿不信，不由果罪因，不以私乱公，而由人之本身设想（参考本文第一、三段），以施毁誉之真自信者，将不敢于一时流俗之标准外，另定标准，以冒流俗之毁也。真自信者，求为世间立是非毁誉之标准，又必本此上所言之大不忍之心行之。此心之愿，除欲正是非，一平人间之愤懑冤屈哀怨之气外，更无他求。非欲暴其矜持之气，以与世相抗也。夫然，故论道宜严，取人宜恕。激切之直言，固所以自绝于乡愿，亦以不直则道不见也。然除此以外，亦恒须寓毁誉之言于隐约之褒贬，使言之者无罪，闻之者兴感发而自戒。斯毁誉之为用，乃日同于教化，是孔子春秋之志，名教之所由立也。至于圣人之存心，或理想之人间世界，则当期于一切人之直接相与之誉，皆化为人之互欣赏其善之事，而毁皆化为人之过失相规之事。对远方与古代之人之毁誉，则化为恨吾之未得见，叹息其过之未改之情。人之互欣赏其善，与人之过失相规者，师友间之事，其中固可无人己毁誉之见，存乎其中。而俗情世间之毁誉，至此乃真超升而入一真实之世间，遂若存而实亡。庄子曰“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。“与其誉尧舜而非桀也，不若两忘而化道。”有毁誉，则人与我不能相忘。人与我不能相忘之世间、破裂之世间，乃未尝体现呈露人我之形而上的统一之世间也。故有毁誉之世间，唯是俗情世间，非真实世间。然此上所言，人互欣赏其善而过失相规，是视人之善若其善，视人之过若其过，此即人我相忘之世间也。然此人与我相忘之世间，非逃空虚之境，亦非人我随缘遇合之境，而是人之心光，相慰相勉，相照相温，见无限光明，无限情怀之世间。此即儒家之理想的人间世，所以胜于道家也。至于在今日真能自信，而关心世道人心者，所以为世间树是非毁誉褒贬之标准之道，又当自视其在社会所处之地位，所当之时势，所对之人物，而不一其术。然要皆可各有随时随地随机，足以自尽其责，以为流俗世间，定是非毁誉之标准之事在。凡此等等，皆各有一番大学问存乎其中，而一一存乎自信之仁者之心。是则有待于读者之深思自得者也。

一九五四年十二月十四日

第二篇 心灵之凝聚与开发

（一）心灵之凝聚与开发之轮转相

人间万事由人而作。而人之作事，由于心灵为之主宰。心灵之大德，即在能开发它自己，亦能凝聚它自己。

心灵的开发之反面，是心灵的闭塞；心灵的凝聚之反面，是心灵的流荡。闭塞似凝聚而非凝聚，流荡似开发而非开发。

在我们日常生活中，我们恒不免本自己一套不自觉的情见私欲或习气来作主张。这些情见私欲或习气，在我们的心灵的天地中，凭空添上许多墙壁，心灵安得不闭塞?

但是人在要把这些墙壁加以推倒时，又常连人带马，一齐都倒，整个的生命心灵，都向外流荡。此情见、私欲与习气，则如泥沙之与黄河水同时泛滥而出。人之心灵，昏浊如故，不过貌似流行有力而已。

此时再筑堤堵塞，人之心灵又或再归于闭塞。

大约人通常都是在此心灵之闭塞与流畅中轮转。流荡便不能凝聚；闭塞便不能开发。以流畅为开发，以闭塞为凝聚，则产生人生之一最大的颠倒见。

而另一人生最大的颠倒见，则是在心灵正闭塞的时候，人因自甘闭塞，于是反而视心灵的开发为流荡，而不去求开发。而在心灵流荡的时候，他亦可因自甘流荡，于是反而视心灵的凝聚为闭塞，而不去求凝聚。此即自己关了能超越闭塞与流荡的智慧之门。

这时须要开发智慧，亦须要凝聚智慧，去认识什么是真正的心灵的凝聚与开发，其与心灵的闭塞与流荡之别，在何处。本文想多少帮助读者有此认识。

我不希望说得太多，以免使读者之智慧流荡。如果读者觉得我说得太多，希望他本其智慧再加以凝聚。如果读者觉我说得太少，亦希望他自开发其智慧，以思唯本文之所未能说及者。

欲认识心灵之凝聚与开发，无妨先从似在心灵之外的事物之凝聚与开发说起来。我们说心灵，不先说心灵自己，而先说它以外的东西，使人先想它以外的东西；此“想”，亦是心灵自身的一种开发。而由此再回头，说到心灵自己时，则又是心灵自身的一种凝聚。

（二） 自然世界中之凝聚与开发

我们知道，自然界的事物总是不断在那儿开发，那儿凝聚。开发是一化为多，凝聚则多结为一。万物由开发而生，由凝聚而成。这是中国先民极早便认识的道理。从一般物理说，动是开发，静是凝聚；热是开发，冷是凝聚。从时间说，昼之阳光普照，是开发；夜之覆盖万物，是凝聚。春生夏长是开发，秋收冬藏是凝聚。从植物说，百花齐放是开发，绿叶成荫子满枝是凝聚。种子开花，花结种子，是一无尽相续的开发而凝聚、凝聚而开发之生命历程。而从整个之生命世界说，则你看植物之位于一定的空间，上承雨露，向日朝阳，下面根须四出，以吸养料，而成其自己枝干花叶，这便是一种以开发为凝聚。而动物之赖植物为生，必有休息睡眠，以反于混沌无知，然后醒来能巡行四方，游目四顾，便是一种以凝聚为开发。一切生之孳生，大皆由雌雄牝牡，交接凝合而生，人间儿女言情，乃在山间水涯；夫妇欣合，恒于洞房静夜。亦以其他人缘既断，彼此之精神与生命，乃更得其凝结之道，而后能开心发情，生儿育女也。由此等等，是知在自然之世界，实无往而不见凝聚，无往而不见开发，而二者乃相依以成宇宙之日新而富有者也。

（三）心灵与自然世界之关系

其次，从我们人与自然之关系上说，则人之异于其他自然万物者，在其有自觉的心灵。此自觉的心灵，亦即宇宙之心。人由此自觉的心灵，向外面之自然看，只见日往月来，云行雨施，草木茂盛，禽兽繁殖。此不断日新而富有之自然世界，从整个看，只是一大生广生，生生不已，不断开发化育之历程。其中间之节节段段凝结聚合之历程，若隐而不见。人于此遂唯知赞天地之化育。然而人如回头看人之此心，何以能认识体会此自然世界之森罗万象，与其开发化育之历程；便知此乃是以天下之至虚，容天下之至实；以天下之至简，御天下之至繁；以天下之至微至精，彰天下之至广与至大。只此心之一点灵光不昧，便能包含万象，使日月于此见其明，山河于此呈其形，风云变态，花草精神，飞者飞而走者走，皆为此一点灵光之所彻，如一一收摄于此灵光之内，再卷而怀于其此心之无尽藏之中。则吾人心灵之在自然世界，即自然万象凝聚之所。而天地之所以有人，人之所以有心灵，盖即以若无人之此心灵，则整个自然万象，将只是分别并行的自凝自流，而无统一的凝聚之所也。

（四）人文世界中之凝聚与开发

然我们人对自然加以认识之活动本身，及人对自然世界所作之事业，所造之文化看，则又将见此一切皆依于人之自开蕴藏，而自发其心。混沌凿破而人工开物，天机泄露而人文化成。人之能造物质文明与社会文化，皆不外将自然与人心本有之能力，使之由隐而显，由幽而明，由寂天寞地而地动天惊。此若无所增，又大有所增。此所增者在形式，不在材质。形式者，文也。故曰人文，曰文化，曰文明。人文、文化、文明者，以人对自然之开发一面而言也。

但是克就人在自然所造之文化自身看，亦复由二面构成。一面是文化中已成之具体成绩，一面是运用此一具体成绩之人之精神。此已成之具体成绩，原为人创造文化之精神所凝聚而成。而运用此具体成绩之人之精神，则可对此具体成绩之意义与价值，加以新认识，新理解，新开发。已成之具体成绩，谓之过去之历史。而认识理解过去历史之意义与价值，加以新开发者，谓之生生不已之人类创造文化精神。唯此生生不已之人类创造文化之精神，能创造人类未来之历史。

自历史以观文化，则人类全部文化，自今已往，皆是历史。而历史中之事，一一既皆过去人精神之所凝聚而成，则一一如皆已决定，永不改移。人之历史意识，乃一一再加以认识考证。愈认识考证，而如愈决定，愈为永不可改移者。此之谓人生之历史意识本身之凝聚性。然而自人当下之创造文化精神，以观历史，则历史实存于人之历史意识之中。历史中之事之意义与价值，皆在现在与未来。如现在未来尚未决定，则历史中之事之意义与价值，亦不决定；而唯由人之创造文化的精神，以刻刻加以翻新。此之谓人之创造文化精神本身之开发性。

其次，从人类文化中之各部分看，则一切社会政治经济之组织制度，为无数人之共同习惯、共同理想之聚积凝结所成，其性质遂比较固定而难变。而一切文学艺术之作品、学术思想，则更赖于个人精神之创造与开发，其内容遂复杂而多歧。故观人类文化生活之轨道，必观之于制度；论人类文化生活之生命，则必求之于文学艺术与学术思想。组织制度，当求其安定而可久，足以凝聚群众之人心；文学艺术与学术思想，则当求其能善化腐朽为神奇，足以开发个人之德慧，以文学艺术对学术思想而言，则文学艺术重在兴动人之情感，偏于开发；学术思想重在统整人之观念，偏于凝聚。在学术思想中，则由约至博是开发，由博返约是凝聚。故科学更重开发，哲学更重凝聚。凡此之分，皆相对而言，可说者甚多，而不必一一加以列举。

（五）人性人格与人文之关系

然文化乃原于人精神之创造，表现于社会。唯人之人性自身，乃人一切精神之创造之本原。人之人性原于天。天心开发，天德流行，凝聚以成人心与人性。人心人性开发，而有个人之人格实现，社会之人文化成。然文化之内容，可分部门与领域，而个人之人格，则各为统一之独体。由个人之人格，分别发展开拓其各种心灵活动，而个人可有所贡献于社会文化之各方面；社会文化之各方面之发达兴盛，又聚合交凝，以陶养一人之人格。故又可谓人文由人格而生，此如繁枝茂叶之原于一一之种子。复可谓人格由人文而成，此如花叶相扶，还结为一一之果实。果实或种子为自然世界生机之所寄；而个人之人格，为人文世界人类历史世界生机之所寄。故由观人文世界之复杂丰富，至观个人人格之统一而各为一独体，而后吾人观此人间之智慧，乃由分散而集中凝聚于此人间之至实与至真。

各种人格中，有由人性之自然的表现开发，及社会文化之自然的陶养铸造，而成之自然人格；亦有真正能自作主宰之精神人格。人之人性自然要表现开发，人所生息之社会文化，亦自然要去陶铸出与之适应之人格。由此而有上所谓自然人格。此自然人格，如为一自然之人性，经社会文化之风气之自然的吹拂，所成之果实。而此果实，却不必即能为开创未来文化之种子。唯真正自作主宰之精神人格，乃能既承天心之开发、天德之流行，以有其自然之人性，而又不只任此自然的人性自然的表现开发，而能自觉此人性之为我有，而自己决定其人格之如何形成；于是乃能一方承受其所生息之社会文化之陶铸，又能转而陶铸其所生息之社会文化。然后可为开创未来文化之种子，既能为果，亦能为因。自作主宰之精神人格，即其心灵或精神能自觉的自己凝聚于其自己，以自己开发其自己之人格。此宇宙间之开发凝聚之二大理，亦唯在自作主宰之精神人格中，乃不复只相对而并立，分散于外在之万物，且显其真正之统一，以直接呈现于此精神人格之内部。

（六）心灵之闭塞相与流荡相之因与缘

心灵之开发不易，心灵之凝聚尤难。大率质地朴厚者，心灵最待开发；而天资颖秀者，其心灵最须凝聚。否则质地之朴厚，或归于智慧之闭塞，而天资之颖秀，难免于聪明之浮露，而归于精神之流荡。闭塞为心灵开发之大敌，流荡为心灵凝聚之大敌。知己知彼，百战百胜。不知心灵之有大闭塞与大流荡之患者，亦不足以知心灵之凝聚与开发之要也。

人之生也，形气限之，限于身躯之七尺，限于有生之百年。唯人此身躯之劳而必求息，则人心有白日之昭明，亦有睡眠之昏沉。唯此百年内，人不能长壮不老，则人有精力充沛之时，亦有神志衰退之期。欲养此身躯，人不能无饮食之事，欲续此生命，又不能免男女之欲。此皆人与生物之所同，自然所施于人之大限。然谓此为心灵之大患所在，或溯原此心灵之闭塞与流荡，于此人与生物所同有之大限，则又似是而实非。盖凡此人与生物所同受之限制，实依于天地间凝聚开发相依而有之公理。此观前文所论而自明。人依此理，日出而作，日入而息，而幼壮，而衰老，而有饮食男女之事，以与万物共此天地间之公理，以自凝聚自开发其自然生命，固不必足见人之德性之所存，然要亦非人真罪恶之所在。人心灵之闭塞与流荡，乃人之心灵内部之罪恶。若徒溯其原于人自然生命中所受之限制，此乃卸责归罪之方，是由吾人未尝凝聚此心以观此心所生之谬见也。

如实言之，人心灵之闭塞与流荡，只有其如何如何之闭塞与流荡之相貌，可资描写。其外缘，亦可加叙述。然实无决定其必有此闭塞流荡之外在原因可追溯。无论追溯之于自然之限制，或人类祖先之亚当，或前生之业障，此皆出位之思，而无究竟之论可得。如谓此原于一魔，则此魔亦不在外，而非有实体，足决定人心之必有如是闭塞或如是流荡也。若果真有外在原因或实体之魔，足决定人心之必有如是闭塞或流荡，则此心灵如是闭塞或流荡之命运，即必然注定，决无可逃；而化闭塞为开发，以凝聚止流荡之事，亦终古无可能。人之自开发而自凝聚，以成自作主宰之人格，亦终古无可能矣。

心灵流荡之相貌，为开发复开发，而无凝聚。心灵闭塞之相貌，为凝聚复凝聚，而无开发。开发复开发而无凝聚，如开发之离凝聚以远扬；凝聚复凝聚而无开发，如凝聚之舍开发而自锁。人心灵之开发与凝聚，乃相依相养以为命。而当其相离，则开发如远扬无归，遂成流荡；凝聚如自锁不出，遂成闭塞。流荡之心，依于开发，而失开发之所依；闭塞之心依于凝聚，而失凝聚之所依。故在能自凝聚自开发之先天心体上，皆为无根，而只根于此心体之一端之用。一端之用，不与他端相辅为用，以周行不殆，遂还自竭。故流荡之行，闭塞之志，终难久持。持之既久，心灵之生命，乃归于自杀。

心灵之闭塞与流荡，皆在先天心体上无根，而唯由于心灵之自陷于其凝聚或开发之一端，以使二者相离而生。至于此自陷之何以生，乃不能再问者。此是尽头处。若人再问，即是执此自陷，为一实在之对象，而视如有体。此执之本身，即为自陷之加深。须知此自陷，实只有相有用，亦可姑说依于一自陷性为根；然此性非心体之本性，而此性仍在心体上无根。故于此性，亦不能视如有体，而吾人之视自陷如有体之执，其本身亦只是另一自陷。此另一自陷，还复在心体无根。此义读者有疑，无妨暂存于心，以供参究，以待一朝之豁然，亦不必勉强求解。然由人心之自陷，而成闭塞与流荡，则有外缘可说。明其外缘，则亦可助人之释此惑。

人之心灵之闭塞之外缘，即人过去生活所留于心灵之内在的累积习气（私欲意见均由习气成）。人之心灵流荡之外缘，即人之当前生活所遇之环境中，外在的不断刺激。然此过去生活之累积习气，并不必然的决定当前之我为此累积习气所缚，以致此心之闭塞；而此环境之不断刺激，亦不必然决定当前之我为此不断刺激所摇，而致此心之流荡。故皆只为当下此心之闭塞与流荡之外缘，而不能为其因。

我们前由人心能认识自然世界之万象，而存记之于心，以见此心之为无尽藏。然人心匪特能认识自然世界之万象，而存记之于心；亦且能将其在人间世界之生活中，自己所见所闻所感所思之一切，一并存记之于此无尽藏中。此皆可见人心之凝聚一切，而加以保存之盛德。然人心之每有一存记，乃人心自己之自呈其凝聚之用之一结果，而此一结果复有一吸注人心，还就其中，加以执著以沉陷其中之另一用，而足致心灵闭塞之结果者。由此以观此心为无尽藏，即亦为内含无尽之幽暗，而暗中如有无尽之陷阱者。吾人平日生活中，每一观念之生，每一情欲之动，每一行事之成，当其保存于此无尽藏中时，皆可各从其类，凝为习惯。而此习惯既成，则无论为善为恶，皆为可吸引人之还就其中，加以执著而沉陷其中。则此时之恶习惯，固可导人为恶，善习惯亦可使人蔽于小善，而忘大善，以成不善。此习惯之可吸引人沉陷，如有一种不可见之气，故名之为习气。

我们说人心之又一大用，在其能开发自然，创造文明文化与形成历史。于是人之环境，即恒非一自然环境，而是一社会文化文明之环境。人今所处之自然环境，亦多早经人之改造，而非复自然之本相。由此而见人之精神能主宰自然，以开创出人文世界之盛德。然人所创造之文化之成绩，由物质器物，至文物，如艺术作品与书籍等，所表现者，皆依人某一目的而成，亦所以供人之达某一目的之用者。故当其接于人之耳目之时，人即恒同时思如何加以应用。于是一物质器物或文物，分别言之，固无不可为人之心灵之继起而有所开发之所凭借；然当其纷至沓来于人之前，为人所目不暇给之时，则可互相牵连，以成为对人心灵之一引诱，而导致人心灵之流荡者。如吾人至都市街头，目迷五色，则恒不免导致一心灵之流荡，而自然界中之云霞灿烂，则不导致心灵之流荡者。正以都市街头之每一物，皆不自觉间引诱人对之作一要求，思凭借之以达一目的。然欲此物之目的未达，而彼物之刺激已来；于是人之心灵，遂方欲住此，又复之彼，遂成流荡。夫心之欲得一物以达一目的，亦是一种心灵之开发，而当其既达一目的，则复归于凝聚。至在此流荡之心情中，其方欲住此，又复之彼；正是此心之尚未得凝聚之所，又复另求开发。后一开发之生，正承前一心灵之开发之用，其未完成处而起。故其先后一开发，未能直接依于先天之心体，而成浮游无根者。此种人文事物之足导致人心之流荡而浮游，不仅都市街头目所迷之五色为然。即对于人与人间交游聚会之事，一时代之社会文化风气之变动转移，学术思潮之动荡起伏，人若无贞定凝聚之心灵，与之相遇，而只是随人脚跟，学人言语，与时俯仰，随众是非，无不可导致心灵之流荡而浮游。人或于此冥然罔觉，遂由心灵之流荡浮游，进至生活上之放肆恣纵，对人态度之轻薄佻达，终于整个人格之堕落。是乃不知人造文化之成绩，社会文化之风习，亦可为人心灵之重重诱惑，人心灵没顶之漩流之义之过也。

（七）心灵之开发与凝聚之易与难

我们如果了解此导致人心灵之闭塞与流荡之诸外缘，便知人心之能存记一切而为无尽藏，能开发自然，创造社会文化，固见人心之能“卷之以退藏于密，放之则弥六合”之盛德与大业；然此心所存记与社会文化之自身，同不足恃为我当下的心灵，自作主宰的任持其为一能开发又能凝聚的心灵之凭借。匪特不足恃之为凭借，而此亦正为吾人当下之心灵可能由之而致闭塞之陷阱之所在，与可能由之而致流荡之漩流之所在。吾人唯有知此当下的心灵，于此之一无足恃，内见处处如有陷阱，外见处处如有漩流，而生一如临深渊、如履薄冰之战栗危惧之感，然后方足语于真正之自作主宰的精神人格之树立，及能自己凝聚亦能自己开发的心灵之树立。

但是此树立，似难而又不难。因此上所说为内外之陷阱与漩流，其本身亦并非陷阱与漩流。因其本身皆依于心灵之能凝聚一切、开发一切之盛德而有。唯因吾人之有堕落之可能，而后反照出其为陷阱与漩流。而此所反照出之陷阱与漩流，又实未尝必然的决定吾人当下之心向之而堕落。故人于此一念超拔，内不为个人习气之俘虏，外不逐物而徇世俗，则个人已往之经验，皆开发我未来生活之种子，人类所造之社会文化，皆人铺陈于自然之锦绣，而足以衣被人生者，更何陷阱漩流之足言。然此义终不易为人所直下承担，而在吾人今日则尤难。则吾人仍当先知吾人心灵之闭塞与流荡之患，实不易除，而更当有一艰苦之感也。

（八）吾人今日在社会文化上之处境

吾人今日之所以尤难免于心灵之流荡与闭塞之患，不特由于人类之通病，且由吾人今日社会文化上之处境。大率人在青年，其人生经验不多，知识不富，而人事关系亦少，故成见不多，私欲不杂，其精神恒能向上开发，朝气勃勃，少心灵闭塞之患；而其患则恒在易感易动，向外驰求，而心灵苦难凝聚。反之人当老年，则经验渐多，知识日积，精力内敛，更能凝聚；而世故渐深，成见日固，其患遂患在心灵之闭塞。一民族亦然。当其初兴，恒善表现其创造文化建制立法之天才。及其历史既久，则其过去之文化成绩，既为其未来文化之继续开发之根据，亦恒为其继续开发之桎梏。中华之民族，正为历史最久，过去文化之成绩积累最多之民族，而其文化之成就，愈至后期，亦愈偏重在用之于凝聚、搏合、和协此一大民族之人心方面（拙著《人文精神之重建》卷下《人类精神之行程》曾详论此义）。而今之西方文化，则原于诸较年轻之民族所创造。故精力充足而重在分途开展，以发挥表现其力量于世界。中国文化发展至满清，其大病正在民族精神之由凝固而胶结而闭塞。西方近代文化，自十九世纪至今，整个言之，明是由四面开拓发展其政治经济之力量，而使此力量到处流荡致沦为世界之侵略者。其学术思想主义，亦愈分愈歧，愈变愈奇；忽而民主，忽而独裁；忽而资本主义，忽而共产主义；忽而个人主义，忽而社会主义；似日新月异层出而不穷，实则日近于走马灯。其精神正日近于流荡。而以此分歧流荡之西方政治经济势力及学术思想主义，与中国之满清之闭塞相遇，于是中国之凝聚固被冲开，中国之社会文化亦日被破坏。各色各样之政治主义学术思想，流荡于中国之结果，乃使中国人心亦流荡不已，无一息之安。……皆中国式之闭塞心灵与西方式之流荡心灵合作之产物，而在今日吾人自救之道，则唯赖吾人由心灵之凝聚，以从事心灵之内在之开发，而开发中国传统之文化，以凝聚西方之近代文化也。

自吾人之先天心体言，彼实原具即凝聚而开发，即开发而凝聚之大用。此心体之大用，恒见于吾人心灵之自觉。心灵之自觉，是心灵之复归于自己，是谓凝聚。然人之心灵，不超升一步，即不能自觉。此超升之谓内在的开发。故人之自觉之事，乃念念凝聚，亦即念念超升，而念念开发者。但舍此心体之大用或自觉之本身不说，则此凝聚开发之二用，恒由所对治之心灵病患之不同而分别呈露。闭塞之病患见，则要在开发；流荡之病患见，则要在凝聚。由此看人格之形成，则其重在心灵之开发而去闭塞者谓之狂，而其重在由心灵之凝聚而制流荡者谓之狷。人能狂而后有风，人能狷而后有骨。风骨者，依心灵之开发凝聚而后有者也。由此以看中西历史文化之发展，则中国三代之敦厚，盖偏在表现民族心灵之凝聚。春秋战国之学术与社会，则偏在表现民族心灵之开发。及战国士人精神流荡、化为游士，而秦则继之以闭塞。汉高祖豁达大度，为一能开发秦之闭塞者，汉光武为一具凝聚精神之人格。大体说魏晋南北朝，乃为另一流荡之时代。而隋之集权专制，则为此流荡之反动。唐承隋而重文化与国家土地之开发。宋之立国与学术文化，则重凝聚，明法唐而功业不继，至清而政治文化精神，日益成为闭塞。清亡至今，社会政治之变动迭起，历新文化运动以来，民国之学术思想，大皆中无所主，人心又趋于流荡。

复次，自西方之文化言，希腊哲人时代以前，有一重精神凝聚之时代，表现于其宗教。自哲人时代起，而希腊人之心灵，遂重在一般学术文化之开发。而当希腊文化之衰，怀疑思想起，人心乃流荡无依。马奇顿罗马起，而与希腊世界以一凝聚，而罗马之重法，亦闭塞希腊世界之自由思想。由罗马帝国之开发至极，而奢淫之风见，内部政争频仍，北方蛮人南下，而此时之西方人之精神，亦不免于流散动荡。基督教之宗教与神圣罗马帝国及中古之经院派哲学神学，复加以凝结。中古之精神，因重上帝之启示，教条之信仰，复不免闭塞人之智慧。而西方近代人又重人之智慧与生命之开发，近代文化遂大呈灿烂。然西方政治经济学术文化势力，膨胀流荡而及于世界，又不能无病。如上文所述。吾人今面对此西方文化之冲击，若不甘一无自主，随人流转，则舍由吾人自己心灵之内在的凝聚开发，以一方开发传统之中国文化之精神，一方凝聚西方文化之优点，而合冶之于一炉，此外亦无他途之可循。中国过去学术文化之长，在能尚简易，善于凝聚融协人心，故吾言当加以开发。近代西方学术文化之长，则在善于多方开发，故吾言当加以凝聚也。（此上论中西文化者，可参考拙著《人文精神之重建》《论中西文化》诸文。）

（九）心灵之凝聚与开发之道路

人如何建树一善于凝聚而自开发之心灵，其道颇难言。由一念自觉处，直下承担此中即凝聚即开发之心体大用，是一路。由哲学反省，以逐渐会归此义，是一路。由宗教信仰，以凝聚此心于神或仙佛之前，借对神等之信仰，以内在的开发此心，是一路。恒凝神以观照一超越之理境或形上境界，进以使此心空阔无边，廓然无际，是一路。专心聚智于一学问一事业，由学问之进步，事业之拓展，以开发此心，是一路。此中方便有多门，有或直接或间接，或简易或繁难之别；而人以各种气质之不同，亦或宜于此，或宜于彼，盖难一概而论。

但是我们无论从何路下工夫，均同有一初步的工夫，即了解此事之重要。如果人根本不了解此事重要，则一切工夫，都无从说起。了解此事的重要之了解本身，亦即要待心灵之有一种回头的反省，回头的凝聚，而后可能，而此中即同时有一心灵之内在的开发。本文之目的，即在指出此事之重要，以帮助人之了解。人如果真由此而多少有所了解，便当知在此了解中，当下有一心灵之内在的凝聚与开发，而此即是一切进一步的工夫之把柄。

由了解此事之重要，进一步的一种起码的生活态度，是不使我们心灵对于当前的事物，一一都要照顾。人对于当前事物，一一都能照顾到，亦是一极高之境界。但是人在开始自求其心灵之凝聚时，却要有所不照顾。有些东西，我们要视而不见，听而不闻；有些世界或中国之名人，我不必求认识；有些群居终日言不及义的聚会，我不必去参加；有些哗众取宠的讲演，我不必听；有些浮游无据的文章，我不必看。人必有所不为，而后可以有所为。人之有所不为，即人之精神向自己凝聚的开始，而求内在的心灵的开发的开始。

其次，不追赶时代之潮流，是心灵能凝聚而自求开发的人，必当自己建立的一精神态度。时代潮流可以有好的，但好与不好另有标准，不当衡之以时代。只衡之以时代，而只想追赶时代，则本身便是一种不好。这将只使人之心灵，永不能免于流荡之境。因为世间日日有新事，日日之报纸都是满满的。商店的广告与政治家的宣传，总是会天天变花样的。应时的作家，照例要随时找题材写文章的。其中当然总有些好东西，但人之精神，不能只向此注意，顺这一切去放散。放散而终归于应接不暇，则必致心灵之流荡。于此人欲求心灵之凝聚，首先须有一反时代超时代的意识。无论是西方人之创造未来时代，与中国古人之上慕三代，希慕古人，皆一反时代超时代之意识。此意识使我们可暂与当前之时代有一隔离，此在古人，称为拔乎流俗之上。由此然后能使我们之心灵，得一内在的凝聚与内在的开发。

但是上面所说之求心灵之凝聚与开发之起码的生活态度，我们只能从其能使我们之心灵不要向外流荡上，去了解其意义。我们不能因此而真积极的主张，人当脱离当前之时代，而只梦想于未来之时代，或留恋于古代；更不能真积极的主张，人当与他人隔绝，真对世间之事一切，不求见，不求闻。因为如此，正是前面拒虎，后面进狼。此立即将造成心灵之闭塞。此闭塞恒是闭塞于我过去之经验意见习惯之内，与自己个人对过去时代之偏爱，个人所执定之对于未来时代之理想。追赶时代而蔽于今，抗心希古而蔽于古，以及只知企慕未来，沉酣个人之理想，同时未能超出时间之观念。而务外徇俗与傲物自恃，亦同是未能超出人我之观念。

（十）真理为心灵之凝聚与开发之所依及师友之义

然则中道何处求?通常之一简单的答复是，我们要重今亦重古，要重己亦重人，当古今兼通，人己并重。这个话亦可说。但是如何能应用来恰到好处，究竟古今各占多少分数?人与己又各占多少分数?何处是既不偏此，亦不偏彼的中间一点，这却无人能说出。以此假想之中间一点为标准，则世间可无合此中间一点之人。故我们对任何人总可说，知古而不知今，或知今而不知古。又总可说他以人蔽己，或说他以己自蔽。此中间一点，如有一无厚之刀锋，亦无人能行于其上。

然实则此问题，又并不如此之困难。世间自有一超人我古今之别之一物，容一切人于其道上行。即真理之为物是也。人只有以真理为标准，乃能评判人我，进退古今。凡真理必能通达，此即心灵所资以开发而去闭塞。凡真理必贞定，此即心所资以凝聚而去流荡。人以真理为标准，则如我之所见而真，虽千万人吾往矣；如他人之所见而真，则如禹之闻善言则拜。如今者为是，则积千万年之非，不足胜今日一朝之是；如古者为是，则再历千万年之后，而未尝不常新。吾人今之所言，虽亦是老生之常谈，然人如只视为老生之常谈，则其心亦为流荡心。必须先去此流荡心，不视此言为老生之常谈，而亲自见得此常谈中之实义，信得真理之为无古今人我之别，恒自贞定而通达；然后人之心灵方能得其凝聚之安宅，与开发之轨道。此真理之恒自贞定而通达等云云，亦即关于真理自己之真理。心灵当求能自凝聚而自开发等云云，亦即心灵所以为自作主宰的心灵之真理，而通于宇宙人生人文之大原者。吾人若能凝聚吾人之心，以信此真理之真理，与心灵之真理之存在，而于此亲切加以体会，亦即我们要求心灵之开发与凝聚之工夫之第一步中之事也。

但是我们只信得此关于真理之真理与心灵之真理，仍不能使我们对当认识之真理，都能一一加以认识。真理之一一被认识之历程，乃是一与我们之思想与生活同时扩展之历程。此唯系于实际上我们自己的心灵之凝聚与开发的程度，才能定我们对真理世界之认识之深切程度，及广大程度。在此中，人仍常免不掉以自己之意见为真理，以道听途说为真理之错误。而欲减少错误，则在亲师取友。

亲师取友，所以能减少此中之错误，因为师友不是泛泛的他人，而是与我有同一之求真理之志的人。我与人结为师友，即我之求真理之志与师友之求真理之志的凝聚；而此凝聚，即同时可使我们彼此之心灵有更大的开发者。师与友之不同，则在师为见道多于我者，我之精神，便应向之尊敬凝聚；而友则为德业相距不远者，友与我并肩而行，或左或右，其所见不能无异同；而有异同，则更足资开发彼此之智慧。故人欲开发其心灵以求真理，最赖于亲师；欲开发其心灵以求真理，更待于善取友。人能师古今之圣贤大哲，友天下之善士，则心灵之所赖以凝聚者深厚而悠久，而资以开发者亦广大而无疆矣。

一九五五年七月三十一日

第三篇 人生之艰难与哀乐相生

（一）人生之寂寞苍茫的氛围

人生的艰难，与人生之原始的盲昧俱始。庄子说“人之生也，与忧俱生”，又说“人之生也，固若是芒乎?其我独芒，而人亦有不芒者乎?”这话中实包含无穷的慨叹。我们且不要说佛家的无明，基督教之原始罪恶一套大道理。记得我在中学读书时，看见一首诗。第一句是引鲍照“泻水至平地，各自东西南北流”。下面一句是“父母生我时，是并未得我之同意的”。实则世间一切人、一切英雄豪杰、文士哲人，亦同样是未得同意而生。一切人当其初生，同是赤条条的来，同是坠地一声啼。世间的婴儿之环境，千差万别，却无一婴儿曾自己选择他的环境。婴儿或生于富贵之家，或生于贫贱之屋；或生而父母早亡，或生而兄弟成行。真如范缜所谓一树花，任风吹，而或坠茵席之上，或坠粪溷之中。婴儿坠地一声啼，乃由外面的冷风吹他，他不曾相识；其啼，表示其对于此世界之原始的生疏。但是他一被携抱入母怀，便会乐被抚摩，进而知吮吸母乳，张目看世界。此又表示他对此世界有一内在的亲密与先天的熟习。而当其一天一天的长大，即一天一天的增加其对环境之亲密与熟习，而要执取环境中之物为其所有，并同时负荷着其内在之无穷愿欲，在环境中挣扎奋斗；亦必然要承担一切环境与他的愿欲间，所发生之一切冲激、震荡，忍受着由此内在愿欲与外在环境而来之一切压迫、威胁、苦痛、艰难。这是一切个体的人生同无可逃避的命运。一切个体人生，如是如是地负荷了，承担了，忍受了。由青年、而壮年、中年、老了、死了。一切人的死，同是孤独的死。世界不与他同往，其他一切的人，亦不与他同往。他死了，日月照常贞明，一年照常有春夏秋冬，其他的人们照常游嬉。人只能各人死各人的。各人只能携带其绝对的孤独，各自走入寂寞的不可知之世界。此之谓一切人由生至死的历程中之根本的盲昧。

对于这种个体人生，由生至死的历程中之根本盲昧，我在此文不想多说什么。生前，我不知自何来；死后，我不知将何往。何以造化或上帝，不得我同意而使我生，亦不必即得我同意而使我死?这是一最深的谜。此在宗教家可以有解答，哲学家亦可以有解答。但是我们同时要知道，此一切解答，一方似消除了此谜，同时亦加深了此谜。而我所信的最高的哲学宗教上之解答，正当是能解答此谜，同时能真正加深地展露此谜于人之前。所以我们亦可暂不求解答，而只纯现象的承认此一事实。此事实就是人生原是生于一无限的盲昧之上。生前之万古与死后之万世之不可知，构成人生周围之一无限的寂寞苍茫之氛围。以此氛围为背景，而后把我们此有限的人生，烘托凸显出来。人生如在雾中行，只有眼前的一片才是看得见的，远望是茫茫大雾。人生如一人到高高山顶立，只能听见自己的呼吸，四围是寂静无声。人生又若黑夜居大海中灯塔内，除此灯光所照的海面外，是无边的黑暗，无边的大海。人生是“无穷的生前死后的不可知，而对我为一无穷的虚无”之上之一点“有”。何以此无穷的虚无之上，出现此一点有?这是人生之谜，这是人生之神秘。诗人常能立于此有之边沿，直面对此神秘而叹惜。宗教家修道者，由此“有”向无穷的虚无远航，而或不知归路，亦无信息回来。而常人则在灯塔中，造一帐幕，把通向黑暗大海的窗关上，而视此神秘与谜若不存在，而暂居住于此灯塔内部之光明中，以只着眼在此一点“有”之上，亦暂可使这些问题都莫有了。而此一点“有”之自身，亦确可展现为一无穷的世界，其中有无数的人生之道路。而我们今天所能讲的，亦只是此一点“有”中之人生之路上的一些艰难。

（二）生存之严肃感与人为乞丐之可能

我所要说的人生之艰难，是要说人生之路，步步难。这难处实是说不尽的。我在十五六年前便曾写一书，初名《人生之路》。后分为《人生之体验》，《道德自我之建立》，及《心物与人生》之上卷，分别出版。我当时想人生之所求，不外七项事，即求生存、求爱情、求名位、求真、求善、求美，与求神圣。到现在，我还可姑如此说。人生实际上总是为这些要求所主宰的。而这些要求之去掉与达到，都毕竟一一同有无限的艰难，此艰难总无法根绝。我现在即顺此线索，一一加以略说。

前三种要求，是俗情世间最大的动力。因其太平凡，哲学家恒不屑讨论。然而这亦是哲学家的错。实际上这些要求，都有其平凡的一面，亦有其深远的一面。对此二面，有大愿深情的人们，同不应当忽略。

人之求生存，毕竟是人生的第一步的事。而世界上确确实实有无数的人，其一生盘旋的问题，就是如何在世界上生存。人为生存而辛苦劳动，为生存而走遍天涯，谋求职业。当我听见凤阳花鼓词中“奴家莫有儿郎卖，背起花鼓走四方”时，我了解人生无职业的真正艰难，知此中有无限悲哀。世界上百分之九十九的职业，亦都是人互求解决其衣食住等生存问题的职业。人为什么要求生存?这实与上文所说人生之盲昧俱始。我之生，确不是父母、上帝、或造化，得我同意而生的。如我之前生曾表同意，我亦记不得。而我生了，我会有继续生存的要求，此要求之何以会出现，这本身亦并非出自我之要求。然而此要求，就如是如是的出现了。人都怕饥饿与寒冷，人有空虚的胃与在冰雪中会战栗的皮肤。都不是我先要求此怕、此胃、此皮肤，而后他们才存在。人生百年中，每日吃了又饿，饿了再吃；破衣换新衣，新衣还要破。如此循环不息，毕竟有何意义?我们说只求食求衣的人生，是衣架饭袋的人生，这人生是可笑的。但是说其可笑，是穿暖了吃饱了以后的话。在人饥寒交迫时，人仍不能不求衣求食。这中间莫或使之，而若或使之。此中有无限的严肃，亦有无限的悲凉。人不能笑。此无限的悲凉之最深处，不只是饥而不得食，寒而不得衣，而是人为什么会饥会寒，会要求生存?此求生存之愿欲，亦是天所赋予我之性。但是我为什么有此性，却非我之自由意志或自觉心所决定。此只是一顽梗的事实。然而我之自由意志与自觉心，则不能不承担此事实。不承担可以吗?可以。如我可自杀，宗教家亦可发愿要断绝求生之意志。但是人在实际上除非逼到山穷水尽，很难安然的自杀，亦很难自动的断绝求生意志。这须大工夫、大修持。然而人不自杀，不断绝此求生意志，人即须承担此不知所自来的求生存之愿欲，照顾此空虚的胃与怕冷的皮肤。人之自杀难，断绝求生意志更难，而求继续生存亦难。此是一切人同有的艰难。

能读我之文章的人，大概是已吃饱了的人。但是世界上确确实实有无数未吃饱的人，为生活之担子所重压；而吃饱了的人，又有其他的求物质生活舒适的欲望。这些欲望，必然掩盖了未吃饱的人所感的此问题之严肃性，亦必然掩盖了对未吃饱的人之同情。这是非常可怕的事。但是我极易说明，此问题之不能掩盖。此问题实永在任何人任何时的眼前。因为我无论如何富有，我今天吃饱，并不能绝对保证明天之必能吃饱。而我之求进一步的物质生活舒适的欲望，亦不能保证其必能逐渐满足。当然，我们可本自己当前的处境来推测，我们之饿饭的可能性极少。或者还有种种征兆与凭借，以多少保证我之物质生活可逐渐舒适，以及财产之逐渐积累。但是一切之保证，永不能成绝对的。而穷饿之可能性，即终不是莫有。如果你真赤贫如洗，以至沦为街头之乞丐时，你怎么办?在文明社会的人，用各种社会救济、保险制度、银行制度、经济政策、国际安全组织，来保护人们的生命财产，其用心可谓至矣。但是这些真能绝对的保证人们的生命财产之不丧失吗?你能保证战争之不消灭人类吗?能保证地震之不震毁世界吗?就是莫有这些，你又能保证你自己之必受到此各种社会救济与制度等之恩泽与利益吗?你的才能、学问、知识，可因你忽然神经错乱，而全忘失；而你之一切地位名誉，亦即被社会上的人忘了。你有什么把柄，到那时不为乞丐?现在，实际上有街头的乞丐，则你即可能沦为街头之乞丐。此可能是你无论用多少力量，都不能根绝的。到为乞丐时，你将知生存问题的严肃。

此问题的严肃性，人常不能真切认识，因为真感此问题的人，他已无暇对此问题作思索，而能思索此问题的人，通常生活在此问题的外面。对此文的读者，我说他可能沦为乞丐，他或想此是不敬；或以为当不至此，此是一极少的可能性，可不在考虑之列；或想到那时再说，现在还是只享受我现在的生活，我亦不须对未来的我之遭遇负责，那是未来的我的事。但是这些想法，同依于人之未能面对真实人生。这些想法，都由于人自龟缩于暂时的安全，而想掩盖人生的真实。因为这些想法，并不能掩盖我们沦为乞丐之恐惧，而且正依于此恐惧，才有这些想法。然而此恐惧之存在，即同时展露此沦为乞丐之可能为一真实的可能。从一切人之恐惧沦为乞丐，而要尽量求保护他的财产，增加他的财产，即证明沦为乞丐的阴影，在一切人之旁，或在一切人心之下蠕动。人总是在向此阴影搏斗，又一手压住它，而不敢正视此阴影。能承担程伊川先生所讲“今日万钟，明日饿死，唯义所在”，是不容易的，能如孟子所讲“不忘在沟壑”的志士，是不容易的。二十多年来，我自己的物质生活，实际上是在中人以上。我总时时在试想，我如只在荒山旷野的三家村，教教几个小小蒙童，食淡衣粗又如何。我想象莫有什么难。而在实际上，仍当远较想象为难。至于我自问：如我真在饥寒交迫，以致我母亲弟妹皆病之际，又如何，则这些煎熬，便在想象中，亦承担不下。从这些地方，便证明了生存问题的严肃，证明人生之路之最简单最粗浅的第一步的艰难。

（三）在自然生命之流中与岸上之两面难

“死亡贫苦，人之大恶存焉。饮食男女，人之大欲存焉。”人生之路之第二步的艰难，是男女之爱情。这亦是家家户户中最平常的事。但是这亦有其最深远奥秘而不可测的一面。人之需要爱情与人之要求生存，都是人之天性。而此天性的要求，都同不是先得我之同意，而赋予于我。人生下地，便带着这些要求来了。它们驱迫人生前进，使人自觉似有满足之的责任。但是人真有必须满足之的责任吗?亦真非满足之不可吗?这亦似不然。因为人可不结婚，或自动的断绝一切绮障。此亦如人之可自杀，皆见人之异于禽兽处。因而世间亦确有不要爱情亦不结婚的人。然而这事分明是艰难的。捱过青年，壮年怎样?捱过壮年，中年老年又怎样?临老入花丛，是可叹息，亦可同情的。这些要求，都从生命之深处涌出，不知自何处来。但它来了，就来了。人由父母男女之合而有生命，则人之生命之根柢，即是男女性。父母还有他的父母，直上去是无穷的父母，即无穷的男女性。我们每一人的生命之结胎，即是无穷的男女性之凝结。是谓天地之乾坤之道合而人出生。然而此乾坤道，才合又分。此凝结成的东西，只能具有其所由凝结成之男性或女性之一，所以人只能或为男或为女。而其为男或为女，则反乎其生命之结胎时，所根之男女性之凝结。生命之根柢为无穷男女性之凝结，而我们每一人又只能为男或女。此中，有我之性别，与我生命之根柢之先天的矛盾。此矛盾自然解消的道路，便是男索女，女索男。男女得其所索，人所生活之现实，与其生命根柢中之无限的男女性，有一遥相照映，人欢喜了。而宇宙之无限的生命之流，亦通过男女之得其所索，与他们自身生命之凝结所成之子孙，一直流下去了。人中除千万人之一二，天生而具神圣的品质，其心灵原与其自然生命有一疏离者外；人如决定不结婚，断绝一切男女关系，他即须与他之男女之欲作战，同时即与他生命根柢之无限的男女性作战，与天地的乾坤之道作战。否则即须与他之为男之性或为女之性作战。人在此，又如要想从无限的自然生命之流中，抽出身来而退居岸上。然而退不到岸上，便只有带着生命之流水，旁行歧出，成绝港枯潢。人此时便又若从自然生命之大树飘落的花果，须另觅国土，自植灵根，否则便只有干枯憔悴。我们不能说断绝男女关系是不应当的，而且我认为这是人生最伟大庄严的事业之一。因为人于此敢与天地乾坤之道作战。此处见人之为一超自然的存在。凡人之自由意志自觉心所能真想的关于他自己的事，皆是应当而亦真实可能的。人能自拔于无限的自然生命之流之外，而退居岸上，或使从自然生命之大树飘落的花果，另觅国土，自植灵根。这不能不说是最伟大庄严的事业。宗教家、大哲人，及乡里中的无知识的人，同有对此人生之绝对贞洁的爱慕。但是这事真要作到家，须把自然生命之流之浩浩狂澜翻到底，直到伏羲画卦前。这当然是艰难的。

顺自然生命之流行的方向走，是比较容易。但是其中亦有无限的艰难。人们都知道失恋离婚的苦恼、男女暧昧关系、情杀及奸淫的罪恶。这些事，我们总是日日有所闻。这些事之所以有，其最深的根据，是每一人皆有与任何异性发生男女关系的可能，亦有失去其关系的可能。这一可能，都是直生根于人之存在之自身，故人之存在之自身，即涵具了此无穷苦恼与罪恶之根。又常言道，世间的怨偶比佳偶多，又据说怨偶之苦，“床笫间的悲剧，是人生最大的悲剧”（托尔斯泰语）。这些苦恼、罪恶、悲剧，当我们幸居事外时，我们不求了解，亦不能真了解。而当其不幸居事内时，则只有忍泪承担，亦无法完全说出，使人了解。此中最关心的人，最亲切的同情安慰，亦透不到此中苦恼罪恶悲剧的核心。因为这是与唯一无二之个体生命不可分离的事。这是直接浸润个体生命之全体的苦酒，只有各人自咽自醉。而一切幸居事外的人，亦不过适逢居事外，他并不必能根绝忽居事内的可能。一切爱情之后，皆有失恋之可能。一切结婚之后，皆有离婚之可能。一切佳偶，皆有成怨偶之可能。只是可能性或大或小，但人总很难绝对根绝此可能。诚然一绝对互信之佳偶，赖无限之互信的精神力，可构成一永恒的心之环抱，而将上述之可能完全根绝。但是佳偶，或异地而长别离，或同心同居而不能百年偕老。纵得同心同居，百年偕老，亦很难同年同月同日死。则恩情似海的夫妇，到头来，终当撒手。在“昔日戏言身后事，今朝都到眼前来”时，“同穴窅冥何所望，他生缘会更难期”时，这中间的人生之悲痛寂寞艰难，还是只有人在身当其境，才能真正了解，而独自忍受的。怨偶，人或求离而不得，而佳偶则逝水流年，终有一日要被迫分离。你尽可以“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝”，但是“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”，仍是一最后的真实。

（四）社会的精神生命之树及飘零之果与名位世间

人之求名位与人之求生存及求男女夫妇之爱，同是一最平凡而又极深奥的事。此可称为人生之路上第三步的艰难。在儿童时期，人所最感兴趣的事，是饮食。在青年时期，是男女爱情。在壮年以后，是名位。但人之好名位，只是人之望人赞美之心的推扩与延长。人之望人赞美之心，则当小孩在知道有他人时，便有了。当小孩喜欢人说他乖，怕看大人之怒目与厌恶之面色时，已是有一求人赞美心之流露了。一切希望名高一代、流芳千古、位居万人上的好名好位之心，不过是此小孩心理之推扩延长。我记得当我十四岁的时候，在中学读书。同学们都穿线袜，但是我父亲要我穿布袜，而我即怕人笑。此怕人笑之念，由何而生，即成了我当时最大的苦恼与疑惑。我当时并不觉线袜舒适，我相信父亲的话，穿布袜更经久。我已知佩服一特立独行的人。我责问我自己，难道对此极小的事，还不能特立独行?我记得一次从家中穿了布袜走到学校，有一点钟的路程。在此一点钟，我全部的思想，都在想人当特立独行的理由，目的就在克服我之穿布袜而怕人笑一念。但是到了学校，全部失败了。这事与我当时之下棋怕输之事，即引起我对此种心理之毕竟由何而来的反省。至少有一二年间，都时有此问题在心中。当时我的答案，其大意同后来所想的在原则上并无分别。即人恒要求人承认我之所为是好的，或要求我之所为为他人承认是好的。这中间见一人与我之不可分的精神系带。但是我后来同时知道，此中尚有种种复杂的人心问题与价值问题。我之一些意见，已另见于上论人生中之毁誉现象一文中。而我现在特要说的，则是人之“要求他人之承认其所为是好的”之心理，虽亦是出自人之天性，但是此天性之赋予我，仍不是我所先要求，我亦不是必然须服从此天性的。因为在当我是而人非时，我可自觉应当特立独行，而不必顾他人之赞否与毁誉的。顺此下去，我之一切思想行为人格之本身价值，是不受他人之毁誉而增损的。因而一个人之在社会上，是否有名有位，纯为我外在的事。人当行其心之所安，遁世不见知而无悔，这才见我之为我之无上的尊严。这个道理，我后来全了解了。然而真要做到这一步，却又是一人生的极大的艰难。因为真要作到此事，我们必需假想，在世间一切人以至最亲近的人，都骂你，诋毁你，侮辱你，诅咒你的时候，怎么办?在一般的情形之下，总不至一切人都如此待我，即总有些人拿正常的面色对我，或多多少少还有人赞美我，承认我的。但是如我……为千夫所指，儿子清算我，父母妻子朋友亦清算我，这时我试设身处地一想，毕竟怎么办?这就难了。这难处是，在这时一个人的精神，同一切人的精神都分离了，成了一绝对孤独寂寞，而又自觉其绝对孤独寂寞，兼自觉为无数他人精神的压迫下之被舍弃者。独身不婚的人，如从自然生命之树上脱离的果子。如此之被舍弃的人，则是从社会的精神生命之树上，被拋掷而脱离的果子。……但是我们自己如身当其境，又将如何?这是耶稣被徒弟出卖、被徒弟所不认识，而上十字架前的心境。这是人之精神之失去一切人的精神之滋养，而绝对飘零之时。然而精神之果，必须得滋养。因为精神的周围，不能是只有无限的冷酷与荒漠。这时除了上帝降临说，你是我的爱子，人生毕竟无路可走。人之精神，只有在飘零中死亡。然而人真要特立独行，便必须预备承担此一考验。这事之艰难，是不必多说的。

在我们一般人，可以自勉于使名位之心渐淡，但是在实际上，仍免不掉要多多少少赖他人之赞美，高高低低之社会名位，来滋养其精神。而顺此心以求大名高位，则是一最自然最滑熟的人生道路。然而此滑熟的路，同时亦是一最陡峭的路。其中亦有无限艰难。这艰难，是人所较易知的。

人之所以乐得名位，依于人之欲被人承认为好，为有价值，此即依于人之欲被人认识，亦即欲存在于他人之精神之内。但名位二概念，又有不同。名之大，由于认识之者之多。名之大小，是一数量的概念。位之高低，初则纯是一价值秩序的概念。人依于其内心之某一种价值秩序之格度，遂把能多少实现某一种价值的他人，排列于此秩序之格度之中。于是有的人对我而言，其地位较高，有的较低。此便成纯内在的主观的位之秩序。由许多人之内在主观的位之秩序之客观化，而有公认的社会地位、政治地位、学术地位、人格地位。此是位之第二义。其形成较复杂，今暂不多说。一个人之所以通常都多多少少有其名位，依于总有认识他的人，亦即总有认识他的价值的人，人亦总可比另一些人能多实现某一种之价值。如一群小孩在此，年长的比年小的，气力较大。气力大，亦是一生命的价值，他亦即在小孩群中有一较高之位。而人求大名高位之所以难，则因一人之价值，要为无数的人所认识，并在人之价值秩序之格度中居最高位，是极难的。此一方依于人自己所表现之价值之为有限，亦依于他人之认识力之同为有限。如果人能表现无限之价值，一切人皆有无限的认识力，则一切人皆可同名垂宇宙，一切人之位，皆上与天齐。此而不可能，则无人配得至大之名与至高之位。除了我们在人生之毁誉现象第一节所说，人之毁誉之标准之无定，而人皆可斥责外；即使毁誉标准全定，一切人仍皆是在原则上可斥责的。名愈大而位愈高的人，当其所实现的价值愈彰著于人心之前，其未能实现而人望其实现的价值亦愈彰著于人心之前，因而责望必然愈多。由责望多而斥责随之，是之谓名位之“危”。而人之名乃或扬而或抑，或荣而或辱，人之位或升而复沉，或尊而或卑。又以各人所认为有价值者不同，而一人之价值，亦可根本不为他人所认识。由是而世间永有无数有才而无名，有德而无位的人。有才有德而见知于人，必系于遇合。遇合为偶然而不必，其得之为天恩，而失之不能无怨于天。由是见名位之世间，必然有无穷冤屈。此冤屈或有申于死后，然其人已不知；而大多数则亘千秋万世而永不申。再则由人之记忆力有限，人为节省记忆力，而有以一人之名之记忆，代替一群人之名字之记忆之倾向。由是而一群人之工作之价值，或为一人之名之所代表，而被归功于某一人。如在一政府与一社会经济文化团体中之一群人之工作，与其对社会之贡献之价值，恒被归功于其领导者。又人之认识，恒有种种错误，而恒将此人之功，误归诸彼人。此皆使人有无意之盗名。此外又有蓄意之盗名，与贪天功以为己力之事。人如对此数者，有透辟之认识，便知名位之世间，乃一最奇妙而又艰难之世间。芸芸众生之求名求位，既表示人之精神之须存于他人精神中，而欲他人之认识其价值；亦鞭策人之认识他人所求之价值，认识他人所视为有较高价值者为何，而自勉于实现此价值，冀其名之大、位之高；名位心遂亦成使人向上之一动力。然而人所能实现之价值，永不能完全，以副一切人之责望，而名大位尊者必危。又人之能实现某价值者，又不必被认识，以得名而得位；其被认识而得名位也，有偶然之遇合在，亦永有无意或有意被盗之可能在。由此见名位世间，乃一缰绳之世间，乃一浮沉之世间，乃一偶然遇合之世间，亦名实恒相违而相盗之世间。然世人之生也，即生于此中，明知其为如是之世间，而奋力以求自固其名位，侥幸于遇合，苟免于被盗，而或冀盗人之名。则人之艰难之感，必愈入此世间，愈有大名高位，而入愈深。然愚者慕之，智者笑之，唯贤者哀之，非圣者其孰能拔之。而吾人则皆愚者也，悲夫。

（五）价值世界与人间天路

更高的人生，是在俗情世间名位财色之世间之外，看见真善美神圣的世界。这是一永恒普遍纯洁而贞定的世界。这些道理，说来话长。最粗浅的说法是，这世界乃真正人所能共同享有的世界，同时是人可能赖自力以升入的世界。财物我享，则你不能同享时，爱情有独占性，名位则我高而你必低。名位待他人之赋予，爱情与婚姻是双方的事，人之得财富，赖于各种外在的机缘。人之得这些，说好一点，是人之福命。但是这些福，都可与祸相倚。祸之可能，就站在福之后，背靠背，是谓相倚。因福祸相倚，故安而有危。知危而有惧，故安而未尝无不安者存。此中福祸安危，常在波荡中，以呈于人之意识之前。故知“道”者，知此中之福无可恃，安无可居，而自忘其福与安；于祸与危，亦知其无原则上之不可转，而自忘其祸与危。故诸知道者，或处安、或处危、或载福、或载祸，其心乃毕竟平等，其位亦同齐于道。在一切真理美善神圣之价值之体验与实践之前，一切人之心与人之位，亦实为一毕竟平等。我们说，这个价值世界乃真正人所能共同享有，而互不相碍的世界，其自身亦贞常不变。如一个人生的真理，一人了解它是这样；千百人分别了解，它仍是这样。一张佳山水的画，一人看是如此美；千万人分别看它还是如此美。一家有孝子贤孙，亦不碍家家同有孝子贤孙。一人向上帝祈祷，不碍一切人同声祈祷，共沐灵恩。真善美神圣之世间，是一真真实实可为一切人所共同享有而永贞常不变的世间，他们分见于千万人之心，有如月之映万川，而一一皆为满月。他们如耶稣的饼，让人人都能吃饱。又如观音的瓶中之露，滴滴遍洒人间并蒂莲。亦如今日的广播，凡有收音机的地方，都听见声音；若莫有人去听此声音，此声音自在太空中旅行，如天下万川皆干涸，而中宵明月依旧圆。故对于真善美神圣之世界之自身言，千万人知之，它不增；无人知之，它亦不减。它是天荒地老而万古恒贞。而就此世界之表现于人心言，则它似能永远的分化为无尽的多，而仍未尝不一。自人之共同享有此世界言，则不仅每人之享有，不碍他人之享有，而且此世界中的每一东西，每一条被发现的真理，每一被表现的美的境界，每一被实现的善德，每一真呈现的神圣的征兆，都是一人之心通往他人之心的桥梁与道路。这世界中之一切，全是纵横贯通世界人心，使人之心心相照，而交光互映的桥梁与道路。这些事，说神圣深远，其神圣深远，无穷无尽；说平凡，亦平凡。这亦只是眼前我们朝朝暮暮遇见的事实。君不见一次学术讲演，使多少听众聚精会神?一处之名胜山水，引起多少诗人在壁上题诗?一场电影，使多少观众如鸦雀无声的看?谁能不承认，此中有若干心灵由讲演中所启示的真理而交会，由名胜山水与电影而交会?然则谁又能不承认此真与美，是人心与心相交会相接触相贯通之桥梁与道路?这是天桥与天路，同时是眼前的。人之每一报导事实的话，都是说一真理。每一不使人讨厌的表情或事物，都有一种美。每一我所不反对的人之行为中，都有一善。这些东西，朝朝暮暮接于我们之眼前，成为我心与人心间之天桥与天路。而一切人与人之眉目传情，人与人之相互谈话与讨论，人与人间之点头握手，则都是人与人之心心相照，而交光互映。须知凡有人情往来之处，即有人心之往来。凡有人心之往来之处，亦即有心灵之统一，亦即有天心之呈露。而一切人心之往来，即天心之往来升降。这是朝朝暮暮，不待入教堂，不待入庙宇，而时时处处显在我们面前的神圣。在此种最平凡的日常生活中，实际上，人要赞美就有可赞美，要崇敬就有可崇敬，要生悱恻就有悱恻，要生喜悦就有喜悦。随处可使人流泪，亦可使人微笑。随处有孔子所谓“哀乐相生”。然“明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也”。这是眼前的天桥天路，这是人间的天国，这是洋溢的神圣之遍地流行，这是我欲仁斯仁至矣的当下境界。然而真到此境界又至易而实至难。此至难不在欲仁而仁不至，而在我之可不欲仁；则一切眼前的天桥天路天国，都迢迢地向天边退却了。

（六）天路历程与现实世界之裂痕

据我的经验，一些真实的真理、美境、善德与神圣庄严之宗教感情之呈露于我，确实有时觉得这些东西，是从天而降。忽而觉自己之心扉开了，这世界原是如此永恒而坚贞之世界。但是这些经验，都是可遇而不可求。刹那间或一点钟不违仁的境界，我亦有过。于孟子所谓恻隐之心，我亦有一点真实的体证。但是我之此境界，距“日月至焉”还远，更莫说“回也其心三月不违仁”了。而此处之工夫如何用，我觉真是难上难。我自己实际上亦莫有工夫。如有工夫，只在求见理。而此中见理之大难处，则在要说此真美善神圣之世界，全是超越于现实世间，固有语病；说其即在此眼前之世间，亦有语病。此中必须兼超越于现实世界与内在于现实世界之二义，即：不即俗世，亦不离俗世之二义，出世间，而又不舍世间之二义，以得其中道。但此中道又如一无厚之刀锋，一不当心，便落入边见。因而对此中道之真正相应的体验，亦一滑开，便不是。但在此二边见间，人第一步理当落入前一边。即人首须肯定此世界在眼前的现实世间之上。而首先的体验，亦是体验其洋洋乎在现实世间之上，这步作到，则下一步之落下而圆成，便似难而又不难。而此第一步之难，则在人之真见得此世界之为一永恒、普遍、纯洁、贞定之世界而心好之之难。凡人之世俗情识之见之所向，无不与之相反。因而依世俗之情识之见，而生之哲学思想，莫不欲泯没或毁灭此世界之存在。此中人要剥落此情识之见，即须大费工夫。而此情识之见，即已剥落，如未有真工夫，去超化此情识之见所自生之根，则人亦不能安住于此世界。更莫说落下而圆成之一步了。

关于真美善神圣之世界，在现实世间之上的证据，并不难找。在世间第一流的哲人、诗人、道德性宗教性人物，同有其亲身经验的叙述。当柏拉图说他望见理念世界的庄严的秩序，当牛顿在晚年自觉为真理的大海边拾蚌壳的小孩时，当耶稣说有天国在上，宋明儒标出一天理流行的境界，及一切诗人音乐家说“文章本天成，妙手偶得之”，或听见天音时，他们必然同有一不与现实界之万物为侣的心境呈现。在此心境中，视现实界若无物，而上开天门，另呈现一超越的世界。这世界又不真是孤悬外在，而只是从人心深处所现出之万宝楼台。这些事与我们日常生活中，忽而豁然贯通一道理，忽而想好一文章之结构，及忽而有一道德上之觉悟，并无本质上之不同。但是在我们日常生活中，对于这些事，常来不及反省其含义，我们的心又闭了。于是其再回头来所作的哲学上与心理学上的解释，便都是些情识之见，而不能与之相应，更不能由之以透识大哲人大诗人真正之宗教性道德性人物之心灵境界，是怎么一回事。此之谓人之上升至真美善神圣的世界而觉悟之的艰难。

至于真向上以求升到真美善神圣的世界的人，又决不能把其中的境界，一眼望透。此中的开悟，实际上常一时只开悟一方面。万宝楼台一时看不尽。一切真理，皆可隐藏另一真理。一切美的境界之外，还有其他美的境界。善德是无穷的。宗教上的与神圣境界之交通，亦有各种不同的亲密之度。人在此世界中行，直向上看，又总是前路悠悠，随时可觉日暮途远。而此中的甘苦，亦犹如世间人在日常生活中的甘苦，常是无法为外人道的。人把他于此世界之所得者，表露出来，而流落人间，供后人享受，后人崇敬；但在当时，他的精神却常是极端寂寞而不被了解的。所谓“历史上的诗人是诗人，隔壁的诗人则只是一笑话”。可见此世界与现实世间，有永远不能弥补的裂痕与深渊存在。

上所述之裂痕，亦常为真正求真美善等向天路上行的天才人物在生活上之所感受，并表现于其生活之自身。从最深处说，在俗情世间的人，对于这种人之出现于世，恒有一种厌恶与畏怖。因为这种人将世俗之人所居住之俗情世间，另开出一裂口，而将其表面的完满性，加以戳破。这种人常看不起或破坏此俗情世间之原有的真美善之标准。这就使俗情世间的人，厌恶而恐怖，至少加以冷淡的待遇。此即耶稣之所以上十字架，苏格拉底之所以被判死刑，布儒诺之所以被焚，杜甫之所以说李白为“世人皆欲杀”，及无数天才的文学家、艺术家、哲人，所以皆遭当时时代的压迫与忽视。这些人与俗情世间裂开，而俗情世间的人，即要其感受此裂开之苦，使此裂开之苦，为其所感受担负，以为报复。而此正是一人生最难的担负。

其次，一切求真美善神圣的天才人物之本身，在另一方面，亦仍是一有血肉之躯的人。上面的真美善等，是一绝对的普遍者，此血肉之躯则形成为一唯一无二之个体。此唯一无二之个体，以其具自然生命，他亦必须生长于自然世界与俗情世间的特殊环境中。在此特殊的环境中，绝对的贫苦、无侣与孤独，仍是难于忍受的。此特殊的环境，要那个体之上升的精神，下降而迁就现实；而那要一往上升求普遍者的精神，则要此个体自此等特殊的环境中超越，以成就其自身之远游。而其远游，亦尚不能只在普遍者中之生活。它还要寻求其唯一无二之个体之唯一无二之交代处。这就可构成天才人物之内在的精神中，所感受之“个体性”、“普遍性”、“特殊性”之三面分裂。人依此分裂而做的事，可不全合于真美善神圣之标准，亦不合世俗之标准，更不合其个人自己之标准，此中有各种复杂的精神之错杂现象产生。在宗教家称为魔障；在心理学家，称为精神变态；在朗布罗棱，则举出无数西方天才的生活，来证明天才与疯狂同根。而今之存在主义者所说之怖栗感、虚无之面对感等，我想均从人精神之种种分裂中生出来。这些深刻的人生之存在性相之体验，更不是一般人所能完全了解的，这亦可不必多说。

（七）“我在这里”与学圣贤者之泥泞路

天才人物的道路，首表现为超越俗情世间的精神。这个精神须与自然世界俗情世间裂开。裂不开，其天才不能露出，不能向上面世界远游。既裂开，则须与俗情世间的人作战，而在现实上失败，承担此裂开的罪过与苦恼者，一定是他们自己。他们又须与自己之自然生命之要求及俗情之要求作战。这是随时可胜利，亦随时可失败的。因为此两头的力量，都在一义上是无限。上之天道是无限，下之地道亦无限。而人自己则成天玄地黄战之地。这种人之最后的抚慰，是在其死后升天时，来自宇宙的真宰。在绝对的悲剧之外，另有一神圣的喜剧。但人看不见，人即不能无悲。而宇宙真宰之在此世间挽救天才之道，则在其化身为孔子，以示人以圣贤之道，要人之个体在特殊者中见普遍者，于自然世界俗情世间中，见真美善神圣之洋溢流行，立人道以顺引地道，而上承天道。此是一极高明而道中庸，至简至易的圆成天地之教。但是其中亦不是莫有更大的艰难。人生的行程，精神的步履，无论什么地方，总是莫有便宜可贪。此义我们须随处认取。

圣贤之道之所以为圆成之教，在其与自然世界俗情世间协调，因而他对人精神所向之真美善神圣，及自然的生存爱情婚姻之要求，一切世俗伦理与名誉地位之价值，可以全幅加以肯定，而无一遗漏。因而无论在什么处境中，人总有一条向上之路可发见，而不必去逃遁其自然生命在俗情世间中所遭遇之一切。对此一切，依此“道”，人都可加以同意。无论我发现我在那里，我都可说：“是，我在这里。”是，是，是，之一无限的肯定，可把一切天赋于我的，一切现实的，可能的遭遇，都加以承担，负载，而呈现之于我之自觉心与自由意志之前。我之何时生，何时死，生为男或女，生于富贵之家，或贫贱之家，父母兄弟配偶子孙之如何，与一切穷通得失，吉凶祸福，荣辱毁誉等一切遭遇，都是未必经我之同意而后如此如此。其如此如此，都有偶然的因素在，即都有命存焉。然而依此圣贤之道，则此一切的一切，只要呈于我，我即知命，而承认之，全幅加以同意。于是此中无所谓偶然，皆是如其所如，而定然。我们说一切都是偶然，因为我们可不受一切，而拒绝一切。但是我现在不不受，不拒绝一切，则更无偶然。而我之全幅人生所遭遇之自然世界俗情世间，即一律有了交代，有了归宿地。第二步的事，则为本我之自觉心自由意志，面向真美善之世界，直道而行，或使真美善之本性，自我之扉开处，一一流露展现出来，这条人生之路，当然是最广大的而最平实的。

但是此中之问题是，这些话说来易，初行亦易，而行到家最难。因为人在此之所承担负载者，实无限的重。人依此道行，一方处处都是上升的路，另一方亦处处都是使人陷溺的路。因这条道路，是一平铺于自然世界与俗情世间之上的路。人在此，如不是先经历一求超越飞升而与自然世界俗情世间隔离的精神，则此道路，便可会是一使人随处陷溺的泥泞路，人一天行不了几步，人之一切向上精神之表现，也都不免是拖泥带水。而孔子之最恶乡愿，亦正因依孔子所倡之圣贤之道而行，最难免沦于乡愿。

学圣贤之道，所以反易使人陷溺而沦为乡愿之最深刻的原因，尚不是人之自然的食色之欲之满足，恒须顺应世俗；亦不在人之一定要向他人讨好以得美名，这些问题，还比较容易解决。最重要的是在俗情世间的人，对走这条路的人有一期望。对于离尘绝俗的天才人物，一般人对之无所期望。因为一般人知道他要远游，但对走这条路的人，一般人却觉其可亲而可近，其精神亦恒最能衣被人间，温暖世界，人们亦恒期望得其精神上的衣被。然而俗情世间的人之存心与行为，则处处有夹杂与不纯洁之处。因而要求走这条路的人，对其一切夹杂与不纯洁之处，亦恒势须亦加以衣被；于是把走这条路的人之精神，自然拖下，使之亦贴切于污垢。涅而不缁，谈何容易?于是他亦将被污垢所感染。这是这种精神之下坠，而可沦为乡愿之最深刻而最难克服的魔障。

在另一方，则走这条路的儒者之言行，同时最易为一切人所假借貌袭。此理较易懂。天才人物之超越飞升的精神，人不易貌袭。因为能说者必须能作，而离尘绝俗之事不易作。儒者之教，只要人庸言庸行，则人人皆可同其迹，而实不同其心。中国儒家的社会文化中，所以特多伪君子，这绝非偶然之事。伪君子并不幸福。因人当成为伪君子时，其精神只是照顾润饰其外面的言行。于是其精神之内核，日益干枯而空掉。内愈空而愈在外面照顾润饰，而其用心亦日苦而日艰。然当真君子因亲近世间的理由，或其他理由，不忍与伪君子破裂，而不免相与周旋时，则真君子亦终将受感染，而多少成伪君子。由是而此整个社会文化中之一切人之精神，即可互相牵挂拉扯，而同归于瘫痪麻木。其病之难医，实更过于天才人物之疯狂。

（八）人生路滑与哀乐相生之情怀

对于走孔子所倡的圣贤之路，所生之病痛与艰难，不是绝莫有法子医治与挽救。因知病在即有药在，人可自求而得之。我整个之文章，只是说明人生的行程，人精神的步履，无论到什么地方，都莫有便宜可贪，道高一尺，魔不必高一丈，但亦是高一尺。然而这些话，并不鼓励一般在俗情世间的人，安于他的现在。因为向上走的悠悠前路，固然艰险，但是只停于现在，亦无立足处。读者如真了解前文全部的话，便知人生的行程，是一绝对的滑路。不上升便只有沉沦，而沉沦下去亦处处仍有艰难，直沉下去亦莫有底。至于说任性而动，任运而转，则偏偏倒倒，到处碰见的仍是铁壁铜墙，可使人肝脑俱裂。如果你不信，再试把本文所说，引而申之，触类而长之，试设身处地想想，你纵然安心向下堕落，又在何处立得定脚跟?须知一切艰难，都是人生的荆棘，但人终须赤足走过去。而人亦不到黄河心不甘。黄河在何处?在我们前文所说哀乐相生之处。

此哀乐相生之处之含义，是人必须知道人生的行程中之病痛与艰难。这些病痛与艰难，不是外在的，而在我之存在之自身。依此便知人生在世莫有可仗恃，莫有可骄矜。当我们真肯定一切病痛与艰难之必然存在时，则人之心灵即把一切病痛与艰难放平了，而一切人亦都在我们之前放平了。放平了的心灵，应当能悲悯他人，亦悲悯他自己。而在人能互相悲悯而相援以手时，或互相赞叹他人之克服艰难的努力，庆贺他人之病痛的逐渐免除时，天门开了，天国现前了。此中处处，都有一人心深处之内在的愉悦——是谓哀乐相生。人真懂得此哀乐相生之智慧时，可于一刹那间，超越一切人生之哀乐，此本身是一人生之大乐。但是由此智慧再回到实际生活时，人仍不能不伤于哀乐。这是一如环的永恒的哀乐相生。人生之归宿处，不能是快乐。因一切快乐使心灵凸出，而一切快乐终是可消逝的。亦不能只是悲哀，因长久的悲哀，是心灵全部凹进，而悲哀是不能长忍的。从内部看人生，它如永远有向上的理想，而永不能在现实上完全达到，这是悲剧。他如只有某有限的理想，而再不能了解体验更高的理想，更是可怜悯的悲剧。而从外部看人生，则他在现实上所达到者既如此少，而他偏要如此夸张他的至高理想。你可笑他，这是喜剧。而他如只有卑下的理想，而竟视之为至高无上。你更可笑他。这更是喜剧。但只视人生为悲剧与喜剧者，还是浅的人生观。须知人生如说是悲剧，则悲剧之泪中，自有愉悦。人生如说是喜剧，则最高的喜剧，笑中带泪。人生在世之最高感情，见于久别重逢而悲喜交集之际；而人生之最后归宿，则为一哀乐相生的情怀。由此情怀之无限的洋溢，我想，将可生出一种智慧，以照彻本文篇首所说人生的生前死后的盲昧。但是这些，可留俟我们大家未来的参悟。

我之此文从整个看，将不免使人有沉重悲凉的感觉，因其本偏重于说人生的艰难。从艰难处再说，我想还有更多的艰难可说。这将更增人之沉重悲凉的感觉。但是世间仍有一道理颠扑不破，即人能知道艰难，人心便能承载艰难。人心能承载艰难，即能克服艰难。只要“昨夜江边春水生”，即“艨艟巨舰一毛轻”。人生一切事，皆无绝对的难易。只要人真正精进自强，一切难皆成易。反之，只要懈怠懒散，则一切易皆成难，这话是我们之永远的安慰，亦足资我们永远的栗惧。

一九五五年十二月八日

第四篇 立志之道及我与世界

（一）志之意义

在我少年时，见前辈先生教后辈，总是要人先立志。我在小学中学读书时，作国文，总要作一篇言志。但后来在学校教书，因先读了些现代科学、哲学及论新教育的文章，却觉得先以立志教人太空疏。教了二十多年书，除了传授知识以外，我只能作到多少以一些人生之智慧或一些做人的道理，启迪学生，但始终未能斩钉截铁的教人，以立志为先。自顾我自己之志，亦实未能坚固。而多年来默察所遇之中国知识分子，无论是青年、中年、老年，无论是未成名或已成名，无论政治家、新闻记者、文学家或学者、大学教授，无论是受本国教育或兼受外国教育；其志愿真正能光明正大而坚固笃实者，实百不逮一。这是可从人之态度、辞气、文章的意味看出而不可掩的。这样，中国之学术文化，社会事业与国家政治，毕竟莫有前途。由此我才逐渐省察到前辈教人所以必以立志为本之故。

志之古训为心之所之，即心之活动之所往。但立志之志，却非只是今心理学上所谓意志之义，亦非全同于一般所谓理想之义。意志之一名，在心理学上，可说是指实现一特定目的之一贯的行为趋向。故一切有目的之活动，无论善恶，皆可称为意志的活动。心理学上之意志是与价值判断无关的。至一般所谓理想，则是与价值判断相连的。理想常是指一种为心之所对的，关于我自己或人类社会，以至宇宙之未来之一种合理性的观念构造、计划、图案之类。此理想恒为一抽象的普遍者，悬于一认识理想之心之前，而为其所对，并为人希望由自己之力，或与他人合力，加以实现的。如一社会的理想、文化的理想、个人之人生理想之类。至于立志之志，则尚不止于是。我们固可说，立志亦是立一种理想。但此所立之理想，是直接为自己之具体个人立的，不是抽象普遍的；同时不只是立之为心之客观所对，而是立之为：自己之个人之心灵以至人格所要体现，而属于此心灵人格之主体的。此即是要使此理想，真实的经由知以贯注至行，而成为属于自己之实际存在的。故我们与其说立志是立一个人生理想，不如说立志是使自己之实际的存在成为一理想的实际存在。立志之志，不只是“向”一定的目的，或普遍抽象的社会文化理想人生理想，而是由当下之我之实际存在，“向”一理想之实际存在，而由前者“之”后者。此之谓心之所之。由此而后志可真成为：转移变化此实际之我，超升扩大此实际之我的力量。此种志之为理想，与一般所谓理想之不同，有甚深甚深之义，不能只在文字思辨上了解便够，必须下一真实的反躬体会的工夫，方能了悟。

我们能了解志之为直接关涉于我之个人的实际存在的，便知志之独特性与不容代替性。一事可由人代作，一般理想可由人代为实现，但志愿则只属于唯一的个人，任何人不能代人立志。立志是绝对的各人立各人的，父子兄弟皆不能相助，而遂志亦是各人遂各人的。通常说继人之志，遂人未遂之志，此是就人所志之内容上说。但就人之志之活动本身说，则人只能自立自遂其志。我如不能自求立志遂志，则我死了，纵有无数之孝子贤孙、学生后辈，与我立同样之志而遂之，我仍将抱憾终古。但此志之活动本身，又是我要使之立就立，要使之遂就遂的。无论我志之内容是否实现，此志之活动本身总是能立能遂而实现的。此即所谓不成功便成仁之实义。

我们如果知道志为关涉于我自己之实际存在者，便知我之为如何之一实际存在的人，即由我之志决定。我之志之状态，即决定我之实际存在之状态。我们通常恒以显为心之所对的、一些在意识浮面的观念理想，为我们之志之所在；又见这些观念理想，并不能决定人之实际存在，遂以为志并无决定人之实际存在之力量；于是不自信其志，而信外在的权威，信外在的神，信时代的风气，流俗的毁誉，信物势的推移。却不知这些观念理想，只是浮于意识表面之物，根本不是志。志乃内在于我之实际存在，而由深心发出者。如汽车之摩托之内在于汽车，船之舵与桨之内在于船。只要车船之构造健全，舵桨之使用，摩托之动转，是断然能决定车船运动之方向，而决定车船运动时之存在状态的。但是取出而放在车船面上的摩托与舵桨，则为无用之物。此即比方浮在一般人心中之观念理想之无用，而人罕知此原非人真志之所存也。

（二）志之种类与志之诚伪及其转化历程

我们如果了解了一般人之常混淆一般之观念理想与真志，并昧于志之状态，乃连于人之实际存在状态之义，便当进而了解：吾人所谓志，不特有种类之不同，亦有真妄、诚伪、纯驳、深浅、强弱等程度性质之不同。种类之不同尚易辨，而程度性质之不同难辨。在不同种类不同性质程度之志中，选择一表面正当者易，真知其何以为正当者难；知其何以正当易，使之成为真志难；使之成为真志易，而去杂驳成纯一，使之深固而坚强难。此中有层层级级工夫在。故立志之事，未易言也。

自种类方面说，人之志可分为公私及不定三类。我们通常说，如果我们之所事所为，是自觉的求个人之名利权力地位之增加，是为私；如果自觉的为社会服务，求国家民族之利益，人们之幸福，谋人类历史文化之发展，或为饶益众生，光荣上帝，去实现客观的真美善之价值，则都是为公。至于为切身之需要所迫，以求个人之最低限度的生存，或顺个人之自然的兴趣去活动，或由人之自然的才能之要求表现，去求一事业之完成；而又非自觉要专为一己打算，亦非自觉的为公者；则是一在公私之间，而可归向于为私，亦可归向于为公之人生活动。人在其意识的表面，都知道人之志应导向于为公，并知只志在为私是不好的。故我们如要人作一篇言志之文，人通常总是说他是志在为公的。人们对于一切志在为公的人，亦至少有一表面的尊敬心。此见人之当求有公志，乃人之自然的理性自然的良心所同认。人只要依其良心理性之所在，以求其志之所在，并不是很难的，而是当下即可求得的。

然而我们把志之诚伪纯驳一问题加入，不只从人之表面的意识中，所透露之良知理性上看，而从人之意识的底层，或人之实际存在状态去看，这问题就复杂了。人并不必是如他自以为是如此，或向人说是如此，而如此实际存在的。人之公私的目标，是常互相移动，或互相掺杂，而且其分别达到之后，亦可互为手段的。如个人之既得名利，可以成我之为社会谋福利之手段；而我个人为社会谋得了福利，亦可成为我个人得名利之手段——由是人之志之诚伪、纯驳，不仅他人不易看清楚；即我们自己亦常不明白，而随时可轻易的自恕自欺。

但是这个问题，亦有其简单的方面。即我们可暂不从一一存在之个体人本身上看，而专从人生在世，其内在的心灵生活之一般的发展阶段上去看。此约言之，即除了极少天生圣哲或天才外，人如顺自然的道路走，人总是由原始的表面的公志之存在，转变为私志之生起，再转变为以公志之达到，为私志之达到之手段，又转变为以口说的公志，文饰自己之私志，而成假人。人如不用一自觉的修养工夫，人之心灵总是由向上而向下，成一拋物线的历程。任你英雄豪杰、才人学者，都逃不过此必然之命运。而扭转此向下之历程者，则为原始的公志之自觉的求生长，并求把一切私志之达到，转化为公志之达到之凭借，最后求成为真正的言行合一、表里洞达之真人。

（三）青年之向上心与其堕落之关键

这种心灵生活的发展历程之所以如此，由于人生在少年青年之第一阶段，其自然生命与精神，总是向上发展的。人之天生的良知理性，在少年青年，是比较在壮年中年老年，自然更清明的。少年青年人，亦是最能直接辨别人之善恶是非，富直接的正义感，并能一往的向慕一理想，而真正佩服崇敬古今人物的。但是这只是自然的生命精神之烛，在燃烧时所放出的自然的光辉。此光辉之能继续放出，由于人来到世间之岁月尚不久，他虽在世界生活，然尚对世界之事物，无真正的占有。在其生活之发展历程中，一切世间事物，皆如只为其自然的生命精神之流所经度、所运用、所消费，而非其所留驻。人无所留驻，则无真正之占有；人无占有，则其生命精神可无真正之陷溺于物之事；其良知理性即能常保持其本有之光明。此即少年青年之所以恒有一自然的向上心也。

但是此种少年青年之自然的向上心，常不能久。其所以不能久是因任何由自然的向上心而生起之理想，无论其最初是如何大公无私，而要其实现于事业，则必须人对世间之事物，能有所占有。因人必须对世间事物有所占有，才能在实际世间有一立脚点，亦才能在事业之成就上有一开始点。物质的东西与货财，是一种可占有的东西。身体的健康强壮，亦是一可占有的东西。名誉权力地位，都是一可占有的东西。人只要一动念，要实现其理想于此客观的世界，人即必然地需要去多多少少占有这些东西，以为其在世间的立脚点，事业的开始点。人由青年而壮年，逐步表现运用其天赋的才智、德性，以获得知识技能及对人之信用以后；人亦必然可多多少少占有一些物质的东西、货财、名誉地位等。然而人在开始对此世间诸事物，觉有所占有之一剎那，即人之生命精神陷溺沉沦于此诸事物的开始。（亦即人转而回头看其所有之才能知识以至德性，而加以把握占有，以生矜持、自恃、倚著、安排等心病之开始。然此诸病较细微，乃宋明理学家所深论，本文姑不说。）对于此所占有者，人必求保存之并扩大之。此保存与扩大之要求，乃随自觉有所占有之一念，直接的自然的引生而出者。此即一私的目标，一私志。自此私志之本原看，最初亦可是依一公志。因人可是为了一公志之实现，而后求有所占有。然此私志既成，则可与最初之公志相对反，而其本身，又要求自然的永远相续下去，此即成为贪财好名好权之意识，而使人之精神向下堕落者。此是一自然的心灵生活之发展之辨证现象。此处人如无自觉的逆反之功夫，人总是顺滑路，一直走下去。人通常在此，则恒只去自觉自己之最初的公志，以为其一切私志之生起，作自恕自饰，而视此私志无碍于我之公志之存在。实则此时吾人已走入最初之公志之否定阶段。顺自然之路而行，乃只能下堕，而永无上升之望者。由是而人乃渐以公志之达到，为私志之达到之手段，与自欺欺人之具。此即亘古及今，千千万万以上之壮年中年老人，罕能自拔之命运。人类之自古及今之乱原，追根究本，亦在于此。

此上的道理，说来有一点抽象。但这都是我数十年来，在与人生活及自己生活中所省察出来的。这有无数之具体事实作证。我亲眼看见无数青年时的朋友的精神，依着此自然的辩证历程，循一拋物线而下堕，而他们自己不知道。我亦曾多多少少帮助一些有理想的青年，使他对世间之事物，能多多少少有所占有，如一点货财与地位之类；又看见他们在开始有所占有的一刹那，即开始失去其原初的理想。此处，各人根器之厚薄浅深，自然不同。根器厚的，经得起困顿贫贱，亦经得起富足与名位。根器较薄的，则在困顿时，尚能挺起脊梁；稍为得意，便向陷溺沉沦的路去。所谓“贫贱则慑于饥寒，富贵则流为逸乐”，自惜叹为人生之大病。然人纵然根器较厚，如顺其自然的道路走，迟早仍终归于堕落。我由此悟到，人在少年青年时之向上心，纯是自然的恩赐，全不可靠。而此向上心之是否能继续，必须有待于后天的立志的功夫。否则烛烧尽了，总是熄灭的。而人之立志的事，则纯为个人自己的事。此与环境无关，他人亦实在帮不了忙。教育之力，不通过人自己之觉悟，亦全莫有用。对此人之由向上而向下的自然拋物线之存在，我是愈来愈看得清楚了。我亲眼看见周遭的人的命运，都在由它作主，而罕能自觉。悲夫！

（四）宗教、艺术、文学与志之兴发

逆反此自然的命运的道路，首在要人深知，人之原始的德性与聪明才智同不足凭仗。人必须由青年起，便知求有一自觉的功夫，去提挈培养自己的志愿，使之生长。人如已知去提挈培养，则我欲仁斯仁至矣，下面可不再多说。人如尚不知提挈培养，则如何提挈培养，可是一问题。在此我并不相信，只是凌空的教训人“你应该如何如何”有什么用处。而由在上的政治人物去教训人“应当为国家民族人类而立大志”，尤缺乏用处。因此事不能由服从外在的命令而得，而只能由内在的觉悟而得。一切对人之劝导，亦只为启发人之此内在之觉悟而已。

此内在觉悟之启发，究从何处开始?我们可以说，此当自人之超越感之提起开始。人之超越感提不起，人之公的志愿总是不能生长，总是为其所占有之事物所拖下，而陷溺沉沦的。要提起超越感，宗教与伟大之文学与艺术，恒能直接显出效用。人无论在真正信仰上帝而与神求交通时，或信仰佛教而视世界万物如幻如化时，人皆有一对世间一切有限事物之超越感之呈现。在此超越感中，把我们一些卑下自私的志愿超越了，而有一生命精神之内在的开拓升腾，心灵之光辉之自己的生发照耀。此不是如直接由我们之自然生命精神之烛燃烧时发的光辉之类，而是另一超自然的生命精神与心灵光辉，在开拓升腾或生发照耀。而人无论由壮美之物而生一庄严高卓之感，或由优美之物而生一润泽和融之感，或由见有伟大坚强的志愿者之视死如归，而生悲剧感，或由见人之役于琐屑渺小之目的，而自矜自诩者之可笑，而生喜剧感；皆可使人对其在世间所占有之有限事物，暂时不复黏滞陷溺，或顿恍然若失，奋然思起。

但是除了真正献身于宗教或艺术或文学者外，宗教或艺术文学，对于一般人，至多有一时的兴发其公的志愿感情之力，仍不能真正树立其公的志愿与情感。此中之理由在：宗教艺术文学，只能把人之精神暂时移入一超现实的境界，而不能使人长住于此境界。人在由教堂及剧场出来，或放下一文学作品，回到其日常生活世界之后，其由宗教艺术文学而生之一切感动，亦可立即烟消雾散。由教堂与文艺作品所暂时激发出之公的志愿情感，亦可只成为人在日常生活中所压服的良心理性之暂时发泄，而聊以自慰者。即在真正献身于宗教艺术者，彼对其所献身之宗教、文学、艺术本身，固恒有一无私的志愿感情，但落到现实的宗教事业艺术事业等上，则他们亦可对其所从事之事业，非常固执自私，以与人争名斗胜，而对于整个国家民族或全体人类之公的志愿感情，却常提挈不起。此亦不仅从事宗教艺术事业等者为然，而是一切从事专业的学术经济社会文化之事业者之通病。

（五）人与其所有物及大公之志愿所由立

方才所述之此种病痛的根原在：人无论依何动机去作社会文化事业，此事业一落到现实上，便成一特定的有限的实际存在，并与现实世界中之物质、财货、名位、权力等东西，发生交涉。人在此便仍必需多多少少占有一些现实的东西，才能成就其事业。而人一占有这些东西，其精神即不免于黏滞陷溺于其中，而求保存其所有，扩大其所有。人之精神即当下生出一颠倒，而为此所占有者之所占有。故宗教艺术虽以使人自现实世界超拔解脱为目的，而落在现实的宗教艺术事业上，宗教家、艺术家仍可是一样的俗人。其争利争权争名之事，可并不后人。人如只孤独的过一种灵修生活或艺术生活，而并不想作一客观的宗教艺术之文化事业时，人诚可对世间之一切东西，由货财至名位都不要。这是最高贵的宗教家艺术家的精神。但这种可贵的精神，只能由对世俗之一往的隔离超越，以反显出。而此种精神，毕竟只能成就个人，而不能成就社会之文化事业与国家民族人类之社会生活的。只有此精神之志愿则是一最高等的私的志愿，然而毕竟不是一大公的志愿。人如何能一方本其公的志愿，在俗世从事特定的社会文化之事业，既要多多少少凭借占有运用一些俗世的东西，而又不为俗世的东西所占有，这才是人生在世上最困难的问题。人于此有无数的自欺，亦可以欺人，而掩盖此问题之困难。人于此须经历无数的精神上心灵上生活上的漩涡。人生命的船，须得由此撑过去，但随时可令此船身粉碎，而遭没顶之祸。此处是人之诚伪交感之地，上帝与魔鬼交战之区。我想，不自欺地通过一切漩涡，以免没顶之祸的，只有一条道路。即人必须既不舍弃其俗世所有的东西，又把其所有的东西，为一公的正面的志愿而使用。这事是很难的。但是舍此他求，我们将发现，无论在世间占有多少东西，都不能满足我；而全与俗世一往隔离超越，则我们无论到如何高的精神境界，总有一琼楼玉宇高处不胜寒之感；而人既来到世间，如果我不能把我所占有的特定事物，用之于一公的志愿，则这些东西便必将占有我，使我陷溺沉沦。故除了既承担我在世间之所有，而又消费之使用之于一公的志愿，我是无路可走的。

我们每一人之人生，有不同深度的三大迷妄。不破此三大迷妄，人皆不能立一公的正面志愿。

人生之第一迷妄，是以为我于世间无所占有。此是妄说。人都占有了其身体、其身体之一程度的健康、呼吸的空气，及若干使用器物与货财。人只要被一人认识，被一人称许，就有了名；人只要在社会存在，便有一位；人只要能影响其他一个人，就有了一点权力。身体、物质、货财、名位、权力等世间的东西，人总是多多少少具有的。故人在世间，必有所有，此是一绝对必然的真理。不然，则人不能在自然社会存在。故人如自以为他什么都莫有，就是第一大迷妄。

人生之第二迷妄，是人自以为能安于其所有，而满足于其中。人在一时可自矜自满，但此只是一时之事。过此一时，无不自视有所缺。富有四海，贵为天子，名震天下之人，同不能满足。因人尚欲求长生不老，富贵万年、名垂万世。但人纵一切称意，又长生不死，人之永远活下去活不完，仍是不能把人之要求全满足的。而且，人之真永远活下去而活不完，此活不完，亦会成一负担，使人厌倦而觉可怕的。人之不能由其所有之一切，以得完全之满足，乃因人既知其“所有”，此“知”即超越此“所有”，而顺此“知”，即会另求有“所有”。因而“有知之人”，乃绝对不能于其“所知之所有”中，完全满足的。故我之一切称意而长生不老，如成为“我所知的我之所有”，我仍不能于其中得满足，而仍将感厌倦，而另求有所有。此亦是一绝对必然之真理。故谓人能满足于其所有，乃人之第二大迷妄。

人能真见得其绝对不能满足于其任何所有中，即可自证其真自己之为超越自己之一切所有之一存在。由此而人可视其一切所有，为自己以外之物而舍弃之，故人可发出一逃出世间之名利、权力及不要富贵寿考之意志，以至发出一不需要任何在身体外之物质，以及心灵以外之身体之意志。此是世界一切大宗教家之超世精神之根原。此志愿非不伟大，亦非不能充量表现，而使人成一纯精神之存在，住于一纯精神的境界，这些都是可能的。我亦曾一直向慕此境界，但是后来又知道，以个人达到此最后目标，即可使人满足，仍是一迷妄。因此只是把人在俗世之一切所有舍弃，而尚未能将此俗世之一切所有，与俗世中之他人，皆加以安顿，使之皆得其所。而这些东西不能安顿，则此纯精神的世界外，仍是一片荒芜与混乱。而人能自觉到此，则人已不能只住在此个人之纯精神之世界内，而不能真安顿自己于此纯精神之世界内了。

去此三迷妄所显之真理是：人在世间，既有所有，又不能满足于其所有，又不能一往只弃其所有，以求其个人之超越其所有。因而人生之唯一正路，是一方承担其所有，而一方又消费之使用之于一超个人的大公无私的志愿之前。唯此可以既实现人之超越其俗世所有者之人性，亦使其在俗世所有者，与俗世中所接之他人，皆可在此志愿下，得其安顿。此中有一理论上的必然与定然。你愈思索，愈将见其必然定然而不可移。除此以外，人无正路可走，无路可以成就自己，亦无路可以成就他人与世界。

人须有一大公无私的志愿，但此志愿之内容，却可有各种。无论平天下、治国、创立一家庭、办一学校、开一工厂，以至从事任何一种社会文化事业，或把我自己造成一有用的人才，同可出于一大公无私的动机，而为依于我们之大公无私的志愿而生之事。而此中之公私之辨，只在一点，此乃人之良知理性所共知：即把我之所有，贡献于超越于我以上之他人，或我与他人集合成之团体、国家、民族、人类社会或宇宙、上帝、佛、菩萨、真美善之境界者，即为公；或为了求能有如此之贡献，而求我之所有之保存与扩大者，亦为公。一个人能有一公的志愿，而为此把天所赋予之才力智慧贡献了、表现了、还诸天地了，乃撒手而去，则此人算尽了他的人性，显出了他之为人之最高的风度。此人即生在天堂，死为神明。反之，人只求超越于我者之属于我，成为我之所独有者，即为私；或为达此目标，而表面求对超越于我者有所贡献，以为手段，亦为私。私欲弥天，欲占有世界万物，而我之心，即在欲幽囚万物的地狱中。

（六）拔乎流俗之心量

人之良知理性可共知此公私之辨，然而人却终难有真正大公无私之志愿。此乃因我既在世间有所有，则我只求保存我所有、扩大我所有之事，乃顺而易行。在此欲舍弃我所有，如舍离世界的宗教家所为，已难如登山。至于欲负担我所有一切，以求贡献于他人与世间等；则有如负重而登山，再以赠故人。其为最难，思之自知。此中之功夫，当如何用，方能立一大公无私之志，实不易答。但我认为我们对此问题，真要切问而近思，则除在我们自己当前之具体生活中求仁，实亦无处可使人能立此志。一切哲学的思辨、宗教的祈祷、艺术文学的陶养与兴发，及一切政治上的鼓舞宣传，都是间接而较不切实际的，不能使人于此问题有亲切感的。然而所谓于自己当前的具体生活中去求仁，同时亦是最不好说的。因各人当前的具体生活中之情态不同，各人之气质不同，而求仁立志之路道，亦不必同。

照我的意思，人要求仁而立一公的志愿，尚不能直接从爱一切人类，忠于国家民族之抽象理想下手。这些理想，是归宿处的总持之概念。然而人之真正的仁心与志愿，并不必能从此直接发动。说爱一切人，亦不是当下可以实践的。因我们试对周遭之许多人，一一加以检讨，我们便可发现其不都是我须爱的。此或因其并不需要我之爱，或因其太坏，或因其可厌，或因其与我利害冲突，我不易去爱，我们通常只能作到不恨而与之以礼节相接。婆婆妈妈的爱一个一个的人，既爱不完，亦不算大仁大志。即国家民族，最初对于我们，亦只是一笼统名词。人之求仁立志，便都不能在此下手。然则自何处下手?我认为首应从当前具体生活中，求有一拔乎流俗的心量之树立下手。这亦是一超越感之建立。此超越感，并不是直接由对人傲慢，看不起人而生。对人傲慢看不起人，正是心中有人。此时是心中根本忘了他人。亦不是由欲舍离世间而生。此乃是即我自己份位上，自下升起我之心灵生命精神，而冒至我们之营营扰扰的与世周旋之生活之上，而使我之直与天通、虚灵不昧的心灵生命精神之自体直接呈露。此心量或超越感，是无特定内容的。其内容即一上升的超越感与心之高明广大之量。人有此感、有此心量，即能一面上开天门，呈露性德，迎迓天命；一面使此心昭临于流俗世间之上，而对流俗世间之名誉权位，可全不计较。此即人求精神向上初步必需有的修养之道。

我们说人之身体、器物、货财、名位、权力，皆是人在世俗中所有的东西。但这些东西中，在人间世中力量最大而最足斲丧人之志气的，却是人求名位权力之心。因此一者皆依于我被人所认识。然被人认识的我，乃我之外在化于他人之心者。我不能只求我之外在化于他人之心，若然，则终必致我之外在于我自己，此诸义皆曾于第一篇论人生之毁誉中言之。人欲回到他自己，而提升其精神，则必须自超越其世俗之名位权力之营求始。此乃道释基儒诸教之所同。然前三教皆重直接制伏名位权力之欲，而视之为烦恼、罪孽或妄念。如基督教要人不求世间之权力，不求人知，只求天知。释教是要人去除一切我慢我瞋，而以名为五盖之一。道家要人自问“名与身孰亲”而学圣人之无名，神人之无功。至于儒家则是要人正面的从我这里，自下而上的直接生起一拔乎流俗之超越感、与高明广大的心量，唯先求一自信，而不期人之必信己，乃使人自然视流俗世间之名位权力，为无足重轻，然亦可不否认其在流俗世间之工具价值。因拔乎流俗之心量，乃一超越流俗，而亦可涵盖流俗之心量。

（七）把我放在世界内看之含义

人在有拔乎流俗之心量时，即有一自下而上的生命精神之升起与开拓，人于此亦即可自动自觉的以宗教艺术文学中之境界来陶养自己，而不只是被动的接受由宗教艺术文学而来之感动。由此而人亦可长住于一宗教文学艺术之境界。但是人即能长有一拔乎流俗之志，而长住于一宗教艺术文学中之境界，尚未能算切问近思的求仁，以立一涵有客观意义之公的志愿。

此涵有客观意义的公的志愿之立，必俟于此拔乎流俗之心量再超转一步，一方“把我自己放在我的世界中去看”，一方“把我的世界放在我里面去看”，由此以使向上冒起之拔乎流俗的心量，平顺的铺开，而落到实际。

所谓把我放在我的世界中去看，此即在自然世界与人间世界中重确认我的现实存在地位。此存在地位，是指我已所有的，而非待我去营求的。此存在地位，一被确认，即把我重置定于世间，而使我能通过自然与他人来看我。我通过他人与自然来看我，不是由求他人认识我而生之好名位权力之心，或向自然求财富一类之活动，而是我能认识之精神，自动的升向广大高明，以包含他人与自然后，再来认识我自己之存在于我所认识之他人与自然之世界之内。然而在我认识了我之存在于他人与自然之内时，我同时即重置定了现实的我之有限性、现实的我之体力、聪明、智慧、才力、德性之有限性，及我在自然世界、人间世界之处一特定之地位，如居一特定之时空、有特定的身体构造、有特定人伦关系社会关系、属于一特定之国家、居一特定之历史时代等。此等等合以构成我之特殊性。此我之有限性特殊性之自觉，乃与我之对其他人与自然物之有限性特殊性之自觉同时起来。于是我之此自觉，即同时显其自身，为通于我所知之一切特殊者有限者之一普遍者无限者，而兼照顾关切我自己及我所对之他人等之两方面，要求其活动之相符相应，以存在、以活动、以各得成就者。此即涵有客观意义的志愿所自生之人心根原所在。由此志愿，而人有一公的事业意志。

我们如果真了解有客观意义之公的志愿之所自生，便知人只本于一原始的向上心、正义感、同情心，而冒出之对社会国家人类之热情的理想，尚只有主观意义而无客观意义。因此时人对于他自己之有限性特殊性、他自己是什么、能作什么，尚没有真正的自觉。此由于他尚未能通过世界来看他自己。直接依于一宗教艺术文学上之启示而生的，对于世界之较具体的理想，亦常只能引起人之浪漫情调。此理想与情调，恒在其了解世界之现实时破灭。否则恒只转为一破坏性的理想或情调，而想推倒一切。此可帮助革命，然不能成就一任何有建设意义之志愿与事业。此亦因其尚未经历“通过世界来了解自己的阶段”之故。一个人有了一拔乎流俗的高明广大之心量，他可以自觉到：在世界中有具此拔乎流俗的心量之我。然而此心量，是一具超越性涵盖性的心量，其本身是不能真认识我之为世界之现实的存在之有限性与特殊性的，是不知我在世界之实际存在地位，亦不知我在世界之毕竟能作什么的。则直接由此心量，仍不能成就一真实的志业。故人如不由此心量再超转一步，人仍是封锁于一高级的主观世界中。而此超转一步之关键，则在通过世界去看我，把我放在世界之内去看。

（八）把世界放在我以内看之意义

我们真要立一客观意义的公的志愿，以成就一公的事业，我们尚须把世界放在我之内看。

所谓把世界放在我之内，即使我与世界合一。但所谓我与世界合一，有许多歧途。第一，把世界之万物与他人，作为我达到私人目的之工具，此亦是把世界放在我之内看之一义。野心家要征服世界，亦是使世界与其自我合一。此只能成就大野心大私欲，决不能成就公的志愿事业。第二，人在徜徉于自然，或欣赏文学艺术时，亦有一物我双忘，心与天游，与造物者游之感。但此通常只是个人之一时的境界，来则来，去则去，而非个人所能真自主的。第三，人在相信泛神论的宗教时，亦可觉万物皆是神的表现，我亦是神的表现，而一时觉万物与我为一。此是艺术的宗教情调。第四，人亦可本于哲学的理论，把我与万物，用一贯原理加以说明。而人在一心观照此一贯原理时，亦可一时如悟大道，而我与万物之别，皆顿时消泯。第五，人在一消极性破坏性的革命热情出现时，亦可觉整个世界皆一齐震动，我与世界万物皆融化于一泛滥的热情之流中，而更无分别。但这些“把世界放在我之内看”或“我与世界之合一”，通通不是能成就一公的志愿事业的。

能成就一公的志愿的“把世界放在我之内看”或“我与世界之合一”，不是一现成之事实，不是先在的真理，亦不是一傥来之境界，而是一在道德的实践历程中逐渐成就。而人生在世，又永无完满成就之一日的。在此实践历程中，人不是把世界向我这里拉，亦不是以我去拥抱世界；而是我之放开我自己，去迎接世界，或离开我之原来的自己，去承担世界。一切合一，皆是在此迎接与承担处之合一。此所谓迎接承担，乃把除我自己以外，而为我所接触的其他人物本身之独立的生长成就之历程或其向往愿欲要求，迎接下来，承担起来。此即一成己而成物之志。己与物在历程中；成己与成物之志愿与事业，亦永在一历程中。此中有一真正的自强不息之精神在贯注。在此精神中，方有一真正的世界在我之内，或我与世界合一之实感。

此上所说的“把世界放在我之内看”中世界，决非一囊括万物的世界理念，而是直接呈现于有限特殊的我之现实存在前，而充满其他有限特殊的具体人物之世界，与由此世界依一定次序，所能通到的其他具体人物之世界。此世界即我之环境之世界。所谓把世界放在我之内看，即把我之环境真放在我之内看，而把我之环境中之具体的存在事物之生长成就，与由求生长成就而生之一切矛盾冲突及一切问题，放在我之内看。人唯由此，乃能发出真正有客观意义的公的志愿，然后能依此志愿，以作出有客观价值之公的事业。离此而言任何理想、任何志愿，都只有一时开辟心胸之价值，都不免使人陶醉于一主观之世界，而造成一人生之躲闪与逃避，亦都不能使人有真正的物我合一之实感。

所谓把我环境中的世界放在我之内看，并不是难懂的道理。人能否如此，相差只在一念之间。然即此一念之间，即天地悬隔。人依其自然的冲动，与表现才能于外的倾向，人初只是视环境为我之生命精神活动的运动场。但在人之自觉的对世间之物有所占有时，人即把其所占有者，与其余之环境中人物划开分别，而与其余环境中之人物，取一对峙态度。由此态度，更引生出一种欲加以利用控制的态度，而与人争名争权争位。宗教文学艺术及一般哲学的态度，则欲由此对峙中超升。至于我们所说之把世界放在我之内看，则是直接把与我及我所占有之物成对峙者，转化而为不与我成对峙者；同时把我与环境中人物之对峙，及环境中之人物，由相对峙而产生之一切矛盾冲突与问题，都视为我自身之内的问题。而我们之每一求此矛盾冲突与问题之解决的事，即都是一有客观意义客观价值的事。由此即可开出真实的有客观意义的公的志愿与公的事业。

（九）逃避与承担及公的志业所自生起之根原

所谓把环境中之事物与其问题，化为我自身之内的事物与问题，即不把一切环境中事物与其问题，推开而使之外在化；却把它加以内在化之谓。如人住在污秽的地方，此污秽与我之要求清洁，有一矛盾，生一问题，我即必求此问题之解决。如果此污秽是在我之房中，我觉此房属于我，我有能力去此污秽，则我必去作一能有客观意义的去污秽的事。但如此污秽是在街上的污秽，我无力去此污秽，则我们通常只想离开此街，以求一新环境，而使我们所感之问题，根本不存在。可见我们通常之解决我与环境间之矛盾的问题，有二办法：一是在我力所得而施的时候，则以改造环境的办法，以为解决；二是由逃避环境以为解决。在前者之情形下，我是视环境在我之内；在后者之情形下，却是推环境于我之外。如果我们于此根本不认此环境为可逃避当逃避者，而把此街上的污秽，当作我自身的问题，则我将立即形成一公的志愿，即根本去除此街上之污秽。而人有此志愿，则会求其实现于一公的事业，如一公共清洁公共卫生的事业。我们可以此例，譬喻一切公的志愿的事业之所由生的根原之所在，亦即一切实践性的社会道德意识的根原之所在。

譬如我在家庭中，父母对我不好，或家庭中妇姑勃谿、兄弟阋墙，这亦是我与环境中之人间之一冲突不和的问题。在此我可想出家，或逃出家庭至社会。此便是一种逃避，而未能把我的环境中之人物及其问题，视为在我之内者。如我逃至社会，而在社会作事，又见一社会团体中人之互相倾轧，各社会团体之互相排挤，各社会上之阶级之互相斗争，于是使我讨厌社会。这又是一种逃避。由此逃避，或使我入深山，离群索居，或使我发心当一纯粹的学者。但在我学问有成时，我又可发现一纯洁的学术之可为政治所利用，或商人所利用，于是我又可逃入宗教教会。但我在教会中，仍可发见种种黑暗。我便只有逃出教会，而或到深山中去过一个人的神秘主义之生活。然而此生活之孤独，及人与鸟兽不可同群之感，又或使我再想逃避孤独，回到人间。在此种逃避历程中，人乃永不能有一公的志愿之确立，与公的事业之成就者。然而人如能反此，而把此上所说之某一时所感之问题，承担起来，把引起我之问题之环境中之人物与我之冲突矛盾，都视如我自身以内之冲突矛盾，而依良知理性，以求其原则性的对自己及他人作有效之解决，则我们立刻随处发现涵有客观意义之公的志愿之涌出，与公的社会事业之当作。因在此不逃避的态度下，则我所接之环境、我之家庭、我所在之社会人群国家，都在我的世界中，即都在我之自己之心中。其中有一矛盾冲突的问题未解决，即我之自己之心中有一分裂，有一痛苦，我不能逃出我自己之分裂与痛苦，而必求融和此分裂与痛苦；我即不能逃出我的世界，亦不能不求我的世界中一切矛盾冲突的问题之解决，而使我去抱一公的志愿，去从事一公的事业。故人在知道其无论如何逃避，终无地可真正藏身而自安之后；人唯一的正当态度，便是把自己所接之环境中之一切人物与其问题，视如在我自己之内，而全部承担起来，同时承担此中之一切分裂与痛苦。由我们对于所承担之每一分裂与痛苦，要求一原则性的，对于我与他人同有效之解决法，即开出一公的志愿公的事业之路。为求一公的志愿之树立，公的事业之成就，人自然可以暂时离开其所在环境，或暂隐居以求其志。但是那只是以逃避为一承担之准备，其最后仍将再来求其所感之问题之真实的解决，而行义以达其道。此不能作逃避论。

我们不能说，人生能不感分裂与痛苦。人有一欲望、一目的活动，即可与环境中之人物分裂而冲突，而此中必然有痛苦，故人生与痛苦相俱。但是人之最大的迷妄，即在常忘却其所感之分裂与痛苦，而求一逃避躲闪之所，然又终不能得，于是悠悠忽忽，过此一生。反之，人能自觉其所感之分裂与痛苦所在，而求一原则性的对人我皆有效之解决法，则人之无限的公的志愿与事业，都可分别在不同人的身上生长起来。人能自觉其病的痛苦，人即生出学医的志愿，去求开出医药卫生的公共事业。人能自觉其愚昧的痛苦，人即生出求知识的志愿，去求开出学术教育的事业。人能自觉家庭的痛苦，人即生出为孝子贤孙以身作则之志愿，去求开出维持家庭道德之教化之事业。人能自觉人与我权利之争的痛苦，人即生出一求人间之权利之分配接近公平的志愿，而开去从事建立礼制法制之事业。人能自觉暴君与极权政治之痛苦，人即生出促进政治民主之志愿，开出求建立民主自由之政治之事业。而我们中国人，今能自觉到视人如物的极权政治之痛苦，中国的分裂之痛苦，中西文化之冲突而相毁的痛苦，我们即当视人如人，而作由极权政治中谋解脱，以统一中国及融通中西文化之事业。总之，凡我们感有一分裂一痛苦之所在，皆是一公的志愿公的事业之生发开始的根原之所在。无论我们之痛苦，是专为自己而痛苦，或兼为他人而痛苦，其原则性的解决法，如是公的，皆可引发生出一公的志愿，公的事业心之兴起。我们之痛苦，有各方面的，其对我个人之强度，亦有各程度的不同。我们之解决此类痛苦之能力，亦各不相同。由是而各人之公的志愿，可各不相同；各人所最乐于从事，并有能力从事之公共事业，亦各不相同。然而人决不会莫有痛苦，亦决不会一无能力，因而决不会不能有一公的志愿，亦决不会莫有任何能力，去参加任何公的事业。由此而任何人皆当求有一公的志愿，并参加一公的事业。虽然人之痛苦之种类，与能力之种类、公的志愿之种类，无人能得而尽论之；然而对于人之如何立志，其下手处，我们却可有一原则性的答案，即：“自觉你一生之真正的痛苦之所在，而思其对于自己与他人同有效之原则性的解决，而尽己之力，与人共求此解决，则你将发生一公的志愿，并寻得你所当从事或参加之公的事业。”

自觉你之真实的痛苦，是诸葛亮教子弟书所谓使庶几之志“恻然有所感”，是宋儒所谓知痛痒。生发出一公的志愿，是诸葛亮所谓“揭然有所存”，是宋儒所谓公而以仁体之。除此以外，人可以有自然的情欲、有私欲、有才能的表现、有知识的获得，以至有深远的识见，有超妙的意境，有虔诚的信仰，有神秘的证悟，以至有一广大的胸襟，高卓的气概，但是尚不足以言有真正的志愿。而只有人在其有一真正的志愿，以主宰其实际存在时，人才真成为一顶天立地，通贯内外人己的真实人格；亦才成为一能开创文化，成就客观的社会事业的人格。此之谓真正明体达用的人。

一九五六年七月十九日

第五篇 死生之说与幽明之际

（一）引言

最近为丁文渊月波先生之逝世，曾二次到香港之殡仪馆，重使我想到三十多年来，一直关心的人之生死问题，与一些十多年前已决定的见解，今借兹一说。

我与丁先生，数年来虽时常接触交往，但了解不深。关于他之学问人品，另有他人作文详述纪念，不在本文之列。我只知道他与其兄丁文江、在君先生，数十年来是努力提倡西方科学于中国的人。丁在君先生因只相信西方医药，曾说宁死亦不请教中国医生。丁月波先生于前年，闻台湾有研究中国医学的学校之设，亦即立刻作文，大加反对。对于在君先生之宁死不服中药，是假定中药有效，亦绝不服用。此并不合于科学家的重实效的精神。而丁月波先生一定不许设研究中国医学之学校，我亦并不知其在科学上之必然的理由在那里。记得读了他那一文后，亦尝窃窃不以为然。但是此次见月波先生之遗嘱中，说要将其遗体送香港大学医学院，交学生解剖，我却不禁肃然起敬。连对于在君先生之一生反对玄学，而临死亦不服中药之精神，亦为之肃然起敬。因这可见他们之提倡西方科学，有一死生以之的精神。然而此精神本身却不是科学的，而是对科学抱一宗教性信仰的道德精神。而月波先生之遗嘱，要将其遗体送交医学院供学生解剖，更明显是望有助于人类医学研究之进步，以造福后人，其道德精神更令人肃然起敬。于起敬之余，我不能不想到：毕竟他这一番道德精神，如今到哪里去了?

但是我这问题，在丁先生生前，是莫有法子向他问的。他根本莫有此问题。他学医的目的，只是要延长人类的生命之存在，而不是要保存他死后的精神之存在。他或正因想到人死后其生命及精神即不存在，然后才要学医，以求延长人之生命及精神的存在。而他纯以自然科学的眼光，来看世界，我可断定：他在生前，并不相信他死后之精神还存在，而到另一地方去的。然而在我对其精神肃然起敬之余，我却不禁想到此一问题。然而丁先生却不能答复我了。真正细想下去，此中实可使人对一切人之生死问题，生无尽的惶惑，而感无尽的悲哀。

（二）人死问题与人之“生”之意义

人死了，究竟其精神是否即莫有?如有，到何处去?此是古往今来，无论野蛮民族文明民族，无论智、愚、贤、不肖，同有之一疑问。此疑问，不只是理智的，兼是情感的，不能只向现实世界求解答，且当向超现实世界求解答。这是人类一切宗教的一根源所在，是无数的文学、建筑，音乐等艺术作品之所由产生，亦是诱导人作形而上的思索之最大的动力。人生只有百年，而生前与死后，则是无限的长远。以有生之年与已死之年相较，直是一与无限之比。则何怪无数的人之情感与思想，由此起来。

但是这问题，要纯自思想理论上求解答，却有无数的可能的答案。每一答案，都可有各色各样的驳论。因死后之世界，如一黑暗中之无涯的大海。人在此大海边，可以其心灵之光，向任何方向照射，去作自由的想象，或以理智的思虑加以推测，都可如有所见。此黑暗之大海，原不拒绝人作何种之想象与思虑的推测。于是当作一思想理论的问题来看，此问题便可人各一说。然而人亦似永不能有一绝对的标准，以证验他人所想象与推测者之是非。因而纯从知识的立场，我们对此问题，最稳妥的办法，是自认无知，肯定死后世界是一不可知，或于此存疑，或只是静待此不可知之世界送来的消息。此在宗教上称为启示，而人之对此启示之态度，则为信仰，或不信。消息自己来，人之信与不信，亦人自己信或不信。此消息不强迫人信，亦不同时带来能使不信者必信的证据。人亦常无从知道这一些消息是真消息、或伪造。由是而人仍可对此消息存疑或不信。

但是我们在把由自由的想象思虑推测，及由启示来的信仰之门，一齐关闭，以求解决此问题的时候；我们却可说，人对于人生之真了解，与对死者之真情实感，却展露出一条由生之世界通到死之世界、由现实世界通到超现实世界，由生的光明通到死之黑暗的大路。此之谓通幽明的大路。

依此对人生之真了解，我们是不能说，人死后即一无复余的。因除了唯物论，莫有人类之任何思想能证明，人之身体之停止呼吸与肉骨朽坏后，人之精神即一无复余。但是唯物论是绝对错误的。其所以是绝对错误，是由人在生前，已在其生活中先已处处加以证明。此证明是：人在生前，即从来不曾成为一只顾念、要求其自己身体的存在之人。人一直向往着、思维着在其自己身体之外之上之种种物事。人在生前，人之精神实早已时时处处超越过其自己身体存在之问题去用心。即就丁先生之例来说，他在生前，已将其遗嘱写好，要人们在他死后，把他之遗体送给医学院学生研究了。他在生前的心思与精神，已想到其死后之遗体的安排，与其遗体之将被解剖而不存在。他写遗嘱时的心思与精神，乃是一要奉献其身体于人类社会之学术文化的心思与精神。此心思与精神，即是已超出其生前的身体的心思与精神了。

对于我们此说，有一最坏而最可怜的驳论，就是：如果莫有丁先生生前的身体，谁能写遗嘱?这是依于人之唯物论思想而发出之最坏亦最可怜的驳论。其所以是最坏最可怜，是由于其对于人之心思与精神，全不知自其本身与其本身之所向往者着想，只是翻到此心思精神之背后看。当然，丁先生如果无生前之身体，不能写遗嘱。我们还可以说，如果他无笔砚之物，亦不能写遗嘱。但是我们要知道，写遗嘱是要费精神，同时要费身体的力量的。此所费之身体力量，无论如何的少，都是使丁先生提早一分一秒的时间死亡。如果人只是一求自己身体之存在之动物，则多生存一分钟的时间，亦将好一分，多生存一秒钟的时间，亦即好一秒。谁使他愿意少活一分一秒的时间，来写遗嘱?这只能是他之写遗嘱的意志与精神。他之写遗嘱的意志与精神，乃是要在遗嘱中表达其奉献遗体，以供后人研究，以促进学术文化之意志与精神。他当然不会要求多活此一分一秒之时间。然而他之为写遗嘱，而少活一分一秒之时间，则断然的证明：其意志与精神之本性与其所向，是超越其求延续其身体的生存时间的欲望之上。此意志与精神，于此乃表现为：一与此欲望背向而驰的愿望。此愿望正由其求身体生存之延续的欲望之超越与否定而成就；如何可说此愿望中所表现之精神，只隶属于他之生存的身体?如果丁先生在生前的愿望中之精神，已超越于其生存的身体，则其身体之不存在，如何能成为其精神之不存在的证明?然而反之，我们却可由他之写遗嘱，就是要归于使其身体少活一分一秒之时间，以早归不存在，而由遗嘱以表现其顾念人类之学术文化的精神；以见他在生前之精神，早已超乎他个人身体之存亡与生死之问题之上了。在生前已超乎生死之上的精神，是断然不能有死的。

这一种人在生前即有的超乎其个人身体之存亡与生死以上的精神，不仅丁先生才有，其实是一切人在任何时都同样能有的。人在生前，要求其身体的存在，是一事实。但人之所以要身体存在，是为的人要生活，然而人不只生活在身体中，而通常是生活在身体之外之自然世界、家庭国家之人群世界，历史文化之世界中。在此生活中，人之精神是处处向着在其自己的身体之上之外的事物，而不是只向着其自己的身体的。有些年轻的小姐出门与戏子上舞台，要化妆半天，亦不是只想她的身体。她想的是在他人心中留下好的印象。人除在病中，或其生活之行为受了阻碍、如走路跌了跤，人之精神实从未真想着或向着其身体的。而人之所以怕病、怕身体不健康、怕受伤、怕身体失去自由，而进监狱，只是为成就我们之生活。在生活中，我们之精神，只向着园中的花、天上的云彩、街道的清洁、剧场中的戏、我之事业的成就、我在他人心中之名位的增高、我家庭中子女之教育、夫妇的和睦、朋友的交游、与我国家之富强、人类的和平康乐、历史文化的发展与悠久、以及各种真善美的价值，与古往今来的人物及天上的神灵。即使是医生，他亦只是向着病人的身体，而不是只向着他自己的身体。我们之精神，通常只向着我们之身体以外的东西，而后成就我们的生活，而后我们希望我们之身体存在。我们从来不曾为身体存在而求身体存在。我们只是凭借身体之存在，以成就我们之生活，与我们之精神之活动。然而我们多活一天，我们之依于物质的身体之自然生命的力量，即多用一分。每一种生活之成就，都依于物质身体中之能力之耗费，即自然生命力之耗费。每一耗费，即使我们更进一步迫近死亡。我们一天一天的生，即一天一天的迫近死亡。这是一平凡的真理，然人为什么并不觉得?为什么世间很少人终日在此想到死、担忧死?此有一简单的答复，即人并不只生活于其身体之存在本身，而主要是生活在其身体之外之上的世界中。人之精神只要一直注意在此身体以外以上之世界，其身体之存在之日迫近死亡，便可不是他的问题。而且他正须向死迫近，不断耗费物质身体之能力与其自然生命力，然后才能成就其生活与精神之活动。人的生活与精神之活动之成就，即成就在此物质身体之能力与自然生命力之不断耗费，以归于死亡而不存在之上。我们可以说，人的生活与精神活动之逐渐成就，而由不存在走向存在；即依于人的身体与自然生命，由存在以走向不存在之上。此二者是一切人生所同时具备，而方向相反，并相依并进之二种存在动向。在此二存在动向中，人以其身体之走向不存在，成就其生活与精神活动之走向存在。是即人之生活与精神活动，由人之不断去迎接“其身体之不存在”以存在之直接的证明。亦即人之有生之日，皆生于死之上之直接的证明。生于死之上的生，乃以最后之死，成就其一段最大之生，亦成就其生活与精神活动之最大存在。故死非人生之消灭，而只是人生之暂终。“终”只是一线之线头，用以凸显整个线段之存在者。而人在有生之日，所以能只想其如何生活，如何运用其精神，而不想到死；正因此人之原生于死之上。至于人之精神本无死，何以又会想到死而怕死，则此亦唯因人之欲留此身体，以更成就其生活与精神活动，如前文所说。非精神真有死之谓也。此中之智慧，唯赖每一人之自思其所以生及如何生，以细心领取。人不能知生，即不能知死。故孔子说“未知生，焉知死”。

（三）死者与后死者之相互关系及幽明之彻通

然人生最大之问题，尚不在其自己之死。人在有生之日，其生即生于死之上，以其身体之向死，成就其生活与精神活动之向生；则人自己之死之问题，皆可不须解决而早已解决。至人毕竟应否不思其自己之死，如何真能不怕其自己之死，则是另一问题。非今之所及（本书第六篇第五节于此有所论），然人对他人之死，则最不能无惑。家人亲友，一朝化往，躯体犹存，音容宛在，而神灵已渺。谓此躯体之所在，即其精神之所在耶?然宛在之音容，不可得而再见矣；此音容中所表之深情厚意，不可得而再接矣。谓此音容与深情厚意，即一逝而不存耶?则奈何此音容犹宛在，此深情厚意，感刻于吾心者，可历久而不忘也?然如其精神之尚在于躯体之外也，则后死者又将何往而求之?上天下地，索之茫茫，求之冥冥，虽千百万年而终不能得也！此处即动人之大悲哀，亦动人之大惶惑。果他人之死，动我之大哀大惑如是；则我之死也，其动后我而死者之大哀与大惑，亦如是。而人生代代，所动于后代之人之大哀大惑，亦皆如是。则无数代之人生，亦无数代之大哀大惑之留传不断而已。而吾今日之思及此无数代之大哀大惑之留传，则又将更动吾今日之无限之大哀大惑，而不能自己也。然则人之生也，果若是盲乎?而亦有不盲者乎?

在此处吾人不能不佩服世界宗教家，对死者之祷辞，与加以超度之圣礼、作哀悼之挽歌，与修坟墓庙宇之建筑师之用心，实代表人类精神之至崇高庄严伟大神圣之一面，盖其志皆在求破此人生之惑，以寄此人生之大哀，以彻通此幽明之际也。

然此幽明之际，将何由而证其必实可彻通?人何由确知他人之精神之尚在，且可存在于后死者之心灵精神之前?则此非世间之一切思虑推测与想象之所及，而仍唯有由自人之所以生此大哀大惑中之深情厚意中领取。

此所领取者，即吾可以吾之超出吾个人之生之深情厚意，以与死者之超出其个人之生之深情厚意，直接相感。此即可实彻通幽明之际矣。

何谓人超越个人之生之深情厚意?此非一般人之生活中之精神活动皆足以当之。而要必人精神之活动，确为一超个人之目的理想而有，并对具体之其他个人之精神，尝致其期望、顾念、祈盼等求感通之诚者，方足以当之。然而此亦一切人在一刹那之间都可有的。

一个在弥留之际的家中之老人，对儿女指点家中的事。一个战场上伤重将亡的兵士，对同伴呼唤快逃；一个革命党人在病榻中，策划其死后的革命工作；一个社会之任何事业之创办人，在临危之际，对其继承者之吩咐嘱托；以及一切杀身成仁，舍生取义的志士仁人之寄望于来者——此通通是人之精神活动，确为一超个人之目的理想而存在，并对其他个人之精神，致其期望、顾念、祈盼之诚，而表现于死生之际者。此处人明知其将死，已走到其现实生命之存在的边缘，于是其平生之志愿，遂全幅凸出冒起，以表现为一超出其个人之生的，对他人之期望、顾念、祈盼之诚。此期望、顾念、祈盼之诚，直溢出于其个人之现实生命之上之外，以寄托于后死者。此即如其精神之步履，行至悬崖，而下临百仞深渊之际，蓦然一跃，以搭上另一人行之大道，而直下通至后死者之精神之中。而当后死者之感到其期望、顾念、祈盼之诚中此精神之存在时，则虽铁石心肠，皆不能无感动。由此感动，后死者乃真实接触了、了解了死者之精神与死者之深情厚意。而此感动，则代表后死者本身对于先死者之一深情厚意。于此，死者之精神，是如由其自身超越，以一跃而存在于他人之精神中；而后死者之受其感动，则是后死者自身之精神，自超越其平日之所为所思，而直下以死者之精神为其精神。前者是死者之精神，走向生者而来，后者是生者之精神，走向死者而往。死者知其将死，即知其精神之将由明以入于幽，对人为不存在。而其对生者所致之期望、顾念、祈盼之诚，则使其立即离于幽而入于明，而不安于其将对人之不存在之表现。至生者之受其感动，则为生者之出于明而入于幽，以感受死者之精神，以实现死者之精神，未尝不洋洋乎如在其上，如在其左右，而存于明。知此可以通幽明之际，知死生之说。而所以通幽明知生死之道，则莫大于祭祀之礼乐。礼乐亡而幽明之道隔，死生之路断，形上形下之交，天人之际，乃未有能一之者，而人道亦几乎穷矣。

（四）鬼神之状与情

世俗之为学者曰：死者不可知。遂任死生路断，幽明道隔，而聊欣乐于人生之所遇，宗教哲学家形上学家之措思于此者，恒谓死者之灵魂自存于形上之世界，或上帝之怀，或住炼狱以待耶稣之再来，或由轮回以化为他生。是皆各可持之有故，言之成理。然其为是为非，皆非吾今所欲论。吾亦尝对此措思，而亦不反对人之对此之措思。然吾今所欲论者，即凡人之只作此类之措思者，皆一往以知求不可知，而化鬼神之状，为知识之对象，以成被知；终将不免陷吾人之明知，以入幽冥而不返；此非所以敬鬼神而成人生之大道也。凡为此类之说者，皆不知凡只为知识之对象者，皆在能知之心之下，无一能成为我们之所敬；而人之念死者之遗志，与未了之愿而受感动者，皆觉死者之精神，如在其上，如在左右，以感动我，我乃初为被动。必俟我受感动后，而再致我之诚敬于死者，我乃为主动。故我必先觉死者之如出于幽以入于明，而后乃有我之明之入于幽，以为回应，而成其互相之感格。此非视鬼神为被知之对象，陷吾人之明知以入幽冥而不返之说也。故鬼神之状，非吾今所欲论者也。

鬼神之状，固非吾今所论。然吾人如真识得人生乃以其身体之渐趋于不存在，以成其生活与精神之存在，又知人之将死者恒致其顾念祈盼之诚，而有寄望于生者之深情厚意，吾人又能以吾之深情厚意与诚敬之心，及祭祀之礼乐，以与之相接；则人死之后，非一无复余，人之鬼神为必有，人皆可内证而自明。世间焉有本以身体之趋于不存在，以成其为存在之“精神”，本不限于其现实生命之存在之“精神”，乃随其身体与现实生命之不呈于人前，而即不存在乎?知其存在，而欲使之呈于人前，则唯赖人之通幽明以其道。不得其道，而谓其不存在，亦如囚于监狱中之人，不得其门而出，遂谓广宇悠宙皆不存在之类耳。然此道亦无他，即直下断绝一切世俗之思虑推测与想象，唯以吾之超越吾个人之诚敬之心与深情厚意，以与死者之精神直求相接而已。心诚求之，诚则灵矣。

今鬼神之状，非吾所欲论。然鬼神之情，则我果以情与之相遇，则可得而言。人之鬼神，“人”之鬼神也。人于生前之所念者，乃其家庭、其乡土、其国家、其所生活之此自然世界、社会人文世界。彼以此而生、而死、而寄望于后死者。则谓其一死化为鬼神，即奔另一不可知之世界，以绝此尘世而不返，而对此世界，一无余情；则我果有情，实未之敢信。吾意人死后不断灭，而由轮回以转他生，皆理所可有。然此所转之他生，亦不过其精神自体之另一表现，其有此另一表现，仍不能忘其在此尘世之此表现，即不能绝此尘世而无余情。果其非绝此尘世而无余情也，此余情必仍顾念此世间及其家，及其乡土，及其国家，及其所尝寄望之一切世间人。吾何以知其然也?吾非以其死与鬼神之状，而知其然也。吾以其生时之情，而知其然也。彼临终谆谆教子之父母，临危而殷殷付托之志士仁人，其对世间之深情厚意，即依于其预知其将死而发，以洋溢于其死之外，以顾念人间，吾是以知其死后而尚在，其情之必继之而洋溢，以顾念人间也。是以祖宗父母之亡，其情必长顾念其子孙；德泽乡土者，其情必长顾念乡土；忠臣烈士、志士仁人为国家人类，而以身殉道者，其情即长顾念此国家、此人类。凡人之情，其生前之所顾念者大，其为情也深，则其为鬼神也，其情之所顾念者亦大，其为情也亦深。故一家之慈父慈母，其情或只限于一家。一乡之善士，其情或只限于一乡。而文天祥史可法，即其情长在中华。孔子、释迦、耶稣，则情在天下万世。而其鬼神之为德也亦然。故孝子贤孙，以其诚敬，祭其祖宗，则其祖宗之鬼神之情得其寄；一乡之人，以其诚敬，祭其乡贤，则乡贤之鬼神之情得其寄；一国之人，以其诚敬，祭其忠臣烈士，则忠臣烈士之鬼神之情得其寄；天下之人，以其诚敬，祭仁心悲愿及千万世之圣贤，则圣贤之鬼神之情得其寄。而凡一家之人、一乡之人、一国之人、天下之人，一切足以直接间接上应合于死者生前之所愿望者，亦皆足以成死者之志，而遂死者之情，足以慰其在天之灵。是皆非徒文学上渲染及姑为之说之辞，实皆为彻通幽明死生之道路之实理与实事，而为吾人之直下依吾之性，顺吾之情之所知，而可深信不疑者也。

（五）心之直接相感与古今旦暮

世俗之为说者曰，今昔异世，人我异心，古人往矣，来者方来。史可法在明，文天祥在宋，孔子生于二千五百年前。吾之祖宗之遥远者，亦距吾之生，不知若干世矣。彼等相貌之何若，吾且不知，彼等又何能知千秋万世之后，有如我者之体其遗志，而上慰其在天之灵者?曰，是不然。人之相知，贵相知心。人之相感。贵以心相感。吾人可试思，今有人焉，苦心孤诣，成书一卷，印布人间，举世无知；乃遁世居乡，悠然独处。忽得电报传书，谓有万里之外，一读者遥寄仰慕之忱，于是欣然兴感。吾人试思，吾果身当此际，于此读者之一切，果何所知?此实一无所知。吾所知者，唯在万里之外，有此一心与吾相印而已。今又有人焉，老病垂死，有子在他乡，而无膝下孙。忽来信告生孙，遂扶病而起，竟忘其老。吾人又可问，在此老病垂死之人，于其孙之状又何所知?此所知亦只他乡有此一孙而已。吾人再思，晨起阅报，忽闻中华大旱，死者千万人，吾必惄然以忧。然吾于此千万人，又果何所知，吾所知者唯死者皆吾同胞而已。是见人心之所通与所感，本不限于一一皆知其为谁为谁。只知其为人焉，人而有心焉，斯已可为吾之一心之所顾念，而为吾之一心所感所通者矣。故吾之不见古人，古人之不见我，无伤也。我之不见古人，而我之体古人之遗志，而求有以遂之，则我为读者，而驰书万里，以慰上述之举世无知之著者之类也。古人不见我，而我向之致其怀念与诚敬，即足以慰其在天之灵者，则古人为著者，得万里外之知音而兴感之类也。知万里之非遥，则知千秋万世之非远。千载而一遇，犹旦暮遇之也。试思今又有人焉，儿时尝欲登隔江之高山，朝思暮想，阻于父命，竟不得往。及长，遨游世界，身历异地，乘飞机重返家园，不意飞机误降于高山之上，乃安然无恙。于是顿忆数十年前儿时之渴望，而此一久已埋藏心底之心愿，遂豁然开朗，不期而遂，宛若犹在儿时，而前尘若梦，盖其数十年中，形骸更易，面目全非，自其身体之物质而观，早已非其故我矣。是知心愿所存，不关今昔之异；今酬昔愿，昔证今情。昔愿在昔，超乎昔以至今；今酬在今，亦超乎今以至昔。所超者大，而愿之所至者远；愿之所至者远，而所以酬其愿者宏。故愿在一身者，凡一身之所为，皆所以酬一身之愿；愿在一家者，凡一家之人之所为，皆所以酬其一家之愿；愿在乡土国家与天下万世者，则凡乡土国家与天下万世之人之所为，皆所以酬其乡土国家与天下万世之愿。是见人之所愿者，所超溢于其一身之事者大，则其愿之所至者远，而足以酬其愿者宏也。而凡人之超溢于其一身之愿，皆自始不以身存而存，亦不以身亡而亡。古今之忠烈圣贤之愿，皆长存天壤。而吾对之致其怀念诚敬，与吾之所行所为，足以副其所望与所愿者，皆直接慰其在天之灵之所为，而今古无间者也。谓之旦暮，犹病其言之过远。何千秋万世之足云?

（六）尽己心、尽他心与天心天理

世之为说者又曰，吾人之所以居仁由义，孝于家而忠于国者，皆所以自尽其心，而非有他求，亦非必为副古人之所望也。吾人之所以慎终追远，致祭于祖宗忠烈圣贤，亦所以表其不忘之意，自尽其心而已。古人望我，我当如是；古人未尝望我，我亦当如是。祖宗忠烈圣贤之英灵在，我当如是；不在，我亦当事死如事生，事亡如事存也。由此言之，则自尽其心之意，切于己；而上酬恩德之意，滥于外。曷不只言自尽其心为愈乎?

答曰：斯言是也，尽美矣，而未尽善也。人居仁由义，皆直接所以自尽其心，固矣。然吾人之所以自尽其心者，亦皆未尝不可兼尽他心也；而我之兼以尽他心为心，亦我之所以自尽其心之事也。充自尽其心之量，则求尽天下万世人之心，正所以大此自尽其心之事者也。是自尽其心之事，不得与尽他心为对者也。童子读书，自尽其好学之心而已。然父母兄姊在旁，欣然相顾，则童子之读书，匪特自尽其心之事；父母兄姊之所望于其子其弟者，亦闻其琅琅诵读之声，而兼以得其所愿所望，而得尽矣。至彼为子弟者，初为自尽其好学之心以读书固佳。然当其回头见其父母兄姊，闻其读书声，而欣然相顾；遂感刻于怀，知不读书无以副其贤父兄之望，乃益自淬厉，更发愤攻读，以期为贤子弟。此其所以期为贤子弟，以酬贤父兄之望之事，仍不外其所以自尽其心而已。然其所以自尽之心者，不亦大于其初之只自尽其一人之好学之心，而其为子弟之德，又不亦尤高乎?然则谓吾之居仁由义，皆兼所以上慰古先之祖宗忠烈圣贤之灵，亦正所以大吾之自尽其心之量，以兼尽古先之祖宗忠烈圣贤之心为心，而高吾之所以为后人之德者。是又何伤于自尽其心、反求诸己之教乎?

至于谓吾人不问祖宗忠烈圣贤之英灵之是否尚在，吾皆当自尽其心，以致其怀念诚敬之意，则似是而实非。盖吾人须问：此怀念诚敬之意，果有所向乎?抑无所向乎?若其果无所向也，则此怀念诚敬之意，乃直向幽冥而沉，对虚无而陷，何怀念诚敬之足云?如其有所向，而所向者唯是吾人主观虚拟之想象中之印象，或记忆中之观念，则须知印象观念之生起，如梦中之虚影，此虚影亦不堪为人之致其怀念诚敬之意之所向也。怀念诚敬之意者，肫肫恳恳之真情也。真情必不寄于虚，而必向乎实，必不浮散以止于抽象之观念印象，而必凝聚以着乎具体之存在。既着之，则怀念诚敬之意，得此所对，而不忍相离。事死如事生，事亡如事存者，“如”非虚拟之词，乃实况之语。言必以同于待生者存者之情，以与死者亡者相遇，乃足以成祭祀之诚敬之谓也。彼死者亡者之死而未尝不生、亡而未尝不存，乃在其精神而不在身体。身体亡而精神昭垂于后世，英灵永在于千古，此理乃吾人上所已言。而人之所以与之相遇，除肫肫恳恳之真情外，不容人视之作一般之理智与感觉可把握之现实存在物想。然人心之一固习，唯于理智思虑与感觉之所把握者，乃谓之为实存。于一般理智感觉之把握所不及者，则如捕风捉水之不得，遂以为虚而无实。不知于一般理智感觉之为虚而无实者，由至情以彰至理，则更见其大实。然此要须人先尽去其以理智感觉以把握一切之习，而后可。此正如以手捕风捉水者，风愈捕而愈远，水愈捉而愈流。风水非不实也，止其捕，止其捉，而任风吹于面，水扑于怀，则知挠万物莫疾乎风，泽万物者莫润乎水。圣贤忠烈之精神与英灵，皆先生之风，若山高而水长。风之所化，流之所泽，匪特形于可见之文教，亦洋洋乎鬼神之为德，视之而不见，听之而不闻，又体物而不可遗，而只待人之相遇于旦暮。呜呼至矣。

吾人如知吾人自尽其心之事，可兼尽他心，则知吾之居仁由义，乃既自尽我心，亦上酬千百世与东西南北海之圣贤之心，以及古往今来一切人之乐交天下之善士之心。圣贤之心愿无疆，一切人之乐交天下善士之心愿亦无疆。无疆则无所不覆，无所不载，无所不贯，而凡我之生心动念，真足以自尽我心，亦同时兼尽圣贤之心与一切人之心，心光相照，往古来今，上下四方，浑成一片，更无人我内外之隔。肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。是见天心，是见天理。又何有死生幽明异路之足言?死生皆一大明之终始，岂有他哉。

唯此所言，虽皆未尝溢出由知生以知死之一步，然已泄漏过多，未免张皇。吾为此惧。善读者能信则信，不信则疑。终则悟者同悟，迷者暂迷，如曰不然，请俟来哲。是非口舌之所能争者也。至于依行求证之道，则自复祭礼存祭义始。

一九五八年二月十日

第六篇 人生之虚妄与真实

（一）思想上之错误之根原

我们都是人。但我们大都皆非真实存在的人。人并非一经存在，即已为一真实的存在。人之存在中，实夹杂无数虚妄或虚幻的成分。人要成为一真实的存在，须经过一真实化之历程。此真实化的历程，有种种次第。一一经过去，是万分艰难的。此篇题名人生之虚妄与真实，实即论人生之如何去除其存在中所包含之虚妄的成分，以成就人生之真实化。

我们说，人存在并非即是一真实的存在，首因我们不能把人之存在，只视作一自然的存在。人亦不只是一历史上的存在。对自然的存在，我们或可以说，只要它存在，它便是一真实的存在，其内部可不涵虚妄或虚幻的成分。山存在，山便真实的存在。水存在，水便真实的存在。以至草长花开，鸟飞兽走，都可说是既如此存在了，便真实的如此存在了。而且亦可说，在宇宙的历史中，曾有如此如此之山水花草鸟兽之存在了。但是我们却不能说，人存在了，人之活动存在了，便如自然物一般，成为一真实之存在。我们亦不能只就历史的眼光去说：只要有某一人及其活动存在过，在宇宙与人类历史中，总是曾有某人与某某活动存在过，因而人之存在，人之活动，无有不是真实的。

人与其活动之所以不能说一存在即为真实存在，是因人之存在与其活动之内部，可涵有虚妄或虚幻之成分。此最直接的理由，是人有思想。人有思想，是人的尊严的根原，但同时亦是人之存在中有虚妄或虚幻成分的根原。大家都知道，人因有思想，故可了解自然界与人类社会中的真理。但是亦因人有思想，于是人有思想之错误。人有思想之错误时，人可以把花视为草，鸟视为兽，这即是把存在的视为不存在，不存在的视为存在。在此须知，我们不仅是把不存在者，加于客观存在者之上，而淆乱了客观的存在；而是我们之思想本身中，包含了错误。当我们思想中包含错误时，似乎我们可说此错误的思想，仍是存在的，因此错误的思想，至少是存在于我个人之思想史中。但这种说法，是在我有了错误的思想之后，再立于此错误的思想之外，以回溯此错误的思想，而视此思想为一历史上的存在的话，而不是直就此错误的思想之本身，来看此错误的思想的话。我们如果转回头来，直就错误的思想本身，来看此错误的思想，我们仍必须就其包含错误，而说其中有一虚妄或虚幻的成分。

错误的思想之本身，所以包含虚妄或虚幻的成分，是因错误的思想，并不能自保持其自己之存在，其一度存在，乃向其以后之不再存在而趋。当我们自觉一思想错误时，我们乃先自觉其存在，而继自觉其不当存在，求使之不存在；而以自觉其不再存在，完成我们最初之对其存在之自觉。因而此错误的思想，虽一度存在，而非真实存在。其存在本身，即涵一将不存在，可不存在之意义，亦即涵一虚妄或虚幻之成分。这个道理，并不难理解。而涵虚妄成分的存在之通性，亦可由其存在而不能稳定，或其存在而将终归于不再存在处说。

人有包含错误的思想，其中涵虚妄虚幻之成分，而思想是构成人之存在之一主要活动。此亦即人之存在本身与人之活动中，可包含虚妄或虚幻成分之一最直接的证明。此处我们万不能由人之有错误的思想，是人之思想史中的事实，是一历史上的存在，去否认人与其活动中，包含虚妄或虚幻的成分。

我们不仅不能从人所有之一切活动，皆是历史上的存在的观点，去否定人之存在中之虚妄成分。而且我们还要说，人之存在中之所以有虚妄成分之根原，亦即在人之存在之为具历史性的存在。人之为具历史性的存在，是人之尊严的根原，而亦是入之存在中含虚妄成分的根原。

何以人之为具历史性的存在，会成为其存在含虚妄成分的根原?我们可说，人之思想所以会犯错误，即由人之把其过去的生命历史中，所经验了解的东西，移用至现在。人以花为草，即由其生命历史中，曾先见过草或想过草，遂移用其对草的观念，以观花。人以鸟为兽，即由其生命历史中，先见过兽，或想过兽，遂移用其对兽之观念以观念。人如果无生命历史，或有生命历史而不能重视或自觉其生命历史中之一切，则一切思想的错误，将不可能。人对一切当前所经验者，便皆可如其所如而直觉之，另不加任何解释。此中亦即可无任何虚妄的成分。然而由人之为历史性的存在，而又能思想，则人不能莫有错误，而其存在中不能莫有虚妄的成分。

人之所以能把对过去经验中的东西之观念，移用来解释现在所经验，可说由于人之现在心，能把过去经验中之观念，自其原存在之系统中游离，而拉至现在；亦可说由于人过去心中之此观念，自能自其原存在之系统中，超拔脱颖而出，以跃至现在。此同是根据于人之心灵与其观念之具一内在的自己超越性。此超越性，是人之尊严的更深的根原之所在，但在此一意义中，亦是人之思想会错误，人之存在中会包含虚幻成分之根原所在。

（二）谎言之根原与绝此根原之道

但是由人之思想上、知识上之错误，所展示出人之存在中之虚妄的成分，并不是人生求真实化的主要障碍。人在此要忘掉此虚妄的成分之存在，是不难的。此首因人在思想错误，而未自觉其错误时，人不觉其思想中有虚妄的成分。而在人既觉其思想错误时，人必已接触一使之自认错误的真实。故人在此时才舍去一自觉为错的思想，立即代以一自觉为真的思想，即方使一思想在心灵中，由存在至不存在，即同时接上另一存在的思想。此中，人之心灵遂永无落空之虞。所以人在求知识的历程中，人虽然尽可不断发现其原来的思想之错误与虚妄，然而人亦同时不断有相继的自认为真的思想之生出，而觉其思想之活动，与其人生之存在，仍步步落实，而可一无人生之虚幻感。

在此，人如果由此而想到，人之一切进一步的思想与知识，都同样可错误时，人亦可能不去求进一步的思想知识，而即以其已有的思想知识自足；或进而牢执其已有之思想知识，以致化之为成见而不惜。如此，人仍可不觉其思想知识之有错误的可能，而如可当下安顿其人生之存在于所牢执之思想知识中，而另无由思想知识之错误而生出的任何人生之虚幻感。因而本文之论人生之存在中之虚妄成分，亦将不再自人之思想知识中，包含错误一方面去说，而将自人生之行为实践方面去说。

从人之行为实践方面说，我们说人生真实化之首先的障碍，或人生之存在中所包含之第一个虚妄或虚幻之成分，即人之会说诳。而人生要求真实化第一步，即当求不说诳，不妄语。此事似易而实难。这是因人之总会说诳，亦根于人能思想，人之为具历史性的存在及人之具内在的超越性；而与在一般求知识上的真理之思想历程中，人之总会犯错误，有类似的理由。然二者之情形，又各不相同。

人之说诳、与人之求真理之思想历程中犯错误二者之情形之不同在于：犯思想上的错误，而此思想尚未被自觉为错误时，此思想只对其外面之存在事物为不真实的。然此时自人之思想之内部看，我们可并不觉其不真实。而我们在说诳时，则我明知此诳言是诳言，而不合乎存在的事实的。此时我是先在我内部，自觉此诳言之不真实。而我之说出一诳言，即似由我之内部，迸发出一不真实，而同时要求人之视为真实。说谎是由我有意的制造一不真实，而要使之对他人为真实，以代替他人原来所能认识的真实。这与我们有意求真理，而无意犯思想错误，致不合真实时之情形，全然不同。说谎是一要掩蔽真实，而使人之求知真实为不可能的企图。此正是直接压下他人之求知真实之要求，以为其反对者。而谎话之引生谎话以维护其自己，而可成为无定限的相连之谎话串系，则由于人之要想一手掩尽天下目，而压下他人之求知其他真实之要求。故充人之说谎的心情之量，即成为人之企图布下一满天云雾，以覆盖全部真实之世界，而把我心之所知，与人之心之所知，全部隔开之一大魔掌。而人在任一些微之说谎中，实即皆有此大魔掌之一爪一毛，从人之心底透露。但此谎言之为不真实，在其发出时，已可为人所自觉的了解，而人偏会说谎，何故?

我们通常说，人之说谎，总是为若干事恐他人知之，而不便我之私下进行，或欲由说谎以欺骗他人，使他人能帮助我或不妨害我之私的目的之达到。即人之说谎，总是为人之求满足其私欲私心。至于不为满足其私心和私欲之说谎，如为安慰病人，而说其必可痊愈；为免匪徒伤害朋友，而说朋友不在；为国家而作假宣传，充当间谍等，则不算说谎。因其目标并不直接在掩盖真实，亦非如一般之说谎之为不道德之行为。但是只以人之私欲私心，解释人之所以会说谎，却尚非透入人心深处去了解说谎之根原的话。

要真正了解人能说谎之根原，我们当说，此仍在人之能思想、人之为具历史性的存在，及人之具内在的超越性。

将人说谎时所用的语言，分开来看，皆是人曾在其生命历史中，曾说过或听过而能说的语言。这些语言，依我过去经验，我知道可引起人之某一些观念，以相信某一些事实存在，并使他人亦引起某一些行为，或某一些其他语言；而我今日又希望他人于此时有某一些观念，以相信某事实存在，并发生某一些行为或语言，以助于我之目标之达到；于是我说谎。此是人之所以说谎之一般的心理背景。但在此中，我们试想，如果我没有思想能力，没有一对语言的效用之这些了解，没有将我过去经验历史中，自知曾说能说的话，由其原来所在之经验系统，游离超拔以移用于今的能力，我们之说谎，明是不可能的。但我们如果真了解人之能说谎之根原，乃依于人之内在的超越性，而将过去已用或能用之语言，移用于今日；便知人之说谎，尚可有一种情形：即一种根本无任何为私、或为公的目的之说谎，亦即并不为引动他人相信某事实之存在之说谎，而只是一种随意的播弄旧日之语言，以引动自己与他人之观念，去掩蔽真实之说谎。

此类说谎之所以存在，唯原于人曾说的话，依于人之内在的超越性，本来会自其原所在之经验系统，自己游离超拔，以跑出来，在当下之心灵中及口边编造，以制成明知不合事实的谎言，在真实事物之前撒下云雾，而此时我们即可有一满足。此满足，有时是一种觉我之语言有魔力，以控制他人之心的满足。有时则可只是以此云雾，把人之世界隔开，而使我之世界，在云雾前得一保护的满足。又有时则只是一种自己完成了语言编造之事的满足。在最后一种情形下，此语言编造，可不为欺人，亦可使自己信以为真，以成自欺，如形成一白日的梦。而我们能了解此类谎言之性质，便知人之做梦本身——人之任过去不同时所经验之境象之遗迹，在梦中再自动冒起，交错编织，以成一心灵之前的帐幕上之所见——与人之说谎，亦出于一根。从此处说，除非人能如孔子之梦周公，而以醒时之理想，主宰其梦境，则人之说谎之可能，亦即未能根绝。此方见人要成为全无一语谎言，而绝去谎言之根原之不易。

人如何才能绝去一切谎言之根原?如要从最胜义说，则人必须作到：其一切言语，皆当机而发，一发即过而不留，其遗迹即若如如不动；非经以后之心灵，依清明之自觉，重加反省运用，即不再无端自动冒起，自其原在之经验系统中，游离超拔而出；然后可。此境界自非人所易达。然欲达此境界之工夫之下手处，则仍不外使吾人当下日常生活中之语言，能处处一面直对我所知之真实，一面直向他人之心而说，同时另无除使他人了解真实以外之目的。此之谓言忠信。我此时可既不望他人只记取我语；而我亦知我之语言之真实存在，唯在当下；如以后不再对同一真实，则于同一语言，我亦可生生世世，永不再用。于是我在当下之发出此语言，即可才发即止，过而不留。而此处即有人之心灵之真实的内在超越性之直接表现。而上文所说之依于人之内在超越性而有之思想上之错误与谎言等，则只是此内在超越性与人之过去观念及已用语言，相夹杂牵缠而有之非真实的间接表现。此工夫之意义所在，亦即以人之内在超越性之直接表现，代其间接表现而已。

我们通常说，说谎的人是一不诚实的人。但照我们的说法，则说谎的人，同时是未真实存在的人。因我说谎而欺骗他人时，我同时可自知我所说之话不合真实，而却常要望他人信为真实，则我所说之话，一方为掩盖真实，而隔开人之所知与我之所知的云雾；同时亦为使我内心所知之真实，不能表现于言语，以透到他人之心去者。于是我之谎言，同时把我内心所知之真实，加以幽囚，亦把我此内心本身，加以幽囚者。然我又知此幽囚，由我自己之谎言造成。我亦知此谎言以外之真实与他人之心之存在，而我又存在于我之此知中。则我之存在，即又超出此谎言之外。合而言之，即见我之存在，一方被幽囚于此谎言之内，一方又存在于此谎言之外；而我之谎言，则如夹在我之存在本身之两面中之一肉刺。因而我必求拔出之，使之不存在，而后有我之真实存在。而我欲求我之真实存在，必求不说谎之义，亦可由是而了解。

（三）行为之合理与人生之真实化

我们说，不说谎是人生之真实化的第一步。此即中国先哲所谓立诚之教之第一步。此只是关于人之言语者。人生之真实化之第二步之事，是关于人其他行为者。人其他行为要能真实化，首先要其行为皆成合理的。什么行为是合理的?我们可说，凡不违背于所知之自然的规律，而他人与我可同样遵行者皆是。这个道理，本是卑无高论，乃人人所极易明白者。如我们只有一步一步走，才能到山岗，遂一步一步走到山岗。此便是不违背所知之自然规律者。我对人守信，人亦可对我守信，此守信，乃人与我所可同遵行者。此亦是合理者。此类之例，不胜枚举。我们说一切幻想与由之而生之行为，都是违背于我所知之自然规律者；一切不合恕道的行为，都是我不愿他人同样遵行者。如我说谎欺人，不愿他人说谎欺我，我骂人而不愿人骂我。便见说谎骂人之行为，不是合理者。但是人在实际生活中，却常想突破合理的范围。人可想一步即到山岗，人亦可有种种不合恕道的行为。人之想一步到山岗，我们说是一幻想。此幻想，乃生于我们之想掩盖抹杀我所知的：关于我之生理与外界的地理之诸自然的事实与规律的存在。此幻想之会生起，与我们之有随意的播弄旧日的语言之说谎，亦可说是同一根源。不过，此不是由我们之将过去之生命历史中之观念与言语，自其原来所在之经验系统，游离超拔而造成；乃是把我现在之一步，自应当有的第二步，游离脱开，与到山岗之目标，直下联系而成。至于我之一般的不合恕道的行为之生起，则与我们之说谎而志在欺人时，同原于我之待他人与自己之不一样。不过在说谎而志在欺人时，我要使我所知为真者，不为他人所知；而在我之不合恕道之行为中，则他人行之，我立即会说之为不好者，而我若行之，却不许他人说为不好而已。

我们说一切违背所知之自然规律的幻想，及缘此幻想而生之行为与不合恕道之行为，乃人生之真实化的障碍。此与我们之谓说谎之事，是人生之真实化的障碍，都不是说其从不曾存在过；而是说其存在自身，即涵有一内在的虚妄性或虚幻性。其存在并非为必须，而且是人在其存在之后，即要求它由存在而成为不存在的。且必须它们之由存在而不再存在，然后人生之自身乃能真实化。其存在之所以并非必须，是因于其存在时，我们即可同时见到其与我们所知之合理者相矛盾。此合理者为我们之所知，我即存在于此“知”中，同时亦即存在于此合理者中。而我又兼存在于违背此合理者之幻想及行为中。此中即有我之存在自身中的矛盾，以使我之存在自身开出一裂缝，遂使我之存在本身内部，涵有空虚而非充实，左右摇摆而不能稳定。要稳定充实，只有去掉此相矛盾者之一。然而我要不顾我所知之合理的自然规律，以退缩于我之不合理之幻想之中，是不可能的。因为知此合理之自然规律之知，在我之违背此合理者之幻想之外之上。我可以幻想一步到山岗，但我知道必须有后来诸步，乃能到山岗。幻想的我，固亦是我。但依自然规律之知，而知道凭此幻想不能使我到山岗，必须有后来诸步，乃能到山岗的“我”，是超出于此幻想的我之上，以判断此幻想为幻，而要撤销此幻想之存在的我。在此，幻想的我，是无法与超越其上之我，对等抗衡的。因而此矛盾要撤销，只能先撤销此幻想之存在。其次，我固可以有不合恕道的行为，但我知道此行为不合恕道。发出不合恕道之行为者，固亦是我。但求合恕道的“我”，是超越于此行为之上，且能以恕道为标准，以判断此我。此以恕道为标准作判断的我，亦是兼通人心与我心的我，兼通于我之过去与将来及我之现在的我。而发出不合恕道的行为的我，只能是一现在的我。我过去说他人不守信，是不好，而我现在如不守信，则纵然对我之现在，可生一直接的好处，但是我“知”道：他人此时亦会说我之不守信是不好。我亦“知”我之过去之我与未来之我，同可以我之不守信为不好。此“知”，兼通于他人之我及过去之我，将来之我，而现在能有此“知”之“我”，即在此现在之不守信的我之上。此不守信的我，只能在其下，仍是无法与此在其上之我，对等抗衡的。他永无力量去撤销此在其上之我，至多只能掩蔽之，使暂不出现。然他以后仍可出现。则其不出现，并不能解决问题，而使此不守信的我，安稳存在。因其一出现，此不守信的我之存在，即发生动摇。而此问题之唯一的解决法，便只有是依合理的恕道，以求守信的我之存在，以撤销此不守恕道而不守信的我之存在。

人真能处处使其行为活动，都能合理，以横通人与我之心，而无障无碍，纵通我之过去现在与未来，而无惭无悔；则人之人格，已可以为贞定之典型，而卓立于天地之间。然此仍可只为成己之事，而未必即能及于成物。则人生尚未能完成其最高之真实化。

（四）成物与成己

人之人格之成就，必由成己以成物。此乃古今中外圣哲之公言。然人何以要成物?此不能就为自己谋利益而说，亦不必直就上帝之诫命而说。以至只说人理当求成己兼成物，于义亦有所憾。此宜兼就人如不成物，则人生自己之存在中，亦即有虚幻不实之成分来说。

人之所以不能只成己而不成物，此乃因人之真己，永不能真以他人为外，万物为外。人之心灵之本性，原为四门洞达，以容他人与他物之出入往来，而原能对其疾痛忧患，无不感者。我们固可姑在我自己与他人之间，划出一界限，谓界限内者为己，界限外者为人。我可超越界限内者，达于界限外而知有人；亦可超越界限外者，以回到界限内，而唯知有己，又化此己为一绝对无外，而唯知此一己，似亦未尝不可。然此中实有一根本问题，即最初划此界限为谁是也。此最初划界限者，仍当为我之自己，然此自己之初划此界限，即证其原在此界限之上，同时看见界限之内与外，而此真能同时看见界限之内与外之“己”，即为一兼涵内外人己的我之心灵之本性，而于此“己”，此心灵之本性，则永不能只置之于其所划之界限内。此己必为自居界限之上以兼关怀内外之人己，而求其兼成者。夫然，故人皆饥而我独饱，人皆寒而我独暖，人皆在忧患而我独安乐，人皆愚昧我独智慧，及人皆为不德之小人，我独为有德之君子，即必然为此心灵之本性之所不忍者；此无他故，即我之心灵之本性，原能同时看见我所自划之人我之界限之内与外而已。从此心灵之本性上立根，则“禹思天下有溺者，犹己溺之也；稷思天下有饥者，犹己饥之也”。“伊尹思天下之民有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”。此不特圣贤唯然，吾人心灵之本性，一朝昭露，亦无时而不然也。而当其如此如此其然也，则人之见他人之饥寒、忧患、愚昧与不德，人亦将直感其心灵之本性之有所不申，其自己之存在之有所缺漏，而有虚幻不实之感焉。由此而我欲求我之人生之真实化，即于理于势，皆不能不求成己兼成物。而一切客观的道德实践与成就社会人文，治国平天下之事业，皆所以成就我之人生之真实化者，于是乎可说。但关于此义，昔贤及吾人前所说者已多。可不复赘。

（五）“死”在目前之义与人生遗憾之化除如何可能

我们求人生之真实化之第四步之事，是将“死”放在目前。是即孔子所以言“朝闻道，夕死可矣”，孟子所谓“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”之意。然一般人恒只求生而忘其有死，此固有其所以如此之故。但最真实之人生，仍须将其“必有死”之事，时时放在目前，而此亦为西哲杞克伽、海德格之所论。何以人生须将死放在目前?因一切存在中，只有人类乃真知其有死。上帝仙佛与天使，皆不死，禽兽草木，有生必有死。而不知其有死。唯人独有死，且知其将死与必死。死为人生之大限。然此人生之大限，实随时可以来临。天灾、人祸、忧患、疾病，固无时不可使人死，人亦随时可无疾而终。人又为一切存在中独能自杀之动物。吾人皆不能预断吾将来不谋自杀之念，而此念之何时来临，亦非吾人今之所知。则吾人之生也，实生于随时可能有之死之傍。然此理，则恒为人所昧，此究为当耶或否耶?

在昔之哲人中，多有谓吾人只当思维生而不当思维死者，此言自另有其甚深之义。然果死为人生必至必遇之一事，则吾人实不能置死于不顾，以掩盖真实之人生所必至必遇之一事。而人之能常置死于目前，在未死之时先期迎接死，而置“死”于有生之中，正人之所以得超死而永生之一道也。

溯人之所以能自知其有死，其根原亦在人心之具内在的超越性。唯其具内在的超越性，故能超出我之现在，以观我之过去，以想象我之未来，与其未来之所必有必至之死。然如实言之，我心灵之有死，实为不可想象者。而可想象者，唯我之肉躯之将停止呼吸与活动，以及其将腐烂而化为土壤等。然我之能想象此等等，唯以我之设定此能想象之心灵之尚存。至于我欲想象我心灵之死，则须设定“能想象此心灵之死”之另一心灵，位于此心灵之上。此中所想象之心灵可死，而能作如此想象之心灵之如何可死，仍不能在吾人之想象中。而克就心灵之为一生生不已之昭明灵觉言，彼乃常为主而不为客，即永不能化为所想象之对象者。吾人若只反观此“常为主而不为客”之生生不已之昭明灵觉，则吾只知其动而愈出，实不知何处是其限极，与如何死法。而吾人之说此心灵有死，唯由吾人之将此心灵混同于肉躯，此又原于吾人之本此心灵之超越性，而忘其自身之存在之别于身躯，而后有此一混同。反之，若吾人一本此超越性，以超越于肉躯，而又自觉其超越性，则又立即自知其不同于肉躯之有限极，亦即自知其无限极，而无据以说其同于肉躯之有死，于是哲人中乃又有专从此心灵之不能有死，以寄其求不死与永生之望，而掩盖此死之问题者。

然实则此死之问题，尚不能由此以被掩盖。因吾人之心灵之自身，固可无所谓死，此乃人之心灵回头而专自其超越性上措思时之所能知。然此尚不能掩盖人之心灵之同时关心其身体之死之问题。人之心灵何以必关心其身体之死之问题?此乃由人之心灵在其现实的存在上，乃恒是怀抱种种目的、理想、志愿，欲凭借吾人之身体之动作，加以实现于客观世界者。吾人之身体若死，则吾将若无由得其凭借，以实现吾心灵之目的、理想、志愿于客观世界。而使此目的等获得其真实存在意义，因而亦若即不能使吾怀此目的等之人生与心灵，获得其真实存在性。此盖即身体之死之所以为吾人所关心之故、而死之可悲可怖之故，亦似即在于此。吾既知死为可悲可怖，而吾又知吾之随时可死，亦终不免于一死，此即成吾之人生内部之大矛盾，此矛盾当由何解决?

欲解决此问题，须先知吾人之志愿有二种。一为直接自吾人之超越的心灵之本性发出之无尽的成己兼成物之涵盖的志愿。此志愿乃历万世而不能了。吾之身纵长生不死，亦求不能了者。然此志愿，非我一人之私愿，而是天下人所能同有之公愿。因而当吾真有此志愿之时，吾之心灵即通于天下人之公愿，以与之结为一体，以共求实现之。吾知吾一人之长生不死，亦并非即能了此志愿，则依此志愿，亦即不必须求我一人之长生不死；又我身虽死，而可寄望于后死者，则我身之死对此志愿言，即非必为可悲可怖。其另一种志愿，则为吾之心灵直接望吾之身体，就其力之所及，以作其理当由吾而作之事之个人的志愿。在此，吾人通常乃视此身体为工具，以达吾之志愿中之目的理想。因而吾之目的理想一日未达，吾便自然欲继续执著此工具，而不忍舍离。于是其求达志愿之事，遂亦非随时可了者。此方为人之所以视死为可悲可怖，而通常人之死，恒不免抱遗憾而死，以使其一生之人生存在中，涵缺漏而去之故。唯在此种志愿前，如何能使吾人求达志愿之事，成为随时可了，而能不畏死，方为吾人之问题之核心之所在。

此处吾人欲使吾之达志愿之事，成为随时可了者，只有一条道路。即吾不能只将心灵中之目的理想，虚冒而出，而只视吾之身体之活动为工具，以求达成。因身体如只为工具，则目的理想未达，吾必执著此工具，不忍舍离。而此时吾人心灵之目的理想之虚冒而出，固亦昭悬于此身之上；而此心灵对身体之执著，实即已使其自己陷落于身体之中。于是吾念此身体之不存，即如将使此心灵与其所怀之目的理想，如游魂之失寄，其死遂不能无憾。而此中之旋乾转坤之修养功夫，则再不视身体为心灵达其目的理想之工具，而将其一切目的理想，收归心灵自身，以下与身体之行为相呼应，如古人所谓“心要在腔子里”，以使此身体非其所执著之工具，只为一直接表现其心灵活动之一时之凭借，如弹奏心灵乐曲之乐器。若然，则此乐器，经一番弹奏，自有一番乐曲之声。若不弹奏，则乐曲与乐器，可同归于寂。若人亡琴破，则乐曲自在天壤，另有他琴弹奏。此中便使心身两无遗憾。吾今为此言，即以喻人在生前，如要真能时时可死，而无所谓未完之愿，以使人生带缺漏而去，即当使人之心灵与身体之关系，如一呼一应，能直下圆成者。呼是心愿，应是身行。心所愿者，直下只是此身之行，另无外在目的。则心身之关系，才呼即应，才应即止。处处道成肉身，处处肉身即道。肉身化往，此心此道，即合为神明，存于天壤，寄于他生。唯如此而后人能在有生之时，不舍肉身，而肉身亦随时可死。而此中之要点，要在先不将此肉身作心灵所执之工具用，而只作心灵当下之表现之凭借看。今之西方之存在主义者马赛耳氏，尝深论人之肉身不可作工具，而当使为道之所存之义。今因引申其旨，增以中国昔贤以乐曲喻精神之义，以论如何使人生随时可死而无遗憾缺漏之道。然书不尽言，言不尽意，幸读者垂察焉。

（六）对反面者之开朗之意义

人生之真实化之第五步之事，为心灵对于一切人生之错误罪恶，他人与众生之苦痛，及一切反价值、不合理想、不真实，而涵虚妄虚幻的成分之存在，能开朗的加以认识、体验、与承担。人生之真实化，固然重在向往正面之价值理想如真美善等。但人心如不兼对反面的东西开朗，则其对正面的价值理想之向往中，同时亦有一种无明。现实的世界中，反面的东西之存在的数量，明多于正面的东西。在战争中，一将功成万骨枯。在自然界中，千千万万的鱼子，只有一二生存。在知识的世界中，每一真理之旁，环绕无数可能的错误。自古及今，多少人真能不抱恨而死?上下数千年，纵橫千万里的人间，毕竟有几个圣贤?我们一生的生心动念与言行，毕竟有多少是可以建诸天地而不悖，考诸三王而不谬，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑?从此看，一切人所向往的如日月之光的真善美，在无尽的黑暗中，便都只是暗淡的疏星。在此处，佛家说世界是苦海茫茫，基督教之说人类有自太初以来传下之原始罪恶，都有深切的真理。这个世界中的事物，值得赞美的少，须要斥责的多；令人欢喜的少，令人慨叹的多；能真实存在、合理想、涵正价值、值得保存的少；不合理想、涵负价值，其存在中包含虚幻虚妄的成分而将不存在，或当加以改变以使之不存在，或当超化其存在者多。因而人要求其人生之真实化，亦无时能不与此一切不真实的东西相遭遇。此一切不真实的东西，都可成为人生求真实化的历程步履中之险阻艰难。而对照此人生之求真实化言，则其为险阻艰难，正是最真实的存在。在此，我们亦不能只本我心灵之超越性，去向上超越的看真善美世界之自身，如柏拉图及无数向往真善美的哲人诗人之所为，亦不能只是超越的静观此一切不真实者之自己销毁、自己否定、而自己超化，如黑格尔之哲学之所为。因为只有此向上看与静观，仍是使我之人生存在之求真实化的要求，缩回于我自己之内，而我之心灵，实早已同时溢出于我自己之外，而知我以外之诸不真实的东西之存在，因而亦不能不求此不真实的东西之真实化。求其真实化，而我之力有所不及；则不真实者，对我显为一真实的险阻艰难。在此处，人亦即无法只停下脚步，只超越的静观不真实的东西之自己销毁。人必须真实的认识，我之与一切不真实的东西相遭遇，皆是我自己求人生之真实化的历程步履中之一事，是我一不能不忍受的命运。由此而人生遂不仅须在生时，把死放在面前，且须在其求真实化的历程步履中，步步为不真实的东西之荆棘之所穿透。从此说，人生是必须包含痛苦的。愈求真实化的人生的人，必然是愈痛苦的。众生病、菩萨不能不病。耶稣、释迦、孔子都不能不痛苦。谁知道一切圣贤的衣服与花冠，都是荆棘所编成?然而人只有在其身体感受痛苦时，然后人才真想到其身体的自然生命之真实存在。人亦必须在精神上感受一切不真实的东西如荆棘之刺目刺心时，才能真觉到其精神生命之真实存在。至于如何由承担痛苦而引发一公的志愿之生起，则当如我们在本书第四篇立志之道及我与世界第十节之所说。

（七）内在的真实存在之自觉

人生真实化之第六步，是要由反面的东西之认识，再回头认识。此反照出一切反面的东西之正面的东西之真实存在。我们说人必须真实的接触遭遇一切不真实东西之存在，而由此感受痛苦。然我们还复须知，能感受痛苦的我之精神生命之自体，我之心灵之自体，仍毕竟非痛苦，而超于痛苦之上。一切痛苦的根原，只由于我们之将自觉或不自觉的所肯定之正面的东西，与反面的东西相对照。反面的东西有多少，则我们所肯定之正面的东西有多少。人所见之罪恶黑暗有多少，人之拔除罪恶的精神愿力，与能看黑暗的心之光明，亦有多少。如果此一切反面的东西，皆是宇宙的客观存在，则此不断走向反面的东西中，去认识、体验、承担一切反面的东西的我之精神生命、我之心灵、亦是一宇宙性的客观存在。如前者无穷，后者亦同样是无穷。在此，人终将了悟到其精神生命，原是一宇宙性的精神生命，其真实心灵，原是一宇宙性的真实心灵。谁使我对于其他人物的痛苦，感受痛苦?此只能是因我之生命与其他人物之生命，原是一个生命。谁使我对其他人之罪恶感到刺心?只能是因我的心与其他人之心，原是一个心。谁使我在接触遭遇许多存在的东西之不真实的成分时，觉我亦如失去了一部分的人生的真实?只能是因我之存在与其他东西之存在，原是一个真实存在。谁使我能继续不断无穷无尽的感受痛苦刺心之事?只能是因此真实存在，原是一无穷无尽的真实存在。然而人在感受痛苦刺心之事时，人如果真能回头认识此无穷无尽的真实存在即在于当下，则知此真实存在本身，能感受痛苦刺心，正因其要超拔痛苦，要超拔心刺。而其所以有此“要”，正根于其自体本身原是超拔于一切痛苦刺心之事之上，而常自悦乐，常自平安。由是而我们只判断世间为苦海为罪恶时，人仍未认识真实存在的世界之全，人亦尚无其人生之真实化。

我们说，我们必须由对于一切不真实的东西之接触遭遇，而感受痛苦刺心中，印证我之精神生命我之心灵之自体本身，原是一常自悦乐，常自平安之宇宙性的精神生命、宇宙性的心灵之真实存在。因而我们不能只判断世间为苦海为罪恶。我们的意思，不是要借此及吾人之求超越此苦海与罪恶之超越的要求，即去肯定一超越外在的上帝之存在与形上实在。在此，我们正须说，一般所信仰所认识之超越外在的上帝、或形上实在，皆可为不真实的观念，亦为阻碍人生之真实化者。

一般之超越外在的上帝与形上实在，其所以是不真实的观念，是因为我们现在之问题，乃在求人生存在自己之真实化。在人生存在中，凡一切只为我们之认识与信仰之所对者，皆只是人心之向外向上凸起时之所承载。而人心之毕竟是否愿向外向上凸起，以承载此所认识所信仰者与否，人亦即永有其自由。故此所认识与所信仰者，亦即有不呈现于人心灵之可能。此不呈现于人心灵之可能，即其虚幻性虚妄性之所系。就人生存在自己言，自其内部来看，固亦可发现种种虚妄或虚幻之成分。然而人之能“知”能“感”此一切虚妄而不安，欲求超化此一切虚妄之无尽的心愿中，所昭露者，则为一现成当下而又无尽深远，而通天地万物为一之内在的真实，为人无一日一时与之相离者。此内在真实，非一切向外之认识信仰之所对，而为一切向外之认识与信仰所自发的根源。人唯因有此内在真实，而人又恒不能回头真实的加以自觉，于是此内在真实，在感不真实者之刺激压迫时，遂将其心愿所存，向上向外凸起，迸发而出，唯寄望于超越外在的上帝与形上实在，而有对之之认识与信仰。而顺人之认识与信仰之外向的活动，人又可只注念于此认识信仰之所对，一若只有此所对者之自身之存在为重要之事。以至有人认识信仰之与否，皆可与此无关。此即形成一泯失人生存在之自己之一大无明。由此而再说人生存在之自己之命运，乃倒悬于此超越外在之认识信仰所对之前，则造成整个人生存在之外在化对象化，而当下之人生存在之内容，遂全部蒸发升腾，只留一虚廓，致造成人生之最大的虚幻。此处旋乾转坤之又一学问，则为不再只将其心愿所存者，向上向外凸起，以倒悬于此认识信仰之所对之前，乃转而向下放平此心，向内凝聚此心，回头真实自觉的求在感不真实的东西之刺激压迫时之心愿所存者之本来面目上，实参实悟，而于此中见得其所昭露之现成当下而又无尽深远，以通天地万物为一体之内在的真实，既“鼓万物而不与圣人同忧”，亦充实饱满于我一念之心中，而未尝有一丝一毫之外溢，以使我有终身之忧，而又乐足以忘忧。此亦即昔贤之所谓天心即人心之仁心。人能真见得此物事，再内通于千古之圣心，或视此天心为超越而非外在，以对之皆致其崇敬，则亦非上无所托也。

（八）所接之事物之唯一无二性之确认

人生之真实化之最后一步，则为由识得此即天心即人心之仁心，充塞饱满于我之当下之人生存在之中，而由我之四肢百体，与相呼应，洋溢流行于外，以“大礼与天地同序，大乐与天地同和”之心情，与我之当前环境中之家庭国家人群中之人及自然物，相流通感应。而此处之最重要者，乃人之对其所接触之当前环境中，一切特殊唯一无二之事物之唯一无二性之确认。人于此必须认识其父母乃唯一无二之父母，其家庭乃唯一无二之家庭，其国家乃唯一无二之国家。周茂叔窗前不除之草，当时乃唯一无二之草。程明道观鸡雏以观仁，当时乃唯一无二之鸡雏。由此而呈于我前之世界与宇宙，乃唯一无二之世界与宇宙，而吾内在之即人心即天心之仁心，于时时处处，有其唯一无二之呼召。此中我时时处处之所遇与我之所发之行为，以皆唯一无二，则时时处处皆为绝对，皆为具体之充实存在。于此一有雷同抄袭，随人脚跟，学人言语，以至一落入格套，只凭抽象概念用事，即使当下之人生存在之活动，与他人或自己他时之活动，纠缠拉扯，胶固黏连，形成一心灵中之疙瘩机括，同时对于当前所接之具体之充实存在，有一无明，有所泯没，而使吾人当下之心灵之感应与行为中，有一缺漏与虚幻不实之处。如此中一无缺漏与虚幻不实之处，则此当下之我之人生之一切行事，皆日新不已，而一成者皆永成。至一般人之所以觉成者有毁，而或感人生之空虚与缺漏，皆由欲超越当前所接之实有之“此”，而于此中求其中本无之“彼”，及见“此”中无“彼”，遂觉成中有毁，而“此”即若空虚无实。不知其欲于此中求彼，正由于其心灵先胶固于“彼”，同时又对“此”有一无明，而于“此”前，心灵先自陷于空虚。人于此欲免于空虚毁灭之感而外求，则虽上穷碧落，下达黃泉，而与所遇者，皆旋即旋离，仍将无处不只见一切之不断消逝，将无从而得逃于空虚之感之外。此处除直下承担当前所遇，去其所胶固于彼，使不无明于此，另无人生真实化之道路。而人之欲离于此当下之人生，不知反求诸己，而只向外希慕天国涅槃者，此向外希慕之念才动，即已是出明入幽，先自陷于无明，而使人生杂入不真实之成分。然此亦非世间无天国涅槃之谓。而是历此人生真实化之艰苦历程，由此心灵之昭明灵觉之新新不已，即以见天命流行之泉源不竭，而皆清净无染之谓。而此中之次第工夫，则仍当自本文开始时所言之不妄语，与日常行为皆求合理，使足以为法则始。如吾夫子所谓“言忠信，行笃敬”，而另无奥妙与神秘。古今圣哲之最高智慧之所在，亦无不归于将奥妙与神秘者化归平常，所谓极高明而道中庸。然人若便谓以为平常，便谓此中更无奥妙神秘与高明，而轻心掉之，则又大误。是在学者之深思而自得之。

一九五九年一月十日

第七篇 人生之颠倒与复位

（一）引言

本文为人生之体验续编最后一篇。从我写人生之体验到现在，已历廿余年。在此廿余年中，我实不断对我之生活，与生活中所遭遇之一切，时时有所反省。此中间的变化，约有三阶段。第一阶段即《人生之体验》与《道德自我之建立》之二书所表示，此乃全基于对于人生之向上性之肯定，而从我之一切现实烦恼中翻出来之二书。由此二书所展示于我之世界，乃逐渐为一形而上之真实完美之价值自体之光辉所弥纶。于是本此眼光所看出之客观的人类文化之根源，亦即一道德理性之在各方面之文化意识中，表现它自己。此即我之所以写文化意识与道德理性一书。此书虽只发表数年，但实成于十年以前。至于最近这十年，则我所能自觉到的思想进步，大皆属于对人生现实中之负面的东西，如人生之艰难、罪恶、悲剧方面的体验。以前我所发表之人生之体验续编之文，皆是包含：对此之负面的东西之正视的。但这并不是说廿余年来，我的思想之道路，有任何改变。只是年龄日长，不仅人生经验日增，而且人之心灵由山谷经过崎岖之道路，逐渐到山顶后，再回头看地面，遂对其凹凸不平之处，及何处是陷阱深渊，亦逐渐能加以指点分明。人生的艰难、罪恶、悲剧是在那儿，在我之视线之内，亦在我之生命之内。陷阱与深渊，我自己亦随时可堕入。但是我知道我可堕入，我即可不堕入，如堕入，我亦知道自何处再翻出而升起。如果我自己廿余年在学问上有何进步，亦主要在此一方面。至于一般知识之增多，写几篇学术研究的论文，此不过世俗之学者之所谓进步。这些进步，可能只是一些陷阱之沉入，不足语于真正的学问之进步之列。但是对于这些人生之艰难、罪恶、悲剧等诸陷阱深渊之所在，我虽渐能指点分明，然其深度，则尚多非我之所测。此诸陷阱深渊之底层之隧道、窟窿，尚有无数之奥秘，而其如何曲曲折折以摇接天光，更非我智慧之所能及。而即将我所知者说出来，亦非只在地面之浮层用心的人所能了悟。而此中加以论述的方式，亦难决定。如以轻松的笔调，加以论述，则使人忽视此中之问题之严肃性。如以严肃的笔调加以论述，则人生之艰难罪恶悲剧之本身，已太严肃，在严肃上加严肃，尤非乱世弱质之人，在精神上之所能负担，亦不必能引人入于此中之智慧之门。而折衷于此二者之间，亦复不易。故我以前所写续编之数文，亦皆不能如理想。今写此最后一篇，论人生之颠倒与复位，乃重在论人生之颠倒，而拟将前所论之关于人生之艰难罪恶悲剧之原，换一观点加以说明。但是否能把我于此题之所见者皆容纳于一文，尚不敢说。容纳多少，只有任由文章进行时之机势以为决定。至于写法方面，则仍由浅入深，由轻松逐步到严肃，此乃接引世俗不得不有之方便，望贤者谅之。

（二）人之倒影及其他之譬喻

所谓人生之颠倒相，如人之立于池畔，还望其自身在池中之影。此时人自己看见自己倒立于池中，如一外在客观的物象，而脚在上头在下。此例所喻有二义：一是主体的自己之客观化，或内在的自我之外在物象化，而此外在之物象，则只是一虚影。二是价值高下之易位。此二者，即喻一切人生颠倒相之基本意义。然此基本意义之所涵摄，与表现此意义之人生事相，则几可说无穷无尽。我们尚可说，除了圣人，我们之任何人生事相中，皆或多或少包括若干人生颠倒相于其中。由常人至事业家、政治家、学者、哲学家、宗教家，无一能逃此颠倒相之幻惑。此颠倒相，乃由人之深心的颠倒性而产生。此颠倒性，盖即佛家所谓根本无明，基督教所谓原始罪恶，中国道家老子所谓“人之迷其日固久”之迷，庄子所谓“人之生也，固若是盲乎”之盲。而正统的儒家，则或不认识，或认识不够深切，或认识够深切，而为更深之理由，隐而未发者。至少自语言文字之表达上说，正统儒家所说者，是不够的。现在我们要开拓儒家思想，此一面之思想，亦须加入摄入，如何摄入之，而不碍儒家思想之根本义如性善论，是一个哲学上之大问题，但亦不难解答。本文拟自常人一常识说起，而此一常识，乃可带我们去看，在常人之心之底层之一种原具之颠倒性，同时亦可作为譬喻后文所说之用者。

常人之一常识，是人中有疯狂者。此疯狂者是不及常人标准、若低于常人之一种人。近代心理学家视疯狂者之心理，为变态心理之一种；而近代心理学对于变态心理学之研究，亦实人类学术中之一大进步。我对此不是专家，不配讨论此学问之本身。但是我们知道，人之变态心理之一，即人可不照镜、不对水、而看见自己立于自己之对面。文学家哥德即曾有此经验，看见自己由对面走来。最近有一美国科学家来港，他告诉我有一种药物，他并写下药物之名，谓人服一定量，大都可看见自己立于自己之外面。此可说只是一感觉上的幻相，此幻相亦可能只是一主观的构想所成，而并非人之神游于自己之外，以看见其自己。但是此幻相之所以可能，却是依于一根本的道理：即一般人视为等于其自己或自己最亲密的东西之身体，亦可为其自己所外在化客观化，而如存于自己之对面。人在此并不凭仗水与镜，而能外在化客观化其自己之身体之形象之性向，即人心底所原具之颠倒性之一种自动的表现。

在人类之变态心理或疯狂心理中，还有一种普通的现象，在理论上应与上所述同类者，即所谓投射的现象。人爱一异性者，在此种心理下，可全不觉他爱某人，而只觉某人在爱他。尽管在实际他是因思某人而自己成疾，但他却只想某人之思他而成疾，待他之爱以救其生命。此所谓投射，乃将其自己心中之爱慕，全投射入对方，而皆变为由对方向我而施发者。而他自己之心中之爱慕，即全部外在化客观化，而如只存在于对方之某人之中。此正与上一例，同展示人之原有一自动的外在化客观化其自己之性向，而他自己却可全不知道。

此外，到疯人院参观的人，可以看见一疯人终日只作一动作，如以线穿针，穿了再穿，由晨至晚，不厌不倦；而将其他活动，皆加以废弃；于是其可用于其他活动之生命力量与心力，即全部用于此一穿针之活动；其整个之人生，亦即颠倒而沉入此穿针之活动中；而此穿针之活动之价值，亦如对之成至高无上，而其整个人生及其他活动之价值，皆如在其下。此即在人生之颠倒中，同时有一种价值之高下之易位之例。

我们举此变态心理及疯狂心理中之二例，不是为讨论心理学之问题，而是为便于指证人生之颠倒性之存在。我们虽都是常人，但亦都有疯狂的可能性。我们都是可能的疯子，亦都是幸而未疯狂的人。而我们之幸而未疯狂，并不证明我们之人生无其颠倒性。此颠倒性，不表现于一般所谓疯狂及变态心理中，反之，却可表现于一切所谓常态的人生事相，及一般认为较常人更高之非常人物，如学者、政治家、哲学家、宗教家之各种思想与活动之中。在此处，我们与疯狂的人，可谓并无本质的分别，而只有形态的分别，与所表现之人生颠倒相之种类及程度上的分别。

（三）谁颠倒及颠倒如何形成

在我们陆续说明人生之颠倒性相之前，我们还要先问：谁在颠倒?此颠倒如何形成?我们当答复：此颠倒者，即我们上述之主体之自己，或内在的我，或我们之心灵生命存在之自体。至于问其颠倒如何形成，则只说依于其颠倒性，尚有所不足。因为此颠倒性虽属于此能颠倒的东西，而此能颠倒的东西，其本身却不能说即是颠倒。如人临江望其自身之影为颠倒，但人之自身却不能说即是此颠倒，此人之自身初原是正正堂堂，立于地上，而本无颠倒的。此即比喻我们之主体之自己，或心灵与生命存在之自体，初亦本无颠倒。本无颠倒者如何会有颠倒?此问题我们无意在此加以答复。我们今只拟先说此本无颠倒者，其相貌情状是如何，然后再说其颠倒之相貌情状是如何，最后才略论由颠倒再回到不颠倒如何可能，而不讨论其他纯属哲学理论上的问题。

关于此能颠倒者之我们之心灵或生命存在之自体，其相貌情状是如何，此可以多讲，亦可以少讲，可以浅讲，亦可以深讲，亦可以从不同的角度讲。我在其他文中，论及者已多。在此文中，我只须直截了当的说，此心灵或生命存在之自体，乃原具无限性，而是以超越一切有限量者为其相貌与情状的。亦即无论你如何去想它，你总不能发现其边际，而视之为有限量的客观对象。它永是一超越的无限者。然而此自身为一超越之无限者之心灵或生命存在之自体，同时亦即是能发生一切颠倒，而具一深不可测之颠倒性，而表现为人生之一切颠倒相者。如果人们不能就其自体本身，以认识其为一超越的无限者。人们亦可直自人生之一切颠倒相中，认识其深不可测之颠倒性，以反照出其原为一超越的无限者。观下文，自可逐渐见得此义。

此超越的无限者，是如何地形成其颠倒性，并依其颠倒性，而有人生之颠倒相?此先可抽象而概括的，以一语道尽：即此超越的无限者，须表现于现实之有限者之中（如：有限的现实生命之存在，有限的身体，及各种有限的现实生命之活动，与有限的所有物等），而它又会顺此现实之有限者之所牵连，而欲化此有限者为无限者，以求自见其自己之倒影于其中，而视之为其自己之所在。在另一方面，此超越的无限者，亦有超离有限者，与之脱节，以虚陈其倒影。它初不知此化有限为无限之事，非真实可能，而唯是一虚妄，其在此求化有限为无限之历程中，及与有限者脱节时所见之自己之倒影，亦实非其真正之自己，此即人之所以有其颠倒性与一切颠倒相。到了人能如实的了知：此一切颠倒性相，非其真正自己之所在，乃转而在现实之有限者中看见他自己之表现于其中，而又兼超越于其上以存在时，此颠倒之性相，即开始化除。人亦同时悟知：此颠倒性相，虽由其自身而有，然尚非其自己之本相与本性，而另有自见其本相本性之道，于是人生即可由颠倒而复正位。凡此等等，皆人生之事实之描述，而非只一哲学上之理论，故此下亦唯由一一人生之实事，以证上之所说。

（四）常人之好利好色及嗣续贪中之颠倒相

什么是人生之实事?其底层实不外人之求生，而求生之最底层，即人之求形躯之生存而需饮食。善哉佛经之言“一切众生依食而住”也。佛经之恒言释迦乞食已，而后讲说，即谓释迦亦不能外于此食之事，故与一切众生同依食而住也。复次，人之形躯既得生存，又必欲由男女之匹以有后裔，善哉佛之言“一切众生皆依淫欲而正性命”也。中国儒家之礼记言“饮食男女，人之大欲存焉”。此皆不妄语，而如实说人生最底层之实事者也。无此底层之二实事，则生人道丧而人类绝，圣贤仙佛，皆同不得存于世间，故人亦不得对此二实事，先存轻忽非议之心。然吾人之此二实事，其所成就者，不过吾人之一有限之形躯之生命之存在，吾人之子孙之有限之形躯之生命之存在。以此对照圣贤仙佛之心灵与生命存在之无限量（此实即吾人之心灵生命存在之自体之无限量之如实的自觉而自见），直不可同日而语。然彼圣贤仙佛，何以亦须依食以住其身，并先为他人之子孙，以有限之存在出现于世，则为天下之至诡。而圣贤仙佛又若果为我之所能为也，则我今日之依食而住，我身之先为我祖宗父母之子孙，以得此有限之形躯，亦天下之至诡。此至诡之所以为至诡，在终可成为无限量，而自觉自见其为无限量者，其始乃只表现为有限者。然此终之可成为无限量之理，又必自“始”而然，而此能成始而又成终之圣贤仙佛，与吾人之心灵与生命存在之自体之本性，亦当自“始”以无限量说之；而其始于表现为有限量之形躯，即此无限量之自体先表现为现实之有限者之一实事之例也。

然人既依其无限量之自体，以表现为现实之有限者，人即同时可顺此现实之有限者之所牵连，求化此现实之有限者为无限，以求自见其为一无限者之倒影于其中，此即上述之人生之颠倒性相之原，而其最切近之实事上之验证，即在人之好利与好色，此亦人之常情，遍古今中外而皆然，以未尝有异者也。

人何以好利好色?人或谓此乃原于人之求食以谋己生，及求后裔以谋种族之生的生物本能，是即人之同于禽兽之性。此言也，实似是而实非。彼禽兽之食至饱而止，其春情之发动也有时，亦得其所欲而止。而人之好利好色，则竭天下之财富与佳丽以奉之，犹不足，而可归于无限量。此固非禽兽之所有，而实原于人心之无限量，而欲求其无限量，于“财富与佳丽之无限量”之具有之中，而妄欲于其中见其自体之无限量之事也。欲知此义，当知人之好利好色，皆非只是徒好有限的现实的存在事物，而实是好其所牵连之尚未现实化之种种可能，而此诸可能，实唯是呈现于人之心灵之前，又必归于为一无限量之可能者。兹再连由好色而出之嗣续贪，分别标以甲乙丙，论之于下。

甲、人之好利，见于其好财富。财富之所以为财富，要在其能孳生财富。财富固亦或可直接享用，而财富所孳生之财富，则非可直接享用。故人之好财富，非徒好一现实之直接享用，而要在好种种对财富加以享用之“可能”，与财富之能孳生财富之“可能”。人之好财富，以好货币为归宿，而货币之所以可好，则尤在其可孳生货币，及货币之兼具购买任何等值之物之“可能”。此诸可能，实皆唯对人之心灵而呈现，为人之心灵所贪着爱恋之真对象，其本身乃不可感觉的、为精神的，而非物质的可感觉者也。

由人之爱财富，要在爱其孳生财富之“可能”，而其“可能”，如得现实化，又必将更有其所可能孳生之财富，以相引而无穷，而人乃必爱此相引而无穷之可能。小说中谓有一乞丐，得一鸡蛋，而思其化为鸡；鸡复生蛋，蛋再为鸡；以鸡易羊，羊复生羊；以羊易牛，牛复生牛；牛马成群，以易田地；田连阡陌，富比王公，而浸至甲天下。此即见财富之相引而无穷，尽可由此区区一鸡蛋而致；而一乞丐即可缘是而求自见其富比王公而甲天下于此鸡蛋之中焉。夫此一区区之一鸡蛋，自其现实而观，固不足以富比王公而甲天下，而自其可能孳生之财富而观，则亦实未尝不可相引而无穷无限量，而人即可以此无限量之可能，为其贪求爱恋之对象，而此无限量之可能，则固唯因人之心灵原具无限性，而后能思维之构想之，以使之宛然呈于此心灵之前者也。然此无限量之可能，又实非真实之可能，而实唯是此心灵之无限性之倒影。自真实之可能而观，则此中之每一可能，皆有可加以对消，而使之成为不可能者在。然人于此可加以对消，使之不可能者，尽可视若不存，而唯自沉酣于其所思之无限量之可能，并贪求其现实化，以期一日之真富比王公，而甲天下。此人之欲求具有无限量之财富，即人之欲由此具有，以自见其自体之无限量，宛然虚映于其中，正为由人之颠倒性而生，而见人生颠倒相之一端之事，读者一加细思，即皆不难了解者也。

乙、复次，人之好色，其理亦同于人之好利，而依于人之好一种可能，并同表现一人生之颠倒相者。人之好色，而只为好色相之自身，则同于美感，不得称为好色。好色依于淫欲而生，然所谓淫欲，其出于人之生生不已之真几，或自然之儿女之情者，佛家虽亦谓之淫欲，严格言之，尚未必为淫欲。唯其过度而不知节者，乃为淫欲。而人之所以有此淫欲者，唯始于对对方之肉体之贪恋。此贪恋之始，则盖始于人之宛然幻觉若有无穷之欢乐，可自此肉体中流出。而此一念，又始于人之尝客观化其欢乐，而视若来自此对方之肉体中者。此即已为其主观之欢乐之一倒影，依于一颠倒之意想而成者。此倒影既成，人遂宛然幻觉此对方之肉体中，具孳生此无穷欢乐之可能，而贪恋之情生。故所贪恋者似为肉体而又实非此肉体。此贪恋之情之所对者，实为一可能之欢乐，而初唯存于人之颠倒意想中者也。人唯有此意想，而后由自然之儿女之情中，化出淫欲。而好色之徒，其淫欲之必由一人以及他人，此亦非徒出自人之生物性之本能，而唯原于人之于一美色中见欢乐之倒影，即依类而推，于其他美色中，亦起同类之颠倒意想，遂由一及他，好色无餍，即佳丽三千，纳为己有，亦不知足。此皆缘自人之心灵，欲使其好色之活动，由有限以趋于无限，而同于人之贪无限之财富，皆见人生之最大颠倒者。而古之帝王，陈佳丽三千于后宫，虽明知非自己之所能受用，而不纵之使为良家妇者，则明为欲占据此一受用之可能。只占据此受用之可能，虽终身不受用亦无伤，此种贪恋更明为精神的，而非只为生理的也。

丙、人由其自然之儿女之情及淫欲，而得之果实，为子孙之生出。人之爱其子孙，亦初为自然之情，而后则化为佛家所谓嗣续贪。具嗣续贪者，其多子多孙之要求，亦无餍足，并必期其子又生孙，孙又生子，子子孙孙，永无穷尽。人之可由自然之爱子孙之情，以发展至嗣续贪，盖由人之子女，皆原为人之自身之肖像，而人即可于其子女之身上，宛然见另一自己之存在；由是而人即可执此子女，视之如我，而对之有一私爱。然此私爱，实非爱子女之为一独立之人格与生命，而只是爱其为我自己生命之倒影之投寄之所，此在根柢上，实唯是自爱。缘此自爱而生之对子女之私爱，进而望多子多孙，及子子孙孙之无穷尽，亦通体是一私爱，而出于望其自己生命之倒影，普遍投寄于无穷尽之未来之意想，而此无穷尽之未来之本身，又即原于人心灵之无限性而有之倒影也。故嗣续贪之所以为嗣续贪，乃纯人依其颠倒性而呈之颠倒相，乃非禽兽之所有，以成人独有之迷执之一端者也。至于中国先圣之教，虽重嗣续，然非为己身而求嗣续，乃为宗祀而求嗣续，此亦即所以易人之出自己私之嗣续贪之一道也。

（五）常人之好名心中之颠倒相

人之欲顺现实之有限者之所牵连，以化之为无限，而有之颠倒性相，不特表见于人好利好色及缘好色而有之嗣续贪之中，亦表现于通常所谓人之好名、好位、好权、好势、好胜等之中。而此名位权势胜等，则皆缘人与人之生活、生命及心灵精神之相接触，而为人道之所不能免者也。

吾人谓名、位、权、势、胜，缘人与人之相接触而为人道所不能免，此理实易知。盖人既相接，则互见其才智与德行，才智足利众而德足服人，人志之于心，则有名矣。才有大小，德有高下，而共相期许，则有位矣。大才役小才，大德役小德，则有权矣。彼有名而居位有权者，其言其行之既发，而人和之随之；未发而人望之待之，则有势矣。以才德相竞，以名位权势相竞，则胜劣彰矣。故有人与人之相接触，而人之才德等又有殊异，则名位权势胜，即与人道共终始。而人之互见其才德，乃志其才足利众、德足服人者，并为分其才德之位，而小才服大才、小德服大德，以及人之相竞以向上求进，亦恒根于人之价值意识之不得不然，而其原至清净者也。然则何以好名、好位、好权、好势、好胜、又为世所诟病，或视为人之大私之所在，而吾人又谓之为依人之颠倒性而表现人之颠倒相者乎?

欲答上列之问题，须知名位权势胜五者中，乃以名为先，位权势皆依名而有。而好胜之依于人之向上求进之心者，乃唯欲超越于已有之现实存在而进一步，此不必为对人而发，即对己亦有之。如我欲作一文以胜已往所作之一切文是也。其专对人而有之好胜，则或依于欲人之服我而我对人有权有势或依于欲得居高位，而就高名。故此下唯论人之好名，何以可成为人之大私之所在，而依于人之颠倒性而有。至于余者，则不拟多论。

关于人之名心之起原，我于论人生之毁誉一篇第五节，曾称之为人之道德感情之一虚映的倒影。此所谓道德感情，乃指呈露人与我心灵之形而上的统一，而通人我之心之感情。此感情之原始，乃一我之自动的同情他人、帮助他人，而于自心内部中涵摄他心，以成一内在的统一之情。至人之求名心，则为求他人之称赞我，使我内在于他人之称赞中，而成一被动的受称赞者，以形成一人我之心之统一；而此统一，则又因他人之在我外，而只成为一外在的统一。故我于该文中，称此后者为前者之一虚映的倒影。但该文之说，尚有余义未尽。即此好名心不特其自身为一道德感情之倒影，其初实亦依于一道德感情而有。因我之名，初由我之才德之表现而有，我有才德而望人知之，此亦即使此才德之价值，为人所共享，而此亦初即一种我对人之施与，而即是一自动自发之道德感情。欲知由此道德感情如何竟化出一好名心，当循上来所说，在人既知我之才德之后，我即于他人心中，若见具此才德之我，存在于其中，又见人之既知我之才德，复留下印象，及关于我之才德之名言。此即为我之存于他人心中之虚映的倒影。此虚映的倒影之存在，依于我之才德之施及他人，而客观化于他人之心中，亦直接表现一人我心之统一，及我之心灵与生命之扩大者，因而有欢乐之感，相缘而生。此尚不必成罪戾，亦为我之有名之自然结果，而尚非好名。好名之心之起原，乃由吾人既于人心中见我之倒影，如关于我之印象及名言之存在，而生欢乐之感之后，遂依此欢乐之感，而对此倒影之存在于人心，生贪恋之意。于是进而虚提此倒影，即虚提此他人心中关于我之印象与名言之存在，而望其更存在于他人之以后之心，以保我令名；并存于另外之其他之人之心，以广我令名；进而望此令名常存而遍存于人心，以至天下万世之人心，而享令名于无穷。此方为好名心之所以为好名心之实相。而此中即有莫大之贪执、私心与颠倒。盖关于我之印象名言之存在于他人之心，原只为我之表现某种才德而感人之附从结果，此非我之才德感人之实事所在，亦非全部之我之所在，而原只为我所表现之才德，在他人心中之一虚映的倒影。今我竟视此倒影所在为我之所在，并求此倒影之常存而遍存于人心，为我之常存遍存，即我之自化同于此倒影而虚妄不实化。至于我之求此虚妄不实之倒影，存于天下万世之人心，以冀享令名之无穷，此无穷之欲之本身，则又依于人之心灵之无限性之颠倒而有，以为其倒影者也。

吾人如知好名之依人之心灵之颠倒，则知人之好位好权好势，皆同出于人之心灵之颠倒。然此亦无碍正位正权正势之所自生之本原上之清净，如实至名归之事，在本原上之未尝不清净。此中杂染之生，颠倒之起，皆其几甚微，而一念之差，则天地易位，是皆学者所不可不深察者也。

（六）常人之求客观价值之心中之颠倒相

流俗之人或颠倒于货利、或颠倒于美色、或颠倒于名位权势。此一切颠倒，皆非禽兽之所能为。诸颠倒相互为用以充极其量，即成无限之私欲，而无穷罪恶皆由之以出。至人之所赖以拔乎此无穷之私欲罪恶，而逆此颠倒，再复人生之正位者，则人之求实现彼真理美善神圣之客观价值之事也。凡此诸客观价值，皆永恒而普遍，乃通古今四海而皆然，而不知其所限极者，遂皆足为人之具无限性之心灵之所依寄。如彼一微末之真理，一日如是，一年如是，万年如是；中国如是，全球如是，移之太空之星球，亦复如是；即不知其所限极，而堪为人之具无限性之心灵之所依寄者也。推之美、善、神圣，克就其本性而观，亦皆莫不具普遍性永恒性，而同堪为人之具无限性之心灵之所依寄，亦皆同为人心灵之所赖以得免于其他颠倒者。然人之求彼真理美善神圣之价值之事，仍有二者，终不得免于颠倒。一者为此诸事之目标之颠倒，二者为此诸事者恒执一而废百之颠倒。此皆自古及今，演而弥烈，茫茫前途，未知何所底止者。兹标以甲、乙，分别论之于下。

甲、所谓此诸事之目标之颠倒者，即此诸事原另无目标，而唯以真理美善神圣之自身为目标。而人生之他事，实当以此诸事为目标者。然人依其心灵之超越性，亦可转而超越此诸事自身之目标，以别求一目标。而其所别求得之目标，正恒为人之私欲中之目标。于是，此诸事乃转为达此诸私欲之工具与手段。故彼庄生之大盗，“妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也”。则凡善德皆颠倒而为大盗之工具手段矣。美艺可冶容以诲淫，真知可发覆而射利，神道可骇世而成神权。当今之世，一切科学知识、一切艺术文学、一切人与人之互助合作，无不可为商人致富之资、野心家极权之用。古今之元恶大憝，灭人之家、亡人之国，而盗神圣文武之名，亦普天下而皆然；则人间苟无此美善真理神圣之客观价值，人之造孽尚不至此。此即庄生之所以宁“乘夫莽眇之鸟，以处圹垠之野”。吾亦而今而后，不敢言今日之人间世，必愈于太古之洪荒也。

乙、至于所谓人于求真理善美神圣等事中，执一而废百之颠倒，则其事亦易知。如彼知物理，而不知生理；知刚健之为美，而不知婀娜之为美；知狂之为善德，不知狷之为善德；知耶教之为圣教，不知佛教之亦为圣教，皆是也。下此以往，则谓天下之真理，莫高于我瞬间之所思；天下之音乐，莫尚于我此刻之所闻；天下之美德，莫高于我今日之尝救邻人之灾祸；是皆未尝不可。而凡此人之执一以废百之事，所以为不可者，皆以彼为“一”之真或美或善，虽自其内部而观，皆普遍而永恒，通古今四海而皆然，莫知其限极；然自其外部而观，则毕竟只为一而非百，其外另有无穷无尽之真善美，而不容人之自限于其一。而此一，亦实不足寄此心之无限性之全也。然人之所以又恒不免于执一以废百，以一尘蔽天，一指瞑目者，则此中之理由，又不可唯以人甘于自限于一以为说。因其若只自限于一，则一中虽无彼百，而一亦未尝能蔽彼百，而废彼百也，实则此中人之自限于一，而又能蔽彼百废彼百者，乃原于人之既自限于一，同时即又兼举其自身之无限性，以自沉入于此一之中，而此一即鼓胀彭亨，以成一穷天地亘万古之至大无外之一；遂于其余之百，或一切之一，皆加废黜，如囚之死牢，永世不出；又如蔽之于一弥天盖地之无明网之下，而长夜漫漫，更无旦期。此乃唯缘于心灵之无限性之颠倒，以自沉入此一之中，而如自其内部，化此有限之一以宛成一无限者，方能有之事也。吾尝深观彼世之学者、宗教徒，以至文艺之士，及具偏见之道德家，其成见胶结于心之后，于相殊异之真理美善，如泰山在前而不见，雷鼓震耳而不闻，铁门千锁，不足喻其锢蔽；愚夫愚妇乃更耳目聪明，而心灵能四门洞达；盖尝百思而莫解。后乃悟此实缘于其心灵之原具无限性，而今已全幅颠倒而沉入其所知之有限者之中；彼已先入死牢，再复造一大死牢，撒下弥天盖地之无明网，以缚光天化日之下之豪俊，则亦使真理美善与神圣之价值世界，同归于尽而已矣。

（七）常人之宇宙观人生观中之颠倒相

此人生之颠倒相，不特表现于人生之一切好利好色好名及求真理美善神圣之活动之中，亦表现于其人生观及宇宙观之形成之中。自此而言，则古往今来，人之全免于具颠倒相之人生观及宇宙观者亦几希。此皆可名之为人之颠倒见，今姑举四者为例。

甲、一者吾人可名为人将其自心之无限量，全推让于宇宙之颠倒见。原我人之自视其生也，最易由我身之长不满七尺，寿不过百年上措思。我人复思我一身外，有他人焉，有万物焉，有广宇悠宙之无穷无限焉；于是观我之在此宇宙，诚若太空之一粟，白驹之过隙，而至有限者也；则亦傥来而生，傥来而死耳。在一义上说，此我为有限之一见，本非颠倒见，然缘此而谓：我既在一义上为有限，我即不能在另一义上为无限，则为颠倒见。盖我之能在一义上自见其为有限，而知彼宇宙之无穷而无限，实即已同时在另一义上反证我之心量，能超出我之有限，通于宇宙之无穷而无限，以与之俱无穷而无限。当陆象山十余岁，读书至“上下四方曰宇，古往今来曰宙”，而顿悟我与宇宙同在无穷中，宇宙即吾心，吾心即宇宙。忆吾于十五岁时，读象山此言，亦憬然有会于心，而宛然见得此能知广宇悠宙之心，即与之同其广大，同其无穷而无限。今念此义，实人之精神才一警策向上，便可不疑，亦至易而至简之理。而人竟罕能悟及，终觉有限之我在此，而无穷无限之广宇悠宙在彼者，其故无他，即人心之执此我之为有限之一念，便与其他有限之事物为对峙；再依其对其他有限之事物之欲望驰求贪恋及畏怖，而更一念向下，以沉坠于此情识之中，于是并此与广宇悠宙俱其无限之心量，亦向下而沉坠，而唯面对彼其他有限之事物，而皆视为在我之外者矣。彼事物既在我外，于是彼涵摄事物而为事物所居之广宇悠宙，遂亦如全在我外；其无限而无穷，亦如全在我心量之外，与我脱节；而我之心量，亦如全无复此无限而无穷，乃只呈其有限情识中之心知，以外系于此有限之事物，内属于我有限之身躯而已。孰能再反省及此“知事物之为有限”、“知身躯之为有限”、“知此情识中之心知为有限”之中之“知”，仍为超越此诸有限，亦为能涵摄万物，与广宇悠宙同其无限者乎?此即缘于人心之颠倒，将其自身之“无限量”，全推让于宇宙，以只自居于有限，成一颠倒之见，而不自知其颠倒者也。此中问题，如自哲学立论，曲折尚多，论辩亦可千回百转。然要之必归于去此颠倒见而后已。而吾人真能在精神上一念警策向上，以顿超直悟者，亦无劳于此千回百转之论辩，而亦能自信不疑也。

乙、在常人之宇宙观中，唯物论亦为一最大之颠倒见。此唯物论不必为哲学之唯物论，乃主要指常识之唯物论的人生观。此乃由吾人之一念视此形躯为我，而又知此形躯，必赖物以养而来。夫我之此形躯，乃我依之以与世界其他人物相与感通之具；而每一感通，又皆依于此形躯之物质之销化，吾昔论之屡矣。唯依此物质之销化，吾人之生命心灵精神之活动，乃得生生而不已，其间之关系，固至微而至妙；然要不可言我之生命心灵精神，与我之所以为我，即同于此物质之形躯。然人依其日常之生活所成之习气，又恒使之直觉其自我如即此物质之形躯，故生心动念，唯以护持此形躯为事，关照警惕，千方百计，无微而不至。此盖初原于我之生命心灵精神之活动，既赖此形躯之物质之销化而后有，亦即赖于先有此形躯之物质，以资销化，故人之加以护持之事，亦理所不免。然人一念昧其所以护持此形躯之目标，而专以护持此形躯为事，此护持之事，即成一习气；遂谓缘此形躯之物质之销化，而有之生命心灵精神之活动，皆此形躯所孳生；人即坠入唯物论之人生观，而其心思，即转而千方百计，唯以护持此形躯之存在为事矣。人在此千方百计之用心中，其智巧亦未尝不可无限而无穷，而人亦同时视此形躯为无限重要者。此亦为依于人心之无限性之颠倒而有者也。

丙、常人之人生观尚有之一颠倒见，即为对已成事实，皆加以合理化，而以事实所在即价值所在之见。夫事实不同于价值，义本易明，人一加思索，无不能知之者。如一山水之存在，事实也；山水之美而可观赏，此价值也。事实可谓纯属客观而外在，而价值则必呈现于主观之心灵。事实之如此，乃实然，价值之如此，则兼当然。事实有不合价值之标准，或具反价值负价值者，故实然者不必皆当然，而实然者乃恒待于人之加以改造，方合乎当然。此固皆义至易明者也。然自另一方面言之，则人之一深植根于其心之倾向，即以实然者同于当然，以事实之所在即价值之所在；乃于其表面明无价值或具反价值负价值者，皆宛转曲解，以证其有价值。竟至以一切事实之实然，皆为当然而合理，更无待于人之加以改造。于是人乃无往不事苟安，或竟以随俗浮沉，阿谀权势，为立身之计，而名之曰，顺应潮流，承认现实。而哲学家中之以宇宙间一切之现实与历史之潮流，皆为合理，谓实然即当然者，亦大有人在。此皆同为人之颠倒之见者也。此颠倒之见之原，盖唯由事实之具价值者，人既遇之，而一念又忘价值之标准之在我，遂视此价值唯横陈于事实之中，如一客观而外在之对象。此已为缘于一主客错置而生之颠倒见。于是人乃进而以事实所在即价值所在，既有此执，乃于其明无价值而具反价值负价值者之事实，亦必宛转曲解其有价值，以自护其执。至于由此再进一步，以一切之现实，历史之潮流皆为合理者，则缘于人心之具无限性，故必于“事实所在即价值所在”之义，无定限的加以普遍化，而据之以观古往今来之一切现实事物之流行之故也。此亦实即依于人之心灵之无限性，而有之最大的颠倒见也。

丁、人之宇宙观及人生观中，另一种颠倒见，与唯物论似极端相反，而与以价值属于客观外在之存在事实之说相近者，则为视人之生命心灵与精神所求之无限无穷之真理美善神圣之价值，皆超越外在于人之上，以属于天国或神或上帝，而为人之自性中所本来无有者。此乃原于人之将其自性中实本来具有之无限无穷之价值，皆全部推让于超越而外在之天国上帝与神而生之颠倒见，而恒为世俗之宗教家之所持。缘此颠倒见，而人之自观其人生，遂尚不止于如唯物论者视为初无价值意义，而是视吾人之人生，唯是充满罪恶与孽障，而具负价值反价值之意义者。夫此类宗教家谓一切价值，皆属于超越而外在之天国与神或上帝，而又欲劝化世人，使其闻此来自超越外在之世界之福音，实依于望人之改悔，而亦预设人之改悔之可能，即：人有其能改悔以向往真理美善神圣之天性。如离此预设，则人将永无得救之期。吾人亦论之屡矣。而彼宗教家之所以为此言，如非姑作为方便之辞，使人自知其罪恶与孽障之深，而痛自湔洗，而视为诚谛之言；则此宗教家，即断然为自陷于颠倒见者。而此颠倒见之根原，则在其外顾世间，内顾己心，皆唯见一片染污黑暗，更无清净与光明，而不可一日居。于是其向往清净光明之心，即冒此世间与己心而出，以远扬于外，而一冒之后，黑暗复生，此求光明之心，遂中悬于外，如非我有，与我脱节；唯有望彼天光，以求依恃，而资接引；乃自回顾其初之向往光明之心之发，亦只视如由神心呼唤，圣灵感动，非由己出矣。此皆在宗教心理上，非不可理解。缘此心理以立说，则此颠倒之见，即自然成就。至此见之所以必须视为颠倒见者，则由其所依以立说之心理，虽一面冒出求光明之心，而实未能念念相续，泉源不竭；乃才一冒出，即如为继起之黑暗之生起，加以驱走，遂唯有中悬于外，更无归路，乃怅望天涯，冀彼天光。人之有此心理，即其罪孽深重之符征；而由此心理所生之思想，亦为其罪孽深重之表现。人在此之全不自觉其己心之具有内在之光明，而唯求远接彼超越外在之天光，更不自觉其能见此天光之光，必然由己心而出，且必与天光之大小，如如而相应。今乃并此光，而客观化外在化之，则此天光即为吾人之自心之光明所投之一虚影之所覆盖，而吾人视此虚影所覆之天光，为吾人之所托命，与吾人自己之所在，而不知由自觉其内在之光明之泉源，直接求超化其内在之黑暗，以自开拓其光明；此即为一高级之颠倒。此种高级之颠倒，与彼好色贪财者之求其自体之无限量，于其外之财富美色享用之无限量之中，虽高下有殊，不可道里计；但其为忘己而务外徇物，不免于追逐其自体之倒影于外，以成为人之颠倒性之一表现，则均也。

（八）非常心态中之颠倒相

缘上节所论，吾人尚可次第及于世之宗教家哲学家及常人之宇宙观人生观中之各种颠倒见，如佛家所谓我执法执，即皆为颠倒见之所成。吾人亦尚可广论一切哲学上之诡辩及逻辑数学与形上学中之诡论，如关于无限数及自相矛盾之诡论，皆根于颠倒见而起。唯凡言及宇宙观人生观及人之知识中之颠倒见，人皆罕能直下心服，而不免于争论，遂成为哲学上之专门问题。即上节所陈四者，人亦可生争论，今不拟再多及。然要而言之，此各种颠倒见，皆各为常人之颠倒相之一端，而常人之颠倒相，亦尚皆为较单纯易解者。人生最复杂深邃之颠倒相之表现，则为在人之非常心态中，如心灵之变态或病态中，及天才与非常人物之心态中之颠倒相。此则要皆为：由人之不自一般所谓现实之人生活动及现实世界之事物之存在中，求自见其自己；乃反而与其一般之现实之人生活动及现实世界，若发生一脱节，而与之超离，乃于现实世界事物之不存在处或虚无处，引生出之心态，此诸心态之奥秘，恒非理智之光之所能测，吾人今更不能尽论，下文唯举其基本之形态三者以为例。

甲、一种非常心态中之颠倒相，为以意想中之可能者为现实而生之颠倒相。依一般之见，意想中之可能者，唯呈于内心，而所谓现实之事物，则兼呈于外觉。然依一般之见，又皆知当人之外觉既闭，如入睡之时，则平日意想中之可能者，其呈于梦魂，即皆宛如外觉所对之现实。是即证明，凡意想中可能者，皆可视如现实。如诗人之恒作白日的梦，而视梦境如真是也。然人作梦时，虽不自知其为梦，然因其有出梦之时，则梦醒仍自分明。而在一非常心理中，则可于醒时，将意想中之可能者，当下立即客观化之为一外在之现实；再想一可能，又立化之为一现实；而其转化之机，或竟可速如电光，以造成一天罗地网，非人力之所能逃。忆吾于青年时，不特身体多病，心灵亦多病，疑窦之起，迷离莫测。兹随文姑举出使我生大苦恼之二事，一者我尝疑我已不识字，所识之字，皆忘去净尽。此明为可能之事。而此可能，一日忽如对我顿成现实，觉我已目不识丁。乃持书而读之，以自证仍能识字。然将书放下，前疑又生，觉此方才自证能识之字，已即遗忘。此仍为可能，我又复为一目不识丁者。乃再读前书，如此者至三至四，终不能自证我所识之字之不忘。而我已成目不识丁之感，亦盘旋于前，而久不能去，遂生大苦恼。二者同居之人有失财物者，此明非我之所盗。然我忽念，彼亦有疑及于我之可能，而此疑亦立即顿化为现实，而我亦如忽化为彼判断为盗彼财物之人。我乃故作他言，以求自去我之心理病态。然方作他言，则我又念彼有疑我之作他言，乃以自掩饰之可能，此可能又顿化为现实，而如见彼在疑我之掩饰。于是我又更作他言，而我更念：彼仍有疑我以此他言，掩饰我方才之掩饰之可能……。此中，我所念为可能者之化为现实，即速如电光，如倾箧而出，以成一天罗地网，亦使我生大苦恼。对此二苦恼之根，吾尝思之而重思之。吾初思其皆原于吾之无自信，及不信人。继思此乃原于我之畏我成为目不识丁者，又畏人之说我为盗。此乃由于我之贪为一识字之人，与贪美名而恐恶名之及于我身。最后乃思及，此我之不识字以及为盗，原亦各为一可能之事。人固随时可疯狂而不识字，而人之深心中固亦皆原有为盗之种子与可能也。此二可能，原自可畏，亦非不能现实化者。吾人平日之不思其为现实化者，唯以在吾人在想此二可能之时，知其唯在意想中，而持之以与其他吾人视为现实之事物，相对较而观，彼乃虚而非实。然吾人之心灵，若忽然与吾人所视为现实者相脱节，而唯注视此可能，而沉入其中，则凡所思之可能者，即皆当下顿成现实。人之作梦与诗人之白日的梦，亦由此脱节而有。唯其入梦，不由于自觉心中之疑而起，出梦时又复自知，故梦醒遂不相杂，而历历分明。而上述心灵病态，则初即依于人之自觉的心中之疑而起。此中，人之心灵与现实者之相脱节，亦初为人之自觉的心中之疑之所为。疑之所布，如云如雾，凡有者莫不可无。疑之所着，为鬼为蜮，凡无者莫不宛有。疑可掩盖彼现实之一切事物以成虚，而托举彼意想中任何可能者以成实。疑之所自生，并不必皆有所以疑之理由，其外缘虽恒在人之不知应付现实事物之道，失其相与感应之机，而疑云顿起，致而有上述之一脱节；而其根原，则正在超越的心灵之原具无限性，故能超越一切现实事物之限制而莫之信，幻游于任何之可能者而视为真。然其所以幻游于此可能者而非彼可能者，则又由人心底之欲望、驰求、贪恋、畏怖，及其他或染或净之业力之所牵往。此业力之和，即人心底之意识之世界。因各种业力之强弱，与伴助之缘不同，而牵往之处亦无定。此一一之可能与业力，自其自身而言，又皆各为一有限者。唯此具无限性之超越的心灵，为此心底之一一有限者之所牵往而吸注，以沉陷颠倒于其中，乃有此幻游，而以此幻游者为现实，故仍皆为人生之颠倒相之表现。唯此种颠倒相之表现，亦不必导致世俗之烦恼苦痛，更不必导致一般之罪恶，而天才之幻游，更可见人之所不见，知人之所不知。唯因其兼以幻游之境界代现实，遂恒导致一特殊之人生疑情，与生活上之悲剧。而古今天才之诗人、艺术家、哲学家之悲剧，亦皆恒多多少少由其所幻游之境代现实境而来者也。若人将此幻游境与现实境，相代相错杂，而更无一念知其分别，人即入于疯狂。此即天才与疯狂之所以邻近。至能出入于幻游境与现实境，而不使之相代相错杂，而去此中之颠倒者，则天才而圣者矣。

乙、再一种非常心态中之人生颠倒相，可称之为虚无幻灭之感中之颠倒相。人生而有欲，欲而不得，或得而复失，皆有虚无幻灭之感。然此虚无幻灭之感，恒暂而不能久，及其欲之再得，则此感又一遁而无迹。人更高级之虚无幻灭之感，则非由欲而不得，或有所失而生，而可直由其得而复得而生。如人之好利好名者，其以利生利，以名致名，而利日以增，名日以盛，可相引而无尽。此一般好利好名之人乐之而不疲者也。然今有人焉，如一朝自反省其贪逐此无尽之名利之历程，而自知其名利之增盛，步步皆不能自足，每一步之名利，皆为过渡至下一步之名利之手段，而下一步则恒在未来，而非己之所有；则可顿然悟到，此名利之增盛之历程，似步步有得，而实无所得。于是可一朝而照见其一生求利求名之虚幻。然由于彼平生之所习，又未尝真知名利以外之人生目标；则当其照见此求利求名之虚幻后，即将嗒然如丧考妣，如游子无归。此即为一更高级之虚无幻灭之感。再一种更高级之虚无幻灭之感，则为人之求真求美求善者亦可有者。如彼求真美善者而觉真美善无穷尽，又见昔所谓真者，今则为妄，此以为美者，彼则以为丑，及各种善之观念与行为之相冲突，此亦可使人于一切真美善，皆觉不堪寄心，而视若皆无足尊信，而于真善美之价值世界之存在，亦生一虚无幻灭之感。又一种高级之虚无幻灭之感，则由对自己之人生存在与其他一切存在，在异时异地或更换一观点，加以观看时，觉其皆同于不存在，遂即产生者。如我生于二十世纪而居香港，于二十世纪与香港观我，我固在，然离香港以观我，则上下四方，我皆无有；离二十世纪以观我，则古往来今，我亦无有。我为人，于人中观我，我固有；而离人以外，则万物中皆无我。今我果周遍世间以求我，则有我之处实至少，而无我之处则无限而无穷。此亦即吾人上文第七节所言之我之人生之为有限之一义，吾人亦未尝全加否认也。然此实尚非只为我之人生之有限之问题，亦为我之人生毕竟为有为无之问题。若我今只求我于无我之处，则我即毕竟无有。匪特我可为毕竟无有，而吾人求任何物于其所无之处，其物皆同为毕竟无有。简言之，即吾人果将一切存在之事物，皆一一参伍更互以求之，即世界即成一片虚空。而凡吾人所求者不在其处之处，其处之物虽在，匪我所求，亦同于虚空。若然，而果我之人生，专注于我之一所求，而此所求又不能得之于此世间，则匪特我所求者为虚空，而全世界之物亦成虚空矣。白居易诗曰：“同心一人去，坐觉长安空。”因其所求者，唯在与同心一人相伴而已，彼不在长安，则长安空矣。然以其人去他处，故长安虽空，而世界尚不空。如其人已逝，另无同心之人，堪求之物，则世界亦空矣。

凡上述之种种之虚无幻灭感，皆人情所常有，并依其所自生，而各有其特殊之情调意味，辛酸苦辣，互不相同，而其表现为虚无主义之文学哲学之形态，亦极其复杂。然自此虚无幻灭之感，对身当其境者之效应而观，则苟有一焉，刻印于心，充极其致，吾人之起居食息，即皆成百无聊赖，味如嚼蜡；浸至形若槁木，心若死灰；再浸至觉宇宙如一大坟墓，天似棺材盖，地似棺材底，吾身在世间，如行尸而走肉；眼前唯见一茫茫昧昧而又苍苍凉凉之“虚无”，以寒澈吾人之此身与此心。然实则在此虚无幻灭感之底层，则有吾人之被阻滞之情欲焉，相荡相推而相代之追求焉，相矛盾冲突之价值感焉，相参伍更互而相否定相抹杀之存在事物焉。唯其皆相荡相推相代、相矛盾冲突、而相否定抹杀也，乃初虽为此心灵所涵具，而终归于隐覆，以退藏于幽密，而冒陈于人目之前者，乃只此一片虚无而已。虽然，此虚无之自身之宛然有相，又非此诸底层之事物之所致，其原亦在超越的无限量之心灵之“虚灵性”。唯此虚灵性，非遍运于天地万物人生万事而虚灵不滞之性，亦非透明观照万物之虚灵性，更非涵盖乾坤之虚灵性，乃只虚而不灵，亦虚无而滞。其滞在其所涵覆者，皆相胶结而相梗塞。其涵覆之功，如古诗所谓“天似穹庐”，以“笼盖四野”之沙漠，更无润泽之德；而彼相胶结与相梗塞者，则生机可以相抵制而闭息。故此呈于前之虚无之无限，实为一荒漠之无限，此荒漠之无限，乃由其所涵覆之诸有限者之生机之相抵制，所拱戴而凸陈者。此亦即人之心灵自身中之诸可能之相抵制，而更无真实之表现时，所投出之一阴影。当心灵有真实之表现时，其表现之相继而无穷，即见其兼具能此亦能彼之德。当其沉陷于一特种表现时，乃能彼而不能此；又或求化其此或彼之有限者，以成为无限者，至当其所能者皆相梗塞抵制，而无真实表现时，则为“此”者如只投射一阴影，以无（动词）“彼”，为“彼”者，亦如唯投射一阴影以无“此”；乃既不能此，亦不能彼，而只现一非此非彼之纯否定，是即纯虚无也。故此虚无，亦即心灵原兼具之能此能彼之德，在彼此相抵制之状态下，而自隐覆时，所投出之阴影也。此阴影，亦其倒影之一。唯此倒影，以其纯属一虚无，而唯是以虚无相为相，故不同其他倒影恒附于一有限者，有特定之相耳。

丙、又一种非常心态中之颠倒相，吾无以名之，可姑名之为魔晕之虚无心态中之颠倒相。此乃人之利欲存主于内，而外运一纯否定之精灵之所成。如魔王居中，外呈光晕，而此光为虚无之死光，凡遇之者，皆形销骨化。此种心态，实人之所有，唯充极其量者，亦不数数觏。此乃人心中之地狱之坎底，盖亦即人生之罪恶之极峰，此与天堂之顶，同非人迹之所易到。然此心态之浅者，初只呈现为一种油滑相。油滑之人，非复难过，而油滑之心，吾人亦皆有之。所谓油滑者，即于一切客观事物之存在与价值，无一有真实之肯定。凡其所似肯定者，皆方即而旋离，而无足感动彼而入于其心，又如凡往感动彼者，到其心前，即便滑落。此心于世界无真好、无真恶，而恒自旋转，便成一虚无之光晕，足以否定其外之一切价值与存在。然彼油滑而自旋转之心，则内另有所护藏，此即其中心之私欲。彼对此私欲，实胶固坚执，虽毫发亦不视为虚无；唯虑其外有夺其所有者，故宛转回护，而外运否定之精灵，自造一光晕以自保；而其生命遂得如丸之转，以滑行于世界之中，又如外涂油，使无能攫握之者。此乃以内之所胶固坚执者为存主，而外现一虚无否定之心态，故不同于上节之虚无心态也。

唯上述之油滑之心态，既唯在求自保，即亦未尝伤人。而人之运否定之精灵，以接世界之事物之另一形态，则为人之缘其私欲以生怨毒，对阻其私欲者，生瞋恨杀害之心。此瞋恨杀害之心，非特以自足私欲为目标，而是兼以见彼所瞋恨杀害者之不存在而虚无化之本身为乐。怨毒之发，连类所及，人所瞋恨杀害者，乃不知伊于胡底。故杀人之一身未足，并夷其族、墟其城、鞭其尸，以其头颅为饮器，而意犹未已。此实生于人之运此否定之精灵，以彻入于所敌对之人物与世界之中，而再任此否定之精灵之长驱直入，以为大乐之所存。而常人之幸灾乐祸，则事属于一类，唯小巫见大巫，又不可同日而语耳。

然人之运否定之精灵所成之罪恶，更有甚于上之所述者，此则为如彼好权之野心家，造成一铁桶天下之罪恶。此铁桶天下之造成，不必直接由其对任何人之杀害瞋恨及制裁与控制，而唯是设一格局，以使人与人互相制裁、互相控制、互相瞋恨、兼互相恐怖他人之杀害。此乃原于利用彼人与人之互相否定限制，以使人之外表皆如铁屑之相吸，而实则互相缚束，皆不能动弹，遂得结成一铁桶之天下。彼好权之野心家，乃得高居于上，而不虞人之叛逆，以肆其大欲。此铁桶之天下，自外表而观，亦可如海晏河清，光滑无事，而实则阴森暗淡，荒漠虚无，而唯是一否定之精灵之光晕之所惨照，而光晕中坐者，则为魔王。此则为人道之最大之颠倒，依于好权之野心家之非常心态，运其大否定之精灵而客观化之，以与一般之人与人之相限制否定中之诸小否定之精灵，相结纳之所成，如古今中外之极权政治是也。而凡世上用人与人相制衡之权术，以处世成事，自便其私，而非以此制衡，成就义道，使人各得其分者，亦同依于一心态。其中之机巧变诈，亦复杂万端，唯与上述者相较，又有小巫大巫之不同。此则吾等常人一念颠倒，依其世俗之聪明，皆能有之者。是见上述之魔王，亦未尝不窥伺于吾人之心底，而人皆可殒于深渊。呜呼危矣。

（九）人生之复位

吾人于上文论五类之人生之颠倒相，固尚有不能尽。然大体上已足见。人生斯世，实无往而不可自陷于颠倒，而实亦时时处处，皆生活于种种颠倒之中。然于颠倒者，观其颠倒，乃正见而为非颠倒。反之，于颠倒者视为正，则此本身，实已是颠倒。而世之学者，更多不能免此。此又为人生颠倒之一种。复次，于颠倒观为颠倒，虽为正见，然颠倒之本身，却仍只是颠倒。颠倒乃邪而非正，颠倒亦枉而非直。故由人生之颠倒，以观人生，人生实大皆为邪生而非正生，为枉生而非直生，此亦即人生之所以可厌、可叹、可悲、可怜之故。自此而言，则人之生也，亦有不如无，苟有大魔王出，加以斩尽杀绝，其事虽酷，亦可使一切可厌、可叹、可悲、可怜之事，皆归于寂，而一切罪恶、烦恼、悲剧之染污，皆归于清净。然斯言也，亦为吾人之颠倒见，此又不可不察。盖宇宙如果有生人之理，则人类绝灭净尽以后有宇宙仍将再生此人类，而一切可厌、可叹、可悲、可怜之事，仍将再现，罪恶烦恼悲剧之染污，仍将再来，反复轮回，终无了期。原吾人之所以望人生之清净，唯出自吾人内心要求此人生自身之清净。今不从事于致此清净，而以无人类之存在，为世间之清净，此明为求此清净之虚影，于外在之世间，此正依于吾人之心愿之颠倒。而此无人类之世间之清净，又实不能与吾人内心之初所要求之人生自身之清净，相应合也。夫然，故人类之斩尽杀绝，亦不足以解决吾人之问题。吾人之问题之解决，仍唯有自如何致人生自身之清净，以由邪生以成正生，由枉生以成直生之本身上用工夫，而别无捷径之可寻也。

人如何可致自身之清净，由邪生以成正生，由枉生以成正生?此其道亦无他，即去一切人生之颠倒见颠倒相，而拔一切颠倒性之根，以使人之具无限性之心灵生命之自体，复其正位而已。而此事，亦固自有其可能之理在。

缘吾人上文之说，固极状人之颠倒性相之为害，然亦自始肯定此人之能颠倒者之自身，亦超越于一切颠倒性相之上，而非即此颠倒。一切颠倒之所依，如分别而观之，亦皆初非颠倒。盖一切颠倒之所依，乃在吾人之上有超越而具无限性之心灵，而此心灵又必求表现为现实之有限者；一念沉沦，顺此有限者之牵连，遂欲化此有限者成无限，往而不返，即成颠倒，而唯求自见其自身之无限之倒影于外。如人之好利、好色、好名，及对于真美善等之执一而废百，及一般之宇宙观人生观之颠倒见，如上述之第二三种，皆同根于此者也。至于非常之心态中颠倒相，则或由于以意想中之可能者与现实者之相与错代；或由于所涵覆之诸有限者之相梗塞抵制，以唯见一虚无；或由于人之运否定之精灵，以成一虚无之魔晕；则皆由超越的心灵之阻塞其自然之表现于有限之现实之路道，亦皆原于诸现实之有限者，失其相与感应之机，皆被压抑而隐覆，而有限者与无限者之关系，乃成虚脱。上述之宇宙人生观中之第一种之视无限之宇宙，纯然在外，与第四种之以价值之根原，唯在超越外在之上帝等，亦表现此虚脱者也。夫然，故去此人生一切颠倒性相之道无他，即任此无限之心灵之表现寄托于现实之有限，而又不使此无限者沉沦入有限，而使有限者皆还其为有限，以相望而并存；复使无限者亦还其为无限，以昭临于有限之上；则皆得居其正位，以直道而行，而人生亦更无颠倒，其生亦皆为正生而非邪生，直生而非枉生矣。

今将此无限者还其为无限，有限者还其为有限之原则，落于实际，以论人生之实事，则义非玄远，而至平易。夫人之生也，自其现实之生命存在、各种活动与其所有者而观之，实无非有限。寿命百年，有限也；七尺之躯，有限也；生于此时此地，不生于彼时彼地，有限也；遇如此父母兄弟、山川人物，而非如彼之父母兄弟、山川人物，亦有限也；得如此之名利势位，而非如彼之名利势位，又有限也。真理美善神圣之价值无穷，而我所知所行，亦只如此而非如彼，是皆同为有限。此有限，即世间之存在者之节限，亦世间存在者之命运，为万物所不能免，亦古今四海之人所皆莫能免。即穷吾人之努力，以与如此如此之节限命运相抗，而欲逃脱之，使吾之人生由如此如此而如彼如彼，则此如彼如彼，仍为一有限，其为吾之人生之节限与命运也如故。则此人有节限命运之一原则，人终莫能抗，亦终莫能逃。跳死猢狲，仍归套里。愚者疑之，智者知之，而贤者安之。此之谓有限者还其为有限。然人在另一方面，则其能知此有限而安此有限，其心灵即已超此有限，而足自证其非任何有限者之所能限。我之寿命固只此百年，我亦只有此七尺之躯，又只生于此时此地，而不生于彼时彼地；然此百年七尺以外之千寻百丈，万年亿载，我之心灵固亦知其有；上天下地，往古来今，同为我之心量所涵，则此心量，固无限也。我只遇此父母兄弟，接此山川人物，固有限，然我之心灵，实亦知天下人皆有其所遇之父母兄弟焉，所接之山川人物焉。此心灵之量，固非我父母兄弟山川人物之所能限也。以此推之，我之名利势位之外，有他人之名利势位焉；我所知所行者之真理美善神圣之价值之外，有无穷无尽之真理美善神圣之价值焉；亦我之知其无穷无尽者，而亦见此心量之无限者也。人果能随处自证此心量之无限，以观其现实之生命之存在中之有限，亦观他人之现实之生命存在中有限；乃使有限者，皆各成其限，仁也；使有限者相限，而各得其限，义也；使有限者互尊其限，礼也；知有限者之必有其限，智也。而我之此仁义礼智之心，则意在曲成天下之有限，亦即自成其为无限。又我有此仁义礼智之心，人亦有之，充极其量，则又皆同其无限，更无相互之节限之可言；而以我之此心通人之此心，即仁也；谓人我同具此心，即义也；以我之此心自敬，而敬人之此心，礼也；知人我皆有此心更不复疑，智也。我有此心，人有此心，而同其无限量，以相摄相涵，而此心之广居，在人我之中，亦在人我之上，而人我皆天之所生；则此心亦天之所与，天与人此心，而人再奉献之于天地，不私之为人之所有，则人皆得自见其心之即天心矣。知其心之即天心，以还顾其有限之生命存在，则此有限生命之存在，皆依此无限量之即己心即天心，以生以成，而为其昭露流行之地；则有限者皆无限者之所贯彻，而非复有限，以浑融为一矣。而一切颠倒之非人之本性，在究竟义为虚幻而非真实，亦至此而见矣。然人之知此义，仍当自使有限者还其为有限、无限者还其为无限，以使有限者与无限者，各居其正位，以皆直道而行始。

（十）复位之难与易及天堂与地狱之结婚

吾人于上节，已言人之去除一切颠倒之可能之理。称理而言，有理则有事。理易明，则事亦不难致。然即事而说，则人欲去其一切颠倒，实难乎其难。夫人生固有正位居体之一境，圣贤是也。人果能有见于心灵之无限者，固皆可反观其此心，称理而试写描摹此境之言，如上文所描摹是也。然描摹此境，托之于思想之中，陈之于名言之际，知及不能仁守；而或自谓吾知已及，更不须仁守，乃以自玩其知及之境为事，以逞玄言，则此又成一高级之颠倒矣。然人不描摹此境，而只存之于心，以与世相接者，见彼世人之卑贱污陋，乃不能无亢举与我慢；而当其以拔乎流俗之心与流俗相周旋，举步皆成滞碍，又难免于矜持与意气。此亢举、我慢、矜持、意气，其状皆至诡，而可遍运于人生之由下至高之一切活动与心境之中，而实无特定之内容者。亢举我慢之状如溢如沸，矜持之状如握，意气之状如扑；乃皆原于无限量之心气之颠倒，而或凸陈于当下之有限之活动之上，或胶聚于一有限之自持之事之中，或欲自一有限之活动中鼓涌奋迅而出者。此又恒各为一高级之颠倒。人之欲去此二颠倒者，则又或更无向往，以同乎流俗，而流俗之心，又自有其颠倒。是见人之欲免于颠倒者，乃恒才出于此，又入于彼，前面拒虎，后门进狼。道心唯微，人心唯危，危微之几，一念而天旋地转，上下易位，诚哉其难也。至于人之才智愈高者，其心思之所及者，亦愈博而愈广，愈锐而愈坚，其人生之颠倒相，亦至繁而至赜，愈强而愈烈；如头重者，足乃愈轻，而动辄皆成颠倒，斯其见道愈易，亦行道愈难，尤可为深慨。此即世间宗教家之痛陈人生之妄见、无明与罪恶，以明人道之艰难之所以为可贵也。然宗教家又或谓人生通体是无明与罪恶，而非人力之所能拔，此又为一执人生之颠倒性相而生之颠倒之见。不知一切无明与罪恶之根，唯是此颠倒性相，而此性相之本身，则又另无所根。又依此颠倒之可去之理，则颠倒性，即毕竟非人之本性；而人之心灵之有此颠倒者，其自身之本性仍实未尝颠倒。至人生之一切颠倒相之无穷无尽而无限，此无限，实仍取资于此心量自身之无限而有。在一切颠倒中，人心所表现之力量，如一往沉陷于私欲偏执中之力量，及非常心态中一切有限者，相与错代梗塞抵制，而相矛盾否定之力量，亦同原自此心量。颠倒如水之逆流，而逆流中之水，即正流中原来之水。颠倒如人身之毒瘤，然毒瘤中之细胞，即健康之人身中之细胞。颠倒极于疯狂，而疯狂者之思想中之观念，即其平日之观念。知逆流中之水，原是正流中之水者，乃能导逆流以归正流。知毒瘤中之细胞，乃人身中之细胞，而使之还归人身之他部者，亦必能治毒瘤。人之治疯狂者，亦唯有自疏解疯狂者心理中之观念之纠结，使之各还其位始。故能知一切颠倒无明与罪恶所由构成之成分，初非颠倒无明与罪恶者，亦即能去颠倒。而知颠倒之能去，亦即知人之心灵之本性非颠倒。故上述宗教家之言，仍有一间未达。唯人之实求去其颠倒之工夫，又首赖于上所谓如实深观人生之颠倒相，而对之有如实知；宗教家之痛陈人生之妄见、无明与罪恶之言，吾人亦皆可取为成就此如实知之所资。如实知颠倒，即能不颠倒，如佛家之言知烦恼即菩提，知无明即明；则遍观邪生，即知正生；遍观枉生，即见直生；深缘地狱，即见天堂；一切宗教家穷彼地狱之相者，皆为儒学之一端。西方有诗人柏来克者，尝作诗名《天堂与地狱之结婚》，盖谓此人间即天堂与地狱结婚之所，窃谓天堂如父，地狱如母，地狱生子，还以天父为姓，以住人间。然天父若不能如佛之住地狱，而起大悲，又乌能生子?此即在一切宗教家言中，佛义之所以为深远。唯吾于此诸义，亦不能描摹过多，自陷颠倒。本篇文止此，本书止此，仍望读者观前诸篇文所陈者为幸。

一九六一年七月廿八日

图书在版编目（CIP）数据

文化意识与道德理性/唐君毅著.—北京：中国社会科学出版社，2005.10（2014.5重印）

（唐君毅著作选）

ISBN 978-7-5004-5198-3

Ⅰ.①文… Ⅱ.①唐… Ⅲ.①伦理学 Ⅳ.①B82

中国版本图书馆CIP数据核字（2005）第089271号

出版人 赵剑英

责任编辑 立人 履道

责任校对 林福国

责任印制 王炳图

数字编辑 周晏

出版

社址 北京鼓楼西大街甲158号（邮编 100720）

网址 http://www.csspw.cn

中文域名：中国社科网 010-64070619

发行部 010-84083685

门市部 010-84029450

经销 新华书店及其他书店

印刷 装订北京市兴怀印刷厂

版次 2005年10月第1版

印次 2014年5月第2次印刷

开本 710×1000 1/16

印张 27.75

插页 2

字数 469千字

纸书定价 55.00元

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电话：010-64009791

版权所有 侵权必究

目录

出版前言

《唐君毅著作选》编序

附《唐君毅著作选》第一批书目

《文化意识与道德理性》（1958）简介

自序（一）——写作缘起

自序（二）——明本书宗趣

一 本书宗趣

二 本书所承于中国思想之处

三 本书所承于西方思想之处

四 理想主义、自然主义，自我与理性

五 本书各章大旨

六 本书论各种文化活动各章之次第

第一章 导论：人类文化活动之涵义及其自决性

一 文化活动之涵义

二 文化活动之自决性

三 文化理想文化活动之种类

四 自然生命欲望、自然心理及物质的身体与文化活动之关系

五 语言文字与精神之关系

第二章 家庭意识与道德理性

一 导言

二 夫妇之常道与变道

三 孝之形上学根据与其道德意义

四 友之形上学根据与其道德意义

五 总论家庭成立之理性根据与吾人之家庭哲学之价值

六 论家庭道德之限制及其与社会道德之贯通

附论 父母在兄弟子孙以同居为常道及女嫁男家之理由

第三章 经济意识与道德理性

一 导论

二 造工具之意识与储蓄意识及社会意识

三 私有财产之成立之根据在他人之公心与超自利的生产动机

四 财物交换中之道德理性及货币使用之精神根据

五 财富分配中之道德理性

六 社会主义之经济理想所依之公平意识与私有财产制度所依之公平意识之伸展与贯彻

七 绝无私产之经济社会理想与道德理性对私有财产之肯定

八 人文经济社会之理想性与现实性

第四章 政治及国家与道德理性

一 权力意志，与肯定人我之存在之超越的我之依赖关系及矛盾关系

二 权力意志之伸展与客观价值及求荣誉之意识

三 客观价值之等级与权位之等级，及权位与德位、能位、势位

四 社会公共组织之如何可能，个人之照顾全体之意志要求，与客观的权位之来源及尊位赋权之意识

五 社会团体与国家之存在之理性基础

六 政府、人民、主权、土地之理念

七 国家之起源之诸学说与吾人之说之异同

八 国家与超越的理性自我

九 国家之目的与政府之理念

十 现实的制度法律之合理性与进化性

十一 君主专制、贵族政制、民主政制之高下之理性基础

十二 民主政治之批评

十三 理想的民主政治下之政治意识，及与礼治人治德治精神之会通

十四 国家意识与超国家意识与道德理性

十五 文化教育与世界和平

第五章 哲学科学意识与道德理性

一 导论

二 纯认识的兴趣之存在与理及概念

三 普遍之理与无私之心

四 经验知识中之法执及其解脱之历程

五 推理之知识中之互证与知识之形式之法执

六 知识之经验内容之超越与逻辑学思维

七 形数之普遍性与法执之解脱

八 理解历史事物之心之超越性

九 应用科学知识之心灵之涵盖性

十 科学意识之道德价值及逻辑意识哲学意识

十一 与一般科学意识关联之哲学意识——科学的宇宙观意识及知识论意识

十二 形上学意识

十三 道德哲学之意识

十四 文化哲学与历史哲学意识

十五 求真理心之道德性与其退堕

十六 自陷于已成知识之心态与虚心求真理之心态之涵义

第六章 艺术文学意识与求真意识

一 导言：求美之起源之四种不相应之学说

二 求美与求真何以同具道德价值及二种意识之不同

三 求真意识与求美意识之贯通

四 求美之意识活动对于求真之意识活动之补足性

五 求真之意识活动对于求美之意识活动之补足性

六 求真理之科学哲学意识之一种高下层次观

七 求美之艺术文学与求真理之科学哲学意识之一种类比

第七章 人类宗教意识之本性及其诸形态

一 自现实自然生命求解脱与宗教意识

二 将宗教意识并入他种意识之诸学说及其批评

三 解脱意识与苦罪意识及超越自我

四 宗教信仰对象之客观真实性

五 宗教中之欲望的动机与超欲望的动机

六 宗教意识之十形态

七 宗教与他种文化活动之关系

第八章 道德意识通释

一 前言

二 道德活动与文化活动之概念

三 道德自我之概念

四 基本善德通释

五 不善之类型

六 去不善以成善之德

七 道德活动之自足性及与其他文化活动之相依性

第九章 体育军事法律教育之文化意识

一 导言

二 体育意识与其五层级

三 军事意识与其五层级

四 法律之意识与其五层级

五 教育之意识与其五层级

六 结论

第十章 人类文化在宇宙之地位与命运

一 物质世界与生命世界

二 动物心与人心

三 语言文字与人类文化之起源

四 总论自然宇宙之存在人与其文化活动在自然宇宙之地位

五 人类文化之兴亡之故

外文人名中译对照

索引

索引说明

人名索引

内容索引

出版前言

唐君毅先生（1909—1978）是中国现代著名的人文学者，又是当代新儒家的领军人物。作为哲学家与哲学史家，唐先生对中国思想与中国文化建设作出了重要贡献。唐先生不仅学问博大精深，令人瞩目的是，他更有强烈的道德责任感和传统儒者的担戴精神，他的书中，字里行间透显出他深切的悲悯意识与宗教情怀。中国文化的现代建设，中国现代思想的整理与发展，不可能离开像唐先生这样的思想家和道德家的精神财富。继承悠久的中国优秀文化传统，研究和整理二十世纪以来影响和推动中国文化学术进程的、为数不多的思想巨擘，我们就必须认真地阅读、深入地研究、全面地了解、实事求是地评价唐君毅先生的哲学成就。

唐先生是一位胸怀开放的现代儒者。他高扬中国的传统优秀文化精神，但也充分肯定全人类的，自然也包括西方文明的一切具有原创性的文化成就。他认为文化的核心在于道德理想的确立，一切伟大的哲学思想体系必然首先肯定人的生命内在价值理念。唐先生学贯中西，铸融三教，他的哲学，其核心是似二而一的性体与道体，而根据体、相、用三者的相依不离建立起彻上彻下、无不遍满的整个哲学体系。他一本最富传统特色的中国心性论，极大地张扬“道德自我”超越性，广泛地批判和吸收了西方与印度哲学中的本体论、认识论、解脱论（或救赎论）的成就，强烈地声张中国哲学的道德属性。人生的价值，生命的存有，在唐先生看来，都取决于道德自我的实现。一切人类的思想文化成就，也都必须放到这一重要甚至唯一的尺度上来加以校量。

感谢香港法住学会的霍韬晦先生为我们解决了唐君毅先生著作的版权等事宜，我社才能荣幸地向广大读者隆重地推出唐先生的这个著作集。

我们出版的这个著作集，包括了唐先生一生当中最重要也最有代表性的哲学作品。1979年，唐先生本人曾为其《中国文化之精神价值》一书第十版作序，他概括自己一生的主要著作为四类：一者“泛论人生文化道德理性之关系之著”；二者“评论中西文化、重建人文精神人文学术”之著；三者“专论中国哲学史中之哲学问题，如心、理、性命、天道、人道之著”；四者“表示个人对哲学信念之理解及对中西哲学之评论之著”。

在此，我们将本次出版的唐先生著作亦按四类列于次：

第一类：《人生之体验》、《道德自我之建立》及《文化意识与道德理性》。前二书及《人生之体验续篇》合集收入本次出版的《人生三书》；

第二类：《文化建设与道德理性》；

第三类：《中国哲学原论》，此书篇幅甚巨，原为四部，分别为《中国哲学原论·导论篇》、《中国哲学原论·原道篇》、《中国哲学原论·原性篇》、《中国哲学原论·原教篇》；

第四类：《哲学概论》及《生命存在与心灵境界》。

最后，还有一点需要特别说明。唐先生是20世纪的学术巨匠，其一生当中的大部分时间，生活、教学、著述都不在中国大陆。因之他在写作时的用字、遣词、造句、行文，自然不会一律合乎大陆读者在上一世纪后半期形成的阅读习惯，但他的这些文字风格仍然是上承悠久中国文化传统的表现。正是基于这一考虑，我们在出版唐先生这些思想著作时，有意保留了它们的原来风貌，未加改动。例如，我们在书中并未擅自替换随处可见的词汇，如宛转、本原、络续、连系、联接、包涵、工夫、笼照、呈显等等。不过，在不得已时，我们又替换了一些很“刺眼的”词汇，例如我们就不用“原泉”或“泉原”，而必为“源泉”或“源泉”。其实，就在书中，“原泉”、“泉原”附近赫然地便写着“本原”、“根原”，但我们对后者却依旧“视若无睹”，听其自然。

中国社会科学出版社谨识

2005年8月

《唐君毅著作选》编序

霍韬晦

《唐君毅著作选》在唐先生逝世二十七年后方克有机会在国内出版，实在太迟。不要说国内读者引领以望，从国内开放、经济发展，亦极需要像唐先生这样的学者和这样的思想来作为社会和民族的支柱，使国人不致在五光十色的知识贩卖中和商业大潮中迷失。大家都知道，目前中国的社会危机正是在于失去了传统的教养。

这不是国粹主义和狭隘的民族主义，唐先生对此深有卓识。他一生的努力都奉献给中国文化的弘扬，但他的思想早已超出五四时代的东西文化对立与二十世纪意识形态之争。他超越于这些理论，但又不抹煞这些理论在某一时位中的贡献。他的思想波澜壮阔、高潮迭起，通达诸家，涵盖古今，更胜西哲康德对不同文化领域的判划和黑格尔的辩证的安排。可惜世人福薄，能得其咳唾、接其慧宝者甚少，和其它几位同时代的新儒家相比，似乎稍见寂寞。我认为：于时、于理这是很不相称的。

“大声希声”，之所以如此，不一定是和现代人的学术训练有关，反而是和现代人的生命有关。生命的反省要有深度，才能见出知识之本。现代人只知向外运思，视概念为砖瓦，辗转批削，以为严格，却不知只是技巧；貌似可观，而实智力之游戏，无关于生命之成长，亦无关于质素之提升，最后如庄子所说的“道隐于小成，言隐于荣华”，有甚么真实的贡献呢？

这样说不是否认学术、否认知识，唐先生亦深知学术与知识之价值，否则他不会写那么多书，对中、西、印哲学做了那么巨大的整理和会通。不过由于他的思想曲折回环，一般读者都觉得难以随顺，亦不明白唐先生何以如此细致包融，于是往往半途而废，十分可惜。总之，读唐先生书，读者必须平心静气，逐句体会，才能感受到其内容的丰富和精采，而且在风格上和进路上，感受到唐先生思维的特色。

唐先生思维的特色在哪里呢？就是即使讨论学术问题、知识问题，都不离其生命中的悲情。人生问题就更不必说了。唐先生生于忧患，受社会、文化、人情的冲击特多，其敏感之心灵亦特多感喟，发而为文，自然充满悲情。不过唐先生之思想并不以悲情止步，而是能够深入观照种种现实心境背后有其原始的性情与美善，于是可以化灰暗为光明。这就是唐先生毕生的信念，一直贯于他的学问、文化生涯，亦贯于他的思想和人格。因此，有人称他为理想主义者，唯心论者，或文化哲学家，“文化意识宇宙的巨人”，其实是唐先生对生命的觉醒，知道生命才是文化之根、学术之本，人的行为就不用说了。

据唐先生晚年自述，他二十七、八岁尝独游于南京玄武湖，见城墙上阳光满布，深感欢喜，忽由此而顿悟一切真理皆内在于人心，今人古人皆能得之而相互契合，所以真理之为真理，必有其普遍性。这可以说是唐先生见道式的体证，一般人以为神秘，或欠缺科学根据，其实这是生命与超越世界感通的必然。学者须先有此超越的向往，并对其自身之障碍有所反省，而诚意求通，方能一念涉入而得开启。这是唐先生生命的突破，旁人仅藉怀疑理性或思辨理性而向外运思，恰好南辕北辙，哪能得达呢？

由此我们可以微悟唐先生之所以寂寞的原因：时代未成熟，人生苦难尚未受够，所以另一方面的智能，也就是冲破障碍的智能不生，真是无可如何。达者对此，唯有起悲，所以唐先生的情感特别丰富，对不同学者之观点特多同情，而不忍全盘抹煞。论者每谓唐先生喜总持古今中外一切思想及文化，似亦欲吞没诸家而成一大系统，这是错的。唐先生根本不是要造一哲学系统，以囊括一切哲学。他曾说过，若这样作就有“杀机”，结果将“导致一切哲学之死亡”（《生命存在与心灵境界》第15页）。相反，他只是提供一道路、或一桥梁，以通于其它哲学，使人皆能如实承认一切哲学之价值。所以其归宗处，仍是仁义礼智之心。孔子所谓“依于仁”，即在此仁心下，方能尊重诸家，而知其言、尽其理，各不相害。由此，唐先生主张“即哲学史以言哲学”，使一切哲学在历史之开展下而各归其位，各得其价值，亦即各有其普遍永恒之意义。从另一角度看，这也是一种超越反省法，即超越各家，而翻至其前面、后面、上面、下面，以尽其可有可发之义，于是有途径会通于他家。所以唐先生对中国哲学的整理，乃至对世界各大哲学的研究，其实是做了一个巨大的融会、贯通、包举、分疏的工作，其胸襟之广、识见之精，可谓前无古人。

有人认为：唐先生这种思考方式，是一种本体思维方法，高扬心之内在性与超越性、道德性与圆满性，因此不可能避免批判精神的削弱，这是循概念逻辑思维而来的误解。难怪更有人据此而说唐先生以其道德心灵之活动，裁剪各家；言下之意，是对各家有所扭曲，强为定位，亦未能充分发挥知识之独立性，这种批评更是无理，而且浅陋。从内容上看，一切知识与理论有其出发点，有其指向，亦即有其所观、所及之境；若停于此境上，即有相对之独立性。但唐先生之心，更能反观此境所生起之源，从源头上知其可进可退、可升可降之道，于是通一切学术，任持一切学术而不失。这是唐先生超越学术门户的胸怀，也是唐先生著《生命存在与心灵境界》的旨趣，读者必须时时返其本，对此学术之源头、心灵之本体（其实是性情），加以体会，才能透入。所以这是最大的充扩，丝毫不存在着曲解或局限。局限的是境，是理论之内容，但能成此境、此论之心则无局限。

有关心之本体，唐先生早年说之为“道德自我”或“道德理性”，似太着迹，太概念化，亦易为读西方哲学者所执、所疑，晚年则但说之为“生命存在”，似笼统而实浑圆；一如孔子之“仁”、孟子之“性”，并未以语言界定，所以无此体会者根本不能入。唐先生反复叮咛，无非是表明一切学问之基地，必推原至此方见源头。成人成事，成理成学，在现实上总有具体对向，学者随境而趋，即说之不尽。但一念回顾，唐先生指出：则甚简单，全是不忍之情、无私之爱。这是层次之彻上彻下，超越之性情与现实之思考不相妨碍。一般人予以平面化，便不可解。从历史文化的角度言，唐先生这一文化进路、思想进路，是一大创见，其理论之所以波澜壮阔、涵盖古今，又层层冒起，上接天光，如日月星辰之共烁，交互辉映，遍及于人类精神之各个领域，可谓至矣、尽矣、无以尚矣，而唐先生之仁心、性情之全体大用，亦次第展现矣。必须指出：自有中国哲学以来，尚未有如此气度之哲学家。西方之学者，如亚里士多德、康德、黑格尔，亦似能全面论述人类之不同文化领域，但他们都是从思辨理性发端，提供一架设之道，完全不似唐先生，以生命之本根、无私之性情，方是文化与学术的活水源头。从这一点看，唐先生的写作文字虽是西方式的排列、铺陈，但精神上、思想上则完全是中国式的。唐先生是一位真正秉承中国先圣、孔孟之道的启迪而对生命有洞见的中国哲学家。

由此再回到本编《唐君毅著作选》的出版。唐先生逝世后，承唐师母之嘱，我忝为《全集》主编，与同门搜集遗文珍作，与唐师母亲赴台湾各大书局统一版权，前后十年，编成三十巨册，凡一千万言，由台湾学生书局出版（1989），成为当年港台学术界之盛事。嗣后唐师母更盼《全集》能在国内印行，以继唐先生之志；1998年遂以国内版权授余，嘱余设法，数年未果，心甚愧疚。现蒙北京中国社会科会院出版社慨诺，又蒙香港喜耀教育文化基金捐资，先印行第一批，使我愧疚之情稍减。所遗憾者，乃唐师母已于2000年仙去，不及见此书在国内之出版，十分遗憾，人生之事，本无圆满，惟望性情可入于幽冥，则其昭昭者，终得感应耳！

公元2005年夏日，门人霍韬晦敬序于香港东方人文学院

附《唐君毅著作选》第一批书目

本编题名《唐君毅著作选》，虽曰《著作选》，内容实已包涵唐先生论人生、论文化、论哲学、特别是中国哲学专题研究之重要著作在内，足以代表唐先生之思想、人格及对人类文化世界、哲学世界之贡献。全编十卷，书目如下：

一、《人生三书》：包括《人生之体验》、《人生之体验续篇》和《道德自我之建立》；

二、《文化意识与道德理性》；

三、《哲学概论》上；

四、《哲学概论》下；

五、《中国哲学原论》〈导论篇〉；

六、《中国哲学原论》〈原性篇〉；

七、《中国哲学原论》〈原道篇〉上；

八、《中国哲学原论》〈原道篇〉下；

九、《中国哲学原论》〈原教篇〉；

十、《生命存在与心灵境界》

以上十书，均以《全集》校订本为底本，以简体字重排出版。

《文化意识与道德理性》（1958）简介

霍韬晦

本书为唐先生第一部系统性著作，写于1947至1952年间，正是唐先生流离颠沛之际，但却倾其精力，写成一具有时代意义的立人道的巨著，总论人类社会的各种文化活动，指出“均统属于一道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊之表现”（本书〈自序〉）。由这一句话，我们亦可以看出：本书是运用《道德自我之建立》中所发现的心本体之观念，进而为各种文化活动立根，所以基本上是上承孔孟之教，尤其是孟子之性善论，不过亦横通于康德的实践理性，以反驳自然主义、唯物主义、功利主义之文化观。至于唐先生为甚么使用“道德理性”一概念？首先，唐先生认为：“一切文化活动，皆不自觉的、或超自觉的，表现一道德价值。”而理性者，即“能显理、顺理之性，亦可说理即性”（〈自序〉）。此即与中国儒家所说的“性理”无分别。我们本此性此理活动，即可以成就人的人格或道德价值，并超越人的自然欲望、自然本能、自然心理之驱使，于是伸向一理想。文化就是如此产生。不过，在表达上，唐先生不想如此简单，被人误认为独断，于是采取西方式进路，先肯定各种文化为一客观存在之领域，再反溯其所以形成之根据。分而论之，于是有家庭、经济、政治、哲学、科学、艺术、文学、宗教、体育、军事、法律、教育等;由用识体，由末归本，最后终于发现各种文化活动均为人同一的精神自我超越其自然性向之分殊之表现。依是，道德理性一方面是理性，一方面是道德，除此之外，还有超越性、主宰性、内在性、创造性等种种涵义。

由于唐先生采取西方式的论述，这样，对于每一文化分域，唐先生都是先缕述当世有关学者对该领域之了解或理论，然后给予批评或响应，指出其得失，再上升至他家。如此回环往复，曲折盘旋，方始达于道德理性之圆满境界。所以本书不免繁难厚重，读者从思不易，但若能入，则见义海汪洋，令人叹为观止。

唐先生此书，正如他所说：希望能“支持人类之人文世界之永久存在”（〈自序〉）；这也就是说，各种文化并无高下，都是道德理性之分殊之要求，以丰富人之理想生活者。所以各文化之间，若有某一文化活动欲普遍化其价值于社会，便会抹杀其它文化活动的价值，便会引致精神之堕落。如中世纪时代教会之压迫异端、遏止科学之发展，都是由于忘记了文化之本而引起的祸害。所以唐先生认为：若文化出现危机，便要返本开新。这是唐先生经历文化苦难之后的真知灼见，不同于一般的老生常谈。读者必须深入自身体会始能相契，若从简单的本末逻辑或因果一元论来思考，是不能明白的。

自序（一）——写作缘起

吾写作本书，始于三十六年尚在南京中大任教时。十之六七，成于太湖滨之江南大学。论宗教一章，成于江西信江鹅湖书院。最后二章第一章及自序，于四十一年成于香港。计地历四处，时经五载。稿成后，除应友人之约，曾分别发表若干章外，即散置箧中，迄未遑自阅一通。今又匆匆五载矣。忆余初动笔时，本欲只写一文，论家庭、国家与天下观念之建立。及论家庭既毕，即觉有扩大为一总论文化意识之道德理性基础之必要。遂于课余络续写作，竟成巨帙。余十年来，遭逢世变，安居无地，不免心与境迁，情随物转。然在写此书时，则力求不动于气，冀明放之四海而皆准之义理之当然为事。唯余对文化及道德之问题，于世书俗说，多所未安。意吾所欲言，皆须历经曲折而后能达。乃不惜取西方哲学著作之体裁，缴绕其辞，碎义析理。粗心自读，亦苦文义艰涩。故亦不亟亟于刊行。而五六年以来，余所写之一般文字，则皆颇求通俗，较切事情，少事剖析，略具华彩。顾此类即事言理之文，随事宛转，意气激昂，亦使人心志外驰，往而不返。其于世为益为损，亦未易论。而其所根据之义理，又咸在此书。则此书之艰涩，抑正在其所陈之思想，如深植根于地下，乃自泥土沙砾之压抑中，蜿蜒生长而出者。古人言，仁者先难而后获，君子之道费而隐。区区为学，亦尝慕此。则此书文义艰涩，亦未为大病。抑亦可助读者之更能不避艰涩，以深植其思想之本根。乃将此书重次定目录，是正文句，加以刊行。如世之读者苦其艰涩，亦无妨与余以前所发表，其他较流畅通俗之著，如人生之体验，人文精神之重建等，互相参看。既可观其互相照映之义理，亦知二者之别，乃文章体类之不同。离之而后双美，合之则必两伤。而学问之事，则凝摄之功与发挥之事，初未必相妨。古人云，卷之则退藏于密，放之则弥纶六合。此乃古人为学作文之最高境界。然要必先卷而后放。斯意也，吾固远未能逮，愿与天下贤士共勉之。

一九五七年一月卅日

自序（二）——明本书宗趣

一 本书宗趣

本书之写作，一方是为中国及西方之文化理想之融通建立一理论基础，一方是提出一文化哲学之系统，再一方是对自然主义、唯物主义、功利主义之文化观，予以一彻底的否定，以保人文世界之长存而不坠。本书之内容十分单纯，其中一切话，皆旨在说明：人类一切文化活动，均统属于一道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊之表现。人在各种不同之文化活动中，其自觉之目的，固不必在道德之实践，而恒只在一文化活动之完成，或一特殊的文化价值之实现。如艺术求美，经济求财富或利益，政治求权力之安排……等。然而一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持。一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。道德之实践，内在于个人人格。文化之表现，则在超越个人之客观社会。然而，一不显为多，本不贯于末，理想不现实化，内在个人者，不显为超越个人者，则道德自我不能成就他自己。而人如不自觉各种文化活动，所形成之社会文化之诸领域，皆统属于人之道德自我，逐末而忘本，泥多而废一；则将徒见文明之现实之千差万别，而不能反溯其所以形成之精神理想，而见其贯通；徒知客观社会之超越个人，而不知客观社会亦内在于个人之道德自我、精神自我；则人文世界将日益趋于分裂与离散，人之人格精神将日趋于外在化、世俗化。所以本书之目的，一方是推扩我们所谓道德自我、精神自我之涵义，以说明人文世界之成立；一方即统摄人文世界于道德自我、精神自我之主宰之下。我认为中国文化过去的缺点，在人文世界之未分殊的撑开，而西方现代文化之缺点，则在人文世界之尽量的撑开或沦于分裂。此义在人文精神之重建等书中已详论。此书之目的，唯在指出道德自我、精神自我之存在与各种文化活动之贯通。我希望中国将来之文化，更能由本以成末，现代西方文化更能由末以返本。这亦即是为中西文化理想之会通，建立一理论基础，而为未来之中西文化精神之实际的融和，作一铺路之工作。

二 本书所承于中国思想之处

至于就此书之内容说，则此书是提出一文化哲学之系统。其所以是提出一文化哲学之系统，乃因其对中西文化哲学之思想，皆有所承继，亦有创新之意见。此书所承者，在根本观点上是中国之儒家思想。儒家思想始于孔子。孔子之功绩，一方在承继以前中国之六艺之文化。（原始之六艺为：礼、乐、射、御、书、数。礼即道德法律，乐为艺术、文学，射御即军事体育，书是文字，数是科学。后来之六艺为：诗书礼乐易春秋。诗属文学艺术。礼属道德伦理、社会风俗、制度。书属政治、法律、经济。易属哲学宗教。春秋即孔子依其文化理想所以裁判当世，垂教当世之教育法律也。）而孔子则统六艺之文化于人心之仁。以后中国儒家论文化之一贯精神，即以一切文化皆本于人之心性，统于人之人格，亦为人之人格之完成而有。儒家一贯是尊人文的，此与道家之尚自然，为中国思想之两大支。道家之尚自然，是由于见人文之弊害。而儒家则不主张因噎废食，而知一切人文之弊害，皆由于人文与其本原所自之人之德性或道德理性相离，由于人之道德自我、精神自我之不能主宰文化。这一意思，是我全部承受的。孔子以后，孟子重义利之辨、人禽之辨，偏重在讲人生。荀子则特偏重讲文化。文与野对、文与质对、文与自然对。故荀子反自然、重人为，而以自然之性为恶。荀子之哲学，善于讲心之主宰性、超越性，以对治自然之性，由此便显出人文世界之庄严。但荀子不知人心之本性，乃理性或性理之性，而非其所谓自然之性。故我此书之论人文之基础不在自然之性，虽同于荀子；而论人文之基础在能超越主宰自然之性的心之性理或理性，则是孟子之路数。汉儒重教育、政治、经济制度之建立，以厚风俗而尊天，可谓能重社会文化之实际措施。然文学、艺术、哲学、宗教，在人文世界之地位之高，则在魏晋六朝隋唐。宋明理学家用心之重点，在依性与天道以立人极、明道德。其对社会文化之重视尚不足。永康永嘉一派，重政治、经济，又太偏于功利。明末顾黄王诸儒，乃直承宋明理学家之重德性之精神，而加以充实扩展，由“博学于文”以言史学，兼论社会文化之各方面。其中王船山之论礼、乐、政教，尤能力求直透于宇宙人生之本原。唯王船山之论性与天道，过于重气，诚不如朱子、阳明重心与性理之纯。然重气即重精神之表现，由精神之表现以论文化，又较只本心性以论文化者，更能重文化之多方发展。而我今之论文化，即直承船山之重气重精神之表现之义而发展。然吾人之言心与性理，则仍依于朱子与阳明之路数，此即本书所承于中国儒家思想者也。

三 本书所承于西方思想之处

然本书之论文化之中心观念，虽全出自中国儒家之先哲。然在论列之方式，则为西方式的，并通乎西洋哲学之理想主义之传统的。西方哲人之论文化，与中国哲人之论文化之方式有一大不同。中国哲人之论文化，开始即是评判价值上之是非善恶，并恒是先提出德性之本原，以统摄文化之大用。所谓明体以达用，立本以持末是也。而西方哲人之论文化，则是先肯定社会文化之为一客观存在之对象，而反溯其所以形成之根据。本书之作法正是如此。希腊哲学自苏格拉底，至柏拉图，亚里士多德，乃重论文化。然苏格拉底尤重明道德。其论道德之方式，不似孔子之直指人心之仁孝，以明道德之本，而是就当时社会所流行之道德习惯风俗或道德判断，加以反省问难，以明道德知识之内心根据。柏拉图再由论道德与知识，与其他文化如政治、教育之内心根据，以至进求其形而上之根据，此乃一由末返本，由用识体之用思方式。至亚里士多德，遂开始分门别类的论“文艺、伦理、政治、经济等文化之理性根据”，及“人及其文化与自然世界或神之关系”。人类文化，在亚里士多德，可谓纯被推置为一客观之对象来看。而亚里士多德之哲学，即为后世各种自然科学文化科学之始祖。在亚氏以后，斯多噶、伊壁鸠鲁之哲学，均重论人生道德，而带自然主义之色彩，未能真尊重人文。基督教兴，而以宗教统率道德哲学。然科学与文艺、政治、经济在社会文化中之独立性，亦皆不免被忽视。至近世之文艺复兴、宗教改革，而后科学、文艺及个人之良心、个人之自然欲望、自然情感等之重要性被认识。近世西方文化之多方面之发展，经济、政治、文艺、哲学、宗教、道德、教育、法律、体育皆一一宛成社会文化中之一独立领域，乃西洋古代所未有，亦中国过去所未有。然近世之哲学，初只及于人类知识之起源如何，人之理性经验与知识之关系如何，或如何依纯理性或经验以建立形而上学上之上帝存在或灵魂不朽、意志自由等问题。直至康德，乃由知识论以限制知识世界之范围；于纯粹理性以外，认识实践理性之重要，由此以提出道德之重要；再由道德以建立宗教、法律、政治，并由理性之显于自然及超利害心的兴趣之出现，以论美与艺术。至菲希特、席林、叔本华、黑格尔等遂皆重精神之表现所成之文化。其中菲希特所重者，在道德与社会文化。席林所重者在艺术、文学、神话。叔本华所重者在由科学、艺术以达于道德，归于宗教。黑格尔则遍论人类文化之各方面，于家庭、社会道德、国家、法律、艺术、宗教、哲学，皆视为客观精神或绝对精神之表现，以进而论人类各时代之文化在历史中所表现之本身价值，与“为继起之人类文化精神之向上发展之基础”之效用价值。由黑格尔等所开启之对人类文化历史之研究，遂促进近代之社会科学、文化科学、历史科学之继近代初期之自然科学、生物科学，而分门别类的发展。大率各种社会科学家、文化科学家、历史科学家之论文化，在客观的分析态度上，均精密过于哲学家。然直透本原之涵盖贯通的智慧，则不如哲学家。他们大皆自原始社会之考察，不同民族文化之比较，社会文化现状之调查统计，或史料之搜集、整理与分析，以研究人类之历史文化现象，或再取资于一般社会心理学、自然心理学或其他社会科学中现有之知识或原理，以说明人类之文化现象。其由经验事实以归纳出一条理，或以现成其他科学中之知识原理为根据以论文化，都可说是一由外以入内之研究方法。此种研究方法自极有价值，但不能说是哲学的，亦非我们今之所取。

在黑格尔以后之论历史文化之哲学家，除德国西南学派及狄尔泰等外，在现代，有斯宾格勒（Spengler）、斯普朗格（Spranger）、凯萨林（Keyserling）、佛芮德尔（Friedell）、托因比（Toynbee）及卡西纳（Cassirer）。西南学派之温德尔班（Windelband）、利卡脱（Rickart）及狄尔泰（Dilthey）之思想，我只由他人之介绍而知。托因比之书，我亦只看节录本。但托因比之方法，仍是一归纳的比较文化学之方法，其哲学意味实不够。温德尔班、利卡脱之论历史，重在历史中人物与事件之特殊个体性与价值性。卡西纳之论文化，重由各符象形式之表现于语言神话科学等者，说明其意义。狄尔泰之论文化，重文化之心理意识上之起源。但皆与此书之直重反省吾人之文化意识中所表现之普遍理性者有异。至于佛芮德尔之“近世文化史”与斯宾格勒之“西方文化之衰落”，都是纵论历史文化之演变。就方法态度方面说，佛芮德尔对西方近世文化之态度乃一讽刺而含幽默感的态度。斯宾格勒对人类文化之态度，则是一同情的体验一民族文化精神之生长、兴盛与衰亡之见于历史事实之发展者之态度。其论历史不免以自然生命之历程相类比，其结论纯是悲观的，与黑格尔之视人类文化历史之发展为一往向上升进的相反。我之此书，非就历史以论文化，与黑格尔、托因比、佛芮德尔、斯宾格勒皆不同。他们之丰富的文化历史之知识，亦非我之所及。我论人类文化之态度，亦非讽刺的或悲观的态度，并不以文化生命与自然生命相比。我之此书，只是横面的论各种文化活动之道德理性基础。此与凯萨林之重论人类文化之精神意义，有相似而亦不全同。因凯氏仍是直接就东西文化之外表之表现，以抉发其精神意义，其方法为即事显理的，亦不重系统之建立的。凯氏论文化智慧之高，乃今世所少有。其精巧透辟之见，亦我所佩服。我此书则重在言理，且较重系统的。至于斯普朗格之“人生之形式”一书，由人之各种心理意识，以论各种文化活动，亦重各种文化活动之道德价值，乃与此书之方法态度，似最相近者。我亦颇喜其书。但斯氏之态度，乃先从事文化活动之心理意识之分析，再由其相互之配合或冲突之关系，以引出道德价值之问题。而我之此书，则重在于文化活动之心理意识中，随处指出有道德理性之一贯的主宰作用之存在。故与斯氏之用心仍迥然不同。而此书直接所承受之论文化之态度，在西方，只能说是直本于康德、黑格尔之理想主义之传统。

康德及黑格尔皆以人类文化为人之理性实现于客观世界，或精神之客观表现。康德论文化之最大功绩，在以其批导之方法，分清科学知识、道德、宗教、艺术、政治、法律之不同的领域，而一一于其中见人类之理性要求之一实现或满足。而黑格尔论文化之大慧，则在依其辩证法以指出不同之文化领域，乃同一之精神自我之客观的表现，其自身所递展出之精神形态。而人类之历史，亦即同一之绝对精神或宇宙精神表现其自身于地上之行程。然而黑氏论精神自我之表现为不同领域之文化，以哲学为最高，宗教次之，艺术又次之，国家法律、社会道德再次之，家庭又次之。宇宙精神、绝对精神之表现于历史，则由中国、印度、埃及、波斯、希腊、罗马、日耳曼世界，亦显为次第升进之形态。日耳曼世界中之普鲁士国家之政制，为绝对精神之自觉的实现其自身于地上。但对人类未来历史文化当如何，则他无话说，故其于“历史哲学”中，终于谓历史哲学只能说过去，不能说未来。而且如果普鲁士之国家政制已为绝对精神之自觉的实现于地上，则理当更无表现更高精神之未来历史。故黑格尔之绝对唯心论之似乐观的历史哲学，一转手即为马克思之唯物史观，斯宾格勒之悲观的历史哲学。而其层层次第上升之历史观文化观，乃一直线式的历史文化观，此便非我所采取。又其论文化，恒注重一文化民族与他文化民族之互相战争冲突而毁灭，以昭显其文化之精神价值于后世等处，实带一潜伏之悲观精神。此可以说明西方文化，而不能说明中国文化。更不能谓人类之未来文化亦只能如此。其所谓宇宙精神，或表现为人类各文化领域之客观精神绝对精神，乃一可上升亦可下降而波澜起伏之精神。其下降后之上升，亦只有先通过其自身之毁灭。黑格尔于此，亦实有极高之智慧。但吾意真正上升之精神，并自觉其所以上升之根据之精神，即可不须通过毁灭以求上升。由是而吾人之论精神之表现为各种文化领域也，亦不须如黑格尔之将家庭、社会道德、国家法律、艺术、宗教、哲学连成一线，以论由前者之自身限制之超越，以转出后者。吾之论文化，即改而遵康德之精神，以同时肯定各种文化活动，为同一之精神自我之分殊的表现，而不先在原则上决定各种文化领域之高下。

吾书以道德为文化之中心，而不以哲学为文化之最高者，乃承康德之精神。然康德之论道德，注重自觉的道德意志或自觉的道德理想或所谓目的世界之建立。在康德哲学系统中，其外堂是科学知识之世界。其道德生活之所指向者，乃宗教信仰。他又由人人为自觉立法者之道德观念之应用，即以肯定政治法律中之自由民主精神，并求永久和平之国际关系之维持。至于足以润泽人之道德生活之严肃，使人觉道德理性亦实现于自然界及感觉界者，则为美感与艺术。在其哲学系统中，道德之生活，乃一超越现实之生活。其所谓道德理性皆为自觉的依理性以立法以自律之理性。由此自律，而人之自然心理性向、自然欲望、所求之快乐幸福，皆在道德世界本身无地位。同时，一般人之日常生活或文化活动，能不自觉或超自觉的表现人之道德理性之处，皆康德道德哲学之所未加分析者。黑格尔能于一切文化中同见一精神、或理性、在其中之表现。黑氏之精神理性，又非一直向上的，处处直接正面地成就他自己的，而恒是由其向下之否定、或反面之否定、以成就他自己的。道德一名，只是其文化领域中，在哲学、宗教、艺术之下之客观精神之一领域。而吾人之工作，则是一方承康德以道德为文化之中心，而同时不如康德之只以自觉的依理性以立法自律之道德理性与其所成之道德生活，乃为真正之道德理性，道德生活。我们注重说明：人在自觉上只是实现一文化理想时，亦有不自觉或超自觉之道德理性之表现。人之一切文化生活，在一意义下皆可为道德生活之内容。于是道德生活即内在于人之一切文化生活中。由是而吾人之论道德与文化，即既异于黑格尔之以道德与其他文化领域并列，而置于哲学下之论法；亦异于康德之只承认自觉的道德生活为道德生活，并以自觉的道德生活为一切文化生活之中心，居一切文化生活之上之论法。我乃著重于指明人在自觉求实现文化理想，而有各种现实之文化活动时，人即已在超越其现实的自然心理性向，自然本能，而实际的表现吾人之道德理性。由是而将康德之道德理性之主宰的效用，在人类之文化活动之形成发展上，加以证实。

此即本书论道德文化与西方近世及现代诸哲之异同点，而由之可见本书所承于西哲者也。

四 理想主义、自然主义，自我与理性

本书所承之中西哲人之思想为理想主义、人文主义之传统。故本书所反对者，即为中西思想中之自然主义、唯物主义或功利主义、现实主义之思想。中国之老庄之自然主义，因其返自然，唯所以去人文之弊害，而其所返之自然乃纯朴之自然，或万化未始有极之自然。他们重致虚守静而游心于天地万化之变；故尚表现一形上学或艺术之精神。此非我所主要反对者。现代西方之自然主义者如杜威、桑他耶那等，能尽量承认精神理想亦存于自然之义，此亦非我所主要反对者。我所最反对之自然主义，乃西方近世以人之自然欲望如物质欲望、性欲、权力欲或自然心理，如过去经验习惯交替反应，或自然环境之决定力量，说明人类文化之形成之自然主义。如马克思之唯物的经济决定论，亨廷顿之地理决定论，佛洛特之文化创造之性欲背景之分析，及尼采之以权力欲之伸展，说明并批判过去之科学或宗教道德之理论，行为主义者之以思想为语言、为一种交替反应或喉头之颤动诸说，吾人皆以为可以毁灭人类文化之本身价值之曲说。而功利主义者正均以人类文化之价值，唯在满足人之自然欲望或单纯之求快乐之心者。西方功利主义者中如边沁、穆勒，承认各种文化活动所致之快乐皆有价值。穆勒、席其维克之功利主义，并肯定快乐之有高下之别。其思想对人类文化，尚无害处，并可促进人之力求其行为之产生实效。然如中国之墨家，重功利而只肯定社会经济事业及兼爱一种道德、与希天赏畏天罚之宗教，即大显狭隘。而中国之法家，依性恶论及功利主义与道家之虚无思想，而只肯定国家之富强之价值，并否认一切礼乐仁义之价值，则成一反人文之曲说。马列主义之依唯物主义以主张人之一切文化皆所以助人求生存之说，抹杀宗教与个人创造文化之自由，及超政治之学术、文艺、道德、教育之价值，尤为一足以使人类文化全失本身价值之思想。而一般自然主义、唯物主义、功利主义之思想，均易得不曾有深刻之反省的思想之一般人之信从。故我们即聚古今之圣哲之理想主义与人文主义之思想以破之，亦恒不能阻其蔓延。故吾书不重辨吾个人之主张与诸中西大哲之理想主义、人文主义思想之同异。于我所承于中西大哲者，固不加以分别一一指出。即我所异于中西大哲，自认为有创发之见之处，亦不特别标示。而全力贯注于说明此一般自然主义、唯物主义之不足解释文化之产生，而对各种文化之超功利的精神价值，随处加以指出。我相信，只要读者真正一字一句将本书读过，并处处体会其涵义；则自然主义、唯物主义与功利主义之错误，即可完全明了于心。有此明了，人即能真正尊重人类文化，而真正立人道于天地之间，以进而建立人之人格世界，即康德所谓人人自身为一目的之王国。而本书之所以著之最大之目的，与其说在提出个人的文化哲学系统，不如说在对一般自然主义、唯物主义、功利主义之文化观，予以一彻底的否定，而使人文世界得永保其向上的发展而不坠。

至于说到此书之内容方面，则我并不忽视或否认人类之创造文化之精神，与人所处之自然环境及人之自然本能、自然欲望有关系。但此关系只是一规定的关系，而非决定的关系。此规定的关系，亦内在于人之向上精神之自身。我亦不否认人类之向上精神可以堕落，不否认人类文化之发展至一阶段，可以产生弊害。人有时亦当有一求返于自然之意识。但我们以为人之向上精神之堕落，均由于人之精神之陷于其自然的本能欲望。而人文发展之弊害所自生，则由于人文之“自然的一发展，亦即由于我们之不能随时提起吾人之向上的创造精神，自觉人之文化活动之本原之清净，而返本以成末”。人如果顺精神之本性发展，则他只有向上而无向下。即向下后，人只要一念自觉其向下之故，即可重归向上。故人类文化之弊害，人亦在原则上可以加以挽救。挽救之道，亦即在自觉其弊害所自生，而真知文化之本原之清净。本书乃扩充孟子之人性善论，以成文化本原之性善论，扩充康德之人之道德生活之自决论，以成文化生活中之自决论。此即一方与宗教家之谓“人尝知识之果而知羞耻以穿衣，乃人之降落之本”之文化本原之性恶论，及自然主义、唯物主义者之以为文化源于自然本能、自然欲望、自然心理之文化本原的性无善不善论相反。同时一方与人类文化被神所决定之超越决定论之说不同，亦与人类文化被一切自然力量所决定之外在决定论相反。我只承认，所谓精神以外之自然力量，可以规定精神表现之形态及文化之自然的发展可生出弊害。只顺文化之自然的发展流行，则其弊害之孳生，亦可使人类文化归于一悲惨之命运。然因自然力量对人之精神之规定关系，仍内在于精神之自身，所以人总可自觉其精神自身之自动自主性，精神之本性之至善，文化本原之至善，而有一自己决定其未来文化之如何之自由，以自挽救其弊害，而自拔于自然降临的悲惨命运之外。这是我在本书第一章及最后一章所合以说明的。

在本书第一章，吾人除论人之精神之自决性之外，复兼论人类精神之何以能表现于身体、物质之形相世界，与感觉界之语言文字符号之故。本书未专论语言文字之哲学，即在此附论。最后一章，则除论人之文化之顺其自然的发展之所以致文化衰落之故，及挽救之道外，兼对人之创造文化之精神在自然世界之地位，与自然之进化之关系，有一说明。由此说明，可以使我们了解人之精神与自然的心理、自然生命或自然的物质世界，所遵循表现之理则，与人自觉的理想之建立中所表现之理性，在形上学中可以加以贯通。而吾人之理想主义、人文主义，并不否认：从事实上看，人之精神之出现于自然，乃由进化而来，其出现有其自然之条件。然而所谓由自然进化而来，皆由自然之自己超越而来。故自然之进化出精神，即精神之自己表现、自己呈现。故我们决不走到自然主义。此章涉及形上学宇宙论之问题，然而我们不能充量的自各方加以讨论。此章中之所以论及此中问题，唯所以使人不致以我们所谓人之精神，全与通常所谓自然世界或自然进化之事实相脱节而不相干者。

五 本书各章大旨

本书第一章泛论人类创造文化之精神之自主自动性或自决性。末章总论人之文化之弊害之所以产生之故，及如何挽救之道，与人之精神与自然世界之万物之理则及自然进化之事实之关系。其余各章，皆是分论各种文化领域中之文化活动之依何种文化意识而形成，与各种文化意识、文化活动、文化理想形成时，其中所实现之道德价值或所表现之道德理性。吾人所谓理性，即能显理顺理之性，亦可说理即性。理性即中国儒家所谓性理，即吾人之道德自我、精神自我、或超越自我之所以为道德自我、精神自我、或超越自我之本质或自体。此性此理，指示吾人之活动之道路。吾人顺此性此理以活动，吾人即有得于心而有一内在之慊足，并觉实现一成就我之人格之道德价值，故谓之为道德的。顺此性此理而活动而行为，即使吾人超越于有形相之物质身体之世界，并超越于吾人之自然欲望、自然本能、自然心理性向等。吾人由此而得主宰此有形相之物质身体之世界，与吾人之自然本能欲望等，使之为表现此理此性之具。此理此性本身为内在的，属于吾人之心之“能”的，而不属于吾人之心之“所”的。故非作为所与而呈现的，亦即非通常所谓现实的，而只是现实于吾人之心之灵明之自身的。故此理此性为形上的、超越的、精神的。顺此理此性之活动，为精神活动。精神活动之内在的体验即精神意识，简名之曰意识。而当吾人之精神活动，有一自觉或不自觉依理性而形成的对客观世界之理想时，吾人即有一文化理想而亦有一文化活动。每一文化活动、文化意识，皆依吾人之理性而生，由吾人之自我发出。故每一文化活动均表现一对自我自身之价值或道德价值。由是而吾人所谓道德自我、超越自我、精神自我，创造文化具备文化意识之自我，只是一自我之异名，在本书中，亦交替随文用之。大率如欲显其为非一般之现实的所与所对或已成自我，而恒超越于一切所与所对或已成自我之上，只为主而不为客说，即用超越自我。如欲显其非物质的超形相的、超自然本能欲望等的，则用精神自我。如欲显其为实现一对人格自身之价值的，即用道德自我。如欲显其为抱某一文化理想、成就某一文化活动的，则只用自我二字，或冠以一词如求真时之自我，作某文化活动时之自我等。

至于本书所谓理性之意义，乃以其超越性及主宰性为主。理性之普遍性，乃由其超越性所引出。其必然性由其主宰性引出。吾人可谓理性之发用，首先即表现为一超越感觉形相之世界，而超越物质身体之世界与自然本能欲望等的。吾人之识取人之超自觉或不自觉的理性之活动，当先自此处识取。至于自觉的依理性而成之理想或自然合理性之理想，其普遍性乃直接由此理想之形成，依于吾人之已能超越此上所言吾之个体所具所遇之一切特殊现实而来。能超越特殊之现实，即能形成普遍之理想。凡意念不自限于一特殊事物或一个体自我的本能欲望心理中者，即成具普遍性之理想。意念理想无“私性”，即具公性。无“私性”即礼，公性即仁。礼由仁发，仁由礼现。礼即理，仁即性。二而一者也。而理性之发用，首先乃表现于“私性或自限于一特殊之性”之超越，以主宰吾人之自然活动上。至于所形成之理想为具必然性、普遍性、公性、仁性者，乃以后之自觉所反省出者。吾人既能形成具普遍性、公性之理想，以之裁判吾人偏私之意念或偏私之理想，乃有自觉的建立合理的理想之事。以合理之理想与偏私意念之偏私相对照，乃知此合理之理想，为依理性必然当如此建立者，由是而有康德所论之自觉为普遍立法者之道德意志。故吾人之道德理性，不仅表现为实践理想之自觉，或自觉之实践理性活动。理性之最早之表现，即表现于人之日常之情感意志行为中，亦表现于吾人自觉是求一非实践性理想，如求一真理或美之活动中。唯如是，吾人乃得说道德理性之为一切求一文化理想之实现的文化活动之必然的基础，而为支持人类之人文世界之永久存在者。

六 本书论各种文化活动各章之次第

至于吾人之论各种文化领域或文化活动之形成次序，则首论者为家庭。在此中，吾人所论者为反对家庭之成立之基础在性本能之说，而主对“男女之爱之关系之理想”之爱，为夫妇关系成立之基础。其次则说明人对父母之孝与对兄弟之友之形上学的涵义。由此形上学之涵义，即显出人之孝友为人之道德理性之直接的显示，于吾人之自然生命欲望之规定者。在此章，吾人因鉴于家庭之道德之为人所忽，吾人特重说明家庭关系中之常道之重要，并由家庭中之人与人之直接的情感关系中，指出人之超越个体的自我之超越自我或道德自我之存在，以使人易于亲切把握此概念，为后来讨论之张本。此章中最重要之处，乃论孝友之意义及家庭关系之当求恒常之理由。此可谓皆发前人所未发者。

吾人于第三章论生产技术及社会经济之文化。在此中吾人首指出人之求生存之欲望，不能为经济文化之基础。乃进而说明生产技术之活动，为人依其精神理想，以型范自然之活动。次论生产工具之客观性，其对人之客观的社会意识之形成之关系。再及于生产活动中之道德意识，及交换财物以形成之商业之经济活动中之道德意识，以至于财富分配及财富消费中之合理的理想之讨论。在此中，吾人指出由所谓原始的生产活动，至所谓资本主义之经济、社会主义之经济理想中，有一贯之精神活动，道德意识之支持其存在。而终于一更高的依消费之目的，以决定经济上生产行为与分配制度之人文经济的理想之提出，以此为最合人之道德理性之所要求者。此章重要目的，在辨明人之生产、交换、分配、消费之经济活动，如无人之精神活动或道德意识之支持，即自始不能存在。而最精要之处，则在指明：如何由公平分配之社会主义之经济理想中，转出人文经济之理想，肯定私产制度之道德理性之基础。

第四章论政治，则首明人之权力欲或权力意志之不能为政治之文化之基础。吾人先说明，如无客观价值之意识，则政治上人与人之支配服从之关系之不可能。次指出人之权力意志之自毁性质，与其必须转为求荣誉而尊重客观价值之意识。由是而人与人之权位关系，即须转为能位、德位或势位之关系。而由此以指明人之权力意志之自己超越，而隶属于一道德意志之路。其次即进而论人之社会团体所以形成之理性基础，与国家之产生之必然性，及国家之要素，如人民、土地、主权之意义。吾人在此中评论过去各种之国家之学说，而指出其缺点，及其与吾人国家起原之学说之相通，进而论各种政治制度之意识之高下之道德理性基础。再下即论国家之实在性问题。吾人在此指出国家在一义下为一精神实体之理由，并说明吾人之国家思想与黑格尔之相同处。然后吾人乃进而指明黑格尔对于个人超越自我涵盖国家之认识尚有不足，及其不能肯定超国家之天下或世界之观念，乃其国家学说之缺点。及吾人依何理由可于尊敬吾人自己之国家外，兼尊敬其他国家之道德理性根据。最后再归于论国际和平与天下一家之可能，与如何在不废国家之条件，实现此理想之道路。

在第五章吾人论科学哲学之道德价值，此乃表示吾人不视纯粹理性之活动与实践理性活动在根源上为二。吾人以纯粹理性之活动，当其目的在真理时，即为一实践理性所支持者。吾人不以人之科学哲学之活动之目的，只在得真理，而注重说明科学哲学之求真理之活动，即一使吾人超出自然之本能欲望或其他自然心理之束缚，显出吾人超越自我，而使吾人破除各种感相或知识之执着之活动。故人在科学哲学活动中，亦有一道德价值之实现。然吾人在此章中，仍首论人纯求知真理之活动，非一般之实践理性之活动，亦超越任何实用之目的者。次乃分析吾人求知真理之活动，如何依序进展，以逐步自自然世界之束缚及知识之执着解放，以开出各种经验科学、数理科学、历史、应用科学、逻辑、哲学之世界，而归结于论在何种条件下之求知真理之活动，乃真表现道德价值，否则无真正之道德价值之实现。

第六章论文学、艺术。吾人首明艺术文学之审美的意识、审美判断与求真意识之不同，次则明审美的文艺活动之所以仍为一表现理性之活动之故。吾人在此中复进而论人之求真理之活动之目的，乃在得具体之真理，而具体之真理则在美中实现，以进而明真理与美二种价值之互相补足性。在此章最后，吾人复分论人之文学艺术之类别，而一一明其与人之科学哲学中之类别，可相对应类比。

在此二章中，吾人对科学哲学文学艺术皆分为高下不同之诸类，加以论列。唯此所谓高下，乃依吾人之讨论科学哲学艺术文学之类别时之理论先后之次序，其在先者即较低，在后者即较高。如依另一先后之次序以讨论文化之类别，则此高低亦可变者。又凡吾书所论之各种文化活动之高低，均不表示有某一文化活动者在其当下之文化活动中所实现之道德价值之高低。真正由一文化活动之中所表现之道德价值或精神价值之高低，应依其所超越之“为阻碍之自然的本能欲望或自然心理，已成知识、或其他已成之文化活动之机械习惯”之广度量或强度量上说。如人之自觉的道德行为之道德价值或精神价值之高低，唯依其自觉的加以克制，而自觉的加以超越之“自然的本能欲望或自然心理，及其他一切机械习惯”之广度量强度量上说也。此义在本书未言及，特提出加以说明。

第七章论宗教。吾人首指出宗教意识为一皈依崇拜神之意识。由说明此意识非其他一切自然本能，自然心理或文化意识之变形，以论宗教意识为一纯粹的求超越现实自我，以体现超越自我之意识。而所谓神，即此超越自我之客观化，而此超越自我又显示为一绝对超离吾人之现实自我者。吾人在此中，特说明此超越自我与现实自我之对峙而二元化，如何可能，再及于原始之宗教意识之说明，及各种宗教意识之高下之层级。在此，吾人对世界一切宗教意识，皆予以一地位，并提出一较过去人类已有之宗教意识更广大之宗教意识，为吾人之理想之宗教之基础。

第八章论道德。吾人在此章之所著重，首是一方说明不自觉或超自觉之道德意识之为一切文化意识之基础；一方说明自觉之道德意识，为涵盖一切文化意识者。次即说明自觉的道德意识，为一自觉其超越自我之呈现之意识，由此以论中国儒者所宗尚之人之主要的德性，终归于论道德活动与其他文化活动之相依。在此中，吾人未详论道德哲学中之诸问题。吾人之论道德之立脚点，亦未能如康德之扣紧人之尊严以论。此文尚是只为就文化哲学观点以论道德意识者，而非就道德哲学观点以论道德者。

第九章论体育、军事、法律、教育四种文化活动。吾人以此四种文化活动，皆为保护人类文化之存在之文化活动。在此章，吾人对每一种文化意识，皆姑分为五型。而此四种文化与其他文化之关系，亦随文论及。在此章中之精要处，在论体育意识与军事意识之道德价值之处。而论法律意识之精要处，则在指出最高之法律意识应通乎礼。论教育之精要处，则在指出最高之教育意识为人类之人文世界、人格世界自求延续于自然所生出之文化意识一点。

以上是此书各章之内容或结论。此结论本身之了解不难，唯人未必皆能知此结论所据之理由，则其知此结论，仍同于未知。又一切哲学著作之价值，皆不在其结论，而在其能指出建立此结论之真理由，以使吾人可坚信不移，与其书各章之义，能互相照映而烘托出一中心意旨，而使人直觉其弥纶布濩于全书。此书之中心意旨，即显示道德理性之遍在于人文世界。而道德理性不显示于人文世界之成就与创造，则道德理性亦不能真显示超越性、主宰性、普遍性与必然性于人生与宇宙。吾在各章中对所主张者所提之理由，亦未必能皆充足而必然，而各章之配合，亦未必能皆使读者直觉方才所言之中心意旨之弥纶布濩于全书。此则固吾之罪，亦望读者之进而自求之者也。

第一章 导论：人类文化活动之涵义及其自决性

一 文化活动之涵义

文化非自然现象，亦非单纯之心理现象或社会现象。单纯心理现象，为主观的，个人的。而文化现象则为超个人的，客观的。单纯之社会现象，虽为超个人的、客观的，然克就人与人之社会之关系为斗争、合作、分工、互相模仿暗示而言，亦非必涵文化之意义。动物中如蜂蚁牛羊，其群居皆有各种斗争、分工、合作、或互相模仿暗示之社会性活动，而形成一社会关系。然吾人并不承认其社会为有文化之社会。吾人承认人类之社会性本能或社会心理，如互相模仿暗示等，为超个人之客观社会文化的形成之主观心理因素，然吾人不能以文化为单纯之主观心理现象或社会现象。吾人之意，是视文化现象在根本上乃精神现象，文化即人之精神活动之表现或创造。人之精神活动，自亦可说是人之一种心理活动。然吾人可别精神活动于一般心理活动，吾人所谓精神活动，乃为一自觉的理想或目的所领导者，亦即为自觉的求实现理想或目的之活动。然当吾人有一自觉理想或目的欲实现时，吾人必以此理想目的之实现为有价值者。故实现理想目的即实现价值。吾人之实现此理想目的，又必非只实现之于抱此理想目的之意识或心灵之自身；而恒是兼实现之于此心灵之外之客观自然，客观社会，或我意想中之未来自我。如此理想为道德理想，则吾人之实现一道德理想，乃实现之于我之自然性格、自然气质、或有过恶之已成之我之中而超化之。由是而凡一实现理想之活动，皆必在此理想之自身外，兼肯定一可实现此理想之场所。此场所即一对理想暂为客观外在之现实，亦对抱一理想之主观心理，为一客观外在之现实。而凡吾人对一现实求实现吾人之理想于其中时，此现实必先为不表现吾人之理想，因而亦不合吾人之理想，而与吾人之理想相对待而并峙，若现为吾人理想之阻碍者。然吾人实现理想之精神活动，则必求克服此对待或阻碍，使理想实现于现实，而现实得表现吾人之理想。夫然，故人之精神活动，乃依于理想目的与价值之求实现，而一方肯定一客观外在于吾人主观心理之现实，而感一主观内在理想与客观外在现实之相对待；另一方则求实现此主观内在理想于客观外在之现实，而克服此对待，使客观外在现实表现吾人之理想。而此后者，亦即是一方使吾人之主观之理想由实现于客观外在之现实，而不复限于主观以客观化，同时使现实成吾人之理想之表现者而理想化，而不复真对吾人之理想为外在而内在化者。此使主观理想实现而现实化客观化，使外在现实理想化内在化，即为人之一切精神活动之本性。此精神活动即一精神要求。此所要求者，在客观现实之理想化内在化，与主观理想之现实化客观化。故此精神要求，亦即要求其自身之表现于客观。由是而一切精神活动，皆为一精神要求，亦皆为一精神之表现。唯人在实现理想时之自觉目的，恒只在满足一精神要求，而不必抱一求精神表现之自觉目的耳。

吾人了解上文之义，便知吾人谓文化乃人之精神活动之表现（或创造），亦即谓文化之概念与精神之概念，同为一综摄主客内外之相对，心与物，心与生命，生命与物，个人与社会之相对之一概念。吾人可谓有外于心之物，外于心之自然生命，外于个人之社会等。然吾人如克就吾人正有一精神活动或文化活动时，而直观吾人之精神之状态或自我之心境，则此精神活动文化活动，实为统摄此一切之一绝对活动。吾人之精神活动，包含一所实现之理想或价值之觉识，此固为心理的或心灵的。而吾人实现此理想之志愿，却能贯通于吾人之自然生命，并指挥命令吾人之身体动作，以发生一对所谓外在之自然界或人间社会，求有所改变之行为。吾人身体之动作，或为手之动作，或为口之动作，或为身体其他各部之动作，亦皆可使自然界之物质或空气，发生一变化运动。此中有一生理物理因果的连锁。由此生理或物理因果的连锁，而人能制成器物，发出语言声音，写出文字。此器物、语言、文字，皆为感觉界之有形相之物，亦即赖物质世界之物质而存在之文化物。而此文化物，亦依一物理的因果关系，与他人之生理的感觉能力之连锁，而为他人所感觉。再依他人之心理上之理解力，以理解吾人造此文化物之精神活动，吾人造此文化物时，心中怀抱之理想要求等。由是而吾人之理想要求，即为人所理解，而客观化普遍化于他人之心，而社会化。由此再引起他人对我及我所造之文化物之爱恶，对我之文化活动，我之理想要求等，发生反应，而他人复可有其他理想之提出或形成。而他人对其理想之向往，实现理想之志愿，复贯通于其自然生命，并赖其身体之动作，而表现之于感觉形相世界或物质世界，于社会之前，于我之前。而当吾人真自觉的依理性以形成理想时，吾人可在形成理想时，即知此理想为当普遍化于他人或社会之理想，并或已为吾人自觉的求其普遍化者。因而此形成理想之个人之心，自始即为能涵盖他人与社会者。夫然，故吾人之本精神活动文化活动，以实现理想，或自觉的形成理想之事，即为贯摄吾人之主观心理，与自然生命、身体物质、个人与社会之事。而吾人在反省吾人实现理想时，吾人亦即知吾人之自然生命、身体，与物质，及他人或整个社会，皆为吾人实现理想，而使吾人精神客观化，以成就文化活动之必需条件，亦整个为载运吾人之理想，以使之得所寄托归宿，而成就吾人之精神之实在性之各种实在。吾人如肯定精神之实在性，同时即必须肯定此各种条件之实在。故吾人以文化为精神之表现之说，不意涵世俗之人所想及之主观唯心论之说。

唯吾人所谓精神虽非只为一主观心理，然精神之所以成为精神，要必以心灵之自觉的肯定或任持一理想，而有实现理想实现价值之志愿为主。人如先无一理想之自觉，则人之活动同于木石或禽兽。禽兽木石之活动，亦可暗合乎一理想或表现一宇宙的真理与美善。然其对理想等未尝有自觉，则其活动不能有精神之价值。而凡有精神价值之活动，必有一理想先行。此理想先行而尚未实现与现实为对待，则此理想为高临于现实之上或超越现实的。凡理想在人自觉其尚未全实现时，无不与现实有一距离，即无不为超越现实的。而凡吾人能肯定一理想之意识或自我，皆为一超越意识或超越的自我。故凡有一理想之人，无不有一超越意识或超越自我，昭临于其所接之现实之上。而此现实对之亦必呈现一理想的意义——即可引至、促进、完成或寄托理想等意义。吾人今所谓“理想”或“超越自我”、“理想意义”等，乃自其最广义上说。此乃任何人所能直接就其当下之生活得证实者。人无论作何事——如木匠造一桌，此造桌即为木匠之理想。而木匠所持之斧凿与木料，即其现实。有造桌之理想之木匠之心，即超越意识，此意识之自我即一超越自我，而与直接看见此木料之自我意识——此可名之木匠之现实自我现实意识——相对者。此斧凿木料，可以赖其手之如何动作以成如何之桌。而他人看见将满意与否，或可在市场售出几多钱等，即此“斧凿木料”、“手”与“手之动作”之理想的意义。吾人由此例以类推，即知吾人之日常生活，实处处充满此广义之一理想之向往，处处有超越意识超越自我之呈现。而吾人所直接接触之现实事物，实随时启示各种不同之理想意义于吾人之前。吾人之理想愈高，其方面愈多，则吾人所接之现实事物，愈呈现其理想的意义。吾人之经验知识愈多，智慧愈高，即愈能由一理想意义以知其他理想意义。故现实世界虽似为一平面，而为一切人所公共认识之世界，然对各种人，则呈现出不同深浅广狭之理想意义。而在有不同之理想之心灵下，人分别持其理想，以与现实事物相接，而分别发现其理想意义，并权衡其对理想之实现之效用价值后；则似同一公共之现实世界，即染上不同之理想意义之光辉而分殊化，凹凸不平化。人类文化为精神之表现，而精神初属于个人。个人表现其精神于他人，而后有社会文化。个人之精神，又依个人心灵之理想而生。人所发现之现实世界之理想意义，又随人之理想、人之超越意识、超越自我之为如何，及其所凭之经验智慧而异。故吾人欲了解人之文化活动，必先透入人之精神或人之理想之本身之了解，视此精神理想为决定人之文化活动之第一因，而不能以人所接之现实环境，为决定人之文化活动之第一因。此所谓现实环境，即指精神欲实现其理想于其中之一切。不特我之外之自然界与社会现状，为我所欲实现理想于其中之现实环境。即我之已成之心理习惯、性格、自然生命力与身体，对吾人当下之文化道德理想，或迁善改过之精神言，亦为其现实环境。吾人今之所欲主张者，即此一切现实环境，皆不能真决定吾人之理想之形成，决定吾人之精神活动。而唯吾人之理想与精神活动之自己生发与形成，可以逐渐决定此一切现实而表现为文化。

二 文化活动之自决性

吾人欲说明吾人之主张，吾人必须先说明吾人不仅有抱一理想之超越的自我，吾人且有一不断创造理想之一超越自我。吾人说吾人有抱一理想之超越自我，此理想可为过去我之所形成，或受他人之宣传而形成。若然，则此时吾人便唯是接受过去我或他人之理想而以之为我之理想。在此处吾人之接受一理想，虽亦出于当下自我之抉择，吾人之如是抉择，固亦为一精神上之创发活动。然人恒由念此理想之为过去我或他人所先有，于是忽视吾人如是之抉择，为一精神上之创发活动。故吾人欲了解吾人之有一超越的自我，最好自吾人精神生命力健盛发皇时，在吾人之不息于创发新理想之生几上，直接反躬体验此超越自我之存在。如吾人不能如此，吾人即须恒自反省：凡属于已成之现实者，皆属于过去之世界，而现在之自我或方生之自我，对于已成而过去之现实，皆可有不同之态度。凡过去之我或已成之现实之我之如此，均不涵蕴吾今后之必须如此。此即谓过去之我已成之我，不必然地决定今日之我与未来之我之当如此。吾人之当不当之判断，乃定然的超越于吾人已成自我或过去自我，而在其上施行判断者。故任何当不当之判断，必依于当下自我之一自觉的或不自觉的一理想作标准。当人对已成自我作判断时，即或为依理想而对已成自我，有一肯定之态度，生一自好之情，作一当如此之判断；或为依理想而对已成自我，有一否定之态度，生一自恶之情，作一不当如此之判断。此自好自恶之情，自己肯定已成自我，或否定已成自我之情，乃任何人只要一念反省，皆不容已于不生者。而吾人既有此自好自恶之情，自己肯定或否定已成自我之态度，而判断其当与不当，吾人再反省此情此态度此判断之所依，吾人即见吾人必有一超越已成自我，而内在于具有此态度此情此判断之自我或心灵本身之理想作标准。此理想乃根于吾人之理性而生起，而具理性之普遍性者。此理想纵初非自觉的而为超自觉的，然亦可由反省而使之成为自觉的。而其由超自觉的而成为自觉的，即更证其不由外来而纯由内出。其能对吾人已成自我之经验内容，表示判断态度，即证此理想之所以由内出而形成，由吾人原有形成此理想之内在理性。此理性在中国儒家即名之为性理。此性理或理性，即不断生起创发一切具普遍性之理想之超越而内在的根源。具此理性或性理之自我，即一恒常悠久的具普遍性之超越自我。而每一依理性而生起创发之理想之自我，即为一当下之超越自我。此当下之超越自我，实具此理想而又肯定此理想之当实现，即生发一志愿。依此志愿，人即可本其上述之肯定或否定之态度或有当不当之判断，而对已成之自我，有加以执持加以改造之主宰活动。凡此等等，吾人皆只须一念自反吾人已成之现实自我为如何之一自我，吾人即见有一对此现实自我表示判断或态度之超越自我冒起于其上，涌现生发一理想，而对已成现实自我加以涵盖而主宰之。而此超越自我之毕竟将具体的涌现生起何种理想，吾人在未有如是反省时，克就吾人之现实自我上看，乃不能预测者。吾人即依此以言其涌现生起理想而定立志愿之意志活动，为自动而自由者，此种自由，即为一人人所同有之主宰自己改造自己之道德的自由。

吾人有改造自己之道德的自由，乃任何人在从事其修养自己、主宰自己之一切之道德生活中所必然同肯定者。人如不肯定此自由，则人必视其一切行为，皆受因果律所决定，因而于一切善恶，皆不负任何道德的责任，同时对于其生命之前途，亦不能有任何真正之希望。因如彼有真正之希望，则必求所以达之；而彼真求所以达之，必自信能自动坚持其求达之意志，并多少引起所以达之之行为或身体动作。而任何意志之坚持至行为之引起，皆必肯定吾人之有如是去坚持去引起行为之自由，亦即有能改造未有此行为时之现实自我或提醒懈怠之自我，“使此自我能坚持初所定之意志”之自由，即此中仍有一超越自我之主宰现实自我之活动存焉。夫然，故无论在一般哲学上，对人之自由问题之讨论如何复杂，然吾人真从人之实际生活上看，则人无不对其未来多少有真希望，即无不多少自己承认其有主宰自己之意志行为之道德的自由。此亦即谓不能不承认其有能依理性或性理，以形成对自己道德之理想之超越自我之存在也。

然人虽较易承认吾人道德生活之有一意志自由，人有能形成道德理想之超越自我之存在；而人恒不易相信人之其他文化活动之第一因，亦依于人之自动自发之自由意志所形成之理想，或超越自我之理想。人恒以为个人之文化活动，乃由社会、或自然环境、或人之生物本能欲望，或其他主观心理所决定；而不能真知人之文化活动，推本其源，亦唯在人之超越自我所生起创发之理想。盖道德意志纯为自己对自己者。而一般文化活动，则恒有一求实现于一客观外在之物之理想。此理想恒与客观外在之物相对待相阻碍。此对待阻碍之克服，亦恒非吾人自己能把握者。由是而吾人之创造文化之活动，遂恒觉有一客观外在之环境，为吾人之理想之限制，使吾人创造文化之精神，感一桎梏或束缚或不自由。由此而使吾人亦生一幻觉，即吾人之精神或创造文化之活动，亦如非吾人之精神自我或超越已成现实之超越自我所自发。而吾人自外而观人之文化活动之形态，吾人复可见人在不同之现实环境，即有不同之文化活动，此亦使吾人视吾人之创造文化之活动或精神为一派生的产物如生物的本能欲望主观心理之产物。然实则在吾人文化活动中，所生之受限制桎梏，或觉束缚不自由之感，皆唯是依于吾人之有一自发自动不容已之求文化活动之完成之志愿而后可能。故此中吾人之有不自由之感，正反证吾人之精神或文化活动之生起与创发，全由于吾人之精神自我或超越自我之自身。至于所谓吾人之文化活动，随吾人所在之现实环境而异，唯是吾人之精神受现实环境之规定，而表现为不同之文化活动。吾人之所以用规定二字，而不用决定者，乃表示此受规定者，仍有一自动自决其如何活动之自由。所谓规定，唯是消极的规定吾人之精神或文化活动不能为其他类不为何种，然未尝积极的决定吾人之精神或文化活动之必为何类中之何种。吾人之主张是：一切谓现实环境决定吾人之精神或文化活动者，皆实只是规定而非决定。而决定吾人之精神或文化活动者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛家之名词说，即凡精神自我超越自我以外者，对精神与文化活动之自身，皆为一外缘，而非真因。或一切现实环境，至多只为吾人精神文化活动之必需条件规约条件，而非充足条件或实现条件。此充足条件实现条件，只能在吾人之精神自我或超越自我。如吾人之精神自我超越自我为体，则一切精神或文化活动皆为其用。此用之体不能求之于现实环境。吾人亦不能以此用为缚系于吾人与现实环境之因果的必然连锁中者。譬如人于人之精神或文化活动之受现实自然环境、社会环境、或吾人之已成现实自我之习惯、性格、性别、年龄、职业之决定处，常可举出无数之例证，以为人之精神自我不自由之证。如近山之人朴厚，而近水之人灵巧，健康之人思前进，多病的人恒想后。男性强而自尊，女性弱而自谦。老年好静，少年好动。农业之人保守，商业之人喜新奇。富者易习奢华，而贫者易习俭约。气质刚者喜争斗，气质柔者喜和平等。由人之精神状态各不相同，而人之文化活动，亦各不相同。如近水之人灵巧，而长于工艺，近山之人朴厚，而睦宗族厚邻里，长于组织政治社会。健康之人信乐观之哲学，多病之人信悲观之哲学。男性强而自尊，而可为军事政治之人物，女性弱而自谦，则宜于处家。老年好静，爱田园山林之文学。少年好动，爱读冒险之小说。农业之人保守而重历史，商业之人喜新奇而轻历史。富者豪华，而喜金璧辉煌之庙宇，贫者俭约而敬深山之苦行僧。凡此等等由人之现实环境之为如何，遂致人之精神状态或文化活动亦为如何，无论吾人自个人或自一集体之社会国家民族之现实环境上看，皆可发现无限之例证，而为社会科学家所乐加以统计而比较研究者。吾人亦不能否认此类之事实。然吾人仍反对现实环境对吾人精神或文化活动之决定说者，则在吾人认定吾人之精神活动或文化活动，毕竟依于吾人对现实环境所表现之一态度，而对此态度，吾人乃始终能自己加以批判，而估量判断其价值，对之有所好恶者。吾人如透过吾人自己对自己之态度，加以估量而判断其价值之一超越的活动以观，则见现实环境实未尝真决定吾人对之之态度，亦未尝真决定吾人之精神或文化活动之形态。而真正决定之者，唯是发出此态度，并能估量判断其价值之精神自我，或超越自我。此精神自我、超越自我，不仅可决定吾人对现实环境之态度，不仅可求改变我与现实环境之关系，且可求对现实环境本身，加以改变。譬如吾人谓近山之人朴厚，近水之人灵巧。然近山之人之所以自爱其朴厚而愿保其朴厚，唯由其自己之天理良知知朴厚之为一善德，而自加以肯定。如当其觉过于朴厚而近于呆笨时，彼即欲学灵巧，以至求得一近水之地以养其心灵之活泼灵巧。而近水之人在觉其灵巧而流于圆滑时，亦复可自求改其圆滑，或居山地以养朴厚。富者豪华，而当其自觉豪华流于奢侈时，则富者亦可摆脱富贵，而入山苦行，如释迦。贫者俭约，而贫者当觉其过于俭约而流于吝啬时，亦可一转而学豪华。人任何精神文化或活动被保存，亦初无不赖人自觉该精神或文化活动有某一价值，而自觉的加以爱好之态度。而当吾人沉溺于一精神或文化活动，而觉此足致吾人精神之偏蔽于一面，以抹杀其他，而近于过恶时，吾人亦将立觉其当改变，或取他人之长以自辅。或去求摆脱自己之现实环境，以至一新环境，以便启发吾人其他精神或文化之活动。夫然，故吾人虽可承认吾人之精神或文化活动之形态，似恒随现实环境之变而变，然吾人不能以此中之关系，为一决定之关系。盖吾人对一特定之现实环境之态度，恒有二种。一为适当合理者；一为过或不及而不合理者。譬如吾人以山地之人之朴实为合理，朴实而呆笨即不合理。以近水之人灵巧善工艺为合理，灵巧善工艺而圆滑，文太胜而无质，则不合理。男子气质刚，而在军中强毅勇武，为合理，而近于粗暴残忍则不合理。女子气质柔而和婉宜家，为合理，而只私其家则不合理。以此类推，则知凡一现实之环境（此包括吾人当下之精神自身以外之一切自然环境，社会环境，及已成自我），吾人对之之精神态度，皆有合理或不合理二者之可能。此即吾人之精神态度，非被现实环境所决定之证。如说决定，则合理不合理之二相反之态度，皆当同为其所决定。而同一之现实环境，决不能同时决定此相反之态度。而欲决定此二种中究为何种者，唯有恃吾人精神自我或超越自我之自身。此二种中，纵其一已实际表出，吾人能加以自觉之精神自我超越自我，仍可对其重加以价值之估量，好恶之判断。唯此自我之能好合理而恶不合理，能知已表出之态度活动之当保存与否，而予以一最后之决定。然此决定，即纯为自己对自己之决定，而非现实环境对我之决定。至于当吾人之超越自我已决定吾之某一种应付现实环境之态度为非，或吾人某一精神之表现文化之活动不适当，而自求改变环境时；吾人此时固可承认环境之改变，可引发吾人另一形态之种种精神，或文化活动，而承认环境对吾人精神或文化活动之规定力量。然此承认本身，仍为纯自吾人精神自我或超越自我自身所发出之一“超越于现实环境之上而意想另一理想的环境”之超越的承认。而吾人之自动求改变环境与我之关系之活动，仍实际上为一直接依吾人形成另一形态之精神或文化活动之理想而生，亦即依于抱此理想之超越自我精神自我主宰吾人之意志而生之行为活动，不得谓之为由现实环境自身所决定者矣。

吾人上文之说，其目的唯在说明吾人之精神或文化活动，乃有一不容否认之自动自发之自由。吾人不否认现实环境之能规定吾人精神或文化活动之形态。然同一之现实环境，可使吾人应之以合理或不合理二种不同之态度，亦即可使吾人对之所表现之精神活动或文化活动为适当或不适当。此合理适当与否之二种态度或二种精神之表现，无论何者出现，皆当说其出自吾人之当下精神自我本身之决定，而当由吾人之当下精神自我本身负责。此即所谓吾人之当下精神自我，有一绝对之自由之意。

然上所谓自由，乃一中性可合理可不合理之自由。如吾人只有此中性之自由，如此如彼之可能相等，则在理论上亦可全无所决定。此乃一理论上之大困难。吾人欲逃此困难，必须对于吾人何以有时有合理之决定，有时则有不合理之决定，分别有一说明。吾人前已谓所谓合理不合理之标准，只能是由吾人超越自我精神自我之理性所形成之理想。故所谓合理之态度活动，实即顺承此理想而表现同一之理性之态度活动，亦即依于同一之精神自我、超越自我而生起或创发之态度活动。至于不合理之态度活动，则在此精神自我超越自我之理性本身为无根，唯依于吾人个人之生物的本能欲望、自然心理之已成习惯、任意联想，或所谓交替反射而生之活动以形成。吾之意，非谓生物的本能欲望等之生，即无理可讲——如此则生理学心理学等不可能——吾亦非谓此等本能欲望本身决不当有。吾乃谓：由吾人之理性所形成之理想，如不真被吾人自觉的保持，吾人之生物的本能欲望等等兴趣便可使吾人泯没其理想，或歪曲吾人之理想内容，以形成一不合理之态度活动或不合理之理想。此不合理之态度活动或理想，乃吾人生物的本能欲望等，对吾人之出自理性之理想，加以阻滞或互相夹杂之一产物。故克就吾人之生物的本能欲望等而观之，亦为无根。然因吾人之精神，一方欲贯彻其依于理性而生之理想，以主宰吾人之生物的本能欲望等，故吾人之生物本能欲望等，亦可转而阻碍吾人之依理性而生之理想，并与之相夹杂，而歪曲合理之理想，成不合理之理想。而吾人之精神若不再克服此阻碍，以伸展其合理的理想或去其所夹杂，成纯净合理的理想，而加以实现，精神亦不能真完成其所要求。故精神之合理的态度活动，与不合理的态度，皆同可视为精神自身之表现。而精神之充量表现，则在既表现为合理之态度活动与不合理之态度活动后，又表现为一否定不合理者而肯定合理者，以自觉其理性之圆满实现，与超越自我精神自我之完成。夫然，故吾人若纯自精神自身以观，则精神之一切活动皆为自己决定。其表现合理或不合理之活动，与肯定合理否定不合理之活动，皆为其自身所决定。然自精神之本性以观，则精神之本性唯表现为依理性以形成理想，且唯归宿于理性之圆满实现，因而其本性亦唯是理性自己。至于精神之所以有不合理之活动，则唯有溯其原于精神理想之受生物的本能欲望等等之阻碍，或与生物的本能欲望等相夹杂。此唯是精神自身所经度之中间阶段，而赖之以完成其本性之自觉者（不经反面，不能自觉）。如不通过此阶段之两头以观，则此为精神之下坠之阶段。亦即生物性之本能欲望等之转而主宰吾人之精神自我超越自我，或超越自我精神自我泯没而物化于吾人之本能欲望中之阶段，此即中国先哲所谓人心胜道心之阶段。然吾人无论如何，不能唯由此阶段之存在，或人皆恒在此阶段中，而疑及精神之本性或为精神之表现之文化活动之本性之为理性。

三 文化理想文化活动之种类

今吾人再克就精神依其本性之理性而表现之文化理想文化活动，与所谓规定精神自身之表现之现实环境之全部（自然界及社会界，与本非精神性之生物的本能欲望及自然心理习惯等）之关系，再加以一横面的分析，以见形成人类文化世界之诸因素之意义，兼明本书之归趣。

直接顺吾人之性理或理性而生起创发之理想，必具下列之性质：

一、超越当前之感觉的现实之超越性。

二、指向“觉此理想之主观心理本身以外”之客观对象、客观世界、客观事物之世界、或其他有客观性之世界等之客观性（在道德理想中，凡吾人欲改造之现实自我，对有此道德理想之意识自身言，仍为一客观事物）。

三、直接自吾人之超越自我自身生起创发之直接性或内在性。

四、欲使吾人之理想客观化于客观世界，并使客观而似外在之世界，成为表现或完成吾人之内在的理想者之主宰性。

五、一切自我如在同样情形下具此理想，皆同为应当之普遍性。理想有普遍性，即表现理性之本性。

此即直接顺人之理性而生之合理的真理想之性质。

此种直接顺人之理性而生之真正文化理想有多种，吾人可依其所包含之价值目的观念而分为：

一、直接以使吾人之得真理或得真知识，成就科学哲学为目的之理想。

二、直接以使吾人能欣赏美表现美，成就艺术文学作品之理想。

三、直接以使吾人超越现实自我现实世界，而皈依一绝对超现实之客观的精神自我或绝对超现实之精神境界之理想，即体证神心或神圣界之理想。此即宗教理想。

四、直接依超越自我之理想，以改造主宰吾人自己之现实自我之理想，此为道德理想。

五、依一观念以改造自然物，制造供人需用之人造物，此为生产技术中之理想。生产技术恒依科学知识之应用于改造自然而后有。克就此应用本身言，即一种艺术精神。唯艺术为超实用，此为实用的。艺术之作品，本身有保存之价值；生产之财物只有被消费之效用价值。生产技术中之理想，即一使自然物隶属于或被主宰于人之精神之理想，及使自然物多表现其实用价值，与人之科学艺术理想之一混合的产物。

六、依理性以共同生产分配消费财物之理想，此为社会经济之理想。此理想所求实现之价值，为财富利益之增加，分配之公平，消费之适当等。

七、依理性以组织个人成社会政治之团体之理想，此为政治理想。此理想所求实现之价值，为个人之荣誉，权位之获得，他人之荣誉权位之肯定，国家之治理，天下之太平。

八、依理性以规定自然生理关系所成亲属之关系，此为家庭伦理之理想，此理想所求实现之价值，为爱情之悠久，家庭之和睦等。

九、依理性以操练人自然身体之理想，此为体育之理想。所实现之价值为健康、强壮、寿命之延长。

十、依理性以保卫一团体或国家之存在之理想。此乃军事之理想。此理想所实现之价值，为国家之强盛、军事之胜利等。

十一、依理性以建立社会国家内部之法纪之理想。此为法律之理想。此理想实现之价值，为个人之自由之保障，社会秩序之保障等。

十二、依理性以延续发展人类文化自身于后世之理想。此为教育之理想。此理想所实现之价值，为教化之大行。

此十二种理想，可以括尽人类文化之理想。吾人以后除第五种并于第六种中讨论外，将一一分别论其皆为直接依人类之理性自身而生起创发出。然其中分为三组。前四者乃为人类理性之最纯净之表现。而中四者乃人类理性规范条理人之自然生命之欲望之产物，故恒与人之自然生命欲望相夹杂。吾人分析人之自然生命欲望主要有三种：一为赖物质以满足人之生理需要之欲望，二为男女爱欲及生殖之欲，三为支配他人之权力欲。人恒由此三者以说明人之生产技术社会经济及家庭政治之起源。然吾人将一反此说，而说明此一切皆人之理性逐渐显发其自身以规范人自然欲望之所成。至于体育、军事、法律、教育，则吾人将统称之为维护人类文化之存在之文化。由此四者，而人类文化自身乃得维持其存在于自然世界中，亦维持其存在于人类文化世界之自身。又此十二种文化理想中，道德理想虽只为其一种。然此乃指自觉的道德理想而言。实则一切文化理想可谓皆依于吾深心之欲实现道德理想而生。每一文化活动中，虽表面只实现某一特殊之文化价值，如真美等，实皆同时实现或表现一道德价值——亦即使人之超越自我、精神自我，更得尽其本来之理性之价值。吾人之理性为生起创发文化理想之性，亦即生起或创发道德理想之道德理性。故一切文化活动，亦皆可谓道德活动之各种化身之实现。此当于后论之。

四 自然生命欲望、自然心理及物质的身体与文化活动之关系

吾人之精神之内容，除直接依理性而生之于文化理想以外，尚有可规定其形态之自然生命欲望——如上述之求生存生殖及权力之欲望，及其他自然心理之性向。此所谓别于欲望之自然心理性向，乃指人之互相暗示、模仿、同情之性向；依习惯而行为，本过去经验而自然联想之性向；及依交替反应之原理，而转移对一对象之反应行为以及于曾在过去经验中，与此对象同时呈现之另一对象之性向等。此等等性向，吾人皆难言其为一种欲望，亦不能谓之皆为依一自觉理想而生之活动。唯吾人可谓此各种自然心理性向，有不同程度之依一不自觉之理性而生之意义。如当吾人见他人笑时而笑，哭时而哭，吾人受他人活动之暗示，而模仿之同情之，此有时乃表示吾人之超越个体之自我，而有一自然的理性或仁心之流露。然有时吾人之受暗示而模仿同情他人，实只为他人之动作表情之感觉的形状声音之拨动吾人自身由过去习惯或依交替反应原理所形成之机括。吾人此时实未尝真超越吾人之个体之自我，而真与他人通情。唯吾人之依过去习惯、或依交替反应原理而形成之机括以行为，或对环境人物作反应，仍依于一种生理之必然。此生理之必然，乃由于吾人当下之自我，能以过去自我之行为反应之模式，为其自己之模式。此中仍有一前后自我之相通，与此模式之显其普遍的规定作用之现象。则此模式即为一具普遍性之理。人顺此模式而行为反应，亦为一不自觉的顺理之行为，此仍依于吾人之理性，而后可能。唯此种理性，乃局限于吾人个体之主观的过去经验中之理性，乃不自觉之自然理性。如以此为理性，则进一步亦可言生物之保存自己身体之存在与生子孙，亦即求其生命之形态之继续，以得一恒久而普遍于时间中之各段之存在；而生物或人之饮食男女之欲，亦皆依于自然理性而生。在形上学中，亦当说此一切自然欲望皆以理性为根，皆为理性之表现。唯本书所重之理性，乃理性之表现为自觉之理想者。则此种自然理性之局限于生物或人之个体之过去主观经验或个体生命欲望中者，不得为真正之理性之表现，而唯是一种自然生命欲望或自然心理之机括。在吾人之行为反应，只动于此欲望或机括时，吾人所以如此动之理，在吾人当下自我之外。故当下自我乃纯为被规定或被动者。而我之如此动，在客观上看来虽有理而为定然，在我之主观中则为偶然者，以定然之理不在自觉中故。而真正理性之表现为自觉之理想时，则此理想乃吾人自定之于自觉之内，为领导吾人之行为反应之型模者。故吾人于此，顺承此理想而动，亦即自动。此理想为在自觉中者，同时亦即指向一客观世界客观对象，超越乎吾人之个体之主观经验或生命欲望而有客观性普遍性者。吾人之顺此自定之普遍性客观性之理想而动，同时可自觉为定然者。人既有如此之理想，乃有此顺承之动，则吾人之动，在主观上乃复为定然者。吾人以理性之表现于自觉的理想之形成者，为真正之理性。故不自觉之顺理而动可全不名之为理性之表现，而可只名之自然生命欲望或自然心理之机括之表现。唯当此自然生命欲望或自然心理之机括之表现，被吾人所反省，而加以自觉时，吾人乃可本之以为自觉的理想之内容，表现真正理性活动之凭借，而开拓吾人理想之内容，理性活动之范围。由是而吾人之精神活动其最初之被动的受此自然生命欲望自然心理之机括之规定，对吾人理性生活之成长，亦有所贡献。而吾人之自然生命欲望自然心理，及吾人之精神之受规定之本身，皆非必为反乎理性而不善者。而吾人若加以绝对之禁绝，或反为不合理而不善之事。唯在如前所谓，吾人之精神受此自然生命欲望等之规定，而又使依理性而生之自觉之理想，受阻碍或被歪曲之情形下，然后有不善之生。唯此不善之生，亦只为古人精神内部之问题或理性生活内部之问题，而只能由吾人自身以吾人前所论之道加以解决者也。

吾人以上论精神之内容，皆唯就个人精神以为说。精神之表现为文化之活动，最初可只为一依于精神理想而生之求真求美等纯精神活动。然顺此理想而生者，可即吾人生命或身体自身之活动，或改变人与物质环境社会环境关系之实际活动。理想之形成即有客观性主宰性，此吾人前已论及。故“不产生一种生命或身体之活动，或不求对环境有所改变之活动”之精神活动，乃未尝存在者。人创作艺术或从事生产技术时，人固须以手对自然物有所改变。科学家之实验观察，亦为一种以手或身体改变身体与自然界物体之关系或改造自然之事。即纯理论科学家及哲学家之用思，其求居处于静地或用脑垂目，亦为一身体之运动。而人之用思想，恒不能脱离文字及其他符号，而表达思想更须写出文字及符号。以至在道德宗教之活动，吾人亦须对吾人之生命或身体之动作有一安排，以显为礼节仪式。足见若无吾人生命或身体之动作，则吾人个人之精神或文化活动，即不能真客观化或社会化，以使个人之文化活动形成社会之文化。吾人相信一切社会文化之形成，最初皆始于少数人或一个人之有某一文化活动而逐渐社会化，以互相模仿、暗示、同情，亦互相批评、增补、充实、淘汰、剪裁、组合以形成。然若无生命或身体之动作，则个人精神盖无由真有客观之表现而社会化。唯关于吾人之生命或身体自身之动作，与身体向物质的自然之动作，所以能客观表现吾人之文化活动，而使之得社会化之理由，毕竟何在?乃一极深奥之问题。此问题即是物质性的物体、身体、物质的形相世界，何以能表现吾人之精神之问题。而精神之表现于物质的物体身体之形相世界者，何以亦能反而引发他人或自己生起相似或同一之精神形态之问题。此问题之后一半，与吾人之在环境中所接之物质的形相，何以能规定吾人精神之形态，为同一类之问题。对此问题，吾人曾思之至深。吾人之答案为：如直接就吾人之精神之为超形相，而物质身体之世界或环境中之物体为有形相以观，则二者无沟通之道，亦无相需之理。而吾人纯自自然界或环境中之物体身体中之物质本身以观，更无沟通之道。吾人唯一可说明二者之所以相需相通之道，唯有视吾人精神之表现于物体身体之形相世界，乃由物体身体之形相本身可启示一理想的精神意义。吾人可谓物体身体有二种理想的精神意义，一为作文化活动之材料或工具之精神意义；一为直接表现文化活动之精神意义。而此二种意义之显出，前者待于物体身体之物质质料之销毁，后者则系于吾人姑舍自然界之身体物体之自身，而唯观物体身体之形相关系。此形相关系，或由一物体身体与其他物体身体之静的地位关系中显出，或由一物体身体在其自身或环境中之运动变化中显出。此形相关系即一种理的关系。而此理的关系之观照或直觉，同时即可表现或规定引发一形态之精神生起。譬如吾人见山峰挺拔，吾人精神即随之而挺拔升起。此何以故?此绝不能归其故于山峰之物质的材料。此唯可归其故于山峰之物质之形相之表现一离地之形相而上升之关系。吾人之精神于此，一方凝注于地面，一方顺山峰之挺拔而上升，吾人乃感一精神上之挺拔。此精神上之挺拔，乃吾人所直感之精神意味，于此吾人不能指出此物质的地或物质的山峰之能帮助吾人此精神意味之生起者在何处。吾人只能说，当吾人初着于地面之意念为顺山峰之挺拔而生之意念所逐渐加以超越时，吾人即直感一吾人自己精神之超越而挺拔。而此精神之超越挺拔，实对吾人初着于地之意念而超越挺拔也。夫然，故彼山峰形相之能引发吾人精神使之生起云云，其对精神之效用，乃是消极的使吾人之精神消极的自吾人之意念解放超越之效用。吾姑以此一例暂以概括说明一切人在自然之生活状态不同，所处自然环境不同，所以似直接能引发生起吾人不同之精神，及一切艺术上之颜色声音形相之配置可以表现吾人精神之故。

至于在科学研究中，吾人之恒须改变吾人身体与自然界物体之关系，或改造自然物以便观察实验等，则皆不外使自然物之形相更多的呈现于感官，而由其形象之关系，以识取其理之关系。吾人在此运动身体及感官之目的，唯在消极的缩短配置吾人之身体与自然物之距离地位关系。吾人之运动及对自然物之感觉活动，本身亦皆为一消极的耗费生理的物质之事。而唯由此生理的物质之耗费，乃显吾人精神性的感觉注意以求真理之活动。而吾人在实验中之改造自然物，使之发生化学变化，放射出各种能力，则亦为一耗费自然物之质力之事。至于在科学哲学中之用思，以融通经验及矛盾之观念判断，则为耗费脑髓之质力之事。一切科学哲学研究中之观察实验用思之活动，其最初固依于精神自发之求真理之理想。其最后之所得，亦唯是真理之昭显于精神。此中中间一段，一切关涉于自然界物体及其身体质力者，皆是借自然界物体身体之质力之耗费而销毁，以成就真理之昭显于精神，亦即成就吾人求真精神之表现。此求真精神之表现，乃表现于物质身体世界中质力之耗费与销毁之际，亦即物体身体只表现其消极的工具的托显真理之意义之际。故精神与物体身体世界二者间，无矛盾之可言也。

至于在宗教道德之活动中，吾人身体之活动，诚更为重要。然吾人细察此中身体之活动，如非纯视此身体之活动为工具，以作事或持物以贡献于神或他人，以达吾人之道德宗教之目的，则吾人之身体之活动，皆表现一自己收敛而反乎当吾人受欲望支配时身体之动作形态者。如吾人在道德宗教之礼仪中，有点首、垂目、低眉、拱手、跪拜等。此中首之低下，手之不用以持物，足之不用以直立，皆表示一不将吾人之身体器官，用之于满足欲望之动作，而反收敛其自然之动作之谓。而此种身体之动作所以能表现吾人之道德宗教精神，亦即在吾人收敛此自然之动作之际，即见吾人道德宗教精神之主宰力量。而吾人观彼宗教道德修养深之人所成就之身体之相貌态度，吾人亦将见其处处与禽兽或逐嗜欲者之动作所凝成之相貌态度相反。故所谓身体之动作、态度、相貌表现人之精神，实非此身体之物质本身，或此容貌态度动作之形相本身，能表现人之精神，而唯是此容貌态度动作之超欲望的意义，或超一般“顺欲之动作态度容貌的意义”，能表现道德宗教精神。而吾人之所以于某种容貌态度之人，一见之下，即觉其表现一道德宗教精神，吾人无意中，实以一顺自然欲望而生动作之人之身体的容貌态度，作一背景，而直觉的识取其反乎此而超越乎此，遂引起吾人之超越欲望之道德宗教之精神，以与之相应也。

五 语言文字与精神之关系

人之精神之表现于客观社会，主要赖语言文字。然语言文字不仅可作人我精神互相表现而贯通之用，亦可作记录凝定自己之心意，如思想、情感，以便反省之用，及以之代表一复杂之观念，或一群观念，使思想之进行更为方便经济之用。吾人非谓人无语言文字，即不能思想，不能重现心意于己，表现心意于人。唯人若无语言文字，则于吾人心意中类似之观念，吾人无分别之语言文字，加以凝定，必易于混淆。而诸观念所综合成之观念必易于散开，而抽象之概念之思维，必不易保存。由是而依概念之互相贯通涵摄而成之推理，亦必不易向一特定之方向进行。而对于集体之事物之各方面，加以研究后所得之结果，与所决定之应付之态度，如无一语言文字加以记下，吾人以后将不免重新开始，而不能以此结果为其他研究或推理之前提，以此态度作参考，以安排吾人以后对其他事物之态度。由是而重现心意于己，或向人表现心意，当大不便。此即吾人可以断定者。吾人之用语言文字，不特用之于科学哲学中，以叙述说明事理；且用之于表达吾人之想象情感，而有文学。又用之于表达命令要求，为各人或各社团国家定名字，而用于社会政治之活动。又用之于生产技术社会经济中，以记生产货物与财富之数目，标志各种货物之名目类别，以便于查考寻取。复用之于道德生活中。如道德理想之凝固于道德名词，道德命令之表为道德格言，均可加强吾人对道德理想或道德命令之固执。最后，又用于宗教上之咒语、神之名称之规定及对神之告语祈祷等。故吾人可总括语言文字之效用：一，在记录。此即客观化自己之经验、思想、观念、概念、推理结果于文字，此可称之语文向自己表现自己之效用。二，在传达。此为语文之表现自己于他人之效用。凡记录可向自己表现之效用，亦可向他人表现。故二者可相连。此二种语文之用，主要见于文学及学术之活动中。三，在表现自己之命人，此主要见于社会政治之活动。四，在表现自己之自命，此主要见于道德生活或自己支配自己之活动。五，在向宇宙或神表现要求，此可谓有求于神而如有命于神或宇宙。此主要见于宗教诗歌哲学之活动。此可谓向一超越的自己或超越的贯通人我之天心或宇宙表现自己，而对此超越的自己或天心宇宙有所望而如有所命之活动（唯此点下文未能详论）。语言文字所以有如此大的效用，其故毕竟何在?语言文字之形相，唯是一声音或字形简单之屈曲，此乃属于感觉界，且语言文字之表某义，初乃人随意定者，何以其竟能表现吾人多方面之精神?

然此问题之答案，亦即在语言文字之初由人之随意定立，语言文字之外表，唯是一声形之简单之屈曲上。吾人原初之定立某声形表某观念或某物，此初并无必然。故中国以“鸟”表某物，英文可以Bird表之，德文可以Vogel表之。然一社会中既先有某一人，初以某形声表某物某观念，他人从而效之，约定俗成，某字之形音即有某义。人见某字形音，即思某义。而心中有某观念某物，即用某字。此字形与某义之联结，乃一习惯使之联结。而吾人之由某形音至某义，或由某义至某形音，即一种自然心理之联想。至于对某字，则有一对某字之义所表之观念或事物之一反应活动，则为一种交替反应。然此某字与某义之联结，初乃由吾人自由定立而约定俗成者。而其既约定俗成以后，吾人闻他人用某字，即思他人心中有某义。吾人自己知用某字代表某义时，吾人复知，此字说出，将使他人心中知某义。则吾人之闻人言或自己向人言，吾人之心皆为一照顾而涵盖他人之心意者。此即使吾人之心成一社会心或普遍心。而吾人如故意用某字以表另一义，或说诳以使他人误解吾人自己，或掩蔽事实真相；吾人即有乱用语言文字之罪，吾人须负一道德责任。此即见语言文字之意义，初虽由自由定立，吾人之由某字至某义，虽只为一习惯、自然联想、及交替反应之机械动作；然此机械动作之上，复涌出一对他人之心意之涵盖照顾之心，而使吾人之心成一社会心普遍心，此即使吾人之用语言文字，为一道德责任感所规范约束者。由是而吾人之求一切合之字以表某义表真实，使人有逼真之理解，即为一种依社会心普遍心以规定自己之道德意识。语言文字与意义之机械联结之由人之自由定立，亦即吾人之自由定立一规律，以规定一种在社会之道德性活动之方式。

每一语言文字与其意义之有一机械联结之价值，一方在使吾人向人表达心意、命人、而与人之精神贯通，成真正可能，使吾人用一文字时之心，成一社会心或普遍心；同时亦使吾人当下自我之精神，可贯通于过去自我之精神之内容，而成一统一自我。文字之所以有对自己表现或记录备忘之用，及对自己下命令之用，即由于当吾人将文字提起时，吾人即将吾人过去用此文字所代表之意义，亦同时提起。因语言文字之简单性，而易提起，即使吾人对文字之意义亦易提起。吾人纵不能同时提起一文字之全幅意义，吾人亦可以反复念此文字语言，而逐渐提起之。当吾人用文字语言时，可赋此一文字语言以极复杂之意义，如一涵义深厚之名词，如一简单之文句。然吾人可先只提起此简单名词文句，而使其复杂之意义，追踪而至，逐渐呈现。而此事之所以可能，亦即于由当吾人初以某名词文句表其复杂意义时，吾人亦即自立一规律，以对自己有一规范约束。即规范约束：如此如此复杂之意义，与如此之名词文句之声形上屈曲，有一联结，并规范约束我之未来自我以后亦当再有由此声形之屈曲，以反溯其意义之活动。由是而吾人现在之用文字以表达心意，吾人之精神亦即贯通于过去之自我所自定之规律，及过去自我之精神。同时吾人用语言文字表达心意时，吾人即向一超越于现在自我之精神的、未来自我之精神或社会精神，表达吾人之心意。于是此未来自我之精神、社会精神，亦同时内在于当下之现在自我之精神中。而此未来自我精神与社会精神之综合概念，即可同于一客观的普遍自我之精神之概念——即一义上之神之概念。故吾人复可谓，吾人之表达心意，皆向内在于现在自我中之客观普遍自我之精神或一义上之神而表达。

吾人上所论语言文字外表之声形之屈曲形态，与其意义之联结，为人所自由定立与人共遵守之规律云云，即谓语言文字之意义，虽寄托于客观感觉性之形相世界，然语言文字之声形与意义之联结之成立，则全为人之个人之精神或社会精神所支持，而吾人亦知其为此精神所支持。至于吾人之自觉要求表达或表现吾人之心中所思之意义于语言文字，使此意义寄托于形相世界之声形之事，更决不能只说为一机械之习惯或交替反应之事。而当说之为定立吾人之心意之重现或普遍化社会化之可能与应当，于吾人之主观当下的心之外之形相世界之事。凡在时空形相世界之事物之各部，皆为互相外在，于其互相外在之中，自有其时空的秩序。吾人之语言之声音，在时间中互相外在，文字写下，则在空间中互相外在。其互相外在之中，亦自有其时空的秩序。分别不同之声形，表达分别不同之心意，而使如互相外在的布列于语言文字中。此诸语言文字之在时空中之互相外在，即可支持吾分别不同之心意之不相混乱。而吾人之依空间中左右上下之秩序，及时间中先后之秩序，而听之读之，或重提起之，即可使吾人所理解之他人之心意，或重现之自己心意，其相续生起于当下之我心，而向前扩展之历程，为语言文字之次第在时空中呈现之秩序所支持，而不致卷回。此即见语言文字世界之开辟，何以能成就或表现心意世界之开辟之故。诚然，语言文字之用，亦有种种缺点。如吾人心意或精神中所欲表达之思想情感与所见事物之各方面，恒为互相贯通渗透者。而当其表示于互相外在之语言文字时，此语言文字之互相外在性，首即使吾人觉其与心意或精神之本性若不相应。而吾人由语言文字以了解他人之心意，亦恒易分成互相外在不相联结之诸片断之意义。又吾人写文字时，吾人心意之次第先后，亦不必即其所会悟义理自身之先后次第。吾人恒因是由语文之先后次第，以了解人用文字时之心意之先后次第，以识义理，于是易以义理自身之先后次第，同于作者心意及语文之先后次第。此亦足成误解。又语文之意义只表示事物之通性或普遍性，而不表示其个性或特殊性。固有名词虽可指特殊之个体物，然固有名词之意义，则纯视吾人对此名词所指之事物之直接经验而定。他人之直接经验不同，则视此名词之意义不同。又吾人于一名词恒本吾人之对此名词所指事理之新了解，而赋予一他人所不知之新意义。而此名在未经解释时，则他人可全不知其意义；即经解释，他人亦不必能全与我所了解者相契。又有若干经验根本为不可以语言文字加以解释，或愈解释而愈远者。凡此等等语言文字之用之缺点与限制处，吾人固须承认。然此诸缺点限制，亦可赖吾人听者之综合贯通诸互相外在之文字意义，及人之虚心参照经验事物，以体会他人之言外之意，以谋补救。如人逐渐皆能由如是体会，以知人初用某字之义，并亦用某字表某义后，某字即被公认获得一新义。此新义之赋与，亦即所以补救语言之缺点之一道。而此语言文字之缺点限制与如何加以补救之道，亦正须吾人曾尽量用语言文字以后，乃真能识得。故亦可谓由用语言文字之所启示。至于语言文字之普遍化社会化吾人之心意，并使之重现成可能与应当，及助吾人心意扩展之功效，固不容否认者也。

抑吾人尚有须说明者，即语言文字之声形之屈曲，与特定意义之联结固为机械的，然吾人由一语言文字之组合，而自觉的求综合贯通理解其整全之意义，或有一整全之心意，而自觉求一适当之文字组合以达之，则不能说真为机械的事。因一语言文字，实有多方面之意义。故诸语言文字组合而合表一整全之意义时，吾人欲理解其中一语言文字之意义，恒须连其与上下文他字之意义之互相规定，以得此文字组合之整全的意义，再依此整全的意义，以正确理解此字之意义。而吾人欲觅一适当之文字组合，以表一整全之心意时，吾人亦须选择于意义相近之诸字之中，求其最切合者。并时须用一字之某一特殊意义，以表达吾人之心意。由是而吾人之求理解文字组合之整全的意义，此综合贯通的理解，即为求综合构造说者之整全的心意，及当机规定一文字之特殊意义之创发性的精神活动。又吾人在如是重构造说者整全之心意时，吾人由知说者之心意而可能思及之意，必不限于说者之意。因吾人之所以能理解说者之意，乃凭借吾人之经验思想背景，由此背景中凸显一部，以与说者之意相凑泊。故吾人知说者之意后，再作反省，便可对说者之意，加以新的引申。此亦为吾人恒有之一创发性之活动。而吾人之觅适当文字以表一整全之心意，吾人亦须有综合性创发性的依照吾人之整全心意之各方面之情形，以选择切合文字，而加以组合，并求在此文字之组合中，表现吾人整全之心意。而吾人之造成如此文字之组合，其最初之目的固只在取诸字之一意义，合以表达吾人已有之心意。然当此文字之组合既成时，则此诸字之其他意义之再被觉察，又可引吾人至一新思想、情感、想象之开辟。此即所谓情生文文生情之故。而此情文之相生以开辟思想，更见文字之运用本身，可引导吾人之精神之拓展之最大效用。

最后，吾人须知文字语言为一感觉界之声形。此声形之属于客观物质世界，而复能使吾人之心意，得重现于己并普遍化社会化。凡此等等文字语言对精神表现之价值，实亦纯为消极的工具的。此所谓消极的工具的，即谓吾人理解文字语言时，吾人必须求超越语言文字之本身，以知其所表之心意。而吾人用文字语言时，吾人乃先有一心意。而当其表现于语文时，吾人之理想，即在使吾人之心意普遍化社会化，或使之重现成可能或当有。此理想纯为精神的。而吾人语文既成时，吾人再加以感觉，以自看自听时，恒反而再理解或检讨如是如是之语文之意义，使此意义重现于我前。语文之意义，自亦可即为其他文字，然最后必归至一语文所表达之心意中之思想、观念、想象、情感或事物等。语文之能表现吾人之此诸心意于他人社会或未来之我之前，仍在其被肯定为可超越之媒介之时，则感觉性之语文可表现超越感觉性之心意或精神无难矣。

吾人以上已分别说明：形相世界之物体、身体及感觉性之语言文字，所以能表现吾人之精神，自然形相之所以能启示一理想的精神意义，以引发规定吾人精神之形态之理由，皆在此等等之具自己超越性之方面。唯由其自己超越，乃与精神之本性不相违反，而可表现吾人之精神。抑吾人尚有须进而论者，即凡人之一切自然生命欲望与自然心理性向之自己超越其主观性与机括性被动性，皆可成为精神之表现。盖主观性之自己超越，即客观性。机括性之自己超越，即见活泼周流之生机。被动性之自己超越，即自觉其初之被动所依之理。而一切理才被自觉，即化私为公，化主观为客观，超特殊之个体而为普遍，而不自觉的依理而动之行为，皆成依自觉自定之理想而动之自动的精神活动。唯吾人自然生命欲望及自然心理之性向之自己超越，复为违吾人主观的自然之趋向者。其自己超越而显为精神自我之活动，或须俟其自然生活之经大挫折，其由自然心理之性向而发出之反应活动，与欲望所要求者之相违，或其欲望之活动为自然心理中如模仿同情所引起之活动所压抑。总而言之，即吾人欲望之活动及自然心理之活动之相互克制，与人受挫折时，外在环境强大力量对吾人生活之限制，恒为逼出吾人之欲望自然心理性向之自己超越，而显出吾人之精神自我之活动者。唯有时过度之挫折与欲望及自然心理性向之太被克制，又反增强吾人之欲望，使吾人更不易有精神自我之活动之显出。此则或赖与欲望等以满足，或使之放浪形骸，有任自然心理性向而动之一时期，或赖他人精神活动之鼓舞感染；然后其精神自我之自动活动，乃能显出，以使人之欲望及任天而动之性向，由得满足而被超越。夫然，故人或以贫贱更慑于饥寒，富贵更流于逸乐。或以贫贱忧患而励志，亦或以富贵厚生而更不淫。一切外境之顺逆，对吾人之精神活动之生起与创发，皆可有其当机之价值或效用。然要视吾人所以处顺逆之境时，原来自然生命欲望自然心理性向及精神自我之昭露之状态，为如何为定。然其当机之效用与价值，皆在使人自然欲望自然心理性向得一超越则无不同也。

吾人以上之说明，凡非精神性之物之所以能表现精神，及对精神活动之生起之价值或效用，皆不在其积极方面，而在其自己超越方面。吾人在此并非看轻表现精神之物体身体文字之形相及自然生命欲望等之重要。吾人承认精神之表现于物体身体文字之形相，可规定精神之形态；并成就人与人及人之前后自我之精神贯通，以互相增上而生发者。故此形相世界，亦可视为人之精神互相贯通，以生发精神之枢纽。而人之自然生命欲望及自然心理性向之活动，皆可在其成为自觉之内容时，成为吾人理想之内容，亦即成精神之规定者。唯吾人以为此形相世界与自然欲望自然心理性向之重要性之真正显出，正在其自己超越之际。凡此等等，对精神之规定为精神枢纽之用，皆不表示其为精神之外在的决定者，而可使吾人疑及精神活动之自动性自决自主性。只当视此枢纽，即存在于交光相网互相贯通之人我精神，或前后之自我之精神之内部。此诸规定，皆内在于精神之自身，而为精神自己主宰、自己生发、自己表现之历程中之条理。精神自身以外，实无任何外在的能决定之之任何事物。吾人至多只能说形相世界、自然欲望、或自然心理之活动，皆精神活动之凭借或场所。本书之目的，即在由人类各种文化意识之生起发展之说明，以托显此义。

吾人在本章唯是泛论文化活动为精神之表现，及精神活动之意义，精神活动之自决性自主性，及其与规定之之形相世界、自然欲望或自然心理之关系，以明吾人本书之立场。而以下诸章，则将分别论各种文化意识，在本原上皆为依吾人之超越自我或精神自我而生起之意识，亦即皆为一精神意识或精神活动。此即谓一切文化意识，皆有其理性之基础，并表现一成就精神自身之生发，提高吾人之人格之道德价值；而人之实现文化理想之要求，皆依于人深心之实现道德理想之要求。人形成其文化理想之理性，在本原上亦即一道德理性。人之各种文化的精神活动，皆人之道德的精神活动之各种化身。本书目的，只重在说明此义，使各种文化部门，统于一宗，至于各种文化部门本身之内容之分析，则不能全备也。

第二章 家庭意识与道德理性

吾人论各种文化活动，重在论其精神基础。故吾人论文化活动，重在论各种文化意识。各种文化意识中，吾人将先论家庭意识。吾人之论家庭意识，重在说明家庭意识，为人所必当有者。由此而见家庭意识之成立有其道德理性之基础，家庭亦当永远存在。而在人类社会中，家庭之所以实际存在，亦即自觉或不自觉的由于人之道德理性为之支持。而在中国文化中之特重视家庭，亦有其至深厚高明之涵义在。

一 导言

今人论中国从前之重视家庭，恒谓其乃由中国以前之社会为农业社会手工业社会使然。在农业社会手工业社会，家人只同耕一土地，共同生产，故不得不重家庭之团聚，且自然趋向于大家庭制度。今日之中国社会已变为现代之工商业社会，父子夫妇或就业于不同之机关，故大家庭之崩坏，固有必然。而父母子女随职业之不同，恒分居异地，故即小家庭之家庭意识，亦必然淡薄。即夫妇关系，亦以夫或妇皆参加公共生活，又不必同处一地，所接触之人与环境之不同，生活形态与习惯时有变化，其间之情感，自易动摇，故离婚之事必然增多。是社会愈向前进化，家庭意识必只有日淡一日。至于人之需要家庭，世之论者又恒谓家庭之所以产生，乃根于男女之性本能，夫妇之结合亦不过满足此本能。若然，则夫妇关系纵变化无常，以至根本取消婚姻制度，重返于原始之杂交，无父子夫妇之亲，儿童由国家养育，而人皆得满足其性本能，亦似无不可。又今人或谓人类之有家庭，不过社会进化史之一阶段之情形，在野蛮时代无家庭，更文明之时代又何尝不可无家庭乎?今之西方大哲罗素亦喜在此凭幻想以作妙论。凡此诸说，吾人可名之为家庭成立之经济决定论，家庭目的纯在本能之满足论，家庭之暂时存在论。然吾人之重建家庭观念，则根本反对上列诸说。吾人主张家庭为有永恒之存在性者，吾人主张家庭之目的是完成人之道德生活。吾人主张人类之经济生活之变化，对吾人之道德意识，并无绝对的决定力量。若吾人认为夫妇关系应以恒常永久为原则，在工商业社会中用法律、教育、舆论与道德之力量，未尝不可阻止任意性浪漫性之轻率变化婚姻关系之风气，人亦未尝不可孝父母祭祖宗。且如工商业之社会之破坏家庭之力量太强，吾人又认为家庭不当如此破坏，吾人便当改造此工商业之社会，为农业工业化之社会。吾人只有理由改变经济生活之形态，以适合吾人之道德生活。而无理由改变吾人之道德生活以适应经济生活。吾人只有理由在经济生活未能遽尔改变之时，仍力求保持吾人之道德生活，使现实之经济生活，不致使吾人道德下降。吾人无理由借口经济生活尚未改变，而一切受经济生活之决定而放荡堕落。吾人不否认经济生活对吾人之影响之大，吾人对于今人之受经济生活之决定而产生之过失，吾人应取较为宽大之标准以矜原之。然在论道理上则丝毫不容假借。吾人须辨清当然之理与实然之事之别。实然之事，固一时不能合于当然之理。然在此处正是吾人须努力于实现当然之理，以改变实然之事处。当实然之事远于当然之理时，吾人更须认清当然之理。当然之理，是如何便是如何。人不能以诐遁之辞，蔽当然之理，曲解未合理之实然之事为当然。经济决定论者之最大过失，即为以事实之叙述代当然之理之省察。以实然如此便是当然，于是一切不合理之事实，只由历史以知其必然致此之因，即成合理。故吾之下文，唯当凭纯粹之道德理性，以建立家庭何以有永恒存在性，家庭之目的不在满足本能之说。吾人以下当首论人不能无家庭意识而存在之理由，再论夫妇之常道与变道，及孝与友之哲学意义，然后再总摄之以论家庭存在之根据，并指出其当永恒存在之理由。

人类文化中之所以有家庭，吾人将不谓其在人之有性的要求以延续其子孙。因人可不必结婚，人可信宗教而不屑结婚。结婚配偶可死亡。结婚可无子，无子则自己所造之家庭不能完成其延续子孙之目的。故家庭存在之根据，不能从己身之性的要求与欲延续其子孙之目的着想。如先从此着想，则我之家庭以至全人类之家庭是否继续存在，是否应当继续存在，皆直接无理性上之必然根据。人亦可不复有家庭意识。若干宗教思想家，即可以念人之可不结婚而不重家庭之伦理。故吾人之斩关第一义，即须打断人向下看、向前看、以论家庭所以存在之论。吾人之论家庭所以存在之根据，唯归于人之不能亦不当无家庭意识。人之不能不当无家庭意识，乃依于吾人之皆当向上看向后看，而知其为父母所生，知其由其父母所造之家庭所养育。人唯赖此家庭存在之意识，而自意识其存在，故人不能无家庭意识而存在。向下看向前看，人或有家庭或无家庭，则“人之不能无家庭意识”非必然之命题，亦非可普遍于人人之普遍命题。而家庭意识之存在无必然性普遍性。人亦可怀疑家庭何以必须存在而主家庭不当存在。向上看向后看，则一人存在其家庭必已先存在，一人意识地肯定其自身之存在，即意识地肯定其父母之家庭之存在，而有家庭意识。此方是一必然而普遍之命题，吾人之依理性上不容不承认者。诚然一人可为一私生子，或其父母生彼后即离婚，故此人非由父母养育而由社会养育。然一人如为一私生子，或父母生之后即离婚，此人必终身引为遗憾。此人在孤儿院中，必觉人皆有父母而我独无，是一悲痛伤心之事。吾人试细思此种憾恨之感，根据何在。此人或不知，而唯情不容已。然吾可指出此理性之根据，即可于人爱其自己之一念中求得。盖人爱其自己，而人由其父母相爱而生，则此父母相爱之本身，亦必然为可爱。故人必自觉的或不自觉的望其父母之继续相爱。而我父母若生我而离婚，或我为私生子之故，而不得知我父母是否尚相爱，此即我之憾恨所从出。由此而人必然望其父母之家庭之继续存在。人之望其父母之家庭继续存在之为应当，故人父母之家庭之继续存在亦为应当有之事。人觉不应为无家之子，则人之竟为无家之子，此人之存在本身即有所不完足。此即谓人无家，不特是无一在人之外之家，而是人自己丧失了自己之一部。亦即谓完全而无所憾之人未存在。然人虽无家而仍以无家为憾，即人仍肯定人之当有家，人仍有家庭意识，且仍以有此意识为应当。故吾人可曰人不能无家庭意识而存在。

二 夫妇之常道与变道

吾人所谓夫妇之常道与变道，乃谓夫妇关系以永续为常道，离异为不得已之变道。盖夫妇关系之所以应永续，根据有三：其一即由上条引申。盖夫妇由相爱而生子，故夫妇皆爱其所生之子。爱其所生之子，则当以其子之心为心。人子之心未有望其父母之仳离者，其理由如上之所论。故夫妇应自爱子之心出发，而力求婚姻关系之永续。其二，人皆爱其父母，则子应以父母之心为心。父母相爱而生子，则爱其子，亦爱其“生子”之本身。父母爱子，亦爱子之生子。故父母必望子之结婚，由相爱以生子。而父母必望（这个必望要从深处看父母之本心）子妇之相爱。子妇不相爱，固可另为婚以生子。然另为婚，父母之本心必有所间断。顺父母之本心必不愿有此间断。故人如爱父母，必体父母之本心，而以永续婚姻关系为常道。其三，夫妇之关系固基于性之本能，然夫妇之爱情不能只基于性之本能。男女相爱之本身，即可转出一纯粹精神性之关系。此根据在人之能自觉。盖男与女间，虽可原于形色之慕悦，生理之冲动，以造成结合而相爱之事实。然此结合而相爱之事实既已产生，人即自觉此结合而相爱之关系，而对此结合而相爱之关系之本身，有一种爱。此乃基于人之为自觉之动物，必然产生之一种对相爱之关系之爱。此结合而相爱之关系本身，乃可有普遍性者，即一种理想。爱此关系即爱一理想。原始之爱是本能性的，对本能性之爱加以自觉，而生之对相爱关系之爱，即对爱之爱，则是超本能性的。此必须细加辨别。原始之爱可纯是满足个体之欲之念，然对“爱之关系”之爱一产生，即超越满足个体之欲之念。此种爱之爱之出现，其机甚微，而其效则至大。其首先之表现为“人欲求其本能欲之满足时，须照顾对方”（此点罗素在“快乐之心理”中亦言之，但彼不能由此再进一步）。由此照顾对方，而对对方之心理即有体贴与了解。由此不能肆个人之意以求本能欲之满足。由是而有节制。由彼此间之体贴了解与节制，及其他之人与人间自然有之互助同情之表现，即使夫妇皆对对方有一种感恩意识。此在中国称为恩爱夫妻。原始之感恩意识，乃对对方任何相助之行为与心理皆有者，唯通常或不自觉。体贴了解与节制同情互助为一种道德活动，一种善之表现，而感恩则为对对方之道德活动，加以肯定赏谢，而谋有以报之之一种善之表现。此乃一更高级之道德活动，可谓为一善（动词）对方之善之表现，而有的善之表现。由此而产生夫妇间之情感之累积，与道义关系之加强。此种道义之关系，乃由夫妇之间不自觉的或自觉的道德活动之互相投映互相促进所构成，在性质上，和人与人一切道义关系，并无不同。唯此种道义关系，初唯是表现于有“原始之生理结合之爱情”之男女之间；故此种道义关系之意识，即限制规范此男女二人，不当随意分离。盖此中之道义意识之形成，乃自“对于最初之结合关系之爱本身”之爱顺展而成，故此道义意识，亦复保障此爱之爱之继续。此即谓如有一方欲分离时，“对最初之结合之爱本身”，所顺展出之道义意识，即逼之替对方设想。此方之替对方设想，并非为对方所决定，而是直接为自己之道义意识所决定。由如此之设想即使非在双方皆愿分离情形下，我如弃彼，我之良心即有所憾。由是而此道义意识即足以阻止单方之见异思迁，而遏抑限制规范其本能欲之向外乱注与泛滥。以至对方已死，犹念对方之恩义，不忍分飞。由此而有所谓坚贞之道德。而一方之坚贞又可引起对方之感恩，亦以坚贞相报，由此而有坚贞之互信。此互信本身又为一持续坚贞之力量。此坚贞互信之道德，乃以夫妇之道义意识，规定本能冲动之产物，其在道德价值层次上居一更高之位。男女之间从本能欲出发之爱，通过爱之爱，至道义关系之形成，至道义之限制本能欲，整个是一道德生活之发展历程。在常态之婚姻，此种发展乃为无间隙而逐步上升者。至坚贞互信而道义关系乃居主位，本能生活即统于道德生活，而夫妇之道即完成。由此种完成，而夫妇间之关系，不特是出自欲望的，不特有温情的互助，而且真有人格的崇敬，古代所谓夫妇相敬如宾之意，正当从此阶段了解，或从准备化夫妇间之关系成此阶段之夫妇关系上了解。人之婚姻关系，不能发展至此最后之阶段，终是一种不幸，终是未得遵行其应循之路道。其不能发展至此最后阶段之责任，不必由当事者负之；然人类终应设法使一切人婚姻关系得遵行其所应循之路道。故男女关系应以永续坚贞为常道。

在今日现实之社会中，以人类心理性格及社会关系之复杂，夫妇固不免有离异之事。离异固不必为不道德，然要是一种不得已，而为一变道。人在通常之情形，皆应遵循常道。在特殊之情形，可行变道。行变道亦有不得已之理由，此理由或极为特殊，他人不能了解，然吾人良心必自觉此理由之无可疑，乃可行变道。且吾个人虽行变道，仍不得因此否认有常道。常道是理想之社会人人所当遵，人人遵之皆无误者。变道，则在理想之社会中无此道，在现实社会人或遵之而误，或遵之而不误，要以其人之道德能力为判。故常道可垂训，变道不可垂训。然当人遇特殊之情境，或只能本一特殊之理由以行变道。行变道非即不道。变字无劣义。故强一切之人行常道亦不可。强一切之人行常道，反成不道。动辄责人之行变道为不道，乃刻薄之人也。唯如有人处可行变道之境，而牺牲自己以行常道，如中国过去之女子，以自觉此坚贞为人类之常道，遂宁肯对不满意之婚姻隐忍，于对方之负心皆不计较，而仍自守此夫妇间之当然之常道，牺牲自己以为此常道之例证，使此道不绝于天壤之间，以为世范，则尤为一更高之道德。在此点上其道德不仅有个人意义，且有社会意义与宇宙意义。由此吾人方可了解过去何以有贞节牌坊，而贞节牌坊上，或以贞烈留天壤之言颂之，其故即在于此。吾人可谓过去奖励女子贞节，恒不免过度。如未婚守节少年守节之类，或不免苦常人之所难，而悖于人情。为之者不必出于自动之道德意识，或唯是惧社会之讥刺，博贞节之美名。然吾人终不能否认有出于自动之道德意识而守此最高之夫妇之道之女子，其人格应被人崇敬。吾人以之为难能，不以为一般人之训可也。谓之非更高之道德不可也。吾人以难能者望一般人，则对处变境之人之情，不能曲恕，流于残刻，古所谓以理杀人固有之矣，此责人苛之不可也。然于难能之行不加以崇敬，竟至于以难能之道德行为皆非道德行为，则颠倒善之等级，尤不可也。君子尊贤而容众，则不泯善之等级，亦无苛责之弊矣。

三 孝之形上学根据与其道德意义

中国“五四”时代有非孝之论。社会学家谓野蛮人有杀父母者。或举古今中外，人对父母之孝之程度，有各种不同，以证重孝为某一特殊社会之道德。哲人中如柏拉图亦谓在理想国公夫妇，则子女以高一代之一切老人为父母，将无所谓特定之父母以致其孝。中国之康有为之大同书，亦为此论。在中国今日一般之世俗，则顺自然之感情，仍以孝父母为应当者。然吾则将惟顺道德之理性，以论证孝之为应当。孝父母为任何社会中之人应有之普遍道德。

人当孝父母之理性根据，不在父母对我之是否爱。父母爱我，我固当报之以孝；然父母不爱我，我仍当孝父母。此孟子之所以称舜之号泣于旻天。舜之号泣，非怨父母之不爱己，而是其爱父母慕父母之意，无所底止，透过父母之心不遇承受其爱者，即一直上升，而寄于悠悠苍天也。吾为此言，其意谓人之孝父母，根本上为返于我生命所自生之本之意识。人何以当返本?因人必须超越自己之生命以观自己之生命（此种超越自己以观自己，乃万善之本，吾人本书随处论之）。而人超越自己之生命以观自己之生命，即必须认识“我如是之生命之存在，自时空中观之，非自始即存在者”。“我在未生以前，我不存在。我之存在乃父母所诞育，父母之一创造。”此中纵谓我未生前，原有我之所以为我之理型在上帝心中，或我之灵魂或阿赖耶识先在，亦与此问题不相干。因只此上帝与其心中之理型，或只此灵魂、或阿赖耶识之自身，并不能化为如此如此现实存在的我之生命。此现实存在之我之生命与其现实存在性，仍为父母由爱情结合之统一的努力之一创造。我初不在现实世界，父母之在现实世界，生出此现实存在之我，对现实世界言，仍是在无中生有。父母未生我，我在此现实世界即等于零。当我在此现实世界等于零之时，则足致我之生之根本动力，惟在我之父母之心身中。此时只有“在我父母心身之中足致我之生之根本动力”之现实存在，而无我之现实存在。而此时致我之生之根本动力，又为弥漫于父母之心身，不能指定其所在者。故吾人若超越此现实存在之我以观我之未生以前，则唯有父母而无我，我即在父母之中。此是说在父母未生我之前，我无在此宇宙之现实存在性，我在此宇宙之现实存在性，若分于父母之现实存在性而有。当我尚未现实存在时，即唯有此父母之现实存在性。如此时说有我，我便是一无我之我，忘我之我，以父母为我之我。在现实世界中人皆知爱我，然道德生活之开始，即为超越单纯之自爱而爱他人。人能爱他人之根据，在能忘我而以他为自。人之所以能有忘我而以他为自之爱，其根据在何处?人之以他为自之爱首当对何人表现?吾人可答曰：人之所以能忘我而以他为自，其根据直接说在吾人本有以他为自而忘我之仁心仁性，然亦同时即由于父母未生我以前我原是无我。当父母未生我而无我之时，如要说一我，此我即为一以父母为我之无我之我，忘我之我。吾人本曾为无我，或本由忘我之我，无我之我，而以父母为我之我来。故吾人今之此有我之我，能超越其我执，忘我于致我之生之父母之前，以父母为我。由是而吾人欲实现其忘我而以他为自之仁心仁性，将必然首表现为在父母之前，自动的将自己之现实存在性，还归之消纳之于父母之现实存在性，将对自己之现实存在之爱上推而成爱父母之孝。而念“我之由父母生，初只有父母而无我”，即最直接之引发我今之无我忘我之意识，使我之仁心我之无我之我忘我之我呈现者。故中国古人总说对父母之孝即人之仁心最初呈现处发芽处，其涵义实甚深远。吾人由此可知：孩提之童无不知爱其亲，乃一自然之合理之爱。儿童固不知此许多道理，然彼是不自觉的依此理而爱父母。超儿童的自觉之此理，在后面规定引导儿童而为其本性，使之不能不爱父母。由是而吾人亦可知孟子说此言，乃依必然之道德理性而说之必然命题，非自经验之归纳而得之命题。如从经验之归纳得来，则天下古今之儿童何限，我将何所根据而知其在本性上皆能爱其亲。今人谓儿童之爱其亲，是爱其亲之乳，爱其亲之抚以衣食之习惯而来，此乃纯自后天看之浅薄论调。罗近溪谓赤子自母怀分出时之哑啼一声，即表示对母怀之依恋，此便是孝之根苗。此语含义甚深，但须善会。落入唯物论之解释，便不可救药。此哑啼一声所象征之意义，不是舍不得母怀之温暖，而是要返本，返自父母未生前之本。此所谓父母未生前，莫有我，但非一切莫有。禅宗要人想父母未生前面目，以达无寄之境，与此处用意全异。吾人今要人认识者，是在我未生前，虽莫有如此之现实存在之我，然有父母，我在父母之中。此时之我是一无我之我，忘我之我，同时以父母为我者。唯如此，方可说孝子忘我以事亲，即所以显此忘我之我。依此说，人要显其忘我之我，第一步不能是破执观空而只能是在父母前尽孝以忘我，对父母致其爱敬。此中有爱，因须体亲心故。此中有敬，因是自我之超越与收敛而表现卑顺故。此是人之最原始之爱敬。此爱敬是爱敬父母，同时即是实现那超越的无我之我。此种爱敬可一直通过父母而及于无穷之父母，及于使我有此生之整个宇宙。于此吾人如不落目在父母祖宗与万物之一一个体之分别上看，即可再进一层视父母祖宗与万物之全体，整个之宇宙，整个之乾坤，即我之父母。在我未生前，我之无我之我忘我之我即在宇宙之中乾坤之中。由此吾人亦可对整个宇宙乾坤致其爱敬。此即张横渠所谓对天地乾坤之孝。亦即礼记所谓报本返始之意识。

由上吾人言超越的无我之我，在我未生之前，即以整个宇宙为我。然父母之生我宇宙之生我，自现实存在上言，乃一创造。此创造之所以可能，由于父母或宇宙现实存在状态之有一自己超越，由此自己超越方转出我之现实存在。此亦即可谓是“初‘以生我之父母与宇宙为我’之超越的我”之自己超越。父母宇宙之自己超越以生我，其生我，是一种善之流行。因而我生以后，我即求我之生命之延续。我即以使我之继续生为善。我以我之能继续生为善，我即必须肯定，父母宇宙之生我为善。如我真相信父母宇宙之生我为不善，我即亦复不当以求我之继续生为善。故除愿自杀者，无理论根据以谓父母宇宙之生我为不善。父母宇宙生我之为善，不必由父母宇宙之自觉其生我为善而生我。父母宇宙生我之行为，可为自父母之本能，一宇宙之盲目冲动出发。然父母宇宙之生我是自本能与盲目冲动出发是一事，而此自本能与盲目冲动出发之生我，由我之自觉看来，必肯定其为善，否则我应立即自杀。父母宇宙之自己超越以生我，是一种善之流行，即初“执父母与宇宙为我之超越的我”之自己超越而呈现为此现实之我，乃超越的我之善之流行。然父母宇宙之生我虽为一善之流行，彼未必自觉生我之为善而生我。故父母之生我，只对我之自觉为善行，而非对父母本身为自觉之善行。由是而使单纯的现实的我之如此呈现而自然生，对“执父母宇宙为我”之超越的我，亦非自觉之善行。然父母宇宙之生我，对父母宇宙本身虽非自觉之善行；我自觉父母宇宙生我对我之为善行，而肯定此善行；念父母宇宙之能自超越以生我，我即报以我之自己超越，以孝父母宇宙，则为自觉之善行。故自然之爱子，单纯之现实之我之如此呈现而自然生，皆不必为道德之生活，而孝则为道德之生活。孝之为道德生活，乃由超越的我之两重超越。超越的我既超越其对父母宇宙之执以生我，而又超越对现实之我之执以孝父母宇宙。执父母宇宙为我之我是一无我之我，此无我之我自己超越而有我。此我再自己超越而重现无我之我，重现之谓返本。然此中之道德价值，唯表现于返本之返上。故真正之本，不在所返之本上，而在能返本之“能”之本上（此语重要）。原始之无我之我，乃执父母宇宙为我，此是我之不自觉的无我之我，由此无我之我之自己超越而生我，是不自觉的生我。若无所谓自己超越之事即无善，然此中有自己超越之事，即有善。唯非自觉的自己超越之事，即非自觉的善行。唯我既生以后，而又超越此对现实之我之执以使无我之我呈现，乃为自觉的自己超越之事，自觉的善行。此无我之我之呈现，则首表现于对父母宇宙之孝思。此种对父母宇宙之孝思，乃超越的我之超越其对父母宇宙之执，以生此现实之我，而又超越“对此现实之我之执”之表现之开始。故此孝思乃超越的我之自性之呈显之开始，乃一纯粹之精神活动之照体独立。

然父母与宇宙，吾虽可同样寄其孝思，宇宙亦可谓我之父母。然单言宇宙，人恒易落入自然宇宙之想念。在我生以前之自然宇宙，自现实上观之，乃兼含物质性生命性精神性，而物质性尤显著者。而直接以此自然宇宙为我之父母而寄其孝思，如自然宗教所包含，乃一致孝思以返本之入路上之歧途。盖我非直接由浑沦之自然宇宙所生，乃直接由父母所生。自然宇宙中足致我生之动力，必透过父母之生命精神乃有助于生我。则我只能透过父母之孝思，以言对宇宙之孝思。而父母之能生我，主要依其为有生命意义精神意义之存在，而非依其为物质意义之存在。故“透过父母以看助于生我之自然宇宙”所含之主要意义，亦为生命精神之意义。由是而我之透过对父母之孝思以看出之自然宇宙，乃为一真有生命精神意义的宇宙。由如此之孝思所显之超越的我，方为真表现其生命精神性之我。故人之返本意识，只能先返于父母之本，由此以返宇宙之本。方显自己之能返本之返之本。唯如此之返本，乃能真返于自己或宇宙之生命精神之本体，而显超越的我之纯生命精神性。唯如此之返本，乃人之最直接而自然之返本之道路。西洋基督教忽过对父母之孝思，而要人返于宇宙之生命精神之本体，此即上帝。但说上帝，恒要说上帝所造之天地万物。然不透过对父母之孝思，只放眼外看之天地万物，其生命精神意义不若其所含之物质意义之富，则与“上帝之为一纯生命纯精神之本体之观念”有一矛盾。因而由西方之宗教意识顺下来，或为以研究物质亦为知上帝，由此而促进近代之科学。但人如真只以研究物质为本，恒破坏对生命精神之本体之上帝之虔敬。故人实当先鄙弃物质，以便接触纯生命纯精神之上帝。后者即西方中古宗教精神之可贵处。然此宜先绝弃尘俗，便非人人自然可循之直接的返本之路。中国人之拜天地万物，于物质亦拜，表面为自然宗教，似较基督教为低，西方人于此恒有贬斥之意。然彼不知中国人乃透过孝父母祭祖宗以拜天地，则天地皆生命精神化矣。由孝所培养之宇宙意识，正为最富生命性精神性之宇宙意识。而由孝以透入宇宙之生命精神的本体，乃人人可循之直接返本的道路。其中既包含道德意识，亦包含宗教意识。大约在生前之孝以道德意识为主，死后之孝与祭即以宗教意识为主。在儒家所教之孝之最高义中，乃要人在父母前绝对忘我，念念唯有父母。此是一自我之绝对超越。孟子言舜之大孝，曰好色富贵皆人所欲，而舜则五十而慕父母。此即谓慕父母可使人自一切现实之欲望中解放，而实现纯粹之精神生活也。

然真通过一绝对之孝，又不必否定一切现实之生活，否定现实之生命之继续。盖由孝之义而忘我，纯以父母之心为心，则为人子者，同时了解体贴及父母之望我之生命之延续。父母生我此子，即望我此子亦生子（即生孙）。其望我之生子，亦表现自然之道德理性。盖父母以生我此子而爱我，即以生子为善。父母自以其生子为善，即必以我之生子为善。父母之生我此子，即直接肯定生子之为善于其所生之子。故父母之望我生子为必然者，合自然之道德理性者。由此而我以父母之心为心，遂有继续此现实生命之义务。由此义务，即又保证结婚生子之要求为正当。故孟子一面谓舜五十而慕父母，一面又说舜不告而娶为无后也。此中表面有一矛盾。人只顺任其自然本能之结婚生子要求，本非自觉之善行。故教人超越本能生活之道德家宗教家，欲人之实现超越的我，必要人绝男女之欲，此原为应当者，亦人性醒觉之自然结果。然人绝男女之欲，则可以父母之生我亦出于男女之欲，而为罪恶。故宗教家中或言人类始祖即犯罪，由此而教人超家庭之爱以事上帝。此是宗教理性之必然如此发展。故佛家亦要人出家。唯自此点上措思，乃能知宗教理性之本质。然以父母之生我为犯罪之一念，又违悖吾人最原始之孝思。吾人可谓在另一义中，如吾人有通于神之路道，原始之孝思非必然不可违悖者。然如吾人欲肯定吾人最原始之孝思，则吾人不能以父母之生我为犯罪。如父母之生我非犯罪，则父母之望我之生子非罪念，而我本孝思，体父母之心以为心，而结婚生子以延续生命，成我之道德义务。我通过此道德义务感以结婚生子，则我之自然本能欲，经道德义务感之印可，而本能生活亦道德生活化，而结婚生子乃为自觉之善行。由是而现实生命之延续，乃不复只为自然者，且为应当者。故肯定孝之作用有两方面，一方是求超越现实之我，而以父母为我，以超越本能生活，实现超越的我。一方是透过父母与超越的我，以印可本能生活，使本能生活含道德意义，升华成道德生活，而孝遂为统一超越的我与有本能欲望之现实之我之生活，以成为一整个自我之道德生活，并将形上之我与形下之我，沟通而一贯之者。由是而孝不特是返本，而是成末。不是要归于遏绝自然生命之流行，而是要顺展自然生命之流行。然顺展之，同时是以道德理性规范之，条理之。故不孝父母是罪过，孝父母而不自爱其身，父母死而哀毁过情，伤父母之遗体，亦成罪过。保此遗体而不能践形尽性成贤成圣，亦是罪过。此中条理万端，皆所以一方实现超越的我成就孝思，一方成就自然生命之流行。中国先贤极高明道中庸之教义，异于一往出世思想者，亦可由此悟进。

以上由道德理性以建立孝之为应当，乃旨在说明孝之绝对意义。此义谓无论父母是否爱我，我皆当孝。此为只自我一方说以表示孝之为无条件。如自父母一面说，则父母未有不爱子者。盖子之生即本于父母之爱。其生子即肯定子之生，肯定子之生，即肯定子之成其生。故父母在本性上，未有不愿养育其子女者。大多数父母之自然愿养育其子女，而对子女慈爱，亦自然之合乎道德理性，表现自然之道德理性者。父母之不慈不爱其子女，乃父母失其本性。父母如自然慈爱子女，子女固当益感其慈爱而益报之以孝。父母之不慈爱子女非其本性，乃由其本性有所蔽塞而未表现。则子女仍当知父母之本性非不爱我，且既深信其本性原是爱我，则当信其本性时时可表现，而使之表现以复父母之本性，其责任亦在我。由此而父母之不爱我，我不特不当不孝，而当更由孝以感格父母之心，使父母复其本性而免于不慈之过。而人对父母之本性，真了解或相信者，则同时信其必可表现，而我之感格必有效。真信我之感格必有效，则能一往致其孝思，不期其何时之有效。一往致孝思乃求诸己者。求诸己，必不期效于何时。凡期效于何时，皆向外用心求诸人者也。一往求诸己而不期效，则信之所在，诚亦随之。诚之所在，有信而无疑，则无论自外观其诚信是否有效，然其内心全是一片诚信，无间隙以容此怀疑，则不见有真不慈之父母。故于父母终无所怨，而爱慕无极，直通于天，此或舜之所以号泣于旻天之另一义。号泣者非失望之感觉，乃诚信之极不见其效而又不期必效，唯是一往自责其诚信不孚之内在的激动，故号泣也。此义不仅可用于对父母，亦可用于对一切人与天下国家，宜细体会。

最后吾人将纯自父母方面说，吾人将谓夫妇之爱如须亦道义关系化，即须以养育子女为其主要之责任。子女之诞育，常言为夫妇爱情之结晶，然自哲学上言之，即爱情之客观化。夫妇之爱情，使夫妇之心身成统一体。此统一体之客观化，即子女心身之统一体。吾人前言夫妇相爱而成统一体，即皆有爱之爱以维护此统一之意识，由此使夫妇间关系成道义关系化。然子女为夫妇之爱之客观化，故子女生而夫妇间之爱之爱，即由此爱之客观化之子女而促进。此即谓夫妇间之情谊即通过对此子女之情谊而促进。而夫妇间之情谊除直接之情谊以外，尚有一种以对子女之情谊为媒介而生之情谊。对子女之情谊为夫妇之情谊之媒介，夫妇间之情谊即间接化。此种夫妇情谊之间接化，宛若造成一夫妇之距离。然此距离同时增加夫妇间之敬意，使夫妇关系更成一种超儿女私情之关系。盖夫妇此时同爱其爱之客观化之子女，由知子女之为一独立之存在，即更意识对方之为一独立之存在。儿女私情主宰之夫妇关系，恒不免注目对方之身体，以对方之身体为满足欲望之具。然有子女以后，则注目于子女之身体。子女之身体之基本质素，由我与对方分出以凝成之统一的身体。然此身体非男女本能欲之对象，盖此身体为我与对方之爱之客观化。吾人已言对爱之爱非自欲望出发，而自自觉出发，其中有纯精神之意义。故夫妇对子女之爱，亦有纯精神之意义。爱子女之身体，即爱一“不能为欲望对象之身体”之始。此身体有我之质素与对方之质素，然此子女身体中之对方之质素成非欲望之对象，即使吾人之意识对方身体之本身，因含有非欲望对象之质素，而含非欲望对象之意义。以至吾人可言，吾之欲望对方，即欲望之为“一能生子女，以使其身体之质素成非欲望对象，而表现非欲望对象之意义者”。故由夫妇对子女之爱之出现而爱其子女，同时即使夫妇间减少冲淡其身体之欲望，而逐渐超化其儿女之私情而促进夫妇间之敬意，与其中关系之道义关系化。故夫妇间愈能爱其儿女，愈能认识其对子女之责任，即使夫妇之关系愈道义关系化。而子女之自然成长，自然之身心之发展，亦自然吸注夫妇之对客观之子女更伸展其爱，而使夫妇之私情更为对子女之情所间接，而道义关系化。由此吾人可了解慈爱子女对夫妇关系本身之道德意义。

然此对子女之慈爱之最初发端处，始自夫妇之本能的对子女之身体之爱。父母之慈爱仍易过重视子女之身体。由是慈爱本身之发展，仍不易使夫妇间之本身的爱完全超化成精神的爱。此种超化，一方待夫妇本身之道德进步，而一方则有待于为子女者之孝思。盖父母之慈爱为下流者，而子女之孝思为上达者。慈爱之根为本能之爱，孝思之根为超本能之爱。故父母之慈爱为子女所承受而报以孝思时，则父母之慈爱与一纯粹之精神之爱相遇。由此而下流之慈爱为上达之孝思所推上，乃不复见为根于本能之下流。此意谓子女之孝思，恒表现为子女在父母前忘我。忘我而在父母前服役事养，即对之贡献其身体，而自超化其身体之执。故父母感子女之孝思时，即真意识及子女之纯精神性之活动。父母即意识及其所生之子女之身体，非子女之所以为子女之本质。由是而父母之慈爱乃可不复是只注目于子女之身体者。子女在父母前自忘其身，父母亦暂忘子女之身。由是而父母慈爱转为对子女之孝思本身之一种爱。由此可更培养出他种对子女之精神之爱。父母以子女之孝思或精神为慈爱之对象，父母之慈爱即渐化为一种超本能之慈爱。由是而父慈子孝之关系，亦成为纯道义之关系。由此父母之慈爱之化为超本能之慈爱，而以此慈爱为媒介所促进之父母间之夫妇关系，亦更道义关系化。故夫妇关系之道义关系化，除由夫妇之自身之道德进步以致之之外，子女之孝思有其巨大之作用。由此而吾人可了解子女之孝思对夫妇关系本身之道德价值。而子女之孝思之发展至对父母有一宗教之情绪，由对父母之孝以透入宇宙生命精神之本体或上帝时，同时亦即将父母间之夫妇关系向神性化推进。此义暂不详。

四 友之形上学根据与其道德意义

家庭中之关系有三，一为夫妇关系，一为父子关系，一为兄弟关系。夫妇是交互关系，父子是因果关系，兄弟是并立关系。夫妇必同时存在，父子必异时存在。父母存在时，子可尚未存在。子通过父母而存在，亦即通过未有自身之存在时之父母而存在。兄弟异时而先后存在，但后存在者不通过先存在者而存在。夫妇关系必同时存在，其关系开始为一现实境之关系。此关系之构成初自现实之本能欲出发，觉彼此皆有相吸之力，以构成此关系。在父子之关系中，以子望父母，父母中初无我。念父母中之初无我，此我未存在时之父母，我永不能见，即对我为理想境。我永只能在理想境中了解我未生时父母之存在状态，及父母之生我。而我自始未尝有力以使父母生我。在此义下，故父母之全部存在对我为一理想境中之存在。我对父母之关系，如以我自身为现实境，乃一现实境望理想境之关系。而父母对子女，则父母初存在时，子女尚未存在。而彼知其可能有子女，故子女对父母初亦为一理想境之存在。然彼可逐步凭其现实之活动，有力以致此理想境之现实化。故父母对子女之关系，乃一现实境含理想境之关系。以现实境望理想境，自始即产生纯粹之精神性之孝思。以现实境含理想境，最初只产生半精神性之慈爱。在兄弟之关系中则以弟观兄，兄在弟未存在时已存在，则兄之最初存在对弟永为理想境。兄可知其可能有弟，弟亦对兄为理想境。唯彼可见其弟之现实化。兄不能生弟，弟知其非兄所生，皆曾互为理想境中之存在，而彼此之现实活动，皆无功于为理想境时之对方之现实化。故兄弟关系乃互为不相依赖之现实境，亦互为理想境之关系。夫妇之关系，初以欲望维系，表现现实境之互相依赖。子对父母之孝思，表现现实境之在理想境前之企慕。父母对子女之慈爱，表现现实境之趋于实现理想境。而兄弟之关系则表现现实境间之独立而互为理想境。故兄弟之关系不以欲望维系，在现实境非必须相依赖。彼此知其人格之独立，无功于对方之所以得存在者，而又知其为一父母所生，故兄弟间之根本道德为平等相敬重相友爱。此亦为纯粹精神性之道德。其所异于孝思者，在孝思之根据为我与父母之存在间之直接关系，而兄弟间之敬重友爱所自生，原于兄弟皆为一父母所生。兄弟之关系通过共同之父母而成，其关系为间接关系。

吾人上已言子女为父母爱情之客观化，子女之相继生而有兄弟关系之成立，依于父母爱情之相继之客观化。父母爱情之相继客观化，以父母婚姻关系之维持，爱情之永续一贯为条件。而父母爱情之有一贯性，乃根据父母间之能由自觉其爱而“爱”其爱，保持其爱，而有坚贞之道德。父母之爱情之客观化为子女，而父母“爱”其爱中之“爱”客观化即成子女间之爱。即兄弟之友爱。故兄弟之友爱即父母之爱情中之坚贞道德之客观化。坚贞可有不同之程度，宽泛义之坚贞乃任何维持婚姻关系之父母间皆多少有者。吾人由此当了解父母爱情始终愈一贯者，其所生之子女间之兄弟间姊妹间，在原则上当更友爱。吾人自可言兄弟之友爱之根据，只须同为一父母所生一点已足够。以至只须同父或同母所生，即已足够。然此处仍不可只自同分得一父母之身体物质之一部上着想，以论友爱之所以产生之根据。因自所分得之身体物质之一部上着想，则只见兄弟之各成其为一独立之个体。吾人唯可由兄弟之各分得父母身体之物质之一部，以说明兄弟之所以各成一独立之个体，而各有其私。而不能自此以说明兄弟间之友爱所以发生之根据。吾人问何以同一父母或同父同母所生，即可为友爱发生之根据?吾人必须透过父母本身生命精神之一贯性统一性以观。吾人之意为父母本身之生命精神，如非在不同时仍表现相当之一贯性与统一性，则其客观化所生之子女，将只为分立之个体，而贯兄弟之情之精神性之自然之爱，将无根据于其父母。吾人认为在自然之友爱中，有相互之以他为自之意识，兄弟间有一心共命之意识。此一心共命之意识中，所表现之一贯性统一性，当唯是父母之生命精神之一贯性统一性之客观化。唯如此乃可说明同一父母或同父同母所生之为友爱发生之根据。于是而吾人可在原则上说：父母之爱情能前后统一一贯者，其子女相互之间常更富于友爱。盖夫妇之间之爱情前后愈一贯者，则夫妇间之每一时期之爱情，皆愈珍惜尊重其前一段时期爱情，并预期后一段时期之爱情，望其爱情继续。此种夫妇间前后时期之爱情，愈互相透入而相涵摄，则其客观化所生之子女之间，在原则上自亦当更富于友爱也。而吾人如谓父母生命精神之表现一贯性统一性，父母之爱情之一贯为应当者，则兄弟姊妹间之友爱亦为应当者。父母精神之缺乏一贯性统一性，父母之爱情之不一贯，固可在原则上使所生之子女缺乏友爱。然父母生命精神之缺乏统一性一贯性，致爱情不一贯，乃一罪过或不得已。亦父母失其本心本性，而未能循夫妇之常道。故因之而缺乏友爱之兄弟姊妹，仍当培养其友爱，教之以友爱。而兄弟姊妹诚相友爱，则不和之父母，见其不同时所生子女，为友爱所联贯而统一，则可使彼等直觉彼等间爱情之未能前后持续而一贯之为罪过。此种直觉常为不自觉者，须细心体会方得。由是而子女和睦，即成增强父母维持其爱情之力量者。反之，兄弟姊妹不和睦，父母见其爱情客观化所成子女之分争，则亦直觉一彼等自己生命精神之分裂，觉其过去夫妇爱情关系之持续一贯为无意义。此一念，即可削弱夫妇之情爱之持续一贯于未来。吾人将以此为兄弟之友爱对父母之道德的价值。

复次，夫妇之关系初自本能欲出发，由此而夫妇结合为一统一体。然在此统一体中，以有本能欲为之根据，故同时是互相占有互相把握而执住，此之谓儿女私情。此私情中表现一生命之黏合而凝滞性。此私情一方通过夫妇间之道德意识，而渐道义关系化，一方客观化为子女而寄情子女。合此二者渐解放生命之黏滞，使精神上升。父母之生子女而寄情子女，乃生命之顺展。子女寄孝思于父母，乃生命之返本。而子女不断生出为并立之兄弟，则为生命之顺展而分流。此分流是成就并立之个体。此并立之个体为异性之其他个体所吸引而成夫妇，以生子女。顺生命之自然倾向，则子女成长即有离父母之倾向，否定所自生之家而与其他异性自成一家之倾向。而兄弟姊妹之间各以不同方向异道，而四求异性以成分立之家，由此而有生命之展开。然徒任此生命之趋向于展开，任其一往下顺而分流，凡有所合皆倾向于分，即只见分而不见合，而一切合皆只是夫妇二人之合。夫妇于子女皆预知其将离家，皆任其倾向于离家，则渐觉子女非家庭中之主要成分，于是夫妇为家庭之唯二之人。夫妇无子女，或有子女而子女又只求生命之下顺而分流，则夫妇不能真由注念于子女以贞定其爱情，则夫妇之关系亦必易于变化而难于有恒。吾将以此为近代工商社会之家庭意识必然发展之路向。此路向走至极则家庭全破坏。在中国先哲盖知此理，故虽承认生命当展开，然不只是任其趋向于展开，任其一往下流而分流。乃于其展开下顺而分流之中，复加以一种规范与限制。使之一方展开，一方收敛。一方下顺而分流，一方上溯而合原。此收敛而使之上溯而合原之道，即为教孝教友。孝者生命之返本而上溯也，友爱者使之念同为一父母所生而合原也。此中孝是主，友是辅。孝是根本，友是堤防，以堤防生命之一往下流。然此中孝尚易，而友似难。因子女次第生出为兄弟姊妹，乃独立之个体之次第成就。独立个体已成，其关系为间接关系——谓通过对父母之关系乃有兄弟姊妹也。——故原有互外而相抗衡之对峙之势。然友爱与敬并行即不难。敬者顺相互独立而个体化之势，而肯定其个体化之趋向，以承认人格之独立也。相敬是一种联系或统摄人与人间之道德活动。然此活动乃顺分立之势而联系统摄之。人只相爱可皆无私。然相敬则允各有其私。各有其私而互承认其私，为敬之一涵义。然承认人之私，乃本于我之爱，故互承认其私之敬，乃爱之一种转化或变形。爱化为敬，而曲成人之私，与爱相辅，则人之诸个体虽独立而各有其私，亦仍可不失其统一与联系。由是相敬之兄弟姊妹，可各与他人结婚而不破坏手足情谊。可各于其结婚，不视为家庭之分裂，而视为家庭之扩大。家庭扩大则爱敬随之而扩大。由是而生命之开展，同时是道德生活之展开。由此故孝与友不同。孝须忘我之个体，友爱中有敬，则互敬其个体，而不须忘个体。不须忘个体，即不悖生命中个体化之势，亦不悖生命当开展之原理，而可使生命之展开，成道德生活之展开。人便非只顺生命之自然开展，一往下流，有分而无合矣。

兄弟之间应友爱且相敬，然弟对于兄主于敬，兄对于弟主于爱。孟子言孩提之童无不知敬其兄。弟之敬兄与孩提之爱亲，初皆自然之道德理性活动。然吾将抉发其中之道德理性之根据，而使人自觉之。吾人谓弟之敬兄，与人之当敬长，依于同一之道德理性。人何以当敬长，我于此问题初尝思之至久而不得，亦不见古人有论之者，后忽然得之。吾人不能说人之当敬长之此根据，只在于彼长者之智多于我，或长者恒贤于我。盖其智纵不多于我，其贤之程度全与我同，单就其长于我一点，我已当敬之。诚然长者之智与贤之程度不及我，我可不敬之。然此乃根据于我不敬不贤不智，而非根据于我之不敬长。故长之本身即有当敬之理。长之所以当敬，在长者之在时间上之先于我而存在。单纯谓其在时间上之先于我而存在，不过一事实之叙述。时间上之先存在者，似不含当敬之意义。自外而观一人在时间中先存，一人后存，此固无价值之涵义。然则吾人何以当敬长乎?故吾人须知吾人欲由长者在时间上之先存在，以追寻引出此当敬之理，不能自外而观，不能自长者本身在时间上之先存在性而观。唯当由长者与我之关系而自内观之。由此吾人即可发现，当我念及一人之先我而存在时，我即不能已于敬。此理由即在吾人前所谓先我而存在者，对吾人即为理想境之存在之义。盖先我而存在者，即吾尚未存在而彼已存在者。吾未存在时之彼之存在，吾可思之，而我永不可感之。盖此中根本无感之可能。由是而我尚未存在时之彼之存在，唯在我之理想境中。而我念及我尚未存在时之彼之存在时，我即知在彼时之现实世界中我等于零。我等于零，即我只是一虚位。故当我念一人之先我而存在时，我同时直觉我之曾为虚位。此种我之虚位感，即使我对对方取一承托之态度，同时对于我之现实活动加以收敛。我对之之承托态度与对我之现实活动之收敛，即成就我之虚位感，即我之虚位感呈现之必然结果。然此种对对方之承托态度与对我之现实活动之收敛，即是敬之本质。敬只是一自己收敛凝聚，而同时对对方作一承托虚受之态度。敬为一纯粹之精神活动。其所以为纯粹之精神活动，正由于敬根于我之虚位感。我之虚位感使我收敛我之现实活动，即使我超越现实之我而忘我。此忘我同时使我肯定对方之我，而承托虚受之。然以敬为纯粹之精神活动，故敬之所对，亦恒为对方之精神活动。能之性质与所之性质，必趋向于一致。如不一致，则能同化于所，将坏其能。故人所敬恒是人之精神而非敬其形躯。人固可以见他人之形躯而对之致敬，然我此时乃念此形躯为其精神之表现，而透过形躯以直达于精神而对之施敬。故在吾人对一可敬之人之形躯之前，恒直觉其形躯宛为一精神之氛围所包裹。由此而其形躯亦宛若如不可以加以接触者。我将以此解释，何以吾人对于可敬之人之形躯恒自觉对之觉有一不可狎侮之性质。盖可敬之人之形躯，吾已直觉其为精神氛围所包裹，吾即将此形躯精神化。精神化故不可狎侮也。然亦正依此理，故我对于任何不可加以现实之接触狎侮之对象，吾均有将之精神化之趋向。吾人对深远之事物，即恒精神化之而觉其有可敬之处。吾人于晚上见天上之星空，自然觉有一虔敬。此虔敬之根据，在其深远不可测，亦即非吾之现实活动所能达。然天上之星空自其隶属一现实之空间言，在原则上非我之现实活动所不能达者。吾固可假想吾之由此地以逐渐上升，而无远弗届也。然对于在我未生以前之存在之人，则原则上为我之现实活动所绝对不能达者。故此种存在乃注定其为在我理想境中肯定者。在我之理想境中肯定者，即为吾之精神氛围所包裹者。故吾念及先我而存在之人，如彼别无可不敬之处，吾即自然觉其在一精神氛围所包裹之中，而为可敬者。此即吾人敬长之道德理性之根据所在。

弟对兄长之敬，根于兄长之先弟而存在。兄长对弟之爱，则根于其后我而存在。吾人对后我而存在者恒自然有爱护之意。盖后我而存在者，即我初存在时彼尚未存在者。尚未存在之彼对已存在之我为一虚位。故我念其后我存在，即觉彼为一虚位时我已为一实位。由是我直觉我当以实充虚位。敬之本质是收敛，由虚己而承托对方。爱之本质是发扬，充实自己以包覆对方。敬原于觉己有所不足，爱原于觉对方有所不足。彼足而我不足，即以虚承实为敬。彼不足而我足之，即包覆之而以实充虚为爱。敬为现实活动之纯粹超越，爱为现实活动之扩展。于扩展中见最初现实活动之超越。爱为以现实活动使未有者有，故爱恒向愚者弱者贫者而施。而年长者对年幼者即觉其多所不足，其年之有所不足本身，亦可引发我对之爱。故兄长对弟即纯在年较长之意义本身，便应多爱护之意。

五 总论家庭成立之理性根据与吾人之家庭哲学之价值

世之论家庭者，恒不免以家庭成立之根据，在男女之性本能。实则此语只为家庭之所以出现之生理的原因，而非家庭成立之根据。吾人当逆反其说，谓家庭成立之根据，实在超化人之性本能。即人之不自觉的依道德理性以实现其道德自我。如家庭成立之根据，在人之性本能，则吾人可试问性本能之发挥与满足，何必待于家庭之成立?其他动物无家庭，又何尝不能满足其性本能?人或谓性本能之目的在保存种族，家庭成立之根据在便于养育子女，而达其保存种族之目的。此种功利主义之说，以父母纯为子孙而存在，子孙复为其子孙而存在，则现实之人类无一非手段。而任何代之人类皆为一手段，则目的乃永为外在而不可达者。此种以人类之活动与组织皆为外在之目的而存在之说，终将使人类一切活动与组织皆成无本身价值与意义。且如谓养育子女乃须家庭之说而真，则吾人如能将养育子女之责付之社会，则家庭即不需要，此即理想社会无家庭之说所由出。人如谓家庭之目的，唯在满足性本能。则须知生物性之性本能本身乃可向任何异性而发者。纯自性本能出发，则父子聚麀兄妹结婚有何不可。此佛洛伊特之假定所由出。今人又以人而乱伦则生殖之子女不强之说解释乱伦之非是，此又是一功利主义之观点。如依此说则人如服一种药使乱伦所生殖子女而强，则乱伦未始不可。又如家庭之根据若惟在性本能，而吾人如以性本能为罪恶如若干宗教家所言，则废绝家庭为当然之结论。而父子之亲兄弟之爱，成罪恶结晶，其中无一可令人生感处。纵或有之，亦当与其他一切人与人之亲爱之使人生感，毫无殊异。故吾绝对不许家庭成立之根据在性本能之说，吾将反而论其根据乃在性本能之超化，与人之能依道德理性，以实现其道德自我。此吾前文已有所述，今更略总摄而加详以论之。

吾之所以说家庭成立之根据在性本能之超化以使其道德自我实现者，盖家庭之成立，乃处处根据于性本能之规范以实践一道德。吾人前所论夫妇之坚贞，固为性本能之规范而为一道德。夫妇生子，而注念于其子，对其子之爱，亦可表现一性本能之超化历程，道德自我之实现历程。吾今论此点，当先自自然生命之本性，生物之性本能，说到人类家庭意识。关于自然生命之本性，吾在另一书（道德自我之建立第三章，商务版）曾谓自然生命之历程，根本为一耗费之历程。因生命每一动作，皆对于其身体中之质力有所耗费。故生命之历程，即生命本体求自物质中解放而超越之历程。而生物之性本能之满足，尤为生物之体内之质力之大耗费。耗费之而分出之，以形成另一生命。则生物之性本能之满足，亦表现生命本体求自质力中解放之历程。此耗费分出一部质力所成之另一生命，可谓为其自身之生命之外在化。外在化之生命之结构与自己同，而苦乐利害不直接相关。故外在化之生命，只分于自己之生命之理之所成，或唯是自己生命之理，通过自己之身，而再度实现，自己生命之理之重增加一表现之例证。故性本能乃依于生命之理，相续求表现而成立。此理以生物之体内之质力之耗费与分出，为伸展其自身而表现之凭借。故性本能之满足，乃自保其身之本能，在保种之本能前屈服。亦即自身所摄聚质力之丧失，而为“生命之理之伸展而别求有所表现”之所用。此是生物个体之质力之执著，在“生命之理之伸展前”之屈服与解放。由此解放，另一生命得成就，生命之理之伸展亦成就。原生命自身则日益失其所执持质力而趋于死亡。是此种性本能之满足，明为近死亡之信号；而生物愿向死亡迫近者，且于如是之满足中感乐者，则以生物循生命之理之伸展，失其所执持质力，生命之本体即自物质中解放而超越。而此自物质中解放超越，自始为生命本体之所求。一生命之生命本体，亦即其所依之理之全体，故其顺生命之理之伸展而耗费其质力，彼为此理所主宰，彼即向生命之本体还归。由还归故感乐也。

生命之历程，无论自其动作与生殖观之，皆一自物质中解放而超越之历程。然彼欲维持此历程之继续存在，则彼不能一往耗费其所摄聚之质力。欲其耗费之继续，则必求相续之新摄聚。由其求相续之摄聚，遂有饮食以补充。饮食以为摄聚，生殖以为耗费，相依如循环之一练，则生命可永继续此种“如是之自物质中求解放而超越之历程”。然彼不断重陷入物质摄聚中以求超越，则永不得超越。真欲求超越，则不当陷入。真愿陷入，则不当超越。此中有一根本之矛盾。然生物之自性即根据于此矛盾，以成就其饮食男女之生活之相续历程。此矛盾之可以不视为矛盾者，以自然生命乃既非真求超越物质亦非真愿陷入。彼以陷入为超越，故非真陷入。彼超越复陷入，故非真超越。皆非真而相更迭，则于异时表现之摄聚及耗费二种活动，遂相容于生命之进展历程中而不矛盾。其不矛盾，乃依于生物生命历程之非能真求超越，而达生命本体之所求。故自然生命之自物质中解放超越，唯有经过死亡。唯死亡乃为生物所能用之质力之耗费至尽，而亦不能有所摄聚之时。死亡之在生物界，乃生命自物质解放超越，还归生命本体之唯一路道。

然在人类则不须以死亡为唯一自物质中解放超越之唯一路道。此另一路道之呈现，即首呈现于性本能之超化为爱情。性本能之要求满足，表现为本能的爱。而人之自觉此爱而爱其爱，则非复本能的爱。此中之爱之爱之所对，最初为本能的爱而与并展。然此爱之爱之所对，乃如是之结合，而此结合本身，则为超我之个体者。故此爱之爱之自身，乃纯自精神自我发出，虽与本能的爱并展，而自始为自上至下以笼照本能的爱而提升之，以使夫妇关系道义关系化，如吾人以前之所论。此精神自我之所发出之爱之爱本身，自始在性质上，为自现实自我之个体之身体超越解放而有者。二者有亳厘之辨而千里之隔。由夫妇间有爱情之存在，故其所生之子女，不仅为其生命之外在化，且直觉之为爱情之客观化。自外表观，父母之爱其子女，与生物之爱其子女，似同根于一生物之保种本能。然此中仍有毫厘之差而千里之隔。盖生物不能自觉，即不能自觉其子女为其身体以外之另一身体，其个体以外之另一个体。故抚育其子女，只是单纯的自保其身体之活动之延长。此延长固使之超越其只自保其身体之存在之活动。然彼不自觉此超越，以其不知其身体与子女之身体之分离，其个体非子女之个体也。然人则自觉子女之身体与其身体之分离，其子女之个体非其个体。由是人爱其子女，乃自觉其自己之能超越自己之身体个体而有所爱。此爱固原于本能的爱，然其自觉此本能的爱后，所引出“自己能超越其自己身体之自觉”，则不原于本能的爱。此自觉初固与本能的爱并展。然此自觉既自觉自己能超越自己身体，而寄其爱于外于自己身体之子女，则此自觉同时为肯定此“超越自己身体之趋向”，而加强此超越自己身体趋向，以引导其本能的爱，一直向外之子女凝注者。在单纯之生物性之爱子女之本能，恒与其自保之本能互相限制。其自保之本能出现时，爱子女之本能即隐退。故此爱子女之本能，恒有其自然之限制。然人以有自觉心之故，此自觉心可以成就一“超越自己身体之趋向”为其性质。故此自觉心与对子女之本能之爱并展时，则自觉心即自然引导并加强此对子女之本能的爱，一直向子女凝注，而自觉的压抑其自保之本能。此压抑本能之事顺自觉心而发展，在原则上可为无限者。此即可以解释，人之父母何以有自觉的为子女，忍受一切苦难以至于死亡之事，而其他生物则不能。故在生物之生殖与养育子女，唯是自然生命之“求自物质摄聚中解放超越”之表现。而人之爱其子女，则为自觉的求自身自物质之摄聚中，解放超越之表现。前者永在自保与保种，饮食与男女之生活中流转。而后者则能自觉的促进对子女之本能的爱，以战胜降服其自保之本能，而更趋向于完成“生命自物质之摄聚中解放超越之要求”。生物之役于自保之本能而不能自觉的为子女牺牲，乃所以避免死亡。死亡真避免，则生命不得超拔。故生物唯由其终于死亡以得超拔。然人类之愿自觉的为子女牺牲，则本于战胜自保本能，而不求避免自己之死亡。吾人须知任何之自己牺牲，以至轻微之忍苦，皆一种战胜自保之本能，皆使自己迫近死亡，而其实义上，皆一种不求避免死亡，而自觉的迎接死亡之表现。故父母之自觉为子女牺牲，乃在生命中接受死亡。在生命中接受死亡，即在生命中超越物质之摄聚要求，得生命之超拔。由此而不须由死亡以使生命超拔，而在生命中超拔死亡。生物之生殖乃所以使其生命外在化，其生命之理得伸展。其生命之理之伸展，以其自身之质力之分出为凭借。然生物以不自觉，故于其所生之子女虽亦有自然之本能之爱，然彼不知其子女之超越其自身而为另一个体，则亦不知此子女之与其自身之生命表现同一之理。彼不自觉子女之与其自身生命表现同一之理，则一子女之生命只其自身生命之理之另一例证。而彼不能在子女之生命中看见与其自身生命同一之理，亦不知其子女之生命，即自身之生命之理之伸展，而于子女之生命中照见自己之生命。因之，彼不能知其子女生命之延展，在一意义上，即同于其自己生命之延展。彼亦不能知其子女生命之存在，即其自身之在一意义上之未尝死亡。由是而彼亦不知牺牲自己以维持子女之生命，即所以使之自觉其未尝死亡，得感其自身生命之永恒。然人以能自觉之故，则能一方知其子女之生命之超越其自身为独立之个体，则能将彼与我对等而平列观之，而知其同为一生命之理所表现之一例证。由是而人遂能自觉其自身之生命与子女之生命之一贯，子女即其自身之生命之理之伸展而表现之一生命，而能觉子女之存在即其生命未尝死亡。其为子女之自觉的牺牲，一方是其生命之自物质之摄聚中超越解放，迎接死亡以超拔死亡，而同时即是成就其自身之生命之理之伸展，于子女中照见其自身，成就其自身生命之永恒。复次，由吾人在子女中照见与我同样之生命，子女又为客观独立之存在，故吾对子女之爱，向子女凝注时，复与敬俱。盖子女有其生命，复有与我同样之精神。凡对独立之存在，皆可使我收敛自己而引发敬。而凡遇独立之精神，则敬得其所对而得维持。故由我之对子女能肯定其有精神，而对之有敬，则我不复只视子女为我生命之外在化，我身体一部物质之分出所成之物质的个体，子女亦复不只被视为夫妇间之生理结合之产物；而兼视为精神性的爱情之客观化。由此而夫妇间之自爱其精神性的爱情，转化为对子女之精神之爱。由此而父母与子女之关系，即完全道义关系化。此种道义关系化，既使父母对子女之表现禽兽之性的欲求为不可能，而人同于动物之性本能，即受此道义关系意识之规范而被超化。而兄弟姊妹之间，必然相敬，以使生命趋于展开。展开而与异家之子女结婚，敬即与之顺展而曲成其私。吾人上已有所论。而此种曲成其私之敬，即复规范兄弟姊妹之各有其配偶而不相乱。此又依于原始的人同于动物之性本能之节制与超化。此种父母兄弟姊妹之配偶关系之不相乱，乃人类异于禽兽之性向之最原始的表现。人伦之始亦家庭之始，家庭之始即同于禽兽之本能之节制与规范与超化之始也。

吾人上已论家庭之成立之根据，不在性本能之义。世之论者只知无性本能则无家庭，而不知性本能本身，本不能为家庭成立之根据。性本能至多为家庭成立之质料因。而家庭之所以为家庭，其开始一点即在节制规范此质料。家庭之所以为家庭，纯在其形式。此形式乃人之精神活动道德活动自己建立，以约束堤防条理原始之性本能，并实现吾人精神活动道德活动之道路。此道路纯是吾人精神活动道德活动为其自身之表现而开出。其成立之根据亦在其自身。吾人可言家庭之形式为性本能之上层建筑。然此建筑之钢骨唯吾人之道德理性。吾人可言人类先无性本能，则无家庭。则人之有性本能亦可说为家庭出现历史的原因。然家庭之成就为家庭者，在其形式。而此形式之出现，乃对于原始人同禽兽之性本能，先加以节制约束之努力而出现，亦即以一反原始之性本能之姿态而出现。先反之而堤防条理之以规范之，乃见此形式。则此形式自发之根原自别有所在。吾人只可言，吾人之精神活动道德活动条理规范性本能上之结果，即显此家庭之形式。而不可言此形式之根据在性本能。吾人只可言吾人之精神活动道德活动之表现于家庭中，即家庭中之精神活动与道德活动。而不可言家庭中之精神活动道德活动，直接为性本能之变形或升华之产物。吾人可言家庭中之精神活动道德活动，乃所以实现性本能之形上学的意义，而不能以家庭之精神活动道德活动之意义，为可自现实之性本能之现实的意义中引出。故吾人真论家庭成立之根据，不能着眼于家庭成立之质料因，而唯当着眼于此形式因。不能着眼于其历史因，而唯当着眼于其成就因。

家庭之形式，为夫妇之形式、父子之形式、兄弟之形式等。然此形式之保持，唯在夫妇关系父子关系兄弟关系之持续上。形式不持续则同于无形式，故唯其持续之所在，乃形式之所在。西方哲学中或有悬空以论自在之形式者，此即离持续以言形式。非吾所取。持续为自觉的保存与预期之精神的努力道德的努力之事。故此形式皆此自觉的精神努力道德努力之表现，而为此种努力所支持与保证，而不能虚悬。由是故此形式虽不在家庭中之各个体人之现实状态上，而为超越人之个体之现实状态者，然此超越的形式并不能离各个体人之精神活动与道德活动而独立。乃内在于人的精神活动道德活动中者，亦即内在于发此活动之精神自我道德自我者。在家庭中之各个人，各以其精神自我道德自我体验此形式保持此形式，而共建立此家庭。故家庭之意识即一维持家庭之形式之意识。而每个人之家庭意识，皆使其在家庭中超越其个体，笼照其他个体并调整其个体与其他个体间之关系。故有家庭意识维持家庭形式之精神自我道德自我，即一超越其个人之现实个体之我，而为一超越自我。由此超越自我以观现实个体之我，即自觉其为家庭一分子。此一分子之一切行为，皆当受其他家庭分子之行为所规定或限制，以维护此家庭之存在。由是每一家庭之分子对其他分子皆有自己之节制忍耐牺牲，而相互之间则有同情互助相敬之事。然此自己之一切节制、忍耐、牺牲，乃超越自我之忠实于家庭之形式，并实现其道德意志之道路。故此牺牲即所以完成超越自我，而同情互助相敬等，皆依于吾人能以对方之心为心而实现超越自我之意志，故亦即所以完成超越自我，并使我之现实活动，亦隶属于超越自我之意志而为超越自我之表现。此中人与我之互以对方之心为心，而各表现道德意志，以实现其超越自我，虽直接目的不在满足各现实自我之欲求；然亦并不必归于各自我对其欲求之绝对的否定。盖互以对方之心为心，一方固包含对对方欲求之肯定，望对方之得所愿。一方亦包含对对方道德意志之肯定。由对对方之欲求之肯定，虽可致吾人之自愿否定牺牲其自己之欲求，以为他人。然如此则有违于对方之亦望我得所愿之心，违对方对我之道德意志。故吾人真正通过对方之心以为心，又将顺吾人对对方之道德意志之肯定，转而再肯定吾人之欲求。如此之一再肯定之欲求，乃经吾人之超越自我之两重超越之事之结果。其第一重之超越，为超越现实的我之欲求。其第二重之超越，乃超越此超越欲求之活动之本身。在第一重之超越中，我唯以贯彻我最初之道德意志为目的。唯经过此第二重之超越，我乃兼以成就对方之道德意志为心。我唯以贯彻我最初之道德意志为心，我仍不免有私。此私由我之能超越现实的我之欲求，而实未超越我之“我”之观念之执著。而我之道德意志，亦尚非最高之道德意志。唯有在我能兼以成就他人之道德意志为心，而再肯定我之欲求时，我乃有最高之道德意志，全无我之私执，而实现超越自我之绝对超越性。而当我依于成就他人道德意志实现超越自我之绝对超越性，以肯定我之欲求时，则此欲求之肯定，亦成我之道德意志之表现，而非复自然之欲求。夫然，故家庭中人（社会中人亦然）之各以对方之心为心之结果，不必归于各自欲求之自己否定，而共争求他人之得其所欲，争自己之成为能牺牲者，以构成各道德心灵之抵触。而当归于各通过对方之心所望于我者再肯定其欲求。此中唯在家庭中人皆各以欲求本身为罪恶，既不望自己得之、亦不望他人得之之情形下，然后家庭之各分子，互以对方之心为心时，可归于互勉于绝其所欲（如在一种宗教徒之家庭）。否则互以对方之心为心，绝不当发展为道德心灵之抵触，以归于皆窒塞其欲。而唯当发展为各通过对方之心以得其欲而畅遂其生机，使欲求之肯定本身，为超越的我绝对超越性之表现。此即为家庭生活在成就人之道德自我精神自我中，兼成就自然生命之欲求之又一意义。

吾人以上之论家庭成立之根据，不在单纯之性本能，乃自夫妇及父母对子女上说。吾人指出夫妇本能的爱以外，自始即有与此爱并展之精神的爱。指出父母对子女除本能的爱以外，亦自始有与此本能的爱并展之精神的爱。至子女对父母之孝与兄弟姊妹间之敬，自始为超性本能者。吾人上亦指出，吾人意在严分由现实本能之所生，及与之并展之精神活动道德活动，而由此种精神活动道德活动，以透入家庭之形式理念与超越的自我之认识。此种家庭之形式的理念与超越的自我之存在，在吾人之日常生活中，恒不自觉其存在。唯由吾人对于家庭意识作一超经验的反省，乃能发现此乃家庭意识所必然涵蕴者，亦为使家庭意识可能之形上的根据。在吾人之日常家庭生活中，恒以吾人之精神活动道德活动，直接寄托表现于各种家事之处理中。且家庭之爱恒与本能的爱并展，故吾人不易反省出此形上的根据。在吾人之日常生活中，只顺自发之精神活动道德活动以建立家庭维持家庭，以呈现此超越自我，用此超越自我之精神活动道德活动以安顿家庭；遂不自觉到我们之所以能如此，乃有其超越本能之形上之根据。孟子所谓行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道，易经所谓百姓日用而不知，是也。因实际上，人只自然的用之而不知之，于是人在反省其何以能自然的成立家庭时，恒易以为家庭之成立之根据，唯在家庭之共同事务，或原始之本能的爱。此盖以超越自我所发出之活动，初唯是与本能的爱同流，故易有此理智上混淆。必须有深一层反省如吾人以上之所为，乃能透入家庭意识之核心，而知其形上的根据也。

吾人以上之讨论中，超越自我一名为不可避免者。超越自我之本质或自体，即性理或理性。此超越自我不能图形化而想象之为外在之物，亦不能对之作理智的把握。而唯可由“我之精神活动道德活动能超越现实的我之本能欲望”上，反观而默识之。此中所显出者只是精神活动或道德活动，此只“我”之用。然吾人由此用之流出不穷，即知流之有原，而能默识我之理性之自体，是之谓“即用显体”。自吾人日常生活言，吾人之能否识得此形上的超越自我，与善良的家庭之存在亦无关。吾人自然显现之道德理性，总在规范超化吾人之自然生命而条理化之。然吾人须知吾人之自觉的精神活动之流行，亦有为吾人之自然生命之本能欲望所阻碍之时。当此之时，本能欲望可转而利用吾人自觉之精神活动中之理性。吾人之理性不能自觉的生起有普遍性之理想，依此理想以主宰规范本能欲望，理性或顺理性而起之理想，即为自然生命本能欲望之生起所掩没，反向本能欲望中沉入，理性乃依其普遍性，普遍化此本能欲望成无尽之贪欲。同时为此一往发展之本能欲望，思维计虑如何满足之方。理性于此即降下陷落，成本能欲望之工具，此即造成人之罪恶。在家庭意识中则表现为溺于夫妇之爱而不孝不弟；或溺于男女之欲，一任此男女之欲发展，化为随意泛滥之爱欲。此种随意泛滥之爱欲，乃陷落之理性推进本能欲望所成。此亦人之异于禽兽者。以人可有此陷落之理性推进本能欲望，于每一本能欲望，皆加以认可而重复之普遍之，人之本能欲望之泛滥乃无底止。故人之罪恶可甚于禽兽。唯以人有被本能欲望战胜之时，人又有其内在之道德理性之新表现，以反抑本能欲望，救出陷落之理性，复其主宰规范之能力。故人终可不沦于禽兽。此种道德理性之新表现，首即表现为对陷落理性，表现一批评态度。批评即评之为罪恶之念，为役于物欲之理性，为虚假之理性，非真正之理性。此批评即道德理性重显示自身，同时即救出陷落之理性，而使之超升复位。此种批评即为良心之裁判。在良心之裁判活动初显，我即显为两种自我，一为降落之自我，一为使降落自我上升之自我。而吾人对于吾人之超越的自我首先的认识，即在此时。良心与本有之理性，即缘人对超越自我有认识时，自然进出于口之名。故人类如无陷落于现实自我之时，超越自我之名可不立；而人有陷落之时，则此名不容不立，如人心之外有道心是也。

至于吾人之哲学的说明之所以必须者，则因吾人日常生活，以不自觉此超越自我之为家庭成立之根据，而误以家庭中之共同的事务，或性本能为家庭成立之根据，则人之认识不够深入，而不能自觉的肯定家庭之当存在。人之思想不能使人自觉的肯定家庭之当存在，则人亦未尝不可主张一哲学，以容许提倡违悖家庭道德之本能欲望之泛滥，而不以罪恶为罪恶，且反以罪恶为正当为合理。故吾人必须建立吾人之家庭哲学，以反对错误之家庭哲学，使吾人能在自觉的理性上肯定家庭之当存在，以防止一切违悖家庭道德之思想之出现，此即吾人之家庭哲学之价值。吾人须知此价值，要在消极的避免破坏家庭之思想而不在其他。至于人之道德活动精神活动，则此种哲学本身并不能负积极引发之责任。唯此种哲学将反省引自深处以后，则破坏家庭之思想，无根可立，而破坏家庭之罪恶一产生，即被判为罪恶；吾人之自发的道德活动与精神活动之积极的表现，以无阻碍的思想之存在，更能畅行而无阻耳。此即吾人之所以言家庭观念之必须通过自觉的道德理性，重加以建立之意。过此以往，如人根本无违悖家庭之道德之罪恶，或人本直觉家庭之道德意义，根本不疑家庭之当存在，则吾人之家庭哲学亦为多余。吾今反复说明此点，解释吾人之所以须建立家庭哲学之理由，亦同样应用于吾人之建立国家哲学，以及其他一切文化之哲学。故若纯从实际教育政治设施上说，当如何培养人家庭国家文化之意识，吾人所言皆可为无用而多余者。吾人所需之教育语言政治语言或为另一种。然吾人今日之目的在导人之反省，使之深入以祛除当今之世破坏家庭国家之主张，则吾人不能不循吾人之立论方式以立言。

吾人诚了解吾人上述之家庭哲学，了解家庭成立之根据，即知家庭对人为一必须有之存在的组织，亦一对人永当有之存在的组织。盖家庭成立之根据，既在吾人之道德活动精神活动，乃所以实现吾人之道德理性者，则吾人之道德理性为永恒者，家庭即当为永恒者。吾人之超越的我为形而上之真实，则家庭亦根据之而为形而上之真实之意义所贯注。形上之真实有永恒之意义，而家庭亦有永恒之意义。吾人不能在道德理性上容许无家庭以规范吾人之性本能，否定家庭之当存在。吾人亦不能在纯粹理性上否定家庭当存在。因纯粹理性不能对当不当之问题有所表示。吾人唯一可否定家庭当存在之根据，唯在吾人之可无性本能。若吾人无性本能，则家庭之形式无所规范，亦无所寄托而表现。然人若无性本能，则根本无人类之相续生。吾人固可绝弃吾人之性本能，使人类未来无家庭之存在。然如此则未来亦无人。无人乃无家庭，并不悖有人即当有家庭。且未来虽可无人，而现在则有人。现在之人皆父母所生，即皆在家庭中存在，即皆对父母兄弟有责任，人对此家庭仍有维持存在之责任当实践家庭中之道德。故家庭之存在与家庭之道德，乃人所不可离。人存在则家庭存在，家庭之形式对人乃一永恒规范形式，故家庭之道乃人之无所逃于天地间之道。

六 论家庭道德之限制及其与社会道德之贯通

吾人皆知吾人之由家庭而生。吾上又论家庭成立之根据在吾人之精神活动道德活动，在吾人之超越的道德自我之求实现。故家庭有其永恒存在性。人类社会中不能无家庭之组织，而人尽其道德责任，亦必须自尽其对家庭之责任、尽孝弟之道始。诸义固无可疑。然即循吾人上之所论，吾人已可知吾人对家庭中人之责任非平等，且非必皆可得而尽者。循吾人上之所论，唯孝与友自始为出自纯粹之向上之精神活动，纯自自然之道德理性流出者。故孝友之责任为纯粹之道德责任。其中孝之责任乃人人得而尽者。盖人皆有父母，即父母已死或不知所往，仍可有心理上之孝思与其他体其遗志以尽孝之道。故为绝对之纯粹道德责任。兄弟之友爱则唯有兄弟者方能尽之，故为相对之纯粹道德责任。夫妇之爱与父母之爱子女之责任，以其中精神活动与本能欲望并展，故此爱初非依于纯粹之道德理性，且非无夫妇无子女者所能得而尽，故皆为相对者。此二种中，以吾之子女为特定之对象，人对子女之爱乃自然有所集中者。集中则其对子女之爱，易顺吾人上所言之自然发展之道路而增强其爱，且由本能的爱而化为精神的爱。而夫妇之爱则以男女之本能初可以任何异性为对象，而泛滥，则不易集中，以增强其爱，难由本能的爱发展为精神的爱。故慈于子女易，守夫妇之道难。而夫妇之坚贞之道德价值亦高于自然之慈。而有夫妇者不必有子女，则慈之责较难得而尽。故夫妇之道之须加讲求，尤过于慈之道。由上以观，可知孝慈友爱与坚贞之道德责任，价值层次不同，人之是否皆得而尽亦不一。父母为必有，兄弟夫妇子女皆可有而不必有。若人而无夫妇兄弟子女，则只有孝之责可尽，而孝为家庭责任中最为人所无可逃于天地间者，而亦为最高者。

然人虽皆有父母，而父母死亡或不知所往，除吾人尚可体其遗志以行并致吾人之孝思外，则直接在父母前尽孝为不可能。而兄弟夫妇子女又不能必有，则人在世间可成无直接之家庭责任可尽之人。所谓成无父母兄弟夫妇子女之畸零人是也。此种畸零人，人或以为乃无告之穷民而怜之。然可怜尚非此中之重要问题，盖人可不自以为可怜，而一往寄情于上帝或来生或艺术科学与物质生活之享受也。人亦可以内心之自由与开辟，为唯一幸福也。问题在此种人必求有对之可尽责之人，乃能真完成其超越的道德自我之实现或道德人格。吾人今即自此以引出人之不能不有家庭以外之生活，不能不要求与社会中人接触而有社会生活有社会责任之理由。吾人今可作一辩论以说明，人只应对家庭中人尽责之自相矛盾。盖吾人上述之畸零人，吾人自己今虽不必是，然须知此乃吾人皆可是者。人之家庭中人皆有一一死亡之可能，即人皆有为畸零人之可能。若人只能对家庭中人尽道德责任，则人亦可无对之尽道德责任之人。故凡主张人只能对家庭中人尽责任，即等于主张人可不对任何人尽道德责任。然人真可不对任何人尽道德责任，则人亦可不对家庭中人尽道德责任。而人对家庭之责任，亦非必然者。此即谓：人只对家庭中人尽道德责任，在理论上，可引致一自相矛盾。欲免此矛盾，须知吾人所以欲为家庭中人尽责任，乃依于吾人有一原始的欲为人尽责之动机。唯吾人先有此动机，吾人乃有为家庭中人尽责之动机。吾人为人尽责之动机，乃依于吾人本有遍覆一切人之仁心仁性。而吾人为家庭尽责，唯是此仁心仁性之呈现之始。吾人无理由以谓此仁心仁性之呈现，唯当对家庭中之特殊个体人而呈现也。若吾人而谓吾人之仁心仁性，唯当对此家庭中之特殊个体人而呈现，则家庭中人若死亡，我便可无仁心仁性之表现。而一说我可无仁心仁性之表现，则家庭中人虽不死亡，我亦可对之无仁心仁性之表现，而对家庭之责任亦可无。此则吾人以上之辩论所由出也。

大率人如主张人只应对其家庭尽责者，其着眼点恒在直接之血统关系。人之只私爱其家庭者，皆为其所见之血统关系所蔽。而不知家庭之所以成立之根据，并不在血统关系。血统关系只为家庭中之本能的爱之基础，而本能的爱并非家庭成立之真正之基础。唯家庭中人之道义关系，乃家庭成立之真正基础。如吾人真了解吾人以前所论之此义，便知人之对家庭中人之尽责任，只是人之欲为人尽责之动机，人之仁心仁性在家庭中之表现。此即程子解释“孝弟为仁之本”一语为孝弟为行仁之本之故（唯程子以为性中只有仁而无孝弟，则尚待商量）。人之仁心仁性，初原无局限其表现于家庭中人之意义，而原为遍覆一切人者。此点吾人务须认清。如不认清，而以吾之对家庭之人之责任，唯根据于血统关系，则吾至少将怀疑，对与吾无血统关系之人，或不能确知其是否有血统关系之人，是否亦有责任（若要依据生物学人类学之言，人与人间皆有间接血统关系，以言吾对一切人皆有责任。则此对人责任，成依知识而造作者。人在无此知识或不能确知一人与吾之间接血统关系之详细情形时，吾人仍可对其人无责任感）。而人所谓推爱家庭之心以爱社会中人，将成一不可能之虚语。盖吾之爱家庭中人之根据，若在知其有血统关系，则不知其有血统关系，当为不爱之根据。吾愈意识吾与家庭中人之有血统关系而爱，吾即将愈意识其他人与吾无血统关系而不爱。中国先秦之儒家之言孝弟，因表面上有自血统关系上言之嫌，故来墨家之责难。墨家谓儒家单自血统关系上言仁爱，必至对无血统关系之人即无仁。其说实是。而世之提倡人之社会道德者，或必欲打破家庭道德，亦由误认家庭道德之根据在血统关系。然墨家不知儒家表面虽有自血统关系言孝弟之嫌，而实则不是。此义在程子之言中方点得明白，故只说孝弟是仁心仁性之开始表现处。吾人之家庭哲学，根本否认将家庭基础建立于本能欲望生理的血统关系之说，而以道义关系为家庭成立之基础，吾人之仁心仁性，乃吾人欲对家庭尽责之动机所自生，正是从程子之义说下来。唯由此说，方见得家庭道德与社会道德，原出自一根一本，由家庭道德至社会道德非由有血统关系到无血统关系之突变。故吾人既不当自限于家庭道德，亦不当因提倡社会道德而主张打破家庭道德。而当认识其中本无冲突，由家庭道德至社会道德，乃同性质之道德生活范围之扩大与顺展，同一之道德自我或仁心仁性实现其自身之一贯的表现。而吾人之所以当先尽对家庭之责任，其根据唯在吾之生命来自父母，兄弟乃吾降生此世界之一路上之先后之人，吾之道德自我仁心仁性必先通过孝弟以表现。吾之生物性之本能欲望之超化，当先在夫妇私情与舐犊之爱上求超化。而吾对吾家庭之责任，乃他人不能代吾而尽，亦吾之无旁贷之责，故吾更不得不先尽对我家庭之责。吾之与父母兄弟之此血统关系，只规定吾之道德责任感最初表现之所，而自始不为吾之道德责任感之本身所以有之根据。唯如此方知吾人对家庭之责任感，自始未尝限制吾人责任感之扩大与顺展，限制吾人对社会之责任感。由家庭道德之实践所培养之道德意识，即可再表现为对社会之道德意识。二者只有表现范围之不同，本无性质上之不同。因而其表面之冲突皆有可化除之道（此点今不能详论）。而道德行为之道德价值之高下，可只须视其性质之如何，不须视其涉及范围之大小。故人除出于私意而自限其涉及之范围，为其血统关系之观念所蔽，只知家庭而不知社会者为罪过外；人之道德行为之价值之高下，惟视其动机之纯与不纯，能固守其善，而超越其本能欲望者之强度与高度等。故无机会以与社会接触之孝子贤妻，本其一念之诚，而所为之可歌可泣之行，其价值并不亚于忠臣烈士。凡此等等皆赖吾人真正认识家庭道德，原不自血统关系上立根，其与社会道德不同，唯是表现范围之不同，而无性质之不同，皆以实现吾人同一的道德自我或仁心仁性为目的；乃能深切了解者。

此外关于某种家庭道德，与某种社会道德之特相贯通，如古人所谓孝所以事长，慈所以使众，兄弟之道通于社会中之义，及家庭道德与其他文化意识如宗教礼乐等之关系，其可促进其他文化意识者何在，今皆不及一一论。

附论 父母在兄弟子孙以同居为常道及女嫁男家之理由

父母在则子孙不分居，乃中国之古训，而西洋不如是。又女嫁于男家，乃中西同俗，而西藏有男嫁女家者。自风俗而观之，则二者皆无必然。夫妇为家庭之始，则子女既成夫妇，便可独立为家庭，何必不分居?男女皆平等，则女嫁男家与男嫁女家，亦皆无不可。此中究竟孰为较合道德理性，颇堪讨论。

吾人以父母在子孙不分居为较合道德理性，而子孙分居则为不得已。故前者为常道，而后者为变道。原家庭之成立，固只须夫妇即可成立。然吾人上已言子女对父母之当孝，而夫妇必待子女之孝，乃能使其关系更道义关系化。然子女之孝父母，则必知父母之望其子女之常在侧。父母之望子女在侧，乃本于父母之爱子女，并本于子女中乃得见其生命之理之伸展（参考上文所论）。故子女而孝父母，则在父母尚存之时，必不忍自成一独立之家庭，而必将其自造之家庭隶属之于父母。而父母亦唯在子女之如此之孝思中，使其夫妇关系道义关系化。且吾深探家庭意识之完成，家庭形式之完全的发展，必须在三代以上，兄弟皆有配偶之家庭相处。盖单纯之夫妇所成之家庭，只有夫妇之结合之统一意识。然此统一意识分在各人之精神自我中存在而无客观之象征。唯夫妇之爱情客观化而生出子女后，此统一之意识乃有客观之象征。故夫妇一代之关系，必发展为二代之关系。然夫妇虽有子女为其爱情之客观化，此中所客观化者唯是爱情中之统一意识，而非夫妇关系之本身。唯人在望其子女结婚时，则有客观化其自身与对方之夫妇关系本身之意识。夫妇之情初为私情，而望子女结婚或为子女求婚则为自觉其夫妇关系之存在，欲客观的普遍化此夫妇关系于其子女，使其夫妇关系所根据之理，得一新的例证。故夫妇之望子女结婚，乃为求其夫妇关系中公理之伸展，而非只出于私情。由是而其夫妇私情，可转化为顺理伸展，以尊重子媳间夫妇关系之公情。又夫妇生子，则望子之生子。夫妇生子，初源于私情，其生子后，对子之本能之爱，仍为私情。然其望子之生子，则是自觉其生子之事，而欲客观的普遍化之于其子，使其亦生子。由是以使其生子之事所根据之理，得一新例证。故其望子之生子，亦为求其生子之理之伸展，而非只出于对子之本能的私情。由是而其爱子之私情，顺理之伸展，转化为尊重子之爱孙之公情。故夫妇之私情之完全客观化，必在其生子且子女结婚而生子以后。唯在如此情形，私情乃成公情。此公情固非常言之公情，然终是家庭中之公情。而此公情之得所寄托，则以子女之配偶与其孙之在前为条件。唯在此情形，夫妇乃于其子之夫妇之爱与子之爱其孙中，自觉其夫妇之私情，与爱子之私情之客观化，而显一爱子媳与孙之公情，以超化其最初之夫妇之私情与爱子之私情。故子媳与孙之分居为独立之家庭，则将使其公情不能自然伸展，而造成公情之失寄。此种失寄，将使夫妇不得真超化其最初之私情。而子媳与孙之分居，则恒源于不顾此父母之公情，而只求自遂其私情者。

至于吾人之所以说，家庭之形式之完全的发展，所以必须有兄弟姊妹之关系且结婚生子者，则根于子一代之夫妇关系（即子与媳、女与壻）及子与孙之父子关系宜普遍化。有父母与子媳，使夫妇之理普遍化，表现于父母间又表现于子媳间。生子与子之生子，使生子一事之理普遍化于父子与子孙间。然此中尚无子媳中之夫妇关系、子与孙中之父子关系，普遍化于诸子女。然子有兄弟姊妹，即有诸子女。诸子女而结婚生诸孙，则子女中之夫妇关系普遍化，子与孙之父子关系亦普遍化。由此而父母于兄弟妯娌女与壻间见一普遍化的子媳中之夫妇关系，于诸子与诸孙间见一普遍化的子孙间之父子关系。原始之家庭由夫妇生子一事构成。此中只有夫妇父子之关系，或亦有兄弟之关系。而三代之家庭中兄弟各有其配偶，则夫妇关系有一纵一横之普遍化。纵者为见于父母与子媳中者，横者为见于兄弟妯娌女婿间者。父子关系亦有一纵一横之普遍化，纵者为见于父子与子孙中者。横者为见于兄弟与子姪中间者。一经一纬，有异位之夫妇，有同位之夫妇。有异位父子，有同位之父子。有自上而下之普遍化，有左右展之普遍化。上下相望见私情之依公理以成公情。左右相望者则自始即见公理，而示人以当抑私情顺公理，以致其公情。如兄弟妯娌伯叔子姪之关系是也。公理见而公情显于人伦之经纬，则原始之家庭中夫妇之私与父子之私，乃遂无往而不可得其超化之道。此三代同居兄弟妯娌共处之家庭，为家庭之形式之完全的发展，最能陶冶人之道德意识，亦最合道德理性者也。

至于男嫁女家与女嫁男家，孰为较合道德之理性之问题，吾亦将主张女嫁男家为较合道德之理性。世之论男子不应嫁女家者，盖以为男嫁女家，必须以女为家主。然女子不善统率，而男子性刚强，喜争斗，而不愿服从。如数男同嫁一女家，则必争斗甚多。女子性柔顺，爱和平，则乐于服从。而男子亦恒善统率。或者又谓女子体弱，多生殖养育之事，故不能保护家庭以御外侮。兼不便时时代表家庭与社会接触，故男应为家主，而女嫁男家为宜。或者又谓男之为家主，盖由过去之习惯。而最初之习惯所由成，则以男子初乃掠夺女子以为婚，习惯既成，则改之麻烦。顺习惯即是女嫁男家之理由。

凡此诸论，固未必非。然是否皆必然无疑，亦甚难说。吾今所当论者，乃是一道德理由，乃真颠扑不破者。故此诸理由均所不取。吾今可承认古代男子掠夺女子之说是一事实。然复当问何以有男子掠夺女子回家，而无女子之掠夺男子?男女之力固有强弱，然女子实亦本能的羞于先往求男子。此中之故，盖亦生理心理之性格使然。在生理心理上，女子恒为被动的接受男子之爱者，而罕自动的向男子施发其爱者。正由于此故，女子恒静处于家而被求，男子则恒出其家以求女。吾人须知原始男子之出其家以求女，乃先表现离家之意识，亦一家庭意识之丧失。如其离家而求女，处于女家而不返，则将忘其父母兄弟，而一往无原始家庭意识之复苏，而孝弟之德亦将忘。故男子以求女而离家外向以求女，必求女与之重返其家，乃自出道德理性之自然要求，补偿其家庭意识之丧失，而免于一往而不返之罪。而在女子一方面，则彼之嫁于男子，虽为离家之表现，然其离家初非其自动，乃受感而后离。受感而离，则初无自动离家外向之罪。其后之离家，似可言对其家为有罪，然此乃所以报男子之曾来索，并助男子之复其家庭意识，尽其孝弟之德。则女子之功过可以相抵。婚姻之道，男先求女即向女往，女从男则向男往。男先动女先静。男动以动“静”，则静者顺动者以动。往来相报，动静相顺，而皆免于罪戾。则男先求女，女宜从男，以嫁男家为更合于道德理性也。至于女往男家，乃兼视男子之父母如父母，代男子尽孝弟之责。此亦本于夫妇关系之应道义关系化，互以对方之心为心，并父子以不分居为常道之自然结果，今不多论。

第三章 经济意识与道德理性

一 导论

本文论经济意识与道德理性，其目标乃在指出人类之经济意识、经济活动、经济的社会组织与其理想，自始根据于人之内在的精神活动道德自我之要求而成立，亦即直接间接以人类之自觉或不自觉的道德理性为基础而成立。故人之各种经济活动各种经济社会组织与其理想之高下，亦可依人之自觉的道德理性加以衡定，而归于吾人之人文的经济社会为有最高价值之经济社会之结论。

吾人在日常之经济生活中，恒觉吾人周遭之世界，唯是一财物之世界。吾人生产财物，交换分配财物，消费财物。而财物之用，主要在满足吾人衣食住等本能欲望，以使吾人得生存。而所谓经济上生产方式之进化，由渔猎，而游牧，而农业，而工商业之意义，亦似皆在使吾人增加财富，而更能满足其物质欲望，故吾人在此时恒易忽视经济生活所以成立之内在的精神活动道德自我之要求之根据，道德理性之基础，而以经济社会成立之根据，唯是为共同生产与交换分配财物而有。而交换分配之目的，则在各个人之消费，以满足其各个人私自之本能欲望，其共同之生产分配，乃所以达非共同的个人私自之欲。则人类经济社会乃为个人自私之欲之满足而存在。而人之从事共同之生产交换之事，其动机自亦当溯源于此各个人各欲求其私自之欲之满足。吾人复见世人之参加各种经济社会，皆欲求其个人之财物增加，益复证实人之有社会经济之生活，其根据在各个人之欲由消费财物以满足其私自之本能欲望之说。故经济学恒称为研究如何生产交换分配财物以使人各得其所欲之学问。

然此种人类之经济生活观，乃对人类之经济生活未加深沉之反省之结果。吾人须知社会经济现象乃一文化现象，而非一自然现象。吾人欲说明一文化现象之所以为一文化现象之根据，必需克就其异于自然之处说明之。唯其根据之异于自然现象者，乃吾人所特当注目。如吾人只由各个人欲由消费财物以满足其私自之欲望，以说明人类经济社会之所由生，则欲得物以满足其本能欲望，动物亦然。何以一般动物无经济社会之组织。即此足证人类经济社会成立之根据，主要不在个人对财物之欲求。说者或谓人类之有经济社会之组织，在由共同生产而交换分配，则各个人更易满足其欲求。人由智慧，与经验之教训，知共同生产交换，更有利于个人之满足其欲求，遂知经济社会之组织为不可少。是人类之有经济社会，不过所以谋自然欲望之更大满足。论人类经济社会成立之根据，至多加上人有智慧能反省其由经验所得之教训已足，并无其他任何神秘之精神活动道德自我之要求为之根据、道德理性为之基础也。此种常识之见，亦西方之一部分功利主义者所详加敷陈之学说。然实皆不能克就经济现象是一文化现象深加反省，以识人类经济社会所以成立之理由者也。

二 造工具之意识与储蓄意识及社会意识

吾人如克就经济现象是一文化现象而反省之，则首须反省人类经济生活如何自人类之自然生活中突创而出。说者谓人类经济生活始于人类之造生产工具，工具人可共用，而有共同生产劳动，此即经济社会之始。此说固有至理。然人类之能造生产工具，本于人之智慧与经验，同时即本于人之超越其现实自我之精神活动或道德要求。吾人如试溯人类造工具之始源，吾人皆知人不能造工具之时，人行为动作之凭借，唯是其身体之各部如手足等。此时人如有欲求，只须指挥其手足以行为动作。然人在用人造工具之先，必先已能用一自然物如木石等为工具。如猿猴之类，即能用自然物之木石为射击之工具，而未必能造工具。吾人如追问，人何以能由用自然物为工具以进而造工具?吾人将以为，此乃源于当人用自然物为工具之时，人以他物之用，辅手足之用之所不及，人即培养出一种暂时将手足与他物平等观之心境。在此心境中，人在觉他物与手足之相辅为用之一念中，人即暂忘其手足之别于他物。此即人超越其自己身体之执著之始。人于此凝视他物之用，可辅手足之用而如同于手足之用，人即扩大其手足之意识，而视他物如手足。于是，由人自觉其能自由运用支配改易手足之地位状态，以适合一目的之意识，即转出一求自由运用支配改易他物之状态以适合一目的而造另一他物之意识，是即造工具之意识。然在此造工具之意识中，既一方须有使所造之工具所适合之某一目的之观念，一方亦须有过去我之手足如何动作，即可使为材料之他物如何改变之经验之反省。唯吾人先以某一目的之观念为型范并反省过去之经验中各种动作，而加以重新拣择组织，以求一适合于目的之达到之动作，加于材料物，然后材料物乃被改变，而实被造成工具。人之所以觉有造工具之必要，固因其感到只用自然之手足以动作，与只用当前之自然物为工具，不能达到某一目的。然如人之精神真为役于其身体欲望中者，则人凭其手足自然之动作，及以自然物为工具而不能达某一目的时，人可只乱动手足乱用物。此时人即同于动物。人之由其自然动作之不能达某一目的，乃不归于乱动，而自止息其乱动，凭过去经验以求造一工具；此中即有精神之超越。此所谓精神之超越表现为三方面，一为乱动所自生之身体欲望冲动之暂时节制。二为前所谓直接运用支配手足之意识之转化为运用支配材料物之意识，直接欲对身体有所作为之转化为欲对身体以外之物有所作为，以使之成为适合某一目的之工具。由是而有一客观目的观念之形成，身体观念本身之超越。三为以某一目的为型范，对过去经验加以反省拣择组织，以创生适合此目的之新动作。此新动作依于目的观念与过去经验之互相融贯，即表现另一超越于目的观念与过去经验之上之精神。此种之精神之超越，皆出自一种自动而不容已之精神之奋发。自其为一种奋发言，即皆有一种道德意义，皆根据于一不自觉之道德要求不自觉之道德理性。

吾人之所以说，人之能造工具本于人精神之有自动不容已之奋发而表现精神之超越。此乃尽头之语，再不能追问何以人有此精神之奋发，或另寻人能造工具之真理由。通常人欲对此再作追问别求人能造工具之理由者，其所得之答案皆是外缘。如人类学家谓人之能特有智慧——亦即人之所以有吾人所谓精神之奋发——乃由于人身体特弱，或人类最初处境特艰难，或身体之能直立，头脑构造特殊，手之运用灵活等，皆是外缘之说，而不足为人能造工具之真理由。盖身体之弱，处境之特艰难，亦可为被自然淘汰之理由。而脑之构造手之灵活，皆人之精神之外部表现。空言身体之能直立，脑之构造如何，手灵活之程度如何，皆不含必能造工具之意义。唯有如吾人以上所述精神之奋发所致之身体欲望冲动之节制，客观目的观念之形成等，乃造工具之活动之所以可能之真根据。至于精神之奋发本身，则别无理由。若问人何以独有此精神之奋发，而其他动物不能。则吾人之答复为：有如此如此之精神之奋发者即为人，否则非人。非其他动物注定不能有如此之精神之奋发；其能有如此之精神之奋发者已是人故也。至于问何以宇宙间有人与非人之别，人如何进化而有此精神之奋发之外缘，如人之处境之艰难身体直立及手之灵活，与精神奋发之关系，则当另论之。

人之能造工具，乃人之有经济生活之始。然克就人之能造工具而言，尚不能即谓人必有经济社会之生活。盖人之能造工具，可纯为个人用也。吾人如追述人类经济社会之意识之发展，吾将谓造工具时自己之欲望冲动之节制，与储蓄之意识，同为人类之社会之意识之一本源。

照一般之见，人或谓人之造与用工具，乃所以求足其欲望。在造用工具之际，固有一欲望之节制。然此节制之目的，仍在造用工具以足其自私之欲。故造用工具仍根于自私之目的。人储蓄亦出自为自己未来打算之自利动机。然依吾之见，则须先将此种人所共认之此种自利行为中，发见其潜在有一意义之超自利的精神活动。人之储蓄或造用工具，固是求足未来之欲。然须知此中终是以暂节现实之欲为先导。如人根本不能暂节现实之欲，则为未来打算，亦不可能。人之所以为未来打算，固本于人对自己生命有执著之意沾恋之情，人因恒欲其延展其生命至未来，恐未来之生命之无所享用，故愿暂节其欲而储蓄或作造工具之事。然未来之我之生命，终为一超现实之我之欲望而尚未存在者。我之未来之生命，对现实之我言，终为在一理想境或想象境中者。吾人必自现实之我之欲超拔，乃能为此理想境中未来之我，有所牺牲。为未来之我而储蓄与创造工具，赖于一牺牲之精神，亦有如向他人之我作施舍之事，为他人之我作服务之事之赖于一牺牲之精神者。未来之我对现实之我之自己言，在一义上，亦可说是一他人。故为未来之我打算，亦可谓为一种超现实自我之自利之利他。吾人之所以说奢靡自侈者之人格，不如节俭者之人格，即在奢靡自侈者全陷于当前现实之我之欲望中，而不肯牺牲任何当前自己之享受。而奢靡自侈者可同时为对他人最吝啬者，节俭者之同时可为乐施舍者，即因节俭与施舍，实同根于一种自当前现实之我之欲望超拔之精神。至于节俭者之同时或为吝于施舍者，则由于其虽能自当前现实之我之欲超拔，而不能自“其个人未来之我之打算”中超拔，此乃其超拔精神之有所限制而未充其度，而非其节俭之不根于一超拔之精神。由此吾人即可说，任何些微之暂节其欲，忘其欲，而从事于储蓄或创造工具之行为，均赖一自现实自我之欲望超拔之精神为其可能之根据。通常所谓为未来打算之自利之行为，自其自现实自我之欲超拔，而求利理想境想象境中之未来之我言，亦有一潜在之超自利之精神活动于其中。吾人亦唯有在人之通常所谓自利之行为，发现此超自利之精神活动，乃知人之利他性与社会性之根，实即深植于人之利己性与求个体生命之维持性之中。而人之节欲储蓄亦即为人之社会意识之本源，乃可得而说。

吾人上言利他之社会意识之根，即潜在于人为未来打算之自利中，仍不能真泯除利他与自利之差别。盖人之为未来之我打算，此未来之我对纯粹之当前现实之我言，固可视如一他我。然此未来之我与当前现实之我，仍是依于一身体，自有一串之相续经验，非同他人之我之别依于一身体，而有另一串之相续经验。故由为未来打算之自利化为纯粹之利他，使潜在前者中之利他意识真正完全显发，必有赖于一精神活动之逐渐提高，而进至于一彻底之自我革新。利他意识之完全显发，即为大公无私之仁者之爱。此为最完全之社会意识，亦道德意识之基本。由通常所谓为自己未来打算之自利至大公无私之仁者之爱，即为一彻底之自我革新一种人格之彻底转变。此种转变之如何可逐步完成，可自自利之经济意识如何发展，以显发其中所潜利他之社会意识以论之。

人之社会意识之最高者固为利他之社会意识，然利他之意识乃他人与我分别之意识，已先自觉的形成而后有者。在人未能有自觉的利他或仁者之爱之先，人另有一自然流露之社会意识。此即模仿意识。模仿意识乃人与动物同者。动物中之相从而动，与人之相模仿实相类。唯动物之相模仿乃全不自觉者。而人之相模仿，则可初为不自觉者，继为被自觉者。模仿之意识乃欲己与人同动作。模仿之意识通常表现为使自己去模仿人，然亦可转化为欲人之模仿我。己之模仿人与求人之模仿我，皆出于同一之望人与我同动之目的。欲人之模仿我即领导支配意识之原始，亦权力意识之原始。故通常不以欲人之模仿我为模仿意识。模仿意识之以求人与我同动为目的，与依于仁之利他者之以求人与我同享用等为目的者，皆根于一人我之无差别观，欲使人我得有所共通之动机。然依于仁之利他者，恒先有一自觉而超自觉的涵盖人我之心之昭露，此心自始即以成物为性，继必又觉人之异于我。人在利他时自觉于自己如有所牺牲，初不免有勉强之意识。而模仿意识之发动，则可初无人异于我之自觉。人在相模仿之时，恒只是先在一未有人我差别之心境中见他人如何动作，即随之以动作。人之相模仿恒为自然流露的无任何种为人而勉强牺牲自己之意识。故模仿之社会意识较利他之社会意识为更原始的。而社会学家如达德（Tarde）等即以模仿意识为社会意识之本。而吾人之论人自利之经济意识如何发展为自觉之利他之社会意识，亦当先指出此模仿意识乃其媒介。模仿意识之所以能为自利之经济意识发展为仁者之利他之社会意识之媒介者，即在模仿意识与仁者利他之意识，同根于人我之无差别观。模仿意识发动时，人恒在一未有人我差别之心境中。此种未有人我差别之心境与仁者之涵盖人我之心境之不同，只是一先自觉与自觉而超自觉之不同。然其皆包含“使人我有所共通”之动机则相同。人只须暂不陷溺于其现实欲望中，人即有受他人动作之感应而模仿之之性向。故模仿所根据之心境，亦为一种现实欲望之超拔。缘是，故原始人在遇困难而不能不暂节欲望时，或节制其欲以创造工具，为未来储蓄时，皆可以自然的开启一模仿意识。人遇困难之所以呼同类或随从他人而逃走，最初亦可说并非根于求救之动机，而是根于其个人活动之遇困难而阻抑，即自忘丧其原有活动方式，而自然模仿他人之活动方式。人之共同创造工具，亦不只缘于人有适相共同之需要，而可兼缘于人造工具之念发动时，即其对其一己当前之现实欲望有所超拔，而易于有相模仿之动作之时。人之共同储蓄而有社会财富之蓄积，亦不仅由人皆各欲为其未来打算，而亦兼由人在储蓄时，即有一自一己当前之现实欲望之超拔，遂易于模仿他人之储蓄而更增其储蓄之兴趣。今之社会学家咸谓在原始社会中之财物与生产工具等，皆为一社会中人所公有，生产工具与财物，皆集体劳动与储蓄之产物。然须知其所以如此之故，实由工具创造之意识及储蓄之意识与人之相模仿而合作之意识乃生于一根。

吾人上谓人之社会意识自始即与创制生产工具之意识同根，乃重在指出创制生产工具之意识，非纯粹之自私自利之意识。然社会学家谓生产工具乃集体劳动之产物者，恒不免过于抹杀个人对生产工具之创制性。工具之发明恒源于少数人或一个人之特殊之智慧。愈复杂之工具，愈是如此。在原始较简单之工具之发明，固可由若干人智慧之同能见及而同能创制之。然此若干人，对此工具造成以后使用此工具之人而言，仍为少数人。故人类之社会意识虽与人类原始之创制工具之意识同根，而此社会意识之彰著，则主要在使用工具之时。盖工具之使用，较工具之创制为易。使用工具之价值，恒为多人所认识。故人相模仿之社会意识，最易表现于使用工具之际。而人之创制一工具，乃以达其某一目的。故其意识之重心，初唯在某一目的物之取得与保存，而不在工具之保存。故私有工具之念较私有其他可直接消费之财物之念为后起。于是工具之公共使用，或已造成之工具之共有，在原始人意识中乃极为自然者。因而由共同之使用工具，而陶养人相模仿之社会意识，亦为最自然者。

当人未有工具之先，人各凭其手足以行为动作，可谓以手足为工具。而手足为各个体人之特殊意志所支配，此纯为私有者。当人创制使用工具之际，因工具为客观而共同之对象，则人开始集合其特殊意志，而表现一普遍公共之意志。在人相模仿而动作之际，个人之手足，一方可言为个人之意志所支配，一方亦可言为他人之意志或普遍公共之意志所支配。而手足之私有性，则亦于此中超拔。故人在共同之劳动中恒朦胧的直觉到万众之一心，各个人之合为一体，其自身之手足，如即公众之手足。此朦胧之直觉即普遍公共意志被自觉之始。今之社会学家尤其是马克思派之社会学者，皆极重视工具之创制与运用，对人类之社会组织之成立之关系。吾人之见亦同。然吾人之解释之着重点，则唯在工具之客观性对普遍意志之形成，及个人自其特殊意志超拔之关系，而不注目在工具之物质的效用性，对于个人特殊意志所分别给予之满足。如吾人之注目点，在工具之物质的效用性，对于个人特殊意志所分别给予之满足；则工具之客观性，当无任何真正之社会价值道德价值。吾人大可谓人之共同创制工具使用工具，不过本于各个人利害之适相同，各须赖他人之助以自利，于是乃组织成社会。若然，则吾人说明社会演进之注目点，亦将在人原始之自利心，如何逐渐由私其可享用财产，发展为工具之争取，及人类之社会如何依工具之争取，而分化为利害不同之阶级，与阶级斗争之日益尖锐化等。此即马克思派学者之所为。然吾人之注目点，既自始在工具之客观性对普遍意志之形成及个人自其特殊意志超拔之关系，则吾人将以工具之共同制造与共同使用，唯是个人之自超拔其特殊意志，以形成普遍意志而使超自利之精神得以实现之外缘。而吾人说明社会演进之注目点，亦将在人之超自利心，如何逐渐发展为更高社会意识道德意识。至于人之由私其可享用之财物发展为工具之争取，以至发展为利害不同之阶级之斗争，则固由工具之物质的效用性，本可促进人之自利心之发展。然吾人仍当在人之自利心之发展中，兼认取人之超自利精神之并行而顺展，以实现其自身之处，方能当于事理之真。

三 私有财产之成立之根据在他人之公心与超自利的生产动机

所谓在人之自利心之发展中，认取超自利精神之并行而顺展者，即谓人在欲增积其私有财产之意识中，同时即恒有一己私之划除之意识与之相伴。即以“人由私有一般可消费之财物至欲私有工具之意识”之发展而言，人初实不知私工具，其私工具而占有之之目的，在获得更多由工具所生产之财物，则其欲私有工具，自当是一欲增积其私有财物之意识之结果。然吾人亦须知，私有工具之目的虽在获得更多可享受之财物，而人之由私有直接可享受之财物，转而为求私有不可直接享受之工具，以至宁牺牲直接可享受之财物，以换取不可直接享受之工具，则仍表示人对于现实之财物欲望之一种超拔。吾人前已言储蓄财物与创制工具而使用之，为一种精神自现实欲望之超拔。储蓄财物与创制工具而使用之，其目的在备未来之我之享受。而欲私有工具，则其目的在备未来之我之能继续运用之，以不断生产财物。故在私有工具之意识中，其所为之计的未来之我，在理想境或想象境中，即亦非一役于未来之现实欲望之未来之我，而其本身即是一有创造精神能自未来之现实欲望超拔以生产财物之我。吾人亦可谓：“在私有工具之意识中，人非只为未来之我计，而是为未来之我如何为其自身之未来之我”计。故在欲私有工具之意识中，人之精神对于现实之欲望有更高之超拔。而欲私有工具之意识之不断的发展，如由私一工具而私一工具之工具，或由私有一工具，而私有另一工具，便一方是人私有意识增强之结果，一方亦为人自纯现实欲望解放之结果。人之由现实欲望解放，依吾人以前所论，即为一超自利之精神。而此潜在之超自利之精神，即为一直与人之不断求工具而私有之之自利心并行而顺展。吾人如真识得，在人之私有工具之心中即有潜在之超自利之精神与之并行顺展，便知此超自利之精神之必须求进一步之具体显现。吾将以私有财产之承认与对保存财富创造财富本身之兴趣之出现，与求人在生产事业上合作，为人之超自利精神之进一步的具体显现。

人之欲私有其财产（概括直接可享用消费之物与生产工具等）出于人之私心。然人之互相顾及他人之私心，承认人各有其私有财产，则出于人之公心与恕道。如人无此公心与恕道，人将只顺其自私心之发展，以侵夺他人之财产，则将无所谓私有财产之互相承认。此为最明显之事。如霍布士之流，溯人类社会中所以有私有财产之互相承认之始原，恒归于人之互恐他人之侵犯。然只恐他人之侵犯，只可增强自保之事，而不能引出对他人财产之承认。或谓我承认他人之财产，乃所以引出人对我财产之承认，我方能达其自保财产之目的。则此中设定我对他人有施，则他人对我有报。即仍是设定他人为有公心有恕道者。如他人纯为自利之动物，则我之承认他人之财产，并不能直接引出他人之承认我之财产，因他人之承认我之财产，对其自身为无利者。故如人根本无超自利之公心与恕道，则私有财产之互相承认之自然法，断然无由成立，而所谓共赋权于君主以执行此自然法，亦决不可能。故人之欲由储蓄与生产以增积其私有财产，亦依于相信他人能继续有此公心恕道，以继续承认其所增积之私有财产。此人所继续有之公心与恕道，乃继续支持财产之私有者。唯由此公心恕道之支持，私有财产终乃成为社会制度，而有法律以保障之。

人之所以有互承认财产之公心，通常谓为人之道德意识之始。然此与人之欲私有财产之意识又另有其同根之处，而使前者可直接由后者中转出者。盖人之欲私有财产乃为其未来之我计。然人之所以为未来之我计，一方由于人对其自己生命之执著，一方即由于其对现实之我之需要，先有一自觉。由其自觉现实之我有如何之需要，必须何种现实之物以满足之方好，遂赋与何种现实之物之存在以一种价值（利之价值）。由此而即以继续的有更多的有何种现实之物为一种好，为有价值者。于是不复只以物之消费为好，而以物之保存为好，再进而以物之生产出为好，能生产物之工具为好，以至工具之工具为好。此种价值赋与之意识之扩大，即吾人欲不断增积财产而为未来之我计之根据。而此价值赋与之意识之逐渐扩大，则依于吾人对自己之欲望与其如何满足之历程，逐渐有一进一步之自觉。此历程之自觉，扩大至何范围，则吾人认为有价值之物扩大至何范围。吾人所望其能继续为我所保存使用支配之物，亦扩大至何范围，即我所望成为我之财产者亦扩大至何范围。然当吾人对吾人之欲望与其需满足及其如何满足之历程，有一自觉时，吾人即可普遍化之，而知他人之有同欲，其需满足与如何满足之历程可与我同。由此即不仅知自己之欲保存增积其财产，且知他人亦欲保存增积其财产。而在此知中，即已承认他人之保存增积其财产与自己保存增积其财产，同样为好。故人承认他人财产之公心与恕道所以可能之根据，与人之欲保存增积其私有财产之意识所以可能之根据，亦有共同之处。前者可直接由后者中转出，转出而为之主，则保护财产之法律之所由成也。

人之储积可直接享用之财物，乃为未来之我用。人之制造工具使用工具，乃为生产财物，以备未来之我用。人之保存工具乃为未来之我生产财物，以备未来之我为其未来之我用。皆可谓未能全超出自利之实用动机。然人复有不为未来之用，而创制工具保存工具，与储积财物之动机。此可由人之有超出未来之我所需要之量之储积与工具之制造保存之事中发见之。此种现象，人恒只以为营利，为子孙或他人计，以解释之。然实则不能尽由此解释。吾人须知人大可有为制造工具使用工具而制造工具使用工具，为保存储积而保存储积之兴趣。此种兴趣之原始，一在吾人前所言之制造工具使用工具与保存储积等，皆有赖于一现实欲望之暂节。吾人如深观人类之精神生活，便知自现实欲望之超拔本身，即为人之一祈向。故精神之宁静淡泊，为人之一最高之乐。由此吾人便当知制造工具保存工具与储积时之一种欲望之暂节本身，亦为人之一种乐，一种兴趣之所寄。通常情形下，此时欲望之暂节，固与谋未来之享受之念相杂。在吾人此时表面之自觉中，吾人自以为纯是因有未来可得享受之乐，吾人乃暂不觉节欲之苦。然实则未来之享受之乐，为未现实者。自其未现实而言，则为无平衡当前之苦之作用者。存未来乐之想念，而视之如在现在，固为一种乐，而可平衡当前节欲之苦者。然未来乐之想念之所以可能，正根于吾人能暂忘或超越当前节欲之苦。因如当前节欲之苦不能被暂忘，而相续无间，则未来乐之想念，亦无间隙以生。而在此暂忘当前节欲之苦中，即必有一种原始节欲之乐之存在。如无此原始之乐，则此暂忘本身亦即成为苦而不可忍，亦不可能者。如此暂忘为不可能，则未来之乐之想念亦不可能。而此能暂忘其苦之节欲之乐，即为一种原始的精神之宁静淡泊之乐。唯因人之此原始的节欲之乐，恒程度甚轻而极隐微难见，故疑若不存在。而原始的节欲之乐，恒不足以胜欲不足之苦，故有待于未来乐之想念，而视之如现在，以平衡当前欲不足之苦。此即一般之情形。然在精神力较强之人，则此种节欲之乐，可逐渐为其所明白自觉。当其能自觉之时，则节欲本身成一种乐。由此而少所享用，少所消费，惜物或节俭本身可成一种乐。唯此中仍有二种：一种为能直接觉惜物节俭节欲所致之精神宁静淡泊之乐者；一种为兼须间接注念于财物之由此得保存储积，与不断由创制而增积，以与当前自己消费之少享用之少相照映相印证，乃能觉惜物节欲之乐者。前者可绝去一切财物之储积保存之念，而后者则即于其注念于财物之保存储积制造之事中，以获得其惜物节俭之乐。吾人上谓人对于财物之保存储积制造之本身可发生一种兴趣。而此兴趣之根据之一，即后一种情形中之节欲之乐也。

然人对于财物之保存储积制造本身所生之兴趣，不尽由于节欲之乐。亦或由于目的之客观化所生之乐。此在人之制造生产工具或使用生产工具之际，最可见之。人之制造一生产工具，必有一理想目的为型范，前所已论。使用生产工具，亦有所欲达之理想目的。故制造与使用工具，皆有一理想目的之实现。吾人须知，一理想目的实现，本身为一乐。理想目的实现之乐在于主观心中之理想目的之客观化。理想之客观化由积极之劳作。为理想而劳作以改变现实，即为一种既使现实自我战胜其惰性，复使现实对象变其形式，以合乎吾心所赋与之形式，而致一种精神之自由，内外之贯通之道。人为理想而劳作本身，即有一种趣味。故人可自由置定一理想为型范，以改变自然物。此即人类之游戏的制造之始，人类之于游戏的制造本身，有一种趣味，此即一种纯粹之创造趣味。此趣味在本质上乃同于艺术创造之趣味者。然在人制造生产工具之时，其主要之目的恒初在于求满足某种实际之需要。故人恒以人之创制生产工具之趣味或所致之乐，纯由工具能助吾人达某实际目的。工具造成之乐，纯由实际目的接近之乐之豫想，转移而来。工具之价值纯由实际目的之价值所赋予。然实则工具之制造自有其本身之价值。工具造成之乐，亦不纯由实际目的接近之乐之豫想所转移。唯因在通常之情形中，实际之需要居制造工具之动机之主导地位，故工具制造本身所含之兴趣，遂隐没而不彰。然当人之实际需要满足至相当程度，或工具已足人实际需要之用以后，则纯粹之为制造而制造之兴趣即显出。此种兴趣之显而易见者，为游戏之制造。然须知此种游戏之精神，亦可具于正常之有连续性之劳动与制造工具之事之中。此即为一种自动性之劳动与自动性之不断制造工具之兴趣，由此人即可将劳动与制造工具作一事业看。此所谓事业之意识，实不只是一满足需要之意识，而是一乐于继续劳动制造之意识，故人劳动制造工具之事业意识出现，人即全显发其原始之创造的兴趣，知理想客观化之本身为一种精神之乐。至于在人保存工具储积财物之兴趣中，实亦潜藏此理想客观化之兴趣。盖工具既为人之理想之客观化，而财物亦多为人以工具制造者。故人之保存工具储积财物之意识中，即同时有欣赏其理想之客观化之兴味在。然因其更隐没而难见，人遂以人之保存工具与储积财物纯为未来之我之实际享用。而实则人有为制造工具而制造工具，亦有为保存储积而保存储积，二者皆同有根于乐见理想之客观化之兴趣者也。

吾人如真了解人之有对劳动保存储积本身之兴趣，本于人可在节欲与使理想客观化及见理想之客观化中感受一种乐。便知人之从事于财富之增积之念中，不只是一单纯之自利之念。因节欲与使理想客观化，本身出于一纯精神之要求。二者本身皆不以未来之我之享受为目的。故二者所自生之精神，皆为一超自利之精神。唯此种超自利精神，与人之为未来享受之念，恒相混杂，故人即不觉此超自利精神之存在。吾人今真识得人有此种超自利精神之存在，于人之求财物之增积之念中，便知人之求其财富之增积之念，与求人共同从事于财富之增积，非不相容，且常为自然相连者。盖人对于劳动储积本身既有一种兴趣，则本于人之模仿意识，人可由相模仿而增强其活动之兴趣。则人亦乐于见他人之共同为劳动储积之事。故在人有多余生产工具或多余财物之时，人有乐于与他人共同使用而劳动，共同保管收藏而储积之兴趣。反之，如人在有多余生产工具，而无人共同使用，或有多余财物，而无人共同作保管收藏之事，人可自觉其劳动等之无味。在某种情形下，且可有一精神上之空虚荒漠之感。盖人为能自觉之动物，当人有所自觉时，即依理性而普遍化其所自觉，而望其所自觉者为普遍化者。人在使用工具之时，人一方可自觉其在使用工具，一方亦可自觉工具之在被使用。故人一方望人之同使用工具，一方亦望同工具之同被使用。故当有人在前时，人即望人同使用工具。而当只有工具在前，而见其不被使用，则望有人以使用之。如有多工具无人一一加以使用，则吾人亦将觉一一工具之待人使用。待人而无人，则吾将有一空虚之感。譬如在战乱之余，吾人至一城市，见房屋之无人住，井灶什物之无人用，吾人即不自觉生一空虚荒漠凄凉之感。此种感触，即通常为自私自利之人亦有之。然此种感触本身，实出自人之感工具应普遍被人用之公心，乃所谓自私自利之人之本身所有超自利精神之表现。吾人如对人之此种超自利精神之存在于人人有一信心，便知一工业家或农业家在事业失败之时，见其工厂或田园中之机器农具或制造物，无人使用与保管而生之悲感。亦如由见战乱后之城市所生之悲感，同出于一公心。由是吾人即可转以反照出一工业家农业家之有多余之工具与财物者，求人共同使用与保管，亦有出于同一之公心者。此即为一种真诚的求人在经济上合作之意识。此种真诚求人合作之意识，吾将以为一切人所多少共具者。此种求人在经济上合作之意识之全然显露，即可形成一社会主义之经济之理想。然即在任何承认私有财产之经济制度下，人如有经济上之合作之事，吾将以为其中均有多少此种真诚求人合作之意识或超自利之公心，潜运于其中。不过因其与人之为自己未来打算之念相杂，而后者恒浅露于意识之表，似居主导地位，较易被觉察。故此潜运之公心，被掩没而疑若不存。而实则此潜运之公心，乃人类之有经济上之任何真正合作以增加财富之基础之所在也。

四 财物交换中之道德理性及货币使用之精神根据

人类之社会经济之生活，一为生产方面一为交换分配及消费方面。生产方面所根据之精神活动道德要求之基础，吾上已论。今当论人类社会经济生活之交换方面，亦有其所根据之精神活动道德要求之基础。

人类在社会经济生活中之所以从事交换，其动机为欲满足个人自私之欲望，较从事生产之出于个人之自利，似尤为显著。盖如人无必需满足之欲望，必不愿舍其所有之物，以交换他人之物。人在交换之际，最易萌以贱换贵而获利之心。商人专以交换为事，而自利之心亦似最著。然实则在人之从事交换之中，亦更可见人之超自利之精神之更高之发展，人之道德要求进一步之实现。

人类社会之所以有经济上之交换，如纯自人之自利心解释其历史的起源，吾人似可谓初乃源于人各欲得他人之物而享受之，遂生互相争夺之事，而因人对其多余之物欲望较弱，对必需之物欲望较强，故用力争取对方所有而为我必需之物，而宁舍我所较不必需之多余之物，此多余之物，则为他人所争得。于是交换之事遂成。然此种互以强力争夺之交换，决不足以形成真正之经济上之交换意识，亦不能为经济上交换制度成立之根据。盖交换财物之意识，后于私有财物之意识。吾人必先承认他人与我对其财物各有所有权，乃有所谓交换。而承认他人与我对其财物各有其所有权，乃出于人之超自利的公心。此吾人前所已论。而互以强力争夺之交换行为，则根本不能诞育此公心。诚然原始人可初由强力互相争夺，遂认识他人对其所有财物，有一占据而私有之意识。然人之积极的或正面的承认他人之所占据而私有者之属于他人或他人之对其财物有其所有权，仍不能不本于人之暂超其自己私欲，而肯定人与我之各有其对所私有财物之所有权之公心。唯有此公心，吾人乃不得不从事正当之交换。所谓正当之交换者，即必须得对方之同意之交换。亦即普通所谓交换也。在得同意之交换中，一方包含互承认财物所有权之公心，一方包含对财物之所有权之可转移之意识，再一方复包含此所有权转移之后，人我皆得其所欲而各有相当之更大满足之意识。在此所有权可转移之意识中，包含人与其所有财物之关系非固定不变之关系之意识。如吾人纯自欲望出发，以论人之所以愿转移对一财物之所有权于人，乃纯为获得另一物之使用消费，自足其另一欲。然吾人如兼自人之精神活动出发以观，由人之财物所有权之转移，可使其与所有财物之关系成非固定；则见由此所有权之转移，可培养出人之自占有财物之旧欲望中解放之精神，自原所有财物之享受之念中超拔之意识。此种解放与超拔，初固由另一欲望之较强烈而引出。然吾人如承认人本有自欲望解放与超拔之精神要求，则在人之新欲兴起，而从事交换之时，人如注念于其初用以足欲之所有财物，成为非其所占有可享受，而转移与他人，人即可培养出自旧欲与原有之财物解放超拔之意识。故人愈将其所有财物与他人交换，人亦可愈减少其对财物之顽固的占有心。吾将以此解释，何以商人易觉财物在其手中为更空幻不实者，何以商人反易富于一种宗教情绪，相信一超越现实财物自身之神佛之存在。唯因此种相信，通常与其自利心及追求财物之念相夹杂，故其所信神佛，亦不免恒为能与以福报者，而为财神或带财神性之神佛。然就其所信者毕竟非现实财物本身一点言，则其精神仍表现一种自现实财物中之超拔或解放。而此种超拔与解放之精神，实即由财物在交换中之空幻不实化所培养出。吾人于是可知，人在任何一财物之交换中，吾人皆有些微之财物之空幻不实之感触。而同时吾人对于财物之顽固的占有心，皆有些微之减损。唯因吾人之交换之明显目的，常在现实之我或未来之我之享受与得利，则此些微之减损，亦无效于精神之提高，且隐而不易见耳。

交换之意识中，除包含人所有财物可转移之意识外，复包含人所有财物转移之后，人我皆得其所欲而各有相当之更大满足之意识。人皆知人在与他人作财物之交换时，如彼此无相当之欲望满足，则交换之事不可能。在此中，吾人对于他人之欲予以相当满足，固主要是为求自己欲望之满足。然当吾人知他人之不得其所欲吾亦不能得其欲时，则吾知吾欲望之满足，为建基或有待于他人之得其欲者。吾真知吾欲之满足与他人欲之满足相待而有，则吾将于人我之欲，更能作平等观。此种平等观固未必即能引出一同情互助之意识，然至少可渐引出一求人我各得其欲之公平意识。

复次，人与人间之财物之交换之事，不必能在同时完成。此中恒有期约之存在。而期约之基础，则纯是人与人间之信义。如人而无信，则期约不可能。期约本于吾人之自信吾未来之我能践今日之我之言，亦由吾人之信他人之未来之我能践其今日之我之言。吾人之自信吾未来之我能践吾今日之我之言，实由今日之我对未来之我加以一种规定，一种责任。此种对未来之我加以一规定一责任，与从自利心出发之替未来之我打算求未来之我之足其现实欲望，乃适相对照者。替未来之我打算，乃我之自求足其现实之欲之伸展。而加未来之我以一规定责任，则是我之现实之道德意志之伸展。故吾人之期必未来之我践我今日之言，乃直接对我替未来之我打算之自利心，与以一限制，而未来之我为守前日之信约，亦须遏抑其时之现实欲望之满足。故人一培养出守信义之道德，人为未来打算之自利心，即全部须受吾人之道德意志之规范。而财物之交换之不能一时完成者，必须以信义之道德为基础。则财物之交换，亦即为依赖兼引发培养人之信义之道德者矣。

人类最初之交换，当是直接以其所有易其所无之实物交换。此时当无真正之商业与货币之存在。人皆知在以实物直接交换之时，人之经济行为中所犯之罪恶，远较有商业与货币以后为少。然人亦当知商业与货币之出现，乃源于人之精神活动之一跃进。商业之为一事业，乃一间接的代人之直接交换之事业。商人之作用为转运与采备，以供人不时之购买。而货币之用，则为规定实物之价格，为实物交易之媒介。在商人之意识中，一切财物均在流通过程中，每一财物均为可换取其他财物者，每一财物均有其所等值之其他之财物，而可代之以其他之财物。故商人一方为最着念财物者，一方亦为对任何财物本身，不能有沾恋者。商人固欲买贱卖贵以得利，而增多其所有财物。然在绝对之商业意识中，凡其所增多者皆欲卖出者。在一继续不断买卖过程中，一绝对之商人，大可觉其空无所有。其所有者，唯是账簿上货物数目之增减观念。故商业意识，实一种将各种实物“数目观念化”之意识。而商业之意识，亦实为促进人之数目意识者。而货币实为商业意识之所发明，亦为促进商业意识者。人类最初货币，亦为有一定使用消费价值之物，如金银谷帛之类。人不以作直接消费之用，而以之纯粹作交换之用，遂成为货币。以本可消费之用之物，不以之作消费用，而以之作交换用，即商人对财物之意识即商业意识。人虽非商人，而以可消费之物纯作交换用，其意识即商业意识。故货币纵非必待有商人而后有，然必待人有商业意识而后有。货币亦可称为商业意识之客观化之产物。在商业意识中，任何物皆可作交换用，而任何物非皆货币者，唯因其不必可与其他任何人任何物相交换。而金银等则因其具坚固轻便诸性质，遂可与任何人之任何物相交换，而得成共认之货币。商业意识之发展至极，必要求任何物与任何人任何物之可相交换，而一物不能直接与任何物相交换，则只能通过一特定物以间接与任何物相交换。而此特定物则必须任何人皆愿以任何物与之交换者，或由交换得，即可再以之交换得所欲之任何物者。由是此特定物乃成普遍之间接交换之媒介物，被认为货币。故货币乃商业意识之客观象征，而可称为商业意识之客观化之产物。人于货币，知其可与任何人之任何物相交换，故人之货币意识中包含货币对任何人有价值之承认。而任何人之皆承认货币为有价值，实货币对我为有价值之根据，亦即货币对我继续有价值之保证。由是而我若不承认货币对他人有价值，或不承认他人对于货币有欲，则货币对我亦无价值，我对货币之欲望，亦不能成立。故我个人货币意识，乃依于客观的社会的货币意识以成立。而在如是成立之我个人之货币意识中，我虽知货币之可为与任何人任何物相交换之媒介，然我并不能直接在货币中，知其所能向之一一特定个体人所可能交换之特定个体物。所谓任何人任何物之意识，并非某特定之一一人某特定之一一物之意识，而是一抽象普遍的任一人任一物之意识。在此意识中任一人任一物之特殊相状皆被超化。故人之欲货币爱货币，既非只爱货币之为物本身，亦非爱所能指定之货币之交换物，而实是爱货币之抽象的交换能力。故人一朝失去货币有抽象的交换能力之意识，失去抽象普遍任一人任一物之意识，则爱货币亦成为不可能。而人之爱货币者，如不能直接自货币物之特殊相状超拔，兼绝去货币可向特定个体人交换特定个体物之一一想念，即不能成为真爱货币者。故知人对于货币有继续无厌之追求，实依于人对于货币作普遍之交换之用念念不忘，且其精神能不沾滞于货币物或可享用之财物之相状之故。由是知人对于货币之能作继续无厌之追求，实亦待某一种精神力量，此种精神力量之根据，则在其有抽象普遍之货币意识。故商人对货币作无厌之追求，虽出自增积个人财富之动机，其最初之喜爱货币，亦由其喜爱货币所能购置之具体物，然对于货币本身之有兴趣而无厌的追求，则待于其有一种超个人超个体物之抽象普遍意识。故商人虽一方为斤斤计较货币之数目者，然其对货币数目之斤斤计较，并非必须使其成为一唯利是视之个人主义者。盖其对货币之无厌追求，即依一超个人之抽象普遍意识，故由对货币之无厌追求，亦可转出超个人之抽象普遍兴趣，如政治兴趣，审美兴趣，理智活动，慈善行为之兴趣等。吾人恒见一商人在成巨富之后，即欲为社会作公益事业或治学术等，吾人在通常情形下，恒以为此只所以保其财产或附庸风雅以沽名，否则以此为其个人之他种活动兴趣或良心不能压抑之故。此固皆可以说明上列事实。然亦须知追求货币意识之本身，即依于一超个人之抽象普遍意识乃得成就，故本可与诸超个人之意识相缘引，此意识无尽发展之后，依于精神之辩证原理，则他种兴趣之隐伏者自不免逐渐显发出也。

复次，人类最初之货币皆为金银等本身有价值之物，唯因普遍用之以交换，而成货币。然近代之货币，则主要为表示信用之纸币与票据。吾人于纸币与票据之能代替本身有价值之货币，更见人之精神活动道德意识实人类经济生活之基础。纸币与票据所以有交换价值，初固因其可兑现，即有具本身价值之货币实物为准备金或抵偿物。故当人不以纸币票据作支付之用时，吾人即可以之换取实物。而人之相信纸币与票据，又由于对发出纸币票据之工厂商号银行或国家政府之相信，且相信其最后之必可兑现换取实物，有国家政府法律社会舆论等以保障之。是其交换价值仍间接由实物本身有价值之货币而取得。然吾人须知纸币与票据本身终非实物。谓其所以能代替实物，由于人之相信其最后可兑现，即此“人之相信”，为纸币票据有交换价值之真正根据，真正能存在之理由。人之相信票据与纸币终可兑现，即相信他人与社会或国家政府法律能使之兑现。其可兑现乃在未来，而我之无实物，是现实。现实上明无所可兑现者。而持有票据与纸币者，恒自以为此所可兑现者，即如为我所有。此终是以观念中之有，代实际之有。人能以观念中之有代实际之有，以致宁牺牲现实之有，换取观念中之有，此中即表现一种人之精神活动。吾人之宁牺牲现实之有，由于吾人相信吾可以票据与纸币为媒介，交换他人未来之实物，而他人不得不付与。然吾人之相信他人不得不付与，则由于吾人相信他人之道德、他人之畏惧法律及舆论与政府之能执行法律及舆论有制裁力等。人之畏惧法律与舆论，固不尽出于人之道德意识，如人恒被迫而服从法律不敢违舆论。然法律之制定与执行，根于道德之原理。舆论乃表现人之道德批评。二者皆根据人类之道德意识而有。谓吾人唯在相信法律舆论之有力时，乃能相信票据与纸币，即同于谓吾人须对人类之道德意识有一信心，乃能相信票据与纸币。此中所相信人类之道德意识，乃政府中人司法之人及社会中之人所合成之总体之道德意识，非一特殊人之道德意识，亦非普遍之人之道德意识，唯是一总体之社会中人或政府中人之道德意识。故此种信心，不同于与某一特殊人有期约时之信心，亦不同于对任一不同之人普遍的相信其有良心等。此总体之概念既不同于某一特殊，亦不同于普遍。特殊性相是指一个体之性相，普遍性相是谓诸个体之同具之某一性相。总体性相是谓一总体中诸个体分别观之，虽不必一一皆普遍具某一性相，然诸个体之不同性相，互相影响，互相限制，互相贯通以后，唯某一性相得在此总体中被维持促进被承认而存在。此性相即称为总体之性相。自知识论立场观之，总体之概念较个体与普遍之概念为后起。而总体观念之形成，亦可较一般普遍或个体之观念之形成为后起。故对人类社会或政府中人之总体之道德意识有一观念，而对之有一信心，较只对个体之人或普遍之人性有一信心，乃表示一较高之精神活动，亦表示吾人之更高之道德意识。而此种信心，乃吾人相信票据纸币之基础，故吾人于票据及纸币之成为交换之货币，近代经济之发展为信用为本之经济，当认识其中之有一更高之精神活动道德意识之根据。

五 财富分配中之道德理性

人类之经济行为始于财富之生产，而中经财富之交换，而归于财富之分配与消费，人间财富之分配，有由分别的各得自然物之先占权之自然分配，此乃先于经济之生产行为者。后于经济之生产行为者，有经自然交换之自然分配，有人类之有意识的分配。经自然交换之自然分配，其分配乃一结果，其本身非一行为。人类之真正分配行为必有分配之意识先导，即皆为有意识之分配。而凡有意识之分配，对于所分配之各个体之需要，必先皆多少有顾及之意。故有意识之分配行为之开始点，必为一超越特殊个体而笼罩诸个体之公心。此使分配行为开始点成可能之公心，固不必能贯彻至具体之分配行为中。然以其本性是公的，故必逐渐求其贯彻。大公而求贯彻遂显为实求分配之平等之公平意识。此公平意识自始即含于有意识之分配中。故任何有意识之分配，皆自始即为一道德意识。此乃与有意识之生产交换，恒以求未来之私利之动机较为显明之前导，道德意识初恒潜隐而后乃显出，根本不同者。

对财富作有意识有计划之分配，乃经济之行政措施。此亦属于政治之范围内。通常经济学所研究经济上之分配现象，乃研究生产要素之具有人之如何分其利益。如有土地者，如何分得地租，有劳力者，如何分得工资，有资本者，如何分得利息。然吾人须知吾人之注意此各种分配现象，即由吾人先欲求分配之合理，或预备作一正当之分配。如吾人根本不求分配之合理或作正当之分配，则对自然之经济分配现象，吾人可根本不加以注意或研究。吾人之注意到分配现象，吾人即已肯定生产要素具有者之有其经济上之权利，或已承认人之应相当的得其所欲得之财物，此便是一超越的公心，且即必将转变为求公平合理正当之分配之心者。故人对经济上之任何分配现象之注意与研究，皆恒以一道德意识为其基础。

在私有财产制度下之公平分配，恒依人直接对于生产诸要素所贡献者之多少，而定其所分配得者之多少。握有土地与资本者，遂有不劳而获地租利息之情形。在马克思派之学者以其劳动价值说，说明生产成品之价值，均实际由人之劳力而来，以资本为过去他人之劳动之积蓄，土地亦由过去人之劳动以成熟地。故资本家与地主依契约而取得地租与利息，乃剥削劳动者之剩余价值。由此而人或以人类之私有财产制度下之地租利息，纯由人之自私心而有。有地租利息之经济社会，即唯是人之自私心所支持之社会。然人类之私有财产制度，非纯由人之自私心而建立，乃吾人前所已论。盖凡一制度，皆依于人之共同之承认。而承认人之各有其私产本身，则为人之一公心。则地租利息之契约之所由生，其根据至少有一部分，亦在人之公平报偿之意识。无论吾人谓利息之所由生，由于借方所借得资本之能产生更多之价值，或由贷方之忍欲与牺牲，或由人对于现实之物与将来之物之估价之不同，吾人皆须依据一公平报偿之意识为付给利息之心理基础。无论吾人谓地租之产生由于土地之被利用而收获渐减，或由各种土地之生产力与使用价值之差别，或由于利用土地者之获利后，对土地所有者之直接的感恩，皆同须依一公平报偿之意识，为付给地租之心理基础。此公平报偿之意识表现之形态：一为将由对方之土地资本而得之利益分一部与对方以为报答，一为对对方之损失或牺牲加以补偿，此二种公平报偿之意识在人付给利息地租时之存在，即证明此公平报偿意识，为直接支持利息地租之契约存在之基础。

然人主张私有财产制度，依于人自私心而存在者，常忽过人依契约而付给利息地租时之公平报偿之意识，乃自资本土地所以被人私有之原因，及私有财产制度下财富分配之结果上用心；而以私有财产制度下之经济，自始至终皆依于剥削，与人之自私心以存在，不能合乎人之公心所要求。盖人之得其土地与资本，或由先占，或由强占，或由诈取，或由祖先父母之遗留，或由他人赠与，此皆全非由劳力所得。又在私有财产制度下，人无生产工具不能生产，只得贱卖劳力，而生活愈困苦。反之，享有生产工具者，则可贱买劳力，而资本蓄积愈多，又货物之市场价格，亦以一时一地买者之需要之迫切而增加，卖者因此而有过多之利得，亦致资本之蓄积之增加。又资本家或利用科学上之某发明以获厚利。地主之土地则以交通发达等原因而忽然增价。凡此等等由个人之幸运，机遇之巧合，或居奇垄断诈取强占，以使人致富者，其人保富持盈之心理根据，恒唯是其人之自私心。而其致富之后，将土地与资本借与他人，仍将索取利息与地租，更纯是自私心之伸展。而维护地租利息之存在者，主要即此类人。则利息地租存在之根据，不得言在人之公平报偿之意识或公心矣。

然上列之说，吾人在一方尽可全部承认，仍无碍于吾人之言私有财产制度，本身依人之公心而建立之说。盖地主资本家之拥护此制度，虽可出于私心，然此制度本身，并非依地主资本家之私心而建立。吾人须知，上述之强占诈取而来之财产，本非私有财产制度之所许。盖其本身即违背私有财产制度之精神。私有财产制度之精神，为“承认人之私”之公心；缘此公心而制之法律，即不能容忍强占诈取。至于人之由强占诈取而来之利益或不被追究者，则由法律裁制之力之有所不及，不能应用至多年以前造成之已成事实，非法律之以此事实为正当。至于法律之或反而保障之，则由其若干年前强占诈取之物，已被人承认为其所私有。法律依公意而建立，则须顺人之承认而承认人之所承认。是法律之保障之，仍未尝不依于人之道德理性也。此理易明，不须多说。至人之承受遗产与接受他人之赠与，在受之者固为不劳而获，然施者则出于善意或爱。在受之者亦可感其善意而受之。故保存父母之遗产与他人之赠与者，大可出于不忍辜负父母之爱与他人恩惠之动机。而法律之保护所受之财物，亦即可根据于尊重施者之自由意志，与受者之此种道德意识也。至于人之纯以偶然之机遇而先发见一物（如土地）而占有之，或以人口之增加而劳力价格低落，与因科学之新发明而生产成本减低，或适遇货物之求多供少而利市三倍，以交通之发达等原因而寸土寸金，此时人所获之利，固为其人意外之获得，非以其自身之条件而获得，当无为其人所应独享之理由。故在今之租稅政策上，亦有过分利得稅、土地增值稅之征收。然吾人如追探社会上之所以容许其独享，亦由人之自然承认的诸普遍律则如：“任何人皆可以先占而享有某物”，“任何人在市场中皆可以供求之情形而自由订立买卖之契约，劳工之契约”。“任何人之土地以交通发达等原因而增之值，可为个人所有。”在此公认之律则下，得利过多者，固是某个体人，某个体人诚是依其自私心而得其利，然此律则之本身固仍依人之公心而建立。而其人所得利之被人承认为其所有，亦依于他人之自遵从其初所承认之律则之公心。至于资本家之由资本累积而能大规模生产，而成本降低，而独占市场，而获无尽之利，此乃源于分工之细密，科学发明之不断运用，工商管理方法之增进，工业之合营，工厂地域之适宜，运输交通之便利等，足以使成本降低之人类智慧之各种运用，各种客观条件之存在，亦非由资本家之自私心可得如此之结果。至于由少数资本家之独占市场，而使其他竞争者不复再有公平竞争之机会，使中产阶级之日益沦为无产阶级，使社会大多数人与少数人间之社会经济地位日益悬殊，仍当只是私有财产制度资本主义经济制度结果上之流弊如是，并非资本家开始之目的即在造成此种之不公平。尤不可谓私有财产制度资本主义经济制度所自生，最初之自由竞争之精神之根据，只在人之自私心而不在人之公心之谓也。

六 社会主义之经济理想所依之公平意识与私有财产制度所依之公平意识之伸展与贯彻

私有财产制度之成立，须依于人之公心已如上所述。然在此制度下之自由竞争，与人之各求扩充其私有财产之结果与流弊，为产生种种人间不公平之现象，吾人亦终不得而否认。由是而人发现一矛盾，即依公平意识而成立之私有财产制度，与此制度下之自由竞争，反成为违悖吾人之公平意识者。然自吾人观之，则此矛盾本非矛盾，实唯由上来之“肯定私有财产、自由竞争、自由定约之公平意识”中之公平原则，只为一“平等的肯定；人之各求其所求，而任其各得其所得，即顺而承认其所得”之原则；亦即只为一“肯定公平的从事生产营利”之原则；而未能发展为更广大的“兼依人自身之条件以公平分配所实得”之公平原则之故。由人之“公平的生产营利”之原则，发展为“兼依人自身之条件，以公平分配所实得”之原则，实为同一之公平意识，由“只顾念人之生产营利之活动”，贯彻推广伸展至“对人之自身之条件与人之所实得之顾念”之结果。人之一切生产营利之活动，人皆依理性而知其源于人之本身。故由对人之生产营利活动之顾念，必进至对人之本身之顾念。而人之公平意识，必顺人之所顾念者之进展，由只肯定人之当公平从事生产营利之原则，至肯定人当依其本身条件，以公平分配其所实得之原则，并求此原则之实现。人无公平意识则已，人有公平意识而不泯没，则必当求推广伸展其自身，成为求依人自身之条件以公平分配，人所实得之意识。故为鼓励个人之企业精神，只肯定公平的从事生产营利之重要之公平意识，至社会生产发达而各个人之所得悬殊，特为人所觉察时；则自然转化出，求依人之自身条件以公平分配所得之公平意识。此即私有财产制度下，资本主义之经济制度下，所以发展出社会主义经济制度之理想，而社会主义经济制度之理想在原则上优于绝对放任的资本主义经济制度之理由亦唯自此而后可说（至于人之谓社会主义经济制度之生产方式为计划的，故可免除经济恐慌，使生产力不致受桎梏于生产关系而尽量发展，以增加社会之财富，为其优于资本主义经济制度之论，自亦可说。然此说并无必然性。驳之者甚多，今不必论）。

吾人上来之说与马克思之学说，根本相异者，在吾人以为任何经济制度之根据，皆在人类之公平意识。私有财产制度之成为制度，亦不在人之自私心。故由资本主义之经济制度至社会主义之经济理想之产生，依于人之公平意识中之一贯的公平原则之逐渐欲求实现。而公平意识，亦即表现人类之道德理性之一种道德意识。吾人以为唯对人类之道德理性与由之而生之道德意识，有一了解与信心，乃能了解，且相信由私有经济制度之发展所生之结果上之流弊之改进，为理所当然。而此种改进，可无待于私有之经济制度下人之文化道德意识之本身之任何革命，而恒待于私有经济制度下人之文化道德意识之本身，及私有经济制度本有之道德理性之基础之重新认取。此认取，即所以增强吾人求进一步之公平原则之实现贯彻之努力者。如依马氏之说，人类过去之经济生活之历史，唯是一阶级斗争之历史。私有经济制度之成立，唯是人之各求其私利，自争其生存之产物。资本家之过分得利，只源于资本家之剥削劳动者之剩余价值之无限欲望，故马氏预测劳动阶级之必然沦入不堪之困苦境遇。此说全然否认私有经济制度之成立，亦根于表现人之道德理性之公平意识，即对于人类道德理性，无真实之了解与信心。故在马氏之经济哲学中，社会主义之经济制度之来临，亦唯是为一斗争结果之一必然之事实。依其说社会主义经济制度，须依公平原则而建立。然此公平原则在过去人类历史文化中为无根，则此公平原则不能凭已有事实而建立。未来社会主义经济社会，虽必实现公平原则，然彼等亦并不以此为吾人道德意识必求公平原则之实现贯彻之结果，则其实现，亦当无任何道德价值之可言。而吾人居于现在，亦无任何道德上当然之理由，谓吾人当求此未来社会之来临。则其所谓其必实现，唯是据事实之演变以推知。而凡据事实之演变以推知者，自逻辑上言之，皆只有概然而无必然。故循马氏之说，吾人之精神乃在一前无所承，内无所根之状态中，而唯盲信以后将有某种必然继起之社会，则人信马氏学说之唯一结果，便只是觉现实之若必如何如何依一注定命运而变。此乃使人之精神全被动的依顺于此注定命运，以促进此变之速临，由是而有迎接注定未来之革命。然此革命之精神，前无所承，内无所根，故必不免归于对人类已有之历史文化之价值及人之道德理性之重要，加以忽略否认，并招致种种恶果也。

依吾人之说，则人类之私有经济制度之须改进，乃“依于道德理性而公平的从事生产营利之公平意识”，须求进一步推广伸展为“依人自身条件，以求分配人所实得之公平意识”。故社会主义经济理想，为在原则上较私有之经济制度为高者。吾人复相信：依人类之道德理性而生之理想，为必当求不断的实现其自身者。故更合乎道德理性之经济制度，乃必实现者。然人类道德理性之开展，乃人类之文化生活与道德修养之所同表现与所共陶冶。故更合道德理性之经济制度之来临，必兼以人类其他之文化生活与道德修养之进步为必须之条件。因而为实现一经济制度之改进而否认道德理性之开展之重要，否认其他之人类文化生活与道德修养之价值，乃绝对不可容许，而亦使经济制度之改进成不可能者。而马氏之徒以经济制度之改进为人类文化道德进步之条件，而经济制度改进所以可能之根据，则只根据于“人为求生存而斗争所生之实际事实，某种必然演变之趋向”，而不根据于“依人类之道德理性而生之理想，必当求不断的实现其自身”之理念，此为吾人之见与马氏一根本相异之处。

又吾人之所以求依人自身条件，以公平分配人之所得，其根据既在吾人之道德理性；此道德理性于此之表现，即当为一“具超越性涵盖性，对吾人精神所能笼罩之范围中，一切人之自身之条件，作平等的考虑与同情，而实现一依公平原则之分配”之意识。故依人自身条件，以公平分配所得，可是直接依人所贡献之劳动多少资本多少而分配；可是专依劳动多少而分配；可是依人之凭借运用其分配之所得，以从事再生产时，所增生产量之多少而分配；可是依人之需要多少而分配；亦可是依各人人格价值之高低，或对一般社会文化之贡献之大小而分配。依人自身之条件以公平分配原则，乃一普遍原则。此普遍原则可与任何特殊原则结合而表现。在资本主义之经济制度下，以生产之要素中有土地资本，故掌握土地资本者，亦有其应得之分配。至于主劳动价值说之马克思，则以一切价值皆源于劳动，故谓一切土地资本均应为劳动阶级所有。地主与资本家之土地、资本，皆由剥削劳动价值而来，故今应归还诸劳动者。而人之所应分配得者，理宜以所贡献劳动量之多少为标准。在其理想之共产主义社会达到之时，则人不复有任何私产。一切生产工具，皆属于社会。各个人只各尽所能，各取所需，以为社会工作。而各取所需即使人分得之财物量与需要相当，表现公平原则于需要与分配之相当之中。其以社会主义经济制度之分配，较资本主义经济制度之分配为进步之根据当在此。然吾人于其劳动价值说不能承认，则其所理想之经济制度是否即为更进步之经济制度，即无根据。然劳动价值说之是否能成立，乃一待考究之问题。此中大可有不同观点所产生之纷争。依吾人上文所述，则吾人虽以地主资本家之不劳而获与工农之劳多获少为不平，然与劳动价值之说无关。盖吾人可直接由人之劳动之多少以定分配多少，而不需以劳动价值说为理由。吾人可直谓人之劳动多者消耗亦多，故应多分配以财物，并不须承认劳动价值之说，始可说明不劳而获与劳而不获者间之不公平也。吾人之公平原则，亦尚可根本非一“求劳动量之多少与应分配得者之相当”之公平原则。吾人可在现在即直接自人之平等有其需要上着眼，而谓地主资本家与农工之享受悬殊为不公平。吾人亦可纯从若干不劳而获之资本家地主之骄奢淫佚，其人格价值不及辛苦勤劳之农工，而谓其享受悬殊为不公平。吾人亦可直接自资本家地主之消费多为不生产的，而劳动者的消费皆能增加劳动力，以增加财富之生产，而谓其享受悬殊为不平。吾人之谓社会主义经济理想在原则上较一般资本主义经济制度为进步之根据，唯以在后者中，公平原则恒只表现于生产营利之自由中。亦即吾人此时之公平意识，只平等考虑及：一切生产营利者皆平等有其生产营利之权利一点。而在前者中，则吾人之公平意识，乃兼自各人本身之条件着想，以公平考虑及人之分配所得，自觉的求公平原则之表现于人之分配所得。此二者中，前者乃一更富涵盖性超越性之公平意识，而更能表现吾人道德理性。故前者较后者为高。由是而依吾人之说，则劳动价值说纵不成立，而社会主义经济制度之精神仍为原则上较一般资本主义经济制度为高者。因吾人尽可直接由劳动者之辛苦、人之需要、人之人格价值、对社会文化之贡献及生产能力等之考虑，以为社会主义的公平分配之根据也。

劳动价值说之是否能成立，乃经济学中价值论之专门问题，吾人今不拟自经济学观点作讨论与批评。吾人今所只需说明者，唯是指出：从事实上说一切财物之有经济价值者，皆源于劳动，并不足证明一切财物皆应分配与劳动者。此亦犹如地球上之一切物之热力，皆出自太阳，并不足证明一切热力皆应还分配与太阳。又如出山之水，不必还流入此山。而所谓地主资本家之土地资本，皆由剥削劳动者之剩余价值而来，依马氏之说亦原非只指现在之劳动者，而是兼指过去之劳动者。故只能谓今之土地资本皆社会之蓄积劳动之产物。然过去及现在之一切劳动者共同之产物，何以应独属于现在之劳动者?亦无必然之理由。由是而吾人所谓土地资本应归劳动者，所有劳动者应共同管理生产工具，应得其所生产者云云，即只能以“现在之劳动者原有掌握其生产工具，欲得其所生产之欲望”，或“劳动多者需要亦大”，或“劳动者之从事劳动表现一创造服务之精神”，“吾人应使劳动者保持或增加其生产之能力”等为理由。然吾人之承认其欲望应满足，承认其人格价值，承认其生产之能力应增加保持，则根据于一更高之道德理性所诏示之原理：即“人应得其所欲”，“人之有所牺牲而表现一人格价值者应得其报偿”，“人应增进其生产能力”等。然如吾人真承认此更高之原理，则不当谓唯劳动者乃配享受据有社会之财物。而一切对财物有真需要之人，一切表现一人格价值之人，虽未尝劳动，亦未尝全无满足其需要而享受据有社会之财物之权也。

如吾人坚持唯劳动者乃配享受据有财物，则在逻辑上，必推至不能劳动之老弱残废皆不当分配财物。至若以劳动时间所贡献之劳动量计算，以定分配所得，则所用精力多，劳动时间少，而对社会之价值大之学者、诗人、宗教徒、圣贤、政治家，享用较劳工为多之财物，即为不公平之事。然吾人诚顺吾人之道德理性之原理，对于不能劳动之老弱残废，吾人正当寄与更多之同情，盖其需要更迫切故。对于劳动虽少，而表现其他人格价值，对社会文化有其他更大之贡献之人，吾人亦有不容自己的对之之敬仰与感激，恒自愿的对之有所贡献。由是而吾人乃觉老弱残废及学者圣贤之享有财物，稍多于一般劳动者，亦非不公平；而彼等享有财物太少，反使吾人觉不公平。故吾人以为：人类经济生活中之公平原则，固不能只表现于生产营利之自由之中，而须兼表现于平等考虑人之分配所得之中。然吾人之公平的考虑人之分配所得，并不须先只以劳动与否或劳动多少，为应否享有财物，应分配得多少财物之唯一标准。而可直接以任何人之需要财物为理由，以谓少数资本家之独占社会之生产的财富为不当，社会之全部财富应属于全社会之人，当公平的分配人以消费的财富。除对不同之劳动者言，可以劳动之时间，劳动时所贡献之劳动量之多少为差别之标准外；对整个社会言，则实应直接以人之需要之强弱，人格价值之高低，对社会文化之其他贡献之大小，及分配以消费财富以后，其所保持增加之生产能力之多少为标准；然后方能充量的表现吾人之公平意识，而完成公平原则之各方面之应用。吾人尽可承认人之需要之强弱，人格价值之高低，对社会文化之贡献之大小，生产能力之多少，甚难加以确定之计量。而绝对的确定的计量，乃不可能者。吾人之认识恒不免错误。此遂使吾人依此诸标准，以决定一人应有何种之所得，乃为与其需要强弱相当，人格价值之高低，生产能力之多少等相当，亦不免错误。而此诸标准之应用，又不免相冲突。如依需要，某人所得应较另一人多，依其生产能力，则又应较另一人为少。此须视吾人所在之特殊情形，宜偏重何标准，成综合某数标准，以决定如何分配。此恒须经极复杂之考虑。而由此考虑而决定之分配方式，在客观上仍未必真能与被分配之一一人所应受者相当而无误。然吾人终不能不承认人之需要之强弱，人格价值之高低，对社会文化贡献之多少，生产能力之大小之诸差等之客观存在。而在吾人求公平分配消费之财富时，吾人不能不求加以正确之认识，以逐渐避免错误，以使一一人所分配得之差等与其所应受者之相当为理想之目标。此理想之实际实现纵不可能，然吾人之抱此理想则为可能。而吾人诚抱此理想，并求其实现，则吾人之经济上之分配意识与分配行为，即为吾人之道德理性中之公平原则所主宰。而吾人所理想之社会，亦不须是在实际上使一一人之所得者，与其所应得者绝对相当，而只须是人人皆能同抱此理想之目标而向之趋赴者。盖诚一旦人人皆能同抱此理想之目标以向之趋赴，即人人之意识与行为，皆已为道德理性中之公平原则所主宰。而欲使人皆能同抱此理想之目标，则待于使人皆能对他人之需要之强弱，人格价值之高低，对社会文化之贡献之多少，生产能力之大小，有更广博之同情，深切之体验与细密之了解。而此又待于人之各方面道德理性之开展，各方面之文化生活之陶养，而仍归于吾人以前所谓人类文化道德之进步，为经济制度之改进之条件之论。

七 绝无私产之经济社会理想与道德理性对私有财产之肯定

吾人以上言，在财富之分配中，吾人当兼依人之需要之强弱，对社会文化贡献之大小，人格之价值之高低，生产能力之多少等标准，以规定吾人之分配意识、分配行为，方为更合道德理性中之公平原则者。此乃自吾人之分配意识分配行为之方面言者。然吾人仍可再问一问题，即纯自客观社会方面说，吾人可否怀抱一理想社会之状态，其中一切财产皆为国家社会所有，个人皆绝对无私产，人人只各尽所能以取所需，相忘于人格价值之高下，相忘于对社会文化之贡献之多少，生产能力之大小等，因而去除一切人与人之彼此计较所得之观念?或将一切分配之事，皆由国家、政府、或社会之领导者，担任公共之事务者以为之，而个人自觉无所容心于其间?西方柏拉图之理想国及近代西方之无政府主义之理想社会，马氏之徒所想象之最高阶段之共产主义盖皆类是。世之抱如是之理想者，所根据之理由与吾人之观点不必同。吾人如依道德理性以讨论此问题，吾人亦似有坚强理由谓人类之最高理想社会当如是。盖依吾人之道德理性言，吾人必须肯定最高之人格为无私心，而其财产皆为愿贡献与他人或社会者，因而最高之理想社会即应为人人皆绝对无私产。不仅生产之财富无须私据，即消费之财富亦随时取之于公家，而无须私有。而人所享用亦本不须与其人格价值对社会文化贡献之大小，生产之能力之多少相当。盖真正有崇高人格之人，对社会文化有贡献之人，或有生产能力之人，实际上常为在道德上不求人之报偿，亦不需求过多之物质享受者。则他人或社会之比较计量其人格之高下而定多少之消费财物乃与之相当，为不必要之事，而比较计量如何乃为相当之诸困难自亦免除。若然则无私产而各尽所能各取所需之经济社会，宜为最合道德理性之最高理想社会矣。

关于上述之经济社会之理想，吾人必须承认为人顺其道德理性之发展所必然想出者。吾相信任何人在想出或闻知此经济社会之理想时，初皆必直觉此社会为最可爱，为最合道德理性之要求者。故人于想出或闻知此理想的经济社会之时，而不先生一企慕向往之情者，恒为泯没其良知而为其个人之私欲所蔽者。然吾人今必须指出，人依道德理性虽必有且当有此经济社会之理想，人之有此一理想，亦表现其人之道德人格者。然此理想只能置定于有此理想者之主观的道德人格之内，而不能真置定之于其道德人格之外，而成真正之客观社会之最高理想。而此可成为客观社会之最高理想者，仍当为一方肯定属于整个国家社会之公产之存在，一方亦肯定个人之多少有其个人私产之社会，而非个人一无所有之绝对共产之社会。此社会如以一语概之，可名之为“国家社会之诸个人共有其公产而互承认其他个人之私产，而个人所有私产之运用，则以国家社会文化道德之促进为目标之经济社会”。此种经济社会，吾人可名之为人文的经济社会。此兼肯定个人私产之人文的经济社会之所以为吾人最高理想，则必须本于纯粹之人类之道德理性文化生活上之理由以说。

今人之谓私有财产不能绝对废除者，恒根据于人对财物之私心之不易绝灭为言，因而吾人须肯定人之私而承认其私产。此人与人互肯定其私，即为一公心。如吾人前之所论。然吾人若徒以人对财物私心不易绝灭为言，则吾人之理论，包含顺应事实之成分，而非出自纯粹之道德理性。而主张人应绝对无私以实现之绝对共产主义者，似当更为能本于纯粹之道德理性以立言者。然吾人此下之主张人应有私产，则根本非自人之私心不易绝灭为言。因吾人虽承认人之私心不易绝灭，吾人仍可悬一绝对无私之心境，为吾人所向往之理想。吾人今主张人应有私产，全非依顺于人事实上已有之私心以谓人对财物有私欲，故人应私有财产。吾人与绝对之共产主义者可同样主张依人之私欲所占有之财产，在原则上为人可贡献之于社会者。然吾人今可将人之私欲与私有财产之观念分开。吾人可谓，所谓私有之财产即物之所有权使用权属诸其个人之谓。而私有财产之是否应存在之问题，即个人是否可对某一些财物有特殊之所有权使用权之问题。吾人若单提此问题而为问，则私有财产之一名，并不以其包含私之一字，而使吾人联想及私欲，而引起吾人出自道德理性之直接憎恶。而绝无私有财产之共产社会，亦不能引起吾人出自道德理性之直接爱好。吾人可谓，人之对于某一些财物有特殊的所有权使用权，是否为道德上之罪恶，惟视其私有之而用之之目标为定。人可用其所私有之财物以贫恋酒色为非作歹，亦可用其私有之财物以养生事亲劳军报国，或从事种种有价值之文化活动。吾人之道德理性并未尝诏示吾人以私有财产之必为罪恶。如吾人以为有任何之物质为吾人所私有，吾人对之有特殊的所有权使用权即为罪恶；则吾人之有一物质的身体，亦宜视为一罪恶。吾人对吾人之物质的身体，亦不当有特殊之使用权。此在一种宗教意识中，人可如此主张。然在人之经济意识中无人能如此主张。因主张之则使人之命令其身体动作为无权，而个人之从事经济上之生产消费之事，皆不可能，即陷于思想上之自相矛盾。然吾人如承认吾人对吾人之物质身体有特殊之所有权使用权非罪恶，则吾人不能谓吾人对营养身体供身体消费应用之物质的财物有所有权与使用权必为一罪恶。至于因吾人对若干财物有一所有权使用权，吾人固可以常注念于此若干财物之为我所有，而使吾人之心陷于物而物化，并可引起吾人之种种情欲之放肆。然此情欲之放肆之实引起与否，仍视人之道德文化生活上之修养为定。此乃个人主观心理上之事。如纯自个人之主观心理上言，则在绝对共产之社会，人一方固可一无私产，社会之财产无一专属于我者。然在另一方面，人亦可觉社会之财产亦不属于其他任何人，而为可皆属于我者，而使吾人之心更陷于物而物化，在主观上引起一占有全社会之财产之贪欲。故吾人之讨论人应否对若干财物有所有权使用权，即应否有私有财产，可与人之私欲之问题全然分开。而不能只依吾人直接显发之恶私喜公之道德理性，以直斥之为罪恶。吾人必须使吾人之道德理性之运用，达更深入之境地，以考察人对于若干财物有所有权使用权，是否对人之从事道德生活，文化生活之精神自我之成长开展为必须。

吾人对此问题之答复为必须。其道德理性上之理由，即吾人之精神自我之道德生活文化生活，必须在对一特殊范围内之财物之自作主宰的自由使用中成长开展。而空泛之各尽所能各取所需之社会，则为使此自我之精神散漫，放浪，无边际，而使道德生活文化生活之逐渐成长开展之进程，成不可能者。吾人坚决反对，一理想之社会只为人皆尽所能，而人之一切物质欲望皆可任意求得满足之无尽幸福惬意之社会。因幸福与惬意，并非人生最高之目标。吾人只当以一切人之道德生活文化生活之成长开展，亦即一切人之人格成就，为人生最高目标。吾人必须肯定任何人之人格皆为一特殊之个体，其成就皆有一特殊之历程。亦如宇宙间任何事物之成就，皆有一特殊之历程。自然之宇宙为无数特殊事物之集合体。天地之盛德，即表现于使此无数特殊之事物之分别成就上。而理想之人类社会，即为一社会中之人一一各依其特殊之历程各成就其独立之人格之集合体。而吾人之道德理性之最高表现，即在使一切人之独立人格皆能分别成就上。然吾人欲使人之人格依一特殊之历程而成就，则吾人须肯定人之身体之特殊性。人之身体，自物质的眼光与生物的眼光观之，固唯是一生命之所依以存在之物质，或一自求保持其生存之物质或种种生物本能所依之有机体。然自精神眼光观之，则此身体亦是实现吾人之精神理想于吾人之行为，而表现吾人之精神活动于客观世界及他人之精神之一媒介，亦即成就吾人之文化生活道德生活之一资具。而身体之特殊性与身体所接触之物质环境之特殊性，即为成就吾人特殊的文化生活道德生活之特殊历程及成就吾人特殊之人格之一根据。由是而除在一种欲否定身体之宗教意识下，吾人欲自动的成就吾人之特殊的文化生活道德生活之历程或吾人之人格，吾人之精神必须能自作主宰以运用其身体。而吾人之能自作主宰以自由的运用其身体，即吾人之精神自我支配吾人之生物本能之一必当有之表现。而身体之存在，须赖物质之营养与身体之运动及身体对外物之运用。此种以物质营养身体及以身体运用外物之行为等，如出自吾人之精神自我之主宰，即为吾人之精神自我主宰身体与物质之关系之表现。故吾人之精神自我欲显示其自身之超临于生物的世界物质的世界之上之蕴藏，即必然不免先要求其身体，与营养身体及其身体所运用之物质，之有被其个人所主宰可由其自由运用而属于彼者——此属于彼亦同时为他人所肯定之属于彼——由是人有自精神自我本身发出之一种对于财物之所有权使用权之要求，亦即私有财产之要求。此种要求并非出自其自私的生物本能，而是出自精神自我之欲向其自身证明为一超临于身体与环境中之物质之上，并能主宰身体与物质之存在而更自觉其为如是之存在之动机。吾人以为人之最原始的（此最原始非自时间上说，乃自深心的形上的道德理性上说）私有财产之要求，皆可谓不自觉的出自此动机者。如小孩之要求一物之属于彼，即恒为不自觉的出自此动机者。自此而言，则人之最原始的私有财产之动机，即吾人之求主宰身体与环境中之物质之精神自我之一至善之表现。此不仅非不道德，且为吾人依道德理性所必须加以肯定而认为应当者。吾人如顺此原始之私有财物之动机以发展，则吾人将不至使吾人之精神自我陷溺于所私有之物，而成对物之私欲，或随顺物质关系之牵连以扩展吾人之私欲，以成贪欲。在一般情形下，吾人之恒不免念自己所有之财物之如何如何，即陷溺精神自我其中，乃由于吾人之精神自我之不能返而自觉其所以要求私有财产之最原始之动机。而吾人之生物性感觉性之欲望，遂反而主宰吾人之精神，以曳引吾人之精神下降，以逐取贪恋诸可满足吾人生物性感觉性欲望之财物。由是而吾人之精神乃沉陷于所私有之财物中，以成私欲。反之，若吾人诚能顺此最原始的至善之私有财物之动机以发展，则吾人之运用吾人所私有之财物之事，即皆成所以进一步的表现吾人之精神自我中至善之蕴藏，而实现吾人之道德生活、文化生活中至善之目标，以成就吾人之特殊之人格之事矣。

依吾人之哲学，吾人决不能以享有财物本身，可为人生之目的，亦决不承认享有财物本身，有任何意义与价值。财物本身乃所以供消费，消费即使财物由存在而不存在。消费而使财物不存在，即财物之表现其意义与价值之处。然如消费财物之目的只在满足吾人之生物性之求生存之本能欲望，则是以财物之物质之不存在换取身体之物质存在。而身体之物质之单纯的存在，亦无意义与价值者。身体中之物质，亦须在道德生活文化生活之发展而消费时，乃表现意义与价值。故消费财物之直接目的，应即为求人之道德生活文化生活之发展，以使财物用于道德生活文化生活之目标，而被消费掉，而不复为我之财物。唯吾人之将财物消费于各种学术宗教艺术道德之目的使财物尽其工具效用，而在其目的之实现前，不复成为我之财物，使我由财物而失财物；吾人乃超出物质之世界与生物之世界，而升入精神之世界。然吾人以消费后之财物之不存在，人之升入精神之世界，为最后之目的，吾人即必须先有供吾人为此目的而消费之财物，而吾人之精神自我必须能自作主宰的运用其身体，并有某一些之财物为其所有，可由其自作主宰以运用；方能自证明其为超临于身体所在之生物世界财物所在之物质世界之上之存在，以进而更表现其精神自我之蕴藏，而发展其道德文化之生活，以升入精神之世界。故吾人虽尽可承认科学家之唯真理是求，而将其一切之金钱用于实验，宗教家之将其多年之积蓄，贡献于庙宇，有德之人革命者之将其一切私产，施舍于他人，用之于事业，致其自身皆赤条条一无所有，为一种最高之人格之成就；然吾人仍不能谓人不当有私产。因彼等之所以能有此种表现，正依于彼等原有私产，虽其量可甚少。唯其原有私产，而又能为一至公之文化生活道德生活之目的而消费舍弃其私产，乃有此人格之成就。若其初全无私产，则亦无所谓如此之人格之成就。故吾人不能以吾人之最后之目的为人之纯精神的文化生活道德生活之发展，人格之成就，即谓人之自始不当有私产，而谓理想之社会为人人绝无私产之社会也。

大约凡主张在理想社会中人绝无私产者，亦常由念“人之为道德生活文化生活之发展，以成就其人格者，原可舍弃其私产”而得之一启示。然凡如是主张者，皆忽略社会中之一切人人格之成就为最重要之事，及人之人格之成就，须在一始终之历程中成就之义。彼等不知，人若自始即绝无私产，则人亦不能表现舍弃私产之道德。人之最可贵者不在其无私产。若无私产即为最可贵者，则将以贫困本身即道德。人之最可贵者在有私产而能为道德生活文化生活之发展以消费其私产，不惜舍弃其私产。而人之道德的人格，即在此不断认识体验更广大更高远之道德文化之目的，不断为此目的之实现而努力以消费其私产，舍弃其私产中之历程中形成。故吾人虽相信最高之人格，必为能视其个人之私产之有无得失为无足重轻者；亦相信最高之人格之境界，必为一超临涵盖物质世界生物世界之上之大公无私之精神境界；然吾人不能以为：若废除人之一切私产而建立一无私产之社会，人在此社会中皆无私产可私，又能自由消费享受，人即皆住于一大公无私之精神境界。盖人在此社会中无私产，而只以自由消费享受为事，别无人格成就之念，亦即人皆成一纯粹享福之动物而与猪无异。吾人今之从事于人之私产之废除以建立一无私产之社会者，固可出于吾人之大公无私之心。吾人之有此大公无私之心，而将吾人之私产贡献于实现此社会理想之革命事业，亦表现吾人之德性。然如吾人之事业之目的，唯在使人皆成纯粹享福之动物，而使人成猪，而忽略他人人格之成就之重要，则吾人之对人之德性，非至高之德性。吾人对人之爱，非至深之爱。吾人对人之至深之爱至高之德性，为使他人与我有同样之德性之爱。故人真有大公无私之心者，彼不仅将愿贡献其私产于社会，以成就其人格之文化生活道德生活，然亦将使他人亦有可贡献于社会以成就其人格之文化道德生活之私产。换言之，则彼将不仅依道德理性而求普遍化其自己最后之不要私产之一心境，以使他人一无私产；且当求普遍化“其自己之由有私产而将私产皆用于文化道德之目标以成就其人格之历程”本身，以使他人亦有同经此历程，以成就其人格之可能。然吾人之欲普遍化此历程本身，吾人即须先肯定人之先当有其私产为其特殊之个人所得而可自由主宰运用者，以为其特殊的道德文化生活之发展，特殊的人格之成就，以达最后之大公无私之精神境界之条件。唯吾人之抱如此之目的，以肯定人之私产，而后吾人对人之爱，方为最高之爱，吾人之德性，方为最高之德性；吾人亦方可谓为有真正之大公无私之精神。则吾人之为建立吾人之理想社会，固可牺牲吾个人之一切私产，忘一切个人私产之营谋。然吾人理想社会之内容，则不能为无私产之社会，而当为一有私产之社会。理想社会之内容之所重要者，不在私产之有无，且可谓不在人之私产之多少问题上，而在人之如何运用其私产，人之是否为文化道德之目标以运用其私产。人之是否能逐渐认识体验更广大高远之文化道德之目标，是否皆能真只以私产之运用，为纯粹之文化道德生活之发展，人格之成就之工具，及是否最后皆趋向于一有私产而又视私产之有无得失，为无足轻重之精神境界，以完成一由有私至无私之人格成就之历程。若然，则经济上之分配问题，实远不如人之为何目的而消费之问题之重要。由是而经济问题，不复只为经济本身之问题，而为人类之经济活动与人类整个文化生活如何配合，而如何完成其对人类文化生活之工具使命之问题。故吾人之最高之经济理想为重消费之目的之人文经济之理想，此与重生产之资本主义之经济理想、重分配之社会主义之经济之理想皆不同。有生产必有分配之事。有分配之事，即必有消费之事。故资本主义之经济生产中之分配原则之求贯彻，即可发展出社会主义之经济理想。而吾人将社会主义之经济理想中之消费目的，确定为人之文化道德生活之发展，人格之得成就，以表现吾人对他人之最深之敬爱，即发展出吾人之人文经济之理想。而在此人文经济之理想中，转而肯定资本主义之经济中所肯定之私产，即使人文经济理想为前二种经济之最高综合。

八 人文经济社会之理想性与现实性

吾人依人文经济之理想而成之人类社会组织，如以图像想象之，可称为立体的。而极端社会主义之经济社会，绝对共产之经济社会，则可称为平面的。而只肯定生产营利之自由之资本主义之经济社会则为点线的。在吾人之人文经济社会中，人类之活动中心在文化道德生活中。当人之活动中心真在文化道德生活中时，人之努力常为不求经济上之报偿者。此为吾人前之所提及。因而个人所分配得之财物之多少，即非人所斤斤计较者。如在今日之一学术团体或宗教团体中，人果以追求真理或事神为共同最重要之事，则各团员收入之多少，即无人屑于打听，而予以计较。故在此理想社会，人之活动中心，在文化道德之生活中时，人所分配得之财物之多少，私产之多少，必非人所斤斤计较者。因而吾人前所提出经济上之分配，在实际上终难达绝对公平之境之种种困难，在此可以减除。因在受者方面，原可不斤斤计较也。由是而分配之当求公平，唯是施者方面之义务上之事。施者不能以受者之不斤斤计较，而施者即畏采择标准之困难，而不复力求公平之分配。因如此即违其道德理性之所诏示，而不能成就其人格。而吾人诚能依吾人前所言之各种客观之标准，以求公平分配，则人之所得绝不致相差太远。盖依前所谓人之需要之一标准，及此段中所谓消费为发展文化道德生活之目的而言，即见人之私产之多少，自有其不当逾越之限度。少之限度，为人同有之个人及其家庭之求生存之基本需要须能满足，并有余以供学术艺术生活中之消费，表现其对于亲友之爱，对贤哲神灵之敬意及作馈赠贡献之用者。而私产之多之限度，不当致使人陷溺于物质生活之享受，货利之追求中，而使其精神自我为物所役，致不能有更高之文化生活道德生活之发展，并妨碍整个社会国家之经济之发展。在此，吾人亦必须以求社会国家之整体之经济之发展目标，规范限制个人之所能使用之财物之范围。此不仅依于吾人之道德理性，人必当尊重他人与社会国家，且依于人人格之成长，不能在一有无限之财物可自由应用中成长。唯人之财物为有限，为他人及社会国家所限，人乃能更认识他人及社会国家之存在。唯在有限之财物中，人乃须计划其使用方法，研求如何选择权衡其使用之目的，使财物之使用，发生最大之价值。而在此计划选择权衡之历程中，训练出吾人之辨别价值高下之理性，反省主宰自己之动机与行为之能力，以形成吾人之有统一性之人格。由是而人之据有其私产或营利之意识，在开始点亦即须受各种其他客观性之意识之限制。此客观意识，一为对他人之私产之尊重之意识，二为私产之运用，所以达文化道德生活之目的之意识，三为人在社会国家中只有有限之私产，并为整个社会国家之经济之发展，愿随时自限其私产之意识。在此三种意识之限定下，则个人在据有其私产时，其据有私产之意识即通过一“超个人的肯定他人之私产，肯定社会国家之经济之发展，肯定人类文化道德生活之目的”之大公无私之意识而成立。人诚通过此大公无私之意识以各据有其私产，而互承认他人之私产，并承认整个社会国家经济之发展之重要，过于个人之私产；则人皆知其所掳有之私产皆通过他人之承认，且通过我与他人所共组织之社会国家之承认，而属于我。则其所属于我，亦非只由我使之属于我，非只由我之主观意识使之属于我，而是由客观之他人或社会之使之属于我，或由客观的他人或社会之意识，使之属于我。由是而吾人遂知此属于我者，亦即在另一方属于他人与社会者。至此而私产在一意识亦可同时被自觉为公产。因而人之运用其私产以发展其文化道德之生活者，亦自觉的一方是为其个人人格之成就，一方亦即为促成客观社会之文化道德之进步者。因而其发展其个人之文化道德之生活，同时即当照顾并勤求整个社会国家文化道德之进步。夫然而在吾人所谓人文经济社会中，此诸个人之各种经济活动之分别发展，皆交会于社会国家之文化道德之进步之目的。以此目的贯通诸个人之精神，而成就诸个人之人格，完成其文化道德生活之发展；即喻如由诸点而生之各线之交于一面，而使每一点线皆为面所贯彻以成体。此吾人之所以以立体之图像，喻吾人之人文经济社会之组织也。

吾人所理想之人文经济社会，自一方言之，纯为理想的，依吾人上文之序列言之，似此理想社会之来临，应在社会主义之经济社会来临之后，乃距当前之经济社会极遥远者。然吾人上文之序列之如是，纯为逻辑的序列当如是。若纯作一理想而观，则吾人之理想为社会主义之上之理想，乃无问题。则谓人之抱一社会主义之经济理想者，在其所谓理想社会实现之时，仍必须再发展为人文经济社会，亦为必然之事，而无问题者。唯吾人复须知，自另一方观之，则吾人之所理想之经济社会既为最理想的，亦为最现实的。所谓最理想的，乃言其为最合道德理性之要求，而人类经济社会，其最后之发展必归向于此，而不能逾越。所谓为最现实的，即人类自古及今之经济社会，皆在本质上早已为一未圆满的完成之人文经济社会。因而任何经济社会中之人，皆可直接自觉其社会之本质，而求其经济社会为更成人文经济之社会。人类根本不可能有非人文经济社会之社会。人亦不能真抱如此之社会之理想，此社会乃未尝存在，亦不能存在。绝对的纯粹的共产主义之社会经济，从未存在。而所谓绝对资本主义之经济，私人资本绝对控制整个社会国家，或人人只知营其私利之社会，亦从未有者。自有人类之经济社会以来，人初皆是自觉的为自己之消费或他人之消费而生产。唯在消费上，生产乃显发其意义。生产似为经济行为之开始，消费则为最后。故经济科学家，恒先论生产。然生产之意义，由其最后之消费而取得。而生产者之动机中，初实先有供自己他人消费之目的，居最先之地位，则消费乃经济行为之成始成终之所在。今人以生产再生产，为经济行为之始终，此纯是自外看。如吾人以生产与再生产为经济行为之始终，则必然处处觉人类经济行为乃与物质发生交涉之事。然如吾人以供消费与实消费为经济行为之始终，则知人之经济行为乃彻首彻尾与精神发生交涉之事，而为人类精神之表现。吾人如自人之消费目的，以观人类之经济行为与人类社会经济史，则知人之文化意识道德意识，乃直接规定人之消费目的，而间接即规定人之经济行为社会经济之发展者。以一普通人之个人之生产营利而言，其营利或为其家庭或为其朋友，或欲致富而光显祖宗炫耀乡里，或欲使其个人之享受更丰美，或欲由财力之充足而游历、治学、从事政治活动，或还对神所许之愿。即真正为营利而营利者，如所谓纯粹之经济人，其营利之意识中，仍必须包含对他人之欲望，他人之消费之各种目的之精神的理解。而不同之社会在不同之时代，以所信宗教之不同，所崇尚之美之标准之不同，所喜爱研究之真理之不同，重视之学术之不同，及政治组织之不同；而其社会之财物即被分配于不同之人，在不同之消费方式下被消费，而其生产方式亦必须为求适合分配消费之方式而不同，此皆文化史中信而有征之事。故离开一切文化道德之目的之个人经济行为及社会经济之发展，单纯由个人之求生存或营利之动机所决定之个人经济行为，社会经济之发展，乃学者所虚构之概念。谓有私有财产之社会，资本主义之社会，即以保持私有财产之本身，营利之本身，为此社会之本质，谓此保持私有财产或营利之动机，即为主宰人之一切社会文化活动者，为历史发展之秘密关键所在，尤为依于吾人对于人之经济行为之消费目的无真理解而生之错误之论。吾人诚能于人经济行为之消费目的真有所理解，则知所谓私有财产之社会，资本主义之社会，亦非真以保持私有财产或营利为本质，而仍是以人之文化道德之意识为本质，此即吾人在本文前段之所以必须详细指出人之一切经济上之生产交换私有财产制度之精神活动道德理性之基础，而在此段则须指出吾人当从消费目的看个人之经济行为社会之经济发展之故也。

至于所谓信社会主义之经济理想者，虽表面以废除私产而以人之各尽所能各取所需为最后之目标，然彼亦不能真谓理想社会，唯是一纯粹之人人能尽量生产财物，任意消费财物之社会，而真不问人之消费目的，是否为文化道德生活之发展人格之成就者。因如此明是一侮辱人类而使人皆动物化之社会理想。而今之努力于社会主义经济社会之实现者，如试一反省其如是努力之原始动机，亦将见此乃直接由其个人道德意识中，原有平等满足人之物质需要之要求，乃觉少数人有大量私产而多数人贫困为不平；或由觉绝对自由之资本主义中之浪费，使人之生产成无意义与价值；或由直接觉资本家之骄奢淫逸，根本无真正之文化道德之生活，反而借经济之力量，以控制文化政治为罪恶。凡此等等，亦皆未能离文化道德上之目的之观念，以为其努力社会主义经济理想之实现之动机。由此而言，则无论私有财产制度下，人类过去之经济社会，及人之社会主义之经济理想，皆为人之道德文化之意识所支持，皆在本质上不能溢出于人文的经济社会之理想之外。非人文的经济社会，乃从未存在，不自人文之动机，以改造经济社会之行为，亦从未存在者。

吾人虽以人类之经济社会，自始在本质上即为一人文的经济社会，自始为人道德文化之意识所支持，然自觉人类之经济社会在本质上为一人文经济社会，自觉的由推进人类文化道德之目标，以支配改进人类之经济社会，则在过去唯少数人能之。因而过去之人类经济社会，恒以一般人之文化道德之意识之理想内容之限制，一般人依道德理性以控制超化个人之生物性感觉性之私欲与营利之私欲之能力之限制；而未能完满的形成一为人之道德文化意识所主宰之人文经济社会。人之私欲常与人之道德文化活动相夹杂，或反而主宰人之道德文化之活动；由是而私有财产制度下之经济社会，遂有种种吾人所不能不承认之缺点与罪恶，而有待更多之现在人未来人之自觉的加以改进者。然吾人亦绝不能承认过去之人类经济社会，纯为人求生存之生物性、感觉性之私欲，营利之私欲所支配之说。亦不能承认理想人类经济社会，为绝对之共产社会之说。吾人以为绝对共产社会之理想之形成，虽亦未尝不依吾人之道德理性之要求，然未能依于吾人欲成就他人之人格为目标之道德理性。而此社会之内容如只是空泛之各尽所能各取所需，使人人尽享福，亦非吾人所应抱之最高之社会理想，而是一将人之生活动物化之社会理想。人之所以有此理想，又由于今日之私有财产制度下，资本主义经济社会人之营私利之动机特为显著，故使人之思想生一反动，以为一切私利皆归公即最好之社会。而不知依自来圣哲之训，凡以利为第一观念者，开口便错。无论是自陷于动物之生活或使人生活动物化，皆为绝对不可者。故吾人必须在今日承古先圣哲之训，重自觉的提出人文经济之理想。而在此理念下一方显示人类经济社会及人改造经济社会之努力之本质，一方即规定吾人应有之理想。盖吾人之埋想，即依于吾人之能自觉人类经济社会之本质而来。吾人自觉之，吾人即能更充量的求显发此本质，而坚定吾人之理想，而更以文化道德意识，主宰人之经济上之消费分配生产之行为，而统一共产与私产之对立之观念，个人与社会国家对立之观念。人文经济一理念，对于此二种对立之观念之统一之功效，吾相信吾人之此文已指出，读者可复看前文。至于此理念之如何实现于人类经济史，乃文化史家历史哲学者所当说出。此理念对当前人类经济社会，应如何负其实际指导之责任，则待于对人类目前之文化生活道德生活情势，与当前人类经济生活之现实，加以检讨。人文经济之理念，于此只可供给吾人一经济史观经济理想之方向，而不能供给吾人以应用至当前实际之经济社会，一经济上之主义或政策。在此理念中，吾人只肯定个人之私产之当存在，而人之据有其私产之意识，又须受各种“尊重他人之私产之意识”、“文化道德生活之目的之意识”、“为社会国家经济之发展，愿自限其私产之意识”之限制。此原则吾人乃依道德理性以证明其为绝对不容否认者。然吾人未尝规定在不同之时代，不同之国家中，对不同之人应依何种生产分配消费方式，以从事其经济生活，定其私产与公产之分际，此乃随各时代各国家之特殊的文化道德生活经济生活之情势之不同而不同，不能以先验的道德理性加以规定，而为人类顺经验发展之道德理性，当随时地加以建立者。故欲使此理念对于当前人类经济社会之实际经济问题之解决，尽其实际指导之责，必须另充实以特殊之内容。否则，吾人对此理念之说明，乃无对当前时代之实用价值者。唯由吾人对此理念之说明，在积极方面，可使人知今之所谓资本主义经济制度与社会主义之经济理想应求同归于人文经济之理想。在消极方面，则可使人知绝无私产之社会非最高经济社会之理想，而单纯的依人之生物性感觉性私欲，及营利私欲而支持之经济社会，亦从未存在者。因而可提高吾人对于人类之道德理性之认识，增强吾人对人类道德理性文化生活之力量之信心。

唯由此认识之提高信心之增强，吾人乃不至耽于绝无私产之社会之幻想，并为此幻想，而对人类之历史文化，妄加鄙弃，而自觉或不自觉作毁灭人类历史文化之事业；亦不至离文化生活与道德理性而只就所谓历史之必然趋向言经济社会之改造。而此即吾人对此理念之说明对当前时代之实用价值。

第四章 政治及国家与道德理性

一 权力意志，与肯定人我之存在之超越的我之依赖关系及矛盾关系

吾人上论人类经济生活之道德意识基础，而论及经济上之公平分配问题，及现社会经济制度之改造问题时，人皆知此兼是一社会政治之问题。然吾人上之所述，终只是以人类经济生活为中心，而论其道德意识之基础。于人类之社会政治之本身，仍未有所说明，本章即将补此缺点。

人类之经济意识，乃以人之活动贯注于自然物，而加以制造，以生产财物，并交换而分配此财物，复加以消费，而完成财物之使用价值之意识。在人类之经济意识中，财物之意识，为显明而凸出，故人最易以个人之物质需要，说明经济意识。然吾人上已指出：贯彻于吾人之经济活动，使吾人能制造生产财物，复交换分配消费之，以完成财物之使用价值者，唯是吾人之精神活动道德意识。至于人之政治意识，则表面为人与人之求权力，而相互赋与权力，规定权力，而分配各人之权力之意识。在人之政治意识中，求权力之意识，为显明而凸出，故人最易以个人之权力欲，说明政治意识。然吾亦将指出，贯彻于吾人求权力之政治活动者，亦唯是吾人之精神活动，道德意识。

以个人之物质需要，说明人类之经济活动者，恒归于自经济社会中人与人之竞争关系、剥削关系上立论。以个人之权力欲，说明政治活动者，恒自政治社会中政权之争夺上立论。常言有国家而后有政治，而国家之起源，论者或溯之于一民族对另一民族之武力之征服，由此武力之征服，而造成原始之统治阶级，与被统治阶级，遂合组以成国家。是国家中统治者之政权，初由争夺而来。而被统治者如欲取得政权，亦将出于争夺。故人类社会中，各级人之政权之消长史，亦即一政权争夺史。此政权争夺史，亦即人类政治史之核心。然依吾人之见，则权力欲之为人从事政治活动之凸显动机，亦如求利之为人从事经济活动之凸显动机。然此动机之为超个人权力欲之精神活动、道德意识所贯注，亦正如个人求利动机之为超个人求利之精神活动、道德意识所贯注。盖个人之权力欲，自一方观之，固是本于一原始盲目之自己执著。一如个人求利之本于一原始盲目之自己执著。人求利所本之原始盲目执著，初为欲需要他物，以维持此躯体之质之盲目执著。人求权力所本之原始盲目执著，初为欲压服他人，以表现此躯体之力之盲目执著。故人之权力欲，首表现于人与人身体之搏斗，而继则表现于用身体以外之工具为武器，以搏斗，而有武力之争。人求利之根，原同于禽兽之饥饿。人求权之根，原同于禽兽之愤怒。前者为有情之根本贪，后者为有情之根本嗔（而性爱即有情之根本痴）。然人之所以为人，毕竟在其能自觉。由人之能自觉，则人之求利、求权，皆势不能纯为盲目者。人恒是能自觉其求利、求权之活动者。而由此自觉，则高级之精神活动道德意识，遂伴人之求利求权之动机，而与之俱展，且贯注于其中，而逐渐主宰之。今试先以三义，论人之权力欲之不能离超越自我而单独存在。再进而论人之权力欲满足，必依待于由超越自我而来之其他高级之精神意识道德意识之发展出，而后可能。吾人前言，人之经济活动，始于造生产工具。造生产工具时，人必有一理想之目的观念，以领导吾人造工具之活动，且赖于一自然的欲望与自然的乱动之暂时节制，以理想目的观念，领导吾人之活动。此实人类任何自觉活动之所同，而在人之原始的自觉的求权力之欲或征服之意志中，亦有之。人欲战胜征服他人之时，必有一自觉的所欲达到之战胜征服之目的。而人一有某种目的被自觉，人之活动力，即更为此目的所吸注，而以之节制其余之欲望，使其他一切动作，皆暂归向于求此目的之达到。此中，即有一原始之“自我节制”之道德价值之实现。复次，人在战争之际，以胜败不能先定，人即自知其意志生命，如悬于空中，亦觉他人之意志生命，如悬于空中。人知人我之意志生命，皆悬于空中，而又欲决胜败，故在战争中，人有双重自我。其一为相搏斗而争胜之现实自我，一为知现实自我可以失败而被毁伤以至不存在之超越自我。如无现实自我，人不致相战。如无超越自我，则人亦将不能忍受：现实自我可被伤害而不存在之一念。而此一念，即为任何战争意识所必涵。而人在战争中所表现之勇敢，亦即依于其能忍受此一念而有。故即在主要依于权力欲之战争之意识，亦为一含内在矛盾之意识。此中，一方为绝对肯定现实自我之盲目意志生命，以征服他人之现实自我之意志生命之意识；而一方则为将现实自我之意志生命，抛掷于外，而任其相较量，以定胜负之意识。任何权力意志之争夺，吾人亦皆可解析之为此二种意识之结合。自前一种意识以观，则战争与任何权力意志之争夺，皆为为己者、自私者。而自后一种意识以观，则战争与任何权力意志之争夺，皆有一种“将人我平等观，并预知我有失败之可能，忍受此念而不惧”之超越自我，以为其支持者；而非纯可以为己自私之动机，加以解释。在战争之结果上看，胜者固恒不免对败者残暴，战败者亦恒不免甘于屈辱与求苟存。然以此中有超越自我之存在，故战胜者亦可能转出怜悯战败者之情，而战败者亦可于自己之意志生命被战败，而如被否定时，即转出一肯定战胜者之意志与生命，而对之甘于顺从，表一忠诚。此义俟后专论军事意识时详之。此即人类之所以可由战争而结合而和融之根据。

复次，人在战争中，一方对敌人力求征服，一方即力求他人之友助，而对能相友助之人，情义弥笃。故所谓一切人对抗一切人（All against all），决非多争斗之原始社会之状态。此中，人之力求友助，对能相友助之人情义弥笃，亦非只以利害之结合可解释。此亦当兼溯源于人之超越自我，在我与敌冲突之际，失所寄托，故必求其在我与非敌人之中，得所寄托。盖当人战争之际，人之超越自我，为平等观人我之胜败者。此平等观人我之胜败之超越自我，在本性上为将人我平等观者。因而在本性上，为要求人我之同被肯定为当存在者。然战争之对方，正为我所欲否定其存在者。故此要求，不能在我与战争之对方之间，得寄托、得满足。由此即必然改而求在我与其他任何非敌方之人间，得寄托得满足。此乃为吾人在战争中，对非敌方之其他人，自然的更求相亲，而力求相友助，并对能相友助之人情义弥笃之真正理由、最深动机之所在。至于利害之结合，固亦为表面动机之一，然非唯一或最深之动机所在也。

复次，人在与人战争及争夺之际，人固欲压服敌方之生命意志，而对敌方初若一无矜恤。然吾人如再追溯人之所以欲压服敌方之最初动机，将见其为不外求敌方及其他人之承认其意志。而所谓权力欲或权力意志之本质，即使他人承认我之意志之一意志。吾求他人承认我意志，吾即预知他人有其意志。故权力意志之本源，即为吾先有一兼承认人与我之意志存在之超越的我。于是权力意志，不仅在其表现为争夺之际，有一超越的我能平等观此争夺之胜败，且自始即在一超越的我之涵盖笼罩下发动。而上述之内在矛盾，亦为与权力意志之发动俱始者。盖权力意志发动时，既自始有兼承认人我意志之超越的我，而我又自始有以现实之我之意志，迫使他人承认，强他人意志，顺从于我之权力意志。此二者，即已合以构成权力意志之原始的内在矛盾，而为权力意志之本质。原人之表现权力意志而相争夺，初固恒与保护或取得人之土地、财产、女子、族人及其他有价值之事物之动机相杂。然只求取得或保护土地等所得之动机本身，并非即权力意志。唯吾欲取得，而望他人之让我取得，或吾欲保护吾之所得，而抵拒他人之侵夺，且求他人之撤销其侵夺之意志；乃他人竟不让我取得，竟不撤销其侵夺之意志；吾人乃感一对抗之意志之存在。吾遂以压服他人之对抗意志本身，为一种目的与动机，然后吾乃有权力意志。吾遂在压服他人之对抗意志以后，在压服他人之本身上，亦可感一种满足。此即权力意志本身之满足。此种满足，并不只同于获得或保有财产等之本身之满足。故人之权力意志，恒可发展为一极端形态。即：任意表现一意志或行动，而欲人之顺从之；于他人有任何对我之意志行动能注意、珍重或顺从，我皆感到一种权力欲之满足；而我之任何意志行动，不被某人珍重顺从，我皆可对某人怀恨，以至欲以力以术杀之而后快，或乐见其自毁或见毁于他人。故人之权力意志，实自成一种独立之意志，而其自性，只为求人之意志之为我之意志所压服。又因其是依于先承认他人有意志，而后欲压服之，故权力意志恒向最堪与我之意志对敌之人表现。富权力意志之人，恒寻求有坚强意志或亦有权力意志之他人，而与之对敌。对方愈有坚强意志或权力意志，而吾能压服之，则吾愈感满足。吾人如深观上述之现象，便知权力意志虽是一一往伸展之个人意志，然彼自始必须要求有一伸展之场合。此场合，即其超越的我所承认之对立的意志。而其要求此场合之存在，即证明：如非根据其超越的我之先承认对立的意志，其本身亦不能成立。权力意志，自始必须根据超越的我所先承认之对立的意志，而彼又自始必须压服此对立之意志，乃能满足其自身，即其内在矛盾之无法解除处。盖当对立的意志未被压服之时，彼不能满足，而当对立意志全被压服之后，彼将无伸展之所，将无自而再得满足。故当一人之权力意志，至无往不贯彻，觉无人之意志堪与对立、堪与争衡时，彼反将觉一大空虚。此即刘邦于威加海内后，而不禁泣下；亦即亚力山大于统一波斯，至印度后，望大海茫茫而泪落。故权力意志为在本性上，不能得究竟之满足者。权力意志每一步之畅遂，皆待一对立意志之支持，而又欲压服此对立意志。权力意志之求满足之兴趣，唯在权力争夺之过程中，亦即在超越的我之时时能承认一对立之意志，而现实之我之能时时见对立的意志之屈服处。然此种兴趣，亦时时与烦恼不安相伴。盖对立意志之时时屈服，必继之以对立意志之时时被发现，被寻求、而被置定，直至一切对立意志皆被压服，而大空虚来临为止。故权力意志欲求其自身之安顿，必须折回，而自知其依于他人之对立意志之承认，而自觉的去承认他人之对立意志。然由其自觉的承认他人之对立意志，彼即可不复以他人之意志为与我对立，亦可否定其压服他人意志之意志。彼之个人权力欲，遂可化为对他人之权力之普遍的承认之道德意识。此种由对权力欲之本性之自觉而折回此权力欲之道，在各人之情形不同。此固多有是直接自其他之道德意识如同情、公平意识等诱发者。然追求权力时本身之烦恼，与得绝对权力后之大空虚，亦可诱发人去折回其权力欲。盖烦恼即使人回头而反观自照，人一反观自照，则超越自我显现，而自觉往承认肯定其他之对立意志，以与之不复对立。而得绝对权力后之大空虚，使人觉权力无所伸展，亦必然折回。由此折回，而超越之我显现。由是亦可转而怜恤其所杀害之对敌者，更护念诸降服之对敌者。或分权于初不愿分权之人，如对之降服之敌人及所统率之人。故权力意志之真欲安顿其自身，则必然将化为或引发出一种道德意志。

二 权力意志之伸展与客观价值及求荣誉之意识

吾人上言人原始之权力欲，可表现为一往之征服意志，于自己之任意的意志行动之被人顺从本身，感一满足。故于任何敌对者之来，如吾有力，立即以力败服之，吾便感一满足。如吾无力，则于对方之遭自然之祸害，或失败于他人之前时，感一满足。此种权力欲本身，似乃放纵恣肆，幸灾乐祸，全无理性之指导者。然此种绝对放纵恣肆、全无理性指导之权力欲，又必不能真正征服任何他人，而贯彻伸展其权力意志。盖我欲征服任何他人，我必须有征服他人之观念，而我有征服他人之观念，则我必须以一行为之规则，命令他人遵行之。即我必须自觉一行为规则，为欲迫人遵行者。而此规则，初无论出自我之如何自私之一动机——如命令他人时时侍候我——皆必须依理性活动而建立之：为他人在任何时普遍的遵行之规则。而由我命令他人遵行一规则，我即必须先自觉此规则，我之命令即转而亦须依此规则而发。亦即使我此后权力意志之发动，亦不能不依此规则。故任意而全无理性，只在他人之顺从与败服本身感满足之权力欲，乃势不可久，而必须化为依规则而命令他人之姿态以出现者。人唯在一依规则而命令他人，他人亦遵行此规则时，他人乃真被征服，他人乃不只是以其一时之意志，顺从我之意志，而是继续以其全部之意志，隶属于我之意志，我乃有权力欲之真贯彻与伸展也。

由权力意志之求贯彻与伸展，必须依规则而迫他人遵行，故战士之使人一时顺从，而败服他人之权力意志，必转为主人凭其威力使用奴隶、迫使奴隶依规则而行为之权力意志。然主人恒依规则而发令，奴隶恒依规则而受令，则主人自觉其恒为发令者，奴隶自觉其恒为受令者。此主奴之位分关系确立，而主奴之权位关系即成立。然吾为主人依规则而征服为奴之他人之意志，一方是使吾之权力欲更得贯彻伸张，一方即自然移吾之精神，而更注意及被征服者之意志之本身。吾知吾依规则而发令，亦知彼依规则而受令，吾之精神，即通过此规则之自觉，由居发令之地位，而暂移注于居受令之地位者。故征服者一面无情的自外加规则之命令于被征服者，而一面即于被征服者之依规则而行动上，发现一与立此规则之我之意志为同一之意志。同时被征服者之其他意志亦更能被我察及。此中，便可更转出对被征服者之矜恤、宽容、恕道之道德意识。此道德意识如不凸出而独立，仍逮属于权力意识，即为一恩赐之意识。在此意识中，一方包含道德意识，一方亦成就权力意识之更大的伸展。因在恩赐之意识中，包含：对方之是否得其所欲，其权在我，我即更感一对对方之是否得其欲，有一主宰权也。

然人类权力意识之更大之贯彻与伸展，将不仅在自觉能依规则而命令人，对他人之是否得其所欲有主宰权，而在自觉对他人之权，亦有主宰权。盖人之权力意志，不仅欲直接使人顺从，而且欲间接使人顺从。所谓间接使人顺从，即望某人既承受我之意志为其意志后，而使另外之他人顺从某人之意志。此另外之他人即间接顺从我之意志者。此种权力意志，不仅求我对某人有权，某人之顺从我；且求另外之他人之顺从某人，求某人对他人之有权，复使某人之权，隶属于我对某人之权。此乃一更强烈之权力意志，而可致更大之权力欲之满足者。盖此中不仅是我能命令人，且涵我所命令之人，亦能命令人。我能命令人之如何命令，便使我所居之权位愈高。然吾欲所命令之人，能命令人，吾同时即知：他人之能为一命令者，与我之能为一命令者，自一方言乃相同。则我之为命令者之位份，有一普遍化，而我不复为唯一之命令者。我固望他人为受我之命令之命令者，然我同时知，他人必须以我之意志为意志，乃能为受我之命令之命令者；我即更察及他人之意志之存在，他人之亦有其权力意志，亦可再察及他人之意志，可不受我之命令，其权力意志亦可孤行，而另有表现方式，不尽与我之命令之表现方式相应合者。由是即可转出：对于被我命令者自发之权力意志之一种尊重，而亦可转出：对被我命令者之未全从我令时之相当范围内之原谅、宽容、恕道之道德意识。而此道德意识，如未凸出而独立，仍逮属于权力意识，即为一种恩赐“一部权力与人”之恩赐意识。此种恩赐一部权力与人之意识，本于人之道德意识之伸展，亦并不碍我权力意志之伸展，且亦使我之权力意志，有更大之伸展。因此时吾人觉被命令者之权，乃吾所恩赐。此即包含其是否有权，为吾所主宰。吾能使其有独立之权，又能撤销之，则吾之权更大也。

吾人以上对权力意志之发展之分析，如为正确，则更证明人之权力意志，自始依赖于一超权力意志之超越的我而存在，以肯定一独立于外之他人之意志。此便更见其自性中含一内在之矛盾，而在其自身之伸展过程中，同时必须引出依于理性而生的，对所征服命令之他人之意志之体察，之道德意识。是见人之追求权力虽为私心，而亦未尝能不依于公心而存在。唯吾人以上之分析，只限于对主观之权力意志。在此主观之权力意志中，私心为凸显，而公心为隐伏。只有此主观之权力意志，尚不能建立客观之权位，更不能形成真正之社会政治之组织。此即谓如人只有单纯之权力意志，只肯定权力一种价值，不能建立客观权位，形成真正之社会政治之组织。盖人之权力意志，为人所共具，如无其他价值意识之限制与规定，人人之主观权力意志皆为无限者，平等的相抗者。人人均欲有权，并欲有权使人有权，则无一人能最有权。人与人间亦不能有客观上之权力上之隶属关系，以各有权位，进而形成社会政治之组织。唯幸人类除其主观之权力意志之肯定权力价值外，复肯定其他价值，而有客观上共同肯定之价值，然后客观之权位人类社会政治之组织以成。而由主观之权力意志之权力价值之肯定，与对其他客观价值之肯定之意识结合，则主观之权力意志，亦必将超化，而渐明显的统率于人之道德意识之下。人之追求权力之私心，必将逐渐隶属于实现客观价值之公心，此即吾人所将进而论者。

所谓人之主观权力意志，与人之肯定其他客观价值之意识可结合者，此乃一本于：人之求满足其主观之权力意志，而发生之行为，必须表现某种为人所公认之价值，然后人真能顺从其意志（假意之顺从除外，以其非真顺从，亦非真能满足吾人对他人意志，加以征服之权力欲也）。而又本于：其他人除有其自身之权力意志外，亦恒追求权力价值以外之价值；故于人之行为能表现其所求之价值者，即对其人之意志，亦愿顺从，而愿其人得满足其权力意志。此即谓权力意志，虽为一主观私有之意志，其发动为主观所决定，然其如何满足——亦即其如何完成——则全为人之客观价值意识之所决定。而客观权位之建立，亦系于人之客观价值意识。即如吾人上溯至原始社会中主奴之权位关系，所由建立，亦可证成此义。吾人可承认主人之取得统治者地位，初可纯由其武力上之优越。然吾人亦可说比武力上之优越，即为当时人所公认之一种客观价值。武力上之优越，表现于人之体格之魁梧，体力之强大，手足运动之灵活，善于运用武器，及所制武器之优良等。此皆与其主观之权力意志本身，非同一物，而为有优越之武力者之行为中，所表现之公认的客观价值。此等等客观价值，皆不仅具有者之本人，认之为好，且他人亦将认为好。盖人之能具有之，不仅可满足其人之权力欲，亦可用以格猛兽，御共同之强敌，使他人得保护，而他人及被保护之人，皆将认为：人之能具有之为好，而对其人之如何施展其武力，愿学习仿效也。于此，任何与之竞争者，亦未尝不以其能具此等之客观价值为好。竞争者固可只望彼自己能具之，而不愿他人之能具之，并嫉妒他人之能具之。然彼自己尚未具之，而望自己能具之时，则彼必先有能具之之理想，并有“能具之者为好”之观念。而此观念中，即隐含“凡能具之者为好”之观念。彼之不愿他人之具之，而嫉妒他人之具之，亦正由其知他人之能具之为一种好之故。故当彼与他人较量胜负之后，知此种好，根本无属于自己之可能，其初欲战胜他人之权力欲失败而被压服以后；彼即可单纯的承认：他人之能具之为一种好。此即一真心的肯定他人之客观价值，对他人之敬意之一起源。而此敬意，实战败者之甘于顺从或服从，以至甘拜下风而投降之道德的动机。而吾人前言，由顺从可引出忠诚之道德品性，亦实由顺从中，本有此对他人之行为中所表现之客观价值有一敬意之道德动机之故也。

吾人上言：吾人之欲满足其权力意志，而得他人顺从，必吾人之行为，表现一客观公认之价值，乃是一普遍之原则。人所公认之客观价值有多种，则吾之权力意志，可通过我所表现各种不同之客观价值之各种行为，以得人顺从。故吾可以表现武力上之优越之行为，而得人顺从。吾可以表现生产能力、积聚财富能力上之优越之行为，而得人顺从。吾亦可以表现智力上之优越，审美力、宗教信仰力、道德力上……之优越之行为，而得人顺从。以至吾由吾之意志行为，而得较多较好之财货、衣服、宫殿、美色，均为可使我自己生一优越感，而对他人若加一种威胁，表现一权力，或足使他人尊重者。此亦以财货等，为他人所曾追求，他人曾有“得之者为好”之普遍观念，然后当他人自知不能得，而自压服其欲望时，即可承认我之得之为一种客观的好也（此即帝王之衣服宫殿器物之华美……等都可增其对百姓之威严之故）。

吾人如知吾之行为，必须能表现某一种为人所公认之客观价值，然后吾乃得被人顺从，而满足吾之权力欲，则知吾之能否满足吾之权力欲，其关键正在他人之其他客观价值意识之存在。由是，吾欲满足吾之权力欲，吾必须先求合于他人之客观价值意识中之标准。由是，吾之权力意志，即可转变为一求荣誉之意识，而先求荣誉以得权。纯粹之权力意志，与求荣誉之意志不同。前者只是直接欲他人之顺从我之意志行为，而后者则是欲他人之先承认我意志行为之客观价值，而以我之意志行为为好。或加一好之判断，而对我之意志行为，有赏誉赞美之意。然吾欲他人之对我之意志行为，加一好之判断，乃望他人自发的加此判断，故必须我之意志行为，符他人之客观价值意识中，所能认为好者之标准，表现他人所能承认之客观价值。否则，吾将不能得他人自动之赏赞，吾亦无资格，以求人之赏赞。由此而在求荣誉之意识中，他人之客观价值意识之对客观价值之赏赞，乃规定我之意志行为之表现方式者。此则吾人在求荣誉之时，恒将违悖他人客观价值意识标准之意志行为，力加修正或压抑，如不能压抑修正，即加以隐藏掩饰之故。由是而吾人当知，求荣誉之意识，虽表面是求人尊重“我”、承认“我”之价值之意识，然若非我先已尊重承认他人之有客观之价值意识之标准，而曾自觉求自己之意志行为之表现价值，堪为人客观的赏赞，或自觉其意志行为之价值，已堪受客观的赏赞；求荣誉之意识实不可能。故吾人当知：求荣誉之意识，虽是主观的私的——因其目的仍在人之尊重我承认我之价值，而非求人之尊重一切人，承认一切人所表现之客观价值。然此主观而私之荣誉意识中，已包含对于他人之客观价值意识之尊重承认，与力求堪受他人赏赞之努力。此中，我所求于人承认之我之价值，皆为我先所承认为：合他人之客观价值意识标准，而当受赏赞者。则对较纯粹权力意识，只以自己意志行为强人顺从，不先问我之意志行为是否能有客观价值者言，求荣誉之意识明为更客观而公之意识。

由上所说权力意识与求荣誉意识之不同，故人之求权力者，不必求荣誉，求荣誉者，亦可不必求权力。求权力者，乃一往以自我意志为中心。求荣誉者，则先必有对他人所赏赞之客观价值之考虑，亦即先对他人之意志，有一种承认尊重。求权力者，乃求其权力意志之向外辐射，而贯彻于他人，求荣誉者，则只求他人之赏赞情绪，暂辐辏于自己。然复须知，人之权力意志，又恒为人之求荣誉意志之底质，而人之求荣誉，亦常所以达求权力之目的。且人必须有荣誉，乃能真达其求权力之目的。我之求权力，乃望人顺从我之目的，是望我之意志行为方式，能支配他人。而我之得人赏赞，即我意志行为方式之支配他人之一种形态。故求荣誉之意志，恒由权力意志，经一道曲折转变而来，而求权力之意志，可为求荣誉之意志之底质。至人得荣誉以后，虽其目的，可不再在得权力，然恒自然有权力。盖他人对我之有赏赞情绪，即他人自动愿顺从我之始。又人之得权力，而为人所顺从，必其行为能表现一客观价值。而凡表现一客观价值之行为，皆须通过人之赏赞，以得人顺从。不通过赏赞之顺从，必非真心顺从，而其顺从不可久。则人不得荣誉，亦必不能真得权力。故人之求权力，而直接目的在得人顺从者，必须转变而成：通过得人赏赞之目的，而求得人之顺从者。纯求权力之意识，乃必须转变为求荣誉以得权力之意识。而人一有求荣誉得人赏赞之目的，则又须反省行为所表现之价值，是否能得人赏赞，于是其意识之中心，便由自己而暂移注于他人，而趋于更大公更客观。由是而对他人所赏赞之客观价值为何，更能加以考虑，本之以衡量自己之行为，而求其自己之行为，能表现此客观价值。此时，如人能专注念于行为之表现客观价值一点，则人又可忘得人赏赞之目的，与得权力之目的，如此则人将可完全自个人之权力欲与个人之荣誉欲超化，此则待于更进一步之精神发展。

求荣誉之意识之所以可有更进一步之发展者，在求荣誉者，乃直接以得人内心之赞赏为目的，不似权力意志之直接以得他人之顺从为目的。直接以得他人之顺从为目的者，可非求人之真心顺从，而只求他人之外在行为之顺从。而纵他人已真心顺从，求权力者亦须求人之表现其顺从心于外在之行为。故如他人有外在行为上之不顺从，则求权力者恒趋于以外在之强力，胁迫其外在之身体，表现顺从之行为。否则宁加杀害，使违悖之意志，不能有表现，而其不顺从之行为，再不复存在。唯如此加以杀害后，求权力者，仍将不免觉有所憾恨。盖求权力者之最初目的，在使人顺从，如其死亡，则亦无顺从之之意志行为。徒以无任何之意志行为，与我相违，终较善于相违之意志行为之存在，故宁杀之耳。杀之而犹有憾恨，则此憾恨表现为鞭尸及杀其亲族等。然在求荣誉之意识中，则因其重点唯在人内心之赞赏，故于他人之不赞赏时，将不取强力之胁迫之方式。盖吾人有一内心之观念，即知强力胁迫之不能使人心悦诚服。由是而吾人之欲得他人赞赏者，亦罕对不赞赏我之人存杀害之心。而其求人赞赏，将唯重在使自己之意志行为，能表现客观之价值，以感动人之内心。彼知他人之赞赏与否，非我之欲之求之，即可得，要在我之所以感动者之如何，遂增益其反求诸己之意。而当其对所欲表现于意志行为之客观价值本身，转而感一种衷心之爱好时，则他人之是否知我，而对我加以赏赞，我即可不问。由是而我之实现价值，遂全为求诸己之事，而可根本不用之以求个人荣誉。而我之荣誉欲到此亦可渐全然超化矣。

三 客观价值之等级与权位之等级，及权位与德位、能位、势位

吾人上来指出：个人之主观之权力欲，可通过荣誉欲，而超化为纯粹之表现客观价值于意志行为中之努力。当人真有表现客观价值于意志行为中之努力时，人之私心，则可渐全化为公心。然无论其个人之私心，是否实已全化为公心，而能得权位者之所以被人顺从，终不在其私心，而在其意志行为所表现之客观价值。他人只能由赞赏其意志行为中所表现之客观价值，以对之顺从，而不能对其私心或个人之权力欲、荣誉欲本身，加以赞赏，而表示顺从。盖他人亦咸有其权力欲荣誉欲，足与之相抗衡而相对峙，则无人愿对其权力欲荣誉欲本身，加以赞赏而表示顺从。由是而人之是否得权位，与人所得之权位所以有等级之划分之关键，全在人之意志行为所表现之价值，有高下等级。而他人之愿顺从意志行为表现较高价值之个人，亦恒在他人之能暂忘此个人之私心之权力欲荣誉欲，或觉其个人私心不重要之时，或信其未尝有个人私心之时。由是而能得权位之人，无论其个人私心之是否真化除，然彼只能在其私心被掩饰，而不为人所察及，或被人暂忘视为不重要，或被人视为无私心处，被人真顺从。由是个人之私心与权力欲荣誉欲，乃吾人讨论人之所以得权位之客观理由时，所不必顾及者。而人之欲得高等级之权位，以有权使低等级人亦有权之主观动机，亦非吾人讨论人之权位有等级之客观理由时所当顾及。吾人以下论人类社会之所以有各种权位等级之制度与政治之组织，亦将顺上来所论之客观价值之表现，与客观价值之承认赞赏，与人对他人表现客观价值之意志行为之自动的顺从，以论之。

吾人前曾言：人之意志行为所表现客观价值，可有多种。无论人表现一武力之优越，智力、审美力、道德力以至其他之优越，均可为他人所承认赞赏而得他人顺从。然人之意志行为所表现之某种客观价值之优越程度，有各级之不同，此即人之权位有各级之不同之一客观根据。又人意志行为所表现之各种类之客观价值，其客观性亦不必相等。亦即各种客观价值之普遍被人承认赞赏，或恒常地而深厚地被人承认赞赏之程度，各有各级之不同。此又即人之权位有各级之不同之又一客观根据。此客观价值盖约可分为三类，其第一类之客观价值，乃人之欲望之对象，而为人所先自觉的为自己而追求者，如财货、美色以至“权力欲、荣誉欲之满足”之类（注意：权力欲荣誉欲与“权力欲荣誉欲之满足”不同，前者为纯属个人主观而恒不被其他个人所认为好者，而后者则可为一客观的人所共慕之好），此可统称之为富贵之价值。我之在其他人前表现能获得此种富贵之价值，固可使曾追求之而未能得之他人，承认赞赏我之能获得之，而使我在他人前，显一威风，他人便有易顺从我之势，此如前说。然他人之承认赞赏我，唯依于他人自求富贵之欲望中，曾先有一得之者为好之一普遍之观念。他人之承认赞赏我之得之，唯依此普遍的观念之已先被承认，而一时不容已于承认赞赏我之能获得之为好。然复须知：此得之者为好之普遍观念，初既在他人之自求富贵之之欲望中，即可谓初乃包裹于他人之自求富贵之欲望下者。故除非在他人知其决不能得，而甘心压服其欲望之时，或我之所得绝对超过他人之所得之时，他人决不愿轻于甘拜下风，而对我之富贵真心承认赞赏。故人在他人前表现此种价值之获得，通常皆为引起人之嫉妒者。而我由获得此类价值，而显出对他人之威胁之权力本身，亦常为人所不心服，而同样易引生嫉妒者。由是而此类价值之被人承认赞赏，亦非能恒久而深厚者。盖此种客观价值，乃人所共求。而我之得之，恒阻碍他人之得之，并亦可益引发他人之欲得之者。故除非在他人放弃其欲望之情形下，我之得之，不能真成为对他人之客观的好，而使他人真承认赞赏，以使我对他人据有威胁之权力，而为我之权位之真正根据。

第二类之客观价值，乃若我之意志行为表现之，即恒为他人所愿仿效者。其所以能为人所愿仿效，乃以其原可为我与人所可分别共享，而亦为人先所曾自觉的或不自觉的追求者。此即如对真理之知识，创造美之艺能，及其他之对人对事对物之才干技巧之客观价值等。当吾自己之意志行为，能表现此类客观价值时，此类客观价值，可不必已为人所先自觉的追求。然即其未为人所先自觉的追求，当我表现之之时，人亦可本其潜伏的爱真、爱美、爱知识及艺能、才干、技巧之性向，而爱好我所宣说之真理知识，所表现之艺能、才干、技巧，且进而仿效之。故此亦可谓为人所不自觉的追求者。此类之客观价值之为我所得，不碍其为人所得，而为人我所可分别共享，故不致引起他人之嫉妒（凡人之嫉妒他人之知识技能等者，皆是嫉妒他人由此而得之名、利、美色等欲望对象）。而我之得此类价值，反足唤醒刺激他人之亦表现其潜伏的求真求美……等性向，而亦求获得此种种价值。故此类价值之获得，恒能得人之普遍的承认赞赏。而人对之之承认赞赏之恒久深厚之度，亦远超过对富贵之人所得富贵等价值之被承认赞赏之恒久深厚之度。

第三类之客观价值，乃若我之意志行为表现之，即为人所愿仿效且真心崇敬者。此即我之意志行为本身所表现之道德价值。上述之第一类价值，乃我之意志行为之所得，然所得者乃外在于我之意志行为本身，而可由他人之嫉妒而使我丧失者。第二类之客观价值，乃内在于我之意志行为之本身，而亦可为人所分别共享，遂可不引起他人之嫉妒。同时如我不自丧失之，他人不能使我丧失者。然此类之客观价值如知识、艺能、才干、技巧，乃始于对外在事物求了解，或加以欣赏处理之意志行为之所得。故此类价值之所由获得，非全内在于我之意志行为。因而若非有同类之外在事物，呈于我与人之前，以使他人先对此类价值，有自觉或不自觉的追求，则我之知识艺能等，对人可不显一客观价值。如事物之呈于我与他人前者，发生变化，则我与人共认为有客观价值之知识艺能亦恒须变化。故我所已有之知识艺能，仍缺乏普遍的客观性与恒久的客观性。又我之每一知识艺能等，皆由我之一分殊的意志行为之追求所得，即我之人格之一方面之活动之所得，而非我之整个人格之活动，或我之统体的意志行为之追求之所得，此便使其为人所承认赏赞之深厚之度，仍不能至最高。然我之意志行为所表现之道德价值，则全内在于我之意志行为本身。道德意志行为，乃我自己了解自己，我自己处理我自己，而以自己之意志规定改造自己之意志；以自己之行为规定改造自己之行为。故道德价值乃纯内在于自己意志行为之中，而为绝对属于我之意志行为本身者。同时亦为我之统体的意志行为、整个之人格活动之追求之所得。我之道德意志道德行为，为我个人之全人格内部之事。此自一方言，似为最主观者。然正因我之道德意志道德行为，为我个人之人格内部之事，故我之道德意志行为，能吸注他人之心，以深入我之整个心，而使人有最深厚之客观价值之体验，客观价值之承认与客观价值之赞赏者。而我之道德意志道德行为，复为与他人之意志行为不生任何之对抗，而与人无争者。故我之实现其道德价值，绝对不致引起他人之嫉妒。而人之得实现道德价值与否，既纯为其人格内部之事，故外在事物之变化，不致引起他人对我之真有客观价值之道德意志、道德行为之判断之变化。凡我之一意志行为，能表现道德价值，皆为对任何时任何人之知我之意志行为之意义与内容者，所能永恒的普遍的认为有客观价值者。盖道德意志道德行为，虽为个人全人格内部之事，然个人之自决定其道德意志、道德行为，必为自觉的或不自觉的依普遍之理性而决定者。凡依普遍之理性而决定者，即为可成为普遍之律则者。故凡一道德意志或道德行为之决定中，均可包含一自觉：即我之如是决定，为任何时任何人在同一情境下所当如是决定者。而道德意志道德行为，遂自始即为一有绝对普遍性客观性之行为，道德意识乃包含他人之意识之一种意识。故最高之道德意识，必为一方欲成己，一方欲成物，大公而能以他人之意志行为，为其所考虑同情之对象者。由是而人欲满足自己之欲望，则思他人之欲望，自己求真、求美、有知识艺能，则思传之于人，自己有道德，亦望人之有道德。故人之道德意识，复可发展为普遍的向客观之他人效忠，欲有所贡献，而向人注念，以使人直接感其普遍性客观性之一种意识。至他人之所以能普遍客观的承认赞赏我之道德意志道德行为之价值，亦即由于我之道德意志道德行为，自始即依普遍的理性而决定，并自始即为普遍客观的向人效忠者；而人又皆普遍的有其普遍客观的理性与道德意识；故皆能了解我之依普遍客观的理性所决定之意志行为，而承认赞赏之也。

对于上来所述之三类之客观价值，我之意志行为能表现其中任一种，皆可在一情形下，为他人所承认赞赏，而被人愿顺从，而为我之能得权位之客观根据。然三类之中，第一类被人承认赞赏之深厚普遍恒久之程度最低，第二类较高，第三类最高。第一类第二类，皆非绝对能普遍客观地被承认赞赏，而第三类则只须他人真知之，便能毫无例外的被他人所承认赞赏者。故权位之坚固不拔之客观基础，唯在有权位者之道德人格。然在此情形下，则有权位者必为忘其个人之权力欲者。故其权位，唯有客观意义，而无主观意义。在主观上，彼不觉有权力欲，而在他人之顺从之，乃直接顺从其德，则其权位对他人唯是德位。第二类之客观价值之被求得，足见人之才能，人有才能之表现，亦可致权位。然人初非必自觉的为个人自己而求有才能——如人初非必自觉的为个人自己而爱真爱美以有知识艺术——此才能之使彼有权，亦非必彼初之意想所及。故人以有才能之表现而有权位后，亦可无权力欲之滋生。则彼之权位，对彼虽不必无主观的满足权力欲之意义，然亦可无此主观意义，而他人之顺从，可唯是欣赏其才能，而顺从其才能，则其权位，对他人可称为一能位。至于第一类之客观价值，则得之者恒不免主观之权力欲与之相伴，然其被承认赞赏之关键，仍在他人之曾有“得之者为好”之普遍的观念，而他人之不能得，又足压服其求得之欲望，乃势不得不承认赞赏得之者之能得为好，而觉得之者若有一威风、一权力。人又觉如依附此威风权力，则自己亦可能多少分得权力，而反之，则其威风权力，可能加害于我，遂不能不承认赞赏之。故此权位虽对得之者有主观意义，然其得建立于社会，则在客观之他人之觉其有一种势，以使其不得不承认赞赏。他人之顺从之，乃顺从其势，则此权位对他人，可谓一势位。

吾人将权位化为德位、能位、势位之后，则所谓人之服从权力，实即人之服从道德、才能与势力。此中唯有道德之人可普遍的为人所顺从尊重。而社会之人之应有权位高下之不同的理性根据，亦即在人之道德、才能、势力之为人所客观承认赞赏之程度之不同。社会上之当有真普遍的为人所顺从尊重之人之权位，即以社会上原可有真有道德之人。然社会上只有对于他人之道德、才能，势力之顺从，亦只可使有人有权位为可能，使在一社会组织中，有人以其道德为人所顺从尊重，而居领导地位，成可能。此尚皆只是使一社会组织之存在之一条件成可能，尚非是使一社会组织之存在本身成可能。欲使社会组织之存在本身成可能，尚有待于其他之条件。此即吾人所将进而论者。

四 社会公共组织之如何可能，个人之照顾全体之意志要求，与客观的权位之来源及尊位赋权之意识

所谓只有人对于他人之道德、才能、势力等之顺从，不能即使一社会组织成为可能者，因人对他人之道德、才能、势力等之顺从，可以只是各个人之一时之事，而社会组织乃具一相当时间内之恒常性之公共组织。

此公共组织之存在之根据，如析而言之，可分六义说明。第一，为组织中之个人之同先有一公共之目的，呈于各个人之自觉之中。所谓公共之目的呈于各个人自觉之中又涵二义：一为各自有此目的，二为各知他人之有此目的。第二，此公共之目的对在组织中之我言，我不仅知其能多少规定我当前之行为，规定未来之我之行为，我复知其且多少规定他人未来之我之行为。换言之，即我知此公共目的，乃规定我与他人现在及未来之不同行为，而为其统一原理。第三，因此目的为上述之统一原理，故对组织中之我言，我之为此目的而努力，同时即是为他人之目的而努力，我之行为受我之目的规定，亦即同于受他人之目的规定。由此，而我在为此目的而努力时，即同时多少觉到我与人之对待之意识之化除，及己私之化除。第四，由此人我对待意识之化除、己私之化除，则各人为求公共目的之达到，而各视其才，以尽其力，所发生之行为，虽各不相同，然吾人可觉其意义与价值之相同。由此而上述之统一原理，同时为贯彻于人我行为之差别中，而使此差别中表现一意义上之无差别者。第五，由在一组织中，人可觉他人与我之行为，皆为达一同一目的，遂差别而又无差别；则在一组织中，人之相互模仿之性向，将因人我无差别之自觉之促进而特别发达。且人之模仿他人，将不限于模仿他人之行为方式，将兼及于模仿他人为公共目的而努力之精神，以更自尽其特殊之一才力。由是而人与人之相互模仿，以使人我同一化之性向，乃与人我之各发挥其特殊所长，而分别特殊化之性向不相悖而相融。第六，综上所言，则在一公共组织中，个人虽各只为一分子，其对公共之目的，只有一有限之特殊贡献。然每一个人之精神，则可通过对公共目的之自觉，而笼罩于全体组织之各分子，以为全组织之支持者。一组织愈庞大，则个人对一组织所能贡献者，其比例愈小。然个人而能了解此组织之公共目的，则其精神之笼罩性愈大。而此组织之赖于个人精神之支持者愈大。

上所述人类社会之公共组织存在之根据，全在人之有为公共目的而孳生之精神意识。此乃概人类之任何公共组织而言，不仅人类之学术团体、慈善团体、政治团体如是，经济团体军事团体、以至盗贼之团体亦如是。不仅现在之文明进步之社会如是，原始之野蛮社会奴隶社会亦如是。盖盗贼之团体，仍有一公共之目的。在盗贼之间，仍彼此互知其公共目的。盗贼之间，仍有分工合作。而原始之奴隶社会之奴隶，在社会中仍须有侍奉主人之公共目的，仍互知同为奴隶而分工合作。人在分工合作之际，无论如何自私，皆必多少有人我相忘之一瞬。而此一瞬即己私之忘却，人我对待意识之化除，人我无差别之自觉之涌出，精神之笼罩性之表现。而唯此等等，为组织之最重要之根据之所在。若舍此而言组织之根据于各人之私的目的，则每一私的目的，皆为趋向于使组织解体者，即根本不能成为组织存在之真正根据。

反对吾人之说者，恒注目在人之公共目的之初所自以形成，谓人与人有公共目的，乃由各个人目的之适逢相同。于是谓人之所以有团体之组织，乃由各个人之同欲达其私之目的。如同欲营利，而有商业组织。同欲御敌保产，而有军事组织。同欲增益知识，而有学术团体之组织。同欲实现一政见，而有政党之组织。……故各个人有适逢相同之欲望之私的目的，而又各欲赖他人之助力以相满足，即人类社会组织或团体存在之真正根据。然依吾人之见，则个人从事发起或参加组织团体之最初的个别动机，与组织团体存在之根据实不同。此中个人之最初动机，尽可是各人之欲赖他人力之帮助，以满足其欲望或私的目的。然人在互识其欲望与私的目的后，则各渐超拔其欲望与私的目的，而有一“兼满足各人之私”之公的目的之形成。而一组织或一团体成立时，即人已能互识其私的目的，形成一公的目的之时。组织团体之能继续存在，必本于其中之分子之互信他人，能同为此公的目的而努力，而分工合作。在一组织团体中，诚可有人专有利用他人之力，以满足个人私欲为事者。然此种个人之所利用者，恒正是他人之为公的目的而努力之心理或成绩。如一个组织团体中，人人皆自觉存利用之心，且知他人皆互存利用之心，则此组织团体，不特随时有以个人利害冲突而解体之可能，而且根本无组织团体之实义。盖此时团体中之个人，皆无团体之观念，而只可谓有似团体之行动。其有似团体之行动，乃对团体外之他人而见。如乌合之众，在远处人看来，亦可似一团体，个人如真有团体之观念，则个人必须超越自己个人私的目的，而有对他人之私的目的之承认，与公的目的之形成。此公的目的形成之后，则团体中之各个人，皆自觉此目的，复知他人之有此目的，而此目的，即被肯定为我与他人之行为之统一原理。人我之对待意识与私的目的，即顺此统一原理之呈现于自觉，而逐渐趋向于化除或会通。

人在团体中，必有人我对待之意识、私的目的之化除会通，其客观的证据，为一团体中必有公认之成文或不成文之规律与章程，用以普遍的规定团体中分子之行为或职务者。此规律，无论是否经各分子共同理性之考虑而成，其所由拟定之根据是否全合理，然其所以有规定各分子之效力，终必根据于各分子之自觉的承认之。而各分子之自觉的承认一普遍的规律，即本于一人我平等观，而忘人我对待，超越私的目的之理性活动。故如人在团体中根本无人我对待意识及私的目的之化除会通，则任何规律之被人所公认，皆不可能。而规律之所以有效，不仅根据于人之皆能共认一普遍的规律之理性活动，且根据于人之知他人亦有承认此普遍规律之理性活动。此即谓，人不仅承认有普遍应用于人我之规律之理性活动，且有普遍化此理性活动之本身于人我，而承认理性活动普遍存在于人人之理性活动。而唯此超人我对待之理性活动之存在于人我之心中，乃团体中之规律规程，所以有效于人我之最后的支持者。由是而团体中之任一规律之曾存在，即皆人在团体中有超越于人我对待意识之客观的证明。故无论一团体中之规律本身之内容，如何不合理，然克就其被人普遍的承认一点上说，皆同是源于人之理性活动。而规律本身之内容，所以必须日益趋于合理化，即源于其所赖以被承认或支持此规律之理性活动，必须进一步求实现，而自内构造此规律之自身也。

每一个团体之分子，在其团体意识上，皆为超人我之分别者。然在其对于团体之公共目的之贡献上，则人我各不相同。其贡献愈大，则愈得人赞赏得人顺从，而在团体之权位愈高。然因我不只以他人对一公共目的之贡献而衡量他人之价值，故在一团体中一人，因表现其他之客观价值，而得多人赏赞者，在团体中之权位亦因而较高。然一团体中之有各级不同之权位，及有较高权位之人，堪居领导地位者，尚非一团体实际有领导人物行政人物之真正理由。

一团体之所以实际有领导人物行政人物之真正理由，吾人尚不能只求于一团体中之有表现客观价值较高，顺从者较多之堪为领导人物行政人物之个人；而当求之于团体之存在本身之需要。吾人以为团体本身乃为必然需要领导人物行政人物者。在任何社会团体中，如无领导与行政之组织，乃必然不可能者。盖一团体必有其公共目的，而须各个人之分工合作以实现之。然此目的本身，在其本性上为一超越于团体中分子个人当前之现实工作之上，必须继续不断的被人自觉的执持，以之主宰规定各分子个人之行为职务，乃能逐渐实现者。然一个人在作其特定之现实工作时，此特定现实工作之本性，即恒要求一个人之集中精力于其中，而使之不能念念自觉的执持此公共目的者。一个人之每一现实工作，皆与其他之环境事物相牵连，亦与作工作者之主观生理心理相牵连。此环境事物与主观之生理心理，在本性上，又为能引发个人之其他目的，而分散其精力，以用于其他目的者。由此而个人之作特定的现实工作者，因不能念念自觉执持一公共目的，遂可转而根本忘却此公共目的，或发生违悖此公共目的之行为。故一团体中之有领导人物、行政人物，时时自觉此公共目的，唤醒其中之分子个人对公共目的之注意，使各分子之特殊环境、主观心理生理、个人目的，与其所作之工作、担任之职务，皆相协调，并计划如何配合各分子之工作，裁制分子对于公共目的之违悖，乃对于团体为必然的需要者。而各分子在了解徒集中其精力于个人特定之现实工作，即有忘却此公共目的，违悖此公共目的之可能时，亦将望有人时时自觉此公共目的，而唤醒各分子之注意，谋各分子在团体中之工作，与各分子之主观目的协调。盖各分子即原有此超越人我之对待，以认识公共目的之意识，即原有一照顾笼罩团体之一切分子之心境。因此心境本身，亦为超越人我之对待者，故彼在此心境中，即已肯定：“任何照顾笼罩团体之一切分子之心境，无论属于我或属于他人，皆为有价值。”因而如彼知其不常有此心境，即将望人之常有此心境。而觉人之常有此心境，即同于我之常有此心境。而当有人有此心境时，其人即必欲时时唤醒每一分子对公共目的之自觉，而有为团体计划之意志。故一分子之望他人有此心境，即同时是望人能担当唤醒一切分子对公共目的之自觉，为团体计划等之责任。此中，有人之能担当此责任，亦同于彼之担当此责任。有人之担当此责任，即同于其自身之意志之客观的实现。故领导人物行政人物对团体为必需存在，同时亦为每一认识团体之公共目的之分子，所必然要求其存在，而对每一分子为必需者。而其对团体之所以为必需，正根于其为每一分子实现其照顾全体之心境及意志所必然要求，而对每一分子为必需者。由是而一团体之实际上有领导人物行政人物存在之根据，乃全不在领导人物行政人物之自身，而唯在其中一切分子之照顾全体之意志。领导人物行政人物之自身所具备之条件，只为其得成为领导人物之理由，尚非团体中实际上有领导人物之理由也。

全团体可分为各部分，各部分又可自成一全体。故一团体中可有各级之领导人物，以实现团体中分子之意志。此各级之领导人物之所以实际存在，而有高下之地位之分别，即根据于团体中分子之有各种范围大小不同之照顾全体之意志。人有各级范围大小不同之照顾全体之意志，而于照顾大范围之全体之意志，人皆自觉的承认其乃高于照顾小范围之全体之意志者；则人将必然肯定期望：有高下不同之各级之领导人物行政人物之存在，而以能实现其照顾大范围之全体之意志之领导人物之地位，高于实现其照顾小范围之全体之意志者。此即团体中之各级不同之领导行政人物，必有高下之位之分别之理由。由此而领导人物行政人物之本身价值有高下各级之不同，亦只可说为其得居团体中高下各级之领导地位行政地位之理由；而尚非一团体本身所以实际上有高下各级不同之领导地位行政地位之理由。团体中之所以有高下各级之不同之领导地位行政地位之实际理由，亦纯在团体中之分子之原有高下各级不同之照顾全体之意志，而有良知能辨其高下。团体中高下各级之领导地位，亦只是依于团体中之分子自身之照顾全体之意志良知所要求而建立，亦由此照顾全体之意志良知之所支持者。

由吾人上来所述，则团体中之有领导行政之人，与领导行政之人之有高下各级之位，皆依于团体中分子本有之照顾全体之意志与良知所要求而建立。故人之尊重一团体之有高位之人，可非是出自尊重其人本身之动机，而唯是尊重其位之本身。此位本身之所以可尊，乃因此位是依吾自己之照顾全体之意志与良知之要求而建立。吾于吾照顾全体之意志，吾必求实现之，故吾不能实现之，即要求希望一能实现之者，而负此实现之责任。在吾要求一能实现之者时，吾可不知能实现之者为谁，然吾知能实现之者为可尊贵。吾此时即有一“能实现之者为可尊贵”之判断。而吾要求希望有一能实现之者，则吾即同时要求希望吾之判断之实有所施。吾要求希望此判断之实有所施，而不知所施者为谁，而只向一理想之客观对象而施，即为一纯粹之尊重“位”之意识。此意识可兼凑泊于一实际之对象；倘无实际之对象，此意识亦为可能。而纵有实际之对象，吾人仍可不注意于此实际之对象之特殊性上，而唯着眼于此实际的对象之同于理想之对象上。则此时对实际之对象之尊重，仍只是对其位之尊重。此种对其位本身之尊重，初乃纯粹的对我之照顾全体之意志之尊重，对客观实现我之“照顾全体之意志之理想者”之尊重。由此动机出发，而对各种高下不同位之人，有各别尊重之不同，即是依于我之对“有照顾大小不同范围之全体之意志之各级人”之价值判断之不同，而致之尊重之不同。人之照顾全体之意志为必然而应当有者。人对照顾不同大小全体之诸意志之高下之价值判断，亦为必然有而应当有者，则尊重位或有位之人，而对不同之位不同其尊重，亦为必然有而应当有者。由团体中分子，对于有位之领导者行政者，必然有且当有尊重，而人遂亦对于有位之领导者行政者之命令指导愿遵从。盖各分子既原有照顾全体之意志，而又信领导者行政者之时常保有此照顾全体之意志，则人为求其原有之照顾全体之意志之实现，则将自动的愿受此能保有其照顾全体之意志者之指导与命令。由此而尊重位之意识，同时即转为赋有位者以权之意识。此中赋有位者以权，乃由于吾人之相信有位者之意志之为确能照顾全体涵盖全体者，而真能权衡各种工作事务之轻重缓急之故。故此权之赋与，亦正为愿受指导与命令之一般分子之所自发。一般分子之望一有位而有权者之存在，而甘受其指导命令，初尚非由实际有位有权者之本身价值而引起也。

吾人以上之分析在说明权位之实际存在于一社会组织或团体中，其理由乃在团体中之分子之照顾全体之意志，而不在有权位者之人之本身之客观价值之表现。吾人须知，吾人前所分析之人之本身有客观价值之表现者，在社会上易有权位，使人顺从，此权位乃别是一种。此一种权位，乃直接由他人之承认赞赏其本身价值而生，因而亦可谓由其自力所致。而团体中之权位，则直接由团体中分子原有照顾全体之意志之要求而建立。对团体中之权位，团体中之分子，必自动要求有人能居之。然其所要求之人，唯是一真正能时时保有照顾全体之意志之人，故初无择于任何人。亦可对任何人寄此希望，而望其能居此权位。唯以有本身价值之人，因先得人之承认赞赏，故人即自然易将此希望寄于其上，而要求其居此权位，使诸分子在团体行动中亦得其领导者。此即吾人上节所以言人之本身价值乃其所以为领导者行政者而得团体中权位之理由。然此理由，并非即其在团体所居之权位本身所自来之理由。吾人今能辨清此层，知团体中之领导者行政者之在团体中所居之权位，并非来自其个人所表现之本身价值，而纯为团体中之分子所赋与，则知个人依其所表现之本身价值，而得团体中之权位之后，其权位之是否能保持，将纯视其是否能适合赋与权位者之团体分子之要求，是否能时时照顾全体而权衡各工作事务之轻重缓急，而作妥善之分配于团体中之分子，以达到公共目的之实现为定。由是而个人之所以能得团体中之权位，虽可纯由其个人之势力才能或任何类之道德而来；然个人所以能维持其团体中之权位，则纯在其智慧为照顾全体之智慧，才干为组织分子之才干，道德为与效忠于团体之目的之道德时，此智慧才干道德，乃有维持其权位之价值。如其智慧、才能、道德非此之类，便只能用之以得社会上各别之人之承认赞赏，而亦可借之以为获得另一团体中权位之媒介，然终不能借之以保持其在此团体中之权位也。

吾人知一团体中领导人物行政人物之权，纯由分子所赋与，其能使人真保持其权位，纯在其照顾全体之智慧，组织分子之才干，效忠于团体之道德等，便知一团体之领导人物行政人物之成为领导人物行政人物，纯在其意志之能反映团体中分子之意志。然此所谓反映分子之意志，非只是了解各分子之现实个别意志，而调整配合其关系，以组织之之谓。而是反映每一分子之原有之照顾全体之意志，使每一分子原有之照顾全体之意志，皆可于领导者行政者照顾全体之意志中，照见其自身之存在之谓。由是而领导行政者为全体之公共目的之达到，纵偶违其分子一时之一切现实的个别意志，仍可为反映其分子之真实意志者。

五 社会团体与国家之存在之理性基础

吾人上之所述，乃人所组织之团体之一般原理。然人类之团体，或以人自觉所欲达之各种不同性质之公共目的而分类，如社会学家所谓构成社会，如经济团体之公司、工会……及慈善团体、学术团体、宗教团体、教会、政党、学校……之类。此种团体，每一种达依某一性质之公共目的。其对一个人而言，只能满足个人之一种公共活动之要求。而每一团体与另一团体之目的活动不同，则各种团体可不相统率。人类之团体之分类，又可依吾人所居地域所属之血族所属民族等不同而分类。如社会学家所谓自然社会，如宗族部落地方团体，民族之类。此种团体，虽兼营各种公共事务，以达人之各种公共目的，然亦只以达某特殊人群之目的为限。此人群恒为依自然条件，如生理地理之条件之同一邻近，而结合者。而统率此社会中各种团体之团体，吾人则名之为国家。故吾人今将进而讨论国家是否为统率社会各团体之团体，国家是否必须存在，其存在之理由为何之问题。

关于国家之是否为统率社会各团体之团体之问题，吾人可先自常识共知之事实上求解答。吾人皆知国家之行政机关，对社会之一切团体，均有干涉制裁，或维持保护之作用。无论政府之权限或大或小，然彼必多少对于社会之一切团体之活动，有所干涉制裁，或维持保护之作用。即此已可足证国家为统率社会各团体之一团体。而自理论上求解答，则吾人如谓国家非统率一切社会团体之团体，首必使国家之一名无所指。盖国家固为达人之公共目的而存在，然其所欲达之公共目的或谋达此目的之任务，明非如其他构成的社会团体，有所欲达之某一特殊性质之公共目的，亦不似自然团体以一地方一宗族之特殊人群之福利为公共目的。国家所由成立所欲实现之目的任务，似为不能指定，而亦变动无常者。吾人今如欲试指定国家之特殊的公共目的或任务，恒见所指者不能尽国家之全部目的任务，而将见其只为国家之一附属机关，或国家中一社会团体之任务。如吾人谓国家之特殊任务，在以武力卫护民族，则国家只是一军事机关。如谓国家之特殊任务，在维持社会秩序，保障人民权利，则国家只是一法律机关。如谓国家之特殊任务在发扬学术文化，则国家只是一教育机关。而吾人又不能谓国家之任务即此诸任务之和，如此则国家只为各机关之和，别无国家一单名之所指。又以国家中包括各宗族、各地方、各民族，故国家之公共目的，又不似各宗族各地方各民族之团体，只以谋特殊人群之福利为目的者。因国家中所包之领土可有增减，而其所包含之宗族、地方、民族之团体，亦可有增减，而非可一一指定者。国家一名之涵义，亦非能只以其所包含之宗族地方民族之团体之列举，可加以界定者。因而国家一名如要有一意义，要实有所指，便不能只是同一于社会中任何有特殊公共目的任务之团体，或国家中之特殊人群之团体，亦不只是各社会团体之和，而是指包括各社会团体而统率之总摄之的高一层次之团体之概念。

国家为统属社会各团体之高一层次之团体。然此团体之概念，乃不易确切的形成者，此即构成政治思想史上国家学说之分歧。国家之属性，人多谓为有土地，有人民，有主权，而主权之概念即又为不易确切的形成者。吾人言国家之统率效能，通常必由国家之行政机关或政府而见。然政府之义又似非即全同于国家。人对政府可革命，则政府之统率效能，未必即国家之统率效能。则所谓国家统率社会各团体，又何所指?以国家一名所指之未确定，故马克思派即以国家指统治阶级对于被统治阶级之一种便于经济剥削之有组织的权力。此权力今之寄托处，在警察机关、法庭与军队、即在政府。而在经济上之阶级消灭之时，国家亦归消灭。此皆由于对国家之概念未确定形成，故有此国家之消灭论也。

然依吾人之见，则国家之概念之所以不易确切形成，唯由于吾人之未能通过其所统属之社会团体之存在之内在的理性基础上，以了解人之理性自我，而进以了解国家；而只欲直接的向外去把握国家而了解之。吾人如能通过社会团体之存在之内在的理性基础，以了解人之理性自我，进以了解国家，则知国家与各社会团体之关系，正如人之统一的理性自我与各种理性活动之关系。无国家而只有各种社会团体之人类社会，其不可能，正如人之无内在之统一的理性自我，以统率吾人之各种理性活动之不可能。故吾人如能了解人之内在的统一的理性自我之涵义，其存在何以必须加以肯定，亦即可解国家之涵义，其存在何以必须加以肯定。吾人将说明者是，国家之存在乃吾人之内在之统一的理性自我之求客观化之表现所必然要求者，此亦即可以说明人民、土地、政府主权之所以为此国家概念中必然包含之要素。

吾人如反省吾人所有之各种不同之活动，皆能见其各有其特殊性质，而不能相混。吾人如只以分析的眼光，从事反省，则吾人根本不见有所谓统一之自我之存在，自我之一名亦无由立，更无所谓统一的理性自我。然吾人之终不能无我之观念与我之名者，则以吾人之活动虽分殊而各不相同，然皆可为我之直觉、反省或自觉之所对，即皆为我觉照之光辉所覆。此觉照之光辉，遍覆我之一切活动，而我之活动遂统摄于我之觉照之下。由此觉照之为统一之原则，而吾之每一种活动，皆须受其他种活动之限制，亦可由他种活动而促进。唯有此各种活动之相限制，而相促进，吾乃由某一种某强度之活动，转移为另一种或另一强度之活动。而吾人之所谓自我之概念，初即由各种活动之互相限制、促进之关系而成立。盖由活动之互相限制而相促进，则见每一种活动皆无孤立之意义，每一种活动皆通过其他活动之促进与限制，以成就其自己。此亦即使每一种活动，皆与其他活动互相补足，互相扶持，而成一整体。由是而吾人遂有统率一切活动，而包括一切活动之自我之观念。吾人之所以于每一活动，皆谓之为我所发出，则以吾人之每一活动之发出，皆有自觉或半自觉或不自觉之其他活动为其背景。其他活动或为促进此活动，而积极规定此活动者。或为限制此活动，而消极规定此活动者。吾人在发出活动之际，吾人之明白自觉者，固可只是此活动。然吾人对此活动之背景，仍可有半自觉或不自觉之一直觉。由是而吾遂直觉此活动乃依附于一统一之自我，而谓之为我所发出。然以吾人之活动发出后，吾人明显之自觉，可唯以此活动为其所对。故恒只觉此活动之存在。转而发出另一活动，又只觉其他活动之存在。于是顺觉照之一所对以立言，便只见分殊之活动之存在，而不见一统一之自我。于是我之概念无法形成。哲人中如休谟等遂有以我为不存在者。然须知吾人诚坚持顺觉照之一所对以立言之态度，则我诚为不可能指出，而无法对之形成概念者。吾承认吾人在日常生活中，当吾人之觉照，沉入于一活动之一特殊方式中，以与物接触，而只用于识物时，吾人此时不仅无我之概念，亦且无物之概念，及吾人之活动之概念。唯当吾人之觉照，暂自物超拔而反观所见之物相时，乃有物之概念（此物之概念不必为一具体物，可只是指一客观之“有”或对象如感相等）。再反观吾人之活动时，乃有吾人之活动之概念。然吾人此时之觉照，仍尚未自吾人之此活动本身超拔。故此时只有活动之概念，而无我之概念，唯在吾人由一活动转移于另一不同性质程度之活动之际，即吾人之觉照暂不沉入于任一活动之中，而蓦然抽离其自身，不用以觉照所对，而用以自见，然后知有觉照之存在，知各种活动之互相促进或限制与其上之统一原理，而后能形成我之概念。此即我之概念之所以难形成也。

吾人上言我之概念，唯由人之自觉其觉而成立，而所谓我之本身，亦可谓即此觉。当此觉沉于吾人之活动中，与物接触，而不知反观时，根本无任何概念之构成。然吾人一反观所觉之物相，则可形成物之概念。一反观吾人之活动，则可形成吾人之活动之概念。再反观或自觉此觉自身，则可形成我之概念。凡一概念皆为一普遍者。吾人之能形成普遍概念，即见吾人之具普遍性之理性。而凡吾人之认识一普遍者，亦即皆认识一理，皆为一理性之活动。人之反观自觉其觉之活动，而构成觉之概念我之概念，亦即一依理性之活动。而吾人于有活动行为时，若能有自觉反观相伴，便能使其目的呈现于自觉反观之前，而化为合理性之理想，由是而吾人即有自觉合理性之理想先行，为吾人以后之活动行为之领导，吾人之活动行为，即成为理性之活动行为，同时自觉此活动为有理性的我加以主宰者。理性之活动行为，必以自觉合理性之理想先行。合理性之理想必为普遍者。故人凡自觉一有合理性之理想时，必求普遍的实现此理想于我之过去未来，而求与我之过去未来之活动行为融和贯通。亦必求普遍的实现之于他人，而与他人之活动行为融和贯通。如吾人之此活动行为之理想，不能与人我之其他活动行为相融和贯通，吾即知吾人之理想必有未全合理性未真合理性之处，而吾人之理想中，犹杂有非理性或反理性之成分；遂进而求扩大其对合理性之理想之认识，求充量发展吾人之理性，以修正此活动行为之理想，使其中无一非理性反理性成分之夹杂。在此充量发展吾人理性过程中，吾人之理性之活动，遂显为自己批判其自己之理想，否定淘汰其中之非自己成分，以肯定其自己，建立其自己，以趋向于使各种理想融和贯通，能绝对的普遍化之理性活动。此时人即自觉有统一的理性自我之理性活动。在此情形下，则人不仅有所自觉之合理性之理想，以为其活动之领导，人且能自觉其合理性之理想与其他之合理性之理想之融和贯通，而互相映发，互相成就，求构成一全幅真实之理境，以为吾人活动行为之领导，而完成吾人之统一人格。由是而人不仅自觉有理性的我，在主宰我之活动，且自觉有一涵盖我之一切理性活动，而自作主宰之统一的理性的我，在主宰我之一切理性活动。如吾人只以求得此统一理性自我之主宰自己之活动行为本身为目的，且将此统一的理性自我主宰自己之活动行为，纯属于自己而对自己言，即道德活动（其详见论道德之部）如不将之纯对自己而属于自己，而对各客观之社会文化目的言，则成为求统一贯通融合各种客观的社会文化之活动，以建立一整体的国家之政治活动。

吾人之意是：如吾人知自我之概念之所由立，与理性活动之性质及统一的理性的我之性质；则知吾人之建立一整体的国家之政治活动之所由生与国家概念之所由立。盖由吾人上述之理性之活动之性质，为自觉一合理性之理想先行，为吾人活动行为之领导，而求普遍化此理想于人与我之过去未来之活动中者，则知有理性活动之人之参加或组织团体，乃为必然者。而团体之存在之基础，亦即在人之此内在之理性活动。盖团体乃人为实现公共之目的而组织成者。在团体中人有公共之目的而皆自觉的共求实现之，且互知他人之有此目的，则此目的即为人之自觉的有普遍性而合理性之理想。而人为实现此公共目的而发生之活动，即皆为理性之活动之表现。故在一有理性之人，将必然愿与人抱相同目的之人，合组织一团体，并相勉相助于求此公共目的之达到，而成就其理性活动之表现，而此一团体亦即可称为人之一种理性活动之客观化之所成。至人之参加一团体之组织，虽最初可是欲借团体之力，以满足其私的欲望，而在其参加团体之组织之后，因知人之有同类之私的目的，遂亦将求识取诸私的目的之共同处，而形成一公共目的，以为之努力，而成就其理性活动。此如前述。故一团体之以一公共之目的之达到之理想，主宰各分子之活动，领导或制裁各分子之活动，即可谓此团体之理性的活动，而亦即所以培养、训练、成就各分子之理性活动者。而所谓一团体之理性活动，亦即不外团体之各分子之各依理性而生之理想，相互客观化普遍化，以使团体各分子之理想，更融和贯通，兼使各分子之求客观化普遍化其理想之理性活动，更得客观的表现成就者也。

然一般社会团体之理性活动，虽能客观的表现成就诸分子个人之一求普遍化客观化其理想之理性活动，然不能完成整个个人统一的自我之客观化。此一则因一般社会团体，虽均有一公共目的，然皆只为一特殊性质之公共目的，如为促进知识而有学术团体，为保护健康而有卫生团体；或为特殊人群谋福利之公共目的，如为一宗族、地方谋福利之宗族团体地方团体。而个人依理性而生不同性质之理想，则有多种，个人之理性活动亦有多方面之理性活动，而可在不同之人群中表现。二则一般社会团体组织成功之后，虽皆可训练培养人之理性活动，人参与其中，亦必多少为公共目的公共事业而努力，然后团体乃得维持其存在，此如前所已论。然在上述之构成团体中之人，以其只求一特殊性质之公共目的之达到，则可不顾他人抱其他不同性质之公共目的而组成之团体之利益，而对此其他团体或漠不相关，或与之冲突。在上述之自然团体中，则虽对内为可兼营不同性质之公共事务，而能兼满足团体中人之各公共目的要求者，而自其对团体中以外之人而言，则亦可为只所以满足此一特殊人群之共同的私的欲望者。如宗族之团体部落之团体及今之地方团体等，即皆可对以外之人看来，只满足此宗族此部落之人之私的欲望者。而一人如兼属于不同之自然团体，如宗族之团体，及地方民族之团体时，其所属宗族团体之福利，亦可与其所属地方之团体或民族之团体之福利冲突。人如住二地方之交界处，或由一地移居另一地，则一人所属之地方团体亦可相冲突。此外，人之构成团体，乃以抽象公共目的为号召而组成。此抽象之公共目的，乃可溢出于一具体之宗族地方之人群之限制者。因而由此抽象公共目的而成之团体，亦可与由具体之宗族地方之人群只为如是如是人群谋福利之团体之目的相冲突。由此所述，故知任何一为达一人之某一公共目的而组织成之一般社会团体，皆不能同时成就人之各方面的贯通的全部理性活动之客观化，而不能完满人之理性活动之要求者。故任何一般社会团体自其内部看，虽必多少依于对其中诸个人之目的皆加以照顾而成立，并维持其存在，然其对外之关系对外之活动，则不必皆为合人之普遍大公之理性。此诸构成团体间，自然团体间，与其互相关系间，皆同可成彼此漠不相关，或以目的之不同而生冲突者。由此二者，吾人遂可言，人类社会中，如只有分别并存之构成团体与自然团体，乃不能成就人之多方面的理性活动之贯通的统一的发展与客观化者。而人欲完成此目标，则人除一方面不能不有各种不同性质与不同人群所组织之团体之组织与参加，人亦不能不对于一切团体之对外关系对外活动之不合更普遍之理性之处，加以制裁，对其冲突，求其贯通。于是人类如只有各种为求达不同性质之公共目的而组织之团体，与兼营各公共事务，而只以满足特殊人群之欲望为目的之各宗族部落地方团体之分散并存于社会，即复使人在理性上感一不满足；而人必进而要求有一统率之团体，以配合各团体之关系，并规定限制各团体之对外活动，兼禁止专以妨碍团体外之活动为事之团体之存在者。简言之，即吾人于此必要求一能统率包括各团体之更大之团体之存在。此统率包括一切团体，而能配合规定限制各团体之活动，以多方面的贯通的统一的完满成就人之各理性活动客观化之团体，即为国家。

吾人上谓各社会团体之分散并存，即使人在理性上感一不满足，而要求有统率包括之团体，其理由尚须待申述。因表面观之，人如只依各种理性之活动，以有各种团体之组织，而无统率之之国家，似亦未尝不可使吾人之各理性活动，分别一一得客观化。而吾人依理性活动，以自由组织团体自由参加团体，往来进退于各种团体中，则人之理性自我，亦有其自由之表现，而无须一统括各团体之团体之存在。若吾人谓必须有统括之团体，亦只能就上述之第二层理由，即团体之对外关系对外活动，恒不免不合理，故须有制裁限制之者，以贯通其冲突而立言。然此可谓乃因人类之活动未能真理性化之故。若人类活动能充理性化之量，则人可自节制一团体对外活动之不合理者，使无妨碍团体外之其他之团体之存在，亦无团体间之冲突，而只有各自由组织之团体之并存不悖。则统率各团体之国家，亦成不必需。此理想社会无国家之说所由生，亦国家是否为必然之永恒存在之问题所由起，吾所须进而更详尽的说明者。

关于此问题，吾人之答复首为，如一社会中只有各种团体而无统括各团体之大团体之概念，则团体之概念只为指各团体之共相。于此，人之思维团体，如非思维一特殊之团体，即只能为思维团体之共相，则总摄各团体而思其关系之事，为不可能者。吾之能总摄各团体而思其关系，吾必须在一能包涵各团体与其关系之一全体背景中思之。而此全体背景，吾必视之为一整体，各团体在其中互相发生关系。即吾必须有一更大之团体之概念，乃能使吾人对各团体与其关系之思维，成可能。盖吾人上已言一团体为：客观化之一种理性活动所形成，而吾人之能理解一团体，形成一团体之概念，即亦本于吾人之一种理性活动。吾人依吾人不同之理性活动，而形成不同之团体。吾人亦依吾人之不同理性活动，而了解不同之团体，构成不同之团体概念。然吾之不同之理性活动，互相关联而统括于一统一之理性自我。吾人以有此统一的理性自我之统一的理性活动，以统括各种理性活动，吾人乃能兼自觉此各种理性活动。亦唯以吾人有统括各种理性活动之统一的理性自我之存在，为全体之背景，吾人乃能总摄各种理性活动与其关系而自思维之。由是而吾人总摄的思维诸理性活动之客观化所成之诸团体之关系，亦必须在一可统括各团体之一客观的大团体之整体中思维之。吾人不安于只有学术团体与卫生团体之并存，只有一宗族团体与另一宗族团体之并存，一地方团体与另一地方团体之并存，而不在一统括之客观大团体之概念之背景中思维其关系。此客观的大团体之存在，即相应于吾人之统一的理性自我之统一的理性活动求客观化之要求者，是即为国家。

吾人之统一的理性自我之统一的理性活动，为吾人能总摄的思维吾人之各种理性活动之全体背景，亦即吾人能总摄的思维吾人之各种理性活动之最后根据。然吾人之统一的理性自我之表现其统一之理性活动，则表现于使各理性活动自己批判其自己，以求各理性活动之融和贯通中。由吾人之有各种理性活动之融和贯通，而后吾人乃有实现统一的理性自我之统一人格之完成。然因吾人之各种理性活动，客观化为抱各种不同公共目的之团体组织、与依于血族或所居地方之共同而生之宗族、部落等团体之组织；故吾人之统一的理性活动，在求实现统一的理性自我之统一人格之完成之活动中，同时有使各种团体之活动，互相融和贯通之要求与活动。吾人前说，吾人之实现统一的理性自我之统一的理性活动，使吾人之多方面之理想，互相融和贯通，而互相支持，互相映发，以构成全幅真实之理境，以领导我之活动，而完成吾之统一的人格。故吾人之使各种团体之活动互相融和贯通之要求，即实现此真全之理境，于客观社会，使各团体各个人之过去未来之一切活动之理想，皆互相融和贯通，而互相支持互相映发，以领导客观社会之团体个人之活动之要求。依此要求，由是而须使客观社会上之团体与个人，于其特殊之目的与特定行为活动方式之有妨碍于其他团体或其他个人之达其目的者，加以修正或限制，而于其能促进帮助其他团体与个人之达其目的者，则再加以促进或鼓励。由是方使客观社会中之诸团体与个人之活动，不仅在事实上互相发生关系而存在，且在理想上，成为互相融和贯通，相异相成，息息相依之一整体。是时之客观社会，遂不只是一各个人团体分散并存之平铺的客观社会，而如站立起来，成为具体的国家。而吾人之此种去融和贯通各种团体与个人之活动之统一的理性活动之本身，自客观社会上言，即为建立国家之政治活动。此种政治活动欲融和贯通各团体个人之活动，即须分别赋予复规定分配各团体个人之若干权限。而人之有政治活动者，亦要求有：去分别赋予、规定、分配各团体个人活动之权限之政权，亦即主宰领导各团体个人之活动之政权。人各有其政治活动，即各有其政权之要求。由是而政治活动又再须表现为人求他人之赋予其政权，而各分配得政权之活动。而政治意识遂为一求获得权力，相互赋予权力，规定权力，分配权力之意识。如吾人本章首之所论。因而人易以政治活动之根据在人之权力欲。然实则人之所以求有政权，初源于其欲完成其政治活动。而原始之政治活动之本身，唯是一求融和贯通各团体个人之活动之统一的理性活动。人欲求自己之得政权，以完成其原始之政治活动时，因复回头注念于自己，故个人之权力欲可混入，而求政权之政治活动，常有罪恶之成分。然原始之政治活动之本性，则纯为注念于客观社会，而力求其中团体个人之活动之融和贯通，以建立国家为目的者。而国家之建立，亦即吾人统一的理性自我之统一的理性活动之客观化之所要求，乃全不自权力欲出发而纯粹至善者也。

由上所言，吾人知国家之建立，乃吾人之统一的理性活动，客观化其自己所不能不要求之一事。个人由其各种理性活动之求客观化，而建立各种社会之团体。而由人之统一的理性活动求客观化，亦即必求客观社会中，分散并存之各团体，与其中各个人之活动，相互融和贯通，而建立成具体的国家。吾人可谓各种团体，如为吾人之各种理性活动，分别向外支伸表现之产物。而国家即如为各种理性活动向外支伸表现后，而再相拱向，以融和贯通之产物。吾人之理性活动，必然向外支伸表现，则各种团体之产生为必然。然吾人之各种理性活动，属于一统一之理性自我。统一之理性自我，必求表现其统一性于其活动，于是必使分散之理性活动，互相拱向，故国家之产生，亦为必然。故吾人如只假定一社会中之人，只依其自由理性之活动，以自由参加学术性或经济性等团体，并往来进退于各地方团体各宗族团体间，而分别与不同宗族部落地方之人，发生婚姻、商务、或宗教信仰等各种关系，而不要求组织各团体成一统一之国家，此乃先验的不可能者。以之为可能之学说，乃根本未认清人之统一的理性自我，对于其所参加而发生关系之各种团体之分散并立，而不相融和贯通，未能成一统一体，乃心之所不能安者。此亦即谓人只有自由性之社会活动，而无综摄性之政治活动，乃具统一的理性自我之人所不可能者。

又人之此求分散的各种团体个人之融和贯通之综摄性的政治活动，尚非只为外在于各团体与个人之一居中联络商量折衷之活动。此政治活动，在其理念本身，乃必然为要求透入各团体与个人之行为活动与其不同目的之内部，而自内构造之，使之融和贯通之活动。故政治活动，在概念上，实不与其他一般社会团体活动个人活动，居同一层级。此乃求一般社会团体、个人之活动之融和贯通，而亦涵盖昭临于一般社会团体个人之上，而透入之以加以主宰领导之高一层之活动。政治活动所欲使之融和贯通之社会团体活动个人活动，乃无定限。自此而言，政治之权力，在本质上亦为要求成为无定限者，与其他自始依一特殊之公共目的或由特定人群组织之团体之权力，个人在此种团体中所要求之权，在本质上为有定限者不同。

诚然政治之权力，实际运用起来，亦似将与各种团体个人之权力相冲突而受其限制。然此种冲突限制，并非如一般团体与个人之间之权力之相冲突限制。此种冲突限制，乃内在于政治活动之本身，而为人之政治活动本身所自愿承受或必当承受者。个人间之权力冲突团体间之权力冲突，可以个人意志或团体之意志之转移方向以避免之，而使彼此权力之相限制之感不产生。而政治权力如与其他之社会个人权力相冲突时，则此冲突为不可逃避，为人从事政治活动时，所自愿承受或所必当承受。由是，而此冲突与限制之感即成内在于人之政治意识，人之政治活动本身中之冲突限制之感而为其自身之一规定，亦为其自身所当解决之事，而并非自外来之冲突限制。吾人须知，纯政治活动之理念，唯是以融和贯通一切团体与个人之活动为事。故严格言之，政治活动乃根本不当亦不能与任何个人团体之活动或权力对立而相冲突者。此亦如统一理性活动之不当亦不能真与任何特殊理性活动相冲突。凡所谓政治活动与社会团体个人之活动或权力相冲突，皆是夹杂于个人之政治活动中之个人之权力意志私欲，政府中之个人所偏袒之团体之特殊意志或权力，与其他个人或团体意志或权力之冲突，而非政治活动本身之与任何个人团体之意志或权力冲突。故凡觉与个人团体之意志或权力相冲突而受限制之政治活动，皆未能纯化而全表现政治活动之所以为政治活动之理念者。而此种未能纯化之政治活动，亦必须在其内部承受此冲突，而甘受限制，乃能使其自身益臻于纯化，以表现其为无定限的涵盖昭临于一般社会团体个人之上，而只以求其诸活动或诸权力之融和贯通为事之本性者。政治权力，在理念上，原为肯定一切权力，而综摄之之权力。政治活动政治意志，乃一统一的理性自我之统一的理性活动之求客观化，而欲融和贯通一切活动，一切意志之活动与意志，亦即根本上是一客观的道德活动道德意志。故真正之政治权力之运用，亦并非外在于其他各种权力之另一种权力之运用，而唯是一种综摄一切权力皆为其自己之权力之运用。所以谓综摄一切权力为其自己之权力之运用，即求知如何使其他各种权力不相冲突，而以权力调剂权力、平衡权力、使之融和贯通之一种综摄的理性力与道德力之运用。而政治活动之所以为涵盖昭临于一切社会个人之活动之上而透入之以主宰领导之活动，政治权力之所以要求成为无定限者，亦正根据于人之理性自我道德意志之涵盖性主宰性与无限性而来。

由上所述故知，国家建立之根据，不仅如吾人以前所说，团体之对外关系对外活动，恒不免不合理而相冲突，须有制裁限制之而协调其冲突者。此尚只是国家存在之外在的消极根据。只有此消极根据，尚不能使吾人觉有积极的形成一国家之理念，而实现此国家之理念，而建立国家之必要。国家建立之积极根据，乃在人之不能不有涵盖昭临于一切社会个人之活动之上之政治活动，与政治权力之运用，乃能客观化其统一之理性自我之统一的理性活动。由人之积极之政治活动之不容已于表现，人即自然有消极的对于一切团体之对外活动，加以制裁限制，与积极的建立国家之事。须知人之此种对一切团体加以制裁限制之政治活动之直接目的，尚并非只为分别的完成各团体之目的及各团体中个人之目的，而是完成吾人之统一的理性自我之建立统一的国家，以使统一的理性活动客观化之目的。故纵假定一社会中一切团体与其中之个人之目的，皆能不相妨碍分别完成，吾人仍有一政治活动，即前说之使一切团体之目的理想，由积极的融和贯通，互相了解，互相同情，互相赞赏，而互相支持互相映发，以使个人之精神更能交光相照之活动。此仍是一实现国家理念、建立国家之实事。而所谓理想社会中人之理性自我，皆有其自由之表现之实义中，必须包含“人人皆能通过如此之政治活动，通过国家之建立，以得其统一的理性自我之活动”之客观化之谓。若离如此之政治活动，舍弃国家之存在，而求理性自我之自由表现，则成为毁灭吾人之统一的理性自我之客观化其活动之意志，亦毁灭统一的理性自我之存在者。故纵使今日之一切国家完全破坏毁灭，而人类只须有其统一的理性自我之存在，将仍本于其客观化之意志，而重新建立国家。此乃一必然之命题。

吾人以上论国家必然存在之根据，为人之有涵盖一切其他之团体与个人之活动之上之统一的理性自我之政治活动。由此政治活动，即必然有国家之建立。此所谓政治活动，自非只指某一人之政治活动。一人之政治活动不足建立国家。国家必为大群人，一民族或诸民族（民族则包含诸宗族诸地方之人，而非如上述之一群人，而是诸群人合成之一大群。）之政治活动所共同建立。一大群人之政治活动共建立一国家之条件，依上所论，严格言之，乃为此一大群中之每一人，皆有涵盖此大群中之团体及个人之活动，而求其融和贯通之意志。此即谓此一大群人之每一人之政治活动，虽自各别之各人之理性自我出发，然又交会于一共同之政治目的，即全大群中之各团体与个人活动之融和贯通。每一人之政治活动，为其理性自我客观化之表现。由大群人之政治活动，乃有国家之建立，即由一大群人之理性自我之客观化之共同表现，乃有国家之建立。由是而一人之建立国家之意志，不仅是求其个人之理性自我之客观化之意志，亦且是求他人之理性自我之客观化之意志。此即谓一人之理性自我之客观化之意志，同时包含使此意志自身亦客观化于一大群中之他人之意志中。由是而个人建立国家意志中，不仅包含自己之政治活动之肯定，且包含他人之政治活动之肯定；而所谓一大群人各别政治活动之交会于一共同之建立国家之政治目的，同时是一大群人之政治活动之互相肯定。由一大群人之互相肯定他人之政治活动，每一人之意志皆支持他人之建立国家之意志，而后每一人之建立国家之意志，皆为他人之建立国家意志所建立，而成绝对的建立国家之意志。而国家之建立之全部根据，当即在此一切个人之同有绝对的建立国家之意志。

六 政府、人民、主权、土地之理念

吾人如了解国家之为一大群人之绝对的建立国家之意志所支持，则知国家必有政府，有人民，有主权，有土地之理由。国家之所以必须有政府，即因吾人之政治活动，必然依理性而要求他人之有政治活动，而支持他人之政治活动。此之谓求我之政治活动之普遍化。然吾人之政治活动，其本性为涵盖昭临于一切社团个人之特殊活动之上，而求其融和贯通者。故当吾人真有政治活动时，吾人必须超出吾个人与所在团体之特殊目的，而另怀抱一更大之政治之目的，而求其实现。因而吾人之依理性而求他人亦有此政治目的，并亦有实现此目的之政治活动时；亦将望他人之超出其个人与所在之团体之特殊目的。由是而我与人之政治活动，在本质上，即为使我与人皆不自限于其个人之特殊目的，并自其所在之团体之特殊目的超拔，而共倾向于一纯政治性之团体之形成者。此团体实际形成而又担任实际政治事务时，即为政府。而人既皆有政治目的，又能支持他人之政治活动，故一人纵无明显之政治活动，或有政治活动而不愿去参加政治性之团体，担任实际政治事务；彼仍将盼望由他人之政治活动，以达其政治目的。由是而彼仍将肯定他人所组成之政治团体，与担任实际的政治事务之政府之存在之价值。由是客观存在之政治团体，与能担任实际的政治事务之政府之存在，即为有政治目的而又能支持他人之政治活动之人，欲实现其政治目的，依理性而必然要求者。

至于人民之所以为国家之要素，则根据于政治活动原以融和贯通各个人及团体之活动为事。团体亦为个人所组成。故吾人政治活动之意识，将必然包含对于个人之存在之肯定。个人之概念，固不同于国家中之人民或公民之概念。人民或公民之概念，有政治意义，而单纯之个人之概念，可无政治意义。故只有个人之存在之肯定，并不包含人民或公民之存在之肯定。然在一社会中之个人，如怀抱有政治目的，而能有权表现政治活动，或能有权表示其对他人或政府中人之政治活动之肯定，则个人即是人民或公民。然在吾人之政治活动之意识中，吾人必然依理性要求此意识所涵盖之诸个人之亦能怀抱政治目的，而能有权表现政治活动，并能表示其对我之政治活动之肯定。故有政治活动之人，有建立国家之意志之人或政府中人，将必然要求人民或公民之存在。而实际上任何国家之建立政府之组织，亦皆必须人民或公民之肯定他人或政府中人之政治活动而后可能，故公民或人民为国家之理念本身所必然包含。

至于主权之所以为国家理念所必然包含，则根据于上述之吾人之政治活动，原为涵盖昭临于一般社会团体个人活动之上，而求透入之以主宰领导之，而使之和融贯通者，及政治之权力为一肯定一切权力而综摄之权力之运用，亦即一综摄性的道德力智慧力之运用而来。盖由此二者，即使人之政治活动皆须最后表现为一定然性的决断即从事建立国家之决断。而此决断本身必需贯彻于诸团体或个人之意志，而要求其承认肯定此决断及此政治活动。故人之政治活动尽可在本质上全不出自个人之权力欲，而只为建立国家。然彼必要求有某一种能贯彻其从事建立国家之决断之主权。于是吾人不肯定承认他人之政治活动则已，吾人一肯定他人之政治活动，亦同时必然当肯定他人之有某一种主权。而主权之所以不属于个人，而属于全体国家人民，或表面上是属于个人如君主，而吾人仍可谓之属于全体国家人民者；则以个人政治活动中所要求之主权，乃依他人之肯定而有主权。而个人之政治活动所要求之主权，亦只能要求他人所能肯定之主权。由是而主权在表面上无论在一人或一部分人，而实际上皆为一大群人“肯定他人政治活动”之集体之产物。肯定他人之政治活动，亦是一种政治活动，故可径言之为一大群人之共同之政治活动之产物，而为一大群人之共同之政治活动所支持。由是而主权不能只属于特定任何人。即表面属于特定之任何人或一部分人，而实际皆当言属于全体之国家人民。所谓属于全体国家人民之主权，即国家中之人民“为完成其统一的理性自我之客观化，而共同努力实现其政治目的，表现其政治活动，并肯定他人之政治活动，以互支持其建立国家之意志，而使国家得其建立”之主权。其所以又可不言此主权只为人民中一一人分别所具有者，而只言其属于国家全体者，则以一一个人之政治活动建立国家之意志，既皆由他人之肯定之支持之，而得存在得实现，则一切所谓个人分别具有之权皆相依而有之权，此权成立于此“相依”，即可只言此权属于此相依之人民合以构成之国家全体也。

至于土地之为国家之要素，浅言之，可谓由于人民必居于土地，乃有所消费之一切物质，人民乃能生存，能生存而后有各种之个人活动团体活动，而后政治活动可能。如深言之，则土地及土地中之一切物，乃不同人之身体之动作，所以能相关联之媒介，亦人之精神能相交通之媒介。各人之身体与所有之一般财物，乃分散而为各人所私有者。土地则为密切相连之大物，乃为原则上人可共住或共用者。故人之动作之相关联，精神之相交通，而有共同之团体活动之形成，皆赖于其对于土地与土地之共住或共用。而吾人之思维一团体之活动，亦恒必须通过团体分子共用或共住之土地之观念，乃能将各别之分子之活动统摄为一，而呈现之于意识之前。因团体中各分子之身体，为分别存在者，故吾人之合为一体而思之，必须赖一密接相连之土地之大物之观念以凝摄之。故吾人思维一家族或地方民族之团体皆不能离土地之观念。至吾人在一般依一性质之公共目的而组织团体之概念中，所以不必包含土地之概念者，则以在此种团体之概念，是以团体中分子之所同有某性质之公共目的与依此目的而生共同事务而规定。由是而对于此团体言，各分子为一变数，而可自由出入者。故吾人思维此种团体时，不需有对于团体分子作长久固著于一定土地之想念。此团体之概念亦不必须包含其分子共住共用一定土地之概念。而在国家之团体概念中，则是以能表现政治活动肯定他人之政治活动，为人成人民公民之条件。由是而对国家言，各分子相互为他人之政治活动所涵盖，相互为他人之政治意志之贯彻之场所，遂有其一定之政治责任，而为人不能随意自由出入者。故各分子对国家之团体言，乃常数而非变数。由是而在一国家之概念中，吾人对其中之分子之人民，必须作一长久固著于一定土地之想念，然后互相分离之人民身体之观念，乃能在其长久固著之一定土地之想念中被凝摄住，此正有如吾人之思维一家族地方或民族之团体。故国家之概念中必须包含其公民据有一定土地之概念。人民如不与一定土地保持一定关系，不同居一定土地或同想念一定土地，则其相互间彼此融和贯通之精神活动，亦将因无客观的长久存在的凝摄之媒介，而国家意识亦不能形成。而吾人之登高，望土地之辽阔，或行远至国土之边界，或披览舆图，即不禁动忧国之思者，正以土地之想念，即全体人民之精神活动之凝摄之客观媒介与客观凭借。而爱国之士之所以觉一寸山河一寸心，亦非视此土地为冥顽不灵只资消费之物质之谓也。

七 国家之起源之诸学说与吾人之说之异同

吾人上来所说国家之建立之精神根据，乃概括古今之国家而言国家存在之必然性，故亦可移用以说明国家之起源。

一、关于国家之起源，或者以为源于一民族对他民族之武力之征服后，进至一种阶级统治关系，如马克思之说。或者以为由于自然状态之下之人，因相恐怖而互相订契约，乃将自己之权利让与君主甘受其支配，如霍布士之说。此二种学说，乃最与吾人之说不同者。然吾人皆不必首加以反对。对于前一说，吾意吾人尽可承认原始之国家之形成与拓展，由于民族间之斗争，而由武力之征服，以进至形成一阶级统治关系。然仍不悖吾人之说国家为理性自我之客观化之说。盖统治阶级之施行其统治权，仍须对于被统治之各种人如奴隶等之活动，加以配置组织，使之能融和贯通。此中统治者之统治之事，仍多少包含其理性自我经多方考虑后所成之一统摄性综合性之决断之贯彻。而彼亦仍须要求被统治者对其政治活动之肯定。诚然，其理性自我多方考虑之最后目的，恒不免是如何借威力以配置组织被统治者之活动，以足其私欲。然被统治者由统治者威力之压服其个人之意志，而肯定其统治者之政治活动时，即可引出对一超越其个人自我之另一意志之承认。此种承认虽出自胁迫，然仍不失为一能超越个人自我之道德意识之表现。而统治者运用其威力，以配合组织不同之被统治者之活动，并对其所统治之人之冲突，加以裁断时，亦不能不多少兼持理性之原则、公平之原则，而对被统治者，仍不能一无矜悯。此如吾人以前之所论。此即仍为一道德意识之表现。则其理性自我之多方考虑，便仍是受道德意识之支配，而其决断之求贯彻，仍是兼依于其理性自我之求客观化，亦是其道德意志之求客观化。而统治之所以为统治，要不在统治者之怀抱主观之目的，而在其决断之求贯彻之事实上。此决断之求贯彻，既必多少根据于其理性自我之统摄性的多方考虑，与道德意识之表现，则即纯以谋统治者私欲之达到之政治活动，所以为政治活动之本质，仍只在其为理性自我道德意志之求客观化一点，而不在其他。而不以达统治者之私欲之政治活动，所以优于专以达统治者私欲之目的之政治活动，将不在其改变其政治活动之本质，而只在此中统治者之心灵，更能自觉其政治活动之本质，由是而更能自觉的使其政治活动，成为其理性自我道德意志之客观化。而民主政治之所以优于有统治阶级之政治，则在民主政治使人人皆可成统治者，则人人皆能由政治活动，以使其理性自我、道德意志客观化。由是而人类政治之进化，遂为一贯的理性自我道德意志之求客观化之目的之逐步实现，在此义上，亦无所谓政治之本质上之改变之可言。故吾人对于原始国家之形成，乃本于阶级之统治关系，或原始之政治乃统治者以其私欲之满足为目的之政治，二点尽可承认，而仍无悖于吾人之根本观念。

二、至于上所提到之霍布士等之谓原始之政治与原始之国家，始于人与人之相冲突而相恐怖，乃相约而交其权于君主之说，吾人亦只须否认其原始人皆绝对自私之心理学说，不需全否认其所说之事实之存在。原始人对于统治者之政治权力之所以承认，吾人可谓本有源于人与人在相冲突中而相恐怖者。然人与人相冲突而相恐怖，所以即要求有统治者存在以裁断一切之故，则正由于人之有能自自私之心超拔之超越自我所发出之政治意识。盖人之政治意识固通常以配合组织其他各团体个人间之活动，而于其冲突，加以裁断，使之协调而融和贯通为事。然人之欲彼自身或自身所在之团体之活动与他人或其他团体之活动在冲突时，得一裁断，有一配合组织，亦一种政治意识。此种政治意识之所以可能，正源于人能超越其自己而将自己客观化，以与人并列，为我之具涵盖性的政治意识所欲加以配合组织之对象。而我既能超越我自己以客观化我自己，则我亦可使我自己成为他人之具涵盖性的政治意识所加以配合组织之对象。此即同于谓我可自愿使我自己，成为被人裁断之被治者。我之可以使我成为被人裁断之被治者，即根于前所谓我能肯定他人政治活动之向我而施。然此种能将自己客观化而以与人并列，以成为被裁断之被治者之政治意识，在原始人之心中，以其对于自己欲望之坚执，初可全为隐而不显。唯在其与他人相冲突而相恐怖时，以其自己之存在为他人之存在所威胁，乃遂抑弱其对自己欲望之坚执，由此遂能自超越其自己，而首涌出将自己与他人并列，而望其冲突得一协调之政治意识。然因彼自身之自己正在与他人冲突而相对峙之中，亦在他人之恐怖威胁之下，故其此政治意识又不能即在其自身表现为公平的涵盖人我之政治活动，于是转而希望其他人之有能实现其同类之政治意识之政治活动。由是而遂要求：有他人之能发出一公平的涵盖人我之政治活动，以裁断协调其自己与他人之冲突，使彼此皆免由于冲突而生之失败死亡之恐怖。人于是遂愿见此公平的涵盖人我之政治活动，表现于我自己以外之统治者身上，而任此统治者之有权，以裁断一切。故霍布士之以原始人之相冲突恐怖，说明政治与国家之起源，吾人亦不须全否认其所说之事实之存在。吾人只须否认其所说之事实为全部之事实。而此事实之存在，所以能为政治国家之起源之理由，仍根据于吾人所说，人之涵盖人我的政治意识之存在。唯因人之不能由其自己表现，即改而要求他人表现之耳。而人之要求他人之表现之，即吾人前所说之“肯定他人之政治活动”之一种政治活动也。

三、此外尚有与吾人之国家论似最相远之学说，即以国家之存在唯因人民或政府中人之觉国家存在对之有利。此说以人民之所以欲顺从政府之命令而爱国家，唯因政府可保障人民之生命财产，促进人民之幸福；而政府中人之所以乐于从政，亦以其可由统治以得财富地位与其他利益。此说以国家之存在，乃存在于其工具价值上。人之愿使国家存在，亦由人人皆欲赖国家以保护其利益，满足其欲望。由是而国家亦当以为全体人民谋利益为目的。故不能为全体人民谋利益之国家本身，即罪恶，便无存在之理由。此即休谟、边沁、穆勒之说。此种说法重在解释国家之所以能继续存在，而不重在解释国家之起源。且以个人自觉之求利之动机为根本，故与其余诸说不同。

此种学说自与吾人之说不同。盖依吾人之见，由个人求利之动机，根本不能引出一超个人之社会或国家之概念，亦不能引发人之去组织一团体或国家之理想。如只顺个人求利之动机，以衡量国家之价值，则其所在之国家与其政府纵甚完善，任何个人仍可以个人之私欲未满足，而要求脱离政府与国家之支配，而主废弃国家。依吾人之说，国家之所以存在，本不在其具能使个人得利之工具价值，而在其为人之统一的理性活动之客观化之表现。国家存在之直接目的，即在完成此理性活动之客观化之要求。国家之所以应为人民谋利，乃在于吾人之此理性活动之客观化之要求中，即包含对于人民一切活动之肯定，与加以促进成就之意识。而通常所谓为人民谋利益，亦谋公利之谓。公利之谋得实乃促进完成人民之一切活动之结果。而谋公利之意识，亦根本即是一道德意识，一普遍化自己求利心之理性活动。得公利，即使此理性活动之满足其客观化之要求。故吾人之学说，自与此说不同。唯此说之指出人觉国家存在对之有利，然后愿顺从政府之命令而爱国家，虽不足说明国家所由建立之真实根据，然亦未尝非道出一般人对于国家之主观心理。此主观心理亦未尝不可视为一般人之所以爱国家而支持已成之国家之一种根据。故人之闻此说者，亦恒直觉其似甚合理。然吾人须知，个人之觉国家对之有利，遂愿支持国家，其最初之动机与最后之目的，虽可为自利，然此自利心之能引出对于超自己个人以上之国家之肯定者，乃由其发展之途程中，即包含其自身之否定，而有超自利心之显现之一阶段之故。盖人欲足其自利心，而知非赖他人或国家之助不可，正因彼会由经验而知，一往之凭自力以自利，必感自力之不足，且恒将与他人及其他团体冲突，遂不能达其自利心之故。此一往自利心自知其不足，与受打击或失败，而被遏抑折回，乃其所以能肯定对立之他人及其他团体之存在，而求助于国家之主持公道保护其权利者。此即谓人之求国家之助，仍必须根于一超越自利心本身之“对他人其他团体或国家之存在之直接肯定”。由是而人觉国家于自己有利而愿支持国家者，并非自始即纯视之为满足自利心之工具。其视之为工具之际，同时有超自利心本身的对国家之存在之直接肯定寓于其中。由是而所谓纯由自利心所引出之对国家之肯定，与纯由理性活动之客观化要求所引出之对国家之肯定，可相援引。而纯由人之自利心所支持之国家，实际上亦并非真纯由人之自利心所支持。吾人观人因国家对之有利，遂觉愿支持国家者，却未必皆因觉国家对之有害，即立欲倾覆国家。此正以其除视国家为得个人之利之工具之外，仍有对于国家直接加以肯定之动机，以压抑其倾覆国家之念故也。

四、吾人之以个人之理性活动之要求，说明国家所由建立，表面又似有与洛克、卢梭之以自然理性，说明国家所由建立相近处，然实则仍有不同。洛克、卢梭等，皆假定一原始之自然状态中各个人之独立自由，而各依其自然理性以判断，又本契约而让渡其自然权利与治者或政府，委托之以负管理人民之公共事务之责。故治者或政府之权力，皆由人民所赋予。治者或政府，如不能履行初订契约时之责任，则人民可收回其权力。其中卢梭又特提出公共意志之一名，谓由社会中一切人民之共同集会，共同立法，共同选举贤能成政府，以处理公共事务，即人民之公共意志之表现。个人之意志，须受公共意志之支配，至此而个人之权即为政府所有。至政府如不能履行人民集会所委托之责，而滥用权力，则人民可由集会再另行立法，另选贤能，以重组织政府。此即人民自己收回天赋人权之表现。此种学说，评之者已多。今之社会学家多指出其所假定之自然状态下各个人之独立自由，能各依理性判断，乃不合事实者。此说全以个人之同意，为其承认政府国家之理由，则个人当亦可随时以其不同意，而脱离政府与国家。又古代人所订之契约，非今人之所订，则今人无一定承认其未生以前，已存在之国家政府之理由。然依吾人之见，则契约说之根本假定，在其视权利如同一物，初为个人所有，而不愿放弃者。故既赋予委托与他人，便须取得报偿，遂以自然权利之牺牲，换得另一公民权利。乃有政府之组织，与对政府之承认。自此而言，此种理论，仍是一种变相之以个人权利之保存，为国家之目的，国家得存在之根据，与吾人前所批评之学说，仍为一类，而可以同样之理由评之。卢梭虽肯定公共意志，表示一对超个人意志者之肯定。然彼仍谓，个人对本一时之公共意志所组织之政府，仍当存监督之态度。唯由此乃有个人可再收回天赋人权之论。于是其所谓依个人之理性，而组织政府，监督政府，在根本上仍为依个人自求权利之计较与盘算，而组织政府，监督政府，不过在个人之计较与盘算之外，兼自觉的肯定一“人与人间之信约关系之不能破坏”、“平等的信义关系之当保存”之道德原则，以说明政府中人与一般人民间之责任关系而已。然依信约之一般义，信约必有时效，且人当可随时要求解约。又对方无信，我即可无信。故信义无绝对之约束力，只以信义之道德意识，建立国家，则使国家之存在无必然性，而在原则上为随时可以解体者。然吾人之论个人之理性活动，则自始不假定个人原在自然状态中孤立生活，亦不假定权利初为个人所有之物，而赋予政府者。更不假定个人权利之保存，为人从事政治活动之目的。吾人谓，个人之理性活动，为要求客观化者，由此而有诸社会团体与国家。一般社会团体，为社会中人之各种理性活动之分别客观化之产物，而国家为人之统一之理性活动客观化之产物。故人未在国家中生活时，仍可在社会团体中生活，而非即孤立之个人。此亦较合于社会学家所说之原始社会之事实者。

吾人承认社会心理学家所谓，人自始即为有模仿、同情倾向之社会动物。吾人亦可承认人原始之共同行动，即由相模仿相同情而生。然吾人在论社会经济意识一章，已谓模仿同情之源于人之一种超现实自我超个人之意识。而我之自觉的要求人模仿同情我，由共同行动，以结成一团体之活动，以共达某目的，则我必先自觉有某目的观念。而其求人之模仿同情我之活动，以共达某目的，即同时是求人亦有此目的观念，使此目的观念，与其相连之活动，客观普遍的兼存在于他人。此即一种理性的活动之求客观化。此要求，即为一种自觉的超现实自我超个人之要求。故人之所以组织社会团体，初并不须依于欲由社会团体之存在，以使其自己个人得利益之目的；亦不须先有将自己之权利让与他人或公共意志之自觉。其直接目的，可只在实现其求人模仿同情其活动之性向。而此性向，即另无所为之一种理性活动求客观化之性向。人组织团体之直接利益，只在此去组织之活动之达其目的上。而人之组织涵盖一切团体之国家，其根本之动机与利益所在，亦复只在客观化其统一的理性活动之本身上。吾人诚能深切认清此点，则知人之欲组织国家，必为国家之形成建立而努力，初可全不觉此努力之为牺牲了自己之自然权利，亦初可无求国家政府与以另一公民权利为之报偿之意。在人之真正之国家之概念中，必包括其自己个人之权利在内，而为其一分子。此即个人之权利之概念，已融于国家全体人民之权利之概念中。国家乃不能视同个人外之另一个人，而可与对等的缔结信约建立信义关系者。吾人不成立国家之概念而执持之则已，如成立而且执持之，则吾人必须超化吾个人之私有其一定权利之观念，而将吾为个人求权利之意志，与他人为个人求权利之意志，平等观之。而由吾与他人之理性共谋其融和贯通之道。卢梭所谓个人舍弃其私人之权利于公共意志，为国家成立之始，在此义上亦可说。然在此则契约之说，亦不能再有意义。而个人既当本其超个人之理性要求，以建立组织国家而肯定国家，亦不当再由国家中退出以归于原始之个人（至多只能变更其国籍），以与其欲组织国家之理性的意志相矛盾。依于人之理性活动必求客观化之性向，理性自我当求客观化之原则，吾人以为国家对有理性之人，乃为原则上必然当存在，而有必然性者。卢梭错误之关键，在以国家为政府与人民之结合体，而以政府及个人意志集合成之公共意志所组成，而个人又可收回其天赋人权以推翻政府而若再归于原始之自然状态，其说遂不能建立国家存在之必然性。然政府中之个人可推翻，实际政府可推翻，而国家不可推翻。国家必有政府之理，亦不可推翻。国家之不可推翻，由于人之理性自我之必要求客观化，国家必有政府之理不可推翻，由政府乃依于人民之“肯定要求他人之政治活动”之政治活动所建立，政府乃国家之必然要素，此如前论。而实际政府与政府中人之所以可推翻，革命之所以为正当，并不须根据于天赋人权随时可收回之论。此乃根据于吾人之理性自我之客观化所要求组织之政府，必须为能实现其自身之目的，即求国家中一切个人团体之活动融和贯通之目的者。国家理念中所包含之政府理念，必当为以达此目的为事之政府。如实际之政府不合此理想，则人即可根据于其国家之理念所包含之政府理念，以改进之，以至推翻之，以完成理性自我客观化之目的。如是之对实际政府之改进与推翻之行为，同时即为能再建政府与国家者，亦唯一合理之求改进推翻政府之行为也。

至于前代人依其理性所建立之国家，何以后代人有承认肯定之义务，对洛克、卢梭之说，乃为一不能答复之问题。然在吾人所谓统一的理性活动之客观化之要求中，则可得其解答。盖吾人之此理性活动，自始即为贯注于吾人实际生活者。吾人之实际生活于何种土地、何种人群，吾人之此理性活动，亦即向何土地何人群中表现。此理性活动之充类至尽之发展，固可涵盖全人类与世界。然其开始之运行显发之地，则即在吾人之身体，与环境中之土地人群之关系之中。吾人之身体，由感官而与环境中之人物接触，而有感觉知觉，而有意志情感之反应，而有所欲达之目的。此目的之被自觉，而化为一理想观念，此理想观念，引导吾之身体动作，即为人之原始的理性活动。此理性活动之求客观的普遍化，则为要求人与我同抱一目的，同有达此目的之行为，而有团体国家之组织。此皆如前所说。故吾之理性活动，乃自始贯注于吾之身体与其所在之土地与人群者。然吾身体所在之土地人群中，在吾生之前已有若干团体与国家之组织，已有习俗相传之一类方式之行为活动，以由他人之身体表现出，而入于吾之感官者。此他人之行为活动之意义，即其所代表之他人之情感、意志、目的、理想、观念。此为我所了解，即有他人之精神与理性活动之客观化于我之前。我自生后，他人乃不断客观化其精神与理性活动于我，以规定我之社会经验之内容。此乃与吾个人之经验内容，同为我之精神之内容，我之理性之考虑之所及。由是而吾生于何地何人群，吾客观化吾之理性活动之事，即须包含对于该人群中，他人所客观化于我前之理性活动之肯定。由是而以前之他人所肯定之团体，所肯定之国家，吾即须先加以肯定，然后方能形成我之特殊目的，特殊理想，进而求客观化之于我所在之人群，以改进此人群所组织之团体与国家。而吾之肯定他人之理性活动之客观化于我前者之后，乃顺习俗以自觉的模仿之，则吾亦可于其中，见吾之理性活动之客观化。吾人如自契约论出发，则非我所先承认之团体与国家，我对之可无义务，亦无受其约束，先接受其习俗之理由。然吾人自理性活动求客观化之要求出发，则吾人之理性活动，初无择于我之身体与环境之为何种，唯必须以吾之身体与自然环境、社会环境所供给之经验内容，为其考虑所及，为显展其自身之资具。则其生存之环境中，由他人理性客观化所成之团体与国家之存在，即无须我之先承认。而我之接受其习俗，不特非对我为束缚，而正所以获得吾理性活动运行昭显之资具，而规定其运行昭显之始点与路道者。此接受习俗，正为进一步改进习俗之始。至于吾之可言，对吾所在之人群所建立之团体与国家，可说有特殊义务，而对其他之人群所建立之团体与国家，不必有同一之特殊义务者，则是由吾已生存于一特殊之国家，吾之理性活动流行昭显之始点与道路已规定，以后立言。吾人之理性活动之充类至尽，固可由肯定自己之国家，而肯定他人之国家。以后吾人将论及。然吾之能肯定他人之国家，必先肯定自己之国家。则能普遍的肯定一切国家之理性自我，仍必先要求先有一特殊国家之肯定，而对此特殊国家，先有特殊之义务。由是而吾人之生于一特殊之国家，虽非吾人之理性所自觉的选择，而若为偶然之事实。然吾人之必须生于一特殊之国家，又即生于一特殊之国家，即对之有特殊之义务，则为吾人之自觉的理性所建立之必然真理。

五、吾人以理性活动之客观化之要求中，必包含一对于他人或公共意志之肯定，与个人欲望、个人权利、个人意志之超拔，以说明政治活动与建立国家之意识。又以融和贯通各种团体个人之活动，为吾人建立国家之目的。此又似同于国家有机体说，以国家为一社会有机体，建立国家即建立一社会有机体之说。依此说，社会之每一团体或机关，有一特殊之职能，负一特定之社会任务，正如有机体之一组织一器官，对于整个有机体之有特殊之职能，担负一特殊之任务。而社会各团体或机关，所担负之社会任务之需要互相配合和谐，并赖于求其配合和谐者之政府之存在，亦如有机体之各组织器官之需要互相配合和谐，赖于有主宰之中枢神经。而国家中之经济机关、经济团体，则如有机体之营养器官，国家中之军事机关、军事团体，则如有机体之保护器官。国家之交通机关，则如有机体之循环器官。则国家可视如有生物有机体进化至人类后，出现之一高级的社会有机体。此种说法，说明社会之进化，恒连接之于生物之进化，故恒特别重视原始国家之由氏族社会演进而来。而氏族社会，乃以血统结合为根据之社会，亦即以生物之种族本能、保护家庭之本能，为根据之社会。此种说法，表面观之，亦与吾人之主张国家为各社会团体及个人之活动之融和贯通之产物，国家为家庭以上之社会组织之说，相得益彰。然实亦有不同。唯关于国家与有机体之比论，其相似至何种程度，吾人今不讨论。纯视之为比论，吾人亦不须反对。真正之问题，在吾人是否可将生物进化与人类社会之进化，连续而论之，而以国家为连续于生物进化之进一步之产物。此亦即谓：吾人是否可以生物之种族本能，为国家社会所由建立之原始根据。

依吾人之见，人之种族本能，或为原始氏族社会之存在之一种根据。然种族本能，乃依于一盲目不自觉之生理心理系带。此种系带，由于同族之人有同源之父母祖先，而分得类似之生理心理质素。故子孙生出以后，虽分散各地，而冥冥中仍若有相互之系带关系，加以联结，而随时可涌现，而显出一彼此亲密之感情，与相关照之种族本能，以求结为一体。然吾人须知，此种冥冥中之系带关系，既根于父母祖先之同源，则愈后代之子孙，其父母祖先亦愈不同源，其系带关系亦宜愈疏。故此系带关系之存在，一方为氏族社会存在之一因素，一方亦当为氏族社会解体之一因素。纯从此系带关系出发，并不能使人类社会之组织日益扩大，由氏族而国家而世界。此正如蜂蚁等之社会本能，一方为维持其社会之因素，一方亦为其由分封而各成一团体，以归于漠不相关之因素。吾人如知蜂蚁之种族本能，并不能使之逐渐联系其组织，而扩大之以成国家，则知人类能组织国家，必依于根本上超乎生物性之种族本能，而与其根本不同性质之某物。依吾人之生物进化观，生物性之种族本能，在人类乃逐渐减弱者。唯由其减弱，而后人之个体意识增强，乃有个人之自觉。由个人之自觉，乃再涌出超个人之理性活动、精神活动，而有人类文化之创造。人类之理性活动、精神活动，乃自人之生物性之种族本能解放以后，另一高级之突创物，或呈显物。人类之道德意识、政治意识，根本非自生物之种族本能直接扩大或连续进展而来。如谓其有联续关系，亦是一种自种族本能解放，自生物学之范畴跃出之一种超越的联续关系。吾人必须牢记，人类道德意识或政治意识之所自始，乃在个人有其自觉之后。个人之自觉其有自己，即一原始之种族本能之解放，亦即其能违悖种族之意志，而自追求其个人之目的，而自觉的自私之始。故即极重说明生物与人类之进化之连续之斯宾塞，亦言生物之有机体之细胞等分子，与社会中之个人之不同，即在前者之不能离生物有机体之全体而存在，社会中之个人，则可自由移动，而可离一社会而存在。故彼谓生物之细胞等分子为有机体而存在，社会当为个人之福利而存在云云。其结论又重落入个人主义之范畴。然实则个人一方固可因有其个人之目的，而自觉的自私，以个人之私的目的之达到为最重要者；然另一方，亦即同时能再反省其个人之目的，而普遍化之于他人，望他人亦实现此目的，由此即可依理性，以逐渐展现纯粹利他之道德意识，与组织团体国家之自觉的社会活动政治活动者。而此等等，皆不须依生物之种族本能来说。如吾人昔之所论，吾人知自觉的社会活动政治活动，皆依于普遍的客观化吾之目的、理想，于他人之理性，则知吾人所要求于人与人之联结，非直接之联结，而是通过一目的观念之共同，而间接联结。此间接联结中之他人，对我只为我之抽象之目的、理想、观念之一实现者。他人之可为抽象之目的、理想、观念之实现者，与我相同。我亦唯依理性，而通过对此抽象之目的、理想、观念之把握，以把握他人之存在之意义。因而他人对我，非复只为一由我之感性接触之自然人。由此而以自然人之联结为事之生物性的种族本能之系带，在此乃无用者。吾人之举出一抽象的目的、理想、观念之实现，以号召他人，同组织一团体或国家之事，明可溢出吾之种族本能所系带之人，或与吾有血统关系之人之外。此即自觉的社会活动政治活动，所以能溢出原始氏族社会之外，而与其他氏族之人，同结为一团体一国家，而人类所组织之团体国家，可以逐渐扩大，融各民族为一体之故。由是而依吾人之见，即原始之氏族社会中所有之政治活动、社会活动，亦自始非只根于生物性之种族本能。盖一氏族社会中之社会政治活动，如族长对于族人间，大宗对于小宗间之冲突之调处，而使其间之一切活动，更能融和贯通，此亦依于一族长之自觉之理性目的之求客观化。而彼在求其自觉之理性目的客观化之时，亦非只将族人或各宗，视作一族人或同宗看，而乃兼视作一抽象的目的观念之实现者看。亦唯如此，而后族长所下之命令与所立之法，乃能普遍而公平的应用，以完成其统治一族之社会政治活动。而氏族社会之蛻变，或扩大为纯依普遍抽象之社会政治理想，以结合各氏族之社会国家，亦正为氏族社会中，原包含之一种以抽象目的观念结合人群之意识，求进一步之表现，所不能免者。

吾人既已打破由国家自氏族社会进展而来，以证国家社会组织之原始根据，为生物性种族本能之说，吾人即将生物进化与人类社会之进化之直接连续之环链打断。吾人论人类之社会政治活动，唯可溯源于人类之自觉的目的观念之求普遍化之理性活动，则于一切国家之组织与有机体之组织之类比之论，吾人皆可置诸不顾。而二者之类比中，无论如何，皆有一绝对不能相切合之一点，即生物之有机体，非其细胞之自觉的理性为之支持，而人类之国家，则由人之自觉的理性为之支持。只此一点，即足拒绝任何视国家为一高级的有机体之说有余矣。

八 国家与超越的理性自我

西方之国家学说，较与吾人之见相近者，为黑格尔之说，此有三者可说。

一、黑格尔之说最与吾人之见相近者，首在其以国家之存在有理性上之必然性，国家为完成吾人之理性自我道德意志之客观精神之说。所谓国家为完成吾人之理性自我道德意志之客观精神，一涵吾欲完成吾个人之道德意志，吾个人必肯定国家建立国家。二涵吾个人之求建立国家，即求与人共同建立国家，而国家在实际上亦非吾一人所建立，而有赖于我与他人之共同建立。故吾必须肯定客观存在之他人精神。然他人之从事建立国家，即吾所要求。故客观之他人之从事于建立国家，亦即所以完成我之道德意志。因而他人之精神可与我之精神，合而称之为一客观精神。而肯定承认我所自生之人群社会中之客观精神所建立之国家，亦即我之从事完成我之道德意志之一始点。吾人了解国家为客观精神所建立，则又知我个人未存在，或我个人由存在而不存在，非国家之不存在。客观精神与国家，为超乎我个人，而包括我个人之存在。然超我个人之客观精神与国家，又为吾之道德意志所当肯定。故吾为超乎我个人且包括我个人之存在之客观精神与国家而牺牲贡献吾所有之各种能力，即所以完成吾人之道德意志，而成就吾人之理性自我。由是吾人对于国家之责任，遂为通过理性而定然的确立。此为吾人与黑氏之思想相同之点一。

二、吾人以理性自我道德意志之求完成，说明国家之所以当建立，吾人同时亦以理性自我道德意志之求完成，说明国家事实上之所以建立。故吾人论国家之起源，虽对主张国家源于武力征服、人间恐怖、个人权利之求保障、契约之订定诸说，皆不抹杀其价值；然同时随处指出，唯人之超个人的理性活动道德意志，乃人之一切政治活动之真正本质所在。吾人尽可在事实上承认个人之政治活动，恒夹杂个人追求权利之私欲，然此非政治活动之所以为政治活动之本质。此私欲之活动，在本质上，即不能普遍的客观化者。凡能普遍的客观化活动，虽初出自私欲，然当其普遍的客观化时，即必须失其私之性质。而人之活动之真能普遍的客观化者，必为依于或合于人之理性活动道德意志者。全不能普遍化客观化之私欲之活动，乃从不能产生任何真正之政治活动，乃毫无助于国家之建立者。即强暴之君主所以能命令人民以奉其一身，亦由其初欲普遍客观化其奉其一身之目的，而望人民之同抱此目的。然此目的，并非能真实普遍化客观化者，以其与人民自身之目的相违故。而其所以在专制社会似能客观化者，则在其命令人民，亦不能不依一定之规则以发令，并依公平原则分配人民之工作，与对人民有多少之矜悯意识之流露……等。此外又由于人民对其个人或其祖先曾表现之客观价值之有一种承认，与人民之对于一客观之君位，原有忠诚之道德在等。而此等等，皆君主及人民他方面之一种理性活动道德意志之表现。亦唯赖此等等，彼乃能有其统治权。故自一建立国家之各个人主观意识言，尽管其中夹杂各色不同之私欲，然任何个人之活动之所以能为效于国家之建立之处，绝对不在其私欲之本身。至少亦在其私欲所利用，或借以掩饰其自身的，自己或他人之理性活动道德意志上。而凡发自人之私欲或夹杂人之私欲之行为活动，则通常皆由互相冲突而归于相抵相消，或自然超化。由是而自客观方面而言，一国家之所以建立，一群人之所以能承认一政府，以自保其主权人民土地，皆此国家之历代无数人民，以其理性活动道德意志和融贯通，彼此相辉，前后交映，光光互摄，所成之一结晶，而全为一清净法等流之结果，其中决无任何个人之污秽之私欲成分之夹杂。而现实国家之所以存在之本质，皆为至善而纯洁之客观精神之表现，遂得确立。此国家之本源清净论，为吾人与黑氏相同之点二。

三、顺吾人第一点国家为超乎我个人而包括我个人之客观精神之表现之义，在另一方面说，又可在一意义视国家如为包括吾之个人之一精神实体或人格。所谓可视国家如为包括吾个人之一精神实体或人格，可依五义说明。甲，由普遍化我之各特殊理性活动，吾人可了解在国家中之他人与我皆可同有各种特殊之理性活动，而知此各特殊理性活动，非我所独具独有，而只系属于我之自我中心者，由是一一之特殊理性活动之只存在于我之念，为我所超越。乙，吾人知各特殊之理性活动之为人与我所同有，而又肯定此人我同有之各理性活动客观化，所共组织之各团体之存在，由是而吾人可于社会之每一团体中，觉有此人我所同有之一方面之理性活动之客观的实现表现于其中。丙，再通过各社会团体之活动，原为可互相规定，互相融合贯通而属于一统一国家之观念，于是分散的客观实现表现我之各种理性活动之各社会团体之观念，乃在国家之观念中融贯而凝一。而我之各方面之理性活动，遂统一的客观实现表现于国家，由是遂可形成国家为吾人之统一的理性自我之客观化所成之观念（此上所述，皆不外综结前所已言）。丁，以他人之理性自我之存在，为吾之普遍化吾之理性自我时必须肯定，由是而吾必须肯定吾所在国家之兼为国中之他人之理性自我之客观化。吾再通过此共同的国家之观念，以观吾与他人之自我，则吾与他人之自我之存在，遂皆为依普遍共同客观之国家之存在而存在者。戊，当吾知人我有共同之国家观念而正从事于肯定同国之他人之同一国家观念时，吾正超越吾之国家观念，亦超越吾对吾自我之一切直接肯定，而将吾之自我之观念，消纳融解于对他人之同一国家观念之肯定之中。而吾又知，易地以处，他人于其自我之观念，亦可消纳融解之于他人对我之同一国家观念之肯定中。则吾遂可知同国之人与我相互肯定对方之同一国家观念中，共同努力于国家之建立工作之际，人与我皆可自忘其人格自我之分别存在，唯有一共同之普遍国家观念迥然昭露于人我之心。人我分别之人格自我之实体，此时即如相融解，而形成一普遍之人格自我之实体，以形成一普遍之国家之人格自我之观念。人视国家如一大人格自我之精神实体及国家有其包括个人意志之大意志之说，遂可在此义上成立。而人之尽忠报国者之所以如觉对一精神实体尽忠，其故在此。此为吾人与黑格尔之说之同处三。

然吾人之以个人人格之观念可以融解于国家之观念，而可视国家为一人格而有意志，唯依于吾人之能在他人之前，超越吾个人之国家观念，以肯定他人之国家观念，而形成一普遍的国家观念，普遍的自我人格之观念之意识。而此意识，自另一面言，仍毕竟为吾个人所有。唯吾人有此意识，而又能忘吾人自己之有此意识。故此意识为一种能绝对超越其自己之超越意识。此超越意识仍发自吾人之理性自我，而依理性之推扩而成。故此理性自我可名超越的理性自我。而国家之如为普遍的自我人格而有意志，仍毕竟依此超越之理性自我之超越意识而立。国家仍不能真离此超越之理性自我之超越意识与其道德意志，而自有自我人格，另有其独立之存在性与意志。国家之存在，仍毕竟只由人超越的理性自我之超越意识所肯定，而为自此超越意识出发之理性活动求客观化之意志或道德意志所支持。而黑格尔之说，虽亦原根于此义，然说来或不能十分使人清楚。而彼之哲学，因特别注重于说明国家包括个人之义，便恒使人觉其国家，乃离个人之任何自我，而若可另自有意志与存在性，此则毕竟可孳人之误会而为不可说者。

唯是吾人虽谓国家不能离个人之超越的理性自我道德意志而自有其存在性与意志，又谓黑氏之言国家包括一切在国家中之个人，若自有其存在性与意志，其立言可孳人之误会，然吾人仍当同情黑氏之所以言国家若自有意志与存在性之说之所以立，有其不得已处。盖通常人之言及个人之自我个人之意志，皆罕有指吾人之真正纯粹超越的理性自我，或纯粹道德意志，而只为指一种陷于特定时空为特定经验内容与私欲所缚之理性自我或道德意志。此种自我与意志，乃不能真肯定国家而支持国家者。于此，则社会团体与国家之行为活动与意志，即可以与之相违，而必表现为有其自身之意志者。黑氏即盖依此而立国家自有其存在性与意志之说。缘国家为一历史之存在，即纵贯于时间之长流中之存在。吾人通常之自我与意志，乃自以为只存在于现实时空者。此种陷于现实时空之自我与意志，即为特定时空中之经验内容与私欲所束缚，乃不能真肯定支持彼为超越我之存在时间之国家者。而国家又确为一超越我之存在时间而纵贯长远时间之存在。故人如谓此存在为真实，且为人类之客观精神之表现，则不能不谓其自有存在性与意志。然吾人如知真正之纯粹超越的理性自我或纯粹道德意志之意义，则知任何人任一时真正之理性自我道德意志，对于其国家之肯定支持，皆为对纵贯时间中存在之国家之肯定支持。由此真正理性自我道德意志所发之任一行为活动，以至一念之微，亦可肯定支持无尽时间中之国家之存在。因而吾人只须真注目吾人之真正的理性自我道德意志之意义之体会，则毕竟无独立于真正之理性自我道德意志之外而自有其存在性之国家意志可说。茲再说明此义如下。

所谓吾人之真正理性自我道德意志能支持纵贯时间中之国家存在者，乃因吾人之真正理性自我之求客观化其理性活动，而表现为道德意志，乃自始即为一超时空，而纵贯一切时空之意志。盖当吾在一特定时空或环境中表现之一行为活动，如吾人认为由真合理性之理想观念作领导，吾必肯定之为任何有理性之存在，在此环境下，皆当如此行为活动者。亦即吾人必肯定之为普遍永恒的正当，且要求希望普遍永恒的被人判断为正当，而为任何时任何人在同类环境下，所当仿效而普遍的客观化之者。故吾虽在一特定之时空表现此行为活动，然横遍四海纵贯古今之一切人，则皆为我此普遍客观化吾之理性的活动之道德意志所直寄其超越的希望与要求者。诚然，我不能知四海古今之一切人一一之为谁，然吾仍可思此四海古今之人为一一存在之人，而概括的寄此希望与要求于其上。而四海古今任何人与我相同之合理之行为活动，即皆为吾之理性活动与道德意志之普遍的客观化之要求与希望之一直接的实现。由是而吾人亦遂可言，在不同时空之不同人所表现之相同的理性活动道德意志，皆为互相直接实现其普遍的客观化之希望，而要求相互结为一体者。而一切人之不合理不道德之行为，则皆为一切不同时之一切人之欲其理性活动道德意志普遍客观化之希望要求，得其贯彻，而欲加以否定而改进者。吾人如深知此理，则知过去之一切圣贤之心，与一切善良人之心，皆即在现在，而现在人的真正之理性活动道德意志所发之行为活动，如能与之相同或一部分相同，皆直接完成其超越的希望要求，而直接实现其心表现其心者。

依上述之理以论国家，则吾人须知，在时间中存在之国家中各代之人，虽不能皆一一觌面相遇，前一代人之理性活动道德意志之表现于其身体之动作者，固唯有同时代人乃能在实际上受其感发，使其在主观自觉中知其理性活动道德意志已客观化，而感一现实之满足；然异代之人之间接复间接的沾溉其流风余韵，或自动奋乎百世之下，而其行为活动与之同心同理者，仍可对其超越的要求与希望，与以一超越的满足。过去无数代之人，本其理性自我道德意志之求客观化，以建立国家之际，必望此国之长保，望后代之人皆同有此保国之意志活动，即其有普遍客观化其建立国家之意志之超越的希望要求之证。此超越的希望要求，直寄于以后一切人，而直贯注至现在。而吾人现在一念之建立同一国家之意志行为活动，亦即为直接实现其超越的希望要求，而与之以一超越的满足者。吾人今之体此古人之超越的希望要求，而一念欲建立国家，亦无异与古人在共求其理性自我与道德意志互相贯彻之意义下，觌面相遇，结为一体。由是纵贯时间之流中存在之国家中，一切时代一切人之建立国家之意志行为，即为吾现在之真正的理性自我道德意志所发之此一念，所结之为一体，而支持之者。由是吾人遂可言，国家虽为纵贯时间之流之存在，而超越于沉陷在特定时空之经验与私欲之我之外，然不能在我之能超越此特定时空之真正的理性自我道德意志所发之一念之外。我之真正理性自我道德意志所发之一念，实乃可涵摄此纵贯时间之国家而支持之。此义似深远而实又极浅近。盖如谓吾人之理性自我道德意志之一念，不能涵摄此纵贯时间之国家，则试问吾人又如何能有纵贯时间之国家之观念?吾人又如何能思维一包括一切时代一切人之国家之存在?吾人又如何能发思古之幽情，欲保存历祖历宗所曾建立之国家并有传之万世之心愿与努力?吾人今既明有如此之国家观念等，则吾不能说吾之一念只发于现在，吾之一念未尝能涵摄此纵贯时间中之国家而肯定支持之?而吾又明可将吾之当下之一念本身普遍化，而再寄一超越的希望要求于无疆之未来人，望其同有此心愿与努力，同有此超越的希望要求之本身。则万万世之后之人，同一之心愿与努力，同一之超越的希望要求，亦即未尝不与我相遇于旦暮，而结为一体。此中之要点，唯在吾人之自吾人之一念之超越性之向往本身看，而不自此念之所自发之此时此地看，则一切疑难，皆可消化。而吾于此之所以必须超越“自此念所自发之此时此地看”，必须自其超越性之向往本身看，亦为吾人求了解此超越的理性自我道德意志之本性时，所理当如是者。夫然，故国家虽为纵贯时间之客观精神之表现，然此客观精神，仍未尝离吾人之理性自我道德意志所自发之一念之主观精神另自有其存在，此义盖为黑格尔所未真切认识者。

吾人以上说明，国家为完成人之理性自我道德意志所当肯定，为人类理性自我道德意志之客观化之产物，为至善之人类精神之表现，亦可视如一包括个人自我人格之普遍人格，而仍为吾人当下之理性自我道德意志之一念所支持，内在其超越的希望要求之中者。于是吾人亦可说国家包含真善美与神圣之价值。直接自国家为道德意志之客观化，以完成吾人道德意志而言，即至善者。自道德意志皆本于一理性自我之普遍理性活动言，则道德意志之客观化为国家，即普遍理性之实现于人群，而为至真者。自国家之包括各种团体个人之不同活动，及在其历史之发展中，恒归使此诸活动之发自私欲而相冲突者，皆相抵销，而归于和融贯通，而合于不同时代地位之人之理性自我道德意志所共同要求言，则为一种美之具体实现。自其可视作超越个人之精神实体普遍人格为个人之理性自我道德意志所肯定为包括诸个人而纵贯时间以存在者言，则含神圣之性质，为超越而现实之神圣事物。因国家非只是一谋人民福利之工具，乃吾人可于其中发现真理美善与神圣之价值者，而国家之存在，即一方所以完成吾人之道德意志，一方亦值得吾人对其理性基础加以真实之了解，对其历史加以审美的欣赏，对其超越的存在加以宗教性的礼赞者。此等等，同为人之超越的理性自我之道德意志所肯定。

此上所论，吾人之所言与黑氏所言，表面或有异同，可留待他人之评论。然在精神上则实仍与黑氏所言，并无大差异。

九 国家之目的与政府之理念

唯除上列所论以外，吾人将进而论政府与人民在国家中地位之问题，与国际之问题，及人之纯粹文化活动内心之道德意识超于国家意识之上等问题。对此等等问题，则吾人之结论，与黑格尔之言似出入较大。而吾人之政治哲学，遂显为与黑氏截然不同之另一系统。然此种差异之根源，吾将不以黑氏对国家之根本认识之全然错误，而唯由其未能充类至尽以思维国家之涵义，且于个人之超越的理性自我之涵盖性，在本源上尚未能认清之故，遂不免多有毫厘千里之谬。

吾人以上论国家为人类之理性活动道德意志客观化之表现，故凡个人之所以真能为效于国家之建立者，皆在其公的理性活动道德意志，而不在其私欲。而国家中个人之意志行为之出自私欲而与他人之意志行为相违反冲突者，必相抵销，而归于求和融贯通，以合于吾人之建立国家之理性活动，道德意志。而此种国家中人之自私欲出发之诸个人意志行为如何自然的相抵销，进而通过各个人之自觉的求其意志行为之和融贯通之意志，以如何形成一政治之理想，如何由人之政治活动加以实现，以对自私欲出发之意志行为加以否定限制，或使之不能表现；而化之为理性的道德的意志行为，而使之皆合于人之自觉一切建立国家者之理性活动道德意志，即为一国家之政治史。由是而吾人之国家论，虽以国家为客观精神之表现，为包括个人之团体，以致可视作一超越的精神实体之人格，然国家中之各个人民，自始至终仍为国家之基础。此有四理由可述。盖国家虽超越个人而包括个人，然如“个人”能知其超越个人包括个人，则每个人之意识仍涵盖国家。此即前所谓个人之超越意识，支持国家、涵盖国家之说。此其一。对陷于特定经验内容与私欲之个人意志言，虽可反照出超越此个人而若独立存在之国家意志，然此国家意志仍理当再为个人所自觉，而形成个人之政治理想政治活动，而后个人乃能自觉的去建立国家，继续实现国家意志，而此同时为个人之道德意志行为。此其二。个人之实现其政治理想政治活动，仍须兼以其他各个人之陷于特定经验内容与自私欲出发之意志行为之否定限制，超化之为亦能自觉国家意志之道德意志行为，完成其道德人格为最后目标。此其三。此最后目标之完成，所以完成一切建立国家者之政治理想政治活动之道德目标，亦即所以完成有支持涵盖国家之超越意识，吾个人的任何当下一念之肯定国家之超越的道德意志。而吾个人任何当下一念之肯定国家之超越的道德意志，尚可不仅只肯定我之国家，且可肯定其他人之国家。我不仅当求我国家中之一切人皆完成其道德人格，且当求一切国家中之一切人之道德人格之完成。则国家之范围，尚不及吾个人之当下一念之超越的道德意志之广大。此其四。由此四义，吾人仍归宗于国家以人民中诸个人为本之论。然此种以个人为本之论，绝非通常之以个人之陷于特定经验限制与为私欲所缚之意志为本，而是以个人之超越的道德意志为本。亦即以人民中诸个人之超越的理性自我为本。

吾人以人民之个人为国家之本。人民之概念通常与政府之概念相对。然实则政府为国家中一部分人民所组织，根本不能与人民之概念相对。政府之一名，吾将界定之为：依一定之政治制度，以从事治理国家之一国家中之一行政团体。此团体中之分子之可改变或自由出入，与其他团体同。国家可包括一切团体一切人民，而政府不能包括一切团体一切人民。政府之团体之所以似高于其他团体者，在其中之人皆自肯定为：兼被一时代人民肯定为能治理国家，能自觉的以国家中一切人民之行为活动之融和贯通为目的者，亦即被肯定为自觉的实际担负实现国家意志之责者，此一时代人民之有“肯定某政府当存在”之肯定活动，亦实际上是一实现国家意志之活动。然一政府之被人民肯定为最能担负实现国家意志之责者，不必其本身即真能实现全部国家意志之证。而人民之去肯定一政府为能担负此责之肯定活动本身，虽为一种实现国家意志之政治活动，然此并非唯一之实现国家意志之活动。吾人如言有国家意志，当知其非只通过一时代之政府中人之政治活动以实现其自身，而是通过各时代之政府中人与政府外之人民合乎道德意志之政治活动与社会文化活动，以实现其自身。故国家为不同时代之人民之国家意识所自觉的支持，而一实际政府则可只为某一时代之特定政治制度下之人民之政治活动所表面的支持。吾人前谓国家之要素，必须包含政府，乃谓人肯定国家必然要求政府之存在。然一实际政府之存在，则不必能真适合于全体人民要求政府存在之真正目的。全体人民之真正国家意识，亦不必即当支持一实际之政府。而支持一实际之政府者，遂只可为一时代一群人民表面的共同肯定。

吾人须知，吾人言政府与国家之分别，必指一实际的政府，而非指政府之理念。如指政府之理念，乃包含于国家之理念中，而不能独有其存在性者。吾人之单纯的要求一政府之存在，亦唯包含于吾人之国家意识中，而不能就其本身单独加以措思者。国家之理念，直接指示一由诸个人组织而超越一一之个人本身之存在，可谓其存在于其自身，可直接通过其自身以设想之者。因组织之者为一定之人民，已包括于国家理念中。而政府之理念，则不能直接指一超个人之实在。因组成一国家中之政府之分子，非政府中之人民，而是国家中之人民。政府唯存在于国家中，而自身不能单独存在。政府之理念，乃非存在于其自身，亦不能只通过其自身以设想之者。就其自身而措思，为不能实际存在，而不能实有所指者。故如政府之名而实有所指，其所指者，便只能指一一实际存在之政府。而所谓实际存在之政府，即只能是依一定治理国家之方式以从事政治活动之人所结合之一团体，而被一时代人民肯定之为正在实际负担治理国家之责，而在政治上加以支持者。而如是之实际政府，则明未必真能实现人民之国家意识之所要求，亦即明不必真能实现国家意志。而真正之国家意志，即可只寄托于现有之实际政府外人民之真正的国家意识中。由是而实际政府之不存在，或一国家中诸政府并存而互相冲突不能统一，皆非国家意志之不存在，亦非国家理念中不含政府之理念，人民之国家意识中不要求政府之存在之谓。而人民之推翻政府，求一统一之政府，正所以实现国家意志，实现国家理念中包含之政府理念，完成人民之国家意识对于政府存在之要求。由是而一国家之政府，尽可在实际上有一时之不存在，实际上之政府亦尽可有多个，而国家意志及人民之国家意识，则无时不存在，亦无时不表现于人民求政府之存在及其统一之要求中，及合乎道德意志之各种社会文化活动及政治之活动中者也。

吾人以上将与国家分别而以实有所指之政府一名，指实际在一时间为特定之人所肯定之政府。则政府一名，可与人民之名对待，而各实有所指。然人民之名所指者广，而政府之名所指者狭，则全体人民重于政府之理，决定不移。而吾人之歌颂全体人民所组织之国家，是一事，歌颂现实之政府，又是一事。吾人可歌颂全体人民所组织之国家，而不必歌颂现实之政府。由是而吾人可以根据客观之国家意志吾人之国家意识，以由遵从政府，而改造政府，或批评政府，以致与政府隔离，再进而革政府之命。然吾人决不可言革国家之命，不可言国家不当有政府，更不可革人民对于政府存在之要求。然人之对实际政府革命之要求，乃不易发生者。其故并非初由于人民之畏革命而遭祸。此乃由人民对政治原始态度，恒是遵从而非对抗。此遵从，亦初是依人民之道德意识者，盖人民之国家之理念中，原包含一政府之理念。人民建立国家之道德意志本身，原能涌发一政府存在之要求，如吾人前所论。人民此种望政府存在之要求，最初只要求一政府存在。故对于一实际政府，在不知其是否良好时，彼对之即自然有一肯定而愿遵从之态度。而在无政府状态之下，人民对任何人之能从事组织政府，对之皆有一希望，其故在此。在此处，人民所发出之对实际政府之自然有肯定而愿遵从之态度，乃纯由视此实际政府为其建立国家之意志中政府理念之实现者，或例证，而肯定之。故此肯定亦出自人之纯净的国家意识道德意识，亦自然有而应当有者。此外吾人对于一已成之政府，虽不知其是否良善，然吾知其乃为过去之他人之所曾肯定。而当吾对于其他政府无所肯定时，吾之肯定他人之所肯定，亦出于一种纯净的国家意识道德意识。此亦自然有而应当有者。然政府之理念与实际政府仍毕竟不同。实际之政府不必真堪为人民之政府理念之例证。故人民尚须了解实际政府之何所是，而在人民已知其非良善之政府时，则应加以批评，求改进之。以至可与之隔离，对之革命。然此亦并非与人之原始之自然的遵从政府之态度根本相矛盾。而是即从原始之遵从态度中直接发展出者。盖遵从之态度出自吾人之建立国家之道德意志。此意志必须求贯彻实现，故其所涌出要求之第一步，固可只为一实际政府之存在，而其第二步，即必然为一能客观的实现其建立国家之道德意志之实际政府之存在。由是而当吾人发现政府之政治制度与其中执政人物，不能客观实现吾人之建立国家之道德意志，吾人即必批评之，求改进之。如改进之而不能，则吾人必将与之隔离，或在其他之文化教育之活动中，从事国家建立之工作，冀由社会文化以影响政治，如此皆无效，最后即可归于求掀起一革命。

十 现实的制度法律之合理性与进化性

所谓政府，吾人上已界定之为一群依一定之政治制度而治理国家之一团体。此所谓政治制度，即规定政府中人如何自国家中产生，政府依何形式而存在于国家，如何组织其各部，如何负担职责，行使其权力，以与国家中人民之个人团体之行为活动发生关系，而求实现治理国家之目的之国家根本大法，如今所谓宪法。而一般政治性之法律，则所以支持一政治制度，而直接以限制规定在一政治制度之下之一切个人团体，与政府之各种实际活动之范围、权限、义务、而加以奖惩之条文，以维持国家与政府组织之存在者。政府中人，即遵照政治制度，加入政府之各部分，而获得其政治地位，表现其治理活动者。治理活动隶属于政府中之个人。个人之政治地位，即由个人与其政府中人，国家中人，政治上之信赖、隶属、领导关系所决定。而政府之如何组织，个人之依何条件，而有其政治地位，依何方式以表现其政治活动，行使其职权，以治理国家，则不属于个人，而由国家中人民所共肯定之政治制度与法律所规定。凡制度法律，皆具一程度之普遍性，即皆为国家中人民之公共意志所肯定。由是而绝对不合任何国家人民之意志之政治制度法律，乃不存在者。吾人于此可说，一切现实之政治制度法律为皆合理者。问题唯在合理有不同之程度。深一程度之合理制度未实现，则现实制度对深一程度之合理制度言，为不合理。由是而政府中人即可在制度之下及制度之规定所未及之处，滥用权力，以徇其私。此政府中人之所以得滥用权力以徇其私，产生为害国家之后果，亦并非只由其个人之意志之所致，而正兼由国家社会中人所共同肯定之制度法律乃如是如是之所致。故个人于此之所以能得徇其私，仍不根于其个人之私，而系根于他人之公。而滥用权力以徇其私，所以为最大之罪恶，由其是以一私心利用公而害公，以不合理之动机利用一程度之合理之制度，反以归于大不合理。而人类之政治制度之改变与进化之方向，则不外加深其合理之程度，并以制度防制人之以私心不合理之动机利用初为合理之制度，而使制度之运用，由制度以得保障，以不悖人之立制度之初意。由是而人类政治制度本身之改变与进化，皆实依于同一之理性的意志之伸展之要求，而所谓改变与进化，不过更完善的实现此意志而已。

国家为国中一切个人之国家意识所涵盖，故为普遍存在于各个人之意识中者。然国家又为包括一切个人，而有其自身之一历史的发展者，故又为纵贯时间而超越特定个人之客观存在。个人之国家意识，为至善至净而无染者。国家在其历史之发展中所实现者，乃各个人之行为活动之逐渐融和贯通，而使冲突之意志相抵销，故亦为至善至净而无染者。政府则自其为理念而言，乃普遍的存在于人民之国家意识中者，亦至善至净而无染，然却非具体而实在者。自其为具体实在而言，则为国家中之一团体，而不必能实现国家之意志，符合于人民之国家意识中所包含之政府理念，亦不必能满足人民求政府存在之道德意志之要求者。因而不必能普遍的被承认，而有普遍性者。而政治之制度，则规定政府之依何形式而存在于国家，一般政治性法律，限制规定国家中一切个人团体及政府之行动。此亦皆为抽象者。其中政治制度，乃对于政府之依何形式存在于国家，作统括的规定。一般政治性之法律，则对国家中各个人团体之各种实际活动之方式，作分别的规定。政治制度可只积极要求国家中之团体个人如何活动，而一般之政治性之法律，则兼消极禁止国家中团体个人之违悖政治制度之要求之活动。政治制度法律，自其所以自形成言，乃由国家一特定时代之特定人之所肯定，非自始即普遍为人人所肯定，故亦无绝对普遍性。然政治制度法律之所由建立，虽无绝对普遍性，然必有相对之普遍性。盖其所由建立，仍为一时代建立之之人之公共意志之一表现，故亦依建立之之人之公共意志而有实在性；而建立之后，必要求有绝对之普遍化，以为人人所承认，又须赖全国人、后代人之公共意志，以维持其实在性。因而就政治制度法律之得建立维持于国家之根据本身，孤立的思维之，仍为国家意志之表现，亦为符合人之国家意识道德意志者，而在本原上善净无染者。唯自一实际政治制度法律之建立与运用时，在诸个人之主观动机上，与建立后之政治制度法律之为效于国家中其他个人团体之意志之发展上，为效于人民之国家意识道德意志之进一步的实现上，则见一政治制度法律常有未尽善之处，因而势不能实现其绝对普遍化之要求，而不免为一国中另一群人或后代人所推翻，而可否定其实在性者。然此中唯一须担负政治制度法律，未能尽善之责任者，只在立制度法律及用制度法律之政府中之个人，与政府外之个人。而政治制度法律之规范作用，亦初所以向个人而施。由是而政治制度法律之所以须逐渐改善者，即依于国家人民中诸个人之公共的理性意志道德意志，必须逐渐定下更合理性的制度法律，用以制裁各个人之不合理之动机，以实现更合理之政治活动，而进一步实现国家人民诸个人之更公共之意志，及更完善之理性意志道德意志之故也。

十一 君主专制、贵族政制、民主政制之高下之理性基础

唯政治制度之规范作用，初由诸个人公共的理性意志道德意志之所订，所以向个人而施。其所以须改善，乃所以求逐渐定下更合理性之制度，以制裁各个人之不合理之动机，以实现国家人民中诸个人公共的理性意志道德意志。故吾人之论何种政治制度较为良善，亦当自订定之者之动机之是否纯粹，与其为效于国家中其他个人团体之意志之规定，与国家全体人民之公共的理性意志道德意志之实现以见。而政治之是否善良，则除政治制度之是否完善外，尚须视人之如何运用此政治制度，其运用之动机是否完善而定。而所谓改良政治，遂必然包括改良制度与改良政治上之人物之二义。而所谓政治之进化，亦包含政治制度与政治人物之进化二义。

吾人谓政治制度之完善与否，当自订定之者之动机，与其为效于国家中其他个人团体意志之规定，以实现国家人民之公共的理性意志道德意志而见。首可用以解释，何以君主专制之政治制度，在原则上不及贵族或一阶级统治之政治，贵族一阶级统治之政治，又何以在原则上不及全民之民主政治。此各种政治制度之不同，论者或谓由于国家主权所在之不同。国家主权在一人，则为君主专制；在少数人，则为贵族或一阶级之政制；在一切人民，则为民主政制。而民主政制之所以为最优，盖因在此制度下，一切人民皆有独立自主之权。人民有独立自主之权者愈多之制度，则愈完善。吾人之意，则殊与此不同。吾人将不以为人民有权者最多，即民主政制制度最善之理由。而君主专制之所以成为政治制度，亦非君主个人自觉有权之所致。盖单纯之个人之有权之本身，乃不必有政治价值者。则有权之个人增多，亦不必有政治价值之增加。而君主专制之能成为一政治制度，吾人以前已论其由于君主之表现某种客观价值为人民所承认，且人民原有要求一统治者或君主或政府存在之要求。此对君主之客观价值之肯定等，并非君主个人自觉有权之所致。君主专制制度中，君主固有权，然其所以有权，乃由人民对君主之有权，愿加以承认之故。同样，贵族政治之成为政治制度亦然。因而任何政治制度之成为政治制度，皆不直接依于权之所在之本身而成立，乃皆依国家人民之公共意志对于权之所在之承认而成立。

依吾人之见，君主专制，贵族政制与民主政制之高下之别，初可不自其中有权者之多少而说，而当依于权力欲之限制而说。在君主专制制度下，君主之权力欲可全不受限制，而其一切行动，可不受法律之制裁。此制度下之法律，唯用以制裁人民。则人民之尊重君主与法律，虽为人民之道德意识之表现，但君主之命令人民尊敬君主，与遵守法律，却可出于满足其个人之私欲之动机。而人民之善良的道德意识，对君主而言，遂非用以达其道德之目的，而唯用以满足君主个人之私欲者。至对人民本身言，则人民之尊敬君主，使之不受法律之制裁，则初亦出于人民之道德意识。此意识中包含人民之自愿将其自己之若干权利在君主前放弃。此放弃乃人民之自律的理性活动之表现。其相约而尊敬君主，使不受法律之制裁而超然于上之本身，则形成为一普遍的规范一切人民之尊君之法律之建立。此法律之建立，仍表现人民之普遍的理性活动之存在与其客观化。然人民将君主视为不受法律之规范，则非将君主视作与我同样之人。如视之为与我同样之人，则我望他人受法律之规范，亦将望君主亦受法律之规范，乃能完全实现法律之普遍性。我愿在一人前自放弃权利，以表现我之自律的理性活动；亦当使君主亦在人民前可放弃其权利，以表现其自律的理性活动，乃能完全实现我之普遍的理性活动求客观化之要求。人民不将君主视作一人看，一为将君主视作神圣看，一为将君主视作人以下之物看。如人民是将君主作一神圣看，而认之为超乎法律之外者，人民无咎。故神权政治时，人对君主之尊崇，其精神乃为可珍贵者。然人已知君主为一人，而不使之受法律理性之支配，则为人民之过失，而无异视此人为人以下之物。此过失之所以产生，恒兼由于对君主之畏惧。盖君主之产生，初恒由其拥有武力与势位。人对于有武力势位者，固可因肯定其客观价值而尊崇之，如吾人前之所论，此为公的意识。然亦可纯由畏其加害于我而尊崇之，则此纯出自自保其生命财产之私欲。而一般人之尊崇君主，任之超然于法律理性之外，恒出自一般人之意识之中此种由私欲所生之畏惧。由是而君主专制制度之支持者，在人民心理方面亦夹杂甚多之私欲。吾人即由此二义，以论君主专制制度所由建立之动机之多不合理处。

除此制度建立动机之不合理外，自君主专制制度所为效于国家中个人团体之活动之规范与公共的理性意志道德意志之实现者言，亦见此制度之不合理。盖君主既超然于法律之规范之外，则彼为客观化其权力意志所发之令，可破坏国家之法律，干涉人民之理性活动。君主在其客观化其权力意志之活动中，固仍不能全不依理，仍将有矜恤人民与赐恩分权与他人之道德意识之表现，且彼亦可下令建立适用于其自身以外之合理之法律。然顺其权力意志之发展，而随时所发之令，其所破坏之人民之理性活动，与已成之合理法律，亦可远较彼所表现之理性活动，建立之合理法律为多。由是而彼之一切表现理性之行为活动，即亦化为彼之权力意志之工具，而终将与人民之客观理性意志道德意志冲突，亦不能使国家中个人与团体之合理之活动皆被促进，不合理之活动皆被裁制，反可使国家中个人与团体合理之活动被压抑，不合理之活动得伸展，于是不能真正实现国家人民之公共的理性意志、道德意志。此即吾人之谴责君主专制制度之根据。

至于贵族政治制度之所以高于君主专制制度者，依吾人之见，亦不在贵族政治制度中有权之人较多，而在由君主专制政治制度进至贵族政治制度之时，国家中无一人能绝对有权。盖贵族政制之所以成立，乃由于诸贵族初所表现之客观价值，皆曾为人民所承认，人民乃不仅肯定要求一君主之统治者存在，且肯定要求诸统治者之存在之故。由是而诸贵族皆同为统治者，故其权力欲遂互相限制。每一贵族之行为活动，皆至少须受贵族阶级中成文或不成文之法律所制裁。贵族中人之欲满足其私欲，亦至少必须合乎贵族阶级所同肯定中之公理与法律。唯在贵族政制下，贵族相互之行为活动间，虽有公理法律以相限制。然贵族对整个之非贵族之平民，或其他社会阶级之行为活动，则无一普遍于全国人民之公理法律以规定之。由是整个贵族，其对平民之行动，遂可不受适用于平民之公理或法律之制裁，或竟而可运用权力，以变更法律，化不合法者为合法。是即不合理者。至平民对贵族与其权利之尊重，固出于其道德意识。然此道德意识，到此亦即可被贵族阶级利用为满足私欲之工具。而人民由于对贵族之尊重，而自然放弃其若干权利于贵族阶级之前时，所表现之自律的理性活动，亦未能普遍化于贵族，使贵族在平民前亦能自愿放弃其权利，而平等的受一普遍之公理法律之规范。是则仍不能完成平民之理性活动普遍的客观化之要求，与君主专制之制度同。而平民之所以不能要求建立一普遍之法律，以规范贵族与平民，亦恒由于畏惧贵族之武力或其他势力，恐其加害。此与君主专制制度下人民之畏君主同。此即贵族政制所由建立之动机之未合理之故。

自贵族政制之为效于国家中个人团体活动之规范，与全体国家人民之公共的理性意志道德意志之实现之关系上言，则贵族之行为活动，虽亦可为依于理性而生，而表现种种客观价值，如自尊、勇武、信义诸品德。然此诸品德恒由其自觉高于平民之上而生。而其高于平民之念，即恒与自保其特权之念相结合。而欲自保其特权之权力欲，亦可转而凭借此诸品德为工具，以产生上述对平民之不合理之行为，而与全体人民之理性之所要求者冲突。由是而亦不能使全体人民之合理活动得所促进，不合理活动被裁制，而或反使人民之合理活动被压抑，不合理活动伸展，而全国家人民之公共的理性意志道德意志仍不能真贯彻实现。

然在民主政制下，则不仅如在贵族政制任何人之权力欲，皆须受同阶级人之权力欲所限制，且皆须受一国中其他人之限制。于是任何人之权力欲，皆普遍地互相限制。就常识而论，以为民主政制之优于贵族政制，在其人人皆有权。然依吾人之见，则首当说民主政制下人人之权力欲，皆互相限制，乃其优于贵族政治之处。唯由人人之权力欲，皆互相限制，人且能肯定他人之权力欲，承认他人之有权，然后人乃得相互依于他人对其权之承认，而各有其权，以建立普遍平等的规范全体人民之法律。故一切人皆有权有普遍平等之法律之民主政制，并非直接由一切人，一一皆分别的有其权本身之所致，而由一切人，一一皆分别的承认其他一切人之权之所致。而民主政制之所以成为制度，遂依于每人之权力欲在全民之前之有所放弃，而对国家中一切人之权利，及普遍的规范一切人之法律，咸加以尊重而得成立。由是而在民主之政制下，任何人之欲利用他人对其权利之尊重，而以之满足其私欲者，皆同时自知其为自己与他人所共承认之法律所不许可，由是而他人对其权利之尊重之道德意识，至少不致直接被利用为达其私欲之工具。而人之知任何人皆同受一法律之规范，其权力欲皆须在全民之前放弃，遂使人知其自律的理性活动之普遍客观化之要求可满足，知法律之普遍的规范性可实现。在民主政制下，人皆可同出自承认他人之权利之动机，以尊重一切人与普遍法律，人亦赖知全民对我之权利与普遍法律有一尊重，而自觉其权利之有保障。故人对任何人之尊重，皆可不复出于畏惧之私欲，此即民主政制所由成立之动机，所以无君主专制贵族政制所由成立之动机中之不合理处。

至自民主政制之为效于国家中个人团体行为之规范，与全体国家人民之理性意志道德意志之实现而言，则在民主政治之社会中，人依于其私欲，以违悖依共同之理性活动所建立普遍之法律之事，固仍可常有。然因此普遍法律之自始为彼所承认，亦为他人自始认为可以规范之者，则人可自知其个人之私欲出发而违法之活动，皆可被法律制裁。而人人皆能自由表达政治意见，或求参加实际政治，为政府中人，则人人之不违悖普遍法律之合理性的政治活动，在此制度下，乃皆可被促进，而真正之国家人民之公共的理性意志道德意志，在此制度下，因而亦即更能实现。

吾人以上论民主政制、贵族政制、君主专制政治之高下，乃自人之权力欲之限制上，与理性活动之普遍的客观化之程度上着眼。故以吾人之说而论，政府组织中权力之划分之所以必需，近代立法、行政、司法之政权之各自独立，所以高于古代三权不分之故，亦唯在权力之划分，可以限制人之权力欲，而使一切人之政治活动，更能合理性，使吾人之理性活动普遍客观化之要求更能得满足，法律之普遍的规范性，由立法、司法机关之独立，而更易实现于对政府中人之行政活动之实际的规范上。然吾人之书，非一般政治学之书，故关于各形态之政府组织，对于人类权力欲之限制价值，对人类理性活动之普遍客观化要求之实现价值，不一一分别比较，而加以讨论。吾人今将讨论之一问题，乃所谓民主政治是否为必然之最完善之政治之问题。

十二 民主政治之批评

今人多皆以民主政治为必然之最完善之政治，吾以上亦自制度上说民主政制良于君主专制、贵族政制，并为之举出必然之理由。此即民主政制对于人之权力欲，能与以普遍之限制，使人所立之法律之普遍的规范性，对一切人平等有效，因而可满足人之理性活动，求普遍的客观化之要求。然民主政制之良于君主专制、贵族政制，非即民主政制下之社会政治，必然良于君主专制、贵族政制下之社会政治之证。盖君主专制、贵族政制之不善，依上文所说，唯在君主之权力欲被承认为可不受法律之限制，贵族则可由法律上之特权，以满足其权力欲，而不遵守平民所遵之法律，或凭借权力以改定法律。然在君主专制贵族政制中，君主贵族之权力欲，不被普遍的法律制度限制之处，仍可被舆论、他人之忠告、或其个人之良心所限制。则在一君主或贵族有极高之道德意识之情形下，彼可自动节制超化其权力欲，亦尽可处处依道德理性而为政，以求合于国家人民之理性意志道德意志。君主、贵族，亦尽可尽量采纳人民之政治意见，以至召集人民集会讨论国事，以集思广益，或甄拔贤者以从政。则此种君主专制、贵族政制下之政治，即亦未尝不可无吾人所言之弊害。而君主专制之制度之下，因人民之承认君主之权力之无限，人民皆以其理性活动，自节其权力欲，放弃其若干权利于君主之前。此时暴戾恣睢之君主，固可益增其暴戾恣睢；然对本有道德意识之君主，亦可念其权力之大，念人民对其拥戴之诚，而益增其自尊自信之道德意识，与政治责任感。而在贵族政制之下，贵族当念其权之大于平民，平民对之会放弃若干权利时，彼等如原为骄奢淫佚者，固亦可增其骄奢淫佚，如原为有道德意识者，亦可念其权力之大于平民，而亦增其自尊自信与责任感。故君主专制制度下之贤圣之君，恒有一涵育万民之气象，而贵族政治下之贵族，亦恒有一种高贵的担当责任之精神，为民主政制之下之人民之所缺乏者。且在民主政制之下，如人之肯定民主政制，不由自己之权力欲之限制，以肯定他人之权力，而满足理性活动之普遍客观化之要求之动机出发；而专从我之权利可通过他人对我之权利之肯定，而得保障着眼，则人虽非自畏惧之私欲，以肯定一政治制度，而仍是自求权利之私欲，以肯定一政治制度。人专注念于其所得权利之可被保障一点，则亦可更增其争权利之意识，而政治之事，即仍可成互争权利而分配之之事。此政治制度仍是为人之私欲所利用，而为人之私欲之工具。而人在觉此制度下之法律，对其私欲有所不便时，如彼复念及法律制裁之严刻，而强压制私欲时，亦可造成一精神之局促猥琐。否则仍可力求复在法律规定有未及处，曲解法律，制造法律，以畅遂其私欲。则民主政制仍不能使其下之社会政治即成为合道德理性要求之最善良之社会政治。由是而民主政制虽为能使法律之普遍的规范性，对任何人皆有效，而最能满足人之理性活动普遍客观化之要求者，然人之拥护此制度，在此制度下之人之不愿此制度之毁坏，亦仍可出自人之私欲。因而任何人明显违悖法律之不合理之行为，在此制度下虽可被裁制，然以法律规定之不能无所不及，法律可曲解，可制造，而任何人仍可有表面不违悖法律之不合理之行动。故人之理性意志道德意志，在此制度下，虽被可促进，然亦非必然被促进。在此制度下，人之表达其政治意见，不必出自善良之动机，则群言折衷之结果，亦未必得即为政之善策。则民主政制下之社会政治，仍未必即最完善之社会政治也。

然吾人虽谓民主政制下之社会政治，不必即为最完善之社会政治，仍不能不谓民主政制之优于君主专制贵族政制者，此即以君主专制贵族政制之下之君主与贵族之滥用其权力与否，无客观之保障，其滥用权力之事，可被制度容许承认。而在民主制度之下，人之滥用权力，必不被制度承认。民主制度下人民肯定法律之动机，固可出自私欲，因而可有上所言之弊害。然要无人敢明白违悖法律，以一人或少数人之意见，自由变更法律，如君主专制贵族政制下之情形。则其私欲之满足，只能在法律之下进行，而不能在法律之上进行。且君主专制贵族政制下之权位之传承，因无客观理性之标准，则只有依生理血统之标准，与空间邻近之标准，至多只能依一个人或少数人之理性之标准。而前二标准，根本为私的而非公的，后一标准，若无客观的大多数人之理性之参照，亦恒易为私而非公。又在君主专制贵族政制之下之君主贵族，虽可以人民之拥戴尊崇，而增其政治责任感。然此政治责任感，实人人之道德意志充量发展所同当有。而在君主专制贵族政制之下，则至少不须鼓励人人之同有此责任感。由是君主贵族之政制下，虽尽可接纳人民之善言以集思广益，然要出自征询之态度，而非能使人人皆自觉的担当国事，自觉国事之即其分内事，亦不能使人民皆可有自动自发的对国事之意见之表达，以共从事合理的政治活动。则民主政制之有普遍之法律，权位之承继，不采血统生理之标准，并避免空间邻近之标准，不依个人权力欲而依客观理性，以选贤能为政，仍为在原则上优于君主政制贵族政制者。

吾人既言今之民主政制下之社会政治非必即最善良之社会政治，而又言民主政制为原则上较优于君主专制贵族政制，则最善良之政治必为由承认民主政制，而又在制度之外求改进其下之人民之社会政治生活之民主政治。此即为一种兼以道德文化之陶养改进人民之政治意识之民主政治。此种民主政治，当为一种与人民之愿寄其信托于贤能之政治精神不相悖者。

吾人上论民主政制之优良之点，在其节制人之权力欲，能普遍客观的实现法律之规范性，使人至少不敢在表面违法，并可使政治权位之承继，皆依客观理性而决定，兼可普遍引发人民之政治责任感。而其缺点，则其下之政治社会中人民，仍可出自自利之动机，以肯定法律，由念法律之可保障其已得之权利，而益增其争权利之心；并由法律意识与私欲之冲突，导致精神之局促猥琐；且于法律所未及之处，谋曲解法律，制造法律，另求有以遂其私等。然此等等缺点之补救，根本非法律本身之改进，即可济事。因立法愈严密，人可愈受法律之保障，而其肯定法律之动机，愈可出于自利。法律之保障其已有权利，亦愈可增其权利之欲。此即愈行法治之国家人民之自私心，仍可愈强之故。而法律无论如何严密，然要不能对人之一切行为，皆加以规定。因法律为普遍者，而人之行为为特殊者。一切普遍之规范，皆不能穷竭人之一切特殊行为而规范之。此乃依于理之必然。则无论如何严密之法，皆有其所未及之处，而可容许人作不同之解释，遂可容许人之曲解法律，及从事新法律之制定。而新法律之制定之时，则可容许不合理之私欲，参加于法律制定之中。由此而法律之改进，遂注定不能绝对完满者。而法律愈严密时，其欲避免人之曲解与私意之参加于法律之制定，愈有待于正直之客观理性，对公平之法律之维护支持，愈有待各个人之本超自利之精神，而参加新法律之制定。由此而欲补救民主政制之所不及，遂必然有赖于人民道德意识之提高，而此则教育文化之事。由是而吾人遂可言，人对政治之重视，乃必然须过渡至教育文化之重视，而教育文化为政治之基础，亦毫无疑义者。

十三 理想的民主政治下之政治意识，及与礼治人治德治精神之会通

今人之论民主政制下之法律之价值者，正多是自民主政制下之法律，能保障人之权利上着眼。然吾人之见，则似与此相反。吾人以自法律之能保障我之权利出发，以肯定法律之价值之动机为私欲，乃吾人正当加以否定者。然吾人之见，虽与世俗之见相反，而亦正为世俗之见之基础。盖世人之所以言法律之能保障人之权利，便当加以肯定者，其所指者，必非我一人之权利，而为一切人之权利。而肯定一切人之权利之根据，正在我之能超越只保障我之权利之观念，能节制我之权利欲，而有普遍肯定一切人之客观权利之理性活动。故吾人以为欲改进民主政制下政治意识，首即须使人皆不自法律可保障我之权利之动机出发，以肯定法律。次则须认识法律之价值，不直接在保障人之权利，而在表现吾人之普遍客观的理性活动（此义在本书第九章论法律处再详之）。欲使人能维护法律肯定法律，当使人先肯定其普遍客观之理性活动。欲培养人之法律意识，当先培养人之尊重此理性之意识。然人诚能尊重理性，则将不只尊重其肯定已成法律之理性活动，且将尊重理性活动之本身，与理性活动之一切表现于文化教育者，并尊重将各种理性活动之不同表现，加以贯通融和，所形成之道德人格。而肯定文化教育与道德人格之重要性，则可使吾人全超拔权利之观念。而人之只借法律以保障所得之权利，而便于争权利之意识，亦自然超化。人之精神意识，由是而升至法律意识之上，同时升至互争权利而分配之政治意识之上。而吾人之政治意识，亦化为如何促进文化教育，尊礼道德人格之意识，而以此意识主宰之政治意识，遂为诚心之推崇贤能，以主持政治，发扬教育文化之政治意识。此种政治意识，与今日一般所谓之民主政制下之社会政治意识之不同之点有八：

一、人皆不自法律可保障权利之动机以肯定法律，只视法律为保障权利之工具；而以法律之建立，乃所以直接表现吾人之客观理性，然只为吾人理性表现之一方面。

二、由不以法律之用在保障权利，而更知政治之中心问题，非权力之分配问题。政权之所以须公平分配，并不根据在人之皆要求权力，而在吾人之必须肯定一切人之政治活动，普遍的成就一切人之政治责任感。

三、然人之有政治责任感者之需要政权，乃以之为手段。即其争政权，乃实现其大公的政治理想道德责任之手段。故如有他人能代其实现政治理想、道德责任，彼亦可放弃其政治活动之权。彼所唯一需要者，为彼之放弃作政治活动之权，不由于胁迫而由于自动。

四、人之有大公的政治理想道德责任而欲实现之，以从事政治者，彼一方肯定其当有合此目的之政治活动，同时立即进而要求他人之有此合此目的之政治活动。由此要求，遂直接对于已表现有此合此目的之政治活动之人，对于能作合此目的之政治活动之人，先寄其期望与尊重。由是而彼必愿推选他人，以实际担负政治之责任，为政治上之领导者。由是纵使彼之贤智之程度，不亚他人，当彼发现他人能代其实现大公之政治理想道德责任时，彼必觉此与其自为无别，而愿移其精力于尽其他人生文化之责任。除非在彼能确定他人贤智之程度不及彼，或在被他人期望推选之情形下，彼将绝无争政权之要求。其不得已而争政权，亦将非代表其个人之意志，而是代表合乎普遍客观理性之意志。

五、在人人不重视自己实际政权之获得与否之政治意识下，则政治之问题全不重在权力之分配上，亦不在使人人皆实际去担负其政治责任上。而在使人依于其政治责任感，所期望所推选之实际担负政治责任者，皆能实际担负政治责任，而实现真正之国家人民之公共的理性意志道德意志上。此即谓政治之中心问题，在居政治职位之各等人，是否能担当各种之政治责任，或各种政治责任，是否皆有人适当的担负之。诚各等之政治职位，皆有适当之人以居之，而能担当其政治责任，则政权之公平分配，人人之所以皆当有政权，其价值遂唯在使居政治职位之人，有所忌惮而不敢肆其私欲；并使在居政治职位之人，不克担当政治责任时，能有人候补上。而民主政制下之政权之公平分配，与保障人民权利与民主政制之法律，在此情形下，亦可称为一手段、一工具。然此谓手段工具云者，非对权利之保障，而为工具手段，乃对保持一切人民之政治责任感而为工具。

六、在重视政治职位与政治责任之政治意识中，人对于居政治职位能负政治责任之人，将不特对之取监察之态度，亦将不徒视之为人民之公仆，而将对之有尊敬。因能负政治责任之人本身，必然当为一意义之道德之人格，为能实现一国家人民之公共的理性意志道德意志者。则吾依吾对于国家人民之公共的理性意志道德意志之尊敬，即应尊敬以实现此等意志为意志之人。同时，吾人对于政治之职位之本身，亦应有一尊重。盖此职位之所以有高下，即根据于应为人所担负之政治责任，有大小之不同。而凡应为人所担负之政治责任，皆依人民之公共的理性意志道德意志所望人担负者。由人民之公共意志所望人担负之一种责任之一理想，规定一政治上之位。故一政治上之位之存在，显示一人民之公共意志之一理想之存在。此理想为当尊重者，故政治上之位为当尊重者。由政治上之位为当尊重者，故对一居位之人，当吾不知其不能担负其权位上规定之责任时，吾由见此居位之人之存在，即已可知为其公共意志之期望之所系托者，可实现公共意志之期望者。由吾对公共意志之期望之尊重，亦将对其期望之所系托者，致其尊重。而当吾知其不能担负其职位上规定之责任时，吾由对于此位之尊重，对于公共意志之期望之尊重，将使吾求另一真能满足公共意志之期望者，以居此位，而担负其责任。则吾必须以己之力或与他人合力，以使前者离位，而保持此位之尊严。由是而吾人之政治意识，处处皆当以对人格之尊敬，对位与居位者之尊敬为主。而对政治人物之位，所以须加以进退升降，亦依于对位之尊重而来，而非所以表现吾人之权力意志也。

七、在人既不须自己对实际政治负责，而又能尊重负政治责任之人格与在位者之政治意识下，则人皆能真正之推贤让能，并待上下以礼。此即中国古所谓礼让为国。在人人皆有一礼让为国之政治意识下，即执政人物必为贤能之士，而政治上之最高领袖，必宜为最能实现公共意志，以人民之道德意志为意志之人，此即圣贤或勉于为圣贤者。而执政人物之得居其位，如由人民之推选，此推选之之意识中，必同时包含真诚之道德性之拥戴。执政人物亦自知其权位，皆自他人之真诚之道德性的拥戴而来，则不特知其权位，乃他人之所赋予，且将由感受他人之道德性的拥戴，而益增强其道德意识政治责任感。由是而君主专制贵族政制下，圣君贤相之道德情操，在此制度下仍可保存。加以在此制度之下，人以礼让为国之结果，得居执政之位者虽必为贤能、贤圣，然贤能贤圣则不必皆为居执政之位者，而尽可于教育文化社会道德之事上多负责。则此时之执政者，更不能恃位以临人，因此位非只彼乃可居，亦为他人所可居也。故人虽居政治上之高位，其人格之价值，不必即高于其他在教育、文化、社会道德之事上多负责任之人也。

八、由上所论，吾人遂知理想之民主政治，仍包含中国从前之礼治、人治、德治。唯吾人所想望之礼治人治德治，乃超法治而非不及法治。因而必须包含法治，亦必须包含今日之民主政制。中国从前之德治、人治、礼治之社会政治之理想虽有高于西方法治及民主政制下之社会政治之处，然因未透过法治，与今日之民主政制，故其实际又有较今日西方之法治民主政制下之政治社会为低之处。其关键在中国过去所实现之人治德治礼治，仍是依于治者之主观之道德意志。主观之道德意志一懈弛，则降落为治者之权力欲之放恣。故无客观之公共意志所支持之法律，以限制治者之权力欲，则无使人治、德治、礼治不降落之支持者。西方近代法治民治之精神基础，乃一切人权利之普遍的承认。此种对一切人之权利，皆加以承认之理性原则之建立，初可谓由于各个人对其自身权利之肯定执持，此乃出于人之私欲。然由各个人对其自身权利之肯定执持，则使人与人之权利互相限制，由是而使人得超越其一人之权利观念，而承认他人之权利，而有一切人之权利，皆当加以承认之理性原则之建立。自此理性原则，乃由个人之自肯定执持其权利，又与他个人权利互相限制而逼出以言，故其出现以后，所建立之法治与民治，仍未尝不亦随时可被个人之权利欲所利用，而造成政治上之危机。然自此理性原则之建立，仍由人之能超越其一人之权利观念而后可能言，则此理性原则之由各个人之权利之互相限制而逼出，遂为各个人所不敢否认，而至少须表面的承认者；则使人人皆可顺此理性原则之引导，以超越其权利欲，而自觉其理性自我，以进一步的培养、开拓其道德意志，自觉的完成其道德人格。同时人人皆可将今日之法治民治之精神，兼向德治人治礼治之精神推进。而此所建立之德治人治礼治，遂不只依附于治者之主观之个人道德意志。吾人之意是：必既有客观之法治与民治之制度之存在，以阻止政府中人之意志之降落，复有客观之人民顺此理性原则之引导，所共培养出道德意志，以支持促进政府中人之道德意志；然后中国过去德治人治礼治之理想，乃能真正实现。中国过去哲人，唯知直接欲本教化以使人人皆成圣贤，而实现德治人治礼治之理想。如此教化之目标达到，治者皆圣君贤相，人民皆圣贤，则以法律限制人之权利，保障一切人之权利之观念，诚可不必有。而凡言及个人对其权利之肯定执持，皆可判断之为罪过。然中国过去哲人，未必能知个人之对其权利之肯定执持，对其个人主观言虽为罪过，然对其他人之权利欲言，则有客观上之加以限制之价值。故自觉的为限制他人之权利欲，而肯定执持其权利，与人争权利，亦为一道德行为。而自政治之演进上看，由人之各自肯定执持其权利，复由相限制而所逼出之理性原则，即可裁抑人之权利欲之自身。而人在肯定执持其权利时，人对于其现实自我之自觉，在理性原则出现之后，即可转化为对普遍的理性自我之自觉。而一般人之自觉其普遍的理性自我，正有赖于其先对其自己权利之肯定执持，而复由受限制，以识取人我之权利应同被肯定之理性原则。因而法治与民主政制，亦即陶养一般人使有普遍的理性自我之自觉者。由是而一般人之对于其权利之肯定执持，而与人争权利，只须不逾越法律之限制，亦未可厚非。吾人唯当承认之超越的涵盖之，而后转化之。然此义则中国过去哲人未必能深知。故中国过去有德治礼治人治之理想，而尚无透过法治民主政制之礼治人治德治的政治社会。此为吾人所当实现者。

十四 国家意识与超国家意识与道德理性

吾人以上论国家政府之根本原理，而未及国际。故吾人今将讨论一问题，即国家是否为人类社会之最高团体。如其为最高团体，则吾人对自己国家以外之国家，是否亦对之有责任，吾人之责任感，是否可溢出于国家以外，而及于其他国家。如可及于其他国家，则吾人当求世界诸国家之平等，和平相处，天下一家。而人将循何道以求世界和平以使天下一家，此乃一最困难之问题。吾人之见，与黑格尔氏之见之不同，亦主要于此问题之答复见之。

依黑氏之说，国家即人类社会之最高团体，且为一绝对之存在。因而国与国之间之权力之冲突，只能以战争解决。在一时代中，只一国家为世界精神实现之所，而被世界精神裁判为应领导世界者。不同之国家，只能在不同之时代，各为世界精神实现之所，而不能平等并立的为世界精神实现之所。于是国与国间之平等和平相处，可为一时之事实，然不能成为追求之对象，亦不能由人之理性自我以保证支持此平等和平相处的状态之永远存在。因国家既为一绝对之存在，则为求肯定其自身为一绝对之存在，自必须求支配相对于其自身而存在之其他国家，而表现其国家精神于世界。因而个人最高之责任，亦即在效忠于国家。人之效忠于国家，即可完成其道德自我。而国与国之战争，复可使人免于由长久和平时期所导致之精神上之瘫痪。英雄之殉国，亦即表现其对现实自我之超越，而促成国家之完成历史使命者。此种说法，吾人自不能与之全同意，然吾人绝不能如世俗之轻易菲薄之。在世俗之论，一闻其归宿于战争之肯定，即以之为黩武，一闻其以国家为绝对存在，人民可只对其自己之国家负责，则觉其胸量不及能肯定国际及全人类者，对全人类国际负责者之大。实皆视此问题，过于简单。盖世俗之爱和平，实大率出于求安逸肯定自然生命之动机。为求安逸、肯定自然生命、而爱和平者，其言恒实不如能激励精神以承担战争者，陈义之深。实则战争与和平，各有其对于人类精神之价值。人类最高之理想，自为和平。然此和平，本不能由求安逸、肯定自然生命之动机而求得。人必须超越于只求安逸与自然生命之肯定，乃能有真正之和平。而人能超越求安逸与自然生命之肯定之观念，则同时可发现，战争亦有其对于人之精神本身之价值。黑氏在此所论，正有其所见。至于世俗之论国际及全人类之观念，大于国家之观念，人应对全人类国际负责者，实亦不知国际及全人类之观念，如何广大法，人对全人类及国际之责任，如何担负法。通常人想到全人类，皆自一一之个体人之和上想；想国际，则自一一之国之和上想。人觉全人类比一国之人多，国际之各国比一国多，故以全人类国际之观念大于一国。此乃纯自人之概念、国与国际之概念之所指之大小讲。然国家之所以成国家，在其组织。国家之概念，包含其丰富之组织之内涵。国际或人类而无组织，则人类或国际之概念之内涵，可远贫乏而少于国家之概念。而空洞之国际或人类之概念，所启示人之意义，所引发之人之责任感，即可远较国家为少。同时对缺乏组织之国际与人类，吾人言对之负责任，实常不知如何担负法。因而空口言对国际人类负责之人，常反为责任感较少之人。故吾今将对黑氏之说，先予同情，并以吾人之言，说明国家之何以可称为绝对存在，何以人可只对国家负责之义。然后再指出其思想之局限，并指出人如何可言对国际及全人类负责，并此责当如何担负法。然后论国际和平天下一家，依何义乃堪为追求之对象，且有实现之可能。

国家之所以可称为一绝对之存在，首根据于国家为一能自足者。个人不能自足，因个人必须由家庭而生而养育。然一家庭亦不能自足，因家庭中之父母，乃自不同之家庭来。家庭中之子女，又还须与其他家庭中子女为婚。故一家庭之存在继续之概念中，即包含其他家庭之存在及家庭外之人之存在。家庭本身既非自足之存在，一家庭本身亦不能使家庭继续存在于世界。然国家则包括一切家庭。其所包括之一切家庭之子女配合，而使国家中继续有家庭存在，同时使国家亦继续存在。故个人与家庭，皆须待外在于其自身之他人他家庭而存在，遂不能自足。而国家则不必待外在于此国家之另一国家之存在，而仍能成为自足之存在。其次，个人之完成其道德人格，亦只须尽忠于其国家即已可能。因吾人前已言，在国家中各团体中，吾人之一切理性活动皆可客观化。在国家意识中，则吾人有使客观化之一切理性活动融和贯通之要求，而使吾人之整个统一的理性自我，客观化于肯定国家建立国家之政治意识中。故吾人之效忠于国家，必要时愿为国家而牺牲，即可完全实现吾人之道德意志，成就吾人之道德人格，而使吾人自现实自我之私欲，完全解放。然吾效忠于国家，而吾真有一统体的国家意识时，吾即知国家为纵贯时间历史中存在，国家乃一由过去通过现在，以向未来伸展之一客观精神。而吾念及此客观精神，为时间历史中之存在时，吾之爱国之意识，即一方由国家之现实，以溯其过去，而对成就国家之现实之历史之全部，有一种浑然之爱。在另一方，即瞻望将来，对国家之精神生命之顺其传统，而光荣的拓展，有所期望，并求对此有所贡献。此吾之爱国之意识之两面伸张，以支持成就国家之客观精神之存在与拓展。而国家本身又为自足者，不似个人与家庭之观念之不能自足，则吾之主观精神，便可只随顺国家客观精神之活动而活动。如一波之在江中，可只随顺江流而流行。国家之客观精神之发展，为密密无间，以在时间中流行，而自足者，则吾之主观精神，不必截流而过，以通于他流。此即喻由爱吾国之意识，不必通至爱他国之意识。而此种只爱己国之意识，已足完成吾人之道德人格，亦不须进而爱他国。则为求自己国家之精神生命，在时间中、历史中、承其传统而光荣拓展，遂进而欲征服其他国家，使同化于吾国之历史文化传统，而战争，亦非必不道德。而他国之欲征服我国而与我战，同非不道德。此盖即黑氏所谓国与国间为在自然状态下之关系，而无道义关系之说之密意。由此而历史之正义，唯表现于历史之事实。即谁是能胜者，能光荣拓展其国运之国家，即为应当存在，凡此皆爱国之意识本身，可不必通至爱他国，所必然涵蕴而无可逃者。

通常人以为吾人之由爱身而爱家，由爱家而爱国，由爱国而爱天下，乃同一之理性活动之逐渐扩大。吾爱吾身，则当爱他身，吾爱吾家，则当爱他家，吾爱吾国，则当爱他国。于是即有天下一家之意识。不知此问题不如是之简单。盖吾之身家乃不能自足者，吾承认吾之身，即必然承认他身之存在。吾承认吾之家，即必然承认他家之存在。然吾承认吾之国，则其他国之存在与否，吾可不须问。则吾之国并不待他国之存在而后存在。而吾之既承认我身外有身，家外有家，则吾可超越身家之观念，而对其他人之身家有道德责任。吾可不问国外是否有国，而吾国家又为历史之存在，则吾超越当前吾之国家之想念，可只系念于国家之过去与未来；则吾不须对国外之国有道德责任。此即上所谓由爱其国本身，并不直通于爱他国之故。凡以为由爱其国可直通至爱他国，皆由不知国家之自足性，与国家为时间历史中之存在，人人能对其国家尽忠，即可谓已尽吾应尽之道德责任，已可完成吾之道德人格之义者也。

吾人以上乃对黑氏之说，予以同情的解释，以明一般批评其说者之未透入问题深处。然吾人仍将反对黑氏之国家至上之说。吾人承认，由爱己国并不能即直接通至爱他国，亦承认爱国意识之发展，并不必能通至爱他国之意识，唯吾人以为爱己国之所以不能通至爱他国，关键在吾之主观精神之全然承顺国家之客观精神，而与之同流，亦即吾之理性自我，全然没入国家之历史之过去未来之肯定中。然吾人须知，吾人之主观精神、吾人之理性自我，实涵盖国家之客观精神国家之历史，而支持成就之，如吾人前之所论。吾人诚知吾之主观精神与理性自我之涵盖性，而深切自觉此涵盖性之溢出所涵盖之国家历史以外，则吾人可有超出国家意识之路道可寻。盖吾之理性自我，为求绝对的普遍化吾人之一切活动者。顺吾之理性自我求绝对普遍化一切活动之趋向，则吾爱吾身，吾不仅可爱他人之身，且可望有他人之爱其身，而尊重他人之自爱其身。吾爱吾家，不仅可爱他人之家，且可望有他人之自爱其家，而尊重他人之自爱其家。因而吾爱吾国，吾虽不能引出爱他人之国，然仍可引出望有他人之爱其国，而尊重他人之自爱其国。反之，吾爱吾身，而除吾以外，别无与我能同样自爱其身者，吾爱吾家，别无与我同样能自爱其家者，吾爱吾国，别无与我同样爱其国者，则吾之爱身爱家之理，不能普遍的实现，吾之爱国之理不能普遍的实现。而依吾之绝对普遍化吾之活动之理性要求，则吾先可不问，吾身吾家以外是否有他身他家之存在，吾仍必然要求另有他身他家之存在，而有人能爱之。吾亦可不问，吾国以外是否有国之存在，吾仍可必然要求另有国之存在，而有人能爱之。此种欲绝对普遍化吾之活动而生之理性要求，乃纯由内发。其根据在内而不在外。因而上文所述：个人与家庭之为不能自足之概念，其本身涵蕴其他身与家庭之存在，而国之概念不涵蕴他国之存在，此二者之差别，在此点上，即成不相干者。吾人今如知：不问吾之身家国外有无他人之身家与国之存在，吾仍将必然依理性而要求其存在，则当吾发现外实有他人之身家国时，吾即可肯定他人之自爱其身、自爱其家、自爱其国，而尊重他人之爱其身，爱其家，爱其国。而吾人一肯定尊重他人之爱其国，吾即可有对他人之国家之肯定尊重，而对之有道德之责任可说。

关于吾人之见可生之一问题，即人可谓吾人之爱其国，虽必望他人之爱其国，以使吾之爱国之活动可普遍化。然吾欲吾爱国之活动普遍化之要求，似只须望吾同国之人亦与吾同爱此国，即可满足。对此问题，吾人之见为：同国之人与吾同爱此国，固可以满足吾爱国之活动普遍化之要求。然吾之爱国之活动之绝对普遍化之要求，则无理由自限于望同国之人之同爱此国。因当吾求爱国之活动普遍化时，并非只求爱此国之活动之普遍化。如吾人只求爱此国之活动普遍化，则在有同国之人同爱此国之情形下，吾对国之爱固已普遍化，然此所共爱之国，为此一特殊之国，仍未普遍化。故吾真求吾爱国之活动普遍化，必不能限于望人之爱此国。如限于望人之爱此国，即不能完成吾求爱国之活动绝对普遍化之要求，而仍是由于吾之理性自我之没入自己一国家之历史之所致。

吾人诚能深知：吾之理性自我之绝对普遍化其活动之要求，必可引出对他人之爱其国之肯定，而尊重他人之爱其国。遂知由吾人之爱其国，虽不能通至对他国之爱，然由吾之尊重他人之爱其国，则可对他国之人所爱之国，有一种尊重。因而吾对他人之国，亦有不加侵略之道德义务。此道德义务不直接建立于国与国之间，而建立在此国之个人对彼国之个人之各爱其国之相互尊重之间。吾不能直接对他国有道德义务感，然吾可通过吾对他国之人之爱其国之尊重，而间接对其国有道德义务感。而顺此道德义务感，则吾可求国际之和平，国际之文化合作，以致组织国际之行政机关，以协调诸国，以至建立一超国家之天下国家，其下包括现存之诸国。由是而效忠于国家，虽已可使吾人之一切活动皆成公的，而完成吾人之道德人格。然只效忠于自己国家，而侵略其他国家，则非吾之道德理性所许，非所以完成吾人之道德人格之事。而求国际之和平……建立天下国家之事，虽非直接效忠于国家之事，而正是所以完成吾为国之效忠。盖吾人之为国效忠，依于吾之道德理性，而此道德理性，同时即要求吾为国效忠之活动之普遍化，因而必将期望，他国人之为国效忠，肯定他国人之为国效忠者。而由此肯定，则吾当尊重他人之国，而求国际和平以建立天下国家等也。由是而爱国与爱天下，乃可言出于同一之理性活动之顺展矣。

吾人以爱国与爱天下当同时肯定，又以爱国而侵略他国为非。然人之爱其国者却终常不免侵略他国，此乃源于个人之主观精神，恒不免沉没于国家之客观精神，而受其支配。欲个人超出国家之客观精神之限制，显发其至高之道德理性，乃至不容易者。由此而历史上之国家之相侵略，遂无已时。而国与国之战争之毁灭性，胜于任何人与人之斗争。由是而有人遂主张打破一切国家，方能实现真正之和平，以显发人类至高的道德理性，因而破坏人类之国家意识，又似为当今最必须之事。

然吾人之见与此不同。盖人类国家之有界限而可相侵略，亦如个人与其他个人各有其身体之界限，而可相冲击同。吾人不以人之身体各有其界限，而欲打破身体，而乃唯以求避免身体之冲击，及使二身体之所为可互相帮助为事。则吾人亦可承认国家之界限，而唯以求避免战争使国与国相助为事。吾人自任何国家之有界限而观，固使人觉国家之界限，乃造成人类之隔膜、冲突与战争者。然吾人自任何国家之界限内而观，则任何一国家，皆其无数时代人民之客观普遍之道德意志之所凝结而形成，任何国家之自体，皆含至善清净诸德，如吾人前之所论。国家之为历史的存在，即为国民之世代相传之人民，重重积垒之共同之国家意识所支持，根本非一时代之人所能打破。人之国家意识，乃人之扩大其自我，超越其自我，而涵盖其他自我，求其和融贯通的生活之涵盖意识。而国家之界限，即此涵盖意识之度量。此涵盖意识之度量之不能无限，乃依于凡欲有所涵盖者，皆不能直下无限。无限只能于涵盖度量之逐渐扩充中见。然逐渐扩充，乃前进而非后退。前进者乃由保存而超越，非由破除而超越。人类意识中须破除而超越者，唯个人之私欲。过此以往，凡由人之超个人之私欲，而由理性活动形成之家庭意识国家意识，皆不能由打破而超越。如打破之，则同时毁灭吾人之理性活动之本身，而还归于只有个人之私欲，最后仍将重自私欲中显出理性活动，而再形成家庭意识国家意识。故凡以为国家意识为罪恶，人当打破国家意识，以成就天下意识者，乃根本不知其非一时代之人所能打破，亦不当打破者也。

依吾人之见，人类之以互相隔膜、冲突而战争，固似可谓由人类之国家意识所造成，然罪实不在人类之国家意识之本身，而在与国家意识随转之人民之其他意识。此我将以为为一国中国民之权力欲或财富欲。盖吾人之国家意识，恒使吾人以一国中国民之意志为意志。然国民之意志之本身，未必皆为清净至善，而可为追求物质利益与权力者。由是而国民所集合而表现之公共意志，虽以共同之目的与理想为其结合之理性原则。然此共同之目的理想，可为向外之侵略。其侵略之目的理想达到之后，仍所以分别满足各人私自之权利欲。而人之国家意识，以国民之公共意志为意志之结果，遂造成人之国家意识与国民之权利欲之随转，而人之国家意识，遂成国民之权利欲之保障者促进者。人之国家意识愈强，而其侵略之为祸于人类者愈大。然吾人仍不可以责国家意识本身者，盖国家意识根本为超个人之权利欲之意识。吾人有国家意识，而诚复能自觉此国家意识之根源于超个人之权利欲，则当求普遍化吾之超权利欲之精神，而使国人亦超其个人之权利欲，不再只一往肯定国家中其他个人之权利欲，而与之随转，而当反求所以节制国民之权利欲，而超化其向外侵略之意志之道。故依吾人之见，吾人欲求国与国间之和平问题之症结所在，唯在如何安排人之权利欲。而国家意识之本身不特无罪，而且正由吾人之自觉此国家意识之根据，即可引吾人往求节制国民之权利欲，而超化其向外侵略意志之道。吾人诚能以文化、教育、道德之力量节制国民之权利欲，而超化其向外侵略之意志，则国家意识所随转者，皆清净至善，而国与国间之和平，自可求得，天下国家之建立亦不特应当，且为真可能。盖如世界诸国，皆能努力于文化教育道德之进步，而复能互欣赏他国之文化教育道德之进步，则文化教育道德较进步诸国家，将逐渐为其他国家之人民所向往归向之诸中心国家。以人民精神之互相流通，历史文化之互相了解融会，世界诸国拱向诸中心国家之结果，天下国家之建立亦即可能。此即先秦儒家如孟荀等，劝人君行王道以一天下之理想。反之，如吾人根本不能以文化教育道德之力量，节制国民之权利欲，而超化其向外侵略之意志，则国与国之和平，乃根本不能久者。

至于人因念国与国之和平之不能久，于是主张世界由一武力最强之国家统一，以便以后全人类凝为一国，共享和平，如过去历史中之小国之并入大国，中国春秋战国之由秦统一，希腊马其顿之由罗马统一；则吾人以为虽或为事实上之所不能免，然吾人终无道德上之理由以期望之。盖开始点之以武力侵略他国，乃吾人之普遍的肯定一切国家之意识所不许可。而武力之侵略征服他国之意识，因其出自各征服者之权利欲，故在他国被征服后，此权利欲如仍求有所发展，则必转为压抑剥削被征服者之权利欲，而造成内部之阶级，内部之争权夺利，因而仍将致一统之国之再分裂或覆亡。如吾人能深观人类权利欲之本质，即知此为必然者。故秦不二世而亡，罗马终须分裂。今日如有一国家，欲利用其人民之权利欲以统一世界，亦必循同一之途径以失败。秦以后之能继以汉之统一，罗马之有一时之统一，乃基于秦汉以后儒者、斯多噶哲人、与基督教所培养之人民之文化教育道德意识，而不在秦与罗马之武力。武力之为效于国家之统一者，唯在其抵销武力。至能积极凝合人心扩大和平范围，人民之意志使和平相处者，唯有人民所自发文化教育道德之意识。自历史上观之，人类之武力之相抵销，固所以使人逐渐消灭对武力本身之崇信，以引发其超权利欲之精神意识者。此为使人类向上之历史上之曲线。然此历史之曲线，唯在事后，可予以肯定为合理而承认之。然事前，则不能肯定为合理而希望之。盖在事前，人当知此曲线，并非于人为必须者。人既知武力侵略无效于人类和平相处之意识之培养，武力终必自毁，则人无道德理由，以主张由武力侵略，以建立世界国家。吾人唯一所当努力于世界和平或天下国家之建立者，唯是以文化教育道德之力量，节制人之权利欲，超化其侵略意志，而武力之为用，只用以抵销他人之武力侵略。而此种以武力抵销武力，是为保护自己，亦所以实现历史之正义，缩短历史之曲线。由是而言，真正国际和平以至天下国家之建立，虽非不可能，亦且为人所当向往。然吾人只能希望由整个世界各国文化教育道德之进步，与抵抗侵略之武力之运用，而自然达到。吾人决不能希望由武力以征服他国，以使天下一家。此之谓由行一不义，杀一不辜而得天下不为。而此中亦即无毁灭国家意识之必要。至于人类之不能皆自制其权利欲，仍将不断本其权利欲，携带人之国家意识与之随转，以发动侵略之战争，则为吾人今日道德意志所无可奈何，而为仁者之所悲。唯有期之于历史的正义之实现，使人心于苦难中受教训而回头。吾人之责任，亦唯在相信历史的正义之必逐渐实现，相信人心之必逐渐回头，而以吾人今日之道德意志之努力接近之而已。

吾人既以世界各国之文化教育道德之进步，各节制超化其人民之权利欲，为实现世界和平天下一家之道。故人之所向往者，尽可在世界和平天下一家，而人之求达此目的用力之点，则主要应在其国家之内部，此之谓欲平天下者先治其国。而吾人如侈谈世界天下，以破坏人之国家意识，则有野心之国家，反将利用他国之无国家意识，以建立世界国家为名，以满足其侵略意志。而无国家意识之一般国民之权利欲，如尚未超化，又因无国家意识以凝结其精神道德，将更降落而成只自私其身家者。反之，如吾不破坏国家意识，而各用力于求国内文化教育道德之进步，则国家意识可以外抵制野心国家之侵略，内凝结其国民之精神道德，而文化教育道德之进步本身，即所以使人类向世界和平天下一家之道而趋。此之谓万全之道。

十五 文化教育与世界和平

所谓文化教育道德之进步，乃所以改进个人。吾人所谓文化与教育道德对言时，即指文学、艺术、哲学、科学、宗教、政治、经济、法律等。教育者所以传播文化。努力于创造文化之工作，于创造文化之工作中完成其人格，即道德。故广义之文化即包涵教育道德。依吾人之见，一切文化皆同一理性自我之表现，此即其所以为文化。自此而言，一切文化之本源均至善清净，皆可培养人之道德而完成其人格，皆应传递保存，以教育后人者。一切人类文化上之罪恶，皆源于其被人类之私欲所利用，亦即源于人之理性自我之未充量表现。文化之进步，即使理性自我有充量之表现，以去除所谓文化上之罪恶之谓。然文化中可姑先分为两种。一种为纯粹文化，即文学、艺术、科学、哲学、宗教等，一种为一般日常生活中之社会文化，即家庭、社会、经济、法律、政治等。后者乃人类之理性自我直接表现其活动，于人之私欲，如好色、好利、好权欲之中，与之相挣扎、相顺展而有者，故亦恒与人之私欲相纠缠，易为人类之私欲所利用而染污者。而前者则为人之理性自我，独立于人之私欲外，以表现其活动而有者，故较难为人之私欲所利用，而恒能保持其清净性。而通常言文化，亦遂以前者为主，而最可以培养人之道德意识者，最须由教育以传递保存者，亦为此类文化。于是吾人遂可知，欲使人类之社会文化推进，而使人之私欲不致利用人之社会文化，唯有发扬纯粹文化，增强纯粹文化之意识，以培养人之道德意识。此所培养之道德意识，还复表现于经济、法律、政治之日常生活社会文化中，以超化与相纠缠之权利欲。文学、艺术、科学、哲学、宗教所培养之道德，可称为人之内心道德。政治、经济、法律之日常生活中之道德，可称为人之社会道德。社会道德即内心道德之见于外者。然有充于内者，乃有见于外者，故内心道德之培养当为主。纯粹文化之发扬，纯粹文化意识之增强，乃使整个社会文化推进之根本动力。由是而吾人欲振兴国家政治，至少亦必须同时辅以纯粹文化之尊重，内心道德之尊重。振兴政治经济之意识，亦须由尊重纯粹文化内心道德一直贯注下来，然后人之国家意识政治意识，乃为有清净之本源，而能完成其自身之使命者。

吾人之所以言文学、艺术、科学、哲学、宗教等纯粹文化，为人之理性自我独立于人之私欲外之表现者，盖由创造此类文化之活动皆为超实际的，超个人之个体性之执著的。人类之私欲如好色好利好权，皆由人之执其个体性出发。然此类由执其个体性出发之私欲，在人类之超实际超个人之个体性之文化活动出现之时，至少必先暂时隐伏。因而此种文化活动乃纯粹表现理性自我之普遍性。在此种文化活动之意识中，人暂忘其个人之个体性，亦暂忘其个人所在之家庭与国家，以至现在之世界，人此时即暂生活于超时空之世界。因而人由此种文化活动之共同而相结合，则可以超越家庭国家之限制而相结合，因而为一种最能培养人之天下一家之道德意识，最可借以促进国际和平者。然其直接之效用，则唯在表现理性自我之普遍性，以完成其道德人格而已。各内心文化之涵义，于以后诸章论之。

第五章 哲学科学意识与道德理性

一 导论

科学哲学意识以求真理为目的，其所追求之价值为真理。真者不必善，因而通常将科学哲学与道德，视为不同之人文领域，而不以科学哲学之活动本身具道德价值。然依吾人之见，则科学哲学与道德，固可视为不同之人文领域，然道德理性道德价值，亦实普遍表现于人生之一切文化活动文化意识中。科学哲学之活动之以求真理为目的，此只表明，在科学哲学活动中，真理之追求为凸显之目的，亦如经济活动之以生产财富、分配财富为凸显之目的，政治活动之以分配权责为凸显之目的。吾人上既已详论经济活动政治活动，所以真实可能之根据，不离人之道德理性。今即将论人之求真理之活动，所以真实可能之根据，仍不离人之道德理性，因而其中亦即可表现有道德价值。

由科学哲学之活动以求真理为目的，即可谓此种活动为纯粹之理性之活动，此点吾人初无意否认。此种活动初为非实践的，不以见诸实际行为为目的的。在吾人从事实践的理性活动或依理性而生实际行为时，吾人所求者为一理或理想之实现于具体之事物。而科学哲学之理性活动，则初唯以把握抽象普遍之真理为目的。其把握抽象普遍之真理，固须凭借具体事物，为观察实验之具，于具体事物中，抽取普遍抽象之理。其所抽取之理，亦恒将待于以后对具体事物之观察实验，为之证实。然此一切观察实验所须之实际行动，唯所以使客观对象之理多方面显现其自身，于吾人之前，而非所以实现吾人所认为当实现之理，以改变对象，使对象为此理之实现场所。故一般亦以由科学哲学之活动，所发现之事物之理为客观的。绝不以吾人在观察实验时，或须对对象有移动其地位，及其他改变之之事，遂以此理为我主观之心所赋与。而在实践之理性活动中，吾人依当然之理，以改变事物时，则恒以改变后之事物，所以能实现此当然之理，兼由吾人之力所致。由此种纯粹理性活动与实践理性活动之别，遂使吾人觉从事纯粹理性活动之心，根本上为纯静观的，于事物无有好恶之意的。此心研究自然，固冷静而无所好恶；研究社会人生亦然。社会人生之事固有善恶，然对善者与恶者，平等加以静观研究，故于善者无所好，于恶者无所恶。静观之心，唯一之目的，在得真理，其价值即系于其能照见真理。此心不以为善去恶为目的，因而亦不得以善恶观念评判之，论其是否具备道德价值。只可称为超善恶，或非善恶无善恶的。唯在此心与其他善恶念相杂，乃得谓其有道德价值与否，此即一般之说，以科学哲学之活动与道德活动异类，科学哲学之价值与道德价值异类之根据。

上列之说，在一般义乃可说者。吾平日为文，亦尝据之以立论。然本书之目标，则在摄一般义归根本义，故此种说法非所采取。盖此种说法乃将纯粹理性活动，姑先自整个人生中孤立，而唯面对真理以说。如吾人将纯粹理性活动，自整个人生中孤立，唯面对真理以说，吾人固可言此种活动，唯以得真理为目的，而作此活动之心中，原无善恶等道德观念。然此活动之心中无善恶道德观念是一事，而此活动之心本身，是否表现道德价值又是一事。吾人以下将主张作此活动之心，自限而陷溺于其所认识之对象为不善，能反此而继续呈现，则为善。而当此活动之心，自以为其本身为自完自足者，不受道德评价时，亦即其陷溺于其所知之时。由是而以此活动之心为无善恶超善恶，即为一错误，亦即成一罪恶。如吾人真相信作科学哲学之活动之心，唯以求真理为目的，故不受道德评价为超善恶无善恶者，亦必引至科学哲学之文化，与整个人生之道德生活脱节之罪恶。故吾人必须指出科学哲学之活动，在究竟义上之不能孤立，实与其他之文化活动，乃同根于吾人之道德理性，亦当同受一道德自我之主宰，而可在不同情形下，分别表现道德价值者。

常言科学哲学为有系统之知识，科学哲学之活动即追求有系统之知识有系统之真理之活动。然吾人在未论追求有系统知识有系统之真理之活动之道德价值之先，当先论一般追求知识追求真理之活动之道德价值。吾人所谓知识，必由概念构成。即历史知识亦然。而在本文，吾人拟于一切由概念联结而成之真的判断或命题，皆同称之为知识。凡一概念皆为对一普遍抽象之理之觉识。吾人对普遍抽象之理之觉识，通常为后于具体特殊之事物之觉识者。吾人觉识具体特殊之事物，初赖吾人之感觉知觉力。而觉识抽象普遍之理者，为吾人之理解力。感觉知觉乃人与动物之所同，而理解力则盖人类之所独。吾人今试就心理起源以问，由感觉知觉之觉摄进至理解之觉识，如何而实际可能?即理解力之呈现与感觉知觉，实际上究有何关系?吾人将于此问题之答复中，见理解力之呈现，依于人之具道德理性之自我，而表现一道德价值，亦即见人之求知识求真理之活动，依人之道德自我，而初为表现一道德价值者。

吾人上论感觉知觉为人与动物之所同。依常识之论法，感觉知觉乃原于吾人身体与外物之刺激接触而生。凡吾人身体与一外物之新刺激接触，必有感觉知觉。吾昔年在道德自我之建立一书中，曾论外物与吾人身体之接触，即外物之质力与吾人身体之质力互相消损。由此消损，而吾人遂于物象，有所感觉，故物象乃吾自心所变现。然吾在此可姑舍此一切近乎认识论上之唯心论之说法。吾人可承认，物象为外物自身所具，吾人之身体与外物相接触时，吾人之感觉知觉，只发现物象，而非创造之。吾人今之承认物象为外物自身所自具，并非本于推证，而唯是根于一感觉知觉之心理现象的描述。吾人可谓，在吾人有所感觉知觉时，吾人恒先自然的相信：所感觉知觉之物象属于外物。此所谓属于外物，即谓其与能感觉知觉之心，非同一物。吾人之所以觉其与心非同一物，盖由于见物象之互相牵连，若拴缚此心，与之同往。在此心为物象之牵连所拴缚时，亦即外物对所谓吾之身体，不断与以刺激时。吾人此时一方直觉身体之不能自由，同时亦直觉心之不能自由。由此不能自由，遂直觉有外在于心之客观的力量或物质之存在。并直觉到物象之生由外力使生，亦依附于外物。当吾人之心直觉为外物之牵连所拴缚时，吾人之心即为一随物象之生灭交替而生灭交替之心。在物象生灭交替之际，吾人之心亦可说有继续不断之自物象超拔。然此继续不断之自物象超拔，同时继以继续不断之重陷落于物象。其每一超拔，亦如皆不由自力，而如由继起之新陷落，引使之超拔。因而此心纯为随物向外流转之心。如动物有心，其心当即此种心。而人类之纯粹的感觉知觉心，亦即此种心。然若吾之心为一往随物象之牵连而向外流转者，则吾将只能有具体之物象之认识，而永不能有自具体物象抽取之概念，或对具体物象之理之理解。然吾人之心又有一自然的不往随物象之牵连而向外流转之趋向。此即初见于吾人之心于所感觉知觉之物象，恒能有所选择与专注。由此选择与专注，即将一特定物象，自周围之物象提出而凸显之。由此对于物象之选择与专注，复以此物象预期方生之物象，而观方生者之同于其所预期，或观此物象之同于过去曾经验之同类物象；于是吾乃自觉此物象即彼物象，是即一原始之判断。由此原始之判断而概念以成，而于世界之共相或理有所了解，此即理解。再以概念论谓其他具体物象，或以概念论谓其他概念，而自觉的判断，或知识以成。本理性以贯通联结诸判断知识，而知识之系统以成，科学哲学以成。欲详细说明诸概念、判断、知识系统之如何构成之形式与历程，乃知识论之所为。吾今所欲论者，唯是说吾人之能有此等等，处处皆表现吾人心灵之自己超越之能力。诸原始的概念判断、知识之成，皆原于吾人心灵之自物理之因果关系超越，生理之因果关系超越，而此中即兼有自然的本能欲望之超越。至本理性以贯通联结各知识，成各种知识系统与各种科学或哲学，则表现吾人自原始之“概念”“知识”本身之次第超越之历程。此中自吾人所超越者，观此能超越之能，即皆表现一种道德意义之善，而见其依于吾人之能超越之道德理性而有。而自吾人实已能如是如是超越，而观吾人此时之理解推理之能力之运用，即皆有一种道德价值或善之实现。此种实际的超越能力之增强，将有待于道德上之修养。而人之理解推理之能力之运用得当，而完成其运用之价值，亦有待于道德生活上人格上之完成。此即吾本章所拟依序论者。

二 纯认识的兴趣之存在与理及概念

所谓概念之成，原于吾人心灵自物理之因果关系生理之因果关系中超越，自本能欲望之超越者，乃以吾人之最简单的经验概念之成，皆始于吾人对物象之有所专注，而对之作一原始的判断，谓其同于将生或过去所经验之同类物象。此种专注，吾人前言乃自其周围之物象，特提出此物象而凸显之，而此物象即成为可概念化之对象。然此凸显之所以可能，正本于吾人之心能自周围其余之物象超拔。此种自周围之物象超拔，即使吾人之心，对其他物理之刺激自动的停止加以感觉，而使其刺激之因，得不生感觉之果，而暂打断此中之物理与身心之因果关系者。诚然一对象之所以特为吾人之所注意，常由此对象之特殊之物理性质，而生之对吾人刺激之强度。然此对象之特殊物理性质之效用，唯所以使吾人之心，更倾注于此对象之注意，而不能使吾人排除对于其他对象之注意。吾之心更倾注于此对象，可谓以此对象之物理性质为因。吾人之排除对于其他物象之注意，则不以此对象之物理性质为因。盖对象之物理性质，皆平等的积极呈现，无论其强度大小如何，吾人对之皆有积极之感受。即由之为因者，皆只能产生吾人之积极性的轻重不同之注意，而不能产生吾人对其中之任一作消极性的排除。然吾人实恒由消极性的对其他物象之排除，以成就吾人对一对象之注意。此消极性的排除之活动，不原于对象，则只能原于吾人心灵之自身。而此消极性之排除，自吾人方面言，则为吾人心灵自发之排除，而具积极性者。吾人之所以有此具积极性之排除，论者或溯之于此对象，与吾人之生理心理背景，如吾人之本能欲望与过去经验等，之特殊关系，而以此为吾人对此对象，既特加注意，而又排除其他物象之注意之动力。此种说法，吾人不否认其价值。此种说法，以吾人之能打断当前之外物与吾人身心之物理的因果关系，由于吾人当前之心陷入于其心理生理背景之因果关系之支配决定中。前种因果关系如设为横的，而后种因果关系则可称为纵的。由纵的因果关系之显效，横的因果关系自被冲断。故吾人之能专注于特殊对象，而排除对其他物象之注意之能力，此不仅吾人有之，即其他高等动物，有本能欲望与过去经验之保存者，亦有之。唯吾人以为此种说法，足以说明吾人之被决定的注意之起原，而不足以说明吾人一切之注意。盖吾人明有一种自由自动的注意，可将任何对象，特提出而凸显之，以加以注意。此种对任何对象，能提出而凸显之，以加以注意之能力，则不得说为，被吾人之心理生理背景之因果关系所支配决定。吾人如自吾人之自由自动的注意之能出现，以观吾心理生理背景，与当前之心之因果关系，对于吾人之自动的注意之能出现之价值，便当说其唯在：消极的打破上述之物理的因果关系之决定上。而人由心理生理背景之因果关系所决定之注意，进至自由自动之注意，尚须经过心理生理背景之因果关系之超越，即自然的本能欲望与过去经验之决定力量之超越，以使纯粹的认识兴趣得以出现。由纯粹的认识兴趣之出现，而自由自动之注意乃可能。

何以说纯粹的认识兴趣之出现，必待于吾人当前之心与其心理生理背景之过去经验本能欲望之因果关系之超越?此以吾人之注意，在为吾人过去经验、本能欲望所决定时，吾人注意一对象之后，如不归向于联想，此对象在过去经验中呈现时，所相伴之物象或观念；即必归向于视此对象，为吾人欲望之对象或畏惧之对象，而注意之后，便继以一应付之行为。在吾人从事联想时，此所联想者为在主观的已往经验中者。故此联想之兴趣，明不同于纯粹认识之兴趣。在吾人从事一应付的行为时，则此行为不外以消费利用此对象为目的，或以逃避此对象为目的。无论何者，皆可使吾人归于失去对此对象本身之注意，亦即皆与纯粹之认识兴趣相违者。盖纯粹之认识兴趣，乃置定对象为客观独立，而向之投注吾人之认识力。而应付以行为，则是纳对象于吾之行为系统，将吾人之认识力渐收敛于吾之应付的行为系统之中。故纯粹认识兴趣之出现，必在吾人节制吾人之主观的联想，并对于应付的行为，亦暂加以压抑之际。由此节制与压抑，而吾人遂暂打断心理生理背景本能欲望及过去经验，与吾人当前的心间，之因果关系之锁链，同时使吾人之心自拔于主观的本能欲望过去经验之支配之中，而纯粹认识客观对象之兴趣乃出现。

关于吾人所以能压抑吾人对一对象之应付行为，以使纯粹之认识兴趣得出现，论者或以为原于吾人对一对象之可能的应付行为有多种。吾人心理生理背景中，原有各种潜伏的或可能的应付行为之方式，皆要求表现，而一时莫知所择，遂构成一心理生理之紧张，与应付行为之暂时停止。吾人之心遂转而求加强对于对象之认识，欲求对象之性质之进一层的确定，而有注意，以便进而确定适合于对象之特殊性之应付行为。故所谓纯粹之认识兴趣，缘自动的注意而生起，唯是诸可能的行为方式，皆要求表现而互相冲突，遂外表暂时停止行为表现之结果，其最后亦将归于一应付行为之决定者。而所谓纯粹认识之兴趣，遂唯是行为历程中之中间一段。通行为之首尾而言，则一切认识之事，皆是为行为之准备，亦所以为行为之手段与工具，而根本无所谓纯粹认识之兴趣。此即实用主义者如詹姆士、杜威等之说。

然此种说法非吾人之所全同意。吾人固可承认吾人之行为之所以被压抑，常由于诸可能的行为之表现要求相冲突，而暂停止行为之表现。然吾人以为，至少在人类，此诸可能的行为之相冲突而停止行为之表现，即诸可能的行为之自相抵销，而使纯粹认识兴趣得以出现者。吾人以为吾人之由行为之停止，以加强对于对象之认识，虽可帮助以后之应付行为之决定，然不能说此种对于对象之认识之加强，唯是准备以后之应付行为之手段或工具。盖吾人可谓吾之心不用于吾之主观的应付行为之安排，即自然要求用于对象之认识，以得其安顿。在吾人之整一经验中，对象是一头，吾人之反应行为是一头，吾人之心之认识力，乃两头同时关照。在一般情形，用于此头者多，则用于彼头者或少，两头可互为低昂。则当吾人之主观的诸可能的应付行为，因相冲突而停止之时，吾人之心自然更加强其向客观对象世界之凝注，由是而溢出初所注意及之对象之表面，而及于其内部，或由一对象之注意，而注意及其他周围之对象。因而此加强的认识对象之兴趣，遂为无所为而为者。吾人不特不必说此所加强的认识对象之兴趣，皆所以为以后行为之准备，工具或手段，吾人反可言诸可能的行为之相抵销而相冲突以停止，乃纯粹认识兴趣出现之前件或手段工具。至于加强对于对象之认识后，于对象之特殊性，更多所了解，遂更有利于以后行为之决定，则反可视作一自然之结果。此可持之以证吾人之行为，随吾人之所认识而变化，而不必持之以证吾人之纯粹认识之兴趣之自始未尝存在。

吾人之有纯粹认识兴趣与否，乃一事实问题。然考察此事实问题，绝不能只由认识之先于行为，复归宿于行为以决定。自整个人生而言，知之先固无非行，知亦无不关涉于行为，无不直接间接有助于行为之决定。吾人以后复将论一切科学皆可应用，而科学中亦有所谓应用科学，科学知识原亦可助成吾人之道德的实际行为，则一切认识皆归宿于行为，皆行为首尾之间中间一段事，自可说。然此不足证认识自始为行为之手段工具。吾人亦可由行为之停止，乃加强认识之手段工具，反证行为为认识之自然结果，此如上述。吾人欲考察吾人之是否有纯粹认识兴趣，不能自认识之前后左右看，而唯当自吾人之认识本身看。而自吾人之认识本身看，则吾人明明对于任何感觉对象，皆有任意加以注意之兴趣。而吾人之任意加以注意，吾人明可自觉是另无所为而自动自发者。而此种兴趣之出现，必在吾人暂停吾人之实际行为之时。故顺此兴趣之延展，吾人必须自觉的压抑其实际行为，亦人所共知。故此种兴趣明为一与实际行为互相消长，而不得直接谓其为同原之两种兴趣。而人之所以不能承认此种纯粹认识兴趣之存在，盖由不知其价值安在。依吾人之见，人所追求之根本价值，即为心灵之超拔，以实现心之自性。此心灵之超拔，即本身具备道德价值，亦包含一切道德价值与其他人生价值者。吾人对任何感觉对象，愿任意加以注意之纯粹认识兴趣，即心灵表现其超拔力量之一开始。人之成就其道德人格，即赖于其在日常生活中，能多少打破物理因果关系与本能欲望过去经验之因果关系之锁链。而纯粹的对感觉对象任加注意之认识兴趣之出现，即此锁链打破，心灵得超拔之一开始。因而其本身即具备道德价值。唯心灵有此超拔，而后其他实践之道德行为乃皆可能，其他之道德价值，人生价值乃皆可次第而实现。吾人如知此理，则纯粹认识兴趣之可以其自身为目的，而独立存在之义可明矣。

吾人上所述之纯粹认识兴趣，所指者主要为对于感觉对象注意之兴趣。此种兴趣，在原始人与小孩最为丰富。小孩之天机智慧以至道德品性，恒初见于其对任何感觉对象，皆有新鲜活泼之注意兴趣。而其愈能注意非其行动所能干涉，非其欲望本能之对象，如遥远之物，天上之日月星，他人之容貌，并愈能自由收放其注意而不滞者，其天机与智慧，及可能养成之道德品性皆愈高。此种对于感觉对象之注意兴趣，乃先理解的，亦先概念的。理解与概念之自对感觉对象之注意中生起，其关键在吾人上所提到之原始之判断。此即观不同时所经验同类物象之相同时，所作之一此即是彼之判断。此判断初或行于无意识之中。由此以构成概念，即对于共相或理之了解或觉识。粗疏的说，此种原始的判断，乃将一对象内容，如性质与关系，自周围之对象或对象之其他方面之内容，提出而凸显之后，复综摄联结之于异时经验中之同类对象之同一内容之结果。由此综摄联结而自象显理，而概念成。亦可谓由理之显，概念之成，而异时之经验对象，皆如凝结为一，皆显为一概念所概括之诸具体事例。故对一对象或一对象内容之概念之成，即一对象内容被觉识时，其所相关联之周围对象或其他对象内容之暂时的全然脱落。此脱落之所以可能，吾将以为由于此对象或对象内容，在异时经验中，复关联于不同之周围之对象或对象内容。吾人之原始判断，综摄联结不同时对此对象或对象内容之经验，其初实并前后经验之二全体而综摄联结之。唯以相异之周围对象，及其他对象内容之经验，互相抵销之结果；而所留下者，遂唯此对象内容之经验，以其共同之理显而凝结为一。而此时之吾人对对象内容或理之经验，因其所关联之周围对象其他对象内容之经验已全然脱落，遂孤立而失其在感觉经验系统中之特定地位，而在特定感觉经验系统中，无所系属。吾人之所经验所觉识者，遂唯是此理或共相，由此即成概念。此理或共相，虽自感觉经验系统中之对象世界中抽象而出，而其既已抽象而出，以游离于感觉对象之世界之上，自感觉经验系统中特定地位超越，则可以指感觉对象世界中任何时空中同类之对象。而吾人之有对此理或共相之觉识或概念，亦即为吾人“超越感觉对象世界”之经验。吾人之持此概念，以转而概括诸感觉经验对象世界中之同类对象诸具体事例。吾人之心，即为自觉的以理判断具体事物，自觉以概念说明具体事物之自作主宰的心。

三 普遍之理与无私之心

吾人之能自感觉对象世界中，抽象出理或共相以构成概念，乃人之精神发展史之一大事。自心理的起源观之，此理或共相，可说为吾人之抽象的认识活动所抽出，而概念亦或被视为吾人根据经验所制造。而自概念构成以后，观此理或共相之所指，能溢出在特定时空所经验对象之外，而及于任何时空中可能经验之同类对象；则吾人可于任何时空中可能经验之同类对象中，发现此理或共相之存在。而此理或共相，遂显为在时空之上普遍的涵盖一切时空中同类对象者。因而此理或共相，遂宛若能显其自身之有一客观实在性，并显其自始为超吾人之主观经验的，而吾人之抽象的认识活动如唯是发现之。吾人之概念，亦并非吾人所制造，而唯是吾对客观实在之理或共相有如是发现之结果。然复须知，吾人在发现理或共相之所指，能及任何时空中之可能经验之同类对象，此共相或理如在时空之上普遍的涵盖一切时空中同类对象之时；吾人即复当同时进一步发现：吾人之能发现认识此理之心，亦为在时空之上普遍的涵盖一切时空中同类对象者。盖吾发现此理之涵盖性（即通常所谓普遍性），实即在“吾对理之发现或认识之心”中发现。吾唯以分析吾对此理之认识中，即包含对于此理之涵盖性之肯定，乃可说此理有涵盖性。而吾对此理涵盖性之肯定，必与此理之涵盖性、应用所及之范围同大而俱往。否则吾不能肯定此理有如何如何涵盖性。而我亦不能说，此理有如何如何之涵盖性。故此理之涵盖性，虽能超出吾人当初之主观经验，然不能超出吾之能发现认识此理之心。此即谓：吾人如承认此理之涵盖性，即须承认吾人对此理之能认识之心，亦有同样涵盖性。吾人通常或承认理之涵盖性，而不承认能认识理之心之涵盖性者，唯由吾人之将能认识理之心，混同于能感觉之心，而未能反省吾人能认识理之心所以为心。吾人如反省吾人之能认识理之心之所以为心，而知其具同样之涵盖性，则吾人于此理所可说者，于此心亦可说。于此理可说为超时空、超主观经验，于此心亦可说是超时空、超主观经验。于此理吾人可说是有客观实在性的，非吾所制造的，于此心，亦可说是有客观实在性的，非吾所制造的。吾人可说，如是之理，是吾人所发现的，吾人亦可说，如是之心，亦是吾人所发现的。此心此理乃同时呈现。吾人如说此心是属于我，吾之发现此心，即此心之自己呈现而自觉，则此理亦即在心之自己呈现而自觉时，自己呈现于此自觉。心属于我，理亦属于我。而吾人之自觉的以理判断具体事物之过程，乃所以显理本身之涵盖性，而亦即所以显心之涵盖性。

又此理之不属于特定之对象，由任何同类对象中，均有此同一之理之表现。故居不同时空，接各别同类对象之个体人，均可识取同一之理，而此理遂非我所能私据。而他人之认识同一之理与我之认识同一之理，遂不相排斥，不相阻碍。而吾之认识此理，亦同时知此理之可表现于其他之同类对象中，亦可为人所同认识。此可称为理自身所具之普遍性。由我知理自身之具普遍性，原可为他人所认识；则吾认识此理之心，亦将愿见其自身之普遍化，使他人亦有认识此理之心，而使此理得普遍呈现于我与他人。由是而吾人能认识理之心，即兼为一能普遍的涵盖他人之心而求成就他人之心之认识者，其本性为一大公无私之心。

吾人之谓认识理之心为大公无私之心，乃指对于任何理之认识之心而言。此心不待远求，任何运用概念之判断，发现共相或理或使概念呈现之心皆是。对任何当前之对象，说其是什么或非什么，皆是一运用概念之判断。将任一前时对一对象之经验，综摄联结于后时对对象之经验，皆是去发现一共相或理，皆是使一概念呈现。此中皆有一大公无私之心。盖吾人有任何一概念之呈现，或作任何一判断时，吾人皆能知此概念判断所对之对象之理具普遍性，为我所不能私。当吾与人同见一对象时，吾人恒先自然的相信人对此对象之所知之理，兼同于我对此对象所知之理。此亦由于吾人知此理时，即同时不自觉的顺此对象之理之普遍性之肯定，而肯定其必能普遍呈现于接触之他人之心之故。而当吾知一理而念他人未必知之时，吾必推原其故，于他人之未尝真接触此对象，或接触之而未深加考察，或其考察之能力之有一缺憾。吾于此，如另无私欲之夹杂，则吾不特不能谓此理之本性，拒绝其普遍呈现于他人，且吾人必愿将我所知之此理告人，而望人之知之，或使他人能接触之，有考察之能力，以深加考察。凡吾人发现一新真理时，皆有不容已的发表其所见真理之发表欲，且相信他人如了解我之所言，必能见吾所见之真理。此皆由吾人认识一理时，吾人即同时肯定此理之有普遍的被认识性，且肯定他人之能认识之，吾乃要求实现其此性，而信“此理必能实现其此性，而实普遍的被认识”之故。由是而吾人认识当前任何细微之理之心，皆不仅与此理相接触而相通相合，亦与一切能认识此理之他人之心，至少求有一相接触而相通相合。而吾人遂可言，当吾人真专注于理而无私欲之夹杂时，吾之心与理合，即与一切知此理之人之心，亦无间隔之可言。而吾人之说我心之异于他心而有间隔，亦唯在我有私欲与他人相对待，或自人我之心各所知之理有不相合者，而后可说。然吾人可自人我之心所知之理之有不合者，以说人我之心之有间隔；仍不碍吾人自人我之所知之理之相合者，以言人我之心之在此相合处之无间隔。人与我所知之理，有所不合，唯由我所知而人或不知，人所知而我或不知。然不知非不能知，不合非不能合。而由理之有普遍的被认识之性，人与我之必求其所认识者之普遍的被他人所认识，于是人我所认识之理，未普遍被认识而不相合者，亦即在趋于合之进程中。由是而吾人遂可言，人在以言说表示其所见之理而相告中，人在相互以其所见之事物相示中，人在教人如何考察对象以见真理之教训中，人之心皆在与他人之心求通求合，而望不与他人之心互相间隔者，是即既成就我之认识，亦求成就他人之认识之大公无私之心，即一道德心。由是而吾人遂可说真理之世界言说之世界，即依于道德之世界。

四 经验知识中之法执及其解脱之历程

然吾人上所说之理，可只以指感觉对象世界之理，亦可指其他超感觉对象世界之理。而吾人所谓理，可为系统之理，亦可为孤立之理。吾人今姑限此段所欲论之理，为感觉对象世界之理，即经验科学所研究之事物之理；而求进一层说明，何以此中孤立之理之认识，必须进至系统之理之认识，以构成系统的经验科学知识。吾人之意，是此中孤立之理之认识，所以能进至系统之理之认识，关键自在一理之认识与他理之认识能相联结。此种理与理之联结，自事实上言，依于事物间之同异关系，体相关系，种类关系，或因果关系，共变关系，或依事物在时空中之远近或并在关系，先后或同时关系。其详非吾人今之所论。然有一事为确定者，即吾人通过此中之一理以联结于他理，吾人必须自吾人所认识之理超越，而扩展吾人之认识。吾人之认识，不得自己限制于一理之认识之中。如限于一理之认识之中，则吾人根本不能有对他理之认识，亦不能认识诸理之联结，而构成知识之系统或科学。吾人之能由对于事实之一孤立之理之认识，进至对其他事实之理之认识，亦必待吾人对此孤立之理之认识能超越。然此超越非一往的忘却，而是兼保存对原来之理之认识者。如只是忘却，则又陷入于对孤立之他理之认识。仍无对理与理之联结之认识。此不忘却而兼保存与超越之事，其初之所以可能，吾将以为此关键，在吾人觉识一理时，即有持理以判断为对象事物之趋向。此亦即以概念判断对象事物之趋向。在吾人以理或概念判断对象之先，吾人必肯定一能表现此理，又不仅表现此理之对象之存在。因如此对象唯表现此理，则吾人之以此理判断之，同于以此理判断此理，谓此理是此理。如吾人以此理判断此理，则同于别无所判断，不成对经验事物对象之判断，亦不成经验知识。吾之判断，于此欲求有所判断，则此中所判断之对象事物，必多多少少有异于此理之成分。而其所以得有异于此理之成分，必在其除表现此理外，兼表现其他之理。故吾人以一理判断对象时，实即求发现此理于表现此理复表现他理之对象中，亦即求在对象中：发见此理与他理之联结。故以理判断对象之要求，一方包含“保存此理之认识”之要求，而同时即包含超越此理之认识，而认识他理之要求。而此中初显于意识者，唯是保存此理之认识之要求。唯吾人有此要求，乃执持此理，以判断继起而被认识之经验事物对象。然其所以得保存于继起之经验事物对象之认识之中，则有待于此继起而被认识之对象，除表现此理外，能兼表现其他之理。亦即有待于吾人对此对象之他理之有所认识。故其保存之要求之完成，即待于超越此保存要求本身以求认识他理。因而执持一理之认识以判断对象，乃所以完成此理之认识之保存，亦即所以使他理之认识得呈现，使此理与他理之认识相联结，而形成此二理综合成之知识者。由此理与他理之认识相联结，而吾人又欲保存此联结之认识，乃再以之为以后判断之根据，吾人遂依同一之过程，而有更广大之理之联结之认识。如此递展之过程，即可粗说之为经验对象世界之理，逐渐系统的被认识之过程，亦即吾人之理解心，逐渐被经验对象世界之对象，所系统的加以刻划，以形成经验知识之过程。

在吾人关于存在对象之经验知识之逐渐联结而系统化之过程中，吾人之心乃在一方获得知识，一方即应用知识以作判断之过程中。在此过程中，如孤立一知识以观，其中固包含有普遍性之理，吾人能认识此理之心，其本性亦为大公无私之普遍心，此如前说。然此中吾人之心，终不免为此一所知之理所限制。用佛家名辞言之，吾人此时虽可无我执，然仍有法执。此法执，即将吾人之心限制。自理之普遍性而观，吾人固可言认识此理之心，当为大公无私之普遍心，如上所说。然此唯是顺此理之外延与所指上，去设想此理与此心。吾人如自此理为一某类之理而观，亦即自此理之内涵之特定意义以观，则吾人之心之认识此理之特定意义，即同时为我心之认识能力，受此理之特定意义之限制。解脱此种限制之唯一最直接的途径，即将此理应用以作判断。盖当吾人应用之以作判断时，吾人即纯从此理之外延与所指上设想，而使此理显其普遍性，同时亦即使吾人之能认识此理之普遍心呈显。而在吾人应用此理以作判断之后，吾人必将认识对象之他理，而构成对此理与他理之联结之认识，而产生综合性之新知识，能包括此理与他理之新概念。此便使吾人之认识力自此理之特定意义之限制中超拔，而自一法执中解脱。唯此种解脱，乃依于一新知识新概念之形成。此新知识新概念本身，仍可成一法执。而吾人之如是破法执，实唯是以更大之法执代较小之法执。吾人如欲解脱此更大之法执，唯有求更具综合性之知识或求知识系统之形成，而在知识系统不断如是扩大过程中，求法执之解脱。而吾人追求法执之解脱之成果，即为知识系统不断扩大。然以存在之世界乃时空中之世界，时间之前后延展，空间之内外延展，皆无定限，其中所能呈显之存在对象，亦无定限，而吾人涵盖一切可经验的存在对象之一切理之知识系统，遂永不能完成，而吾人之法执，亦永不能真解脱超拔。则吾人欲求心灵之超拔，即可反对向外求经验知识之事。

吾人于此须承认吾人在求知识系统之扩大过程中，吾人实是以法执代法执，且可说是以更大之法执代较小之法执。然吾人如不自知识与法执本身看，而自知识与法执相代之际看，或自此相代之流全体看，则此中凡有知识无不可联结于其他知识，而属于一更大之知识系统。即凡有法执，无不在被代替之过程中，不断被超越，而更无法执之留滞。盖当吾人正以知识概念判断对象而执持此知识概念时，吾人固有法执；即在吾人本知识概念判断对象后，于对象之理新有所认识，而成新知识概念时，吾人亦有法执。然在吾人以知识概念判断对象而自觉错误时，或自觉正知经验事物之真实而得真理之际，吾人实即有法执之超越。盖吾人以知识判断对象而感错误时，吾人之心即折回，而舍去所执持之知识概念，此中即有一法执之超越。当吾人得真理之际，吾必觉吾心中之理或此理所涵之理与对象之理有所印合。唯有此印合之感乃知真实，乃有得真理之感。而当吾人初发现此理与对象之理印合之际，即吾人初发现此理存于对象中之际。此时，对象中其他之理之自觉，恒尚未形成。纵已形成亦必非吾人之所平等的自觉注目。如已形成而又为吾人所平等的注目，则吾人不能特感此理与对象之理相印合。故吾人在感此理与对象之理印合时，必一方觉此理已不复限于心中，而存于对象中，因而我心即已自此理之限制，得一解脱，我心已自原初法执，有一超越；而在另一方，又尚未落于另一“对对象之他理或更广大之理之自觉”之限制中，即另一法执中者。此亦即谓在“知真实得真理之直观”本身，乃一真超越法执之心之表现。由是而吾人遂可言，在吾人不断以知识判断对象，而以求知真实为目的时，吾人之不断求知识系统之扩大，以求知全体之真实得无尽真理为目的，即吾人之求超越法执之心之表现，亦为由吾人之超越法执之心所领导者。而吾人真有追求向往无尽之知识之精神，不懈怠，不退却，不自限于已成知识，于此中又不另冒出任何出自想象，或理性活动自身之虚构的概念知识，以预断客观真实；则客观真实之全体、无尽之真理，虽不能尽知，然亦正不须尽知，而吾人之此精神，即均为超越法执之心所贯注。吾人之心即非复为知识或所知之理所限制之心，而得保持其为大公无私之普遍心者。于是吾人对一切向外求知识之事，亦不须加以反对。吾人即可由此以安立，一切求了解时空中可能经验之实际事物之理之科学之价值。而吾人对一切追溯远古，预测未来，大至于观天文，小至于分析电子，所成之知识，以及对一切历史地理生物人类社会之叙述知识，原理知识，皆可承认其价值，而皆有吾人之大公无私之普遍心，以支持吾人之此各种求知之努力。

五 推理之知识中之互证与知识之形式之法执

然吾人之求知之方向有二，一为求知经验对象事物，此即成一般之经验科学知识。在求知经验对象事物之际，吾人之心尽可沉入可能经验之对象世界中，而与之俱展。然对象于此恒被视为与心为二者。此中关键，在吾人之求知经验对象时，吾人知一对象之理后，固可依于此理之普遍性，以显吾人之普遍心，并求超越一理之认识之法执，以及于他理之认识，以向往真实或真理之全境，而显心之超越性。然吾之知对象之理，必自特定之对象始。吾之自特定之对象始，即为心之活动开始点上之自限。此特定之对象，初为所感觉之对象。在吾人感觉对象时，吾人之心非自限不可。不自限则无感觉。无感觉，则吾之求知对象世界之活动，即无开始点。而自限于对象之心与心之本身即为二。对象于此亦遂终可被视为与心为二者。故吾人之心由自限于一对象起，即觉心与对象非一，并使吾人觉在以后相续之对对象世界之知识追求中，心与对象仍为二。而吾人之如是求知之心，遂为向外求知之心。然吾人除向外求知之心外，尚有一向内求知之心。吾人可名之为求知吾人之知之心。此种求知，所知之对象，初即本吾人自身之知所形成之知识，而此对象与如此对象之心，遂可谓不二。前种知识为经验之知识，后种为理性之知识。

吾今所谓理性之知识尚非指知识中之范畴理念，或对理性自身之知识论之知识。唯是指一切推理之知识。一切推理之知识，皆吾人之知吾人之知识之结果。一切推理之可能，吾人将以为：皆本于在吾人知识范围内，知吾之知识。此所谓在吾之知识范围内，知吾之知识，即在吾知识范团内，自超拔一形式之知识，而引出另一形式之知识。而吾人之从事推理之目的，即在使吾之各形式之知识，成为能互相引出，而互相证明，彼此成为透明，以求超越吾人对各形式之知识之法执者。

此所谓推理之知识即演绎之知识。演绎之知识，皆依于吾人思想或理性活动自身运行之理，而由一形式之知识引出另一形式之知识。所自引出之知识为前提，所引出之知识为结论。由前提以引出结论，是为演绎之推理。前提何以能引出结论，其根据在“前提涵蕴结论”之理。而此理却思想运行之理。吾人可问由前提至结论，是否有新的知识之获得，或只是知识之形式变换，或语句之形式变换。吾人亦可问：前提之知识与结论之知识为同为异。如为同，则前提即结论，似无须推理。如异，则前提不能引出结论，似不能推理。关此等问题，吾人不能在此详答。然吾人可谓前提与结论之非一，乃无可否认。前提与结论之知识形式，明有不同。至于前提与结论相异，而推理仍可能，则可归于吾人思想活动理性活动中之自身之理由。前提之所以能推出结论，其根据不在前提之知识本身，亦不在结论之知识本身，而在前提与结论之间，有相涵蕴之理。此理亦即推理之思想运行之理。然前提与结论之间，虽有相涵蕴之理，即吾人之推理之思想运行，虽自有其理；然当吾人陷溺于前提之知识形式，而不能超拔时，则为前提之知识形式，将永只是如此之一知识形式，而不能变换成另一知识形式；则思想不能运行，其自身之理即不能显发，即前提与结论间之相涵蕴之理，亦不能显发，便根本无推理之可言。故吾人之思想之自一前提之知识形式超拔，亦推理所以可能之一根据。

人之能自一形式之知识超拔，即依于吾人具此形式之知识之心，能转而自觉反省其具有如是形式之知识。由此反省，即见此形式之知识，乃是涵蕴另一形式之知识者。而前提与结论之间之涵蕴之理显现，即吾人思想运行之理显现。吾人之自知其知识之形式，与涵蕴之理之显，或思想运行之理之显，及另一知识之成，可同时。吾人之能超越一形式之知识之具有，而自反省之，即吾人之心之自一形式知识之法执之解脱。此解脱之后，固可归于另一形式之知识之执取。然在继续不断之推理过程中，循环互证之推理过程中，一切知识形式之法执，便皆成可被超越者。

原吾人之自一形式之知识之超越，而自反省此形式之知识，以演绎出别一形式之知识，一方固所以追求新形式之知识，然一方即所以证明新形式之知识，乃由前提以得之结论。此中可自两面看。一面是前提需要结论，以引申其涵义，一面是结论需要前提以为其证明。自前提之引申出结论看，吾人得结论，即注念于结论，吾人有前提之法执之超越，而无结论之法执之超越。则凡推理过程停下之处，皆有法执。然自结论之由前提以证明上看，则吾人对结论之了解，乃通过前提而了解。吾知结论乃初涵蕴于前提中，吾知结论之知识根据于前提之知识，则吾对结论之知识，便非只单纯的具有之，而同时亦能超越之，而反省其所自来或所根据。吾人在溯结论之根据于前提，视结论为前提所涵蕴时，吾人亦即超越结论之法执。依前提结论间之涵蕴关系以推理，吾人固只可由前提之真，以推结论之真，不能由结论之真以推前提之真。即吾人似只可由超越前提以至结论，不能由超越结论以至前提。但由前提之证明结论，以观推理，则结论之真，乃使吾人更肯定前提之真者。盖依涵蕴关系，前提自身真又涵蕴结论，则吾人如肯定前提之真，必要求吾人之肯定结论之真。而肯定结论之真，于此即所以完成此要求，完成吾人“对前提之真及前提涵蕴结论”之肯定者。如结论之真不能肯定，则前提之真亦不能肯定。而结论之真之肯定，亦可倒说为肯定前提之真之条件，故结论之真，即可说为使吾人能肯定前提之真者。唯结论之真之肯定，不仅为一特定前提之真之肯定之条件，且为涵蕴此结论之一切前提之真，得被肯定之条件。故由结论不能推出前提。然此无碍于结论之真，为任何涵蕴此结论之前提之真，得被肯定之条件。故由结论之真之肯定，虽不能推至任一涵蕴此结论之前提之肯定，而超越此结论之法执；然吾人仍可观此结论之真之肯定，之转证成任一涵蕴此结论之前提之肯定，而超越此结论之法执。由是而在一表达真理之演绎的知识系统中之诸知识，皆为可依不同之推理方式、推理过程，成为循环互证者。而在一循环互证之诸真知识集合成之知识系统中，吾人对于每一知识，均可视为其他知识所涵蕴，而每一知识，皆可与其他知识集合，以涵蕴其他知识。是即于每一知识，吾人皆可透过其他知识以了解之，亦复可被透过以了解其他知识者。此时吾人之心遂对于每一知识，皆可有一超越的自知与反省。而吾人对每一知识形式之法执，皆在循环互证之推理过程中可被超越，而一切形式之知识，皆如成透明者矣。

六 知识之经验内容之超越与逻辑学思维

吾人之演绎推理依于吾人思想运行之理，理性活动中之理。故吾人推理之由一形式之知识，至另一形式之知识，对吾人自身言，则为自显思想运行之理，理性活动之理。此理之显，由于吾人心之超越一特定形式之知识，而于心之如是超越之活动中，即显思想理性活动自身由一形式知识过渡至另一形式之知识之理。此理如视为所对而言之，则为“一形式之知识涵蕴另一形式知识”之涵蕴之理。实则此涵蕴之理，即是理性活动思想运行之理。而凡一形式之知识之形式本身，亦依于此理，而内在于理性活动自身。唯因一知识复有其经验内容，此内容乃自外而来，亦即心对经验对象所经验了解之理。吾人了解此内容或此理之心，恒有将此内容或理，持以判断外在对象之倾向。而吾人之有经验内容或包含经验对象之理之知识，遂亦如向外伸出而显为吾人心之所对。而一形式之知识，与“其涵蕴另一形式知识”之涵蕴之理，亦可显为心之所对。当一形式之知识，显为心之所对时，吾人之心即亦外向外驰，而有所陷溺，便须超越之，以显其他知识形式而推理成。此时吾人之心，唯由推理之思想过程，乃能显此心之超越性，及其不与心所成之理对，而遍思在内或在外之万理，更无法执之存。然若吾人推理之思想过程一停下，则吾人之心即停于一特定之知识，而此知识以有经验内容，复引心外驰，而要求吾人之用之以判断对象。唯用以判断对象，而印合于真实，得真理，乃得超越法执。然在其判断对象之后，于对象之理有新知时，又将增一法执。由是而吾人真欲求法执之避免，又不欲以知识判断对象；则唯有将各形式之知识之经验内容剥除，而纯就其理性形式而思之。而在吾人纯就一知识之理性形式而思之之时，吾人即可发现：吾人之所以能由一形式之知识，推得另一形式之知识，其关键唯在此形式自身之能相涵蕴，此形式之相涵，则内在的表现于吾人理性活动或思想运行自身之中。而此种对于理性活动或思想运行自身所表现之形式，与其如何相涵之反省，即为吾人将知识中经验内容剥除后，而自觉吾人之理性活动本身之活动。在如是之自觉中，一切知识之形式皆不被视为所对，涵蕴之理亦即不被视为所对，而吾人之思之，即思其存于吾思之内，非复思之为所执，而不须加以超越。盖吾人之如是思之，即是收之入内，成为非所执之事也。此种自觉其理性活动之思维，即逻辑学之思维。

吾人上所谓逻辑学之思维，似预定一种逻辑学说，即逻辑上之理，或推理之形式，思想之形式，乃内在于思想运行理性活动之自身之学说。此似不必为一切逻辑学家之所承认。吾人固可谓逻辑上推理之形式，思想之形式之根源，外在于心或思想或推理之自身，而别有其根源也。然在本文之内说，则此亦无碍。盖此逻辑上之理与形式之根源，纵属外在，在事实上吾人之思此理此形式，仍终须就其透露于吾人之思想运行或理性活动中而思之。当吾人自其透露于吾人之思想运行或理性活动中而思之之际，吾人必不能谓其同时已外在于思想运行或理性活动。因此为自相矛盾者。而吾人只须暂设其此时内在于思想运行或理性活动之中，吾即已在事实上，就其存于吾思之内而思之，而使之成非所对或所执之外在物矣。

吾人之经验科学知识系统，乃以了解实在为目的，其中之知识皆为可凭之以判断实在，而可由经验证实者。亦即皆可于觉其与实在的对象事物之理，有一种印合时，使吾人超出经验知识之法执者。然一般经验科学知识系统中之知识，虽皆为可由经验证实，然不必皆由直接经验之观察抽象而来，尽可多由根据已往经验知识，以作推理而来。而经验知识之可以互证者，皆可根据推理原则，以互相演绎而出。而诸经验知识，如不能一一互证，经验科学之知识系统，即不能有绝对之圆满而稳定。故一切经验科学知识之系统，皆求向一可互证之演绎系统而趋。一切经验科学之知识系统之构成，必多少包含演绎推理之成分。唯此推理，初必为依于直接经验之观察抽象而成之知识，以作前提。且其推出之结论，必在原则上可由以后之经验证实，而于证实之际，使吾人得超此知识之法执者。若吾人自经验之观察所得之知识出发，加以推理，以变换知识之形式，而不再求经验证实，则吾人推理之目的，遂唯在表现吾人之理性活动，只为变换知识之形式之事。此即只为一理性之游戏。其趣味与价值，亦只在表现吾人之理性活动，显发逻辑之理，而不足称为经验科学之研究。

七 形数之普遍性与法执之解脱

科学中除经验科学与逻辑外，尚有纯理科学，如数学几何学，及历史与应用科学。吾人以为科学至少应有此五种，然后乃能完全表现吾人欲了解世界之真理之科学精神，以使吾人之心达其自对象世界超越之要求。经验科学所研究者，为各特殊对象之普遍之理。而逻辑所研究者，乃思想自身之理，或如何由一形式之知识，推出另一形式之知识之理。而数学几何所研究者，则表现为一切经验对象之普遍的形式之形与数之理。形与数，乃一切经验对象皆表现之形式，而非知识自身之形式。全称、特称、否定、肯定，为知识之形式，大小方圆，一二三四，则非知识自身之形式，而可只说为经验的知识对象之形式。此形式之先验根据如何，吾人今不论。然要必为吾人了解经验对象时，而宛若附于经验对象之形式。因而亦可称为共相。关于形数之理，亦为关于有形数之经验对象之理。然形数之为经验对象之共相或理，非只为某一特定类之经验对象之共相或理，且为一切类之经验对象之共相或理。吾人如不论数之如何产生，则罗素之言数为类之类，吾人亦不须否认。而形亦如数。故圆之为一切圆类之物共同之相，正如三为一切含三项事例之物类之共相。此种共相之认识，初亦须假手于经验，故教小孩以认识圆与三，必呈各类之圆物，各类三项物于其前。而此种共相之所以得被认识，则由于吾人之能超越任何特定类之对象或物之特殊性特殊理。此超越之可能，自心理起源上说，初仍常由诸经验之特定类之物，其特殊性特殊理之相消。然当吾人既认识之之时，吾人已自特定类之经验物之观念超越，则此数与形，便显为可普遍表现于任何特定类之经验物之共相。而关于某形某数之公理定理，乃直接依属于某形与某数之本身，而表现于某形数与其他形数之关系间。某形某数为可普遍表现之共相，则凡能表现某形某数之其他对象，亦表现关于某形某数之公理定理。而吾人之数学几何学之直接以形数之研究为目的，即为研究一切可能表现某形某数之任何类对象所表现之理，而吾人之心遂为不陷溺于任何类之特定对象之心。此即与经验科学之用心不同。经验科学之用心，必先陷溺于一类特定对象。吾人之经验一特定对象，必通过感觉。而感觉之能力，乃随特定对象之性质，而与之宛转与之俱流。既与俱流而得其理，复抽象而出之，遂成对特定对象之共相或理之了解。此共相或理，则只对同类之特定对象有效，对之为真。而数理科学之用心，则首须自向一特定对象之共相或理求知之念超拔。吾人之能认识形与数，或须先以感觉经验对象之形数，作例证，如上所论。然此感觉对象之形数，非徒视为某特定类之对象的形数之例证，而视为任何能表现此形数的一切类之对象的形数之例证。由是而吾人之认识形数，虽亦须通过对特定对象之感觉，然吾人之感觉能力，匪特不与此特定对象之性质宛转俱流，且须立刻视此形数，如游离于任何类之特定对象之外。而在吾人此念中，吾人之心即为不陷溺于任何类特定对象之心。吾人研究形与数之理，则能见此理为对任何表现同一形数之对象皆有效，复对之为真者。而吾人研究形与数之理之心，即为不陷溺任何特定类对象，而普遍的涵盖一切类对象之心。

形与数虽一方显为一切类之经验对象之共相，而初亦须假手于感觉经验以认识。然因其不属任何特定类之经验对象，故吾人既认识之，便知其为任何类之经验对象所能表现。而吾人复能自动的设想，诸经验事物未表现之形数与形数之关系，而知其皆有为可能的经验对象所表现之可能；由是而吾人遂知形数之被认识，虽假手于感觉经验对象以作例证，然其能普遍表现之根据，既不在任何特定类之感觉经验对象，则其被安立为能普遍表现之根据，便只在吾人之心。而形数与形数间之诸关系或诸理，如何能被吾人之心安立为有普遍性，亦唯有求之于吾人之心之有普遍性的理性活动。吾人由此即须研究几何学数学之理性基础。由此研究，至少吾人可发现几何学数学之推理，皆吾人关于形与数之关系之形式知识之互相转变之推理。此互相转变之推理历程，全部是表现吾人之理性活动之理，而有普遍性。形与数之观念本身，则一方为吾人之理性活动所安立为表现其活动之根据，而一方即为对象世界一切类表现此形数之对象之共相，而为联系各类之特殊之理，于吾人之理性活动之理者。由是而几何学数学，遂为逻辑与经验科学之媒介。吾人之心，如欲求自“向一类感觉经验对象陷溺，以求知其理之经验科学精神”解脱，而向内收回其外驰之认识力，则须经由数学几何学之研究，以抵于逻辑研究，而认识其理性活动之理。吾人之心如欲表现其理性活动，向外贯彻于经验对象之中，亦须经由数学几何学之研究，以抵于经验科学之研究。至于只求吾人之理性活动之表现，徒从事将吾人之经验知识之形式，依推理规则，加以变换，不另求经验对象加以证实；或将关于形与数知识之形式，加以变换，而不视之为经验科学之根据者，则实为吾人一种理性之游戏。此理性之游戏，乃吾人之心一方欲表现吾人之理性活动，一方又不愿另陷入经验对象之产物。故亦本于心之超越要求。唯根据经验知识之理性游戏，终不能超越原来所得经验知识之播弄，便仍不免在游戏之停止时，陷于经验知识之法执。根据形与数之知识之理性游戏，不能超越形与数之播弄，亦将不免陷于形与数知识之法执。此法执之解除，唯有赖于此心之向外贯彻或向内收摄之任一途，能至乎其极。此即谓吾人欲向内以求超越经验对象之陷溺，则不能止于经验知识形数知识之播弄，以表现理性活动；且须超越经验对象与形数之观念，以认识此能播弄此经验知识形数知识，而从事推理之理性活动之理。由此即透入逻辑。而吾人欲向外以表现理性活动，则须兼透过形数知识以了解经验对象。由前者以自觉吾人之理性，而卷外驰之理性活动以退藏于密，而有法执之解脱。由后者以展现放开吾人之理性活动，而将其所知之理与外界事物之理相印证，而有一法执之解脱。

八 理解历史事物之心之超越性

吾人上述之经验科学，乃以了解客观对象之理为目的。客观对象之理为抽象普遍的，客观对象本身，则为具体特殊的。客观对象之理，为永恒而无时间性，客观对象则在发展变化之中，而有时间性者。由此而吾人之对客观对象之理之了解，虽可无定限的深入，然凡为吾人所了解者，皆于此被抽离，以成关于客观某类对象某类内容之知识。如只此抽离成的，关于某类对象内容之知识为知识，则吾实无关于任何一客观对象之个体之知识。故科学中除以了解一类事物抽象之理为目的之物理学生理学心理学之外，尚有专以了解特定个体、或视如一个体之一类事物、或一类事物之各个体之特殊性之科学，如地球学天文学地理学生物学矿物学人类学之类。吾人欲求对于任何客观个体之知识，即必须于此客观个体所具体的关联之事物，与其自身之变化发展之历史，有所了解。而专以研究一个体对象之历史为目的者，为历史学。故天文学地质学人类学中皆有关于天体地球之历史之一部。唯愈表现连续之变化发展之存在，吾人对其历史之了解乃愈感重要。故生物之历史之重要，过于地理之历史。而人类之历史之重要，所以过于生物之历史，则在人类之兼为而能自觉其连续之变化发展之存在。而通常之历史学则限于研究人类之历史。

历史研究为研究个体事物之变化发展。一人物、一事件、一民族，均可视为一个体而研究之。此种研究为以个体为对象，然所用以诠释之概念知识，又皆普遍之概念知识。凡一个体皆包含各方面之性质与关系，每一性质与关系，皆为原则上可普遍化者。即皆可为一普遍概念普遍知识之内容者。而研究个体人物事件之历史学，遂为应用各普遍概念，各种经验知识，参伍错综聚合交会，以诠释一对象之学。在此诠释之际，吾人所用各普遍概念普遍知识，皆由相互交会，而相互规定，以说明此个体。同时以历史对象乃在时间中发展变化者，于是吾人之每一概念知识，皆只能应用于此个体发展变化之一时间一方面，而不能逾越。此即为吾人之概念知识，定著于个体事物之一时间之一方面。由此而在吾人历史判断之中，吾人对于普遍的概念知识之普遍的应用性，遂被吾人自觉的加以局限。然吾人之心局限而集中于一个体之变化发展之一时间一方面之诠释，同时是对于此普遍的概念所能应用，其他个体之观念之自觉的超越。而普遍概念之应用性之局限，于此个体之一时间一方面，又由此个体之此时间之他方面，及他时间之他方面，另有普遍概念知识可为之诠释。由是而吾人于一普遍概念知识，局限其应用范围，正根据于吾人对于其他普遍概念知识之应用性之肯定。而吾人之用各种不同之普遍概念知识，以诠释个体之变化发展之历史，遂最能表现吾人之心对于诸有普遍性之概念知识之超越的涵盖者。总而言之，吾人以一有普遍性概念知识之应用，局限于一个体，虽表面似为此心为历史上之个体事物所限制，然实则此种限制，乃依于吾人对于其他个体观念之自觉的超越，与对其他普遍性概念知识之其他应用性之肯定，亦依于吾人对于诸可应用的有普遍性之概念知识，皆有一超越的涵盖。由是而历史之研究，非先于普遍概念知识之追求之科学研究，而是后于普遍概念知识之追求之科学之研究。历史所向往之个体变化发展之认识，与经验科学所向往普遍原理之认识相较，需一更高之综合的智慧。而此综合智慧之源泉，即对于不同经验科学的普遍概念知识之超越的涵盖。

复次，当吾人从事研究一事或人物之变化发展之历史时，无论此事或人物变化发展是否属于过去，吾人研究之时，均可视如当前之对象。然当吾人研究之后，于一事或一物之变化发展，有正确之知识之后，吾人必同时知，吾人所研究此事或人物之变化发展之阶段已过去。此即谓：凡对一个体事物之变化发展，有一历史的概念知识，皆对于已成过去事实之概念知识。由是而历史知识与一般经验科学之知识，遂有一根本之不同。即经验科学之知识，皆原则上可由未来经验重复的证实者。而历史上之事实，皆为已成过去，而永不再现者。吾人关于历史之知识，皆永不能再由未来经验重加以证实者。吾人固可望历史上之遗物、文字记载、或历史事实之影响在未来发现，以证明吾人对于历史事实之判断为不误。然此所证明者，仍是我对于过去历史事实之判断，而非过去历史事实之再现于未来。因而吾人对于历史事实之判断与知识，遂为不同一般经验知识可重复的证实者。因吾人之经验知识，可由未来经验重复的证实，则使吾人想望其证实于未来现实，遂不易破除吾人对之之法执，与吾人对现实世界之陷溺。而历史知识所对之历史事实，永不能再现，乃吾人所确知为已过去，乃非现实存在，亦不能再成现实存在者。故当吾反省吾对历史事实之了解力，乃向一非现实之历史事实而施，吾即有一念超越现实之精神之呈现。历史事实，人唯通过观念而知其存在，则了解历史，即了解一唯通过观念乃知其存在之物，亦即了解一在本性上即为观念所间接，在认知上不通过观念，绝对不能认知之物。此时吾人之认知，遂为含超现实之意义者，而研究历史，可以使人发思古之幽情，而尚友千古，以下通百世者以此。

九 应用科学知识之心灵之涵盖性

应用科学与历史学，具有同而异之性质。应用科学之称为应用科学，以其所研究者，在如何应用理论科学知识，以改变现实事物，而达吾人特定目的，造成一理想之事物。然现实事物皆为特殊之个体事物，吾人欲改变现实事物之一方面，以造成合于理想之事物，不能只了解此现实事物一方面之如何，与此理想事物之为如何。因事物之一方面，有其关联之其他方面，及其他事物。人欲改变其此方面，即恒须改变其关联之其他方面，其所关联之其他事物，而有待于对其他方面与其他事物之了解。此中即包含对于事物在时间中如何演变成之历史了解。既了解事物之各方面与所关联之他事物为如何，复了解吾人之当如何能如何，再了解我们可如何改变之，然后乃有应用知识及应用科学之知识。应用科学与历史科学，皆非只由具体个体事物抽象出普遍概念知识之科学，而是综合运用诸普遍概念知识，以接触把握事物的具体个体性之科学。历史与应用科学之不同，在历史之研究，乃以了解已成之具体的个体事物之变化发展为目的，而应用科学之研究，则兼求了解如何使未来之具体个体事物之变化发展，能合于吾人之理想为目的。换言之，历史学之目的，只是了解事物之历史，应用科学之目的，则是了解吾人如何能造一合于吾人理想事物之历史。而在造事物之历史之中，同时造成吾人自身之行动之历史。故应用科学，乃指导吾人如何行动之科学，亦即使纯粹科学，与吾人之行动联系之科学，以使事物与吾人过去之历史与吾人今后之历史联系之科学。然应用科学之研究，虽能指导吾人之行动，然其本身非是行动。吾人固可以实验等行动，帮助了解吾人之当如何行动，以形成应用科学之知识。然此实验行动之直接目的，仍在得指导以后行动之知识，而非行动。故应用科学之研究，仍须先有超越现实行动，唯以得真理为目的之精神，与其他纯粹科学或历史学同。其有需于实验行动，亦如纯粹科学研究之有需于实验行动，皆为隶属于求真理之目的者。其与纯粹科学历史学之不同，唯在其不仅处处须自觉的求接触把握事物之具体的个体性，且考虑及吾人之当如何能如何之问题。历史学虽求接触把握事物之具体的个体性，然未必能考虑及吾人之当如何能如何之问题。由是而应用科学之研究，有需于吾人之更高的综合智慧，更高的超越的涵盖力。

在纯粹之经验科学，吾人之普遍知识使吾人知各种普遍之自然社会之定律。一定律恒表现为凡如此者则如彼之必然性（概然性乃自必然性之程度上说，非反必然性之概念。恒常相连乃必然性之另一表示，此中问题今不能详）。故纯粹科学之研究，恒使吾人加强必然之意识。而历史之研究所研究者，皆已成事实。此已成之事实，不可更改。故历史之研究，可使吾人加强宇宙有不可更改之事实之意识。必然之意识与不可更改之事实之意识结合，再无其他意识，则可形成一决定论之世界观。然吾人有理想，理想皆为未实现而可实现，皆为欲改变现实者。吾人通过理想以看现实，则过去者虽已成而不可变，而未来之现实则非已成而非已决定。吾人之理想至少可引起或改变吾人之身体动作，以及于身体相关联之外物。则通过理想以观，吾人至少有相当范围之自由（此段之自由，乃实现意志于外之自由，非道德上之自由义，亦非政治上之人权之自由义）。而科学上之必然律谓“凡如此则如彼”，此必然性唯表现在如此与如彼之关系间。科学可告人以凡有如此之事实，必有如彼之事实，然不能告人必有如此之事实。科学告人凡如此则如彼，凡有A则有B。同时亦告人以无A则可无B，或有C则无B。故吾如不望有B，而吾人能本理想引起或改变吾人身体之动作，以使A无或使C有，则可无B。吾人身体之动作之力或至微，然吾欲使A无，吾只须使A之诸直接间接条件之任一个无，即可使A无。而欲使C有，则只须于足致C有之直接间接诸条件之外，加若干条件，即足致C之有。故吾人力之微，不碍其功之多。而吾人对于客观事物之必然关系了解愈多，对一事物所以有之直接间接诸条件，了解愈多，则吾人愈能由改变其一条件，或使其一条件不存在，而使此事物改变或不存在；或增加一条件，而使吾人之意想中另一事物存在。由是而吾人可根据自然社会之必然律之知识，以表现吾人之自由，以造成吾人之理想之自然社会。吾人对自然社会之改变，可为一点一滴之增加。然增加之一点一滴，即为进一步之改变之根据。如是积累，而人之理想遂日益实现，人之自由，遂日益表现而无穷。而应用科学之示吾人以如何改变自然社会，以合于吾人之理想，即基于对“吾人理想之存在”的肯定，与“吾人理想之可日益实现，自由可日益表现”之肯定。由是而应用科学之意识，遂根据于人对其“有理想”“能自由”有所自觉之意识。而研究应用科学之精神，亦根据于人之有理想能自由之自觉，且可间接促进人之“理想”“自由”之自觉者。由此而应用科学之研究，遂直接与人之一切追求超越的理想与自由之精神相通，与吾人之理性自我之理性活动相通。唯其本身，仍以了解如何对于一定之范围内之具体的个体加以改变之真理为目的，故仍为科学之精神，非哲学非逻辑之精神，亦非他种文化活动之精神。

十 科学意识之道德价值及逻辑意识哲学意识

吾人以上论科学之精神，纯为求了解真理之精神。人由求了解真理，而有普遍之概念知识，而有判断推理，而有知识之积垒，而有知识系统之形成，以表现吾人之理性活动。吾人于此种种求了解真理之活动中，处处指出有吾人之大公无私之心，与此心之求超越求涵盖之要求，为其根据。故吾人之求知识概念之积垒与系统化，即依于吾人求对知识概念之法执之破除。历史科学可培养吾人之超现实之意识，应用科学可使依必然律而发生之事实，成为吾人之自由与理想之表现。而二者皆根据于纯粹科学，而更能表现吾人心灵之综合的智慧，与超越的涵盖力者。由是而吾人可了解吾人之崇尚科学真理之精神，何以亦能提高人之精神意识道德意识之故。

原人类之有私的活动，皆为欲占有具体对象，使之属于我为目的之活动。如追求货财之欲，男女之欲，权力名誉之欲，皆为欲把握具体对象使属于我之活动。追求货财之欲男女之欲，为求占有自然物或异性之自然生命。权力名誉之欲为求控制占有他人之精神。人类在此诸种之欲望求满足过程中，原亦皆有人类之理性活动与之俱展。人类在此诸种欲望之求满足过程中，皆有概念知识之运用，皆有判断推理之思维，亦有自然表现之道德意识。由此种种之理性活动之凸显，而化为对欲望之规范与主宰，则形成家庭与社会经济政治法律等文化，此等等文化活动遂皆表现一道德价值。此如吾人前数章所论。然吾人复须知，此种与人之欲望俱展之理性活动，其是否能凸显而规范主宰欲望，或徒为吾人之欲望所利用，自人之实际家庭生活社会经济政治生活中观之，乃不定者。如理性活动能主宰欲望为道，欲望之利用理性为魔。则在人类实际生活中，此道与魔，乃永纠缠不清，胜败无常者。吾人固可言人类之理性活动或道德力之表现，必须见于家庭社会经济政治之生活，亦如吾人上章末所论。然理性活动之表现力或道德力自身之培养，则恒须暂孤立于与欲望之纠缠对峙之外。而此种理性活动表现力或道德力自身之培养，则宜首于科学之研究中求之。盖在科学之研究中，人只以求真理为目的，只以表现纯粹之理性活动为事。因而吾人必须暂停止实际之行为。此实际之行为之停止，使吾人之心倾注于真理之自身，即可暂断绝一切欲望之冲动。吾人知真理非具体之事物，乃不可占有，吾之占有欲，在面对真理之时，即自然伏下。吾知真理之有普遍性，而可为他心所知，吾即自然肯定他心之存在，望他心之知之。而吾之大公无私的能涵盖他心之心即显出。原吾人之倾注于真理之心，初为：自客观实在的诸个体物中，抽出普遍的知识概念，而复知此普遍的知识概念，能指示客观之实在中一切同类之个体物者。然当吾人念此普遍的知识概念，能指客观实在，指一切同类之个体物时，当前之特定个体物，即亦只成为吾人所知之理之一表现者，而可暂不复成为欲望之对象。而吾人之欲望冲动，即暂时断绝。而当吾人之欲望复苏时，吾知此对象之理，亦为他人所知，知他人之亦有知此理之心之存在，且望他人有知此理之心存在；吾即知他人亦可对表现此理之对象，生一欲望，由是而吾即可肯定他人之欲望。而吾欲满足吾之欲望之实际活动，遂亦可化为普遍满足他人之欲之道德的实际活动。故此倾注于真理之心，乃超化吾人之出自私欲之实际活动，以形成道德的实际活动之一关键。因而倾注于真理之心之培养，初虽赖于暂停止吾人之实际活动，将吾人一切道德的非道德的实际活动，皆一切放下；然终则仍可归于道德的实际活动之促进。而吾人倾注于真理之心之培养，科学精神之培养之动机，虽初似为非道德的超道德的，实正所以培养人之道德力。由是而吾人可言人如欲真培养人之道德力，亦当先培养人之倾注于真理之心，培养人之科学精神，而重视科学之研究。

吾人之暂停止实际活动，以从事科学真理之研究，固可培养吾人理性活动之表现力与道德力，而间接促进吾人之道德的实际的活动。然科学真理之研究本身，并不足根绝吾人之私欲。由是而在科学家停止其科学研究之活动时，或在科学家之科学研究之明显意识之后，仍可有私欲之表现或存在。而此私欲，遂可利用此科学研究之本身，而人可以科学研究为达其个人名利权力等欲望目的之用。吾上言，根据纯理科学有应用科学。而吾人之研究应用科学，固亦出于求知如何根据理论科学知识，以得应用科学之知识，而初非实际之应用“应用科学”之事。然吾人有此“应用科学知识”之后，吾人将自然求有实际的应用此“应用科学”之事。而吾人之研究应用科学之目的，则可为私的。即吾最初之目的为公的，亦可将之应用于私的目的。由此而科学真理之研究本身，遂亦非能必然归于道德的实际行为者。由此科学真理之研究，可归于道德的实际行为，亦可归于不道德的实际行为。于是论者又持之以证科学真理之研究，原无所谓善恶或超善恶之论。然吾人之见解，则以为科学真理之研究，不能根绝人之私欲，人之私欲之可转而利用科学之研究本身，固是事实。然此所证者，乃不外说只有科学真理之研究，尚不足完成一人之道德人格，完成人之理性自我之理性活动之表现。而非科学研究本身之非善。吾人之善行，可被私欲利用以归于恶者，不仅科学真理之研究为然。在其他善行亦然。吾人为其他善行，如不能继续以其本身为目的，而夹杂个人名利之欲于其中，则原初之善行，亦可被吾人自己视作私欲之工具。然此不足以证原初善行之非善。则科学真理之研究，可被吾人私欲利用，亦不足证其本身之非善。科学家诚能念念只以科学真理之研究为目的，其可无私欲，亦如念念以其他善行为目的者，可无私欲同。由是而科学真理研究本身，原为能培养人之道德力，而原为善者之一义，遂仍不可破。

吾人以为科学真理研究之活动本身原为善。唯科学真理研究之为善，必在科学真理研究之活动进行中表现。如此活动停止，则纵吾人尚无自觉的名利私欲之产生，而只须吾人对于所知之真理，对吾人所得之概念知识，以至知识系统，有一执著或陷溺，即可使真理渐成主观之心中之真理，知识即渐化为成见，而吾人之心遂成封闭之心。而一切真理知识概念，遂一方似为心之安顿，一方面即成心之桎梏。心既被桎梏而成封闭之心，遂复成为吾人之私欲得凭借之以出现者。其详当于本文之末节，再申论之。

关于吾人之心所以会陷溺执著于所知之真理与知识中，而生成见之故，其详亦在本文末节，再加讨论。而一般科学家，自觉的努力求解放此种心之陷溺执著或成见之道，则要在其恒能自觉一客观而无限之真实世界或真理世界之存在，如吾人以前之所论。盖当人相信有一客观而无限之真实世界真理世界之存在时；人于其所得之知识真理，即将自其指示客观事物的意义，与其他客观真理相联结贯通之意义上着想，以显其客观性普遍性。同时亦使此心，自主观之封闭性转出，以贯通于客观事物与他心；而不断开拓其对于其他真理之认识，使此心于任何真理知识，皆不陷溺执著；以不断的维持其求真理之兴趣，而使科学家之心，永不致丧失其心灵之超越性涵盖性，以完成其科学家之人格，使之死而无憾者。至科学家之如何能具有此精神，仍有待种种道德生活上之修养。此亦将论之于本文之末节。吾人今所欲论者为，纵使科学家皆能具备此精神，然如人类文化中只有科学之一种，或一科学家只承认科学为有价值，此只承认其所研究之科学为有价值，或只以得客观实在之真理为目的，遂竟以为真有离心之客观实在与真理之存在，则此科学家之心灵，仍又有所陷溺执著。此即对于科学或对科学意识本身之执著陷溺。如科学家不能打破此执著陷溺，则科学家之科学活动，仍不能处处表现其真正的心灵之自性。而科学家如欲打破此中陷溺，则恒须多少通过一哲学意识逻辑学意识而后可能。

吾人以上论逻辑之意识，可自觉吾人之理性活动，至少在暂时能将知识中之经验内容剥除，于一知识之形式与逻辑之理，皆不视为外在于思想之所对，使不成为吾人之所执著。而一特定科学之意识，所以为一特定之科学之意识，正赖其有特定之经验内容，为了解客观实在之真理之根据。吾人由此以有各类之知识，成吾人之所对所执。而于逻辑之理，吾人乃觉其为运行于各形式之知识之间者，故当科学意识为逻辑之意识所代时，特定科学之意识即被超越。同时“客观实在之真理与心相对”之观念，亦自暂时泯除。然逻辑之意识，只为能代替科学之意识，使吾人得超越科学之意识，而非能涵盖科学之意识者。即非能既超越科学意识，又肯定之保存之之意识。盖逻辑之意识，使吾人专致思于吾人之思之理之本身，而暂剥除其一切经验内容，此一方使吾人得暂超越科学之意识，一方亦即使吾人暂泯失科学之意识。由暂泯失科学之意识，又可使吾人之心，只沉陷于逻辑意识；吾人欲避免执著沉陷于逻辑之意识，又欲避免执著沉陷于科学之意识，则唯有通过一哲学之意识。

哲学意识为人之知的活动方面之高一层次的超越涵盖意识。哲学意识包含思之理之肯定，包含对于一切经验内容中，所显示客观存在之理之肯定，亦包含人类规定其行为目的之一切当然之理之肯定，与一切历史文化之理之肯定。因而是一人求知的活动中最富超越性涵盖性之意识。

十一 与一般科学意识关联之哲学意识——科学的宇宙观意识及知识论意识

关于哲学之性质，吾人可有不同之规定。粗略言之，其一种是以哲学与科学同为一知识系统，但为更广大而包括一切科学之一知识系统，或综合知识系统。一种是以哲学为一种反省批判的态度。此要在反省吾人科学知识之所由构成之方法、设定、公理、基本概念，以清楚其他科学之概念、原理，了解每一科学或一切科学知识之限度，使之不至溢出其范围而妄用者。再一种为以哲学乃所以供给吾人以了解宇宙人生，观察历史文化具体事物之智慧，进以指示吾人之行为活动之方向者。此三者，自第一义言，哲学为一种求知识之活动。自第二义言，哲学为知吾人之知识之活动。自第三义言，哲学为由知识以达于超知识之智慧活动。此三义皆可说，将于下文之各段，分别论之。

吾人可言哲学为一知识系统，盖古今之大哲之著作，多自称为一知识之系统。吾人亦可言哲学为较科学更广大，而包括一切科学知识之系统。盖世间确有运用各种科学上之知识概念，并企图综合一切科学知识之哲学家。缘于哲学意识之能涵盖科学意识，则其欲实际实现其涵盖性，亦自有求综合一切科学知识，以成一无所不包之知识系统之要求。然吾人真欲造成一无所不包之知识系统，又实际上为不可能。因真正之无所不包之知识系统，须将一切科学知识全部重复而复述之，以纳于此系统之内。此因无人能知已有之一切科学上之知识，故不可能。即有人能知已有之一切科学上之知识，而科学之进步可无止境，人不能知未来可能有之科学知识，则无所不包之知识系统仍为不可能。吾人之所以说科学之进步，可无止境者，乃根于吾人前所论：科学必求了解经验对象。吾人于科学上所已知之抽象普遍之理，必再以之判断经验对象，再求证实。而有已知之理之证实，即有新经验对象之呈现。而新经验对象之所以为新，则必依于其有一意义上之新理之呈现。而求知此新理，即有科学新知识之增加。故科学知识之进步遂可无止境。诚然，如一朝吾人于科学上之抽象普遍之理，不再以之判断经验对象而求证实，或宇宙更无新经验对象之呈现，则吾人亦或可能将已有一切所知之普遍之理，综合于一哲学知识系统而思之。然当经验对象不再呈现，或吾人于科学上之普遍之理，不再本之以判断对象而求证实时，则科学上普遍之理，便成无客观所指，无真理之意义，封闭于主观之心内者。此时吾人之心亦成封闭之心，而科学之研究，将不复存在。故各种科学之研究存在，而哲学又以综合科学之知识为事；则其综合之事，乃必随科学之进步而无止境，亦永不能完成其目的者。此种综合，乃以科学之进步在前为导，而哲学之意识在后追踪而至。然不同之科学意识，各有其不同之经验对象，随不同之经验对象而转，则吾人追踪之之哲学意识，亦当随不同之经验对象而分化，而与之俱转。然此时之哲学意识，即只有两种命运：一为科学意识之所至，哲学意识亦至之，如此则哲学意识，分散于诸分流之科学意识中，与之同流，即无独立之哲学意识；一为哲学意识随科学意识之分流而分化，而仍求不失其自身，以求诸科学知识之融会以成一系统。如此则哲学意识遂不能随科学意识之所至而亦至之，而将有一时之落后，以作融合一科学知识于其他科学知识之事。而哲学意识一有落后，不能全赶上科学。于是一切综合科学知识之哲学系统，终不能将一切科学上进步包括在内，乃必然之事，而无所不包之哲学知识系统，自此点言，遂为人永不能实际实现者。

然无所不包之哲学知识系统，虽不能实现，然吾人之向往一无所不包之哲学知识系统，则未始不可。吾人以无所不包之哲学知识系统之理念，涵盖一切科学之知识系统之理念，以表现吾人涵盖一切科学之哲学意识，而在实际上逐渐求此理念之实现，则吾人当下之所能。然当吾以无所不包之哲学知识系统之理念，涵盖一切科学理念，以表现吾人之哲学意识时；此哲学知识系统之理念，遂纯为一理想中之理念，亦一形式的理念，而无真能完全充实之之实际内容者。而对本此理念所生之哲学意识，吾人遂不能只由其实际内容，其所已包含之科学知识经验知识，以对之作一积极的了解，而只能消极的了解之：为“求破除吾人所已有之科学知识经验知识之限制，以求无限扩充其所包含之科学知识经验知识之实际内容之意识。”此亦即一纯粹之具超越性涵盖性之意识，表现于知的活动方面者。而此表现知的活动之超越性涵盖性之意识，其本身虽无限，然欲求实际表现，却只能在限制中运行。此即谓吾人所实际作之哲学工作，只能是就已有之诸科学知识，而逐渐加以融会贯通之工作。由此融会贯通，吾人可根据分别研究客观存在各方面之诸科学，所建立之一般律则，而构成一科学的宇宙观之哲学。而哲学遂为在诸科学知识本身上，所建立之一知识系统，而此一知识系统，为可随科学之进展，而无定限的扩大；然亦随科学之变化而变化，无自身之独立的稳定性，亦不能自己保证其为必真，或得真理之全者。

除上述之求综合科学理论，以建立宇宙观之哲学外，哲学之问题如有异于专门科学者，便当为哲学之活动运行于诸科学之间或反省科学所由成，所生之问题。此如：如何使诸科学知识表面冲突处不相冲突，是否可将一科学之原理概念应用至其他科学，一科学知识系统如何建立，各科学知识系统之语言如何统一等问题。由此而遂使吾人对于形成科学知识系统之方法，思维历程及基本概念、设定、公理等，与表达此等等之语言，有一反省与批判之功夫。由此反省与批判之功夫，而吾人可知一科学知识系统之如何建立，可将科学知识之冲突处，加以重新安排或修正，而使之不冲突；或对各科学之原理概念等，重规定其所能应用之范围，以至进求科学语言之统一。然此种哲学活动，恒表现功成而身退之形态。其结果便唯是使各科学之研究：更能各安其位，而并行不悖，相辅相成以进行。由是而此反省与批判之哲学活动，固有贡献于科学之自身之进步；人亦或可由是而发现一新科学方法，发现旧科学所未研究对象之存在，而进以主张一新科学之建立。然哲学活动于此将不能建立一位于诸科学之间或之上之知识系统，而使人得积极的关于客观对象之知识。此中如有哲学知识可得，亦只限于了解各科学方法之如是如是，各科学之基本概念、设定、公理如是如是之知识。而哲学家之了解此等等，所异于科学家之了解此等等者，盖在一般科学家恒是不自觉的应用一种科学方法，概念、设定以研究对象，而哲学家则能反省而提出之，而通过“他种科学方法等与此科学方法等之同异之自觉”，关联于“吾人整个的理性活动，认识活动语言活动”，以了解之。同时其了解之，亦非特了解其是如此如此，而恒是通过不如此如此而如彼如彼之设想与辩论，由知如彼如彼之不可能，以说明其如此如此。此即哲学对科学之反省批判之功夫所在。由此而成之哲学著作，所表达者，恒只为哲学家用此反省批判之功夫之历程。由是而此中吾人所能得之哲学知识，遂唯是于科学家之所不自觉的肯定或认定者，加以深切自觉而表达之所成。简言之，亦即唯是知吾人之科学知识如何构成之知识。而哲学中之知识论，即为对一般知识之如何构成，或所以成其为知识之根据，及与吾人理性活动认识活动，以及语言活动之关系，作一整个之研究者。而某一种科学知识如何构成之研究，某一种科学之方法、设定概念等之研究，即一般知识论之特殊化，而为知识论之分支。

此种对于科学知识之反省批判，或知识论之研究，所得之哲学知识，与所成之哲学著作，自为异于科学知识科学著作之本身者。而此种知识，亦不同于综合科学知识而成之科学之宇宙观，若无独立之稳定性，不能自保证其必真者。盖此种知识非以了解客观实在为目的，而唯以了解吾人之知识为目的。吾人之一般经验科学知识之真，须对客观实在负责；综合科学知识而成之宇宙观，亦须对客观实在负责。而吾对吾之知识之了解，则只须对吾之知识负责。科学知识对所指之客观实在而真，科学的宇宙观，亦待其所根据之科学之真而真，故其自身不能有独立之稳定性，亦不能自保证其必真。而吾对吾之科学知识之了解，是否真，则不待科学知识之对其所指之实在之真而真。科学知识之对客观实在之不真，亦无碍于吾对吾之科学知识之如何构成，有真了解或真知。由是而知识论有其自身稳定性。只须吾能真知吾之知识，吾即能保证一种知识论之知识必真，而不待其他之知识之真，以保证此知识论中之知识之真。吾对吾之知识如何构成，固可有所未真知。此即由于吾之反省批判之功有所未至，吾之自觉之未深切。此过失在吾人之反省批判之能力，吾之自觉之深切程度。吾之反省批判之能力，吾之自觉之深切程度，可由吾人之心之超越性涵盖性之实现及理性活动之表现而增加。此每一度之增加，皆可有一必真而可自己保证其真之知识论之知识之获得。而此求知知识之如何构成之知识论意识，对于吾人知识之实际如何构成之历程之关系，遂有一“真正之超越之、了解之，而保存之之关系”。

十二 形上学意识

哲学中除一般宇宙论及知识论外，主要为形而上学与道德哲学历史文化哲学。形而上学为：对宇宙之究竟实在求了解之学。形上学之意识所以异于一般常识科学之意识者，在不以常识科学所知之实在为满足，恒以常识科学所知之实在为表面之实在，或名之为现象，另肯定有究竟之实在，或名之为本体。故形而上学之要求，实源于对于一般常识科学之知识之完满性之怀疑。此怀疑即一求超越吾人常识科学之知识之精神之表现。故形而上学之意识，与知识论之意识亦不同。知识论之意识，乃反溯常识科学等一般知识之如何构成之意识。而形而上学之意识，则始于怀疑吾之一般知识之完满性，而暂超越吾人求一般知识之活动，暂不将吾人之心用于一般知识如何构成之反省；乃欲透过吾人之一般知识所知之实在，前往以求知究竟之实在之意识。吾人之一般知识，皆层累而进，在逐步扩张之历程中。而一切知识皆相对于呈现之实在之知识。求一般知识之趣味，亦即寄于如此之层累而进，逐步扩张之历程中。而吾人之形而上学之要求，则若求一步跃过此呈现之实在，而直与究竟实在之接触，以求一绝对的关于究竟实在本身之知识，可以为一切相对知识之基础者。形而上学之意识，乃一种与吾人之一般知识脱节之一种哲学意识。故形而上学必自一般知识之完满性之怀疑始。原吾人之所以能对一般知识之完满性怀疑，亦由吾人对于知识之反省来。唯此种吾人对知识之反省，非反省知识所由构成，而是反省一般知识对于客观实在全体之真理价值。当吾反省一般知识对于客观实在全体之真理价值，而觉一般知识之真，皆只分别相对一类事物而真，或只对一类事物一方面而真，非对一切类事物之本身，或对客观实在之全体本身而真时；吾人即对于一般知识之真理价值，涌出一不满足之感。而当吾人于被称为同对一对象真，而相差异之诸知识，思其何以既同真于一对象，而又相差异，遂欲由对象之同一性，以泯除此皆被称为真之诸知识之差异性，使之同一化，而又不能时；则亦将觉此诸知识之冲突矛盾，而疑其皆误。而吾人对一般知识之真理价值，遂或竟根本加以否定。然无论吾人对于一般知识之真理价值，只觉其不完满，或竟根本加以否定，均可导吾人至若干形上学之思维，而使吾人要求有对究竟实在全体为真之究竟的知识。

关于实在全体之本身之究竟的知识，为形上学之知识。故一般形上学讨论实在之为心为物，实在本体之数目为一为多，与实在之变化为必然自由，实在之有无主宰之神，本体是否存在，及一切普遍之存在范畴之限效等问题。凡此等等问题，均由吾人欲对实在之全体之本身，求一超越一般科学常识知识之究竟知识而生。吾人之思维此种种问题，固亦根据吾人之一般经验与一般知识。然吾人必须将此一般知识经验中，所具之内容范畴等，作一超吾人经验知识范围之使用，乃能有助于形上学问题之解答。吾人皆知此一般经验知识之内容范畴，乃相对于“呈现于我之实在”，即“内在于我之经验之特定时空中之现象”而为真者。然吾将吾人之经验知识之内容范畴，作一超吾人经验知识范围之使用；则使之对“超此经验知识范围之外之究竟实在全体”之本身，为绝对之真；吾人即对此内容范畴作一超越的使用，而使之具一超越于我之一般经验知识之意义。是见形上学成立之根据，纯在吾人之求超越一般经验知识范围之超越的精神。至于由如是将吾人经验知识之内容范畴，作超越使用而产生之形上学，是否将陷于矛盾，而不能完满，吾人可不加以讨论。然吾人可言陷于矛盾与不能完满之形上学意识，仍较单纯反省知识之知识论意识为高，且为反省知识之知识论意识，所必然发展出之意识。反省我之知识而肯定我之知识之超越精神，进一步之发展，必然为将我之知识之内容与范畴，游离于我之能知之心之外，而将之推出去，以作超越的使用。由此超越的使用，吾人即有一形态之形上学知识。

至于此上所说形上学知识，可有种种而相矛盾，且永不能完满，而造成诸形上学之冲突而相毁；则由于吾人之经验知识内容范畴，原具互相限制而有待于互相补足之性质之故。故当吾人执定一特定之经验知识之内容范畴，将其作超越使用，而使之绝对化，以造成之形上学知识；自将皆不能免于与其他形上学之知识相矛盾冲突，而呈相毁之形势。然吾人见及将经验知识内容范畴作超越之使用，所产生形上学知识之相矛盾与不完满；同时可使吾人知此诸经验知识之内容范畴，只可作内在之使用，而知此类形上学之不可能，如康德之说。此又可称为“将我之经验知识之内容范畴，游离于我心之外之超越的使用”之再超越。然此所再超越者，非超越的使用诸经验内容范畴之超越的精神，而唯是此超越精神，所夹带以规定客观实在全体，之经验知识之内容范畴之概念。故当吾人知经验知识之内容范畴，只可作内在的使用时，吾人之超越的精神，必不肯重陷入于经验知识内容范畴之限制之内，而重自陷于经验知识之追求中。盖吾人在形上学意识中，既已有溢出主观经验知识范围外的，客观实在全体之理念：则吾人之超越的精神，已超出吾人之经验知识之范围之外，而昭临涵盖于客观实在全体之上。故由感上述之形上学之知识之冲突矛盾，而将经验知识之内容范畴之使用，还归于经验知识范围内之后，吾人之超越精神固当暂舍其用诸经验知识内容范畴，以规定客观实在全体之事，而非必即缩回而自限于经验知识之追求之中。而此超越精神，舍其用诸经验知识之内容范畴之概念，以规定客观实在全体之事；正表现其全完成其求超越经验知识之事，而直接显发其昭临涵盖客观实在全体与主观的经验知识之上之能。此超越精神涵盖此二者，遂谓主观经验知识之现象世界，即客观实在，则为现象主义之形上学意识。此超越精神自觉此现象世界即主观经验知识之内容，而不能离开此有主观经验知识之心而外在，则为主观唯心论之形上学意识。

此上二种形上学意识，皆“兼涵盖客观实在与主观之经验知识”之心，自超越其外在的客观实在之观念，而姑自限于主观之经验知识之内容之结果。而进一层之形上学意识，则为自觉此能涵盖客观实在与主观经验知识之心，既超越客观实在，亦超越主观经验知识；遂转而以此主观经验知识所对之现象世界，即客观实在之显示；并将我之主观的经验知识系统，视作一全体，如化为客观所对，以构成“经验知识之系统”之理念，并依理性，以知他人之经验知识系统之存在。此亦即如将我之心本身，加以客观化，以构成心之理念，由此以知他人之心存在。由是而我与不同之他人之经验知识系统，我与不同他人之心，皆可视如“经验知识系统”之理念，“心之理念”之不同例证，皆为吾之能形成此理念，依此理念以思之理性活动所不能不肯定者。吾由吾之理性活动，即不能不肯定我与他人之心，或我与他人经验知识系统之平等存在，而皆为客观，吾之理性活动，遂亦有普遍客观之意义。而吾人之形上学意识，于此遂渐进至客观唯心论之意识。吾顺吾理性活动以肯定他人之心，自制吾行为活动中，不顾他人心之私心，以求吾行为活动方式，皆为可合理性，而可普遍化于人我，为人我皆可普遍遵行者，而吾对人有义。进而顺吾对于他人之心中之要求之肯定，以对人同情而有仁。则客观唯心论之意识，同时包含道德义务之意识。吾能透过此道德义务之意识，以观我心与他心之关系，而知他心与我心之息息相关，遂可直觉他心与我心即为一心，或一天心，由是而可视一切人不同经验知识所对之现象世界，所显示之客观实在，皆一心或一天心之表现。即为绝对的唯心论之形上学意识。

吾人以上论各种形上学之意识不必赅备，亦尚非表明吾人之归宗于绝对唯心论之形上学。吾人尚可由绝对唯心论，转进一层，至超越实在论，及此超越实在论与唯心论之融合。此皆非今所及论。吾人之主旨唯在说明形上学之意识，非为以主观之心与客观实在对待，而以主观之心认识相对之客观实在，以求经验知识之逐渐扩大之科学意识；亦非返溯知识所由构成之知识论意识；而是对吾人之一般相对的知识之真理价值，感到不满足或发生怀疑，而欲超越一般相对知识之追求，以向往究竟实在之超越精神之表现。故形上学之目的实不重在得知识，而重在得智慧。得知识者重在有所知，以把握实在。得智慧者重在破除能知之执障，使心之虚灵明觉显现，而使实在之理得直接显现。此不仅唯心论之形上学为然，一切形上学皆然。形上学之意识之初现，固亦常以求对于究竟实在之绝对知识为目的。然此种求对于究竟实在之绝对知识之要求之意义，吾人自始不当自其要求之积极方面看，而当自其消极方面看。即当自其求超越吾人一般之相对知识上看。而形上学之思维之价值，吾人亦当自其消极方面看。如对于相对知识之怀疑，即恒为形上学思维之始。此种怀疑之价值，即纯在表现吾人对于相对知识求超越之精神。在此种怀疑中，吾人之思想所思想者，唯诸相对知识之有所真而有所不真，与诸相对知识之冲突矛盾。于此吾人之思想此诸知识之思想过程，即为旋思旋扫，以落于一知识上之无所思之空灵心境者。至于吾人提举经验知识中，较普遍之内容范畴，作上述之超越的使用，以求对于客观实在全体本身之绝对知识，固可使吾人在一时有积极形上学之知识。然能与吾人此种知识之形上学系统之价值，仍主要在其对于其他形上学之知识系统之消极破斥上。单就其所正面建立之形上学知识言，皆可为无大意味者。如吾人将吾人所经验之事物之形状运动及物质性等内容或范畴，作超越的使用，谓宇宙之究竟实在为具形状运动之原子或物质，以形成唯物论之知识。此知识本身即无大意味。唯物论哲学如有价值，其价值亦要在指出关于物质现象以外之现象之知识，皆可以物理知识说明，以证明物质现象以外之现象，非究竟真实，或指出唯心论形上学之不可能，以证其反对面之唯物论为能成立。又如吾人将吾人经验知识中多之范畴，变化之范畴，作超越的使用，谓宇宙之究竟实在为多数，或为一变化之流。吾人之此积极的形上学知识，亦为无大意味者。而多元论变化哲学如有价值，其价值亦重在其遮拨一元论不变论方面。且凡此种种以吾人之经验知识内容范畴作超越使用，所建立之积极性的形上学知识，由康德黑格尔之辩证论以观之，皆无不与其所破斥之反对思想，同可转而成为被破斥者。故吾人上谓诸超越的形上学知识，必相矛盾冲突而成相毁之势。由是而此种形上学之思维，虽始于求积极之知识，然任一形上学积极知识之求得，皆依赖于其他形上学积极知识之破除与超越。而任一形上学之积极知识求得之后，亦将终归于被破斥。于是此种形上学之思维之结局，即为此种形上学之一切积极知识之相毁，而终皆被吾人所超越，而显出此类形上学之不可能。唯留吾人之一超越而涵盖之形上意识。而此种形上学之思维之价值，遂唯所以训练出吾人之此超越而涵盖之形上意识，亦即一虚灵明觉，而无所不覆之心。

至于由此形上意识转进而生之现象主义之形上意识与主观唯心论之意识，乃表示吾人对独立而外在之客观实在之观念之超越。现象主义主观唯心论之哲学思维之价值，亦在其破斥独立而外在之客观实在上。至于客观唯心论绝对唯心论之产生，乃依于吾人对绝对心与绝对理之自觉。自觉此心此理时，吾人乃有对形上实在之真正接触。吾人在接触此实在之后，虽可有心与理之二名，心与理存在之积极知识；且可进而观此心此理之普遍的表现于：吾人一切知识行为之过程，及知识行为所对之现象世界客观实在中。吾人反观此心此理之如何表现，亦可构成种种形上学知识系统。以至透过此形上学意识，以一切知识皆形上学意识所贯注，为形上学之注脚，亦未尝不可。然当吾人真接触此绝对的心与理之形上实在以后，吾人同时即知此形上实在超乎知识。吾人之知之，即同时知其超于吾人之知。吾人之知之，非如科学常识中之求知，乃向前把握对象，亦不如知识论之向后反溯，以探求人知识如何构成之历程。吾人之知之，乃向上而超越一般之知识以体会之。盖此心为一超越而涵盖之心，此理即其能超越涵盖之性。其性或理，即在此心之能有所超越有所涵盖之活动上显。吾之自觉之知，必顺其活动以入乎其中，以体会其超越性涵盖性。而此性则不仅在吾之当前此活动中表现。此超越性涵盖性本身，亦为超越的涵盖的。而吾人之知之，即知其为超越的涵盖的之超越性涵盖性。故关于此心此理之一切表现，吾人虽皆可加以反观，以构成种种形上学知识系统，然成立此种种形上学知识系统之意识中，皆须包含此心此理超吾人之形上学知识系统之自觉。因而吾人在接触此心此理之形上实在后，顺吾人之知此心此理之超一切知识之自觉，而欲求继续其体会此心此理之事，吾人将有对于一切形上学知识之本身之超越。而使一切形上学之知识皆成为过渡至此心此理之体会之桥梁。吾人于此真能由之以达此心此理之体会，则此为桥梁之知识，亦必至少在暂时被超越。如不能由之以达此心此理之体会，则此形上学之知识，皆不能尽其桥梁之用，而须被破除。此时吾人一切形上学之言说，便皆只所以披露此形上之实在，以开示他人，因而皆是对机施设，答人疑问，而就事指点者。由是而吾人之形上学言说，亦不必一类。各种表面不同之形上学知识系统，只须其导人能归向于同一之此心此理之体会，皆可一一依方便而被肯定被安立。然因此一切形上学之言说，皆只为开示他人与指点他人，以体会此形上实在之桥梁，而皆须被超越，故人之施设此种言说，亦可同于未尝施设，而为说无所说。所安立之形上学知识系统，亦可同于未尝安立。而形上学家实无一法与人。此即为求超越一般知识之形上学精神，于求积极之绝对知识之获得中，超越此种知识，以体会真正之形上实在；而复运用此知识以表现其所体会，而引人亦由知识而超知识之之事，而此形上学精神之全部实现过程，唯是吾人之“能知执障之层层去除，以使心之虚灵明觉显现，实在亦因而显现”之智慧之开拓。故吾人以形上学思维目的，在训练智慧，形上学之目的在求对于究竟实在之绝对知识，而归于体会形上实在之智慧。

十三 道德哲学之意识

至于道德哲学之目的，则在求了解吾人于实在世界之责任义务，了解吾人对实在世界应有何种人生理想人生目的，及吾人应如何行为，以求实现之。吾人之理想目的，皆至少在求对于当前之现象的实在事物有所改造，而吾人之行为，亦必对当前之现象的实在事物，有所改造。故求了解吾人应有之人生理想目的，与如何由行为以实现之，亦即求了解现象的实在事物之当依何原则，加以改造。此非同于形上学意识只求了解现象的实在事物，所依之究竟实在之如何。形上学意识，乃始于对现象的实在事物暂不求改造之时，唯吾对于现象之实在，暂不求改造，吾乃视为客观所对，而追求其所依之究竟实在。而道德问题则始于吾人对人应有之理想目的与应如何行为，有所考虑。当正从事此考虑之时，吾人固亦须对于现象之实在暂不求改造。然吾人从事考虑之动机与目的，皆依于行为之要求。而道德哲学之思维人所应有的理想目的与应如何实现之道，即一般的道德考虑之延长与推扩。其动机与目的亦依于行为之要求。道德哲学之意识，其本身固非即道德行为，而仍是一种知的方面之哲学意识。然因此哲学意识之依于行为要求，因而有于现象的实在事物加以改造之意想。此与形上学意识本身无将现象的实在事物加以改造之意想者不同。故人在形上学可归于一种视此宇宙为定命者必然者，非人力所可改造，因而人之意志亦非自由之理论。但在道德哲学上，则吾人必视此宇宙之未来，多少为人力所可改造，人之意志有一范围内之自由。形上学中对于实在之认识，亦常须由人之道德义务之意识以透入，如道德的唯心论之所持。而吾人能知吾人之形上的心与理之实在性，即能知吾人对于宇宙之现象的实在事物，当抱何种理想目的。故道德哲学上当然之原理之建立，亦常根据于人对于形上实在之知识。然吾人之由道德义务之意识，以透入形上实在，吾人之意识之所向，仍在形上实在之肯定。而由形上实在，以知吾人当有何种理想目的，吾人意识所向，则在宇宙现象的实在事物之改造。吾人根据任何形上实在之知识，以建立当然之原理，吾人皆须承认此当然原理之实现，对于形上实在有所增益，至少对宇宙现象的实在事物，有所改造。故形上学与道德哲学，可依于同一之根本原理，而此二种意识仍根本不同。形上学是天道论，道德哲学是人道论。人道与天道可一可二。如为二，即人道固所以补天道之不足，人道行，天道固有所增益。即为一，人道于天道，亦可说有增益。如说人道为践此心此理之道，此心此理即天心天理，即形上之实在，即天道，人之践人道即显天道。此便是天道人道为一之说。此中自天道以观此人之践此心此理，固即天道之自己实现。然自人之尽此道时以观，则人至少必对于现象的实在求有所改造，使现象的实在中无此心此理表现之处，有此心此理之表现。则天道之显，乃通过人道而显于现象的实在。克就现象的实在之显此心此理言，仍当言此是人之功，而人道终不同于天道，人道于天道仍有增益。而吾人之形上学之思维重在知天道，即重在超越现象的实在之知识，以由末返本。道德哲学之思维重在立人道，即重在改造现象的实在之表现，以由本而成末。由末返本，可超越对现象的实在之知识。由本以成末，则还须肯定现象的实在之知识，知现象的实在之是如此如此。而吾人于此顺形上实在之此心此理之所示为当然者以改造之，则知现象实在之尚未合于此心此理之所示为当然者，亦将可归于合，不能不归于合，而其本性亦即求归于合。于是吾人乃益知人道之实现，即天道之实现。且知不合于此心此理之现象实在之存在之被肯定，即所以被否定而不存在。然此否定乃以行为否定之，而非以知之活动否定之。而吾人之以行为否定之，正有待于知之活动之先加以肯定。由是而吾人遂可不仅任顺吾人之知之活动之向现象实在流注，以了解现象实在；且须自觉的促进吾人知之活动以求了解现象实在。唯如此，吾人乃能知现象实在中何者不合于此心此理，当以行为否定之，使之消除者；何者合于此心此理，而当以行为加以肯定，使之更增益者。由是而在形上学之意识中，由知识以超知识之“逆以反之”活动，本身亦复被超越，而转成由超知识至知识之“顺以出之”之活动。而哲学遂绝非归于只求超越科学知识，同时复真为成就科学知识矣。

吾人之道德哲学之思维，必须求规定吾人之行为当有之目的理想，与如何实现之方，以求行为之道德化，因而于现象实在，求有所改造与增益。吾人行为之目的理想，皆涉及为现象实在之个体人或个体事物者。故吾人之规定吾人应有之目的理想与实现之道，亦须照顾现实之个体人或事物。此中，因所接触之现实的个体人或事物之有各种不同，吾人遂有各种不同的道德原理之建立。吾人纵已把握及一最高之道德原理，亦须随不同之情境，而分化出诸多附从之道德原理。由是而最高之道德原理纵为一，而分化出之道德原理仍必为多。吾人之道德意识，必求吾人对于每一情境之行为均合理，以使吾人之每一行为皆可为法则，亦即皆为实现一道德原理者。而道德原理之多，遂可言与吾人之道德行为之多相同。自此而言，吾人之道德哲学之思维，遂似须由极普遍之原理至极特殊之原理，乃能尽其致。然此中极特殊之原理，皆可以立为法则，则亦皆普遍之原理。然吾人欲求对道德哲学思维尽其致，于一切特殊之道德行为之原理，皆预提出，以为吾人之行为之规范，此乃不可能者。由是而欲使吾人之一切行为皆一一道德化，亦似为不可能者。然此问题实可以不产生。其所以不产生之故，在道德上之原理皆当然之理，亦即皆吾人在一情境之感受下，吾人自心所显示，而发自吾人当下之良知，以规定吾人之行为者。此为自内出，而非自外入，亦即为吾先天所具有者。吾人有理由说，吾人之良知乃先天的具有此一切之道德原理或有一自然分化出诸各附从道德原理之最高道德原理，能以所接触之现实的个体事物之不同，而通过当下之良知以当机而呈现，以规范吾人之行为者。由是而预提出一切道德原理以为吾人照之以行者，乃不必需之事。

在此吾人又必当了悟道德哲学上之思维道德原理，此思维之态度根本为内向的、反溯的。此种思维，唯是就吾人良知中所已呈现之当然之理，分析之类别之，以明其与现实存在之理之关系，或其相互关系。此种思维如真顺良知初所呈现之当然之理，以极其意义之所指，必求归宿于行为。盖当然之理之初呈现于吾人之心，即呈现为一命令，一要求实现，而过渡至行为者。然倘如一切当然之理呈现时，皆曾过渡至行为，而未尝间断，则道德哲学之思维又为不必须，亦无间隙以生，而成不可能者。唯吾人有当然之理呈现，而或未依之而行，知行间曾有间断，吾人乃有重求知当然之理之道德哲学的思维，以重认取此道德上之当然之理，以再撤销此中之“间断”，而使此理直贯彻于以后之行为。由是而吾人之思此当然之理，亦必思及其最初之“要求实现，要求过渡至行为”之意义，而重顺其意义之所指，以实现之于行为，而归宿于行为。而对行为之实际实现言，则道德哲学之思维之价值，便唯是成就某一当然之理之重被自觉，以加深吾人对此当然之理之了解，或使吾人同时唤起诸当然之理，知其互相贯通映发，而在现在之心中，显出一更高当然之理，感一更强之道德命令，以使所知者皆能贯彻于行者。

如上所述，道德哲学之意识之说明为不谬，则道德哲学上之思维，必经过体会之功夫，此与上述之以心与理为形上实在之形上学之思维同。所谓道德哲学之思维必经过体会功夫者，即吾人之思维一道德上之当然之理，即须由思其初呈现为一命令，有要求实现以过渡至行为之意义，而再实呈现之为一命令。而欲使其实呈现为一命令，吾人即须以吾人之过去与现在生活，与之相遇，尤要在以吾与此命令相违之行为与之相遇，亦即将吾人之过失，举而呈于此命令之前。盖必如此，而后此命令乃有所命令，而实呈现为一命令也。此种以吾人之生活过失与道德命令相遇，即为吾人生命之体，会合于道德命令，故曰体会。然此种体会之结果，即为道德命令之要求贯彻。此贯彻一方表现于吾人自己过失之承认，而在承认之心之内部，使过失趋于销毁而被改变，一方表现为以后迁善行为之遵命令而产生，而合以表现为自己之实际生活及对外面世界之实际行为之再造。此便与以心与理为形上实在之形上学意识，止于体会者不同。如皆名之为体会，则以心与理为形上实在之形上学意识，可体会此心此理之至善与虚通无碍等；而归宿于行为之道德哲学意识，则必须包含对“实际生活中之罪恶与过失等，为道德生活之阻碍者，及至善者对此罪恶过失之转化作用，扫除功能，及具体实现之过程”之体会。由道德哲学思维必须归于体会与行为，故道德哲学上之知识，亦可说为一引导人体会道德上当然之理，而依之以行为之工具。若此知识不能引导人入于体会行为，仍须视为戏论而破除之。此与以心与理为形上实在之形上学之知识同。而道德哲学中言说之最善者，遂亦为唯所以启发人之良知，指示人对于道德命令之认识，对于过失之觉悟者，因而亦须是对机施设者，随人随事而宛转加以指点之教训。比即东西最高之道德哲学著作，如论语、新约、阿含等皆为无系统之言说之故。道德实践必须涉及众多之实事，而对一定之实事，皆有一定之当然之理应实现。在道德实践之过程中，对此一定之当然之理之言说，必须有积极性之固执，乃能真实的完成吾人之实践之行为。故道德哲学使人破除“不能引导人入于体会行为之言说”之后，必须使人继有对能引导人入于体会行为之言说之积极之固执。形上学之言说之目的，唯在使人体会形上实在，而不必过渡至行为，可不包括对行为之体会，遂可表现为以知识破知识，以言说破言说，使人于知识与知识言说与言说相消之际，回头蓦见形上实在而体会之。则对于言说之积极性之固执，为不必需者。此即道德哲学之意识与形上学之意识，对言说之态度不相同者。形上学之思维，必待于吾人之能知之执障之破除，以使心之虚灵明觉显，以了解实在；道德哲学之思维亦然。盖道德上之当然之理之显现，恒在吾人无私欲与意见时。而心之虚灵明觉之显现，遂为道德上之当然之理显现之条件。然形上之智慧，可限于对于整一之形上的心与理之观照，而道德之智慧，则必须包含对于不同之实际情境，不同的当然之理之分别呈现与辨别。此即道德之智慧与形上实在之智慧之不同者。

十四 文化哲学与历史哲学意识

道德哲学之研究，原于吾人求规定吾人应有之理想目的，并知如何实现之，以启发吾人道德之良知，助人之完成其道德行为。而文化哲学历史哲学之研究，则重在反省吾人之各种文化生活中，所已实现之各种人生文化之理想、目的，并衡量各种文化之合不合于当然之人生文化理想，亦即合不合人之道德上之标准。吾人有各种人生文化之理想目的，而有实现之之各种文化活动与文化现实，以为吾人之各种理想目的之具体表现。以吾人之理想目的有应当不应当之别，有善不善程度之别，而文化现实亦有表现高下不同之价值及正价值或负价值之别。吾人可言一切文化现实，最初皆多少依于一道德意识而有，如吾人本书之所陈。然吾人仍可承认人类文化之现实表现有不能充量实现人之道德意识，即不合人之当然的道德标准当然的人生文化理想之处。而吾人遂当求吾人之行为，与吾人所从事之文化活动所创造之文化，合乎当然的道德标准文化理想。然文化非个人之产物，而为社会之产物，吾人之文化活动，必与他人之文化活动相关。此原于吾人之理想目的之有普遍性，可普遍的被人所认识，为人所共谋实现者。文化遂称为客观精神之表现。对文化之省察，即一种对客观精神之表现之省察。由是而论吾人所从事之文化活动所创造之文化，是否合乎道德标准文化理想，即论客观精神表现之是否合乎道德标准文化理想。而吾人求吾人之文化活动所创造之文化合乎道德标准文化理想，遂一方为求实现个人之道德目的文化理想之事，同时亦为求实现客观精神或社会之道德目的文化理想之事。社会或客观精神之概念，包含个人。文化哲学之思索，遂可视为对“社会或客观精神所表现之文化现实与道德目的文化理想”之思索。缘是而研究个人之道德哲学之意识，过渡至研究社会文化之哲学意识。文化有延续性历史性，文化哲学乃横的研究各种文化之现实形态，与可能的理想形态者。历史哲学则纵的研究文化之演变，在各时期之文化之各种现实形态之相继相续，与其中所已实现之文化理想，及将实现之文化理想，应实现之文化理想者。文化哲学历史哲学之意识，即求自觉客观精神之如何表现如何发展之意识。此种文化哲学历史哲学之意识，即为较研究普遍应用于各个人之道德原理，以分析启发人之道德良知之道德哲学，涉及一更丰富更具体之精神实在之意识。

文化哲学历史哲学与一般文化科学、历史科学之不同，在一般文化科学如艺术学政治学经济学，恒自一种实际文化现象之分析开始，对该种文化现象所依据之诸理想的意义，恒只是设定其存在，而缺乏自觉的批判之事，亦恒未能自觉的认识该种文化之理想与他种文化之理想及整个人生之道德之关系。如吾人欲求对一种文化之理想，加以自觉的批判，并求自觉认识其与他种文化之理想或整个人生之道德之关系，则入于文化哲学范围。至于历史科学与历史哲学之不同，则在历史科学恒只顺时间先后的秩序，以了解历史事实为目的，其对于历史事实中所实现之文化理想，亦可只叙述之，而未能超越时间的先后秩序之观念，以观一时代之历史事实中所实现之文化理想，对于整个民族国家之历史，对于全部人类历史宇宙历史之价值与意义；或未能先构成一整个民族国家全部人类文化之理想之图景，以观一时代历史事实中所实现理想，在此图景中之地位。反之，吾人若能如是，即入于历史哲学之范围。所谓整个国家民族或全部人类文化之理想，亦即在各时代之历史中，各个人团体之各种文化活动中，分别展现出之文化理想之总体。吾人亦唯可由其逐渐分别之展现中，会通而认识之。故文化科学历史科学与文化哲学历史哲学之不同，便唯是观点之不同，其研究对象实无不同。其目的在促进人之文化活动，以形成人类未来之历史亦无不同。由是而人类形成历史之文化活动之范围，即文化哲学历史哲学之范围。人类形成历史之文化活动新新不已，即必须有历史文化之哲学的反省之新新不已，与之俱往而并行。此正如人之一般的行为生活新新不已，即必须有道德的反省之新新不已与之并行。道德哲学家必以促进人之道德的反省，启发各个人之良知，完成各个人之道德行为为己任；历史文化之哲学家，必以促进一时代人之文化的反省，唤醒一时代人对于文化之觉悟，开示人以时代之精神使命为己任。伟大之道德哲学家，必有随人随事而宛转之道德教训。伟大之文化历史哲学家，必有随时代之变化而异之文化批评。道德哲学能启发人之良知，则道德哲学之价值，成为开导人之道德行为者。文化历史哲学唤起人对于文化之觉悟，开示人以此时代之精神使命，则文化历史哲学成领导社会之文化风气，辅助人类创造其历史者。由是而道德哲学与文化历史哲学之意识，发展至极，同为使人由为求知而求知之态度，转入以知导行之态度者。科学家之求知，可不必过渡至行为。即应用科学家亦不必实际应用科学。盖彼可先划定其所欲研究而求知之范围，亦可先自定只以求于此范围有所知为目的。哲学中之知识论形上学之研究，亦可以知其知识之所由构成，或知形上实在为目的，而不过渡至行为。而道德哲学意识、文化历史哲学意识，因其必与人之实际道德活动文化活动之历史发展，并行而俱往。其所欲求知者，即人之所在实际上已行者与在实际上当行者之全体。遂不能如历史科学家，只以研究过去一段之历史为自足，而必承受现阶段之历史问题文化问题，自己与他人之道德之问题，为其问题。由是而必须与现实接触，发现现实中之所宜有，当有，而求其有。其发表思想，亦所以引导他人之行为，而思想遂必求过渡至行为。故由为求知而求知之态度，转入以知导行之态度，或由知过渡至行为，在科学家非必然当然之事，而在真正之道德哲学家及文化历史哲学家，则为必然当然之事。哲学之意识发展至极，必成道德哲学文化历史哲学之意识。此即真正之哲学家必负担一时代之道德使命、文化使命之故。

十五 求真理心之道德性与其退堕

吾人以上论各种科学哲学之意识，处处均有吾人求超越涵盖之心灵为其根据。唯以此心之求超越涵盖之活动，有各种不同之性质种类之表现，遂有各种不同之科学哲学。吾人以此求超越涵盖之心灵，根本上即为一大公无私之道德的心灵。而在道德哲学文化哲学之意识中，吾人之道德的心灵，即能充量了解其为如是之心灵者。吾人之根本义，可自一甚简单处透入。即科学哲学，皆为了解宇宙人生之真理者。凡真理皆为普遍者，亦即为一切人之心所能同认识者。故吾求知真理之心，即求知一普遍于一切人之心之物事。当吾知求真理时，吾可知吾所求者，为一贯通我与人之心之物事。而我之求知真理之心，即包含对人与我之心之同时的承认与肯定。此承认与肯定，即表现我之求知真理之心为超越我个人之心，而能涵盖人我之心之一普遍心。由此普遍心之表现而求实现，故我知真理以后，即有自然而然将所知真理告人之要求。此即为具体的道德性之要求。而我之求真理之心，复必要求我之私欲或本能冲动之节制压抑，兼必不肯自限于已有之知识成见之执著中，以免致心灵之陷溺。吾人即以此等等，说求真理之心，原是一道德的心灵。

然吾人虽谓求真理之心，自始为一道德的心灵，然人可不自觉其为一道德的心灵。如一般科学家即以为求知经验世界或数理世界之真理，乃为真理而求真理，是超道德之事。即哲学家亦多持此意见。其理由不外谓求真理之心本身为纯粹静观的，不以实践或行为为目的的。然此说实与吾人赞美科学家哲学家之虚心与真诚坦白，不私其所知之真理，乐于告人等，为科学家哲学家之道德品性之说相矛盾。盖此虚心之品性，即由纯粹求真理之兴趣所引出。而真诚坦白等，即本于相信真理为普遍，而本不可私据，不当私据，所引生之德性。然吾人又可说科学家哲学家之虚心，或真诚坦白与否，非必然者。盖科学家哲学家皆可固执其成见，以成法执，或将其所知真理，秘不示人，或示人而唯以求自己之名利。由是而吾人遂似又可说科学家哲学家之求真理之意识，可引出道德品性，亦可不引出道德品性，因而其本身似又是中性的，非道德的，或超道德的矣。

吾人对此问题之答案为：科学家哲学家固执其成见以成法执，则彼已失其求真理之兴趣。即在其固执成见之时，彼即已失其科学家哲学家之态度，而不复是科学家哲学家。而当其将所知之真理秘不示人时，或其示人唯所以达其一己名利目的时，彼即已忘却或尚未知此真理之普遍性与不可私性。如彼顺其普遍性与不可私性以措思，则彼即将自去其秘不示人之私心。而当彼念真理本为具普遍性，能贯通于人我之心者，而依之以产生一涵盖人我之心之意识时；彼之以真理示人，必只为使此本具普遍性可普遍被知者，成为实际上普遍被人我同知者，而另无其他之目的，便绝不致落入只求得个人名利之目的。因彼此时之心，已顺真理之普遍性，成平等涵盖人我之普遍心也。由是而吾人遂可言，将所知之真理秘不示人，而示人亦唯以达其私之目的者，乃根本未自觉其所知之真理之性质，未自觉其能知此真理之心即原为涵盖人我之心，而未将此涵盖人我之心呈现而保持之故。由是而吾人可言，真正有求真理之兴趣，并自觉其所求真理之心之所以为求真理之心者，其心灵必然为道德的。而不能如此，乃固执其成见，欲私据私用所知之真理者，则为不道德的。此中乃无中立的超道德的求真理之心存在之余地。而凡以为吾人求真理之心为超道德者，即不了解此心之所以为心者，此种思想本身即兼为不真实的。此种思想，又可助长吾人之私据吾人所知之真理之趋向，即为不道德的。而此种思想之原始，则为吾人对于所知真理之自限，以形成固执之成见。此种对于所知真理之自限，与成见之固执，乃知的活动范围之原始罪恶。关于此种原始罪恶之形态，与其所自生，吾人将加以分析与说明，然后指出其如何避免，而使人能自觉其求真理之心，本为一道德的心灵，而自求保持其为一道德的心灵，由此即可指明任何科学家哲学家，皆必不能无待其他之道德生活与文化生活之陶养。

原吾人之求知真理，根本为求知一定对象之真理，吾必须划定对象之范围，乃能进而求此范围之对象之真理。吾人似可言一对象范围之划定，即吾人之心灵活动自限之开始，亦即自限于所知真理或固执一类真理，以成成见之开始。然吾人可不如此说。若如此说，则一切求知真理活动之开始点，即为罪恶。吾人以为对象范围之划定，虽是一原始之自限。然此自限，乃由范围外之其他对象之超拔而来（见第三节），亦即缘于吾人对范围外之其他对象的刺激扰乱，能不断的超拔，而视若无睹之定力而来。而此定力，亦即导引吾人之心，继续专注于范围中之对象；求由表至里，层层深入的认识，而不断改进吾人对之之观念，以求了解对象之真理者。在此种“承认对象之实理，初恒超越于吾人之观念，吾人之观念，不必即对象之真理”之研究意识下，吾人之心实未尝自限，亦未尝有成见之固执者。

然吾人在上述之研究意识下，吾人虽可时时保持其“观念不必即对象之实理”之意识；然由吾人之每一段之研究之结果，而使吾人之观念得对象之证实，吾人即一度有“吾人之观念即对象之真理”之意识。由此而吾人遂有真理为我所得，我之某观念自身即包含真理之意识。当吾人自觉吾人观念自身即包含真理时，吾人即觉此观念为如可独立，而自己完足者。吾人之心之明觉，即如自凝结于此观念中，成一自限。由是而吾人所具有之各种由观念而成之知识，即成为吾人之心之明觉凝结自限而成之各种形态。吾人知识之为心之明觉之凝结自限而成，在吾人追求真理之研究进程中，吾人恒不自觉。盖在此追求真理之研究进程中，吾人乃一方求新知识，一方亦不断以旧知识运用至新对象，而观其是否亦对对象为真；吾人即不复以吾之知识，为独立而自己完足者。吾人此时即超越此知识之限制。然吾人追求真理之研究进程，必有中断之时。在此中断之时，吾人即可发现吾人已有之知识，恒为限制吾人之心之活动者。即如吾人在日常生活中，恒有种种自然之推理与自然之联想。此种种推理与联想，皆有所根据于吾人已往之观念知识。然吾人之自然推理联想，可为无目的者，不自觉的出现者，亦即不被当下之心所主宰者。吾人如追寻此无目的的自然推理与联想所自生，唯有谓其源于吾人已成之观念知识之联结成一机括，故一触即发。而吾人当下之心，对之不能主宰，即使吾人当下之心之感受限制，而当下之心成被限制之心，即反证吾人最初积存此诸观念知识之心，亦为一被限制之心。

唯以吾人之积存观念知识之心，可自始即为一被限制之心，吾人即指此为吾人有固执之成见之源。然吾人之能积存观念知识，初本于吾人之有能超越感觉限制的心（见第二节）。当吾人所积存之知识，皆被吾人自觉自主的运用至对象，以观其是否对对象为真时，吾人又可打破吾人所积存之知识对心之限制（见本章第四节）。故此积存知识之心，虽为一被限制的心，然其本身尚非真正之罪恶之始。真正之罪恶之始，乃始于积存知识后，未能自觉自主的运用之，以打破超越其限制，乃自甘于被限制，而以真理即只在吾人所积存知识中；遂以积存之知识，武断对象。此乃为真正之自陷于已成之知识。此时之知识，即成成见。

吾人须知吾人唯在已自陷于已成之知识，使知识成见化时，吾人乃谓：吾人之求知，只以得真理为目的，吾人求知之心不涵道德之价值。盖当吾人不自陷于已成之知识时，吾人必在正将知识运用以判断对象之时。当吾人觉有客观之对象在前，而将知识运用以判断之之时；吾人必以吾人知识之是否对此对象为真理，待对象之决定。对象为客观的，超越吾人已以之观念知识的。而吾人所正求之真理，当亦为超越吾人之已成之观念知识本身，而为客观的。然当吾人以真理为客观的时，吾人必不以此真理唯我能知。此时吾若自觉吾可求知之，即同时知他人之可求知之。而吾若肯定吾当求知之，亦即同时肯定人当求知之。而顺此对于人我之当求知之之肯定下去，则在吾既知之之后，即必有望人知，使人知之活动。此如前说。故真理之客观性之肯定，与当使真理普遍被人知之道德的要求，乃不可分者。而吾人求知客观真理之要求中，即原包含使所知真理普遍被人知之要求。纯为求知真理而求知真理之要求，于是即为不能独立存在者。其本性即为须发展出：使所知真理普遍被人知之道德要求者，而亦包含使真理普遍被人知之道德性者。而此道德性之所以可不发展出，或若可不呈现而未尝存在，实原于吾人在自以为已知客观对象之真理之后，即以真理在吾人之观念知识中，而失去真理客观性之肯定。然当吾人失去真理之客观性之肯定时，即吾人忘掉观念知识之所对之客观对象之存在之时。而当吾人忘掉知识观念所对对象之存在时，即吾人不复以知识观念判断对象时。亦即吾人求知之活动停止，而只反省吾人已往求知之结果，吾人已成之知识；而自陷于其中之时。唯吾人之自陷于吾人之知识，而又自以为真理在吾之知识中，乃谓吾人之求知，最初即只以得真理为目的。而不知在吾最初求知真理时，吾人尚有真理之客观性之肯定。而此肯定中，即包含使所知真理普遍被知之道德要求，亦见求知真理之意识，自始为一道德的意识者。而自陷于已成知识之意识，遂根本不同于最初之求知真理之意识。而吾人如通过自陷于已成知识之意识，以观最初之求知真理之意识，乃根本不能得求知真理之意识之道德性者。盖自陷于已成之知识之意识本身，为求知真理之意识之退堕，其本身原为不道德的。通过不道德之意识以观道德之意识，则道德的意识之道德性隐没，而人遂以求真理之意识为非道德的矣。

吾人上谓人最初之求真理之意识，为包含使真理普遍被知之道德性者。唯就自陷于已成知识之心态，以观吾人最初之求真理之意识，乃谓其为不含道德性。以吾人常不免自陷于个人所得之已成知识，故吾人恒有求真理唯所以得个人之知识之思想。由此思想之形成，遂益使吾人以后之求真理意识中之道德性，不得发展。自陷于个人之已成知识，为求真理之意识之退堕，为一罪恶。此思想亦即顺其退堕之势而产生者，而亦为一罪恶。吾人欲挽回吾人求真理心之退堕，则须打破此思想，以求顺吾人求真理心之发展而用思。如此则吾人当自觉求真理之心之道德性，而当有如本文所示之思想。而此思想之形成，即使吾人真理意识中之道德性，更得发展而免于退堕者。

十六 自陷于已成知识之心态与虚心求真理之心态之涵义

关于自陷于已成知识之心态，与虚心求真理之心态之不同，主要即吾上所言“以真理在吾个人主观之知识中”，与“以真理为客观的公的，兼亦在对象中，在他人心中”之不同。顺自陷于已成知识心态以发展，则其求真理，亦意在再得一知识而自陷其中。其欲使个人之主观心中知识之内容更扩大，乃意在占有更多之真理。反之，则顺虚心求真理之心态发展，则其既得真理知识以后，仍视此真理知识为客观的、公的，非我所能占有。故顺自陷于已成知识之心态发展，人恒觉其发现真理乃纯由我使真理呈现，获得知识纯由于我之努力。而顺虚心求真理之心态发展，则人恒只望真理之呈现于我，而觉我之得真理有知识，如只为客观之对象使我有，赖天之灵使我有，他人之启发使我有，圣神之佑助使我有。依前者之心态，人在未得真理之先，为一种向真理驰求之念，既得之后，则为一种矜持之念。此矜持，即造成心灵之封闭与窒息者。依后者之心态，人在未得真理之先，为一种向真理之祈望之情，既得之后，则为一种舒展之感。此舒展之感，即形成心灵之开朗与洞达。由封闭与窒息，则与客观之实在及他人心隔绝。由开朗与洞达，则吾心日感到与客观之实在及他人心之相通。然封闭与窒息之心态不可久，必仍求与人心相通。故自陷于已成知识者，仍将说出其所得之真理，而望人知之。然其说出所得之真理，不重在使人亦得此真理，享受此真理；而重在使人知其得有此真理，知其曾赖其自力发现真理，使真理呈现。于是彼说出此真理，以使人知之，必兼使人知此真理由彼说出，使人亦将其知真理之原因，溯源于他之说出，而归功于他之说出，最后即归功他之求真理之努力。此即成为一学问上之好名之心。此好名之心，不重在使人了解真理，而重在使人了解：此真理曾由特殊之我而说出。因而我之说出真理以求名之心，其求与人心相通，唯是以普遍真理吸住人之注意，如作为一过桥，而引人之注意，集中于特殊之我之个体。吾之目的，若唯在使人之注意集中于我之个体，以达到一人我心之相通。则当吾之语言未说出时，吾亦未尝不可违悖我所信之真理，以说出一随顺人意以娱人之语言以求名。而当吾语言已说出，其中纵不包含真理，吾亦将加以强辩与文饰，以使吾之语言得被人注意承认而得名。由是而人之好名之结果，恒归于追求真理兴趣之丧失。由我之求名，乃着念在我之个体，故其他一切发自个体之私欲，亦可随求名之心而孳生。反之，在真正之虚心求真理之心态下，因我自始念念在客观的公的真理，故即得真理，亦不以真理为我所占有，而唯觉我心之赖接触真理，而与客观实在，及其他人心相通。吾人此时之心，原是开朗而洞达的，而非封闭窒息的，则亦不须求他人之注意称誉我之个体，以得一人我心之相通。而其说出所得之真理之事，遂为运用人与我共同的公的之语言，以表公的真理之事。而吾人在运用人与我共同的、公的语言时，即包含对于他人之心之肯定与尊重。吾人之言说，不外将人之所曾说所能了解之语言，加以安排与组织，以表达吾所见之真理而不能复有所为。则吾可自觉吾之言说，唯是通过对他人之心之肯定与尊重以说。此之谓以仁心说。而吾所说之真理，吾又自觉其为客观的公的，于是吾之说，即为以公的表现公的；以使原是公的具普遍性的真理，实现其为公的普遍的之本性，普遍为人所知，为人所公有。吾人于此既不以语言为私有，亦不以真理为私有，而唯以使真理普遍被知为目的。此时吾之意念，顺普遍真理以辐射于他人个体而涵盖之，真理遂为拓展吾人之道德自我之凭借。而吾亦必须忠于真理，而不当违背真理，以欺世盗名。若吾之语言不包含真理，吾即须依真理而改正吾之语言。而人若赖我之语言而得真理，吾亦将不求彼之归功于我之语言，与我之求真理之努力。由吾人如此心态之不着念于吾之个体，而一切超越个体之道德品性，即皆可由之而滋生。此即自陷于已成知识之心态，与虚心求真理之心态之不同。

吾人以上论自陷于已成知识与虚心求真理之心态之不同，要在使吾人自反吾人对于知识真理之态度，而于其中辨别何者为道德的，何者为不道德的。吾人真能如此自反，则将发现吾人对真理知识态度，恒或为道德的或为不道德的，而吾人之道德修养之功夫中，遂须包含对于不道德的对知识真理之态度之改正。因而无一科学家哲学家，在其求知识真理之过程中，可自超于道德的修养之外。而此种道德的修养，除待于对不道德的对知识真理之态度意念加以觉察，而自行制止之外，尚有待于其他之道德文化生活上之陶养。

吾人之所以说不道德的对知识真理之态度之改正，尚有待于其他文化上生活上之陶养者，其根据在：吾人之自陷于已成知识，固足致引起个人生活上其他私欲之生起，如上之所论，而吾人生活上之事，亦可反而影响于吾人之自陷于已成知识之倾向之形成。此可分为三者以论：

（一）吾人上言，吾人之自陷于已成知识，恒引起好名之倾向，而使人注意于自己之个体，以引起个体之其他私欲。然吾人复可言，吾人之好名及其他私欲，亦可使吾人失去虚心求真理之态度，而使吾人对真理知识取占有之态度，使吾人易陷于已成知识之执著。由是而吾人平日无节制超化好名心及其他私欲之道德生活上文化生活上之修养，吾人即欲自拔于已成知识之陷溺，以虚心求知，亦不可能。

（二）吾人之求知真理虽为一种精神活动，然此种精神活动全赖吾人自然之身体之生命力之耗费而后可能。真理必思维而后见。思维之对象为理。凡理皆为普遍者，超吾人之个体之身体者。故吾人若欲说明，当吾人思维理时，吾人之思维与吾人之特殊之身体脑髓之关系，吾将以为纯是一种消极的使身体脑髓耗费其质力，减弱其自然生命力之关系。当吾人思一理时，吾人必思之为超于我之个人及身体者。故此思所关联之脑髓身体活动，自然生命之活动，初必为一自己耗费减弱而自毁之活动。关于此心身关系之问题，吾拟在他处将详论。即不论吾对此问题之意见，然用思想之耗竭身体之自然生命力，要为一人共知之事实。由是而人在健康少壮之时，或以自然生命力之充沛，而以用思为乐。然在衰弱或老迈之时，则以用思为苦。人在以用思为苦之时，而仍用思，致毁及身体之健康时，依于自然的生物本能之欲执持此身体之健康之常态，即自然有一闭绝思路之要求，如此时吾人仍用思不已，吾人之自然的生物之本能，无身体健康之常态为其所执持，即透入意识中，转而执持意识中之意念与名言及所知之真理知识。由是而使吾人之心陷入于所知之真理知识之执著中。因而吾人之求知，不能不兼求对于吾人之身体之自然生命有一安顿。此或为以物质及其他生活营养身体自然生命，或为使吾人逐渐超化吾人执持身体之常态之生物本能。然此皆非吾人注意及吾人之求知求真理活动以外之生活与文化之陶养不可。此种陶养，亦必须为合乎道德的，大公的。如其中包含私欲，则此私欲仍将使吾人陷于知识之执著中。

（三）吾人之求知虽为求知普遍之理，然普遍之理必在特殊之实在中显示。吾人在求知之时，重在识普遍之理，且必自觉的将普遍之理自特殊之实在事物抽离。故吾人之求知理之活动，即将吾人生活中所接触之特殊实在事物之实在性特殊性忘却超越，或以普遍之理间隔吾人与特殊实在之关系之活动。自此而言，则吾人大可言，求知求真理根本为自特殊实在中抽离出理，以成知识，而隔绝实在，作茧自缚之活动。而吾人之求知求真理之活动，宜为在本性上即为趋于求得知识或知识系统，以自陷其中者。然吾人之所以不如此说者，则根据于吾人之认识普遍之理，吾人之心即自吾之特殊个体与事物之特殊性超拔。而吾人得知识以后，吾人复能本之以作判断，以再贯通于特殊实在，以打破已成知识之限制。由是而吾人之知识，遂初为以普遍之理间隔吾人与特殊实在之关系，以分裂吾人之世界者，而最后又归于使吾人之透过普遍之理以透入特殊实在，以使吾人再贯通于特殊实在者。而人知各特殊实在之为诸理所贯通而相交映，各特殊实在即含更充实之意义，亦使吾人之生活含更充实之意义。知识对吾人之为功为罪，其关键唯在吾人之是否能以知识作判断，以通于新实在，以求新知，而打破旧知之限制。然吾人之能以知识作判断，又唯在新实在呈现之时。若无新实在之呈现，吾人知识无借以开拓其自身之资，则已成知识仍将成吾人之桎梏。而新实在之呈现，则赖吾人之生活，而不赖吾人之已成知识。吾人之感觉知觉可使外界之物质的实在得呈现，生活也；吾人之情感意志可使内在精神实在得呈现，亦生活也。吾人生活之内容，必须更广于知识之内容，而后不断呈现于吾人之实在，乃可为解脱知识限制之场所。由是而吾人欲使已成之知识，不致为吾人自限自陷之所，以长保吾人之虚心求真理之心态，以超越已成知识之限制，遂必有赖于知识以外之生活，以呈现实在。而此生活又必须为道德的。吾人即以此三义，说明吾人对知识真理之不道德之态度之改正，必须求诸知识真理以外之合乎道德之文化上生活上之陶养，同时亦说明吾人之求真理求知识之态度为必然的不能自足，以独立的成为道德的者。

第六章 艺术文学意识与求真意识

一 导言：求美之起源之四种不相应之学说

常言科学哲学求真，艺术文学求美。真美之价值，人恒以之与道德上的善之价值相对。因而求真求美，皆同易被视为无道德价值与道德无关者。纯粹之科学家哲学家，恒谓其目的只在认识真理，乃为真理而求真理。纯粹之艺术文学家，恒谓其目的只在欣赏美表现美，为求美而求美。然吾人上章论科学哲学意识与道德理性，即不承认求真与道德之无关，而谓求真本身即依于一道德心灵而可能，故表现道德价值。人之求真活动亦须待人之道德意识为之基础，及其他文化活动为之扶持，乃能使其本身之继续成可能。今吾人自亦不承认求美与道德之无关，而将论求美本身亦依于一道德心灵而可能，故亦表现道德价值。而求美之活动亦复待人之道德意识为之基础，其他之文化活动之为之扶持，乃能继续表现道德价值，而使求美之活动之继续成可能。

吾人之不承认文学艺术之求美与道德无关，非谓文学艺术上所求之美，皆须直接以促进人之道德意识行为作目的。若然，则文学须皆为劝善惩恶之文学，艺术亦须皆为劝善惩恶之艺术，使一切美皆为直接示人以一道德命令者。此不特不必须，抑且不可能。表现美者之不能皆直接示人以一道德命令，乃一事实问题。如建筑雕刻音乐之美，明不能直接示人以道德命令。文学中之小说诗歌戏剧之处处自觉以劝善惩恶为目的者，恒不免失其文学上之美，亦一人所共体验之事实。故美与善之价值，在吾人意识中之不同，乃不可否认。而文学艺术之直接目的在求美，与道德修养之直接目的在求善之差别，吾人无法在此加以泯除。吾人既肯定文学艺术之存在，即须肯定一“直接目的在求美”之活动，而不当使此直接目的在求美之活动，皆化为求善之手段，而使求美之活动不能尽其致，使纯粹之文学艺术之文化领域不复存在。因而吾人之不承认求美与道德无关者，乃惟是自求美之活动所依之心灵或意识本身上看。吾人之主张，是尽管吾人自觉目的是为求美而求美；而此求美所依之心灵之本身，仍为一道德的心灵，因而皆可表现一种道德价值。然为避繁文，在本文只重在说明求美意识与求真意识之相依为用。因吾人上章既已说明求真意识依于道德心灵表现道德价值，则吾人今只须说明求真意识与求美意识之相依为用，即足证求美意识之亦必依于一道德心灵而表现道德价值。而此二意识欲充量发展，皆待于道德修养，自亦相同，亦不须更论，而可由读者自求之也。

关于人之所以有求美活动或文学艺术之起源之学说甚多，因而对求美者之心灵，文学家艺术家之心灵，所表现之价值，说法亦不必同。其中最不相应而与本文之说亦最相违之说有四：（一）为以人之有求美之文学艺术之活动，源于人生理之精力之过剩，遂欲发泄其精力而表现为游戏与艺术，以耗费其精力，而保生理之平衡。此为斯宾塞之说。此说势必归于只以文学艺术之活动，唯有恢复生理平衡之价值。即创作文学艺术之心灵，皆以恢复生理平衡为目的，而只有助此目的实现之价值。（二）为以人之求美源于欲得美物以自装饰。装饰之兴趣，初源于欲引诱异性，原始之诗歌亦为情歌。于是以一切文学艺术，皆性的要求之表现。文学艺术上之欣赏、表现、创作，皆以满足吾人潜伏之性欲为目的。而只有使目的在假想中实现之价值，此为弗洛特式之说。（三）为以原始之艺术为戏剧诗歌舞蹈，此皆主要与吾人之生产活动经济生活有关，此乃所以团结集合人民，从事社会性之生产活动经济生活者。故文学艺术之价值，亦要在鼓舞、团结、集合、有经济上之共同利害之人，从事共同之生产，或为共同利害而斗争。而创作文学艺术作品者之心灵，皆当以直接间接扶助社会性之经济生产活动为目的，并只有助此目的实现之价值，此为马克思式之说。（四）为以文学艺术皆吾人充实而有力之生命之表现，亦即吾人之权力欲之表现。美不仅可以光耀自己，亦可以征服震荡他人之心灵，以显示吾人之权力意志。故创作文学艺术之心灵，为一以发挥表现权力意志为目的之心灵，而其价值亦在助吾人之生命之权力意志之发挥，此为尼采式之说。此四种学说，皆纯以实用之观点，解释人之求美，与文学艺术之起源及价值，乃吾人最所不取者。由此诸说以观人之求美与从事文学艺术之心灵，不仅无内在之道德价值，且人之求美，亦非真以客观之美为目的，而纯是为主观要求之满足。因而人之求美之活动，亦成全无独立性者。凡为此诸说者，皆全未将人之求美而从事文学艺术之心灵之本身，如其所如而观之，故其所说皆与此心灵不相应。

吾人诚将吾人求美或创作文学艺术时之心灵，如其所如而观之，吾人皆可发现，此所欣赏或所表现之美的境相，皆至少被吾人暂视为一客观之对象者。凡吾人说何者为美时，此美之宾辞，吾人必是以之判断一客观之美的对象者。当吾认一山水为美时，吾乃以美指客观之山水，而非指吾人之主观之心理生理活动，谓吾人之主观之心理生理活动为美。吾人固亦可反省吾人之心理活动生理活动，而于其中发现一美。然被吾人反省之心理生理活动，在吾人反省之之时亦客观化。当吾人谓吾如此之一心理生理活动为美时，亦非指吾人“反省此心理生理活动”之心理，与此反省所依之生理之为美。吾人认清此点，固不必归于：美的对象之美与吾人主观之心身无关系之论。然由吾人欣赏美或表现美时之必以“美”为用以判断一客观之境相之辞，便知在吾人欣赏美或表现美时，吾人必至少暂时有一主观之心身之活动之忘却或超越。而当吾人对于主观心身活动有一忘却或超越，凝神于美之欣赏与表现时，吾人乃忘却我之其他一切实用目的，而唯以欣赏美表现美为目的者。吾人此时之心灵境界，即为超主观而超实用的。则一切以主观目的实用目的解释此心灵境界之根据，皆必然不能真切合而为不相应。故稍为正宗之美学家，皆无一能承认上列诸说。而真正之文学艺术家，对其自身之心灵境界较易有自觉，更不能承认上列诸说。而美之欣赏表现为“超利害”“无关心”“超实用”之事，亦几为正宗之美学家文艺批评家所共认。上列诸说，至多只能说明人求美或创作文学艺术时之夹杂的目的，附带的效果，吾人亦无细加批评之必要。

二 求美与求真何以同具道德价值及二种意识之不同

吾人之说求美之意识，为包含主观心身活动之忘却，实用之目的之超越，即谓求美之意识，与求真之意识在一义上为一类。吾人前由真理之为客观而不可私有，可普遍认识，以说明求真理之心，依于一大公无私之道德的心灵。吾人亦同样可由美之被视为客观，而说求美之心，依于一大公无私之道德心灵。吾人之得真理而有知识，即不能已于告人，望人知；与吾人之于所欣赏所表现出之美境，之不能已于望人亦欣赏之表现之同。事物真理之在天地，不容我私有而独知，与事物之美之在天地，不容我私有而独欣赏独表现同。由是而求真理与求美之可以使人自制其私欲，而培养其道德之价值亦同，而皆依于一道德的心灵亦同。

由求美之意识与求真之意识之同包含一主观心身活动之超越，实用目的之超越，故人或以美之内容即是真理，文学艺术之目的皆在表达真理。然此中又有二种说法，一以文学艺术及美的境相之表达真理，乃真理尚未进至被自觉之阶段之事。故文学艺术之表达美的境相，乃较科学哲学之能自觉理而表达之为低之事。求真意识乃原则上较求美意识为高者。此为柏拉图、黑格尔之说。一为以文学艺术之表达美的境相，乃吾人已超越对于抽象真理之自觉之阶段，而进至直接以具体境相表达真理，使抽象真理具体化为有血有肉之真理之事。故文学艺术之活动乃较科学哲学之活动为高者。求美意识亦原则上较求真意识为高者，此为席勒之说。由此种高下之讨论，将可导致吾人对于其所依之道德心灵之高下，所表现道德价值之高下之决定，故甚为重要。然于此问题欲得一究竟之答案，则甚为不易。吾人如欲答复此问题，必须先将求真之意识与求美之意识作一外表之比较。此可顺吾人上所言之真与美之判断，皆指向一客观之对象，皆有客观性一点，依次说来。

一、吾人谓所知真理有客观性，乃谓吾人所知之理或吾人之观念之内容之理，即客观实在之理。然吾之知“吾所知理或吾人之观念内容即客观实在之理”；必先赖于以吾人之观念判断实在。吾以吾之观念判断实在，即以吾之观念内容凑泊实在，以冀发现观念内容与实在内容之同一。当吾人发现此同一时，乃谓吾人得真理。故吾人之得真理之意识，必先包含一判断。如无判断，吾人对于实在可有直觉直观，吾人之心中亦可有一观念，其内容适与一实在内容相同。然吾人在未将原先直觉直观所得之实在内容抽离出而形成一观念，复以此观念判断实在而发现二者内容之同一时，吾人不可言对实在之真理有所知，对实在有知识。得真理得知识乃判断活动之果。判断必先于得知识得真理。此为判断对于得真理之时间上的在先性。如吾人根本未尝作判断，则吾人心中虽思一理，然此理从未尝用以判断，亦无所谓真。或实在虽有一理，然吾人于此理无任何之观念，亦无所谓真。此二种理，如谓之真理，亦只是一潜伏的真理，可能的判断中之真理，或绝对心中之真理。而非吾人所知之现实的真理。故吾人之谓某理为真，此真之宾辞乃后于吾人判断之活动者。

然在欣赏或表现美之时，吾人对一美的境相，判断之为美时之情形，则与上所说者不同。在吾人判断一境相为美时，此境相之为客观的，固与吾人思一理时之以此理为客观的同。吾人之谓一境相为美之判断形式，亦若与言一理为真同。然吾人必将吾人所思之理，用以判断一超于吾人当前之思之活动之客观实在，而发现客观实在之具某理，吾人乃能谓此理为真。但吾人之谓一境相为美，则不须将此境相内容，用以判断另一超乎此境相外之客观实在。且吾人正须忘却此境相外之其他客观实在，乃能凝神于此境相，而发现其美。当吾人发现其美时，乃吾人对之有欣赏体玩之时。而正欣赏体玩之时，乃吾人无判断活动之时。故吾人之谓一境相为美之判断，乃后于境相美之发现。唯吾人于发现一境相美之后，将此美抽离而出，再用以判断此境相，乃有此景相为美之判断。故真之判断对于得真理得知识，有时间上之先在性，而美之判断则为在时间上后于欣赏美之事者。

吾人上谓判断为先于得真理者。唯吾人先有判断，乃可谓所知之理或某理为真理，故判断乃真理之现实呈现之必需条件。而关于美之判断，乃后于发现美者，则证明判断非美之现实呈现之必需条件。当吾人知某理为真之时，吾人可重作一判断，谓此理为真之命题本身为真。而当吾人对境相加以美之宾词，谓此境相为美之后，吾人不能谓“此境相为美”之命题为美。吾人至多只能谓“此境相为美”之命题为真。而当吾人对于一美的境相，作“此境相是美”之判断之时，即吾人暂不复欣赏其美，而将其美之价值性抽离，用以判断吾人初所直觉直观之浑然一体之美的境相之时。由此吾人即可证明谓一境相为美之判断，不直接属于美之价值范畴以内。由是吾人遂可言美之欣赏，美之发现为超判断活动者。判断活动之继起。遂为恒可破坏美之欣赏发现之事者。

二、得真理必先有判断，而每一判断必先有用以判断之观念，与所判断之客观对象客观实在之对待。吾人判断之目的，固在发现吾人观念之内容观念中之理，与客观实在之内容客观实在中之理之同一，而直觉一种观念与实在之冥合无间。然吾人于前章（科学哲学与道德理性章）已论方当吾人发现实在中之理，同一于吾人所思之理时，吾人必同时发现实在内容之理，不限于吾人所思之理，而有异于“吾人所思之理”之理直接呈现。由是而吾人一方直觉观念与实在中之理之同一而有一冥合无间之处，一方即直觉吾人所思之理与实在之内容之理之相异，而亦有其不能冥合无间之处。由此而实在之内容与思想内容之对待，吾人之观念与实在之对待，遂为一判断之开始处与完成处，皆无法破除者，亦即主观之对待物我之对待，在此判断活动中为无法破除者。

然在吾人正欣赏美之时，吾人必须暂舍弃超越此判断之活动。吾人对于美的境相固可有一觉识，亦可言吾人对之之觉识，为吾人对之之观念。然吾人如不将此观念用以判断另一客观实在，吾人之心只安住于此境相之内，别无客观实在之意想，则观念之名，亦即可不立。而只须言吾人于此，有对此境相之觉识。吾人此时固可言，吾人之觉识，与吾人之觉识所背负之其他心身活动，皆非此境相本身，此境相只为觉识之所对。此中便仍有另一意义之主观与客观之分别。然当吾人之心正觉识一美的境相时，吾人之此觉识实即弥纶布濩于此境相中：吾人并不觉有“此主观之觉识及其所背负之心身活动”与“此客观境相”之分别。而此分别，乃吾人暂离此境相之欣赏，而作一反省的分析时之所发现。此乃以吾人作此反省的分析时，吾人同时撤回吾人之弥纶布濩于美的境相中之觉识，与此觉识所背负之心身活动，故吾人有此“分别”之发现。实则在美的境相之欣赏中，吾人之主观之心身活动，亦皆顺吾人对此境相之欣赏之觉识，而只向此境相凝注以弥纶布濩其中，而融入此境相。此中原无与境相为对待之觉识及主观心身活动之存在也。由此而克就美的境相之欣赏而言，观念与实在之对待，主观客观之对待，物我之对待，遂为不存在者。

三、在吾人求真理过程中，吾人一方觉观念内容与实在内容之同一，而自觉得真理，一方又觉实在内容与观念内容之异，而觉观念与实在之对待，而自觉有未得之真理。由是而吾人求真理之要求，遂逼使吾人逐渐扩大其观念内容，使与实在内容有更多之一致之处，以求泯除观念与实在之差异与对待。然此逐渐扩大其观念内容以求真之活动，乃一无最后之底止之过程。其所以无最后之底止，不仅由于不断呈现于时空之实在之无穷之复杂性，此尚是对象上理由。重要者乃属于吾人之知识之本性上之理由。此理由有三。（一）吾人对实在之观念，自始为后于实在之呈现，后于对呈现实在之直观而抽离所直观之实在中一部之理以成者。故吾人之观念之内容，在其始源上即注定少于实在之内容。此使吾人一切扩大吾人之观念内容之扩大活动，皆为落后着之追赶。而每一扩大活动之歇脚处，又皆显出一实在之超越于观念之外，实在与观念之对待。而欲超越此对待之求真理之活动，遂为永不能停息，而亦永不能完成其目的之一无最后底止之过程。（二）纵吾人能将实在之内容，一一依次序尽知之。吾人依次序而知之实在，仍不能一时呈现。盖所谓依次序而知之事，即由超越第一知以进至第二知之事。然当吾人超越第一知进至第二知时，第一知所直接接触之实在，即不复为我所直接接触，而丧失其直接性。然其直接性虽丧失，其存在性仍为吾人所肯定。由是而在第二知中，吾人仍将觉有超于第二知所知之实在，与第二知之知相对待。（三）假定吾人对于实在能如上帝之尽知，使之全幅呈现，而实在之内容，全同一于吾人当下之观念之内容，则吾人之观念与实在之对待，固可消除。然此时既无所谓观念与实在之对待，亦无所谓“所知观念之对实在为真”，而观念即是真理，即是实在，此时唯有所谓实在为吾人所直观，将无所谓求真理之事。此义西哲勃拉得来发挥之甚好。依此三理由，故在有真理可求之意识，有实在可知之意识下，吾人之逐渐扩大其观念内容之求真活动，乃注定为一永不能止息之过程。在此过程中，吾人虽一方有观念与实在之对待之泯除，然一方亦将永不免观念与实在之新对待之滋生。此求真活动之目的，既在此对待之绝对的泯除，而依第三理由，则达此绝对的泯除，此求真之活动又不复存在而别无真理之可求。由是而证明吾人之求真活动，乃在本性上不能自己完足者。而吾人在求真过程中之任一阶段，在此义上将永不能有一绝对满足之感。唯当吾人在求真活动之过程之继续中，吾人因觉任何阶段之不满足皆可超越，遂可不觉不满足。然凡在吾人之求真活动停息处，此不满足之感仍可现出，而吾人遂可有一超越一切求真活动本身之要求。

然在美的境相之欣赏中，则吾人至少可以有一剎那间之绝对的满足。此乃由于在美的境相之欣赏中，吾人之心既弥纶布濩而凝注安住于对象中，无复观念实在之对待，主观客观之对待；吾人此时之心，即根本绝去此境相以外之实在之想念，而暂无与此外之实在接触，或加以认识之要求，亦不复有如在吾人之求真活动中时，觉有真理未被知之不满足之感矣。

四、吾人求真理时，真理必被视为普遍于一切时空而与特定时空无关者。故能觉理之意识，可自觉为超时空关系之意识。然求真理之心，必在特定时空之经验事物中，施行比较抽象之活动，乃能得真理。而在得真理后，将所知真理加以推广应用，以作判断，而冀诱导出新真理之认识，亦必须重注目其他特定时空中之经验事物。由此而吾人之自觉此求真理之意识为超时空关系之意识者，便唯在其顺理而思维之际。而在此际之先或后，皆须往觉识在时空关系中之事物，遂只自觉在时空关系所笼照之世界中活动。然当吾人欣赏一境相之美时，即须首将此境相自其周围之物孤立，忘此境相在时空之中，与其他事物之关系。故此意识，在开始一点，即可自觉为超时空关系之意识者。而在某种美之欣赏过程中，如歌剧之美之欣赏，虽或须经历不同时空，然在吾人之欣赏意识中，必将不同时空中之境相，融成一全体之境相而直观之，乃能知其全体之美。故在此种美之欣赏过程中，吾人仍可自觉此心为一超时空关系如接触一永恒而不在特定时空之物事，因而使吾人仍自觉此心之不在有时空关系之世界中活动。

五、吾人关于真理之知识可以互相结合涵蕴而构成一知识系统，此知识系统仍为真。然各种美的境相不能互相涵蕴，亦不必能相结合，而仍为美。各美的境相恒各为唯一的，独立的。美的境相中之成分，是不能任意加添的。故各种美的境相，不是必能结合成一美的系统而仍为美的。如王维之画不能与李思训之画合为一画而美。而一美的境相中，一部分本身，亦尽可全无美的价值。如一半调音乐之不必美。由是而美的境相中之各部，唯有在一定之配合，而成有机的全体时，乃显示美之价值。一美的景象中之部分之为美，乃透过全体而为美。而一真理之知识系统中之各基本命题之知识，则可分别对其所指之实在而为真。而一知识系统或知识全体之对实在为真，乃有待于其各部分之分别为真，而透过其各部分之为真而真者。

六、吾人之求真理为求知一对象之普遍之理。当吾人知普遍之理而以之判断个体实在时，吾人虽可直觉此理即个体实在之理，而对个体实在有一直接接触。然当吾人只思一普遍之理时，则吾人之心即不与任何个体之实在直接接触；且于任何直接接触而表现此理之个体实在，皆求跨过之，而顺此理之所指，以求通于其他之可能表现此理之个体实在。故吾人依此理而思维个体实在时，吾人之心乃与个体实在，旋接旋离者。吾人所思之诸理，与诸个体实在之关系，如诸切线与诸圆之关系。诸切线分别围于一圆之旁，喻所思诸理之各指个体实在之一方面。又任一切线皆能切一圆而跨过之，次第延长以为他圆之切线。然在其延长之际，则无圆可切。此以喻吾人依理之思维，乃与具体实在旋接旋离者。由是而吾人纯粹依理而思维实在，一方是将吾人分散于各实在之心灵之光，使之互相贯通，一方亦即将可凝注于一实在之心灵之光，使之四面分散者。由是而个体实在可说是经吾人对其理之思维而意义更形丰富，然亦经吾人之思维而意味淡薄。意义丰富乃由于吾人对之原先之觉识为诸理之思维所跨过所间接；意味淡薄，亦由吾人对之之觉识为诸理之思维之所跨过所间接。

然在吾人欣赏一美的境相时，则美的境相必为一个体实在，而吾人之凝神于一美的境相，即直接接触此境相之个体性。吾人之凝神一美的境相，必同时包含对此境相以外之实在事物之想念之超越，而使此境相自其他实在事物游离而孤立绝缘，同时即使吾人不求顺此境相中所涵之诸理之所指，以跨过此境相，而求通于他事物。因无他事物可通故。由此，而吾人对此境相所涵之理，纵抽象地加以提出后，因其意义之所指，不能溢出此所欣赏之境相之外，则可只以之判断此境相，而使融入此境相之直观中，而超化其为判断之本性。由此而在欣赏过程中之判断思维，乃恒保持其与个体实在之境相之接触，而在此境相之直观中运行，将只有使此境相之意义丰富之效，而无使此境相之意味淡薄之失。此种判断思维只可喻如圆内之诸弦，唯所以使圆之内容更充实丰富，而不可喻之如旁切诸圆之切线。而在此种判断思维之过程中，虽亦有暂将吾人凝注于此境相之心光加以拆散之事，然拆散而不外驰，则复归于凝注，且将加深其凝注。此即美的欣赏意识所主宰之判断思维，与单纯之求真意识所主宰之判断思维之不同也。

七、在吾人求真理之过程中，吾人一方须求理解对象之性质，一方须理解对象之形式关系，如时空因果等。关于对象形式关系之理解，亦关于对象真理之理解。然吾人之理解活动本身有其形式。如对于对象真理之理解，之表为肯定或否定，全称或特称，即纯为吾人理解对象之真理之形式。而思一关于对象之真理为被涵蕴者或涵蕴者，而依一定之涵蕴关系，以理解其他真理时，此涵蕴关系亦为理解对象之真理之形式。此即通常所谓逻辑之形式。此种形式至少初为置定于吾人之思想中，而非置定于对象中，亦非为构造对象之成分者。由是而在人之求知真理之意识中，缘上述之主观客观之对待意识而生者，尚有主观之思想之形式与客观之对象之形式之对待。然在欣赏美之意识中，则无此种种形式之对待。美之境相固有其形式，然此形式即构造美的境相自身者。吾人欣赏美的境相时，吾人之心亦别无形式，而即以境相之形式为吾心之形式。吾人之思想理解自身之形式，在此自然隐没而不彰。盖此对象虽有理可思，然吾人思其理而不求通于其他之对象，亦无其他对象之其他理与之相较，则无混淆其他对象之其他理于此对象而生之错误思维。吾人之思维判断，遂当只有肯定而无否定。且吾人用以肯定用以思维判断之理，在所欣赏之境相前，既必融入此境相之直观中，吾人对美的对象之理之肯定的思维判断，亦必随之而沉入对象之直观中。因而纵吾人先有一肯定之活动，亦复可自超越此肯定之活动。又因此中只有独立之个体之美之欣赏，无普遍之理贯通诸个体实在之意识，美的个体境相本身之美，亦不涵蕴其他个体境相之为美及其所包含之一部分之为美，故全称特称涵蕴之思维方式皆可无以显发。由是在美的欣赏中，吾人在求真意识中之思想形式与对象形式之对待遂亦超拔。

八、凡真理皆为抽象的思维之所对。故真理必然为超感觉想象的。即关于感觉想象对象之真理，亦为超感觉想象的。然美的境相则虽能启示超感觉想象之意义，然其本身必为可感觉想象的。故表示吾人所思之理或所得之概念知识者，唯是语言符号；而表现吾人所认为美的境相之直观者，则恒为声音形色等可感觉之对象。吾人用语言文字表现吾人所思之理或所得之概念知识，此语言文字固亦有形色声音。然此形色声音其本身唯是一符号，用以指示概念知识或所思之理之意义者。而吾人之了解其所指示之意义，则赖吾人之超越此符号。此中符号之价值纯为工具的。而用某一符号表示某一意义乃任定的。故不同民族可任定不同之符号，以表示同一之意义。且吾人之认识语言文字之形色声音以了解其意义，至多亦只重视到语言文字之形式的结构，而不重认识其形色声音之具体感觉性本身。故各字之写法读法虽有不同，然因形式的结构大体相同，吾人仍知其为一字，而以之表示一定之概念知识。由是而吾人之以感觉性之语言文字，表示抽象之概念知识，吾人亦只是以抽象之语言文字之形式的结构表示抽象之概念知识。而抽象之语言文字之形式结构本身之认识，即一抽象之共相或理之认识。由是而在吾人求真理之历程中，无论在吾人对真理之思维中，与对所思之真理之文字表达中，吾人皆在抽象之共相或理之世界中活动。而在吾人之用声音形色以表现此美的境相成图画音乐时，吾人所欲表现之美的境相，即寓于声音形色之中，而非以声音形色指示另一在其外之美的境相。而吾人之欣赏图画音乐，亦即欣赏其具体的个性体的结构，而非特欣赏其与其他同类之图画音乐之相同形式的结构。吾人即用语言文字以表示一美的境相，亦必须用直接指示具体的可感觉想象之对象之语言文字。至少不能纯用只指抽象概念知识之语言文字。且吾人用语言文字以表现美之境相，吾人复恒用语言文字之音乐性图画性，尽量求语言文字之声调，节奏、韵律、字体之形状，句子之长短，行列之安排等文字之写出之方式，与吾人所描述美的景象之内容相应，使美的境相之内容得尽量被暗示联想，而被表现于为符号之语言文字。故表达吾人之所思之理或概念知识之语言文字，吾人因纯视之为符号，故吾人必自觉之纯为外在于真理之思维之自身者。而表现吾人心目中之美的境相之语言文字，则可复被吾人视为内在于美的境相之直观或与之不离者（如克罗采之所说）。故文章之美不仅在其表现之有意义之内容，且在其文字排列之形式。然因此形式与内容相应，为内容之直观所贯注，以为其表现，故非复一抽象之形式，而为内容之形式。而吾人之欣赏文章形式之美，亦恒透过其有意义之内容之直观以欣赏其形式之美。由是而吾人在一切艺术文字之美的境相之表现欣赏历程中，吾人皆至少在一意义之具体之感相世界中活动。

九、吾人之求真理之活动，与表达真理之语言文字，皆非以抒情表现情为目的。吾人固可求知关于吾人之情感活动之真理，如求知情感之原因结果，将情感加以分类，此皆为关于情感之真理。然关于情感之真理，非情感本身。吾人皆知求知真理之态度与体验情感表现情感之态度不同。而在求知真理之态度主宰吾人之心理时，吾人之情感即隐伏，故科学哲学之研究，通常称为冷静的不带爱恶，不涉情感之工作。吾人必须先自吾人之情感中超拔，乃能研究情感。而当吾人之情感发动时，则恒迫使吾人之心趋于行为动作，而使研究之工作停顿，求知真理之态度隐伏。故情感与理智通常称为互为消长而相违之二种心理活动。吾人如溯此二种活动之所以相违，理智活动（理智活动即求知真理之理性活动之止于得对理之智或知识为目的之名）态度之所以使吾人之自然情感隐伏，乃由于吾人之自然情感恒依于吾人对对象之意欲而生。此意欲与情感为紧接于“引起意欲情感之具体对象”，对对象向外施发者。而理智活动则为向内反省的。理智活动认识具体对象之理，将此理自具体对象抽象而出，同时吾人之心即顺所抽出之理而自具体对象本身抽离，失其与对象之紧接关系。于此吾人自然向外施发之情感即失其着处。同时吾人以理智之态度分析吾人之情感，吾人之心亦自具体之情感抽离，此即理智活动与自然情感相违之故。

理智活动与情感之相违，唯自纯粹的理智活动本身正显发之时而言。然纯粹理智活动有停息之时，且吾人之理智活动可非纯粹之理智活动，而为情感意志本能欲望所潜驱暗使之理智活动。吾人若自整个人生以观，则人之只作纯粹之理智活动，或使理智活动永不停息，皆不可能者。吾人若通过整个人生之以观理智活动之与情感之关系，吾人将指出二点，一为理智活动为自内开拓人生之情感者，一为理智活动对情感本身为不能加以诞育安顿者。

所谓理智活动之开拓人生之情感，一即自理智活动所觉察之理之可为情感运行通路上言。凡事物之理或为一事物之性质，或为事物间之因果共变之关系，或为时空中事物之接近联续共存之关系。性质与关系皆为一共相，一普遍者。故吾人对一特定个体之具体事物之自然情感，可由通过一理之觉察，以一理为通路而运行，以转移及于一切同类事物及与之有因果关系共变关系接近联续关系之事物。吾人可由爱一物而爱与之同类之一切物，爱物而爱可易物之金钱，爱屋而及与屋接近之乌……。由是而凡一理之觉察皆为开拓吾人自然情感之流行通路，而顺理之通路而运行之情感，即可称为由理智所开拓出。

只顺理之通路以自然开拓人对现实事物之情感，其效犹小。然吾由理智活动而知事物之理后，吾人复可推知许多未直接接触之遥远的、未来的、形上的事物之存在。此诸事物固未被直接接触，而对吾现实之心可谓为一理想性的存在。然因其被吾人信为必然存在，则亦有引发吾人情感之效用。由是而吾人复有一种对非现实的理想性之存在之情感。如对古人及理想世界形上实在之情感等。此种情感吾人亦可谓其由对诸现实事物之情转移重组构造而来。然因此种情感所及之对象乃吾人自觉为理想者，为客观者，则吾人对之之情感，亦一种超现实超主观之情。吾人之理智活动，对吾人之情感之最大之开拓之效实在于此。

吾人之理智活动，固可使吾人推知一理想性的事物之存在之异乎吾人当下之接触之现实存在，而复引起吾人之一情感，以代替或平衡吾人之当下之自然情感；然理智活动仍不能真诞育吾人之自然情感，亦不能安顿之。如吾人知一可悲之境之必将转变为可乐之境，而忘现在之可悲等，似见理智活动之能改易而安顿吾人之情感。然此事所以可能，唯因吾人过去对此可乐之境原有一情感，或对构成此可乐之境之各部分原有一情感。故吾人之意构此可乐之境，而对此可乐之境之情遂以重现过去之情而形成。此中理智活动之效，唯在示吾人以此可乐之境之意构，此可乐之境可能存在；不在诞育吾人之此情感，以安顿原来之情感。由是而吾人之理智活动虽可有自内转易构造情感或引发情感以开拓情感之功，然其本身终为无力者。盖其对吾人所自发之自然情感，无办法以诞育之或安顿之也。

然吾人之欣赏美表现美之艺术性活动，则可对吾人自然情感有一诞育之安顿之办法。然此非谓艺术性活动，自始即以表现自然情感为目的之说。吾人主张艺术性之活动，乃始于欣赏而非表现。理由后详。而在艺术性欣赏之始，吾人之必须超拔吾人之自然情感，与须超拔理智活动同。当吾人注目于一对象之境相之美时，吾人原始之自然的喜怒哀乐之情，皆须被超拔。盖吾人注目于一对象之境相之美时，此对象即成被观照之境相，而不复为刺激吾人意欲，与吾人意欲有紧接关系之对象。吾人自然之喜怒哀乐皆缘意欲而生。故当一对象成观照之境相时，吾人之自然之喜怒哀乐亦即化除。此种化除，不由吾人以抽象之理，间接我与对象之关系，或冷静的分析吾人之情感之理；而唯由于凝神于境相之本身，而在直观上将境相自其周围之物（连吾人自身在内）超拔。由此超拔，而吾人于境相遂失去其一切因果关系之思维，工具价值之思维。而吾人之意欲与自然情感，即失其所自生或所根据之意识，而自然化除，非复如理智活动之只求知对象之理与情感之理，以间接吾人与对象之关系者，只将吾人之情感暂推开而已。

艺术性的欣赏境相之直观，一方使吾人自自然情感中超拔，一方亦可诞育一种情感。盖情感根本源于物我之直接接触，而构成一统一体。而凡有物我之直接接触所构成之统一体之处，皆有一情感（怀特海及勃拉得来所谓Feeling）。然吾人之自然情感生于吾人对物之意欲。故物乃被视为满足吾人之意欲者。而此种情感之发生，恒以所接触之物，能否满足吾人之意欲而定。故此种情感乃以我之意识为主导者。在艺术性之欣赏之中，因吾人已自吾人之意欲超拔，而凝神于一境相。则吾人之情感为一种以境相之意识为主导之移情或同情。故此种情感，恒为无私者。如吾人欣赏春光明媚而生喜悦之情，欣赏午夜之星空而生肃穆之情，皆无私者。唯谓此种情感，为一种移情同情之意义，非必谓此种情感原为主观的，自主观以移入客观或投射入客观之意，如利浦斯之说。盖由美的对象之欣赏所引起之情，可为昔所全未经验者。且吾人恒觉其直接由对象唤起，而非由根据过去经验中情感之唤起，而重加组织以形成者。吾人所谓移情或同情之意义，唯是谓此种情，乃吾人之凝神于美的境相而移入其中，同化于境相之结构形态而滋生。亦即非在现实的美的境相呈现而凝神其中之情形下不能滋生者。此不同于根据过去经验，而以理智活动意构一理想性的对象，而对之滋生之情。后种之情，乃唤起或重组过去之情而成，乃非创发性者，非新诞育者。而对现实的美的境相之情，则为创发性者新诞育者。此种创发性新诞育之情所以生，恒由此种境相之现实呈现，乃实际的表示吾人之现实世界有一改变，因而改变吾人对现实世界之情。由是而吾人遂可言在艺术性之美的欣赏之中，真有所谓情感之新生或诞育。此与理智之活动只有对情感之转移重组构造而开拓之效用，乃不同者。

复次，艺术性之活动，又可安顿吾人自然之情感。此即由吾人表现吾人之情感于艺术品中，能自欣赏之而说。吾人之情感乃在吾人之实际存在的意识中者。所谓将吾人情感表现于艺术品中，即求在实际客观存在界能创造一与吾人实际存在之情感构造相应之客观存在事物，如音乐图画戏剧之类，使吾人能凝神于其中，而将吾人之情感客观化。由此客观化，而吾人之私情，即化为公情。而吾人之了解吾人之私情，乃通过一公情而了解，同时吾人遂可发现私情失其私性，而存在于公情中，而在公情中得其安顿，化除其原有之不安成分。

吾人上来论求真理之意识与求美之文学艺术意识外表之不同。吾人一方说明人之求真理必与判断活动俱，故有主观与客观或物我之对待。又人之求真理之活动，永无完全之满足，亦恒不能真超越时空关系之意识，不能真把握个体实在。由是求真意识中遂永远有思想形式与对象形式之对待，同时与感觉之世界不免隔离，对吾人之情感生活乃不能真有诞育安顿之功。然在另一方则吾人说明人在表现美欣赏美之际，则有判断活动之止息，有主客物我对待之泯除。人亦遂可有一时之完全的满足，及超越时空关系之意识；且能发现一其各部互相依赖而美之境，为一有机全体之个体的实在。由此求美意识遂可使吾人之思想判断皆沉入此个体实在之欣赏的把握中，同时与感觉之世界息息相通，无复思想形式存在与形式之对待，乃对吾人之情感生活能有真正之诞育安顿之功。而此中差别之最要者，即在美的对象之欣赏中无主观客观之对待，与美的对象皆表现个体性，及美的对象之欣赏，赖于感觉性之直观。反之，求真理之意识则须有主客之对待，而一般真理只呈普遍性，无个体性，人于真理只有超感觉性之直观。其余之差别，皆可自此三点引出。读者思之自知。

三 求真意识与求美意识之贯通

吾人上所言，求真理意识与欣赏美之意识之差别，尚是自二者之表面状态而言。然吾人若自求真理意识之理想与求真理意识所以可能之根据而言，则将发现其与求美意识之相通。此将由三义以明之。一，吾人求真理之超越理想，正在达到一泯除主观客观之对待之绝对真理，绝对真理即一具个体性之绝对实在。而此绝对实在正为须兼为表现于感觉之直观中者。故绝对真理即绝对美。二，吾人在求真理之历程中，即可发现真理之潜在之美，而真理之表现于文字，亦恒有文学化之要求。三，美的对象及美的文学艺术作品之美，源于其形式构造。此形式构造乃表现生命之理精神之理，亦即绝对真理者。由此而吾人遂可言欣赏美之活动，文学艺术之活动，即所以实现吾人求真理活动之本质者。今再分别论之。

（一）上所谓吾人求真理之理想在达到一泯除主观客观之对待之绝对真理，此真理即具个体性之绝对实在，须兼为表现于感觉之直观中者云云；与吾人上所谓在求真理之活动中，有主观客观之对待，观念与实在之对待，吾人之次第的扩大观念内容以包括实在，乃一无底止之过程，而永不能完成，以使吾人得完全满足之言，似相矛盾。然实则此矛盾，纯为表面者。盖吾人之言求真理活动无完全之满足，乃自实际之求真理活动而说。而吾人今所说，乃谓吾人之求真理之超越理想超越目的，在得一泯除主客之绝对真理绝对实在，而满足其中。吾人今可不问，吾人之求真理之活动是否能达此理想目的，然其中必包含此理想目的，为吾人以前所承认者。盖吾人以前之说吾人之求真理活动在实际上为一无底止之过程，亦正因其内部包含一“绝对泯除主观客观之对待，使实在之内容全成为观念之内容，使真理皆不与其外之实在相对，实在皆成内在于吾人之观念，而得绝对真理绝对实在”之超越理想。如吾人根本无此理想，则亦无所谓求真理活动之不满足，而吾人之求真理之活动，大可满足于其每一当下所得之真理之中。

谓吾人求真理之活动中，包含得一绝对真理绝对实在之超越理想，即谓吾人有绝对真理绝对实在之理念。吾人所谓绝对真理必为无所不包之真理系统，或唯一真理。因其中无一真理被遗漏，则亦无一实在能在此真理系统或唯一真理之外。一实在如离其所具之理，则等于零。故吾人如已得绝对真理，即不能作外有任何实在之想。在此点人或谓真理之系统无论如何完备，只能包含实在之理，而不能包含实在之实在性。故绝对实在本身，终在绝对真理以外，而不能言得实在之全部真理，即得全部之实在。然此说由于忽略吾人所谓真理之意义所致。吾人所谓真理唯在观念之内容之理与实在之内容之理之合一处说。吾人固可说理本身无实在性，徒知实在之理非把握其实在性。然只知实在之理，非即知实在之理之真。唯在知吾之“实在”的心中之理，即与心为对之“实在”之理，乃为知此理之真。而能知吾心之实在及与心为对之实在之实在性之知，必为把握实在者。若吾人不承认此知为把握实在者，则吾人将永不能知吾人所知理之真。而当吾人知吾人心之实在之内容之理及与心为对之实在内容之理之合一，即为同时知一“心与实在（即与心为对之实在）之合一”者。由是而吾人得真理时，即得一“心与实在之合一”。唯在一般情形下，因有未得之真理，故仍有心与实在之对待。而人如得绝对真理，因无未得之真理，即得一绝对实在，而无复任何真理与实在之对待。谓得绝对真理，而可不得绝对实在，乃由不知所谓得真理之意义之所致。复次，为吾人求真理之活动之超越理想之绝对真理系统，同时必为具个体性者。此所谓具个体性涵数义：一，圆满自足义，二，此绝对真理之所包含之各真理皆必然地相依赖而成一有机的全体义，三，此绝对真理系统中所包含之各真理，皆为贯于特殊中之普遍者，即皆为具体共相义。此三义皆绝对真理系统之理念所必含。盖绝对真理系统既如上言为无所不包，则自圆满自足一义不须烦释。二谓无所不包复圆满自足之绝对真理系统，所包含之各真理，必然地相依赖成一有机的全体，乃能维持其为一无所不包圆满自足之真理系统之理念。盖如各真理非必然的相依赖，则各真理可相互独立。如可相互独立，则可在此系统之内，亦可不在此系统之内。而此系统之为无所不包，与为圆满自足之理念，亦随时可以拆散，而此理念亦根本不能维持其自身，成单一而有总持性之理念，以囊括一切真理。故欲使此理念成单一有总持性，而维持其自身之理念，则必须其所包括之一切真理，为必然地互相依赖各各不能独立，而构成一有机的全体者。至于三谓此绝对真理系统所包含之各真理，皆必为贯于特殊中之普遍，皆为实在且具体之共相云云，则以吾人当前所接触之任何实在之真理，皆为贯于特殊中之普遍者——至少为贯于我之心之实在、及客观对象之实在之二特殊者之中之普遍者。而凡一普遍者皆在一义上为一具体的共相。而绝对真理即全部实在之真理之系统，则绝对真理中所涵之任何真理，自皆为贯于特殊之具体的共相。

至于绝对真理之为表现于感觉的直观中者，亦即自绝对真理即绝对实在之义而说。盖绝对实在虽内容至丰富，然感觉对象亦为绝对实在所包含之一部，为绝对实在之一方面之表现，亦即绝对真理之一方面之表现。而吾人之以感觉的直观接触感觉的对象，在此义上，亦即同时接触绝对真理。

吾人如知绝对真理即绝对实在之义，又知绝对真理之理念可使吾人泯除主观客观之对待，与绝对真理中之一切真理皆互相依赖成一有机之全体，且包含无数贯于特殊之具体的共相，兼为感觉的直观所接触之义；则吾人可谓，绝对真理之理念即包含绝对美之理念。盖吾人所谓美之境相之所以美，即在其能使吾人泯除主观客观之对待，而吾人亦必泯除主客之对待，乃能欣赏美。而美的境相，即为其各部互相依赖成一有机的全体，复为感觉的直观所把握之个体。则绝对真理绝对实在之理念本身，即包含美之理念。然绝对真理绝对美之理念，乃吾人求真活动所欲实现而永不能实现者。故此理念对求真理之活动言，为一超越虚悬之理念，故名超越理想。然对吾人求美之活动言，则能相对的实现者。盖欣赏美确能使吾人泯除主观客观对待之意识，而以感觉的直观与“其部分互相依赖之有机全体”相遇。于此有机的全体，吾人将言其为包含真理，表现求真理之活动，与绝对真理之本性者。由是而吾人遂可言求真活动之所不能实现之理想，求美活动能相对地实现之。而求美活动遂为一求真活动之延长，或求真活动自身所要求之一种借以完成其自身之活动。

（二）关于上所谓求美之意识为完成求真之活动，主要尚须由吾人对于真理中之美与美中所包含之真理之认识以论之。关于真理之含美，吾人可先自吾人之体验而说。如吾人对于数学上之真理之思维与逻辑上之真理之思维，及形上学上之思维，即恒觉有一美的意识相伴。此外在吾人观自然界之各种真理之照映处，亦恒有一美的意识相伴。吾人如分析此种美的意识之所以产生，吾人皆可发现：吾人此时对于真理之美感，皆由直观诸真理之互相照映证明而生，亦即由觉诸真理成一有机的全体而生。而吾人求真理，实有求诸所得之真理皆为能互相证明之趋向。吾人关于自然界之真理之获得，因须吾人之心分散于时空中之事物以观察、实验、思维，而时时有关于特殊时空之事物之新真理之发现，故最难成为一相证明之系统，因而其美感成分最少。而关于数学几何学形上学之真理，其中除若干基本观念基本命题为自由设定，或直接自经验抽象出，为不能证明者外，其余本吾人之理性运用所推演出之真理，即为可证明者，而所引生之美感较多。而如吾人知逻辑上之基本观念，皆出自吾人之理性，而所取之形上学，又为以理性为出发点归宿点之形上学，则此种真理系统中之真理，皆为可以理性自身证明者，而其美感价值最大。而吾人之求真理活动之发展，恒有归于理性主义之逻辑形上学之趋向，亦即表现吾人之求真理之活动恒向往于美的意识之诞生者。

然吾人之求真理活动中所发现之相证明之诸真理间之美，并不能完全实现吾人之向往美的意识。盖在一般求真理活动中真理之互相证明上，固可发现一美。然对于单独之真理命题，吾人则难觉其表现美之价值。盖单独之真理命题，吾人终觉其为较抽象者。吾人可言在一互相证明之系统中之真理命题，因其各为通过其他真理而真；故亦通过其身与其他真理综合而成之真理而真。因而此真理为含一种具体性者。盖所谓具体之真理，即贯于特殊之普遍。而能通过其自身与其他真理综合而成之真理而真之真理，则为贯于特殊中之普遍，而有吾人所言之具体性。唯由此具体性，而后吾人可发现真理之美。单独之真理命题，则如全失其具体性，纯为一普遍而抽象者。自其本身言自无任何之美的成分。而互相证明之真理系统，又由单独而抽象之真理命题构成，亦即由原不美之真理命题构成。此即为吾人之求美意识，不能满足于发现真理之美之处。由是而吾人遂恒有将抽象真理命题具体化之趋向。此即寻觅能象征或表现吾人之抽象真理之事实，而加以指出，以之为譬喻，而使人能直观的把握此抽象真理之趋向。而吾人将如是之事实指出，使吾人能透过对于事实之直观的把握，以直观的把握此真理，亦恒归于使吾人生一美感。此即证明吾人之求美意识，确为潜伏于吾人之求真意识中，而为完成吾人之求真意识者。

（三）至于吾人之谓美中之包含真理，则吾人不可单自美的境相文艺作品之显示一实际具体事物之真相，因而亦有事物之真理表示于其中以言。盖美的境相可非实际的具体事物。文艺所描写之境相亦可非实际的具体事物。吾人可承认凡各部分有有机的关联之实际的具体事物，皆有一种美。此美即由此事物之所由构成之理之互相依赖而生。故自然存在之花草人物，皆有一种美。然美之对象之美，可纯由其形相之配合。而凡有形相之适当配合者，皆可有一种美。如图案画，建筑及书法音乐诗歌之音节之美，即均由形相之适当配合，而无所类于实际之具体事物，亦不显示实际的具体事物之理者。则吾人谓一切美皆包含真理一语，须另作更具概括性之解释。

所谓一切美包含真理之最广泛而具概括性之解释，当为一切美的境相之形式，皆为普遍贯于特殊中之形式，即皆为具体的形式。吾人须知所谓理，唯是普遍者。而所谓具体即普遍者之贯于特殊。克就普遍者之贯于特殊而言，则普遍者即含具体性。故美的境相之形式，即普遍者贯于特殊之形式，亦即具体性之形式。而所谓美的境相亦即如何如何之一具体性形式之本身。此形式本身即为具体性者，具体性即在于其形式本身。非谓美的境相另有其质料，唯谓此形式为美。此中形式之义，乃贯注于其质料，亦可谓构造其质料。除此在形式中之质料外之质料，根本非美的意识之所对，亦不属于美的境相之中者。如一书法之美即在其形式，此形式即包括墨色之质料，而贯注于此墨色之质料中。至于所谓墨与纸之物质分子，则为科学意识所构造之对象，非美的境相范围内之物事。唯因美的形式与质料之不可分，其形式本身，即已表现普遍之贯于特殊，而为具体者，吾人于美的意识本身之所以为充实而自足者，乃得其解。

关于美的形式为普遍者贯于特殊中之具体的形式，此可由美学上常言之美为复杂中之统一，相反者中之一致，或差异者和谐以证之。言统一一致和谐，皆指示一普遍者之存在。言复杂中之统一，相反者之一致，差异者之和谐，则明示普遍者之贯于特殊中。此外所谓图画建筑雕刻中之对称比例，音乐跳舞之节拍，诗歌中之韵律，皆表现一普遍之理则潜运于其中。而图画之运色有浓淡、浮沉、明暗，音乐诗歌之声之有高低、抑扬、长短，跳舞之有急徐、升降、纵横，建筑雕刻之有曲直、高下、方圆，则为各种普遍者所贯注之相反者，由其相成以烘托出表现出普遍者之特殊。至于在有意义之文学诗歌戏剧，则或为表情，或为表意，表吾人之行为动作。然凡吾人之情意之活动，皆为有一目的贯注，而此目的即为各种差异起伏，以致变化万端之情意行为动作中之普遍者。至于状自然物之文学艺术则亦为状个体性之物者。而个体性之物亦皆为有普遍者贯于特殊中者。至自然物中有生命之物如花草鸟兽，或宛若有生命之物，如云烟山川，所以特为艺术上之欣赏表现之对象；则由有生命之物，其生机之发露，即见其潜在之合目的性；其中普遍者之为主于特殊，贯乎特殊，不仅在空间中显，且在时间中显，而显之弥著，而更近乎人之情意活动之故也。

人欣赏表现美的境相时，时觉有普遍者之贯于特殊中而含真理之成分，与吾人求真理活动中之觉普遍者之贯于特殊中之二种意识，亦有不同。此不同在：求真理之活动中，吾人对于普遍者先求有一明显之自觉，而后以之判断特殊，贯入特殊，因而吾人遂可分别地有普遍者与特殊者之意识，与普遍者贯于特殊者之集合意识。然在欣赏表现美之意识中，吾人对普遍者则恒无明显之自觉，对特殊者亦然。吾人唯直观普遍者在特殊中之一整全之境相，而欣赏之或表现之。唯于此直观中乃能欣赏美表现美。故美的对象中，虽有普遍者，然吾人恒难自觉之。如自觉之而提出之，则是吾人求真之判断或理智活动之表露，而不免破坏美的境相之美者。唯自觉之而有判断之后，而复融入之于美的直观中，而超化吾人之判断，则亦可加深美的直观之程度。此即文艺批评之所以能为效于文学欣赏。然此中之文艺批评，唯所以辅助直观，决不能代替直观。此即由于普遍者必须在特殊中与特殊同时呈现，乃有所谓美。而普遍者之在特殊中与特殊同时呈现，则吾人必须超越单纯的普遍者之自觉，泯除普遍者与特殊者之差别，如吾人上之所言。然吾人真超越单纯的普遍者之自觉，泯除普遍者与特殊者之差别，吾人即须超越理之概念。盖通常所谓理，皆为可自觉之普遍者也。而美的对象之最美者，亦须为使人无法将其所表现之理提出而概念化者；此则赖于使美的境相中之特殊之成分之复杂性差异性，增强至一适当之程度，使吾人对于其差异性复杂性之直观，足以节制吾人之对此普遍者之单独思维之出现，而保持吾人对于普遍者之直观。由此特殊者之此种效用，即见：特殊者之所以对“美的对象中之普遍者之直观”为必须。而美的对象之为一有机的全体之义明。美的境相之整个的直观，必待特殊者与普遍者之交融之义亦明。而文艺创造中之所以于表示一理之处，重暗示，烘托，重譬喻，象征，亦即所以使吾人止于由暗示烘托譬喻象征之言，以直观某理，而免于吾人对某理之自觉的思维与概念化者。而在文学艺术批评中，所以用理以外之名辞以状美的对象美的境界，美的创作，如论其韵致，情味、风趣、气象、风格，而文艺批评本身之文字，亦恒有文学化之倾向，重以具体之事物，象征譬喻文艺之美；亦即本于吾人之不欲以单纯表理之概念以论文艺之美。此亦证明文学艺术之显理，乃显理于理之自觉理之概念之上。然此非证明文学艺术中之未尝显理。而所谓风格、气象、风趣、情味、韵致，实皆是直观“理贯于特殊中”而超理之自觉之际，用以表示理之贯于特殊中之直观景象或姿态之名辞。唯吾人今非专论美学，不须详加分析耳。

（四）吾人如知美的对象之所以美，由于普遍之理贯于特殊成一整全之景象，而同时呈现于直观，则知美的欣赏表现之活动本身，乃表现求真理之活动之本质者。此求真理之活动之本质，在求真理活动过程中，吾人恒不自觉，而实为求真理活动所以可能之根据者。求真理之活动之本质，即为求有一对于普遍之理之表现于特殊中之直观。

吾人之求真理之活动，始于吾人之反省思维。吾人反省之原始对象，可为感觉知觉之所对，亦可为吾人自发之情感意志，以至吾人之思维及各种心埋活动。然吾人以为一切反省之所对，虽为构成实在之成分之理，然只就此理之为反省所对言，皆不能谓之为真。而只将此理自觉之而视为此自觉之所对，或连此理与吾人之自觉以构成一观念，此观念本身亦不得为真。唯吾人以观念指吾人反省之所对，判断吾人反省之所对，发现观念之内容，即反省所对之内容时，乃有所谓真理之获得。此为吾人上文所已说。由是而言，则真理之获得，至少赖二重之直观，其一为在反省以前，对于反省所对之呈现之直观。一为由反省构成观念，复发现观念之内容与所对之实在内容之合一之直观。真理之为真，唯在后一重之直观呈现之际说。而在后一重直观呈现之际，亦即吾人之观念与自觉心，融入实在，与之冥合之际。此时吾人之心，乃无观念与实在之分别，亦无“观念之相”之离言而自证之心。吾人若承认实在之内容恒多于观念之内容，则吾人以观念判断实在，即以一普遍抽象者融贯入较特殊而具体者。吾人之离言自证之心之所证者，实即一普遍贯入特殊之全体。而此时心之经验，即是一美的经验。而求真意识之即在求美意识中，或根于求美意识，吾人皆可直接自此处说。

然吾人之问题尚不如是简单，因吾人求真时之心境，又足以使吾人忽视直观之重要，唯觉观念之思维之重要。此即缘于吾人由反省直观所呈现而造成之观念，恒非直接即还以判断最初直观之所呈现者。由观念内容之理之普遍性，吾人恒将一观念超越其初所自生或依附之实在以作判断。此即观念之理想性。此种判断之直观上之证实，或为不可能，或有待于他时。此即为使吾人忽视直观之重要，而只对一观念之执持，或对纯粹的思维特感重要之始。而观念与观念之依联想而联结，更使吾人构成一宛若独立之观念世界。吾人复有关于吾人之观念内容之各种同异关系之真理，及根据吾人所已知为真或设定为真之观念命题，作各种推理，所得之新真理。吾人又可反省吾人之推理所依之规律，而有逻辑命题。再以此逻辑命题为推理之根据，更可推出各种逻辑上之真理。吾人遂以真理可纯由思维而发现，直与吾人之直观无关。

对此上之问题吾人可简单答复，即吾人所谓实在之概念，本不限于感觉之所对，即不限于未经自觉的反省前，主观心理活动之所呈现；而直观之意义亦不限于对感觉之所对，与未经反省之主观心理所呈现者之直观。吾人由反省而有观念，观念有理想性。而由观念与观念之依联想而联结，而有观念内容之同异等关系之呈现。此种观念之理想性与观念间同异等关系本身，亦有其实在性。而吾人之谓观念实有此理想性，观念间实有此同异关系，仍是一判断。而此判断之为真，仍待吾人之直观。至于由已知为真或设定为真之观念命题所推出之新真理，皆为同语之反复。凡同语反复之诸观念命题之所以得称为真，皆是被涵蕴者对涵蕴者而为真。被涵蕴者由涵蕴者引出。当其未引出时，涵蕴者中可说潜伏有被涵蕴者。然当其未引出时，吾人不得言被涵蕴者对之为真。即在其引出后，吾人如不自觉“涵蕴者中原潜伏此被涵蕴者”之统一体，而再直观此引出之被涵蕴者，同于原潜伏于此统一体中之被涵蕴者，吾人亦不得言此被涵蕴者对之为真。由是而所谓被涵蕴者对涵蕴者为真之意义，唯在吾人直观所引出者，同一于一统一体中之潜伏者中，被觉为真，而具为真之意义。此直观中仍可说潜具一判断。此直观本身为一观普遍者（引出者）之贯于内容较丰富之普遍者（统一体）。内容较丰富之普遍者，对原所观之较抽象之普遍者，即一特殊者。而直观此二者之统一，即呈现一更高统一体。吾人顺此路数以言逻辑上之真理，亦可言其皆待同一之直观以印证之。于是吾人可言在一切求真理之活动中，吾人之目的在得真理，亦即在求得对真理之直视。吾人思维推理之活动，固可除自经验对象抽象出一部以制造观念外，复能自动的比较观念，以创发观念，或自由设定观念，以推理，并由推理活动自身涌现出逻辑上之新观念；然其所制造创发涌现之观念之成为真而称为真理，仍待于直观。由是而吾人思维之目的，如确在得真理，吾人对于思维中之观念，能时时求把握其真理性；则吾人思维之过程，即成导引直观之过程，归宿于直观，而为直观所涵盖之过程。知吾人思维之过程为直观之过程所涵盖，复透过此涵盖思维之直观过程，以观吾人思维中之诸观念；则一切观念皆为在本性上即归宿于贯特殊与普遍，而融摄于“特殊与普遍之统一体”之审美的直观中者。而吾人之求真理之活动即在求美意识中，亦根据于求美意识而有，遂可更无所疑。

唯吾人之求真理之活动虽求归宿于审美的直观，然吾人在求真理之思维过程中，吾人恒不自觉此中审美的直观之重要。在吾人求真理之思维过程中，唯觉在思维中依次涌现之普遍的观念之重要。吾人求真理之思维，一日不停息，吾人即一日觉普遍观念之不断呈现于意识中，为最重要之事。而直观之事，一若只为一所经过者或向往者，非现实者。而吾人之反省吾人所经过之直观，亦恒觉其一若未尝存在。吾人试分析此中之直观之不易被自觉之故，吾人可发现：此乃由于在求真理之历程中，吾人所思维之普遍者为只以一方向融入特殊，而不能在多方向融入特殊者。盖如普遍者只以一方向融入，则当其融入之先，普遍与特殊为相对待；而在其融入之后，则以吾人之思维力，亦入于初直观之所对之特殊者中，即可复将特殊者之一部与普遍者结合，再制造一普遍者而出现。此即吾人之所以在求真理活动，唯自觉普遍观念之不断出现，而对普遍之融入特殊之直观本身，遂若无所觉之故。唯此直观既为求真理心之本质，吾人之自觉心，自必求自觉之而呈现之。而自觉之之道则唯有使普遍者之融入特殊，非以一方向融入，而以多方向融入，使一方向中所向之特殊者，不致吞没此普遍者。而吾人之思维亦不致陷入于任一特殊者之直观中，连原先普遍者，以制造另一普遍者而出现。由此乃得保持普遍者与诸特殊相融贯之直观。唯如此之直观乃可被自觉之直观。而如此之直观，唯在吾人能同时“观照普遍者对于不同之特殊者而皆真”时有之。此在思维境界固非不可能。如吾人之以一更高之普遍之原理说明不同之特殊事例，特殊原理时，吾人此时之综合的智慧，即来自如此之直观。而吾人于觉诸多观念命题，能互相证明其真时，吾人对于此诸观念命题真理性之直观，亦包含直观普遍者之对于诸较特殊者之皆真，而为此类之直观。然在思维境界中之特殊事例特殊原理，或较特殊者，自其可思可说处言，仍皆为已概念化之普遍者，因而此上之直观，尚非纯粹之如此之直观。人类之纯粹之如此之直观，唯是人对感觉境相之审美的直观。盖唯感觉境相之审美的直观中，乃有思维之停止，与普遍者之从多方向贯入特殊，而成一有机的全体也。故求真理活动中之直观，被自觉而欲充量呈现之之要求，所向往者，即对于感觉境相之审美的直观。而对于感觉境相之审美的直观，亦即实现“求真理活动中之直观”之“欲充量呈现之要求”者，而表现吾人求真理活动之所以为求真理活动之本质；使吾人之求真理活动能当下得一归宿者。

唯吾人在此点似尚可有一疑点，以论吾人之审美的活动并不能表现求真理之活动之本质。即吾人前言吾人之求真理之活动，乃向往绝对真理者。吾人似当言吾人之求真理之活动，乃向往绝对真理之直观，而以绝对真理之直观为本质。而绝对真理之直观有无穷丰富之内容，乃不能由只具有限内容之感觉对象之审美的直观以表现者，则吾人谓感觉对象之审美的直观，能表现求真理活动中所根据之直观，并无是处。

关于此问题吾人须知绝对真理之二义，其一义为吾人不断求增益知识时之超越的目的理想。自此义言绝对真理永为超越者，亦不能实现于吾人之日常生活者，因而对之之直观亦非吾人之日常生活中所有。而吾人之求真理之活动，如以此种直观为本质，则此种直观亦为永不能由感觉对象之审美的直观以表现者。然绝对真理另有一义，则为内在于吾人任何得真理之意识中者。盖吾人之求绝对真理，虽可显为一不断扩大观念系统，以囊括实在而求与实在冥合，以无尽增益知识之历程。然吾人之所以不能已于观念系统之扩大，唯以有不断之观念之出现。而单纯的观念之出现，并非吾人求真理意识所要求。观念出现而有所冥合，得其归宿与安顿，乃吾人求真理意识所要求。而观念之得所冥合有所归宿与安顿，吾人此时所体验者乃一观念之融入实在而自超拔。唯此观念之融入实在而自超拔，乃观念之真理性之所系。吾人于是可说，一切观念，虽千差万别，然自其真理性同系于其融入实在而自超拔言，则一切观念之真理性是一，而一切观念之分殊性亦为同待超越而非实在者。而一切求真理之意识，自其本质言亦唯是一而无不同。因而吾人在求真理过程中虽有不断之观念之产生，宛成一系列，然若此不断之观念皆一一融入实在，或可相凝结而融入实在，以表现真理性；则吾人对此一系列之观念之真理性，一一加以直观之一一求真意识之系列，亦实唯是同一之求真意识。由是而言，则得绝对真理之意识，与得任何真理之意识，在本质上实无不同。得绝对真理之意识，不过所有观念皆有所冥合，得其归宿安顿之意识。而克就吾人求真理之活动，之得其理之际而观——亦为所有观念皆有所冥合而得其归宿安顿，则吾人当前之得真理之际之意识，亦即在本质上同于得绝对真理之意识。

吾人若知吾人当前得真理之意识在本质上即得绝对真理之意识，一切得真理之意识，皆为直观普遍者之在特殊中，而本质上无不同。则一切对普遍在特殊中之审美的直观，皆为表现吾人得真理活动之本质者。审美的对象之内容之不同，在此亦无关重要。此种对象之所以美，在普遍者之贯于特殊，而吾人之直观其美，即直观其普遍者之贯于特殊。吾人唯在直观普遍之贯于特殊上，领略其美。故对其美之领略，亦直接表现吾人求真理活动之本质，而使吾人得自觉的客观化吾人求真理活动之本质者。

四 求美之意识活动对于求真之意识活动之补足性

吾人既知求美之活动，即表现吾人求真理活动之本质者，则知求美之活动乃补足人之求真活动者，而求真活动本身欲完成其自身，即有转化为求美之活动之倾向。而求美活动中所表现之道德价值，可补足求真活动所表现之道德价值之处，亦可自此而论。

（一）吾人上文（科学哲学意识与道德理性）依真理之为普遍的客观的，以言虚心求真理之心为大公无私之心；而得真理以后，即坦白率真的以之告人，则为大公无私之心之实现。然求真理之活动，恒使吾人对所知真理，生一种执著与矜持之意，由此即可产生种种自私之心。溯此种执著与矜持之原，虽由于吾人精神之陷溺于已成之普遍观念之中，然亦由于普遍观念之内容本身之固定性，可任受吾人精神之陷溺于其中。吾人如深察普遍观念之所以能形成之故，吾将谓乃由吾人之能自特殊事物中抽象出一普遍内容，或发现能贯通诸特殊事物之普遍内容。此乃表现吾人之心之自对特殊事物之原始的直观之解放，而为吾人之向上精神之流露。吾人于形成普遍观念以后，顺此观念内容之意义之所指，而知其为超一切特殊者，有理想性者，此知亦为吾人之向上精神之流露。然吾人于形成一普遍观念，此观念内容复呈现其固定性后；则可造成如吾人前所论之求真活动中之法执而致心灵之陷溺，亦即求真意识中之原始罪恶。此中吾人之认识观念内容，初非罪恶。认识以后复放开而应用之，亦非即罪恶。唯在认识之后，此观念内容表现其固定性后，而吾人复陷溺其中，乃有罪恶。原观念内容之所以表现固定性，此固定性最初原是依其普遍性而生。观念内容之普遍性，所以化为固定性，乃始于吾人之心于认识此观念内容以后，本可向前照耀之心光，回向观念内容之一收敛。由此收敛，吾人之认此观念内容之是其自身，仍不外对此内容之普遍性之直观。然而此收敛之结果，乃或归于认识此内容，为只在吾人去认识活动之内，由是而吾人向前开辟之心光，遂通过其内容绕折而回，以返至其所自始之无明（见前章）。此时观念内容之普遍性，遂化为固定性。而此固定性复转而为吾人心光开辟之阻碍与桎梏，以造成法执，使吾人心灵陷溺其中。此即为吾人求真活动中心灵之陷溺，或原始罪恶诞生之过程。故普遍之观念本身虽非罪恶之源，然因其内容之普遍性，可化为固定性，而为吾人之求真活动中之心灵之陷溺之原始罪恶，所依以生者；故普遍观念本身之超拔，即可扭转求真活动中之心灵之陷溺而降落之罪恶。而将普遍观念之内容之理，融入特殊之审美的直观活动，即为使吾人自普遍观念超拔者。此即美的境相之欣赏表现之活动，对于求真活动中之罪恶之源，所以有根绝之之道德价值之处。

（二）复次，求真活动所对真理，固为普遍客观者，吾人求真理之心，固亦为一大公无私之心。然真理之为客观，唯对理性活动思维活动而为客观，不必能对人感觉知觉之活动而为客观。美的境相则初唯对人感觉知觉而为客观。对理性活动思维活动而为客观者，可谓在自然之身体外。然其所以在身体外，唯因其根本非物质性者。而对感觉知觉而为客观之美的境相，则其在自然之身体外，并非因其根本非物质性的，而乃因其表现于自然身体物质外之另一堆物质。吾人之注目于纯粹非物质性之领域，固可使吾人超出身体之执。然此种超身体之执，唯是忘身体之存在，而非面对身体之执而打破之。而在美的境相之欣赏表现中，因其须透过感官而被认识，故其开始点，并不须使吾人忘身体之重要。然因美的境相之本身，表现于身体之物质外之另一堆物质，则当吾人凝神于美的境相之欣赏表现时，吾人亦可暂忘身体之执。然此忘身体之执，乃是兼由于吾人以另一堆物质之存在之体验，抵销吾人对于身体之物质之体验；以感觉活动之倾注于对象之境相，抵销吾人对于感觉活动所自发之感官身体之注意，故欣赏美表现美之活动，乃面对身体之物质之执而破之。

（三）又真理固为普遍客观，为人我所共了解者。然人我之了解之，非必在同时，恒有先后之别。即同时，而吾人亦可不知之。由是在求真理之时，吾可觉我所了解，人尚未及了解；人所了解，我尚未了解，而由此即足导致一人我之距离感。此距离感本身，即可为吾人自私心出现之凭借。如骄矜与嫉妒皆可凭之生。吾人固可将我所了解者告人，或由他人之言语，以了解他人之所了解；以使人我同了解一理，而去除此距离感。然若一真理先为一方所不了解，则一方言语发出时，与另一方之了解仍有先后时间之别。即实际上为同时，然发言者如初不知之，亦不免先存对方有不了解之可能之见。因而此距离感，在发言之际，仍不能去除。由是而在求真理活动中，人我固可同了解一真理，然除非同在一空间之人与我，异口同声地在一时说出一真理情形下，吾人不能在一时体验人我已同了解一真理，而体验一真理已普遍的被了解。而人与我在一空间异口同声地，同时说出一真理之情形，乃至少者。然因美的境相本身为有形相之客观存在，可在一特定时空中为诸多人所欣赏，则吾人可在一时间内体验一美的境相已普遍的被欣赏，与被享有。当吾人能体验一价值已普遍被欣赏享有时，吾人即体验到一价值已实现其客观普遍性于人与我之心；而吾人自己之心亦即扩大，成涵盖人我之大公无私心，而实现吾人之能涵盖人我之超越的我者。故吾人之体验一真理之同时被人了解，与一美的境相之同时被人欣赏，皆可培养吾人之道德意识。唯以真理无形象，各人之同了解一真理，须各人将精神向自己收敛以用心，不似在美的欣赏中，各人之精神之通过感官而发出，有具形象之境相，堪为交会之所，以证明其普遍被欣赏享有。故人之艺术性的共同欣赏美之事，对于人之道德修养之辅助价值，高于学术性的共同听讲研究等，对于人道德修养之辅助价值。此即音乐戏剧对于凝结人民之意志，联络人民之情感，启发人之合群生活大公无私之心之价值，恒最高，而在社会教育上特被重视之故。

（四）吾人求真理之活动，原可反而求了解吾人之主观心理活动与生命活动之理。当吾人求了解吾人主观之心理与生命活动时，其理即被客观化，同时吾即暂超出个人自己之主观的情感，意欲，本能之限制。因而吾人一切私情私欲，亦可被忘却被推开，使吾人得不受其束缚。然吾人求真理活动，可以使吾人主观心理生命活动之理被客观化，使吾人之私情私欲暂被忘却推开，却不必能将吾人之主观心理生命活动本身客观化，使吾人之私情私欲化为公情公欲。盖吾人之心理情欲为具体的，非只是一抽象的理，只知其理而客观化其理，犹未足也。然在文学艺术之活动中，则吾人可回头对吾人之私欲私情作同情的体验，以具体之语言声色，表现吾人之具体之情感意欲。而吾人之私情私欲，在被吾人同情的体验时，吾人之私情私欲本身，即客观化于此同情的体验之中，而为其所润泽、陶冶、融化，而可渐化为公情公欲。故当吾人欣赏一自然界所有，或自己与他人创作之能表现吾人之情欲之美的境相时，吾人可觉吾人之情欲之已得安顿，而存在于客观之美的境相之中。吾人自己于此时，乃若居于他人之地位，以同情的体验此私情私欲。吾人主观之私情私欲，遂化为同于公情公欲者。吾人求真理而思维时，一观念之真理价值，在此观念能指其所指。在思维中，此观念所指，与观念本身有距离，而为超越者。因而思维所求者虽为实现真理之价值，然价值观念之本身之重要性，在思维过程中，却恒为不被深切自觉者。由是而吾人求真理而用思维时，恒自以为吾人之思维只在求了解存在之真理而非实现一价值；乃将存在与价值相对，以致将求真之事与实现价值之事相对，而忘真理即价值之一种。哲学家中遂有以人持纯求真理之态度时当保持价值的中立者。同时吾人顺求真理之态度，以观一切事物，均可信其有真理可求。因而一切事物在求真理之态度下，可平等的认为值得研究不须加以选择者。人以此而可取万法平等观一切真理平等观。因而研究罪恶卑下之事物之科学之真理价值，与研究神圣高贵之事物之科学之真理价值，可无差别。然吾人于美的境相中欣赏表现美时，则因此美乃被吾人直观为内在于此境相者。由是而美之为价值，遂易被吾人所自觉，而求美者恒自觉是为求实现一种价值。而顺吾人之求美的态度，以直观事物，亦不必于一切物皆可发现有美。因而对于事物之美有所选择，对一切于事物之美恒作差等观。文学艺术之所表现，固亦可为丑恶之事物。然其表现丑恶之事物，必因常言之丑恶中有另一种美，或意在借丑恶之事物，以烘托出真正美之事物。故在求美之态度本身，自始至终恒包含自觉之价值观念，而于事物之美的价值之高下，自始有所辨别与选择者。故求美之态度之发展，遂可使吾人著重各种事物价值高下之辨别。由此而培养吾人之爱好有价值者之道德意识。而求真之态度之发展，则不必能有同等之效用。以人在求真态度下，人恒易忘真理之为一价值，而恒不自觉价值观念之重要也。

吾人之私情私欲，必由取得我以外之物，而得满足。而吾人满足私情私欲之活动本身，与赖以取得外物之工具，及外物本身三者，皆同为满足吾人之私情私欲之手段。由此而在私情私欲主宰之人生态度下，吾人一切活动之价值皆不在其自身，而一切外物之价值，亦不在其自身。除吾人之私的目的本身之满足，被吾人直觉有本身价值外，其他一切皆只有工具价值，或手段价值。顺此态度，而吾人之观一切物，亦将着重发现其工具价值手段价值。一切物之工具价值手段价值，即一切物之可作为吾人意想之目的与结果之达到之原因的价值。原因结果之关系，为求真意识所欲知。然吾人关于事物原因结果关系知识之开拓，同时为开拓吾人所追求运用之手段工具之范围，且能加强吾人私欲私情者。吾人求知事物之原因结果关系之本身，固可是出于一纯粹求真理之兴趣。然吾人之初有因果观念，实由吾人在本能生活自然生活中，先直感外物之能为吾个人情欲之达到或阻碍之原因，及吾情欲所引起之身体动作复能为外物之变化之因而来。吾人之因果观念之原始呈现处，乃吾人对于吾人之情欲、动作、外物三者间因果关系之直觉。此即谓吾人之因果意识，初乃包含于手段目的之意识中。唯当吾人求客观真理之兴趣出现时，将吾人对于外物之观念，皆以之判断客观实在，而凝注精神于客观实在，吾人此时乃有一自主观情欲之解放超拔；同时吾人之因果意识乃自目的手段之意识中解放，而显为纯粹之求客观呈现事物之因果之纯知活动。而求客观呈现事物因果之纯知活动出现后，此活动本身之继续，复可压抑吾人原始之手段目的之意识，而使吾人超出本能生活自然生活中之私情私欲。唯在此中，吾人求客观因果之活动本身，必须继续。如不继续，则吾人所得关于因果之知识，即有为在求知活动停止时，所兴起之本能欲望活动所运用，以达其私的目的之工具之趋势。而一人若于因果关系真理之获得，无纯客观的兴趣，又无其他价值理想或道德者，其所以望科学家多发现事物之因果关系，与之以更多因果知识之目标，恒在使其便于运用此知识，以达其私的目的或私欲。由是而吾人如欲自吾人私欲超拔，恒必须先有一自只求知因果关系之意识超拔，而产生另一种向客观界凝注之意识。唯由此意识，吾人乃能发现一超私欲目的之纯道德的目的，进而以吾人之因果知识作达道德的目的之用。而文学艺术上对于美的境相之欣赏表现，正为此另一种向客观界凝注之意识，而足直接抵销吾人因果关系之意识，使吾人自其中超拔者。盖凡一美的境相，皆为一具体性个体，宛若与其外之物绝缘而孤立者。此吾人上段已言。故吾人精神凝注于整个之美的境相，即可使吾人运用因果知识以达一切私的目的之意识停息。在美的境相之欣赏表现中，吾人之道德目的固亦不存在。然由欣赏表现所训练出之凝注客观美的境相之精神，能使吾人自私欲超拔，即已表现道德价值。而吾人精神凝注于客观美的境相，以客观化吾人之情感欲望，而自己同情的体验之，如上之所论，即可培养出吾人对其他生命人物之同情。由此而对于美的境相之欣赏表现，即成为转出吾人之仁心与道德目的之媒介。而在仁心与道德目的转出后，则吾人之再有因果知识之运用，即成为纯实现因果知识之客观普遍的价值之事，吾人之因果意识本身遂在一更高之客观的道德意识下，被包容被涵盖而安顿；则无论吾人之求真活动，是否能继续，因果知识是否不断增加，因果知识皆无被运用以达私的目的促进私的目的之弊矣。

五 求真之意识活动对于求美之意识活动之补足性

然吾人以上之言，唯证求美之意识活动，可补足吾人求真之意识活动，并不足证求美之意识活动，可包含或代替求真之意识活动。盖求美活动本身亦有其缺憾，而待求真意识活动之补足。吾人上所述求美意识似优于求真意识处，如换一眼光观之，亦为求美意识不及求真意识之处。今试论之如下：

（一）吾人上言求美意识优于求真意识之一处，在求美意识之寄托于有形相之感觉性境相。此感觉性境相，可为人所共同欣赏，因而使人得超越其普遍观念之执著与身体之执著；且使人常可在一特定时空，体验美之客观价值之同时实现于人我之心，而使吾人之心，成涵盖人我之心。然复须知，吾人所欣赏之美的有形相之感觉境相，其中虽可包含普遍者，然其自身，仍为一特殊的个体。由是而各美的境相，即各为一特殊之个体而不相通者。此所谓不相通，乃谓各种美之分别各属于一特殊之个体的美的境相，彼此间可无任何逻辑上之涵蕴关系，或互相证明之关系。由是而自一美的境相之欣赏表现，过渡至另一境相之欣赏表现，必须经一精神上之间隔，或一整个心态之更易，由旧的欣赏表现心态之整个的超拔，再整个的沉入一新的欣赏表现心态。故凡一美的境相，皆要求吾人心之整个的凝注，与暂安住满足其中，此即使一美的境相，宛成为一绝对者。此种美的境相之堪受吾心之整个的凝注，而暂安住满足其中，而宛成为绝对者；乃由美的境相之能表现吾人之求真理活动之本质，此如第三节所说，而见美的境相之特殊价值。然因各美的境相之不相通，而吾人又能由反省而知各美的境相之不相通，则复可造成吾人之一精神上之不满足。盖吾人能反省之心，乃自知其统一者。唯以心为统一者，乃能反省各不同美的境相之不相通。然表现统一性之心，必不安于其所认识反省的对象之不相通，不表现统一原则；此即吾人所以求发现普遍的概念，以贯通特殊事物之起源。今各美的对象，既各为一特殊之个体而不相通，则吾人即必将要求发现贯通之之概念。而在求美之意识下，又不容许吾人作普遍的概念之思维之事。由是而吾人欲满足吾人“求统一原则于所对之中”之要求，便只有由美的境相之欣赏表现，转而为美的境相之批评，以发现普遍的美学概念而应用之。否则即须将美的境相之个体的绝对性打破，而使之不复为美的境相，而化为纯感觉之所对，而研究其事实上所以存在之原理。再不然，则须以其他存在对象之统一原则、普遍概念之追求，以补足吾人纯粹的求美意识之缺憾。由是而求美意识本身遂亦为要求转出求真意识，而赖求真意识以补足之者。

上文言吾人对于各美的境相之不相通，有一反省，即有一不满足之感。吾人今试问各种美的境相之不相通，何以可被吾人反省出。吾人今试假定：吾人在欣赏表现一美的境相时，即全神凝注其中，而欣赏表现之之后，即顿尔忘去，不留痕迹，或吾人精神永久凝注于一美的对象；则一美的境相虽与其他美的境相不相通，然吾人亦必不觉其不相通。因而亦无求一统一原则、普遍概念，以贯通之之要求。而求美之意识本身亦即可无赖求真意识加以补足之必要。然以美的境相本身，初为感觉的对象之故，吾人遂不能将吾人之精神永久凝注于其中，亦不能对之不留痕迹，而对之不免有所记忆。盖感觉对象为有限者，精神为无限者。无限之精神不能自限于感觉对象中，故凝注于一感觉对象既久，则必求超越之，以凝注于其他感觉对象。而又因吾人精神初凝注于感觉对象，恒自然有一精神之原始陷溺，故在其超越之后，仍不能不留痕迹，而不免有一记忆。于是吾人可反省出各美的对象之不相通。此不相通遂可引起吾人之一不满足。由是而吾人遂可言美的境相之初为特殊的感觉的对象本身，即是使美的意识不能完足者。而能使吾人超拔此感觉对象之特殊性，解决此特殊性所引起之问题者，则唯有吾人之求统一原则求普遍概念之求真意识也。

（二）吾人前言，因美的境相之为感觉性而寄托于客观之物质，故可使吾人念其所寄托之物质，而超越吾人之身体之物质之执云云，此亦唯是自一方面言。盖吾人对美的境相之美，固可对之取纯客观之欣赏态度。然美的境相之感觉性，亦可引起吾人之本能欲望。盖人对感觉性对象之本能欲望，包括一占有执取对象，使属于我之态度。此种态度在吾人纯粹求真求美之意识中，本皆为待超拔者，否则求真求美之意识同为不可能。由求真意识而对象物皆成表现理者。物化为理，遂无物堪为被占有执取者。由求美意识，而融普遍之理于特殊境相，理本身遂亦成不能被占有执取者。然因在求美意识下，吾人既凝神于感觉性之特殊境相，此境相可有：“与引起吾人之本能欲望之感觉性对象”之相似之点，于是有暗示引起吾人之本能欲望之作用。而当吾人之本能欲望引起后，吾人所要求之美的境相，便亦需为能一方面使吾人之本能欲望满足者。由此而有俗恶之艺术文学。且凡为感觉所对之境相之特殊性本身，亦皆为可使吾人陷溺而加以执取占有者。故人沉酣美的境相之欣赏表现之后，常不免转出占有执取美的境相之欲望。而美的境相之美本身，又只可直观而不可执取，而吾人所执取者遂唯是美的境相所寄托之物质。于是吾人遂由欣赏表现美之兴趣，转为私人之搜藏美的物品之兴趣，并或借搜藏之多以自炫之兴趣。由此而好美之意识转为一罪恶之意识。而此罪恶之免除，亦有赖于吾人之复引起求真之意识，以解脱之补足之。

（三）前言艺术中之美的境相之初为有形相的感觉对象，故吾人可在一特定时空中同欣赏之。而在共同欣赏中，吾人可体验美的价值之普遍的实现，而使吾人当下之心涵盖人我之心云云，此固为美的境相之重要的道德价值之所在。然亦正因美的境相之为有感觉之形相，则美的观念美的意识，非借感觉上之形相，不能传达。人未聚于一特定时空，以欣赏某美的境相，即不能共体验一价值之普遍的实现。而真理则以其为无形相之故，表达真理者又可纯用抽象之语言文字，以使在不同时空中之人，皆可有同一真理之认识；于是吾人凡见有人所用之语言文字之意义相同处，吾人即知有同一之真理呈现于不同之人心。因而在求真理之活动中，人虽不易体验一真理之在一特定时空中之普遍的实现于人我之心；然在另一方，则吾人可不与人直接交往，而只须通过所见之往古与远方传来文字语言之了解，而即能体验一真理之普遍实现于人心。则艺术的求美意识与学术的求真意识之对于贯通人我之心之道德价值，又成得失互见者矣。

（四）至于文学艺术能表现吾人之私情私欲，使之得其安顿，而化为公情公欲之效，固为一文艺学术之特殊价值所在。然因文学艺术皆以特殊表现普遍，故赖文学艺术以超化情欲之效，唯在吾人正接触文学艺术作品之时。因而吾人在读一小说诗歌观一戏剧时，虽可使吾人一时顿成无私的富于同情之人，然当此作品之对象逝去，吾人之同情亦即与之俱逝。因而欲使吾人常有公情公欲而节制私情私欲，遂不能不赖于出自道德理性之道德目的道德观念之制裁后者，而支持前者。而出自道德理性上之目的观念之为普遍者，虽不同于一般真理之为普遍者，然要为真理之一种；而其认取，亦必有赖于吾人之抽象之思维，与形成概念之能力。故吾人若根本缺乏或未训练出对有关道德之真理之思维，与形成概念之能力，则吾人亦不能执持道德上之真理，确定道德目的道德观念，以之为制裁私情私欲之标准与导引公情公欲之规范。由此而吾人欲保持艺术文学所培养出之同情心，即有待于求真理意识之补足。

至于求美之意识之易使吾人自觉价值之观念，辨别对象之价值之等差，亦自是求美意识之优点。然吾人须知由求美意识而生之对美之高下之辨别，或其他客观价值高下之辨别，皆为直觉的突发的。直觉的突发的价值辨别，可以极正确，然亦可极错误。盖人类所求之价值，可有二类：一为目的价值客观价值，一为工具价值主观价值。真善美之价值为目的价值客观价值，盖其本身即可为吾人所当体验当求实现之目的，且具客观性也。而能满足吾人之欲望之物之价值，则为工具价值主观价值，此不必皆为人所当体验当求者。其当体验当求与否，唯视此欲望所隶属之目的本身而定。因而此种价值，乃不必有客观性而可只有主观性者。然此二种价值之认识，最初皆赖一直觉的突发的直接肯定。因而此二种价值意识常相混淆夹杂，遂使吾人以主观价值为客观价值，以客观价值为主观价值，以非真者为真，非美者为美，非善者为善。如吾人以能对我有利之言为真理，能足我欲之物为美善，或以真美善只为满足吾人之欲望者是也。由是而吾人欲体验追求客观价值或本身价值，必须先了解其与主观价值工具价值之分别。而此种分别之了解，则须赖吾人之心先成为一“能反省吾人之一切突发的直觉的价值之辨别”之客观的心。而此种心之训练出，则赖吾人之在一时能超价值之辨别之事，而对于一切存在之物作平等观。于是吾人求真理之心乃成为一对于一切存在之物加以平等观，而若超价值之辨别之事，守价值的中立，不自觉其自身为追求一种价值者；正所以辅助吾人对于客观价值之自身之高下，能有正确之辨别能力者。而人之轻信其突发的直觉的价值之辨别，正须赖一似于一切价值守中立求真理之活动，以打破其轻信；然后吾人之求美意识所引出之价值之辨别，乃可免于错误。

至于吾人上段文最后所言，求美之意识，可以使吾人超出因果关系之意识，则本不足证求美之意识之优于求真意识，而只证求美意识为补足求真意识者。吾人上所谓，由因果探索所得知识，恒为吾人之私的目的所利用，而赖求美之意识则能使吾人利用因果知识以达私的目的之意识停息，此义诚是。然由美的意识所转出之道德目的，仍待理性观念为之支持，如上所论。则美的意识欲完成其超越利用因果知识之事，以转出道德目的之任务，仍有待于求真意识。此义易知，不须详论。

由上所论，吾人遂知求美意识与求真意识，皆为不能自足，而必相待以补足其自身之缺陷者。故人由求真意识必须转出求美之意识，而人由求美之意识，亦须转出求真之意识。因而自求真意识上看求美意识，可说求美之意识中之抽象普遍者之未自觉，而不免陷于特殊具体者，是为较低之意识。自求美意识上看求真意识，又可说求真意识中之普遍者，未融入特殊具体者，而不免使人执著普遍抽象者，是为较低之意识。实则此二种意识，根本为相涵而相待，实无高下优劣之别，唯被待者对待之者言，则可称为较高较优之意识耳。

六 求真理之科学哲学意识之一种高下层次观

至于各种艺术文学各种美的意识本身之高下层次，则亦为一不易论之问题。然吾人既承认美与真之相待，普遍者与特殊具体者之相待，则可定一原则，以衡其高下。即愈美之真理，愈具体之真理，在真理领域中应为最高者，而愈包含普遍之真理之美，在美的领域中应为最高者。吾人以此原则，可以言吾人以前所论之各种真理各种学问之意识之高下，亦可借以说明各种类艺术文学之意识之高下。

在各种知识中，吾人可谓经验科学、历史科学、应用科学之知识之真理价值属于较低之层次，几何数学之知识较高，而逻辑、哲学知识最高。而在各种文学艺术中，则其美的价值之高下，在原则上可定之如下：

一、内容有意义而重在表述其意义之文学，其纯美的价值较低，此即散文、小说、戏剧。

二、内容无意义，而重在表现一纯形式之美之艺术，其纯美的价值较高，此即建筑、雕刻、图画、书法、舞蹈、音乐。

三、内容有意义而意义融于其形式中者最高，此即为诗歌颂赞箴铭等。此再分别说明如下：

吾人之定各种真理知识之高低之原则，为愈涵具体之真理为愈高者。依此原则，吾人定各种知识高下，似当依其内容所包含者之丰富程度为标准。则吾人并不能谓一几何学系统之知识，低于逻辑上之一真的命题，而高于人类之全部历史之系统的叙述。然吾人之所以仍可定各类真理知识之高下如上述者，则吾人须知吾人今之应用此原则，乃纯应用于吾人求各类真理之原始意识或原始意向，而非应用之于所得之各类真理知识之成果也。

吾人之所以谓吾人之求经验真理之原始意识原始意向为最低者，乃以吾人求经验真理之际，吾人只要求吾人之观念，得经验实在之证实。故吾人只须应用一普遍观念，以之判断一特殊事物，吾人即有一经验真理之获得。因而吾人之各种普遍观念虽全不相联络，而只分别的有真理价值，吾人求经验真理之意识本身，亦可无不满足之感。而吾人求经验真理之系统化，则为求经验真理之意识之继续或充量发展之结果。如舍此不论，则吾人可谓求经验真理之意识为最低，而经验科学在原则上亦最低。

历史科学之所以较经验科学高者，则在最原始之历史知识亦须把握事物之发展。而事物之发展，必表现变异性与恒常性。吾人说明历史之变异，亦须用普遍之概念原理，如吾人上章所论。然吾人今可谓，对事物发展过程言，唯其恒常处之恒常性，为其普遍性，而其变异处则为恒常处之经历不同之特殊者而有，以分别表现特殊性者。由是而历史之知识，至少须理解普遍者之贯于二个以上不同之特殊者。由是而在历史知识中普遍者恒显为贯于特殊，统一特殊者。唯在历史之知识之意识中，吾人之说明一特殊，仍是以一普遍之概念说之，故为知识而非文学。而因历史知识源于知普遍者在特殊中之发展，故历史知识至少必成一系列而绝不能安于零碎孤立，而与原始经验知识之可安于孤立零碎者不同，故较之为高。应用科学知识之较历史科学高者，则以最原始之应用知识，皆为了解一如何动作于物，使物与物发生相互作用而变化，以达吾人之目的者。故其最低者，亦为指示吾人以“造作一物之变化”之历史，以达吾人之目的。此目的观念本身为一普遍观念。吾人复有各种方法以达此目的，即有关连一普遍目的之各种方法知识。由是而有各种方法之知识，通过一普遍目的观念，而联结成之统一知识系统。对目的而言，各方法各为一特殊者。一方法中指示吾人之以如何动作加于物，使物与物相互作用。而吾人动作之加于物，使物与物相互作用之结果，即足致此普遍目的观念之实现。此普遍目的之实现，乃由于吾人之动作与物等，互相贯注其作用，而各自超越其自身原先之特殊性，以成为此普遍目的之实现者。由是而吾人知一普遍目的如何为诸特殊之方法所实现，即一知普遍者如何通过诸特殊而存在之知识。在此知识之意识中，一普遍者与特殊者遂可被直观为相融不二者，而此即为吾人美的意识艺术意识与应用技术意识之共同原始。唯以在吾人应用之技术之活动中，吾人之普遍目的与诸特殊之方法，初乃以相对之姿态而出现。当应用特殊方法时，普遍者之目的尚为理想的。当普遍者之目的成现实的时，特殊方法之运用即停止，而成为理想的。故应用技术之活动虽是实现普遍者于特殊之方法，然尚不能使普遍者之实现特殊，同时被直观为现实，因而尚不能真呈发为一美的意识或艺术意识。吾人遂只能理想地概念地思维吾人之目的观念与吾人动作及物间之相互关系，而分别的陈述之，所得者遂唯是普遍的应用知识。然吾人真能思想出一应用知识之命题之意义，如吾人上之所为；则此知识却直接是告吾人以普遍者与特殊者相融贯之知识。此知识之意义，全部为吾人所思出，即包含一普遍者与特殊者相融贯之直观；遂可知其包含一未显出之美的意识艺术意识。然吾人之应用知识之意识中，其求知识之系统化而表现统一，有一根本之缺憾。即在应用知识之系统中，诸特殊方法之知识，可来自不同之泉源，各有对之为真之领域。亦即各有所通贯之更特殊之事实，而对之为真。诸特殊方法之知识，可应用以达一普遍之目的而连缀成系统，表现一统一。此可喻如诸线之交会于一点。然此诸线仍为彼此分离。此即以喻诸特殊方法知识本身之间，并未能有不可分离之关系，以成一全幅相关之系统，表现真正之有机的统一。因而应用知识虽告吾人一特殊方法之能实现一普遍者，可使吾人直观一普遍者与特殊方法之相融不二；然此只为使吾人直观一普遍者可如是如是实现之一事实；而未能使吾人直觉得此诸特殊方法何以能实现此普遍者之理由。由是而普遍者与特殊者仍是互相外在。应用知识之为真理，唯由观诸经验事实上之可如是如是聚合以发生某结果而来，则为无必然性。而此中普遍目的与特殊之统一，亦为在意识上随时可分离，而不能满足吾人求具体的真理之要求者。

然在几何学之中，吾人即能获得表现普遍与特殊之必然关系之真正有机的统一之知识系统。盖原始之几何学知识，为关于可直观之图形之知识。然其为关于图形之知识，乃关于图形如何依律则而构成，如何被律则规定，以与他图形相关连之知识。如圆为依一点为中心一定之长为半径之规则而构成，三角形三角之和等于二直角等。由是而几何学之知识之意识中，一方有对图形之直观，一方有对图形所由构成之律则与相关联之律则之自觉。自多个图形之可表现一普遍共同之律则，每一图形之各为一特殊者言，则吾人之直观一图形，而自觉律则之寓其中，即为直观普遍者之在于特殊。然一图形本身可表现多种之律则，可由不同之律则，加以构成与规定。图形自身在几何学上乃一理想性之对象，亦即为一普遍者，吾人对之可有一普遍之概念。而构成规定此图形之各种律则之知识，遂复可视为关于此图形之各种特殊知识，同交会于此普遍之图形之概念，而形成一系统者。各种关于图形之律则，为能规定并助吾人构成图形而实现图形者，有如在应用知识中，各种特殊方法之为实现一目的观念者。则图形之概念在几何学上之地位，相当于普遍目的观念在应用知识系统之地位。然在应用知识系统中，各特殊的达目的之方法之知识，可分别根据于诸经验以建立，其与目的之必然关系，可不被肯定。而在几何学系统中，则除原始之公理或设定，不能证明外，其余关于一图形之律则之知识，皆为必须被证明者。而所谓证明之意义，即通过关于此图形之构成规定之律则，以与其他相关联之律则联结贯通，以得此所欲证明之律则之谓。由是而被证明之律则之为真，皆通过其他律则之联结贯通而为真。于是几何学中关于一普遍图形之诸特殊律则，即皆为被证明为真者。由是而各特殊律则之间，与其对此普遍观念之间，皆有一理论上之必然的关系，而形成有机的统一。诸特殊律则之共构成规定一普遍之图形，即使此普遍之图形之观念真正被诸特殊律则所贯通，使此图形之观念成具体之观念，而吾人关于此图形之所得之真理，亦成具体之真理者。

纯粹数学之知识与几何学知识，大体相同。数之为依律则构成，并依律则以规定其与其他数之相关联，与图形同。多个之数可表现共同之律则，而律则为普遍者，数于此即为特殊者。吾人直观律则贯于诸数间，即为直观普遍者之在特殊。然数自身又为理想的对象，为普遍者，吾人对之即可有一普遍概念。而构成规定一数之诸律则之诸知识，复可视为关于一数之各种特殊知识。数学中知识，除公理与设定外，皆为可证明者，与几何知识同。数学知识与几何学知识之相异之点，即在几何学中各种图形之不同，在图形意识中，必须分别加以置定。每一图形为一整体。而一对象吾人以一图形规定之，则不能兼以他图形规定之。若非通过数之观念，吾人亦不能谓某图形为若干他图形所合成。然于各种数之不同，则吾人不须一一分别加以置定，而可在一系列中依序加以置定。后来之数可只依律则，而对原来之数，施以一串一新作为，即可一一被置定，而显为不同之数。如对零施以一“加一”之作为，即成为一。对一施以加一之作为，即成为二。再对二施以加一之作为，即成三。对一施以分为二之作为即成。再对施以分为二之作为即成等。由是而依各种作为方式，即可化一数为其他数。而一对象吾人以一数规定之，亦可以他数规定之。如吾人于一物可以各种单位计量之，为十寸或为一尺，为十分之一丈。亦可依各种次序数之，为第一，或第二第三；或谓其数为加一即成二之数，加二即可成三之数等。由是而谓一数为各种关于此一数诸特殊知识之普遍者，即同时直接涵蕴其他与此数等值之诸数，亦为各种关于此一数之特殊知识之普遍者。如关于2之特殊知识皆为关于3-1之特殊知识。2与3-1即同为此诸特殊知识中之普遍者。而一几何上图形之为各种关于此一图形之各种特殊知识之普遍者，则不同时直接涵蕴：有其他图形之为原图形之各种特殊知识之普遍者。如三角形为关于三角形诸特殊知识中之普遍者，不直接涵蕴矩形为三角形之特殊知识中之普遍者。吾人如不能将三角形与矩形之面积长短先以数量定之，而使其差别成数量之差别，则不能以一定之数学公式说明三角形与矩形之关系，吾人亦不能以一定律则将三角形与矩形之关系表出（此律则为矩形之面积为二直角三角形之和）。而使应用于三角形之律则间接应用至矩形。由是而几何学中之图形虽为普遍概念，然因各图形各有其相状与律则，各图形概念自身，各为一特殊，吾人不能直接以一普遍律则加以说明。遂仍不能满足吾人以普遍贯通特殊，得更高之具体的真理之要求。而数学中之各种数虽对数之概念自身言，各为一特殊，然人于每一数皆可直接依其构成之律则而知此律则之可应用于其所等值之数，便使吾人对此一数之知识成普遍的有效于其一切等值之数者。此即更能满足吾人以普遍贯通特殊，得更高之具体真理之要求。

关于逻辑之知识乃关于吾人思想活动之形式间之涵蕴关系推演关系之知识，亦即对一种形式之思想活动所形成之判断命题，所能涵蕴推演出之他种形式之判断命题之知识。几何学之对象为图形之形式关系，数学之对象为数之形式关系，逻辑学之对象为命题之形式关系。关于“一形式之命题之本身，及其与他一形式命题结合，所能涵蕴之诸命题”之知识，即对于此形式之命题之各种特殊知识。而此一形式命题之贯于此诸特殊知识，即亦为一种普遍者之贯于特殊。逻辑中除其基本命题外，关于一形式之命题之诸特殊知识，为可以证明者，即类似几何学数学关于一图形一数之诸特殊知识，为可证明者。逻辑学之知识与数学几何学之知识在此全同。然各几何学之图形，在直觉上被置定为各不相同，故关一图形之知识不能移用至他图形。数学之数，则虽在直觉上被置定为各不相同，然因数与数间可有等值关系，则关于一数之知识，可移用至他等值之数。由此而见数学知识间，有更大之互相证明与贯通之事。然一数与一数间之等值关系，不能由直观二有等值关系之差别之数之本身而得，必待吾人对此二数之所由构成加以反省，对此二数任一个施以综合或分解等而后见（如吾人必分解四为二与二乃知四等于二加二。必综合二与二，乃知二加二等于四）。此中之等值关系乃潜伏于差别之直观之中者（如4与2+2在直观中初非同一，而为差别）。数固可说纯是由吾人思维自身所构造，然吾人构造成之后，必视为思想之一对象而思之。而分别构造出之各数，各作为一所思之对象而观，即可依其差别性，被摆出置定为表面上不相依之对象。然在逻辑学之知识中，各思维之形式，原为内在于吾人思维之自身者。吾人之思之，亦只能作为内在于吾人之思维之形式而思之。各思维形式虽表面不同，而皆统属于吾人之自我，而在吾人之思维历程中显示。其相互之等值关系，亦在思维历程中显示。故诸思维形式表面虽显差别性，而吾人自始不能依其分别性，以摆出置定之为分别并在之对象。由是而吾人之思各不同之思维形式所形成之逻辑命题之等值关系，便非思其等值关系之潜伏于其差异性之直观之下；而是思此等值关系之如何使吾人将表面分别之逻辑命题贯通为一，使吾人能顺此等值关系之指示，由一端之命题形式过渡至他端，进而超越两端命题形式之分别性之直观，以思维或直观其纯粹之真理价值之同一。如吾人直观或思维P真与“P妄”妄等值关系时，吾人之直观或思维，即通过P真与“P妄”妄，而超越二者之表面分别性之直观，以思维或直观其纯粹真理价值之同一。故在数学中，吾人由对于各种数之等值之思维，以发现各种数之知识之贯通，因其尚不能泯除各种数之在直观中之分别性，则其贯通，仍为被此分别性所间接者。而在逻辑中，则由吾人对“为各种思维形式之表现”之逻辑命题之等值思维，而发现各种逻辑命题之贯通时，则因吾人之思维其等值关系，同时超越其表面之分别性之直观，而只思维或直观其真理价值之等值而同一，而各种逻辑命题之贯通，遂成为纯粹之直接贯通。

复次，逻辑上之命题只表现思维之形式，故逻辑上之真理可一一为吾人思维活动自身所证实，而吾人可自足其证实之事。不似数学上之数之可显为客观之对象，而数学上之真理人亦或要求应用于实在对象以求对象之证实，一若不能自足其证实之事者。又吾人之思维活动属于一统一的自我，故表现思维形式之逻辑命题，亦成一统一的全体。而数之一一被构造出，即被摆出置定成如外在于统一自我之系列，以至成一无底止之系列。故表示数之构成与关系之诸数学真理，遂不能成统一的全体。凡此等等，皆使吾人觉逻辑上之真理系统，更为一独立而有机的个体，而任一真的逻辑命题之联结于逻辑系统之其他命题，以成种种之新命题，皆如为其自身之分别特殊化其所关联，而使之成为贯于特殊之普遍真理，亦即吾人所谓具体的真理者。而通过逻辑系统中之逻辑命题之等值关系，以观逻辑命题之为普遍者，通过对逻辑系统本身之思维，以自己证实此系统本身之为一统一之全体，再观诸逻辑命题之为普遍真于此系统中者；则逻辑真理之较数学真理更为具体之普遍真理之说，遂可成立（或以逻辑所说者为纯抽象之形式，只有正与错无所谓真与妄，故无所谓真理，但在本文系统中则不能如此说）。

至于哲学上之知识之所以为最高，则正在哲学上之真理为最具体者。哲学上之宇宙论为综合吾人之对于时空中存在之经验知识，以论宇宙之一般结构，与经验科学相通者。人生哲学价值哲学历史文化哲学，为求置定人生文化之价值理想，如何实现于时空中之一切存在，而与应用科学历史科学直接相通者。知识论为反溯知识所由构成之过程及所包含之成分，此一方联系于逻辑，一方通过其所反省之知识，而间接通于知识所接触之时空中之存在者。而形上学则为求了解时空中存在之最后的根据或究竟之实在者。故哲学与逻辑几何学数学之不同之点，即在逻辑数学几何学之意识，皆为自时空中之存在游离之意识。其所得关于图形、数或逻辑命题之知识，固可应用于时空中之存在对象，然此知识之直接对象，既唯是此诸超时空或普遍于一切时空之图形、数、逻辑命题，故得此种知识之意识，可不必过渡至将其应用之意识。哲学则必须论及时空中之存在，因而对于图形、数、逻辑命题应用于时空中存在之后，所表现之真理价值，必加讨论。由此讨论，则使哲学之意识成更广大之意识，使数学、逻辑中之概念原理显示新意义，接受新规定。此新规定，对此概念原理，为一特殊之规定，即使此概念原理，贯入一新特殊，而使其包含之真理成为更具体之真理。而哲学与其他科学之不同者，则在其并不求顺时空中存在之呈现，以求扩大对于一一之特定时空之经验知识历史知识之内容；亦不讨论用特定之数学几何学之知识，说明特定时空中存在时之真理价值；而只反省其已有之最富普遍性的关于时空中存在之知识之更普遍的意义，其于“宇宙全体之普遍结构之研究，知识构成之一般原理之说明，究竟实在、人生之根本价值、理想之规定等”，有何真理价值。因而哲学之意识，虽触及时空中之对象，然不同于经验科学意识之不断自陷于时空中特殊对象；而其向往普遍于一切时空之真理之意识，又与数学逻辑之意识同。由是吾人可说哲学意识为求得涵盖时空之普遍真理之意识。而其所以得此涵盖时空之普遍真理之道，则为继续不断之反省关于时空中之存在最普遍之知识之意义，加以融贯，而超拔吾人之法执，归约吾人之知识，由宇宙论知识论，以归宿于形上学人生价值理想之智慧，如吾人前章之所论。而此种融贯知识，超拔吾人之法执，以归约知识之历程，又即为自时空之存在之意识中解放之历程。故哲学之意识与时空中存在之关系，自始即非游离其外之关系，而是一种加以超越的涵盖之之关系。由此即见哲学之意识，为最具体的意识，而此意识所向往之真理，必为最具体的真理。故吾人不特要求吾人对于哲学上真理之知识，皆为可与其他哲学上之真理之知识互相证明，而构成一哲学系统，使其各方面之一般概念原理，皆为能相依为命之概念原理；吾人且要求哲学上一般概念原理，皆如为说明一较高以至最高理念之谓词，而为此理念之内容之各方面，以形成一本身包含一知识系统之理念；使此理念成为以单独唯一之理念，以说明视作单独唯一之对象之宇宙人生者。吾人思维哲学上之高级理念，固可用次第增益其谓词之办法。此谓词之次第增加，固可说为吾人所知之此理念原有意义之次第特殊化。然吾人不能由此以说此理念本身之只为一抽象之普遍概念。盖其原有意义之次第特殊化，既只是次第之增益其谓词；则此特殊化之过程，同时为此理念显示其为具多方面意义、多方面内容之具体的真理之过程。故对于哲学上高级理念之知识或智慧，吾人必须视之为包含：“此理念之各方面意义内容之知识系统”者。而任何孤立的哲学性之命题或知识，若不视之为说明一高级哲学理念之全体内容之一方面，而通过此全体内容，以了解其意义，则将失去其哲学上之真理价值，而只有科学上或逻辑分析上之真理价值。而人既通过高级理念之全体内容，以了解一哲学性命题或知识，则高级之哲学理念之具体真理性，亦即为此哲学性之命题或知识之所分享。由此而哲学意识所向往之真理，一方面必然为整一之真理系统，为唯一之高级理念之真理，一方面即必然为一有具体的真理性之真理。

七 求美之艺术文学与求真理之科学哲学意识之一种类比

吾人以上论各种科学哲学知识之高低，如在一义上可如此说，吾人将依类比，以论艺术文学之高低。

吾人以散文与经验科学相类比，而为最低。吾人类比之根据，在散文中之美文，或为抒主观之情，或为写客观之景物，乃分散的描写一特殊具体之主观心理或经险对象之事。而经验科学则始于分别的求知主观心理或经验对象之抽象普遍之理，故二者可相类比。而分散的描写具体特殊之主观心理经验对象之散文，所以为最低，则以原始之散文可只为叙述之句子所组成。此诸句子，可全无一判断，而只述诸感觉对象与主观感情等在一特定时空之聚合，而其所以聚合及聚合所表现之理，可全为潜伏的。

吾人以小说与历史相类比而较高，盖二者皆不只叙述一对象，而为叙述一连续故事之演变发展。二者之不同，通常言在历史为实际时空中之实事；小说之所述，则为假定时空中虚构事。或自其历史上有连续关系之其他事截断后之一段实际时空中之实事——此实事既自前后之连续关系截断，亦同于假定时空中之虚构之事。实则此种不同，即个体化之故事，与不能真个体化之故事之不同。小说中之故事，能自成首尾而个体化，故可与前后之时空脱节，亦须虚构之成为与实际之时空脱节者，乃能托显其个体性。而历史上之故事，则不能全个体化者。历史上之事件，固为一件一件者。然历史上之事件，皆与前后之无尽时空中之事连续者。由此连续，使每一件事之性相，皆通于其前后之事件，而吾人之叙述历史上之任何事件之性相，皆须视此性相为普遍者而思维之。历史上之事件虽皆为具体者，然若吾人不能将一自具首尾之个体事件，自前后之时空关系暂时截断，而只一往的思其前后相连续之事件，则此事件既为前后事件之过渡，吾人对其性相之思维，亦必过渡至前后事件之性相之思维，而每一性相之具体性，遂不能凸显。故吾人认识历史之事件之个体性，必将历史上略自具首尾之事件与其前后之事截断，而孤立的认识之，由是而历史可有小说之意味。唯其本身毕竟非小说者，则以此孤立之个体事件，吾人仍知其属于历史之长流；通过长流以观此事件之性相，此事件之个体性，仍不能凸显也。由是文艺小说欲描写一个体性之事件，遂不能不多出于虚构。即本属历史上之事件，亦视之如非历史上之事件，而同于虚构者，然后可成文艺小说之内容。盖唯虚构之事件，乃无前后之连续事件，能前无来处，后无去处，方能真自具首尾，而表现个体性也。

至于小说之所以较散文高者，则以小说中之故事，一方表现个体性，如散文之描述个体事物。而小说中之故事，必有演变发展。有演变发展则有一贯之意义与目的，为故事中之各阶段之普遍者，由是而小说可直接显示一真理。

吾人以戏剧与应用科学相类比，则根据于戏剧与应用科学，皆为关于人之可以分成段落之有目的的行动者。应用科学与戏剧之不同，在应用科学唯抽象的指出人之达到某一类人生目的之一抽象的行动方法，而戏剧则为写出或演出人为达到某一类人生目的之具体的行动态度。小说为连续成之一串之故事发展，故一部小说成一个体。戏剧则分为各幕，以表现连续成一串之故事发展之各阶段。故一戏剧是一个体，而其中每一幕戏剧，亦成明显之附从个体。每一幕剧表现一普遍意义，为一普遍者所贯注，整个戏剧亦表现一普遍意义，为一通全剧之普遍意义所贯注，故戏剧中有两重之普遍者，而包含之真理意义更丰。此则与应用科学中，论达一类人生目的之行动方法皆可分成段落，且每一段落有一明显之附从目的，可相类比。

吾人以建筑、雕刻、图画书法与几何学相类比，则以二者皆为关于形相的。二者之不同在几何学只指出各种形相关系之律则。而建筑等，则依律则而具体构造出形相。几何学指出某一律则为各种形相共同之律则。而建筑等则具体构造出对称、反复，多中见一，异中见同，曲中见直，变中见常之形相，以具体表现各种律则，而供吾人之直观。而直观一、同、常、直，之在多、异、变、曲中之显示，即足阻止吾人之单提抽象普遍律则而思之之几何学的思维，并使吾人发现建筑等之美。大约一建筑等中之多、异、变、曲之成分，增加至足以阻止此种几何学思维出现之程度，进而使吾人之思维无可施，此建筑等即成艺术品。故在建筑等之依律则而理想出与构造出之形相，不能是只表现呆定之几何律则之形相，而必须有参差之趣。至吾人之所以说建筑等艺术品较散文小说戏剧，在原则上为高者，则以后者所表现之理，皆自始为散见在具体之时空之实事中者。而建筑等艺术品之理，则先在吾人之心中。吾人乃先有一理想，而据之以构造实物，以成建筑等艺术品。于是建筑等艺术品遂直接为理想之贯彻之产物。而吾人之凭直观，以接触其所由生之理想，即直接接触一普遍者之真理。此真理，以初为人之理想，即初为只实现于人心之前者，亦即为更能凸显于人心中之真理。至于建筑雕刻图画书法中，建筑所以为最低者，则以建筑为吾人以理想构造实物之始。吾人之理想，于此最易为实物之物质性所阻碍。故吾人之理想，于此亦最须呆定化，以支持吾人之构造活动。由是而在吾人建筑活动中，吾人之建筑图案，亦恒直接根据几何之理而形成，其中多异变曲之成分恒不足以阻止几何学之思维，便难滋养艺术性之直观。而在雕刻中，则实物之物质性之阻碍较少，吾人可较自由的增加多异变曲之成分，则理法外之韵致神味出。在图画书法中，则物质性之阻碍更少，更可由吾人之自由表现吾人之理想，而韵致神味更显。而此理想之形成，亦可更求合美学上之原理，使吾人更能正直观中接触较丰富之形式真理。

吾人以舞蹈音乐与数学相类比，则以二者皆为依一动的秩序而构成。舞蹈与建筑等之不同，在建筑等中所构成之形相皆为静的，而舞蹈则如由身体之形相之动而生之动的形相。故由舞蹈可得形相意识之解放，而于形相之依序次而变化中，直观前后形相之统一贯通配合，及周运于参差变异之中，便使吾人超形相之执著。故舞蹈虽依于形相而有，而舞蹈之美则不只在形相之本身，而要在一特定形相之自己超化，所成之各种动态历程中。每一动态为一舞蹈之单位。此每一单位与其他单位之屈伸升降之动态的对应关系，及数量的比例关系，乃舞蹈之美之所系。此形相自己超化而成之动态间，其更能表现数之比例关系，正有如解析几何中之将一形相之量，以数计之，使诸形相间更显出其数之比例关系。

音乐高于舞蹈者，则在舞蹈中尚有形相，而音乐则全然超形。舞蹈乃形相之动态化。而有形相之物之动之一结果，则为发一超形之声。声乃物之形相由振动而自相更迭之结果，亦即形相与形相相销历程中之产物。而音乐中所选择以相配合组成乐调之声音，其所自生之形之振动，即自始为有数之比例者。而音乐所表现者，遂唯是自成数之比例之基本乐音，自相配合所依之数学律则而已。而音乐中声音之轻重，疾徐，高低，抑扬，有声与无声，互为正反而去留无迹，亦即有纯逻辑之秩序运于其间。而人在音乐中所直观之真理之意义遂为更高者。

至诗歌颂赞哀祭箴铭之文，所以在艺术文学中为更高，则由其不仅具音乐性，可谱之于音乐，且含藏具体之意义。吾人之以诗歌颂赞箴铭等与哲学相类比者，即根据于诗歌颂赞箴铭等之具音乐性，而又含藏具体之意义，以通于散文小说戏剧。此有如哲学中之通数理与逻辑之理于经验科学历史科学应用科学之理。而诗歌颂赞箴铭之所含藏之具体意义，必归向于对宇宙人生文化全体之透视，即与哲学之形上学人生哲学文化哲学通。而二者之不同，亦不外诗歌颂赞箴铭等之表现宇宙人生文化之具体意义，自始为求诉之于直观，并以可感觉之事物为象征，而哲学则初为求诉之于理性，而以抽象之概念为说明。此二者之别，即或满足求美之意识或满足求真之意识而已。

第七章 人类宗教意识之本性及其诸形态

一 自现实自然生命求解脱与宗教意识

吾人在论求真意识与求美意识之文二章，已指出二种意识皆为不完足而相待者。由其相待，则吾人可以二种意识互相补足。然此种补足，唯是一以一偏救治另一偏，利随而害亦随。吾人如只来回于此二种意识之中，仍不能安顿吾人之精神生命，而使吾人在道德上立于无过之地，亦不能使吾人满足求真求美意识中所涵之求绝对真绝对美之要求。故吾人必须继而论一更高之意识，即宗教意识。

吾人之求真与求美之意识不同。然有一同点，即皆为精神倾注于客观之真美，而耗费吾人之自然生命力者。吾人之求真求美，固可一往追求。然吾人之求真求美之意识，如只为隶属于吾人之自然生命者，则此种追求，为必然有懈怠者。如欲减少此趋于懈怠之堕性，暂时之补救法唯是物质的及生理的享受之增高。由此吾人可以了解，纯粹之学者与文学家艺术家，何以在精神生活上恒不易再升高一级之故。学者之于货财，文人艺术家之于男女之爱欲，均易有一种贪欲之滋生。至少亦必求达到一相当满足之程度。此中实大有故在。盖学者文人艺术家之倾注于客观之真美之追求，此追求仍隶属于其自然生命，则仍将受自然生命之律则之支配。吾人之自然生命之能存在于自然宇宙，惟赖其保持一定之生命力，保持其所耗费者与能恢复者间之平衡。如生命力耗费过多，则有求恢复此平衡之弹性历程，而求物质的生理的享受之欲望之产生，此为自然生命之律则。学者文人艺术家之精神，如未自其自然生命解放或解脱，则亦不能自外于此律则之支配。然纯粹之学者文人艺术家倾注于客观之真美以用其心，如烛光之四照，彼乃在不自觉的肯定自然生命之意识下，作种种耗费生命力之事；故其精神根本上恒为未尝自自然生命解脱者。其一往追求，死而无悔之求真美之精神，可使其自然生命力耗费净尽而不再得一恢复机会，然彼仍非根绝其自然生命之欲望，而自自然生命得解脱者。而吾人如欲见人类之自自然生命解脱之努力，求根绝其自然生命之欲望之精神，人类更高一级之精神生活，则只能求之于人之宗教精神或宗教生活宗教意识中。

宗教意识之为一自现实自然生命求解放或解脱之意识，可自一般宗教生活中必包括一种向超现实之自然生命之神，俯首降心见之。当吾人之自然生命向神俯首降心之时，必多少包含一自我之忘却意识。由此自我忘却，而有将自己之财物贡献于神，以至在神前舍身，将自己生命作牺牲以贡献于神之意识。吾人在宗教生活中至少有一种行为上之禁戒。此种禁戒可以不同之形式表现。然无论任何形式之禁戒，皆包含一生理欲望物质欲望之压抑。而吾人之遵守此禁戒，在宗教生活中，恒自以为是遵神之命令。此即自然生命在神前俯首降心之始，为吾人之自自然生命之欲望之生活求解脱之最初表现。由吾人之自压抑自然生命欲望而在神前俯首降心，求与神相通；即通常所谓对神之崇拜皈依之意识。由崇拜皈依，吾人之自然生命被神圣之生命所贯注，而自然生命神圣化，成为神圣生活之表现，吾人遂有宗教上之再生。此宗教上之再生，同时使吾人接触一绝对真理与绝对美。唯此绝对真理绝对美，乃非复只为客观的，与我之自然生命相对待者，而同时为即在吾人神圣化之生命人格之中，故神亦可称为有生命有人格之绝对真绝对美。

吾人以上对一般宗教意识之简单的叙述，乃作为一导言。唯吾人如欲证成上来之说，并指出宗教意识之为一独特之意识，与宗教意识之各形态，必须先对于将宗教意识归并入其他意识之学说，加以批评。

二 将宗教意识并入他种意识之诸学说及其批评

将宗教意识归并入他种意识之学说，有多种之形态。其中最浅薄者，为以宗教意识即吾人之求自然生存之欲望之一种变形。如佛尔巴哈之论自然宗教之理论虽颇复杂，其根本观念仍不出此点。为此说者，常将吾人原始之宗教意识，溯其源于对自然物之恐怖与欲求，如对雷电风雨禽兽草木之恐怖与欲求。此盖有见于吾人之原始宗教崇拜之对象，恒为自然物，所谓庶物崇拜与图腾崇拜是也。依此说，吾人乃因恐怖而战栗匍匐于神前，因欲求而对神膜拜崇敬依赖，并贡献财物，以冀得其帮助，而足吾人之生存欲望。而人之一遇危难则呼天求神，恒足证明此说。

此说之所以为最浅薄，由于其不特全然不能说明高级之宗教意识对超自然物之神之崇拜，与去除一切恐怖心欲求心之献身于神前之精神。且即对最低之宗教意识，亦实不能解释。盖吾人之在神前战栗，与求神之帮助满足吾人之欲望，皆吾人已肯定神存在后之事。而单纯由吾人之生存欲望，如何可使吾人诞育一神存在之肯定，即为此说者所未严肃考虑者。吾人之生存欲望，只使吾人对自然物有恐怖与欲求，然此恐怖与欲求之本身，并不能必然的诞育一神存在之肯定。由有此恐怖与欲求，亦不能直接推出神存在之结论。故此说所说明者至多唯是：吾人在已有一神之信仰后，人所有对神之恐怖欲求之态度，依于吾人之生存欲以有，而不能说明神之信仰本身之由生存欲望而有。

第二种学说为以吾人之宗教意识，乃源于吾人之生殖意识。如佛洛特等之说。依此说，吾人原始宗教意识所崇拜之对象，为生殖器，为生殖之神。而吾人之崇拜生殖器与生殖之神，则由于吾人对于母体之爱慕，生命内部之无尽之生殖愿望。此生殖愿望，受阻抑于现实世界与现社会，遂转化而为对生殖之崇拜，对祖先之崇拜，及生万物之上帝之崇拜。故一切宗教上所崇拜之神之属性与祀神之仪式，亦皆恒与生殖之事相关。此说之发展至今，又有以人之慕天堂之安静，由人之怀念其在母体子宮时之景象，亦似颇有意趣。而吾人观爱情上失败者，丧偶者，无子者，之特易相信宗教，与在宗教语言中之恒以与神结婚，喻人云皈依神，永久之蜜月喻天堂之幸福，亦似一足证宗教要求为生殖愿望性爱要求之变形。

与此种学说相近而不同之又一种学说，为以宗教意识为人之权力意识之一种变形。此即尼采之说。依此说，人之权力意志原为求无尽伸展者，人亦应求无尽伸展其权力意志。然人之权力意志恒为他人更强之权力意志或社会之意志所压服而不克伸展，人又常不能自激励其意志以成真正之强者，遂转而幻现一超现实世界之神的意志于前，并信此神的意志为扶助彼爱惜彼保护彼者。故神之信仰，为弱者之意志被屈抑而又不知自求激励以成强者之一种发明，用以自慰其所受之屈抑者。佛洛特之晚期学说论宗教起源，亦以为源于儿童初由父母保护，后遂有望一更大权力之神为父以保护之。

此二种说法皆以为吾人之神之信仰，源于吾人之压抑之生命欲求之一变形。吾人之生命欲求，原为求伸展者。其压抑即其被截断而折回。折回而又欲伸展，而在现实世界中，伸展之路既截断，则向假想的超现实的另一世界伸展，而在假想之另一世界幻想一满足之境，视为一真实。如吾人之做梦，即恒所以满足吾人在现实世界不能满足之生命欲求，而幻想一满足之境，并视之如一真实者。吾人可于夜间做梦，亦可作白日的梦。吾人可无意识的做梦，亦可有意识的造成一梦境。而宗教中神的信仰，即可视为一有意识的造成之白日的梦。故以此二说，解释宗教意识中神的信仰之所以产生，皆有近理之处。吾人之有无尽的生殖愿望，或求长依恃父母，或还归于母怀之愿望，而此诸愿望不能全实现于现实世界，则吾人自可假想在超现实之世界有能帮助吾人生殖，能诞育无尽生命，为吾人所依恃托命之神存在，而视之如真实。在现实世界中，吾亦不能使吾成有无尽权力之存在，且恒受他人之权力之压迫，吾人自可假想在超现实之世界，有一与我亲密，能与我以帮助及保护而具无尽权力之神存在，且视之如真实。吾人于此即可构成一万能之神之信仰。而吾人观人之在现实世界多满足其子孙之欲与权力欲者，宗教意识恒较弱，又是一事实。此即二种说法所具之近理处，而易使人信之故。

吾人关于此二说之批评，将不集中于此说之否认神之客观真实性之讨论，而唯集中于论信神之意识，非有关生殖之意识或求权力意识之变形。吾人论信神之意识非此类意识之变形，将不自宗教形式论。吾人可只指出有关生殖之意识与求权力意识本身，不能产生宗教意识中之崇拜意识与皈依意识，及神之具无限性变化性之意识二点。吾人须知吾人之有关生殖之意识及权力意识，根本为吾个人主观欲望。此个人主观欲望所求者，唯是个人主观欲望之满足。则其受阻抑而求伸展于假想之世界中，固可幻想一客观化之满足欲望之境相，如梦境。然在梦境中，吾人对于一使吾人被压抑欲望满足之境相，及境相中之人物，决无崇拜皈依之意识，此人皆可自反省而知。又吾人现实的有关生殖欲与权力欲固亦可言其是无限的。然言其是无限的，乃言其能无定限的，次第不断兴起，而非言其所欲者为无限之物。吾人可谓现实之欲望乃次第不断兴起者。然每一兴起之现实欲望，实皆为欲一特定有限之物，如求与特定之个体结合而生殖特定之个体，或战胜特定之个体等。故如无特定个体之想念，则不成现实的有关生殖之欲与权力欲。如神之信仰只由有关生殖之欲权力欲之未得满足，致欲望抑压变形而出；则吾人所信之神，只能为有特定形相，表现特定个体性之神。然在高级宗教中之神，则皆为遍在、无限、完满、无特定个体性者。此种无特定个体性之神如何由对于特定个体之欲望受阻抑变化而生，依理性实无法得解。而即在低级宗教中之神，虽有特定之个体性；然其能力亦必多少不可限量，因而亦可说多少为不受限制而无“限”者，变化无常而不可测度者。故吾人之思维其神性，亦偏于自其不可测度变化无常，能力之不受限制处上措思。吾人信仰神，则吾人自神之无限性变化性上措思。吾人欲望现实事物，则自现实事物之特定性上措思。此即足见此二种意识为根本不同。故言神之信仰唯是被阻抑之现实欲望之变形，实无是处。

第四种学说为以宗教意识为求真意识之一种变形。此即谓吾人之信仰有神，乃由于欲满足吾人之求真心。依此说以论宗教之历史的起源，可谓原始人之信万物有神，由于先对自然物之存在变化运动等，感到惊奇，对其原因无知，如斯宾塞即持此说。以人对自然感惊奇，再又本吾人之经验，知吾人之身体，有吾之精神使之运动，并支持其存在，遂谓万物之变化运动，亦有精灵存在于其中，而其存在亦有精灵支持之。又或见吾人所用之用具，乃吾人所创造，遂推论自然物之存在，亦必有创造之者。故吾人之信有神，乃起源于吾人之欲解释一切现象原因之求真意识，而神之观念，乃赖类推之推理活动以建立者，西哲持此说者至多。孔德之宗教、形上学、科学三时期之人类历史发展观，亦依于相信宗教形上学，初皆为以了解现象为目的者。在哲学中，自纯粹理性推论神之存在者，恒谓神之存在之观念，为满足吾人之理性活动所必需者，如自“第一因”或“神之观念包涵其存在”诸观念，推论神之存在，即为视神之存在之观念，为满足吾人之理性活动所必需者。吾人由此亦即可进而谓神之存在之观念，乃吾人之理性活动自身所建立之幻影或虚拟，以满足其自身者。吾人于是可说宗教意识，即自吾人求真理之心或理性活动转化出，另无所谓独立之宗教意识。

关于此说，吾人之批评为：神之观念为满足吾人之理性活动所必需，可用以解释现象之发生，可由吾人之类推以建立等，只证明吾人之理性活动，要求神存在之观念之肯定，然并不能证明神存在之观念，为理性活动所造之幻影或虚拟，而神之存在无客观真实性；亦不能证明神存在之信仰，与缘此信仰而生之宗教意识，唯是一般理性活动之变形。盖一般宗教意识之核心，吾人前已言，在吾人对神之崇拜皈依之意识。而崇拜皈依之意识，并不能由吾人之理性活动之肯定神存在上引出。换言之，即不能从单纯之对神存在之思维上引出。吾人对神存在之思维，只能置定一客观的神之存在，以成为吾人之思维活动相对之对象或归宿之点。然此思维本身，并不直接诞育吾人对神之崇拜皈依之态度。此态度有待于吾人之自降服其生命于神之前，而求与神相感通。故此时之神，亦必为有生命，以至可喻为有血肉之人格。吾人与之感通，非徒赖吾人思想，且赖吾人之情感、意志、整个之生命。此种意识显然不能只为吾人单纯之求真心或一般理性活动之变形。

第五种学说以宗教意识为对万物之移情活动之变形。依此说，人之以自然物为有神灵主宰其中，不由于吾人之推理活动，乃源于吾人将吾人之情感直接移入对象之自然物中。盖自然物之感相，可直接引起吾人之生理活动及情感活动，而吾人又可觉吾人之情感与自然物之感相为不可分。由吾人之情感贯注于自然物中，吾人之生命遂亦可客观化而移入自然物中，而自然物即成为有生命有情感之物，而宛若有神灵主宰。依此说以解释多神论及自然神，乃最为方便之说。而依此说以解释宇宙有一神为之主宰亦不难。因吾人于观万物之流行变化之际，可觉万物之互相贯通，而为一体。则吾人可有一种与整个天地万物脉脉通情之移情经验，而使吾人觉整个天地万物之内部，有一有情之大生命或神在其中鼓动潜藏。此种说法乃以吾人之审美活动或艺术性之活动说明宗教意识。吾人观若干诗人对万物之同情，恒可引至一泛神论之宗教观，而艺术活动恒与宗教活动密切相关，宗教信仰之建立，无不赖诗歌建筑音乐之陶冶为先导；即知宗教意识中之信万物有神，即艺术意识中移情万物之意识之充量发展而成。

吾人承认宗教意识与艺术性之移情万物之意识，乃甚相近者，其相近程度过于宗教意识与求真之意识。然以宗教意识为艺术意识之变形之说，仍非吾人之所取。诗人之艺术意识极端发展，固可至一种泛神论之意识，而若接触一神之存在，且对此无所不在之神，生一赞叹歌颂之情绪。然诗人所承认之神，仍非真正宗教意识中之神。诗人之泛神思想与对神之歌颂赞叹，终与真正宗教意识中之泛神论与对神之歌颂赞叹不同。而吾人之了解宗教中泛神论，亦须先通过超越的有神论而了解。盖宗教意识之核心，终为吾人前所谓崇拜皈依之意识。此所崇拜皈依之神必先视为超越者、高高在上者。泛神论中遍在当前万物之神，乃超越的神之下降形态。泛神论恒只堪为有真正之宗教意识者，用以接引一般人之方便学说。吾人如欲具备真正宗教意识，泛神论思想正为必须加以超越者。至于诗人心中之泛神论思想，则为诗人之最高思想。而诗人之泛神论思想，与宗教中泛神论，仍有一根本之不同。即诗人心目中之泛神论，重在于“万物”中见神，万物是表，神是里。而宗教家心目中之泛神论，重在于万物中见“神”，使神成为表；而万物为神所含覆，而成里。故诗人对神之赞叹歌颂，必连及于对万物本身之赞叹歌颂，而宗教家对神之赞叹歌颂，则只重对神本身赞叹歌颂，而恒伴有万物之微小不足道之情绪。故宗教家对神之赞叹歌颂，可自然过渡至对神之崇拜皈依，而诗人对神之赞叹歌颂，则永若在神之外，与之立于对等之地位，而加以赞叹歌颂。由是而只顺诗人之艺术意识之发展，并不能即成为宗教意识。而诗人之欲由艺术意识发展出宗教意识，恒必须一度自觉的彻底超化其艺术意识。此即谓必须先将其心目中万千之色相先加洗净，专心信一神，而此神则必然为一超越现实之万物之超越的神，而非遍在之泛神。故一般之诗人不在经一度生活上之大失望之境，乃极不易信宗教者。盖不经生活上之大失望，不能将联系于其生活上之万物之色相加以淘汰，而低首降心于神之前也。至于诗歌音乐建筑等之有引导人信仰宗教之效用，只为一特殊型之诗歌音乐建筑。此种特殊型之音乐建筑诗歌等，虽亦具色相，然复特具一种使吾人超拔其他世俗之色相之想念之效用，故可引吾人信仰无色相之神。吾人于宗教性之艺术，皆必须由其消极之使吾人超拔世间色相之效用上了解。故宗教性之艺术，根本乃隶属于宗教意识，而为保存或呈现宗教意识之工具。此工具之所以必须，唯因吾人之恒沾恋于世俗之色相，故不能不以色相破色相。并非宗教意识本身，必有赖于艺术意识乃能存在。由是而见宗教意识为艺术意识之变形之说，自为不能成立之说。

第六种之学说为以宗教意识为吾人之社会意识之变形，如德国佛尔巴哈论超自然宗教、法国涂尔干论一般宗教之说。依此说人关于神之意识，皆反映人之社会意识，或人对社会之道德意识者。由人之社会意识使人肯定一客观社会存在，并对社会有依赖等感情。个人有其个人之精神，而社会之风俗、习惯、文化，与法律、道德规律，则表现社会一集体精神。社会包括个人，为个人所依赖以存在，亦先于个人之生，后于个人之死而存在。而社会之风俗习惯文化与法律道德规律，对于个人精神之活动有型范强迫之作用。社会为个人所依赖以存在，故社会于个人可称为一实体。而个人于接受社会之集体精神之型范强迫之际，亦可觉社会之为一精神实体。将此精神实体自现实社会孤离，而肯定其存在，即成一神之信仰。而吾人对社会之依赖等感情，即化为对神之崇拜皈依之情绪。社会之风俗、习惯、文化，与法律、道德规律之最为维持社会之存在所必须者，皆被视为原本神命令所制定之律法。由是吾人之不愿复不敢违悖此种社会之风俗习惯文化与道德规律之社会情绪，即化为不敢违悖神之命令及畏怖神之惩罚之宗教情绪，而吾人之社会之禁戒，亦化为各种宗教上之禁戒。

此种将宗教意识归并入社会意识之学说之长处，在能对人对神之崇拜皈依之宗教情绪，力求有一说明。然此种学说至多能说明一氏族或一民族一国家所崇拜之图腾社稷之神，民族之神之信仰之所以产生；而无法说明高级宗教中之遍在宇宙、主宰全宇宙之神之信仰之所以产生，更不利于说明：一种违反该民族社会之风俗习惯，欲破除一民族社会之狭隘的民族意识社会意识之宗教，如耶稣教之所以产生。至于如佛教之崇拜一遍虚空界之佛，并欲使人破除“一切专求维持社会生存之风俗习惯文化及一般道德规律之执着”，而归向于自人之生存欲望得大解脱之境界，更非此说之所能说明。社会固为包括个人者，而由其对个人精神之型范强迫之作用之客观存在，吾人亦可视之为一精神实体；并于接受其强迫型范之作用时，生接触一精神实体之感。然吾人之接触此精神实体，乃自始即在现实之社会事象中接触之，吾人如何能将此精神实体之信仰，自现实社会之事象中孤离，而化为一超现实社会之精神实体或神之信仰，又由社会对个人之强迫，个人对社会之依赖，如何转出对神之崇拜皈依；此如不与其他观念相集合，皆甚难有一满意之解释。故此说亦非吾人之所取。

吾人总结以上对于将宗教意识归并入其他意识之诸说之批评，不外下列数点。

一，一般宗教意识中必先有神之客观存在之肯定。此客观存在之神之肯定，不能由吾人之主观欲望加以说明。吾人之求生存之意识、有关生殖之意识、求权力之意识之本身，皆不能诞育出真正有神之宗教意识。

二，由吾人之求真心与理性活动，固可使吾人有客观之神之概念，并可以论证证明神之存在；由吾人移情万物之审美意识、亦可使吾人于万物之流行变化互相贯通中，直觉一宇宙生命之在内部鼓荡而接触神之存在。然二者皆不包含宗教上之崇拜皈依之意识，而崇拜皈依之意识，正为宗教意识之核心。

三，由吾人之社会意识可使吾人觉有一包括个人主观精神之客观的集体精神之存在，然不能使吾人有超越于现实之民族社会之上之神之信仰，亦不能使吾人有遍在宇宙之神之信仰。

吾人以上已说明宗教意识，非任一种人类其他之精神意识之化身。然吾人似尚可主张宗教意识为上述之各种意识集合之产物。如吾人可谓由吾人之求真心与理性活动使吾人推出神之存在；由吾人之移情万物之审美活动，使吾人觉有遍在之神；由吾人之社会意识使吾人视神为客观之精神；而吾人之欲望之被阻仰，使吾人觉在神前渺小，遂祈求神之助吾人足其欲，而低首降心于神前。则宗教意识之特性，似皆可得其解，而宗教意识便仍非一独特之意识。此外如斯普朗格Spranger之人生之形式一书，论宗教意识颇承霍夫丁Hoffding之以价值之保存说宗教之论。其说固与吾人刚才所说不同。然依其说，宗教意识亦不外吾人之求实现其他人生价值之各种精神活动之一种整合，循其说最后亦不能承认一独特之宗教意识。

然依吾人之见，则以各种精神意识之集合，说明宗教意识，仍不能说明宗教意识之本质。吾人必须坚持宗教意识为一独特之意识。

吾人之所以不以上述之各种意识之集合说明宗教意识，由于上述之各种意识之集合，虽似可对宗教意识之各方面均有所说明，然对宗教意识之核心，为对神之崇拜皈依之意识，仍无所说明。且将此各种意识平等的加以集合，而不以其中之一为主，乃不能免于相矛盾冲突者。盖如自前三种欲望之意识，以说明宗教意识，则宗教意识之核心，在求神之相助。如自后三种超欲望之意识，以说明宗教意识，则宗教意识之核心，在肯定一超欲望之神。而吾人之能肯定一超欲望之神，即本于吾人之超欲望之意识。故将后三种超欲望意识，与前三种欲望意识集合，则二类意识相矛盾冲突，而不能有统一的宗教意识之产生。复次，由吾人上述之诸种意识中之第一、二、三与第六种所能孕育出之神之观念，只能为一满足人对特殊事物之欲望，或属于一特殊之民族社会之神。而第四、五两种意识，则可孕育出一遍在之神之信念。能孕育出遍在之神之信念，与不能孕育出遍在之神之信念之意识，如相集合，又有一矛盾冲突，而使统一之宗教意识不可能。吾人亦不能以上述之各意识中之任一为主，以之为宗教意识所自直接转出，而以其他意识为依附之而有者。因任一为主之不能说明宗教意识所自生，已如前论。至于如斯普朗格之说宗教意识，源于吾人欲实现各种价值并加以整合之要求，亦不谛当。因吾人欲实现各种价值之要求，只可使吾人不断实现价值，或多方面的实现价值，并破除吾人对于一种价值之执著，使吾人力求吾人人格之多方面的完满、和谐，且统一的发展，而并不必然使吾人相信一已实现一切价值之超越的神之存在，而对之崇拜皈依。且吾人欲实现各种价值之要求，乃更迭而超，其本身虽出自吾人之统一的自我，然自其为一一更迭而起之要求上措思，乃只能构成一集合之概念者，此集合之概念即无矛盾，亦非一统一体之概念。则此一切要求所欲实现之价值之客观化，亦只能有一集合之价值概念，如谓神能实现一切价值，则神亦成集合之概念，并不能成一具统一性之神。神如不具统一性，则吾人之崇拜皈依之精神，无所集中。而统一之宗教意识，根本不可能。

三 解脱意识与苦罪意识及超越自我

大率自来欲自人类之他种精神意识解说宗教意识，皆由不先自宗教意识之核心——求自自然生命解脱而皈依于神之意识上着眼，而先居于宗教意识外，以问吾人何以知有神，神之信仰何以发生，神何以被信为有如何如何之属性，并自吾人何以对神有所祈求，诸问题上着眼。人恒以为必先有神，而后有自自然生命解脱以皈依神之意识，故吾人当先问人何以知有神。由是而遂溯吾人之信神之原因于吾人之他种意识，而以吾人之信神，乃所以满足吾人之他种意识，并以此信神之意识为他种意识之产物或化身。又人恒见，人之信仰神大皆不免有所求之心理，而人在欲望上不得满足者，最易信神。于是以人之皈依神，乃为求神助以满足其欲望者，或满足其实现其他一切人生价值之要求者。而依吾人之见，则吾人如欲真了解宗教意识，则自始至终皆当不忘宗教意识之核心：自自然生命解脱而皈依于神之意识。关于如何知有神，神之信仰何以发生，并非吾人所当先单独讨论之问题，亦不须求解答于宗教意识之核心以外，而即可于宗教意识核心中求解答者。而吾人对神之所以有求，视神为满足欲望者，满足吾人实现其他一切人生价值要求者，皆为继宗教意识而起之第二念以下之意识，为依附宗教意识，或烘托陪衬宗教意识者，而非宗教意识本身所必涵。唯循吾人之说，吾人方可发现宗教之真正性质，说明由低级宗教至高级宗教之发展，何以可能。并分别各种宗教之高低。

吾人之所以说关于神之存在，非吾人所当先单独提出讨论之问题，而即在宗教意识之核心即可得其解答者，盖吾人可说在宗教意识之自自然生命解脱以皈依神之意识中，吾人并非必先肯定神之存在，而后再欲自自然生命解脱以皈依之。而先肯定神之存在，则无论此神为由思维所建立，或移情万物之审美的直觉所接触，此肯定本身，皆不能直接引出吾人之自自然生命解脱而皈依之情绪。此所肯定之神由思维所建立者，其本义只同于事物本体或宇宙本体。由审美之直觉可建立者，其本义只同于事物之生命或宇宙生命。此本体或生命之为神，只显为思维直觉之客观所对，而不同于宗教意识中之神，为崇拜皈依之客观所对。依吾人之见，至少在宗教之创始者或自动要求信仰宗教者之意识中，自自然生命解脱之意识，与肯定神存在之意识，乃可同时产生者。而在此二种意识中，实以自自然生命解脱之意识为主。吾人可谓在一情形下，有自自然生命解脱之意识，则必然有神存在之信仰。而此所信仰之神，有主观的真实性，即有客观的真实性，其真实性为不待证而被直接接触者，而如此之神即为被吾人崇拜皈依之神。

吾人之自自然生命解脱之意识，乃人所必不能免之一意识。盖吾人以前论各种人之精神意识，皆见吾人之有求超越吾人现实自我之意识，贯于其中。唯吾人前所论：人之各种精神意识中之求超越吾人现实自我之意义，恒为非自觉者。吾人唯自觉吾人在求达某一自觉之目的。如在求真意识中，吾人自觉吾人在求得真理，在求美意识中，吾人在求得美等。然吾人之各种精神意识中，既有不自觉之求超越现实自我之意义，则吾人自可自觉此意义，而自觉的单纯的求超越现实自我。此即为一单纯的求自现实自我自然生命欲望解脱之意志。此种意志为人所共有之意志，可自人皆可对于自然生活感一厌倦，觉人生空虚与无意义，及人皆可自杀证之。诚然人之所以感生活之厌倦，觉人生之空虚与无意义以至自杀，吾人可谓由其自然生命欲望被阻抑。然人之精神如真为沉陷于自然生命之欲望，而与之不可分者，则欲望之阻抑，唯足增欲望之强度，使吾人更宛转以求伸，并不能使吾人有一念生放弃欲望之想，而对于吾人之自然生活感一厌倦。更不致使吾人对吾之整个人生觉空虚，而对之下一无意义之判断。至于自杀，则尤为不可能。故吾人可由人之皆不免于一念间，对自然生活发生厌倦，觉人生之空虚无意义，并可自杀，即证明人之有自其自然生命求解脱之意志。唯在一般情形，人之求自然生命解脱之意志，亦至微弱。于一念厌倦之后，恒又复沉陷于欲望之追求之中，故吾人若觉其未尝存在。即自杀者之欲解脱其有欲望之自然生命，亦非真能面对其有欲望之自然生命而求解脱者。此种自杀者或以为只去掉此欲望所执持之身体，即为征服欲望之事。然真求自有欲望之自然生命解脱者，决不只以去掉欲望执持之身体之自杀为事，而必先面对此有欲望之自然生命，而顺其欲望之发现，以一一超化之征服之。故人之偶尔出现之自自然生命解脱之意志与自杀之意志，皆不能转出宗教意识。唯在吾一方欲自自然生命解脱并征服其欲望之意志，强烈至一不能自已之程度；一方又觉其似不能实现其自身于自然生命之中，若为另一不能自已之生生不穷，无法一一加以征服之自然生命之欲望所抗阻；此二者互相矛盾而使人产生一挣扎以求上达之意识时，则最后即可有神之信仰之逼出，并有对之崇拜皈依之宗教意识之诞生。今试细论之。

吾人上所述之挣扎之意识，即感苦痛感罪恶，于苦罪二者不能自拔之意识。原吾人之所以感苦痛，恒由自然生命欲望之不满足，而吾人之所以感罪恶，即恒由自然生命之欲望之不能自克。如吾人感欲望不满足之苦时，而只溯其原因于外物之未得，或吾人不求自克其自然生命之欲望，则吾人只只有继续追求外物之努力，而将只有自然生活而无宗教生活。然吾人之苦痛之另一原因，实为吾之之有欲。故吾人可反溯苦痛之原因于吾人之自身，而转化向外追求以去苦之意识，成为欲停息吾人欲望之意识。由此而引发出自吾人之自然生命欲望解脱并以不能自克其欲望为罪之道德意识。然在一般情形下，人顺自然生命之流行，而在有方法可追求外物，以去除吾人之苦痛，或道德意识不强之际，吾人绝不追溯苦痛之源于吾人之自身之欲望，亦不愿去吾人之欲。故求自生命欲望解脱之意识，恒非于追求外物以去苦之路断绝，或道德意识至强之际，不能呈现。然即在其呈现之时，人亦恒不能一举而断绝继续展现之欲望。而继续展现之欲望，亦不能断绝自欲望解脱之意志。于是吾人发现吾人之欲望有一积极的力量。而求自欲望解脱之意识，亦有一积极的力量。如吾人承认欲望源自吾人之自我，亦须承认求自欲望解脱之意志，源自吾人之自我。故当此二种意志均不容已的不断展现，而表其积极力量之际，吾人必感自我内部之冲突。此冲突对于能观此冲突之自觉言，则为一自我之分裂。故在吾人求自欲望解脱之际，遂自觉有两重自我之出现，一为陷于欲望之自我，一为超越欲望求自欲望解脱之自我。

唯吾人只觉有一欲望之自我与超越欲望之自我之冲突，并非即宗教意识，尚可只为一道德意识。在道德意识中，吾人虽感有二自我之冲突，然吾人同时感二自我乃在一自我之内部冲突。当此种冲突吾人自觉能解决协调之，或吾人觉吾人之超越欲望之自我，能有力以贯彻其意志时；则包括此二自我之统一的自我之自觉，可一直维持。吾人并将以苦痛为有罪过之我所当受，苦痛乃使吾人更能超越其欲望自我，磨练吾人人格，呈现吾人之超越自我者。此时吾人生活即住于道德之境界。然在一种情形，吾人之欲望及超越欲望之二种意志可皆极强烈，此时吾人因觉无法解决协调其冲突，亦无法贯彻超越欲望之意志，则吾人之统一的自我之自觉可不能形成。或形成以后，再发现此自我之求统一二自我的努力，并无实效。及吾人对此统一的努力自身感绝对的绝望，而失其信念之后，则吾人又可进而根本丧失吾人有统一的自我之自觉。当吾人统一自我之自觉，不能形成；或形成以后再失去统一之自我之自觉时，吾人之意识即非复一般之道德意识。吾人此时之欲望的我与超越欲望的我，遂呈现为绝对相排斥相外在之物，而吾人之意识在此时即不能同时以二我皆是我。吾人如以欲望的我为我，则觉超欲望之我为另一精神实体而为神。吾人如一时顿超拔其欲望，以超欲望之我为我，则觉欲望的我为非我之魔。当欲望的我先呈现以视超欲望的我之出现，则觉有神吸引吾人上升，而自觉其初为神之子。当超欲望的我呈现，以视欲望的我之出现，则觉有魔引诱吾人下坠，而自觉其初为魔之友。唯吾人日常生活中之我乃欲望的我，吾人乃以欲望的我为立脚点，而求解脱其欲望以实现超越的我。故超越的精神实体之神，乃吾人之所仰望而先被客观化视为非我者。而吾人此时如诚笃信有神，真仰望神而求与神合一，以神化吾人之自我之志；人于此恒自觉必须先将其欲望的我全部否定超化，愿在神前舍身，而自视其欲望的我为卑微不足道，为渺小不堪，以至等于零。此种逐渐觉欲望的我等于零之意识，同时即念念凝注于客观之神，归向于客观之神，而对神有真正崇拜皈依之意识。而此崇拜皈依之意识，必为带情感性意志性的。此则由于欲望之我之活动，原为带情感性意志性的，则直接针对欲望之我而否定之之意识，亦必为带情感性意志性的。——在此对神之崇拜皈依意识中，同时客观化吾人以苦痛磨练自己之道德意识，而视神为真能助吾人之去罪者。苦痛皆为神所赐，以助吾人之去罪者。唯在此崇拜皈依之意识，所体会得之神之意志，能战胜吾人之欲望之我时，并使我于所受之苦痛不视为苦痛时，吾人方可觉神为吾人之真我，或吾人为神之子。而当吾人之欲望的我全然被克服超化而另感一道福，或一“超越自我真呈现”之乐时，吾人方觉吾人存在于神之国度之内部，以至成为神之化身。唯于此时“神为真我，超越的我为真我，欲望的我为非我之意识”方完全显出。此即宗教上唯容许先知或圣者说神与其自我合一，而不许一般人说神与其自我合一之故。而“自认为有原始罪恶，自认其灵魂为恶魔所居，为无明所缠缚，觉神圣为高高在上之客观的超越者之意识”，乃最先出现之宗教意识，亦由此可得其解。

吾人之论宗教意识，乃自自然生命欲望求解脱之意志，超越自我之呈现，以说明超越的神之观念之产生。此必不免招致一疑难。即人可谓依吾人所说之神之观念，乃第二义的观念成派生的（Derivative）观念。吾人所谓自自然生命欲望解脱之意志，唯是一个人主观的意志。则由此意志所引生出之神，亦为个人主观的心中之神。此种神因是个人的，则不能是无限的、公共的；因是主观的，则不能有客观真实性。依基督教、回教、婆罗门教正宗神学之所言，则吾人必须以神为第一义，当谓我由神而来，我由神所创造，而以创造者恩救被创造者，使之归向创造者之意识，说明宗教意识之所以产生。必如此，然后神之为无限者、公共者、有客观真实性者之观念，方可在第一步即被确定而不容疑。合以吾人之说与之相较，显为一外道或异端之学说。吾人对此疑难，必须加以答复：

吾人承认吾人之学说对东西之正宗神学言，似为一外道或异端。因吾人不先自神存在之观念出发，而自宗教意识中之求自自然生命解脱之意志出发，以说明宗教意识中包含神存在之观念。依吾人之见，正宗神学中所谓神创造我等，皆是宗教意识发展至一阶段之一种宗教思想，或一种宗教意识之形态。吾人将解释人之所以有神创造我之思想，乃由吾人之对神崇拜皈依之意识发展至极，可使我觉我等于零或无有，又可使我觉神之生命能超化我之生命。我于是可反溯“我之生命之所以能超化”之根据于神。“我之生命之能超化”乃神所创造，即“如是被超化之生命”之全体，为神所创造；则我之生命之自身——即尚未被超化之我原来之自然生命，以致滋养吾人之自然生命之整个世界，亦神所创造。故依吾人之见以视一般正宗神学所说者，唯是宗教意识发展至一阶段中之思想，而非必吾人解说宗教意识时所当先说者。

依吾人之见，以论正宗神学之所以必须先自神存在之观念出发，乃因正宗神学之观点为纯宗教的。如纯宗教的说，则为启人之信，为教化上之方，吾人亦承认当先说神存在。因唯先说神存在，方能使吾人先注意于神，以便求超越其欲望自我也。然吾人之观点，则非纯宗教的，而兼为哲学的。本书之系统，乃以各种文化意识之说明为主要目的，而非以推行宗教上之教化为目的。则吾人自无须自神存在之观念出发，尽可自宗教意识中最初出现，并为一切宗教意识之根源之“自自然生命解脱之意志”出发也。

唯吾人虽自宗教意识中最初出现之吾人自自然生命解脱之意志出发，次第及于神之存在之意识之说明。然此中并不包含：此所信之神为个人的主观的，而非无限的非客观真实存在之意义。盖吾人上所谓可客观化而视之如神之超越的我，即为一无限而客观真实之存在。谓吾人上述之超越的我为无限的客观真实的存在，表面有一困难。盖其所欲超化者唯吾个人之欲望的我。故吾人易觉此超越的我之意志，亦为个人的，有限的，主观的，而无客观真实性者。然吾人须知，我个人之欲望虽为我个人的，然我个人之欲望，所对之境物，则非我个人的。吾人之从事超越我个人之欲望，最初固可想念种种境物之存在，且或须赖种种境物之存在之想念，以助吾人超越其欲望（见后段论原始宗教中之自然神之信仰之所以生处）。然吾人诚欲彻底超越吾个人之欲望，则同时须超越吾个人一切可能之欲望所对之一切境物，与成就此一切境物之全宇宙。故吾人之超越个人欲望之意志，充类至尽，即成一种超越全宇宙之意志，而此种意志即为一无限的意志。而能生此意志之超越的我，即为一无限的我。而当吾人将此超越的我真客观化而视之如神时，吾人即可自觉接触一无限之存在。而此无限的存在，虽即为吾个人超越的我之客观化非我化，而为吾人所可接触、体现，然吾人不能说其为只属之吾个人现有之意识之内的。盖当吾人真接触体现此无限的存在时，吾即暂时无个人之一切欲望，而自吾人之特殊的自然生命之特殊性解脱。而当吾人无个人之欲望，自个人之特殊性解脱时，吾人即不能再以只属于个人之任何性质，对此无限者，加以规定，以使之成为个人的。同时吾人在此可自知，如将此无限者属于吾个人，乃出自吾个人求占有之私欲。此无限者既显为命令吾人超越吾个人之一切占有之私欲者，吾人亦知吾必须超越吾个人求占有之私欲，乃能接触体现此无限者；则吾人将自觉此无限者为必然地不能只属之于吾个人者。由是而此无限者在吾人之思维中，即必须显为具备：超越于私属于吾个人之意义者。故吾人谓在宗教意识中，个人自觉接触体现一无限之神时，即同时自觉此神为一超个人之存在。而当吾人念及吾个人能接触体现此无限者时，吾人即将依理性而知其他个人亦能体现接触此无限者，知此无限者之为各个人所能公共的普遍的体现接触之存在。盖个人私有的与超个人之客观公共的，乃互相排斥而彼此穷尽之概念。凡属非个人的主观私有者，即为原则上之超个人之客观公共者。故凡吾人置定之为非个人主观私有者，吾人即同时当置定之为超个人之客观公共者。而吾人平日对任何事物或理，吾人只须发现其为不能只属个人之私有者，吾人亦恒即置定之为公共客观的。不可因吾人之置定之活动，可说出自吾个人，遂谓吾所置定者即为主观个人所私有。因若为如此，则宇宙间一切被置定之客观之理或客观存在事物，皆成个人主观私有者，而根本无所谓超个人之客观公共存在者。故关于宗教意识中所发现之无限者，是否为超个人之客观公共者，唯当视其是否可只被置定于有宗教意识之个人之内而定。而吾人上既说明其不能只被置定于有宗教意识之个人之内，有宗教意识之个人之置定之，乃必然的兼置定之于其个人之外；则吾人更不能由此“置定”为有宗教意识之个人之“置定”，而谓此无限者为属于其个人，而非超个人之客观公共者。唯当顺对此无限者之“置定”为“置定之于其个人之外”，而承认其为超个人之客观公共者。由是而吾人之宗教上之所以以神为无限者，为普遍存于人之心，为拯救一切人以至整个世界者之教义，即可皆加以了解而认许。

四 宗教信仰对象之客观真实性

然吾人于此尚可于上文所说提出一问题。即吾人所谓在宗教意识中所发现之神，虽被置定为无限者，客观公共者，然此神终为只在宗教意识中所发现，而非他种意识中所发现。人可有宗教意识，亦可无宗教意识。则如此之神唯对宗教意识者为真实，非对无宗教意识者为真实；而此神遂为只对一切有宗教意识者之客观公共之存在，非对一切有宗教意识与无宗教意识之人之客观公共之存在。换言之，即此神仍非真正之客观公共者，具真正之客观公共之真实性者，吾人遂可说如此置定之神，为诸有宗教意识之人之一共同的幻影。而吾人之将神之存在唯建基于宗教意识，仍无异将神之真正的存在置于可疑之列，吾人亦可由之疑神之真正的存在。

关于上述之问题，吾人之答复可分为数点：一，吾人之谓存在为客观公共者与否，唯当依其是否在理上只可置定于一个人之内，或在理上可置定于个人之外为一切人所接触，以为刊定，而不须先问其在事实上是否实际为一切人所公共接触。如必须俟一存在之事实上为一切人意识所接触，然后可称为客观公共之存在，则吾人所认为客观公共之自然物，亦无一实际上为一切人所皆曾接触者。二，吾人各种意识所接触之存在各不相同，对此种意识为真实者，原不必对他种意识为真实。故吾人不能只由一存在之对一意识为不存在而非真实，以论定该存在之非真实。吾人不能由颜色对听觉为不存在，盲者之不觉颜色为存在，而谓颜色不存在而非真实。吾人亦不能由神对一般非宗教意识为不存在，无宗教意识者不觉神之存在，而谓神不存在。三，凡吾人意识所接触之事物或境相，对吾人最初接触之意识为有实作用，即直觉地被吾人认为有客观真实性者，亦理当被吾人认为有客观真实性者。吾人之所以以某一境相为非真实而虚幻，唯由先判断一意识所接触之境相，于另一意识所接触之境相领域中，而吾人对另一领域继起之经验，又不能证实其存于此另一领域中；反觉此境相之性质结构，与吾人在此另一领域以后或已往之对同类事物境相之性质结构之经验相矛盾。四，至于吾人之直斥一意识经验与其境相之全体为无独立客观之实在性，而为主观虚幻者，则由于吾人觉此意识经验与其境相，为由过去之诸意识经验与其境相，经分解而自加组合以构成之复合物。如吾人不仅以梦境与幻想境本身为虚幻，且以吾人之做梦与幻想之本身为主观虚幻之事，即由吾人之反溯此做梦与幻想与其境相，皆不外过去诸经验与其境相之再现或复合物而来。由此而吾人对于一切意识经验，只须吾人觉其可纯视作过去意识经验之复合物或另一种表现方式者，皆可被视为非真实而为主观虚幻者。

然吾人以上列标准，衡量吾人之宗教经验宗教意识及其境相，则皆不能使吾人有权以判定其为主观虚幻。盖真正宗教经验中所觉之无限者之神，并非组合过去经验之产物。组合有限之经验，根本不能成对无限者之神之经验。而神之经验之初出现，即现为要求吾人自自然生命之欲望超拔者。亦即现为要求吾人自先前之日常经验中超拔者。则人初有之对神之经验，非其过去经验之产物可知。而吾人以前论宗教意识之为一独特意识，说明此意识非其他之意识之化身，亦即所以说明对神之经验意识，非其他经验意识之复合物或另一表现方式。对神之经验之被视为一超越一切一般经验之独特经验，则亦无与任何一般经验俱相矛盾之情形。至于神之非无实作用，则可由吾人信神时“与神之信仰不能分亦与神本身不能分之吾人之自自然生命解脱之意志”，非无实作用以证之。而唯一可使吾人觉神之存在为主观虚幻者，吾人将以为只在吾人判断神存在于吾人感觉理解所对之领域，为科学经验意识之对象时。此时吾人因又觉神之不能为此种对象，不在一般感觉理解所对之领域中，及由一般感觉理解领域中之继起经验，不能证实神之存在。神之被视为此颁域中之物，其性质与已往或以后对此领域中之物之一般性质相矛盾，于是吾人即可觉神之为主观虚幻之物。然吾人无理由谓，唯在一般人一般感觉理解中之对象，方为唯一之真实。吾人已言不存于此一经验领域中者，可存于另一经验领域，而在其他领域或其他经验领域中之呈露其实作用处，显其自具之客观真实性。由此，吾人一切据以断一事物为主观虚幻之标准，皆不能持以论神为主观虚幻。由是而吾人一切对神存在之怀疑，皆无安立处，而神之存在遂可为经验神存在及信仰神存在之宗教意识本身所保证而证明。

吾人既以神之在宗教意识中之呈现，不碍神之超个人的客观真实性，则由神之存在，神之使吾人自自然生命欲望超拔之力量之反省，而知“神为创造吾人之得救后之生命”，与“得救之生命所自之自然生命者”，“生养吾之自然生命之自然世界者”；皆为宗教意识所启示之有客观性之真理。然关于此一切由宗教意识所启示之神，毕竟与理性思维中之神之观念及审美直觉之神，为一为二，及神之存在与其他存在之关系、神学之真理之鉴定标准、神学之真理与其他哲学科学之意识所启示之真理关系如何，如何评判其高下，如何会通，则只能在专门之形上学中讨论之，非今之所及。

五 宗教中之欲望的动机与超欲望的动机

吾人以上所论之宗教意识乃一般之宗教意识。此中所信之神乃被自觉为无限者，先被视为在我之上而非我者，吾人乃自觉的对之崇拜皈依，以求自个人之自然生命欲望解脱者。如一般基督徒之宗教意识，即大体如是。然吾人如通观人类之宗教史，则见吾人之宗教意识，有更低于此者，亦有更高于此者。更低于此者，为吾人所信之神为有限之自然神，吾人信神只觉出于欲望之动机等。更高于此者，则为信一无限者之神外，兼信我即神或通过对先知先觉之崇拜，以崇拜神……之宗教意识等者。吾人将进而论低于此而似与上所论相违之宗教意识，如何可能。然后对各种由低至高之宗教意识，加以论列，补前文所未备。

一般人之信神，恒有希求而夹杂欲望之动机。而一般人所信之神又多为一有限神。如由自然物之神化所成之自然神，人之神化所成之民族神等。而人之信自然神者，尤常对神有所希求而夹杂一欲望之动机。此种宗教意识表面观之，似不能以吾人上列之说以说明其起源。盖依吾人上之所论，吾人之信神乃源于吾人之超越欲望之意志。而此超越欲望之意志，又纯以破除吾人之欲望为事。故所信之神乃无一般事物之规定性质之无限者，或具一切可能事物之积极性质之全之无限者。则对神有欲望及对有限神如自然神、人神、民族神之信仰，皆应为不可能。故吾人必须说明：吾人上之论“人之能信神，本于吾人之超越欲望之意志，吾人所信之神即吾人之超越欲望之意志所自生之超越的我之非我化或客观化”，乃唯自吾人之“神存在之信仰本身”所以成立之根据说。然吾人仍承认，吾人由超越欲望之意志，以转出神之信仰后，吾人之欲望的意志，可立即无间隙的继之而出现。出现后，如吾人超越欲望之意志不克全将其战胜时，则此欲望的意志即贯注于对神之信仰之中，而对神表示一欲望与希求。而吾人之超越欲望之意志恒难将吾人之欲望的意志全然战胜，则吾人自恒不免有所欲望希求于神，而视之为满足吾人之欲望希求者。然此种对神之欲望希求，乃依附于吾人之最初所以能信神之心理之另一心理，乃人最初所以能信神之心理之一当下之降落。故愈发达至高级境界之宗教意识，必对神之欲望希求愈少。而恒为吾人欲望所亵渎之神，或被视为专满足吾人欲望神之神，亦终将逐渐失其神性，而被人降低其神位。至于吾人之所以有诸有限神如自然神人神民族神之信仰，乃由吾人之诸自然意识人格意识民族社会集体之意识之依附、烘托、陪衬于纯粹之宗教意识，以使吾人之神之观念，受吾人对于自然物人格民族社会之集体之诸特殊观念之规定。由此规定方使本应呈现为无限神者现为有限神。此种规定限制之所以可能，由于吾人之超越的我之客观化为神，恒通过客观之自然物、人格，或民族社会之集体之意识之肯定以客观化。于此吾人对客观之自然物、人格、民族社会之集体之意识本身，即为辅助成就吾人之超越的我之呈现与客观化者。吾人前曾论吾人超越欲望之意识或超越的我之呈现，与其客观化为神之事之所以可能，乃由于吾人道德意识之至强或欲望受阻抑，而欲望又不能根绝，超越的我与欲望的我遂相冲突分裂，而互相排斥。然吾人并未言，吾人之超越欲望之意志或超越的我之呈现，自始为吾人所自觉者。因而其与欲望的我之冲突分裂，吾人亦不能谓其乃宗教意识中最早即自觉的呈现者。然若非吾人自觉地经如此之冲突分裂，则吾人不能自觉地有无限神之信仰。吾人以前之说，并不碍吾人承认：吾人超越欲望之意志，超越的我，最初可不自觉或超自觉的呈现于“客观之自然物或人格或民族社会之集体，使吾人之欲望受阻抑，而道德意识增强之际”。而在此情形下，则吾人对客观之自然物、人格或民族社会集体之意识，成为辅助成就吾人超越的我之呈现与客观化为神者。而此中所客观化成之神即为关于自然物人格民族社会之集体之特殊观念所规定限制者。而此中吾人所崇拜皈依之神，遂初即只呈现为种种有限神。吾人如论究宗教之历史的起源，吾人必须承认人最初相信之神，为自然神、英雄神、祖先神、民族神。吾人最初之宗教性之皈依崇拜之意识，乃对此类神而发。此类神之信仰之所以产生，一般之学说恒归之于对自然之恐怖希求惊奇，对英雄祖先由尊敬而崇拜，对民族社会之集体之感情；或感自然、英雄、祖先、“民族社会之集体与其风俗习惯文化法律”等，能对吾人施强迫之强大力量或具威势与伟大性而来。吾人对此诸说，虽不能就其原义而取之，此已如前文所论。然今亦可变其原义，隶属于吾人之主旨而取之。依吾人之说，吾人对自然物有一恐怖，或对之有无尽之希求而不能立刻得满足时，或吾人念人之自然生命终不免一死，人之生死为自然之命数或定律所限制，而死则一切皆归乌有时，或对自然感惊奇，觉其有威势伟大性时，吾人诚易于由此以相信一自然神。但此并非因吾人之恐怖失望惊奇等之本身可诞育一神之信仰，而是吾人在感恐怖失望惊奇等时，吾人之欲望活动即受一阻抑，而对自然若茫然无所施其技。此中即不自觉的或超自觉的有一吾人之欲望之解脱或超越，亦即有不自觉的或超自觉的超欲望之意志、超越的我之呈现。唯此超越的我之呈现，乃通过经验之自然界，对吾人欲望之阻抑力量而呈现，于是自然界之物之阻抑力量，即成超越的我之超欲望之意志所肯定，并通过之而表现者；而自然物与吾人之欲望之冲突对较，亦成超越的我与欲望的我之对较之表现；并为构成超越的我与欲望的我之互相外在性者。而此冲突对较之不能自化除，吾人之求统一之努力，无所施其技或失败，即成为辅助成就超越的我之非我化客观化以成神者。然因此种之超越的我，乃通过自然物对吾人之欲望之阻抑力量而表现；因而其客观化后所成之神，遂被自然物之性质所规定，而成具某一特定之自然性质之有限神。至于诸人神如英雄祖先之神民族之神之所以产生，则恒由吾人之觉英雄祖先之人格或一民族社会集体所表现之威势之大，或吾人对英雄祖先人格之尊崇，对民族之感情，使吾人道德意识增强，足致吾人之超越欲望之意志超越的我呈现。在此中，超越的我之呈现，乃通过吾人对英雄祖先之人格或民族之诸观念而呈现，于是当吾人之超越的我由非我化客观化以成神时，此神即为人格或民族之性质所规定而成人神民族神。然此种为吾人对自然对人对民族之观念所规定之有限神，皆尚为不能真正客观化吾人之超越的我之无限性者。故宗教意识之发展，遂对自然神、人神，恒有逐渐增益其性质——此性质或为其他自然之性质，或为人类逐渐发展出之精神活动文化活动之性质——即使神之性质日益加大，而趋于无限之趋向，直至人能自觉其超越欲望的意志之超越的我，迥异于欲望的我，而欲自欲望的我全然解脱时，人遂得真客观化其超越的我，而自觉一无限神之存在。此即吾人前文所论之一般的宗教意识。至于更高于前文所论之宗教意识，亦有可说者。以下即将对由低至高之各宗教意识，加以一总持之讨论。

六 宗教意识之十形态

一、最低之宗教意识乃信仰一自然神，而向之祈求助我满足欲望之宗教意识。此即原始人之庶物崇拜图腾崇拜。此种神之被信仰，吾人承认其最初多由于吾人欲望之阻抑于自然物之前。故一切对自然物之恐怖惊奇及觉自然之有威力与伟大性，非人力所能把握控制之感等，凡能使吾人之欲望自我受一阻抑者，皆同为助成吾人之自然神之信仰者，如吾人上之所论。单纯就吾人所以能形成一自然神信仰之超越意志言，此意志所表现之价值，并不必较信仰一超自然神之超越意志为低。因一切超越意志皆为同质的，只须同其强度，即价值相同。故人对神之信仰，只须真同其虔诚，则在信仰意志方面说，其价值即可相同。唯吾人对于自然神之信仰中，吾人之神为带自然物之感觉性及具自然物之种种作用的。因而吾人追求感觉性之外物之欲望恒易黏附于其上，而向之表示一希求。以致在此种神之信仰方建立之时，吾人对之之希求即无间隙的继之而起。如由恐怖欲望而相信之自然神如火山之神，即吾人方觉神存在，吾人便立刻求其勿加害于我，赐福于我者（此恒即包括以神亦为有欲望之存在之意识，故人恒以人物奉献作牺牲，以交换神之赐福而勿加害于人）。故吾人之所以说自然神之宗教信仰为最低，乃自其对象易于引起吾人对之之欲望说。而真正之最低之宗教信仰，乃是信仰一自然神，而同时对之表示欲望者。惟吾人须知，即只有此最低之宗教之信仰之意识，皆可较无神之信仰，而又只知一往追求外物以满足欲望之意识为高。盖其神之信仰之存在，即表示其超越欲望之自我之有一客观化。自然神无论如何凶残，亦多少表现较人为高之德性，较人为不易陷于一般物欲者。而当人其向神祈求祷告助其足欲时，彼即将满足彼欲望之责，付托于神，而暂时即自自己之营求烦恼中超拔，自自己之欲望解脱，以显其超越欲望之自我也。

二、较高之宗教意识为信仰有限之人神民族神或超自然神之无限神——无限神或为无限之人格神或无限之超人格神——而同时对之表示欲望者。吾人能信仰一人格神、民族神，或超自然之无限神，即表示吾人之能直接接触神之精神，超拔神之特殊感觉性之想念，或开始否认有特殊感觉性之神为真正之神，即开始否认自然神之为真神。吾人之否认自然神，一由吾人之对之祈求而失望，或不信其威力，而不信其为神。二或由吾人之控制自然物之能力之增加。觉自然物在吾人控制能力主宰之下，非超越于吾人之上之神，因而不信具此自然物之性质之神。三由吾人理智之发达，而对自然物之本性与因果关系增加认识。因吾人之对自然物之每一认识，皆为对自然物加一规定。吾人愈规定之，吾人即愈凌驾之。吾人愈凌驾之，彼即愈失其神性。四由吾人对自然物增加艺术性欣赏兴趣。吾人之欣赏之，即以吾人生命情趣同化之，围绕之。吾人愈以吾人生命情趣同化之围绕之，彼即愈矢其外在性超越性。五由吾人前所谓之自然神之日益增加人类精神活动文化活动之性质，及其他自然物之性质，而趋于无限，失其原有之性质，而同化于人神或超自然神。然吾人最后虽失去一切自然神之信仰，而信仰一有限之人神一超自然神时，但吾人未能根绝吾人之欲望，吾人仍随时可对此有限之人神超自然神有所希求。在吾人对之有所希求时，吾人即未能脱离欲望之世界，而将再贯注神以感觉性，望神在感觉世界表现一种切合吾人欲望之奇迹，则吾人之宗教意识仍甚低。

三、求神满足吾人来生之愿望之宗教意识。吾人通常对神之希求，均为求其助吾人满足今生之欲望，求神与吾人以今生之福禄寿等。今生之福禄寿，乃与吾人生活经历与所接触之感觉世界密切相关，而在一现实世界之系统中者。然吾人对神之所希求，可全非今生之福禄寿，而为来世之福禄寿，此即吾人之求神满足吾人对来世之愿望。吾人之求神满足吾人之来世之愿望，虽亦为一种欲望。然吾人如此欲望之满足，在来生之另一理想境之世界。来生之福禄寿等，乃与今生之现实生命历程脱节之另一理想之生命历程中之物。因而吾人愿望来生之福禄寿之利益，即包含一自今生之现实生命历程与现实之感觉世界超拔之意识，因而此种意识，乃原则上较求神满足吾人之现实欲望为高者。

四、求神主持世间正义之宗教意识。上列之宗教意识，皆为夹杂个人之欲求者。然人之信神。恒由觉其在世间受委屈欺凌，而欲神代为报仇，或自己曾为善，而希神之赏。此虽亦为一欲求，然其中复包含一正义之观念。至于人之念其他善人之受恶人之委屈欺凌，吾人又不能为之伸冤时，吾人之望神对恶人施一惩罚，对善人降福；以及在自己犯罪时，愿神施以我应受之惩罚，则为一纯粹之愿神主持正义之宗教意识。此种意识中潜伏地包含一“由罚而使苦痛随罪恶之后以否定罪恶；福乐随善行以促进善行”之超越的要求。然此超越的要求，恒非被自觉者。在有此宗教意识者之自觉中，恒仍以世间之幸福或欲望之满足，为本身有价值，而计较其分配，与人之善恶是否相应。故尚未能达超越世间幸福欲望满足之计较，绝对求自欲解望脱之精神境界。

五、求灵魂之不朽以完成其人格，及以苦行求自己灵魂之解脱之宗教意识。所谓求灵魂之不朽以完成其人格之意识，乃由道德意志强之人，恒欲绝去其人格中任何之过恶，以达于至善之人格。而此至善之人格，恒为吾人今生不能达到者。故顺此必欲达至善之志，人即必求其精神生命之存在于死后，使死后仍有自强不息之道德努力。此即康德之所以言求不朽为道德生活之一必然的设定——即信仰之意。至于以苦行求自己灵魂之解脱之意识，即所以指为西洋犬儒学派、斯多噶学派中之一部，及印度外道中之苦行者之意识。此种意识之主要点，在消极的超越欲望的自我，而非自觉的积极求完成其道德的人格。然实则仍是一种求道德人格之完成。此二种意识，同可不求现世的幸福与来生的幸福，而唯以超欲望之超越的我之体现为目的。而此超越的我之体现，乃体现之于死后或现实世间之上。故现实世间对此意识乃无物。而体现超越自我之心灵，亦同于纯粹精神或神灵。因而吾人在由道德努力或苦行以克制其欲望，以求自己成为如是之神灵时，吾人亦可对于理想境中之自己可成之神灵，有一种崇拜皈依之意识。故此意识，虽可无客观之神之信仰，仍可说为一宗教意识，即一种对于“理想境中之自己可化成之神灵”所生之崇拜皈依之意识。至于在此种意识中，人之所以可无客观的超越的神之信仰之故，可谓由其超越的我之未被客观化。然其所以未被客观化，乃由其超越意志恒一直贯注于欲望之中以作克制欲望之事或表现为道德努力，而未尝被欲望的我所外在化以成非我之神之故。

自此而言，则此种意识较信神而有欲之意识为高。

六、信神以克欲之宗教意识。上述之不信客观之神而能努力成德并克欲之宗教意识，虽较信神而有欲之宗教意识为高。然一般言之，又恒较既信神而又借信神以助其努力成德克欲之宗教意识为低。盖在一般情形下，不信神而努力克欲，以求其其自己完成人格或成为纯粹精神或神灵者，其自觉之目的，恒限于其个人之人格之完成，个人自欲望解脱，而个人成神灵。彼不信神之存在，即不信一客观之公共精神实体之存在。其不信客观公共精神之存在，而以个人之成德或解脱与否，唯赖自力而不赖他力；即将自己之个人与他人之个人截然分别，因而不自觉的形成一自我自身之墙壁。由是而彼之努力本身，即包含一彼所未能解脱且使之增长之我执之存在。于是而彼之不信神之意识，可较信神者之意识为低。诚然，信神者之所信之神，乃由其超越的我与欲望的我之相排斥，以外在化客观化而成。此外在化客观化此超越的我之意识，或表现自己努力之间断。自此而言，信神之意识又较一直贯注其超越意志于努力克欲之事之意识为低。然信神者之既外在客观化其超越的我以成神，而又能立即皈依崇拜之，借此诚心之皈依崇拜，以求与合一，而破除其一切私欲与自我之墙壁，则表示努力克欲之复续，神与我之趋于合一，神与我乃二而不二，不二之二。而吾人既信神之存在以后，复恒能视其所受之福及自己之努力克欲所成之德，皆神所赐，而对神生一感恩心。在此感恩心中，复表现一对自己之所受之福德，皆不加以占有之精神，由是而可启发吾人将所受之福德，转赐与他人，并为人祈福德之意识。故自整个而言，吾人当谓能信神而又能努力克欲者之宗教意识，较不信神而唯恃己力以克欲者为高。

七、不信神亦不执我之宗教意识。以对客观之神之皈依崇拜，破除吾人之我执之宗教意识，虽较不信神而有我执之意识为高，然在一般情形下，复较不信我外之神，亦绝对不执我之一种宗教意识，如佛教之宗教意识为低。盖信客观之神之宗教意识所由生，吾人前言其源于吾人之感苦罪之不能自拔，欲望的我与超欲望的我之冲突不能解决。唯由此冲突之不能解决，乃有超越的我之外在化客观化，而有我与客观神之对待，及我对神之皈依崇拜，而于此崇拜皈依中进行克欲之事，使欲望的我渐被超化。此即信客观之神之价值所在。然吾人复须知，当吾人意识之所向，在超越的我之客观化之神，而不能同时自视如神，不能自同一于吾人之超越的我，并自觉的面对欲望之我执而破之；则在神与我之不二之二之意识中，仍有一对欲望的我之不自觉的执持。而佛教徒之自觉的先面对我执而先求破之尽净，遂为一更高之宗教意识。佛教徒之自觉的先面对我执，而初发心，即求破之净尽，以证知欲望的我之虚幻，即表示其精神之开始立脚点，即超于欲望的我之上，而其初发心，即为一自同一于其超越的我者。其自同一于超越的我，即自同一于神，故无客观之神之信仰。而于此，有一客观神之观念者，反表示人之失去与超越的我之同一。故当佛教徒从事破除我执，以证知欲望的我之虚幻时，客观之神之观念，亦不当被肯定，而亦在被破除之列。由是而吾人可了解，在佛教之教义中，破除神我之执与人我之执，何以皆为必需者。

关于佛教中破除我执之方法，主要为观缘生观空。由观缘生观空，而知欲望的我之欲望与其境相，所依以成之一切法，皆依他起而无自性。此种方法，乃一种尽量运用吾人智慧之方法。在通常宗教，皆重信仰，而佛教则特重智慧。佛教之智慧之最深义，为一种超一般意识之智慧。然求得此最深义之智慧，仍赖意识境界中之智慧力量（或可谓理智力量）之尽量运用。运用理智，以使理智服役于宗教之动机，乃佛教之特色。吾人通常之理智运用，皆以求于境相实有所把握为目的。而佛家之教人运用理智，则重在教人知境相之无实，而以知境相之无实，为知境相之实相。由此而有由理智至超理智，由意识中之智慧至超意识之智慧之道路，使理智完成其对宗教动机之服役。此种运用理智，以证知欲望的我所对境相之无实，使欲望的我失其所依，而自归销毁，则出自超欲望的我。因理智的我吾人先已言其本性即一超越欲望的我。在理智的我中，无苦罪之感，故运用理智以证知欲望的我之虚幻而超苦罪，即立足于超越的我超苦罪之我，以超苦罪欲望。此亦即表示佛教之宗教意识，于一开始点即同一于超越的我之宗教意识也。

八、担负人类或众生苦罪，保存一切价值，实现一切价值，于超越世界或永恒世界之宗教意识。佛教中有大小乘之别。常言大乘之所以高于小乘者，在小乘无我执而有法执，大乘则兼无法执。小乘之法执，即执其解脱之境界，而安住于中，由此故无度众生之悲愿。而大乘则反是。故吾人可谓小乘即只知自其欲望的我解脱以体我执之空；然不能如大乘之超此所证之空，以空其所证之空以入有，承担众生之我执所生之苦罪，而求空众生之我执，解脱拔除众生苦罪者。然空众生之我执，使众生解脱拔除苦罪，为一无尽之事业，则我将无解脱境界可住。此即无住涅槃之说。此种大乘教之精神，乃佛教中最高者。盖在此宗教精神中，我不仅超越我执，且超越对“超越我执所达之境”之我执。我不仅求自欲望之我解脱，且自解脱之观念解脱，我之我执乃真正绝对的被破除，我所求之解脱乃绝对的解脱也。而由吾人我执之绝对解脱，吾人即有一普遍的价值意识，而欲保存实现对自己与他人以至一切众生之真有价值之一切事物，于其所信之神心，或天国中或佛心、极乐世界中之宏愿。

在信奉上帝之宗教中，如人之目的只在赖客观之神以使自己之灵魂得救，其精神尚不及佛教中能直接破我执之小乘教。然如基督教徒之信奉上帝者，真能信此上帝为愿担负人类之苦罪，一人不入天国，上帝之心终不安；而人信上帝亦须求同一于救人类苦难之上帝；则可与佛教之大乘教同为极高者。

九、通过对先知先觉之崇拜以担负人类众生之苦罪之宗教意识。在大乘教与基督教中，又可分二种宗教精神，其一为直接以归向无住涅槃，或同一于救人类苦难之上帝之宗教精神。另一为通过对于已证得无住涅槃之佛菩萨之皈依崇拜，以归向于无住涅槃；或通过对于原同一于上帝之耶稣之皈依崇拜，以同一于上帝之精神。二者相较，则后二者之宗教精神尤高。盖吾人由上段既已肯定能担负其他我之苦罪，求解脱他我之苦罪，为最高之宗教精神。则当吾人能通过一实有如此之精神之人格之崇拜皈依，以自体现此宗教精神时，吾人即一方感此宗教精神之普遍存在于我及先知先觉，及其他一切同崇拜皈依此先知先觉者之心，而呈现为一普遍的人类宗教精神。而在另一面即感此普遍的宗教精神，为一先知先觉之宗教精神所体现所统摄，而凝结为一宗教精神之实体；而此实体又即内在于吾人之宗教精神之中。由是而吾人之宗教精神，遂感最大量之充实。此即佛教中之所以于法宝之外有佛宝与僧宝，基督教之所以必于崇拜上帝之外，兼崇拜耶稣而形成教会之故。而佛教中之信即心即佛之禅宗，与基督教之神秘主义者之主直接见上帝，而不重对释迦耶稣之崇拜皈依之宗教精神，终不及能通过对释迦耶稣之崇拜皈依，对僧宝教会加以肯定者之宗教精神之高，即在于此。

佛教基督教之崇拜皈依释迦耶稣，肯定僧宝教会，表示人类最高之宗教意识，必包含“对求化同于神之人格之崇拜皈依”之意识，“而最高之神为必须担负世界之苦罪以入地狱之神佛菩萨，或必化身为耶稣之上帝——亦即重成为众生或人而忘其为神之神”之意识。在如此之宗教意识中，吾人由“对已往之先知先觉同一于上帝之耶稣——或已成佛菩萨之人格之崇拜皈依”，而增强吾人求自同一于上帝自成佛菩萨之志愿。当吾人单纯的一直以求自己之成佛菩萨或同一于上帝为目标时，吸引吾人上升之实在，唯是吾人之超越的我。而当吾人通过对先知先觉之崇拜皈依，以求自成佛菩萨自同一于上帝时，吾人乃念及彼先知先觉等，初亦为与我相同之有欲望之人，而彼竟能奋勉逐渐上升以成佛菩萨，而同一于上帝；则彼之上升历程本身，即成感动吾人以吸引吾人上升者。盖当吾能皈依崇拜此先知先觉时，吾人不特感吾人之欲望的我，为吾人超越的我所超化；吾人且感吾人欲望的我之同一于先知先觉之当初之欲望的我。而吾人皈依崇拜先知先觉之能超化其欲望的我，吾人崇拜皈依之活动本身，即为将吾人欲望的我付托之于先知先觉上升历程，使吾人之求上升之历程同一于先知先觉上升历程，而被其所涵覆，以接引吾人之上升者。由是而吾人之求上升之志愿，遂得一客观之保证而可不断增强。

十、包含对圣贤豪杰个人祖先民族祖先（即民族神）之崇拜皈依之宗教意识。在一般之宗教意识中恒只信一唯一之神，或唯一之先知先觉，如耶稣释迦穆罕默德等。此种宗教意识中，恒以吾人不当更有视圣贤豪杰祖先如神，而崇拜顶礼之之宗教意识。然吾人则以为真正最高无上之宗教意识，乃当包含视圣贤豪杰祖先等如神之宗教意识者。盖顺吾人前之所言，吾人既言最高之宗教意识中所信之神或基督佛菩萨，为必然以担负人类之苦罪为己任者，此即同于谓神或基督佛菩萨皆为能自忘其为神，自超拔其同一于神或超越的我之境界，而下同于众生或人，以为众生去苦罪者。若然，则人类中之圣贤豪杰能实际作去人类苦罪之事者，即可正为忘其为神之神，化身而成人者。其成人乃所以担负众生之苦罪，则彼正可只以去人类之苦罪为事，因而亦兼忘使其自己复成神之目标，遂不复有神之信仰不复求同一于神。而神之自忘其为神以化身为人，亦必化身出此种忘神之信仰之人，而唯以去人间之苦罪为事，乃真见神之伟大。若然，则顺吾人宗教意识之发展，吾人不仅当崇拜皈依“信有神求自己同一于神之宗教人格”；且当崇拜皈依不求同一于神而只以去世间之苦罪为事之道德人格。吾人如真信神之伟大，即当信此道德人格即神之化身，吾人亦当以崇拜皈依神之态度，崇拜皈依之也。故吾人谓宗教意识发展之极致，必包含一视圣贤豪杰等道德人格如神之宗教意识，以至包含视祖先如神之宗教意识。祖先对吾人自己言，必为一道德人格。盖祖先在其本性上莫不爱其子孙，愿分担子孙之苦罪。则在子孙心目中，其父母祖先皆耶稣佛菩萨也。而在此视圣贤豪杰祖先如神而崇拜皈依之意识中，因念彼等之精神乃一直顾念人间，无求同一于神之心，吾人固可无超越之神之观念之肯定。然吾人之无超越之神之观念之肯定，不妨碍吾人之在实际上以事超越之神之态度，皈依崇拜超越之神之态度，对圣贤豪杰祖先，而视之若同于超越之神，并在其前自自己之欲望的我超越，自自己之我执解脱。由是而吾人即发展出一纯粹人格之宗教。在此种人格之宗教意识中，其初无超越之神之观念之肯定，乃由体念圣贤豪杰祖先之精神之向往，原不求同一于神，而只以去人间之苦罪为事之故，而不必源于觉对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依与对神之信仰之相碍。吾人可谓一人因崇拜皈依圣贤豪杰祖先，遂自觉的否认有超越之神，可成宗教上之罪过。然不自觉的否认有神，对神存而不论，而在实际上只有圣贤豪杰祖先之崇拜皈依，无对神之崇拜皈依，则非一人之宗教上之罪过，亦非其人缺乏宗教精神之证。反之如一人只有对神之崇拜皈依，而无对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依，竟对其价值加以否定，则为人之宗教意识尚未充量发展之证，而为宗教上之罪过。由此故吾人以为最高无上之宗教意识，应为一方有对超越之神之皈依崇拜，一方有对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依者。只有其一而未自觉否认另一，皆不成罪过，而同为宗教精神未充量发展之证。只有其一而自觉否认另一，皆为宗教上之罪过。由此而言则基督教回教徒之反对崇拜人神，与中国后代儒者之绝对反对天地之神者，皆同未能充量发展其宗教意识，浸至犯宗教上之罪过者。而中国先秦儒者之一方崇拜圣贤祖先之人神，而一方亦信天地之神——至少未自觉的反对祭天地各神，乃真正具备最高之宗教意识者。

七 宗教与他种文化活动之关系

宗教意识之核心为自欲望的我解脱，为皈依崇拜神之意识。其所求之价值为人之超越欲望的我而神化，或接触超越之神，接触一视之如神之圣贤豪杰祖先之精神而神化。由是而人有一宗教信仰后，可觉其生活之价值，含一绝对意义超越意义或通于宇宙全体之意义，此与科学哲学所求价值为真，文学艺术所求之价值为美，道德所求之价值为善，皆不同。因而宗教意识之极端发展，恒可归于其他文化意识价值意识之否定，或与其他文化意识价值意识相冲突，及各宗教之自相冲突。然在另一方面宗教意识亦能助成其他文化意识价值意识，今试先略论其与真善美之价值意识之冲突如下。

宗教意识与求真意识之冲突，在宗教意识中恒包含一不合理者之肯定。宗教中恒有神话，神话必与经验科学历史科学之理性相违。宗教中恒有独断之教义与不可解之吊诡Paradox，与哲学理性相违。——吾人据理性以论宗教之神话，恒设法找出宗教神话之历史事实之根据，或抉发神话之象征意义，并为其独断教义建立根据，分析其吊诡，使可理解。然实则对宗教作理性之解释，乃宗教意识外之另一事，而可冲淡或破坏吾人之宗教意识者。克就宗教意识而言，宗教中之非理性成分，皆为不可少，亦不能由解释以化除者。盖在宗教意识中，吾人求超越其欲望的我，亦即同时求超越欲望的我所肯定之现实世界。故在宗教意识中，必包含一日常经验之现实世界之虚幻感，对日常经验的现实世界之真实之否定意识。宗教中神话之内容，恒与经验现实世界相矛盾。故当吾人信神话时，即加强所经验现实世界之虚幻感，而引出吾人对经验现实世界之真实性之否定。而当吾人对经验现实世界有虚幻感之时，吾人即趋于相信神话。常人恒以为吾人在宗教意识中，所以相信神话，只源于吾人之望神话内容之真实化，以满足吾人之愿欲，而不知吾人所以望神话内容之真实化，除满足吾人愿欲外，尚有此深一层之动机。唯人之信神话有此深一层之动机，而此动机藏于宗教意识之本身，神话方为人之宗教意识之必然的产物，为欲培养人之宗教意识，亦不当加以全废除者。此即宗教意识与日常经验，及应用于日常经验中之理性之矛盾，所以不易避免之故。至于宗教中之所以有独断之教义与不可解之吊诡Paradox，则所以使吾人一般理性活动停息于一观念或观念之矛盾中，以归于自毁。而吾人欲识得宗教中独断之教义与吊诡之价值，亦不当只在此教义此吊诡之内容上措思，而当兼自其停息吾人之一般理性活动措思。盖其停息吾人之一般理性活动，即可使吾人原自苦罪中求自拔之情志出发之宗教意识，易于引现也。

宗教意识与求美意识之冲突，由于在宗教意识中，人须超越日常经验之现实世界，亦即须超越日常经验之形色世界，而美则为不能离形色世界者。中世纪僧人之见瑞士山水之美，至不敢仰视，乃宗教意识主宰之心灵所必有之事。诚然宗教与艺术亦恒有相依为用之情形。如宗教仪式及庙宇中，恒包含音乐图画颂赞与建筑等艺术成分，然吾人复须知，一切宗教中之音乐图画颂赞建筑等之价值，皆只在其引现唤醒吾人之宗教精神一面。当吾人之宗教精神唤醒以后，其本身即成必须超越者。而其所以能唤醒吾人之宗教精神，则由宗教中之音乐图画建筑等，虽是形色世界之对象，然此形色之华丽伟大庄严等，可使吾人忘形色世界中其他之形色，使自己欲望屈服，而其所含之宗教意义，则足引现吾人之纯粹宗教意识。宗教艺术中所表现之美，恒壮美多于优美。壮美恒为启示一无限之内容于有限之形色，乃一方足使吾人之欲望屈服，一方使吾人趋向于形色观念之超越者。故宗教中之艺术之形色，在其宗教意义被人了解后，乃注定将被超越者。艺术对于宗教之价值，亦将永为附从的，或工具的。人若能直接信仰宗教，艺术即为非必需者。人若沉溺艺术而忘宗教信仰，则艺术亦为当废除者。此即吾人前论诗人艺术家，必须彻底转化其意识形态，乃能有真正宗教意识之理由。托尔斯泰晚年所以厌恶文学艺术之故亦在此。由此而言，极端发展之宗教意识，遂不能免于与艺术求美之意识之冲突矣。

至宗教意识与道德意识冲突，则在宗教意识恒源于感自己之无力解脱其苦罪，故皈依崇拜神以求神之助我解脱苦罪。然当吾人感自己无力解脱其苦罪，而皈依崇拜神时，吾人恒有一对自己之意志自由之否定。因而在宗教意识中，人恒易趋向于宿命论之相信。在中世纪基督教中，尤多否定意志自由，以人之得救与否，纯赖上帝赐恩之思想。此种意志自由之否定，对宗教意识之所以为必需者，乃因吾人否定自己之意志自由以后，吾人同时亦否定吾之欲望的我满足其欲望之自由。故当吾人由宿命论思想之开示，而知吾之一饮一啄莫非前定之时，吾人奔逐嗜欲之念，即趋于止息。而当吾人知吾人之得救与否，系于上帝之赐恩时，则吾人对得救本身亦无欲望。则吾人之否定意志自由，正所以使超欲望之我易于呈现，亦即所以使神更易降临于我者。至于在其他种之宗教意识，如苦行者及佛教徒之宗教意识中，虽不必包含意志自由之否定；然亦不必包含意志自由之肯定。盖在宗教意识中，吾人乃念念迫切于自欲望的我解脱。而吾人之念念迫切于求解脱，亦即念念觉被束缚而不自由者。由是而吾人求解脱之努力，虽为以自由为目标，吾人从事解脱之活动中，亦表现一意志自由；然因吾人之念念在求自欲望的我解脱，念念觉有束缚在前；则吾人可不自觉我已有真正之意志自由，而成立一意志必能自由之信念。然在自觉之道德生活中，则吾人乃自觉的以自己主宰自己支配自己。唯因自觉自信自己之能主宰支配自己，乃能自觉的求生活之道德化。故意志自由之肯定为必需者。如在经验的我中不能肯定有此意志自由，亦须在超越的我中肯定有此意志之自由。而充宗教意识之极，则不须自觉肯定此意志自由亦可否定意志自由。由是而宗教意识之极端发展，又可以有意志自由之信念之道德意识，为罪恶之意识，为魔鬼所欺骗之意识。由是而宗教意识复与道德意识相冲突。

复次，极端发展之宗教意识，虽可鄙弃其他之道德文化活动，然在实际上宗教活动又不能孤行，而必须联系于学术艺术及其他文化活动。如一宗教之形成，必须人有若干关于此宗教真理之哲学的了解，宗教颂赞宗教音乐之艺术的陶冶，宗教戒律之道德的实践，而一宗教之组织亦皆曾有其财政及一般行政等。唯因宗教意识之目标为超越者，故其联系于种种文化活动，皆唯是以此种种文化活动及其所凝结成之教条仪式法制等，为达宗教目标之工具。而此教条仪式等为信徒所习信习行之后，则恒机械化。然向往于超越目标之宗教意识，又最难回头对此等等，重加批判抉择。于是对凡与其宗教之习惯传统不合之其他形态之文化活动等，皆易视之为毫无价值。因而凭借不同文化背景，而以不同形态之文化活动为工具之宗教与宗教之间，恒有极强烈之互相排斥性。不同宗教之宽容为最难之事。宗教上之宽容，初恒赖于对不同宗教之教义仪式禁戒及艺术文学之虚心的了解。而此虚心的了解之兴趣，在吾人已有固定之宗教信仰时，初又恒须由了解不同形态文化活动等本身，所表现之道德价值以引起。因而吾人若不能自觉的肯定人之文化活动本身皆具备道德价值，而只视之为达宗教目标之工具，则人势将不免以不同宗教所联系之文化活动，乃不能引导吾人达正信而毫无价值者。由是而浸至视其他宗教徒之宗教意识文化意识，皆为被魔鬼所主宰之意识，其人亦皆为魔鬼而应加以杀戮者，由此可促成宗教上之战争。在此战争中，人因皆自觉是为其所信之神等而与魔鬼战，则其惨烈残暴可甚于其他战争，此即宗教之不宽容，既使一切宗教相冲突，而使任何对立宗教，皆不能必然保其自身之存在，而在存在与不存在间战栗，亦使各宗教所联系之各民族文化在宗教战争中战栗于存在与不存在之间者。此事之本身，则代表宗教本身与人类文化本身最大之冲突。

然宗教意识之极端发展，虽与求美求真求善之学术艺术道德意识冲突，且可导致宗教之战争，然宗教意识复正为完成吾人之求真求美之意识，而其本身亦表现一道德价值，而依于道德意识者。此即宗教意识中所信之神或神化之人，恒被称至真至善至美之故。

宗教意识之所以为完成求真求美之意识之理由，即依于吾人本章之首所说：求真求美之意识尚未能面对吾人自然生命之欲望而求根绝之，使自我自其中解脱。吾人之求真求美之活动皆限于意识界，而不能及于下意识界。故在求真求美之活动中所表现超越精神，恒只为超越意识中之执之超越精神，而非超越下意识中之执或不自觉之自然生命欲望中之执之超越精神。而宗教活动之精神，则为求超越下意识中之执或不自觉之自然生命欲望中之执之超越精神。由此而宗教精神遂为能补足求真求美之活动中所表现超越精神，更充量的实现此中所未能表现之超越精神者。

吾人诚欲超越吾人下意识中之执，不自觉的自然生命欲望中之执；则对吾人不自觉的自然生命欲望所肯定之形色世界中之身与物之形色，亦恒必求加以超越。因而恒不重视一切顺感觉经验以运用吾人之理性之求真活动，亦不重视表现吾人一般情意于形色世界之文学艺术之审美活动。且最后必求吾人全超越求真求美之活动，以成就吾人之纯粹的宗教活动。而此纯粹的宗教活动之经求真求美活动之超越而完成，亦即求真求美之活动中，所潜伏未表现之超越精神之表现，经其已表现者之超越而完成。此亦即吾人之求真求美之活动中超越精神自身之完成。吾人遂可言，宗教活动即补足求真求美之活动，而其与求真求美之活动之冲突，正所以显三种活动之互相补足，而成为同一人之超越精神之分别的表现者。

至于吾人之谓宗教意识表现道德价值，并依于吾人之道德意识者，则根据于宗教意识之原出自吾人之感苦罪之不能自拔。无论吾人是由感苦而立刻自觉有罪，或以感有罪而生苦，或一方感苦一方感有罪，只须吾人有一自觉或不自觉之自罪意识，吾人即有一道德意识。而只须吾人有自罪之意识解脱处，吾人即有一求去罪之善机之表现。而在吾人之人格中，有一道德价值之实现。当吾人由感吾人之自力不能去吾人之苦罪，即往信一神而崇拜皈依之，固自觉为宗教意识，而非自觉为道德意识。然吾人之能承认吾人之无力，在神前表现一绝对之谦卑而忘我，仍表现一不自觉之道德品性，仍是不自觉之道德意识之表现。而吾人信神之后，在吾人之自觉的求维持吾人之信念，保持吾人之谦卑之活动中，仍有一自觉的或不自觉的自己支配自己，主宰自己之道德努力或道德意识。由是而吾人遂可言吾人之宗教意识，在本性上即依于吾人之道德意识而表现道德价值者。

尤有进者，即吾人尚可自一方面说宗教意识所依之道德意识，为一种最深之道德意识。盖宗教意识原自求自然生命之欲望全然解脱，此即要求一超自然生命之精神生命的再生。在宗教意识中，吾人因欲自自然生命解脱，故恒自判断其自然生命通体是罪恶。佛家所谓无始以来无明之缚，基督教所谓原始罪恶是也。此种对自己罪恶之深厚之认识，乃由吾人对自己所下之道德判断，不仅及于意识中表层之我，而深入下意识之底层之结果。吾人之能作如是之判断，乃依于吾人之道德意识。而此判断之活动，即为一求超越罪恶，而表现极高之道德价值之自觉的道德活动。而吾人经此自己之罪恶之认识，而对神痛自忏悔，求其恩赦，或俟其恩赦，则为一表现更高之道德价值之不自觉的道德活动。而此二种不自觉的道德活动，若不在自觉信仰完满之神之宗教意识形成后，而与吾人之现实自我相对较时，乃不易有者。由是而吾人遂可言，吾人之宗教活动，一方依于吾人之此种道德意识，而同时亦即为成就吾人此种道德意识者。

第八章 道德意识通释

一 前言

道德为实践之事，而非理智之事。道德之哲学的反省，无直接之效用于道德之促进。然依浅薄或错误或未尽理之道德哲学以指导行为，则妨碍道德之实践。由是而道德之哲学的反省亦不可少。西方之道德哲学之系统，由亚里士多德、斯宾诺萨、康德、菲希特及少数之功利主义者直觉主义者，与现代之自超越价值论观点论道德之哈特曼N．Hartman，及自文化论道德之斯普朗格E．Spranger，愚皆颇致推崇。然此诸家之系统中，亦皆有种种问题，及未能尽理之处。唯中国之孟子，乃在此学，最能言之无憾。而宋明儒者之朱子王船山之论德目，阳明之论良知，皆能于孟子各有独至之发挥。如引申其条绪，私心以为西哲在此学中问题，皆可得其解，此须待于道德哲学之专著。本文目的则只在说明道德意识之通性，及其与其他文化意识之一般的关系。为标示宗主之故，所论之德目，似皆限于中国儒家——尤其是孟子——所举之一部。然在解释方面，则多取朱子阳明义，而用西哲之思维方式与概念，加以一安排组织，从事讨论。此安排组织之事，乃中国过去儒者所不屑为，而视为不必需者，且此安排组织之形式，亦本为无一定者。愚在此文中所施之安排组织之形式，亦非以为是唯一可能者，且未能极其严密。然由本文之安排组织之形式与讨论，即已可使吾人能依一定之思路，以导引出对于道德意识之逐渐深入而通贯之反省。一方使吾人不致以此诸道德之名为常见，而轻率地自以为了解；一方亦可使吾人于若干西洋道德哲学问题，获一解决途径。故在今日，安排之事为必需。本文因避繁文，对于与西洋道德哲学问题相关之处，多未明示，但随文暗示。如关于文化与道德之关系问题，功利主义理性主义直觉主义之道德标准之问题，道德价值为自觉或超自觉、内在或超越之问题，道德价值实现于情上或理性之活动之问题，个人道德与人与人间之道德、对集体社会与对宇宙之道德是否可贯通之问题，及罪恶之起源等问题，在本文皆暗示一用思之方向，而表面若不相干。是则赖于好学深思之士心知其意者也。

二 道德活动与文化活动之概念

道德活动自一方面言，为人类之一种文化活动。然自另一面言，则为内在于其他之一切文化活动，而又超越于其他一切文化活动，涵盖其他一切文化活动，以成就其他一切文化活动者。故人又或不视道德活动为文化活动之一种。吾今调和此两种说法，将主张道德活动为一种与其他文化活动相对之特殊文化活动。故吾人将首先以道德活动与其他文化活动对较，以说明道德活动之特殊性。

关于道德活动与其他文化活动，最明显之不同，即方才所言，道德活动为内在于一切文化活动者。吾人以前论一切文化活动中，皆表现一道德价值，即谓一切文化活动均潜在有，及内在有一种道德活动（在另一意义，吾人固可谓每一种文化活动，皆潜伏有内在有其他种之文化活动，然此必通过其所共潜伏之道德活动，乃能说）。唯各种文化活动虽皆潜伏有内在有道德活动，然此潜伏内在之道德活动，乃不自觉的或超自觉的。道德活动皆实现一善。然以人之各种文化活动中之道德活动，恒为不自觉的；故人在自觉的从事文化活动时，恒不自觉在实现善，而只自觉在实现善以外之价值。如人在经济活动中，自觉在增加人之财富。人在政治活动中，自觉在分配人之权责。在科学哲学的活动中，自觉在求得真理。在文学艺术之活动中，自觉在求得美。宗教活动中，自觉在求神化等。唯在吾人有自觉的道德活动时，吾人乃自觉以实现善之价值为目的。因而吾人可谓，自觉的其他文化活动，只不自觉的实现道德价值，而自觉道德活动，乃自觉的实现道德价值者。

其他文化活动之所以只为不自觉的实现道德价值，由其所欲自觉实现者，为善以外之其他价值，如真美等。真美等，自一义言，亦可谓善之一种。然吾人现尚不能即如此说。吾人将说明道德价值——即善之价值——与真美等其他价值有一根本之不同。即善之价值唯存于吾人之人格内部。其他之文化价值，则存于吾人之人格与被置定为吾人格以外之事物之关系中。所谓道德上善之价值，唯存于吾人之人格内部者，即道德上之善，皆表现于自己对自己之支配，改造或主宰上。自觉的道德上之善，表现于自觉的以自己支配、改造、主宰自己之志行中。不自觉的道德上之善，表现于不自觉的自己支配改造主宰自己之实事中。故道德上之善，皆存于人格之内部。言人有道德上之善，亦专指人之人格内部有此善而言。然言吾人有某种文化活动，某种文化活动中实现某一特殊之价值，则不能于开始点即专指其人格之内部有此价值而言。吾人必须就吾人从事文化活动时，吾人之人格与置定人格以外之事物之关系，乃能指出此价值之所在。如吾人必须就吾人之人格如何运用财物，与财物之关系如何，乃能言吾运用财物之经济活动，是否实现利或效用之价值。吾人必须就吾人之人格与人如何发生互相配合统率之关系，乃能言吾之政治活动，是否实现权责之正当分配之价值。吾人必须就吾之人格如何以思想了解客观对象，吾之思想中之观念与客观对象之关系如何，乃能言吾之科学哲学之活动，是否实现真理之价值。吾必须就吾之人格如何表现寄托其情感或意象于形色世界，其间之关系如何，乃能言吾之文学艺术之活动是否实现美之价值。吾必须就吾之人格如何克服苦罪之我，皈依崇拜一神，或追求一尚不内在于我之“自欲望解脱之境界”，或我与神之关系如何，苦罪之我与此境界关系如何（在此中以苦罪之我，为我欲克服者，为束缚我者；神与解脱境界，为我所求者。故可交替的被视为客观的事物），乃能言吾之宗教活动，是否实现神化之价值。故吾人谓一切文化活动中，均包含不自觉之道德活动，实现一道德上之善。然吾人之谓此文化活动中包含有道德活动，有道德上之善实现；亦是克就此文化活动之形成，出自吾之人格，吾之人格之有此文化活动，必由吾人自己对自己有所支配主宰而言。若不论此文化活动之形成出自我对自己有所支配主宰一面，则吾人唯有自此文化活动中，我之人格与我人格以外之事物之关系上着眼，乃能知此文化活动之所以成某一特殊的文化活动，而知其所能实现之特殊文化价值。此即证明道德价值与文化价值二名，各有所指，而自觉的实现道德上之善之道德活动，与自觉的实现文化价值、文化活动，二种意识形态之不同，亦可由此而透入。

因文化价值实现于“我之人格与人格外之客观事物之关系中”，故在我之自觉的文化活动中，我必先自觉我之人格与我人格外之客观事物之互相对待。我之文化活动则为求联系之，而实现一文化理想于客观对象，于理想之实现上，显出此文化活动之本身价值，或有所影响之效用价值者。故在文化活动之意识中，吾人必有客观对象与文化理想之昭临于前。此客观对象，初被视为实际客观存在的；文化理想则初为尚未存在的。然吾人之文化活动，必须改变我与客观对象之关系，改变我与客观对象之本身；使吾之文化理想实现于我之文化活动，亦即实现于我与客观对象之新关系中，或“新关系中之我与客观对象中”。文化理想实现，即成就一种客观之“文化表现”，或“文化物”，如财富、知识、美术品等。而个人之文化活动亦恒目的在求得一客观之文化表现，使个人之文化活动通过此表现为人所共见，而社会化。故通常言文化皆指社会文化。而文化活动之本质，吾人亦可言其为表现的。然在道德活动之意识中，则我所支配改造主宰者，即我之自己。此中无吾人之自我与客观对象之截然对待。诚然，在我支配主宰我自己时，可说被支配主宰之我，为能支配主宰之我之客观对象。然在道德意识中，不似在宗教意识中初有意识分裂之情形（见上章论宗教意识）。在道德意识中，吾人觉被支配主宰之我，虽有过失罪过；然此有过失罪恶之我，与能改过去罪之我，仍属于一统一之自我。不似在宗教之意识中，觉罪恶之我，如为魔鬼所诱，盲目之无明所缚之另一我。故在宗教意识中，罪恶之我，可成一与主观相对待之客观之对象。而在道德意识中，则有过失罪恶之我，不真成一与主观相对待之客观对象，而只为统一的自我之一方面。又在道德意识中，吾人固亦时有一道德理想，欲其实现于我之行为生活。然此理想乃我自心所建立，乃我自己对自己之所命。此理想在道德意识中，就其为昭临于吾人之现实自我之前，并有普遍性言，固亦当称为一客观之理想。然此客观理想，乃我心之所建立，乃我自己对我之所命。我之如是建立理想以自命，宛若求此理想之自上至下而贯彻于现实自我之中。故吾人复可自觉此理想为内在吾人之整个道德自我者。而其他文化活动中之理想，则为求实现于我与我以外之事物之关系中，如欲贯彻于我以外者。故吾人恒不能于有一文化理想时，同时即自觉此理想之在我之内。盖此理想之所贯彻者，有在我以外者，即此理想之作用，有在我以外者。执用以观体，乃自然之心习。故吾人有一文化理想时，恒觉此理想亦若在我以外，若我之文化活动，乃实现一外在之客观理想之一工具。在吾人有一道德理想而求其实现时，乃是求其实现于我之行为生活中。故当吾人有道德理想之际，同时即有一对我行为生活中过失或善行之觉察。道德生活之核心，恒为一以道德理想对证我现实之行为生活而生反省，由反省而迁善改过。由此，自可有生活行为之改变的“表现”。然在道德生活中，此种改变的“表现”，只为道德生活之自然之结果，而非道德生活中真正用力之所在。道德生活中真正用力之所在，唯在时时保此道德理想之昭灵而不昧，自作不断之反省，“才动即觉”，使此心常得迁善而改过。而不须先着重自觉的求获得一某种生活行为之改变之“表现”，尤不须求此“表现”之为人所知。若吾人在道德生活中，吾人之迁善改过，皆着重在求获一某种生活行为之改变之表现；则吾人之兴趣，若非出于审美的，即为一种道德生活上之越位之思，或一种求名心。故道德生活之本质，吾人以为乃反省的，而与其他文化生活之本质为表现的相对（在最高之人格理念中，文化与道德合一，反省与表现合一，而一切皆为天机天性之流露。但在此文，吾人尚不须说此义）。表现只是自发的创造，反省则是批判的重造。自发的创造，常本于天赋之精神力量，故从事文化活动者可恃天才。政治经济科学哲学文学艺术之活动，均有天才之成分，宗教之信仰之源于启示或灵感者，亦若从天而降。道德活动则全赖自己引发的精神力量。道德活动中无所谓天才或灵感，只有个人之修养上之功夫。天纵之圣只为敬仰之名词，或表示圣之德侔于天，非天生不待人力之谓也。

各种文化活动，均有其相对之客观事物。吾人之实现文化理想，须实现于此客观事物，而此客观事物又被视为外在吾人之人格者。故吾人从事一文化活动时，吾人恒有一离自我之中心而向外倾注之心向。此向外倾注之心向，使专注于一种之文化活动之表现成可能。然亦使吾人之心或不自觉的限制于一种文化活动之表现，而不复肯定（或竟至否定）其他之文化活动之价值。同时此向外倾注之心向，恒使吾人顺客观事物之连绵迁流，以施其注意力，而扩展“其所欲实现文化理想于其中之客观事物”之认识之范围。此种扩展，虽使一种文化活动之充实发展成可能，然亦同时或使吾人不自觉的局限吾人之精神活动，于一种文化活动中，更不易肯定（或竟至否定）其他文化活动之价值。而此种对于其他文化活动之价值之忽视或否定，对个人而言，则将不免造成个人文化生活之偏枯的发展，使个人之他种文化活动，不能亦获得其应有之地位。对社会而言，则不免造成从事不同的文化活动之个人，互相轻视鄙弃他人所从事之文化活动之价值。而当一种文化活动为一时代之潮流所趋时，常使整个社会皆忽视其他文化活动之价值，而整个社会之文化生活皆不免偏枯。人之文化生活之偏枯，同时即人之人格之发展之缺陷，人格发展之过失。自觉此过失而改正之者，即吾人之道德意识。道德意识觉一种文化活动之过度发展之不当，一往向外倾注之心向之不当，而改正之；即收敛向外倾注之心向，而还归于自我之中心，抑制一种过度发展之文化活动，而开启另一平衡之之其他文化活动；而文化价值之意识，遂由之而扩大，使个人及社会之各种文化活动之和谐发展之价值，为吾人所认识。由是而言，则道德意识遂成对各种文化活动之向内的协调意识，向外的开拓意识。

复次，吾人之从事一文化活动时，其所以有离自我中心而向外倾注之心向，乃由吾人之有一自发的文化理想欲求实现。然吾人所欲实现文化理想于其中之客观事物，则为意识所直接接受之与件。吾人接受此与件或认识此与件时，吾人之心恒为被动的。不仅吾人之认识外界之经验事物而视之为客观的时，吾人之心，初可谓为被动的；即认识吾人之内部经验，如在宗教意识中之认识一我欲自其束缚中解脱之欲望自我，而视为一客观的与我对待之物时；吾人之认识此欲望自我，吾人之心初仍可谓被动的。由是而言，则文化活动中，吾人之心有一自发的文化理想之求实现，可谓由于吾人之心之先被动的接受一客观事物之刺激，而后激发出或引起者。而在吾人既由一种文化活动而形成一外倾心向之后，此心向本身复可使吾人易于接受客观事物之刺激，而使吾人之心常为一被动的心。故吾人之文化活动，一方有过度发展，而造成偏枯之文化生活之势。而另一方面，又有以外境不断更易，吾人心力已多用于被动的接受之故；而不能持续吾人之文化活动至相当之程度，以实现吾人之文化理想之趋向。后者即外境萦扰于吾人之念虑，使吾人不能专志于文化活动之现象。此二种文化活动之过失，可谓前者为过，后者为不及。大率当吾人实现一文化理想之生命力量强之时，常病在过；而当吾人实现一文化理想之生命力量弱之时，常病在不及。此生命力量之强弱，或由于吾人习惯所培养之特种兴趣之强弱，或由吾人从事该种文化活动时，为其背景之文化活动是否深厚众多而结成体系，或由吾人之天生之气质之刚强或柔弱；然此皆不关一文化理想应如何实现，实现至某一相当之程度方为合格之问题。凡一文化活动之理想皆有一结构而成一整体，即最微末之文化活动如写一字，作一知觉之判断亦然。故每一文化活动乃一有始有终有生有成之一整全历程。适如其分而完成之为合格；已完成之而沾恋此文化活动，只求再有同类之文化活动而盲目的拒绝其他文化活动之开启，是为过；为不相干之外境所扰，不适如其分以完成之，为不及。而过与不及又可与人之私欲相缘引，以使人根本丧失文化生活而陷于各种之罪过（见后文）。私欲固须由道德意志以克服之。而当过时，亦须有道德意识，以抑制吾人之过。当不及时，须有道德意识以激发吾人之生命力量，而持续吾人文化活动。吾人所从事之文化活动，愈为需长时期以完成者，则愈有待于吾人道德意识以持续吾人之文化活动。由是，道德意识遂为防备私欲之兴起、外境之刺激扰乱，以支持吾人之文化活动，使之得长久存在，之在外的保护意识与在内的延续意识。合前所谓向内的协调（或和谐）意识及向外的开拓意识而言，则协调与开拓，乃使文化生活可大者；保护与延续，乃使文化生活可久者。而道德意识之贡献于文化生活者，即在使文化生活可大可久，而道德意识即为成就久大之文化意识者。凡文化意识皆须有相当之久，相当之大。文化活动之自然之久大之程度，皆由自然之生命力量之支持，及不自觉之道德活动所支持。而自然之久大恒不足恃，常以吾人之有所过有所不及，而不能久不能大。知所未久未大，而自觉的建立久大，则纯为自觉的道德意识中之事。

三 道德自我之概念

吾人上论道德意识为协调、开拓、保护、延续人之文化意识者，尚是以文化意识为主，道德意识为辅助成就之者之说法。吾人今当进一层发挥道德意识，一方为成就文化意识者，同时亦即超越的涵盖一切文化意识者之义。盖顺吾人上之所言，吾人已知道德意识为各种文化意识之协调（或和谐）与延续之枢纽或关键。而其所以能为此枢纽关键者，则因吾人之道德意识能觉察文化意识之“过”或“不及”之过失。然吾人须知当吾人觉察一文化意识之过失时，吾人即对此文化活动之始终之全体，与其他文化活动应有之关系，与客观事物之刺激应有之关系，有一整个之觉察。于是吾人即知，道德意识原是超越的涵盖于“吾人之各文化活动”，与“接受客观事物之刺激”之“自然意识”之上之一意识。一切文化活动皆由我之自我发出，而辐辏于我之自我之内。而我之道德意识则为支配主宰自我，使吾人之自然自我化为常有文化之活动之自我；复使此自我之各文化活动得协调的发展，延续的完成；而建立吾人之道德自我者。由是而言，则吾人之道德意识，并非只所以成就吾人之文化活动，而实又为可借文化活动之协调延续，以发展完成其自身，达到建立道德自我之目的者。当人知此理，而自觉的怀抱一建立道德自我之目的，自觉的求道德意识之发展完成，以从事文化活动时；则其他一切文化活动，皆自觉为其道德意识所涵盖，而成为其道德自我之自己建立历程中之各方面之表现；而道德意识之为一特殊的最高的文化意识之理，亦被吾人所自觉。

至于吾人之必须自觉的求道德意识之发展完成，自觉的建立道德自我之理由，则由不自觉的建立道德自我，以从事各种文化活动时，吾人此中所实现之善，乃未能由真被自觉被辨别见证，而得其安顿与继续之保证者，亦即尚非至善者。缘道德意识所以为道德意识，在其能自觉的知善与不善。吾人上固只言道德意识能知吾人之文化活动之过失。然实则其一方知过失之为不善，同时即知无过失或改过者之为善。故道德意识之涵盖文化意识，即一“辨别见证文化意识中之善不善”之意识，之昭临于上。而道德意识之协调延续文化意识，即一善善恶不善之意识之实现其自身，亦即善之实现其自身，以求充善之量于意识中之事。若吾人而无道德意识，则吾人之文化活动中虽潜伏道德活动而表现善，然此所表现之善可随吾之文化活动而俱逝；则此所表现之善，至多为对他人的善，而得流传于社会；不能复对自己为善，而保存于自己。然吾人有自觉的道德意识之见证，则此潜伏之善为我所自觉，遂得真对我为善，而被保存。保存之，即延续之重复之，以充大此善之量。故吾人之自觉的道德意识多一分，则善之量充一分，大一分。唯吾人一般之自觉的道德意识，虽亦能为我之文化活动之善不善作见证；然此一般之自觉的道德意识，能自觉文化活动之善不善；而未能自觉其自身为一“独立的超越涵盖其他文化活动之意识，而自觉的发展完成其自身者”；则其作见证之量，不能自觉求充大，亦未能自觉其为见证者。唯当吾人自觉求发展完成道德意识之自身，自觉的求建立吾人之道德自我时；吾人乃能自觉的求充大道德意识所见证之量；而于吾人一切文化活动之善不善，皆求能辨别之；以善其善而恶其不善，使善善恶不善之意识得扩大的实现；同时自觉其为见证者，为善善者，亦即自觉其为善之保存者，充善之量者。在彼之如是自觉中，即有自善（动词）其为“善善者”，自善其为“善之保存者”，自善其为“充善之量者”之活动。则此中不仅有善之保存，且有“善之保存”之保存；不仅有“善之充量之事”，且有“善之充量之活动”之保存。而吾人有“充善之量之活动”之保存，则无不能充之善量。吾人念念保存“此充善之量之活动”，则凡善皆被保存，凡不善皆被觉察，而被改正。则道德意识之发展无丝毫之间断，其中无不善之存。而吾人之道德自我之建立即成为一绝对之历程，而达至诚无息纯亦不已之至善境地。而于此道德自我之建立历程中，一切善皆得其最后之安顿与继续之保证。此即吾人之所以言道德意识为最高之文化意识之最深义。吾人以下所将论者，则为叙述吾人之善不善之观念，道德自我之观念之如何被自觉，自觉的道德意识如何发展完成其所表现之善德，与否定其所应否定之不善，以再归于道德与文化关系之说明。

人类开始表现之精神活动与文化活动，或为经济的，或为家庭的，或为政治的、学术的、知识的，或为审美的、宗教的。此各种文化活动固均潜伏有一道德活动，吾人可由反省而知之，然要非当事者最初即自觉者。唯因吾人最初之文化活动，即潜伏有一道德活动，而人类一切自然之活动，皆多少含文化意义，而为可孕育文化活动者，因而可说皆形上地潜伏有一善。故吾人在有一任何活动时，吾人皆潜伏有一自以其所从事之文化活动为善之判断。比判断纯为不自觉，而为一原始之潜伏的自善其善之活动。吾人之所以知人有此潜伏的自善其善之判断，唯由人对其所发出之活动，恒任持不舍，而于顺成其活动之客观事物，即谓之为善，阻碍其活动之客观事物，即斥之为不善为恶，以反证之。人类最初之所谓善不善之谓辞，实乃同于利不利之谓辞，皆为加于顺或违其活动之客观事物者。此即证人之不自觉的以其活动为善之标准，恒不自觉的自判断其活动为善。人之自觉的判断善不善，则先为对顺或违其活动之客观事物，而非对自己。而此时吾人之自善其活动之潜伏的判断，复引吾人判断“已判断为不善之事物”之应去除，判断“已判断为善之事物”之应保存，而促进吾人之道德活动。

溯吾人之所以能自觉以不善之谓辞加于吾人之自身之起源，实当始自吾人之觉客观外物之不能为吾人之力量所克服之际。盖当吾人觉客观外物非吾人所能克服时，吾人之心光即内照，而知吾人之活动之方式，即为吾人不能达活动之目的之一原因。由是吾人遂自觉吾人之活动方式之本身之不善。由此而人或则觉应自吾人之活动方式解脱。此解脱之意识充类至尽，可即发展为觉人之生命自身为罪苦之所结之各种宗教意识，视善纯为属于超越之神境者。此如吾人前章所论。或则只发展为不断改变自己之活动方式之不善，以求善的活动方式，而成以自己支配自己主宰自己之道德意识。

吾人最初之自觉的善不善之观念，乃所以判断吾人之活动之方式者。而吾人初所觉之活动之方式，即达一目的之手段之方式。故吾人初所谓善不善之观念，乃所以判断吾人达一目的之手段。此手段亦即包含目的于其中之整个活动之一部，而非吾人整个活动之全体或本身。而吾人之能对吾人一活动之全体或本身，作善不善之道德判断，必待吾人之超越一活动而统摄诸活动之自我之呈现。此自我之得呈现，与此种对活动本身之善不善之判断之得呈现，其历程如下。

吾人承认，当吾人从事一活动时，吾人之自我恒即没入于此活动中，此中可无统摄各活动之自我之呈现，亦无对活动本身之善不善判断。吾人此时实只如前说，不自觉的以其所从事之活动为善。故当吾人见有阻碍吾人之活动之客观事物，即判断为不善。而于顺成之者，则判之为善。然在此吾人可指出，阻碍吾人之活动者之客观事物，可即为他人之活动，或发于自己不容已之另一活动，由是而吾人可判断此另一种活动为不善。但他人之活动，或我自己之另一活动之发生，又可为暗示、引发、促进或顺成我正从事之活动者。由是而吾人遂可判断此活动为善。而在再一方面，我由反省而知我自己正从事之活动，又可被正从事另一活动之他人，或以前或以后从事另一活动之我，所判断为善或不善；由是吾人遂觉我自己所正从事之活动本身，皆有其善不善之性质，而为我应加以反省，而对之作判断者。由此反省，而没入我正从事之活动中之我，遂脱颖而出，显为一超临于我所正从事之任何活动之上，而对之作善不善之判断者。而此我之作善不善之判断之根据，即在通观我所正从事之活动，是否能暗示引发促进顺成我之将来与他人之更多更丰富之其他活动，被从事另一活动之将来之自我或他人所判动为善。而当吾人知尊重各将来之自我与各他人之判断时，则将来之自我与他人之自我即涵盖于当下之我之自我之内。我此时之自我即为一能判断假想中之将来之自我，与假想中之他人之判断之是否善或不善者。此涵盖通观将来之自我与他人之判断之自我，即为一至高无上之权衡一切善不善，而作道德判断之一独立不倚之自我。此自我之初呈现，即呈现为一超越当下之自我之活动，而涵盖通观“此时之自我之活动，与他时之自我及他人自我之活动之关系”之自我。此自我之判断其当下之活动之为善，由知其能顺成促进引发他时之自我他人自我之活动。此自我之判断其当下活动之为不善，由知其能阻碍、闭塞、毁坏他时自我他人自我之活动。故此时吾人之活动所表现之善不善，唯在此时吾人活动与其他之活动之关系间。亦即唯透过吾人之活动结果之考察，乃能对吾人之活动，加以善不善之谓词。故吾人此时之求吾人当下活动之善，仍自觉是为一“当下自己活动外之他时自我或他人自我之活动”之促进引发；而非直接为道德自我之建立。然在“判断自己之活动善不善”之自我呈现之后，吾人可对作此判断之自我本身，有一反省与自觉。由此反省与自觉，吾人即知此“能超越当下自我之活动，而涵盖通观他时之自我他人之自我者”，为“具备善于其自身之自我”。当此自我判断“能促进其他活动之活动”为善时，同时即肯定此活动，而成就此“能促进其他活动”之活动。当此自我判断“阻碍其他活动之活动”为不善时，同时即求去除此“能阻碍其他活动”之活动。由是而“判断善不善之知的自我，同时为一善善恶不善之行的自我”，遂被自觉。此自我既能善善恶不善，则为一绝对善，而具备善于其自身之自我。此即为一道德自我。而当此道德自我被自觉之后，则吾人同时可自觉此道德自我之成就促进“当下自我活动外之他时自我，或他人自我之活动”，并非只为一自身以外之目的，而实即为求其自身之善之实现以自己建立其自己之事。吾人于此即了解：吾人之以“能促进其他活动之活动”或“成就‘活动之促进’之活动”为善，乃因其能表现此道德自我之至善本性之义，及吾人之自觉的道德活动，应为一自觉的求涵盖通观他时之自我，他人之自我，而为包涵“超越此活动自身之意义于其自身之中”之活动。

吾人上所言：能判断吾人之活动之善不善而善善恶不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知。吾人之活动之善者即合理者，不善者即不合理者。盖所谓合理之活动，即自觉为能普遍建立之活动，而所谓自觉为能普遍建立之活动，即自觉能为不同时之吾之自我与他人之自我所同肯定之活动。故凡吾人自觉之当下活动之可得为不同时之我，他人与我同加肯定者；同时即是自觉以成就不同时之自我，及他人之自我之其他活动为目的者；或自觉能成就不同时之自我，他人自我之其他活动，而与之不相碍者；故凡自觉合理之活动，皆自觉为能成就其他之活动者。而自觉能成就其他活动者，亦皆为合理。诚然，当吾人之活动所成就之活动本身为不合理者，或为不能成就其他之活动，而为妨碍其他之活动者时，吾人之活动亦非合理。盖吾人真自觉求吾人之活动能有所成，亦必求所成之活动之亦有所成。吾人真自觉求吾之活动为合理而出自理性自我，亦必求所成就之活动亦合理而出自一理性自我。故吾人求吾人之活动之成为能普遍建立者，即一方求其能为不同时之自我他人之自我所肯定承认；一方求吾人之活动能为不同时之理性自我，他人之理性自我所可普遍建立于其自身——即普遍建立于一切人类之理性自我自身者。由是，而吾人运用道德理性以判断吾人之活动之是否合理，吾人所当考究者，即吾人活动是否可为我之理性自我及他人之理性自我所同肯定承认，并普遍建立于一切人类之理性自我之上一点。

然吾如何知吾之活动之必为一切人之理性自我所肯定而可普遍建立者，仍可由吾之理性自我以知之。盖吾之活动之为合理者，必为有所成就者。只须吾知吾之活动非不合理者，吾又知吾所欲成就之活动，其本身亦非不合理者，吾未尝以吾之活动成就他时之我与他人之我之不合理之私欲，吾之活动即为道德动机上之绝对之合理者；同时即为一切人之理性自我所当认为合理而能普遍建立者。盖吾人之活动既不出自吾人之不合理之私欲，而又非以成就他时之我或他人之不合理之私欲为目的，即为不悖于他时之我之理性的我与他人之理性的我；而他时之我他人之我，见我今有此不出自私欲之活动，亦可自超拔其私欲，而引发出一理性的活动者；于是我今之活动，即为成就他时之我与他人之理性的活动，而为他时之我与他人之理性自我所必然肯定者，因而亦为必被其认为合理者。吾人之活动，于此即成为能普遍建立者。然我之活动是否以成就他时之我或他人之我之私欲为目的，我当能自知之。即我当能自知我之活动是否为求普遍的合人类之理性。故当我自知我之活动之目的能超越我自身而求有所成就，其所欲成就者又非他时之我他人之我违悖理性之私欲时，我即能自知其活动之纯善而无不善。我之此自知，即定我之活动之善不善之至足的权衡。此之谓一人之良知，即天下之公理。故吾人之考虑吾人之活动之善不善，可自此活动是否能促进成就其他之活动上考虑，可自此活动是否能在普遍的人类之理性自我上建立上考虑，亦可自此活动是否能真得我之良知之印证，是否能慊足于我之良知上考虑。三者之义，原是一贯。自哲学上言之，第一即功利主义之观点。第二即理性主义之观点。第三即直觉主义良知主义之观点。然吾人则会通之为一，而分三层次说。

今我当由各种道德意识以论各种善德或道德品性之种类，而此中任一种之善德道德品性，皆可以此三标准衡之，而知其为善。读者可一一取以自验之。

四 基本善德通释

甲 吾人之判断吾人活动之善不善，而善善去不善之道德理性自我，或良知之呈现，初只表现为对吾人之活动之慊足或不安之情。人或由此慊足之情，即更顺其活动，或由此不安之情，即阻抑其活动；则此时有善不善之观念，而无善不善之种类之观念。唯当吾人对“吾人所慊足之活动或不安之活动”之性质类别，有进一步之觉察时，吾人乃有各种类之活动之观念，及各种类之善不善之观念。如人自觉察其经济活动，则知伴于经济活动之勤俭等之为善。人自觉察其政治活动，则知伴于政治活动之贯彻政见之为善。人自觉察其求真理之活动，则知伴于求真理活动之虚心好学之为善。人自觉察其求美之活动，则知爱美之为善。人自觉察其宗教活动，则知虔诚之为善等。大约人最初所觉察之善之活动，乃能成就促进其自身，使其自身继续与发展之活动。如勤俭之经济活动，即为能使未来之经济活动继续发展成可能者。贯彻政见，即为使未来之政治活动之继续发展成可能者。虚心好学，即使未来之求真理活动之继续发展成可能者。爱美虔诚，即使未来之求美活动宗教活动之继续发展成可能者。此即谓凡吾人在从事一文化活动时，吾人能超越当下之自我，直觉或意想有未来之自我，并延展当下文化活动，以充实之之时，吾人所从事之当下活动之动机中，即表现一善德或道德品性。此种善可统名之曰自强不息，自己奋发，自勉于向上，自力充沛有余，生机洋溢之善。与之相反之不善，则为懈惰懒散。此即吾人从事一文化活动时，亟求其自身之结束，而全无延展当下之活动以充实未来自我之意。

其次人所觉察之善之活动，乃一方能求其自身之继续发展，一方能不固执黏滞于其自身之活动。此即谓人虽从事于一种活动，而其心实未尝陷溺于此种活动。其不陷溺之表现，或在其从事一种活动外，复能兼照顾其他种之活动，对可能有之其他种活动，有一预先的涵容，预留其地位；或为在其从事一种活动时，仍能在理性中了解其他活动之价值。最重要者，则为如遇环境要求改变其活动，而人亦自认为当改变之时，即能哂然摆脱，自己节制放下一切所原从事之活动，以另从事提起一新活动，而情无吝留，表现一斩截之断制。

人所觉察之第三种善之活动，乃一方求其自身之发展，一方能自觉的求促进引发，辅助完成更多之未来其他活动之发展者。换言之，即当吾人从事当前之活动时，吾人不仅有此活动呈于吾人之自觉中，且有此活动对于未来其他活动之促进引发之价值，呈于吾人之自觉，为此活动之理想的意义所指向。吾人对于吾人当前活动之理想的意义所指向，所引发促进之其他活动之价值之认识愈深，则吾人遂愈能在当前之活动中，兼为未来之其他活动作准备而愈能敬事。此时吾人对将来之其他活动之内容之预想，亦愈成为规定吾当前之活动者，由是而吾人有远见或预谋。吾人亦愈须对将来之活动加以尊重，以约束吾当下之活动，由是而吾人有谨慎。敬事、远见、预谋、谨慎，皆为一善德。

吾人所自觉察之第四种善之活动，乃常保持一清明之理性以反省自己之活动，于每一种活动，均求其能普遍的为过去现在未来之我所承认，而属于吾人之贯通统一的人格者。于是凡不为未来之其他活动设想，缺远见预谋谨慎之活动；凡陷溺黏滞于一活动，而不能在必要时表现斩截之断制，使其他活动之继起成可能之活动；凡懈怠而不求继续之活动，皆为使不同时之自我之活动相阻滞隔绝，而妨碍不同时之自我之统一贯通性，将被斥为不合理性，为吾人所视为非而当改者。凡能为未来之活动设想，能不陷溺黏滞之活动，自强奋发之活动，则皆为贯通其意义于不同时之自我，其价值可为不同时自我所普遍的承认，而自知为合理性，自视为是者。吾人能常有一清明之理性，以反省自己活动之是非，即常有迁善改过之几。能保持清明之理性，与时作反省之本身，亦为一善。而此心之虚灵，净洁，平静通达，时有自知之明，即吾人之清明之理性之时时在躬。

吾人以上所论四德之第一德，为自己之求成就自己，即自己对自己之仁。第二德为自己裁制自己，为另一自己留地位，即自己对自己之义。第三德为自己对将来自己之活动之尊重，即自己对自己之礼。第四德为自己之保清明理性，以判断自己，即自己对自己之智。吾人以上所言之四德，乃即在不关涉于他人之个人活动中，所可表现。吾人之见，不同于一般之以道德只在人与人间表现或只在社会上表现之说。吾人主张人在安顿其自己之生活，自己之活动上，即有道德。然吾人仍承认人之道德，主要者为表现于人与人间者。表现人与人间之道德，乃以安顿人与人间之关系为事，而在原则上，较只表现于自己之生活自己之活动之道德，只以安顿自己之活动为事者为高。盖后者可只表现吾之道德自我之涵盖吾之各种活动，而前者则表现吾之道德自我之涵盖人与我之各种活动。

乙 吾人表现于人与人间之道德，其类甚多，而其重要者亦为仁义礼智四德。然吾人将先论人之四德中，最初表现与当表现者为何，亦即人之根本之德性如何。如在康德，以人与人间之根本道德为敬，敬者乃对于他人人格之独立性之一承认。此承认乃依于人我人格之平等，人与我皆有其理性自我之自觉。吾知吾有理性自我，复依此理性自我观念之普遍化——普遍化此理性自我观念，亦即出于吾之理性——遂当肯定他人之有理性自我。由对他人之理性自我之肯定，吾即对他人独立之人格有敬。柏拉图则以正义为人与人间之根本道德，正义者，人我之责任职务权利等之公平分配。吾能公平分配人与我之权利责任职务，即吾有正义之德。然我今将不取此二说，而以人与人间之基本道德为仁爱。盖康柏二氏所言之敬与义，皆自觉人我各为独立之个体，独立之人格后而有之道德，然人与人间最原始之道德，乃人我之各为一独立个体人格之观念，尚未自觉显出时之道德。原始之仁爱，正为人我各为独立个体人格之观念未自觉显出时，而首先显出之德性。故人之根本德性为仁爱。原始之仁爱非佛家之慈悲，亦非基督教之爱人如己。慈悲乃以上怜下。爱人如己之爱，虽是仁爱，但尚非最初之仁爱之表现。人之最初之仁爱表现，唯中国儒家认识最真。中国儒家言仁爱，恒只言仁不用爱字，其义甚深。依儒家义，人最初对人之仁，可不表现为有所事之积极之爱，而只表现为浑然与人无间隔之温纯朴厚，或恻隐不忍之心情。孔子两言“巧言令色鲜矣仁”，言“木讷近仁”，言“仁者乐山”，“仁者静”，其义涵摄甚多。其中一义，即仁最初乃表现为浑然与人无间隔之温纯朴厚。巧言令色，是在人前表现自我，炫耀自我，此是从人之原始的求人称誉求支配人之好名好权之本能而来。在此本能中，已直觉有他人之自我或精神之存在。然此时之直觉他人自我或精神，乃直觉之为：“以我之活动加以主宰制伏，使之附属于我之自我精神者”。吾今将谓人对人之原始罪恶，实即此欲以我之活动主宰制伏他人之自我或精神，使之附属于我之自我或精神。此即对他人之自我精神之一种占有欲。故人原始之罪恶，即一种在他人前表现自我，炫耀自我之原始的好名好权之本能。此点吾人必须深于内省乃知之。而超拔此本能之道，即在对他人之自我或精神之活动，有一种真正之承认。吾人对他人之自我或精神之活动之承认，最初只是在他人前或当他人表现其活动时，吾人能忘我的与之相遇，此即浑然与人无间隔朴厚之温纯心情。吾人须知：当吾人浑然与人无间隔，在人前表现如此心情时；吾人固可先无自觉的人我分立之观念，亦可无我之道德自我涵盖他人自我之自觉。然此时我之忘我的与他人之活动相遇，正是我之道德自我涵盖他人自我之最初表现，此即人根本道德之仁之最初表现。在此忘我的与人相遇之仁之最初表现中，我之自我与他人自我之浑然无间之感，乃是昭然明白的，即亦可说是吾人所自觉的。此感即涵盖人我之道德自我之直接呈现。此中之自己对自己之支配主宰，即表现于“此道德自我之宛然同一于人之自我，而以之浑化自己自我之中”。因此道德自我直接呈现于以人之自我浑化自己之自我之中，故此时尚无分别此人之自我、我之自我，与涵盖其上之道德自我之概念与名词成立。自此而言，此中无我之道德自我涵盖人之自我之自觉。故吾人最好谓此仁之最初表现，为自觉而超自觉的，或简名之为超自觉的。此种超自觉的人之仁之最初表现，一方为一浑然与人无间隔之温纯朴厚之心情，同时亦可为一对人之恻隐不忍之心。盖在一浑然与人无间隔之温纯朴厚之心情中，有对他人之活动之一忘我的承认或默契；顺此承认或默契，吾即对他人之生命活动之受阻抑而未得畅遂，觉有一不安或不忍之情。孟子所谓乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心是也。此种对人之不忍之心之仁之表现，并非由吾人先自觉的推知孺子入井将受苦，故吾当救之，而自下一对之发不忍之情之命令。此种仁之表现，乃依于吾人之一忘我而浑然与人之活动无间之心情中，原有一对人之活动之承认。凡人之活动皆为一有所向而欲畅遂其自身之生命活动。故当此吾之“承认”，贯彻于他人之生命活动，即成为：望他人生命活动畅遂之自觉而超自觉的愿望，于其畅遂感一快慰，而于其阻抑未得畅遂，感一不忍。此种不忍之心情，乃直接自“浑然与人之活动无间隔之心情”发出，亦即浑然与人活动无间隔之心情之另一面。中国儒者谓仁为一成就他人之活动之德，正是从仁之最初表现，即为一与人之活动相遇之浑然无间隔之心情，自觉而超自觉地愿望其畅遂，不忍其阻抑上说（此义由程明道明白指出，西哲未见有此义）。

吾人上已论仁为吾人之根本道德，及仁之最初表现于对人，为浑然与人无间隔之超自觉的愿望他人活动之畅遂，而不忍其阻抑之心情。故在仁之最初表现中，尚无自觉的人我之差别之观念。因而所谓爱人如己，推己及人之恕，凡有人己之差别之观念之自觉者，皆非仁之最初表现。所谓爱人如己推己及人之恕，有人己之差别观念者，固亦为仁之表现。然此种仁之表现，乃后于肯定人己之差别而起，亦即兼依于“与肯定人己之差别相伴者之德”而起之仁之表现。此种与“肯定人己差别相伴”之德，即礼义与智。义之原始表现，尚非求人我之权利职务责任公平配置，以各尽其职责之意识，而是孟子所谓羞恶之心，不受他人尔汝侮辱之心，或孟子所谓无欲害人，不为穿窬之心。此义之原始表现，乃一种自觉而超自觉的承认人我之别，人我之分际分位之意识。人之承认人我之别，人我之分际分位，即表现于人无事时皆有之毋欲害人毋欲穿窬之一种自然的自制。此种自制，乃源于吾人之原始的浑然与人无间隔之仁心。吾人因先有此仁心以涵盖人我，而吾人之私欲又可能显发而只知有我，不知有人，故吾人有此一原始之自然的自制，以制我之私，以实现吾人之原始之仁。而此中之肯定他人与我之差别，承认人我之分际分位，乃以“对他人之肯定承认”，抵销“只承认自己”之私欲。此中之承认人我之差别分际分位，正依于一涵盖人我及以仁为本之超越的道德自我之呈现。此道德自我乃以承认人我之差别分际分位，抵销私欲，并代替“顺私欲而只知有己不知有人，而排斥人于我之外，所造成之另一种之差别”者。唯因此原始之义之意识，依于一涵盖人我，以仁为本之超越的道德自我之呈现，故在吾人有义之意识之表现，而承认人我之差别与分际分位时，吾人即同时有一自尊之感。此自尊之感乃由吾人直觉“由吾人之自制，所托现之超越自我”并非欲望自我，非物质，而复自印证敬持其“非欲望自我性、非物质性”所生。由此自尊之感，吾人遂不愿受人之侮辱、受人之尔汝，不肯食嗟来之食。此种自尊之感，乃与吾人之承认人我之差别与分际分位之一念俱生。即在吾人最平常之生活，吾人只须一见我以外之他人，而直觉彼亦是一人，直觉彼之非我而与我差别，吾人此时即有一人我之分际分位之肯定，同时有一自尊之感。故当中之任一人，忽对我施尔汝，或与我以嗟来之食，吾人立即有羞恶之心。此种羞恶之心，乃与吾人之承认人我之分际分位、不穿窬不害人之心，同根并长，同皆为吾人之义之意识之最原始的表现。

吾人之原始道德意识为仁。依原始之仁之表现，而有原始之义之表现。依原始之义之表现，而有原始之礼之表现。原始之礼之表现，非自觉的对他人之人格之尊敬，而只是孟子所谓辞让。原始之辞让，或为让一种他人之称誉，或为让一种可满足欲望之其他事物。原始之辞让，并非先设想他人有其欲，他人亦望人称誉，我当让此物与他人，或让美誉与他人。此乃自觉的知他人与我有同样之欲之后而生起之辞让意识。原始之辞让，乃一种在接触他人自我或精神时之一种自他人所赐或人与我可共享之足欲之物超拔，而“以我之自我或精神，托载他人之精神或自我自身”之一种意识。盖人在与他人相遇时之原始道德意识，初为浑然的与人无间隔之仁，次为自制其私欲，兼涵盖人我而承认人我之差别分际分位之义的意识。在义之意识中，吾人之道德自我，一方平等的涵盖人我，一方直觉其道德自我之超欲望性超物质性。故此道德自我之顺展其自身，即不仅不愿受人之侮辱以得欲望之满足，抑且根本有不愿自陷于欲望自我，而有求自他人所赐或人我所共享之足欲之物超拔之意向。吾人之辞让，即此意向之表现。此种辞让即礼之端，故人皆不愿在大庭广众前，行其满足饮食男女之欲之事，而以此为非礼。唯吾人此时之有此超拔之意向，乃由于吾人接触他人之精神或自我。故当吾人自他人所赐或人我可共享之物超拔，而表现辞让之心时，吾人同时即转出更求接触他人精神或自我之态度。此态度乃一自下至上，以承认托载他人之精神活动或自我活动，求接触其纯粹自我或精神之态度。此态度即一对他人之敬意，对他人之尊重之原始。又吾人此时因不自视吾之自我为一欲望自我，直觉吾人之自我为一道德自我；故当吾依自然之理性而普遍化吾人之自我时，吾所肯定之他人自我，亦为一道德自我。吾人之敬意或尊重人之意，所欲接触之他人自我或精神，遂亦为他人之道德自我。故辞让之意识，不同于羞恶之义的意识之只为一承认人我之分际，不受他人之侮辱以足欲，而自尊其道德自我之意识；乃是一根本不愿自陷于欲望自我，求自当前他人所赐或人我所共享之物超拔，而还以敬意，尊重人之道德自我之意识。

此为礼之端之辞让，源自吾人在人前不愿自陷于欲望自我，而自足欲之物超拔以敬人，故表现吾人敬意之礼仪，多含一收敛欲望自我之活动之性质。人对人之敬，恒由点首、垂目、低眉、拱手、跪拜之礼仪加以表现之故，即由此种种礼仪，皆由吾人之不把此身体当作欲望之工具用，吾人之欲收敛身体之动作，以收敛吾人之欲望自我之活动而来也。

吾人原始之礼之表现为辞让，吾人原始之对他人之智为对他人之是非。智之义有理智上之智，此乃以求客观之真理为目的。有道德上之智，此乃以知人之行为活动之善不善为事。道德上之智，有知己之智，有知人之智。吾人以前所谓常保清明之理性以反省自己之活动之是非，乃克就自觉的知己之智说。然智之原始表现，并非“持一自觉之原理，判断我与人之行为，而谓其为是为非”之是非。而唯是以自己之超越的道德自我所含藏之原理为背景，与自我及他人之行为相照映；而直觉其合或不合此自我所含藏之原理之是非。此种是非之心，最初恒只表现为一好或恶之情。吾人对自己之此种是非，常深藏微隐而不易见，吾人前亦未能论及。王阳明所谓良知之是非，即此种是非。吾人对他人之是非，常为此种是非，则人易知。故吾人论对人之智之德，恒即指出此种是非之为对人之智之德原始表现。唯此种对人之是非，因初常表现为一好恶之情，遂不免与出自私欲之好恶相滥。故必须吾人之自我为自私欲超拔之自我，吾人乃能言吾人对他人之是非好恶，为吾人之对他人之道德。自私欲超拔之自我，即常能自人我所共享之足欲之物超拔，而常能表现辞让之心之自我。故吾人以原始之道德上之是非之心，乃依原始之辞让之心而起。是非之心所进于辞让之心者，在此中人不仅有自尊其道德自我，尊人之道德自我之意识；且有对于“违于人与我之道德自我之实际行为”之否定，及“顺于人与我之道德自我之实际行为”之肯定。故由是非之心，乃见吾人之道德自我为对于吾人之行为，恒欲施主宰之用，恒欲实现其自身，以成就其自身者。故是非之心为求贞定于善之心，亦即完成恻隐羞恶辞让之心者。

吾人以上所言之表现于我与人间之仁义礼智，乃限于最原始之仁义礼智。此最原始之仁义礼智之表现，乃先于自觉的求合理之理性活动而自然合理者，其表现皆为表现于情者。所谓为表现于情者，即谓其为感物而动者。此种情与自私欲出发之情之差别，在此种情乃依于一自私欲超拔而涵盖人我之道德自我之直接呈现而生。由此直接呈现，吾人可言吾人有一对道德自我之直觉。然此直接呈现为自觉而兼超自觉的，故此时尚无一般所谓道德自我之自觉。当此种情发出时，人亦恒不自觉在实现道德自我，而唯超自觉的表现道德自我之超越私欲性。故仁在此时只表现为浑然与人无间隔及不忍之心情，义在此只表现为承认人我之分际以自制其私欲，而不愿受辱以足欲，礼在此只表现为在人前之辞让足欲之物，智在此只表现为一好恶。吾人于此谓一常人浑然与人无间隔之朴厚心情，皆由有仁心为根据；一常人之不愿食嗟来之食，皆由有义心为根据，一常人自然之辞让，皆由不愿在人前自陷于欲望自我，而自足欲之物超拔，此皆为缺乏反省之人所不知之理。即哲学家亦多未知之者。此外凡不出自吾人之私欲而自然发出之道德上之是非好恶，亦常表现一自明性与不容已性，而初常不知其理由，为一时之哲学家之道德学说所不能加以解释，亦不知其何以出自吾人之道德自我，唯有后起之道德学说，乃渐能加以解释，而知其如何出自吾人之道德自我者。吾人由此即可知，吾人之道德自我之德性之原始表现，乃先自觉之求合理之理性活动，而超自觉的作自然合理之表现者。

丙 然吾人上述之超自觉的自然合理之仁义礼智之表现，只为仁义礼智之德之最初表现，孟子所谓仁义礼智之端是也。仁义礼智之进一步之表现，则必赖一自觉求合理之活动或自觉理性之运用。由自觉求合理或自觉理性之运用，吾人乃能推扩仁义礼智之最初表现，成进一步之表现。

吾人以上言仁最初表现于对人，唯是一与人之活动相遇，而浑然与之无间隔，欲见其活动之畅遂而不忍其阻抑之一种超自觉的欲成就他人之活动。在此仁之最初表现中，吾人尚无自觉的推己及人爱人如己，自觉的成就他人之意识。人之推己及人爱人如己，初常为一“使人之足人之所欲，如已之得足其所欲”之爱。而此种爱，必待吾人知人之有某欲，并自觉自己之有某欲时曾求满足之；于是方依理性，而平等置定他人之欲之当求满足；并普遍化吾之求足某欲之活动，乃有求足他人之某欲之爱。故此种爱之意识之出现，包含“人我之分别之先置定”，包含“对他人之外表行为活动依于深藏于人心背后之欲之认识”，包含“吾人之依理性而肯定他人之欲当求满足”，并包含“吾人普遍化自己之求足欲之活动”；而后吾人之自觉的“视人如己地，求足他人之欲”之爱，及求足他人之欲之事，乃可能。而在吾人“视人如己地，求足他人之欲”之意识上，吾人乃可自觉吾人有涵盖人我之仁心。故此种仁心之表现，乃透过自觉求合理之理性活动而有，因而亦自觉是在实现仁心的，或求仁的。此乃仁心经一曲折，经一间接之者，而有之高一层表现，乃与仁心原始表现不同者。至于吾人既已自觉自己在求仁，自觉自己有能超拔欲望之我，以实现吾人道德自我，复知他人亦有其道德自我，亦能超拔其欲望之我以实现其道德自我而求仁时；吾人复可依一理性之运用，而普遍化吾人此求仁之活动；而望他人亦求仁，辅助他人求仁。不仅求我之爱人，亦求人之能爱人，不仅求我有仁德，亦求人有仁德。以至凡我所有之德，皆望人有之，则我之仁心，经一更高理性之运用，而有更进一层之表现。通常所谓强恕以求仁，于己所不欲，不施于人，以免拂人之欲；于己所欲，皆施于人，以顺人之欲，同属于仁心进一层之表现。至“成己，成物”之恕，“己欲立而立人，己欲达而达人”之恕，望“人人成仁人，人人成圣贤，天下归仁”之志愿，则为更进一层之最高之仁心之表现。

丁 吾人之义德之原始表现，唯是一承认人我之分别分际分位，以自制其私欲之“毋欲害人”“毋欲穿窬”与“不受人之辱以足欲”之意识。在此义之最初表现中，尚无求人我之权利、职务责任之公平配置之意识。人我之分别分际分位之意识，可只须观人我身体之不同即有。然“人与我各有不同之权利之意识”之发生于我，必需我先置定人我之各有其欲望，并依理性而推知人之求满足其欲望，如我之求满足其欲望；由此方知人之需有其所主宰运用以足欲之资具——此即所谓人之权利，亦如我之需有我所主宰运用以足欲之资具——此即所谓我之权利。唯在吾人依理性，而对于人我之权利之必要性，加以平等置定之后，吾人乃有求人与我之权利得其公平分配之义之意识。考察人我不同之权利，乃所以足人我之欲。依人我之分别之意识，而吾人即能分别不同之欲；并分别的考察应合于此不同之欲之不同权利。故权利之公平配置，非权利之相同的配置，乃权利之顺人我之欲之异，而与之俱异之适当配置。公平配置权利之义之意识，与爱人如己之仁之意识，二者不同之处，在爱人如己之仁之意识中，只有对他人之欲望之同情；而无“他人能自求足欲，并须有供其自己主宰运用以足欲之物”之肯定。在爱人如己之仁之意识中，吾人只普遍化吾人自足其欲以足他人之欲，而只求人之得同于己。而在公平配置权利之义之意识中，则有“人能自求足欲，人须有供其自己主宰运用之物”之肯定，并识取由人我之欲之不同，而肯定“人有不同于我之自足其欲之方式之必要”，肯定“异于我之权利的人之权利，对他人之必要”。因而仁唯是一合同之道德意识，而义则是一成异之道德意识。然顺人之欲之异，而使人各得其相异之权利，正所以实现吾人望人皆得足其欲之仁。故此义仍依于仁。

至于人我之职务或责任之公平配置，则不仅赖于吾人对于“人我不同之欲，人我所求之不同之权利”之认识且赖于吾人对“人我之才能之分别”之认识；“人我表现其才能所须之资具——亦即权利”之认识（唯此权利非只被视为人主观上所欲望者，而是客观的被视为人表现才能所不可少者）；“人我之在社会关系中之地位之分别”之认识，并肯定“人皆能分别用其才能，在其地位，自求实现其道德自我而有道德责任感，以担负应合于不同才能、权利、地位之职务责任”。在此种求人我之职务责任之公平配置之义的意识中，权利之配置遂非只以分别足人之不同之欲为目的，而兼是使人由其特殊职务责任之担负，以各得实现其道德自我为目的，故为最高之义，亦即最高之成异之道德。依此最高之义或最高之成异之道德，遂可言人在不同之位分，不同之情境，当有不同之道德之表现。如为子则当孝，为父则当慈，为友则当信等。此义所依之仁，乃吾人之望“人人皆得在其不同之位分上，有不同而咸当之道德表现，以使其实现道德自我而成其德”之仁，而为最高之仁。

常言所谓忠，皆表现于对特殊之事或一特殊类之事。此特殊之事或特殊类之事，常为关涉于特殊个人或有特殊职位责任之个人者。由此而有对其他个人之忠，与对自己个人之职务责任之忠。凡言忠，必有所向之某对象。此某对象必为一特殊者。故必顺所忠者之特殊者之特殊性而成就之，方为尽忠。故忠即所以成义者。忠于个人者，或是只为满足其所忠者之特殊之欲，如奴之忠于主。然亦有为完成其人格者，如吾人之忠于朋友。忠于特殊职位之他人，则常包含望此居特殊职位之他人，能尽其责任而完成其人格，如贤臣之忠于其君。至于吾人之忠于吾人自身之职务责任，则恒依于“人在社会各有其特殊之责任职务之肯定”。此肯定中，即包含一望人人皆自尽其特殊之责任职务之意愿。此意愿亦最高之义之意识。吾忠于吾之职务责任，吾亦可自觉是在实践此最高之义之意识之所昭示。此时，则吾人所以尽之责任职务之事虽极卑微；然吾人之尽其责任职务之事之忠，如真是缘此最高之义之意识而起，亦即所以实现吾人最高之义之意识者，其价值仍至高。反之，若吾人之尽其职务责任之忠，非缘一“人各有其特殊之责任之肯定”之义之意识而起，则吾人之忠，只是前所言之求自己之活动之继续，勤勉于所事之个人道德，而非真正之忠。真正之忠与义恒相连，如恕与仁之恒相连，故曰仁恕曰忠义。

戊 吾人之礼之原始表现，为在人前自能足人我之欲之物超拔之辞让之心与敬人之心。然此种原始之敬人之心，乃尚未包含人有足资吾敬之实事之意识，亦未包含“人有其生活或活动之特殊范围，吾不应干犯之，吾应敬重其在其特殊范围之活动或生活”之意识者。此种原始之敬人之心，始自对他人之为另一自我另一精神之存在之接触。吾人既接触他人之为另一自我另一精神之存在，吾人之原始之直觉“吾之自我本为一道德自我或包含一道德自我”，所生之自尊自敬之心，即依自然理性而普遍化为直觉“他人之自我亦本为一道德自我或包含一道德自我”而生尊人敬人之心。此种敬，乃在吾人遇一人时，肯定其为一人，纵对其人之内容一无所知，或只念其为另一人为另一自我，全不念其所以为人之内容，即可有者。此种敬乃我之纯粹自我对于其他人之纯粹自我之一种态度。吾人之敬意可对纯粹自我而发，又可自吾对鬼神之敬以取证。如当吾人念太空中所有之灵魂或精神时，吾人此时纵对此灵魂精神之内容一无所知，吾人亦可对之有敬。故知吾人之原始之对人之敬，乃只须知其为一人，全不念其内容即可有，而为直接以他人之纯粹自我本身为对象者。由此种敬，吾人乃有对一初识之人之见面礼。由此种敬，吾人乃在见一不相识之死人之骨骼时，而一念及此为一人之骨骼，即对此人有一肃然起敬之感。然此种原始之敬原始之礼之表现，必须发展为进一步之敬或礼。此进一步之敬或礼，即不仅是一对他人之纯粹自我之礼敬，而是依理性而平等置定人我之各有其活动范围之后，对他人自我之生活或活动之范围之敬。他人之生活或活动之范围，亦即他人之自我所主宰运用以表现活动形成生活之各种资具——如身体财物自然物——之范围，亦即可谓为他人所能运用之权利之范围。故此进一步之礼与敬，即为对于他人之运用其权利，以安排其生活或活动之礼与敬。此即一般人之礼仪之规定之所本。然此种礼与敬之表现，仍非最高之礼敬之表现。最高之礼敬之表现，应为对于他人之道德之礼敬。在此种礼敬中，吾人不仅对他人之如何安排其生活与活动有一敬；且对他人如何自动的表现其道德行为，如何自动的担负其社会上之职务责任，如何形成其道德人格之道德意志，有一礼与敬。由此种礼与敬，吾人乃真能对他人形成其道德人格，运用其道德意志之自由，加以尊重；吾人对于不同于我之道德行为之行为，乃不致轻判断为不道德之行为，而亦先有敬意以虚怀探其所自发之道德意志。而我亦不致轻以我所担负之社会职务责任，责备他人，以为人不能如我之担负社会上之职务或责任，即不能完成其道德人格，盖人可担负其他不同之职务或责任也。由此最高之敬，吾人对他人之生活或活动行为，乃有真正之礼仪，而可逐渐陶养一人世庄严之感。

己 吾人之原始之智之表现，为对自己或他人意志行为之合或不合于吾人道德自我中所含藏之原理之直觉的好恶是非——对他人之意志行为合于吾之道德自我之原理者，是之好之，不合者，非之恶之，即吾人对他人之道德。然在此原始之对他人行为之是非好恶中，吾人唯以吾人之超越的道德自我之原理为背景，与自己及他人之行为相照映，而未能自觉其原理，自觉吾人所依以作是非好恶之理由；由是吾人直觉之好恶是非，即可能与私欲相滥。纵不与私欲相滥，吾人亦不知其确非出乎私欲。故吾人之智德之进一步之表现，即为对吾人之是非好恶，不一往自执为是，而求“自觉其真合理”之好恶是非。吾对吾之是非好恶之不执为是，首即表现为对相反或不同于我之他人之是非好恶之容忍，依理性而平等置定人我之各有其是非好恶之权。此时吾人恒自念，吾之是非好恶或不过是出自主观个人私欲的，亦如人之是非好恶或不过出自他人之主观个人私欲的。唯通过此与我相反之人之是非好恶之容忍，而又不安于“相对于各人之主观之是非之相反”，吾乃进而求一超主观而可共通或普遍建立于人我之是非好恶，即自觉的依理而生之好恶是非，亦即自觉依于道德自我所含藏之原理之好恶是非。而在此种自觉依理而生之好恶是非中，吾人真知此中之理之为理，为可普遍建立于人我者；吾即可确知其必不出自私欲。盖凡出自私欲之是非好恶皆相冲突，皆我可施于人而不愿人之施于己者，皆不能建立其自身为一普遍于人我之原理者也。由是吾人之是非好恶，只须真自觉为依于理而生者，即为得其确非出自私欲之保证者，而自知其是非好恶本身之真为是者。而此自知其“是非好恶本身”为是之念，即足以增强延续吾人之是非好恶，并在将来同一情形下，再表现同一是非好恶。故对吾人之是非好恶不自执为是；而观他人反乎我之是非好恶，进以求自觉合理之是非，即为智德之更高表现。

吾人自觉依于理而发之对人之是非好恶，可自觉以否定不合于我道德理性之行为，肯定合于我道德理性之行为为目的。此时我只有贯彻我之道德理性，以畅遂其是非好恶之活动，完成我之智德之事，而不问他人之是非好恶是否得其正，他人是否能完成其智德。然我亦可进而自觉的怀抱使他人之好恶是非亦得其正，以使他人完成其智德之目的。当我自觉怀有使人之好恶是非得其正，使人完成其智德之目的时，则我依自觉之理由而作之是非好恶，吾必使人知之，而望人对同一意志行为，亦作同一是非好恶。而当我望人对同一意志行为，作同一是非好恶时，我必先肯定他人亦能如我之依自觉的理性，以作是非好恶。然如他人亦能如我之依私欲而作是非好恶；则我望他人与我作同一之是非好恶时，我之目的当自觉是依于我对他人之仁，以使他人之自觉的理性得呈现，以作是非好恶；而使人自知其依私欲之是非好恶之非，而完成人之智德。然我望他人对同一之意志行为与我作同一之是非好恶，不碍我之容许他人对不同之行为意志，另作一种是非好恶，并对我所未知其存在之行为意志，作我所未尝作之是非好恶。我既承认人有其理性，我依义自应肯定人有对不同之意志行为，作不同之是非好恶之权或责任，因而吾人对他人所作之是非好恶，只须不知其出自人之私欲，吾均应信其或源于人理性，而依礼加以尊敬。由是吾人之最高之智德，应不只为依自觉理性而作是非好恶，以否定不合于我之理性者，肯定合于我之理性者为目的；而应为包涵“能知他人之是非好恶，是否出自人之理性”；并“对人出自理性之是非好恶本身，为其人本身而是之好之；对人出自私欲之是非好恶，为其人本身而非之恶之；并知如何使人之是非好恶得其正之道”，及“肯定我所未作而他人所作之是非好恶，可能合于义，而依礼以敬意求了解其所依之理由；而知其何以为完成人之智之德所必需，亦为其人本身而好之是之”之各项者。此方为缘对人之最高仁义礼而表现之对人最高之智，知人知言之智。

庚 在中国过去先哲言四德之外，或加信为五常。在人与人间所表现之信之一般义，唯是谓吾人对人有言时，吾人应践其言。然信之其他义，则为相信人之能践其言，相信某人之人格本身（即信人之具有能贯彻其行为之人格），及自信等。此诸信之义，皆表面不同。吾人今将贯通而说明之，并说明信即为通四德之德，亦遍在于四德中之德。

吾人今将谓信之最原始之表现，乃在自信。自信者即自己信自己之能知即能行，即自信自己之行能合于其智之所及之理，此即自信自己对自己之所认为是，能真是之，而成就这个是；自己对自己所认为非者，能真非之，去除这个非。故自信实即自信其现在自我所望于未来自我者，能为未来自我所实现。吾人之现在自我，能对未来自我有所望，提出一今所认为是或认为非者，而望未来之我成就之或去除之，此即一现在自我之自己超越其自身，表现一贯通于未来自我之要求或命令。而未来自我之知我今之曾有此要求命令，而承受之以实践之，又为未来自我之一自己超越，而反贯通于现在自我之活动。至吾在现在即相信：未来自我能实现吾现在自我之理想。则为现在自我之肯定：“未来自我之必能反贯通于现在自我”，以使“现在自我贯通至未来自我之要求命令”得实现；而平衡和谐完满“现在自我与未来自我互求贯通之活动”，成就“现在自我与未来自我之统一”。故自信之意识，即一超越的直觉：现在自我与未来自我之同一。或直觉自我可不以时间之变化而变化，可永保其恒常性超时间性之意识。因而对最原始之自信，吾人可只在吾人之前后自我之活动之贯通处识取。凡吾人之直觉“作不同活动之前后自我为一自我”处，皆有一自信之表现，并不必在自觉有现在自我对未来自我之要求处，始乃有自信之表现。然人只须自觉在从事继续之活动，人即能直觉其前后自我之同一。故人只须有一成就自己之奋发努力处，只须心不陷于一活动，而对未来之活动有远见预谋处，有清明之理性之运用处，能对人表现仁义礼智处及一切能自作主宰以生起，转易，准备，反省自己之活动处，吾人皆多多少少直觉前后自我活动之贯通，前后自我之同一，即皆有一原始之自信表现。而无自信表现处，则在吾人不能自作主宰，以生起、转易、准备，反省自己之活动；而懈怠其应继续之活动，陷溺于当前之活动，及对未来之活动无远见预谋，失其清明之理性，而此心昏昧处。故自信乃可表现于一切道德意识中者。唯人有自信处，乃由前后自我之贯通，见有统一之自我；而自我乃是其自身，以成真实之自我，此真实之自我乃有德，并可言其德为真实之德。故自信之德本身，亦为贯通于一切德之德，可称为一切德之所以为实德之德。

吾人以上论原始之自信，乃在一切直觉自我之贯通处即有者。故原始之人与人之相信，亦即在一切直觉人与我之精神或活动贯通处即有者。人与人相与之间，一言一笑，一唱一和，凡觉相孚应而不相阻碍之处，彼此坦白真率的相遇之处；吾人即直觉他人与我之精神或活动之并存而相贯通，有一“人我之自我之统一”之直接呈现，此中即有一人与人间之信德之表现。唯此上二种个人之自信及人与人间之相信，通常皆不被自觉而不称为自信或对人之相信。其称为自信者，乃先有自觉之理想而自信其能实践者。其称为对人之相信者，至少亦为由他人之言或行，启示吾人对他人一观念，并以此观念预测其行为，成一断其行为之必有之信念者。唯吾人对他人有一观念，并断其必有某行为之信念，可只为理智上之判断，并不必为相信人之德。吾将谓吾人对他人之相信之德，乃首表现于对他人所言之不逆诈及不亿不信。如闻他人之言，即先信其为其心之表现，不先信其非其心之表现。原人所以有言，乃欲表现其心之意于人。故吾人对情愈亲之人，愈欲与之言，吾人之意之动与言之发之关系，亦愈为直接。而对情愈亲之人，吾人之听其言，亦愈能直接思其意，而不疑其言之伪。因而人之自我愈能与他人之自我相感通而涵盖他人之自我者，其闻人言而即信其意之势愈速，而愈不易轻于逆诈亿不信。故人对人之信德之首先表现，即为愿信人之言，而不轻生疑。

唯更高之信德之表现，则为自觉依于对人之仁义礼智之心之信德。此乃由吾人自觉的对自己之自信，推扩而来。如吾人于自己有自信时，吾即可念，吾当普遍化我对我之此自信，而望人亦知我之此自信；而对人乐言其所自信，亦乐见人之“信我之自信”。此即一依于仁心之向人言其所自信，以结信之德。当吾既对人有言，而人信我以后；则吾之去实行我之所自信，即不仅乃所以证实吾之所自信，亦所以证实他人之所信于己者。吾之去实行，即不仅为对自己之一责任，亦为对他人之一责任。故吾人常因念我言既出，对他人有一责任，乃勉力行之。此时吾人之行，遂自觉是为不辜负他人对我之信而来。此种为不辜负他人对我之信而勉力之行，即为依于义心之信德，亦为一更高之德。又吾知吾以言向人表示之时，有望人信之心，吾以言表示我之能行，乃吾自信能行者；则吾人闻他人之言时，亦知他人有望我信之心。此时吾人自觉为符人所望而信他人之言，亦出于我仁心之推恕。又吾人见他人亟望我信，遂在自己尚微有信不过处，亦感于意气，为不负人之望，而或自觉的姑加信托；此亦为一种依义而起之信（哈特曼伦理学第二冊，论此种信极好）。由吾人信“他人之自信其能知能行”，信他人之自言其能行；于是对他人如何行为一无监督之意，而尊重其任何行为之方式，则此信同时是依礼敬而起者。至于吾人之对“自己之自信能行，自言能行者，”与“他人之自信能行，自言能行者”之“自信程度”之觉察，对“自信能行与真能行之距离”之觉察，对“言与自信之程度之是否相应，及相应之程度”之觉察，对“言与真能行之距离”之觉察；而知“过度之自信”“言与心不相应之言”之不当有，而非之恶之；知“真能行之自信”“与心相应之言”之当有，而是之好之，由是而知信其所当信，不信其所不当信，并以不信所不当信，以成就真信，则为依于智之信。

辛 吾人以上所言之仁义礼智信五德，唯止于对自己与对我以外之个人。吾人之道德意识，尚有对人与我集合成之集体，如家庭、社团、国家、人类之全体、万物与宇宙之全体者。此中亦可各有仁义礼智信五德之表现。唯集体之观念，与个人之观念不同。吾人对集体之道德行为，在实际上看，皆为一一特殊行为。而此一一特殊行为，皆为只能直接对集体中接于我之一部人物而发者，故所谓对集体之道德意识，克实言之，初只为表现于吾人之相应于集体之理念之情味气度胸量等中者。而所谓对集体之道德义务感及道德行为，亦皆为依此情味气度胸量等以生者。溯吾人所以有集体之理念，所以能认识集体，全赖吾人将集体中之各个人之个体性泯除而浑融之。此泯除浑融之所以可能，乃由吾人之统一自我能又认识各个体精神内容之互相贯通而统一，如吾人在本书第四部之所论，由是而吾人有家庭、国家或人类全体之统一与集体之理念。原吾人对各个体之一一之道德活动，初原是与各个体之一一认识不可分者。故当吾人认识各个体之精神内容之互相贯通而统一之时，吾人对各个体之道德活动，亦相贯通，而失其特殊性相，而初只成一浑沦的对集体之道德情味，笼罩此集体之道德气度，涵盖此集体之道德胸量。吾人注念此集体之理念所引发增强者，初亦只此情味气度胸量。而对集体之道德义务感与道德行为即依之以生。故吾人念家国人类时之慈祥恺悌之情味是仁，念家国人类时之豁达正大之局度是义，念家国人类时之肃穆庄重之气象是礼，念家国人类时之通达无碍之识量是智，念家国人类时之光明磊落之胸襟是信。此乃对家国人类，人人皆可表现之德行。然此种德行虽皆可表现于人之对集体之特殊道德行为，然同不能在一一特定行为本身上实指，而只可意会之于吾人之家国人类之感念中者也。

壬 复次，吾人对于宇宙万物，皆可有仁义智礼信之德表现。盖由上所论，吾人对家国人类之仁义礼智，原不必念其本身之为一独立之人格，并念其另有一独立之心；而只须吾人对之之态度表现一浑沦之道德情味等，吾人已可对之有仁义礼智之德。吾人由此即知人之有无仁义礼智信之德，可纯从吾人自心之态度上看，而不须从对象为有吾人之心或无吾人之心者上看。于是吾人可进而言，吾人对任何无情物，皆可有仁义礼智之德表现。吾人之仁之最原始表现，吾人前说只是一去成就吾人活动，成就他人活动之自强不息或浑然无间之感。若吾人再推进一层，即可说仁之本身只是此心之生几之周流不息。于是吾人只须常以一周流不息之生几，与物相接，则吾人对之已有仁。准此，吾人于义，亦可不必说之为节制自己之活动，以涵容其他之活动，或使人之权利责任得正当分配之德；而可只说之为吾人心之周流不息之生几，不滞于一面，而能自收敛于此，以发扬于彼之德。吾人与物相接，而能兼顾其数面，则吾对之已有义。复次，吾人之一念意想一未来或外在事物之将临，而凝聚精神以待之，吾人对之已有恭敬奉承之礼敬之德。吾人观一物之是其所是，而贞定吾人精神以向之，无私欲之萌，理性恒清明在躬，吾人对之即已有智之德。而此时吾人复自知其不失理性之清明，自信自觉此理性清明之能自持，并自觉前后自我之贯通，则吾人对之已有信之德。由是吾人之于任何物，即皆可对之有仁义礼智信之德表现。如吾人能使此心之生几，恒周流不息，无所滞碍，精神凝聚，或清明贯通；不思一特定之物，而将物之一切观念内容，自相贯通融化，统一于一集体之宇宙之理念之下；而只思此宇宙，如对神明；则吾人此时虽不自觉在实践道德，亦不觉有仁义礼智信之德呈露，实则吾人此时已表现一对宇宙本身之道德；而将我之仁义礼智信之德，在宇宙之前全幅呈露矣。由此义吾人方可真了解宋明理学。

五 不善之类型

吾人以上所论之道德品目皆为善德之目，而未论及不善之德目。吾人道德意识之发展，必一方知何者为善，一方知何者为不善，故吾人必当进而论不善。

道德上之不善：有能善而未善，有气质上之限制之不能善，有能善而过于此，致他处之不及者，有私欲之蔽，有自欺之罪，有以善为手段之伪善，有否认一切善而肆无忌惮以恶为善之大恶。此皆有层次之不同，今分论之。

甲 吾人常有能为之善，因未与适当环境相感，遂不表现。如人之本能仁爱，因未尝见他人之苦难，则其仁之善不表现。此在他人可以之为不善，其本人以后亦可叹息其初之未表现其善而致憾。故为一对他之不善。唯此种未善，由感之之环境负责，人不自任咎，常言所谓不知者不为过是也。

乙 其次一种为吾人所能为之善之受气质限制。人受气质限制，而于所感可引发吾人之善行时，乃漠然遇之，或遇之应之而善念不强。此或由吾人之私欲之蔽，亦常由吾人之气质之限制。前者在下文别论。吾人之有由气质之限制，而致善行之限制，首可由观人之生而富某种文化活动之才，缺其他文化活动之才以证之。吾人之较缺某种文化活动，即必然较缺此种文化活动相伴之道德活动。次可由观人之生而仁义礼智信之稟性不同（如或仁厚或刚直）以证之。气质之限制，即气质之有所昏蔽。人非天生之圣，其气质皆有昏蔽处。所谓气质之昏蔽，乃对于善德之表现之一限制原则。吾人在道德形上学上，固可承认人之一切善德互相涵摄而成一整体，其显现亦互相引生，依一根而展出。然各种之德之表现，自不相同。吾人由一时之我可表现一种之德，而其他之德则不表现而暂隐，即见有一“成就其隐”之“气质之蔽”为一限制其表现之原则。未表现之德可暂隐，即可长隐，非再有继起之修养之功夫，不能使之显。则人之初生而受气质之蔽者，其性之德，虽未始不全；然其表现其德之能力，仍可有一与生俱生之限制，乃非经后天之修养不能增益者。此亦犹如一根之树，被泥土所蔽，则其显露可先露干，可先露根，可先露末，而万有不齐。故吾人以上虽言仁义礼智信诸德，出于一源，然人之显现其德者，仍可或偏于仁或偏于义，或偏于礼，或偏于智。人之修养之功夫或由仁而求义，由义而求礼，由礼而求智；或由智而返礼，由礼而返义，由义而返仁。不能进求者，质胜文；不能返本者，文灭质。然修养之功夫或备或不备，则专就天生而言，吾人不得不承认人之自然表现之德之气质限制，人各不同。此种限制之多少，与为何种类之限制，乃由人之遗传决定或前生之业力决定。人之意志不任过。唯吾人之意志在此虽不任过，然此过仍在吾人之生命之本身，为我之气质之过。此种气质昏蔽所致之不善，可谓属于我生命自身之不善。不似前一项以外缘之不具，而我之未表现其善之不善，不必由我负责者。

丙 第三种之不善乃所谓过。过者由吾人最初自觉求实现某一善而有某活动，继而吾人求善之清明之心复丧失而生。盖当吾人之心之清明丧失时，吾人之心即不能涵盖主宰于吾人活动之上，使吾人之活动运而无所滞住。吾人有一念之顿失清明，则前念之余势，积滞于后念，而迫胁后念以前进，以求肆其活动，由是而吾人之活动遂常往而不返，成任气之活动，不能止于恰到好处之处，遂成为过。成为过，即违其他之善，在他处为不及。并于其所自觉欲实现之善，亦越过而失之，不能真实现之。如吾人之求仁而爱人之活动之过为姑息，求义而自制制人之过为严冷，求礼而尊人之过为自轻，求智而对人之评断之过为刻深。姑息则违义等而亦违仁，严冷则违仁等而亦违义，自轻则违智等亦违礼，刻深则违仁等亦违智。过之生由吾人之失其心之清明，不能涵盖主宰吾人之活动，而陷于一往而不返之活动中。吾人之失其心之清明，而有所蔽陷，初即缘于吾人之心之一向外倾注，顺客观外物之连绵迁流，以施其注意力，及吾人之心之成为被动的接受外境之心。当吾人之心有蔽陷时，吾人此时之心之当任过，初唯在其所依生命力量之运用，穷竭于所接之物前，而不能自提起而超拔。继即合客观之物与吾人对之之活动方式，以留下一机括，成一念之余势之积滞，——即一习气。而吾人之心即纯此机括余势习气迫胁以前进，成任气之活动而生过。过生而为心自身之过，遂可引起私欲。

丁 过之所以能引出私欲，由于吾人陷于过时，吾人之心蔽陷于一活动之方式，而任其气之驰。吾人此时即有一我执，对于其他活动及他人之活动有一排斥之势。人之私欲，初依于自然之本能之欲——如求货色名权之欲——而起。然此诸欲如被限制，可并非私欲。其所以成私欲，唯由其趋于无限之发展，且排斥自己之其他文化活动与他人之同类欲望之满足。故私欲之生，亦只由心之蔽陷于一欲中而生我执。由是而一切蔽陷之心或有我执之心，即可与吾人之无限之好名、好胜、好色、好货之私欲相缘引。及私欲起而人心之清明益蔽，遂使吾人之道德活动根本间断。此所造成之不善，遂不只为过，而是一本身不善或恶之意识。如吾以贪睡眠私欲作，而懈怠吾人之应有之努力。觉某种活动能得名利，遂自陷其中而不求新生命活动之开拓。图安于目前之逸乐而忘远谋，亦不愿依理以思其逸乐之是非。此时吾人之活动之出于天理者，为人欲之活动所间隔，并而夺其位为己有。由是而有顺私欲而违仁义礼智之恶。刻薄而不仁，悖乱而不义，卑鄙傲慢而无礼，愚昧颠倒而无智，及一切放肆恣纵粗暴之恶，皆由此以生。此即为第四类之私欲之蔽之不善。

戊 由私欲之起，为出自天理之活动之间隔后，吾人出自天理之活动亦可再续其自身。此时吾人或持天理以责私欲，则私欲或失势而自去。然私欲之炽盛者，则常其见责于天理时，即以另一理由自辩护其不违此责之理，或思一相反之理由，以打击责之之天理。由是而吾人遂有自欺。当自欺之时，吾人之凭理性以思种种理由，皆以之为工具，以达私欲之目的。吾人此时将理为欲用，使理失其主宰性而服役于欲。于此，吾人更深之反省，可知在吾人此时之自觉之意志中，有一理性自我与欲望自我之颠倒。则吾人有一更大之不善。此种不善，因其全在吾人之自觉之意志之自身中，故为吾人之自觉之意志应负全部之责任者。然吾人在自欺之时，吾人仍有理性自我。吾人之理性自我，尚有地位。吾人之良知之命令，对于我之主宰作用虽失，吾人仍未敢全忽视之，故须造作理由以自恕。更进一步之不善，则为我之良知对我全然失却作用。我不相信天理或善，而自灭绝之，而只肯定私欲。此中又分二种：一种是我虽实已不相信善，然尚好人说我为善之名。吾人好人说我为善之名，表示吾人自己虽实已不好善，而吾潜伏之知善之为善之良知尚在，故不敢斥他人好善心之非，不甘受他人斥为恶之名，而望得他人认为善之名。此中即有一对他人之好善心之肯定。由是而世间遂有好名之伪善者。好名之伪善者尚非最劣之伪善。最劣之伪善，乃其伪善不依于好人说我善之名，其目的唯在使人由误以我为善，遂贡献种种满足我之私欲之物于我。吾人此时之伪善，乃纯以善为工具，利用人之好善之心以欺人。则吾人此时于人之好善心之本身，即不复真加以肯定，唯视之为使我之私欲得满足之工具，吾人此时即陷于极大之恶。

己 吾人之只以我之私欲之满足为善而欺人者，常将吾人私欲之满足，建筑于他人之苦痛上。然此中亦有二种。一为虽建筑我之私欲之满足于他人之苦痛上，而只以我之私欲之满足本身为乐者。此中之恶尚较轻。另一种为将我之私欲之满足，建筑于他人之苦痛，并以观他人之苦痛，以反衬出自己之私欲之满足之乐为乐，而幸灾乐祸以得乐者，则其恶更大。而幸灾乐祸中之最恶者，即为有意造成他人之苦痛，以对人残忍为乐，肯定其生命于“他人生命之被否定之自觉”之上者。如罗马衰亡时，人之以见人兽之相杀为乐，即皆陷于此罪恶者。

庚 然残忍之为罪恶尚不如阴险之为罪恶之大。残忍之为罪恶尚是表面者，而阴险之罪恶，则深透入人之灵魂之内部。阴险者设一机括以陷害人，而于他人之被陷害时，感一幸灾乐祸之满足，与残忍者同。然残忍者恒只用人人所共见之体力武力，以使人受苦，故其罪恶为依于其自然生命力之运用，而率真地表现的。至于阴险，则有意使其罪恶在隐蔽之下进行，如在一伪善或伪的非不善之面目下进行。而此伪善之目的，又不止于使自己得利益，而是以陷害人本身为目的，于人之被陷害时，感幸灾乐祸之满足。由是而阴险遂兼伪善与残忍之罪恶。此种罪恶乃计划的施行者，因而亦依于一种理性的运用。此理性的运用，化为一熟谙人情世故之理智之运用，以设置机括，使他人在一预定安排之下，如非人之物体一般，被加以播弄，至被陷害为止。阴险者之设置机括，乃利用他人之私欲与自然欲望，或利用他人之良心，导引人于祸害之境地。因而在阴险之意识中，人对他人之人格无一毫之敬意。其欺人之意识中，亦无视人为独立存在之意识，由是而不仅自觉的否定他人之生命，且自觉的否定他人之人格。阴险之意识中之理智之运用，本身成为达到陷害人之目的之工具。而吾人之理性自我遂不特泯没，且通体为罪恶所主宰，魔鬼之所居矣（唯世间有一时之残忍者阴险者而无永恒之残忍者阴险者。且人残忍阴险时，但一念反观，仍可见一内心之不安之在，此不安即证良知或理性的我之终不可真泯没耳）。

六 去不善以成善之德

吾人以有此种种不善与吾之善德相反，故吾人欲完成吾人之善德，即有对于不善者之耻。此耻本身亦为一德。耻与自觉的善善恶不善之智与信，同为去不善以成就善者。唯自觉之智信之善善恶不善，乃依自觉之善欲贯彻于不善之中而生之德。耻之意识则恒为当吾人自觉之意志为不善所充塞，吾人之深藏之道德自我，自内涌动，欲从根推翻改变吾人自觉之意志中之不善之一种意识。此种意识，乃依于吾人之超自觉之良知，原始之是非好恶，即智之原始表现而起。故耻之意识之出现，乃突然而起，非吾人自觉求合理之理性命令之起而起（康德于此等处即不知）。耻未起之先，人自觉之意识乃不善之意志所居。耻既起之后，人乃自觉其自身有一善之意志。故人之深陷于过恶者。唯有经一自超自觉之良知而来之好恶是非，或耻不善之意识，乃能真复于善。而西方所谓忏悔，则为由人耻其不能自拔于过恶，遂自承其罪恶；并以承认罪恶之承认，与承认后之深自罪责，求得一超拔于罪恶之外之几，而通接于吾人之超越的深藏之道德自我者。此时人在罪恶中所望见之超越的道德自我，即为一超越之天光，超越之上帝。而由耻以向往道德自我之全部呈现，即中国古人所谓志，西方基督教所谓信望。

吾之耻自己之不善而用力于不善之去除，是谓勇。志在无一毫不善之存，是谓勇猛坚定之志。由斯而有真正诚固之德。诚即“良知之知是知非，而是是是非非之行”之求自信。故曰诚信。信贯于一切德之中，诚亦贯于一切德之中。唯诚之为义尚有进于信者。则在诚含无妄义。必妄尽而后可言诚。妄尽者，不善之尽。妄尽，必赖良知之知有妄，并对一切妄皆一一有去之之心，而有一绝对之耻不善，求对一切不善求加以否定去除之志；并以勇求贯彻此志，乃可言诚。故诚为绝对之信。信为实，诚为求去一切不实，否定一切不实之实。故诚为绝对之实，而为圣德，或学圣者之德，而真成就一切德之德，故诚为一切德之本。

诚之为德，为一绝对之耻不善，是是非非而去不善，以成善之德。故修养之工夫即在思诚。思诚之工夫，即致良知之工夫。唯人之不善之属于吾人上所言之最后三类“安于不善”之不善之阶段者，则其良知暂全隐，彼将根本不知思诚之工夫为何义。对此种安于不善者，因其表现一切善行，皆只视之为手段，而出于以之欺诈他人之动机，或专将其私欲之满足，建基于他人之苦痛之上；常须先加以法律之裁制，名誉之惩罚，然后可望彼自动有良知之呈现。否则须一外在之伟大之宗教感化，人格感化，方可引动其内心之觉悟。然亦难立刻教以作思诚致良知之工夫。

又专作伪善以求名之人，彼之为善皆是为名，而非为己，亦不知自己之思诚致良知之工夫为何义。唯好名而为善之人，彼之知他人之以善为善，而不敢违之，并求顺之，则尚肯定一他人良知之对其自己之鉴察，使他人可以教之。此为中国昔所谓名教之一义。人之教人即人之自以其精神感化人。人肯定他人之有良知而承认名教，则被肯定于外之他人之良知，还归于其自身，而可使自己之良知复苏。唯一不受他人之教，而只知好名之人，亦不能自动有思诚致良知之工夫。

复次，人之从事于文化活动，而只以实现一文化价值如真善美等，为自觉之目的时，其德性只随其文化活动而表现；并常任其气之过，或容私欲夹杂其中，与之同行，而无暇或未尝自作反省者；亦不知思诚致良知之工夫之涵义。必待人从事于文化活动，而感其所从事之文化活动，与他时之自己或他人之自己或外境发生冲突时，人乃感其文化活动之有不善。此时，其觉其文化活动之有不善，初尚只是觉对其他时之我他人之我为不善，如吾人在本文之篇首之所论。又必至彼觉其文化活动，对他时之我他人之我之为不善，欲自加以改变时，而后自觉为其自己之道德自我之建立，以求道德上之善。再必在自觉其求道德上善之活动为私欲所阻抑间断，彼乃自觉有道德上之不善。再由觉私欲之能借理由以自恕，而有自欺之恶时，彼乃真感一自我内部之道德问题。而思诚致良知之工夫，亦唯在此内部之道德问题出现，自觉有自欺之事之际，乃真可用。故思诚致良知之工夫，全在毋自欺上见。自欺时有理性自我，而此自我之理性活动，为欲望自我所主宰而易位。毋自欺则为理性自我自欲望自我中之摆脱而超拔，表现一不甘受欲望自我之主宰，以求复位而主宰欲望自我之实功。自欺与毋自欺，即理性自我与欲望自我交替表现其主宰作用之关键与枢纽。前此而未真知自欺者为庸人，及从事一特殊文化创造，未尝用力于自己改造之道德活动者。顺自欺而安于不善者为小人；知有自欺而用思诚致良知之工夫者，则入于自觉的由为善去恶，以建立其道德自我之圣贤之道。

吾人由毋自欺使理性自我复位而知自去其私欲。人由欲去私欲而自知其私欲，缘于“吾人之过”，及“吾人之任气之活动之偏执”而起，因而反省及吾人自觉为实现一客观价值之文化活动中，常夹杂有私欲与过，与之同行。进而知吾人之文化活动之过而不善者，非只对他时之我他人之我之文化活动为不善，其本身即有道德上之不善之存。由此而有对自己之文化活动中所夹杂之不善，随处加以反省，而随处作迁善改过之工夫。由此迁善改过之工夫，用至最深处，便知一切过之源，皆由于吾人之清明之心未能常涵盖于活动之上而来；于是乃知使心常清明，常惺惺，不失中和，即绝过恶之原之道。由是而吾人乃真有自心对自心之清明之保任，致虚以生灵之道德（此义亦唯宋明儒者真知之）。由吾人一方自保其心之清明，一方随处迁善改过，便知自己之过之常为某一类，自己之善之常为某一类，而知自己气质之偏蔽。于此吾人遂不仅欲求念念之皆善，且欲使自己之善不仅为某一类之善，而求具与之相异之另一类之善，以得善之全。并知唯具与之相异之另一类之善，乃能去某一类之过，由是而有变化气质之理想，求善之全之自觉。又因此清明虚灵之心，为一无方所而无所不涵盖之心，此心之呈现，可使吾人知自己所行之善，唯在一定之境之来感时乃有；并知吾身所未感之境无限，吾能表现之善行不限于吾所已表现者，吾尚有无尽之未表现之善行。于是吾知吾当常拓其胸量，往感吾所未感之境，以表现此未表现之善行，以去除吾人前所谓“未表现其能表现之善”之不善（此义王船山详之）；此时吾人乃真有求尽善行之量之善，而有最高之至诚无息之德。唯吾人有此最高之至诚无息之德时，吾人之思诚之工夫乃至乎其极，一切不善皆在吾所否定超化之下而一无所憾，斯为真正之圣德。

人之耻自己不善之人格而欲去自己之不善者，其耻至最深处，恒有望“以前种种譬如昨日死”之意识，竟欲根本绝弃自己过去之生命，以致自杀者。由人之耻自己之不善之人格，可产生此种绝弃自己之心；故人对他人之人格之卑污鄙贱者，亦可耻与之相处，而欲绝弃之。人之作一羞耻之事，而自杀者，可源于自己之欲绝弃自己，亦可源于念人之将耻与我处，将绝弃我，乃更增其绝弃自己之意。故人之作羞耻事而自杀，恒由觉无面目见人。此种因自己耻自己之人格或因觉无面目见人而自杀，常言乃出自好名心。实则此种好名心，常非私欲之好名心，而是由于尊重“自己与他人之耻不善之道德自我”之动机，而本身为一甚高之道德意识。唯当吾人已有耻自己之人格而羞见人之念时；吾人应知此念之存，即我有再造其人格之可能，我亦可不自杀。则自杀非绝对之道德。唯当吾人自己对以后能否再造一人格无把握，自觉为“遂他人之耻我之念”而自杀，则为应当者。因而当吾人被逼而为一我所耻为之事时，吾人为避免将来之道德自我他人之道德自我之以之为耻，则吾人之宁死不为吾所耻之事，乃自觉的道德生活中之一德目。至吾人对他人人格之卑污鄙贱，吾人虽耻与相处，尚不致即欲杀之者，且杀之非道德者，则以彼在不知耻时，彼之被杀不能有助于其道德自我之实现；而彼在知耻时，觉彼应自杀，彼自能自杀。唯彼之自动之自杀，乃有助其道德自我之实现。故吾人虽言当吾人自耻时可自杀，吾人对所耻之自己，我可杀之；然不能依理性而普遍化为“吾对所耻之他人，我亦可杀之”之理；只可普遍化为“他人对其自己所耻之自己，亦可自杀之”之理。当吾人见他人作事而不自知耻时，吾对之之道德，只可为使其知耻。吾使人知耻而自动自杀，亦可出自吾对人之道德之动机。唯吾人当知，吾之能感化人使人知耻一事，即证明吾能再造他人之人格。则吾人对其人最高之道德，应为教化之成一再造之人格，而不当望其由知耻自杀。至于对于无耻而我又不能教化之人，吾人对彼之德，唯是羞与相处。

此种耻与不善之人相处之道德意识，乃吾人由耻自己不善之人格之普遍化必然产生者。由此种意识之发展，可成一“放流”大不善之人，使“不与同中国”之政治意识。法律上之所以有监狱以幽囚不善之人，其一精神之根据，即在人之有此耻见不善人之意识。而此种意识之最高发展，仍当为上述之使人自知耻，而再造其人格。而当吾人觉社会之不善之人太多，举世滔滔吾无力以化之之时，则只能发展为隐逸避世，欲居九夷，洁身自好，恬淡高卓之情操。

人之隐逸避世洁身自好之行为，可出自全身远害或责任感之懈怠之动机。然耻与不善人近而隐逸避世洁身自好者，则非出自此动机。而耻与不善人近，实为心诚求善之人处世不可少之德。人在耻与不善人近而自洁者，其心可甚恬淡高卓、而若无所为。然其恬淡之心，乃托于一对不善人格之耻，亦即一对不善人格之否定意志之上。而人之自立于世，必多少表现一耻与不善之人近之自洁精神，乃能凸显出其道德人格之高卓性于他人之前。人不能与任何人皆可为伍，不能于任何社会之行动皆参与而无所不为；即恒由人于他人之活动有所耻，而表现有自洁精神而来。人之自洁精神表面是依于消极的隔离不善人格之意志，而由此意志所成就之自己人格之更深之自觉，所凸显出之一高卓性，则为积极的，而树社会之风范者。吾人能知自洁精神乃诚之一表现，即知伯夷之清何以亦为圣德之一表现。

人之表现自洁精神，乃依于人之耻世人之不善，欲化之而又不能化之，故只能耻与之近，以自全其德。然世人之不善，有一时不能化之之势，而无绝对不能化之理。故圣之清只能为圣德之一时之表现。而只求为圣之清，即不免先臆定世之不可化，而对世人缺敬意。而真有耻世人之不善之人格之心，必务求化世，并先认定世之可化，先信人之好善谁不如我，而求有以化之，以致忘世之不可化之势，或先知其不可而为之。此则须先有担负世人之罪过，而以去之之责为己任之精神。此则为圣之任德。

至于不以世之有必不可化之势，然亦未敢如任者之信世之必可赖己力以化，亦不以世必不可化，则一方知世人之不善而有耻之之意，曰“尔为尔我为我”，不使其不善浼我；一方亦与世相处，而随缘劝善，则为柳下惠之圣之和。只求为圣之清者，先臆定世之不可化而不能任，则缺对世人之礼与仁，而只有自尊之义。忘世之不可化之势，而一往知不可而为，仁以为己任以化世者，或急功而忘己，失其自尊而忘义，乐于担负责任而缺辞让之礼。和者不以世为必可以己力化，亦不如任者之自信，而具谦德；且不以世必不可化，而不存轻贱世人之心，而对人有敬，则最有辞让之礼者。然当世必不可化之势已成，而溷迹人间，则缺自尊之义；当世必可化之机已显，而犹谦让未遑，不敢以天下为己任，则缺义与仁。故人必兼备清任和三者，而后其处世之道，乃仁义礼俱全。而圣德所兼备者，则在知其时世之为何种之时，当清则清，当任则任，当和则和。而知时世之为何，则赖吾人之知人知世之智，有智而或清或任或和，则全具三德而圣之时者也。人依自知之智，而有自己之迁善改过以成德之事；人有知世之智，而有见其德于世之清任和之德。清则不媚世苟容而卓尔自立，任则不弃世自逸而刚健不拔，和则不骄世傲物而宽裕有容。清任和者，君子自成而成物之志之见于立身行道之德也。

人之耻世人之不善而自洁，或以化世自任者，固皆求自拔于流俗，即与世和而心知尔为尔我为我者，形虽不自外于世，而心亦自拔于流俗。故自拔于流俗者，学圣之本也。然人一方耻流俗之不善而求有以自拔，一方即欲与善人交。一乡不得，求之于国。一国不得，求之天下。天下不得，上而求之千古，下而百世。由是而吾人有求师友，怀古人思来者之志。唯流俗之愈无道，吾人之求师友怀古人思来者之志，乃愈迫切，而师友之相遇与怀古思来之情，乃益见为一片精诚相感。精诚相感者，不以时空之间隔，而己之诚与人之诚相通也。而当人与人以同一之拔乎流俗之志，精诚相感时，则成就一“通过流俗之不善流俗之不诚之间隔”之否定，之绝对的精诚相感。以此绝对之精诚相感，结天下古今之贤圣之志而为一，守先待后，明明德于天下，以易俗移风，常悲世道人心之不善未善，而自强之功不息。斯至诚无息之德，表现于圣贤之心愿者也。

七 道德活动之自足性及与其他文化活动之相依性

吾人以上所言之德并不能概括尽人之一切之德。由吾人上之所论，吾人已可知：凡吾人之自我有一自己超越以贯通于他时之自己处，凡自我之有进一层之自己创造自己充实处，凡自我之增益其所涵容之度量处，凡自我之合理活动之间断而复续处，凡对自己私欲或过恶有耻而加以改变处，凡对他人或当世之不善或无道，加以感化或反抗处，吾人皆有一善德之表现。因而吾人赖以自己超越，自己充实之活动无尽，吾人之善德亦无尽。而吾人每一之善行善念，皆以所关联之情境而有其特殊性，则其善皆可为一特定之善。而一切特定之善，只须不与其他特定之善相违，即皆为能普遍化而合理者。因而吾人可言吾人之道德自我，实具无尽合理之善德，而永不能一一举全者。然吾人虽谓吾人所能表现之德为无尽，吾人复须知吾人之自觉的道德生活，乃处处有一绝对之满足，处处可求诸己而外无所待，内无所憾者。此与吾人之欲望生活，其他种种文化生活皆不同。欲望生活不能外无所待，因欲望自我根本为向外要求外境，以得满足者。人之文化生活不能无所憾，因文化活动乃自觉欲实现一客观价值之活动。此客观价值赖一理想之现实化而实现。故在吾人求真理，求创造一艺术品，求改造政治，或生产一货物而未得时；吾人皆觉真美利等价值之实现，待一吾人以外之某物。即吾人信一神而有一宗教上之渴望时，亦常觉神之降临与否，非我所能主宰，吾只有静待之。故一切文化活动之进行中，皆常不免直觉自己之有待于外，以实现客观价值，若未能实现客观价值，即内有所憾。而在吾人真正自觉的道德生活中，则可外不觉有所待，而内不觉有所憾。盖道德之价值，乃实现于吾人格之内部，而非实现于吾人之人格与外物之关系。吾人之自觉的求实现道德价值之自觉的道德生活，乃外无目的，而唯以自己之改造为目的者。故自始全为求诸己，而非求诸外之事。吾人在未有自觉道德生活之先，吾人有自然生活，有文化生活，此自然生活文化生活，可自然的表现道德价值。然此道德价值乃对他的，而非对己的，即非自觉的。在其为不自觉时，吾人无从施以促进之功，而其不足之处，有过与私欲夹杂处，吾人亦无从施以改变之功。吾人之自觉的道德生活，唯始于吾人已对吾人生活有反省时，对其善不善有自觉时。吾人之能自己置定道德理想，而自觉的命令自己行一善时，必吾人已知某善之为善，某不善之为不善时。故在自觉的道德生活开始时，即道德理想已建立时。则道德理想之建立，可不取资于“求自觉的道德生活意识”之外可知。在吾人已知善之为善，不善之为不善，而自觉的求实现善时，吾人即已有一好善恶不善之行。吾人有此行，即此理想已有一种实现。吾人之有实现此理想之能力，即有一当下之证明。因而吾人不须求实现道德理想之能力于求自觉的道德生活之自己之外，是亦可知。而所谓求自觉的道德生活之真实义，实不外使吾人已有之好善恶不善之行相续下去，已表现之实现善之能力，再继续有所表现之谓。而吾人真知吾人之能行善能实现善，则不能再疑吾人之不能行善不能实现善。而吾人之既知且信吾人之能行善实现善，则此知此信，又增吾人行善实现之能力。故吾人不自觉的求实现善则已，吾人只须自觉求实现善而自觉其求之存在，自信其能求，即证明其能实现其求而不疑。是知实现道德理想，求自觉的道德生活之事，唯是自求，亦是自求而必能自得，更无所待于外者。诚然吾人之道德理想，常包含一自心以外之目的，而吾人欲成就某一事，亦即包含一文化理想。此事之成就，此理想之实现，固必待吾心以外之条件。如吾人之道德理想为使天下人皆得衣食安居，即包含一自心以外之目的，一经济性之文化理想。吾人之达此目的而成就此事，实现此文化理想，明待吾心以外之条件。则此道德理想之实现，似亦待吾人以外之条件。然核实而谈，则道德理想而包含一文化理想者，其文化理想可不实现，而道德理想仍可实现。盖吾人之道德理想，所要求于己者，唯是己之如何如何行为。吾人只须尽吾之力以行，则此道德理想已实现。其所包含之文化理想之未实现，无碍于道德理想之实现。无论吾人之是否成功，吾人皆可成仁。则不得言道德理想之实现，有待于自力以外之条件矣。

道德理想不仅不自外来，其实现不仅不赖吾人自身以外之力量，道德理想且可于文化理想之未实现时实现。故在其他文化活动之价值未实现之处，仍有道德价值之实现。由是不论吾人之认识是否得真理，吾人之实现道德理想而生之行为表现是否美，吾人之道德理想之实现对人之政治经济之生活之影响之何若，吾人之道德理想之实现，是否包含宗教意义，此皆可与道德理想之能否实现无关。吾人于事物之认识可错误，如我于事物认为如此者，可实不如此，然此无关于我之对于认为如此之事物如何反应之意志行为之道德性。即吾人所认识者全属虚幻之境，吾人对此境，仍可有道德性之意志行为。如吾人对幻觉或梦中之境，仍可有道德心理，或一道德性之意志或心境。而吾人之意志行为之不美，吾人之意志行为之对社会政治经济之影响之不佳，不合某宗教信仰，同可不碍此意志行为之出自道德性之动机。而道德价值之实现，尽可建基于其他文化活动之价值之未尝实有所实现上。而吾人之文化活动之在实际上未尝一实现其价值，吾人仍可实现道德价值；因而道德价值之实现其自身，遂显为一绝对之独立自足之事。

自觉的道德生活固为无所待于外而独立自足之生活，然吾人亦不能谓人只须道德活动而排斥其他之文化活动。因吾人之自觉的道德理想中，即常包含文化理想。而促进文化活动，使之继续，并协调之使不相冲突，以求吾人之文化活动可久可大，即吾人之道德责任，而为道德生活中之一内容。而在吾人未有自觉的道德活动时，必先有潜伏于文化活动中之道德活动。在自觉的实现道德价值之先，吾人必已有在文化活动中自然的实现道德价值之事。若吾人先无在文化活动中之自然的实现道德价值之道德活动；则自觉道德价值，以形成自觉的道德理想，表现为自觉的道德活动之事根本不可能，故吾人不能将文化活动排斥于道德之外。

至于上所谓无论吾人之是否实现文化价值，吾人之道德活动之是否伴随真美等之实现，吾人皆能实现道德价值云云，亦不意涵吾人不求文化活动之促进之义。若根据吾人之更深之反省，吾人复可谓不伴随文化价值之实现之道德活动，虽对于发此道德活动之个人为无憾；然对他人及社会道德之促进则有憾。吾人之最高之个人道德意识，必包含促进他人及社会之道德之意识。因而为求他人及社会道德之促进，吾人不能不求文化价值之实现，自觉的在其道德活动中，包含文化价值之实现之理想，而不能排斥文化活动于道德活动之外。因而真正最高之道德活动，应自觉的为社会之道德之促进，而从事文化活动，以实现文化价值；而仍觉其无论实际得实现其所欲实现之文化价值与否，皆能感一内在之独立自足之道德活动。

何以不伴随文化生活之实现之道德活动，对自己为无憾，而对他人或社会之道德之促进为有憾?此乃由于真美等文化价值，皆为使吾人之道德活动与他人之道德活动得更易互相了解感通，而互相促进增强所必需者。

吾人前谓无论吾人对一事物之认识是否真，吾人皆可对所认为如此之人物，表现道德性之意志行为，理诚如是。然如吾人之认识错误，则吾人之认识，即与他时之我或他人之我，对同一人物之认识，不相融贯。由是而吾此时对此人物表现如此之意志行为，吾虽自觉为应当，然在他人不知我对之有如此意志行为，依于吾认识之如此者；则不能知吾之意志行为所表现之道德价值。唯在吾人于事物之认识得其真时，吾所认为如此者，乃人人所可普遍认为如此者；人乃可本于其自知“彼对此事物之某种意志行为为合道德”，而推知我之意志行为为合道德。反之，当一人之认识为真，他人皆错时，则各人尽可由所认识者之不一致，而互以对方之道德行为为不道德；由此而交相贬斥，不能互相观摩其善，以各更充实其善之体验。在此情形下，各人对对方之贬斥，固自觉出自恶恶耻不善之心；而各人此时因各自觉其道德行为之善，而对对方之贬斥，加以反抗，亦可出于自申其善之心而表现一善。然此贬斥中之恶恶之善，与反抗贬斥中之自申其善之善，亦可互不相知，以互充实其善之体验。又人在受贬斥之际，人之能反而自觉其行为之善者，其反抗贬斥固可出于自申其善之道德动机，然人亦可因觉他人之贬斥，伤害其好名好胜之心，因而更激发好名好胜之私，加以反抗；则其反抗，非出自自申其善之道德意识，而出自自申其私欲之心。由是，此种人与人交相贬斥，即成削弱人之道德之自信，引发人之私欲之媒。此即各人对事物之认识互不一致，致其道德意志行为不相知之弊害。吾人欲避免此弊害，唯有肯定能普遍被人承认之事物真理之认识之重要，并力求了解他人之心理之真相，以知他人初乃认事物为如何，方有何种之意志行为。唯经此事物真理之认识，他人心理真相之认识，吾人乃能免于与人互相误解，互相贬斥之弊害。夫然而后人之道德意志行为，方能收互相观摩促进，以充实彼此之道德体验道德生活之效，此即真理价值之实现，理智上之智通于道德上之智，帮助于道德之促进者。

实现真理之价值者，为吾人理智性的思想智慧。吾人通常所谓聪明、颖悟，观察之切实周至，观念之明白清晰，思理之细密条达，见解之深刻透辟，识量之通达广大，高明深远，皆为偏就人之思想智慧而言之人格之德。其详非今所及论者。

至于吾人之道德行为之美之帮助人与人道德意志之相了解，其效尤大于共同真理之认识。盖美之体验，乃使人移情入对象，直觉与之合一者。当吾之道德意志表现于行为中而合美之原理时，则人体验吾之行为之美，人即移情于我之行为，而易直接体验我之道德意志。因而社会上人之道德意志之表现于行为，愈能兼合美之原则，人与人之借互体验其道德之意志，以充实其道德生活之效愈大。反之，人之道德意志不能表现于行为而合美之原则，以致表现丑时，则人与人间易漠然相处，以致相厌恶。

实现美之价值者，为吾人之欣赏表现力。吾人对感觉世界直观之亲切鲜明，想象之活泼丰富，才情之焕发韶秀，意境之奥妙空灵，韵致之清新隽逸，神思之运行不滞，皆表现美的价值。此外，凡本乎人之丰采、仪表、态度、情味、风趣、气象，以言某也文秀，某也伟异，某也高贵雍容，某也潇洒自然，某也慷慨豪爽，某也疏朗飘逸；及凡论人之德性之表现于外者，如仁之显宽裕温柔，义之显为发强刚毅，礼之显为齐庄中正，智之显为清明在躬，信之显为光风霁月；皆有美的意义存焉。唯其详则非今所及论。

至于政治上之权责之公平分配之实现，政治组织之完善，与经济上财富生产之增加，财富之公平分配，恒本于人之以义制事。其所辅助于社会道德之增进者，则在政治经济上之公平之实现本身，原为人与人之精神平等之象征。在人觉人与人精神平等时，则人愿互相了解，而彼此人格之道德价值亦易互相认识。而政治组织之完善，即人之活动之常相配合之客观证明。人之活动之常相配合，亦为使人之活动之道德意义，易为彼此所认识者。至于经济上财富之增加，除使人皆得裕其生外，兼可使人之相互之善意，更易得借财物以表现而相知者。此世乱民穷之际，虽人之德性无殊，而彼此之善意，不能借财物以相表达，行为活动不易有客观之配合，则人特觉世无善人，少善行以相观感，而不自觉的更趋于凉薄之故也。

人之从事政治经济上之活动，人之如何分配权责于人，如何生产财富，增加事物之效用价值；赖吾人对物对人之支配安排之精力、才干、魄力、气概、度量。所谓耐劳刻苦之精神，周慎详密之计划，条理秩然，敏捷精明之应事才，干练沉着，从容不迫之态度，开辟创造不畏艰难之毅力，知人善任，豁达大度之气概度量，通常皆是连人在政治经济之事业中，所见之才具等，以言人之德。其详亦非今所及论。

至于宗教活动之辅助社会道德之增进者，则在宗教意识根本即为自欲望自我之执，求彻底解脱之意识。吾人求自欲望自我之执全解脱之意识，使吾人向往崇敬一超越不可知之神而通乎礼，同时亦使吾人忘我而易于摄受崇敬他人之精神，而易对人有礼。故神在此即成一客观的人之精神互相交会而相摄受相崇敬之媒介或象征，使人之精神更易相摄受相崇敬，由此而人亦更愿了解彼此之道德生活，以互充实其道德生活者。

实现宗教上之价值者，为吾人之超拔世间摆脱凡情之心。如所谓淡泊宁静之志，坚苦卓异之行，忍辱持戒之操，虔敬诚笃之信，玄远渊默之智，庄严肃穆之容，空阔无边之胸襟，悲天悯人之怀抱，大皆指兼具宗教的性情之人格之德性。其详亦非今所及论者。

由上所言，吾人即知道德之活动，虽不待其他文化活动之有无，其他文化价值之实现与否，而能自足的存在；然无其他文化活动，则人与人之道德活动，缺客观的统一联系交会之诸媒介或象征，而不能相知以互充实其道德生活，亦不能有具各种文化气质之人格之德性之形成。此即文化活动之对社会道德之促进所以为必需。而吾人之道德活动之相知而互充实，即人之道德意识之互相涵摄，以使人类道德精神疑一，而显为一客观之道德精神之统一体，并形成具各种文化气质之人格者。吾人欲求促进社会道德，实现客观之道德精神之统一体，为社会形成具各种文化气质之人格，则不能不使人有不同之文化生活，谋创造未来文化，及保存过去文化。吾人欲体验社会中他人之道德，了解客观的道德精神之统一体之存在，了解不同之人格，亦唯有通过人类所有之公共之文化活动，共同欲实现之文化理想文化价值及客观之文化表现，以体验了解之。故吾人谓最高之道德活动，应包含为促进社会道德而从事实现文化理想文化价值之文化活动。此所成就者，即中国儒者所谓善良之礼俗。而吾人最高之生活即为文化的道德生活，或道德的文化生活。此即涵泳优游餍饫于善良礼俗中之生活。唯于此吾人复须知吾人之是否能实际实现文化理想文化价值，乃吾人不能期必之事。即使实际上不能实现文化理想文化价值处，吾人亦可实现道德理想道德价值，形成吾人之文化的道德人格，而心无所憾，不觉有所不足。斯可谓不失自觉的道德活动之至足性者矣。

第九章 体育军事法律教育之文化意识

一 导言

吾人以上所论之人类各种文化活动，皆可只有内在之目的，不须有外在之目的。此所谓可只有内在之目的者，即谓吾人从事上述之文化活动之任一种时，吾人皆可只求实现该文化活动所欲实现之价值，以求该文化活动之完成，而不须兼以实现其他文化活动之价值，以辅助其他文化活动之完成为目的。如吾人在学术活动中，可只以求真为目的，而不须兼以得经济利益为目的。艺术活动中可只以求美为目的，而不须兼以作政治宣传为目的。政治经济活动中，只以求权利之正当分配为目的，而不须奉行神之意旨等。然在吾人之体育（包括医术）军事法律教育诸文化活动中，则吾人恒是抱有一外在的文化目的。吾人之从事体育军事法律教育之文化活动，恒自觉是为吾个人或社会之其他各种文化活动之目的之达到。其中体育之炼养身体，乃为使精力增加，而促进人之各种文化活动。军事之保卫一群体一国家之存在，乃为保卫人之各种文化活动。法律维持社会之秩序，乃为维持人之各种文化活动。教育以文化陶冶个人，乃为延续人之各种文化活动。故如非为促进、保卫、维持、延续人类之文化，则体育军事法律教育，皆不得成为文化。而若无此四种文化，则其他种之人类文化，亦无以自己支持其自身之存在，以形成一人类之文化世界。故此四种文化，在上列之诸种文化外，自成一组。对此四种文化活动之意识，如加以分析，则其所欲实现之价值，若皆不外其他文化活动之价值，而其本身之价值，遂宛若成纯形式的、工具的，而非本质的、目的的。而实则其本身之本质的目的的价值，即在其形式的工具的价值之中，而一一各为一独特之文化意识，亦一一各有其所实现之独特的道德价值，今依次论之。

二 体育意识与其五层级

吾人今以体育一名概括一切关于身体之操练，不仅西方之所谓运动竞技在其内，中国之所谓拳术及其他道家之修养身体之法，及印度之瑜伽中之修养身体之方法，亦在其内。体育之为文化之一种，恒为人所忽略。而论体育者，亦恒以体育之起源为人之动物性的保存身体增加精力之本能。若体育而果只源自人之动物性的保存身体增加精力之本能，体育诚不能列为一种文化。然实则人之从事体育之活动，盖罕有只为求保存身体增加精力者。人于此恒自觉是为保存身体增加精力，以从事其他政治学术经济之事业活动。即专门之体育家，亦非只有保存其身体增加其精力之动机，便能成体育家。体育家之操练其身体，必先有一种使其身体达何种健壮之标准之理念。此理念即非动物所能有，而亦非人之动物性所能诞育，而在体育家从事操练其身体时，必规定种种身体动作之方式，而先意识的把握之，以之规定身体之动作。此种意识的把握与以之规定动作之意志，亦非动物所能有，而不能谓之只出自人之动物性本能。吾人须知，当人怀抱一强壮之标准，并以一定之动作方式，从事体育之操练时，吾人正首须节制吾人身体之乱动，及贪安逸，由休息以积蓄精力之自然本能。此中即有一动物性本能之超越。而吾人之悬一强壮之标准，为吾人身体所欲达之目的，而以达此标准为理念，即含一贬斥或舍离吾人身体之现实状态，而求超越此身体现实状态之意识。而此二种超越之要求中，均含一种道德价值，而显体育之活动为一种超动物本能之精神活动文化活动。吾人如深察体育家之意识，吾人恒发现体育家之不断提高其理想之身体之标准，且恒变化其操练之方式，而以之规定身体动作，并或以对其身体之动作能随意加以支配，为最高之理念；即知体育家之深心之要求，仍为成为一处处以理念支配其活动，以表现能自己超越之道德理性之人格。

体育之操练之意识，一方与经济意识相接近，一方与艺术意识相接近。经济意识为求物质之利。基本的求物质之利之方，为通过为工具之物之质力之消费，以生产出更多之物。体育意识为求自己身体之强健。身体质力之量之增强，亦可谓为一种求物质之利。唯其方法则为通过现在之身体之运动，而消费现在身体之质力，以使将来之身体有更多之质力。艺术意识为客观化吾人之理念，表现之于有色声之物质。而作体育之操练时，吾人之以动作方式之理念，规定吾人身体之动作，使之表现整齐秩序之动静形式，亦即客观化动作方式之理念，于身体之物质之运动。舞蹈为艺术，故体育亦通于舞蹈。

唯体育之活动，毕竟与经济活动艺术活动不同，而有其独特之地位者，即在经济活动艺术活动中，吾人所欲得之物质之利或所欲创造之艺术品，皆在吾人之身外。即其所成就者为客观之物。而在体育之活动中，则吾人所欲成就者，乃为吾人自己之生命之表现之身体之未来状态。作为艺术之舞蹈与作为体育之运动之不同，即在吾人舞蹈时，吾人乃意在使吾人身体表现跳舞之美，吾人乃以“如是舞之身体之现实存在”为最后之目的。且视“如是舞之身体”为一客观物。而在体育之运动中，则吾人不以依如是方式运动之身体之现实存在为目的，而以由此运动所达之合某强健标准之未来身体之状态为目的。因体育之活动所欲成就者，直接在为吾人之生命表现之身体之未来状态，故使抱其他文化理想，从事其他文化活动者，恒鄙视体育之文化活动之地位。然自另一方面言，则体育之活动正是一贯注于吾人之自然生命之核心之一种精神活动文化活动。盖体育之活动之至少须以保持健康增强身体为目的，即以保持或增强身体之生命力之未来为目的，而为一种生命之自己建设之活动。吾人之自然生命原是不断耗费其力量，复自然求补充，以自己建设者。然此种自然的自己建设，只为动物性或生物性的，而借体育以自己建设其生命，则为依一健康或强壮之标准之理念，以自觉之动作方式操练身体，以自己建设其生命，而为自觉性的表现精神价值道德价值的。人如只有其他之文化活动而无体育之活动，则其文化活动亦是自觉性的，表现精神价值的道德价值的。然其为客观文化目的之达到，所耗费之自然生命力量之补充，如只循自然之方式，而未受自觉的理念之领导，则彼仍未能真主宰其自然生命，超化其自然生命，以成为精神生命。诚然，人之从事体育之操练，以自己建设其生命者，若未能用其身体之力，以从事其他之文化活动，固亦不能称为真超化其自然生命以成精神生命者。然克就其操练之意识本身而论，因其是以“为自觉的理念所领导的生命力量之补充历程”，代替纯自然的生命力量之补充历程，其所表现之精神价值道德价值，仍未必较其他文化活动所表现者为低。由是而纯粹之体育家在文化上之地位，不必较其他文化工作者之地位为低，亦可确定。

吾人如了解体育之意识，乃一以自觉的方式规定身体之动作，而自己建设生命之意识，则知体育意识之发展，可有下列诸历程。

一、体育意识之最低者，即为上述之只自觉的求健康之保持。此即自觉吾人之自然生命之自然的补充历程，而加以自觉的肯定之始。吾人之自觉的肯定此历程，即同时望此历程之延续其常态至未来。是即为求健康之保持。此中有一未来的此历程之存在——即健康——之预想。由此预想，即见吾人之自觉心对纯粹现实生命状态之超越性，与吾人之有自觉的建立生命之意识。

二、体育意识之较高者，即上述之吾人求未来身体精力之强壮。吾人之求健康，只为求未来身体之状态之保存其常态。此中吾人对于未来之身体状态之理念之内容，只为重复吾人之原有之常态之身体状态之内容，而无所增益。而在吾人求未来身体精力之更强壮时，吾人关于吾未来身体精力之内容之预想，即有增益于吾人原有之常态之身体状态者。故此种求身体之强壮之意识，乃一种更高一层之自觉的建立生命之意识。

三、体育意识之更高者，为求长寿之意识。求长寿之意识与求强壮意识之不同，在求强壮之意识中之求身体强壮，即求身体之力量之增大。身体之力量增大，见于身体之转动外物，忍耐寒暑，胜任繁剧方面，亦即见于身体之物质与其他之物质之交感中。而求延寿之意识，则为求生命自身之延续其历程，至于长久而不断。吾人须知身体之物质，与外界物质之交感，恒为一自然现象。吾人之求身体之强壮，不外求吾人之身体更堪任多物之交感。则求强壮之理想中，自觉的建设生命之意识，乃随顺自然的身物交感之势而呈现之意识，尚未能超越此，而成为更纯粹之自己建设生命之意识。人在求延寿之意识中，则不以身体之强壮而利于身物之交感之本身为足贵，而以此生命历程自身之延续，为其理想之内容，于是成为更纯粹之自觉的自己建立生命之意识。

四、通常言体育之意识，不外求健康强壮延寿三者。其中以延寿之意识为最高，而今一般之体育可能达到的目的，亦罕出此三者之外者。然核实而谈，则通俗之延寿，实非最高之体育意识。真正最高之体育意识，乃中国之神仙家，印度关于身体之瑜伽行中之体育意识。此种体育意识，乃体育意识之充类至尽所必然发生，而其具体的实现，亦非原则上不可能者。此即由延寿而发展为返老还童以逆转自然生命之方向，由于身体强壮而发展为使身体成为一不可毁，复可自由变形之物——如所谓神仙——之体育意识，盖吾人延寿理想之为一自觉建设生命之意识，乃自觉的顺生命之伸展而求其伸展之相续。亦即求一种状态之生命之恒存。求一种状态之生命之恒存，即求生命状态之重复。吾人能有求生命之状态之重复之理想，即可有求吾人生命之自幼至老之历程之本身重复之理想。由是而人可有重还至幼，以重复度生命之理想。又可有长保不老之境长住幼年或壮年之理想。原吾人之求身体之强壮，即求身体力量之更充实，与求身体之略变昔日之形状。而推此求充实力量求自变其形状之理想至于极，即成求身体化为不可毁，而能自由变形之物之理想。故神仙家与印度修瑜伽行者之求归于婴儿，化其身体成仙成神而游于太虚，为金刚不坏，而变化无方之物，乃体育意识发展至最高之形态者。而此种理想之能具体实现至何程度，固尚难言。然亦非原则上之不可能，应为可逐步达到者。盖吾人只须承认吾人之身体可经体育之意识之领导，而使之改变其自然状态自然寿命，则由此意识的领导而发生之改变之效用，原则上应为可逐渐扩张，而不能先验的指出其限度之应在何处者。吾人今之生命历程固为不可逆转，不能停于不老之阶段，而吾人之身体，亦似有不能改变之定形。然此实与吾人之意识可思维愿望一能逆转或能不老之生命历程，吾人之意识可思维愿望吾人之身体成任何形状一点相矛盾。吾人若承认凡矛盾皆应化除且当能化除，兼信一切物体乃依于一本体而存在，或为同一物质之不同形态之表现，而可相转变，则人之身体之返老还童或不老而变形，亦应为可能者。

五、吾人以上所论者限于纯粹之体育意识。而一般之体育意识皆包含其他之文化意识。如于运动中表现一种美，即含艺术意识。借运动以训练公平之竞争之习惯，即含政治道德之意识。借运动以练习灵敏与机智，以培养人之思考真理之能力，即含学术意识。此即见体育之意识，原与其他文化意识相通。人之训练其身体以增强体力，原所以供文化活动精神活动之用。故通常之体育意识，皆不能免于包括其他文化意识。即学神仙之长生不死之意识中，亦包含觉如是之生存，可欣赏更多天地之美之艺术意识，并借如此之生存以作更多之利人之事之道德意识，及知宇宙之真理之求真意识等。而此包含其他文化意识之体育意识，乃较一切抽象纯粹之体育意识皆高。而最高者则为以体育训练所增加之强壮寿命等，皆全用于其他之文化活动精神活动之目的之意识。此则体育意识之超乎体育意识之本身，亦即体育意识之完成其本性也。

三 军事意识与其五层级

军事之为文化之一部门，亦常为论文化者所忽略。由军事而生之战争，常为毁灭文化者。而中国人文武相对之观念，更使人忽略军事为文化之一部门。然依文化之意义，则凡人在自然之上有所创造增加者，皆属于文化。则军事自应为文化之一种。军事活动之结果，固常是毁灭文化。然人从事军事活动之最初目的，仍在保护国土，保护国土中之人民之经济上之财富，政治上之制度，或其他学术文化等。是军事之以保卫文化为目的，与体育之以增强人之身体，使从事更多之文化活动，正依于同类之文化意识。而军事之活动亦常以体育之活动为基础。军事之操练，即一种体育之事。因而军事活动之意识，亦与以获得物质以供身体用之经济意识，及使身体之行动表现整齐秩序之美之艺术意识相接近。唯在体育之意识中，吾人即除去其促进人之其他文化活动之目的，而只就纯粹之体育活动而论，亦表现人之一种精神活动，而特具一种道德价值。然在人之军事意识中，吾人若除去其保卫人之文化之目的，则所剩余者似只为一种黩武征服杀害之动物本能。故军事意识必须受政治文化之意识之支配。而纯粹军事意识，乃似不表现独特之道德价值，因而不能成一独特之文化意识者。

然依吾人之见，则此种以纯粹军事意识本身只为一黩武求权力求征服杀害之动物本能者，亦复为一错误。吾人以为即除去人之军事意识中之保卫文化之目的而言，纯粹军事意识或战争意识，亦非纯出自人之动物本能，而恒为人之权力欲与超越自我之意识混合之产物。此意吾人已于论政治一章中论之。如吾人舍去人之权力欲而不论，吾人可谓有一种纯粹之军事意识，此可称之为纯粹之战争意识。此乃一独特之精神活动，表现独特之道德价值者。人何以有纯粹之战争意识?追源究本此实由人能自觉的由毁弃生命以获得生命而来。凡以人与人之战争皆同于动物之为争取食物配偶而搏斗者，或满足权力欲者，皆为自战场外观战争者之见。吾人如深透入战场中之战士之意识，则知战士之搏斗，可全不同于动物。真正之战士在沉酣于战争中时，可只有一种如吾人在论政治中时所谓将现实自我之意志生命抛掷于战场，任我敌相较量，以定其胜负之意识。在战场中之战士，彼乃随时知其生命有丧失之可能。彼乃欲通过此丧失之可能以获生命。故真正之战士之战，非徒与敌人战，乃与生命丧失之可能战。然彼一方与生命丧失可能战，一方亦须预备承受此生命丧失之可能而不惧。比皆吾人前所已论。故在战士之意识中当彼尽量用其身体之力战争工具之力，以从事战争时，彼之一切表现，虽似皆为物质的生理的，然自另一方言之，彼之精神又为最超物质的超生理的。盖彼虽尽量用其身体之力战争工具之力，以从事战争，彼仍知其战争非必胜利而可失败，此即同于知此物质力生理力之运用，为可无效者。故在战事之意识中，必包含一切现实之物质与身体之力，皆非必然存在，皆可成虚幻，而非真实在之意识。此即一超现实之形上意识。在此意识强烈至最高程度时，战士之心中即直接体现一形上之实在，而有一宗教意识。故战士最易有一宗教信仰。世之论者，恒谓战士之有宗教信仰，唯有由于其自感生命之飘忽，故不得不求佑助之者，因而幻想一神。此实为颠倒之论。实则在战士真感其生命之飘忽，觉其生命非必然存在，非真实存在，预备承担其生命丧失之可能时，彼即已超出其现实之生命体现一形上实在而接触神。至其求神之佑助，则为第二念之欲通过丧失之可能，以重获生命之心兴起以后，对所接触之神表示希望之事。此中义谛，必须细心领取。吾人若能真知在战士之意识中，有此超物质生理之现实之意识，则一方可知军人之所以特能忘我而服从命令遵守纪律道德之故；一方可知战争之结果之残酷，并非即战士之精神之残酷。战士在战场之杀敌，似不爱他人之生命而沦于不仁。然在战士之精神中，彼既已能承担生命之丧失而不惧，自超越其生命之执著，彼直接普遍化此意识于敌人，亦自然视之为能超越生命之执著者。则其杀敌，在战士之意识中，便非即不仁。战士之在战场，各本其欲通过生命丧失之可能，以重获得生命之意志，而以力（包智力体力武器力等）相角逐，又恒先知我与敌之胜败存亡，非我或敌一面所能决定，唯视力之客观较量乃获决定。此即可化为一“将我与敌之存亡胜败之命运，交付与宇宙或神”之一种更高级之形上意识。此意识涵盖我与敌二方之生命精神，故又为一种平等观我与敌二方生命精神之意识。又由吾人之能平等观我与敌二方之生命精神，故战士在战争之中，虽其身体若誓不两立，仍可对敌方之精神有一尊敬。故小说中恒有不惧死亡之二勇士之相斗，其彼此之相斗之结果成就彼此精神之互相接触了解与尊重之事。又在战争胜败决定之后，在胜者一方，因觉生命乃通过死亡而得，遂有重建生命之乐。在此重建生命之乐中，彼乃自觉其生命由死亡中取回，即自觉其生命之自无而有，自觉其生命之重自形上实在或神中降下，亦即重现一上帝创造生命之历程。由此而可获得一宗教生活之体验。此宗教生活中即有一种道德价值之体验。而在另一方，又仍可对死伤之敌人之精神，致一种纯粹之尊敬与悲悼。此尊敬与悲悼中，又表示一道德价值。在败者之一方，如其生命尚存，亦可依其最初愿交付其命运与宇宙或神之宇宙意识，而承担此失败，视胜者之胜利，为宇宙意志或神之意志之显示；而顺其已交付命运与宇宙与神之初心，以对客观上之胜利者崇拜，而表现为心悦诚服之投降。此投降中仍表现一道德价值。此种种由胜利而转出之对败者之尊敬与悲悼，与由失败而转出之对胜利者之崇拜与投降，恒合而为凝结胜利者与失败者以成一体之二种道德意识。然此种道德意识，一般胜利者败者，或有之而不强，或有之而不自觉，故恒为另一种私的非道德意识所掩。如胜利者之骄矜而对败者凌辱，失败者之自馁而屈辱以苟存，即皆为一种出自私的权力欲或生存本能之非道德意识。由此种种非道德意识之掩蔽，人遂以为人在战争中根本无公的客观的道德意识，并以为胜者之尊敬败者悲悼败者，皆为虚伪，败者之投降，皆为求生存之不得已。此皆不能真了解战争中之人类精神活动之道德价值者也。

唯吾上所言之胜利者或失败者之尊敬与崇拜悲悼之道德意识，恒为胜利者之骄矜对败者之凌辱与失败者之屈辱苟存之非道德意识所掩，亦有其必然之理。盖胜利者而对败者有真正之尊敬悲悼，唯最伟大之战士能之。败者在投降中，表现一真正心悦崇拜之意识，亦为极少有之情形。而胜利者之不免骄矜而对败者加以凌辱，及失败者之投降恒出自屈辱以苟存之动机，则为一般情形。原人之一切由超越物质生理之现实而生之形上意识，固皆为一种人我平等观之客观意识，而可直接转出吾人上述之道德意识者。然吾人复须知：人在战场中所有之超越物质生理之现实之意识，不同于由一般之文化道德修养而生之超越物质生理之现实意识。后者中包含自动自觉的人格改造之努力，故恒能继续其自身，以显为人我平等观之客观意识道德意识。前者则恒由战场环境所逼迫影响而成，因而在战事完结后，恒不复能继续。人在战场中，战场本身即能不断启示人以其生命之可不存在之形上意识，而同作战者之互相暗示、模仿、激励、鼓舞，又足增强其忘身之形上意识。由此种外在环境所逼迫影响而成之形上意识成分，固可一时压抑人之生物本能与自私之心，而使人人皆立刻宛成能杀身成仁舍生取义之圣贤，其行为皆可以惊天地泣鬼神。然实则此中所压抑之人之生物本能与自私之心，以环境逼迫而暂隐伏者，仍当以环境之改变而重现。而其重现时，复可增加其强度，以补偿以前之受压抑。而人之从事战争之最初之动机，原为满足人之生物本能自私之心者，其重现时之强度又更大。此即人在战争完结之后，胜者不免高举其自我而骄矜，以致对敌人凌辱虐待，无所不为；而败者则恒只求保身，屈辱投降，以致对胜者谄媚逢迎，无所不为之故。而真能顺战场中之形上意识，而展现如吾人上所述之道德意识者，反若成为例外之情形，其被掩蔽而被忽视固宜。由是而吾人上述之由战争而生之道德意识，必须适如其分以了解之。吾人通观不同之人以不同之动机，而从事战争或军事之活动，必须认识其所表现之道德价值之不同等级，而不能一概论之。

一、最低之从事战争或军事之活动之意识，为以满足自己之生物本能自私之心为目的之侵略的战争意识，如为掠夺他人或他国之财物妇女或统治权之战争之意识，或野心家之战争意识，大皆此一类。如人出自此意识以从事战争，即一种最低之战争意识。因其在开始点，即违背人之人我平等观之客观道德意识。而此种战争之结果，亦必归于胜则凌辱虐待敌人，败则或忧郁以死，或则暂自甘屈辱，以求苟存。至于人既得苟存之后，而贪欲未能自制，乃以谄媚逢迎，为欺骗胜者之具，以求足其私欲，便成一种更卑贱而狡诈之投降者。

二、较高一级之战争意识，为求满足自己之生物本能自私之心之自卫的战争，如保卫自己之土地妇女或统治权之战争之意识。自来被侵略者之战争意识皆此一类。此种战争意识，如不与一保卫客观的人间应有之正义之意识相俱，亦为一种甚低之战争意识。唯此种战争意识，至少非如上述之一种战争意识之明显的违背人之正义之意识，而为可以在客观上有维护人间应有之正义效果者。即此意识，至少仍不自觉的为客观的正义原则所主宰，故较上述之战争意识为高。由此种战争意识所产生之战争，因其目的止于自保，故其胜而凌辱敌人，可止于报复，不至过于残酷，败而投降，可止于自全，亦不至成卑鄙狡诈之徒。

三、更高一级之战争意识，为乐于战争之纯粹战争之意识。吾人上言人之通过死亡之可能以获生命，为纯粹之战争意识。吾人须知，此意识乃表现人之所以为人之一特性之意识。唯人能自觉其自然之生命，并能超越其自然之生命，知其生命可不存在而有死亡之可能，乃能求通过死亡之可能以获得生命。故人之乐于战争本身，即表现人之所以为人之特性者。常人固不能皆乐于战争，置其生命于易死亡之战场，以求获得生命。然人皆有冒险赌博之趣味，即此天性之一表现。小孩之欲经危桥，探险家之入蛮荒，与人之掷骰打牌，皆由人先自觉有坠于危桥之下，困于蛮荒之中，输去供享用之财物之可能；并欲通过诸丧失自然生命，自然生命所赖以生存之工具之可能，以重获得之。在冒险与赌博之意识中，人似念念不忘其所欲获得之物。然人皆知人从事冒险赌博之事，非纯以之为求得所获得之物之一方法。而系由于人觉此活动本身之有一种乐趣。而此乐趣之存在，同时即证明人原有乐于通过生命及生命所需工具之丧失之可能，以重获得之之天性。而此天性之更彻底之表现，即为人之乐于战争之兴趣。人之乐于战争之兴趣正为此天性之最显著之表现者。盖乐于战争者正沉酣于战争时，可全忘其初从事战争之其他目的，而唯以通过死之可能以求生之战争本身为目的，而不似赌博冒险者之常不免念念不忘其所欲获得之目的物也。

四、人之乐于战争之意识，吾人称之为纯粹之战争意识。此种纯粹之战争意识之低者，乃求胜利与求胜利后之生存之念各占一半。然此求胜利之生存之念，可减弱至于零，因而只有一求胜利与为胜利而不惧死亡之意识。此即为更高之纯粹的战争意识。在此种更高之战争意识中，人可视其自己之生命与他人之生命若无物，由此而有吾人以前所谓将自己与敌人之存亡交付与命运或宇宙之意识。在此种意识下之战士，以其不畏死亡，故在从事战争时可先超出敌我胜败之计较之外。无论敌弱于我或强于我，我均无所畏葸。在上一种不免夹杂生物本能自私之心之战争者，恒不免先比较敌我之力之强弱而后战。若先知敌之力之一定强于我，则不敢从事于争斗或战争。孟子养气章所谓“量敌而后进，虑胜而后会”者是也。而有此更高之纯粹战争意识之战士，如中国古所谓张飞李逵之类，及真正所谓英雄者，则其心中根本超越自然之求生之本能与自私之心，而视人我之生命若无物。于是纵明知敌人之强于我，其超越的精神气概仍可凌居其上。故其战虽求胜，而于结果之胜与败生与死，可平等加以承担，其精神即透入形上境界，而有真正之勇德。

人之有真正之勇德，可由于平日之德性文化修养，亦常由于战场环境所逼成，如上文所述。在战场环境之下，人皆可有如此之勇德，即人皆可有如此之纯粹之战争意识。唯此种由环境逼成之勇德为外铄，人有之恒不能久。人恒在战事完结之后，则生物本能自私之心复苏，还不免吾人上所谓对敌凌辱或为求苟全之投降等。真有此勇德者，应为不在战场环境之中亦有如此之勇德者。此即如孟子所谓勇士不忘丧其元之勇士。勇士之常不忘丧其元，即常以死于战场为光荣，常视其自然生命若无物，而住于超越自然生命之形上境界者之谓。真平日即有此勇德之人，因其平日已超生物本能自私之心，则在战争结果为胜时，固不对敌凌辱残暴，即为败时，亦不致为求苟全而投降；胜固可对敌尊敬哀悼，败而若有投降之事，亦纯出自崇拜佩服之意识矣。

五、人真能常住于超越自然生命之形上境界者，则彼可临战而不畏战，即不临战时亦不求战，而乐从事其他之文化道德之活动，因其他文化道德之活动亦同依于一形上根源也。彼由其平日之文化道德修养，遂能常体现一人我平等观之道德意识，因而常有使人我皆平等得其生，我国与他国人皆平等发展其文化道德之和平愿望。其战争亦必自觉的包含：实现客观人间正义之目的，而以战争为护持人类道德文化之发展之工具。彼无论在战时与不战时，其意识皆常为同一于大公忘我之形上境界，而通摄其他文化道德之活动者，因而其在战场之殉难，可从容如平日，亦即所以实现平生之志。此即中国所谓儒将之风度。儒将由勇士之勇而达于圣贤之勇之阶段，由纯粹之战争意识而至于最高之含摄其他道德文化意识之战争意识。而此最高之战争意识，即真能实现吾人通常所谓军事保护文化道德之理想者。人之从事军事者，皆多少含保护文化道德之动机，即多少含此最高之战争意识也。

四 法律之意识与其五层级

军事与体育之活动虽实际上多为群体的共同活动，然亦可纯为达个人目的之活动。人之体育可纯为以个人身体之强壮为目的之个人活动，人之原始的军事战争之活动，亦可为只以个人之胜利为目的，如个人之决斗。然法律与教育之文化活动，则自开始一点，即须是以社会文化之维持为目的者，因而亦自始须赖一超个人之道德意识以为之支持者。

人恒以法律之作用，为保护人之权利者，由是而人或以法律唯是使人皆得满足其权利欲之工具，亦依于人之皆有其权力欲财产欲而存在，并以法律只为辅助政治经济而有者。实则吾人当言法律之作用，为实现人之守法立法之理性以保护人之文化活动者。此义可由吾人试究法律意识之起源以证之。人类最初之法律意识并非立法之意识，而为守法之意识。自觉的讨论法律当如何立，乃后世之事。然在人未能自觉的讨论法律当如何立之时，人类社会即已有习惯风俗为人所公认之法律，此即法律之存在先于个人之意识之说。而法律意识之开始，即为对于先于个人存在之法律之承认。而此自觉的承认，则为人之法律理性之开始显现。然此自觉的承认之所以可能，则非依于吾人欲满足吾人之权利欲之动机所可解释者。

吾人之所以言吾人最初之承认社会已有之法律之意识，非依吾人满足权利欲之动机所可解释者，盖以吾人最初承认社会已有之法律时，吾人此时唯有顺习惯风俗中之社会之标准而承认之之意识。吾人须知此种能顺他人或社会的标准而加以承认之意识，即吾人之道德的理性表现之始。吾人昔言自觉的道德活动为自觉的支配自己。然吾人今尚可补充一言，谓人之自觉的支配自己所采之标准，初并非自己所立之标准，而为他人或社会之标准。此标准初只为规定吾人之实际之行为之何者可为何者不可为者。吾人之依此标准而行为，亦初非因自觉的知此标准之意义与正当性，而唯是因此标准已为他人或社会所置定，吾即顺而承认之，以之支配自己之行为。然吾人之此种取外在之标准以自律，乃自吾人内在之自我发出。吾人之愿受此外在之标准之支配，即见吾人之超越自我之肯定他人尊敬他人之道德理性及要求以理主宰行为之道德的理性。此即人之能承认社会已有之法律之意识之原始。而社会已有之法律，即人类之诸集体的文化活动之形式或规律，使人类社会能维持其存在，而为人类之集体的文化活动能继续之根据。故吾人之承认之之法律意识，遂自始为含维持保护社会文化之道德意义之一种文化意识。

吾人之言法律意识始于吾人之道德理性，似与人之言法律意识始于社会对个人之强迫之说相反。依此说，人之所以能接受社会之标准以为法律，乃由于社会对违悖其法律之个人之行为，恒先施以一种惩罚。唯个人受一种惩罚，乃知违背社会法律之不可，而不能不遵从之。吾人观原始社会中人对违悖社会法律之个人，所施惩罚之严刻，及今日社会之法律如无政治之权力以执行惩罚，则转瞬将被破坏，便知人之法律意识之支持者，乃社会法律对个人之强迫，而个人之法律意识实源自畏社会法律之惩罚，而自保其生命财产之生物本能。吾人对此说之真理价值，不拟加以否认。盖社会法律之维持，确须赖对违法者之惩罚。以法律否定“否定法律”者，乃社会法律必须包含之成分，而使法律异于教育之训练，道德上之感化者。而人之畏罚，确为一般人之接受社会法律以自制之一重要动机。然吾人以为克就人之畏罚而言，则此只为加强个人之法律意识者，而非法律意识之原始。盖吾人须知社会法律之包含对违悖法律之个人之惩罚，初乃依于社会其他个人对此个人之裁判。而此裁判乃依于社会中之其他个人之“有如何如何之法律为当遵从”之法律意识，兼有司此法律之司法意识，方对此个人之违悖法律施以惩罚。故所谓社会法律之强迫个人顺从法律，实为社会之其他个人之司法意识对此个人之强迫。所谓个人畏社会之法而遵从法律，实直接为畏社会诸个人之司法意识。则人之畏罚而顺法之意识，乃后于他人之司法意识而存在者。而他人之司法意识，则后于其自身之承认法之当遵守之意识而存在者。吾人必须先承认自己当遵守法律，乃能普遍化此意识，谓他人当遵守，因而有求实现此法律于社会之司法意识。而人之认取一法律谓为自己当遵守，并普遍化之为他人之当遵守以成司法意识，即只能出自人之以理自制之理性活动，而不能出于人之生物本能。而畏他人之本其司法意识对我之违悖法律加以惩罚而守法，虽含有出自生物本能之动机，然其中亦有对于他人之司法意识之存在之肯定，而此肯定又必依于吾人自己之曾有法律意识，方能推知。是亦依吾人之理性，而非依生物本能。此吾人之所以言畏罚而守法之意识，只为加强人原有之法律意识，而为后起者，法律意识之原始不能由生物本能解释之说也。

吾人既反对以法律意识始于个人之畏罪之生物本能之说，吾人必须坚持人原始之法律意识，乃出自人之要求以理主宰行为，与肯定他人，尊敬他人之道德的理性，而以社会之标准自律之说。吾人之此说，可以说明原始的道德与法律之同源，可以说明原始社会中何以有以风俗习惯为社会道德法律之标准之一阶段之故，兼可以说明在今日之社会吾人仍有据风俗习惯以为法律裁判之根据之故。吾人须知吾人之以风俗习惯为社会道德法律之标准时，吾人可并不知风俗习惯之本身所以能成立之理由，而风俗习惯之本身所以成立之理由恒可为非理性的，而自然形成的，因而可无必然如此之理由者。亦可为：经吾人自觉的理性的加以考察后，即发现其不合理者。然吾人据风俗习惯以为裁判时，吾人则直觉合风俗习惯之“合”，便为合理，风俗习惯本身之“不合”，即为不合理，而施以正不正之裁判。吾人今试问吾人何以能以此合或不合本身为合理不合理?吾人如于此问题深思，便知吾人实以能采取社会之标准以自制之本身，即表现一道德价值，而反之则不表现道德价值。依吾人今日之见解，吾人诚不能谓人之违悖风俗习惯即不表现道德价值，因其违悖，可由于发现风俗习惯之不合理，而有其他自觉的更合理之理由。然吾人仍须承认当吾人无自觉的违悖风俗习惯标准之理由时，吾人即当承认之；而承认之以之自制，即为表现道德价值者。盖此中表现一自我之超越，及以理主宰行为，而尊敬他人之意识也。

吾人上由道德与法律之同源，以言法律意识自始表现道德价值，非谓自觉的道德意识即同于自觉的法律意识。盖吾人上言人之以风俗习惯之标准自律时，吾人可引出不同之二自觉目的。其一为求此客观外在之标准之实现于自己之行为，使此客观之标准成主宰自己行为之主观内在之当然之理，并由自己行为之合此当然之理，以完成自己之人格，此即自觉的道德意识。其一为求自己之行为合此客观外在之标准，以使个人外表之行为与他人之行为相应合，而使此标准显为支配人我之行为之既当然又实然之理，而成就一理制的有秩序的客观的社会集体生活，不见有违悖之之任何个人之行为之存在，此即自觉的法律意识。故自觉的道德意识与自觉的法律意识，乃自原始之法律兼道德之意识分化而出。即分化为：自己收敛而以理自制为主导之道德意识，向社会开拓而使社会集体生活成为理制的而显理法为主导之法律意识。在道德意识中吾人觉吾人内心违理之罪过为重要者，在法律意识中则觉吾人自己及其他个人之违法之罪行为重要者。在道德意识中吾人所着重者，在吾人自己之动机。在法律意识中，吾人所着重者在行为之结果。在道德意识中，吾人若不知一必然之理由，吾人即无如何行为之理由，对于吾人所独知为非之念，虽为社会所不知而不以为非，然吾既以为非，即必求去之，乃免于内心之愧怍。然在法律意识中，对于行为之结果之足以妨碍当前之社会集体生活之显理者，即其所显之理只依风俗习惯所成，本身并无必然之理由，或吾人并不知其必然之理由，只须吾人另无其他道德上之理由以谓之为非，吾人即可以此约定俗成本身为理由，而谓吾人之如何行为为是，并以违悖之之行为为非，当受法律之制裁。吾人固可谓吾人之某种法律意识本身为吾人所当有，因而究极言之，亦统于吾人之道德意识。然当吾人正有法律意识之时，吾人可自觉唯以使社会生活显理为目的，而忘此意识之是否当有之问题。便见自觉的法律意识之不同于自觉的道德意识。吾人亦必须承认，吾人有不考虑已成之法律本身是否应当之法律意识，吾人乃能解释人之一往顺法律意识之发展，不免与人之更高之道德意识冲突之故。而人之道德意识之常转而批评人之法律意识，开拓人之法律意识，以使达于更高之阶段，固证法律意识之终统于道德意识，亦证自觉的法律意识与自觉的道德意识，原可为不同方向之意识也。

吾人之言法律意识为成就客观的显理法之社会集体生活之意识，即将政治意识与法律意识之不同处标出。政治意识固为成就吾人之社会集体生活者，吾人前亦言政治意识源自吾人之客观理性之活动。然在政治意识中，吾人运用客观理性之活动，吾人乃自觉的以客观社会国家之集体生活之事之成就为目标。而在法律意识中，吾人之运用客观理性之活动，吾人乃自觉以客观社会之集体生活之事之显理法为目标。在吾人之政治意识中，吾人所考虑者为如何将诸具体的个人与团体之诸社会关系，加以安排支配，使合于公共之事务之目的之达到，使诸个人团体之目的与整个社会国家之公共目的相配合，进而即在社会国家之公共目的中实现其自身。在法律意识中，吾人所考虑者，则为对诸具体的个人或团体之一一各别之行为加以限制规定，使各个人团体之行为所表现成就之秩序条理，皆隶属于一整个社会国家之法纪，进而使各个人或团体皆成社会国家之理法之负荷者，显示者。故政治之意识恒周流于诸个人团体间之具体特殊关系之考察，是圆而神的。法律之意识恒凝定于个人团体间之抽象普遍原则之执持，乃方以智的。政治是要积极的促进人之有所为以成事之意识，法律的意识则是消极的限制人之有所为以体现理法之意识。政治之欲人成事，即“客观理性”在事中行。法律之欲人事体现理法，即客观理性之在“事”上显。政治常有为，而法律期于人皆守法而不犯法，则归于无为。故政治之运用求圆通而柔，有为而刚。法律之制定，求方正而刚，期于无为而柔。政治之意识与法律意识既相通，而方向亦不同。政治之意识期于成事而有顺个体之情势之变而屡迁之权术。权术变而屡迁，则不定成法，而或违法。违法之事普遍化，而社会国家之集体生活不能显理。故此时依人之道德理性之要求，必须使法律意识透入政治意识而规定政治之活动，限制政治上之权术之运用。法律之意识期于显理而有一定不移之裁判，裁判固定而不可移易，则使政治之活动过受桎梏，而不能成就社会国家之事。故此时依道德理性之要求，政治意识亦须透入法律意识以修正法律。而道德理性之所以能为至高无上之权衡，以使政治意识法律意识相辅为用者，正以政治法律之意识，皆原为表现道德价值之二种分别求成就客观社会集体生活之理事之意识也。

吾人知法律意识之原始为依风俗习惯标准以自制，又知自觉的法律意识，与自觉的道德意识政治意识不同，其本质乃一成就社会集体生活之理法以显客观理性之意识；则知法律意识不仅包含吾人通常道德意识中之所谓仁义礼智等之当然之理，亦包含各种人类之自然生活实际生活而形成之存在之理。吾人所谓依习惯风俗而形成之社会标准之本身，即常只有一如是存在之理，而不必合当然之理者。此种由风俗习惯而形成之社会标准，吾人前已言可为吾人未尝先知其本身所以形成之理者，因而可为吾人进一步之道德理性之批评所认为不合理而欲加以改变者。譬如在原始社会，以蛇为图腾之部落，有以捉蛇为违法，及其他各种宗教之禁忌。人在君权至上之社会，君主对人民之女子或有初夜权者。男子绝对尊于女子之社会，又有各种不平等之婚姻法等。此皆由人之自然生活实际生活习惯风俗自然形成之社会之标准，有其所以存在之理，而非其本身有必当如此之理。故皆为吾人进一步道德理性之批评，所可逐渐发现其不合理而加以改变取消者。此外又有习惯风俗所成之社会标准，虽可不由进一步之道德批评，发现其不合理，而加以改变取消，然亦无必须如此之理由者。如在各社会中所用之度量衡恒各不相同。某种社会之以斤为计量单位，不同于另一社会之以磅为计量之单位，遂以依斤计量而定之契约为合法，以磅计者为不合法。此非谓依斤为计量单位之本身为合道德理性，否则为不合道德理性。然吾人若问依某一单位计量之理由，亦只能言其出自人之生理上心理上之方便，或原是偶然有人如此规定，人遂模仿采用，约定俗成，吾人遂以此为合法。吾人此处无必不可以另一单位计量之道德理由，然亦无必须改变之道德理由。则进一步之道德理性之反省，亦可不加改变取消。吾人如以此观点，观人类社会之法律，则见法律意识自形式上言虽皆表现一道德价值——因以社会标准自制即表现一道德价值。然自内容上言，则尽可有经吾人之进一步之道德理性之批判而发现为不合理之法律，或无必当为此之理由，亦不须改变之法律。由此而吾人遂可知人之法律意识所欲成就之社会集体生活中之当然实然之理法，常较自觉之道德意识所肯定之当然之理之内容，为详密广大且切实之故。同时亦知人之原始之法律意识，何以恒赖进一步之道德理性之批评，使之发展，以趋于更合理化更合道德理性之理由，及法律意识何以有各种高低之层级，可表现不同深度之道德价值之理由。

一、最低之法律意识即为：吾人所顺从之法律由风俗习惯传来，而此法律所以建立，初乃由于人受武力之胁迫，为欲满足其求生本能而避死亡，遂形成某种被胁迫被命令之活动方式以后，再自觉：吾人若违此活动方式将被惩罚，或不得生存；遂觉此活动方式为不得不遵守之法律之意识。当此活动方式，以多人皆受胁迫命令而承受之之后，并由习惯而视为理的当然之法律时，吾人之服从而以之自律之动机，固不能不谓亦表现一服从法律之德性，一以理自制之道德价值者。然因吾人之整个意识，对其本原上之不公平有一道德的盲目，因而在实际上是承认一不公平。若吾人承认此不公平，复由于吾人之畏罚，则吾人之整个意识可为不表现一道德价值之最低的法律意识，亦可不谓之法律意识。

二、较高之法律意识，亦即真正之法律意识之开始，为不自畏罚之动机出发而以社会习惯风俗中之标准自律之意识。此中自律守法之意识与律人司法之意识恒为不可分。盖在法律意识中自律之目的，唯在成就社会集体生活。欲成就集体生活则须兼律人。唯此中由自律至律人，不同于通常所谓推己及人之恕之道德意识，而是直接由成就社会集体生活之理法之意识，以展现为一方以理法自律，一方以理法律人之意识。此义必须领取。此中自律律人之意识，乃顺理法之观念而分化于人己两方。故在法律之意识中，理法为超越人己之对待者，由是而吾人有将维持此理法之司法权、执法权赋予超越于一般社会之人之神或君主，或另一司法或解释法律而作裁判之人之倾向。此即社会之有法官及独立司法机关之最原始的意识根据。

三、在以社会风俗习惯之标准自律律人之法律意识中，吾人之法律意识为纯形式的。依此意识，对于任何内容之法律，吾人之顺从之，皆表现一道德价值。因而为可承认任何法律之一纯形式的法律意识，并可在实际上容许不合理之法律之法律意识。然由吾人之自发的意欲理想与风俗习惯之冲突，或不同民族相遇时之风俗习惯之冲突，乃使吾人不得不转而注意反省一法律内容之是否合理，以去确定一当遵从之行为之标准。由是有风俗习惯中之法律之批评。此批评之动机出自个人之道德理性，而其目的与归宿，则或在已有法律之理由之认识而重加确定，或依新自觉之理由以推倒已成法律而重建法律，此即为自觉的立法之意识。此自觉的立法之意识，乃一不仅求形式之合理，且求内容之合理之法律意识，乃表现吾人更高道德理性之法律意识，而含更高之道德价值者。

由吾人之自觉的立法意识之出现，而以理性考究一一风俗习惯中之法律之理由，即使吾人一方发现由自然生活实际生活而形成之法律之不合理性者，而自其束缚中解放，一方亦使吾人对于不确知其理由或其本身无必然性之法律存疑。由是而吾人初之立法意识所能肯定之法律，恒只限于在道德理性上为自明者，成直接自自明之道德原理所能推演出者。凡风俗习惯中一切依特殊时间空间特殊生活习惯而定之法律，如黏附于房屋衣服器物之制度，黏附于特殊文化形态如宗教形态婚姻形态……等之法律皆可被剔除，而唯留为自觉理性所认可之法律。因而人可使人所承认之法律全与人之道德律所要求者一致。然非人之自觉理性所认可之习惯风俗之法律，吾人虽对之存疑，吾人在不能确知其不合理，吾人仍有顺从之之义务，而可以之为裁判标准。因吾人之如是顺从之之本身，即为一以理自律维持集体生活之秩序之道德意识也，此如前所已论。

四、人有自觉的立法之意识时，人可只以其道德理性为批评法律，建立法律之准则。然人自觉依其道德理性以批评或欲建立之法律，可与他人之自觉依其道德理性之批评或欲建立之法律相冲突。此冲突一方由于道德理性本身有不同之方面，人之运用其道德理性亦有不同之深度。一方由人自习惯风俗之观念之解放，亦有不同之程度。再一方由人恒有以自觉之道德理性，维护其不自觉承受之成见，并希望社会之法律，足以维护其个人之利益之不自觉之动机。由各自觉的能批评法律欲建立法律之人，其意见可相冲突，遂使人皆不敢自信其为唯一之立法者，而必须兼信他人或为较好之立法者，因而人乃不只肯定自己为一立法者，同时肯定他人亦为一立法者。由是而有人与人之议法。由此议法，使政治由君主之专制，而贵族政治，而民主政治。由此人人皆为立法者之肯定，而任何所立之法，皆不能侵犯人之为立法者之权。此即公民最重要之自由权。而人与人所共议定之法，遂常为更能表现人之客观理性，而更具抽象的普遍性之法。故此人人皆为立法者之肯定，及使人之为立法者之自由权常得保持，即为更高之法律意识。由此而国家有保护立法者之自由权使立法权永属于人人之民主宪法。

法律之意识根本为成就社会集体生活之理法或条理秩序之意识。吾人欲肯定人人皆为立法者而使人达其立法议法之目的，唯在建立此集体生活之条理秩序。故保护人人有为立法者之自由权之目的，即在使人更能尽量运用其道德理性，以为社会集体生活立法，而不能止于只为保护各个人之自由权利之本身。而欲使人之立法议法，皆是为社会集体生活之条理秩序之建立，则人必须能自觉的求去其偏见与私欲。此则有赖于人之道德修养与智慧。由是而真欲完成吾人之立法议法之意识，必须包含道德修养。以是，人人虽有平等之立法权，然人复有尊重有更高道德智慧之人，并使先有更多之立法权之义务，而可将其立法权交付与有道德智慧之圣贤政治家专家所组成之专门立法机关。而吾人之所以有时以特定之人之命令即是法，即法中之有令一种，亦正依于吾人相信发令者对某一问题某一类事之处理，有特殊之道德与智慧，故其令即成法也。常言令与法之不同，唯在法较普遍，而令则随特殊情境而定，然自令为一切在同样情形之下之被令者，所依之以自律自令者言，则令即是法。

五、法律之意识为一自律律人之意识，自律律人之目的皆在建立社会集体生活之条理秩序。然人之社会集体生活，皆原有其自然之条理秩序，此由人所处之自然环境与其生物本能，原为表现存在之理者。人自觉之文化活动，亦无不多少表现人之理性活动。故在个人或团体之活动与社会集体生活不相妨之情形下，每一人或团体皆有自定其活动方式之权。所谓权者，即随其所处之具体特殊之情形，由权衡而抉择一定之行为方式以成就一特殊之条理秩序之谓。故权之概念，在此即隶属于条理秩序之概念。一切社会文化活动所表现之条理秩序之全幅内容，即吾人之法律意识所欲建立之有秩序条理之社会集体生活之全幅内容。由是而吾人建立任何机械之法律，以普遍的规定人之社会文化生活之内容，而妨碍到人类社会文化生活之自然发展中所不断展现之条理秩序时，皆为法律意识之自相矛盾。假定人人皆能自使其个人之活动与社会之集体生活不相碍，而相融会，则法律之目的即已达到而无存在之必要。今日之法律之效用，亦只在限制个人或团体之活动之范围，使不妨碍社会集体文化生活。由是而法律本身所显之理，遂亦只须为：“规定如何如何之行为即为不合理，而当限制去除”之理，即只须为：“只有消极意义而用以显托人类集体文化生活本身之理”之理。由是而法律在文化中之地位可说只是其他文化之工具，法律之意识本身唯是消极的维持文化，托显人类之集体文化生活之意识。

吾人诚知法律为托显人类之集体文化生活之意识，法律之用，唯在限制吾人之行为，使不为如是之托显之阻碍，吾人又知人类之集体文化生活，乃在日新不已之创造过程中；则法律欲尽其工具之用，必须随时代与各种特殊情形而改变，或加以新的规定，以应合于人类集体文化生活之发展。人类集体文化生活之发展中，恒不断有足为其阻碍之个人或团体之行为形态，法律即不断追踪，而定为消极的规范，以防制之。然无论如何，法律意识所立之理法，终落在文化生活本身所显之条理之后。法律之抽象性普遍性，终不能贴切的托显具体的人类文化生活之全境。由是而最高之法律意识必须转变为礼之意识，以补足其自身之缺憾，以成为真正之求托显具体的人类文化生活之意识。

礼之意识之所以能补法律之意识之缺憾者，在礼之意识不只为一个人的道德意识，同时亦为一超个人之客观意识。其为客观意识，既不同于政治之有所为，亦不同于法律之只肯定抽象普遍之理。礼之意识原自对他人之尊敬。此敬即为以他人之文化活动中之条理以自制，而使自己之行为意识，顺合于他人文化活动中之条理而分享之，以托显一客观之理，亦即托显他人之文化活动者。然礼之敬，不仅可以一特定他人为对象，亦可以一家庭与团体国家为对象。吾人在各种集体生活中，皆有其当如何如何之礼。吾人必须了解，在集体生活中，虽无对一特殊人之敬，而吾人之肃穆庄重之心情，即对吾人所见所感之一切其他人之精神活动文化活动，加以一凝聚摄受，而分享其条理，亦托显其条理者。故在人类集体生活中之礼之意识，乃一“既普遍客观而又积极的随具体特殊场合而融入其中，以托显人集体生活之理”之意识，不似法律意识之虽普遍客观，而仍为消极的抽象的落于特殊情境之后以定规范，以托显人类集体生活之条理之意识。由是而法之意识欲补足其自身之缺憾，即须顺其欲托显人类文化生活条理之本性，以成为礼之意识。在礼之意识中，人用以自律律人之条理，皆可以为法，亦可谓即法。然礼中之法，无强人以必从之理，而人有当从之义，便与法律中之法不同。法律中之法，人如违之，则被认为将破坏人之集体生活，故必须惩罚违法者，礼中之法，人如违之，未必破坏人类之集体生活，然有法而无礼，则不能完成法律意识中所包含之托显人类之集体生活之条理之意识。吾人只须奖励能尽礼者。惩罚乃以刑教，奖励则以名教。以刑教，乃由否定否定者以见肯定；以名教，则只为一往之绝对之肯定。此礼之意识与法之意识之不同。然法之意识即要求化出为礼之意识。故吾人可谓最高之法律意识乃包含礼之法律意识。礼之意识者，法律意识贴切于人类集体文化生活而融入其中，以自超越其自身之即法律意识即文化意识之意识也。

五 教育之意识与其五层级

教育之目的在成就他人人格之进步以延续文化。教育之活动自始即依于人之道德理性而有，此最易为人所承认者。唯人或谓教育之始源，为家庭之教育，而家庭中父母之教其子女，乃源自人之爱子女之生物本能，故人之教其子女，亦无殊母鸡之教其雏之就食。而子女之受教，最初恒须与以奖励与惩罚，而奖励与惩罚之所以有效，乃由子女有出自生物本能之畏惧与欲求。然由此以谓教育之根源在人之生物本能，不特不能解释吾人用以教育子女之诸文化内容之极源，亦更不能解释吾人何以有对家庭以外人加以教育之意识，及与儿童之本能的畏惧与欲求无关之其他诱导方法，何以有效之故。反之，教育之依于求延续文化，以成就被教育者之文化意识与道德理性之说乃人所可共许者。

教育意识与一般道德意识之不同，在一般道德意识，乃以支配自己改造自己，以成就自己之人格之进步，文化生活之陶养为目的。而教育意识则为依于吾人成就自己之道德理性，以成就他人文化生活之陶养，人格之进步，而延续人类文化于他人或后代人之意识。在吾人成就自己之道德理性中，吾人即要求自己能视人如己，而对人仁。吾对人仁，亦必求吾所受之文化陶养，吾所有之人格之进步，普遍化于他人，使他人成就其文化生活与人格，如自己之成就其文化生活与人格然。是教育意识即包含于人成就自己之道德意识中，乃直接顺人之成就自己之道德意识而发之成就他人之意识也。吾人可谓顺吾人成就自己之道德意识，而发为成就他人之意识，并立即一往以成就他人之文化生活之陶养，人格之进步为事，遂只有一如是成就他人之客观意识，更不复自反省自觉此意识中所表现之道德价值，即为纯粹之教育意识。在纯粹之教育意识中，教育者愈忘其教育之行为中所表现之道德价值，则他人愈觉其人格之可贵。而其教育之行为所表现之道德价值，亦可全不为其自己之所反省自觉，而为其所忘。故纯粹之教育意识，可谓为“对自己人格之道德价值之自觉”之牺牲，以成就“他人之文化生活与人格”之意识。以教育者非自觉以成就自己人格为事，复可忘自己人格之道德价值之自觉，故异于一般之道德意识，而可谓之为道德意识以外之另一客观意识。

教育意识之为一客观意识而以成就他人之文化生活与人格为目的，与政治意识之为一客观意识而以成就自己与他人之公共生活上之事务为目的，及法律意识之为一客观意识而以成就自己与他人公共生活之秩序条理为目的者，皆不同。公共生活为依不同个人之公共目的而有，公共生活之秩序依于不同个人之达公共或个人目的之共同行为方式而有。故政治意识法律意识中所肯定之其他人，皆为一般的个人。吾人所注目者唯是一般个人与团体间之关系之配置，个人之行为方式与团体之行为方式之应合与否。吾人所欲成就者，亦只是如此如此之配置与应合。而教育意识中吾人所欲成就者则非一般的个人，而为一一具体的个人之人格之完成，及文化生活之陶养。法律意识所肯定之秩序条理为一般的，即一切人在同样情形之下平等当遵守的，则个人在法律下乃以一普遍的人之资格而出现。政治意识所欲完成之公共事务，一一皆赖个人与团体之关系之一特殊的配置，而个人在政治中即以一特殊的人之资格而出现。而教育意识所欲成就者为他人具体的人格与文化生活，而个人在教育意识中，遂以一整全之个体而出现。教育之意识之为最高的向客观之他人凝注之客观意识，亦即在于此。而吾人言最高之政治意识之必须以辅助人之人格完成为目的，最高之法律意识为对人之礼，亦即依于最高之客观意识必须向他人之个体之人格辐辏，面包含教育意识中对他人人格之敬爱意识之故。

自教育意识之目的言，吾人可谓教育乃以成就个人之整全的个体人格之具体的文化生活或人格之进步为目的。至于吾人就教育之为一文化部门之功能言，则为延续人类之文化生活于未来，与法律之为保护现在人类文化生活者，相辅为用。法律之保护人类之文化生活，在使人遵守由习惯风俗及过去之立法所建立之一定的秩序。而教育之求延续人类文化生活于未来，则须顺被教育之现在人之个性与身心发展之情形，而予以分别不同之文化陶养，人格感化。法律之示人以形式之规范，可只须人被动的承认。教育之教人以具体之文化内容，则须人之自动的承受。法律之内容由风俗习惯来者，本身可为依自然生活实际生活之方便而建立。法律意识之为理性的，可唯在守法立法而以法律自律之形式。然教育之目的与教育之内容则皆为经理性抉择加以确定，而认为有价值者。至教育之方法则为顺被教育者之个性兴趣与身心发展之实际情形，而方便采取者。教育之须方便采取各种方法，由于教育意识中不仅包含教育者自身之文化意识，且包含被教育者之诸自然生理心理及习惯生活之了解。唯彼有此生理心理及习惯生活，乃有如此方便采取之方法。是即教育者之须以其自己文化意识求适应于被教育者之自然生理心理等意识。则教育意识即“教育者之自超其文化意识，以透入人之自然意识，而转化引升其自然意识，以符合其文化意识中所望于被教育者之理想”之意识。此即一贯通文化意识与自然意识之一文化意识也。至于各种教育意识之高下，亦可分为五层级论之。

一、最低之教育意识即夹杂自己之生物本能而主要为满足自己之本能之目的之教育意识。凡一面教育他人，一面包含炫耀自己之知识，达到对人之精神控制之目的之教育意识，或培养人才以达自己营利之目的，个人之政治活动之目的之意识，及纯出自对子孙之私爱而教育子孙之意识，皆此类之意识。此种夹杂自己之私心以从事教育者，自客观上言之，仍有延续文化之作用，亦非对社会无益。然此私心，只能就社会已有之学术文化与个人之已有之知识道德，加以选择的运用。以此选择之标准为个人之私心，而被选择之内容即可为个人私心中之目的所局限，因而非能真应合于延续文化之要求，而在一方不免为阻碍人之全部延续文化之要求者。

二、较高之教育意识为无私的求延续文化于被教育者之意识。此中之动机唯是欲普遍化吾人所已有之知识技能德行等于后来之人，使吾人所体验而认为有价值之文化内容，为吾人与未来人之共同之精神内容，而客观化普遍化此文化内容。此乃依于吾人之将未来人与吾人自己平等观，并将吾人所认为有价值之文化内容视为一普遍者之道德理性。

三、上述之依于道德理性而求吾人所体验之文化内容普遍于他人而教育他人之意识，可包含视被教育者为纯粹之接受者之意识，亦可包含视被教育者为自动之人格之意识。如只视受教者为被动之接受者，则吾人此时虽依理性而肯定受教者与吾人为同样之人，然尚未真依理性而真肯定受教者为与吾能同样自动的运用理性之人格。故更高之教育意识，即为肯定受教者为能自动的运用理性以接受文化之人格。吾人通常所谓注入式之教育或宣传式之教育，以至某种直接传道于人之教育意识，皆不免为视受教者为一纯粹之被动的接受者。而教育哲学中持教育为生活之准备说者，皆先设定一固定之生活形态为目标，而与受教者以足以应付此生活形态之知识技能。此中教育者之意识，为抱一固定之生活形态为理想，只望受教者之能适合之，亦常为忽略受教者之能自动表现理智情感意志活动之人格者。吾人诚视受教者为能自动表现知情意活动之人格，则吾人之普遍化吾人所体验之文化内容，以成为一对受教者之希望与理想时，此希望与理想，决不能只涵盖于受教者身心发展之上，而虚悬为一垂法之意识。此只由上至下以实现吾人理想之教育意识，必须下降而贴切于受教者之身心并沉入其中，以体验其发展，由此以认识其为一自动的表现知情意之活动，且各有其特殊之个性环境习惯等以接受教育之人格。教育者此时乃不复只有普遍化其认为有价值之文化内容于被教育者之理想，且有当求如何实现此理想之特殊的个别的教育方法，并观此理想如何由被教育者之知情意之能力之引发与训练，而自动实现，化为受教者自身之理想——即其个性或天性中所涌出之理想——而为受教者本愿依之以生活者。所谓教育即生活，唯依此义而可说。而教育者亦唯于此时，乃真见及人类文化与受教者之自然身心之贯通，而真体验及文化之再生根于自然，在自然中成长，而有最大之教育意识之满足。

四、吾人之教育意识，最初恒只为普遍化吾人所体验之文化内容而望被教育者接受之意识。此乃因吾人初所能用以施教者，只为吾人所已体验之文化内容。然当吾人既透入被教者之身心，而知其为一能自动实现一理想，其个性与天性本身即能涌出理想者之后；吾人即知被教育者不仅为一文化之承受者，且兼为一能创造文化者。由是而吾人之更高之教育意识，即不能只教学者为已成文化之享受者，且须教之成未来文化之创造者。此即谓教育者不仅须有教被教育者同于其自身之意识，且须有教被教育者所创造之文化之内容，超越其自身所体验之文化之内容之意识。此即谓最伟大之师，为望弟子胜过其自身之师；最大之教育家，为使后代之文化高过现代之教育家。由是而最大之教育家之教育意识，复为一种：将其文化知识向受教者与后来人贡献，对于真正之受教者与后来人天性中之潜在的文化创造之能力，致其诚敬之意识，对人类未来文化之进步致其企盼祝望之意识。

五、由教育者之此种对受教者之内在的天性，内在的文化创造能力，致其诚敬，而受教者之内在的天性，内在的文化创造能力，又为一未被规定的形上实在；故教育者之致此诚敬，即对一形上实在致诚敬。由此而可使教育者全超越其已有之知识及文化生活之观念，而觉其若一无所有。此若无所有之感，即使教育者产生一大虚怀，而对一切在彼之外之一切人类已有及可能有之知识文化，皆有愿加以学习，而承认其价值之意识，亦兼有一不敢谓来者不如今之意识。而受教者之善于接受教育者之所教，与其创造文化之能力之表现于教育者之前，亦恒使教育者自觉不如受教者。至少在教育之历程中，教育者能觉受教者之承教后之文化活动人格进步，可反而促进启发其自身之文化活动人格进步。由此而受教者一方亦对教育者为一意义下之教育者，而师生即同朋友。由是而人可进而了解，一切创造我所愿学之学术文化之过去人类皆为我之师；而一切现在可能与我互相促进学术文化之陶养者，皆为我之友；一切我之教育之努力所能影响之未来人，皆为我之弟子。于是可视，全人类为一大教育团体，所以使自然之个人成为文化之个人，并使人类文化世界贯通于自然世界，及自然世界上升于文化世界者。而诸个人于此，即成为各种社会文化所通过而交融，以成就文化之发展创造之枢纽，以支持此文化世界与自然世界之流通历程者。缘是而人类之教育事业不仅有人类文化之意义，且有宇宙之意义。吾人对人类文化教育负责，亦即对整个宇宙负责。此方为最伟大之教育意识。而教育者有此最伟大之教育意识时，即有中国儒者所谓师之意识，即“友天下善士，并以守先待后为己任，而德可以配天地”之教育意识。

六 结论

体育、军事、法律、教育四种文化意识，皆为保护人类文化之存在之文化意识。其中体育军事之一组，法律教育为相对之一组。体育为自觉的重建自然生命之意识，军事为通过自然生命死亡之可能，以获得生命之意识。法律为维护已成之人类文化，建立人类集体生活之条理秩序之形式之意识。教育为延续未来之人类文化，造就发展人类文化之个体人格之意识。教育柔而法律刚，军事刚而体育柔。此四种意识，皆接触文化生活与自然生活之边沿，而求透入自然世界之中以维护文化世界者。体育意识中所重建者自然生命，军事意识中所包含者，透过自然生命之死亡之可能，以重获自然生命。人在法律意识中，恒承受依自然生活实际生活而形成之风俗习惯，以为法律之标准，并以对人之自然生活所施之惩罚，以维护法律。教育意识中包含对于受教者之自然生命之身心之发展，实际生活之习惯之体验，而对之施陶养之工。故四者皆可称为透入自然世界之中以维护文化世界之意识。其中体育与教育，皆是正面的文化意识。体育主要为身体方面的，教育主要为精神方面的。军事法律皆是反反以显正之文化意识。军事主要为身体方面的，法律主要为精神方面的，故吾人合而论之于一章。

第十章 人类文化在宇宙之地位与命运

一 物质世界与生命世界

吾人于上列诸章，已分别将人类之各种文化意识中之文化活动加以说明。吾人随处所着重之点，皆在指出人之生物本能，不足说明人之文化意识之所以生，而见人之文化意识文化活动，处处显出人之一超越生物本能，以实现其精神理想，表现人之道德理性之性质。吾人亦尝论各种文化意识文化活动之不同。然吾人始终未能论及人类之文化活动文化意识，在整个宇宙中之地位，及各种文化活动之互相配合贯通成一整体之故，与人类之文化何以有衰落之故，及如何免于文化之衰落，而成就人文世界之全面的发展，使吾人之道德理性充量的实现之道。此章即将略补此数缺点，以结束本书。

吾人如只本现象之观点以观此宇宙，明见人类文化世界并不等于世界全体。在常识及一般科学中，皆公认在人文世界、精神世界、人格世界之外，有物质世界与生命世界。在宗教及哲学中，吾人尚可谓有所谓神灵世界，宇宙之本体世界，价值理想世界自身等。毕竟人类之文化世界，与此诸世界有何关系，乃一极大之问题。吾人今日只能加以若干近乎独断的说明。尤重在依吾人之理想主义观点，以说明文化世界与物质世界生命世界之贯通。其详则当于宇宙论及形上学中论之。

依吾人之意，吾人所直接认识之物质世界之本性，即一切物体在时空中之互相外在。吾人之谓吾人之身体为物体，亦即自其占一定之时空，而与时空中他物体互相外在而言。此种互相外在性，并不碍诸在不同时空之物体之互相影响，物体之能力之互相传达，物体之互相结合而生新物等。此等等乃表示物体之互相外在非绝对，而仍有互相内在之理可说。唯吾人之通常用物质世界一名之涵义，毕竟重在物体在时空中之互相外在。二物之能力之相互传达，在通常之观念中，并不表示二物之在一空间。吾人恒在此分别能力所自发之处，与所到之处，为互相外在之二空间上之不同地位。即诸物体之互相结合而生新物，吾人通常仍自原先之诸物体与结合成之物体其出现之时间之不同，而视之为二。遂常不免设想相结合之诸物体之物质，仍并存于新物体内，而各于其中占一空间。此皆足证吾人之论物观物，皆恒自然的着重其在时空中之互相外在性。

吾人于生命世界之看法明不同于吾人对物质世界之看法，生物之异于无生物者，人通常皆自生物之能自己营养以生长，兼能生殖着眼。自己营养以生长，即求自体之保存。生殖即求种族之保存。吾人可说生物之保存其自体与种族，即求其过去之存在延续于现在；现在之存在延续于将来，亦即使其过去之生命，内在于现在之生命；现在之生命，内在于将来之生命。生物求食物以自营养，即表示其求食物之化为内在其身体之养料，成为身体之组织细胞之形成之材料，而身体组织细胞等之形式，乃即内在于自外而来之养料物质中。生物之求与异性交配以生殖，即求异性之身体中一部与自己身体之一部，互相融化而相内在以生后代，而使其自身身体之形式，内在于其后代中。生物之饮食与营养，求其自身之保存，与物质的物体之摄受他物之能力如光热，并依其惰性，而若在发出一力量以抵抗他物，以求维持其自身之存在，有相似处。其生殖时之交配，亦与物质的物体之互相化合相似。然物体之摄受“他物之能力”，乃消极的摄受。其依惰性而似发出力量以抵拒他物，亦为消极的抵拒。彼不能自动的选择他物与他物之能力之有利于其自身之保存者而摄受之。吾人即不能说其真有同于生物之维持其自身存在之向往。又由其化合而生之新物，恒在形态上与原物迥然不同，其物质材料唯是原来二物体之物质材料之和。而生物之生殖，则是生殖一具同类形态之后代。此后代之身体之质料，则自其脱离母体后，即取诸其他之自然物者。故吾人唯于生物，可真说其有保存其生命或身体之形态于未来世界中之向往。而于二物之化合为新物，则纵新物与旧物形态全相似，吾人亦不能说其有保存其形态于未来世界中之向往。因此旧二物并不能使此形态实现于其自身之物质材料以外之其他物质材料也。

生物之保存其自体与种族之向往，吾人通常称之为保存其自体之要求及保存种族之要求。此要求不特动物有之，植物亦有之。吾人如透过此要求，以观生物之现实生命之意义，则知任一生物之现实生命中，均包含一不自觉的客观化其身体之形式于其他物体之物质中，而使此形式继续表现于其未来身体或后代身体之无尽的要求，亦即使此形式成为客观物质世界之形式之高一级形式之要求。充此无尽要求之量以说，吾人亦可说任一生物，皆有一使全宇宙物质皆表现其身体之形式之潜在的要求。此是一生命之盲目的大私，亦即其晦暗之原始的无明，或欲征服一切之权力意志。然此大私心，在实际上乃不能实现者。生物之要求其自身与种族之保存，以继续表现其身体之形式于客观之物质世界，必须受客观物质世界自身之形式或运动之定律之限制，亦受其他生物之同类之要求之限制。彼接受此限制，亦即接受环境中之他物之形式之规定，以随时改变其身体之活动之形式，以与相适应。由是而生物之身体之形式，亦时在发育改变进化之中。而其保存自身与种族之要求，亦只能在环境之容许之条件下实现于特定场合之物质世界中，而通过此特定场合之物质世界，以成就其自体生命之发育流行，与种族生命之延续。在此发育流行与延续之中，生物实一方时时要求保存其已获得之生命活动之形式，一方亦时时由接受环境之限制规定，而超越其自身之形式之限制，而增益其新形式。克就此时时超越自身之形式之限制，而有所增益上言，则生物之本性即不得说纯为不自觉之大私或无明，而是不断自其所私之形式解放，以开明其自体，而通达于外者。由是而吾人可知，一切个体之生命皆不能不遭受环境之限制阻碍，而受困厄苦痛之故。此乃为生命自身之自其大私解脱而趋于开明，以发育进化所不可少者。而吾人真自生命之发育进化以观生命，则只谓生命之要求在保存其活动之形式，尚有所不足。而当谓生命之要求乃不断保存其形式，亦不断超越其所保存之形式而获得新形式，以逐渐成就生命自身之开明与无私者。而吾人如只牢执生物之自我保存种族保存之概念，亦将不能说明何以生命世界不只保存于一定形态之生物之中，而竟由进化而展现为具如此复杂丰富形态之生命世界之故。

在生命世界中，植物动物二者不同。植物只定置于特定之空间之地位以生长，而不能运动，只能接受光热等之刺激以反应，而无知觉对象之器官以知觉对象。动物则兼能知觉与运动。植物不能运动而各定置于特定空间之地位以互相外在，此乃其更近乎无生物者。动物能运动而超越其所在之空间之地位，亦即更能自一特定空间之环境之物解放，以与另一环境中物发生感应关系者。动物之运动，表示一能撇开原来环境中之物，而趋向他环境中之物之“向性”。动物之知觉，亦即表示动物之生命，能向环境中之特定物之刺激集中，而撇开其他之刺激以凸显一物之刺激，使一物之刺激对象化为所知觉之物相者。此与运动之趋向于另一环境中之一物，乃同源。一动物之运动，因其不自觉的置定一所向之“外”。其能知觉，亦因其不自觉的置定一所向之“外”。植物静处无运动与知觉，则无所向之“外”。一切外物之刺激为彼所摄受，即在其内。而彼亦自限于此“内”，而不能开拓其此“内”。动物运动有所向之“外”，则能不自限于原先所摄受之刺激之“内”，而能开拓此“内”。此动物之不自觉之经验内容之多于植物，即动物生命之开明之高于植物者。

动物之知觉运动皆有所向，此有所向即表示对环境中之物，有一选择作用。植物定于所居，其对环境中之物之刺激之接受，亦不能谓无选择作用。但植物之选择之事，唯在外物之刺激业已达其体内时，乃表现于迎或拒，消化或排泄之活动中。此动物亦有之。然动物则能由运动而改变环境以选择环境，同时由对外物之知觉，而先行准备去接受或去逃避彼外物将对其自己发生之作用或刺激。动物由当下外物对彼之刺激之接受而发生知觉后，即似预感另一外物或外物之另一作用或刺激之将至。如蚂蚁感气压低时，即搬家准备逃避大雨。是为通常所谓动物之本能。此本能实依于一种由当前刺激之知觉，而对将有之刺激之存在，生一直觉，而对之先有一准备之行为。此由当前刺激之知觉，而直觉将有之刺激必来，预为准备，表示动物之能直伸展其知觉，以入于物之刺激之内部，而感其因果之线索，或感其将次第生之刺激之连锁，乃若不自觉的置定一将有之环境之刺激于体外，并由准备，而置定将有之反应之机括于现在。由是即在其自己身体与环境之间，造成一对峙之局面。此对峙局面，同时使其生命活动之有所向成可能。而其预作准备之运动，即表示其对环境之选择作用，可表现于对将有环境之选择。故于将有环境之刺激来临之先，彼已在准备迎拒之态度。此乃为真正之自动的选择环境，而植物则不能也。

动物之生存，主要赖本能以适应环境。本能之直觉，若能透识环境中某些事物之内部之因果线索，而对将生之事，预为之备。然本能之直觉所识之物之范围恒极少。而此直觉之透识事物之内部之因果线索，亦即生物之生命之陷蔽于事物之内部。生物之用本能以适应环境时，其本能固可有多套，以应不同之事物。然多套非无限套。故恒有本能不足应付环境之时。而当前环境之刺激为某一种，其本能之直觉透入其中，以识其因果线索时，彼立即有一自然之准备动作，继之而起。此中不能有间隙，以使其生命另有所通气。而其动作之发，乃若纯由先天机括决定，一发而不能自止。唯动物愈高级者，则除本此先天之本能以适应环境外，愈能本过去经验以适应环境。所谓本过去经验以适应环境之原始形态，即一动物以偶然之关系，接触某一新刺激知觉某一新物，而某物适对某动物之求生存之活动有顺违或利害苦乐之关系时，则此动物下次遇某物时，于其为顺之利之使之乐者即迎之，于其为违之害之或使之苦者即拒之，是即一种本经验以适应环境之行为。又某动物对某物之迎或拒之某方式之行为活动之结果，又可对某动物之整体之生活活动，亦有顺违利害苦乐之关系。而彼在既感此关系后，则下次遇同一之某物，即改正其行为之方式，或舍弃其行为活动方式之结果之不利于其整体生命活动者，而重复其利于其整体生命活动者。此种依经验以定适应环境之行为活动之能力，在愈高级之动物愈发达。然此事之所以可能，则纯本于动物之能扩大其所知觉之事物之范围，以知觉依其先天本能本可不加注意之事物，亦由其有各种不隶属于本能之运动系统之其他任意而发之不成系统之不同方式行为活动之故。故动物之能本经验以应付环境，即依于其知觉与运动力之能自本能规定之方式之限制中，解放而出。动物之经验，虽可于动物以后之适应环境有用。然动物之知觉彼初与其本能不相干之事物，而“以任意而不成系统之行为活动对之反应”之本身，则初实为无用之事。此经验之有用，乃其自然之结果。动物之所以有此经验，则只由其知觉运动力之扩大。克就此扩大本身而说，则不能言其最初之目的即在用此经验以利于其自身也。

由动物能依经验而重现过去之反应，同时即使动物能受他动物之暗示而模仿之以动作，而有好群与同类意识等。动物之动作之显于他物之知觉中之形象，即此动作之客观化。吾人可谓此形象与动作有一形上意义的同一。当吾人或动物觉后者时，即直觉前者，因而可引起吾人或动物之不自觉的作同一之动作。然如动物之动作，皆为本能所决定，则随时受暗示以引起模仿动作之事，将不可能。

由动物之知觉运动之扩大，同时有所谓交替反应之现象。所谓交替反应者，即原来对知觉情境中之刺激或知觉对象A之反应行动R，因此A与另一知觉对象B，在迭次经验中常相连接，于是此反应行动R，即转而直接对B而发。此交替反应之生，自其起源上言之，更显见为初非以实用为目的者。因如A与B之性质不同，则对A作R之反应如为对动物有利者，而对B作R之反应，尽可为无利益或有害者。因而此反应，自利害观点看，当为不必须。R与A之相连，在初次经验中，原有一自然的物理生理之因果关系。而R与B之相连，则初无自然的因果关系。R与B之相连之唯一媒介，唯是A B之在知觉中之同时呈现，而成一整体之知觉。唯因此整体知觉之存在，而后R乃不只连系于A，且可连系于B，以成交替反应。则动物之交替反应之所以产生之根据，即在知觉整体之特显其重要性，与其反应之推扩至原来引生之刺激之外。此知觉整体之特显其重要性，亦即知觉中之客观对象之整体之特显其重要性，动物之生命之更趋向于客观化，而若对客观对象之整体之有一置定。故只A现时，一方反应以R，同时如在预期B。而其反应之推扩至原来引起之刺激A之外，而移至与A同在一整体知觉中B，即表示动物行为之有一不自觉的自动普遍化其反应于A外其他知觉对象B之自由，而见动物生命活动之更大的开展或开明。此亦即动物之心灵之初现。

二 动物心与人心

在动物之交替反应中，动物固表现一推扩转移而普遍化其反应之自由。然此推扩转移之事，恒为此知觉整体所决定。如迭次经验之知觉整体中A与B，不同时呈现，则R之反应不必能移至B。如在各次经验知觉中，B一次与A同时呈现，一次与C同时呈现，A初所引起之反应为R，C初所引起之反应为P，R与P相异而A与C之力相等，则动物对B作R之反应与作P之反应同样可能，而可互相抵销。则动物此时即可对B无显出行为之反应，而只有一知觉，为潜在之互相抵销之R及P二可能反应行为所拱戴。此即成动物之纯注意之现象。在此注意中，动物实同时不自觉的预期对对象之二种可能反应。如一知觉对象之整体，为二知觉对象所合成，吾人对之皆不能有确定之反应行为，或皆为二相异之反应行为所拱戴时，则此整体知觉之中之一知觉对象重现时，依经验之再现之原则，应可引起其他知觉对象之重现，如交替反应之重现过去反应然。此即为联想。又如当前之一整个知觉对象B本有二方面，一方面可引出R之反应，一方面可引起P之反应，则如B由二面并显，而使动物生一无特定反应之注意后，而忽又只显一面而隐其他一面时，则R与P之反应，即将择一而显现。而当B更迭显其二方面，则R、P反应，亦更迭显出。在此如R及P之反应与此动物为全无利害关系，则R及P之反应之更迭，即显为纯粹表现此动物之自动的生命活动之游戏活动。如小猫之玩球，即见球之各方面之更迭而出，而亦更迭显出其原先对球各方面出现时之反应方式之游戏活动。唯如猫之玩球之诸反应方式，原所以对与球同时呈之他物者，则可谓其玩球时更迭而出之反应方式，乃更迭而出之交替反应耳。而人之依任意联想而生之游思杂念亦可成为交替反应或为一种游戏，其理相同，思之自知。

吾人在动物世界中，可见有暂无反应行为之知觉，如注意，以及初无实用目的之交替反应与游戏等。然吾人不能断定其有“不待外物之直接刺激之知觉，而纯由自觉的观念引起之动作行为”。据动物心理学家言，动物于外物有所知觉后，亦能留意像，或由联想而做梦。然吾人殊无证据，断定其能自觉其意像观念而依之以行为。然人则能化其所望实现之意像观念为理想，而求其实现，因以发生行为。此盖自行为上所看出的人与其他动物之大不同。人依自觉意像观念以行为，必先自觉其意像观念之存在，并自觉此意象观念实未实现——即自觉在知觉世界中无意像观念所应合之对象存在——然后反省其过去对物有何种动作或动作之结合时，曾使知觉世界中有应合意像观念之物存在；乃重现或组合一行为，以实现出应合于意像观念之物。而吾人今欲说明人心异于禽兽之心之特质，实当先自“人对能自觉意像观念之自觉”如何可能，及“自觉的内心之意像观念世界与知觉对象之世界之对待感”如何可能上看。

吾人对上述问题之答案为：若人对所知觉之对象之反应，一一皆能着实际而有所把握，而感受一阻碍，以限制规定吾人之活动；则一切知觉对象皆指示一实在，吾人亦不能有无实在性之印象观念之单独呈现于心，而吾人对观念意像之自觉，亦根本不可能。唯对若干知觉对象，吾人恒可对之作交替反应，同时复对之不能实际加以把握，而彼亦根本对我无所反应，以显一对我之反应活动之限制规定之作用。此时吾人向彼之反应，即可全为扑空。由此屡扑空，而吾人再见此知觉对象时，吾人即自收敛其反应活动，而只对之作纯粹注意之知觉的观照。吾人于此时，即有超吾人之行动之纯知觉的对象世界之置定。此即吾人在于科学哲学与道德理性章所言之对象之注意之纯粹认识兴趣之出现。如小孩之捉月而不得，月即成一纯粹注意之知觉对象。然此中尚无内外二重的知觉世界与意像观念世界之划分。此划分为二，一由于吾人在知觉中又恒有种种自然的幻觉错觉而来。因幻觉错觉之知觉之内容，既与吾人往昔之其他正常知觉相似，则吾人即可对之作同样之反应动作。然对其他正常知觉之反应可引起一实在感——即吾人可觉此知觉对象能反作用于吾人之动作，加以限制规定——而对幻觉错觉之反应，不引起实在感——即无此能限定规定吾人动作之反作用——吾人便能辨幻觉错觉与正常知觉之不同，而划分幻觉错觉之世界与正常知觉之世界，并以前一世界只为内心的意像观念之世界，兼以与“能引起实在感之正常知觉对象”同时被知觉者，属于一正常知觉之世界。

人之有内外二重世界之自觉的划分，一由于幻觉错觉之存在，一由于吾人亦能划分吾人对实有外物之意像观念，与对实有外物之纯粹知觉。此事之所以可能，吾意初仍由吾人对某外物有知觉后，可再对之有一欲望，而有追求之把握之之反应活动。然当吾人把握追求之反应活动正进行时，此物可复逃走或被他物消灭。此中，以吾人把握追求之活动，原欲把握某物，而某物又先呈现为吾人之纯粹知觉对象，吾人遂先对此纯粹知觉对象自身有一把握；于是当该物消减不见时，此纯粹知觉对象即化为一单纯的意像观念而被保持。吾人此时即一方有一内在之意像观念，一方亦希望此对象之再出现，而又觉此希望之无所得。此时即亦有内在之意像观念与对实有外物之知觉对象之划分。此时之希望无所得，即渐使支持希望之动作亦折回而收敛。此一收敛之动作，即使吾人向外之知觉力亦折回而自照。即成对意像观念之自觉。由此自觉而吾人有内在之意像观念世界之肯定。而吾人之欲望受阻动作收敛之结果，遂使此动作中之生命冲动之流（或一串的身体生理变化之动向）还逆行折回，经脑至于动作所自生之感官（动作初起于感官感觉）或与感官头脑接近之颜面，而有种种由失望而生之蹙额呻吟发哀号之纯粹表情（此所谓纯粹表情乃指无实用目的之表情）。

如吾人上列之说为不谬，吾将再试从事实上说明人心之如何进化而出，以使吾人之理想主义之理论，与进化论者之说有一协调。依进化论者之说，人之所以异于其他动物之生理基础，在人之能直立，能有灵活之两手。吾人将承认此实为人之异于禽兽并能自觉而依理想以动作行为之外缘。然吾人之解释则不同一般之说。吾人以为人直立之最大效用，即在由人之直立，而人乃能自由望天空之日月星等。由人之手之灵活，人乃能随时用手以作种种向外追求把握之反应活动。吾意人心之进化出，即由人之能直立而望天空，以开辟其视野，及人之善用手而对天空之日月星，及其他一切幻觉错觉皆求试加以反应；由是而随处发现：其反应动作之无用无效，而不与实在相接触，其把握追求实在的外物之事，时在失败之中。唯由此失败之多，而纯粹的意像观念之世界及自觉此意像观念之心，与实在知觉之世界之划分，乃逐渐形成。盖其失败多，则其由欲望或交替反应而生之动作中之生命冲动之流，乃经常折回而收敛，以返于其所自生之感官头脑，如上所述。于是表示人之向外要求之动物性之主要欲望——饮食之欲望——之口鼻，亦因而不只外凸以摄取食物，而向内退却，以与声带近，而利于发声以表情。而纯粹之表情之事，亦“动作中之生命冲动之流折回，返至其所自生”之所不可免。至人类最初之纯粹表情，吾将臆测其多为悲哀苦痛之情，而非欢愉之情。盖唯苦痛悲哀之情，乃表示出自欲望与交替反应之动作中之生命冲动之流之折回，而使原始向外之生命冲动趋于柔和，此即使人知觉力亦折回内照，而使内心之意像世界与实在知觉世界之划分成可能者。然人之最初之纯粹表情亦非无欢愉之情。而此欢愉之情之来源，则吾臆测其由于手之灵活运用而恒有意外之获得。由此意外之获得，乃使本来准备发出之动作不须发出。而此动作中生命冲动之流，遂亦折回至此动作之所自生之头脑感官，与感官头脑相近之面目，以迸出之而为笑。由人之多苦痛与悲哀之纯粹表情而亦能笑，以撑开五官与其颜面，故人面上毛发亦脱落最净，而耳目口鼻可只为与所为而为之纯粹表情之用。人愈进化，则人之耳目益非复只为观看外界之工具，而由耳目中所显之向外知觉力，即益趋于如上文所述之折回而内照，以增其所自觉之意像观念，口鼻亦益非复只为饮食摄取外物之器官，而更成为利于吾人发声表情者。由此而化出正式之语言，以使吾人心意外达之事，亦易矣。

吾人上论人之纯粹表情之生命活动或生理活动，初乃反乎人之出自自然欲望或自然反应之生命活动者，因而初亦即无实用之目的者。人自然的生命活动，乃由感官头脑之受刺激，而有知觉意像观念，再引生向外之动作。纯粹表情则是由潜在的向外动作之阻抑或多余，而有折回逆行，以返至感官头脑颜面，以扩散此动作之能而生。故纯粹表情之活动，自主观心理方面言之，乃反乎吾人最初之“由知觉印象观念之引至动作”之势，而逆之，以返至于此最初之知觉印象观念者。纯粹表情之活动，固可及于身体之全部，如手舞足蹈，或椎胸顿足。然要须自头脑发至感官颜面之纯粹表情开始，方及于全身。而此一切之纯粹表情活动之自身，同为无实用之意义，或实在之目的，而反乎人之一般的含实用目的之自然的向外动作者。人皆有一经验：即吾人之内心之苦恼悲哀欢愉之情，皆由痛快之纯粹表情而发泄，以归于内心之平静。有痛快之纯粹表情后，原先引起吾人之动作之知觉意像观念，即恒渐趋于淡忘，以前之向外动作时之紧张之筋肉反应，今亦皆松弛。此皆足证纯粹表情之活动，乃“由自然欲望自然反应而生之向外动作之生命活动”之逆行，以自销化之事。吾人由此即可说不夹带实用目的之纯粹表情之活动，乃人之自自然向外的生命活动有一解放或超拔之表现，并促进人内在的生命境界之提高，以形成更大的开展或开明之生命活动者，同时亦即使吾人之自然的生命活动升为精神性的生命活动者。

纯粹表情之活动，所以能使吾人自然的生命活动升为精神的生命活动，其关键在此种表情之生命活动，乃于自然的向外之生命活动之外，另显出一全不同性质之向外活动。此向外之活动，吾人上已言其乃由自然向外之生命活动，返至其所自生之感官头脑而逆行，以自销化之事。此生命活动之逆行至感官头脑，自主观方面言之，即逆行至吾人最初之知觉印象观念。故吾人之此表情之活动，自主观方面言之，即不仅是扩散表现吾人之自然生命之动作之能于外之事，同时亦即扩散表现吾人心中之意像观念于外之事。在此种表情时，吾人一方有表情之各身体颜面之活动，同时亦自觉所以引起吾人之此种表情之意像观念，及各种情绪之自身，并直觉此三者之相贯注而不可分。此乃吾人皆自反省而可证明者。而吾人之此种表情之身体生理活动，显于体外或体内者，又可复为吾人知觉之所对，则吾人即可自觉吾人内心之意像情感，于其向外扩散表现时，即客观化于吾人所知觉之吾人自己之身体之生理活动中。在吾人之整全之自觉中，吾人之内心之意像观念、情绪，与其表现于我之身体之生理活动，三者既贯通而不可分；吾人复直觉此第三者为前二者之客观化，于是吾人遂可由自知觉吾人之情之表于身体生理之活动者，以更引发吾人内心之情。此即悲生哭而哭亦可转而增悲之故。吾人不能谓哭必增悲。哭之本性实所以使悲自销化。如哭必生悲，悲复生哭，则悲哭应永无止时。然吾人可以谓由人之能自知觉，亦恒自知觉其哭，则人之哭可增悲。而由此人之恒能自知觉其表现而增益其情，即人之所以又能自保存其情而引生其情之故。此情之自保存自引生，亦即贯注于情之内心之意像观念之自保存自引生。吾人由自保存引生其情之可能，即知人之自保存引生其意像观念之可能。吾人由是可以论人之言语文字之最早之起源。

三 语言文字与人类文化之起源

言语文字之最早之起源，当为表情时之发声与身体动作。所发声可自闻。而此身体动作之中，可包含以手画出种种之痕迹形相于外界。如偶画出一形相与吾人之印象观念相似。然无论此画出之痕迹形相与吾人之意像观念相似与否，吾人皆可以此所发出之声，画出之痕迹形相，为吾人之表情的身体生理活动之表现。而由后者之知觉，同可引生保存吾人原先之情，及贯于情中之意像观念。故人在事过境迁之后，重见昔日表情所成之附于外界之痕迹形相，皆可多少重现吾人过去之情，及其中之意像观念。情初由意像观念生，故即使情已淡忘，意像观念仍可再被引起。而他人如有一表情之活动，其所显于外之声音或身体动作之形态，身体动作所留之痕迹形相，若足使吾人生同一之知觉，吾人亦自然引生类似之情或意像观念。于是吾人即可构成一“声音形相与吾人之情绪意像观念”之习惯的联结，此即语言文字能对自己表义之原始。

又吾人当发出某声或画出某形相痕迹时，又常引起他人之某反应动作。此反应动作可与吾人对同一声形之反应动作，为相似或不相似。然无论相似与否，吾人皆可由某声形与他人某一反应动作之相继呈现，并为吾人之所知觉，以构成一整体之知觉，而留下一整体之经验。此中如复假定：吾人正因某一自然欲望，欲追求把持某物或欲排斥抵拒某物，而吾人之发出某一声形，又可使他人有某一同类的或不同类的而可助吾人之欲望满足之活动；则吾人下次再有同一之欲望时，即可依吾人前所谓重复有利之活动之原则，而将自然的重复发出同类之声形，以引起他人之助我之活动。此即以言语文字命人之原始。此中再假定：吾人用以命人之语文所引起之他人之身体动作，即与吾人初自然的发出此语文时之身体动作为同类，吾人又时赖表同一意义之语文与身体动作，以相互引发同类之动作；则此语文与身体动作，即有一公共的客观的相同之意义之呈现。而吾人亦即可普遍化吾所自觉之“我所发语文之声形，或我之身体之动作与为其意义之我心中之观念印象之联结”以了解他人；而于见他人发出同一语文之声形或有同一身体动作时，置定其心中亦有同一之观念印象相联结。此即吾人之理性之显现为他人之内心之世界之置定或建立者。此他心之建立，为吾人所自觉，为吾人之理性之一真正之显现。亦即吾人个体生命之限制性之真正解放，而一往向前开展，求真正之通达人我之社会生活精神生活之开始。由此他心之建立，于是吾人之发出语文时，能自觉是直向一超乎我之个体生命之另一个体生命之心或另一客观存在之心而发。而诸一定语言与一定意义之联结，即成为吾人“能兼自觉他心与己心之超越心普遍心”所支持，而化为吾人所自定之诸规律，如吾人第一章之所论矣。

吾人上文已将人之所以有纯粹之知觉对象世界之成立，及内外二世界之二划分，对内在之意像观念之自觉——即内心之世界之自觉——超实用目的之表情活动，语言文字之产生，理性之显为对他心之存在之置定，及吾人之个体心之化为超越普遍心之自然进化的根据，加以一综贯的说明。而由此纯粹知觉对象世界等之成立，吾人之一切精神活动文化活动，即皆逐渐由之而可能。而人类最早之社会文化活动，吾当臆测其为群居而以声音相招呼表情合作之不自觉的社会道德之活动。人之群居之开始，即为父母子女之群居。而人之直接以声音相招呼表情合作之社会道德，首即与人之性本能结合，并加以超化，以显为家庭生活之形成。其次即为显于血族之社会之形成。而人于此时，复能本于自觉的观念印象，以运用已成之物而改造之，以达其希望目的之事，此即对物制造活动或生产技术之始。

溯人之本自觉观念印象以运用改造已成之物一事之所以可能，盖初由于吾人既依本能欲望，以追求把握一为知觉对象之某物，而复无所得时，吾人既暂超越此追求把握之活动，而纯存此某物之观念印象于内心之后，吾人复可有欲望之继起；同时见当前环境有一物，吾人过去经验中，复有于此物施以某动作，即可由之以得某物之经验。于是吾人即顺欲望之兴起与某物之观念意像仍存于心，而重施某一动作于此物。此即人之运用物改造物以其达希望目的之事。唯此事，猩猩猴子亦能之。尚非真正人之制造物之原始活动。溯人之制造物之原始，盖兼由“吾人有某种运用改造物之动作，曾使一物成为某形态之物”之自觉，存于吾人之心。于是在某形态之物之知觉，所成之观念意像，以后因自然联想而重现时，人即再依习惯之联结，而重现吾人以前之如何运用改造物之动作，以使之成某形态之物。此方为纯粹的依观念意像以制造物，以应合于吾人之观念意像之始。此种原始之制造物之意识，初尽可同于动物之游戏，而无实用目的者。制造物之能满足人之自然欲望之实用价值，可为后再根据过去经验所发现者。制造之活动与动物之游戏之不同，唯是此中之观念意像为先被自觉者，同时复当为依吾人上段所言之无实用目的之表现情绪于外之活动，所推置于意识之前者。而此表现情绪之生命活动之自内将此观念意像，推置于意识之前，有一将此观念意像向外投下之势。故吾人之重现吾人以前如何用物之动作以制造物，以应合于吾人之观念意像时，自吾人主观心理言之，即为实现此观念意像于外。而此观念意像即显为一欲实现其自身于外之理想，并领导吾人之制造物之活动者。而由吾人之制造物之活动之反为吾人所知觉，并与此理想及外物之逐渐应合吾人理想之历程，同时为吾人所自觉；吾人遂复直觉吾人制造物之生命活动，为“吾人表现理想而实现理想之向上心理或向上精神”之客观化，或实际之表现。此即精神理想主宰吾人之生命活动，并主宰客观物质世界之外物之生产技术意识之原始，亦即艺术意识之原始。

生产技术之意识与艺术意识相分化而自觉显出，唯在人制造物之活动复与一制造物可满足吾人自然欲望之自觉相连，及人自觉的求制造物以满足吾人自然欲望时。由社会道德意识与生产技术之活动之结合，即人类经济组织之原始。至于艺术意识之自觉显出，则在制造物之意识所制造之物之形相之美为吾人所自觉时。由美的意像之不以实物表现而以文字表现，此即文学之原始。

至于吾人如自觉一关于他人之动作状态之观念意像而存之于心，并依之而生出望他人再有此动作状态之理想，遂自觉的向人发出语言或命令，以使他人有此状态之动作，此即人之支配人命令人之政治意识之原始。而由他人之语言，以知他人之心他人所命于我时所怀之理想，并以之支配自己之行为活动，即政治上之服从命令拥戴领袖尊重公意，而共形成建立政治组织之原始。此支配人命令人与服从尊重人之意识，与形成建立政治组织之各种意识，乃人之一种社会道德意识，与人之权力欲相结合，而又逐渐加以超化之所形成。

吾人之自觉一关于他物或他人之观念意像，先存于心，而不以实际动作使之实现，唯单纯的将其推置于意识之前，而同时复相信客观外在之世界之某处，已有实际事物与相应合，则为纯理智的判断活动之原始，亦即求真的学术活动之原始。而吾人发现之判断之内容与客观事物内容之相应合而表现同一之理，即真理之意识之原始。说出此真理，即科学哲学之学术著作之原始。而在吾人于一特定观念意像，加以自觉后，即超越此一特定观念意像之相，以及其他，并自由的如是如是超越，以注意任一知觉对象，或使此心姑存任一观念意像而以之作判断，或实际造一物与之相应合，或表现之于文字，即学术研究或技术艺术文学创造之自由感之原始。而对于真理之体验，或对于真判断中的观念与观念的联结之真理价值之体验，对于美之体验，或对于意像之结合和谐之美的价值之体验，即纯粹之学术文艺精神生活之原始。

复次，在吾人最原始之精神意识中，吾人虽有内外二世界之划分。然外在之世界决非单纯的形相之世界，或一物质之世界。在原始之精神意识中，已有一正常的知觉对象之世界，即一真实在性而能对我之生命活动加以阻碍限制规定之外在世界。此外在世界包括吾人今日所谓人群之世界，自然生命之世界，及物质之世界。吾人上已言，由他人之语言动作，可使吾人置定一他人之内心之世界之同于我之心者。而其他生物之身体之动作，亦可使吾人置定一其他生命之存在。然吾人将说明，依此原始意识之自然发展，即可同时置定一切自然的天地万物中，皆有生命或精神之存在。此即宗教之原始。吾人于此文篇首虽谓存在世界中之物质世界，为非生命性非精神性的，然此乃唯是自现象上物与物之互相外在上言，其底子上是否依于一宇宙之大生命或大精神，吾人实未讨论。吾人之意是，凡定然的一直断定，其底子上必不依于大生命大精神者，除由吾人不免自私或自己隔离吾人之生命或精神于客观外在之物质世界以外，亦实无更深之理由。然此问题，吾人今不讨论。至于原始人之所以相信自然之天地万物皆有生命精神，则可只由一种自然意识之发展，即足说明。依人之自然意识上言，人在受外界之阻碍限制时，人固可只觉一非我之存在，而初可不断定外界必为生命或精神之存在。然吾人前言，当人受外界阻碍限制时，人之向外之生命冲动之流，即自外折回逆行至人之头脑感官，以表现其心中之情绪及意像观念于外，此中人即有“一方将此情绪与其中之意像观念在其自身被销化，而一方推置于外在世界之自然性向”。依此性向，人即可视其初之有此情绪意像观念，亦由外在世界之赋与，而能赋此生命性精神性之情绪意像观念于我者，亦即宜为外在之生命或精神之存在。由是而其他外在力量之能减少吾人所感之为阻碍限制之外在力量，而与人以其他之情绪意像观念者，人亦视之为一种更强大之外在生命精神之存在之力量。是皆可为人已自觉其生命精神之存在之心，直接依一种自然理性而生之一直觉的推断。夫然，故顺原始人表情活动与其自觉的置定一生命精神之存在于外之性向，以实际置定一外在之生命或精神，于能为吾人之阻碍限制或能减少此阻碍限制之客观自然万物中，而视之如神，对之冒出一宗教性之信仰，皆为理所当有而宜有者。而由于语言文字之能引发人之行为活动，与人直觉语言文字之有引动吾人生命精神之力量，即可直觉有一生命精神之力量之透过语言文字以达于我。于是吾人可觉每一语言文字之自身之后，亦若有一生命精神之存在支持之，而语言文字逐渐被视为吾人所信之神所造，而吾人亦相信语言文字可使吾人之生命精神与神相交通。由此而为表现人之精神活动文化活动之最重要之工具语言文字，即首与人之宗教意识相结合。语言文字之最早之大用，皆见于神之祈祷赞颂，与为巫术之工具等之中。而人之精神活动文化活动，最早亦皆环绕人之宗教意识，与宗教中所用之语言文字之意义，而逐渐开出。

原始宗教之进化，与各种文化之渐脱离宗教而独立，乃一事之二面。各种文化之渐脱离宗教而独立，乃由于各种文化活动之分别被重视。各种文化活动之分别被重视，由其分别表现人之理性。而由人之理性之分别表现于各种文化活动，则原始宗教信仰中之自然万物之神，即日益失其神性。如由人之生产技术艺术之活动，而自然物即日益为吾人精神所主宰，而显为在吾人生命精神之下者。又由理智性的学术之活动，吾人遂日益能自现象上分别有精神之人与无精神之动物之差别，有生命之生物与无生命之无生物之差别。此皆为自然物神之信仰之所以丧失之故。由是吾人对神之信仰，遂日益集中至吾人所不能控制主宰之自然物，如天地等，再进而只信一超越一切物质形相之天神上帝，而视之为此现象世界未生起之先之创造者，或弥纶于现象世界之间存在于现象世界之后之内在的绝对精神。如此之神，即为吾人纯净之精神自我超越自我之客观化，亦纯宗教意识之对象。吾人之宗教进化至能信如此之神，则成吾人前所论之高级宗教矣。

由吾人以上所论人类文化之起源，即知人类文化中之家庭、生产技术、政治组织、艺术、文学、学术、宗教之生活，皆为依人之有内、外在世界等划分之意识，及人之群居与生命精神之表现要求等，所必然产生者。至于体育、军事、法律、教育则唯所以保护此诸文化，亦内在于此诸文化之中者，今更不分别论其起源。

四 总论自然宇宙之存在人与其文化活动在自然宇宙之地位

人类文化如何产生，及人心之所自生，由历史起源观之，亦可说为自然进化之所形成。然吾人仍将反对自然主义或唯物主义之论，并将力求不失吾人理想主义之立场，以再一总结上文之所论，而明所谓自然宇宙之诸存在及人心人文之出现于自然宇宙之真实涵义。原吾人上文论自然之最重要一义，即自然宇宙之存在之变化历程，皆在其自己超越中显示普遍理性而得成就。吾人虽曾于本章之始分别论物质世界与生命精神世界之存在，然会通上文所言以观，吾人将不难看出贯于自然宇宙中者，实自始为一超越物质世界或使物质世界自己超越之原理或道或生命精神在不断显现。物质世界之物体，自现象上看来，固互相外在而并立于时空中。然其互相外在之中，仍有能力作用之互相影响贯通而散发。物体之能力作用散发而物之质日以少，由有形而无形。则物体之以能力作用互相影响贯通，即物体之自超化其物质性，由有形而超形，由形下而达形上之事，亦由多而融会为一之事也。吾人如合所谓物质世界之互相影响之能力作用之全量，及其在无限时空中全体变化历程而观之，则不难看出一切物体皆如通而为一“即有形而无形，即无形而有形之超物质而只有生生不息之几之形上实体或形上之宇宙生命精神之显示”。原吾人所谓生物之生命活动之特征，即在其能互相贯通而互相支持。人类心灵精神之特征，即在其能将显于所谓客观界者，加以选择纳之于主观，兼将呈于主观界者表现之于客观界。人心之选择也必有所舍，即不形其客观界初之所形。而其表现也，即能形客观界之所不形。则即此所谓无限时空中之物质全体之一切变化历程之互相贯通而互相支持以观之，即似一大生命也。而就其吐纳万形，使形者不形，不形者形而观之，即似一大心灵，大精神也。吾人如克就此整个时空世界之各特殊物体，并立而观之，则每一特殊之物体，诚皆是与他物体互相外在而对峙，宛若以其质力相抗，互不相知，亦不知其所依之宇宙之大全，其所具之质力之所自来，而唯恃之以显形。显形即耗力，形愈显而力愈散，质亦毁，乃返其所自生。是见力质者，宇宙形上实体之生生之几之运于“特定之形之相继以生”之假名也。此特定之形所以成就各物体之个体性。形上实体之生生之几，于此如姑自限于此特定之形中，而既竭其使形生生之事，终乃卷此形而纳诸其怀以归于无形，此天命流行之神妙而不测者也。

然自然世界中，有生物焉，既具一定之形以生，而又欲固执其形以求其相续显现，而生保存身体之要求，延续种族之意志。其固执之事，乃天下之大愚大惑，亦天下之大私。然此大私大愚大惑之要求意志，亦依于一普遍化此形之自然理性而生。此其相续固执之事之得成，仍依于一相续生此形以实现自然理性之内在的生生不已之几。唯此内在的生生不已之几，直承形上实体而发者，又恒洋溢于此形之外。而有此形之生物，与有形之他物之相感，亦有自开拓其形之限制，以发展其生命形式之理。此理运于形形之更迭之中，而宇宙生生之几亦顺此理之所往，以充实弥纶于生物之发展进化历程中，显于生物之不断适应环境，而变化其形之事之中。此生物进化之原理，生命世界之所由以开辟之大道也。

夫生物进化之原理，与生命世界之所由以开辟之大道无他，即不断超越其与其外之他物之互相外在，互相对峙而互相阻隔之无明是也。植物之枝叶扶疏于天，根须四贯于地，未尝无求破除其与其外他物之阻隔之事也。唯其上下向外生长，而定置一地，其中心之点若不动，则为其生命之胶粘而不能自解者。动物之运动知觉乃此胶结之自解之始。动物之依各种本能活动所生，对自然事物之因果线索之直觉，随所遇而生发，乃能事未至而备之在先，此其生命之光辉，透入外在世界之事变之流，而先照之以求自处，以成就其生命之保存发展之事者也。然其本能之直觉之光辉，透入因果之线索，亦自陷于其中。其本能之反应，随光辉所及而生者，皆环节天成，俨如机括，如前所述。故生命世界之开辟，不得不赖于能提出此“透入自然因果线索之光辉”，以照自然之表面形相之流变之知觉。形相至而应之以知觉，初唯所以开明生命者。而对此知觉之反应之适合与否及利与害之经验，复有助于生命之其他活动之保存与发展。盖反应之利害之机见，则取舍之事成。取其反应之有利者以对同样之境而重复之普遍化之，此自然理性之运于利用经验中者，皆高级动物于本能以外，由生命之开明，所另创之适应环境以求生存之一道也。至于交替反应生而整体知觉成，则生命之自超其个体，而注目于客观外在世界之初机。其自动的顺知觉对象之在整体中之形相关联，以生起反应，亦即不自觉的为整体知觉对象之形相关联间之理所引导，以在原初之刺激与反应自然联结之外，另创其反应与纯粹知觉对象之联结之道也。吾人昔又尝谓：二种反应同对一知觉对象而皆可能，则知觉对象被拱戴而注意生。交替反应生，而恒无所实用，乃自由游戏之活动所自始。又谓人向知觉对象之反应扑空，人之知觉力遂置定一纯粹知觉对象之世界。如“知觉对象间之联结”得保存，而现其一即现其二，则自然心理之联想生。又反应或扑空而或否，知觉对象实幻之分遂见，内外之世界遂别。对一实在之知觉对象既有欲望，对象忽不见，而对对象之把握未消，则意像犹存，而心怀希望。及欲望之动作之终无所用，希望无所得，而心知反自收敛，则自觉其印象观念之事成。动作无所用希望无所得，而生命之冲动折回逆行，乃显为失望之纯粹表情之不容已。生命冲动之折回逆行，而表情即凭借感官之自身，以及于颜面与身体。而此种表情之际，亦同时将与情绪相连之印象观念表之而出，以归于销化。唯此种表情之身体生理之活动，显于体外或体内者，复可为吾人所知觉，此知觉复可引生吾人之情，而情有自生起之势。至表情之活动之见于声音与手之动作之所画出者，复引动吾人之情及与情相连之意像观念，以至吾人以往表情之动作，使之复苏；即文字语言之所以有对自己自命之意义。而文字语言之能引起他人之表情动作，即文字语言之所以有能命人之意义。语言文字之可为人我所同发出写出，而引起同类之动作，即语言文字之所以有公共意义，而渐化为约定俗成之语言文字者也。语言文字有公共意义，人可随同一语言而有同类动作，而吾人可即他人之语言文字或他人之动作，以直接置定他心之有某观念。由是而有他心之建立，兼有自觉己心与他心之超越心普遍心之冒出，人类之社会道德即由茲以生矣。直接依语言之招呼与合作，表现人之社会道德性所成人之共同生活，即家庭生活也。

至于吾人之既能自觉其观念印象之后，乃依其对某物之观念意像，以重现吾人对环境中他物之活动以造某物，即吾人之依自觉理想以制造物之开始，亦精神主宰外界之意识之开始，而为生产技术与艺术之起源。有共同之生产活动，而社会经济成。有文字之表现美的意像，以代实物所表现之美的意像，而文学成。以言语文字命人，以他人言语文字自命，而政治活动起。吾人之生命精神活动受限制阻碍，遂置定一客观外界之生命精神之存在，即宗教之肇始；而语文之大用，首连系于宗教。故人类文化皆若始自宗教，人类文化活动之分别发达，而自然物之神性去，宗教之进化乃归于信纯净之绝对精神，以显吾人超越自我之本身。

由上文所论，是知人类文化活动之所自生，诚深植根于自然与宇宙之形上实体生命精神，实皆由自然之事物之在进化历程中不断自己超越而最后乃显出者。夫自然之事物之进化，如果是先由无生物后有植物，再有动物，有人心与其文化，则此进化之历程，正是由物体之相外在而变化无常，超越至植物生命之有常而据一点，以四达其生命；由植物之生命之胶结，而超越至动物之本能直觉光辉之外透；由动物之依本能以求生存，超越至依经验以生存，再由经验中刺激反应之联结之开解，而超越至交替之反应之生起；人则由动物经验之无内外之分别，超越至有内外界划分，而归于人之自觉其别于自然，并以其精神理想主宰自然。夫自然之进化，必进化至人之自觉其精神理想能主宰自然，而别人与自然。即见自然进化之意义，即在自置定其自身于精神或人之下。而自然能进化出在其上之精神或人，则自然之本性，即一超越自然以拱出精神或人者可知。而自然之本性，亦即一超自然而同于精神之本性人之本性者可知。是真能进化出精神或人之存在而为其根据与理由之自然，即有精神性人性之自然也。人之精神性或人性之表现为人文世界之成就，既已显其为日进无疆，而前途尚未可限者；则为人之精神性或人性与人文世界之日进无疆，以趋于无限之根源者，非一无限之精神存在莫属。则真能进化出精神或人之存在而有精神性人性之自然，若果为存在者，则亦不能不为一无限之精神存在也。唯此尚唯是推理之所必至而未有所实证，则尚不能满足吾人之要求。若言实证，则必须实证之于个人之精神之内。故此无限之精神，又必须为内在于任一人之精神之中者。此实证吾人将以为最后应求之于个人宗教之信仰与道德之实践之中。然吾人诚知人之一切文化活动，皆吾人之道德活动之一表现形态，则亦无往而不可实证矣。

吾人如何而可由吾人各种文化活动中，实证或实见吾人之具一无限精神，于吾人之内部？此要在确知吾人之一切文化活动，皆初不受自然之本能欲望交替反应与联想等自然心理之决定，而恒依于一精神理想以生，即恒反显一“超越自然的本能欲望等，以涵盖的理性化吾人之自然欲望等”之超越的精神自我或本心之存在，即一“超越吾人个体自我，而涵盖他人自我及一切生物或物体”之超越的精神自我或本心之存在。吾人全书之宗旨，亦即唯说明此一事。如总括而论之，则人之家庭生活之本性，即超越涵盖人之性本能者也。人之生产技术活动社会经济之本性，即超越涵盖人之求食利用物体以谋生存之本能者也。人之政治活动之本性，即超越涵盖人之求权力之本能者也。人之学术活动者，见人之无私的探求宇宙之万物人生之真理，而充塞弥纶于一切真理之世界之精神者也。人之艺术文学之活动者，见人之无私的表现宇宙万物人生中之至美，而昭明焕发彼至美之世界之精神者也。人之宗教活动者，皈依宇宙万物人生中之至神，以超升现实世界之苦痛丑伪罪恶，而光荣理想世界之真美善者也。人之道德活动者，实现吾人之理想世界中之真美善于吾人之自身，以完成吾人之人格，并由吾人之人格以散布理想世界之光辉，与吾人之道德自我精神自我之光辉，于现实世界，以使现实世界成理想世界，成吾人之超越的道德自我、精神自我或神之具体的客观表现者也，此即皆依于吾人之超越的精神自我之不自限而无限之精神而生之文化，而皆可由之以直透宇宙之形上本源者。

夫人以外之自然世界之万物，非不表现真理与美善也。然此真美善皆未尝被自觉。今试析论之。夫真理为万物之所依以成，人以外之万物之发展变化与求生命之保存延续，必依乎理而动乎理，即表现真理。然人外之万物明无能自觉此理者。复次，人外之万物，如生物，其与物之感应，有所别择。其所乐感之物之力之形，与感应之之时所表之态，恒相对映而和谐，以内外配合，即其感应盖明似动乎美。生物所乐之感应，莫过于雌雄之悦爱，尤似动乎美者也。然彼等不能截断感应间之紧接之连锁，以观照所感之他物之形，亦分明不能自觉其应之之态，则其所感之形之聚合与感应间之配合之美等，皆不为其所真知。人以外之万物，如高级生物，其代代之相续以生，蜂蚁有同类之相扶持，哺乳动物有母子之亲，固明有其善者之表现。然彼等终缺一他我他心或他生命个体之独立存在之自觉，因而亦不能自觉的透入他我、他心、他生命个体，以致其同情。则他生命个体之生生之善仍不为其所知，亦不能自知其自己之生生之善。此诸生物，徒尽其所赋于天之生生之理，以变化发展，以生存延续，以感他物之力或形相，以作种种活动，而显形相于他物。而求避其所恶而得其所爱，以未避所恶而苦，以得所爱而乐，若以其所乐，为其所善，以其所苦，为其所恶。则万物之善乃互为外在，而不相知，而共处之善不见。于是相与对峙或敌对斗争以权力相压之意生，而不免于相杀。夫然，故人外之物虽日行于真美善之世界，亦日以表现真理美形，以生、以动、以得其所善为事，而真美善之世界乃若未尝对彼为存在而长掩于无明之幕下，此可悲也。至人之异于其他万物者，即在其能由超越个体自我之限制，而兼自觉自心与他心之一念，以揭破此无明，而体验此自然世界已表现之真美善，并探求自然世界未表现之真美善，而呈现昭露之于其自心，以为其心之理想境，而再求表现或实现之于自然。故人能求生存而求识外物之真理，男女相悦而知其美，共同生活而知互乐共乐为善；乃进而求超乎为生存之实用目的以上之真理，超乎男女相悦中之美情，超乎共同生活之小群之善而及于大群之善，并以对神对天心之崇敬皈依，自化其敌视而压倒他人他物之傲慢心与权力欲，以养其谦逊慈悲之心，以勤观勤求无尽之真美善与神圣。夫然，故天地万物所表现之真美善，皆若于人得其知己。万物之勤力于表现之而未尝知之之憾，人可为之补，万物乃不为虚生。万物未表现而只在天心中之真美善，亦不得长寂寞以终古，天心乃得所慰藉。人道遂由此尊，群治遂由此安。溯人之一切求真美善之文化活动所自生，皆见人之有一超越个体之精神自我，主宰乎人心，恒即自然而能超自然，以显其自我之全体大用于自然世界之裁成与人文世界之建立。至于人文世界中体育、军事、法律、教育之文化，则在保人文世界之自身。军事所以保人群，体育所以强其身，法律维持社会之秩序与个人之自由，教育绵延文化而普被之。强身之事通乎求生存。保群之事，始于保家庭宗族。法律以辅政治而均权，以制裁人好利而贪，好色而淫，与人之权力欲，傲慢心。法律本人之希利避害之心，以实际之赏罚使人不敢为非义，是兼以人之自然本能欲望，制其本能欲望之道也。教育之绵延文化而普被之，而重在以学术艺术道德宗教之陶养，正面的启迪人之善心。是纯以超自然本能欲望之文化化其本能欲望之道也。体育法律之道方，而通乎学术；军事、教育之道圆，而近乎艺术。法律所立者人间律，学术所研究者宇宙之律。艺术者，依理想以型范自然之事，教育者依理想以型范人格之事。体育者依运动律以训练身体之事，军事者本对自己民族文化之美好处之爱，以去其敌害之者，而昭显其美好于光荣之胜利之事。人如果能和平相处，则军事之文化可同化于体育，而唯以自强。人如皆能自动守法，则法律之赏罚可废，而立法律之事皆同于教育。是此四种保护文化之文化，亦皆可涵之于前所论之各种文化之意识中，同可以见人文世界之补足自然世界所不足，人之文化意识之既超越于人之自然生命欲望，而又可涵盖之以规范之条理之，以使之表现价值者。而亦与其他文化活动互相补足，互相引生，互相贯通，互相限制规定，而又并行不悖，合以成一整全有机之文化生命之实体以矗立于自然世界之上者也。

五 人类文化之兴亡之故

吾人上文之尊人类精神活动，文化活动在宇宙中价值地位，可谓至矣。然此中有问题焉，即人类精神及人类文化在宇宙中之最后命运如何是也。人类文化果永日进无疆而不毁乎?抑终将崩坏而湮没以不彰耶?其所以崩坏之根本理由在自然耶?抑在人类精神文化之自身耶?吾人果有加以补救之道，使之历万劫而不毁之道耶?如其果能不毁，则何以过去有无数民族之文化，如希腊、巴比仑、埃及、罗马民族之文化，皆消逝于世界?如往者可毁，则今日如欧洲中国印度之文化，又何不可毁？或亦将归于毁耶？一切特殊之文化皆可毁，则整个人类文化又何不可毁乎?又其毁也，果即无价值乎?抑有其常毁之理，而不毁反不足见宇宙之正义乎?则无价值文化之苟存苟生者，尚不如有价值之文化之成于其彰显价值于天地之时，后毁于其弊之既见者矣?此皆人类文化之形上学之大问题，吾书不能有详尽之讨论，然不得不有一近乎独断之答案。

吾人之答案唯何?曰凡一切特殊有限之物，皆本无不毁。然如有限之物而能真自觉的体无限之精神于其自身，则无能毁之者。故将人类文化视作一特殊有限之物，而置定之于宇宙以观之，则无一民族之文化不可毁，而人类与其文化之在宇宙，亦终不免于毁。然因人复能自觉的体无限之精神，则人类可不毁，文化可不毁，吾人亦当力求其不毁。唯此力求其不毁之精神，不能只为少数个人之精神所具，至少必须此少数个人之力，可以阻彼文化崩坏之力，而后文化乃可不毁。如少数个人之力，不足阻文化崩坏之力，势已成而不可挽，则亦终归于毁。此无可奈何者也。至于文化崩坏之故，吾人将同情斯宾格勒之论，谓其主要原因在人类文化精神自身之堕落，而不在其外之自然。人类文化精神自身之堕落，即其罪。罪大而毁，则毁之价值亦可高于存在。吾人此处之观点，实同情于西方宗教中之罪恶招致毁灭之论，与黑格尔历史哲学中所谓毁灭亦表现价值之论。唯吾人以为人之文化精神之堕落，乃由于文化进化之中，人之精神之负担之增重。故此堕落之势之成，乃由于错综之因缘，而不纯由堕落时代之个人精神，不如前代人。故吾人对堕落时代之人之精神不能过于苛责，而堕落时代之人之个人人格之价值，仍不必低于文化兴盛时代之人。人之遭遇堕落之时代，与人类文化之自然有趋于堕落之时代，乃人生之悲剧，吾人于此当致其同情。而文化之堕落，终招致毁灭，则宇宙所以涤除湔洗人之罪恶之一道，使人类精神得救于永恒之世界，其本身并不纯为悲剧，而亦为喜剧。此天地之不与圣人同忧也。唯吾人如生于某一文化之中，则虽明知其罪恶已成，吾人仍当力求其长存不毁，而挽之以上升，此乃个人之所以自尽其道。而吾人亦不能臆断社会人心必无一旦昭苏以共挽此颓势之理。而果吾人皆能明于文化兴亡之故，而致其所以兴，避其所以亡，则文化之永存，亦即为当然与必然之事。如人竟不能明其文化之兴亡之故，而致其所以兴，避其所以亡，则民族文化固可毁，人类文化亦可毁，而宇宙仍当另出现其他之有精神活动、文化活动之存在。彼虽可不名为人类，而其有精神文化活动之本性，仍当同于人类。则人类虽毁而仍不毁。至于个人之精神之真能向上者，则其功皆不唐捐，而将有助于其魂灵之超升，并裨益未来世界之群生。宇宙一切人之有价值之人格精神，无不被保存于天地。然亦唯力求现实世界之文化之保存与进步者之人格精神，为真有价值。此即人之所以可于任何危难之世，皆有所以自慰，而亦当有以自奋者。此君子之乐天知命故不忧，而唯念念在立命以与天争顺逆者也。

吾人对此独断之结论，不能一一明言其故，读者能信则信，不信则疑，而幸勿轻断。吾人以下唯将一说明文化兴亡之心理基础，明白文化之发展何以复有趋于堕落之势，及其可以加以挽救之理，与挽救之之方。

夫人类文化之所以兴，唯在精神之向上。当人精神向上之时，则合理性之理想昭显于心，充乎内以求形于外。以其自己生命唯是一精神，则视他人之生命亦充满精神，而敬之以礼，接之以诚。又以其生命精神恒洋溢于整个之自然世界，乃视自然亦为生命精神之流行之境界，而天地万物之中，遂若有神灵主宰于其中。鬼神之为德也，洋洋乎如在其上，如在其左右，敬信之心，乃不容已。此人类原始之宗教文化也。夫人类原始之宗教文化之中，固夹杂种种之迷信，人智尚未能自进于高明。然人与人及神相遇之礼与诚及敬信之心，其显于朴质纯挚之情，笃实厚重之貌，诚悃敦笃之行者，皆文化日进之人所不可及。逮乎人智日进，七窍凿而混沌死，纯朴破而玉生辉，固理之所当有，势之所不免。神灵日自退出于自然之外而益尊，自然亦益屈居于人下。天地开，而人乃顶天立地于其间，各种文化活动皆离宗教而各发展其自身，以成人文之世界之亹亹。三才之分，政教礼乐之别，皆智照之明既作，所立之宇宙人生之大义，而其间自有一周流贯通之精神，行于人文世界之开展之中，为济彼人文世界中之义道之仁道。此时天人分而不离，道术散而未裂。人文之枝叶扶疏，而人之生命精神之本干，足以持载之。文化中之元气之生生不息，充实饱满之文化理想之生生不息，使人皆自然努力于文化之创造，而不重文化之享受，其享受亦皆所以助其创造精神之发抒。则文化之兴盛之时代也。吾人本书全部所分析之人之文化意识，亦皆偏重显示人之文化意识中之向上创造精神。其说明人文世界之所以成立之精神意识之基础，亦即所以说明文化之兴盛之精神意识基础也。

然吾人亦非不知人之文化积累，即有一致文化精神堕落之趋向，潜存其间。其关键即在人之对文化成果之享受之精神意识之孳生，而日益掩蔽其创造精神。吾人所谓文化之享受，非只指物质文化生活之享受而言，亦指精神文化生活之享受而言。吾人意谓一切只被动的接受一种文化之成果之意识，皆为享受之意识。享受之本身非必坏，亦恒为创造之事不可少之凭借。然享受精神过于创造精神，则为一切文化堕落之本。吾人论文化，不可不知文化活动与其成果之分。求真理，求美求善等为文化活动。而已成之记载知识之书籍，艺术作品，宗教仪式，由生产技术活动与经济活动所成之财富之累积，政治中个人已得之地位名誉，社会国家之平治与安定，法律中之确定之法制，道德中之礼仪之形式，道德生活之习惯，体育活动所得之健康与寿命之延长，军事所致之国力之强盛，与教育之教材之富，学校之多，皆人类文化之成果，而可供后人之享受者也。当文化发达文明日盛，而普及愈广之后，大多数人之对文化之享受精神，恒有强过少数人对文化之创造精神之势。因国富、兵强，社会政治之平治与安定，法制、礼仪之建立，道德生活习惯之确定，与书籍著述及艺术作品之已成者之多，皆可使人生下地即已有文化文明之成果先在，以供其需要时之取用。而人之应用此文化之成果，恒不须赖一创造之智慧，而只赖一辨别何者可满足其需要之智力，或运用巧便之方，以获得社会文化文明之享受之智力。世界中之思想家教育家政治家与家庭中之父母，亦恒随新生之人之所需，而为之择已往文化成果中之所有，以应其所需，或迫新生之人接受其所视为善之文化成果。此其动机皆不得谓为不善，而亦表现思想家教育家政治家及父母之道德理性者。然此后代所生之人，能不经困难，不与阻碍奋斗，而得其所需，即足以使后代之人，觉创造精神为不必需。而前代之人所视为善者，又未必与后代之人之精神上之要求相应。于是前代人之好意，即或成阻碍后代人之创造精神之发抒而压服之于无形者，同时使后代之人接受前代之人之所善，徒为接受其表面之形式者。

又当文化日益发达之时，本于分工之势，人恒各有其所从事之文化活动，而分别贡献其精神于不同之文化领域。于是人所以教其子孙或学生或他人者，皆视其所习以定其所善。人之精神不易相知，而易相知者，唯是人各种精神之表现于言语文字物质世界或身体之动作者。如后代之人不能透入前人之精神，则亦将唯习得其言语文字或身体动作之仪式，而以取得各种文化器物，如艺术品等，而占有之，以代对前人之精神之承继。而文化既发达之后，精神之表现于物质世界身体之动作，与语言文字者日多，后代之人接于耳目而应之不暇，亦势不能一一发见其精神之意义。于是文化之发达，虽使人袭得之文化活动之外表之形式愈多，吐辞愈能娴雅，行动愈能遵礼法，金玉愈能满于堂，书画文籍愈盈于私人之家与公共之图书馆；而人之精神之内容，实日益贫乏，创造精神日以衰，而享受亦渐成非能契合于文化精神内容之享受。盖契合于文化精神内容之享受，亦多少须一创造性的理解，而潜依于一创造精神也。此创造精神之衰退，文化之传播只为文化形式之袭取，与文化内容精神之丧失，即文化衰落之始。而此衰落之势所以成之故，皆唯是顺文化发达，利用方便，而精神之表现于外者之多，其势之不得不然，以促成之者也。

然真正人之文化精神之堕落。而使文化崩坏之故，尚有进于上所言者。上所言之文化之衰落，不过人之精神之唯知袭取文化之形式，而使人之文化活动之相续，成为社会习气之流传，或一人与人间之互相交替反应之类耳。真正人之文化之精神之堕落，乃始于文化既分门别类而发达，人既各有其所习之文化活动之后，一方自见其文化活动之价值，欲普遍化此文化活动于社会，一方又抹杀其他人之文化活动之价值。夫个人或社会之文化活动，固恒不免有所偏重。此偏重亦可表现一向上精神，如西方希腊文化之尚科学艺术，中世之尚宗教，近世之尚科学及各种文化，与牛顿长科学，歌德长文艺，皆各表现向上精神也。然当创造之时代，则一人之向上精神偏重于此，正可使他人之向上精神偏重于其他，以互相引发而增上。至当人偏重一种文化活动之价值，而抹杀其他文化活动之价值时，如中世基督教后期之残害异端与钳制科学，则精神之堕落，而世衰之征也。大率当世衰之际，人皆恒不免蔽于所习，而抹杀他人之他种文化活动之价值。此即一摧残文化之动机。此动机之初起，盖亦由于上述文化既发达之后，人与人精神不易相知而来。因他人不我知，故亢举其心以高自位置。因我不知他人，故易于对他人加以鄙睨抹杀，此尚可谅者。然当人各亢举其心以相鄙睨抹杀之际，则人之权力欲，即易顺之而孳生。由权力欲之孳生，而支持吾人之亢举之气，以鄙睨抹杀他人，坚执一己之必是，而谓人之必非，则有学术文化之意见意气之争。此意气意见之争，即使各人自视其精神为一中心，而与他人之精神互外之始，亦即文化崩裂之机之初动。此意见意气之争，初盖多表现于宗教、学术、文学、艺术及社会道德标准之纯粹文化之范围。而由此意气意见之争，转进一步，即入社会政治之范围。此即首表现于争名，次为争位，次为争权，次为争势，次为争利争财富，次为争武力之以求财富权势。名、位、权、势、财富、武力本身非必坏。如依于人类之真善美之文化理想，社会政治经济中之正当目标，而求之者，皆非必不可。人之尊名位权势之动机，如兼受人之自然之理性之主宰，皆可引人之精神上升。如吾人在论政治经济中所论。然单纯之争意气争名位权势，皆毕竟为一罪过之事，将终于归于人与人相杀也。

争名者争社会之一同情，亦即争他人之以有价值名词加于我。而我即由他人之施此名于我，以知他人之精神对我有一向往。当美名声聚集于我，而我之实未必与相符，即还加以把握占有，以得一权力欲之满足，此即一罪过之意识。唯争名之心，尚可与勉力为善以符实之诚心相结合而求实，则又诚为一可免争名之罪过者。又人至少须作稍有价值之事，以副人之望，乃能邀名。苟能久假不归，亦可归于精神之向上。

至于争位，则位为社会之一常名，为可尊之人所居。无居其位之实而有争位之心，乃欲由得位而得名（此章所谓位乃已公认之社会政治组织中名位，略同英文所谓Rank。此与第四章论政治与国家及道德理性前三节所谓权位、势位、德位、才位重在高下等级之义，略同于英文Degree者有异）。因位与可尊、当尊、必被尊之义连，故人恒可得位以得名。得位后人可再无所事事，唯恃他人尊某位之习惯的心理，或尊曾居某位之人之交替反应，以得名。则无实而争位之意识，恒较争名之意识为尤低之意识。因其与一懒惰心相连，而唯利用社会之习惯心理交替反应，尚不似争名者之必有所勤力，而求人之精神之向往我而誉我也。

至于争权之心，则直接为发泄权力欲，以支配人之心。权与势相连，有权则有势。然权乃自上至下之所施，势乃自下观上之所见。下观上之施权，则其权未施，已觉其将施而先自慑服。争权者欲居高以施权，其精神尚可有一超临气象。争势者则意在使人先自慑服于下，则不敬人亦最不自敬者莫如争势。夫争名尚须为有价值之事，求位于一人或群众，皆可出之以奉谀之言行（此即与人以名以争位），则不须为有价值之事。至求权势，则可由先窃位以弄权，亦可唯恃自己之财力武力，使人生羡而畏势。羡畏皆可使人精神抑下，而先屈服于我前，甘受我之役使，而足我之权力欲。故无实而争权势，而唯恃财富武力之炫耀，以显其权势之大者，乃不敬人亦不自敬之尤。

上所言之争意气者犹多君子，自争名争权以降，则皆小人。君子道消，小人道长，而社会文化风俗之败坏，乃至唯见争财富武力，以得个人之权势者之闻名于世，则社会真正崩坏之始。彼争财富武力以得权势之小人，其人格精神，乃全下沉于自然欲望或权力欲之中。人类所创造之文化成果到此，至多成为其用以满足其自然欲望或权力欲之工具，如借礼法以为束缚人民之方，以文艺为麻醉之具，以哲学理论为战伐之辞令。唯彼小人之大利，乃利在社会一般人之唯知好利而畏威。亦可谓利在人人之只成一求生存之动物，或只知享受物质文化之成果之存在，而后彼可恃其财力与武力，以鞭笞天下。社会至只有争权势之人横行于世，及人皆只知好利而畏威之时，则人同于禽兽之只有饮食男女与愤怒恐惧之本能者。人没其本性之良，否定善以成不善，故其罪尤甚于禽兽。此时人争权力者，求真善美之无限之精神，全归隐蔽，其无限理性之潜存于心者，遂唯知推扩权力欲或其他欲望，使之成无限之贪嗔。人与人之贪嗔又相反而相克，于是人与人不能不归于相杀而大乱起。唯自另一面言之，人与人之相杀，可以消除人文世界之堕落时代之罪恶，亦为已物化之人，刺激其生命之活气之唯一道路。因唯由此相杀，人可知现实之生存之无保障，而有超越现实生存之理想之兴起，亦使人之相互放射之权力欲，由互相否定以折回，乃再求肯定人与我之独立，更有文化精神之与起。故此相杀，亦有其客观之价值。然一民族亦可不俟其精神堕落至相杀之阶段，已因其内部之分崩离析之势已成，而见毁于异族，此即希腊罗马之所以灭亡之故。一民族亦可于尚有创发兴发之精神时，遇一力量更大之民族与之战而被消灭，如迦太基之灭于罗马。一民族亦可以人口生殖繁而遇天灾；一般人求生存艰难之故，遂促进人之残杀意志，以供野心家之利用。然吾人以为纵无此一切外在之原因，而顺人之文化之自然之发展，人类文化精神之次第堕落，一社会文化均有其内在的趋于自毁之势之理由。若唯此自毁，乃能涤除其罪恶污秽者然。此犹如生物个体之不免于死亡，如一切有成之物，无不有竭尽其力以归于自毁之势。此即古人所谓一治一乱循环之不可免也。虽然，天下纵无道至极，人残杀过半，只须无大天灾或外力，使一民族消灭；孑遗之人，孳生子息，则出自人之理性之精神理想，仍将昭露而复有文化精神之兴起。至人在觉文化精神之堕落之机已见，而挽之于机先，或崩离之势已成，而救之以其道，则亦可长其治以远其乱。若乎吾人能知人类文化之本原，而达于性与天道之精微，以时时提起向上之精神，以御文明之末，使分殊而不失于会通，会通而不失于分殊；则长治久安之事，亦当可能。此盖中国文化之理想，吾人将详论之于他书。

吾意中国文化之精神于立本以持末，求绝乱源于机先，以拨乱反正，长治久安之道，实高于世界任何民族之文化。中国历史文化之所以较为悠久，其故亦在此。唯中国文化过往之成就，仍未能打破一治一乱之循环，于成就人文世界之分殊的多端发展，亦尚有所不足。故其文化虽较能长久，而未极丰富，不免乏精采。在西方希腊罗马与近世欧洲之文化中，则其人民皆善能分途充达其向上精神于文化之多端发展，以显精采。顾其精神之向外表现之事，又若皆泄漏无余，文化多端发展，或使道术散开而分裂。其社会崇尚财富武力之病，亦盖深于中国。如往而不返，则史宾格勒所预言之崩坏，亦所难免。吾人由是以知人类文化欲长久，当如中国古人之时时注念于人类文化之本原，而提起向上精神。欲救中国文化之淡泊，则宜取之于西方文化，以求文化内容之丰富。此中西文化精神之融合之道，亦即所以开拓人类文化。此道者何道也?即反乎一切文化衰落毁灭之道，反乎人类精神之下坠以求向上之道也。此道之详细内容如何，吾人今不言之，而由读者自思之。吾人言之亦不能尽。唯望人人于其自己精神之下坠处，所见文化精神之下坠处，随处求所以挽救之。而于其自己精神之向上处，一切现实社会与历史中人类文化精神之向上处，求所以自觉之，保持之，充实之，再进而提升之，普遍化之。吾人之偏重论人类文化之道德理性之基础，亦即所以使人自觉人类文化之本原中之向上精神，而挽救文化之下坠之一事。识其善者之可好，即所以使人恶其所不善，而去其所不善之道。徒恶其不善者，而不自觉与善者，则人与人唯以相恶其不善为事，正所以毁人类之文化也。好恶之几微，而为用大，不可不察也。故吾书之所重者无他，即文化本原之清净，不可不信也。人性之至善，不可不信也。道德为一切文化之基础，不可不信也。人之精神人格，为人间至贵之物也。人不可不互尊人格，而尤不可不尊特殊之人格，如天才圣贤豪杰之类，以提起精神也。人之传播其文化理想，不可不出自对人之敬诚也。此皆不可不信者也。又不同文化活动之出于一本，并行不悖，而互相贯通之理，不可忽也。天心至仁之宗教信仰，不可少去也。纯粹表现人之超越的精神自我之无私的求真求美之心之科学哲学文学艺术，不能不为文化之主也。其无用皆其大用之所存，不可不知也。家庭之情感，为人之德性表现于人与人间者之始，不可不慎也。政治经济生产技术与体育军事法律之文化，皆当所以助人之求真善美而实现其人性，显其精神自我，以参赞自然也。而教育之方，必须使后代之人之创造精神不受压抑也。吾人之意是，道德不能徒存于内心，而不显于其他文化。道德徒存于内心，而无形于外者以养之，则不能持久。文化不能只一往向外表现，而必须知其本在人之人性与人格，亦所以显人性成人格。人有文化之表现，不自觉其本之所在，而忘其本以离其本，即吾人上所论文化堕落之几也。人不信天心，则人之精神与人心，徒托于空虚，而天心亦孤悬而摇落。然人徒信天心以绝尘世，则人心亦随天心以孤悬，而未出于空虚。人不求真理，则生命精神无四达之门。人徒求真理则冷漠而无情，而真理将必徒成人之欲望权力欲之工具，而理亦可杀人。人不求美，则生命精神无润泽而归于枯干。徒求美则浮华而无实。隔岸观火，而终缺德，美皆可为光景之玩弄，而成为好名求爱之工具。据必然之理，以备器致物以成礼乐，求真之通乎美合乎善者也。欣赏表现感觉形相之美，而知其有超形相的所以美之当然之理存焉，此求美之通乎求真而善者也。顺当然之理以充内形外，此人格之真与美善之合一。此诚之道也。离真美之善德，不可通内外，则亦不能为人群世界与政治经济法律教育之根据。故唯诚之为道，可以合内外成文化世界之本末，而亦通于天心。天心亦诚而已矣。

夫人类社会文化，徒分则相为蔽，故恶乎执一而废百。而社会文化，又不得不分殊发展。故人在世界，当通达而致广大者其识量；当专一而尽精微者，则对其所从事之文化事业之职责。有识量而能宽容。人相与宽容，人乃各有其自由。如个体人格之尊严不立，则人必俯仰随人，而依顺社会文化之习气，以掩没其创造精神。或以意见强人之必从，而好名好势好权之私欲，缘之而起。故个人人格之尊严之自觉，对于他人自由之尊重，与保障自由之法律之建立，使人人皆能如康德之所谓成自动自觉之立法者，皆维持社会文化于不坠之骨干。然人聚处于朝市，其相与酬应之事，日接不暇，则必渐趋于徒具形式之文化活动，顺社会文化习气之流行，而难自拔于流俗，即不易有创造之文化精神。又人如只知今日之文化，而不能怀往古之文化，则蔽于现实文物之繁复，以趋于精神之分散。而人之家庭生活，与在自然世界之生活，则皆所以益人之天趣，以长养其生机，自拔于人文之积习，与名位权势私利之欲之外者。夫然，故欲人类文化之发展，不顺其自然之势，以趋于崩坏；则人类社会之组织，皆宜求其分散而不求其集中。人当散处于乡野，而有怀远古，乐家庭，与亲鱼鸟山林之趣；此皆中国古人之能长保其文化于不蔽之一道，而为今世之人所忽。夫自然之道，固无物不始于本而成于末，末成而终于毁。故不毁之道无他，即凡所成之末曾返于本，而末皆为本，斯可致生生之不已。万物者，依于天地之本之末也。万物蔽而不相为通，故其生命活动各具成型而不改。故万物虽多，可以彰天地之大。而其不相为通，则无以见天地之和。人之性情无所不通，天心内在于人之本心，故人道立而天地之和见，是天心之本见于人，则本见于末之例也。家庭者生命之本也。古人与古代之历史者，今之文化之本也。人在洪荒之世，唯见自然，其开辟人文世界，乃在自然中开辟，以凿自然之混沌。混沌不可不凿，然无混沌之可凿，则亦无凿混沌之创造精神矣。原始之自然界之混沌，吾人不得而见之。然寄情乡野，恒存鱼鸟山林之趣，则可使人仿彿忆起原始之自然界之混沌，而重现吾人凿混沌开人文之创造精神。则亲自然亦创人文之本。然凡此关于今世社会文化之安排计划，仍可说唯是补偏救弊之方。而补偏救弊之方，恒须唯变所适，不能有详密之预定。至一切补偏救弊之方之施行，求能曲合事情，仍在人之精神之能一直向上提起。人精神不能一直向上提起，则世间无不弊之文化，亦无不弊之补偏救弊之方。人精神真一向上提起，则弊之所在，觉即随之。才能觉弊，即救弊之方已见，斯可以真救弊。陈白沙先生云：“才觉便我大而物小，物尽而我无尽。”程明道先生云：开拓得去，则天地变化，草木蕃；开拓不去，则天地闭，贤人隐。岂仅自然之天地草木为然，人文世界之天地器物，亦如是。人能使精神一直向上提起，则一切皆由精神主宰，何弊之不可救?知人之本心即天心，则开天辟地，即人所任。天之所废。人将兴之。则人之与天争顺逆，人之存亡继绝之事，尚非将出于情之不容已，而聊以自尽其当然之道；抑且自信其事之必成，其功之必就，先天而天亦弗能违者。是则赖乎人之真信得其本心即天心，以知“万化在乎手宇宙在乎身”，而自强不息，使精神一直向上提起，更无一息之懈弛。则使人文与天地长存不毁之大事因缘，即实自今日始矣。

外文人名中译对照

Aristotles 亚里士多德

Bentham,J. 边沁

Bradley,F.H. 勃拉得来

Cassirer,E. 卡西纳

Comte,A. 孔德

Croce,B. 克罗采

Dewey,J. 杜威

Dilthey,W. 狄尔泰

Durkheim,E. 涂尔干

Epicurus 伊壁鸠鲁

Feuerbach,L. 佛尔巴哈

Fichte,J.G. 菲希特

Freund,S. 佛洛特

Friedell,E. 佛芮德尔

Hartmann,N. 哈特曼

Hegel,G.W.F. 黑格尔

Hobbes,T. 霍布士

Hoffding,H. 霍夫丁

Hume,D. 休谟

Huntington,E. 亨廷顿

James,W. 詹姆士

Jesus Christ 耶稣

Kant,I. 康德

Keyserling,G.H. 凯萨林

Lipps,T. 利浦斯

Locke,J. 洛克

Marx,K. 马克思

Mill,J.S. 穆勒

Nietzsche,F.W. 尼采

Plato 柏拉图

Rickert,H. 利卡脱

Rousseau,J.J. 卢梭

Russell,B. 罗素

Santayana,G. 桑他耶那

Schelling,F.W. 席林

Schiller,F. 席勒

Schopenhauer,A. 叔本华

Sidgwick,H. 席其维克

Socrates 苏格拉底

Spencer,H. 斯宾塞

Spengler,O. 斯宾格勒

Spinoza,B.de 斯宾诺萨

Spranger,E. 斯伯朗格

Stoic 斯多噶

Tarde,G. 达德

Tolstoy,L. 托尔斯泰

Toynbee,A. 托因比

Whitehead,A.N. 怀特海

Windelband,W. 温德尔班

索引

索引说明

一 索引区分为二部分：（一）人名索引，（二）内容索引。另附外文人名中译对照表。

二 内容索引以名词概念为单位，同一名词下无特别说明者，仅标明页数；有特别说明者，该名词概念用～符号代替。

三 索引以笔画多少为序，外文人名中译对照表顺英文字母为序。

四 索引中所标明的页数，即本书每页的页数。

五 本索引编制人林营明。

人名索引

三画

马克思（K.Marx）：64，76，79，81，118，131

～派之社会学者 64

～派学者之论私有财产制度及其批评 76

～主劳动价值说及其批评 81

～之经济哲学及其批评 80

～派之国家消灭论及其批评 119

～之国家起源论及其批评 131

～文学艺术起源说及其批评 228

四画

孔 子：319

～言仁之义涵之一 319

孔 德（A.Comte）：276

王阳明：305，323

王船山：自序5，305，339

五画

尼 采（F.W.Nietzsche）：228，274

～文学艺术起原说及其批评 228—229

～之论宗教及其批评 273

卡西纳（E.Cassirer）：自序6

卢 梭（J.J.Rousseau）

～之国家起源论及其批评 135

边 沁（J.Bentham）：自序9

～之国家论及其批评 134

六画

老 庄：～之自然主义 自序9

朱 子：305

伊壁鸠鲁（Epicurus）：自序5

休 谟（D.Hume）：120，134

～之国家论及其批评 133—134

托尔斯泰（L.Tolstoy）：

～晚年厌恶文学艺术之故 301

托因比（A.Toynbee）：自序6，自序7

亚里士多德（Aristoles）：自序5，305

达 德（G.Tarde）：63

七画

佛（弗）洛特（佛洛伊特）（S.Freund）：

自序9，228，274

四～之论宗教及其批评 273—276

～之文学艺术起源论及其批评 274

佛芮德尔（E.Friedell）：自序6，自序7

狄尔泰（W.Dilthey)：自序6

利浦斯（T.Lipps）：

～之投射说及其批评 239

利卡脱（H.Rickert）：自序6

杜 威（J.Dewey）：180，自序9

克罗采（B.Croce）：237

亨廷顿（E.Huntington）：自序9

张横渠：31

怀特海（A.N.Whitehead）：239

苏格拉底（Socrates）： 自序5

八画

孟 子：29，30，33，40，49，305；320，321，357，358

～所谓乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心之义 320

叔本华（A.Schopenhauer）：自序6

耶 稣（Jesus Christ）：297，298

凯萨林（G.H.Keyserling）：自序6

罗近溪：30

罗 素（B.Russell）：24，27，193

九画

费尔巴哈（L.Feuerbach）：

～之论自然宗教之理论及其批评 273

～之论超自然宗教之理论及其批评 278

柏拉图（Plato）：自序5，29，84，230，319

洛 克（J.Locke)：

～之国家起源论及其批评 135

勃拉得来（F.H.Bradley）：233，239

哈特曼（N.Hartmann）：305，331

荀 子：自序4

十画

席 勒（F.Schiller）：230

席 林（F.W.Schelling）：自序6

席其维克（H.Sidgwick）：自序9

涂尔干（E.Durkheim）：

～之论一般宗教及其批评 278

桑他耶那（G.Santayana）：自序9

十一画

康有为：29

康 德（l.Kant）：自序6，自序7

～论道德 自序8，自序10—13，208，210，294，305

～以人与人之间的基本道德为敬 319，337，401

菲希特（J.G.Fichte）：自序6，305

十二画

程明道：320，402

程伊川：53

斯多噶（Stoic）：171

～学派 294

斯宾诺萨（B.de Spinoza）：305

斯宾塞（H.Spencer）：140

～之文学艺术起源说及其批评 228

～之论宗教及其批评 276

斯宾格勒（O.Spengler）：自序6，自序8，394，400

斯伯（著）朗格（E.Spranger）：自序6

～之论宗教意识及其批评 280，305

黑格尔（G.W.Hegel）：自序6

～论文化 自序7，自序8

～国家论与吾人之异同 141，144

～国家至上说及其批评 165，167，210，230，394

温德尔班（W.Windelband）：自序6

释 迦：8，297，298

十三画

詹姆士（W.James）：180

十六画

霍布士（T.Hobbes）：66，131，132，133

～国家起源论及其批评 132,自序6

霍夫丁（H.Hoffding）：280

穆 勒（J.S.Mill）：自序9

～之国家论及其批评 134

内容索引

二画

人心：

～之异于禽兽之心 379

几何学：

～数学为逻辑与经验科学之媒介 194

三画

工具：

造～之意识 59

～之创制与运用对人类社会组织之成立之关系 64

欲私有～之意识 65

女嫁男家：

～为常道 56

义：

～之原始表现 321

～之进一步表现 324

～之最高表现 325

四画

仁：

～之最初表现 320，324

～之高一层次之表现 324

～之最高表现 87。

仁义礼智（信）：

表现于我与人间之～ 323

～之进一步表现 324

对集体之～之表现 331

对宇宙万物之～之表现 332

友：

～之形上学根据 36

分配：

有意识之～自始即为一道德意识 75

文化：

纯粹～之发扬乃使整个社会文化推进之根本动力 173

人类～之起源 383，387

人类～在宇宙中的最后命运 393

人类～兴亡之故 393

类～长久之道 399

文化活动：

一切人类～均属于道德自我而为其分殊之表现 自序3

～所实现之道德价值高低之判准 自序15

～之涵义 1—4

～之自决性 自序10—11，4—10

～之第一因 6—10

由吾人各种～中可证吾人之具一无限精神 391

人类～在宇宙中的价值地位 393

文化理想：

～之性质 自序9—10

～之种类 11—12

文化哲学：206，216，217，219，266，270

父母：

～在，子孙不分居为常道 54

夫妇关系：

～应永续之根据 26

～之变道 26

慈爱子女对～之道德意义 36

子女之孝思对～之道德价值 36，39

子女之友爱对～之道德价值 39

毋自欺：

思诚致良知之工夫全在～上见 338

历史：

理解～事物之心超越性 195

历史哲学：216

五画

兄弟：

～间之根本道德为平等相敬重相友爱 37,39

生命：

自然～之本性 43

吾人之自自然～解脱之意识 282，288

～世界之异于物质世界 374

生物之现实～之意义 374

纯粹表情之活动乃吾人之自然的～活动升为精神性者 382

生物进化：

～之原理 389

民主政治：

～所以最优之故 132

理想～下之政治意识 160

～与礼治精神之会通 160

世界和平：

实现～之道 172，172—174

圣：

真正之～德 339

礼：

～之原始表现 321，326

～或敬之进一步表现 327

～或敬之最高表现 327

最高之法律识意必须转变为～之意识 367

礼治：

民主政治与～精神之会通 160

六画

自我：

～之异名 自序12

吾人有抱一理想之超越～ 4

吾人有不断创造理想之超越～ 4

超越～之本质即性理或理性 49

统一之～之存在 119

道德～之观念如何被自觉 313

因果：

吾人之～意识乃包含于手段目的之意识中 225

交换：

～制度成立之根据 70

财物～中之道德性 70

军事（战争）：

纯粹之～意识乃一独特之精神活动 353

从事～活动所表现之道德价值之不同等级 356

～之意识恒抱有外在的文化目的 348，372

动物：

～与植物之不同 375

～之适应环境 376

～之心灵之初现 378

兴趣：

由储蓄与制造工具所生之～ 68

纯粹的认识～之出现 179

由欣赏表现美之～转为私人之搜藏美的物品之～之故 258

权位：

得～者所以为人顺从之故 106

～可为德位、能位与势位 110

权力：

人之～欲不能离超越自我而单独存在 97

人之～欲之满足必依待于道德意识之发展出来97

～意志之求贯彻与伸展 101

～意志之超化 102

～意识与求荣誉意识之关系 105

七画

孝：

～之形上学根据 29

～之绝对意义 34

～为家庭责任中最高者 52

君子：

清任和乃～自成而成物之志之见于立身行道之德 341

身体：

物体～所以能表现吾人之精神之故 14,22

吾人～之价值 87

忘我：

人之所以能～而以他为自 30

佛教：

～之宗教意识 295，296

～中之大小乘之别 296

～于法宝之外有佛宝与僧宝之故 297

形上学：

～之意识 206

～之目的乃归于体会形上实在之智慧 212

私有财产：

～之成立根据 65

道德理性对～之肯定 84

社会组织：

～存在之根据 141

坚贞：

～道德之所由生 28

报本返始：

～之意识 31

体育：

～之活动为一种文化活动 349

～之活动具一种道德价值 353

～意识发展之五层级 349

～之意识恒抱有外在的文化目的 348，372

八画

忠：

真正之～ 326

知识：

经验之～ 189

推理之～ 188,189

不断求～系统之扩大，即吾人求超越法执之心之表现 188

知识论：203

法律：

政治性之～改变与进化之意义 151—153

民主政治下之～之价值 160

～意识始于吾人之道德理性 359

自觉的～意识与自觉的道德意识之不同 361

～意识有高低之层次之理由 363

～意识之五层级 363—366

最高之～意识必须转变为礼之意识 367

～之意识恒抱有外在的文化目的 348，372

直观：

艺术性的欣赏境相之～可诞育一种情感 239

真理之获得至少赖二重之～ 247

物质：

～世界之本性 373

宗教：

～信仰对象之客观真实性 287

最高无上之～ 298，299

宗教意识：

～为一自现实自然生命求解放或解脱之意识 273

将～并入他种意识之诸学说及其批评 273

～之核心 276

有神之信仰并有对之崇拜皈依之～之诞生 283

低于一般之～如何可能 289

～之十型态 292

～与真理意识之冲突 300

～与求美意识之冲突 300

～与道德意识之冲突 301

～之极端发展可导致战争之故 302

～为完成求真求美之意识之理由 302

～依于吾人之道德意识 303

货币：

～乃商业意识之客观象征 73

吾人之～意识 73

纸币票据之～有交换价值之根据 74

国家：

～为统率社会各团体之一团体 118

～存在之理性基础 117

～必有政府、人民、主权与土地之理由 129

马克思～起源论及其批评 131

霍布士～起源论及其批评 132

休谟、边沁、穆勒之～论及其批评 134

洛克、卢梭之～起源论及其批评 137

～有机体说及其批评 139

黑格尔～论与吾人之异同 165

～以人民中诸个人为本 148

黑格尔～至上说及其批评 141

以～意识为罪恶之说及其批评 170

世界由一武力最强之～统一之说及其批评 171

现象主义：

～之形上学意识 209，211

经济：

～现象乃一文化现象 58

～上之合作意识 70

任何～制度之根据，皆在人类之公平意识 79

人类之～意识 58，96

经济社会：

绝无私产之～理想 84

人文的～为客观社会之最高理想 84，85

人文～之理想性与现实性 90

经济决定论：

家庭成立之～及其过失 24

诚：

～为一切德之本 337

九画

美：

求～之起源之四种不相应之学说 227

求～本身依于一道德心灵而可能 227

求～意识与求真意识之比较 259

求～意识与求真意识之贯通 228

～之形式 244

对象之所以为～ 246

求～意识对于求真之意识活动之补足性 251

由～的境相之欣赏表现转而为批评之故 256

求～之艺术文学之高下层次观 260,267—271

信：

～之最原始之表现 329

～之更高之表现 330

科学：

～哲学之活动乃同根于吾人之道德理性 175

应用～之意识 199

～意识之道德价值 199

科学家对～之执著陷溺 202

政治：

吾人之～意识 161

～活动之性质 126，129

～制度本身之改变与进化之意义 152

教育文化为～之基础 自序1—2，160

～意识与法律意识之不同 362

政府：

～之理念 147

革命：

～所以正当之故 137

客观价值：

～可分为三类 107

绝对真理：

～即一具个体性之绝对实在 241

～之理念包含美之理念 243

～之二义 250

语言文字：

～与精神之关系 16

～之效用 17

～之缺点 20

～之最早的起源382

荣誉：

求～之意识 100

求～意识之超化 105

十画

耻：

～之意识 337,339

～与不善之人相处之道德意识 340

哲学：

科学～之活动乃同根于吾人之道德理性 176

～意识为最富超越性涵盖性之意识 203

～之性质 203

综合科学理论以建立宇宙论之～ 205

～上之知识之所以为最高 266

真理：

求～之心原是一道德的心灵 219

求～之意识之退堕 222

吾人对～知识态度，恒或为道德的或为不道德的 224

对～知识之不道德态度之改正 226

求～意识与求美意识之比较 240

求～之活动乃无最后之底止理由 232

求～意识与求美意识之贯通 240

～之获得至少赖二重之直观 247

求～活动之中的人我距离感 252

求～之意识活动对于求美之意识活动之补足性 256

求～之科学哲学意识之高下层次观 260

家庭：

～存在之根据 25

～有永恒存在性 51

～中之关系 36

～之形式及其保持 47

～形式之完全的发展 55

建立～哲学之理由 50

人只对～中人尽责任，可引致一自相矛盾 52

消费：

～财物之目的 88

～乃经济行为之成始成终之所在 92

十一画

理：

吾人能认识～（共相）之心，其本性为一大公无私之心 184

孤立之～之认识必须进至系统之～之认识 185

理性：

～之意义 自序12

道德～为一切文化活动之必然的基础 自序13

～之游戏 192，194

理智：

～活动与自然情感相违之故 237

～活动与自然情感之关系 237

教育：

～文化为政治之基础 160

～意识与一般道德意识之不同 368

～意识与政治、法律意识之不同 368—369

～意识之五层级 367

最伟大之～意识 372

～之意识恒抱有外在的文化目的 348，372

唯心论：

主观～之形上学意识 209,211

客观～之形上学意识 209，211

绝对的～之形上学意识 209,211

道德的～ 213

基督教：33

～于崇拜上帝之外，兼崇拜耶稣而形成教会之故 297

领导人物：

一团体所以有～之理由 115

一团体所以有各级～存在之理由 115

人之尊重～之故 115

一团体之～所以能保持其权位 117

逻辑：

～之意识 202

逻辑学：

～之思维 192

十二画

善：

判断吾人活动～不善之标准 317

智：

～之原始表现 322，337

～之进一步表现 324

～之最高表现 334

敬：

长之所以当～ 40

～之原始表现 327

～或礼之进一步表现 327

～或礼之最高表现 327

道德：

表现于自己之活动之四种～318

人与人之间之基本～为仁爱 319

道德活动：

～之特殊性 306

～之自足性 342

～与其他文化活动之相依性 342

道德意识：

～可使文化生活可大可久 311

～为最高之文化意识 313

自觉的～与自觉的法律意识之不同 361

道德哲学：

～之意识 212

～上之思维必经过体会之工夫 215

道家：349

禅宗：31，297

储蓄：

吾人之～意识 59

由～与制造工具所生之兴趣 68

十三画

罪恶（不善）：

人对人之原始～ 319

道德上之～之类型 333

阴险为～之大 336

～以成善之诸德 336

感觉知觉：

由～之觉摄进至理解之觉识，如何而实际可能 177

数学：

几何学～为逻辑与经验科学之媒介 194

十四画

精神：

～活动之意义 22

吾人之～之内容 12

物体身体能表现吾人之～之故 16，22

贯于自然宇宙中者，实自始为一生命～在不断显现 388

模仿：

～之意识 62

十五画

墨家：53本书由香港喜耀教育文化基金资助出版

唐君毅著作选

图书在版编目（CIP）数据

哲学概论/唐君毅著.—北京：中国社会科学出版社，2005.10（2014.5重印）

（唐君毅著作选）

ISBN 978-7-5004-5195-2

Ⅰ.①哲… Ⅱ.①唐… Ⅲ.①哲学—概论 Ⅳ.①B0

中国版本图书馆CIP数据核字（2005）第089283号

出版人 赵剑英

责任编辑 立人 宋宜权 唐佳音

责任校对 林福国

责任印制 王炳图

数字编辑 周晏

出版

社址 北京鼓楼西大街甲158号（邮编 100720）

网址 http://www.csspw.cn

中文域名：中国社科网 010-64070619

发行部 010-84083685

门市部 010-84029450

经销 新华书店及其他书店

印刷装订 北京市兴怀印刷厂

版次 2005年10月第1版

印次 2014年5月第2次印刷

开本 710×1000 1/16

印张 61.5

插页 2

字数 1038千字

纸书定价 125.00元（上、下两册）

凡购买中国社会科学出版社图书，如有质量问题请与本社联系调换

电话：010-64009791

版权所有 侵权必究

目录

出版前言

《唐君毅著作选》编序

《哲学概论》（1961）导读

附 《唐君毅著作选》第一批书目

哲学概论第三版序

自序

第一部 哲学总论

第一章 哲学之意义

第二章 东西哲学中之哲学之意义

第三章 哲学之内容 一、名理论 甲 逻辑

第四章 哲学之内容 二、名理论 乙 知识论

第五章 哲学之内容 三、天道论——形上学（上）

第六章 哲学之内容 三、天道论——形上学（下）

第七章 哲学之内容 四、人道论、价值论

第八章 哲学之内容 四、文化哲学

第九章 哲学之方法与态度（上）

第十章 哲学之方法与态度（下）

第十一章 哲学之价值

第二部 知识论

第一章 知识论之意义

第二章 知识之通性

第三章 知识与语言（上）

第四章 知识与语言（下）

第五章 知识的分类

第六章 普遍者与知识

第七章 经验、理性、直觉与闻知——知识之起源（上）

第八章 经验、理性、直觉与闻知——知识之起源（下）

第九章 知识之对象问题——能知与所知之关系（上）

第十章 知识之对象问题——能知与所知之关系（下）

第十一章 解释与归纳原则

第十二章 因果原则与知识

第十三章 数学与逻辑知识之性质（上）

第十四章 数学与逻辑知识之性质（下）

第十五章 先验知识问题

第十六章 知识之确定性与怀疑论

第十七章 真理之意义与标准（上）

第十八章 真理之意义与标准（下）

第十九章 知识之价值

出版前言

唐君毅先生（1909-1978）是中国现代著名的人文学者，又是当代新儒家的领军人物。作为哲学家与哲学史家，唐先生对中国思想与中国文化建设作出了重要贡献。唐先生不仅学问博大精深，令人瞩目的是，他更有强烈的道德责任感和传统儒者的担戴精神，他的书中，字里行间透显出他深切的悲悯意识与宗教情怀。中国文化的现代建设，中国现代思想的整理与发展，不可能离开像唐先生这样的思想家和道德家的精神财富。继承悠久的中国优秀文化传统，研究和整理二十世纪以来影响和推动中国文化学术进程的、为数不多的思想巨擘，我们就必须认真地阅读、深入地研究、全面地了解、实事求是地评价唐君毅先生的哲学成就。

唐先生是一位胸怀开放的现代儒者。他高扬中国的传统优秀文化精神，但也充分肯定全人类的，自然也包括西方文明的一切具有原创性的文化成就。他认为文化的核心在于道德理想的确立，一切伟大的哲学思想体系必然首先肯定人的生命内在价值理念。唐先生学贯中西，铸融三教，他的哲学，其核心是似二而一的性体与道体，而根据体、相、用三者的相依不离建立起彻上彻下、无不遍满的整个哲学体系。他一本最富传统特色的中国心性论，极大地张扬“道德自我”超越性，广泛地批判和吸收了西方与印度哲学中的本体论、认识论、解脱论（或救赎论）的成就，强烈地声张中国哲学的道德属性。人生的价值，生命的存有，在唐先生看来，都取决于道德自我的实现。一切人类的思想文化成就，也都必须放到这一重要甚至唯一的尺度上来加以校量。

感谢香港法住学会的霍韬晦先生为我们解决了唐君毅先生著作的版权等事宜，我社才能荣幸地向广大读者隆重地推出唐先生的这个著作集。

我们出版的这个著作集，包括了唐先生一生当中最重要也最有代表性的哲学作品。1979年，唐先生本人曾为其《中国文化之精神价值》一书第十版作序，他概括自己一生的主要著作为四类：一者“泛论人生文化道德理性之关系之著”；二者“评论中西文化、重建人文精神人文学术”之著；三者“专论中国哲学史中之哲学问题，如心、理、性命、天道、人道之著”；四者“表示个人对哲学信念之理解及对中西哲学之评论之著”。

在此，我们将本次出版的唐先生著作亦按四类列于次：

第一类：《人生之体验》、《道德自我之建立》及《文化意识与道德理性》。前二书及《人生之体验续篇》合集收入本次出版的《人生三书》；

第二类：《文化建设与道德理性》；

第三类：《中国哲学原论》，此书篇幅甚巨，原为四部，分别为《中国哲学原论·导论篇》、《中国哲学原论·原道篇》、《中国哲学原论·原性篇》、《中国哲学原论·原教篇》；

第四类：《哲学概论》及《生命存在与心灵境界》。

最后，还有一点需要特别说明。唐先生是20世纪的学术巨匠，其一生当中的大部分时间，生活、教学、著述都不在中国大陆。因之他在写作时的用字、遣词、造句、行文，自然不会一律合乎大陆读者在上一世纪后半期形成的阅读习惯，但他的这些文字风格仍然是上承悠久中国文化传统的表现。正是基于这一考虑，我们在出版唐先生这些思想著作时，有意保留了它们的原来风貌，未加改动。例如，我们在书中并未擅自替换随处可见的词汇，如宛转、本原、络续、连系、联接、包涵、工夫、笼照、呈显等等。不过，在不得已时，我们又替换了一些很“刺眼的”词汇，例如我们就不用“原泉”或“泉原”，而必为“源泉”或“源泉”。其实，就在书中，“原泉”、“泉原”附近赫然地便写着“本原”、“根原”，但我们对后者却依旧“视若无睹”，听其自然。

中国社会科学出版社谨识

2005年8月

《唐君毅著作选》编序

霍韬晦

《唐君毅著作选》在唐先生逝世二十七年后方克有机会在国内出版，实在太迟。不要说国内读者引领以望，从国内开放、经济发展，亦极需要像唐先生这样的学者和这样的思想来作为社会和民族的支柱，使国人不致在五光十色的知识贩卖中和商业大潮中迷失。大家都知道，目前中国的社会危机正是在于失去了传统的教养。

这不是国粹主义和狭隘的民族主义，唐先生对此深有卓识。他一生的努力都奉献给中国文化的弘扬，但他的思想早已超出五四时代的东西文化对立与二十世纪意识形态之争。他超越于这些理论，但又不抹煞这些理论在某一时位中的贡献。他的思想波澜壮阔、高潮迭起，通达诸家，涵盖古今，更胜西哲康德对不同文化领域的判划和黑格尔的辩证的安排。可惜世人福薄，能得其咳唾、接其慧宝者甚少，和其它几位同时代的新儒家相比，似乎稍见寂寞。我认为：于时、于理这是很不相称的。

“大声希声”，之所以如此，不一定是和现代人的学术训练有关，反而是和现代人的生命有关。生命的反省要有深度，才能见出知识之本。现代人只知向外运思，视概念为砖瓦，辗转批削，以为严格，却不知只是技巧；貌似可观，而实智力之游戏，无关于生命之成长，亦无关于质素之提升，最后如庄子所说的“道隐于小成，言隐于荣华”，有甚么真实的贡献呢？

这样说不是否认学术、否认知识，唐先生亦深知学术与知识之价值，否则他不会写那么多书，对中、西、印哲学做了那么巨大的整理和会通。不过由于他的思想曲折回环，一般读者都觉得难以随顺，亦不明白唐先生何以如此细致包融，于是往往半途而废，十分可惜。总之，读唐先生书，读者必须平心静气，逐句体会，才能感受到其内容的丰富和精采，而且在风格上和进路上，感受到唐先生思维的特色。

唐先生思维的特色在哪里呢？就是即使讨论学术问题、知识问题，都不离其生命中的悲情。人生问题就更不必说了。唐先生生于忧患，受社会、文化、人情的冲击特多，其敏感之心灵亦特多感喟，发而为文，自然充满悲情。不过唐先生之思想并不以悲情止步，而是能够深入观照种种现实心境背后有其原始的性情与美善，于是可以化灰暗为光明。这就是唐先生毕生的信念，一直贯于他的学问、文化生涯，亦贯于他的思想和人格。因此，有人称他为理想主义者，唯心论者，或文化哲学家，“文化意识宇宙的巨人”，其实是唐先生对生命的觉醒，知道生命才是文化之根、学术之本，人的行为就不用说了。

据唐先生晚年自述，他二十七、八岁尝独游于南京玄武湖，见城墙上阳光满布，深感欢喜，忽由此而顿悟一切真理皆内在于人心，今人古人皆能得之而相互契合，所以真理之为真理，必有其普遍性。这可以说是唐先生见道式的体证，一般人以为神秘，或欠缺科学根据，其实这是生命与超越世界感通的必然。学者须先有此超越的向往，并对其自身之障碍有所反省，而诚意求通，方能一念涉入而得开启。这是唐先生生命的突破，旁人仅藉怀疑理性或思辨理性而向外运思，恰好南辕北辙，哪能得达呢？

由此我们可以微悟唐先生之所以寂寞的原因：时代未成熟，人生苦难尚未受够，所以另一方面的智能，也就是冲破障碍的智能不生，真是无可如何。达者对此，唯有起悲，所以唐先生的情感特别丰富，对不同学者之观点特多同情，而不忍全盘抹煞。论者每谓唐先生喜总持古今中外一切思想及文化，似亦欲吞没诸家而成一大系统，这是错的。唐先生根本不是要造一哲学系统，以囊括一切哲学。他曾说过，若这样作就有“杀机”，结果将“导致一切哲学之死亡”（《生命存在与心灵境界》第15页）。相反，他只是提供一道路、或一桥梁，以通于其它哲学，使人皆能如实承认一切哲学之价值。所以其归宗处，仍是仁义礼智之心。孔子所谓“依于仁”，即在此仁心下，方能尊重诸家，而知其言、尽其理，各不相害。由此，唐先生主张“即哲学史以言哲学”，使一切哲学在历史之开展下而各归其位，各得其价值，亦即各有其普遍永恒之意义。从另一角度看，这也是一种超越反省法，即超越各家，而翻至其前面、后面、上面、下面，以尽其可有可发之义，于是有途径会通于他家。所以唐先生对中国哲学的整理，乃至对世界各大哲学的研究，其实是做了一个巨大的融会、贯通、包举、分疏的工作，其胸襟之广、识见之精，可谓前无古人。

有人认为：唐先生这种思考方式，是一种本体思维方法，高扬心之内在性与超越性、道德性与圆满性，因此不可能避免批判精神的削弱，这是循概念逻辑思维而来的误解。难怪更有人据此而说唐先生以其道德心灵之活动，裁剪各家；言下之意，是对各家有所扭曲，强为定位，亦未能充分发挥知识之独立性，这种批评更是无理，而且浅陋。从内容上看，一切知识与理论有其出发点，有其指向，亦即有其所观、所及之境；若停于此境上，即有相对之独立性。但唐先生之心，更能反观此境所生起之源，从源头上知其可进可退、可升可降之道，于是通一切学术，任持一切学术而不失。这是唐先生超越学术门户的胸怀，也是唐先生著《生命存在与心灵境界》的旨趣，读者必须时时返其本，对此学术之源头、心灵之本体（其实是性情），加以体会，才能透入。所以这是最大的充扩，丝毫不存在着曲解或局限。局限的是境，是理论之内容，但能成此境、此论之心则无局限。

有关心之本体，唐先生早年说之为“道德自我”或“道德理性”，似太着迹，太概念化，亦易为读西方哲学者所执、所疑，晚年则但说之为“生命存在”，似笼统而实浑圆；一如孔子之“仁”、孟子之“性”，并未以语言界定，所以无此体会者根本不能入。唐先生反复叮咛，无非是表明一切学问之基地，必推原至此方见源头。成人成事，成理成学，在现实上总有具体对向，学者随境而趋，即说之不尽。但一念回顾，唐先生指出：则甚简单，全是不忍之情、无私之爱。这是层次之彻上彻下，超越之性情与现实之思考不相妨碍。一般人予以平面化，便不可解。从历史文化的角度言，唐先生这一文化进路、思想进路，是一大创见，其理论之所以波澜壮阔、涵盖古今，又层层冒起，上接天光，如日月星辰之共烁，交互辉映，遍及于人类精神之各个领域，可谓至矣、尽矣、无以尚矣，而唐先生之仁心、性情之全体大用，亦次第展现矣。必须指出：自有中国哲学以来，尚未有如此气度之哲学家。西方之学者，如亚里士多德、康德、黑格尔，亦似能全面论述人类之不同文化领域，但他们都是从思辨理性发端，提供一架设之道，完全不似唐先生，以生命之本根、无私之性情，方是文化与学术的活水源头。从这一点看，唐先生的写作文字虽是西方式的排列、铺陈，但精神上、思想上则完全是中国式的。唐先生是一位真正秉承中国先圣、孔孟之道的启迪而对生命有洞见的中国哲学家。

由此再回到本编《唐君毅著作选》的出版。唐先生逝世后，承唐师母之嘱，我忝为《全集》主编，与同门搜集遗文珍作，与唐师母亲赴台湾各大书局统一版权，前后十年，编成三十巨册，凡一千万言，由台湾学生书局出版（1989），成为当年港台学术界之盛事。嗣后唐师母更盼《全集》能在国内印行，以继唐先生之志；1998年遂以国内版权授余，嘱余设法，数年未果，心甚愧疚。现蒙北京中国社会科会院出版社慨诺，又蒙香港喜耀教育文化基金捐资，先印行第一批，使我愧疚之情稍减。所遗憾者，乃唐师母已于2000年仙去，不及见此书在国内之出版，十分遗憾，人生之事，本无圆满，惟望性情可入于幽冥，则其昭昭者，终得感应耳！

公元2005年夏日，门人霍韬晦敬序于香港东方人文学院

《哲学概论》（1961)导读

霍韬晦

这是唐先生的另一部“大书”，写于1957至1959年。当时“哲学”作为一学科，由西方引入，已数十年，但较全面并有系统的予以介绍及评述的则甚少，而且大多只述西方，而不及于中国，遂使一般人误会，以为哲学唯西方人所独有。其实中国传统之玄学、理学、道学，或一般称之为义理之学者，即是中国哲学。唐先生深感中国哲学之旧慧命被斩，而新慧命未立，被人忽视，恰香港孟氏教育基金会欲出版大学从书， 约唐先生撰写《哲学概论》，于是勉力写出此套为中国人而编之《哲学概论》。

本书虽题为《哲学概论》，但内容十分丰富，远超一 般概论书的规模。就体例言，虽仍是从问题入手，先论哲学之意义，再简介哲学之内容，包括逻辑、知识论、形上学、价值论及文化哲学（唐先生分别名前二者为名理学，名形上学为天道论，名价值论为人道论，以显示此等问题已为中国先贤所思及)，以成一总论；然后再分别引述知识论之诸问题（如知识之意义、知识之通性、知识之分类、知识与语言之关系、唯名论与唯实论、知识之起原、能知所知的关系、解释与归纳、因果原则与知识、数学与逻辑之性质、先验知识问题、知识之确定性与怀疑、真理之意义与标准、知识之价值等)。在每一问题中，又详举西方诸家看法。如中国及印度方面亦有相类似之讨论者，唐先生亦会述及，以见中、西、印思维之相类及相异。例如在讨论知识之起原时，除对西方经验主义与理性主义详加分析外，又引及中国及印度之相关理论，以见中国先贤对此间题亦有其独特看法，不全同于西方，亦不全异于西方（例如孔子之生而知之、学而知之，与孟子之闻知、见知，墨子之闻、说、亲，宋儒之闻见之知与德性之知，印度佛学之现量、比量、圣言量等)。此中一方面有唐先生自己的见解，一方面广开读者之视野，使读者不致全倾于西方，反为由西方理论之铺陈而知中国哲学之价值。唐先生对中国哲学的支柱之功，于此可见。

知识论之后，是形而上学。形上学与知识论不同，知识论看重问题之讨论，形上学则重对宇宙全幅之建构。知识有真假，宇宙观则无真假；观点不同，其切入宇宙之面相即不同。唐先生认为：如从问题入，则各家之宇宙观皆被割裂，而不见其神韵，所以只能由其所建构之类型入。在学习上，则宜由简单以至于复杂，所以先述现象主义、“有”之形上学与“无”之形上学，这三家都是最单纯的就客观存在之探究上说，从现象之肯定到超现象之肯定。特别是“无”之发现，印度吠陀之“无有歌”与老庄之“有生于无”，最具启发；然后再谈到中国《易传》与孔子之生生变易观，与五行之终绐相克。这些都是唐先生的慧眼所及，而为其它同类书所无。盖东方形上学较重事物之功能、作用与相互间之关系，西方则较重从个体存在上反省个体之所以为个体之根据，于是唐先生之论述从中国转向西方，先述柏拉图、亚里士多德之理型论或“形式”，再述西方宗教思想中之上帝观念。从亚里士多德、新柏拉图派、到中古教父之上帝观，与近代哲学中对上帝存在之论证，一一举出。这些论证，经康德批判后，即从根底上发生动摇，所以上帝观念，要一再变化，造成近代神学之困扰，甚至有以赌博心态来解释对上帝的信仰，这可以说是误入歧途。与有神论相对的即为唯物论，由唯物论到实在论，重要在证明外物之存在与人之心灵无关；不但无关，甚至倒过来由存在以决定意识。唐先生认为：这必须再读其它形上学，才能判定其是非。

有神论、唯物论都是一元论，由此再进，便有二元论。二元论之产生，一方面有感于宇宙事物之对偶性，一方面有感于精神与肉体、能知与所知之不同。前者如中国之阴阳哲学，后者如笛卡儿之心身二元论。由心灵之活动，即可见唯物论之不足：但二元论之成立，毕竟有莫大困难，此即二元之关系如何建立或统一的问题，于是西方再有泛神论、多元论，最后仍归于宇宙之大化流行与斯宾塞、柏格孙之进化论或创造进化论，焦点亦从个体存在而归向整体变化，于是再有相对论与怀海德的机体哲学，并与当代西方物理学之发展相依。尤其是怀海德的哲学，于说明事物生生相续之历程中，即同时为一价值实现之历程之说，唐先生即由此再返回理想主义之哲学，从西方的唯心论、印度之唯识宗，到中国的伦理心性论，形上学之思考达于顶峰。和知识论一样，唐先生深信形上学须回归东方始得其究竟义。必须指出：这不是唐先生的狭隘的民族主义、国粹主义，相反，他有着一种对全人类的悲怀，才能洞悉各种思维之局限；这种回归是以其宏观博识为基础的。

形上学之后，是价值论，亦即人道论，或人生哲学。这本是中国哲学之所长，但一般人则误以为西方之伦理学方是代表。其实人最重要的，是如何知，如何行，以成人道，成立人极，也就是要实现生命的一种价值。所以唐先生肯定价值之存在，并由此入，从孟子之“可欲之谓善”，到快乐主义、客观主义、历程主义、创新主义、和谐关系、相对主义、工具主义、理性主义、乃至能在反价值中看出或实践出正价值之统一主义或乐观主义。唐先生指出：西方虽亦有此种思辨，如黑格尔、柏林、柏列德莱，但终不如东方“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”之精辟。

从价值之存在，到价值之分类与排列，与人能否实现价值之反省，于是逼向人的自由意志问题，亦即人有否实现此价值之限制（如命限)？或从科学上，一切变化皆有自然律，现象不能无因生，则自由意志如何建立？此为人道论的大问题，唐先生予以一一辩斥，证明人之自由意志之存在不容否认，于是可以据此而选择价值，并论及种种选择原则，以供实践者参考。千言万语，唐先生认为：只要“自觉我是人”，便能层层超升。所以最后的归结，还是儒家思想，这可以说唐先生历尽古今中外各大哲之思想后，更了解中国哲学之精粹所在；读者随其指引，当可减少许多不必要的对中国哲学之疑虑。

由于《哲学概论》涵盖古今，规模庞大，所以许多人都说：这不是一本为初学者入门的哲学概论，反而是读尽一切哲学之后才明白的哲学通释。换言之，这不只是一本介绍各种哲学知识的书，而且是一本提升你的哲学智能的书。

附 《唐君毅著作选》第一批书目

本编题名《唐君毅著作选》，虽曰《著作选》，内容实已包涵唐先生论人生、论文化、论哲学、特别是中国哲学专题研究之重要著作在内，足以代表唐先生之思想、人格及对人类文化世界、哲学世界之贡献。全编十卷，书目如下：

一、《人生三书》：包括《人生之体验》、《人生之体验续篇》和《道德自我之建立》；

二、《文化意识与道德理性》；

三、《哲学概论》上；

四、《哲学概论》下；

五、《中国哲学原论》〈导论篇〉；

六、《中国哲学原论》〈原性篇〉；

七、《中国哲学原论》〈原道篇〉上；

八、《中国哲学原论》〈原道篇〉下；

九、《中国哲学原论》〈原教篇〉；

十、《生命存在与心灵境界》

以上十书，均以《全集》校订本为底本，以简体字重排出版。此十书，是可代表唐先生思想之根本立足点与哲学研究之巨大贡献。复考虑及唐先生思想之博厚与文字之繁杂，一般之读者不易深入，因不避浅陋，为写《导读》，置于每书之前，聊作方便而已；非谓可赅尽唐先生思想之精义也，读者幸留意焉。

门人 霍韬晦 附识

哲学概论第三版序

本书初应香港孟氏教育基金会大学丛书编辑委员会之请而写，乃一通俗性的哲学教科用书。初版于1961年，再版于1965年；皆由孟氏基金会出版，友联出版社发行。但在台湾方面，读者要购此书，则极难购得。前年孟氏基金会停办，因将版权收回，故于此第三版，交台湾学生书局及香港友联出版社分别出版。

关于此书之内容，再版中加了附录三篇，在今版则无新增加。自此书初版至今，十余年来，我个人之思想学问自亦有多少的进步，而中国与世界哲学思想，亦有若干之变化与发展。如我现在重写此书，亦当有若干改易与增补。我所尤引以为憾的，则是此书虽已不同于以前之同类书籍，而开始用中国哲学的资料，以讲一般哲学问题；仍嫌用得太少。但人类之有哲学，已有近三千年的历史。在一二十年中，人类之哲学思想之变化，是不大的。我个人之进步，更是有限的。而概论性的书，亦永不会完全无缺。只能对来学，有若干启发引导思想的作用，其所供给之基本的知识，莫有很大的错误，亦就行了。此书既然过去印行两版之四千部，都销售了，今亦时有人要买；而以我现在的时间、精力与兴趣，已根本不会去写此类的书。故今只有照旧重印，不加增补，想于世亦未始无益。至于此书中国哲学资料太少的缺点，则我十多年来所写之中国哲学原论，已由人生出版社及新亚研究所，出版了五本，字数已倍于此书。此五本书虽比较专门，但用此书为教学之资者，亦可加以参考，以补此书之所不足。是为序。

一九七四年三月十日唐君毅于南海香州

自序

哲学与哲学概论之名，乃中国昔所未有。然中国所谓道术、玄学、理学、道学、义理之学即哲学。如朱子之编《近思录》，依类而编，由道体、为学、致知、以及存养克治之方，再及于家道、出处、与治体、治法、政事、为学，即一包括西哲所谓形上学问题、知识问题、人生问题与社会文化政治教育问题之一哲学概论也。此类之书，在中国未与西方文化接触以前，盖已多有之。

至于在西方之学术史上，名哲学概论之书，亦近数十年中乃有之。百年前西哲所著书，其近似哲学概论者，盖唯有黑格尔之《哲学大全》（Encyclopedia of Philosophy)一书。其书遍及于逻辑、形上学、自然哲学、及论人心与道德文化之精神哲学，可谓成一家言之西方哲学概论之始。继此以后，19世纪之末至20世纪，德人之为哲学概论者，虽更重便利初学，然亦几无不重一系统之说明，而带一家言之色彩。如文德尔班（W.Windelband)及泡尔孙（F.Paulson)之哲学概论，即译为英文，而为英美人初所采用之哲学概论之教本者也。

自20世纪以来，英美学者所著之哲学概论类之书籍甚多。大率而言，英人所著之哲学概论书籍，不似德人所著，重系统之说明，而较重选取若干哲学基本问题，加以分析。如罗素（B.Russell)之哲学问题，穆尔（G.E.Moore)之《若干哲学问题》（Some Problems of Philosophy)及近尤隐（A.C.Ewing)之《哲学基本问题》（The Fundamental Questions of Philosophy)之类。即较有系统者如麦铿然（G.S.Mackinzic)所著《建构性哲学之诸要素》（Elements of Constructive Philosophy)。其称为诸要素（Elements)而不称为系统（System)，亦即代表英国式之哲学概论之作风者也。

至于美人所著之哲学概论书籍，则早期如詹姆士（W.James)之《若干哲学问题》（Some Problems of Philosophy)亦为止就问题分析者。然因美国之大学特多，而课程中例有哲学概论一科；于是哲学概论书籍之出版者亦特多。大率而言，则皆较重各派哲学对各哲学问题之答案之罗列，以为一较客观之介绍，供读者之自由选择。其长处在所涉及较广博普泛，而其一般之缺点，则在对一问题罕深入之分析，并使读者不知循何道，以将其所列之各问题之答案，配合成一系统。

此外关于法意印度日本等其他国家所出版之哲学概论类书籍之情形，因愚所知更少，兹从略。

至于中国近数十年来所出版之哲学概论类书籍，固亦不少。大率而言，对哲学或哲学史之专门问题有兴趣者，恒不肯写哲学概论类之书，亦不必即能写哲学概论类之书。而坊间出版此类之书，则以学美国式者为多。罕有重少数问题之分析，及一系统之说明，而意在成一家言者。而一般之共同缺点，则为摒中国之哲学于外，全不加以论列，此实非为中国人写哲学概论应有之道也。

然在今日欲为中国人写一较理想之哲学概论，亦实不易。此乃因中国固有之哲学传统，既以西方思想之冲击而被斩断，西方之哲学亦未在中国生根，而国人之为哲学者，欲直接上西方哲学之传统，亦复不易。必有哲学，而后有概论，有专门之学，而后有导初学以入于专门之学之书。在今之中国，哲学之旧慧命既斩，新慧命未立，几无哲学之可言，更何有于哲学概论?而此亦盖少数国人较深研哲学者，不肯写哲学概论一类书籍之一故也。

愚三年前，承孟氏大学丛书委员会约，撰著此书，初亦迟疑者再。缘愚于二十余年前即曾编有一哲学概论之讲稿，以便教课之用。而愚于大学中承乏此课，前后亦不下二十余次。然几于每次之教课内容，皆有改变。或以哲学问题为主，或以哲学派别为主，或以哲学上之名词概念之解释为主，或顺哲学史之线索，以论若干哲学问题之次第发生为主。而教法方面，则或较重由常识引入哲学，或较重由科学引入哲学，或重由文学艺术引入哲学，或重由宗教道德引入哲学，或重由社会文化问题引入哲学。材料方面，又或以中国之材料为主，或以西方印度之材料为主。几每年更换一次。在愚个人，实以此为免于厌倦之一道，亦借以试验对此课程之各种可能之教法。然迄今吾仍唯有坦白自承，尚不知何为此课程最基本之教材，为一切学哲学者所首当学习者。亦不知何种教法，为最易导初学以入于哲学之门者。吾今所唯一能有之结论，即真为中国人而编之哲学概论，其体裁与内容，尚有待于吾人之创造。此即愚于应允编著此书之事，所以迟疑者再也。

惟愚既应允编著此书，愚即须试为此一创造。愚之初意，是直接中国哲学之传统，而以中国哲学之材料为主，而以西方印度之材料为辅。于问题之分析，求近于英国式之哲学概论。于答案之罗列，求近于美国式之哲学概论。而各问题之诸最后答案，则可配合成一系统，近德国式之哲学概论。期在大之可证成中国哲学传统中之若干要义，小之则成一家之言。然以个人之知识及才力所限，书成以后，还顾初衷，惟有汗颜。而所取之中国哲学之材料，仍远逊于所取于西哲者之多，尤使愚愧对先哲。唯此中亦有一不得已之理由，即西哲之所言，慧解虽不必及中国先哲所言者之高；然理路实较为清晰，易引人入于哲学之门。而中国先哲之言，多尚须重加疏释，乃能为今日之中国人所了解。此尚非一朝之事，故仍不免以西方之材料为主。后有来者，当补吾憾。惟于惭汗之余，愚于写作此书之时，特所用心之处，仍有数点，足为读者告。

（一)本书对哲学定义之规定，以贯通知行之学为言，此乃直承中国先哲之说。而西哲之言哲学者之或重其与科学之关系，或重其与宗教之关系，或重其与历史及文学艺术之关系者，皆涵摄于下。

（二)本书各部门之分量，除第一部纯属导论以外，固以知识论之分量略多，形上学次之，价值论又次之。然实则本书论形上学，即重在论价值在宇宙中之地位；论知识，亦重论知识之真理价值，及其与存在者之关系。故本书之精神，实重价值过于存在，重存在过于知识。唯因知识论问题，与科学及一般知识之关系较多，又为中文一般哲学概论之书所较略者，故在本书中所占之分量较多。而价值论之思想，则中国书籍中所夙富。即愚平昔所作，亦以关于此一方面者为多。读者易取资于他书，故于此书所占分量较少也。

（三)本书第一部，除第一二章论哲学之意义上已提及外；其论哲学之内容数章，于中西印哲学之发展，皆略加涉及。材料虽不出于一般知识以外，然随文较其重点之异同，亦可使读者于哲学全貌，有一广博之认识。至于论哲学之方法一章，于论各种方法之后，归于超越的反省法；论哲学之价值一章，最后归于哲学之表现价值，赖于为哲学者之道德修养。此皆他书所未及，而遥契于中西大哲之用心者。

（四)本书论知识之一部，重在问题之分析。于知识之性质，知识与语言关系，知识之分类，普遍者在知识中之地位，知识之起源，能所关系等一般问题，分别讨论后，其论归纳原则与因果二章，为经验科学之根据问题。其论数学逻辑知识之性质及先验知识问题二章，为纯理科学之根据问题，皆较为专门。最后论知识之确定性，真理之意义与标准，及知识之价值，则皆就知识之成果上说。此中论知识之分类第一节及最后数节，与论知识之起源中，对直觉之知之分析及闻知之意义之说明，皆有我个人之主张，及中国先哲之知识观为据。其余论知识与语言之关系，及普遍者在知识中地位，能所关系及纯理科学经验科学之根据等问题，则除对流行于西方现代之若干理论加以介绍外，兼重申西方之传统之理性主义哲学之涵义，以定下暂时之结论。至于论真理之意义与标准，则归于一融贯西方之诸真理论之一高级之融贯论。论知识之价值之限度，亦依中国先儒之知识观为说。此皆本部之要点所在。

（五)本书论形上学之一部，非分别问题讨论，而重在举介若干形上学之型类。此乃因每一形上学皆为一系统，以表示一整个之宇宙观。而各形上学亦可无绝对之真伪。每一形上学，皆可至少展示宇宙一面相。如只分别隶入一一孤立之形上学问题而论，则各家之整个宇宙观，皆被割裂肢解，神气索然。此即本部重举介若干形上学之型类之理由。至于本部对此各型类之形上学，虽未能一一详论，提要钩玄，亦不必当；然要无横加割裂肢解之病。大率本书述形上学之各型类，皆由较纯一简单者，次第及于较深微复杂者。唯此亦非谓较复杂者，在形上学上之价值必较高。故本部先论现象主义，有之形上学与无之形上学，以为最纯一之形上学之例证。再继以生生之天道论，以论中国儒家与阴阳家之宇宙观之一面。此皆他书所无。而于我个人特所会心之见亦有所陈述。至理型论、有神论、唯物论三章，则分别表示西方形上学之三型。理型凌空，神灵在上，物质在下，各执一端。第九章对偶性与二元论，乃重申先哲阴阳相涵之义，以论中国无自然超自然、心身、心物对立之论之故，以及于西方二元论之诸型。第十章泛神论，则代表西方哲学中之通贯自然与神灵而合心物之哲学。第十一章论个体性及一多之问题，则所以暂结束西方哲学中，对于实有问题（Problem of Being)之讨论。十二章至十四章，论宇宙之大化流行及斯宾塞、柏格孙、及突创进化论之哲学，则为以变化之问题（Problem of Becoming)为中心，而关连于近代之生物学之哲学理论。十五章相对论之哲学涵义，乃略述近代之物理学理论，对时空中事物之动静变化之新观点。十六章怀特海之机体哲学，则代表承此新物理学之观点，于自然之流行中见永恒之法相，并于科学所论之存在世界中，重肯定传统哲学宗教中所向往之价值世界之一哲学。十七、十八章论西方之唯心主义理想主义，十九章论印度佛学中之唯识论，二十章论中国伦理心性之学之形上学意义，则为分别论述为中西印传统哲学大宗之唯心论。是皆各足以通天人、合内外、一常变、贯价值与存在，而最切近于人之此心身之形上学，而与本书之第四部价值论可密切相连者也。

（六)本书价值论之部，表面以价值论之数问题为中心，而加以分别讨论。其分别讨论问题之方式，亦为西方式的。然贯于此部之一精神，及每讨论一问题，最后所归向之结论，则为中国通天地、和阴阳[1]以立人道、树人极之儒家思想。此以儒家思想为归宗之趋向，在本书之第一二部已隐涵，第三部乃显出，于本部则彰著。唯此皆非由吾人之先有此成见，而忽略其他之理论之故。实惟是吾人先客观的遍论其他不同之论，顺思想之自然的发展，乃归宗于如是如是之结论。本书凡批评一说之处，无不先于其优点，加以叙述，期不抹杀一说之长。读者如不愿归宗于本书每一章之结论部分，或尚不以此结论为满足，亦可由之以引发启迪其他更深入之见。或将本书涉及结论之处，暂行略去，自作思索，亦未尝不可。

（七)本书论哲学之意义，重哲学之通义与局义之比较；论哲学之内容，重东西哲学之重点之比较；论哲学之方法，重各种类之方法之陈述；论知识论问题，价值论问题，重各不同方式之答案之比较；论形而上学重不同形上学系统类型之比较。凡此等等比较异同之处，虽未尝列为机械之条目，实为本书之精神命脉所在，而异于一般之哲学概论者。亦可名之为比较哲学之导论。

（八)本书无论分析一哲学问题，或介绍一形上系统，皆顺义理之次序以取材。非先搜集若干材料，再加以编排。于论一问题或理论处，详略轻重之间，或与其他同类之书不同，然绝无杂糅抄纂成篇之事。愚平昔读书，虽浏览甚广，然必反诸自心，以求其所安。著书为文，素不喜多所征引，罗列书目。唯今仍遵孟氏所定之体例，遇较生僻处，皆略加注释，以取征信。至所列参考书目，则除与本书各章直接有关者外，或取其所述，与本书所陈相近者，或取其与本书所陈相出入者，或截然相反者，或读者读本书后，可触类旁通者，或其书名宜为学者所知者。惟皆以愚个人亲见其书，及视为重要者为限。并非只尽于此，亦非谓读者非读之不可。而本书之所据，亦尚有不止此者在也。

（九)本书卷帙较繁，较中西文之同类之书，篇幅或多一二倍。如采作教本或参考书，人可自由加以取材。其中之若干章节，所涉及之问题较深，本应在专门之形上学知识论之课程中，方能讨论及者。兹亦在目录中用*符号，加以注明。然吾人如以黑格尔之《哲学大全》、朱子之《近思录》为哲学概论之标准，则本书之所陈，亦未为艰深。故一并编入本书，以待好学深思之士。至于初学凡读感困难之章节时，亦不宜先动自馁之心，而可先将所陈之义，求更加以熟习，再读难者，则难者亦易矣。

此上九者，为愚成此书后，回顾本书写作时之所用心，以为读者告。至于全书编排不当，及讹误失实，与析理未精之处，自必不少。惠而教之，是赖贤哲。

孔子诞辰二千五百壹拾年，公元1959年二月七日唐君毅自序于香港延文礼士道。

[1] 本书中论阴阳之义，散见各篇，而引绎之以解决西方之若干哲学问题，乃他书所无，亦愚昔所未论。

第一部 哲学总论

第一章 哲学之意义

第一节 哲学，爱智及智之名之原义

第一章 哲学之意义我们要了解什么是哲学，当先知中国文中之哲字与学字之传统的意义。

哲字据《尔雅》释言，训为“智也”。学字，据伏生所传，《尚书大传》曰，“学效也”；据班固所编《白虎通》，“学之为言觉也，以觉悟所不知也”。《说文》学攵，亦训“觉悟也”。

如果依此学字之传统意义来看，则人之一切由未觉到觉，未效到效之事，都是学。大约“觉”是偏从自己内心的觉悟方面说，即偏在知的方面说。“效”是偏从仿效外在的他人行为，社会的风习方面说，即偏在行的方面说。而在所谓“效法古人”，“效法天地万物”之语中，则人之所效者，亦包括历史世界，自然世界中之人与事物。凡人有所效而行时，内心方面亦必多少有一觉悟。人所效之范围，可无所不及，人所觉之范围，亦可无所不及。故依此中国传统之学之义，可以概括人在宇宙间之一切效法于外，而觉悟于内，未效求效，未觉求觉之全部活动。于是全部人生之事之范围，亦即人所当学之范围。

但是我们现把学字与哲字，连合成一名，则对于学字之意义，加了一限制、一规定。哲学二字，似乎应当是只限于“哲”或“智”之学之义。然则什么是哲学呢？

在此，我们必须说明：将“哲”与“学”，连为一名，乃一新名词。盖初由日本人译西方之 Philosophy 一字而成之一名，后为现代中国人所习用者。在中国过去，只有《庄子天下篇》所谓道术，魏晋所谓玄学，宋元明清所谓理学、道学、义理之学与西方 Philosophy 之名略相当。故亦有人直译 Philosophy 为理学者。数十年前章太炎先生亦说[1]日译哲学之名不雅驯，他主张本荀子之言译为“见”。其意是：所谓某人之哲学，即不外某人对宇宙人生之原理之所见而已。但理学之名，依中国传统，不能概括玄学等。“见”之名，其义更晦。而哲学之一名，既为世所习用，我们亦即无妨以之概指中国古所谓理学，道学，道术等名之义，及西方所谓 Philosophy 一名之所指。

我们以哲学一名兼指西方之 Philosophy 之所指，就二名之字原本义说，并不完全切合。因 Philosophy 原是 Philos 与 Sophia二字之结合。Philos 为爱， Sophia 为智。而依中国以智训哲之意，则似缺了爱之义。而对智之爱，是西方之 Philosophy 之义中极重要的。在西方初自称为哲学家者，乃苏格拉底 Socrates。他因不满当时自称为智者（Sophists)之人，乃自称为爱智者（Philosopher)，即哲学家。他之所以自称为爱智者，是因他能时时自认无知。所以他常说：“他所唯一知道的事，即什么都不知道。”“The only thing I know is：I know nothing”。由此而西方之所谓哲学家，一直涵有“自认无知，或时时怀疑他人与自己之所知，又爱去寻找探求真知”之义。中国之哲学，如只涵智义，则中国之所谓哲人，似正与苏格拉底所反对之智者 Sophists 为同义，而亦似缺乏了一自认无知而爱智之义。

但从另一方面说，则中国之所谓哲字之涵义与智字之涵义，又有进于西方之 Philosophy 一字，及一般所谓智识或知识之涵义者。我们可以说，中国传统所谓智，并不只是西方所谓知识。知识是人求知所得之一成果。而中国传统所谓智，则均不只指人之求知之成果，而是指人之一种德性，一种能力。中国所谓智者，恒不是指一具有许多知识的人。而至少亦当是能临事辨别是非善恶的人，或是临事能加以观察，想方法应付的人，或是善于活用已成之知识的人。此种智与西方所谓 Wisdom 或 Intellegence 之义略同。至中国所谓智之更深义，则是如孔子之所谓能具知仁而行仁之德者。在西方似尚无全切合于此“智”之一名。从此说，则如中国之哲字训为智，其涵义又可比西方 Philosophy 一字之原义为深。人要成为哲人，不只是要爱知识爱真理，以归于得知识得真理；而且要有智慧。不仅要有智慧，而且要使此能爱知识真理智慧，能得知识真理智慧之人之人格本身，化为具“智德”，以至兼具他德的人[2]。中国哲人之自称哲人，盖始于孔子临终时之自叹说“哲人其萎乎”。孔子之为哲人，乃其一生学为人之成果。而非只因其具好学好问之态度。孔子固是具好学好问之态度的。他常说：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。”此自认无知的话，与上举苏格拉底之话同。然孔子之成为哲人，则在其临终回顾一生之所成就时，然后可说。为西方之哲学家 Philosopher 犹易，因凡研究西方哲学者，即在研究之始，能自认无知而求知，已无妨本此字之原义，而以之自称。而为中国之所谓哲人则更难。人亦恒不敢轻易以哲人自称。哲恒只是称美他人之辞。故在孔子以前人称古先圣王为“哲王”。称人自贻之命为“哲命”。称人之后嗣为“哲嗣”。此外尚有哲夫哲妇之名，要皆所以表状人之已成德性之状辞。纯将哲字连于我们自己之求知方面说，则我们之求知，亦当归于知“人之德性”为要。此乃最能表现我之智慧者。故《尚书》《皋陶谟》曰“知人曰哲”。如《皋陶谟（二)》一篇所载者为真，则此语为中国书籍中首见之对哲字之诂训。纵然此篇书为后人伪作，而我们亦仍可说，“知人之智”为中国之哲字之一主要涵义。而知人之智，亦可说为一切智中之最难，亦当为人间一切智之归宿地者。[3]由此而我们可说中国之哲字之原始涵义，亦有进于西方所谓 Philosophy 之原始涵义者在。

第二节 如何了解哲学之意义

我们以上只是解释中国所谓学字与哲字之意义，以明中文之哲学二字，及西方之 Philosophy 一字之传统的意义，约略相当，及不全切合之处。但是我们尚未讲到西方所谓 Philosophy，及我们所谓哲学，其本身所实指、能指、与当指的意义是什么。于此，我们首先当注意一个字的字原的意义，不必与后人用此字之意义相同。如西方之 Philosophy 一字之意义，即历代有变迁，以至可能每一哲学家用此字之意义，皆不相同。所以有许多西方哲学概论的书，根本不讨论哲学是什么之问题，或只留待最后讨论。[4]而我们今之用中文之哲学二字，所当指之范围如何，更不易确定。我们亦不能说我们所谓哲学，全等于西方人所谓 Philosophy。西方人所谓 Philosophy，恒只指在西方历史中出现的哲学家之思想。其所谓哲学史，实皆只是西方之哲学史，而其不加此西方二字，亦等于不承认西方哲学以外之学术思想是哲学[5]。而我们则要以“哲学”之一中国字，兼指西方人所谓 Philosophy，与及西方以外如中国印度之一切同类之学术思想。然则我们当如何规定此中国字之哲学一名之涵义与范围，以确定哪些是哲学，或哪些不是呢?

要解答此问题，我们不能诉诸中国传统所谓哲字学字之原义。如诉诸此原义，则我们只能说，哲学是智之学，或如何完成智德，如何为哲人之学。但以此原义，与数十年来哲学一名流行于中国社会后，大家所想之意义相较，便已见其不能处处相切合。然此数十年来中国社会中，大家所想之哲学之意义，又是什么呢?这中间还是有各种不同的想法，亦不易清楚说明。由此而我们要说明哲学是什么，在我们学哲学的开始，便是一不易决定之问题。一个简单的办法，似是仿照西方一些哲学概论的编法，根本不讨论此问题。或只是向读者说，此书所说之一切思想，或一切哲学的言说著作之内容，即是哲学。这一种答复，虽可是最适切的答复，但这对于初学，却不方便。因初学需要能拿着一个把柄。另一个办法，则是姑就人类学问世界之范围中，大家在大体上公认属于其他学问范围者除掉，而将剩余的一部分，属之哲学。此亦即在各种学问之范围之外，去看出哲学一学问之存在。或在人类学问世界中，求发现哲学之一定的地位之办法。再一办法，即是就中西之学术思想中，我们一般认定为属于哲学者，顺历史的顺序，择其要者，看其所讨论研究的问题，以定各型类之哲学之已有意义，与其当有的意义。我们现在即由此二者，以一论哲学的意义，以便于初学之把握。而在本章，我们则专讨论如何从人类学问世界中去看出哲学一学问之存在，与其在学问世界中的地位。

第三节 论广义之学问及以行为主之学问

我们问：哲学究竟在人类学问世界中之地位如何?对此问题，我们不拟以学之意义，同于西方所谓 Science或Wissenschaft，将哲学与科学神学相对讨论。我们今将以上述中国所谓学之原义为依据，而先肯定一切人之未知求知，未行求行，一切欲有所效所觉之人生活动皆是学。此即中国所谓“活到老，学到老”之学。凡有生之时，皆有所学之学。而此亦即全幅的学“生”之学。此一切学中，人时时须要问。或问他人，或问自己，或向自然，向神灵（如在宗教之祷告中)提出问题，以求答复。凡有学处，恒与问相俱，因而我们亦可称任何人之所学，为学问。

但在人类之学问范围中，我们可以方便分为二大类。一大类是主要关联于我们之行为的，一大类是主要关联于言语文字之意义之知的。我们可说，前一类之学，是以“效”或“行”为主，后一类之学，是以“觉”或“知”为主。

在前一类中，我们又可分为三种，第一种我们称之为实用的生活技能及生活习惯之养成之学。此是一种人自幼至老，无时或离之学。由小孩生下地之学发音、说话、学爬、学坐、学走路、学穿衣吃饭，与学裁衣煮饭，练习日常的礼仪，到学种植、畜牧、工艺之生活技能，皆是。大约人在此类之学之开始，恒是不自觉的对他人所为，有一自然的仿效；而且常不自觉的受他人之经验教训，与一般社会风习之指导、约束、规定者。而此类之学之起原，亦恒不外人在自然与社会中的实际需要。其最后之目标，亦常在求满足此实际需要，以使个人之生活，能与自然社会之现实情状，互相适应为止。

第一类中之第二种，我们称为艺术及身体之游戏一类之学。此如我们之学写字、绘画、唱歌、舞蹈等。此类之学，不好说全依于我们之实际需要而生，其目标亦不在求个人生活与自然或社会相适应；而常是原于个人先有一某种自动自发的兴趣。人在从事此类之学时，人常多多少少有个人之自觉的目标，而想由身体之动作，把他实现表现出来。但人于此，除如此如此实现表现外，亦可另无其他之目标。如人绘画时，想绘出某一图像。唱歌时，想唱出某一调子。此即人在绘画唱歌之先，多多少少已自觉怀有之目标。而在绘画成功，唱完了歌以后，人亦可更不他求。在此，人之活动，固亦可是仿效他人。但此仿效，因是依于个人自觉的自动自发之兴趣，故常可不受他人之经验教训与社会风习之指导、约束、规定。而人之从事艺术之活动，人实可尽量运用其个人之自由的想象，而自由的创造。不似人之实用的生活技能之学，因必需满足一先已存在的我个人在自然社会中的需要，与社会对个人之要求，遂必须受他人之经验教训与社会风习之指导、约束、规定。

第一类中之第三种之学，是自己自觉的规定其自己之如何行为，以达一为人之目标之学。此可谓之一道德的实践之学。此所谓道德的实践之学，其最浅之义，乃指人在日常生活中，对其自己身体之行为，自知其不妥当，并知何者为妥当时，即自觉的对其自己之身体行为，加以改变，重新安排之学。人在日常生活中之此学，可是知了就行，知行之间，尽可不经过语言文字之媒介。如陆象山说“我虽不识一字，亦须还我堂堂地做个人”。而此学亦恒与人在自然与社会中，所从事之实用的生活技能之学相连。但其目标，不在求与自然及社会相适应，而在使自己之行为，与自己做人之标准及理想相适合。人用一做人之目标理想，来规定自己之行为，而欲由自己之行为，加以实现表现时；亦略类似人心中之有一图像，而想加以画出，有一调子，而想加以唱出。但二者又不全同。因人之绘画唱歌等，只是创出一艺术品，此艺术品创作成了，便成存在于我们自己之外的东西。而在道德的实践之学中，则我们所要求的，初只是我们之身体行为之本身，能继续体现我们做人之目标理想，以成就我们之人格。此人格，却是存在于我们自己之内的。但我们要我们之身体行为，继续体现我们做人之目标理想，完成我们内在之人格；此又恒须我们之先在内心中，加强此目标理想之自觉。并在内心中，先自衡量其为人之目标，理想，是否为最善；并将与之相违之意念，在内心中，先加以清除。此外尚须有其他如何养心、养志（志即做人之目标理想)之种种工夫。由是而人之从事道德的实践之学，其最浅之义，虽即在人之任何对自己身体之行为，自觉的加以改变处，即可表现。然其最深义之工夫之所在，却可只在人之内心之修养。而其最后之成果，如我们所谓人格之完成者，亦可只是一心灵境界之体现，或一精神生活之成就。而此内心之修养工夫，及所成之心灵境界、精神生活，亦同样可是超出一般之语言文字之外的。然却不能离开人之觉悟而存在。不过此种觉悟，乃由外在的行为之实践，进至内心之工夫之实践——即内在的行为的实践——而来，所以我们仍将此学归于第一类[6]。

至于我们所谓第二类之学问，则是主要关联于我们对语言文字之意义之知的。

第四节 论以知为主之学问

我们说历史、文学、科学三种之学，是主要关联于语言文字之意义之“知”的。此与前一类之学不同。在前一类之学中，我们虽亦时须用到语言文字，但我们之用语言文字，恒只是用以达行为之目标。如我们在日常生活之用语言文字，恒所以表示感情，传达命令，希望，要求。而在人了解此感情命令希望以后，我们亦即可不想此语言文字。在人之从事道德实践之行为与修养时，我们用语言文字，以自己命令自己后，亦复可超越舍弃此语言文字。但在历史、文学、科学中，则我们自始至终，都不能离开语言文字。其何以不离开之理由，可以讲到十分复杂。但亦可以简单说，即我们在此类之学问中，我们通常之目标，可限于以语言文字，表达我们之所知、所见、所感。[7]同时如果我们有种种所知、所见、所感，而不能以语言文字，加以表达时，则我们通常只承认人曾生活于此所知、所见、所感之中，而不算成就了科学、文学与历史之学。

在此三种学问之中，我们可以说，历史学是始于以语言文字，记载我们对于具体事物具体生活之变化发展的经验。由此而有对个人之历史之记载（如日记)。从此推上去，而有我们自己家庭之历史，国家民族之历史，人类之历史，生物之历史，宇宙之历史。而最初入于人之历史纪载中的事物与生活，亦恒与我们上述第一类之学中，人之实用的生活技能，生活习惯之养成之学，直接相关者。

文学是始于以语言文字，抒发表现我们在接触具体事物之具体生活中，所生起之想象、感情、志愿等。简言之，即感情。此感情，可包括我们个人对我们自身之感情，以及对于家庭之感情，对国家民族之感情，对人类之感情，对自然之感情，对超自然者如神灵之感情等。文学上之美感，乃恒通于人对于一切具体存在事物之美感者。故文学中之语言文字，亦大均是借具体事物之形相、状态、动作，以为吾人感情之象征之语言文字。

科学是始于以语言文字，陈述表达人生活动中所接触之不同具体事物之共同普遍的抽象性相与关系。但纯科学之研究，恒自研究与人之日常生活，人之一般的想象情感，距离较远的自然事物开始。人之科学研究，恒先及于天文、地理、动物、植物、矿物之研究。然后再及于人之生理、心理与人类之社会、政治、文化之研究。而为一切科学之共同工具之科学，如数学几何学所研究者，则纯为抽象之形与数。故世间纵无任何具体存在之人生事物，自然事物，只须有抽象之形与数，数学几何学亦未尝不可照常成立的。一切纯粹科学，在根本上只是研究什么是什么，而并不直接告诉人应如何，人当如何修养他自己，完成其人格。从此说，纯粹科学与我们上述之为人之学，好似属于学问世界之两极。

第五节 哲学在学问中之地位与意义之初步的了解

此上对于人类学问范围中，二类六种之说明，或不能完备。以上之说明，重在使人由了解学问之范围之广大，而使我们能对于哲学之地位与意义，可渐有初步之了解。

我们可问：哲学究竟是什么学问?究竟与上述之各种学问中何者为类似，或与何者关系最为密切？或在我们上述之人类学问世界中，是否真有一处，可容许有哲学的地位之存在?

对于这些问题之前二个，并不容易答复，因从历史上说，各哲学家明有不同的答复。照我们的意思，是哲学与一切人类之学问，都可有相类似之点，亦都有关系。因哲学之所以为哲学，就是要了解各种学问之相互关系，及其与人生之关系。至于说到何种学问与哲学关系最为密切，此则系于我们之所采的哲学立场与我们从事哲学思维的方法。此在下一章，我们可提其要者，加以叙述。在此，我们所能说的，只是在上述之各种学问之外，人必须有一种学问，去了解此各种学问间可能有的关系；把各种学问，以种种方式之思维，加以关联起来，贯通起来，统整起来；或将其间可能有之冲突矛盾，加以消解。这种学问，可以说在各种学问之间，亦可说在各种学问之上，或各种学问之下。总之，这是人不能少的。这种学问，我们即名之为哲学。

（一)何以人会有一学问，求把各种学问，关联贯通统整，消除其间可能有冲突?此理由可以简单说，即：人在知道人间有各种学问时，人即同时承认了、肯定了，此各种学问之分别存在。然而人之能同时去如此如此加以承认、加以肯定之心，人却可直觉其是一整个的心[8]。人以一整个之心，去承认肯定各种学问之分别存在时，人即可不安于分别存在者之只是分别存在，而要求加以关联贯通统整起来，消除其间之可能有之冲突矛盾，以与此整个的心相印合。

（二)同时，人于此又可想到：此一切学问，既都是人造的，即都是分别联系于人生之一方面的；如果人生之各方面，不当亦不必相冲突矛盾，而当为亦可为一统一和谐的整体；或我们愿望有一统一和谐的人生，则此一切学问，在实际上亦当可有某一种关联贯通之处，能为我们所求得。由是研究其如何关联贯通之哲学，即不会全然徒劳无功。此上二点，即人之从事哲学思维之起源。

至于哲学之需要，所以在人生各种学问成立后，反可更感迫切者；则是因在此各种学问，分门别类成立以后，人便可各自只从事于一种专门学问之研究，以求在此专门学问中“至乎其极”。而当人只各求在一专门学问上，至乎其极，以至往而不返时，各种学问间，即有趣于彼此分裂之势。而此分裂之势，为我们所觉时，我们即更直觉其与我们每人所具有之整个的心之整个性，所愿望的人生之统一和谐有如相违反。而由此违反之直觉，遂使我们改而更自觉的，求化除各种学问之分裂之势；而更自觉的求各学问之关联贯通，以回复我之心灵之整个性，求达人生之统一和谐。此即人之哲学的需要，在人生各种学问成立后，反可更感迫切之理由。

第六节 哲学问题举例

对以上所说哲学之意义，可举一些哲学问题为例，加以说明。我们上述之各种学问中，有重在行之各种学问，有重在语言文字意义之知之各种学问。在后者中有文学，历史，科学。而每种中又各分为各种。现在我们大家所知道的，是科学中所分的门类最多，如数理科学、自然科学、社会科学，及其中之各种等。

（三)在此，我们对于科学，首即可发生种种哲学性的问题，如各种科学何以共名为科学，其共性是什么?其共同或不同的方法是什么?其如何关联起来，以成一科学知识之世界?这些问题，明不好说只属于任一专门之科学。因任一专门科学中，皆可不论一切科学之共性之问题，及与其他科学之关联；亦可不需比较其所用方法，与其他科学所用方法之同或异。其次，我们说科学与历史，都是知识，则其同为知识之共性，又是什么?其不同处是什么?是否历史学亦是科学，或不是科学呢?如是，依何理由？如不是，又依何理由?如不是，历史与一般科学，又如何关联以存在于人类知识之世界中?这些问题，亦只好说在科学与历史之外。

此外，我们又说文学是抒情的，不算知识。则知识与非知识之界限，如何规定?知识世界中，除科学与历史以外，是否尚有其他?人之知识世界，是如何结构而成的，以别于非知识的世界?如果说文学非知识，则文学是什么?文学与科学历史知识，又如何关联？譬如文学与科学历史知识，同须用语言文字表达，则文学的语言文字，与科学、历史的语言文字，何处不同?是否处处不同?成就文学与科学历史的人之心灵活动，何处不同?是否处处不同?这些问题，亦在文学与历史之外。

再其次，我们说科学、历史、文学，都是主要关联于语言文字之意义之知的学问。而此外尚有主要关联于行为之学。但在我们上述之主要关联于行为之学中，仍须用到其他语言文字。而人之发出语言，写出文字，亦可说是一种行为。毕竟在此二类之学中，语言文字所占之地位，有何不同?何以不同?而此二类之学，如一偏在知，一偏在行，则人之知与行，实际上是如何关联起来的?毕竟在人生中，知为重，或行为重?可否说知只是行之中间一段事，所以解决行为之问题者?或可否说行亦是知之中间一段事，所以成就我们进一步之知者?何者为人所当知与当行?人又当如何将知行关联方为最善?这些问题，亦在知之学与行之学之本身以外。

（四)我们说科学历史都是知识，但知识是属于人的。知识的对象是什么?是存在的事物，或非存在的事物?如皆是存在的事物，则数学几何学的对象，是否存在?其次，过去的历史中的事物，是否亦算存在?如说知识的对象，不必都可说是存在，只能说是一种“有”。则“有”有多种?如数学几何学中之对象之“有”，与现实存在之“有”，及历史事物之“有”，已是三种。此外是否还有其他的“有”?如文学中所想象的对象，是否亦一种“有”?如是，则“有”有四种。此外我们求知时，须用思想，思想有其进行的规律，与一定的方法。此规律与方法，算不算一种“有”?我们表达思想，要用语言文字，我们之运用语言文字，亦有其规律，此规律算不算一种“有”?如亦是“有”，则此“有”是依于外面的存在事物，或客观之有而有？或依于主观的心理，社会的习惯而有?或依于任意定此规律的我与他人而有?或依于能定如此如此规律的先天理性而有?或依于其他?这些问题，乃通常所谓哲学中，属于存在之理论与知识之理论之专门问题。这些问题，引我们到知识以外的存在，或知识与存在的交界，或知识本身之构造，与所含的成分之存在地位的思索。这些问题，可要求我们超出我们所谓知识，来思维我们的知识，成就“对知识与存在之关系”之知识。于是可要求我们超出我们一般用来表达知识的语言，而另用一种语言，来表达此知识与存在之关系之知识。但这些问题，亦可要求我们根本超出一切知识与语言之世界，以达于绝对的超知识界超语言界。

毕竟世间有无绝对的超知识界与超语言界?我们似可说莫有。因说其有，仍是在语言界知识界中说，则人似永逃不出知识界语言界。但我们亦可用语言来超出语言，用知识来超出知识。如我们用“不说话”之一句话，禁止人说话，则以后大家都可无所说。但如有超知识界超语言界，这是什么?是否一神秘境界或存在世界之自身?此都可说。而我们亦尽有理由说：“一定有超知识超语言之存在世界之自身。因如果莫有，则人不能有对存在者之行为，亦即人不能再有行为之学问。而人有行为之学问，是一事实；则超知识界超语言界，是定然有的。但如果有，则人之知识界与语言界，与此超知识界超语言界之存在界，行为界之最后的关联会通，又当如何？而知道此关联会通之后，我又当在实际上如何行为?我当抱什么人生理想，文化理想，而后成就有价值的人生与文化?而这些问题，亦即常在一般人之分门别类的从事上述之各种学问时之外。”

我们以上所说这些问题，都是由要想把我们上述之六种学问之关联贯通，而产生的问题。这些问题，我今并未能一一完全的指出。但是我们可以说这些问题，与其直接引出之密切相关的问题，即是哲学所研究的问题。而这些问题的存在，即哲学必须存在之理由。

由上所述，我们可以对哲学之意义，可以有几种方便的说法。

（一)哲学是一种求关联贯通人之各种学问或消除其间可能有之冲突矛盾之一种学问。

（二)哲学是一种人感到各种分门别类之学问之分别独立，或互相分裂；与人所直觉之心灵之整个性，所愿望之人生之统一和谐，有一意义下之相违反，而求回复其整个性，以实现人生之统一和谐之一种自觉的努力。

（三)哲学是一种求将各种科学加以关联，并进而与文学历史相关联，再进与人之生活行为相关联之一种学问。

（四)哲学是一种去思维知识界、与存在界、及人之行为界、与其价值理想界之关系之学。

（五)哲学是一种以对于知识界与存在界之思维，以成就人在存在界中之行为，而使人成为一通贯其知与行的存在之学。

这些对哲学的意义之不同说法，尚可加以增加，然大皆只是不同之语言之变换。学者于此所当了解的是其意义之同一处，而非是其语言之变换之不同处。

哲学之意义 参考书目

《礼记》 《大学》 通贯物、知、意、心，与身、家、国、天下之学。

《礼记》 《中庸》 通贯天命、人性、人道、教化之学。

熊十力：《尊闻录》 此书论哲学之涵义各节，皆承中国与印度哲学之胜义而说，足提高学者对哲学之胸襟。

方东美：《科学哲学与人生》 商务版 此书第一章，论哲学思想缘何而起，论哲学为当求兼通理与情之学，即兼通科学与文学之学。读之可扩大对哲学范围之认识。

K. Jaspers The Perenial Scope of Philosophy . Routledge & Kegan London. 1950.此书首论哲学的信仰 Philosophical Faith，由此以明哲学与人生存在之不离，亦即兼通于人生之知与行者。此乃与中国先哲之大体相近之哲学观。

A. H. Johnson. The Wit and Wisdom of Whitehead. The Beacon Press，Boston 1949.此书中The Nature and Function of Philosophy 及 Critical Comments Concerning Philosophers and Philosophy 二章，所辑怀氏论哲学之言，颇便观览。其论哲学之宗趣，乃当代西哲中，与本章之见，最相契者。

第二章 东西哲学中之哲学之意义

第一节 导言——重申上章结论

我们上章对于哲学之意义的讲法，可能与中国现代一些人及西方一些哲学概论的书，对哲学意义的讲法不同。因我们不只将哲学与科学关联着讲，且将哲学关联着各种学问讲。我们亦不以哲学活动，只是属于知的事与限于知识界语言界中的事，而是兼通于行或行为界与超语言界的事。但是我们之所以要这样讲，有种种的理由，此约有五者可说：

（一)我们上文之讲法，是大体上合乎中国之哲与学二字之传统意义的。

（二)我们上文之讲法，是大体上合乎我们公认为中国历史上之哲人所讲之学问之主要内容的。

（三)我们上文之讲法，是可以通于我们通常所谓印度哲人，对于哲学思维之性质之认识的。

（四)我们上文之讲法，是通于西方传统所谓哲学之一主要意义，而且是可以包含其他不同的对哲学意义之讲法的。

由是我们若不取我们上章之哲学的意义的讲法，而把哲学的意义加以局限，则我们将增加语言上的困难。

关于此四层，除第一层，读者可复按前章所论外，我们可依序加以说明，如此，读者可对哲学是什么，有更进一层的了解。

第二节 中国传统之哲人之学之兼贯通语言界与超语言界及知与行之意义

我们上章说孔子临终曾自叹：“哲人其萎乎”，而我们亦公认孔子是中国之圣哲。孔子曾说：“汝以予为多学而识之者欤……我一以贯之。”此所谓一以贯之是何义，或不易讲。曾子说是忠恕，亦或不是。但一以贯之是可将“多学而识”之所得，加以贯通，则是不成问题的。而孔子说：“盖有不知而作之者，我无是也”，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”又说：“予欲无言——天何言哉!四时行焉!百物生焉！天何言哉!”则孔子之学，是兼通于知与行，并兼通于语言界与超语言界，亦是不成问题的。

后来孟子说：“夫道一而已矣。”（《孟子滕文公》)又说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉!”（《孟子尽心篇》)

荀子说：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏。”（《荀子天论篇》)又常说：“圣人之知，通夫大道。”一类之话。

此外荀子又说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。”（《荀子儒效》)

他们重知通贯之道，而又重自诚其身，以由知至行，即此数语，已足证。

先秦思想除儒家外，主要者有墨、道二家，墨子论义说：“为义……能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”（《墨子耕柱》)

此乃谓言者与行者，分工而又须合作。墨子实重言亦重行。然自整个精神言，则墨子实重行更过重言，故其言皆所以“举行”、“拟实”。

至于道家则有轻言，轻名，超知之趋向，惟喜言一本之道。故老子首曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。”又说：“知不知上。”

道是什么?老子说：“道生一。”又说：“天得一以清，地得一以宁，……万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”其重一可知。

庄子说：“天地与我并生，万物与我为一，既已为一矣，岂得有言乎……”（《齐物论》)又说：“知止乎其所不能知至矣。”（《庚桑楚》)又说：“孰知不言之辩，不道之道，若有能知，此之谓天府。”（《齐物论》)

庄子《天下篇》，所慨叹者，即其当时之百家之学，皆原于一，终乃往而不返，至道术为天下裂。他说：“神何由降？明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一。……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬诸耳目口鼻，皆有所明，而不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然不赅不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天下之美，称神明之容。是故内圣外王之道，门音而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉，以自为方，悲夫。百家往而不返，必不合矣。使后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《天下篇》)

庄子此段所言，极苍凉感慨之致。所慨者何?天下之学，各自为方，往而不返，不能关联贯通，以终归于分裂而已。而庄子之所以为此文，其目的无他，亦即求复于一而已。

老庄不重儒墨所重之行。但老子之抱朴反真之生活，庄子之逍遥物化，而原于天地之美之生活，照我们上之所说，仍是一种行。中国几千年之哲学思想中，由先秦诸子，两汉经学，至魏晋玄学，隋唐佛学，宋明理学，固变化至大。然而除先秦之少数名家，或专以善辩能言，以服人之口为事外，几无一思想家，不重语言界以外之行为或生活，过于语言文字本身；亦几无一思想家，不以求学问之贯通为事者。唯因中国思想家，太重知与行之相连，学问之贯通，于是使纯知的兴趣未能充量发展，各种不同学问之界域不显，致中国过去历史中，未开出如西方之分门别类之科学世界。此可说是中国文化之短。然此同时亦是中国哲学精神，更能贯注于中国之学术文化与中国人之人生的一证明。而此种哲学精神，即是合乎我们上章所谓哲学之意义的精神。

在世界哲学中，印度亦是一大宗。印度之哲学恒与其宗教性生活相连。此与中国之哲学，恒与道德艺术相连者不同。然宗教性生活，亦是一种行。传统印度之哲学，几无不归于求人生之解脱与超度。如吠檀多派之由小我以返于梵天之大我，数论之离自性以复神我，佛家之由去烦恼以证涅槃等[9]。而在求解脱超度时，印度哲学自较中国哲学之更重以一套语言文字，指示其所能达之境界，与如何修行之工夫。然在实际修行之工夫上，及最后之实证上，又无不求超出语言文字，此亦几是印度各派思想之所同。因其既较重语言文字，又要超出语言文字，故印度之哲学著作，常是充满以语言破除语言之论辩。而佛法则因其不立梵天与神我，而欲破除一切我执与法执，遂更重语言文字之扫荡，名言种子之超化。而佛学传入中国后成中国之禅宗，更不立文字，而务求直指本心。于是或以一句话、一个字代万卷经书，以供参究。或以棒喝交驰，及烧庵斩猫之各动作代语言。然而我们通常仍承认印度婆罗门教之教义，及中国之佛学与禅宗等中有一种哲学。即其以语言破语言，使人由语言界至超语言界之论中，亦有一种哲学。此哲学本身，如可以语言表示，则又还至语言界。但亦可以不再以语言表示，则此哲学可使人直过渡至某一种生活，而超出此哲学之自身。然无此哲学，人亦不能超此哲学之自身，故哲学仍然是重要的，不可少的。至于这中间之理论层次之问题，我们暂不多论。

第三节 西方之希腊，中古及近代之文化中之哲学之性质与地位

以西方之哲学与东方中国印度之哲学比较，大体上来说，可谓是更重为知识而求知识，而不重将知识与人之行为生活相连的。同时亦是更重如何以语言表示知识，而较不重以语言指导行为，亦较不重以语言破语言，以使人升至超语言之境界的。又因其哲学恒与科学密切相关，故其哲学之语言，亦恒更与科学之语言配合。在近代，尤其是19世纪至今，西方科学突飞猛进以后，更有种种就哲学与科学之关系，哲学语言与科学语言之关系，以规定哲学意义的说法。但我们从整个西方哲学史看来，此种近代之哲学观念，仍包含在一更大的哲学观念之中。而此一更大之哲学观念，仍是未尝不要求兼通于科学以外之学问，兼通知与行，兼通于语言界与超语言界的。

我们要说西方哲学之原始，通常都从希腊起。希腊之最初哲学家，确同时是自然科学家，是为知识而求知识的。但是此所谓为知识而求知识之希腊哲学家，其精神之最原始的一点，毕竟是否意在得知识，亦还有其他的说法。如果照现代德哲海德格的说法，则希腊早期之哲学家之精神，只是要对“有”开朗，而使“有”呈现[10]，而并非以人之观念去规定“有”。由此“有”之呈现，乃有以后之言说与知识。但其原始之对“有”求开朗之事，则在言说之先。则我们说其是为知识而求知识，亦只是事后的说法，并不必与其原初之精神相应。此原初的精神，乃是一人之体会“有”，呈现“有”之生活本身。 而在希腊哲学派别中，最重西方科学之本原之天文与数学之辟萨各拉斯学派，亦正是希腊哲学学派中，最重严肃之生活规范的。

我们在上章说，西方之 Philosophy 之名，原于苏格拉底。苏格拉底曾说：“知识即道德。”此与中国先哲直接以道德为本之精神，是有不同。苏氏又喜随处追问人所说之语言之意义。故我们是可以说苏格拉底是较重知识之为道德基础，并重语言、概念之分析的。所以现代最重语言分析之逻辑经验论者，亦可以苏格拉底之重语言分析，来说明从事语言分析，为合乎西方哲学之最早传统的意义的。但是我们看，苏氏之所以被柏拉图称为哲学家，则明在苏氏之能为所知之真理而死生以之之精神。则其所谓知识即道德中，除涵知识为道德之基础之意，亦涵人有知识即能实践道德，而将其所知贯彻于行为之意。则其所谓哲学之涵义及所谓知识之涵义中，仍不是与其生活行为及人格脱节的，实彰彰明甚。苏氏诚然是随处与人作各种道德语言之分析，但我们无理由说苏氏之哲学工夫，即止于此。因人在清楚一切人所习用之道德语言以后，仍可不知其自身所应实践的道德上的真理。而人若不能知此，人决不会为之死生以之。苏氏则确曾为其所认定之真理，而死生以之，以成其为爱智者或哲学家。而为柏拉图所称。由是而柏氏谓苏氏有学哲学即是学死之言[11]。则语言之分析，至多只为苏柏二氏所谓哲学之半段，亦彰彰明甚。

在西方古代哲学家中，柏拉图之《对话集》中，自是充满各种对于知识问题的讨论的。而其整个之《对话集》，我们亦可说其大部分皆不外是：所假定之对话中的人物，在相互问询对方所用之语言概念的意义，并互相指出对方所用之语言，概念所涵的意义，及其与说者初说时所想的意义之一致或不一致或相矛盾之处，由此以引归他义，此皆可说只是语言概念之分析，或纯知识的讨论。但是柏拉图在另一方面，则明主最高的哲学，乃以哲学的爱根Eros为动力，以求达于至美至善之灵境。而此境界则为超越于一般之言说与理智的概念之上，故有所谓哲学的疯狂。而真正哲学家之所以为哲学家，正在其有此向上仰望企慕之精神，而过一种超越尘俗，再还顾人间之哲学生活者。则我们又即无任何理由说，柏拉图心中所指之哲学的生活，即限于语言、概念之分析，与一般知识之范围之内。

我们要说哲学之意义，当限于为知识而求知识，在西方盖自亚里士多德始。因为亚里士多德，才确定纯粹的理论理性之高于实用实践理性，亦确定上帝之为一纯静观的思想，同时成立一系统的伦理学政治学。此系统的伦理学政治学，乃他用纯知的态度，去以概念，原理，把握人之伦理活动，政治活动，而加以规定之一种知识的成果。由此而正式把人之行为的世界，隶属于知识之世界之下。而他之哲学，又是一庞大而几于无所不包之知识系统。于是开启以后之一切以哲学为整全的知识系统之说法，为中古之圣多玛所承，亦为近代西方大多数哲学家大体上所共同向往者。

但是亚氏这种对哲学意义的看法，并不为希腊罗马后期之伊壁鸠鲁派、斯多噶派、新柏拉图派之众多的哲学家所采取。因为这些哲学家，都是着重生活的。他们都不是只着重构造一哲学的知识系统，而是要过某一种方式之哲学生活的。伊壁鸠鲁所谓智者 Wise man，是依某一种方式生活的人。斯多噶之圣者 sage 是依另一种方式生活的人。新柏拉图派又再有一种生活方式。而新柏拉图派因带神秘主义色彩，遂特重指出语言界上之超语言界之存在。而要人由语言以达超语言界，其思想在许多地方，颇类似印度思想，而亦有人说其思想之来源是印度的[12]。

在西方中古时期，哲学之地位，比较特殊。从整个中古文化方面说，哲学之地位是附属于宗教，而宗教是联系于人之实际生活的，而意在使人灵魂得救的。中古之教父哲学、经院哲学，亦间接是联系人之实际生活，间接帮助人之灵魂得救的。足见哲学之知识与人之行为，是可相贯通的。但在中古时期，复有信仰与理性，哲学与神学之不断冲突。而冲突之结果，则或为将哲学安排于一附从于神学的地位，而或只能为神学上信仰作注脚；或为使哲学与神学相辅为用；或为将哲学独立于神学外，使哲学只能在纯粹理性活动中与言语界中存在，而不能真过问人之实际的信仰，生活，行为上的事。由此而中古之哲学，即失却其在希腊文化中之主导的地位。

在近代之文艺复兴宗教改革以后，则哲学由中古之宗教中解放，转而以已成文化之批评者，新文化理想之提供者之姿态出现。哲学家除仍多认为哲学为由普遍全体或永恒之观点看世界外；对于希腊罗马之古学之复兴，近代科学思想之开启，宗教宽容之提倡，民主自由之政治理想之建立，与资本主义之经济制度及社会主义之经济制度之鼓吹，西方近代哲学家皆有大力焉[13]。近代哲学家之所做之事，虽多只是文字语言上的，而其影响则是实际的。其精神仍是兼通于知的世界与行的世界的。然而纯从近代哲学家之个人人格与精神生活之成就上，对于哲学之受用，或所得之哲学的安慰[14]上说，则大体上来说，西方近代之哲学家，明似赶不上希腊之哲学家，亦赶不上兼神学家宗教家之中古哲学家，亦赶不上东方传统之哲人。

从西方哲学在近代之成为旧文化之批评者，与新文化理想之提供者方面看，我们最易看出不同派别之哲学，可与不同之人类文化领域，不同之各种学问，分别发生比较密切的关系。而自十八九世纪各种专门科学，相继自哲学独立以后，现代西方哲学家，亦有从各种不同之角度，来说明哲学与知识界、语言界、存在界、行为界、价值界之关系者。其中并无一一定的说法。我们亦无妨提其要者，加以一总括的叙述。

第四节 现代西方哲学家之哲学意义观——关联于科学之哲学意义观

在西方现代，关于哲学意义之说明之第一型类，我们可说是偏重在从与科学及科学语言之关系，来看哲学之意义；而重以科学之归纳法或逻辑分析之方法，以研究哲学者。此中有下列数种形态，最值得注意。

（一)为斯宾塞（H.Spencer)式之说。斯宾塞在19世纪之末，建立一综合哲学。他以常识为零碎之知识，科学为部分的系统之知识，哲学为全体的系统之知识。他之系统哲学中，包含第一原理，生物学、心理学、社会学、伦理学之各部。他由物质宇宙之进化、生物之进化、人类心理社会道德之进化之事实中，归纳出一“同质 Homogeneity 至异质 Heterogeneity 之变化”之一原理，并以此一原理，可连贯人类各种专门之科学之知识，以成一整全的哲学知识系统[15]。

类似斯宾塞之注重综合科学结论，以形成哲学系统之理想者，在19世纪法国有孔德（A.Comte)之实证哲学，德国有赫克尔（Haeckel)之一元哲学[16]。但20世纪以后，缘于科学部门之愈分愈细，科学理论之日新月异，已少有人敢走此路，以创造其哲学系统。于是重哲学与科学之关系者，对于哲学之意义，又有下列二种之说法。

（二)以哲学是用科学的方法，来分析科学中之基本概念名词，基本假设，或原则等，以说明科学知识之如何形成者。此即如罗素之说。罗素在《哲学中之科学方法》一书中说，哲学以逻辑为本质，并在此书中分析相续，动，无限各种科学之概念。其与怀特海合著之《数学原理》（Principia Mathematica)，及其个人所著之《数学原理》（Principle of Mathematics)，及《数理哲学导论》（Introduction to Mathematical Philosophy)，都是要说明数学原理之可由逻辑上之原理推演而出。而其《物之分析》，《心之分析》，《哲学大纲》，是要从人之直接经验中之基料 Datum 或所与 Given 开始，以一步一步，说明物理科学，与心理科学中之“心”，“物”之概念，如何构造成者。而其《意义与真理之研究》，《人类知识之范围与限度》等书，则兼欲从人之一般经验与日常心理中，求出逻辑上之概念及语言之意义之根源，并及科学知识之形成所设定之原则等。而在此外所著之论人生问题，婚姻问题，社会文化，历史政治之书籍，则他并不以之属于其哲学范围中之著作。他这种哲学观，不是如斯宾塞、孔德、赫克尔一般，把哲学思维放在科学理论之后，以综合科学理论为事；乃是把哲学思维放在科学理论之始点，研究数学与其他科学思想之所自始，而分析，说明其基本之概念名词，基本设定等。由此路走，亦可使哲学转而在先科学的日常经验之所对与常识的语言之分析上下工夫。此即如穆尔（G.E.Moore)之本逻辑方法，以分析常识中之名言语句与直接经验所对之“感相”（Sense Datum)或“所与”（Given)之关系之哲学。穆氏尝为常识辩护，以反抗传统之超常识之系统哲学。其哲学自甘于零碎琐屑，不成系统，不讨论一切传统哲学之诸大问题，亦不似罗素之重分析科学中之概念。其所代表之趋向，亦正是斯宾塞之由常识至科学至哲学之倒转[17]。

（三)为马哈（E.Mach)、维特根斯坦（L.Wittgenstein)所开启之逻辑经验论，及作科学语言之统一运动等之说[18]。由马哈之分析科学概念，视之为感觉经验之缩写；维特根斯坦之提出人之语言只能说其所能说，而不当说其所不能说，而开启一方重经验上之实证，一方重逻辑之分析之逻辑经验论（或逻辑实证论、科学经验论)[19]。依逻辑经验论，一切非逻辑数学之语言，又非经验科学语言之一切语言，皆无认知意义。于是卡纳普艾尔等主哲学只为逻辑之一支A Branch of Logic，或只为用逻辑方法分析科学与其他语言者。顺此派哲学之发展，遂使哲学之工作，归于“语言之各种意义之分辨，语言如何与其意义相结合”之语意学之研究，“语句之形成与转换之规则”之语法学之研究，与“语言如何为说者听者所应用与解释”之语用学之研究，及如何统一科学的语言，于“物理语言”等之研究。由此而有以语理学（Semiotic)概括语法学，语意学，语用学，以成就科学语言之统一，并研究语言符号，在各种人类活动中之地位，而代替传统哲学之说[20]。而依此观点，以看哲学与科学之关系，则哲学之思维之任务，既非在诸科学结论之后，从事综合，亦非只是在科学之概念原理之前，就其如何关联于日常经验与常识处，从事逻辑上之分析与说明；而是在日常经验中之语言，与科学之语言之间，就其意义之交合处，可依一定之语法，互相转换处，应用之效能相同处，加以统整联贯，以达统一科学的语言之哲学的目标。

第五节 关联于历史之哲学意义观

上一类对于哲学意义之规定，都是同着重哲学与科学之关联的。而我们所要说之第二类之哲学意义，则为特重哲学与历史之关联者。此中最重要者，亦有三者可说。

（一)为黑格尔之说。黑格尔对哲学之意义之看法，可容人作多种解释。然吾人如只说黑格尔乃以哲学之理包括科学之理，以哲学为科学知识以上之一更高之绝对知识系统，则义尚太泛。黑格尔之哲学著作，其早年之《精神现象学》，与晚年之《历史哲学》，均重在由人类精神发展之历史，以展示其哲学之全貌。其哲学中所用之辩证法，为一透过正反合之思维历程，以理解诸真理之关联；而归向绝对真理，绝对精神之把握，即一彻始彻终之历史方法。其绝对精神之最高表现为哲学。哲学之内容，即绝对精神以前之各阶段之表现中之真理。故黑格尔之所谓哲学非他，即绝对精神之表现所成之全幅历史中之真理之自觉而已。黑格尔虽以此真理之自身为超历史，然人之自觉此真理之哲学活动，仍形成一历史，此即哲学史。黑格尔尝谓哲学即哲学史。哲学史之发展，亦依正反合之历程，以使前代之哲学，逐渐被综合于后起之哲学中。故人类以前之哲学，即被综合于当时之一最后之哲学——即黑格尔哲学自身[21]。此以哲学为绝对精神之表现于历史中之真理之综合，与斯宾塞之以哲学为科学与真理之综合，虽系统各异，然其为将哲学置于全部真理之最后收获者之地位则同。

（二)为克罗齐狄尔泰等之说。世称克罗齐为新黑格尔派，然彼实遥承意大利之维果（Vico)之思想，而由黑格尔之以哲学为“表现于历史之真理之最后收获者”之说，进以主张哲学即历史者。其所谓哲学即历史，乃谓哲学为陈述人类精神之发展中之普遍原理，是即一方照明以前历史之意义，而一方加以批评，再一方则展示开启出以后历史之方向。由此而哲学之向后照明以前之历史，乃所以向前开启历史。据其说，以前历史之意义，乃通过哲学之照明与批评，以表现于以后历史中；而当前之哲学，在以前之历史之后，亦在未来之历史之先，此即与黑格尔之所谓哲学思维后于历史之说不同。而其哲学之任务，在对历史之意义加以照明与批评之说，则与黑格尔之哲学中之真理自身之超于历史之上之说，成对反[22]。此外德哲狄尔泰（W.Dithey)及新康德派之西南学派同重哲学与历史之关系，并以哲学为说明历史之意义与价值，并存在于历史中者。

（三)为马克思，斯宾格勒及今之若干知识社会学者之说[23]。依此诸说，哲学非历史中之真理之最收获者，哲学亦并不能超然于人类历史社会发展之必然趋向，一定命运，或各种为人之生存条件之社会诸势力因素之外，以指导人类之未来。哲学以及人类知识本身，皆自始即与人类历史社会之发展之必然趋向，一定命运，及各种社会之势力因素相随转者。依此类之说，人在各不同之历史时代，社会地位，或社会之诸势力因素，所结成之境况之下，即有不同之哲学观念，以为其意识之形态，及人之属于某时代之历史社会，生存于某社会地位或社会环境之标帜。由此而我们可以人类历史社会之发展之阶段，与社会之势力因素之所结成之境况，说明人类之哲学思想。我们亦可以人类之哲学思想，为凸显于外之标帜或符号，以更理解其背后之人类历史发展阶段，与社会势力之结构。由是而见哲学在人类社会中有其定然的命运。而承受此定然的命运，以改变世界（马克思)，或自觉的承担毁灭（靳宾格勒)，或回头了解诸历史时代中决定人类知识与哲学之社会势力因素之结构，为之作代言人（知识社会学者)，即哲学思想之任务与意义之所在。

第六节 关联于文学之哲学意义观

对于哲学意义之第三类之说法，则为将哲学关联贯通于文学之说法。文学不同于哲学。我们通常说，哲学之文字语言，皆为表抽象普遍之理者，文学之文字语言，则多为表达人之对具体事物之情志想象者。由是而将哲学关联贯通于文学时，亦有三种之哲学观可说。

（一)从哲学内容兼表哲学家之情志与想象，而视哲学为文学者。哲学之内容之可兼表哲学家之情志与想象，由于哲学家之思想，恒不离哲学家之全人格，而此全人格中，乃兼有种种情志与想象者。而在形上学之思维中，人恒不能不用想象以开拓理境。在价值理想之思维中，人亦恒不能不有所凭藉于其情志上之所体验。由是而哲学著作之外表，似只表达哲学家之理性的思想者，其内容之所涵，亦可充满情志与想象，而可视如一类之文学。如上述之克罗齐于其《黑格尔哲学之死的部分及活的部分》一书中，论及黑格尔形上学中充满浪漫之想象处，即常说当视黑格尔为诗人，以读其书[24]，而罗哀斯于其《近代哲学之精神》论黑格尔之《精神现象学》亦视作诗剧。现代之逻辑经验论者，如石里克（Shlick)等，则以西方传统之形上学语言，皆当归入无认知意义之表情的语言中，而当称之为概念的诗歌者[25]。此在彼等盖视诗歌之名为贬辞，以摒形上学于哲学之外。然在怀特海则常言哲学仅为高贵情操之集结，又谓：一切哲学皆染上一幽秘之想象背景之色彩[26]。则由哲学之包涵情感与想象，而称之为诗歌，称哲学家为诗人，亦可为最高之称誉。如人之以柏拉图为诗人之为一最高之称誉。

（二)从文学之启示表达真理，于文学中认识哲学者。近代西方哲学中，康德已有论自然美与艺术之《判断力批判》一书，谓真与善之会合于美。席勒（F.Schiller) 由是以论文学艺术，乃感性界与超感性界之桥梁。而谢林（F.W.L.Schelling)之早年思想，亦在根柢上为以审美的直觉为其形上学之基础，并重文学艺术在人类之各种精神表现中之地位者。黑格尔则由真理之披上感性事物之外衣，以论艺术，并以艺术之最高表现在文学。在黑格尔，艺术文学皆不特表情，而亦显理。唯此理只闪烁于感性事物之后，尚未达充分自觉之境；必由艺术至宗教至哲学，乃达充分自觉之境而已。然此亦同于谓不经艺术宗教，不能入于哲学之门。由是而其《美术哲学》一书，成为其著作中分量最多者。吾人固可说，哲学之责任，在采科学之方法，以分析科学之概念等，而当以通于科学之语言表达之；亦可说哲学之责任，乃在照明历史文化之意义，亦当采历史学之方法，并以通于历史学之语言表达之。但吾人亦有理由谓，哲学之责任，在采文学艺术之方法，以欣赏、了解、说明文学艺术，及宇宙人生之大美，而当以通于文学之语言表达之。而论文学艺术之文，如席勒之《美学书信》及论文，歌德之《谈话录》及文艺批评之文，皆多同时为文学而兼哲学。哲学家之论文学艺术之文，如叔本华、尼采之论悲剧之文，现代桑他雅那之论哲学的诗人之文，及其他之文，亦多兼为哲学文学。吾人由文学中体悟其所述具体事物之情状，所启示表达之宇宙人生真理，与由科学中，分析其中所潜藏之基本设定及理论构造，正同本于一种反省的思维，而可同为哲学之一大宗。

（三)以文学语言为理想的哲学语言者。在人类思想史中之大哲，恒有由觉到类似科学语言与历史语言之系统化的哲学语言，不足表示超妙、玄远、新鲜、活泼或简易、真切之哲学思想，而以哲学思想当舍弃系统化的表达方式，而以不成系统之文学性语言，加以表达者。在柏拉图与庄子之哲学中，每遇超妙玄远之境，不易以一般哲学语言表达者，则诉诸文学性之神话，与荒唐之故事。在《新旧约》与印度《圣典》及佛经与中国之先秦诸子中，恒以一文学性之譬喻，说明一简易真切之道理。而近代之尼采，则感于其无尽孳生之新鲜活泼之思想，不能以由抽象名词集合之系统的哲学语言表示；遂以人之思想之求系统化者，皆由于其思想观念之贫乏，而只能相依相傍以进行。尼采遂宁甘于以零碎而似不相连贯之文学式语言，表其哲学。而杞克噶（Kiegkegaard)之求存在的真理与主体性的真理，亦反对一切构成紧密不通风之系统之哲学。而此意亦为现在之存在主义哲学家，如海德格（M.Heidegger)、耶士培（K.Jaspers)[27]、马赛尔（G.Marcel)等之所承，而同反对哲学语言之系统化。而马赛尔之哲学著作体裁，乃尤近于文学者。而德哲凯萨林（C.H.Keyserling)有一书名，视“哲学为一艺术”，其《创造的智慧》一书自序，谓其书之写法近乎音乐上之旋律。而彼之其他著作，亦多即事即情，抉发其意义，以连缀成文。此外如现代英哲柯灵乌亦有哲学宜用诗的语言以表现思想之说[28]。而吾人如自觉的采用文学式语言，以写其哲学思想。其归趣，则可至将哲学全化同于文学，或文学之一部。此与上述之第一类之哲学观之求哲学之化同于科学，成科学之一部者，为一对反。

第七节 关联于超语言界之哲学意义观

我们以上说明在西方现代哲学中，亦有自各种不同角度，来看哲学与科学历史文学之关系，而藉以说明哲学之意义之说法。由此可证，我们前所谓哲学与人用语言而成之各种学问，皆可相关联贯通之说。我们上文所提及哲学与艺术之相关联处，亦可藉以证明哲学与人之超语言界之学问之相通。然我们上所谓超语言界之学，不仅包括艺术之学，亦包括人生之实际的实用行为之学，道德修养，道德行为之学。而关联于人之知识与行为之当前经验世界之本身，存在界与价值界之本身，亦属于超语言界者。在人类思想史中，一最着重哲学之贯通于超语言界之思想，即居于哲学与宗教道德生活之交界之东西之神秘主义思想。如印度和西方之宗教形上学思想，和在中国道家与禅宗思想中，皆有神秘主义之传统。在孔子之“余欲无言”，孟子之“上下与天地同流”，及若干宋明理学思想中，亦均可说包涵一意义之神秘主义，于他们所重之道德的心性之自觉中。

至在现代之西方哲学中，神秘主义虽衰落，然以哲学当由人之语言界以贯于关联于超语言界者，亦有下列诸类之说法：

（一)以哲学之真理，当关联于西方传统宗教所谓启示的真理者。在现代西方之基督教天主教哲学中，仍多承认有启示的真理，此或为直接启示于我个人的，或为启示于由先知至耶稣以下之圣者的。此启示的真理，可说原于神之语言，然非人的语言。故对人说，即为超人之语言界者。哲学思维于此神的语言与启示真理，只能加以阐发注释，至多存而不论，然不能加以怀疑；而此亦即哲学必关联贯通于超语言界之一种说法。依此说法，以说明哲学之意义者，可以马里坦（G.Maritian) 之哲学概论为一代表。读者可以看其书中论“哲学与神学”之一章[29]。

（二)以哲学之真理依于超语言之直觉者。现代西方哲学中重直觉者，其中一为柏格孙型，一为胡塞尔型。依柏格孙，哲学与科学不同，科学用理智，而哲学用直觉。唯用直觉，乃能透入流行变化的生命之实在。而一般语言只能表达理智之概念，不能表达真正之直觉所得。故哲学用直觉之方法，最后必接触超语言界，此为重直觉者，以识动的实在者[30]。至于胡塞尔之重直觉，则在先将一切事物之实际存在性，用一“现象学的括弧”括住，而唯由一般指事物之语言之意义之充实的体现，而直觉的观照纯法相（Essence)之世界。而克就人之直觉的观照此纯法相的世界时言，人即超出吾人平日用一般之语言时之所知，而另有所见。而吾人正当如此如此的见其所见时，吾人可只有一纯直觉，并无语言以为吾人之见与所见间之间隔者，故此为超语言之境界。然人由在此超语言之境界有所见后，仍可再以现象学之语言描述展示之于人。而此所展示出者，皆为有必然性普遍性之真理或知识。此为重直觉以识静的纯相者[31]。在现代哲学中，如英之穆尔（G.E，Moore)等所言之“善”之直觉，及对感觉与料之直觉，亦皆此一类[32]。

（三)以哲学不当用语言以说其所不能说，即在其用语言以说其所能说时，仍不能说其所以能说，因而哲学最后富归缄默者。此即上所提到维特根斯坦早年于《名理哲学论》（Tractatus Logico Philosophicus)中之意。依此书所说，语言乃世界事物之图像。在世界事物之外，即非语言所能说。而以语言说世界事物既毕，则无有意义之语言可说。因而他之一套“说语言为世界事物之图像”之语言本身，亦终为无意义之语言。其所以如此如此说，乃只为造一梯子，用后还须折除者，由此而自归于神秘主义[33]。此神秘主义不同于涵宗教意义之神秘主义，而或称之为逻辑的神秘主义。实则此神秘主义，并无神秘。即彼以一切语言，皆当只对当前经验之世界而说，说后当再回到当前经验之世界，而无说而已。此中无一超常识语言之生命实在，或纯法相世界，为一特殊之直觉所对，故亦异于上列第二种之说。

（四)以哲学当由语言界知识界归于行为界之说。康德纯理批判第二部第三章以哲学为人类理性之立法者，当由纯粹理性之立法以归于实践理性之立法。马克思于其《费尔巴哈论纲》亦有哲学当改变世界之说。现代之实用主义者詹姆士（W.James)，席勒（F.C.S.Schiller)，杜威（J.Dewey)等之以知识为行为中之一事，谓知识乃始于人之有目的之活动，情意上之要求，或实际生活情境中所遇之问题，而亦归宿于人之问题之解决，目的要求之达到者。由是而知识乃所以指导行为，亦内在于行为。因而表达知识之语言，亦复如是[34]。此后又有行为主义派心理学者，以思想即是语言，语言即人之行为，与以后之重行为之美国之哲学及社会科学理论。此说不同于上列诸派之重超言说之神秘经验与直觉等，而实即重智慧知识与语言，在人之生活行为之重要性。然因其将智慧、知识、语言，笼照包含于整个人生生活行为经验之历程中；并由智慧、知识、语言之辅助人之生活、行为、经验之历程之继续成就处，以定各种智慧知识语言之价值，以及哲学之价值。故此说仍为一种由语言界知识界通至超语言界之一种哲学观。

（五)以哲学为由知识界存在界归至价值界之思索之学。依此说，哲学之主要目标非研究存在事实，而为研究价值规范或价值自身之说。哲学家之重衡定人生价值，文化价值，乃东西哲学中自古已然之事。而在西方现代哲学中，特说明哲学为价值之学，则有德西南学派之李卡脱（H.Rickert)，温德尔班（W.Windelbаnd)等。彼等以逻辑乃研究思想如何求真之学，伦理学乃研究意志行为如何求善之学，美学则研究感情之表现如何求美之学。此外洛慈（R.H. Lotze) 亦以价值与目的，为其哲学中之根本概念。英国与意大利之新唯心论者之鲍桑奎（Bosanquet)，克罗齐（Croce)等亦重由价值以论人之精神活动与理想者。而由十九世纪之爱伦菲尔（Ehrenfel)至现代哲学，乃逐渐有价值学（Axiology) 一名之成立。而以价值为哲学之中心论题或中心概念之哲学家，则各派中均有之。如怀特海之哲学，即为以价值为中心概念，兼以说明与人生与自然中一切变化历程者。而价值之自身，在怀氏亦以为属于超语言界，恒若为一般语言之所不能表达者。对语言之限度，怀氏亦为不厌时时提及者。

（六)以哲学为由知识界、行为界、归至人生存在自己之内容的思索之说。此为由杞克噶（Kierkegaard)所开启之存在哲学。杞克噶分别客体性之真理与主体性之真理。主体性之真理，不在任何客体对象中，即上帝亦不能成主体性之真理之所在。主体性之真理，唯存在于人自身所决定的态度中，此为绝对之内在者。而人亦唯有彻底回头思索此绝对内在之主体性之真理，人乃有真实存在的思想。而此外之一切思想，皆为思维非存在者之非真实存在之思想。由此而开启现代哲学中之存在主义中海德格（M.Heidger)雅士培（K.Jaspers)，萨特（G.P.Sartre)，马塞尔（G.Marcel)之学。此诸家之学，虽与杞克噶不必精神相应，然大体言之，其重人之存在本身之地位与命运之内在的思索则一。而此种哲学，要求人由重一般抽象的知识之寻求，重外在的行为之表现，以回到人的存在本身之内在的思索。亦代表西方哲学之一大转向，而可通于重纯内在的省察之印度与中国之哲学者。

东西哲学中之哲学之意义 参考书目

Aristotle Metaphysics ：trby Ross Bock I.Ch.I. II亚氏此二章所论，可代表西方之古典之哲学之起原与性质观。P.P.Wiener：Reading in Philosophy of Science 加以转载，并改名为Origin and Characteristics of Philosophy ，但删节了原文后数段。

D.J.Bronstein：Basic Problems of Philosophy ，Prentice Hall，New York（1954)此书第九章《何谓哲学》中，选詹姆士（W.James)、伯洛特（C.D.Broad)、怀特海（A.N.Whitehead)、罗素（B.Russell)、马里坦（J.Maritian)、石里克（M.Schlick)之一论哲学之性质、目标、价值等之一文，以代表各种之哲学意义观。

J.H.Randall and J.Buchler:Philosophy，An Introduction ，College Outline Series，Barnes & Neble.Inc（1956).本书第一部三章《论哲学之意义与整个经验之关系》，及《哲学对文化历史之功能》。持论颇平实，与本书第一二章之旨相通。

W.Burnett编This is My Philosophy ，Allen and Unwin，1958.

本书选当代之代表性哲学家、自然科学家、社会科学家、宗教家、历史家二十人（如Rusell Jaspers， Marcel，Sartre，Maritain，Niebuhr，Jung，Sorokin，Schweitzer……)各撰一文所成，由此可助人了解哲学之贯通关联于各种学问之意义。

第三章 哲学之内容 一、名理论 甲 逻辑

第一节 哲学之分类

本章我们当进而讨论哲学之大体的内容，由此可对于上二章所说之哲学的意义更清楚。因各哲学家之所以对哲学之意义，有各种说法，亦正由各哲学家各偏重哲学之内容之某一方面之所致。

我们可说，哲学是人之整个的精神活动之表现。因其目标在将人之各种分门别类之学问，关联贯通，将人之各种知识界、存在界、生活行为界、价值界关联贯通，以成就一整全之宇宙观与人生观。但哲学要将各分门别类之学问，及各种知识界、存在界、生活行为界、价值界关联贯通，则哲学本身亦必须涵具各方面之问题，各方面之内容，以与各种学问，知识界、存在界、价值界之方面发生关系，以成就此会分归全之大业。哲学欲成就此大业，则还须依其各方面之内容，以分为各部门，而暂同于一般之分门别类之学。

毕竟哲学包涵些什么内容，或哲学可分为若干部门?此颇不易答复。因我们无论对任何事物作分类，都可依不同之分类标准，而有不同之分法。我们今所取者，是姑用中国固有之哲学名词，分哲学为四大部，即名理论、天道论、人道论、与人文论。名理论是直接涉及言说界知识界的。我们暂以名理论之一名，兼指西方哲学中所谓逻辑、辩证法、知识论及印度哲学中之因明等。天道论是直接涉及整个之存在界的。我们可暂以之兼指西方哲学中所谓形上学，存有论或本体论、宇宙论等，及印度哲学中法相论、法界论等。人道论是直接涉及人之生活行为界的。我们可暂以之兼指西方哲学中所谓伦理学、人生哲学、一意义之美学、价值哲学、及印度学中之梵行论、瑜伽行论等。人文论是直接涉及由人生相续之生活行为，在宇宙间所创造之文化与历史的。我们可暂以之兼指西方哲学所谓文化哲学、历史哲学、及分门别类之文化哲学。如宗教哲学、艺术哲学、教育哲学等。但这些东西哲学各部门之名词，所涵之意义，有历史的变迁，常相交错混淆。以下当分别略加说明，并简述此哲学之各部门，在东西思想史中之发展，以见其所涵之演进。

第二节 名理论与逻辑、辩证法、知识论及因明之名辞

我们以名理论之一名，指哲学中之直接涉及言说界、知识界者，而兼指西方哲学中所谓逻辑、辩证法、知识论、及印度哲学中之因明等。此从名源方面看，理由如下：

中国所谓名理之学之一名，始于魏晋。当时谈名理者，所涉及之问题，固亦多及于天道人道等。但名理之一名之本义，乃指名与理、言与意间之问题[35]。此远原于先秦名家及他家学者之论名实。先秦学者之论名实，兼及于人如何知“实”，而如何以“名”言表之，如何由辩说以使人相喻等。而魏晋学者之谈名、理、言、意，则重在论人意之如何及于理而知理，而当如何以名表之，以言喻人。人之如何知实知理，即认识推理之事。表之以名言以喻人，为人之辩说之事。在西方所谓逻辑Logic之一名，原于Logos，本意为出口之辞，及在心之意，引申而为理或道。而论各种事物之理之学术之名，遂恒以logy为语尾（如生物学为Biology，心理学为Psychology之类)。辩证法Dialectics原指人与人对辩之术，引申为个人在思想中自己与自己对辩，以使思想升进之术。至西方之知识论 Epistemology，则语根为Episteme及logy。 Episteme，在希腊文，为真知识之义。logy由Logo来，即意理或言论之义。大率言之，西方所谓知识论，不外克就人之知识为对象，而研究人之如何知种种实在事物，以知理，而成就知识之种种问题。而西方之所谓逻辑，则不外研究人之如何推理或推论，并由思想引绎思想，语言引绎语言之种种形式规律。而辩证法，则可称为以语言对抗语言，语言限制语言，及以一种思想推理或推论，对抗限制另一种思想推理或推论，以求升进，而达于更高之综合之法。此并皆不外“知实、知理，以名言表之而对人辩说”之所涵，亦即中国名理之学之所涵也。

至于印度哲学中之因明，初为尼耶也派所重，后为各派思想所同重，而称为五明之一。由佛学之输入中国而因明亦传至中国。据窥基《因明入正理论疏》，因明之目标，在自悟与悟他。因明学者即研究如何成就此悟之因。此因有二：一为意生因，一为言生因。由意之所及，而自悟，由言之所及，而悟他。而此即包涵自己如何成就知识，及如何使人成就知识之二部。而使人成就知识必赖言说，此言说欲极成，则必须遵一定之矩范，免除种种推理与言说之过失。此即略同于西方所谓逻辑之所涵，及中国名理之学中，名墨诸家之学中所谓辩说之法之所涵。至于自己如何成就知识，则因明家重现量比量等。现量即直接经验，比量为推理。而论人之如何由现量比量，以成就知识，即与西方知识论之范围略同，亦即中国名理之学中“知实知理”之义之所涵。

此上我们略说明中国之名理之学之一名之所涵，与西方之逻辑、辩证法、知识论及印度之因明之所涵相通之处，及皆可以名理论一名指之之理由。但我们以下，仍用逻辑及知识论二名，以指名理论中之二部，并将辩证法附于逻辑之后，以分别略述在东西思想史之逻辑思想与知识论思想之发展中之若干要点，及逻辑与知识论之名之所涵之若干变迁，以便学者对此等学问先有一概括之印象。至于更清晰之了解，则待于学者之进而求之。

第三节 西方之逻辑一名之涵义与内容之演变

西方之逻辑学，在今日有不视之为一哲学之一部者，此后当述及。但吾人仍有理由，自其关联于整个人类之言说界与知识界，而谓之不同于其他一切专门之知识学术；并依吾人前所讲之哲学之意义，而视之为哲学中之一部。而自历史上看来，西方之逻辑学，亦初为哲学之一部。在西方此名所指之涵义与内容之演变，可略如下述。

我们于上文曾说Logic之一字原于Logos。Logos之一字之义，由出口之辞，在心之意，而成指物之理。以Logos指宇宙之理，盖始于赫雷克利塔（Heraclitus)。后为斯多噶派所承。至基督教之《约翰福音》及教父哲学，而Logos成上帝之道。是皆为形上学或存在论中之概念。而与逻辑学之义，反不直接相干。

自西方之逻辑学之发展看，辩证法之称为学，柏拉图时代已然。此辩证法中，即包涵概念名词之分析，推理之原则之讨论等。此皆属于后来所谓逻辑者。亚里士多德著《工具论》（Organum)一书，世称为西方逻辑学之祖，但彼亦未正式名其书为Logic。其书之第三部《分析篇》，论演绎推理之三段论式之法式规则，并及于演绎推理之前提，如何由归纳而来之问题，尤为后世所谓逻辑学之核心问题之所在。但其书之其余诸部，则颇复杂。如论范畴者多通于后所谓形上学。论《解释》（Interpretation)，论《诡辩》，及《话题篇》（Topics)诸部，则涉及语言意义之解释、歧义、及纯粹有关辩论之诸问题。是皆有关逻辑，而不必皆能配合以成一系统之逻辑学者。至于Logic一名之正式成为哲学之一部，盖始于伊辟鸠鲁之哲学之三分法中，以Logic与物理学（Physics)伦理学（Ethios)并立。至中世而Logic成为七艺之一。但在中世讲Logic者，罕能出于亚氏所论者之外。直至中世末期，乃有威廉阿坎（William of Occam)及罗哲培根（Roger Bacon)等注意若干逻辑学之新问题[36]。

至西方近代之初，新科学与新科学方法论俱起。十六世纪有培根著《新工具》（Novum Organum)一书，提倡归纳法，以为新知识之来源。后来布尼兹曾欲建立普遍代数学（Universal Algebra)，以为思维演算之工具，以求通逻辑与数学为一。至英人穆勒（J.S.Mill)著《逻辑系统》一书，进而建立归纳之五法，并将演绎法之地位，隶属于归纳法之下，同时确立逻辑之为由前提以推结论之推理之学，其所研究者，只此推理之如何有效之规则与方法，而不须论前提所本之原始的亲知，与所推得之结论之本身之真伪者[37]。由是而逻辑之对象与形上学及各种科学之本身之分际以明。

至于现代数理逻辑、符号逻辑之发展，则可谓遥承来布尼兹之理想，G.Boole与E.Schroder诸人之论类与关系的演算之逻辑，发展而来。在廿世纪初罗素怀特海合著《数学原理》一书，可谓为一具体的求实现来布尼兹之理想，由纯逻辑之命题之演算，至类与关系之命题之演算，以连接数学与逻辑，成一贯之演绎系统者。至德之数理哲学家赫伯特（Hilbert)之所谓“后数学"（Meta-Mathematics)则为求发现数学所依据之一切不自觉的设定，而加以指出，列之为数学中之公设，以指出数学不外依此公设而作之纯形式的推演者。至于后来之其他逻辑家，如路易士（C.I.Lewis)等之符号逻辑之系统之构造，维特根斯坦（L.Wittgenstein)之以真理函值，说明逻辑常项之理论之提出，卡纳普（R.Carnap)之逻辑语法理论之建立，以及其他当代学者对逻辑语法学、语意学、语用学之种种之研究，实开出一连串，属于逻辑与语言之专门之学术研究。而此所涉及于语言之研究者，又不同于研究人实际上所应用之语言之文法，语言之字源，或人用语言时之心理生理等。今之语法学之研究语句之形成之规律，互相转换之规律，语意学之研究语言与意义及所指之关系，语用学之研究语言与听者说者之关系，其目标或在指陈：不同语句可有同一之形式构造，不同形式之语句可互相转换，而仍可以有同一真理函值，或同一之指谓，或同一之意义；或在指陈：语言之同其指谓与意义者，可加以归约，而其不同者，亦可施以逻辑之分析，以免其混淆；或在指陈：依于人之不同之目标（此可为指实，可为表情，或引动人之行为，)人如何可依不同方式，以应用不同语言，使不同之语言，得各尽其用，以达荀子所谓：“同则同之，异则异之”之理想。而此亦皆人之知名，用名，以名代名，所宜有当有之一种名理之学也。

此上所述，可谓由亚氏之逻辑一直发展至今之西方逻辑之学之正统。谓其为正统，乃表示其继续发展之历程，大体上有一贯相连之问题，与不断之进步。符号逻辑之出现，所以又表示一新阶段者，则唯在以前之逻辑，虽讨论各种推理之规则、法式、与方法，然此规则法式与方法本身之逻辑的关联，尚未真被逻辑地处理，逻辑地推演而出，并将其如何推演而出，加以充分形式化的表达。而现代之符号逻辑，则为能力求将每一逻辑概念与其定义及推演原则，及推演出之逻辑命题，全幅以符号及符号之变换，加以充分的形式化之表达者。

然除此以外，则西方逻辑Logic一名之所指，亦有数者为学者所宜知。其一为康德所谓超越逻辑。康德以此名，指吾人对传统形式逻辑中之种种命题或判断（如全称判断，特称判断，肯定判断，否定判断，……等十二判断)所根据之理解范畴（如一，多，有，无等)之一种研究。此实乃一种论一般逻辑之知识论基础之理论。其二为黑格尔所谓辩证逻辑，此乃原于古代希腊之辩证法。在希腊极重辩证法之柏拉图哲学中，辩证法为一种论辩与思想之方法。意在使人由互相问询辩论中，不断反省其所用之名，所说之话之深一层而更能自相一致之意义，以使其思想升进，而达于更高理念之认识者。故辩证法亦即其所谓哲学中之最高部分，为其《理想国》中之哲学的政治家所必治之学。在近代之康德哲学中，又发现在传统之形上学之论辩中，对若干问题，（如宇宙之有边无边，有始无始，或有不可分之部分与否等问题)，皆有两面之主张，于此两面之主张，人皆似可由其另一面之不能成立，以肯定此面之能成立。他人又可再由此面之不能成立，以再肯定另一面之能成立。而其结果，则为两面皆似可成立，而实皆不能成立。此即康德之超越的辩证论中之主要论题。而由之以论证形上学问题，不能由纯粹理性加以解决者。至黑格尔则由此以论真正之真理，当为综合一切互为正反之观念思想，以成立者。而此所成立者，乃思想中之真理，亦即宇宙本身之客观之真理。此真理乃实际主宰万事万物之变化者。此种如何合正反以达真理之方法或历程本身，即称辩证法或辩证逻辑。至于黑格尔以后之马克思、恩格斯，则进而以此辩证法本身为社会现象之发展，自然现象之发展中之外在客观的法则；而人之依辩证法而由正至反，至反之反之合的思维方法，亦兼所以使人知此客观外在之法则者。此皆为以辩证法为思维方法，思维历程，并兼为存在历程之说；而合逻辑上之思想方法论、与认识论、及形而上学或自然社会之规律而一之者。

此上所谓超越逻辑，辩证逻辑之名，皆主要由Logic一字之原于 Logos，而此字原自道或理之义而来。从此义讲逻辑之内容者，在西方现代哲学中，又有如意大利新唯心论者克罗齐之以逻辑为发现纯粹概念之学；此亦即通形上学与逻辑中所包含之“理”之概念，以为论。现代德哲胡塞尔（E.G.Husserl)以Logic为论各种逻辑本质或逻辑法相 Logical Essences及其本质的或法相的Essential关系者，亦是远原于Logos一字之在中世，通于Essences之观念而来。

除此以外，在现代哲学中，尚有承黑格尔及洛慈（R.H.Lotze)之逻辑理论，而发展出之英之新唯心论，如柏拉德来（F.H.Bradley)，及鲍桑奎（B.Bosanquet)之所持。此派以人之逻辑思维 Logical thinking 可通于形上实在，然逻辑学则只重在说明逻辑思维 Logical thinking 本身之如何进行。故逻辑学仍可不与形而上学相混。但其中如柏拉德来之《逻辑原理》一书，重在论人求知识时之分析综合之活动之相关连，人推理时之如何从事“观念之构造”之说明。鲍氏又自称其《逻辑》书为知识之形态学。此实为合逻辑与知识论而一之者。至于二十世纪又有席勒（F.C.S.Schiller)之应用逻辑（Logic for Use)，杜威之试验逻辑（Experimental Logic)，皆反对形式逻辑，而注重一切思想之实用意义。杜威之早期逻辑理论，注重思维历程之步骤之说明，而将人之演绎思维与归纳思维之历程，皆融入于一“遇困难而虚提假设，引申涵义，再求证实”之思维历程中而论之。及至其晚年之《逻辑——探究之理论》（Logic:The Theory of Inquiry)一书，则是论一切逻辑思维，皆内在于“人在实际经验情境中，求一观念，有保证之可断定性（Warranted Assertiability)之求知研究之历程”中[38]。此路之思想，实倾向于化传统之逻辑思维为认识历程中之一事。而此认识历程之本身，则属于人之整个生活经验者。此派之说又有连心理学与逻辑（Logic)为一之嫌。遂与柏拉德来鲍桑奎一派之严别逻辑与心理学，并以逻辑思维贯彻于知识历程之中，亦可通接于知识历程之外，以达形上实在之说，又不相同者。

最后我们当略及逻辑哲学之一名。此名不常用，但如吾人前所说之维特斯根坦之《名理哲理论》一书之名，实即涵逻辑之哲学的讨论之意，而属于逻辑哲学。至所谓后逻辑的Mata-logical一名，今之一般意义与语法的Syntastical同，乃用以指逻辑语法之理论者。然吾人亦未尝不可扩充其义，以指一切对逻辑学本身之一切讨论。而吾人亦有理由以说，凡逻辑本身以外一切对逻辑之讨论与言说，皆属于逻辑哲学中。

譬如吾人以上说，由亚氏至今之符号逻辑，代表西方逻辑之正统，而其余之诸派，皆为混逻辑 logic 于其他之哲学部门者。无论吾人之此言为是为非，皆有种种理由可说。而此类之讨论，不属于任何逻辑之思想系统或符号系统之本身中，即当属逻辑之哲学中。而吾人如不以逻辑与知识论、形上学、心理学等相混，则吾人之进而讨论逻辑与此诸学之关系，或逻辑语言与其他语言之关系，或讨论逻辑语法学，是否在逻辑中，及逻辑与逻辑语法学、语意学等之关系。及逻辑上之真理之最后基础何在?是否在经验上之任意约定，或先验理性，或其他?由此可及于除不同之逻辑系统外，是否有唯一之逻辑系统?语言符号表示之逻辑外，有无不能以语言符号表示之思维自身，或逻辑之理自身?及此理与其他理之关系之问题。此皆不在吾人先所指定为逻辑者所讨论之内容中，而可属于逻辑之哲学者。而此外吾人如欲论逻辑本身之价值，及逻辑之可否成为人之思想之规范，如传统若干逻辑家所说，皆可成为逻辑哲学之问题。唯此诸问题，亦未尝不可就其所关连者，而划归知识论或形上学或人生价值理想论中。故此名亦可不立。

第四节 略述印度之因明之特质及中国之逻辑思想

至于在印度之因明，则其涉及于如何立论以悟他者，皆约同于西方之Logic之所论。尼也耶派之因明之五支比量，后经佛教中陈那之改革为三支比量，其结构即略同西方逻辑中之三段论式。但在因明中，结论称为宗，位在前。前提为因，次之。另又有喻，即同类事例，置于最后。西方逻辑三段论式为：“凡人皆有死，孔子是人，孔子有死。”依因明之三支，则为“宗：孔子有死，因：以（孔子)是人故。——若是人，见皆有死。若非有死，见皆非人。——喻：如孟子荀子（之是人者皆有死)”此立结论于前，便见印度之因明之重在成立一结论为宗旨。西方之三段论式，立前提于先，以推演结论，结论复可为另一推论之前提。于是吾人可说西方之逻辑，重在次第推演，以成重重无尽之推演历程。印度之因明，则重在成立一颠扑不破之结论。又在亚氏式之三段论式，只将一普遍原理应用至特殊事例，以成一演绎推论，而无“喻”以举出同类事例。在因明则兼有“喻”，以举出同类事例，遂兼涵“由诸同类事例，以转证一普遍原理”之归纳的推论。故在西方逻辑学中之演绎法与归纳法，初为二种推论法者，在因明则合为一[39]，此皆可谓为因明之特色。

复次，印度之因明，尚有一重要特色。即特重视各种“过”之分析。过即西方逻辑中所谓谬误 Fallacies。在西方传统逻辑，其所重者在陈述推论之规则法式，谬误篇并不居主要地位。而印度之因明，则特重“过”之分析，此可说由于因明之用，更见于论辩之中，且重在使人之立论，先居于无过之地。而西方之逻辑之用，则虽初亦见于论辩，但后则主要用以推演新知发现新真理之故[40]。

除因明外，辩证法之运用，在吠檀多之哲学，及佛学中之般若宗中，皆甚重要。印度哲学中之辩证法之运用，重在破而不重立，重“双非"“两不"，而不重连正反以成合，此乃其与西方之辩证法不同者。

至于在中国方面，则逻辑之学之发达，似不仅不如西方，亦不如印度。但在先秦之《墨辩》及公孙龙子、惠施、及庄子与孟子荀子及《春秋》之《公羊谷梁》家言中，亦有种种逻辑思想，而其远原，则为孔子之重正名。孔子之正名，原重在说有某名位之人，则当有某实德。此本为伦理意义之正名。由此进一步，则可引申出知识意义上之名，当与所知之“实"相应之思想。墨家则重于不同类之实，以不同之名表之。《墨辩》之正名，遂重名之涵义之确定，使一一之名，各有其义，彼止于彼，此止于此，以“彼彼此此"。而此即通于西方逻辑中之思想律之此是此，而非非此之同一律与矛盾律。而《墨辩》复论种种推类之问题，亦即由一辞以生另一辞之推论之问题。近人之整理《墨辩》，固不无附会之说，然大体而言，此书包涵种种逻辑思想，则无疑义。

除《墨辩》外，名家之公孙龙子有白马非马之论。此为辩类名与种名之差别之逻辑理论，人所共认。孟子之重由同类以论相似，荀子之以类度类，及其《正名篇》之论名与辞及辩说等，亦皆包涵推类之术及如何定名辨实之逻辑思想。唯惠施庄子重天地一体之义，以“类与不类，相与为类”而终归于一超逻辑超言辩之“天地与我并生，万物与我为一”“泛爱万物"之人生哲学。

大约以中国先秦逻辑思想与西方印度相较，似其所重者不在演绎与归纳，而在类推，即由一特殊事例之情形，以推同类之其他特殊事例之情形。但对贯于诸特殊事例之抽象普遍之原理或命题之提出，不似西方之逻辑及印度之因明之着重。由此而中国思想长于即事言理，以事喻理，而似略短于离事言理，以穷绎一理一命题之涵义，及划定一理一命题所指之界域。然亦无他方哲学思想之执抽象之理，以推至其极，而归于执一废百，卤莽灭裂之失。

又中国之形式逻辑虽迄未发达，但如辩证法亦为逻辑之一种，则吾人可说，中国人自始即富于用辩证法之思想方式，以认识存在事物、人生事变、及历史之演进。此盖原于中国之《易》教。中国之辩证法之异于西方之辩证法者，在其初不由人与人对辩而后引出。而是由人之仰观俯察天地万物之变化历程之产物，以成为人之独居深念时之一思想方式。中国先哲之依此方式以观事物，不似西哲之重以思想限制思想，而由“正”“反”以升进于“合”，亦不似印度哲人之重以辩证法作破斥之用，即不重“双非”“两不”；而重在观一切相对而互为正反之事物之循环无端，以见正反阴阳之相生，即正即反、即阴即阳之处。而此种“两即”之思想方式，与中国之宇宙观形上学及人生哲学恒不可分，俟以后之论形上学等时，再及之。

先秦之末，名墨诸家之学即中断。至汉代，董仲舒著《春秋繁露》，重深察名号。但所重者，仍在正伦理政治上之名号。至晋有鲁胜《墨辩》注，申《墨辩》之旨。而魏晋之名理之学之中，亦颇有逻辑思想。然亦无系统之逻辑学。姚秦时鸠摩罗什来华，译《中论大智度论》等，中国人乃知印度之双非两不之辩证法。至唐玄奘窥基，乃正式传印度因明之学于中国。窥基《因明大疏》，卷帙颇繁。而后继研因明学者，更罕其人。然佛经之科判，较中国之经注，更重逻辑秩序。而禅宗之机锋中，则有一特殊型之辩证法之运用[41]，然昔亦无专著，论此型之思想方法。直至明代耶稣会士利玛窦等来华，国人乃知西方之有名理之学。至清之李之藻译一论亚里士多德式之逻辑之书，名《名理探》，中国乃有第一部西方逻辑书之译本。清末严复译穆勒《名学》，及耶芳斯之《名学浅说》，国人乃知近代西方之逻辑。清末与民国之学者，以对西方逻辑之新知，与中国先秦名墨诸家之名，互相参证，而于断绝几二千年之先秦之有关逻辑思想之论，渐得其解。民国以来，西方之各派逻辑，皆渐输入中国。大学亦以此科之为文法学院之必修科目。虽国人对此学之贡献不多，然中国之学术界，要已接上西方之此学。至于如何由先秦之逻辑思想之省察，以及于中国人之其他之思想方式，思维方法之研究，再及于佛家思维方式之传入中国之历史与影响，及西方逻辑之传入中国之历史与影响，而综述之，以成中国之逻辑思想史，则尚有待于来者。

哲学之内容一、名理论 甲 逻辑 参考书目

刘奇译 《逻辑概论》 第二章论《逻辑发展之四时期》 J.E.Creighton：Introduction to Logic，ch.2.读此文可知西方逻辑思想之发展，至二十世纪初之一段。

J.Passmore：A Hundred Years of Philosophy（Wyman & Sons LTD 1957)

第十七章 Logic，Semantics and Methodology及十八章 Wittgenstian and Ordinary Language Philosophy对现代西方之逻辑问题及语意学等之发展，有一简明之叙述。

R.Carnap，C.W.Morris and O.Neurath合编：International Encyclopedia of Unified Science ，Vol.I.中第一文O.Neurath：Unified Science as Encyclopedia Integration.

读此文可知现代哲学之由逻辑分析，以进至科学之统一运动之历史源流。

熊十力 《因明大疏删注》。

吕澂 《因明纲要》。

S.C.Vidyabhusana：History of Indian Logic ， Culcutta University，1921.

A.B.Keith:Indian Logic and Atomism .

前书论印度论理学颇繁，后书只及于尼耶也派及胜论之论理学。

章行严 《逻辑指要》。

此书将中西逻辑合论。本为逻辑概论式之书，但其所述之中国之逻辑思想，较其他近人之逻辑书为多。故可借以为了解中国逻辑思想之助。但此书现不易得。

章太炎 《国故论衡》卷下《原名》。

此文述先《秦》原有之名学问题，其所论者不必皆当。

伍非百 《中国名学丛著》。

此书未全出版。其中《墨辩解故》，曾印行于北平中国大学。其《公孙龙子释》，全部被编入陈柱《公孙龙子集解》中。其余似皆未出版。其每书之自序，曾由著者自印。但今皆不易觅得。

徐复观译中村元《中国人的思维方法》，中华文化教育事业委员会出版。

此书以比较观点，论中国人之思维与如何表达思维之方法之特色。

第四章 哲学之内容 二、名理论 乙 知识论

第一节 西方知识论之主要问题之演变

在西方哲学中，知识论（Epistemology)一名之出现甚晚。此名，始于费雷（I.E.Ferrier)于其1854年出版之一形上学书中。其中分哲学为知识论及存有论或本体论（Ontology)。在德文中同义字Erkenntnistheorie，则首由德康德派哲学家莱因霍尔（K.I.Reinhold)于1789、1791年之著作中，加以使用。然直至1862年齐勒（E.Zeller)著《知识论之问题与意义》一书后，此名乃流行。此外在英文中之知识理论（Theory of Knowledge)，亦即此字之同义字[42]。

在西方之Epistemology一名未出现之前，西方哲学中知识论之问题，亦统属于哲学之总名下，或逻辑之名下讨论。而此名之所以成立，使知识论为哲学之一大宗，盖由近代哲学家中如洛克以《人类理解论》名其书，巴克莱以《人类知识原理》名其书，休谟以《人类理解研究》名其书，康德以《纯粹理性批判》名其书以后，及其他现代哲学家特重知识问题之研究之故。

至于西方知识论之历史的起源，此盖始于人自问其何以能认识外物？此问题在西方哲学史中最早之答案，似即为恩辟多克（Empedocles)之以人身体之质素与外物之质素之相吸。后之德谟克利塔斯（Democritus)则又以外物之原子之透入感官，为此问题之答复。然依里亚学派（Eleatic School)则怀疑感官知识之可靠，而主张以纯粹之理性思想为认识宇宙真理之方。希腊自哲人学派中之普洛太各拉斯（Protagoras)，又重感觉为知识之源，并有以个人之感觉经验即真理之最后标准之论。而同时之高吉亚斯（Gorgias)，则又主吾人对于在吾人以外之存在，不能有真知，即知之亦不能说之，以使人共喻。此二说皆为以个人之所知，封闭于个人之世界之说。

至苏格拉底柏拉图之哲学，则始于求个人与其他个人可彼此共喻之共同知识。而人之必求共同之知识，与其所以可能，则由人之必用共同之语言，又与人谈话辩论，必求归于一共同之结论，即可足作为一最直接之证明。由共同语言之共同意义之认识，而苏柏二氏遂逐渐发现，建立，普遍之道德观念，事物之类概念，及各种抽象普遍之“形”“数”“性质”“关系”等存在与知识之理念，及“价值理想”与其他有关“政治秩序”之各种理念。而彼等之知识论问题，实不外求真知识之客观标准，以求别于封闭于个人主观之意见之问题而起。由柏拉图之哲学发展，至亚里士多德，则一切真知识所对之理念，皆成为一纯思之上帝心中之普遍形式[43]。此普遍形式，为事物之存在变化所向往之目标，为人之哲学思维，所欲纯净的，直接的加以观照把握，而亦为人类知识之至高之知识标准所在者。

在亚氏以后之伊辟鸠鲁派与斯多噶派，同重求真知识。前者以知识之源，在个人之感觉经验，而类似普洛太各拉斯之说。后者则溯之于人与自然宇宙共同之理性。其异于柏亚二氏者，在将柏亚二氏之理念与上帝心中之纯形式，再拉下来，以落实为自然宇宙中之理性。彼等之求真知识，乃所以为人生行为之标准。而彼等之知识论之研究之目标，亦即仍在真知识之标准之建立。至于认为此标准之建立为不可能者，则为希腊罗马后期之所谓怀疑学派。

至于新柏拉图派之哲学，则盖由感于人类之一般知识之所能达之境界，尚不足以为人生安身立命之地，遂归于：以超一般知识之神秘的冥想直觉，为达到对宇宙最高真实之知之门。再转手至基督教思想，则以信心或信仰，为达上帝所启示之道或真理之门。至最高之上帝之真理或神知之境界，即不复如亚氏之视为哲学家所可直接参与者，而只为人以其信心与之间接的相连接者。哲学家所能达之真理，即只为次一层之理性范围内之知识。由是而有启示之知识或信仰所对之超越真理，与一般理性之知识中之真理之对立。而中世纪之知识问题，即以信仰与理性之问题为一核心。

在理性范围内，中古之经院哲学家，多以亚里士多德为宗。亚氏之上帝观，乃视上帝为永恒思维一切普遍之形式者。故世间各类事物中，所表现之共相，或原型 Archytype，皆在上帝心中，如对上帝为一实在。然此在人之理性思维上，又当如何说?毕竟人是否亦可依理性，而肯定共相或普遍者（Universals)之为一实在?或人只能直接认识个体之事物，普遍者唯存于人之概念之中?或人所说之普遍者，皆唯是一普遍应用的名词，唯所以指诸个体事物者?由此而有中世之唯实论（Realism)、概念论Conceptualism)、唯名论（Nominalism)之争[44]。而此中之知识问题之核心，则初盖由人知与神知之对较而生之“人是否亦能如上帝之认识普遍者”之问题而起。而经院哲学中之圣多玛一派，肯定人能以理性认识普遍者，则意在证明人之理性与信仰之可一致。而邓士各塔（Duns Scotus)至威廉阿坎（William of Occam)，罗哲培根（Roger Bacon)等重个体物者，则一方视人之理性与人之信仰为相分离，一方以人之理性不能离人对具体特殊之个体物之经验而孤立。由是遂开启近代思想，对于特殊个体事物之经验与认识之重视。

西方近代哲学初期之二大支，为英国方面之经验主义（Empiricism)之潮流，及大陆方面之理性主义（Rationalism)之潮流。此二潮流之思想，固各可溯其希腊与中世思想之根源。然此二潮流之重知识问题之动机，并不同于希腊哲人之为求建立与一般意见分别之真知之标准，以为人生之安身立命之地。亦不同于中古思想之由神知与人知之别，及为说明信仰与理性之关连，方引至人之所知者为普遍者或特殊个体物之讨论。此二潮流之兴，初皆纯由于近代西方之欲扩大其知识之范围，建立其知识之确定性，以使人能更充量的具有知识，把稳其知识之如何进行的路道而起。由此而近代之初之知识问题，乃纯为自问：吾人将依赖吾人自身之何种心理能力，根据何种人所必能知或已知之物事，以使吾人之知识之相续进展成就为可能?由是而经验主义之潮流，注重扩大对外在事物之经验（培根)，反省吾人由经验而来之一切观念（洛克、巴克莱、休谟)，并求对于可能经验者之继续经验（穆勒)，而视之为人之知识之无尽的来源与根据之所在。而理性主义者，则或以对理性为自明而不可疑之观念知识，为以后之一切推理之原始根据（笛卡尔、斯宾诺萨)、或以思想本身内部之规律、逻辑之原理，为构造世界之知识图像之理性架格（来布尼兹)。由是而知识来源之问题，在近代之知识论中，乃有其特殊之重要性。

近代之理性主义经验主义之知识论，至康德而得一综合。康德一方限定纯粹理性之推演所能及之范围，一方限定经验之知识可能及之范围。此知识之范围之如何确定，实为经验主义者之洛克、巴克莱、休谟所先注意之问题。而关联于知识之范围之问题之另一问题，即“人之能知之经验能力与理性能力，及所知之外物或知识对象之关系”之问题。亦即知识界与客观存在界之关系之问题，与由有此关系，而有之知识界之内部构造之问题。而康德知识论之目标，即在指出人之各种感性、理解、理性之能力与其中所涵之范畴之应用范围，以界划出知识之范围，兼表出知识世界之内部之构造者[45]。而此种对于能知所知之如何互相关联，以形成知识，或知识之构造之研究，则直贯注于今日西方之知识论中。而关于能知之心与各种可能的所知对象之问题，尤为康德以后论知识之构造者讨论之核心。如德之由布伦泰诺（F.Brentano)梅农（A.Meinong)至胡塞尔（E.Husserl)，英美之新实在论者批判实在论者，皆为以能知所知问题，为其哲学中心之思想家。

另一在康德以后乃凸显之知识论问题，则为真理自身之意义与标准之问题。此中重要者不在问：何为形而上学的真实之理，亦不在问：何为知识之超越的标准——在柏拉图、亚里士多德、及中古经院哲学家，可以理念世界自身或上帝之全知为标准——而在问：吾人自己如何知吾人已得真理，如何知吾人所知者为真?所谓一知识为真，是何意义?或吾人应以何种真理之标准，以评定一知识为真?真理原可谓人之求知识最后所向往之目标，亦可谓知识所实现之价值。而问何者为真理之标准、真理之意义，则为决定人之各种已成的或可能的知识或知识系统之分别的价值高下，与如何加以配合或加以选择者。而此问题之所以在康德以后特为凸出，则盖由各种知识之日益分门别类之发展；各种学说思想日益分歧，人如何加以衡量、选择、融贯之事，日益迫切而来。对此问题，如詹姆士之倡实用主义之真理论，则意在由考察观念或知识之效用结果，以决定吾人对各种观念知识当如何选择者。而承黑格尔之说以倡融贯说之真理论者，则意在以融贯之理想，求会通不同之思想知识而使之各得其所者，布尔札诺（B.Bolzano)所倡真理自体论，胡塞尔柏格孙所倡之自明说直觉说之真理论，则为重以人反之于心，而洞然无疑者为真理所在。至于重符合说之罗素等，则为以外在于人之客观事实，以决定其主观之信念等之是非者。十九世纪之末以来之西方哲学，对真理问题之讨论之盛，而浸成一哲学之中心问题所在，盖前所未有者也。

由真理之问题相连之一问题，即为语言意义之问题。以一切思想理论、知识系统皆由语言表达，故吾人如欲问一语言所表达者之是否为真，即当先问语言与为其所表达之意义毕竟如何。由是“汝说者为何义”What do you mean之问题，成为先于判断人所言之是否真之先决问题[46]。而吾人如欲问人之语言之意义，吾人又不可不先明吾所谓“意义”一字之意义，“意义”一字之所指者如何，及“语言”之一字所指者如何等问题?由是而即通至吾人上已提到之现代逻辑语法学及语意学等问题。而知识论之问题，即若转移至以知人之“语言”之意义，“语言之意义”之意义等为中心。而顺此一往重语言之意义之思维，以代传统之哲学问题者看来，则以前之一切知识论之问题，亦如可化为知“知识论”之一语言所指之意义之问题，或知“真理问题”“能知所知关系问题”等等语言所指之意义问题。而一切哲学之思维，似皆可化为所谓“哲学之思维”一语言之意义之思维。此是否真可能，吾人暂不讨论。然现代西方知识论之重语言之意义之思维，亦代表一西方知识论之一发展。

第二节 印度哲学中之知识论问题

至于印度哲学中之知识论问题，自历史上看来，其初之复杂性亦不亚于西方。据拉达克芮希兰（Radhakrishnan)《印度哲学》，论印度六派哲学之共同特质，其一即为各派之哲学，皆以其知识论为其哲学之基础。大约印度哲学中知识论问题之起源，一方由纪元前六世纪别于《吠陀》之宗教思想之耆那教佛教等思想之兴起，对于所谓天启之《吠陀》若干教义之怀疑；一面由以后之六派之哲学之重绎《吠陀》之若干教义，加以理论的说明及对怀疑论者之答辩。由此各派之思想之相激相荡，而印度之逻辑知识论之问题，遂皆逐渐引出。

至于印度哲学中对知识论之思想，如与西方相较而论，则其主要之不同，则在印度人素无为知识而求知识，而将知识或一切哲学与生活及道德分离之习。故一切思索之目标，皆不只以成就知识理论，而腾为口说，形成教条为事，而必归于生活上之验证[47]。此乃与中国之情形，大体相同者。故印度哲学之论知识，亦即大皆悬一在一般知识以上之生活境界，而以对此生活境界中之一种知，为最高之知。此即于一般之理性之知自觉之知外，更肯定一超理性超自觉之直觉或开悟之知；此知乃同于神之知见者[48]。在西方中古哲学中，因神知与人知为对立，故由神之启示而来之信仰与由人之理性而来之知识成对立。西方中古哲学之核心诸问题，皆由此而来。而在印度及中国，则皆不以神与人，天与人为对立，亦不以人知与神知天知为对立。神知天知，皆人之升进其神明所能达，而亦一种最高形态之人之知之所涵。由此而东方哲学之论一般知识，遂不重以神智为其上限，而是以人之同于神知天知之知，为其上限。此人之同于神知天知之知，乃由人生活上之修持工夫所验证。而其余一切知识之知，亦即为永位于人之生活上修持之工夫之事之下者。

至于克就一般知识之如何成就之内部之问题而论，则因东方之哲学中，素缺西方近代之“人与自然内外对立”之思想，故关于“主观之能知，如何达于客观外物，以使之成为所知”之问题，亦自始不似在西方哲学中之严重。其异说分歧之情形，亦似不如西方。印度知识论之中心问题，吾人可说，乃在知识之来源之问题。其对知识之来源之考察，即所谓Pramanas之问题。其究心于此问题之目标，并不在由对此问题之决定，以便得“不断成就扩充知识”之立脚点；而唯是由其对已成知识，作一批判的省察，而遂追溯及其来源，以了解此知识之所以成为知识与其限制，而进以知：人尚有超于知识以上之知与内心修养生活行为上之事在。此可谓在精神上略近于西方哲学中康德之知识论之所为。

至于就印度之知识论思想之发展而论，则最早之唯物论者喀瓦卡（Carvaka)及耆那教之知识论，盖明显为不信《吠陀》中之天启，为真正知识之来源所在之说者。依《吠陀》之天启说之一义，不仅此天启之真理与思想为永恒，即表此真理与思想之语言声音，亦可为永恒而常住。此即后来所谓声常之论。此思想直影响至后来之六派哲学。如胜论之以声为实体，只由空气传播而实不依空气而自存，及后之弥曼差派及吠檀多派之罗摩奴耶（Ramanuja)之以每一《吠陀》之言，最后皆直指上帝之思想，及印度之瑜伽中之重咒语，皆由此而来。而唯物论者之喀瓦卡及耆那教，则盖为首反对此说，改而直由人之经验理性，以论人之知识之来源者。

唯物论者之喀瓦卡只承认感觉为知识之来源。此颇类似希腊之普洛太各拉斯之说。耆那教则承认感觉之知、推理之知，与可征信之言说，同为知识之来源。至尼耶也派则又加比较，合为知识之来源有四之论。然胜论则只以感觉之知与推理之知为知识之来源，数论与瑜伽派起，则仍加上可征信之言说，合而为三。佛家陈那之《因明论》则只有真现量、真比量方为知识之二来源之说。唯弥曼差派之库麦利拉（Kumarila)，则于此三者之外，再加比较及假设及“无体量”Non-Apprehension[49]，各为知识之一来源。然后之吠檀多派之罗摩奴耶（Ramanuja)又再回至知识之三来源之说。故此三来源说，为印度知识论大体上共许之说。

此外印度知识论之又一重要问题，则为能知之心，知外物以形成知识时，此知识与能知之心之关系，及此能知之心是否亦同时被知之问题。此问题乃以能知之心为中心，而非以所知之对象为中心，亦非以知识本身为中心之一知识问题。在耆那教，以知识为自我之一形态，直接属于自我，而所知之对象则在其外。在胜论及尼耶也派则以知识为自我之一属性，由能知所知相接触而直接产生者。此能知自我之存在，由于事后之内省而知。而弥曼差派之普拉巴卡拉（Prabhakaras)，则以在一认识活动中之能知、及所知与知识三者同时呈现，而此能知亦同时为自觉而自明自照Selfluminousness之能知。库麦利拉进而以能知与所知之关系之本身，亦为一内在之自觉之所对。而后之吠檀多派之商羯罗（Samkara)亦承认一能知之心与知识之具此自明自照之性。唯罗摩奴耶以知识之自明自照性，纯由能知之自我主体而来，而此主体亦具有此自明自照之知识，由此而知识即为此主体之一性质[50]。此即在一更高之义上，回到胜论尼耶也派之以知识为能知主体之性质之说。

至佛家之法相唯识宗之兴起，在弥曼差派前。唯识宗发展至护法，其论能知所知关系，有四分说，于见分之能知，相分之所知外，有自证分、证自证分之能知以统见相二分为一识。此更为以能知之心识为中心之知识论理论[51]。而唯识宗之转识成智之功夫，则为化除一般有能知所知之分别之认识，以达无分别之智慧之工夫。而此无分别之智，亦即由知识以超知识后之所证。亦为多派之印度哲学之所同向往，而其方法与归趣之境界则不必同，而此亦非吾人之所及论者。

此外在印度知识论，对于普遍之共相与特殊之殊相之问题，亦讨论甚繁。由佛家之无常之理论，发展至唯识宗之刹那生灭论后，则似倾向于只承认有当下之依他而起之特殊事，为实有，而视一切共相之概念，皆可为遍计所执之理论。六派之哲学，对此争辩尤烈[52]。唯识宗佛学之刹那生灭论及种子之理论，皆西方哲学中之唯名论者所未有。又佛家虽不以共相概念为实法，然亦未否认共相。而此诸问题又皆与解脱之道相连，而非只为一纯理论问题。故此问题，在印度哲学中复呈一特殊之复杂性；非西方哲学史上之所有。

对于印度哲学中之知识论，吾人暂举此数者，以略见其与西方哲人讨论之知识论问题时，用心目标及著重之点之不同。余则非今之所及。

第三节 中国哲学中之知识论问题

至于在中国哲学方面，则我们前已说到，中国哲学之精神，乃重知连于行，且有重行过重知之趋向者。此乃由中国文化自始即重实践而来。故《书经》中传说早有“知之匪艰，行之维艰。”之语。春秋时人虽重智，但《国语周语》仍谓“言智必及事，智、文之舆也。”孔子施教，恒仁智并举，但孔子之所谓智，多在“知人”“利仁”方面说，乃以道德意义之智为主。在知识意义之智，则孔子有“吾有知乎哉?无知也。”“知之为知之，不知为不知，是知也。”之说。孔子之学是不甚重知识之知的，此前已说过。孟子于此点，亦同于孔子。《大学》言致知格物归于诚意正心，《中庸》言明，则统于诚，皆摄智归德之论。

在先秦思想家中，对知识之来源等问题讨论较多者，为《墨辩》及荀子。对于能知与所知之相对关系，讨论较多者，为庄子。而庄子之思想及老子之思想，皆同有轻知识，而有超知识之趋向。庄子谓“知止乎其所不知，至矣。”“吾生也有涯、而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”老子谓“知不知上”“绝圣弃智”。此外则公孙龙子之论“指与物”之关系，“目不见而神见，神不见而见离”及“离坚得白，离白得坚”之理论，亦是关于“诸能知”——见，神，——与“能知”用以知“所知”之“指”，及“所知之物与坚白”之关系者。其书虽残佚，而其精微之见，仍不可掩。然先秦儒家发展至荀子，墨家思想至《墨辩》，及名家与其他辩者之兴起之时，先秦思想已至强弩之末。而整个言之，则先秦思想之精神之不在是，亦如其不在逻辑问题之讨论也。

至于由秦汉以至魏晋，在《吕览》、《淮南》、董仲舒、王弼、何晏、郭象、向秀之书中，亦多有论及知识与名言及理道之关系者。然仍不可名诸家为知识论者。惟汉末之王充著《论衡》，其辟虚妄，处处以经验与理性为据，可谓能力求辨知识与意见迷信之别，而其言多可谓为一知识论者之言。下及南北朝隋唐，印度佛学中之法相唯识之论传入，则其中实包涵一极复杂之能知所知关系之理论。唯其归趣，仍在转识成智，以超越于能所分别之一般知识境界之上，此上已说。而法相唯识之学，自慧沼、智周等以后，亦不得其传。宋元以后《唯宗镜录》及《相宗八要》等曾一辑法相唯识家言。儒者中唯明末之王船山，有《相宗络索》一书，述法相唯识之义。直至清末杨仁山，自日本取回已在中国失传之若干疏释法相唯识之书，乃有章太炎、欧阳竟无诸先生之弘扬法相唯识之学，而后此佛家之知识论之要义，乃重为国人所知。

至于在宋明理学家中，在北宋之张横渠与邵康节，为较重自然之知识者。然彼等之观自然，乃重观其变易之方面，而此观之之知，亦必归极于“神化”之知，仍不必为意在成就一一之特定事物之知识之知。在南宋，则朱子为较重格物穷理，以得知识之知者。然其所重之知识，仍偏于书本文字者为多。自整个宋明之学之精神而言，则自张程分德性之知与闻见之知后，德性之知实为各家所共重，而以之统闻见之知者。至王阳明所谓，以闻见之知为德性之知之用，则可谓为宋明理学家言知之一结穴义。吾人通常所谓知识，皆始于耳目对外之闻见，而再继以推理等之所成，即皆只在闻见之知之范围中。而闻见之知之上，则另有德性之知，即道德性之反省与觉悟，以为其主宰或主体，而以此由闻见来之知识为其用；则此德性之知，为一般知识之所不及，而在其范围以外。在西哲所视为知识范围以外者，恒指外物之本身或人外之上帝而言，此可称为人之知识范围之外限。而宋明儒所谓德性之知，在知识范围以外，则唯言其在一般缘于见闻知识之上，而为知识范围之上限而已。

在宋明理学之以德性之知统闻见之知之思想中，其重知识自不如西方，故宋明理学未能促进科学之发达。但此中亦无以闻见之知为虚幻之意。故亦不似印度哲人之多欲求达于一超闻见之知，超感觉之知之一神秘境界，或达于一使此闻见之知，成为无限，而得所谓天眼通、天耳通之神通之境界，或废弃世间之一切知识，而住于一超知识之智慧境界。而此后者，亦宋明理学家异于禅学者之一端。

宋明理学家既亦承认知识之地位，故对于表达记载一切德行与知识之语言文字与书籍，亦加以重视。中国思想中自始固无西方基督教中所谓上帝说出之字Word即道之思想，亦无印度思想中之声常论以声之所在即真理所在之论。老子及后之道教以道为无名，无名即Non-word。此与“字即道”及声常之论正相反。然中国思想中之儒家，亦重名之用与言之用。即老子与庄子之重无名与忘言，而“行不言之教”，“不道之辩”，亦愿“得忘言之人而与之言”。然在另一面，则中国思想不使知重于行，亦不使言重于行，而立言者皆不重言之多与繁，尤不重以言说讲言说，以成无尽之语言串系，如西哲之所乐为；亦不重以言说破言说，如印哲之所为。中国先哲之以语言表达知识与德行，皆以足达意为止，而重言之简。其所赖以补简言之所不足者，则一在以行为代言，一在以他人之善于“听语”能“心知其意”“知言”，以知言者所欲达之意。而人能由听语以心知其意，则亦可得意而忘言，以达于知识与德行之共喻，而又共契于忘言无言之境。此即中国思想中，无西方现代哲学中所谓语言分析代哲学思维之偏叵之论，亦无印度哲学中之喜高标不可思议不可言说之境界之倾向之又一故也。

哲学之内容 二、名理论 乙 知识论 参考书目

S.E.Frost：The Basic Teachings of Great Philosophers.此书第十章Ideas and Thinking为对西方知识问题之发展之一最简单介绍，但与本书本章之着眼点不同，且所论尤浅。

P.Janet and G.Sealles：tr.by Ada Modahan ，A History of Problems of Philosophy，1902，Macmillan，London.此书顺历史以论哲学问题之发展。其卷一论心理问题中亦包涵知识问题。

W.P.Montague：Ways of Knowing.施友忠译名《认识之方法》。德文中颇有知识论史之著；但英文中尚未见。此书乃分西方认识论为六派以论。于各派之历史，亦随文论及。故今举以为一辅助阅读之书。此外，读者如欲知西方之认识论问题之发展，可直求之于西方哲学史，如B.A.C.Fuller之《哲学史》于每一哲学家之认识论或形而上学之主张，皆分别题目，明白标出，尤便查考。又罗素之《西洋哲学史》History of Western Philosophy，除注意哲学史之文化背景外，于西洋哲学史中之一时代中之新的逻辑观念及知识观念之提出，亦特加讨论，并可作参考。

熊十力 《读经示要》。

此书论德性之知与闻见之知等问题，可据以了解中国之知识问题。

H.L.Atreya原著《印度论理学》杨国宾译。商务印书馆出版。

此书名《印度论理学》，亦涉及印度之知识论，可由之以得对印度知识论之常识。

M.Hiriyana：Essentials of Indian Philosophy，Allen and Unwin，1932.

Das Gupta：A History of Indian Philosophy，5Vols.

此书论印度哲学之知识论之部，较Radhakrishnan之Indian Philosophy一书为详备清楚。后一书乃重在论印度哲学之精神，及各派之说同原而可贯通之处。其目标是重在为印度哲学在世界哲学中争地位，而不重印度哲学内部问题之分析，与各派别之差异之讨论。而此则正为Das Gupta之书之所长。

Radhakrishnan编History of Eastern and Western Philosophy，Vol.I.London，Unwin，1952.

此书为印度之学者合著之一世界哲学史，第一卷专论印度及中国日本东方哲学。第二卷则论西方之希腊，犹太，阿拉伯及近代西方之哲学。行文皆浅近通俗。

第五章 哲学之内容 三、天道论——形上学（上)

第一节 天道论与形而上学，存有论或本体论，宇宙论第一哲学及神学之名义

我们现以天道论，概括中国所论玄学、理学、道学之不直接以人生理想价值等问题为对象之一部分，及西方之Metaphysics，Ontology，Cosmology及一义上之Theology。此因中国所谓天道，至少有好几个意义。

（一)天道指上帝之道，如《诗书》中之天，即多指上帝。如“天讨有罪，”“天命有德。”

（二)天道指一般所谓感觉所对之自然宇宙之道。此天乃统地而言，如荀子所谓：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。此常行中之自然秩序，自然法则，即天道。此天道之狭义，即物质的自然宇宙之道。再一更狭义，即指日月星辰在太空运行之道。

（三)天道指天地万物或自然宇宙万物之所依，或所由以生以变化，或所依据之共同的究极原理，此究极原理乃可在天地万物，自然宇宙之上之先自己存在者。如老子言：道为先天地生，为天地人之所法（“人法地，地法天，天法道”)。庄子以道为“自本自根，神鬼神帝，……生天生地……先天地生而不为久，长于上古而不为老”。《易传》以道为“先天而天弗违”者。《淮南子天文训》论道曰：“道始生虚廓，虚廓宇宙，宇宙生气，气有涯垠………”后乃有天地万物云云。后代道教亦有以道为先天地之说，宋明理学中，程伊川则以“所以阴阳”之形而上之理为道。朱子承之，亦以理言道，以生物之本为道，以天地之所由生为天地之道。此皆同以道为天地万物之所依据之根源，而可先于天地万物而自存者之说。而宋明理学中，由此遂有道体之名。

（四)天道指全体普遍之道，《说文》谓“天……至高无上，从一大。”程明道说：“诗书中……有一包涵遍复的意思，则言天。”天无所不遍复，亦无所不包涵，一切事物皆在天中。则天道即指全体普遍的一切事物之道。如老子所谓“天之道，其犹张弓欤，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。”此天之道与先天地生之道略异，乃就一切万物所普遍表现或共同之法则言，故韩非子《解老》谓：“道者万物之所然也。”

中国后儒之所谓玄学、理学、道学中不直接以人生问题为对象时，所讨论之道，皆不出此几个意义之天道之外。

在西方哲学名词中亦有数名，其所论者，皆不直接以人生问题为对象者。

（一)形而上学。此为Metaphysics之译名，乃由“后”Meta与“物理学”Physics二字合成。此名原自亚氏后学Andronicus of Rhodes于纪元前七十年，编亚氏书时，将亚氏论宇宙之第一原理之著，编次于其物理学之后故名。英人柯灵乌（Collingwood)谓亚氏之形而上学之义，即对一般知识之背后之最后预设者Ultimate Présupposition之反省 [53]。此一般知识之最后预设者，即其根本原理或第一原理。但在中世至近代之用此名者，大皆直以形上学为论宇宙之第一原理，或论宇宙之最后诸因，或“一切实有”之学。而形上的Metaphysical一名，又恒指超物理super-physical超感觉super-sensible，超现象，而在物理界、感觉界、现象界之后之物之自身Thing in itself，或物之自体Noumenon或实体Substance或本质Essense之义。大约在西方近代哲学家，自孔德（A.Comte)马哈（E.Mach)以降，至今之逻辑经验论者，所最反对之形上学，皆此义之形上学。在康德黑格尔所影响之新唯心论，及其他之现代哲学家之所谓形上学，大皆指一种对于全体实在之学说［如在柏拉德来（F.H.Bradley)泰勒（A.E.Taylor)］，或一种宇宙构造之理论［如在怀特海（A.N.Whitehead)亚力山大（S.Alexander)］，或一切具普遍意义而关于宇宙全体之一切思想与研究（如在詹姆士)。因而形上学一名，可概括一切实有论、宇宙论，神学于其中，如德哲泡尔生（Paulson)即持此见解 [54]。

（二)存有论、本体论。此为Ontoogy之译名，On即Being加logos，乃论一切存有之理。此与Metaphysics之恒被称为论“存有”之学无别。但Metaphysics恒有超物理、超感觉，在现象界感觉界之后，而不可直接接触之义;而Ontology则可无此义。故西方哲学家有不讲Metaphysics，而仍讲Ontology者。如胡塞尔A.G.L.Husserl于其现象学中讲General Ontology与Regional Ontology而不讲Metaphysics。哈特曼（N.Hartmann)以Metaphysics之问题为不可解决者，实有之可理解之一方面，皆属于Ontology中[55]，即其例。

（三)宇宙论。此名为Cosmology之译名，其语根Cosmos乃指有秩序可发见之宇宙。在西方宇宙论一名恒与本体论，及一义之形上学之名对立，如翁德（W.M.Wundt)，温德尔班（W.Windelband)皆列形上学于宇宙论后。亦有以形上学为宇宙论之一部者，如培根（F.Bacon)。但宇宙论之原义，乃指普遍的研究宇宙之原始与其构造之义。黑格尔《哲学大全》第三十五节，以宇宙论为论世界之为必然或偶然，为永恒或被造，宇宙现象之一般定律，及人之自由与罪恶者。但后人多不以关于人之自由与罪恶问题属宇宙论中，而多将时间空间之性质与关系之问题，置入宇宙论中；则宇宙论仍只为研究实际的宇宙之构造之问题者。此可与研究一切存有之本身，或何为真正之存有，或最后实在之实有论或本体论相对，以成为形上学之一部者。

（四)第一哲学First Philosophy。在亚里士多德曾以第一哲学之名，指研究一切存有之第一原理，根本属性之学，其中即包括神学。后笛卡尔亦以第一哲学之名，指其形上学思想。

（五)神学Theology。此名在亚里士多德哲学中之原义，为研究宇宙之至高存在之神及其与世界关系之学。但在宗教中所谓神学，则恒指一种特殊宗教信仰中的对神、神人关系及神与世界关系之理论。实则此名，初不涵此义，亦不必涵此义，而只为一论神之存在及其与宇宙之存在之关系之学，而可为一般的哲学或形上学之一部门。

此西方所谓神学Theology，略相当于我们上所谓第一义之“以天指神”之天道论。所谓宇宙论Cosmology，约相当于第二义“以天指自然宇宙”之天道论。研究感觉界以上之第一原理之形上学Metaphysics，相当于第三义“以天道为天之道”之天道论。研究一切存有之存有论或本体论Ontology，则相当于第四义以天道为全体普遍之一切万物之道之天道论。

至西方Metaphysics一名之广义，则可兼通于此四义之天道论。然我们仍译之为形上学者，则以中国《易传》本有“形而上者谓之道”之一语。而在此语中所谓形而上，即由形以及于形之上者之谓。此可专指超于形之上者，但亦可兼指由“形”以及于“形之上”者。一切具普遍意义，而关涉整个宇宙之思想，皆为不限于某一事物本身之特定的现象或形相，而及于形以上者。故西方哲学中本体论之研究一切有，宇宙论之研究整个宇宙之构造与起源，与神学之研究神与世界之关系，皆同可包涵于形而上学中。而此义之形而上学，实西方哲学之核心，乃吾人将各种专门之哲学部门如逻辑伦理学，自哲学分出以后，所留下之哲学本部之所在。故詹姆士于其《哲学问题》一书视形上学即哲学[56]。此上为天道论或形上学之名义。下文当略述西方及印度中国之形上学之历史发展。

第二节 西方上古及中世之形上学之发展

关于西方形而上学历史的发展，我们可以说其与西方之哲学俱始。因希腊哲学中，最早之米利逊学派Milesian School，即是以宇宙万物，所由构成之共同之质料，为中心问题。而赫雷克利塔（Heraclitus)，进而注重万物之变化与其中之道。至依里亚学派，遂纯依理性，以将宇宙之万有合为一“大有”Being一“太一”One，并论动与多之不可能，而以动与多之现象为虚幻。此亦即正式划分真实之形上界与虚幻之现象界之哲学。故此派之帕门尼德斯（Parmenides)，被黑格尔视为第一个以思想把握普遍的“有”之哲学家。及至恩辟多克（Empedocles)于地、水、火、气之物质质料外，兼重爱、恨二力，而不可见之力之观念乃被重视。辟萨各拉斯（Phythagoras)以数说明万物，兼视数为实在之形上事物，遂又有形上的数理世界自身，与地上之事物世界之分。而辟萨各拉斯派之哲学及宗教性之生活，亦即欲人由地上之世界，经数理天文之认识，及其他生活上之禁戒，以求灵魂之超升，而入于另一彼界者。以后之安那萨各拉斯（Anaxagoras)哲学之贡献，则在承认一内在的主宰万物之目的性原则，或宇宙灵Nous。原子论者之德谟克利塔（Democritus)，则为开始建立一机械必然之宇宙秩序观；以由不可见之原子，在空间中之盲目的勾连冲击，以说明万物之所以形成与运动变化者。足见希腊之早期之自然哲学，即已将影响及西方数千年之科学及形上学思想之质料，力、变、不变，有、无、一、多、原子、空间、数、机械必然及目的之观念，全部加以提出。

在希腊之哲人学派，一方传授知识，一方亦反省知识之主观心理之根据，并怀疑知识之客观限效。至苏格拉底，则尝谓其兴趣主要在人生，而不在自然之林野。然其一生之人格精神，则表现一对超感觉、超形骸的人生价值与精神生活之肯定与信念。由此而彼虽不多论形上学，而实以其生活，展示一形上世界之存在。由此而其弟子柏拉图，乃透过人生价值之概念，如至善至美等，并综合其前之各派哲学中，所提出之哲学观念，再引而申之，触类而长之，在西方哲学史上第一次构成一涵盖万方之哲学系统。其哲学中之形而上学思想，除散见于其各《对话集》者外，其运用反复推演之辩证法，以讨论各抽象普遍之范畴，如有、无、同异之涵义及相互关系者，为《帕门尼得斯》Parmenides一篇。而运用其诗人之想象力与概念之组织力，而透过神话之体裁，以说明宇宙之构造者，为《提谟士》Temeaus一篇。在此语录中，柏拉图述理念世界中之至善与其理念，如何透过造物主Demiurge对宇宙之数理秩序之经营，以化出宇宙灵World Soul、各种理性的灵魂，非理性的灵魂，及其他自然万物；而以宇宙中之无定限无任何规定性之有而非有之纯物质，为此依于理念之实有而有的，宇宙之秩序之承载者。吾人将不难于此一大玄想所构造之目的论的宇宙观中，看出希腊哲学中之物质观念，数理观念，太一，与万物之多，真有者，非有者，变者与不变者之观念，交关互织，而融成一系统。而以后之西方形上学之问题，与思想，亦皆多少导原于柏氏之哲学。故怀特海尝谓整个西方哲学，皆柏拉图之注释[57]。

亚里士多德之哲学，由柏拉图出，而又与之相异。吾人可谓其异同之际，主要在亚氏之将柏氏之造物主Demiurge与宇宙灵World soul合为一上帝God。由是而将其为造物主所效法之理念世界，与其中之至善之理念，及其所经营之数理秩序，皆一举而化之为上帝所永恒的思维之内容，即纯形式。而一切上帝以外之存在物，即皆为兼具物质性与潜能，以分别向往为上帝所思维之种种形式，而各有其自身之形式者。吾人可谓亚氏之宇宙观，有似将柏氏之《提谟士》中之宇宙，由两头向中间加以压缩，以构成之一“概念之界域分明，可为人之纯理智所加以把握”之一宇宙观。

在此宇宙观中，一切柏拉图式之理念，皆化为形式，而附属于上帝之实体，与其他存在物之实体者，由此而实体Substance之概念，在亚氏之系统，成一中心之概念。此乃以前所未有。再由亚氏之逻辑，亦以实体属性之概念为中心，而其实体之观念，对西方后世哲学之影响，遂至深且巨。此毕竟为亚氏之功或其过，则未易论。

柏亚二氏之思想固不同，然皆同着重由对于人心或人之思维自身之反省，以开形上学之门。至亚氏以后之伊辟鸠鲁，斯多噶二派，则在整个哲学精神上，皆为较重人生哲学上安身立命之道者。而在形上学中，则在根底上，皆为自然主义或唯物论。此乃由彼等之建立其形上学，皆主要在：本感觉以外望，而观自然，于是无论如伊辟鸠鲁之以自然为盲目原子之运动，或如斯多噶之由自然之秩序，而知自然中之有理性，皆在根底上不能脱于希腊古代之唯物论传统之外。

至在希腊罗马末期之新柏拉图派之哲学，及基督教之神学与哲学，则为向超自然之太一或上帝本身企望向往，而加以思索者。由此而人遂有对超感觉之世界，形上之世界，有一绝对的肯定与信仰。在希伯来之宗教传统中，上帝原为以意志为主之人格神，亦为创造天地，在天地未有之先，即已自有自存者。由是而生之上帝观，遂为原则上异于亚氏之纯思的上帝，亦异于斯多噶之物质宇宙中之上帝，而较近于柏氏之造物主。其不同者，唯在此上帝之神智或神意本身中，即包涵法则与道，而能自无中造世界，不似柏氏之造物主，似尚须仿效于至善之理念，并待于纯物质为接受者，乃能施其创造经营之事者耳。

在希伯来之宗教传统中，因特重上帝之在天地先之自有自存，及由无中创世界之诸义，故世界与上帝，自然与超自然之对较，在后来之基督教之思想中，遂特为凸出。而以在世界之先而超越于世界之上之上帝观念为背景，世界整个人类之历史与其命运之问题，亦特出凸出[58]。此即为奥古斯丁（Augustine)前后之时代，基督教之神学及哲学中之一中心问题。如人类之如何降生，如何犯罪，耶稣之如何化身为人赎罪，如何再来，皆为原始基督教念兹在兹之问题。而此问题所涵之形上学兼神学之问题，则为上帝之计划如何？人之堕落由何而来?人之意志之自由，与上帝计划之必然，如何相容？上帝之道之化成肉身之耶稣，以施其救赎计划时，耶稣之人性神性之关系如何？上帝与上帝之道及被差遣以遍化世人之圣灵之三位，是否为一体？如何为一体?等问题。此诸问题，在中古时代之教会，经历次会议以一定之答案为教条后，持异议者即被视为异端而被放逐，于是亦渐不复成讨论之中心。而后之神学哲学之问题，即转为上帝存在之论证之问题。对上帝心中之普遍者，与一切人所思之普遍者，人是否真有理由肯定其为实在之问题，及神之本性毕竟以理性为主或意志为主之问题。而此中除第二者兼属于前所谓知识论之问题外，对第一问题有安瑟姆（St.Anselm)与圣多玛（St.Thomas)之说之异。对第二问题有邓士各塔（Duns scotus)派与圣多玛之争。而此中古哲学中神意与神智问题之争，又贯于人之意志与理性孰重，意志之信仰，是否须与理性结合，及人之意志是否自由之问题；而直过渡至近世哲学中对人之灵魂、人性、及人心之能力性质之讨论者。此诸问题，则在形上学与伦理学之交界处。

大约西方中古之思想，乃自宗教上之超神论之信仰，及力求理性之思维，合于启示信仰之辩神论者之哲学及教父哲学始，而以十三四世纪邓士各塔、威廉阿坎（William of Occam)之分离信仰之事与理性之事之思想，及十五六世纪之尼古拉库萨（Nicolas of Cusa)（1401-1464)布儒诺（Bruno)（1548-1600)之以神表现于无限之世界中，而以无限之世界即神之泛神论终。而近世西方之形上学，则是人之只凭其经验理性，以求认识此直接呈现于人前之世界之整个构造或存在本体之产物。于是其涉及于神之问题者，亦非复主要在如何由神至世界之问题。而唯是在此世界是否尚可纯以理性，推证其有神，或依何种一般经验或宗教经验，而可肯定有神之问题。因而神之存在与否，神之本性毕竟以理性为主或意志为主，皆非复必为一形上学之核心，而关于神之关系，与由此关系而生之关于人意志自由之问题，在近代，亦为人与自然关系如何，及人在自然科学知识所知之必然的自然律之下，如何仍可有自由之问题所代替。此乃西方哲学之又一划时代的转向，及毫无疑问者。

第三节 西方近代形上学之发展

在西方近代之科学与哲学之宇宙观中，实体及关系，物质世界与数理秩序，个体事物与普遍者，实同样重要。此中实兼涵亚柏二氏之思想中所重之观念，而贯彻于一般所谓本体论中之一元多元，唯心唯物等问题中；而又连接于中古哲学之世界观者，则为如何说明世界之“各种存在事物与其不同性质”之形成一存在之大链索之问题。

现代美哲洛夫举氏（A.O.Lovejoy)曾著《存在之大链索》Great Chain of Being一书，谓西方哲学中自柏拉图以来，即有一存在之大链索之一观念。此观念，即一宇宙之无数之存在，连成一由低至高之串系之观念。此观念，在柏拉图亚里士多德思想中已有之。而在中世纪思想中，由人至上帝间之天使之串系，即为弥补人与上帝间之距离，而构出之存在串系，以形成一宇宙之存在之大链索Chain之完满的图像者。而此种世界之必为一如此连续之一存在之大链索，中间不容有裂痕之思想，直贯注近代之笛卡尔、来布尼兹、斯宾诺萨及席林以下之思想中。

吾人于此可进而说者，则吾人可谓：当中世之以上帝为存在之大链索之塔顶之思想，为上文所提及之尼古拉库萨、布儒诺之泛神论之思想所代后，近代哲学之中心问题，即逐渐化为如何说明此平面的世界中之事物，如何互相关系连续，并互相规定决定，以成一整体之世界之问题。而近代之物理科学，及康德以前之理性主义哲学，于此所用以构成如此之整体世界观之新的思想工具，则为说明存在物在时空与运动中之连续与无限之近世数学，而由此数学所成者，则初为科学的、平面的、齐同的、决定论的宇宙观。此种决定论之宇宙观，存在于伽利略牛顿之物理学思想中，存在于笛卡尔所谓心灵以外之物质世界观中，存在于斯宾诺萨之一体平铺的上帝即自然之思想中，亦存在于来布尼兹之依上帝之预定的调和所决定之单子之关系论中。而与此种思想相对应而生之人之自由之问题，即或归于根本否定人之自由之存在，或在此决定论之宇宙观中，同时为人与自由留地位，或置放此自由于主观之经验中，浪漫的诗人情怀中。或于此科学的决定论的世界之外，另肯定一道德之世界、形上之世界、或生命之世界，有机之世界，或未来之世界，或潜在可能之世界，或偶然之世界，或内在的主体世界，以为此“自由”谋一安顿之所。此问题亦可称为贯于西方近代思想之各派之一问题[59]。

在此种以近代之科学宇宙观为背景之近代西方形上学思想中，大陆之理性主义者，由笛卡尔、斯宾诺萨至来布尼兹为一路。彼等皆同以建立一在理性上为必然的决定的世界观为目标，唯或多少兼为上帝或自我之自由留地位者。而彼等之形上学之思索，则集中于上帝与人内部之心灵及外在之物之关系之问题，而至此派之殿军吴尔佛（Wolff)，遂定理性的神学，理性的宇宙论，与理性的心理学，为其所谓哲学之三大部门。

但在英国之经验主义之哲学传统之发展，则为由洛克之以外物之为不可知，至巴克来之以外物之不存在，至休谟之以我与外物之本身皆不可知，而成就一形上学的破灭论。适与理性主义者之重形上学之建立成一对照。

至于所谓兼综理性主义与经验主义二流之思想之康德，对形上学之观念，则在其《未来形上学导言》及《纯理批判》等书，尝以为可成为知识之形上学，唯限于对知识所由构成之先验范畴之反省之形上学；而对吴尔佛（C.Wolff)所传之理性的神学，与理性的心理学，与理性的宇宙论，则以为此皆不能真成为知识者。在知识范围中，一切之上帝，自我，宇宙之形上学观念，在康德视之，皆惟所以轨约、引导人之知识之进行者。人如视此诸观念，为指本体界之存在的物之自身，求对之有知识，而所作之种种思辨，皆只有训练吾人之理性之运用之价值。而其训练之归结，则为人之自觉的了解，人本不能由纯粹思辨理性以探形上实在之门[60]。人唯当由道德理性，以认识真正之超感觉现象之世界，以达于吾人之内在之本体界，而由自命自定之道德律之实践，以归于意志自由，灵魂不朽，上帝存在之设定（Postulate)。而康德遂可谓在纯粹理性以外，由道德理性以另开一形上学之门者。

在康德以后之形上学之一大宗，为由康德之批判精神，再转而重视玄思之构造之菲希特、黑格尔等之客观唯心论或绝对唯心论。此乃由康德所论之实践理性及纯粹理性内部之辩证现象，以再进一步，而以此实践理性统纯粹理性，或纯依辩证法而发展之理性，以达形上实在之形上学。此路向之哲学，在黑格尔死后，虽衰落于德，而流风则正面或反面影响及于英美法意之新唯心论之形成。而普遍自我，绝对精神、绝对经验、绝对理性，则为此一派哲学，用以包涵知识世界自然世界之形上学的归宿概念。

康德黑格尔之哲学，为西方近代哲学之一分水岭，其前之各派哲学之问题，皆汇归于彼等之哲学心灵，而以后之哲学，殆皆多少由彼等之一端，或对彼等思想之反对而出。其中之彻底反对一切唯心主义，依据自然科学之结论，而以物质能力为唯一之实在者，为十八九世纪之唯物主义之思潮。其顺休谟之经验主义，及康德对形上学之批判，而主人之知识，只能及于现象之世界，或可实证之事物者，为实证主义与不可知论。其不由理性与道德意志，以开形上学之门，而唯由人之现实的意志欲望之表现，以探形上的宇宙之生命意志之本体者，为叔本华、哈特曼（E.V.Hartmann)。而德国十九世纪末之新康德派，无论西南学派与马堡学派，皆为复兴康德之批判精神，而重价值规范之普遍有效性者。至于洛慈（R.H.Lotze)翁德（W.M.Wundt)则皆重科学知识之综合，而仍归至道德的唯心论之肯定者。至于英美之人格唯心论，则为反对绝对唯心论之以一“绝对”吞没一切，而忽个体之人格心灵之实在性者。美之实用主义者，则为兼承康德之重实践理性，英之经验主义，功利主义精神，及近代科学中之进化论思想，与逻辑上之机会偶然之观念；以论过去之可变，未来之非决定，及人生前途宇宙未来之为开展的，未决定的，而可容人之创造者。至如柏格孙之生命主义，则为更重宇宙之创造的进化，而由之以证生命之自由性者。至于当今之各种带柏拉图主义之色彩之新实在论，与重突创观念之新型之自然主义，则皆为反对绝对唯心论之主观主义色彩，及缺进化观点而生。今之存在主义哲学家，如海德格（M.Heidegger)之欲由对“实有”开朗以创一新本体论Ontology，耶士培（K.Jaspers)之欲由人生存在之照明中，显超越者，皆有形上学之思想。而存在主义之开创者杞克噶之思想，则一方由反对黑格尔之只重非存在的客观普遍之真理，而忽主体之存在之真理而生。由此而康德黑格尔以后之各派哲学，均可谓多少受康德黑格尔之哲学之正面或反面之影响者。

第六章 哲学之内容 三、天道论——形上学（下)

第四节 印度哲学中之形上学精神

关于印度之形上学问题之发展，吾人不易作提要之叙述。近年印度及西方与日本之学者，对印度哲学之历史研究，所下之工夫固不少，亦有种种印度哲学史之有名著述出版。然吾人对印度思想之发展之认识，仍不足。大体而言[61]，吾人于印度思想之发展，可分之为四时期：一为吠陀时代。约由纪元前二五○○至六百年。四吠陀为印度原始之宗教文化之结集。由吠陀之本集Sanihita，发展为《梵书》Bramana及《奥义书》Upanisade，即包涵种种深厚之哲学思想。二为史诗时代。约由纪元前六百年或五百年，至纪元后二百年，此时之若干印度思想，则透过文学中之伟大的史诗等而表现，佛教耆那教及唯物论者皆起于此时。第三期经书Sntra时代，约当基督教之初期，六派哲学于此时，皆次第具体形成。第四为学院派时代。由第三世纪至十六世纪，此时为各学派之注释性著作不断堆积，而各学派辩论最多之时代。但由对印度《奥义书》之注释，而产生之新吠檀多学派，如商羯罗、罗摩奴耶、马德哇（Madhva)之哲学，亦在此时兴起。此中第三四时代，乃印度哲学思想中，最重要之时代，然此中之各派哲学，如何相激相荡，以次第生出之迹相，实远不如同时期内之西方之哲学发展之明朗。此中之主要理由，如印度之文化初不重历史，其哲学宗教之精神，自始为一超一般历史观念的。此一点，除为印度哲学之历史发展不易清楚把握之理由外；亦为印度哲学最富形上学精神之理由，并可为我们论印度形上学时，何以可不必特重其历史之理由。

何以说印度宗教哲学精神为超一般历史观念的，亦即为最富形上学精神的?因我们可说形上学之对象，理当为来布尼兹及罗素之所说，乃以一切可能之世界为对象者。形上学的哲学家亦当如苏格拉底所谓为“一切时代之旁观者。”或如斯宾诺萨所谓“自永恒观点看世界者”，最高之宗教之目标，如在求整个世界之得救，则一切人以外之存在，如众生，或一切地球以外之其他世界，亦同在应得救者之例。因而依人之形上学的宗教的精神，即无特殊注意此地面上之人类之历史之必要。而印度哲学宗教之皆喜言整个世界之成毁，是为一劫，而世界有无量劫 [62]。佛学更动辄言恒河沙数之世界，三千大千世界等，是即将地球上之人类之历史之重要性减轻。由此观点去看西方之哲学与宗教中之自希腊至中世诸观念：如“地球中心”之观念，“上帝于某一定时期造世界造人”之观念，“上帝特化身为耶路撒冷一木匠之子耶稣，以救赎世人”之观念，“世界末日随时可到，而耶稣将来此世界作最后审判，以后，人类即分入天堂地狱，不再存在于地上”之观念。即皆可谓西方人之只局限其注意力于人类之历史，而原于西方人未能将宗教精神，形上学精神，充量加以开拓，自永恒观点以思一切可能的世界之故也。

与印度之哲学宗教之超一般人类历史的精神相连者，为印度哲学宗教中之着重人或其他有情之现实情状，所根源于其无尽之前生之历史者。此即印度宗教中所重之业Karma之观念。业由任一有情无尽前生之历史之集结所成，而存于此当前之有情之生命之内，主宰此生命史之进行者。由业而有轮回[63]。故业为一形上学之观念。而与此业之观念相联者，则为吾人之缘业而来，对世界之种种之错误的认识，而使世界之真相为虚妄Maya或无明Avidya所掩盖之思想。由此而人遂必须由此种种虚妄解脱，而破除此无明，乃能了解世界之真相。而世界真相，在未被了解之先，亦即为如潜在于此一虚妄或无明之后，而纯为一形而上者。

上述之重由虚妄中解脱之思想，直根于吠陀及《奥义书》等诸圣典，在此诸圣典中，即已谓此解脱后所达之境界，为一种忘我的欢悦，而同时与梵天之大我冥合之境。人如欲求达此境，或达此境后，人皆可有对此境界之赞美、歌颂等。故此诸书乃兼文学、宗教及哲学者。而其后之所谓六派哲学，皆由欲说明其中之所言者之某一方面，或反对其所言者之某方面而生。此与希腊哲学初乃离固有之民族宗教，而在殖民地独立发展，唯在辟萨各拉斯及柏拉图思想中，乃与希腊之宗教及神话相结合者，实大不相同。

第五节 印度各派形上学之分野

除印度传统之原始的宗教哲学思想外，海芮雅纳（Hiriyana)于《印度哲学要义》Essentials of Indian Philosophy，分印度之各派哲学为四组[64]：一为耆那教；Jaina及佛教；二为胜论Vaisesika及尼耶也派Nyaya即正理派；三为数论Sankhya及瑜伽派Yoga；此皆在原始之印度思想外别立门户者。而只以发挥原始之印度圣典中之思想为事者，则为弥曼差（Purva Mimamisa)及后之吠檀多派Vedants，此合为一组。除尼耶也派之主要贡献在知识论，瑜伽派之主要贡献在修持方法外，兹将其余各派，略加简介如次：

（一)耆那教。上述诸派中，耆那教为由古至今尚存之一非吠陀的教派，释迦佛初实受其影响。此教派拒绝以动物作祀神之用，并素食，亦不信宇宙有一至上之神。而信精神与物质皆无始无终之存在，及人之业识之自己流转。在印度之宗教哲学之传统中，大皆以业识为非物质性的；耆那教则以之为含细微之物质性者。耆那派亦承认物质宇宙中原子之存在，并以为人欲求知形上实在之何所似，则有七步骤以思维之：一可能如是，二可能不如是，三可能如是又不如是，四可能是不可表示，五可能存在而不可表示，六可能不存在而不可表示，七可能存在又不存在，而不可表示。此种可能说之理论Doctrine of Maybe，乃兼以肯定、否定、不可表示等，论形上实在之思想方式，即为一具代表性的印度式之言说与思想之方式，而亦为佛教之所用者。

（二)胜论之哲学为多元论，乃承认宇宙由原子（中国旧译极微)构成之说，而带更多唯物论之色彩者[65]。印度之唯物论者，据中国佛典所载，有水论师，以水能生万物，亦有火论师，以火能生万物，又有空论师，以空能生万物，此与希腊哲学中之泰利士、海拉克利泰及安纳克塞门斯之说略同[66]。大约至喀瓦卡，乃一方主人之知识，只以感官知觉为来源，一方以宇宙由地水火气四物质之存在结合而成，此即近希腊恩辟多克之说。又在《奥义书》，曾以“空”为宇宙五元素之一。据中国佛典所载之外道说，又有方论师及时论师，以一切物由方（即空间)或时间生，故在胜论与尼耶也派所谓九实体中包括地，水、火、风、空间（旧译方)，时间，Akasa[67]（旧译空)，自我，及末那Manas（执我识)，并以人之感官认识，皆须透过一内在之末那，而后可能。是见胜论之唯物论之色彩，实不甚浓。又胜论论事物之范畴，除正面关涉存在者有六，即实体Dravya，性质（德)Guna，动作（业)Karma，总相Samavaya，别相Visesa，普遍性（旧译和合性)Samanya之外，并有不存在Abhav之范畴。而不存在有四种，此派中之言末那，及以时空为实体，及重论不存在之范畴，皆为能代表印度思想之特色者[68]。

（三)数论。为印度哲学中之大一系统。此说之特点，为自性与神我之二元论，有似笛卡尔之说，而又不同。因笛卡尔之心与物，仍由上帝创造。而数论之上帝，则只为诸神我之一[69]。神我与自性，皆无始无终，而另无创造之者，此为一种西方哲学中所无之二元论。

数论所谓自性Prakti为世界第一因，包涵三德Gunas，即智材Sattva（喜)能材Rajas（忧)与质材Tamas（无感)[70]。除神我外一切事物，皆由之而来，一切事物在未实际存在之先，即已存在于自性之中。故此说可称为因中有果论，而与尼耶也派、胜论派之“以果由因集合而成而与因异”之因中无果论者异。而此因中有果或无果，亦为印度哲学中之一重要问题，乃由印度思想之重反溯存在事物之潜在的根据而来者。

数论以世界原于自性，由自性所生者，首为理智Intellect即Mahat，其次为个体化之原理，即我执Ahamkara[71]。由我执而有感官及粗细之物质等，合以形成世界。此所谓自性，有类于西方哲学中之宇宙的实体。然在数论，则于自性以外，另立神我Perusa[72]。以神我与自性较，自性为动的，不断创生变化，而显为各形式之物的，而神我之本身则为静的，超于一切创生变化之事之外的。神我为一纯粹之能知能见者，或一纯觉，此纯觉中之一切印象观念，皆为夹杂由自性而来之物质成分者。此纯觉，如不假借缘于自性而来之内在的或外在感官等，以与外物相接，亦不能实有任何之思想与意志。由此二者之结合，前者静观，而后者盲动，则神我将感一不自在，而觉为自性之所束缚。由是而神我必须求自自性之束缚解脱。而此中之工夫，则要在人能如实知世界，并知世界之原于自性，而进知自性之别于神我。人真知自性别于神我，则神我可回到其自己。而此真知，则人在今生之所能达。由此真知，人复可知由自性化生之自然世界，存在之目的，即在其最后之销毁。

（四)弥曼差派（Purva-Mimamsa)与腾论之思想有相近处，即皆带多元的实在论的色彩，而信灵魂之多，与物质的基本质料之多。然此派于胜论之诸范畴中，只承认实体、属性、活动、和合性（普遍性)，与不存在之五范畴。此派又以实体、属性、特殊者与普遍者间之关系，乃异而同之关系，（Tadatmya即Identity in Difference之关系。)此与耆那教及数论之重异中同之思想相近，而与胜论之以异者即为定异之说不同者。

其次，此派于胜论所谓实体中，又另加二实体，一为黑暗，一为声，此即声常论之哲学也。

又此派对胜论之原子论，亦有所修正。因原子可分，则原子非真为原子的。而对自然之观念，则此派不以知识为自我之属性，有如胜论所说，此前已及。又在胜论尚承认一至高之自我，即上帝，位于一般自我之上。弥曼差派之库麦利拉（Kumarila)则不承认上帝，而且以业说明宇宙。宇宙无创造者，而为自存者，亦无始无终者。又在此派，对普遍者分为二种：一为诸不同事物之共同者，一为贯于一事物中之普遍者，此后者颇有似于西方哲学中之具体共相之说。又此派以一切事物兼有其积极性质与消极性质，吾人必须兼以其积极性质与消极性质之全，规定之，乃能对事物有全体之知。

此派不似尼耶也派及瑜伽派Nyaya-Yoga之以吠陀所言之为真之根据，在其为天启。因此派不信天神。此派以吠陀所言之为真之根据，乃在其自存而永恒者，亦不必直照文字加以解释，而可加以自由的解释者。

又此派中之库麦利拉（Kumarila)在认识来源论中，特提出“无体量”Non apprehension （Anupalabdhi)一种认为消极的事实Negative fact之认识机能，此前文已论及。此虽为此派中之普拉巴卡拉（Prabhakara)所不承认，然彼仍承认“相互之不存在”之一观念。

（五)吠檀多派（一)近绝对唯心论者。

肯定吠陀之思想，除弥曼差派外，为吠檀多派。此派之重要人物，一为近绝对唯心论及神秘主义之商羯罗（Sankara)，一为近有神论者或人格唯心论者之罗摩奴耶（Ramanuja)。商羯罗以前之吠檀多哲学家有巴普拉盘卡（Phatnprapance)。以大梵为世界一切差异之统一者，一切差异初乃隐含于统一中者，后乃由之而发展出。此说颇似数论以自性为万物之源，唯以自觉之大梵，代不自觉之自性而已。依此说，自我由大梵生出后，再得解脱，亦并不全没入大梵，仍保存其个性，不过经一精神之超化而已。而商羯罗则反对此说之以梵与世界同而又异之说，而以此说为自相矛盾者。由是而彼以世界中之一切差异，皆为虚妄相，唯大梵为唯一之永恒真实，此大梵之本身为上梵Para-Brahman。唯同一之大梵，又一面显现为世界。称下梵Apara-Brahman[73]。下梵显现于世界，亦与众多之自我连结，然此等等本身，实皆为依于虚妄Maya而显之相。然此虚妄亦依于一真实而生，如人之误绳为蛇， 此蛇之观念虽为绝对之虚妄，然其所依之绳，则为真实。我们固可谓世界之根源，即虚妄Maya，或数论之自性。然自虚妄之依于真实处言，则世界之根源惟是大梵，而大梵即有如数论所谓自性之内蕴。于此大梵，吾人如加以人格化，人亦可视之为上帝God。然此上帝乃超离于世界，而非黏著于世界，亦非世俗所谓世界之创造者。其自身乃在虚幻之世界之外，而静观此虚幻之世界者。而此即商羯罗之绝对大梵观，异于西方之关联于世界之上帝观者。

（六)吠檀多派（二)有神论者。至于有神论之吠檀多派之罗摩奴耶，亦以上帝为自性与一切个体自我之内蕴，故世界与个体自我，不能离上帝而存在；上帝亦不能离个体自我与世界而存在。然上帝又异于诸个体自我与世界，而高高在上。由是而综合巴普拉盘卡及商羯罗之说。

依罗摩奴耶之说，上帝既不离世界，故其世界观中，亦包涵数论之自性之观念，即承认万物之有一“自性”，为创造之本源。唯此自性，非离上帝的独立，而有似上帝之身体或衣袍。罗摩奴耶论自我，以自我在为上帝之精神所贯注时，亦同于上帝之身体。由此而世界与自我，皆由内在之上帝为其主宰。而其间之关系之亲密，则以心身之关系为喻。此亦为一特殊型之上帝与世界及自我之关系论，与西方之超神论泛神论之说皆不同者。

（七)佛学。至于佛学，则我们可说为与上列诸派皆不同之哲学思想。其根本特色，即在其破除一切神我、自性、及原子极微之观念。原始佛学即主：诸行无常，诸法无我，而只承认各种法之依因缘而生，而不承认任何自己为因，自具动力，自具独立实在性之任何实体。

故佛学在根本上初为一彻底现象主义，因缘论者。佛学之发展，虽在小乘，有重分析诸法之说一切有部等，与说空之一说部及末期经量部等之别；后在大乘佛学中，又有重“观空而空亦空之般若智慧”之龙树学，与重“论一切法不离识，及瑜伽行”，之无著，世亲学之分别；然在破外道之自性及重缘生上，则迄未有变化。而佛学之终不行于印度，而只流布于东南亚中国及日本，其理由之一，亦即在其与印度之其他派别思想，在此点上，根本不同。然佛学在重解脱，重超思议之境界上，又为与其他印度思想之目标，未尝有异者。至佛学之所以必破自性，及其他一切法执我执，则在佛学，以凡人在信有自性，神我等，而有任何之法执我执之处，人皆不能有真实之解脱故耳。唯此问题极大，非今之所及论。

第六节 中国先秦之形上学思想

至于在中国之形上学方面，则与西方印度之情形皆不同。在古代中国，人亦未尝无对天帝鬼神之宗教信仰。在此信仰中，天帝鬼神亦即是形而上的存在，但中国古代人之天或帝，只是世界之主宰，而初未尝有“上帝自无中创造世界之说，亦无世界自梵天流出之说”。中国之上帝，固亦降天命于人，但无西方之上帝对世界有预定计划之说，亦无希腊式之命运观念，能决定人生与自然之行程之说。中国古人信天之降命于人，恒于穆不已，不主故常。中国古代人固信人死之有鬼，然无地狱或净界与轮回之说。人之聪明正直者死而为神，神灵在天，又可与人间相感格。故中国古代之宗教形上学思想，未尝驰思于超历史之无穷的大千世界，与潜隐的“业”之世界，亦未尝特从事于对造物主或上帝之如何营造此如是如是之世界之玄思，更未尝有人之罪孽深重，惟待上帝之化身以救赎之思想。而与信天命之于穆不已，不主故常之思想相连者，则为一着重人在历史中之承先启后之实践，而不重此历史之始点与终点之玄思，而此承先启后之实践亦即所以奉天承命。是为以后中国哲学中，一切论“天人相与”，“天人合德”，“人与天地参”，“天人之际”之思想之远源。

在中国古代之尊天而不卑人，重天命之于穆不已，人在历史中之承先启后之思想中，中国人自始对物质宇宙之看法，皆不重思其最初由何而来，及其是否将归于一最后之毁灭等。于物质事物，亦不只静观其形式与质料之如何配合，其自身与外之空间之对立，或加以分析，而视为由原子或极微之所构成。亦不重思维此物质事物之运动变化之为必然的或自由的。中国先哲，初唯由“人之用物，而物在人前亦呈其功用”，“物之感人，而人亦感物”之种种实事上，进以观天地间之一切万物之相互感通，相互呈其功用，以生生不已，变化无穷上，见天道与天德[74]。而此亦即孔子之所以在川上叹“逝者如斯夫，不舍昼夜”，而以“四时行焉，百物生焉”，为天之无言之盛德也。

在此种不自物之质料与形式以观物之定相定质，而自物之功用以观物之变化之思想，使中国自然宇宙观，不以物体之外即为虚空；乃此虚空中，见其相感相通之机，而视虚空之处，皆为天地之生意化机之所流行。于是人与万物之形体之构造，皆不如充于此形体之内，而流行及于外之生意或生几或气或神之重要。此其所以不重物形体之几何形状之分析，及物之定数定量之计算，亦不以物之运动变化，为依必然机械之法则以进行者，而缺西方式纯服从数理法则之必然论、机械论之物质宇宙观也[75]。

由此而中国哲学中之形上学，遂或为注重说明宇宙之生化历程之历代之《易学》中所陈之形上学[76]，或为直就人之道德行为，而探溯其根原于人之心性，而由心性以知天之形上学[77]。遂与西方或印度之形上学，面貌皆不同。

唯此上所述之中国形上学之面貌，乃就其大体而言。其逐渐形成，乃历经曲折，非一朝一夕之事。先秦思想中，孔子之思想，较为浑涵，各端之义，多隐而未申。墨子由天之兼爱人，并为一切“义”之最高之源，而主天有志，并能施赏罚，乃为最近西方或印度之上帝观者。然墨子信天志而非命，又不以人有原始罪恶，则仍与他方之宗教中，言天志者必重天命之不可违逆，言天之至善，必以人之罪孽为对较者异。此乃仍代表中国精神者。

至于道家一派，则去除人格性之天帝观念，而重自然之天。其异于西方之德谟克利塔及伊辟鸠鲁之唯物论与印度之唯物论者之处，则在其能知吾人上文所提及之“虚”与“无”在天地间之大用。而道家之重“虚”与“无”，及重“忘言”“无言”，乃其邻于印度各派哲学之重“不存在”之范畴与超思议境界者。然道家言“虚”与“无”，皆重连于万物之“生”与“化”上言。故老子言虚谓“虚而不屈”，无为“生有之无”，而“虚无寂寞”遂为万物之本，“无有”为万物出入之天门。此又不必与印度之言空相同者。

至于儒家之思想，则不只如老子之重生，庄子之重化，而尤重生生。又不如墨子之直溯道德之源于天志，而直溯道德之源于人心之所安，人性之所存。而孟子之言性善言尽心知性以知天，亦即开启儒家之道德的形上学。此道德的形上学，不似柏拉图之《提谟士对话》中之道德形上学，乃由造物主之将至善之理念下彻，以创造世界，乃有宇宙魂之弥纶世界。而是由人之尽心知性以知天之工夫，以求上达，而归于人之“万物皆备于我矣”，“上下与天地同流”之境界之直接呈现。而此境界，则为内在之形上境界，而非如柏氏所陈之超越的形上境界也。而孟子之形上学，又为通于以诚为天人一贯之道之《中庸》之形而上学，及以人之仁通“乾元”、“坤元”之《易传》之形上学者[78]。

世称孟子近柏拉图，荀子近亚里士多德。荀子思想之重系统、重理智、重文化礼制之组织，实与亚氏精神有相类处。然亚氏哲学之最高境界，为思上帝所思之纯形式。而荀子则视天为自然，以天有常行其象可期，然于天之本身，则不求知，谓圣人不求知天，唯重在立人道以与天地参。即与亚氏之言大异。

第七节 秦汉以后中国形上学之发展

中国思想发展至秦汉，其时之《纬书》中，颇涵种种迷信与宗教思想，汉末至魏晋南北朝有道教之兴起，佛家之传入。此中国之中古时代之思想之为宗教的，未尝不有似于西方中古思想之为宗教的。

在汉代之中国思想中，宗教之迷信与五帝之信仰相结合，而在《淮南子》及《纬书》中，论太始、太易、太初之由无气而有气，无形而有形，以及天地万物所由生存，则皆宇宙开辟之哲学。此汉人之五帝观与宇宙开辟论，与犹太教基督教之创世纪之神话中上帝观之不同，则在此汉人之宇宙开辟论，乃远源于驺衍，及汉人之由今溯古，遂由三代，以及太初之历史意识之所成。而汉人之五德终始说中之五帝本身，亦在历史中周而复始以当令。而非如犹太教、基督教之上帝，乃超于时间而存在之上帝。

中国之道教之思想见于道藏中者，多由受佛家影响后所成，然其根源，则在中国民间之原始宗教思想。而道教之宗教思想之特色，则在以超人格之绝对之道，为第一位，以代西方之上帝。此近似西方或印度之以绝对真理或绝对，为第一义之思想。道教又另立玉皇大帝以统群神，以代西方上帝之为世界之主Lord，而主宰世界。然真正之学道者，则能直接悟道，而不在玉皇大帝之治下。此则为以“具最高之宗教精神者，超越于神之统治之事之外”之思想。此乃近印度及西方神秘主义之宗教观，而远于西方中古之上帝为万王之王，以神权制君权之政治化的宗教思想者。而中国道教中亦实有种种之形上学思想，恒为吾人所忽略，而待后人加以研究者。

汉末王充及魏晋之玄学思想，则大体而言，皆重自然之义，而有承于先秦道家思想者。至魏晋之思想中之形上学成分，则多为用以说明其人生与艺术思想，而可称为广义之艺术的形上学。然与道教思想，则无大关系。

印度当今之为印度哲学史者，多称佛学为道德的唯心论Ethical Idealism。释迦亦实为最重伦理生活者。而其传入中国，即为中国人所接受，亦正由其在此根本点上，与中国人之精神相近。但佛学在印度之发展为龙树、提婆、无著、世亲之学，即包涵种种形上学之理论；输入中国而有中国之三论宗，即大乘空宗，唯识法相宗，即大乘有宗之建立。三论宗之论不生不灭，不一不异，不来不去，不常不断，乃用辩证之方法，以破除一切形上学之偏执，而近似西哲中柏拉德来之理论者。唯识法相宗之论赖耶缘起，则为原始佛教之业感缘起说之进一步。此实为依知识论而建立之形上学之系统。由此大乘之二宗入中国后，中国佛学家又有融合空有而近三论宗之天台宗，及近法相宗之华严宗。二宗皆自称圆教。天台有一念三千，佛性有恶之说，以明“心佛众生，三无差别”之义。华严宗重事理无碍，事事无碍，而统法界于一心，皆可谓即一即多之唯心论哲学。而此与中国佛学中重即心即佛之禅宗，亦可相印证。故后代中国之佛学，遂大体上成一“言教理则宗台贤，言修持则宗禅净”之局面。至言净土者之信阿弥陀，则有类西方印度宗教之重凭仗上帝大梵之力以得救者。此为一重他力不重自力之教。但至明代，则善言净土者，多兼言禅，而归于禅净合参之说。

宋明理学为中国儒教之复兴。其最初之反对佛学之理论，如周濂溪、张横渠、邵康节之所持者，皆以“吾儒本天”，对抗“释氏本心”。彼等之人生思想，在以人合天，而彼等之天道论，则为一实在论之哲学系统。其中如周濂溪之言无极太极与阴阳动静，张横渠之言太虚与气合一而成之太和，邵康节之以先天图言易，及其木、火、木、石之自然哲学，元、会、运、世之历史哲学，皆各为先成立一宇宙论，而再继以立人极以合太极（周濂溪)，为乾坤之孝子（张横渠)，及“心代天意，口代天言，身代天事，手代天工”（邵康节)，之人生哲学。此皆近《易传》《中庸》之思路者。至继起之程明道程伊川，则其精神更近孟子，而直接溯道德之源于心性，由性即理，以言天理及道之“不随人而绝续”，与“冲漠无朕，而万象森然以备”诸义。此又为一论道德之形上学之学说。朱子之承二程之学，又会通之于周张邵之论，遂成其一贯通心性论与宇宙论之一大系统。

至陆象山之对“宇宙即吾心，吾心即宇宙”之体悟，亦本于道德的本心之自觉而来，初非西方式之由认识论及纯粹理性之推论而来之唯心论。唯后之杨慈湖之“《己易》”之说，则略有认识论的唯心论之嫌。然至王阳明之言“良知为造化的精灵”，则又重回到就道德的心灵之兼通天心天理以说。至王阳明学生王龙溪之进而主“在混沌中立根基”，晚明诸家之理学中更多直就道德心灵，以直通天心之德者。其中絜静精微，鞭辟入里之论，不可胜说，可谓为中国形上学之所独造。

至于明末之王船山，自亦为一旷代之大哲。其学宗横渠而兼为六经开生面，其形上学则全以大《易》为宗，主乾坤并建，以明一阴一阳之道，而由“继之者善也，成之者性也”，以通于宋明儒之心性之学。其形上学之路数，乃由宇宙论以说明心性论之路数。其宇宙论善言天之神化与大生广生，及终以成始之论。由是而其论天道与人之心性关系，乃有“命日降性日生”之说，至其言人道，则喜即事言理，而重言古今历史之变[79]。

至于清代哲学中，颜习斋戴东原，亦各有其形上学，要皆以天道之本，在由气化，以成其生生之事；而宋明理学之理与心，则皆成第二义以下之概念。至于清代，则有胡煦焦循之《易》学。胡煦言生成，焦循言旁通，各为宇宙论之系统，要皆以说明宇宙之变化之理为事[80]。

至由清末至今，则初有章太炎先生之由儒而至佛，以“五无”为宇宙之归宿[81]，又有欧阳竟无先生之由儒家之寂，以通佛家之寂[82]，而后再有熊十力先生之再由佛之寂，以返于儒家之生化，而即寂以言生化，即生化以言寂，而兼寂与生化以言仁体[83]，此皆属于中国固有形上学之思想之流。至于国人数十年会通中西之论，吾虽以为不在一般当今之西哲所见之下，然因国运颠连，其志不舒，今所不及论[84]。

哲学之内容 三、天道论——形上学 参考书目

关于本章之论中西哲学处，可参考一般西洋哲学史及中国哲学史及本书附录中所举中西哲学之书。

S.Radhakrishnan and C.A.Moore:A Source Book in Indian Philosophy.Princeston University Press.1957.

J.H.Muirhead:Comtemporary Indiann Philosophy.London，Allen Unwin.1936.

P.A.Schilpp:The Philosophy of S.Radhakrishnan.Library of Living Philosophers Series.1952.

除上章所引印度哲学史书籍，皆可供本章之参考外，上列之第一书；乃印度哲学原著之选辑。包括由古代至现代之Sri Aurobindo & Radbakrishnan 等。此书后附有一西文中的印度哲学书目颇备。第二书为当代印度哲学家各撰一文所辑成。第三书为当代哲学家讨论Radhakrishnan之哲学及彼之答辩，合为一集者。读此可知印度哲学家与西方当代哲学家之交涉，其中论及宗教问题者，尤值注意。

其余关于西方及中国之形上学之书籍，及与此二章所论者相关者，可参考本书第三部之参考书目。

第七章 哲学之内容 四、人道论、价值论

第一节 人道论与伦理学、人生哲学、美学、价值哲学之名义

我们今以人道论之名，概括中国从前所谓圣贤之学，人伦之学，及德性之知之学，正心诚意修身之学；道家之教人成为真人，至人，天人，圣人之学，以及佛家之行证之学，与印度哲学中之瑜伽学。并可以之概括西方哲学中所谓伦理学，人生哲学，道德哲学，价值哲学及一义上之美学等。其中佛家及印度之瑜伽学，虽可不限于为人而说，然在此世间，要为人之所学。而西方哲学中所谓价值哲学，固亦不限于论人生价值，然要以论人生之价值为主。其论人以外之价值者，亦恒以为此乃人所当了解体验，或当效法之，以求实现于人生者。因而亦可为人道论之所涵。

人道之名，在中国当源于孔子所谓“人能弘道，非道弘人”。孟子尝言“人者仁也，合而言之道也”。荀子谓“道非天之道，非地之道，人之所以为道也”。人道，即人之所当行之道。此道可指一德性之理想，如仁义礼智。亦可指实践此理想之行为方法或行为上的工夫。如《中庸》以“明善”为诚身之道，孟子以“强恕而行”，为“求仁”之道。亦可指一使个人之精神通至他人之各种伦理关系，如《中庸》以父子、兄弟、君臣、朋友、夫妇为人之五达道。亦可指一切人之行为，皆能各有其合理的方式，或彼此相容不碍之一人间社会之境界。如“天下有道”，“人相忘乎道术”；亦可指人在天地间对死者对天地鬼神之道，如祭祀天地鬼神之道。故《礼记》谓“三年之丧，人道之至文也”。亦可指人法于天地之道，如老子之“人法地，地法天，天法道”。亦可指各种人之善或不善之行为方式，如君子之道、小人之道。故其义可极宽泛，而人道论可通于各种人生之理想与方法工夫之理论。至于伦理之一名，则当源于孟子所谓“圣人人伦之至也”。“学则三代共之，皆所以明人伦也”之言。而《乐记》亦谓“乐者通伦理者也。”荀子尝言“伦类不通，仁义不一，不可谓善学”。则伦理可指一切人与人之间所以相待之当然的道与理，亦指一人之所以待与我有伦理关系之人之道与理。

西方哲学中之伦理学一名，源于Ethos，初乃指人在群体中之道德情操。在柏拉图之弟子色诺克拉特（Xenocrates)，论述柏拉图哲学时，即已将柏氏论及人之意志行为方面之学，称为伦理学。以后亚里士多德于实践之学中，分创作之学与行为之学。行为之学中分伦理学与政治学。伊辟鸠鲁派亦以伦理学与物理学、逻辑学并立，各为哲学之一部。而此名即流行至今。至道德哲学Moral Philosophy之一名，则为英国哲学家所喜用，义全同于伦理学。

人生哲学Philosophy of Human life之一名，则较为德哲所喜用，乃较偏重于人在宇宙地位及整个之人生的意义、价值、理想之反省思索，而不只如一般伦理学家之重在道德价值、道德行为之研究者。然在西方希腊之所谓伦理学中，亦可包涵整个之人生意义、价值、与理想等之讨论，而道德之广义，亦可概括人对各种价值理想之追求。故人生哲学与伦理学二名之义，仍无大出入。

西方哲学中，美学Aesthetics 之一名，则鲍噶登（Baumgarten)于一七五○年，乃开始用之。后康德所谓Transcendental Aesthetics，乃论感性之先验范畴，与美学不相干。黑格尔于一八二○年，乃名其艺术之著作为Aesthetics。西方所谓美学之对象，初乃以艺术之美为主。然在今日，则美的价值之共性与种类，及艺术之起源与分类，艺术之欣赏与创作之原理，皆美学中之重要问题。

吾人之以美学，亦可概括于人道论中者，则是自美之价值与理想，文学艺术之生活，皆是人所当体验者而言。美之范围中，除自然美，文学艺术美外，实以人格美为最高。此在德之文学家，如哥德、席勒，皆有此论。人格美亦可谓为人格之善之极致。孟子所谓“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美”是也。美学所当论者，除美之共性种类外，尤当论美在宇宙人生中之地位，与人生如何能由至善而至美之道。而东西哲学中之论美者，亦恒连人生所求之真、善、神圣等其他人生价值以为论。故美学在一义上，亦可属于人道论中。至如就人之文学艺术之起源，种类，而反溯其所实现之美之共性种类，并论如何欣赏创作之道者，则宜专属于文化哲学中艺术哲学之一部门。此俟下章再及之。

至于价值哲学Philosophy of Value或价值论Axiology之一名，则为十九世纪至二十世纪西方哲学中乃特注重者[85]，其义为指一般之价值理论，此本可概括人生价值，自然价值，及超自然之价值，而并论之；然要以人生之价值为主。人所能论之自然价值及超自然价值，亦不能离人之心，与人之价值经验而说。人生之价值所在，恒即人所选择之目标所在，人生之理想所在，及人生活动之方向道路所在。故价值论亦可包涵于人道论中。唯价值论只及于一般价值，而非专论某一特殊之人生价值者。故此名之所涵，不如伦理学、美学之更为具体。而中国人之人道论一名，则必归于由伦理之道以言人道，故人道论一名所涵，亦更为具体，而内容亦较丰。

第二节 西方人生思想之发展——希腊与中世

西方之人生思想，毕竟何自而始?此当远溯至希腊古代之宗教神话之文学中。如尼采之《悲剧之诞生》，即以希腊之悲剧，为希腊之原始人生思想之所在。至苏格拉底以降，即为希腊人生思想之堕落。尼采以希腊悲剧原于狄奥尼索斯（Dionysius)精神及阿波罗（Apollo)精神之结合。前者为一狂热之生命精神，后者则为一冷静之观照。二者结合而有悲剧。然克就希腊哲人之人生思想言，则在希腊早期之自然哲学家中，除被称为哭的哲学家赫雷克利塔（Heraclitus)，与笑的哲学家之德谟克利塔（Democritus)各有断片之人生思想，及辟萨各拉斯派有一种特殊的生活方式，与其哲学宗教思想相结合外，其他无足称。而希腊哲学之进入所谓人生伦理之时代Ethical Period，通常皆由哲人学派及苏格拉底之时代始。

苏格拉底同时之普洛太各拉（Protаgoras)，尝持快乐为德行之目标之说，而柏拉图之Protagoras一对话所载普氏之主张，大体上当非柏氏之依托。至苏格拉底之追问：何谓快乐?何谓虔诚?何谓节制?何谓勇敢?何谓正义?及人灵魂不朽等问题，则为希腊哲学中，自觉的对各方面之人生问题之反省之始。而苏氏之反省，并不先依于一已成之知识论，形上学之理论，或宗教上信仰，而是直就人生问题加以思索。彼又以其一生之生活与从容就义之事，作其所信之人生道德之真理之见证，可谓为能表现其对于道德之独立自主性Autonomy of Morality之肯定而信仰，此点为苏氏以后之西方哲学家，多不能及者。

苏氏后之柏拉图之论人生，在其以诗人之态度，讲述哲学的爱Eros与人所求之美善时，乃纯从人之不由自已的向上向往企慕之情上，论人生之价值理想，可谓能继苏氏之精神，并更达于高明之境者。然当其将人生之价值理想，置定为形上学之理念，而教人专以模仿此理念为事处，并视艺术为此理念之仿本的仿本之处；则无意间已使其人道论成为天道论之附庸，而使人疑及人之道德的意志行为，皆为一形上之理念之抄本，而有类乎孟子所谓义外之论。至当其视伦理学为其国家论政治论中之一部，对国家中各阶级之人，各规定一特殊之道德，与不同之道德义务，以尽其对整个国家之责任时；则其论个人道德之伦理学，成为其《理想国》之理论之一附庸，而可使人疑及除其所谓为哲学家之统治者外，其他人民，有任何真正自动自发之道德生活的自由与独立自主性[86]。如专自此点言，则其精神与苏氏之对一切人，皆重启发其道德之自觉者相较，则毋宁为一降落。而在苏氏后学中，较能保持苏氏之重道德之独立自主性者，则毋宁是当时之小苏格拉底派，如绝欲派Cynics，快乐派Cyrenaics诸人之直重个人欲望之节制与苦行，或个人之快乐，以求人生之直接的安心之处者。唯彼等又失苏氏之重群体与道德之普遍性之精神，则为其短。

亚里士多德为西方哲学中首建立一系统之伦理学理论者。柏氏之只重国家而忽个人与家庭之缺点，在亚氏皆求加以补足。而亚氏之伦理学，亦为力求个人之特殊性，与群体国家之普遍目的能相配合而均得其实现者。然自一义言，亚氏之伦理学，仍可说只为其政治论之一部。因亚氏相信，在国家中，全体先于个人，因而仍以各阶级，当各尽其不同之道德义务，互相配合，以求群体之全体之公共的普遍目的之达到。而其在论个人之道德目的时，以幸福为一切道德之总目标，则不免以道德意志，道德行为之价值，似唯是对此总目标，而有其工具价值。亚氏唯以幸福为具本身价值之目的物，则其于道德意志，道德行为自身之独立自主性，仍未能真加以自觉的认识。而在此点上，除苏格拉底以其人格，表现其对于道德之独立自主性之肯定与信仰外，以后之西哲，在康德以前，亦盖多未能于此有真正的自觉认识者。

在亚氏以后之伊壁鸠鲁派，斯多噶派，皆为重人生思想者。彼等思想之进于柏亚二氏者，在彼等皆直就人之为自然或宇宙之一分子以论，而不只就其为国家之一分子以论。而伊辟鸠鲁派所重之友谊，亦远比亚氏之所重者为广，遂得形成伊壁鸠鲁派人之学园生活。此为一种由独立之自由人或智者结成之一社会生活形态，而非一政治生活形态。斯多噶派则更依人之自然理性而有普遍的人道之观念，个人为宇宙的公民之观念。由此而有一世界性的道德观念，及法律观念之建立。然而伊壁鸠鲁派之顺应自然以自得其乐，及斯多噶派之求遵奉自然律以自制情欲之道德意识下，人未能自觉其为兼超于自然之上之自动自主的道德意志、道德行为之存在，即仍为未真肯定道德生活之独立自主性者。

由新柏拉图派至中世纪之宗教道德性思想，乃使人自觉其为超于一般自然物之上之存在，而另有一通接于超自然之神之道德责任与义务者。而耶稣之教，更多为直指人之本心，启发人之内在的道德自觉者。然自保罗之由重原始罪恶特重信望之德以后，则人之道德生活，乃要在由信仰耶稣与上帝，并祈望其赐恩典以成就。则人之道德生活，又成倒悬于对超越之上帝，及与上帝为一体之耶稣之信仰以成就者，而使伦理学在整个中世思想中，仍未能有独立自主性者。

但在此中世纪之宗教伦理思想中，人对于其道德生活之反省，如奥古士丁之《忏悔录》中之所陈，则为远较希腊人为深入者。在此种反省下，人对于罪恶之深植内心之体验，及求超越罪恶以直通神境之内在要求之体验，正为西方之伦理学中之一无价之宝。然不必皆为经人用其理性之光，全加以照明，而曾以清楚的哲学的语言，加以说明者。

在中世，多玛斯阿奎那之道德哲学为一大系统，并有较清楚之哲学的语言，对于道德加以说明者，彼企图融摄希腊哲学中之正义、智慧、节制、勇敢等道德观念于基督教之信、望、爱等道德观念之下。因其所谓上帝之性质，乃以神智为本，人之理性为类似于神智者。故人之自然理性所认识之道德，皆可与神直接启示于人之道德不相违。而超世间之宗教与世间之伦理道德，皆可不相违。然此大系统，仍以人之理性与神智相类似为前提，故仍是以伦理属于宗教神学之观点。唯在一种虔笃之宗教信仰下，吾人似亦当肯定神之意志之绝对自由，则神亦未尝不可随时变更其意志，变更其所启示于人之命令，如邓士各塔（Duns Scotus)之所持。若然，则上帝之意志如一朝欲另定一善恶之标准，人亦即当改变其善恶之标准；人之善恶之标准，即系于上帝之绝对自由的意志。而此处即见道德之隶属于宗教信仰，终不能建立道德之独立自主性。在此点上，中世之哲学家阿伯拉（Abelard)即已见及之，惟其说至近世而后渐伸耳。

第三节 西方人生思想之发展——近代

在近代之西方思想中，道德哲学初非西方哲人所特注目之问题。唯在英国之经验主义之潮流及大陆理性主义之潮流下，人皆视道德之问题，为人之意志情感理性之生活内部之问题，而非必须待一超越的神恩，以使人拔于罪恶过失之外，而自现实世界中求超升者。近代之初，笛卡尔以扼于教会，未敢多及于道德问题[87]，就其零篇文字以观，彼论道德修养，亦有如其论一般哲学，乃以对正当者之清楚知识为先务，而继之者则为意志之依知识而行，而不重对罪恶之忏悔者。来布尼兹以现实世界为一切的可能世界中之最好者，罪恶皆只为一负面的存在，用以烘托善而理当有者。而斯宾诺萨所创之伦理学系统，则欲人知一切人之情感行为之产生，皆为必然，因而其本身无所谓罪恶。而吾人能知一切事物之产生之为必然，别人可由被动而被束缚者，转成为自动而自由之存在。此更为纯以人自身之理性之运用，为解决人生伦理之问题之唯一道路者。

至在英国之经验主义潮流方面，则由培根《论文集》之杂论为人处世之道，霍布士之以自利心说明道德之根源，至洛克之以道德之目标为快乐，并肯定人之自然理性之存在，以说明政治之起源，皆对道德哲学无特殊贡献。赫齐孙（F.Hutchison)与莎夫持贝勒（A.A.C.Shaftsbury)则力主人有特殊之道德情操之说，克拉克（Clarke)卡德华士（Cudworth)之主张人有知性的道德直觉说相对。此外亚丹斯密（Adam Smith)以同情心论道德，休谟则以赞否之感情为道德之本原，亦英国哲学中之名家。然凡此等等与上述斯宾诺萨等之说，皆只由一般纯知的理性或直觉与自然感情，以论道德之起源，而仍未能见到人之自觉的自动自律之道德意志之存在，以论道德生活之成长与开展。因而皆未能建立道德生活之独立自主性，亦皆未能真建立伦理学之独立自主性。而能建立之者，则为康德之道德哲学。

康德初尝读卢梭之书而受感动，亦尝受莎夫持贝勒之影响，而以道德之基础，唯在人之自然的道德情操。然其思想终越过此一步，而纯从“依于人之实践理性而有之人之自觉自动自律之道德意志”上，论人类道德生活之核心。康德以形上学中之上帝存在，灵魂不朽，意志自由等论题，不能由纯粹理性而证明者，皆惟赖人之实践理性之要求而重被建立，又以人之道德生活，纯为自命自主之事；故道德生活，亦不直接立根于上帝之命令，而宗教非复道德之基础。反之，人之所以须信上帝之存在及灵魂不朽，乃依于人之道德的实践之要求。是宗教之基础乃在于道德。由是而康德之道德哲学，遂为西方哲学史中，真能建立道德生活之独立自主性与伦理学之独立自主性之一人。

至于康德以后，后康德派中之菲希特之哲学，乃直承康德重实践理性之精神，而由人之道德意志之主宰于人之知识要求之上，以重开形上学之门者。然其思想之归宿，乃在形上学。其后之黑格尔，更重形上学之建立，则又使伦理学无独立之地位。黑格尔于人之道德意志社会伦理，皆置于客观精神中之国家意志之下，而客观精神又在绝对精神之表现之艺术、宗教、哲学之下。此外在叔本华之哲学中之道德之地位，亦在绝弃意志之宗教精神之地位之下。自此而言，则纯就伦理学上说，彼等之哲学，亦为康德精神之一倒转。至于兼受康德黑格尔之影响而生之英国之新唯心论者，如格林（T.H. Green)，柏拉德来（F.R.Bradley)，鲍桑奎（B.Bosanquet)，及意大利之新唯心论者如克罗齐（B.Groce)，甄提勒（G.Gentil)诸哲，虽于道德哲学各有所见。然彼等于“道德生活，可不必先假定任何形上学之绝对普遍意识、绝对精神之概念而成立，而后者反须建基于人之道德意识，而后可能”，及“实践理性位在纯粹理性之上”之二义，亦皆不能如康德所见之纯。

在康德以后之人生哲学，能不将道德隶属于宗教或形上学者，其一派为承西方之传统之快乐主义，经休谟而发展出之近代的功利主义快乐主义之思想。如由边沁（J.Bentham)，穆勒（J.S.Mill)，至席其维克（H.Sidgewick)之所持。一为重人之利他的道德社会感情，如圣西蒙（St.Simon)，孔德（A.Comte)，克鲁泡特金（P.Kropotkin)之所持。此为西方近代之社会主义思想之本原所在。一为远源于柏拉图，近承英国之直觉主义之流之新直觉主义如穆尔（G.E.Moore)，哈特曼（N.Hartmann)之所持。一为融康德之重实践理性与功利主义及进化论之自然主义思想所成之实用主义者，如杜威式之伦理学。一为承休谟之以感情说明道德之逻辑实证论者如石里克（M.Schlick)，艾尔（A.G.Ayer)及史蒂文生（C.L.Stevenson)之新型的以道德判断为感情之表现，或对人之劝告命题之说。此上所述，唯哈特曼能承康德之先验主义之立场，而又取席纳（Max Sheler)等重道德价值独立性之立场，而以实质的道德价值之直觉，代康德之形式主义的道德律之建立，为最能深入人之道德生活之体验中，以建立一独立于宗教与形上学之外之伦理学体系者。

除此上所述外，康德以后之西方人生哲学之一大流，则为真正重人之生活，人之存在之人生哲学。此中之一支，为原本十八九世纪之浪漫主义之精神而来。如歌德之重人多方面生活之和谐，居友（Guyon)之重生命之扩张，狄尔泰（W.Dilthey)之重文化生活之心理之体验，倭铿（R.Eucken)之重精神生活之奋斗，柏格孙（H.Bergson)之重生命之创造进化，开展的道德宗教之生活。此可谓重在立道德之基础于广泛义之生活者。再一支为由尼采及杞克噶，至现在之海德格（M.Heidegger)，雅士培（K.G.Jaspers)，贝德叶夫（N.Berdyaev)，萨特（G.P.Sartre)马塞尔（G.Marcel)之一支，此为重人自身之存在地位之内在的真切而深入之反省，而属于广义之存在哲学。此可溯源于巴斯噶及中世之哲学家，如奥古斯丁之重人之存在地位之反省之思想。又可直接于苏格拉底之人格精神者[88]。此二派之哲学，皆不限于狭义之道德问题之思索，而欲人对其整个生活与存在之有一具体的内在的直接的把握；而最不甘于只以抽象概念，对人之生活与存在，作间接的思维；不甘于将人之生活与存在客观化，对象化；亦不甘于将人只隶属之于人以下之自然，及人以上之形上实在者。因而亦最能面对人之生活与存在，而加以肯定，以直下保持人生与其道德之独立性之人生哲学。

至于就整个十九世纪至二十世纪之西方之人生思想而论，则有关人生价值人生理想之理论，在哲学中地位之提高，则为一不容否定之事。除人生哲学之一新名外，重论价值之哲学家，又有价值哲学一名之提出，专以价值自身为哲学研究之一对象。现代西哲，对于价值性质、价值经验、价值之存在地位、价值之种类，各种价值之互相关系、价值之标准，亦多有作系统之分析讨论者，而对各种价值之概念，价值之问题厘清，贡献尤多。本书之第四部，亦即以价值论为名，以论述此中之数主要问题，而此亦所以便读者更易接上西方现代哲学中之价值理论者。

第四节 印度之人生思想之特质——其与西方之人生哲学问题之不同

我们现再回头来看东方之印度及中国之道德哲学与人生哲学发展之大势。我们可以看出其与西方之道德哲学、人生哲学之重点，有一根本上之不同。此不同在：西方哲学中许多人生道德之哲学问题，在印度与中国哲学中，皆不成问题。即成问题，亦不重要。而真正成重要问题的，乃另有所在。大率西方关于人生道德之哲学问题，除上述之最后二派外，多是先把人之生活与道德现象，道德语言，先置定之为一对象，而对之运用思维，加以研究。由此而对各种道德概念之分析，如何谓善，何为正义等?成为问题。人生理想道德理想之如何以语言，加以适切的规定，如人生行为应否以快乐为目标，人应重自利或重利他等?成为问题。道德判断之性质，是否同于认识判断，与此判断之对象为何，（如行为之动机或结果)成为问题。道德与宗教形上学科学等之相互关系如何，成种种问题。道德生活之成就，与人之何种心理活动，何种情意，何种理性（如纯粹理性或实践理性)最为密切相关，成种种问题。人生与其道德生活所求实现之“价值”，为依其他实际存在而存在的，或为自己存在，自己潜在的，或依上帝而存在的，成种种问题。恶之来源如何说明，成种种问题。毕竟人有无实现道德上之理想与命令，以拔除罪恶之自由意志，人有无灵魂，是否不朽，如何证明其不朽，个人与人格之存在与上帝或自然之存在如何相关?人在宇宙之命运之客观的存在地位如何，亦成种种问题。这些问题，在东方哲学不是全莫有，但是在根本上说，都非是最重要的。

这些问题之所以对东方之人生道德之问题，为不重要，因西方哲人在讨论这些问题时，恒只是对这些问题，作一纯外在的、理论性的、一般性的思索，而对其义理，以语言加以说明。此即西方存在主义所谓，非存在的思索；而在东方之哲学中，则大体而言，皆是直下以我个人之如何成就其生活与道德，而提高其人格为问题，而对之作一内在的，实践性的，唯一单独的思索，并对其义理，加以超语言的印证。此即西方存在主义者所谓存在的思索或存在的照察。人在真从事后一种思索时，则人自始不必将人之生活与道德，视为一对象，以先论其客观的存在地位，其与上帝，自然，他人或自己之各种心理活动，或与宗教形上学之关系等。而将视此一切，皆为我在成就其真正的生活与道德之历程中，逐渐遭遇到，展现出，并成为我之真正的生活道德历程，所由构成之成分之种种事物，乃初不能在此历程的存在之先，加以预先的规定者。以至人之意志是否自由，人之有无灵魂，与其是否不朽，恶之来源，与其是否实在等，皆只当由人之实际的修养工夫，加以证验。而不能视同一般逻辑问题，知识问题，可由纯理论的讨论，加以解决者，此可谓东方之印度，与中国之对人生与道德之哲学思想，大体上共同的路数。

在东方之此种思想路数下，对人生与道德之理想目标之概念的规定，不是重要的。唯有人自身之存在状态之照察，才是重要的。人能照察其存在状态中不能安、不能忍之处，即同时反照出人生之理想与目标之所向。譬如在印度之各派哲学，几皆以求自业识、轮回、烦恼，无明等解脱为目标[89]。此乃由印度人之智慧之能照察到：“人之存在于此类事物之中，而此类事物，亦存在于人之自身，以形成一互相黏缚之结。”这些烦恼、无明等，就在我之当下之存在之中，使我欲舍难舍，欲离而不能离。由此即反照出，人之当有求解脱与求出离之目标。此目标只是代表一路向。毕竟人达出离与解脱之目标后，所得者为何?在事先并不必知，亦不必须求知。而“真知”亦唯在人能逐渐出离与解脱时，乃逐渐实现。此真知亦即超越吾人今之知，而为吾人今之知之所不及，亦吾人今之言语之所不能及者。此即吾人前言印度之知识论，必肯定超知之知，及超语言之境界之存在之故。

第五节 印度人生思想之各型及其不重西方人生哲学中之若干问题之理由

大率在印度思想，为求达到解脱出离之目标而生之思想，依印度之宗教与各派之哲学，约有数形态。其第一种形态，即为一面信仰梵天及其所化生之诸神之存在，一面赞颂梵天与诸神之功德大能，一面铭记诵读其启示之语言，一面祈祷其赐恩接引，一面对之表一无限的依恃之情，并求与之有一神秘的结合，以求由超升，而拔离于业力输回等之外之形态。此为类似西方宗教，而亦为印度相传之民众的宗教生活之核心。

其第二种形态，为耆那教及其他苦行宗派，重在本心灵之自力由生活上之自制，与对一般之意志欲望之折磨，以求自意志欲望与其业报解脱者。

其第三种形态，为既不如婆罗门教徒之依恃梵天，亦不如苦行者全从意志之磨折，直接下工夫；而重以智慧了解正法，作如理之默想Meditation以求解脱之形态。在此点上胜论数论及原始佛学，皆可谓属于同一形态。其中胜论之多元论，乃以析物至极微，明上帝与诸自我之互不相待，并使人知物为和合而有，并破除人对于物、他人、及上帝之互相纠结黏缚之关系，以达于超苦乐之静定Moska境界者。数论之二元论，则以纯我为纯静观者，以使人知此纯我之异于产生群动之“自性”，而与“自性”所产生之群动隔离者。佛学则由明诸行之无常、诸法之无我，以使人自一切我执法执解脱，而证寂净之涅槃。

第四种形态，为弥曼差派及吠檀多派，重肯定“吠陀”或“梵书”所启示之真理与法，以之寄托信心。其中之吠檀多派，尤重由智慧而生之对真理与梵天之德之默想之工夫；但亦不废祈祷以求与梵天合一，得无尽之道福，而不止于消极的去苦去缚，达静定境与涅槃境者。

第五种形态为如大乘佛学之一面重以智慧观照真理，而一面又不只求安住于静定涅槃境，或只求个人与梵天之合一，而由智与悲双运，并以视世间与出世间不二之菩萨行，为真正之解脱道者。

此各种形态之求解脱之实际的工夫，与所达之境界之高下，自亦不必全同。唯瑜伽行则为各派所共同。瑜伽行有消极义与积极义。数论之瑜伽行，纯重在知自性之非纯我，而求纯我与自性之隔离Disunion，乃偏于消极义者。而吠檀多派之瑜伽行，其求与绝对之梵天合一，乃偏于积极义者。至佛教之瑜伽行，则为重在对涅槃菩提境界之相应行，以使人逐渐“转”化超升其存在状态，以“依”于菩提涅槃之境界者。其即转即依，似为兼重瑜伽行之消极义与积极义者。而瑜伽行中之工夫，亦兼身体与内心之工夫之各方面，非吾人今所及而一一论者。

在印度之各派哲学，重实践之思想中，人之一切纯粹理性之应用，以求知世界之本相之事，如求知上帝与自然及人之关系等，皆为所以使人知真理所在，而默想真理，以助人自苦痛，情欲，罪业出离者。故无所谓纯粹理性与实践理性之对立。又因一般之知与情意，同为待修持工夫，加以超化；而解脱、涅槃、或梵我不二之境界，乃兼为人之知情意之所向往，故亦无西方道德哲学中之主知、主情、主意之说之对立。西方之利己主义与利他主义之争，在印度哲学中，亦无大意义。因人之修养工夫，正须超化此“己”。欲超化此“己”，则须有种种对人之慈悲谦敬之梵行。唯其中之大乘佛学，因特重开发自己之大悲心，以观一切众生之苦，并有“一切众生皆令入无余涅槃而灭度之”，“我不入地狱，谁入地狱”之教，则为一人类宗教中胸量最为广大之思想。

此外，西方哲学中，对恶之来源之问题，意志自由问题，灵魂不朽之问题之诸理论，在印度之哲学中，同可目之为戏论。因人所重者，在去除烦恼染污等一切恶，而不在问其来源。如人中箭，重在拔箭，而不在问箭如何来。人之意志欲望，如为有染污者，则本为幻而非真，亦待他而起，其自身自非自由，亦人所当去者。至于道德意志、或解脱一般意志欲望之意志之为自由，若只如西哲康德之视之为一设定，亦不济事。而要在于修养工夫中，处处证实此设定。至于对自我之灵魂之是否不朽之问题，则在印度哲学中，或主个人有纯我，有独立之我，如胜论数论；或主无我，如原始佛教；或主有梵我，为大我，而个人之小我为幻有，如吠檀多派。是皆不同于西方之所谓灵魂。然我或业识之不灭而轮回不已，则几为各派之所共认。然只此不灭，轮回不已，并非即可爱乐，而亦可为至堪厌弃之事，须依此我此业识之存在状态为如何而定。遂与世人之以长生或灵魂不灭之本身，若即为一人之所求之目标者，截然不同。

至于道德判断之对象，为人之动机或结果，价值之是否依于实际存在，或自为永恒存在或潜在，在印度哲学中，亦非重要问题之所在。因人之只有某动机，与其行为有某结果，皆不表示其人之存在状态之超升。而此实际存在之世界中所具之价值，乃人所不能满足于其中者。至人所求之价值如寂净解脱等，在未实现于人之存在本身时，其自身之永恒存在于理念世界或上帝心中，皆与人之存在本身，为不相干者。于此寄托人之玄思，并无助于人之实际的人生问题之解决；反可构成人之概念上法执，而以之掩盖人之实际上的苦痛，罪业之问题之存在，亦掩盖人由直接观照世界之苦痛罪业，而生起大悲心者。故此类西方之道德哲学人生哲学所重之问题，遂在印度哲学中，皆无重要之地位。

第六节 中国之人生哲学之发展——先秦

中国哲学与印度哲学，同为重由人之行为工夫，以求人生存在之状态之向上超升者。在西洋哲学中，关于人生道德之若干问题，在中国之不被重视，其理由亦与上述者大体相同。但中国之哲学所重之行为工夫，及其向上超升之目标，与印度哲学所重者，又不全同。故对印度哲学所不重之若干问题，中国哲人又较重视。

我们大家对中国之人生道德哲学之一共有之观感，是其初比较着重人对人之问题。此所谓人对人之问题，主要是个人对个人，如父对子，兄对弟，君对臣，夫对妇，朋友对朋友之伦理问题。此与西方哲学初更看重人对神、人对自然之问题，其论人对人之问题[90]，亦偏重个人对集体之问题者不同[91]。亦与印度之宗教哲学之初所重者，即为个人如何自其个人之罪业苦痛等求解脱，以彻底改变其原始之存在状态者不同。

中国之道德思想之起源，照孟子说，是“舜为司徒”即“教以人伦”。其中即包涵上述之五伦。此或为孟子推想之辞。然其所以如是推想，亦当有其理由。如说中国之伦理思想之起源，不当溯源至舜，则《尚书》之《周书》及《诗经》等，所言之伦理之教，当大体可靠。《周书》中教人主敬天。然敬天即当保民。周之宗法制度封建制度，乃依亲亲尊尊之谊而立。亲亲之谊，始于孝友。尊尊之谊，本于敬祖而敬宗君宗子。此皆是以人伦为本。而《诗经》之所歌咏，亦多为兄弟、父子、男女、君子与小民及对宾客朋友之情。吾人如以《诗经》所描述之生活，为中国西周人民生活之实况，则此生活之情况，乃人民之散居自然界中，聚家成族，以与其土地田亩，及自然界之动植物，朝夕相依，以求人之相生相养之生活。此实与希腊罗马人之殖民异地者，初为个人之离其乡邦之土地，住居城市者，则个人与邦国之关系，特形密切之情形者不同。与印度古代人之处于草木丛生之炎热地带，谋食易而恒欲于森林中，求清凉求休息者亦不同。吾人有理由说，殖民异地之人，其心情因与异地之土地与人民，原不息息相关，因而其思想更易倾向于对客观之自然观察玄想。此即希腊之自然哲学，源于殖民地之人之故。而住居城市者，个人与邦国之关系特密，此即希腊之伦理思想，始于雅典之个人与邦国之冲突[92]，苏格拉底终为忠于雅典之法律而死；而柏拉图与亚里士多德之伦理学，皆连于其邦国之政治论之故。吾人有理由说，印度人在自然生活中之求清凉、求休息，引发印度哲人之在精神生活上求拔除一切内心之烦恼，以获得内心之宁静。吾人亦有理由说，中国古代人之家人父子，同工作于土地之农业生活，使中国古代之哲学思想，更重家庭之父子兄弟夫妇间，君子贵族与平民间，及往来之宾客朋友间之伦理。

大约中国古代人对其礼教伦理生活之意义之自觉，始于春秋时代之贤士大夫。孔子则由教孝教友，进而教人求仁，以仁为礼乐之精神之本，并以其一生之人格，体现其全幅之道德理想者。由仁字之从二人，则其初为人对人直接表现之德可知。故行仁要在忠恕。然孔子复以仁德之本在人之内心，而仁心之充量，则又可及于鬼神，及于天地，以“事死如事生，事天如事亲”，由是而人之德行即通于天命。而人对人之仁，亦非只所以维持人类社会之存在，而为人之自成其为人、为君子、为圣贤之事。孔子教人如何为人之学，亦即重在教人如何改过迁善，以为君子为圣贤上。而此亦即一重人之对自己之存在状态，加以超化，以向上升进，而自建造其人格之存在之学也。

自孔子之倡为人之学以后，墨家道家及儒家之孟荀，皆无不将一切思想理论，收归于自己之生活行事上言，以使人在其存在状态之自身，有一超化。墨者以绳墨自矫，而墨之名，盖亦即所以表示墨家之人之一生活方式[93]。庄子志在为真人，至人，神人，天人。孟荀则皆承孔子，而以君子圣人、大人、作为人之目标。孔子为圣，而自言“知我者其天乎”?孟子言“尽心知性则知天”。荀子言圣人之德，“经纬天地”。墨子以天志为法。庄子以天为宗。则诸家同以人成为大人、圣人、真人等之后，人即自能上达天德（儒)或同天（庄)或与天同志（墨)。而其中即包涵宗教性及形上学之感情与境界。然此种由人之正面的充其所以为人之量，以上达天德，等等之说，则与印度哲人之重消极的自“惑业”“无明”“幻妄”等解脱，以上合于梵天，而证静定涅槃之境者不同，亦与柏拉图新柏拉图派之以理念世界之光之下照，“太一”之德之下流，以引人上升，及西方基督教之重上帝之降世，以对人赐恩之说不同。由此而中国之儒墨道三家，皆直下欲以其道治天下，或以仁义之道治天下，或以兼爱尚同之道治天下，或以使“天下人相忘，而不治天下”之道治天下。三家皆未尝局限其精神于一阶级，一邦国，一选定之民族，或一狭义之友谊团体，一宗教之教会；亦不如印度哲人之根本忘情于天下国家之政治之外。而此三家之天下一家之精神，即中国古代之重家族伦理之情谊之精神，扩及于对天下一切人之所成者也。

在中国周代之礼教之思想中，及先秦诸家之重充人之所以为人之量，以使人之存在成为天人、圣人、真人、至人之存在之思想中，人并非由于先感罪业苦痛等之束缚，而求成为大人圣人。故人之罪业苦痛之超越的来源，在西方或印度之宗教哲学思想中，成主要问题者，在中国皆未尝成重要之问题。反之，人欲成为大人圣人等，必人之心性中先有此可能。因而孟子之性善论，成中国思想中之人性论思想之主流。荀子虽言性恶，亦同时肯定心之能知道守道而化性。道家之以真人、至人为人之理想者，亦肯定人之原始的自然之性之本无不真。

在中国之礼教中，不重唯一之天帝之祭祀，或自然之神之祭祀，而重人对人之先人之祭祀。人在祭祀其先人时，可直觉先人之神之洋洋乎如在其上，如在其左右，人念其死后，亦知其将存在于其子孙后人之祭祀之心情中。由是人之死，非只为离形骸以孤往而入于幽冥，或轮回而不返之事，而死后之灵魂之是否不朽，如何证其不朽，依何状态而存在，皆非中国人生哲学中之主要问题。

在中国之使人如何成大人、圣人、真人、神人之教中，重人之自力，而不重凭仗神力与外在之自然之力。而神与自然，亦初未注定人以一必然之命运。人之所重者，乃其自己之志气精神之如何升起。“我欲仁，斯仁至矣”。“求则得之，舍则失之”。则儒家可无意志不自由之问题。墨子以命为无，谓治乱祸福，由人自致。道家老子言自胜者强，庄子言逍遥无待，则墨道二家皆无意志不自由之论。此又不同于印度哲人之先有罪业束缚之感，乃勤求解脱，实证自由。故中国先哲不重意志自由与否问题之讨论，虽与印度哲人同，而其所以不重此问题之故，又微有异。

第七节 中国之人生哲学之发展——秦以后至今

至于由先秦之人生道德哲学至今之思想之发展，则曲折至多。大要言之，则自法家之以政治统制人之道德行为之思想产生以后，秦汉思想家，大皆转而特重道德为实际政治之本之义。《吕览》、《淮南》、贾谊、董仲舒之思想，皆欲建立此义。而儒者之欲借阴阳灾变之说以儆人君，盖由汉代阴阳家思想盛行，而当时之伦理思想，更与宗教性的天人感应之思想相混合之故。又汉初之道德思想，与求稳定政治上之大一统之目标相一致，故以孝治天下及三纲之说兴。至汉末之知识分子之道德政治理想，则又以与实际政治相冲激，而人重节义之德操，对人品人物之评论或判断之思想，相缘而起。而有汉末及魏晋之人物才性之理论及清谈中之品藻人物之谈。此乃上本于孔孟之知言知人之思想，合于《尚书》所谓“知人则哲”之言，而以具体存在之人格，为人之思想对象之哲学，而异于西方之人生哲学，只以抽象之一般人生理想为人之思想之对象者也。

印度高僧之东来，初本是重在以其佛教教义传入中土，然魏晋时中国人之加以延接，则恒喜称道其谈吐、风谊、及行事。而中国本土之高僧，亦恒以其行谊之卓绝，为世所称。而其生活之方式，亦远较印度之僧人富于艺术文学之情调，并更重报父母恩与国恩之义，此中皆有中国之人生哲学之透入佛教者存焉。

然自整个而言，佛家思想及由秦汉以降之道家思想，自为重在远离世间之烦恼，而趋于出世者；或修养心性、而趋于超世者。故在南北朝隋唐佛道二家之思想，极盛一时之后，终有韩愈之辟佛老，及宋明学者重复兴儒学之运动。在此复兴儒学之运动中，前有范仲淹、欧阳修等之在位者之提倡于上，宋初三先生之讲学于下，北宋有洛朔蜀之学之分，南宋有湖湘之学，浙江之永康、永嘉之学，及朱子陆子之学之分。然其能承前启后，师友不绝者，则为由胡安定、孙泰山，至周程张朱陆王以下之所谓宋明理学之传。吾人今拟说之一义，是宋明理学家，至少自表面言，似不如先秦儒者孔孟荀之更重“好学”，“扩而充之”，“积伪”之正面的修养工夫。而较重“无欲”（濂溪)，“变化气质”（横渠)，“去人欲以存天理”（程朱)，“剥落”，“不求日增，但求日减”（阳明)之似消极的减损的工夫[94]。而清人之所以疑宋明理学诸儒有近佛老处，亦不无一面之理由。

吾人探宋明儒者之较重此种消极的减损工夫之理由，实在于宋明儒之更信吾人之本来具足有能为圣为贤之“无极之真，二五之精”（濂溪)，“天地之性”（横渠)，“此性此理”（程朱)，“本心”（象山)，或“良知”（阳明)，而无待于外面之增益之故。此种思想之根本点，在相信一切成终者，皆所以成始。人能为圣贤，而志于圣贤，正由人在其生命本原之心性上，原即纯善而无不善之故。而一切之修养工夫，即皆为求去掉变化属于第二义以下之“心性”为“气质之性”，“人欲之心”，或后天生活所成之“意见”“习气”之事。至克就宋明儒之较先秦儒者更重消极的减损工夫处言，谓宋明儒之修养工夫论中，包括佛老或印度哲学中去执去缚之精神，固亦可说。然严格言之，则宋明儒学所倡之修养工夫论，实大体上，仍为一面体会人之生命本原上之天地之性，义理之性，本心良知之至善，而一面去除其反面之人欲、意见、习气、以使之不为人心之天理流行之障碍，之双管齐下之工夫。

关于由宋至明理学之修养工夫之理论之发展，简单言之，乃一步一步向人之心髓入微处发展。大率在开宋明理学之先河之三先生，如胡安定、孙明复、石徂徕所从事之工夫，皆不外以前传统儒学之工夫，以与学者砥砺志气，树立风范，并未特别标出在学问工夫上之宗旨。至濂溪言“主静无欲”以“立人极”，以“希贤希圣”为教，横渠言“变化气质”，而以“知化穷神”为对乾坤父母之“继志述事”，乃有特殊之工夫上之宗旨。然此犹偏在由人之矫偏去蔽，以合于天之处言工夫。而未直在心性之自觉上立根。至明道以识仁定性为言，伊川以主敬及致知穷理并重，乃为直在当下之生活中，从事存心养性，尽心知性之工夫，而体贴到天理即此人性，更无濂溪横渠之不免“大天而思之”，以希慕于外之失。至朱子之中和说之归于言一心之静中之动，与动中之静，而以敬贯乎动静之中，主存养，省察，致知，格物并重，而后濂溪二程所传之为学工夫，乃融成一贯之系统。至陆象山之发明本心，直下契合“宇宙内事即己份内事”之旨，以“先立乎其大者”，遂又由朱子博大精微之论，转为一简易直截之教。王阳明之单提致良知，则是于象山之所言之本心，就其一点灵明之“是是非非而不昧”处，直下加以自觉，以为圣贤之学中之点石成金之灵丹一粒。至于阳明以后之王学，如王龙溪之重“才动即觉，才觉即化”，聂双江罗念庵之重“归寂通感”，皆于良知之教，有所发挥。至刘蕺山则由阳明良知之学，进而以诚意慎独为圣学之核心。此皆是一步一步更向人之心髓入微处之所下之修养工夫也[95]。

至于由明末之王船山、黄梨洲、顾炎武至清代之颜习斋、戴东原，以下之学风，其与宋明理学之别，则在其重人文教化之流行，礼乐政治之施设，及知识技能之储具，过于宋明理学家。而戴东原之以情絜情言仁，以知照物言智，及焦循之以通情言仁，皆有补于宋明儒重性与理而忽情欲之失。及至道咸以后之公羊家，遂更重经世致用之教；下及于晚清之康南海、谭嗣同之本孔子大同之仁教，以变法维新，及孙中山之本中国道统之传中贵民之义，以成民族民权民生并重之政治思想，其归趣皆偏于立社会群体中之人道。而与宋明理学之重立“人之成为圣人之道”者自不同。然皆未尝外人而为道，远人而为道。且皆重由知到行，归于实践，以改变其自己之存在状态，而不只为世界之旁观者，默想者，则中国数千年学术精神之所注，固未尝有异者也。

哲学之内容 四、人道论、价值论 参考书目

三浦藤 《西洋伦理学史》 谢晋青译 商务印书馆出版。

此书几为中文中之唯一之西洋伦理学史之书。

伯洛特（C.D.Broad)庆泽彭译 《近世五大家伦理学》 商务印书馆出版。

此书以斯宾诺萨 布特勒 休谟 康德 席其维克等五家之伦理学代表近世西方伦理学之五型。

张东荪 《道德哲学》。

此书乃分型类，以论西方道德哲学书者。

黄建中 《比较伦理学》 第二章 《何谓伦理学》。

此书乃以中西比较观点，讲伦理学问题者。

中西哲学中关于道德基础论之一种变迁（拙著《中西哲学思想之比较论集》，三十二年正中书局版)。

拙著此书多误。此文之论中国之一半亦多误。但论西方之一部，语皆有据，亦大体不误。可供初学之参考。

I.T.Hobhouse：Morals in Evolution

此书乃泛论道德之发展，及比较伦理学之书。其第六、七二章，乃论西方之伦理学之发展者。

A.K.Rogers：A Short History of Ethics.

H.Sidgwick：Outline of The History of Ethics，1925，Macmillan.

英文中之伦理学书，多喜就伦理学之派别型类而分论之，伦理学史之书极少。此二书乃篇幅少而简明之一西方伦理学史之书。

S.Das Gapta：A History of Indian Philosophy.

L.E.Hiriyana：Essentials of Indian Philosophy.

印度人论伦理学，恒连其宗教与形上学以为论。此上二印度哲学史之著；后者甚简，前者最繁。吾人于本章论印度伦理学之部，乃抽译后者之一部而成。唯间亦参考前一书，及Radhakrishnan之Indian Philosophy一书。

Lin Yu-Tang编The Wisdom of India，1944.

林氏此书，重印度之人生智慧方面，对文学及佛家思想方面之材料，所选者较多。

钟泰 《中国哲学史》 中国伦理学史之著，初有刘师培蔡元培之二种，皆不见佳。民国以来，为中国哲学史者皆喜据西哲之义，以释中国思想，又忽于中国伦理思想之部。钟书论中国哲学，无甚新义，但甚平实。其所征引中国先哲之原文较多，初学读之，不致误入歧途。

牟宗三 《陆王一系之心性之学》 《自由学人》第一卷一至三期 此文虽论陆王一系之心性之学，然直上溯至孔孟程朱之工夫论。而儒学实中国伦理学之核心。读此可了解此核心思想之发展之一线索。

第八章 哲学之内容 四、文化哲学

第一节 文化哲学历史哲学与一般哲学

吾人前以人文论之一名，概括文化哲学，历史哲学，及分部之文化哲学如教育哲学、经济哲学、政治哲学、宗教哲学、科学哲学（一般只以指自然科学与数学之哲学)、艺术哲学之类。然此类哲学之名之流行，无论在东方与西方，皆只为一二百年之事。在以前之东西哲学中，皆未尝视之为独立之各部门。吾人今既除数学、自然科学外，有研究人类文化之各方面之教育学、艺术学、政治学、经济学等文化科学（今用此名，以概括一切研究文化之一方面之专门之学)，何以尚另有所谓文化哲学、历史哲学、及各种分部门之文化哲学呢?毕竟其与历史学与文化科学等之分界何在?此为吾人于此所须一略加说明者。吾人今所拟说明者是：如自所研究之对象上看，所谓文化哲学、历史哲学、与历史学、及各种文化科学间，原为无严格之分界者。一切哲学与科学之分，亦本为整个人类之学问世界中之一方便之划分。然此方便之划分，亦非无其根据。吾人今试分别一述在各种专门之文化科学之外，有各种之文化哲学，及在历史学之外有历史哲学之理由如下：

大率在诸专门之文化科学以外之文化哲学问题，一为关于某一专门科学之范围，当依何概念，加以规定，以别于其他科学之范围之问题。一为一专门科学中之基本概念名词，如何加以界说，以别于其他科学中之基本概念名词之问题。一为一专门科学之方法，如何加以说明，一专门科学知识之限效，如何加以规定，以别于其他科学之方法，其他科学知识之界效之问题。此诸问题，即一专门科学内部之逻辑与知识论之问题。其次为关于一专门科学之对象，与其他存在对象如自然之存在，上帝之存在，人之心理生理之存在，及其他形而上之存在，如理念或上帝存在之关系问题。此为关于专门科学之对象之存在地位的形上学问题。再次为一专门科学与其所研究之对象，是否表现价值，是否合于人之理想，如何方能表现价值，以合于人之理想，此为一文化科学内部之价值论人生论之问题。

至于总的文化哲学之问题，则为总论文化之范围，文化之概念，研究理解文化之方法，及人对文化之知识之限效；总论文化与自然及上帝人生之关系，人类文化世界中各种文化领域之价值，及其与人生之理想之关系，与人类之不同类型文化之价值与理想，及其如何配合，以实现一最有价值最合理想之人类文化之世界诸问题。

至于历史学之异于一般所谓专门之文化科学或文化哲学者，则在其不重从横剖面论文化，而重在顺时间之流行，以纵论人类文化之历史的发展。在历史中，吾人所注目者，乃文化之变迁中，承前启后之迹。于是吾人当注目于其一时代文化各方面之参伍错综之关系，在此参伍错综关系中之人物，如何从事于各种文化活动，及其他活动，所成之种种历史事件之相继相承之迹。至历史哲学之别于历史学者，则首为求规定历史学之范围，历史学中之诸概念之意义，历史学之特殊方法，历史知识之限效，此为历史学中之逻辑知识论问题。次为求通观洞识一时代之文物文化所共同表现之时代精神，其对于后一时代之文化，或对整个人类文化之意义，历史之变迁之根本动力之所在，其与自然环境之变化，或上帝之计划，或人生之自然心理之要求，精神要求之关系，及历史发展之有无必然法则，必然阶段，或必然命运之存在，此皆为历史之如何关连于其他存在或客观法则之形上学之问题。再次为求估定人类过去之各阶段之历史文化与历史人物之价值，讨论人类历史发展之目标及人当如何担负历史之使命，以开创其未来之历史，而实现人类之理想，此为历史哲学中之价值论人生论之问题。

吾人如了解上文之所言，则知在任一部分之文化哲学及总的文化哲学，与历史哲学中，皆各同时包涵逻辑、知识论、存在论或形上学、及价值论或人生论，三方面之问题。同时吾人亦可知每一门之文化哲学，虽似只局限于一文化领域之中，实亦连贯于通常所谓哲学之知识论、形上学、人生哲学之三部门，而是将三者会通而论之者。因而亦即可谓为会通此哲学三部门之哲学。于是吾人治哲学，如先自一专门之文化哲学下手，亦即可通于三部门之哲学之问题[96]。吾人今再不厌缕，依此观点以分别说明吾人通常所谓数学与自然科学之哲学，艺术哲学及美学，宗教哲学及神学，法律、政治、经济、教育，社会之哲学中之一般问题，以便初学者，更了解此义。

第二节 数学与自然科学之哲学

吾人以从事数学之演算，为数学之科学之事。在数学的哲学中，吾人首可问者，乃何为数学之范围?因自数学之发展而言，数学之范围，明为不断扩充者。其由原始之算术至代数，至解析几何、微积分……群论、数论……乃其范围之不断扩充。则吾人可问，吾人何以说其皆属于数学中？毕竟吾人将如何规定数学之范围?而此问题，亦即必引至吾人如何规定“数学”之概念及“数”之概念，数学之其他基本概念与公理等?数学之方法与推理原则如何？数学知识与其他学问之知识，如逻辑及自然科学之知识之关系如何?数学知识之客观的限效性如何?此即为关联于数学之逻辑知识论问题。

于此吾人如进而问数之是否存在?是一实际之存在或一理念之存在?数与其他之存在，如自然之存在，人心之存在之关系如何?则为由数之知识论之问题，而兼及于数之形上学的问题。而吾人如以“太一”名宇宙之至高实在，或主张“二”或“三”为有形上意义之数，则构成形上学之数之概念[97]。至吾人如问何种数为最好之数？如辟萨各拉斯之重四之数与九之数，视为表示正义者，则数成有价值论之涵义者。今之普恩加来（H.Poincare)与怀特海之谓数学中有美者，亦为肯定数学之价值论之涵义者。此外吾人复可问数及数学，对人生文化之价值毕竟何在?或人是否必当重视数量之差别，过于性质之差别?人是否当特重视数学而置于其他科学之上?此皆为关连于数理科学之价值论伦理学之问题。

在自然科学中，吾人以纯粹从事自然之观察与实验，而不自觉的依自然科学之方法，以求得自然知识而记录之，为纯粹之自然科学之事。然在自然科学之哲学中，则吾人可问：自然科学之范围如何?如心理学可否属自然科学中?依何义而可属?依何义而不属?由此吾人可引至“自然科学”之概念为何？“自然的存在”之一概念为何?科学中“物之概念”“能”之概念为何?自然科学中人对自然之知识，与常识中对自然之知识之同异关系如何?自然科学是否依于人对自然之一先验的知识而成立?因果原则，归纳原则，是否人对自然之一先验的知识?自然科学可否离因果原则，归纳原则而仍能成立?函数律是否即因果律?概然律是否可代因果律?自然科学知识及一般自然知识，与吾人之感觉之知，逻辑之知识之关系如何?自然科学是否只以就人所经验之自然加以叙述为目的，或兼以解释之为目的?各种自然科学之方法如何?此皆为自然科学之哲学中之逻辑知识论问题。至于吾人问科学之知识，是否只达于物之现象，或兼及于物之本身?科学知识为反映客观存在物者，或只为主观的构造?在人之自然知识中之自然存在事物，是否被人之主观心理所改变?何种自然科学所研究之存在，为自然界最根本之存在？何种自然科学之知识，可以为说明其他自然科学，与其所研究之存在之最后根据?各自然科学所研究之各类存在之关系如何?则为自然科学之哲学中，涉及本体论、宇宙论，或形上学之问题。至于问科学知识是否真有使人得客观真理之价值?吾人可否谓在不同之民族文化，历史时代中，有不同之科学，故科学只有表现人之一民族一时代之文化精神之价值?（如斯宾格勒等之说)又如科学果能使人得客观真理，除得客观真理外，科学是否尚有其他价值?科学之实用价值，与科学之真理价值，孰为重要?科学真理有无美的价值与善的价值?科学是否应对人之道德价值观念加以指导?如何加以指导?此即成科学之发展与应用之价值论伦理论之问题。

第三节 艺术哲学与美学

吾人如以人之从事艺术之创作或欣赏，为艺术活动。克就艺术作品之形式、内容、技巧、风格、与创作之经过，而叙述之、研究之为艺术学；则艺术哲学及与艺术关连之美学可问：何为艺术?何谓美?艺术与美之意义与范围，如何在概念上，加以规定？艺术与一般实用技术，在概念上如何分别?艺术美与自然美、人格美，又如何在概念上加以分别?美之认知，如所谓美的直觉，与其他之认知，有何不同？美之判断与知识判断及道德判断，有何不同?艺术学之方法论如何?此可谓艺术哲学与美学中，关于艺术与美之逻辑、知识论之问题。至于问美之为主观的存在，或客观的存在?美是否存在于自然之内部?有无美之理念之自己存在?美是否存在于上帝心中?及各种美如优美、壮美，与不同之存在事物之关系如何?各种美的事物之形式与内容之关系如何?则为关联于美之存在基础之形上学问题。至于问艺术之起源如何?其与人之游戏本能及劳动与实用技术等之关系如何?与感情、想象、理性之关系如何?艺术之创造与人之天才及灵感之关系如何?艺术批评或美的判断、美的品鉴之标准如何?何谓理想的艺术?自然美与艺术美之价值孰为最高?美之价值与丑之关系如何?何谓艺术之丑中之美，与美中之丑?美与快乐之关系如何?悲剧何以使人感乐?喜剧何以亦使人生悲?喜剧与悲剧之价值何者为高?美与善之关系如何?人格美是否必涵人格善?美与其他之价值之关系如何?人当如何创造美?创造美其修养当如何?各种艺术各种美之如何配合，以成一整个之艺术世界与美的世界，以对人生表现价值?此皆为涉及艺术与美之人生论价值论之问题。

第四节 宗教哲学与自然神学

吾人可谓人克就各宗教之教义、教条、禁戒、历史、仪轨、教会之组织，所信之神之性质、功德、及其与人之关系而叙述之，为宗教学，或某某宗教中之神学。至于宗教哲学或自然神学，则当就人类之现有宗教生活，宗教信仰，宗教精神，加以反省，以了解何为宗教一名之所指?其内包如何?其外延如何?宗教与迷信魔术，有何分别?何谓宗教信仰、宗教精神?宗教信仰，宗教精神中，是否必须包涵神之信仰?宗教信仰中之认知成分如何?宗教信仰是否出于无知?宗教信仰中之所信者，是否兼为人所知者?信天启或一教条，人所知者是否只是一名言，而无意义?天启或教条，是否可为人世间之知识之标准？其与世间知识冲突时，当如何解决?宗教学之本身之方法论如何？此皆为关联于宗教学中之逻辑知识论之问题。至于问宗教信仰中之对象，如神等，是否真实存在?如何论证其真实存在?如存在，其数为一或为多?如为一，其性质是否兼全能、全善、全知等?如为多，其分别之性质如何?相互之关系又如何?如神皆非真实存在，是否可说神为人之另一真实存在之主观要求之客观化。此主观要求为何?是否即人之改造社会之要求?或人之求全能、全知、全善之要求？或人之下意识中欲返于母胎之欲望或其他?如视神为真实存在，则其与世界中存在之人，及自然与文化、历史与宗教本身之存在之关系如何？神与世界为合一而内在于世界或超越于世界?神在世界之先或兼在世界之后?为创造世界者?流出世界者?或只为世界之建筑师？如为创造世界，其创造为一度之事?或继续不断之事?神与吾人之行为之关系如何?神是否只为赏善罚恶或兼宽恕罪人者?又人之灵魂是否为神之所造?是否于死后仍存在?又是否于未生之前已存在?是否实有轮回、实有天堂地狱与净界?凡此等等皆为关联于宗教之形上学问题。至于问：人是否可同一于神?或成神成佛?或问：人赖其自力所成之德行之价值，是否可同一于神或高于神?人是否只有在神前自视为罪人，乃能蒙神之恩救?又一切人是否皆能成神，或皆能升天堂?或若干人只能永在地狱，永无得救之可能?若然，则是否有碍于神之至善，或正所以显神之威严与赏善罚恶之正义之德？一切人与众生，是否皆能成佛，或是否有种性之别，而有永不能成佛之一阐提[98]?若然，则是否碍于一切众生皆有佛性之说?人又当如何行为、如何修养，方可得神恩，或成神成佛?又人升天堂成神成佛以后，是否重至人间？最高之宗教生活之内容如何?宗教与道德及文化之关系如何?宗教之价值如何?此皆为关连于宗教之人生论价值论之问题。

第五节 法律哲学

吾人如以考究人之法律之历史的起源与发展，一般立法司法之原则，现行法律之条文与其解释，审判诉讼之程序，政府法律机关之组织等为法律学；则吾人可谓法律哲学之问题，首当及于何谓法律?法律与自然律或神圣律道德律之名词概念之意义，有何不同?人如何认知法律与命令之存在?此与认知自然律或道德律之存在，有无不同？人如何认知并判断人之行为之违法或犯罪，并依何种逻辑上之理由，方能确知此判断之为真?此确知之确实性程度，能否同于吾人对于自然之知识之确实性?法律学之知识之本身之确实性如何？法律学之方法论又如何？此可谓关联于法律学之概念、方法、知识之逻辑知识论问题。其次，吾人可问，法律毕竟依于何种存在事物而存在?依于上帝之命令，人之自然欲望或客观理性或其他?吾人又可问，人之守法之习惯，可否化为存在的自然的心理本能，将来之人类，可否进化为自动的守法者，如斯宾塞之所说?法律与道德律、自然律与神圣律，可否说为一宇宙之律则之分别表现?此诸律，毕竟依何种之结构关系，而存在于客观世界或人心中?此为关联于法律之存在基础论之形上学问题。吾人又可问：法律之目标如何?价值何在?其目标在报复，以显正义之原则?或在劝化儆戒，以显其教育之作用？或法律只为维持一政治秩序一政治权力之存在之工具?最高之立法权应在君主一人，或少数人，或多数人?其最后之当然理由何在?吾人依何原理以估量各种法律之价值？理想的法律当如何?法律最后是否当归于消灭?此皆关联于法律之价值论伦理学之问题。

第六节 政治哲学

吾人可以研究政治现象，或“如何由人之政治行为，以形成一政治制度，一政治制度下人之如何行为”之政治现象者，为政治学。至于政治哲学之所当研究者，则为：何谓政治现象?其与其他之自然现象，文化现象，有何异同?所谓政治之领域与其他人类文化之领域，吾人如何在概念上，加以清楚划分，并加以关联？人如何认识政治现象?人如何对政治作判断?人对政治可有预言与神话，此预言神话之确实性如何?人在从事政治生活时，对政治之认识判断之确实性如何？政治学之方法论如何?此皆为关联于政治学之概念、方法、知识之逻辑知识论之问题。其次，吾人可问：政治上之伟大人物之使命感、命运感由何而来，有无形上学的根据？政治上所谓天命当作何解?政治与国家之究竟根源，在人之自然之权力欲，或为人之客观精神之表现，或其他?此皆为关联于形上学中所谓命运，必然与自由，自然与精神之问题者。至于吾人问人类之过去与现代之政治之缺点何在?价值何在?人类理想国当如何?国家之价值，是否必然高于个人?政治中之伟大人物，政治制度，及政治风气，孰为重要?英雄造时势或时势造英雄?战争与和平之价值，如何估定?理想的人类世界中之政治生活如何?政治对其他文化，当有何关系，表现何价值?政府与政治是否最后当在人类社会中消灭?此则皆为关联于政治之价值论及伦理学之问题。

第七节 经济哲学

吾人可以研究人之经济现象，或人以其经济行为所构成之经济上的生产、交换、消费、分配之关系，与经济组织之学为经济学。至于经济哲学之问题则当包涵：经济现象与其他文化现象及自然现象，在概念上如何加以分别?所谓经济之领域与其他人类文化之领域，吾人如何在概念上加以清楚划分，加以关联?人如何认识经济现象?人依何方法对经济现象作预测?人之经济知识之确实性如何?经济学之方法论如何?如数学方法，在经济学中重要性如何?历史学方法，于经济之研究，是否尤为重要?此皆可谓关联经济学之概念、方法、知识中之逻辑知识论问题。其次，如吾人问人类之经济生活之根源，是人类之自然的求生本能，或人类“精神”之求表现于物质的财富之生产与分配?经济生活中有无必然律?其与人之意志自由之关系如何？则为经济现象之关联于形上学中之自然与精神，及自由与必然之问题者。至于吾人如问人生理想，文化理想，与经济制度，经济生活之关系如何?是否经济决定文化与人生理想，如马克思之说?或人之人生文化理想，决定经济?如对于近代西方之资本主义经济，德人韦柏（Weber)说其来源在清教徒之精神。斯宾格勒则说之为近代西方人之无限追求之“浮士德”精神之表现。又经济学上所谓价值，与一般价值论中之价值之关系如何?何谓理想的人类经济社会?人当如何主宰其个人之经济行为?如何改变社会之经济制度?何种经济行为为道德的，何者为不道德的?则皆为关联于经济中之价值论伦理学之问题者。

第八节 教育哲学

吾人可以研究各种教材课程之如何编制，各种教育制度之如何订立，各种以不同人为对象之教育中，各种不同之教学方法如何设施，为教育学之内容。在教育哲学中，则吾人可问何谓教育?教育之意义是否同于生活之意义?教育之意义与文化之意义同异如何?教育学为一理论科学或只为应用科学?或只为一种技术?教育学之思想方法又如何?此即为关联于教育学概念、方法之逻辑知识论问题。吾人又可问教育之如何存在于世界中，其存在之地位如何？人之教育之事，是否为自然世界中之动物之养育后代之本能之延长?整个宇宙或天地自然，是否皆可在一意义与人以教育?人之教育对整个宇宙有何意义与价值?此则为关联于教育之存在论基础之形上学之问题者。最后吾人可问教育之目标理想当如何?教育之目标应重在个性之发扬或群性之发展？人在自我教育及相互教育中，人对其自己之关系及人与人之相互关系当如何?教育重在使人求承继整个过去之历史文化，或重在适应当前社会之需要，或在整个人格之完成?教育之价值何在?各种教育方法教育制度之价值，有何最后标准，加以衡定?何谓人类较合理想之教育?吾人当如何逐渐施行此较合理想之教育?此皆可谓关联于教育之价值论伦理论之问题。

第九节 社会哲学

吾人可以研究人之社会现象或各种人与人之社会关系，社会组织，与在此关系组织中之社会行为者，为社会学。则吾人可问：人与人之社会关系之意义如何?人类社会、与动物等之社会，在概念上如何分别？人之社会关系与人之政治关系，经济关系，法律伦理关系，分别如何?在概念上如何加以清楚的表达?人之意识，如何认知他人及社会之存在?此认知，是源于本能或经验或推理?或源于移情活动或投射活动?此认知如何是客观的有效?如何证其为有效?社会学之方法如何?此可谓关联于社会之概念之逻辑知识论问题。其次吾人如问：社会先于个人或个人先于社会？一存在事物之个体性与其属于一种类一群体之性，孰为最根本?社会自身为一实体或只为个人之集结?人对人之社会意识，与人对神之宗教意识之关系如何?人之社会关系，可否离语言与文化而存在，如禅宗以心传心?人之社会意识中，是否涵蕴一超个人之自我或普遍心灵之存在?人之社会意识与生物之群居本能，养育后裔之本能，及无生物间之亲和力，是否有同一之自然之根源?人类社会在宇宙之最后命运如何?则成为社会之存在论基础之形上学的问题。至于吾人如问何种社会为最理想之社会?何种价值，为属于个人人格之道德价值?何种价值为属于社会之价值?如公平、自由、或安全是否即属于社会之价值?此属于社会之价值，是否为真属于客观存在之社会之本身之价值?或只对个人人格之完成，而有工具价值?社会价值与政治价值、经济价值等其他人生文化价值之关系如何?又人当如何尽其对社会之义务与责任?如何护持属于社会之价值，以完成其人格?此皆为关联于社会之价值论伦理学问题。

唯吾人以上所论之各种之专门之科学，与各种哲学之分别，实唯是吾人前所说之观点之不同。而其分别，实为相对者。故吾人在一般专门之自然科学及政治法律学之中，亦未尝即无关于自然科学、政治学、法律学之哲学问题之讨论。而在所谓自然科学之哲学，或政治哲学法律哲学之书中，亦包涵专门之自然科学、政治学、法律学之若干知识于其中。然此种现象，并无碍于吾人之自观点之不同，以论此二者之分别。而观点之不同之无碍于内容之相通，及同一之内容在此时代之此思想家属于哲学中者，在另一时代之人，则又属之于科学中者；则正所以证人类之学问之全体之原为一整体，而一切科学哲学之分别，原只依于观点之不同，而方便建立者也。

哲学之内容 四、文化哲学 参考书目

《礼记》 《经解》 《乐记》 《礼运》

历代史书中之书、志、叙

章学诚 《文史通义》

马一浮 《六艺论》

文化哲学之一名，乃中国古所未有。然《礼记》之论礼乐各文，及《经解》之论《诗书》《礼》《乐》《易》《春秋》之教，即皆为文化哲学之讨论。而除经子之书以外，历代史书，如《礼》书，《乐》书……《艺文志》，《刑法志》等之叙言 ，其论礼乐等之文化之意义与价值，多原本于性与天道，旁通于治乱兴衰，即皆文化哲学之论也。

清人章学诚著《文史通义》，更以《诗书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之教，为中国学术之大原。近人马一浮先生，则有《六艺论》之著，亦意在以《六艺》之文化与其精神，通天人之故。此亦中国文化哲学之流。而吾人若自中国思想之一贯重视人文主义，以观中国思想，则谓中国之哲学，一直以文化哲学为中心，亦未尝不可。唯中国之文化哲学之论，不似西方之重对各种文化之领域 严加分划，并一一分别陈其问题，析其涵义。故此类论文化哲学之著作，其系统自不能如西方哲学著作之严整；然此亦整个中国之学问面目，著述体裁，与西方原来不同之故，固不限于文化哲学为然也。

至于西方之文化哲学之辅助阅读书及参考书籍，则可略举数种如下：

E. Spranger：Types of Men.

此书由德文译英文、中文本名《人生之形式》，由董兆孚自英文本转译，于商务印书馆出版。

此书为一家言之文化哲学书，兼伦理学书；然其论各种人生价值及宗教，政治、经济、学术教育艺术等文化之关系，实为最富启发性之一书。

R. B Perry：Realm of Value.1954，Harvard Press.

此中为一文化哲学书。

A. J. Bahm：Philosophy：An Introduction.PartⅢ.

西方一般哲学概论之书，皆以知识论形上学之问题为主，或再及于人生哲学或伦理学。论及文化哲学各部门之问题者甚少。本书第三部二十三章论美学问题，二十五章论宗教哲学问题，二十六章论社会哲学问题，二十七章论政治哲学问题，二十八章论经济哲学问题，二十九章论教育哲学问题。其所列举之问题甚多，但嫌琐碎。不似吾人在本章之论此诸问题，乃分为涉及逻辑知识论者，涉及形上学者与涉及价值论者三部，而加以贯串。然亦足资参考。学者由此可知哲学之范围之广。

L.O.Katsoff：Element of Philosophy，The Ronald Press，1953.

此书第十七章论美学，十八章论人类之哲学，十九章论政治之哲学，二十章论宗教之哲学，及涉及文化哲学者，亦较其他一般哲学概论者为多，亦可供初学之参考。

H.Sidgewick：Philosophy：Its Scope and Relations.

席其维克此书论哲学与科学及文化之他方面之关系，即可据以了解文化哲学之诸问题，及各部门文化哲学之涵义。

M.Black：The Nature of Mathematics.

此书论现代数学理论之逻辑斯蒂派、形式派、直觉派，可知数学哲学中之若干问题。

C.E.M Joad：Philosophical Aspects of Modern Science.

此书文字浅近可据以知现代科学中之哲学问题。

D.H.Parker：Aesthetics.见D.D Runes所编Twentieth Century Philosophy，由此文可知西方当代美学之大旨。

朱光潜 《文艺心理学》

此书名《文艺心理学》，著者亦不乐用哲学之一名。然此书实为中文中出版之介绍西方之美学理论最多之一书，可作一艺术哲学之概论书读。

E.F.Carritt：Philosophies of Beauty，Oxford University Press.

M.Rader：A Modern Book of Aesthetics.Henry Holt & co.1952.

此二书皆为西方美学论文之选集，后一书只限于二十世纪中之各家。

关于西方之美学之历史，除Bosanquet之History of Aesthetics外B.Croce之Aesthetics as Science of Expression and General Linguistic，tr.by Ainslie D.，London，Mcmillan，1922中，后附录一美学史，并可参考，以知此书之历史发展，及有关书目。惟二书皆已出版数十年，后出版之著，不能皆备。兹举上列二书之各家美学之选集，以作此学之概论。

谢扶雅 《宗教哲学》 香港图鸿印刷公司影印。

此为中文中通论宗教哲学之书。

W.K.Wright：Philosophy of Religion.

此书分论宗教哲学问题，多为与形上学密切相连者。被作为美国大学之教科书垂数十年。本书除论西方宗教思想外，亦略及于东方之各大宗教。

E.A.Burtt：Types of Religious Philosophy.Harpers & Brothers，New York，1939.

此书分西方之宗教哲学之各型类，比较各派宗教之异同。各以若干命题作结论，颇便初学。

H.R.Mackintosh：Types of Modern Theology：Nisbet and Co.，7 Impression，1954.

关于宗教哲学之书，各宗教派别各有其观点，最难客观。此上三书态度皆甚客观，故加以举介。

吴俊升 《教育哲学大纲》 商务印书馆出版

J.S.Brucher：Modern Philosophies of Education.Magraw，Hill Co.，1939

此上二书述西洋教育哲学之各派别略备。

萧公权 《中国政治思想史》 商务印书馆出版

梁启超 《先秦政治思想史》 商务印书馆出版

读此二书可略知中国之政治哲学及法律哲学之若干思想。

浦薛凤 《西洋政治思想史》 中华文化出版事业委员会出版

此书乃中文中西洋政治思想史中较好者，读之可略知西洋政治哲学及法律哲学中之若干问题。

唐庆增 《中国经济思想史》

此书所论大皆中国之经济哲学思想。

斯盘（Span) 《西洋经济思想史》 商务印书馆出版

宋巴特（W.Sombart) 《经济学解》 商务印书馆出版

关于经济学与哲学关联之书，中文译著之书中，盖唯此二书为最富启发性。

黄文山译素罗铿（P.Sorokin)原著 《当代社会学学说》 商务印书馆出版

西方当代社会学者，除德之M.Weber外，素氏为一最重哲学与宗教在社会文化中之地位者。此书为一叙述各派社会学说之书，然于每一派皆及其哲学上之基本观念。中文译本亦甚流畅。

第九章 哲学之方法与态度（上)

第一节 泛论读文学、历史及科学书与读哲学书之态度

我们在以前章已说明，哲学与专门之文化科学之不同，唯是观点之不同。哲学中之知识论，形上学与价值论，乃通于各种之文化哲学，以使哲学联系于人类文化之各面者。由此而我们可知哲学之方法态度，与科学之方法态度，及人之从事各种实际文化活动之方法态度，均有可相关联而论者。在不同之哲学派别中，其所特重之方法及态度，又恒各与人之从事某种实际文化活动时之态度，或研究某类科学之方法态度，特为相近。然除此以外，吾人亦可说有纯粹的哲学态度之本身，及直接相应于此态度之方法。但在我们论此等之先，我们当向初学者略论如何读哲学书，及如何引起学哲学之兴趣，及如何感受哲学问题之方法。

学哲学是否必须要读书?这本身亦可是一哲学问题。从一方面看，首先，我们可以说哲学之最高境界，或需要扫荡语言文字，我们在以前数章中，所提到之中西哲学家，亦大都有此种主张。在我们所说之哲学意义中，亦承认有超语言文字之外之哲学的生活。其次，我们亦可承认真有哲学的生活的哲人，并不必是曾讲过许多哲学理论，或著过许多书，读过许多书的人。哲人之哲学造诣，或所达之哲学的境界，并不与其讲说著述之多，读书之多，成正比例。如孔子、孟子、释迦、耶稣、苏格拉底等，本人皆不著书，亦不必读过许多书。希腊早期哲学家及孔门弟子，亦只留下少数名言，即名垂后世。如老子即只有五千言，即为道家思想与道教之主。但从此二点，我们并不能说学哲学可不必读书。此（一)因人要扫荡语言文字，仍须先经过语言文字之运用；不经过语言文字之运用，亦不能真知语言文字之所不及者何在?语言文字何以须在其所不及者之前被扫荡。（二)因我们并不能轻易把我们自己与古今之圣哲相比。我们不必有与他们相等之智慧，以直接由宇宙、人生、社会中，识取真理。纵然我们之智慧与他们相等，而他们讲说了许多话，由后人载之于书，我们如能加以了解，我们亦对于同一问题少费许多心思。同时人费心思著书，即希望有人读。读书亦可说是一种我们对于著书人的义务。所以我们只要能读的书，皆可说即是我们当读的。此义可不须多说。

但古今哲学书籍，汗牛充栋。我们一人之精力有限，实际上能读之书不多，我们当如何去选择来读?究竟应该读最近的著作，或古代的名著，或原始的材料?究竟应该先顺自己个人的兴趣去读，或先依专家的指导去读?应该先求博览或先求专精?究竟应该循序渐进，或先读字字句句都能清楚理解的?或当先取法乎上，不能清楚理解的也读?究竟读书应依历史的秩序，或依论理的秩序?这在学哲学的情形，与学其他学问之情形，不必相同。各人的性格，亦或宜于如此，或宜于如彼。又在各人之不同学问之目标上，不同之治学的环境下，学问之不同阶段的进程中，亦有时当如此，有时又当如彼，颇难一概而论。

但我们可以说，读科学书，大概是读愈是最近出版的著作愈好。此乃由于科学知识，常一方是一点一滴积累而成，一方是愈后来之科学理论，愈能说明更多之事实，愈具备论理的一贯性；而后来之科学理论成立后，亦常可取以前之科学理论而代之。但读文学书，则宜多读经过历史的淘汰后，所留下的过去名著，因文学作品是一具体性之创作，后人并不能将其创作继续修补，以成一更完全之创作。后世人之创作，亦不能代替古人之创作之地位；文学之天才，亦尽可旷世而难一遇，文学之技巧，亦不必后人进于古人。读历史书，则如志在研究考证历史，亦对愈古而愈是第一手之材料者，愈当注意。但如目标在了解他人研究考证之成绩，则愈近之历史考证之著作，常为总结前人研究之所成，而愈当注意。至于读哲学书，则我们可以说愈与科学理论密切相关的哲学，亦愈是随科学的进步而进步，因而愈是现代的愈重要。其次，科学之哲学的分析，在逻辑的精密程度上，亦常是前修未密，后学转精。但如果是与文学较近的哲学著作，或表达个人直接的人生体验之著作，则今人亦尽可不如古人。而在哲学史上，纯综合贯通宇宙人生之多方面，以形成一大系统之大哲，亦常旷世难一遇，而读古代之大哲一家之书之所得，可远多于读无数从事一专门之哲学问题之琐屑分析之现代著作。

至于读书之究应依个人之兴趣选择，或求古人或师友，或专家之指导?当求博或求精?当循序渐进，或当取法于上?等种种问题，则当看各人情形而异其答案。亦尽是可并行不悖，相辅为用。唯大体上我们可说，在科学之研究中，比较更接近科学之历史考证工作中，与哲学中之逻辑知识论与宇宙论之研究中，人最须循序渐进，逐步的用功夫，并宜先自一专门之问题下手。尤须先求思想之有一定之法度，或循前人已成之规矩，以求自己之进步。至于在纯文学之欣赏与创作中，学历史而求对一时代之历史文化之各方面，加以会通的认识，学哲学而重在直契宇宙人生真理之本源；则一方须由博以返约，一方亦常须在开始一点上，即取法乎上，研读古今之大哲之代表作之书籍。唯此类之著作之境界较高，读者一时可悟会不及。然此悟会，亦可不由层级。一时之悟会不及者，亦可于旦暮遇之，不宜以难自阻。

至于读书，究应顺历史的秩序或论理的秩序?则我们可说：读科学书，是必然当重其理论如何连贯之论理的秩序的，而各科学之间及一切科学之各部门之间，亦常是有论理之秩序可寻的，如物理学依于数学，化学依于物理学，生物学依于化学之类。读历史是必然要重历史的秩序的。至于文学之各部门，及一部门之各文学作品间，则尽可各自成一天地，其间可并无一定之论理上的必然相依赖之关系。而由读某一种文学作品，至读另一种文学作品，亦恒须人全忘掉某一种文学作品之内容，而经一种心灵之跳跃。各时代文学作品之体裁变化，固为在一历史秩序中者。然我们如不是意在研究文学史，则我们无论读何时代之文学作品，皆同须设身处地，而视之如在目前，则历史的秩序亦非复重要。而我们如要从事文学之创作，则人虽可先胎息古人，最后终须自出心裁。而每一篇文学之创作，就其为一单独之整体言，皆可谓前无古人，后无来者，如根本不在一历史的秩序中。此亦即吾人前说文学之创作，不必后胜于前之故。

至于哲学，则一方固重论理的秩序，此有似于科学。然今日之科学，即由昨日之科学，积累修补而成。而一新哲学系统或一新哲学派别，则只能说是由昨日之哲学，加以重造而成。自其为重造言，则每一系统哲学之著作，即类似乎文学创作，而自成一天地。后代之哲学之不能代前代之哲学，亦有似于文学。此便与今日之科学，可代昨日之科学者不同。然后代之哲学问题，又恒由前代之哲学所留下。历史上任一哲学系统与哲学派别，皆必留下若干问题。此便又不似文学之创作，如一成即永成，并无一定之问题，以留俟后人之解答者。由此而后人之从事文学之创作，亦尽可一切自我而始。人之学哲学者，则恒须由前人所留下之问题开始。而欲答此类问题，又必须了解前人之已成之哲学思想之本身。由是而学哲学者，对哲学史上之哲学思想与哲学问题，皆必由其个人之重新加以思索而后可。此所思索之过去人所留下之哲学思想与问题，所以如此如此发展，则又恒为兼具论理的秩序，与历史的秩序者。此即黑格尔之所以说哲学即哲学史之故。至于吾人之治哲学，若注重在历史文化之哲学，则吾人更当重历史的秩序中之事物，更不必论。由是学哲学之情形，又与学文学之情形不同。故我们之读哲学书，无论是以哲学问题为中心，或以一家一派之哲学为中心，我们都兼须注意到一哲学思想在历史中之地位，其所承于前，所启于后者何在?而此亦即所以求了解一哲学思想之所涵之意义，而辅助吾人了解各种哲学思想，各哲学问题间之论理上的相承相反之关系秩序者也。

第二节 如何引发对哲学之兴趣

我们以上略论读哲学书之法。我们将进而略论如何引起哲学之兴趣，及如何感受哲学问题之法。此是常有一些初学哲学的人，喜问我的问题。

关于我们如何可引起对哲学之兴趣，及如何能感受哲学问题，严格说来，是并无特殊之方法的。因我们对任何学问之有无兴趣，有无问题，是个人主观心理上的事。如有则有，无则无。如何由无到有，则无方法可讲。但是我们可以说，人在希望自己能对哲学有兴趣时，实多少对哲学已有一兴趣了。人在问如何能感受哲学问题时，人已对哲学发生问题了。顺此兴趣与问题，我们可以问如何延长此兴趣，而进以求感到哲学内部的问题。于此我们可提示一些意见，以供大家参考。

我们可以说，我们要能对哲学有兴趣，感受哲学问题，我们必须先对我们不自觉的信以为真的，一些由传闻、习俗、个人成见、或书籍而来的有关整个宇宙人生的观念、知识、信仰，忽发生某一些疑惑，或对我们生活所接触的环境中一些之事物，何以会存在于世界中，曾感到某一种情志上之不安。同时对这些疑惑与情志上之不安，我们却可并不想：立刻由询问他人或查考书籍来求答复，亦暂时不想只由改变环境中存在的事物，或转移环境来求解决，亦暂不借文学艺术上的欣赏与创作，以发抒此不安之情志，或借一宗教性的信仰，以寄托此不安之情志。在此情形之下，则我们这些疑惑与情志上的不安，即沉入我们个人思想之内部，而逐渐化为直接待我们自己之思想本身，加以解决之我个人的哲学问题。

我们上段的话之意思，亦即通常所说哲学起于惊疑Wonder之意。此所谓惊疑，或是纯属于知识上的，或是属于情志方面的，但此二者有时实难严格划分。如分而言之，则我们可说凡是由知识上之惊疑而起之哲学问题，都是我们不能直接凭借于我们现成已有之知识，来解答的。并常是在现成已有知识中，无确定解答方法者。因而亦常非我们一经问询他人，或查考书籍即可解答者。其所以不能由已有之知识来解答，并无确定之解答方法，乃由于其在现成已有之知识之范围外，亦在现成已有之解答问题之方法之外。此解答，或在已有之各专门知识之间，或在专门知识与常识之间，或在专门知识与常识及我个人之若干直接经验之间。而对此等等“之间”去用心，即延长我们之哲学兴趣，并更深切的感受我们之知识上的哲学问题之道。

其次，属于情志方面的哲学性的问题之感受之加深，则通常皆由于我们在情志方面感受一哲学性问题时，我们能暂不直接由上述之改变环境，以得情志之满足等方法，以求解答。此亦可由哲学史上之哲学家之思想之所由生，加以证明。譬如我们看哲学思想之兴起，常是在文化剧烈变动之时。在此文化剧烈变动之时，即人之情志上，感到种种挫折与阻滞，而又不能直接以改变人所遇之环境，以满足情志之要求之时。又我们从哲学家之传记，我们复知一哲学家之成为哲学家，常由其个人之情志上之某一种要求，较常人为凸出，而又在性格上环境上，不愿或不能，用一般之方法，以使其情志得抒发寄托；于是将此情志中之问题，关系于宇宙人生者，皆化为其内在的反省所对之哲学问题，并由之以引出种种深远之哲学思想，此亦有种种之事实作证。[99]

我们如果了解上列二者，便知我们要能深切的感受哲学问题，或对哲学发生更多的兴趣，第一步，正在使我们自己有一些知识上的哲学问题，非现成已有之知识及解答问题方法，所能直接加以解答者。亦应有一些情志上之哲学问题，非我在现成已有环境中之现成已有之活动，所能加以解决者。前者恒是于现成知识之边缘上之知识论宇宙论之问题；后者则恒为个人之一生情志之所关心，而又连系于超个人之客观世界，非个人之力所及之苍茫宇宙，古往来今之人类之文化历史的，人生哲学、形上学、文化哲学、历史哲学之问题等。而要对这些问题，皆能深切感受或发生更多的兴趣，则人之情志之所关心者，不能不大，而人之求知的要求，亦必须处处能寄于一切现成已有的知识世界之上之外，以有所用心。

人如何使其情志之所关心者扩大，而及于许多普遍的宇宙人生之问题?这毕竟依于人之德性。人又如何能有及于各种现成已有的知识之上之外之求知的要求?这毕竟依人之智慧。此德性与智慧，同是随人之心量之开展而开展。但是人之心量，如果不能自然的开展，可有一种办法助其开展。即由其感受种种之思想上之不和谐、不一致，以及冲突矛盾，而逼迫之扩大开展。故人之感受知识与知识，知识与经验，知识与存在，知识与价值理想，价值理想与现实存在，价值理想与价值理想间之不和谐，或不一致，或冲突矛盾，而求加以融会贯通；正是人之哲学问题之所由生，此亦即是使人之心量，由其所感之矛盾冲突等，而自己扩大开展，以增长其智慧德性，并深切的感受哲学问题，对哲学发生更多的兴趣之一条道路。

从此说，则人要于哲学生更多的兴趣，在纯粹知识的问题上，实无妨从闻知种种哲学上之诡论下手，以至从分析诡辩下手亦无妨。因诡论与诡辩，都是使人感到一种思想上之不和谐与不一致或矛盾冲突者。我们看，无论东西方之逻辑学之原始，皆始于人与人之辩论。正当的辩论，则皆意在如何销除诡辩。而逻辑学之进步，则常欲由解决逻辑上之诡论，数学上之诡论而引起。是知诡论与诡辩之注意与认识，正是引起人对知识方面之哲学问题之兴趣之一最原始的道路。

其次，我们可以说，去尽量发觉各种知识与常识及存在间，与人之可能的思想间之不和谐、不一致或冲突矛盾之处，亦是使人感受哲学问题，而对哲学发生兴趣之道。常识中之空间为三度，而近似欧克里得几何学的空间的。然近代几何学中，却又有非欧克里得几何学。现代之物理学，又有物理的空间为近似非欧克里得几何学的空间之说。并有视时间为空间之一度而主四度空间之说，及物理空间之为圆形及不断膨胀之说。此皆为表面与常识之空间时间观念相违者。而近代无数的科学的哲学思想，正皆由于求对这许多知识及观念，加以协调配合而来。

至于在涉及与人之情志有关之宇宙人生之价值理想的问题方面，则人亦无妨从许多人生之矛盾以及悲剧，不同文化生活中之观念之冲突之认识下手。如人生之各种要求之互相违反，在宗教生活中之信仰与科学所得之知识之冲突，及不同文化相接触时，所生各种思想上生活上之矛盾。无论在东西之文化史上，皆曾为引起人之无数哲学上之新思想之来源。而亦唯在此处，吾人之一切有关价值理想之哲学之思维之进程，乃有其切问近思之始点。

然我们亦复须知，去发觉各种知识与常识及存在间与人生文化之诸价值理想之矛盾冲突等，虽为使我们更深切感受哲学问题，增加哲学兴趣之一道；然却尚不能说，人之能认识此冲突矛盾，并任由此相冲突矛盾之两面或诸面，更迭的引起种种思想，即能解决此中之问题。因一切冲突矛盾之能解决，实由于我们之有求不冲突矛盾之理想之先在，人亦须以不自己冲突矛盾之思想为根据，而后其冲突矛盾之化除以归于贯通，乃可能。一切哲学问题之解决，亦不能由此问题之本身得解决，而仍须以若干不成问题之思想为根据，求加以解决。人学哲学，若只是学一堆永有两面或数面道理可说，而永不能决之问题，则人之心灵将永在一疲于奔命之分裂状态中。其哲学之兴趣，亦即难久持。由是而吾人当说，人真欲维持其哲学之兴趣，人又复须有超越于问题之上，或不为解决哲学问题，而自动自发之哲学思想存在，而此类之思想，又为吾人自己所喜爱并视为不成问题之真理之所在者。反之，人若于任何哲学思想皆未当发生喜爱，而视之为真，只求到处发现困心衡虑之哲学问题，而所读哲学书，又皆为专以罗列一一哲学问题中之冲突矛盾之见解为事者，亦不能对于哲学有继续不断之兴趣。此亦正如人永在饥饿求食之中，而又未尝饱者之必终于死亡，而不能维持其求食之兴趣之继续存在也。

然吾人何以能于若干哲学思想发生喜爱?则初不必皆自觉有种种颠扑不破之理由，因而其喜爱之事，亦不必能自证明其正当。而可只是人对若干哲学思想，有如是如是之会心，便有如是如是之喜爱。人于此，只须不觉其必不当喜爱，即有加以喜爱之权利。学哲学者于此，如因不知其喜爱之理由，遂立即自断此喜爱为不当有，而自断绝此喜爱；则此态度似为一最哲学的，而实亦正为使自己之哲学心灵，成为焦芽败种，而使哲学之兴趣，日归枯槁，以自断慧命者也。是义不可不知。

由人对若干哲学思想能加以喜爱，则人可再进一步，而对于若干哲学问题之本身，若干宇宙人生之疑谜之本身，亦发生喜爱。我们可说，有若干哲学问题，是我们未能解决者。亦有若干哲学问题，是我们能解决者；在解决后，问题即对我不存在，只对他人为存在者。亦有若干哲学问题，是我们能解决，然解决之后，此问题仍须不断出现，以使自己再重复自己已得之答案者。亦有若干哲学问题，在根本上，只是一种神圣庄严之疑情，与宇宙人生之神秘感。由此疑情与神秘感引生哲学问题，而此哲学问题解决后，则人可复归于此疑情与神秘感，而更加深之。[100]然无论吾人之哲学问题，属于何种，我们如能就其为问题之本身而喜爱之，皆表示我们更进一步的对于哲学之真兴趣。此兴趣乃一对问题自身之存在之兴趣。既非一去解决问题之兴趣，亦非一解决了问题所生之兴趣，而只是一如是如是问之兴趣。既得答案，亦还可回到其“如是如是问”之兴趣。此即如小孩之喜问，而亦可止于问，既知而可再问之兴趣。人何以可对问题本身有兴趣?此乃因每一问，即是在人心之前面，展现出数种思想之可能。此可能之展现，即是人之心灵之一生长、一开展。而克在此生长开展之际说，则此数种思想同统摄于我们之心灵与思想之自身，其中可并无冲突矛盾之感，人亦并非必须解决此问题而后可者。此即犹如人行到歧道之口，在一时不知何往时，则二歧道同时呈现于吾人之前；而即此二途并望，便成风景，而足游目骋怀。又如草木之初发芽，而未尝分枝叶，亦见生几横溢。而吾人之学哲学至于能感问题，又能不论问题之有答无答，已答未答，皆能直下发生兴趣，吾人方可谓为真入于哲学之门中。但是我们以下论一般所谓哲学方法，仍只限于如何解决一般所谓哲学问题，以获得堪为我们所喜爱之哲学思想，哲学真理之方法而言。

第三节 哲学方法及哲学中之科学方法之二型

究竟什么是哲学方法?其与科学方法，是否有原则上之不同？这似乎有各种可能的答案。因哲学家中有自以为其哲学方法即科学方法的，亦有以哲学方法与科学方法不同，并以各派哲学家，各自有其哲学方法的。若果我们以人之思想方法，并不能离人之实际思想之方式而独立，而思想之方式又不能离思想内容而独立；则我们亦可说，每一哲学家各有其一套思想方式，一种特殊的思想方法。而西方哲学家在陈述其哲学思想时，亦恒自介其思想方法，宛若与其他哲学家之思想方法皆不同，乃能表其哲学之特殊性。但是我们亦可说，各哲学家之思想内容虽不同，仍可分为若干形态。因而其所用的方法虽不同，我们亦可分之为若干形态。唯毕竟有多少形态，则不易说。所以我们以下所讲的不同形态的哲学方法，只有先承认其本不求完备；但在我们先由哲学方法与科学方法之同异问题，以讲到以哲学方法同于科学方法之说。

关于哲学方法与科学方法是同是异之问题，不仅在中国以前莫有，在西方十八世纪以前，此问题亦未正式成立。因当时之科学，仍可说是属于哲学中，而常被称为自然哲学。这时与人之科学及哲学之态度相对的，是神学与宗教之态度。在神学中，人之理性的运用，最后必须与信仰一致，与上帝之启示一致。在此，人之理性之运用，至少在某一方面，是不能绝对自由的。但在哲学与科学中，则人同可有其理性之自由的运用，而其如何运用理性之方法，虽在事实上有所不同，然亦未必为人所重视，而自觉的加以提出。

哲学方法与科学方法之同异之问题，乃十九世纪之科学发达以后，方为人所特加注意的。譬如在孔德，即以传统哲学中之玄学为非科学的。依他说，玄学之方法，乃是以一些不可实证的概念解释事实，并非以精简的定律，叙述事实之科学方法。而他所谓实证哲学的方法，实即同于叙述事实的科学方法。此外如斯宾塞之以科学之方法为由一类之现象之研究，归纳出关于该类现象之普遍的原理、定律；又以哲学为科学之综合，亦即对科学之原理定律，作进一步之归纳工作，以求一更概括化的宇宙原理。这亦是以哲学方法与科学方法，并无原则上之差别，而只有应用的范围之大小之别之说。

再一种以哲学方法在原则上并无异于科学方法之说，为我们在第二章中所述之著《哲学中之科学方法》之罗素，及以后之一切重语言之逻辑分析之一切哲学家之说。依罗素在其《哲学中之科学方法》之意，哲学之本质即逻辑。真正之哲学方法，乃依逻辑以分析一些为科学所运用，而未为科学家自己所清楚的各种科学的概念、设定与方法之自身。而此后之重语言之逻辑分析之哲学家，则以哲学之工作，主要不外对各种语言之意义、其逻辑构造、及语句转换之规则等作分析。而依此说去看传统哲学思想中有价值的部分，如近代之洛克、巴克来、休谟、以至康德之哲学中之有价值的一部分，亦均在他们所作之对于语言的逻辑分析的工作。[101]依此说哲学之内容，虽可说与一特定科学内容不同，然哲学思维与科学思维之皆依于逻辑，以求说出的语言之意义之清晰确定，则并无不同。哲学对于语言之逻辑分析的工作，本身亦可以语言表达，而此表达之语言，仍须依于语言之逻辑规律，以求此所说出者清晰而确定，由此而我们不能说，真有外于科学方法之哲学方法。

第四节 直觉法之二型

但是在其他派之哲学家，却亦有以哲学方法与科学方法根本不同者。此尤以主直觉为哲学方法者为然。在哲学中，我们前曾说主直觉法者有二型。[102]。此中一为柏格孙之一型。依柏氏说，我们之认识事物之方法，一为位于事物之外，而以固定的理智概念对事物，不断加以概念之规定，此为对事物加以并排化Juxtaposition或空间化Spacialization之认识。此乃终不能把握事物之本身者，是为科学的认识。一为人之投入事物之内，而同情的了解或直觉其非固定的概念所能把握之内在运动或内在生命，由是以直达于事物之本身，此为哲学之认识。此哲学之认识，最低限度可以用来认识我们人自己之生命之流，自己之意识之流，而了悟到一前后绵延相续，不能加以概念的分割，或加以“并排化”“空间化”的生命世界中之“真时”Duration之存在。此种以直觉[103]为哲学方法之说，与德国之各种以生命之体验为哲学之特殊方法之说，如尼采倭铿等之说，虽不必相同，然大体上亦为一路。

再一种以重直觉之哲学方法与一般科学方法不同，而仍可称一严格的科学方法者，则为我们前所提到之胡塞尔之现象主义之说。我们前于第二章谓此说所重之直觉与柏格孙相较，可称为静的直觉。依此说，真正之哲学方法，亦即现象主义之哲学方法。哲学与一般科学不同在：一般科学皆以实际存在者，为其研究之对象，其所用概念之来源，固亦本于人对于各种法相之直觉——因每一概念皆是对一法相[104]之直觉的把握，如方之概念即把握方，圆之概念即把握圆。但一般科学只应用已成之概念以说明存在；而哲学则当直接寄心灵于无限之法相之世界，以其心灵之光，去照耀发现无限之法相（此中包括心灵之“如何如何”去照耀之“如何如何”本身之法相，此为胡氏所谓纯粹现象学所研究之核心)。因而可能对哲学心灵而呈现之法相与概念，遂远较一般科学中所已用之概念为多。而我们之以心灵之光去照耀法相、发现法相，必须暂将实际存在之世界，用括弧括住[105]。此则所以免去我们之心灵之光之只向外沉陷，而以我们所肯定为实际存在之事物之范围，限制住了我们对于未表现于实际事物之上之超越的法相世界中，各种法相之发现。此各种超越的法相之真理，初只是对发现之之超越的意识，为直接呈现而自明，并不须先对实际事物，能有效的应用，或有对应的符合关系。由此而判断衡量一般叙述实际存在事物之科学知识，是否为真之方法，均不能在此应用。现象主义之方法，唯是使发现照耀各种超越的法相之超越的意识如何成为自己透明，以使关于法相的真理直接呈显，而成为自明之方法。而此中语言之应用，在最初只是作为一指示法相之标志。然一语言所指示之法相及其与其他法相之关联，则初可不真实呈显，而具于此语言之原来之意义中。而我们之由此语言，以真实呈显其所指示之法相，与其相关联之法相，则是我们对于法相之直觉先行，而后赋此语言以一更充实之意义。由是而哲学之事，依此说，即不得说为只是为分析诸语言之已具意义，或诸语言所代表之已成概念之事；而是人如何扩充对于法相之直觉，以构造新概念，而不断充实语言之意义，而扩建语言之意义之世界之事。途与上面所说以分析语言之意义为事之哲学任务观，成一对反。

在古代之柏拉图哲学之重观照理型，及笛卡尔哲学之重观念之清楚明白，现代哲学中如桑他雅那（G.Santayana)之所谓超越绝对论之哲学方法[106]，及一切带柏拉图主义之色彩之直觉主义之哲学方法，以及印度大乘佛学中之法相宗之方法，在一义上皆可说与胡塞尔之哲学方法论为一型。

第五节 发生论的哲学方法

再一种形态之哲学方法，我们可姑名之为发生论的哲学方法[107]。依此种方法来讨论哲学上之知识、存在、及人生理想等问题，都是重在问其所以发生之时间上之先在的事件之根据。依此义，我们可说凡在知识论中，注重知识之心理的起源，或知识在生物进化历程中，社会历史之发展历程中之如何出现，及其出现后对此等历程之促进的功用，以论知识之价值者，皆是采发生论的观点[108]。由此而西方近代之经验主义者如洛克，其知识论之重说明人之无与生俱来之知识，一切知识中之观念，乃由后天之感觉与反省，次第一一孳生，即在根本上，是一发生论之观点。而休谟之论因果，归至人之过去之习惯之养成，亦可说是一发生论的说明。而现代之实用主义者，从生物之适应环境的要求，人之解决困难之心理的思维历程，以论逻辑与知识之成长；及一切从社会背景历史阶段，论思想与知识之功能价值，以至如罗素在《意义与真理之研究》一书中之论等，逻辑上之名字观念之心理的起源（如“或or”之名字观念，原于人之心理上之迟疑)[109]，都可以是包括于我们所谓知识起源之发生论之观点之中。而依发生论之观点以论存在，则为着重说明后来之存在事物，如何由以前之存在事物，发生而来，而或归于以在时间上宇宙最早出现之存在，即为最真实者之理论。如宗教哲学上，以上帝为时间上在世界之先，唯物论者以物质为时间上先于一切生物人类而存在，即皆可成为“上帝或物质为原始之真实”之理由之一。至于在人生哲学或价值哲学上之发生论观点，则为重道德之如何起源，如何进化，“善”、“恶”、“应该”、“义务”等观念之心理起源，或原始的表现形态之推溯。此统可称为一发生论的哲学方法。此种哲学方法之目标，在寻求时间上之在先者，以说明在后者之所以发生。然此在先者，却并非必已见于历史之记载者，而恒是由人之推想，以设定其存在者，故为哲学而非历史。然吾人却可以说此种哲学方法为近历史方法的。此与重直觉之哲学方法，为近文学艺术者，同非直接以综合科学知识，或分析科学之语言或概念为事之哲学方法。

第六节 纯理的推演法

与此种发生论的方法相对者，我们可称为纯理的推演法；此种方法乃纯然是非历史的。此乃纯然是一由概念引出概念，由思想引出思想，由一命题引出另一命题，然又非被认为或自认为，只是纯思想上语言上的逻辑推论者；而是被认为或自认为，具备知识上、存在上或人生论上之客观的真理价值者。此在近代，斯宾诺萨之哲学，可为一明显之例。斯氏之哲学，乃纯为非历史的。他以一切历史的事件之前后相承而发生，皆有如归结之原自根据，乃理论的必然地如此如此发生者，如三角形之三内角之和，必等于二直角之类。则世间只有永恒的“如此”之连于“如彼”，而并无流变。而其哲学系统，亦自认为纯由若干自明之公理，必然如此如此的推出而成者。来布尼兹以“一切真的命题，皆分析命题”[110]，以一切真命题中之宾辞之意义，均涵于主辞所指之存在事物之概念中；故吾人若能如上帝之把握一存在事物之概念之全部内容，则吾人对此存在事物之一切真知识，即皆为可由此概念中直接分析而出，推演而出。唯来氏并不以人能如上帝之把握一存在事物之概念全部内容，而彼亦未如斯氏之依公理以从事推演，以建立其哲学系统。然来氏之论灵魂之不朽，谓“人之灵魂，不是物理的东西，不是物理的东西不占空间，不占空间是不可分解的，不可分解的是不可毁灭的，不可毁灭的是不朽的”[111]。此仍是一纯理的推演法，而此种方法之远源，则可溯至柏拉图《帕门尼德斯》Parmenides。而柏拉图在《帕门尼德斯》中，对范畴之关系之理论，亦依一纯理的推演法而成。在中古哲学中，如圣多玛之由上帝为完全之有，以推至其至善、全知、全能等属性之方法，亦类是。毕竟此种思想方法性质如何，价值如何，固是一问题。然要为一非经验的，超历史的思想方法，而为人类之哲学方法之一型。

第十章 哲学之方法与态度（下)

第七节 比较法

用比较法与发生法研究哲学，都是把哲学思想当作一存在的对象来看。其不同，是发生法之所着眼点，在一哲学思想之所由生之后面的历史背景。而比较法之所着眼点，则在一哲学思想之本身之内容或系统，与其他哲学思想之内容或系统之异同。比较法本是人之最原始而最自然的思想方法。因人只要接触两个以上之具体事物，人即可施行比较。通常所谓抽象，乃是后于比较的。而人亦恒自然的将所接之各种天文上、地质上、地理上、生物界、社会界及历史中种种之事物加以比较，以构成各种常识与科学之知识。而各种经验科学中亦均须用到比较法。但在一般自然科学中，人常由不同事物之比较，得其共同原理后，即本原理以说明事实，而可不再重视比较研究之法。唯在个体性更显著之具体事物，其个体性不能由已知之抽象普遍原理说明者，乃使我们不得不重比较法。故比较法在生物科学、社会科学、历史科学、文化科学之价值尤大。而比较法因系以具体事物为对象，亦使我们最能不抹杀一具体事物与其他具体事物之一切同异之性质者。在人类各种思想中，我们又可说只有哲学家之哲学思想，最是各人自成一系统者。故我们前说哲学著作之各成天地，有如文学。因而我们研究人之其他科学思想，我们尚可只重在前后相承之迹者，而研究人之哲学思想，则必须就其各为具体之个体存在而比较之。如将各哲学家集成各哲学派别看，则当就各哲学派别，作比较研究。而我们在把一时代之哲学，一民族之哲学，视为一整体时，我们亦可从事各时代各民族哲学之比较研究。然此各种比较研究，在哲学上之所以较为重要者，仍因哲学思想之各有具体的个性而来。

比较是兼较同与较异，然一切思想中恒有异，异中又恒有同。有似异而实同者，亦有似同而实异者。然吾人见同时，又恒易忽其异，见异时又恒易忽其同，因而比较之事，似易而实难。而比较法之价值，则在由比较，而使同异皆显出，同以异为背景，而同益彰其同；异以同为背景，异亦更见其异。由是而使同异皆得凸显，而所比较之对象之具体的个体性，亦皆得凸显。而吾人之比较之思想活动本身，亦因而有更清楚丰富之思想内容。故吾人之从事对哲学思想之比较研究，亦即使吾人之哲学思想本身，升进为能综合所比较之哲学思想，以成一更高之哲学思想者。

吾人于第二章，谓哲学家中有特重哲学与文学之关连者，此种人，恒善于在文学之具体描写中，发现其抽象之义理。又或善于以具体事物，譬喻一抽象之义理。此实原于其能发现具体事物之某一方面，所隐含之抽象的义理，与自觉的明显表出抽象的义理，二者间之相同处而来。此正为依于一种特殊形态之比较法之运用者。

第八节 批判法

通常说批判法，是指康德哲学的方法。但我们只以此名指康德之批判法之较浅一层之意义，而可通于一般之所谓批判者。

我们说批判法，乃一种从看我们之某一类知识之有效性的限制，或某一类思想之有无成果，或某一种认识机能之是否适合于某对象；于是对于我们之知识思想或认识机能之价值，重加以估定批评，以重安排判别其应用之适合的范围之方法。此在康德哲学中，即表现为对以前之理性派经验派之知识论之批判。如理性派以由纯理之推演，可建立形上学之知识，康德以为不能。经验派以一切知识起源于经验，而以为只须经验即足够为知识成立之条件，康德亦以为不能。由此而康德以经验中之感性的认识机能，只能供给以知识之材料。知识之形式之来源，乃在吾人之理解活动中所运用之先验的范畴。又以此先验之范畴，只能用于可能的经验世界之范围，而不能应用之于此范围以外，以形成对于形而上的物之自身之知识[112]。然而为纯粹理性之思维，所不能决定之形上学问题，如上帝是否存在、灵魂是否不朽、意志是否为自由自动等，在依于实践而有之道德生活中，则为人所必须加以设定，而被信仰者。由是而康德之所谓批判法，即不外对于我们之知识思想或认识机能之价值，重新加以估定批评，而重新安排判定其应用适合之范围之方法。而我们亦可说，一切重新审核我们已有之知识之有效性，一切指出我们之向某一方向进行之思想不能有成果，而转移其进行之方向，以使不同之思想，各向其可有成果之方向进行；使不同之知识或观念信仰，各得其可能有效之范围，即皆为批判法之哲学方法。

第九节 辩证法

辩证法在西方近代，乃由黑格尔之应用，及以后马克思之应用而流行。然在西方，实远源于赫雷克里塔（Heraclitus)。辩证法之为学，则初倡于柏拉图。在近代则由康德哲学中之辩证论，经菲希特，席林之辩证论，然后成黑格尔之辩证法。而在东方中国之老子、《易经》，及印度之新吠檀多派，与佛学之大乘空宗，皆同重此法。此法之意义，可有多种，其一为由人与人谈话对辩，而逐渐证明发现一片面或不适切之观念，与真理或全体之实在不相合，遂逐渐移向一较合真理或全体实在之观念之法。此可谓为柏拉图之辩证法之重要意义。一为发现一问题之正反二面之主张，皆似可因对方之不能成立，而反证其成立，实则又皆不能决定的成立。因而知吾人对此问题，不能真有所决定，进而知此问题原不当如是问。此为康德之辩证法之主要意义。一为谓任一“正面”之观念或存在，皆涵其“反面”之观念或存在，而“反面”之观念或存在，又涵其“反面之反面”或“合”之观念或存在。因而吾人可由一正面之观念或存在，以推至其反面与反之反或合。此为黑格尔辩证法之主要意义。一为一切正反二面之观念，皆相对而相销，因而使正反二面之观念，皆归于化除。此为印度之新吠檀多派，大乘空宗所重之辩证法。一为观一切相对者皆相反而又相成、相灭者亦相生之法，此为中国之《易传》老庄之辩证法。一为以正面之人生价值宗教道德价值，恒通过一反面者之否定而成就之辩证法，此在中西之正宗之人生哲学中多有之。菲希特黑格尔之哲学，及基督教之宗教哲学中亦有之。一为肯定历史之进行，为依正反之迭宕波动之历程而进行之法。此可归于历史之循环论，亦可归于历史之不断升进论。此在中国之历史哲学及黑格尔马克思，以及斯宾格勒（O.Spengler)之哲学，及一切之历史观中皆多少具有之。然此各种辩证法之意义，虽皆不同，但皆同可谓为要求人之思想由一面移至其能补足之之一面，以升进于全面之思想之认识，并接触全体之实在或真理之方法。

第十节 超越的反省法与贯通关联法

这种方法乃上述之批判法辩证法所根据的方法，然其涵义又可比批判法、辩证法本身之意义为广。超越的反省法可有不同形态，其最易直接把握之形态，即为一显出辩证的真理之形态。所谓超越的反省法，即对于我们之所言说，所有之认识、所知之存在、所知之价值、皆不加以执着，而超越之；以翻至其后面、上面、前面、或下面，看其所必可有之最相切近之另一面之言说、认识、存在、或价值之一种反省。譬如梵志向释迦说，一切语皆可破，释迦即问彼：汝之此语可破否？梵志行，旋即自念其堕负（即输理)。此例与希腊一克利塔人说“一切克利塔人皆说谎”之情形相类。对此问题，现代逻辑家用类型之理论来解决。但不管如何解决，人如说一切语皆可破，而再回头想到，此一语是否亦可破时，即是一超越之反省。由此反省，则人必须承认此语本身非可破之列，而反省到世间有不可破之语之存在。而此即至少可使其由思想一切语皆可破，至思想及有语非可破。亦可使其由说一切语皆可破，转而说：“一切语可破”之一语非可破。此即由一言说之超越的反省，而知有另一言说之一例，如吾人由“一切语可破之一语非可破”，以谓“一切语非皆可破”，遂至“一切语皆可破”之反面。此中即显出一辩证的真理。

其次，如笛卡尔尝觉一切事物皆可疑，然彼回头自念，我之疑之存在，乃不可疑。于是有“我思故我在”之说。今人如罗素，谓笛卡尔不能由我疑我思以推我在，只能由疑以言疑在。然我们可姑不问我是否在，然由疑，至知疑在，终为二事。如何人能由疑而知疑之在，此仍是由对疑作一超越的反省之所知。“疑”为一种认识活动之形态，“知疑在”为又一种认识活动之形态，此为由超越的反省而有另一认识活动之一例。

又笛卡尔初之疑，乃疑一般所对所思之物质事物之存在。物质事物存在是一类之存在。彼由超越的反省，方知疑在思在。此疑此思之在，乃其原先所疑所思之存在之外，另一类之非物质事物之存在，此又为由超越的反省，以知另一类之存在之一例。至于如罗素所说之一女逻辑家C.Ladd Franklin曾函罗素谓彼相信唯我论solipsism，即只有我一人存在之学说)，然又奇怪世间何以无他人亦信此唯我论。此女逻辑家，即明缺乏一超越的反省，不知其奇怪他人之不信此说，及写信与罗素之事中，已肯定有其他人之存在，而证明其并不能真相信唯我论[113]。

人问王阳明，人有良知，如何又有不善?阳明先生曰：知得不善即是良知。人有不善，是一叙述有不善之存在之事实，但谓人能知不善而恶不善，则是叙述一更高一层次之事实。此事实是兼关于价值者。不善是一负价值，但良知之恶不善，则是一正价值。我觉我有不善，我只觉一负价值；但我如对我之觉我有不善，作一超越的反省，则我可反省到我对此不善之觉之中，即有“恶此不善之良知”之存在，而此良知中有正价值。此是由超越的反省，而由一事实、一价值，以知有另一事实，另一价值之一例。

此诸例中之超越的反省，皆可使人由一面之理，以认识相反之一面之理，即皆可谓为显出一种辩证的真理者。而我们亦可说，一切辩证的真理之由“正”至“反”，再至“正反之相销”，或“正反之结合”，或“互为正反之相反相成”；皆必俟我们对原初之“正”作一超越之反省，而认识其后或其前之“反”，进而再超越此“正”“反”等，而后可能。但是否一切超越的反省所显出者，皆为辩证之真理?则不能说。譬如在我之前，有笔墨纸砚，为我所觉，我初亦只觉此笔墨纸砚之存在；然如我对此“觉”，作一超越的反省，则我复知：我之觉此等物，乃统摄而觉之，且觉之于一整一之空间中。此“统摄而觉之”，“觉之于整一空间之中”，乃我之超越之反省之所认识；此所认识者之本身，乃在我原初对笔墨纸砚之认识之后之外之又一认识。然此二者间，即并无明显之互为正反之关系。杞克噶之哲学，论人之宗教信仰，谓此中重要者不在问所信者上帝之是否包涵真理，而重在问人之此信仰本身，是否亦包涵真理。此亦即为一超越的反省所发现之问题。对此问题，杞氏答：此信仰本身不特包涵真理，且其所包涵之真理，较所信者中之真理，尤为重要。因此“信”为“所信者中之真理之呈现于吾人”之所依。此所信者中之真理，与信之自身中之真理，亦并无互为正反之关系。又如我作一善事，于此再作一超越之反省，我可发现：对我所作之善事，有一心安之感，我对我所作之善事本身，能自判断之为善。此“所发现”与“我作之善事”二者间，亦无互为正反之关系。然此等等超越之反省，皆同可使我于原初之认识，或所认识之存在事物外，另有所认识，而另发现存在事物。

吾人能经超越的反省，而由一认识至另一认识，由一知识，至另一知识，由一存在至另一存在，吾人即能以认识限定认识，知识限定知识，存在限定存在，而批判一切逾越其限制范围之一切认识活动及一切知识、存在之观念之运用。因而吾人即能有哲学上之批判。而整个康德之批判哲学，实亦皆依于超越的反省而建立。

大率而言，超越的反省之用，在补偏成全，由浅至深，去散乱成定常。知正而又知反，即所以补偏成全。知如此而知其所以如此者，即所以由浅至深。知如此与如彼之互为局限，如此者是如此，如彼者只是如彼，不相混淆，则可以去散乱成定常。合此三者，使偏合于全，浅通于深，散乱者皆统于定常，是为求贯通关联之哲学方法，而此方法即兼涵辩证法与批判法之义而总之者也。

我们可说超越的反省，实一切哲学方法之核心。东西古今之大哲，盖无不在实际上以此法为其哲学方法之核心，而对此法之运用之妙，则存乎各大哲之心。而其例证，乃即见于其全般之思想系统中，而不胜枚举者。然吾人可有一问题，即此法是否即逻辑之分析法，或为一超一般逻辑之哲学方法?又其与逻辑之分析法或其余哲学方法之关系如何?此问题之详细讨论，实甚复杂，然我们可略答如下。

第十一节 超越的反省法与逻辑分析

表面看来，我们似可说所谓超越的反省法，当即所谓对于我们之知识或思想所预设者之反省。如西哲柯灵乌（R.G.Collingwood)即由亚氏之形上学，乃反省吾人之知识之所预设者之学，以谓一切形上学，皆为反省吾人之思想之所预设者[114]。而在一般逻辑家亦似可说，所谓一知识之预设者，即为一知识本身之所涵蕴者，亦即为可由对一表达知识之言说之意义，加以分析而得者。但吾人之意，则以为超越的反省，是反省一种预设，然并不同于一般所谓逻辑上之分析一命题之所预设。而且，从一方面看，逻辑上之分析一命题之所预设，此本身亦实只是超越的反省之一形态，即逻辑上之分析之活动本身，亦是预设超越的反省之活动的。然超越的反省之活动之形态，却并不限于逻辑的分析之一形态，超越的反省之活动，亦不必然预设逻辑的分析之活动。

何以说超越的反省本身，不即是一般所谓逻辑分析因一般所谓逻辑分析，只涉及语言或知识之意义之分析，而超越的反省则可涉及认识本身之存在与价值。我们可以经逻辑分析，由“此是黄或红”，谓其中预设“此为有色”，而分析出“此为有色”之命题。我们可从“某甲为动物”，谓其预设“某甲为生物”，而分析出“某甲为生物”之命题。我们可以从任何表达我们之一知识之语言，如命题或名项，所涵诸意义，分析出其一一之意义。但我们是否可由我们之所说或所知之命题中，直接分析出我们对此命题“说”与“知”之存在呢?此问似乎琐屑，而实则重要。纯从上一义之逻辑分析本说，此明为不可能。因任一命题本身，可并不涵蕴对此命题等之“知”与“说”；此“知”与“说”之连于一命题，即成“我知此命题”与“我说此命题”之二命题。此二命题，乃综合此知与说及原命题所成之新命题。然此新命题如何成立呢?此只是由上所谓超越的反省，以反省我之对此命题，确有此知此说之存在而成立。然在我们初反省此知、此说之存在时，用以说此知、此说之“知”与“说”之二名，却可尚未说出，“我知此命题”，“我说此命题”之二语言或二命题，亦尚未说出。即此时此“知”与“说”之事实，尚存在于语言的世界之外，亦非由我原来已说之语言中，直接分析而出者。如果说逻辑分析，只是分析我们表达知识之命题或语言之意义，则此不能说即是逻辑分析。依此义，我们可说现代逻辑学中，一切所谓逻辑类型之理论，语言与存在事物关系之分析，逻辑与数学及科学之关系之分析，都不是上一义之逻辑分析。因这些分析，都要我们超越于当前之命题、语言、去反省其与其上、其外之其他事物之关系。然而流行之见，又似都承认这些都是逻辑分析。如果都是，则我们可说此各种之逻辑分析，都预设我们所谓超越的反省，我们可说除对我们所已知已说之命题，语言之本身所涵之意义，直接加以分析之事外；凡“对此命题名项及其所表达之知识、概念等之存在的地位，或存在的关联”之反省，而由之以引出新的逻辑理论，或其他理论，皆是依于我们所谓超越的反省；因而我们可说此各种所谓逻辑分析，皆预设我们所谓超越的反省。

但直就语言意义加以分析，是否即绝对不预设我们所谓超越的反省呢?这仍不能严格的说。严格的说，人之一切逻辑分析，及我们以上所说之各种哲学方法，或人之一切思想方法，都不能不多多少少预设我们上所谓超越的反省。因我们可说一切逻辑分析，及以上所说之各种哲学方法之运用，都在使我们于原有之知识言说之外，另有所增加的知识言说。而其增加之目的，皆在解决原有之观念思想上若干问题，而去掉其矛盾冲突，或把许多原有之知识言说间之裂缝，关联贯通起来。而此事之所以可能，皆由于我们之能超越于原来之知识言说之本身所涵之意义以外，而另发现可反省的对象。譬如即我们上所举之最简单之一一般称为逻辑分析：由“此是黄或红”分析出“此是有色”来说，我们可说“此是有色”之义，直接包涵于“此是黄”之中，亦包涵于“此是红”之中。此不成问题。但我们之问题在：我们如何能将“此是红”“此是黄”中，所包涵“此是有色”分析出来，成一单独命题？此如依柏拉图派之哲学，便唯因红黄之概念，依于更高之有色之概念而存在。则我们如不对红黄之概念，作一超越的反省，我们即不能达于有色之概念。但依现代逻辑家于此又另有说法，即我们所以能由此是黄，分析出此是有色，可唯由我们对于黄的东西，依语言的规则，以黄名之者，我们亦可以有色名之。因而我们可说其是黄者，亦即可说其有色。我们只依于我们先定立之语言之规则，即可从说其是黄而说其有色，而由“此是黄”之命题，分析出“此是有色”之命题。但是此说仍不能全否认我们所谓超越的反省之存在。因我们问：我们最初如何定立此语言规则?此明只由于吾人之曾自定立：“对某对象有以黄名之之活动，即可兼对之有以有色名之之活动”。而此整个活动，明为“以黄名之之活动”与“以有色名之之活动”二者之综合。唯由此综合，而有此规则。在未有此综合时，此二活动初实互相外在。则我们之由一活动至其他，由以黄名之至以有色名之，此中仍有一超越的反省。即由以黄名之语言活动之超越，而反省到：吾人于以黄名之者，曾自定立为，可以有色名之者。于是我们遂以有色名之。则此极简单之逻辑分析，便仍预设我们所谓超越的反省之存在。至于较复杂的有关真正哲学问题之逻辑分析，更无不预设我们所谓超越的反省之存在，亦可由此类推。

第十二节 超越的反省法与其他哲学方法

其次，我们当一略说其余之哲学方法，亦无不在一义上预设我们所谓超越的反省之方法。譬如在斯宾塞式之“综合科学知识系统，以成哲学知识系统”之方法之运用中，人仍必须经由一科学中，原理定律之省察，而又不使其心灵，即陷溺于任一种科学之范围之中，乃不断翻出以转向至他种科学之范围，从事他种科学之原理之省察。此本身即已是一超越的反省之历程。又二科学之原理，无论如何共同，其所说明之具体事物，终有不同。如具体事物有不同，则与此共同之原理，相关联之其他次级之原理，亦即必有不同。由是人之由一科学之范围中翻出，而转向至另一科学范围，亦即必自原先之所反省者超出，而另有所反省。而人亦唯此不断之超越的反省，人乃能由第一科学、至第二科学、至第三科学……以综合科学知识成哲学知识。是知此种综合科学以成哲学之方法，仍预设吾人所谓超越的反省法之运用。

复次，我们上所谓柏格孙式之动的直觉法，亦未尝不预设吾人之所谓超越的反省。因吾人由一般之理智的观点去看静的事物，再转至由直觉的观点去看动的事物，此本身即是一种由“理智式之认识”超越出来，以从事直觉式之认识之事。而谓此直觉式之认识，为没入动的对象，而同情的了解之事，亦即一“依于动的历程，而不断自己超越，以成就此了解”之事。人在有此了解以后，必须再以譬喻式之言语，或其他言语，加以说明；则人又须再超越此直觉之本身，以移向适合的言语之寻求与运用。而此寻求，仍是一反省之事。此乃由人之再超越直觉活动之本身，而暂不沉没于直觉所对之中，然后可能之事。由此而吾人上所谓柏格孙式之直觉法，亦预设我们所谓超越的反省。

其次胡塞尔式之静的直觉法，亦复预设我们所谓超越的反省。其所谓现象学的括弧之用，在将人之纯粹意识之直接所对的法相之现实存在性，加以括住，而使此直接所对之法相，如如呈现。此亦即使吾人之认识力，由直接所对者之现实存在性中拔出，而将此直接所对者在现实存在上之牵连，暂加以一刀两截；而将常识心灵中，关于此直接所对者之现实存在性与其牵连之认识，加以超越。唯由此，而后人乃能反而以此直接所对之法相世界自身，为吾人认识省察之活动之所凝注。则其中即预设一超越的反省之历程甚明。

再其次，是我们上述之纯理的推演法，其中亦预设我们所谓超越的反省。表面看来，一切依纯理的推演法而成之哲学系统，似只为一依其所肯定之诸前题原理，而从事一直线的推理之所成。然此只是其表达之方式如此。实则，此派之哲学家，若非先立脚于一般之知识，再向上层层翻溯，或向内层层剥落，则彼等将无由得此干净整齐之诸前题原理，以为推演之根据。而此亦即依于一超越之反省而得。至其既得之后，再次第引申其涵义，并应用之以解释具体事物时，则至少有赖于此前题原理之原始表现方式之超越，以反省出其可能引申之涵义，及说明具体事实之意义。故此中仍预设一超越的反省法之存在。

至于在吾人上所谓发生法中，则人所重者，乃在由一人之知识思想之本身之反省超越，而从事于此知识思想本身之存在的起源，与存在的历史背景之关系之反省。在比较法中，则人所重者，在由一思想或思想系统之本身之超越，而从事于“其与其他思想或思想系统之或同或异之关系”之反省。而此二者中之超越的反省之特色，则与以前之其他哲学方法中之超越的反省皆不同。在科学之综合法，与逻辑的分析中，人乃以已成知识与已成语言为把柄。在二种直觉法中，人乃以直觉所对之一般的生命性质，或法相为对象。而在发生法比较法，则以“具体存在之知识思想，与具体存在之其他事实或其他知识思想”之关系，为对象。

至于批判法与辩证法，吾人早已言其根于超越的反省，不须更论。批判法与辩证法，与上列其他哲学方法之不同，则在其乃以发见各思想知识之不同的有效性之限度，与不同的思想知识之互相转化销融之关系为事。此中人必须有一涵盖各思想知识之心灵之直接呈现。此约有似于人用发生法、比较法、以研究不同之思想时，人之必须有一“涵盖一切所欲考察其起源之思想，所欲加以比较之思想”的心灵之直接呈现。然人在用发生法与比较法时，人乃置定其研究之思想，为一存在对象，而求知其如何发生，与其他思想有何同异关系。人在用批判法与辩证法时，则人所重者，乃观一思想之价值。如一思想之有效性之限度，即表现一思想之价值之限度。各思想之互相转化而销融为一，则表现一思想诞生其他思想，融成更高思想之价值。在批判法，辩证法之运用中，人乃位于一更高之观点，对其所研究之诸思想，重新估定其分别之价值，而加以重组。由是而其所研究之诸思想，即失其相对峙之隔离性，亦不复只被置定为一存在之对象，而被纳入研究之之哲学心灵之主体自身，而成为此心灵主体内容之规定者，并显其贯通关联性于此心灵主体之前。故较其前之哲学方法，在理论层次上，为较高之哲学方法。

至于所谓超越的反省法之自身，其别于批判法、辩证法者，则在其运用之形态，并不限于作批判的思维与辩证的思维，即不必须是有所批判而后存在，亦不必须是循正反之历程进行者。而可只是由一低级的思想，至此思想所依之一更高一级之思想之升进，此升进，可纯是正面的思想之伸展。如吾人前之所说。故人之超越的反省，乃可不为解决问题，而自动生起。此法之要点，唯在吾人之由一思想自己超越，而思想其所依所根。此所依所根者，自其最切近处言之，唯是作此思想之吾人之心灵主体，及吾人之人生存在自己。而吾人能一度反省吾人之心灵主体，及吾人之人生存在自己，吾人即可有更高一层次之思想之孳生。只须吾人不泯失此主体及人生存在自己，并不断反省，则此更高一层次之思想之孳生，乃在原则上可继续不穷，而新新不已者。在此处，即有一无尽的哲学思想之泉原之呈现。然此境界，在古今哲人中真能达到者，亦不多觏。对初学言，此亦只是悬为标的，所谓“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之”是也。但如吾人不就其最切近处，言此超越的反省之运用，则我们可说，凡在我们能超越一认识、一存在、一价值、以及于其他认识，其他存在，其他价值之反省处，均有一广泛义之超越的反省。我们遂可说，人之一切哲学方法之运用中，均预设一种超越的反省。如上文所说。以至吾人尚可说，对人之任何语言之逻辑的分析，以及其他任何人的思想之引申推演，无一能离超越的反省而可能。因一切思想之引申推演，都是超越一思想之本身，而另有所思，即皆是一超越一思想，而反省及其他之事。然吾人之所以暂不如此说，则一因若如此说，须另建立理由；二因吾人若如此说，则吾人将不能辨别各种哲学方法之差别，亦不能辨别哲学与科学及常识之思维方法之差别。而我们之亦实可不如此说者，则以此“超越的反省”之存在于不同之科学与常识之思维中，及各种哲学方法中者，亦确有其各种不同之情形在。此当于下文详之。

第十三节 超越的反省法与其他思维方法之分别

我们说在科学及常识之思维中，我们思维之目标及对象，乃我们先已限定者。在此限定之范围之世界中，我们虽可不断超越其中某一知识，某一存在，以及其他，然此范围之本身，为我们所不须超越者。由是而吾人在此范围之世界中之一切思想，即皆为对此范围之世界中之事物之内在的观察反省。而吾人亦可不说，此中之思维方法为超越的反省。然而在哲学的思维中，则吾人之思维，为原则上不受一定之范围之世界之限制者。而在任何一定之范围中之世界，亦皆可规定为某一科学之研究之对象，其中遂可无哲学活动之余地。人之哲学活动，只能在各科学知识或各常识所及之诸范围外，或其相互之关系间进行，冀发现建立吾人之各种科学与常识之贯通关联，及其与存在事物之贯通关联等。此即哲学思维，永不能成为只对一定范围之世界，作内在的观察反省者，而必须成为对此限定范围之世界，作超越的反省者之故。

至于我们说各种哲学方法，皆预设一意义之超越的反省，而我们不必皆名之为超越的反省法者；则以其他哲学方法之预设超越的反省者，此超越的反省之事，并非是自觉的，而其中之超越的反省之活动，乃附着于另一自觉的目标者（如综合科学知识，从事语言之逻辑分析，认识动的生命或法相之世界等)。此即同于说，在此诸哲学方法之运用中之超越的反省，乃隶属于此目标之下，而未尝自此目标等本身超越而出者。而在我们所谓纯粹的超越的反省之哲学方法中，则我们可自觉纯在从事如是如是之超越的反省。此反省本身，即是反省之目标，可另无其他自觉的目标。至毕竟人由此超越的反省所得者为何，人亦并不能在事先加以自觉。人所自觉者，只是求超越此认识、此存在、此价值、而求知此认识、此存在、此价值之“所依、所根”之其他认识或存在或价值，并对之有一超越的向往，存于吾人之作超越的反省之目标中。此所向往者，初应为其最切近之所依所根之自觉。然由此最切近之所依所根之自觉，亦可通至其较疏远之“所依、所根”之自觉。又人在未得其最切近者时，亦可先自其较疏远之“所依所根”开始思索，以反求其最切近者。而人之达于此最切近者所经之历程，亦可千万不同，而系于人对哲学之造诣。由此而人之超越的反省之哲学方法，亦可与任何哲学方法相结合，或暂隐于任何哲学方法之中，而疑若不存在，或暂弃置而不用。于是，人亦可进而再超越，忘却“此超越的反省之哲学方法”之自身，而只肯定其他哲学方法之存在。吾人亦不能以超越的反省法，为唯一之哲学方法，而必须兼肯定其他哲学方法，与超越的反省法之并在，以各成其为哲学方法之一种。不能以各种哲学方法，皆须设一意义之超越的反省法，而并名之为超越的反省法，谓只有此一种哲学方法之存在也。

第十四节 哲学心灵之超越性与亲和性

我们以上论各种哲学方法之不同，及其自觉之目标之不同，然其最后之总目标，我们可说皆不外于：成就我们对于各种知识、存在、与价值之贯通关联之认识或自觉。而此亦即我们前说哲学之所以为哲学之意义之所在。于此，我们还可进而对哲学心灵，与其所欲贯通关联者之关系，加以一描述，以终此章。

我们说哲学心灵，欲贯通关联各种知识、存在、与价值，则哲学心灵须置身于各种知识、存在与价值之间或之下或之上，而不与其所欲贯通关联者，居一层级。此为哲学心灵自身之一绝对的超越性。由此超越性，我们可说哲学心灵，是可暂游离于一切已成之知识，已显之存在，已实现之价值之外的，而若对此一切均有距离，如初不相识者。此即来布尼兹所谓“生疏是哲学的秘密”，今之存在主义哲学家所谓“不系著”Detachment。此不系著之义，在中国之儒道二家及印度之佛家论知道之方时，则几为一常谈。

但是此哲学心灵在另一面，又须对其所欲贯通关联者，有一普遍的亲和性。此普遍的亲和性，是一求对于一切知识存在与价值，皆求如其所如的加以自觉，加以认识之性。此普遍的亲和性，亦即一具超越性之哲学心灵，在其再反省回顾时之所表现。由此亲和性，而此哲学心灵对于呈现于其前之一切，皆不忍有所泯没抹杀；而此哲学心灵自身，遂显为原能贯通关联于一切知识存在与价值，而四门洞达之一心灵。此心灵在根本上实依人之仁心之如何能广度深度的呈现，而赖于哲学家之为人之修养工夫，但此则非今之所及论。

由此哲学心灵之具此超越性与亲和性，此哲学心灵遂为兼虚与灵的。虚言其无所不超越，灵言其无所不贯通关联。虚灵而不昧，故一方能知异类者之各为异类，而分析的知之；一方能知异类者之关联处，而综摄的知之。其执一而废百者，谓之灭裂；而执一以概百者，则成鲁莽。灭裂而思想之关联断，鲁莽而知识语言之混乱起。关联断，故无以见其贯通；混乱起，则异类者互相纠结黏缚，似贯通而实非贯通。欲去执一以废百之病，在超乎一以还望百，而归于综摄。欲去执一以概百之病，在析一中之百，以各当其位，而归于分析。故分析与综摄，似操术不同，然分析之使异类者，不相纠结黏缚而生混乱，正所以为综摄之初阶，而使其真正之关联贯通之处，得以昭明者。故世之为分析哲学者，恒分析之事毕，而所分析成者之关联之处即显。盖知同者之同，固为关联，知异者之异，此异之本身，亦即已是关联之一种。则知异者之为异之本身，即已为一综摄异者而知之之事。故裂“分析”于“综摄”，仍为灭裂之事；亦犹以“综摄”概“分析”，仍不出乎鲁莽。唯使分析与综摄相辅为用，更无任何执一之习，以智周万物，而后吾人之哲学心灵，乃无往而不表现其普遍的超越性与亲和性，而得达其求各种知识、存在、与价值之贯通关联之自觉或认识之目的也。

哲学之方法与态度 参考书目

本章各派哲学方法之参考书，已见前附注。兹所举者乃供读者可自由阅览之，以培养哲学态度，运用哲学方法之书。

《礼记》 《学记》 《学记》一篇，为泛论教学法之文。然哲学为学问中一种，故此文所论之为学方法，亦可应用于哲学。

《朱子读书法》 朱子论读书治学为人之道，最足开导学者。其所论者固不限于哲学。然及于哲学者亦不少。皆可为百世师者也。

《十力语要》 本书时论为学之道，然又尝谓学哲学无一定之方法。要在学者有一段为学之精诚。实则此正为中国先哲教人，最重要之方法也。

《漱溟卅后文录》 本书中有关哲学方法之讲演及论文数篇，皆出自亲切体会之言，不同稗贩之论。

Pascal:Pense

E.S.Haldane编The Wisdom of Hege.Kegan Paul Press.

A.H.Johnson编The Wit and Wisdom of Whitehead.Boston.The Beacon Press 1947.

上列三书，前一书乃Pascal之名著；后二者乃分别辑录黑格尔及怀特海言之所成。皆零篇断语，不成系统。然初学者，欲知哲学之方法，则读此类零篇断语中之论哲学者，而有会于心，则尽可于一言半句，终身受用不尽。

P.G.Collingwood∶ An Essay on Philosophical Method. Clarendon Press，Oxford，1938.

附注：宋禅师慧杲谓只载一车兵器，加以搬运，并非必能战者，我则寸铁足以杀人（大意如此)。故知只如本书本章举陈种种哲学方法，加以叙述，犹是只搬运兵器之事。真知寸铁杀人者，所用之方法，固不必多也。

第十一章 哲学之价值

第一节 怀疑哲学价值之诸理由

我们在上章论各种哲学之方法之总目标，在求达到对于各种不同之知识、存在、与价值间之关联贯通之认识或自觉，以成就我们之哲学的活动。但是我们可以问：此目标是否真能达到?哲学之活动是否真正可能的，而真是有价值的？或哲学是否在今后还可以说，是应该存在的一种学问?这些问题，在事实上不仅一般人有，即哲学家们亦有。所以我们在本章，一加以讨论。[115]

人之怀疑或否定今后之哲学之存在的价值的人，有不同的理由。如我们略加以分析，大约有几种重要的可说。

第一种理由，是对于哲学之目标的怀疑。譬如我们说哲学之目标，在求达到各种知识、存在、价值间之关联贯通之认识或自觉，或说哲学之目标，在建立一整个之宇宙观、人生观、知识观。这似乎都必须假定，人能把握各种知识、各种存在、各种价值之全体；亦似必须假定，学哲学者之个人，能如上帝之全知而后可。然此明非人智之所可及。而此假定，亦根本是不能成立的。由此而人之学哲学，即同于人之悬一人所不能达之目标。因而哲学在其定义上，即是一对人为不可能之学问。

若果说，人之学哲学，只是综合已成之知识之全体，而总结之，则在古代，或可说是可能的。如在中国有孔子之删述《六经》。在希腊有亚里士多德之综合希腊当时之知识于其哲学。在近代各科学尚未分门别类的发展时，亦尚勉强可能。如在中国宋代，有朱子之综合其以前之儒学，在近代西洋，有黑格尔之遍论人类知识与文化之各领域，由宗教、艺术、法律、历史、以及于自然哲学，逻辑与哲学史，有斯宾塞之建立综合哲学。然而在现代各科学已分门别类的发展之时代，则谁也不能再说他能综合一切已成知识，以成一无所不包之哲学系统。因而此形态之哲学，今后亦不能存在，如有人勉强求其存在，亦必无价值之可言。

第二种理由，是就哲学之内容中所包涵之问题说。哲学之问题，照传统的说法，都是比一般之知识学术之问题，更根本更究竟的问题。如东西哲学史中，都充满对于这些根本究竟问题的讨论。如真理之意义与标准是什么?宇宙的最后的实在，是一元呢?或多元呢?是心呢?或是物呢?人之意志是否自由的呢?善之标准是什么呢?这些问题，似乎从古到今，经无数哲学家之讨论，而彼亦一是非，此亦一是非，无一定之答案。这全不似科学与历史学上之问题，不断发生，亦不断解决，而解决后常有可永不再疑之情形。由是而在哲学上，每一哲学家永是在重新开始思想一些哲学上之老问题。此义，我们前亦说到。而其重新开始思想后所得之答案，亦重新为后人所否定。则我们不能不怀疑到：这些所谓关于知识、宇宙、人生之根本究竟的哲学问题本身，是否真值得研究呢?亦可以怀疑到：这些问题是否真正成一个问题呢?或是本不成问题，而只是由人妄造的呢?如是人妄造的，则我们可以取消这些问题。取消了问题，亦即无异解决了问题。如人梦中遇虎，欲逃无路，困难万分，突然醒来，知虎本是无有，则此如何逃之问题，即不解决而自解决。然取消此类哲学问题，亦即同时取消了研究此类问题之哲学，而使研究此类问题之哲学，再不复存在。

第三种理由，是从哲学之方法上说。我们上章，论了各种哲学之方法。但是这些方法，人都可说是主观的，皆不如科学方法之精确。即哲学家能重视科学之结论之综合，与各种语言之逻辑分析，力求思想语言之逻辑的精确，亦不能如科学家之亲自从事实验，并处处求数量上的精确。且人于此仍可说，哲学家之综合科学结论，及从事逻辑分析时，其所采之观点立场，依然不脱其个人之主观色彩。在希腊之亚里士多德，即已以哲学之为纯思想的事，以表示哲学之地位之崇高。然换一观点来看，则此亦正证明哲学知识，永不能如科学知识之切实精确者。

第四种理由是从哲学家之性格上说。我们可以说在任何学问中，皆有极困难之问题。但是在哲学以外之其他学问中，人遇大问题不能解决时，尽可缩小问题；遇一人之力，不足解决一问题时，则可彼此分工合作，共同研究。但在哲学上，则一哲学家如不能对一些大问题有主张，似即不能成真正的哲学家。而一切哲学问题，似都须一哲学家，一一亲身加以思索过，而自形成一整全之思想系统。每一哲学家，必须自构成一思想的天地，不同之哲学家，即构成不同的思想的天地。于是不同之哲学家，如何共存于一哲学之世界，即有一问题。故有人说，我们可以想象一不同的科学家，合成的共和国，然而我们却很难想象不同的哲学家，能合成一共和国[116]。哲学家似乎必须与其他哲学家表示异议，而与其他哲学家不断争论的[117]。故哲学家可以主张人类之永久和平，而哲学之世界，则在永恒的战争中。此战争之根源，在哲学之思想系统，既是必须由哲学家个人之亲身的思索，加以构成，而他又要以论证证明其为涵普遍的真理价值，以求一切人之同意的。文学之创作是个人的，但文学家并不以论证，证明其涵普遍的真理价值，或审美价值，而可任由人之欣赏好尚。科学上之真理是普遍的，但科学家可并不要求形成一整全无缺之思想系统；而哲学家则兼欲要求此二者。由此而哲学之世界，必在永恒之战争中。此即使一切哲学系统，在哲学世界中，皆不能安稳存在，而整个之哲学世界之一切哲学系统，亦似皆有相毁相灭，而同归于尽之可能。

第五种理由，是从哲学之文化效用人生效用上说。毕竟哲学之存在，对人类为祸为福，亦是一问题。我们看历史上有许多大哲，其对科学之贡献，或对人类其他文化事业之贡献，常是永恒的，如伽利略尝谓其曾多年治哲学，只用数月于数学[118]；然他于数学物理，则有不朽之贡献，于哲学之贡献，则几于无有。又如笛卡尔对解析几何之贡献，来布尼兹对微积分之贡献，菲希特对德国之教育与政治之贡献，及中国无数先哲，对中国社会文化之贡献，都可说是永恒的。然他们之哲学主张，则明无同样之永恒性，而时时在为反对者之所反对。若果我们现在假定这些大哲，都把其聪明智慧贡献于科学，及其他文化事业方面，而不浪费于永无定论之哲学问题的思维，岂不更是造福于人之事?此哲学问题之浪费这些大哲之聪明智慧，岂不明为人类之祸?

尤其重要之一点，是从历史上看，哲学明可把一时代之流行的观念，某种现实社会之存在状态，哲学家个人之偏见与意见，以及一时之科学上的学说，加以理由化。一时代之科学学说，加上哲学理由以后，即宛成永恒之原理，而反阻碍后来科学之进步[119]。个人之偏执意见，一时代之流行观念，加上哲学理由以后，亦再不易化除，而某种现实社会之存在状态，有哲学理由为之说明，其中之一切罪恶，更皆如化为神圣，而使人莫之敢非；而人亦可进而如戴东原所谓“以理杀人”，“死于法犹有怜之者，死于理其谁怜之?”我们看西方宗教上之残杀异端，与廿纪之纳粹党共产党之以集中营，待不同政见者，均同有哲学理论为其根据。此中一切被杀被囚者，皆还须自认无理，此实造成人间无数之惨痛。则哲学虽不杀人，而人实可为哲学所杀。世间若无哲学，则哲学之利虽不必得，然哲学之害则可得而除。利害相权，为得为失，固未易论，然此要足为人怀疑哲学之价值之理由。

复次，世间之人物莫高乎圣贤，然东西古今之圣贤，皆重行过于重言，亦无一重建立思想系统者。同时亦皆以为愈多世间知识，愈多思想意见之人，所谓博学善辩之士，愈难入于真理之途。故在佛教，多闻之阿难，最后得道。佛教言理障之为害，亦过于人之欲障。在基督教，则耶稣决不与法利赛之知识分子论道。圣保罗亦以愈是当时自以为哲学家者，愈当改悔。在中国之道家，则以“博者不知”，“辩者不见”，而欲人之“绝圣弃智”，“大辩若讷”。在儒家亦唯有“不违如愚”之颜渊，与似鲁之曾子，能得孔子之传。而善辩之子贡，长于文学之子游子夏，反不与焉。宋明理学诸大师，亦以记诵之广为玩物丧志，并以与有意见之人最难谈。而今之一般所谓哲学家，皆无不唯以辩论言说为事，且唯告人以各种不同之理论意见，而使人再各自形成其一人一套之理论意见，以为其一人之哲学。城府既成，而距真正之大道弥远。自此而言，则世间之哲学，其能免于增益戏论，助成邪见之过者实甚少，而古往今来之哲学之价值，毕竟如何，亦正可疑也。

第二节 哲学家之消灭哲学论

对于上面所述各种怀疑哲学价值之论，吾人并不能以为其中皆无理。在哲学家中，亦正多有主张人必须由哲学而超哲学者，如东西之圣哲及佛教中之禅宗与神秘主义者之徒，即多由先经历哲学之思辨，而归于超哲学之人生境界者。西哲柏拉德来所谓哲学之最后境界，为哲学之自杀，亦有至理存焉。此外之哲学家，如孔德之实证哲学，亦归于人类今后之文化，只当有实证科学之论。马克思则有哲学家不当重在了解世界，而当重在改变世界之说。至依列宁之主张，则在哲学家皆成革命家以后，一切哲学家，即当只为宣传同一之哲学真理而工作。而哲学世界中一切理论之争，即可归于休止，如在今之苏俄之情形。此亦即同于谓纯粹的哲学世界之可不再存在。此外在西方各派哲学中，多有谓哲学中当废弃形上学者。在休谟，即已谓形上学类之书当烧去。今逻辑经验论者，亦谓形上学之问题为本身无意义者。又有谓认识论为当废弃者，如新康德派之纳尔生（Nelson)即以认识论为不可能。又有谓传统之伦理学中，研究道德风俗之一部，应并入社会学，研究道德心理之一部，当并人心理学，而使伦理学中唯留下伦理概念之分析者。此外亦有逻辑经验论者感于哲学之一名之内容涵义不清，为宜加以废弃者[120]。凡此等等，皆由感哲学之目标之难于实现，哲学中之某类问题，无由解答，哲学之方法不如科学之精确，及哲学家之彼此争论无已，方有此等欲消灭哲学或废弃哲学之名之论。而任一哲学家，如以其哲学已为最后之真理，或以其对哲学之判断，即最后之判断，亦似不必望哲学之继续存在，使人再对此最后之真理及最后之判断，再孳生疑惑。由此而哲学家，亦未尝不乐闻哲学在未来归于消灭之论。而此盖亦即消灭哲学之论，恒由哲学家自身提出之一故也。

吾人今既学哲学，则吾人对于哲学之价值，宜取加以肯定之态度，而此所以维护哲学之存在，即所以答上列之疑难。然吾人之维护哲学，亦不必归于无条件之维护。上列之疑难，如确有道出哲学之害者，吾人亦当求如何避掉此害，以便吾人之哲学活动表现更高之价值。

第三节 哲学中之切问近思

对于第一疑难，吾人可答复曰：哲学之活动根本不须假定人之全知。哲学之求各种知识、存在、与价值之贯通关联，并非赖于人之已知各种知识存在与价值之全体，而后可能。以至吾人可说，吾人如悬一无所不包之哲学系统，为吾人之目标，即吾人学哲学时开始点上之一错误。此不仅无人能达，而吾人亦不必以一哲学系统最大之哲学家，如亚里士多德，黑格尔，为吾人初学哲学时之外在的模范。实则吾人唯在觉各种知识，存在与价值间，似有一相矛盾冲突之情形，可有、宜有或当有一贯通关联，以划除此矛盾冲突时，吾人乃有一求知此贯通关联处何在之哲学冲动。如吾人观一般知识，盖皆以实际对象之存在与否，定其真伪，而数学则又可不以实际之对象之存在与否，定其真伪，此中似有一相矛盾冲突之情形。吾人遂有何谓真伪?数学知识与一般知识之是同是异?等哲学问题。又如吾人望存在者皆涵价值，而存在者又多不涵价值，此中亦似有一相矛盾冲突之情形，吾人乃有存在与价值之关系之哲学问题。又如吾人有时望善人得福、得快乐、然吾人又似不能以我个人之快乐幸福，为我行善之目的，此中亦似有一矛盾冲突，吾人乃有快乐与幸福及善行之如何关联之哲学问题。故哲学问题，皆由吾人所感之各知识、各存在、与各价值间，有似相矛盾冲突之情形而起。哲学亦即可直自吾人当下所感之似有矛盾冲突之处开始。而真正哲学活动之进程，实乃自一问题，再进至另一问题，由一思想上所感之矛盾冲突之划除，或裂痕之弥补，至另一思想上所感之矛盾冲突之划除，与裂痕之弥补，由一贯通关联处之发见，至另一贯通关联处之发见，以使人之哲学思想之系统，次第增大之历程。此方为由哲学活动以求各种知识、存在、价值之贯通关联之切实义。而吾人如谓哲学活动开始点，即为求一囊括一切知识存在价值之整全系统，则此固非人之所能，而如此为哲学，亦实无开始点之下手处也。

吾人如知上文所说哲学之求关联贯通之一切实义，则吾人可知：人之感受哲学问题，而学哲学，并非必须待于人之已先知世间之一切科学知识之尽头处，方再欲由哲学，以百尺竿头，更进一步。吾人亦尽可即在日常生活、日常谈话中随处因所见、所闻、所感而发生哲学问题。譬如吾尝闻数小孩，讨论何物为最大。第一小孩曰山大，第二小孩曰地大，第三小孩曰天大，忽一小孩曰眼大。此时天旋黑，另一最小之孩子忽曰黑大，遂放声而哭了。如何一小孩会想到眼大，此明是就眼之认识而言。此认识之可在一义上，大于山与地或天，正是哲学上之观念论者之所持。然此小孩尽可无意间，触发出同类之哲学思想。而另一小孩之觉黑蔽眼，遂觉黑大而哭，则此乃因觉黑之存在，使其所认识之世界不存在，而生悲。此悲乃依于“感黑之对知识之无价值”之价值感。则此小孩之哭，正由于发现一种知识、存在与价值感之交织关系。吾人若加以细思，则其中正又展示一极深奥之哲学问题；而引发此问题之小孩，却只是一数岁之小孩。此外如童话中之《阿丽思漫游奇境记》等书，人皆谓其可启发一种哲学思想，然皆是就小孩之心境而设想者。是可见哲学问题与哲学思想，尽可先于一般科学知识，科学思想而存在。此亦即人类在未有专门科学之知识，而先有宗教及哲学上之思想之理由之一[121]。

至于在人类之各种科学知识世界，既分门别类成立以后，人亦不必同时兼知各专门之知识世界之一切内容，而后可从事于哲学之研究。此理由亦甚简单。即哲学之欲贯通关联各专门知识之世界，尽可自各专门知识之世界，所由建立之根据之某一方面下手。而只须此某一方面之关联贯通被发现，则各专门知识世界之全体知识间之关联贯通处，亦即可被发现。此正犹如有二大城市于此，吾人只须于其间能建成一二道路与桥梁，加以贯通关联，则二大城市间一切街道，互相往来之路线，亦即同时建成。此中，是否二大城市各街道皆有人与车辆行经此新建之一二道路与桥梁，非重要问题。亦正如吾人将二知识世界，所由构成之某一方面之关联贯通之处，加以发现后，吾人是否对此二知识世界中-一知识，皆思维其如何直接间接可关联贯通于另一知识世界中之一一知识，并非重要之问题。人对哲学之贡献，亦并不必与其专门知识之多少，成正比例，而专门知识之多，亦可无与于哲学。此盖即庄子之所以言“博之不必知，辩之不必慧”，而哲学之思维虽在于求知识之关联贯通，并无待于人之全知，亦可无疑矣。

第四节 哲学问题之答案

对于上述之第二种对哲学之疑难，所谓哲学问题之思索，恒无一定之答案云云，我们可提出下列之答复：

（一)我们可以说，哲学问题之思索，所以似无一定之答案，乃缘于人由哲学思维而产生之有一定之答案的部分，均已化为人之其他知识常识之内容。如我们可以从人之学术史中，知道无数被今人认为确定的知识，最初都是原于人之哲学上的玄想。如今之科学上之原子论，时空相对论，物质能力为一论，进化论，下意识之心理学……最初都是原于人之哲学上之玄想，而经科学上观察实验，加以证实，而成科学内容者。以至我们还可由学术史以知，任何一专门科学之建立，皆由一些哲学家倡始其事。而哲学家之倡始建立某一科学，亦同时是把其知识中之比较确定的部分，置诸科学之范围中，而只留下其成问题之部分，以作为其哲学的思索的内容。则今之哲学中所以只留下无数未解决之问题，并非哲学的思维，不能解决问题之证；而只是其解决过之问题，皆移交与科学，以另从事进一步之其他问题之思索之证。此正如一开辟土地之大将，将其已开辟之土地，分交守令治理，更长征绝漠；此不足证此大将之未尝开辟土地，而正所以证此大将之功成不居之盛德。若诸守令于此，反谓此大将一无土地，一事无成，则人必谓此守令忘恩负德。则人之本专门知识之立场，由今之哲学中充满问题，而谓哲学之思维无价值者，亦无乃类是。

（二)我们虽可承认哲学上若干之根本问题，自古及今，迄无定论。但是我们并不能否认哲学史中所表现之哲学进步。我们绝无理由谓古之一元论与今之二元论，古之多元论与今之多元论，因其同名，而谓其只是同一答案之更迭出现，而忘其所以为一元论多元论之思想内容之由浅而深，由简而繁之发展与进步。自哲学史之发展看，后起之一元论者，对于以前之多元论者之主张，亦通常并非只持一往的反面之否定态度，而恒是综合以前之多元论，以归向于一更高之一元论。则所谓以前之哲学，只为后来之哲学所否定，其间全无层累而进之迹，亦不合事实。至毕竟自古及今是哲学之进步大，或科学之进步大，亦有两面之理由可说。如美哲詹姆士尝谓“如亚里士多德笛卡尔复生，重访问吾人之地球，则吾人之科学之进步，将并不使其如何惊异。然彼等如将今日之形上学书展卷而读，或至哲学教室听讲，彼等将更感一切皆生疏或新异”[122]。则哲学之进步，亦正可说更大于科学之进步。

（三)我们可视哲学，为一组哲学问题，且每一问题皆分别有其答案之一集合体。但我们亦可视哲学为诸多哲学家之思想系统之一集合体。如依前一观点看，则对一哲学问题，我们只要发现其有不同之答案，则可说此问题未决定。但如依后一观点看，则每一哲学家对一问题之如何答，乃为其思想系统之他部分之所决定者。在其思想系统之他部分为如何如何之情形下，其对某一问题，有如何如何之答案，则可为一逻辑上必然当如此如此决定者。故吾人若将一哲学问题之答案，置于一哲学系统之内部看，则每一哲学系统，对各哲学问题之分别答案，即可互组成一在大体上定然无疑之全体。此全体，要为一人类思想之一表现，一创造。即其根本不合事实，而只是其中之思想之各方面之依逻辑的秩序，如是如是的配合形成，亦即有一价值。吾人如真能以此观点，去看一哲学问题之不同答案，则我们亦可说，此不同答案在不同之哲学系统中，可各有其价值。以至可说相对于不同之哲学系统言，此不同之答案，皆有一意义上之真[123]。而每一哲学系统之为一包涵逻辑秩序之全体，即其内部为有某一种贯通关联，而可满足人之自一种观点出发，以了解世界之贯通关联之哲学要求者。

（四)至于克就对一哲学问题之不同答案，未尝决定言，我们诚必要求一决定。但吾人并不能说，吾人之思想未能求得一决定，此思想即无价值。因吾人即未能得一决定，而吾人若能知：吾人之何以不能有一决定，而更清楚的了解此问题之本身，此仍为吾人之一知识上之增加。如康德之《纯理批判》一书之大部分，皆为论吾人对形上学之问题，为不能由纯粹理性加以决定者。然吾人却须经历形上学之思维，乃能决定的知其不能决定。此形上学思维之价值，即唯在成就吾人之纯粹理性之训练；以使吾人之纯粹理性，能自知其限度，进以知实践理性之重要，及形上学之当依实践理性之要求而建立者。吾人之举此例，即以说明吾人对一问题，不能得一决定之结论，非即对此问题之思维皆无价值之证。一更浅近之一比喻，亦可帮助说明此义。如二人下棋，毕竟孰胜孰败，固可在相当长之时间，皆不能决定。然此下棋之趣味与价值，亦即在其尚未决定胜败，而不断求决定胜败之历程中。若其至最后，仍不能决定胜败，则成和局，或惟有撤盘另下。然复须知，此和局与撤盘另下之本身，仍为一决定。即决定的“胜败之不能决定”，而决定的留下“二人棋技之高下之问题，以俟未来之再定”。然此问题之能如此清楚的留下，则又非先有一度之下棋不可。此即所以比喻，吾人真要确知一哲学问题之不能解决，仍须先经哲学之思维，而后能说。而此亦即此哲学思维之价值。

（五)我们还可说所谓哲学问题之不能决定，都是我们对他人或自己已作之答案，似皆可再生疑难而说。但此实是从人之哲学思维之停息处，而自外看哲学思维所得之已成结果上说的话。我们如果真回到哲学思维本身之内部看，则我们可反而说，每一思维之进行，其步步皆是求得一当下之决定。我们问甲是乙或丙，我们可想“甲是丙”，另一人亦可想“如甲是丙则非乙”，再另一人亦可想，“如甲非丙则为乙”。然而无论我们如何想，此每一想，皆是一决定。以至我们可说，我们每一步之思想，只要有所想，即有所决定。此每一决定，都可说是答复一问题。由是而我们可说，我们若未尝不断答复问题，即不能不断考虑问题。所谓不断考虑一问题，即不断决定此问题之一些部分。故我们如从我们思想历程中之处处必有所思想，有所决定处，看任一思想之历程，即都成“一一之思想之决定”之相续历程，此中亦可不见问题之存在。此亦犹如人在下棋时，人可并不觉其下棋，是为求解决孰胜孰败之问题，而只是步步求决定一棋之如何下法。而其每一步之思维如何下法，实皆无不归宿于一决定，亦即无不归于一问题之解决。所谓终有问题未解决者，唯是自解决后，尚有新问题而言。此亦犹如自一着棋决定后，尚有后着之棋，待决定而言。吾人于此若专从每一棋，皆有后着而言，则说满盘棋子，皆是问题之集结处固可，然说此满盘棋子皆是问题之解答亦可。此二者观点之异，唯是吾人之或自下棋者本身内部之思想之进程上看，或自其思想之落脚处看之别。吾人之毕竟以哲学唯是一串问题，永无解决之日，或哲学思维实步步在解决问题，亦唯是或由哲学思想进程之本身看，或自其落脚处看之别。然真下棋者，必自其思想进程之本身看，而视其下棋乃步步决定一棋之问题之事。真从事哲学活动者，亦必自其思想进程本身看，而视哲学为步步决定一哲学中之问题之事。唯通常人之学哲学者，恒是自他人已得之结论处开始，则人尽可觉此结论为可疑，其下之问题待决定，遂以为哲学唯由问题始。此亦犹如人之接他人之已成棋局，而自着者，其第一步，唯见处处是问题；而不知此已成棋局，是问题，亦是答案。吾人只须思其如何而成，或自己依谱照下，便知其皆是答案。知此例，则知人之以哲学只是问题而无答案之说，皆自外看哲学之结论之不足处，而未尝自内看一切哲学之结论之所以由生者也。

第五节 哲学思想中之混淆与精确

至于我们对第三疑中关于哲学方法之不如科学方法之精确，则我们可作如下之答复：

（一)我们承认哲学中，莫有如科学中所谓以数量规定事物之数量的精确性。哲学之名词之涵义，亦恒不如科学的名词之涵义之精确。哲学之理论，亦恒不似科学历史上之理论之可以其实验工作，及历史文物，作客观的证明。于是哲学之思想，似纯为个人之主观上的事。但是我们有理由询问，是否人之心灵，处处皆要求对于数量有精确的认识？这明明不然。因人并不须：“简发而栉，数米而炊”（《庄子》)，而我们亦可以说，只有在我们对于一类事物之性质决定以后，我们才求决定其数量。凡我们要求决定数量的地方，即我们对“性质”已不成问题的地方。而凡在性质已不成问题，而只求决定数量的地方，此中即无哲学问题。因对一切同性质的东西，此性质之相同，即已将其关联贯通起来。又对事物之数量的决定，唯系于标准的计算器之反复的运用。此反复的运用，在原则上总可继续下去，则此中可无任何思想上观念上之裂缝，或似矛盾冲突的情形发生，而亦无哲学问题之存在。故哲学问题，唯发生于有异质异类之知识、存在、或价值在此，而其间似有裂缝及矛盾冲突，而待吾人加以贯通关联的说明之处。由是而哲学之不求数量之精确，乃由其问题本不由欲对事物作数量之规定而起。而我们亦可说：哲学问题，都是关于不同“性质”的如何关联的问题，而无一为直接关于事物之数量多少之计量之问题者。则哲学思想中无关于事物之数量的多少之精确的计量，皆由其乃哲学家之不为，而非哲学家之所不能也。

（二)我们如果撇开求数量之精确之问题于哲学之外，则我们可说哲学之所求者，唯是概念之精确或概念之严格。而求概念之精确与严格，及思想系统内部之一贯，盖为一切哲学同有之一目标。然吾人今之问题，则在何以古今哲学之用语，实际上又不如科学家之用语之严格与精确?对此问题，吾人之答复，为哲学家之用语，恒不免取常识中之语言，及过去哲学家之语言。常识中之语言，本为多歧义者。过去哲学家之语言，亦各有其专用之义。今再袭取而用之，歧义即势所不免。而哲学又似不能仿效专门科学，以另造一套涵义精确之语言，而不能不兼用常识中之语言，与以往之哲学家所用之语言。此理由如下述。

何以哲学不能仿效专门科学，以另造一套涵义精确之语言?此即因吾人如为哲学另造一套语言，而与常识之语言，及以往之哲学家之语言，全然脱节；则吾人新语言中之新思想，亦即与用常识之语言，及用已往哲学家语言之人之思想脱节，而失其彼此之贯通关联之路道。哲学之任务，既在成就贯通关联之思想，则哲学家即无理由使其思想，失去其与他人之思想贯通关联之路道。于是吾人即为哲学另造一套新语言，吾人还须先说明常识中之语言，或已往哲学家所用之语言之一一之义，与此另造哲学语言之一一之相当。在此说明中，即还须了解常识与已往之哲学家之语言，而运用之。由是而在哲学范围中，常识及已往之哲学家之语言，遂为永无法完全废止者。由此所导致之哲学语言之涵义多歧，远于精确，遂为哲学家之一永恒的负担，而在原则上无法完全解除者。

哲学家之用语，因其必须兼用常识中之语言，及已往哲学家所用之语言，而恒不能免于涵义多歧，远于精确，固是一事实；然力求其思想之一贯，用语之一贯，并不断对于包涵混淆成分之思想，加以分析清理，仍为一切哲学家，大体上共同努力之方向。则吾人可问一问题，即：毕竟在“自始即用精确之概念与语言，以从事研究之科学家”，及“由分析混淆之思想及涵义多歧之概念语言，以归向于精确之概念语言之哲学家”之二者中，何者代表一更重思想之精确之精神?或实现更多之此精神之价值，于思想言语之世界中?此亦犹如问：毕竟在吾人之依健康以致健康，由治平以达治平，与由疾病以致健康，由乱世以达治平之二者间，何者更代表一重健康重治平之精神，何者更能实现健康与治平之价值?

吾人对此问题之答复，明可归于：由疾病以致健康，由乱世以达治平者，更能实现健康与治平之价值。依同理，哲学家亦即有一更重思想之精确之精神，更能实现更多之“精确”之价值，于思想语言之世界中。在哲学家思想之历程中，虽或仍不能免于夹带若干涵义多歧之语言，及若干混淆之思想以进行，而不必能达于绝对之精确，其功过要亦足以相抵。而此中之哲学家之过失，实即由哲学家所用思想与语言，不能不求与常识及已往之哲学家之思想语言，相关联贯通之故，而自愿担负之过失。此正为耶稣欲救世人，不能不担负人间之罪孽，为其罪孽也。

（三)复次，我们尚可有一更进一步之问题，即人之语言概念涵义之多歧，及由此所导致的，人思想上之各种混淆，是否自始即全无价值者?吾人可承认，吾人所用概念与语言及吾人之思想，必须由混淆，以归向于精确。但若自始无混淆，是否又有由分析混淆而得之精确？吾人可问：一切概念语言之混淆，由何而生?此岂非正由各概念语言之有不同涵义，又互相胶结不清而生?然此互相胶结不清，正由于此概念语言之有不同涵义之存在。则人之所混淆者愈多，亦即愈证我们所能分析出，原可不相混淆之概念语言之涵义愈多，而我们所可能有之精确思想亦愈多。则一切概念语言之混淆，岂非即精确之思想所由产生之母?吾人亦可再问：何以一语言，不与其他任何语言相混淆?何以一概念，不与其他任何概念相混淆？我们岂不可说，凡可相混淆者，其中必有某种可贯通关联之处。唯此贯通关联处，未清楚呈现，人乃依此可贯通关联之处，而造成混淆，遂泯没其彼此差异之处。则凡有混淆之处，即为我们可由之以分析出各种差异者之处，亦即为我们可由此差异者之清楚认识，而愈发现其可以为混淆之根据之贯通关联之处[124]，如人之混狼与狗，正由狼狗之有相似处，为其混淆之根据。而当狼狗之别，真被清楚认识之时，其相似处，亦复被清楚认识，而此相似处，亦即其彼此间一种贯通关联处也。由此而吾人遂可说，哲学之不能免于用混淆之概念语言，及哲学之又不能不以混淆之概念语言，为其清理之对象，求去混淆以归于精确，正所以证明混淆之概念语言与精确之概念语言，同为使哲学活动之继续进行之所凭藉，乃人所不可不深察，而皆不可以一笔抹杀其价值者也。

至于哲学之方法之主观性之问题，我们合并于下文对第四疑难之答复中讨论。

第六节 哲学思想相互了解之可能与道路

在第四疑难中人对哲学价值之怀疑，乃由觉各哲学家之思想系统，如各成一天地，恒不能彼此共许，以不断相争论而起。此亦即人之所以以哲学之思维方法，纯属哲学家个人的主观之一主要理由。

吾人对此疑难之答复，是哲学家之恒相争论，固是一事实；然相争论是一相互表示异议之事，亦是不断自己解释自己之思想，以互求了解之事。哲学家无异议，不致相争。然如不求彼此了解以贯通其思想，亦不致相争。而相争之际，若彼此无同一之问题，无若干共同之语言，与若干语言之共同意义之了解，亦使相争之事不可能。而凡此等等，即哲学家相争时所共许成分。则谓哲学世界中只有永恒的战争，其中无和平之成分，则绝无是处。

诚然，由哲学家之恒欲自构成一整全的思想系统，亦望人之整个的加以同意，则不同哲学家间之争执，似即可成一生死之争，而其中若无和平共处之可能者。然吾人可说，哲学家之欲构成一整全的思想系统，乃是只悬之为一理想，而不必自以为已完全实现。则此理想的整全的思想系统，可为一开放的系统，而非一封闭的系统。若果哲学家皆自以其理想之哲学系统，为已完全实现之一封闭系统，哲学家之争执，诚为生死之事。然若果哲学家，真自以其理想系统已完全实现，而为一封闭的系统，则此即与哲学之求各种知识、存在、价值之贯通关联之根本精神相违。而一哲学家之自以为已完全实现此理想，亦即此一哲学家之死亡。而实际上，在一哲学家一息尚存时，彼必皆有所用心，亦即从未自认其思想系统，为一绝对之封闭系统者。而其与人之争论，亦即不甘自封闭于其思想之世界，而求与人之思想世界相通之证明，如方才所说。

诚然，在实际上，哲学家不易互相了解是一事实。而今之西方现代哲学家之辩论时，亦恒以“我不了解你所说”，以为排拒之计。而哲学家亦恒有妄执若干观念，一生不肯变易者。哲学家亦时有一自甘于沉陷其成见或已成思想之机括，并由其与人辩论争胜，而更增益其成见之趋向。然此仍非必使哲学家之相互之了解成绝不可能，使哲学之世界恒在战争中。此理由可略述如下：

（一)为不易相了解，非绝不能相了解。吾人尽有理由谓：凡人之所思所知者，皆有相了解之可能。此中并无所谓绝对之主观。

何以吾人可说凡人之所思所知者，皆有相了解之可能?此或即须一复杂哲学理论，为之说明。但此理由可简单说：甲、即吾人对吾人之任何所思所知者，吾人如就其本身看，皆不能看出其只有被我了解之性质。吾人通常皆承认，吾人之所思所知者，皆为一理，任何理之本身，皆为具普遍性，因而为原则上，可能被人所了解者。乙、吾人还可以上所谓人之有言说辩论之事为证。人在言说辩论时，人即在求人之了解其所说。而此求人之了解其所说之要求中，即已肯定其所说之可能被了解。吾人即以此二义论定，一切人之所思所知所说皆有被共同了解之可能。而此共同了解，待于一定之条件，亦如对科学真理之了解，待于一定之条件。在一定之条件具足时，此共同了解即成立。则哲学之世界与科学之世界中，即同无绝对之主观。此外吾人尚可说，若此中真有一绝对之主观，而使二哲学家之世界，永无彼此了解之可能，则无异肯定世间有绝对不可相关联贯通之世界，使哲学本身成不可能矣。

（二)于此唯一可使哲学家间之相互了解，似成绝不可能者，即一哲学家之所说者，可全无意义，而只是一些混乱的言语，或只表示其个人之生活上之一些感情欲望，而彼亦不知其何以如此说者。在此情形之下，则其他哲学家可无法就一般哲学之观点，而了解之。但吾人于此复须知，即在此情形下，说此全无意义之混乱语言之哲学家，本身亦不了解其所说。此中所有者，乃共同之不了解，亦并无绝不可共同之了解。又自另一面看，则此时为说者之哲学家，不了解其自己所说，听者仍可将此说者之所说，加以分析，而了解其何以如此说，以至了解其何以有此混乱之言语等。唯此可与哲学本身无干，而只为一种心理学上之对人之了解之事，不在吾人所论之列。

（三)吾人若承认一切人所知所思之理，皆同有被了解之可能，则他人向我说出其所知所思时，即我有一同情的加以了解之义务。此义务，为吾人对人之道德义务，亦为吾人从事哲学活动，而求贯通关联人与我之不同知识时，当有之事。自此而言，则哲学之活动，即不当只是要求人与我同意之事，而亦当是如何使我了解他人，而与他人同意之事。而我之只沉陷于我之成见，而只以与人辩论争胜，而不肯虚心求了解他人之所说，即为一道德上兼哲学上之罪过。然在此处，我如只知辩论争胜，并只求人与我同意，而不求我之尽量了解他人，与他人同意；则我又尽有其绝对之自由，无外在之事物，可加以拘束者。故我与人之愿意求相了解之意志之存在，即为一哲学上之相了解之事可能之必须条件。而一哲学家如不愿具备此必须条件，则彼亦可说一切哲学上之真理，皆为属于各哲学家之个人主观的，而哲学之世界中，即可说只有永恒的战争，而更无和平。吾人对此种哲学家，亦除谓其不具哲学之求贯通关联之精神外，更无他话可说；而吾人与此种哲学家之一切辩论，亦即只能休止。然在此休止处，仍可说其间有一哲学的和平。

第七节 哲学对人生文化之价值与学哲学者之修养

至于吾人对第五疑难中，关于哲学对人生文化之价值之怀疑之答复，则可略述如下：

（一)我们亦不否认人类之用于哲学之思维活动，从一方面看，可说是人类之智慧力之一种浪费于无用之地；但是我们并不能由古代哲学家，其对科学与人类文化之贡献，常有永恒的价值，而其哲学之主张，则恒只成为后人争论之问题；遂谓哲学家之哲学的工作只是浪费。因我们尽可说一兼对科学有贡献之哲学家，若无其哲学思想，则亦不必能对科学有贡献。即以前文所举之例来说，来布尼兹如在哲学上无“无限小”之哲学观念，则他明不必能在科学上发明微积分。笛卡尔如无“形量可纯以数量表示”之哲学观念，他亦明不必能发明解析几何。菲希特如无其如何如何之唯心论之哲学，亦必不能对德国之政治教育，有如何如何之贡献。而伽利略若无对于哲学先下之工夫，是否必有其对物理学之贡献，亦可成问题。至于中国之儒家若无其哲学，亦明不必能对中国之社会文化有所贡献。至于哲学家之哲学主张之成为后人争论的问题，并不足证明此主张之无价值，此点吾人于上文第三段已加以答复，今不复更论。

（二)至于哲学对于文化与人生之价值，有时是负面的，亦可说。但我们更不能否认哲学对人之文化人生之价值常是正面的。哲学固可将科学之假设僵固化，但哲学亦可将科学之假设，化为具更大之概括性之假设。哲学固可将某种之现实社会存在状态及其流行观念，个人之偏执意见，加以理由化，以造成种种之戏论邪见，而障人生之正道；但哲学亦为人之正知正见，建立理由，而以种种理由，开拓人之正知正见。一切改造现实社会、现实人生之崇高远大之理想，多初由哲学家提出，此亦历史上信而有征之事；则哲学固可助人以理杀人，而哲学亦未尝不以理救人。至于古今东西之圣贤，皆重行过于重言，不必自建思想系统，更不必特贵博辩之士，固是一事实；然一切圣贤之教之发扬，仍不能不待于辩论与言说。孔子之无言，若不继以孟荀之善辩；耶稣之直指天国，若不继以教父之哲学，经院之哲学；释迦之徒事譬喻，如不继以大小乘之经论；则孔子耶稣释迦之教，又岂能光大于后世?得失利害相权，则哲学之价值，又焉得而被否认?

（三)吾人以上列之说，答第五疑难，吾人却不能不对此疑难之重要性，另眼相看。吾人亦当更研讨人之哲学思想，何以会趋于将个人之偏执意见，及某种现实社会之存在状态及其流行观念，加以理由化，以至造作种种戏论邪见，以障人生之正道之故，而求所以避免之道。亦唯如是，而后吾人之哲学思维，乃皆成真正有价值之思维。

我们可说，人在哲学思维中，原有一趋于将一切内界外界之现实存在（包括社会流行之观念个人之偏执意见等)，皆加以理由化之趋向。此乃由哲学之目标，在求各种知识与存在及价值之贯通关联而来。人欲求得此贯通关联，原有二道，其一是以吾人所真肯定为有价值之理想，为吾人之立场，以观现实之存在之事物，而于后者之不合于前者之处，则谓应加以改变，以合乎前者，而提升超化原来之现实之存在，以成为更合理想之现实存在，而使理想实现，以达此二者关联贯通之目的。其另一道，则为不求实现吾人原所肯定为有价值之理想，而以哲学惟当就已成之现实存在，而贯通关联的加以了解之为事。然人于此，如又终觉不能完全舍弃其一切价值理想之向慕时，则人只有转而以说明此现实存在者，亦原为有价值合理想者，而加以理由化为事，以达其贯通关联此二者之哲学目标。在此二道中，人如取前一道，而求由改变已知之现实存在，以合于其真肯定之价值理想，其事有如负重登山，乃逆而难。而人之只徒转而顺应其所知之现实存在，而设法加以理由化，则其事如轻车滑路，乃顺而易。故人之哲学思维，实有一顺其现有的偏执意见，与其所接之某种现实社会之存在状态，及其流行观念，而加以理由化之自然倾向。此倾向之深植根于人之意识之底层，即足以决定吾人之一切上穷碧落，下达黄泉之无尽的哲学思想运行之道路。而人如只就现有之哲学思想之内容本身看，则人对此意识底层之此倾向之存在，又可冥然罔觉。而人之顺应其现有之偏执意见等，求加以理由化，以为哲学者，其愈恃聪明，而所成之思想系统愈大者，其病根亦愈深，而愈不能免于满盘戏论，与满腹邪见之讥。此即东西之圣哲，所以不贵博辩多闻之士，而宁取似愚似鲁，无多知识之人之故。是好学深思之士，所不可不深察者也。

吾人若真知上述之学哲学者之病根所在，则若欲使吾人之哲学活动，为真有价值，吾人除论哲学之方法外，实当兼论哲学之修养工夫。而此修养工夫之要点，则在一对于自己之偏执之意见，与一切只求顺应现实之习气，加以一深刻反省，在吾人之哲学意识之本原上，求一清净与端正。而此种哲学上之正心诚意工夫，乃东方哲人之所特重，而恒为西哲之所忽。然此处忽过，则吾人终无法保证，吾人之哲学活动，不成为吾人之偏执意见，用以维护其自身之存在之工具。亦不能保证，吾人所造成之哲学理论，不成为现实社会之存在状态中一切不合理者，与罪恶，所利用之以维护其自身之存在之工具；更不能保证，吾人之哲学不为满盘之戏论，与满腹邪见，成人生之正道之障碍。而人之有偏执意见，横梗于中者，则人亦将无我们上节所说之愿意求与他人相了解之意志，以虚心了解他人之思想他人之哲学。若人人如此，则哲学之世界，亦即永为各哲学家相互战争之战场，各哲学家之世界，亦即永无互相关联贯通之真实的可能，而此亦即哲学之不可能。

然吾人如知人之将其偏执意见，横梗于心，必不肯虚心了解他人哲学之意见；则吾人若力求有虚心了解他人哲学之意见，亦即所以自化除其偏执意见之一道。吾人如知人之无虚心求了解他人哲学之意见者，必以为哲学之世界，只有不同其哲学思想之哲学家之相互战争，更无共同之真理；则吾人能深信有共同之真理，亦即所以去除吾人之偏执意见之一道。吾人如知吾人之精神，只求顺应现实存在，必使吾人之哲学思想，亦趋于将现实存在，皆加以理由化；则知吾人有拔乎流俗之精神，两眼不只看现实存在，而能尚友古人，瞻望来者，则吾人可转移：吾人之将现实存在，加以理由化之意识倾向。而吾人若知吾人之偏执与意见，恒深藏于吾人之哲学意识之底层，则吾人有时亦当忘吾之哲学意识之存在，而超溢于哲学意识之外，以入于其他人生文化意识之中。由是而吾人真欲使吾人之哲学活动，表现最高之哲学价值，则吾人须有一超越吾个人之哲学活动，而通于天下万世之古人与来者之哲学活动，与其他人生文化活动之心量。而此在根本上，仍是一道德的心量。人唯力求有此道德的心量，乃能使其哲学活动，表现最高价值。则哲学之最高价值，乃由吾人之努力加以实现，而后真实存在，而非可只视之为一已成存在，而加以讨论者。而如何使人类之哲学活动，皆表现最高之价值，则为吾人之哲学之最后的理想。此吾人之本东方之哲学传统，以论哲学之价值，而略异于世之只本西方之一种观点，只化哲学为一外在之对象，而讨论其价值之何若者也。

结论

本章论哲学的价值之问题，姑止于此，而此上所论，皆唯是对于怀疑哲学之价值者之答辩。至于哲学之正面的价值何在，则读者可重览以前论哲学之意义及哲学之内容诸章。我们可说凡哲学之意义之所在、哲学之内容之所在，亦即哲学之正面的价值之所在。如我们说哲学之根本意义，在贯通关联不同之学问。此使不同之学问，贯通关联，以印合于心灵之整个性，以形成一统一和谐之人生，亦即哲学之主要价值之所在。又如我们说在哲学特关联于科学时，哲学求综合科学之结论，分析科学之概念设定，……此亦即哲学对科学之价值之所在。再如我们说哲学之意义包涵对历史、文学、宗教、及其他文化之根本原理之说明，此亦即哲学对历史，文学、宗教等之价值之所在。大率以哲学与其他专门学问之价值之比较而言，则因哲学重贯通关联不同之学问，恒要求人超越一专门学问之表面，而自其底层及周围用心，因而恒较一专门学问之用心为深、为广，而其价值亦恒在思想之深度或广度方面表现。反之，一专门学问则恒要求人之用心，凝聚于一定之范围，细察其内容，而其价值亦恒在思想之密度强度方面表现。此皆不及一一多论。

哲学之价值 参考书目

方东树 《汉学商兑》 清代颜李学派，以宋明理学为无用，汉学家以宋明理学为空疏，此皆可以指哲学之全体。东树此书，为宋明理学之空疏无用辩，亦皆所以为哲学之价值辩护也。

方东美 《科学哲学与人生》 本书第一章《论哲学之起源》兼及其价值。

谢幼伟 《哲学讲话》 第一部第五章《论哲学之价值》。

W.James:Some Problems of Philosophy其中Philosophy and its Critics将人怀疑哲学价值之理由，加以举出后，再一一加以答复。

A.N.Whitehead：Science and Modern World第九章Science and Philosophy.怀疑哲学之有价值者多依科学立论。此文对科学与哲学之相依并进，由近代之文化史之事实，加以指出，不同空论科学哲学之关系者。

J.Ratner：J.Dewey’s Philosophy.The Meaning of Philosophy项下所选三杜氏文。

怀疑哲学之价值，多就哲学对实际人生文化应用立论，杜威则以哲学为当处处与实际人生文化相关，以有其实用价值者。

B.Russell：The Value of Philosophy见其The Problems of Philosophy十五章。

怀疑哲学之价值多从哲学问题之不能有最后之解决立论，罗素论哲学之价值则重在其养成人之怀疑态度，去成见，自狭小之我执解脱之一面。此即谓哲学之问题，纵无一能解决，而哲学之价值仍在也。

Plato:Republic.Book Ⅵ 484-501.

柏拉图论哲学之价值，重在使哲学家之精神，升至不变永恒之原理之认识处说。此为影响西方后来之哲学传统最大之哲学价值观。

[1] 见章氏著《国故论衡明见》篇。

[2] 据苏格拉底谓智识即道德，亦涵此义。但仍不似中国先哲之特重此义。而在西方传统下来对哲学之观念，则并不重此义。此观后文自明。

[3] 何以知自然知上帝之不如知人之难，而知人为一切智之归宿地？此理由可说，在知自然知上帝皆人之事。而人之事不限于此知。故知人之事之全部中，包括知人之如何知自然知上帝，而又超过之。此义学者读完此书，当可自得之。

[4] 如 D.G Bronstein 等所编之Basic Problems of Philosophy 。

[5] 据我所知，西方第一部哲学史，为黑格尔之哲学史。黑氏明谓东方无真正之哲学。西方人著西方之哲学，似只有罗素所著之History of Western Philosophy 及近W.T.Jone著History of Western Philosophy ，标出西方之字。

[6] 我们所谓内心修养之工夫，可概括西方宗教生活中所谓灵修之学，如何信仰、祈望、忏悔、祷告之学，及印度宗教佛学中之瑜伽行等。此皆在根本上不重在语言文字之知，而重在行为生活之学。
至于宗教中所谓神学之重在以语言文字研究神本身之属性者，则当亦为一种科学，所谓 Science of God 是也。宗教中之颂赞，则属文学。至如《旧约》中之《创世纪》之言神如何造世界等，而又设定之为真者，则为宗教性之历史观。

[7] 此即谓人在此类之学中，以语言文字，表达其所见所思所感，为其成立之必需而充足之条件。然在超语言文字之学中，则语言文字之表达其所见、所思、所感，非其成立之必需条件，亦非其充足条件。

[8] 人是否有整个的心?此本身可是一哲学问题。但在常识上，人皆可直觉其有一整个的我，亦即有一整个的心。

[9] 印哲拉达克芮希南 Radhakrishnan 所编 Indian Philosophy印度哲学 Vol 11。第一章论印度六派哲学之共同观念，即谓除一派外，皆重人之实际生活上之得救渡。又彼与 C.A Moore 合编之A Soure Book in Indian Philosophy 导论中，论印度哲学之第二特质，亦大体上同此见。

[10] 海德格 M.Heidegger 于一九四九年对其在一九二九年所发表之何谓形上学，加上一导言，最足见其欲还归早期希腊哲学之直接对有开朗之哲学态度， W.Kaumann Existentialism中曾译此一导言之一部，并加以解释。

[11] 见B.Jowett:Plato’s Dialogues .p.447.Phaedo篇。

[12] S.Radhakrishnan:Eastern Religions and Western Thought .Oxford University Press 1940，此书据欧洲及印度学者之考证，论希腊哲学中由辟萨各拉斯派至新柏拉图派中之神秘主义思想，皆渊原印度。

[13] 此上所说为常识，西方历史家论此之者甚多。罗素之西洋哲学史论西方传统哲学本身虽恒不得其要，但其书重西洋哲学思想与西方文化之相互影响之论述，则可资参考。此书有中译本，台湾中华文化出版事业委员会出版，钟建闳译。又马文W.T.Marvin之《欧洲哲学史》，亦重哲学与欧洲文化关系之论述。其书神州国光社有译本，但已绝版。

[14] 薄意萨Boethuns（470-525)著《哲学之安慰》Consolation of Philosophy 乃于被判死刑后在狱中所著，近代哲学家盖罕能有此精神以著同类之书。

[15] 关于斯宾塞之思想，可看本书第三部第十二章。中文所译斯宾塞书，有严复所译之《众学肄言》。

[16] 孔德书，中文有萧赣译之《实证哲学概观》，商务出版。赫克尔书，中文有马君武译之《赫克尔一元哲学》，中华书局出版，及刘文典译之《生命之不可思议》，商务书局出版。

[17] 关于穆尔之哲学之性质，怀特（M.White)于《分析之时代》（The Age of Analysis )一书之说明尚好，可与此上所说相印证。其所重者与罗素不同，但皆可同属于英哲伯洛特于《现代英国哲学》一文中，所谓批判的哲学Critical Philosophy中，而别于玄思之哲学Speculative Philosophy。

[18] 此一派别之哲学概念之生起之历史根源，在O.Neurath等所编International Encyclopedia of Unified ScienceVol.I之第一篇Neurath自著：Unified Science As Encyclopedia Integration 一文。

[19] 关于此诸名之意义，可参考菲格尔（Fiegl)于润尼斯（Runes)所编Twentieth Century Philosophy中Scientific Empiricism一文。

[20] C.W.Morris之Foundation of the Theory of Sign一文，于论语意学、语法学、语用学、及语理学之意义后，最后即归于以哲学同一于符号之理论及科学之统一之理论之说。（International Encyclopedia of Unified Science .Vol.I.p.137)Carnap初主哲学为科学之逻辑，后亦归于以哲学用于语理学之研究。可参考J.Passmore，A Hundred Years of Philosophy 第十六十七章论逻辑经验论之哲学观。

[21] W.T.Stace之Philosophy of Hegelp.517谓黑格尔有此意。

[22] 克罗齐之说除见其《论历史》On History中《哲学与历史》一章外，又见其《逻辑》中第二部《论哲学与历史之同一性》一章。

[23] 关于知识社会学之立场Readings in Philosophy of Science ，pp.357-366有K.P.Popper一文讨论。该文中即论黑格尔之历史主义，为知识社会学之一渊源。

[24] B.Croce:What is living and is dead in Hegel’s Philosophy 中曾屡言及此。

[25] 德新康德派之朗格始用此名以称形上学。

[26] A.H.Johnson 编The Wit and Wisdom of Whitehead ，p.35.

[27] M.Heidegger，An Introduction to Metaphysics ，trby R.Manheim（1959)一书pp.26，144，论哲学论述方式不同于科学而与诗歌近。耶士培K.Jaspers自言彼在哲学中，反对以存在与真理，可系统化而凝结于一书，但彼著书又重系统，人或以为自相矛盾，彼谓此只由其思想之连续性，使其思想之发展成为系统的。W.Kaufmann，Existentialism （1957)pp.157-158译K.Jaspers，On My Philosophy一文最后节。

[28] R.C.Collingwood.Philosophical Method .Oxford Clarendon Press，1933.X.Philosophy as A Branch of Literature，p.3.

[29] 马里坦在此章中，明主哲学之可错误之自由，当受神学限制，并明主神学之高于哲学。

[30] 关于柏格孙之哲学观，可参考本书本部第九章〈论哲学方法〉第四节，及本书第三部十三章〈论柏格孙之创造进化论处〉。

[31] 关于胡塞尔之哲学意义观，参考本书本部第九章第五节。

[32] 今之英哲有魏思曼F.Waisman于《当代英国哲学》第三集Contemporary British Philosophy（1956)中发表一文论彼如何看哲学，谓哲学无定理，无必然之论证，而只提出一境见Vision亦略同此类之说。

[33] Tractatus Logico Philosophicus 6.53段。

[34] 关于实用主义之哲学观，可参考本书第二部第十八章〈论实用主义之真理论处〉。

[35] 拙著《中国思想中理之六义》（新亚学报第一卷第一期)第三节。

[36] 罗素（B.Russell)《西方哲学史》一书第二卷十四章论二人之逻辑思想，乃一般之西方哲学史书所忽略者。

[37] 穆勒A System of Logic第一章。

[38] 可参考本书第二部第十七章有关实用主义之真理论。

[39] 牟宗三《认识心之批判》第二部第一章第一节。

[40] 因明中所谓“过”，不必皆为纯逻辑的推论上之Fallacy，如“世间相违过”，乃违共同经验，“立敌共许过”，乃对彼此共认，不待辩者而辩。

[41] 牟宗三《理则学》附录传成纶之一文。

[42] D.D.Runes：Dictionary of Philosophy，p.94.

[43] 此可参考本书第三部第六章，论亚氏之哲学处。

[44] 参考本书第二部第六章，《普遍者与知识》一章。

[45] 关于康德之知识论，可参考本书第二部第十章《知识之对象问题》第十一节。

[46] 路易士（Lewis)谓数十年来现代哲学之一特色，即以What do yon mean，代其他知识论之问题。见其选载于Readings of Analytic Philosophy中之一文。又同书中，Frege之第一文论逻辑经验论之问题，亦谓主要在问What do you mean？

[47] S.Radhakrishnan：Indian Philosophy，Vol.l pp.26-27.General Characteristics of Indian Thought，Vol.Ⅱ.p.25.总论六派哲学之共同观念。

[48] S.Radhakrishnan：Indian Philosophy，Vol.l pp.26-27.General Characteristics of Indian Thought，Vol.Ⅱ.p.25.总论六派哲学之共同观念。

[49] 无体量乃旧译，此乃指对于消极的事实negative fact如“无什么”之一认识方式。

[50] Hiriyana:The Essentials of Indian Philosophy.p.13辨上列三说之异同之际。Radhakrishnan:Indian Philosophy，Vol.Ⅱ.p.395及p.410对弥曼差派论自明之解释，并可参考。

[51] 印人所著《印度哲学史》于佛学之论述颇为疏略，此乃由佛学典籍多绝于印之故。此须读中国之唯识宗书，乃知其详。

[52] Radhakrishnan《印度哲学》一书第24页以六派哲学皆反对佛家之流转无常说。

[53] R.G.Collingwood:Essay on Metaphysics，1940，p.t.I.

[54] 参看本章附录参考书目。

[55] 德人I.M.Bochensky:Contemporary European Philosophy，p.215.

[56] W. James:Some Problems of Philosophy，p.27.

[57] 关于柏氏哲学之理型论及亚氏之哲学之若干观念，可参考本书第三部第六章理型论及第七章有神论。

[58] Windelband之《哲学史》英译本pp.255-262，即以重此人类之历史哲学之问题，为中古思想之异于希腊哲学之一极重要之点。

[59] 参考本书第四部，第六、七章《论意志自由问题》。

[60] 上述一段话初学或不易解，可参考本书第二部第十章第十一节，第三部第十七章第四节，及其他哲学史。

[61] 关于印度思想四期之分依Radhakrishnan与Moore所编Source Book in Indian Philosophy导言。日人木村泰贤《印度哲学宗教史》主分七期，程观卢译本二十八-三十一页。

[62] Radhakrishnan:Indian philosophy，VolⅡ.pp.26、199以此为印度各派思想所共许。

[63] Hirayana：Essentials of Indian Philosophy，p.46论印度哲学之第一特色即为业Karma之信仰。由业而有轮回。据高楠顺次郎及木村泰贤《印度哲学宗教史》第二篇《轮回说之起源》，谓此说形成于《奥义书》时代。然渊源则可溯至梵书时代云。

[64] 自Maxmuller之《印度六派哲学》以降，西方及日人皆有印度六派哲学之说Dasgupta及Radhakri shnan之书，分论六派哲学及耆那教与佛教。梁漱溟《印度哲学概论》，则又益以若提子为主自然解脱论者，此乃唯见于中国佛经之外道之说。《印度哲学概论》二十一页。

[65] 据梁漱溟《印度哲学概论》六十五-六十六页。

[66] Radhakrishnan：Indian Philosophy，Vol.Ⅱ.p.202论印度胜论之原子论与希腊之原子论之不同，谓希腊谓Democritus以原子只有量之差别，而归一切性质之差别于量之差别。又Democritus与Epicurus皆以原子之根本性质为动，且以灵魂亦由原子而成，胜论之Kanada则以原子有性质之差别。又其性质初为静，且分别灵魂原子与物质原子之不同。

[67] Akasa英文或译为Ethe，乃遍满一切处，以成为一传声之媒介者。

[68] 印度各派哲学中，对“不存在”之讨论，皆有莫大兴趣（Dasgupta：A History of Indian Philosophy，Vol.I. p.355)，故几均有“不存在”或“空”之范畴，而以之说明世界。此亦与印度数学中有“零”之观念有关。印度科学家诸数学中之“零”为印度人所发明（A.N.Singh：Scientific Thought in Ancient India，论Mathematics之部。见 History of Philosophy Eastern and Western，Vol.I.p.432.)西方在希腊罗马思想中，皆无“零”之观念，后阿拉伯自印度传入“零”之观念于西方，乃有近世之数学。按斯宾格勒于Decline of West中，亦谓“零”之观念对西方近代思想之影响至大。

[69] 数论分二派一为有神数论，一为无神数论，梁漱溟《印度哲学概论》谓应以无神数论为正宗。Dasg upta之A History of Indian Philosophy论数论，亦重其为无神论之义。有神数论发展为瑜伽派。

[70] 旧译勇（智材)尘（能材)，门音（质材，指无明之障)。

[71] 中译《金七十论》译作我慢。

[72] Perusa《金七十论》译作神我，今沿用之，实则译为纯我更佳。Dasgupta以Perusa为绝对的纯意识（Absolute Pure Consciousness)A History of Indian Philosophy，Vol.I.p.238.

[73] 中国旧译，以就梵之本身言为上梵，至就其显为世界者言则为下梵。梁漱溟《印度哲学概论》七十一-七十六。

[74] 拙著《中国文化之精神价值》第五章《中国先哲之自然宇宙观》。

[75] 拙著《中国文化精神价值》第五章。

[76] 参考本书第三部第五章。

[77] 参考本书第四部第十九章。

[78] 详论见本书第三部第十九章第四节。
关于先秦之《易传》成书年代，乃一未决之问题。然其远源于《易经》之辞，并应合于孔子四时行而百物生之天道观，盖无可疑。汉易为后世易学之大宗。汉易之阴阳五行之说，与五德终始之说相杂，而通于汉人之宗教思想。然汉易之诸系统本身，则为一宇宙论之哲学，而重说明变化者。

[79] 一般论王船山之思想者，皆不得其要。参考拙著《王船山之性与天道论》《通释》（《学原》第一卷二至四期)《王船山之人道论》（《学原》三卷二期)《王船山之文化论》（《学原》四卷一期)。

[80] 焦循胡煦之易学，友人牟宗三先生曾详论之于《易经与中国之元学及道德哲学》一书。

[81] 章太炎《五无》论见《章氏丛书》别录。

[82] 欧阳先生会通儒佛之论，见其《中庸注》（支那内学院出版)。

[83] 熊先生由释入儒之思想，主要见《新唯识论》（商务印书馆出版)。

[84] 可参考本书附录参考书目。

[85] C.Barrett: Contemporary Idealism in American Philosophy.P.17.引F.C.S.Schiller谓以价值为独立研究之范围，盖为十九世纪哲学之最大成就之一云云。又同书p.113Y3.M.Urban之文谓黑格尔在其《精神哲学》Philosophy of Mind中只用价值Value一名一次云。

[86] 现代西哲中有K.R.Popper著The Open Society and its Enemies（1945)即以柏拉图与黑格尔为西方极权思想之本。其言自过于偏激，不足为训。但柏氏之思想，亦有启此过激之评论之处。

[87] H.Hoffding:A History of Modern Philosophy.Vol.I.Ch.I（f).

[88] Kierkigaard于Concluding Unscientific Postscript Pt.Ⅰ Pt.Ⅱ多处以Socrates为Existing subjective thinker.

[89] M.Hiriyana：Essentials of Indian Philosophy.pp.50-56论印度各派哲学共同之目标，即在求自轮回再生中解脱。

[90] 中国伦理之教之深义，除本章所论外，详论见本书第三部十九章第二节，及第四部第九章第五节。

[91] 梁漱溟《中国文化要义》，于此点曾详举西方社会历史之事实以证。

[92] 黑格尔之《精神现象学》Phenomenology of Mind ，tran.by Baillie，pp.464-499.论希腊人之个人之家庭意识与邦国意识之冲突，《历史哲学》第二部《希腊世界》第三节中，论苏格拉底一段，论苏氏之个人主观性与雅典之邦国之要求之冲突。

[93] 江瑔《读子卮言》论墨子非姓墨，墨乃绳墨瘠墨之义，则墨子乃以墨为教。至于墨之是否兼表示墨家人士之出身与职业，则是另一问题。

[94] 拙著《人类精神之行程》一文，详论宋明儒与先秦儒者在此点上之不同。（《人文精神重建》卷下)

[95] 拙著《中国文化之精神价值》第七、八章。

[96] 此上之观点盖为本书所独有。

[97] 西哲皮耳士（Pierce)即以一、二、三之数，皆有一义上之形上意义者，在黑格尔之哲学中之“三”，及中国《易》学家心目中之数，皆有形上学意义者。

[98] 佛家法相唯识宗谓众生有五种性，一，佛种性，二，菩萨种性，三，声闻缘觉种性，四，不定种性，五，一阐提种性，具第五种性者，即永不能成佛者。

[99] A.Herzberg著《哲学家心理》Psychology of Philosophers.Kegan Paul Co.，1929.即举西方三十个大哲之生活上情志上所受种种阻滞之事实，及其不用一般之方法求情志之畅达等，以说明其成为哲学家之理由。

[100] 如怀特海即常谓哲学始于疑情与神秘感，而最后仍归于疑情与神秘感。马塞尔亦有相类之说。

[101] A.G.Ayer:Language Truth and Logic，Ch.II.The Function of Philosophy.

[102] 本书第一部第二章第七节。

[103] 拉丁文直觉Intuition一名始于安瑟姆（Anselm)以指直接知识。英之十七八世纪之道德哲学家，多以直觉论良心之知道德律，此近于下一义之静之直觉，与柏格孙之所谓动的直觉异。

[104] 胡塞尔之Essence不宜译为本质，因本质乃对存在事物言，而此处之Essence乃可离事物之存在性而言者。兹借用佛家之法相之一名为译，虽不全切合，然较为相近。

[105] E.Husserl∶Ideas，Pure Phenomenology第一部第一章Fact and Essence及第二部第一章。
胡塞尔书不易看，W.Farber∶Phenomenology见D.Runes所编Twentieth Century Philosophy于现象学有一简单之介绍。

[106] Runes编Twentieth Century Philosophy.G.Santayana：Transcendental Absolutism一文。

[107] Jerusalen之Introduction to Philosophy有陈正谟译本名《西洋哲学概论》，即明倡发生论之哲学方法者。

[108] 故此所谓发生论之观点，即重时间历程中所呈现之经验事实之观点。而通常所谓重经验事实之发生之考察者，即属于此类之哲学方法中。经验主义实证主义之哲学方法，或为重各类经验事实、或可实证之事实之共同原理之指出者。此当属于吾人上所述之第一种之哲学方法中。

[109] B.Russell：An Inguiry into Meaning and Truth第五章Logical Words.

[110] 罗素之《来布尼兹哲学之批判的解释》A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz，ch.2.即以此义为主以释来氏之形上学。

[111] 来氏之此一段论证，原文较长，初由H.W.B.Joseph引以作纯粹推理之例证，见于其Introduction to Logic中，又经Henle及Chapman于其《逻辑基本》一书第一章（殷福生译正中版)所征引。

[112] 康德之知识论，可参考本书第二部第十章第十一节。

[113] B.Russell: Human Knowledge，p.180.

[114] R.G.Collingwood:An Essay on Metaphysics第一部。

[115] 如从人类文化史上看哲学家对人类文化与思想贡献之大，是不成问题的，试想在中国文化中将孔子、孟子、老子、庄子、程、朱、陆、王去掉，中国文化成何局面?西方文化史中将柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、来布尼兹、培根、洛克、康德、黑格尔等去掉，成何局面?但本章不自此哲学家之影响力量上说，而纯是以一批判的态度，讨论哲学自身之价值。

[116] International Encyclopedia of Unified Science，p.3.

[117] 哲学家之合作，恒不能久，如黑格尔与席林早年欲宣扬同一之哲学之合作；今之怀特海与罗素在作《数理原理》时之合作；与美之新实在论者批判实在论者间之合作，皆未有能长久者。

[118] W.James：Some Problems of Philosophy中Philosophy and its Critics一章。

[119] 法兰克 P. Frank《论何以哲学家恒与科学家异议》Why Scientists and Philosophers Disagree 谓此乃由于哲学家之思想，恒将其时之科学学说加上理由，以僵固化为一永恒之哲学原理，遂与后来之科学上之进步理论相冲突。Readings in Philosophy of Science，pp.473-479.

[120] A.Pap：Elements of Analytic Philosophy，Preface VI.

[121] 雅士培（K.Jaspers): Way to Wisdom，tr.by R.Manheim，New Haven，Yale University Press.1951.第-章曾举出哲学问题直接由小孩之心灵而发出之例，可供参考。

[122] James：Some Problems of Philosophy 中Philosophy and its Critics一章。

[123] 参考本书第二部十八章〈真理之意义与标准〉论融贯说之真理论一节。

[124] 本书第二部〈知识之价值〉一章第三节重申此上之义。

第二部 知识论

第一章 知识论之意义

第一节 中文中知与识之传统的意义与今之所谓知识

我们可称知识论，为讨论知识之所以为知识之一种哲学。亦可说是对于我们之知识，加以反省，而欲对我们之知识本身，求有一种知或知识之哲学。由此而知识论之中心问题，即为说明“何谓知识”。

在中文中，知与识这两个字，如分开来说，知之一字用得比较早，而涵义亦比较多。知与智亦常通用。《说文》说：知，觉也。知从矢、从口，智从矢、从口、从曰。从矢，乃表示有所向、而有所注入之义。从口从曰，乃表示显于言语之义。知与智之原义，当即指一切心觉有所向，而有所注入之义。由此而知之义恒通于行为与意志情感。如孟子之以儿童之孝亲敬长，为良知良能。《左传》以知政为主政；后世之知县知府之官名，皆从此出。至于从知之通于智说，则在先哲，智之主要意义，为道德上之辨善恶是非。故孟子谓“是非之心，智之端也。”荀子亦谓“是是非非之谓智，非是是非之谓愚。”其次是所谓智谋、智巧之智，则与道德上之是非善恶无关，只是与事务上之成败利害有关，而求如何求成去败、求利去害之智。再其次，是辨事实上之然否，而“然于然”（如于马，说是马)，“不然于不然”（如于非马，说非马)之智。至于老庄所谓大智或大知，及佛家所谓知慧，则可为超一切是非善恶，成败利害，然与不然之上之另一种智。

至于“识”之一字，则在先秦，初盖为存记于心之义。如孔子所谓“默而识之”，盖即默而存记于心之义。此可谓为知之结果。识之义，引申为辨识之识，即分辨然否、是非、善恶等之识；再引申为识见之识，即事未至而先知其归趣之识。而至于志识之识，则为自定一行为之归向，而能自觉其所当为之识。识度识量之识，则为指识见、志识之度量而言。此度量恒表现于自己之已有之识见志识之外，兼能知他人之志识识见所存，而加以涵容，或再加以分辨之处。由识之度量之大，而有所谓通识。至于在佛学中如法相唯识宗所谓识，别唯取识之分辨义，即分别义。此宗之佛学，克就心之能分别之知以言识，而以智为超分别以上之知。故人必须转识以成智，方证佛果。宋明理学中如王龙溪，亦由此以分识与知。

至于吾人今日之将知识或智识二字连用，如所谓知识分子或智识分子，则其义可通于中国传统之所谓知与识，但亦可不相通。因一般所谓知识，盖皆不连人之情感行为而言，亦不连古人所谓志识、识度、识量而言，更少有知“知”与“识”二者，在法相唯识宗为截然异义者。而多只以知识，指一种纯理智的关于事理名物之分辨之知，此与西方所谓Knowledge之一字之涵义为近。而吾人今所谓知识论（相当于西方所谓Epistemology)所讨论之知识，亦主要只是此种知识。但我们亦须知，此种狭义之知识，并不能全离开中国传统所谓广义之知与识而独立。

第二节 知识与知识论

此种专指吾人关于事理名物之分辨之知，为知识之狭义之知识观，在中国古代可说是导源于墨子与荀子。荀子在《解蔽》篇说“以知，人之性也。可知，物之理也。”又于《正名》篇曾说“所以知之在人者谓之知”，“知有所合谓之智”。墨子之《墨辩》，曾说“知，材也。”“知，接也。”“，明也。”“也者，以其知论物而其知之也著，若明。”此上所谓知，便纯然是理智上的对事物之分辨之知。至于荀子墨子之言知“类”，则为由知事物之共同之理而来。而他们之重名，则是由重表达人对事物，与其类、其理之知而来。

依荀子墨子之此种知识观，则我们对人之知识，可从三方面说：一是能知。此即荀子所谓“所以知之在人者”。墨子所谓“知，材也”之知。此中可概括我们今所谓感觉、知觉、记忆、想象、比较、分析、综合、推理等各种人心之认识能力。二是所知。此即荀子所谓“知之所合”，墨子所谓“知之所遇”之物。此可概括我们今之所谓一切认识之对象与存在事物及其相状、性质、原理、规律、法则等，以及已成为被知之知的能力。（如我们求知我们之各种知之能力时，则此知的能力，成为被知。)三是知识。此即“能知”知“所知”所成之结果，而可表之于语言文字等符号者。即荀子所谓“知有所合”时所成之“智”，墨子所谓能有所明之“”。此可概括我们今所谓各种常识、历史、自然科学、数学、几何以及逻辑与知识论之本身等各种知识于其中。此种能知、所知、知识之别，即印度因明中之能量、所量、量果之别。能知，是能量之见分，如尺。所知，是所量之相分，如布。量果，如以尺量布后所得的结果，如布有八尺。此即以喻我们能知知所知后，所得之知识之结果，此知识人能自证其有，属于自证分。在西方哲学中则能知为Knowing或知者Knower，或知识上之主体Epistemologial subject。所知是被知Being Known，是知识上之客体或对象Epistemological Object。由此而我们亦可说知识论，即求知“我们之能知如何关联于所知，以构成知识”之学问。

第三节 知识论与心理学

我们要清楚了解知识论之意义，我们尚须了解知识论与心理学及一般之语言学、与各种专门知识、及形上学、宇宙论、逻辑学等之分别。

我们说知识由“能知”知“所知”而成，我们自然想到“能认知”之各种能力，如感觉、想象、推理等，是人之心理能力。则知识论之考察人之能认知之心理能力，岂不同于心理学？对此问题，我们可略答如下：

（一)心理学与知识论，固然同须论到人之能认知之心理能力；但心理学是直接以人之心理能力，及由之而有之对刺激所生之反应行为，等等本身之存在状态，原因及结果，为研究的对象；而知识论之考察人之认知能力如感觉、想象、推理等，则是考察其对于成就真正知识之贡献。即知识论只把此诸认知能力，当作成就真正知识之条件看。由此而其所重者，乃是此诸认知能力对真知识之成就，所表现之价值意义，而不同于此诸认知能力本身之存在状态及原因结果等。

（二)由知识论之将人之认知能力，只是视作成就知识之条件看，故我们可说知识论之直接对象，乃是我们已有之知识之本身。我们是先设定有种种知识在此，如各种常识科学与哲学知识，然后再回头反省其如何构成。由此而吾人方追溯知识之所以起源，至我们之各种认知能力。我们之知识，虽是由我们运用我们各认知能力来，然我们在用我们之此各种认知能力时，我们并不必同时能自觉我们是用什么认知能力，以成就某种知识；更不必能反省到，我们之各种认知能力，对各种知识之成就之分别的贡献或价值安在，其能成为某种知识之必须条件之故安在。我们之自觉的知道，各种认知能力之存在，与其对各种知识之贡献价值等，恒是由我们在种种知识已成后，再回头反省其由而何成，我们方知道。如我们已有数理之知识，我们回头反省，其何由而成，又知其不能直接由感觉想象而成，乃知有成就数理知识之理性的心理能力。在此回头反省的阶段，我们恒须扣紧我们已有之知识，以求反省出其以何种认知能力为条件；而不能直接取资于心理学，以解释吾人知识之所由成。故知识论关于人之认知能力之一切讨论，都是由我们之直接目标，在求知知识之所由成时，而间接引出的。

（三)我们可以说，知识论并非必须根据某种心理学，而心理学本身则是一种知识。如人初无知识，则心理学知识，亦不能有。此可称为知识对一切专门知识之在先性。而只要有知识成立，知识论亦即可成立。故知识论之讨论上，可不必根据某一种心理学。反之，心理学要成为知识，则必须有其成为知识之条件。而知识论之研究知识之如何形成为知识，亦同时包括研究心理学之如何成为知识之条件。于此，我们可说，心理学不能全说明知识与知识论。因知识之条件，不只是人之认知能力，还有所认知之对象；而知识论则能说明心理学之成为知识，并可以讨论衡定某种心理学，能否真成为知识。此可见知识论对于心理学之独立性。

第四节 知识论与语言学各专门知识及形上学

其次知识论与一般所谓语言学、以及语意学、语法学之意义，亦须分别。我们承认知识，恒必须用语言表达，而我们在思想时，亦恒离不开一心中之语言。但是否离开语言，即不能有思想与知识？此语言与思想知识之关系，本身是一极复杂的问题，此问题亦在知识论中。对此问题，我们不能在未研究之先，即预断其关系之如何。照我们一般的说法，语言文字，只是表达我们之思想知识，则“语言文字”，与“思想知识”二者之涵义，明是不同的。因而直接以语言文字为对象之语言学与知识论，即是不同之学问。而所谓语意学、语法学之目标，如重在说明“语言之意义”“语言之逻辑结构”，仍是与知识论之涵义是不同的。但思想知识既至少须由语言表达，则语言之是否能切合的表达思想知识，或同一语言，是否能表达同一之思想知识，不同语言，是否亦能表达同一之思想知识，语言对思想知识之贡献如何，价值如何，亦是知识论本身中之一问题。而所谓语意学、语法学之目标，如果不只重在说明“语言”之意义与逻辑结构，而重在说明语言之“意义”与“逻辑结构”，对于真正知识之成就与表达之关系，则亦可属于知识论中。

至于知识论与其他各种专门知识之分别，则我们可说各种专门之知识，都是有其特定之知识内容的；而知识论则重在讨论一切知识之通性，与其所关联之问题。如我们上述之“一切知识，皆由能知所知合成”之一句话，即是论一切知识之通性之一句话。知识论之论及某一专门知识之如何成立，可称之为某一专门之学之知识论。但通常，某一专门知识之如何成立之知识论问题之所由生，皆由对照其他专门知识或常识而后有的。如对照自然科学，而后有关社会科学之如何成立之知识问题。故以知识论之问题，皆不在各专门知识之内部，而在其外或其间。只可说其属于整个之知识界之内部，而为吾人由一切知识之通性之讨论，而求通于各种专门知识之性质之了解时，所当涉及者。

知识论虽与各专门知识相分别，然讨论各专门知识之分类与关联，即属于知识论。如我们说“科学分数理科学与自然科学、社会科学”，此一语即不属于数理科学，亦不属于自然科学或社会科学，而为知识论中之语言。又如我们说“自然科学须根据数理科学，社会科学须根据自然科学”，则此二语分别言之，前者可为自然科学中之语言，后者可为社会科学中之语言。然合而并列地言之，则为知识论中之语言。我们能辨此中语言层次之不同，亦即可使吾人对知识论与一般专门知识之不同，有一亲切之了解。

至于知识论与形上学或本体论宇宙论等之不同，在此我们只须提示一点，即形上学或本体论、宇宙论，皆直接以存在为对象，而知识论则以知识为对象。诚然，知识是能知与所知相关联而成，而能知之心与所知之对象，亦皆恒为存在者。但形上学、宇宙论、本体论之就此心与其对象为存在者而论之，与知识论中之就其如何相关联以构成知识而论之，至少有观点之不同，则不能谓其为同一之学问。

第五节 知识论与逻辑

至于对知识与逻辑之界限，则我们可以说，逻辑学本身只是从事纯形式之推演之学，而知识论则是说明人已有之知识之学。此知识，由人之能知与所知相关联而成，此如何关联，乃有具体内容可说者。人之能知之能力，虽主要为人之理性之思想，然亦不尽为人之理性之思想。而逻辑上之推演，则唯在人之理性的思想中进行，且可止于一符号上之运算者。如自逻辑的推演，只在人之理性的思想中进行看，则逻辑可成知识论中之一章。但吾人若从一切其他认知能力，如感觉、想象等之运用于对象，皆须受人的理性的思想之主宰，然后有知识之形成，及一切知识，皆恒须用语言文字符号加以表达上看；则一切知识之形成与表达，皆同须依循逻辑之法则。而逻辑之分析，亦可及于一切理性的思想中之观念、判断、与一切语言文字、符号之运用上。逻辑之分析中，亦可包括知识论之思想之本身如何进行之分析，与知识论之语言之本身意义之分析。但我们须知，逻辑之分析之本身，并非逻辑学。我们亦不能由一切思想之进行，皆须依循逻辑，或一切知识之表达于语言文字符号，皆可施以逻辑分析，而谓一切知识论之研究，皆逻辑学之一章[1]。因我们如知逻辑之推演，只在思想中进行，则逻辑分析，亦只在思想中进行。而逻辑分析之目标，如只在清楚知识，而成就知识，则逻辑分析，仍只为人之求清楚成就知识中之一事。而论究此逻辑分析之所以为逻辑分析者，仍只是知识论中之一章。至如吾人以逻辑的推演，只是符号之运算，则只在人之知识用种种符号表达时，乃有关于人之知识之符号之运算。而知识之如何形成之问题，即明在此义之逻辑推演之外。与此相关联之逻辑分析，亦只在对符号与其所表达之意义及知识之关系，施行分析。则此义之分析，在符号对意义知识之表达关系已成立以后。而此分析之目标，乃在获得“关于符号是否真能表达意义、知识、如何表达意义及知识”之知识。此知识仍只为知识论中之一章。

在此，人恒由其思想之进行，知识之形成，语言符号之运用，必须预设逻辑之规律与法则，而谓无逻辑则无知识，逻辑学对于知识论有逻辑上之在先性。但此后一语实并不能说。因我们尽可承认，抽象之逻辑规律法则，对于具体知识之形成，有一逻辑之在先性；但逻辑学对于知识论，却并无逻辑的在先性。因逻辑学本身，不即是逻辑的规律法则之自身，而是对此规律法则之一种知识。逻辑知识对其他知识，并无逻辑的在先性。逻辑学对知识论，亦无逻辑的在先性。因吾人无逻辑知识，仍可有其他知识，无逻辑学，仍可有知识论。所谓逻辑之分析，在其有成果时，固可得一种由逻辑分析而成之知识。然我们尽可不自觉的依循逻辑的法则，以从事分析，而得此分析而成之知识；则此知识，亦不须预设我们“对逻辑之法则，先有知识”。是见由逻辑分析所成之知识，亦不预设逻辑学之知识。故逻辑学之知识，对于一切知识之形成，皆无逻辑之在先性；而知识论之研究知识，亦非必须人之先有逻辑学之知识。

第六节 知识论之问题

我们了解了知识论与其他学问之界限与关系，再连我们上所说知识由能知与所知相关联而成，及求知识为人生中之一事，以看知识论内部之问题；则我们可以初步分析为下列几个问题：

（一)知识之通性与知识之分类，此是泛指知识之内涵与外延而论列之。

（二)知识之起源。此是就已成之种种知识，而追问其原始之形态，或其所根源于人所具之认知能力或经验者。

（三)知识之结构：能知所知之关系。此是克就人之认知之能力与所知之对象，而论其关系，如所知之对象，是否离能知独立，即此中之一重要问题。

（四)知识之推度：已知与未知之关系。此可概括：就不同意义之已知，以推不同意义之未知者，而论其关系与所依之原则之诸问题。如经验知识中之归纳原则，因果原则，逻辑的先验知识与其他先验知识中之原则等问题。

（五)知识之理想：由人之以“能知”知“所知”，必归于求确定而包涵真理之真正之知识，与各种知识之关联贯通，而有知识之理想。知识之理想中之问题，即包涵通常所谓知识之确定性及真理之意义与标准，及知识之系统化与统一如何可能之问题。

（六)知识之价值：由知识之可包涵真理及各知识之相对效用，与知识对于知识外之整个人生存在之效用，即有知识之价值问题。

（七)知识与语言、行为、德性之知，及智慧之关系。此是论究知识与“成就知识、表达知识、显出知识之价值”之语言与行为，及知识之知与超一般知识之德性之知及智慧等之如何关系，以决定知识之存在地位之问题。此为知识论与存在论及人生哲学之交界之问题。

但这些问题本身有关联性，我们常不能孤立而论，或孤立的加以解决。而此中之最后之一问题，关于知识与语言及行为之问题，尤为直接关联于第一问题中之知识之通性及知识之分类之问题者。故此下各章，并不全依此上之次序，加以讨论。亦有一二问题，如知识之系统化如何可能，及知识与德性之知及智慧之关系，乃今所不及论者。

知识论之意义 参考书目

F.G.E.Woodbridge:Perception and Epistemology，此文载于D.J.Bonstein Basic Problems of Philosophy中。按对知识论与心理学之关系问题，主将知识论建基于心理学者，为十九世纪之心理主义者。詹姆士、杜威、以知识为人之一适应环境之机能，而重论思想之历程，亦有将知识论建立于心理学之趋向。力反此说者为论理主义者，如德之胡塞尔，及美之新实在论者，以及此下之一切重知识之逻辑上的有效性者皆是。今选新实在论者之此文，以代表一种反心理主义之认识论观点。

W.T.Marvin:Emancipation of Philosophy From Epistemoloogy载Holt and Others合著New Realism.1912.

B.Blanshard:The Nature of Thought，1940.

以知识论与逻辑对言，有重知识论之在先性者，有重逻辑之在先性者。如柏拉德来（Bradley)鲍桑奎（Bosanquet)二氏之逻辑书，实皆以知识论观点论逻辑，而无异以知识论先于逻辑。至如新实在论及以后之重逻辑分析之哲学，皆以知识论之讨论，只为逻辑之分析之一种应用，而逻辑乃先于知识论者，亦可独立于知识论之外者。今举马文氏之一文，以代表主张逻辑与形上学应先于知识论，亦不须假定知识论而能成立者。举后一书代表不混同知识论与逻辑，而又以知识论为逻辑之根据，以重申布鲍二氏一型之说者。

D.C.Macintosh: The Problem of Knowledge.1915.

W.H.Werkmeister: The Basis and Structure of Knowledge.1945.

对于知识论问题之分法，本无一定。库尔培（O.Kulpe)之《哲学概论》，分为知识之起源，知识之限度，知识之对象三问题，颇为后人所习用。日本及中国早期之哲学概论中，论及知识问题时，皆以此三者为主。但如孟秦苟（W.Montague)《认识之方法》Ways of Knowledge一书，则欲以知识之来源之问题，概括各知识论派别中之中心思想。而一般新实在论者，批判实在论者，皆重以人对于能知所知关系问题之主张，分知识论之派别。如彼等在New Realism及Critical Realism二书中所著之文之所表现。亦有重在以对于真理之主张，分知识论之派别者，如詹姆士等实用主义者。及以对观念之主张分知识论之派别者，如B.Blanshard之The Nature of Thought。逻辑经验论者，则以对知识如何证实之问题之不同主张，分知识论之派别。依吾人在第四章中之所说，则以为在西方知识论之发展历程中，不同时代，实有其不同之中心问题，可参考吾人于本书第一部第四章之所论。今举上列二书，取其所涉及之问题较多。

第二章 知识之通性

第一节 直接经验之知之性质

我们在前章中，谓中文中之知之最广义，乃指一切心觉之有所向而有所注入之事，而恒是通于情感与意志行为的；知识之知，则只是知之一种，乃指一种纯理智的，关于事理名物之分辨之知，而其中有明显之能知与所知之分别的。如从此最广义之知说，则我们可说，人生之一切情志之活动中，皆几于莫不有知。然此知，可是先于知识之知，亦可说后于知识之知。如我们在通常用语中，说人感痛感痒，而搔痒去痛，为知痛痒；小孩能吮乳走路，为知吮乳走路；少年春情初动，为知识初开，久病思食为知饮知食。都是先知识之知的知。而我们通常说，知古先圣贤之故事，再生崇仰之情，为知崇仰圣贤；知国家之种种实际情形，而生忧国报国之心，为知爱国；已有种种知识而爱知识，为知好学，则是兼后于知识之知的知。关于后于知识之知的情形，比较复杂，但亦可与先于知识之知，有同类之性质。我们今要明白知识之通性，最好以之与先于知识之知，作一此较。此先于知识之知之最原始者，我们可说是一种感觉知觉，而通于情感意志行为之知。此可称为一直接经验之知，或亲知或独知。而上所举之知痛痒之知，则为最浅近之一例。而我们即可以此一例，来说明此种知之性质。

（一)譬如我们在知痛痒时，试反省此知之状态如何？当然我们可说此时有一感觉。但此感觉却同时是连着情感上之不快，与意志上之欲搔痒去痛之行为的。此三者间，并无截然的界限，而此时感觉与其所感觉，亦不得分为二；即此中并无能知与所知之分别。我正知痛痒时，此知初不在痛痒之上或之外，而是即在痛痒之中，痛痒亦在知中。此处只有整个之一感觉，一痛痒之知。如人在痛痒时，忽忘此痛痒，则知不在，而痛痒亦不在；痛痒不在，而其中之知亦不在。此知，如只是痛痒中之一明觉。此明觉，如自痛痒之中心，以照澈此痛痒，而未尝以此痛痒为一明觉所对之对象。而由痛痒之感觉，连于情志行为上之不快与搔痒去痛等，此知此明觉，亦即贯注至此情志行为。人去除痛痒时，亦自知其痛痒之渐轻渐减。故此知、此明觉，乃内在于此“由感觉至情志行为”之具体的人生经验事，而处处与其所知，直接相渗，浑然无间，而一体流转之一知、一明觉。此即此种先知识之知之第一性质。此可称为此知之内在于具体之人生经验事，而“能”“所”不二性。

（二)与此种先知识之知之“能所不二性”，相连之一性质，我们可称之为“超言说性”。谓此知具超言说性，即由此知之为内在于具体之人生经验事，而能所不二而来。因一具体之人生经验事，皆为特殊而唯一无二的。而言说之事，如真是对一事有所说，而不只是一呼唤命令，或只是对一事物以一名指之，则必依对此事与他事之共同性相——即共相——之知，而用共名。而此共名，亦只能表达其对共相之知，而不能切合的表达内在于此特殊而唯一无二之事，之特殊而唯一无二之知。如人知痛痒时，人说此痛痒是那一类之痛痒，即一正式之言说。说此痛痒是那一类之痛痒，即是依对此痛痒与其他痛痒之共相之一种知而起。但此知，不是人正痛痒时，在痛痒中之知。其所以不是，即因在痛痒中之知，可无将此痛痒，与其外之痛痒，加以比较，而知其为何类之痛痒之意。而人在感痛痒最深时，人亦无暇作此比较，且将排斥此去比较之念。由此而亦即可无此痛痒属何类痛痒之知，同时可无说其为何类痛痒之语言。而他人之说其为何类痛痒之语言，亦即成为不能切合的表达其在痛痒中之知者。此之谓此种知之超言说性，或不可言说性，此在宋明儒，则程子有所谓“如人饮水，冷暖自知”之说，“谈虎色变”之喻；王阳明有“哑子吃苦瓜，与你说不得。若要知此苦，还须汝自吃”之说[2]。而吾人如假定，在现有之耳目等感官之视听等感觉，与其相连之情志行为以外，忽新增一感官一感觉，另有其相连之情志行为，则此等等中，仍可有一知，而其初非吾人之言语所能切合的表达，亦彰彰明甚。

在此人易发生之二问题，是说这种知，虽在人生之具体事中，不能用一般依乎抽象的共同之认识，而生之语言来表达；但是我们说其皆是一种知，皆具有此能所不二性及超语言性二种性质，便仍是表达其共相之语言。但是这种驳难，实际上是不相干的。当然，我们可说此种种知都是知，他们皆有此二性质。此二性质，皆可说是此种知之共相。但是我们在说“知痛痒”，“知冷暖”皆是知之时，我们同时亦知道“痛痒之知”，不等于“冷暖之知”，亦不等于其为“知”之共相，更不等于我们对其为知之“知”，与说其为知之“说”。故我们虽一面说其为“知”，并知其为知，我们仍并未说：可以“知”之概念，概括其为知，以“知之一语言”，切合的表达其为知。而我们上文之所以有说其具此二性质之一段话，亦正兼由我们之知其不能只以“知之一语言”，说尽其所以为知者，亦不能以我们通常所谓“能知所知之分别之语言”，以说明其为知而来。故上文一段话，并未正面的切合的说及其所以为知之具体的，积极的性质，而只是普泛的说及其为知之抽象性质，及其与一般之知对照，而显出之反面的抽象的消极的性质。如不与一般之知对照，则无此二性质可说。而我们若不从事知识论之反省，我们亦可不说其皆为知。故以上的话，都不是非说不可者。然而无论我们之说与不说，无论我们之是否知“知痛痒”“知冷暖”之皆为知，而知痛痒中有一种知，知冷暖中有一种知自若。

（三)这种内在于具体人生之经验事中，通感觉情志行为之超言语性之知，我们前谓其为直接经验之知、亲知、或独知，而谓其为独知，亦即谓其有一绝对之主观性。谓此独知为具绝对主观性，非谓其他人必不能亦有之，而是说：在我们正有此知时，我们可并不知他人有之与否。如人在梦中之知，即为独知，然此亦不碍他人之或有作同类之梦者。而我在时时刻刻之生活中，我亦时时刻刻有此独知，此亦并不碍他人与我共同生活时，有同类之独知。此中之要点，唯在我有此知时，我不必同时知他人之有此同类之知。而我在知他人有此同类之知时，我之知他人之有此同类之知之知，初仍只是我之独知。由此而我们可说，我们总是先住于一独知之世界中。而即在我们知他人之所知时，我们亦未尝全离开此绝对主观之独知世界。

第二节 直接经验之知或独知世界之相貌

我们在论直接经验之知之性质后，我们可进而一描述此知之世界或独知之世界之相貌。我们只须有一粗略之反省，我们都可发现，此世界中之种种知或直接经验，是来来往往的。如忽而见此色，忽而闻彼声，忽而知此痛痒，忽而痛痒消逝，忽而月东出，忽而月西没。此世界中之种种直接经验，皆不断的消逝，亦不断的生起。从其不断消逝方面说，我们可称之为此世界之无常性。从其不断生起方面说，我们可称之为此世界之创新性。从无常性方面看，则一切生起者，皆一度生起，由消逝而继续的向下沉沦。从创新方面看，则此直接经验之世界之前面一端，如永是不断的向前面开展，我们如永不知何处是其界限之所在，而其前途亦不可测。要而言之，即此为一变化无方之世界。此即此直接经验之知或独知之世界之一相貌。

第三节 知识之知之性质

我们了解了直接经验之知之性质，即可由对较而了解知识之知之性质。

（一)我册说知识之知之第一性质，为超越于当前之直接经验而有所知；此所知者，为当前直接经验之所指，或所涵，而通于其他直接经验者。今姑且暂举日常生活中之最简单之知识之知为例，以便说明。如我见茅舍炊烟为直接经验，而知其下有人烧饭，此所知，即茅舍炊烟之所指。见电光闪闪是直接经验，而知空中有无数电子跳动，此所知，即电光闪闪之所指。飞机过三峡，见蜀江水碧蜀山青，是直接经验，而知夔府孤城在侧，即水碧山青之所指。此外如闻弦歌而知雅意，与一切由文字语言，而知其所表之意义，皆是由直接经验之弦歌与文字语言之如是形、如是声，以知其所指。然吾人知此乃茅舍非华屋，此乃炊烟非暮霭，此乃电光非原子弹光，此乃蜀山蜀水非吴山楚水，此是弦歌非鼓乐，则是就直接经验，而知其所涵，而分辨其所属之类。凡所指者，皆在当前直接经验外。此或为其他个体事物，如当前茅舍中之人家之烧饭；或为一类之事物，如一群电子之跳动；或为非事物之意理，如弦歌之雅意。而凡所涵者，皆不只在当前之直接经验之事物内，而兼在非直接经验之其他同类事物内者。故知一事物之所涵，而辨其类之知，乃通接于全类之事物者。如见茅舍而知其为茅舍，则“见”虽只及当前茅舍，而此“知”其为茅舍之“知”，已纳此茅舍于一切茅舍所成之类中，而“知”通接于全茅舍之类矣。见三峡之水碧山青，而知为蜀山蜀水，则“见”虽止于目前之水碧山青，而“知”其为蜀山蜀水之知，则匪特遥接于平生往来于三峡，所见之水碧山青，亦通于剑阁峨嵋之山，岷沱嘉陵之水，所合成之蜀山蜀水之类矣。是证凡知一直接经验事物内容之所涵，此所涵亦引吾人之心意，至此事物之外，而另有其所指向与所知。由此而吾人即可说一切知识之知，异于直接经验之知者，皆在其恒指向此直接经验之外，以有所知，而此所知者，与直接经验中之知，相对而观，则如为外在而超越于此“知”者。而吾人之此“知”之“所欲知者”，亦若只是知一与此“知”成相对待，而超越外在之一对象。而此处即有能知与所知之分别。遂与直接经验中之能所不二之知，截然不同。

（二)此种知识之知之第二性质，则为可言说性。其所以可言说，是因此知识之知中，必包涵共相之知，亦必多少通过共相之知而成就。共相之知，可赖为共名之语言文字，加以表达。何以知识之知，必包涵共相之知？此一因吾人所知之一经验事物之所涵，乃可通于其他同类经验事物者，此本身即一共相。此义易明，不须另释。此外，吾人亦只能凭共相，以想象思维彼为直接经验事物之所指，而不在直接经验中之其他事物。试想：当吾人见茅舍炊烟，而念下有人烧饭时，吾人于其下之人与饭，作何想象？作何思维？如只想其为人、为饭，则人与饭为一共名，所表者固为人与饭之共相。若进而想其人为白发老翁，或垂髫女郎，其饭或为粒粒白米，或为一半黄粱；此诸语，仍为共名，所表者仍为共相。而吾人之想象思维，无论进至何处，吾人所想象思维者，皆恒为一共相。其证在：吾人不能由吾人所想象思维者之如是如是，以谓世界只有一个体事物，能合吾人之所想象思维者，而如是如是。譬如吾若想其为白发老翁，则天下之白发老翁何限？吾若想其为垂髫女郎，天下之垂髫女郎又何限？此中吾固可将吾之所想象者，具体特殊化；至想象此白发老翁状如吾人之祖父，此垂髫女郎，状如吾之幼妹。然吾之祖父幼妹之像貌之如是如是，亦非限于一日一时，而为多时多日，早已如是如是者，则此仍为一共相。即一人之一刹那间所表现如是如是之像貌，吾人在想之之时，可想之，又重想之，则其显于吾人之前后相续之想中，仍为一共相。由此而见，凡在吾人之想象思维中，而为吾人所凭借之，以指向一直接经验外之事物者，皆只能为一共相。而吾人亦唯在凭借此共相为媒介或通路，以达于所欲知之对象；再由对所欲知之对象之直接经验，见其所显之相状，同于吾人之所想象思维者，而为同一之共相；乃能证吾人之所思维想象者之为真。由此而见知识之知之成就，必赖于对共相之知，而为共名之语言文字，则可表达此共相之知。此知识之知即具可言说性。

（三)知识之知之第三性质，即与主观性相反之客观性。吾人说，知识之知必包涵共相之知，而可用共名表达。共相既为一类事物之所共有，亦即我所经验之事物，与人所经验之事物之所共有。共名既所以表共相，而可为人所共用，而共知其义者，则我以一共名表共相，人闻此共名，即知我所知之共相，而使此共相为人我所共知，而为人我所知之心中共有之共相。由此而一直接经验之知，虽若只为人与我之所分别独有，而分属于人之各别之主观者；然人我所共知之共相，与赖共相而成之知识，则为人我所共有，超越于人我之主观独有之外，而有普遍性，亦有客观性者。故吾见茅屋炊烟，而谓其为茅屋炊烟之言果为真，则天下人之言其为茅屋炊烟，皆为真。吾思茅屋之下执炊者为白发老翁，而谓其为白发老翁之言，果为真，天下人亦皆不得谓此言为妄。而果天下人皆谓我言为妄，则吾唯有自疑我言之为妄。而将与人互求了解其言之所指，共勘定何言之为真，而归于一是。一切求知识之知者，所以必互相辩论研讨，而各抒己见，皆非止于各抒己见，而是望己之所知，成为人之所知，或人之所知亦成为己之所知，以共行于真理之途，共成就一公共之知识世界之故也。

第四节 知识世界之相貌

最后，吾人可将知识世界与直接经验之世界之相貌对较，加以描述。吾人如说，直接经验之世界是变化无方者，则知识之世界是定必而有常者。吾人如说直接经验之世界，是一切不断消逝，不断生起，其前途为不可测，则在知识之世界中，人于不断消逝者，如欲使之长留；于不断生起者，如欲使之暂住；而于不可测者，必求所以测之。而其目标则在成就一定必而有常之知识世界。

人如何能成就一定必而有常之知识世界？其道无他，亦即由种种共相之知，以通贯所知之直接经验之世界而已。每一共相既为一共相，则在此事物如是，在彼事物亦如是，而必不不如是，亦常如是，此即其自身定必而常。而吾人如透过共相以观世界之事物，则事物虽变化无方，而亦有不变不化者存。“前水复后水，古今相续流，今人非旧人，年年桥上游”。逝者如斯，而起伏之态，未尝往也。死生大矣，而古今人性，不必异也。而吾人能通过共相以对彼今日已涸之江，思其前日之波光云影，对彼长眠之枯骨，思其在生时之音容笑貌，固皆如宛在目前。而此亦即无异于使化者不终化，而挽此直接经验世界之事物之沉沦，而长留其所呈之共相。至于日落星明，夜深不寐，忆彼皎日之光明，坐待来朝金轮之再出。此则既“怀故而又慕新”，以期必一共相之贯乎往昔与来今之直接经验之世界，以为其常之事。自常观变，而今之红日，犹昔之红日，今之星月，犹昔之星月，今日之我，犹昔日之我，如各住于其自身者矣。即其变化，亦有律则可寻。律则亦共相。律则不变，而变化可测，则变化皆不变者之所显。而古今之人之辛勤求知识之知，其于天文、地质、动、植、人群皆欲分其类别，知其关联，以一一明其不变之律则，其目标无他，唯所以化变化无方之直接经验之世界，成定必有常之知识世界而已。

第五节 直接经验之知及其世界，与知识之知及其世界间之关系与问题

我们以上分别说明，先知识之直接经验之知，舆知识之知之性质之不同，及直接经验之世界，与知识世界之相貌之不同；我们所说的一切话，皆旨在描述，而未作详细之分析。但即就此已所描述，我们已知此二种之知，与其所对之世界，一方有一根本之性质相貌之相反，而一方知识之知，又不能离直接经验之世界而独立。我们以后在论到知识之起源等问题时，更将见知识之知之一主要来源，即直接之经验，与直接经验事中之直觉之知。然而此知识之知，又永似要超越再造此直接经验之知与其世界，于不同之特殊具体之经验事中，发现抽象普遍之共相，而表以共名，而使之由不可言说而成可言说，使之由能所不二，而化为能所分别，由变化无方而成定必有常。而无数知识论中之专门问题，皆与“此直接经验之知及其世界，与知识之知及其世界之性质相貌二者相反，而人又欲由前者以成就后者”之要求有关。如知识世界只为一知识世界，直接经验之世界，为一先知识或超知识之世界，则哲学上之知识论问题，即大皆不只在知识之世界之内部，而恒是由求知“知识世界”与“先知识超知识之直接经验之世界”之如何关系，所引出者。而其解决之道，亦正随处有赖于我们对此二者之性质与相貌之认识。故我们以此章为知识论一部之导言。而此下则将分别就知识论中之专门问题，从事分别讨论。至在本章中未明之义，在以后诸章，亦将随处涉及。

知识之通性 参考书目

J.S. Mill：System of Logic严复译名《穆勒名学》导论第四节，穆勒论亲知与推知之别，而逻辑只及于推知云云。

B.Russell：Some Problems of Philosophy.Ch.5.

B.Russell：Mysticism And Logic.Ch.X 皆论亲知与述知之问题。

W.James：Essays on Radical Empirism.Ch.2.The World of Pure Experience.

F.M.Conford：Platcis Theory of Knowledge，PP.62-65 Objection to a Simple Identification and Knowing.

此三者乃立于不同立场，而同归于分辨直接经验或直接知觉不同于知识之理论。

H.R.Lotze；Logic.Ch.I.

此书以直接经验者之客观化，为一切知识之原始。

P.H.Bradley：Principle of Logic.Vol.I.Pt.I.Ch.I. The General Nature of Judgement.

B.Bosanquet：Logic.Vol.I.Ch.1.Ⅱ.

此二书皆力辨知识之始于判断，而非始于观念。判断之表达为命题为句子。由此而有现代之知识论者，如罗素以降之以一切知识之真妄，为命题句子之真妄之说。

C.I.Lewis：An Analysis of Knowledge and Valuation.Ch.2.Knowledge Experience and Meaning.

路氏此书为近年知识论及价值论中之一颇重要之著。此章所论知识之性质，较吾人所论者为多，如知识必须为真、为确定等；但吾人之此章，重辨知识与亲知之不同，则毋庸及此。

第三章 知识与语言（上)

第一节 知识之知之外在的证明

我们在上章说，通于情感，意志，行为之直接经验之知，有一超语言性，又说知识之知可以语言表达。我们通常亦由他人之语言之运用，以断定他人之是否有知识之知；而不能只由他人之情感意志行为，以定人之是否有知识之知。此我们可先以一浅近之例，加以说明。

（一)譬如一小孩见虎则逃，并啼哭，他明有一情感意志行为之活动，但我们并不能断定其对虎之凶猛、能噬人等，真有一知识。因其见虎即逃，可同于鼠见猫即逃之类，而只为本能之反应。

（二)又如我们说虎，而小孩则有惊惧之色，或骇而逃，此小孩亦有一情志之活动。但我们是否能断定小孩对虎有知识?此仍不能。此亦可能由于吾人前对小孩说虎时，曾打小孩，故今彼闻虎之名，即惊惧。此惊惧只为一交替之反应。

（三)再如小孩见一虎，我说是犬，小孩曰否，曰是虎。则我们可说此小孩至少能知犬之一名，不能用于其所经验之此物，而虎之一名能用。则吾人可说此小孩对犬虎二名之所指，及犬虎二物之名，有一知识[3]。其有知识之证明即其能用不同之名。

（四)在上述之情形下，如小孩于我说虎时，彼即进而说虎为类似猫者，并说出虎与猫之共同性质，或共相，及虎与犬等之不同性质，则吾人说此小孩对虎与猫之共相有知识，且对猫虎二名之内涵意义有一知识。其有知识之证明，即在其能用语言以说明事物之共相，并解释其所用语言之意义。

此上一例，即足证明吾人之不能只由他人之行为表情，以确知他人之是否有知识，而必由他人对语言之运用，乃能确定他人之有知识与否。此外之例，不胜枚举。而人之知识亦无不赖语言文字，加以表达。故吾人之论知识论之问题，亦即可由语言与知识之关系问题开始。而此中当先论之问题，则为除语言表达知识外，语言是否皆有知识之意义，语言之符号与其他自然符号之异同，及语言何以能表达意义之问题。

第二节 语言之知识意义及其与自然符号之不同，与语言何以能表义之理由

我们问：一切语言是否都有知识意义？此问题似并不易作一简单之答复。如现代之西方若干哲学家，皆分语言为二种：一种是陈述事理之语言，如科学中之语言，及文法中所谓直陈语句之语言。如地球是圆形，二加三等于五。此是有知识意义的。另一种则是表达情志之语言，如文学中之语言，宣传时所用之语言，及文法中所谓祈求之语句，（如说上帝助我。)命令之语句，（如快点来。)惊叹之语句，（如天乎冤哉。)此是无知识意义的。此外还有人指出一切图像式之语言[4]，如表中有蓝色而无重量之小魔鬼，然开表彼即飞去，在表中亦不增表之重，故无由以经验证其有，亦是无知识意义的。表达情志之语句之所以无知识意义，我们可说由其是我们之情志所引出的。亦可说由其只对我们之情志而有主观的意义。图像之语言之无知识意义，是因其只使人心中有某一想象，而无由证实所想象者之实有。此二种语言，皆非欲对实有之事理之内容共相，有所说明，因而无客观的知识意义。此种分别，亦可由我们上章所谓知识世界与先知识之直接的经验世界之分别中，导引而出，故是可以说的。

但是从另一方面看，图像之语言亦可有知识意义者，如谓时间像流水，此流水亦为一图像，用以譬喻时间者。此种图像譬喻之所由生，乃是由于人对用作譬喻之图像之内容，与所欲譬喻者之内容，其某一类似之点或共相有所知，则依吾人上章所谓知识之意义，便不能说其全无知识意义。此种图像的譬喻语言之缺点，唯在其缺表达其所知之共相之语言。然吾人听者，则可由其语言，以知其必有其所知之共相之存在，而求知之，或代为说出之。如说时间与流水二者之共相，为“一去不回”……至于纯述一想象之语言，如表中有蓝色而无重量之小魔鬼之类，及表达情志之语言，因说者唯顺其想象而随意说之，或意只在以语言表情或达某目的，则其语言对说者固可全无知识之意义；因其不对一客观事理而说。然对听者，亦可有知识之意义。即在听者，可将说者之语言，视作一符号，而加以适切之了解，而由之以知说者之想象情感意志之如何如何。由此而我们如从客观方面看语言，则一切语言，皆可反指其所以说出此语之心意，而有一义上之知识意义。

吾人之进一步之问题，则为语言是否一符号?如为一符号，其与一般之自然符号有何不同?如吾人通常以电光闪，为雷雨将临之符号，以春风吹，为花开之符号。此皆可称为自然之符号。而一语言亦可成为一事物或一观念之符号，此为一人为之符号。在人之实际生活中，一自然之符号，与人为之语言符号，明似可有同一之效果。如电光闪之事与“电光闪了”之一语，同可使人思及雷雨，而发生躲避雷雨之行为。而诗人之面容与诗人之诗，亦同为吾人了解诗人之若干心情之符号。则此二种符号，似无严格分别。

然而此语，吾人以为并不能说。因此自然之符号（如电光闪)，与符号之所表者（如雷雨)间，恒先有某一种自然之一定的因果线索。然吾人明可任意共同约定 以有某声某形之语言，表同一情感，或指同一之事理。吾人亦未尝不可任意共同约定，以有某声某形之自然符号，表任何之情感或事理，而化之为语言之符号。如天上之电光闪之状，在自然界只为雷雨将临之自然符号。然人尽可在实验中制造同一之电光之闪状，谓此闪状为任何情感之符号，或任何事理之符号。则此电光之闪状，即同于语言之符号。

复次，自然之符号，因其所表者间，有某一种因果线索，故此自然之符号本身，为一真实存在之事实。然语言是否真可作为一存在之事实看，则甚难说。人所发出之语言文字，有一特定声调有特定形状，固为一事实。但人以语言指事理时，此语言之特定的声调形状，皆为不重要者。一字尽可以不同声调读之，不同姿态写之，只须大体相同，吾人即仍视为一字。以至将一字翻译成另一国文字，吾人仍视为一字。在此美哲皮尔士（C.S.Pierce)曾提出一字之“例”Token与“型”Type之别。谓吾人当下以一定声调一定形态写出说出之一字，只为一字之“例”，而一字之“型”则包涵其一切可能之声调与写法。但若如此说，一字之“型”，即不能作一存在之事实看。而吾人之运用一字，显然非以一定之“例”为重要者，而乃以一字之“型”为重要者。吾人恒自觉是透过一字之“型”，而随意用一字之“例”。然如离一字之“例”，而言一字之“型”，毕竟是何物?则为极难解答者[5]。然此“型”要非一可视为存在之特殊事实，则可断定。

如今吾人本前章所说，以答此问题。则吾人可说，吾人当前之直接经验中之一有声形之字之为一字，其重要处，唯在其为“吾人之用以思及或指向，超越于此字之对象”之媒介或通路。吾人欲达此对象，亦兼须超越此字之本身。此字之声形之本身原为待超越者。故人之用不同声调与写法以写或说一字，以指对象时，只须所指之对象为同一，此不同之声调与写法，在此对象前之功用仍为同一。而具不同的声调写法的一字之各“例”，可说属于一“型”，而为一字。

至于吾人若问：一字之声形，既为待超越者，则人何以必须有不同类声形之字或语言，以指不同之对象?则吾人可说其理由，唯在吾人必须有不同之字或语言，乃能使人之能知的心灵，分别各有其媒介或通路，以达于不同之对象。此不同之语言，乃所以成就：由吾人之能知之心灵，分途达于所知之对象之各通路，而非只在构成一一语言与一一对象之一定之联系之本身。此中每一语言与一对象之一定之联系之价值，亦主要在使诸语言所造成之各通路，不相混乱。故人于此，必须有具不同类之声形之语言，与不同类之对象，分别构成种种一定之联系。而此中每一语言之价值，唯在其消极的足以别于其他语言上显示。不同之语言所表达者，唯是各种不同之“由能知之心灵以达所知对象之种种通路”。此种种通路，乃一头辐辏于能用诸语言之能知之心灵，如百竿在手。而另一头，则散挂于不同之对象者，如竿各钓鱼。此处如离能知之心与所知之对象，而言语言文字，即只有以不同之声调写法，而说出写出之不同语言文字之“例”Token，并无语言文字之“型”Type可说，且此一一之“例”Token，亦皆无意义，亦无成就知识之意义者。

第三节 语言如何取得一定之意义

我们再进一步之问题，是文字之意义是如何加以约定或加以规定的?在此一简单之说法，是归其根源之于社会习惯。如最初有某人随意用某字指某一类对象，其后彼自己及他人，复继续用某字指某类对象，再以之教未知用字之小孩。由是代代相传，某字即涵具指某一类对象之特定意义。此种说法，颇便于说明单个文字之取得一定意义，但尚不足以说明新文字之所以创造，文字之意义之如何有引申变化，及文字之系统之所以形成。吾人今提出另一说法，则为先假定：吾人本有通过不同之文字，以达不同之对象之要求；而吾人亦有了解他人，以了解他人所用文字之意义，及与人相模仿同情，以共用一字表某义之要求。由是方形成吾人之用某字表某义之社会习惯。然某字之表某义，初乃只所以别于他字所表之他义。故一字只须不与他字之义相混淆，即尽可逐渐引申新义，而加以扩大，或缩小或改变，要以能与他字之他义，不相混淆而相配合，以成一文字之系统；而足够使吾人之通过文字之系统，以达于世界中各种不同而相关联以存在之对象为准。吾人之此说，即涵蕴：一单个文字之确定的内包外延，尚非文字之有意义之最初根据，只有各文字向各对象而指时之各方向，及各方向间相互之界限，为文字有意义之最初根据。文字之所指，最初亦尽可为指一方向中之诸对象，而非指一定的抽象的性质，或具某一定性质之一类对象者。此上所陈，吾人可略加说明如下：

欲明上文所谓“各文字向各对象而指时之各方向”之意义，我们可先自这、This.那、That、这些These、那些Those、这个The一个、a，an等指示词，冠词或代名词，如我、你、他等人称代名词之意义，及表示时间之现在、未来、过去、表示空间之关系之前后，左右、上下、内外之字上措思。这些字之意义，都可作多方面之不同分析。但有一点是确定的，即：这些字都是以说者自我为中心[6]，而兼表示说者向对象而指时之各方向。其意义，则是互相限制，互相规定，而其所指之一一对象为何，则初可是不定者。如我们说“这”一字，并非只是表我们之指示活动之本身，而是有所指之对象的。人听我说“这”，人亦由听此字，而求此字之所指。故此字虽由我而发，然对人对己，并非即全无知识意义。然此知识意义是什么?则只有一点。即：我们可由此字为凭借，以达某对象。然此对象为何，则因我们可用“这”字来指任何对象，我们便不能由此字本身之了解，加以确定。因而“这”字、无一般名词之确定的内包外延之意义。“这”之意义，只有与“那”之意义相对相限制而规定。即指我所直指者为“这”，指非此所直指者则为“那”。此指我所直指，为一方向，指非此所直指者，为又一方向，二者互相排斥。故非“这”者皆为“那”，非“那”者皆为“这”。“这”与“那”互相规定，而形成一最简单的文字系统。

此外我们在说这个，乃就其为一单独之个体说。说一个，乃就其为一类之分子说。任何事物，都可就其为单独之个体，而对之说“这个”，亦可就其为一类之分子，而说其为“一个”。“这个”之一字，使人之思想，向其单独之个体性上措思。“一个”之一字，使人之思想，向其为一类之分子之性上措思。而各表示一种向对象而指之方向。

我说我，指说者之我自己；说你，指听者之你；说他，指在我你以外之他人。易地以看，则我为你的你，亦是他的他。而人人皆我，人人皆你，人人皆他。则我、你、他，亦无一般名词之确定的内包外延。然我们说我、你、他，亦皆有所指，皆能使人求其所指，则不能说全无知识意义。而其分别，亦唯在所指之方向不同。说者回指自己为我，直指听者为你，旁指其余人为他。而此三字亦互相规定，以配成一系统，而可穷尽的指人所说及之一切人之全体。

过去，未来，现在之名，亦可配成一系统。人于一切正经验者正说到者，皆可名之为现在。今天、今年、现代、皆可为现在一名之所指。其前者为过去，其后者为未来。现在、过去、未来三名，所指之内容不定，然各可使人之思想向一方向，以通向对象。此各方向之互相规定，即成一系统。

左右、前后、上下之各名，本为表示空间方向之名。此诸名之各规定一“人由能知之心灵以达所知”之方向，而各方向互相限制规定，配成一系统，可以之穷尽的指空间中之事物，其理更易知。不须繁释。

第四节 语言意义之互相限制规定性，及确定之意义与限定之意义之分

我们如果了解此类表示人向各方向之对象而指时之字，其意义之互相限制规定，以形成一系统之情形；我们即可由之以了解：一般之字之意义，亦同样为人用之以向对象而指时之方向所规定。由此我们亦最易了解，文字意义之所以有引申变化发展之故，及人之创造新字之要求所自产生之故。

首先，我们来看文字中之固有名词。固有名词毕竟有涵、无涵、或所涵为何，即为逻辑学家所争之一问题。如一地名人名等固有名词，其所涵之意义，即明为随其所指而不断变化，而可使人发生疑惑者。我们试问：南京市一词所指之市区，毕竟如何?在市区繁荣增大之时，何以仍可以南京市名之?人已老大，何以仍用幼年之名?从所指之对象本身看，此地名人名之涵义，明已有变；何以于此我们不说此一名有歧义，而涵义不清?欲知此中之理由，只有从我们用名向对象而指时，此名只规定我们向一方向中之对象去想。我们不能将此名黏著于一对象之一时之情状上去想。我们说南京市，此名乃所以指非“南京市以外之地区”之一地区。南京市一名，只导引吾人向某一方向，想某一地区或某一范围中之事物，而实未尝限定南京市本身之内涵。故南京市无论如何繁荣增大，只要不侵入南京市以外之地区，则永可称为南京市。依此，某一人之名，亦只规定我们之思想，继续向某方向去想某人。某人无论如何变老大，只须其逐渐由幼小至老大之变化，乃相缘而起；则吾人即可顺其相缘而起之变化之方向，而想某人仍是某人，并以原名指之。只须某人非突然变为吾人原用另一名所指之另一人，吾人亦不须以另一名指之。故在此等处，一名之意义，皆纯由其所指之方向，及其与他名所指之方向之不同，而互相限制规定，合以形成一语言之系统者。

其次，我们当论一般被认为有确定的内包外延之语言，其意义是否即能完全确定。我们通常用以表示事物种类之名词，表示事物之动态之动词，表示事物之性质形状之形容词，副词，表事物之数目之数目词，表事物之关系之介词及各种关系词，表示语句之连接之接续词，都是被认为是有确定的内包外延之意义，而为我们用以直指事物之如何如何之共相的。我们上述之以自我为中心说出之字，如这、那、现在、过去等，亦必须与这些字相结合，由这些字以规定其意义，乃能正式构成表达知识之语句。如“这”与种类之名词“马”，形容词之“白”，合为“这马白”，即为一表达知识之语句。而人之以一具体名词指一个体事物，而对此事物之种类，动态、性质、数目等，毫无所知，此亦事实上所未有。然人如对一个体事物之种类、性质等有所知，则我们亦即必须用到此类字，乃能表达我们对此个体事物之知识。表达我们之知识，既必须用到这些字，则这些字本身必须有确定之意义，否则其所表达者，是此又是彼，则等于非此又非彼，而同于无所表达。

我们在用上述这些字时，我们必须使之有确定意义，是不成问题的。但是一文字之有某确定的意义，不必同时是限定只有某意义。而一文字如未能有一限定的意义，我们亦可说一文字之意义，尚未由被规定，而达完全确定之最高标准。

所谓一字有确定之意义，而不必有限定之意义，可自各方面说。（一)是就对一字所指之事物之了解增加，而一字之意义即可增加生长而说。譬如我们以狗指某动物，此狗之意义，最初可只为某形状之动物。但当我们知狗能守门打猎，对狗之了解增加时，则我们心中之狗之意义，即亦有增加生长。我们可以说一切实际事物之种类名词之意义，皆无不可由我们对所指之事物之知识之增加，而增加生长。（二)是一字虽确定的涵某义，但亦未尝不可兼用以指类似或所关联之其他事物，以涵另一意义。如小孩初学语言，知以“红”指红，“蓝”指蓝。但如彼在颜色字中，只知此二字，则彼见橙色，亦可说之为红，见绿色亦可说之为蓝。又如苏轼居东坡，“东坡”一名初指其所居之地，彼以东坡居士自名，而后人则以东坡为其名。在前一情形下，我们可称为一字之内涵，由移用而增加生长。在后一种情形下，则是一名之外延，由改变而增加生长。其增加生长，固非漫无规则。如在上述之例中，乃由我们用一名向对象而指时，即依一对象与其他对象之相似关系如红似橙，或在时空上之接近关系，如苏轼居于东坡，以使一名之意义，顺一方向而增加生长。然其意义增加生长后，其原义尽可不失，则此名仍有其确定之意义。却不可说其有限定之意义。

从一字之意义之生长增加方面说，我们初无一必然之权利，以直接限定一字之意义。如不由他字之意义，加以限制规定，一字之意义，实未尝不可由生长增加，以至无限。试想，如吾人今只有一字，初只以指某类事物或某性质，吾人试否真有权利，以限定此一字之意义?此明为不可能。譬如色之一字，初只以指颜色，但吾人如顺颜色所类似或关联之各方面事物，以向各方面伸展此一字之意义，而以色之一字指之；则色之一字之意义，即可不断生长增加，以至无限。如吾人可以色指女色，男色。亦可以色指一切被感觉之对象。如声、香、味、触，在佛家同称为色。色亦可指成色之活动，如僧肇《不真空论》中所谓之“色”色之“色”，亦可指有情所住之有色之整个世界，如佛家所谓色界。而当佛家言色涵空义时，则色即是空，空即是色，而色亦可指空。是见单就一字而言，如顺任何一字初所指者之所关联者，而以此一字指之，则任何字之意义，皆可无限的引申。而吾人实亦无任何必然的权利，加以限定。此亦略有类似：吾人于立名之初，吾人之原有本自由约定，以一字表任何意义之可能。

吾人以上说，单就一字而言，吾人并无一必然之权利，以限定一字之意义。然则何以一字之意义，又不能生长增加至无限?此则纯由有其他文字之存在，足多少限定此一字之意义。而此限定之第一步，则为相异而不同意义之字之互相限定。如吾人欲使色之一字，只限于所见之色，而不以之指声香味，吾人即以色之一字所指，不当侵犯“声”“香”“味”诸字所指之界域为理由。而声、香、味诸字，不能指色，亦在其不当侵犯色之一字之界域。此诸字之所指之界域，则唯由其互相限定，而渐归于确定。而凡互相限定所指之诸字，或互相限定其意义之诸字，亦皆结成一系统。

在此，人恒发生一疑难，以反对吾人之文字之所指或意义互相限定之说，因如此说，则似一字之意义，待他字而定，他字之意义，又待此字而定，便成循环互待，而任一字之意义，皆不能定。但此疑难，实极易答。因吾人尽可承认，吾人最初用一字时，即已有一暂时的确定的所指。吾人只是说，此时之确定，并非限定。而吾人欲加以限定，则只能凭借他字之意义，以还限定此字之意义。如吾人只能由已有不同之味字之表示味，而谓不当用色之一字以表味。然吾人在不知有不同之味字以表味时，吾人初并无权利，将色字限于最初之所指。此即佛家之可以色兼指声香味等之故也。

第五节 定义之价值与其限度

吾人对一字意义之第二步之限定，为通常所谓由定义法以对一字之意义加以规定。一般之定义法是指出一字之内涵，以造一定义。如“人”为“理性之动物”、“凶手”为“违法律之杀人者”之类。但吾人造一定义以规定一字之意义，此定义中新用之字，还须进一步加以规定，以再造定义。如何谓动物，何谓理性，何谓法律，皆可再加以规定，再造一定义。“如动物为有知觉能运动之生物”、“法律为人所制定的，人在社会中当遵守之行为规律，人如违犯之，则当受社会或政府之惩罚者”等。然何谓知觉，何谓运动，何谓社会，何谓行为规律等，似又还须用定义，再加以规定。每进一步之定义中，所新用之字之意义，亦复还须如上段所说，以具相异之意义之他字，加以限定。由是而定义之事，遂为一串极复杂之事。而一字之一串之定义本身，亦为结成一系统，而又与其他相异之字之定义，共结成一互相限定其意义之文字系统者。

然一定义之串系，必不能为无限延长之串系。因如其为一无限长之串系，则一字之所指，永只是其定义中之字，而不能对文字外之世界有所指。若欲其于文字外之世界有所指，则一定义之串系，最后必归于指某一实有之对象事物。然在其指对象事物之阶段，则文字意义之绝对的限定，又复再成问题[7]。譬如我们上说“人为动物”，又说“动物为能知觉能运动者”，我们可姑以后者已至动物之定义之最后阶段。今我们试问：所谓能知觉能运动之所指对象为何，吾人说犬马能知觉能运动，故说其是动物，此似无问题。蜂蚁有知觉能运动，故是动物，此亦似无问题。下至水螅，阿米巴，亦可说其能知觉能运动，是动物。但阿米巴如是动物，则其他微生物皆成动物。则在动植物间之一种单细胞生物是否亦是动物?如其亦是，则植物性之菌，岂不亦可称为动物?而其他植物，岂不亦可称为动物?而此处欲确定动物一名之绝对的界限，吾人只能另由一定义，以确定一标准。如吾人以固著于空间与否，或有某种细胞与否，为动植物之分界，以分别为动植物下定义。然即专门之生物学家，于所谓某种与非某种之辨，有时亦恒苦难确定。此中之理由，一方固由我们对对象之认识之恒有不足。在另一面，则由吾人所用以指对象之名之意义，亦尽可由对对象之认识之增加，而增加。吾人若无权利以限定一名之意义，不得增加，则吾人亦尽可增加一名之意义，以指我们原来用此名时所未指之对象。譬如吾人忽发现在猿人与人猿间之一动物，而不能确定其是否合吾人之猿人之意义时，吾人毕竟是引申猿人之义，而仍名之为猿人，或以其不合猿人之义，而谓之为人猿，或为之另造新名，即为无一定的决定之法者。在此处，除非吾人能另造新名，以新名指我们原来之人猿与猿人二名之所不指，并以之限定人猿，猿人二名之所指；则人猿与猿人之二名，即皆可改变其原义，而另增加新义，以指此在猿人与人猿间之动物，而其意义即为未尝完全限定，以达最高之确定之标准者。此即重印证吾人前所谓一名之意义，必须由相异之他名之意义，加以限定之说，及文字意义乃在与其他文字合成之文字系统中，乃能被规定之说。

吾人如了解上文之说，则知文字在应用至所指之对象时；此文字之意义之前程，乃开放者。此可以说明文字之意义，所以时在增加生长改变中之普遍现象。人如不凭借相异之文字之意义，以限定一文字之意义，而只对一文字加以正面之定义，并只正面的用此文字与此定义中之文字，以指对象，则其所指者，皆为不能限定于一定之范围中者。吾人今若分世界中之对象事物，为已有文字加以指及之一部，及尚未有文字指及之一部——如新经验新发现之事物所成之世界——则对于尚未有文字指及之世界，吾人皆有引申已有文字之涵义，以指及之之权利。逻辑学家之欲于此限定文字之意义，在实际上，皆无效者。而此已有之文字之涵义之引申，如顺对象间之种种关联，而循种种曲曲折折之路道以进行，则任何字皆未尝不可引申其涵义，以指任何对象，如吾人上所说。此事在事实上所以不发生者，则唯以各字之意义以彼此相异，而互相限制，又由其彼此相异，于是人就各字之原义以引申新义，而指一新对象时，其所循之道路，即有远近难易之别。缘是而各文字，即各有其最易引申出之新义之范围，以分别达于未有文字指及之世界之各部，而不致有将一字之意义，作无定限之引申之事之发生。

吾人如了解文字之意义，恒在由引申而增加生长，以达于初未为文字所指及之世界之事物之历程中；又知各相异之文字之意义，恒互相限定，以结成系统；则我们可以图像式之语言，说一民族文化中之文字系统，乃如一有活的生命之存在，时在向初未为文字表达之世界中，不断伸出手足，以求增益其所涵之意义者。而各相异文字之意义，自其能互相限定其意义处言，则又可譬如冰山之各部之互相限定。而自其所指及之对象，乃时在变动中言，则又可譬如冰山之在海上移动漂流。然人若只住于冰山之中者，则不知此事。此即以喻只住在文字之世界中，而只观相异文字之互相限定其意义处，看一文字之限定的意义者，恒忘却文字之意义之在增加生长之中也。

第六节 语言意义之含浑与混淆之原因

然文字意义之可不断引申，为文字之意义之不断增加生长之源，亦为文字之有含浑Vague混淆，而可导致种种文字之误用，思想之错谬矛盾之源。

所谓文字之含浑Vague，通常是指一个字可用以指某一情形中之对象，但又似亦可不用而言。即一字所能用之情形，似是不定的，而若可用于不定限的不同情形之下。如通常所谓刚柔、冷热、迟速、长短、大小等表示相对的联续量之字，应用起来，即常有游移不定之情形。这时我们固可取一标准，以规定我们当用何者，以表示某情形之事物为宜。但通常我们并不自觉我们之标准，亦可随时更易我们之标准。在疑似之情形下，我们直不知用何者为宜。如人以六七尺高者为长人，三四尺者为短人，但五尺九之人如何?五尺八者又如何?五尺五、五尺四者又如何?毕竟在若干尺寸以上称长人，以下者为短人或中人，吾人实无一确定之标准。于是我们恒对若干尺寸高的人，有时或称之为长人，有时称之为中人或短人。而长人中人之字，于此即成可用亦可不用，而可用于不定之不同情形下者。而此不定之情形之存在，即由一字之所指可以加以扩大缩小，而不能确定而来。此外在集合名词之运用中，如问若干根头发，乃称为一撮头发?若干点灰，乃称为一堆灰？若干人乃称一群人?此所谓一撮、一堆、一群之集合名词之所指，亦同有一不易确定之情形。吾人如谓五十根头发，为一撮头发，则吾人辄易思及四十九根，亦是一撮，四十根，亦是一撮。但如是递减，至十根如何?三根如何?二根如何？一根如何?则吾人将于何处划一界限，谓此上为一撮发，此下非一撮发。由此界限之难定，于是我们对有若干根头发之人，吾人遂谓之有一撮头发固可，谓之为秃子亦可。依同理，对若干灰点之集合，谓之一堆灰可，谓之为一点灰亦可；于若干人之集合，谓之为一群人可，谓之为几个人亦可[8]。而此诸集合名词之如何运用，亦即同样有游移不定之情形。

此外文字复有涵义混淆之情形，即一文字可以同时涵相异以至相反之诸义。如我相信你，我不相信鬼。此二句话中，同用一相信，然意义明非一。我相信你，乃信托你或信你所说之话之真实。而我不相信鬼，乃不相信鬼存在之义。此二处之所以皆用“相信”一字，唯由于我们信人之言时，亦有“信人之言有其所指者在”之义。于是信鬼存在，亦为信鬼，不信鬼存在，则为不信鬼。然信人之言有其所指者在，与信一名之所指者存在，明为两种信。然因其间有类似关联之处，遂使信之一字，有此歧义。而我们遂可视我相信你与我相信鬼，为同一之相信，而加以混淆，或误以此二句话之逻辑构造为同 一。

此外文字语言之字同而义异，而使人以此为彼者，不胜枚举。一字之所以有异义，皆由引申而来。而其所以如此引申之理由，则尽可为偶然发现之类似，偶然之事件之联想所形成之关联。如畜狗似狮子，即名之为狮子。而人真以有此狗为有一狮子，则为由混淆一名之二义而来。而中国古代所谓郢书燕说[9]虽其效可以治国，而其为一名义之混淆与误解如故。

复次，由文字而组成之语句，恒有文法相似，其中之逻辑字亦似为一字，而实涵义各别者。如金“是”黄，孔子“是”叔梁纥之次子，孔子“是”人，人“是”动物，时间“是”金钱，人“是”无羽毛之二足动物诸语句，文法皆相似，而其中之逻辑字，亦皆为“是”之一字；而实则自逻辑上说，各语句之意义全异[10]。又如“当今之英国王是女性”，与“当今之法国王是男子”，文法亦相似。而逻辑就说，二语句之意义亦异[11]。此皆为今之逻辑哲学家所乐于分析者，在未经分析时，我们恒不能免于混淆者。而此混淆之源，亦在人之曾将一语言之意义，依相似关系等而引申，而应用之以表不同之义。

此外，吾人之一切推理上之错误，各种逻辑上之诡论，均恒由对文字意义之不能分辨，而任意加以混淆，或不知如何加以分辨，以销除错误与诡论而起。而此混淆之源，仍或由吾人之不自觉的将一字之意义，加以转移改变，或随意引申新义，以致侵入他字之意义范围而起。如吾人不能分辨“孔子‘是’叔梁纥次子”中之“是”，与“孔子‘是’人”中之‘是’之别，而见由“孔子是叔梁纥之次子”，可推出“叔梁纥之次子是孔子”；遂由“孔子是人”，以推“人是孔子”，则成一推理上之错误。至吾人如见“孔子是叔梁纥之次子”，“孔子又是孔伯鱼之父”，可推出孔伯鱼之父是叔梁纥之次子；遂由“孔子是人”，“孟子是人”，以推“孔子是孟子”，则为人人所知之大错误。然人由遇一广东人而好利，再遇一广东人时，遂亦以之为好利，亦正为此类之错误，而恒为人所忽者。此亦唯由吾人见一广东人而好利时，即不知觉间，于广东人之意义中，加入好利之意义，而忘了广东人为人之省别之名，好利与否，为人之德性之名。人忘了德性之名之涵义，不当侵入人之省别之名中，方有此逻辑上之错误也。

此外逻辑上之一切诡论，亦由名词之意义之含浑，混淆或不易确定而起。其中问题较复杂，但逻辑书中，不乏其例证与分析之讨论，今皆从略。

第七节 语言意义之含浑与混淆乃应用语言所必经之历程

由文字意义之有含浑与混淆，人遂有以为哲学思维之目标，唯在求我们所用之文字意义之确定清楚者。但吾人今不拟作此断定。吾人今所能说者，唯是求免除意义之含浑与混淆，要为吾人求知识或表达知识时，所当抱之一理想，而吾人于此必须用不少工夫。

吾人今试问：吾人如何能绝对免除文字之含浑与混淆?其一答案，即吾人于一切不同之对象事物，皆与以一不同之名。此种想法，在柏拉图《对话集》中曾提及。但柏氏以为此乃不可能者。并以为此事若可能，则吾人之知识，反成不可能。吾人今可说，依此种想法，以免除文字之含浑与混淆，有下列之困难。（一)吾人今姑不论世间之事物无限，即事物之数为有限，而此有限之事物之情态变化，亦为无穷复杂而无限者。由此而吾人势不能于每一情态之事物，皆以一名表之，以成无限之名。此因无限之名，乃为人之所不能制造，亦无法驾御运用者。至吾人如假定世间事物为有限，其情态亦为有限，而一名亦只指一事物之一情态，则此中有二可能。其一为每一事物之情态，皆在变化中，从无完全相同之情态之再现，则每一名皆只能用一次，吾人即无保存任何名言之必要。另一为一事物之情态之变化，乃反复循环，已逝可再来者。然在此情形下，一事物之情态，即成一共相，具同一共相之事物，即成一种类。此共相种类，关联于不同之个体事物，并关联于不同事物之其他情态；而表达共相之名，亦即有顺此关联而增益转移改变其原来之意义，以指其他情态或直指个体事物之可能。如中国古之圣原指人之至，圣经原指儒家之圣之经。在基督教徒，则于耶稣门徒皆称为圣，并以圣经之名，专指基督教之圣经。而在另一方面，则表个体事物之名，恒亦转为表种类共相之名。如江河之原指长江黄河，今则泛指河流，西施原指一越溪之女，今则泛指美人。由此文字之意义之有改变增加，人亦即有加以混淆，而产生语言之误用之可能。然人欲求知识之正确的表达，则正须以此可能之存在为代价。故人之学习语言，亦几无不多少须先经运用错误之一阶段，而此亦为必有而未尝不当有者。

譬如吾人今试以年长之人之眼光，看小孩或年幼之人之运用语言，吾人皆可发现其包含错误，或可笑之成分。如小孩初习狗之字，则遇狼亦称狗，而遇马则或称之为大狗。然吾人可并不必以其错误而责之，或反觉其有趣者，正以在其不知狼与马之名时，彼本可有自由引申一名之涵义之权利。此自由引申之事，正所以见其语言世界之在生长之途程中，如吾人前之所论。小孩之学习语言之历程，实即不外由不断学习不同之新字，以指不同之事物，而限定其原用之字之意义之历程。由此一历程之继续，即可逐渐形成一有更高之确定意义之语言之系统。在此系统未能完全的形成时，人对语言意义之随意引申之事，皆为不可免，而语言运用之错误，亦为不可免。然此误用之经历与其被改正，而代以他字之运用，正为使人更注意分辨诸字之意义，而自觉其语言之何以当如此用，不当如彼用之理由者。如小孩之遇狼亦称狗，遇马称大狗，而人再告以此为狼或马而非狗，即使小孩注意狗与狼马之不同，而知此诸名之限定的意义，并知何以狗之一字，不能用于狼马之理由。反之，人如未尝试引申一字之意义，以指其他事物，而再发现其他事物已有他名指之，以自知其用之谬误；则纵人所用之语言，一一皆当，彼亦不能自觉其何以当如此用，不当如彼用之理由。故人之能逐渐用有确定意义之语言，而用语言得当，并知其所以得当，正依于语言之原可误用，及此误用之可加以改正。今之逻辑家，如因感于人之自然语言之意义，恒不确定，而欲造一一皆有确定意义之人为语言，以代自然之语言，以使人自始即不犯误用语言之过者，实不知此为不可能之事。亦不知如人不先经过意义恒不确定之自然语言之误用，则即此意义确定之人造语言之价值，亦不能为人所自觉，而人亦将无欲造作意义确定之语言之理想矣。

第八节 以表达共相之语言表达特殊的个体事物如何可能

我们前说人之意义确定之语言，恒为表达共相或概念之语言。表达共相概念之诸语言，固可由其意义之互相限定，而能确定的表达一类事物之共相。然吾人将如何运用之，以确定的表达一特殊的个体事物?对此问题，吾人之答复是：吾人决不能因此而只以直指个体事物之语言为重，而废弃表达共相之语言。吾人仍只有运用表达共相之语言，并赖其意义之互相规定，而以之为确定的表达特殊的个体事物之用。

我们之运用表达共相之语言，以确定的表达特殊的个体事物，或被视为一不可能之事。因表达共相之语言，即表达“由吾人对诸共相之认识，而构成之诸概念”之语言。而一特殊的个体事物，明不能等于吾人对之之概念之和。如吾人说苏格拉底是哲学家又是教育家。此哲学家与教育家之概念之和，明不能即等于苏格拉底之所以为苏格拉底。吾人即再加上吾人对苏格拉底之其他性质；如身体短小，鼻子朝天，富有风趣，忠于国家，于生死淡然等之概念，仍不能等于苏格拉底。由此诸性质之概念之互相规定，所构成者，仍为一抽象之集合概念。而在无限之时空中，亦未尝不可有一人具同样之性质或共相，而可以同样之概念规定之者。则吾人之以表达共相概念之语言，表达个体事物，即永不能将一特殊的个体事物之个体性，加以表达出。亦即终不能绝去人之误会此诸语言之集合，为指另一其他个体事物之可能。

但依吾人之见，则此问题，并不如此困难。因吾人之以表概念之语言，表达事物之原始目标，只在足够吾人自己之辨别一事物与他事物之不同，而足以为吾人心灵，分别通向此不同之事物之不同的通路或媒介为止。对上述之例言，吾人并不必思及：在无限时空中是否必无可以同样之概念与语言规定表达之类似苏格拉底者之存在，吾人只须问：吾人所用之概念语言，是否足够使吾人能辨别苏格拉底与吾人所知之古今历史中之他人之异?如其足够，则吾人之心灵已可凭借之以通向唯一之苏格拉底，而不至误及于他人，而此诸概念语言已可谓将苏格拉底之唯一的个体性表出。吾人如万一再知另一人亦可以同样之概念语言表之，则吾人可再进而研究苏格拉底之另一特性，为此一人之所无者。再加上此特性之概念，于吾人对苏格拉底之概念中，则此概念与其语言，仍足够使吾人能辨别与此一人之与苏格拉底异，而将苏格拉底之唯一的个体性表出。

第四章 知识与语言（下)

第九节 定义之方式问题

吾人上文已说明，吾人可运用表达概念之语言，以表达个体事物。然此所谓表达，唯是吾人可通过此等语言之互相规定，以指及思及个体事物之谓。而并非谓此等语言之互相限制规定，即能一无遗漏的，将此个体之全部性质，完全表达之谓；——此全部性质之表达，仍为吾人只能向之接近凑泊，而不能在知识境界中达到者——尤非谓此等语言即能切合的表达吾人对个体事物之直接经验中之亲知独知之谓。因此乃在知识境界之外者。在知识境界中，吾人所要求者，唯在吾人所用以表达概念之语言之意义，能由互相限制规定，而逐渐形成一语言之系统，以为成就系统化之知识之用。而欲求表达概念之语言之意义之确定，吾人须再一重论对语言之各种定义方式之问题。

吾人欲求一语言意义之确定，吾人必须对一语言下定义。然吾人如何对一语言下一确定之定义?则为一不易答之问题。在西方传统之逻辑与哲学中，有所谓唯名之定义与实质之定义之分。而在亚里士多德以及穆勒，盖皆重实质之定义者。在亚氏所传之逻辑中，论实质之定义，最重语言所指事物之本质的属性之指出。至非本质之属性，则称为事物之偶有的属性，乃为一完全之定义中，可提及或不提及者。然所谓事物有本质的属性之说，在近代哲学中，已引起种种问题。科学家明可只研究事物之定律，而不研究其属性。即研究其属性，亦可根本不指定，何者为本质之属性。欲说何者为一事物之本质属性，亦尽可以观点之不同而异说，及研究之进展而改变。而本质的属性之指定，亦恒引起不易决定之问题。如亚里士多德以理性为人之本质的属性，而以理性之动物为人之定义。然在柏拉图《对话中》，则曾谓人为无羽毛之两脚动物。此似亦非不可说。近世人则尽可就人之所作之事，以定“人为造工具之动物”（富兰克林)；或就人之表情方式，而定“人为会笑之动物”（尼采)。现代人亦尽可以无理性之疯子亦是人之说，驳斥亚氏之人的定义。由此而现代人乃有或特重事物之如何发生，而有发生之定义，或特重事物之有何功用，而重功用之定义者。然此皆同可称为一种广义之实质之定义。至现代之若干重逻辑分析的哲学家，则多主张根本取消实质的定义之说，以一切定义皆是以语言界定语言，而重主张唯名的定义之说。又依此派人之说，吾人之为一名下如何之定义，乃纯属任意自由者，因一一语言并无先验的意义，而只有约定俗成之意义。故吾人如与人另作约定，或一人独用某一名以指某义，皆未尝不可。至于以语言界定语言之事，如欲免于循环，则必有不能界定之原始语言或符号。而此原始语言或符号，若为未界定而又非指实物者，遂可为无意义者。其意义唯待于吾人之解释，乃能成为指某一事物或实际观念者。然此如何解释之问题，乃在定义之本身之问题之外；而未尝由定义加以规定，亦不能由定义加以规定，而属于人之自由者。故一被定义之语言系统之原始的语言符号，为尽可由人作不同之解释者。而纯关于语言之如何定义之问题，则现代逻辑中又有种种关于定义之理论。此上所述，可谓为现代哲学中关于定义问题之所由生。

如依吾人上文之所说，以论定义之问题，则吾人可对各种重要之定义方式，作下列各项之提示。

第十节 定义之各种方式——第一种至第四种

（一)纯语言之定义（Verbal Definition)。从语言之为一可感觉之声形的符号上说，一语言之所指者为何，本来是由人定的。此中语言与其所指间，是本无必然之联系的。此如天上星球，人对之取了许多名字。但我们明可把其名字，一一互相换过。由此我们可说一切语言都是方便约定的，是尽可由吾人加以改变的。如吾人可以银星代金星之名。但我们在作此一改变时，我们明可说一句话，即：“此新名之银星之所指，即旧名之金星之所指”。此亦即可称为对银星一名下了一定义。然我们了解此一句话，却并非必须了解金星之所指为何。这种定义，我们可称为纯语言的。在我们查字典时，我们可知甲字之解释中，用到乙丙二字，乙字之解释用到丁字，丙字之解释用到戊字。我们亦可对这些字一一之所指，都不知道；而却知道戊可解释丙，丁可解释乙，乙丙可解释甲。由此对甲之意义，有某一种了解。此字典上之对甲之解释，亦即对我为纯语言之定义。此外一作家初用某一新字时，可以其他语言释之，说所谓什么即是什么。此对新字之定义，亦是纯语言的。严格言之，所谓纯语言之定义，即“说一语言之所指，同于另一语言之所指”之定义。由此显出此二语言之可相代替。而人所知者，亦可只及于其可相代替而止。在日常谈话中，是很少有此纯语言之定义的。在数学与逻辑中，财我们尽可处处有此种纯语言之定义，以说出某一语言符号之所指，同于另一语言符号。此种纯语言之意义，对于语言之同异关系，有一种确定。但对语言之所指，可无所说。因而可以说其所指是绝对的不确定，而可纯由人任意加以解释者。[12]

（二)指谓之定义 Ostensive Definition.Denotative Definition。

所谓指谓之定义，即直指一事物为例证，以说明一语言为能应用于何类事物之语言。如小孩学习语言时，我们恒指室中之某物，而名之曰桌曰椅。此即对小孩指示桌椅二字之意义，使其知桌椅二字为能用于何类事物者。在我们用指谓的定义方式，以说明一语言之意义时，在说者心中，此一语言是确定的有所指的。但在听者对一语言所指之了解，恒不必能与说者所了解者同一。如父母对小孩指一有书之桌，而谓之为桌；在小孩之了解，可以桌之名指书。此须俟父母对一无书之桌，亦谓之为桌时，小孩方由此处之无书可指，而知桌一名不指书，只指桌。然小孩之了解桌，亦可只自其形状了解。如果他又不知凳之一名，以表示形状同而大小与桌异之凳，亦可指凳为桌。此即吾人前所说语言之意义，必须由相限制而后能确定之例证。然此种确定，仍不能免于一意义上之含浑，亦如前说。如小孩遇一略小于其所用之小桌而大于凳者，则彼甚难决定，应名之为桌或凳。

（三)功用的定义与运作的定义Definition by Function and Definition by Operation。上述之小孩，在遇一略小于桌，而略大于凳之家具，而不能定其为桌或凳时；则小孩可由大人之是否坐于其上，以称其为桌或凳。此处彼之用凳之名于一家具与否，即纯从人之如何运用一家具，此家具有何功用，以为决定。于是我们可说可置物者即桌，可坐者即凳，可睡者即床，可行于上者即路，可被目看者即色，可被耳听者即声。由是我们即可以我们如何运用一对象事物，如何活动于一对象事物，或一对象事物之有引起吾人之何种活动之功能作用，以为对象事物之定义。此即功用的定义。故当我以可睡者为床时，则如我睡于桌上或地板之上，桌与地板即为我临时之床。而我若死，则棺木与大地，皆可称为我之床。此通常则谓之为文学性之隐喻Metaphor。然依上文之所说，则谓之为一种定义之方式，亦未尝不可。在此种定义方式中，对象之本身为何物，非我们所注目者。唯我之如何运用一对象事物，或对之作何活动，及对象能引起我之何活动，方为我所注目。因而在我以可睡者为床时，其所指之对象事物，乃不确定者。然睡之活动之异于其他之活动，则为吾人之所知，亦吾人可用语言加以确定者。由是而依此种定义之方式，可使前种定义之方式所不能确定者，化为确定者。如一小而似桌之物，为可用以坐者，则吾人可确定之为凳。然在一对象事物，吾人可对之发生不同活动时，如一家具可睡可置物又可坐，则吾人又将觉依此种定义之方式，不能构成一确定之定义，或有待于其他定义之方式，以使此不确定之定义，成为确定。

在现代哲学家，有所谓运作之定义Definition by Operation。如硬之定义，即吾以手接之而不能透入者。盐即吾尝之而觉咸者。一物五尺之长，即以尺颠倒量之之活动，共经历五次，乃由一端至另一端者。此是兼以吾人对一对象试作一定活动后，所产生之一定结果，规定一对象之定义。此为较由我对对象之一般性的活动，或对象之一般性功用，以定一类物之定义者，进一步之求更严格的分辨、决定、不同对象事物之意义之定义方式。但专就其为定义之一方式而言，则与上述者属于一类。

（四)实质之定义Material Definition。所谓实质之定义，即由对一名所指之事物之本身之种类、性质、关系之指出，以定一名之意义。在西方传统之说，则此中所最重要者，为知事物之本质的属性。事物是否有本质的属性?吾人以为可能有。因一事物之诸多属性中，可能有一属性，为其他一切属性之共同根据，而为其他属性之所由引生出。但吾人如何决定一事物之本质的属性，则由吾人对事物之具体知识之情形，以为决定。若吾人之目标，只在求语言概念之意义之确定，则欲达此目标，并不待于吾人对事物之最后的本质的属性之了解，故吾人今可不讨论此问题。

吾人虽可不论本质的属性之问题，但吾人不能否认有一种定义方式，乃从一语言所指之对象事物本身之种类、性质关系着眼，而非自其与吾人之活动之关系着眼者。此种定义，我们可说其目标在规定一语言所指之事物。亦可说其目标，在说明对什么事物此语言能应用，否则不能应用。因而规定一语言之实质之定义，亦即求明显的（Explicity)指出应用一语言之必须而充足之条件，而仍兼是为语言之应用下定义。

所谓就一语言所指对象事物之种类性质着眼以作定义，即看于一对象事物，吾人可以何种类性质之概念语言规定之。吾人若撇开本质的属性之问题，则吾人可说：于一对象，吾人尽可自由以不同之种类性质之概念语言规定之。如吾人可以黄金之色泽，规定黄金，亦可以黄金之经济上之购买力，规定黄金。又可以黄金之原子量化学性质，规定黄金。由此而称黄金为有某种审美价值之装饰品之类之物，或称黄金为有极高交换价值之财货，或称黄金为金属中之某种原质，皆无不可。吾人之以何者规定之，唯是依吾人之观点而定。由一观点，即发现黄金之一性质，而可将黄金置于一种类之事物系统中，而以语言规定其在此系统中之地位。此语言，亦只须能足够说明其与在此系统中之其他事物之不同，而不与说明其他事物之语言之界域，互相混淆侵犯为止。

至于纯从对象事物之关系着眼，以规定事物之意义，则吾人可不看一事物本身之性质，而只看其与其他事物之关系。但关系本身可分为多种。一类关系中之各关系，可构成一关系系统。在一关系系统内，我们可以其他不同事物与此物之不同关系，规定此物，亦可以此物与其他不同事物之不同关系，规定其他之不同事物。如以空间之关系系统而言，吾人可以距东京上海香港之不同的距离关系，规定南京市。谓南京市为距东京、距上海、距香港、各若干里之一城市。然我们亦可谓东京为在南京之东北经纬度若干里之一城市；香港为在南京之西南之经纬度若干之一城市。在家庭之关系系统中，吾可以他人与吾之不同关系，以规定吾为某父、为某兄、为某子。亦可以吾与他人之不同关系，以规定某为吾子，某为吾弟，某为吾父。而在物理科学中，吾人亦尽可以各原质之原子量之多少之关系，而将各原质之意义，皆加以确定。故我们亦可不说黄金之原子量如何，而只说其为较某某原质之原子量少若干，多若干者，即可使吾人确定黄金之所以为黄金之一种意义。此外，我们如知黄金之原子量，我们亦可不说银或铁等之原子量为如何，而只说其较黄金之原子量少若干多若干，以确定银或铁之一种意义。

在各种关系中，因果关系为其中极重要之一种。如父母生殖子女之关系，即为因果关系。父母与子女之代代相续，构成宗族之系统。而一宗族之系统，均可说由一远祖开始。吾人遂可以一远祖与宗族之人之不同关系，规定宗族中之一切人。吾人亦可说此全宗族之人与其相互关系，皆由远祖成婚某氏而开始发生。由是而我们若对全宗族中之人，与其相互关系本身下一定义，亦即可说其为由远祖与某氏成婚而来。此即为一发生之定义。而一切凡依因果关系而成之事物，吾人亦莫不可为之下种种定义。如天文界、地质界、生物界、历史社会界之不同种类之事物，同依因果关系而存在，即同可为之下发生的定义。然对不同事物之不同的发生之定义，亦必须足够说明其所以不同。此与吾人之依性质、种类或其他关系，以为定义之根据者，同依于一定义之规律。

在佛学中论定义有所谓持业释、依士释。此皆是依事物之体用关系上说。持业释是依用以说体，依士释是由体以说用。如谓人能言语思想，此是持业释。谓能言语思想者为人，是为依士释。持业释是求知一事物之性质作用，依士释则是求知其发生之原因与所依之实体。在此原因与实体二概念，可同一。

第十一节 定义之各种方式——第五种至第九种

（五)概念构造之定义，Definition by Conceptual Construction。我们所用之语言，不只用以指及存在之实际事物，亦有用以表达各种理想事物之概念，及其中所包涵之理想事物自身者。如我们用以指及实际事物之各种关系、性质、种类之语言，即为表达各种关系、性质、种类之概念之本身，亦为表达此诸概念中所包涵之理想事物者。此外我们所假定为存在之事物与其情状，在未被证实之前，对吾人亦为一理想事物，而吾人此时对之所有之概念，亦为一对理想事物之概念。但此类理想事物之概念与表达之之语言本身，如何加以定义，则为一极困难之问题。因我们通常只是用这些概念语言，以为一般之具体事物之语言作定义，而不觉此概念语言之自身，有加以定义之必要。而我们如对一切用以作定义者，皆再作一定义，则成一无底止之历程，亦为事实上不可能者。故吾人必须承认，有不能定义之概念语言。此类语言乃唯有赖于上所说指谓之定义，加以定义者。性质语言如红、黄、酸、甜等，关系语言如大、小、长、短等，似均为不可再加定义，而其意义，唯由人于学习语言时，由他人对之作指谓的定义，以使其了解者。但毕竟此类之语言，是否绝对不能加以定义，或何种语言方为绝对不能加以定义，乃不易决定之问题。如上所谓红黄等，虽不能作直接的定义，但亦未尝不可就红色黄色所关连之光波振动数，为红色黄色作一关系之定义。然而此类语言中，要亦有能加以定义者。如种名即可以合类名与种差，以作一定义。而此类定义之性质如何，则须略加讨论。

依吾人之意，是：凡此类发达理想事物之概念之语言之定义，皆是说明此概念之如何构造而成之定义。所谓一构造，有如一房屋，其所由以构造者，乃若干之材料。唯由此材料之互相架构，便形成一构造。而吾人对一理想事物之概念，加以定义时，其用以定义之概念等，亦可视如若干材料。唯由后者之互相架构，即构成此理想事物之概念。又凡一构造，在未形成之先，只有材料，与施于材料之活动。但在活动既施于材料后，则构造成，而原先之材料与活动，即隐于构造之中，而若不见。于是由一构造，以反溯其如何形成，人恒可有不同之想法。此乃由于对同一材料之不同活动方式，亦可形成同一之构造之故。由是吾人之求一概念之构造的定义，亦恒有不同之可能的想法。唯此又非有无限之可能。此乃因构造之形式有定，而若干材料又必须先加以架构，乃能从事其他之架构之故。如造屋之必先造地基，而不能先造房顶。此即所以喻欲形成一概念之构造之定义，必须依一定之方式与秩序，而非有无限之可能。

吾人如了解上文之比喻，则知一概念语言之构造的定义，不同于指出实际的一类事物或个体事物之本质属性，并依此本质属性而作成之定义。因吾人在作后一种定义时，吾人明知实际事物有其他属性：因而被定义者与定义之内涵，即不能全一致。然在吾人对一概念作一构造之定义时，如吾人以圆周为“一点以一定距离绕一中心而旋转所成之轨迹”。或圆周为“其中之任何点皆与一点之距离相等之一线”。或圆周为“与一点距离相等之点合成之‘类’”。此中被定义者因只为一抽象之理想事物，吾人所作之定义亦只需要与此理想事物相合，故被定义者，与定义者之范围，即可完全一致。又如我们定“种”之概念之自身，为“类加种差”。此二者之范围，亦全一致。此为最简单之构造的定义。至于今之数学家哲学家，如布鲁维（L.E.G.Brouwer )之所谓数学之直觉之构造，哲学家罗素之所谓逻辑之构造，怀特海之依扩延的抽象法，以论各种点之概念、直线之概念、时间上之瞬之概念、所由而成，皆为一种就已成之抽象概念，而讨论其理当如何逐步构造而成之事，皆同可称之为概念所由构成之历程之分析。唯凡此等等概念之构造的定义之造作，概念所由构成之历程之分析，皆是就已有之概念，再返溯其所自始而成。人如纯自此概念之本身看，则若皆各为单一之概念，而初不见其所由以构造而成。吾人亦恒难臆断，其只能经由如何如何之历程以构造而成。由此而人可有各种不同想法，以论一概念之如何构造而成。其问题似极复杂。然粗略言之，则关于概念之如何构造而成，乃知识论中讨论及每一抽象概念之意义时，皆多少须涉及之问题。吾人于此只须略说明此种构造之定义之性质即足。

（六)使用的定义。Definition in use，（Contextual Definition)对于包涵理想之事物之概念语言，尚有一定义之方式，即使用的定义。此所谓使用的定义，即不从一概念语言之内涵本身上求其定义，而先看此语言之使用于一语句中，其外延上所指之事物如何，并据之而另使用一语句或语句之连结，以说明或代替此原来之语句，而在此后者中，则可不再用此我们所欲界定之语言。譬如我们如要对“种”之一语言下定义，我们可全不从“类加种差”上措思；我们只从在什么语句中用到种类二字，及在此语句说到种类时，其外延上所指之个体事物间有何关系上措思；则我们可这样规定种类之定义。如“说A类是B类之一种，即说：凡是具有A性之一切个体，皆是具B性之个体。但具B性中之个体，不必是具A性之个体”。则我们即由AB二种类之名所指之个体事物之具A性者，是否具B性，以为此二名，下了一确定之定义。又如我们要确定一种关系之意义，如确定兄弟关系之意义，我们亦可只去看包涵兄弟之语句中，其中之个体名词所指之个体事物间有何关系，具何性质，是在何种情形下；则我们亦即可界定兄弟关系之意义。如“说A是B之兄弟，即是A与B是同父母所生，而A是男性。”又如今之逻辑家界定各种对称、不对称、传递不传递之关系，逻辑上之凡与有之概念名词，都是用此方式。如要界定不对称关系，则说“如A对B有R关系，则B对A莫有R关系；此R关系即名不对称关系”。要界定传递之关系则说，“如A对B有R关系，B对C有R关系，则A对C有R关系；此R关系名传递关系。……”如要界定什么是凡人皆有死之一全称命题之意义，亦就此中之人与有死所指一切个体事物着想，而想其是人者同时是有死者。于是说：“所谓凡人皆有死，即对一切个体事物，说其是人为真时，则说其有死，亦为真。”我们如以X指任何个体事物，则此上之语言同于：“对一切X，如X是人，则X有死”。而凡人皆有死之意义，即不须由人之内涵之性质，其有生必有死上着想，而可纯从其外延上所指之一一个体上着想。于是当我们想到此“是人兼是有死”乃同时对一切个体为真时，则说凡人皆有死。而如当我们想到此“是人兼是有死”，对一切个体皆不真时，则我们说凡人皆不死。而当我们想到此“是人兼是有死”，不是对一切个体皆不真时，则我们说有些人有死。当我们想到“是人兼是有死”，不是对一切个体皆真时，则我们说有些人非有死。由此而所谓AEIO之命题之意义，即皆由其所使用之语言之外延上所指及之个体事物之情形，来加以规定。此是又一种定义之方式，而为今之逻辑分析家所常用者。

（七)设定的定义Postulational Definition，隐含的定义Implicit Definition。我们对于一符号，可不知其所指的是什么，但是我们可提出若干设定的命题，以限定此符号之如何运用或其可应用的范围。由是以规定我们之解释此符号之路道。譬如数学中，表示相等之符号“＝”，与表示加法之符号“+”，我们可不知其是什么，但我们可提若干设定，以规定二符号之用法：如对于“＝”之符号，我们可以“若x=y则y＝x，若x＝y，y＝z则x＝z，及x＝x”三设定规定之。对于“+”之符号，我们可以x+y＝y+x，（x+y)+z＝x+（y+z)，xy+xz＝x（y+z)三设定，规定之。

对于“＝”之关系，上述之“x＝y则y＝x，”表示了＝之关系是对称的。即表示其非大小之关系。大小之关系为不对称的。（如x＜y则y≯x。)上述之x＝y，y＝z则x＝z，表示“＝”关系是传递的。即表示其非不等之关系等。不等之关系乃非传递的，（如x≠y，y≠z则x≠z或x＝z)。x＝x表示此关系是反身的。即表其既非大小之关系等，亦非不等之关系等，因其皆不反身的。而此三设定中，即隐涵的表出数学中所谓“＝”之一符号之用法与意义。我们即可循此三设定，以解释“＝”一符号之意义。

其次对于“＋”之关系，上述之x＋y＝y＋x是数学中加法之交换律Comulative law。（x+y)+z＝x+（y+z)是数学中加法之联合律Associative law。xy+xz＝x（y+z)是数学中加法之分配律 Distributive law。交换律亦对乘法有效，因x×y＝y×x。但对除法及减法则无效，因x÷y≠y÷x又x－y≠y－x。联合律对乘法有效，因（x×y)×z＝x×（y×z)。但对除法减法则无效，因（x－y)－z≠x－（y－z)又（x÷y)÷z≠x÷（y÷z)。分配律对减法有效，因xy－xz＝x（y－z)。但对乘法除法无效，因xy×xz≠x（y×z)，又xy÷xz≠x（y÷z)。只有对加法，此三律乃皆有效。由是而将此三律加以表出之三设定中，即将“＋”之符号之用法隐涵的表出，同时将加法之所以为加法之性质隐涵的表出了。

（八)遮拨的定义，我们有时对于一语言符号之所指，可根本不作正面的定义。此或由我们不知其作法，或由此所指者，根本非语言所能表达，而只有待于人之直接经验。或吾人虽能作正面的定义，然又知此定义，只能使人思及其所指，而不能正面的对所指有直接经验。在此种种情形下，吾人如又望人对一语言文字之所指，有一直接经验时，则吾人恒可一面以一语言指吾人之所欲指，而同时说一般用以说明此所指之各种定义，不能真说明此所指，或非此所指。吾人于此时即可造作一遮拨之定义。如吾人可以“月”之一语言指月，但对“月”不说明其是什么，而只就人之当前所见者而说：此不是山，不是水，不是花草，不是星辰……。待我们将人所思及而非吾人所指者，皆一一知其不是后，则人可自悟所指者为“月”。而人之求悟解一文字之意义或一真理时，亦常有上穷碧落，下达黄泉，皆无所得，而于无意间得之者。如辛稼轩词“众里寻他千里度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”某尼僧诗“尽日寻春不见春，芒鞋踏破陇头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分。”皆此之谓。中国画中所谓拱云托月法，亦即是以不表示为表示之一道。此种遮拨之定义，即以“说不”为说，而显出“不说处为所说处”之一种定义法。唯此恒为一种玄学之定义法，而非一般之科学知识之定义法。

（九)劝服的定义，Persuative Definition。

再有一种定义法，亦为超乎知识范围之定义法。即人之不知某名之意义，恒由其缺一种直接经验；其所以缺此直接经验，则由其行为态度上或用心方向上，有一错误。吾人于此便恒须用一劝服的定义。如人有只向外求知识而不知良心为何物者，则吾人此时，须一面劝导其暂停其向外求知之活动，而反省其觉有罪过而忏悔时之心，是何种心，则人可由此以自悟其良知。人又有不知圣贤境界为何物，对圣贤之言觉无意义者，则吾人于此若亦无法用其他一般定义法，使人真切了解圣贤境界与圣贤之言，则只有劝导人一面从事种种道德修养，一面虚心体会圣贤之言，以使人能了解圣贤境界之一名，及圣贤之言之意义。而为达劝导之目的，有时我们可用今所谓劝服之定义。[13]即就人所喜好之语言，而为之新造一定义，以诱人逐渐转移其用心之方向。如人爱好知识，则谓真知识为如何如何；喜好荣誉，则谓真荣誉当如何如何。而人对此知识荣誉之新定义，乃尽可不合于其一般之原义，而唯是表示吾人欲劝服诱导人，转移其用心方向，而注意吾人所望其注意，以进而改变其道德上之行为态度之方便而已。

我们以上举了各种作定义之方式，皆在求使人对某些概念语言之定义，有一确定之了解。我们之所举，不必能完备；但大体上已足够。我们可试循此各种方式，去对我们所用语言之意义，加以界定，以求其更能确定的互相限制，以配成一系统。但因语言之意义，终必由人之引申推扩，而增加改变，故语言意义之绝对确定，仍为人所不能达。而语言之含浑混淆及误用之事，仍将与语言之运用相终始。此理由仍如前所述。而补救人之运用语言之根本缺点之道，则一方系于人之用语言者，尽量求其意义之确定。一方赖于人对他人所用之语言，善作同情的解释。此所谓同情之解释，即虚心探求他人所用语言之意义，而在他人之经验知识之系统及所用之语言之系统之本身内，求语言意义之解释。由人与人之日益相互了解其所用之语言之意义，则人可逐渐共用同一之语言，以表达同一之意义；同时保留其不同之语言，略改变引申其涵义，以表达其他尚未有语言表达之事物。如此，则人可一方逐渐减少由语言意义不同而生之彼此之误解，一方亦使不同语言，皆渐各得其所，使语言之世界更向超语言之世界而扩展，以增加语言所表达之思想知识之范围。是为人类运用语言之理想。

知识与语言 参考书目

公孙龙子 《迹府篇》

荀子 《正名篇》

董仲舒 《春秋繁露》 《深察名号篇》

拙著 《中国思想中理之六义》 第三节 论魏晋之名理之学 新亚学报第一卷一期

景幼南 《名理新探》 第一二章

陈大齐 《名理论丛》

章行严 《逻辑指要》

徐复观译 《中国人之思维方法》 中华文化事业出版委员会

李安宅 《意义学》 商务印书馆

徐道邻 《语意学概要》 友联出版社

S.K.Langer：Philosophy in A New Key，A Mentor Book，The New American Library，1942.Ch.3.The Logic of Sighs and Symbols

此书为一销行甚广而易引人兴趣之论语言及其他符号在学术文化中之机能之书。

J.G.Brennan：The Meaning of Philosophy Ch.2.Language.Harpers New York 1953.

J.Hospers：Philosophical Analysis第一章

此上二者皆为今之哲学概论书，而以语言问题之讨论为先，并代表一今日之哲学趋向者。吾人本书论知识问题，以语言与知识之问题为先，亦未能免俗。吾人之立场，与下列之语言哲学之书籍中之前二种为近。其余近数十年较有名而以英文写作之语言与哲学关系之著作，亦略列之于后。

E.Cassirer：Philosophy of Symbolic Forms，Vol.I.Language.Yale Uni.Press.1953.

关于语言哲学之问题，为现代西方之逻辑经验论者所喜论。但彼等对语言哲学之认识甚狭隘卡西纳此书顺历史之次序，述西方近代之语言哲学之发展，其观点实较为广博。

W.M.Urban：Language and Reality，Macmillan.1939.

此书为承黑格尔所谓语言为文化之现实化之义，以论语言之哲学。其书第一章Theme of Philosophy of Language为一简单之西方语言哲学史。

Wittgenstein：Tractatus Logico-Philosophicus，Harcourt，Brace and Co.1922.

此为现代逻辑哲学及语言哲学之一经典性著述。

C.K.Ogden and I.A.Richards：Meaning of Meaning，Harcourt，Brance and Company.Third Impression.1953.

此为较早之语意学书籍。

C.W.Morris：Signs，Language and Behavour.Prentice-Hall，New Jercey 1946.

此为自行为科学观点论符号与语言之书。

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此为论逻辑语法之经典性著作。

C.I.Lewis：An Analysis of Knowledge and Valuation，Bk I，Meaning and Analysis of Truth.Open Court Publishing Company 1946.

路氏初为逻辑名家，此书为其晚年之著。其第一部，乃反对一般逻辑经验论者及约定主义者之意义理论，而近柏拉图的实在论者。

A.F.Ayer：Language，Truth and Logic.rev.ed.Victor Colancy Limited.London.1948.

Language and Philosophy.Cornell University Press.1949.

前书为英国之逻辑经验论代表性著作。

R.Robinson：Definition.Oxford Press.1954.

此书论定义之种类，与本书本章所论定义之种类相出入，而所分析关于定义之专门问题较多。

第五章 知识的分类

第一节 中国书籍之分类与知识之分类

知识之分类，与学问之分类及书籍之分类密切相关，而义又不全同。在中国过去，似不甚重知识之分类，然甚重书籍之分类；即所谓目录之学是。西方则在希腊与中古时，已有各种学艺之分，近代由培根以降，至十九世纪末，皆甚重科学之分类。此乃近代科学不断分门别类之发展途程中应有之现象。又以书籍种类之日益增多，最近乃有图书馆学之发达，而有重书籍之分类之倾向。现代西方学者，讨论科学之分类者，反不若十九世纪以前者之多。人依不同观点，以为知识之分类者，亦可与书籍之分类、科学之分类、相应或不相应。今试先一述中国过去之书籍之分类之大概，及西方各种古代中世之学艺分类及近世之科学分类之说，然后再讨论知识之分类之问题。

关于中国之书籍之分类，《左传》有所谓《三坟》、《五典》，《八索》、《九邱》之说。《国语》有所谓故、训、传、等之分。但其义不能详考。至六艺之分，则初为指礼乐射御书数，乃一种古代学艺之分类。何时以六艺指《六经》，而有《六经》之名，亦一待考证之问题。《论语》载“子所雅言，诗书执礼”，尚无《六经》之说。孟荀言诗书礼乐，亦无六经之名。唯《庄子外篇》中，乃有六经之名，《天下篇》有一段讨论诗书礼乐易春秋之语。《礼记经解》，亦为一讨论书礼乐易春秋之教者。汉人乃多以六艺专指六经。至刘向刘歆父子校书，遂有七略之分。其中之《六艺略》即专指六经经籍。除六艺略外有：《辑略》、《诸子略》、《诗赋略》、《方伎略》、《兵书略》、《术数略》。以后班固《汉书艺文志》，即因之分艺文志为七志。荀勖提出四部之分，初名甲乙丙丁四部，至唐玄宗乃名为经史子集四库之名，直至清之四库全书之分，皆因之。

中国历史上之所以重书籍之分类，而不重知识学问之分类，其长短得失，甚未易论。本来《七略》中之《诗赋略》，即今所谓文学，《方伎略》即今所谓应用科学，《兵书略》即军事学，《术数略》则包括各种占卜星相之术数。术数为一种以特殊之方法，求一种特殊之应用知识者，如西方先科学之占星学、骨相学之类。其《诸子略》中儒、道、阴阳、名、法、道德、农、墨、杂、纵横各家之分，则为一种哲学派别之分，亦为一种各派所重之知识内容之分。如《汉书艺文志》，谓儒家者流，出于司徒之官，则意在以伦理教育之学，为儒家之学。其谓道家者流，出于史官，即以知历史之成败兴亡之学，为道家之学。其谓阴阳家者流，出于羲和之官，即以天文之学，为阴阳家之学。其谓墨家者流，出于清庙之守，则以宗教祭祀之学，为墨家之学。此外又以刑赏法律之学，为法家之学，正名别位之学，为名家之学，外交之学，为纵横家之学，农业之学为农家之学。故此各家之分，即有学术知识之分之涵义具于其中，而其所以如此分，亦并非无其理由者。

上言七略之分，后变为四库之分。四库中经之为经，唯以其为中国学术文化之本原与标准之所在。一切历代学者，注释阐扬古经之书，皆所以为古经之羽翼，以更确立此标准，故亦属于经部。子部则为一家之言之积集，而除九流十家之诸子外，佛老之言在其内，兵、医、天文算法、术数之书，亦在其内。史部为一切人物、史事、典章制度之记载，而地理、金石等凡属实物实事之记载，皆在其内。集部为个人之专集，而个人文学与思想之作品，及个人与他人之书信，对他人所作之碑、铭、传志及个人之所见所闻所感等，可并载一集中。章实斋《校仇通义》尝论集为子之流。盖子与集同为一家一人之私言之集辑。又论史为经之流。盖经与史同为整个民族之学术文化之精神命脉所在，而为天下之公言。然子与经皆以“义理之阐扬”为主。而史之足以见整个文化历史之治乱盛衰，与集之足以见一人之平生之志业行为，则皆所以“彰真实之事情”。是见经史子集之分类标准，乃依言之为公言或私言，与言之重在言义理，或言事情以为分。而经史子集中所包涵之知识学术，亦即不外属于义理与事情之二大类。唯以义理有已被共同认许与否之别，故或在子或在经。事情亦有只属于个人或属于天下万世者之别，故或在史或在集。

唯经史子集之书中之所载，有不属于一专门之学术者，如杂录之类。亦有不属于纯粹知识学术之范围内者，如诗赋文艺之类。足见语言文字与书籍之范围，大于专门知识学术之范围。然我们对纯表达知识之语言文字，与绝对不表达知识之语言文字，除在概念上可严格分开外，在实际上是否能严格分开，则本身可是一问题。至少，从一人之表达思想知识、抒发情感、与记录所见之三种语言文字，可属于一人言，此三者为不能严格分开者。则所谓重表达义理之子部书籍中，兼有文学性作品，与若干历史故事；而所谓以文学作品为主之集部书籍中，兼有思想性之文章，与记录所见所闻之历史性记载，亦不足为异。吾人亦无必加以割裂之理由。此即谓吾人是否必须把表达思想知识之语言文字，在实际上与非表达思想知识之语言文字，严格加以划分，此本身仍只代表吾人一种思想知识观点，或一种人生文化之观点。此观点之采取，本身并无必然性。如吾人根本不取此观点，则吾人即可使表达知识之语言文字，与不表达知识之语言文字，互相连系，而分别隶属之于一一之人，或一一之时代之民族与人类，如四库之分类法之所为。此四库之分类法本身，亦为对表达知识之语言文字之一种分类法，同时亦为对人之语言文字所表达之知识之一种分类法。此可称之为以人为主体，而将表达知识之语言，与非表达知识之语言相连系，同隶属于人之主体，以使“吾人更能合此二类语言，以了解人之主体”之一种知识分类方式。此又可称为依于“将知识连于具体之人”之一具体的知识观，而有之知识分类方式。其意义与价值亦甚高。但依此具体之知识观，以作知识之分类，则不如直接以表达知识之语言与知识本身为对象，以作知识之分类者，较易于使人了解知识世界之全幅图像。而此即为由希腊、中古之学问分类观，发展而来之西方近代作学术知识分类之观点。此将于下文略论之。

第二节 西方学问之分类与知识之分类

常言西方一切之学问，皆原于希腊之哲学。但在苏格拉底以前，尚无哲学之名；与苏氏同时之知识分子，多自称为智者。当时之智者及苏格拉底，虽传授知识，讲论各种学问，但似尚未及于知识学问之分类问题。在柏拉图之《理想国》论教育，于其所谓由音乐、体育、至数学、几何学、辩证法次第中，似涵一学问之分类观，但彼未明说为论知识之分类[14]。至亚里士多德，乃于其《形上学》中[15]，分学问为：一，理论之学，其中包括自然哲学，数学及第一哲学。二，实用之学，如伦理政治之学。三为创作之学，后人将诗学，修辞学皆列入其下。此三者之分，乃以人治学问时之目的为标准。如纯为求真理不计实用功利者，为理论之学。应用于人生者，为实用之学。创制造作者，为创作之学。至中古而有七艺之一名，乃代表当时学校教育中之一种学问分类观。七艺中之文法学、修词学、及论理学为一组，称三学Trivium。此皆与语言文字之运用，直接相关者。算学、音乐、几何、天文学，为一组，称四术Quadrivium。 此为关于形数等之理者。然亚氏之学问分类观，与七艺之名，明不能包括尽希腊中古所传之全部知识。如一般之实用技术知识，及历史知识，皆不在其中。至近代之初之培根，乃首本人之认知之机能，而提出一系统之学问分类法。彼以人类认知之机能，主要有三：一为理性，一为想象，一为记忆。于是分人类之学问为记忆之学、想象之学、与理性之学。记忆之学为历史，想象之学为文学，理性之学则依其对象而分为神学与自然哲学。自然哲学分自然神学，自然界之学，与人类之学三者。自然界之学中，又分理论之学与实用之学。人类之学又分为关于人之心身之医学伦理学等，及关于人之社会性活动之商业政治等[16]。

培根之方法，较亚氏之分类所包括者自较广，而其依人之认知之机能，以为其分类法之根据，则不同亚氏之依学问之目标以为分类之根据。

在培根以外，近代西方学者科学分类之论，尚有孔德之说，亦颇重要。其说乃以各种科学之普遍性及复杂性之增减，与各科学之相依赖之关系，以分各种科学。如下表：

依孔德意，在此表中愈居于下层之科学，其所研究之对象愈简单，其所得之原理之普遍性愈高，而研究之方法，亦较为简单。愈居于上层之科学，所研究之对象，则较为复杂，研究之方法，亦较为复杂。然所得之原理，其应用之普遍性反较小。又愈居上层之科学，亦愈须以更多之下层之科学为基础，而其成立亦较晚。其中如数学因其只以形与数之计算为目标，数学原理又为可普遍应用于一切对象者，故为一切科学之基础，而成立亦最早者。至天文学则为研究无机之自然现象，而为须根据于数学几何学者。至其方法则须于计算外兼用观察。天文学之原理，只能普遍应用于天文现象，遂不及数学之普遍性之大。至物理学与化学，则为研究地球上之物体者，其范围又较天文学之研究一切天体者为小。而研究之方法，则除计算观察以外，尚须增以实验，以研究物质能力之变化。故物理化学之方法，又较为复杂。至于生物学，则为研究有机之自然现象者。因动植物各成种类，不能只用一般的物理化学之原理，加以解释。故除观察实验之方法外，尚须再加以比较之方法，则生物学所研究者及研究之方法，又更复杂。生物学原理之应用范围，又更小。至于社会学，则为研究集体的人类社会者。人类为生物之一，故社会学所研究之对象，在上列之表中，范围为最小者。人类不只为一般之生物。一般生物之形态生理，多受其遗传环境决定，人类则能创造文化，并保留文化于社会。社会之发展，人类之行为，乃兼受其过去文化之影响。而构成社会现象之因素，又为更复杂者。故研究社会现象，须于上述之科学方法之外，再益以历史法。其研究之方法，在各科学中，为最复杂者。此即孔德之科学分类之理论根据之所在。

除孔德外，英之斯宾塞曾著《科学分类》一书。彼不似孔德之自各种科学方法之简单复杂，与各科学之依赖关系上着眼，而自各科学知识之对象着眼，以主张科学可分为三类。一为具体科学，为研究具体事物者，如天文学、地质学、生物学、心理学、社会学等。二为抽象科学，为研究抽象的形式关系者如数学。三为抽象而兼具体之科学，为研究具体事物之抽象法则关系者，如力学、物理学、化学。

至在德国方面，则黑格尔在其哲学中，以自然哲学与精神哲学相对。而在科学中，亦有自然科学与精神科学相对之论。天文、物理、化学、生物学，皆属自然科学。其研究人类之主观精神之心理学，与研究人类客观精神之伦理学政治学，及研究宗教艺术之学，皆属精神科学。此亦为纯从所研究之对象之性质，以作科学分类者。然此与斯宾塞之初从对象之为具体与抽象之形式性质，以分科学之类者又不同，而可谓纯是由对象之内容性质之为属于精神与自然之某一方面者，以分科学之类者。

在黑氏后之新康德派之西南学派之文德尔班（W.Windelband)，亦重各种科学性质之分类之讨论。其说之特色，在力辨自然科学与历史科学之不同。前者只以普遍原理之知识之形成为目标，而后者则以研究唯一无二而具个体性之历史事件为目标。前者唯及于存在之事实，后者则及于历史上之人物事件之价值。此派之李卡德（H.Richart)则进而以只研究自然之事实者为自然科学，以研究文化之价值者，为文化科学，而有自然科学与文化科学二者之并立。

此外翁德（W.M.Wundt)之科学分类，则一方有形式科学（如数学)与实质科学之分。于实质科学中，又依对象而分为自然科学与精神科学。于此二者中，再依对象之三方面，即现象的phenomenal方面，发生之历史的genetic方面，及组织结构系统的systematic方面，而分出各种科学。如在自然科学中，现象的自然科学，为物理化学生理学等；发生的自然科学为地质学，天体发生论等；系统的自然科学为天文学、地理学、动物学、植物学等。在精神科学中，现象的精神科学为心理学社会学等；发生的精神科学为历史；系统的精神科学为经济学法律学等。

大约上述之各种学问知识分类法，皆是就人类之各种学问知识系统已成立后，再就其目标方法、对象之异同，加以省察，为之作种种之分类[17]。然吾人亦可不就已成立之各种学问知识系统，加以分类；而可先就一一之知识或表达知识之单个命题，就其不同之起源，与如何被认为真之方式，以直接对知识加以分类。如墨子之分知为闻、说、亲三种；印度哲学中之分知为感觉之知、比量之知、与闻知等；来布尼兹之分一切知识命题为逻辑之分析命题，与形而上学中之分析命题（实即现代所谓经验的综合命题)；康德之分知识为经验知识与先验知识；而后者中包括先验之分析命题与先验之综合命题；及现代若干哲学家之分析一切有知识意义之命题，为逻辑之分析命题与经验的综合命题。此皆为先自一一单个之知识命题之如何起源，如何被认为真上着眼，以作知识分类之论。而非先就已成之学问知识系统上着眼加以分类者。而吾人欲求对于不同知识有清晰之概念，最后亦恒须归于自此单个之知识命题上着眼。唯此种单个的知识命题之分类，虽较就人类已有之各种学问知识系统作分类之事，较为简单；然人欲决定某单个之知识命题之毕竟为分析的或综合的，及其如何起源等，又另具一种复杂性。此可于哲学上对知识之起源问题，与何谓分析命题与综合命题之争执中见之。此乃吾人以后所当讨论者[18]。在此处，吾人仍宜先以人类已成之学问与知识，为一参照的标准，以求对于人类知识世界之划分，有一粗略之认识，然后乃能及于此类较精微之问题之讨论。

然吾人上之所谓以已成之学问与知识为参照之标准，不能在开始一点，即求对各专门学者所研究之各种学问知识系统，皆与以一精确之分类；而当先就一般常识中之所谓学问与知识之种类，为一参照之标准。如小学中学之课程中，所授之各种知识，亦可为吾人讨论此问题之一最好之参照标准。由此吾人可先归至一下列之知识分类说。此为自知识之对象与目的上作分类，而非自认知机能与方法上作分类者。

第三节 语言文字之知识

（一)语言文字之知识，吾人皆知在小学中学之课程中，语言文字之课程为最基本者。人之欲求得任何专门之学问知识，与获得一切对人处世之常识，亦必以了解语言文字为先。但吾人是否真可说语言文字之了解本身，亦为一种知识?

通常之观点，皆以语言文字，除表达人之情感意志外，兼可表达知识。吾人尽可由了解他人之语言文字，以了解他人之情感意志，兼获得他人所获得之知识；但语言文字之了解与应用本身，并非知识，而只为传达知识之媒介与凭借或通路。又语言文字之表达知识，亦常不能适切的表达。因语言文字之意义，时有引申与改变，恒不能完成其如实的传达之功能。而不同之语言文字，亦可为传达同一知识之媒介与凭借或通路，此皆为吾人上二章之所论及。故语言文字本身之了解与应用，非即知识。

但此问题尚不如是简单，即吾人可说，在吾人正了解或应用语言文字时，吾人乃缘语言文字，以思其所表达与所指。此中之语言文字，诚只为我之能知之心灵，由之以达其所指或其所表达者之媒介或通路。于此，语言文字之本身，固至多只为知识或知识之传达之一条件，而非知识。但在吾人正学习语言时，吾人知一语言指示某对象事物，表达某意义时，则吾人此时并非在应用一语言，以表达吾人所欲表达，亦非在了解他人语言，以知其所表达；而唯在求自己记取、自己形成建立：“有如此之形声之言语，与其所指所表达者”之连结。[19]并知“与吾在同一社会中之他人，亦恒以某语言指某事物某意义”之事实；兼知“某事物某意义，为可以此语言表之，而其他之事物意义，则不可以此语言表之，而当以其他语言表之”。由此看，则学习语言文字，尽有可说为学习一种知识之理由；因吾人此时之目标，并不在以语言为媒介或通路，以过渡至其所指所表达，而在直下的自己记取、自己形成建立语言与其所指所表达者间之一种连结也。

在此，人之另一不以学习语言为学习一知识之理由，为谓：此上所说之连结为一松懈之连结，可由人自加以撤销；又各民族各社会所形成建立之“语言与其所指事物及意义之连结”，又各不相同，因而此连结乃无必然性者。但吾人是否有必然之理由，以说一切知识，皆须有必然性普遍性?吾人亦可问：所谓知识之必然性，作何解释?此等等皆为一待决之问题。如依吾人在本部第二章所论知识之性质上说，则知识之异乎非知识，唯在知识之境界中，必有能知所知之相对，及吾人之能知对对象之有所知。至于此所知者，是否必然连系于某对象，乃另一问题，可并不妨碍知识之为知识者。在一般之用语中，吾人亦承认若干无必然性之知识为知识。科学中之知识，亦尽可为只具概然性者。吾人亦有理由说，一切关于存在事实之经验知识，皆为只具实然性者。吾人之知“一语言在我所在之社会中，乃指某事物某意义”，此即只为具实然性之经验知识。吾所在之社会之实以某一语言表某事物与某意义，有某历史之原因，及其他之心理的原因。然此诸原因，皆可改变，则此语之意义，自亦为可变者。此亦如此时之天气为热，有其物理原因，此原因变而天气之热亦可变。然此无碍于吾人之知此时天气之为热。依同理，则在一社会中一语言之意义可改变，仍无碍于吾人之知在此时之一社会中，此语言被公认为表某义者。

在此之又一种驳论，是说：如吾人之学习语言，乃是在求知此语言在我们所在之社会中之通用之意义；则无异于谓吾人之学习语言，乃意在获得“某社会以某语言指某意义之知识”。此乃社会学家语言学家所求之一种经验科学之知识，然非即吾人初学习语言时之目的。吾人初学习语言时之目的，乃在求了解他人所用语言之意义，而自己应用之，以表达自己之所欲表达；而非意在知吾所在之某一社会以某语言表某意义之经验科学之知识。故语言之学习，仍不同于学习知识。

对此问题，吾人可如下答：即所谓“学习语言，乃求知此语言在吾人所在之社会之通用之意义”一语本身有二义：其一为将吾人所在之社会，客观化为一对象，而谓此社会中之某语言表某意义，此自只为语言学家社会学家之事，而非吾人初学习语言之目的。然此语之另一义，则为求知：“吾人所常接触而同在一社会中之一一个体人，如父母、兄弟、朋友、邻人等，恒用某一语言，以表何意义之事实；而由此以规定吾人自己对一语言之用法，并便利吾人以后之了解他人之语言。”在此中，则吾并不须客观化吾人所在之社会为一对象，以使吾人之此所求得之知识，成社会学语言学中之经验知识。然吾人之学习语言之历程中，其第一步之知此语言在吾所常接触而同在社会中之他人心目中之意义，仍可说为一经验知识。在常识中，吾人亦明承认人之知一他人之名字，为一种知识。则知任一事物或任一意义之名字语言之知，自亦为一种知识。一人尽可有不同之名字，或改变其名字，然此无碍吾人对其一一名字之知，皆为关于某人之一种知识。则一事物纵有不同之名字，一意义纵可以不同之语言表之，仍不碍吾人对此一一名字语言之知，为关于某事物或某意义之一知识。

然吾人学习语言时“对某语言之恒连结于某事物或某意义”或“某事物与某意义可以某语言表之”之知识，毕竟与一般的经验知识不同。此不同处，在一般经验知识中之知A连结于B，如知电光连结于雷声，此中之电光与雷声，皆只为属于所知之对象者。而在吾人知一语言连结于某意义或某事物时，则此语言，一方面固亦为所知对象，亦唯以此，吾人方可说吾人之知“语言之恒连结于某意义”为一知识。但自另一方面说，则在吾人运用语言或通过语言，以知他人由语言之所表达者时，语言为吾人所运用通过后，即为吾人所超越，而终于不成我们所知之对象。此亦即上文所谓：语言在日常谈话及文章中作为传达之用时，只为一由之以达其意义或所指之媒介或通路之义。在此处，语言即不复为知识之对象。而吾人之学习语言，以知一语言之连于何意义，而由此以得之语言之知识，最后无不归于以语言作为传达之用，而使语言不成知识之对象；于是吾今之“知某语言之连结于某意义”之“知识”之本身，亦即成“使语言成非知识之对象”之“媒介或通路”。语言成非知识对象时，则吾人对语言不复有知识。由是而人之求语言之知识，遂即所以归于对语言知识之超化。此即人之所以在以语言为彼此传达知识之用时，不觉吾人对语言有知识，而只觉有语言所传达之知识之故。实则此并非吾人对语言从未有知识之证，而只是因语言之知识，为由经验而有之知识，又为异于其他一般经验知识者。其异处，即在语言一被作为传达之用时，即不成知识之对象，而吾人对之，亦即如无知识之可言。故语言之知识，亦即一种归宿于非知识之知识，而可称一种知识界与非知识界之交界之知识。

第四节 历史及地理类之知识

（二)历史及地理或对在时空中分布之事物之知识。历史地理中之事物，即在时空中分布之事物，此皆为具体事物。此诸具体事物，吾人皆可以一一语言名之，而吾人遂知此一一语言之分别指何具体事物，并有关于诸具体事物之名字之知识。然此尚不能称为关于诸具体事物本身之知识。

吾人关于具体事物本身之知识有多种。其中一种为不把一具体事物，视作一类之分子而观之，而只视之为在某一时间空间中之存在，并就其与其他具体事物之时间空间关系及其在某一时间空间中表现之性质而观之之时，所得之知识。此知识皆可称为广义之历史地理知识，或对在时空中分布之事物之知识。

吾人之广义的历史地理知识，或对时空中分布之事物之知识，可包括：对吾人所接之当前环境中之事物之知识，最近之过去经验中之事物，至较远之过去经验中事物之知识，及与此类事物有直接间接之时空关系之一切现存在或曾存在事物之知识。故由吾人对当前房屋中之桌、椅、床、柜之空间关系之知识，至此房屋与邻近房屋之关系，此房屋之街道与邻近街道及此城市中其他街道之关系，此城市与其他城市及全球各地之关系之知识，与此地球及日月星辰之空间关系之知识，皆可属于一“空间中之分布事物之地理知识系统”中。而由我今日之起床、穿衣、吃饭，至我昨日前日所作之事，我昨年前年所作之事，我青年、幼年时所作之事，及我未生之前，一切成为我之生之原因之事，如父母之结婚，我祖先之存在，及最早人类之存在，人类如何存在于地球，地球与太阳系之如何产生……及此等事之相互之时间关系，亦皆可属于一“时间中分布事物之历史知识系统”中。此种对时空中分布之事物之全部知识之系统，乃为无穷复杂，而非任何人所能实际的加以形成，而可容无数之人由之以获得无尽之知识者。

此种对时空中分布之事物之知识，有某一种之必然性或定然性，为吾人对一事物之名字之知识中所缺乏者。吾人对一事物之名字之知识，固根于事实上若干人们之常以某一名字，指某一事物。然吾人并不于此重视一事物所以有某名之历史原因。吾人用一名字，以表达一事物时，吾人因自觉亦可不用此一名字，遂易觉其间之连结，无必然或定然之理由。然吾人就某事物在时空中之地位，及其与其他事物之左右先后，相近相远等关系而说，则可说其中有某一种必然性定然性，乃为不能由人任意自由的加以改变者。如当前之笔与纸较近，与桌较远，即为关于此笔与纸及桌之“空间关系”之一定然之知识。此定然之知识，肯定其当下之是如此而非不如此。而自此当下之是如此，乃为其原因所规定而说，即有一义之必然性。至如吾人之说此笔与此桌，可分离而不必有此空间关系，如此笔可连于另一桌，则此非就所知之现实时空中之实物实事说，而只是就可能说。此所说之“此笔可与此桌分离”，乃只是关于笔之抽象的物理知识，而非就现实之笔，在实际上与他物相关之现实的空间关系上说。纯从其与他物之现实的空间关系上说，则其是如何即如何，此中即无其他之可能，而为定然及具一义上之必然者。由此而吾人对一切时空分布中之事物，皆同可有此种定然必然之知识。

第五节 各类事物之原理定律知识

（三)对各类事物之原理定律知识。此即如对天体之物之天文学知识（非指一一星球在空间中之分布之知识，而只指对各类星球如何分布之共同原理定律之天文学知识)，对矿物类之矿物学知识，对动物植物类之动物学植物学知识，及对人类之人类学知识。此种知识之特征，非就一一具体事物，在时空中之特殊地位，以论其与他事物之关系，而只以研究一类具体事物之共同原理定律为目的。由是而具体事物在时空中之地位，纵彼此差别，皆可无碍其为一类。如一同类之鼠，在中国与美国，仍同属一类，今年所生者与去年所生者，亦同为一类。由是而对一类具体事物中之一个体或少数个体之若干知识，亦可应用于同类之物。此种知识，即通常被认为有普遍性必然性者之知识。至于人之知识，如只可应用于一类中之某些个体，而不能应用至其他某些个体，则为人之用以分一类事物之种别或次类者。然人对于一类事物中之种别或次类之事物之若干知识，仍必须为可应用于同一种别、同一次类中之任一个体事物者。由是而此种知识，仍有其一范围内之普遍性必然性。至于关于知识之普遍性必然性之进一步之问题，则非今之所能讨论。

西方之为科学分类者，如上述之斯宾塞翁德等，皆将生理学与生物学分别，物理学化学与矿物学分别，此在一义为可说者。即生物学之研究生物，矿物学之研究无生物，皆直接是本于种类之观点；而生理学之研究生命现象，化学物理学之研究化学现象物理现象，皆非直接依于种类之观点，而纯是依于理之观点，或性质及关系之观点。故吾人可说，就各生物种类而分辨其形态与构造，为生物学中事；而研究各生物有机体之如何对环境之刺激，产生生理反应，生物有机体之各部分，如各组织各器官系统、如何表现其营养、消化、呼吸、生殖之生理机能，则为生理学中事。又吾人之就矿物而分类研究，为矿物学；研究各种物质之结合分解时，所产生之化学变化，为化学；就各种物质之能力，如声光力电之动静聚散，而研究其定律，为物理学。唯此二类之学之分别，亦可说为从一类之事物着眼，与从一类之现象上着眼二者之不同。实则吾人之不能离生理学，以言生物学，亦不能离物理学、化学，以言矿物学。生理学、物理学、化学所研究者，只是各类之物之生理现象、物理现象、化学现象。而离各类之物所表现之各种现象以外，是否尚有各类物之分别可说，亦极成问题者。唯吾人之指出各类物之存在，其第一步可为直本吾人之一般观察，以作一初步之分类，后乃进一步，就事物之内部之各种构造之各种机能，与其他物发生关系时，各种可能的反应与变化之现象，加以考察。由是而吾人遂可说，前者纯为由类之观点研究事物，而后者则为由性质与关系之观点研究事物也。

无论以类之观点或兼以性质关系之观点，从事研究，以求知识，皆可以自然事物为对象，亦可以社会事物、或文化事物、或所谓精神事物为对象。人类学亦即为一面通于自然与文化者，故有自然人类学，文化人类学之分。而人之心理现象，亦可为自然心理现象，而与其他高级动物所有之心理现象，相差不远者；亦可为人所独有之所谓纯精神的心理现象。自然与非自然之界限，亦不易论。故人多有以一切自然科学、社会科学、文化科学、精神科学，彼此间无本质上之分别者。唯吾人由各别科学所研究之对象种类之不同，以定各科学之分别，并非必须对于一类对象与他类对象之边界，加以严格的划开。而自人独能创造文化，自觉的组织社会，及人之有超自然之精神活动言；则人非只为一般之自然之存在，乃可定然无疑者。吾人亦理当于研究人类社会中之政治、经济、法律、社会文化现象之原理定律之学，称之为非自然科学之社会科学或社会文化之科学；并称研究依于人之超自然之精神活动，而有之艺术、文学、宗教、道德之学，为一般社会科学以上之一种学问。因人之艺术、文学、宗教、道德之活动，均可为人既超越自然，亦超越社会，而唯面对着苍茫宇宙，以运其神思、灵感及信仰、祈祷、修持之工夫，以补造化之所不足，而升天、成佛、参赞天地之活动；故研究艺术、文学、宗教、道德之学，不宜称为社会科学。即称为社会文化科学，亦不甚相宜，而称之为精神科学或人文科学较宜。然其为研究宇宙间之一种存在之事物，而可使人得若干知识，则与其他研究自然社会之学同。至于人在社会所从事之政治、经济、法律等活动，文学、艺术、宗教、道德之活动之本身，则可为超知识之活动。而人之如何一面求得知识，一面使知识连系于超知识之智慧情感行为等，则为人生哲学、文化哲学所当讨论之问题，而非吾人所能及论者。

第六节 数学、几何学、逻辑等纯形式科学之知识

（四)再一类之知识，吾人可称之为数学、几何学、逻辑等纯形式之科学知识。此类之知识吾人可说其初不以实际存在之某类事物为对象。一切类之事物，皆可说有数，则数学之知识可应用于一切事物。几何学如只研究空间中形之关系，则只能及于存在于空间之各类事物，而不能用于只存在于时间中及人之内心中之事物。然如视几何学为研究各种方向Directions区域Regions之关系者，则几何学亦未尝不可兼应用于存在时间中及内心中之事物。如吾人以直线之意义，为“线上之诸点，皆指向一方面”，并以此点为一抽象符号，可以代任何事物者；则吾人亦即可说：在射猎时不仅射猎之枪头、枪尾可成一直线，以向目的物；吾人对目的物之感觉，由感觉而生之观念，观念后之矜持之情感，与情感后之意志，及其所引起之动作，皆同在一直线上。又吾人如以圆之意义，为一点绕一中心，次第历各点，以周而复始回到原来之点，而吾人又视吾人之一观念为一点；则吾人亦可说，当吾人以一观念指物，历其相近之观念至较远之观念，最远之观念，再回到较近之其他观念，而归于原来之观念时，吾人之思想即为历一圆周以进行者。吾人通常说某人之处事为周到，或某人之人品为方正，此固为譬喻之辞，亦未尝不可持以证：吾人所谓精神之事物间之关系，亦有类似一般所谓空间中之物质事物之关系，而同可以一种几何之语言，加以叙述或规定者。唯关于此中之问题，有极深微之处，而非吾人今之所能及者。

至于逻辑之学，则无论吾人如何加以规定，要皆为一纯形式之学。如吾人以逻辑之学，为研究存在事物普遍之理，则一切类之存在事物，皆同表现此逻辑之理，而逻辑之学即为一切事物之共同的存在之形式之学。如谓逻辑之学为研究思想之规范或推理之法则者，则逻辑之学，是研究吾人求一切存在事物之知识时，吾人思想之推理之形式，或一切存在事物之知识所由组成之共同形式者。如吾人谓逻辑之学，只是研究语句之涵蕴关系，或语句之形成及转换之规则，则逻辑之学，是研究一切存在事物之知识由语言表达时之共同规则或形式者。

数学、几何学、逻辑学，皆为一纯形式之学。此诸纯形式之学，皆可应用于实际存在之各种具体事物之研究。逻辑原理之应用于具体事物之研究，则成为各种学问之方法论。数学之计算与几何式之图表，应用于具体事物之研究，则为统计学与各种之图表法。至数学、几何学、逻辑三者之关系，及其与存在事物及思想语言之关系毕竟如何，则尚为哲学中之一聚讼不决之问题。

第七节 应用科学之知识

（五)再一类之知识，吾人称之为应用科学之知识。应用科学与理论科学之不同，主要在目标之不同。即理论科学乃纯为知识而求知识，而应用科学之目标，则为求应用知识于实际生活中，以达吾人所怀抱之各种目的者。吾人欲应用知识，以达吾人所怀之目的，吾人一方须选择吾人已有之有实用价值之理论知识，而引申其涵义，以便于吾人加以应用；而同时对应用时所新发生之问题，一一加以思索。凡一种知识之应用，皆应用于某一些特定之具体场合中或某一些特定之时空个之事物。亦须由某一一特定之人或人群，自己配合组织其各种活动行为，以从事于某知识之应用，方能达吾人所怀之目的。吾人所怀之目的之达到，如何不致与吾人之其他目的之达到，不相冲突，而相配合和谐，尤为吾人从事知识之应用时，所必当思及之问题。此诸问题之答案，即成吾人之应用科学之知识。此应用科学知识获得后，人之下一步之事，即实际去应用。在实际应用中，人如不断感受新问题，则人又须不断修正、扩充、其原来之应用科学知识。由是而应用科学知识，乃为达应用之目标而有，亦在实际之应用中，不断增益成长者。此亦即今之实用主义之知识观，以知识当与行为结合之一理由所在[20]

吾人如知方才所谓应用科学之意义，则知人在求应用科学知识时，人必须还回到其具体之环境、具体之生活中。由是而人必须先有对时空中之事物分布之历史地理性之知识，人必须将其对一类事物之性质关系等之抽象普遍之原理定律之知识，特殊化具体化，以成为关于存在的各类事物之若干个体之知识。而此对客观事物之抽象普遍之知识之价值，亦即须在此考验。而此时之逻辑思维，遂亦在根本上成为方法论的、数学、几何学之知识，亦皆成作统计表格之工具。而此一切知识，乃皆受人之应用之目的所主宰。至于此目的欲与其他人生目的配合和谐，则系于人之道德意识。此时人之一切知识，亦即间接为人之道德意识所主宰。此道德意识之本身在被反省时，虽亦可入于知识之范围，而形成人对道德之知识。然在此意识正存在而向上生长时，则亦可不为人之知识性的反省之所对，而属于超知识境界。由此而应用之知识，遂又为一种与超知识境界接触，而位居于其下之一种知识。

第八节 哲学知识

（六)哲学之知识。吾人论知识之分类之一最后之问题，为哲学是否为知识之一种?在吾人论哲学之意义时，已言及各哲学派别之哲学家，对此问题，有不同之答案。有以哲学为知识者，亦有以哲学为非知识，而只为一活动、一态度，或超知识之智慧，或一种生活者。然吾人于此可作一折衷之论，即在知识范围中看哲学，哲学即是知识。吾人之此章，乃论知识之分类，则尽可自知识范围中看哲学，而以哲学为人之知识之一种。

所谓哲学为人之知识之一种，乃指在哲学心灵中，亦有能知所知之别而说。如吾人在知识论中研究知识，此知识即为哲学之心灵之所对。吾人之哲学心灵，明可对知识之性质，以及知识之分类等问题，加以反省，而对知识之本身，有种种或是或非之知识，如吾人以上之所论。而吾人以上之所论，若非全为废话，则吾人明可对知识有知识；此对知识之知识，即一种哲学知识之例证。

但怀疑哲学之为知识者，亦可循吾人上之所论，首提出一理由，以谓哲学非知识。即哲学讨论知识时，知识为所讨论之对象，则哲学心灵在知识之上。如吾人由哲学，以讨论知识之种类性质构造等，此哲学心灵即在所讨论之知识之种类之上，因而不在知识之各种中，以为其一种。如更严格言之，则涉及现代逻辑家所谓类型之理论。依此类型之理论，一类之本身，不可视如此类下之一分子。如人类本身，非人中之一分子，人类非一个体人。故吾人说类之语言，与说类中之分子之语言，乃属于二层次，亦不为一型之语言。如说人类之语言，非说一一个体人之语言。由是而吾人虽可说知识有多种，其每一种皆为知识类中之一分子。然“知识类”本身并非知识之一种，亦非知识类中之一分子，正如“人类”非人之一分子。由是讨论知识类有若干分子或知识有若干种之哲学语言，亦即非一种属于知识中之语言。此语言之所表达者，亦非知识之一种。而此外之一切讨论知识之性质构造等之哲学语言，亦非属于知识中之语言。此即可证哲学之非知识。

但依吾人之见，则至少在此处，类型之理论乃不能应用者。即吾人虽承认讨论一般知识之种类性质等之语言为哲学语言，此哲学语言乃属于另一层次语言；但吾人亦可以哲学之语言讲说哲学之语言。吾人在讲说哲学之语言时，则此被讲说之哲学语言，与其他语言，同为语言之一种，而可同为语言类中之分子。由此即可谓：此哲学语言所表达之哲学知识，亦为各种知识之一种，为知识类中之一分子。依类型之理论，吾人可说：当吾人初论知识有若干种时，此论之之哲学不在一般之知识中；而此论之之哲学语言，即不在一般知识语言中。但吾人在论其他知识之种类既毕，则尽可说“此知识有若干种”之本身，亦为吾人之知识，而为人类所能有之知识之一种。因而可将其与他种知识并列，而于知识中，再增加一种。此亦由如一人在队外点名时，其数为十，此时彼不在队中，而不为队中之一员。然当点名完毕，彼亦可再入队中，成为队中之一员，乃谓队中之人数为十一。此并非在理论上必不可说者。由此可知，吾人并不能引用类型之理论，以说论知识之分类等问题之哲学之非知识。此即为自知识范围中看哲学，哲学亦为一知识之理由。至于自超知识范围中看哲学，则哲学亦可非知识者，则是就哲学之活动，恒为对一切知识以及已成之哲学知识，皆能加以超越反省，并恒能引导人之心境胸襟之改变，及行为生活之改变而言。此与上所说，并不相悖。

知识的分类 参考书目

班固《汉书艺文志》。

章学诚《文史通义》。

H.E.Bliss:The Organization of Knowledge.With Introduction by J.Dewey Henry. Holt and Co.New York此书中Historical Survey of System of Knowledge一章,曾论自柏拉图亚里士多德至斯宾塞孔德之知识分类观。

何兆清《科学思想概论》下篇第二章统观《科学之种类》，对培根孔德斯宾塞之科学分类理论，有一简单之介绍。

F.Bacon:Advancement of Learning有关琪桐译本，名《学问之进步》。

Thomson: Outline of Science中文有译本名《科学大纲》，此中论科学者虽多嫌陈旧，然其中第三十六篇《科学与近世思想》论科学之分类者仍可取。

第六章 普遍者与知识

第一节 共相、概念与共名

在常识中，我们大皆承认在知识中，须用到各种普遍的概念。普遍的概念之内容，可称为共相。其表达于语言，可称为共名。我们在求知识之历程中，明似随时都要去认识各种事物之共相，由之以形成概念，再以共名表之。而我们同时亦由他人所用之共名，而知其有对某种共相之概念。

譬如我们随便说一句话，说桃花是红而美丽的。此桃花即可指一切具体存在的一一特殊的个体之桃花，而为一共名。此共名之成立，应当由于我们对一切桃花之共相，有所认知，而对桃花有一概念。所谓红与美丽，亦即二共相。我们认知红与美丽，又即对红与美丽各有一概念，而有红与美丽之共名，以遍指一切红物，如朝霞大火之红，及一切美人与美物之美。即“此是红而美丽”中之“是”与“而”，亦明为一共名。“是”可见于一切肯定之句子中，如“人‘是’万物之灵”，“人‘是’有死”中。“而”可见于一切并举二事物之句子中，如“孔子是温‘而’厉，恭‘而’安”。由此而“桃花是红而美丽的”一句中之文字，即全是由共名组成，而我们亦可说，此句子所表之知识，全由共相之概念所结合而成。

但是从另一方面说，则我们亦有专指个体事物之专名，如人名地名之类。而一切共相，亦似皆只是特殊个体事物之共同的性质或关系等之相。我们用概念共名，以指示事物，成就知识时，我们所指示之事物，亦恒为特殊个体事物。如我们以桃花是红而美丽，指当前之桃花。此当前之桃花即为特殊个体之事物。我们亦似有理由说，一切抽象普遍之知识，最后都须用来指特殊个体之事物。我们通常亦只承认特殊个体之事物，是真实存在的。如这一株桃花，那一株桃花，这一个人，那一个人是真实存在的。至所谓共名所表之概念，共相之自身，如红、美丽、桃花之概念共相之自身，则似不能自己存在，而只是用以形成我们对具体事物之知识者。这一种常识中对于共名、概念、共相，及特殊具体事物之是否实在之观点，亦是我们在以前诸章中论知识之性质，知识与语言，知识之分类等问题时，所设定者。表面看来，其中似无什么哲学问题存在。但是我们一细推求共名、共相、概念之是否为实在，及其与个体事物之关系，则可引出种种严重复杂的哲学问题，为东西古今之哲学家，所同乐于讨论，及今未决者。

第二节 东西哲学中之唯名论与实在论之争

关于共相、共名、概念之问题，从哲学史上看，有似针锋相对之二派主张。一为唯名论者Nominalist之只承认有共名，而否认有所谓共相之真实存在之说；一为由共名及概念之存在，以推论共相亦为一实在之实在论者Realist之说。但在东方之中国之哲学中，几无彻底之实在论与彻底之唯名论。在中国先秦诸子如墨家，与儒家孟荀，皆重类之观念。类即共相，类名即共名，对类之“意”即概念。但二家皆不以共相或类，能离一类中之个体事物而存在。唯公孙龙子重分别诸共名之异，如白马与马之异，坚与白之异，及名之所指与事实之异。其说似可解释为：肯定共名所指之共相自身，亦为实在者[21] 。然此解释未必谛当。在印度哲学中，则对于共相、共名、概念之问题之讨论，虽极复杂；但除胜论有以共相为自己存在之思想，近于实在论，及佛家之三论宗，有以一切共名共相，皆是“假”非实，近于唯名论外；其他各派，皆非彻底之唯名论或实在论。而此一问题，在东方哲学中之重要性，似不如其在西方哲学中之重要性。

在西方哲学中，对此问题之一最早而直影响至今之一主张，即柏拉图之实在论。彼乃由对人类之共同知识与共名之反省，而进以主张共名所表之理念（即概念或共相 [22])自身为真实，且较现实之个体事物为更真实者。其目标乃在成立一形上的理念世界之存在于现实世界之上。此为一力求超越于常识之见之说，而将此问题之重要性，加以凸显者。

柏氏之此种主张，明与常识极相远者。亚里士多德即提出反对之论，谓共相不能离个体事物而存在。然亚氏亦同时承认有只存在于上帝心中之共相，并有“种类”永存之论，此实与柏氏之说不相远[23]。中世之哲学之实在论者，即承此说，而视一切人及物，皆依于上帝心中之人及物之原型Archytype 而造，并以此原型为实在者。而中世末期之唯名论，则循亚氏之言共相不能离个体事物之义，进而主张，共相及认知共相所成之概念，不能如个体事物之为实在，而只有共名者。而近世之经验哲学家，更提出种种理由，以指出共相概念之不能为我们思想之所对，由此以归到一经验主义之唯名论。而在现代逻辑家，更济以种种逻辑上之技术，将吾人运用共名之语句，或将表达我们对类之知识之语句，化为表达我们对个体事物之知识之语句，而使一普遍知识命题，皆化同于我们对一类中一一个体事物之一一单个的知识命题之集合。由此以归到一逻辑的唯名论。然而在另一方面，则理性主义、理想主义及直觉主义、实在主义之哲学家，亦提出种种之论据，以反驳唯名论。由是而此问题之重要性，遂贯于西方之整个哲学史中。而其争辩之烈，亦远较东方哲学中为甚。但我们以下不拟叙述此问题在东西哲学上之争辩之历史。而唯试一先分析唯名论者之所以以共相概念，不能与个体事物同为实在，而只有共名为成就知识之工具之主要理由。然后再进而依据实在论者及反唯名论者之主张，以说明共名与概念共相，在知识之成就历程中之地位，而对此问题，作一疏导之工作，与暂时之答案。

第三节 唯名论反对共相概念为实在之理由

（一)唯名论者以共相与概念不能与个体事物同为实在之理由，首是依经验主义立场说，我们并不能将共相与概念作为想象之所对而认识之。譬如巴克来（Berkeley)曾说，我们试反省，我们想三角形之概念时，我们心中所想的是什么。抽象的三角形之概念，乃指一切三角形之共同之处。故抽象的三角形之概念，既非指直角三角形，亦非指两等边三角形，或三等边三角形，或不等边三角形。但我们试问：我们能否想象一抽象三角形呢?实际上我们在想三角形时，如不是想此三角形，即想彼三角形。而每一人所能想的三角形，如非直角者，即两等边者，或三等边者，或不等边者，且必为有一定角度，一定大小之三角形，决无一抽象的三角形，能为吾人思想之所对。由此类推，则我们想人时，非想张三即想李四；想桃花时，非想此树桃花，即想彼树桃花。故一切概念共相本身，皆不能成我们想象之所对。而其本身亦即非实在者。故我们不能说，我们真有由对共相之认识所构成之抽象概念；而只可说，有重复的用以指各特殊个体事物之共名。如我们以一三角形之共名，指一一三角形，以人之名，指一一人[24]。

（二)第二种可以说明概念共相等，不能视同个体事物之实在之理由，是如佛家之分假法与实法。实法乃有实作用者，而假法则无实作用者。一切概念共相等本身，正是假法。一实际存在之个体事物有实作用；如当前之一袭衣，穿了可使人暖，一碗饭，吃了可使人饱，是有实作用的。当前一株桃花，可使人生某一感觉，生某一情绪，亦是有实作用的。然关于衣之共相，衣之概念，饭之共相，饭之概念，则衣之不暖，食之不饱。桃花之共相概念，与桃花之红与美丽之共相概念，亦不能使人生一感觉情绪。便皆是无实作用者，因而亦非实在者。

（三)第三种可以说明概念共相之非实在之理由，即一切指“类”或“抽象之性质关系”之语言，皆可翻译为指一一个体事物之语言[25]。如所谓“凡人皆有死”之一语言，初为指人类而说，而人类为一概念。但我们可说，所谓“凡人皆有死”即指张三、李四、赵大、钱二等一一个人之有死之和。吾人即可以“张三有死，李四有死，赵大有死……”之语，代替“凡人皆有死”之语。此语中之“凡”与“人”之共名即可不用；而其所指之人类之概念，与为此概念内容之共相，亦即无单独之实在性可说。如吾人说蓝是颜色，此似是表示我们对一抽象普遍的蓝之一知识。但我们可说，这句话之意义，乃是说“对任何个体事物如果他是蓝的，则他是有色的。”又如我们说凡人皆有死，这句话之意义，乃是对“对任何个体事物，如他是有人性的，则他是有死的。”至如我们说“猫比狗多”一类的话，则情形诚较复杂。因此时吾人所说是全体之猫之数，比狗之数多，此非是说的关于某一个体之猫与个体之狗的话。此中之猫与狗，皆普遍之类名，表示类概念者，因而此语所表者，似只为一对猫类与狗类数量关系之一抽象知识。但是我们在说猫比狗多时，我们所想的可即是：“有一只猫，不必有一只狗，”“有二只猫，不必有二只狗”，“有百只猫，不必有百只狗”……之种种情形。则猫比狗多一语，可翻译为“或至少有一猫，而不至少有一狗；或至少有二猫而不至少有二狗……或至少有百只猫而不至少有百只狗。……。而在此一串话中，即将“猫比狗多”一语，所指种种情形表出。而所谓“猫比狗多”之一语似表示人之抽象普遍的知识之语言，即化为表示：一特殊具体的猫与狗之集合在一起，被思想所把握时之一一特殊具体的情形之语言。而此语所说者，即：或是“有一猫而非有一狗之情形”，或是“有二猫而非有二狗之情形”，或是“有百猫而非有百狗之情形”，或是“有千猫而非有千狗之情形”……。此中，每一情形，皆是一具体特殊情形，亦即一具体特殊事物。于是更无抽象普遍的猫类与狗类之概念，为猫比狗多之一句之所指。而此语，亦非对“抽象的普遍的‘猫类之数’与‘狗类之数’的数量之关系”之知识，而唯是对于可能有的一一之特殊具体情形之一种知识，或一种陈述。

依类似于上述之逻辑技术，我们即可以从原则上说，一切“表示人对于抽象的性质、关系、种类之知识”之语言，都可翻译为“表达人对其所指之特殊具体事物之性质、关系之知识”之语言，而我们最后亦即实无“以抽象之性质、关系、种类等，为我们之认识所对”之知识。

第四节 实在论者及非唯名论者以有共名必有概念共相之理由

上述各种唯名论所提出之理由，从一方面看，似皆可以成立的。但是我们是否即可由此以真正归到唯名论，而谓在知识历程中，只须有共名而不须有概念、共相之存在?又我们是否真正能在实际上将我们对概念、共相之知识，化为对一一个体事物之知识?此皆是成问题的。吾人如主张在知识历程中，必须有概念、共相之存在，及人可有纯粹的对共相、概念本身之知识，亦有下列之理由可说：

（一)如果唯名论者主张在知识历程中，吾人所须有者，只是以一共名，指各特殊事物，如以一“三角形”之共名，指一一特殊之三角形，以“人”之共名指一一特殊之人，则吾人可问：吾人如何能知一共名之运用，是适切的?即毕竟我们之用一共名于一对象，是否有一内在之标准?如无标准，则吾人何以于某一形，名之三角形；于某一生物，名之为人，而不名之为其他？如我们承认有共相，有概念，则此共相与概念，即为一标准。我们可说一三角形与他三角形，有同一之共相，一人与他人，有同一之共相，故我名之为三角形或人。我们亦可说，此形合于我们之三角形之概念，此生物合于我们之人之概念，故名之为三角形与人。若我们否认共相与概念之有，则特殊之物，既为个个不同者，吾人何以不只以个个不同之名名之，而必须以一共名名之？此共名之成为“共”，其根据在何处？若无根据，则不能有共名；而一切须用到共名之知识，即不可能。且吾人如承认有共名，岂非即已承认“一名之可用于不同之特殊具体事物之本身”为一名之共性共相?若名可有共性、共相，而吾人对名之此共性、共相，可有一概念；则其他事物岂可即无共相?吾人岂不亦可有其他概念?

（二)一种唯名论者，对上列问题之答复。是说：我们之用一共名于不同之特殊对象之根据，唯在此各特殊对象间，或我们对之之观念间，有某一种相似之关系。因一人与他人相似，故我们同名之为人。一三角形与三角形相似，故同名之为三角形。此中并不必须设定：有同一之共相，存于不同之事物中，亦不须设定：我们对不同事物，有同一概念，以为我们用同一之共名之根据；而只须设定：我们能认识各特殊事物，各种特殊观念之相似之关系即足。此即休谟之主张。

但是此种只承认有特殊事物或特殊观念之相似，而否认有对同一之共相之认识所成之概念，为用同一之共名之根据之说，又有其他之困难。即我们在常识中说，二物相似时，即指其有一部分之同一，此部分之同一即其共相。如因猫与虎同有某共相，故猫虎相似。二物之同一之点愈多者，即其同表现之共相愈多，而愈相似。然二物只要有不同之点，则亦有其不相似之处。故凡相似者，皆可说不相似。唯视吾人之着眼其同一之点与否为定。若吾人根本否认共相，否认二物有其同一之点之存在，以为相似之根据，则我们说其相似时，何所根据?若无根据，则凡相似者皆既可说有不相似处，则我们何以只说其相似，而不只说其不相似？又我们如谓世间只有各特殊事物、各特殊观念，无同一之概念，则所谓相似之概念，亦即不能成立。因吾人如有相似之概念，则相似之概念即是同一于相似之概念者，而“相似”之概念之内容，即一切事物之相似性或相似关系。此相似性或相似关系，表现于各种不同之相似之事物之中，则其相似性或相似关系，即又成一共相。唯依此同一之共相之认识，乃有同一之“相似”之概念与“相似”之一共名。如吾人于此又进而谓：一种事物间之“相似性”或“相似关系”，亦只是与他种事物间之“相似性”“相似关系”相似，因而亦无所谓同一之“相似性”或“相似关系”之共相；则“相似”之概念，与“相似”之概念，应亦非同一，此一“相似”之一名，与彼一“相似”之一名，亦即非同一；“相似”之一共名，即不能成立。而吾人之说“A与B相似”，又说“C与D相似”，吾人只须用“相似”之名二次，即为用一不同之“相似”之名，非用同一之“相似”之名，只是此“相似”之名与彼“相似”之名相似而已。是即归于共名本身之否定。而唯名论者，如承认共名之存在，至此则归于自相矛盾[26]。

（三)诚然，一唯名论者，亦可为求其理论之一贯，而主张根本无共名之存在，只有名与名之相似，如吾人之用手写或以口说一名时，在不同情境下所写所说，亦确非为同一而只为相似者。但世间若绝无所谓同一之共名，则“同一之共名”之一名，又何由出?此亦如世间之决无同一之概念，同一之共相，则“同一之概念”“同一之共相”之名，何由而出?此亦使人难于理解。唯名论之所以说无同一之概念共相之根据，唯在其提出有共名之说，以解释人之所以觉有同一之概念与共相之故。若其说必归至无共名，则彼亦即不能解释人之所以觉有同一之概念及共相，与有此“同一之概念”及“同一之共相”之名之故。如吾人说，所谓同一之共名，皆非同一，或说“同一之概念”，“同一之共相”之名，亦自己与自己不同一；则此无异根本否认吾人之逻辑。而吾人说一名自己与自己不同一之一语时，此中之“不同一”如说二次，亦应即自己与自己不同一，则亦将无同一之“不同一”。而吾人才说其“不同一”（A)后，而再说其“不同一”（B)时，即已非复是初所说之“不同一”（A)。于是吾人所说一切之“不同一”，便皆才说即逝，永无重复，而吾人亦即无曾说之“不同一”之可说；而说“不同一”，亦同于无所说。故吾人若欲有所说，而否定有同一之共名，乃毕竟不可能者。而人承认有同一之共名，亦即必须承认一切同一之共名间之有一共性共相，而对此共性共相有概念，此乃吾人在本节之（一)项所已论。

（四)上文（一)所论者是：人如承认共名，则不能否定共相概念之存在，（二)（三)所论者是：在言说界，人必须承认有同一之共名，故人必须承认有共相概念之存在。因我们不能否认共名与概念共相之存在，故所谓逻辑的唯名论者，严格言之，皆非能真成为唯名论者。逻辑的唯名论者之所为，唯是用逻辑技术，将吾人对于普遍之“性质”“类”等有所说之语言，化为对于具体之个体事物，有所说之语言。此自为可能者。然此并不能完全取消对“性质”、“类”等有所说之语言之存在，亦不能否定有“性质”、“类”等之共名与概念之存在。一切逻辑语言，如所谓“是”与“或”，“如果，则”等本身，即为表示种种逻辑关系之种种共名。而此种种共名之所表者，即吾人对种种逻辑关系之种种概念。吾人如谓：在不同之以“或”，“与”，“如果——则”等构成之诸语句中，有“或”与“如果——则”等共名，为其共相；或谓在不同之依“或”之概念，与“如果——则”之概念，而构成之判断思维中，有“或”之概念，与“如果——则”之概念之运用，为其共相，亦明为可说者。又吾人除可将对于性质与类等有所说之语言，化为对一一个体事物有所说之语言外；我们亦明可由我们对一一个体事物有所说之语言，以构成出，或抽绎出，对类与性质有所说之语言，为今之逻辑家所习为者。如吾人可由前者以主张逻辑唯名论，则我们应亦可由后者以主张逻辑实在论。而引向逻辑实在论之根据，亦即在一切逻辑之讨论，皆不能离共名，而承认有共名又承认共名之有所表，则不能否认有概念与共相，如上一段文之所说。

第五节 共相概念与特殊具体事物之关系

我们以上论唯名论与实在论两面所持之理由，似为针锋相对，而二者不得同真者。然自另一面观之，则二者亦实并非能针锋相对。因唯名论者之所坚持者，唯是谓共相概念之不能如一般之特殊事物，特殊观念之成为存在对象，并谓吾人对性质与类之知识，可化为对一一个体事物之知识。而实在论者之所坚持者，乃由共名之存在，以论定共相概念之存在。而此所谓存在，本可不同于一般所谓特殊事物之存在之意。而自柏拉图以来之实在论者，论概念共相等之存在，初皆唯是谓其为存在于：人求知识时，而欲对特殊事物，说其是什么与非什么之思想历程中者，或说其为形上世界之另一种存在。故吾人尽可一面承认共相概念等，不能如一般存在的特殊事物之成为想象之对象；然吾人仍可肯定其存在于思想中，而在人之求知识历程中，有其不容抹杀之存在地位。至于其本身是否有形上之独立的实在性，则吾人在知识论中，可暂置诸不论。吾人今所当注意之问题，唯是在人之求知识历程中，吾人之如何连系概念共相于特殊之具体事物，以成就知识，及普遍之概念共相，应用于特殊之具体事物时，其与特殊具体事物之结合之如何可能？

关于吾人之如何连系概念共相于特殊具体事物，以成就知识之问题，吾人须指出在一整一之求知识历程中，此特殊具体事物与概念共相，初乃吾人视为属于不同之层次，而可不相黏附者。无论吾人是由诸特殊之具体事物中，发现其贯通之之共相，或持共相以求应用于特殊事物，此二者，皆在高下不同之二层次。在吾人之日常一般之求知之历程中，吾人通常皆是：以一共名表一共相概念，并以之应用于特殊具体之事物，以对特殊具体之事物有知识。而在吾人此知识历程中，吾人应用一共名，表一共相概念，以判断特殊具体事物时；吾人之心，乃如吾人在知识与语言一章所言，一方虽直觉此诸普遍者如共名、概念、共相等之存在，然同时又通过之，以达于特殊事物，而全不留驻于此共名、概念、共相之上，因而可不自觉此共名之另有所表。此正有如吾人通过窗棂，以看外面之风景，通过道路两旁之事物以前行时，吾人之不可觉窗棂与道路之存在。于是此时吾之能知之心，所视为心之所对者，遂可唯是种种特殊的具体事物。此共名与概念共相，皆至多只为此特殊具体事物之属性或宾辞，而不能有单独之实在性者。而此亦即唯名论之所以只肯定特殊事物为认识之所对之理由所在。

但自另一面观之，则如吾人非只是应用一共名与其所表之概念共相于特殊事物，而是由于特殊事物，以发现共相概念，再以共名表之；或吾人于应用共名于一特殊事物时，同时能转而回头反省我们之何以用此共名，而不用彼共名之理由；则吾人将立即发现：一共名之必有其所表之概念共相之存在。此亦犹如吾人在路上前行时，可不自觉路之存在。然吾人在问路在何处，或行过一路而回头眺望时，则必自觉路之存在。而此亦即实在论之所以恒由共名之存在，以反证共相概念之存在理由所在也。

至于吾人应用一共名所表之概念共相于一特殊事物时，二者之结合如何可能，亦可为一极复杂之问题，而为常识中可不发生者。如吾人说一性质如红，是一概念一共相；一关系如大，是一概念一共相。则此问题所问者是：红之概念共相与各各之红花、红霞、红玉、红火中之一一特殊之红，如何结合?或大之关系之概念共相，与各各之表现大之关系者如“某甲身大于某乙”，“某山大于某石”中之一一特殊之大之关系，如何结合?此处之问题之所以发生，是因：如红之概念共相，大之概念共相为普遍者，各特殊之红，各表现大之关系之事物皆为特殊者，普遍非特殊，特殊非普遍，则其二者之结合，便似无可能。又任一特殊事物皆可同时表现不同之共相，以不同之概念思维之，如红花既红而又圆，而此不同之共相概念，就其自身而言，乃一一分别者，此非彼而彼亦非此，则其结合又如何而可能?如其不可能，则一切为普遍者之概念共相皆不能应用于特殊事物。而一切以普遍者之概念共相，说明特殊事物之知识，即皆不可能。

对此问题，吾人如不欲在知识界中陷于普遍者与特殊个体事物之二元论，亦不欲陷于“普遍者唯存在于主观思想，而不存在于客观的个体事物”之概念论，则吾人只有谓普遍者与特殊个体事物之关系，乃一方为内在，而一方为超越之关系。此即谓：吾人必须一方肯定普遍者在特殊之个体事物之中，如人性在某个人之中，白在某个白物之中，三角形在某一三角形物之中，红与圆皆在某花之中；而在另一方面，亦须肯定普遍者之超越于特殊个体事物之外，如人性之超越于某个人之外，白之超越某个白物之外。因如人性不内在某一个人中或某一个人中无人性，则吾人之说其有人性之知识成无所指，而吾人即不能对某个人之人性有知识。反之，如人性只在某个人中，而不超越于某个人之外，则吾人不能说其他个人有人性。故在吾人知识世界中之共相，同时为内在于个体事物，而又为超越之者。而吾人用对共相之知所构成之概念，以指一具体事物时，此概念本身亦须内在于对一具体事物之观念之中，而同时亦超越于此观念之外，以便应用于其他具体事物者。由是而此概念在应用于具体事物时，即须融入于吾人对具体之事物之观念中而具体化，而具“具体性”。然其具“具体性”，亦不碍其兼具一超越特定具体事物之超越性与普遍性。如吾人只承认概念之可具体化而具“具体性”，否认其具普遍性，则我们将主张只有对具体事物之观念，与具体事物之存在，而归于唯名论。反之，吾人如只承认概念之具普遍性，而否认其具具体性，则吾人便只有归于普遍之概念，与具体特殊者之二元论，并使此二元成不能沟通者，而吾人于此，如从普遍之概念本身看，则必归于：否定个体事物之实在性，或以个体事物之实在性，由分享普遍的概念或其内在之共相之实在性而来，于是此普遍的概念或共相遂升为一更高之实在。如柏拉图式之实在论。然吾人如视普遍者与具体特殊者为二元，则普遍者之存在，可无待具体特殊者之存在，普遍者之如何关联于具体特殊者以成就吾人之知识，亦为永不能真正答复之问题，而将引出无穷之诡论者。至吾人之以普遍者之共相或概念，一方内在特殊之具体事物，而一面又超越之，则可再以一图喻之。

此图中之中间线C，喻普遍者。此普遍者分别观之，为内在于左之三角形A而属于左之三角形A，亦内在于右之三角形B而属于右之三角形B者。然合而观之：则吾人自其不只属于左之三角形，而属于右之三角形说，则此线亦为能超越左之三角形A者；而自其不只属于右之三角形，而属于左之三角形说，则亦为超越右之三角形B者。

此种共相概念与特殊具体事物之关系之理论，在希腊为亚里士多德所持，而在近代，则为黑格尔以下之理想主义之所持，亦为与吾人在本章第一节所述之常识中“对于共相概念及特殊具体事物之关系”之想法，大体上相合者。唯其中之问题，关于知识论之他方面及形上学者，则不能尽于本章中讨论，当俟后文再及之。

普遍者与知识 参考书目

公孙龙子《白马论》《指物论》。

荀子《正名篇》。

熊十力《因明大疏删注》十一十二页，熊先生释自相共相，较窥基原疏更清晰。

R.T.Aaron：The Theory of Universals. Oxford University Press，1952.

柴熙《认识论》第一部第五章。

A.Pap：Elements of Analytic Philosophy.Macmillan,New York，1949.pp.77-92.

Nominalism and Realism.

B.Russell:Problem of Philosophy Ⅸ及Ⅹ论普遍者之问题。

B.Russell:On the Relations of Univeasals and Particulars.此文载入R.C.Marsh：所编B.Russell：Logic and Knowledge.Arrowsmith 1952.此乃罗素早期之一论文，经R.C.Marsh编入此书者，与罗素后来之意见，颇有改变，但此文陈述问题颇清楚。

第七章 经验、理性、直觉与闻知——知识之起源（上)

第一节 常识中之四种知识之分别及知识起源问题

人都有许多知识，但我们如问一普通人，其知识是如何来的?则对不同之问题，常有不同之答复。

一、如我们问一人，你如何知道孔子至今已二千五百年?如何知道海王星之光到地球，光行须历四小时?人可答复：此乃老师教给我的，书上或报纸上记载的。此种知识之来源，我们说是闻知。

二、又如我们问一人，你如何知道糖都是甜的，如何知道某甲对你的友谊真是很好?人通常的答复，是我曾吃过许多糖，与某甲长期交往。则此种知识，我们说是由经验而知。

三、又如我们问一人，你怎样知道你父母亦曾当过儿童，怎样知道隔壁说话的是一个人，而非其他牛头马面之动物?如何知道你自己将来亦会死?父母在儿童时之情状，与隔壁之他人之面目，及其自己之死，皆是在其自己已有之经验以外。故人通常对这些问题之答复说：这是由推想推理而知。此所谓知，我们称之为一种理性之知。

四、如一人生而盲，忽经医生治愈，而他人置红绿二色于其前，问其此二色是否相同?彼必说不同，但彼以前对此二色并无经验，彼之知其不同，亦非由于推理。则彼之知此二色之不同，乃直接觉知其不同。此种知，我们可称为直觉之知。再如一人从未听过京剧或贝多芬之音乐，而一听则知其美。我们试问他何由知其美?则彼不能以已往之经验为理由，亦不能说由推理而知。彼于此恒答复道，我直接觉知其美。此种知，我们亦称为直觉之知。

此是常识中四种知之分别。

但是在常识中，人们亦承认人之某一种知识，可同时有几种起源。如吾人知郊外有某种风景美，此初是闻知。而后来亲自去看而感其美时，则初所闻知者成今日本直觉之所知。又如人在小孩时，闻大人告以多食伤身，此亦只是闻知。然到自己长大了，其继续不断的经验，而更知此语之不虚，则初所闻知者，成后来本经验之所知。至于人在学了生理学，知人之胃之消化机能，与人之生理上之其他部分之关系时，则人又可由推理而更知此语之真。我们可以举无数之例证，以说明一人之知识之来源于此者，可进而兼来源于其他。

人之知识，固必有其来源。但其来源如何，却可初不为我们所自觉。或初为我们所知者，后来又忘了。亦有许多我们已认之为真之知识，我们觉不易决定其来源如何。如我们如何知道二加二等于四，如何知道有原因必有结果，又如何知道共相而形成概念?此毕竟依于经验或理性或直觉，亦不易决定。而在一般常识中，亦不必有此类之问题。

其次，我们还可问：如知识有此各种之来源，则何者为最根本的?是否可说有一种是最根本的?其他知识之来源，皆由之而来?如何由之而来?或我们可否将他们缩减为三种、二种或一种?依何理由加以缩减?如不能缩减，则那一类知识之来源，为以闻知为主?那一类知识之来源，为以经验之知为主?……又各种知识之不同来源，如何相依为用，以形成人类之知识?对此种种问题之思索，即使我们由常识之说，入于哲学中知识起源问题之讨论。

第二节 中国及印度哲学中对于知识起源问题之理论

在中国哲学史中，孔子有“生知”“学知”之分，孟子有“闻知”“见知”之分。但此皆为德性意义之知，初非指知识意义之知。孔子所谓生知，乃指人之生而质性纯厚，能于道德安而行之者而言。学知，则指由不倦不厌之修养工夫，以知德者而言。孟子之闻知，其义乃指闻百世之上之人之风而兴起者言。见知则指人由自己之动心忍性等工夫，而有道德之觉悟者而言。故皆非知识意义之知。唯孔子孟子之所谓生知、学知、闻知、见知，虽皆为德性意义之知，其中亦非全不包括知识意义之知。如孔子之学知中，包括好古敏求，孟子之闻知中之闻古人之风而兴起者，亦必先知古人之行事。好古敏求与知古人行事之知之本身，即亦为知识意义之闻知。

至于纯粹偏在由知识意义以论人之知之来源之说，则当推荀子及《墨辩》之说。《墨辩》谓“知：闻、说、亲”。此为明白持知识之有三来源者。此所谓闻知，当即本文之初之所谓闻知。而其所谓说知[27]，即推理之知。而亲知则当概括吾人篇首所谓经验之知与直觉之知。

至于荀子之论知，亦兼重此四种知。其《正名篇》论人之用名说：“刑名从商，爵名从周……散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期。”吾人前曾说，人对语言文字之知，亦为知之一种。今荀子谓用名当依历史成俗。然人如何知一名在历史成俗中之意义，并随而用之?此则舍由闻知不得。至于荀子《正名篇》言心，又说心有征知。“征知则缘耳而知声，缘目而知形”，此则为指由经验而来之知。然荀子又谓“心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”故只有征知尚非真知。必由征知而辨所知之物之同异，并以或同或异之名表达之，论说之，乃为真知。而此分别物之同异以用名之知，则当赖于人之对物之同异之直觉。至于分别物之同异后，由同以知物之所共之相，而有共名，由大共名以至小共名，所谓“推而共之”；并由异以知物之所不共而相别之相如何，而有别名，由大别名以至小别名，所谓“推而别之”；及荀子所常言之“以类度类”，则明依于一种理性之运用而连系于推理之知者[28]。故荀子之论知识之来源，亦为兼重上文所说之四种者。

至于中国宋明儒所谓闻见之知与德性之之知之分，则德性之知纯为道德意义之知，闻见之知纯为知识意义之知。而此所谓闻见之知，与孟子之所谓闻知、见知之本为指德性之知，而只包涵知识意义者，又截然不同。此可谓是将孟子之所谓闻知见知中之“知识意义之知”之一部分提出，以通于墨子所谓闻知，荀子所谓徵知等，所成之新名。此宋明儒所谓闻见之知，亦非只指由感觉经验而来之知，乃概括一切不属于内心之道德觉悟，而与闻见有关之一切对事物之知而言。其中可概括由闻见之感觉经验而起，及由对文字语言符号闻见而起之一切“对客观世界之事物，在时空中之分布，同异之分辨，及共同原理”之知。故此闻见之知之名之意义范围亦甚广。然大体上言，宋明儒对此纯知识之见闻之知之内容，乃尚未加详细分析者。

至于在印度哲学中，则其知识论较重知识意义之知。其知识起源之论，在吾人第一部，亦曾略加叙说。此中与中国学术史关系较深者，为佛学之理论。佛学与多派之印度哲学，在论知识来源时皆将现量之知与比量之知，严加分别。佛学所谓现量之知，乃指现成现见而现在之知。此可称为一种如其所如之直接经验之知。比量之知乃指此类已知之事，以量知未知之事，则为推理之知。然一般人之现量比量所不及者，可为圣者之现量所及。由是而圣者之述其现量所亲证之境界，如诸法之实相，亦为人所当信。由是而圣者之言，亦为人之知识之一来源。此称为圣言量。人之知此圣言量，则初只为一闻知。由是而人之真知识之来源，即为现量之经验，比量之推理，与对圣言量之闻知三者。而人欲由圣言量，以求自己亦亲证其所亲证之诸法实相，则待于人之修养之工夫。由此而依此种佛学之知识论，不仅人之德性之知，待于人之道德修养，即人之对诸法实相求亲证而有真知，亦待于人之一种道德修养。而道德修养亦即成此种知识之知之一来源。此乃与中国后儒者之分德性之知与闻见之知之知识之为二，及西方之知识起源论，大皆不以道德修养为知识之知之一来源，皆不同者。唯其详，则非吾人今所及论。

第三节 西方哲学中知识起源问题之争论及经验论之知识起源论

至西方哲学中之知识起源之论争，则主要为经验论与理性论之争。此可溯源于柏拉图之重普遍者之超越于特殊事物，与亚里士多德之重普遍者之内在于特殊事物二说之不同，及中世之唯名论与唯实论之争，乃成近代之理性主义潮流与经验主义潮流之知识起源论之不同。大率注重人对共相或普遍之概念原理之认识，并本之以作推理，而应用于具体事物与具体经验之说明者，恒被认为理性论者。而注重人对具体事物之认识或经验，而缘之以发现共相，成立普遍之概念与共名，并以对具体事物之认识与经验，为一切普遍之概念原理定律之证实者或否证者，恒被称为经验论者。故理性论与经验论之争，与唯名论唯实论之争乃相关连者。然在康德所开启之理想主义哲学潮流中，理性论与经验论之思想，即有一融合。而现代哲学中之实用主义与逻辑经验论，亦皆为由二者之融合而成之一种哲学形态。至重直觉之直觉主义之知识起源论，则同时表现于理性论者与经验论者之思想中，而又可独立成立为知识起源论之一型。至于闻知之重要性，则表面颇为此上各派之所忽。然实则无论在理性论之重共名之分析，及经验论之重具体事物之经验观察之报告之分析，及一切哲学思想之重文字语言意义之解释者，皆包含闻知为一知识之来源之肯定。唯不注重道德修养之“足使人之求知之理性日益开发，对事物之经验与直觉，日趋真切，对他人之语言之同情的了解，日益增加”之种种效用，则盖为西哲之知识起源论共有之缺点。今试分别述西方哲学中经验论、理性论、直觉论等之知识起源论据如下：

经验论之理论可以下列四者说明：

（一)无经验即无知识：经验论之知识起源之主要论据，乃谓人若无经验，则无知识。此所谓经验之意义，可指甲：人对于通常所谓由具体事物之认识所成，特殊的观念感情之知。亦可指乙：吾人所经历的一切已往之事。亦可指丙：吾人与环境之交互感应所成之事变。亦可指丁：吾人对具体事物之纯粹之觉识之历程，及其所觉之内容。亦可指戊：吾人对具体事物之观察。亦可指己：吾人之一切事物之猜想假设之得事实上之验证者[29]。无论依何义，经验皆为涉及特殊具体事物者，而我们亦都可说，人若无经验，则人不能有知识。由此而可说人之有知识之本身，亦即人所经验之一事。而人亦最易相信知识之范围，皆在经验之范围中，而相信经验论之理论。

经验论者恒自称其与非经验论之差别，在其否认先天或先验的知识。即人在未有经验之先，人根本即无任何知识。此即洛克之所以说在人之初生，人心如白纸之说。我们每一人亦皆知婴儿之初生，几无任何知识；是见一切知识皆后于经验而有，而证明一切知识皆原于经验，人无经验即无知识之说。

（二)普遍概念普遍定律之起源，可由经验加以说明：经验论者大皆不否认一一经验皆为具体特殊者。如一经验必为某一人之经验，而非其他人之经验。一个人之诸多经验，亦各各为其人之各各时、各各地、对各各特殊环境、特殊事物之经验。此亦即一般人在常识中对经验之看法。然若果人之经验皆为具体特殊，则每一经验即皆为唯一者，一次出现者，旋生旋灭者。然吾人在知识中，则似明有抽象普遍之概念定律。此概念定律之意义，似可为永恒不变，亦可普遍的应用于一切同类经验事物者。则经验论者对此普遍概念定律，将如何说明?

大约经验论对于普遍概念定律之说明方式，主要有二种。其一即持上章所谓唯名论之说。谓世间本无普遍概念之存在，而只有各种之共名。而此说应用于科学定律之说明，则为以所谓定律，亦只是对各种经验事实之常相连接者，另以一简约之符号公式，加以记述，以节省人之思想，而产生思想经济之效果者。此即为马哈（E.Mach)皮尔逊（K·Pearson)之科学理论之所主张[30]。

其二即为承认有普遍之概念，与由概念相连结而成之定律之知识，而以此概念乃由人对各种特殊而具体之事物之种种观念印象，施行一比较、分辨、抽象、或其他之心理活动而形成。如依洛克之说，则人所有之各种抽象概念如数之概念，距离之概念，广袤之概念，各种关系能力之概念……皆是由人之根据感觉之经验，加以反省，而将不同之具体特殊之观念，加以比较、分辨，并对其某一方面或相互关系，并特加注意抽象而成；或是将一由抽象而成之观念，与其他观念加以组合而成。其详见其《人类理解论》之一书[31]。而其他经验主义者论共同概念之形成，则又或归之于各种特殊观念印象之可互相混融，而使其特殊性隐而不显，由此遂构成一普遍之概念。如吾人将各直角、钝角、锐角三角形之观念、印象互相混融，则成一既非直角亦非钝角锐角之三角形之观念印象，亦成为可兼指各钝角锐角三角形之概念。而吾人能由抽象、组合、或混融，以形成概念，即可进而再连接概念，以形成各种普遍之原理定律之知识。

（三)普遍之原理定律之知识根据经验而建立，亦可为经验之所否证。经验论者可承认人对于具体事物之知识，恒由人之推理而知。然依经验论者说，人之一切推理，皆始于经验，或归于经验。人之推理，或为所谓归纳推理，即由特殊事物之经验，以求普遍之原理定律。此普遍之原理定律之求得，乃原于人对特殊事物之经验，施行上文所谓比较抽象综合之活动之结果。至于所谓演绎推理。此则或为以一普遍之原理定律为大前提，而据以定然的推断特殊事物之情状；或为以臆构之假设为前提，而试演绎出其理论上必然之归结，以试假然的推断一特殊事物之情状。然实则此二种推断，并无根本之分别。譬如在前一情形下一普遍的原理定律，其所由建立，初仍是本于经验之归纳。而根据普遍的原理定律，以定然的推断特殊事物之情状者，最后仍须以对特殊事物之经验，加以证实。此时如人对特殊事物之经险，与吾人初所推断者不合，则吾人可谓由此特殊事物，不属于此普遍定律能应用之事物之类，但亦可否证此普遍定律之存在。如吾人由过去经验之归纳，而知凡服砒霜至一定量者皆有死，并视之为一普遍定律，吾人即可以之为根据，以推断某甲之服砒霜至一定量者必死。但若吾人由经验发见某甲之服砒霜，至一定量者不死，则吾人可谓某甲非吾人所谓凡人中之人，而为某一种特殊人，或视之为非人而为仙。但吾人通常则尽可由此否证“人服砒霜至一定量者必死”之为一普遍定律。此外，一切我们所谓科学上普遍定律，亦皆同有此被经验所否证之可能。如依牛顿之天文学之理论，所推算之天体之运动，为现代人之实验观察之所否证，即为一例。由此而一切所谓为演绎推理之大前提之原理定律，在根本之性质上，与一切科学上臆构之假设，其性质亦相同。一切科学上之假设，得若干实验与观察之证实者，我们即可称之为原理定律。然一切已往所证实者，同可为以后之观察实验之经验所否证。由此而吾人之一切依于所谓普遍之大前提或假设而生之对于具体特殊事物之推断，皆非真普遍必然，而唯由经验之证实或否证，以决定其是否为真知识者。此之谓一切普遍之原理定律皆根据于经验而建立，亦可为经验所否证之说。

（四)数理知识之普遍性必然性可由其从未为经验所否证等加以说明。至于对传统理性论者所认为具必然性普遍性之知识，如数学逻辑之知识，及关于存在与知识之基本原则之知识，如因果原则，自然齐一律Uniformity of Nature之类，依经验论之立场，仍谓此类之知识，乃由经验而来。如自洛克至巴克莱至休谟等经验论者，皆以数学之知识中之一切观念之来源，同出于经验。至其所以具必然性，则休谟以为，此乃原于数学原为只反省吾人自己之观念间之关系而成。如吾人之以二加二必等于四，此唯由吾人之反省：吾人对二事物之二观念，与对另二事物之二观念之结合，即产生此四之观念而来。因吾人此时所反省者，只限于吾人之主观之观念内，吾人反省而得者是如此，亦总是如此；故此知识即有其必然性。至于对归纳推理所依之因果原则，则休谟以为所谓因果之关系，即二事之出现，常相连接之关系。而吾人之所以若觉其间有必然性，并以为吾人可由其因以必然的推断其果，则由二事常相连结所养成之心理习惯而来。后之穆勒对于数学之知识，及归纳法所依据之自然齐一律之说明，亦谓其皆由于归纳而来。其异于其他由归纳而来之知识者，唯在其乃由各种不同类事物之经验，归纳而来，故有其更大之普遍性，且为人类自古及今之经验从未尝加以否证者，故似有其绝对之必然性。由是而依经验论者之观点，即可不否认我们有具普遍性必然性之数学知识，及“若干关于存在与知识之基本原则”之知识，然仍溯其起源于吾人之经验之自身。

第四节 理性论之知识起源论

至于在理性论者之立场，则其立论，适足与上列经验论者所提之四点相对应，以说明理性为知识之主要来源之理由，可略如下说：

（一)有经验不必有知识：对应经验论者之主张“无经验即无知识”之第一理由，理性论者之理由是说“有经验不必有知识”。理性论者可承认：人如自始无任何经验即无知识，故经验是人之有知识之生起因或历史因。但只有经验，人不必即有知识，人必须有理性之运用，人乃有知识。故理性方为人之知识之成就因或实现因。如在经验论者之所谓经验之广义，可谓人之“自觉其有知识”本身，亦是人之一经验，则理性论者将说，如人无理性而只有经验，则人亦不能有“自觉其有知识”之经验。

吾人所谓经验，有不同之意义。吾人所谓理性，即在知识范围中之说，亦有不同之意义。甲：理性可指一切由已知推未知事物之具体情状之能力。此或为不自觉的依一普遍之知识原理，以由已知之具体事物之一方面，推未知之具体事物之另一方面。如吾人隔墙见角，而推知有牛，此即依于人有一不自觉的“凡此类之角，皆牛之角”之原理之肯定而来。或为自觉的依一普遍之定律知识作大前提，以之为已知，以推未知之具体事物之情状。如由普遍之万有引力律，推日月之相吸引。乙：理性可指一切把握或认识共相或普遍者之能力。其中可包括由经验事物中认识共相或普遍者，如白，色等之能力。或直接把握一切呈现于思想中之共相或普遍者，如各种思想范畴之 “有”“无”“一”“多”等之能力。丙：理性可指一切纯依抽象的概念，原理或假设而作纯理论之推演之能力，如数学推演之能力。丁、理性可指综合贯通不同的经验之内容，概念，共相，发现其关联，或纳之于一系统，及综合贯通零碎的知识，以构成知识系统之能力。戊、理性可指自觉依逻辑或思想规律以思想，并批判思想，兼校正经验中之幻觉错觉等之能力。然要之无论何义之理性运用，皆为不限于某一特殊之经验事物，而求贯通不同事物经验，而多多少少包涵一对普遍的概念共相及其关联之不自觉或自觉的认知，而可依之以推知：某一不在已有经验中之事物之情状，或推知其他普遍的概念共相与其关联者。故吾人如谓一切经验，皆为属于一时一地之某人，而各为一特殊者，则一切理性之运用，皆为依于一普遍者，以突破一人之一时一地之经验之限制，而求通于不同时不同地，以及不同人之经验，或其他普遍者之事。经验中所包涵者，唯是一一特殊具体之事，而理性活动之所通过者，则为诸普遍抽象之理。吾人依此对理性与经验之分别之了解，遂可言，一切经验只能为知识之生起因，而不能为知识之成就因。因人之最低知识之成就，皆依于以共名所表之普遍者或共相，而以之指一特殊具体之事物。此为吾人上章之所已论。故知识之成就，其关键在人之有理性以认识普遍者，而不在人之有对具体事物之经验。而所谓无经验则无知识，乃惟是自人必须先有经验乃有理性之运用上说。然人由理性之运用，而已构成若干概念与原理原则之知识后，人尽可无新经验之增加，而只依概念与原理原则之知识，作纯理论的推演，以产生一新知识或新形式之知识（如依逻辑之理性，而由“凡人是动物”之知识，以推出“有些动物是人”之知识之类)；则理性活动即可为一独立之知识之来源。故不能由人之一切理性之运用，皆有赖于人先有之经验，遂谓人之理性之根源，唯是人所先有之经验。

（二)共名与概念必待于理性之运用而建立：对于经验论之主张一切所谓普遍之知识，皆只为经验之简约的记述，或普遍之概念，皆由将经验事物加以比较抽象等而得之说；理性论则主张一切共相之认识，共名与普遍概念之建立，皆待于理性之运用，而人之一切理性之运用，皆在所谓经验事物之上一层次上。理性主义者可承认，吾人知识之开始点，只是记述，而最原始之记述，即对吾人之感觉经验而作记述。此感觉经验，自可说为特殊具体之事物，初并非普遍概念或共相。但理性论者不难指出：人因不能对每一特定感觉经验，都为之取一特定之名字，于是其一切记述，皆须用我们前所谓共名[32]，而共名所表者，即为一概念或共相。此概念共相，即只为人之理性所认识。如吾人记述吾人在一荒山所见之果，而谓之为红而圆。此红与圆即各为一共名。吾人如问：吾人见此从未见过之果时，何以即忆起此红字圆字以记述之，而不忆其他字?此只能谓由吾人直觉此果之色与所见之红物之红相同，而有同一之共相。又觉此果之形与所见之圆物之形相同，亦有同一之共相。此中吾人若否认此对共相之直觉之存在，则吾人无任何理由，以说明吾人之所以以红圆二字记述之，而不以他字记述之之理由。而此共相之直觉，即为一不自觉的依理性而有之直觉。故当人怀疑其记述中所用之名，是否适切于当前之物时，人即恒反而回想，吾人之曾否用此名指同类之物。而当吾人忆起曾用此名指同类之物时，则吾人即可进而自觉的认识，此当前之物与其他同类之物之共相。而此共相之是否真有，即为判定我们之是否可用此名于当前之物之标准。此亦为吾人在本部第六章所言及。是见吾人若不肯定共相之存在，及其可为吾人所自觉之认识，则吾人永不能知吾人之从事记述时，所用之名之是否适当。而一切之自知为适当之记述，即必待于肯定吾人之能自觉的认识共相。而此自觉的认识共相之能力，即一种理性。

复次，除一般简单之共相、概念、共名外，理性论者自亦可承认若干抽象之概念与共名之形成，有赖于人之将不同经验事物，从多方加以比较，再继以种种抽象、分辨、组合之工夫。然此种抽象分辨组合之工夫，毕竟为经验之活动或理性之活动?在经验论者如洛克等，固可说此比较、抽象等，即吾人之反省活动，反省亦为吾人之内在之经验。但在理性论，则可以此诸活动之目标，在发现共相、概念、定律等，说其为理性的活动。于此，经验论者固可由“比较”“抽象”等所造成之概念，其材料为经验事物，而主经验论。然理性论者亦可由人在“比较”经验事物之异同，而加以“抽象”，留同舍异，以形成概念时，人亦同时将其原先之经验之若干方面，加以削除，加以舍弃，而改造超越原先之经验，以成就对共相之认识，以形成概念者；而视此比较、抽象之活动，为运行于原先之对事物之经验之上之高一层次之理性活动，而不称之为经验活动。

（三)理性对经验之选择与校正，安顿引导之作用

与经验论者之“知识由经验建立可为经验所否证”之理由，相对应之理性论者之理由为：理性亦决定其所选择之经验，并可校正、引导吾人之经验，以形成知识，而一般对具体事物之知识之所以可受经验之否证，正由其非依于纯粹理性而成之知识。

所谓理性之决定其所选择之经验，乃指吾人之经验中，恒有种种之幻觉与错觉，种种不正常之经验，与其他正常经验相分别。而人之求知，至少在其最先之一步，必须选择正常经验，以为形成各种对具体事物之知识之根据。但若自任何经验皆同样为一经验观之，则一切幻觉错觉等不正常之经验，亦同为一经验世界中之事实。然则吾人将依何标准，而谓错觉幻觉为不正常，而不在第一步，即取之为形成知识之根据？此只能由于吾人之感到幻觉错觉恒相矛盾冲突，不能彼此配合。至其他之正常的知觉经验，则大体上为能彼此配合者。此种配合与否之发见，则由吾人之能超出各特殊的知觉经验之限制，而通观各知觉经验之内容之关系，及其能否纳之于一系统中。依理性论者之说，吾人不仅可应用吾人之理性，以定正常经验与不正常经验之别，而选择经验，以形成知识；吾人亦可依理性以校正吾人之经验，引导吾人往求另一新经验，或依于对不正常经验之一般的原因之探索，而使吾人对不正常之经验本身，亦求有一正常之理解与正常之知识，如由生理学心理学之知识，以说明其所以产生。例如，吾人对一“依极细微之分别，而构成之一串系之事物”之诸经验，恒觉难于分别。如光谱即为只有极细微之分别之诸光色构成之一串系。吾人在光谱中，于邻近之诸光色间，恒无法由经验加以分别。吾人恒觉A色与B色无别，B色与C色亦无别。然吾人又恒能由经验以发现A与C之有别。于此再济以理性之运用，则吾人可推知A与B间或B与C间，必实有别。因如A与B及B与C间皆无别，则A等于B，B等于C，A亦应等于C。今A不等于C，是必由A之不等于B，或B之不等于C。由此推理，吾人遂可校正吾人之经验，知在经验中之无分别者，实有分别。于是吾人遂又可本理性所先已预断者，使吾人以更细心之观察，或以显微镜助吾人之观察，以冀发现其中必有之分别，由此而导引出：吾人“对其分别之认识”之经验。于此，吾人亦可再回头以生理上或心理上之原因，解释吾人最初之所以不能加以分别之故。由此以将吾人之原初“对之不能加以分别”之经验之本身，亦纳入另一种生理学心理学之知识之系统，而使之有一安顿，而得其所。此亦即心理学之解释一切不正常经验，以形成心理学上之正常知识之路道。

至于经验论者所谓：吾人对于具体事物之一切依理性而作之推理，其所依据之大前提，恒必依经验之归纳而建立，最后皆可由经验加以证实或否证云云，理性论者亦可加以承认。然在历史上之理性论者，则不由此以论证人之理性之缺点，而反由此以论证：人对具体事物之经验本身之不完备，吾人又恒势不能免于以由此不完备之经验归纳而得者，为推理之根据。此正所证吾人之经验之缺点。如吾人说，凡吃某定量之砒霜者必死。吾人之此知识，自是由经验之归纳而来，而亦可为未来之经验所否证者。然其所以如此，正因吾人之凡吃某定量之砒霜者必死，所根据之经验为不完备者。吾人只根据此不完备之经验，如纯依理性而推，原并不能推出或归纳出：凡吃某定量之砒霜者必死之结论，以为其他推理之大前提。此在近代，则称此类知识，始终皆不能脱离假设之性质，或为只有概然性之知识。然在传统之理性主义者，则以此类知识，乃不具必然性普遍性之低一级之知识。而高一级之知识，正当为不依具体事物之经验之归纳，以为推论之根据者；而当为依对理性为自明之理，以为推论之根据者。而此类知识，即非依于经验而建立，亦无由经验之证实或否证以决定其命运之情形。而此种知识，即为逻辑与数学几何学等之知识之类。由此即见人之对于具体事物所作之推理之恒有错误，其咎遂不在此推理所依之理性之本身，而唯在此中之理性，未能纯以“对其自身为自明”之理，以作推理之根据，而反依人之不完备之经验，作推理之根据。而此推理之所以必须不断要求以后之经验证实之者，则唯证不完备之经验之本不足形成必然普遍之知识，而必须要求以后之经验以完备之而已。而此求经验之完备之要求，在理性主义者，亦可称之为一理性之要求。

（四)具普遍性必然性之知识不能由经验而建立

由上所述经验论者与理性论者之论争，最后即逼至一问题，即是否有对理性为自明之理，而可由之以推出种种纯粹理性的知识；及逻辑数学几何学等知识，是否依于纯粹理性而建立之知识之问题。而经验主义之第四理由，即为否证依于纯粹理性而建立之知识之存在，而主一切数学逻辑之知识，皆依经验而建立者。对应此经验主义之主张，理性论者之主张为：经验世界中之经验事物，根本无“与构成普遍必然之知识之概念”全相切合者。而此类之知识——其中包括经验的归纳所依之原理原则，如因果律自然齐一律之类——亦皆不能由经验而建立。

西方之理性论者，自柏拉图至近代之笛卡尔，来布尼兹，斯宾诺萨以来，一贯的指出数学知识中之概念，为无经验之事物，能全与之相切合者。如经验中无绝对的圆与方；数之本身之非感觉的对象，数学知识中所谓负数、无理数、无限数等其不直指一经验之对象之数量，皆人所共知。逻辑上之基本原理，如思想律中之同一律之“A是A”，或“任何是A者不能兼是非A”，与事物存在之充足理由律，因果律等之本身亦皆不能直接成为经验之对象。而我们对数学逻辑之知识，则又公认为有普遍性必然性者。近代之经验主义者，由培根、洛克、巴克来、休谟、穆勒之说此类知识皆原于经验，实亦从未尝真由一一具体之经验，以导引此种种数学逻辑之概念与知识。洛克休谟谓逻辑数学为只涉及主观之观念之关系者。休谟穆勒以一切逻辑数学上之知识原理等之所以具普遍必然性，唯由吾人经常发现吾人之主观观念有某种数理关系或逻辑关系及已有经验之从未加以否证；此实皆同忽视数学与逻辑之知识、原理等，何以能应用于一切客观事物，或一切可能之经验，以成就吾人之知识之问题。而彼等亦不能说明何以一切可能之经验，皆不能否证数学逻辑之知识原理之理由。我们凡说经验，皆只能说已有之经验。未来之经验及可能之经验，皆非已有之经验。然而人明可思想及未来之经验及可能之经验。吾人对一切涉及具体事物之知识，吾人都可设想其或在吾人对该具体事物之未来经验及可能经验中被否证。然而我们并不能设想一数学逻辑上之原理，如A是A，二加二等于四，在任何对具体事物之经验前被否证。如此中之理由，只在此等原理知识，从未在过去一切经验中被否证；则此只足证明其在过去一切经验中为真，而终不能证明其在一切未来之可能的经验中之为真。而吾人于此之断定其对一切可能的经验皆为真，此即当下为一超越已成经验之一断定。此一断定，既不依于已有经验；即只能说是依于其对吾人之理性自身为自明，或由对理性自身为自明之知识，依理性推演而成者。此一断定，同时是断定其可通过一切可能经验之具体事物，而不遇任何足以否证之者。如吾人能在当下，即可断定在未来之任何时间内之任何处，是A者之必是A，二加二必等于四。是见吾人之知此类知识之真，乃通过一切时间或超越一切特定之时间，而知其为普遍的真，必然的真亦永恒的真者。然吾人之任何经验，莫不存在于某一特定时间，而为某特定时间之特定经验。吾人亦无一经验，就其自身言，为必然的永恒存在者。吾人更不能将一切可能经验，全部化为一吾人已有之经验。则吾人之所以能知此类之知识，为超越一切特定之时间而普遍必然的真，永恒的真；其根据即决不能在人已有之经验，而只能在人之直就其真之为普遍，必然永恒而认识之把握之之理性。

第八章 经验、理性、直觉与闻知——知识之起源（下)

第五节 理性论与经验论之异同及加以融通之诸形态之哲学思想

由上文所述经验论与理性论之论争，其中自尚有若干问题，如逻辑、数学、先验知识、归纳原则、因果律等之本性问题，待于进一步之分析者，此在本部第十一章至第十五章之五章中再及之。但由吾人上之所论已可见，哲学上经验论与理性论之争，并非如人初闻此二名之所联想，以此二者之争，乃一只知经验，一只知理性之别。实则倡经验论，亦未尝否认理性运用之价值，而倡理性论者，亦不否认人之若干知识之根于经验。二者争论之焦点，唯在普遍者或共相，在知识中之地位问题，及是否有纯依理性而建立之普遍必然知识之问题。依吾人上文之讨论，则知经验论，乃较近于常识者。因其不承认纯依理性而建立之知识，故所肯定之知识之范围，乃较小者。而理性论则较远于常识，其所肯定之知识范围，乃兼及于一般对经验具体事物之知识，与由纯理性而建立之知识者。然理性论者，恒有以后者为高一级之真知识之意，于是被其认为真知识之范围，则又较狭。然就上文所述之双方所持之理由以观，则经验论者至少不能否定：有“异于一般之对具体事物之知识”之数学逻辑知识之存在；亦不能否认：人之认识共相或普遍者之理性，不同于直接接触具体事物之经验，而理性论者，亦未尝否认一般对具体事物之经验知识，亦为知识之一种。吾人今如从经验论者所指出：人之推理知识之起于经验，并由经验而加以证实否证；及理性论者所指出：人对经验之记述，亦须本于共相之认识；二者合看，则经验论与理性论之自有其相互为用，而互相融通之处。而此种融通之哲学，大约有数种主要之形态可说。

此中之第一形态，即为同时肯定理性与经验为人之知识之来源，并分开理性的先验知识，与一般所谓经验的知识，再进而说明理性与经验之如何关联，以形成吾人对整个世界之认识者。此即康德哲学之所为。

第二形态为以理性为主，而着眼于理性所知之普遍者或共相，必须视为能特殊化，以贯入具体事物而内在其中，以成具体之共相者。故人之思想，亦必须由抽象的理解，走向具体事物，而以理性认识其具体之共相，而于所经验之具体事物发展变化之历程中，同时获得在理性上为必然之知识者，此即黑格尔哲学之所为。

第三种形态，为将人之认识普遍之共相，或形成概念之理性能力，自始即放在一整个的经验之流，或经验相连续所成之经验系统中，或由大字母所表之“经验Experience”中看。由是而理性之功能，其所形成之普遍的观念或概念之价值，即在其联系经验，组织经验，使经验自身更成一和谐配合之系统；而理性之活动之所以引出，与普遍的观念或概念之产生，亦即由人类经验，在进行发展中，遭遇困难阻碍，而后引出产生，用以解决其问题者。由是而理性亦即经验自求其和谐配合，而进行发展时之一种内在之机能；而一切普遍之观念或概念，则可说为达其进行发展之目标之工具。此即实用主义之哲学家，如詹姆士、杜威等之所为。唯此派之哲学，为表示理性之自始在经验中活动，不承认纯理性之知识之独立，故在杜威恒用智慧Intelligence之一名，以代传统西方哲学中理性Reason之一名。

第四种形态，为确认对具体事物之经验的知识与数学逻辑之先验之知识之别，而以一切先验知识，皆为分析命题，因而否认康德所谓先验的综合判断为知识之说，此为现代逻辑经验论者之说。此说在实际上，亦为求综合理性主义与经验主义之思想。然因其逻辑数学理论，恒归于视逻辑数学上之原理，乃建基于对若干符号之意义之约定上，而于数学逻辑之知识，皆或视同一种符号之演算，故不重以理性为逻辑数学之基础。

关于此四种理论，皆涉及知识论之其他问题，吾人以后论其他问题时，当再加讨论。

第六节 权威主义及直觉之诸义

在西方哲学史之论知识起源论，除理性论与经验论之论争外，尚有所谓权威主义、直觉主义与理性论与经验论相互间之论争。如中古时期及今之宗教家之以《新旧约》为神之语言，亦人类之知识之来源者，即属于所谓权威主义。而凡以一切历史上被人共认之知识，即当成为后人所共信而不容轻易怀疑者，亦权威主义之一型[33]。权威主义之根源，乃在重闻知；然闻知之范围，则可较西方所谓权威主义之范围为广大。此俟后论之。

至于所谓直觉主义，则或为着重超越一般经验之一种神秘经验之直觉主义，如宗教上之所谓神秘主义。或为重吾人之日常生活中之直觉者，而此直觉，则或为价值之直觉，亦或为纯知识意义之直觉。此纯知识意义之直觉，又或为特殊经验之直觉，或为理性上之认知普遍者与普遍者间之关系之直觉。此亦为近世经验主义与理性主义哲学家所重视。然以直觉主义标宗者，则尤强调人之经验及理性活动中之直觉之认识，为一切人之当下颠扑不破，确然无疑之知识来源。而与一般理性主义之重纯粹理性之推理，及一般经验主义之重经验之积累，及本过去经验，以由已知推未知者略异。

关于此后二者与前二者在西方哲学中之论争，乃头绪纷繁，而迄今未已者。吾人亦不必详加介绍。但吾人可本吾人上文对于经验主义理性主义之讨论，并本吾人自己之经验与理性，以论究人之直觉之知及闻知，皆确为人之一知识之主要来源，而可与较狭义之经验与理性之运用，并列为人之知识之四种来源。此下当先略论理性主义者经验主义者亦重直觉之知之说，然后直就直觉之知之内容，一加分析。

对于直觉之知，在西方近代之理性主义者与经验主义者实皆同是重视的。如笛卡尔以一切知识皆由直觉与演绎来，而称直觉为理性之光。因由直觉来者为更简单的，故其确定性更高于由演绎来者。彼以人皆可直觉其自己之在思想，及其自身之存在，人皆可直觉：三角形之只由三直线围绕而成，圆球面为一整面[34]。洛克亦以人之知二观念之一致与不一致，如知白与黑之不一致，三与“二加一”之一致，皆原于直觉。而人之一切三段论式之推理，皆须以对此二观念之一致不一致之直觉为基础。如吾人直觉A与B之全一致，又直觉B与C之全一致，即可推知A与C之全一致[35]。但笛卡尔所谓直觉我在思想，如只指一思之事实，当为一经验的直觉；而洛克所谓直觉一观念与一观念之一致，如其中包涵共相之认识，则为理性的直觉。故二家之所谓直觉，其涵义尚可作进一步分析。而各种直觉之存在，固有为吾人一般之自觉所及者。但亦有不在一般之自觉中，其存在之本身，亦有待于推知者。故其中之问题，亦颇复杂。今试顺前已论，更分析直觉为数种以论之。

（一)第一种之直觉为吾人于本书本部第二章中所谓亲知之直觉，如哑子吃黄连之类。此即在人之一切活动中之一种知，或一种明觉。此为人于未有反省自觉之前，亦在人之语言之运用之前，内在于一一活动中之直觉，因而亦为本身无直接之知识意义之经验之直觉。

（二)第二种之直觉，为对于第一种意义之直觉，加以反省，而由其“所是”，以直觉其与他时之所经验之同类事物之“所是”，有某种共同之相状性质，而即以语言表之之直觉。此为理性之直觉之原始形态。而吾人于某经验事物，所以能不待思维而直接以某名表之，亦恒由吾人直觉其与某类之经验事物，有某一种共相之故。否则吾人将不能解释，吾人何以能直接用某名表之之理由。然此种直觉之存在，则初可不在吾人之自觉中，而为由对我们之用名之事，加以反省后，方推出其存在者。

（三)第三种直觉为自觉一共相之为一共相，或一共名之为一共名，必有其共相为其所指，遂对共相之同异等关系之一种直觉；此为一种自觉的理性之直觉。如吾人之直觉方之异于圆而同为形。此中之共相，皆为明显的，表出的Explicit被直觉者，而异于第二种直觉中之共相乃隐涵的 Implicit 被直觉者。笛卡尔所谓三角形为由三线围绕而成之直觉，即此类。因此三角形中，三线皆为共名，亦各表一共相。

（四)第四种直觉，为我们自觉以共名、概念、共相指事物或预期事物，而后来之经验事物竟适如所期时，吾人之发现后来所经验者与自觉的预期者相合之一种直觉。如吾人自觉的预期某物之形为三角，后经验某物时，发现其正为有三角。则此中即有两重直觉，其一为经验某物时之一亲知的直觉，其另一为直觉“此所经验者之所是”，同于“吾人用以预期之共名之所指或概念共相之所是”之直觉。此种直觉，乃一切假设或知识之证实阶段，皆不能全无者；而此种直觉，则为兼通于理性与经验者。

此四种直觉，为贯于吾人之理性经验之活动，而对其存在，人大皆可无异辞者。

（五)第五种直觉为直觉一一经验之存在之直觉。譬如我们方做了某事，人问我是否已做过，我答做过，是即我知某一经验事之存在之直觉。此时，我之知我曾做某事，乃不由推理而知，亦非只知某事之共相，而只为知某事之存在。此种对于一事之存在之直觉，在一般知识中，或无甚大之重要性；然在知识论，形上学中，则有甚大之重要性。此后文当再及之。因吾人之知某事之存在，乃直就某事之存在性而知之。故吾人可知有某事之存在，而忘其为何事。如我一日外出，某人托我一事，而归来忘记了；然我却可觉彼曾托我某事而耿耿于怀，我即可再往问之。彼再说一次，我即顿觉忽然开朗，并知其今所说者即彼昔之所说，而忆及其昔之向我如何说之事。是证当我之忘其所说之事时，我亦知其曾向我说之事之存在，此知，初乃直向该事，以知其存在性，而不必知其内容者。

（六)第六种直觉为直觉一经验事，与他一经验事之分别之直觉。此乃与第五种直觉相连者。因吾人如肯定吾人有对一经验事之存在之知，则吾人亦可有对不同经验事之分别存在之知。譬如我方才举手再举足，吾人于此亦不经任何推理，而知此为二事。然吾人如何能知其为二事非一事，是否必需凭二事之不同相状性质，乃能知之?此似不能说。因纵然此二事之相状性质全同——如吾人闭目举手再举手，此二次举手时吾之筋肉感觉之相状可全同——吾人仍知其为二事。此知其为二事，自可说由其间有间隔之事，或由二事之前后相关之事不同（如第二次举手，有前次之举手为前事，第一次则无)，故吾人可加以分别。但吾人如根本不能直下将事与事加以分别，即亦不能分别出前事与中间之间隔事，及中间之间隔事与后事，亦不能知事之有其前事。故对事与事之分别之知，必为一原始之直觉。至于吾人所以有此原始之直觉，以分别事与事，则由于吾人不特能感事之存在，且能感其“不存在”。如吾人之所以觉后之举足，非前之举手者，依常识说，此唯因吾人知举足之事乃继举手之事而起。而所谓举足之事继举手之事而起，亦即“举手之事由存在而归于不存在后，举足之事乃由不存在而存在”之谓。而吾人之所以觉前一次之举手，非后一次之举手，此中亦有“前一次之举手之由存在而不存在”，先为吾人之所觉。故后一次之举手，虽与前一次之举手完全相同，然因其为继前者之不存在而起，即为其“与前者分别之感”所由生。此前者之由存在而不存在之“不存在”，即可使前者别于后者，如空间之空无所有，即为可分别一切相状相同之二事物者。

此种能分别经验事与经验事之直觉，实一切经验主义者理性主义者之所以同谓“一经验事为具体特殊唯一无二者”之一原始理由之所在。唯吾人欲确知一经验事之所以异于其他经验事，则尚须依理性，以对一一经验事，施以不同之概念规定。而此种能分别一一经验事之直觉，亦应与“能对不同经验事，与以不同之概念规定之理性活动”，有一种分别。惟依此分别，吾人乃能知经验事之不同于一切概念与共相。又此直觉之本身，既为能分别诸经验事者，则不当与其所分别之诸经验事，属于一层次。此能分别之直觉之运于诸经验事之间，与人之理性活动之运于诸经验事间，亦正有一方面之类似。故此直觉，亦即不能只说为一般之经验之直觉，而亦可说之为一理性之直觉。此直觉在形上学上亦有其深奥之意义，为今之所不及。

（七)第七种直觉，为对于经验事历程之始终相涵之直觉。吾人之经验事，盖皆为一有始有终之历程。此乃詹姆士之心理学，所特着重加以说明者。在吾人有一般所谓自觉之目的或潜在之目的之活动中，此历程之性质，尤为显著。如吾人忽忘某人之名，遂求知其名，初若不得，而既得后，便知此为吾人初之所求。又如饥饿求食得食，吾人亦不特感一满足，且知此食物为吾人之所求。吾人今试问：此知为何种知?此亦只能谓之为一直觉。此直觉乃直觉一历程之终，即所以完成“一历程之始之所向”之潜在之目的。而吾人前所举第四项之直觉，则为直觉“一经验事物之完成吾人求知之历程中开始时之自觉的目的”——即望经验事物之如所预期——。此即可在一意义上，属于此一种直觉之下，而为其一特例。

在此种经验事之始终相涵之历程之直觉中，尚可概括吾人之经验中一种因果连锁之直觉；如吾人吃饭即饱，人恒直觉吃饭为饱之因。被打即觉痛，吾人恒直觉被打为觉痛之因。吾人感疲倦则求休息，吾人亦直觉感疲倦，为求休息之因。此种因果连锁之直觉，在化为明显之判断与知识时，似常包含因果之错置（如因被打而觉痛者可以其觉痛由于身体中有病)。然此中之一种对因之存在感，则可并无错误，亦只为直觉一为因之事之存在。然以此中之为因之事，如有一种向性，而以果之事为其终，吾人即直觉其为始终相涵之二事，其间有一因果连锁。此因果连锁之直觉中，既包涵“为因之事与为果之事之分别”，又包涵“为因之事如有一向性以向为果之事”。由此而在因果连锁之直觉中，吾人乃“一方直觉为因之事之由存在以走向不存在，一方即直觉为果之事之由不存在以走向存在”。此与吾人上（六)中所谓对二事之分别之感中，吾人乃于前事不存在后，再觉后事之存在者又不同。但关于因果之问题，尚有其他种种牵连，为吾人今所不及论[36]。

除上述之在吾人之日常生活即可证实其有之理性之直觉与经验之直觉外，尚有其他之直觉，如生命经验之前后连续渗透之直觉，如柏格森所说。及对于他心之存在之直觉，此皆可谓为常人之所共有者。至于对上帝或神秘境界之直觉等，则可非常人所能有。然因吾人不能预断吾人之常人之经验，即人之唯一可能之经验，则吾人亦不能以常人之经验为标准，以断其必无，故亦即在原则上皆可成为人之一知识之来源者。

第七节 直觉知识、理性知识与经验知识

吾人将理性主义者经验主义者思想中所谓理性之直觉及经验之直觉析出而论，则吾人可谓纯粹之理性，应为表现于推理或演绎历程中之理性；而所谓经验之为知识之源泉，则当纯从已有之经验之积累为知识之来源，及经验之能证实或否证人之一切依普遍原理与假设而成之推断处说。而直觉知识与理性知识及经验知识之分别，则在理性的直觉知识，乃不待另一前提而作推理，即直接认知共相之所以为共相，及共相与共相之关系之知识。经验的直觉知识，则为不待过去之经验之积累，而直接认知经验事及与其他经验事之分别等之知识。然在后一种知识，以概念语言表达时，则同时亦即可化为理性之直觉的知识。如觉糖甜，为经验的直觉；而在说糖是甜时，吾人即更直觉其同于一切糖之甜。此后一直觉，即兼为理性的直觉。至于一般之理性知识，则为待推而知，由推以知，不推则不知之关于不受时空限制之共相之知识。一般之经验知识，则或为根于过去已有之经验，并可据以推知未经验之具体事物之知识，或为根于现在之经验，以证实已有之推断，或更规定过去之所经验之具体事物之为如何之知识。是为此数种知识之界限。由是，吾人亦即可说直觉之知识，与一般理性经验知识之差别，即在前者之为当下可确然无疑的完成的，而后者则为当下不能确然无疑，不经推断或不由经验之积累，则不能完成者。前种知识可说为静观之所对，而后种知识，则在动的推理，动的经验之历程中不断发展者。

第八节 闻知之种类与价值

至于闻知之所以亦可与经验之知、理性之知、直觉之知同为知识之一来源，则我们之意，是重在闻知乃一种“由他人之语言，以间接的知他人之所知”之知。诚然，他人之所以有其语言，以说出其所知，如非亦由其闻另外他人之言而知，则必由于他人自身之经验、理性、直觉之活动。而他人之由另外之他人而得之闻知，一直追溯上去，其最初仍皆莫不原于人之经验、理性、与直觉。又我们之由他人而得之闻知，亦必须多少经我自己之经验直觉或理性之印证，然后才真成为自己之知识。否则道听途说，以讹传讹，则不能成知识。故吾人亦似可不将闻知，视作一独立之知识之来源。但是我们亦有理由说，闻知为一独立之知识来源。而闻知可说有下列数种：

（一)语言文字之意义之闻知：我们当承认我们之知文字语言之表达某义，亦为吾人之知识之一种，其理由如在知识之分类一章中所说。而一文字语言在一社会中之表达某义，即我们只有由闻知以知者。在此，除中国之若干象形文字外，我们皆不能由直觉以知某字之为某义，亦不能只由推理以知某字之有某义，更不能由我个人之主观经验，以知某字有某义。至多只能说，由我之社会经验以知某字有某义。然此所谓由社会经验以知某字有某义，亦即由闻见社会中之他人，大皆以某字表某物指某物，以知某字之具某义。此即是由闻而知。

（二)由闻知而来之历史地理知识：除关于文字语言之表达某义之知识外，历史地理之知识，亦恒由闻知而来。我们恒只须知若干文字语言之意义，而再由闻他人将诸字连结成文，便可得某种历史地理之知识。然此知识，却非凭我个人之理性、经验、直觉之运用所能知者。而亦大皆非可由我个人之经验或直觉，所能加以证实者。且吾人纵可依个人之理性、经验、直觉，及已有之自然社会之知识，以定所传之某一事之妄，亦不能用我个人之理性、经验、直觉，以定某一事之必真。吾人之相信其真，乃唯由吾人对于十口相传，史家所载，游历家考察地理者所言者之信赖。吾人之有此信赖与否，固为有所依据于我自身之经验与理性者。如吾人信托某甲之报告，而不甚信托某乙之报告之理由，恒在某甲之观察力之锐敏，记忆之少讹误，能正确推断事理，并说话诚实等；而此则为可由吾人自身与某甲相处之经验，并本我之理性以推知者。于是我即可进而由之以推知：如一人为除我以外之众人所信赖者，其报告亦更堪信赖；一人之为某堪信赖之人所信赖者，亦更堪信赖；为众堪信赖之人所信赖者，尤堪信赖。由是而吾人相信名记者、名游历家之所报告，名地理学家、史家之所撰述，而彼等即成此类知识上之权威人物。然复须知，吾人所以信赖他人之所述，有我自己之经验上理性上之理由是一事；而吾人对他人之所述，可全无我自己之理性经验直觉为之证明，又是一事。故此处我之能有此类知识，遂可全依于吾人对他人之信赖，吾由他人之语言所得之闻知。此闻知自不保证此所知者之绝对真确性。然吾人之由自己个人之经验理性直觉而知者，亦非即皆有绝对真确性。而此中之真确性之问题之所以发生，唯是因吾人恒缺乏绝对充足之理由，以绝对的信赖他人所言者之真。然吾于此，在亦无绝对充足之理由，以怀疑他人所言者之真时，吾即有一依于对他人所言者之道德性之尊重，而自然生出之信赖。由是而人遂有自然的愿相信他人之所言，以得历史地理之知识之倾向。

（三)由闻知而来之科学知识。至于在语言文字之知识与历史地理之知识外之各种自然科学，社会科学，数学几何学之知识，则其中除属于纯事实之报告一部分，吾人可由闻而知，即加信赖外；至于其中之理论的部分，则大皆兼赖于吾人之运用自己之理性，方能加以了解。至涉及经验事物之原理者，则吾人亦随时可本于我自己之经验实验，加以证实或否证。然吾人在用自己之理性加以了解，而未有自己之经验实验，加以证实时，吾人亦可本于对科学家之人格与经验，观察力，理性之思想力之信赖，而信其所得之结论为真。则吾人于此结论之知识，亦即是一种闻知。如吾人闻依爱因斯坦之相对论：物质之质量，以速率增加而增加，吾人既不知其理论根据，又不知其实验根据，此即只为一种闻知。

至于吾人之闻一种科学理论，而又依自己之理性加以了解，并本自己之直觉经验或实验，加以证实，则吾人此时之由闻而知者，即最后皆可化为由我之理性、经验、直觉之运用而知者。然因人之智慧有高低，学术知识之待各时代有智慧之人，不断的运用智慧，以积累而成；则吾人如不先由读他人之书，闻他人之言下手，循其言之所指示，以运用其理性，求证于经验、直觉，吾人仍不能单独的由我个人之理性经验直觉之运用，以有此知识。

（四)由闻知而来之关于我自己之知识。吾人虽皆可凭借吾人自己之理性、经验、直觉以得知识，然吾人对自己之理性经验直觉，所凭借之感官身体之外表态度，及吾人行为时身体之状况，恒在原则上不能有直觉以外之知识者。吾人不能在运用感官身体时，皆同时对镜以自知此感官身体之态度状况等。故其毕竟如何，如吾之眼之近视程度如何，乃大多只能由闻而知者。他人并可凭其对我之感官身体之所知者，以考核我自己经验及经验性直觉之是否正常，或是否与一般人相同。而此即与吾人之凭此经验直觉所构成之知识，是否正确，或是否有普遍性，是否为真正之知识，密切相关。此亦即心理生理学之所以有助于知识之说明之理由所在。

本于上文所说之四者，于是吾人可说至少对个人之求知言，闻知为知识之一主要之来源，而与其他个人之直接运用其理性、经验、直觉以求知，为同样重要，或更为重要者。闻知之直接对象为言语，间接对象为言语之所指与所表。此与运用我个人直觉、经验、理性活动而求知时，吾人之直接对象，初在经验事物或概念共相，后乃归于以言语表达我所对经验事物及共相概念之所知，乃一不同之知识进行之方向。我以言语来表达我之所知，其本意亦在使他人由闻我言语而有知。学者著述家之勤于著作，珍爱其著作，以至过于其生命，亦正由于其觉若无此著述，则他人将不能知其自己所有之知识。是见闻知之可为本吾自己个人之理性、经验、直觉以求知外之另一种知识来源，乃吾人必须加以肯定者。

复次，吾人若深探语言文字与吾人之所知之关系，吾人皆知，以语言文字，清晰的表达吾人之所知，而免于一切混淆之难。然吾人之不能以语言文字，清晰的表达吾人之所知，亦恒即吾人对语言文字之所表所指，尚未能清晰的把握之证。故吾人于吾人之所知，恒必求表达之于语言。其既表达于语言之后，则吾人可直由写下说出之语言，以随时提起其所表达。而吾人之知识，亦唯在此时，方为吾人所能自由运用，而真实的加以主宰者。吾人之由自己说过写下之语言，以知吾人初说写此语言时之所表达，亦即吾人今日之所知，与昔日之所知，互相交通，而可使我更能进而循昔日之所知，以求新知者。至吾人之由他人之语言，以知他人之所知，则为一种自己之所知与他人之所知之交通，而亦使我可循他人之所知，以求新知者。又吾人于自己之所知，恒有表达之于语言之要求，故吾人恒乐闻他人之所言，能表达我自己之所知。我于我之所知，若未能表达之于语言文字者，尤望人能以其言代为表达。由此而吾人之欲闻人之言，不仅可出于求知己所未知者之要求，亦可出于一望人之所言，能表达己之所知者之要求。在后一种情形下，则吾人由闻人言之所知者，遂一方是知他人言之所表达，而知他人之所知；一方亦是知他人之言之能表达自己之所知，再一方则为知“自己之知与他人之所知之相同”。此知“自己之所知与他人所知之相同”，即可为我之知“他人之理性、经验、直觉，与我之理性经验直觉之相同”之根据，亦为我心之能兼知他心与我心之根据。凡此等等本身，亦可为一义上之知识。然此知识，乃由语言之为公共的，以知“知识本身之为公共的”。而除非人彼此相互由“闻”以知他人之所知，则吾人终难知“知识之为公共的”。如知识不能成为公共的，则知识之真正普遍性，即无由见。知识之普遍性无由见，则一切知识，亦即可能只对我为真，而对人不真。一知识如对我真而对人不真，则互为不真，而吾人即可怀疑此一知识之为真；人遂必再以语言与人相讨论，必至同归于一共同之结论，得证其有公共知识时，人之求知，乃得其最后归宿处。是见人之闻知，不只为人之一知识之来源，而亦为“人之求知识之事之达其归宿处，而互证其知识之为公共的”之一来源。

经验、理性、直觉与闻知——知识之起源 参考书目

《墨辩》 论知识诸条。

荀子《正名篇》。

梁漱溟《印度哲学概论》第三编第一章知识之本源之问题。

J.Hospers：Introduction to Philosophical Analysis.2.Ⅰ Ⅶ.

此书为近年英文出版之哲学概论类书籍中，对理性与经验论之问题分析较多者。其中2.Necessary Knowledge Ⅶ所假想之理性论者与经验论者之问答对辩，颇足启发思想。

W.P.Montague：Ways of Knowing，中文有施友忠译本，商务版。

此书乃以知识起源问题为中心之知识论著作。施译本颇佳，惜略去原著附录之《知者与所知》The Knower and The Known之对话一篇。另有钟兆麟译本，名《哲学方法概论》，开明版，兼译此对话。但此二译本皆不易购得。

第九章 知识之对象问题——能知与所知之关系（上)

第一节 知识对象或所知之意义

关于“知识对象”、或“所知”之名，可有不同意义。在一意义，乃指一切能知之心之所向。则不特经验之具体事物，是知识对象或所知，一切抽象的性质、关系、共相、概念、原理、定律等，在被反省时，亦为知识对象，而为所知。以至吾人可谓知识本身亦为人之所知之对象。如吾人在本部中讨论知识问题，亦即可谓以知识为对象，为我们之所知。但狭义的知识对象，大皆指经验之具体事物。

所谓经验之具体事物之一名，亦可有不同意义。一是指吾人之一一具体经验，一是指所经验之一一具体事物。而在通常之语言中，事与物又不同，如手执笔是一事，而手与笔则各是一物。笔之放在桌上，是关于笔之一事，笔之成毁动静，亦是关于笔之一事。而所谓对事物之经验，亦有多义。如经验笔之好写，是一经验，感笔之形状之美，亦是一经验。但我们可说，我们对事物之原始经验，乃是一单纯的感觉知觉之经验，感觉知觉某一物，是一较单纯之经验事。在此经验事中，我们可说，所感觉知觉之物，其所表现之现象与所依之本体等，是所知之对象。而能感觉知觉，及缘之而起之其他认识活动，皆为能知之心。我们当前之问题，则在讨论以感觉知觉为中心之能知与所知对象之关系，由此以展示能知之心之各方面，所知对象之各方面，及其中间之关联者，所合以构成之能知所知之结构之大体。

关于能知所知之如何关联，此中可有各种不同之看法或理论。此各种看法与理论，亦大体上可排列成一秩序。后一种之看法与理论，常由前一种看法与理论中之困难与问题引出。

第二节 素朴实在论

第一种对于能知与所知之关联之看法与理论，可称为素朴实在论Naive Realism，即常识中之实在论。此乃代表常人对此问题之看法者。此种实在论，如分析言之，包涵下列数者之肯定：

（一)能知之心与所知之外物对象为二，能知之心，非创造所知之对象者；所知之对象，更非创造人之能知之心者。如我心不创造门外之树，门外之树亦未创造我之心。

（二)所知之对象不被知时，仍可继续存在，故可离能知之心而独立。如门外之树不被知，仍继续存在。

（三)所知之对象，有种种性质属性，属于所知之对象，而为对象之一部。如红、软、圆，同为一橘子之属性。而人之认识之，亦未曾改变其属性。如人不见橘子，橘子亦是红的。人之认识之，亦未尝使之更红。

（四)所知之对象像什么，即是什么；而说其是什么，即说其像什么。故在此说法中，并无哲学上之所谓现象与真实之本体之别。如水像绿的，即其本身是绿的。

（五)对象直接被吾人所知，亦可说吾人之心直接接触对象，中间并无第三者为媒介。如人看山，即是人直接看山。

（六)所知对象与其性质是公共的，即我能如是认识之，他人亦能如是认识之，或一切有同样认识能力者，皆能如是认识之。如山我可看见，大家都可看见[37]。

这种常识之实在论，粗疏的说，亦为可成立的。但这种说法，以为人心能直接认识外物对象，外物像什么，即是什么，首先不能说明我们之认识，何以有种种错误的知觉?或我们何以对于同一外物，我们有时认识其如此，有时认识其如彼？如同一竹竿，在空气中，我们觉其是直的，插到水中，则又觉其像曲。如果外物像什么即是什么，则竹竿应又直又曲。如我们于此再本触觉，以断定其为直，则其插入水中时之像曲，便只是现象，而非真实，只是错觉，而非正常之感觉。人之此错觉，便不能是对竿本身直接认识所生。

其次，我们即不将外物之地位改变，以同一感官与同类外物接触，只须我们以前之经验不同，外物之性质亦可有所改变。如入芝兰之室，久而不闻其香，入鲍鱼之肆，久而不闻其臭。吃同一之糖，第一块甚甜，第二三块则次之。如吃十余块，则可反觉酸。吃橄榄，则初觉苦而后回甜。提同一重量之物，初提觉轻，后又觉重。同一之温水，手初插入，觉其甚热，久则不觉热。同一之时钟之声，本无高低，然吾人闻之，则觉滴答滴答，而前低后高。同一物之色，我们初看甚鲜明，再看则不似以前之鲜明。再其次，以同一之感官，对不同物，加以感觉后，互相对较，则所觉者亦变。如吃甜后吃酸，则淡而无味。一手置热炉旁，一手置冰雪中，则冷者特冷，而热者特热。以红绿相对较，亦红特红而绿特绿。试问：如果我们所认识之外物对象之性质，皆属于外物之自身，则何以外物有时有此性质，有时又无?而不同之人，其对同一物之感觉，可各不相同，亦正如吾之一人在不同时，对同一之物之感觉之不同?则我们又何能说外物对象与其性质是公共的，我如是认识，他人亦能如是认识的?

复次，在常识中之以外物为离心独立而自己存在，在实际上常是并无自觉之理由的。人只是如此相信；然人之此相信，并不保证其所信者之必真。如人在梦中，亦以梦境中之外物，为离心而独立存在的。初看电影者，据云亦有视之为真事，而以枪射击银幕上之坏人者。又吾人如何断定吾人之一生非一大梦？如中国小说中之《黄粱梦》之类。此在常识中，并无一定之理由，以答复此问。故在常识中，人亦常喜闻人生如梦之语。而此语果为真，吾人即不能断定外物对象之果为离心而独立存在，而非梦境中之事物。

此种常识之实在论之根本缺点，在其为未经过批判，而建立之实在论。此种实在论，乃将吾人之所直接经验者，皆视为客观存在之一种实在论。此种实在论，亦即可谓是：将吾人直接经验之世界之内容，初步加以反省时，而直下即视作客观真实存在之世界之本相之一种知识论。此种知识论，全未尝思及：一外物在不同环境条件下，在吾人之不同之心理生理情形下，皆可显出不同之相状与性质。吾人之直下所感觉者，不过其在一种之环境条件下，吾人之生理心理之一种情形下之一种相状性质。我之个人与其他之人，在不同之心理生理情形下，与在不同之环境条件之同一外物接触，尽可所感觉者千殊万别。因而吾人亦即不能由吾人当下之见其相状性质之为如此如此，而即以为外物真是如此如此，并以其相状性质，亦皆为离心而独立存在者。

第三节 代表实在论

代表实在论Representative Realism为一种经批判后的常识所持之知识论，亦为西方十六、七、八世纪若干哲学家科学家所持之知识论。此种理论，与上一种理论之大不同点，在不主张我们能直接认识外物，而主张：吾人乃通过由感觉知觉所得之对于外物之印象观念，以间接认识外物。此说不以我们对外物之印象观念，即外物自身。此印象观念，亦不必与外物本身之相状相合。故此说可解释各人对外物之印象观念之差异的情形，与缘是而有之一切所谓错误的知觉如幻觉错觉等。这种理论，在西方哲学家中主张者颇多，可以洛克为代表。其要点与第一种理论相较，可分为下列数点说明：

（一)我们能知之心与外物对象为二，且可说是不同的实体。吾人之心对外物有感觉后，再继以吾人对由感觉所得之印象观念之反省，此即是我们之一切经验之来源，亦是一切知识之来源。外物与吾人之心之本身，彼此不互相创造。但我们之一切印象观念，却是由人感觉外物，外物对人心发生影响后，由人心自己创造出来的。

（二)外物本身可离人心而存在。如无外物本身之存在，则我们之感觉，即无外面之来源，而不能发生。又我们在感觉外物时，对外物之存在，亦可有一直觉之确定性[38]。

（三)外物具备各种性质，而其中之性质，可分为二种。其一种称为外物之初性，或第一性质Primary Qualities。即如外物之形状、大小、长度、数量、坚实性、密度、能动静之性、与运动之速度等。此即一般自然科学家所研究之物之性质。其第二种为物之次性或第二性质Secondary Qualities，即如眼所见之色，耳所闻之声，口所尝之味，鼻所得之嗅，身所感之冷热等。但此二种性质，只有初性乃是外物之本身所具备。至于物之次性，如色声香味，则并非外物本身所具备，而只是我们之感觉观念。但是外物以其初性与我们之感官接触时，外物即可说有引起我们之色声香味之感觉观念之能力。故吾人亦可说外物有此次性。至于我们之所以要分初性与次性，则因我们所感到之色声香味等，是人各不同的。如同一之声波、光波，其长度、振动数则是一定的。同一之香气与食物，其密度、体积等之量，亦是一定的。而各人之香味色声之感觉，在各情形下，则明可各不相同，如上节之所说。故后者不能称为客观外物所具，而只能说是主观的。如后者亦称为外物所具，则必同一之芝兰又香又不香，同一之糖又甜又酸，便产生矛盾。

（四)因外物有二性质，一为客观，一为主观。故我们不能说外物在我们之前所显之相状现象，或由我们对外物之感觉知觉，而得之观念印象，都是与实在外物之性质相合的。即外物像什么，不必即是什么。如糖似甜，而糖之自身并无甜。水似冷，而其本身并无冷……。于是我们所觉之色声香味等，即属于一假像之世界。真正之外物世界本身所具有者，只是其各种形状、大小、长度、坚实性、密度等。由此而可确立所知之现象与实在自身之差别。

（五)我们只能直接认识我们之观念与其间之关系，而不能直接认识外物。我们只是通过我们对外物之观念，以认识外物。我们对外物之观念，有与外物之性质相符合者，如我们对外物之形状数量之观念。亦有并无外物本身之性质（初性)与之相符合，而只有外物之能引起我们之感觉观念之能力（次性)，与之相切应者。我们一方通过此等等观念，以认识外物；我们一方亦能自觉的根据此种种由接触外物而得之观念，再加以比较、组合、抽象，而创造出种种观念。如由对外物感觉时所得之红绿等五色，及各种物之形状之观念中，抽象出普遍的形色之观念，并将各种形状组合，成想象中之形状等。此在洛克称之为复杂观念Complex Idea。至我们初对外物感觉时，所生之各各个个之感觉观念，则称为单纯观念。我们之单纯观念，最初虽由与外物接触时之感觉所生，但当其既生出，则与复杂观念，同为人心之所具有。而人可直接认识其一致与不一致之处。由此以形成关于观念与观念之关系之知识。人亦可自由运用其所有之观念，以判断外物，而对外物有知识。然此却不能保证其必真。因人尽可自由运用其心中之观念，以指任何外物。如以方的观念指圆，以红指绿，以心中制造之天使观念，指一小孩。由此而人对外物之知识，常可错误，而缺乏确定性。至如何使吾人确知吾人之观念与外物相符合切应，则仍唯赖于我们对外物之继续的经验，或进一步的加以感觉。由此感觉，人对外物之性质与其存在之认识，即可渐有一确定性。

（六)外物之本身与其本身之性质，乃客观存在者，故为人人所可认识，而为公共的。但人对外物之观念，则皆由一一人之心，分别与外物接触而得。一人之一切观念，皆属于一人，而为私有的。即二人同观一外物，得同样之方形之观念，然各人仍各有其方形之观念，其中绝无混淆。每一方形之观念，仍只为一个人之所私有。故物可有共性共相，人对之亦可有概念；然此概念本身，则为不共者。此概念，在洛克则名之为抽象之观念。

第四节 主观观念论

主观观念论Subjective Idealism乃表面上与常识最相违之一理论。此理论之要点是：主观观念即外物，外物亦即等于观念。此可以西方哲学中巴克来（G.Berkeley)之说为代表。

巴氏之说，是从洛克发展出来。我们今避掉机械之比较法，试说明其理论之如何可由洛克式之代表实在论发展而来。此我们可首试问：洛克所谓物之初性与次性之分之说，是否真能成立?如依洛克说，色、声、香、味是次性。形状、动静、大小数量等是初性。但我们试想：一颜色能否没有形状？而我们所看见的任何形状，能否全没有颜色?全无颜色之形状，我们能否感觉?如形状与其大小之数量动静等不能相分离，则与颜色亦不能相分离。如颜色是主观的，则其形状大小数量动静等，又如何能独是客观的?

洛克等所以说外物之色声香味是主观的，乃由其随各人主观之感觉知觉印象观念而变。但我们试想：一物之形状之大小数量，动静之形态，从各人对之之感觉知觉，及由之而得之印象观念来看，是否即全相同?同一山近看则高可落帽，远看则低于屋檐。同一桌，正看为方，侧看为斜。 人在岸上觉船动，人在船上觉岸动。人头晕时，亦可觉天地旋转。则吾人对外物之形状动静之感觉观念等，岂非亦相对于吾人之主观而变?若物之色声香味之性质，相对于主观而变，便可说其非属于客观外物自身的；则我们何以不说：物之形状大小之数量、动静等，亦相对于主观而变，而非属于客观外物自身?

由此而巴克来即提出一根本的问题，即：什么是客观外物自身？除了我们对客观外物之各种性质，如色、声、香、味、形状、大小、数量等之观念之和外，是否还有离能知之心，与独立之客观外物自身？如有，我们如何能知其有?

于此，我们试反省，我们对于所谓客观外物自身之观念是如何。我们即可发现：我们无论如何反省，我们所得者，皆只是关于外物之性质之观念。如我们反省我们对橘之观念，我们所得者，便唯是关于橘之形状、颜色、软硬、味嗅等观念。是否除此等等之外，尚有如常识及洛克等所说，在后面支持此种性质，并将其集合在一起之外物之自身?是否我们因觉我们之感官之观察，不够锐敏，而以显微镜望远镜等，帮助我们观看外物，即可达于外物之自身?依巴克来之理论，则我们无论在任何情形下，皆只能知所谓外物之性质之表现于吾人之前者。我们是永不能知此性质之后的外物之自身。而我们对外物性质之一切所知，亦即是吾人对物之诸性质之观念。

巴克来此种理论，他自称并没有否定常识中所谓外物，而只是要我们重新反省：在我们常识中，所谓外物及外物之性质，毕竟是什么?所谓外物存在，毕竟是何意义？人如问人，你所谓门前之桃花存在是何意义？此岂不即是同于说其形在，其香在，其色在?如果说其形、香、色等一切性质都不在，你又如何能说桃花存在?但是什么是香，岂不即是我们所嗅的?什么是形色，岂不即是我们所见的?由此以推知：声即是我们所闻的，味即是我们所尝的，外物之性质，皆是我们所知觉的。此外并无外物之自身。故外物存在，即等于说其性质存在，而其性质存在，即等于说我们对于性质之知觉或观念存在。故巴克来说存在即被知To be is to be perceived。至于所谓外物之自身，根本从未为人所知；则吾人亦不能知其存在，说其存在。

在相信有外物自身存在的人，常是从我们之观念知觉之必有一来源，及我们之观念如果是真，必需符合于一外物，或与外物自身之性质相类似去想。但巴克来问：何以我们之观念，必须与另一在观念外者相类似?我们试问：我们之观念，如何能与一外物之自身或外物之性质相类似?如果我们说观念是思想性的，外物是非思想性的，则思想性的东西，如何能与非思想的东西相类似?我们在经验中，只知一观念与另一观念之相类似，如对于霞彩之观念，与对于虹之观念相类似；只知我在此时此地之观念，与我在彼时彼地之观念相类似，如我在今日看门外之桃花所得之观念，与昨日看时所得之观念相类似。我们何时曾经验过，一非观念的东西，与观念之相类似?此乃在原则上不可能者。因我们如有此经验，则我们对于非观念的东西已有经验，并已有一观念。我们便仍只是发现此观念与另一观念相类似，而仍未发现非观念之东西与观念之相类似。故我们之观念，如必须在我们之外另有所类似，并以此所类似者，即我们观念之来源；则此来源，亦只能是另一观念或思想性的东西，而仍不能是“非观念非思想性的东西之外物自身”。

然而巴克来之此种理论，并未尝主张整个世界，等于我个人已有之观念，亦不抹杀感觉知觉之本身，与由感觉知觉而有，并存记于人心中已有观念之差别。巴克来只是说，人之一一感觉知觉之本身，即是一一之观念。感觉知觉之观念，其异于人之其他存记于心中之已有观念者在：对前者，人并不能以其意志，使之自由生起，或任意加以消灭；而对后者，则人可以其意志，使之自由生起，或任意加以消灭。又我个人之观念之由感觉知觉而有者，亦时在增加之中，我们不断的生活，不断的有新经验之生起，亦即不断有由感觉知觉而来的观念之增加。感觉知觉之观念之生起，亦有其自己之一定之秩序。如我们之看一花之生长，由发芽生叶，至开花结果，我们此中之一串之感觉知觉之观念之生起而连结，即形成一秩序。此秩序，并不能由我们随意加以颠倒。而我们之各串之感觉知觉之观念之生起连结，亦皆各有其不同之生起连结之秩序定律。今如我们自由生起的内心中之一串观念，其秩序又能与某一串感觉知觉之观念生起之秩序，互相一致，则吾人有所谓自然之知识。依此以论，则吾人不须假定任何观念与其外之外物自身之一致，亦可说明自然知识之所以成立。

至于我们之感觉知觉之观念之不断生起，既不是由我们之意志，自由使之生起，而其生起，又有一定之秩序定律，则此当有一客观之来源。此来源，我们前已说其不能是非思想性的、非观念的外物之存在，便只能是一思想性的而又实含具人心所可能有之一切观念之存在，而此即为一无限心或上帝心。于是一切观念之尚不属于我与他人之有限心者，皆先属于此无限心或上帝；一切观念之由不属于我与他人，以成为属于我与他人者，皆来自上帝心中原有之观念，而由上帝为原因，以赐与吾人者。至吾人之一切感觉、知觉、观念之生起，其秩序定律之所以不变，其最后根据则在此上帝之继续不变的依此秩序定律，以相类似之观念，赐与吾人之意志。此即巴克来之主观观念论之大旨。

第五节 休谟之纯印象观念主义

上述之巴克来观念论之根本论证，在以我们之观念之来源，或其所类似符合者，只能亦是观念。故不能有外物之自身为我们观念之来源，为其所类似符合者。于是为人之继续不断生起之感觉知觉观念之来源者，即为一无限心或上帝心中之观念。但如顺此巴克来所谓只有类似于我们之观念者，才能为吾人之观念之来源或原因之说，一直推下去；则我们之能知之心之本身或自我及上帝之本身，亦可皆不能成我们之观念之来源或原因。因依巴克来说，我们之心之本身或自我为统属我之诸观念者，上帝为统属一切观念者，其自身皆在所统属之观念之上，而与其所统属之诸观念实并不相类似者 [39]则他们又如何能成为我们之观念之原因？于是巴克来之后学休谟，遂进而一方根本否认我们能知外物自身之存在，亦否认我们能知上帝之存在，以及在我的观念之上，统属一切观念之我的心之本身或自我之存在；而以一切经验知识之内容，只是各种观念之联结，此外并无在观念之外或观念之上之外物，心之本身或自我之 存在[40]。所谓外物，是一束色、声、香、味、形状之观念之连结。而我试反省我之心，我之自我，亦只见有许多印象、情感、意志之观念，在这儿往往来来，而互相连结在一起。至一切通常所谓可由人自由唤起之观念与感觉之差别，则在休谟看来，只在其鲜明之程度之不同。即前者似不如后者之鲜明，同时我们总是先有此种鲜明之感觉知觉之观念，后来才有可由我们自由唤起之观念。故后者亦可谓前者之仿本。为表示其差别，休谟乃称感觉知觉之观念为印象，而以通常所谓可由人自由唤起之观念为观念。而真观念之所以为真，则在其能为印象之一仿本。依休谟之理论以论知识，则一切知识皆依于观念之联结。观念或依相似而连结，或依时空之邻近而连结。而其连结之秩序，能与印象之连结相一致者，则为真知识。如我们隔墙见角，而想是牛，发生一牛之观念。此如能与吾人去看时所得之牛之印象一致，则此知识为真。反之则为假。而依此理论，以看因果之连结，亦只为某一所谓因之事物之观念，与其他所谓果之事物之观念，恒常的相连结之谓。我们唯因过去曾经验一观念与另一观念之恒常的相连，遂养成见一观念即思另一观念之习惯，而觉为因与为果之观念间，有一必然关系。此即成一将常识及他派哲学中，所谓所知之外物及能知之心之本身或自我，皆加以怀疑掉，而只留印象观念与其连结，以说明知识之理论。

第六节 现象主义与不可知主义

休谟这种理论，虽去掉了能知之心之本身或自我与所知之外物；但在其理论中，印象与观念之地位，是不同的。观念是来自印象。若先无印象，则无印象之观念。观念之种类之范围，不能超出于印象之种类外，而另有所增加。然而印象之范围，即通常所谓感觉知觉之范围，则是可以随人之生活而不断扩充，以增加的。在感觉知觉不断扩充之历程中，我们明可觉我们是不断的新有所感觉知觉，则感觉知觉之“能”，与所感觉知觉者，当有一分别。此所感觉知觉者，乃是呈现于此感觉知觉之前者。此呈现于感觉知觉之前者，如不称之为外物，以免除巴克来式之驳难，则可称为现象。于是我们即可称此一切，为我们感觉知觉之所知，而不断呈现于其前之现象之和，为一现象世界。由此而有所谓现象主义Phenomenalism及实证主义Positivism之能知所知关系论。

西方近代之现象主义有数形态。其一为康德之现象主义，此是在现象之上，再肯定种种原于能知之主体的范畴之加施于此现象之上之知识论。其理论比较复杂，不宜只以现象主义一名概之。其二为斯宾塞式之现象主义，此是同时肯定一现象所自生之不可知之本体，以为宗教信仰之所寄托处之现象主义。亦非彻底之现象主义。其三是只肯定各种现象之如是如是相关联而呈现，即顺其如是呈现，而积极的求认识之，记述之，以发现现象相关连之定律之现象主义、此即孔德所谓实证主义，及马哈之感觉主义。孔德之实证主义，重在去掉一切现象之后面的原因之追求，而以凡从事后面原因之追求者，皆为玄学思想，而非积极的肯定现象，以求认识现象之思想。故其说称为Positivism。马哈之感觉主义，乃以感觉中，只有种种感相呈现。而此感相，为非心非物，而可兼隶属“对于所谓心之知识系统”及“对于所谓物之知识系统”的。第四种形态为皮尔逊 K.Pearson 式之现象主义，此乃为人之“只能知现象”，提出一生理学心理学上之理由之现象主义。此说谓人之一切感觉知觉，皆由外物刺激感官，传至大脑而生。故一切感觉知觉中之世界，皆由人之大脑受外物刺激后，而显于感觉知觉思想之心灵之前之现象世界。人之心灵，永不能离其感官大脑，以认识世界，则人亦永不能达于外物之自身。而人之心灵之依大脑感受刺激，而传来之消息，加以连结，以认识外面之世界，有如接电生在电话局，接得各方来之电话，并加以连结，以知外面之世界之情状。在此处，接电生之不能离电话局以出外访问，正如人之心灵之不能离大脑感受刺激而传来之消息，以直接认知外面之世界。依此，人之心灵之只能知外物在心灵之前，所呈现之可感觉知觉之现象，而不能离现象以另有所知，即可由此而得一科学的说明。

然此数种现象主义之形态中，第一二两种，皆承认有现象外之物之自身，或不可知之本体。上已言其实非彻底之现象主义，而唯谓现象以外之物之自身及本体乃不可知，而为在知识之外者而已。至此二说，在西方哲学史上所引起之问题，则在：吾人既谓物之自身及本体不可知，则吾人又如何知其必有此物之自身、物之本体？第四说以我们所知者只是外物刺激感官大脑后，在吾人心灵中所引起之感觉知觉中之现象，然又肯定有外物存在，亦非彻底之现象主义。因如吾人从未直接接触外面的世界，而只知大脑传来之外面世界之消息，在我心灵中所引起之现象，有如一接电生之一生从未离电话局，终生除听电话外无他事，亦未尝遇见任何人与外面之世界；则吾人试问：此接电生又有何理由，以推知必有外面之世界？彼岂不可想，只是此接电话之机器，自己不断发声？依此说，一生理学家或一心理学家，亦首当怀疑有外面世界之存在。而彼亦不能将其生理学心理学之知识，应用于其外之他人，谓其具客观的有效性。如一生理学家一心理学家，相信其生理学心理学知识，必可以应用于其自己以外之他人，而具客观的有效性，则彼首须假定其对外界之他人之身体、大脑、感官等，皆有客观之认识。而承认此一点，即不能谓生理学家心理学家之心灵，乃封闭于其个人之大脑，所接受之刺激之界限之内者。而其他人之心灵亦应如是。故此种学说，虽意在以心理学生理学证明现象主义，而实则其肯定心理学生理学之知识，具客观有效性时，即已否定其所主张之现象主义。

在此上诸说中，唯第三种形态之现象主义，乃为一彻底之现象主义。然此种彻底之现象主义之根本问题，则在如何说明现象之继续不断之生起？因依此种现象主义，所谓因果，只是现象之相连，人亦唯在已有一现象后，乃能进而视其他已有之以前之现象，为其原因；再本过去经验，凡此类现象生起后，其相继者，恒为某类现象，以推想其以后之结果；而此推想，则唯待于以后生起之现象，方能为之证实。然未来之是否必有现象之继续不断之生起？或除我所经验或感觉知觉以外，是否必另有现象之继续呈现于我之前？则是只经验已有现象之我，所不能保证的。如必须肯定有现象之生起，则须于我所经验现象之外，另肯定一生起现象之外在的原因，而属于形上学之一种肯定。此乃反形上学之现象主义，所不愿加以讨论的。但是实际上，此肯定，不仅为一形上学之肯定，亦为人求知识时之所要求。因人之求知，不只是求知其所已知之现象，且是求知其所未知之现象。而实证主义更是要人尽量的去观察各种自然社会之现象而认识之，叙述之，并发现其关联之律则者。然而在人求去观察各种现象时，即必已先肯定有尚未被观察，而可被观察，或尚未呈现于前，而可呈现于我前之现象之必有或可有。此必有或可有之现象，为如何之现象，可不为我所知。然在我之不断求知之活动中，已包涵我之肯定其必有或可有。然我们将依何根据，而肯定其必有或可有？此要不在我已知之现象，或已呈现于我前之现象之和之自身。因此必有可有之现象，乃超越于并外在于此已知已呈现之现象之和者。而另一种可用以说明“我们所已知之现象之外，必有可有其他现象之为我们所知”之理论，即谓世间本有种种客观之实在，为现象之所自生之根源。由是而吾人还须回到一种实在论之思想。

但吾人在了解主观观念论，现象主义中所涵具之真理成分后，吾人所将回到之实在论，即不能再是素朴实在论或代表实在论。而西方现代哲学中，遂有一种新实在论之提出。

第七节 新实在论

此种新实在论Neo-Realism之要点，是说呈现于吾人之能知心灵之前之现象，皆为一种实在。此实在唯于其呈现于吾人心灵之前时，乃称为现象。然其呈现于我们能知之心灵之前，却并非此实在所必须具有之一种性质。此实在，不呈现于吾人能知之心灵之前，仍可不失其为一种实在。而世间亦尽可有其他无数未呈现于我心灵之前以成为现象之其他实在。然此实在，要必为可呈现于能知之心灵之前，而为可知，以获得一被知之性质，或与能知之心灵，发生关系者。故依此种新实在论，将不肯定任何在本性上在能知心灵之外，为心灵所不可知，或不能直接认识之实在。然亦不主张一切实在，皆必为能知心灵之所知之印象观念，或已呈现于心灵之前之现象，而反对“存在即被知”或“现象即实在”之说。

依此种新实在论之理论，其所谓实在之范围，除包括吾人通常所认为实际存在事物，如人物山川等外；亦包括吾人所谓存在事物之性质、关系、定律、价值等。而除存在事物之性质关系等外，吾人心中所幻想其存在之事物，理想中与希望中之事物，或似纯由人之思想所臆构之假设理论，及一切可能存在而尚未存在、可能被思想而尚未被思想之一切具体抽象之事物或“有”，皆为一种实在。除通常所认为实际存在之事物，可直称为存在者外，其余可存在而未存在及不能单独实际存在者，如性质关系等，皆称为潜在（Subsistents)。由此而潜在之世界，乃广大于存在之世界者。数学家所研究之一切从未为实际事物适切的表现之数理关系，文学家之幻想世间所无之境相，皆是对一潜在之有之一种认知。而此潜在之有，则为一最广大的所知之对象之世界。至所谓实际事物之世界，则不过一部分之潜在之有，实现于实际时空之所成；而我们对之之知识，乃远少于我们对此“潜在之有”可能有之知识者。此潜在之有之世界，就其自身言，乃无所谓生灭变化者。因生灭变化，只是缘于不同之潜在之有，更迭的实现于实际时空而来。如所谓天上彩霞之由红变橙，由似鲸而变为似山，不过由于潜在之红与橙、鲸形与山形之更迭而显现，我们遂觉有生灭变化。然此红与橙，鲸形与山形，就其本身言，则无所谓更迭而显现，亦即无所谓生灭与变化。由此而人对于潜在之有之知识，亦为一以超生灭变化者为对象之知识。此即类似柏拉图之以永恒的理念，为最后之真知识之对象之说。此说实牵涉一形上学之问题，非我们在此处可能详论者 [41]。

新实在论以人之所知对象，包括实际存在于时空中之事物，与一切潜在之有。则人之所知之世界，乃远较常识或素朴实在论，只以实际存在事物为所知之对象者，更为广大。但其以人能直接认识所知之实在，中间不须以第三者为媒介，则正同于素朴实在论之说。其主要困难，亦与之相同。即此说不易说明知识之何以有错误。新实在论以幻觉错觉之所对，亦是一种“有”。如在空气中之竿为直，在水中者为曲，直与曲二者，皆为知觉所对之一种“有”，一种实在。又如在近处之铁路，两轨平行，远处之两轨相交，亦皆各为知觉所对之一种有，一种实在。幻觉中之空花，与正常知觉中之花，亦各为一种有，一种实在。只要我们不视此为彼，则皆不为妄。而我们之所以视此为彼，亦只因二者原皆为有，然后有视此为彼之事。故错误亦有客观实在之根据。但是现在之问题，是人何以会视此为彼，而有错误？人之视此为彼之事，毕竟是如何一回事?如果人对一切实在，皆是一一分别的直接认识，则视此为彼之事，又如何可能？

第八节 批判实在论

由上述新实在论之问题所引出之一现代西方哲学中之理论，可称为批判实在论Critical Realism。依此批判实在论，人对对象事物有认识时，其认识并非直接认识，而是通过第三者为媒介之间接认识。此第三者非如代表实在论所谓观念，而是一种性相之丛Character-Complex（或Essences)。我们凭借此性相之丛，以认识对象。如我们认识竿是直，是圆筒形，是绿。此直、圆筒形、绿等，即合为一性相之丛。我们凭借此性相之丛，以认识竿。我们不必说此性相之丛，只是我们主观之观念。因此性相之丛，可说在心，亦表现于一物或多物之中，且未尝不可离心灵与外物以自成为一种潜在[42]。此性相之丛，即我们前所谓之共相之聚集。我们可说此性相之丛 ，为我们认识时之心灵之内容，而为心灵所直觉，以别于超越于我们心灵之外，而自己存在之实际存在者。我们通过此性质之丛去判断对象，指及或论谓对象，或定置之于对象之上后；而对象亦实表现此性相之丛，而实以之为其存在之内容时，则我们即于对象有真知。反之，则我们发现一对象不表现此性相之丛时，我们即发现我们之错误。而依此说以解释方才所谓人之误此为彼之事之所以可能，则当说此唯由于人之将此所表现之性相之丛，误定置于彼，误用以判断彼，指及彼，论谓彼之故。非人之真能将此与彼之为二对象之本身，混而一之也。

依此种理论，去看我们之能知心灵与所知对象之关系，因此中有一第三者之性相之丛为媒介，遂成为一种三项关系，与代表实在论之以能知之心，通过观念为媒介以认识外物之说略同，而与素朴实在论，主观观念论，新实在论之视认识关系，为只有能知所知二项之关系者，或视能知所知为一项者异。然其理论上之困难情形，亦与代表实在论有相同处。即如果我们能知之心，所凭借以认识外物之性相之丛，只是我们能知之心之内容，外物乃超越于此心与其内容之外，而自己存在者；则我们如何能知此心之内容与外物之内容之合一？在此，只说我们凭借我们心灵之内容，以指及论谓对象，而定置此内容中之性相之丛于对象之上，是不够的。因为如果对象真是对心灵与其内容为超越的，则我们将永不能知此二者之是否相合。反之，如我们真能知此二者之相合，则对象不能只对心灵为超越的。而当我们真知心灵之内容与对象之内容相合时，我们又如何能说，此认识仍只是一三项关系之间接认识，而非以“同一之内容”贯于“心灵之能知”与“对象之所知”二端，而连二端为一，以形成心灵对对象之直接认识者?此正为此说所难答复者。

第十章 知识之对象问题——能知与所知之关系（下)

第九节 实用主义

依实用主义Pragmatism，此上之各种理论之言能知之心灵与所知之对象之关系，都是把能知之心灵与所知对象，置于静的对待关系中去看者。但是我们可根本不把心灵与对象，置于一静的对待关系中看。我们可以说：所谓所知之对象事物之毕竟是什么?根本上应当由其在各情境下所表现之作用功能而见，亦要从其能影响于我们之行为，或我们之行为施于其上后，其所表现之作用功能而见。则我们并不能直截的说：某一对象事物之性相是什么，只当说其在何情境下，及我们对之如何行为，或如何加以运用时[43]，彼即表现何种作用功能而呈现何种性相。我们要决定我们对一对象之作用功能与性相之判断是否为真时；则我们之心灵，不能只是一静观之心灵，而当兼是一能发动行为，以在种种情境下，运用对象之心灵；并由此对象，所表现之作用功能或性相，以验证我们之判断之是否为真。依此说，则一所知之对象所表现之作用功能与性相，为一变项而非一常项。而我们对所谓一对象之知识，亦为一变项而非常项。譬如依此说以论我们对于水之知识，则我们当说水是置于火上则能灭火的，水是人吃下即能解渴的，水是在置于电流之下，则将分解为氢二氧一的。凡此等等与水为目所见时之为流动的物体等，皆为我们关于水之知识。而此每一知识中，皆可谓包涵一种对于水之性相之认识。然而我们却不能离开水所在之情境，及我们行为后，水所表现之一切作用功能，去悬空孤立的论水之一定之性相，及其外在而独立的存在。这种理论，可以说是把一对象，置于其与其情境中之其他对象之交互作用的系统，及与我们之行为之交互作用的系统中，以看我们之能知之心灵，对于对象之所知之认识理论。

此种“一对象事物可在不同情境下，及我们对之有不同之行为时，表现不同之作用功能或性相”之说，固是真的。但某一对象，在某一定之情境下，或人对之有某一定之行为时，其所表现之作用功能，仍必为一定，且必呈现一定之性相。而每一定之性相，就其本身而言，仍皆为如其所如，无所谓变化，亦不与其他性相相淆乱者。而我们之说某一对象在一情境中，与其他对象发生关系，则可改变其功能作用性相云云，我们最初亦仍必须先以一定之性相，来指定标别某一对象，另以其他一定之性相，来指定标别其他对象，再指定标别二者间之关系是什么关系；然后说“由其发生关系，而其作用功能性相皆改变”之一语，乃有意义。否则我们将不知我们所说的是什么。由此而至少在我们认识对象之第一阶段，我们仍必需先有种种“关于一定之性相”之概念，来指定标别各种不同之对象。此仍为一不易之真理。

第十节 逻辑经验论

在近代西方哲学中，一方以一定的关于所经验之对象之性相之概念，标别不同对象，一方又以我们对对象之命题，亦待于我们对对象施以行为，加以运用，以求对对象之新经验，予以证实，而去掉以前之实证主义现象主义之只是接受现象而描述之者，为逻辑经验论。依此说，我们用以指示论谓事物之一切语言概念之意义，皆必须是一定的。于是我们可对之施行逻辑的分析，演绎出其涵义。但是只本此语言概念之分析，我们可以有逻辑的知识，我们不能有关于存在的对象事物之知识。一切关于存在的对象事物之知识，皆是综合的，而非只是分析的。其所成之命题语句，皆是综合的。换句话说，即除我们先依语言定义，以某语言指某一事物外，我们尚须于某事物之他方面，另有所知，另以语言表此所知，而连结此语言与原先用以指某事物之语言，以成综合的命题语句。如我们依人之定义，而指某物或某类物为人，我们若能于其是人之外，兼知其他性质，如有死，而以有死一名与人之名连结成人有死之命题语句，则成一综合的命题语句，而表示我们对人之知识者。因我们对对象事物之知识皆为综合的，则其是否为真，不能只依定义以从事分析演绎而知。如吾人以有理性之动物为人之定义，吾人可由此定义，以分析演绎出人为有理性与人为动物；然不能分析出人有死。而我们之所以说人有死，唯在吾人除经验过人之外，兼曾经验过人之有死。而吾人之经验人有死，皆在种种特殊情形下经验。如在人之种种老之情形下，病之情形下，或遇其他灾害之情形下，经验人之有死。吾人欲证实人之必有死，亦即必须在种种情形下，求证实之。而纯科学家为证实此理，亦可将人置于病中，灾害之中，以实验其是否必有死，如其实验其他事物。此即待于种种之实验行为。然由此证实而得之知识，除人之有死外，亦包涵在不同情形下，有不同之死法；然此不同之情形与不同之死法，既可各以一定之概念语言确定的表达之，则吾人仍处处有确定之知识。

依逻辑的经验论，以言能知所知之关系之问题，其特色在：视吾人上所谓观念论实在论之争，皆为无意义者。即无论吾人说所知之对象，独立于能知之心灵外，或在其内，而只是人心之种种观念，皆为无意义者。而问何者为真，亦无意义之问题。依此说，吾人如问人之是否有死，则为有意义之问题。其所以有意义，乃因吾人知如何去证实人之是否有死。如至战场中病院中去看。纵我们不能看，然他人可去看。故凡有意义之命题，依此说，皆为人在原则上可加以证实者，虽或为在现在之技术上所不能证实者[44]，如月球上有人之类。而在证实之之时，则吾人可有不同之经验，以决定其为真或为假。然而吾人如只说有外物存在于人心外，在人心外为绝不可经验者，则吾人将不知如何证实之。如泛指外物，而未指定某一种在如何如何情形下存在之外物，吾人亦不知将如何证实之。然吾人如指定为在某种情形下存在的外物，则吾人可有证实之之道，即：置身于某情形下。然在此情形下，吾人证实某外物存在之经验，同时亦即证实吾人对某外物之观念存在。由是而依实在论说，某外物自身独立存在，与依观念论说某外物之观念存在，其证实方法无别，其意义亦即无别。而吾人亦另无方法，由不同之经验，以分别决定何说为真，何说为妄。而此问题即成无意义者。

依此说以论吾人之知识，一切涉及存在事物之综合命题，皆必须为可被证实者。然在吾人本种种经验以证实此种种命题时，吾人亦可以种种之命题，叙述种种经验；而此叙述种种不同经验之命题，则可为合以证实一命题者。如吾人谓桌下有猫，吾人可俯至桌下而观之，遂对桌下之某物有种种经验，而可以种种命题表之。如谓其头如何，其身如何，爪如何，尾如何。而此诸命题，即合以证实桌下之某物为猫之命题。由此而说某处有某外物或某实际事物存在，即同于说有种种可能用以证实之种种经验。而说其存在之命题，皆可消归为说此种种经验存在之命题。或说当吾人在某情境下对对象如何如何行为时，此种种经验即出现之命题[45]。此直接陈述经验之命题，可称基原命题。

此说所引生之问题是：是否除逻辑命题外，一切对存在之对象事物之知识命题，均可消归为：陈述诸证实一命题之经验之基原命题，一切知识是否皆可由亦必须由经验加以证实？所谓对象事物存在之意义，是否即等于我们能证实之之种种经验存在之意义？观念论实在论之争，是否皆为一无意义之争？或何谓“有意义”、“无意义”之意义？此类问题，皆牵涉甚广，亦此派中学者及西方现代哲学界正在争论中者。我们以下只能略对此说，加以批评 [46]。

我们对此说批评时，首当注意者是：最初倡此说者之石里克（Schilick)初所提出之一切有意义之命题， 皆可由经验加以完全的证实之原则，在此说之发展历程中，已不得不不断加以修正 [47]。如我们对存在事物，明有种种之假设，此假设本身，即不能直接由经验加以完全证实者。如科学中关于原子核之构造之假设等，即明只能作一间接的证实者。此犹如人之说其所不能进入之黑暗之屋中之构造如何如何者，只能加以间接的证实。于此，我们初只能说，若原子核中之构造为H，则我们对之作某种实验，如以电光射入，则反射出之光谱为L等。遂进而以电光射入，以求间接证实H之假设。然此证实能否完全 证实？则此派之学者已知其不可能。此因同一之归结，不必原于同一之前提，而对于同一之现象，恒可以不同之假设，加以说明。故一切假设，皆不能证明其自身为唯一之假设；吾人对存在事物所作之假设之命题，不同于叙述证实之之经验命题，亦皆此派学者之所承认。

但吾人只须承认吾人对存在事物所作之假设中之命题，不同于叙述证实之之经验之命题，即须再进而承认：肯定存在事物之存在之命题，并不同于肯定我们对此存在事物之经验之存在之命题，而前者亦永不能消归于后者[48]。我们可仍自常识中举例。如我们说天上之月亮存在，我们亦有种种经验，以证实月亮之存在，如种种举头望月，及望远镜中望月之事。然古往今来，江上何人初见月?江月何年初照人?我们毕竟何时开始对月有经验，我们对月之全部经验有若干？乃非人之所能统计。吾人以各种不同之地位与远近之程度，望与地球在不同关系下之月，吾人可能有之经验，乃可无限者。然吾人至少在常识中，却只说一月。是否吾人可说，吾人每一次见月，皆有一新观念、新印象，而见一新月。此依主观观念论及现象主义，均可如此说者。但如此说，则必归于在人不见月时，即无理由以肯定其存在。至多只能如巴克来之说其存于上帝之知见中。而逻辑经验论者，却并未如此主张。因其仍承认在人未经验月之时，天上有月之命题为有意义者。但天上之月为一，而可用以证实之之经验，乃为无限之多。则说“天上之月存在”之命题之意义，明不同于说：“可用以证实之之经验为无限”之命题之意义。而此可用以证实之经验为无限，又明异于我们实际上用以证实之之经验之为有限。则谓“吾人诸证实之之有限经验存在”之意义，亦不同于谓“有可用以证实之之无限经验”之意义。于是我们不能不问一问题，即：月毕竟是否存在于我们已有之经验之外？或我们不望月时，月是否存在？是否此问题真为无意义者？如吾人于此答谓月仍存在，则此即已为实在论。如谓月存在于其他望月者之心及上帝之心中，则为观念论。如谓我们只知呈现于经验之前之月之现象存在，则为现象主义。此诸答案，岂皆为无意义者？而逻辑经验论者如不否认其存在，则仍为一实在论。

依吾人之意，在知识论中，吾人乃可承认一意义之实在论者。说“有在吾人已有经验以外之存在事物”，此一语本身即有一意义。其意义，乃与说其被经验或可由经验证实之语言之意义，乃不同者。吾人此语自身，亦可由经验证明。即吾人之经验本身，原在更迭发展之历程中。在此历程中，吾人一方不断经验新事物，亦即不断经验本不在旧经验中之新事物。于此新事物，吾人固可说其在新经验中存在，然亦同时可说其不在旧经验中存在。此语本身明为有意义者。今设吾人之经验，由A发展至B，A经验中所经验者为a，B经验中所经验者为b。吾人于此，明可一面说b在B中存在，一面说b不在A中存在。但吾人果能如此说，则吾人只有A经验而未有B经验时，无论吾人何所根据以说“b将存在”，克就此语本身而言，乃明不同于说“b将在B中存在”之一语。而“b将存在”本身之意义中，亦明不涵“b将在B中存在”之意义。由此即可证明吾人在室中时，吾人之说窗外之月存在，及一切山河大地之存在，并不同于说其将为我们所经验，或可为我们所经验，而可由经验证实。吾人如重忆上段所说证实一物，如月之存在，其经验之敷可为无限，此无限经验，乃并不能实际皆呈现而存在者；则吾人之说“一物存在”，不同于说“其为经验所证实”，或“存在于我们之经验中”，或“对之之全幅经验之存在”，乃明显而无疑之事。

第十一节 康德之能知所知之关系论

由吾人对逻辑经验论之批评，于是吾人可进而讨论康德之超越唯心论之理论。此理论在西方哲学史中看，虽出现于上述之实用主义、新实在论、逻辑经验论者之前；而在若干细节上，后来诸说自有“后学转精”之处。然在整个知识之规模上，则此说亦实有为后来诸说所不及者。

康德之能知所知关系论，在根本上，乃综合实在论与观念论者。所谓综合实在论观念论，即此说并不否认有在人之已有经验外之实在，或所知之外物之对象之自身之存在。然此说以物之自身，可思而不可感。可感者，乃此物之自身与吾人感官接触时，呈现于吾人之前之现象。然只直觉此感觉现象，并不成知识。此感觉现象，必须呈现于时空之格局中，并纳于种种经验概念之规定下，乃成为知识。人之能有经验概念，以规定所感觉之现象，则系于人心本具各种理解感觉现象之方式或范畴。如吾人皆能自某现象之如何呈现，以了解某物之“有”什么，是什么；其不如何呈现，以了解其某物“无”什么，不是什么；“统一的”了解：一切什么皆是什么，一切什么皆不是什么；分散或分“多”的了解；有些什么是什么，有些什么不是什么。此中之有、无、一、多等本身，即是我们用以规范我们之如何运用种种经验概念，于经验事物之范畴，以正式形成经验知识者。如凡人皆有死之“凡”，有些人是教育家之“有些”，即规范此人之概念，及人之概念所指之事物，以成一关于人之经验知识者。此范畴等，乃经验知识所由成立之条件，而内在于人之理解之活动，以为其活动之方式，初不由所经验之对象来者。此亦如时空之格局（即时空之范畴)之不由时空中之感觉现象来。故皆为先验的。于是我们对此种种范畴之本身及时空格局之知识，皆称为先验知识。由是而数学几何学及若干之物理知识，如因果律，物质常住律，皆可成为先验知识。而此诸先验范畴，先验知识，皆统于我们之能知心灵本身之超越的统觉。然因此诸先验范畴，初唯是我们能知心灵之统觉，用以统摄一切所经验之现象，而认识之之各种中间之架构，用以获得对存在事物之经验知识者。故此诸先验知识之有效性，仍只限于可能经验之世界，而亦实只对可能经验之世界而有效者。如数学几何学及若干物理的知识皆然。然人若离此可能经验之世界，视此诸知识本身为真，并本之以构造出人对于物自身之形上学知识，则皆为只能引出问题，而不能得定然不移之结论者。康德之庞大的知识论系统中之问题，固极复杂。而其哲学系统中之每一点，亦几皆有后人对之提异议；其关于先验知识之理论，及数学几何学为先验的综合之知识之说，近人之所论，亦为较康德为精密。然吾人即就此上所说，已可见康德之能知所知之关系论，有其不容抹杀者数点，而为他派之知识论所不能及者。

（一)康德知识论之第一要点，是认定只有感觉现象之直觉，而不通过概念之规定及范畴之运用，则知识不可能。我们可依此以简别一切素朴实在论，主观观念论，及现象主义之说。而依吾人以前诸章所论，亦谓不通过概念共相，则一切知识不可能。

（二)康德知识论之第二要点，是在确立我们之能知之心灵，决非只是为“分别的呈现于其前之现象”之经验者，而是能统摄的把握一切已经验之现象，及可能经验之现象，而超越的涵盖其上之心灵，即具超越的统觉之心灵[49]。我们可说，人无此心灵，以超越其已经验之现象之范围，则对一切未呈现之现象之求知与预测，对一切超出于已有之经验外之任何实在事物之肯定，及对实在事物之内部构造所作之假设，以及求未来经验对吾人之预测、肯定、及假设等加以证实，皆同为不可能。

（三)康德所谓时空之格局，不特为一般感觉现象之格局。吾人尚可谓之为吾人前所谓一切历史地理性之知识之成立所必需之格局。此点乃康德所未论。然吾人可引申其义，以论吾人在本书本部知识之分类一章中所言者之根据。吾人可谓，如吾人不承认已经验事物所占之时空外，尚有吾人之能知之心灵自身所涌出之对其外之时间与空间之想象，合以构成统一的时空之格局；则吾人之逐渐扩充吾人对历史地理之知识，并配合之于一系统中之事，即不可能。而在人之求知远古事物及远方事物之时，吾人亦明可在不知其事物之内容时，已将一时间与空间之范畴，运用于其上，或预设其在空间时间之中。故吾人可想伏羲以前之时间，可想象星河之背后之空间，而却不知其中曾有何事何物之出现。吾人在日常生活中，所以能想有明天或明年，吾人之行于道中，所以能想前面之必有下一步之空间可容此足，亦皆由于吾人对于“时空之有”之知，乃断然可先于其中之“事物之有”之知者。故吾人之经验可未及于某事物，而对某事物尚未有种种具体之知识时，已知道某事物之必有其所在之时空。中国小说中有谓苏东坡嘲其妹之高额曰：“未出庭前三五步，额颅先到画堂前”。此可以喻吾人对“时空之有”之知，总是先于对其中之事物之经验而有。至于康德之所谓时空纯为主观之说，是否真能成立，则吾人可暂不加讨论。

（四)康德所谓先验概念或先验范畴之数目，吾人尽可有不同之异议。然经验概念之不同于先验概念，则为吾人所不能否认。经验概念为只可应用于某类事物者，而先验概念则为可用于一切类之事物者。如有、无、一、多之概念，即为可用于一切类事物者。吾人对先验概念之产生，如何说明，固亦可与康德持不同之意见，如人或主张此先验概念仍是由经验概念抽出，或只为人所发现的。然吾人欲对任何事物有知识，必须兼以经验概念与不同于经验概念如康德所谓先验概念规定之，则为确然而无疑。而吾人于先验概念本身，可有知识，亦可确然无疑。如有异于无，即一先验之知识。数学逻辑几何学知识之为先验的，而异于其他之对经验事物之知识，亦为吾人于知识之分类一章所曾讨论者。

（五)康德知识论之最受人批评者，在其以物之本身为不可知之说。因人可问：如其为不可知，则吾人又如何知其有?然吾人可说康德所谓物之自身为不可知，乃谓其未入于经验，则吾人不能知其何所是，故对之不能有知识。然吾人对之不能有“知其何所是”之知识，不同于谓吾人不能知其存在。此种对其存在之知，则康德名之为思[50]。而依吾人之见，则吾人之直觉的感知一事物之存在，而不知其何所是，亦并非绝不可能者。此可以吾人前在知识之起源一章第六节所举之例，帮助说明此义。如：当吾人忆一人之名，在此名若隐若现之际，吾人即明可知此一名之存在，而不知其如何。吾人在突然受一打击时，吾人亦可知有打我者，而不知其为人、为石、或其他。须知：吾人所谓知某物之存在，可只是由于其作用之显于另一存在而知，而此作用即可初只是一排斥其他存在，或使其他存在改变其性质或丧失其存在之作用，则吾人可于感其作用时，知其存在，而不知其为何。故吾人受打时，吾人可不知打我者为何物，而只因此打，使我改变我之存在原来之状态，便直接感知一物之存在。吾人忆一名，亦可不知一名之为何，而只因此存于潜意识中之一名之时隐时现，若在引动吾人之回忆之活动，吾人便直接感知其存在。吾人在感知事物之存在而不知其为何时，用以表示此所知之存在之语言，可只为“这”或“那”。康德谓有物之自身为我们之感觉知觉现象之来源，彼固尚未能如吾人上文之所说，加以指证。然其所谓物之自身不可知，而可思其存在之说，亦当初依于吾人先能直接感知其存在而后起者。故吾人即依康德之说，而主张有在经验知识外之物之自身之存在，并非必然导致一理论上之自相矛盾，而非不可说者。

至于纯从理论方面说，则在一已经验世界之外，肯定有物之自身之存在，亦为说明我们所经验之现象，何以不断生起，与可能经验世界之何以不断开辟，及知识世界之何以不断成就之所必须者。依康德哲学言，只有由吾人之能知之心灵所发出之先验范畴或先验概念及诸已成之经验概念，吾人乃明不能由之以推断不断生起之现象之为何所似者。此不断生起之现象，唯如此如此展现，如此如此给与吾人，吾人于此并不能作自由的选择。则某一现象何以如此展现，如此给与吾人，必须有一客观外在之理由。否则吾人将不能说明吾人何以不能自由的选择吾人所经验之现象，并说明此种种现象何以不断生起，此现象世界何以能不断开辟，而不顿时大地平沉，山河粉碎之故。吾人以上评论休谟及现象主义之哲学时，已谓欲使人之求知识之事成为可能，必须肯定有继续不断之印象观念及现象之生起。然肯定有继续不断之印象观念及现象之生起，即须肯定在已有之印象观念现象外，有能生起其他之印象观念现象之一客观的根源。而此亦即物之自身之存在。

在此，人所产生之一疑难为：吾人如欲假定一物之自身，以说明吾人之知识，似仍必须兼假定我们对外物之已先有所知。如吾人之假定地球之内部有溶液，以说明火山之产生，则吾人已知此地球内部之物为溶液。此所知者，仍属于吾人之知识之范围内，而不在其外。但吾人于此可如是答：即吾人亦尽可全不知一外物之为如何如何，而只假定或肯定其存在。如吾人由外返家，忽见室中什物大乱，吾人即可假定亦可肯定，有外物使之如此扰乱。然吾人却尽可不假定其为人，或其他动物，或因地基振荡。又如一科学家在实验室中，忽发现电流场发生扰乱，彼亦必先假定或肯定有某物之引生此扰乱，而亦可初全未思及其为何物。此中人之对于一原因存在之假定或肯定，亦明为在原因是什么之假定之先。而此中人之所以必假定或肯定一原因之理由，亦即唯由吾人感到原来状态之事物由存在而不存在，而另一状态之事物又由不存在而存在，此中有一变化。吾人又知此原来状态之事物之自身不能自动有此变化；遂觉必须假定或肯定另一外在之物之存在，以说明此变化。即吾人此时必须应用因果原则以说明此变化，并先假定或肯定此因果原则，必能向一可能经验之物而运用。吾人在正作此假定或肯定之时，则吾人明可对此可能经验之物之为如何如何无所知，而只知其为存在。此“单纯的对其存在之知”，亦无别于对此物之自身之存在之知。对一此知，依康德哲学，亦应名为思。

吾人如承认吾人可不知一物之为为何，而仍可假定或肯定其存在，并对其自身之存在之一点有所知有所思，则吾人尽可于已经验之世界外，肯定一物之自身之世界。谓吾人所经验之现象之继续不断生起，皆由物之自身为根源，由是以使我有种种对现象之印象观念。此诸印象观念之纳于时空之格局中，种种概念范畴之运用下，以一一为我之超越的统觉所统摄，即知识之所由以不断形成。由此而吾人之能知与所知之关系之构造，即可以下图表示[51]。

康德之此种知识论之论能知与所知之关系，在规模上，实较以前之诸说为博大。依其理论以观人之知识，乃视为一立体之架构，其中心包涵不同之层面。吾人如依其系统以观，吾人前所论之素朴实在论，主观观念论，休谟之现象主义，即皆为只视知识为一平面层者。依其系统以观新实在论，则为只知重所谓先验概念、经验概念之内容之共相者。依其系统以观批判实在论及代表实在论之说，则见彼等皆忽略超越之统觉之重要性，并忽略物之自身之问题，不能在已有之知识内决定。此等之说，皆欲对于超越而外在之外物之自身之性质、相状之存在有所肯定，而不知一涉及外物之性质、相状，即为在知识内而不能在知识外者，遂成矛盾。然在康德哲学，则凡涉及吾人对外物之性质相状之知识者，则皆在知识或经验之范围之内之决定，即无此矛盾。然康德又肯定在知识范围外之物之自身之存在，以保留一切实在论之优点。

对于康德之理论，所唯一可能有之原则性之批评，唯是其所谓外物之自身，是否真对能知之心灵，为超越而外在之问题。依上文所讲，在理论方面，康德哲学之所以必须肯定物自身之存在，盖唯所以说明吾人之所经验之现象之不断生起与知识之不断成就。即唯因我们不能说存在之世界，限于我所已经验之世界，故必须肯定已经验之世界之外，有物之自身存在。但外物之自身存在于已经验之世界之外，是否即真能存在于一切可能的经验世界之外?依康德之说，吾人对物之自身虽无知识，亦不能知其性相之如何，但人仍可思其存在，而知其为存在；则其存在即终不能离此心灵之思其存在之思。而由此义，以改造康德之物之本身与能知心灵之二元论之观点者，则为客观的唯心论。然此客观唯心论，最后乃归向于一形上学之成就，而不重在一知识论上之成就者。

第十二节 客观唯心论之能知所知关系论

关于客观唯心论一名，可以指由菲希特、经席林至黑格尔及英美之格林（T.H.Green)柏拉德来（F.H.Bradley)鲍桑奎（B.Bosanquet)罗哀斯（I.Royce)等之理论。人于此或再分别客观唯心论与绝对唯心论。但至少自知识论上言，此乃不必须者。因此二者在知识论上主张之要点，同在以能知之心不只为主观之心而为一客观之心，并由此以论一切存在事物皆不外在于此心，以超越康德之二元论观点者。唯诸客观唯心论之理论甚繁，吾人今只顺菲希特之思想，以指陈其一义。

此义是说我们诚可视外物存在于吾人之能知之自我之外，而视之为非我。但吾人方说其在吾人之能知自我外而为非我时，吾人即同时呈现一“兼知此我与非我”之“我”，以“统一此我与非我”之“心灵”。而此即为“超越于我之主观，以超越的涵盖客观之非我”之一客观之心灵。对此客观的心灵言，则一切非我之外物，皆不能真在其外者。

何以对上述之心灵，一切外物皆不能真在其外?因上述之心灵之本性，即是一行为Deed。此心灵之继续求知本身，便是一继续进行之行为。吾人如认清吾人之求知是一继续进行之行为，则知：在此求知之进程中，不仅有我之面向非我之客观外物而对之求知，亦有此非我之外物之逐渐内在化，为此能知之心灵之内容以属于我；而此亦我们之求知之心灵，赖以逐渐达到其求知之行为之目的，而实现此心灵之本性者。由此而见人之知识之相续成就之事，亦即外物之逐渐超越其外在性而内在化，以属于我之此心，以继续实现此心灵之本性之事。而在此求知之行为下，外物既必逐渐超越其外在性以内在化，而属于我之此心，则外物亦即以：实被知而内在化以属于我，为其本性。由此而能知之心与所知之物，即不能互外而视为二元，而知识之不断形成之历程，在常识说之为能知之心灵与所知之外物，二者不断求相连结，以次第形成一一之统一体之历程者。依此说则当为由此心灵与外物之实现其本性，以使此一一之统一体，次第呈现之历程。而吾人如果能置心于此一一统一体之次第呈现处，以观吾人知识之不断形成，则所知之物无尽而无限，此能知之心灵，应亦与之同其无尽而无限，而不能有任何物能外在于此心灵之外。

对此种说法，一般之怀疑，皆由人恒以吾人之能知心灵之认知能力，在实际上不能为无限，人只有有限之生命与心灵，而外物为无限，非人所能尽知。但依此说，则所谓吾人之生命心灵为有限，外物为无限云云，此亦为吾人之心灵之所知。吾人之知吾人心灵有限，此知岂不已超出此有限？吾人岂不可说，有此知之心灵即非有限？而吾人之能知外物之无限，则此能知外物之无限之心灵，如何又能为有限?如有限之心灵，只能知有限之外物，则彼将何所据，以言外物为无限?如其能确知外物之无限，则彼又岂能不与外物之无限，同其无限？如其并不能确知外物之无限，而只是有一无限数之外物之概念，则此概念岂非由此能知之心灵所形成?则能形成此无限数之外物之概念之心灵，如何可说之为有限?此人心可非有限而为无限，而可与所谓无限之外物合为一统一体，以形成一无限之知识历程之理论，最后必归至通一切人心与上帝心以为一心之理论。此即一形上学之理论，而超乎知识范围之外，非吾人今所及而论者矣。

第十三节 能知之心灵与所知之对象之互为内外关系之种种

吾人上文述西方哲学各派之能知所知之关系论，已在大体上指出如何由一派之问题，以引出他派之主张。而康德之理论，自知识论立场言，明为较能把握能知与所知间之整个结构者。至在知识论中之客观唯心论，则吾人今只视之为康德之理论之一种补充的讨论。纯从知识论之立场，吾人亦并非必须证明，吾人之能知之心灵为无限，乃能有知识之成就。至康德之说之缺点，则在其未明显的指出由经验的直觉以感知事物之存在之义。而忽此义，则彼所谓由“思”以知外物自身之存在，乃毕竟无经验上之证实者。吾人于上文指出，吾人可由经验的直觉以感知外物之存在，而可不知其为如何如何之存在，则一方可证成康德所谓在知识以外，有存在事物之自身之说，一方亦可与常识或素朴实在论之直接认识事物之存在之说相印证。而吾人之所以能直觉的感知外物之存在，实由吾人自身之存在状态，可由外物之存在状态以引起改变而来。此即谓如吾人只有一静观之心灵，则吾人并不能知实有外物之存在。吾人在只以概念共相为所知之对象，或只是被动的接受一切呈现给与之现象时，吾人之心灵即纯静观的。此时吾人亦确上穷碧落，下达黄泉，皆只能发现如是如是之共相或现象之呈现，更不能知有外物之存在。而一哲学家如不能由静观共相及现象之呈现，以返自现实生活上多少有一体会之工夫，而以其自身之存在，与外物之存在相遭遇，则彼亦将永不能直觉的感知，一其自身之心灵之外之客观对象之存在。此亦即代表实在论、现象主义、批判实在论、新实在论、及逻辑经验论者、皆不能确立客观对象存在之故。然于此复须知，吾人能直觉的感知客观对象存在是一事，而知其为如何如何之存在又是一事，在吾人未知其为如何如何之存在时，则不能有知识，又是一事。吾人之知一对象为如何如何之存在，皆须用共相或概念。吾人之用共相与概念，以知吾人所感知之存在，皆可是可非。如人之被打，而以思想猜测假设打我者为人或石或木，即皆为概念，而皆可是可非者。如其是，则必须在吾人之思想中所呈之概念共相，与事物之性质有一种应合。然此应合，则尽可只有间接之证实，而无直接之证实，因而人之一切预测与假设，初皆为主观的而非客观的。而由预测或假设所生之一切推演，亦为在主观思想中进行，而亦不必一一有客观外物，与之应合者。吾人之所以可用不同之假设，说明同一之经验事实，即证明此假设之为主观的而非客观的。然一假设亦可逐渐证明为唯一之假设；即不能证明为唯一之假设者，此假设之内容，亦为可合于客观事物之真实者。则吾人于此时即不得说，一假设中之内容只为主观思想之内容，而非客观事实之内容；而当说，同一之共相或理，可兼表现为思想之内容与客观事物之内容。由此而一切客观事物之内容，亦皆无一在原则上永不能成人之思想之内容者。吾人即可据此以谓客观存在事物必为可知者，必为有可被知性，而非绝对在能知心灵之外者。 一切求真知识者，同向往于求得对客观对象之知识，即已肯定客观对象之为可知，而有此可被知性。吾人亦即可说，当吾人无定限的求知识世界之开辟时，吾人之求知识的心灵，即超越的涵盖此一切可被知之客观对象之全体，而求实现吾人之一一实知，于其一一之对象，以成就吾人之知识世界之开辟者。而人如谓有在此心灵的超越涵盖之量之外的客观对象，即无异于谓有对象为必不可知，此乃与吾人求知识时所已肯定者相违，而自相矛盾，亦毕竟不可说者。至于吾人所实现之实知，毕竟有多少，则为一事实问题。吾人之心灵所能实际的实现之实知，以吾人生命力之有限而为有限，亦无碍于吾人在求知之时，可有一超越的涵盖的心灵，居临于一切可知之对象之上。此亦犹如白居易之诗，谓唐明皇之于杨贵妃，“后宫佳丽三千人，三千宠爱在一身”，无碍于三千人之同在唐明皇之后宫，而为其权力涵盖之所及。

由是而吾人欲对于能知心灵与所知者之关系作一较详之分析，则当知其相互之内在或外在之关系，应依不同意义之能知与所知，以为鉴别。此可略述如下。

（一)如吾人之能知之心，只指一当前之感觉心，则除当下所感觉之感相及其存在，可为此心之所知，而皆在一意义内在于此心；此引起感觉感相之存在的客观外物及共相等，即皆在此感觉心外。

（二)如吾人视所感觉之感相为一共相，并以吾人之知此一类共相之心，为我们之能知之心，则其他共相与此共相所指之可能感觉之事物，皆在此心外。

（三)如吾人只以能自由回忆想象各种客观事物可感觉之非共相之感相，而综合的或更迭的把握之者，为我们之能知之心；则一切抽象的共相概念，皆在我们之能知之心外。

（四)如吾人只以能静观一切共相与其关系者，为我们能知之心；则一切感觉所直接接触之非共相之感相，与实际存在之客观对象，皆在我们能知之心外。

（五)如吾人以由各种客观事物之感觉的感相，以发现各客观事物之共相或概念者，为我们之能知之心；则未被感觉或未被经验之事物之存在，皆在吾人之能知之心灵外。

（六)如吾人以能知可能经验事物之存在，而不知其为如何如何之存在者，为吾人之能知之心；则此心或为对事物之存在之直觉，或为对事物之存在性之本身之思；而此外之一切感相、共相、概念，皆在此心之外。

（七)吾人如以能思一切可能经验事物之存在，而又能以时空之格局及其他之经验概念，先验概念规定之，以成就吾人对之之知识，并能将由此以得之一一知识，配合成一不相矛盾之系统者，为我们之能知之心：则一切可能经验之事物，皆在吾人之能知之心超越的加以涵盖之量之下，而不能有任何可能经验事物，在此心之外。

（八)然如吾人只以能实际形成某一知识，实际构造成某一特定之知识系统之心，为吾人之能知之心；则具其他知识之心灵，或形成另一特定之知识系统之我自己以后之心，与他人之心，皆在此能知之心灵外。

（九)如吾人以能不断的构成特定知识或特定知识系统，而又能不断的批判之，或任顺可能经验之事物加以否证，并力求知他人之所知而虚心的了解之者，为吾人能知之心；则此能知之心，为超越的涵盖一切可能形成之特定知识与特定知识系统之心灵，而无任何特定知识与特定知识系统能在此心灵之涵盖之量之外。

（十)由（七)与（九)吾人可说，世间无在吾人之心灵之超越涵盖之量之外者。然谓此心灵之超越涵盖之量之无外，而于一切可经验之事物及可能有之知识，皆能加以涵盖，乃是依理上说其有此“能”，而非依事上说其已于一切皆加以尽知。以理与事对言，则事非理。故就理言，吾人虽有能无所不涵盖之心灵，而就事言，则一一对经验事物之真实知识在未成就时，皆无不在此心灵之外。此成就真实知识之事，乃一无底止之历程，而其中之每一事，亦为在他事之外者。

（十一)然此超越涵盖之心灵之本身，可并非只是静观的涵盖可经验之事物与可能有之知识，而同时又是兼求落实，以求实知一一切可经验之事物，以成就此一一求实知之之事者。则吾人即可说，实无一事，真能在此“自超越其超越涵盖性以落实”之超越涵盖的心灵之外。而吾人之求实知之事，必须一事后再继以一事，亦即此心灵之不自限于一定之事，以使求知之事成无底止之历程者。由此，而一不断有求实知之事之心灵，则为一真正无外之心灵。然此心灵，亦为不自限不留驻于一切已经验事物与已成知识，而对一切可经验之事物，可能有之知识，皆持一绝对开朗的态度之心灵，而其内部亦如空无所有而无内者。故于此心灵，谓一切经验事物与知识在其外与在其内，即亦皆可同为戏论。而吾人于此亦可说西方哲学中之实在论观念论之争，皆为戏论，而无意义者。然吾人却须先经过此中之问题，而全幅透过之，乃能达此结论。故如逻辑经验论之说其为无意义之争，仍非吾人之所取。而其说之本身，亦只为吾人所当透过之一说，以达吾人之结论者。

知识之对象问题——能知与所知之关系 参考书目

本章参考书除洛克巴克来康德等本人著作外，下列者为便初学之书。

A.J.Bahm：Philosophy，An Introduction.pp.36-168.

此书论知识论共分十二派，每派之主张各分六点论，以比较其同异。吾人于此章，曾取其论素朴实在论及代表实在论之说，其余则非本书所取。但亦足资参考。

L.Wood：Recent Epistemological Schools：见V.Ferm：A History of Philosophical Systems.pp.516-539.

此为对五十年来现代西方哲学中之五派认识论，皆自能知所知之问题，加以叙述者。

柴熙 《认识论》 商务版。

此书著者为德人，用中文所写，乃天主教之哲学立场，但对各家认识论皆有介绍。

W. P. Montague: The Story of American Realism 载 W. G Muelder and L. Sears所编 The Development of American Philosophy. Houghton Mifflin Co. 1940.

此文虽只论美国实在论，然可由之以了解现代各派实在论之问题及论据。

I.Locke: An Essay Concerning Human Understanding,BkⅡ.Ch. 8. BkⅥ.Ch. 9.

G.Berkeley: A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge.

D.Hume: A Treatise of Human Nature. p.Ⅸ.

E.B.Holt and Others: The New Realism. Macmillan 1912.

D.Drake and Others: Essays in Critical Realism. Macmillan 1920.

I.Kant: Critique of Pure Reason. I. The Elements of Transcendentalism,Second Part. First Division. Book Ⅰ.Ch. 2.

第十一章 解释与归纳原则

第一节 常识中之解释与推知

纯自一一求知之事上说，人所求知者，皆为一特定之知识。此特定知识之种类，不外吾人于知识之分类一章所说。而此各种知识中，吾人所首当讨论者，为关于各类具体事物之经验知识之成就，所依之根本假定或原则之问题。此问题盖皆由吾人之求说明一经验事物何以如此，及以后将相连而起之经验事物如何而来者。

大约人在能说话不久，即能发问。而小孩最初之所问者，除问什么东西叫何名字外，即问事物之为什么如此?或为什么存在?如天为什么下雨？蜜蜂为什么采花?为什么有他自己?而人之根据于经验事物，以推断另一经验事物之已存在或将存在，则可能在未说话之前，已在婴孩之不自觉的心灵中进行。吾人皆知婴儿之见母解衣，则已准备吮乳。一次火烧手，以后见火即会缩手。此是否由其已推断母乳将呈于其前，火再烧彼手当感痛？此似不能说。但其行为至少貌似有一推断。罗素曾称之为生理上之推断。而在婴儿稍大能言语时，则他明能说出种种推断。如见桌上摆碗筷，即知说要吃饭了；门外铃响，即说有客人来了；母亲将衣服穿整齐，即知其要出门了。再到大了一些，则知由天上阴云，以推知将雨，由寒暑表上升，以推知天热。由父亲收入减少，以推知以后生活将更困难。而人之一切常识与科学知识之发展，亦即主要不外使我们能一步一步根据一些现已经验之事，以推知未经验的事。而医生可由病征，以推知腹中之寄生虫，生物学家可由一动物之齿，以推知一切动物之构造，天文学家可由现在之日月星辰之位置，以推知千百年后之日月星辰之位置。但毕竟我们何以对一切事物要问为什么，又何以能由什么以推断其他的什么?此却是属于知识论中之大问题。

我们之问一事之为什么而有，是一返溯性之思维。我们之由一事之已有，推断另一事之有，是一前推性之思维。但吾人通常对于常见事物，恒不问其为什么而有。我们总是对突发之事，未常见之事，才问其为什么而有。而我们之前推性的思维，通常亦要根据一突发的事或所特别注意的事，以进行推断。我们很少根据我们常见之事物，不特别注意之事物，以向前进行推断。故人并不由其日日所用之桌椅及时时滴答之钟摆，一直是明亮之灯等，以推断其他何事物当由之而发生。

大人对于小孩之“为什么”一类问题之答复，通常有四种方式。（一)如小孩子问为什么燕子冬来南飞，为什么太阳天天都从东方出来?大人可答，每年燕子到冬皆南飞，太阳天天都从东方出来。此是要把小孩所视为突发的事，而化归为常见的事或恒常经验中一例，以取消问题。（二)如小孩问为什么人要吃饭?大人说因食饭才可饱暖。小孩问为什么天下雨?大人可说天下雨，谷子才能熟，人才有饭吃。此是以一般性的目的之达到，作为事物之发生之理由。（三)是小孩问父母你为什么不许我拿邻家的东西?则父母可不说理由，而只说我不许就是不许。又如小孩问糖何以甜?父母亦可答：因它是甜的所以是甜的。此是以一命令或一语句本身，为一命令一语句本身成立之纯逻辑之理由。此中大人解释时，乃在求其语言命令之一致。（四)是小孩子问，何以此树心空了?大人说因虫在树中蛀了树心。小孩问何以腹中发胀？大人说因你吃得太多。此种答为什么的方式，则纯是一种以原理或律则解释现象的方式。

至于人之在常识中，本一事以推知另一事之发生，亦有各种方式；但与我们之答复为什么之各方式，不必相对应。如我们在常识中，很少由人之目的是什么，便推知将有一合目的之事之产生。我们很少从人之有欲飞之目的，便推知其能飞。从某人有为大将之野心，便推知其能为大将。我们亦很少只是从一事物之过去现在之如此，以推知其以后将长久如此。或只由其今是什么，以推知其永是什么，如我们很少由月圆以推知其必永圆，花红以推知其必永红。我们通常恒是由一事物一方面之如此，以推知其另一方面或另一事物之如彼。而我们之由此以推彼，亦不必是由因推果，而可是由果推因；又可根本不是由因推果，或由果推因，而只是以同为一因之果之一事，以推知其另一事。如由电光以推知雷声将临，此二者同为阴阳电冲击之果。亦可是由一物之一面相，以推知其另一面相。如由日之升，推日之将落。或由在一观点下之一物之面相，推知其在另一观点下之面相。如吾人由距一物远时，物形较小，以推知距一物近时，物之形必较大。或由一事物为另一事物之符徽，以推知另一事物之存在。如由一人衣袋上之徽章，以推知其官阶，由酒旗以推知酒店。但是在常识中答为什么有雷时，人恒只谓此原于阴阳电之冲击，使空气振动，而少有人答为什么有雷，谓此原于电光之闪，亦少有人以电光之闪原于雷。人在答“一物在远距离何以小?”亦很少说此因其在距离近时则大。亦很少有人答“何以日会落?”谓此由于日之升。又少有人答“何以某人有某官阶?”谓因其有某徽章。更少有人答“何以此店为酒店?”谓因其有酒旗。此即见吾人之由一事以推知另一事之方式，与吾人答复一事之为什么之方式，二者不必相对应。至于其何以不必相对应之相由，则我们可暂存而不论[52]。

第二节 科学中之解释与普遍律则及其种类

至于纯属于科学知识范围之解释与推知，则其与常识之不同，主要在常识中之解释与推知，常未能自觉的提出其解释与推知中所根据之普遍律则。此普遍律则，在常识之解释与推知中，实际上亦是包涵着的。如常识中以虫在树中蛀了树心，解释树之心空，即包涵“凡虫蛀树心则树心空”之普遍律则之肯定；见电光以推知雷声将临，此中即包涵“凡有电光即有雷声”之普遍律则之肯定。由寒暑表下降以推知天气将冷，即包涵“凡寒暑表指示气温”，“凡寒暑表水银柱下降，指示气温下降”之肯定。此与科学中一切定律皆为一普遍律则，并无本质上之分别。然在科学知识范围中，将一切足以为解释与推理之根据之普遍律则，皆加以自觉的提出，则可以对常识中不自觉肯定之普遍律则，加以批判，加以厘清，加以分析，与加以归并；并由是以演绎出其他普遍律则，解释其他可能解释的事实，或应用至其他事实，以进行其他的推知。同时去对宇宙间之各种事物作研究，以发现关联各种事物之各种普遍原则；而人类知识之范围，遂得大为扩展。

实际上，从事各类事物之研究以发现其普遍律则者，为分门别类之科学工作。研究“人如何从事各类事物之观察实验，如何从事于分析所观察实验者，如何从事于假设之构造，并求如何建立有效之普遍律则”之方法者，为逻辑家之工作。但吾人如果问一般普遍律则之建立之最后根据，毕竟在何处?是否被建立为普遍律则者，即是真正之普遍律则，必可有效应用于一切特殊事物?其可有效的应用之保证在何处？则是一哲学中知识论之问题。而要讨论这些问题，我们须以较简单的普遍律则为例证，以论究所谓应用于特殊事物之普遍律则之性质。

譬如我们从“凡寒暑表之水银柱下降则气温下降”之常识中，所承认之普遍律则下手。我们问：何以寒暑表之水银柱下降则气温下降?我们说此乃因寒暑表中之水银柱遇热则胀，遇冷则缩。即“凡水银皆为热胀冷缩”，先已被认为普遍律则。然“凡水银皆为热胀冷缩”，是否依于一凡“物质皆热胀冷缩”之普遍律则?则似乎不能说。因水冷至成冰时则反胀。但除水以外，其余之物，皆热胀冷缩。如我们问，何以这些物皆热胀冷缩?则可说：热胀由于物体之分子，以热而运动速度增加，而分子遂相冲击，使分子运动所占之空间扩大，而体积增加。冷缩由于物体之分子，以冷而运动速度减少，再依于分子之黏合力，使体积减少。在此例中，我们一方看出：一普遍律则之依于另一更普遍之律则而成立的情形，及普遍原则亦有例外之情形。而此中所谓水银柱之热胀冷缩，在常识则以之为一因果关系。然人看寒暑表，以知天气将冷，则亦可不知此水银柱与天气冷热之因果关系，或不想及此因果关系；而只是以寒暑表水银柱之降下之事实，为一指示天气之将冷之另一事实者，而由之以推知天气将冷。因而亦可忽视或至否认其间真有因果关系。于此则我们可问下列种种问题：即这些普遍律则，如水银热胀冷缩等，毕竟是根据什么而建立的?我们如何断定一普遍律则之必无例外，而保证其必可应用于特殊事物?是否一切可应用于特殊事物之普遍律则，皆依于因果关系而建立?皆是因果原则之化身?又此因果原则，依什么而建立？是否一切事物皆有因有果？是否同因必同果，异因必异果?因果间之关系是否必然?因果是连的或不相连的?这都是东西古今哲学史中极困难的问题。

关于应用于特殊事物之普遍律则之建立，其最后根据何在？一般粗略的说法，是说其皆原于经验。因特殊事物，必须由经验以认知。但由所谓广义之经验而得之普遍律则知识，实可有好几种情形。

（一)一种由经验而认知，而可应用于特殊事物之普遍律则，乃我们通常视为人在自然之所发现之自然律则者。如人由火烧灼肤，而知凡火烧必灼肤，及上述之水银热胀冷缩之类。

（二)一种由经验而认知而可应用于特殊事物之普遍律则，乃不属于自然律，而只为社会人群之所约定之人间律。如吾人知邻家之父之姓，即知其子之姓，与其子之兄弟之姓。此乃依于子女皆从父姓之普遍律则。但此律则并非自然律，而唯由人之习惯所约定。但约定之后，吾人又由“闻知”，以知此普遍律则，亦即可据以由一家族中之父姓或祖宗之姓，以推知其一切子孙之姓。

（三)再一种所谓由经验之认知而可应用于特殊事物之普遍律则，乃似具直觉之确定性者。如吾人可一次见方物与圆物之不相掩，即知一切方与圆皆不相掩。若有人真信天圆地方，而又谓天地相合，吾人可立即断其绝无此事。又如吾人由经验，知于二堆相等之苹果中，各除去相等之苹果，其剩余之苹果相等；即可知等量减等量，其差相等。此亦为明以具直觉之确定性者。

（四)再一种所谓由经验而认知，又可应用于特殊事物之普遍律则，乃依于理性之构造而成者。如由诸自然律所综合而成之自然律。譬如我们知热胀冷缩为一自然律，又知压力大体积小亦为一自然律；则合此二者，我们可说一物体积之大小，与其温度之高低成正比，并与所受压力之大小成反比。此律虽亦根于经验，然人不经理性之运用，先分别在压力不变与温度不变之情形下，考察温度与体积之关系，及压力与体积之关系，再加以综合，则此律不能构成。而吾人如只在压力与温度同时变化之具体情形下，经验体积之大小，则吾人纵集有无数次之经验，仍不能知此自然律[53]。

通常所谓由经验而知普遍律则，恒于此四者不加分别。而依吾人在论知识之起源一章所论，实唯有第一种可谓直由经验而知者。

第三节 因果律与函数律

其次应用于特殊事物之普遍律则，是否皆依于因果原则而建立，则吾人可如是答。

（一)凡表示形数、时空、与其他共相间之关联而建立之普遍律则，而可以几何学数学、及时空之形式关系与其他种种共相间之形式关系自身加以说明者，皆至少在表面非依于因果原则、因果关系而建立者。而此种普遍律则，可说为只表示事物之形式性质之函数关系者。譬如物体近看则大，远看则小，我们可说物相之大小，与吾人感官之距离成反比。而物理学上所谓反平方之定律，亦可兼应用于力学、电学、光学中。如牛顿力学中所谓“二物体之吸引力之大小，与二物之距离之大小成反比”。但吾人不能克就此“距离之大小”本身，而说之为一物相之大小或吸引力之强度之大小等之原因。因此距离之大小，只是一空间关系。二物相之相对的大小，亦只是一空间关系。物理学上所谓吸引力之大小，表现于相吸引之物体之运动之速度；此速度只是在一定时间中所经过之空间量。则此中之距离之大小与物相之大小，物体之速度之关系，乃一纯粹之时、空、数量之形式关系。吾人于此所知者，唯是此三者之相倚而变，以表现一自然律。然吾人恒不易决定，此诸变项中何者为因，何者为果。即所谓“二物相吸引而互为其速度之因果”一语，亦可不说。（如在今之相对论物理学中)。此外，吾人在经验中凡遇相异相反之物相对较时，则二者之强度皆似增加。如红与绿相较，静寂与响音相较，圣洁与无耻相较，其强度量皆似增加。此亦可成一普遍律。然此中亦难于决定，在相对较者之二者中，何者为因，何者为果。而似只能说其强度量之相倚而变。

（二)凡直接表示一事与另一事之关系而建立之普遍原则，则为因果关系。如由敲桌生声响，由阳光照草木、雨水润草木而草木生长，由饥荒而战争，由货物出产多而价格低落，皆为依一事与另一事之关联而建立之因果关系。在因果关系中，通常或以时间上在先者为因，在后者为果。或以倚赖而变者为果，被倚赖而变者为因。或以决定者为因，被决定者为果。在宽泛义上，此皆为可说者。

然此上所说之函数关系与因果关系，毕竟以何者为主，或是否可通而为一?则是一问题。譬如吾人说货物出产多，则生产者竞售，消费者观望。由是生产者竞削价，而价格低落，此自纯为一因果之连锁。但如纯从货物之生产量之增多，与消费量之减少上，推知价格之逐渐降落，则其中之关系，亦可说只为量与量之相倚而变之函数关系。而经济学家亦尽可只研究计算此相倚而变之函数关系。然吾人却可说此函数关系，乃依于货物之多少，所引起于生产者消费者之心理反应之因果关系。则吾人又如何知物理界中之一切函数关系，不在根本上亦依于一因果关系？然此问题，在知识论中，吾人尽可存而不论。因吾人之求知识，至少有时是直接以因果关系之认知为目标，而有时则并非直接以因果关系之认知为目标者。于是吾人即可说，有此二类之关于特殊事物之普遍律则或所谓自然律之知识。

第四节 归纳原则与其根据问题

现在我们可以不问，毕竟吾人对于事物之普遍律则或自然律之知识，是否关于事物之形数等共相间之函数关系之知识，或因果关系之知识；我们都可说其同须根据归纳原则之运用，由个别特殊事物之情形之观察实验而建立。譬如吾人可由观察一物体由一斜板滑下时，在不同的单位时间，所经过之空间距离，以知其下降时之加速度。而伽利略遂有物体下坠律之提出。我们可观察在不同时间中，在太阳系中之行星之位置，便知各行星之运行之轨道与运行之速度，由此而凯蒲勒有天体三大定律之提出。我们亦可由几次实验，知温度与体积与压力之关系，而波以耳（Boyle)与查理士（Charles)有气体定律之提出。这些定律，都是我们只对少数之事例，作观察实验后，便能依归纳而加以建立之普遍定律。普遍定律是可用于一切事例，即无限数之同类事例的。然而我们之观察实验，无论重复多少次，皆只是少数有限事例。此无限事例可不须远求，而即通常所视为一事例者中，亦可包涵无限事例。如依伽利略之物体下降律，则物体下坠时，在每一点每一瞬之速度，皆是合乎此定律的。而一物体之下坠所经之空间时间中，即可分为无限点、无限瞬，或无定限的分为更小之时空之片段。一物体在任一点之一瞬，或在任一片段之时空中，皆可为一事例，则一物体之一次下坠之事例中，即可包含无限事例。于此，吾人便不能不发生一问题：即吾人何以能由有限的若干次对特殊事例之观察实验，以归纳出可应用于无限事例之普遍律则?然而我们在日常生活与科学研究中，实无时无地不在由少数特殊事物之观察实验，以归纳出普遍之律则。吾人随处从事归纳，则归纳本身成为我们思维活动之一种进行之方式，所经常遵照之一种原则，而为一切吾人对其他自然界之普遍律则之知识，所由建立之根据。然我们却可问：此归纳原则之本身，毕竟又依何根据而成立？

对此问题在哲学史上有数种答案。

（一)亚里士多德之答案，即将归纳原则之根据，归于存在之特殊事物，原是各有其类者。每一类之特殊事物，原有其共同之形式或性质，而此形式与性质即其律则。而吾人之所以能由少数特殊事物之观察，即可建立一普遍律则者，乃由特殊事物中之本有普遍律则之内在。故吾人所观察者，虽为特殊事物，然吾人所推知者，则为普遍律则。此种由一类中之特殊事物，以推知一类事物所同遵照之普遍律则，在亚氏称为直觉之归纳Intuitive Induction。如由一鱼之构造，以推知一切同类鱼之构造；由物体向地心落，以推知一切物体皆向地心落。

亚氏式之答案在形上学上，未尝不可说。然若就知识论之立场观之，则为一种独断之论法。因吾人如谓归纳原则之根据，在一类之物，有其共同形式或性质；则吾人必须已先知一类之物，有其共同之形式与性质。然吾人如何知一类之物，有其共同之形式性质?此本身正是由吾人之先施行归纳而后能知者。吾人之必先施行归纳，乃能知某一类之事物，有某些共同之形式性质，则吾人不能以吾人之施行归纳之根据，在一类之事物有其共同之形式性质，以成一循环论证。

（二)为穆勒式之说，此说以一切自然现象，皆表现一自然齐一律Uniformity of Nature。所谓自然齐一律，即“在以同类现象或事象为条件下，所发生之现象或事象恒相同”之律。此自然齐一律，可谓乃一切具普遍性之自然律所同依之律。因若无此自然齐一律，则一切自然律，亦皆不能成立。然此自然齐一律之根据何在?则穆勒以为一切自然律之建立，其根据皆在经验，故自然齐一律之根据，亦在经验。吾人之所以知此自然齐一律，即因吾人在经验中，无往而不证实同-条件下，所生之现象之相同。而凡现象之不同者，其所以生之条件必不同而已。

此种穆勒式之说与亚氏式之说虽不同，然亦同犯循环论证之过。因其一方以自然齐一律为一切经验之归纳的根据，而一方又以自然齐一律，乃由经验之归纳而次第建立。然如谓自然齐一律，乃由归纳而次第建立，则无异谓永不能完全建立。而在人所已历之归纳之事以外，一切继起之归纳之事中所处理之其他事物，是否服从自然齐一律，亦不可知者。而若谓此继起之归纳之事之进行，必须先根据对自然齐一律之肯定，则此自然齐一律，应为不须待归纳以建立者。而此两难，穆勒必不能逃其一。

（三)为罗素之论归纳原则之生理心理之起源之说，即谓人从事归纳之事，可溯源于人之生理的推理，或交替反应。此乃人与动物之所有者。如人对犬或小孩每一次摇铃（A)即与以食物（B)，则下次摇铃（A)，犬及小孩皆口流涎，而期待食物（B)之来。此正与人之作归纳推理者，每见A事即连B事，于是于再见A类之事，即推测B类之事之来，有相同处。而后者之起源亦即在前者。此说不代表罗素对归纳原则全部之理论，然吾人亦可取而视为人之肯定归纳原则之一种生理心理之根据之论。

吾人如论人之所以信归纳原则之主观的生理心理之起源，则罗素之此说，亦未尝无足资启发之处。然吾人明不能以吾人求知时之运用归纳原则，其根据只在此种生理之推理或交替反应。此首因后者乃非自觉的。次因后者之例中，如犬与小孩之反应，乃纯为被动的，被制约的。三因后者之例中，如犬与小孩之反应，乃并非真能建立成一普遍之律则者。如犬与小孩可因铃得食物，乃唯对其主人或家人等之铃为然，而非对一切铃皆然者。因而乃不能由此以建立：“凡有铃声即有食物，当对之流涎”之普遍律则者[54]。然吾人在依归纳原则从事归纳时，吾人乃自觉自动的求建立种种现象间或事物间之如何连结之真正的普遍律则者。

吾人如知归纳原则之根据，既不在一类之客观事物本身所有之形式性质，亦不在由经验所得之自然齐一律，又不在吾人之生理的推理或交替反应，则吾人尚有二可能，以说归纳原则之根据。

（四)归纳原则只为人求知时所遵循之一规则，吾人亦只能假然的设定归纳原则之有效，然不能定然的肯定归纳原则之有效[55]。吾人只能不断依此原则去由少数特殊事例，以推得普遍之律则；然吾人并不能事先保证吾人处处皆可由若干特殊事例，以推得普遍之律则。依此说，则吾人亦非不可能遇见若干特殊事例，为吾人所不能由之推出普遍律则，或其中之一事象与一事象之连结，乃根本不见普遍律则存于其中，而一一皆为一偶然之聚合者。

人之谓归纳原则，只为人所遵循之一规则，吾人只能假然的设定其有效，又非谓其同于一般之假设。因一般之假设皆可否证，吾人亦能设想可加以否证之种种情形；然此归纳原则，乃吾人所不能否证者。吾人至多只能说，吾人于若干事例中，常未能推得其普遍律则。然吾人永不能断其无普遍律则，则吾人仍可依归纳原则，以进而求其普遍律则。吾人虽可想一一之事象与事象之聚合为偶然，然吾人亦永不能证明其为偶然。而吾人之知识之进展，正为一步一步发现吾人昔所认为偶然聚合者，实非偶然；则吾人永不能证明事象与事象之聚合为偶然。而此亦即同于谓：人永可遵循归纳原则以求知，而永不能加以否证。而自其不能否证处说，则不能谓之为一般之假设。

然此归纳原则既为永不能否证者，则其所以不能否证之理由何在?如无不能否证之理由，则吾人何以必须遵循此归纳原则以求知?又如其必不能否证，则何以吾人不可定然的加以肯定?何以不可说其有定然的理性根据?则为此说所未能答者。

（五)除上列诸说外，吾人之论归纳原则之根据，尚有一可能；即此是直接根据于吾人在思维活动中，吾人之理性之自身，原为能自觉自动的肯定普遍律则之存在，并依归纳原则，以由特殊事相之经验，求建立此普遍律则者。至于何以人之理性自身，肯定有普遍律则之存在，而客观事物亦即有普遍律则之可求得而被建立，则最后只能说由于客观事物之存在本身，即涵合理之意义，而为理性的Rational。即人之理性本身，与存在于客观事物中之普遍律则之形上之根据原为一。然此乃是一形上学之命题。在知识论之立场说，则吾人只须说，吾人永当依理性，本吾人对事相与事相[56]之相连结之经验，以求建立普遍律则于其中；亦无任何经验事相，能在原则上拒绝吾人之求建立普遍律则于其中之活动。此即已足证吾人之理性活动，与其中所包涵之归纳原则之具普遍的有效性矣。

人之怀疑归纳原则之根于人之理性者，恒是从人之依于归纳原则而建立之普遍律则，可为错误的，或可为以后之经验所否证处着眼。然实则此中所否证者，唯是吾人本理性中之归纳原则，而夹带经验概念，所建立之关于某种经验事相之连结之普遍律则，而非此归纳原则，与其所依之人之理性之自身。吾人之谓归纳原则，依于吾人之理性之自身，即谓吾人之所以必由经验事相之连结，而求建立普遍律则于其中，初乃原于吾人之将所经验事相之连结，加以普遍化之性向。由此普遍化，此连结，当下即化为普遍律则。而所谓归纳原则，亦即此加以普遍化之性向，而更无其他。此加以普遍化之性向，乃吾人自身所具有，而自觉自动的表现于吾人之思维之进程中者。吾人所谓理即普遍者。因而此普遍化事相之连结，以使之成为一普遍律则之性向，即一理性。吾人之理性，可说是使一一理成就之性，而此成就理之性，亦即见于吾人之普遍化事相之连结，以建立普遍律则之思维进程中。而此思维进程本身，亦即显吾人之“成就一理”之性，而为吾人理性之呈显。而此理性之呈显，初即在将事相之连结，加以普遍化处呈显，故初亦即夹带吾人所经验之事相之连结以进行。而世间亦初无任何吾人所经验之事相之连结，为吾人之理性所不能加以普遍化者。故吾人只须一次经验二事相之连结，亦可立加以普遍化，而试建立一普遍律则。宋人之一次在株边得兔，而即守株待兔，与科学家之一次见氢能自燃，即知一切氢皆自燃，皆同依于人之理性之可将一次所经验之事相中之连结，加以普遍化之理性。而前者之所以为大愚，唯在其于一次之兔在株边之事中，所发现兔与株之连结，加以普遍化以后，再虽证实，而恒被有株无兔之经验所否证，而后者则无否证之者。然吾人若初无普遍化当前所经验之事相之连结之理性，则亦无所谓以后之证实与否证；而此中之所证实与否证者，皆唯是吾人之理性，据所经验之事相之连结，加以普遍化后，而被吾人试建立为普遍律则者。而非此求普遍化之理性活动之自身，或其中所涵之归纳原则之自身也。

吾人上说归纳原则，包涵于人之理性活动中。然复当说明，一切归纳之知识，或关于经验事物之普遍律则之知识，欲求更确定的建立，惟赖于经验。因依理性，吾人原可将一切事相之连结，加以普遍化，试建立之为普遍律则，以求证实于未来者。然此中有能证实而真成为普遍律则者，有不能证实而不能真成为普遍律则者。此何者被证实，何者被否证，关键全在后来所遇之经验。因除非事相之连结，依于一数学逻辑上或某种直觉上之必然，则此事相之连结，即皆为可不如此连结者。而知其如此连结之根据，便惟在经验。而吾人之将其连结，加以普遍化后，如无后来继起之经验加以证实，则亦即当被思为可不如是连结，而成不必然相连结，亦不能真成为普遍律则者。由是而能真成为普遍律则之事相之连结，即必须为横通一切经验而无阻者。其能如是横通，而只须有A事相即有B事相者，吾人即以A为B之充足条件。凡无A即无B者，吾人以A为B之必须条件。凡有A即无B者，吾人谓A与B相排斥。凡无A即有B者，吾人谓A与B合以穷尽一情形下之各种可能。由此吾人即可得各种关于A与B之关系之种种之确定之知识。而吾人如欲建立“A——B”之一普遍律则，或欲证明A为B之充足而必然之条件（即只须有A则有B，无A必无B)，则吾人须考察在一切经验中，是否皆只须有A即有B，无A即无B。然此中则有一大困难；即吾人之经验，永为有限。吾人不能在实际上，具有一切可能之经验。由是而吾人虽在已有之经验中，皆发现有A处即有B，无A处即无B；然吾人终不能证明，无与A俱起之C，此C为B之生之另一必须条件，而此C为吾人所未经验而未知者。由是而吾人即永不能证明，A为B之充足条件。而当在一情形下有A而无CB时，吾人之由A以推B，即可产生错误，不能有绝对之确定性。

“A——B”之普遍律则之绝对确定性，虽不能由经验而建立；然吾人如在各种时间空间之情境下，由观察实验而得之经验，皆见有A即有B，则吾人可谓A为B之充足条件或充足理由。因如上述之未知之C，亦为B生起之一独立的必须条件，则在不同之时间空间情境下，C即为可不存在者。故如在不同之时空情境下，吾人皆见有A即有B，则吾人可说C之存在与否，与B之生起为不相干者，而此A即可为B之必须而充足之条件。如此C仍实处处存在，而为与A恒相伴随而起之B之另一必须条件，则吾人虽不能说A为B之充足条件；然此仍无碍于吾人之由A以推B，而以A之存在为吾人推B之充足理由。吾人之推理，即仍有效。故吾人愈能在不同时空情境下，由观察实验而得之经验，皆发见有A即有B无A即无B，则吾人所建立之A——B之普遍律则之确定性必愈高，即其概然性[57]，愈高，而几于绝对之确定性矣。

解释与归纳原则 参考书目

J.Hospers:What Is Explanation? 见A.Flew 所选Essays in Conceptual Analysis.Macmillan 1956.

B.Russell:Problems of Philosophy.Ⅵ On Induction.

J.S.Mill:System of Logic.Book Ⅲ.Ch.Ⅲ.on The Ground of Induction.

H.Feigl & W.Sellars:Readings in Philosophical Analysis.第五部Induction and Probability.其中有H.Fiegl H.Reichenbach,R.Carnap等论归纳与概然问题之文。又本书第七部Problems of Description and Explanation in Empirical Sciences 其中包括H.Fiegl C.J.Ducasse论解释之二文。

Max Black：Problems of Analysis，Ch.X.Pragmatic Justification of Induction.Routledge & Kegand Paul 1954.

第十二章 因果原则与知识

第一节 归纳原则与因果原则之关系

我们上章说，关于普遍律则之知识，乃原于我们将我们所经验之少数特殊事相中之连结，普遍化而成，而此去普遍化之思维活动中所涵之原则，即归纳原则。我们所知之少数特殊事相中之连结，可以是一种因果的连结，而表现一因果关系者。亦可以是表现其他关系的，如形数等之相倚共变之函数关系。但无论为何者，如果我们不依归纳原则，以将此所知之连结关系，加以普遍化，则我们同不能有普遍律则之知识。换言之，即如归纳原则无效，则一切关于因果关系与其他关系之普遍律则，皆不能建立。但属于因果关系之律则，只是普遍律则之一种。故吾人不能说，归纳原则有效，因果关系之律则，即必然能实际建立起来而被肯定。因果关系，似不类其他之形数等关系，常有一种直觉之确定性，并可以理性帮助其建立。因果关系，乃为纯粹之事与事之关系，似并无直觉之确定性，亦不能由理性帮助其建立，而似只能靠反复的经验为根据，加以建立者。其所以如此之故，在因果关系非如形数关系等，其中之相关系之项，与其间之关系，似皆可同时呈现于我们之前者。因果关系中之为因之事与为果之事，乃恒在异时出现，而中间若有时间之间隔，或时间之经过，而若可截断以观者。由是而归纳原则之建立，不等于因果原则之建立。而吾人欲建立因果原则，则一方包涵归纳原则之如何建立之问题，另一方，亦包涵因果原则自身如何建立之一特殊问题。所以我们分出此章，以专讨论因果原则之如何建立问题。

第二节 常识中对普遍的因果律之信仰及其疑难

我们方才说因果原则似更无直觉之确定性，这是纯从因果关系非共相与共相之关系，我们不能有一理性的直觉，以直接确定其间之必然关系上说。但照我们前在知识之起源一章所论，与常识之信念上说，则因果原则又似最有直觉上之确定性者。而常人亦总相信一切事之发生皆有原因，且必有结果。吾人对常人说，一事无因而生，无果而逝，乃极难被相信者。如说一小孩忽然自空中生出，或一物忽然消失，无任何结果，人不以为是梦境或幻觉，则只有以之为神所创造之奇迹。然而以此为梦境或幻觉，即谓此为人心所造，而以人心为此种现象发生之原因；如以此事为神所造之奇迹，即以神为此种现象发生之原因，人仍未尝废弃其因果原则之信念。

常人不特相信因必有果，果必有因；且信同因必同果，异果必异因。常人相信同样耕耘，应同样收获。如耕耘同而收获不同，必因土地硗瘠不同。如耕耘同，土地硗瘠同，收获仍不同，必因雨水之多少等其他条件不同。如说一切条件同，如同在一邻近而土质相同之田，同样耕种，同得一定之雨量、阳光，施同样之肥料于同样之种子，而一则稻谷满仓，一则一粒无收，则人必大为骇怪；相信此外必有不同之原因，以使一人稻谷满仓，一人一粒无收，而将往请农业专家，来加以研究，必至发现另一原因（如田中之某种害虫)，而后骇怪可消。

然吾人如反问持常识之见之人，何以知因必有果，果必有因，同因必同果，异果必异因?则其所举之理由，初仍不出于经验。譬如彼可举出火炉使室温暖，以为因有果之例。以为室中之忽然温暖，由炉火正红，或春阳入户，以为果有因之例。以同一之镜，照出同样之容貌，以为同因同果之例。以人在不同之哈哈镜中，即有不同之奇形怪状之容貌出现，以为异因异果之例。然而吾人若问：人何以由已经验之若干事物之有某因者，必有某果，遂知一切未经验之此类事物中之其他事物，有某因者，亦有某果?或问：如何知一类事物其相同处，必可生同果，必有同因，其相异处，必生异果，必有异因?如何知一类事物与他类事物之相同处，必有同因与同果?其相异处，亦必有异因与异果?或再进而问：人何以知宇宙间之无穷无尽之事物，皆有因必有果，且同因必同果，异果必异因?此经验上之根据在何处?则人可茫然不知所答。而此一问题，亦即“于已知之若干事物上，发现因果关系，再应用归纳原则，以建立普遍的因果律，毕竟何所根据”之问题。唯吾人在上章，既已说明归纳原则之本身之根据，在吾人之理性，谓吾人本有权将特殊事象中所发现之连结，加以普遍化；则吾人似亦即有将吾人于事物中所发现之因果连结，加以普遍化，以建立上述之普遍因果律之权。

然此中有一情形，乃事与事之因果之关系，与其他形数之关系不同者；即一切形数间之普遍关系（即普遍律则)，或表现在具体事相中之形数间之普遍关系，皆为抽象的形式上之普遍关系。如吾人可由甲物之大于乙物，乙物之大于丙物，而知甲物之大于丙物，并普遍化此三者之关系，以建立一：“对任何三物，如x大于y，y大于z，则x大于z”。此即一抽象的形式上之普遍关系，或普遍律则。此种普遍关系或普遍律则，有一性质，即纵如世间除此甲乙丙三物，以“大于”之关系相连结外，实际上更另无由“大于”之关系连结之事物，吾人所建立之此种普遍关系或普遍律则，仍不失其为真，只是不能再应用而已。然因果之关系，则纯为具体事与具体事之关系，而非只是一抽象的形式上之关系。抽象形式上的关系，不应用仍可不失其为真。但具体事与具体事之关系，如为可普遍化而成一为普遍律则者，则必须为可普遍应用于其他同类之具体事者，否则此关系，非真能普遍化以成一普遍律则者。

然具体事间之因果关系之普遍化，有时虽似不成问题，有时则大成问题。譬如在同类事物间，其中所表现之因果关系之普遍化，诚似不成问题。如一鼠见猫而逃，他鼠亦几莫不然。此水可以电解，而成氢二氧一，其他之水，亦莫不然。但是我们如将世间之一一事物，视作一唯一无二之具体事物看，则其中所表现之因果关系，是否皆能普遍化，则成问题。于是同因同果、异因异果之普遍因果律之本身，亦可成问题。

在唯一无二之具体事物前，所以有种种因果之问题发生，乃缘于我们在此，根本上不能发现有完全同一之事物，亦即不能有同一之因与同一之果。由是而一方面看，一切因果关系，似皆只是各各为唯一之因果关系，而皆为不能真正加以普遍化，以建立之为普遍的因果律之知识者。在另一方面看，则一切加以重复应用之所谓普遍之因果律之知识，一落到唯一无一之具体事物上，亦无一真能完全切合；而人亦即无法保证此知识之必然可应用于推断。兹先论前者。

譬如我们以双胎之二兄弟为例。此二人皆由同父母一时所生，其存在之原因，可说大体相同。然此二人出生以后，最后之事业、学问、人格上之成就，决不全相同。何以不同?我们说是因环境不同。但究竟有多少环境中之因素，可决定二人之事业学问及人格之成就?此只能说是无限数。则我们无论由多少因素之相同，以推论二人之事业学问及人格之成就之相同，皆成无效。我们纵说其受教育之机会同，所交之师友同，所游历之地方同……如是列举，无论至多少项，我们仍不能由之以建立一普遍的因果律，而由一人之情形，以推知其他人之情形。因一人之情形，只须有一项与另一人不同，如一人忽闻一高僧之一句话而感悟，另一人则由受一人偶然之诱惑而犯过，则可使二人以后之活动方向全部不同。而其以前之一切相同之处之意义价值，皆以此一项不同之处，而随其以后之活动方向之不同，以全部不同。此正如罗素所举之喜马拉雅山上之二接近之雨点，因所受风力微不同，可一入于印度洋，一入于大西洋。世间一切关于唯一无二之具体事物之因果关系之情形，皆无不类是。

第三节 因果律知识应用之疑难

从唯一无二之具体事物之因果关系上看，一方是不能真正加以普遍化，以建立为普遍的因果律之知识；一方是我们之无法保证，我们之加以重复应用之所谓普遍的因果律之知识，必然可应用于推断。因各唯一无二之事，既各有其所连结之不同之事，而使其所生之结果不同，而一事在未来所能连结之事，又非事先所能决定者；则我们不能运用我们所谓普遍的因果律之知识，以从一为因之事之存在，而推知其必有果。因此为因之事，尽可能随时与另一事连结，而使为因之事不复存在，或使其效果，不复存在者。如通常说，人吃砒霜必死；但人吃砒霜后，旋即吐出，或服解毒药，则人可不死。又人如使一为因之事与另一事连结，又可使此另一事代替原可为因之事而为因，以生同样之果或异果。如人吃砒霜以求死后，再立即以手枪自杀，则其死之果，不可说由于吃砒霜，而由以手枪自杀。此死之果，可与服砒霜之归于死相同。但亦可相异，如服砒霜死者，无枪口之伤。由此而吾人初用以推断之因果知识，如人服砒霜必死，于此即不能切合的应用。而一切因果知识之应用于具体事物，其所遇之情形，皆同可能如是，而无必然可应用之保证者。

然此上对于因果知识所生之问题，尚只限于因果知识之如何可应用于具体事物之问题，而未及于因果律之观念之自身，因果律亦可不因此而被否认。此下之疑难，则为及于因果律之自身者。

第四节 因果律观念自身之疑难

一种对因果律自身之疑难，是从因果为相继而相异之一串事而起。即如因与果是相继而相异之一串事，则我们可问：因与果是连续的或不连续的?因中是涵有果的成分，或是莫有?此乃在印度哲学中，早曾引起之严重论争之问题。于此，人可主张因果间之关系是连续的，而主因至果，以及因中有果；由因到果，非绝对的变异，而为常（如数论)。人于此亦可由因果之异，而主张因果之关系是不连续的，而主因不至果，以及因中无果，因到果乃绝对之变异，是断而非常（如胜论)。而佛家之大乘空宗，则主因果间之关系，非断非常，因中既非有果，亦非无果，果事只是依因事，而如是如是现；至常识及他派哲学中，所谓因能生果之因果观念，则根本是虚妄的法执。依此说，无论说因中有果，与因中无果，因皆不能生果，若因中有果，则既已有果，何必生果?如帽中已有苹果，何必再生苹果?若因中无果，则其中既无果，又岂能生果?若一切无果者皆能生果，应石中生饭，火上生莲。而说因中有果，由因至果，非断而是常，明与现见（即经验)相违。因现不见蛋中有鸡。由蛋至鸡，明有变异而非常。若说因中无果，由因至果非常而断，是亦与现见相违。因现见果依因起，相续而现，如鸡依蛋起，蛋形鸡形，相续而现，亦实无断处。如因果间有断处，则果非依因起，鸡非因蛋起。故此派反对一切因能生果之说，而谓无论因中有果无果，皆不能生果，因果之关系，非断非常，而破斥常识及他派哲学中之因能生果之观念[58]。此种破斥一般因能生果观念之理论，在西哲中如柏拉德来所说，与佛家之大乘空宗或三论宗所说，大体相同。唯今可不论。

除此种纯以哲学上之辩证，破斥因果观念者外，则有休谟纯从因果观念之经验上之来源上设想，以怀疑一般常识及他派哲学中之因果观念者。他说一般所谓因能生果，乃谓因有生果之能力，然此能力本身，实不能成为被经验之对象。吾人说火有熔化蜡之能力，但吾人所见者，只是火在蜡旁，则蜡渐熔化。吾人并不见此能力。吾人说一弹子有推动另一弹子之能力，吾人所见者，只是一弹子接触另一弹子，另一弹子即相承而动，吾人亦不见此能力。以至于吾人谓吾人有举手之能力，亦实只由吾人有某种筋肉感觉之后，便见此手之举起。由是而所谓因果关系，唯是一种所经验之印象观念，与另一印象观念相承而起之别名。而谓一印象观念另有一产生其他印象观念之“能力”，则其本身从未被经验，吾人亦不能谓其有。故吾人亦不得说因真有一生果之能力。

然吾人既未经验因之生果之能力，则吾人何以觉因似有此能力，且因似趋向于果，有因亦必有果?此能力与“有因必有果”中之必然观念，从何而来?休谟于此，则归之于吾人过去屡次之经验，所养成之心理习惯。

依休谟说，因能生果之必然观念，明非吾人对所谓因之事及为果之事，所经验之印象观念中所能导引而出者。吾人只先经验火之在蜡旁，而有火在蜡旁之种种印象观念。继而经验蜡之熔化，又有蜡之熔化之种种印象观念。吾人实从未经验其间之必然关系。今试假定有火在蜡旁，吾人亦有种种火在蜡旁之印象观念，而蜡不熔化，即无一切有关蜡熔化之印象观念，此明非不可设想者。吾人若说有一方形而无角，此即为不能设想者。因此为自相矛盾者。故方形之有角，可说为必然。然火在蜡旁而蜡熔化，则非必然。因火在蜡前，蜡不熔化，并非自相矛盾，亦非不能设想者。而今试假定，人在初经验蜡在火旁时，从未经验蜡之熔化，则彼岂能知蜡在火旁之必继以蜡之熔化？是见我们之所以相信蜡在火旁，必有蜡之熔化，其根据唯在过去之迭次经验二者相连所养成之心理习惯，于是吾人经验其一，即依此习惯而思及其他。而此中之因果观念所自生之根据，正与吾人上章论归纳原则时，所谓归纳原则根据于人之生理的推理或交替反应之说相通。然吾人之恒依此心理的习惯，而由一为因之事物之印象观念，以思及另一为果之事物之印象观念，则并不保证在客观上所谓为因之事物，其后必继以为果之事物。此亦正如吾人之不能由过去每次闻铃声之得食，以保证今后闻铃声之必得食相同。由是而对一般人所信之因果有必然联系之说言，休谟之理论，仍自称为怀疑论。

第五节 原因与理由合一之理论

对于上述因果问题之疑难，人有各种解答之方式。其第一种解答方式，为以一事物之产生，必须有其充足理由，而将一事物之因，与其所根据之充足理由合一，以建立因果律者。此乃西方哲学中由柏拉图，亚里士多德，至近代之理性主义者，大体上一贯相承之理论；而亦与印度佛学中之唯识宗之因果理论，原则上相通者。依此说，一事物之发生，必有其所以如是如是发生之理由，否则不当如是如是发生，而可不发生。然通常所指为一事物之因者，实常不能说明事物之所以如是如是发生。如通常以种子为树木成形之因，然种子中实无树木之形。种子本身之形，并不能成树木之形之所以如是如是之理由。由此而亚里士多德，即承柏拉图之理念论，谓种子之所以能发育成树木之形，有其形而上之形式因，为树木之所以实际上之依如是如是形式而发生之理由。此形而上之形式因，亦在逻辑上可说为涵蕴其实际上如是如是发生之形式者。而一切事物之为如何如何之一事物，以及其如何如何变化生长，皆有其先在之形而上的形式因。此形式因，即为亚氏所最重视之因，而被其视为真足以说明一事物之果，所以如何如何者。此说之异于因中有果论者，则在此说中所谓因，乃只是一形而上的形式因。此形式因之本身中，只有为果之实际事物之形式，而并无其实质。此实质乃由实现形式之材料物，与此形式相结合而有。此说并不以实现形式之材料物中有果，故并不以种子中已有成形之树。此说遂无上述之因中有果论之困难。此说之问题，在其所谓具体事物之形式因与质料因中，皆只有具体事物之所以形成之因之一部分，则此二者如何相结合，以成具体事物，仍须另有说明。故亚里士多德又有动力因目的因之说，以说明质料之实现形式之动力之来源，及质料实现形式时所归向之结果。亚氏之哲学，最后又以一切事物之形式因、目的因、动力因归诸上帝，而上帝遂为一永恒常住之第一因。中古哲学承此说更进而谓一切物质材料皆由上帝自无中所造，而上帝遂成世界之唯一因。近代之来布尼兹，亦承此中古之思想，而以任何个体物全部之形式性质，皆先在上帝之神智中，而再由上帝意志加以实现，合以为一具体事物之存在之充足理由或真因[59]。

上述因果之理论，吾人今不能详论，而其在形上学之价值，吾人亦不能加以否认。然自知识论之立场观之，则纵其能确立一切事物发生必有形而上之形式因或其他因之义；然实并不能成就吾人之因果知识，亦不能使吾人“由一般所谓为因之事物，以推断其果之事”，成为必然有效。如吾人尽可承认一种子生长为成形之树时，有其形式因，然吾人请问：吾人如何可由见一种子，以推断其将为如何之树?此形式因于此，若只存在而非吾人所知，明为全无助于吾人之推断者。若其为吾人所知，则还须归原于吾人过去之经验中，曾经验何形之种子，在何类环境下，曾长成何形之树。由此以形成吾人一般之因果知识。然吾人如何能由过去经验中之何形之种子与何形之树之印象观念之连结，以推知吾此后所见之何形之种子，必然与何形之树相连结?吾人如何保证此推知之为必然有效?如何能确知种子与树形间有必然的因果关系?此说于此明不能有丝毫帮助于吾人。而此亦即见此说并不能解答休谟所提出之疑难。

第六节 因果观念之废弃与现象之相承

对因果之疑难之第二种解答，为承休谟之思想而根本废弃一般的因能生果之观念，而只以有规则性的现象之相承，说明因果，或迳废弃因果观念，而以科学知识只简约的叙述现象之相续呈现或前后之相承为目的，而不以说明现象之何以发生之形而上的原因为目的者。前者即穆勒及今之石里克[60]之说，后者即孔德马哈等实证主义之说。依此类之说，吾人经验中之有现象之相承，乃一事实。如月晕而风，础润而雨，阳光照草木而草木生长，刀入身而血流。时时处处，吾人皆见有现象与现象之相承，并可容人之分类而叙述之，以成知识。而世间所谓因果之知识，亦即不外此类之知识。吾人如能于此现象相承处着眼，则前一为因之现象中，是否有后一为果之现象存于其中，或除前一为因之现象外，是否有另一产生后一现象之形上之原因，即皆非吾人之问题所在。吾人唯须依求因果之规则以问：有前一现象处，是否有后一现象或只有后一现象?又有后一现象处，是否皆有前一现象或只有前一现象?然吾人由经验可知，有一定之前一现象时，常有一定之后一现象，其间有一定相承之秩序，吾人即可由之以形成种种之普遍律则之知识，以之为推断未来之根据，如吾人上之所论。此外亦更无其他之关于因果关系之知识。

此上之说归于：由一定之现象相承之秩序，以形成吾人对普遍律则之知识，并以之作为吾人推断未来之根据，而代替一般之必然之因果关系之论，诚不失为一主张。然此中之问题，则为吾人已由经验以发现，有一定之前一类现象与后一类现象之相承处，吾人固可说其中有一定之现象之相承之秩序；然在吾人未尝由经验以发现有一定之现象与现象相承处，是否其中亦必有一定的现象相承之秩序?于此问题，则依穆勒之说，便只有引用自然齐一律，谓依已往之经验，凡在以一定现象为条件之情形下，皆有一定之现象相承而发生，故知一切现象皆相承而发生。然吾人上章已论自然齐一律由经验而建立之说之不能成立，则吾人今亦即不能只由已经验过之现象，皆相承而发生，以断定一切现象，皆必与其他现象相承而发生，以形成秩序。而吾人如不能证明一切现象皆必然相承而发生以形成秩序，则此说即不能代替一般之必然之因果关系之论。因后者乃以一切现象皆必依因果关系而发生者。

第七节 康德之因果理论

第三种对因果之疑难之答案为康德之说。此说之第一要点，在承认吾人之所以有因果之观念，乃由于吾人对果之事之印象观念，与吾人对因之事之印象观念之相承而发生。然依康德说，相承而发生，并非只是相联而发生。印象观念之相联而发生者，不必有因果之关系。如吾人观一房屋由左至右时，其中亦有印象观念之恒常的如此如此相联以发生。然吾人并不说此为因果之关系。因此中之印象观念相联之秩序，可以逆转。如吾人由左至右后，再由右至左，则所生之印象观念之相联之秩序，即全部逆转。然吾人对于有因果关系之事物，所生之印象观念之秩序，则只能先有对因事之印象观念，而后有对果事之印象观念，而不能逆转。如吾人之必先有食饭之印象观念，乃有饱之印象观念。先有推船之印象观念，乃有船行之印象观念。先有船在上流之印象观念，乃有由船至下流之印象观念。而由因至果，亦正如水之向下流，为不能逆转者。此不能逆转之相承之诸印象观念，乃在一时间之系列中，先先后后，以呈现于吾人之意识之前者。由是而因果之关系，不能离吾人“凭之以认识世界，而安顿吾人由世界所得之印象观念”之“时间格局之秩序”而理解。

康德之说之第二要点，在承认因果关系之必然性，并不能自先后呈现之事物之印象观念之本身中求根据。如吾人并不能直接由诸手推船之印象观念中，必然的推出船动之印象观念。然则吾人如何可说，一定之印象观念之后，必可有一定之印象观念相承而起，而以前者为因，后者为果?则此初只根据于吾人通过时间之秩序，以认识世界事物时，依吾人理性之要求，吾人必求在一单线之时间之前后段中，先后呈现之印象观念间，发现一定然不移之关系或连结，可为吾人之综贯前后时间之统觉，所确定的把握者。唯在吾人有此确定的把握，而自觉其所把握之关系或连结之是如此，而非如彼；吾人乃能自觉吾人之能知自我之是其自身，而为一统一之自我，吾人之理性要求，乃得满足。故依康德之说，外在事物之自身，是否有因果之关联，本非吾人所能先验的决定者。印象观念与印象观念间之必然的关系，亦非吾人所能由经验发现者。然吾人认识世界事物时，依于吾人之理性，吾人却必然要求先后呈现之印象观念，其相承而起，有一定然不移之关系或连结，为吾人所把握，以成就吾人之所谓确定的因果关系之知识。吾人之必然如此要求，亦即同于谓吾人之必然要求通过因果方式，以认识世界。而因果在康德之哲学中，即成为吾人之理解世界之一先验范畴。

康德之因果理论，以吾人之所以必通过因果方式以认识世界，方能满足吾人理性要求之论，可先自浅处，连吾人上章所论，再加以说明。譬如吾人在日常生活中，先有一印象观念，如吃饭，继有一观念，为饱。吾人明能依吾人之统觉，以统一的把握此二者，而关联之为一全体。则依于吾人在上章所谓本于理性而有之归纳原则之应用，吾人即将普遍化此关联而望下次之吃饭亦饱。亦即使此吃饭与饱之关联成定然不移者。如下次吃饭不饱，则吾人必感一失望，而觉不同时之我之所知者，不能相互一致而不确定。同时亦感一吾人之能知自我之自身，不一致不统一。故吾人可说，依于吾人之理性，吾人乃必然要求，吾人所经验之印象观念，其相承而起之关联为确定者，亦即吾人乃必然要求“一定之因生一定之果”之确定知识者。

于此，吾人对于康德之因果理论，仍可生一问题。即吾人虽必依理性而通过因果方式以认识世界，而求确知种种事物间之因果关系，然吾人将如何保证吾人之必能确知事物间之实有因果关系?吾人如何能确知每饭之必饱?如不饱又将如何?则此问题依康德之理论，当说，吃饭不饱，必有外在之原因。如胃失感觉之能力，或所吃之饭乃似饭而实非饭……者，故吾人当求知此另外之原因。而人如再问，何以人必须求知此另外之原因，知之有何必要?则可如是答：即人知此另外之原因使吃饭不饱后，则此中之同吃一饭而一饱一不饱之矛盾即解消，即同因不同果之矛盾解消，同因同果异因异果之原则得照旧维持，而吾人之理性要求，即再得满足。至于人如果更进而问，吾人如何知于上例中必有可能求得之另外之原因，则康德之答案，当仍回到：依吾人求知之理性，吾人必通过因果之格局，以认识世界。因而吾人必先肯定于上例中有另外之原因，为人所可能求得。此肯定乃吾人之求知之理性，不容自己的发出者，亦更无反面之理由，以谓其不当有者。至于此另外原因之存在之证实，则原为在对之未有经验之先，所不能证实者。此即康德在先验辩证论中，所以未尝否认世界除因果律外有自由律之存在之故。

至于在康德以后其不满意上列诸种因果理论者，则或如实用主义之视因果律为一可应用的假设，或如罗素之视因果律只为人之求知识时之一不能证明之信念、一设定，或则以人之谓事物必有因果律可发现，只是一愿望[61]。然皆与上列休谟穆勒石里克之说，同欲去掉康德之以因果律有先验根据之说。于是在一般论科学方法者之观念中，因果律渐成一外无所附、内无所根，而纯为人之知识活动进行时之一虚悬之架格，用以条理化吾人之所经验者之一工具，而此工具之价值，则只须就其能成就种种经验知识之结果上，加以肯定。至其应用于经验事物之是否必然有效，其保证在何处?依此类之说，则认为人之求知活动，并不须待于得此保证，然后乃能进行，而亦不须求其必然有效之保证。而此种之说，实亦除废弃康德所谓因果律有先验理性根据一点外，与康德之以因果律在应用时，只是一凌空的认识之方式或范畴之说，在原则上并无差别。

第八节 因果关系为实事与实事之关系及因果关系之直觉的确定性

康德一派下来之因果理论，只将因果方式提举为一虚的范畴规则，以求条理化人之各种经验内容之说，仍有一终不能令常识满意者。即依此类之说，人之谓事物有因果，可只表示一主观之信念愿望，至多亦只有内在理性之根据，而另无经验以直接认知此关系之存在，亦无其必可继续应用之保证；则人仍未尝不可随处撤回此因果之范畴或规则之应用，而不求知事物之因果。则吾人之求知因果之活动，即亦可无继续进行之必要。

依吾人之意，欲于此问题，求一更满意之解决，唯有先回至吾人在知识之起源一章第六节及能知所知之关系一章第十一节所说，而重新肯定：世间之有因果关系之存在，至少具一义之直觉的确定性。而欲真了解此义，则系于吾人之重新把稳因果关系为实事与实事之关系，而非只是由一形式之理与形式之理相涵蕴之关系，或单纯的现象与现象，或印象观念与印象观念之相续呈现，之前后相承之关系而撰成者。以上之说，皆不能免此数途，以论因果。而由此数途以论因果，则谓世间之确有因果关系之存在，乃终不能证成。因形式之理与形式之理之涵蕴关系，只为一逻辑关系，非即因果关系。现象与现象之关系，印象观念与印象观念之关系，皆为可截断分离而观者。而此即使其间可无一定相联系之关系，亦即不能证成因果关系之存在。

如吾人把稳因果为实事与实事间之关系之说，则上述之一切以因果关系只是依现象与现象，印象观念与印象观念之相续呈现，前后相承而撰成之说，即皆为对吾人之经验，未加深一层之反省，而只在其浮面上反省之见。如依此类之说，人之吃饭而饱，亦只是一吃饭时之饭之色如何、味如何之现象或印象观念之呈现于吾人之前，后再继以一饱之现象或印象观念。然前一类之现象或印象观念，何以必须继以后一类之现象或印象观念而起?自其二者为可截断分离，视为不同相异之现象印象观念以观，其中实无一定之联系可说，即亦可无因果关系之存在。但吾人如进一步看，则吾人当说，吃饭为一实事，而觉饱为又一种实事，此中之因果关系，唯是指前一实事与后一实事之关系。此种二实事之关系，乃由“前一实事如有一向性，以向后一实事，而此二实事又更迭而生处”以见。即此中之前一事由存在以走向不存在，后一事即由不存在以走向存在；二者如秤之一低一昂，可合为一全体，以俱被把握，吾人亦即可直觉二者之相依而不离，而对此相依而不离关系之存在，有一直觉之确定性。而此关系，即吾人生活经验中之因果关系也[62]。

吾人以上所谓一事之由存在而不存在，即一事之消逝，所谓一事之由不存在而存在，即一事之生起。故吾人亦可说吾人之直觉一实事之生起与一实事之消逝之相依而不离，亦即直觉一因果关系。如以中国哲学之言说之，则一事之生起为阳，一事之消逝为阴。而直觉此消逝与生起，或阴与阳之相依，亦即直觉一因果关系。

吾人在生活经验中，能否只觉一事之生起，而不觉他事之消逝，吾人以为是不可能者。表面观之，吾人于觉一事之前，似可另无所觉，如吾人觉一声以前，可不觉其他任何事物。实则吾人不觉声，则所觉为一片寂静，继而方觉声之继寂静之境界而起。则在觉声之前，并非无所觉。而在吾人觉声时，实有声之生起与寂静之消逝之二实事之相依而起。而此二者间，即仍有一因果之关系。故吾人可说，声破寂静。此外在吾人之生活中，吾人虽尽可于若干实事生起后，或不觉其所引生之另一实事，然未有不觉其生起乃同时依于他事之消逝者。如吾人之吃饭而觉饱，吾人如向前看，此觉饱所引生之实事为何，吾人或不知。然吾人如向后看，则吾人觉饱时，亦即不再吃饭，而吃饭之事已消逝时。此中即至少有吃饭与觉饱因果关系。

吾人所说之一实事之生起与他实事之消逝间，有因果关系，恒被人加以忽视。人恒以为无论因或果，皆当为积极的实事之生起，而不当只为消极的实事之消逝。且人又以为吾人在论客观事物之因果关系时，更罕有指一事之消逝，为一事之因或果者。然依吾人之意，则以为吾人即在论客观事物之因果关系时，吾人所谓为果之事，虽似皆指一积极之事之生起，而试细加分析，仍可见此中任一积极的事之生起，皆恒以消极的一事之消逝，为其背景[63]。如吾人在常识中谓置纸于火，则火烧纸，二者皆使人有积极性之印象观念，或使人见积极性之现象，因而若只为积极的二事之相联系。然实则置纸于火，即移动原来在他处之纸以就火。而此中即已有“纸在他处”之事之消逝，与之同时。而纸之覆火，即有未被纸覆前之呈何状态之火之燃之事之消逝。至纸被火烧，则为火中之纸之消逝。唯由此，乃有火之更熊熊燃烧之事，依纸之不断消逝以俱起。又如吾人自电池发电以入水中，将水加以电解，成氢二氧一。吾人亦似处处只见诸积极的诸事生起之联系。然实则在电流池中出时，即有在电池中电流之消逝。而电流之入水中，即在水外之电流之消逝。水被电解，即原来之水之消逝，由是而后有氢氧之气之生起。以此类推，则知一切积极的事之生起，皆依于一消极的事之消逝。而一切所谓积极的事之生起之相联系，皆以消极的事之消逝为媒介。此消逝虽可只暂时消逝，而以后亦可再来，然要是一暂时之消逝。由此吾人遂可说，一事之生起之直接的原因，即在一般所谓原因之他事之消逝。而由一事之生起，所以引起之另一事之生起，则正在此事再归于消逝。故一事之生起之似为积极的成就他事之生起者，亦实为消极的以其消逝以积极的成就他事之生起者。吾人如只从一事之生起积极的成就他事之生起上看，则一事之现象与他事之现象，既截然相异此中无彼，彼中无此，而并在对立，则此中之一定的联系，即可有可无，而不须肯定其存在，亦即吾人不须肯定有所谓因果关系。然从一事之生起而又消逝处，看其与另一事之生起之联系，则在二者中，此之有与彼之无，如天秤两头之一低一昂，并在对立而相反相成。吾人遂可直下觉“此之有”与“彼之无”之相依而不离之关系，必须肯定世间有此一关系之存在，此一关系即上文所谓一定之联系，而吾人亦必须肯定有因果关系之存在。

吾人上谓世间之有因果关系之存在，初乃依于一事之消逝与一事之生起之相依不离之直觉而建立。而在其建立后吾人即可依理性，而将此直觉所建立者加以普遍化，以成对“凡有因必有果之原则”之信念。此信念亦即“任一事由存在而向不存在时，必有他事由不存在而向存在”之信念。此乃吾人可本吾人之生活经验之进行，而在有生之年，随处可由生活经验以证实者。此点亦一切对因果之怀疑论者，所不能怀疑者。因人之怀疑因果此本身，亦为一实事。而人在有怀疑因果之实事时，此怀疑本身，即有使其心中之因果观念暂消逝之效果。而其怀疑之事既起而消逝后，此怀疑后所引起之心境行为，亦可与未有此怀疑之前有不同。故人以后再提及因果观念又可再现此怀疑，以使其因果观念再归消逝，此即为其以前之怀疑之事所生之效果。休谟论因果无客观必然性，乃唯依于过去之经验中之二印象观念。恒常相连而生之主观之习惯，实亦同不免有类似之自相矛盾。因如人在过去经验中，经验一印象观念与另一印象观念相连，即使一印象观念之孤立状态消逝；而此相连之经验已消逝后，人仍可留下一习惯[64]，以使其以后遇一印象观念时，即思及其他；并于此中使所遇之一印象观念之孤立状态消逝，此本身正证明过去之经验之有一效果，故过去经验，由存在而消逝后，仍能为因，再以引起一类似之经验也。

第九节 已成世界与方生世界之因果关系

然此种由吾人自身之经验生活，所能处处加以证实之因果关系之存在，是否能保证客观世界之一切事物间，皆有因果关系之存在?则吾人之意是，如将其他一切事物，皆视为绝对外在于吾人之生活经验之事物，则此保证，自仍为永不能有者。然吾人如谓吾人所谓客观世界之事物，皆只为吾人之更迭而起之经验中之事物，或视一切事物，皆为吾人可能经验之事物。则吾人在发现世界事物有一新变化时[65]，吾人至少可说，吾人原先所可能经验之已成现实世界，与后来所可能经验之现实世界，乃更迭而起者。而依吾人上所谓因果之意义，即应说其间有一因果关系。即一前者由存在而消逝即有后者之生起之因果关系。

吾人一般所感之因果问题之复杂性，皆由吾人在发现世界事物之一新变化时，吾人恒不能知其因果之所在而起。吾人所视为因者，或非必然，或非充足；而吾人所有之关于事物之因果律之知识，亦不必皆普遍而必然。然吾人之所以相信果必有因，因必有果者，吾人所信者唯是如因不在此处，必在彼处，果不在此处，必在彼处。而吾人只须于已成之现实世界之任一处，发现吾人所求之因，或以后之世界之任一处，发现吾人所求之果，吾人皆可满足吾人之要求。故吾人之信因必有果，果必有因，初乃以整个世界之已成全部事物（即先所可能经验之已成的现实世界)，与方生之全部事物（即后来所可能经验之现实世界)间，有因果关系存焉。初未标别何者为何者之因，何者为何者之果；而吾人之视为有因果关系之事物，则恒只为一极有限之少数经验事物。则欲由对后者之知识，以证实凡有因必有果，有果必有因之普遍原则，自为不可能。然此却无碍于吾人之肯定：在可能经验之世界中之已成之事物，与方生事物间之必有因果关系。因而吾人终可依因果方式，以观可能经验之世界事物，进而逐渐求标别何者为何者之因，何者为何者之果。

吾人此上所论一切事物之变化，有因必有果，有果必有因之原则，乃纯形式之普遍原则。此形式原则，吾人亦可再依纯理性加以讨论，以论其在吾人理性自身中之根源。但非吾人今之所及。然将吾人上之所说与康德之论合而观之，已大体上足够确立此原则。此原则亦即可引申出同因必同果异果必异因之原则。盖如异果不异因，则有果为无因；同因不同果，则有因为无果。然由此原则，却不能证明世间有完全相同之具体事。因自整个世界看，任何具体事皆有其唯一无二之地位，而为不可再者。而此有因必有果，有果必有因之普遍原则，亦不能使人保证其已有之因果知识之必真，更不保证条列之抽象的因果知识，能全部说明一具体事物之为如何如何；更不保证吾人对一具体事之因与果，能有完全的知识。而只保证：如世界有任何新事物之由生起而存在，必同时有与之相依而不存在或消逝者；亦必有继其自身之消逝而起者[66]。因而吾人求知一事物之因与果之事，在原则上，必可逐渐求得。即不得，亦有理由以信其有，如上之所陈。至于过此以往，如一切因果知识之如何逐渐求得而确定的建立，则非哲学之思辨之事。仍要在本可能经验世界中之实事与实事之继起，所呈于吾人之前之现象与现象，印象观念与印象观念之连结，而依归纳原则加以普遍化，看其孰为能不断由经验证实，而真实普遍化者，以定其是否为真，以建立因果知识。此则为吾人之常识的观察与科学研究之辛勤工作，而另无巧妙之道路可循者。

因果原则与知识 参考书目

牟宗三 《认识心之批判》 第二章《生理感中心之现起事》之客观化，论因果之直觉的确定性。

《中论》 《破因果品》。又梁漱溟《印度哲学概论》第二篇第四章《因果一异有无论》。

F.H.Bradley： Appearance and Reality Ch.VI.Causation.

F.H.Bradley：Principle of Logic.Vol.II.Pt.II.Ch.Ⅲ.Validity of Inference.

本书此章评穆勒之因果之五法，皆不能确定的建立必然性的因果。

Hume：An Inquiry Concerning Human Understanding，On the Idea of Necessary Connection.Ch.

中文有关琪桐译本A Treatise on Human Nature.BK I.part.Ⅲ Sect.Ⅱ-Ⅳ.

B.Russell：Mysticism and Logic，IX.On the Notion of Cause.Published in Pelican Book 1953.

B.Russell：Human Knowledge its Scope and its Limit.Pt.VI.Ch.V.

关于罗素对因果理论在其《哲学问题》、《哲学中之科学方法》、《心之分析》、《物之分析》等书，皆有所论。有E.Gotlind并著有《罗素之因果理论》Bertrand Russells Theories of Causation.可见其一生盘桓于因果问题。

M.Schlick：Causality in Everyday Life and in Recent Science.选载于H.Feigl：Readings in Philosophical Analysis PP.515-534.及Krikorian & Edel Contemporary Philosophical Problem二书中。此文力主因果只为现象承续之规则性。

R.G.Collingwood：An Essay on Metaphysics.Part ⅢC论因果之为一形而上学的预设。

A.C. Ewing：A Defence of Causality，选载于Contemporary Philosophical Problems.Ed.Y.H.Krikorian and A.Edel.此文为反对因果只为现象承续之规则性，而为实在事物间之必然关系者。

第十三章 数学与逻辑知识之性质（上)

第一节 数学与逻辑知识及经验事物之知识

吾人在上章已提及，实事间之因果关系，与抽象之形数之理及逻辑之理之关系之不同。而数学与逻辑之知识，在一般观念中，亦明不同于一般之经验事物之知识。此种不同，最显著处有三：

（一)吾人对一般经验事物之知识，皆由扩大吾人经验性之观察实验之范围而增加。而数学逻辑之知识，则似惟待吾人之理性之推演与反省而求得。

（二)吾人对一般经验事物之知识，皆原于吾人对经验事物之为如何如何，预先作某种猜想或假设，此猜想或假设，乃可用后来之经验加以证实或否证者。然此一切证实，又皆不能为绝对完全之证实。因而此一切猜想或假设，亦皆可修正，或为其他假设所代替而被放弃者。然在数学或逻辑之知识之本身中，则可无关于经验事物之为如何如何之猜想或假设之成分。而数学逻辑之知识，亦似无待于经验之证实，同时亦不能为经验所否证者。

（三)由一般经验事物之知识，待于经验之证实而后真，故其真，非本身自明而必然的，亦非只由演绎推理可证明其为必然者。而数学逻辑之知识之若干，则似为本身自明而必然的，而其余者，则皆可由演绎以证明其为必然者。

数学及逻辑之知识，与一般经验事物之知识之性质固不同，然二者亦同为人之知识。且人由数学逻辑所得之知识，亦实可应用于吾人对一般经验事物之求知历程中。唯其如此应用，又并不能使吾人一般经验之知识，同于数学逻辑知识之不待经验与假设而成就者，更不能使前者同于后者之必然而确定。由是而数学逻辑之知识之根据毕竟何在，即成一严重之哲学问题。

第二节 数学逻辑知识之根据于客观存在事物性质之说

第一种数学逻辑之知识根据之理论，是从数学逻辑知识与其他经验事物之知识，皆同对客观之存在事物有效着眼，而以数学逻辑之知识中之根本观念，皆为客观事物之存在的性质之反映，或代表某种客观之存在者。而数学逻辑知识之根据，亦即在客观存在之自身。依此理论，人之所以有数学之知识，唯因客观事物本身有二三四等数。人之所以有几何学，唯因客观事物本身有方圆等形。如西方最早之数学家辟萨各拉斯对于形数之观念，即以每一形数，皆代表一客观存在事物之某种性质。如一代表事物之统一性，二代表事物之对偶性，四、九、方、表示正义等。而中国《易》学中对于数学之观念，亦以奇数代表宇宙之阳性，偶数代表宇宙之阴性。后来人之以河图洛书之数，代表宇宙之一种构造之图像，亦为类似之主张。

至于在逻辑中，则西方逻辑上之思想三律，照亚里士多德所说，亦为代表客观事物之普遍的共同性质者。如在亚里士多德之逻辑思想中，三律之意义如下：

同一律之意义为：对于同一之主辞，以一宾辞表之，即以一宾辞表之。

矛盾律之意义为：同一宾辞，不能同时在同一意义下，表一主辞，而又不表一主辞。

排中律之意义为：对于一主辞，或以一宾辞表之，或不以一宾辞表之，此外无其他可能[67]。

然亚氏论此三律之根据，则归于任一主辞所指之任一存在事物之性质，是为如何即如何，而非非如何等。

同一律矛盾律，在西方哲学史中最早之提出者，乃巴门尼德斯。彼以有是有，不是非有，即一同一律之提出。然此同一律即为一方在思想中，亦一方为宇宙之真实存在之律者。

此外西方之讲辩证逻辑者，远溯至赫雷克利泰，近至黑格尔与马克思恩格斯等，皆以思想之律，即存在事物之律，乃兼反映客观事物之存在之律者。

第三节 数学之观念知识根据于客观存在事物性质之说之疑难

上述此种理论，为一种数学逻辑之形上学理论。如从数学思想逻辑思想，为一种存在于人之思想看，则此思想既存在，即亦应有其存在之根据，而可在形上学中加以讨论。然在知识论中，则吾人之问题唯在问：吾人之如何有此数学逻辑之思想与知识。吾人似不能先设定，此思想与知识内容本身，皆为在思想知识外之存在事物之内容。而若其果兼为存在事物之内容，吾人尚须问：吾人如何知之？

于此，吾人若说数学逻辑之思想中之内容，皆存在事物之内容，吾人当先证明吾人之数学逻辑观念，皆由吾人对存在事物之观念而来，或数学逻辑中之语言，皆所以指示存在事物之性质或状态者。然事实上似明不如此。如方圆之观念，固可说由方圆之物而来，然柏拉图已指出：世间并无绝对方与绝对圆之物。而数学中则可有此绝对方与绝对圆之概念，可由其他之数学概念，加以规定者。又如世间之物固有数，吾人亦可将一物与一物之数，相加成一总数。如一加一成二。吾人固可说，一物有一之数，二物有二之数，此皆为属客观存在之外物者。吾人可说一为奇数，二为偶数，亦可说：凡能以二除尽之数，皆偶数，反之皆奇数。然吾人可否说奇数偶数之观念，亦为由客观存在之外物来?如有一物在此，则其中有一奇数；再一物在此，其中亦有一奇数。然将二物相加为二，则其中即有一偶数，而无奇数。然则最初之奇数何往?偶数又由何而来?如说物之自身中之奇数忽不在，则存在者如何能忽不在?如其在，则偶数岂能来于二奇数之中？是知奇偶之数之观念，不能说直由客观存在外物来。此亦为柏拉图所已提出之论点[68]。而柏拉图所归至之说，则以数之自身，乃在理念世界中自己存在者，而非依于通常所谓客观外物之存在而存在者。

此外吾人今可复试思，在几何学中有无厚薄之面，无宽窄之线，无长短之点，此类之物又岂能实际存在?

又吾人有可任意增大之数。如由十百千万至亿兆京垓以至无限，此岂皆有实际事物之数与之相应？实际事物之数，岂必为无限?又无论事物之数为有限或无限，吾人岂不可总事物之数而思之之后再加一数，以成一数?则谓数之观念皆由实际事物之数来，即不应理。

又吾人之数中有负数，是否负数乃负性之存在之数?世间能否有负性之存在?负性之存在岂能是存在?

此外吾人有分数，小数。此分数小数是否即与一物所能剖分成之分子原子电子之数相当者?一分数一小数，可再分以成更小之分数小数，以至无穷。岂每一小数分数，皆可同时分别各指一具定量之存在之物之量?存在之物，是否真成一由大至小至无穷小之串系?吾人又何由知其有此串系？则吾人岂能说每一小数分数，皆同时分别指一定量之存在事物?

又吾人以数指一存在事物时，恒是用以规定存在事物之量之多少。此量本身是否亦为一存在?而吾人以数规定量时，明可以不同之数，对同一之量作规定。如以十寸与一尺或十分之一丈，规定同一之量。此中之存在事物之量为一，而数为多。如数原于存在事物之量，则何以有多种数皆同可规定一量?

此外数中又有无理数。无理数之为数，乃不能实求得其数值之数。吾人如何有无理数之观念?此岂能是先由用无理数所表存在事物之量之计算而来?然一存在事物之量，可以无理数表之者，亦可以有理数表之；反之亦然。如一直角之二等边三角形，其二边各为二尺，则弦之量为八尺之平方根，而为无理数。然吾人如试将此三角形之弦之二分之一，定之为一尺，另造一种尺，则此弦为二尺，勾股之量皆成二尺之平方根，遂皆成一无理数所表之量。如无理数之观念，由存在之物之量来，则何以同一之量，可以无理数表之，又可不以无理数表之?

此外吾人尚有序数。如第一第二第三之数。对若干存在之物，吾人明可以不同之标准，以定其序数。吾人可说某甲之智慧第一，某乙之智慧第二。亦可说某乙之德性第一，某甲之德性第二。此序数岂皆由存在事物本身之性质所决定?吾人岂不亦可任意思想事物，而以先思想者为第一，次者为第二?此第一第二之分，与存在事物之性质又何关?

此外数学中尚有种种抽象复杂之数之观念，皆难说其直接由存在事物之量与性质抽撰而成，而亦无待于数学家对存在事物之新经验方能构成此种种之数之观念者。则谓此种种观念，皆由存在之事物之性质反映而来，更决难应理。

第四节 逻辑之观念知识根据于客观存在事物之性质之说之疑难

其次关于逻辑上之观念，说其为存在事物之普遍性质而来，亦难应理。

譬如依亚里士多德之说，同一律及矛盾律之根据应为一物之是什么者即是什么，而不能不是什么。

吾人试设此为逻辑上之同一律矛盾律之根据，则吾人当问：此中所谓“不能”与“是”“不是”，果何所指?是否存在事物中有“不能”或“是”“不是”，为一存在事物之性质?吾人说人不是犬，不是马，不是神，是否在人之存在中，同时有此无穷之“不是什么”亦存在于其中?吾人今可谓，人不是机器人。但在未造机器人之先，是否已有一人之“不是机器人”，已存在于人中：此岂不同于谓机器人未存在，而人之“不是机器人”已先存在。然此“机器人”既未存在，人之不是机器人如何能先已存在？则谓一物之“不是什么”本身，直接为一吾人所知之存在事物内部之性质，终为难于成立者。而是之为是，是否即直接为存在事物之性质亦难说。如吾人说此花是红，此红为花之性质。但吾人是否可说此“是红”本身亦为花之性质？若然，则花应先有“是红”之性质，然后乃有红之性质。然吾人如何说花有“是红”之性质?是否吾人当先说花是“是红”。若然，则在吾人未说花是“是红”之先，花又应先有“是是红”之性质。如有，则吾人又如何说其有“是是红”之性质?岂非又须说花是“是是红”……?如吾人之所说皆本于存在事物之性质，吾人势必谓花在有红之性质时，已有是红、是是红……等无限之性质之串系，同时客观存在着。然若非因吾人之原有可能说其是红、是是红……之思想语言之串系，吾人又岂能说其有无限之性质之串系之客观存在着?则吾人岂能说吾人之思想语言之串系，乃依于先已客观存在的无限之性质之串系?而谓吾人之思想语言之串系中之能说“是”，其根据唯在存在事物之性质?

复次，吾人在逻辑中之说“凡”all，说“有些”some，说“如果——则”if-then，说“或”or，说“与”and等，此一一之观念，岂皆有存在事物与之相对应?岂吾人一接触存在事物，即必能有此诸观念?若然，何以禽兽与人接触同一存在事物，而彼等皆不能说，“凡”与“有些”，“如果-则”等?

至吾人之可决定的证明此诸观念不能由所知之存在事物本身之存在状态而来，则在：吾人对同一堆之存在事物，可自由应用此诸观念及是或不是之观念于其上，而说出不同之命题。如当前之事物，为风吹皱一池春水，吾人明可依吾人以不同方式思维之，而说“凡风来水上，皆有波澜”或“有些池水，有风吹起波澜”，或“若果风静，则水将平静无波”，或“任凭风来或风去，同是一池春水”，或“风来又风去，波动再波平”，或“风来非风去，波动即非平”……种种命题，及由之推演出之种种命题。而此可能推演出之命题，即依一单纯之换质换位法，亦为一无穷之串系。如风来非风去，风去非风来。风来非非风来，风来是非非风来。风来非非非非风来……然在吾人当前存在之事物，实亦不过风吹皱一池春水之一事而已。此一事毕竟干卿底事，而可引出人之种种思想，在此思想中，应用种种逻辑之观念，以形成种种逻辑命题，此要非由此一事之存在本身决定，实为彰明较著之事。则吾人如何能说逻辑中之观念，皆直接反映存在事物之存在性，或直接代表客观存在事物之自身与其状态者。

第五节 数学逻辑之观念知识根据于经验之说

第二种数学逻辑之理论，为承认数学逻辑中种种复杂之观念与知识，并不直接表示客观存在事物之性质或状态，亦可无存在事物之性质或状态，直接与之相对应。但此说以一切知识观念，皆始于经验，一切具体之观念，皆由经验而来。至一切抽象之观念或概念，亦必根据由经验而来之具体观念，经层层之抽象而成。及其既成，虽若与原初之经验，渺不相涉，然探其最初之本源，仍在于经验，然后方可再应用于经验。此亦如万丈高楼，最初之必由地起，其最底层，乃直接于地上者。由是而此派论逻辑数学，遂从其最原始之观念与经验之关系处着眼。此即洛克、巴克莱、休谟、穆勒之经验主义之数学理论。

此理论并不以数学逻辑中之观念，皆反映客观存在事物。因吾人由对所谓客观存在事物之接触而得者，唯是种种具体之印象或观念。此中可并无数学与逻辑之观念。然则此类之观念何自来?答，由于对具体事物之印象观念之反省与抽象而来。

依洛克说，人初由反省所成之观念有“统一”与“继续”。如吾人直对某观念自身，加以反省，觉其为统一的，则产生“统一”之观念。如对若干观念之相续生起，加以反省，则有“继续”之观念。如吾人直对红之观念，加以反省，可有一统一之观念。对黄亦然；对任一声亦然。以及对复合之观念，如红而美丽之花，亦然。换言之，即吾人对任何观念加以反省，皆可生“统一”之观念。而此“统一”之观念，遂可自任何观念之内容中抽象而出，而为具普遍性之统一之观念，此统一之观念，即数之始之“一”之观念。吾人于是可以“一”之观念，指任何观念与任何引生观念之事物，或观念所指之事物。而一饮一啄，一颦一笑，一花一草，一家一国，皆是一。吾人对世界随意任划出一范围，皆是一。然此一之观念，则实唯在吾人之反省中，而初不在所反省之观念之自身，更不必在其所指之客观对象中也。

吾人有“一”之观念，再依于吾人之知何谓继续，便能将此一之观念，继续的加以重复。则由一，又一，对此“一又一”再加以反省，而视之若一，则成二。由此递展则成三，成四，成五。然无论由此以成何数后，吾人皆若可再加一，以再成一更大之数。而吾人于此“数皆有其更大数”再加反省，则知一切数之数为无限，而任一数亦可由不断加一，以大至无穷。于是有无限数无穷数之观念[69]。

顺上文之思路，吾人可引申洛克之意谓甲数大于乙数，则乙数小于甲数。其所小之数，则为负数。吾人又可由反省而知，任一物之形，皆有其部分，而各部分又皆可分。由此而吾人知任一物之为一，皆可分为多。可以一表之者，亦可分为二，而以二个二分之一表之。分者可再分，而有可无穷分下去之分数。由分数亦可以解释小数之所以成。如“○、一”即一之十分之一之数，“○、○一”即百分之一之数。又设一物之量可分为三部分，每部分又可分为三；则一物之量，可分为九部分。即三乘三，或三之三倍，而一物之量，可以倍数表之。

对于一量，我们可视为他量之几分之几，而以他量之分数，为此量之数，亦可以他量之倍数，为此量之数。故吾人可称一量为十倍一寸之十寸，或十分之一丈，或只称之为一尺。而此事之所以可能，唯因每一量皆为一定量。此定量可视为他量之一部分，亦可视为他量之诸部分所合成。至于一物之全体之量之可分成各部分，及所分成之各部分之和之等于全体之量，则为吾人可由反省“全体之量”与“分成之各部分”二者之契合而可知者。

依此对经验之反省，吾人知经验事物之有数量，而亦有形。吾人将物之形体，自其色抽离，便成一几何形体。将体上之面，自体抽离，则成几何之面。将面上之线，自面抽离则成线。将线上之点，自线抽离，则成点。而几何学之基本观念以成。

至于几何学上之公理，如等量加等量其和相等，等量减等量其差相等……，则皆可诉诸对于形量之部分全体之关系之经验之直觉。

由是而数学几何学之观念，即皆可依经验之反省与抽象而说明。

至于逻辑上之思想律，则依此派所说，其根据乃在观念与观念间之同异关系之直觉。如同一律A是A，即谓一观念与其自身之同一，及与其相同者之同一。矛盾律即谓一观念与其相异者之不同一。排中律即谓一观念与另一观念非同即异，另无第三可能。而此诸律之所以为真，唯因吾人确可由经验直觉，以知红之同于红，而异于非红之黄绿。亦可由经验以知，一物之色，如不异于红，即同于红，不同于红即异于红。此中无一例外。又对一切经验事物，吾人亦皆可发现其相互之同异关系，而思想律即成一普遍必然之律则。而穆勒之论数学、几何学真理之为普遍必然，亦从其对一切经验而皆真上立论。此亦前所提及[70]。

第六节 经验主义之数学逻辑理论之批评及康德之数学逻辑理论

对于上述一派之数学逻辑之理论，如纯自数学逻辑之心理之起源上看，亦大体上，未始不可说，并有亲切易解之长。但此中有数大问题。一者吾人纵承认数学之观念，皆由反省抽象而成，吾人仍可问：如人最初之感觉经验中，原无数学之观念存在，又人之反省抽象之能力之本身，亦原为一空无所有之一反省抽象之能力；何以一接触经验事物，则有数学观念之生出？人之反省抽象能力，要必有其运用之方式，此方式，岂能不存在于此反省抽象之能力之内部?如吾人说，由反省吾人之观念，而生出统一与继续之观念，则吾人可问：此统一与继续之观念，毕竟是由反省而出，或为吾人反省进行之方式?假若吾人之反省活动本身非统一的，吾人是否能反省出统一之观念?如吾人不继续反省，吾人是否能反省出继续之观念?则此统一继续之观念，初应为吾人反省之方式，而非反省一般由感觉经验来之观念所产生。而如其为反省之方式，则应为随反省而俱现，初亦内在于吾人之反省之“能”之中者。

此外，吾人即假定由此统一之观念，所成之“一”之递加，即可构成数之串系之说为真；吾人之如是如是以由一再至一，而综合之以成二等，之思想活动中，又岂能不依一定之思想方式进行?由此以推，则吾人之每一数学观念之出现，数学知识之形成，皆应由吾人之依一定思想方式，以思想以前所成之观念，而后可能。而此诸思想方式，方为诸数学观念，得以出现之真正根据，真正起源，而不必以一初无内容之反省抽象之活动与感觉经验来之观念接触，为各种数学观念之起源也。

其次，吾人如以一切数学几何学之观念，皆由经验之反省抽象而来，则其所以还可应用于经验之理由，似易得一说明。因吾人所谓经验，可只指已成经验。吾人所谓反省抽象，乃对已成经验而反省抽象。由对已成经验之反省抽象而来者，对已成经验必真，即不成问题。而在已成之一切经验中，已证其为普遍之真者，对已成之一切经验必然为真，亦不成问题。则穆勒之谓数学知识，因其从未为经验所否定，故为对已成经验已证为普遍的真，必然的真者，亦不成问题。然吾人于此可问：由已成经验所反省抽象而出者，如何能应用至一切尚未有之经验，或一切可能经验，而对之亦普遍必然的真？此便仍成为一问题。然吾人却似明可先绝对的确定：数学逻辑之知识，对一切未来之可能经验皆为普遍必然的真，而与一般由经验而得之知识，吾人之不能绝对的确定其对未来可能经验为真者不同。

吾人之此二种批评，即导出康德哲学中之数学逻辑理论者。

依康德之哲学，吾人论任何种抽象之观念知识之产生，吾人皆须溯源于吾人之思想活动，认识活动之方式。而一切知识论之最大问题，则在说明可应用于一切可能经验之先验知识如何可能。而数学几何学知识，实即各为先验知识之一种。

依康德说，吾人之知识命题[71]有三种。一为先验之分析命题，如物体是有广延的。此种命题中之宾辞之意义，可直接由主辞中分析而出。而吾人肯定主辞，即不能否定宾辞。如否定之，则陷于自相矛盾。故此命题为必真，亦非待经验而真，并非经验可加以否证以使之成不真者。此之谓先验之分析命题。二为经验之综合命题，如物体有重量。此种命题之宾辞之意义，不能直接自主辞中分析而出。而吾人如肯定主辞而否定宾辞，并不陷于自相矛盾。如一梦中之物体，即可无重量。经验的综合命题之所以为真，唯因吾人所经验者之如是如是。如经验中之所见之物体，在被提举时，吾人确感一重量。故此命题、待经验而真。而一朝经验中之物体变为无重量，此命题亦即成为不真者。而此成为不真之可能，乃吾人所可在事先，加以承认者。第三者为先验的综合命题。此种命题之真，非可只由分析此命题中之主辞之意义而得者。在此种命题中，宾辞之加于主辞，乃对主辞之意义，有所增益。但其真又不待经验而真，而为一切经验所不能加以否证，并对一切已成经验可能经验皆真者。此如各种数学几何学之命题，及其他之先验综合命题。

数学中之命题如“‘七加五’等于十二”，“‘三角形三角之和’等于二直角”之二命题中之宾辞，皆不能自主辞中分析而出。吾人之说七加五等于十二时，此“等于十二”之宾辞，对“七加五”之主辞之意义，有一增益，使吾人对“七加五”有一新了解，故为一综合命题。然此命题之真，非只对已成已有之经验为真，而是对一切可能经验皆真，故为先验命题。三角形三角之和等于二直角亦然。

康德知识论之中心问题，则为问：此种先验的综合命题，如何可能?即其成立依于何处?至其对数学与几何学之先验综合命题之所以可能之讨论，则在其时空与数学几何学之关系之理论。

依康德说，一切可能经验事物，皆在时空之格局（即范畴)下被经验。而时空即为感觉认识之方式，乃内在而非外在，为感觉经验可能之先验条件，而非感觉之所对。几何学之知识，乃关于依空间而起之形相之知识。数学中之知识，乃关于依时间而起之数之知识。数学几何学之知识，所以能普遍有效于一切经验事物，即因一切经验事物，皆在先验之时空之格局下，而数学几何学知识，则正为依此格局而成立之知识。

康德何以说时间空间为经验事物之先验条件，而不说时空之观念，由经验而来?此简单言之，即为吾人对事物之经验，皆必须被安排于一整个之时空之格局中，而在时空有一地位；然时空之本身，则非被经验之事物，而只为吾人之超越之统觉之所摄。吾人之统觉，能统摄一切无定限之向东西南北上下伸展之空间，亦能统摄无定限的由过去伸展至现在，以达未来之时间，以形成一囊括经验世界事物之时空大格局。然吾人不能视此格局为一已成之所对，或外在之对象。亦不能离此格局，而对事物有经验。吾人乃必须凭此大格局中之不同时间不同空间，以分别安排所经验之事物，故此格局，为经验之先验条件，而只为吾人之超越之统觉所摄。

依康德此说，则所谓几何学所研究之形相与关系无他，即此整个之空间中各种界划所成之图形与其关系。而吾人亦不难依吾人之想象，以想象此面前之虚空中，此处有一三角形，彼处有一圆形，并或想象一方形在圆形中，而对之求有种种之知识。吾人此圆形三角形之知识，亦即对表现圆与方形之事物之几何学的知识。在表现圆与方形之事未出现之先，吾人对此圆与方之知识，明可先有。此先有之知识，亦必将对一切表现圆或方之事物皆有效。因此知识，乃只涉及事物所表现之圆或方，而不涉及事物之其他方面者，则事物之其他方面，无论为何，皆与此知识为不相干，对之亦无加以证实或否证之效。而此事物所表现之圆与方，亦只是此知识中之圆与方。故此知识，可成为对方圆之物之方圆之先验知识也。

至于对数学之知识，则康德以为吾人之所以有数之观念，不能只源于经验事物。因经验事物之现象，乃各各差异者。而数之为数，乃由同质之单位构成者。而吾人在用数以规定一事物之量时，吾人所着重者即不在事物之性质。如三尺布，三尺草，三尺木中之布、草、木之经验性质之不同，吾人对之之印象观念之不同，皆与此中之三尺之三之观念，所由产生不相干。依此，洛克之由对印象观念自身之反省，以成就数之单位之“一”之说，遂可不用。而数之观念所由生，则要在相继之计数之活动。此相继之计数活动，不只是将一与一加以堆积，以成一本身为客观对象之二三之数，如洛克之说；而要在依于次第之综合的前进之思维历程，以成一属于主观之心，而可应用于经验事物之数。此思维历程之所凭，既非经验事物或其印象观念之统一性之一，则其所凭为何?康德则谓之一般性的齐同的直觉Homogeneous Intuition。再由此思维历程，将此齐同的直觉，次第加以综合所成之诸统一，即为一一之数。

康德之此种理论之重要点，在将人之一一印象观念，纳之于时间之系列中。吾人在每一时间，直觉一印象观念，（康德名表象)实即通过对时间之直觉，以直觉一印象观念。然今吾人试将一时间中所直觉之印象之内容，置之不顾，则唯留下时间之直觉。吾人在不同时间，固有不同之印象。然吾人皆可将其内容，一一弃置。则吾人此时便只有诸齐同的时间之直觉，每一直觉可为一单位。而吾将此诸单位，次第加以综合，而再统一之，则成数矣。

康德依时间之直觉以言数之理论，其特殊价值，一方在时间之直觉本为可分为齐同之单位者，一方在时间具前进不回之性质。吾人依时间以计数，亦即一方求为将其所分成之单位，皆加以把握，一方亦自具前进不回之性质。吾人之计数之思维，若非前进不回，并将其所计过之各单位，皆加以把握；则吾人可旋计旋忘，永止于一；亦尽可前进后又折回，重复计已计之数，而永不能止于一定之数。然吾人依于时间之可分为单位，及其具前进不回之性质，以次第计数，则可无此问题。而依洛克之理论，只就各单位之综合以言数，则盖难保证其综合之事，不来往重复，而物之数，如何能加以确定，即可成一问题。

康德依时间之直觉言数，而吾人对事物之一切可能之经验，又皆在时间历程中，在时间之直觉中，同时被直觉；故依时间之直觉而生之数，与对此数之知识，亦皆可应用于可能经验之事物。由此而可说明数学之所以能对一切可能经验事物皆为真之故。而吾人所以于未来之可能经验之事物，皆知其必有数，且知吾人今之数学，亦必对之应用而有效者；亦唯以吾人今已知：任何可能经验之事物，当其在次第之时间单位中被经验时，此一一时间单位之直觉，乃吾人所必能加以综合以成数者。而此数，亦即此可能经验事物必能有之数也。

第七节 康德理论之批评

康德之数学理论，其中心问题，在数学之何以能应用于可能经验之感觉事物，其说自有一匠心。但以时间之直觉释数之起源，至多只能及于常识中用以计事物之数。因在常识中，吾人对事物是在时间单位中加以直觉，故可以此时间单位之直觉之综合，以说明数之产生。然此能综合时间之单位，而计之之活动，其本身必不只为直觉；亦必为在诸时间单位之上，施行其综合之事者。于此吾人即可问：此计数之活动，即此在时间单位之上，逐步施行综合之事之活动，是否亦在时间中?如亦在时间中，则对其所经时间之单位，应再可计其数。而此计其数之综合的活动，仍应又在此诸时间之单位之上。然无论如何，在计数时，吾人自身之综合活动之步骤之数，要不能在此综合活动之一一步骤未存在之先，已先存在，而当是依此综合活动之一一步骤已存在之后而有者。则此数，便应为由此综合之活动自己所诞生，而初不依于对经验事物之直觉以起者。此为纯依康德之思路设想所应有之一问题。

复次，康德所谓由次第综合所成之数，实唯由加一所成之加数。加数既成，再去其所加，则成减数，此皆可说。然依此说，如何讲乘除之数?如今有二数相乘，吾人若欲对其乘积之数，依直觉一一加以印证，并与一系列之时间单位相配合，便只能在乘积之数既得之后。今吾人可问：在乘积未得之前，二数相乘毕竟是数非数?如说非数，则与一般之数学观念相违；如说是数，则此时并无直觉加以印证，亦未与时间单位相配合，则依康德义，如何可说是数?此中势须于数之定义，另换说法。于乘数之反面之除数亦然。此外对于可无定限的分解整数所成之分数小数，及无定限的以数相乘所成之倍数积数，平方数，及其他，如无理数、无限数、级数等，皆同难一一以康德所谓直觉，加以印证，并难与时间之系列中之单位相对应配合而论者。

其次，康德之几何学理论，乃以欧克里得之几何为唯一之几何；然康德以后，事实上已有二类非欧克里得之几何学。此三种几何学，对于直线平行线之基本假设，彼此相异，如三者皆同为对实际空间中之形相关系之理论，势必其中只有一为真。然依纯几何学观点，吾人并不以其任一之本身为假，而可各为一种几何学。则其所以皆可成为几何学之故，即不可说在其为研究实际空间中之形相之关系，而当别有所在。

再其次，康德说数学与几何学之命题，是先验必然的综合命题。所谓数学几何学知识为必然，可有二种意义。一是数学几何学知识之本身之必真而不能为假，有如对一主辞以一宾辞表之者，则不能不以一宾辞表之。例如对七加五只能说是十二，不能说是非十二，此是一义。二数学几何学之知识，必能应用于一切可能经验。例如七加五等于十二，不仅可应用于当前之事物，且必可应用于未经验而可能经验之事物。康德心中之主要问题，乃后者，故以时间空间为数学几何学知识之应用于可能经验之事物之媒介。而对此问题之解答，亦在其关于时空之理论。然吾人将应用于经验之问题撇开，而惟着眼于一一数学几何学知识本身之必然性由何而来，则其时空之理论，即可对数学几何学为多余。而彼纵能以此理论，保证数学几何学知识，必可应用于一切经验事物，数学几何学知识本身之必然性，仍有待说明。如七加五何以必等于十二，而不等于十一，此毕竟如何说明?仍为一未决之问题。

至于对逻辑之理论，则康德之说是于一般形式逻辑之外，另立超越逻辑之名，以为形式逻辑之概念之知识论基础，并说明人之先验范畴所以可应用于经验事物之认识之故。依其超越逻辑论，形式逻辑中之概念与命题，皆依于吾人之认识理解经验事物之有不同的先验方式或先验范畴而有。如依“统一”之范畴，以看事物，则构成“凡”之概念，全称之命题。依“杂多”之范畴，以看事物，则将事物分为各部，而构成“有些”之概念，特称之命题。依“实有性”之范畴以看事物，则有说事物“是”什么之肯定命题……。依“虚无性”之范畴，以看事物，则有说事物“非”什么之否定命题等。缘此而成其十二范畴之论，以为十二种形式逻辑命题之知识论上的超越根据。而此十二范畴，则一方与时间之图型Schema可相应，以便吾人之透过时间以看经验事物，形成经验知识之原则者，一方又统于人之超越统觉者。故康德此说，与洛克之以逻辑之基本规律，依于观念间之同异关系，及亚氏之以逻辑规律兼为普遍的存在事物之规律之说，皆截然不同。而为将逻辑之基础，纯建立于吾人之认识事物之主体之说。

然吾人如只遵循康德之将形式逻辑之概念，由超越逻辑加以说明，以形式逻辑之概念命题，皆由吾人之理解经验事物之先验的方式中，导引而出之说；吾人却不易说明，无知识论意义之纯粹逻辑命题，如当代逻辑家所论者，所以产生。又吾人在讨论超越逻辑时，吾人思维此超越逻辑之思维之本身，亦明须运用到或展示出种种形式逻辑之概念，如吾人说“统一之范畴‘非’杂多之范畴”，“先验范畴皆‘是’可应用于经验世界”等语句之本身，即直接连用到或展示出种种逻辑概念，如肯定之“是”否定之“非”等。然吾人于此却可不说此诸概念，亦只是由吾人认识经验世界时之实有性虚无性之先验范畴等导引而出。因此处之逻辑概念，乃可用以论谓所谓先验范畴之本身者，亦即可超越于康德所谓知识论意义之先验范畴之本身之上者。由是而康德之以超越逻辑为形式逻辑之根据之说，亦不必能成立。

第十四章 数学与逻辑知识之性质（下)

第八节 数学与逻辑合一之理论

以上各种数学逻辑之理论，皆为欲于数学与逻辑之知识本身外，求其中观念之来源；并说明其所以能对经验世界有效应用之故。但今吾人试问：若数学逻辑之知识本身全不应用，或将其与一切客观存在、主观心理、及时空等之关联，完全截断，是否其本身即不能为真，或不能成立?我们又试假定，我们所经验之世界，表面全变为不合逻辑数学者，是否逻辑数学中之规律，即可被否定?

譬如吾人今试假想：我们将二苹果加二苹果，由经验得者乃为五苹果或三苹果，又试假想一苹果方是绿，又忽是红，或方是苹果，再看即成一条金蛇，又看则成一美女。吾人于此是否即必怀疑数学逻辑之知识之真，而谓二加二不等于四，或A不是A?

但我们一细想，便知吾人即在此情形下，仍不能怀疑数学逻辑知识之真。因如吾人将二苹果加二苹果而得五苹果或三苹果时，我们通常可不怀疑二加二等于四，而可想此由于另一苹果自他处出来，或一苹果被人偷去，亦可想此乃我们之视觉看错，亦可想我们计数时，少计了一个，或多计了一个[72]。此外，我们还可以想，苹果是如人之能生殖，由二人可生出第三人者；或苹果是能合并的，如一体积水之透入另一体积之物，仍成一体积。总之我们不愿怀疑二加二之等于四。而此数学中之二加二等于四之意义，亦实并不全等于我们通常所谓把二个物与另二个物置于一处之意义。因将二个物与另二个物置于一处，依其相互之因果关系，其最后之结果，可等于任何数。如二狼与二羊，置于一处，则最后只有二狼。一国之二战士与敌国之二战士，置于一处，可互相斗杀，最后无一战士。二阿米巴与二阿米巴置于一处，最后之结果为无数之阿米巴。吾人如知“二加二等于四”之意义，并不等于“二物与二物置于一处必有四物”之意义，则任何经验界之二物与二物置于一处所生之结果，其数如何，即无一能否证二加二等于四者。而无论此结果是什么，我们都可以经验界之物与物之因果关系等，加以解释；并在此解释中应用到数学。如二狼与二羊置于一处成二狼。则吾人说二加二再减二等于二。如二战士与二战士相斗而皆死，则我们说：二减二等于零。如二阿米巴与二阿米巴自己分裂成无限，则我们说二乘二乘二……成无限。由是而无论二事物与二事物置于一处其所生之结果变如何数，永有其他数学知识可应用。

其次，在几何学中，其知识之不能由经验世界事物之存在状态之变化加以否证，其情形亦相同。如在欧克里得几何学中，吾人说三角形之三角，等于百八十度。今试设有三角板，才量是百八十度，再量似只有百七十九度。吾人亦必不说三角形之三角之和，可少于百八十度，而只说此三角板上之三角形，非几何学上之三角形；或说因其他物理原因，使原为三角板之三边之直线，由直成曲，成非三角形。因而不再将此三角板之形，当作三角形看，而当作非三角形看。于是对之不应用三角形之几何知识，而应用其他形之几何学知识。由是而几何学之知识，亦永不能为所经验事物之几何形状之变化所否定，而吾人亦永可有其他几何知识，可应用于变化后经验事物之上。

此外在逻辑上，吾人说A是A，A非非A，亦不能为经验事物所否定。即如一物才红又绿，才是苹果，又成一条金蛇，再成美人，此固可能。但只要变化后之物有其所是者可说，吾人仍可说红是红，而非非红。苹果是苹果，而非非苹果。说A是A，只是说是A者是A，或如是A则是A，并非说，是A者必须永远是A。则是A者之由是A而不是A，并不能否证是A者之是A。而若一是A者，由是A而是非A之B，则我们可转而对于B说“是B者是B”。而此即同于“是A者是A”，之为表示逻辑上之同一律者。由是而此逻辑上之同一律，亦永不能为经验事物之所否证。而无论事物之由是什么之变为什么，此同一律皆为对之可应用者。对矛盾律，排中律者，皆同可如此加以解释。

吾人如了解上述之数学与逻辑之知识应用于经验事物，乃永不能被否证，且无论经验事物之如何变化，皆可有可应用之数学逻辑知识；便知我们讨论数学逻辑之知识，所以有必然性及其根据，可全不从其与经验事物之关系上着想，而可纯从数学逻辑之知识本身，如何形成上着想。

如自数学本身着想，我们如要问为什么二加二等于四，则我们尽可不问一二三四是什么，“加”是什么。但是我们可说一加一叫做二，二加一叫做三，三加一叫做四。或说二之定义即一加一，三之定义即二加一，四之定义即三加一。则我们可以纯从此定义推演，以证明二加二等于四。

2=（1+1)A

3=（2+1)B

4=（3+1)C

依B以（2+1)代3

4=（（2+1)+1))D

移动括弧

4=（2+（1+1))E

依A以2代（1+1)

4=（2+2)F

移项

（2+2=4)G

此即来布尼兹对于2+2=4之一证法。

依此种说法，我们可不问一二三四是什么，而只须知我们对一二三四之定义，即可证明二加二等于四。此亦如我们可不知道唏唏，呵呵，哈哈是什么，但我们如说呵呵之定义是“唏唏加唏唏”（A)，哈哈之定义是呵呵加唏唏（B)，则我们即可说：哈哈是“唏唏加唏唏”加唏唏（C)，哈哈是唏唏加“唏唏加唏唏”（D)，哈哈是唏唏加呵呵（E)，唏唏加呵呵是哈哈（F)。由此而数学之推理之原则，即可与逻辑之原则若完全相同。

我们上述之依定义而作之数学推理，其中亦实假定某种律则。如ABCD纯依定义而立，可无问题。但E中之=2+（1+1)与D中之=（2+1)+1，二者之形式，仍然不同。E乃由将D之括弧拆开，而将其中之“1”与其外之“1”，联合在一括弧中而成。此种将一数学公式中括弧拆开，而将其中之数之项，另与其他数之项联合之规则，此称为数学中之联合律。联合律之形式，可以（A+B)+C=A+（B+C)表之。又F与G之形式亦不同，而吾人之可将一数学公式之=号两旁之数项，加以移项，则为数学中之交换律。交换律之形式可以A+B=B+A表之。

此二律则在逻辑中亦同样有之，如上所举之唏唏哈哈之例中由C至D，即依于联合律，由E至F即依于交换律。

但是我们可以不知一二三四是什么，而纯依诸数之定义以推论；与我们不知唏唏哈哈等是什么，而可依对之之定义以推论，在逻辑形式上之相同，仍只是一方面的说法。因我们在常识中，仍觉我们是知道一二三四是什么的，至少我们知其是数。我们又知由数一二三四，可数至五六七八九十……以造一无穷尽的数之系列，我们知其中后之一数，皆可由不断的加一于以前之数而成，又知由不断加一，我们即不断有一新数。然在唏唏哈哈之例中，我们并不能由唏唏加唏唏，以生出哈哈。我们必须先有“唏唏”“哈哈”等名词，并对之先加以定义，乃能有上述之推论。但我们却可不必先有一一之数之名，先有一一数之名之定义；而可由加一于以前之数以生一数后，再与以一名；并可即以一数之所由生，为一数之名之定义。而我们之由加一于以前之数以生数时，我们必须有一起点之数。比起点之数即为零之数，故“零为一数”。而对零加一所成之数，即可称为，继零之数而起之继数，继数亦为一数。如0+1成1。此1即0之继数，而亦为一数。而此1之定义亦即0+1。继数复有其继数，如1+1成2，2即为一之继数。此2之定义，即1+1，亦即0+1+1。此处吾人如假定：吾人之不断加一以产生数，乃一直前进之历程，或假定“无两数有同一继数”，即一数只有一继数，一继数亦只为一数之继数，又“零不能成任何数之继数”，又假定“由零而次第产生之一切继数，有其共同之性质”；则吾人即可造成一自然数（Natural number)之系列。而此数之系列中之一切数，因皆具有共同之性质，以属于一系列，吾人遂可以同一之方式，加以运算[73]。依上述之思路以说明数之产生，吾人可只须有若干之基本观念如○、数、继数等，若干基本命题，如上述之“零为一数”“无两数有同一之继数”等，即可构造出自然数之系列，而此数之系列中之一切数，又皆为具有共同之性质，并可依一定方式加以运算者。然吾人于此却可不须先知此基本观念之意义，及诸基本命题之其他根据，而只说有此诸基本观念及诸基本命题，便可构成自然数之系列，其中一一之数，皆为可依一定方式加以运算者。此即为将求数学之基础，建立于吾人所自觉的设定之基本观念、基本命题上；而求化数学为纯粹的逻辑的演绎系统之一种现代数理哲学之路向，而可由符芮格（Frege)之说以代表者。

但是在知识论上，我们总不能完全满足于任何未加以说明观念及基本命题。故人总想知道○是什么，数是什么，继数是什么，并由此以确知运用此诸基本观念，所成之基本命题之根据何在。此在现代哲学中一条道路，即罗素之以类说明数之理论。此可配合以前他家之数学理论，略加介绍。

罗素这种理论，其目标在欲自符芮格（Frege)进一步，以求连系数学与逻辑。因“类”乃是逻辑中之概念。我们要定一类，只须某一性质，具有某性质之一切个体，即合成一类。如具有人性之一切个体成人类。依罗素说，性质与类之概念，皆初可不假定数之概念。一类中有许多个体，每一个体皆可各予以单独之名字，亦可不用到数。但一类中之各个体，与另一类之各个体，可有一与一之相当One to one correspondence。如一类中有三个体者，其三个体，即可与其他类有三个体者，有一与一之相当。而诸有三个体之类，又可合为一类。此类所合成之类，即名为类之类Class of Classes。而此处之三，即所以标别此类之类之异于其他之类之类（如有四个体之类之类)者。此三即数。此三之为数，在其为诸有三个体之各类，被视为一类之共同根据。依常识，吾人似可直就某一类中有三个体，以说其为三。但实则吾人在说其为三时，并非只在此一类中有三个体之事实上说其为三，而是从其与有一切有三个体之类，有相类似处，而可合为一类之类处，说其为三。依此，每一数可定一类之类，而数之概念乃可指一切数者，则“数”为一切“类之类”合成之类。

依以类言数之思路，每一基数皆为一类之类。一类之类中，其分子为类；而一类中之分子，则为个体。吾人以某性质规定一类，一类中可有多个体或一个体为分子。（如圣人之类可只有孔子)或无个体为其分子。无个体为分子之类，如龟毛兔角，即为空类。由此可导出零为一数之说。

以类言数，则所谓数之相乘，亦以类之观念界定。即吾人可以一性质定一类，又可合并二性质以上以定类，或合二类以上以一成类，如人而神之类。今设有二类AB于此，吾人可设定一类中之一项，各能与另一类中一项，分别配列成对，则吾人即定一类，即“二类之各项相互配列成对”所成之类。而此类中分子之数，即为二类中之分子数之相乘所成之数。而此即可成为乘法之基础。

此种以类言数之理论，其归根在一类中个体之存在。如一切类中皆无个体，则类皆为空类而除零外无数。因有一个体之类，故有一，又有二个体之类，故有二，以至有千个体之类，故有千。然吾人在数学中，明可于任何数皆加一以成另一数，而异于前之数。由此而“数”之数，应为无穷而各各不同者。欲使此一切之数，皆能各定一类，则世间应有无穷之个体事物。因若世间之个体事物为有穷，如止于千，则千零一及千零二以上之数，皆为空类，而所定之类遂无分别可言。今欲使其分别成可能，使一切之数，皆能各定一类，则必待于世间之有无穷个体。然此为不可证者，吾人只能如此设定。此在罗素称之为无穷公理之设定Axiom of Infinity。

此外一类之所涵，为其中个体之全部；类之类之所涵，为诸类之全部。类之数可多于个体之数，因一个体可属于多类，而类与类集合成之类之数，又可多于类之数。如设色有五类，形有三类，五色与三形分别集合成之类之数，即有十五类。类本身不能视为一个体，类之类本身亦非类中之一，此中有层次之不同。然类之所指，只为其中之各个体。而类之类之所指，初为各类，最后仍为各类之各个体。依各个体而有类，依类而有类所集合成之类之类。而集合成之类之类还指类，再还指个体，即为数有意义之必须条件。而设定此事之可能之公理，为还原公理Axiom of Reducibility。

此外又有相乘公理Axiom of Multiplication，为上文所谓“二数中之分子配列成对之事为可能”之设定。如无此设定，则乘法无根据。此与前二公理，皆为所以使数学之基础，得建立于逻辑中之类与个体之概念之上者。

第九节 依类言数之理论在知识论中之价值

罗素这种数学理论之全部系统，自非我们之所能详论。但即上之所述，我们已可说其以类论数之说之价值，在指出一般之认识历程中，数之观念并非最先生起，而为后起。同时确定数为普遍的概念；而并非直接依于外在之存在事物，或主观观念或直觉以起者。

在常识之见，恒以为吾人一看世界，即能直觉数之存在。如一见而知这里有二个人，那里有三个马。然又奇怪何以有当前一二十人以上时，吾人可一眼望尽此一二十人，而不能直下即知其数?实则吾人之认识世界，最初只有一片感觉、感相、或现象呈于目前。此感觉、感相或现象呈于目前，我们可并不觉其数。对于三个马，我们可一次看尽，或分二次看，三次看，然亦尽可不注意其类，亦不知其数。而我们在对世界有所感觉后，我们如要对世界有知识，我们首先一步，乃以我们之所感觉之内容，而对外物作一判断。如见马形，则谓这是马；见人形，则谓这是人。此判断在日常经验中，亦常有误。如判断草人为人，判断牛为马之类。而我们之说我们直见一人、一马、一花、一草，乃唯因我们自信所判断者之无误，而在日常经验中亦大皆不误之故。于是忘此中之判断与感觉之俱起。实则，凡我们有所感觉而知其是什么，或谓之为什么时，无不有判断俱起。而在此判断中，我们最少是以一普遍之性质，论谓对象，而施于对象。如谓其是人，即谓其有人之性质，谓其是马，即谓有马之性质。故我们在日常经验中，实持种种性质之概念之套子，以施于对象之上。此时因对象本身是什么，尚未决定，我们可称凡能合此性质概念之对象为x。于是吾人可说，在我们之认识事物之历程中，吾人乃先想种种之“x是有马性”，“x是有人性”之套子，套于种种对象之上，而俟以后之决定。在决定时，吾人乃可说，彼物是有马性，此物有人性，以成真正之命题。依此命题，乃知彼属于马类，此属于人类，而谓彼是马，此是人。在此命题未形成之先，“x是有马性”，“x是有人性”之套子，则只可称为一命题函值Propositional function。对此命题函值之x之变项，以常项加以决定后，乃有种种之命题。而吾人在日常经验中，所谓直接经验之这是花，这是草，对山上者是树，在池中者是影，实则皆依吾人之判断而有，亦即依吾人之将种种命题函值，加以初步之决定后，以成之种种命题。

依此以看，吾人之常识中所谓这里有三个马，便不当说之为吾人一次之直觉之认识所成。而当说吾人对这些对象，一一将“x是有马性”之命题函值之套子套上去，而一一皆发现其真而成：甲是马，乙是马，丙是马之诸命题。此即吾人对这些对象之第一步的知识。在此知识中，吾人发现有甲乙丙之个体对象，皆能满足“是有马性”之条件，而为“x是有马性”之命题函值中x之值。至吾人之说这些个体对象之数为“三”，则不只是就这些个体对象本身上说。因“三”亦可指三人（亦即指能满足“x是有人性”命题函值中之条件之个体对象之数目)三牛等，故三之数为一普遍者，而可成一类名者。即指“三个体对象之类之类”之名。

依此，便知吾人在常识中之直说三个马，三个人，此数字排列之次序，乃并不与吾人之认识次序相应者。如要使之相应，我们可试说，马个个个三，人个个个三，此三乃又可通于三人、三牛、三光等者。如再以图形表之，则三在诸三马，三人，三牛之地位，可如图：

上述之三为一概念一类名之说，可应用于一切数，而视一切数皆为一概念、一类名。依上文所述，在认识之次序中，吾人乃先依种种之性质之概念，以判断对象，成种种命题后，乃有数之出现。故数又为后于上述之命题之形成，乃形成而被认识者。此种将数确定为概念为类名，并确定其在认识次序中后命题之形成而形成，乃罗素之理论之根本价值之存在。

第十节 数之产生与理性活动及依类言数之理论之改造

罗素之理论，除将数视为概念类名外，又将数之成立依附于个体之存在。于是有个体非无穷则数不能无穷之无穷公理之设定；又以数之概念依附于类，以类与类之分子配列成对之可能，为相乘数之根据，而有相乘公理之设定；再以类依附于个体，而有还原公理之设定。其说遂使数学之基础，建基于本身不能证实，亦无必然之理性基础之设定上。此中之根本问题，则唯在：数之在日常经验中，乃指个体之数者，是否即必然归于“数必依个体之存在而后能说”之论。

吾人在日常经验中，数诚大皆为指个体之数者。如三指三马等。但吾人可试问三马之三，毕竟是初由外面之三个体，能满足为马之条件而来，或由吾人之三次发现有对象，能满足为马之条件而来？于此吾人固可说，唯因外有三马，故吾人有此三次发现。然吾人何以不说，唯依吾人有此三次发现，乃说有三马?吾人如取后一说法，则三马之三，即可不依外面之马而成立，而唯依吾人之认识马，判断马之认识判断之三次相继而成立。而吾人若欲说三之为类名，何不说之为：吾人对有三项之类，皆可同样有之“三次之认识判断之活动”之类名？若如此说，则吾人说有三马时，所说之三，虽似在马上与一切涵三项之物上，而其根源正在吾人之认识判断活动之为三次之上也。

吾人若能于此转念，求数之根源于吾人之认识判断之本身，则吾人可说，当吾人以任一概念，判断一对象时（即求一对象以决定“x有某性质”之命题函值中x之变项时)，因一概念为理，吾人即有“肯定对象为如何”之一理性之活动。此判断为真，则此肯定之活动，即完成其自身，而对对象之为如何，有一置定。此吾人对对象之为如何，有一置定，即可于对象说“一”。而此“一”之根源，则唯在吾人之有此判断，有此理性之活动。而对另一对象，如吾人又可以同一概念判断之，则吾人又可说一。而吾人由前一至后一，乃有一判断之更迭者。从客观方面说，即可说此由于前对象与后对象间，有一距离。此距离可为空间之距离，亦可为二对象之性质之除相同之处外，又有不同之处，所造成之距离。然如从吾人之理性活动之本身方面说，则此更迭，乃原于理性活动之生起，而消逝后，又再生起。由是而吾人之能说有一一之对象，其根源便唯在此理性活动之继续不断之生起，又再生起。而吾人之依自觉心，以综摄此生起至再生起，亦即同时综摄前一与后一，此岂不可即为二之所自来?更综摄此生起之一，再生起之后一，与再再生起之再后一，此岂不可即为三之所自来?此一二三等，即常言之基数。又吾人如于觉“后一”时，再回头望“前一”；觉“再后一”时，再回头望“后一”；则吾人即觉此诸一之相继而起之次序。而吾人既已于“前一”生起时说一，“后一”生起时，可回头望前一，而综摄之以说二，再后之“一”生起时，又可回头望前一与后一而综摄之以说三；则吾人为实表此诸“一”之相继而起之次序，岂不可即有第一第二第三之序数之名?

如依上文之说，则吾人仍可保留罗素之数为后起，及数为概念及类名之说。吾人不仅可承认，吾人之能说物之数，乃后于吾人之认识判断之理性活动之相继而起者；吾人亦可承认，在此理性活动正相继而起时，吾人亦初无其相继而起之自觉。此自觉，乃由吾人之心灵，升高一层，以反省吾人之认识判断之理性活动而来。则吾人此时应有一去置定吾人之认识判断之理性活动之存在之高一层的理性活动。吾人去置定一认识判断之活动之存在，则吾人可说有一认识判断之活动。再置定一认识判断之活动之存在，又可说有一认识判断之活动。而合此二者，则吾人亦即可说，吾人有二次之认识判断活动。缘是而吾人在认识判断外面某类物有三个体时，吾人亦应同时自觉吾人之有三次之认识判断之活动之存在。唯在常人因恒缺此反省，故在说外面某类物有三个体时，不能同时自觉吾人之有三次之认识判断活动，与之相应。因而亦即不能自觉的了解“此某类物有三个体”之“三”之根源，在吾人之三次之认识判断之理性活动也。

吾人方才说吾人有三次认识判断之理性活动时，吾人可不自觉其有三次。此自觉，必待于更高一层之理性活动。人如问：此高一层之理性活动本身，是否有数?则吾人之答案为：此数，仍必须待再高层之理性活动，以对之加以自觉的反省，即对此理性活动再加以置定，乃能说者。若无此再高一层之理性活动，对之加以自觉的反省，则此理性活动未被置定，其数乃仍不能说者。而即在其被反省置定而有数可说时，此反省置定之再高层之理性活动，仍无“数”而在“数”之上。如此逐渐翻上去看，则最高之理性活动，亦毕竟在数之上，而为数之根源之所在。故吾人说“一”与“一”之理性活动，与综合“一”与“一”成“二”，综合“一”与“一”与“一”成“三”之理性活动，同在此诸“一”及“二”“三”等之上，而亦初无所谓数者。（至吾人在形上学上之说，理性活动为一，乃自其为一切“一”之根源，或能综合诸“一”以成他数，而倒说之之名也。此当作别论。)

吾人能循此思路以论数，则数可不必待外在对象之存在而成立。其所以在日常经验中，似必待外在之对象而成立，亦唯由一外在之对象，可引发吾人之一理性活动，而使吾人得置定一如何如何之存在而言。然吾人之任何主观之观念，及任何认识判断之活动，在被反省自觉时，吾人亦皆可置定此观念之存在及此认识判断之活动之存在。此乃与吾人之置定一如何如何之外物存在，同为完成吾人之一理性活动，亦同可使吾人有“一”之数之概念，及综合诸“一”所成之其他数之概念者。故吾人在常识中，亦承认吾人于有三对象如三马在前时，吾人如一次数之，则谓之为一堆马。二次数之则为二堆。而再重复数之，则马之堆数可为三四五六……以至无尽。而此事之所以可能，其理由正在吾人之可直接由吾人之“观念及认识判断活动之存在”之分别置定上，建立数之观念也。

由是而吾人可改造罗素之数学理论，以谓吾人无论对外界之一如何如何之存在加以置定，或对吾人之任何观念之存在，任何认识判断之活动之存在，加以置定，同所以完成吾人之一理性活动，吾人皆可依之而有“一”之概念，及由其综合而成之二三四五之基数，及第一第二第三……之序数。由此而数之可成无尽，其根源即可在吾人之理性活动之生起，可相续无尽上说。而吾人亦即无须假定无穷个体事物之存在，以说明数之数之可无穷；而又不必谓实有无穷之数，独立于吾人之认识活动理性活动，而悬空外在的存在也。

吾人如自理性活动上言数之根源，则所谓数之可分为诸分数，及数之可相乘为乘数，皆不必如上章第五节之从量上说，亦不必如罗素之自二类之分子之配列成对上说。因吾人之理性活动原能综合诸“一”以成数，如二、三。综合之事毕后，吾人亦知此综合活动之为一，如二为“一”个二，三为“一”个三，而此二又原为二个“一”，三原为三个“一”；此处即见分者之可合，与合者之可分。而此即已可作为分数乘数及其串系之根源。

譬如吾人在说有一个三，而此中之三即三个一时；则吾人认识一个三之理性活动，与认识三个一之理性活动，即有一贯通或同一之处。今吾人假定“一”个三中之“一”为大一，则三个“一”中之“一”为小一，此三个“一”中之每“一”，为三个“一”中之一，亦即所谓“一”个三中之“一”之三分之一，此即为分数。而“一”个三中之“一”为三个“一”之综合，亦即所谓“一”之三倍，而此所谓三个“一”，其本身即为倍数乘数。又此中每“一”既为“一”之三分之一，则“一”即三个“三分之一”之综合，亦即为“三分之一”之三倍，或三乘“三分之一”，而此“一”个三，亦为倍数乘数。此上之“一”之可分为三，三之可视为三个“一”，三个“一”之可综合为“一”个三之关键，唯在认识“一”个三之理性活动，与认识三个“一”之理性活动之贯通与同一而已。

至于所谓分数乘数之串系，如由三分之一，再三分之，为九分之一，更三分之，为廿七分之一……由三乘一为三，至再乘以三为九，九再乘以三为廿七……则其根源不外由于吾人依理性以继续其分合之事之所成。因吾人既可于“一”分之为三个“一”，则吾人自可普遍化“此分为三之事”于“一”之中，而将此“一”再分为三……以成三个更小之“小一”。又吾人既可综合三个“一”，三倍“一”，以为“一”个三，则吾人亦可普遍化此综合三个“一”而三倍“一”之事，而将“一”亦三倍之，综合此三个“一”以成更大之“一”个“三”……。而吾人由此以产生之九分之一或九，廿七分之一或廿七……之串系中之项目，因其可无尽的增加，于是，总觉其前另有数，而此数之串系亦若为自行伸展而可视一如外在客观之存在之串系。然自其本源而观之，此串系之继续，其根据唯在吾人之继续依理性之运用，以普遍化此“分一为三个一”，或“合三为一个三”之活动。唯吾人有依理性之运用，以普遍化此分合之活动之趋向在后、在内，乃有此似向前伸展而似为外在之数之串系也。

吾人于此，可不将吾人之如何依理性之运用以构成一切分数乘数之串系之全部次第，以严格之形式，加以说出，亦不能于此穷尽“以理性之运用所产生之活动，说数”之说之涵义，以说明一切数之所以产生，与数学知识之形成。吾人之意，唯在指出数之可分为分数，与可合为乘数，及分数乘数之串系，皆不须直接依物之量之可分可合而成立，亦不须依一类之分子与他类之分子可配列成对而成立；而可直接如上述之由吾人之理性活动之相续施于其自身之成果之数，而贯彻于其成果之数之中以成立，另无待于外，至于其他之问题，则可不多及。

第十一节 逻辑中所谓思想律之问题与各可能之答案

至于对逻辑中所谓思想律之问题，则现代哲学之趋向，亦皆不自所经验之事物观念之同异上，或事物之有某性质或无性质上，说所谓思想律之根据。而多喜由判断、命题、句子之真妄之值或符号意义之约定上，说所谓思想律之所由生。或则迳将所谓思想律，视作一种逻辑命题。亦有欲取消思想律中之不矛盾律、排中律；并有以吾人可对逻辑名词之意义，另作约定，以任意造成不同逻辑系统者[74]。

关于以思想律之根据，在吾人对事物之观念之同异，或存在事物之有无某性质之说，其不当之处，在不知思想律中之是非，或肯定否定之概念，与有无同异之概念，似可相对应，而涵义又不同。诚然，我们可以说因甲与乙相同，故说甲是乙。甲与乙相异，故甲非乙。亦可因甲有某性质，如白，故甲是白。甲无某性质，如无白，故说甲非白。然事物之同异，是自二事物之关系上说，性质之有无，是自一一事物与某性质之关系上说。此皆是就对象方面说。而是非或肯定否定，则唯是吾人之判断活动之形态。一为对象之事物，与其他为对象之事物，可由同而异，由异而同。一事物可由有某性质而无某性质，亦可由无某性质而有某性质。事物自身并不能保证其同不能异，有不能无，因而亦不永自有其所有，或永同其所同。然吾人之思想事物与陈述事物，而说其是如何或肯定其如何时，吾人同时即自求确定吾人之是如何说，是如何肯定。故吾人于一定之事物对象，肯定其是如何，即确定的肯定其是如何，同时否定其不是如何，或否定否定其是如何。唯依此而后有思想律。故思想律只可说为吾人思想时所自定之是是而非非之律，不可说其直接依事物对象之同异有无之关系而建立者。

我们说或肯定：一事物是如何或是什么，即成一命题。谓一事物是什么，亦即表示吾人肯定什么于一事物。吾人肯定什么于一事物，是肯定什么于一事物，此即同一律。吾人肯定什么于一事物，非否定什么于一事物，即不矛盾律。吾人“肯定甚么于一事物，或否定什么于一事物”，而非“既不肯定什么于一事物，又不否定什么于一事物”亦非“既肯定什么于一事物，又否定什么于一事物”，为排中律。但吾人之肯定什么于一事物，即说所肯定之什么，对一事物为真；亦即说，一事物成为：是什么之“x”中之一项，或可代入“x是什么”之命题函值中，以造成一真命题者。由是而吾人可说，肯定什么于一事物，即同于说一命题为真。而否定什么于一事物，即同于说一命题为假。于是所谓同一律，即等于“说一命题为真，即说一命题为真”。不矛盾律等于“说一命题为真，即说“说一命题为假”。排中律等于“说一命题为真，或说一命题为假”。故“若P则P”为同一律之表示。“若P则非～P”为不矛盾律之表示。而“P或～P”，则为排中律之表示。此可为现代逻辑家所共认。然现代逻辑中所发生之问题，则为如所谓思想律必须联系于命题之真假而说，则一命题如无真假，或吾人不知其真假，又当如何?如吾人肯定什么于一事物时，吾人有时固确知吾人之能如是肯定者，有时确知吾人之不能如是肯定，然有时亦可不确知吾人之能与不能。如吾人肯定前面之一对象是人时，有时吾人确知能如是肯定，而“彼为人”之命题为真。有时确知不能如是肯定，则“彼为人”之命题为假。然如吾人在夜间遥望一物，不能决定其为人与否，即似既不能有所肯定，亦不能否定吾人试作之肯定。又吾人通常对未来之事物作一肯定时，亦恒不能决定吾人之肯定之是与否，为真或为假。于是吾人即可说于肯定或否定一命题之外，或以一命题之为真或为假之外，另有第三种态度。即既不确定的肯定，亦不确定的否定，或只抱一疑问之态度。此疑问之态度，亦为一认识态度。在此认识态度中，似无排中律之存在。而于此，肯定否定之活动，既皆不能确定，则自吾人主观思想方面言，此中亦似根本无思想律之存在。

然就另一方面言，则无论吾人之是否能知一命题之真假，吾人总可说，对一事实言，一命题之非真即假。如吾说前面之物为人，此命题之真假，吾固可不知；然要必有真假，而不能同时皆真或皆假。此乃因前面之物是否为人，乃一客观之事实。此事实或是如此，或不如此，应为一定者。故吾人可知此命题之非真即假。而此即现代之逻辑家之或只就对一定事实而言，一命题之真假之不相容，以论排中律同一律之根据，而忽去其与思想中之肯定否定之关系之论所由生。

然吾人如以一命题不真则假之根据，唯自其与客观事实之关系说，则此是先假定客观事实本身之已存在而后能说。而未来事实之为如何，则不能谓为已存在者。吾人如何能谓一涉及未来之命题，其真或假，为已确定者？涉及未来之命题，似只能说其大概为真或假，而此大概为真或假，可有各种不同之程度。此即于一命题之真假二值外，再立一不定值，或无数之不定值之三值逻辑或多值逻辑之理论之所由生[75]。

涉及未来之命题之真假值，以未来事实之未存在，固可说为吾人所不能确定。然吾人仍可说未来之事物，总有所是。即不是如此，即如彼，或是如此，则非不如此，而终不能又是如此又是非如此。则吾人仍可对一命题有一确定，即确定其或真或假，不能既真且假。由此以知其不真即假，不假即真，而仍保持排中律，谓一命题之只有真假二值，无第三可能。

然吾人若欲建立排中律于事物之总有一定之所是上，此本身乃立逻辑之基础，于一本体论或形上学之上。因吾人如何能纯自吾人现有之经验与知识之立场，以断定未来事物之必有一定之所是。仍为难决之问题。未来事物岂即不可为一团混沌，而一无所是?吾人如建逻辑之基础，于事物之有一定之“所是”上，则于其“所是”之常在变化迁流中者，如辩证法逻辑之所重者，又将如何说？如吾人纯自事物有一定之所是处立逻辑，则事物之在变化迁流中，不断扬弃其一定之是，岂非即为逻辑之否定？

由此而另一更为正宗之逻辑家之说法，则谓逻辑既不以思想为基础，亦不以事物之有无其所是为基础，而唯以吾人所用之语言必有一定之意义为基础。

依此说则所谓同一律、不矛盾律、排中律，唯是所以规定，吾人用语言时，每一语言之有其一定之意义，而不能前后矛盾。故吾人以水是柔之语言，指某物之有某性质，而有何意义，水是柔之一语即有某意义。吾人在继续用水是柔之一语言时，亦当使其所指之意义，前后同一而一致。于是吾人之规定一语言之意义而谓：一语言之意义如是，则此语言之意义如是，如“说P即说P”，此便是同一律。谓一语言意义如是，则非不如是，如“说P即非说～P”，则为不矛盾律。谓一语言意义如是或不如是，“说P或说～P”，则为排中律。由是而传统之逻辑中之三律，仍可保存。

然吾人可问语言之意义，何由而定?此当只是由人而定。人何以必须规定某一语言意义为如何?此则无客观上之必然之理由可说。人亦未尝不可任定一语言之意义。唯吾人可说：如人已定一语言之意义，则人当自遵守其所定。然何以必当遵守?依此说，则最后归至：如语言之意义才定即改，则人对其所继续运用之语言之意义，永不能有一确定之了解。而人即不能达其运用语言之目标，使人了解其语言。故人若欲达其运用语言之目标，则必须确定语言之意义，并肯定逻辑上之同一律，不矛盾律及一切逻辑规律。由是而逻辑之学即成：为达吾人运用语言之目标，使语言之意义能一贯，而为语言之运用，语言之构造，语言之转变，指出种种规则，并将此规则，以逻辑命题表之者。

依现代逻辑家之以语言之意义为约定之说，逻辑学中之逻辑语言之意义，亦或被视为由人约定者。如吾人之以～表否定，以·表“与”，以表“如果—则”，以P表“命题”，以S表语句，即现代逻辑家共同约定者。而此诸符号之如何加以定义，则可由一逻辑家在其逻辑系统中自己规定，以符号之连结表之。如PQ=～Pvq.df.，再将若干符号，结成若干逻辑之基本命题。此基本命题与定义，恒亦为麦示吾人运用符号，或以符号代符号之规则者。依此规则，而吾人即可以基本命题为前题，而将其中所包涵之项代以其他，而施行逻辑上之演绎，以构成逻辑系统，其中可包括传统逻辑中之若干命题，及其他。于是在现代西方有种种新逻辑系统之出现。

第十二节 逻辑之约定主义与逻辑之理性主义

然吾人不论各种新逻辑系统之如何构造，其中同有一属于知识论上之根本问题。即：毕竟吾人之将若干逻辑上之符号，连结形成定义与若干基本命题，并定下运用符号之规则，是否其本身全为任意者?如其非任意，则其根据应求之于何处?此任意约定之是否可能，同可由同一律，不矛盾律，排中律之意，能否加以任意约定之问题，以论之。

譬如在一般逻辑系统中，皆承认同一律之表示，为如P则P，不矛盾律之表示，为若P则非非P。吾人试问：此是否只为一约定?如为一约定，则吾人可否另作约定，而谓若P则非P，以造成一逻辑系统而免于自相矛盾?吾人首当说，据若P则非P之约定，以另造之逻辑系统，而免于自相矛盾乃不可能者。因吾人若约定“若P则非P”，则吾人可以“非P”代入其中之P，而成“若‘非P’则非‘非P’”。而此非“非P”即同于P，则还证“若P则P”之同一律，遂与原约定相矛盾。如吾人说“若P则非P”之义，同于“若P是真则P是假”，则以“P是假”代入P即成：“若‘P是假’是真，则‘P是假’是假”，而“P是假”是假，同于P是真，则还证“若P是真则P是真”之同一律，仍与原约定相矛盾。

然人或以为此唯由吾人将真与假之意义，先依同一律而加以规定之故，乃有此矛盾[76]。若吾人自始不假定同一律，则真假之意义即无事先之一定之规定。而吾人之第一次用假字时之意义，与第二次用假字，即可为全然相反之另一意义。此假如以～表之，则吾人第一次用～之符号，与吾人第二次用此符号时，可有全然相反之义。真字亦然。吾人于是如以“P是假”代入“若P是真则P是假”之命题中之P时，固可成“若‘P是假’是真，则‘P是假’是假”之一新命题。然此中真假之意义，皆已改变至其反面。则新命题中之“P是假”是真，同于：“P是真”是假。“P是假”是假，同于：“P是真”是真，而新命题同于：“若‘P是真’是假，则‘P是真’是真”。在此中，如以“P是真”为P，则“P是真”是假，可以～P表示。“P是真”是真，仍以P表示，则整个之命题，应以～PP表示。再以～P代入此中之P，则成～～P～P。如～～P即P，则成P～P。是仍返证成原命题，而未尝自相矛盾。

依此上之说，则吾人如对于一逻辑名词之意义，如一一皆另作相反之约定，则吾人纵假定P～P，而取消同一律不矛盾律等，仍可构成一不自相矛盾之逻辑系统。于是吾人所以以违背同一律不矛盾律之逻辑系统为不可能，其根据唯在吾人已依同一律等以规定诸逻辑名词之意义。如吾人自始未尝依同一律等以规定诸逻辑名词之意义，吾人未尝不可造成一违背同一律等之逻辑系统。由此而见吾人之造成何种逻辑系统，纯可由吾人之自由决定，唯视吾人之如何规定一逻辑上之符号语言之意义而定。而在吾人未依同一律等以一一规定逻辑语言之意义之先，吾人乃可使一符号语言之意义，同于其反面之意义，亦未尝不可使一符号语言之意义，在每次上之符号语言之运用时皆不同者。在此情形下，则吾人依同一律等而建立之逻辑系统，亦即整个无效。而其有效，乃吾人之逻辑语言已规定后之事，而非其以前之事。由此而逻辑上之同一律等，唯依符号语言意义之约定而成立之说遂立。

然吾人今日之问题，则为谁为约定或规定语言之意义者?吾人既可随意规定一语言之意义，并规定一语言涵其相反之意义，或使一语言之意义，每次用之皆不同；则吾人何以又不愿随意规定一语言意义，且必求一语言之意义之定而有常?此除为利便于人之相互了解之外，是否即别无理由或理性根据之可说?

由是而吾人之问题，即还至语言之意义如何被规定之问题。譬如吾人规定“方”之语言，指某一种形，规定人之语言，指某一种动物，吾人在如是规定一语言之意义时，吾人心中岂能无所思之对象?此对象岂能不表示一共相？此共相岂能无普遍呈现于不同时空之同类事物之性质?则吾人之认识此共相，岂非即本于吾人之理性?岂非以吾人之理性有对此共相之认识，而后有语言意义之规定?则语言之意义之规定，又岂能不本于吾人之理性?

又吾人规定一语言之意义，岂非同时规定吾人以后亦将以此语言，指同一之意义?而此规定，岂非即一超越吾人当下之用此语言之事，而对人之将来之如何用此语言，施以一规定?岂非规定吾人任何时用此语言，皆有共同而普遍呈现于吾人之不同时思想中的意义?此中又岂能不依于一理性之活动?

然吾人如承认吾人之能规定语言之意义，乃依于吾人之理性之活动，则吾人纵谓同一律不矛盾律等，唯在语言之意义之规定上表现，同一律不矛盾律之根源，仍不在已规定之语言之意义中，而在能规定语言之意义之理性活动上。

吾人规定语言之意义，如必以白之语言指白，是吾人理性活动之一种表现，吾人之对白物而自规定：必思之为白，亦是依于吾人之理性活动之一种规定。在吾人规定语言之意义，谓此语言之意义，是如此即是如此等处，可表现同一律，则吾人对白物思之为白，岂不亦表现同一律?吾人在自思此用语言之活动，或白物为白之判断活动时，而自谓“此用一语言之活动是用一语言之活动”，或“一判断之活动，是一判断之活动”，此中岂不亦表现一同一律?吾人在此诸活动中，自动规定语言之意义如此如此，即自肯定“语言意义如此如此”；自规定对白物思之为白，即自肯定“于白物思之为白”。自谓用一语言之活动是用一语言之活动，或一判断活动是一判断活动，即自肯定“用语言之活动，是用语言之活动”，“判断之活动是判断之活动”。此中皆同有同一律之表现。则吾人岂不可说：凡人有肯定其所肯定者处，皆同一律之表现？而吾人之肯定其所肯定者时，同时否定“吾人之否定其所肯定”，此岂非即不矛盾律之意义?至吾人“肯定吾人所肯定”，或“否定吾人之所肯定”，而否定“对此二者之皆加以否定”与“对此二者皆加以肯定”，则为排中律之意义。由此而吾人乃不复只是由吾人肯定或否定什么于一对象处，求同一律不矛盾律排中律之意义与根据；而可纯由吾人之理性活动之自肯定其所肯定，而否定对此肯定之否定等上，求同一律不矛盾律排中律之意义与根据。由是而传统逻辑中之思想三律，即重由理性之保证而建立。而吾人之所以不随意规定语言之意义，而必求语言意义定而有常，亦即有其理性上之必然理由；而不只是为利便他人之了解，以实现语言之目标者矣。

由此而吾人之论逻辑之基础即归于理性主义，而不止于约定主义。

至于现代哲学中之论几何学之基础之问题，则自非欧克里得几何学产生后，人大皆怀疑几何学中之基本命题，为先验知识之说。而欲将几何学化为一与数学及逻辑类似，而只依若干基本定义与基本命题而演绎所成之系统。然其中涉及先验综合命题之是否可能之基本问题，故只于下章中论先验综合命题中附及之。

数学与逻辑知识之性质 参考书目

牟宗三 《认识心之批判》第二部。

H. Feigl & Sellars: Readings in Philosophical Analysis. PT. III, The Nature of Logic and Mathematics.中 E.Nagel, F. Waismann, C. G. Hempel, W. V. Quine等之文。

Locke: An Essay Concerning Human Understanding. Pt ⅡChap. 16. 17.

Kant: Critique of Pure Reason. First Division BK. I. Chap. I.

M. Black: The Nature of Mathematics. London, 1933.

B. Russell: Introduction to Mathematical Philosophy. Macmillan, 1919.

R. Carnap: The Foundations of Logic and Mathematics. 见International Encyclopedia of Unlied Science. Vol. I. Uni. of Chicago press. 1938.

C. G. Hempel: Geometryand Empirical Science.见Reading in Philosophy of Science.

D. Gasking: Mathematics and the World. 见A. G. W. Flew所编: Logic and Language.Philoso phical Library, New York, 153.

E. Nagel: Logic without Ontology,见 Fiegl & Sellars.所编Readings in Analytic Philosophy中。

第十五章 先验知识问题

第一节 西方哲学史中之先验知识问题

关于经验论理性论之争，我们前已多少论及。但那只是就知识起源问题，对之作一广泛的讨论。现在我们单就他们所争之牵涉到西方各派哲学之先验知识问题，对其发展作一进一步的讨论。

所谓先验知识之为先验知识，有各种意义。我们如说，不直接由经验观察而得之知识，即先验知识，则在西方哲学史中，柏拉图所重之理念知识，即第一种意义之先验知识。

此第一意义之先验知识或柏拉图之所谓理念知识，一为形上学的先验知识，一为几何学数学的先验知识。他论理念知识之特色，即在其不由感官经验来，而可纯由人之反省来。譬如我们以其《曼诺》Meno篇所举之例来说；在此对话中，苏格拉底问曼诺一奴，如何可造一方形，其面积等于八平方尺。此平方之边，应当大于二尺，小于三尺。因二尺边之平方，应为四平方尺。三尺边之平方，应为九平方尺。然小于三尺而大于二尺之边，其平方尺为八尺者，却非整数。即小数多少，亦不易定。此小孩初想此问题时，亦一时茫然不知所措。但当其换一思想，却终于想到八平方尺之一倍为十六平方尺。而十六平方尺之边为四尺。此十六平方尺之方形，是我们所能造的。然后再想到：将此十六平方尺之方形每边之中点，互相以直线连结，构成一内部之小平方，此小平方，正为大平方之一半，其量正为八平方尺。

我们试思此知识之由何而来，此明是纯由人之反省而逐渐发现，并非由向外观察经验而来。依此，柏拉图名此类知识为理念的知识。其来源可说是由于人之前生之灵魂，原曾住于理念世界中。由此而一切数学几何学之知识，同为理念之知识，不由后天之感觉经验来。

除此种知识外，柏拉图在《帕门尼德斯》篇，对各种形上学中之有无同异之范畴，可互相引申，而互相关联之论述，亦可算一种形上学之知识。此与其他形上学知识在柏拉图之系统中，同为纯理念之知识。

第二意义之先验知识，是西方中古神学家之先验知识。如安瑟姆（St.Anselm)之由上帝为最大之存在、以证上帝之存在，即以吾人可不待经验，唯由吾人之有上帝为最大存在之一观念，以推知客观之上帝之存在。此亦为一种先验知识。后来圣多玛，虽反对安瑟姆之论证上帝存在之方式，而主张本经验事物，以推证上帝之存在。但其由经验事物以推证上帝存在时，所本之原则，如“凡物必有因”、“动必有使之动者”、“有较完全者必有最完全者”等，则为彼所直接加以肯定而不疑者。而彼于人如何知此原则，则最后归于自然理性之能力。而此诸原则之知识，亦即非经验知识，而为先验知识。此外，在其神学之论述中，对于上帝之属性之种种知识，亦皆由上帝之为全有，以一一推演出来，而皆为必然者。则此亦可谓不由经验来，而唯由理性来之知识。此皆可谓为形上学或神学之知识。此外关于数学及逻辑之知识之真，皆可由人之自然理性而认识，亦为圣多玛一派之经院哲学所承认。

此种以自然理性能认识若干不由经验来的知识之理论，最后恒须归此诸知识之根源于上帝。因自然理性原由上帝赋给。而此自然理性所认识之必然性知识，何以如是如是，其最后根据，亦在上帝所立之法则之如是如是。由是而即可产生一问题，即如上帝所立之法则变了，此一切知识之必然性亦即不可说。故在经院哲学中之另一派如邓士各塔（Duns Scotus)一派，遂谓如上帝一朝真规定三角形三角不等于二直角，则此几何学之定律，亦即不复成立。然上帝之是否不改变其所立之法则与定律，非人所能知。由是而一切依上帝所立之法则与定律而有之此类知识，亦即无绝对之必然性。

在西方近代之另一种对先验之知识之理论，是自笛卡尔至来布尼兹斯宾诺萨之理性主义之理论。此种理论，虽多由中古经院哲学而来；但其根本精神，我们前已说其不同[77]。其不同处，就其对先验知识之问题来说，是他们之论数学、几何学及逻辑知识之为先验的，乃重在自此类知识系统之诸基本命题（或明白之公理)上说。因除此基本命题外之其他知识，皆只是由此基本命题演绎而来。故只须说明此基本命题，不依经验，而依理性之直觉以建立，亦即说明了这些知识系统，为不由经验而建立。其次，是他们论这些基本命题之不由经验而建立，即直接从其对人之理性为自明，或不容人不加以肯定处说。由是而使一切不由经验而来之基本的先验知识，成为被人所自觉的加以肯定者，而不只是不自觉的加以假设者。同时亦即无异于以其对人心之自明，为其绝对确定之保证，而非以此诸知识内容中之观念律则等，为自存于理念世界，或为上帝所如是规定者，以为其绝对确定之保证。笛卡尔后之西方哲学之讨论数学逻辑之知识是否不由经验而来，或只由理性而来者，亦即可专就其基本命题，是否不由经验只由理性而来，与是否对一切人心为自明处，加以讨论。

至于近代哲学之经验主义潮流，则是趋于否定一切先验知识之存在者。洛克即从一切所谓先验知识，并非对一切小孩子、大人、文明人、野蛮人同为自明，以论无先验知识。然彼同时承认，人之直觉，能得绝对确定之知识，如知三与一加二之一致之类。此乃不以后来之经验之变而变者。此仍可是一意义之先验知识。英国之经验主义之潮流，自巴克来否定概念之存在，与休谟否定因果律之必然性后，遂归于只承认人对于其内心之观念与观念之反省而成之知识，如数学知识等，为有必然性，可不为后来之经验所否定者。此亦为一意义之先验知识。

先验知识与经验知识之问题，成为西方哲学之一严重问题，乃由康德之分先验之分析命题，与经验之综合命题，及先验之综合命题三者，此在前章已论其意义。

实际上，无论在近代经验主义者与理性主义者，中古之唯名论者与唯实论者，对于康德所谓先验分析命题与经验综合命题之意见，大体上是相同的。因对于一切命题，其宾辞之意义包涵于主辞中的，人皆可承认其为逻辑上必然的。而于一切涉及经验事物性质之关联之知识，如砒霜是有毒的之类，亦无人认为全不由经验而认知。而康德所提出之三种命题所最成问题者，唯是康德所谓先验之综合命题。

在康德以后之后康德派哲学，大体上来说，乃是要扩大康德所谓先验之综合命题之范围的。在黑格尔以人对一切逻辑之知识，皆为先验的。即人对自然与精神之知识，其中亦有理性上之必然之成分，而有一意义之先验性。至综合与分析，则黑格尔以为乃相辅为用者。故于康德之依综合分析，以分命题为三种之说，亦不以为然。但大体说，则由后康德派、至后之英美及意之新唯心论及新康德派，都是在哲学上，兼重理性及经验的。而在英国之新唯心论者，如柏拉德来，与鲍桑奎之逻辑书，更着重讨论综合与分析在知识之历程中之相辅为用，而处处反对综合命题与分析命题严格划分之说。此亦即承黑格尔思想而来[78]。

照柏拉德来及鲍桑奎等之意，我们之一切认识皆始于异中见同，以同贯异。故一切知识皆不能只是由单纯之分析或综合而成。而一切表面是分析命题者，皆同时有综合之意义；反之亦然。譬如他们说，一切判断皆为以一宾辞加于一主辞，而主辞最后之所指则为实在。故无论吾人对一主辞说一什么，都是综合一宾辞于主辞之上。而宾辞之意义，亦不限于只应用于一主辞，而有通于其他之主辞及宾辞之意义者。因而我们以宾辞加于主辞之上时，同时亦即将其他意义，亦联系于主辞，而综合于主辞之上。譬如康德所谓物体是有广延的，在康德以为此纯是分析命题。但如照此派说，则所谓物体最后必指一实在之物体，如眼前之桌子、石头之类。但我们试想：我们在说其有广延时，我们岂非即将此广延之性质，联系综合于桌子石头之其他性质，如颜色、重量等之上？此广延，又为石头桌子以外之山川大地所共有。则我们说其有广延，岂非同时指出其与山川大地有相同之处，而说其为一类的东西?此外广延之为广延，亦连带有其他性质，如可量性。则我们说其为广袤，岂不同时将其与可量性连结?以此类推，则世间一切将一宾辞加于一主辞，所成之判断与命题，即无一是纯粹分析的。

其次：一切综合命题亦有分析之意义。如康德所谓物体是有重量的，或砒霜是有毒的，皆是综合命题。但如物体皆指实在的物体，则我们之知物体有重量，固然待经验。但我们之知物体有广延，初又何尝不是待于对物体之经验?然我们既由经验以知物体有重量后，我们岂不亦可说，物体本来有重量的性质，而说物体之意义中本涵有有重量之意义?如我们说物体之意义，本不涵有重量之意义，则我们如何可以有重量之宾辞施之于它，而说此有重量，对它为真?至少，我们在说此有重量对物体为真时，我们是从所了解之物体之意义中分析出其有重量之意义，而构成之分析命题。

此种理论，以一切判断命题皆兼为分析的与综合的，其根据在以一切概念皆为异中之同，又为统异者。由同言同，是为分析。同皆统异，则为综合。不用概念，则判断或知识不成。而一用概念，则一判断中宾辞之概念，要对主辞为真，即必须是与主辞之概念有所同一之处，而可从主辞中分析出的。然此亦不碍主宾辞概念之同外有异，而用一宾辞施于一主辞，亦即在一方面使一主辞增一新义，而为综合的。由此而一切判断知识之所以为判断知识，亦即不外于异中见同，以同贯异而已。

依此种理论，以看逻辑中之同一律，则此同一律皆指异中之同。纯粹为同语重复Tautology之同一律，乃无知识意义者。如说A是A，白是白，马是马，此不成知识。而凡成知识者，如白是色，马是动物，此主宾辞之概念之同一，皆为异中之同。即此表达同一律之A是A之符号，其中之前一A与后一A，亦非只是同而无异，因其前后之地位，即已有异。若欲使其无异，则只有视二A为一A，便只能说一A。则同一律之本身之意义，亦即无由表达。人欲表达同一律，必须用不同地位之A之是A，以为表达，即证同一律中之所指之同，不能为一离异之同，而只能为一异中之同。

第二节 现代科学哲学中之先验知识问题

然此种新唯心论者所立之论，虽甚圆融，然实未真正与科学知识本身之具体问题关联而论。即如数学知识与一般经验科学知识之不同，要为一事实。数学要非直接以所经验实在为直接对象之科学。则其知识之毕竟为分析与综合，仍必须另作讨论。而此派学者，皆未能深及。

然十九世纪至二十世纪之数学与符号逻辑之一大发展，则一方为非欧克里得几何学之出现，一方为形式论派Formalist主数学可由若干后数学Meta-mathematics中之基本公理演绎而出，一方为逻辑斯蒂克派Logistic之主数学可归约于逻辑。而现代逻辑，亦逐渐能形成严格之演绎的逻辑学之系统。此种演绎的逻辑学之系统，乃只依少数基本观念、基本命题而建立者。由此种种现代之逻辑学、数学、几何学之发展情形，以看传统之先验知识问题，则更显出种种之新问题，为传统哲学家所忽略者。

自柏拉图至近代之理性主义者以至康德，其心目中之先验知识之标准，恒为数学与几何学。而几何学中如雨点之间以直线为最短，直线外一点只能作一平行线之公理，更似为既不能证明，而又必真之真理。则其知识之来源，似只有归之于先验之理性之直觉。然李曼（Riemann)之假定“直线外一点，不能作任何平行线”之几何学系统，及罗伯求斯基（Lobachewsky)之假定“直线外一点能作无定数之平行线”之几何学系统建立后，其皆为无任何自相矛盾之命题之系统一点，旋即为人所共认。相对论之物理学，又表面为应用李曼之几何学者。于是二千年来，以几何学之公理为绝对必然而自明之先验真理之说，遂若从根动摇。而数学与逻辑之知识系统，既可由若干之基本定义与基本命题，演绎而出，此基本命题亦似不须再视为自明之公理或思想律，而可只视为人之所自由设定者。于是现代之数学、逻辑、几何学中，即皆似可无所谓传统意义之自明的先验知识。

而在另一面，中古传下之神学形上学之先验知识，在康德即已谓其为不可能。而现代人对形上学神学，更不加以重视。于是纵此类知识中，包涵有先验知识，亦无大助益于近代哲学家之欲证明先验知识之存在者。

又对因果原则，在理性主义者，夙视为一先验知识，在康德则视为先验范畴。然自休谟以后，若干西方哲学家，只视因果原则为一求知时之设定或规则，不以其本身为一知识 [79]。由此而近代哲学中之一趋向，即为废弃一切传统意义之“如为前生所知”、“代表上帝之法则”、“对理性为自明”、“基于人心之先验范畴”等意义之先验知识，而只承认一种逻辑上之先验知识。至此外之人之知识，则皆为经验知识。而最代表此种倾向之哲学，则为逻辑经验论者。而此倾向之哲学，亦即只承认康德所谓先验分析命题，而否认其先验综合命题之哲学。

依此派之理论，纯逻辑之先验知识，为数学几何学及逻辑学之知识。此知识之所以为先验的，其根据为吾人对于语言文字之意义之约定。如物体之有广延之所以为先验，唯因吾人在物体之名词之意义中包涵有广延之义。几何学数学知识为先验的，因一切几何学数学知识，皆由其基本定义基本命题中推演而出，亦即由此基本定义命题中之符号所约定之意义中，推演而出。于是一切先验知识之来源，归根到底，皆为依语言符号之定义之约定，以演绎之所得。此演绎之所得者，亦未尝溢出于吾人初所赋予于语言符号中之意义之外者。故一切几何学数学之先验知识，在本性上，皆同于说A是A，而皆为同语重复。（Tautology)不过在演绎之所历之程序，过于繁复时，吾人可不知吾人所演绎出者，皆原为涵于前提之语言符号之意义中者耳。

然在现代哲学中亦有另一派，乃遥承笛卡尔之思路，以“自明”为各种先验知识之保证者。此即胡塞尔（E.Husserl)一派之说。现代数学家如普恩加来（H.Poincare)虽亦倡一种约定说，然又反对数学只为同语之重复之说[80]。亦有以直觉为数学公理之根据之直觉学派之数学理论，如布鲁维（L.E.G.Brouwer)之说。而英国亦有一派承其传统之直觉主义思潮，以说明先验知识之不限于狭义之逻辑性知识者，此如尤隐（A.C.Ewing)约德（C.E.M.Jaod)等之说。

由此而毕竟有无在康德所谓先验分析命题，及经验命题以外之知识命题，在现代西方哲学，今仍为一未决之问题。

此上所述为西方哲学中先验知识问题之发展之一简单历史，而吾人在以下则当对此问题，试作一些讨论。

第三节 “先验知识命题必为分析的”一命题如何建立之问题

关于先验知识是否只有一种（即先验的分析命题)或二种（即先验之分析命题与先验之综合命题)，所以成为不易解决之问题，首因此问题本身，不能由经验知识以决定，亦不能由分析先验知识之概念或名词，以作先验之决定。因经验知识只是经验知识，其不能对先验知识之只有一种或二种，有所决定甚明。而先验知识之只有一种或二种，亦明不能只由分析先验知识之概念以决定。因无论说其是一种或两种，似皆为对于先验知识之一名，加以进一步之规定，而为对先验知识一名，加一综合的宾辞。而吾人如欲使“先验知识只有一种”之一语成为分析的，则必须在先验知识之一名中，先加上只有一种之意义。如吾人在先验知识之一名中，已先加一只有一种之意义，则先验知识固可说只有一种。然人亦可于先验知识一名中，不加上只有一种之意义，或加上有二种之意义。由是而无论吾人之谓先验知识，只有一种二种，皆同为可由人任意规定，而无法加以讨论，以决定是非者。

故欲使问题，成为可讨论，吾人必须先对人类之知识，皆作一分析，看其中之先验之知识命题，是否只有一种。然此则实无异把人类所有之知识全体，当作一人所经验之事实看，而检讨其情形之为如何。然人类所有之知识之全体，又为人所不能一一加以检讨者，因其内容为无穷。故吾人即把人类所有之知识全体，当做一所经验之全体看，我们仍不决定其中之先验知识是否只有一种。因纵然我们就已检讨过之知识，而指明其中只有一种，仍不能保证在吾人未检讨之知识中，不有另外之一种。由此而见逻辑经验论者，谓人类之知识只有逻辑之分析命题之先验知识，与为经验综合命题之经验知识本身[81]，乃一既不能由先验决定，亦不能由经验决定之一问题。

我们如试看，逻辑经验论者之谓人类先验知识只有一种之理由，则其意盖是：一切纯粹之演绎知识，皆是纯由其预定之前提，以引申结论者。结论之由前提引出，必须前提足够引申出结论。而前提之足够引申出结论，即同于谓表达前提之语句中所涵之意义，可引申出结论之语句所涵之意义。而此所引申出者，便绝不能超溢于其所自引申出者之所涵外。因如此超溢为可能，则其超溢之部分，不在前提之所涵之中，即不当由前提引申，而前提亦即不足够引申出此一部分。由此而一切纯粹演绎知识，只能为分析的。然此中有一问题，即吾人可承认前提必需足够引申结论，但吾人可问：前提之引申出结论，毕竟为何义?结论之意义不能超溢于前提之外，又为何义?如所谓“结论之意义不能超溢于前提之外”之意义是说：吾人所了解之结论之意义，不超溢于吾人所了解之前提之意义之外。则此明为悖理者。因吾人虽承认数学几何知识为一演绎知识，然无人能承认吾人逐渐学习数学几何学后之所了解，从未超溢于吾人最初所了解之为前提之诸公理等之外。如所谓结论不能超溢于前提之意义，是说结论之所涵，不能超溢于前提之所涵之外，则此前提之所涵，又毕竟为何义？如谓其所涵者，即为其所能引申出之结论，则此无异于先定其所涵者之意义，为“其所能引申出之结论”之意义。则此结论自不超溢其所涵。但吾人若自一结论之实际引申出后，看吾人此时之“兼知前提与结论之情形”，即明与吾人初之“只知前提与前提有其所涵之情形”不同。而前一情形明对后一情形，在实际上有一增加。则吾人何以不可说，由前提实际引申出结论，乃由一知识，再增加一知识，而为一综合历程？

然此上之批评，尚未及问题根本处。此根本处，在一切演绎知识系统所由构成之基本定义，基本命题之有其所涵，是否唯以吾人对此：基本定义、基本命题中，所用之语言符号之意义之约定为基础？吾人亦可如是问：此基本定义与命题之有其所涵，其基础是在吾人之约定其中之语言符号，以如何如何之意义之一事上？或在其意义之本身有其所涵?如谓其基础唯在吾人之“约定语言符号以如是之意义”之一事上，故此基本定义与命题有其所涵；则其所涵者，应不能出乎吾人约定以如是之意义时，所自觉之意义之外。因而其所涵中即不能包括吾人初所不知，而后又引申出之结论。如谓其基础，在其意义本身有其所涵，则吾人顺其意义之所涵而思，固可引申出吾人初所不知之结论。然在此情形下，则吾人不能说：以此基本定义基本命题为前提，所以能引出结论，唯由于吾人之约定其中之语言符号，以如何如何之意义之事上，而当说在语言符号之意义之本身有其所涵之上。

第四节 常识与科学中之先验综合命题

吾人上文将约定某一语言文字以某一意义，与一意义本身之所涵之二者分开，则吾人可说，吾人在自觉的约定某一语言文字以某意义后，再说其有某意义，此固纯为分析之命题。如吾人自觉的约定以马指黄马白马等，则说白马为马，自为分析的命题。但吾人不能说，由一意义以知其所涵之意义，而造成之命题，皆为分析的。因一意义所涵之意义，尽可是在吾人了解一意义时所不了解，亦不能由之直接分析而出，而唯顺其所涵以措思时，乃能了解的。此所了解者，因对于原所了解者有所增加，而一意义，与其所涵之其他意义，即可是二，或是一而兼是二，而非只是一；则由一意义分析出所涵之意义之事，亦即同时是发现一意义与其所涵之意义之综合的联结之事。

对上文所论，我们可先从一浅近之例讨论起。如我们说任何有色的东西必有广延，请问此命题是否是一经验命题？如非一经验命题，是否即亦纯依语言之意义之约定而成之先验分析命题？

我们明很难说此只是一般之经验命题。因为一般之经验命题，我可假想否证之之经验；然而此命题，则似不能有任何经验加以否证。我们决不能假想一有色而无广延之对象。然此命题是否即纯依语言之意义之约定而成立的？此似乎可说，而实不可说。我们似乎可说：有色的东西之所以必有广延，是因我们在经验有色者与广延之相连后，于是在有色之一语之意义中，加上有广延之意义。故“有色者必有广延”一命题，即等于“有色而有广延者必有广延”。此即成一分析命题，其所以必真，纯由此中之主辞中已包涵宾辞之意义而来。而主辞之所以包涵宾辞之意义，则唯由吾人之约定有色一语言中包涵有广延之意义而来。

但是我们试想，我们之所以要在有色之一语言中，包涵有广延之意义，毕竟是因有色之一语言所指者之色之本身，涵有广延之意义呢?或是因我们可自由约定有色之语言，包涵广延之意义呢?在此，似乎我们可并不约定有色之语言，包涵广延之意义。如我们只以有色之语言专指色，则此语言中不包涵广袤之意义；因而有色者之必为有广延，即非必然的了。而有色者之必包涵广延之意义，即全由于人之自由约定。

然而此种答复，明不能完满，因为我们固可自由约定有色者之包涵广延与否，然我们却并不能自由约定说有色者必不包涵广延。我们不能说有色者莫有广延。此不能说之理由，便只能在有色者之一语言，所指之色本身兼涵有广延之意义，而不能在我们对于语言之自由约定上。由此例，我们可知一语言之意义之可自由约定，并不同于一语言所指之意义及其与其他意义之关联之可自由约定。在此例中，颜色与广延之关联，明非可由人自由约定的。

此外同类之例证，为西方现代之哲学家所举出的尚有：

一、凡有体积者必有形式。

二、声音必有高度。

三、颜色必有浓度。

此类之例，虽似乎琐屑；然其不同于一般经验命题之可为未来经验所否证，而皆是表明一种共相之与其他共相之同时呈现，而不能相离者。

除此类表示共相与共相之必然同时呈现之命题外，则有表示一共相与另一种共相之必不同时呈现之命题。如

一、一片颜色不能同时在一空间面，又不在一空间面。

二、两片不同的颜色，不能同占一空间面。

三、相异的声音，不能在同一时间内，如其相异的被一听官所感觉。

四、听官不能看见颜色，视官不能听声音。

此类之命题，一些逻辑经验论者，亦以为只是依于语言意义之约定而后成为必然的。如第一命题之成为必然，即可说由我们之先约定一片颜色之意义之一片，即涵不在二空间面之意义。如我们不如是约定，则一片颜色，并不必然涵不在二空间面之意义。如我们称在二空间面者亦为一片颜色，如称一花之颜色与镜中之花之颜色，为一片颜色，则一片颜色亦未尝不可同在二空间面。

但是这种说法，明包涵观念之混淆。诚然，我们亦可只想一片颜色而不想其不在于二空间，而称在不同空间面之颜色，为一片颜色。但是在我们以一片颜色，只指一空间面之颜色时，此颜色之不在其他空间面之意义，却并非以我们之不想而不在。我们于此，只可不想其此意义，而不将此意义包涵于一片颜色之意义中，然而我们却并不能想其莫有此意义。我们要了解此中一片颜色一名，所指者之全幅意义，我们只能承认其有此意义，而不能加以否认。是即此命题之为必然之理由。

此外听官不能看见颜色，似亦可说纯由我们对听官、听、颜色意义等字之约定。因如我们约定听官之一语言指视官，则听官即能看颜色。或约定看之意义同于听，颜色之意义同于声音，则听官亦能看颜色。但对这种辩论，只须有一答复即：我们必须约定听官之语言以指视官，然后听官能看颜色，岂不正证明我们之以听官之语言指听官时，听官本涵有一不能见颜色之意义？对其余问题之答复，读者可自求而得之。

除上述两类命题之外，对于时间空间与形量关系，我们通常还承认下列一些命题是必真的：

一、A事在B事之先，B事在C事之先，则A事在C事之先。

二、A事在B事之后，B事在C事之后，则A事在C事之后。

三、A与B同时，C与B同时，则A与B同时。

四、A在B之上，B在C之上，则A在C之上。

五、如上述之上之关系换为下之关系，或之东、之南、之北、之西之关系，亦然。换为之内、之外、之关系亦然。

六、如A色B形同在一空间，B形与C位同在一空间，则A与C亦同在一空间。

七、时间为一进向。

八、空间为三进向。

九、一直线不能成角。

十、二直线不能围绕成一平面圆形。

十一、三直线不能围绕成一立体。

十二、全体大于部分，而等于其部分之和。

十三、两点之间只有一直线。

十四、平行线不相交。

对于这些命题，在常识皆以不能由经验否证之命题。然是否皆为只由语言意义之约定而建立，则亦有问题。

对上述之命题，如关于同时之意义，及时间为一进向，空间为三进向，在相对论之物理学，皆似不能成立。而同时之意义变，则先后之意义亦变。如空间与时间合为四度空间，则宇宙可视为四度空间之球面，则第四点，第五点皆成问题。而同在一空间者，如时间不同，即亦非同在一空间。又如空间为球面形，则其上所绘之直线，皆可相交，亦即平行线可相交，而二直线即可围绕成一平面圆形，三直线可围绕成一立体，一直线即成一圆周角，两点之间之直线皆成曲线，则直线非最短。又在一无限数之系列中，抽取其中之一部分之数，亦可构成一无限数之系列，而其中之项与原来之一无限数系列中之项，皆可有一与一之对应，则部分可等于全体[82]。于是此上各点，皆成问题。然吾人是否即能因此而谓常识中之此类命题，皆无一意义之先验之必然性，或此一切命题之为真与否，纯由人对于时空形量之语言名词意义之如何约定而定?

依吾人之意，吾人之不能说常识中此类命题，无一意义之先验必然性者，即吾人无论如何不能否认此类命题，与一般经验命题之不同。至少对常识中所了解之时空及一般之形量言，此类之命题，为普遍而必然的真者。吾人可谓当吾人将时空合为一四度空间，或将同时之意义改变后，则常识中之此类命题，皆成非必真者。然此并不碍在此四度空间之观念下，及改变后之同时观念下，仍另有对之为必真或普遍必然真之命题，或必不真之命题。试想吾人之假定空间为球面，则其上之直线皆成曲线且相交，此岂不同于谓将一平面之纸，摺成球形，则其上之直线，皆成曲线且相交?然在平面成球形时，其上之直线，即成曲线，此本身岂亦非一普遍必然之真理？岂此等等真理，纯由人对直线曲线之意义自由约定而来，而不由于在平面上之直线与平面原有一定之关系，及平面成为球形时，与其上之直线所成之曲线亦有一定之关系而来？

第五节 非欧里得几何学之解释

由此以论非欧克里得几何学所引起之问题，则吾人以为对非欧克里得几何学之存在，至少有下列数种，加以解释之方式：

（一)为纯视每一种几何之基本观念皆为无意义之符号，其基本命题，唯是表示符号间之可彼此代替之关系者。依此种解释，则吾人可以任何符号，代替一种几何学中所谓直线与点等原始观念，而使一几何学之系统，不失其为真。则一几何学之系统之构造成为一纯逻辑之构造，而由各种几何学之原始观念之互相代替，我们亦不难将一几何学之语言翻译为另一几何学之语言。然在此情形下，则人不当对一种几何学中之直线曲线等，有任何具体想象，亦不能以之指任何想象中之空间或物理空间[83]。则吾人于此有何理由称之为几何学系统，而非如吾人前章所举唏唏哈哈呵呵一类之纯逻辑的构造之系统?至此种纯逻辑之系统之仍不能只依名词之约定而形成，吾人将另论之。

（二)为谓欧克里得几何与非欧克里得几何学之差异，乃由于所设定之空间关系、空间性质之有根本差异。如一设定线外一点上只有一平行线，一设定其无，另一设定其多。则人至少在设定此不同之空间关系、空间性质时，必须对于空间先有一不同想象。而于此不同空间中，分别直觉此设定之空间关系空间性质之意义。然在此情形下，则此不同几何学，乃各对所想象之不同之空间而真，因而亦受其所想象之空间中，所可能有之空间关系空间性质之决定。则一几何学之名词指何意义，虽可由人任定，然其所指意义如何相关联于一想象空间中，却非可由人任定者。此下为吾人想象三种不同空间之一方式。

吾人可想象：依常识中所谓直线，而向上下四方伸展之空间为欧克里得之空间。吾人亦可想象，此空间中之平行之直线与平面，皆覆于-球面上。于是在其伸展之途程中，一切平行线与平面，乃逐渐皆趋于相交。是即成无平行线之李曼几何学之空间。

吾人又可想象，一空间之二平行直线，其一为静止之直线，其二乃在另一平面上之旋转之直线，由其旋转而所成之直线无穷。然此无穷直线既皆为此直线所生，即皆可说与原一直线成平行；则吾人可想象过直线外之一点有无数平行线之罗伯求斯基之几何学。

此为吾人想象三种不同之空间之一种方式。此外尚可有其他方式，以想象各种不同之空间。然因吾人常识中，所想象之空间为欧克里得式，故吾人之想象其他之几何学，必须以欧克里得之几何之空间为根据，再改变其中之若干性质关系，乃能形成。因吾人所根据之欧克里得之空间，有其一定之空间性质、空间关系，则吾人改变其若干性质、若干关系，而想象出之不同空间，仍必有其一定之性质关系，因而亦即各有对之为真之几何命题，非可由人自由约定者。

（三)以几何学中之空间，为兼指有物理事物关联而成之物理空间者，如吾人实际生活于其中之地面上物理空间，或天体间之物理空间，或原子核中之物理空间等。依此说，则每一几何学中之名项，皆兼指一实际事物之空间性质，空间关系，如以直线兼指一刚体上之线，或光之进行之方向等。但在此情形下，则吾人初视为一直线者，如刚体之线或光之进行之方向，缘于物理空间中之物理关系，乃随时可变曲，亦可本为不直者。由此而吾人肯定有某种直线之几何学，如欧克里得之几何学，即可成为不能应用于物理空间者。而能应用于物理空间者，即可为不肯定有此某种直线之其他几何学。然如一物理空间，真有其一定之空间关系空间性质可说，使某种几何学，能应用或不能应用，则其中之空间关系空间性质之相涵，仍为一定，非可由人任意约定者。而几何学之空间，若必须能兼指物理空间者，方为真正几何学，则几何学中之名项所指者之意义，亦即非由人任意约定者。

第六节 数学与逻辑之基本命题为兼综合与分析的

吾人最后之问题，为一切数学逻辑之基本命题，是否只为依于语言意义之约定，而无一先验必然性之命题？

表面观之，一切严格的数学逻辑之知识系统，其基本定义与基本命题，乃皆明白的标出者。而此种系统之构造，唯赖吾人之依此基本命题中所陈之推断原则，进行实际的演绎。于是此演绎之历程，唯是引申出基本定义、基本命题之所涵之历程。如谓此演绎所得者为知识，则此只能为一纯由符号意义之分析而得之知识。但吾人前章已论到，由一前提之语言，所以能引申出结论之语言，其关键不在吾人之先约定某一语言以何意义，而在某一语言所指之意义之能涵其他意义。而此意义之相涵，乃不只为分析的，而兼为综合的。吾人今即将重说明此义。

譬如吾人在数学中承认联合原则、交换原则、分配原则，在逻辑中承认代替原则、推断原则，承认双重否定原则（即否定之否定同于肯定)等，吾人可问：在吾人从事数学逻辑系统构造之始，即将这些原则，明白以若干语言符号之定义加以表示，是否即可使这些原则之全幅意义，皆被纳入于定义之中，并使诸原则全无先验之性质？吾人将说此明为不然者。

其所以为不然，是因此诸原则本身，是由吾人分析吾人已有之数学知识、逻辑知识，并反溯吾人实际作逻辑思维、数学思维时，实际所经之历程、规则、及所必然先已肯定之预设等而形成。故亦必至数学逻辑进步至今日之阶段，乃有此诸原则之自觉的提出，而纳之于定义之中。初并非人类自始即依此定义而思想，以产生逻辑与数学。则此诸严格定义之出现，明为人依其对于逻辑知识、数学知识等之反省之所发现，而后纳之于语言文字中者。则吾人今日之只能有如是如是之定义等，乃为吾人实际上已成之数学逻辑之知识与思想历程等之所制约，而明非由吾人之任意先赋给以某一语言符号，以一定之意义而来者。

吾人在数学中承认联合律（A+B)+C=A+（B+C)，交换律A+B=B+A，吾人试问，吾人何以必须承认此联合律、交换律？此岂非吾人在实际作数学演算时，吾人之曾先依此而演算?故吾人亦唯在数学性之思维中，对上列之ABC等代以一数时，然后此联合律交换律等，乃有意义。如以ABC皆指实际之人，“+”指实际之人与人之联合关系，则AB联合后再与C联合，明可不同于B与C联合后，再与A联合。而先有A再联合B，与先有B再联合A，亦彼此不同。则此交换律联合律等，岂能离吾人之数学演算之实际历程与数学思维，而由吾人之任意加以建立?若吾人将此诸律则加以否认，则吾人一般之数学演算与数学思维又岂可能?

此外在逻辑思维中，吾人所运用之各原则，岂不亦同样为吾人之实际的已有能有的逻辑思维所制约，而非由吾人任意加以建立?

复次，吾人在已肯定诸数学逻辑原则时，吾人之直接加以运用而思维其意义，固可说其只为分析其意义之事。然此中仍须辨明：吾人所运用之原则之本身之构成，是否只赖一分析的思维活动，或兼赖一综合的思维活动？吾人之或依原则而进行思维时，此思维活动是否同时为综合的思维活动?

即如吾人在数学之联合律中，吾人试问（A+B)+C=A+（B+C)之毕竟只为分析的或兼为综合的?吾人固可言其为分析的，因左项中亦只此三项，在此“＝”号之左右二端，即为同义语。但左端中之括弧，在A与B外，右端中之括弧在BC外。二者之意义，亦可不同一。则其间之“=”之符号所代表之意义，岂不可说为综合的?因此“=”号，实并非表示其左右二端之数项之全同，而是表示左右二端之数项，在数学之演算中为可相代者。然左右二端之数项既不全同，如何又可相代?此不能说由于人之任意约定，因人之实际的数学思维皆依此交换律联合律而进行。若此中之理由，不在人之任意的约定，则此中之理由，便只能由吾人之思维之本身中之理性求之。即唯有谓此“律”，乃兼依于吾人之分析的思维之理性与综合的思维之理性而立。而此二种理性，本身之如何统一，亦只能由吾人之理性自身中求之。

如吾人求之于吾人思维中之理性，则吾人可了解此联合律，唯依于吾人之直觉：如有二数项AC于此，B为可特与A相联合（A+B)+C，亦可特与C相联合A+（B+C)，此二联合同为可能，而皆与B之为B、A之为A、C之为C不生影响者。亦即与A是A，B是B，C是C之自同中，所表现逻辑上之同一律不相害者。无论B特与A联合或特与C联合，皆为一综合。然此二综合，皆与ABC之自同不相害；则吾人可说此二联合、二综合之方式，对A、B、C之价值，为同一。依此同一，吾人即可以一联合代另一联合，而（A+B)+C=A+（B+C)。由此而有联合律，故此联合律所表示者，即B特联A及A特联C之二综合方式之同一。则此律乃兼由分析与综合之思维之所成。

依同理，我们可说明交换律亦为兼综合与分析者。此即由于吾人之直觉一数项在另一数项之后与先，对一数项与另一数项之自身，为不生影响者。故其在一数项之先，与在一数项之后，即有一同一。

其次，吾人亦可说明，合二数以成一数时，如1+1=2，此不只可说为分析的，亦可说为综合的。因1+1与2二者之符号不同，意义即不能全同。则说其相等，即为综合之联结之之事。吾人何以可综合此二者，而说1+1=2？此唯由吾人直觉以数观对象时，分为二个一以观之，与合之为一个二以观之，乃吾人之二种活动，然此二活动可互相代替，而皆与对象之自身，不生影响者。因而吾人可直觉此“分之为二个一”，与“合之为一个二”乃同一，吾人遂可说1+1=2，即二个一等于一个二，其数值相同。

吾人能知二个一与一个二之同值，则知凡二个数，皆可合视为一个数，一个数皆可分为二个数；而吾人如以一数与一数相乘，再与另一数相乘，即同于一数之与后二者合成之数相乘；而一数与后二数合成之数相乘，亦同于与此二数之分别相乘，由此即有数学中之分配律。即A×（B+C)=（A×B)+（A×C)。而此分配律中之=之两端，仍非全同，乃异而同，即兼为分析的与综合的。

由此而吾人再进一步看，逻辑本身之定义规律，亦当为兼分析与综合者。如吾人说P真，等于说～P假或P假假。P真与P假假之意义，是否彼此全同一？至少此二者语言符号不同，则吾人如何可谓其意义为全同一？如非全同一，何以说P真又可同时说P假假?此只能归于：吾人之知一切肯定同于否定之否定。然何以肯定同于否定之否定?此二名岂非亦不同？此最后仍只有求之于吾人之思维之理性。此首因吾人可直觉：当吾人想一命题如草是绿时，与吾人之想草非绿再否定之，吾人所思想者仍为同一。由是而吾人知：无论吾人直接想此是绿，与由想此非绿再非此非绿，吾人思想之对象与内容，仍为同一。此为P真与P假假之同一之一外在之讲法。

另一内在之讲法，则为吾人自觉吾人兼有肯定与否定之活动，此二者同为吾人之活动，然二者又相异。此知其相异而肯定其相异，即为一综合的活动。然吾人一面知其相异，又知吾人肯定什么于一事物时，即不复有否定什么于一事物之活动。于是吾人知肯定之活动存在，否定之活动即不存在。反之亦然。吾人复知使否定之活动不存在，即同于使肯定之活动存在，而直觉：有一否定否定之活动，即同于有一肯定之活动。此为由主观之活动之存在与否，讲P真与P假假之同一。

再一种更深之讲法，为吾人肯定时，在吾人所自觉之肯定活动之上之后，有一自知肯定之为肯定，并任持此肯定之为肯定，而继续生起此肯定，亦即肯定此肯定之心之性。此即心之理性。吾人依此理性，一面生起此肯定，一面即遮拨否定活动之生起，以成就此肯定活动之生起。而此遮拨否定之事，与成就肯定之事，实一事之二面，亦一理性之二面。而此一理性即反反以显正（即正正)，否定否定以肯定肯定之一理性。此中离否定之否定，则肯定之肯定不成；离肯定之肯定，则否定之否定亦不成。遂显出一否定之否定与肯定之肯定，互不相离所成之全体。此全体为一综合肯定之肯定与否定之否定二者所成。而肯定之肯定与否定之否定，亦同依于此全体，并依此全体而俱成。此即二者之同一之处。此一全体之理性之二面，互异而又同一。由是而吾人可说P真与P假假之同一。P真则P真是同一律，P真则P假假，是不矛盾律。如P真与P假假，依于一全体之理性而为同一，即同一律与不矛盾律之同一，依于一全体之理性而同一。至于所谓排中律，则当兼自此全体中之理性之“肯定之肯定”之排斥或否定“对肯定之否定”，及“否定之否定”之排斥或否定“对否定之肯定”上说。此为其与单纯之肯定之肯定，及否定之否定之不同者。而排中律与同一律不矛盾律之意义之同一，亦唯有自其同依于此全体之理性处说。由此而所谓思想三律之成立，皆兼依于思维中综合性与分析性。综合是合异证同，分析是由同证同。三律之异而不相离，显出一理性之全体，为合异证同；三律之同依于此理性之全体，而可互证，则为以同证同。是皆待学者之深思，而自得之。

至于除此以外，其他之逻辑原则，如一般之代替原则，推断原则，之是否只为以同代同之分析活动，或兼为综合活动，亦二者皆可说。因吾人之以符号代一符号，此二符号即毕竟非同。以一符号代他符号后所成之命题，明为一新命题。则谓由代而成之命题，与原来被代之命题，有同无异，即毕竟不可说。因吾人如连逻辑之命题于思维中之理性言，则命题不同，意义皆不全同。如知上所谓P与～～P之不全同，则知由肯定P再经～～P而肯定之P，二者亦不全同。然吾人不经～～P不能再肯定P。故肯定P与再肯定P亦不全同。由此而一切所谓同语重复Tautology，皆非绝对之同语重复，皆非只是以同证同，而皆是通过异以证同。而人之任何推理之再进行一步，任何推断原则，再运用一次，吾人只须自其皆须经其否定之遮拨（即否定之否定)，而后可能之一点上说，即可谓其皆是通过“异”或“否定”以进行，亦即与此“异”或“否定”发生一综合性的遮拨关系以进行。而任何之演绎思维，或引申一前题或基本定义命题所涵之意义，以成结论或新命题之思维历程，皆为一兼分析与综合之思维历程。而即一切将绝无意义之符号，依规则而加以播弄之逻辑演算，数学演算，只在其必须依规则一点，即须自求去其不依规则之思维并依自然理性以遮拨不依规则之思维。而此即已为一兼分析与综合之思维历程。除非人之逻辑数学演算，真全同于计算机器之活动，则无任何无综合活动而只有分析活动之演算为可能者。

如吾人知人之思维活动理性活动，皆包涵分析与综合之成分，则谓先验命题皆为分析的或皆只依于语言符号之意义之约定而成立，乃无当于理者。亦即吾人绝不能依逻辑数学之先验知识之皆为分析的，遂谓此外更无先验的知识。因逻辑数学之知识之成立，至少在其所依基本规律上看，此规律之如何形成，即非只原于人之分析性之思维。而对各种几何学，对时间空间，对事物之共相与共相之同异关系，吾人皆明可觉有：非可由以后经验所否证，而与一般经验知识不同之先验必然之知识之存在。至于此种知识之种类内容，毕竟如何?及其先验必然性之依何条件而建立?其先验必然性，是否能离人之一切可能经验与理性而成立?此皆尚待人之再进而求之。

先验知识问题 参考书目

此下所举之书目，为本章之前四节所涉及者，至于本章之后二节之所陈，则多为我个人之意见，尚待于发挥引申并加以讨论者。

Kant：Prolegomena to Future Mataphysic，4，The General Questions of the Prolegomen .

H.Feigl & W.Sellars：Readings in Philosophical Analysis.PT.IV.Is There Synthetic Apriori Knowledge?M.Schlick，C.I.Lewis.二皆有文，可资参考。

A.J.Ayer：Language Truth and Logic，Ch.IV.The Apriori.

A.C.Ewing：The Fundamental Questions of Philosophy.Ⅱ.The Apriori and the Empirical.

B.Blanshard：The Nature of Thought.第三十二章Concrete Necessity and Internal Relations.

J.Hospers：Introduction to Philosophical Analysis，Ch.2.Necessary Knowledge，especially Sec.Ⅶ

M.G.White：The Analytic and the Synthetic，An Untenable Dualism.见Semantics and Philosophy of Language.ed.Linsky.University of Illinois Press.

第十六章 知识之确定性与怀疑论

第一节 日常生活中之真知识与意见之难于分别

我们在日常生活与学术研究中，皆恒自信自己之意见即为真知识。然有时我们亦怀疑到，所谓我们之真知识，不过我个人之意见，或不过我所在之人群与整个人类之主观之意见。我们如何确知，我们之知识是真知识，而非只是意见?此与确知我们之意见只是意见，而非真知识，同样是不易的。此问题中包涵：何谓真知识，或真理之意义与真理之标准之问题，对已有之真知识，吾人如何能自确定其为真知识，在信念上如何可确定不移，我们有何自觉的理由，以为此确信之根据，而别于泛泛之意见等问题？今姑从后一问题说起。

譬如，我们在日常生活中，恒自然发出许多信念，其为真知识或意见，我们恒未暇加以分别。亦不知我们之信念之是否真为确信，其不能不信之理由何在。如我们恒不自觉的相信人所报告于我之消息，而其涉及于我个人之利害毁誉及所特别爱恶之人物等者，尤易使我轻信。我们亦恒相信二人以上所同说之话，故三人可成市虎。三人对曾参之母说曾参杀人，可使曾参之母断机而起，意曾参之果然杀人。我们信报纸之所记载，与书上之所说，及一切我与人所共佩敬之权威人物之所说。这些即可构成我们之知识之大部分（如历史地理之知识，更多是由传闻与书籍而知)，亦构成我们自己个人对人、对事物、对世界之意见之大部分。而其所以为我们所信之理由，我们常并不确知。这些意见，亦常可以我们所接触的他人之不同，所在人群之不同，所闻之他人之言语与所读之书不同，而即亦可不知不觉间，逐渐全然改变者。其中之很少真知识，亦由此可见。

但在另一方面，则我个人对人、对事物、对世界，亦恒有许多随意发出之意见。而对人之好坏善恶之意见，尤最易与我个人之利害、兴趣、私人之感情等相夹杂，恒最无定准。故人莫知其子之恶，莫知其仇之贤。吾人之预测一事物之未来或客观社会与世界之前途，亦常以吾人所希望者为事实。如在乱世，人恒以其所欲往之地，或无法离去之地区为安全，以星相家所言吾人未来将有之福禄为可信；至其所言之灾祸，则恒不愿信，而或视为荒谬。此外，吾人恒凭一最近所见某人物之表情等，为代表其他人物之常性。如以昨日见某人之曾发脾气，谓某人善怒，而忘其过去之种种忍耐之事迹。或以偶然所遇之一二事，概括一般之情形。如以偶见一二英国人狡诈，遂断定一切英国人皆狡诈。又我们亦恒以特殊之奇异事或大事，与我们之一特殊遭遇相连结，而谓其间有因果关联。如方接媳妇而家门顿衰，方见天有奇象而人间刀兵顿起，便以二者有因果关联。是见吾人在日常生活中之意见，常顺吾人之情感欲望与自然之联想，及轻率之推理而发，并不必自觉其确定之理由者。吾人一加反省，亦可自知其并无确定之理由者。

我们在能知其自己之意见之未必是后，恒求之于他人之意见，如大多数人所说与社会权威人士之所说。当发见大多数人所言之冲突，或社会权威人士所言之冲突时，则求之于专门之学者专家之言。当我们又发见学者专家所言之冲突时，则或自己去亲加研究。至当自己亲加研究之结果，与学者专家或大多数人所言冲突时，则与之讨论辩论，以求归于一是。然当此讨论辩论仍无结果时，则人又将何为?人于此，则只有反而求其所信所以为必是，其确乎不可拔之理由何在，而望有以自坚其独信者，以再求人之共信。然人之所以自坚其独信者，将于何求之?则仍只有求之于人之自信为颠扑不破之理论根据。而此根据，除原于人之理性外，亦必须兼原于经验。

由是而吾人欲求有确信，必须先在吾人之理性与经验中，求其必不可疑者。且必须先求去确定最简单最平凡之意见知识中之不可疑者。而此则最后必逼至种种哲学问题。

第二节 吾人对经验世界之事物及知识可能有之怀疑

如吾人在日常生活中，所认为最不可疑者，为吾人过去曾有之经验，与吾对吾当下的主观心理之反省自觉。然吾对于吾过去曾有之经验之记忆，亦常有错误。吾可将过去所经验之事之时间秩序，加以颠倒，或误记他人所作之事，为吾自己所作之事。吾对吾之主观心理之反省自觉，据心理学家言，亦常不可靠。如吾人以吾人之恶某人，由于某人之德性不好，而实则可是因在爱情之关系上，吾对某人有一嫉妒。吾以吾之自负，由于吾之学问之好。实则由于吾人少时之受人轻贱，而本于心理之补偿作用，故有今日之自负。吾以吾之厌恶象，由于其形状丑陋，而实则由吾在小孩时曾为象之鼻卷起，而此事今已遗忘，而余怖则化为今之厌恶。凡此等等，今之心理学家，类能言之。

由此而人所认为最不可疑者，遂或以为唯在吾人日常生活中所知之外在客观事物之存在，过去所经验过之客观世界事物之曾存在。但吾人在能知所知关系之问题中，已论吾人所视为客观存在之世界，并不必真为外在之存在。而吾人所视为属于外在事物之性质，如酸甜等，皆不必为外物所有。而依主观观念论而产生之怀疑论者，即可谓吾人所见之世界，皆全同于吾人梦中之所见。以至怀疑吾所遇之他人，亦如梦中之他人，乃并无心灵，而只是貌似有心灵者。而哲学上亦有唯我论Solipsism以神与世界之其他人物，皆只是我一人心中之虚影，而我则成为唯一之作梦者。而人亦有假定此整个之世界，乃五分钟以前之所造，唯其造成以后，宛若为经过无数世代者而已。如进化论者恒据地层中之古生物之化石之由世代而成，以证生物之进化论。有宗教家反驳其说，遂谓此地层中之古生物之化石，皆上帝一时所造，不过其造成之后，可使人想其宛若由积世代而成而已。罗素尝谓今吾人若谓此世界为五分钟以前所造，而使在五分钟以后之我看来，若如经无数世代者，亦非逻辑上所不可能之事。此犹如电影乃五分钟以前所放，梦为吾人昨日所梦，而电影中之古老房屋，梦中之古人，即亦可若为千多年前早已存在者。

吾人即姑不论此对客观外在世界事物之存在之怀疑，然吾人对客观事物之知识，明为相对于吾人之主观者。如吾人前所说在不同角度下，不同媒介物下，不同生理心理情境下，吾人对一物之所感觉者不同。此外，吾人对外物之判断，更为多不确实，而只依于吾人之推想者。如吾见镜中人迎面而来，我遂忘其自后至。吾闻邻室收音机所放出之歌声，初亦可以邻室中有人唱歌。而推想之起，速如电光，恒使人不及辨孰为所感觉，孰为所推想。吾人不能保证吾人之判断一事物有某性质，不包涵推想之成分，则吾人可怀疑吾人对一事物所作之任何判断[84]。而在事实上，除吾人当下所感觉者外，其余吾人对外在世界之所判断或所知所信，皆多少依于吾人之推想。如吾人自晨离家出门，而思及门庭宛然，似如在目前，便信其尚在，此即明只依于推想。吾傍晚归来，居舍大可已被火烧，什物荡然。是见本诸推想者之皆不必真。而人如因知推想者之不必真，遂去除此一切推想，则可成一哲学上之怀疑论者，于其离家时，即不信其家尚在。至其出外归来，门庭依旧。此哲学上之怀疑论者，亦无妨谓：“在吾离家时，吾之房屋及其中什物，实已化为乌有而不在。唯吾归时，乃从新顿现。而吾在离家时，亦实无感觉中之亲证，以谓此时房屋及其中什物尚在。至若吾由观离家之时炭火熊熊，今则唯余灰烬。亦不必足证吾离家时，炭火之尚燃。因此炭火亦可在吾不见之之时即灭，此灰烬乃于吾见之之时所顿见。由此灰烬，遂可使吾可推想在吾离家时，炭火尚燃，而实则炭火亦尽可早已先灭也[85]。”至于若他人谓在吾离家时，亲见吾之屋与其中什物尚在，则吾亦未尝不可不信。且亦可依同样理由，以怀疑此人在吾不见时，亦如房与杂物之皆为不存在者。如吾人循此哲学的怀疑论者以用思，则吾人可进而谓，除我当前所经验直觉之某特殊事物特殊现象外，一切事物皆只在推想中存在，而实不存在之怀疑论。

若吾人对于吾人之主观经验、主观心理及客观外物之存在，皆可发生怀疑，则吾人之所不能怀疑者，当唯有纯依吾人之理性而成之知识，如数学与逻辑之知识。然人如欲怀疑此类知识，仍非必不可能。即人可怀疑数学逻辑之推演之历程之有错误，人亦可怀疑吾人之肯定数学逻辑之原则之直觉，是否明白而清楚。人亦可怀疑其所用之语言符号，是否前后一贯。人并可由数学逻辑之恒归至若干诡论，如无限数之诡论等，及吾人不能保证吾人在逻辑数学之推理演算中，诡论之永不发生；以怀疑数学逻辑所依之理性本身，不足达真理，以形成确定不移之知识。人亦可由数学逻辑之知识，不必皆能直接应用，其应用，唯待于世界之为某一种经验世界（如吾人所经验之世界，为绝对的变化无常之世界，其变化之迅速，使吾人不能于任一物说是什么或是何数时，则一切数学逻辑之知识，即皆成不能应用者)，则吾人纵对数学逻辑知识能绝对的加以确定，仍无助于吾人对世界之无确定之知识。即吾人对数学逻辑本身之内在的有效性，不能怀疑，对其外在之有效性，仍可怀疑。而果数学逻辑知识，不能应用于某一种经验世界，而无外在的有效性，则以经验世界为唯一真实之哲学家，亦可以此类知识为不真，为虚妄之知识。然则人之绝对不可怀疑，而可绝对加以确定之知识，可为人在知识世界所抓住之把柄，以为人继续求知之颠扑不破之根据者，毕竟为何?吾人又如何由此以建立种种其他知识之确定性?

第三节 怀疑态度之根源与消除以往怀疑之道路

吾人如欲对此问题求得一答案，当知吾人之怀疑态度之所以可无所不运之故何在。此实唯由于吾人心灵，对其所知之任何经验事物，或理论，或知识，皆可超越之而漫过之。由此心灵之能超越之而漫过之，则吾人即无任何理由，亦可对一切所知者，抱存疑不信之态度。吾人欲求确信吾人所知者之真，遂唯有进而求此所知者之根据，以使此心灵得一止息安顿之所。然吾人如已知一所知者之根据，则吾人之心灵，又可超越此所知之根据，而吾人之怀疑，仍可对之再生。由是而吾人遂必须再进而求其根据之根据。然此不断追求根据之心灵，如不能发现一根据，足以为其自身之根据者，则此怀疑之根，似即永不能绝。

如吾人进而将吾人本经验之直觉所知，与本理性以推知者，分别言之，亦可见此怀疑之根之所自生。原一切本经验之直觉之所知者，皆止于所直觉者之如是如是。然吾人一朝超越此所直觉者之如是如是，以观此所直觉者，则此所直觉者即成非吾人所直觉。吾人亦若不能保证在未来必有同类之直觉，而吾人之所直觉者，即若成可疑。至吾人以一定之普遍原则为前题，本理性以推知者之为何，非至实际推出时，乃人所不知。而吾人在超越此所知之前提及已推知者，以观此可能推知者时，则对其所可推知出者，是否皆能应用于经验，再由经验之直觉以证实，及其是否皆不与人之其他所知者，发生矛盾，以反证此前提之必真，亦皆初非吾人之所知。于此吾人亦即可对此普遍原则亦发生怀疑。

然吾人如知吾人之一切怀疑，唯是由超越吾人之所知者，而问其是否对吾人所不知者亦必为真，而生怀疑；则一切怀疑，皆不能及于吾人之止于“对吾人之所知者之本身之如是如是”之反省之知。故吾人可怀疑吾人由经验直觉所知为如是如是者，是否合于外在之客观存在，是否在将来仍有同类之直觉以证实之，然吾人不能怀疑吾人当初之有如是如是之直觉。吾人可怀疑吾人所经验过之一事，毕竟为吾人何时之所为，及是否我之所为或他人之所为。然吾人不能怀疑世间之有此事。吾人可怀疑吾人之一切本经验直觉及一定前提所推断者之是否为真，然吾人不能怀疑吾人之有如是如是之推断之事。此乃因吾人如怀疑吾人之有如此如此之推断，或宇宙间有某一事，或我有某一直觉，则此已设定此所怀疑者之先存在。而吾人之怀疑之，实亦即无异于存想之。则此怀疑，即非怀疑。故一切怀疑，皆只能是对一所推断者之是否为真，或一直觉、一事之涵义为何，与存于何处之怀疑，而不能是对推断本身之存在，及吾人所直觉者之有，或经验之事之有，而生之怀疑。

吾人如由反省以看吾人自己之一切推断之事，则其所推出之结果，虽可为错误或不真，或无客观实在与之相合者，然此推断之事，所由构成之内容成分，则分析至最后，其中皆无所谓错误与不真，亦可无待于客观实在与之相合者。

譬如吾人由镜中人对面走来，而依吾人看一般镜外人之推理原则，推断其乃向我们之身体前面而来，此固然是错的。但吾人此时之看见镜中人对面走来，则亦是一事实。于是我们即可改而依另一原则，“凡在对面镜中对面而来者，皆实由后面而来”，以推断其实自后面走来。亦可根本不作任何的推断，则我们之见其自对面走来，即无任何之错误可说。而其余一切我们之不自觉的进行之推断，如我们加以反省，而分开我们推断所据之经验的直觉，与所依之原则及推出之结果，亦即无此结果之真与不真之问题。而此所直觉者与原则分开后，则所直觉者在此，而原则可移用于他处，或存而不用，即可去掉一切不真或错误之根源。

吾人若将由推断而生之真与不真之问题撇开，而唯将一切推断之事之所由构成者，分析开来看；则吾人亦即不能由我们之推断之可误，而据此以说，只有我当下所经验直觉者乃存在，此外皆不存在。因由我们之推断可误之本身，亦不能推出一切推断皆误。而我们若将一切推断之事皆放下，则我们固可不说在我现在所经验直觉者外之事物，皆照常存在。然亦不能说其必不存在；则我们至多只能对我之直接经验者外，无所说。而此无所说，并不同于说其不存在。

至于我们之所直接经验或直觉者，是否即同于梦中之虚影，或只为我个人主观之心所现?或除我以外，是否即无客观之事物与他心之存在?欲答此问题则须知：谓吾人之日常生活中所见之客观外物与他人，同于梦中所见，因而皆不离我一人之心，此本身仍是一推断。而此推断之是否有效，则待于日常生活所见，是否皆同于梦中所见。然此乃明不能说者。一是吾人明知吾人上床闭眼后乃有梦，然吾人非在梦中，上床闭眼乃成醒。二是吾人可以醒时之所经验者，解释梦之所以成，而不能以梦中之所经历者，解释醒中之所经历。三是吾人今夜与昨夜所作之梦中之世界，不相联续，而在醒时之世界，则今日与昨日乃相联续者。则由梦中之世界中亦有人物，而推证醒亦如梦，梦中之境为我一人之心所呈现，而推断醒时所见之人物亦然，则失其所据。至谓吾人所见于他物与他人者，唯是其显于吾人之感官前之现象与印象，故吾人不能知他物与他人之本身是否真实存在云云，乃假定吾人不能由他物与他人之印象现象，以直觉其存在，或假定吾人之知一物一人之印象现象，与知其存在为不相容而来。然此假定本身，并不存于吾人所有之他人他物之印象现象之本身，而唯由吾先视吾对他人之印象现象，为唯一之存在，而后乃有此结论。然吾如何能说，吾对他人之印象现象，为唯一之存在，此外即更无存在？此仍是依于吾人之一种推断。由此而吾人真将一切推断之事放下，则谓我之世界为我一人之变现，或他人他物皆不存在，亦不得而说。

复次，吾人之说吾人所思之世界，可为五分钟前乃存在，而只宛似以前早已存在之说，仍为一推断。此乃是假定五分钟前存在之世界，可全同于现被认为经由无数年代而造成之世界，而作之推断。然此假定，果何所据?若无所据而成立，则吾人固可说，此经无数年代所成之世界，即为五分钟前所造之世界；然如此二语为全同，吾人岂不亦可再重说，此为五分钟前所造之世界，即经由无数年代之所成之世界，而仍回到常识之论?而吾人将本于无所据之假定而作之推断放下，则吾人亦即不能有世界或为五分钟前之所造之疑矣。

此上所说者是：人如暂放下一切推断之事，或放下一切推断之是否真之问题，而纯从其所经验直觉及推理，所由构成之成分上着眼，则一切怀疑论，亦即同时失其所据。而此即一消除一往之怀疑态度之一道路。

第四节 不可疑的事物

吾人将一切推断之事，暂时放下，则吾人将暂不由推断以定何物之存在与不存在；而吾人亦将不据吾人之经验直觉，以推断何物之存在与不存在，或推断只有此经验直觉之自身存在。由是而吾人即达于一心灵境界，即于一切皆无所将迎，亦无所排拒，皆如其所如，而顺受之、观照之、之心灵境界。而由此心灵境界，我们即可逐渐发现，一切知识所由构成之一些必须条件或成分，其存在乃至少在知识世界中，为人所不能疑，而其本身却尚非我们通常所谓知识者。

（一)即上所谓经验之直觉所对。如眼前呈现之青黄碧绿，软硬滑涩，香臭腥膻，酸甜苦辣，等纯粹之感觉与料；及我们之感情之烦忧悲愁，欣喜愉乐，以及我们前文所谓我们所作之具体事，如种种行、坐、视、听之种种活动。这些东西，我们对其存在于何时、何地、属于何人，与如何彼此关联而存在，皆尽是可疑。然若我们不问其存在何地等问题，则其“有”，皆为不可疑。其理由即前文所说：吾人疑之，即必须存想之。吾人既存想之，吾人即不能存想其为非有。又吾人若不论其存在于何地等，亦不依之作任何推断，则吾人亦不能说，只有在我眼前呈现之经验直觉所对，乃存在，乃有。呈现于我之过去未来者及呈现于他人者皆无。因吾人如此说，仍本于一推论，而非本于经验直觉之本身。如依此本身说，只能说凡呈现于经验直觉者，即呈现于经验直觉者。然此语初未规定限定所谓呈现者之范围，与经验直觉之名所指之范围。现在呈现者，既可变为过去，亦可重现于未来。过去与未来所呈现者，当其正呈现时，亦皆在现在。又呈现于我今日之经验直觉者，亦兼可呈现于我明日之经验直觉，及他人之经验直觉。反之亦然。故吾人无理由谓，只有呈现于我此现在之经验直觉之所对乃为有，其余皆非有。而吾人如必说，只有此呈现于我之此现在者乃有，余皆非有，则此呈现于我之此现在者，瞬即成为过去，而成非有；则我应即视世界为空无所有，而顿时大地平沉，山河粉碎。如吾人以为呈现此一时之现在者，亦为有，则凡呈现于任一人任一时之一现在之经验直觉者，应皆为有，不得说只呈现于我之此现在之经验直觉中者，方为有也。

（二)如吾人能肯定经验直觉所对者之为有，则可进而肯定各种关系、性质等共相之为有。此等共相之有，初乃呈现于吾人理性之直觉者。此即如大小、长短、上下、前后、左右等关系，及方圆曲直之相之本身。此共相亦不限于通常所谓物界之物中有之。精神界中之一切烦忧悲愁之情调，同有一不欢之共相，一切欣喜愉乐之情调，同有一欢快之共相。而此各种情调间，遂或有一互相排斥之关系，或互相引生之关系，此关系亦为一共相。

此类性质关系之共相，如不论其如何关联，以存在于何时何地，属于何人，亦为一不可疑之有。因吾人如疑之，仍必先存想之。而存想之即已肯定其有。

（三)诸经验的直觉所对，及理性的直觉所对之必互有关联，为不可疑。经验之直觉所对，恒有共相，而相关联以存在，如红橙黄有浅色之共相；青蓝紫有深色之共相，诸色同有色之共相。而诸色之呈现于吾人之感官之前，则有左右前后之关系，大小方圆等形相之共相。此诸共相，亦初不能离经验之直觉，而被发现。如世间无单纯之左右关系，方圆形相，可被发现。又共相间彼此亦互有关系，如同异之关系，即遍于一切共相世界中之共相间者。故经验之直觉所对，与理性之直觉所对，乃必相关联，以合为一世界者。此可为吾人之所确知。而诸共相间之如何关联，亦可为吾人之所确知。如红同于色，方异于圆，即为吾人知一一共相后，所能确知者。

（四)推断之前提与原则之有为不可疑：吾人之推断，恒有错误；然吾人之推断，必有其前提与推断原则。此前提与原则，为可反省出者。而在吾人之推断错误时，此前提与原则，更易呈现于吾人之反省之前。无论吾人之推断如何错误，然吾人之曾用某前提某原则，以资推断，要为一事实。此前提与原则，曾存于吾人之推断之活动中，亦为一事实，否则错误亦不会有。由是而吾人之推断中之种种前提与原则之有，为不可疑者。

至于此前提与推断原则，是否有充足理由为之根据，或是否适合于吾人所欲推断之对象事物，则是另一问题。

（五)能知之心之存在，亦为确定无疑者。此乃依于：无论我之推断如何错误，我必可知我有错误。又无论我如何怀疑，我之推断所据之前提与原则，是否有充足之理由为根据，及是否适合于对象事物，而使我得真知识；然我之有此怀疑，乃吾之所确知。此即笛卡尔所谓我疑故我在。我疑是否我必在?自亦有人怀疑。因如我指一常住之实体，则我疑不必证此常住实体在。但我疑必有知疑者之在。此知疑者，即能知之心，此心可非一实体而只是一明觉。此能知之心，乃无论吾人得真知识与否，或自觉错误与否，或吾人在疑中与否，皆为必在者。否则吾人固不能说我有真知识，亦不能说我有错误与怀疑。人在任何种认知状态下，皆必有此心之存在，为其知有某认知状态之必须条件。故此心之存在，亦可说为一切认知状态，得被认知之超越根据；而超越于疑之认知状态之上，非疑之所及，亦不可疑者。

吾人可说此上五者，即吾人之知识所由构成之条件或成分。此诸条件之本身，一一分别观之，皆可说不是吾人通常所谓知识。然知识即由之以合成。而此诸条件之有，即知识可能之根据，亦吾人据以构造知识之把柄。吾人对其有，皆可确然无疑者。吾人之知其有，亦即为一吾人所确然无疑之一种知识。此即为一知识论中之对于知识之确定知识。然吾人若欲由此以实际构成种种其他对存在事物之确定知识，则吾人仍不能不处处与疑相俱，且亦必须以疑本身为一认知之条件。理由下详。

第五节 怀疑与先验知识之确定性

我们说将上述之知识之诸条件成分结合，以形成种种一般之知识，亦必须兼以怀疑本身为认知之条件。此乃因此种一般知识之确定性，乃由一面怀疑，而一面逐步建立者。此不仅对经验之知识为然，对所谓先验的知识亦然。

先验之知识之所以仍以怀疑为一认知条件，是因先验知识之形成，乃系于吾人之理性之直觉，对于普遍之共相，原理、原则之认识；并依此原理原则而作之推理，以次第形成者。而吾人之直觉之是否清明，吾人所自觉之原则外，是否夹杂入其他不自觉之原则，以进行推理，皆待于吾人之不断之反省。故吾人亦可怀疑，吾人所思之方形之是否有角，怀疑吾人之前提，是否足够达到一结论。如在欧克里得之数学中，吾人通常皆以除其公理与诸定义外，其余定理，皆由以前之公理定理，即足够推出。但经希伯特（D.Hilbert)之检讨，则发现若干之定理，并非由其已举出之公理等，即真能推出者。而其所以能推出，实另假定若干公理或原则[86]。至于此外，吾人之推理，常有以不充足理由为充足，不必然之理由为必然，乃人所共知之事。在此处，吾人若不对吾人之推理历程之进行，是否步步皆妥当，先抱一存疑之心，再加以反省检讨，吾人实不能保证其无误。此外，吾人认为纯由理性之直觉，而直接认知的关于共相关联之知识，亦可由于吾人之观念之混淆，或对真正关联之是否存在，无清明之直觉，而陷于错误。如人初以物之向地下落，为一必然之真理，物之概念乃必然关联于下落之概念者。然实则物之下落，唯是一经验之事实，而物之概念中，实并非必关联于向地下落之意义者。故吾人尽可想象，沙之飞，石之走，而吾人今亦皆知：如在真空中，无吸引力处，物亦未尝不可长住而不动。又如吾人或以动静为物本身之状态，而可由物之本身直接认知者。然实则如离其与他物之地位关系之认知，则至少客观外物之为动为静，实不得而被认知。故动静之为物之状态，乃连于其与他物之地位关系之变与不变来。动静之共相，乃与物之相互之地位关系之共相，相关联者。然吾人则尽可因吾人可在一义上，直觉我自身之动静，与我之周围之物之地位无关系，及一外物自身之存在与他物之存在，似可无关系；而遂以一物之动静之相，只与物之自身有关，以为一物之状态，其被认知，若与其周围之物之地位关系之被认知无关。而此皆由于吾人对共相之关联之直觉，未能足够清明之故。

然如吾人理性之直觉，恒有不够清明之情形，又吾人推理之进行，亦恒不能处处妥当无误，而俟于人之不断反省检讨，则吾人可问：毕竟吾人之反省检讨至何种程度，或直觉之清明至何种程度，乃绝对保证吾人之一无混淆之观念与错误之存在?此问题似不易答，而亦不易求得一外在之标准。但吾人可说，吾人每人自身皆可有一最高之标准。即吾人皆可至少对若干观念，可自觉其中无混淆之成分。如吾人知白异于黑；对于若干推理，知其前提乃完全足够达一结论者，如由一物存在，足够推知其非不存在。而吾人即可以此类之直觉与推理，为吾人一切直觉与推理之最高标准，而求逐渐接近之。至人如问：何以知吾人必有不能怀疑之最单纯之直觉，或绝对无误之最单纯之推理?则吾人可以如是答：即如吾人否认吾人之有无误之直觉与推理，则吾人之怀疑吾人之一般直觉与推理之是否有误有混淆，亦不可能。因如吾人之一切观念皆相混淆，则亦无混淆与不混淆者之分别。吾人有此分别，则吾人必有对非混淆之观念之认识。如一切推理皆误，则吾人亦不知何谓正当之推理。而吾人之疑吾人之推理之不正当，即吾人实已知何谓正当之推理，而已有正当之推理之证。故吾人今若由人有不正当之推理，有混淆之观念，遂疑及人之一切推理皆不正当，一切观念皆混淆，此本身正是一观念之混淆与不正当之推理。此即混淆“正当推理”与“不正当推理”，混淆“混淆之观念”与“清楚之观念”；由“不正当之推理，混淆观念之存在”，以推论“一切推理皆不正当，一切观念皆混淆”，之不正当推理。是不知吾人之不能由不正当之推理之存在，以推论正当之推理之不存在；亦不能由混淆之观念之存在，以推论清楚之观念之不存在。然吾人却可由人之知何谓混淆之观念，以推知人之知何谓清楚之概念；吾人亦可由人之知何谓不正当推理，以推知人之有正当之推理。此即因混淆之必对清楚而为混淆，不正当必对正当而为不正当也。

第六节 怀疑与经验知识之确定性——辨物类定名之知识之确定性

至于其他之经验知识之确定性，亦为逐步建立的。唯此中似无绝对确定之最高标准可得，而其程度之增高，唯待于外在之经验的证据之增多。

所谓经验知识，皆将一种对存在对象之经验的直觉所得，与其他共相概念相结合而构成之知识。如吾人谓当前所感觉之一红色集团为椭圆之橘，此即以椭圆与橘之概念，连于此直觉所得之红色集团。此知识似最为确定无疑者。然实则此中之绝对无疑者，唯此红色集团是椭圆形，而其是否为橘，则亦尽有可疑。因此物可能为人造之似橘之玻璃球。而吾人之谓其为橘时，必意涵其有味、可食，并生于树上等意义。此玻璃球则无味，而不可食。则吾人之谓其为橘之判断命题，即可非真知识。于是吾人欲证其是否玻璃球，可试取之而食。如其与一般所涵之橘味同，则吾知吾之谓其为玻璃球之推想为假。但吾人之谓其为橘，是否即为全真?则亦当视吾人之谓其为橘之意义而定。如吾人谓“其为橘”中，涵有生于树上之意义，则吾之食之具橘味，尚不能绝对证明其为生于树上者。因此可能为以橘汁置于海棉中，所造成之假橘。而于此物纵名之为橘，亦不涵具吾人通常所谓橘之意义。因而吾人之谓之为橘，而涵具生于树上之意义之判断命题，亦为假。然如吾人再加以细看，看其并非海棉所成，而与我所见过吃过之橘完全相同，则吾人之视之为橘，且为生于树上者，是否绝对无误?则人仍可有疑。因吾人亦可假想，此为科学家用一精巧之方法，所造成之橘，而非生于树上者。但吾人于此可立答此疑曰：今之科学之技术，绝未进步至此，此乃不可能有之事。然人如问，吾人何以知其不可能?则吾人可答：今之科学技术，尚不能造一植物之一叶，岂能造构造如此复杂之橘?亦可答科学根本不能造生物之果实。于是吾人对此红色集团之物，除谓之为吾人所见过之生于树上之橘一类之物外，不能再说之为他物。则吾人之谓其为橘，可称为一确定之知识。

此种单纯定一事物所属之类之知识，吾人可称之为较易确定者。因吾人于求定一物为何类时，吾人恒先以数种性质之具有与否为标准。而只须一物具此数种性质，此诸性质，又非他类之事物所同样具有者，吾人即可称之为某类之物。故吾人不难决定，吾人眼前之物孰为椅，孰为桌，孰为树，孰为草，孰为人，孰为犬。然吾人如对此类之物，未尝经类似吾人对上段所言之种种考核历程，则吾人犯错误之可能，并不能根绝。唯此错误之可能，毕竟甚少。吾人方才所说之考核历程，在常识亦视为不必需。此则因在吾人通常之经验中一红色集团之物，外似橘而其味非橘，或外似橘而为海棉所成，或科学家所造之假橘，其存在之可能，实甚少而几可谓绝无也。

然此种常识中，由辨物类以定名之知识，初只是一语言之知识。即由知一物之属于何类，而以何名名之知识。此知识亦即一半系于吾人用名之定义。然名之定义，乃可变者。吾人以前已谓，有若干之物，乃可以不同之名名之者。如在诸类中间之物，（如猿人之毕竟为人或猿即难定)或自不同观点视之，则可分入不同类之物者。（如对狮身人面兽，毕竟称之为人、为兽，则视吾人自其头看或自身看而定。)而在此种疑难之情形下，吾人如不另立中间类，而必须归此物于某一已定之类，则唯有由诸观点，以多方面的考察此物，计算此物与已知之之物类之类似点之多少，与重要性之程度，以求决定。至此类似点之重要程度之估量，则系于吾人之标准，及其与标准之距离之判断。而吾人若同时有数种标准，以衡量诸类似点之重要性时，则吾人又必须再有一标准，以衡量各标准之重要性而后可。然此最后标准，则非吾人所必能建立者。由是而吾人辨物类以定名之知识，即终有其不能完全确定之成分，如狮身人面兽毕竟为人为兽之难确定。而吾人所能加以确定之程度，亦恒是在变动之中者；即随吾人所依之观点，以发现之类似点，及所采以衡量其重要性之标准而变者。

辨物类以定名之知识，固有难确定之情形，然吾人如说出吾人之依何观点以看一物，依其与何类物之类似点，或依何标准，以衡量类似点之重要性，而以何名名之，则他人可相喻而无诤。如一人对狮身人面兽之身而说之为兽，另一人自其面而说其为人，此二人可无诤。此处人之用名之不同，即并无碍其对物有共同之知识。于是吾人尽可与一物以不同之名，而共确认此不同之名之可用。亦即共确认：对若干事物所用之名之可不确定，仍无碍于人与人之相互了解，及共同之知识之形成。

第七节 由辨物类而应用普遍律则以推断

个体事物知识之确定性 人之真正较难确定之知识，非由辨物类以定名之知识，而是由辨物类以求对于一个体物有所推知，及由辨物类而知普遍于某类物之各种普遍律则之知识。在此，吾人所求知者，或为关于自然生成之物类者，或为关于人间之事类者。二者之情形又不同，唯其详则非今之所及论。

如吾人知某个体物为某类物，吾人通常即依吾人所知于某类物之性质，以推知某个体物之性质。如吾人知道某个体物为中国人，则推知其能说中国话；如又为中国广东人，则推知其兼能说广东话。然吾人皆知此中恒有例外情形。如中国人可为生长于外国者，而不能说中国话。广东人可生于北方者，不能说广东话。则吾人究须有多少条件，乃能知一个体之不在例外，或确知一个体之情形；则不能徒恃吾人原有之对于一类中之诸个体之一般情形之知识，而待于对一个体之特殊情形知识。

此种由一类中事物之一般情形，以推知一个体之特殊情形，所以不能必然可靠，通常之说法，是说此乃因吾人用以标别一类之性质者，不必与吾人所欲推知者必然相连。因人之为中国人，乃表示其国籍；此国籍，并非与其所说之语言必然相连。如吾人用以标别一类之性质，与吾人所欲推知者必然相连，则吾人可有必然之知识。如吾人以带电者为磁铁，磁铁必与铁相吸引。则有铁于旁，吾人即可推断其必可相吸引。而此外一切凡表示一类事物之性质与性质之关联之普遍律则之知识，皆有必然性，而吾人依此知识，以作之推断，即皆有必然性。

然此中之问题在，吾人如何确知一普遍律则之必然性?又吾人已确知一必然之普遍律则，吾人凭之以推断个体事物之情形，是否即能达于绝对确定之知识?

首先，吾人当说一切普遍律则，其建立如非根据于某种性质与性质间之有一“对理性的直觉可为自明之共相之关系”，则其根据只能在吾人之经验。而依吾人之经验，以建立之普遍律则，皆只能有概然性而无必然性。其所以如此之故，即因吾人过去之经验之如此如此，并不保证未来经验之如此。吾人之由过去经验以推断未来，只依于吾人之理性。而此处吾人本理性之所推断，既必须求证实于未来之经验，即已见吾人并不能完全确定其所推断者之为真。然吾人既必根据过去之经验，然后有所推断，则过去经验之从未有例外，即可增加其真理性及确定性之程度。（参考本部十一章及十二章)

其次，吾人本普遍律则而应用之于特殊具体之个体事物所产生之推断，更明不能有绝对之确定性。因一个体事物有多方面之性质与关联。其每一性质与每一方面之关联，皆可表现一普遍律则。而其诸性质诸方面之关联之集合，则可使吾人依一普遍律则而成之推断失效。如吾人谓磁铁必吸引铁。然吾人是否可由此以断定，一当前之铁必向磁石而趋?则吾人明不能断定，因此铁可被另一物绊住。而物之可被物绊住而不动，亦其一性质。又此铁亦可正与他物化合，遂不向磁铁而趋。因其可化合，亦其一性质。由此而吾人不能由磁铁必吸引铁，以断定当前之铁必向磁铁而趋。

此一种物之有多方面的性质，恒使一事之生起与其他诸事之生起相错综，以共成产生一结果事之诸因。此诸因可互相增上，亦可互相克制。则使吾人据任何一抽象普遍律则所成之推断，皆无必然性。而欲使吾人据一抽象普遍律则所成推断，有必然性，则唯有待于吾人假设一物之只有一性质在当下表现，或当下只有一事生起，而此性质及此事所依律则，乃必然关联于另一事另一性质者。否则待于吾人对一物之诸性质与同时生起之诸事，均加以认识，而合以为推断之根据。然吾人如何确知一物之只有一性质在当下表现，当下只有一事生起，或确知吾人已将一物之一切性质，或同时生起之诸事，皆加以认识而更无其他，则恒非吾人之所能者。此亦依于吾人经验之有限性，使吾人只能知一事物之何性质所关联之何者为存在，然不能知：此外之绝无其他性质与所关联之其他者之存在。

复次，吾人纵已知一事物之各性质，与其各所关联者间所表现之普遍律则，吾人如不知一事物现在之具体情形，仍不能推知一事物未来之具体情形。如吾人纵知一铁之各种性质，又知其现在所关联者，只有磁铁，当下所有之事，唯是铁被吸引之事，其中所表现之律则，唯是铁被磁铁吸引之律。然吾人如不知磁力之大小，铁之重量，与所涵杂质之多少，则不能知铁被磁石吸近所需之时间，与铁移向磁铁之速度。对此等等，吾人如欲求确知，则赖于吾之其他知识及对磁铁与铁之计量等。然吾人如何计量之，则赖于各种计量之器具。然计量之器具，如何能达于绝对的精密，吾人如何知一计量器具，如尺秤本身，不以种种物理的原因而改变?而在实际上，一计量器具本身，亦总在与各方面之物不断发生因果关联中，而其当下之如何，乃为各种因果关联所决定者。由此而吾人对于一具体事物现在之情形之计量，仍只能达某一种确定之程度[87]，而必留待若干未知之成分，即或如此、或如彼之成分。而吾人据之以推断未来，亦即永只能有概然性而无必然性。

复次，吾人对未来之推断，或吾人所欲对未来确知者，本身亦有不同之程度。如吾人如欲知明日本地之气候，吾人可本空中之湿度，空气之温度，风力之方向与强度，及此等等之集合与下雨之因果关联之普遍律则，进行推断。然吾人此时，所欲由推断而确知者，可只为明日之下雨与否。则何时下雨，非吾人所欲确知。因而无论何时下雨，只要明日下雨，即可证我今日所知者之真确。然吾人所欲求知者，如兼为明日何时下雨，或是本地何处下雨，雨量多少，雨之分布地区有多大等。则吾人本今日所知事物之现实情形，以一一加以推断时，其确定性即愈少。由是而见吾人所欲确知者之多少，与吾人之推断本身之确定性，成反比例。而吾人欲使吾人推断本身之确定性增加，则系于吾人今日所已确知之事实之情形之增加，亦系于吾人各种相关之普遍律则之确知。吾人之推断之确定性，则与此等等成正比例。然因吾人对相关之普遍律则之确知，及对事物之现实情形之确知，只能达于某一定之程度，故吾人之一切推断，亦只能达某一程度之确定性。然吾人只须减少吾人所欲由推断以确知者，则吾人之推断之确定性，亦可增加；然亦终不能抵绝对无误之境。此则原于吾人不能确知：一事物之必无其他方面之性质，与其他所关联者之存在，可使吾人之此极少之推断，亦成为无效者。故吾人之对经验事物之知识，乃必然不能有绝对之确定性者。然吾人却可确知吾人之何以无绝对之确定性之理由，此理由则可为确定者。而此则为一知识论上绝对确定之知识。亦唯因吾人能有此绝对确定之知识，以知一般知识之无绝对的确定性，然后我们乃能不断去求进一步之增加我们之一般知识之确定性也。

知识之确定性与怀疑论 参考书目

庄子《齐物论》。

荀子《解蔽》。

J.G.Brennan:The Meaning of Philosophy，Part II.3.Truth and Certainty.

W.T.Stace:Critical History of Greek Philosophy，本书论希腊哲学中之怀疑论者可参考。此书有彭庆泽译本。

W.P.Montague:Ways of Knowing.pt.I.Ch.6.论怀疑之知识论。此书有施友忠译本。

Descartes:Discourse on Method.I.Of the Things of Which We Doubt.

Locke: An Essay Concerning Human Understanding BK.Ⅳ,Ch.6.Of Universal Proposition,Their Truth and Certainty.

P.Pap：Elements of Analysic Philosophy.pp.150-168.

J.Dewey: Quest of Certainty.Ch.2.

第十七章 真理之意义与标准（上)

第一节 真理问题与知识之确定性之问题之不同及非知识意义之真理

真理之问题，与知识之确定问题，密切相关。然二者之意义，仍有不同。

我们可说确定的知识，必须是真的知识，或包涵真理的。但真的知识，不必皆已是我们所有，更不必是我们已确定的知道的。故在常识，大皆承认真理之不必为人所知。而无论人之知与不知，皆不害于其为真理。在一般之真理之意义中，涵有客观的意义。与真理相对者为假。真为客观的，假亦为客观的。故真理不能成假，假的亦即非真理。而知识之确定与否，则只可说是相对人之主观心理而言的。与确知相对者，为怀疑，即不确知。而人可由不确知或怀疑，进至确知而去疑，亦可忘其所确知，或再疑其所确知，以求进一步之确知。

因知识之有无确定性是对人而言，故人之不同种类之知识，有不同之确定程度。如对于经验事物之知识，则确知之程度较低。而我们欲使此确知之程度增高，则系于对其诸根据之所知之增加。而无论如何增加，亦似终不能达一绝对之确知。但在一般人之心目中，似乎很少以真理本身是有不同之程度的。一句话、一意见，即关于经验事物的，亦是似非真即假，并不能在真假之间。亦不能有所谓较真与较不真之程度之分。同时似不能因我们对可为一意见之根据，所知者较多，则真变为更真。

依我们以前所讨论，我们固假定人之所确知者，必须兼是确知为真，而且在实际上亦必须是真的。我们以上凡提到知识之时，亦恒即指真知识，而包涵真理者而言。但真知识之真，毕竟为何义，或真理毕竟为何义，则我们尚未加以讨论。真理之标准如何，我们亦未专加讨论。我们只是假定大家对真理之意义，大体上有一共同的了解。并假定大家心中都有一真理之标准，足用以决定何类之知识为真，何者为假。而实际上大家对真理之意义与标准，亦本是可相差不远的。但是我们真要把我们所共同了解的说出来，则亦并不十分容易。我们如加以试说，便可发现大家所了解的，可并不是处处相同的。而在哲学史上，哲学家对于真理之意义与标准之了解，亦有各种不同的说法。这些说法，有将真理之问题与知识之确定性之问题会通而观的，亦有将其严格划分的。而真理之意义与真理之标准二问题，亦复可会通而观，或分别而论。又哲学家在讨论真理之意义问题时，亦复可与客观存在之真实之问题，或会通而观，或分别而论。遂使其中之问题，亦十分复杂，而待于吾人之细心加以辨别，把各种问题分开，然后再看有无会通关联而观之可能。在常识中所谓真与真理之意义，本来很多。其中首须与知识上之真理之义分开者有三：

（一)同于价值上之善美之真理。如我们通常称一人之人格之心口如一，表里如一，为真诚、率真、或天真。或称之为真人；反之则为妄人，伪人。又一艺术文学作品之不蹈袭模仿前人，不落入格套者，中国人称之为有真趣，见真性情，为“此中有真意”，为“真体内充”；反之则为伪袭，为模拟。西方诗人济慈（Keats)以美即真，真即美，亦同此意。又有以社会政治之黑暗无正义为无真理。此中所谓真或真理之意义，亦或可包括知识中所谓真或真理之义。但在第一步，亦不宜相混。因此上所谓真或真理皆涵价值上善与美之义。亦可兼涵一形上学中所谓真实之义者。

（二)为纯粹之形上学上所谓真理。此可同于先天地生之道，或一切理之自身。佛学所谓真如，亦称为真理。此皆形上学中之真理，乃可离人之现有知识及现实事物而言者。西方中古哲学称真美善为实有之超越的三属性Transcendental Attributes of Being。怀特海于其《理念之探险》一书，谓真理为现象与实在之应合（Conformation of Appearance and Reality)[88]。宗教家及神学中所谓上帝即真理、耶稣所谓我即真理之真理，亦皆有为宇宙万物及人生事物之形而上的根源之义[89]。

（三)为指客观事物或理之本身，而称之为真值或真理。如我们可说一切客观事物之理皆为真理，如自然界之万有引力律，为自然界之真理。又可指一客观事物之本身，而称之为真，如以纸币之由法定银行发出者为真纸币，一学校之正式注册而好学之学生为真正学生，合法而良善之政府为真政府；反之，则为伪币、伪学生、伪政府。此外我们又以自然界之草为真草，树为真树，而镜中之树则为假树，以实际之人为真人，其牙为真牙；人造之蜡人为假人，人造之牙为假牙。此中所谓真假之分，乃或是由上文所谓价值上所谓真伪之分，移转而来。而真假之分同于好与不好、善与不善之分（如合法而好之政府，为真政府)，或是由其所引生之判断之为真或假而来。（如镜中之人为假人，伪造之纸币为假纸币，即因其可使人视如一般之人，视如法定银行所发行之纸币时，所生假的判断也。)

第一义中之所谓真理，兼涵善美等价值意义之真理，可谓是知识之真理之外的真理。第二义中之形上学的真理，是超越于人之现有知识之上，而其本身，可不为人之知识所能及之真理。第三义之真或真理，是用以形容客观事物、或其理之本身，乃指人之知识之所对之事物与其理者。此三者，皆非指直接关联于人之现有之知识及真知识一名之涵义的真理，亦即非知识论中的真理。吾人今所欲论者，则为此知识论中之真理。

知识论中之真理一名，乃与真知识一名相关联，或即与真知识一名为同义语者。所谓真知识，人或以指真观念，或以指真判断，或以指真意见、真思想、真信仰，或以指真命题（Proposition)，真陈述（Statement)，真语句（Sentence)，真的语言之表示（Expression)。此皆在一义上为可说者。而吾人所谓真理之意义与标准之问题，亦即关联于真知识之真理之意义与标准之问题。我们要讨论真理之意义，我们当先讨论观念、判断、意见、信仰、思想、语言等，是否皆可说具有真与假之性质，又在何意义上，乃可说具有真与假之性质。

第二节 观念、判断、意见、信仰、思想、语句是否皆具真假之性质

一 真假为观念之性质之说

我们可否说一单纯之观念，能具真理之性质?一单独之字，一名词如“马”，一形容词如“黄”，一关系字如“在前”，我们就其所代表之单独观念而言，是否可说其具真假之性质?此在一般义，是不能说的。因此一单独之字与其观念，无对象事物为其所指，则无真亦无假。

但是我们有时亦用真观念之名。在柏拉图之哲学中，所谓观念或理念，为形上学之唯一真实的，亦即在知识论上涵真理之意义的。在斯宾诺萨之哲学中，亦以真观念即一确能实际形成之观念。此问题当如何决定?今从浅处讲，我们可先看下列三种情形。

（甲)我们可否在对着马时，说一马字，而谓此马所代表之观念即是真的?

（乙)我们可否在我们想着一观念，即对此观念本身，重复此观念，而说重复之观念是真的?

（丙)我们可否说“圆之方”之观念，“半人半马之物”之观念本身是假的?

这似乎都是可说的。但在甲之情形下，此时我们所说的虽只是一字，然此字不只表示我们之一观念，而同时是表示我们对某一动物所下之判断。此处不是说马之观念为真，而是用此观念所成之判断为真。

在乙之情形下，我们之说重复之观念为真，亦是用之以判断原初之观念。而非说此重复之观念本身为真。若我们只是重复观念，如想一次马，又想一次马，诸观念彼此分别出现，则亦即无所谓真。

在丙之情形下，如我们说圆的方之观念是假的，但我们实并不能形成圆的方之观念，则所谓圆的方，只是一语言的集合，并非观念。而说其是假的，正同于说，无观念为其所指，或其不能有所指，或其所指者乃不存在。否则所谓圆的方之观念是假的，等于：我们对“方”下一判断，谓其是圆，而我们说此判断是假的。此皆不是说：真有圆的方之观念之存在，而其本身是假的。至于说到半人半马之观念，则可以只是一语言之集合，亦可是我们心中真有一半人半马之存在之图像。则此处之说其是假，不同于说其无观念为其所指，而是说此观念不指实际存在世界之物，或用此观念以造成一对实际世界之判断时，此判断是假的。

故吾人若把一语言所代表之观念，孤立的看，乃无真假之意义者。而谓其为真或假，常同于谓此语言或观念无所指，其所指者不存在，或不指实际存在事物之义。然而我们在试用一观念求有所指时，则我们此时已形成一判断，我们实是由此所形成之判断之真假，而说此观念之真假。只要我们了解此点，则谓一观念有真假，亦可说。

二 真假为判断性质之说

我们说一切判断，皆是有所谓真假的。一切判断，皆有其所判断之对象为主辞，与我们用以判断对象之宾辞。一对象可为我们所用之宾辞之所能指，或不能指，由是而我们之判断即可真可假。如对人之主辞，说其是动物以动物指之，则真，说其是马，以马指之，则假。此宾辞在判断中，总有其所指，便与一单纯之观念之可无所指，而可无所谓为真与为假者不同。

但是我们之判断，常是要用语句或命题表示的。则此中有二问题：一、是否一切语句或命题所表示者，皆是判断?二、我们可否只说语句命题有真假，而不再说判断之真假？

首先，我们似可说有些语句，并不表示判断，因我们说判断必有主辞。但在有些语句中，似很难决定何为主辞，或其表面之主辞并非真主辞，或可说无主辞。如我们说“二加二等于四”，是否二加二即主辞呢?因此语句，可同于“四等二加二”，则四亦可作主辞。此外如说甲大于乙，则甲为主辞。说乙小于甲，则乙为主辞。而甲大于乙与乙小于甲之语句，在数学上，其意义可是一样的。依此而一切数学几何学中，及其他知识中之关系命题中之各项，都难断定孰为主辞，孰为宾辞。此外我们说天下雨，英文说It rains，此中文法上之主辞之天或It，是否即主辞呢?此明很难说。至少我们之说天为主辞，不同于说人吃饭中之人，为吃饭之主辞。因此中之天，并未发出此下雨之活动。天乃指一空间，此空间，亦不能说有下雨之属性。则天下雨一语之主辞，至少不是此表面上之文法之主辞。人于此或说，此主辞之天或It，乃指一实在的情境或实在自身而言，而下雨之宾辞，则所以指此实在之情境或实在者。然而果如此说，则我们岂不可说，一切判断，皆实际上是判断一实在之情境或一实在，其表面之主辞皆非真主辞?如人吃饭之表面主辞为人，而实际上则为“人+吃+饭”之情境。则“人吃饭”一语中所表示者，岂不可亦合而视之为一宾辞?此即英国之新唯心论者如柏拉德来鲍桑奎等所主张。

然而另一派的人，又可由此以谓：既然表示判断之语句中，可无确定之主辞，故一切语句所表示者，并非判断。因而不用判断之一名，不将真假连于判断。由此而有真假乃为意见、信念、或思想或语句之性质之说。

三 真假为意见、信念、思想、语句之性质之说

我们以真假为意见与信念之性质，亦是为我们之常识之所许的。我们所谓判断，乃是对一事物而作判断。我们所谓意见与信念，亦是关于一事物之意见与信念。意见与信念，既是关于一事物者，则亦实际上涵判断之成分。但我们可说，我们有某一意见信念时，我们可无确定之主辞，我们心中可只有一些观念相连结，以成意见与信念，并用一些语言之连结，来加以表达。而此意见与信念本身，则全是属于人之主观心理的，而可并非意在判断客观事物的。故实际上人在对事物有某信念意见时，亦可不自觉在对事物作判断，且并非必将其信念意见表达之于语言。如我们常对我们所正作之某事，有其必能成功之信念；然吾人此时亦明可不自觉在作一判断。在西方哲学家中如罗素，即曾主张真假为我们之信念之一种性质，而不取真假为判断之性质之说的。

至于将真假之名与思想连结者，则除有时此思想之一名之义，即同于思想中之观念、判断、信念诸名之义者外，主要的则是以思想指思想历程。依此说，则真假不能称之为形容词，直用以形容一观念判断信念之性质者；而当称之为一表状词或副词，乃表状我们之运用观念之思想活动之历程者，如想真了，想假了，Think truly or think falsely。在此思想历程中，观念是动的。我们依之而有之判断信念，亦是不断被我们所检讨反省，而在一一思想历程中存在者。此即如西哲中詹姆士杜威等实用主义之说。依此说，所谓真的思想，即其所用之观念，皆可继续运用，以产生效果的；反之则为假。此俟后文再详之。

至于将真假之名与语句、陈述、或语言相连结者，则初是从人之观念、判断、信念、思想，皆可表与语言上看。由此而语言本身，亦即可说有真假之分。如街上之一标语，书中之一句话，我们人一看时，似即可分其真假。而从东西之思想史上说，则亚里士多德已谓对于某些东西，“说”些什么，即有所谓真与妄。而现代西方逻辑经验论者，亦多以真妄为属于语句之一种性质。中国《十三经》无真字，诚即真，而诚即从言。反诚为妄。庄子墨子孟子荀子，亦大皆是就人之言，而论其是非诚妄。而言之是者诚者，亦即言之真者；言之非者妄者，亦即言之假者也。

但以真假与语言连结讲，则通常皆是与语句连结讲，而不与单个字连结讲。此与单个观念之初无所谓真与假同。

至于西文命题Proposition之一名，或以指判断之表现于语言者，或以指一信念判断中之内容，或以指一语句之内容，或者径界定之为“我们之所信、或所不信、或假定、或存疑，而有所谓真假之一种东西”[90]。故可兼包括一切有所谓真假之观念、判断、信念、语句等。而中文之“命题”一译中之命，即“名之”或“以言说之”之义。题乃指题说，即可以指言说之内容。比较译为“命辞”之一名，只见其为一语言之表示者为好。

我们现在已说明观念、判断、思想、意见、信念、语句，皆在一义上，可与真假之名相连结，而其真者，我们皆可称为真知识。于是我们可进而讨论，关联于真知识之真理之意义为何，及真理之标准之为何?

第三节 真理之意义与标准论之种种

（一)我们以前论知识之来源时，曾说知识之一种来源是闻知，即由闻他人之所说而来之知。而说一语之他人，如为有某一种学术上或知识上之权威的地位者，则他说之语，更可成为我们之较真之知识之一来源。又如一语为人人所同说时，亦常为较可靠，而亦可成我们之一知识来源者。由是而人在无意间，可觉所谓真理之意义，即同于为一权威人之所说，为大多数人所说；而权威人之所说，大多数人所说，亦同时可成一真知识或真理之标准。此皆可称为“以他人之所说所承认”为真理之意义与标准之理论。

（二)我们以前亦曾说，经验为知识之一主要来源。人之经验中，一种是个人对其主观之情感欲望之经验。我们在前章又曾说，人常有把能满足其主观欲望之要求之意见，即视为真知识之性向。人之此性向中，亦涵有对一真理之意义与标准之看法。此可称为“以能满足主观之要求”，为真理之意义与标准论。

（三)人由经验而来的知识，主要是由人对所谓客观事物之经验而来之知识。人对于由经验而来之知识，恒以其所以为真，乃由知识与客观外物之有一种符合。于是由此而推扩出之一真理之理论，即以一切真知识，都是与客观对象有一符合的。此对象可为外物，亦可为柏拉图所谓理念之类。此称为符合说之真理论Correspondence Theory of Truth。

（四)我们前又说，对于若干之共相之关联之认识，可对人是直觉上自明的。由此而生之一种真理论，即以凡共相或概念之相关联，共相或概念与事物之相关联，或事物与事物之相关联，其能自己明白的呈现于人心之前，即真理之意义；而其实际上之是否自明，即衡量其是否真理之标准。此为自明说之真理论（Self-Evidence Theory of Truth)。

（五)我们以前又说，若干知识乃由推理而得，亦即为其前题之所涵蕴，而其本身又可作为推得其他知识之前提者。由是而其真假，便是与其他知识之真假相连带的。即如其真，其他若干知识即不得假，如其假，其他若干知识即不得真；而若干其他知识如真，他亦不得假，若干其他知识如假，他亦不得真……。我们将此知识与知识之真假间之连带关系，加以推扩而成之一种真理论，即称为融贯论（Coherence Theory of Truth)。所谓融贯论，即说一知识之真假，必与其他知识之真假，有一互相依赖之关系，以合成一系统。因而我们要决定一知识之真假，我们应看其与其他知识，能否彼此不矛盾，并彼此互相涵蕴，以为决定。如能达此标准，则此知识与其他知识是融贯的，否则为不融贯。能与其他知识融贯，或彼此融贯之知识，亦即真知识。而一知识之为真知识或真理之意义，亦即涵有与其他真知识或真理能融贯之意义。如一知识，只是与其他知识能不矛盾，但不必能处处互相涵蕴，或我们暂不管其能互相涵蕴的方面，则只称此知识为能与其他知识一致Consistent；而此知识与其他知识连结，而推演出之若干其他知识，所合成之系统，即为自己内部一致之系统。至只以一致不一致，定一知识之对一知识系统之是否为真者，则为真理论中之一致说Consistence Theory of Truth。此中融贯说之内涵，可包括一致说之内涵。故可统称之为融贯说。

（六)其次，我们前论知识之分类时，曾提到一种知识是实用之知识，即可应用之以达人生之某种目的之知识。而我们亦可说，人之求任何知识本身，皆是一目的的活动，任何知识，皆是可达到人生之某种生活上之目的的。由是我们可说，一切知识中之观念，都是可用的。我们之以观念指示一对象事物，或指导我们如何对一对象事物，加以行为，以证实我们对之之观念，是否为真时，亦是运用观念之事。于是我们即可说：一真的观念，即可运用，而有意想中之效果的，并有其继续运用之保证的。假的观念，即不能运用，或能运用至一阶段，而不能用于再下一阶段，而无可继续运用之可能与保证的。此可称为实用说之真理论Pragmatic Theory of Truth。

第四节 以大多数人及权威人物所说，及以能满足主观之要求为真理之意义与标准之批评

对于上述各种关于真理之意义标准的说法，其中之第一种第二种，乃人在日常生活中，不自觉的采取的。就其本身言，实无学术之价值，且常为导致不确定之意见者，如吾人在上章所论。因纵然大多数人所言者，或权威人物所言者，常常为真，亦不能说其为真理之意义，即在为权威人物所说，或大多数人之说。因若其言真，则纵然只为少数人所说，或一般常人所说，亦为真。而我们如只以他人之言或权威者之言，为真理之标准，则在他人之所言与权威者之所言，彼此冲突时，即必使我们失去一切真理之标准，而陷入怀疑论。此亦我们上章之所已言及。然而人之不自觉的，恒以大多数人或权威人物所说，为真理之标准，除有时是出于我们之畏惧群众与权威之心，及以受暗示，而随便盲从仿效之心外，亦常由于我们在知识之起源章所说：对大多数人或知识上之权威人物之尊重之心。此尊重之心，乃人对大多数人或权威人物之理性的思维力、经验能力之一种信赖的心。此信赖尊重，则可以是有理由的。大多数人之所说，如是由各人分别独立运用其理性的思维与经验能力而形成的；知识上之一权威人物之所说，如是经其多方面之思维，与多方面之经验而形成的；则其真理之价值，亦确是可较我个人之单独用思，或凭一人仅有经验之所知者，更为可靠而近真。然而我们知其较为可靠而近真之本身，亦是我们运用我们之理性思维之结果。由是而我们说：“大多数人或权威人物之意见思想，可较一人之意见思想为可靠为近真”，此一语本身之所以成为真之意义如何，标准所在，仍不能在外面之大多数人与权威人物，而当在我们自己。又大多数人及权威人物，分别用其理性的思想与经验以求知识时，其心中所谓真理之意义如何，标准何在?亦不能又在其他之知识权威人物或其他之大多数人。而一切所谓大多数人共信为真之知识，最初皆只为少数人或一人之所信。一切知识上权威人物，亦非生而即成知识上之权威人物，而恒是如吾人前所说，由其所信所说，成为人所信赖，或为人所信赖之人所信赖，乃成为权威人物。则最初之少数人与大多数人或权威人物所信所说者，其初所以被信为真之理由，并不在其为其他大多数人之所信所说，或其他权威人物之所信所说。由此吾人虽承认闻知之重要，及分别运用理性的思维能力、经验能力之大多数人与知识上之权威人物，其思想意见之重要；但我们却不能主张，真理之意义即在其为大多数人或权威人物之所信所说上。亦不能说大多数人与权威人物之所信所说如何，其本身即足成为人之第一义之真理标准。

至于可满足个人之希望情感欲求的话之不必为真，则更为常识所共认。人如果只为此类话寻求理由，则通常称之为一厢情愿之思想Wishful thinking。人之恒不免于此类思想，亦为一事实。人由此类思想之常遭幻灭，而更易怀疑到人之一切知识之确定性，亦是一事实。但是人只要多少有一反省之能力，亦都知道一语之能满足个人之希望欲求等，不同于其为真，更不能成为真理之标准。

然而人之所以要以满足其希望情感欲求者为真理，亦有一为人所不必自觉之更深之理由。即人可直觉其希望、情感、欲求之存在，本身为一事实。人之愿见客观世界中，有与此希望等相应合之事实存在，并有对此客观事实之知识，此本身亦为人之一理想。此理想，即希望“人所要求的客观事实，与人知识所知之客观事实相配合而一致”之理想，此在吾人论哲学之价值一章第七节亦言及。依此理想，人遂愿意相信，与其希望要求相配合一致的关于客观事实之知识，而愿信与此希望要求相配合的关于客观事实的话。此理想本身是合法的，亦未尝不是当有的。而此理想之所以导致一厢情愿之思想，并以悖于事实的话为真，乃由于人不去依于理想，以求自动的改变某些事实，以求达此理想，而只是被动的愿望事实之合于此理想。然而人如能依此理想，以求自动改变某些事实，以合此理想，则人尽可一面求知当前之客观事实，而对之有一客观的知识；同时由此知识，以帮助我们去改变事实，以获得一未来之合于人之理想之事实，及对此事实之知识。由此而我们亦可以能帮助我们得达其欲求之知识为真。此意义下之真理论，即为我们前所说之实用主义之真理论。此实用主义之真理论，即可包括此种真理论中之真理之成分而代替之者[91]。

第五节 符合说之分析与批评

除上节所批评之真理论外，其余四种真理之意义与标准之说法，则为哲学家自觉的提出之理论。我们可以再进一步分析其涵义，并评论其得失，并希望能销解其中之不必要的相互间之误解与冲突。

依符合说之理论，真的观念、信念、或语句，必须有其所应合之客观对象，并以是否与之符合为真理之标准。此中之问题，是所谓客观对象为何义，所谓符合为何义?及如何知其符合与否?

如我们说所谓客观对象，即存在于我们自己之外之自然物、他人、人类社会等具体存在之事物：则我们可说，我之门外有山，地球有地心，原子中有原子核，他人有情感，白种人有文化等命题，都是与客观对象有某一种符合的。而一切关于历史地理之知识，与对各种个体事物及各种类事物之知识，都可说是必须与一些客观对象有某一种符合，乃为真者。这皆是可说的。但是对于存在于我们自己心中之事物，如观念情感，或对于“非个体事物种类事物之抽象事物理想事物”，如对形数等共相，想象中的未来世界等之所知，则依此说，皆成为无客观对象与之相符合者；而我们对之之所知，即不能有所谓真了。

故欲使符合说成为普遍的真理意义论，则我们当说，一切能成为我们所知者，皆可称为一客观对象。而将柏拉图之知识理论中，所谓理念世界之形数、价值、及其他理想事物之各种共相，以及为我们反省之所对的，我们内心之观念情感等，都视为一客观对象，而成为一较广大之符合说之理论方可。

我们今姑以客观对象一名，泛指一切所知之对象，但我们尚须问：所谓观念或信念或语句等知识，与客观对象之“符合”为何义？是为此说所包涵之第二问题。对此问题，则有各种深深浅浅之说法。

第一种最粗糙之说法，是说我们之知识与客观对象符合，即我们身体中与客观对象中，有同样之物质的成分。如希腊德谟克利泰以我们所以能知道外面之水，由于外面之水之原子，入我们之感官内。我们所以知道外面之土，由于外面之土之原子，入我们之感官内。但依此说，则我们不能知道各形数等共相，如方圆等，因其本身并无物质之成分。我们只可说有角之方物中，涵物质成分。方形本身与有角本身，却只是一纯形式，而无物质之成分者。然我们说方形有角，却是一知识。如果我们在知水知火时，必须有水火之物质成分，入我们之感官内，则此“入”，与水浸入眼中、火烧眼无别。然则我们何以知水时，眼不湿，见火知火说火时，眼与口不被烧。（在印度哲学中之唯物论之知识论，亦有以物质成分入感官时，乃有认识者，而一种破之之论证，即以“人说火时，何以口不被火烧？”为言。)

第二种符合说之符合之意义，是说我们在有真知识时，我们心中有一具体之观念，与具体对象之相状相合。此说亦不能应用于我们对共相之知识。因我们不能视一共相为具体对象，我们对共相只有抽象概念，而无具体观念。即将此说用在对具体事物之知识上，亦有三点可批评。第一、是如我们心中所有之具体观念，与具体对象之相状偶合，亦无知识意义。如我们闭目心中想一人，那人正在身边，此时我们心中之观念，与那人相状相合。但我可并不知道。则此观念，并无知识意义之真[92]。第二、是所谓我们心中之具体观念，与具体事物之相状之相合，常只是我们之具体观念，与具体事物之一面之相状相合。而非与具体事物之一切方面之相状相合。如我们心中对一具体事物，如一桌子，所有之具体观念，可只是一斜方形之物。然此一斜方形之物之具体观念，至多只与此桌子之一方面之相状相合，而与从另一方面所看来的，此桌子之不斜之相状，即不合。第三、是具体事物之正呈现之相状，及我们对其相状之具体观念，与在我们知识中所谓具体事物，所具之各方面之意义，在事实上亦恒不相符合者。如在我们之知识中之桌子之意义，是可包括其可以置书，可用以吃饭，及与其他各方面之意义的。然而此当前之具体存在之桌子，却不必能实际呈现其各方面之意义，而此桌子所呈现之相状，与我们对其相状之具体观念中，亦即可不包涵此各方面之意义，即不与我们知识中所谓桌子所涵具一切之意义皆相合。

第三种符合说之说法，则不从我们所想之具体观念与具体事物之相状之符合上讲；而说所谓“一语句是真的”之意义，只是说一语句之所指的，是一种事实Fact，或一种事实之情状State of affairs。故亚里士多德说：所谓一陈说是真的，即事实如此而说如此；所谓一陈说是假的，即事实如此，而说不如此。此说为今之逻辑家塔斯基（A.Tarski)所持[93]。他说：如雪是白的，而我们说“雪是白的”，则我们之“雪是白的”一句话是真的。于此，如说“雪不是白的”，即假。此中前一句之雪是白的，是指一事实或一事实之情状。第二句“雪是白的”，是我们所说的话。至于说“雪是白的”是真的，则是我们对我们所说的“雪是白的”一句话，所说的话。在此句话中之“是真的”乃指“雪是白的”一句话。而此句话如何可以是真，即因“雪是白的”一句话，乃指一雪是白的之存在的事实情状。故他说：如果雪是白的，亦仅仅如果雪是白的，则“雪是白的”一句话即是真的。依此，只要依语句规则而形成之一句话，能指一种存在的事实或事实情状，即一句话有所符合，而此一句话即是真的。并不须从我们在说此话时，心中所想具体观念，与具体事物之相状是否相符合上去想。

如果说只要依语言规则而形成之一句话，能指一存在的事实，则一句话即有所符合，此或可以把所谓符合之意义变为更简单。但此说至少连带一问题，即如何可知一语句，有其所指之存在之事实，或我们如何知一语句所指之事实是存在的。由此而连到符合说之第三问题，即如何知我们之知识，是符合存在事实或客观对象的?

对于此第三问题之一种说法，是说我们要知我们之观念、信念、语句之是否符合事实或客观对象，须将我们之所知与事实或客观对象相对较。好比我们要知某一个人之像片是否某人，即持其像片与某人相较。如我想桌下有猫，欲知其是否真，即实际去看桌下是否有猫。如有，则知事实与我们所想相合，或我们之所想，确是想的一客观存在桌下之对象，我们之所想，遂得证实其与事实之符合。

但是证实之问题，有时可并不如此简单。如我们说某人有肺结核，此即并非将肺结核之观念，与某人对较即知。因其肺结核非我所能见。而医生要证实此语，恒须用x光线照其肺。而在其照肺时，同时须想到，如x光所照之结果之反映于胶片者，是如何如何，则证实其有肺结核。因而我们在说某人有肺结核时，我们的话之涵义中，即有“其肺在x光之照射下，将有何结果呈现于胶片”之意义。而我们要证实此话，亦即必须实际以x光照某人之肺，而在胶片上看见些什么什么时，乃能加以证实。

但是如果要知我们之观念或语句之是否合事实等，必有待于证实；则所谓符合事实，同时亦是我们对诸事实之经验，符合于我们之所预期者之意。而此时亦即只有所谓证实一事实存在之诸经验之符合于我们之所预期者，能为我们所知。然则我们何以不说，所谓符合，即我们所预期者与证实此预期之经验之符合，而必说为我们之观念语句与存在之客观事实或对象之符合呢?

在此，依符合说之理论，便必须把一观念或语句之所指，与证实此所指之经验分开。譬如我们说某人有肺结核，其所指，乃一客观存在之病菌，曾在某人肺中，使其生肺结核之事实。而医生之由x光而看见些什么，是医生之经验。此经验是关于某人之肺结核之经验。而此某人之肺结核，是存于医生之经验之外，而它亦不仅可使某一医生，以x光照之之时有某一经验，而且可使其他医生由x光照时亦有某经验者。同时某人有肺结核，亦可使其个人在生活上有种种经验，如发热，呼吸困难等种种经验。此一切经验，即可分别、或合起来，证实其有肺结核。然此一切经验，并不能等于某人有肺结核之事实本身。因此一切经验，乃分别属于各人，而肺结核则只属某人者。是见事实与证实事实之经验之不同。我们如欲知“某人有肺结核”一语，是否符合事实而为真，固必待经验之证实，此证实为我们知此语为真之必要条件；然在我们未证实此语之先，此语之毕竟指存在事实与否，符合事实与否，即真与否，仍应为先已决定者。而如其本不真，亦即无证实之之经验能使之真。故一语之为真与否，似当为一语与其所指之存在事实间之一直接之符合与否之关系，而可与吾人证实之经验之有无不相干者。故我们遂不能以证实一语为真之经验，与我们所预期者之符合，即符合说中之符合之涵义。

第六节 符合关系中之四项关系者

然而我们之问题，绕此一周，再回到“一语句所指者为存在事实”乃语句为真之意义时，仍将再引起我们如何知一语句所指者为事实之问题。因我们既以语句所指者为存在之事实，以界定真之意义；则我们必须先知“语句所指者为存在事实”之意义。然而当我们将语句所指之存在事实，视作为在我们之所知之外，经验之外时，在我们之当前，便可只有此语句。则我们如何知此语句必有其所指之事实，或为有所指者?我们岂不可在说雪是白的时，只想此数字之声形，不视为有所指者?如不视为有所指者，岂此语句本身，亦可有真假之可言?（若然，则鹦鹉之说同样之一句话，亦应有真假之可言。)然如吾人以为此数字，为必有所指者，则吾人即必须能超越此数字之语言符号本身，以往思及其所指。即吾人必须能思及：有某形状为突出而寒冷之物，为雪，其色为白，为此之语所指。而吾人之信此语为真，亦即信吾人之必可能有种种经验存在，其所经验者，亦为一形状突出而寒冷之物，其色为白者，能与吾人之所想者符合，而证实吾人之所想者。则所谓此语为真，便不只是谓此语有其所指之客观事实之存在，而与此事实符合，亦是谓“对此所指之客观事实之经验之可能有，而可能存在，”以证实此语。吾人亦唯在信此经验之可能存在处，乃信此语为真。亦即唯在吾人信其与此可能存在之经验，有一符合处，乃能信此语为真。此并非必须说，如此语不真，吾人证实之之经验能使之真，亦并非必须说，能证实之之经验存在，即等于此语所指之事实存在。而只是说，此语为真之意义中，不只涵所指之事实存在之意义，且必须兼涵：证实此事实存在之经验，亦为可能存在，而与之有一符合之意义者。

如吾人将符合说之意义，如上加以解释，则所谓一语句，与事实符合之关系，即不为一项之关系，即非为：一语句与其自身之符合之一项关系。亦不为二项之关系，即非为：语句与客观存在事实符合之二项关系。且不只为三项之关系，即非为：语句，语句之涵义为吾人所思及者，及客观事实符合之三项关系。而为四项之关系，即：一为语句，一为语句之涵义为吾人所思及者，亦即吾人由语句所思及者，一为客观存在之事实自身，一为可能存在之对事实之经验，而能证实吾人由语句所思及者。所谓一语句为真，即涵此四者在一定之关系互相符合下之意义。可以右图表之。

如吾人只是写字说话，不思其意义，可只有语句之声形一项。如只对存在事实，与以一名号，可只有名号之语言与存在事实二项。如对一存在事实有知识，则必有语句，吾人对存在事实所认识所思及，及存在事实本身三项。然吾人谓一“知识为真”，或“‘一语句所表达吾人对某存在事实所思及者’为真”，则必须知吾人所认识所思及，指向某存在事实；某存在事实，又确为能引生吾人对存在事实之经验；而此经验，又能证实吾人之所思及者。由此吾人即见对“语句之声形”，“对存在事实加名号”，“知识”及“真知识或真理”四者之涵义，加以说明时，所牵涉之关系项之不同。

吾人今以此上述四项在一定之关系中，解释符合说之意义，并不须以此四者之内容为全然同一，处处符合者；而只须言此四者间有相符合之处，即足为形成真知识或真理之条件。而在所谓真知识中，吾人如将其所自构成之此四者，分别对较而观，即可见其不全相符合而非同一之处，如语句可使吾人思其所指；然此同一之语句，不只可使吾于此时此地思其所指，亦可使我于另一时另一地再思其所指，或使他人亦思其所指。则语句与吾之思其所指之事，非全同一，亦可说不全相符合。又吾人由一语句思其所指，而更对此所指有所思及时，此所思及之内容，恒可用之以思及其他事实，而不限于用在吾人所指之事实者。如吾人由雪是白的，而思其所指之雪时，此“白”即为吾人对雪所思及之内容，此内容即不只可用以思及雪，亦可用以思及梨花者。故吾人所思及之内容与吾人所指之事实之内容，亦不全同一。

复次，“证实吾人所思及者，及某一语句为真”之特定之经验事实，亦可同时为证实其他吾人所思及者，与其他语句为真之经验事实。如雪为白之特定之经验事实，证实雪是白的之一语句，即吾人对雪之所思及者。亦证实“有寒冷之物为白”一语句，即吾人一种对寒冷之物之所思及者。又雪为白之一事实，亦不限于由吾人之某一经验而证实，更不限于吾一人之能思之说之；而为可由不同人之不同经验加以证实者，亦可由不同之人，分别由不同之思想道路，加以思及，而可以不同言语说之者。（如不说雪是白的，而说冬天由天空降下，而由水所成之物为白。)是见在此四者相关联以形成知识时，此四者并非彼此全然同一，全相符合；乃有相符合处，亦有不相符合处，有所同一，而又有所差异者。

吾人如将此符合说，重加以改造，则吾人亦可言：吾人在思及一共相之关联而以之为对象时，吾人之语句，依语句所思及，对象，与对象之直觉，四者间，亦有此关系。如吾人说“方形有角”，此本身为一语句，吾人可由之以思及一方形，并思其中有角。此为吾人之所思及或吾人之思想。吾人思一方形而又思其有角后，再直接呈现一有角之方形，于吾人之意识之前，则为吾人对整个之有角之方形之直觉。至于此思想直觉所对之有角之方形之本身，乃不限于吾人今日之思之，今日之直觉之，而可容吾之将来及他人，再加以思想直觉者。由是而此有角之方形之本身，即包涵超越吾人当前之思想与直觉之意义，而可视之为吾人所思想所直觉之客观对象者。而当吾人谓实有此客观对象时，亦即涵有“吾人将来或他人可再如是思想之，再由其为方形而思其有角，再直觉一有角之方形”之意义。而方形有角一语之可重加证实，即在吾人之总可有如此之思想与直觉继续出现之谓。此种在直觉上为可自证自明之知识，在下文再详之。

第十八章 真理之意义与标准（下)

第七节 自明说之分析与反面之不可设想或反面之自相矛盾

至于所谓自明说之真理论，则吾人上已言，此说乃依于吾人对共相或概念与其他共相或概念之关联之直觉的认识而引出者。但吾人在前章已谓一知识之是否为自明，乃与一知识之确定性之问题密切相干者。一知识之对吾人为自明，乃使吾人更能确定一知识之为真知识，而祛除吾人之怀疑者。然吾人今日之问题，则为问吾人是否可以具自明性为真理之意义，或只以自明为衡量知识上真理之标准?

我们要解答上述之问题，亦须分析几种所谓自明之意义：

（一)为常识中之自明义。在常识中恒以某些意见或道理或知识为自明的。如常识中讨论某些问题，恒以这当然是如何如何，或这一定不然，或岂有此理，为根据或结论。在此处，人实假定某些道理是自明的，亦即不待另作证明的。然此所认为自明者，实常非自明的，而可是下列各种之一种：

（甲)个人或社会习惯所养成之成见。如在有贵族平民阶级之社会中生活之人，可以人有阶级之分为自明的，在男尊女卑之社会中生活之人，以男尊女卑为自明的。

（乙)人所听惯之教条或陈言。如习于一宗教教条者，可以一宗教中之教条为自明的。一般人以其所在社会中流行之格言为自明的。

（丙)个人之本过去经验与推理以求知后所得之结果。如人在依种种经验推理得种种知识后，人可忘其所根据之前提，遂觉一知识之本身是自明的。而实则是先经证明的。

（丁)此外亦可有确对个人为不须证明，而又必然自明之理。此为真正自明的。

因在常识中恒将此四者混淆，故此种常识中自明说，最易以下列理由，加以驳斥。

甲、我们可指出，人之觉何道理之为自明与否，纯是个人主观心理上的事。我们可由在不同社会文化与风俗习惯下，人可有不同的视为自明的道理；不同宗教有不同之教条，不同时代有不同之天经地义之格言，以指出对一社会中之人，其真为自明者，对另一社会中人，则其妄亦为自明者。如在无阶级之社会，以人之无阶级之分为自明；在有阶级之社会，人亦以有阶级之分为自明。

乙、我们可为人所视为自明者，找出理由，或反省出我们最初相信之之理由，而见自明者并非自明，而是待他而明，即可证明的。如2+2=4，一般人可视为自明之真理，然我们亦可以加以证明。如在本书本部第十四章数学与逻辑知识之性质第八节及十二节之所论。

丙、我们可以指出许多学术上较高深的真理，如天体运行之定律，对一般人并非自明，然而却是真的；人欲知其真，实待于辛勤之推理与实验，以证明其真。

丁、我们可以对常识所视为自明，而原亦为必真而自明者，如方形有角之类，试加以怀疑：问常识中人何以知其自明而不容疑?或必不能有证明?然常识中人，恒说不出。是见常识之以此自明者必为自明，而不待证明，此本身并非自明的。

（二)自明说之第二意义，是一种哲学之理论。此理论是说人必须有若干基本之真理，是自明的。其所以为自明而不能有证明，亦有理由可说，由此而我们可说自明为这些真理之一种性质，为这些真理之所以为真理之意义中所当涵。

依这种说法，我们不能主张一切真理都是待其他而证明。此即蒙旦（Montaigne)之怀疑论所由生[94]。依蒙旦说，如一真理待其他真理而真，他真理又待另一他真理为真……一切真理，皆待其他真理而真，即无一真理能自真，亦即无一真理为真。故有待证之真理，必有用以证明待证之真理之真理。而最初必须有不待证的真理，亦即自明之真理。

这种自明说，在西方近代，可以笛卡尔之说为代表。他即是由几何学数学中之真理，皆自若干原始之公理等推演而出，而以此原始公理等，必为自明的真理；并由反省我之一切怀疑，皆由我之能怀疑而来，而以我之能疑能思，与我之存在，为不可疑之自明真理者。

依此说，以论若干真理之所以必为自明之故，恒一方由此若干真理之为不容证明之最简单最单纯之真理处看，再一方则是从其不容人之不如此想，或不能想其不如此，不能想其反面，或想其不真处看。故此种说法，恒与反面之不可设想之说相连。如西哲斯宾塞，即以反面之不可设想，为真理之标准者[95]。如吾人说，部分小于全体为自明，即因其反面之“部分等于或大于全体”，乃不可设想者。如谓白异于黑为自明，即因其反面之白同于黑，乃不可设想者。反之，一切真理，其反面之可设想者，则非自明之真理。如此树六尺高，即吾人对此树之一最简单之经验真理。然此树不六尺高，而七尺八尺，皆可设想者，则此真理非自明，而惟待经验而明者。

与反面之不可设想之说相连，而亦可包括于其中者，为“反面之包涵逻辑上之自相矛盾，或导致其他矛盾者，为自明”之说[96]。如我们说方形有角为自明，此即因我们所谓方形之概念中本涵有角之意义。今谓其无角，即与我们所谓方形之概念相矛盾。此为纯逻辑的自相矛盾。又如我们谓凡有色者必有形为自明，此则因若吾人否认有色者有形，而谓有色者无形，则将导致一与吾人之一般的直觉中“形与色恒相连”之矛盾。

与“反面涵逻辑上之自相矛盾或导致其他矛盾者为自明”之说相连者，是“正面为反面之所预设者即为自明”之说[97]。即我们可说一道理之为自明者，乃吾人如否认之，必须同时预设之者。如吾人说有命题，若人否认此说，谓无命题，则此人必已有“无命题”之一命题。则此主无命题者，已预设有命题。又如吾人说有人说真话，人如否认此说，谓无人说真话，则此人已预设其所说之此话是一真话，即至少有彼一人说真话。此皆因一语之为其反面之所预设而为自明者。

笛卡尔由我之能疑、能思以知我在，而谓“我思故我在”为自明，其涵义中实已包括“为反面之所预设”，“反面之自相矛盾”，“反面之不可设想”，以证此“我思故我在”为自明之义。因如我疑“我思”，思我不能思，此即是思，而预设我之能思；则谓我不能思，即成自相矛盾；而此我之不能思，亦即成不可设想者。

如哲学上之自明说，涵此诸义，则我们亦确可说，若干真理乃涵具一自明之性质；而其所以为真理之意义中，乃包涵对人为自明之意义者。而吾人欲考核一真理之是否能自明，亦有一定之标准。此（一)即其是否为其他真理所待之以证明之最原始、最简单之真理。（二)即其反面之是否亦可设想，反面之是否必包涵自相矛盾，或为反面之所预设等。而持此标准，以考核我们通常所视为自明者，即可将一切由证明而得者与若干本非自明者，抉剔而出。此上为自明说之大旨。

对此说，我们可作下列之批评：

第八节 自明说之批评

（一)自明说如只应用于肯定有若干自明之真理，则自明说即似不能用以说明一切真理之共同意义，亦不能为衡量一切真理之标准者。但我们亦可说，如非自明之其他真理，皆待自明者而证明，则其他真理所以为真理之理由，皆根据于自明之真理；而自明之真理，即为其他真理所间接涵具者。且吾人似亦可说：当一真理，据自明之真理加以证明时，其本身亦似可渐成为自明者。（如常识中可以已证明之真理为自明。)于是我们似亦可说，一切真理皆可化为自明者，而一切真理亦即皆可由证明，以成为具自明性者，或即本来具有一潜伏之自明性者。吾人今试设想：一人有一种“能一眼望透一推理之串系”之直觉之知慧，则彼亦即尽可不依此推理串系之一一之次第推理，以由前提直达结论，而使前提与结论如在一平面上；则吾人所视为由证而明者，在此智慧下即皆成直接呈现而自明者。如天才之智慧，则正近乎此。而西方哲学中所谓上帝的智慧，印度哲学中所谓佛之知见，中国思想中所谓慧观、神智、神解，不待推而知之知，皆近乎此。对此智慧，则应言凡可由证明而知之一切真理，皆可成为自明而具自明性者。西方现代哲学中胡塞尔之现象学派，盖即为在哲学上向慕此境界，而以真理皆当具一自明性者。于此自明的真理，与证明的真理之分，即成为不必要。而吾人亦可说，一切证明之真理与自明之真理，皆同为具自明性者。但对吾人一般之智力言，则不能如此说。

（二)对吾人之一般智力言，反面之不可设想者，是否即为自明之真理，亦不能直下加以断定。因人于反面者之所以不能设想，可只由于人之思想之限制陷溺于正面，而并非真由于反面之不可设想。如人之习于地平与物向下而堕落之观念者，必以地球彼面之人，头向下而不堕，乃不能设想者。然实则此并非真不可设想。如吾人之尽可设想一手持一画，其画中之人头皆向下。唯如何辨此二种之不可设想，则不能只有一主观之标准，而当有一客观之标准。而反面者之是否必自相矛盾，反面者之是否必须预设正面，则为一较客观之标准。因反面者如为自相矛盾，则其不可设想，不只为主观的心理上的，而是客观的论理上的。即此反面者乃论理上必不能成立者。反面者如必预设正面，则可证正面乃不容否定的。如反面者不自相矛盾，亦不预设正面，则反面者皆为可设想的。而其可设想，即可引导我们往设想之，而打破我们之主观心理上之限制与陷溺；并使我们更能将本非自明，而只由我们之主观心理之限制与陷溺而视为自明者，加以抉剔而出。此即“反面者是否为自相矛盾”，“反面者是否涵正面”，更可为一决定正面者之是否为自明之客观标准之理由。

（三)但由反面者之包涵自相矛盾，或预设正面，而知其为自明之知识，即非只是本身为自明者，而是可由反面者之包涵自相矛盾而不能成立等，加以证明者。我们由反面者之包涵自相矛盾，以证明正面者之必为真，依于我们之先肯定“反面不真则正面必真”之原则。然此原则乃一理性之原则，而其是否处处皆有效，亦不可一概而论。如在一情形下，吾人对一问题尽可无论作正面之答案或反面之答案，皆可导致一自相矛盾。亦即任一面之答案，皆为必须预设其反面者。此即如康德《纯理批判》中所谓二律背反（Antinomy)之说。依康德之此说，吾人无论说空间是有限或无限，时间是有始或无始，物可分为最小单位或不可分为最小单位，皆同可导致一思想上自相矛盾，而必须归于再肯定另一面之所说。故反面者之导致自相矛盾，与必须预设正面，并不证明正面之必不导致自相矛盾，而不须预设反面。因而反面者之不能成立而为假，并不证明正面者必能成立而必为真。而其毕竟是否为真，即不能只由其本身之似自明，与反面者之不真而建立，而应求之于其他之理由。

由吾人以上之批评，则一正面的知识，除在“其反面者必预设此正面，正面者可不预设反面”之情形下，吾人可说其必真外；吾人并不能由反面者之必预设正面，包涵自相矛盾而为假，以论定正面者之必真。而吾人在讨论此诸问题时，吾人实已是在本理性上之思维，以求建立“衡定一知识是否自明”之标准。至吾人之运用此诸标准，以论定一知识之是否真为自明，吾人实亦已在从事证明。由是而自明说，即不能离吾人上所提及之融贯说而独立。

第九节 融贯说之说明

依融贯说，一知识之为真，不能只从一知识之正面看，即能直接知其为真；亦不能由其反面之不能成立，即知其必然为真；复不当只从其为反面所预设，而其本身可不预设反面，以孤立的肯定其为真。而要在一方看其本身是否内部自相矛盾，一方看吾人之以为真，是否将导致此外之其他矛盾；而在另一方，则复当看吾人可否由之引申演绎出其他知识，且可由其他知识以引申演绎出此知识。此为其进于自明说之一要点。

此说之根据，在先肯定我们之任一判断或命题，皆有其所涵蕴之判断或命题，亦可被其他判断或命题所涵蕴。其能相涵蕴者，则各对他为真，而同属于一系统中。其不能相涵蕴而相矛盾者，则各涵蕴其他之一为假，而为不能同属于一系统中者。故真与假，皆不当自一判断或命题本身孤立的看，而当联系其他判断或命题，而综合贯通的看。至于一切可能之判断或命题，是否皆合以构成一唯一之知识系统，则不必为一切持融贯说之真理论者之所共许者。而所谓融贯说，亦可有下列二种不同之意义。

其一意义，乃只指内部一致融贯之孤立系统。此可指一切纯依若干不矛盾之基本命题（包括基本定义)而演绎所成之思想系统，或语言符号系统，如一数学系统纯逻辑系统。亦可指由若干不矛盾之语句而构成之诳话系统、神话系统。此皆为一孤立系统。在此种系统中，我们可说凡相涵蕴之命题，皆相互为真，而诸独立之命题，则可合以涵蕴其他之命题。至此其他之命题，则又可与此诸相独立之命题，依不同原则，而互相涵蕴，以相对为真。如设a=b，c=d，此二命题为相独立。然吾人可依数学上等量加等量其和相等之原则，而合以涵蕴a+c=b+d。然我们如承认a+c=b+d及a=b，我们又可依数学上等量减等量其差相等之原则，知其合以涵蕴a+c-a=b+d-b，即涵蕴c=d。我们如承认a+c=b+d及c=d，我们亦可依同样等量减等量之原则，知其合以涵蕴a+c-c=b+d-d，即涵蕴a=b。此即可说a=b，c=d，a+c=b+d，三者依不同原则，而互相涵蕴。

在此种内部一致之思想系统语言符号系统中，其基本命题本身如何可说为真?或此系统是否能对实际经验事物皆真?则皆可不成吾人之问题。而吾人如以“依与之相矛盾之基本命题所构成之其他思想系统语言符号系统”为标准，并设定之为真，以判断此思想系统语言符号系统中之命题，则亦未尝不可说此系统与其中之命题为假。然反之，吾人亦可以此系统为标准，并设定之为真，以判断其他系统中之命题为假。于是吾人可说二者皆真，亦皆假，亦即无所谓真假。而一能自圆其说之神话系统，诳话系统，自实际经险世界言，亦可说之为假。由是一内部融贯一致之思想系统或语言符号系统，可不涵有：此系统本身对系统外之系统之有所谓真或假，亦不保证其对实际经验世界之必为真。因而亦不必能成为一对实际经验世界之知识系统。（由此而人有以一内部融贯一致之思想系统语言符号系统，只有逻辑的一致性Logical Consistency，其由前提至结论之推论，只有逻辑的有效性Logical Validity，而不宜称之为一真理系统者。但我们则以为在一由有效之推论而形成之内部自己一致之系统中，凡推出之结论，即皆可说对此系统内之前提为真，亦即对此系统本身为真。唯可不对此系统外之系统为真而已。)

第二义之融贯说，则为以一思想系统或知识系统之所以成为真，乃由其中之命题或判断，互相一致而融贯，而亦与经验世界中所经验之事物之理，及吾人能构造种种系统之理性中之理，相与一致，互相一致而融贯者。而此即其所以对吾人之思想知识自身以外之存在或实在亦为真之根据与理由之所在。因而真理之意义，即通于存在或实在，而以融贯为真理之标准，亦即包涵求知“吾人之知识，吾人所认识之经验世界中之事物中之理，与吾人理性中之理”如何可相融贯之义。

然吾人如谓融贯说包涵求吾人之知识与经验世界中事物之理，与理性中之理相融贯之义，则融贯说如何与符合说相分别?吾人何以不直说，吾人之思想系统知识系统中之判断或命题，皆必须符合存在的事实之理而后能真，而必取融贯说之真理论?

对此问题，融贯说之一种形态之答复，是：我们不能将我们主观之思想、判断、观念等，视为主观的，而与客观之经验世界或存在于人之理，彼此分离而相对待，以论其符合与否。因吾人论其符合与否本身，仍依于吾人对此符合与否，先加以思想判断，而后可能。如吾人欲问吾桌下有猫之一判断，是否符合客观事实，吾最后必须至桌下望，以求证实，如吾人前所说。然吾人在桌下望见有猫，而证实此中有一符合时，吾人所发现者，正唯是吾人原初之判断，与后来所经验者之不相矛盾，一致而融贯。吾作桌下有猫之判断时，此判断乃对客观之桌下而作判断，故此主观之判断，即对客观的桌下有猫之一事实，作一肯定。而此判断如为真，必须涵蕴此桌下有猫的事实之客观存在。而吾人所经验之桌下之猫之一事实之客观存在，亦涵蕴吾人桌下有猫之判断之为真。而此二者，则皆在吾人之思想中与知识中，合以表示：吾人所经验之存在事实，与吾人之判断之融贯，此外可另无其他。

人对此说之主要怀疑，是如何依此说以说明吾人对于吾个人所不能经验之事物之判断语句之为真?如吾人如何可说：地心有火，或二千五百年前之孔子为鲁人，或原子有原子核，吾人之说此诸判断，诸语句为真，如非说其与客观事实相符合，则所谓其为真之意义为何?

如何依融贯说，以说明此诸问题，虽似较桌下有猫之问题为困难；然实则亦同为一类。吾人仍可由符合说之论此类判断语句之是否真，最后仍须求决定于吾人之如何证实之；以见融贯说之正不难对之有一说明。且此说可较常识中之符合说，只一直肯定一客观事实之存在，而谓吾人之判断语句，直接与之相符合者，更易于对此问题加以说明。

在常识中，人谓孔子为鲁人一语为真时，彼恒自觉此语乃直指二千五百年以外之一人，而与之相符合。在常识中，人谓原子有原子核时，亦恒直想此语与原子中某处之核相符合。然当人问何以知此二语，为与一客观事实相符合时，人又恒茫然不知所对。实则，人所谓此二语与客观事实相符合者，常实只是与书中之话，及他人之言相符合之谓。然此书中之话及他人之言，正为先已呈现于其经验中者。而此符合，正不出于今之所想者与昔之所见闻者之自相一致融贯之外。如人于此，谓他人之言、书中之话所以为真，乃由其合客观事实。则吾人可试问：何以知吾人所读书中所载孔子为鲁人之语，必为合事实？便知吾人实只能求其根据于他书；见各书载关于此点者，皆为一致。至如问何以此一致为可信?则最后必追溯至此各书之为一代一代之记载，由古留传至今者。而最初记载孔子行事者，则当为孔子之弟子及族人等。最初人之信孔子一人为存在者，亦正如吾人今日之信吾之师友为存在，或信桌下有猫之存在。依融贯说，其理由正在如吾人否认其存在，必导致吾人思想上之矛盾。由最初亲见孔子之人，信孔子与其行事之存在，而加以记载，以告后来之人；后来之人，又信亲见孔子之人，所说孔子之行事，再以口说或记载，传之更后之人；而更后之人，亦信之为真；如是代代相传，乃有吾所读之书，及此书之为吾所信。则吾之信孔子为鲁人一语，实依于一历代人信心之互相信托之系统之存在。而孔子为鲁人之一知识，实无数代之人，本其相互信心，而代代传下之一知识。于是吾人可说，此知识乃存于颜子心中，存于孟子心中，存于荀子心中，存于董仲舒韩愈及程朱陆王等心中，及吾所读之某一载孔子为鲁人之书，之著者心中，最后乃存于吾之心中，以为吾之一知识。而上述之此等等本身，又为吾人今所有之一一知识，而可结合成一知识系统者。于是我之“孔子为鲁人”一知识之所以为真知识，正在其为与此系统中颜孟荀等无数历代之人之知识，为能彼此一致而融贯者。而吾复信确有此一致与融贯之存在，故吾亦信吾之此知识为真。

至于吾人之信原子为有核，则可初由于吾人信科学家之所言。此科学家之言，所以为可信，则初仍本于科学家之依于理性与经验，而感到如不肯定原子核之存在，则不能解释种种实验所得之现象；或觉如肯定此现象之存在，而又不肯定原子核之存在，必导致一种思想上之矛盾。反之，如肯定原子核之存在及其他科学上之原理，则可推演出此种种现象之存在，而与吾人之所经验者，能彼此融贯而一致。

由此而吾人不难扩充吾人所谓“融贯一致之知识”之意义，以包涵：一切吾人所知者与所经验之事实及他人之所知者之相互一致融贯，及“吾对此一致融贯之存在与否”之知；以知一切真知识，皆当在一彼此一致融贯之知识所构成之系统中存在。至一切相矛盾之知识，则必有一为不真。而由包涵有相矛盾之知识，所构成之知识系统，整个言之，亦即为不真，必须加以拆散而重造，乃能产生一真知识之系统者。于是考察一切所谓知识，是否能与其他知识，融贯一致，亦即可成为衡量一知识是否为真知识之标准。

依此义之融贯说，其最后恒不免归于人之一切知识，皆合成一唯一绝对之相依赖之大系统之说。因如有二独立之知识系统，则一系统中之知识，可只与此系统中之其他知识相融贯，而不与其他知识系统中之知识相融贯。于此吾人如提举一系统中之知识，以对较其他系统之知识，而问其是否互相融贯，便不能得答案。在此情形下，则融贯说为不能应用；亦即无意义者。故欲使融贯说有意义，而随处皆能应用，则恒须假定每一知识之真，皆与其他知识之真，直接间接相关联，如其不真，则必直接间接与其他知识之真，相矛盾；如其真，则皆可更证成其他真理之真者。由此，而人类之全部知识所合成之系统，即须成一唯一绝对之系统。

然在此唯一绝对之系统中之知识，虽皆可有互相依赖之关系，然其互相依赖之情形则不必同，而一知识亦不必同时依赖一切知识。如金星运转、土星运转等一一行星之运转之真理，皆可说直接依赖凡行星皆运转之真理。而凡行星皆运转之真理，亦可说直接依赖金星运转、土星运转……等一一行星运转之各真理。然金星之运转，是否必直接依赖于土星之运转，则看如何说。如谓行星运转之轨道，乃互相规定，则每一行星之运转之如是如是，皆依赖其他行星运转之如是如是。但吾人如谓无金星而土星亦可照常运转，则土星之运转，亦并不依赖于金星之运转。又如吾人可说橘之红而圆，依赖一物体之有色者必有形。一物体之有色者必有形，亦依于吾人所经验之物之有色者皆有形。然此中各有色有形之物，其各各之色形，则尽可互不相依赖。又此物体有色必有形，与凡行星皆运转，二者间亦可不相依赖。但我们又可说，此二者皆依赖于“凡存在之物皆有其所是”之一真理。而此真理即为将前二真理关联，以合成一系统者。由此而一切知识，虽可互相关联成一系统，然并不必一切知识，皆平等的互相依赖。其中之知识，有更为其他知识之所依赖者，亦有较不为其他知识之所依赖者。由是而此说必归至各种知识之真理价值不一之说，及真理之有各种不同之等级之说。而最为一切知识所共依赖之知识或真理，而可由之以推出其他知识真理者，则为更能贯通于众多之真理之较高层级之真理。

第十节 融贯说之批评与讨论

至于对融贯说之批评之第一种，即为谓此说之将一切知识，皆纳于一大系统中，必至以一切知识之真假，皆相依为命，则吾人似当由一知识之真，肯定一切知识皆真。亦当可由任一知识之假，以推知一切知识皆假。然此实悖于事实者。如罗素曾举例，谓如一印度国王有胡子，与莎士比亚写《哈姆雷特》，二事之真假，即渺不相涉。然吾人如了解此说中之真理层级论之义，则知此种批评，并不真正相干。因此说，只谓一切真理皆有其所依赖而真，亦有依赖之而真者。在此点上，人实甚难加以否认。（如人可有胡子，即印度国王有胡子所依赖之而真者。某印度国王口边有毛，即依某印度国王有胡子而真者。而莎士比亚有写悲剧之天才，即莎士比亚写《哈姆雷特》之事依之而真者。而英国之有演《哈姆雷特》之剧院，即依莎士比亚之曾写《哈姆雷特》之真而真者。)然此说并非必须以一切知识，皆平等的相依赖、相涵蕴；即在有涵蕴关系之前题与结论间，其前提真而结论真者；若前提假，结论亦不必假，结论真，前提亦不必真；并不必归于一真一切真，一假一切假也。

然此说亦可在一义上，归至一真一切真，一假一切假之说。此即就一切知识皆依于某一种存在之共理之肯定上看，以谓吾人之肯定一知识之真，乃同时肯定一存在之共理之真；而否定一知识之真，则同于否定一存在之共理之真。如此则亦可说，一切知识皆在一义上，平等的互相依赖，必一真然后一切真，一假则可一切假。如说孔子有死为真，吾人可说，此乃依于吾人之肯定凡人皆有死之共理。则吾人之肯定孔子有死，即连带肯定凡人有死之共理。而此共理，即为孟子等一切人有死所依之而真者。反之由此而如吾人否定孔子有死，则可归至否定人之有死之共理，而孟子等人之有死，亦即同时为被否定者。以上述罗素所举之例言，如吾人否定某印度国王有胡子，此可依各种理由以否定。然吾人亦可依于根本否定一物之有其所是之性质，以否定印度国王之有胡子。至少在此情形下，则吾人之否定印度国王之有胡子，即兼包涵吾人否定一物之有其所是之性质之一理。而吾人若否定一物之有其所是之性质，则无一物能有其所是之性质，而莎士比亚即成不能是写《哈姆雷特》者。由此而吾人可说，凡对有共同之理贯通之一切事物，吾人如对其中一物，否定吾人对之所知之某共理之为真，亦即无异连带否定：此共理之对其余同类之一切物之为真。反之，吾人如肯定吾人对之所知之某共理之为真，亦无异连带肯定此共理，对其余同类一切物之为真。由此而在一绝对之知识系统中，如其中有一切知识所共依赖之一真理，则在此系统中，吾人亦可说如其中一知识真，则其他一切知识亦皆依之而真，一假则一切知识亦理皆依之而假。而可说一真则一切真，一假则一切假[98]。

对于融贯说之第二种批评，是一知识系统对经验世界之事物为真时，所谓吾人之知识判断与所经验者之融贯，毕竟为一判断与另一判断之融贯，或与经验中之事物之内容相融贯?如为前者，则我们永只有主观心中之判断与判断之融贯。如为后者，则吾人对经验中之事物内容之认识，实为吾人一切判断知识之为真之最后的根据。而此认识之内容，则可为客观事物内容所决定者。此为客观事物内容所决定之认识之内容，如为真，则似应直接对客观事物之内容而为真，并与之相符合者。由此而吾人即似必须以符合说为融贯说之基础。

融贯说如欲答此疑难，则只有谓：所谓为客观事物内容所决定之认识内容，此本身乃只是知识之材料，而尚非知识。因而只就此认识内容之如此如此而观，乃无真理之意义者。真理必在吾人之判断已生起后说。而在判断已生起时，则一切真理皆通过判断而见，亦即由吾人“初用以判断之认识内容”，与“所判断之事物之内容，其呈现于吾人之认识之前而兼为事物之内容与认识内容者”，之是否一致融贯而说。由此而融贯说之真理论，仍为不可驳者。

然融贯说之真理论，仍常忽视一问题，即吾人由经验事物而认知其内容时，此内容可并非只为知识所由形成之材料，或纯粹之给与者。吾人在生活中，实恒一方由所认识之事物，以获得吾人认识之内容；而另一方亦为立即以此认识之内容，判断未来之事物，而求决定此判断于未来之事物者。在此处吾人实可有一对不在经验中之事物之肯定，并以未来可经验之事物之内容果为如何，作吾人之知识之是否为真之标准之所在，而非只以吾人自身所已经验认识之事物内容，与用以判断之认识内容之是否一致融贯，为真理之标准之所在。吾人于此，如欲兼取符合说与融贯说之所长，以解决此问题，则为实用主义之真理论之所由生。

第十一节 实用主义之真理论之三型及其批评

依实用主义之真理论，吾人之认识历程，在根本上，乃吾人之生活与环境交互反应之历程。故吾人之认识内容，一方为客观事物所决定，一方吾人亦以此认识内容，预期或预指一将有之事物，并常连带吾人对当前事物与其所指之事物之反应活动，以求规定一认识之内容或一观念之意义。如吾人出门见天色阴沉，即由所见之天色阴沉，以预期天之将雨。而谓此天色阴沉，乃表示将雨，以形成一“天色阴沉——将雨”之整个观念。而此观念，同时可引起吾人之反应活动，如为避雨而携伞。此天色阴沉、将雨、携雨伞，亦可合为一整个之观念。而天色阴沉之意义中，即包涵将雨、与携雨伞等，以共合成一意义系统。至于此天色阴沉之指示将雨之是否为真，则全视以后之是否有下雨之事之经验，加以证实为定。而下雨之是否当携雨伞，则视携雨伞，能否达吾人避雨之目标而定。吾人如预期天将雨，而天竟雨，即合吾人之预期，而实现吾人之一目标，吾人即谓此预期者为真。吾人之携雨伞之观念，能使吾人达避雨之目标，则此观念亦为真。为此说者，或重前一义之目标，或重后一义之目标，或兼重二者。于是此说即可有三型态，兹略分别论之如下：

其一种型态，即着重观念之所预期或所指示者为何，以求未来之经验或未来所观察之事实，以证实其真或假者。此说一方与吾人上论符合说之真理论之重以未来经验，证实吾人之经验者无别。唯在实用主义者，更着重一观念之可能有的各种意义之自觉。此所谓一观念可能有之各种意义，即在各种具体情境下，此观念所指者当涵具之意义。依此而吾人之如何考核一观念之是否对某一物为真，即须由未来之观察经验，以看此某物是否涵具此观念之各种意义。如吾人谓一马为骏马，毕竟此骏马之观念是否对此马为真，则看其在各种情境下所表现，是否涵具骏马之各种意义而定。吾人可说：所谓骏马者，如人驾之可日行千里，是一意义。如在战场，则此马临敌不惧，又是一意义。如不得食，此马能照常工作，又是一意义。而吾人决定此马之是否骏马，即当看在此种种情形下，此马是否表现此种种预期结果。若其能表现此种种预期之结果，则吾人说其为骏马之一语为真，亦可说此马之存在中，涵具其为骏马之种种意义。此盖即皮耳士（Pierce)型之实用主义之一要义。

第二型之实用主义，为将上述之理论，再推进一步。即由观念之意义中，包涵吾人所预期之结果之经验，而说所谓一物存在之全部意义，亦即为其在各情境下所表现之直接或间接之种种功能，或种种效果之所穷竭。而对一物之种种观念之为真，亦即对此物之有此种种功能，或种种效果之表现为真[99]。由是而吾人所持有之观念，只须其能满意的工作，或引导吾人之达吾人之目标，而有预期之效果者，皆为真。依此义尤可帮助吾人解决“某种不能由纯粹之思想理论本身，决定是非”之主张争执。如人在哲学上或谓意志能自由，或谓意志不能自由；或主多元或主一元；或主有神或主无神。此皆数千年，所未能解决者。其所以未能解决，因其皆各有其思想理论。而每一思想理论，皆可自成一内部融贯一致之系统。然由其彼此相冲突，则证明其不能纳入一绝对之知识系统，亦非皆能自明者。则欲解决此中之问题，唯有在思想理论本身以外求解决。然此类问题，又不能以一客观事实为对照，以看何者为符合事实。因此中，亦无一般所谓客观经验之事实，足资对照。即见以上之三种真理论，于此皆不适用。然吾人如看此各种理论之用之于人生，对人生行为之影响与效果，及其与各种不同性格之人之关系，及对之之影响，则可见其实用价值之所存。而吾人即可由此实用价值，以定其何者为真，或对不同性格之人，何者之宜成为真。

依此种理论，一事物在各情境下所表现之功能效果乃在变化中者，故人可不信有不变之事实；因而亦不信有绝对不变之真理。更不信有真理之预先存在，或必须符合于铁的客观事实之真理。如吾人明不能说，吾之未来之命运已定，即吾亦不能说，关于吾之未来已有预先存在之真理。吾之未来可为成功，亦可为失败。然吾可造成吾未来之成功，亦即可使吾之预断我未来之成功之思想或判断，成为真。吾人可改造社会与自然，以使如何如何之社会与自然存在，亦即使吾人所想之如何如何之社会与自然之思想成为真。由是而可说人能造成真理，真理乃为人所造者。此盖即詹姆士式之实用主义之理论。

第三形态之实用主义，为兼综上列二者。而谓吾人之知识乃兼包括对事物之存在于情境中，所发生之效果之探究与预期及以后之观察，即凭之以规定事物之存在之意义，及如何改变已成之事物，以达吾人之目标者。由是而重事物之存在于一情境中之工具意义，亦即其助成吾人之目标之实现之意义。依此说，吾人之加一行为于一情境中之事物，即可改变事物，而同时亦造成真理。如我们之以手将水中之人救起，即造成某人为得救的人之真理。而人之所以能造成真理，亦正由事物之存在的意义，不只由其本身而决定，而是相关于其所在之情境，吾人之行为，及吾之目标而决定。其存在之意义中原有助成吾人之目标之实现之工具意义——亦即“可引致某结果之产生，而此结果又为吾人之目标所在”之理想的存在意义。由此而吾人对事物之真观念中，亦必须包涵对事物对吾人目标之实现之工具意义之认知。此盖即杜威式之实用主义之理论之要义。

至于对实用主义之批评，则通常之批评有四种。其一，即此说毕竟是否真能化所谓客观对象事物，为其所表现之一切功能与效果之和。因吾人可问：如客观对象事物本身不存在，则孰为表现此功能与结果者?吾人固可设想，如一事物将其全部功能与效果表现完，则一事物为空无所有。然一现实存在之事物，亦实从未将其全部之功能与效果表现完；则一现实存在之事物，不能等于其所表现之功能与效果之和。而除其所以表现之功能与效果外，应尚有其事物之本身。因而吾人之说一观念判断，对事物所表现之功能效果为真，亦实同于谓对有此功能效果之表现之事物本身为真。于是，符合说之理论，即不能全由此说而代替。

第二，此说之谓真理可由人造，如自吾人能改造事物，以间接使吾人对一事物之观念判断成为真上看，此亦为可说者。但此处有一问题，即人可改造事物是一事，然人之改造真理本身又是一事。我们固可说一事物造成后，则吾人对一事物之观念或判断，原不真者可成为真。然此真，仍是自观念或判断与造成之事物之关系上说。此观念或判断之为真，则纯可与一事物之由何而来不相干。毕竟一事物为自古存在或由人所造成，在吾人问一观念或判断是否为真时，吾人皆可不问。则判断观念之为真，唯当在一判断观念与事物之符合或一致或融贯处说。而此中之符合、一致、融贯、则只表示一关系，而呈于吾人思想中者。唯人在此思想中，发现此关系处，乃同时发现真理。则人之造一事物，不同于造一真理。

第三，吾人固有改变事物之时，然有若干事物却非人所能变，如过去之事物，即非吾人所能改变。然吾人对过去之事物之认识，亦有真与不真。此真与不真，可依自明说讲，亦可依符合说讲，亦可依融贯说讲，然不易依实用主义之说讲。因现实事物可变，而过去事物则为不可变。无论吾人如何改变一现实事物，吾人仍不能改变过去时间中，此现实事物之曾如何如何。而过去事物本身之为如何如何，与其功能效果之为如何，亦明可视为二事。故吾人亦不能以过去事物之功能效果上之意义，全同于过去事物之本身存在之意义。吾人之知识之关于过去事物之本身者，亦即不同于吾人之知识之关于其功能效果者。而知一过去事物之功能效果，虽有时为考核过去事物之是否存在所必需，然有时亦为不必需。至于谓吾人之对过去事物之认知，为过去事物之一效果，此固皆可说；然认知过去事物之本身，仍不同于认知此“对过去事物之认知”。此仍见一事物之效果，与其本身，终不能全然混同。过去事物之功能效果，可时在变化中，而过去事物之本身则尽可不变。则吾人之认知过去事物之本身为如何，若为真，亦应为不可变，而不能由人自由改造者。

第四，谓吾人可由改造事物，而改造真理，尚有一问题。即吾人之改造事物，必因事物本有可如何如何改造之理。吾人之以何事物为工具，以引致某结果而达吾人之目标，亦必因某事物原有可引致某结果之理，而自具有助吾人达某目标之工具的意义。然吾人今试问：吾人能否造“此事物之可如何如何改造之理”，或事物之所具之工具的意义之自身?此明为不可能者。因如其可能，则吾人应可由某一事物造出任何事物。如一事物本无其一定的可如何如何改变之理，与一定之引致某结果而助吾人达某目标之工具的意义，则吾人欲用何事物为工具以改造事物，亦不知将循何轨道。而此改造之之事，亦即无处下手，而为不可能。故吾人必须肯定事物之理与其工具的意义，非人所造。而此则或为人凭经验或直觉所发现，或为人依理性而不能不肯定者。至于克就人所抱之目标理想自身而言，此理想，固人之所形成建造，然人之能形成建造如何之一目标理想，此亦即依于人之能建造此目标理想之性；然此性，则不能说皆由人所建造。因人如能建造人性，此仍本于“人之能建造人性”之性。此性仍非人之所建造。由此而见，人之可建造理想，以改变事物，并不证明事物之理与人之性，皆由人造。亦即不证明关于事物之理与人之性之一切真理，皆由人造。而此一切真理，正当为人之能“建造理想，以改变事物”之所依。由此而吾人不能由事物之可变，人之理想之可变，而谓一切真理皆可变；而正当由一切变之所以可能，由于理之有定，而证理之不变。而人对此理之知识，或此知识中所显之真理，亦即应为不变。

吾人如以此数点，批评实用主义之真理论，并未抹杀实用主义之理论之价值。而其旨，唯在重申其余诸说中之真理之成分，以见其非实用主义之真理论，所能抹杀。

第十二节 四种真理论之比较及其融贯

吾人以上分析符合说、自明说、融贯说、实用说之四种真理理论，乃一方叙述之，而一方评论之。吾人亦即可不需再另作一详细之结论。而由吾人以上之分析，可知此四真理说，如善加解释，皆可有其颠扑不破之真理成分。符合说之真理成分，在真知识之必有一意义上之符合于客观事实，而对于客观存在之个体的经验事物之知识，历史地理中之事物，则尤宜用符合说为标准。此为各派所不能否认者。而自明说之真理成分，则在说明有待证明之真理，则必须肯定有不待证明之真理。而待证明之真理，亦可渐化为对人若为自明，而亦可对一种智慧成自明者。又对于若干之基本原始的直觉性知识，亦最宜以自明说为标准。融贯说之真理成分，则在说明自明真理与诸待证明之真理，为可相互涵蕴，而相互为真，亦即可相互证明，以成一系统之知识者。吾人可说，对于一切科学哲学之纯理论系统之形成，最宜以融贯说为标准。实用说之真理成分，在指出吾人对经验世界之观念判断，恒为预期未来，并指导吾人之行为，以改变事物者。吾人可说，对于一切实用应用之知识，最宜以实用说为标准。又此四说中，符合说，偏自吾人之知识，对客观之外在事物之为真上说。自明说，则偏自吾人之知识，对吾人自己之为真上说。融贯说，则偏自各知识真理，相互之内部关系上说。实用说，则偏自各知识真理，对经验事物与人生之他方面之目的之关系上说。其中，自明说融贯说，皆偏重自知识本身之所构成上看，人之运用其理性之直觉与推论，皆依于定然不易之理上说。符合说实用说，皆偏重自知识真理之应用于经验事物，乃随所对经验事物而变处说。其中自明说与符合说，皆偏于孤立一一观念判断命题，以见其真者。融贯说实用说，则皆为关联诸观念判断与命题，以见其真者。由是而此四说，乃可彼此不相矛盾，而相融贯者。而此融贯，亦可说为此四种真理论本身间之一种客观之关系。吾人之说其为融贯，亦即合客观事实者。至于此融贯，是否具自明性，则吾人可谓，当吾人真证明上列诸说可相融贯之后，则其可融贯，亦未尝不可逐渐成为自明[100]。唯此非一朝之事。至将此四说，加以融贯之后，有无实用价值，则亦俟吾人之如何分别应用之于各种知识，与人生之目标之达到为定。然其至少能达吾人之哲学上要求关联贯通各种真理论之目标，则为显然者。而此目标之达到，亦即有一种实用价值。

真理之意义与标准 参考书目

L.O.Kattsoff:Elements of Philosophy.pp.151-177.The Meaning and Truth.

J.G.Brennen:The Meaning of Philosophy.pp.73-113.Truth and Certainty.

P.Pap：Elements of Analytic Philosophy.pp.344-379.Theories of Truth.

B.Russell:Problems of Philosophy.Ch.Ⅻ论真妄问题。又Truth and Meaning.Ch.ⅩⅦ.

罗素前书代表一符合说之真理论。后一书十七章，乃说明真理为信念之性质，而与事实符合者。

H.H.Joachim：The Nature of Truth.此书已绝版不易得。Krikorian & Edel之Contemporary Philosophical Problems.pp.213-223选载有其中Trurth as Coherence一篇。

B.Blanshard：The Nature of Thought.New York Co.1940.

本书二十五章至二十七章，论真理之标准及融贯说，被认为述此说最清楚者。

C.E.M.Joad:Matter Life and Value.Oxford press.1929.

本书有施友忠译本，名《物质生命与价值》。商务书馆出版。其中论知识与真理之问题处，可代表直觉之真理论。此书中国读者易于觅得。

C.S.Peirce：How to make our Ideas Clear.见Buchler Philosophical Writings of Peirce.Dover Publications preface.

W.James之Pragmatism’s Conception of Truth可代表实用主义之真理论。

W.H.Werkmeister：A History of Philosophical Ideas in America.Pt.Ⅱ.Section B及Section F.中论C.S.Peirce，W.Jsmes及J.Dewey三人之实用主义，可与本章之分实用主义为三型之说相印证。

第十九章 知识之价值

第一节 不同之真理论与不同之知识价值观

我们讨论知识之价值问题，可自两方面看。一是就知识之内部，看各种真知识之正价值，及与真知识相杂而又相违之种种认知状态中之负价值。二是从知识之外部，看知识对整个人生文化之正价值及负价值。今先论前者。

从知识之内部看，我们可说一切真知识所实现之价值，即真理。真理本身是人求知时所欲获得的，亦人所认为当获得的，而获得之是好的，悦我心的。故真理是有价值的。

人获得真理而有真知识时，人同时可知道其有真知识。人有真知识，而肯定其有真知识，此本身是一真知识。人能肯定其有真知识，即同时亦能不怀疑其有真知识。一人之怀疑其有真知识，乃由不知其“有真知识之本身”为真，而以其有真知识之事，乃或真或假。但人在有真知识时，其有真知识之事是真，即依不矛盾律，而不能为假。并亦当依排中律，而否定其假之可能。故在人有真知识时，而不怀疑其有真知识，而只肯定其有真知识，此本身亦是依真知识之有价值，而有价值的。吾人前所谓知识之确定性，乃依于吾人之知吾人之真知识之不可怀疑，及其有所根据于其他真知识而有，因而此确定性，在事实上是可增加的。然此增加，亦是我们之所求，并以得之为好的；故真知识之对我显确定性本身，亦为有价值的。

至于在所谓真知识之范围中，何种真知识之真理价值最高?则本身是不易确定的。而依各种不同之真理之意义与标准论，即可有不同之说法。

如依符合说之真理论，则一切知识之能符合存在之客观事物者，为最有价值的。而所谓存在之客观事物，则常是指一一具个体性之客观事物。由此而最后必归至：或以对个体事物之记载之历史性地理性一类之真知识，为一切知识之基石，为具第一义之真理之价值，是最确定而不容疑，兼为一切真知识赖之而真者；或以对一类个体之事物之普遍律则之知识，为求知之最高理想。而经验主义者如培根之分知识为蚂蚁式、蜘蛛式、蜜蜂式三种，而以蜜蜂式者为最高，即以对一类个体事物之普遍律则之知识，为最高知识之说。

如依自明说之真理论，则以一切知识，其本身为自明，不待证明，亦不待外在之事物之存在而真之真知识，乃既对我真，即无假之可能，而为我们自己所能定然的确知其真者。因而在知识范围中，应为具第一义之真理价值，而为一切其他知识赖之而真者。此即为笛卡尔、来布尼兹、斯宾诺萨之以自明之知识为最高之论。

依融贯说之真理论，则恒归于以一切知识与知识之结合，能构成一内部一致而融贯之系统者，为知识之理想。由此，而以愈庞大之内部一致而融贯之知识系统为最高。此恒归于以一系统哲学之知识，为人类知识上最高成就。因唯哲学为能综合一切科学之原理，以成一大系统，故黑格尔即由此以论哲学为高于一切分门别类之一般科学知识者。而最高之哲学，则为对一切哲学亦作哲学的反省之哲学史，即人类相续的哲学思想所造成之哲学史。此即其所谓大字母写之哲学。

依实用说之真理论，则以一切知识之能连系于一应用之历程，而不断与生活发生关系，以改进其内容，并实现其知识价值于生活者为最高。如杜威之将纯理论科学包括于广义之应用科学中，即此理论[101]。

此各种知识之价值之高下之评论，乃依于不同之真理论而生，亦即从人看知识时，可有其不同之重点而生。依此不同之重点，即必有此不同之知识之价值观，而其间亦无必然之冲突。符合说重客观事物之知识，此即重知识之对外之有效性。自明说重自明之知识，此即重在知识之对内之确定性。至融贯说之所重者，则在系统之知识内部之融贯。实用说之所重者，则在知识与知识以外人生活动之配合。我们在论真理一章，曾论四种真理论之互相限制、互相规定，以调和四种真理论之道，则四种真理论之知识价值观，亦同于此得一调和之道。读者可自求之。

第二节 表现负价值之认知心态

其次在吾人之求知历程中，亦有种种之认知状态，是表现负价值，而与上所述之知识所具之价值相反的。

（一)与上述之知识中之“真理之价值”直接相反的，即错误。所谓错误，或为不合事实，或为违反对直觉为自明之理，或为思想之缺乏内部之一致与融贯，亦或为思想观念之不能达一实用之目标。此皆分别与吾人前所说某一真理之意义相反者。

（二)与上述之由自觉知识之为真而生之“对真知识之确定的肯定”相反者，为对于非真知识之意见、成见、教条等之固执与盲信，及对于真知识之不必要的怀疑。所谓真知识与非真知识，本难分别；但人如对一意见成见或教条，若从未疑其不真，而思其所以成立之理性根据时，则其中纵包涵真理，人亦不能知其中所包涵之真理，而使此真理之价值，实现于人之心灵中。故固执与盲信之认知状态，乃非真有价值者。

反之，人之崇尚怀疑，而归于一无所信，亦复非一真有价值之认知心态。因人之怀疑，可为有理由之怀疑，而其目标在求得一真理者。然人之怀疑，亦可只缘于对其已被肯定为真之知识之不加以自觉而越过之，于是成一无所信。亦可由于因恐所信者之万一错误，而无勇气以试有所信。人能试有所信，而又不固执其所信，视所信为一待证之假定，以逐渐求证，方有学问上之种种心得与发见或真知识。反之，人若安于一往之怀疑，则由疑至真知识之道路即打断。故一往狐疑、犹豫无决，为作人之大戒，亦为一本身无价值之认知心态。而其害于人之知识学问之进步，可过于人思想之时犯错误，仍由人信真理之存在，而勇于判断、勇于思想之结果也。

（三)再一种表现负价值之认知心态，即为由无意义之语言之播弄与构造，所成之心态。

所谓无意义之语言可有多种：

甲、纯粹声形之编造或不成句之字之连结所成之无意义语言。如Smgleds Busay re Themsk即不成字只有声形。又如格磔打铬塔亦为不成句之字之连结。

乙、用非其类之无意义语言，如三角形吃酒，五爱红色，人在普遍者上坐。人作此类语言时，乃明知“三角形”无所谓吃酒不吃酒；“五”无所谓爱不爱红色；“普遍者”亦不可坐。而人之所以造作此类语言，唯出于一将语言自由播弄，以与其他语言连结之动机，而原非志在欲由语言以表示何种意义者。

丙、涉及经验事物之认识，而又否认“吾人对之有以经验多少加以证实之可能”之无意义之语言。如人谓其身上著一仙人之衣，五色缤纷，但他人不能见，彼亦不能见。此可为文学式之游戏语言，只有图像意义，然不可视为有知识意义者。在知识上，此类语言之构造，恒是连若干语句，表示一可经验之某事物之存在，而其中若干语句，又再否认其被经验之可能，因而即合成无知识意义者。

丁、不断自行改变语言意义之无意义语言。人为语言指物，恒可自改变语言之意义。故人若才规定语言以某一意义，又自行取消之；或使一语言在诸自由规定之意义中轮转，则此时所重复发出之语言，合而观之，即为无意义者。如人问山是何物?曰土；更问山是何物？曰水；再问山是何物?曰天。则此山之意义才定即变，合而观之，则为无意义者。

戊、谓语言无意义之无意义语言。丁项中之语言可谓为无意义。然其为无意义，乃用语言者所自觉，或依于用语言者以一语言表示一意义，又以一语言，取消其所表示而来。故人如自己先不使其语言成无意义者，他人并不能随意臆断他人所用语言为无意义。而语言之意义实有多种。自一意义之“意义”之观点看来，为无意义者，自另一意义之“意义”之观点看来，则为有意义者。所谓语言之意义，亦不仅有所谓情感之意义，图像之意义，及认知意义之别；而认知意义中亦可不只一种。如吾人只以语言之涉及可经验之事物乃有意义，则逻辑上之分析命题，如甲是甲，依维特根斯坦《哲学名理论》之所说，亦为无意义者。如吾人只以此二者为有意义，则一切先验之综合命题与形上学中之命题，皆无意义者。然此只由于对意义之任意约定或限定而来。如吾人无此限定，则所谓无意义者皆可有另一意义。故只假定一种“意义”之意义，而不自觉其只为一假定，乃泛言表示其他意义之语言为无意义者，实为忘其所假定之“意义”之意义，乃可改变者，而并非确定者。由是而彼如直谓表示其他意义之语言为无意义，即本身为无意义者[102]。

此各种无意义语言所引起之认知心态，可各不相同。然有一点为相同，即此所引起之心态，皆恒为一浮游无寄之心态。此心态可有一美学之价值，然其本身，则为与求成就确定之真理之认识要求相反者，而亦可使吾人一切表达确定知识，有确定意义之语言之意义，成为惝恍迷离，游移不定者。由此而在知识范围说，则此种心态，乃只表现一负价值之心态，而亦为求真知识者之一大敌。因其使本可有确定意义之语言，成为无意义，故其害可甚于一单纯的对一切加以怀疑之心态。因在后一心态中，唯是一无所知，对任何意义无所了解之心态，尚未使本可有确定意义之语言，成为无意义也。

（四)又一种表现负价值之认知心态。我们可称之由名实之淆乱所产生之认知心态。我们以前已在语言与知识章，论及语言意义之混淆之问题。人由语言意义之混淆，使人不能运用有确定意义之语言，以表一内部一致而融贯之思想系统，亦使人不能认识一致而融贯之真理。同时语言之意义之混淆，亦可使人将吾人用语言时，心中所想之语言与所指之“实”，互相混淆，而使我们对于“实”，不再求正确之认识。由此而语言之意义之混淆，名与名相乱，即为同时使吾人之心灵与实物间，加上一层重雾，而使吾人之心灵与“实”间，凭空加上一间隔者。

复次，因语言可指实物，故语言之用亦可代实物之用。如一命令之可使人行动，正有如一在后面驱迫之物质力量之使人行动。而语言所引起之观念，与一实物所指之观念，亦可相类。由是而人可将一语言与其所引起之观念，加以实物化Hypostatized；同时人亦可将实物，加以观念化名言化，以为实物亦不过一观念一名言。如在统计家心中，则一切人物，皆只是一名言与观念而已。此即使名实彼此互相淆乱，使人乱实于名，以名乱实，以抽象之名言观念，为具体事物；而反视具体之事物，如吾人抽象之名言观念。而此二者，皆可使人更不求知具体之“实”，而只住于名言观念之世界中；同时亦即使人不能注重名言观念与“实”如何符合之真理，而至多只能有一贯而内部一致的运用名言观念所成之符号系统，与思想系统中之真理。

（五)再一种表现负价值之认知心态，我们可称为思想观念本身之混淆。此种混淆，常是由文字之意义之不确定而起。但吾人亦不能武断其皆由于文字之意义之未确定，而亦可说文字之意义之未确定，乃由人之思想观念本身之不清楚或混淆而起。以至吾人可说一切思想发生错误的根源，皆起于我们之把一事物视为另一事物，把另一事物之性质，加于此一事物之性质之上；或把一概念视为另一概念，把一判断命题视为另一类不同之判断命题；或在正应用这种推理方式时，插入不相干之另一种推理方式，或把某一问题，当作其他不同类的问题来处理。这都可说是原于混淆。而其所以产生之原因，可以是由观察之不精，可以是由偶然之联想，可是由于对诸不同概念、判断、命题、推理方式之未加以清楚之反省，以分辨其几微之异。于是依此视彼，视彼为此，而移彼就此。我们不能说凡此等等皆为文字意义未确定之果，而亦可视为文字意义难确定之因。故应别立为一类。而其所产生结果，可为一明显之错误之思想，但亦可为一问题之不能清楚，而不知所以解决之道，使人犹疑不定；于是或进而以其所暗，疑其所明，导致种种不必要之怀疑思想。然而即舍其所产生之错误思想之结果，及种种明显之怀疑思想外，我们亦可说，凡有不同之观念思想之任何互相混淆之处，皆可使我们之观念思想，因与其他观念、思想，互相牵挂拉扯，而更不易被清明的反省把握。遂使一观念、思想本身内容中所涵之真理——如一观念、思想内容之是其本身之真理，——皆由与其他观念、思想相混淆，而被掩盖。此有如吾人之将二图绘于一纸上，则二图皆因之而不清，使每一图之形式格局中所显之真理，皆同归于泯失。由是而此所引出之认知心态之本身，即为一与真理之呈现相违之负价值之认知心态。

（六)再一种表现负价值之认知心态，我们可称之为诡辩之心态。此乃由人之欲运用其思想知识，以达一歪曲之目的而生者。此所谓诡辩，不同于逻辑上之诡论。诡论乃引起一真实之问题，而为人所力求加以解决，以化除此中之矛盾者。诡辩之所以为诡辩，乃在人之造作诡辩者，恒是自觉的要掩盖自己所承认之真理，而欲由其他知识编排所成之似是而非之论证，以证明其明知与真理相违者之意见思想，而化之为合理。此时彼一方掩盖其所承认之真理，一方又将其他知识皆作为编排似是而非之论证，以证不合理者为合理之工具。故由此活动所引起之认知心态，实为人之求认识真理之活动之一最大之颠倒。

然此各种表示负价值之认知心态，皆为人之所不能免。其所以不能免之理由，可说在我们所知者之本有限，而不免于有所不知；而我们又可将我们之所知者，自由的加以播弄编排，以应用于我们之所不知而来。我们可对我们之所知者，自由的加以播弄、编排、应用，故我们可以之造作诡辩，亦可将各种思想观念，加以混淆，并将一名言之意义，任意加以改变；或将所知之实物弃置，而只以名言代之，或视名言为实物。亦可由观念思想之混淆，及对所知者之超越，而夸大我们之有所不知，以怀疑我们之有知，而产生种种怀疑论；及由观念思想之混淆，或一往以我们之所知，判断我们所不知，而产生种种错误。故在所知有限，而又能自由运用其所知之人类，乃不能免于上述之种种表现负价值之认知心态者。

第三节 表现负价值之认知心态之转化

然而自另一方面言之，则人有种种表现负价值之认知心态，人亦能以人所求得之真理或知识之价值为对照，而知其为表现负价值者。由此而人遂又能求转化此负价值为正价值。自人之整个之求知历程看，人亦恒不经错误，不能得真理；不经怀疑，不能有确信；不经无意义之语言之播弄，不知何谓有意义之语言；不经种种名实之相乱，思想观念之混淆，不知何谓名之意义之确定，名实之分，思想观念之清楚明白；不见人之造作诡辩曲说，不知正大之推论辩说之所以为贵。而人之能由经错误以达真理，经怀疑以成确信；经无意义之语言玩弄，至求一一言皆有指；经种种名实思想观念之繁然淆乱，至一一思想观念，名与实，皆各得其位，各居其所，而天清地宁；经种种诡辩曲说，至以正当之推论辩说，破邪显正，申真理大道于天下；正表现一更高的知识价值之实现，而使真理之光辉，得更照耀于人之知识世界、及种种认知活动、认知心态之中者也。此如浮云散而月更明，烟雨过而山更青；亦如人生聚合之乐，以离别患难而增，人之坚固不拔之操，由贫贱忧戚而成，同根于反反而正之理益显也。则通人类整个之向上的求知历程以观，其中之一切离于真理之途，表现负价值之认知心态，皆无不为更高之真理之价值，由之以得实现之凭借，而亦有其为过渡工具之价值存焉。由此而吾人即仍可在知识世界之范围内，肯定一切知识及认知心态之价值。然人类之整个之向上的求知之历程之是否存在，则系于人自身之努力，而不在人已成知识世界中。惟人是否有此努力，自人已成之知识世界中看，乃仍不能有保证者。此义又不可不知。

以上所论，唯是自知识世界内部看知识之价值。至我们如从知识世界外看知识之价值，则又是一问题。对此问题，依吾人之意，首先我们必须肯定求知活动，只是整个人生活动之一方面，知识与学术，亦只是整个文化之一方面。吾人皆知，在人之反省的求知识之活动，未出现之前，人已先有种种本能、情感、意志之活动，其中虽无反省的知识之知，然其中亦有一种直觉之知。此为吾人在本部第二章所已论。而在我们求知识活动之上，亦可能有超知识之智慧之知，或其他之直觉之知，为吾人所尚未及论者。人除有知识学术为人文化之一部外，又有艺术、文学、宗教、道德、政治、经济等，各为文化之一部。此各种文化，虽无不多少依据于人之知识学术而有，然亦不可以知识学术尽之。此外，人对之有知识之世界本身，为一存在之世界。此存在世界，虽为人之所知，亦不能全纳于知识世界之内。由是而我们即可位于知识世界之外，以看知识之价值。至我们对知识价值之所知，则可为知识之一种，亦可不为知识，而只是对知识之价值之一种直觉之知或智慧之知。此知乃并非必须具以知识之形式，以表知识之语言文字表之；乃可不以语言文字表之，或以非知识之语言文字，如文学之语言文字表之者（如谓知识可惊天动地)。

第四节 知识之实用价值，审美价值，及道德宗教价值

我们如立于知识世界外，看知识之价值，则知识乃不只所以达我们之求知之目标，以表现或实现真理之价值为事者。我们可说，人类知识，尚有实用之价值。此即实用主义之真理论之所重。而知识之实用价值中之最重要者，即“由知识之使我们能知现实环境中之事物之理，而知我们对之如何行为，即可加以改变，以达我们之人生目标之价值。由此而人乃不只是被动的受环境之支配，而成为能支配环境之一主人。人之所以能由自然人至文明人，能制造种种工具，以开发矿藏，运用水火，栽培植物，畜牧动物，医疗疾病，建筑房屋，裁制衣裳，烹调食物，修筑道路桥梁，制造一切日常所需之什物，及为达文化目标之用器，由纸笔以至精密之仪器，无不本于人对自然之知识，面对自然加以改造之结果。而人之一切改造社会，建立各种政治社会经济制度之事业，亦无不多多少少，本于人对社会本有之种种知识。此知识，或为常识，或为科学，其为知识则一。故我们无论要改造自然与社会，皆不能不根据于我们对之之知识。我们此知识之为真，亦即不只有纯粹之真理价值，而是同时有实用价值者”[103]。

我们从知识世界外看知识，知识不只有实用价值，而且某种情形下，亦有一种审美价值。一内部一致而融贯之系统知识，如一数学几何学系统，或一逻辑系统，或某一种哲学系统，尤更能具一审美之价值，使人生一美感。此种美感，主要可谓由此种系统中之各部之互相配合和谐而来，而为一种超感觉性的宁静而高卓之美感。我们只须看依数学比例而成之乐音之配合，可产生美感，亦即可了解数学的思想，及一切内部一致融贯而配合和谐之思想系统，同可使人生一美感。在西方哲学史上，柏拉图已论感觉之美外，有美之理念自身。而美之理念，亦即在其所谓理念世界中之理念之关联配合上见。在现代则如普恩加来、罗素、及怀特海等，亦皆曾论及数学之美。

知识除具审美价值外，亦可说具道德价值。如人在求真知时，一心唯真理是求，则人可只见真理而忘我；同时亦于一般世俗之利害得失，不再萦扰于心。由此而人即养成一超拔之胸襟，而自然少私寡欲。此即可为一切德性之起点或根源。西方近代哲学家，如斯宾诺萨之以人必须能求真知，而后能为自爱、爱人之自由人，亦即从此立论。至苏格拉底之以知识即道德，则是从道德原理皆为普遍者，人必能知普遍之道德原理，乃有真道德上说。此是就另一义，以言知识之具道德价值者。至于近代之罗素，论科学知识之价值，亦偏重从科学知识之解除成见偏见，并训练人之从宇宙眼光，看人类自己。而自种种拟人的宇宙观中解脱上说。然此亦正即所以使人渐自其个人之私欲超拔，而养成一廓然大公之心情之道。

人之求知识，除表现道德价值外，从一方说，亦表现一宗教性的信仰之价值。此可从人之求知识，恒由于相信宇宙事物之可知可理解，而有“理”可知上说。人对已知事物，觉其必可理解，而有理可知，此固无问题。但人对于未知之物，何以说其必可理解，而必有理可知?则此尽可只是人之一信仰。人之有此信仰，实即人之求知识之一动力。近代之西方十六七世纪之自然科学家，如伽利略，牛顿等，皆由相信上帝所造之自然万物，必由简单之数学定律，加以统治规定[104]，然后从事此自然律之探索。现代之爱因斯坦，亦自谓其发明相对论，由于先相信宇宙之为和谐的[105]，彼并以追求理性的知识，即到真正的宗教性之道路[106]。我们如果说宗教性之信仰，是一超越而绝对之信仰，则科学家与求知识者之真相信“未知之物必可理解而必有理可知”本身，即为一超越而绝对之信仰。而其中涵具一宗教价值。

第五节 知识之价值之限制及其与其他价值之冲突

然而我们如从知识世界以外，去看知识时，我们对于知识之价值，亦可有种种反面之看法。

（一)是我们如将人之知识之范围与存在世界之范围比较看，我们无论怎样相信一切存在事物之可理解，而必有理可知；我们仍不能否认人实有之知识范围，远小于存在事物之范围。庄子所谓“计人之所知，不若其所不知。”到今日仍是一颠扑不破之理。此人之所知，所以永“不若其所不知”，可说由于“吾生也有涯，而知也无涯。”在此吾固可假定整个人类之知识，能无穷进步，因而可说世间之一切秘密，皆为终可呈现于人之前者。但是此全部之知识，在实际上，仍非任何一人之所能具有。而我们即在现在，亦不能每人皆知他人之所知。而此即证一切人之所知，可互为其所不知。因而任何人以其有生之年，皆为只能有限之知。此有限之知之范围，乃远小于存在事物之范围者。然而人在求知时，却可有一求无限之知之目的。此目的以其生命之有限，遂为永不能达者。此即见人之求无限之知之目的，与其所知者之有限之一事实间，有一不可解之矛盾。而此目的本身，最后之必须屈服于事实之前，即证此目的本身，可有某一种虚幻性，而非真有价值的。

人求无限之知识之目的，不只可说因一人寿命之有限，故永不能达；而且可以说，纵然人之寿命为无限，亦永不能达者。此一方是因如人之寿命无限，则其在宇宙中所历之事亦无限，其中亦有无限事物。而此无限事物中之任一事物，皆可就其关联，而说其各有无限之复杂性。（如一具体存在之事物，在时空中，亦即与其前前后后，左左右右一切其他具体事物，发生种种关联者。而只就其时空之距离关系而论，即已为无限复杂。)再一方是我们之将一切已成知识，加以组织、结合、推演，所成之知识系统之数目，亦为无限。（如将一命题换质换位所推出之命题，即已无限。)由此而人纵有无限之寿命，人仍不可能在实际上穷尽一切可能之知识，而尽知之。此实际上之不可能，乃依于一原则上之不可能。由此而人之求无限之知识，即为一原则上具一虚幻性之事。

然人若不能实际求得无限之知识，则人所知之范围，即为其所不知者之所限制。而此亦即知识中所可能实现之真理价值之一不可越之限制。

（二)至于知识之实用价值，固为人之所不能否认。然人之如何本知识以改造事物，以达吾人之目标之事，可为建设的，亦可为破坏的。我们可改造事物，以达吾人和天下，育万物之目标，亦可改造事物，以达吾人之鞭笞天下，奴役万众之目标。吾人由一知识，以知一事物之由如何之条件而成，亦即同时知此事物无此如何之条件之必毁。故人之改造事物之事，可为如何使某一事物更成为某一事物之事，亦可只为使之毁坏，而不复成某一事物之事。由此知识之实用价值，毕竟在成物或毁物，在和天下、育万物，或在鞭笞天下、奴役万众，全系于吾人之如何立定吾人之目标。而此则非知识自身之能决定者。而知识之实用价值，亦即为可为正性的，亦可为负性的。合以言之，则当为中性的。故泛言知识之实用价值，亦尚不足以确立知识之价值者。

（三)至于知识之具审美价值，固为可说。然自另一方面言之，则知识亦为可破坏人之美感者。此即由人将任何一般之美境相，化为知识之对象时，此境相之美即隐退。如在山明水秀之地，考察地质，则山水之明秀，即隐而不见。而人之徒测量人之颜面之长短宽窄者，亦不能同时发现人之容貌之美。此皆为人之所承认之事。此中之理由，则在美之欣赏主乎直觉，而知识之事，则始于对直觉之反省；而又须以种种概念共相，规定界划直觉之所对，而使此直觉之所对，为概念共相之所间隔者。

（四)至于人求知识时，而唯以真理为目标者，固可使人更有一廓然大公之心。然此廓然大公之心，是否即能真孕育出一道德情操，则明是另一问题。因人之求知识之心，为一冷静而不夹杂情感者，则一般人之盲目之激情，固可由之冲淡，而真挚热烈之道德情操，亦同不易由之而孕育。在一般情形下，人在对其道德情操，加以反省，而只以得对此情操之理智的知识为目的时，此情操亦即隐退。而此亦即伦理科学家与道德哲学家，恒不必有真正之伟大的道德人格；而真正之伟大之道德人格，亦罕能由此类伦理学道德学之知识，得真正道德上之启悟之故。

（五)至于人之求知识之态度中，包涵一对理性之信仰，其中固亦可实现一宗教性之价值。但此求知识之态度中，所信仰之理性，乃纯粹之认知活动中之理性，而非道德的理性。人信仰此种理性者，亦恒可据之以破坏一切不合此种理性，与非此种理性或超此种理性之信仰。自历史上观之，人之求知识之态度，恒为摧毁人类固有宗教信仰者，亦为一信而有征之事。人以此种理性摧毁反理性之宗教信仰，固可为合法；然以之摧毁非此种理性或超此种理性之宗教信仰，则可由于此种理性之忘其自身之限制，而此本身即可为不合理者。纵吾人不用此种理性，以摧毁非此种理性与超此种理性者，吾人如何只凭此种理性，以建立超越此种理性之上之信仰，要非此种理性本身之所能为。由此即见，表现于人之求知之活动中之理性的信仰之宗教价值，乃亦兼涵正反二面，亦尚不足以成就人其他非理性超理性之宗教信仰者。

我们上所说知识活动对人之审美活动及道德情操、宗教信仰所表现之负价值，乃依于一共同之义。即：人之求知识之活动，在本质上，为欲将一切存在之事物，无论是属于外界自然或人生内部之事物，皆化为反省之对象，并以种种概念共相加以规定界划；而此共相概念，亦即成为所知之对象，与能知之心灵间之媒介与间隔者。于是即使人所直觉之美的世界，与生活于其中道德情操、宗教信仰、皆可外在化为自己对面之一对象。由此而人亦即可丧失其所体验之美、善、神圣之价值，只体验一种知识上之真理之价值。此真理之价值，依我们上述之第一理由，又为人在原则上，所不能完全无限的加以实现者。人欲求无限之知识之目的，乃包涵一虚幻性之目的者。由此而人之一往求知识之态度中，亦即为同时表现一负价值者。而此所表现之负价值，与其所表现之正价值，如有限之真理之求得，知识系统之美之欣赏，私欲之超拔，及理性的信仰之形成，互相抵消后，即使人之求知识之事，在价值上成为中性之事。而其毕竟是否能有价值，则全系于具有知识之人，如何限定知识在人生中之地位，及对于知识以外之价值，如何加以体验而定。而人若能于知识活动所已外在化为对象之人生活动等，再加以内在化，则人之由知识活动所生之负价值，亦可被超化。于此则人之将人生活动等，加以外在化为对象之事，亦可成为人对此诸人生活动之价值，求进一步的加深其自觉，而对之有一真正之同情而兼智慧的了解之前一步之事；而其价值，亦可再被肯定。

知识之价值 参考书目

《庄子》书中，多反对求无涯之知，而主知止乎其所不知。此为一最能使人自觉知识价值之限度之书。

王阳明《拔本塞源论》。

王阳明此文，谓闻见、记诵、与知识，皆须隶属于德行，否则“记诵之广，适以长其傲也。知识之多，适以行其恶也，闻见之博，适以肆其辨也。”即吾人本章之归趣所在。

B.Russell：Sceptical Essays.罗素此书，有中文译本，商务版，名《怀疑论集》。此书中若干文，皆论不求实用、不依附宗教信仰之纯粹求真理知识之态度，对人生文化之价值。

J.Dewey： Reconstruction of Philosophy·杜威此书有许崇清译本，名《哲学之改造》。此书论哲学与文化生活之关系，亦即论知识与文化生活之关系；其结论为知识之价值，乃在包涵知识之生活中表现。

[1] 此为吾人之见与逻辑经验论者如卡纳普等之以哲学只为逻辑之一支之说不同者。

[2] 宋明儒此诸言，本所以喻德性之知，此常为指后于知识之知而通于情志之知。今则还以直指先于知识之知。

[3] 关于知名之义，亦为知识之一种。见知识之分类一章第三节。

[4] V.C，Aldrich：Pictorial Meaninng and Picture thinking，Sellars Readings in Analytic Philosophy。此文论图像式之意义与思考，后之逻辑经验论者竞引用此名为贬辞，实则此并非皆可贬。西哲如W.M.Urban：Language and Reality一书第八章论Language of Metaphysics处，论此问题远较世俗之见为精深。

[5] Pap：Elements of Analytic Philosophy.p.311以Carnap之Expression Desigh与Type相当Expression event与Token相当。

[6] 罗素于An Inquiry into Meaning and Truth 第一章称这、那、等为非“对象字Object Word 之“命题字”。于其《人类知识之范围及其限度》（Human Knowledge：Its Scope and Its Limit)第四章则称“这”“那”“过去”“现在”“未来”等为自我中心之字Egocentric Word。但其所据之立场，与本书所陈者异。

[7] 现代重逻辑分析之哲学初起时，恒欲求一单位语言文字之最后的确定而限定的意义。如罗素穆尔及早期之维根斯坦，皆向往于此。然晚期之维根斯坦于其《哲学研究》中Philosophical Investigations中，则归于文字语言之意义，唯当在人实际之用法中了解，而极反对其早期之说。I.Passmore：A Hundred years Philosophy.Ch.18.至于语言在指实在对象时，其意义非限定的，而为开放的，则称为Open texture of language，乃现代数理哲学家Waismann所特重。I.Passmore：A Hundred years Philosophy.pp.455-458.

[8] 此种语言文字之游移性滑动性，称为difficulty of slipery slop.Hospers philosophical Analysis,p.41.

[9] 《韩非子外储说》：“郑人有遗燕相国书者，夜书，火不明，因谓持烛者曰‘举烛……’。燕相受书而说之曰：‘举烛者尚明也，尚明也者举贤而任之’。燕相白王大说，国以治。治则治矣，非书意也。 ”

[10] 金是黄之“是”表属性，孔子是叔梁纥之次子之“是”，表全同一。孔子是人之“是”，表一个体属于一类，人是动物之“是”，表一类包括于一类，时间是金钱之“是”，表示如果有时间，则可工作以得金钱之“若果、则”之关系。

[11] “当今之英国之王是女性”中之主辞存在，“当今之法国王是男子”中之主辞不存在。

[12] 西方逻辑家有分语言之定义，为语言的定义Verbal Definition及唯名的定义Nominal Definition二种者。谓后者纯指以简单符号代复杂符号，以别于一般之语言的定义之为以定义者界定被定义者。然此分别乃不重要者。

[13] 此名为现代西哲C.I.Stevenson之所用，但其义较吾人今之用此名为狭。

[14] 柏拉图论教育及各学科之意义价值，主要见于Republic，Book VII.

[15] Aristotle：Metaphysics，Book I.

[16] 培氏之学术分类观，见其《学问之进步》Advancement of Learning及De Augmentis Scientiarum中。前者有中文译本。尤佳章《译西洋科学史》（W.Libby：An Introduction to the History of Sciencs)四十六页——五十七页，对培根之科学分类法，有一介绍。

[17] 关于科学分类之说，此外尚多。可参考Encyclopedia Britanica科学及有关之项目。中文可参考何兆清《科学思想概论》及李石岑《哲学概论》，皆较本章所述为详。

[18] 见本书本部第十五章。

[19] 此种学习，乃人对语言之自觉的学习。除自觉的学习外，尚有不自觉的学习。此即唯由一交替反应所构成之“语言之刺激，与他物或行为之连结”而来。此乃类似于动物之由学习而对符号作某种之反应者。然人不能由人亦有此种学习语言文字之方式，以否认人于此种学习外，或此种学习中，兼有自觉的学习：即自觉的建立“语言与意义之连结”之事。此乃人之学习与动物之学习不同者。

[20] 参考本书本部真理论之一章《论实用主义之知识论》之一节。

[21] 如冯友兰之《中国哲学史论》公孙龙子即如此解释。

[22] 柏氏之理念，可视为概念，亦可只视为共相。大约依西方之唯心论者之解释，则视之为概念；依西方之实在论者之解释，则只视之为共相。

[23] 史特士（W.T.Stace)著《批评的希腊哲学史》（有中文译本)论此点颇清晰易解，读者可参考。

[24] G.Berkeley之说之简单说明，见《人类知识原理》Principle of Human Knowledge导论中第十段至第十一段。

[25] 此即逻辑的唯名论者之说，如蒯因（Quine )之所持。Pap：Elements of Analytic Philosophy pp.89-91有一简单之介绍。

[26] Bradley于Principle of Logic，Vol.I论相似与部分的同一之处，甚精，可参考。

[27] 《墨辩》谓“以说出故”。故即谓由，由说出理由，而知者，即推理之知。

[28] 依荀子《正名篇》，物为大共名，鸟兽为大别名。然对物言，则鸟与兽皆为较小之共名。而各种鸟对鸟，即较小之别名，各种兽对兽，亦较小之别名。凡可以别名或较小之共名表之者，皆可以较大之共名表之。如是鸟兽者必是物。由是而吾人即可由A之是鸟以推知其是物，此即一最简单之推理之知。至于荀子之以类度类，即由同类者之一以推其他，如以一人之情推他人之情等，此即今所谓类推也。

[29] G.H.Randall，J.Buchle： Philosophy，An Introduction 第七章，经验与理性，分析西文中之经验理性二字之诸义，可供参考。

[30] 马哈《感觉之分析》，与皮尔逊之《科学典范》，皆有中文译本，商务印书馆出版。

[31] 洛克（Locke)《人类理解论》An Essay Concerning Human Understanding 第二卷。

[32] 本部第三章《语言与知识》第八节及第六章《普遍者与知识》第四节。

[33] 关于西方之权威主义之知识论之陈述，以孟泰苟之W.Montague《认知之方法》Ways of Knowing之第一章所论为扼要，有施友忠译本，商务版。

[34] R.Descartes:Rules for the Direction of the Understanding,Rule Ⅲ.

[35] J.Locke:An Essay Concerning Human Understanding,BK.IV.ch.2.

[36] 关于因果问题，本书中较详之讨论，在因果原则与知识一章。

[37] 本节及下节将素朴实在论及代表实在论之特色，分为六点，以便相比较之说，乃根据Bahm： Introduction to Philosophy，1953。此书知识论之部，专讨论能知所知之关系论之诸说。于每一说，皆分为六点，以便比较，读者可参看。

[38] 洛克《人类悟性论》承认感觉中之直觉确定性，但其他代表实在论者如笛卡尔，则初曾怀疑此点。

[39] 巴克来于其《人类知识原理》之开端，即分别一般观念Idea，与能知观念之心或精神或灵魂之自身。

[40] D.Hume：Treatise of Human Nature.Book I.Pt.Ⅱ.SectionⅥ论无印象观念以外之外物。又同书Pt.Ⅳ.SectionⅥ论由反省人无“自我”可得。

[41] 对此新实在论之主张，除后文所列之参考书外，中文中施友忠所译英人约德（C.E.M.Joad)所著之《物质生命与价值》Matter，Life and Value 1929. Oxford Press一书及《饭后哲学》一书，皆加以介绍，二书皆清晰可诵。

[42] 批判实在论之二派中之一派，谓此性相之丛兼存在于心灵中或外物中，但不承认其能离心灵与外物，而成为一潜在，另一派则承认其能离心灵与外物，以自成为一潜在。

[43] 我们之行为施于一定情境下之某物，此行为之本身，亦属于一广义之情境中，而为其中之一成分。

[44] 此派论可能不可能分三种。一为逻辑的，二为经验的，三为技术的。逻辑上之不可能，及经验上之不可能者，为无意义。至于一时技术上之不可能，则尽可为原则上可经验，在逻辑上亦可能者，而亦有一意义者。Readings in Analytic Philosophy.H.Feigl Operationism and Scientific Method。此即与老实证主义者如孔德之以涉及一切技术上不可能加以证实之命题皆无意义者不同。（如孔德以研究天上行星之化学构造为无意义，见同书H.Fiegl Logical Empiricism之一文)

[45] 如“某甲A、某时T、观察得某现象P，于某地位L”Carnap及Neurath名之为一基原命题Protocal Proposition.Ayer则以直接陈述经验之命题为Basic Proposition义实无别。

[46] 关于何谓有意义之命题有各种说法Hospers：Philosophical Analysis 第一二章可参考。

[47] C.G.Hempel: Problems and Changes in The Empirist Criterion of Meaning L.Linsky 所编Semantics and The Philosophy of Language. 1952. pp.163-185.I.Passmore: A Hundred Years Philosophy十六章-十八章。

[48] 此派学者如英之艾耳（Ayer)于其《经验知识之基础》Foundation of Empirical Knowledge一书亦承认叙述一物之陈述辞，不能销归为叙述吾人直接所经验之感相之陈述辞。然彼仍谓前者由后者构造出，并以二种陈述辞之别，唯是语言之问题（I.Passmrse: A Hundred Years Philosophy.pp.390-393)。依吾人之见，则此处二种陈述辞之语言之不同，即表示有二种对象之不同。

[49] 超越的统觉之涵盖性与超越性，详论见本书第三部第十七章第四节。

[50] Caird：Critical Philosophy of Kant.Ch.IX特重说明此义。

[51] 箭头表示整个知识世界经验世界之不断开辟而成就。

[52] 大率在常识中，人在从事解释时，总想把一特殊之事物化为常见事物中、一般目的、语言规则、或普遍原理下之一例；而在推理时，恒是由我们所知事物之如此，以推事物之其他方面或他事物之如彼。而事物之“如此”，亦只须可作为吾人推其他方面或他物之“如彼”之充足理由，而不须为其必须理由，故亦不能逆转，而由“如彼”以推“如此”。但常识对其如何解释及如何推理之历程恒不自觉，吾人亦可暂不深论。

[53] 若所观察之例，皆为压力与温度同时变，如压力变大时温度亦变大，则未变前与已变后，其体积可相等，则吾人不能知压力温度与体积之关系。

[54] 罗素亦承认此点，故在其《人类知识之范围及其限度》一书之末，终于谓归纳原则为一设定Postuiate，此即略同下列第四说。

[55] 此即今之逻辑经验论之说。H.Feigl:The Logical Character of Principle of Induction.H.Reichenbach:On The Justification of Induction，Readings in Analytic Philosophy.Pt.V.

[56] 此所谓事相，可指事，亦可指事中之相，如性质关系之共相等，故事相与事相之关系，包括事与事之因果关系，及其相与相之函数关系。

[57] 西文之Probability 或译为盖然，今译为概然。按盖为虚辞，概有平均之义。概本为平斗斛之木，所以衡满，管子曰“斗斛满，则人概之，人满则天概之”。 一切概然率之计算，系于正例与负例之相衡，故今译为概然。

[58] 可参考龙树所著之《中论》卷五，及柏拉得来之《现象与实在》（Appearance and Reality)第一卷第五章。关于二家思想之相同处，拙著有《三论宗与柏拉得来》一文发表于北平出版之《哲学评论》（民国廿三年)。

[59] 以上诸说之讨论，见本书第三部第六章及第十一章。

[60] 石里克M.Schilick：Causality in Everyday Life and in Recent Sciene归于以因果为承续之规则性Regularity of Sequence.

[61] 如Pap：Elements of Analytic Philosophy p.226.即指出事物有因果可发现，唯是人之愿望。

[62] 本书本部第八章第六节。

[63] 在因果关系有所谓与果并存之因，即果生而因仍不消逝者，此除所谓形上学中之因果关系，非今所论及外，世间之因果关系中亦似有之，如以人为因而生之镜中之影，即似为因果并存，果生而因不消逝者。但吾人如以因果为二事时，则未有果事存而因事不消逝者。因如因事与果事真为同时并在，则吾人应可称为一事，而上述之例中，人之光至镜面，镜乃反映影，则此中仍是由前者之消逝，乃有后者之生。

[64] 人之留下此一习惯，可说留于一潜意识中，人之由“无某习惯之潜意识状态”，至“有某习惯之潜意识状态”，亦可说为由一前者之消逝而有后者之生起。又在潜意识习惯之再表现于意识中，亦可说为“其在潜意识状态”之消逝，而存在于意识中，以成为“兼在意识中之存在”。此即下文：“吾人之遇一印象观念即思及其他”之事。

[65] 在形上学上说，客观世界可无新变化，此一切变化亦可如幻影。然在此情形下，则人可不求知事物之因果，而人亦可不以因果方式思维世界，而因果之问题，亦根本取消。

[66] 如世间事物，由互相冲突而互相毁灭，以消逝净尽，世间固可只有一片空虚。但吾人仍可说，此世界之成一片空虚之事，为事物之冲突毁灭而消逝净尽之事之果。至于此后之世界，若长在空虚中，而另无新事之生起，则吾人亦再不能以因果方式思维世界，而因果之问题亦取消。

[67] 此段释亚氏三律之意义，未全照亚氏原文。

[68] 见柏氏Phaedo篇100-101节。

[69] 按洛克之论数，见其《人类理解论》第二卷第十六章，论数之无限问题，见第二卷十七章。彼只及于数之由逐渐加一而成，亦未明说此依于继续之观念。但实际上是依于继续而有加一。至于吾人下文之说，则纯为吾人依洛克之思想所作之引申。

[70] 本部第十一章第四节。

[71] 康德原用判断二字，义同于命题。

[72] D.Gasking：Mathematics and the World 载 A.G.K.Flew所编Logic and Language之第二集，亦论此问题，可与本章所论相参证。

[73] 如依联合律（x+y)+z=x+（y+z)则（1+2)+3=1+（2+3)，（2+3)+4=2+（3+4)……（10+30)+70=10+（30+70)……。此皆为依同一之方式而作之运算。

[74] 如布鲁维（Brouwer)主排中律可去掉，卡纳普（Carnap)以逻辑中无道德，并以人可自由约定逻辑名词之意义，以另造逻辑系统，下文将讨论之。

[75] 如卢卡色维克（Lukasiewicz)即以未来事之未定论三值逻辑。

[76] W.V.Quine: Truth by Convention（Readings in Analytic Philosophy.pp.264-266)一文，即指出如P则～P，可因符号意义之另作约定而成为真。

[77] 本书第一部第五章。

[78] 黑格尔之以综合与分析相辅为用之说之简略讨论，见其《小逻辑》227节。然此精神则贯注其全部哲学。后之新黑格尔派善论此二者之相辅为用者，有柏拉德来之《逻辑原理》Principle of Logic Vol.I.Pt I.第一章The General Nature of Judgement.

[79] 参考本书本部第十二章〈论因果原则〉。

[80] 普氏之数学，见其《科学与假设》一书，其中即怀疑数学只为同语重复之说。

[81] 对逻辑经验论之严分命题为分析的与综合的二种之说，与此派接近之现代西哲，亦有以此二者毕竟不能严格划分者。如亨培尔（C.G.Hempel)，蒯因（W.V.Quine)，怀特（M.G.White)（掳菲格尔H.Fiegl《证实性与证实》一文Confirmability and Confirmation，Wiener:Readings of Science p.527).

[82] 如在1 2 3 4 5 6……之无限数系列中抽取其偶数之一部亦可成一无限数之系列如2 4 6 8 10 12……而二系列之项皆可有一与一之对应，如2 4 6 8 10 12…
1 2 3 4 5 6…而彼此相等。

[83] J. Nicod：《知觉世界中之几何》Geometry in the Perceived World第一章，论纯粹几何为一逻辑之练习。见维纳（P.P.Wiener)所编Readings in the Philosophy of Science pp.21-23.

[84] 据云一德国哲学家因惧一切判断之误，至只称其妻为一“有”或“物”，而不敢再加一字。J.G. Brennan：The Meaning of Philosophy（p.97)所引。

[85] 此乃取W.Stace于Refutation of Realism中所举之例。见Readings in Analytic Philosophy.唯今改之作怀疑论之思想之例。

[86] 亨培耳（C.G.Hempel)《几何学与经验科学》 Geometry and Empirical Science，见维纳（Wiener) 所编 Readings in Philosophy of Science pp.41-42。

[87] 数学之知识本身可为绝对确定者，然其应用于计量，则非必能达绝对确定之标准者。故爱因斯坦尝谓当数学之律涉及于实在时即非确定的。当为其确定的时，则并不涉及实在。 As far as the lаws of mathematics refer to reality，they are not certain；and so far as they are certain;they do not refer to reality. Wiener:Readings in Philosiophy of Sciencs. p.51所引。

[88] A.N.Whitehead:Adventure.of Ideas.p.303.

[89] Herbart of Cherbury （1581-1648)论真理有四种：一、物自身之一致。二、物与其表象之一致。三、概念与被概念所指之物之一致。四、概念与概念之一致。（日人《认识论之根本问题》，罗干青译，商务出版)

[90] L.S.Stebbing: A Modern Introduction to Logic,Ch.4.

[91] 参考本章第十一节《实用主义之真理论》之第三型态。

[92] 罗素之《人类知识》一书中曾举一例，谓人如说“我是叔父”，则如远地之伯见忽生一子，此语便成为真，然实则此真，亦无知识意义者，因我并不知其真。

[93] A.Tarski: The Semantic Conception of Truth 一文，下列二书皆加以选载。Linsky:Semantics and The Philosophy of Language. Sellerss: Readings of Analytic Philosophy.

[94] Brightman：Introduction to Philosophy第二章所引。

[95] E.G.Spaulding：New Rationalism，p.181征引斯宾塞（H.Spencer)《心理学原理》Principles of Psychology，pp.420-437.Cf.J.S.Mill：Logic.Ⅱ.Vol.1-4.

[96] 此即西方传统逻辑中所谓归谬法reductio ad absurdum.

[97] Spaulding:New Rationalism.p.182.谓以反面之所预设Presupposition by Denial为真理之说最好之论述为P.Coffey:Logic，1912.Cf.Jevons:Principle of Science云。

[98] 上文谓如一切知识，有其所共依赖共同之真理，则如吾人由否定一知识而连带否定此一共理时，则我们可说一假则一切假；反之，如肯定一知识，而连带肯定此一共理时，则我们可说一真则一切真。然此共理未被指证出之先，吾人乃不能说一切知识皆有共理者。而此共理之指证，则必待于形上学。故在知识论范围中，泛说一真一切真，一假一切假，仍可为一不切实之说。

[99] 本部第十章知识之对象问题下第九节论实用主义之知识对象论，即发挥上述数语之涵义者。

[100] 参考本章第八节。

[101] 此理论为杜威哲学之根本立场，其简单之说，可参考其《作为一社会问题之科学统一观》。The Unity of Science as a Social Problem，载于由Neurath，Carnap，Morris合编之 International Encyclopedia of Unified Science vol.I.中。

[102] J.Hospers：Philosophical Analysis中有一章于当代哲学中所谓“有意义之原则”，曾详加讨论。但彼忽略当代之逻辑经验论者之所谓无意义本身，常为无意义者。

[103] 此所谓知识之实用价值，乃自知识之实际上的对外之价值说。此固实用主义者之所重。然此与实用主义之真理论，谓一观念或知识能助吾人达其目标即为真，乃纯从人之求知历程之内部看，而自一观念或知识之具有“可使人达其目标之效用”上，以说其为真理者，又略不同。二者须加以分别。

[104] 贝德E.A.Burtt《近代物理学之形上学基础》Metaphysical Foundation of Modern Physics一书，论此点最详尽。

[105] Reichenbach：Philosophical Significance of Relativity（见维纳Wiener：Readings in Philosophy of Science p.61).

[106] Einstein：Science，Philosiphy，and Religion（见同书p.607).

图书在版编目（CIP）数据

哲学概论/唐君毅著.—北京：中国社会科学出版社，2005.10（2014.5重印）

（唐君毅著作选）

ISBN 978-7-5004-5195-2

Ⅰ.①哲… Ⅱ.①唐… Ⅲ.①哲学—概论 Ⅳ.①B0

中国版本图书馆CIP数据核字（2005）第089283号

出版人 赵剑英

责任编辑 立人 宋宜权 唐佳音

责任校对 林福国

责任印制 王炳图

数字编辑 周晏

出版

社址 北京鼓楼西大街甲158号（邮编 100720）

网址 http://www.csspw.cn

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印刷装订 北京市兴怀印刷厂

版次 2005年10月第1版

印次 2014年5月第2次印刷

开本 710×1000 1/16

印张 61.5

插页 2

字数 1038千字

纸书定价 125.00元（上、下两册）

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电话：010-64009791

版权所有 侵权必究

目录

出版前言

《唐君毅著作选》编序

第三部 天道论——形而上学

第一章 形而上学之意义

第二章 现象主义

第三章 唯一之实有论

第四章 无之形上学

第五章 生生之天道论与阴阳五行之说

第六章 理型论

第七章 有神论之形上学

第八章 唯物论

第九章 宇宙之对偶性与二元论

第十章 泛神论

第十一章 一多问题与来布尼兹之多元论

第十二章 宇宙之大化流行之解释与斯宾塞之进化哲学

第十三章 柏格森之创造进化论

第十四章 突创进化论

第十五章 相对论之哲学涵义

第十六章 怀特海之机体哲学

第十七章 西方哲学中之唯心论

第十八章 佛学中之唯识宗之哲学

第十九章 中国之伦理心性论之形上学之涵义

第四部 人道论、价值论

第一章 人道论、价值论之意义

第二章 价值之存在地位（上）

第三章 价值之存在地位（下）

第四章 价值之分类与次序

第五章 悲观主义乐观主义

第六章 意志自由之问题（上）

第七章 意志自由之问题（下）

第八章 价值选择之原则

第九章 人道之实践

附录 阅读、参考书目

关于中国哲学本身之重要参考书籍

关于西洋哲学本身之重要参考书目

附编 精神、存在、知识与人文

论黑格尔之精神哲学

一 黑格尔之精神哲学在其哲学系统中及近代哲学上之地位

二 对黑格尔之自然哲学与逻辑之批评

三 对黑格尔之精神哲学之批评标准与同情的理解

四 精神之概念为黑格尔哲学之中心概念

五 精神为最后实在之自然主义的疑难及其销解

六 精神为最后实在之泛客观主义的疑难及其销解

七 真理之意义及一切自然主义与泛客观主义哲学之不可能

八 总论黑格尔之精神哲学及其主观精神论

九 黑格尔之客观精神论

十 黑格尔之绝对精神论

十一 黑格尔哲学之归约与中国思想

述海德格之存在哲学

一 导言

二 海氏哲学之面貌

三 海氏人生哲学的道路

四 人生在世之意义与人生存在性相：被发现式

五 了解与言说

六 日常生活与陷落

七 人生之本质与怕惧及怖栗

八 死之智慧

九 良知罪业感与发决心

十 人生之时间性

十一 世界与时间

十二 人生之历史性

十三 海氏形上学之方向

十四 真理之本质

十五 存有与无

诺斯罗圃论东西文化之遇合

一 导言

二 协调文化冲突之道路

三 论文化之着眼点

四 组织与内容

五 对世界文化之眼光

六 英美文化思想

七 英国民主之特殊成分

八 德国理想主义

九 俄国共产主义与希腊中世思想

十 西方文化思想意义

十一 东方文化之意义

十二 现代世界文化问题

十三 世界文化之改进原则与世界文化思想之融通

出版前言

唐君毅先生（1909-1978）是中国现代著名的人文学者，又是当代新儒家的领军人物。作为哲学家与哲学史家，唐先生对中国思想与中国文化建设作出了重要贡献。唐先生不仅学问博大精深，令人瞩目的是，他更有强烈的道德责任感和传统儒者的担戴精神，他的书中，字里行间透显出他深切的悲悯意识与宗教情怀。中国文化的现代建设，中国现代思想的整理与发展，不可能离开像唐先生这样的思想家和道德家的精神财富。继承悠久的中国优秀文化传统，研究和整理二十世纪以来影响和推动中国文化学术进程的、为数不多的思想巨擘，我们就必须认真地阅读、深入地研究、全面地了解、实事求是地评价唐君毅先生的哲学成就。

唐先生是一位胸怀开放的现代儒者。他高扬中国的传统优秀文化精神，但也充分肯定全人类的，自然也包括西方文明的一切具有原创性的文化成就。他认为文化的核心在于道德理想的确立，一切伟大的哲学思想体系必然首先肯定人的生命内在价值理念。唐先生学贯中西，铸融三教，他的哲学，其核心是似二而一的性体与道体，而根据体、相、用三者的相依不离建立起彻上彻下、无不遍满的整个哲学体系。他一本最富传统特色的中国心性论，极大地张扬“道德自我”超越性，广泛地批判和吸收了西方与印度哲学中的本体论、认识论、解脱论（或救赎论）的成就，强烈地声张中国哲学的道德属性。人生的价值，生命的存有，在唐先生看来，都取决于道德自我的实现。一切人类的思想文化成就，也都必须放到这一重要甚至唯一的尺度上来加以校量。

感谢香港法住学会的霍韬晦先生为我们解决了唐君毅先生著作的版权等事宜，我社才能荣幸地向广大读者隆重地推出唐先生的这个著作集。

我们出版的这个著作集，包括了唐先生一生当中最重要也最有代表性的哲学作品。1979年，唐先生本人曾为其《中国文化之精神价值》一书第十版作序，他概括自己一生的主要著作为四类：一者“泛论人生文化道德理性之关系之著”；二者“评论中西文化、重建人文精神人文学术”之著；三者“专论中国哲学史中之哲学问题，如心、理、性命、天道、人道之著”；四者“表示个人对哲学信念之理解及对中西哲学之评论之著”。

在此，我们将本次出版的唐先生著作亦按四类列于次：

第一类：《人生之体验》、《道德自我之建立》及《文化意识与道德理性》。前二书及《人生之体验续篇》合集收入本次出版的《人生三书》；

第二类：《文化建设与道德理性》；

第三类：《中国哲学原论》，此书篇幅甚巨，原为四部，分别为《中国哲学原论·导论篇》、《中国哲学原论·原道篇》、《中国哲学原论·原性篇》、《中国哲学原论·原教篇》；

第四类：《哲学概论》及《生命存在与心灵境界》。

最后，还有一点需要特别说明。唐先生是20世纪的学术巨匠，其一生当中的大部分时间，生活、教学、著述都不在中国大陆。因之他在写作时的用字、遣词、造句、行文，自然不会一律合乎大陆读者在上一世纪后半期形成的阅读习惯，但他的这些文字风格仍然是上承悠久中国文化传统的表现。正是基于这一考虑，我们在出版唐先生这些思想著作时，有意保留了它们的原来风貌，未加改动。例如，我们在书中并未擅自替换随处可见的词汇，如宛转、本原、络续、连系、联接、包涵、工夫、笼照、呈显等等。不过，在不得已时，我们又替换了一些很“刺眼的”词汇，例如我们就不用“原泉”或“泉原”，而必为“源泉”或“源泉”。其实，就在书中，“原泉”、“泉原”附近赫然地便写着“本原”、“根原”，但我们对后者却依旧“视若无睹”，听其自然。

中国社会科学出版社谨识

2005年8月

《唐君毅著作选》编序

霍韬晦

《唐君毅著作选》在唐先生逝世二十七年后方克有机会在国内出版，实在太迟。不要说国内读者引领以望，从国内开放、经济发展，亦极需要像唐先生这样的学者和这样的思想来作为社会和民族的支柱，使国人不致在五光十色的知识贩卖中和商业大潮中迷失。大家都知道，目前中国的社会危机正是在于失去了传统的教养。

这不是国粹主义和狭隘的民族主义，唐先生对此深有卓识。他一生的努力都奉献给中国文化的弘扬，但他的思想早已超出五四时代的东西文化对立与二十世纪意识形态之争。他超越于这些理论，但又不抹煞这些理论在某一时位中的贡献。他的思想波澜壮阔、高潮迭起，通达诸家，涵盖古今，更胜西哲康德对不同文化领域的判划和黑格尔的辩证的安排。可惜世人福薄，能得其咳唾、接其慧宝者甚少，和其它几位同时代的新儒家相比，似乎稍见寂寞。我认为：于时、于理这是很不相称的。

“大声希声”，之所以如此，不一定是和现代人的学术训练有关，反而是和现代人的生命有关。生命的反省要有深度，才能见出知识之本。现代人只知向外运思，视概念为砖瓦，辗转批削，以为严格，却不知只是技巧；貌似可观，而实智力之游戏，无关于生命之成长，亦无关于质素之提升，最后如庄子所说的“道隐于小成，言隐于荣华”，有甚么真实的贡献呢？

这样说不是否认学术、否认知识，唐先生亦深知学术与知识之价值，否则他不会写那么多书，对中、西、印哲学做了那么巨大的整理和会通。不过由于他的思想曲折回环，一般读者都觉得难以随顺，亦不明白唐先生何以如此细致包融，于是往往半途而废，十分可惜。总之，读唐先生书，读者必须平心静气，逐句体会，才能感受到其内容的丰富和精采，而且在风格上和进路上，感受到唐先生思维的特色。

唐先生思维的特色在哪里呢？就是即使讨论学术问题、知识问题，都不离其生命中的悲情。人生问题就更不必说了。唐先生生于忧患，受社会、文化、人情的冲击特多，其敏感之心灵亦特多感喟，发而为文，自然充满悲情。不过唐先生之思想并不以悲情止步，而是能够深入观照种种现实心境背后有其原始的性情与美善，于是可以化灰暗为光明。这就是唐先生毕生的信念，一直贯于他的学问、文化生涯，亦贯于他的思想和人格。因此，有人称他为理想主义者，唯心论者，或文化哲学家，“文化意识宇宙的巨人”，其实是唐先生对生命的觉醒，知道生命才是文化之根、学术之本，人的行为就不用说了。

据唐先生晚年自述，他二十七、八岁尝独游于南京玄武湖，见城墙上阳光满布，深感欢喜，忽由此而顿悟一切真理皆内在于人心，今人古人皆能得之而相互契合，所以真理之为真理，必有其普遍性。这可以说是唐先生见道式的体证，一般人以为神秘，或欠缺科学根据，其实这是生命与超越世界感通的必然。学者须先有此超越的向往，并对其自身之障碍有所反省，而诚意求通，方能一念涉入而得开启。这是唐先生生命的突破，旁人仅藉怀疑理性或思辨理性而向外运思，恰好南辕北辙，哪能得达呢？

由此我们可以微悟唐先生之所以寂寞的原因：时代未成熟，人生苦难尚未受够，所以另一方面的智能，也就是冲破障碍的智能不生，真是无可如何。达者对此，唯有起悲，所以唐先生的情感特别丰富，对不同学者之观点特多同情，而不忍全盘抹煞。论者每谓唐先生喜总持古今中外一切思想及文化，似亦欲吞没诸家而成一大系统，这是错的。唐先生根本不是要造一哲学系统，以囊括一切哲学。他曾说过，若这样作就有“杀机”，结果将“导致一切哲学之死亡”（《生命存在与心灵境界》第15页）。相反，他只是提供一道路、或一桥梁，以通于其它哲学，使人皆能如实承认一切哲学之价值。所以其归宗处，仍是仁义礼智之心。孔子所谓“依于仁”，即在此仁心下，方能尊重诸家，而知其言、尽其理，各不相害。由此，唐先生主张“即哲学史以言哲学”，使一切哲学在历史之开展下而各归其位，各得其价值，亦即各有其普遍永恒之意义。从另一角度看，这也是一种超越反省法，即超越各家，而翻至其前面、后面、上面、下面，以尽其可有可发之义，于是有途径会通于他家。所以唐先生对中国哲学的整理，乃至对世界各大哲学的研究，其实是做了一个巨大的融会、贯通、包举、分疏的工作，其胸襟之广、识见之精，可谓前无古人。

有人认为：唐先生这种思考方式，是一种本体思维方法，高扬心之内在性与超越性、道德性与圆满性，因此不可能避免批判精神的削弱，这是循概念逻辑思维而来的误解。难怪更有人据此而说唐先生以其道德心灵之活动，裁剪各家；言下之意，是对各家有所扭曲，强为定位，亦未能充分发挥知识之独立性，这种批评更是无理，而且浅陋。从内容上看，一切知识与理论有其出发点，有其指向，亦即有其所观、所及之境；若停于此境上，即有相对之独立性。但唐先生之心，更能反观此境所生起之源，从源头上知其可进可退、可升可降之道，于是通一切学术，任持一切学术而不失。这是唐先生超越学术门户的胸怀，也是唐先生著《生命存在与心灵境界》的旨趣，读者必须时时返其本，对此学术之源头、心灵之本体（其实是性情），加以体会，才能透入。所以这是最大的充扩，丝毫不存在着曲解或局限。局限的是境，是理论之内容，但能成此境、此论之心则无局限。

有关心之本体，唐先生早年说之为“道德自我”或“道德理性”，似太着迹，太概念化，亦易为读西方哲学者所执、所疑，晚年则但说之为“生命存在”，似笼统而实浑圆；一如孔子之“仁”、孟子之“性”，并未以语言界定，所以无此体会者根本不能入。唐先生反复叮咛，无非是表明一切学问之基地，必推原至此方见源头。成人成事，成理成学，在现实上总有具体对向，学者随境而趋，即说之不尽。但一念回顾，唐先生指出：则甚简单，全是不忍之情、无私之爱。这是层次之彻上彻下，超越之性情与现实之思考不相妨碍。一般人予以平面化，便不可解。从历史文化的角度言，唐先生这一文化进路、思想进路，是一大创见，其理论之所以波澜壮阔、涵盖古今，又层层冒起，上接天光，如日月星辰之共烁，交互辉映，遍及于人类精神之各个领域，可谓至矣、尽矣、无以尚矣，而唐先生之仁心、性情之全体大用，亦次第展现矣。必须指出：自有中国哲学以来，尚未有如此气度之哲学家。西方之学者，如亚里士多德、康德、黑格尔，亦似能全面论述人类之不同文化领域，但他们都是从思辨理性发端，提供一架设之道，完全不似唐先生，以生命之本根、无私之性情，方是文化与学术的活水源头。从这一点看，唐先生的写作文字虽是西方式的排列、铺陈，但精神上、思想上则完全是中国式的。唐先生是一位真正秉承中国先圣、孔孟之道的启迪而对生命有洞见的中国哲学家。

由此再回到本编《唐君毅著作选》的出版。唐先生逝世后，承唐师母之嘱，我忝为《全集》主编，与同门搜集遗文珍作，与唐师母亲赴台湾各大书局统一版权，前后十年，编成三十巨册，凡一千万言，由台湾学生书局出版（1989），成为当年港台学术界之盛事。嗣后唐师母更盼《全集》能在国内印行，以继唐先生之志；1998年遂以国内版权授余，嘱余设法，数年未果，心甚愧疚。现蒙北京中国社会科会院出版社慨诺，又蒙香港喜耀教育文化基金捐资，先印行第一批，使我愧疚之情稍减。所遗憾者，乃唐师母已于2000年仙去，不及见此书在国内之出版，十分遗憾，人生之事，本无圆满，惟望性情可入于幽冥，则其昭昭者，终得感应耳！

公元2005年夏日，门人霍韬晦敬序于香港东方人文学院

第三部 天道论——形而上学

第一章 形而上学之意义

第一节 中文中之形而上及天道之意义与西方所谓形而上学之义之相通

我们称形上学或天道论，为讨论全体或一切实在事物之所共由之道，或普遍表现之原理的一种哲学。关于此名之涵义，其与知识、知识论之名之涵义之不同，及其所包涵之主要内容，前在第一部中虽有所涉及，今再作一简单之讨论。

中文中之形而上一名，前已说[1]其首见于《易传》中“形而上者谓之道”一语中。天之一名，在中文中则有各种意义。依《说文》，天之一字，从一大。程明道亦谓“《诗书》中……有一个包涵遍覆的意思，则言天”，则天道，即全体或一切实在事物所共由之道。道之与理，在宋明理学中之一义上可以通用，而所谓道为万物所共由，亦即为万物所共同表现、普遍表现之义。

形而上之形，在《易传》原指形器，所谓“形而下者谓之器”。器可兼指一切自然物与人造之器物。但后来之中国哲学家，将形与无形者相对说时，则形乃指有定形而为感官所可感觉者言，则不限于指具体之器物。

道，犹路也。本指人之所行，人由之而从此至彼者，引申为人当有之行为方式。如人当有之对父之行为之方式，为孝道。又引申为人达某一目的之方法，如治国之道即为治国之方法。再引申为一切事物之共同法则，如老子所谓“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之。有余者损之，不足者补之” 。庄子《渔父》篇谓：“道者，万物之所由也。”道路，人人可行，人人亦可采同一之行为方式，以同一方法，达某一目的。故道为公共的、普遍的，可引申为一切万物之所共由，或共同法则，而同于今所谓万物普遍表现之理。

中国古所谓理，本指治玉使纹理见，纹理乃在玉中。故理字初指内在于事物中之条理。理乃偏自个体事物，或某一特定类之事物主内部或本身上说。不似道之一字自始便是从人所共行，万物所共由上说。但是一个体事物或某特定类事物，所具有或表现之理，亦可为其他类事物或一切类事物，所同具有或共表现之理。在此情形下，则理为公共之理、普遍之理，可为万物所共由之而成者，而意义即同于道。

在西方哲学中，所谓Metaphysics，原为后物理学之义，可包括Ontology与Cosmology。后物理学之一名，虽由安德罗利卡斯Andronicus编亚里士多德书而来，但其所以将亚氏论第一原理之书，编次于物理学后，亦可涵有视此部之学问之讨论，乃“自然物之所以为自然物”之进一步或上一部的研究之义。此正略同形而上之义。Ontology之语根Onto指“实有”，Cosmology之语根Cosmos指宇宙。此皆前在第一部中已说及。则西方之此诸名之义，正为研究宇宙万有或全体实在事物共由之道或普遍表现之原理之学。

第二节 形而上学与知识

形上学之是一种知识，从西方哲学史看，在休谟与康德以前，盖不成问题者。唯怀疑论者，亦尝怀疑形上学知识之有效性，而在休谟、康德以后，则颇多不以形上学为一般知识者。此中之讨论，亦甚为复杂。兹略述对此问题之主要答案如次：

（一）明主形上学为知识之一种者。大约由亚里士多德直至休谟、康德以前之形上学者，及以后承亚氏式之知识分类观者，皆直以形上学为知识之一种。因研究一类事物之理之科学，既为知识，则研究一切类事物之共同普遍之理之形上学，自亦应为知识；因其皆以求知事物之理为目标，皆对事物之理有所知也。

（二）明主形上学非知识，并无知识价值者。此即由休谟以降，至今之逻辑经验论者之说。依此说，知识只有数学逻辑知识及经验科学知识二种。依此说，知识之命题，只有逻辑的分析命题及经验之综合命题二种，而形上学命题不在其内。故形上学非知识，亦无知识价值。由此而休谟主张，一切形上学之书籍，皆当焚毁[2]。唯今之逻辑经验论如石里克等，则谓形上学虽无知识价值，然可为一概念的诗歌，而有文学价值或表情之价值。

（三）主依纯粹理性而建立之形上学，皆不能成为知识，而形上学仍能成立，并为有价值者。此即康德之说。此说谓依纯粹理性，而建立形上学，不能成为一般知识。其理由，在此种形上学，无经验的直觉内容，而视之为知识之论证，皆为逻辑上之丐辞，并可以对反之论证，加以抵消，或犯其他推理上之错误者。但康德又以为依人之纯粹理性之运用，此种形上学必然将产生，既产生，吾人又当依理性，以知其不能构成确定之知识。由此而形上学之研究之价值，要在训练吾人之理性，此训练本身对理性为不可少者。唯由此训练，吾人乃能由实践理性，以另开一形上学之门，此即道德之形上学。此道德之形上学，虽仍非一般之知识，然仍为哲学之一部，而真实可能者。

（四）主形上学非一般之知识，而为更高一级之知识或绝对知识。此为后康德派由菲希特、席林、黑格尔以降之说。此说以形上学或哲学之本身为绝对知识。谓其为绝对知识，主要是自形上学或哲学之本身，乃以知“吾人之知识与行为意志自我之关系”（菲希特），知“知识与自然、直觉之关系”（席林），知“知识与全部实在或绝对理性之关系”（黑格尔）上说。此种“知”，乃超越于一般之以“能知”知“所对之外在事物”为事之科学知识之上，而自觉其所根据，以成“对自我、自然或理性之实在”之一种知者。故为高一层次之知识，亦为超越于一般之能所相对以上之绝对知识。

（五）主形上学非理智的知识，而为以直觉透视实在之学。此即如柏格森之所持。唯柏格森毕竟是以直觉透视实在，为形上学之方法，或以直觉透视实在本身，即形上学，则甚难说。如兼此二者，则形上学应兼为一种生活上之学。大约此外一切神秘主义之形上学家，如普罗泰诺斯（Plotinus）以降，皆同重以直觉透视实在，而其哲学或形上学之活动，皆为过渡于以直觉透视实在之生活或神秘经验者。而吾人在第一部中论哲学之意义时，亦原承认哲学之有“由知识以至超知识之行为、生活等”之一义。

至于在东方之印度与中国之哲学方面，则极少为形上学之是否知识而生之争论。在东方哲学，亦原不以知识为人生中最有价值之事物。关于毕竟形上学之是否为知识，在印度与中国之哲人，盖皆可作两面观。大约就形上学之会悟，可表于语言文字者言，皆可称之为知识。而自此会悟之本身，依于行为上修养或生活上体证，及引导人至一精神境界或一种生活行为之方式言，即应非知识而为超知识者。如在中国，于知道之知，其可表之于语言文字者，即为可属于知识者。而由知道而体道、证道、行道，则应为超知识者。然在中国，凡此等等皆为道学之所摄。

依吾人今日之观点以评论此问题，则亦以为此应作两面观。吾人在知识之分类一章，已提及在知识中看哲学，哲学即为知识；如从知识外看哲学，哲学亦非知识之一语。唯该处只就知识论之讨论亦为知识以举例。知识论可说非知识，而又为一种关于知识之知识。而形上学则为更明显的兼具此两重性质者。

（一）形上学之所以可说是知识，首是从对一切类之事物之共同普遍之理之知，不能不亦是知识说。此即上文之第一种说法。吾人似不能说，吾人不能知一切类事物之共同普遍之理。更难说一切类事物决无共同普遍之理，而只有不同之理，或只有不同类之事物而无理。因如谓其有不同之理，即其有理一点，即已为共同，其理之彼此不同，亦为吾人对任一类事物所同能说之一理。反之，如吾人谓只有不同类之事物而无理，此无理仍为其所同，此“无理”亦可为一义上之理。唯吾人如谓吾人既不能确知一切事物之共同普遍之理，亦不能确知其无理；则吾人亦无此义之形上学，而可说此义之形上学不可能。

（二）复次，吾人纵设定第一义之形上学不可能，并谓凡吾人视为一切事物共同普遍之理者，皆可为后来人之经验与理性运用，所证明为非一切事物共同普遍之理者；或一切形上学之理论，皆可为反面之理论所抵消。吾人亦不能否认，人有求普遍化概括化其所知之理，以应用于一切类事物之思想倾向。因此倾向，亦即一切科学知识之所由成。此倾向中之思想原则，即归纳原则。人依此倾向，以形成科学知识，为合法者。则依此倾向，以形成形上学之种种命题与思想，亦为合法者。纵然此命题与思想，皆无不可由以后所建立之形上学命题，及以后之形上学思想，加以否定抵消；然此中之形上学命题之次第而更迭的建立，形上学思想之次第而更迭的产生之思想历程之存在，则一成永成，而无能否定抵消之者。由此而一般形上学之知识，纵皆不能成立，然形上学之思想仍为实际上存在，亦必然存在者。而吾人之反省此思想之如何进行，与何所是，而加以说出，则仍可为一义上之知识，即知“此思想之如是如是进行，吾人对形上学问题作如是如是之思辨Speculation”之知识。此即黑格尔之所以说反省思想进行之辩证历程，亦可使吾人得一种知识也。而世间之哲学书，陈述其作者之如何分析一问题，如何向一答案凑泊之思辨历程，所与吾人之哲学知识，亦大皆此一类之知识。

（三）由休谟至今之逻辑经验论者，谓形上学不能称为知识，乃根于其知识命题只有两种之说。而形上学之若干命题，似又非逻辑上分析命题，亦非可由一般经验证实或否证之经验综合命题，故说其非知识。然此中之第一问题，在其只分知识命题为两种之说，是否能成立。吾人于此，已在知识之对象先验知识问题等章，加以批评。此说如要成立，唯有根于吾人先约定“知识命题”之一名，只指此两种命题。此自为可说者。然吾人亦可对知识命题一名之所指，另作约定，则吾人亦可以此一名，指其他命题，如非一般经验所能证实，亦非由逻辑分析而来之形上学命题。第二问题在纵然命题只此二种，形上学命题，亦非必不能由经验证实或否证者。此一：因吾人无理由限定经验于一般之经验，如上帝存在之命题，不可由一般经验证实，未尝不可由神秘经验证实。二：因形上学命题亦不必为肯定一超经验而不可经验之事物之存在之命题，而可只为求建立：对一切经验事物，皆普遍必然为真之命题。而此类之命题，即皆可由经验否证，亦可由经验逐渐证实者。若谓人不能有无限之经验，以证实此种形上学命题；则应忆起吾人对于任一科学定律之由经验加以完全之证实，亦同待于无限之经验，而非人所能具有[3]。此非形上学知识所独有之问题。

至于形而上学，又可说非知识者，则可自二点说：（一）是自形上学之为一种知识之根据说。吾人以前已论一切知识之知，根于一先知识之直接经验之亲知。唯在吾人求知识之知时，只以直接经验之亲知为根据，则吾人在得知识之知后，亦可暂忘此直接经验之亲知之重要性，至少可以之为次要。然此直接经验之亲知，又为吾人实际生活行为中或与实在事物直接接触中之知。形上学既以求知实在事物之理为目标，则当更重此种直接经验之亲知，而求有此种亲知。此亦为人从事形上学研究时，所特当先学，求多加以具备者。因而此亦即属于形上学之一学问中之事。而此事本身，则可非知识上之事。（二）是自形上学之为一种知识之归趣上说。吾人说形上学是求知全体宇宙之实在事物之道或普遍之理。但此道此理，既一方可为吾人之所知 ，又一方为实在事物之道或理，则其一方可为吾人之知识之所知，一方亦为使吾人得通达于实在事物之一切心情、意向、志愿、行为所经行之桥梁与道路。吾人在求一般知识时，吾人乃以一般生活经验所供给者为材料，而对之反省，以得知识，并表之于文字。故吾人可知而不行。然在形上学中，吾人之所知者，乃被吾人直接视为实在事物之本身之道或理，则此知即为使吾人之生命或生活与实在事物相接触者。吾人之生命或生活，与实在事物接触，无不有吾人之具体的心情意向志愿行为等，继之而生，简言之，即吾人不能止于知而不行。而此行，亦正为增益吾之种种亲知者。于是形上学之知识之获得，即可不以表诸文字为事，而可直接过渡至种种行为，以增益其种种亲知为事。并以此为形上学之归趣。而此时人之形上学之知识，即为导人入于超知识之境界者。而人之形上学上求知之工夫，亦为直澈入人之形上学的生活行为中，以与之相辅为用者，而形上学亦即成为一超知识或非知识之学。

第三节 形而上学与知识论

我们以上对形上学为知识或非知识之讨论，可称为形上学之知识论的讨论，但亦可称为站在知识与形上学之上，而对知识与形上学之关系，作形而上学的讨论。毕竟在哲学中，知识论居于在先的地位，或形上学居于在先的地位，亦是值得一讨论的问题。

首先我们似可说：知识论乃居于在先的地位。因如形上学是知识，则形上学只是知识之一种。除形上学之知识外，人尚有其他种种之知识。知识论乃是通论一切知识的，则知识论应居于更高之理论层次。形上学在理论上，必须先成为知识，或知识论所可能讨论之一对象，然后能成立，则知识论居于理论上在先的地位。人如说形上学非知识，亦须由我们先知知识与非知识之界限乃能说。而欲知知识与非知识之界限，乃赖于知识论之研究，或吾人对知识论之知识。此仍见知识论居于理论上在先之地位。

以上之说，在一义上，未尝不可成立。但由此以谓形上学必以知识论为根据，则大误。因知识实乃依于实在事物而有。而我们亦可说形上学可先知识论而有，且知识论亦可只为形上学之一章，故形上学乃居理论上在先之地位者。因如依常识说，知识乃由能知之心与所知之实在事物二者结合而成，此能知之心，亦先为一实在事物。是实在事物，明先于知识。至如依本书上部之知识论及本章上文所说，则知识之根据在直接经验之亲知，此亲知乃实事，亦先于知识之知而有者。如知识皆可应用于人之生活，形上学亦可引导人与实在事物接触，而由知到行，以行证知；则吾人只能说，人之求知识本身，乃全幅人生之历程中之中间一段事，知识之事并无特殊之优越性。又我们尚可说全幅人生历程中，其他事皆为实事，而知识之事，则我们可说其中乃有实亦有虚。此更足见知识之事无特殊之优越性，兹略论之于下。

知识之事之所以有虚，是因人之求知历程中，人可时时经验到吾人所知者之不如实而生之错误等，此为吾人在知识之价值中所已论。如人想绳为蛇，此即只能为虚而非实。此中之实处，唯在人之想之活动之本身为实。世间有绳有蛇之事，亦皆为实。然人之想绳为蛇，则毕竟虚幻。人之求知，恒通过尝试假设与错误以进行，亦即恒通过若干之不必实或虚幻者以进行。知识之目标，在去误存真。真知之所以为真知，在如实而知。人真能如实而知，则此知称为实知。实知如实，而定然不移。则实知本身，即为一宇宙人生中之一实事。而人之求知，是成就知识，亦即成就此实知之实事。而此实知之实事，则为宇宙人生全部之实事之一。

我们如果了解知识依于实事，亦归于成就一“如实知之实事”，则可知我们如只是提举我们之求知之心，以求知种种其他实在事物为对象，而只自觉以成就种种抽象知识为目标，我们之求知之心，乃尚未落实者。必待吾人自觉的求成就吾人之一一如实知之实事，并知此实事，亦只为宇宙人生中之一事，吾人之求知之心，乃不特以实事为对象，且以成就实事为归宿而落实。而当其落实时，则人知实事之范围大而知识小。而知“此实事之范围大而知识小”之知，即兼通于“知识之知”与非知识之“知实事之知”，而知其异者，遂不可只以知识之知名之。亦非必待知识论而后建立者。道途乡里之人，固无不知其生活中之其他种种实事，非皆为求知识之事，及其生活中全部实事之范围，大于其求知识之一实事也。

吾人如真扣紧“实事大而知识小”之一义以用心，则知形上学初并不须在知识论上立根，而可直接在其所接之一一实事上立根。其求知一一实在事物之共同普遍之理或道，初尽可直接以此理此道，为所向往之对象，而一方求知此理此道；一方亦同时欲由此知，以接触实在事物，而非只以成就形上学之知识为目的者。其成就形上学知识，亦只是由形上学要求所发出之全部思想活动、精神活动之中间一段事。至于形上学知识之成为知识论所研究讨论之知识之一种，则为形上学知识既成后之一事。形上学知识，固不待知识论之加以研究讨论而后有者也。

诚然，知识论可研究讨论形上学之知识之所以为知识，而形上学知识，亦必可为知识论所讨论之一对象，故可说知识论居于一更高或在先之理论层次。然吾人如自上述求知识之事，为宇宙人生中之一实事而论，则知识论之讨论知识，亦不外讨论一宇宙人生中之一实事而已。形上学乃以研究一切实在事物之共同普遍之理或道为目的者，则形上学之范围岂不广于知识论？知识论岂不可只视为形上学之一章？然自形上学之不只为知识言，则形上学又不能只视为知识论之一章。若然，则形上学之概念，岂非可包括知识论之概念，而应居于更高亦在先之理论层次？

第四节 形而上学之问题

我们如果了解形上学不须根据知识论而建立，知识论亦可只为形上学之一章之义，则我们在讨论形上学问题时，可暂忘我们上部之所论，而直接以求知一切实在事物之普遍之理或道为目标；并同时考察我们之认知实在事物之种种态度，以及认知之方式，是否切合于实在事物。而此考察，乃唯所以达形上学之目标，而非在求得吾人对于此认知之态度方式之知识论的知识者。又由形上学之知识，恒与人之超知识非知识之人生行为等相连，故论人生行为之理想与价值在宇宙中之地位，亦可属于形上学中。由此而形上学之问题，遂约可说有下列数者。

（一）对各类存在事物，即上文之实在事物，之普遍的认知态度之决定问题。如直观之态度，及以概念规定事物之态度，只看现象之态度，及探求现象之后之本质与实体之态度。此即引起现象与本质及实体之形上学问题者。

（二）各类存在事物之普遍的性质之问题。如物质性、生命性、心灵性、精神性之问题。

（三）各类存在事物之普遍的范畴之问题。如有无、变化、数量等问题。

（四）每一个体存在事物之个体性之原理问题。吾人说每一个体存在事物为具个体性，然此个体性本身，则为一切个体事物所具，故其本身亦为一普遍者或普遍概念。

（五）存在之个体事物为多，是否可通为一，即一元多元之问题，或一本万殊之问题。

（六）各存在事物所共在之时空之问题。

（七）各类存在事物或各种普遍的性质，如何关联之问题。如物质性事物、生命性事物、及心灵性事物之如何关联；人之物质性、生命性的身体，与其心灵性之如何关联之问题。

（八）存在事物之变化与不变或常，及动与静之问题。

（九）存在事物于变化中，恒显出种种自由变化之可能，则事物之可能与其现实如何关联，成一问题。此变化乃由后面之原因决定，或由一前面之目的决定，或由存在事物自由决定者？亦为一问题。

（十）存在事物所表现之性质、范畴，所共在之时空本身，是否亦为一存在，或为一种实有之问题。

（十一）宇宙中各存在事物之变化中之秩序与方向之问题。如直进之秩序，或循环之秩序，连续之秩序，或不连续之秩序，保存与创造之秩序，封闭的系统与开放的系统中之秩序等。

（十二）人之理想中所欲实现之价值，在宇宙之地位之问题。

（十三）宇宙有无一最高之主宰或神之问题。

（十四）宇宙之最后的真实为何，与最后之归宿为何之问题。

（十五）人在宇宙之究竟地位如何，及人之不朽性之问题。

凡此等等问题，不必能穷尽形上学之问题，吾人以后亦不必能一一讨论。然此类问题，皆为具普遍性之问题，而或直接与人之理想要求相关者。又吾人对此类问题，如有一确定之答案，即可本之以解释吾人当前所遇之任何事物，此答案，皆可不以一事物之特殊情形之为如何，而成为假或错误者。吾人亦即可于所遇之任何事物，皆得印证吾人对之所知之一真理，而使吾人时时觉真理之呈现于目前，而知“道”，体“道”。吾人对此类问题之与吾人之理想相关者，有一确定之答案，则对于此理想与其所关联之事物，在宇宙间之地位，亦即有一确定的认识，足以增强吾人对理想之自信，或以免除吾人缘理想而生之幻想。由是而吾人之理想，亦可由之而更确定。吾人持此理想以与现实世界之事物接触，亦即当更求逐渐实现之于现实世界之中，而此亦即中国先哲所谓知“道”体“道”而行“道”之事也。

第五节 形而上学之系统性与本部各章之次第

我们在上节虽举出种种形上学之问题，但吾人在本部中，并不拟一一依次讨论。吾人之举出此诸问题，惟所以使吾人知形上学之意义或性质。而实际上人之从事形上学的思维，亦并非必须经历此全幅之问题。在任一问题中，所包涵之问题，与由问题及问题之相联系而生之问题，亦无人所能一一加以举出者。实际上人之从事形上学之思维，恒只由一问题或少数问题开始。在开始时，人亦恒姑假定某种答案为真；而由此某种答案，以引绎出或关联于对其他问题之答案，并不断去除其不一致而相矛盾处，及思想中之多余或驳杂之成分，以归于贯通与纯一。由此而形上学之思维，即有一紧密相连息息相关之系统性。形上学思想之价值之高下，亦不重在其对一一问题之答案之是否为真，而在其如何透过种种思想上之困难，遵循种种新异不同之道路，依据严密之论证，或凭借独到之洞识与超妙之智慧，以凑泊一答案。浸至一答案成，而其他问题之答案，亦或缘之而成，如一结解而百结皆解；或使其余之问题之本身，亦化为乌有，而不答即同于答。故一切形上学，皆恒为一家之形上学。家之为家，或为寒门，或为巨室。寒门可茅屋数椽，巨室可千门万户。然亦各有其起居食息之室，而皆足养生送死。然彼此亦不能相乱，各成一房屋之系统。游观之士，亦当分别观之。如以此一椽与彼一椽，以此一柱与彼一柱，析而观之，则兴趣索然。故学者诚有志于形上学，必须就历史上之形上学系统，取其性之所近者若干，藏焉、息焉、修焉、游焉。以观其千门万户，回廊曲道，缘何而通，又由何而入，由何而出。能入能出，再至另一家门，亦如是观之。及对数家建筑之图案，皆历历了然于心，乃能慢步前山，择清静地，冥然凝虑，意构吾将如何筑室而居。

唯形上学虽各家自成系统，然就其根本之观点及中心之观念而论，亦可分为若干类型或派别。至如何加以分别，亦可有不同之观点。有以自然主义与超自然主义为二大类者，有以唯心唯物为二大类者，有以一元多元为二大类者。而凡吾人上所举之任一问题中之不同答案，亦皆可扩充为分别形上学类型之根据，亦皆可为初学之士，借以分别了解不同之形上学系统之构造之一种方便。

唯依类型之分，以了解不同之形上学系统，则不同形上学系统间，其问题之相沿相仍之迹，又不能彰显。而学者徒知各系统之“此亦一是非，彼亦一是非”，亦不能引导其思想，以达于逐渐深入之途，由此而哲学史之研究尚焉。盖惟由哲学史，人乃能知一哲学思想之缘何而来，向何而往，而此哲学思想之变迁之迹，亦即前后之大哲，在思想上之出出入入之迹；而助吾人之出入于大哲之门庭，以进而自建树其思想者也。

吾人以下对东西形上学作概论式之论述，乃兼取类型之分，与历史之线索之二观点。并力求说明其问题之相承而起之迹，以导学者之思想，由切近以及于深微。

（一）吾人以下于本部之第一章，首论纯现象主义之形上学，此可称为反形上学之哲学。然亦可称为形上学之一种。理由后详。纯现象主义与非纯现象主义，为形上学之二大类。除此章所论者外，其余各章所论，皆非纯现象主义之形上学也。

（二）第二章论以“有”为形上学之第一概念之形上学，第三章论以“无”为形上学之第一概念之形上学，第四章论以变化及阴阳五行为形上学之主要概念之形上学。此乃为直就呈现之现象，而谓其另有根原，或陈其共相，而未确定划分形上实在与现象为二界之形上学。

（三）本部第五章论理型论，第六章论有神论之形上学，此为确定现象界及自然世界与形上实在之分，而扬后者以抑前者之形上学。

（四）本部第七章论唯物论，此为肯定自然世界之最低层之物质之存在，而视为最根本之实在者。

（五）本部第八章，论宇宙之对偶性与二元论，第九章论泛神论兼及泛心论。此为求销解自然世界与形上实在之二元论，或对宇宙之二元现象，求加以综合的把握，并加以肯定之形上学。

（六）第十章论一多问题。多元论为一肯定一切多之实在、一切现实之个体存在之实在之形上学，此乃异于上述各派形上学，只重肯定普遍者之理型、或遍在之神、或物质、或心灵之实在者。

（七）第十二章论对宇宙之大化流行之解释及斯宾塞之进化哲学，第十三章论柏格森之创造进化论，第十四章论突创进化论，皆为论变化之哲学，而以近代西方之有关进化论之哲学思想为主。第十五章论相对论之哲学涵义，第十六章论怀特海之有机哲学，此皆为着重以关系之概念说明动变者。此四章所论皆属于西方哲学中所谓宇宙论之问题，皆可称之关于变之哲学（Philosophy of Change），而与由第六章至第十一章所论者，主要属于西方哲学中之本体论之问题，皆可称为存有之哲学Philosophy of Being者不同。

（八）第十七章论西方哲学中之唯心论或理想主义，第十八章论印度传至中国之佛学之唯识宗之哲学，第十九章论中国儒家伦理心性论之形上学涵义。此皆为直指吾人之人心（亦即吾人能研究哲学与形上学之心），而谓其亦即宇宙之究竟真实之形上学。三者皆为摄外返内而求诸己之形上学。而其中之印度之佛学与中国先儒之形上学，则为能真知人之修养之工夫与行为本身，即人之能真知形上实在之一条件，而亦为形上学之一部分者。依中国之哲学，尤重人之立人道以知天道，由此而形上学亦为人道论之一章；吾人即可过渡至本书第四部之人道论或价值论之讨论。

形而上学之意义 参考书目

熊十力《新唯识论》第一章。此文代表东方重体证之形上学观。

W.James：Some Problems of Philosophy，2.The Problems of Metaphysics.G.Collingwood：An Essay on Metaphysics，pt.I.

柯氏以形上学乃反省知识之最后的预设“presuppositions”之学，彼谓此乃直承亚氏形上学之原义者。

A.E.Taylor：Elements of Metaphysics，ch.I.Problems of Metaphysics，New York，Macmillan， 1909.

泰氏之形上学观，以形上学为研究究竟实在与现象之关联，代表客观唯心论之形上学观。

A.N.Whitehead：Process and Reality，ch.I.New York Macmillan，1929.

S.Alexander：Space-Time and Deity，Vol.I.pp.1-31，Macmillan Company，1950.

怀亚二氏之形上学代表非唯心论，而重现实宇宙之构造之形上学观。

J.Maritain：Degree of Knowledge，first Part，V.Metaphysical Knowledge.Geoffrey，London 1959.

A Preface to Metaphysics，Sheed & Ward，London，1949.

马氏为今之新多玛派名家，前一书为其代表著，后一书为讲演稿，彼乃承亚氏及圣多玛之说，以形上学为研究实有者。

M.Heidegger：What is Metaphysics，见W.Block：Existence and Being，pp.355-392，London，Edward & Charles Straker，LTD，1949.

M.Heidegger：An Introduction to Metaphysics，ch.I.tr.by R.Manheim，YaleUniv，1959.

W.Kaufmann：Existentialism，pp.207-221，New York Meridian Books，1957.

海氏之论形上学代表重实有Beings与虚无Nothing之交界之形上学观。

D.F.Pears ed：The Nature of Metaphysics，first ch.and last ch，Macmillan & Co.LTD，London，1957.

此小书为一讨论集，读之可知现代英美哲学界对形上学之性质之讨论。

第二章 现象主义

第一节 现象主义与形而上学

现象主义，可称为一反形上学之一种哲学，但亦可称为反形上学之一种形上学。

现象主义之特色，在只承认有所谓形形色色之现象。而不承认此形形色色之现象之外、之后、或之上、之下、之一切实体、本质、底据Substraturn之存在。我们在常识中所谓自我之心体、外在之物体、及宗教哲学家所谓神、上帝、及物之自身、或自存之本质、本性、自性、理念等一切超现象非现象者，依现象主义，同不承认其实有。其有，只为人凭其所知之现象，而构想成者；因而至多为第二义以下之有，而非真正之实有者。我们可说形形色色之现象，皆是在形以内，而非形以上的。而现象外之一切，皆是形以外，亦可说为形以上、形而上的。此说承认前者之实有，不承认后者为同样之实有，或以后者之有，只为人所构想成，而非真正之实有；即等于不承认形而上学，而可称为反形上学之一种哲学。

我们以前在知识论之关于知识之对象之问题中，曾讲到现象主义，而视之为一种关于知识对象之一种学说。其义是以知识之所对，只是种种相继之现象，而更无其他。故我们可只以现象主义，为哲学中知识论之一派，根本上否定有所知现象外之超现象非现象之存在，亦即否定有形而上之存在，否定形上学之一种哲学。

但是我们亦有理由说，现象主义，亦是一形上学之学说。因现象之为现象，可以只视为一知识之对象，亦可视为一实有的事实。我们在论知识之对象为现象时，现象主义固只是一知识论中之学说；然我们把现象视为唯一之实有的事实时，则是表示我们对实有的事实之一种看法、一种主张。依我们上章之形上学的定义，形上学为研究讨论实在事物之何所是者，则我们说现象为实有，非现象或超现象为非实有，即是一形上学的看法或主张。

其次，依现象主义说，非现象超现象之形而上者，固为非实有，但我们之说其非实有，仍是关于此形而上者之一种论述。至少是关于其他人心中之所谓“形而上者之名言”之一种论述。我们知道一个人之有，是一种知；知道龟毛兔角之无，亦是一种知；学好是学，学去掉坏亦是学。故我们学求知道形而上的东西是什么，是关于形而上者之学。学求知道莫有形而上东西，还可说是关于形而上者之学。从历史上看，一个哲学家真要相信现象主义，还是要用许多心思。此用心思之事，不能不说是一种学习。此学习或用心思之结果，固可只是知道超现象非现象之形而上的东西之莫有，因而人可亦无新知识之增加。但是人于此若无新知识之增加，则此用心思之学习，不是成就科学等知识之学，亦不直接是成就知识论之知识之学。此时人最后所得者，只是知形而上的东西之莫有，如龟毛兔角之莫有，如梦醒时之知梦境之莫有，而突然幻灭。此时根本无知识之形成，亦无对此“无知识”之反省，即可无知识论之研究。然而我们毕竟用了一番心思，此用心思之学，总应有一名字。此用心思之学，是学的知形而上者之莫有，即仍可称为形而上学。

第二节 常识中现象主义与纯现象主义

我们方才说纯现象主义，是只承认有形形色色之现象为实有，此外更无其他，或其他者皆“非有或构想出之第二义之有而非实有”之形上学。然则何谓现象？此即呈现于我们之前之种种象或相。如我们举头一望“满山之青黄碧绿”（朱子语），即都是直接呈现于我们之前之现象。而我们前在知识之意义等章，凡论到我们之直接经验或亲知或直觉之所对者，皆是直接呈现于我们之前之种种现象。（实有）人饮水时之所知，哑子吃苦瓜之所觉，与我们看所谓外物时之所知所觉，同是现象。但我们说其是直接经验或亲知、或直觉之内容或所知，而此所知又与能知之心浑然不二等，则是以我之主观之经验等为中心而说。今我们之只说其为直接呈现之象或相、或现象，则是克就其自身而说，而不带任何主观中心之色彩。而实际上，在我们经验此形形色色之现象时，当前所有者，亦唯此形形色色之现象在呈现；我们可并不自觉其为我们所经验，亦可不自觉我们之经验之活动之存在，或我们之自我之存在的。

依纯现象主义之立场，是以呈现者与有者同义。在常识亦以呈现者即为实有。但在常识之所谓现象中，则包涵种种之非呈现者。而纯现象主义之思想，则当推类至尽，而求将一切非呈现者，皆加以剔除，只承认真正之呈现者，方为真正之实有。我们可先举一诗来讨论。

李白诗：“床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡。”

在常识中，明月发光，射到床前，是物理现象，举头是生理现象，我之疑与思是心理现象。此皆为实有，而此目、此头、此心、此我，亦皆为有，乃与此种种现象不分者。

但如依纯现象主义之立场，则李白初见者乃床前之光，此时应唯此如是如是之所见之光为实有。而此光则李白初亦不知其为光，故可疑之为地上之霜。然彼虽不知其为光，而可疑之为霜，彼要必有所见，而后能疑。此所见者即为直接呈现之一现象，此为必有而实有者。然彼之疑之为霜，则此霜实不呈现于前，而此疑中所包涵之“此所见为霜”之判断，即一错误之判断，此“霜”乃毕竟非实有者。且不特彼在此时，不能言此所见为霜，亦不能确知此所见为明月光。彼此时只在地上床前有如是加是之所见，尚未举头见月，亦尚不知其为光，更何能确知其所见，为明月光？如彼未见月，不能确知所见为明月光，则月亦应为非呈现而非实有者，其谓之为有，初亦是一可能错误之判断；必待举头见月，证实其所判断，乃能谓之为实有。而此证实，则由于其举头时，又有一如何如何之所见之形，此所见之形，乃与吾人平日名之为月之形相似者。此所见之月之形，与一串光线相连续，以贯至床前，故吾人称床前之光为明月光。此月之形与一串光线，皆似可直接呈现于吾人之前，故皆可称为实有之种种现象。然吾人之所谓明月，不只包涵李白此时之所见之月之一如是如是之面相，且包涵其呈现于一切古人今人之前之面相，与其从不呈现于人前之背后之一面，及其核心或内部中无数层面；而吾人所谓光，亦除其光色之外，兼包涵光之温度及其他种种作用。此皆不呈现于李白望月之时之前者。而李白举头时，彼固必有一筋肉感觉呈于其前，然彼实不能自见其头，则头亦非呈现于前。其思故乡时，故乡中固可有若干景象呈现于其前，然除此景象外之故乡之其他方面，亦不呈现于其前。又其心在作如此思如此疑时，其心之如此思如此疑之活动，固亦呈于前，然其心之其他方面，亦不呈于前。此在常识，则又皆承认，肯定信仰此等等之皆为实际存在而实有者；然依现象主义之立场，则皆当谓其只为构想之有，第二义以下之有，非真正之实有。而自其不如呈现之现象之有之实而言，迳视为非有，亦无不可者。

吾人由上述之例，可知在常识中之现象主义，实为不彻底而包涵种种非呈现者，不呈现者，非现象者之种种承认、肯定、或信仰者。而吾人在日常生活中闻铃声而知客至，见容色而知忧喜，实无时不有对非直接呈现者存在之承认、肯定、或信仰。而一切知识上之对于非直接呈现者之判断假设，初亦无不依于对直接呈现者之外之存在之承认肯定信仰，亦即皆欲翻过直接呈现之形形色色之范围之“形之内”而有所构想，并不觉以所构想之此形以外，形以上之有为真正之实有；而未达纯现象主义之思想标准者。由此而吾人亦可说纯现象主义者，于此有其不容抹杀之真知灼见在。

此纯现象主义之真知灼见之所在，吾人如为之说明，可说有二。（一）为凡非直接呈现者，自其别于直接呈现者言，毕竟缺乏一直接呈现之性质。如直接呈现者涵实有之一义，则非直接呈现者，毕竟缺少此一义。而以此义为标准，则非直接呈现者即非实有，至少亦由缺少实有之此义，而非兼备实有之一切义之实有。而直接呈现者，则能兼备其所缺少之一义，而为最真实之实有，或真正之实有。（二）是凡非直接呈现者，皆有永不呈现，及不待吾人之证实其存在，而已消灭之可能。故吾人对一切非直接呈现者之判断信仰，亦无不在原则上，为可错误者。此亦为吾人以前在知识论中，所承认者。由此而其存在，即不能为吾人必可确知者。此即如李白举头望月时，月之可以一彗星之来而消灭，及其初判断之为霜之可误。然直接呈现者则如在即在，吾人在说“在”时，即已证实其在。而其“在”，亦同时，即如其在而在。此即如李白之见床前月光时，虽可不知其是月光，而仍有其所见者之在。而此所见者之在，亦如其在而在，遂为无错误者。依此二义，则纯现象主义者之以直接呈现者为最真实之实有，或真正之实有，即为可说者。

第三节 纯现象主义之态度中之理或道

依纯现象主义之态度，现象之为实有、为在，乃如其在而在，即如其实有而实有。然此中并不包涵：视在者为必在或长在永在之义，即不包涵实有者为必有长有或永有之义。人亦不能有对此在者实有者之任何执定或执著。纯现象主义之承认肯定现象之在与实有，唯是如其在，如其实有，而承认肯定之；则亦即同时可如其由在而不在，由有而非有，而不复再承认肯定之。纯现象主义者唯见现象，现象如是，即视之如是。至吾人对现象之执定或执著，乃吾人之活动之施于现象之上，亦在现象之“如是如是在”之外者。吾人如只承认现象，而不承认此外之一切，则吾人亦不能承认此执著与执定之当有。而吾人果对现象无执著或执定，则亦即能不望某一现象之长在长有、必在必有。而现象亦现即现，不现即不现。其“现”，不排斥其先与其后之“不现”，其先与其后之“不现”，亦不排斥其当下之“正现”。故纯现象主义，能任顺现象之任何变化，任顺任何种现象之呈现于前，与其无定限之更迭，而无所执定，无所期必，无所沾恋，无所排拒，而皆加以承受。吾人亦可说纯现象主义之态度，为一纯承受之态度，其宇宙观或世界观，为纯承受所遇之现象，而如其所如而观之之态度。

在此种纯承受之态度下，则一切现象之千殊万异，皆同为人之所承受，此中可无一切现象之共同普遍之原理或道之可得。而纯现象主义者，亦可不承认一切抽象之理或道之自身为实在或实有。吾人如以形上学为必求知一切实在事物之共同普遍之理或道者，则现象主义，即应为反形上学者，而其自身亦非形上学。

唯现象主义，虽可对于一切千殊万异之现象，皆加以承受，亦不求其抽象的共同普遍之理或道；然现象主义者之承受千殊万异之现象，而一一皆如其所如而承受之，以如其所如而观之；此一贯之如其所如而承受之观之之态度本身中，却有一一贯之观点、一贯之方式。此一贯之观点方式之本身，即一道一理。人依此道此理，以于千殊万异之现象，皆一一如其所如，而承受之，以观之之态度，乃遍运于千殊万异之现象之中之上者。则此态度为运于现象之形形色色之上之形而上的态度，而此态度中之观点方式之道之理，即仍为一形而上之道之理。而由此态度所观之千殊万异之现象之一一之如其所如之本身，亦可说为一切现象之共同之理，共同之道。

我们说，如A则A，如P则P，此是逻辑上之同一律；以A指定一事物，以P表一定之命题，而以P说A，则成一特定事物之知识。而以一命题P说A，实即就指定之A之所如，以说其所如。而我们今以现象代事物，亦不指定特定现象，以说其所如，而唯说任何现象皆如其所如。于任何现象皆如其所如而观，不增益一分，亦不减损一分；则惟是一位于现象之上，以平观一切现象之形而上的态度。此态度如在一一现象之上飞翔，而不留鸿爪；即对每一现象，观其如其所如后，亦可不留其观后之所得，则可无知识之留存。亦可不反省其观之之方式是：“如A可以P表之，则A可以P表之，”则亦无逻辑上之同一律之可说。然而我们却亦可说此态度是“先通过逻辑上之同一律，以观一一之现象，不断观象知象；而又不断扫除‘象’，忘却‘对于象之知识’，以超逻辑之思维超知识之一种形而上的态度。而学有此态度，即一种形而上学”。

此种纯现象主义之形上学之最高成就，当为佛家之般若宗、中国之禅宗，此须就上文所说之义，再进一步以为论。其次者为《庄子》及郭象之注《庄子》之一部。西方之现象主义，于此盖相距尚远。吾人今取法乎中，略举《庄子》及郭象注《庄子》之言，以为印证。

庄子《齐物论》：“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。”

郭象《庄子注》对《德充符》，“自其同者视之，万物皆一也”注曰：

“虽所美不同，而同有所美。各美其所美，则万物一美也。各是其所是，则天下一是也。”

又对《齐物论》“参万岁而一成纯”注曰：

“夫举万岁而参其变，而众人谓之杂矣。故役役然劳形怵心，而去彼就此。惟大圣无执，而芚然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。故虽参糅亿载，千殊万异，道行之而成，则古今一成也。物谓之而然，则万物一然也。无物不然，无时不成，斯可谓纯也。”

此上所引，读者可配合上文所论，加以了解。

第四节 因果观念之超越与外在理由之舍弃

纯现象主义者，在形上学上，反对一切超现象或非现象者之真正的实有，而至多视之为假有，或俗谛（即世俗真理）中之有。而其所以破斥一切超现象非现象者之实有，而说明其只为第二义以下之有或假有者，其理论皆可极为复杂。在原则上，乃可与其他哲学之证明“其所执之非现象超现象之实有”之理论，同其复杂者。吾人今亦不必皆加以介绍。吾人今唯指出纯现象主义，与他派哲学最大一点之不同，即因果观念之超越。

吾人以前在知识论中，曾说明因果观念，对于知识之成就之重要性。但依一纯现象主义之形上学观点，则视因果观念与一切溯因究果之思维，皆为使人离开直接呈现之现象，亦不能引人达于其他更真实之存在事物者。此中之理由，亦可甚简单。即一现象之因或果，依吾人以前之所论，乃恒为已消逝或尚未存在者，因而即非直接呈现者。而如一直接呈现之现象，其因果若为吾人所未知，则吾人之溯其因或究其果，谓此因果之为如何，恒不免出于吾人之一种推测与假定。而此溯因究果之一念，亦即使吾人离开此直接呈现之现象者。此溯因究果之事，由因再至因之因，由果再至果之果，所求知者愈远，亦即愈远离直接呈现之现象。至于克就吾人所推测假定之如何如何之为因者之“相”及为“果者之相”言，虽亦可说其一一皆如是如是，以呈现于吾人想象之心思之前，在其正呈现时，亦皆为直接呈现；然如克就其皆为如是如是直接呈现而观，此所谓为因者之“相”为果者之“相”本身，仍各各只为一现象，而在吾人之心思之前，如是如是相继呈现，吾人亦即可不思其间有因果之一定的关联之存乎其间。

吾人如超越因果之观念或因果思维，以观世界，则吾人对一现象之何以如此如此呈现，或由何而来之理由之答复，不能求之于与之相异之任何现象，而只能求之于其本身之如是。如吾人问何以糖是甜，此不能说由糖之分子构造之如何，亦不能说由舌之构造之如何。因糖之分子之构造之如何之现象中，实无甜。舌之构造之如何之现象中，亦无甜。然则糖何以甜？此直无由答复。而吾人亦无法将甜之相附于糖之相，只能视为相继呈现之相。此二相各如其所如。则此之如是之理由，不能求之于彼之如是。则甜之所以甜之理由，只在其自身，而不在糖或其他。则糖何以甜之唯一答复，即唯是因甜是甜，而此亦同于谓甜之所以甜，别无理由；而一切现象之所以是如何之现象，亦别无理由。而吾人之求理由之心，即全止于一现象之内，而不溢出雷池一步。中国西湖有冷泉亭与飞来峰。尝有一对联曰：“泉自几时冷起？峰从何处飞来？”或答：“泉自热时冷起，峰从住处飞来。”然热中实无冷，住处亦无飞。或乃答曰：“泉自冷时冷起，峰从飞处飞来。”此方为善答。因冷唯由冷为理由，飞亦唯以飞为理由也。

第五节 结论

此种纯现象主义之形上学，其价值毕竟何在，甚为难言。但吾人可说，此种形上学之根本态度，是吾人之一般溯因究果，追求现象之外在理由之求知识之心习之一倒转，而将吾人之全幅心思，凝聚收敛，以止于直接呈现者；而同时对一切直接呈现者，又皆加以顺受，对一切可能呈现者，皆不加以排拒，而洞开门户者。而此亦即所以使吾人之心思与实有之现象，真正接触遭遇，而还至直接经验与亲知之世界者。人在本其向外求知识之心，以上穷碧落，下达黄泉；而发现其一切推测假定无不可能错误，并于此感四顾茫茫，无所依止之时，即有回至此直接经验之呈现者之前，以求一当下之依止之倾向。此直接经验之呈现者之来，吾人果无所排拒，无所执定，其内容亦即为无量无边，而此亦即可为一最广大之真实世界观。

然吾人若果止于此种形上学，则将无他派之形上学可讲。而吾人欲透过呈现之现象之外，以追求现象之所由生之心习，亦非可轻易加以驯服，而自甘止息于此种形上学者。此或须吾人在遍历其他种种之形上学之思维后，乃能再在一义中，发现此种形上学之价值。

此种现象主义之形上学，是要否定一切非现象或超现象者之存在。但如果现象真是实有，而又不可执定为必有长有，且现象之有者，亦可成非有而无；则更彻底的现象主义，应当是视实有者，皆有而非实，或有而非有，或即有则无者。若然，则现象主义一名，亦将不立。然至少一般现象主义，皆不愿承认现象之有而非实，谓有即非有，或即有即无。因如谓有即非有，即有即无，对一般思维，明是一自相矛盾。而不求一切有者之所自来，亦非常情所能安。由此而有下列各派之哲学。

现象主义 参考书目

《庄子》郭象注，自《庄子》郭象注否定一切先物之道与阴阳，而以一切有皆自然、自在、自因一点说，为一彻底之现象主义。但彼其他之思想，又当别论。

龙树《中论》佛家《大乘空宗》以现象之如是如是有，为俗谛，其毕竟空，为真谛，舍其毕竟空一面不论，即一彻底之现象主义。

G.Santayana：Skepticism and Animal Faith.

于桑氏之哲学，吾人如除其所谓“动物信仰”一面，并不将其所谓“Essence”视为潜在之自存者看，而只“视为如是如是展现者”看时，即可谓之为一纯现象主义。

F.H.Bradley：Appearance and Reality.pp.121-126，Phenomenalism.

柏氏以实在不能离现象，然现象自身又非实在，如以之为实在，必导致矛盾。

第三章 唯一之实有论

第一节 超现象主义之形上学——“有”之形上学及“无”之形上学

吾人在本章及下章所将论之形上学，为直接肯定一超现象之形上界，而视之为大有——即唯一而无限之实有——或视之为杳冥之虚无、无形之“无”之形上学。此二者皆不同于上述之现象主义，而皆为真正肯定有所谓形以上之境界，乃直寄其心思于此；又对此形上界，未加以其他特定概念之规定之形上学。此可称为一切其他以特定概念规定形上界之形上学之模胎。

此二种形上学所由产生之根原，在吾人之心思可不只凝聚于当前直接呈现之现象加以承顺而观之，并可超出直接呈现之现象以有所思。吾人以前已论人之一切求知时之推测假定之事，皆缘于此。唯吾人一般科学哲学上，对未呈现者之推测假定，皆夹带种种特定之概念以进行，以求建立种种确定之知识。然吾人之心思，亦未尝不可只一往超出呈现之现象，以有所思，而此所思者初唯是一非现象超现象之境界。吾人亦可不运用任何特定概念于此所思之境界，加以规定，以成就确定之知识。此乃吾人之心思之所能为，亦即此二种形上学之所以可能之理由所在。

上段所言，人能超出当前直接呈现之现象而有所思，又不运用特定概念对其所思加以规定，以成就确定知识，此并非难解者。即依现象主义之说，亦可预设此一义。盖依现象主义之说，吾人唯见相续相继之现象，更迭呈现于吾人之前；此即无异于谓：在当前呈现之现象外，尚可有继起之现象。然吾人试思，此将继起而未起之现象，毕竟何所似？则姑无论吾人用概念以形成之推测假定常有错误，即其全真，此概念亦只能及于继起者之轮廓，或其所可能表现之抽象普遍之共相、共性。此继起者之具体特殊之性相，毕竟不能呈现于吾人之前，而为超吾人之思议之所及。然吾人如谓其亦为“实有”，则吾人于此，已思及其为实有，而具实有性、存在性；而除其具实有性存在性以外，此时吾人亦可不更思及其他。又吾人亦可就其未呈现，只思其为不可思议，为无形之无，而在杳冥之虚无中。此即已可为上述之二种形上学之思想之所自始。

现象主义之预设此二种形上学之思想者，尚有一义可说。即现象主义者，谓世界只有种种相继呈现之现象而另无其他，此乃假定吾人之可总一切现象之全而思之。然吾人之思维，是否能总一切现象之全而思之，可是一问题。如其不可能，则吾人不能说确有此现象之全。如其可能，则吾人既总一切现象之全而思之之后，吾人仍可再有心思，以思及此现象之全之外，而达于超现象非现象之形而上之境界。则吾人之自限吾人之心思于现象之世界，即至少非现象之自身所能为，亦非现象主义之所能为。

第二节 恒常纯一之唯一实有观之意义

上文论人之心思可超出现象之范围，以思其上亦有种种实有或存在，并将此种种实有或存在，合为唯一而无限之实有或“大实有”或“大存在”而思之。此实即东西哲学中，于形形色色之杂多变化之现象外，另立一超此现象之恒常唯一实体，以与现象界成相对之二界之思想之模胎，亦为一神论之宗教思想之一根。中国思想中所谓“太一”，印度思想中所谓“生主”（Praja Pati）或“有”（Sat）[4]，西方希腊哲学中依里亚派之“太一”（One）或“大实有”（Being），与后之新柏拉图派之“太一”（One），于此皆同类之概念。其中较简单而在西方哲学史中引起之问题最多者，则为依里亚派之说。吾人今即暂以此派之说，为一代表。至其余持太一之论者，皆有其余更多之概念，以规定此太一之涵义，当于他章论之。

希腊依里亚派（Eleatic School）中之巴门尼得斯（Parmenides）及齐诺 （Zeno） 之理论，一方在论太一（One）或“大实有”（Being），为形而上之真实，而为由吾人理性所可认知者。另一方在论一切只由感觉所认识之变动，与杂多之现象，皆非真实而为假象，而只此唯一而恒常之太一或大实有为真实。此为西方哲学中将形上界与现象界视为对反，而扬前者为真实，抑后者为虚幻之最原始之一型态。

关于依里亚派之所谓太一或大实有，哲学史家或本唯心论之立场，释之为思有合一之理念，或本实在论之立场，释之为一无限之大物[5]，然以本书立场观之，皆非重要者。重要者，唯在其以唯一恒常之“太一”或“大实有”为真实，以动变与杂多为虚幻，而与吾人上章之现象主义，成一明显相对反之说。

毕竟此派如何正面论证此唯一而恒常之“太一”或“大实有”之存在，吾人今亦不能详考。吾人今所能确知者，唯是此派之如何论证变动之非真实，杂多之非真实。“恒常”为“变动”之反面，“一”为杂多之反面。吾人果知变动杂多之非真实，亦可反证唯一恒常之“太一”或“大实有”为真实。而吾人在未略介其所以论证变动杂多非真实之理由之先，吾人亦可以一较简易直截之用心思之方式，以体悟此说之义。

此简易直截之用心思之方式，即是吾人上所提及之总一切现象或存在之事物，去其一切差别相，而只就其实有性或存在性而思之。吾人说一切山川日月各个不同，然如吾人只就其实有性存在性而思之，则山只是实有而无山相，川只是实有而无川相，日月只是实有而无日月相。于是山川日月，即成同性质之实有，而纯一无别。果其无别，则不得说为多，只是纯一之实有。盖一切变化之事，所谓一实有变为另一实有者，皆自二实有之差别相言，如山由黄变绿，即自黄绿之差别相而言。如吾人今去此差别相，则黄绿各只是一色，或各只为一实有。由黄变绿，即由色变色，由实有变实有，此即同于未变，如色恒是色，有恒是有。吾人采此观点，以看万物万形，则“山非山兮水非水，生非生兮死非死”。一切杂多，皆不杂不多，一切变动，皆无变无动；而穷天地，亘万古，凡吾人目之所及，耳之所闻，心之所思，皆惟是一恒常纯一之大实有之所充塞周遍、弥纶布护，而更无移动，更无封畛，道通为一矣。

至于变动与杂多之非真实，则吾人无妨先自变动者皆有而非有，杂多之分，必有统多之一，以知其义。我们说现象由此变彼，如山由黄变绿。说黄可变绿，即同于谓黄可由有而非有，绿可由非有而有。然有果为有，何来非有？如有可成非有，则于非有之际，有又何有？有成非有，明为矛盾，矛盾者不实，故一切有之由有而无，以成变动之事，应皆不实。故现象主义之思想，推类至尽，如佛家之般若宗，亦必以一切现象之实有为幻有，而知现象之实有非实而为幻，则亦可转证依里亚派之义。唯依里亚派由此以进至现象之有之外，另立恒常纯一之大实有，则与佛家般若宗之义又迥别而已。

复次，杂多不实之义，吾人亦可先由“杂多之分必有统多之一之义”，加以凑泊。吾人固可思彼杂多，观彼杂多。然思彼杂多之思，观彼杂多之观，则尽可为一。如吾人上章所谓现象主义者之于一一现象，皆如其所如而观之思之，此一贯之如其所如而思之观之之态度中即有一道。是见多不离一之义，已为现象主义之所预设。多果不离一，则多不能自成为多。凡可视为多，分为多者，皆必先视为一。而多之为有，即依一之有而有。如直往分一为多，凡分出之多个小一，皆可再分为多个“小一”，直至无穷，无驻足处。则有“多个之小一”一语，亦不可说，而世界可为空无。果多必依“一”，则“一”为更高义之真实，而一往之分一为多，以多能自成为多之见，便为非真实之见。吾人即可由此以凑泊杂多不实之义矣。

第三节 依里亚派齐诺破斥变动与多之论证

吾人如能先顺上列之思想，以由上章之现象主义之形上学思想，过渡凑泊至此派之形上学，则吾人可进而略介此派之论“变动为虚幻”，并论“直往分一为多，只以杂多之观点看世界之谬妄”之论证如次：

对于变动，在此派之齐诺（Zeno）曾由变动之一概念中，所包涵种种之自相矛盾，以反证变动之为虚幻而非真实。此相传有四论证。

（一）为“飞矢不动”之论证。此是说如有一动者，由此至彼，则此动者，必须历一段时间，乃能由此至彼。此所历之时间，可分为无限瞬。所历之空间，可分为无限点。则此动者于一瞬间，必在空间上之某一点；于次瞬间，在空间中之次一点。在不同之瞬间，此矢即在不同之点上。而我们从此动者之于一瞬间只在空间之一点上看，则此动者便是不动。

（二）为“历动之全程必先历其半”之论证。此是说，如有一动者，由A至B，则必先经AB之距离之二分之一。设此二分之一之距离，为AC。此一动者，如欲由A至C，又须先经AC之全程之二分之一。设此二分之一为AD。此动者欲由A至D，再须经AD之全程之二分之一。设为AE，……其由A至E，又须先经其二分之一AF……而此即成一无穷之级数。由此无穷之级数之存在，一动者经历任一距离，皆须待于先经历其一半之距离而后可能。此即如一列车，每一列车皆须待前一车之动而后动，而其前之列车之数为无限。则任一车皆不能动。

（三）为“阿溪列斯（Achilles）永不能追及龟”之论证。阿溪列斯乃希腊之善走之英雄。齐诺谓其永不能追及龟，以证变动之非真实。因阿溪列斯欲追及龟，必须先到龟原在之地。然当其经一定之时，至龟原在之地，则龟行虽慢，在一定之时中，必已自其原在之地，前行若干距离。如设龟原距阿溪列斯二十里，而阿溪列斯一小时行二十里，龟一小时行一里。则一小时后，阿溪列斯即抵龟原所在之地。然此时龟至少已行一里。如阿溪里斯在一小时之二十分之一，即三分钟，再行抵龟所行之一里之地，则龟至少又已行二十分之一里。至阿溪列斯再抵此二十分之一里，则龟又已行四百分之一里。而阿溪列斯至此里之地时，龟则行至里。……依此而龟即终在阿溪列斯之前，而彼即永不能追及龟。

（四）为“二动者同时依相反方向而动时，于一定时间又可经历倍数之空间点”之论证。

如设有二动者AB，皆为占空间之有量之物体。今设其长度包涵四空间单位或四空间点，而应合于其原所在之空间C上之四空间单位，或四空间点者。今设A单独向某方向动，B暂不动。A在一单位时间历一空间点，则A须历四单位时间，乃能越过C中之四点。设B单独动，A不动，亦然。今设AB同时依相反方向而动，如甲图，则在经二单位时间后，AB对C言，皆只越过二点。然AB相对而言，在二单位时间后，AB之关系，即如乙图。

在乙图中，于二单位时间后，A越过B上之四点，B亦越过A上之四点。此即同于半单位时间，越过一空间点。此便与吾人原所假定之一单位时间越过一空间点者，在四单位时间越过四空间点者相违，而发生矛盾。如吾人原假定为真，则此当为妄；如此为真，则原假定为妄。吾人如肯定有动，则不能逃于此二难之外。欲逃于此二难之外，则只有否定动之为真实。

齐诺除本此四论证，以论动变之非真实外，复有种种论证，以说明“一存在之物分析为多，而视一物为多之积集”之不可能。因如一存在之物可分为多，设分为三，再继续将所分成者分为“三”，则分而又分之结果，直至无穷，即成无限小之量。而一物之量，即等于无限个之“无限小之量”之和。然如一物之量，分为无限小之量后，吾人试问此无限小之量，为有量或无量？如此无限小为无量，则无限个无限小之和，仍为无量。此与事实相违，而成矛盾。如无限小之量有量，则此量无论如何小，而乘以无限，皆可成无限大之量。则一物之量，应为无限大。此又与事实相违，而成矛盾。然吾人之视一物，为可分为多之积集者，则必导致此矛盾。是即证视一物可分为多，而视之为多之积集之妄。

第四节 齐诺所提问题之答复及齐诺所提论证之目标

关于齐诺之论变动与多之为虚妄不实之论证，乃明与吾人所现见之事物之有变动，一动者能越一空间之距离，并能追及另一动者；二动者亦明可依相反方向而动，以一半之时，互历其所占之空间量，及吾人之明自觉可对一量，加以分析等，种种事实，皆相矛盾者。而在西方之哲学史中，后亦有不少之哲学理论，求有以解答齐诺所提出之问题者。此重要者，有三者可说。

（一）以依里亚派之谓变动为不可能，乃依于有者不能成非有，即形式逻辑中之是A者不能是非A之律则。但此种形式逻辑之律则，可不适于说明事物之变动。而此种逻辑，亦非最高之逻辑。或只为一理解上之逻辑，而非理性之逻辑。理性之逻辑，乃当肯定是A与是非A之统一，肯定是A者之能自己否定，以成非A者。依此逻辑，则在运动中之物，即为在空间中之某一点，而又不在某一点，以在另一点者。此即黑格尔辩证法逻辑对齐诺之问题之解答。

（二）再一种对齐诺斥变动为虚幻之答复，即以齐诺之错，在其以静之观点看动，故以一物之由此至彼之动，为一串之“静”之集合。然实则动为一整个之历程，根本不能由静的观点去看，并分之为一串之“静”之集合者。吾人既视动为一串之静之集合以后，则动自为不可能。然此实唯证以静的观点看动，永不能真把握动而已。此为柏格森式对齐诺问题之答复。

（三）再一种对齐诺所提出之问题之答复，则为以一种数学上关于联续与无限之理论，以解消齐诺论动与多所产生之矛盾。此即为罗素之承康脱（Contor）、德地铿（Dedekind）之论联续与无限，在其《哲学中科学方法》与《数学原理》等书，所陈之对齐诺之问题之答复。此种答复之主要目的，在说明动的历程之数学分析，并不破坏动的历程之联续性。而“无限数之系列”之概念，联续之概念，皆可由数与数间之关系，加以界定，而亦可并不导致矛盾者。

关于此数种形态之理论对齐诺之问题之答复，其详细内容，非吾人今之所能一一讨论。唯吾人须知，依里亚派之思想之目标，实不在其消极的怀疑数学知识之可能之一面。其论变动与分物为多之不能免于矛盾，其正面之目标，唯在显示实有之不能真成为非有，及实有之整体，不可视为无限之部分之实有之集合体看。而数学之分析，本只为概念上之分析，用以成就数学知识者。吾人承认数学上之分析之为可能，亦并不同于肯定一实有之整体，真可视为无限之部分之实有之集合体。因而亦不同于全答复此派哲学所提出之问题。

至于黑格尔及柏格森之说，其目标乃在说明存在之变动为可能者，固与此派之说不同。然实则黑氏与柏氏，亦并未能否定齐诺之一根本论点，即实有不能真化同于非有。因黑格尔辩证法，以“有”可自己否定成“非有”者，亦继之而言“非有”之可再自己否定以成“有”。则辩证法之历程即为“有——非有——有”之一历程。此中仍包涵“有”终归于“有”之一真理。而人之以有可成非有，如一物可毁坏者，亦恒以为毁坏后，仍有原质原子或能力之未尝毁坏。此仍同于肯定有者之不能成为非有。而柏格森之肯定变动之历程，同时肯定已过去者之保存于现在，现在之保存于未来。此仍是肯定有者之必为有。而彼在《创化论》一书，亦尝论“无”之概念之虚幻。吾人若纯从此派之一根本义上措思，则此派之斥变动与杂多为虚妄不实之理论，虽皆可驳；然此派之所以斥变动杂多为虚幻不实之根本目标，即说明有者之不能化同于非有，此实极少人加以否认者。其余之义，吾人可暂不及。

唯一之实有论 参考书目

Hegel: History of Philosophy, Vol.I.Pt.One.Greek Philosophy C.The Eleatic School.2.Parmenides pp.249—257 4 Zeno pp.261—278.

H.Bergson:Introduction to Metaphysics.有杨正宇译本名《形而上学序论》，商务版。

B.Russell:Scientific Method in Philosophy，ch.6.7.有王星拱译本名《哲学中之科学方法》，商务版。

W.Montague:Ways of Knowing, Ch.6.Skeptism II.有施有忠译本名《认识之方法》，商务版。又有钟兆麟译本名《哲学方法概论》，开明版。

M.Heidegger:Introduction to Metaphysics，tr. by Manheim，Ch.4.The Limitation of Being.此书第四章中于实有Being、“变”、现象、及思想、之关系处，皆分别论及。海氏据希腊文所对巴门尼德斯之哲学之解释，与一般之说迥异，可供参考。

第四章 无之形上学

第一节 无之形上学所由生

吾人于上章论与现象主义形上学相对反之超现象主义之形上学，可思超现象之形上界为一“大实有”，亦可思之为一杳冥之虚无，或无形之“无”。吾人在上章所论者为前者，本章则将进而论后者。

此种以超现象之形上界，为一杳冥之虚无或无形之“无”之形上思想，亦由吾人之能泯除超越形形色色之现象之差别相而生。吾人泯除超越形形色色之现象之差别相后，吾人之心思，可更有其所思之实有或存在，故可有上章之形上学。然吾人之心思，亦可由一切形形色色之现象，超越解脱后，而彷徨于无何有之乡，更无所思。亦可思：吾人上章所谓唯一恒常之大实有，既非现象，即不可以“由吾人之认知现象所形成的，有一定内容之概念”加以规定，因而可谓其同于一无形、无相、不可知之大混沌。亦可思在此形形色色之现象外之无何有之乡，只是一寂寥虚旷之世界。又可思吾人所见之形形色色之现象，即自此无形之混沌，冉冉而生。亦可思此形形色色之现象，乃自始是呈形于此寂寥虚旷之世界中，如浮云之在天。而凡此等等，皆可导引吾人之心思达于无思，而再产生种种“思无”与“有生于无”之形上学思想，而为形上学之一种。

此种形上学之思想，在西方除以前之神秘主义者，曾有以上帝为“神圣之黑暗”（Devine Darkness），或同于“无”之思想之外，盖极少有人视为形上学之一型者。唯现代之海德格《何谓形上学》一文，曾由论及一切科学知识之范围，而及于一切知识所及之范围外之“无”（Nothingness），而谓形上学当思此“无”，并追问“何以世界，不只是无而是有”？然此思无之形上学，实以东方为大宗。佛家般若宗之现象主义，言有复言空，亦可称为思无之形上学之一型。而此外之印度哲学及中国哲学中之老庄及儒家思想之一部分，皆涵极深邃之“思无”之形上学。吾人今取法乎中，先征引一印度之无有歌，及老庄中片断之言为据，以略释此中之义。

第二节 创造之歌及老庄之言

印度之创造之歌可名无有歌（Nasadasiya Sukta）（梨俱吠陀一〇一二九）[6]，兹据英译重译如下：

（一）惟时何所有，无无亦无有。寥润无元气，隐约无苍穹。伊谁藏在里？伊谁作护持？渊渊深不尽，探测果何为？

（二）惟时无死亡，亦复无永生。黑夜与白昼，未兆更何分。太一自呼吸，天风不可寻。彼自超然在，彼外复何存。

（三）玄冥隐何处？隐处亦玄冥。洪波无涯畔，是名为沧溟。万物化欲作，还被虚空覆。煦煦一阳生，太一从兹出。

（四）太一在太初，倏忽生尘欲。尘欲为始种，思虑由之育。圣者发睿智，自探其衷曲。昭然有所见，“有无原相索”。

（五）光辉自流行，还渡彼玄冥。太一在何所？上下试追寻。有势能生生，有力能润生。潜能藏在下，“生意满天庭”。

（六）此义孰能信？此义孰能宣？太一由何生？造化由何成？既有此造化，乃有诸神明。吁嗟此太一，孰知其自生？

（七）造化何自起？知者更无人。太一果生物？抑或无所生？伊彼妙观察，高居在苍。惟彼能真知，或共“不知行”[7]。

《老子》：天下万物生于有，有生于无。

道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。

道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去，以阅众甫。

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不魄敫，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

庄子《庚桑楚篇》：有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。

《秋水》篇：物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。

《田子方》篇：消息满盈，一晦一萌，日改月化，日有所为而莫见其功。生乎有所萌，死乎有所归。始终相反乎无端，而莫知其所穷。非是也，孰为之宗？

第三节 由无出有由有入无之切近义

《无有歌》与老子、庄子这类的话，从深处讲，可以有不同的讲法。但是我们亦须有一浅近的讲法，使我们从日常生活中的世界，逐渐升进我们之世界观，以凑泊其义。我们可说这一类的话，都可由我们在眼前所见之世界中之形形色色之现象或事物之皆先无后有，复归于无处，去体会了解。此与上章之“大实有”，当自一切现象或事物之共同的实有性存在性上，去体会了解，乃一不同而相对反的了解体会现象或事物之方式。

试想，我们之在日常生活中，每日日出而作，即时时刻刻与形形色色之外界事物之现象相接，而吾人自己之生活本身，亦显出种种之起居食息之现象，于我们自己之自觉之前。但是到日入而息，夜深人静，沉然入梦，则白日所见之一切之日照月明，山青水绿，及吾人自己之起居食息，谈笑读书之种种现象，即顿归于寂，而悄然无声，杳然无形。而今日思明日，则明日之事在今日虽可有种种打算预期，然未来之事，毕竟未来，其来也亦不必如今日之所期。此上章所已言。则对今日而言，明日之世界，即恍惚迷离，亦悄然无声，杳然无形。一日如此，一年可知；一年如此，一世可知。而吾人试思，在我未生之前之世变如何，我此生之后之世变，又如何？我们无论如何遇事不忘，读史万卷，或料未来事如神，然除此眼前景象，宛然在目，余皆同在杳冥之中。已逝与方来，皆如梦如寐。而当前者之宛然在目者，原来自杳冥、交臂之间，即向杳冥中去。来自杳冥，是由无出有；向杳冥中去，是由有入无。由此以观，则此眼前所遇，亦即在一杳杳冥冥，亦混混沌沌茫茫昧昧之氛围中。一切现象，皆由之浮出，还沉没其中。于此，吾人欲求体会亲切，便须于此眼前景象中，白云之一舒一卷，窗帷之一开一敛，身旁之人之一颦一笑、一呼一吸、与吾之一喜一悲，一思一想，皆同须逐一观其同自杳冥、混沌、茫昧中来，还向杳冥、混沌、茫昧中去，同是来也无迹，去也无痕。而克就其如是如是而来，此情此景以观，皆自昔所未有，亦永不能再遇。亦可谓前空千古，后绝万世，四无依傍，而只暂有于一无限之虚无之面上。吾人如再本此对眼前情景之亲切体会，放眼观其他之万物，以及上天下地，此天地万物，其存在之量，固各有大小，其存在之时，亦各有久暂；然我们只须能以小观大，视久如暂，则天地之成毁，亦如眼前人之一颦一笑之来自杳冥、混沌、茫昧，而归于杳冥、混沌、茫昧。而吾人于此，果能连此杳冥混沌茫昧，以还观其中之继继绳绳之现象之流，即皆为惚恍中之绳绳不可名之象，既昧还明，似明还昧，迎之无首，随之无后，视之不见，听之不闻，搏之不得，混然为一，不知其所以然，而无可致诘。然其中之继继绳绳者，却又绵绵若存，用之不勤，往来周行者，又相续而不殆，如有精信不改者，独立于此杳冥茫昧混沌之氛围所包裹之世界中，以成此宛然之现象之旋生而旋游，以反于所自生，而出入、生死、始终于“无有”之天门。对此诸义，则并不待吾人之抹杀任何当前之现象，以翻自其上面以用心，亦能知之。惟待吾人直下亲切把握一切现象之“出乎无有，入乎无有”之一义，而以当前现象之前后之杳冥混沌与茫昧，将此现象之继继绳绳，加以包裹而观，则人人皆不难见得。是老庄之无形无状之道，固即在目前，而最易见易知，不待远求者也。

第四节 道家思想中“无”之二义

然此上所谓为一切现象事物所自来自出，与所归所入之“无”，毕竟是什么？则此中至少有二解释，同为可能。一者此“无”即是同于空无之“无”。一者此“无”并非空无之“无”，而唯是无形之义。此无形，乃所以状一形上之有。此无应作“无”，而“无”之义实通于“元”，即万物之本原。大率郭象注《庄子》，其所谓无，即空无之无，而重在以此空无之无，托显出其中之一切有，皆凭虚而立，御空而行，而皆自有、自因、自然、独化，前有后有，互不相生，此有彼有，彼此无待，皆无故而自尔。如天上之繁然众星，各居其所，各是其所是，然其所然，同以太虚之无，为托寄之所，而托实无托，寄亦无寄。而老子所谓“有生于无”之无，则盖只为无形无象之义，故为万物之母，玄牝之门，天地之根。此乃实有一物混成，为天地之始。故老子谓“有名”“无名”，同出而异名。至庄子书中之言道言无，刚兼具此二义。如其谓“视乎无形，听乎无声，冥冥之中，独见晓焉。无声之中，独闻和焉”，此无形无声，便明不同于空无之无。而其以道为“物物者”“自本自根”者，则道亦非空无之义。然庄子之言“道行之而成”，又谓“天门者无有也”，则道亦如只为虚理，“无”有如“门”之中虚无物。于此二义中，说此任一义之无，为天地万物或一切现象之本，皆有可通。

对此二义之无，如纯就现象而观，则第一义为胜。因吾人如就一一现象本身，分别观之，皆可视若凭虚而立，彼此无待。如吾人前论现象主义时，尝谓物之由黄变绿，乃黄自黄而绿自绿，各如其所如，是其所是，而以其自身之如是，为其所以如是之理由。故黄之由有而无，以入于无，与绿之由无而有，以出于无，此“无”，亦即可只为：黄与绿及其他一切诸有所自出入之门。此无，乃毕竟空无，别无所有。如黄之由有而无时，此时之无黄，纯就现象而观，即毕竟空无之无。而当绿之未由无而有时，纯就现象而观，绿亦毕竟空无。由此而吾人如以现象之相继，乃前后殊别，一一节节截断，皆以无为门，为界隔，一一分悬于时间之线，空间之面上者，亦未尝不可。吾人专自此中之有，皆暂有，以浮于“无”前，沉于“无”后而观，亦即可以此寂寥虚旷之“无”，为天地万物之本。

唯上述之论，在常情盖不能安。因如谓有从无出，则未出之前，似应先有。有入于无，既入之后，亦似不应即归无有。如波由海出，未出不应无波；波还入海，海底应有波沉。若无能出有，则所谓无者，当唯是无形无象之义，此无中仍有“物”方可。然此“物”既无形无象，则应为一混沌杳冥之浑然一体之物，足以为一切有之所根者，或一切有之母体者。而此即第二义之无为通于元之无之说。依此说，则一切现象事物，所自出之无，应为一尚未分化成界限分明之形象之一全体。现象事物之所以继继绳绳，动而愈出，唯由此全体为根为母者之能“虚而不屈”而来。则此无形无象者，实兼为一无穷无竭之“自古及今其名不去”之长有者。

吾人今欲了解此后一义之无形无象之有物混成之道，亦可直从吾人所观之自然万物，所由以生成之历程，加以体会。如吾人试观一已受精之鸡卵孵化为小鸡之历程，吾人最初即明见此鸡卵之蛋白蛋黄，浑然为一全体。其逐渐发育为小鸡，而何部成头，何部成眼与口，何部成肢与足……便明是一逐渐由浑然之全体，而分化为各部界限分明之形象之历程。此处如纯从我们之知识上说，则此由原始之浑然一体之鸡卵，至各部界限分明之形象，乃使吾人得认识此不同之现象之相继，而得此诸现象之如何相继之种种关于鸡卵发育之知识者。此现象之相继，又复一一相异，而可视为各如其所如，亦皆由无而有，再于变化时，由有入无者。然吾人于此，如纯从存在方面说，则我们亦可说，此具各部界限分明之形象之小鸡，即原始之浑然一体之鸡卵之所化成。此化成之关系，即鸡卵化而小鸡成之关系。而自此鸡卵化而小鸡成，所生之现象之全部而论，则吾人之所知者，即鸡卵之现象渐隐，而小鸡之现象渐显。此中鸡卵之现象及小鸡之现象，二者之互为隐显之关系，即可构成此二者之相依赖而不相离之关系。吾人遂可说，当鸡卵化为小鸡时，鸡卵即如隐于小鸡之内之中；而当鸡卵尚是鸡卵时，则小鸡如隐于鸡卵之内之中。吾人遂可在此义上说：各部界限分明之小鸡，乃由浑然一体之鸡卵之所化成。而此浑然一体之鸡卵中，其无各部界限分明之诸形象，正所以使其得成具诸形象之小鸡之根源。无形者之“无”可为有形者之“元”，即于此义上可说。

吾人以上述小鸡之形象，以“鸡卵之无此形象之时”之“无”，为其“元”之例，即可应用以说明一切万物之所以生成。因小鸡如是，小鸭亦然，一切鸟类亦然，一切卵生者亦然。而一切动物之胎生者，其受精之卵子，在母体腹中，亦初无已生出之动物之种种形相。植物之种子中，亦复无其长成时枝干叶花之种种形象。由此推类广说，则水之初流，只是滚滚滔滔，其中并无种种波澜之形象。云之初起，只是停停霭霭，并无种种云霞之形象。大风初起，只是荡荡飘飘，并不闻种种入林木之声。大火初燃，只是腾腾烈烈，并无种种烈焰之姿。吾人由此以遥想地壳之初形成，亦必不如今日之川原交错。天体之初生，亦必不如今日之日月星辰之秩序井然。人文之初建于榛榛莽莽之世，亦必不如今日之经纬万端。即在今日之从事于人文创造者，亦无不始于浑合而终于分明。如画家之执毫运色，文人之下笔成文，其初岂非只是此浑合之颜料与墨，如椽之笔，及一片空白之纸。其转瞬画就文成，琳琅满目，此岂非即已同于混沌破而天地开万物出之事？即此文人画家之胸中之意境之形成，又何尝非神思先运，而后脉络分明？是见有形之生于无形，盖万物之生，皆莫不如是。则吾人将形象宛然之一切万物，推本穷原而论，皆必同达于一浑合未分，万形皆隐之“元”。而人能宅心于此，亦即达于天地万物之“根”与“母”“玄牝之门”“无名之朴”或“造物者”“物物者”，而由形象以超形象，由无形无象，以“归根”“食母”，与造物者同游矣。至于由此再转进一步，则老庄所谓无、无形、虚、天门、根、母、玄牝之门、无名之朴，又皆所以状得道者之心灵与生命之自身，则非吾人之所及论，而待于好学深思者之进而自得之。

无之形上学 参考书目

《老子》。

《庄子》。

《淮南子道应训》。

《列子天瑞》。

Radhakrishnan and C.Moore编Anthology of Indian Philosophy,pp.23—24.

第五章 生生之天道论与阴阳五行之说

第一节 儒家之形上学观点

关于中国儒家之形上学，亦是东方之形上学之大宗。儒家之形上学，主要在其天人合德之理论。其言人，则主要在其言人心、人性、人道、人德，而人道皆可通于天道，人德亦通天德者。其言天道人道，天德人德之胜义，则在其言生、言善或价值。并言善或价值之本之仁，言善或价值之表现于中和或大和，或至诚无息。此皆为可兼贯通天与人而说者。此诸义，当于本部之最后章，及下部之价值论中，分别略论之。至于本章之主旨，则唯在将儒家之天道论中，纯将天道视为一客观所对时之一主要论点——即由万物之所以生之性，以观天道或天之变易之历程之论点，——加以说明。而阴阳五行之论，虽初不出自孔孟荀之正统儒家，然为《易传》及汉宋儒者所采用，以说明万物之所以生之性，及天之变易历程者，故亦于此并论之。

儒家天道论，与老庄天道论之明显不同，在老庄善游心于“物之初”“未始有物之先”，此根本态度为超物的，亦重“无”的。而儒家之天道论，则初为直对当前之天地万物，而言其生生与变易。此根本态度为即物的，亦重有的。但儒家之说，又不同于希腊哲学之依里亚派，肯定一在现象之上的，恒常纯一之“大实有”或“太一”之说，亦不同于现象主义之以世界万物，只为一相继之现象之说。此乃由于儒家所视为有者，并非不变者，亦非只是已呈现之现象。儒家亦肯定一未呈现之“有”，而此“有”，又与当前之现象不离，而为生此现象，成就此现象者。此即天地万物之生生之性，生生之德。就此性此德之不全呈现于现象而言，则说其为无形，为形而上者亦可说。由此又可通于道家之义。唯儒家欲彰其有，则不名之为无或无，而《易经》只名之为元。

儒家之重生、重变易，乃自孔子已然。《论语》载子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”又载子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”就天不言而四时行百物生说，则此四时之行与百物之生，亦以一至寂至默之境界为背景，故孔子有默识之教。此处与庄子之“天地有大美而不言”，老子之“行不言之教”，而重观宇宙之至静至寂之一面，未始无相通处。然“四时之行”，“百物之生”，与“逝者之如斯”，又即为一现象相继之历程。唯依纯现象主义之观点，则现象只有呈现与消逝，而无“逝者”，有四时之象之更迭，而无所生或能生之百物。因“逝者”与“物”，同可为一实体之概念，乃不全呈现于现象者。然儒家之孔子则承认有逝者，有所生能生之百物，此则转近乎常识。而儒家之进于常识者，则在其以物之所以为物，唯在其性其德，离此性此德，则亦无物。故物亦非现象之后之实体，如常识之所执。此是儒家之天道论，与他家之说之界限之所在，乃学者所宜先知。

第二节 由他家之万物观至儒家之万物观

关于儒家之重物之所以生之性之理论，与上述他家观物之理论之不同，可再就上章所举鸡卵化为鸡雏之例以为论。

如依常识之观点，则鸡卵是一实物，鸡雏是一实物。常识亦承认鸡雏乃由鸡卵所生，或迳以鸡卵为因，鸡雏为果，而谓其间有因果关系，并以此为吾人之一知识。依此，而吾人即可由见一鸡卵，以推知其可成为鸡雏，见一鸡雏，以推知其由鸡卵而来。此知识，亦可成为科学知识之一部。而纯从常识或科学之求知立场看，则除此知识之外，人亦可更不对鸡雏与鸡卵之关系，求有所知，不再有其他思想上之问题之产生。

但如依哲学之立场，则对此鸡卵之成为鸡雏之事，则明可加以种种不同之解释。如取现象主义之观点，则吾人观鸡卵时，此中之实在者，唯是鸡卵之圆而白之现象，及其他种种现象之存在。吾人观鸡雏时，则又有关于鸡雏之种种形状之现象之存在。就此不同现象之如其所如而观，则鸡卵之现象只是鸡卵之现象，鸡雏之现象只是鸡雏之现象。此现象中无彼现象，彼现象中亦无此现象。我们只能说此二现象之相继相承，所谓因果，即现象之相继相承之谓。而除此现象之相继相承外，亦另无鸡卵与鸡雏之实体。于是吾人对鸡卵鸡雏之内内外外，所可能见之全部现象之和，即是鸡卵与鸡雏二名之所指。

但照依里亚派之说，则于鸡卵之变成为鸡雏，如说此中真有变动，则此乃为一不可理解者。因鸡卵之现象中，只有此鸡卵之现象；而鸡雏之现象中，亦只有鸡雏之现象。无者不能生育，唯有乃能生有。则所谓鸡卵生鸡雏，如非谓鸡卵中原有鸡雏，即由吾人于此乃专自鸡卵之实有性存在性，鸡雏之实有性存在性之本身而思之，不复注视鸡卵鸡雏之差别，而迳视此差别为假相时，然后可说。于此时，则由鸡卵至鸡雏，即同于由实有至实有，由存在至存在，而无变无动，唯显示一恒常纯一之大实有，并无所谓鸡卵变成鸡雏之事可说为真实。

但如自道家之老庄郭象之观点，则于此可有二种说法。其一为自鸡卵中无鸡雏处言，以前之世界，亦从未有此当前之鸡雏，此鸡雏之有，为空前绝后之一现象上说。依此，吾人当如上章所说，谓此鸡雏之有，为一依于无尽之太虚或空无而有——有如庄周之梦中之蝴蝶，其一时之栩栩然，乃在前无所根，而后无所据之虚无面上翱翔——则谓之为鸡卵所生，亦为废辞。其二为自上章所谓鸡雏之形象，实由无形而为一团混沌之鸡卵所生，以此证有形生于无形，无形之无或元，为有之所根之说。依此说以言鸡雏为鸡卵所生，亦非是自鸡卵之白而圆之形象，能生鸡雏之形象上说。自此二形象之相异上看，其不能相生，此说亦可承认。然依此说，以论鸡卵之生鸡雏，却可兼自鸡卵之能自己超化其形象，以成其他形象处说。此种一物之能自己超化其形象，以成其他形象之能，即可名之为气。此气可连之于初具某形象之物，而称之为某物之气。然某物在不断变化其形象之历程中，其形象既无不可变化，则所谓具某一形象之物之本身，即可说只是一气之化，或气化之历程。而物亦即可说为由气化以成形者。此义则为吾人上章之所未及，而亦为老庄之所有。故老子言物皆“冲气以为和”，庄子亦曰“通天下一气耳”。老庄之此义，亦为儒家之天道观中之所有，其是否原于老庄，则不必深究。

然吾人如承认一物之有超化其形象，以成他形象之可能，或一物为由气化而成形者，则吾人即须同时承认物之有其性。此性即指其能超化一形象，以成他形象，或生他形象之性。此“性”，乃自其由化形象而生形象处说。故性不在其所已化去之形象上，亦不在其所生出之形象上；而在其能由化而生，以更易其形象之“几”上。物有性，而依性以相续化生其形象，物亦即显为一气化之历程。故在宋儒又以此物之性，即气化中之“理”。物有性，能化生形象，以自成为新物，兼使其他新物化生。故此性即物之德，而可称之为物德。

第三节 性与阴阳之相继义

儒家之天道论之言物之性之德，乃自其由化而生处说。故其所谓性，不同于吾人于一物所直接认识之性相或性质，如所谓物之色声香味，方圆长短之类。凡此等等，可称为呈现于吾人之前之现象或形相。依儒家义，盖皆不当称之为性。儒家所谓性，乃当说为不在此形之中，亦不在此形之外，而如位于此形与形之相继之间，以化此成彼者。故物之性，虽为物今之所具有，而其所表现或成就者，则恒在未来，不可由直接认识物当前所呈现之形相而得。故鸡卵之性，不在其圆而白之形上，而在其能化生鸡雏。婴儿之性，不知其短小无知，而在其能长大，以成童子，成大人。火之性，不在其色赤，而在其能热他物，使他物由生而熟，或烧坏他物，以使他物易其形。水之性，不在其上正显之波纹，而在其能润泽他物，以使他物生长，而亦易其形。故所谓物之性，实只由物之呈其所能或作用而见。而凡物之呈其所能与作用处，无不有化于物之旧形，而有成于物之新形。其有化于旧形之处，即旧形由之而入，而隐，此即名之为阴。其所有成于新形之处，即新形由之而出，而显，此即名之为阳。然此有化于新形，与有成于新形之二事，恒相续无间，而更迭以起。故阳之后，继之以阴，阴之后，亦继之以阳。由此而道家之言万物万形由无而有，复归于无，仍是一半道理。因有既归无，无亦还当再有。则万物之生，并非只由生而返其所自生之本而止；而是由返本以再生。则万物即在一生而化、化而生之大化流行或生生不息历程中。在此生生不息之历程中，由阴之必继以阳，则见阳之不屈于阴，而恒能自阴再出，以成相续不断之阳。此之谓阳性至健之乾德。而阴之恒承阳而起，固为使显者隐，使生出之物返于所自生之本而归藏；然此亦即为物之生而又生之所本，所以顺成继起之生者。此之谓阴性至顺之坤德。而就此阴阳相继，以使万物生生不息言，则见善之相继流行。至就阴阳乾坤之德，似相反而实相成，以生万物，并使万物各有其生之性，而为万物所以生之根原或“元”言；则此“元”，当称之为“乾元”“坤元”。此二者之相反相成，似二实而不二，即名之为太极。于是元为善之长，即善之相继之本也。故《易传》曰：

“大哉乾元，万物资始”。曰“至哉坤元，万物资生”。又曰：

“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。又曰：

“易有太极，是生两仪（即阴阳乾坤）。”

第四节 阴阳之相感义

宋儒朱子论阴阳曰：“阴阳有个是流行的，有个是定位的。一动一静，互为其根，是流行底，寒来暑往是也。分阴分阳，两仪立焉，是定位底。天地四方是也。《易》有两义。一曰变易，便是流行底；一曰交易，便是对待底”。又谓“阴阳流行的是一个，对待的是两个。”[8] 朱子所谓流行的，即是上段之所说。此可谓为纵的阴阳。朱子所谓定位对待的阴阳，可称为横的阴阳。此为吾人本段所将说。

所谓横的阴阳，即并在之两物，相对相感时之阴阳关系。如天降雨露是阳，地承雨露是阴。铜山西崩是阳，洛钟东应是阴。凡感者皆阳，应者皆阴。施者皆阳，受者皆阴。主动自动者皆阳，静而被动随动者皆阴。此是横的阴阳，即朱子所谓定位的，对待的阴阳之义。此中之两物，其一居阳位，一居阴位，一主动，一被动，似相对或二；然其由感而通，而应，自此感通或感应之际上说，亦仍是一个。于此亦可见太极。

此二义之阴阳，如只自纵的阴阳之相继上说，此仍较邻近现象主义之观点。然此二义之阴阳中，如以横的阴阳之相感义为本，则与现象主义之观点大不同。何以吾人可以横的阴阳为纵的阴阳之本？因阴阳之相继，皆可说为由阴阳之相感而来。

譬如我们以上所举之鸡卵发育之鸡雏来说。表面观之，由鸡卵之形象之化生出鸡雏之形象，纯为前者隐而后者显之阴阳相继之历程，而二者互为其根。然吾人试思，此鸡卵若非先经雌雄交配，则无生几，不经母鸡之伏卵，或新式之孵卵器，其生几亦不能自显，由是而不能发育为鸡雏。此雌雄之交配，与母鸡及孵卵器之伏卵孵卵，即皆为二物交感之阴阳关系。此中雄为主动，为阳，则雌之被动，为阴。母鸡之伏卵为阳，卵之被伏则为阴。主动者施发一作用功能，即使此作用功能显，被动者承受一作用功能，即使此功能作用隐。然被动者之受感而动，其动又有一作用功能之显，是又为由阴而阳，以有阴阳之相继。如卵被母鸡伏，而发育成雏，即其由阴而阳，以成阴阳之相继之事也。

吾人如旷观万物，则知万物无不在定位相待，而又互相感应之历程中。在此历程中，复有物之作用功能之互相贯彻，而无远弗届，此即足以使万物依此感应而相通，以互结为一体。如日光照水，日光之作用功能，即贯彻于水，而水受之，即日水结为一体。水之蒸发为云气，再接天上之日光，而天上之日光受之，则又与天上之日光为一体，以成霞彩。霞彩入于诗人之目，诗人受之，其心美之，又与诗人之心目，结为一体。于是诗人之见此霞彩，亦不仅于霞彩中见霞彩，亦于霞彩中，见日光与云气，亦遥见云气之由地上之水蒸腾而来。至诗人之感此而发为诗，吾人读之，吾人遂不仅见此诗，亦见诗人之心，与诗人之心中之霞彩。故吾人依人与物之直接间接之感应之关系，以看当前自然界中之任一物之生，则其中皆有无限之天地万物之作用功能之互相贯彻，以使之生。于是吾人亦即可于一当前之物之生几生意之中，透视天地万物之生几与生意。此即中国诗人之所以言“数点梅花天地心”。吾人以此眼光观人间之事物，则古人往矣，而其遗教遗泽，流风余韵，由世代相续以及于今者，苟有一丝一毫之尚在，吾人亦即可由之以上通千古。此即诗人之所以言“千古意？君知否？只斯须。”则吾人固不必待于舍离当前之事物，以游心于物之初或观恒常不变之太一，而后能通万物以为一；而即观此当前之天地万物，皆无不依一阴一阳之道，而相感相通，以相承相继，使其作用功能互相贯彻，而无远弗届。吾人亦可泯化其形象之宛然相异，唯见一生生之易道之流行周遍，而视此天地万物，浑然是一太极之呈现矣。

第五节 五行与横面之万物之相互关系

我们以上所说之儒家天道观，乃自整个天地万物，而言其生生不息之道之常在，与其作用功能之相贯彻，而结为一体。然吾人如只将此一一之事物，分别对峙而观之，则物与物间，除有互相感应而生之关系外，亦未尝无互相阻隔，而相毁相克之关系。而不同时之相继而存在之事物，亦同有相毁相克之关系。惟此相生与相克本身，仍相反而又可相成，且终以相生为主，而非以相克为主。故上段之义，仍自成立。至于重观此世间事物之分别对峙，兼观其相生相克之天道论，则为汉宋儒者所喜言之五行之论。此五行之论，为中国之医学，及其他术数之理论之所据，其中亦夹杂各种迷信穿凿之说。然吾人今可只就其连于事物之相生相克之基本观念者而论之，则可无迷信穿凿之成分。

中国思想中之五行之论，乃由阴阳之观念而开出。其以生克之义为主，颇似西方及印度哲学中，以正反及生灭，为事物之基本范畴之说，然实则有根本上之不同。其不同，在西方印度思想中之正反生灭之范畴，皆直接根据于人对于先后呈现之现象之互异而建立。如一后呈现之现象，异于前呈现之现象，则我们即可说后者有而前者无，后者生而前者灭，后者亦即可称为前者之否定者；而前者为正，后者为反。凡有现象之相承而变化而前后互异处，依黑格尔之辩证法，皆可称后者为前者之反。由此而种子之生芽，芽即为种子之反；蛋之生鸡，鸡亦可称为蛋之反；人之由童年而成年，成年亦可称为童年之否定；而在历史世代之更迭中，后一世代亦可称为前一世代之否定。

然中国思想中之阴阳五行之论，则皆非直接自前后呈现之现象之互异，前无后有，前灭后生，以谓“后”之为“前”之反者。此中关键，在中国思想中阴阳五行之论，并非重在观前后之现象之互异，而重在观物之能由化去其所呈之形象，以生出新形象之作用，功能，或生之性之德。由此而物所呈之现象之更迭，其由有而无，由生而灭，以另有所有所生，正为表现实现其此作用功能或生之性之德者。由此而现象之更迭中所显者，唯是正面之作用功能，或生之性、生之德，其中可无反之可说。譬如吾人之走路，若纯自所呈现之现象上看，则吾人之足必须不存在于前一地，或前一地之足必先无先灭，乃有吾之足之存在于后一地；则吾人似可说，存于后一地之足，为存于前一地之足之反。然吾人如自吾之足原有欲至后一地之要求，作用，功能或性上看，则其至后一地而离前一地，即只为此正面之要求、作用、功能或性之一表现实现，而非由正至反，唯是由正至正也。

吾人如以看上述吾人之行路之观点，以看世间一切现象与事物之相继而生，则皆不得言其为一有无、生灭、正反交替之历程；而只当说为由有而有，由生而生，由正而正之历程。如种子之发芽，卵之化雏，及人之由幼而壮，历史世代之变迁，皆同当自一功能、作用、或性，之逐渐实现表现处说，而视为一由正至正，生而又生，有而又有，以进于《易传》所谓“大生”“广生”而“日新”“富有”之历程。而凡一正呈现之现象，或正生起之事物，亦即皆承前之生，亦启后之生者。此承前与启后，即一物之概念本身中之所涵。其所承之前，可称为生之者；其所启之后，可称其为所生者，合以为一“初”“中”“终”之历程，以使一事物成其为一事物者。此之谓“物成于三”。而《易》中之八卦之以三爻表示，其义亦盖在于此[9]。

然一事物有能生之者，有其所生者，其他事物，亦有能生之者，及其所生者。缘于一事物与他事物之功能作用或性之不必同，则此物之所趋向于生出者，可非彼物之所趋向于生出者。而此物与彼物之二历程，又可同赖于与某一共同之物发生关系以完成。于是此二历程，可相交会，而发生冲突。如桃杏之二种子之生之历程，同赖于某养料之吸取以完成，则此二生之历程，即可交会而发生冲突。在此冲突中，则有相克之关系。于是物即有克之者，亦可有其所克者。由此相克之关系，亦可使一现象，一事物，由有而无，由生而灭。然此相克之关系，唯以原有二生之历程，各欲成就其自身，而适相交会或冲突乃有。如此二历程，不如此交会——如桃杏之种子分种各地，使各有其养料——则此冲突与相克之关系可无有。由此而相克之关系，乃依于相生之关系而有之第二义之事物之关系，亦非必然存在而为可改变之一种事物关系。故将有无生灭，相对成名，无与灭，终为次于生与有之形上学概念也。

吾人如设以任一物之自身为一，而以生之者，所生者，克之者，及所克者，为四，即合为五。而中国五行之理论中之一义，即为选自然界之五物：金、木、水、火、土——而于其中，设定任一物为中心，以其余四者，分别为能生之者，其所生者，克之者，与所克者——以表状象征此一切事物之在此相生相克之范畴中之说。

第六节 五行与纵的生化历程

上述五行之义，仍可谓为由横的观点，以论一事物与其他事物之相互之生克关系者。至五行说之另一义，则纯为由纵的观点，以五行表一事物之生化历程之全程之义。如木、火、土、金、水表一年之春、夏、季夏，秋、冬之全程。此即以五行之序，表示一事物之初生、生盛、盛衰之际，始衰、衰极而化之全程之说。而此亦即无异将一事物之全程，分为五段，而各各视为一事物之说。

此种将一事物分为五段之五事物，或将五事物视为一事物之五段，其用意何在，颇为难言。实则吾人只如上文之合三事为一事之初、中、终，或分一事为三段为三事物，（即一为能生之者，一为其自身，一为所生者），亦未始不可。然吾人如只说“三”，则关于“其所生者兼为能生他物者，其能生之者兼为所生者”之一义，不能彰显。然在五行之说中，则每一行皆有其所生，而所生复为能生，以有其所生；亦皆有其能生之者，而能生之者，更有能生此能生之者，以使能生之者成为所生。于是“能生一物者兼为所生，一物之所生者，兼为能生”之义，即由此而全部彰显。

此种以五行表“相续之一事物历程之五段”，或“由五事物之合成之一整个事物之历程”之说中之一义，即为“迭相生间相克”之义。此为中国之五行论中最流行之说。依此说，则在木火土金水之序中，木生火，而克其次之土，火生土，而克其次之金，土生金而克水，金生水而克木，水生木而克火。依此说，则如将一种子之生长，分为五段，如种子（木），发芽茂盛（火），开花结实（土），花叶枯黄（金），叶落归根（水），似应说“种子”生“发芽茂盛”，而克“开花结实”，“发芽茂盛”生“开花结实”而克“花叶枯黄”……此其义果何在，亦不易明。

然吾人今可试作一解释。即在五行之论中，所谓克原非消灭否定之义，而可只是克制限定之义。如吾人说霜克草，即霜降而限定草之生长之义。此限定，乃外在的限定。然吾人亦须承认一物之如何依序生长，有其内在之限定。如就一种子之能发芽，茂盛、开花、结实而言，此同为种子之性。然此性却并非一时全部实现，而只能依序而现，方成一历程。其只能依序而现，即表示其生长之一段历程中，只实现其性之一面，此即为一内在的限定。由此内在的限定，而种子在发芽时，即不能同时有开花结实以下之事，而此以下之事至，即为其一面发芽时，一面加以克制限定者。至在其由发芽而生开花结实时，亦克制限定其花叶枯黄之事；……而此正为使其生长之全程，成为表现一定之段落，节奏之历程者也。

如以五行表示一事物之五段，如初生（木）生盛（火）盛衰之际（土）始衰（金）衰极而化，及终（水）之一历程，则吾人亦可说其由始生至盛，为一“自生”或“生之者之助使之生”之历程：而由盛至衰极而化，为“自克”或“克之者促使之化”之历程。在此五者间，吾人亦本可说“始生”之木，生“生盛”之火，而克制土之“盛衰之际”者；“生盛”之火，为生“盛衰之际”，而克制“始衰”者；由盛而来之“盛衰之际”，乃生“始衰”，克制“衰极”者；“始衰”乃生“衰极而化”，而克制“初生”者；“衰极而化乃使他物继之而生，即生他物之“始生”，而克他物之“生盛”者。此皆非不可理解，而亦非此不足以表示一一历程中之物之所以生之有限定，而表现一定之段落节奏者也。

生生之天道论与阴阳五行之说 参考书目

《周易》《系辞传》。

萧吉《五行大义》《知不足斋丛书》此书总述汉儒之阴阳五行之理论，其杂配处不可取，然大义则足资启发。

《王船山之性与天道论》拙著此文载《学原》一卷二——四期，此文虽只为讲王船山而著，然亦涉及对中国之阴阳乾坤，及生化之哲学之解释。

《中国先哲之自然宇宙观》拙著《中国文化之精神价值》第五章。此文以中国先哲之自然宇宙观与西方之自然宇宙观相对较而论，与本章所论，互有详略。

第六章 理型论

第一节 理型论之形上学之特征

我们在上章所论中国思想中之一种形上学，乃是著重在从事物之作用、功能及性、与其始终生化之历程上，看事物间之生克关系之形上学。而不是从事物之形相上，看一事物之所以成某一个体之事物，与某一类个体事物之所以成某一类之个体事物之形上学。因而依此形上学以看物之形相，乃以之为第二义之概念；并以物之形相，乃时在自己超化之历程中，而不特加以重视者。吾人在本章所论之形上学，则为以物之形相为第一义之概念之形上学。依此形上学，以论物之作用功能及性，则此作用功能与性，皆是以实现某一形相或形式为目的者。此即西方哲学中由柏拉图、亚里士多德所开启之一种形上学，而可与上章所述之形上学，不必相反，而着眼点迥异，亦可补上章所说之形上学之一种缺点者。

此种形上学之看世界之事物，乃不重在事物之如何生，而重在某一事物之如何成，及其所成时之“所是者”，与“所是者”之恒常而不变化之处。因唯此事物之“所是者”之恒常而不变化之处，乃吾人最可用概念加以把握，以构成吾人之知识者。而此种形上学，实亦即一种：视知识概念所把握之内容，即存在事物之本质的形上学。

此种形上学，亦为一具智慧之形上学。其最后亦能使人由知识、至一意义之超知识境界。然此种形上学之智慧之来源，则初非由观地上万物之相互间，由感通而生生化化，及互为生克等关系而来，而主要是由观天体之永恒的形相与其运动之永恒之秩序而来。亦初非由观生物中之动植物之自然的生长化育之事而来，而初盖是由观人之如何将无生之物，加以制造，而赋以人为之一定之形式而来[10]。吾人真要了解此种形上学之智慧，亦宜当先由一无生之物，如何获得一人造之形式，及天体之永恒的形相与秩序之由何而来上用心。然后再看此说之如何说明生物等之如何生长，而获得其自身之形式。

西方此种哲学之传统，始自西方希腊哲学中之天文学与数学、几何学之思想。在柏拉图、亚里士多德，皆同有以天体之形相秩序，为标准之形相秩序，而以地上之物之变化，为最缺乏整齐分明之形相秩序，而视之为属于一较低之存在世界之思想。故柏拉图尝托诸苏格拉底之言，谓思及毛发泥土之物，则使之欲发狂，而彼与亚里士多德，乃同以天体为纯形相，几无物质成分者；并以地上之物之多物质成分，即其存在地位所以居于较低之层次之故。又于一切物体，将其自身中之形相形式，全加以去除后，二家皆以此物质，为有而兼非有，同于混沌，乃属于存在世界之最下层者。此与中国思想之由物之在生化历程中，能不断超越形相，以言物之生德生性，而以无形之混沌与元气，为最高之形而上之实在者，正有一哲学上出发点之基本差异。故吾人欲了解此派之哲学之价值，亦待于吾人之暂忘吾人在上章之说，而超越吾人上章之所说，乃能对之有一真实之了解。

第二节 形式对质料之独立性与人实现形式之目的性活动

方才吾人已说，此派之形上学，乃以知识概念所把握之内容，为存在事物之本质者。而我们亦可说：吾人如不由知识概念所把握之内容，看各种存在事物之本质；则吾人恒不能清楚的确定各存在事物之分别存在。吾人在本书前一部中，已论吾人之知识概念之内容为共相，并谓吾人不通过共相，则不能认识任何事物。然吾人如须通过事物之共相，乃能认识事物，则吾人亦可说，此共相即为存在事物之所表现，而有其存在性。此种实在论之观点，实为柏拉图亚里士多德所同承认。如吾人观天上之日月为圆形，而其运动之轨道，亦为圆形[11]，且似皆终古为圆形。此与水火等不断超越其所表现之形而无定形，若只有质而无形者，便全然不同。然吾人试思，此日月星辰之自依轨道，周天而行，吾人似明不能说此轨道，即在日月星辰之中，正如吾人今之不能说火车之轨道在火车中，行人道之在行人之中。吾人于日月星辰经行之后，只须瞑目一反省，既不难想出种种弧形之轨道，为日月星辰之所经，又于日月星辰之为物，吾人初只见其光与形，而不见其质。吾人亦不难只思其为呈如此如此之形与光者，而不思其质，如吾人思镜中之影，可只思其形与光，而不思其质 [12]。于是吾人即可以天体之运行为只表现纯形式者。此外，吾人再试想，人之制造物，如雕石成一人像，是如何一回事？此中之石，实初只是一团无形式之物质，而亦可称之为一混沌。然在雕刻家心中，却尽可先有一纯形式之人像。雕刻家之手，则为逐渐将石之混沌，加以凿破，而以其心中之纯形式之人像赋予此物质者。由此吾人方可雕出这人的像、那人的像、以及狮虎豹的像，以及希腊之神如维纳斯（Venus）阿波罗（Apollo）等之像。此外，人之建造房屋，及一切制作之事，皆莫非人之心中先有其所思之形式，而后再实现之于事物之事。

在此种人之依其心中之形式以制造之事中，各物乃依赖于其不同之形式，以成为不同之物；然此形式，却并非必依赖任一物，以成其为某物者。譬如，我们试想，上述之各雕像，乃由分裂同一之大石块而雕成，此各种不同之雕像，所以成其为不同之雕像，明唯赖于其形式上之分别；然此任一雕像之形式本身，却明非必待于人之将其雕在某一石块之上，而为可雕于任何石块之上者。以至用木头、石膏、瓷土、金、铜，来雕出此形像亦可，只是画出此形像亦可。纵全不加以雕出画出，我们亦可用文字，加以近似的描述，或只以吾人之心思想之。故我们纵然把这些雕像、木像、石膏像等一齐都打碎，再磨再炼再调和，成为一团混沌，此诸形像，仍可宛然在心，并无增减。人们亦无妨再去雕刻，再把成混沌之泥土，搏成种种之形像。故我们不能说这些形像本身，乃依赖于表现此形相之物质而存在。由此再进一步，即可说这些形像或形式，乃依其自身而存在，或自存自有者。此俟下文，逐步略加以说明。

我们由上述之雕刻之例，不仅可知雕像依赖其形式，以成雕像，而且可知此形式之实现于物质之材料，乃一次第之历程。在此例中，一形式之完全实现，明待于人之努力，此人之努力，亦不必皆真能达到我们之目标者。譬如我们试看一雕刻家之雕一石像。最初用刀东一削，西一削，即已破坏了原来之混沌之石；然其初却尽可什么都不像，必历一相当之时间，然后手足渐分明，眉目毛发渐现。此即为一次第之历程。此历程到何时终止？到雕刻家心中之雕像之形式，完全实现于石为终止。然此完全实现，则并不容易。雕刻家可明觉其心中之像，宛在目前，然而手却可不从心，而石头之顽梗性，亦可处处为其雕刻之事之阻碍。又其如一刀雕刻错了，到后来亦可无法改正。他在此时，最后只有说此雕像雕得不好，不合标准，而或另外再去雕一个。但他却决不至埋怨其心中之像之形式，不应当有，或使此形式不存在；而只能责备他的手与石头，不能顺从依合于其心中之形式。此即谓一切缺点，皆原于实现此形式之物质材料，不堪体现此形式，不受此形式之规范主宰，而不在此形式之本身。

其次，在一雕像形成之历程中，我们之目的，乃在使石头表现某一形式。然此事之所以可能，重要者并不在物质材料之增多，或其自身之能生长。因当前之物质材料，是已足够的，不仅足够，而且有多。这时我们的工夫，正在把多余的加以削除。唯我们不断削除，然后在石外之雕刻家心中之像，逐渐实现于石头。在石头不断削除时，石头岂非亦表现一串形式？我们岂不可说其最后形成之形式，只是此一串形式之最后之一个，与其前之一串形式中之形式之地位是平等的？但依此派哲学，则决不能如此说。因除其最后一个，此前之一串形式，都是要被削除的。这一串形式，只是不断接近其最后之一形式之一串形式。亦即其最后之形式，尚未完全显出时之一串形式。此一串形式之形成，乃由此物质的东西，逐渐去完全的实现其最后之形式时，与此最后之形式，尚有各种不同程度之距离而来。当其最后之形式已实现时，则此一串形式，即不复存在。故其先之存在，只能视为此最后之形式之不完全、不适切，而带几分月蒙月龙合混之成分的仿本。这依最后之形式为标准来看，是多多少少不合标准的，故亦非此雕像之真正之形式之所在。

第三节 形式之不变性

关于一切人之制造物，皆依一先在之形式之实现于物质材料而成，可以莫有很大的问题。而我们亦即可依此人之制造物之如何形成，以透视、了解、一切地面上自然物之如何形成。

譬如依中国之儒家道家之思想，来看草木禽兽或人之生命，其一生实整个是一生化之历程。但说其是一生化历程，可以说其无论如何变，都是一个生化历程。然而从一方面看，则一切草木禽兽之生长，又似均要生长成一定的什么形式。如以我们前所举蛋生鸡雏、种子发芽之例来说，此蛋即必须化出鸡雏之形式，种子亦必须化出芽之形式，但鸡雏之发育，乃尚未完成者。何时才完成？必俟此鸡雏，长为一成熟而毛羽分明的鸡雏时，才完成。种子只发出芽之形式，种子之发育亦尚未完成。何时才完成？必须由芽而花叶分明才完成。而我们对于此等等物亦必俟其发育完成，而形相分明时，我们亦才可对之有一清楚的概念；并对此分明的形相，更易加以几何学数学的处理。在此处，我们便不宜说卵为鸡雏之本原，种子为芽之本原[13]；因此如纯从卵看，鸡卵与鸭卵及其他鸟类之卵，便很难分。从种子看，各种植物之种子之形相，亦差不多。人对初生之鸡与鸭，及各种植物初生之芽，亦恒难加辨别。通常一切事物之种类之分别，皆必至其特殊之形相，分明显出时，人才能加以分别。而一切种类之自然物，所以成为不同种类之自然物，亦如吾人前所说之雕像，乃唯依赖于其各种特殊之形式，即彰彰明甚。此自然物，在未发育完成，以实现其种类之形式前，必力求生长发育，以实现某一形式。此岂不正有类似于雕刻家之于雕像未成时，必努力求加以雕成而后已？而此二者，又岂不可同说是由于一先在之形式之存在，以为其标准，为其规范，为其主宰？又一自然界之生物，在已生长发育完成，某一形式，既已实现之后，则不再生长发育，亦不再化为他形式之物。此岂不同于雕刻家之一雕像既成，即不能再于其上，另造一雕像？此岂不可说，同缘于各种分明之形式，不能互相淆乱？又一自然界之生物，在已生长发育完成，某一形式既已实现之后，则其自身日益就衰老。然而他却同时生下种子，留下子孙，而在其子孙之身上，重现其自身之形式，以代代相传，至于无疆。此岂不正近似一雕刻家，知一雕像成后，可归于剥落毁坏，于是继续再造同类之雕像，以使此像，得传之久远？合此上所论，即足证明：在自然界与人，皆以求形式之保存与其继续实现，以成为变化流转之宇宙中之贞常不变者，为最重要之事。于是形式之概念，亦即应为形上学中最重要之概念。至物质之材料，乃唯所以实现形式，则为次要之概念。

第四节 形式之客观性

此种哲学，在根本上乃建基于一物之形式，与其物质材料相对之二元论。此种二元论，与常识最相违之一点是：在常识，皆以一物之形式，乃依附于其物质材料之上，而此形式乃不能自存自有者。此种哲学，则必须肯定一物之形式，为能自存自有者。故吾人欲了解此哲学，首宜于一切种子之上，如见不同之花叶之形式，将实现于其上；于一切婴儿之上，如见不同之大人之形式，将实现于其上；于一切鸟卵与爬虫之卵上，见飞鹰、鸣鹤、长蛇、与千年之龟之形式，将实现于其上。而此无限之事物之形式，虽初皆视之不见，听之不闻，然实潜移默运，以由隐之显，而化出形形色色之万物者。即当地球爆裂、天地混沌之后，此形式依然自存自有，而待得一朝一日，又来鸟啼花笑，草长鸢飞；而一切同此形式之物之再来，亦即无异于一物之再来。故彼能观此形式之贞常不变者，视此地球爆裂，天地混沌，亦视如小孩儿一时将其用泥土塑成之人物打碎，用水再糅合，以便再塑人物之类，固可不致其叹息也。然此义，则诗人之所喜闻，而为常识所骇怪，视为大荒诞不经者也。

依常识之见，对此种哲学最大之怀疑，是以为此种将形式视为自有自存之说，乃全由于人心之构想，而谓单独之形式、亦实只存于人之思想想象之中。唯因人之思想想象，可预想未来，故吾人亦可想在种子上，将有花叶等形式之实现，及天地归于混沌后，亦可能有形形色色万物之再现；然决不能说，此形式等能自有自存。他派之哲学家，亦多有缘此常识之说，进而立论，以批评此种哲学者。此中之问题，实亦极深邃。吾人今可据此种哲学之义，以略答此中之疑。

依此种哲学之路向，对于形式之是否悬空自有、自存，本可有不同之主张。此种哲学之要点，乃在指出一物之所以为一物，必由其形式加以规定。如物为有、为存在，则其形式不得为非有、为不存在。且此形式，正当为物之所以能如此有、如此存在之本质、理由、或根据。依此哲学看，此形式固恒存于人之思想想象之中，然却不能说其只存在于人之思想想象之中。此有二理由可说：其一，是我们须知我们之主观的思想想象本身，亦并非能自由构想一事物之形式者。我们之思想想象活动之进行，本身即须依一定之形式而进行，而受其规定。如吾人可想一椭圆之叶与另一椭圆之叶，合为二椭圆之叶。但吾人并不能想此二叶构成一三角形。吾人可说当吾人想一椭圆之叶时，吾人之思想中体现一形式，再想一椭圆之叶时，又体现一形式，而合此二者时，则体现二椭圆之形式。此二椭圆，可有左右之空间关系，大小之数量之关系，此关系亦为一形式。此“二”之数之本身，亦为一形式。然吾人在将此二椭圆，合而想之之时，吾人即不能不想，此二者之“空间关系”及“二”之形式，之如此如此。此何故？此只能说由于吾人之思想想象之进行本身，要受形式之关联之规定。此形式之关联，不仅规定我们目前之所想，而且规定我们之所当想。我们对我之所当想者，可尚未想，则此所当想者，不能说在我们之现实的思想中，而当说其为超越于我们之现实之思想之上，以规定、领导、主宰我们思想之进行者。此为我们不能直说“形式”，由我们自由构想而成，而只存于我们主观之思想想象中之一理由。

其次，我们在说一物将发展出某形式时，我们当然必对某形式，有一概念，有一知识。然而在常识中，亦实并不能真相信此概念；此知识之内容，只属于我们之主观思想的。譬如我们说一蛋将发育为鸡，我们并不只是说，我思想他将发育为鸡，而是说蛋本身要发展为鸡。如果只是说，我思想其将发展为鸡，则无论其是否发展为鸡，我都是可思想其将发展为鸡的。然而我们之思想其发展为鸡，而他不能发展为鸡时，我们却可说我们之思想错了。必我们思想其发展为鸡，而他又实能发展为鸡时，乃能说我们之思想是真的。是见真思想、必须有其客观所对。然而我们在说蛋能发展为鸡时，客观所对之蛋中，却又明是无鸡。则我们之说其将发展为鸡时，我们真思想之客观所对，遂仍只能是一超越于现实之蛋之上的鸡之形式，而此形式，即不能说其是只存于我们之主观思想之中的。

但是我们方才只是说此形式之不能只存在于我们之思想中，而可说之为一种自有自存者。但其自身毕竟如何能自有自存，仍是一问题。在此，依柏拉图之理论，有二种解释的可能。（一）此形式（彼名之为理念）之自身，即构成一世界，乃超越一切现实事物，与吾人之一切思想而自存，有如悬空外在，以成一较现实事物之世界，更真实之世界者。此更真实，乃自其恒常不变，为一切在变动之历程中之事物，所向往、所欲实现者说。（二）此形式理想之世界，并非纯为悬空外在者。此乃因此各种形式理念，无论一般事物是否能表现之，然吾人之思想，皆未尝不可思之。在吾人思之之时，此诸形式理念，虽规定主宰我们之思想进行之方向路道，如上所说；然而我们在思之之时，我们却亦可觉其如由我们之心灵或灵魂之内部，自己逐渐呈现出来。由此而我们如逐渐加深，并提高我们之思想，我们即可逐渐进入此形式理念之世界。故柏拉图或用比喻，以谓人之灵魂，原住于一洁净空阔之理念世界，原能明白洞鉴此理念之世界者。唯因堕入人间，乃渐对理念世界之理念遗忘。人今之运用理性的思想，以逐渐认识理念，则同于遗忘后之再回忆。此比喻之所涵，亦即同于谓理念之世界，原在人之灵魂之明白洞鉴之中；虽为其客观所对，而亦并非离此灵魂之明白洞鉴而纯为悬空外在者。由此而吾人今之用理性的思想，以了解理念，亦实不外将本在吾人之灵魂明白洞鉴之中者，重加以昭显而已。在柏拉图之《提摩士》（Temeaus） 语录，于至善及理念世界之下，肯定一造物主之能依照理念，以造世界，亦有此理念世界并非离一切观照之之造物主而存在者之义。

此上所述之二义之理念世界论，同为柏拉图形上学中之所涵，亦不必然相冲突者。但吾人可说，专发展前义，以申论一切形式或理念之不依赖任何其存在，而自有自在者，乃西方现代哲学中若干新实在论者；而能发展后义，并将一切形式或理念与现实存在或实体，联系而论者，则为亚里士多德之哲学。

第五节 实体及变动与四因

在亚里士多德之哲学中有十范畴之说。此十范畴是实体、性质、数量、关系、时间、地方、位置（Position）、情态（State）、主动、受动。亚氏即以此十范畴，为一切实有之范畴，而为我们可普遍的应用，以论述一切实有，而形成种种知识命题者。然此十者之中，实体居第一位，其次乃有性质、数量、关系等。如我们必须先有某物为一实体，如一铜器，乃有其性质，如圆而黄。而后我们乃能以此性质，论述此实体，谓此铜器为圆而黄。次乃能以量论述此实体，如此铜器之圆，其面积为一平方尺左右。再其次，乃能以关系、地方、时间、位置等，论述此铜器。如谓此铜器为大于某锡器（关系），及此铜器今在何地（地方），为何年所造（时间），如何置放，如倒置或顺置于其环境之物中（位置），在何情态（如充满食物或空虚），主动或受动，（如被人移动为受动，落地敲地板为主动）。由此而实体为亚氏之形上学之第一概念。

但是一实体如何能成一实体，则赖其形式。如此铜器之圆，即其形式。若离开如是之圆，则此铜器即无以别于其用同一物质质料所成之铜器。在此处，亚氏之重形式，全由柏拉图之重理念来，而实与柏氏之哲学无殊。但是我们却又不能真主张一物之形式，能离其物质质料而存在；而当说此形式与质料，合以存在于一实体中，此却是亚氏之哲学，更近常识之处。

此更近常识之哲学，由何而建立？或我们何以知一实体除其形式外，必有质料，此形式必属于一实体？我们岂不明见一物之形式可以变化，而不再属于一实体？此岂不证明一实体之可离开其形式，一形式之可离开一实体？亚氏之答复此问题，则系于其如何说明变动之理论。

亚氏分析变动为四种。一为性质之变，如物由白变非白。一为量之变，如由小变大。一为位置之变动，如由此至彼。一为成毁之变，如由成而毁。然而此任何一种变动中，必有一能变动者。此即实体，如一物之色，由白变非白，则此物之实体，即能由白变为非白者。此物之实体，能由白变非白，则彼当兼能是白而能是非白者。此即谓凡能变动者，皆须兼能表现已成及变成之二情态者，如其不能，则亦即无所谓由此变彼。

我们何以说一物之实体，方为能变动者，而不只说其形式变动？此则因形式本身不能变。其说，亦承柏拉图而来。如我们见一物由白色，变为非白之红色。当此物正为白时，白为其现有之性质，非白之红为其所缺之性质，即缺性（Private Quality），其白中亦实无此非白之红。至当其变红之后，其现有之性质为红，而非红之白，遂为其所缺之性质，其红中亦无此白。此即同于谓：红与白不能同时存在，而相反对、相排斥。则此红与白之自身，如何能相变？由此故知，一物之由白变红，必除白与红以外，有一能白亦能红，能由白变红之第三者之存在，以使此变化之事成可能。此第三者，即为此实体之物质质料。一物之实体，必包涵此物质质料，及其所正表现之形式，与其现所缺乏之形式三者之结合，然后可进而变化其所表现之形式。故吾人只能说，一物之实体为能变动者，而其形式则属于实体。

但一物之能变，是一事。而其实际变，又是一事。如一纸在此，我说其能卷折而变成筒形。但是何以它不立刻自己卷摺而变成筒形？则我们于此通常皆知，除此纸有其质料，与能变成筒形之形式外，尚另再有一使之变成筒形之动力。又我们如要使一物变成如何，我们亦应先有一使之变成如何之目的。如我们要使此纸变成筒形，我们恒先有使之成筒形之目的。由先有此目的，我乃以手施一动力，以使之成筒形。由此亚氏遂有四因之说，以说明一物之所以变成或形成。是即形式因（Formal Cause）、质料因（Material Cause）、动力因（Efficient Cause）、目的因（Final Cause）。

我们可以此四因，说明一切实体之物之所以变成或形成。我们又可以二概念，说明一切实体之物之能变之能，与其实际上之所变成者或所形成者之分别。此即亚氏哲学中之潜能与现实之概念。

第六节 潜能与现实

如一物此时尚白，而能由白变红，则白是现有之性质而为现实，能变红则是潜能。而当其实际变红时，则此潜能化为现实。一切物之变动，皆是一物之由其潜能，而化为现实之历程。在一切人造之物中，一物之何种潜能，能化为现实，何者不能化为现实，则恒系于人之对物施以何种动力，及人之目的，在使一物变成某一形式之物而定。

然而在自然界之若干物，却都似自己能变，而自己将其潜能化为现实者。如一橡树之种子，具备成橡树之潜能，而其自己，亦似即能使此潜能化为现实，而长成橡树，而实现橡树之形式者。则此橡树之长成，即可说只有二因。一为形式因，一为质料因。当一物之质料往实现形式时，此形式本身亦即同时如在接引质料往实现之，此中即可说有一动力。至形式之实现于质料之结果，亦即质料实现形式之目的。于是不须另立质料因及形式因以外之动力因及目的因，即足说明此物之所以能变。

然而在一自然物，如一橡树之种子之质料，往实现一形式——如橡树之形式，而成橡树之现实时，此橡树之现实，似为后有，种子乃先只有一潜能者。此先有潜能后有现实，亦即常识之观点。然依亚氏之哲学，则现实应先于潜能。因潜能可化现实，即亦可不化为现实。如潜能为必化为现实者，则应依于一先在之现实者贯注动力或现实性，于尚在潜能状态之事物中，以使其所能者现实化。此可称为事物之现实的原则。如一石头之能化为雕像，乃因有雕刻家之心中之形象，与乎其动力之先是现实的。则种子之化为橡树之现实，此现实之原则，当求之于何处？

在此，依亚氏生物学之理论，首当说一切橡树之种子，原亦为现实之橡树之实体之所生。而此橡树是原有其现实之形式的，并与其质料结合的。以原具现实之形式之橡树，生此种子，此种子，方能发展出现实之橡树之形式。由此而我们即可说“此种子之潜能之化为现实”之现实原则，不当求之于此种子之有其潜能，而在其前代之橡树之原具有其现实之形式。如由此推上去，在前一代橡树之种子，存在之先，亦有再前代之现实的橡树之形式之先在。由此而一直推至宇宙之原始，仍应是现实的橡树之形式在先（此形式亦存于上帝之现实的思想中，下节再详之），而不能说是橡树之种子在先。

但是亚氏之论现实先于潜能，谓现实之橡树先于其种子，一直推至宇宙之原始，都应说现实的橡树之形式在先；又非谓一一生出之橡树种子，能化为现实橡树之动力或现实原则，皆原自一假定的最初之现实之橡树。因在无数的世代中，可有无数橡树种子之化为橡树。如其动力，皆由此最初之橡树来，则此最初之橡树，似应包涵无穷之动力；而此所假定之一最初之橡树，实亦只是橡树之一，他如何能包涵此无穷之动力？于此，在亚氏之哲学中，遂有地上之物之生长变动，其潜能之化为现实，原于现实之天体之运动而来之动力之说，而地上之物亦确是顺四时中天体之运动而生长变动者。天体之运动是永恒者，如日月星辰，皆周而复始，万古如斯。亦唯因其为永恒者，亦方能成为动静无常之地上万物之动力之根原。此中之最后问题，则为此天体之运动之动力因，又由何而来？此天体之运动既为永恒者，如运动皆依于动力之存在，则此永恒的运动，应依于一永恒的动力。此永恒的动力，自何而来？对此问题，亚氏之答复，即只有直截以天体运动之形式因之所在，为其动力因之所在。天体运动何以为永恒？此即在其周而复始。此周而复始为一圆形。此圆形即其运动之轨道之形式。则其运动之所以为永恒，岂不可即说在此形式之永恒之存在？此形式永恒存在，而天体之欲永恒的实现此形式，岂不可即说为其具永恒动力或此运动之永恒不息之理由？

第七节 形式及理性的思想与上帝

然上述之一抽象之形式本身为不动者，则其如何能使天体永恒运转，并由此以引使地上之万物，亦变动生长，而生生不穷？对此不动者如何引出变动之问题，最后仍须求证于吾人之理性的思想。

吾人之理性的思想之向往种种普遍的理念与形式，而受其规范以进行，乃柏亚二氏哲学，同肯定之一真理，而亦可为常识在所共认者。吾人亦在前文，曾举例说明吾人之理性的思想，向往一理念与形式时，吾人明可觉此理念与形式本身之不动。然在吾人之思想进行之途中，却有吾人之思想之活动。此即为一“不动者引生变动”之最切实之例证。兹再稍详加说明于下。吾人之理性的思想之求知，恒为由未知到知。吾人由未知到知，必先已有能知之能力。故亚氏以一切吾人之运用理性的思想，以由未知而知之事，皆同于吾人之理性的思想自身，由潜能而化为现实之事。在其潜能之阶段，亚氏称为被动的理性。在其化为现实之阶段，亚氏则称为能动的理性。此理性的思想由潜能化为现实时，吾人即由未知到知，使吾人本能知者现实化，以实为我们之所知。然吾人真有所知时，此所知者却必为如其所如之形式理念。如三角形即是三角形，而无所谓动者。于此，吾人之理性的思想，亦即止于此所知者，而如如不动，以静观此所知。然此却并不碍于当吾人于未知而求知时，吾人有一理性的思想之活动。此活动，亦不碍其活动之目标，即在使其自身成一不动而静观形式理念之思想。由此而即证明：“吾人之活动可向往一不动之形式理念，一不动之形式理念可引起吾人之活动；此活动之目标，即所以使不动者实现于吾人之中”之一真理。亦证明“不动之形式理念，可成为引生活动而动他者”之一真理。依此真理，加以推扩应用，吾人即可用以说明，一切永恒不动之形式轨道，所以能使天体发生永恒不息之运动之理由；以及一切自然事物所向往之形式，皆如在接引质料往实现之，以使之生长变化之理由。唯吾人所思之任何形式理念，必存在于吾人现实的静观之思想中，不能离之而虚悬，故吾人亦可本之以推知：可为吾人所思之一切使天体及其他万物，运动生长之形式，在其未存于吾人之现实之静观思想中时，亦必为存于一“客观存在之现实的大思想之静观”中者。此“静观一切形式之现实的大思想者”，即为亚氏之上帝。此大思想者之所思想，皆为现实于其内部者。故在上帝思想其所思想时，即同于思想其自身。又吾人在思想吾人所真知之事物形式时，亦同时自知在思此形式，而自思“其思此形式”，而在一自思想其思想之境界中。此时吾人思想之形态，即暂同一于上帝。

关于此种不动之形式，可使事物发生变动之理论，我们可由我们之向往种种不动之形式理念之理性的思想活动中，加以识取；亦可自吾人在一不动而表现美的形式的雕像或图画前，所引起之情感之活动中，加以识取；亦可自吾人之面对一不动之道德行为规律，实用之行为规律前，所引起吾人之行为活动中，加以识取；亦可自社会上之不动之法律，引起一般人民之活动，求与之相合中，加以识取。而天体及其他万物之依形式或一定规律而活动，亦即其中之一种。而此一切规律形式，皆同为可能存在于吾人之现实的理性的思想中，而又皆为在已现实的存在于上帝之思想中者。于是上帝即为一切不动之形式规律之总体之思想者，而为一“自身不动，而使万物动之不动的动者”。亚氏之此哲学，亦即希腊哲学中之一最高而最伟大之一成就。

但是亚氏之上帝，虽为一切万物之形式之总体的思想者，而兼为一使万物动之一不动的动者；但万物除其所表现之形式，乃根原于上帝外，其自身之物质材料，仍不能说原于上帝。我们一般所见之物体，都是形式与质料之和。我们可试把其一切形式皆抽出，此最后便仍剩下一东西，即亚氏所谓原始物质或设定之为绝无任何形式之物质。唯在常识中，人所共见者，唯是各具物质之物体之自己变动。则如亚氏之哲学未能否定上帝与其形式之外之物质之存在，人亦即可据此物质之存在，以谓其所表现之一切形式，皆属于物质；而将亚氏一一归诸上帝之形式以至上帝之自身，再拉下来，属诸物质世界。此即希腊哲学中，遥承亚氏以前之自然哲学之伊壁鸠鲁派，斯多噶派之唯物的宇宙观之所为，而可直接于近代之自然主义、唯物主义之一哲学传统者。此当俟后论。另一顺亚氏哲学思想，再向上发展之道路，则为将此上帝以外之剩余之物质材料，亦视为原于上帝，而由上帝所流出，或上帝自无中所创造。此即为由新柏拉图派，至西方中古之基督教形上学之发展之道路。而东西之宗教性形上学中，亦同有大体上相似之上帝观或宇宙真宰观。此将于下章中论之。

理型论 参考书目

W.J.Stace：Critical History of Greek Philosophy，庆泽彭译《批评的希腊哲学史》，商务版。

西方学者讲柏拉图与亚里士多德之哲学，或重其差异之处，或重其相同而相承之处。此书属于后者，而文字甚流畅，最便初学，亦可帮助本书所论之了解。

G.Santayana：Transcendental Absolutism，见Runes所编Twentieth Century Philosophy.

桑氏之以法相 （Essencc）为自存，乃柏拉图理念自存论之一现代的翻版，读此文可知此型思想之一要义。

Aristotle: Metaphysics,tr.byW.D.Ross.亚氏形上学原著不易全看，R.Mckeon:Introduction to Aristotle,pp.243—296，所节者已足够了解亚氏形上学之大体，尤以Book A，ⅩⅡ，为本章论亚氏之思想之所本。

第七章 有神论之形上学

第一节 如何了解宗教家神秘主义者之超越的上帝之观念

人类之宗教思想，本与形上学思想，密切相关。因二者皆求对人所自生之宇宙之根源，有一究竟之解释。其不同处，唯在人之宗教思想，恒包涵较多之想象成分，及独断之教义，不容人一一与以理性的说明。而形上学则必要求一理性的说明者。

在人之宗教思想与形上学思想，对于宇宙之根原之究竟的解释中，皆同有关于神之思想。毕竟此关于神之思想，其历史的起原与心理的起原如何，乃一极复杂之问题。亦不在本书范围内。但无论在东西文化中，人对神之思想，皆有一由多神以逐渐出现一最高之神之倾向。而此一神，则恒被视为一切天地万物之根原所在。此时之神，即同时成为一形上学上之概念。此种为形上学之概念之神，我们是可对其涵义，加以理性的了解，而对其是否毕竟存在，可加以理性的讨论的。我们在本章之内容，亦即一方在说明对此形上学之概念之神，如何加以了解。再一方则拟对其是否存在之问题，亦作一简单的讨论。

成为形上学上之概念之神，可以有多种。一种是如上章之亚里士多德之所谓上帝。此上帝即一静观的思想一切万物之形式之上帝。此上帝之概念，是只要我们了解何谓形式，何谓思想，何谓静观，再把一切形式视为一总体，当作此思想之内容，即可加以清楚的把握者。至于其他宗教性或神秘主义者之上帝之概念，如流出世界之上帝，自无中创造天地之上帝，则我们不必皆能清楚的加以把握。但我们可试循上章亚氏之所谓上帝之概念，再进一步，以求把握此其他上帝之概念。然后，我们再讨论其是否存在之问题。

我们在上章曾说，在亚氏之上帝之外，尚有非其所造之物质材料存在。现在我们试顺从亚氏之所谓上帝之概念，及其哲学之他方面，再进一步去想；我们便可看出此物质材料之概念，如何可加以解消去掉，而将亚氏之上帝，逐渐化为一流出世界之上帝，或创造天地万物之上帝。譬如我们在上章说，亚氏之所以相信有物质材料之存在，纯是从物体之有变化，及有其所现实具有之性质或形式，又有其所缺乏之性质或形式上说。如物体只是纯形式，则一形式不能有其现所缺乏之反对的形式或性质，因而不能有潜能，亦不能由实现其潜能，以变化其形式，而不能有所谓变化。然而在亚氏所说之上帝，其所思之内容，正为纯形式。从纯形式之立场，看一物之现所具有之正面的形式，与其所缺乏而可能表现之反对的形式，既同为形式，即可同为上帝之所统摄的思想，而为在此思想中可并存者。因亚氏之上帝自身又无潜能、无物质材料之故，则在其观点所呈现之世界，亦即可为一无潜能，亦为无物质材料之世界；而在上帝本身，亦无肯定一物质材料之存在，以说明世界之变化之所以可能之必要。由是而物质材料对于上帝本身，即可为一不存在者。而吾人若能肯定如此之上帝之存在，并试由如此之上帝之观点看世界时，吾人亦同样无肯定物质材料之存在之必要。吾人之心中亦即可只有如此之上帝之存在，直下以之为天地万物之根原，而更不思及其他。

如吾人心中只有一为一切纯形式之思想者之上帝存在，则吾人亦可有一超乎一切形式之上帝之观念。因上帝之思想一切形式，当为同时思其反对之形式而统摄之者。此上已说。但如上帝能兼思想一切形式与其反对者而统摄之，则任一正面或反对之形式，皆不能用以规定上帝，限制上帝。而上帝即必为超越于任何正反之相对之形式之上，亦超越于对任何正反相对之形式之思想之上者。由是而上帝即不当只是一思想者，且为能无所不思想而又超此思想者。纯自其为一超思想者处言，则吾人不须以其所能思想之一切正反之形式，规定吾人所谓上帝；只当说上帝为超越一切形式，亦不可据人之任何形式之思想及此思想所成之知识，与表此知识之语言，加以规定以了解者。由此而吾人即可由亚氏之所谓上帝，以进至一超形式、超思想、超知识、超语言之上帝。而我们对东西之神秘主义之所谓上帝，即可由此而悟入。

复次，如吾人了解“一能思想一切形式，而又超越一切形式”之上帝，再来看世间之物，则世间之任一物之所以为物，即皆不外其能表现某种一定之形式。其所异于上帝思想中之形式者，唯在其所表现之形式，为有限定。如一物能圆而黄，则不能兼方而红。唯此限定的形式之内容，从其积极方面看，又皆不出乎上帝所思想者之外。则吾人可说一切世间之物之形式，皆只为上帝思想中之形式之重复体现。此限定之形式之内容，从其消极方面看，则由于其缺乏上帝所思想之其他形式，乃使其不得上同于上帝，而只能成为世间之物者。于是世间之物之所以为世间之物，即可说乃由于其能有上帝之所有者之若干，又“无”上帝之其他所有而来。由是吾人即可说世间之物之所以为世间之物，即在其“有所有，而又有所无”。上帝则“有世间一切物之所有，而又无世间一切物之所无”，以为一全有者。由此而吾人即可说世间之一切物之有，皆来自上帝，根原于上帝，由上帝之所流出或造出。至世间之一切物之所以有缺憾，或所以有所无，则不根原于上帝，而唯由于世间之物之不能有上帝之所有，而“无”上帝之所有之故。吾人于是即可进而了解，宗教家及神秘主义者之以世间万物，由上帝流出造出，而于世间之物之所以有缺憾，或所以有所无之理由，又不归原于上帝之故。依此种理论，以解释世间万物之所以为一有限之存在，一时只能表现某一形式，而不能表现其他形式之故；则只须归于物之“有其所无之形式”而已足。不复再有另设定一在上帝外之物质材料自身之存在之必要。纵然设定之，其意义亦为消极的，而同于“一物之未能有其限定之形式之外之形式，而无此限定之形式之外之形式”之意义。此即如黑暗之为一消极的表示未能有光而无光，而其本身，则并非能与光相对之另一存在也。

第二节 新柏拉图派之太一观与其所流出之各层次之存在

我们能对以上所说，完全了解置于心底，即可进而了解东西哲学中以神或太一，或梵天（Brahman）为流出万物创造万物者之思想。我们今可以普罗泰诺斯（Plotinus）之思想作一代表。

普罗泰诺斯之哲学之最高概念为太一，此亦无异一上帝之别名。而其不名之为上帝者，盖自其自身完全具足，亦为超乎世俗所谓人格神而说。

普罗泰诺斯之所谓太一，乃指一无部分之绝对的统一体。因其为绝对之统一体，而无部分，故亦不可破坏，亦无内部之矛盾，而为一永恒存在者，圆满自足而完全者，亦超越于一切有部分之时间空间之上者。同时亦超越于知识之上者，因知识中即包涵分别，如分别其是此非彼，而此太一则为在一切彼此分别之相对之上者。我们亦不能由知识以了解之。以致我们之只说其为统一，而与多相对，说其为完全，而与不完全者相对。我们对其为“一”，为“完全”之了解，尚不能真正适切。我们必须视彼之为“完全”，为“一”，乃超越于“一切与多相对者之一”之外之“一”，超越于“与一般不完全者相对之完全”之上之“完全”。而此“一”此“完全”之本身，亦即超越于我们之“一”与“完全”之名词与概念之外之上者。我们在真了解悟会此“一”此“完全”时，我们即在“一”中与“完全”中，而亦即超越“一”与“完全”之概念与语言之外之上。此即其神秘主义之太一观之根本义。

依普罗泰诺斯之说，此完全之太一，本不赖于世界万物之存在而存在。故他亦不需要创造世界。然而他虽不需要创造世界万物，然世界万物却可由之流出。他是完全。完全者无所赖于不完全者。但不完全者，却可由取得完全者之一部，以成其为不完全者。此不完全者之异于完全者，唯在其有所缺、有所无。故不完全者即完全者与虚无（Void）之一结合。唯不完全者，虽取于完全者之一部，以成不完全者，但因此完全者，乃是一绝对的完全者，故亦为取之不竭者。而无数较不完全者，在得其一部，以成不完全者后，其自身仍不增不减，而不失其为完全。他比喻此完全者，犹如太阳的光。此太阳的光，虽不断放出，以使世间之物，各分享一部分的光，然而其自身之光明，却永恒如故。

这种由太一流出世界之历程中，所生之各层次之存在，照普罗泰诺斯所说，可分为四：

（一）在太一下一层次之存在为理灵（Nous）[14]。此所谓理灵，乃表示其为一切世间万物之统一性或合一性之所在——亦即表示其为世间一切万物之形式理念之思想者。此理灵乃一方同于太一之为一，而又别于“太一之自身之为超越于一切思想之上，亦不与世间一切万物发生关系者”。故此理灵，一方为不可分，然在另一方，又包涵无数世间一切万物之理念或形式于其中，而亦包涵一分化之可能，或多之可能（Possibility of Plurality）于其中。此一切万物之理念或形式中，则包括各种类之物之普遍共同之形式，及各物之个别特殊之形式。由是而此理灵中，亦即包涵一切种类之物及个体之物之创出之可能性。

（二）在理灵下一层次之存在，为心灵。此所谓心灵（Siul）有二：一为世界心灵，一为个体心灵。此所谓世界心灵，其别于理灵者，在理灵为超时间的、永恒的，包涵一切形式与理念者，而为其永恒的统一者。而世界心灵，则非超时间，乃长存于世界之一切时间中，而为一切存在于世界中之事物之统一者。至所谓个体心灵，则为由世界心灵中分化而出之心灵，而互相分别，亦与世界心灵相分别者。至一个体心灵之自身，则又一方有其不可分之统一性，一方又可以心灵中之意识作用之出现，而使其成为一意识之主体，而与客体对象相分别，亦与其对各种客体对象之观念，相分别者。至心灵中之欲望之出现，则又更增加一其自身之“为一欲望者”与“所欲望之对象间”之分别，或分裂。而此即为人之罪恶之起源。人之分别心愈多，则人对物之了解愈多，而离真实之太一则愈远。

（三）再下一层次之存在，乃为由心灵所流出之物体。物体之低于心灵，在其本性为可分，为多。物体之物质性，即其无底止的可分性。但世界一切物体合起来，仍可看成一整体，而表现一统一性。至各个物体，则为彼此分离的，而只各有其统一性的。此各个别物体，即由个别心灵之所流出的。因物体之本性，为可分为多，亦恒趋向于分为无定限的多者。故必赖心灵加以联系统一。而人之心灵，亦即恒有控制其自身之感官之只是向杂多之外物而分散，以求还归于统一之要求。故当人之身体离去心灵之控制时，则此身体之物，即解体而逐渐分散为尘土。

（四）居宇宙最下层者非存在，而为虚无。此所谓虚无，即表示一切存在之反面。在物体不断自己分散时，即为物体之向虚无而趋。但一微尘之物体，仍有其自身之某一种统一性，尚非绝对之虚无。所谓绝对之虚无，乃此物体之无底止之分化历程中，所显出之“对于一切统一，皆加以分化，以使统一成不可能”之虚无性。宇宙之统一原理，如日光。由此日光之放散，而至于任何一道光线，皆分而又分。则一切光线，即皆逐渐沉入黑暗，而化同于黑暗。此黑暗即喻此虚无性。其为光之绝对的反对面，有如此虚无之为太一之完全之有的反对面[15]。

第三节 圣多玛之上帝属性论

普罗泰诺斯之形上学，间接影响于奥古斯丁之神学。自奥古斯丁以后，中古之神学中之问题极多，亦多皆有形上学之意义。而对于上帝之性质，及其与世界万物之关系，作一最严整之系统的说明者，无过于圣多玛。圣多玛之思想，在哲学方面主要是承继亚里士多德之形上学，而加以发展。但其系统极大，亦非在此处所能多论，唯其关于上帝之属性之说明，可略加介绍。

圣多玛对于上帝之一切说明，根本上系于其“上帝之本质与其存在为合一”之说。此即亚氏所谓上帝为纯现实而无潜能之义。我们说世间之事物皆有潜能。凡有潜能者，其所能实现之形式，乃不必为其现实上所实现者。如种子能长成橡树，而未长成，即其所能实现之橡树之形式，尚非其现实上所实现者。而即种子长成橡树后，此橡树可砍伐，以制木器，此仍为橡树之潜能。此木器之形式，亦非橡树之所已实现者。至在木匠之制造木器之历程中，木匠心中虽有木器之形式，现实于其思想中，然此形式，仍初未现实于橡树之上者。而木匠之制造之活动之本身之种种形式，亦初未为完全现实化者，而当其制造此木之活动之形式，全现实化，而制成此木器后，此木匠尚有能制其他形式之木器之种种形式的活动，此仍为未现实化者。由此我们可说，世间一初现实存在之万物，无不有其潜能，无一能完全实现其可能实现之形式。而一物之形式，即一物之本质之所在。故世间万物之不能完全实现其可能实现之形式，即其存在与其本质之不合一。

至于上帝之所以为上帝，在亚氏则以之为纯思想。此纯思想之内容，为一切纯形式。而此一切纯形式，乃全幅现实于此思想者。因而上帝中无潜能，而只有现实。而此即同于谓除其现实之存在外，彼另无其可能成为之存在。因其所可能成为者，皆全部现实于其存在中。如其所可能者即其本质，则此本质乃已全部现实于其存在中者。此之谓存在与本质之合一。

此存在与本质之合一，即所以规定上帝为完全者，而与世间一切物之为不完全者相对照。世间之一切物之所以为不完全，因其有潜能，有可能实现而尚未实现者。如我有种种要求，能作种种事而未作，我即不能为完全者。而吾人之谓上帝为完全者之意义，常言在其无所不备足，亦即在其无可能实现，而未实现者，一切可能，对之皆已化为现实之意。由此而吾人可说，上帝之为上帝，即在其为完全的存在，无丝毫缺漏或空虚，之一单纯充实的存在。或即大字写的“存在”（Beinc）之自身。

由上帝之为完全的存在，充实之存在，则上帝之各种属性，都可依理性的思维而推演出来。

如上帝是完全的存在，则上帝是至善的。此乃因所谓一物为善者，即谓一物为可欲之义。唯完全者为可欲，亦唯现实之完全者为可欲。吾人在有所欲时，吾人所求者乃目的之实现，亦即一种所想之形式之实现，亦即求一种现实之完全。上帝为绝对之现实的完全，故上帝为至善。

其次上帝为无限。因一切物之为有限，或由形式之为物质所限，而成一特殊个体物，或由物质为形式所限，以成具某普遍形式之物。但物质不为形式所限时，则物质为更不完全者，故形式使物质更完全。而形式为物质所限时，则形式不由物质以更完全。故不为物质所限之形式，乃具更完全之性质者。而上帝之为纯形式之实有，即为本质上具完全之性质，亦具无“限”之性质者。然此无限，非体积之无限。因体积皆有边界，即不能无限。而一切存在之物体，其有形式，有数量者，同不能无限。故上帝之无限，非体积（Magnitude）之无限。

再其次，上帝为遍在。因上帝为完全之存在，一切存在事物之存在，皆以之为因，以上帝所有之形式之一部为其本质。故一切存在物之所在，皆上帝之所在。而一切存在事物，亦皆为其完全之神智，及完全之权能之所及。

再其次，上帝为不变（Immutability）因世间事物之所以有变动，唯因其有潜能。而上帝无潜能，故无变。一切变动者皆一部变，一部不变，而为变之部分与不变之部分之复合者。然上帝则为一存在与本质合一之单纯之存在而非复合者，故无变。又变动者皆为可由变动而有增加者，而上帝乃无限完全，不能增加者。故无变。

又上帝为永恒而超时间者。因时间必有先后，先后由运动而见。因有所缺乏而运动者，乃有先后可说，而在时间中。然上帝为无所不足，亦无运动，因而亦即不在时间中，而为永恒者。又有开始与终结者，乃可以量其时间之长短。而上帝无开始与终结。故上帝不在时间中，而为永恒者。真正永恒，亦惟属于上帝。但其他事物之由上帝以接受不变性者，亦可说能分享上帝之永恒。而人之能见上帝者，亦即有永恒之生命。

其次，上帝为具统一性者，即为一（One）。说其为一，并无增于上帝之存在。此只消极的表示上帝为不可分，因上帝为一，故只有一上帝，而无众多之上帝。此（一）原自上帝之单纯性，及其存在与本质之合一。一物之所以可以有多个，因一物之本质可存在于此物，亦可存在于他物，即其本质与一特定存在可分离。而上帝之本质与存在合一，故上帝之本质不能离一上帝之存在，而存在于另一上帝。（二）由上帝之完全无限性，不容其有二。因如有二，则彼此互异，而各有所缺，即非完全无限。（三）由世界万物皆在一秩序中。此一秩序之所以可能，应由一因而不由多因。

上帝为真理。此因上帝之为完全之存在，乃由其神智能知一切事物之形式而来。所谓善，乃自意欲上说。真则自理智（Intellect）上说。意欲得实现为善，理智得应合于了解之物为真。一人造物之称为真，乃自其合于制造者理智所预定之形式言。自然物之为真，乃自其合于一种类之形式言。而此形式，乃在上帝之理智，即神智中者。故真之第一义，唯指理智之合于所了解之物。而上帝之理智，为应合于一切现在存在或可能存在之一切事物之形式，而了解之者，故上帝为真理。

上帝有理智，亦即有意志——即神意。一切事物之趋向于其形式之性质，即一事物之意志。意志不只表现于寻求某一形式，亦表现于安住于某一形式之中。故一切有理智能了解一形式者，而寻求或安住于一形式者，皆有意志。上帝有理智，亦即有意志。唯上帝之本质为完全，为至善，故上帝之意志，非向外以寻求所得之意志，而唯是爱悦其所已有之至善而安住其中之意志。此至善，为其意志之对象，而亦即上帝之本质之自己。故上帝之意志，不由他动，而唯是自动。且皆为不可改变，而具必然性之意志[16]。

第四节 西方哲学中上帝存在之论证

由此上所述，尚可进而再推演出上帝之其他性质，及其与世界万物之关系，均见圣多玛之著作中。然其根本概念，唯是上帝之为一“存在与本质合一之单纯的完全存在”。吾人如承认此上帝之真正存在，则上帝之一切性质，及其与世界事物之关系，皆不难由此推出。但吾人如何可说此上帝为真正存在，并如何证明其存在？则为一更重要之问题。

关于上帝存在之论证，在中古哲学中，前有安瑟姆（Anselm）由上帝之观念以证明上帝之存在之先验的论证。后有圣多玛由世间事物之存在，以推论上帝之存在之后验的论证。而神秘主义者则多由直接的神秘经验，以证上帝之存在。

安瑟姆之论证，简单言之，即上帝之观念，为包涵有“最大之实有”之意义者。吾人可说一最大之实有，乃必然存在者。因如其不存在，则“存在的最大之实有”，即大于此“最大之实有”；此最大之实有，即非最大之实有。故其为最大之实有，即必须包涵存在。在近世之笛卡尔，即略变此论证，而由上帝为最完全者，以论上帝之存在。因上帝如为“最完全者而又不存在”，则上帝即不如一“最完全而又存在者”之完全，而上帝即非最完全者。今上帝既为最完全者，故上帝必然存在。笛卡尔又谓我之有一完全者之上帝之观念，要为一事实。我之有此一观念，必须有一真实的来源，以为说明。然我为一不完全者，即不能为此完全者之观念之来源。因而必有一客观真实存在之上帝，以为我之此观念之来原。此又为一上帝存在之论证。

然此安瑟姆之论证，在中古则为圣多玛所反对。圣多玛谓：吾人不能只由吾人之上帝之观念，以推论上帝之真实存在。人亦原可有上帝存在之观念，亦未尝不可无上帝存在之观念。吾人如欲知上帝之存在，只能由上帝所造之事物——即以上帝为因所生之结果上，逆推上帝之存在。于此，彼指出五种方式以证明上帝之存在[17]。

（一）世间之一切运动，必有使之动者；然使之动者，如又有使之动者……直至无限，则任一动者，皆待他而动，而动为不可能。今动为可能，且为事实。则世间必有不待他而动之第一动者，方能说明动之事实。此第一动者即上帝。

（二）世间一切事物之存在，必有其所以存在之动力因（Efficient Cause），而一事物不能为其自身之动力因。因一事物之动力因，应为先于一事物之存在而存在者。故一事物不能为其自身之动力因。而一事物存在之动力因，如在其他事物之存在；其他事物之动力因，又在另一其他事物存在……以至无限，而另无不待其他动力因之第一动力因之自己存在；则亦当无第二因以下之中间因，亦不能有其最后果，而任一事物即皆不能存在。今既有事物存在，故必须有第一动力因之自己存在。此即上帝。

（三）世间一切事物其存在，有生之者，而存在后，亦可毁坏。即其存在非必然，而为偶然者；亦即可存在，可不存在者。由此而世间亦即可有“无事物存在时”。而世间果有“无事物存在时”，则亦即不能有其他开始存在之事物。因开始存在者，必依于一先存在者。由此而世间之事物，不能皆为可存在，可不存在之偶然存在，而必须有一必然存在者。而必然存在者，虽可由其他必然存在者，以取得其必然性，然此亦同不能推至无限，而吾人最后遂仍须承认有本身具备必然性之存在。此即上帝。

（四）世间之一切事物，有各种不同高下之真善高贵之程度。然此不同高下程度之真善等，必须对照一最高度之至真、至善、至高贵完美者为标准[18]，并依其与此标准之近似之多少，乃能定其程度。而一存在之涵最充实之有者，亦即为至真、至善、至高贵完美者。而此存在之至真至善，即为其他一切存在之真善与高贵完美之原，此即上帝。

（五）世间之自然物之活动，多为达一目的者，然此诸自然物无理智知识，以知其目的；则其达目的之活动，必须由一有理智知识之存在，加以指导。如箭之能中的，必由有射箭者之理智知识，以指导之。而此指导一切自然物之达目的活动之理智的存在，即上帝。

关于安瑟姆笛卡尔之“上帝之观念包涵其存在”之论证，通常称为上帝存在之本体论论证（Ontological Argument）。至圣多玛之由世间事物之为偶然的存在，以推知必然的上帝之存在，通常称为上帝存在之宇宙论论证（Cosmological Argument）。至其由世间万物之活动之适合于目的之达到，或世间万物之表现秩序，以证有上帝之理智之指导，及上帝之计划之存在，通常称为目的论之论证（Teleological Argument）。

在近代哲学中，除笛卡尔外，来布尼兹亦提出上帝存在之四论证。其中除上述之本体论之论证与宇宙论之论证外，彼又加上永恒的真理之论证，及预定和谐之论证[19]。此永恒真理之论证，亦由中古哲学中，永恒真理皆存于上帝之神智中之观念来。所谓永恒真理，即不待任一特定个人之思维之，而必然真之真理。如2+2=4等。然此类真理，又不能离一切思维而自真。故必须有一永恒的必然存在之上帝之加以思维，并为上帝之知识内容。至于其预定和谐之论证，则由于来氏哲学之先肯定个体物之各为一世界，则其活动之相配合，便非一一个体物之本身所能为。故必须肯定有一超越于各个体物之上，而并保证其活动之配合和谐之上帝之存在。罗素称比为目的论论证之特殊形式，而专为适应其单子论之宇宙观而制造者[20]。

此上所述之上帝之论证，乃由亚里士多德至近代理性主义之传统的上帝存在之理性的论证。除此以外，则为由柏拉图、新柏拉图派至中古至近代之神秘主义者，直本一种忘我之经验，而接触一神境，或与上帝直接相遇之“上帝存在之经验的论证。”此在詹姆士之《宗教经验之种种》一书[21]所举之例，不少皆足资参考。然此种宗教心理经验之叙述，可容人不同之解释，是否足称为论证，乃一问题。

对于由安瑟姆至近代之来布尼兹之上帝存在之论证，自经康德在《纯粹理性批判》一书之批评以后，皆从根柢上发生问题。吾人亦将于论其他派别之哲学时，对以上之论证，加以评论。而除此传统之上帝存在之论证以外，尚有斯宾诺萨所提出由“部分事物之存在，以推证全体之存在”之上帝之论证。然此所论证出之上帝，已同于自然，而迥异西方由柏亚二氏至中古之超越的上帝。至在康德以后之理想主义哲学家，如菲希特、黑格尔、席林、及后之新黑格尔派如鲍桑奎罗哀斯等，虽皆肯定上帝之存在，并或提出上帝存在之新论证[22]，然此上帝之意义即同于普遍心灵、绝对心灵之意义，亦与传统之由无中造世界之超越的上帝有别。而在彼等之哲学系统中，上帝之概念之重要性，亦低于“绝对”（Absolute）之概念。至在十九世纪至廿世纪之人格唯心论者及实用主义者詹姆士等之化神为一有限人格，而与人共同奋斗者，亦与传统之全能之上帝之观念，大不相同。至于现代倡生命哲学之柏格森，新实在论者，与突创进化论者如亚力山大、穆耿，及倡有机主义哲学之怀特海之所谓上帝，皆同为参与宇宙创化历程之上帝，而与中古之在时间之流变之外之上帝观念，大不相同者。至如杜威哲学之所谓上帝，则成人之统一的价值理想之代名词[23]。更失上帝一名之旧义。故此诸哲学之理论，所证明为存在者之上帝，皆尽可非西方宗教及希腊中古及康德以前之哲学传统中之上帝。其理论，亦不宜一一皆相提并论。而在传统之上帝之论证动摇之后，亦有各种奇奇怪怪之上帝论证之提出。如替齐主义者Tychists谓在一无限之时间，一切可能者皆可实现而存在，上帝至少为一可能者，故上帝必曾存在。法之巴斯噶（Pascal）谓上帝之存在不能由理性证明，吾人之信上帝之存在与否，如下一赌注，然吾人宁下一上帝存在之赌注，因为上帝存在，则吾人即赢得一切；万一上帝不存在，我们亦无所失。此则由于巴斯噶由深感上帝存在问题之苦恼，而后获得之唯一结论也[24]。

有神论之形上学 参考书目

A Castell: An Introduction to Modern Philosophy, Topic I.A. Theological Problem, New York The Macmillan Company, 1949.

本书论神之问题以圣多玛巴斯噶休谟穆勒詹姆士之说为代表，颇得要。

利玛窦《天主实义》孙璋《性理真诠》。此二耶稣会士所著之书，文章尔雅，说义亦颇精审。

Plotinus: Enneads。些书不易看，A. G. Bahm: Philosophy, An Introduction，根据W.R. Inge: The Philosophy of Plotinus及J. Katz:The Philosophy of Plotinus二书，对普氏之说，有一简单之介绍可读。又Pistorius Plotinus and Neo-Platonism, Bowes 1954.一书以普罗泰诺斯之太一及理灵（Nous）与宇宙魂（Psyche），实为自三方面看一上帝之异名，亦可参考。

A. C. Pegis: Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, pp. 25—90.

W. K. Wright:A Students Philosophy of Religion, Chap. XIX.The Evidence of God, Macmillan Co. 1922.

E. Gilson: History of Christian Philosophy in The Meddle Ages, Random House Co. 1952. Pt. 8. Ch. 3.论圣多玛哲学

J. Royce: Religious Aspects of Philosophy, first published in 1885, reprinted by Harper & Brothers, New York ,1958.有谢扶雅译本，名《宗教哲学》。在此书，罗哀斯（Royce）从错误之如何可能上，对上帝之存在，提出一新论证，颇为当世所称。

E.Gilson:God and Philosophy，Yale University，Newhaven，1951.

Gilson为当今中古哲学名家。此书虽只为一讲演稿非其主要著作，但颇扼要。

P.Pistorius.Plotinus and New Platonism，Bowes 1954.

第八章 唯物论

第一节 唯物论与日常生活中之物体

在人类对于宇宙之思想中之又一型，为唯物论。此与上章所述之有神论相较，乃正相对反的。德人朗格（F.A.Lange）著《唯物论史》，曾谓唯物论可说与希腊哲学俱始。在印度与中国之唯物论思想，虽较不盛。但在印度除喀瓦卡（Carvakа）外，如《胜论》，尼耶也派，亦有唯物倾向。而中国之术数家之阴阳五行思想，亦或多少带唯物论之色彩。

东西之唯物论之思想，虽派别甚多，但皆有一共同之处，即以为我们之感官所感觉之外物，是第一义之实在。我们在日常生活中，亦似无时不与这些外物相接。不仅日月山川、土石水火是物，一切人造之食物、衣服、房屋、舟车、用器，亦皆是物。一切动植物，及人自己之身体，亦是物。在常识，亦皆以我们之眼耳鼻舌身之物，与外物发生关系，乃有感觉思想等。人之身体必赖外物之营养，乃能生存。由此而唯物论，亦恒为人之所自觉或不自觉的最易接受之哲学。

但是从哲学史上看来，唯物论者却极少以此外面一切物体之和之存在，即足为建立唯物论之根据。因此外界之一切物体之一意义下之存在，亦尽可为各派哲学所公认。而只说此一切物体存在，并不等于说出：此一切物体存在之共同根原。从西方哲学史上看，最早之唯物论者泰利士（Thales），以水为一切万物所由来之共同根原。从来之安那克塞曼德（Anaximander）代之以无限体，安那克塞门斯（Anaximenes）代之以气，赫雷克利塔（Heraclitus）代之以火。其后恩辟多克（Empedocles），则以地水火气及爱恨二力，为万物之共同根原。然后发展为琉西蒲斯（Leucippus）及德谟克利塔（Democritus）之原子论，及安那克塞各拉斯（Anaxagoras）之原质论。这都并不是直接就当前人所共认之物体之存在，以主张唯物论；而是由一切物体之共同的物质的根原，以主张唯物论。在印度方面之带唯物论色彩之思想，亦或以地水火风之物质，为万物之共同根原，或以类似原子之极微为万物之共同根原。至于在近代物理科学发展以后，则西方之唯物论者，恒归于以科学上之原子、电子、质子、中子、或以太等，为一切万物之共同根原。而除少数唯物论者，如霍布士等外，多不肯安于只据当前一切具体之物体之存在，以成立唯物论哲学。

何以人不安于只以当前之一一具体的物体之存在，以成立唯物论之哲学？此归根到柢，则由于人如只肯定此一一具体之物体，如山川、土石、衣服食物之存在，则我们即不能形成一概括性的物之概念。我们亦不能建立“一切皆是物或原于物”之哲学命题。我们要说一切皆是物或原于物，我们必须对一切物之所以为物，有一普遍之概念。此普遍之概念，则只有根据一切物体之共同之性质，如物体之物质性、占空间性，或一切物体之共同之来源如原子、电子，乃能形成。

第二节 唯物论者之共同主张及物质宇宙之问题

人对于物之概念，实际上是随人对物之知识而变迁的。如在现代人想到物时，即皆在不知不觉间，即想到其由电子、质子、中子构成。在一百多年前，则人可能只想其由不可分之原子构成。在中国古代人，则可以之为阴阳五行之气所构成。在古代希腊人及印度人，则以之为由地水火风等所构成。如将来之人，对于物体之构造，更有进一步之知识时，则其想到物之所由构成时，亦可不再想到电子、中子、质子，而想到x子或y子。而所谓物质的物体，毕竟为何，亦可随人对于存在的物体之知识与了解之进步，而不断改变。

但是无论各时代之唯物论者，对物之概念如何不同，然一切唯物论者，在若干点上之主张，仍是共同的。（一）是从消极方面说，一切唯物论者同不承认，我们所见之山川土石，及一切自然物，为一超自然之神所造；亦决不承认，物是我们之主观心灵之所变现，或我们主观心灵中之观念。即一切唯物论者，皆在宗教上形上学上为无神论者，而在知识论上，则必为一实在论者。（二）是从积极方面说，则唯物论者，虽不必以人当前所见之一切具体之物体之自身，即最根本之物；然此具体之物体，仍为一切唯物论所最先肯定之实在。至此外之物体物质，如原子电子等，皆以此具体之物体之存在为根据，加以分析推论而来。此一切物体物质之存在于空间中，有一定之大小宽窄，即广延（Extension）；存在于时间中，有一定之久暂，即久延（Duration）。此二者可以数量规定。此一切物体物质，并皆在此时空中运动或静止，分离或结合，以产生新物。亦为一切唯物论者所共认。（三）是唯物论者，皆可不必否定：生物与人类及无生物之表面上之分别，亦很少真否定：常识中所谓生物之生命现象，或人之心灵精神现象之存在。亦有唯物论者，可承认人之灵魂之不朽，以至某一种鬼神之存在者[25]。但唯物论者大皆以无生物、一般生物及人类之差别，乃其身体之物质之构造之简单繁复之程度不同所形成。而一切生命现象、心灵现象，皆依附于生物与人之身体之物质而存在。纵然人死后灵魂不灭，或宇宙间仍有鬼神之存在，此灵魂与鬼神，亦是附着于一物质之气，而后在时空中存在的；而此灵魂与鬼神，所以能有种种造作，亦必待其所依附之物质之气之有某种活动，然后可能。故此灵魂与鬼神，实亦只是宇宙中之一部之物质之功能，绝不能有宗教上所谓在世界之上而自无中创生万物之神或上帝。

此数者，可说是古今中外之唯物论者，大体上共持之主张。但人对于物质世界还可有种种问题，如物质或物体，孰为真正之实在？一切物质及物体，可否视为一大物质或大物体？可否能视为无数可分之物质或小物体之所合成？最小之物体为何？吾人是否有理由说，电子为最小而不可分之物体？是否必有不可分之物体与物质？物质、物体之变化运动，为循环的，或进化的、发展的？物质、物体与物之能力如光、热等之关系如何？一切物质、物体，最后可否化归为其所潜藏之能力之和？当其能力完全放散以后，是否物质、物体亦可消灭？又物质、物体与其所在空间之关系为如何？物体之空间，是否亦为一真实之存在？如空间中无物体，是否空间亦可存在？我们所在之物质宇宙，是否有一中心之物质？（如中古时代人多以地球为中心之物质）物质宇宙之空间，为有限或无限？为有边或无边？是否在不断扩大之中？或在不断缩小之中？物质及光等能力，在空间中运动放射，是否皆循直线进行，或可向一方向（如东）行，而历若干光年复由另一方面相反（如西）而返？又我们常识所见之空间之量度，为三度，可否与时间合为四度空间？时间是否真可视同空间之一度？除我们所居所知之此有三度或四度之空间之物质宇宙外，另外是否可能有一度二度，或五度六度以上之空间之物质宇宙？或是否可能有另一三度空间之物质宇宙，与我们所居所知之物质宇宙并存，然又各为一独立之物质宇宙之系统？吾人所知之物质宇宙？毕竟由何而来，是否在未有天地或太阳系与其一切星球之前，此物质宇宙中之物质，初为聚合在一处者，后乃散开？或最初无物质，而只有游气，或只有光或一种冷辉，或其他能力如热，然后由光热之凝结，以产生物质？又此物质宇宙中之物之热，依今之热力学第二律，乃逐渐在放散之中；则一切热力均有全部放散，而平均分布于空间之可能。此时则一切热力，即再不能发生运动，而此物质宇宙，即有归于死寂之可能。则在此物质宇宙未有之前，或已灭之后，是否再有其他物质宇宙之存在？此物质宇宙，是否可为一经无数次之成而又毁、毁而又成之物质宇宙？凡此等等问题，其中或为一纯粹之物理科学之问题，唯有待实证而后解决者，或为涉及物质、能力、空间、时间之概念之分析之哲学问题，或为可容人自由作假设作推论之理论科学与哲学间之问题。对此等等问题，提出主张者，亦不必为唯物论者。不同时代中之诸唯物论者，对此诸问题之主张，亦尽可各不相同。人对此诸问题之如何主张，亦不能即作为衡定其为唯物论者或非唯物论者之标准，故皆非吾人今所能一一加以讨论者。

第三节 唯物论对于有神论之批评

吾人今所欲讨论者，唯是依吾人上文所举一切唯物论者大体上之共同主张，以看其论据之何若，及其论据之是否能成立。吾人在上章既论有神论之形上学，则今可先由唯物论者，如何反对此种有神论，而主张无神论或物神论之论据开始。

吾人上章所述之有神论，乃以神为流出万物，或创造万物者。而有神论所信之此种神，又恒被认为至善者，或能力无限之全能者。在历史上之唯物论者，及其他派哲学之攻击此种有神论之论据，则恒为指出此种神之观念之包涵自相矛盾，或与其所创造之宇宙现实事实，互相矛盾。此我们可先以西方在宇宙论中为唯物主义者的伊壁鸠鲁派，破斥神造世界之说为例。

伊壁鸠鲁派，并未全否认神之存在，然他却否认世界为神所主宰，支配或建立之说。因世界之处处有缺憾，有不完满，而人有种种之苦痛罪过，皆是一事实。如世间真有神主宰，则我们可问：彼何以不将此一切缺憾去除？此或由于其力有所不能，或由于其心有所不愿，此外无第三可能。如其力有所不能，则神非真有支配主宰世界之全能者。如其心有所不愿，则神非真对世界上之人能同情，而为全善者，亦不配主宰世界者。故若非神之能力有缺憾，即神之善德有缺憾，二者必居其一。任有其一，彼即不能为世界之主宰。

伊壁鸠鲁派对于主宰世界之神之存在之怀疑，后亦为希腊之怀疑论者所同有。在新柏拉图派起后，将恶之原，归于宇宙间之“虚无性”。在希伯来之犹太教中，则假定上帝所造之世界，初本为一乐园，以言上帝初未尝造此有缺憾有痛苦罪恶之世界。此世界之所以如此不满人意，乃由人类始祖亚当之不服从上帝命令，受魔鬼诱惑，偷尝善恶树之果，而犯罪，然后人类乃受种种苦难。此乃将人所感到之世界上一切缺憾，全归于人之犯罪，初与上帝无干，亦不由上帝负责，以保持上帝之尊严与至善之说。而基督教则再以上帝之化身为耶稣，代人类赎罪，以解救人类之苦罪为己任，以见上帝之谅恕罪人，及对人之无尽之恩典。然此说如视为一种理论，则明不能解答唯物论者及其他哲学对于上帝之怀疑。因纵然人类之所以受苦难之故，由此以得一解答，然罪何以由一人以进入世界？人类是否当纯以最初之一始祖之犯罪，即当永远受苦难，仍为甚难解者。又人类以外之生物之受苦难之理由，如何能本此说，加以说明？此尤为基督教思想所未尝加以深思熟虑者[26]。故如何使一主宰世界，全善而又全能之上帝之观念，与世界之有种种罪恶苦难缺憾之事实相配合，实为一极困难之问题。而人亦恒最易由此以怀疑如此之上帝之存在，而归向无神论者。

唯物论反对世界由神造之一更大之理由，则恒为据科学及比较宗教学以立论。由比较宗教学，吾人可发现各宗教中，关于世界如何造成之神话，乃互相冲突者。《旧约》中所谓“创世纪”之神话，不过其中之一种。而各民族各宗教所信之神之性质行为，似皆可由各民族之古代社会之情状，及人性之要求，对之作一说明。人类所想之神，皆为人格化之神，而类似人之情感意志者；正可证明神之为人所造，而非人为神所造。故在希腊极早之哲学家塞诺芬尼斯（Xenophanes），即谓如其他动物能想神，则神亦当为如动物之形状者。此种由人之社会生活，人性要求，以说明宗教中之神之观念之来源，除若干社会学家外，在现代可以唯物论者佛尔巴哈（Feuerbach）《宗教本质讲演录》[27]一书所论为代表。其他唯物论者，在此点上之主张，亦大皆类似。而归于谓：神不能说明世界之所以产生，而以人之社会生活及人性要求，则可说明神之观念之所以产生[28]。

第四节 唯物论与实在论

吾人上说唯物论之主张，在消极方面，为反对世界由神主宰之说，并以世界之外物，非依附于人心而存在者。在此后一点上，唯物论乃与一切实在论之立场为一致，以反对一切观念论唯心论之说。然唯物论者之论究外物之独立存在之理由，除纯粹知识论上理由外，亦常取生活上之所遭遇，为证明外物独立存在之理由。当巴克来倡观念论，以否定外于心而存在之物质时，有人问当时之文学家约翰孙（Johnson），如何否定之。约翰孙（Johnson）即以足踢石，谓此即以足否定之。其意盖谓当人以足踢石时，则人明觉有在足之外之石，成为人之意志之阻碍，此即证明客观物质之存在。而吾人之平日之觉外物为外，实亦常由觉外物之可为吾人意志欲望之阻碍，并不随吾人之意志欲望之变化而来。故吾人试假设此外物之世界，如能由吾人之心愿而变化，则吾人将甚难觉其在我之外。人通常之觉其身体为属于自己之心而为我之身体，亦实不外因觉此身体为我所较能自由加以运用之一物之故。故当吾人之身体之一部麻痹，而自己若指挥不动时，吾亦可即觉此身之此部，非我所有。故外物之不从人之意志欲望而变，恒为人之信外物独立存在之一极主要之理由。唯物论者如今之辩证法唯物论者，所谓由生活之实践，以知物质之独立存在，亦即是从外物与人之意志欲望之关系，肯定外物之独立存在之说。

第五节 唯物论之生理心理论证

然唯物论之所以为唯物论，并不能只赖上列二者而成立。因他派之哲学，亦尽多非上述之有神论，亦肯定外物之独立存在者。唯心论观念论者，否定有离心之外物，亦不必否定有不随人之主观的意志欲望而变之外物之存在。故唯物论之思想之特色，当在其主张在时空中之物体物质，为第一义实在，及一切生命心灵等，皆依附此物体物质而存在之二点。此亦为西方由德谟克利塔（Democritus）以降之唯物论者，所同亟亟于证成之二点。此二点，又可互为根据，亦可说只为一点。

唯物论者欲证成上述之一点，其表面之根据，似为由知识论上之经验论，以谓一切经验，皆始于吾人对外物之感觉经验，以论外物为第一义之实在。然实则唯物论者，并不如休谟、穆勒等经验主义者，以感觉经验，为其哲学之出发点与归宿点，必进而求说明此感觉经验之所以发生之故。此感觉经验，所以发生之故，依唯物论者所说，乃在未有经验之先，已存在之外物，与身体感官之接触。由此接触，乃有吾人对外物之经验与认识。何以外物与身体感官相接触，即有认识？此在希腊唯物论者，或以为此乃由身体感官之物质与外物之物质相异，异故相吸，而生认识，如恩辟多克（Empedocles）之说。或以为此乃由身体感官之物质，与外物之物质可相同，同故相接而生认识，如德谟克利塔之说。而此种以“必须有外物之物质原子入身体，乃有认识”之说，在近代则化为“外物之光波、声波等物质能力，入身体感官，再经感觉神经，以入大脑，乃有认识”之说。此皆理论精粗不同，原则上并无差异者。而以认识之事，初为吾人之反映外物世界之事，亦成为古今东西之唯物论者之所共同肯定。一切认识之内容，就其对象方面说，依此说，亦即全由外物而来，而皆可由外物自身之情状，加以说明者。

至于从人之认识之能力，及人有认识后，所生起之情感意志等心理活动方面说，则唯物论者皆以此认识之能力，与所生起之情感意志等，初只为人之身体之大脑内脏等，作某一种活动时之一种机能，或一种附带产生之现象。如烛燃烧时，而附带产生光，便能照物之类。唯物论者之所赖以证成此义者，则为人在常识中所共认之若干事实，及由生理学、心理学之进步，而不断发现人之思想、意志、情感受其身体之生理决定，及身体之生理又受物理之决定之事实。

人在常识中，皆知如灰尘入眼，则眼不能视；若目生眩翳，则视不得其正；若目重病，则视而无睹；以物塞耳，则耳不能听；耳病重听，则听不得其正；若耳重病，则听而不闻。此在五官皆然。人之思想固似可无假于感官之接物，而能独自运行。然人酗酒狂醉，则头脑昏眩，而所思想者皆荡漾而不定，终至于不能思想，以懵然无觉，此亦常识所共认。而依生理学以观人之感官之构造，如目官之适于反映物影，耳官之适于听声，实皆无不合于光学声学上之物理。而神经之传达刺激，以及于脑，则可以电学说明。此与手之举物，合于杠杆之物理，血之上流，合于压力之物理，并无不同。是见人之一切感觉思想之认识之能，皆由人之身体之生理所决定，而生理则以所接之物而生变化，为物理（包括化学之理）所决定。此外，人之思想之运行，恒不能离乎潜伏的语言符号之运用，此中即有一身体之生理活动。故今之行为派心理学家华逊（Watson），谓思想即自己对自己之默语，而人在思想时，恒可测出其喉头颤动之迹云云；而吾人于阅读书籍时之恬吟密咏，可促进辅助吾人之思想上之了解，亦人所共有之经验。则思想之不能离身体之生理活动而存在，更可证知。

至于人之情感意志，虽似可与外物之认识之事无关；然其所以发生之故，亦明多是原于身体之生理状态，及身体与外物之关系。人皆知饥寒之为苦，而饱暖之为乐。苦乐固为人之情感也。然饱原于食物之入胃，而生化学作用。暖由于衣之被体，而热得不散发，此为物理作用。人之饥，由无食物之入肠胃，肠胃自身遂辘辘运转，而欲有食物以充实之。人之寒，由无衣被体，而身体自生颤动，而禀栗之意生。人受饥寒之苦，使人产生求立去其饥寒之意志。人得饱暖之乐，则又使人产生欲长保其饱暖之要求。然设人正感饱暖之乐，饥寒之苦之际，由医药将人之全身，加以麻醉，则人之饱暖饥寒苦乐之感，又皆顿尔消灭，一去无痕；人求保其饱暖，去其饥寒之意志，亦一去无痕。则此处人之情感意志之存亡，乃为身体所接之物体与其生理之所决定，即彰彰明甚。

在西方中古时代，以人之疯狂者，皆由魔鬼附体。一般思想，皆以人之脾气暴烈，喜怒无常者，由人之精神之修养之不足。然今之心理学医学，则常能指出疯狂之生理心理上之原因。而此原因，常可由其所遭遇之物质环境之为如何，加以解释。人之脾气暴烈、喜怒无常者，今之生理学家，亦常可发现其与人之内脏之状态，及各种内分泌之关系。即在常识，人亦知一夜多食，内脏之气，郁积不舒，则梦中恒见忧危之境，而生忧危之情。人皆知当人在感烦恼忧愁之际，若能从事赛跑游泳，以改变其身体之生理，其烦恼忧愁，亦至少可暂时丧失。而今之医家，已能试将一犯罪之囚犯，作为试验，将其内腺之分泌，加以改造，以使人改其性格，勇者变怯，怯者不怯，以至喜怒不生，宛若痴呆。

照唯物论以外之哲学，及一种常识中之意见，恒以为人之行为，皆以思想为先，情感意志继之，然后有外表之行为。如人恒以为我们见虎而逃，是因我们之思想情感上先知其凶猛可怕之故。我们闻人之哭声，不自觉落泪，由于我们之对人之苦痛，有一了解有一同情之故。但是近代心理学家，詹姆士与朗格（James and Lange）却合提出一学说，即人若干之情感与连带之思想观念之发生，不是先于身体之行为，而是后于身体之行为者。如人见虎而逃，并非因先知虎之猛，怕之而后逃，而是先逃而怕，再思及其猛。人之闻人之哭声而亦哭，并非必因由同情，而生悲遂哭，而可是因哭而悲，乃发现自己在同情别人。而实际上人之行为，亦实常随感官之觉一刺激，而立即发生者。如我们见虎而逃时，当时实亦不及想到虎之如何可怕，我们已先逃。而确是逃定后，再反省到虎，乃觉其可怕。又人哭亦哭时，亦可初无所悲，而确可是由哭生悲。我们在逃时，恒愈逃而愈怕，在哭时，恒愈哭而愈悲。反之，人如能立定不逃，或拭去眼泪，亦即可暂节制其怕与悲。此皆证明逃与哭之生理上之活动既成时，即可引出相连之心理上之怕与悲。而我们看动物之行为，更明显看出其多为感受刺激后，立即发生行为者，如鼠之见猫即逃之类。而人之遇虎即逃，亦正可与鼠之遇猫即逃，有一共同之处。

此种由感受一刺激，即引起一串身体之行为活动之现象，在生理学、心理学中，称之为一种本能现象，或直接反应之行为。诚然，在人之行为，其出于本能者，远较其他动物为少。而表面上之直接反应之行为，亦多由过去之习惯经验所养成。如动物恒出自本能的避火，然小孩则尽可去抓火。小孩初见虎，是否必畏惧，亦甚难说。小孩之避火，乃由其曾被火烧，而其怕虎，则或由其闻大人告以虎之凶猛时，彼即已有一遇虎即逃之准备。于是其以后遇火或见虎时，可不待思维，即求避虎避火。故此种似为直接反应之行为，仍当溯原于人之过去之习惯经验。此外之人之无数行为，以及所谓思想及运用语言之行为，皆可说由人之过去之习惯经验而来。而俄心理学家巴洛夫（Pavlov）所提出之交替反应之说，则颇有人以之为说明“人之一切用语言、思想、与其他一切行为、习惯，及其他动物之行为习惯之所以养成”之根本原理者。

但吾人试思，人与动物之行为习惯，或交替反应，如何养成？人何以一次见火又触火，以后再见火，手即后退。或何以人于一次见犬，而人说犬字，则以后人说犬字，即可唤起一犬之印象，或重复一昔日对犬之外部的或内部的反应行为？此在唯物论者，尽不难以吾人之神经在感受一刺激，而又发生一反应行为后，即形成一由刺激至反应之反应弧或神经通路说之。由此吾人可纯本生理学神经学以轻易说明吾人何以在同时或在一极短之接近时间中，感受二刺激，以发生一反应，则以后只须感受刺激之一，即可发生同一之交替反应。至于此种反应由反复而成习惯，遂一触即发，即可归因于此神经中之神经通路，日趋于滑熟；而此亦犹如以一铁为电流所通过或磁力所吸后，则第二次之电流，亦易于通过，而铁如带磁性。循此用思，则人之一切行为习惯之养成，均可由人之神经之生理的性质或物理之性质，加以说明[29]。

第六节 唯物论之宇宙论论证

上述之唯物论之论证，可称之为唯物论之生理心理之论证。除此论证之外，唯物论之又一主要论证，可称之为宇宙论之论证。此即从生物学、地质学、与天文学上，吾人似必须承认宇宙之进化论而说。从人类学上，人今皆知人类之在世间，并非自始即存在者。人类之有文化，约不过二万年，人类之存在于地球，约不过百万年。近代之科学家从解剖学生物学上，已发现人与猿人及人猿之近似，人猿与其他猿类之近似，猿类与其他哺乳类动物之近似。从地质学，又发现在未有人类之化石之先，先有猿类之化石，及其他哺乳类之化石；在哺乳类之化石之先，则有鸟类、爬虫类、鱼类之化石；在脊椎动物化石之先，又有无脊椎动物之化石。而各种类之动物与各植物，遂可以不同之类似之程度，及其化石之存在于地层之先后，而连成一系统。再加以人由畜牧农业而知：生物之种类，可以环境之不同而改变之种种事实，由此而一切生物由一单细胞生物进化而来之进化论，即可成立。而在胎生学上所发现人之胎儿之发育，其形状上之变化，由似鱼类，似爬虫类，至似猿，亦宛若一动物进化历程之复演。并可帮助证明进化论之说。依进化论，以看亚里士多德之种类不变说，及中古哲学神学中所谓各种类之物，各依于上帝心中之原型，而分别创造之说，即明似为较缺乏事实根据之玄想。依进化论以看今日人类之心灵，固尚未进化至最高之阶段；然人之有如是如是之智慧等，则明为历若干万万年之生物进化，人类进化之结果。至地球上之生物之如何而来，则虽有人主张，此乃由其他星球之种子，降入地球而来之说，亦有以之为自始存于地球之物质分子中之说。然吾人亦可说，最原始之生物，乃由无生物之物质进化而来。吾人观单细胞生物之原生质之构造，与生物化学中所制成之胶体之相似，此胶体之可由结晶而分裂，亦与单细胞生物相似。则吾人将来似亦未尝不可由无生物，以制造一生物。吾人今并不能臆断此事为永不可能。即此事在人类为永不可能，吾人亦仍有理由以说，最初之单细胞生物，乃由某一时之地球中之各物质，在某一宇宙之情形之下，由某种特殊方式之结合，进化而成。唯以当时之宇宙情形，可一而不可再，故以后亦即不再有由无生物结合，以进化成生物之事。人亦可永无能力，以制造一当时之宇宙情形，故人亦可永不能造生物。然此仍无碍于生物由无生之物质结合进化而来之说。吾人今如欲扩大生物进化论之涵义，以与物质世界之进化相连续，亦宜最后归至生物由无生之物质进化而来之说。吾人亦唯有相信此说，乃能将物质世界与生物世界及人类之世界，合为一整个之自然，而与之以一简单一贯之说明。而不违背于各种自然科学所述之事实与理论者。

第七节 唯物论之方法论论证与历史论证

复次，唯物论尚有一论证，此可称为一方法论之论证。唯物论之思想方法，在根本上，乃以宇宙之前事，说明其后事，即以简单者说明复杂者之所以产生。前者乃本于一因果原则，以思维事物之产生。后者则为人思维之进行之一最自然之秩序。唯物论之不杂入物质以外之存在，如生命、心灵或上帝，以说明一切现象之产生，则所以守思想之经济之原则。即“一切思想上之项目如无必要，则不增加”之原则。而吾人如增加此类项目，以说明各种现象，则或不免破坏物理化学等科学上已建立之原则。如上帝之使奇迹发生，即为破坏物理化学上之原则者。而世间如果有物质外之生命或心灵之存在，而足影响及物质的自然之变化，则亦必破坏物质的自然之变化之原来之规律；而与上帝之奇迹，同为干涉自然之秩序者。故唯物论者虽可承认，今日人类尚对于生物之如何由物质进化而来，及物理之如何影响生理，生理之如何影响心理之一一具体情形，皆未有完满之知识；然吾人观近代自然科学之进步，人已日益能应用物理学化学之原理，以说明生理，且日益发现人之心理之依于生理；则吾人不难由过去以推未来，而谓将来之科学，终有将物理生理心理，以一贯之原则加以说明之一日。此一日虽不知何时到达？吾人终可日益向之迫近。故吾人即永不能完全证明：一切心理可化归于生理，生理可化归于物理，吾人亦可以之为哲学所提供于科学之研究之一指导原则。至少人为求思想之经济，欲由简单者以说明复杂者，并欲依因果原则，而以宇宙之前事说明其后事时，人不可不求把稳此指导原则。而此亦即从唯物论之思想方法上，以证成唯物论之一论证。

除此以外，唯物论之应用于社会文化之说明，则有所谓历史之唯物论。而历史唯物论，亦即为完成唯物论之系统者，而亦可称为唯物论之历史论证。

依历史之唯物论，人类文化之开始，乃原于人在自然界之求生存。由此而人能造工具，以帮助其生存。而工具之中，则以能生产财富之生产工具为最重要。唯由此，而人类乃由渔猎游牧，而进至农业与工商业之时代。生产工具，初乃为人所共有。及其为人所私有，而人与人之由种种生产关系，所成之社会，遂由无阶级而分出阶级，而未握生产工具之奴隶、农奴、与工人，与握生产工具之奴隶主，地主、及资本家之间，遂有阶级斗争之事。由此斗争，以造成社会中之生产关系之改变。此改变，即同时造成人与人一切社会关系，政治关系，及上层之学术、文化、伦理、宗教之意识形态或思想等之改变，而促成人类整个之社会、历史、文化之发展与进步者。人类过去之社会，自始为一有阶级斗争之社会。故在过去历史中，人之一切学术文化、伦理、宗教等意识形态或思想，亦无不带阶极性；而所谓超阶级之学术文化，与伦理宗教之思想等，皆为自始未尝存在者。而此亦即所以证明；实际存在的物质性之生产工具与人之经济生活方式，乃决定其社会关系，而决定其意识与精神；并非其意识与精神，决定其社会关系，经济上之生活方式，与所运用之物质工具等。此种存在决定意识之历史唯物论，遂可完成唯物论之系统之应用于历史社会文化之说明。此历史唯物论，亦正为当今几于征服人类之半个世界之一种哲学。自人类有哲学以来，哲学之与现实世界之政治势力之结合之深，亦未有能及此者。然吾人如欲求真正之哲学真理，则不能以政治势力之所在，为真理之所在，必须再进而观他派之哲学理论，以求衡定此整个唯物论之是非。

唯物论 参考书目

F.A.Lange：History of Materialism.郭大力译《唯物论史》，中华书局出版。此为唯物论史之唯一佳作。

C.E.D.Joad： Guide to Modern Thought，Ch 2.3.述十九世纪及现代之唯物论。

I.Somerille：Dialectic Materialism 见Runes所编Philosophy of Twentieth Century 中一文。此可见辩证法唯物论之要义。

R.W.Sellars：The New Materialism载Ferm所编A History of Philosophical Systems.

R.W.Sellars and Otheas：Philosophy For The Future，The Quest of New Materialism.New York.1949.

Sellars等自称新唯物论。实则彼等于物质外，兼肯定种种高级之存在，实宜称为一种自然主义或突创进化论者，而不宜名为唯物论。此有如自称唯物论而重精神对法相之体验之桑他耶那，亦同不宜名为唯物论者。

第九章 宇宙之对偶性与二元论

第一节 中国思想中阴阳之遍在义与交涵义及存在义与价值义

在西方哲学上之一元二元之争，是一极复杂之问题。但此问题之根原非他，即由常识所同知之世界事物与其性质关系等，皆有一对偶性而引起。然中国思想中，则对一切事物之对偶性，已有一原则性的说明，足以解消西方哲学中之一元二元之争，此即中国思想中之阴阳相对，似相反而实相成之理论。对此阴阳之理论，吾人在本部第五章，已就其关连于天地万物生生不息之历程及其作用功能之感通贯彻者，略加论列。今更就其相对而似相反之意义，析而观之，并论此阴阳之相反而相成之说，所以能解消西方哲学中之一元二元之争之理由何在。

我们抬头看天上之日月星，或可见或不可见，而有阴晴之分。天上之光，或能照见地上之物，或不能照，而有昼夜之分。我们抚摸地上之物，有软硬、刚柔、动静之分。此是一最原始之对偶性之发见。在中国之思想中，则大约在晚周，即分别以阴阳名之。汉宋儒者承其说，于凡近乎明者、显者、暑者、动者、皆谓之阳。于凡近乎幽者、隐者、寒者、静者、皆谓之阴。由是而一切生长发育皆阳，一切成就终结皆阴。一切放散、施发皆阳，一切收敛、接受皆阴。一切万物之相互之流行运转皆阳，一切万物之各居其位，各得其所皆阴。此为吾人之前文所已及。依此以类分世界事物，则天施光、发热、降雨露为阳。地受日之光热、天之雨露，而使万物得其滋生之具为阴。地上之物，火热而上升为阳，水寒而下降为阴。风雷之扩张放散为阳，金石之凝聚收敛为阴。凡物之有刚柔之别者，即有阴阳之分。在人与禽兽中，则禽之雄，兽之牡，人之男，皆性刚而为阳。禽之雌，兽之牝，人之女，皆性柔而为阴。而克就人类之社会伦理之关系而言，则凡一切居于发动而善始之地位者，皆为阳；居于承继而善终之地位者，皆为阴。由是父为阳，则子为阴；君为阳，则臣为阴；夫唱为阳，妇随为阴；长者行于前为阳，幼者从于后为阴；登高一呼者为阳，四方响应者为阴。此诸一切阴阳皆相对而似相反，又可互相感应，以相和相成，以统为一太极者。

由上述之阴阳之分，而克就一物以论其作用与功能，则又见一物之复能兼具阴阳之德。此乃由于物之凡能放散、施发、创新、以善始者，亦莫不兼能收敛、接受、承继、以善终。反之亦然。故天气下降而地受之，则天为阳；地气上腾而天受之，则天为阴。雌牝受精，为阴之事；而其生出后代，又为阳之事。子继承父志，则子为阴；子事父几谏，则父为阴。臣承君命，则臣为阴；臣为诤臣，则君为阴。夫唱妇随，则妇为阴；妇德感夫，则夫为阴。由此而物皆能阴能阳，物皆能动能静，能柔能刚，能进能退，能弱能强，能隐能显，能行能藏，能辟能阖，能弛能张，能升能降，能伏能扬。而一物之有任何活动者，莫不可转化出似与之相反而实相补足以相成之活动，由此而一物之自身，即为兼具阴阳之一太极。而一物之一切相对之活动，与此活动所由生之作用功能，其相反而相成者，皆可由一物之概念，加以统一。

由此思想，以看各种宇宙事物之抽象的存在范畴之相对，如空间中之上下、左右、前后、内外之相对；时间中之新故、古今之相对；数与形量上之大小、多少、奇偶、增减、方圆、曲直之相对；及兼存在范畴与知识范畴之有无、存亡、成毁、造化、幽明、纯杂、变常、断续、一多、正反、同异之相对；以及人之价值理想上之范畴如是非、善恶、美丑、毁誉、利害、得失、成败、吉凶、祸福、险夷之相对；以及天下国家之安危、兴衰、治乱、灾祥之相对；世道之消长、升沉、显晦、隆替之相对；及人之人格气质德行之种种形态，如高明与沉潜，刚健与厚重，狂者与狷者，仁者与智者，独善其身者与兼善天下者；以及智愚、贤不肖、君子小人之相对；皆可在不同之意义下，以阴阳之理说之。此则由于凡一切相对者，皆互为隐显，互为消长，互为进退，互为出入。而相对者之一之所以得名，亦恒由于吾人所指定之一物之一性质，一状态，一关系，或一物本身之隐或显、消或长、进或退、出或入而得名。而吾人能了解此一根本义，则不难以阴阳之理，说明一切相对者而统摄之。

譬如就事物之时空关系而说，依中国之阴阳之理论，大皆以已往者为阴，而方来者为阳。此阴之名之所以用于已往者，即由已往者之为归向于潜隐，而如在退消，以由可见向不可见；而方来者则正趋于显现而如在进长，以由不可见，入于可见而言。然吾人如从另一面看，就已显者皆为可见可知，而未显者为不可见不可知，遂谓凡属已显者皆阳，凡属未显者皆阴，亦未尝不可。又在空间关系中说，则一般皆以上为阳，前为阳，外为阳。此亦自在上者在前者与在外者，恒显而为一切物之升进放散时之所向者说。至一般之以在下者、在后者、在内者为阴，则是自在下者、在后者、与在内者、恒隐而为一切物之降落收敛时之所向者说。而右之为阴，则盖是自人恒用右手把持物，其时右手恒收敛，亦使物被把持而如被掩藏上说。左手则反是，而左为阳。然吾人如换一观点，以下观上，以后观前，以内观外，以右观左，则下显而上隐，后显而前隐，内显而外隐，右显而左隐，则其中阴阳之关系，亦即颠倒。

又如在数与形量上说，则一般以大者为阳，多者为阳，数量之增为阳，而反面之小、少、减为阴，此亦当是自物之放散升进，则趋于多，趋于大，趋于数量之增而说；而物之收敛降落，则趋于少、小与数量之减而说。然人如谓此小所以成彼之大，此少所以成彼之多，此减所以成彼之增，则谓小、少、减为阳，而以其所成之大、多、增、为阴，亦未尝不可。至奇之为阳，偶之为阴，则盖是由于阳之施发，为自动，自动则单独进行，故为奇；而阴之接受则为被动，被动则必与动者相应而合成偶上说。此外又可说一切阳之施发，皆必及于他物，遂连此物与他物为一，故为奇。而一切阴之接受，皆归于成就其自身，而居位得所，以与他物相对，故为偶。至直之所以为阳，曲之所以为阴，则当是就刚健则直，而柔顺则曲上说。或是就直为空间一进向说，故为奇；而曲为包含空间之二进向说，故为偶。然就曲者之联系二进向为一，二直者恒异向而驰上说；则谓曲者为一，为奇，谓二直者为二，为偶亦可。此盖中国思想中所以谓曲成圆，而圆为阳，直合方，而方又为阴之故。圆之所以是阳者，盖以圆上之任一段，皆兼二进向，依圆而动，则凡向东西而行者，皆兼向北或向南；而向南北而行者，亦皆兼向东或向西，而皆兼涵空间之二进向也。故圆又可表一切之流行运转，一切由分而合，以连二为一，连偶为奇之事。至方之所以是阴者，则盖以方中之横直之线，各向其所向，则虽相交而异道异行也。故方又可表一切由合而分，开一为二，散奇为偶之事。然反之，如自方由“直”成，而言乾阳为方，以圆由“曲”成，言坤阴为圆，亦未始不可。

至于从各种兼为存在范畴知识范畴之概念上说。则依于凡显者皆阳，凡隐者皆阴之说，即可说有为阳，存为阳，明为阳，一切正面皆阳。无为阴，亡为阴，幽为阴，一切反面者皆阴。自由分而合为阳，由合而分为阴上说，则一为阳，纯为阳，同为阳，常为阳，续为阳；而多为阴，杂为阴，异为阴，变为阴，断为阴。由此而凡积极的、正面的，具某价值者皆为阳。而凡消极的、反面的，缺某一价值者皆阴。故成为阳，败为阴；得为阳，失为阴；阳生故吉，阴杀故凶；阳为善，阴为不善；阳为君子，而阴为小人。然有于此者恒无于彼，成于此者恒毁于彼，而无于此者，则恒有于彼，毁于此者恒成于彼；始吉者或终凶，始凶者或终吉；君子自恃其为君子，则君子即渐成小人；小人不自居于小人，则终为君子。则此中阴阳之可相代易也如故。

又具正面价值者之所以为阳，而具负面价值者之所以为阴，乃唯对价值而言阴阳之说。若封存在之状态而言阴，如以动为阳，静为阴，则动未必吉，未必善，而静未必凶，亦未必恶。如吾人今以存为阳，亡为阴，刚为阳，柔为阴，同为阳，异为阴，一为阳，多为阴，圆为阳，方为阴，进为阳，退为阴；则在此中之存、同、刚、一、圆、进亦未必吉、未必善，亡、异、柔、多、方、退亦未必凶、未必恶。唯知动而不知静，知存而不知亡，知刚而不知柔，知进而不知退，知同而不知异，知一而不知多，乃为凶为恶。知静而不知动，知亡而不知存，知柔而不知刚，知退而不知进，知异而不知同，知多而不知一，亦为凶为恶。则所谓吉者善者，即兼知存亡、刚柔、进退、同异、一多、而知阴知阳、以能阴能阳之别名。所谓凶所谓恶者，则如亢阳不返，孤阴自绝之类。由此而见阴阳相得相和、之谓吉、之谓善，为具正面价值者。阴阳相离相乖之谓凶、之谓恶，为具负面价值者。吉善而具正面价值之谓阳，凶恶而具负面价值之谓阴，乃唯对价值之存亡隐显而立名，而非就诸相对之存在之状态，而谓凡阳皆善，凡阴皆恶也。此处见阴阳之有二义。一为只就存在状态而言者，一为就存在之状态中之价值而言者。而在后一义之阴阳中，其阳之吉及阳之善，正系于前一义之阴阳中，阴阳之相得相和。其阴之凶、阴之恶。则系于前一义之阴阳中，阴阳之相乖相离。此二义，乃不可混而一之者。然吾人如视价值亦为存在之一面相，则我们亦即可以是否具价值，分阴阳。而阴阳之范畴，即可遍应用之存在界、价值界，而见其为一普遍的形上学兼价值论之范畴。此段中之涉及于价值之部者，在价值论中当再及之。

第二节 中国思想中之阴阳之论，可根绝西方哲学之若干问题之理由

吾人如依此种中国之哲学思想，以看西方哲学中之若干问题，在中国即可根本不发生，或可谓已解决者。一元二元之争，宇宙为变为常、为动为静之争，在中国思想中之宇宙观下看来，皆可不成问题。而毕竟物以质为主，或以力为主；以物质材料为主，或以形式为主；以潜能为主，或以现实为主；自然是由超自然者而来，或自然为自己存在；在中国哲学，皆可谓无此问题。盖以阴阳乾坤之理以观质力，则质为隐为幽，而力为显为明。质者物之阴，力者物之阳。质发力而阴成阳，力入于他质，而阳入于阴[30]。自阴阳乾坤以观物质材料与形式之分，及潜能与现实之分，则物质材料之具潜能者，阴也。现实之形式者，阳也。然现实之形式，能显亦能隐，则不能如柏拉图、亚里士多德之抽离形式，而孤悬之，以臆造一纯理念或纯形式之世界。物质材料，似无形而能化为有形，则又不能如彼等之臆造一绝无形式之原始物质。而依中国之哲学，以观柏亚二氏之形式质料之二元论，则纯形式与纯理念之世界，乃亢阳之世界，而绝无形式之第一物质，则为绝阴之世界；而由柏亚二氏之思想，进至纯形式之上帝，西方中古思想谓其能自无中造世界，则无异以孤阳生世界；而反面之唯物论者，谓一切皆原于太初之混混沌沌之物质，又无异以绝阴成万物；是皆不知阴与阳、自然与超自然之不可二，自然之生生，即无时不自超越其为自然，而亦超自然者之自降于自然之事。然吾人所以又不能以此简单之结论，解答西方哲学问题者，则以西方哲学之问题，自有其自身之线索。唯有顺其自身之线索之发展，而有之解答，方为真正之解答；不能以另一文化系统如中国者，对于此中之问题，原未真正发生，或从根处加以截断之论，为解答也。

第三节 西方哲学中之二元论之思想之渊源

吾人如欲探求西方哲学中之各种二元论发生之线索，吾人当以方才所说质力之二元论为开始。此乃始于恩辟多克之以宇宙为地、水、火、气，及爱、恨二力所合成。在印度与中国哲学中，亦有地、水、火、气之四大，或金、木、水、火、土之五行，为宇宙之所由成之说。然在中国与印度之古代思想，皆以此等等物为能自动，而自聚自散，自分自合，能阴能阳，能柔能刚者。然恩辟多克之地水火气之物质，则为不能自动者。故必另有爱力以聚合之，恨力以分散之。此盖原于一开始点上之以物质本身为静止之思想，故其外应另有使之运动之力。然人之所以以物质为静，实唯由见若干物之形状，在一时为静而不变来。吾人只须一朝以物之形状之静而不变者，为物之常；并以此为物质之属性，则吾人必以物之所以动，由物质外之力使之动，而有此质力之二元论。此质力之二元论，在近代之物理学则化为物质常住，能力常住之二定律。直至物理学上之放射之理论、相对论、量子论之理论出，而后打破者。

由此质力之二元论，化出之另一二元论，则为吾人前章所论到之柏拉图亚里士多德之以理念或形式为本之“物质质料与形式之二元论”。此为将物之形式与其所附之质料，加以分离，以理念或形式本身为不变不动，而以质料为可变其所实现之形式之二元论。依此说，则质有潜能而实无动力；质之能实现形式，由不动之理念形式，引使之动，此即无异以不动者为动之根原。

此种二元论之再进一步，则为由亚里士多德之将一切物之形式，化为不动的上帝之思想之内容，进至中古之以一切事物之原型，为上帝之神智之内容，而以超自然之上帝，为自然物得存在、得有形式之根原，而成方才所说到之以超自然之神为本之自然与超自然之二元论。

然在此种以超自然者为本之超自然与自然之二元论中，同时包涵以灵魂为本之灵魂与肉体之二元论。此亦为西方中古哲学之形上学与人生哲学之交界之一重要思想。克就此思想而言，其原于柏拉图者，过于其原于亚里士多德者。因亚氏以灵魂为身体之形式时，并不以之为相对立而相冲突者。而在中古哲学中，则大体而言，皆为视此二者为相对立，而相冲突者。而此亦多多少少，可由一般人所共能反省到之灵肉之冲突，以为印证。东方之中国之哲学思想中，所谓天理与人欲之交战，于此亦未尝不有相类之处。

譬如吾人在日常生活中，吾人明觉吾人之若干欲望，乃似直接以吾人之肉体为根据而发出，而吾人之若干精神要求，又明为反乎此欲望者。如人之饮食男女之欲，或烟酒积癖，好勇斗狠之习发动时，吾人即明觉吾人之身体自身之内部，有一种扰动。然当吾人视此诸情欲为不当时，则吾人之精神之要求，即首为求平息此扰动，而加以节制超化。此时吾人明觉吾人之肉体之所安者在此，而精神之所求者在彼，二者相为对反。吾人如一朝徇欲而忘理，则后恒继以愧悔。而此愧悔之心情，则为顺精神之要求而发，以自谴责其顺从肉体之行为者。如经愧悔之后，人仍不能战胜其欲望，则人即将求逃出于一切足以诱惑吾人纵欲之环境之外，而入山修道，或竟自己以种种磨难，施诸自己之肉体[31]，以至甘任肉体之经历剧痛，以遂其精神上之要求。此种现象，如依唯物论之以精神为属于肉体者之理论言，盖为无从加以说明者。而如只视人为一纯心灵看，亦难加以说明。然在以灵魂直接于超自然之神，其肉体由泥土而成之宗教家，或直接谓人乃由此常相冲突之灵魂与肉体二者结合而成之二元论者，则最易直接对此种现象，加以解释。

此种灵肉之二元论，即西方近代之心身二元论，心物二元论之前身。然因西方近代之文化与中古之不同，近代心身二元论者、心物二元论者，所以说明二者之为二元之论证，遂较不重从人之道德宗教生活中灵肉冲突处立论，而偏自吾人对心身与心物二者之不同性质之不同知识上立论。此吾人可首以笛卡儿之二元论为一代表。

第四节 笛卡尔之心身二元论及心物二元论

笛卡尔以心之根本性质为思维，而身体与一切物体之根本性质，则为广延（Extension）。其以心之根本性质为思维，是因心之其他活动如意志信仰等，皆缘人心之思维一观念而有。心之能思维，乃吾人不能否认之事实。此即吾人在知识论之部第十六章知识之确定性与怀疑论中所说。吾人如怀疑心之能思维，此怀疑之本身，亦即是思维。故思维乃心灵之所必然具有之本质的属性。而心之思维之所对，则可为自明而永恒不变之真理。以至完全之上帝，亦可为心之所思维。然吾人之身体，则明为只有此七尺之长，而位于一定之空间者。是见心身之性质，实截然不同。而身体及其以外之其他物体，吾人如将其色声香味等带主观性之次性去掉[32]，则物体所剩余之普遍性质，即其占据空间，而有长宽高之广延，并能在空间中运动之性质。在笛卡尔哲学，所谓物之广延性，亦实即同于其空间性。物之广延性之外，亦更无所谓虚空之空间。吾人所谓虚空之空间中，亦实为具广延性之物之所充实。而吾人试将任一物之色声香味触等皆去除以后，吾人所思维于一物者，亦正可除其同于其听占之空间之广延者，与其运动以外，更无其他；此物之广延，与其外之空间之广延，亦无分别。故凡有空间之处，亦皆同于有一遍在之大物。而笛卡尔亦尝谓：“给我以空间与运动，我即可予汝以一物质之世界”。

关于宇宙是否真有虚空，虚空是否亦为物所充满之问题，乃一物理学之问题，亦当视吾人对虚空与充满（Plenum），如何加以定义，乃能解决。今可不讨论。然笛卡尔之以物体身体之广延性与心之思维性相对，以见心身心物之二元，其中亦包涵一种真理，而为唯物论所不易加以否定者。吾人今亦暂以心物二元论为根据，对唯物论之说加以一讨论与批评。

第五节 心之思想与身体及脑之不同及唯物论之否定

唯物论者以精神或心灵皆为属于人之物质身体者，而为人之物质的身体之属性或机能，或为物质的身体有某种物质的接触变化时，所生之附现象。但唯物论者并未说明，其所谓精神心灵何以只能是物质的身体之属性、机能、或附现象之理由。唯物论者至多只能指出，人之精神心灵之活动，依于人之身体所接触之外物之存亡而存亡，及依于身体内部之物质的变化而变化。然此是否即已足够证明唯物论所欲证明者。吾人今依心物二元论，以讨论此问题，便知此显然为不足够者。

譬如唯物论者，谓人思想时，恒有运用语言之生理活动，又必依于人之脑之健常，然后人能思想。此固皆可为一事实。然此所表示者，尽可只是人之思想与其脑及身体之生理活动之相关，而非即谓相关者之一，乃由另一相关者所生出，而附属于另一相关者，以为其属性、机能、或附现象之证。吾人于此，可以一粗浅之比喻，加以说明。如人对水望影，人皆知水清则影明，水浊则影昧，水动则影缭乱，而无水则影亦不存在。然此岂能证明此影之全由水而生？则人之大脑之健常与否，人用语言之生理活动，关连于人之思想是否清明，以及人之是否有某思想，又何能证明此思想之根原，全在于人之生理活动[33]？吾人岂不可说，人之思想另有人之心灵之自身为其超越的根原，如水中之影另有水以外之根原？吾人岂不可说，吾人之脑之不健常，及某种生理活动之缺乏，使吾人不能有某思想，亦如水之浑浊之使其不能照影？吾人岂不可说：人之能思想之心灵，不以其是否有某思想，或其思想之是否清明，而不存在，正如人之不以水之不能映其影而不存在？

依二元论之主张，吾人如欲讨论心是否附属于身体之物质及物质与心之为二为一，唯有自心或物之本质或本性上求解决。因吾人唯有自一存在之本质或本性，以了解一存在，规定一存在，或论谓一存在。故吾人如对二存在者之本质本性之所了解者不同，或当吾人将二存在之名，分别视为一主辞，而吾人所以论谓之宾辞不同时；则吾人即当说其为二存在[34]。如吾人对李白与杜甫之了解不同，吾人对二人有分别不同之论谓，则二人为二存在。今吾人对心与身体及物之本性之了解，一为思维，一为广延，即一不占空间，一占空间；则吾人只有谓心与物为二存在，二实体。除非唯物论能证明心之本性之思维，即同于物之本性之广延，则唯物论者无理由，以谓心与其思维依附于物，而为物之一属性、一机能、一附现象。然对此点，则唯物论者实从未能加以证明。

此种心之具思维性，与身体或物体之具广延性而占一定空间者之差别，乃在常识中，亦为人所共认者。如吾人之身体，在此时间，此空间。然吾人却不能说吾人之心，即在身体所在之时间空间内。如吾人之身体在此处，吾人之所感觉之日月山川，则明在吾人身体之外之彼处。吾人之心，明可游神于所见之日月山川，而与境凝合，若忘吾身之安在。则吾人之心之思想，不为身体所在之空间所限制甚明。然此犹可谓彼日月山川之光彩，必先达于吾目，然后吾方有所见。然人之身在江海，心存魏阙。或身在牢狱，而心存江海。此时之感官明对于外物无所接，而吾人之心神之所往，则全超溢于吾人感官所接受之物质环境之外，以有其对过去之回忆，与对未来之幻想。此处唯物论者唯一答复，即谓此类回忆幻想，其内容皆不出乎吾人过去之经验。此过去之经验，初留其遗迹于吾人之脑之神经细胞中，今再自动冒起，故可有吾人今日之回忆等。然此中之根本问题则在：吾人可否说此遗迹本身，即包涵吾人过去之经验内容？如吾人今正作“庐山烟雨浙江潮”之回忆，吾人可否说吾人昔所经验之庐山烟雨浙江潮之全幅景象之内容，皆存于吾人脑髓之神经细胞中？若然，则有一全知此脑髓之构造之生理学家，应可只观察吾人之脑髓，即同时观察庐山烟雨浙江潮。而此生理学家亦可不去游历世界，而只以观察游历世界者之脑髓构造，代替游历世界。然吾人岂能真相信，一游历家所见之世界之全幅内容，皆存于其大小不及一立方尺之脑髓中？此盖为极难信者。因游历家在世界游历时，乃觉其自己身体及其中之脑髓，在世界中旅行；而并非觉世界万物之内容，在其脑髓中旅行。彼明觉世界之大过于其身体脑髓，乃在脑髓之外，而未尝觉世界在其脑髓中。然而彼却可同时自觉其所见之世界，在其认识中，在其心灵之所了解所思想者之中。则此中，心与脑髓之不同，岂不即已显然？

吾人今之讨论此问题，并无意否认上述之游历家于世界中见任何事物时，其脑髓中皆必留下一遗迹，吾人亦可假定一全知之生理学家，能将此遗迹，皆一一加以观察而记录之；则此生理学家，自可对其脑髓有完全之知识。但吾人稍一反省，便知此生理学家之知识之内容，明不外种种此游历家之神经细胞、神经纤维、神经流之知识，而此知识绝不同于游历家之知识，仍为确定无疑之事。如游历家所见之世界，明有种种颜色，但此颜色之光波入脑髓后，今之神经学家，皆承认其为脑髓之物质所吸收，而与脑髓之物质发生化学作用，则脑髓中即不能再留颜色。故人看颜色后，其脑髓上所留之遗迹之颜色，即绝不能同于其所见之颜色。今之解剖学家解剖脑髓时所见之颜色，亦不过一堆灰白之色而已。则游历家见天上云霞灿烂，五色纷披之时，吾人并不能视此时之脑髓与以后之遗迹，亦云霞灿烂，五色纷披。诚然，一全知之生理学家，研究一游历家之脑髓后，可知其脑髓中某些神经细胞纤维之活动，与此游历家之某一种所见所知者，有某种之相应关系，而推知其所见所知者为何。然此推知之所以可能，仍由此一生理学家原对世界事物，亦有种种之直接经验与知识，并知“人之某种脑髓之活动，与人对世界之某种直接经验与知识，相应而发生”之故。否则，彼明仍不能由其对游历家之脑髓之知识，以推知游历家之对世界之经验内容与知识。是见此生理学家对另一人之脑髓之知识，与另一人直接对世界之经验内容与知识，终为绝然不同之事。而一生理学家对于另一人之脑髓之物质，所能有一切论谓、一切陈说，或视之为主辞时，所能加于其上之一切宾辞中，亦即必不能直接包涵另一人对世界之经验内容与知识。然吾人却可说，吾人之一切经验内容，吾人对世界之知识，皆为吾人之心之所知。吾人对“心”之论谓与陈说中，亦必须包涵其所经验之内容与对世界之所知。吾人将人心视作一主辞时，吾人亦必以其所经验之内容之为何，所知者为何——即其所思维者之为何——以为规定此主辞之全幅宾辞之内容。由心与脑髓之物质之存在，须由不同之论谓、陈说，不同宾辞之内容，加以规定，即又可证其为二存在，或二实体，而非一。

除上述之一问题外，尚有一问题，亦为唯物论者所无法解答者。即吾人如谓人之回忆幻想之事，皆不外吾人过去之经验留于脑中之遗迹之自动冒起，则吾人须知：此脑中之遗迹之自动冒起，乃一现实的物理事实，而脑与其遗迹之存在于今，亦是一现实的物理事实。但吾人在回忆过去时，吾人所想者，乃一已过去之经验内容。此经验内容之中之对象，则可为在物理世界已不存在而消失者。如吾人可回忆儿时所居之家园早已毁于战火，吾人在想未来之事，如明日之事时，其所想之内容，根本上亦尚未在物理世界存在者。当吾人回忆家园时，吾人之泪乃落于现在，此泪乃属于存在的物理世界者。吾人为明日之事忧虑时，亦可如伍子胥之过昭关，一夜之间头尽白。此白头之效应，亦现在，亦为属于存在的物理世界者。然吾人如何可说，吾人所忆之家园与所想之明日之事，皆存于现在？吾人岂不明觉其为存于过去或可存于未来，而今已不存，或为尚未存于存在之物理世界者？此岂非证明吾人心之所想者，能及于现在的物理世界之外，亦及于现存于物理世界之吾之身体脑髓之物质自身之外？

此中唯物论者唯一自救之道，是说吾人之思想过去、未来时之思想，仍只是吾人现在之思想。此现在之思想，乃发自吾人现在之脑髓之活动，而此思想之内容，亦只存于现在。故吾人之往思想未来或过去，并非吾人之思想直达于真正之未来，与真正之过去；吾人实从未越过现在之雷池之外，亦未尝越过现在之脑髓活动之所及之外。然此答案，明不能解救其困难。今姑撇开未来之问题不谈，即专就人之思想过去之事而论。吾人是否真能说：吾人思过去时，思想从未达真正之过去？如思想从未达真正之过去，或现在思想中，从未包涵真正之过去，则所谓真正之过去，果为何义？真正之过去之一名、一观念、又如何来？吾人固可说，吾现在思吾之家园时，此家园，唯是吾人现在心中之家园，非真正的过去所见之家园。然吾人在说吾人现在心中之家园外，另有真正之过去之家园时，吾人岂不已思及真正过去之家园？又如此真正过去之家园，从未为吾人所思及，吾人又如何能说现在所思及者，非真正过去之家园？故谓人只能思想现在，而不能思想过去，明为自相矛盾者。至于由吾人思想之发自现在，即谓其不能达于过去，明为一观念上之混淆。此亦犹如吾人之从飞机之自地起，以证其不能直上云霄，乃混淆事之所自起与事之所能达者。

若吾人肯定人之思想能及于过去与未来，则人之思想之性质，即与只存于现在物理事实之性质，根本不同，亦与吾人之物质的脑髓及其中现存之遗迹之性质，亦根本不同。在此，唯物论如尚欲谋自救，则唯有说一现存之物理事实，可指一过去之物理事实，如一植物之年轮，可指其经历几许春秋。一现存之地层，可指其经历若干次之地壳变迁。而吾人之面纹与脑髓中之遗迹，亦即可指示其过去经验之内容。故现存之物理事实，亦即涵具通达于过去之意义。此即回忆之所以可能之根据。然此言虽巧，其所证者，亦唯是吾人之现在的脑髓之构造，与过去之经验内容之相关，而吾人可以此现在的脑髓之构造为符号，以读出其过去曾有之经验内容；如吾人之可以植物之年轮及地层为符号，以读出其历几许春秋，若干世纪。然吾人岂能谓现存于植物中之年轮其本身，能读出其历几许春秋？若无吾人之思想，以此年轮为符号，而思其所涵之义，思其过去曾历几许春秋，吾人岂能谓此几许春秋，皆在此重重年轮之圆圈上？则吾人纵谓吾人脑髓中之遗迹，皆指示过去曾有之经验内容，然若吾人不能缘此遗迹以思想及过去之经验内容；此纯物理的遗迹，又与植物的年轮何殊？如此遗迹亦只能视同符号，则其所涵具之通达于过去之意义，或其所指之过去经验内容，岂能不待思想而自呈现而存在于此物理的遗迹之中？于是此唯物论者最后之自救，仍为无效。

由上列二问题之讨论，故知吾人将心之思想混同于物质的身体之脑髓，或物理的事实而论之说，辗转皆不可通。而其关键，则在说二者之相关是一事，而说二者之本性与本质之不同，又是一事。而心身二元论、心物二元论者，即可建基于此二者之本性与本质之不同之上，而有其不可拔之真理在。唯吾人以上之所说，则实已多超溢于笛卡尔之所说者之外，而为纯就理论上对心身二元论、心物二元论，加以发挥，以评唯物论之说者。

宇宙之对偶性与二元论 参考书目

《太平御览》及《图书集成》中“阴阳”项下所辑中国先哲论阴阳者。

朱熹：《太极图说注》及《朱子语类》阴阳项下。

拙著《心物与人生》第一部全为对物质与心灵生命之不同之讨论，文字浅明易解。

R.Descartes：Meditation，VI.of The Existence of Material things and of The Real Distinction between the Mind and Body of Man.

A.O.Lovejoy：Revolt against Dualism，Chap.I.

在西哲中重对偶性者，前有Cusanus，Schelling,今有M.R.Cohen于其Reason and Nature中重对偶性之概念，又有G.E.Mueller：The Interplay of Opposites.1956.Book Associates.New York.

第十章 泛神论

第一节 二元论之问题与由超神论至泛神论

上章所述心物二元论及身心二元论，固有其真理，但亦有其莫大之困难。因二元论者必须承认心与身、心与物之相关。此相关毕竟为何种之相关？及此相关又如何可能？仍为一极不易说者。而人类之思想，在对于相关者，皆加以思想之时，此思想即为统一此相关者，而连二为一，或连多为一者。由是人之思想，即有一自然不安于一切之二元论，而必求通二元为一元之趋向。而笛卡尔之心物二元论，亦承认一在心物二实体之上之上帝，为兼创造心物之二实体者。吾人今欲述西方哲学中，如何通贯心物二者之论，则宜先从如何通贯以超自然之上帝为本，而划分“超自然”与“自然”为二之二元论之思想讲起，此即泛神论之宗教思想与哲学思想。

泛神论之思想，即以神与自然为一之思想。此在希腊之斯多噶派之哲学中，即已有之。斯多噶派以神为遍在于自然之自然律之本原所在，亦为一内在于自然之统治者。此派中人，并或以神为物质性者，是即为一泛神论之思想。而中古哲学之神秘主义之潮流，即大多特重上帝之无所不在，而恒带一泛神论之色彩者。然由奥古斯丁、至圣多玛之正宗基督教哲学，则皆主超神论而反泛神论。依超神论，以世界万物为上帝所造，上帝又为全知全能而无所不在，则世界万物即非离上帝而外在者。至上帝所以仍为超越于世界万物之上者，则在万物皆有限而不完全，遂与上帝之无限而完全成对反；万物之有，皆有所缺乏而包涵潜能，又与上帝之为纯现实之有，而无潜能者成对反。故自然万物与超自然之上帝，遂相对而为二。此理论乃为圣多玛所加以系统化者。但圣多玛论上帝，以神智为主，神意原于神智，上帝只创造其神智所视为善者，而其神意即附从于神智。然在邓士各塔之论上帝，则以神意为主，以神意之决定为绝对自由，亦不能追问其何以如此决定之理由者。由神意之为绝对自由，而上帝于其所创造之如此如此之世界，即可全然加以改变，以自由创造另一如彼如彼之世界。而上帝为此世界所定之道德律、自然律，皆无不可加以改变。于是一切违悖今所谓自然律之事物，如上帝意欲之皆有出现之可能；一切违悖今所谓道德律之行为，亦皆未尝不可于一日为上帝所视为善，而一切吾人所视为荒谬悖理之事，如上帝意欲之，亦皆无所谓荒谬悖理。

邓士各塔之言，上帝有绝对自由之意志，可改变一切已成之自然律道德律之说，乃所以更显上帝之超越性。然吾人如循上所谓上帝有绝对自由之义，一直想去，则上帝既能有任意创造世界万物之自由，则其何以无同时创造无数之其他世界，并化其自身为任何世界之万物，或在任何一物中显示其自身之自由？如其有此自由，则吾人焉知此当前之世界、或世界中之一山一石、一花一木、一人一鸟、非即上帝之化身，而藉以表现显示其自身之所在？此即引至一泛神论之思路。印度之婆罗门之哲学，则为包涵更多之泛神论之思想者。

此种泛神论之思想，在超神论观之，恒以为此乃将上帝与世间之物不分，而使上帝失其超越性与神圣性无限性，而与有限之世间物相混杂者。然在泛神论者观之，则此问题尽可不如此简单。即一上帝如只能为创造自然界之万物，而超越的昭临于自然界之万物之上，不能真内在于自然界之万物之中，只能为无限，而不能表现于一切有限者之中，此岂非上帝自身之一限制？而无限之上帝之表现于有限者之中，亦为正宗神学中所并不能免者。依三位一体之教义，上帝之化身为有血有肉之耶稣，即为以此似有限之血肉，为其无限之存在之所化身。今上帝既可有此一似有限之化身，则上帝何以不能再化身为其他似有限之存在？上帝岂不可再化身为孔子，为释迦，为甘地，为一切人类中之圣者？上帝既可初化身为木匠之子，又岂不可化身为铁匠之子，铜匠之子，或任何人之子？上帝可化身为人之血肉，又岂不可化身为一切动物之血肉，上帝可化生为耶稣之毛发，与分泌之泪与汗，又岂不可化身为山上之草木及一切江水，与似无知之物，而化身为宇宙之任一微尘？上帝既为无限，则其化身为无数之有限者，岂非正所以表现其能不限于其自身之无限，以成为无限之有限者？若然，则真正无限之上帝，岂非必须为能同时化身为任何之自然物，而在任一微尘中表现其自身者？由此而以上帝为超越的昭临于自然世界之万物之上之思想，即可引致出：世界之任何一物皆上帝之化身，皆上帝之表现其自己处之泛神论之思想。一花一世界，一沙一天国，即一自然之结论，而舍此亦无以见上帝之真正之无限也。此种思想在西方中古之末期库萨尼古拉（Niconus of Cusa），及布儒诺（Bruno）则明白主张之。

布儒诺以上帝乃表现于无数之世界，无数之个体物中。因表现于无数之世界与无数之个体物中之上帝之神性，必较只表现于有限定之世界，有限定之个体物之上帝之神性，更为完全；而超越于世界之上帝，亦不及内在于无数之世界之上帝更为完全[35]。

此种泛神论之哲学，可视世界一切卑下之自然物，皆为上帝表现其自身之所在，在超神论者观之，乃不能忍耐者。故布儒诺必被焚。而超神论者，最易提出之一理由，以反驳泛神论者之说，即：如上帝真可化身为一自然物，如在一草一木中表现其自身，则人之心中，将只有此一草一木之观念，而忘上帝，而使吾人之心灵，离上帝以下降于一草一木，此即导致一精神堕落之历程。而一切泛神论之思想，亦皆为导致此精神堕落之历程者。反之，如吾人心灵欲求上升，而念念在上帝，则必视上帝只为创造世间之物而超越的昭临于世间之物之上，而非真在世间之物中表现其自身者。然在泛神论者，于此仍可有一回答。即人何以在念上帝表现于一草一木时，即必须心中只有草木，而无上帝？何以人念草木时，即不能同时念上帝、见上帝？如谓草木为只具有限之形相者，吾人念草木时，吾人之心灵即为此有限之形相所缚，故与无限之上帝相违；则泛神论可问：人何以不能即有限之形相，而同时见无限之上帝，而必为此形相之所缚？吾人如真了解此有限之形相，即无限者之在此表现，在此显示，则此有限之形相，岂不可即有限而非有限，即形相而无形相？此有限之形相岂不可成为透明？若然，则此有限，又岂能阻止吾人透过之，以见无限？吾人可由耶稣之一言一动之形相，透视上帝，吾人何以即不能由一花一叶，透视上帝？此岂非只证吾人之宗教心情，宗教智慧，或对上帝之无所不在之认识本身，有一限制？吾人如无此限制，则世间又果有何物之形相，可限制吾人由之以念上帝、见上帝？吾人之能即任何有限之形相，以见无限，岂不更表示吾人之宗教心情，宗教智慧之有更大之开展，并对上帝之无所不在之认识，更为亲切？则吾人之随处，即有限以见无限，亦即吾人之随处有“由有限以超升至无限”之一精神历程。此岂能谓为只导致一精神堕落之历程者？反之，吾人若只能于世间念及耶稣时，方能念上帝见上帝，或只能随处思上帝创造万物，及其超越的昭临世间万物之上；而不能思其化身为世间万物，并在其中直接表现其自身；乃正表示吾人之宗教心灵之封闭，而未达其充量之开展者。

吾人以上所述之泛神论之思想，乃表示其为超神论思想自身之发展，所亦不能不引出之一思想。此思想为东方之印度及中国之宗教思想形上学思想之一大宗。在西方，则为由希腊之斯多噶派，历中世之神秘主义，至库萨尼古拉布儒诺之说，至近代为斯宾诺萨所宗，而下接康德后之德国英国之文学上哲学上浪漫主义思想潮流中，极多之诗人与哲学家之思想者。吾人以下，则当一略述斯宾诺萨之泛神论思想，看其如何本其思想，以解答笛卡尔哲学所引之心身心物之关系之问题。

第二节 心身二元论之问题

自笛卡尔指出心物之性质之根本差别，一为思维、一为广延之后，西方由亚里士多德传下，为中古之圣多玛所承之对心身问题之解答，即嫌太简单，而不能适合种种之新问题。在亚氏之理论，乃以心为身体之形式。此乃谓心为能思维普遍之形式，以形成概念，并能规定身体活动之形式者。此皆甚切合常识。如吾人心思一圆圈，而以手画一圆圈，此即为心以其所思之形式，规定身体活动之事。吾人之一切有目的之活动，则皆为以一形式规定身体活动之事。然亚氏之哲学，乃以身体所涵之原始物质，为无形式者。即吾人之身体之形式，亦初非此身体之原始物质所有，而原只为永恒的在上帝之思维中存在者。而依笛卡尔之哲学，则一切身体物体之基本性质，唯是广延[36]，及与之相连之运动。而此广延与运动，乃全部可以几何学数学之概念，加以规定者；即此中之一切，皆是属于形式之概念的，遂另无亚氏所说之原始物质之质料。依笛氏之哲学，以论人之思维，此思维之内容，亦为种种概念，亦即对种种事物之理与形式之概念。然心之思维，与人之身体之有广延而能运动，又有根本不同之形式为内容。心身之问题，遂非一为形式，一为质料，而如何加以关连之问题，而为心与身物之不同形式之内容，如何加以关连之问题。如一为形式，一只为无形式之质料，则此无形式之质料，可不拒绝其与任何形式之相关连。然如此心此身物，各有其形式为内容，则可互相排斥，而拒绝吾人之轻率的加以关联。此即笛卡尔之理论所开始之问题，所以更难解答之故。

笛卡尔对心身如何相关联之说明，简言之，是说：当外物刺激感官时，此刺激即渐传至脑髓中之某一部，彼设定为脑髓中之松子腺。此是外在的物体之影响身体的物质而生一运动之纯物理之历程。然当此历程终于身体脑髓之某处后，则发生一心之思维之历程，由此而有对物之观念概念等。至当吾人之缘思维而生意志时，则吾人是先有一心之思维历程，此历程亦终于身体脑髓之某部，由此而后有身体之运动，以传达吾人之意志作用于外之物理的历程。至吾人在不感觉外物，亦无意志活动时之思维，则当为只住于其所思之明白清晰之观念或概念之世界，而与物体之世界，若无交涉者。而此说，即使心之思维之形式，与物体及身体之运动形式，成为不直接相关联，而为通过心与身交界之脑髓中之某处，以相关联者。此中心身之问题，亦遂较亚氏之问题更为复杂。

由此身心之形式性质之不同，及吾人前所已说之心不能为身体脑髓之属性；则此身心如何关联之问题，不能由唯物论而得解答。然心与身之相关联，既为一事实，则对此关联，必须有一说明。唯如笛卡尔之指身体脑髓之某处，为心身互相影响，发生因果关联之所，则种种极明显之困难，立即产生。（一），如此说，则无异于谓心能占据空间之地位。然原无空间性的心，如何能占据空间，以与空间性的脑髓之物及外物之物，互相影响，发生因果关联？空间性的身体之物，又如何能引起在非空间性的心之思维上之效果？非空间性心之思维，又如何引起空间性的身体之物上之效果？（二）吾人以心为有空间地位者，而将心定置于一空间之地位，此岂非以物之性质规定心之性质，而以物之观念观心？则心之思维内容，无论如何广大，吾人皆可就其在空间上所占之地位之微小，此外另有无限大之物质之空间，以谓此心唯依此微小之空间地位，方能存在。吾人亦即终不能逃于唯物论之结论之外[37]。（三）如吾人以心之思维之认识外物，唯由外物之影响及于身体大脑中之某一部，以使此心之思维中，有关于外物之种种内容，此心之思维，亦只能在此处接受此种种内容，而不能越此雷池一步；则此心之思维便只能发现其自身中之有此种种内容，而不能将此种种内容，与外物本身相比较。若然，彼又如何真知道：除呈现于其自身之种种内容外，必有外物之本身？在此，笛卡尔唯有以吾人之思维中若干观念之生起，有一强迫性，故知有外物为原因以为答。但吾人梦中之虎之来，亦如有一强迫性。疯人之观念之生起，亦有强迫性。只以观念之强迫性，证成外物之原因之存在，在知识论上，乃明无必然之效力者。此亦吾人在知识之对象问题一章所已论。由此而依笛卡尔之说心之思维，只能在脑髓中某处接受外物之刺激之说，又为可导致一主观唯心论之结论者。

对笛卡尔之心身二元论及心物二元论之困难，尝试加以解答者，初有玖林克（Geulincx）之遇合论（Accasionalism）之说，后有马尔布朗哈（Malebranche）之“心灵通过神以看世界”之说，皆意在说明不同性质之心与身物，如何能发生关系者。依玖林克之意，由心与身物本不同其性质上言，则其相互之因果关系，原为不可能者。故所谓心身之活动之互相影响，实非互相影响，而只为二者之同时遇合，亦即互为其所遭遇之一“场合”（Occasion）。由此而人心之认识外物，并非先由外物影响人心，而只是在所谓外物与身体相接，而身体有某变化时，人心中同时有某种对外物之思维观念，适与之相遇合以生起而已。而真正使人有一定的思维观念之生起，以与外物之接于身体时及身体之某变化，相遇合者，实为第三者之上帝。如当某光波入目时，上帝即使吾人之心中有色之观念。至于由人心之思维观念，以引起身体之动作，亦非人之思维观念，真能影响人之身体；而亦只是在人有何思维观念时，上帝即同时使人之身体，生起如何之一变化，与之相遇合。如人心欲看色时，上帝即使眼球动。此说乃将笛卡尔视为心与身物之共同原因之上帝，化为一时时作用于心与身物二者，以使其活动相配合之上帝。至于马尔布朗哈之解答心与身物二元论之困难，则再进一步。谓人心之认识外物，实乃通过“统摄人心及外物”之上帝，以认识外物。而人心意志之影响于身体与外物，亦实只是通过此上帝，以影响身体及外物。故人之所直接认识者，初非外物，而为上帝心中之外物。人之意志，亦初非能直接影响于外物，而是经由上帝之意志，以影响于外物。然此二说，皆使吾人在常识中，所感之心与身物之直接关联，成为时时由上帝为媒，加以结合者，则反使吾人之觉其有直接关联之事本身，成为不可解。而依斯宾诺萨之泛神论，以解答此问题，则可无此种缺点。

第三节 斯宾诺萨之实体论及神即自然论

依斯宾诺萨之理论，宇宙只有一唯一无二之实体，即神、即自然。故一切常识所视为不同之个体物，并非真正分别之实体。一人之心与身，及其所识之物，亦非不同之实体，而神与自然，亦不能为二。实体之所以只能一，而不能为二为多，乃因所谓实体者，即：能自己存在，并只须“通过其自身以设想其存在者”之谓。凡不能自己存在，而附属实体以存在，并通过实体方能设想其存在者，即为属性（Attribute）与样态（Mode）。此定义初与常识立名之义，亦不相违。如常识以名词之所指者为实体，如人与马。以形容词之所指者为性质，如人之高，马之白。以动词之所指者为样态，如人之坐，马之跑。常识亦以唯实体为能自己存在，而样态、属性则为附属于实体者。如人马即能自己存在，而其高、白、坐、跑等乃附属于人马者。然依此实体、属性、样态之定义，斯宾诺萨所导向之结论，则又大异于常识之以实体为多之论，而以实体为一。此乃由于如吾人承认此实体之定义，而依定义以思想，即必归于实体只有一之结论，而须否定常识中以实体为多之论。

何以实体只能是一？依斯氏说，真能自己存在，而只须通过其自身，以设想其存在者，只能是一。因如实体有二，则吾人不能只就一实体想一实体，而必须就其与其他实体之关系，以想此实体，此实体，亦即存在于与其他实体之关系之中；则此实体即非自己存在，而为依赖于其他以存在，亦必通过与其他之关系，乃能加以设想者。故实体只能有一。此一实体，又必为无限。因如其为有限，而为其限外者之所限，则吾人亦即须通过其限外者，以设想其有限，并视其存在，乃在为限外者所限之情形下存在者。亦即非能自己存在，而非只须通过其自身，以设想其存在者。此实体唯一而无限，即斯氏所谓神，亦即斯氏所谓自然。

如吾人欲落到实际，求对斯氏之说加以理解。则斯氏所谓之实体或神或自然，亦即吾人张目所见，闭目所思之全部之自然。此全部之自然，包括其所生出之森罗万象，此为所生之自然（Natura naturata）；亦包括其能生出此森罗万象之本质或本性，此为能生之自然（Natura naturans）。

自然所生之森罗万象，明有不同，吾人亦明见有众多事物之存在；则吾人何不依其不同，而谓自然为众多个体之实体之集合，而必谓之为一实体？今吾人可试去对通常所谓个体之实体之如何产生，加以设想，以了解斯氏之意。譬如试假定我自己是一实体，而试问我之一实体如何生？如何能存在？此明非由我自己使我生，使我存在。因我乃由父母使我生，亦由外在之空气，阳光，食物，及我所在之社会人群使我生。我之父母，又有其父母，以及于无尽之祖宗。此父母之父母以及无尽之祖宗，又皆一一通过其所接之空气、阳光、食物……以生。则我之生，我之存在，即不能只就我之自身，以加以设想，我亦非能自己存在者。因而我亦不能说是一实体。而我以外一切他人及他物，以及眼前之微尘，吾人如溯其所以生，所以存在之原因，即知其皆同为依于其外之整个大自然中，无穷数之物，以生以存在者。由此即见自然中一一之个体，皆为不能自存，而为互依他以存在者。而自其互依他以存在，而合为一整个之大自然上看，亦即见其皆不能分别独立为一实体，唯此整个大自然，方为一实体。在常识，吾人因一身之手足耳目，为互依而存在，故吾人不以手足耳目，各为一实体，而唯谓吾人之整个之身体为实体。则吾人观大自然中一切物之互依以存在，即只能谓此整个之大自然为一实体。此为吾人理解斯氏之实体论之一路道。

依斯氏之实体论，一方超化常识中之以众多事物各为分立实体之论，另一方亦即不容许一超越于大自然之上的有情感意志欲望之神之存在。吾人以全体之大自然即神，此全体之大自然或神之存在，乃可证明者。因吾人可由一物之存在，即证明支持其存在之全体之自然之存在。如我可由我存在，即可证明支持我存在之大自然之存在。至此大自然之存在之非有限，亦为依理性所可证明，如上所已说。而在经验上，吾人亦随处可由此自然之永不限于其当前之所已生出者，恒超出其所已生出者之限制，以更有所生，以为其“所生”无限之直接证明。然此自然之能超出其所已生出者之限制，而更有所生，使所生无限，亦唯是依其“能生”之无限，而如此如此表现，其一一之表现，皆顺永恒必然之律则；而并非先有意志欲望情感，而后如此表现者。一切人之有意志欲望情感，皆为其有所缺乏，有所不足而外有所求，而为有限者之证明。则对此无限之大自然之神，吾人便不能说其有意志、欲望、情感。如谓之为有意志、欲望、情感，即纯为以人之有限之眼光，看无限之大自然之神，亦使人永不能超出有限之眼光，以真认识唯一无限之大自然之神者。由此而西方传统之犹太教、基督教之神学、及哲学中，谓神为有意志欲望情感之说，遂皆为斯氏所否定。对凡不以神即此无限之大自然，而以神为超自然以上之存在之说，在斯氏之哲学观之，皆同于使神自绝于自然之无限性，成一在无限之自然之外，而亦为其外之自然之所限之有限之存在。此似所以尊神，而适所以小神矣。

第四节 心身一元论之说明

依斯氏之哲学，此神或大自然，或无限之实体其所具有之属性，亦为无限者，而一切万物之属性，亦同不外此大自然或神之属性之不同表现。如一切物体身体所同有之广延性，亦即皆此大自然之广延性，分别表现于各物体身体者。一切人心所同有之思维性，即皆此大自然之思维性，分别表现于各人心者。除此广延性思维性外，大自然亦尚可有无限之其他性质。然此则非吾人之所知。就吾人之所知者而言，此大自然之广延性与思维性之自身，亦各为无限者。物物皆有广延，而物之生也无限，则见大自然之广延性无限。吾人往思维广延性之无限时，则此思维亦与之同为无限。而此思维之呈于吾人之心者，其为大自然之无限之思维性之表现，亦如物体身体之广延，为大自然之无限之广延性之表现。依笛卡尔哲学，既已说明，舍广延无以言物，舍思维无以言心；依斯氏之哲学，实体又不容有二；则心之所以为心，只此思维性，物之所以为物，只此广延性。心物皆为同一之大自然之神的实体之属性，而不能视为不同之实体。由此而笛卡尔之心与身、心与物之二元论，即从根上摧毁。然笛氏所言之心与身体物体之二性质之不同，则在斯氏哲学中，仍照常保存，于心物之性质之差别，仍未动分毫，而不同于唯物论或唯心论者之混同心物性质之论者也。

吾人如依斯氏之哲学，以观心身之关系及认识之问题，则吾人即可去掉笛卡尔所说，心与身物，在脑之某部交会，所导致之种种困难。依斯氏说，则人之思维物之事，实为大自然之思维性之表现于人者，与大自然之广延性之表现于物者，两两相孚，同时呈现，以进行伸展之事。如吾人在此怅望长空一片，而心与白云共远。此时白云之广延性，与此心对之之思维，即两两相孚，同时呈现，以进行伸展者。于此时，吾人之说此是心向白云而往，或此是白云之来入我心，皆非最切合吾人之直觉之知见之陈述。在此直觉之知见中，吾人之观念，乃与其内容不二者。故物之形相如是现，则思维如是现。思维如是现，则形相亦如是现。如谓吾人所以见如此物之广延之形相，乃由物之广延之形相，先接于吾人之感官，再达于吾人之神经，此自亦可说。然此所证者，唯是吾人之感官与神经，自一方言之，亦为具有广延之形相之天地间之一物。此天地间之一物，与其他天地间之具广延性之形相之相接，亦如天与水兮相即，山与云兮共色，而在同一空间中互相延接。此延接成，而我之思维，即与之俱现。此所现之思维，即对来延接者之思维，亦与来延接之有广延之形相俱来之思维。人谓形相由外来，思维内出，不如谓形相与思维，皆俱时而来，俱时而出也。人当心与白云共远时，白云固从天而降，冉冉而来，然吾人对白云形相之思维，又何不可说亦从天而降，冉冉而来乎？当此之时，吾人在自然中，果能视自己为自然之一部，而不作分别想，则此时之自然，既出此白云，亦出此思维。此二者同为自然之所生。白云与吾之目与身相延接，吾对白云之广延之思维，则与吾对吾身之广延之思维，相延接。此中广延者连于广延者，思维者连于思维者，而广延者为思维之所对，又与思维两两相孚同时呈现，合以成为一大自然之思维性广延性之表现。此方为斯氏之智慧之核心。以此观笛卡尔之位心之思维于身之大脑之松子腺中，以成内外隔绝之论，及玖林克（Geulink）马尔布朗哈（Malebranche）之以上帝为牵合内外之媒人之论，及唯物论者于脑髓中之细胞与神经纤维中，求人对世界之思维与知识之说相较，是皆不知“思维之未尝封闭于体内，而实遍运于一切之广延，外物亦未尝被拒于体外，而乃兼与此体同内在于思维”之一曲之见也。

第五节 附论泛心论

由上述之斯氏之理论，以观每一个体之人，则吾人可说一个体之人，即其形体，而此形体乃在一切形体中之一形体。个体人亦即其思维，而其思维，则为通于一切可能的思维之思维。由此而相缘之一结论，则吾人论人可自两面看，一为自内部反省而自知其为能思想者，以视人为一精神之存在。一为自外部看人，而唯见其为有形体者，以视人为一物质之存在。故人看自己，恒自觉其为一精神存在。而看他人，则初恒只以之为一只有物质的形体之存在。然我根据，人之自外看我时，我亦只为一形体之存在，而我又实自觉其为一精神之存在；我即不难推知他人之亦为一精神之存在。于是吾人可建立一原理，即“外部看来是形体的存在者，在内部看来，皆可为精神之存在”。而将此原理加以充量应用所产生之一种哲学，则称为泛心论。

依此种泛心论之哲学，即不仅人有形体、有心，一切动植物以及无生物亦有心。而吾人如承认人由自然而得生养，并兼信人由自然进化而来，亦可引至一泛心论之哲学。

此种哲学之所以产生，乃依于因必似果及类推之原则。依因必似果之原则，则能产生具思维性之人心之自然，其中理当具有心之成分。因如其无心之成分，则因果之连续断，而果成无因而生。故依此说，如人真由自然进化而来，而终于有此心，则在未出现之自然中，亦即有此心之成分。一直溯自未有生物以前之星云中，其中仍应有心的成分。然因此时星云中之物质分子，散布太空中而未凝聚，则其中之心之成分，亦为散布而未凝聚者。至当物质逐渐凝聚以成生物，则此中之心之成分即渐聚于生物之体内。及至生物之体内，进化出神经系及大脑时，此心之成分，即更集中，而显为吾人所谓能思维之心。依此说，以论人在自然中之饮食呼吸之感觉运动，何以能一面健强其体魄，一面亦增益其智慧与神明之理由；亦即在吾人之与外物接触，亦与其中所涵具之心之成分接触之故。在西方现代哲学家中，明倡泛心论者，有批判实在论者之施创（C.A.Strong）及卓克（D.Drake）；而十九世纪之唯物论者，如赫克尔之一元哲学，亦以太初之原子中即有心之成分者[38]。19世纪唯心论者，如叔本华（A.Shopenhaur）哈特曼（K.B.E.Hart-mann）谓一切无机物皆有一无意识之意志，亦可视同一种泛心论之哲学。

复次，依类推原则，吾人亦可说一切有形体之物，皆同有心。如吾人谓他人有心，此初实由见他人之形体，类似我之形体以推知。然猿类又类似人，则人有心，猿类亦应有心。而狗亦似猿，则狗子亦不得言无心。以此推之，则成佛家一切动物皆有心识之论。然植物又类动物，所谓无生物，亦与低级植物相去不远。是见一切存在之形体，皆有多多少少之相类似，以构成一连续之系列。今此连续之系列之一项为人，其有形体兼有心，既已为一事实；则其余之项，亦即必多多少少具心之成分；其所具之心之成分，亦宜成一连续之系列。而对此议论之最详者，则有德哲鲍尔生之《哲学概论》一书，可资参考[39]。

依此有形体者必有心的成分之原则，而吾人一方可说，形体之构造愈复杂者，所涵心之成分愈高，如人所涵之心之成分高于其他生物。再一方可说形体愈大，而构造之复杂性程度相同者，其心之成分即愈多。由此而吾人可以说一山中之心之成分，多于一块土。而整个之地球中，其心之成分，又多于一山。太阳系中，其心之成分，又大于地球。由此而吾人可对原始宗教中之以一切自然物，皆有一精神存在于其中之思想，重加以肯定。如对于地球、太阳系之其他行星及太阳星球，均可肯定其中之精神之存在或心之成分之存在。此诸存在，亦即皆可有其生活。此哲学即成为唯物论之一倒转。而对地球太阳等之心灵生活之一最生动之描述，则为詹姆士于其《若干哲学问题》（Some Problems of Philosophy）一章中，对于德国心理学家兼哲学家菲希纳（G.T.Fechner）之思想之介绍。此亦为治哲学者，所当知之一种形态之思想也。

泛神论 参考书目

G.Bruno：Concerning The Cause，the Principle and the One.见B.Rand：Modern Classical Philosophers 1—23中。

Spinoza：Ethies，Part I and FPart II.

Goethe：Conversation With Eckermann，《歌德谈话录》，中文有周学普所译节本，中华书局出版。

歌德为最佩服斯宾诺萨哲学之一诗哲，其思想亦深受泛神论影响。此外19世纪中德英之浪漫主义文学家，亦多同有一泛神论思想。而泛神论之哲学本身，亦实一带文学性之哲学，故吾人能读《歌德谈话录》中涉及人生及文学之思想处，亦可帮助吾人对泛神论之了解。

《薄伽梵歌》（Bhagavat），徐梵澄译。

《由谁奥义书》（Kena.Upanishad），徐梵澄译，印度阿罗频多哲学院出版。以印度之宗教思想与犹太阿拉伯之宗教思想相较，吾人亦可说印度之宗教思想，为较近泛神论者。盖其更重梵我合一及梵天遍在万物之一义也。而自所涵之哲学情趣上说，印度之宗教哲学经典书籍中所具，亦较《旧约新约》及《可兰经》所具者，为丰富而深远。徐译信达且雅，严复而后，中国之操译事者，盖罕有能及者也。

第十一章 一多问题与来布尼兹之多元论

第一节 一多之问题与中国哲学中一多相融论及心身交用论

吾人在以上所论之形上学，大皆最后归向于一元论之形上学。斯宾诺萨之泛神论，尤为一元论之思想之一极致，而将一切个体之差别，各种实体性质之差别，销归为一无限之大自然之实体中者。由哲学之重在求通贯统会之原理，一元论亦恒为哲学之最终倾向，此吾人上面亦曾说过。故黑格尔尝谓：斯氏之哲学，为学哲学者必经之门。然世间万物之互相差别而为多，并各各成为一唯一无二之个体，更为吾人之常识所同肯定之事实。此多之为多，一个体之成其为一个体之理，亦复可为一普遍之理。若吾人在哲学上，主张宇宙之根原只为一唯一之实体，如太一或唯一之超神，或唯一之遍在之神，或只重种种普遍之形式理念，或只重实体之普遍的性质，如广延性、思维性等；则吾人将如何说明此种多之事实，与诸个体之存在？吾人如何以概念规定个体之成为个体之理？吾人可否说，个体为唯一之最后实在，而多之为多，乃本身不可说明者，而唯有“一”为待说明者，如当今西哲怀特海之说？吾人可否说，一与多皆同为法尔如是，不可再加以致诘，如佛家之说？吾人又可否说，凡多皆为虚幻，如依里亚派及印度吠檀多派之商羯罗之说？然人之哲学思维，恒不甘安于任何不可说明者。人于不可致诘者，亦必先试加以致诘。纵然“多”为虚幻，仍有此虚幻如何来之问题？于是此“多”之为“多”，在西方和印度哲学中，皆引出种种问题。唯在中国哲学中，则对于此“多”之问题，较不严重。其理由，亦可一先言之。

中国哲学中对于“多”之问题，所以不感严重，乃由中国哲学中无纯粹之一元论。中国哲学中如老子言“道生一”，《易传》及汉儒以太极、元、与元气为一，宋儒喜言一本，此“一”殆皆未离阴阳之“二”之对偶性而言，亦恒不离万物万殊之多而言。而中国思想主流之儒家思想之善言一者，亦几从无持一以与二与多相抗而论，更不如庄子所诃之“劳神明为一”，以经营一元论之哲学系统。而此即是从根销化由一多对立所生之一切问题。

所谓中国之儒家思想之不离二与多以言一，即不在诸个体之事物之外说一；而常只于事物之相互间之作用、功能、德性之感应通贯处说一，或自事物之兼具似相反而又相成之二不同作用、功能、德性、或原理处说一。由是而儒家思想，即自始无意销融个体之多，于一太一或一自然之中，以执一而废百。换言之，即个体之存在，乃为吾人所直下肯定者。然从任何个体之可与他个体互相感通处看，则任何个体，并无一封闭之门户。而所谓一个体人物之形骸或形相——即西哲所谓物之广延性——在中国儒家思想中，亦自始不视之为划分各种物体与身体之疆界；人心之思维性，亦非标别人心之根本的性质者。至于人之思维之内容中，一一特定的观念概念，亦无足以当人之心之规定者[40]。由此而吾人之身体与外物之形相之别，不足造成此身体与外物之相限隔，吾人之有其一一特定之观念概念，亦不足造成其与此身及外物之相限隔；而斯氏之通万物之广延性与思维性为一，以明天地与我一体之论，在中国之儒家思想看来，即皆可为不必需。兹试略论中国之儒家思想之此一面如下：

如依中国之儒家思想，以论物与物之发生感通之关系，则我们与其说其为广延性之相延接，不如说为其广延性之互相延纳、以互相摄入而归于超化。如当吾人见水流入草木之根时，则水之广延性，即遇草木之根而没。吾人此时明只见草木之广延性，而不见水之广延性。又当草木化为土壤时，则吾人只见土壤之广延性，而不见草木之广延性。则各物之依其功能作用，而互相感通变化之历程，亦即各物之广延性之互相延纳、互相摄入而归于超化之历程。而此万物之互相感通变化之历程，即不得只说为合以成一一具无限形体之世界，而只当说为合以成为“无数之形体由有形而互相延纳摄入其形相，超化其形相，以成无形，由无形而再流出有形之世界”。此在中国名之为一大化流行，以气化为本，而不以形相为本之自然世界观之深义[41]。

将上述世界观，应用至吾人之自身，以看吾人以耳目身躯认识外物之事，即亦非只以吾人之耳目身躯之广延，与外物之广延互相延接之事；而为所谓外物之形相，亦如为吾人之身躯耳目所延纳摄入，以入于无形之心；而吾人之身躯耳目，亦不复为与外物相对之存在，而若无形体之可言者。今试详其义于下。

何以吾人认识所谓外物时，吾人之身躯耳目，可化为若无形体之可言者？即吾人在认识所谓外物如山河大地时，吾人可视此身躯耳目，亦只为一能与外物如山河大地相感通之一功能、或一作用。如此，则吾之耳无他，即全幅只是一能听之能。目无他，即全幅只是一能视之能。身躯无他，即全幅只是一能感触神应之能。于是当吾之此心，用此耳目，此身躯，以与世间之山河大地相接而认识之时，此耳目此身躯，即通体只是此感通之能，而合以承托呈显此山河大地，而延纳摄入其形相，以入于吾人之心者。故吾人此时之一心注目于山河大地之形相，又明可“忘”此耳目身躯之形体之存在。对此“忘”言，吾人之耳目身躯亦复无形体之可言。此即阳明先生之所以言“目无体，以天地万物之色为体。耳无体，以天地万物之声为体。”而耳目身躯之形体，既唯在其被心所用，被忘，以成无形体之可言者时，乃显其感通之能；则此感通之能，可谓为吾人有形体之耳目身躯之能，亦可只谓为能用此耳目身躯之心之感通之能。而此心之感通之能亦无他，即善用此身躯，善用此耳目，使此身躯耳目，通体成为一承托呈显山河大地，而延纳摄入其形相之感通之能而已。

依此上吾人所加以说明，而视为中国先哲大体上所共许之心身关系论，则人之认识世界之感通历程，亦可称为一阴一阳、互相回应之历程。吾人之心身在此，则山河大地之接于我者，皆可谓向我而来，为我之所延纳、摄入，以入于阴。然我心之用此身躯耳目，使之竭其功能，以承托呈显此山河大地，则又如我之向山河大地而往，以此心之光明使此山河大地，昭昭朗朗，而存于阳。然实则此二者，则为俱时而起之一事。故宋儒有心为太极之说。

依此种心身之理论，吾人亦可说，若无吾人之身躯耳目，则吾人亦无心对山河大地之认识。然吾人却不能说，此身躯耳目之性，为物质性的，或非心的。因此身躯耳目，即吾人用以成就此山河大地之认识，而亦成就此能认识山河大地之心者。则此身躯耳目，亦即以成就此心之认识，为其功能作用，为其性。于此，吾人即决不能说：吾人认识山河大地时，吾心乃在吾形躯之脑中之一部位，反映山河大地，而认识之，如笛卡尔之说；亦不能说此时吾人所认识之世界之内容，乃系托附属于神经之细胞纤维之中，如唯物论者之说。实则当山河大地之声光入吾耳目时，吾之耳目即一面呈其功能，一面即变化耗竭其物质。而当其由耳目而入于脑时，脑亦一面呈其功能，而亦变化耗竭其物质。唯以此耳目与脑之变化其物质，以呈其功能，而后心之认识成[42]。心之此认识，自是认识彼山河大地，而非认识此耳目脑髓。心之认识之依于耳目脑髓者，乃依于耳目脑髓之质之“化”，而非依于其质之“存”。则此心之认识之存与此质之化，正是互为阴阳。质化而后认识生，而所生之认识，则为昭朗彼山河大地之认识，如日光之昭朗山河大地；而非在一脑中幽阴之角落，以反映山河大地之虚影之认识，如月之反映日光以为光之类也。知此，则吾人自更不可如唯物论者之视此认识之能，如同神经细胞纤维上之萤火，以照察由瞳仁耳鼓而入之电流与声波为事者。是皆住于脑髓之地狱之哲学家之谈，又何足以言此身躯耳目与此心之大用乎。

至于此种理论之进于斯宾诺萨之说者，则在其不将吾人身躯之广延性，与外物之广延性相延接而说；亦即不将吾人之身躯之广延性，并入整个自然之广延中而视其为一片。同时亦即不将吾人之心之思维性，并入整个自然中之无限之思维性中，而视之为其一部。由此而我之此身躯与此心，即有其独立性，以卓然自立，而足与其所接之他物不相乱，而自为一与他物相感应之一中心。当吾之耳目，未与物相接时，物之形相，不呈于我之前，对我为无形。我之耳目，未尝自见其为耳目，则我之耳目亦不呈于我之前，对我亦为无形。而吾人之心未用，则其中亦初无特定化之观念、概念。此时吾人之心身，只是浑浑穆穆，冲冲虚虚，又昭昭灵灵，清明在躬，浑然太极呈现，并无此疆彼界。此即阳明所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，与《易传》及宋明儒所常言“寂然不动”，而又能“感而遂通”之境界。而当其实有所感时，则如天地初开，混沌初破，此心身之光明，即又自为枢极，以周运于所接之万物，而初无所定在，以一一加以虚涵覆照，以自成一世界，一天地。而此心身之光明，充极其量，又天地万物皆莫能外。斯乃既不坏此个体之心身与个体之人格，而又能达于天地之大全，以遥与天心神明相接。是则中国先儒言心身与天地万物之关系之深义，而进于斯氏之说者也。

第二节 一物一太极义及道家之言一

至于将上来之说推而广之，以论一切其他存在之个体事物，则自每一个体事物自身，皆为一与万物感通之中心言，亦即皆自为一太极。此即朱子所谓“一物一太极”之深义。一物既自为一感通之中心，而自其感通之处言，则每一感通，又皆与他物有所一，而连此物与所感通者为一。故此中之每一感通，亦同有一施一受，阴阳应合，而成之一太极。在此一施一受，阴阳应合之际，又阴入于阳，阳入于阴。亦即此物之功能澈入彼物，彼物之功能还澈入此物，新物即由是而化生。此为吾人所屡论及。此事之最具体者，即为牝牡雌雄男女，由相交合而生子女。此交合即一“连多为一”之事。子女又与其他子女相配合，而生后代之子女，则为进一步之“连多为一”。而此子女之代代相续，即同于连重重之阴阳，以成继长增高之太极，亦即同于一阴阳太极之理，继续流行于万物之“相与感通，以化生新物”之历程中。依此理以观天地之化，则元始之天地，固亦未尝不可只有一太极元气，而无万物之分化；而万物之分化，亦未尝不可说为一由“一分二，二分四，四分十六……”以次第展开之一历程，如邵康节之所说。然此，由一而分散展开者，亦同时相与感通，而再互相凝合，以成一昭显原始之太极元气于已分者之中之历程。故太极元气，可说在天地万物未分之前已在，复继续流行于天地万物已分之中，以使分者归于再合。此之谓“太极成，乾坤行；乾坤行，太极大成”[43]。而此即中国先哲大体上共许之通一元二元及多元之论者也。

至于在中国哲学中，固亦有较不重个体之观念，并欲超阴阳及一切相对者以言“一”者之一派。此即如庄子老子等道家之思想。依此派之思想，言阴阳之相对，皆落入第二义。故于万物之芸芸，万象之毕罗，皆不足以归心，而必求“得其所一而同焉”。故老子谓“天得一以清，地得一以宁，……万物得一以生。”庄子谓“神何由而降？明何由出？皆原于一。”是皆重知万物之所一。而此派之思想之言一，亦正有同于西方之新柏拉图派、神秘主义、泛神论，及斯宾诺萨之说之处。然在中国之此派思想中，仍无严重之一多问题，亦不重多之说明者；则由中国老子庄子之思想之最高义，乃由“一”而超“一”。老子以道为先于一而生一者，庄子之思想则尤重忘“一”之为一。

《庄子》齐物论篇曰：“天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎。既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得……”

此段之意，即谓真能以万物与我为一者，则无“一”可说。此其本旨，与新柏拉图派之以太一之名，及西方中古神学之以上帝之一之名，只消极表示不可分之义，亦有相通。即皆为以最高之得道之境界，或太一与神之一之本身，为不能正面的加以解说者。然在西方传统哲学，仍始终特有爱于“一”之一名，而斤斤于以一之非多，一神之非多神为言。此即终不免于执一。于是在西方思想中，如何求对于“多”与“二”，有一说明，即可成一极复杂之问题。然在庄子，则言一而不执一，其言一，亦不得已而言。并知人之言“一”，则“言”与“一”为相对而成二，故庄子未尝将“一”视为一对象，以造成一元论之哲学。而依庄子之说，亦正不当有此一元论之哲学。因人愈言“一”，则“言”与“一”愈相对，以成二、成三。而庄子之言一，遂恒只寄之于梦为蝴蝶，与物相忘相化之寓言，或荒唐之言，与无端崖之辞。而其言一，亦不复为与多相反之一，而恒由人之游于万化处言一。由此而“一”，即不特不与多对，而只与执多而不化者相对，亦与“劳神明为一”而执“不化之一”者相对。而庄子之言一，遂初不与万物之多相碍，而多之如何由一而说明，亦即不为庄子与后之为道家之学者之问题。

第三节 来布尼兹以前西方哲学中对于多之说明之诸说

然在西方之一元论者，则大皆庄子所谓“劳神明”，以造成一而不化之一者。由此而如何说明多与个体，则成为西方哲学之传统上之一大问题。

由西方哲学史，以看西方哲学家对“多”之说明，最早者为依里亚派之说。依吾人于本部第四章所论，此派乃只以太一为真实，而直斥多与动为幻象者。对此幻象之如何生，此派固无说明；然谓其为一幻象，亦是一种说明。

继依里亚学派之希腊哲学中对多之说明者，为唯物论之多元论者，原子论者，如德谟克利塔等对原子之多之说明。此即以空间之存在，为物质原子之有多之根据。若吾人设定宇宙间无空间，则一切物质合为一。然物质间有空间，则物质间有间隙，而物质之原子，即不能不为多。

再进一步之希腊哲学对多之说明，是为柏拉图、亚里士多德对一类之物之所以有多个之说明。吾人可说一类之物，如其形式为全同，则尽可只有一个，而无多个。如吾人依一定之半径，以画一圆，则此圆尽可只有一个。然吾人何以又可画出多个同一之圆，或何以称多个圆为多个，而不就其形式之同一，而说其为一圆？则此唯因在不同空间中，有不同之物质质料如墨粉等，故吾人可画出多个同一之圆。此“多”乃原于物质质料之有不同。依此理，而吾人可说，一切同类而形式相同之诸个体物，其所以不同，遂皆唯在其物质质料之不同。若舍此物质质料而言，则一切同类之物自其形式之同上言，亦尽可称之为一而非多。故有物质质料，即一切同类之物之所以多之根据。

然物何以又有各类？世界何以不只有一类之物？则在柏拉图与亚里士多德，皆直接归之于理念及形式之多。然造物者何以必依不同之理念形式，以造各种形形色色之物，而不只造一类物。则在柏拉图有一神话式之解答，即宇宙之造物主，所以必造出各色各类之存在事物，此根本上，乃由此造物主之至善，而不嫉妒不同存在事物之产生，故任使不同之存在事物之产生。此是以世间不同事物之产生之根原，在造物主之至善之说[44]。

此种柏拉图之说之进一步的发展，即为新柏拉图派之太一流出各级之存在之说。此太一流出万物之历程，即无异柏拉图之造物主之洋溢其善德，而成由一以化生多之历程。而“一”之所以必流出以成世界万物之为多，则兼由于虚无性之存在，以使此“一”分化。此如吾人之本部第七章所已论。

西方中古之基督教之哲学，由肯定上帝之创造万物说，而与柏拉图新柏拉图派之思想异。然其谓世界之有各级不同之存在，初由于“至善与完全之上帝之欲在各方面中，各程度下，表现其完全与至善于所造物之中”之根本观念，正由柏拉图新柏拉图派而来。而自然中之受造之物与超自然之上帝之发生距离，则由于其缺乏上帝之完全；亦如柏拉图之以原始物质之不能接受理念，新柏拉图派之以“虚无”，为世间诸物与理念世界造物主及太一发生距离之根原[45]。

在此西方中古之哲学中，洛夫举所谓“存在之大链索”[46]，可谓正式具体的形成。此即一“由上帝经重重之天使至人，由人以下之动植物及无生物之重重等级所构成”之大链索。

中古哲学中对个体问题之一较有系统之理论，为圣多玛与邓士各塔之理论。依圣多玛之理论，一切精神的存在之个体之差异，皆由其形式之内容或本质之不同而形成。如二天使、二人之个体之差异，必由其灵魂之本质，亦即其心灵之形式内容，有若干差别之处。然物质的存在，则尽可其形式内容或本质全相同，如一沙与另一沙。而其差异，遂可唯在其物质材料之不同与空间上之地位之异[47]。唯邓士各塔，则以一切个体物皆有其本质或形式内容之不同，方成不同之个体，因而每一个体皆与其他个体有不同之性质。彼之思想亦为中世思想中最重“个体”者[48]。

此上所说为西方哲学中由希腊至中古对多与个体之说明之一简史。而此大皆为以“一”为本，而求对于多与个体，有一说明者。

第四节 来布尼兹之多元论——物质观，知觉观与一单子一世界之理论

在中古哲学中之末期，除邓士各塔外，其他之唯名论者如威廉阿坎（William of Occam）等，皆为明显之重个体者。唯名论者之重个体，乃重在直指种种经验中之个体事物，而视为吾人之经验之所对，故初不重在个体之所以存在之说明。故对于个体之所以为个体，当如何加以规定，以构成吾人对个体之概念，即非此派思想之所重。承此唯名论而来之近代英国之经验主义之传统哲学家，如洛克、巴克来、休谟等，亦不重此问题之讨论。在西方近代哲学家，首把握此个体当如何加以规定说明之问题，而又上承中古哲学之传统，以求对个体之概念，有清楚的了解者，即不能不推来布尼兹为首。而西方哲学中之多元论之理论，亦至来氏乃系统地形成。来氏之多元论，亦包涵斯宾诺萨之一元论中之一部分之真理。在斯氏，有每一存在皆通过大自然而存在之思想。此是通过全体以思一个体之存在之思想，来氏有每一个体之存在，皆反映整个世界而存在之说。此实亦是一种通过由全体以思一个体之存在之思想。唯斯氏纳个体于全体自然中，以归向一元论。来氏则使世界反映于个体中，以归向多元论。而来氏之匠心独运处，则在其依“不可辨别者之同一”之原则（the Principle of the Identity of Indiscerniables）及一个体事物之存在，皆有其充足理由而包涵无限数之宾辞之理论，以建立多元论。下文即对其说，略加介绍，以见此多元论之规模。

方才所谓“不可辨别者之同一”之原则之意义，乃谓必二物之一切属性全同，而不可辨别者，乃为同一。而实际上则一切之存在事物，实无二个体之性质为完全相同，而不可加以辨别者。故此原则之正面意义，唯是谓无二个体之性质为完全相同。依来氏说，唯单子为个体，故此原则，亦即谓无二单子之性质为完全同一。此原则之立，大体上有经验之根据。因吾人将任何同类之二物，即如一树上之二叶，细加观看，皆可发现其分别。而此原则，在来氏尚有一纯理的根据。即他说：如有二个体物，为真完全相同，则上帝无理由，使此物存在于此处，而彼物存在于彼处。而其分别存在于不同之处，即为无充足理由者。故依充足理由之原则，通常所谓不可辨别，而似同一之二物，其性质必有某种之差异而可辨别；唯有此差异，方可以为其分别存在于不同处所之理由。

由一切个体事物必互相差异，以为其存在之充足理由，故以每一个体事物为对象，而视为一主辞时，即须赖无限数之宾辞，乃能标别其与其他个体事物之性质之差别。欲明此义，我们宜先了解，一事物之性质或“是什么”中，亦包涵一事物之是“与其他事物有某关系者”。如甲是乙之兄，此甲是乙之兄即甲之一性质。而就一事物与其他事物关系而论，只是一事物与其他事物，在空间中之关系，即一无限数。如一事物距A之空间距离为a，距B之空间距离为b，距C之空间距离为c……世间之无限物，此物皆与之可说各有一空间距离。而吾人在说此物是什么时，即须将其“是与此无限物有无限之空间关系”者，皆包涵在内。此即已须赖无限之宾辞，而在此无限之宾辞中，包涵其与其他宇宙一切事物之空间关系。

复次，在来布尼兹对于物质，复另有一观念。即彼不以物质之根本性质是广延性。因具广延性者，是可分的，既是可分，我们即不能说其是实体。唯最后不可分者，方可说是实体。然一广延性之物，如果分而又分，最后不可分者，只能是一无广延之一点。由此而真正之物质的实体，在空间上之地位，只能相当于一点。

然此物质实体之根本性质，毕竟是什么？此可从二方面看。从外面看来，则物质之根本性质，只能说是力。如我们在常识中，所以觉到此桌椅等是物质，我们只是因觉其有一抵拒力。而物之所以能运动，皆由于其力。故我们如将一物之抵拒力等全部抽去，而只有一广延之形相，如幻觉中之空花，我们即不能视之为物。可见物之所以为物，其根本性质，乃在其力，而不在其广延性。

至于从内部方面看，则来布尼兹之思想，是以一切存在的实体，皆反映世界其他一切存在的实体者。如我们自己之心，即是一最明显的例。我们的心之认识世界，依来氏说，即我们的心之反映世界，以成此一心之世界。不同人的心，即各反映世界，以成各人之心之世界。这个说法，明亦有一真理。即如我们五人在一房中，此五人之心，明是各有其对房中什物之表象或观念。此什物虽是公的，然各人心中之什物之表象观念，则是私的。由此而我们可说，每人之心，各反映一世界。

但是我们如何可说，我们之心反映世界之全体？此似极难成立。因我们之知觉，能认识或能反映之事物之范围，明极有限。但是来氏以为人对世界之知觉，有各种不同之清明之程度。我们有许多知觉，虽不清楚，仍然存在。如我们在海边闻潮水声音，此潮水声音，乃一点一点极小之泡沫之声音所合成。然此极小之泡沫声音，如分开来，我们却听不见。必积至若干泡沫之声音，我乃自觉有所闻。但我们却不能说，我们对一一小泡沫之声，初全无所闻。因初若全无所闻，则无论积多少，我们都不能有所闻。故知我们除清明的自觉的知觉之外，尚有不清明的或晦暗的不自觉的知觉。而只要其他存在的事物之作用，能达到我这里，即皆在我之此不自觉的知觉之范围中。而一切存在的事物之力，依物理学上所说，乃直接间接可贯彻于其他一切事物者。由此而我虽在此时此地，整个已成的世界之存在事物之力，即皆可达到我这里，而在我之不自觉的知觉范围中。由此而可说，我之能知觉之心，反映世界之全体，而一切无自觉的心之存在的实体，如动物、植物、矿物，亦即同样可对世界有种种不同清明或晦暗程度之知觉，而亦皆能反映一世界者。于是“一实体之概念中，所以包涵无限的宾辞，此宾辞中所以能包涵与此实体发生关系之一切事物”，亦即与“一实体之能反映世界之全体”，为可互相证成之二理。

来氏之一实体能反映世界之全体，以成其一单独之世界之义，与其一实体自外看来，在空间之地位，只是一点之义相结合[49]，则来氏所谓一实体之内容，即同于从一点或一观点上，所看出的世界，所构成之一观景。然一实体只能有一世界观景。此世界之观景，即在此观点之内部，如一镜中所照的世界，在镜之内部。此种能反映世界而包含之之实体，在来氏称之为一单子（Monad）。

依来氏之哲学，一切实体皆是一单子。单子在外看来，只是一点。无数的点之密接，而相连续处，即有无数的单子。我们通常所谓一可分之物，实为无数的单子之集合。然无数的单子，有高下不同之层级，其愈能清明的反映世界者愈高。如有理性之人心之单子，即较只有感觉知觉之动物之单子为高。有感觉知觉之动物之单子，又较只能感光而反应之之植物之单子为高。植物之单子，又只较能感外物之力量，而作机械的运动的无生物之单子为高。在人以上，又有更具完全之理性之天使之单子；而具最完全之理性之单子，则为上帝。由是而此高下各单子，亦合以形成一连续之秩序。

依此说，以看我们通常所谓为一实体之人，其所以为一实体，便只能就其心灵之单子上说。我所知之世界，皆在我之心灵中。此心灵乃不可分之统一体，由此而我能说我。但在此心灵之本身外，我还有所谓物质的身体。此物质的身体之本身，实乃无数的其他层次高下不同之单子所集合而成，而为我们之心灵之单子之所统率者。我们通常所谓死亡，只是此诸单子之离散。然却并非表示任一单子之毁灭。而自单子之不可分处说，除上帝，乃无能毁灭之者。故我们之心灵之单子，在离开其现在统率之身体中之其他单子后，仍可照常存在。

照来氏之此理论，每一单子是自成一世界。如我与他人之心，各自成一世界。就其各自成一世界处说，则各为一封闭的系统，而彼此不能相通。故我们无论如何去设想他人之心，我们仍不能进入他人之心。我们所能设想者之全部，只是我对他人之心之所反映。此所反映者，仍在我之心内。而我们无论如何去了解世界万物，我们仍同样只能做到在我心中反映世界万物为止。我之心灵，永不能跑到其自身之外去。而其所反映者，亦即永只是其原可能反映的，而把其可能反映的实际加以呈现而已。各人之心灵，以及一切单子之实体之彼此互相反映，所合成之世界，亦是彼此互不相通的。然而其中，却可有一和谐。如他人心中有一观念，由其口说出时，则我心中亦即有一观念，与之相对应配合，而有一和谐。此即如许多镜子在此互照，虽每一镜子，自成一世界，然各镜子中之世界，都可彼此对应配合，而有一和谐。然而此和谐本身，却不在任一单子之实体中，亦非任一单子之实体所能为。如装置各镜子，使其中之世界能配合对应者，非任一镜子之所能为。然吾人又必须设定一装置镜子者，乃能说明其配合对应。由此而吾人如欲说明各单子之实体之内部之世界，所以有和谐，必须视此和谐为预定。而形成此预定的和谐（Pre-established Harmony）者，则为创造此一切实体之存在之上帝。

第五节 来氏之上帝理论——实体存在之充足理由及可能的世界之选择

然吾人如何知上帝之存在？此在来氏，乃主要据其充足理由律。即一切实体之存在，皆应有其所以存在之充足理由。因若无充足理由，则彼当可不存在。今既存在，则必有其存在之充足理由。而依来氏之一实体反映全世界之说，欲证明一实体之存在之充足理由，必为上帝，更有一方便之处。譬如吾人欲问我之心灵之存在之充足理由为何？如依一般人之说，则我之父母，即我之存在之充足理由。至依唯物论而谓我只有一纯粹之物质的身体，更可说其全由父母之物质的身体来。然如说我有心灵，我之心灵之所以为我之心灵，在其能反映万物，而自成一世界；则我之父母，即不能成为我之存在之充足理由。因我之父母之心灵之世界，非我之心灵之世界，我之心灵之世界，与父及母之各各心灵之世界，乃相异而并存者。而我们于任一实体，如皆视为各具一世界者看，则任何实体，皆同不能成为其他实体之存在之充足理由。然一切实体之存在，必须有一充足理由。否则我们不能说明其何以必存在，而不“不存在”。而此充足理由，即必须为在一切世间之实体之上，而足以为此一切存在之根原之一实体，此即上帝。

上帝为世间一切实体之根原，而世间之每一实体，又皆为自一观点反映世界者。上帝既能为此一切实体之根原，则上帝应为能自无限之观点，反映世界者。彼亦应为能自无限的观点，以分别创造，“表现任一观点”之实体，并加以组合，以成无数之可能世界者。而此现存的世界，初即不过上帝心中之可能的世界之一，而由上帝加以实际的造出者而已。

然上帝心中，既有无数之可能的世界，则何以彼只造出此一实际的世界，而不造出其他世界？此充足理由又为何？依来氏说：此乃由于上帝在各种可能的世界中，依善之目标，而加以选择之结果。何以要选择？依来氏说，此乃原于各种可能者，其中恒有相冲突之情形。所谓冲突，即此可能如实现而存在，则另一可能者，即不能实现而存在之谓。如人生有从事各种事业之可能，然为农则不能兼为商。即见此二可能为相冲突。然世间之若干种可能，又可为“同时可能”（Com-possibility），不相冲突而和谐或一可能实现，即可兼使其他可能，皆得实现者。而吾人之所谓善，即求各种可能者之最大最多的实现，或最大的和谐之谓。故一能使其他可能有最大最多之实现之可能，即为最善之可能。如吾人可在山之东游览，以观山东之风景；亦可在山之西游览，以观山西之风景。然吾人登山之顶，则可兼眺四方，而可使二种可能，二种目标，皆达到。由此而吾人于此说登山顶乃一最善者。上帝之意志，吾人可说其为善之标准所领导者。故上帝之造世界，必选一可能之世界，而其中所实现之可能，最大、最多者，而创造之。由此而上帝即不需创造其他可能之世界。如创造其他可能之世界，则其所实现之可能，皆为较少者，亦即违上帝之善的意志者。由此而上帝心中之可能世界虽无数，而依其善之意志，以实际造出之世界，遂唯有一。此一即吾人现在所居之世界。由此而吾人现在所居之世界，亦即唯一实际存在之世界，亦一能实现最多之可能而最善之世界。

此上所述，为来氏之形上学之一简单之规模。此形上学乃在西方哲学之多元论中，实体之数最多，（如一空间点即可有一单子，一人为以一单子统率无数单子所成等，）而又能以实体之相反映而相涵，以说明单子内部之构造，及如何合以组成有一和谐之世界者。在此系统中，以物质之实体，亦为能反映世界，则物即实无异于心。而整个宇宙，即如成一透明之水晶[50]。其以一切存在之实体之内容，只包涵对世界之反映，亦即同于只包涵世界之种种形式与关系，而另无其他。而由希腊中古以来之所谓非形式之物质之观念，即全部化除。而所谓物质性之实体与精神性之实体之差别，便唯是其反映世界之清明与晦暗之别。而宇宙间如有所谓物质性，亦即此反映之不免于晦暗之无明而已。此即无异于化一实体之物质性，为一实体之认识上之缺憾。而其肯定上帝之有各种可能，足供选择，以上帝之选择，乃以至善为标准；此即将神智之所及（各可能的世界）与神意之所为创（造最好的世界）二者加以分别。在中古哲学中圣多玛一派，以神意为至善，然神意必合于神智之所及，另无任意之神智。邓士各塔一派，以神意有绝对自由，而凡神意之所欲即为善，神意又不受其他之标准所衡定。来氏之说，则将神智与神意分开，神意遂不受神智所决定，而有在神智外之选择的自由。而此选择，又以善为标准，遂又不似邓士各塔之以神意自身即善，不受任何善之标准规定之说。此实为一综合此二说之一新神学，而遥契于柏拉图之造物主之巡视观念世界，依至善以定世界之计划之哲学者。而其哲学之可导致种种之问题，正表示为一极大之综合，而为学者所宜知。至于后之带多元论色彩者，如赫巴脱（J.F.Herbart）洛慈（R.H.Lotze）之哲学，以及二十世纪之怀特海（A.N.Whitehead）之哲学，皆可谓在基本上与来氏之哲学为一型者。

一多问题与来布尼兹之多元论 参考书目

刘咸炘《内书》《推十丛书》，四川成都出版。

此书论中国哲学中一元多元等之种种问题，皆透辟圆融，以泯除一切一多对立之论。

Smith and Greng：From Descartes to Kant，Chapter Ⅵ.Leibniz.

B.Russell：Human Knowledge，its Scope and its Limits，ch.8.

W.Carr：Leibniz.

罗素A Critical Exposition of Philosophy of Leibniz，Chapters Ⅲ，Ⅳ，Ⅴ，Ⅶ，Ⅺ，Ⅻ and .

W.James：Pluralistic Universe，Longmans Green and Co.1909.

此书为绝对唯心论以后代表多元论对一元论之反抗思想。

W.Jame：Pragmatism，ch.Ⅳ，The One and Many.

此文为主要论所谓宇宙为一之各种意义者。

第十二章 宇宙之大化流行之解释与斯宾塞之进化哲学

第一节 大化流行之科学的叙述与哲学的说明之不同

我们以上所讲之各派哲学，都是重在指出宇宙之根本原理，与一切存在之普遍的性质与关系及分别的变化历程，而不重在把握整个宇宙之大化流行之阶段与历程者。对此后一问题，似乎其答案，只能求之于专门之科学。科学中天文学、地质学、生物之进化论，及人类社会之进化史，似即可供给我们以一颇为具体的答案，而另无哲学置喙之余地。但是这问题，实不如此简单。此中至少有三方面，是必须牵连到哲学的。（一）是对于科学所陈之事实之综贯的解释之问题。即我们纵皆承认此各科学所陈之事实，但对同一事实，仍有各种可能之解释。而每一科学之理论，虽皆为一解释，但求综贯的解释，则非袭取一现成之科学理论，所能为功。而综贯之解释中，何者为最适切，则赖于哲学的讨论。（二）是科学上之进化论，只是指陈出种种演化的事实，与演化之现象，此演化中，可无价值意义上之所谓进步。而这些现象与事实，亦不必真表示宇宙之究竟的实在之不断有所增，因而亦可不表示一存在意义之进步。而此二者，在哲学上皆是可讨论之问题。（三）是科学上之进化论所陈者，仍不过无穷时间中之一段宇宙之情形。毕竟宇宙之大化流行，是以进化为根本原理，或以退化为根本原理，或以循环为根本原理，仍是一可纯理论地加以讨论之问题。对此宇宙之大化流行，人类过去之哲学思想史中，明有不同之看法与思想。而科学上之进化论本身，亦不过一二百年中，人类对宇宙之一种看法，一种思想。如果宇宙是在变化，人类之思想亦在变化，则人类亦尽可有其他与之相反而相补足之思想之形成。哲学家若要成为一切时代之观察者，亦即须成为不同时代之各种可能的思想之观察者；而须跳出一时代之思潮，以看人类对此大化流行问题之各种可能之答案，然后我们才可再来看，有什么一些哲学思想，能与近代进化论相配合相融贯，而能成为说明进化的哲学。

第二节 常识与东西传统思想中之大化流行观

我们现在先假定，我们无一切科学哲学之知识，只凭常识的经验之所及，来看世间之一切相续之变化，是否皆表示有一种价值意义及存在意义之进步问题[51]。此明不易肯定的说。譬如我们一日早上精神好，晚上衰退，是一种存在的精神之由进而退。早上清明在躬，杂念不起，而至晚，则或动枉念邪思，是一价值意义之由进而退。然次日再起，则精神又好，清明又在躬。人之一生，由幼至壮，为存在的生命力之进；由壮至老，为存在之生命力之退。然衰老之旧人既逝，少壮之新人又来。至于个人之德业人格，是否与年俱进，老而优入圣贤之域，则人各不同。有老而仍自强不息者，亦有老而志气衰堕者，并无一定。而世间之贤者与不肖者，亦恒相继而出。至于吾人每日所见之日月之升降，年年之寒来暑往，则皆明为有进有退，而循环不息之变化历程。则直接与人之常识的经验相应之哲学，正宜为一切有进有退之循环轮化之哲学。

日人初治西方哲学者，有井上圆了[52]。曾以“轮化”一名，代表东方哲学之宇宙变化观，以与西方哲学中之进化论相对。此言实大致不差。唯此事与东方思想中之无西方近代之科学进化论，初不相干。实则在西方未有生物学上之进化论以前，已有一类似进化论之直线发展之世界观。承犹太教而来之基督教之世界观，谓自上帝某日开始创造世界[53]，七日完毕，若干年后耶稣降世，再若干年后耶稣再来，作末日审判。此即一直线进展之世界观。然由柏拉图至新柏拉图派哲学，则皆以造物主或太一，其创造世界，或流出世界，乃由一完全之存在，化为善恶杂糅之宇宙之一退降历程。而基督教之世界观，与此不同者，则在其相信基督之降世，为一拯救此降落之世界，以使之再行上升之事。唯在希腊哲学中之一部分，如在斯多噶哲学及早期自然哲学中，又皆有一宇宙为成毁相继之循环历程之说。在亚里士多德之以永恒之形式定类，之“类不变虽久同理”之哲学下，则整个宇宙之历程发展之问题，非其所重。然在东方之哲学中，则盖自始缺乏一直线发展或直线退降之世界观，亦无亚氏式之以永恒之形式定类，而类不变之哲学。反之，以宇宙为进退升降之反复循环之历程，盖东方之印度与中国之哲学之常。

在中国之世运论中，孟子即早有“天下之生久矣，一治一乱”，及“五百年必有王者兴”之说。后汉儒则有应用五行之理于历史之五德终始之说，谓帝王之德皆有始有终，有盛有衰，而天之灾异与祥瑞，即应人王之德以相继而生。此皆是世运之进退升降，循环无端之说。后佛学入中国，又带来印度人之劫数论、轮回论，以说宇宙之有成有毁，及人与众生之造业受报，终则有始之说。故人即上升入天道，受报既尽，还当再轮回转入他道。至宋儒则邵尧夫有元会运世之说，以论历史之变，而以十二万九千六百年为一元。其中之世运，则依皇、帝、王、霸之序而移转，一元既终，乃周而复始。《朱子语类》载朱子亦尝论天地之成而毁，毁而再成。即王阳明亦尝谓一日之清晨如三皇世界，继如五帝世界，继如三王世界，至下午则如三王以后之战国世界，而天下无道以至于今云云。然一日既过，尚有明朝，则三皇之世，宜又当再来。晚明黄道周，著《三易洞玑》，亦以易数论世运之循环。而王船山之言历史与大化之流行，虽重日新之义，然亦未尝不常言往复周行之义。唯视一历史之变，世运之行，宇宙之大化流行，归向于一定不移之目标，如犹太教基督教之世界观之所示者，盖中国之思想中所未有。

中国这种思想之根原，当然主要在我们前所说太极阴阳之理。然而亦与一人生哲学相连。此亦如西方之犹太教、基督教之世界观，与其人生之哲学之相连。中国之此种世界观，与人生哲学之相连处，主要在此世界观，可使人对于当前世界之事物之存在状态或价值状态，不生任何有所倚恃之心，但亦无须有馁怯厌弃之意。如当前世界事物之存在状态或价值状态之变化发展之方向，是向一定目标一直进展上升的，则人可以于此有所倚恃，而或产生傲慢或懈怠之意。又人如觉世界事物之存在状态或价值状态，变化发展之方向，是一直退落下降，则人或因而馁怯，并对世间产生厌弃。而信世运之往复循环之义者，则在精神上较不易陷入二边之见。

但是人之此信循环往复之世界观者，如其心中所想之历史上一度之循环，所历之时间太长者，则人仍可落入此二边之见。如印度哲学宗教所言宇宙之一劫，动辄无数亿万年，则此仍可使人感此轮转之历程，如一必然之命运，而觉其可怖，并易生起求自此世界厌离超升之心。然在中国思想中，则论世运之循环者，如邵康节所说者，亦只十二万九千六百年。唯此在常识上看，仍嫌太长。而邵氏之此思想，亦使其在作人之情调上，带一种任运随化之色彩。至如孟子之言五百年必有王者兴，则孟子乃以之论当时理应有王者兴。汉儒之五德终始之说，亦所以言人之当奉天承运。故此中国之世运循环之说，恒被引用而流行于国家之鼎革之际，世道之剥复之交。每一循环，其为期之长短，在较正宗之儒者与道家，多无所说；而只说“治乱、消长、盈虚，盛衰等世运循环之理”乃一定。“盛与盈之不可恃，衰与虚亦不能久之理”为一定。而人如能知此理而不恃其盈与盛，而先期以虚谦自守，并于进知退，于存知亡，于治知乱，则人之盈中已有虚，而可不再虚。人于进中已有退，而可不再退。由此而人仍可持盈保泰，而世亦仍有长治久安之可能。于是一切世运之循环，皆可由人力而打破。此之谓人定胜天。然此人定所以能胜天，正由于人知此天地间，原有之此盛衰消长之理，离人以看自然，则万物之有盛有衰如故。而暂外于人之努力，以观世运，世运之有盛衰消长亦如故。人之能斡旋世运，唯由其知此理，而于盈盛中，以虚谦自守，于进知退，于存知亡，以先体现此理之全。则此人定胜天，亦未尝外于此贯于天人之理。又人果知此理，则当盈盛之时，人固可以谦虚自守，而持盈保泰。当衰乱之世，人亦可由知衰之可再盛，乱之可再治，而依此理以拨乱返治，振衰起敝，于是剥复之机，即在当前，不必待诸世运之自转。故人在既知此理，而转其问题，以如何依此理以行为时，则此理即摄入于人生行为界，而人亦可不再只依此理，以静观世运之盛衰循环治乱，及其所历之年期。凡命数之说，在中国之思想中，终为落入第二义以下之旁流，即由于此。而循此思想，以观自然宇宙之变化，中国哲人所喜言之循环往复，亦即只取证于当下之日往月来，寒来暑往之事。而不喜究心于整个之自然世界之如何生人类，及人类在自然宇宙之命运等问题。亦不重将此盛衰消长之理，扩大为自然宇宙之大循环论，如印度哲学中之劫数论。而此亦即阴阳家及秦汉《纬书》之言天地剖判以来之论，所以皆为儒者所轻，上述之邵康节黄道周之学，终成绝学，朱子之言天地成毁，亦只偶一及之之故也。

第三节 传统之东西思想中之世界生成论之比较与科学的进化论所引起之哲学

吾人上所言及中国思想中之世运循环论，及印度思想之劫数论，皆可谓为世界之多次生成论。吾人如再持之以与西方传统之世界观相比较，则我们可说除上述之希腊早期自然哲学家之循环论等外，为西方传统思想主流，而由柏拉图之Timaeus语录所陈，犹太教基督教之宗教神话所开启之世界观，在根本上，皆可称为一世界之一次生成论。此一次生成，乃依上帝或造物主对世界之一全盘计划。然何以知上帝未在创造此世界之前，不曾创造出无尽之世界，此无尽之世界，曾历无数次之成毁？又何以知，上帝未在此世界之外，另同时造出无数之世界，与此世界并存？是皆在此哲学宗教之传统下，为一未尝思及之问题。此即与印度之婆罗门教中之梵天为在无尽之时间空间之无数世界中，转无数世界大轮者之说，及中国邵康节之元会世运，周而复始之说皆迥异。而在此上帝或造物主依全盘计划所造成之此世界中，其世运之进行，则为归向于一定之目标者。此在犹太教即为上帝选民之犹太民族之再君临世界；在基督教，则为最后之耶稣之再来审判。而此世界之历史，虽有一进退升降之历程，然却不能说为循环论。如说之为循环论，亦只为一次循环论。此或为一由上帝创始世界，上帝之选民受苦，再由上帝之选民君临世界之一次循环论（犹太教）。或为上帝创始世界，人类整个堕落，上帝自己独生子拯救人类，以使之上升之一次循环论（基督教）。

西方犹太教基督教传统之宗教性的世界观，虽为近代科学上之进化论之世界观所代替，但科学上之进化论，所陈之世界之进化之图像，亦为一直向前进展之图像。此一直向前进展之图像，即一万物之由简而繁，由纯而杂，由无生至有生，由无心至有心之一继长增高，如一直上升而趋盛之图像。故吾人前说此二者为相类似之直线发展之世界观。唯此科学之进化论所陈之图像，乃大体上有颠扑不破之事实，足资佐证；而不同于印度及希伯来传统一切宗教性之玄想，无事实为确证者。亦不同于中国过去阴阳家之天地开辟之理论，及汉儒五德终始之理论，及邵康节之说，仍只为一种玄想者。此科学上进化论之理论，亦百年前之世界之大哲所同不知者。则其出现后对哲学之影响，亦应为空前者。吾人今固不能确知，将来必无新发现之事实，以重证明以往人类之宗教性玄想，及其他哲学上之玄想；使吾人于此进化历程之外，再发现一回应此进化历程之退化历程。如人类之再退入猿类，退入单细胞生物，地面之道路再退入荒原，地面之山川与星球之分布，再退入一原始之洪荒，有如日出而再没于西，此皆为可能者。若然，则大循环之理论，可再得证明。然在今日，此大循环之理论，因缺有事实之佐证，即不能与科学上之进化论同日而语。吾人以下所讲之哲学，亦只能为与此科学上之进化论能相配合，而对此进化论之事实之存在意义及价值意义，能与以一解释，而不与之相悖反之哲学。故吾人今所最当了解之宇宙大化如何流行之哲学，仍只是大化流行至此一时代之哲学。然而我们却仍可在此能与科学上之进化论相配合之若干现代哲学中，多少看出东西传统思想中之成分。故上文先一论此传统思想之说。

吾人此下，即限于专论与科学上之进化论相配合之哲学，然此哲学中，仍有吾人自由思想之天地。因此进化论所展示之世界观，如世界之由无生而有生，无心而有心之历史，亦是引起人对于宇宙之种种惊奇神妙之感，与其他之玄想者。而人欲使此科学上之进化论，与人以往之宗教思想艺术思想，相融贯调和，亦待于人之种种苦心焦思，与冥会洞鉴之功。西方近百年来此类之哲学思想，为人所宜知者，亦有数者，可于下文略加介绍。并对其与吾人以前所说之各派哲学之异同，亦将略加以标出。

第四节 斯宾塞之进化哲学之根本原理

在西方近百年能与科学进化论相配合之哲学，首当推斯宾塞之综合哲学。唯斯氏之综合哲学，关于生物学、心理学、社会学、伦理学之理论，皆非我们之所及。今只及于其论形上学者。其形上学之第一部分之第一要义，在划开可知界与不可知界。可知界为现象，不可知界为本体。科学只及于可知界，而宗教则欲由可知界之现象，至不可知界之本体。然人由知识，永不能达于不可知界。人之赖以入不可知界之门者，则为信仰。信仰之对象，既属不可知界，在知识之外者，亦即不能由知识以论其是非者。而此即一调和科学与宗教之哲学，同时为主张：凡人之求达于不可知界之本体之玄学，皆不能使人得真知识之哲学。

斯氏所谓不可知之本体，即指一切现象之究极之根原。此究极之根原，在斯氏初并不疑其存在。因如其不存在，则一切现象何以动而愈出，生生不穷，而现象世界无一息之断绝？依进化论以谓人类原于生物，生物原于无生物，地球原于太空中之物质分子；则此最初之物质分子，又由何而有？若自无而有之事为不可能，则必另有一本体为根原。此根原，就其为现象之所从出言，则非现象，而为本体。然此本体，则为不可知。而从知识之立场，谓此本身为神，或非神，为一或多，皆不能有决定之结论或知识者。由本体虽有而不可知，而此不可知之本体，即称为一“大不可知者”（Unknowable）。然吾人能知有此不可知者，吾人之知，亦即达于宇宙本体之门前。故斯氏之哲学，虽不能使人有形上学之知识，亦可使人有形上学之情调。

依斯氏之哲学，吾人当知此不可知者之存在。然又当知其为不可知，而使吾人之知，止于其所不知。由此而吾人之知，即可转面回头，专以知宇宙之现象，及其发展之规律为事。芸芸总总之宇宙万象，在其发展进化之历程中，正有其大律存焉，为吾人遍观天体之进化，生物之进化，心理之进化，人类社会道德之进化后，所能知者。而此即综合哲学，所能与吾人对于整个宇宙之存在现象之一具普遍性综合性之知识。

依斯宾塞所说，现象界的事物之进化之原理，一方是物质的凝聚，一方是运动之散失。在此历程中，物质由比较不确定未整合的、同质的）Homogeneous）存在，逐渐进化为比较确定而整合的、异质的（Heterogeneous）存在。而一切运动之形态，在此历程中，亦有一相应的转变。此一原理，即可用以说明宇宙间之一切进化。如据天文学上之星云说，天体之进行，最初只是许多同质的星云之分子，布于空间，其位置殊不确定。而太阳系之形成，则是分布之星云之逐渐整合，而成各种行星、卫星，各星球亦各有其形状，自转之轴心与公转之轨道，并具不同之吸引力，而化为确定分明的异质之天体。是即上述之原理之一证明。

其次，从地质学上说，地球最初乃一热的融质。此亦即是一各部未确定分明之一同质体。及其冷却，水与水融和整合，土与土融和整合，然后有水陆之分，山谷平原之分，而地壳之山岩，乃一一变为固定坚硬，地面之各部之构造，遂成一各部确定分明之异质。是上述之原理之又一证明。

再其次，从生物学生理学上说。任何植物之生成，都是由于先聚积许多物质，如水分、空气、养料，再加以融和整合，以成一有机体。而胚胎学亦可证明一有机体之发育，原于整合。如心脏初只一长管，由其折转而自己整合，乃成有四房之心脏。而人之头盖骨之发育，常到三十岁，乃完全而变为坚固稳定。而生物之进化，亦一逐渐趋于整合之历程。如就骨节而言，蚯蚓等一身有一百节，进至昆虫，则只有二十二节、十三节，或更少。蜘蛛与蟹，则全身皆整合起来。至脊椎动物出现，则一脊椎成其整个身体之整合之根据。但在脊椎动物之鱼类之脊椎，分散成为鱼刺，尚不能互相交会。然至鸟类及哺乳类中，则脊椎旁之肋骨，多能互相交会。而在猿类与人，则脊骨肋骨，皆互相交会，而环抱坚固。其运动，亦同时有最大之整合性。是见生物愈进化，而愈发育完成，其各部之器官组织之形态机能，即日益确定分明，而日益显为一异质者之融和整合所成之有机体。

又在生物界中，同一种族之生物之个体，初恒是散处于自然。然在高级之动物，则渐结成群体，并有领导者。达尔文复指出生物界中，若干较高之生物，有互相依赖而生之现象。此又是一种生物之生存之趋于整合之趋向。此是上述之原理，在生物学上之证明。

再其次，我们看社会进化，亦一方面是社会诸分子，趋于融和整合，一方面是社会诸分子，由担任同质而不确定之任务者，化为担任异质而确定之不同任务者。如一原始社会之人，皆为游荡家族。社会渐进步，则家聚成部族，弱小之部族又渐屈服于强大部族之下，以渐成邦国。而今之世界，则有各国逐渐合为一世界联邦之趋向。而社会之生产事业之进步，亦是由一城之事业，进至一国内之同类事业之联合及世界性之事业联合。此皆为一由分散趋于整合之趋向。在原始社会之分工，初盖只有男女之分工。而每一男子，兼为狩猎者与打鱼者。及由家成族，而有领导者之出现。此领导者，初乃一面为王，而一面又兼为教士，以向神祷告者。及后乃政教分离。而社会之分工之事，则随社会之进步而日增。在社会之分子之职务日益分工，而彼此成异质之后，其职务与所属之社会之阶级等，亦日益确定而分明。

其次，我们再看人类社会文化之基本之语言与艺术、科学、物质工具等之进化，此中亦有由同质趋于异质，由离散趋于全体之整合与各部之确定之趋向。如语言之进化，初乃由多音节者，进至单单节者。如在英语中，星球一字，原为Steorra，后变为Star。月之一字由Mona变为Moon。名之一字为Noma变为Name。上帝与你同在God be With you变为Good-bye。而原始之语言，只有动词与名词，后乃分化出各种介词副词等，而一一语言方有确定之意义。

艺术之进化，如埃及叙利亚之壁画及雕饰，皆较散漫，亦不成分明之结构。画即在雕刻庙宇建筑之中，而艺术亦与宗教不分。古代音乐，皆只重用同一之口唱，或用简单之乐器，而声调亦多混杂。近代之艺术，则各种艺术彼此独立分明，亦离宗教而独立。而无论绘画、雕刻、音乐，皆一方重各部分之配合成一整体，另一方重各部分之形界与声调节奏之分明确定，各有功能，以形成一整个之艺术品。而人类科学知识之进步，亦复是由观念、概念不分明清楚，语言之意义不确定之常识，进至“系统的综合的依一贯原理，以说明各种事实及分散之常识，并用意义而确定之语言，表达清楚分明之概念观念，而成组织严整的科学与哲学。”

此外，人类之物质工具之进化，则在文明初起时，人所用之各种工具，每一工具恒有多种用途，而不能确定分明一工具之作何用，各工具亦不相配合成一系统。物质工具之进化，则为各种工具之连接配合，以成一大机器或工厂。而每一工具之性质，亦成各不相同，而其用途，归于日益确定者。是即见人类文化之进化，亦与生物之进化，天文地质之进化，乃表现同一之从分散至整合，从同质至异质，从比较不确定至确定之原理者。而斯氏此哲学学说之本身，亦代表一科学知识之一整合。

第五节 斯宾塞对于进化现象之最后的解释

但是此理论有一根本问题，即我们可以问：何以不相整合之同质者，必分化为异质而相整合者？此如追问到一切进化之开始处，则为宇宙最初之同质之物质分子，如何会趋于整合，并变为异质之物质分子之问题。于此，斯氏是根据于物理学上之机械论，以求一说明。即谓最初之物质分子，虽为同质而分布于空间者，然其地位不同而运动不同，遂表现一彼此之不平衡之关系。不平衡而求平衡，则物质必渐归于凝聚而整合；而凝聚整合后，则动力归于平衡而散失。至当具不同动力者互相结合时，则结合体成为一异质者。此结合体又与其他环境中之物，以动力不平衡，而生运动，遂再求整合，以归于平衡，成更高之结合体。如此递展，遂成进化之历程。

然平衡之达到，既一方是原于动力之散失，故宇宙之趋于平衡之势，如至一最高点，则进化之历程，亦即停止，而继之者则可为退化。如日与行星间，因有力量之不平衡，故日吸引诸行星，使之绕日转，同时散出热。但日之热力，至散尽，则诸行星，亦不能有秩序的在轨道上行，而可因解体分散，互相冲击，而反于原始之星云时代。此亦如人之身体之发育至各部平衡，而动力用尽时，即趋于僵固，而由老至死。继之者则为一身体全然之分散朽坏之历程。当一社会之发展，至各种力量因素，皆彼此平衡时，社会亦即停滞不进，而归于开始分散解体。由此而斯宾塞之进化论之哲学，即包涵吾人所在世界，可再由退化以归于消灭之论。然而在吾人之世界（如吾人之太阳系）消灭时，其他之世界（如其他太阳系）之由不可知之本体而来者，可正在进化之阶段，或尚在平衡之阶段。唯此一切世界之进退与平衡，皆只属于现象中世界之事，而不关于现象世界之不可知之本体，而此本体，亦可无所谓进化者。由此而斯氏之进化论之哲学，遂亦包涵吾人前所谓退化及进退循环之观念，亦包涵真实之本体为无所谓进化退化之观念之一进化哲学。

宇宙之大化流行之解释与斯宾塞之进化哲学 参考书目

G.T.W.Patrick：Introduction to Philosophy，Part II.

本书为哲学概论类书籍中，论进化之理论较多者。

J.B.Bury：Idea of Progress.

由此书可知三百年来西哲对于进步之观念之发展。

H.Spencer：First Principle of a New System of Philosophy选载于J.Rand：Modern Philosophers pp.714—732中。

斯宾塞原著极繁，此为斯氏原著中涉及进化之根本原理者之选录，颇扼要。

W.Durant：Stories of Philosophy，Ⅷ，H，Spencer.

本书据云乃数十年来通俗哲学书中最畅销者，但不为哲学专家所重。然其中论尼采叔本华及斯宾塞之哲学，数章皆颇佳。本章论斯氏哲学，据此书加以约简。

W.R.Sorley：A History of English Philosophy.G.P.Partnam’s Sons Co.1921本书第十二章第五节Spencer and Philosophy of Evolution.

论斯宾塞之进化哲学及当时英国之进化思想。

A.K.Roger：English and American Philosophy Since 1800，Macmillan.

本书述斯宾塞之哲学一部分，所占比例甚大，并有评论。

第十三章 柏格森之创造进化论

第一节 绵延、直觉与理智

西方现代哲学，再一个对于科学上之进化论，与以哲学的解释之哲学家，即法之柏格森（H.Bergson）。柏氏之哲学思想，由心理经验之性质与自由意志之说明，及物质与记忆关系之问题之讨论始，而以创造进化论之宇宙观，自别于斯宾塞之机械论的进化论，闻名当世。其晚年之著作，则归于论道德与宗教。唯今只重介绍其思想中之对于进化之解释之一部分[54]。

柏氏与斯氏之进化观点之大不同，在对于生命之解释。斯氏以物质之凝合，动力之散失，及运动之求平衡等观念，解释一切进化，于是以生物之活动之目标，不外求适应环境，以达其自身与环境间之一种运动的平衡，求其体质之存在环境之物中。此乃由物理学到生物学，以物理眼光而外在的观察万物之生命之哲学。而柏氏之生命哲学，则根本上是由心理生活之反省，以求认识我们自己之内在的生命之流行，而再由此以透视生物之生命与宇宙之生命，而论进化之所以进化之哲学。

我们如从事对我们自己之心理生活之反省，最初所得者，可是如英国经验主义所说之许许多多之分散的印象观念。如我们正在从事认识活动，则我们尚可反省出，种种抽象概念及认识之范畴，展现于我们之心中。但此种反省，依柏氏说，皆尚只能及于我们之意识之浮面，而未达于我们之心理生活之本质，以及我们之生命之流行自身者。而欲达此，则须知我们之心理生活进行时，不只其前面有种种继续的散开之观念等铺陈于前，使此心理生活有其广度，而且此心理生活自身中，实尚具一强度。此强度乃质的而非量的。此强度之质之所由生，乃由我们之心理生活之进行，不只是前前后后，更迭而起，而是后承前，前即融入后中，以存于后中。譬如我们会见一人，初次见面则生，再次见面则觉较熟，朝夕相处，则更熟。此熟习之感，不只是由于多次见面之经验之存在，而是由于在我们之后一次见面之经验，承前一次之经验而起时，前一次之经验，即融入后一次经验中；如此次第融入，互相渗透，则熟习之程度，或熟习之感，便次次不同。此中有质上之差别。然而却可无量上或所对之内容上之差别。从量上及所对之内容上看，则我们无论对一对象，如何熟习，仍只是一对象而已。此中质上之差别，由后承前，前融入后中，而存于后中而来。亦即由过去之融入现在，现在再融入未来而来。在此，我们对于时间之流行，便不能只分析之为一瞬一瞬之相继之片断来看，而当视为前后通贯，密密绵绵，前伸入后，后延纳前之一体。至我们如只将时间分段来看，于其中分别安置不同时之经验观念于其中，柏氏称之为空间化了的时间（Spatializatlon of time），亦即邻次铺散的时间（Juxtaposition of time）；而将之通贯来看之时间，则是真实存在于我们之心理生活之进行本身中之时间，亦即真实存在于我们自己之生命之流行中之时间，此在柏氏称为真时或绵延或久（Duration）。而我们之能感到此绵延或久之存在，不能由于理智之划分。如从理智之划分出发，则我们对于一对象，无论经验多少次，我们将每一次散开来看，其中皆无绵延或久。如我们上所谓熟习感，亦在任一次中皆不存在。故我们之自觉有上述之熟习感，及一切绵延或久之感，皆不能原于我们之能划分的理智，而只能原于我们能于“现在”中，直觉其中所涵之“过去”。我们如无此直觉，则过去者乃在过去，现在者方在现在，则时间之流，节节截断，我们亦即只有一平面之现在经验内容或印象观念之呈现于前，而无任何认识方式，以使我们有此对绵延或久之认识。

由我们之心理生活或生命中，有此所谓绵延或久，则知我们之心理生活之进行或生命之流行，实如滚雪球，层层增大，一方是后异于前，而新新不停，一方亦是前存于后，而生生相续。新之所以是新，乃对故而见。然如“故”不流入现在，而为我们所感，则无故，亦不成新。而“故”若为现在所感，则故即不只在过去，而同时延入于现在。然“故”能延入现在，则“故”本身亦即更新。是见新新不停与生生相续，乃一事之两面。如生生不相续，则无所谓新新不停。而若非生生相续乃摄故于新，则亦不成生生相续。然而我们若不能识得绵延之义，或不能将过去经验融入于当下之新经验中，以直觉其通一无一，而属于一整个之心理生活之进行或生命之流行中；而只以理智划分此疆彼界，将时间空间化，而片断割裂之；则仍将如一般经验主义者，视人之心理生活之进行与生命之流行，乃一堆之观念印象或概念等之积集，有如嵌镶所成之美术品，而不足以言得此新新不停而又生生相续之心理生活与生命之真理，亦不足以透入形上之实在之门。

此种直觉的认识与理智的认识之分别，柏氏又称之为内在的本性之认识，与外在的关系之认识之别。所谓外在的关系之认识，即在我们所真欲认识之对象之外，去看对象对我们之关系，或对其他物之关系是什么。由此我们可以认识静的物质，亦可以把生命静化为物质之组合而认识之，并认识任一物之多种面相，亦可认识一切物之“多”。然却不能认识动的生命，亦不能认识宇宙生命之“一”。而所谓内在的本性的认识，则是我们之意识，投入所认识者之中，而生活于所认识者之中之认识。唯由此，我们可认识动的生命，并可视物质亦只为一种凝固化静化的生命，而认识其中所涵具之生命性，由此以认识宇宙生命之一。

西方传统哲学，由齐诺（Zeno）传下之一老问题，即动是否真实的？不少的形上学家要以动为非真实的。照柏氏之意，则以为我们如以理智去从事外在的关系的认识，则我们毕竟不能认识动。因从外在的关系的观点去看动，则每一动者，在不同时即关联不同之空间点，而从任一空间点上看，他便必然都是不动的。此如以快镜，照一动的人物，或一风景中之水流云散，我们所得之像片，无论有多少张——以至有无限张——每一张仍然是不动的。（故罗素之以无限的联续批评柏氏，于此乃不相干的）。由此而动之实在性，即永无法建立。而我们之所以仍觉有动者，唯因我们在认识动时，我们仍多少有另一种投入对象，生活于对象中，与对象为一之直觉。故我们只看风景片，即看了无限张，仍不能认识风景中之水流云散；然我们在游风景时，而心与云水共流行，则能认识云水之动。我们之心与云水共流行时，所以能认识云水之动，唯赖一直觉。此直觉，乃可与我们对我们自己生命之流行之直觉俱时而起之直觉。我们之直觉我们生命之流行，由于我们之直觉到我们前后经验之相融入，一面新异于故，一面故入于新，而生生相续，新新不停。我们之直觉水流云散，亦是直觉前水之融入后水，后水既异于前水，而前水亦在后水之中。若离此直觉，而只以理智的分析，以分别平观前水与后水之差别相，则一一之相，皆永恒而不动。吾人对之之一一观念概念，亦各为永恒而不动者。则客观之实在中固无动之可言，而吾人之内心或吾人之生命中亦为此永恒不动之观念概念所充塞，而亦无动之可言。故对吾人之生命之流行之动之认识，与客观实在中之动之认识，于此，尽可俱时而起，以有则俱有，无则俱无。关键唯在吾人之是否能由直觉吾人自己之生命之流行，而以同一之眼光或认识方式，以认识客观实在，而视客观实在同于吾人之生命。吾人能视客观实在同于吾人之生命，则吾人能认识客观实在之动，亦同时能发现其动中之生命的意义矣。

第二节 生命的宇宙观——矿物及动植物之分

依柏格森之哲学，我们真由直觉以看世界，则整个客观实在、整个宇宙，皆在动中，而是一变化之流，亦即生命之流，其中实无所谓全不涵生命意义之物质。而所谓人之意识生活、心理生活。亦即此宇宙生命之一表现形态。因而此种哲学，可称之为变之哲学，亦可称为唯生命论之哲学。

依此哲学，存在即是变化，变化即是创造。存在不是一状词，亦不只是指实体之名词，存在乃是去存在，去存在乃一动词。去存在即是变化，于保存外，更有所增益，是即创造。然此变化、此创造，乃后无机械的原因，前亦无预定之目的，加以决定者。故为自由。而除创造与变化以外，亦可说无外在之创造者，或存于变化之中之固定的实体。此即大异于西方希腊中古哲学所谓存在之意义。故柏格森又谓宇宙有变动而无变动者，因所谓变动者，必须由变动而自己创造其自己。此自己与变为一，则可说只有变动，而另无外在之创造者，与变动中固定的实体，或变动者也。

我们说意识，恒想到意识中之观念概念，此为不变者。我们一般说物质物体，则想到其一定之形状与分别在空间之地位。但我们说生命，则我们所想到的，只是其生而又生，及其生之相续存在。只说有生而又生之生命，而撇开一切常识中用以规定生命之静定的概念等，则此同于说：一变化之流或“纯变”之相续存在，而二者之涵义可无别。而纯变之哲学，亦即唯生命之哲学。

但是说宇宙只是一生命之流变化之流，此乃以直觉眼光看宇宙之究极之论。然人有直觉，亦有理智，理智仍能发现宇宙之一方面之面相。此理智之所发现者，即宇宙之静的一面，非生命性而为物质性之一面。然此一面，亦不能说纯为理智自身所造之幻象，而亦为宇宙之生命之流，变化之流进行时，其所呈之一面相，或其所呈之一种似与其自身相逆反之一倾向。而人之理智本身之根原，亦即此宇宙生命之此一倾向之表现于人，而存在于人之生命或人之心灵中之故。

所谓宇宙之静的一面，非生命性之物质性之一面，仍为此宇宙之生命之流进行时，所呈之一倾向者，即谓此宇宙之生命在其变化创进之历程中，同时有一分散而凝固，以成静定之物之倾向。此倾向并不能绝对的完成，故宇宙无绝对静定之物，而动的生命终为第一义之实在；一切静定之物，皆系属于整个宇宙生命之动进历程中者。然此倾向，虽不能绝对的完成，然其相对的完成，对一直向前动进之生命言，即已显为一逆反的倾向，而若为反乎生命性者，此即称为宇宙之物质性。如喻宇宙生命之流，似江水之浩瀚而进，则物质性，有类其旁之无数漩涡，迂回不进，而似后退者。如喻宇宙生命之进行，如炮弹之前进，则物质性，即纷纷先落下之碎片。而吾人如欲体验此生命性与物质性之分别，亦有其道。如当吾人志气如神时，口讲指画，手舞足蹈，吾人可并不觉此手足等之存在，则吾人此时即通体是一活泼泼地生命，在此流行。反之，当吾人觉生命力衰时，则手足之惰性即显出，而与吾人生命之活动之方向，若背道而驰。此手足之隋性之显出，恒欲归于静定，以使手足分散布列于空间，而不再移动。吾人于此，即可认识一吾人生命中之物质性之倾向为如何；而所谓宇宙生命中物质性倾向，亦同可作如是观。

由此宇宙生命中之物质性倾向之存在，而宇宙生命自身之向前动进之倾向，亦即表现为：一方随顺此物质性倾向之所在，并透入此倾向之中，而一方加以扭转，以化分散为集中，化静者为动，化空间性者为时间性。此有如江流之绕后退之漩涡而再进。由是而此宇宙之生命之流，亦即恒为在一约束此生命之流之“物质化倾向所成之物质”中，求奋迅鼓涌而出，一面不离此物质，而一面则又如与之奋斗，而欲化物质自身为其表现之场所或资具，而自由加以运用，并不甘受其约束者。故此宇宙生命，亦即处处于物质中表现冲力者，而柏氏则称之为宇宙之生命力或宇宙之生命冲动（Elan vital）。

由此宇宙生命之与其自身之物质性倾向所成之物质奋斗，而同一之宇宙生命之大流，或宇宙生命力（Elan vital），遂因物质化倾向之为一分散之倾向，而亦散为无数之分流，而分别裹胁于不同之物质中以前进；而依其役物而不役于物之程度，亦即其生命性之战胜物质性之程度，生命性之是否能充量显发之程度，而显为人与动物、植物、矿物等之不同存在。

此各种存在中，矿物及各种所谓无生物，乃物质化倾向最显著，亦即其物质性最显著，而几可谓全部是物质者。然实则亦并非全部是物质。此即如倦怠欲死，而寸步难移之手足，并非全部是物质，亦如断港绝潢中之水，并非全为死水。故当矿物或无生物，一朝重接上宇宙生命之大流，如成为生物之养料，而化为生物体之一部，则此同一之物质即活转，而昭显其生命性。如冰遇热而化为流水。唯克就其现实之状态，并与生物界之动植物等相对较而观，则谓之为无生命之物质而已。

在生物界中，吾人通常分动物与植物为二类。其所以为二类之大别，在植物之静止于空间，其根与土石相接。诸植物分植根于地之大物上，而不相往来，故在生物中，其分散性、空间性、物质性为最重者。而动物之能在地面之空间上运动，即表示其较能不受此地之大物之束缚限制，亦非分散的定置于各空间之存在，而为物质性较轻者。

动植物虽或能在空间中动转，而或不能，然自其同称为生物而言，其与无生物之大别，则在其能应付环境以求生存，而亦能生殖，并有遗传与进化。生物之有自求生存与生殖遗传之事，乃表示其变化活动，能一生前后相续，并能传续于其后代者。此即与无生物之变化活动之情形不同。无生物之一变化活动，亦在一时间历程中，则自其内部言，亦有变化活动之相续。然无生物之一变化活动，恒为外力所决定，于是其前后之变化活动，恒各有其方式，而不相配合；则由其一变化活动，转至另一变化活动，即可相间断而不相续，而此二变化活动即不能通为一历程。而在生物之自求生存中，则其今日之变化活动与明日之变化活动，必求配合而足以相成，以达其继续生存之目的。而其一生之前后之变化活动间，即足以相承而相贯相续，以通为一历程。此即更足表现吾人前所谓生命之本性。生物之生殖遗传，则表示前一代之生物之形态，与变化活动之方式，皆可重保存于后代之新生命中，而此则更见生命之通过不同之时间，而保存过去于现在与未来之性质。故生命之通过种子胚胎，以成其生殖与遗传之事，亦不能克就种子胚胎之物质分子而了解。此种子与胚胎，毋宁视为生命之流行，所通过之一关节与媒介，以形成前后代之生命之通贯，而成就一继续不断之生命之流行者。由生殖与遗传，而见前一代生物之生命，能超过其自身之物质的躯体之限制，及其自身之死之限制，而表现为：后一代生命之生出，以及其所经历者之由遗传而存于其后代之中。由是而生物之代代相传，即前代之生命内容，次第融入渗透，于后代之生命中，而后代之生命，又可日新不已，如波波相叠，以继长增高。由此而吾人可说明生命进化之事之何以可能。

然在此生命之进化历程中，动植物实自始分途，而各有其发展进化之方向。因植物乃定住于空间，故其愈发展至高等之植物，其根与枝叶，即愈显为由一中心点，而向上下四方分散，以吸收养料、水分、阳光，以成就其躯干者。而植物之在世界，遂为一能力与物质之摄聚者，储蓄者。而自然界中原分散在四方之阳光、水分、养料之物质与能力，由植物之加以接收摄聚同化，以成其躯干中之质材与储能，遂得保存于生命之世界。此即与“其物理世界中之动力与热力，恒逐渐归于散失之变化趋向”相反，而逆转之者。至动物之赖植物以生，而又以在空间中游荡运动为事，于是复将植物所储积之质材与储能，化为其运动时之动力，再分散而之四方。此动植物二者之相辅为用，以并存于世界中，一以摄聚四方质材与储能为事，一以化散此质材与储能为运动，散诸四方为事，此正如中国先哲所谓一阴一阳之相配。

原动物初以在空间中运动为本性。然软体动物以下之动物，皆胶著于地上以移行，而较不善运动。及甲壳动物，而其体可与地不相黏著，而渐善动；然其甲壳之束于身，则表示其所受之物质硬体之束缚之大。至节足动物，则硬壳化为段段之环节，乃更善卷曲其体，以成其宛转之动。而由脊椎动物以上，则支持其身之硬质，转入体内，并赖此体内之脊椎与筋骨，以成其运动，而体外遂唯存皮与羽毛。及至人类羽毛脱化，皮薄而柔，其身体遂尽脱外面之硬质之约束，而表现一自物质之约束有更大之超拔，及生命活动之更大的自由。然此中之进化，又可分为二大方向。其由节足动物之进化者，为逐渐表现一本能之优越者，其极者为蜂蚁。其由脊椎动物进化者，为逐渐表现智慧之优越者，其极者为人。此发展本能、与发展智慧，乃动物进化之二大方向，而其差别，亦有原则性之差别。

第三节 智慧与本能

上述之一发达本能，一发达智慧之二种动物之差别，乃为显然者。譬如我们试静观蜂蚁等生活，我们都会赞美其生活方式之奇妙。如蜂之如何采花如何酿蜜、如何造成一六角形之蜂房、如何分工合作、如何又会分封、[55]之一套之活动，都配合得非常巧妙，皆似有目的存焉，以达一蜂群之生存。然此一区区之小蜂，如何会有此一套活动？此明不是由于后天之学习，而只能说其乃出自先天之本能。这先天之本能，好似依于其体内之有一先存之机括，而遇外面之刺激来，即一触即发。如蜂嗅得花香，即向之飞去。然而何以其能直向花蕊，而吸取其足以酿蜜之汁，而贮之体内？又何以所酿出之蜜来，适足营养后来之小蜂，而不自己使用？此蜂于此，当然不能有自觉之知识。然而我们却又似不能说他全无所知，而同于木石，因木石并不能为此。而在一义上，我们尚可说其所知，较人为尤准确。如人嗅得花香，可不知其来处。人于此花香之现象或符号，欲求其根原时，人可东西南北，任意猜想。而蜂子则可直由此花香，如循一因果线索，直至花香之所自发之因。此即同于谓：其“知”能直由果以至因，由现象以透至发此现象之本体。彼才嗅得花香，便向花进发，即才知此花香，便知得此花。其知非在花香外，而是内在于花香之中，循花之香气，以直达其原，有如游泳者之投入水中，以逆流而上溯。此知即为一种直觉之知。此直觉之知，即规定其往一方向飞，并至某处而止，以与花蕊接触，而吮吸之之一套行为者。此一套行为，亦即环绕相应于花蕊之本性之一套行为，而亦连系、并足以引动、其采花之后之飞回、及酿蜜等之各套之行为者。故其采花一套行为完结，彼似亦即知发动另一套行为。此如善泳者之没水而游，而知随江流水势以宛转。此善泳者之随感而应，并无对一一水势之概念的知识，而可不失其有一种直觉之知；正如此蜂之行行止止，亦可不失其有一种直觉之知，以别于木石之不能与物宛转，而发其相应之运动行为者。而此种直觉之知，亦可谓遍在于一切动物之本能活动中者。故如鱼之觅地产卵，蛇之筑洞，鸟之结巢，哺乳动物之哺乳等，同有此直觉之存焉。

然鱼鸟犬马等动物之先天的本能活动，实远不如蜂蚁等之精巧灵妙。然彼等却有多少之后天的学习之能。如奏乐声，而同时以食物饲鸟鱼，则以后再奏乐声，而鱼鸟皆集；持鞭而驱犬马以行走，则以后取鞭而犬马自行。凡心理学上所谓交替反应之事，皆为一种后天之学习。此后天之学习之能，可称之为智慧之能。而动物之后天学习之智慧愈发达者，则失天本能愈减弱。反之，先天本能愈强者，如蜂蚁等，则几无所谓后天之学习智慧。

此种后天之学习智慧，与先天本能之差别，我们可说在动物之先天本能，虽极其精巧，然恒只有一套。且生生世世，总是此一套。如蜂所造六角形之巢，以显微镜察之，其六角六边之相等之程度，即几何学家之所绘之六角形，亦恒不能如此之精密。然彼却只能造六角形之蜂巢，而不能造一三角形之蜂巢。由此而吾人可说先天本能发达之动物之生命，虽有一能透入物之本性之直觉，然此直觉，则为限于与其本能相关一定之物者，而为此一定之物所束缚限制者。故吾人喻之如游泳者潜入水中之直觉。此即见其生命之流行，尚未能自物质中，有更大之解放与超拔，而极其开展与变化之能事。

然在具智慧之生物，即其较低者，如鱼鸟犬马，亦能由后天之经验，以有所学习。此即表示其生命之活动，更不受先天固定之一套本能机括之束缚。如蜂子闻花香，只能向花进发。然如吾人以花香与食物，经常呈现于犬马之前，则犬马可向食物进发。而一主人，如常佩某花，则犬马可向主人进发。又如凡有茉莉香处皆有野兔，则猎犬可即只向野兔进发。故知动物之能由后天经验而学习，其生命活动之范围，即大为开展，而有各种不同之变化之可能。此变化之可能之范围，乃可与其对世界之各种事物之经验范围，同时开展，而无定限的增大者。

在用智慧之动物中，由猿类以进化至人，而人为其最高者。然在本能活动方面，则人正为最弱者。其他动物，多生下即能行走，幼儿时期甚短。而人在初生，则除极少之反应动作，如吮乳握拳之类外，几无一所能，人之幼儿时期，亦最长者。人之能适应环境之能，几全赖于后天之学习。人亦最善能学习，几无一事不可成人之所欲学习者。动物各有声，而人则能学习一切鸟鸣兽吼之声。动物各有其动作之方式，或爬、或走、或游、成飞，人则能爬、能走、能游、唯恨其无翼，而不能飞；乃有为仙以飞升之想，而终有飞机、降落伞之造成，以使其能飞。故人之初生，可说只是一浑然的学习之能，另无一定之能，全凭其后天之一一经验，以与环境相接，而逐渐增益其所不能者。人之由经验以与当前环境相接，亦即同时移用其过去对同一之环境之了解，与行为之反应方式，以了解应付当前之环境。蜂采花，而人类之初，则采果而食。蜂采花，自然不采有毒汁之花蕊，而人类之初采果而食，则未尝不可食得苦味之果。然人积其食果之经验，则于苦味之果，遂只见其形，即不再采取，唯取甜味之果而食之。此犹人与其他动物如猿之所同者。唯人由此可又再进一步，即人且能本其经验，于同时见诸果时，依其回忆与反省，立刻念此为其前所经验之某类之果，乃可食者。彼为其前所经验之另一类之果，乃不可食者。由将所见之诸果，划入不同之类中，而了解之，人于是对不同类之果，即有不同之自觉的概念，而“此为桃”、“彼为李”等知识，即由此出。人能对果，加以类分，而有种种之概念知识，人亦即能对上天下地之一切事物，皆加以类分，而有无穷无尽之对世界事物之概念知识。每一概念知识，则又皆可直接间接规定，人对事物之行为反应之方式，亦皆为能增益人之所不能，而使之更有所能者。由此而人在自然界，即如成为能役使支配一切万物，在原则上，如可成为全能者之一存在，而居于自然之进化之顶。

然吾人如细察有自觉的概念知识，以指导其行为之人，与无此概念知识，或只有本能以应付环境之其他动物，其生命活动方式之不同；便知此中最重要者，实在人有自觉的概念知识，则人可自觉的普遍地应用之于任何时空中之同一之情境。此概念知识，初虽由人在某特殊具体情境、具体之事物经验中得来；然其既得之后，则可若与此特殊具体经验无关。人有此概念知识后，即自由应用之，以遍接其他同类之情境。此即表示其生命活动，如全不受某一特殊之具体情境、具体经验之束缚限制者。而其能遍求各类事物之概念知识，则更表示其能知之心，亦不受任一类事物之约束限制，而能超拔之，以自由的运用其知之能力。然其所以能如此应用概念知识，并自由运用其知之能力者，唯是此知之能力所寄之吾人生命。唯吾人之此生命能相续流行，且能遍流于所接之世界，然后有此“知”之能力之自由的运用，而有种种概念知识之形成与应用。若吾人之生命，不能相续流行而停滞不前，则一切人之概念知识之形成与应用，亦归于不可能矣。

第四节 人之理智与同情的智慧及道德宗教

然人之有概念知识，是否即人类之最高之生命活动之表现？此仍不能说。即人之有概念知识，虽表示人为用智慧之动物之最高者，然智慧本身之认识世界，仍有其根本之缺点。即由智慧所成之一切概念知识，皆只表示各事物之相类似之处，或共同之性质关系等。因而皆只及于事物之静的抽象的形式或骨骼，不能真及于一一具体之个体事物之动的生命或本性。此即同于谓：人之此智慧之运用，虽为人之生命活动之一开展流行之表现，而原于生命；然此智慧，因其只以事物之静的抽象的形式骨骼为对象，而不以存在事物之本性或动的生命为对象；即具此智慧之生命之开展流行，尚仍受此静的对象之约束限制，而仍未充量开展流行，而未能兼“原于生命，归于生命”，以达于宇宙之真实之门之证。

人之越此最后一步之约束限制之道，则在由其智慧之再与直觉结合，以成一直接透入存在的具体事物之动的生命之智慧。此种智慧，在柏氏，则称之为同情的智慧。此同情的智慧，非反理智者，然为超理智者。其所以非反理智，乃因此智慧，亦为遍运于所接之事物，而具理智之普遍性者。其所以为超理智，则在其无理智之抽象性静定性，而为包涵透入具体事物之本性或动的生命之直觉者。自其包涵此直觉处说，则此智慧中，即包涵了用本能之生物之所长。然自其乃由人之自觉的理智进一步而成处说，则又为无一切本能之机括之限制，亦不似本能活动之为非自觉者。由此同情的智慧之兼理智与直觉之长，亦即为兼发达本能与发达理智之二种动物之长者。故人有此自觉的同情的智慧，人之生命，即可通于理智与本能所自出之宇宙生命之本原，而实成为宇宙生命创进之顶点，亦实成为宇宙生命之直接表现。此自觉的同情的智慧，使人之生命成为内在的透明的，即与植物之意识之如在睡眠状态，而只以摄聚质料潜能为事者，成一对反。其与生物以外之无生物，只分布于空间，其运动皆处处表现一物质的隋性者相较，则此自觉的同情的智慧，为周运于生物界与无生物界，而由一切变化运动之流，以透识其底层之生命者。二者遂互处于相对之两极。然此同情的智慧，既能透识生物界与无生物界中之底层之生命，故对此同情的智慧言，亦实无只表现物质性之纯物质，一切物质皆只为生命之僵化而已。此如吾人上之所说。

然人如何能培养出此种自觉的同情的智慧？此亦非容易之事。人之异于其他动物者，初乃在其具理智的智慧，而能形成概念的知识。故人之以分立的、静定的眼光看世界，乃一自然之习惯，而最难为人所克服者。其难于克服，亦如生命之难于克服其物质性的隋性，或物化之倾向。实则人之有此理智之静定的眼光，亦即依于此物化之倾向，仍存在于人之生命与自觉的心灵之底，如吾人前之所说。故如以人之同情的智慧为标准，则此理智的智慧，可称为此同情的智慧，尚未出现之前一阶段之智慧之表现，亦可称之为人之同情的智慧之再向下降堕之所成。而人之求克服超升此理智的智慧时所须之努力，亦即宇宙生命之欲根绝其物化趋向之一种努力。而此种努力之表现与成就，则显为人之真正之艺术、道德、宗教之活动，及知“理智的智慧之所不足，而加以批判，而补之以直觉”，亦即知“此同情的智慧本身，为最高之智慧”之哲学。如柏格森之哲学之类。

我们说同情的智慧，为真正之艺术、道德、宗教、哲学之根，此乃并不难理解者。因吾人在艺术生活中，皆知对一切自然事物、 人间事物之同情的直觉的了解，为最重要者。而此同情的直觉的了解之内容，正全幅为生命。在艺术之世界中，一切无生物之水流云散，日往月来，亦皆被视为有生命者。此处即见艺术为更能接近宇宙之生命之本体或宇宙之真实者。

至于对道德与宗教，则柏氏晚年有《道德与宗教之二原》之著。在此书，柏氏以宇宙生命冲动，亦即在变化历程中之上帝，此上帝即在人与人之共同的生命活动，或社会活动上显示，由此以逐渐形成种种宗教性、道德性之风俗规律。而人即以此风俗规律，制裁其个人之小己之活动，使合于公共之风俗规律。然此风俗规律，后恒归于僵化，柏氏称为封闭的道德静止的宗教。于是人另有直接与上帝交通之宗教生活。此即人之宗教的直觉，或神秘经验。此种宗教生活，及其相缘之道德生活，遂为不以消极的对个人之制裁为事，而纯重个人之心灵，自一切“空间化之时间观念”超拔，以使人与上帝自身或宇宙生命力之纯绵延，或纯久自身合一者。此与前者相对，称为开放的道德动进的宗教。是即见所谓人之宗教道德生活之核心，在柏氏，仍归于人对宇宙生命力自身之一种同情的直觉、或同情的智慧。

柏格森之创造进化论 参考书目

H.Bergson.

Time and Free Will. London, New York, 1910.有潘梓年译本，商务版。

Matter and Memory. London, New York, 1911. 有张东荪译本，商务版。

Introduction to Metaphysics, New York, 1912—1949.有杨正宇译本，商务版。

Creative Evolution, New York, 1911.有张东荪译本，商务版。

Mind and Energy. New York 1921 《心力》1920.有胡国钰译本，商务版。

The Two Sources of Morality and Religion, New York, 1935.

介绍柏氏哲学之书有W.Carr之《柏格森》Bergson及Maritain之《柏格森哲学》与 Le Roy之《柏格森哲学》。此三人皆哲学名家，但未读其书，不知其优劣。

第十四章 突创进化论

第一节 突创进化论与柏格森之创造进化论之异同

在柏格森以后，20世纪初，西方尚有一派重进化之说明之哲学，即所谓突创进化论者（Emergent Evolutionists）。此名乃由英之生物学家兼哲学家之穆耿（L.Morgan）所用以为书名者。然此外如英之亚力山大（S.Alexander）及凡著重说明宇宙之各级存在之层层创出，而后异于前，不可预测之自然哲学家，皆被称为创化论者。今拟先论此派之说，与上述柏格森之说之不同，及此派诸说之异同点，然后略及此派中之问题及分歧之答案。

依所谓突创进化论以看柏格森所谓创造进化论，我们可说，柏氏之思想，根柢上乃依于一生命之一元论，其通一切无生物、植物、动物及人类，于一宇宙大生命之流而观之之说，固处处表示一圆而神之慧见；然柏氏之谓宇宙根本上是一大生命，而又谓此大生命有一物化之倾向，即使其一元论中，仍潜有二元论之成分。柏氏以一切生物皆原于一大生命，而又谓其分途发展，以成各类植物及各类动物后，其间只互相差别而无互相转化之关系；则人可问其来源，既为一大生命，何以由此分途发展，所成之各种生物之差别之存在，又不能互相转化？如说此诸差别之存在，所以不能互相转化之故，纯由其存在之固定性，空间上之分别性或物质性使之然，则无异反证此固定性、空间性、物质性、为宇宙之一切存在事物之根本性质。吾人平心观柏氏之哲学之所长与所短，吾人亦不能否认其不免忽视西方传统哲学所重之存在事物之形式及层级之原则。而依柏氏之哲学，既承认宇宙存在事物，乃逐渐进化而成，亦即不能否认宇宙生命之进行，乃有其一定之步履，而非只是浑灏流转，以任意分化，为各类存在者。突创进化论者，则正是能补此诸缺点，而亦肯定进化与创造之原则之哲学。故吾人如说柏氏之哲学为“圆而神”之进化哲学，则突创进化论之哲学，可称为“方以智”之进化哲学。

依突创进化论之哲学，纯物质性之存在、具生命性之存在，与兼具生命性、心灵或精神性之存在，乃原则上不容互相归并者。自其不能互相归并处说，则我们不能只以单纯之物质之原理、或生命之原理、或精神之原理，加以说明。由此而无论唯物论，唯生命论，或唯心论之哲学，皆必导致一种存在事物之特性之抹杀，而犯佛家所谓“减损过”，或西哲所谓Reductive Fallacy。然宇宙之各级存在，非自始皆同时存在者。依天文学、地质学、生物学，吾人皆不能谓有心灵之人类、有生命之生物，在地球之初期或星云时代，即已存在，而实是历长久之时间之进化历程，而后次第出现者。由此而吾人即必须一方肯定各级之存在之不同，一方肯定此各级存在，乃次第在进化历程中生成之真理。而此即为一突创进化论之哲学。至现代西方哲学中之突创进化论者之大体上共同主张之要义，则约有七，于下节论之。

第二节 突创进化论之要义

（一）所谓突创进化论之第一要义，是于宇宙间毕竟有若干层级之存在，纯视为一事实之问题。即我们只能就其为事实上之存在而加以肯定，而不能本先验之原则以推知。换句话说，即我们发现多少，即是多少。我们发现多少，我们即当以一如亚力山大所谓对自然之虔敬（Natural Piety），加以承认。而此派之哲学家，对于各存在者之划分，虽不全同，然对于无生物之物质、生物之生命、及心灵三者，乃不同之层级之存在一点，则是大家所公认的。

（二）此派之哲学第二要义，是此派哲学，既肯定一切存在之层层创出，即不能承认有绝对超自然，在自然存在之先，预定计划以造世界之神。此派之哲学家，虽亦可承认上帝或宇宙之神性之存在，然此并非即西方之传统的宗教中之超自然之神。唯此派之哲学，同时承认自然之为一不断超越其自己，以创出新的自然，于旧的自然之上有所增益者，此即又异于西方之传统的自然主义者，以自然为一永守其故常之自然者。依此派哲学，此自然界之层层创出各级之存在，虽初无神之预定之计划在先，亦不能为人所预知，然在其创出后，再看其所以创出，却非无理路可寻。而各级之存在之次第创出，亦有一定之秩序，可由人之理性，加以把握，以清晰的了解，而不需假手于超理智之直觉，乃能认识者；亦不当只视为一大生命之连续体，以混淆其疆界者。故此派之否认神之预定计划，否认人能预知此自然进化之事，与柏氏同，然其重自然之存在之秩序性，则与西方传统之希腊中古思想更为相近。而柏氏之思想，如称为带艺术色彩、美学情调的，为软心者之进化哲学，则此派哲学为更近乎科学，而更为一硬心者之进化哲学[56]。

（三）对于此各级存在之所以创出，及其性质之说明，则此派哲学大皆着重关系或结构之概念；即于一存在之所表现之性质，所呈显之功能作用，亦重在连系于关系结构之概念，加以说明。故各级存在所由构成之基本材料之有无差别之问题，为较不重要者，而一切存在之基本材料，亦尽可无差别；吾人仍可由其关系结构之差别，以说明其性质功能等之所由别。

此种材料同而关系结构不同，而使存在者发生性质与功能之差别，首可由物理学化学以取证。譬如我们知道许多物体原质相同，而性质功能不同，如金刚钻与炭，皆是以炭气为原质；养与嗅养，皆是以养气为原质。而其性质功能之所以不同，则化学家皆归之于原质之排列构造之关系不同。又各种原质之差别，亦多归之于同一之阴阳电子中子等之数目，与排列构造之关系之不同。而小孩子亦都知道，同是几块七巧板，以排列构造之关系不同，而可像各种之事物。关系可以是外在于关系者的外在关系（Extrinsic Relation），即关系者于发生关系后，并不生任何改变的，如在一建筑中之二顽石之相互关系之类。但关系亦不必皆是外在于关系者的外在关系，而可是内在于关系者的内在关系（Intrincic Relation），即关系者在发生某种关系之后，遂构成一关系的全体组织。在此全体组织中，关系者以互相关系，即发生某种改变，同时整个全体组织之性质，亦即可非原来之任一相关系者之所有。因而我们亦即不能由原来之相关系者原具之性质，以推知此全体组织之性质。如由轻养发生关系后所成之水之性质，即非原来之养气与轻气之所有。故无论我们对轻气养气原来之性质与数量之知识，如何完备，我们皆不能由此以推知其所成之水之性质。此种由关系者发生关系后所成之全体组织所具之性质，其非原关系者之所有，而亦不能由原关系者之性质，加以推知者，则穆耿称此性质为一突创的性质（Emergents）。至于关系者发生关系后所成之全体之性质，可由我们之知原关系者之性质数量，便能推知者，则穆耿只称为总和的结果（Resultants）。如我们知江水流之力及推船之力，便可推知船过江时所受之力，及其所经路线。我们亦可由某一强度之光，加另一强度之光，以知其和为某强度之光。此时关系者所成之全体组织之为何，即为可由我们先知原关系者之性质数量以推知者，只可称之为一总和的结果，不可说此中有突创的性质之产生。

（四）我们只要能承认关系或结构之重要，及关系者发生关系，组成一全体后，可有突创的性质之产生；则宇宙各种存在事物，所由构成之最后的材料或实体是什么之问题，即不是最重要的。重要的只是我们之肯定有各级之存在，而各有其不同之关系结构与性质功能。我们可说某些物质的分子，依某种关系，而结构成一全体，即突创出一生命的性质，如新陈代谢、生长、生殖、遗传等性质，而成为生物。某种生物之有机体，其内部之各部分，如何相关系，而构成一全体，即有繁密之神经系，而突创出心灵之性质，如自觉的记忆与理性等性质，而成有心灵之生物，如人类。此不同级之存在之所以产生，即由不同的关系或结构之相重叠而产生。此不同级之存在，一面有其共同的基础，一面亦有其不同之层次地位；而既有其共同之性质，亦有其不同之性质。如我们依穆耿之说，设定宇宙之存在，有物质层、生命层、心灵层三者，则此三者可以一图形，表示其关系或结构之相重叠。在此图中，左斜右斜及顶上三角形中之横线，乃所以表示关系或结构之共同处，与相互重叠处者（图见下页）。

至于其他之突创进化论者所分之存在层，虽与穆氏不必全同，然皆亦同有此三层。

（五）在此宇宙之物质层、生命层、心灵层等之各级存在中，我们可以说物质层的存在，为一切存在之基础，而亦包涵于其他二层之存在之中，而可称为最下层。生命层则包涵物质层，而又为心灵层之基础。心灵层则为兼以生命层物质层为基础，又包涵此二层之最高层之存在。此种上层包下层，而下层为上层基础之关系，在穆耿称之为一涵基之关系（Involution）。亚力山大则以每一层之存在，皆享有（Enjoy）其自身，而观照（Contemplate）其下层，而视之为认知之对象，及其存在之所据。由此种上层必以下层为其所据，而可说一切心灵性之存在，必须兼为有生命性之存在，一切有生命性之存在，必须兼为有物质性之存在。故人必须为生物，生物必须兼为一物。反之，若无生命即无心灵，无物质亦无生命。唯物论者之所长，即在其见得此物质层之为一切存在之基础；而一切心灵性的存在，生命性的存在，皆兼为物质性的存在之一义。

（六）然而从另一方面看，此各级存在之关系，则除下层为上层基础，而可包涵于上层中之外，凡在下层者，又为上层之所统属、支配、或主宰。故吾人之心理之变化，可统属支配吾人身体中之生理之变化。如吾人之依一目标理想，以决定吾人身体如何饮食、运动、行为，即连带统属支配吾人之生理之变化。吾人之身体之生理变化，可统属支配身体之生理中之一切物理化学之变化。如一食物入身体，即随身体之生理结构，而运输至各部后，其所表现物理化学性质，皆与其在体外时不同。此皆为吾人之经验与科学，所能加以证明之事实。此种下层受上层之统属支配，亦即下层之仰赖于上层，以形成其自身之变化。故穆耿称之为一仰赖之关系（Dependence）。在亚力山大，则谓一切相连接之上下层之存在，其上层之主宰下层，与下层之仰赖上层之关系，皆如心之主宰身，身之仰赖心之关系。如心灵为心，则生命为身；而生命又可说为物质之心，物质可说为生命之身。此则为扩大心身关系之涵义，以表此种上下层之主宰仰赖关系者。依此说，唯心论之长处，即在其见得最上层之心灵主宰下层，而下层皆仰赖上层之一义。

（七）此各级存在乃次第在时间中出现的，在未有心灵层之先，有生命层，在未有生命层之先，有物质层。如顺此时间次序而上溯，则我们可承认物质层之存在，为生命层之存在之前因；生命层之存在，为心灵层之存在之前因。前因若不如何存在，则后果不能如何存在，此为因对果之决定，即低层者对高层者之决定。而在高层出现后，高层之一切活动，虽可主宰低层，使之变化，然亦并不能在低层之可能变化之范围外，使之变化。亦即并不能改变低层之存在之定律之自身，此亦为低层对于高层之一种决定。自此而言，高层并非绝对自由者，而决定论机械论者有其真理。然自另一面言，则高层出现后，又能相对的支配主宰低层，而高层即可说有其自由。此自由，即表现于其自决，及对低层之决定上。然其如何自决，与如何决定低层，乃依于其自身之性质与功能，而有其自身之律则。故此自由，亦非与决定论相反者。而只是表示此高层除在一义上为被低层所决定之果外，而在另一义上，亦为决定低层之因。故依此突创进化论，以言在进化历程中之前因后果之关系，不如唯物论之视为一进向的前因产生后果之关系，而是后果复可为因，以再决定前因、改变前因之交互的因果关系。在此交互的因果关系中，由始成终，而终亦可为始。故目的论者之以心灵之目的，生命之目的，可决定身体与物质之变化之事，即亦为此派哲学之所肯定，而见目的论者之有其真理。于是传统哲学中机械论、自由论、决定论、目的论之争，同可有一解决之路道。而各级存在间之因果之关系，亦即化为一互为因果，终始相生，如一循环之关系。

第三节 突创进化论之问题

此上所述，大体上为此派之哲学所共许之义，亦大皆合乎人类所共有之经验理性，而在原则上可成立者。然此派之哲学，亦包涵种种更根本之问题；此派哲学家及他派哲学家，皆可不同其答案者。

此派哲学之第一问题，为宇宙之最低层之存在与最高层之存在，毕竟为何之问题。吾人如只就所发现者而论，则此宇宙之存在之数目，似尽可随我们之所发现，而无定限的增加。然而如真是可无定限的增加，则此各级存在层所连成之系列，为无始项亦无终项，而如悬于空中，上无所系，下无所根者。此宇宙之进化历程，亦即如为一无出发点无归宿点之行路人。人之行路，若兼无出发点与归宿点，则吾人对此行路之事，即不能加以一整个之把握。此亦如一向两头无定限延长之线，吾人之不能加以整个的把握。因而吾人欲对此进化历程有一整个的把握，吾人恒自然要求有一出发点或终结点。对此问题，亚力山大曾提出一答案，即以时空为最低之存在层。由此而有运动，再有物之第一性质，物之第二性质，及其他之物质层生命层等。至穆耿则于物质层中，虽有分子、原子、电子之分，然彼却未言物质以下之更基本之存在层为何。至对人之心灵以上之存在层，则色勒斯（R.W.Sellars）以为是人格所成之社会文明，然彼未以社会文明为最后之存在层。亚氏则以为神格（Deity）[57]为心灵以上之存在层。然亚氏所谓神格，唯指当前宇宙之存在层所向往，而欲加以创出之一更高的新存在层。故在时空中创出物质时，则物质初为时空之神；由物质创出生命时，则生命初为物质之神；由生命创出心灵时，则心灵初为生命之神。而在新存在层之次第出现后，则宇宙之神格，亦不断继长增高，以指将创出而未出之更一新存在层。故由神格之在宇宙，而宇宙中所可能创出之新存在层，原则上亦无最后者。

此派之哲学之第二问题，是各种存在层之创出，其动力自何而来之问题。吾人如承认有一基本之存在层，则吾人将问此基本之存在层，是否具备创出后之存在层之动力？如其不具此动力，则任一存在层，何不即停于其自身？此存在层中之事物，如何能互相结成种种关系结构，以创出其他更高存在层？然吾人亦似不能承认有一基本的存在层，并以一切存在层所由创出之动力，皆在此存在层中。因综各存在层而观之，此一存在层，亦不过各存在层之一，其性质与其他存在层，彼此不同，彼又何能具各存在层所由存在之动力？然则此各存在层所由创出而存在之动力，将何往而求之？对此一问题之答案，在亚力山大，乃以时空为最基础之存在层，并以宇宙之创进之动力，彼名之为奋力（Nisus），乃自始存在于时空中，而又贯注于各级存在层中者。此奋力，即一存在层欲突创出更高之存在层之一种要求，而使更高之在神格之存在层之创出成为可能者，亦即使宇宙之神格不断实现者。在穆耿亦肯定此奋力（Nisus）之存在，而以之为内在于自然的上帝之导引活动。然色勒斯则以为论自然之突创进化，无设定任何形态之上帝或神格观念之必要，而以无机的自然世界或物质世界自身，即具备一自己组织成高级存在层之动力。另有美哲布丁（J.E.Boodin）于其Cosmic Evolution等书，则以为欲说明宇宙间各级存在之创出如何可能，唯有肯定精神的上帝与物质的自然之同时存在，而交相感应，以组织成逐渐升高之存在层之系列。而此即无异于传统哲学中之有神的宇宙论与无神的唯物论之争，再现于突创进化之解释之中。

突创进化论之第三问题，是宇宙既有各级不同性质之存在层，我们毕竟依何种原则或何种存在层之性质，以谓此宇宙为一整个的宇宙？在一切唯神论者，皆可依于一切物皆神造之原则，以谓此宇宙为一整个之宇宙。唯物论者、生命主义者、唯心论者，则依一切皆为物质性的，或皆生命之表现，或皆依属于心，以谓此宇宙为整个的宇宙。西方哲学中多元论者如来布尼兹，二元论者如笛卡尔，皆肯定上帝为一切存在之创造者，亦不难依一切由上帝创造，以谓宇宙为整个之宇宙。至如绝对之多元论或绝对之二元论者，亦可根本否认此宇宙为整个宇宙。然突创进化论者，则因其承认进化之联续，故不能以各存在层，代表不同之宇宙，而必须视为同属于一整个宇宙。然突创进化论者之信上帝者，亦不以一切存在层皆上帝之所创造。在穆耿，上帝明只为存在之创出之动力因，而非其形式因，与质料因。在亚力山大，上帝只为宇宙对神性之实现之向往。此神性之实现，即在神格之新存在层之创出。故依此二说，吾人皆不能以一切存在层之同由一超越的上帝创造，以为其同属于一整个宇宙之根据。然除上帝以外，各级存在层之性质，又为彼此不同者。则吾人毕竟以何种存在层之性质为主，以说明各存在层之属于一整个宇宙？此为极难决定者。如吾人以最基层之存在层为主，谓一切存在皆是物质的，物质的存在一概念之外延最广，以说明一切存在之合为一整个宇宙，吾人即落入唯物论。如色勒斯之归于物理的实在论，Physical Realism，即唯物论。如以吾人所知之最高之存在即心灵的存在为主，谓一切存在中，唯心灵的存在之内容最丰富，心灵的存在一概念内包涵最多，以说明宇宙为整个宇宙，吾人即落入唯心论。吾人于此，又不能由宇宙之兼有物有心有生命，以说明宇宙之为整个宇宙。因此中无一贯原则，以规定整个宇宙之一概念。在此一问题上，在所有突创进化论者中，盖唯亚力山大之哲学中有一概念，可说明此一切存在层之属于一整个宇宙。此即其所谓时空之概念，而此一概念，亦即中文中所谓“上下四方之宇”及“往古来今之宙”所合成之“宇宙”之概念之自身。在此点上亚氏之所言，亦颇有值得略加介绍者，而此下即略及其说之时空观。

第四节 亚力山大之时空观

在亚氏之意，是在进化历程中，层层创出之存在层，一方是以时空为一最低之存在层，其他存在层，皆由此时空之存在层中，涌现突创而出；而在另一方，则一切存在层，皆存于此时空之存在层中。时空乃一切存在层之胎藏（Matrix），或所由构成之材料。一切存在，皆为时空材料种种特殊的结构（Specifications）之所成，而亦为一切存在层之长养之舍，与还归之所。其所谓“时空”，实大类于斯宾诺萨之所谓上帝或自然之实体。

亚氏之哲学，对时空有特异之看法，即不以时空为一知识之范畴，亦不以之为物体之属性，或物与物间之关系，而以之为一实体。印度哲学之耆那派尼耶也及胜论皆有以时空各为一实体之说。中国佛经亦载印度外道中有以“时”能生一切法，故万物皆随时间而来，随时间而去者。又有外道以方（空间）能生一切法者。而在西方哲学中，则有笛卡尔以物质性即广延性，亦即空间性，故空间性之所在即物质性之所在之说。此外在牛顿之物理学中，又有空间皆为一无形之物质以太之所充满之论，是见将空间与物质同一化，亦并非不可想象者。而亚氏之以时空为实体之思想，即与此印度之将时间空间实体化，与西方之将空间与物质合一之思想相类似者。

亚氏之所谓时空之理论，固与相对论之理论，有相关联之处，然他自称为一形上学之理论。且他除相信时空之相对性之外，亦信有一整体之大时空，而此为一无限而绝对之全体。依爱因斯坦之相对论，如时空中无物质，则时空即不存在或无意义；但依亚氏，则一切物质皆来自一整体之大时空。

何以时空为一整体，在亚氏有一颇复杂之理论，以说明时间与空间之相依，以成所谓“时—空”（Space-Time）。如其书第一章论物理的时空，谓时间之三性：相继性，不可逆转性，及传递性，与空间之三度相配合等，此皆非我们今之所及。我们可只须了解，其所谓每一时间，皆遍于一切空间，而每一空间，亦通贯至一切时间之义，则知吾人并不能想象一离时间之空间或离空间的时间。

我们如不能想一离时间之空间或离空间之时间，则我们通常所谓一物体占一空间之广延（Extension）与其占一时间之久（Duration），此二者，即为不可分者。而一占空间之广延与时间之久之物体，亦即可视同于在时间中运动的空间形构，此形构可视为大时空中之一无数“瞬——点”（Point-instant）所集合成之形构，亦可视为大时空中之一部分。

此种思想似难了解，而实亦不难。此只须我们将吾人所谓物体之观念，加以分析，而把吾人常识所信之物之次性，及物理学家所说若干之物之初性如惰性、质量、能力等除去，以想象吾人当前所见之一桌一杯，则我们最后即不难发见：此桌此杯，最后所留者，只是其在时间空间中之形构，而此形构则为包括于一大时空中，而为其一部者。故吾人今试于大时空中之其他部分，亦割截出一相同之形构，吾人亦即可得同一之此桌此杯之物体之概念。

吾人能自大时空中，割截一部分，以形成一物体之概念。吾人形成一物体之概念后，亦可将此概念与大时空分离，而视之为由此大时空所涌冒而出之一部分。然此又仍不碍吾人之可再想此概念之内容，依然存在于大时空中，而为其一部分，兼为整体时空之他部所环绕者。而吾人今之在思维上之可如此想，亦即所以反证：此大时空原有“可涌冒出其中之部分，以成独立之物体之可能或理”。于是一物体之所以产生之根原或胚胎，亦即可说在大时空中。唯实际上将其所可能涌冒出者，涌冒而出，尚须另有一实现原则。此实现原则，即为其所谓存于时空中，而欲创造一存在层之一奋力（Nisus）。时空中有此奋力，即可不断涌冒出其自身之各部分，以成运动中之形体，即物体。而世界之各种运动之形体，亦即皆可谓自此大时空之胎藏中化生而出。

第五节 亚氏之范畴论

亚氏之此种以物体乃由一为实体之时空中涌冒而出之思想，犹视时空为一大海。大海涌冒出其自身之一部分，以成种海波，而海波又还沉入大海。此即可以喻一切物体之来自时空，再还归于时空，而以时空为其归宿。此说复可由吾人用以规定存在事物之诸最具普遍性之范畴，如存在、同一、差别之意义，皆来自时空，以得其印证 [58]。

依亚氏说，所谓“存在”，亦即与占大时空中之一部分之时空同义。我们又可谓每一存在或一“时空”，皆与其自身为同一，而与此外之其他“时空”，皆相差别。而此同一（Identity）与差别（Diversity）亦即一最普遍之范畴。在一大时空中之任一部之时空，无不彼此互别，而又无不各自同一于其自身。

由此存在间之基本之同一与差异之关系，我们即可说明所谓有与无，以及思想上同一律，不矛盾律之形上基础，即：任一存在皆为一有，而所谓无或非有，则只为非此有之义。然世间并无所谓绝对之无。有于此者，无于彼，无于此者，有于彼，由存在者之有其所有，而无其所无，即同一律矛盾律之根据。

其次，哲学上之重要范畴，为普遍性特殊性之范畴。依亚氏说，所谓普遍性即一类之同一，此乃别于存在者之自身之同一者。所谓存在者自身之同一，乃指其所占之一定之时空而言。至于一类之同一或普遍性，则是指能联结各特殊者为一之同一性或普遍性。我们可以说，任一存在之称为一个体，皆为普遍性与特殊性之联结。因任一存在，皆必属于某一种类，乃成一个体。于是任一存在，皆具有某普遍的性质，而任一存在，亦由其异于其他存在，而为一表现特殊性者。此普遍性与特殊性，乃任一存在事物，皆具有者。即如此一极暂时间中存在之一片颜色，亦具有者。至于有较复杂之组织之存在事物，则可有其一定之形式及习惯性格等，以使之成为一个体。而此形式等之所以称为普遍者，亦全由其能贯彻于不同时空，而能在不同时空中表现而来。至于离时空之抽象普遍者，则虽可为人之思维之对象，然其自身并不能真涵有存在之意义。在其涵存在之意义时，则普遍者亦即为存在于时空者。

其次，在哲学中之一重要范畴，即关系。然关系如为一真正之存在事物之关系，即必依于存在事物在时空中之联续，而非能离时空而自存者。如离父亲生子及对子之各种活动，与子对父之各种回应之活动，在时空上之联续，则无所谓父子关系。离君主与臣民之相互反应行为，在时空中之联续，亦即无君民之关系。

再其次为秩序之范畴。人之年岁之老少、物之大小，皆可排列成一秩序。依亚氏说，离中间（Betwe enness）之概念，吾人即不能将各项之事物，排列成秩序。如人之老少，物之大小之秩序，皆由有中间者而形成。而一切事物之秩序，亦皆在时空之秩序中。至如色之深浅，声之高下之秩序，则表面看来，固若与时空无关。然色依于不同光波而生，声依于不同声波而生。光波与声波，皆各为一时空中之存在，而可依空间上之长短，时间上之久暂，以连成一串系者。故声色实兼表此光波声波之时空性。而声色之秩序之构成，亦由声色之有中间者以构成，亦即依时间上空间上之不同长短久暂，而形成之光波声波之串系，原有中间者而来。

再其次为实体、因果、交互之范畴。在亚氏，以一切可作为一时空之复合体看者，皆为一实体。吾人如将任一片空间，视为一串继续在时间中发生之事出现之轮廓（Coutonr），则此一片空间即为一实体。故即循直线而生之一次运动，皆可视如一实体之生命。至较复杂之实体，如各原子分子之称为实体，亦是说其各为一空间之轮廓，而其中可有种种运动发生，以与其所表现之性质，如光声等相关联者之谓。至于因果，则是一运动与一运动之连续。运动者即实体，故因果之连续，亦即实体与实体之连续，至在一因果关系中，果之复能成因者，则此因果关系成交互之因果关系。

再其次，亚氏又指出所谓广度量、强度量之范畴，皆不能离时空而论，并以数之观念依于全体部分之观念而来，而全体与部分之观念，则依时空之有全体与部分而来。亚氏之论范畴，归此一切范畴于一运动之基本范畴，以反证一切存在，皆为原由时空中之运动而来之义，最后又论一切存在之为多为一，皆须连于此大时空之连续体以为说。此皆不及论。

由此存在事物之普遍范畴，皆须关联于时空，而后能规定其意义，并应用于存在事物；是见一存在事物之所以能说为存在，其根据乃在时空。故吾人所谓存在，即存在于时空之意义。然若时空本身非存在者，则一切存在事物，即皆不能存在。而此即以转证时室之为一切实体所依之根本实体。

亚氏之哲学以吾人所视为最空虚，而看来一无所有之时空为一大实体，不能不谓有其哲学的匠心。而此实为一由一般之唯物论，所谓物体之概念，加以分析后，所本可产生之一种哲学形态，而又较一般唯物论，更能形成一理性的思想系统者。此乃因时空之概念本身，原为一包涵极丰富复杂之关系构造，而惟赖理性的思想，乃能加以说明者。一切突创进化论思想中，所谓突创进化，本为指此在时空中之自然世界之突创进化。故时空之概念，本可为包括此一切突创进化之事，而加以统会总持之一概念。而经由此概念，则各种由突创进化而出之存在层，无论其性质如何分别，吾人即皆可总持地把握之，而视之为一整个宇宙之突创进化。若离此概念，纯就各存在层之性质之不同而观，则吾人亦即可无任何一贯之原则，以形成一整个宇宙之概念，而突创进化之一统会总持的概念之本身，亦即成无客观上之根据以成立者。而此即亚氏哲学在突创进化论之思潮中，当居一较高之地位之理由之所在。

然亚氏之哲学，实亦包涵种种更深之问题。即其所谓以一大时空为实体，由其奋力（Nisus），以创生各级存在之说，终不能使人无其所谓大时空如魔术箱，其所谓奋力（Nisus）如魔术家之感。吾人于此实极易据常识以怀疑：如何一浑然初无性质之差别，而只可以数量及抽象范畴规定之时空之连续体，能涌冒出此世界中之有种种之色彩或性质之存在事物，如具色香味之物质性事物，具苦乐之生命性事物，具思想意志情感之心灵性事物？此诸存在事物，皆为有性质差别之存在事物。此不同之“性质”，乃彼所不视之为一范畴，以与其他范畴并列者[59]。彼以“性质”及“变化”，乃为泛称“经验性质”及其“变化”的名词，而非普遍范畴。如吾人之哲学，不只是描述此诸存在事物及其性质，如何在时空之次第出现，及其在时空中之地位；而兼在对此进化之历程，作一全幅合乎理性之要求之解释，则此种哲学，即显然为不满人意者。而亦可较唯物论者之物，尚具有种种色彩或性质，更不易满人意者。至如吾人谓此一切存在事物之种种色彩性质，皆原存于时空实体之胎藏，则必须对其所谓时空实体，另作规定而后可。即其所谓时空实体，必须化为一无数之潜能之集结，亦须外有一使此无数之潜能真正现实化之现实原则然后可。（不必为其所谓奋力）否则其所谓时空本身，必须依于一涵盖时空，并赋予时空以实际内容之现实存在，如现实存在之心灵与上帝等，然后可。然如此，又为其他别派之哲学矣。

突创进化论 参考书目

S.Alexander: Space-Time and Deity: Reprinted, The Humanities Press, New York, Macmillan,1950.

本书第一卷第二部论范畴论为吾人本章论亚氏哲学之主要根据。

L. Morgan: Emergent Evolution有施友忠译本名《突创进化论》。商务版。此书第一讲与吾人本章所论关系较密。

张东荪编《进化哲学》，世界书局出版。

张东荪《层创进化论》见其《新哲学论丛》中商务版：

J.E. Boodin: God and Cosmic Structure，载 W. C. Muelder and L. Seare所编The Development of American Philosophy ，读此文可知其哲学之大旨。其进化哲学，为对传统之宗教思想及唯心论之哲学所取较多者。

A.O. Lovejoy: The Meaning of Emergence and its Modes，此文讨论突创之进化之观念，曾转载于Krikorian Edel 所编 Contemporary Philosophical Problems及P.P.Weiner所编Readings in Philosophy of Science.

第十五章 相对论之哲学涵义

第一节 常识中之相对论

在现代西方科学思想中，影响人之思想最大者，一为进化论之思想，一为相对论之思想。吾人在上章论亚力山大哲学时，虽及于相对论之时空合一之义，然未及于相对论之思想之本身。本章则拟略及其哲学涵义。

欲知西方现代科学思想中之相对论之思想，当先知西方近代之物理学中的物理世界观。而欲知西方近代物理学中物理世界观，则宜先述吾人之常识中之物理世界观之特色数点，以资对照。

在常识中，吾人与物理世界之物体之接触，初为与吾人之人生，密切相关之各种物体之接触。如食物，衣服、房屋、用具，及人所行之山川大地，与寒暑昼夜相关之日月等。是皆为无生命无心灵之物体；而为人赖之以生，亦不可须臾离者。在常识中，人对此诸物体之存在，固从不加以怀疑。然人若问何以知其存在？则人必谓：吾之眼见之，耳闻之，手触之，而吾之心灵知之。在常识，亦视诸物之存在，为能引起吾心灵中之种种情感意志之存在者。由此而在常识中，此物理世界之物体之存在，乃与吾人之生理心理之存在，可相关联或相依赖，相连续以存在者。

在常识中之物体，其本身具备种种所谓物之初性，如形状、数量、动静之类。但亦具备种种次性，如声、色、香味等。而尤重要者，则在常识中之物体，因其与吾人之生理、心理、情感、意志等相关联，而为处处能引起吾人之价值感者。如其存在得失，皆与吾人在价值上之取舍、好恶、悲喜等相关联者。因而此一切物体又为具价值性者。此可称为物体之第三性。此物体之价值性，则皆由物体之功能与作用而表现。由此而在常识中一物体之所以为物体，所重者不在其为物体，而更在其功能与作用。

又在常识，虽以物体具初性次性及第三性，然因常识着重物体与吾人之生理心理之关联，及其功能作用，故一物之性质，乃相对于人之如何接触之而变化，亦常识所默认者。常识对于： 一衣服为我所喜，而被视为有价值，为他人所恶，而被视为无价值，并不感惊讶。依常识，人亦皆知糖在病人口中，其味为苦，钟声在为人所注意时，其声特响；物之大小形状，随远近距离及方向角度而变。依常识，人皆知：吾人之觉一段事所经时间之长短，随吾人之心理上之是否乐于做某事而变。如做所苦之事，则觉时长，做所乐之事，觉时短。人亦知在行路时，人之觉其所历空间之长短，随吾人之行路时之难易之感而变；如登山则觉路长，下山则觉路短，精神好则觉路短，精神疲倦则觉路长。此一切事物之性质与时空之相对性，在常识，皆不引起知识论或形上学及科学上之理论问题，而视若固然。

此外在常识中，亦肯定事物之动静之相对性。如人在岸上，则觉船动。在船上，则觉岸动。亦肯定一物之重量质量，与运动迟速之相对性。如吾人持物而行时，气力大，则觉物轻，而一物之内质，若空无所有。气力小，则觉物重，而一物之内质，若为一极结实之硬块。吾人在行动如飞时，则自觉身轻如燕，身体之物质，亦若不存在。然自外来看，则一有大力而善赛跑者，其跑愈快，愈成一快势，其躯干亦似变为更伟大，其身体中之质量，亦似更增加。反之，如吾人行动艰难，则又觉身体之物质的重量加增，如一顽石。然自外来看，则我们之身体之疲软无力，如败柳枯树，一推即倒，又似物质之密度最疏，而所涵之物质性极少者。

又在常识中，对于物体物质之观念，乃并非以物体物质，为不可消灭者。在常识中，以炭烧成灰，则尽可视炭为不存在而消灭。食物消化为粪，则食物亦即消灭。常识于此，并不思有一物质之分子、原子、电子，常住于炭灰之中及饭与粪之中。常识对物，着重其功能与作用。故一物之功能作用用尽，则物即非原物。故炭成灰不能烧，即非炭，而炭灭。食物成粪，而不能养人，即非食物，而食物灭。由此而在常识之世界中，一切物皆有生灭成毁，而亦无离功能作用，而单独存在之物体物质之观念。

凡此上述常识中物理世界观，正为与相对论之物理世界观，及其所引起之哲学思想，有相类似之点者。此可称为一常识中之相对论。然此常识中之相对论，则由西方近代之初哲学科学思想之兴起，而全然破灭。代之而起者，则为怀特海所谓科学的唯物论[60]。而此种科学之唯物论之产生，则有其思想史上之线索可寻，及一定之理由；而其本身，亦代表人类思想之一伟大成就者。

第二节 近代科学中之物理世界观

此种科学之唯物论之产生，第一步之事，即是先将物之性质分为初性及次性二种，而视物之初性，为客观之物之所有；视物之次性，为随人心而变，属于人心而为主观者。连带亦将物之一切似只对人而显之价值性，加以剥除。原来在吾人之常识中之自然物，本为有形状、能运动、有色、有香，亦具备对人之价值性之自然物。然依此初性次性之分，一切自然之性质即剖分为二，一半属人，一半属自然。而吾人之常识中之整个自然，亦即剖分为二。一为主观心中有色有香有价值之自然，一为只有形状有质量，能在时空运动之无色无香无价值之自然。此在怀特海称之为自然之二分法（Bifucation of Nature）。自然科学家所研究者，为此客观之自然，而此主观之自然，则为只属于人之主观，而封闭于人之主观的心中，而实际上并不存在于自然者。

此科学的唯物论之成立，其第二步之事，为只具初性之自然中关于空间、时间、动静之观念，发展为牛顿之绝对时间、绝对空间及绝对运动之观念，及以物体之物质与运动相对为二之观念。吾人看笛卡尔尚有空间与物质为一之论，来布尼兹之思想，亦实未尝以时空为分离，并以运动与物质能力为不可分；便知牛顿之物理世界观，乃一近代物理思想之一特殊之成就。而其所以有此成就，则由其不似笛卡尔、来布尼兹之心中，包涵有其他更多之哲学问题。然亦正由其心中之未尝包涵其他更多之哲学问题，故其物理世界观之最后结论，亦更显为：一往由科学的抽象思维，所意构成之“与人生经验他方面，彼此脱节，之似严整而实偏叵之一物理世界观。”

然牛顿关于绝对的时空运动之理论，所由产生，亦实由欲解决吾人在常识中及他派哲学科学思想中，关于时空运动之相对性之思想所引生之问题而来。依牛顿说，如时空运动等，皆为相对，则吾人将如何说明一公共之时间空间，与一物自身之运动？此公共之时间空间及物自身之有运动，亦为常识所承认，亦他派之哲学在知识论上，同不能不承认者。然吾人若无一绝对之空间，则一单纯之物体在一空间中，即无所谓运动。因所谓运动，乃由一物体在空间中之位置之改移而见。若无一绝对之空间，其上有一一确定不移之空间位，则一物体自身在空间中之运动，即无意义。而牛顿复尚有关于物体之旋转之实验，以证明物之在绝对空间中之绝对运动，应为存在者。而吾人承认一物体在空间中有绝对运动，则其运动亦即应有一定之绝对速度。即一物于一定之时间，由空间上之一位置，至另一位置之所经之距离，或空间量，应为一定者。运动有绝对速度，则应有一绝对之时间。因如无一绝对时间，则所谓一定时间，经一定距离或空间量之运动之速度，亦即无意义。由此绝对的空间时间，及绝对速度之观念之成立，而一切物之运动速度之大小，及所经之时间空间之久暂长短之量，即可以绝对的时空中之绝对运动，为一普遍公共之标准。而依此标准，以将一切相对的时空运动，皆互相关联对应，以配成一绝对的时空运动之系统，则物理世界中之一切物体之运动，及所经之时空，皆同属于此唯一之系统中。至于牛顿之自言其所谓绝对之时空之意义，则可以下之一段话帮助说明。

绝对的、真实的、数学的时间，依其自性与外物无关，而齐一的流动下去，称为延续（Duration）。相对的、表面的、一般的时间，则只为对此延续之感觉的外在的量度，由此而以时、日、月、年，代真的时间。绝对的空间亦依其自性，与外物无关，永自己同一而不动。相对的空间，则是对此绝对空间之一测量，由吾人之感觉，依物体之地位而决定者。如吾人对地球而定之天体空间之量向等[61]。

在此绝对时空中运动者为何，此即物体。而物体之所由成，则原于物质。所谓物体，除其中所包涵之空间外，即物质。依传统物理学，物体之质量，除以物体所占之空间，所得之商数，即等于其密度。由此而一切运动，皆为占空间之物体之物质之运动。然空间可分析为点，时间可分析为瞬。则物体之物质，可分析为质点（Particle）。每一质点在一瞬中，即只占空间之一点。然此质点，如为运动之物体之质点，则其在此一点一瞬上，仍当有其速度。而此速度，即表示其动力者。依于动者恒动之原理，此速度亦决定其在第二瞬所在之空间上之点。而二物体，如彼此发生关系，而动力互相影响，亦即同于二物体之质点之速度之互相影响，而决定以后二物体之运动之方向与速度者。此决定之关系，乃一机械力学上之必然关系，另无不如此之可能者。

然如物质之质点，各居于空间中之一点，则此质点，如不与其他质点所占之空间点，相互密接，此质点之动力，如何能传至其他一质点，以决定其速度？此似为理论上所必不可能者。然吾人如承认物体间有空间，则质点与质点，即不必为密接者。如太阳之吸引地球，地球之吸引地上之物，其间皆明见有空间之间隔。则太阳之动力如何传至地球，以使地球运动，地球之动力又如何传至地上之物，以使地上之物体运动？于此牛顿曾假设有以太之存在，为充满于一切空间中之一种物质。唯有此以太之物质之存在为媒介，然后一物体之物质之运动力，乃得传至其他在空间上远隔之物体之物质，而使远隔之物体发生运动或增减其动力，以改变其运动之速度方向等。由此而牛顿式之物理世界观遂发展成为一“以太充满于空间，一切物体之运动，皆赖以太之物质为媒介，以互相推迫，而互相影响”之机械力学的物理世界观。

依此种物理世界观，以看一切无生物，固是物质，即动植物及人之身体，亦是物质。而一切动植物及人之活动，皆依于其身体中物质之运动，乃一事实。故此身体中之物质之活动，亦理当同服从上述之物理的法则。由此而人即可说：如吾人能了解一切动植物及人之身体物质中之一一质点之所在之一一空间点，及在此一一空间点上之运动速度，及其外之一切影响此身体之运动之其他物体之物质之一一质点，在其空间点上之速度；即可必然的推断：动植物及人之身体物质之一一质点，在以后一一瞬一一点中之运动速度，及由此而发生之一切生理心理上之活动，与人在自然之一切活动。而此即形成一科学的决定论。由此而赫胥黎（T.Huxley）可说[62]：若人能知星云时代之宇宙之一一物质分子之动力，则人亦即可据以推知一八六九年英国之深海动物（Fauna）之情形。而廷达尔（Tindall）于一科学会之开会演辞中则进而说，人亦可由此星云时代物质分子之分布，以推断今日开会之一切情形云。

如此种科学唯物论真能成立，而使宇宙人生中后来之一切事变，皆为宇宙最初之一时间中，物质分子或物质质点在空间中之分布情形，及运动速度，所完全决定；则此宇宙亦未尝不表示一整齐秩序之美。然人生之一切自由，及宇宙之真正的创造进化，即应更无可能。而如何由此纯物质之世界中，能进化出一能了解此物质世界之秩序，而欣赏此秩序之美之物理学家及哲学家？此物理学家与哲学家，如何能一方以物质世界为其了解之对象，而自居于能了解者，再一方又谓其自身亦为一物质世界之运动之必然之产物，而为其所了解中之对象之一？尤为不易解答之问题。由此而有康德之哲学，一方承认牛顿之物理世界观，另一方又建立一能了解此物理世界之超越的心灵主体之存在之哲学，及后康德派之各种哲学之兴起，谋求所以对抗此科学之唯物论者。然此非吾人之本章所欲论。

第三节 现代之新物理学之兴起

然近代西方之物理学本身之继续发展，却日益将牛顿之物理世界观之基本观念，加以修正或否定。此一为由十九世纪以来之电磁学之进步，放射原素之发现，而发现物质之根本性质，并非其机械力学的性质，而为其电磁性。而原子之可分为电子原子核等，皆可为电磁波所穿过，及原子之构造中之电子、原子核等，所占之空间之比例之小；皆证明以前之物理学上所谓物质具不可入性之说，难于成立。而放射原素之发现，则见传统的物理学所谓原质不变说，及物质与能力分立之说之非。而二十世纪物理学之论物质之性质，则归向于以物质与能力合论，而着重一物质所形成之力场磁场，而不重物质之质点之观念之本身。远隔之运动，在牛顿视为不可能者，由磁场力场之观念之提出，即不复为不可能。而依量子论之物理学，以论物质之能力之放射，亦不取旧日之连续之理论，而以能力之放射为不连续；且每一次所放射之能力，皆包涵一定单位，而非可无限小的加以增减者。由此而牛顿之质点与质点，必相密接，其动力与速度，乃能互相影响之说，亦为物理学自身之进步所否认。而在此现代物理学之进步历程中，对于牛顿思想之一致命的打击，则为麦克孙与摩勒（Michison-Moley）所合作之实验，对于以太之存在之否证。由此否证，“而物体之运动必以以太之物质为媒介，以互相推迫”之机械力学的之物理世界观，即亦被否证。由此实验及费兹格拉德（Fitzgerald）与罗伦兹（Lorentz）之收缩理论之提出，谓一物之长度为其运动之方向与速度所决定，与闵可斯基（Minkosky）之“时空合为四度连续体”之理论之提出，遂合以开启一在西方哲学中影响最大之物理学理论；而足代替牛顿之物理世界观者，则为爱因斯坦之相对论。至于其后量子论之物理学，虽亦有其在哲学上之影响，如对因果问题及自由与必然之问题，及对逻辑上概然之理论之影响；然因其所涉及者，乃小宇宙（Micro-cosmos）之物理世界，而非大宇宙（Macro-cosmos）之物理世界，故其影响人类思想者，似尚不如相对论之影响之巨大。

第四节 动静之相对性

对于相对论之思想，吾人为对照上文所说之牛顿式之科学唯物论，吾人可提示下列数点：（一）动静之相对性。（二）时空之相对性。（三）速度及形量质量之计量之相对性。（四）物理世界即四度连续体中之全部物理事之和，以说明其涵义。本节先论第一项。

在相对论以前之物理学，以物体有相对之运动，亦有绝对之运动。绝对之运动，乃对绝对空间而言。即一物如在绝对空间之某一定之位，移至另一定之位之运动，为绝对运动。但依相对论，吾人可不假定绝对空间之存在，则一切运动皆相对运动。如在一绝对空间中，另无他物，则无论是另一人离我而动，或我离另一人而动，或我与人同时相反向而动，我皆无法分别此中孰为真正之动者。于此，我若设定我自身为静，则他人为动；而设定他人为静，则我为动。故吾人在船上，设定船静，则岸为动；在岸上设岸为静，则船为动。设太阳为静，则地与其上之物皆动。自太阳系与其他星球相对而言，则皆可自设定为静者，而以他者为动。依此说，以言动之所以为动之意义，唯是二物体，经一定时间，其空间距离发生变化之谓。在物体之空间距离，发生变化时，吾人可以任一物体及与之无距离变化之他物体，所合成之一系统，为一静的系统；而以其他与之距离不断变化之物体之系统为一动的系统。

由此动静之相对论，而所谓一经不同时间而占不同空间之一运动的物体，在住于此一物体中之观者看来，即尽可只觉其在一继续之时间，常在于此一物体之空间中而未动。如吾人乘船一日，吾人可觉吾人此一日皆在船之空间中，而如未动。在地球上工作一年，吾人可觉吾人之一年，皆在此地球之空间中，而未离此空间。由此即反证所谓在一继续之时间中常在一空间，与在不同而变易之时间，历不同之空间，实可为一事之二面。而吾人之设定一物在绝对空间之一绝对位置，历长时而恒常不动者，在住于其他“对之依不同速度而向各方向运动之物体中，而自设为静之观者”看来，则此一物正为依不同速度，而分别在一定时间，分别经度一距离，而占据不同之空间之动者。而此一动者，亦为分别对其他自设为静之观者，为分向各不同方向而运动者。如在其东之动者，则以其向西而动；在其西之动者，则以其向东而动等。于是吾人可建立一原则，即一切占据一定空间，在时间中继续存在而自视为静之物体，同时为可被视在不同时间中占据不同空间而向不同方向而动之物体。此不过对一物体之二看法而已。

第五节 时空之相对性

此种动静为相对之观念，同时即包涵时间空间为相对之观念。吾人通常或想时间为一线，而在一切不同之空间中，有同一之时间，时间亦如可离空间而了解。然依相对论，则时间不能离空间而了解，而在不同之空间，即有不同之时间。此乃因在不同之空间，即有不同之同时。原吾人谓二事为同时之义，即二事在一时间中被观察，或可在一时间中被观察之义。故在一空间中，吾人在一时中所能观察之一切事，皆互为同时。如吾在此时写字，而钟声自远处来，日光自云边出，此数事即为对在此空间之我，皆为同时者。然一由日所发出之光线，由日至地球，吾人可说之为一运动之历程。在此运动之历程中，吾人亦可说其在不同时间，历不同之空间，而先历距日较近之水星、火星等，乃及于地球。则对同一之光线，如水星上有一观者，彼实最先见，在火星上之观者后见，吾人在地球上者更后见。吾人知太阳光到地球，共历八分钟。则对同一之光线，吾人在八分钟后乃见，而与吾之写字为同时者，在火星水星上之观者，可于三分钟、五分钟前已见，而与其处之三分钟或五分钟前之事为同时。由此而吾人可说在不同之空间，有不同之同时，与不同之过去未来，及不同之时间系统。而吾人如以地球之时间为标准，以看吾在此时所同时看见之天上之诸星之光，则此诸星之分别发出此诸光，皆在不同之过去时间中。如太阳之光为八分钟前所发，海王星之光为四小时前所发，织女星之光为若干年前所发，……即为排列在不同之过去时间中者。又吾人于此时，在地球同时发出各光线，以到此各星球，则又应在八分钟后、四小时后若干年后……等未来之不同时间，分别依次序，以抵达此各星球者。由此而吾人即可姑立于此地球之空间上，形成一由过去伸向未来之时间系统，以安排在此空间中，向此空间而来，及由此空间而往之一切光线。（连带可安排与此一切光线之发出与降临，在地球上为同时或先后发生之其他种种事件。）于是吾人只须知光之速度，及地球与其他星球之空间距离，则吾人亦即知：此在地球上同时降临与发出之光线，乃不同星球上在过去之一一时所分别发生，或将在未来之一一时，于不同星球上，分别发生者。吾人并可由地球与其他不同星球之不同空间距离，而依地球之时间系统，以定其在不同星球上分别发生之时间距离。然在另一面，如吾人知二道光线，分别向一方向发出之时间距离，亦可知二者，在一定时间后，在此方向之空间中之空间距离。由此遂可知：依地球之时间，吾人去年今日此时，向一光行二年之距离之一星球A，所放射之光，与今年今日此时向另一光行一年之距离之星球B，所放射之光；将在明年今日此时，同时抵达星球A与B。吾人亦可知：如A与B皆同在某一方向时，在此星球A上，明年此时亦有由B在今年今日此时所放射之光，同时抵达，有与距A二光年之星球C二年前所发射之光，距A三光年之星球D三年前所发射之光，同时抵达……等。于是吾人不仅能知地球上之同时，亦可知其他星球上之同时，与其上之时间系统及地球上之时间系统，相互间之时间上的对应关系，及凡此等等与其相互之空间距离之关系。由是吾人遂可将不同空间上之不同时间系统，配成一整个之大时空连续体。

第六节 速度及形量质量之计量之相对性

由此动静时空之相对性而连带之观念，则为物之运动之速度，及形体之量之大小，及质量之大小之计量，亦为相对于某一空间中时间之系统者。此亦皆并不难加以了解。唯此种所谓速度之量及形量之相对，须与下列二种相对，加以分别。一种是如“一形体远看则小，近看则大”之相对。一种是如“人乘船上行，则见水下流之速度较快、较大；乘船下行，则见水下流之速度似较慢、较小”之相对。此二种相对，前者可以一般物理学之光学解释，后者在传统物理学，亦可以船行之速度与水流之速度相加或相减，加以解释，非今之所涉及。而另一种速度大小之相对，则为唯在相对论之物理学系统中，乃能加以解释者。

关于上述船与水之速度之问题，在传统物理学之所以可以船行之速度与水流之速度之加减，加以解释者，是因人于此可直下以地面之空间为静，以计量水之下流之速度，及船之上下行之速度。由此再或加或减，即对于船与水之相对运动之速度，可有一确定之答案，为地面上之一切观察者所共认者。然吾人今假设在太阳系外，有AB二星球，依不同之速度，向同一之方向而动，此外更无一绝对之空间，作计量速度之标准；则吾人只能设定吾人之太阳系为静，以计算其对太阳系之相对运动之速度。此速度之计量，则可以公认为恒常之光速为标准，以计算此二星球，对太阳系之相对运动之一定的速度；（此亦即其对光之速度之一定的比率。）然吾人设太阳系为静，而以光速为标准所计算出之此二星球运动之速度，便可与在此二星球上，分别自设为静时，所计算出者不同。此中之理由，可略述如下。

譬如吾人设AB二星球，皆向同方向而运动极速，A之速度为光之速度之一半，设为一秒钟九万里。B之速度为光之速度之四分之三，设为一秒钟十二万里。此为吾人由以太阳系为中心，依三角术之观测所能得者。然今设B由M至N，其相距亦为十二万里。则吾人由太阳系上观B由M至N所经之时间，应为一秒钟。因吾人乃是于一秒钟之始，见其由M处所发之光，于一秒钟之后，见其于由N处所发之光。其于一秒中经行十二万里，则其一秒钟之速度，正为光速之四分之三。然吾人如忽移至A上以观B，则缘于A与B乃向同方向运动，其相对运动之速度为三万里，则历吾人所谓一秒钟后，B距A只为三万里。而吾人在A上，如设A为静，并以光速为计算之标准，则吾人所观察者，B在一秒钟内，只多行三万里；其一秒钟之速度，即只为光速之六分之一。由此而吾人虽以光速为普遍之标准，而速度之为相对于观测者所在之空间系统也如故。

至于对质量之相对性之问题，则相对论以一物体在速度增加时，则质量亦增加去说明。如何可说一物质之质量，随速度而增加？此只须从传统物理学，所谓质量与吸引力之关系加以一引申，便可得。譬如依传统物理学，谓二物体相互之引力，与二物体质量为正比，与其相距之平方为反比。而吸引力之表现，即表现于一速度之增加。如地球之吸引力，表现于地面之物体，向下运动之加速度。而吾人亦可由物体向下运动之速度，以测知地球之质量。然吾人今试假设，天空有一陨石向地球堕落时，地球同时亦对该陨石，作向上运动，则吾人必发现该陨石之迅速下降。如地球向上运动之速度，不断增加，则该陨石之向地球运动之加速度，亦必不断增加。在该陨石上之观者看来，则由此陨石之加速度本身之增加所推得者，则正只为地球吸引力之增加，及地球之质量之增加。而由地球上之观者看来，亦可谓该陨石之迅速下坠，由其质量之增加。由此即见一物体之速度之增加，与其质量之增加，实为一事。速度增加，吾人通常乃只视为原于能力之增加。而依相对论说，则能力增加，亦即质量增加。故一切能力，如光，同可说有质量。而一物质如镭，其能力不断放射，其质量亦即逐渐减少，其质量亦化为能量，而传统物理学中之质能分立之说遂打破。

又依相对论，一系统中之时间上空间上之长短距离之计量，亦为相对。一计量时间长短之钟表与计量空间距离之尺子，在不同速度之运动系统中，其本身亦有变化。依相对论，一物如由一运动速度较小之系统，移至一运动速度较大之系统，则其自身在该系统内之运动速度，即反成较慢者，而其自身之长度，则又因而缩短，由是而其经行在原来之系统中一定之空间距离，其所需之时间，即较原定之时间为多。然量时间之钟表，在其上之运动，其速度亦变为较慢，则其上一物之运动——如人行一步——须若干时间者——如一秒——今仍是一秒，而其上之观察者，可不觉此所需时间之增多。然自原来之系统中观察者，以原定之一秒为标准以量之，则实不止一秒。所谓一物在其上之速度之变为较慢，亦无异于谓其在原定之时间内，所经行之空间距离之缩短。然在其上之物与其他物及其上之量空间距离之物如尺子，如皆同时缩小而变短，则一物于其一定时间内，经过一尺之物，以其上之尺子量之，今仍是一尺，而其上之观察者可不觉此缩小与变短。然在原来之系统中之观察者，以原定之一尺为标准以量之，则又实不及一尺。由此而时间上空间上之长短距离之计量，亦为相对。

由吾人以上说动静、时空、及物之运动速度所经之时间之长短，及空间之距离皆为相对，吾人遂可知一物体之形量及质量计量之事，乃不能离观测者所在之时空系统，以加以决定者。而由此即导引出之一物理世界观之根本改造。

第七节 物理世界即四度连续体中之全部物理事之和

此物理世界观之根本改造，即不再视时间、空间、物质、与其运动，为互相分离之概念，而将时间空间合而为一四度之连续体，而一切物质与其运动，则化为四度连续体之全部之物体事件之和。

所谓一物理事件，即在时空中所可能观测之事件。譬如吾人能于此时观测太阳射至此地球之光线，此一一光线即分别是一物理事件。而人在月球、火、水、木、金、土等星球，及其他恒星上，亦能观测太阳射发之光线，此亦各为一物理事件。而一切可能的观测者，在一一之不同时，皆可观测到之太阳继续发射之光线，亦皆为一物理事件。此一切可能观测者，在此不同时、不同地、亦皆可观测太阳之运动之移位，如何关联于其他星球之运动之移位；其光热之发射，如何关联于各行星及地面上之什物之生长，皆一一为一物理事件。此外，一物之由振动而发声，传至各听者之耳鼓；电波之由电厂发出，以接于一一之电线，一一之电灯，而再传至室中每一人之眼帘，眼球神经之各部，皆一一为物理之事件。然依此观物理事件之眼光，以观一物体，则吾人不能说一物体，乃只存在于空间中之某一单纯定位（Simple Location）,而单独占据宇宙之一段时间者；而实是连结于由之而相继发生之一切事件，以兼存在于不同之空间系统中之不同时间中者。吾人实不当说，太阳只存在水星轨道之中心，而实连结于由之而发生一切之事件，以存在于一切时空系统中，可能观测及其光其热，及其运动之一切时一切处者。而由此再进一步之思想，则为除所谓由之而继续发生之一切事件之全部以外，亦即根本无所谓太阳。吾人今不难设想太阳之光热之能量有散尽，而其质量亦有随能量之散尽而消灭之一日，则吾人所谓太阳，除其在无数之空间时间中，所引发之一切事件之全体以外，即另无剩余。吾人今所视为实有一太阳之空间中，在此诸事件皆实现后，即空无所有。而实际上吾人此时此地所见之太阳，亦只是此时此地所发生之一事。除吾人之相续看太阳，而有相续之看太阳之事发生以外，吾人亦另无对太阳之经验，或所谓对太阳之其他接触。由此而吾人即可将此太阳，化归为一切关于太阳，或所谓由之而发生，在一切时空系统中之事件之总和。而此总和中之一切事，则为散列于不同空间之不同时间，或不同时间之不同空间之时空连续体中者。在此大时室连续体中，每一关于太阳之事，可以四量向之坐标，确定其在此时空连续体中之位置，及其与其他事件，在此时空连续体中相续而生或相连而生之关系与秩序。而吾人对于太阳以外一切星球之存在，以及一切日常所见之物体之存在，同可作如此观。于是吾人即可说，除依一定之关系与秩序以连结，而在一时空连续体上一一有确定位置之一切物理事外，亦无所谓物质之世界。而吾人今只须去设想，一切物质皆有全部化为能量，以实现为种种物理事之时，则吾人皆不难了解，“除此物理事外，另无物质”之物理世界观。此即相对论之解释者，所以或“喻此宇宙为一四度之时空连续体，而其核心为空的，如一大肥皂泡，唯泡上有种种事点，以喻一一之物理事”之理由所在。

第八节 物质之实体观念及机械的决定论之否定

至此种思想之所以毕竟为人所不易把握者，则在此宇宙间之事，乃一直在继续发生之历程中，而并未至一最后之境。如其真至一最后之境，一切质量皆化为能量，实现为种种物理事，此即如一原子弹之爆炸，而化其质量为种种光热，及毁灭他物之事时，其自身之物质，诚皆空无所有。然此要非目前宇宙之情况。吾人在觉宇宙尚有继续发生之事时，则吾人不能不就此当前之有继续发生之事，而推知其有所以如此如此继续发生之实体为根原。如吾人之在一空间中，继续见有太阳之光之发生，或吾人乘飞机，以逐渐向上对太阳而飞行时，亦见太阳之光之继续发生；于是吾人即必以此诸事件之继续发生，必有一实体为根原。吾人遂谓实有一太阳之实体，位于吾人所见之空间之某方向某地位，而恒常存在，而此实体、此根原，则若又为异于由之而发生之诸事者。

然今吾人即假定此太阳之光之相续发生，由于在吾人所见之空间之某方向、某地位，确有一太阳之实体，为恒常存在者，于是吾人即循此方向，向太阳进发；而复假定吾人有金刚不坏，能大能小，有如孙行者之身，及万古无疆之生命，以直入太阳之内部，以探寻此实体之何似；吾人又仍将发现，吾人所遇之太阳之光、热力之放射，仍皆不外种种物理事之呈现于吾所在之一一时空中，而被吾所分别被定置于一时空之连续体之上者。由此而吾人仍可说除物理事外，另无物质的实体。而所谓为一切继续发生之物理事之根原者，仍只是种种串系之可能有的物理事，而另无其他。吾人之觉有物理事之外之物质的实体为根原，此只能是原于吾人之根据各物理事之相续或接连之关系，再经由抽象之构想之所成，其本身乃正不必有实在性者。

吾人如从物理事之观点，以看物理世界，则吾人不难将机械的力学观点之物质宇宙观，加以打破。吾人可不必用外在的压力、推迫力、吸引力之名词，以说明物之所以运动。而只以一物理事之继另一物理事而生起，以说明运动。此相继而生起之事，乃在时空连续体中，各居一不同之位置，其前后之关系，即不必说为机械的决定关系。而吾人在想象宇宙之星球之相吸引，如太阳与地球之相吸引时，吾人即不必想此中间如有一拉力之存在。而可只想象一地球等绕日之事，如循一时间之轴线，而绕太阳之中心，作螺旋之运动。地球一朝如真被太阳吸引，而向大阳接近，则有似此螺旋之运动之直径，日益变短。吾人如以此循时间轴线而环绕，所成之螺旋，为一四度空间之连续体，则此空间之头，遂为逐渐变小而凹进者。于是吾人可说此空间，为一有曲度之空间（Curvature）。而所谓太阳之吸引地球，地球之逐渐向太阳接近，亦即无异其循此空间之曲度，而螺旋地滑下。如此时忽然地球直向太阳落入，则亦无异其向此空间之凹曲之中心沉入，而不须说另有吸引之以沉入太阳之不可见之力。而宇宙中所谓物质最密，质量最大，而吸引力最大之处，亦实即空间之曲率最大之处[63]。由此即形成一废弃传统力学观念，只有物理事在时空连续体中相继而生，并对之可只作纯数理的规定，及纯现象之描述之一物理世界观。[64]

依此种只有在时空连续体各居定位之物理事之物理世界观，则人并不能由：设定宇宙之一开始时之物理事之分布情状，以推断以后发生之一切物理事。因宇宙之为一时空连续体，非谓不同空间，有一唯一之时间截面，吾人可于此截面上思一宇宙之最初之情状，并以此为决定宇宙继起事之全部因。而当谓宇宙自始在不同之空间，即有不同之时间。而在任一空间之一时间截面上，皆只能包括同时聚合于此空间中之物理事。然对一空间为同时之诸物理事，其所以分别发生之最初因，或其所承之诸物理事之串系之第一项，则可为在不同之过去之时间中发生者，如吾人上所谓吾人于一时所见之日光，由八分钟前之日所放射，所见之海王星光，为四小时前之海王星所放射。又以在此空间中同时发生之事之为因，其对不同之他物所生之果，亦在各种不同之未来之时间中发生者。如地上发出之数光线，一至太阳在八分钟后，一至海王星在四小时后。此外吾人亦不能有一平面之空间，以包括一切空间。此则由于一切空间中之物，皆循上文所谓时间轴而绕动，而物之运动所经行之空间面，既皆为凹曲者，吾人亦即不能将空间视为一平面。因而亦不能以此平面上之一切物之质量与距离关系，及当前之运动速度，为能决定此空间中一切物之未来状态者。

由吾人之必须连空间时间及物体与运动，以构成一在时空连续体中之物理事之世界，而此世界并无一截面之时间中、或平面之空间中之情状，为足决定后来之一切事者；故此物理事之世界，即当为随时间之流行于其各空间，而不断增益创生者。然此物理事之世界，亦为澈入于吾人之自身之内者。如目之接光，亦初为一物理事。于是此物理事，复为连系吾人之生理事，心理事，及吾人之社会事者。则吾人于此，即须有一哲学，以说明一切事之所以为事，及物理事与生理事、心理事之哲学。在现代西方哲学家，从事于此者，则有罗素与怀特海。而怀氏则更为富于价值感，能以此科学上新知，商量西方传统之哲学，而又能有所承继于传统之哲学史者。故下文加以略述。于罗素，则暂不拟涉及。

相对论之哲学涵义 参考书目

传统先《现代哲学之科学基础》（商务）

C.E.D.Joad： Guide to Modern Thought,ch.Ⅸ，The World of Modern physics,Farben.LTD,1948.

M.K.Munity:Theories of Uuiverse,The Free Press,Glencoe， Illinois,1957.

此书对由巴比伦至今之不同之宇宙论，皆各选若干文为代表。近代者包涵牛顿等共十一篇。现代者包涵爱因斯坦等亦十一篇。读此可了解西洋之科学的宇宙论之发展。

L.Barnet: Einstein and the World 此书经陈之藩译名《宇宙与爱因斯坦》，现代国民基本知识丛书，台北中华文化事业委员会出版，又有仲子译本，香港今日世界社出版。

I.Infeld:The World and Modern Science,此书原著有爱因斯坦序。中文有顾均正译本，名《科学在今日》，开明书局出版。

A.D.Abro：The Evolution of Scientific Thought,From Newton to Einstein.New York 1950.

此书近有新版，但较专门。

Einstein: Meaning of Relativity.

爱氏之此著，论相对论只用一二数学公式，全部只是说明相对论之意义，文字清楚易解。

I.A.Coleman:Relativity for the Layman.A Mentor Book,1958.

此乃专为一般读者所写之论相对论之书，文字浅显而所绘之图甚多，颇便人之了解。

P.A.Schipp:Philosophy of Einstein,1955.

此为当代学者合著论爱氏思想之论文集。

E.Cassirer:Substance and Function.

此书论近代科学思想中，以功能、关系之观念，代古代之种类实体之观念。此书附录论爱氏之时空理论与康德之时空理论，可相融通，乃一重要之论文。

第十六章 怀特海之机体哲学

第一节 怀特海哲学之方向

怀特海之哲学，自称机体主义（Organism）。而其前后之思想，亦为一有机之发展。其后来之思想，乃由其早期之思想，逐渐开展而出，然前后亦有不一致之处[65]。其成熟之著作，《历程与实在》一书，与其兼论文化与价值之《理念之探险》一书，合以表一极具匠心之一部形上学体系。唯其书皆充满其专门之用语，亦不易割裂，而加以论列。吾人今所拟一为介绍者，则在其形上学之若干论点，及其与西方传统哲学之若干关系。

吾人以前曾说，近代初期之自然科学及哲学思想，将自然加以二分，一为只具初性之客观的自然，一为具次性而与各种主观的情感意志要求，各种价值感相连的自然。怀氏哲学之根本方向，即为欲将此二分之自然，重加以整合。同时将近代科学中之视一物有其“单纯定位”（Simple Location），只居于一特定之时空，只与其直接接触之他物相关联之说，加以打破；而视一切存在事物，皆有其有机之关联，以成为一连续体。然其欲成就此自然之整合，及一切事物具有机之关联之哲学，又不取绝对唯心论者及亚力山大之以“绝对心灵”或“时空”，囊括一切存在事物而统摄之路数。更不采西方传统之唯神论者或唯物论者之以神或物质，为一切存在事物之根原之说。而是以当前之众多之现实存在 Actual entities 或现实情境 Actual occasions [66]，为其哲学思维之注目点。故其思想初带多元论色彩。在现代西方思想中，如谓亚力山大为近斯宾诺萨者，则彼为近来布尼兹者。然自其重现实存在或现实情境对于永恒之法相之企慕言，则近乎柏拉图。而其最推尊之西方哲学家，亦为柏拉图。彼尝以整个西方哲学，皆不外柏拉图之注释。而自其重自然中之创进言，则其思想为十八九世纪之进化哲学之一大流中之一形态。至由其思想之重感或情（Feeling），而彼自称其《历程与实在》一书，为纯感或纯情之批判，以别于康德之纯理批判，及其将理性融入感或情中而论，力反“以抽象者为具体”之思维方式，并于自然之创进中，见生生相续新新不停等义言；则其哲学又近柏格森之思想，并与中国之《易》学家之自然宇宙观相通者。

第二节 事与现实存在现实情境

至于就怀氏个人之学问思想之进程言，则彼本为数学家科学家出身。然在其早期之《自然知识之原理》、《自然之概念》等书，即已表示其反对“无久之瞬”所积成之时间观念，而以自然之根本为具体之事件，并反对自然之二分法，兼指出科学家以“抽象者为具体”之谬误。其书着重在由所经验之具体形相之扩延关系所成之系列，以说明数学物理学中之抽象的“点”、“直线”……等观念，如何逐渐构造而成。而在《科学与近代世界》一书，则对于具体事与永恒法相之关系，加以论列。至在《历程与实在》一书，则其所谓“事”之观念，正式发展为其所谓现实存在（Actual entity）或现实情境（Actual occasion）之观念。

怀氏所谓事或现实存在，现实情境之观念，乃所以代替西方传统哲学中所谓实体（Substance）之观念者。怀氏以由亚氏所传下之实体与属性，普遍者与特殊者之观念，皆为不适切之形上学观念。亚氏所谓属性，有本质之属性与偶有之属性之分，而前者为不可变，则实体成为在原则上不能变者。而怀氏所谓事或现实存在或现实情境，则自始为在宇宙之变化创造之历程中者，宇宙中唯有此为最具体之真实之存在。而近代之相对论，正为以物理事代传统之物质的实体之观念者。此处即有怀氏之哲学与现代之物理科学思想之应合。

但毕竟何谓事？吾人通常说，写字为一事，我会客为一事，皆为及物之事。我唱、我走，亦各为一事，此为似不及物之事。日光射至分光器为一事，此为及物之事。只是日光射，亦为一事。此为不及物之事。是见常识中所谓事，或指一实体之有某一活动，或指一实体之一活动之及于其他实体。但如吾人换一眼光看，则除我一生所作之一一事外，即无我。除日不断发光之事外，即无日。我并非在一一事之后，而支持此我所作之诸事之诸实体，我实只是我所作之全部之事之串系。亦即由此串系之事，以成为我。其他之任一物，亦由其所生之一一事，以成其为任一物。而此处吾人如不由事外以观事，而由事内以观事，则一事之为及物者或不及物者之分，亦非重要者。我们可只须说，任一事皆在一情境中发生。而任一事之本身，亦即皆为有情有境之一事。我在客来时谈话，此在谈话之先之“客来”，是我谈话之境。亦如我在唱在走之时，已成之周围之环境，及路道等，为我之唱与走之境。而吾人说太阳之自己发光时，太阳如有知，仍可说其为向其他环境之物发光。故此二义之事，如吾人纯从事之内部看，可不须分别。

吾人如欲从事之内部看事，则吾人必须直自吾人之作一事时之现实情境看事。而所谓一事，亦即一现实情境之本身。譬如，吾在此写一描写景物之文，此笔墨纸砚、及屋中之布置，房外之山光云影，即一整个之境。对此整个之境，吾人可有整个之情，加以摄握。由此境此情，引动种种观念意像，及相应之文字，而由我之手加以写出，以实现之于纸上。此全部之历程，吾人亦可有一整个之情，加以摄握，以为此情之境。此全部之历程，则为一“写文章”之事。而吾人如将此一事，分为若干事而观之，则见此房桌上之景象为一事，思种种观念意像及相应文字为一事，手写为一事。而每见一景象，如见一山，每思一观念，写一个字或写一笔，亦可分别为一事，而其中皆有情有境。此处即见事与事之相包涵，及事与事之相续相承。

吾人上说每一事皆有情境，故吾人可说现实存在之事，即一现实情境。在此现实情境中，一面是情，此情之作用，即对于境之摄握。此为属于主体者。一面为境，此为属于客体或对象者。在二元论之哲学，即由此分别主客与心物。但在怀氏，则以此二者，只为一事之二面。此二面如分开来看，皆是一抽象，而非具体之实在。我们亦不能说，先有一纯粹之主体及纯粹之客体二者，再合为一现实存在之情境。因此处无联合二者之第三者之可得。但是我们可以说，每一事皆承宇宙其他之种种前事而起。即每一当前之现实情境，皆承宇宙间之其他情境而起。此已成之事或现实情境，即为方生之事或方生之现实情境之所缘，而由之以有其客体者。如我之写字是一事。我看我所写之字，或自觉我之写字，又是一事。而我之自觉我之“写字”，即以写字之前事，为其客体。我之看“字”，即以写字之前事中所包涵之一成分，即写成之字，以为其客体。我之看自然，如看云，则以自然中之事，如云之行，或自然中之事之成分，如云行所成之天上长鲸形，为其客体或对象。此前事与其所包涵之成分，亦可称为后事所由成之一基料（Datum）。

然在一事承宇宙已成之诸他事而起，以有其客体或对象时，此一事之主体亦即与客体或对象，同时在此事中成立。因无主体，亦无客体。我在看我所写之字时，必有看字之主体。此看字之主体之成立，与字之成为被看之客体，二者实无先后。然此主体之看字之活动，必归向于一完成。其完成时，即字为其所完全摄握，其自身如超升于此客体或对象之字之上，而成为不再与之相对之主体之时。此时之主体，在怀氏则名之为一超主体（Super-subject）。主体成超主体时，而一事完成，亦即一现实情境之完成，一事亦即消逝为已成世界之一部，而继起者，则为继此已成之世界而生之新事。

在此种事之相续而起之历程中，新事缘已成之事以为其基料而起，亦由已成之事物以有其客体或对象，此新事为前所未有，其存在乃一宇宙之众多潜能之具体化（Concrecence of Potentials），而为一创始。及其完成，再有新事。如此生生相续，新新不停，怀氏即名之为一自然之行程（Passage of Nature），或自然之创进（Creative Advance of Nature）。此中之每一新事中，皆有一新主体。然尝无一唯一之主体。此新主体，虽缘已成之旧事为基料而起，并由之以得其客体或对象者，然此时之客体或对象之自身，亦为属于新主体者。由此而一新事与旧事，主体及其客体之关系，尚可分析为一较复杂之关系。

第三节 摄握之方式

吾人说一事或一现实情境，可分为主体之情与客体之境之二面，而又实为一整体。此情为整个之握境之“能”，故此情即是与境感通之“感”。故下文直译之为感。但此“能”所对之境，可分为二者。一为境相之境，一为环境之境。此环境之境，即已成之事合成之世界。境相之境，则为此环境中所正呈现之种种法相。此二者尚须分别说。由此而吾人对境之感或摄握，亦须加以分别。此摄握有二，一为物极之摄握（Physical Prehension），由其所成者，即物极感（Physical Feeling）。原一事中之主体，既承已成之他事而起，以有其客体或对象；则其对已成之他事，应有一摄握。此种摄握，即称之为物极之摄握。此摄握，乃直接以已成之他事，亦即以环境中之事，为其所摄握者。一为心极之摄握或概念之摄握（Conceptual Prehension），其所成者即心极感或概念感（Conceotual Feeling），此摄握则为以种种境相或法相为对象者。如吾人之看云为一事。此看云之一事之前，有云行之事，云行之事，连于云之光色入眼帘之事，及一串之视神经脑神经之事。此看云之事，即直接承脑神经之事而起，而间接承云行之事而起。在此诸事之相继相承，后事之承前事，而以前事为所承，即前事对后事之一物极之摄握。然此云之如何如何行之形构，经此媒介之诸事，而在吾看云之事中，呈现为如此如此之一形构，以为吾人所摄握。此摄握则为一心极之摄握。此心极所摄握之云之“形构”，不只在吾人之看云之事中，亦为云之形构与中间之媒介之事之形构。此一如是如是之形构，如通过由云行至看云中间一串事，以为此一串事之形构。则其最后虽呈现于吾人之看云之一事中，然不得说为只属于我之看云之事者。而他人之看云，及以后之云行，皆可同摄握或同表现此形构者。故此形构为一普遍者。而此普遍者，即一超时间者。怀氏则称此一切普遍者，为永恒之法相，即吾人上所谓境相。而对此永恒之法相之心极之摄握，即称为概念之摄握（Conceptu al Prehension），其所成者即心极感或概念感（Conceptual Feeling）。而此外一切对普遍者之摄握，无论为已成世界事物所已表现或未表现，皆为一心极的摄握或概念之摄握。如人对其理想之摄握之类。

然一事或现实情境之形成，此中之主体之摄握，尚可从此摄握本身之形成，分为二类。一为积极的摄握，一为消极的摄握。此所谓积极的摄握，即正面的承受如此如此之境；消极的摄握，即反面的排斥其他之境。此二者乃俱时而有。如吾人只摄握此桌为方时，即拒斥其为圆。吾人在只摄握云行之事时，亦拒斥对水流日出之事之摄握。而此拒斥，亦为一摄握之方式。一现实情境中之主体，必须兼有此积极的摄握与消极的摄握，然后乃成为一规定或确定的现实存在，而有其所是与所不是，并对于永恒的法相世界及全幅的已成世界之现实情境，形成一确定之关系。

由此上所说现实存在（即现实情境）自身之能依其物极感，以相摄握，又能依其心极感，以摄握永恒之法相，故一现实存在，一方有永恒法相为其所摄握，以为其一成分（Ingredient）。一方又因与其他现实存在，相摄握，而形成结聚（Nexus）。此诸现实存在所成之结聚，复可为后起之现实存在，以其诸多物极感，分别摄握此诸多之现实存在后，再加以整合，而转化出对此整个之结聚之物极感。在此转化之历程中，此后起之现实存在，又可缘此物极感而有其心极感或概念感及其所感之永恒法相，并将此永恒法相亦整合于此结聚之上，以形或一对较（Contrast），并以之普泛的指涉形容此结聚中之现实存在。此转化之历程中之“感”，怀氏称之为转化感（Transmuted Feeling）。缘此转化之历程或转化感，吾人遂有通常所谓共同普遍之永恒法相或概念，对于一事物加以规定，或以一概念为宾辞，以论谓一主辞之事物，以形成各种判断或知识之事。（如吾人谓吾口中之糖为甜，此甜即一宾辞、一概念，亦一永恒之法相。此口中之糖，原为一结聚，而吾人之感觉此糖，初乃有诸多对糖之分子之分别的物极感，后乃整合而转化出对整个口中之糖之一物极感，并缘此而有对甜之心极感，乃有以此甜普泛的指涉形容此口中之糖及其分子之事。）

此上所述，为一现实情境或一现实存在之自身之构造，与永恒法相之关系，及其所包涵之摄握或感之种类。由此而一现实情境之生起与完成之历程，即一已成之世界之种种现实情境，在其消逝时，同时化为正生起之现实情境之基料，而为其所摄握，以助成其生起与完成之事。此中纯从一一现实情境看，则前前后后，皆互不相乱。任一现实情境已消逝者，皆不再来。但自消逝者同时成为方生者之基料（Datum），而为其所摄握言，则一切消逝者为不灭（Immortal）；而一切消逝者在其消逝时，即如同时贡献其自己于继起之世界。由此而一切消逝者，在其消逝时，即如化为潜能，而待继起者之摄握，以成就继起者之现实。当一现实情境正现实时，我们说其只在整个之现实之世界中，占一限定之地位，而亦为一限定之存在，亦可说只存于某一特定之空间时间；然当其消逝而化为潜能时，则在原则上可为一切后起之现实情境中之主体所摄握，为一无定在，亦可无所不在，而可能存于任一空间与时间者。如吾人儿时之在某空间发生之一经验，即一当时之现实情境，可为以后居于任何空间之我在任何时间，所加摄握者。

第四节 知觉之两式

吾人以上对怀氏所谓现实情境或现实存在本身之涵义之分析，乃可由吾人生活之当下一现实情境之所以为现实情境，加以一深细之反省，皆可有一印证者。吾人既有此了解以后，则吾人可推扩其涵义，以论吾人对整个自然之知识，及宇宙之基本构造。

在怀氏论知识问题，其最精彩处，在其论知觉之二程式。一为其所谓直接呈现式（Presentational Immediacy），一为其所谓因果实效式（Causal Efficacy）。所谓直接呈现式之知觉，其对象即略近一般所谓对形色声音等之感官知觉，然其意又略不同。依怀氏所界定[67]，此乃指吾人对于呈现于吾人之当前之外界世界者之直接知觉。此呈现之世界，一方为吾人之经验所由构成之一成分，一方亦展示出：与吾人自身同为现实存在，或现实事物者之共在于一自然中。在此呈现世界中之声色香味等一切性质，皆为一方属于吾人之知觉，一方亦属于吾人所知觉之现实事物者。然吾人之知觉此种种性质，则为通过各种空间格局、空间关系所成之观景，以知觉之。而此空间之格局关系，空间之观景，与声色香味等，皆原不可加以抽象分离而论，而同在一具体的当前所知觉世界中者。吾人之有此当前之所知觉，则以吾人之身体感官为媒介。而吾人之身体感官及其他所谓外在之现实事物，则合以构成吾人之当下之知觉之环境。吾人此知觉中所呈现者，展示出一当前之世界，亦同时展示此世界中之现实事物之团聚于一公共的空间的扩延之系统中[68]。

此直接呈现式之知觉，乃一明朗精确而干枯之知觉世界。此亦即传统西方之经验主义哲学家依感觉主义原则，所最重视之世界。一切西方之实证主义者，现象主义者，及罗素与今之逻辑经验论者，所谓经验知觉中之世界，亦不出此世界。然在怀氏，则以为此直接呈现之知觉世界，虽包涵一“划分出原子性之现实存在之可能”，然亦只具此可能。人如欲由此世界，以达于真正之现实存在之世界，必须将此直接呈现之知觉中所知觉之性质等，加以客观化，吾人亦必须知其另有广远之关系，非此呈现出之当前世界之表面之所能表现者。而欲知其广远之关系，则当知另一种知觉之程式，此即因果实效式之知觉。

此因果实效式之知觉，吾人可由问直接呈现式之知觉之来源以了解。譬如吾人问，吾人何以能有此直接知觉之世界，此必溯之于在此知觉出现以前，吾人之物理的生理的身体之活动之现实存在。而吾人之身体之活动，又可溯原于更远之过去。此更远之过去，乃可兼为吾人此时之知觉，及其所对之当前世界之共同之过去者[69]。由此而当前之直接知觉所对之色声等，即为兼联系当前世界，吾人之知觉，及过去之现实存在或已成世界者。而吾人当前之此知觉，此现实情境，亦当视为由其与已成世界之一定关系，而自已成世界中生起者。因其乃是自已成之世界中生起，故其生起时，同时在另一面，即包涵一对于已成世界之现实存在之知觉。此即吾人前所谓物极感。而在此知觉中，吾人一面摄握已成或现已消逝之现实存在，一面即知觉其因果实效。故吾人之知觉之另一程式，即为对已成世界之过去之现实存在之因果实效式之知觉。

此种因果实效式之知觉，乃康德及休谟等，所同忽视者。在彼等皆以因果观念，乃吾人之主观之观念或范畴，而置定于直接知觉之世界中之零散的知觉所对（Sense Datum）之上，而加以联系，以构成吾人之知识者。而此二说之共同错误，皆在不知吾人另有一知觉程式，以直感已成之现实存在之因果实效。而此直感，则常非明朗精确，而为似晦暗不明者。然在吾人之愤怒、怨恨、恐惧、被引诱、爱、饥饿等之各种情感中，吾人即可感到，其他已成之现实存在，对吾人之行为活动之因果实效。而愈在低级之存在，对因果实效之知觉，即愈准确。石头之能转动，以应合于环境之情势，又较花之向阳光为准确是也。

由人有此二种不同知觉程式，在前一种知觉中，呈现出一当前之世界，在后一种知觉中，展示吾人与已成世界之事物之关系。二者交截，即可形成一确定的时空参照系统（Reference System）。有此参照系统，吾人即可据以估定吾人之投射一直接呈现之知觉所对（Datum），以指涉一外物，而规定其地位之事之是否错误。而吾人之一切科学知识，或常识上之一切观察，亦皆不外求规定：观察者之身体感官与吾人所投射于某地位之物之直接呈现知觉所对间之空间关系而已。如吾人见一灰色，而谓此指某处之石，吾人此时，即投射一直接呈现之知觉所对之灰色，于某空间地位之石，即一与吾之身体有某距离，而有某空间关系之一空间地位之物。然吾人之觉此灰色之后有一石，则初由此石对吾人之感官有一因果实效。吾人曾以因果实效式之知觉，加以摄握之故。然吾人以因果实效式之知觉所摄握之石，初则为与吾人有一定之空间距离者——设为三尺。今吾见此灰色，遂投射之于某空间地位，设亦为三尺，谓其处有此石则真；否则妄。由吾人有此二种知觉程式之存在，及吾人之能将直接呈现之一知觉程式中之知觉所对，投射至某空间地位，以指涉因果实效式中所知觉，而实与吾人之身体之有某空间关系之某物，即知识上之真妄之来源。

第五节 具体存在与抽象对象

此种将直接呈现式知觉中之知觉所对等，用以指涉一现实存在之具体事物，在传统哲学中，乃视此知觉所对，为普遍的属性或状词，而具体事物即称为特殊之实体。在怀氏则以为此唯是二种知觉程式之求结合。由此结合，而直接呈现之诸知觉所对，即以指涉及诸现实存在事物而落实，此直接呈现之诸知觉所对即客观化，并随诸现实存在事物之为原子式，或个体式的，而分化，以分别形成各种知觉对象。而吾人之常识及科学知识中之客观对象之世界，即由诸知觉对象之成立[70]，而可逐渐进至科学之对象，如原子电子等对象之成立。

此种种对象之成立，在若干西方传统之哲学家，皆以为此不外若干可为思想主体所思想之普遍者之集结。因此种种对象之性质关系及结构，皆所知之普遍者。怀氏则以此为主观性原则。并以此原则在形上学上是不适切的。因每一抽象普遍者之下，皆有种种之具体事为托底。普遍者乃以具体事之存在为其呈现之情境。如日之发光，即为其色彩形状呈现之情境。而此诸普遍者之呈现，所依赖之情境，恒非一单纯之情境，而为众多之情境结成之“结聚”（Nexus）。在此众多情境合为结聚处，即可有一形构之普遍者之呈现，如色彩形状之形构。而吾人之将一形构溯原于诸现实情境——即诸现实存在事物——即为由现象以达真实，由抽象以还具体。然吾人之一般知识，所能把握者，皆只及于诸普遍者，如此色彩形状之形构，及其他形构为止。吾人在科学中所了解者，亦只为原子分子之形构。实则在此原子分子之形构之底层，另有真实之物理事，此乃唯是吾人因果实效式之知觉之所摄握，亦即吾人前所谓物极感之所摄握，而恒不明朗呈现于自觉之意识中者。在人之自觉的知识中，一切抽象普遍者，皆为明朗确定。然其所赖以呈现之具体事，则为彼此互感，相摄握，成结聚，表现为一自然之流行或一自然之创进。此则非一般科学知识之所及。科学知识之所及，唯是在自然之流行创进上，就此流行创进中不同之事之“结聚”，所表现之普遍而恒常之形构或律则，加以了解。至由较低之普遍者之了解，至较高之普遍者之了解，则赖于次第之抽象。由此抽象之所得之愈高之普遍者，即愈为贯注于更多之具体事中之普遍者。而其所以能实成为贯于诸具体事中之普遍者，则由于此诸具体事之互感而相摄握，而诸普遍者遂得重复呈现。而此具体事之相摄握，亦即事与事“由此伸入彼，而彼涵盖此”之一种扩延之关系。由此扩延之关系之存在，乃有普遍者之重现。故此普遍者之认识，即依于事与事之扩延关系而来之抽象。今由知低级之普遍者，至知高级之普遍者，则为依于更广博之事与事之扩延关系而来之抽象。而由此以形成对抽象之普遍者之概念之法，在怀氏则称之为扩延的抽象法（Extensive Abstraction）。而此即证所谓抽象之普遍者，无论自其概念之形成，及其存在上之地位上说，皆缘于具体事而来，初亦不能离具体事而自存。

第六节 扩延连续体

由上述之具体事与具体事或现实存在与现实存在，彼此积极的摄握成结聚，而表现之自然之流行或自然之创进中，一方有现实存在与现实存在之互相内在，并有普遍形构法相之重复的贯于诸相摄握之现实存在中。而在另一方，亦有各各现实存在，依于不同之现实存在之结聚为根据以生起，并各有其所感摄之不同法相。由是而有各现实存在之分别成就而原子化。各现实存在间之相互的消极的摄握，亦即各现实存在所赖以自持其为原子式之存在者。然此仍无碍于各现实存在间之另有积极的摄握，依扩延之关系而互相内在，以形成世界之公共的基本秩序。

怀氏论此扩延之关系，或为全体涵部分，或为二全体涵共同之部分，或为二部分在一全体中相衔接。世界诸现实存在，即依此诸扩延之关系相扩延，合以构成一扩延之连续体。由此而世间之任一现实存在，在此连续体中，因其可为一全体所涵之部分，又可再分为相衔接之部分，并可与其他现实存在涵同一之部分等，即兼具有无定限之可分性，或以分别扩延及于其他存在，或被其他存在所扩延及，或与其他存在同扩延及于另外之其他存在，或同被另外之其他存在所扩延及。此扩延之连续体中之扩延关系，即构成现实世界之最基本之秩序。而一切现实存在之其他关系，皆依于此基本之秩序而来，合以成就自然之流行，自然之创进。

自此扩延之连续体中一切现实存在之恒依扩延关系，以构成现实世界基本秩序，合以成就一自然之流行，自然之创进言，即为包含未来世界之事物之潜能者。吾人可说，一切未来事物，皆以此现实之扩延连续体为根据之基料而生起。其生起，亦即有此扩延连续体自身之扩延。此扩延连续体，亦即任何新生起之现实存在，与其所摄握之其他已成之现实存在，得结为公共世界之根据。至此扩延连续体中之新现实存在之一一生起，即为将其潜能中所包含者，一一现实化。此一一现实化之次第成就，亦即此扩延连续体之一一时间段落化。然此扩延连续体，所包涵之已现实之过去与可能之将来，则又同为正生起之现实存在之所摄握。一现实存在之物极感，即为摄握已现实之过去，其心极感即为摄握可能之将来者。而任一现实存在，在摄握诸现实存在之结聚时，一现实存在，即为使此结聚所由构成之诸现实存在，结成一统一体，亦将诸现实存在之诸摄握，结成统一体者。而自一现实存在摄握一结聚时，亦依于其分别摄握其所由构成之诸现实存在言，则一现实存在又为涵具一可分性者。由是而此一切现实存在依扩延关系而形成之一扩延连续体，即为一通贯古今，若断还续，多而复一，以“范围天地之化而不过，曲成万物而无遗”之一连续体。

第七节 存在事物之种类层级差别与自然创进中之冒险

至于克就我们所经验之自然界已发生存在事物之种类言，则粗略地言之，可分为：（一）人类存在，其身体与心灵。（二）人以外之动物生命。（三）植物生命。（四）单细胞。（五）一切无机的聚集（Aggregates）。（六）由近代物理学之精细分析而发现之小宇宙中所发生之种种物理事件（如光量子、电波之放射等）[71]。至于对自然之最初与未来所可能创进出之存在事物之种类层级，毕竟有多少，则怀氏未详加讨论。即各种之存在事物之性质之差别，怀氏所论者亦甚略。怀氏以一切在自然之创进中。彼所重者，在论一切现实存在之普遍性相，及宇宙之普遍秩序，如上文所说。除此以外，此自然之创进，亦有表现各种不同之特殊秩序之可能，即今之空间之三度，彼亦以为只为一特殊之秩序。故彼不重各存在事物之种类、层级及性质之差别之讨论也。

唯对于存在事物之层次高下一问题，怀氏思想有一点，应加以说明者。即在彼之意，自然中愈高级存在之事物，其心极感之所摄握者，即愈不全为其物极感所摄握之前事所决定。而其后事之形构，即不必全应合于其诸前事之形构。而此则由于其心极感之对永恒法相之另有创新性之摄握。此创新性之摄握，可对宇宙原有之秩序，加以促进，以开出一另一生生相续之存在串系；亦可破坏自然原有之秩序，并可使其自身不适于存在旧秩序中，而陷于失败之命运者。由此而一切由创新性之摄握，以成一创新性之存在，皆为一原来之自然之流行之路道之歧出与分化，而为一不守故常之事，亦为一冒险。然宇宙间之高级存在事物，在自然之创进历程中产生，皆原于此一歧出、分化与冒险。此歧出与分化，亦即为在自然流行之旧路旧物中僵死之潜能之一活转。然由此而果得归于创新性存在之出现，则又为此潜能之凝聚与整合。依物理学之第二律所说，此有限之物质世界中可用之能力，原为不断放散，以成不可用之潜能，而不断下降毁坏者。而吾人如以一切事物，皆为其前因所决定，为因之事物之力，逐渐用尽，则其形构之应合于为因之事物之继起事物，亦即渐不能产生，而自然中之一切潜能，即僵死于其旧路旧物之中。故自然欲成就其创进与流行之事，必须有逆反此下降毁坏之倾向的，另一向上之创建之趋向。而此则见于新事物之自旧路中超拔，自有其对新法相之摄握，而产生新奇与变异。而此种对新法相之摄握之要求，亦即为自然中产生千差万别之高级存在事物之理由。在此处，吾人欲说明此自然之创进流行之新新不已，亦即必于物理学上所谓前因决定后果之外，并肯定每一后果之各为一创新性之存在，而其所以能存在，则兼依于一“向往永恒法相，以生起此创新性之存在”之目的因。而此创新性存在之生起与冒险，亦为自然中所不可免者。因无此生起与冒险，则此自然之流行，即只有下降，而不能向上升进。人类原亦即此自然之经无数冒险而有之一存在。自然之流行创进，到人类之有自觉心灵之存在，则表示其对永恒的法相之心极之摄握，已可与其对现实存在事物之物理的摄握，构成一“对较”（Contrast）。由此而人之心灵、及其文化历史中，更充满所谓理念之冒险。吾人之有各种要求、希望、理想，皆同原于此。此理念之冒险，乃表示自然之创进之一尖端，而为形上学的应有者。

然由人类心灵之以永恒之法相，为其所向往，故人恒易产生一二元论之思想，而以永恒不变之法相世界，为一世界，自然之世界为另一世界；以人心为一实体，人之身体与他物，又各为一实体。人心之世界为一主观之世界，而外有一纯客观之外物之世界。然此实不能说者。其所以不能说，是人之所以向往永恒之法相，乃所以实现之于自然，以成就自然之创进。而此永恒之法相之得实现于自然，亦不能全破坏已成之自然之秩序，而必须兼为能促进自然之秩序，使已有之自然之秩序，得保存于以后之自然中者。人在以其心极感摄握永恒的法相时，亦实同时以其物极感，摄握已成之自然世界之现实存在；而已成之自然世界、已成之现实存在之合存在于一扩延之连续体中，即包涵一切创新性之存在，所以能生起之潜能。故一切创新性存在之生起，即一方原于永恒法相之昭垂于其心极感，一方原于其对已成之世界之潜能之存在之物极感。由此而吾人不能将超自然之永恒法相，与自然世界相对立，亦不能将吾人之心与身体及外物相对立。吾人当说此自然之创进，与人生之创进，皆一方是永恒法相之昭垂于现实存在，以由上而下；一方是已成之世界之潜能，重重被继起的现实存在所摄握，而层层增积扩延，以由下而上。自人言，则一方是吾人之心灵之摄握永恒法相，而通过吾人之对当前世界之直接呈现式之知觉，而对当前世界抱一理想等，再以吾人之身体之活动体现此法相，此理想等，以实现之于外物之世界，以成人类之文明，以由内而外。另一方则是此外物之因果实效之及于吾人之身体，为吾人之神经所把握，最后为吾人之因果实效式之知觉所摄握，以由外而内。由此而吾人当说，自然固向超自然之法相世界而进入，超自然之法相，亦向自然之世界而进入，而彼此互为内在。至于人以外自然环境中之外物与身体之形相，为心之知觉所摄握，固可说为其主观化而内在于人心中。然此主观化者还可再客观化以指涉形容或论谓自然环境中之外物与身体。人心在有所知觉时，其所知觉者，固可说包括此当前呈现之世界，及其所承之过去之世界；然人心亦同时知其与当前呈现之世界之共在一由过去以伸向未来之自然之创进或流行之中，由此亦知其存在于自然中。于是不特人之环境存在于人中，人亦存在于其环境中。至于人之所以自觉其为一我，则由于人可由对过去之回忆与对将来之希望预期中，以自觉其过去、现在、与将来之“同一”与“连续”。而此对过去之回忆之所以可能，则在过去对现在之因果实效；对将来之预期之所以可能，则系于其在当前之世界中，兼抱一对未来之理想等，而有一对永恒的法相之向往。实则人之所以为人，乃初为有各串系之心理事、生理事之相续并在，而合成之一“社会”[72]。唯以其中之事，有共同之形构之递嬗，及潜能之扩延增积，而又被人所自觉，故人有其自我之统一性之自觉，而可说有一贯通过去、现在、与未来之自我或灵魂。至人之一切欲有所创新，而预期一未来之活动，如自其所欲创新者，所预期者之根于现在说，即其产生，有一必然性；其存在，乃为现在之目的之所决定。而如自吾人正享有一活动时，于其目的，皆视如内在于此活动之形构法相上看，则吾人之活动，皆为吾人当前之自己所自由创造。由此而目的论与自由论，即有一调和。而自过去之因果实效之决定现在处说，则当为哲学中之机械论，亦涵一部分真理之理由。

第八节 上帝之根本性与后得性

依怀氏之此种哲学，最后亦必需涉及西方传统哲学中之上帝问题。而吾人如问此自然创进之事，何以可能，亦必逼出上帝之概念。因如吾人说自然之创进，表示于一一现实存在对永恒之法相之向往，则吾人不能不问：此永恒之法相是否为现实者。如非现实，则其如何能为现实存在之事物所向慕，又如何能现实化，为现实存在事物，所现实的摄握？又一切已成世界之潜能，如何得再加以摄聚，而使一能摄握法相之具体化的现实存在，得继以生起？此必须根于一现实之原则，不能根于单纯之可能原则。因可能者，可永不现实。于此，怀氏哲学，有一本体论之原则，即“非现实者不能存在，一切永恒之法相，皆不能虚悬，当依于一现实存在，而存在、而实现”之原则。依此原则，怀氏遂以一切永恒的法相，皆初为一现实存在之上帝之心极之所摄握，亦为上帝之永恒之法相。怀氏之本体论原则，在根本上乃同于亚里士多德者。然其只以永恒的法相为上帝心极之所摄握，而非上帝之实体上之属性，则其上帝近于柏拉图之造物主，只仰观理念世界，依以造世界之说。又怀氏并不以上帝，为能无中生有，乃于上帝外，兼肯定有无数之世界中现实存在。此又略同于柏亚二氏之于理念形式世界，及上帝创物主外，兼肯定物质之存在之义。然在柏亚二氏之物质，纯为一被动之接受者，而为一非有之有。而在怀氏，于上帝之外，所肯定之无数之世界中现实存在，则为与上帝自始并在者。此世界之现实存在，与上帝自始并在，而其并在，同时为互相依赖以并在。于是有上帝之根本性及后得性，兹略释之于下。

世界之现实存在之依赖上帝，在其所向往之永恒之法相，初为现实的上帝之所摄握。即此诸法相其所以能现实化，所根据之原则，乃在其原为现实的上帝所摄握。此现实的上帝之摄握永恒的法相世界之全，以为世界之现实存在所向往，是为上帝之根本性（Primordial Nature of God）。

然上帝除根本性外，尚有后得性（Consequent Nаture of God）[73]。此即因上帝之一面摄握此永恒的法相世界，一面亦昭垂此永恒之法相世界，而待世界之现实存在之实现之。如无世界之现实存在之实现之，则法相世界虽上有所根，而下无所寄。有世界之现实存在之实现之，然后上帝所摄握者，乃兼为世界之现实存在所摄握，法相之世界乃上有所根，下有所寄，而如卓立于天地之间。世界之现实存在，摄握此法相世界之法相，而此法相存于上帝之现实中，则世界之现实存在，亦同时摄握现实之上帝。而上帝之法相，既为世界之现实存在所摄握，则上帝之摄握其法相，亦即同时“对摄握其法相之世界中之现实存在”，亦有一摄握。上帝之此摄握，则为“后于世界中之现实存在之摄握法相，而已成其为现实存在后”之摄握。此上帝之摄握世界中之现实存在之事，则可说为上帝对世界之已成之现实存在之接受，而为上帝之物极之摄握。此即为上帝之后于世界之已成之现实存在，而有之“后得性”。如世界无现实存在，上帝亦不能有此后得性；则上帝虽可以其根本性，以摄握法相世界之全，然却无依此法相世界之法相之实现，而有之世界之现实存在，为其所摄握。上帝之现实中，若无世界之现实事物为其所摄握，则其所具之现实性，尚非能充实完满之现实性。即上帝尚未能得全成就其自身之现实。故上帝欲全成就其自身之现实，正须待于现实世界之现实事物之存在，此即上帝对于世界之依赖。

在此世界与上帝之互相依赖之关系中，同时有上帝与世界之互相超越之关系。上帝之超越世界，在其所摄之法相，多非世界之现实存在所能摄。世间之超越上帝，在世界之现实存在，亦有其自具之动力与要求，以向上升进，而使上帝所摄之法相，如不得不下澈，以为其所摄，而不为上帝之所私有。又上帝依其根本性，摄握法相世界，乃为永恒的、全幅的、无限的、正面的、积极的摄握，而不能有消极之摄握。此见上帝之无限，与上帝之常，亦见上帝之不能兼有限。至世界之现实存在之每一事物，则只能积极的摄握若干法相，而消极的摄握其余之一切法相世界，唯有由不同之现实存在物，分别依次实现法相，方成就一自然之创进；此则见世界之现实存在物之有限与变，而不能如上帝之无限与常。此二者即互相超越，而互为对反。然世界之现实存在在变中，又不断显出恒常之形构，此即使恒常之法相，存于变化之世界中。又世界之无限数的不同现实存在，在相继而分别生起中，又可合以显其对全幅无限法相世界，求全幅的正面的积极加以摄握之要求。而上帝既由其后得性，以摄受世界之现实存在，则世界的现实存在之有限与变，亦为上帝所摄握，而上帝亦得兼具有世界之现实存在所有之积极的摄握与消极的摄握。由此而上帝之常与世界之变，遂相互为用；上帝之无限与世界事物之有限，亦相互为用。此相互为用，即以见整个宇宙变化无穷，而又秩然不乱，合以为“多合于一，一分为多，一多相对反而又相成”之悠久无疆的（Everlasting）自然之创进。

第九节 价值之地位

在怀氏之整个哲学中，价值之观念，实为中心观念。其全幅思想之宗旨，可说即在成立价值之内在于自然，或世界之现实存在中之一义。依其说，任一现实存在之生起成就，皆为一价值实现之历程。任一现实存在对永恒法相之心极的摄握，或对其他已成之现实存在之物极的摄握，凡足以促进此现实存在之生成，或使其摄握感增强者，皆对此现实存在表现一价值。反之，则表现负价值。而在自然之创进中，整个言之，实处处是法相之昭垂，以为现实存在之心极感所摄握，亦处处是已成之现实存在，为继起之现实存在所摄握，以成就现实存在之生生相续之历程。由此而整个世界，即处处显为一价值流行之世界。

在西方传统各种哲学所重之真善美之价值中，怀氏以“真”为现象与实在之应合，美为和谐，善则为已成之世界之秩序之保存及其升进。此义前已说。然在怀氏之哲学中，则尤重在自然之创进历程中新异者之创出。此则原于吾人前所谓“冒险”。而此冒险，即为一根本之价值。由之而有人类文化中之理念之冒险，此尤为文化之生机所在。人类社会中，能以指导未来之理念，使人悦服，以代替强力胁迫，亦即为目的因之代替动力因。此即文化之进步之原，亦即为一切艺术之根原。然每一新异事物之生起，皆为一定之可能之实现，亦即为其他无限可能之排斥。此一定之可能之和谐的实现，即为个体化之原则，或和谐之原则。一个体只能实现一定之可能，则其他无限之可能，即只有由其余之个体实现。而最大之和谐，即当为无数之存在之个体，在一背景之统一下，所成之和谐，此即其所谓太和（Great Harmony）。此太和，乃以整个宇宙为背景。吾人可说一切存在的个体，皆在此一太和中。然此以宇宙为背景之太和之中，一方依冒险而有不同个体事物之各自生起而成就，一方亦依冒险，而有不同事物之陷于一失败或悲剧之命运。然此悲剧乃冒险者之还入于其背景，而归其根；则此中仍有一悲剧美。而此整个宇宙之进程，亦即恒为始于青春之幻梦，而以悲剧之美为收获者。而此处即见由宇宙之内热而有之冒险，与其最后之“平安”之一结合之秘密。而吾人亦当视此平安之使一切失败者受苦者，得其休息，为一根本之价值，而与真、美、冒险、艺术之价值相结合，所同存于一宇宙之太和中者。

怀特海之机体哲学 参考书目

F.S.C.Northrop & N.W.Gross:An Anthology of Whitehead，Cambridge Press，1953.

此为怀氏著作之选集

A.N.Whitehead: Science and Modern World， New York，1925.

Frocess and Reality New York，1929.

Adventures of Ideas.New York， 1933， 1948.

Modes of Thought.New York， 1938.

D. M. Emmet: Whitehead's， Philosophy of Organism. 1932.

P. A. Schippe: Philosophy of Whitehead， Tudor Co.. 1951.

此书乃论文集。其中以V. Lowe: The Development of Whitehead's Philosophy，及C. Hartshorne: Whitehead's Idea of God二篇文，为最足供一般读者之参考。

N. Lawrence: Whitehead's Philosophical Development: A critical History of the Background of Process and Reality. Univ. of California Press， 1956.

A. H. Johnson: Whitehead's Philosophy of Civilization， 1958.

W. Mays: Philosophy of Whitehead （Muirhead Library of Philosophy）.

第十七章 西方哲学中之唯心论

第一节 唯心论与理想主义之意义

广义之唯心论或理想主义，可说是在东西哲学史中，占最重要地位之一哲学传统。此广义之唯心论或理想主义，即一看重精神在宇宙中之地位，并以心灵为身体之主，而以内在之精神、心灵、人格本身之价值，与一切伦理道德价值，高于其他外在的物质事物之价值，与世俗之权力、财富、名誉之价值，并注重理想之必可实现于事实之一种思想。此种思想，自始为人类之能在黑暗中看见光明，于光明中，求保有此光明，开拓其光明，而使人类之社会文化，能不断向上进步之核心思想。

但此广义之唯心论，或理想主义，可以只是一人生哲学上之主张，持此主张者，在理论上或必须归于一形上学之唯心论；然在实际上，则他在形上学上，尽可不信唯心论，而尽可主张此一切精神价值，人生理想之最后根本在神，而初不在人心，或其最后根原在自然，而不在人心。

但是我们即限唯心论于形上学之唯心论，唯心论仍为一东西哲学中之一主潮。此种形上学之唯心论之一简单之定义，即直接以心灵或精神，为宇宙人生中最真实之存在，或一切价值与德性之根原所在之思想。由此种思想，可最后发展为：肯定一超自然之上帝心，而肯定上帝之存在，亦可肯定内在于自然之一宇宙心灵，或心灵质素之遍在，而成为前文所谓泛心论。亦可于肯定此心灵或精神，在宇宙人生中之最重要之中枢地位外，兼肯定其他非心灵性之存在，如生命之存在，物质之存在。然而为别于其他之唯神论，自然主义之哲学等，则唯心论之第一概念，必当为内在于吾人之自身之心灵或精神。唯心论之思想，由此心灵或精神出发，即上通至上帝，或外通至自然之后，最后仍当再归宿于吾人之自身之心灵或精神之活动，然后能成为典型之唯心论。由此而唯心论者之思想，虽不能限于论人心，然必始于人心，终于人心。其始于人心，恒是由人心以透视神心天心，或涵摄自然，即以人观天。其终于人心，则或是以人心代天心，或是以人心上承天心，而裁成自然。然东西哲学之唯心论，于此仍有种种不同之思想路数。即所谓人心，果何所指？吾人毕竟重此心之认识方面，或情感意志方面？毕竟除一般所谓表面之人心外，是否尚有更高或更深一层之人心？吾人之认识此心，是否只赖思辨之理性即足，或尚有待于超思辨之直觉，或德性修养上之工夫？此皆有种种问题。粗略言之，则西方哲学之唯心论，大皆主要由心之认识上讲心，其唯心论之发展，恒归于肯定一超越意识，或上帝心、绝对心，为更高一层之意义之心之存在。而印度哲学中之唯心论，则归于肯定一在一般人心以外之更深之心。如梵我不二之心，如来藏心。而此更深之心之昭显，则必赖于修养上下工夫。中国哲学中之唯心思想，则恒以道心，本心、真心，为更高或更深一层意义之心，而亦重由工夫以昭显此心；并更重在以此心主宰身物，裁成世界，而由澈上以澈下，澈内以澈外者。此为中西印传统唯心论哲学之大别。本章略论西方之唯心论。下二章再各以中印之一唯心论之思想为代表，加以论列。

第二节 西方唯心论思想之渊原

在西方哲学中唯心论之传统，可说始于普洛太各拉及苏格拉底。普氏之思想虽为感觉主义，然其以人为万事万物之权衡，而重感觉，即西方哲学中别人与神及自然，而自觉重人心之始。苏氏之思想，虽主要为属于人生哲学方面者，然其不直接以神之教条为道德标准，亦不重对自然之认识，而重人之凭其理性，以求真知真德，亦即柏拉图、亚里士多德以降之西方一切形上学之唯心论之所由生。柏亚二氏之论宇宙，多由人之知识概念之反省以透入，此为一入路上之唯心论。然其归宿点，则在超越之理型，或上帝心中之形式。二哲皆不特重人心之裁成自然，而赞天地之化育一面，而归于将人心隶属于理型世界上帝心之下，故尚不能成为唯心主义之正宗。吾人谓之为唯心论者固可，只谓之为理型主义者亦可。而西方 Idealism 一名用以指柏亚二氏时，亦重在指二氏之重超心理意义之理型或形式之处[74]。至于后期希腊哲学中之斯多噶伊壁鸠鲁之重人生之安心立命，亦为一人生哲学上之唯心思想。然其溯人性于自然之性，而归于自然之顺从，则又非归于人心之哲学。

西方中古之哲学思想，原于耶稣之宗教道德思想，与希腊之思想之结合。耶稣反对犹太教之重向外祀神，奉行律法，而欲人以其内心为神殿，此本为由超越外在之神，以回向人心之思想。而奥古斯丁之神学，亦纯从人心之反省入。然彼与其他之基督教思想家，无论其最初之思想之入路如何，其最后皆归于以神心，为人心之所托命，人心赖之以得救者。人心之参赞化育，蔚成人文之义，亦非中世思想之所重，故终不免神重而人轻。

近代之初，笛卡儿之以“我思故我在”，为哲学之出发点。此亦为一以心之“思想”，为第一义之真实之哲学。然其归宿，则为二元论。在欧洲大陆之理性主义之哲学家，唯来布尼兹通常被归入多元的唯心论者。然其所谓单子（Monad）实为一中性之概念，乃兼指上帝与人心及自然之一切实体者。其哲学之中心问题，乃在宇宙之形式结构方面，而较不重在决定存在事物之本性。自其哲学以一切单子皆有知觉，足包涵一整个之世界言，谓为唯心论者固可；然自其以每一单子之世界皆为一封闭之系统言，则人心之世界，亦为一封闭之系统，而为原则上可使上帝自然，皆在其外，而不称之为唯心论亦可。至于英国经验主义之潮流，固皆自人之主观经验出发。然霍布士归于唯物论，洛克归于二元论，休谟归于无物无我论。其中唯巴克来之以心统一切念，可称为纯粹唯心论者。然巴氏为一教士，其论唯心论之归宿，乃在证明自然之存在于上帝心。其唯心论，亦乃重在说明唯具体之观念为真实，而不重在说明心本身之统体性。故其唯心论，乃以观念（Idea）为语根之观念论（Idealism）。

除巴克来之唯心论外，西方哲学中复有所谓泛心论（Panpsychism）。此与原始之精灵主义（Animism），亦可称为形上学之唯心论之一支。但此乃视心灵为自然之一成分，亦不得为标准之唯心论。此在本部第十章中亦尝附及之，兹不复赘。

第三节 西方近代之唯心论

在西方哲学中之标准之唯心论，乃康德之超越的唯心论，及其所开启之后康德派之客观唯心论，绝对唯心论，新康德派之唯心论、十九世纪以来德之洛慈翁德及英美之人格唯心论、与意大利之新唯心论等。此种种形态之唯心论，立说不必同。其中或以自然只为人之超越的统觉之所摄，如康德。或以自然为精神之客观化或外在的表现，如绝对唯心论客观唯心论者。或重确立自然与精神及历史之分，以确立精神与历史之地位于自然之上，如新康德派之西南学派。或以自然为成就人格之工具，如人格唯心论者。或以自然对人之现实精神经验言，乃潜能而非现实，如意大利新唯心论者。或以上帝之存在，为由人道德意志之要求以建立，如康德。或以上帝即人之大我，如菲希特格林。或以上帝即绝对精神，客观精神，此绝对精神客观精神，即表现为人之哲学、宗教、艺术、国家、伦理、法律中之精神中，如黑格尔。或以人之人格能辅助“至善而力有限之上帝之人格”之所不及，如人格唯心论。或以人当下之新新不已之精神，即具神明性，如意大利之新唯心论者。此皆为将人之心灵与精神之地位，特别加以凸出，以一方涵盖昭临于自然之上，一方见天心帝德之皆未尝真超越人心而外在，与人心相隔离者。此乃与中古宗教思想中之神本论，特重神之超越性；及希腊与近代之自然主义唯物主义之观人心，只为一自然中之存在，与其他自然中存在并立之说，皆不同者。大体而言，则此诸派之哲学，皆能始于人心之反省，而终于人心之地位及其责任之确认，以使人成为一上天（上帝）下地（自然）中之一存在，即三才之一者。在此义上，此诸派之哲学，皆可称为西方合标准之唯心论者。

综上所论，西方之唯心论者，可分为下列数者，兹分列复述其特色如下：

（一）柏拉图式之理型主义之唯心论——注重心所向之理型者。

（二）来布尼兹之多元之单子论之唯心论——注重心之自成一封闭的系统者——此说归于以神心，为人心之单子及自然之单子之外在的配合者。

（三）巴克来之主观观念论之唯心论——重心之观念者——归于自然之存于神心。

（四）泛心论——归心于自然者。

（五）康德式之超越主义批判主义之唯心论。以自然为人心所对，而由道德意志之要求，以建立上帝之存在者。

（六）菲希特黑格尔式以降之绝对唯心论。自然为精神表现，上帝为大我或绝对精神。

（七）人格唯心论。自然为成就人格之工具，上帝为一至善而能力有限之人格精神。此可概括德法之重个人之人格意志或精神之新唯心论者，如德之洛慈（R.H.Lotze），倭铿（R.Euckin），法之勒鲁维（C.Renouvier）、拉西列（I.Lachelier）及英美之人格唯心论者。如塞斯（A. Seth）、霍维孙（G.H.Howison）等。

（八）意大利之新唯心论。以自然对现实经验言只为潜能，另无神。人之精神即具神明性。

对以上各派之唯心论，除前四者，非标准之唯心论，且多已于上列各章中述及之外；对由五至八之各派，吾人可指出，其所以必归于以人心或精神在自然之上，而又以天心天德，皆不外于人心或神心之大体上之理由如下。

第四节 康德之超越唯心论中之认识的主体观

西方唯心论者之以心灵在自然世界之上之一根本理由，是从我们之对外物自然物之知识之形成上说，心灵实供给此知识所由构成之主要成分。即此种知识之有客观性、普遍性，其根据亦在此内在的心灵，而非外界之物之自身。此即康德之《纯理批判》一书之一主题。而亦大体上为其他唯心论者所共认者。

在康德之唯心论，我们要先注意二点：一点是他不否认物自身之存在。如我们前论康德对知识对象问题之主张时所说。另一点是为一切知识所由形成之真正根据之心，并非常识或科学的心理学，以及一些经验主义者所谓心之经验，如感觉、印象、情感、欲望、或意志等，可由我们之一般反省所得，或可由他人之所观察者[75]。此为一切知识所由形成之真正之根据之“心”，乃超越于一般所谓心之经验，及一般所谓外物之上，而同时加以认识之主体。此即其所谓超越的统觉，超越自我意识之超越的统一。这些名词，初学者恒感到玄妙，配在康德大套范畴论中看，尤易使初学者感到惶惑。但此中有一较简单之求迫近的了解的方法。而我们亦无妨由此法，并对照以前所已论之他派哲学，以指出康德之所谓超越意识、超越统觉之涵义。

此简单的求迫近了解之方法，即试想我们在此岂非一面看见外界，有种种形形色色之物，布列于空间；一面又可反省到，我之内界有种种起伏之感觉、印象、情感、欲望等，在一心理之时间中相续生起？我在如此想时，我岂非即已同时统摄此一切对外界之所知，及对内界之所知？此对内外界之所知，岂非明属于一统一的我之统觉？此统一之我之此统觉，既然兼知此内外界之时空中事物，而统摄之；则此我即为超越此一切内外界之时空中事物上之一认识主体，而不与其所认识之一切，居于同一之层次，而可称为超越之统觉，超越之我，意识之超越的统一，以别于通常之经验统觉，经验的我，经验意识。

此所谓超越统觉，亦可从康德所谓纯意识（Pure Consciousness）去了解。所谓纯意识，即把我们之意识中特殊对象之内容，抽掉后之原始的纯一的意识之能，或一纯粹之能觉。而此纯粹意识亦即一般意识（Consciousness in general）。此一般，乃就其能普遍运行于一切特殊对象，而形成种种可能的普遍概念上说。而说其为超越统觉，则一方是自其位于通常之所谓意识经验及其所对现象之上一层次，而加以统摄处说，一方则是就其能兼统摄各种感性范畴，理解范畴，以成就吾人对整个自然世界之种种知识上说。故此超越统觉，有其更复杂的关联。然而我们可暂不管此复杂之关联，而可只就此超越统觉之为一原始的纯粹意识，一般意识上，去了解其普遍运行于一切特殊对象之上，而加以统摄之一根本义。

我们今试将此说之根本义与他派之哲学，如前述唯物论者以及亚力山大、怀特海之说相比较，便可明白此说之根本义，至少从一面来看，是不可动摇的。譬如依此其他诸说，都可说世界除我们人之经验外，还有外面之日月星辰土石动植等，林林总总之事物。这许多事物，都可在我们自己未生之前，早已存在。由我们自己之父母祖宗，一直推至人类存在以前，生物存在以前，及地球存在以前，亦早有天空中之星云存在。而此存在之世界之空间时间，亦尽可是无定限的广大，无定限的长久，由过去经现在，直伸至未来，以新新不已者。如依康德哲学说，则这些亦都可是真的。康德本人在初年，亦对于太阳系之生成，提出星云学说。但是康德于此，只须转问一句：谁是知道此一切者？或你如何知道这些？这些知识如何可能成立的？则此全部人所知之世界，即全部如被抛回于人之有此知识，能形成此知识之能知之心灵。依康德说，我们之能知之心灵，其形成此一切知识之第一开始之条件，即我们在受外物之影响，而生感觉知觉时，即同路将感觉知觉所得者，安排于一时空之范畴或形式中。此时空形式，却非感觉知觉之对象，而是我们去感觉知觉事物，及安排感觉知觉所得者之一先验之形式。此在本书第三部第十章第十一节已论及。这我们只须试把方才所说对自然之一切知识，再回头一想，便可更反证康德所说。即如方才所说日月星辰，土石动植等，林林总总之事物，我们都承认其在空间中，而自古及今之一切事变，我们皆承认其在时间中。则我们如不将此一切，安排于空间时间之秩序中，或不透过时间空间之格局，去看他们，我们明不能有知识。然而我们有无理由说，时空是外在于我们自己的？如所谓“我们自己”，是指我们之身体，及视为只与此身体相连之我们个人已有之主观经验，我们是可以如此说的。因我们可以说在我们之身体外有空间，我们已成之经验外，尚有未来时间中之种种经验。但是如所谓我们自己，是指此能认识一切之主体，则不能说。因此认识主体，乃超越于我之此身体之上者。我之此身体与其外之事物同是此认识之主体所涵盖，而加以认识者。我乃同时认识我之身体之在某空间，与其外空间中之事物。则在身体外之空间，并不在我之认识之主体的涵盖之量之外。而我们无论如何去想象此空间之无定限的伸大，我们都不能证明此所想象的空间，能较想象此空间之心灵为大，而在此心灵之外。对于时间，亦复如是。我们虽可想象时间之能无定限的伸长，以溢出于我之一切已成之经验之外，然而他仍不能溢出于此能想象时间之无限之伸长的心灵之外。由此，而我们纵然假定时间空间，乃合为一无限之时空之整体，如亚力山大所说，或时空之秩序，皆依于宇宙之扩延连续体中之基本秩序而来，如怀特海之说；依康德之思想来看，此皆同不能证明时间空间，在我们之能认识之心灵之外。因我们在知此所谓无限的时空之整体，或扩延连续体中之秩序时，我们之认识的心灵，亦即同时体现此整体之秩序。至于说我们认识时空之整体，只是以我们在此时此地之观点上，所构成之一时空观景，此外尚有无数之观点之观景，在我们之观点之观景外，此话依康德思想来看，是可说的。然此仍不能证明此外之无数观点之观景，在此能认识之心灵主体外[76]。此理由仍甚简单，即因此心灵亦知道：此外可能有无数之观点。说我们之心灵之当下认识，只是一现实存在之事，此事虽以整个宇宙之扩延连续体为其背景，然此外尚有无限之事，在我们当下之认识外，此话依康德之思想来看，亦是可说的。然亦不证明有当下认识以外之事，在此心灵之主体外。此理由亦复简单，即此心灵之主体，亦知道此外有无数之事。此心灵之能知此外之可能有无数观点，及无数之事，则有此知之之心灵，并非限于其当下之观点，所认识之事之“知”中之心灵。有此知之心灵，乃是一能兼取一切可能之观点，兼知此一切可能之事，而超越其上之一心灵。由是而依康德之哲学，以看此时空中世界，无论其如何广大复杂，皆是在此心灵之主体之所涵盖之下，而属于康德所谓可能经验之世界，而永不能溢出其涵盖之范围之外，而亦永为其所统率者。此心灵之主体，亦即一超越的主体，其意识即一具超越的统觉之意识。

对于康德之此种以人之心灵主体，涵盖统率一切所知之一切对象之义，一般人所以觉到不易了解之一种心理之障碍，是一般人看知识，皆只自其开始处看，而不自其成就处看。在人开始求知识时，人总是想所知之对象是外在的，我们是不断自内向外追求，又如自下向上遥望。但是我们之求知之目的，乃以知识之成就为归宿。我们试去想，在知识成就时，我们之能知之心灵，与所知之对象之关系，便知此心灵，总是超越于对象之上，而将对象加以涵盖者。由此而一切可知者，亦即我们之心灵，所可能经验可能知，而在其所能涵盖之量之内者。若真有在其外者，则吾人对之之知识，亦永无成就之可能，而吾人亦永不能确知其是如何存在的。因而一切吾人所能确知为如何存在者，吾人亦即能同时确知，其必在此能知之心灵所能涵盖之量之内者。由此而一切人对自然之知识，皆统摄于人之能知之心灵之下之义，即可在原则上成立。然此能知之心灵，并非限于现在之一特定之知之活动之心灵，而是能无定限的超越其特定之知之活动，以普遍运行于一切对象可能经验者，而能加以涵盖并对之作种种超越的规定之能知心灵。此种唯心论，康德即自称为超越之唯心论。

第五节 康德论自然之合目的性与美感及心灵之超越性

康德此种超越唯心论，方才已说其并不否认物之自身之存在，亦不否认自然之本身之存在。其所争者，唯是从人对自然知识之成就上看，自然只是人之能知之心灵主体之所知，而为其所统摄。此外，人对于自然，除纯粹之认知之态度外，尚有一态度，即康德之《判断力批判》，所谓审美的态度，于自然中感识某种目的性的趋向之态度。

关于自然之活动，有一目的性趋向，可以为自然中有理性之证明，如在斯多噶派。亦可为自然由上帝依计划目的而造之证明，如在若干中古哲学家。亦可为有目的性之活动之人，与有目的活动之自然界之生物，在进化上之相连续之证明，如在进化论者。然依康德，则自然之表现有目的性之活动，乃人之美感之一主要泉原。如动物植物之各方面配合和谐的生长，所成之形态，即为人之优美感之一主要之泉原。在人有此优美感时，即更易觉到人之心灵与自然之合一。

在此人对自然之美感中，包涵一美的判断，即判断自然为美。此美的判断，根于客观自然之形式，与人之目的之有一种应合，与一种统一，是康德哲学所承认的。但是人对自然之合目的性的判断，其最后根据，唯在人之为一有目的之存在。人必须以其目的为背景，然后乃能判断自然之合目的性，而生出美感。人之自觉的目的之具普遍性者，皆依于人之道德理性而建立，而人之道德理性，则为一超自然之情欲之理性。由此而人之判断自然之合目的性，及人之真正之美感，亦间接根于人之道德理性；而人之判断自然之合目的性，此目的性，亦实为超越于自然之上之理念。纯依人之求知识眼光看，一切自然之合目的性现象，亦未尝不可依因果之原理，作一解释。吾人之如目的之原理，解释自然，亦并不能解释自然中之种种至少在表面上不合目的之原理之现象。如动物植物之环境，对于动物植物之生存之种种妨碍灾害等，皆不能直接依目的原则，加以解释。由此而人之所视为自然之目的者，皆只能为自然现象之变化发展之一超越的目的。而此超越之目的之理念，乃不能落下，而隶属于外在之自然，以对自然作规定的判断者。唯依于人之道德理性心灵之提挈、悬起，此超越的目的理念，并依之以对自然作反省的判断，然后能应用之于自然者。故其成立之根据，亦在人之道德理性心灵，而不在自然。

此外，人依其目的原理以看自然所生之美感，在康德亦以为有二种。一种为优美感（Sense of beauty），上已提及。一种为壮美感（Sense of sublime）。此优美感，或可直接由见自然物之各部之配合和谐，以适合一特定之目的而生。而壮美感，则依于自然之表现一超越一特定有限形式之目的，之不可限量的广度量或强度量而有。而自然之种种对生物为灾害之现象，如火山、洪水，亦未尝不可引起人之壮美感。此壮美感，由自然所表现之不可限量而引起，尤不能以自然物之特定的形式目的，加以说明者。然则此壮美感由何而生？康德则谓此乃依于人之道德理性之具无限性，而原超越一切特定形式目的之限制而来。由此而自然所表现之壮美，乃唯对具道德理性之心灵而表现。此美虽似呈现于自然，而其根据，则纯在人之超自然之道德理性。人亦唯有此道德理性，乃能将自然合目的的现象，与表面不合目的之现象，统一于变化发展之历程中，而视之为达一超越的目的理念者。

对于康德之自然之合目的性及美学之理论，乃康德哲学之一最后成果。其详非通过其道德哲学，不能了解。吾人此上之所说，重要者只是指出自然之被判断为合目的性，及自然之美感之根据，乃在超自然之心灵中，超越的目的理念之存在。由此而凡人之由自然有合目的性之现象，及对自然之美感，以证心灵与自然，属于一层级，而为一具直接之连续性之理论，则皆依此哲学，而成为无效。至于人之心灵如何可说由自然中进化而出，又如何不妨碍其真实性之高于其他之自然物，则在康德哲学中，尚无此问题。至在进化论兴起后，西方唯心论者于此问题，则另有答复。

第六节 康德论上帝之存在与人之道德理性

至于对人以上之上帝之地位问题，依康德之唯心论，则一切传统之以纯粹理性论证上帝之存在者，亦皆为无效。此在康德之《纯理批判》（或《纯粹理性批判》）一书，超越的辩证论第二卷第三章，有极详尽之讨论。今吾人自不能一一于此加以分析介绍。但此一切详尽之讨论中，可说有一极简单之逻辑原理贯注，此即：吾人之据任何前提，以推断一结论，此结论中之所包涵者，皆不能超出前题之所包涵。吾人欲论证上帝之存在，吾人所能有之前提根据，只有二来源。一是吾人之上帝之观念，一是吾人之所见之世界上之存在事物。由吾人之上帝之观念，以推证上帝之存在，乃传统之本体论论证。然吾人如由一观念推证其存在，此乃对此一观念有所增加，而形成一综合命题。依上帝之观念为前提，吾人只能分析此观念，以成一分析命题。而此分析命题，皆为只关于上帝之观念者。故由上帝之观念，只能推知上帝之观念，或此观念之存在，而永不能得上帝之观念，代表一存在，或上帝实际存在之结论。此结论如由上帝之观念推得，即必然为一不合法之结论。

至于从世界上之存在事物，以推证上帝之存在，如由世界上之事物之为偶然存在，以推有必然存在之上帝，及由各种次完全之物，以推必有最完全之上帝等，（如吾人在有神论哲学中之所论者），则依康德，凡此等等，皆由于将人之理性，作颠倒的误用而来。因此种论证，如真是以世间事物之存在作前提，则所能推出者，只为世间事物之存在，不能为上帝之存在。因上帝之存在之概念，乃不包涵于世间事物之存在之概念中者。则吾人此时推知上帝存在之根据，唯在“偶然者外，有必然”之一理性原则，“次完全者之上必有更完全者，以至最完全者”之理性原则等。然此原则，只是吾人在求知识历程中继续运用之原则。此原则，只引导轨约吾人之求知活动之进行，以求一切偶然者之必然之因。并由对不完全者之知，以向往较完全者之知。此诸原则，乃吾人理性所继续运用之原则，亦永不能完成其运用之事，而永只存在于运用进程中之原则。因而由此原则，吾人只能推论出：吾人可再继续运用之以成一无限伸展之“因复有因之串系”，“较完全者有更较完全者之串系”。然此中之第一因与最完全者，则只为吾人之此求知进程所向往之一理念，而不能外于此求知进程，而悬空自己存在者。于是吾人之由此原则，以推论在吾人之求知进程以外之上帝之存在，亦为一结论溢出于前提所涵之事，而仍为一不合法之推论。

康德在《纯粹理性批判》中，否定一切传统之上帝存在之论证之后，在《实践理性之批判》中，又再由人之道德理性之要求，道德与幸福之必须结合为至善，而由此至善之理想之存在，以论人必须设定上帝之存在，以保证此二者之必然结合。然在此处之上帝之存在，即全为依于人之道德理性之要求而立。人之道德理性，亦确有一使“善人在永恒世界中得具德亦具福”之超越之要求，此要求为人所不容已的发出，亦无现实存在事物，能阻其不发出，或足使人疑此要求之不正当者。因此要求本身，即一超越现实存在事物之要求，而依于人之定正当不正当之分之道德理性而发。而由此要求之存在，以设定满足此要求之上帝之存在，亦为超越吾人一切依纯粹理性，而生之思辨之事。吾人之有此设定，亦不同于一般科学之假设，可由经验而否证者。此乃一不能由经验证实或否证，而又为人依其道德理性，所不能不设定者。因而此设定，非假然之设定，而为一定然之设定，终则成为人之信仰之所对。依此，而康德谓人必当信仰上帝之存在。然离人之道德理性，则此信仰即无根而发，而其本身，亦可随时动摇。此即建立宗教信仰之根，于人之道德理性之说，并无异于以人之道德理性之心灵，为第一义之实在，而以神为依此实在而被信仰之第二义之实在之哲学。

第七节 后康德派唯心论哲学——菲希特之大我论

在后康德派之菲希特、席林、黑格尔之哲学，与康德之不同，是将康德之超越之唯心论，逐渐发展为客观唯心论、绝对之唯心论。这是更复杂之论题。但简单说，此皆本于辩证法的运用，而将康德哲学中之“相对者皆统一于一绝对”而来。

譬如在康德哲学之知识的世界中，能知的心灵与所知之现象世界，是相对的。所知之现象世界，与物之自身，又是相对的。但此所知之现象世界，既是物自身之表现，其表现又是表现于此能知之心灵之前，则我们何必说物自身为现象世界之后的本体（Noumena）？何不说此现象世界之表现于心灵，所构成之统一体，即物自身之呈现之地，而此即真正之本体之世界[77]？康德所谓自然世界，只是指知识中之自然世界，亦即指呈现于感官之现象世界。此是能知之心灵主体，所涵覆统摄之世界。对此现象，我之求认知它，本于我之求知之理性意志，似乎只有我是能动之能知，它只为被动之所知，而为非我，我之能知，为超越于它之上者。但是从另一更客观之立场看，则我之知此世界，亦即是此世界自己向我而呈现，以成为我之能知之所知。即此认知之历程，不只是我之心灵超越于此世界之上，而加以认知之历程，亦是此世界之自己升起，以逐渐内在化于我之心灵、我之知识中，而使非我属于我，以成一统一体之无限历程，如我们前之所说。[78]当我只是与视为非我之世界相对时，我只是能知之心，非我只是所知。但当非我之世界内在于我心，而合为一统一体时，则我之心即亦可升进为“同时自觉此所知之内在于此能知者”之心，而我之此自觉心，即为在此所知与此能知之上一层次，而兼统此二者之心。由是而我于知世界时，果再能自觉其“知世界”，则此能自觉之心，即为一“统一我与世界”之一客观的我、绝对的我、或客观心、绝对心。而此即菲希特之唯心论之发展之道路。

依菲希特之此思想，所谓自然，所谓世界，在根本上即一对我而呈现之世界。我之自身为正，则此自然世界为非我、为反。但此为反，乃对我自身而为反，亦即无独立存在之意义。而当我自觉其“为对我自身为反，而内在于我之能知我之此自觉中”时，则他即“非非我，而自反其反”，以入于我之正。此为一反之反，而合正反之合。此即一辩证法之应用。

依此辩证法，一方可将自然与我之能知之心灵或精神之相对，加以统一成一绝对，而另一方，亦可将我们自己之自我，与他人之自我，统一为一绝对我。本来在康德哲学中，论人之道德理性意志之最根本之表现，即在其能处处为自己行为建立普遍之规律。此普遍的规律，必须兼对人与我为有效。由是而人必须视他人，亦为有同一之道德理性意志，而将他人本身视为一目的，对之有一绝对之尊敬，而不能视之为手段或工具。在此，康德之将人与我之意志，视为彼此独立，而如互相外在，亦尚不免有一多元之色彩。然我们试想，我在以他人本身为一目的，对之有一绝对之尊敬时，我岂不亦同时超出我自己对我自己之自尊之限制，而兼去尊敬他人？我在肯定人与我有同一之理性意志时，我岂不亦同时在把人与我平等观，而肯定此同一理性意志之兼存于人与我？而此能超出我自己去兼尊敬他人，并平等肯定人我之有同一理性意志之“我”，岂非即一在人我之相对之上，将人我同一化，而在他人中看出与我同一之我者？则此“我”，岂非即一方能分别人与我之相对，一方亦统一人与我之相对为绝对之绝对我。

此所谓绝对我，乃在人之道德理性意志中呈露之我。唯人在其道德理性意志呈露时，乃能在此非我之他人中，发现一同一于我之我。若离此道德理性意志，人亦无处能真了解：此合“人之我与我之我”所成之为一绝对之大我。此绝对之大我，乃表现于人与人一切真正之伦理关系之中。在国家成为赖人与人真正伦理关系而结成之统一体时，此大我亦即表现于国家。此绝对我，乃通人我以为一我，亦即通人我之精神，以为一客观之绝对精神者。西方传统宗教中所谓上帝，其道是爱，以一切人为其子，亦即一通人我为一我之精神实体。而在菲希特，则此宗教中之上帝，亦即在人与人之有真正伦理关系时，呈现于其中之绝对我。由此而将康德之建宗教上之上帝于人之道德性意志之义，再推进一步。

第八节 席林之自然哲学

至于席林对康德哲学之推进，则除其晚年思想外，主要是对于康德之自然哲学，及美学方面之思想之推进。席林之自然哲学之根本义，在由自觉的精神与不自觉的自然之相对，而互为正反，以指出其根本上之同一。精神乃自然之内在之本质，自然即精神之外在之表现。其与康德之不同，关键在康德之美学所重者，尚在美感，而席林则更重此美感之表现为艺术。美感表现为艺术，则在外面所见者，可只有艺术品之形声色香，而艺术天才之所创造，亦似除此形声色香之种种表现外，更无其他，于是艺术之形色声香，即一新自然。艺术天才之创造，其初为不自觉而后被反省，正如自然之一切表现之初为不自觉而后被反省。故人由艺术眼光去看自然之形色声香，人亦最易直觉其为一潜伏于自然内部之一宇宙性之精神之表现。而康德哲学之所以不能及此，亦尚有一理由可说。

我们说康德哲学之所以不能使自然，整个成一宇宙性精神之表现，此乃由于康德之尚拘拘于其优美与壮美之辩，及自然之合形式目的性的现象，与不合形式目的性的现象之辩。然在席林，则承当时之浪漫主义之潮流，而以无限生命精神与有限形式目的之结合为美感之根原，而重视无限之生命精神表现尤为近代艺术之特征。席林复以合形式目的之自然物之产生，恒通过自然之流行而产生。在此自然之流行中，自然物之特定形式目的，原须不断形成，亦不断超化。而其不断形成，亦即通过其不断超化而后形成。故在此自然之流行中，一切特定之形式目的之达到，原非重要者，而只为一过渡。自然界之万物之形形色色，更迭而生，正所以见自然之生命精神之无限，而使其无限性，正面的昭显于人之心目之前者。而依此眼光以看自然，则一切自然环境与有限之生命精神之目的性活动，其一时之相违反冲突，亦即当只视如一无限的生命精神，在其作各种可能之更迭之表现时，所呈现之浪花。此思想之进于康德者，亦在其依于一辩证法之运用，而将具特定形式目的之有限者，与超特定形式目的之“无限”者，加以统一之结果。

第九节 黑格尔之绝对唯心论

至于黑格尔，则依于辩证法之更广大的应用，而造成一层层叠叠之正反合，所积成之一庞大的唯心论系统。而此系统对于西方唯心论之大贡献，则在依于真理为具体之共相之原则，以论愈为具体之全体者，愈表现真理，亦愈为更高之实在，以证精神之为更高之实在。而成就此结论之道，自浅处言之，有三点可说。

（一）为西方传统形上学之一中心问题，即何者为宇宙之最普遍之原理，或应用最广而及于一切存在之范畴之问题。在西方传统哲学家，于此亦始终有意见提供。康德在知识论中，曾自以为已能将知识中之所应用范畴，配成一完全之系统，更无遗漏。然却无一根线索，以次第引绎出其由感性至理解与理性中一切范畴，则人亦尽可疑其为拼凑而成。而黑格尔之逻辑之大企图，则是欲依一切思想范畴之由内容较抽象贫乏者，至内容更具体丰富者之次序，而以辩证法的思维，展示其内在联系。此在西方哲学史上，乃一空前之事。其所成之系统，虽不能如天衣之无缝[79]，然彼之以一切具普遍性，而可应用于存在事物之范畴，皆同时为呈现于人之思想者，则可说为直承柏拉图以来之西方理性主义之传统之一颠扑不破之论。如果此诸范畴间之内在的联系，真可由人之辩证法的思维进程中，次第展现，次第建立；即无异证明此可应用于存在事物之范畴，初乃直接存在于人之思想之自身者。此诸范畴之兼可应用于所谓思想外之存在事物，皆同时为“此诸存在事物，唯是体现此思想中之范畴，以得其存在性”之证明。

譬如我们通常应用有、无、变、一、多、因果，本体属性等概念于存在事物，此皆为具普遍性之范畴。如存在事物不能纳入此诸范畴之下者，则不能存在。如吾人说一物，既非有亦非无，既非一亦非多，则非吾人通常所谓存在事物。由此而吾人即可说，一切存在事物，至少必须具备一可纳于诸范畴之下之性质，而此性质，即一切存在事物之存在所必须具有之性质。然此诸范畴本身，则依其普遍性，乃不能只存在于一一特殊存在事物之内者，而初只能对人之思想而呈现，而直接存在于人之思想中者。由此而一切存在事物，即依于其能纳于此诸思想中之范畴之规定之下，而体现此思想中之范畴，以得其存在性之义，于是可说。

（二）是黑氏之自然哲学，虽被认为其中包涵无数穿凿之论。然其自然哲学与席林之一不同，在其特重自然中之存在事物之高低之层次划分，而此划分所本之原理，仍是其存在之内容性质愈丰富者，则其层次愈高之说。故物质高于空间，动物高于植物，自然人类学中之人类，高于其他动物。而人与其他动物之大界限，则在其由意识而发展为对自己之意识，即自觉。由此自觉，而人乃不只是存在，且自己对其存在有一确定感，进而能自己肯定其自己之存在，把握其自己之存在[80]。人能回忆过去，以使消逝者重归于存在，及有其他种种理性之活动；即使人成为纯精神之存在，而可将一切自然之存在之形式内容，化为人之知识内容，而加以自觉者，亦将自然之存在，化为精神活动之表现之凭借（如在艺术及其他人对自然之文化活动中）者。今只就人之得生存养育于自然，而又能自觉其自身之存在，及其他自然之存在一点上看，吾人已可说人之超越于一般自然之上。而人之超越于自然之上，又如自自然中生出，而又有此上之自觉，自自然之眼光观之，亦即同于自然之自求通过人之心灵，而被自觉被肯定为存在。若离此心灵，则自然之存在，亦无由以被肯定而不得称为存在矣。

至于在精神哲学上，黑氏之说，亦极为复杂。其所谓主观精神，为个人精神；其所谓客观精神，即社会精神；其所谓绝对精神，则为通人与宇宙之精神，如艺术、宗教、哲学中所表现之精神。其客观精神之理论，与菲希特之大我之理论，大体相通。在其绝对精神之理论中，对于艺术与美，黑氏乃确定的主张，自然之美居于较低之层次，而人之艺术居于其较高之层次者。至在论宗教中，则彼谓基督教为绝对之宗教，而其在宗教中之地位所以为最高，则在上帝之必下降化身为人而神之耶稣，与遍运之圣灵，成纯精神，以存在于世界；此即同于谓上帝之必须超越其在人与自然之上之超越性，以兼内在于人及自然。而此义，在宗教上只以图像之语言表达者，在哲学中，则可以黑氏之辩证之理性，加以说明。而宗教上上帝之自身非他，亦即哲学中之绝对理性自己。此理性若欲真为存在，即须成为：存在于似非理性之自然，而表现于自然中；再由自然升起，以自觉其自身，而表现为“精神”者。至于从纵的方面，看此“精神”在地上之行程，即为人类之历史之自身。而黑氏之哲学，最后即归于唯历史为最后之真实，其自身为一理性之表现，亦同时即上帝之显现其自身之行程之说。此即无异于将西方中古哲学中之上帝，全化为透过人类之历史精神而表现者。此乃西方泛神论者之通上帝与自然以外，另一种通上界与下界，而融贯上帝与人于一大精神中之西方哲学。而其所根据之原理，仍为以离人与自然历史之上帝，乃一较抽象之存在；因而不及通人与自然历史及上帝为一“大精神”者，更为具体，而更为真实之原理。

第十节 黑氏以后英美之新唯心论之发展

此种愈具体者愈真实之原则，而以“精神”为最高真实之说，为黑氏以后之英国之柏拉德来、鲍桑奎等所承继，而成彼等之绝对唯心论之哲学。其中柏氏并确立：决定形而上之真实之二原则，一为无所不包（Comprehensiven ss），一为融贯（Coherence）。依此原则，以论吾人通常所视为真实者，如物之第一性质、第二性质、时间、空间、运动、自我、上帝，以及一切有限之精神经验，如道德经验、宗教经验等，皆同为只表现一程度之真实之现象，而不能表现绝对之真实者。绝对之真实为一包涵此一切，而又超化此一切，所成之绝对经验。此绝对经验，即一感通或感摄的经验[81]。其哲学为运用一正反相销之辩证法，以由现象透入真实而与黑氏之合正反，以次第迫近更高之真实者不同，以为黑氏以后西方唯心论哲学之一最大成就。

至于鲍氏之哲学，则为正面的承继黑格尔，重在说明无限之绝对，即在一切有限之世间事物之后之上，而为其依据者。[82]吾人对其哲学只介绍一点，即其个体性之原理与价值The Principle of Individuality and Value一书第一部所陈之人之心灵与精神，在何义上，亦可说是自自然中生长而出之义。

此书之论上述之问题，乃全幅承受进化论者所说之事实。唯心论者之承认进化论者所说之事实者，前在英有格林（T.H.Green），及华德（J.Ward），均论进化论之事实，与唯心论之肯定自觉的心灵之自古固存之根本前提，不相为碍。在鲍氏此书，则根本不先假定自觉的心灵之自古固存，而唯由人之自觉心灵出现前之种种事实上之情势，以论此自觉心灵之必归于出现。故麦克太噶（J.E.M.Mctaggart） 曾以为其言实与唯物论者之论心灵如何由自然长出者无殊别。然此中实有一大殊别；即在鲍氏之衡定真实之原则，为愈能成一系统之全体者，乃愈真实，此乃黑氏以降之唯心论之根本原则。由此而吾人纵肯定太初之只有物质与自然生命，或蒙昧之心灵，然吾人仍不能主张唯物论，或其他自然主义之哲学。此乃因此太初之物质与自然生命之发展进化，既必归于有心灵之存在之人类之出现，唯此心灵最能表现“其所关联及所由构成之成分”之系统的全体性，而为更真实者；则吾人仍可说此自然之发展进化之历程，乃以人类心灵之存在出现，为其归宿与意义之所在。而吾人如通宇宙之前后始终以观，则吾人又当说此整个为一全体。此全体之始，即所以成终，而终亦所以备始。则从人类心灵之出现于自然，乃为后来之事，仍无碍于其为宇宙间之具最高之真实性之存在。此并非谓宇宙间，唯有一心灵，其余存在皆为虚妄之谓。只是谓此心灵之存在，为最表现系统之全体性，而亦为整个宇宙之一切存在所合成之系统——即“绝对”——中之枢极之所在。而此则一可由此心灵之思想中之逻辑秩序，即知识世界之秩序，亦在知识中之存在世界之秩序得其证明；又可由此心灵之美感、道德感之通内与外、人与自然、人与我等、以得其证明。此则由柏拉图以来，至近代之唯心论者，所指证者已多。而鲍氏之学，于此实多所承受，以为其一家之言者也。

在西方现代之唯心论者中，尚有美之罗哀斯，乃与柏鲍二氏大体相近，而同属绝对唯心论者。然罗氏之唯心论之一特色，则在其唯心论之论证，不本于亚氏之逻辑，亦不本于亚氏之辩证法，而是运用一种新形式逻辑中，对于无限数之观念，以论个体心灵与绝对心灵之关系，有如一由无限数之系列，所抽出之一部分之项，所构成之无限数之系列，可与此无限数之系列之全体，有“一与一之对应之关系”者[83]。而此亦即同于谓，每一有限之个体心灵，其内涵亦为无限，而可一一直接反映无限之绝对心灵。至各有限之个体心灵，所赖以表现无限之绝对心灵者，则要在各个体心灵，相互之交通了解，以相互反映，所成之群体社会生活。至当个人有对群体社会之忠时，亦即同于此统摄诸个体心灵之绝对心灵之通过群体社会，而为个人之忠之所体现。至当个人更有对此忠之忠时，则此绝对心灵，即同时为人所自觉，而内在于此自觉中。此亦为一种通宗教与道德，使神人之关系，成互相依待之关系之思想。此乃大别于中古之以上帝在其自身外造人，亦未尝不可造之思想；而是以个人之心灵，与超越而又内在其中之绝对心灵，合为一真正之实在之思想也[84]。

除罗哀斯外，西方唯心论之再一系统，为麦克太噶（I. M.C. Mctaggart）之系统，彼初亦为治黑格尔哲学者。然彼之释黑格尔哲学之方式，与其自己所提出之唯心论论证，乃自成一型。彼自称其唯心论之为本体论之唯心论[85]，美人康宁汉（G.W.Cunningham）以其本体论的唯心论之论证，为唯心论三形态之论证之一[86]，余二者一为主观主义之所知不离能知之论证，如巴克来之说，一为部分之存在蕴涵全体之存在之论证，如黑格尔至鲍桑奎一派之说。西哲伯洛特（C.D.Broad），尝推尊麦氏《存在之性质》一书，在唯心论中之地位，在柏拉德来鲍桑奎所著之上，应与斯宾诺萨之《伦理学——黑格尔之逻辑》之地位相比[87]。麦氏所谓本体论之论证，乃自存在之概念之分析下手，先指出真正存在，所必须具备之形式之条件，然后指出，唯有心灵乃具此诸形式的条件，故为真正之存在。而此种唯心论之一特色，则为否定时间之真实，而视时间为虚幻。此乃一遥承柏拉图、奥古斯丁，近承来布尼兹、斯宾诺萨之以永恒代流转变化之思想；而与近代之进化论之思想，以及黑格尔之重变化与历史之思路皆不同者。其唯心论肯定有众多心之永恒存在，各有其表面之生死，实则无始无终，又不另肯定上帝心之存在。并以绝对之概念，唯所以表众多心间之以爱为联系，以有形式上的统一，彼并以此解释黑氏之哲学。此乃较来布尼兹更接近真正之多元唯心论者。乃西方哲学中从所未有，而近于印度佛学中之唯识论，只肯定众生各有八识，另无在上之神或绝对普遍心之论者。彼之哲学，后继无人，亦不成一派。故前文论唯心论之派别时，未加以提及。吾人今提及之，亦意在视之为吾人于下章论印度佛学中之唯识论之一过渡。自麦氏以后，西方唯心论，亦几于音沉响绝矣。

除上述诸唯心论者外，二十世纪在西方哲学中，尚有所谓人格唯心论，及意大利之新唯心论。此二派，亦各有所见。人格唯心论之肯定上帝之全善而否定其全能，肯定人格之独立，而又谓其有所依赖于人外之自然与上帝，实为一折衷综合之理论。大体上言之，颇似来布尼兹之哲学之一现代形式之表达。唯人格唯心论者特重道德价值，并不以人格以下之存在事物为有心，亦不以一一人格各为一封闭之系统，则异于来氏。至于意大利之新唯心论，除克罗齐之美学有创见，并其通历史与哲学为一之论，亦尚可取外，其余如其对逻辑及实践哲学之见，实少可取。甄提勒之以“纯动”说心，重当下现实之精神活动，立论有莹净之处。意哲鲁洁诺（G.Ruggiro） 有《近代哲学》（Modern Philosophy）一书，于十九世纪末期之德法之唯心哲学，多加以讥评，而于意之唯心论者外，则盛称此二氏。唯区区之意，仍以为其规模宏阔，则终不足以与唯心论者之前贤并论。今并亦不拟多及。

西方哲学中之唯心论 参考书目

B.Rand： Modern Philosophers.

此书为近代哲学之选集，其中所选之康德、菲希特、席林、黑格尔之文，皆颇得要，而其所选之菲希特之文，乃取自其A.E.Kroeger 所译之The Science of Knowledge。而此书已绝版不易得，其所选席林之超越唯心论，则为Rand所自译，另似无单行本者。

A.C.Ewing:Idealism，A Critical Survey.London Methuen，1936.

The Idealist Tradition，The Free Press，llencoe，Illinois，1957.

本书为近代唯心论著作之一选集，唯割裂过甚，其所选者为只见一斑，不可据以测全豹。此书所附唯心论者著作之目录，可资参考。

G.W.Cunni ngham:The Idealitic Arguments in Recents British and American Philosophy. New York，Century，1933.

本书路近代英美唯心论之三型态之论证。

蒋方震《近世我之自觉史》，此书论近代德国唯心论之发展处，颇简要。

彭基相译（Levy-Bruel原著）《法国哲学史》，由此书可知法国之唯心论大旨。

G.Ruggiero:Modern Philosophy，London:Allen & Unwin，1921.

G.Royce:The Spirit of Modern Philosophy，New York，Houghtpn Mifflim，1892.

Leetures On moderm Idealism，Yale Unversity Press，1923.

前者樊星南译本，后一书有贺麟节译一部分，编入《黑格尔学述》中，商务出版。

R.F.A.Hoenle:Idealism as Philosophy， Harc urt Brace.1927.

此书有传统先译本，名《唯心哲学》，中华书局出版。

I.Passmore:A Hundred Yesrs of Philosophy ，Gerald Duckworth & Co，1955.

此书第三与第四章，论近百年来之英美之绝对唯心论者及人格唯心论者、本体论的唯心论者，所讨论之问题颇简要。

第十八章 佛学中之唯识宗之哲学

第一节 由西方哲学到东方哲学之道路

我们以上论各派形上学，仍大体上以西方之形上学系统为主。我们可以说西方式之形上学之系统，彼此之界限，都比较分明。因每一系统，大皆是自觉的位于一确定之观点，并依逻辑的推理，去对宇宙作一整个的说明。而我们所在之宇宙之巧妙，亦即如一片美丽的自然风景。你无论位于何观点去摄影，都可构成一有秩序构造之图画。如果你在树前摄影，则此树特显高大。如在一石前或人前摄影，则此石此人，特显高大。至其余之物，则依其关联于此最大者之次序，以显其在风景中位置。而哲学史上各派形上学之争点与异同之所在，其实很少是一派形上学，要绝对否定宇宙间任何一存在事物之存在，而只是在各种观点上，所看出之存在事物之大小轻重，及构造关联，彼此显得不同而已。至西方之形上学家之长处，即在其恒能取一观点，即一贯的持某一观点，如定立于此观点而不移动。由此而更能形成一确定而与其他形上学界限分明之系统。我们能多了解或研究此种形上学之价值，则一方可训练我们之定于一观点，以竭心思，去看世界之能力。再一方，亦可使我们能不断掉换我们之观点去看世界，而逐渐自己亦能独选取一观点，以看世界；以使我们对形上学，亦有创造的思想，或一信念。

但是在此各种西方式之形上学中，唯心论在历史上恒占一优胜之地位，带唯心论色彩之哲学家，亦最多。此理由亦可得而说。即我们之位于任何一观点，去看这世界，此中都有我们所看之世界，及我们之“看”。故我们要论世界之全是什么，最后必须包涵我们之“看”于其中。而且最后必项说，世界是在此看中所展现之世界。由此而哲学家之思维世界，上穷碧落，下达黄泉以后，最后还须归到对其思维之思维，对其心灵之思维，而使此思维心灵，至少成其最在眼前，而居于最大最重要之地位之事物。此即唯心论哲学之所以恒占优胜之一最自然的理由。

但是我们可以说，人不只是一在一定观点看世界，思维世界，并思维其思维与心灵之存在的。人同时是在世界中生活行动的存在。人在生活行动时，其看世界，乃永在不断变化其观点之历程中。如人之游览风景，便不同于照像，而决不能只定立于一观点不动。在一名胜风景之地，大多数人皆游人，只少数是摄影者。在美景之前，不去游览，而只务摄影，此亦不必是能欣赏风景而了解风景者。

从人之在生活行动中，去看其所采之观点，此观点实受其存在地位的决定。哲学家的思维，与哲学学家的心灵，亦同样可受哲学家自身之存在地位的决定。此主要者即哲学家所在之历史文化之传统，及哲学家之为人。菲希特尝谓：人之哲学是什么，依于其人是什么。此语大体上是不错的。

又从生活行动中去看世界，此世界之是什么，亦如人在游览风景时，我们可并不必处处皆能形成一轮廓分明的图像。在游览时，此一切图像，皆在不断显出，而不断超化之历程中。然而人于此仍可以对世界有欣赏、有了解，而人亦恒只在其行到某处，特有所会心时，才说几句话，吟一句诗。在此，人即不必处处要去构造严整的思想系统，写哲学著作，而只是随处发生些智慧的语言。此亦即古今东西之先知、诗人、圣者之哲学。东方之哲学，更大多是此类。此类之智慧的语言，常可以编入任何哲学系统中，然又超越于一切哲学系统之外，不受任何观点之限制，而只是卓立于天地之间。这种智慧的语言，从特定之哲学系统之观点去看，是零散的。但是从其常可编入任何哲学系统之内去看，则正可为不同之哲学系统之联系者、整合者。若无这些语言，则一切不同之哲学系统，可能只是永远的分歧。世界如只是一一哲学系统所照出之照片，世界仍然是分裂的，而哲学亦即不能达其真正之关联贯通世界之目标。此处即见东方之哲学之比较缺乏系统，并非一绝对的缺点。

又人从生活行动中去看世界，世界之毕竟真实如何，即不全是一理论问题，而同时是一实践问题。人在自然风景中游历，人同时在改造自然风景。此一是因为人之在自然中游历时，人亦即风景之一部。“春水船如天上坐，秋山人似画中人。”“烦君添小艇，画我作渔翁”。则人即是自然风景之一部。其次，人在自然风景中，人可移动土石，依其意愿与希望，去改造自然风景。则此风景之是什么，必须连带人之意愿其为什么，希望其为什么，乃能决定。此意愿希望，则由人之视什么风景为美，为有价值，为合理想之价值感，以为决定。

人之最大之实践，即其如何作人的实践。此作人的实践，包涵其外表的行为与内心的修养之实践。此实践则依于人对其所接之一切事物，及其行为意念之善恶是非之价值感，及由此形成之理想，以为决定。人经由此实践，人一方改造其环境，及其外发行为，而人之心灵自身，亦由之而有一改变。由此而我们要讨论我们之心灵之毕竟是什么，亦不能离我们之实践，以为决定。我们应当说：心灵是什么，以心灵之如何存在为定。而此心灵之如何存在本身，则并非全是一已成之事实，可由我们之冷静的反省，即可完全知道者；而是要在我们外在行为内心修养之实践历程中，去随处反省，乃能逐渐知道者。

我们如说东方之唯心论形上学有何特色，即在其所谓心，不只是指此现成已有之心，而是指由行为修养历程中，逐渐成就呈现展出的心——此亦即上章之始，所谓更深一层高一层之心，为东方唯心论所特重者——。而由此心所看出之世界，亦不必是指我们现有之心，所已如此如此看出之世界；而是此逐渐由修养而成就展现出的心，所看出之世界。其所了解之世界之毕竟真实之如何，亦不是离人之行为修养之实践而了解的，而是透过人之行为修养之实践而了解的。而此形上学，亦即与人生哲学、宗教及道德哲学，不能分离，并通贯人之知与行，通贯人之存在意识与价值意识，以成就建立之形上学[88]。

此种形上学，在西方虽亦有之，然非其思想之主流所在，而东方之形上学，则以此为主流。唯因此种形上学既处处涉及行为之问题，则究心于此种形上学，亦不只是空讲理论之事。故以下只举印度之佛学中之唯识宗，及中国儒家之言，为此种形上学之二代表，并略加讨论。而此亦已足使学者知东方之形上学，异于西方之形上学者之所在，并知如何由西方之形上学，以通向东方形上学之道路矣。

第二节 印度之唯识论中之八识、三性、与四缘

在印度哲学方面，我们在本书第一部第五章，说其在原始宗教之思想中，即有一当前宇宙为一“虚妄”（Maya）所覆之观念，及人生由“业”而成之观念[89]。此皆直接与人之价值感相连之观念。所谓当前宇宙为虚妄所覆，并非只是指陈一事实，说我们因之而不能知此宇宙之真相；而同时是谓此“虚妄”，乃人所当求舍弃脱离，而无价值者。而此为“虚妄”所覆之当前宇宙，即人所不当沾着其中，亦不当于此寄希望，而亦不合乎人之真正希望者。而所谓业之效果之为苦为乐，为善为恶，为染为净，亦皆是有价值之涵义的。印度哲学中所谓梵天、神我等概念之立，如与西方哲学相较，皆很少是直接为说明知识所对之事物之所以存在之原因，而更是所以表示人之求解脱的目标，及所欲达到之境界的。如说印度哲学家亦多带唯心之色彩，则其所谓心，亦恒分为不同程度之真或妄之心。此真或妄之程度之分，亦即其价值之高下之分，人之视为当有者与否，当希望其有者与否之分。人之所视为不当有，或希望其无者，所以不真，则因其虽亦为存在之事实，然人正在求否定其存在，以使之成为不存在之故。此人之求使之成为不存在，亦即人所当直下肯定之一最真实之事实。透过此最真实之事实，去看此事实之存在，则其存在自为暂有，即虽有而非真。

在印度哲学之各派中，佛学入中国，几近二千年。然佛学中之唯识宗，则是纯粹的印度佛学，而又较为中国学者所习知者。故我们以之为印度思想之一代表。

唯识宗，我们可说其为佛学中之一种唯心论。依于我们方才所说，一般印度哲学之特色，是论心要分真妄。唯识论所谓识心，实乃指妄心。唯识宗之归宿，是要转识成智，唯此智心乃为真心。依唯识之理论说明我们之人生与世界，亦即只说明到涵虚妄性之人生与世界。要知何谓无一切虚妄之真实之世界与人生，则待于我们之经转识成智之修养工夫，使识心成智心以后，然后真正可能。涵虚妄性之人生与世界，乃对涵虚妄性之心识而存在。无一切虚妄性之人生与世界，亦对无虚妄性之心识而存在。由此而不经人之修养工夫，亦即不能知真正之真实的世界。世界与心识俱起俱现，而形上学的智慧，亦即随心灵之修养工夫而转。另无离工夫而入真实世界之门之道路可得。人离此工夫，则其一切思辨言语，皆只为依于吾人当前之涵虚妄性之心识而生之戏论，终不与真实世界完全相应者。此犹如持灯看物，灯明则物明，灯暗或灯外之玻璃有尘障，则所照之世界，即处处是尘障。除非人将此灯本身中，一切尘障拂拭干净，此灯所照见之世界，即永只限于其能照之世界，而永不能达于全幅的真实。

依唯识宗之理论，我们之人生，与所见之世界之如此如此，乃依于我们之心识之如此如此。此乃由以前佛学一贯的人生世界观下来的思想。在小乘佛学，原来极早即有六根、六尘、合为十二处，加上六识为十八界之说。此即是说我们所对世界，自始即是显于我们之根与识之世界。我们不能先成立一所对之世界，然后再说我们之根识，如何由之而产生。亦不能说先只有一纯粹的心识，悬空存在，如西哲所谓纯灵之上帝，或印度婆罗门教所谓梵天，然后由之形成形色的物质之世界。而是将心识与其所依之根与所对之尘境，同时并举，而以此为世界之全。至唯识宗之进于传统的十八界等之说者，则在其兼立第七识末那识，与第八识阿赖耶识，并贯彻此境与识同时并举之义，于此第七识及第八识之论列之中，以立“境不离识”，及“一切法不离识”之义。

唯识宗谓境不离识，一切法不离识，此并非抹杀境之存在，亦非抹杀识外之一切法之存在。然则何以只讲唯识，而不讲唯境，或唯一切法？则唯识宗之答复，是识胜境劣，即识为主要，境为次要。何以识胜，为主要？境为劣，为次要？此可从识能显境，变现境，而境不能显识，变现识，识可自证其存在，境不能自证其存在；境随识转，而识则不必随境转，等不同之义说。而以识与万法之关系说，亦唯有识能摄一切法。以下我们先解释唯识宗之几个基本名词，再论其思想之涵义。

什么是识？此名与心、意二名相连。《成唯识论》，谓积集名心，思量为意，了别为识。识即是明了，分别，此是一切识之通性。

识有八，可分四组。

（一）为前五识，即眼、耳、鼻、舌、身五识。此五识之所缘（即所知）境，即色、声、香、味、触。此五种境，皆现量境。即此境皆为现成，现在，现见之实法。

（二）第六识，此即通常所谓意识。意识之境，遍一切法。其中包涵实法，如前五识境之色声香味触，亦为意识所缘[90]。但意识除缘现在之色声香味触外，亦缘过去所曾经验，及未来所可能经验而现只在想象中之色声香味触，及各种事物之共相，以成各种类之概念，以及次第、时、空、数等不相应行法（略同西方哲学中所谓普遍范畴），亦可由比量（即推理）以知末那识、阿赖耶识之存在，及诸法之真实性相之真如之存在。故此识为一切识中，能遍运于一切境，而以一切境皆为其直接间接之所知者。

（三）为第七识即末那识，所谓末那识，即执我识。此即以第八识本身为其所缘之识，此义下文再解释。

（四）为第八识即阿赖耶识，或种子识或藏识。此乃包括“我们之心识与其所缘之一切法”之潜能之全——即种子之全——之识。此识以一切种子为其所藏，亦能藏一切种子而执持之，而以一切种子为其所缘。

依唯识论，吾人之宇宙，除此八识，及其所缘之一切法外，即另无他物。所谓一切法，除八识自身为第一类外，第二类为色法，即前六识所对之色声香味触等。第三类，为心所有法，此即指八识所统属之各种心理活动。此各种心理活动，有遍行于一切境者，称遍行心所，如触、意、受、想、思等。有事运于某特定之境者，称别境心所，如欲、胜解、念、定慧等。心所又有善与不善即净与染之分，善而净者，称善心所，如信、惭、愧等。不善而染者称烦恼心所。烦恼心所中，又分根本烦恼，如贪嗔痴等；及随从根本烦恼而起之随烦恼，如忿恨等。其善恶染净不定者称不定心所，如悔眠寻伺等。第四类为不相应行法，即如上述之次第、时、空、数等，此乃依色心之法而假立之法。“假立”言其自身无独立之实在性，非谓同龟毛兔角，一无所有。不相应[91]，盖言其虽依具体色心之法而立，以为其上之分位，但又不同于具体之色心之法之自身。如二片颜色之“二”，为数，即不相应行法。此“二”，可说依二片颜色而立，然又不同于二片颜色自身之有实作用，此“二”所指者亦不限此二片颜色。因此“二”不同于此二片颜色之自身，亦不能与此之二片颜色之色法，全相应合。亦不与吾人思此二片颜色时之心理活动（即心法）全相应合。由此而不相应行法与色心之诸法，之自身之真实性相，亦不相应。第五类无为法，即上述诸法之真实性相之真如。

此八识有三性：（一）为遍计所执性。即此八识及其所缘之境或一切法，皆有“可由人之周遍计度，以被执著，而被视为实我实法”之性质，而“一切众生之识，亦有如此如此周遍计度以生执著”之性质。此是一切妄执所以生起之根原。（二）为依他起性，此为八识及其所缘之一切法，皆待于其他之缘而生起呈现之性。（三）是圆成实性，此是由八识可由空上述之实我实法之执著，而显其自身与所缘之一切法之真实性相，即真如，而转识为智，以圆满成就其自身之实在之性。

此八识皆依他待缘而起，即待条件凭借而起。缘有四：一为因缘，即一切识生起时之亲因，此即识之种子或识之功能。二为所缘缘，此谓识生起时所对之境。三为增上缘，此谓辅助促成识之生起之一切条件或凭借。四为等无间缘，此谓识之生起，乃前灭后生，无间而相续。此亦为识之生起之条件之一。

此八识所缘之境有三种：（一）为性境。此即上所谓现成、现见、现在之境，此乃对于境，无所增益减损时，所对之境。（二）为独影境，此乃意识中有此所对之境。而五识所对之境中，又无此境者。如梦中定中所见。（三）为带质境。此简言之，即由境另有本质而增加一实我实法之执著时所对之境。

第三节 实我实法之否定与缘生

依唯识论，其正面的主张，是境不离识，一切法不离识，识与一切有为法，皆为因缘生。其反面的主张，则是说一切在识外所执之实我实法，皆不存在。亦即一切我们通常所视为恒常不变之实体，不待因缘而自具主宰力，以生万法之上帝、神我等，皆不存在。此即与东西哲学中一切唯神论、唯物论，及以人之心灵为一实体之论，皆不同。而凡以此类之概念，说明世界与人生之所以如是如是者，依唯识论说，皆为不正因。

何以此皆为不正因？以此类因之性质，皆不能说明其所欲说明之果。如谓世界由一恒常不变之全能全善之神造，则神之一何以能生多？神之恒常，何以能生变化？神之全能，何以不一时顿造一切？其全善，何以不使其所造者皆善？如世界由多原子极微成，则此极微为有方分（即有量）或无方分（即无量）？如有方分，应再可分，即非极微。如无方分，则如何能合成有方分之物？又无心识之原子极微，何以生出心识？又如以人之心识，皆原于一恒常不变之自我为实体，何以心识又变易无常？何以眼耳鼻舌身意识等，各有其性质，各有其不同之境？何以心识有各种不同之心所，或各种心理活动？诸行无常，诸法不一，各现象之在变化中，而彼此不同，乃一现见之事实。则无任何人所执之恒常的单一的实我实法，能就其无常与变化，而加以充量的说明。

但一切法或一切现实事物之生，不是在一时生，亦不是在一处生，则其生必须有一理由加以说明。此说明：即任一事物之生，必有其自身之种子，此是现象之生之真因。而此外则必有其他外缘。种子与现象之别，即功能（约相当西方哲学学所谓潜能）与现行（约相当于潜能之现实化）之别。然种子功能，何以能化为现行或现实化？此即在其外缘之先为现实。如无其外缘之先为现实，则种子功能，亦即永不能化为现实。此外缘包括已现实之心识，及其所缘之全部的已成世界。依此说，吾人不能假定宇宙有一无现实事物，只有功能种子之一境，或只有一上帝，而彼自无中造世界之一境。因在此境中，则无世界中之现实的外缘之存在，则无物能在此世间现实。如无外缘而种子功能，能自现实，或上帝能随时自无中造世界，则一切事物，亦应可在一时俱生，一处俱现。而事实却不如此，故知种子功能之显为现行或现实化，必先有现实之外缘。一切法皆由因缘和合而生，而因亦可说是缘之一。简言之，即一切法皆缘生。

依一切现实事物皆因缘生之理论，则世间不能有恒常之实我实法，能不待因缘，而本其自性或其自身之主宰力，以生任何事物者。一切事物，皆因缘和合，即缘聚则生，缘散则灭，因而只能为无常。

此缘生之理论中所谓缘，可以极其复杂。此可概括一事物所以生之条件之全部，如看一色之活动，即赖于人心之注意，色之存在，光之存在，看与色间之空间之等顺缘之存在，及一切其他违缘（如眼病等）之不存在为缘。唯由此诸缘之和合而俱起，乃能使一事物之功能种子现行，（即化为现象、或现实化成现实事物）。如此缘相当于西方哲学中所谓一事之前因，则依此说，所谓前因，乃多因缘和合俱起。由是而此说即拒绝一切第一因之理论。因诸因缘和合而俱起，则无能为第一因者也。

至于纯从种子功能与现行（即现象或现实事物）之关系而说，则唯识宗之一重要理论，是种子功能之生现行或现象或现实事物，乃是自类相生，法法不相乱。故色法只由色法种子而生。心法识法，亦只由心法识法之种子而生。故一切唯物论，及突创进化论之以物能生心之说，或以宇宙之生物与人之生命心灵，由物质之组织构造，复杂至某程度而生之说，及一切心识法本身或精神自身，能生色法或物质事物之说，皆同为淆乱因果，而非此说之所许。因此皆同于谓：非心之潜能或功能，能生出心，非生物之潜能或功能生出生物，非物者能生出物。此即同于无因论。

第四节 境不离识

依唯识宗义，心法种子与色法种子固不同，然唯识家中，有主张心法及与之俱起之色法同一种子者。（即“见”“相”同种论）[92]。即不主张此说，而主见相别种者，亦谓心法与色法不相离，二者仍俱时而起，亦相依而存在于阿赖耶识中。

依常识及二元论哲学之理论，心之识物，乃初不相关之二事物，发生一种认识关系。在此认识关系未有之先，心先自存，物亦先自存。然依唯识宗之理论，则此正是一妄执。此妄执，乃由人之周遍计度一切心法之共相，色法之共相，而将本为不离之心色，分裂为二以造成，而与事实上心色之俱时而起，不相合者。

譬如以吾人见色闻声而言，依唯识宗义，此并非吾人一方先有一见起，外在世界先有一色起，而后合此二者为“见色”。乃是吾人一面有如何之一见，一面即有如何之一色，此二者成一整个之经验，以俱时而起。其起后，吾人再加分别，乃谓此中有能知之心识，与所知之色境二者。实则心识与色境，如如相应，无外于色境之心识，亦无外于心识之色境。如吾人见一霞彩，此霞彩，即对此时此地之心识而呈现，在他时他地实无同一之霞彩。此方为具体实在之霞彩。其余一切境识之关系，皆仿此。

然吾人于此可有一问题，即吾人之见此霞彩，或见如此如此之灿烂之色，岂无天上之云与光波本身等，为外在之因？若人之心识不起，此云与光色，岂即不存在？则在唯识宗之答复，是：当吾人眼识与意识不起时，此霞彩自应为对此眼识意识为不存在，然不存在于前六识者，可仍存在于阿赖耶识。此存在者乃一功能或种子。此功能种子，对阿赖耶识存在，而非对前六识存在。

唯识宗之以在意识外之存在，乃存在于阿赖耶识中，此颇似巴克来之以观念之不存于吾人之主观心者，乃存于上帝心。然此中有一不同，即巴氏之上帝心为一，而唯识宗之阿赖耶识，则每一众生各有其一。

何以知方才所见之光与云本身等，不存于意识，仍存于阿赖耶识？如何知有阿赖耶识？此简言之，即凡未现实于前六识者，对前六识，皆可称为潜能。然此潜能之世界，不能只有境，而无心识。吾人所谓：在吾人所见之境色之外有境色，即同于有“可能成吾人所见之境色者”之谓。然当此境色呈现时，对境色之见，亦同时呈现。则在未见此境色时，此所谓潜能之世界，即不能只有境色，亦当有此“未呈现之见”。吾人说：如非在吾人所见之境色外，有可被见之境色潜存，则吾人更不能有其他境色之可见。则吾人何以不可说：如非在吾人当前之见外，尚有能呈现之“见”之潜存，吾人不能有对境色其他之见？而此所谓潜存之“境色”与“见”，亦应为如如相应而潜存者；而在其尚未呈现于前六识时，乃同对前六识为潜能种子者。而此一切潜能种子之全部之世界，亦即阿赖耶识之世界。而所谓此世界之自存，亦即阿赖耶识之自存。又对所谓同一之境色，人及各众生，乃各有其见，而各见其所见，则亦各有其能见所见之种子，所合成之世界。由此而人与众生为多，则其阿赖耶识亦必然为多，而不能为一。谓其为一，乃只是自其所具之种子之有相同或类似（即众同分之所据）而说。

然则一人或一众生，其阿赖耶识中，所包含之种子有几多？依唯识家言，便当说世间有多少可能呈现于吾人之事物，吾人之种子即有多少。然世间能直接间接呈现于吾人之事物，实无穷无尽，而吾人又不能在原则上说：任何事物在任何条件之下，皆不能直接间接呈现于吾人。因若其如此，则吾人即无理由，以说其存在。由此而一切存在事物之种子，与其呈现于吾人时之吾人之心识之种子，皆全幅备具于吾人当下之阿赖耶识之中。由此而阿赖耶识之范围，亦即与全宇宙，全法界[93]，同其广大。

第五节 众生各有阿赖耶识义及阿赖耶识与种子之关系

依于上文所谓，一人或一众生之阿赖耶识之范围，与全宇宙及全法界，同其广大，而吾人或各众生，又各有其阿赖耶识；于是诸人或诸众生之阿赖耶识相互之关系，可喻如一彼此交光相网之关系，如众灯之明于一室，而每灯皆能照全室。至众生之不同，则由其所具之功能种子之强度，或成熟之程度之不同，而其现实化或显为现行者，亦因而不同。此略似一室众灯，每一灯之灯光强度之不同，而所明照之空间，亦因之而不同。

何以阿赖耶识之种子，有不同之强度？此当追问至种子之何以有弱有强？吾人可据经验，以谓种子之多现行一次，即增强一次。如人之能吸烟，乃由于人原有能吸烟之种子。然人多吸烟一次，则吸烟之习惯，愈难改变，而见烟时欲吸烟之种子，亦愈易现行。由此而唯识宗有种子与现行相依，而互为因果之关系之说。此关系，称为“种生现，现熏种”之关系。即现行依种子而生，而现行起后，同时使种子之作用加强。此加强之作用，即名熏习。

依唯识家之说，人之经验中，所遇一切之境，与人之心识本身及其心理活动，皆有种子。种子由熏习而增长，亦存于阿赖耶识中，永无散失，而遇缘即呈现者。此种子中，包涵各种不善法之烦恼种子，亦包涵一切有漏善法，及无漏善法之种子[94]（即人之成圣成佛之种子）。此一切种子之现实，固待于外缘。然外缘不具，其自身仍自类相续。人之一生之经验，固为阿赖耶识中之一定种子之现行或现实化，并可转而熏习此种子者。然除此外，人尚有无限之种子，非人之一生所能全实现者。如吾人每一人皆自觉其有各种能力，非今生之所能皆加以实现者。由此而人即宜有无尽未来之生命，以实现其无尽之种子。而一切今生之经验所熏习而增强之种子，亦将在无尽之未来之生命，于外缘具足时，重新现行。人欲发展其任何本有之能力，或实现其当有之愿望，成就其成圣成佛之理想，则凡今生之所不能办者，皆可于无尽之未来生命中办之。而此即唯识家所用以解释业识流转，及历劫修行之理论根据。而在成佛之理想中，可包涵一切清净善德皆具足，及法力无边之理想。如此理想为当有，亦即为可能。而众生或人之成佛，其德其力，即皆可不逊于世间所谓神或上帝。而人之成佛，亦即无异于人成人而神（Man-god）者。人既有成佛之种子，此种子之内在于人，亦即无异于一般所谓成人而神之种子，皆内在于人。于是超越外在之神或上帝之观念。依唯识家之论，自为同不能成立者。

唯识家之理论，最后归于以阿赖耶识为一切人生宇宙中，一切事物所由生起之种子功能之所在，亦即其根原之所在。然则人之阿赖耶识与种子，毕竟是一是二，是同是异？则在正宗唯识家之答复，为不一不异。然如何解释此不一不异，则有极复杂之理论问题。依吾人之意，阿赖耶识可有下二解。即吾人可说所谓阿赖耶识，即全部种子之总名。此中，境之种子与识之种子，恒不相离。而一一种子，因其不断生起现行，亦不断受现行所熏，故非恒常法。阿赖耶识即此一一种子之总名，而非一单一体。故阿赖耶识与种子为不异。然自另一方面说，则吾人又可说此一切种子，乃相连为一系统。此整个之系统，亦似应为一识之所识，此识即为阿赖耶识。则阿赖耶识乃持此种子，而以种子为其所识。于是阿赖耶识与种子为不一。然此二解释，如后者为真，则阿赖耶识为“能识”，种子为其“所识”，而能识之阿赖耶识本身，即应另无种子。因如能识之阿赖耶识本身之种子，亦为阿赖耶识之所缘，则应尚另有一能识“此能识之种子”，在此种子之上。而吾人如谓能识之阿赖耶识本身无种子，则与一切识皆有种子之义相违。故吾人如就种子为阿赖耶识所识之义，以论种子与阿赖耶识为不一之义，不易讲通。而另一种谓此阿赖耶识与种子为不一之道，即只有自一切种子之不断生起现行，而又受现行所熏处，说此一切种子，乃能与种子之前七识之现行，发生关系者；阿赖耶识之立名，亦即自其能与前七识之现行发生关系处，而立名。此与一切种子之立名，乃只就其一一自身之各为一潜伏功能而立名者不同。若如此说，则世间实另无在一切种子之外之阿赖耶识。种子与阿赖耶识之立名之不同，唯是或就其自身说，或就其与现行之关系说之不同。若然，则“不异”乃言其实际，“不一”乃言其立名之故。如此可较合于唯识家之系统，否则须连第七识之种子，在第八识之特殊地位以说。此俟下文再详。

第六节 妄执之起源与执我识

由上所述，唯识家乃不假定任何恒常之实我实法之存在，亦不须假定一离心之外境之存在，而只设定有无数种子之待外缘而生现行，及为现行所熏而增强，以说明一切宇宙人生之现象者。然此中仍有一问题，即一切心境诸法，既皆因缘生，而为无常法，境亦不离识；则吾人之执无常为有常，而以为在心识之外另有境，及在种子之外，另有实我实法等，种种妄执，又由何而来？如吾人承认确有外境，及实我实法，则此执非妄。而不承认此等等，则此妄执，又毕竟自何而起？

依唯识宗之答复，此妄执本身，亦是依识而起。此妄执本身，亦只是一种识之性质，即吾人前所谓遍计所执性。此妄执，乃由吾人之识之自身，有能执识与境之性质，或识与境之有可被执之性质而起。此能执识与其境之识为何识？此根本上即第七识，即末那识。此是八识中能执着识，以构成实我实法之一识，又称为执我识；此执我识，即一执阿赖耶识为我之识。

关于实我之观念如何而起，乃一东西哲学中之大问题。如我们试反省我们自己之心身，我们明只见有种种印象、观念、心理活动、生理活动，而不见有我为被觉之对象。说我即是此自觉固可[95]，因此自觉，确是一能统摄此一切之印象观念者。但此自觉，尚不能穷竭我们日常生活中所谓我之所指之涵义。我们日常生活所谓我，甚少是指此明朗之自觉者。如我们于他人打我身体者，说是打我，于他人夺我衣物者，说是害我，于他人谓我家世卑微，谓我无能，前途无望时，说是轻视我，侮辱我。此处之“我”之所指，皆非此明朗之自觉之本身，亦非指我对事物之一现有的印象观念。此处之“我”之所指，即指“一切我所使用之身体什物，我过去之经验，我之身世，我之能力与前途”。然所谓我过去之经验是什么，此只是曾有之现行，而今则只以潜能种子之资格，存于阿赖耶识者。所谓我之能力，我之前途，亦即我可能表现，可能遭遇之环境之尚未现实者。而其在今日，亦即我阿赖耶识中之种子。我之身体，我之什物，即我可用之以达某一种目标，成就某一活动之工具或条件。此工具或条件之所以为工具或条件，则由其具有种种潜能或功能，可化为种种之现实。如我之此棍，即具能打、能摇、能捶之无限功能者。舍此诸功能，即无棍，则此棍实非棍，而可说只是一大团尚未实现之功能种子之和。然其一一实现，实即一一实现为吾人之识之境。其他衣服什物等，以至吾人之身体之物质，亦同可作如此观。由此而见吾人之执此一切为我，并非只执其现实之现行为我的，而重要者乃在执“种种之曾现行或可能现行之种子”为我。此种种之种子，皆在我之阿赖耶识中，而此亦即同于执我之阿赖耶识为我。故吾人之我之意识之扩大，可以一切我所可能用，可能知，可能得，可能爱者之所在，皆视为我的，而我的之所在，亦我之所在。故我们可说房屋为我的房屋，乡土为我的乡土，国家为我的国家，世界为我的世界。而人之伤任何种之“我的”，皆若伤我者。此即由于阿赖耶识之涵摄一切种子，而吾人于阿赖耶识之一切可能现行或曾现之种子，皆能执之为我之故。此执著，乃执阿赖耶识之能识，附及其所识之一切境法者。故唯识家说第七识以阿赖耶识之见分，（即能识的方面）为其所缘。

第七节 根本无明与转识成智

但第七识之执阿赖耶识为我，乃以此我为一常我，以为吾人过去未来之经验，乃皆为一常我，而同属于一常我。实则此过去未来之经验，虽相似相续，然并非合为一常我，而属于一常我者。此过去未来之经验在未现行时，只是种子。然吾人对此无数种子之分别，却又可为吾人所未如实知者。则吾人即可以过去未来之种子，为一无分别，或同一恒常之整体。此即第七识之执阿赖耶识为我，同时以此我为同一恒常之我之故。（此段之义乃本书著者个人之解释，似为昔人所未言者。）

依同理，吾人不仅有我为常我之执，亦可于本为一串种子之物，在其种子未现实时，而视此物为常。而此亦为一种我执。如上述之前者为人我执，则此可称为法我执。法我执之义，不仅概括视物为恒常之妄执，亦包括视任何法为恒常之妄执。吾人之视任何法为恒常，皆由不知任何法之显现，皆显现为相续相似之现行，而当其未显时，其自身即为一串相续相似之功能或种子。盖唯以此种子功能之未显，吾人不知其分别，遂混同之，而视为一恒常之法。依上所述，吾人即知七识之妄执第八识为我，乃一根本之错误。此妄执与错误之根原，即由其不知八识中之种子功能之差别，而遂误以多者为一，变化者为恒常。此“不知”，即第七识之执八识为我所依之一根本无明[96]。

复次，第七识执第八识为我时，依于第八识中之种子之强度，及其与我之现在经验（即种种现行）之关系之不同，吾人并不能无分别的，平等执八识中之一切种子为我。若吾人果能如此，则因八识之种子包涵全宇宙全法界之一切法之种子，吾人应以全宇宙全法界之一切法皆平等是我。然人及一般众生，则以方才所述之原因，恒在全宇宙全法界中，分别我与非我。如我吃烟时，则吃烟与烟皆属于我。如我戒烟，则烟为非我，昨日吃烟之我，亦如成非我。一般人又大皆以其自己之身体为我，他人之身体为非我，自己之家为我，他人之家为非我，自己之国家为我，他人之国家为非我，人类为我，人以外一切众生为非我，我之思想情感为我，他人之思想情感为非我；于我者则贪着迷恋，于非我者则瞋恨傲慢。此所依我爱、我贪、我见、我慢，亦即人之根本烦恼、根本染业。一切其他烦恼染业，则依此根本烦恼染业而起，以现行于人之意识，及其他种种心理活动之中。由此而吾人可说第七识之无明，即一切迷妄烦恼染业之本。

吾人上说第七识之执阿赖耶识，乃由并不如实知之，而有之一根本无明，由此而有诸相应于第七识之根本烦恼等。然此涵根本无明之第七识，亦似应有其种子在阿赖耶识之中，否则第七识之现行，如何可能？然此第七识，为执阿赖耶识之识，则谓其种子亦在阿赖耶识中，亦即同于阿赖耶识中之种子，可分二类，一为七识与缘之而起之烦恼种子，一为此外之其他种子。而第七识之种子之一性质，即“能执此外之种子，而又对之有一无明”之种子。唯在第七识种子现行时，其他依七识而起之种子乃现行。此第七识之种子，既能执其余一切种子，以对之有一无明，并误视之为恒常法，则此第七识之无明种子，即为一兼能“覆盖其他一切种子之一原则”，而为其他种子之一种“消极的统摄原则”。于是此第七识之种子，在阿赖耶识中，即占一特殊之中心地位，而如为一依无明而不知一切种子之分别，以混融一切种子，使之显为无分别之一恒常之我者。由此而吾人亦可说，其余种子，皆为此第七识之种子所执之种子。而此七识之种子，与其他种子，既皆在阿赖耶识中，则吾人可说阿赖耶识，乃原自分为二部，而以其一部，执其他部，并以之为所缘者。而此阿赖耶识之一部之自执其他部，以为其所缘之事，实即第七识之种子之“恒具一执持其他种子之性，而恒能在全幅种子中，以其无明，覆盖其他之种子”而已。如此，吾人可对阿赖耶识以种子为所缘之义，另作一解释，而亦与唯识宗之精神不悖。

此第七识既有一根本无明，能妄执无常之种子为常，执阿赖耶识为我，而起种种我与非我之分别，以产生种种根本烦恼染业。人又有意识及五识，于是此根本之烦恼染业，即亦贯至意识中，使意识中亦起种种之我与非我之分别，与种种随从的烦恼染业。此烦恼染业等之现行，一方一直向上熏蒸，以染污至五识，与其所见之世界之性境，而使五识之现行亦不净，而生种种障碍。一方又熏习阿赖耶识中，同类之种子，使之增强。由此，人之造业受报，即永无已时。而人欲超拔此一切业报，则待于人之去除此一切烦恼种子，以归于破除此根本无明。及此根本无明破除，则八识中第七识之种子，及缘七识而生之一切烦恼种子，其存于第八识者皆被断绝。而阿赖耶识中之其余种子，以无第七识之无明为之覆障，即全幅彰显，全法界之种子，亦平等彰显，更无我与非我之虚妄分别。于是全法界一切种子之现行，皆同于我之现行，而无往非我，而更无一般所谓恒常之我可得。此之谓“以法为我，以法为身”之法身无我之我。而吾人之阿赖耶识，此时即无无明，无一切染污，而舍染得净。人对一一种子，皆无所执著分别，亦即一一皆如其所如，而互不为碍，相望如透明。此时之第八识，即转成纯净圆照之“大圆镜智”。第七识之执我者，今则化为视一切我与非我平等者，即转为“平等性智”。而第六识，则因一切随烦恼种子，及第七识之根本无明与根本烦恼之种子，既皆化除，缘七识之我与非我之分别，而生之意识上我与非我之分别心亦不起；于是此意识即成善妙观察一切法之自相共相而无执之“妙观察智”。前五识，因无一切第八识、第七识、第六识之烦恼种子而来之染污障碍，亦即成为善能成办其愿力所应做之事，如眼识成办见色，耳识成办听声之“成所作智”。此转识成智在由种种实际之舍染取净之修行工夫，以去除第七识之根本无明，而如实了知：阿赖耶识中本来涵藏之全法界之种子。而此无明既破，法界被如实了知，则此时之一切法界诸法之种子，亦即非潜能功能，而皆为现行，皆为现成、现在、现见之现量所摄之境。一无扰乱，而如其所如之寂灭寂净之涅槃境，真如境[97]。而自此境中之一切法皆全幅呈现而无过去未来之别言，此境正同于西方中古哲学中所谓神智神意之境界。是待于贤者之会通而默识之。然唯识家言，此境乃一切众生之所能达，非如宗教家之言其为上帝所独具。其达之之道，则正在去除一切以神我上帝为超越外在之妄执，而一方以缘生之理，观世界，一方切身就己，作种种舍染取净之工夫；此工夫亦即使吾人本来具有之净智种子现行之缘。是即大异于西方中古之哲学神学者也。

佛学中之唯识宗之哲学 参考书目

《成唯识论》。

慈航法师《成唯识论讲话》（《慈航法师全集第四编》）台湾弥勒内院出版。案窥基之《成唯识论述记》太繁，《学记》较简。但兼录窥基与圆测之说，不易辨其是非。慈航法师此著以白话释《成唯识论》，可供初学者之需。

景昌极《哲学论文集》，中华书局。本书中有评进化论一篇，为欧阳竟无先生所讲，乃依唯识宗义以评西方之进化论者。

窥基《二十唯识论述记》。

此书着重证成境不离识义，内容不繁。

欧阳竟无《唯识抉择谈》《唯识述义》一二卷（支那内学院出版）。

熊十力《佛家名相通释》。

梁漱溟《唯识述义》及《东西文化及其哲学》（北京大学出版部出版）。

印顺《唯识探源》（正闻学社出版）。

李世杰《中国佛教哲学概论》（台湾佛教月刊社出版）。

第十九章 中国之伦理心性论之形上学之涵义

第一节 中国古代之宗教思想中之天命观及天意观

对于中国哲学中之形上学，我们在形上学之部第三、四、五、九等章，曾论其宇宙论方面，关于有无、阴阳、五行、动静、生化、感通方面之理论及宇宙之对偶性，心身关系与一多问题之理论。此大皆属于中国传统哲学所谓“气化”一方面者。但未及其本体论方面，关于心性与天道、天理、天心之本身之理论。本章将补此缺点。

中国形上学，在本体论方面之主张，我们曾说其亦是与人生之实践论不相离的。换言之，即以形而上之存在，须以人生之修养工夫去证实。而中国先哲之遵循此原则，以言心性与天道等形上学之问题，又有更较印度哲人为彻底之处。

在中国之此方面之形上学上，我们当先略说中国古代思想，对于天与上帝之观念。中国之《古代经书》及汉儒，多是崇信主宰世界之上帝或天心之存在，而颇富宗教思想的。但是我们前曾说中国古代宗教思想中，初无希伯来传统之上帝造世界，有一预定计划之说；亦无希腊式之命运观念，能决定人生与自然之行程之说；而主天之降命于人，乃于穆不已，不主故常，所谓“天命靡常”之说是也。此天命之靡常之说，乃由于天之如何降命于人，视人之修德为转移，故此中包涵人德动天，天人相感之思想。此天命靡常天人相感之思想[98]，即中国宗教思想之一核心。

其次，自天意之在何处表现看，我们皆知在希腊传统中，神意由先知代达，在希伯来之犹太教，及后之基督教传统中，上帝之旨命，由先知及僧侣教士传达。然在古代中国，则虽有巫而无教士阶级。至说到天意之表现，则极早即有天意表现于民意之思想[99]。所谓“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”，而人王之责，则在下承民意，以上体天意。此即所以奉行天命；否则天命即将转移于他人，此即所以见上文所谓：“天命靡常”也。

天意除表现于民意外，亦兼表现于自然。天生万物，而万物之生，亦即天意之表现。然天之生万物，依寒暑四时而成就。天意即在自然之流行中表现。唯天有风调雨顺，以使物之生时，亦有日月之食及狂风暴雨，以降灾害于自然与人之时。后者在希伯来及他方之宗教思想，皆恒以此为直接表示上帝之愤怒，或对人之惩罚。然在中国由古代至后世之宗教思想，皆不必如此说，而可说此只是天对人之未来之警戒，而非天之愤怒，或对人之过去罪业之惩罚，或竟说此为天之一时之过。天有过之不足使人疑天心之善者，则在天意之表现于自然之流行者，亦使天能自改其过，而补其所不及，如狂风暴雨一去，风调雨顺再来。

此种以天命靡常，天命表现于民意及自然之流行，与天亦有过而不失其善之中国宗教思想，使中国哲学史中，得不发生西方式之种种神学，或关于上帝之哲学中之种种问题，如上帝之计划与人之自由如何调和之问题，上帝如何能自无中造万物之问题，上帝何以有特定之选民或命定之得救者之问题，至善而全能之上帝，何以不将世界之一切罪恶苦痛，皆加以消灭之问题，人为至善之上帝所造，何以又能犯罪之问题，如何证明一绝对超越于人及自然，而先天地的自己存在之上帝问题。此诸问题，由前述西方哲学之各派之发展观之，固亦引生种种形态之形上学，以开拓人类可能思想之范围。但愈在晚近之西方哲学，其肯定上帝者，均愈向“兼肯定自然，及自然中之人之地位，以与上帝并立”之方向而趋，如在各形态之进化论之哲学，及怀特海之有机哲学，及唯心论哲学中之所表现。此即见中国哲学之不劳其心思于此类之问题，亦即少绕一思想史之一大弯，而亦未尝非其长处之所在。

第二节 中国人伦思想之形上意义

至于将中国之形上学，与印度之形上学对较而言，则印度之各派思想，吾人前已言其皆带一求自现实世间超拔解脱之色彩。因而多本于人之最高祈望所在，而判断此世界为幻妄，为染污、不净。并以吾人之知识与人生行为中，充满种种妄执，而欲加以破除。此乃不以现实之人生所见之世界，即最高之真实之显示之思想。而在中国之儒道二家，更以人必求成为大人、圣人、真人、天人，然后能真知性与天道。庄子所谓“有真人而后有真知”，孟子所谓“尽心知性则知天”，同是谓人若不能使其人生存在自己，日升进于高明广大之域，则人之“知”，亦不能达于高明广大之域，以知此宇宙之所以为宇宙者。此与印度哲学家之欲自此实际人生解脱，以求进一步之人生，而合梵天，证真如之旨，未尝不有相同之处。而其不同之处，则在中国思想，又不直接从自现实世间解脱超拔之意入，以求人之日升进于神明；而却从对于现实世间之若干事物，正面的直接加以肯定承担处下手，而循此以使人由小入大，由凡化圣，由俗成真，此则其与印度宗教哲学思想，又复殊途者。

在此现实世间之事物中，为中国历代儒者以及中国之道佛诸家，皆加以肯定者，为人与人之伦理关系。而尤以家庭之孝友之伦理，为中国传统之所特重视，此盖为他邦之思想中之所不及者。

关于人与人间之道德伦理之重视，本为东西古今之思想之所同。而道德伦理之具最深厚之形上学意义，亦为东西古今之宗教家及形上学家，所皆能多少见及者。如基督教以爱为上帝之道，人唯由爱友爱敌，以知上帝。佛教以布施、慈悲，持戒为证诸法实相之真如涅槃之道。此与其他宗教之无不重人与人之道德之维护，及形而上学家之最后必归于道德哲学之讨论，皆同有其极深厚之理由。约言之，人类唯由道德，乃能自其小我之私欲超出，而于其认识对人间之责任中，使其心灵日趋扩大，然后方能知天地之大，宇宙之真，而与形上之神明境界相接。然在中国思想所重视之伦理道德，尚有其特殊之涵义在。

大率东西之宗教哲学之言对人之爱与慈悲者，皆为一直下遍溥于一切人及一切众生之爱与慈悲，或对随境随缘所遇之人之爱与慈悲。而中国之伦理道德思想，则尤重在已确定的为彼此所互认的伦理关系中，尽此伦常之道，而以此为人之尽心知性，以知天之一确定的开始点。故耶稣之言他人打汝右耳，即再以左耳任其打，及佛教之随缘布施之义，皆初非中国之儒家所传之伦理道德思想所特重。而儒家所特重之家庭中之伦理关系中之道德，如孝等，反而影响中国之佛教徒之重报亲恩，而使以目连救母为据之盂兰盆会，成一中国佛教徒所最重视之一法会。

中国此种重确定的伦理关系中之道德，吾人可说其形上学之涵义是在：依此伦理关系之为彼此所互认，故此中乃真有人与人之心与心之相涵，而相互成为内在于他人之心灵之存在。父知其为子之父，则父内在于子之心灵。子知其为父之子，则子内在于父之心灵。夫妇、兄弟、朋友、君臣一切确定的伦理关系，皆复如是。即皆为成就人与人之心与心之互相内在而相涵者。

此种确定的伦理关系中之道德，如与其他宗教所言之爱与慈悲等相较而言，亦可说不及其广大而遍施。然其另有一更深厚之形上学涵义，即唯在此中，乃有我与他人之心灵之真正的结成一体，而又不失其差别，及我之心灵之兼存在于他人之心灵之内与之外。譬如吾人可假定，吾人行基督教之爱之道到家，或行佛之慈悲之道到家，此时，吾人固可对一切人与众生，皆遍施此爱与慈悲，而同时亦逐渐呈现上帝之道及上帝之心，于吾人之心，或呈现吾人本有之佛性佛心，于吾人之心。此固有其至高之形上学意义。然吾人之爱与慈悲，如此遍运普施，而表现于一切人与众生之上，则吾人可问：此爱与慈悲，毕竟存在于何处？此处一是说唯存于吾人之自觉心，一是说上帝之知道我之爱心，我之爱心即存于上帝之心中；或已成之佛知我之慈悲心，此慈悲心即存在于佛心中。在此后者中，实亦有一伦理关系，即人与上帝之伦理关系，或人与佛之伦理关系。然此处却又缺了我与被我爱被我慈悲之人间之真正的伦理关系。即此中我与他人及众生间之关系，乃一上下层：一为能爱能慈悲，一为被爱被慈悲之片面的施爱之关系。此处被爱者被慈悲者，一方乃统体包覆于爱心及慈悲心灵之下，而若无差别，一方又可不知我之爱与慈悲者。则此爱与慈悲，不能内在于我所爱所慈悲之人与众生心灵之中之下存在，而只能在人与众生之外之上存在。此处即有此心灵之无所寄托，而只能上寄于上帝心与佛心之苍凉感。此感自极可贵；然终不能成就此“心灵与现实世界中之人与众生之心灵”之真正的结成一体，而不失其差别，及我之心灵之兼存在与他人心灵之内与外，细思可知。

至于人与人之确定的伦理关系之一大功用，则在此中可有原则上的在伦理关系中之我与人之心灵之结成一体，而又不失其差别，及我之心灵之存在于他人心灵之内与外。如在父慈子孝之伦理关系中，子之心中有父，父之心中有子，父施子以慈，子施父以孝；父受子之孝，子受父之慈，则此中之施受之关系，明为两面的施受关系，合以表现吾人前所谓太极阴阳之关系者。在此关系中，父受孝，而子之孝心，即存于父心之中。子受慈，而父之慈心，即存于子心之中。此处子愈孝而父愈慈，则子之孝心，即直接助成父之慈心之生起者。父愈慈而子愈孝，则父之慈心，即直接助成子之孝心之生起者，父之慈心，于此亦恒直接以子之孝心为其所对，而包覆此孝心，以为孝心之外之心。子之孝心，亦直接以父之慈心为其所对，而包覆此慈心，以为此慈心以外之心。由是此二心之相互内在，即同时为相互成就，亦相互为能与所，互为“包覆对方之心之外之心”，以结成一体者。然此中父慈子孝，依然各是各的，而差别宛然。此即中国思想所重之确定的伦理关系中之道德，其形上学的意义之所在。

第三节 孝友之道为人伦之本及其形上意义

复次，中国之伦理思想之必以家庭之孝友为本，其再一种形上学之意义，即视此家庭之伦理乃自然与人文，亦自然与超自然者之交界，亦即天人之交界。人之由父母生，父母之由无数之父母生，此可说之为一自然生命的发展演化之历程中之事，而与生物之雌雄牝牡之交配，以生子孙之事，同属于一自然世界之中，而表现同一之原理者。亦可说之为一因缘生之世界中事。无数祖宗父母，即吾之所以生之无数因缘。而就吾之个体之心灵，乃以前自然世界中之所无，亦祖宗父母心灵中所无者言；则谓我之此心灵，乃直接从天而降，由上帝于我之结胎时所创造出，以光荣上帝所造之世界者亦可说。然此诸说，同只见得吾之心灵之生于此世界，只为一自然生命之演化之一结果，因缘聚会之一结果，或上帝行为之一结果。自然生命之演化，乃一直前进之一向历程；上帝之创造，乃一由上而下之一向历程；因缘聚会，乃一由散而合之一向历程。则吾人可问：孰为宇宙间之兼回应此诸历程，而结之为一体者？吾人将说，此正在人之孝之伦理。

吾人可承认：吾人之生出，乃原于自然生命之演化，或原于各因缘之聚会。然此语乃一无情之客观陈述语。实则吾人之由父母祖宗而生，亦即由父母祖宗之爱与养育之恩而生。吾人之孝心，即对此爱与养育之恩之一回报。而此回报，亦即所以回应整个自然生命之演化至我之出现之一直前进之历程，而加以肯定承受感谢，而求有以报答之一回应历程[100]。如吾人无此一回应，则我之生，亦同于禽兽草木之生，而为一自然生命之流行之一暂时所生之结果。自然生命之流行，将旋即漫溢过去，以自行前进者。吾人有此一回应，与对父母祖宗之孝，则无异将此整个自然生命之流行，至于我之生者，全部加以摄住，使此流行如归于一贞定，不再只一往流行泛滥而不返者。如吾人依佛家之理论，谓父母祖宗皆为我之生之诸因缘，则此孝心，即为一把握我之生之全部因缘之一直接的始点，亦为突破我之我执，以昭显全法界之一始点。至如吾人依基督教之理论，以说吾之心灵，乃直接由上帝创生而降世者，则此孝心，即吾人之灵魂之降世，而立即承担此灵魂之降于世之某一时间空间之切近因之父母，与父母之切近因之祖父母，而成之人间世界之始。要之，人之此孝心，即为人之由只为一被动之结果之存在，而化为“承担世界、持载世界、涵摄世界”之一自动的原因之存在之始；亦即人在此自然世界人间世界立一切人道，以回应人之所以生之历程之一始点。吾今之此解释，乃意在对较他方之说，以言中国先哲重孝之形上学的涵义之尚有进于他方之说者。吾人之立言，或非先儒之所及，然命意则自信未尝有悖于先儒。幸读者垂察之。

依中国伦理思想之以孝为本之义，故中国之思想，断然拒绝人类之始祖为犯原罪者，或吾之父母祖宗，乃一原罪之传递者，而由此以谓已成之人群世界，乃罪恶之结晶，唯待上帝乃能加以救赎之说。中国之思想，亦不同于印度思想之常有呵斥世界，而判之为苦海，为幻妄，为不净，为染污之论。依中国之思想，吾之为一人，虽非生而即完全，世界亦待人之裁成；然克就吾人之所以生之父母祖宗而论，则除为吾人之孝之所对者外，更无其他。而其生我与天之生我，乃一事之异名。并非天生我以善净之灵魂，父母只与我以肉体及原罪。因依中国之思想，天或上帝从未外在于人，亦未尝外在于父母祖宗。我与父母祖宗之性，即同一天性，其本心，亦是同通于一天理天心者。然此天性、天理、天心，乃与吾人之形色之躯，浑然为一。如说父母能分其肉体与形色，以成我之肉体与形色，亦即当说其分其天性、天理、天心，以为我之天性、天理、天心。如谓此天性、天理、天心不可分，只是密密绵绵，相续相继，以表现于人，则我之身体即父母之遗体，其间关系，初亦密密绵绵相续相继，而不可分。如说父母本未尝生我，我乃一由自然演化来，或上帝而来，或只以父母为缘而生起者，或谓我之此生，为自然之潜能之表现，或上帝之新创造，或我之阿赖耶识之新表现，亦非必不可说。然此时仍当说我之全幅心身，皆俱时而生，俱时而现，俱时被创造出。则此为我之生之原因者，亦当兼担负我之灵魂，与身体之缺点，罪过及善德之责任。而决不能言上帝只与我以善净之灵魂，而一切缺点罪过，则只由父母或自然生命而来也。

第四节 尽心知性以知天之形上学道路

中国之此种伦理思想之不鄙弃已成之自然世界，人间世界，不将世界二元化，以灵魂与善，独归上帝，肉体与恶，独归人间与自然；却又非抹杀天性天理天心之存在于此人人之心性中及自然中，亦非以此自然、此人生、为当下完满，而不待裁成超化者。唯是以此能裁成超化之原理，亦即在人之心性中，人之本心本性，即通于天性天理天心。天性天理天心之表现，遍在于自然，亦内在于人心；而其实证，则待于人之由修养实践之工夫，而成为大人、圣人，以见其为即主观而即客观，内在而未尝不超越之实在。此即孟子之所以言尽心知性则知天也。

此种由修养实践之工夫，以尽心知性而知天之道路，即由家庭中之孝弟伦理之实践，以扩充，而及于夫妇、朋友、君臣之伦理之实践，对于国家天下之历史文化，参赞天地化育等种种责任之实践。或由“亲亲而仁民，仁民而爱物”之德行之实践，而不断迁善改过。由“可欲之谓善”至“有诸己之谓信”，至“充实之谓美”，“充实而有光辉之谓大”，“大而化之之谓圣”，“圣而不可知之之谓神”之实践。此即由孔子所开启，孟子所树立，而为宋明之理学所承继而发扬光大之中国之天人合德之人生哲学与形上学之道路。

依此人生哲学与形上学之道路，以看西方哲学之直接用吾人之能成就种种知识之理性的心，去推测上天之如何，宇宙本体之如何，如为一元或二元或多元，为唯心或唯物，为变化或恒常，为自由或必然，皆无究极之结论可得。而中国哲学家，亦殊不留心于此。而吾人亦可问，此一切之形上学家曰：汝之理性的心是否有资格，以推测在此心外之存在？由是而在西方之哲学中，即有康德之彻底怀疑，人之纯粹理性的心，能解决形上学之问题之论；而转至由实践理性的心，以建立形上学中意志自由，灵魂不朽，上帝存在等命题之论。由此而开启近世之唯心论哲学。此唯心论哲学，以心为宇宙之核心，而宇宙亦即内在于此心者。由此以解释宇宙，遂不只是以心推测其外之宇宙，而是使此“心”安住于宇宙中，宇宙亦安住于心中，而由心加以照明者。故此派之哲学思想，在西方哲学史中，亦最为能目光四射，而持说最能圆融贯通，无乎不到者。然吾人可问：此派哲学所谓心，未尝经道德修养工夫，又如何保证其为最后之真实，而能真知此宇宙之真相，及此心以上之绝对心或上帝心等？于此，则印度之哲学之重内心之修养工夫，而辨妄心真心之别者，立义立显见更进一层。如上章所论为国人所习知之佛家唯识之言心，即重在以德性上染净之分，辨心之真妄。然印度哲学较中国哲学更重心之智性，故其论德性上之染净之分，仍归本在人心之无明与明之分，识心与智心之分。而在中国先哲之言心，则纯以心之德性为本，而不以心之智性为本。不徒言明与无明，而直言明德，并不重说妄心，而只言吾自有其本心，有其道心。于是其论心，遂全以德性为本。依中国儒家正宗之论，人不知德性，即不能知心，不知心即不能知天。而一切只以吾人一般之心，推测世界之西方式之超越外在之形上学，或只知实践理性之重要，以建立形上学之命题，而不重如何证实形上之实在，如康德之形上学，及以心解释宇宙之康德后之唯心论形上学，与印度式之去妄归真，转识成智之佛家形上学，在此皆不免落于哲学之第二义矣。

中国先哲之此种由知德性以知心，由知心以知天之思想，要在人由充量昭显其心之德性后，以见此心之所以为心，及天之所以为天。此充量昭显其心之德性之心，即圣人之心。故中国先哲之形上学，乃要求人人以圣人之心，自观其心，而据圣人之心，以观天之所以为天之形上学。

第五节 观乎圣人以见天心之形上学

何谓圣人之心？吾人今可不必限孔子为圣人。孔子亦无谓唯彼是圣人之意，彼尝称尧舜禹汤之圣。故吾人今亦可以释迦为圣，耶稣为圣，甘地为圣。吾人自己今虽非圣，然吾人仍不难设想圣人之心为何若。吾人可借明儒王阳明与罗近溪之言大人之心与仁者之心、圣人之心，以状圣心之所以为圣心。

王阳明大学问曰：大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹—人焉。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。

罗近汉溪《盱坛直诠》：圣人的确见得时中……溥博渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊，时中即是时出。时时中出，（按此非必中庸本义）即是浩费无疆，宝藏无尽，平铺于日用之间，而无人无我；常在乎眉睫之前，而无古无今。

闻之语曰，仁者寿。夫仁，天地之生德也，天地之德也生为大，天地之生也仁为大。是人之生于天地也，必合天地之生以为生，而其生乃仁也。必合天地之仁以为仁，其仁乃寿也。古《诗书》之言寿也，必曰无疆，必曰无期，夫无期也者，所引之恒久则尔也，是仁之生生而不忽焉者也。无疆也者，所被之广大则尔也，是仁之生生而无外者也。是以大人之生，生吾之身，以及吾家，以及吾国，以及吾天下，而其生无外焉，而吾之此身之生始仁也。生兹一日，以至于百年，以至于千年，以至于万年，而其生不忽焉，而吾此日之仁乃寿也……

此种大人圣人或仁者之心，自其通天地万物为一体，合天地之生以为生，合天地之仁以为仁，其生德仁德无疆无期言，即其一生，全幅是一天理流行。

然此种圣人之心，实亦即吾人人人所有之心之充量实现其德性之所成。而此圣人与天地万物为一体之至诚恻怛之心，就其质上看，亦实为与吾人，人人见孺子入井时所有之怵惕恻隐之心，并无根本上不同。其不同，唯在圣人之能极其此怵惕恻隐之心之量，并使之精纯无杂，而全幅是一片天理流行而已。圣人即人之至者，故曰“人皆可以为尧舜。”

然吾人今再进一步，再试想在此圣人之境界中，彼将如何自看其自己纯乎天理之心？彼是否于此时，将谓彼之此心，唯是其个人修养之工夫之所成就造作，如一外在之器物制度，为人之所成就造作？此在儒家中荀子，即有以此心只为人修养之所成就造作之思想。然由孟子所开出之宋明理学，则皆不如此说。因此圣人之修养工夫，固是圣人境界之所以呈显之条件，然却不可说此境界纯由其工夫之造作。因而能有此境界之心，亦非其所造作。何以此境界及此心，皆非其所造作？因此境界，乃一廓然而大公，以天地万物为一体之境界。亦即撤去吾人一般人之小我之墙壁，种种我执与无明烦恼，而表里洞然，全是一片光明之德，朗照世间，一片和煦之怀，涵育世间。故此心境本身，乃人之不以世间为外，而亦不以此心为内之心境，故亦无自觉此心为我所造作，或我所独有之念。而如其有此念，则人之私心即动，而远离此心。故人在有此心时，必不以此心为其所独有，亦不以此心之天理为其所独有，而将同时见得“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下，有圣人出焉，此心同也，此理同也”（陆象山语）。

由人在成圣人心境中之不以此心境为其自己所造作，故人同时即见得此心境，虽似由修养工夫而得，而实由修养工夫而自己呈现。而此原先之次第修养之工夫之历程本身，亦即此心境之自己次第呈现之历程，如原来之晨光曦微以至金光灿烂，亦即朝阳自己之次第呈现之历程。对此心境，吾人如称之为心性之本体之呈现，则吾人可说此一切工夫，皆自始是依此本体之先在，而自呈其用以成，而非此工夫之能无中生有，以造作此本体之谓也。

由此圣人心境之自知此心境之非其所造作，而唯是其心性本体之呈现，而彼又知此心境之非其所独有，而为一切圣人所同有，亦即一切人所同能有者；于是彼即必然同时见得：此心性本体之不限属于任何特定之人，而此性乃天性，此理乃天理，此心乃天心，亦穷天地亘万古而未尝亡者。

谓此圣人心境中所呈显者乃天心天理，尚可有另一义可说。即此心之理，乃与其余一切天地万物所由生之理，乃同一之理。一切天地万物所由生之理，即“生成之理”，如吾人前所说。而此圣人之民胞物与心境中，所呈现之理，亦即一发育万物，使万物大生广生而得成就之理。由此而吾人可说：天地之生物之心，亦即与圣人之心，为同一之心；圣人之心，即此天地生物之心之直接呈现。当吾人旷观自然万物时，唯见其生物之事，并知此中有生物之理，吾人此时唯直觉天地若有心，亦可依理性以推断必有天心之存在，如若干西哲之所为，而又无法由经验以实证。然由人成圣人而知圣人之发育万物与天地之发育万物，其事同，其理同；而圣人之发育万物之心又无内外无疆界，以与天地万物为一体；则可实证其为圣人之此心即为天心之直接呈现，而实证天心之存于其生物之事之中矣。

第六节 孔孟以下儒家形上学之发展

关于中国思想中此一路向之形上学，就其理论言说方面讲，乃至明代之阳明学而后极其精微，王船山而后致其广大。然其体证的方面，则孔孟之言，已昭示无遗。孔子之谓“知我者其天乎”，亦即默识其心与天心之合一。孔子一生之言行，是满腔子悱恻之心之表现。《中庸》所谓“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，由“人德”以“达天德”，在孔子及身，实已完成。其答弟子之问何以不言曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”是即谓在其“浩浩其天”之心境中，一切皆是直接呈现之流行发育，更无间隔，更无封畛，全幅只是一生机洋溢，生意周流之境界，而为一“肫肫其仁”所弥纶布濩。其谓四时行百物生，皆在一无言之背景中，则表示此流行发育之至动，而未尝不至静至寂，其根原如自一深远不可测之“渊”，萦回宛转而出，此之谓“渊渊其渊”。

至于孟子，则上文已言，乃明指出“尽心知性则知天”之义者。其直接指出尽心知性以知天，则较孔子之只自其生活人格，直接表现其心与天之合一者，更使学者有一自觉的有所用工夫，以上达天德之道路。此即使人由其心性之开始萌芽生发，形为恻隐等四端处识得：人能充极此四端之量，即可使“浩然之气充塞于天地之间”，达于“所过者化，所存者神，上下与天地同流”之圣神之域。由此而开出由心性以知天之中国形上学之正宗。

至于在《中庸》与《易传》中，所表现之形上学，则为发展出一更重宇宙之“生成”，“生生”一面之宇宙论的思路者。然亦不失由尽心知性上之工夫以知天之精神。《中庸》之中心观念在诚，而以诚统天人之道。此实亦同于孟子之言“诚者，天之道也，思诚者，人之道也”之说。然《中庸》说诚，更彰其为“天之生物成物之道”之义。天之生物不测，而一一如其所如以成就之是诚，正如圣人之成己成物，使人人得所，物物得所之是诚。圣人之成物，乃一洋洋乎发育万物之德。然圣人之此德，有如“鬼神之为德”，乃“视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗”者。此虽未明指出此体物不遗者，是一至诚恻怛之心，然实则除圣人之至诚恻怛之心，以“天地万物为一体”乃“体物而不可遗”外，岂圣人之手足，能体物而不遗？此圣人之至诚恻怛之心，成己成物之事，皆“不勉而中，不思而得”，更无造作与一般之思虑营为，故谓之为“不动而变，无为而成”；其成物而不自以为成，而唯见物之自生自成。此即如天之生万物，唯见万物之发育，而除万物外，亦更不见天之功。此亦即见圣人之德之通于上天之载之无声无臭，而全幅为一形而上之天德之直接呈现也。

至于在《易传》之中心观念，则在生生之谓易。其宇宙论之意味更重。此所谓易，非谓此宇宙只是一方生方灭之事变之流，而是说宇宙之依乾坤之德而成，乾所以表宇宙之健行不息而生万物之德，坤所以表宇宙之厚德载物而成万物之德。粗率观之，乾近西方哲学中之现实，坤近乎潜能。乾近乎唯识家之现行，坤近乎唯识家之种子。而乾坤之交易，则近乎潜能之化为现实，现实之归于潜能，种子之化为现行，现行之熏种。然依《易传》说：则乾之生为显诸仁，坤之成为藏诸用，合以见一“鼓万物而不与圣人同忧”之生生之易道；而乾坤之交易，唯所以见天地之大德之相继，则与现实潜能种子现行之说迥异。至于在此生生之易道中，从个体事物上看，则各个体事物之此成彼毁，此生彼灭，固是一事实。如沾恋于个体事物上以兴感，吾人亦可说，“天地不仁，以万物为刍狗”。然此果即天地之不仁乎？儒者不全如此看。此试依吾人上述圣人之心境，以论此义。

在圣人之心境中，诚必欲万物兼成，此为其仁。然吾人试思，如已成之万物皆充塞宇宙，长存而不化，则未成而可能成之万物将不得成。故欲万物之兼成，必求万物之相代而成，以变而化，方得成其生生之不息。生而化，为终，而藏，而藏则所以使生更有生，则其藏，乃藏于后起之生中，是谓藏诸用，非藏而亡也。而此藏诸用，亦即以其生之藏，以成他生，是即其成物之仁之显也。故圣人之欲万物兼成，不必欲一一物皆长存不毁。而一一物之不长存不毁，亦非必即自然世界之根本恶，而正可为使一一物在其自成我而成己之后，再表现其成物之德者也。以圣人之心，观其自己之身，未尝欲私其身，而求其长存不毁，而可杀身以成仁。则观种子之毁而芽与花叶开，亦杀身以成仁之类。故桃之种子曰桃仁，杏之种子曰杏仁。而天地万物之往者逝而来者生，皆天地万物之成仁而显仁于生物之事，亦所以藏往者之用，于继起之来者之事，而见乾坤之盛德大业者也。

然依圣人之心，以观宇宙之生而化，化而生，始而终，终而始，虽皆为一万物之显仁藏用之事，亦见乾坤之盛德大业；然圣人之心，于此自然世界，仍不能无憾而无忧。此即由于万物与人皆可不待自成，而即被他所毁，而不能尽其性。由此而圣人必求所以补天地之所不足，此之谓人赞天功。而天地或上帝之盛德之至，亦即正在其似故留其所憾，以待圣人之补其所不足。有如圣贤豪杰之行事之必留遗憾，以待后人之补足。反之，如天地或上帝果皆为全善而万能，将一切善事作尽，而使人之圣贤豪杰，坐享现成，更无所事事，此正为天地或上帝之大不仁矣。天地或上帝皆有憾，圣人补之。圣人亦有憾，后人再补之。一切存在事物，无不有憾，故宇宙必有继起之存在事物以补之。故唯继而后善不穷，是谓“继之者善也”。舍继，则天地或上帝与圣人皆不能全其善事。然其不能全，而容有继之者，以其所憾，使继之者得补其憾，而更有其善事，亦即其不能无憾之中所显之大善也。知此可以知圣人之于“天地之大也，犹有所憾”而“不怨天”，亦不呵斥此自然之故；亦知人所成之圣人，何以可德与天齐，而其事其功，又非天地或上帝之所能有，人道之盛德大业，又有进于天道者之故矣。

此种《易传》之以人道与天地之道并立而成三才之道之思想，在汉儒发展为董仲舒之以王心配天心之思想。在宋儒则发展为立人极以配太极之周濂溪思想，为乾坤父母之孝子之张横渠思想，及立皇极以应太极之邵康节思想，皆宇宙论之色彩较重，非今之所及。

宋明思想发展至二程，标出性与理，而直由人之心性以见天理，遂又重接上孟子之传统。而更不重由外面之仰观俯察，以知天道之事，而纯由人之尽心知性之工夫，以求知天理。唯宋明理学家之理气对立之论，微有轻视其气质之世界中之自然与人生之形而下之一面之色彩，而较先秦儒者略近于佛老之超世精神。此中之关于理气之问题，颇复杂，今不拟论。大约宋明思想，自二程以后，其形上学之思想之向上一机之发展，为由二程之提出天理，至陆象山之明“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，而直接以人之本心即“天之所以与我”，为人之心亦宇宙之心。进而至于王阳明，遂以人之良知即天地万物之灵明，而谓“无声无臭独知时”之良知，“此是乾坤万有基”。再后至王龙溪，即以此良知灵明，即“生天生地，生人生物”之“先天心体”，罗近溪视人之良知良能即“乾知坤能”。罗念庵视此良知即一“无有限量”之心体。高攀龙则自言其悟得此心本体时，“一念缠绵，斩然遂绝”，顿时“遍体通明，与天地万物为一体”。刘蕺山亦言，“体天地万物为一心，更无本心可觅”。此一路思想，乃最能表现中国形上学之向上一机之发展，以归于一贯天人之心体之会悟者。此中之高攀龙刘蕺山，皆从容殉节以死者，则见其唯心之思想，非徒为口说，而是实证一超生灭而悠久无疆之心体之结果。而诸家之言，皆非今日所能一一举。今试举一承王学之流，而兼综术数之学，力求规复，而终于殉难之明臣黄道周之一段言，以见晚明心学之高明精微一面之造境。

黄道周榕檀问业

黄道周《榕檀问业》卷十七：“须知尔身，的有自来。又知尔心，的有自受。止函万物，动发万知。函盖之间，若无此物，日月星光，一齐坠落。譬如泓水，仰照碧落。上面亦有星光，下面亦有星光，照尔眼中，亦有星光。若无此心，伊谁别察？又如璇台，四临旷野，中置安床，日起此亦不起，日落此亦不落，汉转斗回，此不转回，依然自在。打破天地二万一千里，此个心皿，正在中间，为他发光，浮在地面，要与山川动植、日月星辰、思量正法也。此处看不明白，礼乐诗书，都不消说”。又《榕檀问业》卷十二：“人晓得天之与日，才晓得性之与心。晓得尽存正在，才晓得本体工夫不已不息。格得此物，十倍分明，始信得意识情欲，是心边物，初不是心。风雨云电，是日边物，初不是日。性之与天，皆备万物，不着一物。心之与日，不着一物，乃照两物。只照两物，原无二物，知此一事，更无他知。吾四十年读书，只晓得此物”。

此黄道周所说，与其他宋明儒者之所说，皆非只由猜测推理所得之形上学。而是由说者自己之修养工夫，而将吾人之日常生活中之心灵，去其人欲渣滓，而使其所根之本心本性，全部昭露呈显，发用流行时之所见。而此时之见得此心之为天地万物所赖以得呈显而存在之宇宙观，亦为实证之所得。吾人之欲有此实证，亦非吾人之有同一之工夫不可。然吾人若能将本书所陈之各派形上学之问题，一一经过，再将西方哲学中上帝之理论，及唯心论之理论，与印度佛教中之转识所成之智心之理论，加以彻底了解，融会贯通，亦不难由推理而加以了解，然后再用修养工夫，加以实证。唯即此推理之了解，亦非初学哲学者所能骤企。然吾人亦无妨悬此胜义，以资向往。犹如吾人欲到长安，则才动足即须向往长安，否则终不得到长安，故吾今仍不能不一陈此胜义。而天资卓越之士，亦可于旦暮得之也。

中国之伦理心性论之形上学之涵义 参考书目

《孟子》。

《礼记》。

《易传》。

张横渠《西铭》。

王阳明《大学问》。

朱子《仁说》及陈淳《心说》。

拙著《中国文化之精神价值》第六章，《中国先哲之心性观》。第十四章《中国先哲之宗教精神与形上信仰》。

[1] 本书第一部第五章。

[2] 见休谟所著《人类理解研究》最后一章最后段。

[3] 参考本书第十六章第六节。

[4] 据高楠顺次郎、木村泰贤《印度哲学宗教史》一书第四章第二节《梵书之哲学》，谓生主之观念，乃由《梨俱吠陀》过渡至《奥义书》之特重大梵与我之观念者。又同书第二编第二章第二节，谓《奥义书》中亦有“太初只有‘有’（Sat）唯一而无二”之思想。

[5] 黑格尔之《哲学史》（History of Philosophy，Vol.I.Pt2.Section one，p.2.）代表前者。贝勒特（J.Burnett 之Early Greek Philosophy，Ch，Ⅳ）之《希腊哲学》，代表后者。

[6] Radhakrishnan and C.Moore:Anthology of Indian Philosophy.p23载Mcdonell英译，兹据之重译。程观庐所译日人高楠顺次郎木村泰贤名著《印度哲学宗教史》及糜文开《印度三大圣典》，各有一译文，但皆散文，并未能表其情调与意趣，故今加以重译。

[7] 据高楠顺次郎《印度哲学宗教史》中译本二〇二页，言祈祷主歌，亦谓有由无而生。与此歌皆涵有泰初为“无”，并有一“造物者之一”之思想。但仍与后来之明显肯定“生主”（Prajapati）“有”（Sat）“梵”（Brahman）为造物者之说不同也。

[8] 见《朱子语类》论阴阳项下。

[9] 《易纬乾凿度》谓：“物有始壮究，故三画而成乾。”

[10] Windelband 《西洋哲学史》英译本 p.144，亦谓亚氏之宇宙历程论乃由造型艺术之类比而来。

[11] 此轨道在今日吾人已知为椭圆形，但在常识及亚里士多德则视之为圆形，今姑假定为圆形。

[12] 希腊哲学家多以天上星辰为火。亚里士多德《物理学》中，则以为其体乃由较火更轻灵之第五种质料（地水火气以外之一种）所构成，而更能附著于其形式以运动者。 B.Russell：History-of Western of Philosophy，p.229.

[13] 亚里士多德曾谓：哲学或自混沌之质材开始，或自有秩序之宇宙开始，如以卵为鸡雏之本原，种子为草木之本原，即自混沌之质材开始。

[14] 此理灵正近于亚氏之上帝。

[15] A.G.Bahm：Philosophy，An Introduction 第十七章Emanationalism对普罗泰诺斯之哲学有一扼要之介绍，并绘有图以助了解，为论普氏思想最清楚者，亦吾人本章之介绍所取资。

[16] A.C.Pegis:Basic Writings of Saint Thomas Aquinas pp.25—90之《神学集成》（Summa Theologica）中Questions 3—11为上文之所本。此书在康熙时有利类思译义，名《超性学要》，民国十九年公教教育联合会重刊，但不易购得。且译文艰深难解。

[17] A.C.Pegis:Basic Writings of Saint Thomas pp.18—21 Summa Theologia Question 2.

[18] 圣多玛此段文据英文译本，前用高贵（Noble）一名，后又用完美（Perfect）之名，前后不一致。今并改译高贵完美，以便了解。

[19] B.Russell:A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz.Ch.XV.pp.173—190.

[20] B.Russell:A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz.Ch.XV.pp.173—190.

[21] W.James:Varieties of Religions Experience有商务版唐钺译本可读。

[22] 如在当代，则罗哀斯之由错误与真理之所以可能证上帝之存在，即上帝存在之一新论证。

[23] J.Dewey:Common Faith，p.43.

[24] 关于巴斯噶之严肃的怀疑思想，可参考A.Castell:An Introduction to Modern Phil-osophy，pp.24—38.

[25] 如西哲伯洛特（C.D.Broad）即自称为层创的唯物论，而承认人之灵魂之存在者，见其Mind and its Place in Nature一书。

[26] 西哲许维彻（Schweizer）于《文明与伦理学》（Civilization and Ethics）即以西方伦理宗教思想，皆只重人对人之道德感情，而不似佛教之有一对一切生命苦痛之有一大悲心。唯彼仍反对佛教。

[27] 此书有林伊文译本，颇佳，由商务印书馆出版。

[28] 休谟非唯物论，然其在Dialogues Concerning Natural Religion中，对宗教神学之信仰之批评，则多与唯物论者同，而透辟过之。

[29] C.E.D.Joad:Guide to Modern Thought称巴洛夫（Pavlov）之交替反应之说及行为派心理学之哲学，为现代唯物论。此书第三章所述，可供参考。

[30] 严复于《天演论》序，即早有以阴阳乾坤会通西方之质力之分之论。

[31] 此义西哲叔本华所论最精，见叔本华之World as Will and Idea一书论Will-Denial之各段。

[32] 参考知识论之部，第九章知识之对象问题，第三节。

[33] 柏格森（H.Bergson）《物质与记忆》一书论心非依赖于脑而存在之理由，及今犹为颠扑不破。

[34] 此亦为今之重逻辑分析之哲学家所承认之一原则。如石里克即以此谓人之灵魂可离身而存在。On The Relation Between Psychological and Physical Concept ，见W.Sellers所编Readnigs in Analytic Philosophy.

[35] G.Bruno：On The Infinite Universe and Worlds，见The ories of Universe edited by Milton K.Muniz pp.174-183.

[36] 依笛卡尔所谓空间实无虚处，空间即一纯广延。所谓各物体，如日月星辰等，及其他物体皆不外此纯广延之作各种运动所成之各漩涡（Vortices）。由此各漩涡，而纯广延即化成各种物体。

[37] 朗格（Lange）之《唯物论史》（History of Materialism）及其他哲学家，多以近代唯物论之一根原为笛卡尔。

[38] 马君武译《赫克尔一元哲学》（中华书局出版）及刘文典译《生命之不可思议》（商务印书局出版）。

[39] F.Paulson：Introduction to Philosophy tr.by F.Thilley，1912.

[40] 拙著《中国文化之精神值价》第六章《中国先哲之人心观》。

[41] 此义在本部第五章已言及，该章因承现象主义一章而立论，故用形象一名，此与本章之“形相”同义。唯该章未论形相之互相摄入延纳义。又拙著：《张横渠之性与天道论》，香港大学出版《东方文化》第一卷第一期。前二节论中国哲学中所谓气，亦与此章所言相发。

[42] 拙著《道德自我之建立》第二部第四节，商务三十三年版。

[43] 《易纬乾坤凿度》。

[44] A.O.Lovejoy：The Great Chain of Being第一章论柏拉图之此说。

[45] 参考本书本部第七章论普罗提诺斯之说处。

[46] A.O.Lovejoy“存在之大链索”The Great Chain of Being，University of Harvard Press，1957.此书谓此存在之大链索，乃西方哲学之一大传统而由柏拉图所开启，形成于中世而直贯至近代者。

[47] 罗素（B.Russell）之《人类知识之范围与限度》Human Knowledge，its Scope and its Limits第八章《圣多玛之个体理论》，有一依现代逻辑的分析之讨论，颇清楚。

[48] Windelband之哲学史，论邓士各塔处，即特重其对个体之理论。

[49] 关于来氏之哲学R.Latta所编Leibniz The Monadology Etc.最便初学。但关于来氏之思想之分析，则以罗素A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz为能将来氏思想自多方面加以讨论。而来氏对点之观念，更为罗素书所特加以分析者。

[50] Friedell之《近代欧洲文化史》，以文化史之观点对来氏之各单子互相反映之世界观，有一生动而带幽默感之描述。

[51] 西方之科学上之进化论或主译演化论，因其不必包涵进步之观念。然据J.B.Bury，Idea of Progress一书，谓此进步之观念，乃三百年中西方思想中之一新观念。而哲学家之将此观念与进化论之思想相配合者，亦大有人在，故实际上进化之观念中，常涵有进步之意义。

[52] 井氏之书，曾由傅铜翻译，连载于民国十年左右出版之《哲学》一刊。

[53] 奥古斯丁之《历史哲学》，以世界之创造不过纪元前四千年事。比芮（J.B.Bury）《思想自由史》，谓十七世纪有一宗教家，算出上帝于纪元前四千零四年十月二十三日上午九时造人云云。

[54] 对柏氏之哲学，介绍之著甚多。一般哲学概论之书，亦多论及之。以我所见，似以Leighton之The Field of Philosophy第二十四章所介绍为最好，可与本文所论相参看。

[55] 柏氏喜举之例，为螟铃之例，与此略异。因人（如罗素）对此例有疑，故改取一更简之例。

[56] 软心哲学硬心哲学之分，由美哲詹姆士主之，见其《实用主义》一书第一章。

[57] Deity一名之本义为神性，然此神性之表现，乃表现于宇宙中之新存在之创生者。故此神性，即是一神之格位。亚力山大不以实具神性或神格之上帝为存在者，而以此整个宇宙之向往于神性之实现，或在神格之新存在之创生，即上帝。此上帝则为存在者。 Space-Time and Deity 第二版序Vol.I,p.23.

[58] 唯彼不以事物归宿于大时空，即被吞没于大时空，而全失其特性。

[59] Space-Time and Deity vol.I，p.326.

[60] 怀特海，所谓Scientific Materialism 见于其Science and Modern World一书中。

[61] 见牛顿《自然哲学之原理》1、6。兹据E.A.Burtt:The Metaphyslcel Foundation of Modern Science 第七章第四节的转引。Burtt书论十六、七世纪之科学思想所涵之哲学假设，及与哲学问题之关系，乃一最值得参考之书。

[62] J.G.Brennan:Meaning of Philosophy（1953）Pt.2, p.34所引。

[63] Eddingtion 《物理世界之本质》The Nature of Physical World对于空间之曲度之说曾作多方面之譬说，颇便于学者之了解，此书有严鸿瑶译本，名《物理世界真诠》，商务出版。

[64] 关于四度空间之想象，俄人P.D.Ouspenski Tertiary Organon Ch.ll及A New Model Of Universe Pt.6.Ch.2.Routledge & Kegan 1957有极生动之描述，并绘有图，以助人之练习此想象。

[65] 参考N.Lawrence：Whitehead's Philosophical Development此书论怀氏在《历程与实在》一书以前之哲学发展，及前后不全一致之处极备。

[66] 怀氏所讲Actual Entity之一名，颇不易翻译。然其所讲之Actual entity为一存在者，其提出此名之目标，亦实意在代替西方传统之实体之存在者之观念，故本文译之为现实存在。而自一现实存在中包涵情境言，则可名之为现实情境，今用以译怀氏所谓Actual Occasion。此二名可互用。

[67] Symbolism its Meaning and its Effect. p.21.

[68] Symbolism its Meaning and its Effect. p.23 并参考本章第六节。

[69] 如吾人所闻一钟声，此声乃我过去之耳之所摄握，此钟声亦不在当前世界之钟之中，而属于钟之过去，因其由过去之钟所发，而今乃达于耳也。

[70] 知觉对象之非虚幻者，怀氏或名之为物理对象（Physical object）。

[71] Modes of Thought.pp.214—215.

[72] 此所社会（Society）由各串事之相续并在上说，乃社会之一特殊义。

[73] 此二译名，由佛家唯识宗所谓根本智，后得智之二名来。

[74] 西方之Idealism一字可以Ideal为语根，此可泛指人心所抱理想；而凡重人心之理想之思想，皆可称Idealism。此即吾人在篇首所谓理想主义或广义之唯心论。Idealism亦可以Idea为语根。此Idea在柏拉图乃指理念或理型，亦通于亚氏所谓形式者。故以Idealism指彼等思想时，宜译理型主义。Idea在近世经验主义之哲学中，又为专指主观心理中之观念者。如巴克来之Idealism，乃主要是一认识论上以外物只为吾人之观念之一学说。则Idealism宜译观念论。至于Idealism指一形上学之学说时，则其主要之涵义，唯是重心灵或精神之真实性之义。其语根为Idea，亦可为Ideal，宜译为唯心论。但译为理想主义亦未尝不可。因重心灵或精神之真实者，即重心灵精神中之理想之真实者。

[75] W.Hocking有一文名Mind and Near mind谓此等等通常所谓心者，皆为Near mind非Mind此略近黄道周所谓心边物之非心，（参考本部第十九章最后一节）Hocking此文载The Devolopment of American Philosophy。此书由Muelder & Sear合编，Houghton Co. 1940年出版。读此文可对西方唯心论者所谓心之异于一般所谓心，有一了解。

[76] E.Cassirer:Substance and Function一书之一附录，即说明康德之时空理论，可不与相对论冲突之一文。

[77] Caird：Critical Philosophy of Kant，即由此后康德派立场，一面解释康德，一面说其隐涵后康德派之思想者。

[78] 参考本书第二部第十章第十二节。

[79] Mctaggart: A Study of Hegel's Logic 对黑格尔之范畴之推演何处为有效，何处为无效，有一详尽之分析。

[80] 黑氏之精神现象学即由此开始。

[81] 柏氏之原文为Sentient Experience。然其所谓Sentient，具有“对一全体之感摄而与之相通贯为一”之义，故不宜译为感觉的经验。

[82] 对鲍氏之哲学之与柏氏之不同R.F.Hoenle: Idealism as Philosophy 之说明最佳，但其书对柏氏之了解，尚不足。

[83] 罗氏之此理论见其名著World and Individual一书之附录之一文，或谓此文较全书尤为重要。所谓于无限数之系列中，抽出一部分之项再成一无限数之系列，可参考本书第二部第十五章第四节注。

[84] 罗氏之《忠之哲学》（Philosophy of Loyality）有谢幼伟译本，商务版。

[85] 麦氏之《存在之性质》一书，论证颇严整，不易读。彼在Muirhead所编《现代英国哲学》（Con temporary British Philosophy）中有《本体论的唯心论》（Ontological Idealism）一文，可见其说之大旨。

[86] W.Cunningham:The Idealistic Arguments of Recent British and American Philosophy. 1933.

[87] 参考C.D.Broad：An Examination of Mctaggarts Philosophy，Combridge，1933-38一书之自序，及其The Local Historical Background of Contemporary Cambridge Philosophy 一文。后者见C.A.Mace所编British Philosophy in The Mid-Century.Allen and Unwin Co.，1957中。

[88] 西人治印度哲学之Max Muller早注意及印度文中之Sat一字，兼表真实Real与善Good（Hirayana， Essentials of Indian Philosophy， p.51）而中国哲学中之“诚”，亦兼涵真实与善之义。

[89] 业Karma原义，即行为活动及其结果。依印度宗教思想，凡一行为活动之结果，皆不散失，而是影响至无尽之将来之来生者。故吾人之今生之行为活动，亦受过去无量世中所作之业之决定与束缚。

[90] 此缘，为缘虑，即认识。意识所缘，即意识所知。缘之另一义，为条件凭借，略同于今所谓“因”。

[91] 安慧《广五蕴论》：云何心不相应行？谓依色心等分位假立，谓此与彼，不可施设异不异性。此当即谓不相应行法，为依色心诸法上分位而立，故不异；然又不即不同于色心诸法之自身，故亦非不异，而为另一类之法。

[92] 见谓见分，即心之能知，相谓相分，即心之所知之相。唯识宗自世亲著《三十唯识论》后，有十大论师，分别对之作解释。其中安慧主见相同种论，护法主见相别种论。窥基之《成唯识论述记》，乃宗护法者。

[93] 法界言一切法之全。

[94] 有漏之漏即烦恼。有漏言杂烦恼者，无漏言不杂烦恼者。

[95] 此即西方之唯心论所立根之处。

[96] 无明Avidya之义，浅释之，即无光明，无智慧，无知；丁福保《佛学大辞典》谓暗钝之心，无照了诸法事理之明。《大乘起信论》分无明为根本枝末二种，迷于法界理之原始一念，为根本无明。今借用之，以别于一般意识境界中之无明、即指《成唯识论》与根本烦恼常俱之“恒行不共无明”。

[97] 涅槃原义即寂灭、寂净，灭谓灭除烦恼，净谓无染。真如即真实的如其所如的见世界本相。

[98] 拙著《中国先秦思想中之天命观》（《新亚学报》二卷二期）。

[99] 关于中国传统政治思想中之天意表现于民意之思想，可参考梁任公《先秦政治思想史》。

[100] 拙著《文化意识与道德理性》第一章论《孝友之形上学意义》，较本章所言为深，然此章所言则较简切，读者可相参证。

第四部 人道论、价值论

第一章 人道论、价值论之意义

第一节 中文中之人道论伦理之学及西方之伦理学人生哲学或价值哲学之名义

我们在上章论中国伦理心性之学之形上学的意义，意在说明形上学与伦理学，天道论与人道论之可相辅为用。本部则进而专论人道论中直接与价值相连之若干问题。

中文中所谓人道之一名，我们于第一部第七章，曾说其盖首始于孔子所谓“人能弘道，非道弘人”。后孟子又言：“人者，仁也，合而言之道也。”荀子言：“道非天之道，非地之道，人之所以为道也。”至于伦理之学之一名，我们亦曾言其盖始于孟子所谓“圣人人伦之至也，学则三代共之，皆所以明人伦也”。《礼记乐记》谓“乐者，通伦理者也”，而荀子亦尝言：“伦类不通，仁义不一，不可谓善学。”

中国先哲所谓道，我们前亦曾说，《易传》尝有“形而上者谓之道”之言。然《易传》所谓形而上者之道，本兼三才之道之天道、地道、及人道而言。所谓“立天之道，曰阴与阳，立地之道，与柔曰刚，立人之道，曰仁与义”。唯老庄言道，略偏于天道，或先天地生之道。然在儒者及他家之所谓道，皆天道人道并重，而言人道者尤多。自道之本义言，原为人之所行。故在中国思想中，言人道亦更切要于言天道或天地之道。

中国先哲所谓人道之人，可指个人，亦可指全人类，而无所谓单数复数之分。至于所谓伦理，则我们亦曾说其可指人与人之间之所以相待之当然之道与理。至所谓伦类之一名，亦兼指各种人之品类而言，如君子之伦、小人之伦。则伦理之学，即兼指人之如何成为君子，免于小人，以敦品励行，或由知圣人与之同类，而求学圣人之为“人伦之至”之学也。

至于西方之所谓伦理学（Ethics）之一名，就字原观之，则语根为Ethos，初亦指人在群体中之道德情操。唯一般哲学上所谓伦理学（Ethics），则指研究道德根本原理，与道德之意志行为之目标及善恶及正当不正当之标准之学，而初无特重人与人之伦理关系之义。至近世之人生哲学或人生论之一名，则为以整个人生之意义、价值、理想，为反省之所对之学。价值哲学或价值论之一名，则为以一切价值——其中除人生价值外，兼可概括其他自然价值等——为研究之对象者。诸名之义，互相略有出入。然皆不离人之所当知、当行，以成其为人之道。故皆可统于人道论之一名中。此亦为吾人在第一部中所亦言及者。

第二节 人生人道之哲学、与宇宙或天道之哲学之相互关系

毕竟对于人生人道之反省之哲学，与对于宇宙或天道加以思索之哲学，其相互之关系及在哲学中之地位如何，乃一待决之问题。此下分数层次，加以论述。

（一）自一观点言之，吾人可说人不过宇宙万物之一。人小而宇宙万物大，则研究宇宙万物之道之形而上学、宇宙论、本体论、或天道论之范围大，而人生论、人生哲学、伦理学、人道论之范围小。人外之神有神道，仙有仙道，佛有佛道，人外之动物植物，皆可各有其所以生存之道。则人道人生之论，不过天道论或形上学之一章。而吾人在天道论或形上学中，缺此人道论人生论之一章，天道论形上学亦未尝不可照常成立。

（二）然依吾人在上部第十八章第一节所论，吾人欲知天道之何若，或欲知宇宙之毕竟真实之何若，实不能离人在宇宙间之意志行为之实践以为论。因吾人之行践既施于天地万物，到天地万物即可改变，而可由如何以不如何；吾人之行践，亦改变吾人之自身。而吾人之行践之为如何，则决定于吾人所抱之理想。此理想，亦即吾人所自定之目标而向之趋赴者，亦吾人所自定之人道之所在。由此而吾人欲求对天地之所以为天地，万物之毕竟如何，有决定之知见，即赖于吾人对于人生理想或人道之有决定之知见。而单独之天道论形而上学，乃不能自身完满具足，而必待于人道论加以完成者。

（三）依方才所说之义，固可明天道论之依于人道论而立，然若果人道论，惟所以完成天道论，则由人道以知天道之论，仍可说只为天道论或形而上学之一章。此即吾人于上部中之最后数章，仍列为形而上学中之理论之故。然吾人如再自另一面看，则天道论或形而上学，亦可只说为人道论中之一章。此即由人之一切知天道之事——包括“由知人道以知天道”之事在内——仍毕竟只为人生之一事，人生除一切知天道之事外，仍另有其立人道之实事之本身，以补天道之所不足。人在其立人道之实事中，固必根据于其对天道之所知，因其已然之迹，必然之则，不加以违逆，以成就人之所视为当然之事。由此而人之一切对已成之自然社会历史之客观的科学的研究，及就已成天地万物之大全而观之之天道论形上学之知天之学本身，即为人之立人道所当有之知。此之谓“思知人不可不知天”。此知天亦即本身为人所当有之一理想，而为人之立人道之事所当涵。唯人所抱之理想，除“后天而奉天时”，顺承已成之天地万物而知之之一事外，其他立人道实事，可为纯依人之自由意志所定立之理想，而由人加以行践，“先天而天弗违”者。此即人道之所以为大。《易传》曰：“知以藏往，神以知来”。藏往之知者，阴之事，知来之神者，阳之事。凡人在天地间由其自由意志之定立理想，加以行践者之日新不已，自强不息，以进于无疆，皆所以见人之精神之运，由今日以及方来者。即人之神之知来。而人之凡就已成之世界，而知其何所是，皆人之智之藏往。则任何知已成之天，终仍只为人之藏往之理想中之所包涵，而人道之大，在犹有神以知来，以进于此。则见天道论形上学，仍为人道论之一章而已。

吾人如将上文数段之义，合而观之，则知谓人道论为天道之一章固可，谓天道论乃人道论之一章亦可。人欲知天，不可不知人，故孟子曰“尽心知性则知天”。而人欲知人，亦不可不知天，此即《中庸》之“思知人不可不知天”。而此辗转相待，所以不成矛盾者，其理由甚多。粗浅言之，则以天非一日之天，人亦非一日之人，而同在日进无疆中。人知昔日之天地，以成其为今日之人；既成其为今日之人，而其事其功，则又裁成辅相昔日之天地。人既新而挟天地以俱新，而人之所以观天地者，亦随之而日新；其行其事，更随之而再新。而此天人之际之相对相望，而相辅相成，亦即天道人道之相依并进，而知人知天之事之所以相得益彰，而实不二之理，于是乎在。

第三节 人道论中之价值问题

吾人在本部中，当以人道论中之价值问题为讨论之对象，此尚不必能概人道论之全。若欲言全幅之人道，必须究人之所以成为理想之人格之道，及人与人间一切伦理之道，与人之以其所创造之人文，裁成辅相天地之所不足之道。本部中所能涉及者，唯是人之如何定立其人生理想，必须依于一对于客观事物与其理想之价值高下之估量时，所涉及之价值问题。

价值问题，在人道论中之所以特具重要性，即方才所说，人之定立其人生理想，必依于其对于客观事物与其理想之价值高下之估量。吾人如知上文所谓人之立人道，乃立人道于其所知之已成之世界中，而对之有裁成辅相之功，或改变增益之事；则人对此已成世界之客观事物，何者加以改变，何者加以增益，便必须依于其对于客观事物之价值，及其所抱之理想之价值，有一估量，而知何者为最有价值，何者为次有价值，何者为无价值，何者为反价值。有价值者，即所谓善或好也。人之立人道于宇宙间，即自其对客观事物与其理想，能作好与不好、善与不善之判断开始。好者善者，即人最欲知之者，并欲使之存在者，更充量的存在者。不好不善者，即人对之无所容心，不欲深知之，或知之而望之不存在者。而人之价值感，亦即导致人对已成宇宙作改变增益之事之根本动力所在，而使已成之世界，发生震动，以更新其自己者。是亦即人道之所以能赞天道之根本动力所在也。

（一）人之价值感所感者，为价值或好或善，然此价值果存在于何处？是在人之感价值之主观心理中?或在吾人感其有价值之客观事物之身？价值本身是否存在者?或依于事物之存在而有?或非存在?或径依于事物之不存在而有？……此即成价值哲学或价值论之第一问题。

（二）人所求之价值或视为善或好者，有种种之不同，则毕竟价值之种类，有若干?如何加以分类?此为价值之第二问题。

（三）人所求之价值，似有更为根本者，更为原始者，与依更根本者更原始者而有之分，亦似可排列为种种之次序；则在次序上最根本之价值，最原始之价值如何，如何定各价值之次序，此为价值论之第三问题。

（四）人除感客观事物，或具价值，或不具价值，或具反价值外，人于此整个宇宙人生之事物，又可合而观之，视之为具价值或具反价值者。人感价值而喜而乐，感反价值者，而忧而悲。由此而人可对整个之宇宙人生，生乐观或悲观之情。而毕竟人于此整个之宇宙人生，当乐观或悲观，则为价值论之第四问题。

（五）人有望具价值者存在之理想，则人有欲实现此理想之意志。于是人之此意志是否能自由，即为人所不能不思之问题。此为价值论之第五问题。

（六）人对于不同种类之价值，皆可欲其实现，然人在实际生活中，并不能同时实现其所欲实现之价值，而须分其轻重缓急，以施行选择。然此选择之原则，毕竟如何?即为价值论之第六问题。

（七）吾人在实际生活中，欲求实现高明远大之价值理想，必须自切近处开始。所谓行远必自近，登高必自卑。则最切近之实现价值之道，或立人道之始点，当为如何?即为价值论之第七问题。

吾人之论人道论中之价值问题，即以略论此七问题为止。至于人之实现价值所成之人格，在宇宙之地位毕竟如何?欲成圣贤人格之种种修为之道如何？圣贤人格之气象如何?具体人格间或人伦关系中之孝弟忠信之品德如何修养？一般之具体行为之善恶、是非、正当与否，如何加以判断?及如何具体实现社会价值与种种人文价值?等等问题，则当属诸圣贤之学或专门之伦理学及文化哲学中。而好学之士，亦可由本部之所论，引而申之，触类而长之，以知其概略也。

人道论、价值论之意义 参考书目

《孟子》。

《中庸》。

《孟子》“尽心尽性则知天”《中庸》“思知人不可不知天”“能尽其性，则能尽人之性……尽物之性……赞天地之化育”，达于“无声无臭”之“上天之载”，即本章论价值论与形上学相依之根据。

尔本（W．N．Urban ）：Axiology载于Runes所编Twentieth Century Phliosophy，1943．Metaphysi cs and Value见于W．P．Montague所编Contemporary American Philosophy，Ⅱ，1930．Intellegible World又名Metaphysics and Value，1929．

Urban之前一文，乃一说明西方今日之价值论之意义者。后一书，则在反对彼所谓近代主义。

Modernism之将价值与实在分离，而主价值上之善之观念，乃与实在不可分者。此与吾人本章之根本宗旨相通。

罗士基（N．O．Losski）：Value and Existence．1935．

此书著者为当代俄国名哲，此书亦主价值之内在于存在者。

贝得叶夫（N．Berdyaev）：The Destiny of Man，The Centenary Press，1937．

贝氏为近存在主义之当代俄国人生哲学家及文化哲学家，著作至富，而所见亦深，此为其一代表作。此书第一部第一章，论伦理之知识问题。第二部末章论伦理问题，皆论一切存在知识当隶属于人生存在自己之义。

第二章 价值之存在地位（上）

第一节 价值一名之所指

我们在上部第十六章，论怀特海之哲学时，曾论及怀氏之哲学，以价值之在于自然宇宙，为宇宙所由构成之一基本成分。我们在论东方之印度佛学，及中国哲学中之宇宙论心性论时，亦曾论及人之心性本身之具染净善恶之德，及自然宇宙中之包涵价值。此皆为肯定价值有其存在界地位之说。然吾人尚未专以价值之概念为中心，以讨论各种价值之存在地位。而此即本章之问题。然吾人在论此问题之前，当先一说价值一名之所指。

价值之一名，在西方与东方，皆是一新名词。在中西之传统思想中，与之大体相近之一名，乃好或善。西方之价值一名，由经济上所谓价值引申而来。中国之好字，从女从子，由男女好合之义引申而来。善从羊，乃兼由羊之驯良之义引申而来。此诸字之字原之意义，与其今日所涵之意义，其广狭，皆大不相同。吾人今所谓价值或好或善，乃指知识上之真，情感感觉上之美，道德的意志行为上之善，及实用生活上之利……等一切，与伪、错、丑、恶、害……相对者之通称。而凡与价值或好与善相对者，则我们可名之为反价值，或负价值，或不好，不善。而其中间之暂无所谓好或不好，无所谓善与不善，或无所谓具价值者或具反价值者，则称之为非价值，或在价值上为中立（Neutral），而为无善无不善者。

大体上说来，一切具价值之事物，都是人所欲得的，人所寻求的、喜悦的、爱护的、赞美的、或崇敬的。简言之，即都是人所欲或所好的。一切具负价值或反价值之事物，则都是人所不欲得的，人所不寻求的、厌弃的、憎恨的、贬斥的、鄙视的。简言之，即都是人所不欲或所恶的。而在价值上为中立者，则为吾人对之暂无所谓欲或不欲，无所谓好恶的。

但是此上所谓“人所好”“人所恶”之涵义甚广。此包括：人在实际上所有的好恶，能有之好恶，与当有之好恶。有许多有价值的或好的事物，不必在实际上为我们所好，但我们应当好之，应当喜悦之，应当赞美之，亦能好之，能喜悦之，能赞美之，于是我们说其是有价值的。有许多具负价值或不好的事物，亦不必在实际上为我们所恶的，但我们当恶之，亦能恶之。于是我们亦说其是只具负价值的或不好的。如果我们以此广义之好恶为好恶，则可说一切价值，即可好的，一切负价值，即可恶的。好与恶，同于欲与不欲。则我们可说一切价值，皆可欲，一切负价值，皆不可欲。孟子说“可欲之谓善”，即可暂作为善或价值之定义。

但此“可欲之谓善”的定义，只是一指示之定义。即指示我们去发现种种善或价值之所在之定义。换句话说，人如不知何处去发现价值或善而了解之，此定义即告诉人，从其自己之所欲、所好、所喜悦处去了解。我们亦可视他人之有其所欲、所好、所喜悦，以为他人所肯定寻求之善或价值之所在之一指标，一旗帜。此定义本身，亦即说出此指标旗帜之所在，而使人能循之以发现价值，了解价值者。

我们说可欲之谓善，乃一指示之定义，亦即同时是说，依此定义，我们尚不能确知价值或善之毕竟存在于何处。我们说可欲之谓善，首先不必涵：（一）只有人之心理上之实际欲望为善，善在人之实际欲望中之意义。（二）我们说善为可喜悦，可赞美，亦不必涵只有一一个人之快感乃为善之义。（三）故亦不涵：一切价值或善皆是主观的。（四）同样，亦不涵：善或价值，乃只在可欲之物之本身，而纯为客观的。故依此定义，对于善或价值之毕竟存于主观心理或客观外物?或价值如何存在?价值是一实体，一关系，一性质?价值与存在事物是同是异?是和合或相乖离?价值由事物之存在而表现，或亦由事物之不存在而表现?等等问题，皆暂未有所决定的。而这些问题，亦是一非常复杂之问题。我们以下即将依常识与东西哲学上，种种对价值之存在地位之问题，主要的主张，加以分别的陈述。其次序，大体上说，是将比较浅近易解者，列在前面，而较复杂精微者，即列于后。我们并拟由较前之说的问题，与困难所在，以逐渐引至后来之诸说。而读者除当本其所喜悦所好之价值之反省，以验证此一一诸说之是非外，亦须凌空的了解此一一诸说之异同所在，方能对此下诸说，有一整个之把握。

第二节 价值与存在为同义语之说

（一）第一种形态之对于价值之存在地位之说法，是将价值或好，直接同于事物之存在之义；而以负价值或不好，则同于事物之不存在之意义。此种说法本身，又有深浅不同之形态。其最浅之形态，似为常识所共许者，可以下之常识之语言说明。如在常识中说，有钱则好，无钱则不好。有地位即好，无地位即不好。生命存在即好，生命不存在而死亡即不好。故富是好，寿是好，贵是好，以至月圆则好，月缺则不好。有光明之昼是好，黑夜不好。自然宇宙存在是好，毁灭破坏是不好。此皆在表面上以好或价值，同于事物之存在，而不好或负价值，即同于事物之不存在者。此为以事物之存在，直接界定价值之一说。

但以上所说，常识中之以事物之存在，来界定价值之方式，实又并不为常识所真相信。常识中之存在一名之涵义，实又并不能真同于价值一名之涵义。第一，在常识，我们并不真以一切存在事物皆具价值。如在常识，以钱与生存，是具价值的。但在常识，却并不以毒蛇猛兽之存在，为皆具价值。而世间许多事物之存在与否，在常识的价值感上，亦尽可是无关心的。第二，是存在与不存在，是相对的。我们常可说此物不存在，则另一物存在。如我们因传染病而死，为我们之不存在；然病菌因此而大存在，我之尸体，亦以我之死而存在。我无地位，某地位不存在于我这里。然他人有某地位，某地位即存在于他人那里。如存在即价值，则任何存在同具价值，我们何必以我之生命，我之有地位，方具价值?此即见常识，并不真以存在与价值为同义者。

第三节 以价值与“为人所实际欲望”为同义语之说

（二）由上述之问题所生之进一步，而亦为若干哲学家及常识所持之价值存在地位论，即以所谓有价值者，为我们所实际欲望者之说。此与我们上文所谓“可欲之谓善”之可欲，不限于“人之实际上所欲之义”者，又不同。此乃以说存在事物之有价值，全同于说“其在实际上为我们之所欲望”。如我欲在光明中作事，则光明对我为有价值。反之，我欲在黑夜安眠，则黑夜亦对我有价值。又如我欲得某地位，则某地位对我有价值。反之，我敝屣尊荣，则任何高位，皆对我无价值。再如我欲生，则生命对我有价值。反之，文天祥被囚，不欲生而欲死，而“鼎镬甘如饴”，则死对之有价值。故一切事物之有无价值，不在事物本身，而唯在吾人之欲望。所谓一物为有价值者，即为我们实际上所欲之别名；无价值，即为我们在实际上所不欲之别名。

这种说法，亦常识之所持。宽泛言之，亦颇平情近理。然如谓一物有价值即我们实际所欲之别名，我们尚须细按其义为何，此中首有二种解释之可能。

（一）是谓有价值与实际所欲之内涵与外延，全然同一，如孔子与孔仲尼之内涵与外延之全然同一。此即谓“有价值”之意义，全同于“实际所欲”之意义。

（二）是谓有价值者与实际所欲者之内涵不同一，而外延同一。如孔子与颜渊之师之外延之同一。此即谓凡有价值者，皆实际所欲者，而凡实际所欲者，皆为有价值者。

在第二种解释中，又有三种说明之方式。

甲、是因一物为吾人实际上所欲，吾人得所欲后，即有快乐之感，快乐之感为有价值。故一物为吾人之实际所望时，即连带而有价值。

乙、是因一物为吾人实际所欲时，此物即随之而增加一性质，即价值性。（此与本章第九节所谓吾人之兴趣在一物，一物即有价值略同）

丙、是因一物本身有价值，故必为吾人实际上之所欲。（此与本章第五节之说同）

又照有价值者即为我们实际所欲之别名之说，应以第一解释为正。然此解释，似明为不能成立者。

吾人如说有价值者与实际所欲之内涵外延全然同一，则此仍无异于将存在与价值之名混淆。吾人说吾有某欲，乃说一存在之事实。如吾人欲食物，乃一存在之事实。而说食物有价值，则非只是说一食物之存在的事实，而是说此食物之存在之一价值意义。又吾人说吾有某欲，乃说在主观心理方面有某欲，此乃以吾人之主观心理中之“欲”为对象而说。而说某物有价值，则以客观方面之某物作为对象而说。故谓为吾人实际所欲，与某物有价值概念之内涵，全然同一，乃不可通者。由是而吾人只有依第二种解释中之各说明之方式，以说明有价值与吾人实际所欲为同义。

第四节 快乐之所在即价值之所在之理论

（三）依上文第二义解释中之（甲）（乙）（丙）三种说明之方式，可导致不同之学说。依（甲），则实际所欲者之所以具价值，由于一物为吾人实际所欲时，吾人如能得此实际所欲者，吾人即有一快乐之感，此快乐本身为吾人所欲，亦吾人视为有价值者。故一物为吾人所欲时，亦即连带而有价值。此乃以快乐之所在，即价值之所在之快乐说之理论。

如依此说，则吾人即必须先有工具价值与本身价值之别，并以快乐为具本身价值者，而能引致快乐者，则当为只具工具价值者。如吾人谓饱时之快乐，为具本身价值，则所欲之食物，应为只具工具价值者。如谓由用钱财而享之幸福，为具本身价值者，则钱财及钱财所购之物，皆为只具工具价值者。本身之价值，其价值在其自身内，工具之价值，其价值在工具之外之目标。快乐说，即以快乐为唯一具本身价值之学说。

此种以快乐为具本身价值之说，或以快乐为一本身之善或好之学说，在东西哲学家中，加以主张者，皆甚多。如中国《列子》《杨朱篇》，及西方古代之小苏格拉底之塞润尼学派（Cyrenics），后之伊壁鸠鲁派，及近世边沁、穆勒、至席其维克之功利主义者，皆以快乐为本身之善，即本身具价值者。而其余导致快乐者，则为工具上之善，或只具工具价值者。此外西方哲学中之唯物主义者，自然主义者，以及理性主义者，如斯宾诺萨，亦恒以善为能导致主观上之快乐或满足感者之别名。依此说，则本身价值乃与快乐为同义语。能导致快乐，则与工具价值为同义语。而一事物所导致之快乐愈多——如能导致最大多数人之最大幸福者——其工具价值即愈大。又一社会中实际存在之快乐之总和愈多，其所实现之本身价值，亦为愈大。此皆为承认快乐为唯一有本身价值之一必然结论。

此种价值理论，在事实上，亦与一般人之价值感，有极多相合之处。如吾人常以一食物之愈使吾人之生快感者，其价值愈大。一机器所生产之物，愈使多数人感觉舒服快乐者，此机器之价值愈大。以致吾人并常以人之愈能造福人群，与民同乐者，其人格价值愈高，皆似可依此理论，加以说明。然依此理论之根本问题，即在快乐是否真与本身价值，或好，或善，为同义语?一事物之导致快乐，是否与其具工具价值，在内涵与外延上，皆为同义语?

如快乐与善或好，在内涵上为同义语，则说快乐是善，应同于说快乐是快乐，说快乐是好，亦同于说快乐是快乐。如吾人说孔子是孔仲尼，等于说孔子是孔子。此乃逻辑之同语重复。并未真说出快乐之义为同一于另一名“善”之义，而为唯一本身之善。

（一）如快乐与善?乃外延上之同义语，则当说一切快乐皆为善的，一切善皆为快乐的。然此乃不合事实者。如吾人承认幸灾乐祸的人，亦有一种快乐，偷盗杀人之人，偷得了食物，与杀了人，亦有一快乐。然吾人并不以之为善。而牺牲自己，以为他人而吃苦之人，吾人却以之为善，可见乐与善非同义语，吃苦亦可以是善。

对此问题，快乐主义者之一种答复为：偷盗杀人之所以为不善，乃因其使他人吃苦，故为不善。而为他人吃苦之人之所以为善，乃因其目的在使他人享福，故为善。故此仍本于快乐之为善，痛苦之为不善之原则而来。

但此答复，明不能尽理。因吾人可说，一意图偷盗杀人之人，其心理之善否，可与实际上他人之是否因而受苦无关。一意图偷盗杀人者，即终未达其偷盗杀人之目的，或其偷盗杀人，根本未使人受苦（如其所偷者，为一视财物无足轻重之高僧，或所杀者，为重病受苦，而以死为乐之人）吾人仍说此偷盗杀人之意图本身为不善。同样为人牺牲自己，使自己吃苦者，他人亦不必因之而增加快乐幸福，吾人仍视其心理之本身为良善。此意图、此心理之善否，明可与其是否在实际上导致他人之快乐痛苦无关。亦即吾人此时根本不重在看此意图，此心理之工具价值之如何，而唯重其本身价值之如何。而此本身价值之如何，则明为与其实际上之使人受苦享乐之工具价值，可不相干者。如吾人谓愈以偷盗杀人为乐者愈坏，愈能吃苦以救世者愈善。此将如何依快乐即善之理论，加以说明？

（二）快乐论于此又一答复，则为谓：偷盗杀人者之所以不善，是其现在虽快乐，但将来必以良心之责罚而受苦，故恶。舍己为人者虽吃苦，然有良心之安慰而得乐，故善。但若如此说，则无异承认良心之责罚与安慰，可为苦乐之原。然吾人试问良心之责罚与安慰，又由何来?此岂非由于人自有善恶之标准而来。如所谓善恶之别，即同于苦乐之别，则彼既由偷盗杀人而得乐，何以不即以之为善?彼既明觉舍己为人须吃苦，何不即以之为恶?此岂不证明人之良心，可在所感之苦乐外，别有其善恶之标准？

（三）快乐论之最后答复，即只能为：吾人之良心或直觉，使吾人知兼求一切人最大之快乐，故知利己损人之动机为不善，并知损己以利更多之人，使人得更多之乐之动机为善[1]。然若如此说，则人之此一动机之所以为善，仍不在于其所生之快乐，而在此动机之能平等的兼肯定“一切人之快乐”，而此动机之本身，则在其所平等肯定之“人我之快乐”之上一层次，其意义乃不同于其所兼肯定之各快乐之本身者。由是而此动机，亦不能说只为达快乐之工具手段。因人有此动机，而不能达兼成就人我之快乐时，此动机仍为善。而此动机，所平等的兼肯定者，如非人我之快乐，而为人我之人格，而依之以自尊兼尊人，吾人仍视此动机为善。故知此动机之为善，仍可与快乐之概念不直接相干。

复次，吾人如谓善之义同于快乐，则今试假定，吾人生后，于他物一无所有，唯生而即有无尽之快乐，又一社会中，人人皆为生而有无尽之快乐者，或一宇宙中一无所有，只有一无尽之快乐，试问此人，此社会，此宇宙，是否即最善者[2]?此明为无人敢断然作肯定答复者。因吾人在常识中，仍至少相信：一人、一社会、除无尽快乐之外，兼能与形形色色之事物相感通，或有真理之发现，与美之欣赏等而又快乐，应为更有价值者。此即见快乐非唯一有价值之物，而有价值一名之所指，与快乐一名之所指，在外延上并不全然相同。快乐至多只为有本身价值之事物中之一种。

第五节 价值为客观事物所具之性质之说

（四）由快乐即价值之理论之缺点，于是吾人再有一种对价值之一概念之界定法，即谓价值为一事物本身所具之性质。顺此说之义，必归至：上文之第二解释中之（丙），而谓吾人因一物具有价值之性质，吾人方欲之。吾人欲之而得之，吾人方感快乐。于是依此说，快乐只为实现一价值，获得一价值之结果，或符号，而非一事物所以具价值之理由。反之，一事物之具价值，方为吾人之欲之，并于得所欲时，即可产生快乐之理由。此说即前一说之颠倒。如现代之英哲穆尔（G．E．Moore）之论善（good），即视之为属于客观之对象事物之一单纯性质，而不能用对象事物之其他性质，加以界定者。

依此类之说，价值为客观事物自具之一性质，而价值性亦即为客观者。在哲学中，另有既以价值为事物之性质，而其来源为主观者之说。如洛克即以价值为事物之第三性质，而其来源为主观的。以后吾人将论及之兴趣说亦类似，此即依第二解释中之（乙）而导出之说。但依价值为客观事物自具之性质之说，又与此二说微异。此说重在指出以事物之价值性质之来源为主观的之说，首与吾人之主观的心理经验不合。如吾人觉一风景之美时，吾人明觉此美在风景之自身。吾人以他人之动机、意志、行为、人格表现一善时，吾人亦明觉此善在人之动机、意志、行为、人格之自身。则克就吾人之心理经验，以论价值之存在地位，吾人唯有说此价值性，乃在具此价值性之客观存在的对象事物上，所发现的。吾人说他人人格具善之价值时，吾人纵不认识之，其人格本身，明似仍具善之价值者。吾人在说一山川优美时，吾人纵不认识之，此山川亦明似仍具美之价值者。吾人经验山川之美时，初只说山川为美，而不说吾人之主观心理经验之活动为美。吾人在感佩耶稣甘地之人格之善时，亦只说耶稣甘地人格之本身为善，亦初不说吾人之感佩之心理之为善。即足证此价值之客观性。至对此说之批评，则可导引出下一种之理论。

第六节 自存之价值性之理论

（五）第五种价值之存在地位之理论，乃以价值为自己存在之理论。此理论之所由产生，乃由于顺上文之说，而谓一价值性存于客观对象自身时，吾人恒不易对此客观对象之价值性，加以清楚之界定而来。如上述之穆尔，即以善之价值性之本身，为一单纯性质，为不可以此一对象之其他性质，加以界定，亦另无法界定的。而我们如必欲依于具此价值性之客观对象，以界定此价值性，吾人又恒苦于难指出，此价值性之存在于客观对象之何部分。如吾人看一风景，吾人说风景中之木为圆形，叶为尖形，山为青，水为绿时，吾人可指出此圆形尖形之所在。然吾人说此风景具幽秀之美，吾人却不能指出此幽秀之美之特定所在。此幽秀之美，似遍在于此一切林壑山川之全体景象中，由此全体景象，合加以凸显，而呈现于吾人之心目之前者。则吾人似当说，此林壑山川，乃合以为此美呈现之依据；而不好只说，此美乃附着于此林壑山川之物质上。且同类之幽秀之美，亦可为不同地之林壑山川所表现。此亦如同一之青绿圆尖，可为不同之物体所表现。合此二者，于是吾人遂可由此美之价值性，为存在之风景所具有之一性质之说，再推至此美之价值性，为一只表现于存在之风景之上，而其自身，则为一自存的普遍永恒之性质之说。依同理，人之人格之善，吾人亦不能指定其所在，而为由人之全部行为意志等，合以凸显出者。同类之善，亦可为不同时间空间之人，同样表现者。故善之性质亦为一自存者。此即价值性自存之所由生。而西哲中如柏拉图及当代哈特曼（N．Hartmann）之伦理学，即明主此种价值性之自存之说者。唯此自存之存非一般之存在之存在，故可只谓之为一种“有”。

上述之价值性自存之理论，所由建立之根本之理由，在价值性之为一可普遍表现，并反复表现，于不同时间事物中之一性质，亦即其自身为一共相，或一概念。但吾人是否可由价值性之为一共相或概念，以证明价值性之能自存？即假定吾人能由此以证明价值性之能自存，是否即能以之说明世间事物之所以具价值性?吾人今首将说明者，即此为共相或概念之价值性能自存，亦不必能说明世间之物之所以具价值性。因吾人并无理由，以谓为共相与概念之价值性之本身，为具价值性者。吾人可说山川为美而具价值性，然吾人不必能说，在山川销尽时，其为美之共相与概念仍为美。此正如吾人之可说，物是方的是缘的，但吾人却不能说，方绿之共相，方绿之概念，亦是方的绿的。方与绿可作为物之宾辞；然对一主辞所用之宾辞，不必可还用于此宾辞之自身。如我们说孔子是“人”，但“人”并不是一个人。我们说虎豹是凶残的，但凶残本身并不是凶残的。则我们说山川是美的，并不证明山川销尽时，美之共相与概念之仍为美。然如美之共相概念并不美，则又如何能说明此山川之所以美?

其次，我们当说，价值性之自存之说之一根本困难，即在我们离已有之现实存在事物，而思维其价值性时，是否真能不同时假想一具价值性之形相或境界，或不假想一具价值性之存在事物?吾人岂能单独思维一幽秀之美，而不假想表现此幽秀之美之任何形相或境界?吾人又岂能思维一圣贤豪杰之善德，而不假想其任何行事?人之能在心中造作美境，并意构出种种人物之善行，固皆是一事实。故人能有艺术文学之创作，以表现此美境与人物之善行。但此岂非同时证明，美之必寄托于形相或境界，善之必寄托于善行?我们之不甘于在心中假想一美境，且必表之为艺术品，岂不又证明美境之只存于心之假想中，犹未足，而必求其存在于客观之自然?我们读一假想的关于一圣贤豪杰之行事之小说后，我们亦恒欲效法之，并望能亲见其人，此又岂不证其只存于小说之假想中犹未足，而亦必求其存在于客观之自然?是见吾人纵谓美善之价值，能离已有之现实存在事物而自存，亦不能谓其不依于假想之存在事物而自存，而吾人又明有化假想之存在事物，为现实之存在事物之要求。此岂非即同于谓：此自存之价值性，同时有欲从上降落，以依于现实事物之性?则其自身，又如何真能离现实存在事物而自存?

第七节 完全存在与善

（六）由上述价值自存性之理论之困难，而又欲保存价值之不随世间存在事物之状态而存亡一义的又一思想，即以价值为依附于一超越之存在之上帝之说。依此说，则价值非不依附于存在，但可不依附于一般实际存在。而且必不能只依附于一般之实际存在。因一般实际之存在之物，虽表现价值如美或善，然并不能完全的表现美或善。如美之风景中，恒有某缺点，善人恒有瑕疵。其所以如此，是因其非完全之存在，因而只有完全存在之上帝，为一切价值之所依附，方为至善者。此说乃本亚里士多德之善之理论而推出。依亚氏之理论，并不说凡存在者皆善，只说凡存在者而能将其潜能，逐渐实现，以趋向于完全者为善。橡种能长成完全之橡树，即橡种之善，小孩能长成大人，即小孩之善。善即存在之实现潜能，而趋向于更完全之存在之谓。而此思想发展至西方中古思想，即以为绝对完全之存在之上帝本身为善，或其意志为善之所在之论[3]。

然此说之一最大之困难，是：当完全之存在视如一客观存在的已成事实时，是否尚可说其为善?依亚氏说，一物之潜能之实现为善，此固是可说者。因吾人在正实现一潜能时，吾人确是恒以此潜能之实现为善。如吾人正写此文章，吾人即以写完此文章为善。但吾人在将此文章写完之后，则吾却可不以此文章之写完为善，而以写另一文章或作另一事为善。故吾人亦可说，写完文章时，吾人所想望之善已实现。而在其实现时，即无所谓善，亦无所谓价值。故寒者欲衣，以衣为有价值，而得衣后，则以有衣为固然，而若无价值。贱者欲贵，而贵为天子，则天子亦不过尔尔，亦若无价值。依此推之，则上帝为完全之存在，而无不实现之目的或善，则其本身岂不亦可无所谓善，或超于善之上，而其为善，唯是对吾人之不完全而向往完全者为善？吾人岂不可说上帝之善，非其本身之一性质，而说此只为其对一切向往上帝之吾人，所显之性质?此即邓士各塔、斯宾诺萨等所以以超越的上帝或完全之上帝或自然本身，为超价值超善恶之概念之外者之一故也。

第八节 价值与存在事物之发展历程

（七）此外再一种反对价值为自存，而又以价值依于存在之理论，则为以价值不依附于任何已成之存在，或超越之存在，以为其属性，而以价值乃属于一世间之存在事物之历程中，而在世间之存在事物之历程中存在之说。如斯宾塞之以善属于一切生物之适应历程，居友（Guyuu）之以善属于一生命之扩大历程，或柏格森之以善属于宇宙生命之创化历程等，在此点上，皆可谓大同小异者。

依此说，善或价值，不在已成之存在事物，因一切已成之存在事物，皆可只为一事实。亦不在已成之存在事物，所变成之存在事物，因其变成后，即仍是已成。价值乃在“已成之存在事物之求另有所成，而又不断超越其所成，再另有所成”之一无尽的继续适应，或扩大开展，或创造进化之历程中。而此则唯生命性之存在事物有之。故唯生命性之存在事物，乃具价值。而一切生命性之存在，停止其继续扩大，创新之历程时，则亦成固定之死物，而无价值之实现或价值性或善之可言。

此说以价值存于生命之历程中，此历程为一动的历程，于是，吾人易据之以说明动的价值，然不必能说明静的价值。吾人易据之以说明生命的价值，然而不必能说明一切心灵的价值，与精神的价值。

譬如吾人有时是以一动的生命历程之存在，为有价值，但有时亦明可以动的生命历程之停息，为有价值。如叔本华及印度佛学，以及西方宗教，皆有以吾人自然生命活动之停息，为有价值之事之主张。即舍此不论，吾人在日常生活，亦恒以一心境之清明静寂，为有价值，或以睡眠为有价值。此外吾人之心灵，亦以若干事物之静的关系之把握为有价值。如在人求真理时，即可以若干概念真理之静的关系之把握，为有价值。又吾人之生命，亦不必只向未来，而可向过去。如吾人可以回忆过去儿时之事，或发思古之幽情，以尚友千古之圣贤为乐。此过去之事与人物，皆为已成，亦即皆不在现实存在之动的生命历程中者。然吾人仍可觉此回忆与怀古之有价值，并视此过去之世界中，曾存在而今已消逝之事物中，若仍有其本身价值存焉。此将如何说明？

大约为此说者，对此上之疑难之答复，是说：吾人之心灵所以视此求静之事等有价值，皆由此求静之事等，其目标仍在准备未来生活之活动，或其本身仍为一动的心灵生命之历程之故。如说：人之所以求清静，求睡眠休息，即所以准备生命精神之力量，以便再动；又如说人之求把握事物之静的关系与回忆过去与怀古等等本身，仍为一生命之心灵之动的历程云云。

此虽不失为一种答复，然此答复同时证明，价值之不只存在于动的历程之本身，而亦存在于：由动而静，再由静以动之历程中。亦证明人心灵之活动，必须兼求透入事物之静的关系中，或已成过去而不属于现实之生命历程之静的世界中。是皆证明此生命心灵之活动之价值性，不只在其自身之为动的，且 在其自身与“静”或“事物之静的关系”或“已成过去之静的世界”，所构成之关系全体之中。由此而吾人即可再引至一价值之如何界定之理论，即以价值性非一存在事物之本身之性质，而为一存在事物在一“关系之全体”中所具之性质，即价值为一种关系性质之理论。

第九节 价值为一关系性质之理论

（八）第八种价值之存在地位之理论，为以价值为关系性质之理论。此理论之来源，由吾人在常识中，原有一物之本身性质，与其关系性质之分别，如一人之为男为女，乃其本身性质，而其为夫为妇，即为关系性质。一物之有长度，为其本身之性质。而其为大为小，则为其关系之性质。一物之关系性质，乃因其与他物有某关系，然后表现之性质。如在前一例中，男必为夫乃有为夫之种种性质之表现；女必为妻，乃有为妻之种种性质之表现。此性质为依于关系之有而有，而亦所以规定此关系之为此关系者。故如男女结为夫妇关系，而彼此皆无夫妇之性质之表现，则不得称为真有之夫妇关系。于此吾人遂可有一理论，以说一物之价值，即一物之一种关系性质。

在现代西哲培黎（R．B．Ferry），以价值为由于吾人对一对象发生兴趣时，对象所具之性质。即吾人上所述之一种以价值为一关系性质之理论。此说并不以一物本身之具价值性，与“吾人欲望之”或“得之之时可生快乐”为同义语，亦非以“一物之具价值”与“吾人对之有兴趣”为同义语。而唯是谓：当吾人之兴趣在于一物，或一物能引起吾人之兴趣，而构成“一为发生兴趣之主体，一为兴趣之对象”之关系全体时，则此对象，即具备一价值性。

上述之此种理论之长处，在一方可说价值性之为客观对象之所具有，而另一方又说其所以能具有之根据，在主观之生命心灵，对之发生兴趣之关系。如吾人觉客观风景为美时，亦可说此美为客观风景所具之性质，然其所以具美之性质，则由吾人对之发生审美的兴趣关系。如以此说与上文诸说相较而论，此说有下列之长。

依此说，价值性可说为客观对象所具有，则亦易说明吾人之何以恒直觉价值之依附于客观对象之故。而由此说之以客观对象之所以具有价值性，乃由吾人之主观心灵生命之兴趣之注入，及兴趣之恒兼与一快乐相连；则可以说明何以有价值者，恒被认为能引生快感之故。又可以说明，何以任何静的或动的事物，精神的或物质的事物，形上的或形下的事物，只须吾人之兴趣之注入，吾人皆可使之成为有价值的之故。兼可以说明，何以当吾人之兴趣不在时，此一切事物，又皆可成为无价值的之故。再可以说明，何以此任何事物，在其阻挠吾人之兴趣时，亦皆可以成为反价值的，或具负价值的之故。总而言之，即此说可以说明：存在事物与价值之可即可离的关系。又兴趣存在于吾人心灵生命活动之历程中，完全之存在之上帝，无所谓兴趣，兴趣亦非一已完成之存在事实。故亦可避去一切已完成之存在事实，及以为完全之存在之上帝为价值之所在之诸说之短。故其说，为西方现代之价值理论中，一较有价值之学说。

然此说之以事物之价值性原于兴趣，则最后必归至兴趣自身之是否具有价值之问题。在此，培氏则主张一兴趣本身之价值，由其与其他兴趣之关系决定之说。即一兴趣愈能促进更多的兴趣之和谐的满足者，其价值愈高。而此价值即一狭义之善之价值，或道德之价值。于是此说最后应归至：以“求兴趣之和谐的满足”之道德心灵，为一价值之根原。又人如以和谐关系为具价值者，则一切表面与兴趣无关之事物间之和谐关系，亦应为具价值者。由此而吾人即引至下面之一说。

第十节 存在事物之和谐关系为价值之所在之理论

（九）第九种价值之存在地位之理论，为以事物之和谐关系之所在，为价值之所在之论。此理论可由上述之理论引申出，其理由如下：

依上述之理论，吾人必须承认：如吾人之兴趣，能促进更多之和谐之兴趣的产生，或愈能与其他兴趣相生者，则其价值为愈大。然一兴趣之是否能促进更多之和谐兴趣之产生，乃一事实问题。一兴趣与其他现实的兴趣及可能的兴趣，能否和谐，或能否相生，乃一客观的关系。然此客观的关系，尽可不为人所注意及，人亦可对此客观之关系，无兴趣，对此客观之关系的形成，亦无兴趣。由此而人亦即可无兴趣于“求其兴趣与其他兴趣之能和谐或能相生”。然在此处，吾人仍可说人当有此兴趣。亦可说无论人之是否有兴趣于“其兴趣与其他兴趣之和谐相生与否”；而凡此能与其他兴趣之和谐相生者，即为具客观之价值者。然兴趣之为物，又实只为存在事物之一种。由此扩大引申，则可导致一学说，即：凡一切存在事物能和谐而相生之处，皆表现一客观价值。凡能使存在事物有和谐的相生之活动，无论属于任何存在，皆为具客观价值者。此即为一更广大的以价值之性质为客观，并依于客观存在事物关系，而成立之价值理论。

此种价值之理论，在西方可以来布尼兹之以上帝之善，表现于更多之可能存在之实现，并使之有一定之和谐之说，为一代表。而后之怀特海，则为承此说，而应用之于一切现实存在之关系中者。此可由读者复按前文。而现代之西哲杜威之工具主义之价值理论，亦实一种由人生之活动之互相促进，互相增上，并以其社会环境中之事变，互相配合适应，以表现一种和谐，即表现一种价值之理论。唯彼常不喜用和谐一名而已。此外之西哲中，即不明白以和谐界定善或价值之意义者，如上述诸派，亦多在实际上肯定和谐之为一价值或一善。至于在中国方面，则有《易传》《中庸》，皆有中和之教。（其特殊涵义，当在本章第十四节论之。）唯吾人今亦不必将东西哲人以和谐言价值之论，一一举而论列之。此下唯讨论人之为此说者，欲求别于以前之说，则此说所应特具最低限度之涵义在何处。此可分为四：

（一）如谓凡和谐之所在，即价值或善之所在，则不能只注目于具生命心灵之存在之主观的欲望快乐或兴趣，或其生命心灵之继续扩大中表现之和谐；而当以一切存在事物之性质间，活动间，凡有和谐之表现，即皆有一价值之实现或善之实现，如上所说。在常识，人对自然处处怀有一美感。人于此亦罕如柏拉图之视此为从天而降者，而恒以此美之价值，即存于自然界之物之和谐关系中。在此观点下，霞彩之映入水中，而相辉相照，所表现之和谐之为一价值，亦如人间男女之心心相印，而两情相照，所表现之价值。此处，人可将物与人平等看，并可不问自然之能否自觉或自说出其所具之价值与否。“桃李无言，下自成蹊”，“天地有大美而不言”。有此和，即有此美矣。西哲如来布尼兹，尝以上帝之善，表现于其使无数之可能，依预定之和谐以实现之说，则一切存在，凡有和谐关系之表现处，亦即有上帝之善之实现。怀特海之以一切现实存在，在其具体化历程中，将无数之潜能及永恒法相，聚合为一时，其中即有价值之实现，亦同此论。

（二）价值或善表现于和谐之理论，非价值附从于存在事物之实体，或为一存在事物之单纯之性质之理论。亦非以价值只附从于一超越之实体，或化价值为一孤立自存之性质之理论；而为视价值乃存于“事物之由相关系而构成之整个关系场或一全体”中之理论。在此全体中，如少一关系者，或关系者不发生如此之关系，亦即无同一之价值之表现。如夫妇翕和，其中有一价值。如夫不存在，或妇不存在，或二者皆不存在，或其相互关系为同床异梦，则此翕和之价值，亦不存在。杜甫诗云“一片飞花灭却春”，花少一片，则春少一分，而花之美即不同从前。如说飞花之飞之姿态中，另有一和谐。此亦不同其在枝头时与其他之花所成之花团锦簇中之和谐。依此理论，则任何单纯之存在实体，以及其单纯之性质，或单纯之一动本身，皆无价值可言。吾人之说其有价值，皆必自其似单纯而实有一内涵之结构，其中表现和谐言。而任何超越之存在，柏拉图式之自存的理念或抽象性质，若不与现实存在事物发生关系，亦即无在此关系中之价值。依此说，如有一自完自足之上帝或理念世界，而不与现实世界之事物发生关系，彼亦不能自完自足，因其缺乏与现实世界发生关系时所表现之价值也。故在来布尼兹言上帝之善，必自上帝于可能世界中作选择，而以意志实现之之处言。怀特海言上帝之价值，必自其上帝之参加存在事物之变化历程，而与存在事物，发生相互依赖之关系处言。至他派之哲学，重价值之存于关系中者，则恒趋于废弃一切现实之自然世界之上之外之上帝之概念，或自存之理念世界之概念。此则因吾人言有一在世界之上之外之存在，彼即可不与世界发生关系，因而亦对世界可为一多余之概念。而如其必须与世界发生关系，则彼即必须为存于世界中，亦属整个之世界概念中，而不能在世界之上之外者。

（三）依价值存于和谐关系中之理论，而价值又为可感受可经验者，则此所感受所经验之价值，即不只在客观，亦不只在主观。于是一般之价值论上，主观主义及客观主义之争，乃不必需者。

依价值存于和谐关系之说，吾人可承认有客观事物本身之和谐，如上文之来氏怀氏之说。但自价值之为人所感受所经验时言，则此中之和谐关系，乃一能感受经验者，与所感受经验者之和谐关系。此处之价值，即存于此能感受经验之主观，与所感受经验之客观之间。此处乃主观与客观，合成一关系全体，亦即一整个之具价值之情境。价值即于此情境中呈现。此时之主观与客观，亦即同在此情境中，而各有所贡献于此情境之存在，则价值即不能只属于客观或主观。譬如当吾人与人同在沙漠中大渴，忽得水泉；自此水泉为吾人之兴趣所在言，亦即对吾人具一价值。吾人可由此时之水泉，对吾与同行者皆有价值，以说此价值为客观。但亦可由吾人之觉有无尽之美味或快感，皆为自水泉中流出，而谓此价值为客观。又可由一切人若在此同一情境下，必然将同觉此水泉之价值，而谓此价值为客观。然自吾与同行者之亲尝此水泉之味，而体验其价值时，此价值即内在于吾人之感受与经验，而亦为主观。因此一切客观价值之实现者，必为主观；而在其实现时，客观价值，即化为主观价值，则谓价值只为客观之说，即终不能尽理。而此水泉之有价值，既兼由吾人之在渴而遇水泉之一具体情境中显出，吾人之渴与水泉，同有贡献于水泉之对我有价值；则此价值，即不得分属于此中之任一个，而只能属之于此整个之具体情境。至于吾人说，在同一之具体情境下之水泉，对一切在同一情境下之人，皆必显同一之价值，而他人亦同将承认此点云云；则此乃是谓价值判断之可由具普遍性而具客观性，却不能据以证明，此价值之本身，能外于一一具体情境，而有其存在地位；亦不能据以证明，价值之为一自存之普遍事物。吾人如扣紧具体情境，以言价值之存在地位，则价值只能说存在于此情境中之“主观者客观者之交织，而成之客观者与主观者之和谐关系”中。

（四）吾人由上述之具体情境，以观价值之存在地位，不仅主观主义与客观主义之争为无意义，即所谓本身价值，与工具价值之分，亦只为相对。重在由具体情境以言价值之西哲，如杜威，即由此而根本反对此种价值分别之论者[4]。

吾人在常识中，恒有本身价值与工具价值之分。如人之以快乐为具本身价值，即视能使吾人得快乐者，皆为只有工具价值者。又如人之以知识为具本身价值者，即于一切用以达求知之目的之事物，如实验仪器等，则皆为只有工具价值者。而在方才所说之例中，人亦恒以渴之解除，为具本身价值，而水泉则只有工具价值者。此种价值之分，在一义上诚皆可能立，吾人在下章，复当论及。然依和谐关系，为价值之所在之说，则此一切本身价值与工具价值之分，皆为相对者。

此种相对论之根据，在一切有本身价值者，亦同时可有工具价值；而一种价值，自一眼光看来，为只有工具价值者，自另一眼光看来，则亦可为有本身价值者。如方才所说之解渴，固可说为本身价值者。然因解渴而人能继续在沙漠中前行，则此解渴，即成只具一达到前行之目的之工具价值者；而此前行之目的之达到，如到某地，则又为对到某地后之其他各种行为活动，有工具价值者。至于在一切相互有和谐关系之物，而彼此之作用功能，又能互相促进，以互帮助其存在时；则皆可说其间有一“互为工具，而互对对方，表现工具价值，以各实现其本身价值”之关系。如人之各种政治，社会文化活动，能互相配合和谐，以互相成就时，亦即其互相表现工具价值，而使其活动之目的皆达到。而实现其本身价值者。诸个人之在社会与他人相生相养，亦即互对对方表现工具效用，而各实现其完成人格之目的，各实现其本身价值者。又在吾人之美感中，觉一图画之各部互相配合，成一美画时，吾人亦可说其各部皆互为工具，而表现其效用，以互相衬托，而使各部皆更显其美者。吾人通常亦不于此分别此整个之画之任一部，为只有工具价值，他一部有本身价值。是知吾人如以价值存在于事物之和谐关系中，则当归于视本身价值与工具效用价值之分为相对，而亦可根本不采此分法，以说明价值也。

第三章 价值之存在地位（下）

第十一节 心灵之理性的道德意志具本身价值之理论

（十）第十种对于价值之存在地位之理论，为以真正之本身价值，唯是人之理性的道德意志所具之理论。 此理论之来源，可说是：吾人无论采取上述之兴趣说，或和谐关系说之价值理论，吾人皆必须以求各种兴趣与人生活动之和谐为有价值者。因而吾人之求此和谐之心灵，亦即必然为有本身价值，而不能说其为任何事物之工具者。

此心灵之不可说为工具，而必然具有本身之价值，其理由在：此心灵乃肯定一切本身价值，与工具效用价值，而位居其上之一层次，以超越的涵盖此一切价值，而为其护持者。其护持一切价值之事，应为有至大价值者，则此心灵亦为有至大之价值者。而常人亦恒能自觉其愿花长好，月长圆，人长寿，及望天下太平之心，为有至大之本身价值者。然此心之有本身价值，则不能自其为人之任一特殊目的之达到之工具上说，且亦不能被视为工具。因吾人在视此心为工具时，仍只是以此心为工具，以成就此心本来之目的，此即同于吾人之并未尝视此心为工具。如吾人以吾人之愿花好月圆人寿等各价值和谐之心为工具，以使花好月圆人寿，此即仍不外成就此心本来之目的而已。

对此心灵所具之本身价值之认识，在西方哲学中，可以康德之说，作一代表。康德分善为无条件之善，与有条件之善。有条件之善，为相对于一时之目的者。而无条件之善，则为一绝对之善，而内在于心灵之本身活动之中者，此即由吾人之心灵，依理性而生之意志活动中之善。

此种依理性而生之意志之善，乃一道德意志之善。此道德意志，乃一普遍的尊敬一切人格之意志。此意志，能尊敬一切人格，故一切人格之活动中，所实现之价值，皆被此意志之所肯定。至除人格以外之自然存在事物，则其价值乃相对于人格，即对人格而表现其工具效用之价值者。然吾人之此尊重一切人格之价值之意志本身，则可不待其表现任何工具效用，而即已为善，故为一无条件，而其本身为善者。此意志之善，乃吾人之得肯定一切其他事物之善之根据与根原所在。如吾人不以此意志为善、为有价值，则此意志所肯定之一切其他事物之善，即皆从根上动摇。吾人固可说，除此意志以外之一切善，或价值，皆为相对者；然此肯定一切相对价值之意志，则必具一绝对之价值。一切相对价值，乃相对于此绝对价值，以为相对价值，而不得据之以否定此绝对价值者。

康德之此种所谓善意志之为善，为具绝对价值之说，其立论根据所重者，亦不在此意志自身内部之和谐，而在此意志自身之能一贯而一致，以表现理性之普遍性。人由此意志，自可造成一和谐之人格，亦可力求实现成就各种事物间之和谐。然此意志本身所求者，唯是其自身之前后之一致一贯，而超乎一般之和谐之概念之上者。吾人在肯定和谐为善时，亦必肯定一切和谐中皆有善。此亦即必须预设：吾人如是肯定之之意志，能自身一贯一致，以成一理性的意志。由此而依康德之说，最高之善或价值，乃存在于人之理性之意志之本身，而为人之理性之意志之贯彻其自身之事中，所表现实现者。此外之一切善与价值，则皆依之而有，而位居其下者矣。

康德之所谓善意志，乃一超越之意志。所谓超越，即言其与一般之意志，不在一层级，而一般之意志中之价值，皆为其所肯定者；一般之意志欲望中之反价值者，则为其所欲加以化除，否定者。因此而依康德之哲学，吾人亦可说，吾人之欲实现此一善意志，必须超越并限制吾人日常生活之种种一般意志欲望。此即康德之严肃主义所由生。尼采则以为此乃康德哲学中之虚无主义之成分。而哲学家之特重此“超越及限制”之义，以为人之实现价值之根据，或进以谓价值即存于人能不断超拔“原在于其自身中之种种事物”者，则可称为以价值之存在地位，在于“一般存在之否定”，或以“不存在为价值实现之条件”之一种价值理论，此可以叔本华及印度哲学中之婆罗门教与佛教，与中国之老庄之理论为一代表。

第十二节 以“不存在”为价值实现之条件之价值理论

（十一）第十一种之价值理论，为以“种种之不存在为价值实现之条件”之价值理论。吾人以上各种价值理论，皆为以价值为存在事物之性质，或寄托于存在事物之发生关系所成之情境中，或由存在之善意志而表现者。然由吾人之望善者存在，赖不善者不存在，即已证明“不存在”亦可实现价值。而在常识中，人亦恒承认种种不存在，所产生之种种价值。此种事物不存在之可为价值实现之条件，约言之，有下列数种情形。

（一）另一事物不存在，为一事物存在之外在条件之情形。

（二）另一事物之不存在，成为构成一事物之存在之内在条件之情形。

（三）一反价值事物之不存在，即具备本身价值之情形。

（四）一反价值事物之不存在，即所以使其他具正价值之事物存在之情形。

兹略加以说明如下：

（一）所谓一事物之不存在，为一事物之存在之外在条件之情形，乃由事物之恒互相敌对，而互为消长，互为有无而来。此如吾人欲保卫国家，则在战争中须杀敌，此敌人之不存在，即为国家存在之外在条件。于是吾人在以国家之存在为有价值时，吾人即同时以敌人之不存在，为有价值。此外，如吾人欲健康，则必须以病菌之不存在于体内为条件，以使健康之身体存在。于是吾人在以健康之身体存在，为有价值时，吾人亦同时以病菌之不存在，为有价值。此类之例，多不胜举。吾人可说任何事物之存在，皆以“足以妨害其存在者”之不存在为条件，因而吾人肯定任何事物存在，为有价值，皆当同时肯定，其他妨害之事物之不存在，为有价值。

（二）所谓另一事物之不存在，为构成一事物之存在之内在条件之情形，即指一事物之不是另一存在事物，亦有助于其成为某一事物，而对其“成为某一事物”表现价值之情形。如画蛇不能添足，则蛇画之成，依于足之不存在。如已添足，则须擦去，使此足不存在，以成就此蛇画之存在。于此，吾人可说，不仅无足为蛇画之成之内在条件，无翼、无毛、无手……等，亦为蛇画之成之内在条件。泛言之，则任一事物，皆以其所无，以规定此事物之所以为此事物，并成就此事物之效用。老子说：“凿户牖以为室，当其无，有室之用”。 此即谓房屋不空，则成一堆木石，不成房屋。又说：“埏埴以为器，当其无，有器之用”，此即如一茶杯之器，其中不空，则不成茶杯。茶杯房屋，亦即以其中空处之“无事物存在”，为成就茶杯房屋之效用价值工具价值者。而此“无事物存在”之本身，亦即有价值者。以此推之，便见“无”之价值实至大。如吾人将自然界之一切空处皆塞满，则一切山川之美，皆无有，一切生物人类，亦不能运动，而一切事物，皆合为一团混沌。故此存在事物之有所无，正为存在事物之所以成其为存在事物者。而吾人若以一如此如此存在事物为有价值，即同时须肯定其不如彼如彼存在，或如彼如彼之事物之不存于其中，亦为有价值。

（三）所谓反价值之事物之不存在，即具本身价值之情形，即指一种人认为绝对不当存在，而具反价值事物，其存在纯为多余者而言。如吾人恒有若干罪恶之心理，如说诳、欺骗、贪婪、残忍、嫉妒等。此种种心理之存在，固为一事实。吾人有时亦视之为有工具价值者。如人不说诳不欺骗，则不能达某实际目的等，不对敌人残忍，则不能表示对同志同胞之爱等。但吾人如欺骗人之孤儿寡妇，或专以杀人为乐，则在吾人之道德意识下，此即为绝对不当有，而绝对无价值者。而道德意识愈强，并曾发大忏悔心之人，亦恒觉其无数过去之行为，皆有不如无者。在此情形下，则人可以此具反价值之若干事物之不存在，即具备一本身价值。如人在病中受大苦，人亦可谓，只此苦痛之不存在，即具本身价值，故人可以此而动自杀之念。此时，人即明知其死后，一无所有，亦宁自杀。而人之恒有觉自己一生为枉生之感，亦是依于觉无价值之生，有不如全无而来。而人果能知具反价值者之不存在，即已有价值之实现，则知吾人当下之不病，即为福；不早夭，已为寿；不饿死，已为禄。于是吾人之一切平平淡淡之生活，皆依于无数之灾难祸害，苦痛艰难之不存在而有。一切平平常常之普通人，皆依于一切穷凶极恶之事，不存在于其上而成；一切眼前景，皆依天下之大乱，尚未及于眼前景而成。此一切之中，皆有反价值者之不存在，所实现之本身价值存焉。此即中国之道家思想之重一切退一步想，以发现似无价值之平淡平常之生活中之价值之道也。

（四）所谓一反价值之事物之不存在，即所以使其他具正价值之事物存在之情形，即指具正价值之事物，恒由具反价值之事物之不存在，而得同时或相续以存在之情形。此即如云破则月来，雨过则天青。又如病去则健康，健康即可进至强壮。又如忏悔罪过，则可以改过而无过，无过则可进至有种种积极之善。再如能平乱即治之始，而可进至大治。此皆由于一切反价值与正价值之关系，可为一“此在则彼不在，此不在则彼在”之矛盾关系。如覆手是反价值，翻手即正价值。翻手之开始，即已为正价值之初实现于“反价值之反”之中。人固可只求上文所谓具反价值之事物之不存在，并不求任何具正价值之事物之存在；如人可只求去病之苦，而宁成空无所有。然在事实上，则人当其去病之苦后，并非空无所有，其所有者乃健步如仙之正价值之实现。又如人亦可只觉其一生之罪孽重重，乃一枉生虚生。然在事实上，则当其改过去罪后，乃为一新人，而可有无尽之善德流行。人之所以在平平淡淡之生活中，仍可生意盎然者，亦正以此中不只是反面之灾祸之不存在，而兼有一具正面价值之生命生活之进行在也。

此上所说，乃吾人在常识中，皆可承认之数义。吾人即可由此以了解哲学家中，何以多有由若干事物之不存在，言价值之存在地位之诡论之所由出。吾人亦可由此以理解叔本华，何以视吾人之日常意志欲望之否定，为一切道德宗教上之善德与神圣之德之原之故。并可由此以解释印度哲学，恒以去除“幻妄”而“无染”、“无缚”、“无执”、“无倒妄”、“无无明”；老庄之以“无己”、“无功”、“无名”、“无私”、“无欲”、“无为”、“无思”、“无虑”之言，代替一切正面之价值之陈说之理由。此皆依于上文第四义而说者。至黑格尔之辩证法，以否定原则（Principle of Negativity），为说明宇宙一切存在事物之变化之原则，亦同时为说明一切存在事物之善或价值之原则，则是兼依吾人以上之四义而说者。

依黑格尔之说，一切存在事物，皆依于变化而存在，亦依于限定而存在。谓其依于变化而存在，亦即谓其依于：其前之存在事物之不存在而存在。谓其依限定而存在，亦即谓其依于：不如彼如彼存在，乃能如此如此存在。由此而黑格尔视各存在事物之互相否定其存在，所发生之矛盾冲突，及一一存在事物之各为一有限与片面性之存在之事，皆为合以实现一全体或绝对之理念，或绝对精神之善或价值者。然在黑格尔之哲学中，又以“能由矛盾冲突之逐渐化除，片面性之逐渐被补足，以进于全体”之存在事物，其价值较高。由此而其哲学，遂又非只重否定矛盾之原则，而亦重肯定与和谐之原则者。唯黑氏之哲学，形上学之意味浓，价值论之意味轻；而其重价值之说明，反不如后来受其影响之英国新唯心论，如格林、柏拉德来、及鲍桑奎等。后者之诸人所持之价值理论，即吾人所将进而论者。

第十三节 具负价值者之超化而成为表现正价值者之理论及悲剧意识

（十二）第十二种价值论，为以具负价值者，能由超化而成为表现正价值者之理论。吾人上段所论负价值者之不存在，及具正价值者之存在，乃为可同时或继续而有者。吾人果深知此义，吾人即可进而视一切具负价值者，其初之存在，与其后之不存在，只为所以过渡至此具正价值者之存在者。而此在人之道德生活之进行中，最可见得。

人在道德生活之进程中，皆兼有改过与迁善之二面。改过即道德生活中之自我否定，迁善而乐善，即道德生活中之自我肯定。道德生活，吾人可说为根于一依理性，而求其意志为自己一贯，自己一致之道德意志者，因而为不能自己与自己矛盾冲突者。然此道德意志，则可与吾人之不合道德意志之欲望等，相矛盾冲突，并欲求超化否定此欲望等，以使之不存在。此等之矛盾冲突之感，与欲使此欲望等不存在本身，亦为表现一价值者，此即当如黑格尔之所说。然就此道德意志之目标，必归向于其自身之贯彻而言，则此矛盾冲突本身，亦终当成为不存在者，然后方能完全实现道德意志之善。故由矛盾冲突之化除，以归于人格内部之和谐，仍为最后之善之所在。而欲使此事成可能，则此道德意志之“超化否定与之相反之欲望等”之事，最后即须归于使此相反之欲望，由不与之相反，而成为道德意志之表现者。由此而人遂得成为一纯本理性之道德意志，以主宰其自然情欲之统一之人格。此统一的人格之价值，则为吾人所能加以自觉，而加以肯定者。此统一之人格之成就，亦即吾人之统一的自觉的自我之真正实现。此之谓自我实现之价值理论。乃由英之格林（T．H．Green）所倡，而柏拉德来，鲍桑奎，在伦理学上大体上所承认者。

此种价值理论，其特色乃在：由使具反价值者不存在，而使具正价值者存在时，同时使具反价值者，超化其自己，亦成为具正价值者之材料或内容，因而再存在于具正价值者之中。而此即无异于使在人之生活中原具反价值者，成为具正价值者。依此观点，以看人之生活之一切事物，则其自表面现象上看来，为具反价值者，皆可说其本质或本性，仍为具正价值者。由此而在人之生活中，亦即可不见有具反价值者之真实存在。此种思想，在表面上似只重去除具反价值之事物之东方哲学中，亦几皆有之，而立义尤精辟。此即印度之吠檀多思想中，所谓我即梵，佛家之烦恼即菩提，生死即涅槃，道家之能息妄归真，则妄无不真，及儒家中之言“能以天理主宰人欲，则欲无非理”之思想之所由生。

人之能于反价值之事物，同时看出其能超化，而成为表现正价值之事物，因而能于烦恼中见菩提，人欲中见天理，一切罪恶中见神圣；此乃代表人对价值之存在地位之一最深之认识。而为古今东西之大哲所多有。然此中仍有一问题，即烦恼中虽有菩提，然菩提未显，烦恼仍是烦恼；人欲中虽有天理，然天理未显，人欲仍是人欲；罪恶中虽有神圣，然神圣未显，罪恶仍是罪恶。吾人于此，只说此烦恼罪恶，皆在本质本性上，为虚妄非真实，仍不足使吾人不肯定其眼前之真实。吾人自身之道德努力，虽恒可使吾人自己之烦恼罪恶超化，吾人仍无力以使世间一切人之烦恼罪恶皆超化，以同证菩提与神圣。且吾人自身之道德努力，亦常有自己对自己无可奈何之时。此外，吾人再放眼观人间与自然界之种种痛苦、矛盾冲突之事，亦皆同为一当前之现实，而多为吾人自身，所无可奈何者。由此而吾人即可再发展出，一对客观的价值之存在地位之客观意识，即悲剧意识，或对一切存在之人物，不能实现其所能实现所当实现之价值之悲悯之情。此悲悯之情，或悲剧意识，乃由爱惜价值而生，故其本身为有极高价值之价值意识。此悲剧意识，或悲悯之情之存于诗人，宗教家，与圣哲，以及凡人之一念之心灵中，乃表示一宇宙之最深之奥秘，而如为此一切宇宙间之沉埋幽谷之价值之相思者，与所托命之地。此悲剧意识或悲悯之情，亦可视为缘此沉埋幽谷之价值所流之泪，再蒸发而成之凄风苦雨，飘落于人之心灵时之所化成。此悲剧意识或悲悯之情，谓之为属于人者固可，谓之为不属于人，而只为一宇宙之心灵之一面怜惜未实现之价值，一面珍爱其已实现之价值之一种内在的凄动，而昭露于人者亦可。吾人对于价值之存在地位之了解，至对于此心灵有一了解，吾人亦即与孔子之悱恻，释迦之慈悲，耶稣之爱，直接相契，而入于存在世界与价值世界之最深奥之关联处。然由悲剧意识或悲悯之情所转出者，则仍只为一更爱惜一切价值，而尽量护持之，实现之，并信其能逐渐实现之心。由此而人仍当悲而不失其乐，由悲剧意识以再诞生神圣之喜剧意识。此即由吾人自己之不断实现价值之意志行为，以逐步导致沉埋幽谷之价值之出谷之事。由此人遂重见得：一切沉埋幽谷之价值之上，实仍有阳光之普照，而在冉冉相继出谷之途程中。此即中国先哲之致中和，以位天地，育万物之价值存在关系论。

第十四节 中国儒家之致中和之理论

（十三）中国儒家之致中和之理论，为第十三种亦即最后之一种价值理论。亦为一以价值存于事物之和谐关系之理论。然中国儒家之所谓中和，可不止于是指一事物之关系，亦兼是指事物之本性。则黑格尔之以有限事物之本性，皆具一内在矛盾之说，于此即不能说。又依先哲之此理论， 以旷观世界，吾人固可说，总有若干价值，为长埋幽谷者。然克就一一事物而论，则依其本性之求和，其所能实现之价值，实常只是暂埋幽谷，而极少长埋幽谷者。

中国儒家与黑格尔，同重视自然事物之变化。然黑氏视变化，为一种自然事物内在矛盾之展开，而中国儒家则恒视之为事物之求和，而为其内在之中和性之表现。如人之独居而思朋友，交游太广而思独处，即是一种中和之性之表现。人之行动左足一步，右足再一步，水波之一上一下，云之一升一降，亦是一求中和之性之表现。此乃依我们以前所谓一切流行的相继的之一阴一阳之活动，而表现之中和。至于两物间之由相应以成和，如男女之相索，雌雄之相求，及一切事物间之刚柔，缓急之相济，则此乃依于我们前所谓定位的对待的一阴一阳之活动，而表现之中和[5]。在此二种中和中，亦皆有一价值之表现。此价值之表现，亦即事物内部之善德或内部之价值之实现。此是中国儒家中言中和之一要点。

依此种中和之性之实现，以观价值之表现之说，则价值仍是表现于万物之和谐关系中。然此中可自三义，看价值之存在地位。（一）自此和谐关系之任一面，看价值或善之所在，则皆可说其客观存在于另一面之中，如男女相求，则在男之心中，一切之美与价值，皆在对面之女，如由对方之女而来；而在女之心中，一切之善与价值，又皆在对面之男，如由对面之男而来。故皆觉此价值，不在自己之主观，而在客观之对方。由是而此价值理论，即包涵吾人前所谓，以价值为客观事物之性质之说中之真理成分。（二）自整个看，则此价值乃唯表现于此和谐关系中。因两方之互以价值在对方，亦同于两方之各自否认价值之在自己。于是，此价值，即只能属于依于和谐关系所成之整个之具体情境。由是而此价值理论，包涵吾人前所谓以价值存在于一整个具体情境之说（如杜威式之说）之真理成分。（三）此和谐关系，又实依于一一事物之求中和之性而成就。则此价值之原，又不在此外面所成之情境，而在每一事物自身之有求中和之德性。此德性，乃属于一事物之主观存在之内部，而为其主观存在之本质者。而此即包涵主观主义之价值理论之真理成分。

复次，依此说吾人亦须肯定不存在，亦为表现价值者。吾人观中国儒家如何将此说应用于道德生活中，则此义尤为显著，而亲切易解。

依此说，在道德生活，吾人亦须改过迁善，而表现正价值之善之存在，与表现负价值之过之不存在，同为表现价值者。人不能生而全善，亦不能无过，而只有在改过迁善之历程中，逐渐成就其人格，实现其真正之自我。此中国儒者之见，与他方之哲人之见，未尝不大体相同者。然中国儒者更进之一义，则为问：毕竟人之罪过由何来?在根本上人当如何改过，并防过之生起于几先，或先立于一无过之地，以绝罪过之根原?中国儒家于此诸问题之答复，则吾人可说其要点在：一切罪过之过，皆原于一过度之义。在印度与西方之宗教思想，对于人之罪过之为罪过，皆视之极重，而称之先天之罪恶或前生之业障，若为人一生之力之所不能拔除，而非赖神力或无数劫之修行，为人所无可奈何者。此固有其甚深之义。然中国之儒者，则初不视人之罪过之问题，如此严重。此中又另有其高明之见。此即中国儒者之深知一切事物，皆“作始也简，将毕也钜”，而自一切罪过之开始处看，一切罪过之起，初皆极轻微，而只是一种人生活动之一些儿之过度而已。

譬如我们说人之自私与我执，是一切罪恶之原。但人之自私与我执之开始，只是人对其个人之欲望、情感、意念之一种执着，而再不见他人之欲望情感意念之存在，而对之冷漠不关心，视若无睹。此种人之对其个人之欲望情感意念之执着之开始，实即不外其心中之欲望情感意念之存在，其力量过强，而将其智慧同情之本所能及者，皆加以掩蔽。因而只任其个人之喜怒，而不见他人之喜怒，只有个人之哀乐，而不知他人之哀乐；遂不能与人同喜怒，同哀乐，而乐以天下，忧以天下，如圣贤之所为。由此而人欲去其自私我执之心，在开始一步，遂只须在其喜怒哀乐上用工夫，而去其过度之处，同时亦即补其所不足之处，此之谓致中和。此致中和之工夫，虽至切近至平常，然充极其意义之所至，以使其喜乐哀怒之情，皆无过不及而生之私蔽；则一切“乐以天下，忧以天下”，而赞天地之化育之德，亦皆不能外是。更何人格内部，道德意志与欲望间之矛盾冲突之足云？

在此种致中和之工夫中，一切德性之成就，与价值之表现或实现，皆兼由吾人一般所谓事物之存在及事物之不存在而表现。如人之喜怒哀乐过当，则人须节其喜怒哀乐，亦即使过当之喜怒哀乐，由存在以归于不存在；而使正当之喜怒哀乐，由不存在以归于存在。此使存在者归于不存在，即使我们之已发出之喜怒哀乐，再收回去，以返于其所自生之本。此在《中庸》，即为反于喜怒哀乐之未发之“中”。故致中和一语之“中”，不只为两面或两端之事物之中间之中，而兼是指一切喜怒哀乐所自发之本原之内心之隐微处。吾人于发现喜怒哀乐过当而节制之，以使之不存在，亦即将其再收回去，以归于其本原之内心之隐微处。此即纯是一超越否定现实之喜怒哀乐之反面之工夫。然由吾人将此不当之喜怒哀乐收回去，而超越之否定之之时，同时亦即使吾人之“过”不复为“过”，而使吾人求中和之目标，开始实现，使吾人本身之中和之性，开始实现。而此求中和之目标之进一步之实现，则为一无私蔽，而人我双照之成己成物，以使人我内外相和，而喜怒哀乐皆有节度。此即吾人对《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和；中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”由此可有一浅近的解释。

复次，依中国儒者之所谓致中和之教，不仅人之只知己不知人者，不合乎中和之道；且无论对己对人之事，只知一切相对者之一面者，同为不合中和之道者。故即就个人之喜怒哀乐而言，人之对人对物，好而不知其恶，恶而不知其美，以及过哀过乐，同亦为不中不和。而此亦原于一私蔽，即私蔽于相对之情感之一面，而纵之使过，成无所节。故依致中和之教，一切个人之好恶哀乐，亦不可及。此即所谓“乐而不淫，哀而不伤”，“好而知其恶，恶而知其美”。由是而喜怒哀乐好恶之发出，遂皆当至于一定之度，即返而复归于平静，如由存在而不存在。而在吾人之一切齐家、治国、平天下，以及一切大公无私之行为事业中，吾人亦同当处处求一切相对之事，相辅为用。而儒者之兼重礼乐，以礼治身，以乐治心；以礼别异，以乐和同；以礼示敬，以乐示爱；礼主其减，乐主其盈；……而使一切相对之身心、同异、敬爱、盈减，皆相辅而成，以求人之“耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”，亦同本于一中和之道 [6]。唯此中之广大精微之义，吾人今皆不能一一详论耳。

第十五节 不存在与隐之本身价值

由中国先哲之致中和之教，乃不只以和谐为一关系，且以人物原有中和之性，又兼以事物之存在与不存在，表现实现价值，且重合相对者以言和；故此致中和之教，乃通于吾人前所谓太极阴阳之论者。而在此太极阴阳之论下，言价值之存在地位，又必言价值与存在之根柢上之合一，与一切存在事物，无不直接间接实现价值，表现价值之义。而其立说，又大有高明过于上述诸说者在。

在上列诸说中，人由使具正价值者之存在，以表现价值；或使具负价值者之不存在，表现价值；或以具负价值者之超化，为具正价值者，以表现价值；或以对具正价值者之不存在，及对具负价值者之存在，而生之悲剧意识或悲悯之情，表现价值。然依中国哲学中之太极阴阳之理论，则西方印度哲学所谓存在者表现之价值，近于阳之德，而不存在者所表现之价值，近于阴之德。在中国哲学中，所谓阴阳，乃互其为根者。阴并非全不存在，而只是一显出之存在，由显而隐，由动而静。阳亦非单纯之存在，而只是原隐而似不存在者之由隐而显，由静而动。凡由显而隐，由动而静者，可再由静而动，由隐而显。反之亦然。此皆依于人物之欲合相对者以求中和之性。依中国之《易》教，在第一义上，乃以人放眼外看时，所见之一般视为无善无恶之宇宙人生，一切事物之阴阳，隐显，动静，乃皆表现价值者。此即可与亚氏之哲学成一对照。吾人前曾说，中国哲学中兼重乾坤阴阳之德。中国哲学之由阴而阳由坤而乾，即由隐而显，此近乎西方亚氏之所谓由潜能化为现实；而由阳而阴，由乾而坤，即由显而隐，此近乎西方亚氏所谓由现实以归潜能。然亚氏则唯以潜能之化为现实，为表现价值者，而于现实之归于潜能，则不视为表现价值者。然在中国思想，则物之由隐而显，如果之开枝生叶，此固表现价值。物之由显而隐，则如花谢成果，叶落归根，此仍为表现价值。由此而死亡与消灭，在他方思想，视为大患者，中国思想中并不全如此看。缘此而中国思想恒视人之死亡，物之消灭，只为一人之终，物之终。此吾人在本书第三部第十九章第六节已论。而此终，则尽可为表现价值，而可无死亡消灭之义者。故孔子曰“大哉死乎，君子息焉，小人休焉”，庄子所谓“佚我以老，息我以死”。此休息之表现价值，亦如吾人之一日中之休息，与夜间之睡眠之表现价值。故程子谓“知昼夜即知死生”，人若真能生顺死安，则人之是否有来生，亦非重要之问题。人之尽道而死者，尽可其一生无愧怍，即更不他求。此即曾子之死时唯曰：“吾得正而毙焉斯已耳”，王阳明之死时唯曰：“此心光明，夫复何言”，高攀龙死时唯曰：“含笑归太虚，了我分内事”也。而中国先哲之所以能如比，亦非谓其真信人死之为空无所有，故于生后之事，无所容心；而唯是其信一生之始终之事，乃表现宇宙之太极阴阳之理之一显一隐、或一动一静、一往一来相应成和，以生化不穷之历程。此中之来处，即往处，来有所根，往即归根。来非无中生有，则死亦非即由有入无。西方思想，恒以人之生为上帝自无中创出之有，而人遂疑其死之可由有入无，因而必求永生。然人若果为由无中生出之有，则其死正理当由有入无。故永生为上帝分外之恩典。然在中国思想，则我之生为阳之事。此阳之事原非由宇宙之无中生有，而只是宇宙间在理上，原可有之如此如此之我之一生，由隐而显，由静而动；则其死，亦只是其由显而隐，由动而静，以相应成和。生无憾，则死无憾。由此而人即不须求永生，而亦未尝不可死而无死，无而未尝不有也。此中之义，如与吾人在上部最后一章人心人性，即天心天理，及仁人如何观万物之仁与善之义，配合了解。当可更明白上文所谓人物之善始善终，皆表现价值，而其善终，亦非归于空无所有之义。是则有待于学者之会通，而自得之。

第十六节 不和与和之太和

在中国儒家思想，以人物之完成其由始至终之一历程而无憾者，亦即能尽其性者。能尽其性，则无论其存亡生死，皆表现价值。然人物之由各有私蔽，而相冲突，以使彼此不能皆尽其性，以完成其由始而终之历程者，则其中明有不善、或罪恶、反价值之现象存焉。此亦为中国儒家思想之所承认，而为吾人在上部末章之所及。由是而反价值之现象之由存在而不存在，则宜为绝对表现价值者；如人之私心罪过之由存在而不存在，宜为绝对表现价值者。此即人之所以必有一致中和之工夫，以位天地，育万物，而补天地之所不足之故。由此，而人之致中和，与世间之事物之不合中和之道，亦宜为绝对相反，而不能相合，以成中和者。然吾人前说，人在个人道德生活中，可使反价值之情欲罪恶等，由否定超化，以成为道德生活之材料。又说人在依于道德生活而生之客观意识中，人由负价值之存在，所引生之悲剧意识与悲悯之情，为一具绝对之正价值者。此中明有一正价值与反价值者之相反相成，则宇宙之不合中和之道之事实，所引起之人之致中和之努力，此中仍有一相反相成。吾人说，不合中和之事之反面，即合中和。如不合中和之事，皆在原则上，可由人之无尽的努力，以化为合中和；则通过此人之努力，所看出之表面不合中和之事实，其里面未尝不以合中和为性。如以此不合中和之事为阳，则其能合中和之性为阴。如以此其不合中和，而有悖于中和之道为阴，则其能合中和之性为阳。于是此人所看出之不合中和之事，即一方能引起人之致中和之努力，一方亦未尝不可与人之致中和之努力相和者。此表面之不和，仍无碍其里面之相和。由此而不和与和，亦相应以成和，而非绝对相反，绝对不表现价值者矣。然使此不和相应以成和之道，唯在人之由见不和，而求致中和之无尽之努力。人若无此无尽之努力，或不透过无尽之努力，以看世间，则世间之种种冲突不和，仍只堪动人无尽之悲悯；而存在者之世界，与价值之世界，亦终不能全一致，而相对为二。然吾人真有此无尽之努力，则在此无尽之努力下，一切不一致者，即皆逐渐归向于一致，而亦见宇宙间之自有使此二者能归一致之理。于是存在之世界与价值之世界，亦终为“二而一”者。由此而吾人本章之结论，仍为一必透过人生之实践，乃能知宇宙之所以为宇宙之论。而此人生之实践之成为无尽之努力，则可以儒者所谓自强不息之一言尽之。

价值之存在地位 参考书目

张东荪《道德哲学》，中华书局出版。本书为国人所著，介绍西方道德哲学之书，内容最多者。

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此书颇长于分析，中文有庆泽彭译本，名《近世五大家伦理学》。商务版。

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此为较近出版之批评分析当代西方之价值哲学理论之一书。

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此为一当代西哲合著之论价值问题之书，包括相互间之批评与答辩者。

欧阳竟无《释悲》。支那内学院出版，由欧阳先生此文，可知佛家言大悲之深义。

《中庸》。

《易系辞传》。

惠栋《易微》言，中和项下，所辑先秦经籍中言中和语。

陈澧《汉儒通义》，中和项下，所辑汉儒语。

《朱子全书》及《语类》论中和处。

Morlitily 王船山《周易内外传》等书论中和处。

第四章 价值之分类与次序

第一节 价值纯形式之分类

一 正负价值与无价值之分

关于价值之分类，有种种分法，此依我们之采用何种分类之标准，及我们对于价值之所发现者之多少而定。在分类之标准中，约有二种，一种是纯形式的分法，一种是就内容而分。

所谓纯形式的分法，即纯依一些逻辑上或知识上之形式概念，从各种价值之有无某一种对其外之存在或价值之关系上着眼，以对于各种价值，加以分类。如上文所提到正价值、负价值、非价值之分，本身价值、工具价值之分，及相对价值、绝对价值之分等。今试再进一步，分别加以解释。

所谓正价值或负价值或非价值之分，乃首依于事物之具价值性或不具价值性之矛盾关系，而分事物为具价值性者，非具价值性者；次依于具价值性者之或具正价值或具负价值之矛盾关系，而分为具正价值与具负价值者。前一分类，本可不属于价值本身之分类之中，而只是依于存在事物之在一时，对吾人之或具价值性，或不具价值性而分。但吾人在说一事物为具价值性时，即同时否定其不具价值性；说其不具价值性时，亦同时否定其具价值性。故二者之关系为一矛盾之关系。如吾人说一圆形无所谓善恶美丑，即圆形为不具价值性者，即非价值性之一范畴之所能应用。由此而吾人亦即不能说圆形，表示圆满，较半圆为好等。吾人说圆形为较好时，吾人亦不能说圆形不具价值性，为非价值性之范畴所摄。故价值性与非价值性，乃一矛盾之概念。无论在实际世间上，有无绝对不具价值之事物，吾人仍可在形式上，依逻辑上之价值性与非价值性之概念，而姑分一切事物，为或具价值性或不具价值性者。唯非价值性者乃对价值性而为非价值性。故吾人可在价值论中，分价值性与非价值性，为关于价值之二概念。

至于在具价值性之事物，其所具之价值性，则有正价值与负价值之分。所谓一事物具正价值，即指正面的某价值之显于某事物，而吾人亦可对某事物，作一肯定的价值判断，说某事物具某价值者之谓。 但所谓一事物具负价值，却不只是说，某价值不显于某事物；吾人当否定上述之肯定的价值判断，说某事物不具某价值而止。乃是说：某事物另具一负性的价值，其具此负性的价值，至少在暂时，是使此某正价值之显于某事物，为不可能，而与之直接相违反或矛盾者。而吾人之说某事物之具某价值之判断命题，在此，并非只因某事物之不具某价值而为假，而是因某事物之另具一负价值，足使其具正价值之事，至少在暂时不可能，而为假。吾人于此，如说某一事物，可由改变其自身，而具此正价值，因而亦有具此正价值之本性；则吾人尚可说其暂时之不具，与其此本性，有一暂时之相违反或矛盾，亦与吾人之望其本性之显出之希望，有暂时之一违反或矛盾。故此正价值与负价值之分，亦纯是一种依逻辑或知识上之概念，从价值与存在之关系着眼，而作之分类。

二 本身价值与工具价值

其次，一种纯形式的价值之分类，而为现代人所习用者。即为本身价值与工具价值之分。本身价值为内在价值（Intrinsic Value），工具价值为外在价值（Extrinsic Value）。所谓一事物具某内在价值，即此价值直接属于此事物之自身。我们判断某事物，具某内在价值时，我们亦可只对某事物之自身，作一定然的价值判断，而不牵涉到其他事物。如我们说，仁慈之心是好的，即以仁慈之心为主辞，而不牵涉其他事物之一定然的价值判断[7]。所谓一事物具外在价值或工具价值，即谓此事物之具此价值，乃由其能引致，促进或帮助，具内在价值之其他事物的产生或发展而言。我们在判断某事物具外在价值时，我们乃依其与其他事物之有此关系，而对之作一价值判断。

此种内在价值与外在价值之分，在近代西方，盖由康德在伦理学中之分别无条件的定然的自命（Categorical lmperitive），与有条件的假然的自命（Hypothetical lmperitive）所开启。在康德，以人对自己之若干自命，乃定然的。如人不当说诳，此即为依人之实践理性而发出之绝对应当而定然的自命，亦其本身为善，另不依其他条件而建立者。于此，人如先想，我不说诳，可得人信任，而使自己飞黄腾达，乃命令自己不说诳。则此便非无条件的定然的自命，而为有条件的假然的自命。即于此，我们是在自己有求得人信任而使自己飞黄腾达之目标之条件下，我们才自命自己不说诳。则此自命便非本身为善，其善否，乃依此目标之是否本身为善、或是否为应当而定。而在此例中之目标，如自己之飞黄腾达，则并非本身必然为善，或必然应当者。在康德所谓无条件之自命，与由之而生之行为中所表现之善，即为一具本身价值，内在价值者。而有条件之自命，与由之而生之行为中，所表现之善，即只具工具价值、外在价值者。

在现代西方哲学中，所谓外在价值与内在价值之涵义，又比康德之二种自命，与缘之而生之二类行为中，所表现之善之义为宽。因外在价值与内在价值之别，不限于道德方面，而可用于一切价值之分类。且内在价值，亦不必皆高于外在价值。如我们可说研究数学之内在价值，在解决数学本身之问题，而得数之真理。至其外在价值，则可直接促进自然科学之进步，并由自然科学之应用，以造福人类等。此造福人类，即数学之一间接的外在价值。然此外在价值，并不必较研究数学所得真理价值之本身为低。

三 绝对价值舆相对价值

与内在价值、外在价值、无条件之善、有条件之善之分，相类似者，为绝对价值与相对价值之分。我们可说内在价值为绝对价值，因一事物具内在价值，即可不将此事物与他事物相关联，相对待而说。亦可说外在价值即相对价值，因一事物具外在价值，即将此事物与他事物相关联，相对待而说。但在一般之义，说一价值为绝对，恒是指一事物之具某价值者，在任何情形下，任何时间，任何空间，皆具此价值；吾人皆可肯定其具此价值而言。而如在一情形、一时间一空间，某事物有某价值；吾人可肯定其具某价值；在另一不同之情形、不同之时间、不同之空间，则不具某价值，吾人亦可否定其具有某价值，则此价值为相对的。故所谓绝对的价值，恒是指涵有永恒性与普遍性之价值，而所谓相对之价值，则恒是指无永恒性，而只具暂时性，无普遍性，而只具特殊性之价值。

此种西方哲学中之内在价值与外在价值，相对价值与绝对价值之分，乃遥承希腊亚里士多德及中古哲学中之一事物之本质的属性，与偶有的属性之分而来。一事物之本质的属性，乃一事物之所以为一事物，而为一事物所必须具备，以成某一事物之性质。一事物之偶有的属性，即一事物在一情形下所具之性质，一事物不具备之，仍可不失其为某事物之性质，因而亦即非一事物所必须具备之性质。如有理性为人之本质属性。人之高五尺或六尺，皮肤黄或白，及贫富贵贱等，则非人之所以为人之本质属性。我们说一事物所具之内在价值，亦可说此价值为一事物之本质的属性，而为其本身所必然具备者。我们说一事物，对其他事物所表现之外在价值，则可非其本质的属性，亦非其本身所必然具备，而为其可具备，亦可不具备者。

其次，我们尚可分价值为根本的（Fundamental）与衍生的（Derivaive）。所谓根本的价值，即由此价值之实现或表现，而又无阻碍之者之存在时，即可相继而有次第之各种价值之实现或表现者。由此根本价值，而有之次第实现表现之各种价值，则为衍生的。如人对人之爱，为一根本价值，则由爱而有之人之一切事业上合作等，所表现之价值，为衍生的价值。

第二节 西方哲学中价值内容之分类

至于从内容方面分价值，则在希腊哲学中，即有真善美三种根本价值之分，哲学求真，政冶伦理求善，文学艺术求美。在中古宗教哲学中，自圣保罗，提出信、望、爱，为人之根本的宗教性道德，由此道德所成之人格之精神价值，为圣（Saintnees）或神圣（Holynes） [8]。故吾人可说，在中古思想中，于希腊之真善美之上，增加了宗教性之神圣之价值概念。至在近代，则康德之三批判之内容，亦即对应希腊之真善美三价值者。其《纯理批判》，重成就真知识，《实践理性批判》，重说善意志，连带及宗教上之“望”。《判断力批判》一书之一半，皆在说明感情上之美感。而真善美亦与人心知情意三方面相对应者。 至于在黑格尔，则其所谓客观精神中之家庭伦理，个人道德与国家政治，皆可说是以善之实现为目标。在其所谓绝对精神中，艺术与美之价值相对应，宗教与神圣之价值相对应，哲学与真理自身相对应。后之新康德派，倡复归康德，如马堡学派，仍以纯粹意志之善，纯粹理性之真，与纯粹感情之美，为三基本价值。英国方面之快乐主义者边沁等，以快乐之义同于善，其分快乐为十五种，亦即无异于分价值为十五种。后马提诺（Martineau）分人之心理动机为十八种，亦即无异分人所求之价值，为十八种 [9]。

但此上诸说，皆未明用价值一名[10]。西方哲学之明用价值一字，盖始于尼采之言重新估定价值。而新康德派之西南学派，以哲学为价值之学，尤重价值与事实之分。至爱伦菲尔（Ehrenfels）等，始有专论价值之哲学。而意大利之新唯心论者克罗齐（Croce），乃于西方传统哲学所重之真善美外，加上效用或利（Utility）之价值，以与善相连，而同属于实践性之价值，以与真美之非实践性之价值相对。而德哲施普朗格（E．Spranger）之《人生之形式》一书，则以真、美、爱、利、权力、神圣为六基本价值。并以科学求真，艺术求美，经济求利，政治求权，教育实现爱，宗教实现神圣，而善则为此各种价值之和谐配合，所实现之普遍价值。其以政治之基本概念为权力者，除罗素《权力》一书，持此说外，现代政治科学家，近亦多有持此说者。故于希腊之真善美之价值，及中古之神圣之价值外，近世西方思想所增者，一为与经济生活密切相连之“利”之价值，一为与政治生活密切相连之“权力”之价值。而施普朗格又益以与教育密切相连之“爱”，以成其价值哲学，盖为西哲对价值之分类问题，持论最赅备者。

第三节 中国思想中善德之阴阳之分与价值之形式的分类

至于在中国哲学方面，则所谓价值之分类，实即善德之分类。中国先哲所谓善德，初不限于人生之善德。自然，宇宙，及万物，亦同可有其善德，然要以人生之善德为主。此种善德之分类，盖多为内容上分类，而未尝有如西哲之离内容而唯依价值或善之形式，而严分正价值与负价值，相对价值与绝对价值，内在的本身价值与外在的工具价值者。而近似于西哲对价值之形式的分类者，则一为善德之阴阳之分，一为善德之本末之分。

所谓善德之阴阳之分，粗浅言之，即由善德之于动中表现，或于静中表现，由成始而表现，或由成终而表现以分。动为阳，静为阴，成始为阳，成终为阴。由此而动中表现者为阳德，静中表现者为阴德，成始者为阳德，成终者为阴德。吾人前已论之 [11]。而依此观点，以看西哲之正负价值之分，则阳似近于正，阴似近于负，如中国之阳善阴恶之说。然此是一特殊义之阴阳。依中国先哲所谓阴阳之一般义。则中国先哲，多谓阳有阳德，阴有阴德，二者乃皆为正价值；又多主以阴阳相生，以阴之所以有阴德，在其能生阳，阳之所以有阳德，亦在其能生阴。若阳不生阴，则为亢阳，阴不生阳，则为绝阴。唯此亢阳为动而不能静，此绝阴为静而不能动，是乃有始无终，或终不能再有始者，方为真正之具负价值而不善者。此亦为吾人前所及[12]。故阴阳之价值与正负之价值，不必相对应。又阴德从事物之静处说，当一事物既静且终，则其所实现之价值，皆暂涵于事物之内，若与他物无关。故西哲所谓事物之内在价值，本身价值，即近于中国所谓阴德。阴德所以成己。阳德从事物之动处始处说，当事物正发动开始时，则其所表现之价值，必如及于其自身之外，而别有所成。而西哲所谓事物之外在价值，工具价值，则近于中国所谓阳德。阳德所以成物。己之由物而成，即由他物之成物之德而成。如我由父母养育以生以成，即由父母之施发其成物之德以成。则我之得成我之己，实由接受父母之成物之德而成。如成己为阴德，成物为阳德，则阴德，乃接受他物之阳德之阴德；而阳德，亦即使他物能接受其所施发，而有其阴德之阳德。是又见阳德阴德之相涵。至于由时间历程中观之，一物于成己后，恒必归于再成他物；而此再成他物，即所以重彰显其所具之德于外，而亦所以成其为“有成物之德之己”者。故一事物之内在价值，又终必显为外在价值。而一事物之外在价值，既所以成就他物之己，亦即所以使此物成为“有成物之德之己”；而其有此德，又为表现一内在价值者。如以我之善意志为具内在价值，则此善意志之表为善行，而贡献于他人，人受其益，即其外在价值。而他人之受其益，即一方为使他人成其己，一方亦为成就我之成物之德，此又为表现一内在价值者。纵一事物表面上只有外在价值者，吾人亦未尝不可视此外在价值，为其本身原所具有之内在价值之表现。如吾人饮水止渴，此水似只有止渴之外在价值。然吾人亦未尝不可说天地间之水，自始即有能止渴之本性，而自始具能止渴之内在价值。其止我渴，即其内在价值之表现。反之，一切似只具内在价值之事物，如一人在深夜时内心之忏悔，吾人亦未尝不可视之为有引发以后之无数之善行之外在价值，故真正之价值，真正之善德，皆当为合内外之道者。由是而凡内在价值之不能表现为外在价值，外在价值之无所根于内在价值者，皆非真正之价值也。

如从一切内在价值之表现于外在价值处说，则一切价值皆可说为相对。此所谓相对，即对一客观对象或对一客观情境，而显其价值。于是所对之对象或情境异，则同一之行为，并不必表现同一之价值。故对父母之孝行，为有价值，以同一之孝行，对路人，则不必有价值。然此非谓价值纯为主观而无客观普遍性者之谓。因一切人在同类之对象与情境前，某一类之行为仍可皆同为有价值者。如一切人在父母前之孝行，皆同为有价值者。而其有价值，即为绝对的有价值，并不以此外之其他情形之变化而变化，亦为可不以古往来今，东西南北之时间空间之异而异者。由是而此价值，亦即兼有绝对，普遍永恒之性质者。此即会通相对价值与绝对价值之道。

复次，一事物之外在价值，固必对其他事物而表现。然此事物能对其他事物，表现其外在价值，原于一事物之在本性上所具之内在价值。而此本性中之内在价值，则并不以其未表现为外在价值而不在。如孝子并不以未向父母表现其孝行，而即非孝子，谓其人格中无具内在价值之孝之天性。由此而吾人即可以一切未表现为外在价值，而为一事物在本性上所具之内在价值，皆为一绝对之价值。因其虽“未对”其他事物表现，而“能对”其他事物表现之本性，仍直接属于此事物本身，而自始不属于其所对之其他事物也。上述之于“未对”而“能对”之本性中，认识绝对价值，亦是一会通相对价值与绝对价值之一道。

第四节 中国思想中之价值之本末之分与价值内容之分

依中国先哲之说，以看价值之内在外在之分，相对绝对之分，乃不重要，而可加以会通者。然对于价值之本末之分，则极为重视，此略同上文所提及之根本价值与衍生价值之分，亦西方思想中所有，唯为西方思想中今尚未能真重视者。

本末一名，原取象于树木之本根与枝叶之关系。此二者之关系，本是先生，末是后生；本是开始，末是完成；本是能生，末是所生；本是一，末是多；本是总持，末是散殊；本是植根地下，而有不可见者，末是上升于天，而可见者。本末之范畴，与阴阳之范畴，不必相对应。从本是先生，是开始，是能生处说，本为阳；从末是后生，是完成，是所生处说，末是阴。但从本是一，是总持，是植根地下而不可见说，则本是收摄，凝聚，潜隐者，为阴；从末是多，是散殊，是上升于天而可见说，则末是放散，施发，显出者为阳。故本末之范畴，不能与阴阳之范畴，直接相对应。因此本末之分，涵此多义，故亦不必与西方之根本价值与衍生价值之分，全然同义。而在中国先哲言善德之本末之分时，复皆连价值之内容言。如《论语》言：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与?”《大学》言，修身为齐家治国平天下之本，《孟子》言：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”故吾人欲了解本末之分之切实义，亦须由价值之内容之分，以了解。

关于中国思想中所谓价值之内容之分，主要即人之各种善德之分。此似唯以道德之价值为主，然其余之价值，亦可涵摄于其中。如孔子所论之善德甚多，然其喜并举者，则一为仁、一为智，智中即多少涵摄西哲之知识上所求之真。孔子与《中庸》，又均重仁智勇之三德。仁为性情，智近乎西方之理性，勇则为意志行为上之事。此约与康德言人心，分知情意三方面，而各有所实现之价值之说相应。至于孟子，则一方喜以仁义并举，一方又有仁义礼智四德之分。并依五伦而言五德，谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。孟子又言“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉。”复言：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”孟子所言五伦之德，纯为人间之伦理道德。然贤者之智德，亦可进而至于圣人之知天，则亦不限于人间之伦理道德矣。其所谓善、信、美、大、化、神之德，亦主要自人格之成就历程上言。然信即真，则西哲之真善美，皆统于孟子所论之人格成就历程中说。其所谓不可知之神，亦略与西方宗教中之超知之神秘境界相当。然其重由光辉之“大”，及于“所过者化”，以至“所存者神”，乃是由己德之成，再施及于成物，以存神。则西哲言神秘境界者，盖罕如此说。

至于在《易传》之言善德，则大皆通宇宙人生以言，而不限于人间伦理。如《易传》于乾坤文言，言仁义礼智之人德，又言元亨利贞之天德。曰：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以会礼，利物足以会义，贞固足以干事。”则人之仁即天之元，人之礼即天之亨，人之义即天之利，人之智即天之贞。仁与元为善之长，即道德之本；亨与嘉会之礼，通于乐，即美之至也；利与义，则自善美之德之及于物之说；智与贞，则言定是非以成事。此乃摄今之西哲如克罗齐所言之真美善利，于一宇宙人生之德之流行发展之历程，而论之之说也。

下至汉儒，则又依五行以言天之五德，与人之仁义礼智信之五德，并与各种物之五德相配。其中虽不无种种穿凿附会之论，然其根底，则为以一切事物，无不表现一价值，而亦皆至少可表现五德之一，或于其生化历程中，依序麦现五德之思想。而此思想则为一依于价值与存在之合一，而依价值之类，以分存在事物之类之思想[13]。

依此种思想，汉儒多以仁为木德，礼为火德，义为金德，智为水德，信为土德。仁德主要见于父子，礼德主要见于长幼，义德主要见于君臣，智德主要见于夫妇，信德主要见于朋友。而从天一方面说，则春生为仁，夏长为礼，秋收为义，冬藏为智，夏秋之交，阴阳平衡为信[14]，而春、夏、秋、冬之异，由于日之方位之异，日位正东为春，日位偏南为夏，日位偏西为秋，日位偏北为冬。由此而言东方为木德仁德，南方为火德礼德，西方为金德义德，北方为水德智德，中央为土德信德。而自人身内部言，则肝属木，心属火，肺属金，肾属水，脾属土。此外，汉儒论人之感官与自然界之动植物，亦皆分别属五行，皆非全无理由可说。然亦不必一一皆确定无疑。而其根本意义，则在显示仁义礼智信之五德，或五种价值之遍在于时间空间中之一切存在事物中，而见此价值之分类，亦可移用以作存在事物之分类之标准。

至于宋儒周濂溪，亦有阴阳五行之德之论，邵康节倡四之哲学，分阴阳为少阴、太阴、少阳、太阳，其德亦有四，而依之以分存在事物为四类。后朱子亦特重在天之元亨利贞之四德，与人之仁义礼智之四德之相配。然亦不废五行之说。吾人今皆不及多所论列。

吾人今所需论列者，唯是在中国哲学中之言善德或价值之分类者，大皆重本末次第之分，而不只是将诸善德与价值加以平列。至于一切善德或价值之本，则中国先哲大皆以仁为说。孔子首贵仁。孟子言仁人心也。《易传》以仁为元，即善之长。后之董仲舒亦以仁为德之本。至宋之程明道言仁者浑然与万物同体，义礼智信皆仁，朱子亦谓仁统四德。汉宋儒者，又多以仁义礼智之次序，与春夏秋冬之序相应，此四者中，吾人如以在前者为本，在后者即为末。本以肇始，末以成终。必先有本，而后有末，故中国先哲皆特重仁德。

此种重善德价值之本末之分之精神，贯彻于先哲之一切关于价值与知行之理论中。先生者为本，继生者为末。大率中国先哲皆以人之一切德行事业，或一切实现价值之事，应由最切近处开始。而此最切近之开始处，则为人之当下之生心动念，或人之如何立定志向，再及于自己之身体之动作行为，更及于与自己最密切相关之家庭中人，同国之人，与天下之人，及一切万物。由此而人之立志、正心、诚意，遂被视为一切德行事业，或一切实现价值之事之本。由立志、正心、诚意、而修身，则为一切德行之见于外者之开始，而为一切外表之事业之本。由修身而齐家，则为由个人及于他个人，而成伦理之开始。而家庭之孝弟，则为一切人与人之伦理道德之本。国为家之结合，为人群之结合成一政治组织之开始。故国家之内之政治，为全人类或天下之太平之政治之本。而人类之天下之有道，则为使一切类之万物，皆各得洋洋发育，而表现仁德于整个宇宙之本。此本末之秩序，亦即由成己至于成物，由治心至于治物，由内心之隐微处开始修德，至于德化之流行于外而无乎不运之次序也。

第五节 二种价值分类法：相斥之价值分类法与相生之价值分类法

以上我们略述中西哲学中之价值分类之说法，我们既未一一详加阐释，亦不拟一一评论其是非。我们今所欲说明者，是吾人对价值之分类，本可有不同之分法。如依形式分内在与外在及本与末等，其中固有种种分法；依内容分真美善，仁义礼智等，亦有种种分法。而此种种分法，本身有二型：一为依相斥而异范围之关系而分，一为依相生而异次第之秩序而分。大约西方之价值之分类法，皆为前一型，而中国价值之分类法，则为后一型。此观前文可知。然同一大范围之事，可包涵若干小范围之事而彼此互异；一次之事，亦可分为二段、三段看，而包涵次级之次序。如世间每一事物，皆可有一价值意义，则事物无尽，价值意义亦无尽。吾人不能以事物之种类概念，穷尽一个体事物之存在意义；亦不能以价值之种类概念，穷尽一个体事物之价值意义。个体事物为唯一无二者，一个体事物之价值意义，亦同为唯一无二者。自此而言，则一切价值之分类，皆不能达于完全之境；而此分类本身之价值，亦为有限者，只足为引导人了解种种个体事物之价值意义之一方便。至此二型之分类之本身，皆有其价值，则可由下文说明。

（甲）吾人须承认，从现实上看，人之各种文化活动，人之在社会之各种职业，及人之人格之形态，明各有不同，而各有其所实现之价值，然在实际上，亦常有不能兼备之情形。如人在科学之活动中，人之目标在得真理，而不在求美。人在戏院，重在引起美感，而不在求善。人在自责自讼时，则旨在求善，又不惜在内心造成分裂，使人格之内部失去和谐之美。而人在寺院与神佛求相接时，又可忘人间之真善美，以接神圣。而人出寺院，至商场购物时，取其价廉而经用者，则为实利之计较。再至政府办公，又为求权责分明。此各种文化活动之恒不俱时而存在，又各有其所求之价值，乃一事实。人之依其或偏重此种文化活动，或偏重彼种文化活动，而或为学者，或为艺人，或为慈善家，或为僧侣，或为商人，或为政治家时，其人品各异，而所实现之人格价值，亦各异。人又以天生气质之不同，及所遇环境之不同，而在实际生活上各分别从事不同之职业，则其所实现之各种价值，亦即有相异而相斥之逻辑关系。而吾人亦即可依此以类分各种价值，为一相异而相斥之系统，如西哲之所喜为。而中国先哲在论人之气质之差别时，分人格为沉潜高明二类，或狂、狷、中行三类。论美之差别时，分阳刚之美，阴柔之美，或刚健婀娜二种，亦是自各种人格价值与美之价值，恒不易为一人所兼备而分类。

（乙）然在另一方面，人所欲实现之各种价值，恒有一次序之相生之现象，亦为不能否认。此种相生，乃此未终即有彼之始，而始终相涵。如中国《礼记祭义》曰“孝子之有深爱者，必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。孝子如执玉，如奉盈，洞洞然，属属然，如弗胜，如将失之。严威俨恪，非所以事亲也，成人之道也。”此即为一种相生之次序。此中深爱在心，即引生和气在身内；和气在身内，即引生愉色在貌；愉色在貌，则引生婉容在态；以敬事父母，而严威俨恪，以成就其人格。此中有善德之次序相生，亦未尝不可分别言之。然分别言之，非谓其异而相斥，其间仍为一贯之善德之流行。而西哲之言价值者，恒必以某一种价值如真或善为本，以引致其他价值之实现，如黑格尔之将各种人之主观精神，客观精神与绝对精神之发展，列为一系列，即亦承认善德或价值之相生有序者也。

然在吾人承认价值之相生之序时，吾人尚可有二种不同观点，以依次序分价值之类。其一为由外而内，先知后行之观点，另一为由内而外，由行至知之观点。如依前一观点，则吾人恒倾向于以所知之外界事物之价值，为第一序之价值之所在。此可推至以自然界之物质事物，与其所在之时空，为一切价值之根原所在。而此亦非无理可说。如吾人明可说，若时空中物质世界不存在，则一切生物与人之生命，不能存在；人之生命不存在，则人之心灵，亦至少不能在此世界存在。于是人之心灵之能实现价值，或具备价值，其基础在生命之存在；生物与人之生命能实现价值，或具备价值，其基础在物质之存在；而物质之存在，即成一切价值之本原。最低限度，吾人亦可说物质世界之物有直接营养生命，间接营养心灵之工具价值。而人如欲求其心灵生命之存在于世界，亦应首有关于物质事物之知识，及如何营养生命与心灵之知识。此知识中所表现之价值，即为真理之价值。又人之一切对物质事物之知识，皆依于人之对物质之数量、时室地位之数学几何学之知识，此知识中之真理，亦即为一切真理中有最基本之价值者。此对物质事物真理之知识之价值，亦即人所当求之第一序之价值。由人有知识，人乃能改变自然，以达利用自然以厚生，而得利益与快乐幸福，并有闲以欣赏自然之美，与创制美术品等。此利、快乐、与美感等之价值，即属于第二序之价值。再由人与人智能在外界之自然界生存，人乃有余力，以从事内心之反省，然后人有其内心之道德，宗教之生活；此种生活所实现之善与神圣等价值，则宜属第三序。而我们看人类文化之进化，亦是先有生产工具以改变自然，再有原始艺术，而后乃有宗教道德之文化，亦足证此价值次序之大体为不误。此即是依于一由外而内，先知后行之观点，所定之价值次序也。

但如我们采另一由内而外，先行后知之观点，则我们所定之价值次序，亦可与上之所述，全相逆反。即我们如从行开始，则行之始，是我们之抱一目的，有一志愿。此目的志愿之合理与否，善与否，即是我们可首先体验到的价值。如我们在行为之始，即立心偷盗我之兄弟之财物，则在财物之价值未呈现之先，而此偷盗之心，是否为善，是否为有价值，即为我之第一问题。无论我们之是否能时时反省到，我们之志愿目的之是非善恶，然吾人之心中，才有目的志愿，此目的志愿，即已表现是非善恶，则为不成问题者。即当时不及反省，过后之良心，仍可加以评判，而生自慊或忏悔之情。而在吾人闻良心之声音时，吾人亦可觉此声音，如来自天上，乃天理天心之呈露于我，则此时吾人所首体验之价值，即应为道德宗教性之价值。由人之本天理良心行事，而后形成人格内部之一贯与和谐，及行为之和谐，乃有人格之真诚与人格之美。此即孟子之所以由“可欲之谓善”，以言“有诸己之谓信”（真诚），及“充实之谓美”。而此充实之美，亦即人之德行及于他人之善之表现，由此，人乃有礼乐艺术之文化之生活上之美。天君泰然，乃能知自然界之天地万物之美；神智清明，乃能进而原察于天地万物之理，而有真正之知识，以利用厚生。此即中国先哲之所以置智德于仁义礼之后之故。人有真正之知识，以利用厚生，人乃知自然界之万物之皆足以养人，于是视无生之自然，如金木水火土等，皆可以润泽生命，而皆各有其德。以至空间中之方位，时间中之四时，皆所以使人与万物各有其所可居，各有其时以生成变化者。是见人之身体，及有生与无生之物，以及所谓抽象之时间空间，皆有其价值与德性。此即以人之宗教道德性之价值，人之内心中直接体验之善恶是非之价值，为本，为第一序；而以知识之真及自然物之价值，为最末序之理论。

第六节 善之价值与心灵之仁智之价值，为一切价值之本之理由

以上所述二种价值次序之理论，尽可由人自择。二观点虽不同，而皆可通于全幅之价值世界。然此二种观点之本身，吾人仍可问其孰为本，而孰为末。吾人将如何定其次序？吾人以为，至少在哲学范围内说，只能以后一观点为本，而以前一观点为末。即吾人只能以善之价值为本，心灵之价值为本，而不能以知识上之真之价值为本，或物质世界之价值为本。

何以至少在哲学范围内，吾人必当如此说？因哲学为反省一切观点之究极根据之学。而吾人无论采何观点，以论价值之次序，此观点之所以产生，皆原于人之哲学的心灵。无论吾人采何观点，吾人皆必先设定此观点是好的善的。由是而吾人之采取由外而内之观点，此观点之被采取，仍只由人之内在心灵作决定，以定之为好的善的。吾人若先无内在之心灵，以观此观点之本身，以定之为好为善，则此由外而内之观点，亦不可能。由此而善之价值与心灵之价值，必然为吾人首先加以肯定者，于是由内而外之观点，亦即应为属于本之地位之观点。

善之价值，心灵之价值，所以必然为吾人所首先加以肯定者，其根本之理由，在心灵之能自觉。由此能自觉，则其有任何之活动，或依任何观点，以生任何之活动时，彼皆对其活动有一自加肯定之意。此自加肯定，不只是肯定其已存在，同时是肯定其当存在。而一切当存在之肯定，即一“其存在为好为善”之肯定。故人之依任何观点，以求知识之活动，皆预设人之“以此求知识活动为当存在为好为善”之肯定。

由心灵之能自觉，而自定其活动之价值，固不必即可作为，吾人之否定心灵以外之事物，如纯生命性事物，及物质性事物，以及时间空间亦具价值之理由。因吾人如以人之有所向的目的性活动之达到，为具价值，则草木禽兽之有所向而类似有目的之活动，亦为具价值。即原子电子之跳动之有所向，而有所达到者，亦可说其有一种价值之实现，如西哲怀特海之所说。即舍此等等不论，吾人亦可说诸无生物与物之养人，至少具一对人之工具价值。以至说此为无生物与物对人之一恩德，亦未始不可[15]。人之心灵固无理由以私宇宙之价值为其所独有也。

然吾人仍可有一义，为确定不移者，即：心灵以外之事物，虽可实现价值，然因其不能自觉，则其所实现之价值，即不能真存在于其自身之内部。如吾人固可承认天地山川有大美而不言，如庄子所说；然“自有此天地，即有此山川，而无此佳客” [16] 以欣赏之，此天地山川又不自知自觉其美；则此美即无寄托，虽存而无所存，其所以异于不存者几希。然心灵则不仅能自觉其自身之活动所表现之价值，亦可自觉一切存在事物所表现之价值。“暮春三月，江南草长，杂花生树，群莺乱飞”，“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐生焉”。天地间亦自有大礼大乐，大序大和，皆表现价值者。然若无心灵，又谁予知之？此“知之”，可谓为心灵之摄天地万物之价值，为其所有，而继以咏之、叹之、以更保存之，以为其所有。然亦可谓此“知之”，乃此心灵对于自然之一贡献，即贡献其能知之心，以向自然，而使自然之价值，得其呈现之地，居处之所。人必得知己而后无憾，自然之价值，亦必得心灵之知己，方可无憾。心灵之所憾者，唯是自然之价值，得心灵之知己，而仍不能自知其有此知己。人乃唯有于神话与诗歌之中，将自然之物，皆人格化；巫山之女，洛水之神，皆与人成相思；鹤子梅妻，松朋竹友，皆与人为侣；然又终不能相亲相喻，此则心灵之所致憾于终古，而无可奈何者也。

心灵之于自然，一面体验呈现其价值， 一面致憾于其不能知人之知之， 一面复叹息其所实现之价值，或若隐若现，或欲完未完，或险阻重重，或相毁相灭。此叹息之情，既及于其自身，亦及于其他之万物。人之生于自然也，其他动物有爪牙之利，而人独无；其他动物有羽毛为衣，人亦无；而一切生物之本能，人皆独弱。则人之生于自然，初实最为孤零无寄，而存于天地间者也。其所特长者，唯一具智 慧道德之心灵，以观象制器，而相生相养，而仁于其类，以成家成国，遂由其初之若一无所能，以浸至无所不能；则谓人之心灵，非人之一切人群社会学术文化之价值之原，不可得也。而人之心灵之仁与智之运，既足以助其自身存在于自然之中，又不只限于求其自身之存在于自然而止。人之仁智之运，可兼及于一切与其自身之生存若无关之事。邃古之初，星河之内，与人何干?而人智极之。花谢草寒，猿啼鸟惊，与人何干?而人仁怜之。于是人或神游远古与太虚，而忘再返于人世，又或不忍杀生肉食，宁茹素以终身。此人之仁智之所运，果充其量，世界将成何状，盖非吾人今之所知。然要必归向于昭明万理，于光天化日之下，乐育万物于春风和煦之中，则可确然无疑。则此心灵之价值，正在其智之足以涵摄一切存在事物之所以存在之真理，而其仁之足以同情护惜一切存在事物，所实现之价值。而吾人之不谓其本身为在自然界中具最高价值之存在事物，亦不可得也。

第七节 仁德为审美之德及智德之本之理由

在心灵之欣赏美及仁智之三活动中，吾人又必须以仁之善或价值为本，美次之，智所得之真，又次之。此中之理由甚多，吾人今姑只举一种，即：吾人如承认人之心灵为在自然界中具最高价值者，则人能爱敬人，而与人之心灵通情通德，亦即为有更高价值者。因人之能爱敬人，而与人之心灵，通情通德，即使人之心灵扩大，而为包涵其他心灵之心灵，而人亦即由小人而成大人。然人之爱人而与他人心灵通情通德之心之德非他，亦即人之仁心仁德。人依此仁心仁德，而与他人一切喜怒哀乐之心情，与他人之一切刚柔之德相感通，亦与人之欣赏美境，勤求真理之心情相感通，复与他人之仁心仁德本身相感通。由此而人之仁心仁德，即为一“肯定尊重一切人之心德，一切人之人格价值”之一种心德。此心德即必然为一在人类社会中具最高价值者。

在此，一般欣赏美，及以智求真理之心灵活动之价值，所以不足与仁心仁德之价值并立之理由在：吾人虽可以智之活动了解他人之人格之真，或以审美之活动，欣赏他人之人格之美；然此了解与审美，必以吾人之依仁心仁德，以与人之心情及人格相感通，而对人有爱敬，为先决条件。在此，人之了解人欣赏人，与人之了解自然，欣赏自然之情形又不同。自然只是被欣赏被了解之一客体对象，而他人则本身是亦一能了解一切，能欣赏一切，而自成一主体之人格。此他人之人格与其活动之全部，乃独立于我之外，除由我自发之爱敬，能随从其心情活动之所往，而与之俱往；我即另无欣赏了解他人之人格之可能者。而此种我对他人之人格之了解，必与了解其人格之价值相俱。而对于他人人格之价值之了解，必根于我之价值感。即我必先由知我之何种心情，何种活动，为善或不善，乃能真知他人之善与不善。而我在知我之心情活动之善与不善时，必有我之好善、恶不善之道德意志，道德感情相俱。故我之了解他人之善不善，亦与我之好人之善，与恶人之不善之意志感情相俱。故我依于仁心仁德，而了解他人时，其根本动机，固出于对人之爱敬。然此爱敬，同时表现为爱人之善而恶人之不善。此正如吾人之自爱中，包涵爱我之善与恶己之不善。此之谓唯仁者能爱人能恶人。此仁者之能爱人之善，恶人之不善，初即为一人格上之审美的感情。唯有此感情，我乃能真了解人之人格之价值，而对他人之人格有智。此我对他人人格价值之审美与了解，必依于我对他人之仁而后有。是即证成我之仁，为此审美与了解之活动本身之价值之本原所在，而人对人之仁之善或价值，乃人之心灵活动中具最高之价值者，即由此可知。

第八节 价值之本末次序

由上所述，我们可定人所能体验之价值之本末之次序如下：

（甲）人之仁德：对人之爱敬，与人求通情通德之德，及人对其自己之善与不善之好恶。

（乙）人对于他人之人格之善与不善之直接好恶：即人对他人之人格之审美的感情。（在中国传统思想，此可隶属于（甲）之仁德之中，亦可隶属之于（丙）之智德之中者。）

（丙）人对他人之人格之善或不善之价值之自觉了解之智。

此三者，一方为一人自身内部之德，为人所自觉，而亦可由自己之努力，以加以增进者。在另一方，则其实有诸己于内，而充实表现于外，即成各种人对人之伦理道德者。

（丁）人对人之一切伦理道德：此人对人之伦理道德，皆为人对他人之爱敬及审美与了解之仁智之表现。如父子间之慈孝，兄弟间之友恭，夫妇间之和义等伦理道德，皆依于人与人之互爱、互敬及相互了解，而后真实可能。

（戊）人对自然之德：人对人之伦理道德之推扩一步，乃为人对于人以外之自然之爱，与对于自然之审美之感情，及对自然之求知心中，所表现之善德。此中，因人能了解自然，自然不能反而了解人，人能同情欣赏自然，自然不能反而同情欣赏人；故人之此种种对自然表现之仁智之德，不似人与人间之相互表现之仁与智之德，可互为对方所了解，而存于对方之心，而得所寄托，以互相促进。此人对自然所表现之仁智之德，如有往而无返，有施而无报，而人心于此，即不能无憾。此憾即表示其所实现之价值，不如在人与人间者之有施报往还者之深厚恳切，而属于较低之层次。

（己）社会价值：人对人所表现之价值，有出于伦理道德意识者，有不必皆出于伦理道德意识者。如人与人合组成社会，即互赖于与他人之分工合作，以皆得其生存。吾人试观吾一人之生，所仰赖于社会者之多，则见社会之他人之工作，咸直接间接对我有所贡献，而对我有价值。我之工作之价值，亦可直接间接表现于社会中之他人。由此而吾人有一社会价值之概念。然此社会价值之形成，却可并非依于人之伦理道德意识而后形成，而可主要由于人之不能独力以生存，遂依互相利用之心，而分工合作，以形成。唯此种种之社会价值，既已形成之后，则可满足人对社会中之他人之仁爱心，又可表现一种人与人之活动间，彼此和谐之美，及一种社会性之真理。由是而此社会价值之形成，虽初不必依于人之求真美善之道德意识，然可合于人之求真美善之道德意识，其价值亦可为此意识之所肯定。然离此意识，此社会价值，又虽有而若无。社会本身不能自觉此价值，则此价值在价值世界之地位，即次于任何自觉之意识之活动中，所表现之真善美，而又为此意识之所自觉者。

（庚）自然生命世界之价值：在社会价值之下，为自然生命世界本身之价值。如单纯的人与禽兽草木之如此如此的自然生存之价值。此自然生命之世界，乃不待于人之心灵活动之参加，而能自己存在者，此与人之社会组织之形成，必待人之某种心灵活动之参加，而后能存在，乃不同者。吾人前既屡言人或万物之自然生命，如无人之仁智之心，加以爱惜、护持、欣赏其价值，即无依恃之所呈现之地。故知其在价值世界之地位，即较社会价值为尤低。

（辛）物质世界之价值：在自然生命世界之价值之下，为物质世界之价值。此中之高下之辨，则不自有无心灵之自觉上说。因此二者皆同缺乏人之心灵之自觉者。唯二者虽皆同缺心灵之自觉，然自然生命之物，仍毕竟有知觉，有生几，而异于无生命之物之只有反应与活动之趋向者。此有知觉之在价值上高于只有反应者，有生几之高于只有活动之趋向者。则至少可依以下之理由以说：

吾人可说，生物之有知觉，即表现生物之能知其外之物对之为利或害，此知其外之物对之为利或害之知觉，即一不自觉的价值之辨别。吾人可说生物愈高者，则其知觉之范围愈广，而对其环境中之物之价值之辨别愈多。其能辨别价值，与其求正价值而去负价值之事相连。故辨别价值本身，亦即一价值。有如人之辨别价值之智，本身为一种价值。此中生物与人之不同，唯在一能自觉，一不能自觉而已。至于生物之生几，即表示生物之能使其自己相续存在，亦使其子孙相续存在者。如生命为有价值，则生命之生几，亦即一价值之原，而为有价值者。此二者即皆非无生物之所能具有。吾人即承认无生物本身、皆能实现价值；然彼无知觉，即不能认识他物之价值，无生几即不能求其自身之存在，并生出与其相类似子孙之存在，而扩大延续其本身所实现之价值。由此而其存在之价值，即断然较生物为低。

（壬）时间空间之价值：至于纯粹时间空间，如与其中之事物相对而言，吾人亦可由事物之必赖时空，乃有存在之所，以言时空亦有某一种为事物存在之条件之价值。唯其价值，则应为属最低之层次者。因若离事物，则其本身乃空无所有，既非存在，亦即无价值之可言者。而吾人如说其为人之知识之一范畴，则便唯是人知识之成立之条件，对知识之成立，有一价值，仍不能有本身之价值者。

以上所论之价值次序，不涉及自存价值，及超越存在之上帝天心自身之价值之问题。而吾人如涉及自存价值及上帝天心之价值之问题，还须问此自存价值与上帝天心之全幅内容中之所涵之上述诸价值之高低。故上述之论，仍不可废。

价值之分类与次序 参考书目

《图书集成学行典性理部》关于德目者，所辑中国先哲之对德行之论略备。

G．E．Moore：Principia Ethica严别善之价值之本身，与其伴随之效果等。

J．S．Mackenzie:Elements of Constructive Philosophy.London Allen and Unwin,LTD.1917.Ch．Ⅶ．the Conception of Value,7—9.论工具价值与本身价值之分。

N.Hartmann:Ethics.Vol.II,Moral Values.London,Allen and Unwin,1932.

此书卷二，论由希腊历中古至近代，各有其所特重之道德价值，而对道德价值高下之次序观，亦因之而异。

H．W．Carr:The Philosophy of Hegel. London,Macmillan,1917.

E.Spranger:Types of Man.Pt.I,New York,Hafner.1928.

此书之特色在分人所求之基本价值为六种，进而明其相辅为用之处。

C．W．Morris:Varieties of Human Value.University of Chicago press,1956.

此书对东西各大文化系统中之之人之价值意识作统计研究，乃兼为社会学类之书。由此亦可知在不同文化中人在实际上所重视之价值，乃有同有异者。

C.I.Lewis:An Analysls of Knowledge and Valuation.BookⅢ.Chs.ⅩⅢ，ⅩⅠⅤ.Lasalle Open Court.1956.

此书此二章，分析外在价值内在价值及自具价值等。

第五章 悲观主义乐观主义

第一节 悲观乐观之情调与思想

我们在上章，论价值之分类与次序，乃是就世间已实现表现之价值，论其分类与次序。但对此世间中已实现表现之价值，与未实现之价值，及已实现表现之负价值，毕竟孰多孰少之问题，我们并未加以单独讨论。只于价值之存在地位一章，论及人对于正价值之未表现，及负价值之表现，可有悲剧意识及悲悯之情，及此悲剧意识悲悯之情本身为有价值者。然人于此恒可问，此有价值之悲剧意识或悲悯之情，以及吾人在该章之末，所论儒家之自强不息之精神，是否即必能转化一切负价值为正价值，并保证正价值之继续显现?此仍使人不能无疑。由此而有所谓悲观主义之产生。与此悲观主义相反，并一直相信此世间之正价值之量，必大于负价值者，即为乐观主义。此悲观主义与乐观主义二种价值观之争，及人之有无继续实现价值之意志自由，以使人真有一自强不息之精神，即吾人本章及下章中之问题。

乐观与悲观，本属于人之生活情调上的事。人对于其自己之事，及世间之事，尽可一时取悲观的看法，而另一时取乐观的看法。此二种看法，遂常轮替而产生。在一人群，亦常以共同环境之好坏，而定其情调之偏于悲观或乐观。故衰乱之世之人民，多所忧惧，而偏于悲观；太平盛世之人，以恒能从心所欲，而偏于乐观。此外，各个人亦可以气质之不同，或生而带忧郁之气质，思深虑远而易悲观；或生而带活泼之气质，善欣于所遇，而偏于乐观。然而在哲学上，论悲观乐观之问题，则不从此等等产生悲观乐观情调之主观心理因素上着眼。而是从人之主张悲观主义或乐观主义之客观理由上着眼。此种种原因之如何影响人之主张，亦非吾人今所讨论之问题。

在西方近代哲学中，人常以叔本华为悲观主义之代表，来布尼兹为乐观主义之代表。人又常说西方近代人之思想与希腊人之思想，是乐生而乐观的。西方中古时代人之思想，则是视世界为罪恶之渊薮，而偏于悲观的。又或以整个印度之思想，皆带厌世之色彩，而偏于悲观。在印度思想中，人又或以耆那教、佛教之厌世色彩最重，婆罗门教及吠檀多之哲学，则是更能肯定世间，并以世间乃由梵天之欢喜而流出，乃较不厌世的；而弥曼差之哲学，尤为积极的入世的哲学。至在中国的儒墨道思想中，则一般恒以墨家是积极救世，而全无悲观色彩的，道家中如庄子，则恒有悲凉之感，而欲游于人间尘垢之外的。但是我们若欲以悲观厌世或乐观乐生之名，概尽任一派或任一个思想家之思想，恐怕他们皆不能接受。而一思想家，从一观点看来，似近于悲观的，从另一方面看来，则可全无悲观之色彩。即如佛学，从一方看来，似极悲观的，而从另一面看来，则其大雄无畏之精神中，即无所谓悲观。又人恒以希腊人为乐生者，但在尼采及狄肯生看来，则希腊人原始思想中，亦带极悲观之色彩[17]。即希腊之哲学家，如柏拉图，其哲学毕竟为厌世悲观者，或为欲赋与世间以价值与意义，而为乐观者，便不易说。故我们今讨论悲观乐观之问题，不拟以某一派之哲学思想之整个，作为例证，而只是分别陈述人之主张悲观或乐观者，可能提出的诸理由。而所谓乐观悲观之意义，亦限于对吾人所在之现实世界之存在，与人所求之价值之关系而说。

第二节 乐观主义之理由

（一）第一种乐观主义之理由，是直接由人与生物之有机体，如何巧妙的构造成，而适于生存，以使其生命能实现其目的与价值于自然世界说。此种思想，在西方之根原，一是其宗教上之上帝创造万物之观念。在《旧约》中，述上帝每创造一物之后，都说上帝看来，如此是好的，人最初亦即生活于乐园之中。直到现在，传教士仍时以人之有机体构造之灵巧，及种种万物之足以养人，来证明上帝之存在，及其对人之恩典，与此世界之原始之善。譬如说，人与生物皆生于地球，今假定地球，如再接近太阳一百里，则人与生物皆将热死，再远一百里，则人与生物皆将冷死。故太阳系中，除地球外，更近太阳与更远太阳之行星，皆不适人类生存。又人与生物之有机体之构造，如此灵巧，其中如丧失一部，人亦即不能存在。然而上帝却并未尝吝啬此任一部，而皆赐之于人与生物，并使之适宜于在此不太寒太热之地球上存在，此岂不证明上帝造世界之原始之善?

此上所论上帝之一名，如改换为自然，结论仍然可以一样。即自然中所生出之人与生物，能与其所在之地球之气候环境等相和谐，其机体内部构成之如此巧妙的配合——如依我们前所说，和谐配合为一价值之说，则自然亦即根本上是表现价值的，善的。我们从此上所说着眼以看世界，我们岂不处处发现价值与善，而当取一乐观主义的世界观?

（二）乐观主义之第二种理由，是从人生性之良善上说。依此中国人之相信：“人之初、性本善”，亦即一乐观主义之思想。人之性善，可以有许多论据，今不说。就常识而言，人皆承认人有良心。人无论如何犯罪过，人皆能知其罪过之为罪过。故即犯罪过之人，在他人之前，亦将掩饰其罪过，不使人见之；如人见之，人皆知羞耻。此羞耻心之为一切人所具有，即证明人无不知善恶之辨，人之无不有良心。宗教家尽可视一切人为罪人，但宗教家亦无不承认，人能改悔，即仍须承认人有良心，及其生性之良善。至于不从宗教家之观点说，而从一般之道德法律之观点说，则我们皆知，社会上的人，犯种种之窃盗、奸淫、欺骗之罪者，仍为少数。法律与社会道德标准之所以能立，由人之良心使之立。法官之所以能有权力，由大多数人之良心，加以支持。社会舆论之所以发生，亦大多数人之良心之判断之表现；其所以有效，使人忌惮，亦兼由人之良心之原能自知其罪过之为罪过，并知尊重他人之意见之故。如果人之生性，根本为乐于犯罪者，则此一切社会之道德标准与法律，即皆不能成立；而法院法官，将成众矢之的；社会舆论，将专门崇敬穷凶极恶之人；而人亦尽可视社会舆论与他人之毁誉，为全无足重轻。今既不然，故知人之生性在根本上为善的。而此即可为乐观主义者，在道德上对人间世抱乐观主义之理由。

（三）乐观主义之第三种理由，是从自然进化及人类社会历史之进化方面说。从自然进化方面说，单细胞之阿米巴，进化到复细胞生物，到软体动物，脊椎动物，哺乳类动物，灵长类动物，到人类，此中明有一所实现价值之增高。最低限度，此中有我们前所谓：有机体之内部组织及外部活动之逐渐进至：更能处处表现配合和谐之现象。此亦即逐渐有配合和谐之价值之更大的实现。至人类社会，由原始社会中，人之生活之简单朴素，并彼此分散隔离，进到现在之文明社会中，人生活内容之复杂丰富，而又彼此息息相关，渐达一天下一家之境界；此中更明有人所享受之各种有价值的物质事物、精神事物之增加，及人与人之活动配合和谐之价值之更高的实现。吾人由过去以瞻望未来，则吾人尽有理由以相信：人类社会文化，将日益继续进步，以达于无尽的美善之境，而天国与极乐世界，将实现于人间[18]。在此进化之途程中，人固亦恒须经历种种灾难与战争；但我们尽可说，此一切灾难战争，皆为达到未来世界之美善之手段，而哲学家亦尽可视之为必然，不可免，因而其自身，亦未尝不美不善者。如黑格尔之以矛盾冲突，亦为具绝对价值之理念之一种必然的表现，即其一例。

第三节 悲观主义之理由

至于悲观主义之理由，亦可分为三种，与上列三者相对而论。

（一）第一种悲观主义之理由，是从另一方面看自然生命之世界，我们亦可看出，种种表现与生命之目标相违之负价值的现象。依生物学家所告诉我们之事实，我们可以了解一切自然界中，生物求生存之不易，及其相互间生存竞争之剧烈。在此点上，叔本华在《意志与观念之世界》中（卷三）尤有生动的描述。譬如其书中述在爪哇的平原上，全是骸骨，游客几误为古时战场，然实皆海龟之骸骨。这些海龟至海滩产卵，即为野犬所杀，至虎豹又来杀此野犬……此种生存之艰难，不仅表现于自然，亦表现于人类。依马尔萨斯之人口论，人口恒以几何级数增加，平均二十五年即增加一倍，而食物则只能以算数级数增加。今日人类之尚能存在，全赖人类之不断有饥荒，疾病与战争，以减少人类之数量。故科学发达至今日，人类之人口问题，依然存在。依罗素前数年在《变动世界之新希望》所说，仍谓今日人口之问题之严重性，过于一切问题。无论如何，地球之面积有限，物质有限，而人类之生殖力无穷，则地球终必一日有人满之患。至于移至太阳系其他星球殖民，则依上述之乐观主义之论证中所说，太阳系中其他星球之过冷、过热，皆不适人类生存，即皆化为悲观主义之论证。纵然人到其他星球后，人类能想出方法适应，仍有种种险阻艰难。即此险阻艰难，皆全然克服，而依物理学上所谓热力第二律，一切物体不断放热之后，即不能再收回，故太阳系之热终将散尽，一切星球之热，亦复如是；则一切生物与人类之最后命运，仍不能免于同归于尽。

（二）悲观主义之第二理由，是对于人之道德性的悲观。人之有良心，固极少悲观主义者，能加以否认。然从科学上说，人由动物进化而来，人之有其兽性与蛮性的遗留，亦是一不容否认的事实。从宗教上说，则人有原始罪恶及与生俱生之无明，亦为一切宗教家之所共认。至于法律与社会舆论之制裁力，固一方证明人之良心之裁判力，但在另一方，亦证明许多人无法律舆论之制裁，即将安心放肆为恶。此即荀子之所以由礼法之存在，以证明性恶之论所由生。即人有羞耻心与对人掩饰其恶行之事，一方固证明人有良心，一方亦证明人并不能全依其良心行事；因人若真能全依其良心行事，应根本不作羞耻事，亦应无必须加以掩饰之恶行。此掩饰为良心之表现，亦人之作伪，而盗名欺世之始。其中，正有一大罪恶存焉。我们诚放眼看人类，穷凶极恶者固少，然古往今来之圣贤尤少。如以圣贤为善人及完人之标准，则见世间之人之人格，大皆残缺不完，人之为善之难，实不如其堕落之易。昔程伊川著其乃兄程明道行状墓表谓“孟轲死，……千载无真儒，……先生生千四百年之后，得不传之学”，“一人而已”，而朱子论汉唐以来千余年之政，亦称之为“牵补过日”，孟子亦有五百年而后有王者兴之说。孟子书由尧舜至于汤一段话，皆说明五百年然后有数圣贤出，则当圣贤未出之时，人间世无异长夜漫漫。后人又谓“天不生仲尼，万古如长夜”，则所谓人之德性之光辉，实自古及今，大皆在暗蔽之中；故孔子叹“知德者鲜矣”，庄子叹解人难过，谓“万世之后而遇一大圣，知其解者，犹旦暮遇之也”。除圣贤以外之一般众人之理想，实甚卑陋。司马迁《史记货殖列传》中曰：“神农以前，吾不知已，至若《诗》书所述，虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，心夸矜势能之荣，……虽户说以眇论，“终不能化。”王船山于《俟解》一书亦尝曰：“学者但取十姓百家言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事？……求食、求配偶、求安居，不则相斗已耳，不则畏死而震慑已耳。众人者，流俗也，流俗者，禽兽也。”而依叔本华之眼光，以看人间世，则彼除论人之贪欲无穷，才得陇，又望蜀，否则感空虚无聊外；彼又尝谓人如真信他人之道德者，当先自问，何以其出门时必加锁于门。此岂非一视外人如贼之心?西方人行止坐卧，更常以手枪自随，以便自卫。是见人之道德，实不可信，而人亦未尝相信人之道德。人有良心存在，而不能阻罪恶之不生，即证此良心乃无力，亦证现实之人间世之过恶，实多于其中所偶现之圣善，而实不可一日居者也。故佛家唯识宗分析人之心所有法，善法只有十一种，而不善之烦恼法则有二十六种之多。是见由人良心之存在，以对人之道德生活持乐观之见者，实无当于现实之真者也。

（三）至于对自然进化与社会历史进化之问题，悲观主义者，亦不难将乐观主义之理由，皆一一加以驳斥。因吾人即承认自然之进化为一事实，高级生物及人之出现，表示一更高之价值之出现；吾人仍须问此事所费之代价如何？若自然淘汰生存竞争之说为真，则此自然之进化中，所费之代价之高，实非吾人所能全加以想象。试想在万千鱼子中，只一生存，千百种子只一开花，此岂非无异人间之“一将功成万骨枯”？吾人在古生物学上，又知在远古地球，曾经多次之冰河时期及地壳之变化，与洪水之灾难，无数之生物，今皆已灭种。今日之幸存在者，正如自然灾害下之虎口余生。则吾人今所发现之自然之进化历程中，逐渐有更高之价值之实现，亦如历千百次战争万骨皆枯后，虎口余生之人，皆成名将英雄，而代代相尊，以馨香百世。然此固不必能证明自然之原趋向于高级价值之实现也。

至于对人类社会文化之进化所表现之价值之问题，则一方亦可使人发生人所付之代价孰多孰少之问题，一方尚可使人怀疑此进步，是否真为一进步，或只是一变化，或在另一方面为退步。即此过去之进步为真，吾人又如何知此进步之不达于一极限，而有一退步之历程继之而起?如吾人谓文明人之有种种医药卫生之术，为一进步，然文明人之更易罹疾，亦更不能抵抗自然之灾害，此岂非一退步?吾人如谓文明人有复杂之社会组织，能建设文明之都市为一进步，则文明人之日益与自然离散，而失其自然之天趣，岂非一退步?吾人皆知文明人之虚伪，不如原始人之率真，文明人之怕死，不如原始人之勇敢，文明人对人之多疑，不如原始人对人之信赖；则卢梭所谓文明之进步与道德之退步，成正比例之说，亦信而有征[19]。即文明人之道德有进于原始人者，其罪恶岂非亦同有进于原始人者?则章太炎所谓善进恶亦进之《俱分进化》论之说，即可成立[20]。如乐观主义者于此，必以乐观主义为健康，悲观主义为病态；则悲观主义者将曰：此悲观主义者之本身，正是文明人之思想，在原始人，正大多为乐观者；此文明人之有种种悲观主义之思想，亦复反证明，文明人之不若原始人之健康。由此推之，我们亦未尝不可说文明人之有哲学，以思维种种善恶之问题，悲观乐观之问题，而动辄有种种怀疑，即一病态之表现。以尼采故希腊由苏格拉底之哲学起，希腊人之精神即开始下降；而《旧约》之神话，亦以食善恶树之果，而能辨善恶，即人堕落之始。由此人之有哲学，与吾人之能讨论种种哲学问题，亦并不证明吾人之高过原始人，而反足以证明吾人较原始人更多对宇宙人生之惶惑，其生命与生活，更缺乏稳定性而易动摇。此亦如老大之人，思虑繁多，反不如青年与儿童之生命与生活，更为稳定健康而富有朝气。如人类之文化之进化，亦如个人之由幼年、而壮年、而老年，如黑格尔之《历史哲学》所用之譬喻，则老年人正多有不及青年与儿童者在。故在中国思想中，道家以复归婴儿为教，儒家以大人者不失其赤子之心为教。是见文明人之当学于原始人者，亦正多；然则吾人又如何能说文明之进步，处处皆表现其所实现之价值之增多？

复次，吾人纵然假定由原始人至文明人之历史，整个看来是一进步。吾人仍不能决定吾人今所在之文明社会，不归于消灭。自历史上观之，过去明有种种文明社会，皆停滞不进或归于消灭，依斯宾格勒之说，谓人类过往之文化系统有九，而今君临世界者，只有近代之欧洲文化。依汤比（A．G．Toynbee）之说，人类过去之文明社会有二十一，今存者不过五六，是见人类文化今日尚存者，皆远少于其已消灭者。而此二人皆以今日主宰世界之欧洲文化，已是夕阳无限好，只是近黄昏，其前途，岌岌可危。而印度文化与中国文化，是否即长存不灭，吾人若追昔以抚今，亦并无必然之保障。今日之印度，已无释迦，甘地亦死。中国今日亦无过去之圣哲，汉唐之盛世，亦成历史陈迹。今日中国之大陆，在思想文化上以马列为宗，更不能自作主宰，而海外之中国人，则多寄人篱下以求苟全；则中国文化之消灭，亦非不可能之事。而原子战争，一触即发，则人类与文化，皆可随时同归于尽。然人类与文化，同归于尽后，日月仍可照常贞明，鸟仍在天，鱼仍在渊，固与自然无损；此时再起乐观主义之哲学家，于九泉之下而问之，必将承认悲观主义之为真理矣。

第四节 悲观主义乐观主义之争论，不能有确定答案之理由

吾人以上已略述乐观主义与悲观主义二面之理由。依吾人之意，此二面之理由，尚可无定限的增多。然如我们只是从种种事实上去求理由，乃永不能有确定的答案者。此非谓此问题不成问题，因人确有此一问题。亦非谓此问题之任何答案，皆无意义。因上述之悲观主义与乐观主义者之言，读者闻之，皆可觉其并非无意义。其所以不能有确定之答案之理由，正在其无论从正答，从反答，皆有一意义。而吾人之只提此一问题，悬之不答，说其无确定的答案，使人只存此问题于心，仍是对人有意义之事。然则吾人之谓从种种事实上去求理由，永不能有确定的答案，果为何义?此可说明如下：

（一）我们之所以从事实上去看，对此问题不能有确定的答案之第一理由，是我们不能将一切自然界与人生社会界之事实，所已表现之正价值与负价值，作一整个之统计，因而无充足的资料，足以为比较世界所实现之正价值与负价值多少之根据。

（二）我们即有一部分的统计，以知自然界与人生社会界之若干事实，所已表现之正价值与负价值，但是我们仍不必能确知一正价值之量与一负价值之量之多少，如何比较。此尤在异类价值间之比较，常有困难发生。譬如我们假定一将功成万骨枯之一将为岳飞，我们即不能定然的说，岳飞之成功，所产生对中华民族之全部价值，必低于万骨之枯。而我们亦不能由在高级生物与人类未出现前之自然之进化历程中，曾经无数其他种之生物之灭亡淘汰，然后乃有高级生物与人类之出现，遂谓自然之进化出高级生物与人类，所付之代价，必然多于高级生物及人类所实现之价值。又如一社会中有百个坏人，而其中只有一圣贤，是否即证明此社会中坏之量较善之量，即多九十九个？此乃无人能说者。若另一社会中无一坏人，而皆是平庸之辈，此社会之价值，是否即高于一有圣贤之社会?亦无人能说者。此亦犹如甲班之学生中出一天才诗人如李白，而其余学生皆写坏文章；而乙班学生，则人人皆写通顺之文章。此二班之学生之价值孰高?亦无人能说者。

（三）纵假定上列二问题皆解决，吾人能尽知世间已实现之正价值与负价值之量，而加以精确计算后，以获得一结论，此亦仍只为关于价值之实现于过去之世界之情形者。吾人如不能知毕竟在未来之世界所实现之正价值较多，或负价值较多，则吾人仍不能决定吾人当悲观或乐观。此犹吾人不能以吾人一生之过去所遇之蹭蹬较多，遂对吾人之未来抱悲观。而一切悲观主义者与乐观主义者，根据过去之自然及人类历史，以定人类宇宙之未来者，亦同无决定之结论可得。即吾人之本科学之知识，以言宇宙热力之不断散失，并由人力之限极，以归于悲观之论者，亦同是本人对已成宇宙之已有观察而作之推理；其是否皆必对未来之世界为有效，或在世界之未知处，是否必无另补充热力之源泉，或增加人力之源泉，亦吾人所不能必然确定者[21]。

（四）至于纯属于人生社会本身及与人相关之事，以人之努力本可以加改变，因而其所实现之价值，乃原则上人所能增加者。而人之对其已往实现价值之情形之反省本身，亦即可促进其努力者。人自觉有病，即促进其求健康；人之自认已过，即促进其改过之努力。此种对负价值之认识，即是一正价值增加之一开始。故人亦可愈知其过，愈知其病，而愈求改过，愈求健康，则人对负价值愈认识，即表示有愈多之正价值之开始实现。此开始虽不必完成，然可完成。既可完成，则一切负价值，均可为正价值平衡。由是而对能自知努力之人生之价值，遂为永不能站在此人生之外，加以限定估量者。

（五）人生自身价值之不可全幅加以估量，尚有一理由，即如人由此估量，而定一悲观或乐观之态度后，此态度之本身，仍又可影响人生之价值。如人由对其一生之事之价值估量后，而定一悲观之态度后，此悲观如使其消极颓废，即使其人生之价值，更为降低；反之，如此悲观使其心灵沉抑，而更少嗜欲，此悲观即又使其人生之价值增高。又一乐观之态度，如使人觉一切皆听天安排，自己更无责任，则由此乐观，所引生之人生之价值，为一负价值。反之，一乐观之态度，如只使人心旷神怡，更能于工作有兴趣，则此乐观之态度所引生者，又为一正价值。而同一态度所生之价值之为正为负，则视与态度相连之其他心境与德性，以为决定。然此中之态度本身，必关联于人生之价值之增减，则为定然无疑者。而由乐观悲观之态度之本身，关联于人生价值之增减，则吾人欲计算人生之价值，以定乐观悲观之态度后；第二步之事，则为再计算此态度加入后，所生之人生价值，再定第二步之悲观与乐观。然此后则应再有第三步之计算，以定第三步之悲观与乐观。此即成一无穷之历程，而使吾人之定吾人自己之人生之价值之事，成原则上绝不可能者。

（六）诚然，最后吾人似尚可说，若吾人真能如上帝之全知，而知此深藏一切世间事物之后，以决定其运行变化之全幅原因，或全幅动力，其聚合后所生之全部结果，及结果中所实现之价值之情形；则吾人将可决定，此世间自身之毕竟为具正价值或具负价值，为善或为恶，亦可决定吾人毕竟当抱悲观或乐观。然吾人今可说，如此事真为可能，则人生之任何努力之价值，即将全部消灭。因设吾人知此世间自身为注定的具正价值者，则吾人即同时知吾人之一切努力，皆为多余而无价值者。反之，如世间自身为注定的具负价值者，则吾人即同时知吾人之努力，皆为无效而无价值者。由此而吾人即当废弃吾人之一切努力。而此时人纵有任何努力，皆只能为自觉是多余或无效者。由此而吾人如欲使人生之努力为有价值，则吾人即不能确知世间本身注定的是正价值多，或负价值多，亦即人不能有一当悲观或当乐观之事实上的理由。人此处之不能有此全知，正是人生之努力有价值之必需条件。

第五节 悲观态度与乐观态度之价值之衡定

然人从事实上去看，世间之正价值负价值之多少，虽永不能有确定之结论，以为其当抱悲观或乐观之理由，然人自身则可自己决定其如何看世间之价值之态度，及其人生观之为悲观或乐观；亦可反省其悲观与乐观之态度之当与不当，而决定一超乎悲观乐观之态度，或兼采悲观与乐观之态度，以生活于世间。故此问题，虽不能由若客观外在化的事实之考察来决定，而未尝不可由人之主观内在的反省来决定。

毕竟由我们之内在的反省来看，人应悲观或乐观?我们第一步可说：人之悲观与人之乐观，实同出于一根原。此根源即人之欲实现其所爱好的价值。一般人之悲观，是因觉其爱好的价值，恐不能实现；人之乐观，是因信其所爱好的价值，必能实现。如人根本无其所爱好的价值，则乐观与悲观，同不会有。又人之悲观乐观，如只是对个人之前途之悲观乐观，则其所爱好之价值，是只限于其个人的；如其是对人类与世间之悲观乐观，则其所爱好之价值，是超个人的。上文所述之乐观主义者与悲观主义者，所提出之理由，都是根据超个人的事实，提出之理由。而人之会想出这些理由，在根本上，即由于人之爱好种种超个人的价值。如人不爱自然的生命，不关心世道人心，不关心人类社会之进步，则此二面之理由，同不会出现于人心。故人之能关心这些问题之心情本身，即人之一善性善德之表现。此心情，即悲观主义与乐观主义思想之所自生之共同的心情，因而即皆是具备一价值的，而都是人所当有的思想。从此处看，则人尽可以对一切世间之事物，发生悲观；然而人不当对其“能发生悲观”之善良的心情之本身之存在，感到悲观。人至少对此善良的心情之会存在于自己，感到乐观；则人当进而主张乐观主义，而反对一切悲观主义的思想。然而人却不能反对悲观主义所自生之心境，人亦当兼以此心情之存在，而增加其对人性之乐观。此中理由，即在悲观主义与乐观主义在此同原于一善良的心情。

如果悲观主义乐观主义之思想，皆原于人之爱好价值之心情，则一真正的悲观主义者与乐观主义者，同当求直顺此心情，以努力实现其所爱好之价值。由此而悲观主义者与乐观主义者，同须超越其单纯的悲观态度与乐观态度之自身。单纯的悲观态度与乐观态度，在真正努力实现其所爱好之价值的人看来，同是不当有的。

单纯的悲观态度与乐观态度之所以不当有，是因此二态度，初都只是原于我之想去发现事实之已表现的价值，是否合乎我之所爱好。此时，我恒只是静观或静待事实之满足我的希望，然而我自己却不去努力实现我所爱好之价值。此见我之爱好价值之心情并不算真切。此心情之不真切，却是不当有的，亦无价值的。

反之，如果我们有一真切的爱好价值之心情，则我固然当望外在的存在事实，能实现价值；但我亦同时当使我之存在自身，亦能实现价值。则我不能只是静观或静待事实之满足我的希望，而当以我之内在的努力，改变所谓外在的存在事实，而创造新的外在的存在的事实。由此创造，则一切可悲观者，即不必再可悲。可悲者，唯在我之不求有所创造。同时，一切可乐观者，若不加上我之努力，不必能实现，即能实现，亦不能如加上我之努力时，那样更提前的实现，更完满的实现；则此可乐观者，亦即不必真可乐。真可乐者，乃在有我之努力之存在。由此而人即可由单纯之悲观与乐观态度，进至一超乎悲观乐观之上之一儒者所言之自强之不息之人生态度。

此儒者所言自强不息之人生态度之超乎悲观与乐观，与西哲詹姆士所谓淑世主义Meliorism态度之超乎悲观乐观者，亦大体相近。但是依中国儒者所言之自强不息之人生态度，虽超乎一般之悲观与乐观，然而却并井超平悲与乐之外，超乎一切之悲观乐观之外。如实言之，最高之人生态度，亦非只是改造环境以淑世求进步，而是将悲观乐之情与自强不息之态度交融，以成一“乐以终身，忧以终身”或“哀乐相生”之人生情调下之自强不息。

人之不能、亦不当无哀乐之理由，在人生不能、亦不当处处是自动，而无受动；人亦不能只是与环境奋斗，以求实现自己所爱好之价值于外界。人生之最高之态度，应当是能自动，亦能自动的愿受动。人当与环境奋斗，亦当承担环境的限制与规定。人所爱好的价值，人自己可努力，加以实现，然人以外之世界，亦可加以实现。此处人即当乐而观之。至于世间不能实现吾人所爱好之价值时，吾人亦恒有无可奈何之感。在此时，人即当以悲心承受一切所遇。此例不待远求，如大地回春，人见池塘生春草，人即不能不乐观彼天地之生几洋溢；而当西风起兮，草木黄落，人即不能不悲秋气之肃杀。今将此意，扩而大之，则世治，人不当不乐，世乱人不当不悲。一切正价值之将现人皆当因之而喜而乐，一切负价值之将现，人皆当因之而忧而悲。由此而乐无穷，悲亦无穷，而此亦即圣贤之心也。

此种圣贤之喜乐忧悲与常情之喜乐忧悲，其不同处，一在其所喜乐忧悲者，非其一人之私，而是家、国、天下、群生万物之公。一在其喜乐，也未尝无惕惧，其忧悲也，未尝绝祈望。而其所以能如此，则其一面之理由，是其深知一切由客观事实，所表现之正价值负价值，同无绝对之必然。故吉者可凶，凶者可吉，盛者可衰，而否极又泰来；即一切人间之美善，皆无客观之外力，以使之长存不毁，而人间之丑恶亦然。此正反二面，恒相转化，故得之不能无惕惧，而失之亦不沦于绝望[22]。现一面之理由，则是因无论客观之世界，如何黑暗，人若能自明其明德，以成己成物，则世运终可随人而转，而人即无绝望之理。反之，纵然世界是一片光明，而吾心一念暗昧，此世界之光明，亦与我不相干，我仍不可不朝乾夕惕。由此而无论人世间所实现之价值之情状如何，吾人在喜乐中，皆不能无惕惧，而在忧悲中，皆不致沦于绝望，此之谓“乐以终身，忧以终身”。人能乐以终身，忧以终身，则匪特于一般感物而动情之事，能乐而不淫，哀而不伤；即于整个之世间之一切正负之价值之实现之事，亦皆能乐之而不淫，哀之而不伤。人能如《礼记孔子闲居》篇所谓使“哀乐相生”，则悲观乐观，亦交融和协而无间矣。

悲观主义乐观主义 参考书目

W．Durant：The Mansion of Philosophy.

黄建中《比较伦理学》第九章，《乐观悲观与淑世》。

《列子杨朱篇》：此为代表中国古代之悲观主义之一种思想。

《旧约耶利米哀歌》，此为犹太《旧约》中涵悲观思想者。

Shakespeare：Tragedies.

莎士比亚悲剧中之对话及故事，同可发人深省，而引动一种人生之疑情。

A．Schopenhauer：The World as Will and Idea，Bk.Ⅱ．and Bk．Ⅵ．Studies on Pessimism．

叔氏为西方之悲观主义哲学之代表。

Tsanoff：The Nature of Evil．

此为一西文中之顺历史线索，以论恶之问题之书，可供查考。

W．K．Wright，A Students Philosophy of Religion．Macmillan．Co．rev．ed．1943. 第二十章论上帝之性质及恶之问题。

Y．C．Unamuno：Tr．C．Flitch：The Tragic Sense of Life．Dovers Publication，1954．

此为一承担人生悲剧，以超越悲观之哲学。

J．Royce：Religious Aspest of Life，Harper & Brothers，1958．

此书论恶之问题，而以对上帝之信念及个人之努力，化罪恶苦痛为善之资粮之哲学。

W．James：The Will to believe and other Essays．Dover Publication，1956．

此中以第一文信仰之意志，第二文人生是否值得活，为最重要。此为以向未来之前途看，以超越当前之失望与阻碍，与一般外境决定之悲观态度者之哲学。

T．S．Kepler：Contemporary Religious Thought，An Anthology，Abingdon-cokesbury Press，New York．

本书第四部Problem of Evil辑当代宗教哲学名家论恶之问题者八篇。

第六章 意志自由之问题（上）

第一节 意志自由之问题之来源

我们在以前论价值问题之数章，屡论到价值之实现，与人之求实现善或价值之努力，或人之意志行为上之实践，人之自强不息之精神等，乃密切相关者。但我们亦处处提到，价值与客观存在事实之关系，及此存在事实或客观环境，对吾人之努力之限制，且提及我们有时亦当接受限制。由此而引至一：人之求实现价值或善之努力，人之意志行为上之实践，是否有其真正之自由之问题。此简言之，即意志自由之问题。

此所谓自由之问题，非政治学上之自由之问题。政治学上之自由之问题，主要只是社会、法律、政治上如何保障人权之问题。此乃先假定或肯定人有其天赋之人权与人格尊严，或意志行为之自主权或自由，而如何以社会法律政治上之制度等加以维护之问题。故其本身之理论上的问题，比较简单。唯如其问题，引至深处，方与此意志是否自由之根本问题相接触。

此意志自由之问题，在中国及印度哲学皆有之。中国哲学中之“命”之问题，及印度哲学中之因果业报之问题，皆与此问题，密切相关。而其涵义，亦更深微。但我们可说，中国印度哲学家于此问题，恒因其起于实践，故亦用实践之方法，加以解决。人在直接从事于善或价值之实践之历程中，人亦可根本不离开实践，来反省此实践之意志是否有达此目标之自由。如佛家之《箭喻经》，谓人在中箭时，人之问题乃在拔箭，人即不可去再问，箭之如何来，是何状，人亦可先不问，此箭之拔出是否可能，而只是去拔箭。我们今若将此问题，作一全般之思索与检讨后，最后我们亦将发现此问题，仍只能由实践来加以解决。但是我们为了解此实践之重要性，我们亦可先对此问题，多作一番纯理论的思索，再回到实践之重要性之了解，并加深此了解。于此，我们即无妨以西方哲学中对此问题之思索的经过，与几种可能的答案，作我们之参考。

在西方哲学中，此问题在希腊思想中，即已开始。希腊宗教思想之命运（Fate）之观念，即一与自由相对反之观念，怀特海于《科学与近代世界》中，曾谓此观念即西方科学之决定论之一根原[23]。在希腊之自然哲学中，即有一原子有无自由之运动一问题。而此问题，即连到人之灵魂原子之有无自由运动或自由意志之问题。我们如以伊壁鸠鲁派与斯多噶派对比，则后者更倾向于必然论，前者则肯定较多的宇宙间事物之自由运动。到中古哲学，则此人之意志自由之问题，即与上帝之恩典，及上帝之全知之神智、全能之神意之问题相连。如上帝为全知，则一切人生之事与万物之未来，似应亦为上帝所知，则人之意志如何可说有自由?又如上帝全能，则人之蒙恩得救与否，亦似应由上帝之意志，先加以安排，而人生之一切，即理当皆为被上帝所决定。反之，如承认人之自由，则人之未来不可预定，如何可说上帝之全知全能?此问题在中古思想，一直有二派相争，如前有裴纳甲（Pelagiaus）之承认人之意志自由，与奥古斯丁（Augustine）之重神恩者之争。后有圣多玛之承认上帝之神意与其神智一致乃有神意之自由；及邓士各塔（Duns Scotus）以上帝之意志为不受任何限制，亦不受其神智决定之争。而由中古思想发展至近代之新教思想，则为卡尔文派之预定论，与路德之承认人之若干自由之争[24]。

然西方近代意志自由问题之化为严重，则主要由近代自然科学之兴起。依自然科学之相信一切现象，皆服从必然之自然律，则人之心理生理，亦应服从必然之自然律。在必然之自然律下，如何有人之意志自由?而承认人之意志自由，又如何能兼承认必然之自然律?则为近代哲学中意志自由之核心之所在；而吾人以下，亦即以此为一讨论之中心，以使读者略知此中之理论上之困难情形。

第二节 意志自由之否定论

（一）由西方近代科学上之必然的自然律之观念，所以可导致意志自由之否定论者，由于西方近代科学中，初信严格之因果律。此严格之因果律，使科学家之相信任何自然现象不能无因而自发生，亦不能有因而不发生。“因”之如何变化，即必然的决定“果”之如何变化。而依此因果律之原则，去研究自然现象，遂有自然科学上种种自然律之发见与建立。在自然科学上，对一现象，人一时可有不知其因果关系者。然此不知者，恒不断被知，而其被知后，亦即日益证明一切现象之服从因果律。一切现象之因果关系之不易知者，恒由其因果关系之复杂，故化学现象之因果关系，较物理现象之因果关系为复杂；生理现象之因果关系，又较化学现象之因果关系为复杂；心理现象则更较生理现象为复杂。故人不易断定一生理现象之因果，亦更不易断定一心理现象之因果。人遂可以心理现象中之情感、思想、意志，纯出自人之自由。然近代之自然科学，已由物理现象间之种种因果律之建立，进至化学现象，生理现象之间之种种因果律之建立；则吾人正有理由，以谓科学将必能发现一切心理现象间之因果律。吾人今亦可只须根据因果律之原则，其应用之有效，并曾逐渐扩展其应用范围；以预断一切心理现象之发生，皆无偶然，而亦为遵守必然之因果律者。而依此必然的因果律，以观吾人之意志，亦即不能真有所谓自由。本此上之理由，以否定意志自由者，自十八世纪之唯物论者倡“人——一机器”[25]之说以来，哲学家及科学家相信之者甚多，今不必一一列举其名。

（二）其次，此种以人之心理现象，如人之思想、感情、及意志，皆不能真有所谓自由之说，亦不只是一依于必然因果律之相信而生之预断，而亦是人根据其现有之常识、与心理学、遗传学、民族学及其他社会科学之知识，所多少加以证明者。如吾人在常识中，皆承认人有各种气质性格之差别，又承认有某种气质与性格之人，在某种环境刺激下如何行为，乃人大体上所能预测者。人之气质与性格，恒受其环境及遗传之影响，在常识上及社会科学、遗传学、民族学上之统计数字，亦多少加以证明者。在历史学上，人恒能考证出某种思想，某文学作品，某一种人物，只能出于某一时代，而不能出于另一时代；只能出于某一民族，不能出于另一民族。此皆依于吾人之思想、人格、文化，受时代环境及民族智慧等之决定。吾人利用优生学，以改良人种，利用种种社会、政治、经济、学术、教育所造成文化环境之力量，以转移人心与世运，亦即由于吾人相信此中种因得果，自然相随。在心理学上，人今已可知种种感觉、知觉、情绪，如何随体内或体外之刺激而变化。吾人亦知如何以催眠术及宣传术，以控制人之心理。即在常识，亦知吾人当如何取悦人，恼怒人，以转移人之心理，与意志行为，而达吾人之目标。人之心理与意志行为之如何，既可以各种刺激原因之如何而如何，则其当前现有之心理如何，亦必即有各种刺激原因之可寻。此当前现有心理之如何，亦即为其原因所决定，而为必然的，不能不如此发生者。

（三）再其次，意志自由之说，尚有一理论上根本困难。即一切发生之意志皆为一事实，而说一意志之为自由，似即同于谓一事实可发生，亦不可发生。然人有某意志之事实，既已存在，则不能有所谓可不发生。因存在者，不能是兼可不存在者。如其为可不存在者，则不应存在。故一切存在之事实，皆只能就其为存在的事实，而思其所以存在之故，而不能就其可存在可不存在而思之。而吾人之思一存在的事实之所以存在之故，即当导致此存在之事实之原因之思维。吾人不能就其“可存在又可不存在”而思之，即吾人不能思其发生为自由。而此即斯宾诺萨之否认意志自由，而以意志自由之说，纯由人之离存在而作之幻想之理由。

第三节 意志自由之否定论之批评，与意志自由之事实上的存在

然此种以人之意志服从必然之因果律之理论，亦复有种种理论上之困难：

（一）此意志自由之否定论，首先与吾人所直觉其意志有选择的自由之感相违。如吾人在三岔路口，吾人此时明觉吾人可选择此路，亦可选择彼路，乃由吾人当下之一念所决定。吾人在日常生活中随处有选择之事，亦即随处有吾人自身所下之决定。在否定意志自由论者，至多只能说凡已发生之一切现象，连心理现象中之意志现象在内，既已发生，必有原因可寻，因而受其原因所必然“决”。但吾人正在选择之时，只有若干“可能”，陈于吾人之前，吾人之如何决定，乃一尚未发生之事实。则此尚未发生之事实，吾人如何能说其已为必然之原因所决定[26]?在此，否定意志自由论者，只能说，无论人自己如何决定，然人终必有一决定，在人有决定后，吾人即可指出其原因所在。如人在三岔路口，人终必决定于一路上行。而此决定，无论如何，应有一心理的原因可寻。如人东行是为看山水，西行是为访友，北行是为回家。此人之诸心理动机之强弱，即为决定人之如何选择者。人之选择决定后，（如在西方之路上行），吾人即知决定之之原因，由于何种心理动机最强（如访友），而此心理动机之所以最强，又由过去之种种原因所决定者。由此而人虽似有种种选择之可能，然此诸可能之孰强孰弱，乃早已决定，因而实只有一可能为真正可能，而并无各选择的可能之并存[27]。故吾若能知他人之全部心理动机与其原因，则吾之可预测，他在此三岔路口之必将如何决定，亦如吾人之可预测日食。至于人在所谓选择之历程中之意念，其更迭而生，虽似有一自动之选择，实亦可由其他原因，加以解释。此亦犹如铁针遇磁石，其先之摆动，可由空气及其他原因，加以说明。铁针之方向终必定注于磁石，亦如人在三岔路口者，经徘徊歧路之后，终必依其心理动机之最强者，向一路而行也。

然意志自由之否定论者之此种答复，终不足以完全解释，人在选择时自觉自由之感，自觉能自决之感之所由生。因此上之答复，根本上仍是在人已有所决定后，而再推其原因之如何。如吾人由人已在三岔路口决定向西行后，遂谓其向西之访友心理动机，原为最强之一因。然在人已有如何如何之决定后，方谓其何种心理动机最强，岂不同于：谓人自己之“欲如何如何决定”之动机最强?而此在人已有决定之“事后”，再推溯其原因之论，其最大之不妥处，则在此说，根本忽略吾人在正从事选择时，吾人乃根本尚未有一决定，即尚无决定之事发生，因而乃全处于“事前”之地位者。吾人于此时，如何可说尚未决定之事，已为先在之原因所决定?此乃根本问题所在。此时，吾人如说尚未决定之事，已为先在之原因决定，即无异谓根本无尚未决定之事，无异谓吾人自觉之未决定，及自觉由当下之选择而决定之历程，皆非真正之未决定，亦非真正之选择历程，而只是各种强弱之因之更迭摆动，以发生结果之历程。如上所述。然若果如此说，则吾人只有谓吾人所自觉之“未决定”，及所自觉之“由当下之选择而决定之历程”，皆全是幻觉。然吾人又将如何说明此幻觉?此幻觉之先在原因又如何?如一切先在原因，皆为决定未来之先在原因，则何种原因，能为此“未来之似不决定，而待我之决定之自由之感”之先在原因？即吾人如何能觅得一决定的原因，以为此“不决定之自由之感”之原因?如有此因，此中之因与果之性质，岂非互相矛盾?如欲免此矛盾，岂非人尚须承认一人之自由性，为此自由之感之原因?或承认人于其未来之不决定性，以为此“未来之不决定感”之原因?此岂非同于意志自由之重新承认?

（二）如果我们否定意志自由，则我们将如何说明我们之责任感，忏悔之意识，及道德上法律上宗教上所以有判断功过，决定赏罚之事？因我们之所以有责任感，常是由于我们之自觉我自己当下之意志，是能自决而自由者，故我自己愿实践我对我自己与对他人之所允诺，并担负我之行为之一切结果，而不推诿之于他人，与外在之环境。如果我之意志，根本不能自由，只是受外在之原因所决定，则我将不敢负任何责任，不能负任何责任，亦不当负任何责任。因我之一切意志行为，既都是无数外在原因之必然的后果，我即不能自己有任何把握，以使我之某一意志，继续存在，亦无把握使意志之后，必继以行为，及使此行为继续存在等。我之意志行为本身，既为各原因之结果，则我之意志行为之所以如何，当归之于此意志行为之原因，而我即不敢、不能、亦不当负何责任。

然而人之有责任感是一事实；人在未能自尽其责任时，人在事后，亦常有一种忏悔之心情。人在忏悔过去时，人亦明觉自己过去所作的某事，乃不当作的，可以不作的，而此当作的亦自己之所能做的。此岂非人在忏悔时承认相信自己过去之意志原是自由之证?人如根本不相信不承认自己过去之意志之自由，则人将不忏悔。而人对于自己过去所经之事，所作之事，若视为必然发生，亦自己本无力，以阻其发生者；则人自己亦不当自责而忏悔。如我们因被一树木压倒，而无意间，亦把我旁边之人压倒，此事我们可并不自认为失礼，而生忏悔。我们唯于自己力所能作，而自己未作或已作之事，乃发生忏悔。可见人之忏悔之发生，乃根于人之意志自由之自觉自信而有。

其次，在道德上、法律上、宗教上，我们之追究责任，判断功过，决定赏罚，亦是以人之意志之有自由，为一根本之前定。我们在道德上，不责备人之一切不由其意志决定，而由其他外在原因决定之行为，亦如我们之不忏悔不由我之意志决定的行为。我们之在法律上，对于有疯狂病患者，及身心发育未完成之儿童，其犯罪所以不加责罚，亦由我们知其意志，不能自由自主之故。我们在道德上、法律上，所以特别称赞奖赏不由受他人暗示影响，而自动自发之道德行为，亦即因其唯出自个人之自由意志，而不是由外面之原因决定之故。在人类之一切宗教上，天堂地狱之赏罚，亦大皆纯以个人内心之意念、志愿之如何，为赏罚之准绳。此皆同依于以意志本身为自由，应负其自身之善恶之全部责任之故。故我们如否定人意志之自由，则等于否定此一切道德上、法律上、宗教上之判断功过、决定赏罚之事之正当，同时亦使一切人之责任感，与忏悔之意识，皆不得其解。

（三）意志自由之否定论者，在上节第二段所陈之理由，意志自由论者，亦可加以部分的承认，但仍无碍于其信意志自由之根本主张。因我们尽可承认，我们能由改变人之遗传、自然环境、文化环境，以改变人；亦尽可承认，我们在日常生活中，常依于对人之心理之因果关系的知识，而以我之力量，求影响他人心理，转移他人意志等。但是我们并不能由此以真否定人之意志之自由。因我们在常识中，仍同时肯定：他人之可不受我之力量之影响，亦肯定一特定之个人之性格、气质，可不受其父母之遗传与环境之决定。人亦尽可由自觉其所由父母遗传下来之气质之偏驳，而自己加以改造，人亦可拒绝接受某种自由环境、文化环境之影响，而求脱离某一环境，或依其个人意志，去改变环境。

否定意志自由论者，如欲坚持：将他人之遗传环境加以改变后，即可必然的改变他人，及人之心理意志行为，全由其外因所决定之说，尚有一更大之理论上之困难。即如人之心理意志行为，全受其遗传环境等外因所决定，则此否定意志自由之人，其本身一切心理意志行为，亦应同为受其遗传环境等外因所决定。而其造作种种条件，以改变他人之事之本身，亦为种种外因之必然结果。若然，则发生一矛盾。即此类事之本身，既为外因所决定，则此类事之外因存在，此类事方存在；如外因不存在，此类事亦应不存在。于是人之作此类事者，亦不能自保证其此类事之必能继续存在；而彼亦即无必须作此类事之责任感，而其意志，亦无作此类事之自由。彼亦即无理由，以相信此类事必能成功，而达到由此类事以改变他人之目的。则彼又如何能说：他人之意志行为气质性格，必可由此类事加以改变?如何一本身无必然性之事，能必然的决定其他之事?此即成一无法自解之诡论。

否定意志自由之理论，所导致之诡论，尚不止于此。即人之否定意志自由者，乃原于人之相信科学上之必然的因果律。然人之愿意相信此因果律，此本身仍原于人之一意志。于此，吾人即可问：是否此“愿意相信之之意志”本身，亦为其外因所必然决定者?如说此亦为外因所决定，则此意志，亦应随其自身之外因之存而存、亡而亡，而不能自保证其必能继续存在者。则人亦即随时可以此“愿意相信”之外因之不存在，而不复再有此“愿意相信”。由是而人对此必然因果律之相信，即本身成为不必然者，此又为一诡论。

此外，再从另一面说，人之不信必然因果律者，此“不信”亦为一意志。如一切皆由原因决定，则此“不信”之意志，在其有原因决定之时，乃为必然发生者。则一切“反对或不信必然的因果律，而信自由意志”之意志，即又皆成必然者。此不信必然之意志，如亦为必然者，则吾人又如何能依吾人对于必然之因果律之相信，以反对此必然产生之“不信必然之意志”?人若真信一切意志皆为必然，则理当对一切意志，皆视为事实，而为不能不生者，因而不能加以反对者。然如吾人对于人之“信必然之意志”与“不信必然之意志”，皆同视为必然，而同为不能由人之自由意志，自己选择决定者；则一切意志自由之是非辩论，亦即终止。因此中并无真正之选择之可能之存在。而吾人以上之一切讨论，即皆成为无意义者矣。此又为否定意志自由论者之说，所导致之一诡论。

吾人欲逃出此种种诡论之道，即唯有肯定人有意志自由，以选择“其对于意志自由问题之任何主张”，肯定人有意志自由，以求“继续相信其所愿意相信之学说，与科学上之根本原理”，肯定人有意志自由，以“继续其由改变他人之遗传与环境，以改变他人”之种种事业。然人如肯定其有此等等意志自由，亦即当同时肯定，他人有不接受此“改变”，或转而改变此“改变”，与他人亦有兼信其他之学说，或选择“不同的对意志自由问题之主张”之自由。因而亦即可不相信上说之否定意志自由之理论。

第四节 意志自由之事实之种种解释，及自然科学知识中之不确定原理等之无助于此问题之解决

由吾人以上之讨论，则人有不全为前因或外因决定之意志自由，应为人所不能否认，而为人所当承认之一事实。此处，只须主张意志自由论者，能兼承认人之意志，亦可受其前因外因之一部分或一方面的影响与决定，则肯定人有意志自由之理论，应较否定人有意志自由之理论为优。然吾人如肯定人有意志自由之一事实，则如何解释此自由之意义?并如何将人之此意志自由之事实，与人所肯定之具必然性之因果律，或科学上根本原理等相调和，使不至于发生冲突?此中问题之复杂，又有更甚于上列之问题者，兹只能加以略论如下：

对于人之意志自由之事实之解释，至少有四种可能。（一）是说此意志之产生，全为无因而偶发，如偶然论者之说。（二）是说此意志虽不受前因或外因所决定，然为其所向之理想中之理念形式所决定，此即如柏拉图亚里士多德之说。（三）是说此意志之不受前因外因所决定者，唯是谓其不受此现实世界已成之前因外因所决定，然此意志可另有一超现实世界之超越的原因，如上帝之意志，加以决定。如奥古斯丁之说。（四）是此意志并非无因偶发，亦非受其理想中之理念所决定，亦不由超越之原因决定，而是以其自身为自身之因。自由即是自因。

然吾人无论采取上列何种之说，皆有人之意志之自由，与自然界之必然的因果律之冲突，如何调和之问题发生，而此中重要之答案，有下列数种：

（一）为将人之意志之自由律，与自然物所服从之必然律，分属于不同之界域，而皆为合理性者。此即如康德之分纯粹理性与实践理性为二界，以自然之必然，乃依纯粹理性之所建立，而意志之自由，乃道德生活中之实践理性之所要求，所设定。而上述之柏拉图、亚里士多德之以理念形式决定人之意志之所向之说，亦即承认其他之自然物，另有其理念形式，以决定其活动，而彼此之存在之界域，各不相同者。（二）为视自然之必然的真理，即是精神之自由。此精神自由律，乃自然之必然律之上之律，如黑格尔之说。（三）是根本废弃自然科学上必然的因果律之观念，而或以函数律、概然律代因果律，如物理学上之海森堡（Heisenberg）之不确定原理发表后，若干科学家哲学家之说。或以自然中之本包涵创新之成分，偶然性之成分，以说明意志之自由，如布特罗（Bontroux）柏格孙及突创进化论者之说。或以偶然或创新之事件之继续发生，成习惯，成一定之型模，即表现为似必然之自然律，如皮耳士之说及怀特海之说。（四）是以人之自由之本性即非理性或超理性的，人只能就其表现而加以叙述描写，而不能加以理性的解释。由此而依理性所建立之自然之必然律，亦不能解释自由，此为哈特曼（N．Hartmann）伦理学第三部，及近今若干存在主义之哲学家如萨特（P．Sartre）之说。

上列各派之说，皆牵涉至广，而及于对自然律之认识，理性之种类，理性、与非理性、超理性之分别，宇宙之秩序之如何形成，超越之实在，如理念上帝，与人之意志之关系，现代物理学上之不确定原理如何解释，等知识论、宇宙论与科学的哲学之种种问题。此自非吾人所能详论。而吾人亦可说，此所牵涉之问题，与人由欲实现价值而引出之意志自由问题，并不必处处皆直接相干。对此诸说之批评，吾人今可先提示二点。

（一）吾人欲肯定意志之自由，并不必从自然界之具必然性之因果律之废弃上用心。而此废弃，不必真实可能。即可能，而代之以其他自然律，仍可有因果律之必然性，更不必能助于吾人之意志自由问题之解决。如海森堡之“不确定原理”，是否能废弃因果律，即为一问题。因此说所谓不确定，唯是谓吾人之测量一电子之速度与位量，不能同时达于绝对精确之程度。如对位置之测量精确一分，则对速度之测量之精确，减少一分，二者成反比。而其所以致此，则由吾人之测量，必凭一媒介，如以光照射电子。然此时如欲确定电子之速度，则须频率高而光波短之光。然光波短之光，则光度必强，即可改变影响电子原来之位置，而使吾人对其位置，不能精确的测定。反之，如欲更精确的测定其位置，则只有以光弱而光波长之光，使此光不至影响其原来之位置。然光波长之光，频率必低，又不能据之以精确测定其运动之速度。此中人之不能同时确定一电子之速度与位置，纯由吾人不能不凭一媒介，以从事测量之故。然于此谓，为媒介之光与所照射之电子，能互相影响，而改变其位置，即无异承认因果律之存在。故人如据此“不确定之原理”，以谓电子之跳动，不服从因果法则，则为无充足理由者。

此外，一切欲以概然律、函数律代因果律者，纯从知识论上观之，皆是肯定吾人对于一事象之如何如何发生，不能有完全之预测者。如依函数律，吾人只能知一类之事象之某一方面，与他类事象之某一方面，相关共变。然对一类之事象之他方面之如何如何，则非吾人所能知。依概然律，吾人只能知，某一事象或将如何发生之概然率，而不能知其必然发生。此固皆使吾人对一具体事象之发生，不能有完全之知识者。然此亦不即同于因果律之废弃。因吾人可说，一类事象与他类事象之相关共变，即由其间有相影响之因果关系。又可说，吾人之所以只能知一事象发生之概然率，乃由于一事象之发生，赖于一定的诸多因素之备足，如减少其一因素，或另增加一因素，则此一事象即不能发生，而将导致其他事象之发生。因吾人不能全知一事象之发生之全部因素，又不能知其因素之有无增减，故就吾人所知之因素，以施行预测，只能有概然之知识。如吾人已知某事象在某情境中发生之概然率为何，今设吾人再加一相干之因素，于某情境中，则其概然率明可改变。此概然率之可以一因素加入而改变，亦即证明此因素与某情境中之原来事物间，有互相影响之因果关系。如吾人谓某甲之来与不来之概然率，原各为，设吾知某乙往呼唤之同来，则吾知其来之概然率为。又如某城市之死亡率为一年，而改善某城市之卫生设备后，则死亡率为。此概然率之可改变，岂不即证明某乙之呼唤与某甲之来之间，某城市之卫生设备，与其人民之死亡之间，有因果关系?故知函数律与概然律，可只为严格因果律之一种极松懈的表达方式，而不必能否定因果律之存在，而全加以代替也。

（二）吾人须知此自然科学上之“不确定原理”、“函数律”、“概然律”及一切肯定有纯粹之偶然之思想等，应用至吾人前说之意志自由问题上，实皆不能有助于此问题之解决。因依函数律，以论吾人之意志之某方面，与一类之事象之某方面相关共变，此固不足使人预测吾人意志之各方面，皆必然如何如何。然仍可使人预测吾人意志之某方面，必然如何如何，则此意志之某方面，仍无自由。而吾人之意志之其他方面，又未尝不可依其他之函数律，以谓其与他类事象，相关共变。则吾人之意志之各方面，即可皆无自由。至如依科学上之不确定原理，概然律、或偶然律，以谓人脑中电子之跳动、或人之思想意志之活动，可无因突易为另一形态，于是人即可随时有与其以前之思想意志，全无因果关系之思想意志之忽然出现之说，尤无助于意志自由之建立。吾人于此只须一思：若此种思想意志之发生，全为无因而突发，岂非同时成为吾人之自己所全不能主宰控制者?若吾人之思想意志之发生，为吾人自己所全不能主宰控制；则其降临于我，而我又必须接受，此岂非同于另一义之必然，而使我全无自由者？

第七章 意志自由之问题（下）

第五节 意志自由之真义，使意志成为原因或自因之自由

吾人由上列最后二段所说，即知意志自由之问题，与一般自然科学之是否承认必然因果律，或是否承认自然中有偶然之问题，并无直接之关系。吾人如反省，吾人之所以欲肯定意志之自由之故，便知此实唯是欲由此意志自由之肯定，以使吾人之实现价值之事，成为真实可能。而欲使此事成为可能，则吾人并不能，亦不愿，全然否定因果律之存在。因如因果律不存在，则吾人之自由意志之贯彻于行为，亦不能有形成吾人之人格之效果，与成就其他一切实现价值之事业之效果，便与吾人实现价值之目标相违，而吾人亦可不必要求有此意志之自由。故人之要求意志之自由，并非要求超出于一切因果律之外，而只是要求此意志之自身之能成为原因，以发生结果，而不只是由意志以外之原因，加以机械必然的决定者而已。

吾人如承认吾人之意志可成为原因，则人之意志，即非可由外面之观察者，所能预测者。吾人亦不能根据人当下之意志以前之心理状况、意志状况，以预测人之当下之意志。人之意志之可成为原因，此首因，此意志要为宇宙间之一事实。一切事实，皆可成为后起事之原因，则意志何独不能?然意志之为一事实，初为一内在而为人所自觉之事实，乃初非外面观察之所及。一切外面之观察，皆限于对意志之表现之观察。意志之表现，乃后于意志之发动者。故由外面之观察，以预测意志，即只能为据人以前之意志之表现，预测其后来之意志及其表现。然吾人如何能由人之过去之表现，以预测其未来?如人之前后之意志之表现，皆同为其一心灵或一自我之表现，吾人如何能由其一表现之如此，以推知其另一表现，亦必然如此？此不仅对于人之心灵与自我，为不可说，即对于任何实体之存在，皆不可说。如吾人于一树子，过去只见其生叶，吾人岂能断其将来亦只生叶，而不开花?吾人于一电子，见其向左运动，吾人岂能断定其将来不能向右运动?吾人于任何实体，只须承认其自身能为原因之一，则吾人亦不能由其外之原因与其过去之表现，以预断其全部之未来，其理由如下。

吾人如承认任何实体自身，能为原因之一，即须承认实体之有其自性。如不同种子，在同一环境下所长之叶与花不同，即见种子之各有自性。阴阳电子，在同一磁场下，运动方向不同，即见阴阳电子之各有自性。吾人如承认物之有自性，吾人即不能谓其自性之只有一种，或只有一种之表现。如种子之自性，即能兼表现为花与叶等者。如一物之自性，不只一种或一种表现，则吾人即永不能由其过去之如此表现，以预测其未来之必如此表现。此亦即吾人对任何个体物之未来之预测，皆不能达于绝对精确之理由所在。任何个体物，在过去之某一种情境下，有某一表现者，在未来之另一情境，皆可有不同之表现。一个体物，在前后时间所遭遇之情境，恒不能同一，即为同一，一个体物在前后时间中，所经过、所背负之历史，亦不同一。则一个体物，在不同情境，不同时间中，亦即当有不同其表现之理由。由此而吾人之由一个体物过去之表现，求完全预测其未来之表现，遂为原则上不可能者。然此却并非必须否定因果律，而只须吾人承认一实体之物，可在不同情境下，有不同之表现，此不同之表现，同以此物之自性为原因之一，亦即只须吾人能兼肯定物之自性因之概念。此物之自性因之概念，为形上学之因果律之概念。此形上学之因果律之概念，无助于吾人之求知识时之据因以测果，乃正所以使吾人在求知识时，对一个体物之未来之完全的预测，成不可能者。由是而吾人在求知识时，不能对一个体物之未来，有完全之预测，即不证明因果律之不存在，而正所以证明物之自性因之存在。吾人遂亦可进而说，科学知识之所以只能止于概然，物理学上对电子之位置速度，所以不能兼加以确定，及其他自然科学上所发现之突变或似偶然之现象之发生，皆非自然现象之无因果之证；而唯是因自然物之自性之表现之形态，本可不限于其已表现之形态，而永可在不同情境下更易其表现之证。电子之跳动，以光之照射，而变其速度位置，亦即电子在不同情境下，更易其所表现之活动之一例。吾人用以测量之器具，既为能改变所测量之物之情境，而使物之自性有其新表现者，则吾人由测量而有之知识之所及，便永为落后着之追赶，而永不能穷尽存在之物，所可能有之表现，而全部加以预测者。此处，即见“存在”对于知识之在先性，亦见存在事物之自性所可能有之表现，永非自外观察者之所能尽知，而为原则上大于、兼超越于，知识之范围者。而以自性为因之因果律之范围，亦大于、兼超越于，一切因果律函数律等之知识之范围者。今将此原理，应用于人之意志行为上，亦即为：人之思想意志行为，永不能由外面之观察人过去之环境与遗传，及过去所经历之一切事，加以预测。因人之心灵或自我，在过去之情境下之有如何如何之表现，并不能穷尽其自性所能有之表现，人之自性，亦尽可在不同之情境，以另有新表现，而有其他思想意志行为之生起也。此中亦并不须假定其思想意志行为为无因，而只须假定其自性之亦为因而已。

第六节 心灵之自性与自由

吾人上文谓人之自性可为其意志等之因，及万物之自性可为万物之活动之因。此中所谓自性，如只为一定之性，则依一定之性，以有一定之意志，仍为另一形态之机械论或必然论，而无真正之意志之自由可说。由此而吾人尚须再进一步、说明吾人所谓存在实体之自性，自始即非指一定之性，而正是指一能随情境而更易其表现之性。此所可能更易之表现之范围，即一存在实体之性之范围。而依于人之能自觉的求实现价值理想之性，人之自性之范围，即为无限大者；而其变化，亦为无穷者。由此而吾人即可言：依于人之自性为因，而人即有真正的意志自由。人所求之自由，亦舍此以外，更无其他。

吾人之所以说，依人之能自觉的求实现价值理想之性，即有真正之意志自由，是因人之自觉的心灵，乃永为能超越涵盖于一切已成世界之外在环境，父母遗传，及人过去所经之一切事之上者。任何已成事物，吾人只须一加以自觉，即皆只存于此自觉之下，而为其所对，而在此自觉之前，即同时可有其他的更有价值之理想之呈现。此乃任何人由其当下一念之反省，而同可加以证实之一真理[28]。故吾人在受种种诱惑，种种挫折，而如被迫以发生某一意志行为时，如吾人一念对此一切诱惑、挫折及意志行为，加以自觉，则此一切即皆只属于已成之世界，过去之世界，吾人即可依一价值标准，以衡量此意志行为之是否当有。如不当有，则我于以前种种，即可视如譬如昨日死；而一更有价值而当有之人生理想，立即可呈现于吾人之前，使以后种种，譬如今日生。此处即当下证实吾人有不受已成世界之一切决定之自由。然此自由，却不能离人心之有能自觉的求实现价值之理想自性而言。故此自由，亦即此心之自性之表现，而以此心之自性为其原因，而为自因，自己决定。

第七节 意志自因自由义释疑——心灵受认识对象之规定与自由

对于上文所说之义，人如能直下承担，而加以体悟，则一切关于意志自由之怀疑，即可缘人之“自觉其先之不自由”而更生起之新的自由意志，而加以断绝。但人于此，恒不能直下承担此理，而恒欲绕过此意志之本身，而观此意志之外围，遂以此意志仍非自由者。此（一）是从人之自觉心之恒受其所认识之对象之规定上说。（二）是从人之自觉心之决定何谓有价值之理想时，必须以过去之经验之教训，过去所体验之价值为依据上说。（三）是从人之理想本身有一定之形态，或一定之理念内容上说。（四）是从人之能超拔过去之束缚之意志本身，乃由一超越的意志，如上帝之意志，为一外在之原因之说。此可分别略答，以阐明上一段之义。

从人之自觉心之恒受其所认识之对象之规定上，而怀疑人之意志自由者，恒谓人之认识世界，只能如世界之所是而认识之。如吾人前有一山，则只能如其为一山而认识之。如吾人所在之其他环境与过去之历史之为何，吾人亦只能如其为如何而认识之。此中吾人之自觉心之认识，并无不如此之可能。吾人之意志对于所认识者，亦只能加以承受，而无不承受之自由。

对于此种怀疑之论，答复极易。（一）吾人之论意志自由，可自始不从吾人之认识，必受对象之规定上立论。此认识之必受对象之规定，并不碍吾人之意志之自由。如吾人对山之认识，受山之规定，并不碍吾人之游山与开山之自由。此即因认识所及之世界，只是已成之世界，而意志之所求者，乃属于方来或未成之世界。（二）吾人之认识之受对象之规定，亦同时是吾人于对象之所是，加以一规定。对象之成为吾人认识之所对或内容，亦即使吾人能认识之之自觉心，得昭临于此所对或内容之上；同时能超越之，以及于其他现实对象或想象对象，并形成我对未来之理想者。（三）吾人之欲如对象之所是而认识之，此乃本身原于吾人之欲求真理。此求真理本身为一理想。如吾人无求真理之理想，则吾人亦可不如对象之所是，以认识对象，而吾人之认识，亦即可不受对象之规定。而此真理之理想，原于吾人之自觉心与意志，而为自发自动，自决自由者。故即此认识之受规定，为被决定，此亦是人之自决自由的愿被决定。（四）即谓此所认识之对象，规定决定吾人之认识之内容，然此亦非决定吾人之认识之存在。因此对象存在，吾人之认识并非必然存在，如人可死亡。则此对象，至多只决定此认识之为如何如何之认识之形式，而不能成此认识之存在之原因。而此原因，仍只能说由于人之能发出此认识之心灵自身，有此能认识之性。

第八节 过去经验与理想生起之自由

从人之自觉心之决定理想时，必须以过去之经验、教训，所体验之价值等为根据，而怀疑人之自由者，恒谓：人对其未来之理想之所以生，乃其过去经验之积累，与其当前所接环境所成之一总结果。即人之忽发之忏悔，亦由其不正当之行为，所导致苦恼等经验，积至某程度，而在一环境刺激下所生之一结果。故不同之人，依其不同之过去经验，即有不同之理想。则人之理想之形成，仍为被决定者，而不足证意志之有自由。

对此疑难，吾人亦极易答复。（一）吾人可承认，人之过去经验之教训等，可为吾人求自觉的形成理想时之凭借，然不能以之为决定吾人之形成何种理想之原因。吾人在形成理想时，恒须反省由经验而得之教训等，固是一事实。但吾人须知此反省，乃一当下之反省。此当下之反省，以过去之经验为对象，即不能以过去之经验为其存在之原因。此即上文一段所已说。（二）吾人在反省过去经验时，吾人同时对于过去之经验本身，有一估价活动；即对吾人过去所体验之价值，亦可有一重新估价之活动。此估价之活动，同时是一选择之活动。此当前之估价活动，选择活动，乃在已成之过去经验之上进行。其有取于过去经验之教训，以形成理想，同时即对过去经验之内容，加以剪裁，与重新安排组织。此剪裁等，同为人所自觉为，在过去经验上之进行，而可有，亦可不有之活动。则此不能说是过去经验之必然的结果。（三）吾人求形成理想时，吾人恒须兼在各可能的理想中，施行选择。如吾人前所举之在三岔路口选择何去何从之例。此时，吾人之所选择者，不只是那一条路，而是吾人之“在那一条路上走”。此“在那条路上走”即一走的方式。即吾人乃在各种可能之走的方式上，施行选择。而此可能的走的方式，乃尚未实际存在，即未现实化，而待于未来之现实化者。吾人于此时之选择，即为未来而选择，而在已成之世界之外，求决定一理想，并依以决定以后之态度行为者。则此选择之意志，即为一超越现实之已成世界，而对各种可能的理想，加以观察，而估定理想本身之价值，以求决定未来的意志。则吾人如何能说此意志，只为已成的过去经验之积累之必然结果?（四）此选择理想而决定理想之意志，其所以不能只是过去经验之必然结果，是因此选择与决定之事本身，待于人之自觉的求其继续之意志。吾人之选择，可在少数可能中选择，亦可在更多可能中选择，吾人可粗率选择，可精心选择。而在理想决定后，吾人亦可继续有如此之决定，而加以坚持，亦可不加以坚持。此皆待于吾人之去选择之意志，如何进行，以为决定。吾人亦可于自己之选择与决定之本身，重作一价值之估量，而选择“吾人之选择与决定之方式”。如吾人选择“精心之选择”，而去“粗心之选择”，选择“对决定之坚持”，而去“对决定之犹豫”。此种价值估量，永可在吾人已成之活动之上进行，以诞生新的选择，即证明谓选择唯是过去经验之积累之结果之说之妄。而吾人在本章第二节所谓“选择之事，唯原于或强或弱之已成心理动机之更迭而起，互相较量，以归一强者之胜利”之说，亦无待于驳斥矣。

第九节 理想之形态内容与自由

至于从理想之有一定之形态，或有一定之理念内容上，说人之意志为不自由者；则是从人之选择之理想，只在有限之可能中选择，而其决定后，则如为一定之理想所限制；而此理想之理念内容，又可视如一理念世界之自存者，而为人之意志之形式因上说。依此说，人之自觉的理想本身之如何如何，亦即为决定人之意志者。由此而人无论其如何自觉的从事理想之选择与决定之事，亦即皆成被“自觉的理想”所决定之事。此亦犹如：于一松子必发展为一松树，吾人皆可说其为一超越之松树之形式所决定。然此松子如能自觉此形式，此形式即成为松子之理想。而此时吾人之可说其为此自觉之理想所决定，亦如吾人之可说其初之为一不自觉之超越之形式所决定。

对于此说，吾人可有下列之答复。（一）为根本否定人之可能之理想为有限。因吾人之理想，乃可逐渐开展者，在同一情境下，一人可只有二可能之理想，然另一人亦可有三可能的理想。故人之理想实为可无定限的开展者。吾人如承认理想原于幻想，或幻想亦是一理想，则人之幻想，明为可无定限的增多者。松子只能成松树，然人亦可由幻想以化为一松树或槐树，以至幻想化为任何存在。而人之神仙思想，及佛教之化身之说，即由此而生。至人类之前途，是否必不能成仙佛，亦无人能断定者，则人尽可有无限之可能理想。（二）吾人可承认人永远只能有有限数之可能的理想，供其选择。如人在三岔路口，只有在三路之任一路上走，及停下不走之四种可能；而无向上飞起，或向下入地之可能。然人在此诸可能中之“选择”本身，仍毕竟非由此可能之理想本身所决定。（三）即吾人在只有一可能的理想供选择时，在此一可能之理想之实现途程中，仍可有各种实现之之方式，而可分别成为一可能之理想者。如吾人决定向东走之一条路之后，吾人之在路上快走、慢走、偏左、偏右，仍有各可能，而待于吾人之选择。（四）即设定吾人之只有一绝对单纯之可能理想，为吾人所能选择而加以坚持者，此坚持之时期，仍可为无定限的伸展，而或长或短者。此时期之长短，仍由吾人之意志决定，而不由理想之本身所决定。（五）吾人自可说一超越的形式为自外决定一存在者，如木匠心中桌之形式，可用以自外决定一木料之形式，谓松树之形式为自外决定一松子者，亦勉强可说。然吾人如何能说一已被自觉，先成为吾人之理想，之意志行为活动之形式，为自外决定此意志等者？如不能说，为自外决定，而为自内决定，则此即无异于谓吾人之自觉的理想，在吾人之心灵内部，决定吾人之意志者。若然，则此何异于吾人之自觉心灵之自己决定其意志所向之理想?理想即意志之所向之别名，意志与其所向，俱时而存，亦俱时为人所自觉。则说理想决定意志，岂不同于说意志决定理想，或吾人之自觉心灵中之意志决定其自身。

第十节 超越的外因论与意志自由

谓人之能超拔过去之束缚之意志，乃由一超越的意志为外因而成之说，盖缘于见到人之可有一截然与其过去生活或意志状态不同之意志或生活之产生。如浪子之忽回头，人之忽然发大忏悔心，忽然大彻大悟等。然此并不足证明此新意志，乃由一超越而又外在之意志为因而生，以谓人之意志初无自由。此理由亦有四：（一）吾人之谓此突发之新意志，必由外因而来，如由上帝之意志而来，乃由于吾人假定人之意志之形态之过去如何，未来即只能如何。即由于吾人先假定人意志之不能自由。然吾人前已说，吾人无理由以由人之过去之表现，以预断其未来之心性，只能有如何之表现；则吾人亦无理由，以谓人之过去之如何如何堕落等，以谓其心性之为恶，而不能有觉悟。（二）吾人纵谓此突发之意志，由上帝之意志之贯彻降临于我而来，然我之接受上帝之此意志，则只能原于我之意志。我既接受上帝之意志，则上帝之意志，即内在于我之意志，而成为我之意志。则我之改悔等，亦即我之意志，我之自由之表现，而不能谓我之意志无自由。（三）吾人不能视吾人之心灵与其意志，为限定之事物，而可纯由外在之超越的意志，加以改变者。因吾人之心灵之意志，原非限定之事物，而原为能自己超越其自身者。因吾人之心灵之本性为自觉，由此自觉即能超越其自身，此前已说。又由其能超越其自身，故能与一切超越的存在相接触，而自觉此接触。而当其自觉此接触时，则彼亦即同时可自觉此超越的存在，而此超越的存在，即不能只为外在，而必同时兼为内在于此自觉心者。在吾人说有超越的存在，而吾人又已知之之时，则此超越的存在，即必为至少在一意义下，已内在于此自觉心者。吾人之谓此超越之存在，能改变吾人之心灵与意志，亦即同于内在于此自觉心之超越存在之改变吾人之自己，而为此自觉心之自由之表现。（四）人之自觉心，并非必须信仰一超越的存在。人心之信仰超越的存在如上帝，乃由于上帝之为至善至真。此乃依于人之价值意识之原求善真等而来。故世间纵有恶魔，为超越的存在，人仍不愿信仰之。此即见人之信仰，亦依于人之选择。人无此选择，则接受上帝之意志为外因，亦不可能；而此选择，则不能亦为上帝之所决定。如谓此选择，亦由上帝之先选择我，而以其意志贯注于我而后有；则吾人须知：于上帝选择我，而使我选择上帝后、我仍可取消我之此选择，同时取消上帝对我之选择。故人亦可不信上帝。如谓此不信，亦由上帝之不再选择我，或故意使我不信，则此上帝，即成：“兼使我可不选择上帝，可不信上帝”之上帝，而吾人如信如此之上帝，亦即可不信上帝，亦不信上帝之选择我，而以我之一切选择，皆由我自己决定。故人之意志自由，为上帝亦不能否定者。宗教家之说此自由，为上帝之所赋予，应亦涵上帝亦不能加以取消否定之义。

第十一节 信自由与信因果之调和，及自由之运用之颠倒相

吾人以上承认自性因，与因果律之存在，而同时处处指明，人之意志自由之不容否认；则吾人在一方面，须承认吾人之每一意志之决定，能发生对吾人之人格自身及外表行为上之种种效果，故人之意志之善恶，即及于此效果之善恶，人须负此效果上之责任。同时人之一切实现价值之努力，亦皆有耕耘，即必有收获，而决无徒劳之事。佛家唯识宗言因果，谓人之每一生心动念之种子，皆存于阿赖耶识，虽历千百劫，而仍不散失，以生种种等流异熟之果，并以不信因果为大邪见，即为最彻底之肯定意志因果之理论。然在另一方面，则吾人又须相信，吾人之一切过去之心理、生活、及意志之情况，皆不能必然决定吾人之未来。吾人之意志，乃可时时创新，以改变其过去之自我，而进以改变外在之环境，及其与环境中之人物之关系，以至其与一超越之存在如上帝之关系者。由此而吾人过去之一切过失罪恶，无不可以一念之觉悟而如昨日死，而不容人之自馁，吾人过去之积累无数之善德善行，亦未尝不可以一念之差，而沉沦堕落，不容吾人之仗恃。此不馁不恃，亦即所以使人恒能自强不息，日进无疆，以逐渐更形成其人格者。由此而信自由，与信因果，则可并行而不悖，且皆同所以使人格之逐渐进步成可能者。此信因果与信自由，亦皆同为有价值之事，而为人所当有。

然人由其一般之求知识之活动，皆重在求因果，故可只以求因果之观点，看人之意志，而人即可不信自由。同时，人之信自由者，亦可不求人格之逐渐形成，而反本其自由之意志，以自由的忘却其努力所形成之人格之价值，乃或自由的产生与其昔之人格价值脱节或相反之意志行为，而泯灭价值之观念；以自由的视无价值或反价值者为有价值，或以歪曲之理由，辩护此无价值或反价值为有价值。此亦皆同依于人之自由性而来。此时人之自由性，亦可使人自由的忘却其有自由性，而以其一切意志行为，皆为必然之原因所决定，而自甘于堕落，并视之为无改变之可能者。于是人即物化为：一自视为必然之堕落之存在。而此“自视为必然”，又可拒绝一切环境或他人之感化之力量，而使此堕落成为无底止而永恒者。此处，即见人生之大危机。此大危机归根究本，亦正由人之具自由性，及信因果之必然二者之一种结合而来。此结合，即又足以成为人之无底止之堕落之根据，而为人之罪恶之根原，故其本身，即亦成无价值而反价值者。

由上列二者之互相矛盾，吾人即入于人之自由性所导致之问题之最深处。即一方面看，人之自由性，为人之一切价值之实现，人格之形成之可能之根据；而在另一方面看，人之自由性，又为人之罪恶之根据。由此而人一方，可依于其好善之心，而肯定自由之价值，求坚固其对自由之信念。然在另一方亦未尝不可由其恶恶之心，而否定此可为罪恶之根原之自由之价值。由此，而人即可依于欲去除此罪恶之根原之心，而自觉的舍弃其自己意志之自由，而无条件的以他人之意志为其意志、或社会群体之意志、宗教家所说上帝之意志，或其所信之历史之必然发展，为其意志。缘此再进一步，又可归于其自由性之泯失，而只盲目的服从外在之权威或势力，以导致生活之机械化、生命之物化。于是此人之自由性，即化为一可自由的选择，“重人之自由性之思想”，与“求舍弃自由性之思想”之二者间之自由，而吾人之自由性，亦即成为使吾人可选择“肯定自由之哲学”，亦可不选择“肯定自由之哲学”之自由。此即造成人之自由性之一最大之诡论。吾人于此，亦可谓自由为非理性的Irrational。

对此诡论，吾人唯一之解决法。是吾人须了解：此人之自由性，自始不能离其所欲实现之价值，而有价值。吾人如欲使人之自由，成为有价值，必须吾人之自由，自始为一实现有价值之理想之自由。唯吾人之自由，为实现有价值之理想之自由时，吾人乃能建立自由之价值。然后吾人乃不至凭此自由，以归向于堕落，而使人在思想上归向于求舍弃其自由，以根本舍弃“肯定自由之哲学”之自身。然人之是否能善用其自由，以实现有价值之理想，则纯为一实践之问题。在理论上，人之不从事于实现有价值之理想，乃永为可能者。即在理论上，自由之价值，亦永可为负性，而舍弃自由之思想与哲学，亦永为可能者。故吾人欲建立此重自由之思想或哲学，并肯定自由之价值，遂全部系赖于吾人之是否能使吾人之自由，为一实现有价值之理想之自由上，亦即在吾人之是否能善用吾人之自由，以选择有价值之理想上。由此即过渡至吾人如何选择有价值之理想之问题。此即吾人下章之论题。

意志自由之问题 参考书目

拙著《先秦思思中天命观》《新亚学报》二卷二期。

阮元 《性命古训》。

王船山 《尚书引义》。中国后儒论命之文不胜举，而王船山之命日降性日生之说，尤堪注意。船山之文随处发挥此义，然以《尚书引义》中所论为精详。

陈独秀编《科学的人生观》。

张君劢编《人生观之论战》，读此二书，可知民国十三年左右之所谓科学与玄学之争，实则主要由意志自由之问题而引起。此二书辑二派之文，可据以知双方之论据。

拙著《道德自我之建立》（第一部道德之实践 ）民国三十三年商务版。此书论自由问题——纯从道德生活之成就上说，较本章所论为精切。

拙著《人文精神之重建》卷下《自由之种类与文化价值》。此为论各意义之自由与文化价值之关系者。

P．Janet Tr．A．Monahan： A History of Problem of Philosophy．Macmillan，1902．

此书由法文译出。其第九章自由问题顺历史次序，述西方大哲对意志自由之主张，唯未及于二十世纪者。

W.K．Wright：A Students Philosophy of Religion（Holt and Company）ch．ⅩⅤⅢ&ⅩⅩ．

此书虽名宗教哲学，然其第十八章论意志自由论与目的论一章，及二十章论上帝与人类自由一章，可作哲学概论书读。

H．D．Lewis：Moral Freedom in Recent Ethics，此文选载于W．Sellars and Hospers所编Reading in Ethical Theory，Pt．Ⅶ中，此文讨论当代诸道德哲学家对道德自由之见解。

Spinoza Ethics，Pt．Ⅲ．

斯氏为否认意志自由，而以人之情感意志之活动，皆依于必然而生，并以知必然为达自由之路之哲学。

Kant：Metaphysics of Morals，Third Section．

本书之第三节前二段，论自由为道德实践必须之预设之哲学。

H．Bergson：Time and Free Will．New York，1912．

此为由心理经验，以证意志自由者。

W.James：The dilemma of determinism 载 The Will to believe and other Essays,Dover Publication，1956．

此为由人生之可能性及人之努力，以证意志自由者。

B．Russell：On the Notion of Cause with Applications to the Free will Problem．Scientific Method in Philosophy，LectureⅢ Ⅴ．1914．Open Court．

此为论科学知识中之因果观念与意志自由问题之关系者。

N．Hartmann Tr.S．Coit:Ethics，Vol III，Allen and Unwin．1932,

此为肯定自由之存在，并以自由为意志中之非理性的成分者。

P．Sartre:Being and Nothingnss Tr．Hazel 1956．

此为以自由贯于全部人生存在，并以自由为人所不能逃出命运。然吾人可谓人之自由性为人之神圣性之所在，亦人之恶魔性之所根。

第八章 价值选择之原则

第一节 选择的自由之肯定

我们在上章论，人之意志之自由，归于自由必须与有价值之理想之选择相连，否则人亦可自由的求舍弃其自由之说。由此而自由之真义，即同于有价值之理想之选择之肯定。但是我们可以问：我们如何在涵不同之价值意义的理想间，施行选择?我们如何衡量一理想之是否较有价值而为我们所当选择?又我们为什么必须用我们之自由，以从事选择，而不可运用我们之自由，以舍弃自由，而舍弃此选择之自身?我们何以不可如上章之末所说，因自由亦为罪恶之根原，而自由的求舍弃此选择的自由，而物化机械化此人生?此即是本章所讨论之问题。而我们今将从最后一个问题，即我们“当肯定对有价值之理想之选择的自由”之理由说起。

（一）首先我们可说，人之去选择有价值的理想，乃是一普遍于一切人的生活中之事实。所谓有价值，在常识中即所谓好，而人实无时不在求好，而以得好的为目标为理想，故亦无时不在选择奸，而不选不好。我们看小孩生下，不久即能说这好那不好，此即选择之开始。如此食物好，那食物不好；此衣好，那衣不好；此住屋及环境好，那住屋及环境不好。小孩稍大，父母即为之选择好的学校。小孩在校要选择那一同学好，那一师长好。小孩成人，要选好的配偶，做事要选好的职业，读书选好书，看戏选好戏。而人类之一切社会、政治、文化事业之政策方针之决定，无不待于选择。即人欲自杀，对其自杀之方法，亦有选择。一切选择，无不求选其较好更好的。尽管人在各时期、各情境下所谓好者，各不相同，然而人之求选择好者，则一。人皆以得好为理想，是即同于谓；选择有价值的理想，乃一普遍于一切人的生活中之事实。

（二）吾人并不拟否认，上来所说人之选择之自由，同时可使人自由的求舍弃其能选择之自由，而自甘于其心灵生命之物化机械化，不复再从事于选择者。此亦是一实有之事实。然吾人亦有理由，谓人不当如此。其所以不当如此之理由，可纯由此一事实中，涵有一思想上之自相矛盾上说。因吾人既由肯定自由，以舍弃自由，则吾人之前提，仍为自由之肯定。此自由之舍弃，即由自由之肯定之前提而来。则此一前提之否定，应亦有“自由之舍弃”之否定，而当归于“自由之舍弃”之舍弃，而重归于自由之肯定。而此即见由肯定自由，以舍弃自由之思想与事实，皆包涵一自相矛盾。如自相矛盾之思想，从理性上看，乃不当有者，则肯定自由以否定自由之思想，即为不当有。而依此思想，以造成之不合理想性之事实，如上章所谓自甘物化机械化之事实，即亦不当有。

（三）吾人在上章，亦承认人之自由，可以为人之罪恶之根原，故人本于其欲去除罪恶之心，亦可导致一求否定自由之思想。然人如唯是依于欲去罪恶之心，而求否定自由，则人不能否定此欲去罪恶之心，更不能以此欲去罪恶之心为罪恶，而只能以此心为为善。然人如不否定此欲去罪恶之心，而肯定之，并以此心为善，则人同时亦即肯定：一无罪恶而向善之心之本身为善。然人如肯定一向善之心为善，亦即肯定一选择善之心为善，亦即以选择有价值之理想，而求实现之之心为善。此即同于谓，吾人之有此选择之自由为善，无此选择之自由为不善为罪恶。于是人只依于欲去罪恶之心，而否定自由者，其本身亦即为罪恶。而吾人真有欲去罪恶之心，则首当去此罪恶，而肯定自由，并以此肯定自由之心为善。

上述之三理由，一是从人皆有自由选择之事实上观察，一是从反自由论者之思想上之一致与否上观察，一是从反自由论者对善与恶之肯定否定上观察，吾人皆可举之为吾人当肯定人对有价值之理想之选择的自由之理由。此即谓：姑无论吾人之真理之标准，在单纯的求合于事实，或求思想内部之一致，或在人对善与恶价值之分别之直觉，吾人皆须达于同一之结论。至于此各种理由之重轻，则可容人之再加以选择。然于否定自由与肯定自由之间，则唯有选择自由，为理所当然者。而此选择自由，即为吾人之第一步当决定之事。此一决定，使选择不自由成为不应当，亦不可能。

第二节 价值选择之质之原则

我们看，人运用其自由之所选择，而视为有价值之事物或理想，明有形形色色之不同，我们便知价值的选择问题之复杂。此复杂，不仅由于所选择者之内容之复杂，而兼由于选择的原则本身之复杂。在每一原则下，则我们大体上可发现种种评定或估量价值高下之标准，今试分数者论之。

价值选择之第一原则，乃质之原则。此所谓质之原则，乃专指正价值、负价值、及无价值或价值上为中立三者间之选择而言。此中之原则，再分之可有下列数者：

（一）以无价值者与具正价值者相较，我们可说人当选择具正价值者；而以具负价值与所谓无价值者相较，则我们宁选择所谓无价值者。而在一种将三者加以比较之意识中，则无价值者对具负价值者，可为具正价值者；而对具正价值者，亦可成为具负价值者。故常人在快乐之情调，与无苦乐之情调中，恒选快乐，在苦痛与无苦乐之情调中，恒选无苦乐；而人在苦痛中，则平日之无苦乐，亦为乐，人陷于享乐之生活中者，则视无苦乐而平淡过日，亦为苦。又如常人在无钱财与富足中选富，而在无钱财与负债中，恒选无钱财；至在负债者，则不负债即为富，在富者，则无钱财亦若同负债。其余对真伪、美丑、善恶之正负价值等之选择，皆可作如是观。

（二）一具正价值之事物，可引生具负价值之事物，亦可引生具正价值之事物，或无所谓价值之事物。如一具正价值之事物，引生具负价值之事物，则其价值可为负、或正，或为无所谓价值者。而其价值，要不如另一具同等价值之事物，而不致引生具负价值之事物者，更不如其能引生一具正价值之事物者。故人亦即当依此二事物所引生之事物之价值情态如何，以为选择之标准。此即如常人之饮酒得乐，而因醉致苦者，其价值不如饮酒得乐，而不苦者，更不如饮酒得乐，而能赋诗者。

（三）一事物之正价值之实现，可与同时存在之事物之正价值之实现相冲突，或相并存，或相促进。如相冲突，则可皆不实现其价值，而或归于皆无价值，或产生负价值；如并存，则其价值皆得实现；如相促进，则于原有之价值外，更有新的正价值之增加与创造。吾人自当首选择事物之价值，能相引生促进者，次及于其可并存者，而当弃其相冲突者。如人与人相嫉妒，则为各所欲实现之价值之互相冲突。人与人之平等竞争，而不相嫉妒，则各所欲实现之价值，可并存。人与人相鼓励，相爱护，而各更努力，并互相帮助，则有新的正价值之增加与创造。人之恒选择此最后者，即依于此原则。

依上列三者，吾人可说，凡实现一正价值，而能引生后起之具正价值之其他事物存在，并兼促进其他并存之事物之正价值之实现者，其价值即较余者为高，更为人所当选择。然此事物，是否即为依质的原则，以从事选择时，所当视为具最高价值者？曰否。

（四）吾人之实现一正价值，可不由于吾人之直接选择一具正价值之事物，而可由吾人之先或直接承受一表面具负价值之物，而通过对此负价值之事物之承受，遂利用凭借此具负价值之事物，以实现正价值。在此中，不仅有正价值之实现，且有具负价值的事物之负价值之克服与转化。此对具负价值者之克服与转化，本身为一具更高之正价值者。故吾人生而富贵者，其富贵之价值，不如由经历贫贱而富贵者。人生而健康之价值，不如生而体弱多病者，得健康者。生而愚鲁，气质驳杂者，而奋发努力，以成聪明圣智者，其聪明圣智之价值，亦高于生而聪明圣智者。凡由事物之冲突之化除，以使之归于并存和谐，并互相促进其价值之实现者，其价值亦当高于自始能并存和谐之事物所具之价值。故舜之感格顽父嚣母之德行，高于在贤父慈母庇荫之下之孝子德行。拨乱反正之豪杰之价值，高于谨守太平盛世之能臣。而由今日人类世界之包涵无数空前未有之冲突，如再经销融后，所产生之天下一家之未来世界之价值，亦可高于一切过去任何时代之人类世界之价值。孔子曰：“岁寒然后知松柏之后凋也。”孟子曰：“天之将降大任于是人也，……必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，……”而堪大任者之所以愿承受一切负价值，以实现正价值，并或自视为天之所命，或天之所选择，以担负一切艰难者；正以人最高之选择，即在选择此通过负价值以实现正价值之事，以使负价值皆转化为正价值之实现之所资也。

第三节 价值选择之量之原则

价值选择之第二原则乃量之原则，此为上述之质之原则之补充。即吾人可说，如在不同事物所实现之价值相同之情形下，则量愈多者愈善，又在一事物能兼实现不同种类，而不相冲突之价值之情形下，此不同种类之价值，亦多多益善。此所谓多，可直指种类与个体数目之多，即众；或空间量之多，即大；或时间量之多，即久；或强度量之多，即刚健；或涵容量之多，即宽博；或一切似少而实多，似小而实大，似暂而实久者，今亦可分别略述于下：

（一）数目种类之多。如独木不如茂林；独兽不如成群；孤星不如繁星；独智不如众智；一人独贤，不如人人皆为君子。又如只有林木，不如杂花生树；只有兽走，不如兼有鸟飞；只有星，不如兼有月；只有一种贤德，不如或贤而狂，或贤而狷，是之谓众。

（二）空间量之多。如小阜不如高山；小溪不如江河；小坪不如平原广漠；电灯之光，不如日月之光；天井一角，不如茫茫太虚；人之侏儒，亦不如佛像之丈六金身。人之心量，就其所涵摄之空间量而言，亦有大小。故小知只及眉睫之前，一室之地；大知则观于乡邦，观于四海，观于普天之下，是之谓大。

（三）时间量之多。如蔓草之蜿蜒，不如松柏之长青；蛇长而命短，不如龟寿之千年；世间之松柏，又不如庄于之大椿，以八千岁为春，八千岁为秋；人间早夭之孺子，不如百岁之翁；百岁之翁，不如庄子书中之彭祖；彭祖不如长生不死之仙。而世间国家之文化，不能长久者，不如中国印度文化之历数千年而不断。而亡人之国灭人之宗祀者，不如兴灭国继绝世者之仁。是之谓久。

（四）强度量之多。如虫之蠕动，不如蛇行；蛇行不如虎步；麻雀吱喳，不如鸡鸣喔喔；鸡鸣喔喔，不如鹤唳长空；力不胜雏，不如力能扛鼎；目光如豆，不如目光如炬；壮士驰骋沙场，当者披靡，不如圣贤豪杰之“奋乎百世之上，百世之下闻者，莫不兴起也”。

（五）涵容量之多。鱼唼不如牛饮；狼残不如虎吞；小器易盈，不如大器不满；沾沾自喜，不如“我之大贤，于人何所不容”；呢呢儿女，恩爱于小屋，何如“广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”；圣贤之心，如天之无所不覆，地之无所不载，即其量之所涵容者，无穷无尽之谓也。

（六）以少为多者之多。言价值之质，以由负价值而实现正价值者，其价值为最高。言价值之量，则以少而实多者，而以少为多者为最高。因人能以少为多，则少皆成多，即无往不多矣。人贵珠玉，以珠玉少而卖价多也；人贵日月之光，因其形似小，而所照者大也；人乐观昙花之一现，因其瞬刻之间，而历尽花开花谢，似短而实长也。强者强矣，而似弱之强又更强。故天子之怒，“伏尸百万，流血千里，”似强，而不如匹夫之怒“伏尸二人，流血五步。”者，与天子俱没之似弱而更强；“衽金革死而不厌”之北方之强，似强，不如“宽柔以教，不报无道”之南方之强，似弱而更强。而涵容量之大所以足贵，亦非以其原大而能容大，尤贵其似小而能容大。半亩方塘，天光云影，徘徊其中，人皆爱之者何?因其似小而所容者大也。仙人枕上，黄粱一梦，彷佛百年，其所以为人想望者何，亦以其似暂而历者长也。而人类中大人圣人，所以贵于小人与庸人者，亦非以其独能寿命如金石，体大如山河，力强如狮虎，喑恶叱咤，而人马皆辟易；而贵在其与人同长不满七尺，寿不过百年，力不若牛马，其卑谦自处，若一无所能，而其心量之所涵，则可以天下为一家，中国为一人，乃至大至广也。

第四节 具本身价值者高于只具工具价值之原则

价值选择之第三原则，为具本身价值者高于只具工具价值者之原则。我们前谓价值有本身价值与工具价值之分。如生命为具本身价值者，则得金钱购物以维持生命，即为只具工具价值者。如心灵之智慧为具本身价值者，则读书以启发人之心灵之智慧，为只具工具价值者。以具本身价值者与只具工具价值者相对而言，则后者之价值，乃由其能达前者之目标而来。则人如为求后者，而忘却前者，或牺牲前者，即为无价值者或具负价值之事。故如贪夫之殉财，学者之读死书，以窒息心灵之智慧，皆明为无价值或具负价值之事。此其所以为无价值或具负价值之理由，即因此中具本身价值之生命，既不存在，与心灵之智慧，既被窒息：则此得财与读书之目标，即不存在，得财与读书之工具价值，亦即不存在。然人由用一手段或一工具以达目的时，人却恒可转而视手段与工具为目的，而忘却或牺牲其原来之真正之目的。如人本为爱国家爱人民，而组织政党与政府，然人亦可为保持政党政府之政权，而出卖国家，牺牲人民；人本为救民而传教，而人亦可为传教而传教，遂视异教者为敌人，而杀异教徒。此皆为以所以养人者害人，而为人之求实现价值之行为活动中之一最大的颠倒，而同原于人之视手段工具为目的，而忘却其原来真正之目的。故自觉吾人上述之原则，亦即所以免除此一切颠倒者。

但此原则之应用，唯在一事物之具工具价值，除此工具价值外，另无他本身价值之情形下，乃为明显有效。如一事物之被视为只具工具价值者，实另具其本身价值，则此原则，即不能明显的有效应用。如人之为国家人民而组政党政府，为救人而传教者，其可归于出卖国家，牺牲人民或残杀异端等事，人常不能明显的知其非者；即恒由于人之可继觉此原为手段之政权与教权，若亦有一本身价值，而可满足人之权力欲而来。此处即必须人能更明显的自觉另一价值标准，以衡量权力欲之满足之价值，与为国为民及救人之目标之高低，然后可。在此二情形下，吾人通常固皆知以公私为标准，而谓此出于私心之个人权力欲之满足之价值，乃较出于公心仁心之爱国爱民救人之心为低者。故此中之初为手段工具之活动之本身价值，乃断然较原先之目的之实现之价值为低者。然在其他情形下，则原初之手段或工具之行为，被人视为目的后，其价值亦可较原初之目的之价值为高。如人读书之目的，其最初自觉之目的，可只是求个人之科名，而以读书为手段，以达其得科名之目标。又人在商场中守信者，其最初自觉之目标，亦可只是以守信为一手段，或工具，以达其得利之目标。然人既习于读书守信之后，亦可转而知读书或守信本身可为一目标，而具本身价值者，于是宁牺牲科名，以读其所欲读之书，宁破产而不肯负信义，此处，彼之将原初之手段化为目的后，此目的之价值，在常识即皆知其较原初之目的为更高者。而此判断之为高时所依之标准，是否仍为公私之标准，则甚难言。由于吾人在本部第二章曾谓一事物之有工具价值者，恒兼有本身价值，具本身价值者亦恒兼具工具价值，本章第二节中又谓事物间之价值有相引生之关系；人之估量不同活动之价值高下，复须连其本身之价值，与其所能必然有效的引生出之活动或其他事物之本身价值之全部，以为论。而不同之活动与事物之本身价值高下之估量之问题，遂为极复杂者，而如何从原则上规定不同之活动与事物种类之价值之高下，亦极为不易者。吾人今所能说者，唯是据以上所论，以确立生命之价值高于物质之价值，人之仁心之价值高于生命之价值之一义。吾人能确立仁心之为具最高价值者，亦即可以之为衡量一切人生之不同事物之价值高下之一基本标准。

第五节 心灵生命物质之价值之等差原则

吾人以上曾谓一事物之具正价值，而又能引生具正价值之事物，或通过具负价值之事物，以实现正价值者，其价值较高。又谓具同等价值之事物，多多益善，而能以少涵容多者，其价值愈高。吾人今即可据此以确立生命之价值之高于物质之价值，心灵之价值之高于一般自然生命之价值，为价值选择之第四原则。生命之价值之高于物质之价值之理由，在物质之本身纵有一价值，然其不能生殖，则不能由其自身以引生出同类之价值之实现。而心灵之价值之高于生命之价值，则以唯心灵乃能认识一切有价值之事物，而涵容之。由此涵容，则可进而了解此一切事物之价值，而加以肯定，加以欣赏，加以爱护。而此能爱护一切有价值之事物之心，即吾人前所谓仁心之充量发展，乃一切事物之价值之所依恃，因而为宇宙间最有价值之事物，亦人生之一切价值之根原。此亦为吾人本部第四章价值之种类及次序最后二节，所已详论者。今可不复多赘。

吾人如知仁心为宇宙间最有价值之心，则人无论对客观自然及对其自身，皆不可徇物以丧生，亦不可求生以害仁，而人唯当利物以厚生，亦或当杀身以成仁；而此二者尤为中国先儒立人道之要义，其理由亦可得而略说。

吾人如深观人类之苦难与罪恶之原，吾人不能不承认人之恒易于徇物以丧生，亦易于求生以害仁。人之所以徇物丧生，非因物之无价值也。口之于味，耳之于色，四肢之于安佚，得之皆有乐存焉，不可谓无当下之一价值也。此厚味、美色、淫声、可使人陷溺于感觉之性相中所呈之和谐，亦一事实也。然人之沉沦物欲而不返，则五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，而人之整个之生命，则随五官之感觉欲望之四向驰逐而分裂，则生命乃日近于死亡。此忘生而徇欲，乃古今中外之圣哲之同所深耻。耻之者何？因此徇欲之事，皆求一时之欢娱，而不顾来日之祸患，以当下之一正价值之寻求，而不顾其所引生之负价值，以今日之酒，致明日之愁，以今日之生，速明日之死，而违于肯定整个生命之价值之当然之理也。反之者，则为宁忍一时之苦痛，以求整个生命之存在，如毒蛇在手，壮士断腕之类。而此则合于当然之理者也。

人除恒忘生徇欲以外，人又恒求生以害仁。仁者不只肯定其自己生命之价值，亦肯定他人生命之价值；不只肯定其生命之价值，亦肯定其自己及他人之心灵人格之价值。凡有悖于此者，皆为害仁之事。而害仁之事亦不止一端。一切残害他生以自顾己生之一切事，皆不仁也。而从井以救一人，如杀一人，以救一人，亦不仁也。故仁者非不爱己之生也，爱己之生而亦爱人之生也。然由仁者之能爱己生，而兼及他人之生，则已见仁者之有一超乎己之生之心量存焉。此超乎己之生之心量之所涵，又不仅只求他人与己，皆饱食暖衣以生存而已。此心能知天地之美焉，能知万物之真焉，亦能自觉其所涵者之可无限，而通于神明之德焉。此心能自觉其异于土石与草木与禽兽，而不只以求此身之生存为事。以心推心，又知他人之亦有同类之心，而同不只以求此身之生存为事。于是人乃有自敬亦敬人之心，遂相待有礼而不忍相慢，相处有义而不忍相凌，言必有信而不忍相欺，使足以达其自敬敬人之心，而于自己之行为与他人之行为之悖乎此者，则有智以知其非是，而有迁善改过之学，及与人为善之教。此皆仁者之心之所涵也。然当人只求其自己之生，只求足其一己之欲时，则可忘其一切异于禽兽之德，而不惜视人如禽兽，而不知敬之。去礼义而泯是非以相处，则无论其相利用以求共生共存，或相斗争以各求独生独存，皆人之苟生苟存，而求生以害仁之事，为人之所耻。斯时也，若有他人必欲使之行其所耻之事，如他人欲去其自觉异于禽兽之心，而视之如禽兽，与以嗟来之食，则彼将宁死不食。又如他人之必欲其作杀人以媚人之事，或颠倒是非以谤毁贤哲之事，则志士仁人，于此亦因早已自证其心愿，超溢乎其个人之生存之上，而确然有以自信，遂亦能宁死不屈，而乐杀身以成仁。此非因其不知生之价值而不欲生也，唯其亦确知有更高于生命价值之心灵价值，而所欲有甚于生者。故宁择此所欲之甚于生者，而不惜一死也。死者身，而成者仁心。此仁心之所及，既自始至终，皆能超溢乎此身之生之所及，则亦不以身之存而存，不以身之亡而亡，其英灵亦将永在，以昭垂千古。此皆非文人笔下之辞，而为杀身成仁者之所实证。是则待于读者之将本书凡涉及心灵之处会通，而自得之者也。

第六节 适合原则

人之实现价值，尚有二原则，乃与吾人实现价值时，所在之具体情境，密切相关者。此一为适合原则，可称之为价值选择之第五原则；一为次第原则，此可称为价值选择之第六原则。二者似皆可卑之无甚高论，而实亦甚重要之原则。所谓适合原则，乃谓一特定之人在一具体情境中，只有由某方式以选择某事物，乃能与人求实现价值之意识相配合，并不相抵触而说。此某事物之适合与否，乃纯因各特定之人，所在之具体情形之异而异者。故适于此人此时此地之此人者，不必适合于在他时他地之他人。然此求适合之原则本身，即可为一普遍之原则。依此原则，而人须如实了知：其为一特定之人与其所在具体之情境之唯一性无二性。由此而吾人应用以上之一切选择之原则，于一具体情境中，以从事选择时，此上之一切原则，同须受此适合原则之规定与限制。

所谓适合原则之应用于选择，其最简单之例：如人之选一衣服，须求适合于其身体，选一职业，须适合于其兴趣与环境，选一配偶，须适合于其性格上、生活上之各方面之情形。以至吾人可说在一历史书中，插入一数学公式为不适；在一水墨画中，插入一彩色人物为不适；在正以食物救济饥饿中之难民时，与之谈庙堂中之礼仪为不适。而人之忽改易其平日之所为，以模仿袭取他人之所为，如颜渊忽学子路之直率，诸葛亮忽举张飞之粗鲁，文天祥死时忽学金圣叹死时之滑稽，同为不适。此不适者之成为不适，不在其自身之全无价值，亦不在人之置一不适者于某场合中，即犯一道德上之罪过，或思想上错误。亦非与人之美感必然相违。因此不适，亦可产生一种滑稽美。不适者之所以不适，唯因其所涵之价值，与某场合情境中之人与事物所表现实现之其他价值，有一不相干，而若为一外来之插入者。如小孩穿一大人衣，此衣即显为与小孩身不相干者，亦与此小孩之活泼中所表现之价值，为不相干者。而此衣之本身无论如何美丽，此美丽之价值，即皆成不存在，而非有价值者。此非有价值者之存在于此，即与吾人求有价值者之存在于此之意识，有一抵触。故吾人必须求去除一切不适者。反之，所谓适者，则为与人于所在之场合情境中实现价值之意识，能相配合，不相抵触者。至于其是否与其他价值有相引生或相促进之情形，则不一定。此不相抵触而适合之感，亦可归于忘此适合者之存在。故庄子谓“忘足，履之适也；忘腰，带之适也，……始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”故依适合原则，以从事选择，人尽可不觉有特殊价值实现，而此不觉有特殊价值之实现，正可为一适合的价值之真正实现之证明。

第七节 次第原则

与人之实现价值时，所在之具体情境密切相关者，尚有一原则，即上述之第六原则，次第原则。此所谓次第原则，乃是如何由吾人所在之具体情境，以实现一理想之价值时，所当遵守之原则。依次第原则，无论吾人所视为理想的最高价值者为何，吾人之实现之，皆必依次第原则。次第原则之所以重要，由于此理想恒不能骤达，而吾人之实现理想之事，遂亦必自当前所在之具体情境开始。世俗之人，欲贵为天子，富有四海，名满天下者，固不能一朝而实现其所愿。而拔乎流俗之士，欲立功立德，泽被生民，或志在为“富贵不淫，贫贱不移，威武不屈”，而“不求生以害仁”之圣贤者，亦同非一蹴即就之事。由是人欲实现其有价值之理想，则必遵守次第之原则。遵此次第原则，以实现价值，则必使至远者约之至近，至大者约之至小，《中庸》所谓“行远必自迩，登高必自卑”；老子所谓“为难于易，为大于细”“九层之台，始于垒土，千里之行，始于足下”；而使一切生心动念，皆自当前之此时此地所在之具体情境开始。其所以必当如此之理由，乃在不依次第原则，无理想之价值，能实现；而一切不依次第原则而欲实现理想之意志行为，皆为依于幻想而生，毕竟无效果，亦无价值者。明知此为无效果无价值，而为之，即为狂妄之行。反之，人能舍此狂妄之行为，而遵次第原则，以求实现价值，则本身为一有价值之选择。

依次第原则以实现价值，一切事皆当从人所在之此时此地之具体情境之近处、小处，切实可行处开始。此最切近处为何？即辨此当前之生心动念言语态度行为之是否皆为有价值，并去其无价值或负价值者，而实现其有价值者，以迁善改过而已。

吾人写字欲好，则一笔不好，即一过；吾人言语欲达意，则一字不妥，即一过；吾人与人应对须尽礼，则偶然慢易，即是一过。而此当下之改过，即为依次第原则，以实现价值者。此亦人当下可用力，而时时处处可用力者。

此种欲人于切近处实现价值之教，似可将人之心灵自限于卑近；人又恒觉在当前之此时此地，似无客观之价值标准，以使吾人得辨别何为绝对之有价值，此标准似必待外求而后可得者。故吾人必须补足以下文之义。

吾人须知所谓于切近处实现价值之教，决非使人心灵自限于卑近。盖吾人之心灵之所驰思，自始即上天下地，古往今来，无能得而限制之者。然吾人复须知，吾人之心灵之驰思，自动而起者，可无远弗届是一事；而吾人对其每一自动而起之驰思，吾人皆可反而加以自觉，又是一事。有此自觉，则吾人对此任何自动而起之意念，皆无不可加以一价值之估量，而施以拣择之工夫。此处，吾人无一反省则已，有一反省，便知何者为私，何者为公，何者为当有，何者为不当有。此为纯属道德方面者。即纯属思想方面者，吾人思一科学问题，哲学问题时，初起之观念，亦多为自由联想而生之观念；及吾人加以反省，而一一估量其真理价值，亦多可知其或为多余，或为错误，或为似是而非者。此外，在应事方面，则吾人仓促间所发之意念，亦可由一当下之反省，而见其或足以成事，或见其足以败事。凡此等等，皆是反省多一分，则对其价值之辨别增一分。而此反省之事，亦并非必待夜深人静，乃能独居默想，而尽可是才一动念，即加自觉，以估量其价值者。人之动念，固上天下地，无所不运。此反省自觉，亦可与之俱行，而无不运，以估量其价值，而或挥之使去，或存之于心。即见此估量价值之心，恒在当下。而当此价值之估量既毕，而有所决定，以见之言语行为时，此言语行为，亦在当下。然此当下之言语行为之意义与价值，则与吾人之有价值之意念之所及，同其广大。若此意念在天下万世，则此当下之言语行为之价值，亦即在天下万世。此中初只容向内看，不容从外看。至于从外看，则吾人之言语行为之善之影响所及，其由近至远，亦非人之所能意料。《易传》谓“君子居其室，出其言善，则千里之外应之；……出其言不善，则千里之外违之。”然此处人亦不当只看功效，而只当由造因，以使之自然致果。若必欲一朝致果，此仍是不依次序原则以用思，而为幻想与狂妄；去此幻想狂妄，而唯以当下自尽其心为事，亦即在切近处实现价值之一涵义。

第八节 理性原则及其与以上各原则之关系

至于吾人如何知吾人之意念行为之必有价值者，其最切实而当下应用以作选择之标准者为何?此即理性原则，此可称为价值选择之第七原则。吾人可说一切意念行为之凡合理性原则者，即必有价值者。所谓合理性原则之意念行为无他，即“可普通化，凡吾之过去未来，或他人之过去未来，在同样情形下有之，皆为吾所肯定为有价值”之意念行为。此可普遍化与否，即一检定吾人之意念行为所实现之价值，与其他人之意念行为所实现之价值，是否相冲突之标准。凡价值相冲突，即有价值之相毁，而无价值之冲突，即无相毁。凡可普遍化之意念行为，即皆为原则上，可不相冲突，其相冲突，皆由与不能普遍化之意念行为，相夹杂而来者。故爱人，守信，求真，求美之意念行为，与求个人之名誉权力之欲相夹杂，别人与人可相嫉妒，而其求真求美之事，遂可相冲突。而吾人所有之一切意念行为，凡可普遍化者，亦即皆可以成为法则者。于是一切依公的法则，或依公心，而生之意念行为，亦皆合理者。而在人与人之伦理关系，社会关系中，若欲检定一人之意念行为是否合理，即当反省，人如此对我，我是否以为然。此即西方所谓金律，及中国所谓恕道之义。此恕之义虽简，然其应用之范围，则可及于一切人与人之间之一切相待之意念行为，而最切实易行者。至由此所衍生及所关联之道德行为规律，吾人应在伦理学中，加以研究。

我们可说理性原则，乃价值选择之根本原则，我们以前所提出之质之原则、量之原则、具本身价值者高于只具工具价值之原则、及心灵生命物质之价值之高下原则、适合原则、次第原则等，皆可统于此原则之下。因质之原则之所以建立，即由我们肯定正价值之为正价值，故我们爱好正价值，则当爱好一切正价值，而去除一切负价值，并转化具负价值为具正价值者。我们之所以有量之原则之建立，重数量、时间量、空间量、强度量、涵容量之多，亦由我们肯定一事物之价值，即当依理性而肯定一切同类事物之增多之价值。又我们之论具本身价值者高于只具工具价值者，人不当为别无价值或价值较低之手段事物，而忘却牺牲吾人原初之目的，亦依于吾人之理性的活动，不能自相矛盾，以自悖其初衷。我们论生命之价值之高于物质之价值，仁心之价值之高于生命之价值，则依于生命之能继续生起生命，仁心之能护持一切价值。我们肯定生命之价值，原即当肯定其继续生起之生命之价值，我们肯定价值，亦当肯定“此能肯定一切价值之仁心”之价值。此皆同依于理性之当然与必然。至于适合原则之建立，则伙于求吾人所实现之价值，与当前具体之场合情境相适合。在不同之场合情境下，有不同之适合者，此本身为一理性上之普遍原则。至于次第原则之谓吾人实现理想，须自实现理想于我之当前所接之现实，使之表现价值开始，进以求贯彻始终，即所以使此理想普遍的实现于此贯彻始终之次第历程中。而此亦为对一切人同有效之理性上之普遍原则。故此上述原则，皆依于人之理性而立。而理性原则，亦即上述之一切原则所由建立之总原则。

第九节 超选择之境界

吾人如真能依理性原则，以选择吾人所体验所实现之价值，吾人即可逐渐使一切具负价值或无价值之意念行为，皆逐渐被淘汰，最后即可渐至，生心动念，与一切行为中，皆更无不合理之成分。此在道德上即孔子“从心所欲不逾矩”之境界。艺术上即庄子之“得于心而应于手”之境界。在思想上即更不经尝试错误而直接与真理相凑泊之《中庸》所谓“不勉而中”之境界。在言语上即宋明儒所言“才问即答，更无安排假借”之境界，在日常行为上，即《中庸》之“不思而得，从容中道”之境界。在此处，人之意念行为，即全幅是天理流行，善善相继，或价值之不断实现历程。此即人成圣而与天合德之境界。至此境界，则人于价值之选择，已达至精至粹之境，而更无待于选择。人生之一切选择之最后目标，亦终将求选择此一超选择之境界。此在基督教称为神智神意之境界，唯神能达，非人能达者。在儒家称为圣人之“寂然不动，感而遂通”之境界。在佛家则称为“由分别以达无分别，而成无分别之分别智”之境界。然吾人之限于思辨范围内之哲学，则终不能达此境界，而只能指出此境界，而视为一超越之理想，以表示吾人之哲学之价值之限制而已。

价值选择之原则 参考书目

吕坤《呻吟语》。

洪自诚《菜根谭》。

关于中国思想中论价值选择，即择善之言，多不胜举，然不重抽象原则之提出。今介此二书，取其切近具体之日常生活，以辨是非利害得失之论。

W．M．Urban：Valuation its Nature and Laws.Allen and Unwin．1909．

The Intellegible World又名Meta physics and Valae．1929．

尔本《论价值选择之原则》一为目的价值高于工具价值；永久价值高于暂时（Transient）之价值；能生产的价值，高于不能生产的价值。

F．Mietzeche:Thus Speak Zarathustra，及Beyond Good and Evil。尼采主对一切价值之重新估量Transvaluation of all value，一般之价值之原则之讨论，对尼采皆无意义。此与本章之肯定若干原则者相反。然尼采之求超越机械的原则之呼唤，亦正为使人能兼认识不同原则，而活用一切原则者。则其说与本章所言相反，而亦相成者。

第九章 人道之实践

第一节 哲学问题之超拔与实践工夫

我们在上章论价值之选择，此即中国先哲之书如《中庸》所谓“明善”“择善”，并所谓“明辨之”之事。然《中庸》言“明辨之”之后，为“笃行之”，言“择善”、“明善”之下一步事，乃如何“固执善”而“诚身”；即皆指在实际的生活行为中实现价值之事。而我们在上章言价值之选择之原则，论及次第原则处，亦说明在“此时此地”之切近处，实现价值之重要，与此并非使吾人心灵自限于卑近之义。吾人今即本此义，而以人道之实践为题，以论人在日常生活中实践人道时，当如何用心。在实践上，重要的事，不是讨论一般所谓哲学问题。讨论问题时，我们之思想，不免左顾右盼，而实践之事，则要停止此一切左顾右盼，而直下用工夫。故吾人以下，不再取贯于全书之讨论之方式，而只将人在日常生活中从事人道之实践时，当如何用心之数点，直接加以指出。

第二节“自觉我是人”之哲学道路

我们在日常生活中，从事人道之实践时，我们用心开始处之第一点，即“自觉我是人”。本来我们都是人，但我们不必能自觉我之是人。此所谓自觉我是人，依中国先哲说，重要者在自觉人之异于禽兽者之“几希”。孟子说：“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”。我们以前引王船山先生曰：“学者但取十姓百家之言行而勘之，其远于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事?求食、求配偶、求安居已耳，不则，相斗已耳，不则畏死而震慑已耳。众人者，流俗也。流俗者，禽兽也”。船山先生之话，或意在激励学者，但我们真细想来，人要真自觉其所以别于禽兽，亦实非易事。

人欲自觉其所以别于禽兽之道，一是由理入，一是由事入。由理入，是真知人在宇宙间之地位，由此而知人性所以别于禽兽之性，以及别于其他之一切存在之性。此即走向哲学之思维。由事入，是由其实际生活之实表现人性，而别于禽兽之处，再反映之于人之自觉中，而自觉其别于禽兽。此则只先赖于人性之自然之表现，与陶养人性之教化之存在，而人能自觉其意义。此并不必经过种种哲学之思维。

但是在本书是论哲学，则人亦可纯由哲学之思维，以知其所以别于禽兽之处，而自觉其所以为人。而在哲学范围内说，人之最切近的自觉其别于禽兽等之道，则正是试想：禽兽能有哲学吗？人何以能成为哲学的动物?

我们在本书讨论了很多哲学的问题。由人类知识，至宇宙存在，由宇宙存在，至人生价值。读者是人，著者与其中所引之东西哲学家，都是人。我们试问，我们大家何以能想此许许多多之艰难的问题，而乐于研究此许许多多之艰难的问题，以至劳心焦思，废寝忘食?这果直接与我们自己个人之饱食暖衣逸居，有何相干?则我们可立即由我们之能学哲学以证明了我们之人性之不同于禽兽。我们都不是船山先生所谓禽兽，当然更不是唯物论者所谓物。因无物能成唯物论之哲学家。我们亦不是全知全能之神，因全知全能之神，已知一切已能一切，亦无用劳心焦思，以研究哲学。我们之学哲学，只因我们是人，而非其他之存在。故我们之反问：我们之何以学哲学，亦即一最切近的自觉我是人，而非其他存在之一条道路。

在我们之学哲学之历程中，我们实最易见，我们之人心之一性质：即其所思者，恒能上穷碧落，下达黄泉，前通千古，后达万世，无得而限定之者。因我们学哲学时，我们于此是要研完整个知识、宇宙存在及人生价值之种种问题，而求将其中之矛盾冲突，加以销除，其贯通关联之处，加以指出。不管我们在实际上之能否全达此目标，然而人心之思想之求无所不运，以究天人之际，通古今之变，则在人开始学哲学时已是如此，乃可由人之一念反省而自明者。由此而我们之自觉我们是人之一事，即当为自觉我们之为“有此一种无所不运之能思想之心灵”之存在。即我之为人，乃一有如此之心之人，而非只有“一处于万物中之身”之人。此处即撇开我们以前一切对此心之存在之讨论与指证，我们亦可向每一读者，直接指证此心。即你之当下之学哲学之心，了解此书所说之心，以至了解此当前之一句话之心，即是如此之一心。此心乃必然存在，不容怀疑，只有直下承担，加以自觉。因人如要怀疑此心，而自谓无此心，只有此身在万物中，则须知此自谓无此心者，仍是此心。而此心之所以能自谓“无心”，只注念于此身，并说只有此身在万物中；亦正证明此心之原为一不受限制，亦不受其自己之限制，而无所不运，以及于其身，而能知其身之在万物之中之故。然而将此心之运及于身与万物者拉回来，进而自觉此心之具此能无所不运，而廓然大公之性，则为一切哲学智慧之门。此亦即由哲学以自觉人之所以为人，而知人之其他种种“由心之能无不运，廓然大公而生之求真、求美、仁民爱物之性，以实践人道”所由之路。

第三节“由人性之真实表现处自觉我是人”之道

但以上所说的，亦只是一对学哲学的人，求所以自觉其人之所以为人之路。对不学哲学的人说，则人要自觉其人之所以为人，亦不必用以上之方式。人尽可由其任何自然的人性之表现处，人类教化之存在处，自觉人之所以为人。而世间之最大的哲学，亦实当为能由人之任何自然的人性之当下的表现，人类之教化之当下的存在，以对于其所以为人，当下加以指证，以使人自觉其为人之哲学。而此亦是不专门学哲学的人，人人所能自明自悟之哲学。而我们学专门之哲学者，如真悟得我们之有一无所不运之心，则最后亦当使此心，运于所谓专门之哲学之外，以了解此最大之哲学。此最大之哲学，是一超系统，而真正无所不在，亦可超言语，而可只系于人人之一念之自悟之哲学。此即中国之孔孟所传，宋明理学家所述，西方之《新约》所示，印度之佛经所讲之哲学之主干。然亦满街之愚夫愚妇，所能共有之哲学。

孟子说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行路之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也。”我们以嗟来之食与禽兽，禽兽并不因而不受，然而人则可不受。何以人不受？此只因人直感其不同于禽兽。然此不同于禽兽者何在？人不必能自觉的加以说出。但人之不愿他人以待禽兽之态度待之，而于此表示不屑，即把他之异于禽兽，用行为加以“说”出了。

孟子说：“今人乍见孺子，将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。人之见孺子入井，而生怵惕恻隐之心，可不管是谁家的孺子。此明是不同于自己之饱食、暖衣、逸居之事。而世间亦无一禽兽能有此心。则此怵惕恻隐之心之存在，亦即直接是人性之表现，而直接将人与禽兽之异处“说”出了。

孟子又说：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反藟梩而掩之。”人于其亲之尸之暴于野，会其颡有泚，而知葬其亲，此亦不属于人之饱食、暖衣、逸居之事。然而禽兽却无一能知所以葬其亲。人能葬其亲，祭其亲，爱其宗族与民族，无数孝子忠臣之行为，即由此出。而此一切行为，亦将人之异于禽兽之处说出了。

我们要由此人性之表现于具体行为，一一加以举例，是举不完的。然而亦正因此，而后人性之存在，才是随处可以就事指证的。我们可否对人性作科学的研究，或哲学的分析?这当然可以。但是此研究与分忻，是否即能穷尽人性之内涵?则我们之答案：是不可能。何以不可能？此因此人性永将在人之具体生活中，有继续不断的新的表现。然而我们要实践人道，却并不待于我们之在知识上之先穷尽人性之内涵。若必如此而后可实践人道，则此研究与分析，永无终止之日，亦即永无实践人道之日。

然则实践人道自何处始?则我们之答案实亦无他，即随处就人性之真实表现处，加以自觉，而充量的加以表现。此即实践人道之始也。此仍可就孟子之言来说。

孟子说“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用也。”

一普通人谁愿害人?又谁愿为偷盗?此岂非人人现成具备之心?但人之不愿害人之心，即人之不愿人受害之心。人之不愿偷盗之心，即尊重人之所有之心。如我们真不愿人受害，我不害人，则人害人，我当怎样?人不害人，自然之洪水、大旱、疾病害人，我当怎样?自然不害人，他人自己害他自己，而放纵堕落，我当怎样?则充我不愿人受害之心，我岂不当同时求人与人之不相害，求自然之不害人，求人之不自害，而望欲除天下之一切害，兴天下之一切利?我岂不亦可如“稷之思天下有饥者，犹己饥之，禹之思天下有溺者，犹己溺之，尧舜之思天下之民，匹夫匹妇不被其泽者，若己推而纳之沟中”？则充我之无欲害人之心，我之爱人之仁，岂不即成为一无限量而不可胜用之仁?如我们真能尊重人之所有，而不侵犯人之财物，则我又岂能侵犯人之人格，我又岂能不尊重人之人性?但我尊重人，人不尊重人，人侵犯他人之所有，我当如何?我对一切人与人间之强凌弱，智诈愚，众暴寡之事，当如何?我对一切有才、有学、有德之人，沉沦在下位，无人尊重之事，当如何?我对人间一切由人不相尊重而生之不平事，互相阻抑其才能之发抒之事，我当如何？我尊重人之所有，人之财物，与其人格人性，而人不自尊重其自己所有，而且浪费其财物，败坏其人格，斲丧其人性，我又当如何？则充我之尊重人之所有之心，我之义所当为，岂不又成无限量而为不可胜用之义?是见世间之大仁大义者无他，实唯是此平平常常之“无欲害人，无欲穿窬之心”之充量而已。此充量之事，由何而来?亦唯在人之能自觉此人性之表现于平平常常之“无欲害人无欲穿窬之心”，而真识得此心之所以为心而已。

吾人真能明此一例，则知实践人道之始，并不待远求，并不待对人性有穷尽之研究与分析，而唯待人之就此日常生活中，人之异于禽兽之性之自然表现处，而加以自觉，以知其所以为人。此即实践人道之开始，此之谓“道不远人”。此之谓“道在迩”而不须“求诸远”，“事在易”而不须“求诸难”。而此亦即中国先哲所谓“极高明而道中庸”之哲学之归趣。

第四节“自觉我是人之一”及我之人性与我性

自觉我是人之外，人从事人道之实践时，应有之进一步之自觉，是“自觉我是人之一”。我们上所谓自觉我是人，是从自觉我之所以为人之人性说。自觉我是人之又一涵义，则是自觉我是人之一。我是人之一，本来是一极平凡之事实。但我们要从最切近处，论人道之实践，则自觉此极平凡之事实之意义，亦是万分重要的。因我虽本是人之一，但我们可常忘了我是人之一。譬如我们在研究哲学时，因我们之心灵，可上天下地，古往今来，无所不运，我们这时就常把人类与万物，只视作一客观的对象来研究。我之哲学的心灵，便好似居于一切人类与万物之上，于此即可产生种种的狂妄的心情，而自居于超人之地位。此外一切的野心家与以英雄自居之人，亦常欲高居人上，并常误认一切凡禽兽之所不能，而人之所能者，（如一切我慢我贪之种种罪恶），即为人性所在，而加以放纵，更无忌惮。此皆可归根于人之忘了“我是人之一”之一极平凡之事实中之涵义而来。

我是人之一之涵义，是我以外还有其他之人，此其他之人，与我同为人，而外在于我，一方与我发生种种人伦关系，一方亦为我之一外在的限制。我与人同为人，在事实上与道理上，是必须自觉的加以肯定的。依此肯定，则我们应当分别我之“人性”与我之“我性”。什么是我之人性?唯有我与人所同有，并同可加以自觉，而同可加以实现、发展、完成者，乃是我之真正的人性。此人性，亦即是在原则上合乎理性，或依理性而生的。如我有求知之性，人亦有。我求知，不碍人求知，故人与我同可发展此性。此外，上所举之人之不忍之心，羞恶之心，皆此一类。

但是我们可说我之为我，亦有我之我性，此我之我性，有奸坏之形态之表现。其坏的形态之表现，即只知我而不知人。由此只知我而不知人，则人可自视为在人之上，在人之外，而有种种自高自大，我慢我贪，或损人利己，奴役万众，鞭笞天下，以奉一身之无穷罪恶。此无穷罪恶，乃非禽兽所有。而人在此，亦可不如禽兽。毕竟此我之性之坏的形态之表现，由何而来?其理由亦甚为深微。今简单答复，即亦依人心之性而来。我们之人心之性，本来是可无所不思，无所不运，而无限量者。此原是人之尊严所在，亦是人之各种德性之一原。但是我们之此心之性，却可与我之为唯一特定之一个体之我之观念结合。于是将此特定之个体之我，视为一无限量之存在。由此而我们即可心中只有我而无人，乃视人皆如只为满足我之一切要求之一工具，或一外在的一客观对象。而一切唯我独尊、自私自利之罪恶，即皆从此出。然而实则我们之此种我性，并非我之真正之人性之表现。因我固然可说我之心之性，是可无所不思，无所不运，而无限量者。但他人之心之性，亦复如是。我之个体之我，固然是一唯一特定之我；但他人之我，亦是一唯一特定之我。故依我心之理性，我应当肯定我之我，亦当肯定人之我。我之我，是一主体，他人之我，亦是一主体。则我不能只视他人之我，为一客观对象，亦不能以他人为一满足我之要求之工具。如我可视他人为满足我要求之工具，则他人亦可视我为满足其要求之工具。然而我决不愿只成为他人之工具，则我亦不能视他人为工具。我决不愿他人损害我以利其自己，或对我傲慢奴役，而居于我之上；则我亦即不当损人以利己，而对人傲慢，奴役他人，自居人上。此乃依于我之理性而知之人我平等互待之道。唯由此理性，而知之人我平等互待之道，乃出自我之真正之人性。依此人性，则我只能视我为人之一，而不能目中无人，唯我独尊，自私自利。此即足以绝去一切我对人之一切罪恶之行之根。依我之人性，以视我为人之一，而与人平等互待，此仍是出于我，而依于我之我性。但此中之我性之表现，却即是我之人性之表现，二者合一而无别。此即为我之我性之好的形态之表现。此与我之人性合而为一之我性之好的形态之表现，可使我成为能尽我之性，亦即尽人之性者，最后亦可使此我成为“万物皆备于我”之我。然我们要有此我之我性之好的形态之表现，却必须以自觉认识“我为人之一”为媒介。我如不能先自觉的认识我只是人之一，与人平等互待，则亦不能成就我之我性与我之人性之表现之合一，而使我成“万物皆备于我”之我。

由自觉我是人之一，知在我之外还有无数的人，则人对人之最根本的道德，即为一方自尊自敬，一方尊人敬人。自尊自敬，是原于自肯定其自己之人性之无上尊严；尊人敬人，是原于肯定他人之人性之无上尊严。由此自尊尊人，而呈现我与人之人性的尊严之超越的统一，亦即所以呈现我之我性与人性之合一。如将此自尊尊人分别言之，则我在独居时，以自尊自敬为主，当求念念有以自别于禽兽，以清明在躬之心，使志气如神。我在群居时，则当以尊人敬人为主，而不敢以非礼之行待人。在与人交接之事上，此与人平等相待之心，则表现为最平凡而最切实的忠恕之道。忠是尽己之力，以作人所付托于己之事，恕是推己以及于人。而恕之用尤大。能行恕道之人，于凡我所不欲人之施于我者，我皆不再施于他人。如我们前所谓我不愿人对我傲慢，则我不对人傲慢，我不愿人损我，我即不损人等，皆依于恕道之实践。而此恕道之实践之效用，亦不仅可使我自己一切自私自利之罪过之根，得以拔除，亦使他人之一切罪过之表现流行，至我而截断。我们看人间之罪恶，恒有一自然的继续表现流行之趋向。如强凌弱，弱者即转而凌更弱者；智欺愚，则愚者转而欺更愚者；上司侮辱下属，则下属再侮辱其更下之下属。此类之例，不胜枚举。而其所以产生，则缘于人恒有一依其所受者之如何，再施于人之自然趋向。而恕道之大用，则在根本截断此罪恶之流行之自然趋向，使一切罪恶之流行，至于我而止。又从我之所不欲于人者，我又不特可知，人之所不欲于我者，而亦知人之所欲于我，及我当以之待人者。如我弱，不欲强凌我，我不特可知人之弱者，不欲我之凌他，亦知弱者所欲于我者，乃我对之之同情与扶助，而我即可知我对弱者之所当为。由此而我能依恕道以行为，则我即可由我之所不欲于人，以及人对我表现之一切不善之行为，以知何者为人之所欲，何者为我对人之所当为。于是我们即可由世间之一切不善，以知我所当为之善，而此亦即最切近之知善明善之道也。

第五节“自觉我是一定伦理关系中之人”之意义

“自觉我是人之一”之再进一步，是“自觉我是一定之伦理关系中之人”。我们说我是人之一，则我对我以外之一切人，皆应有一平等相待之相尊相敬之道，与忠恕之道。但是我们还不能否认一事实：即我虽可与一切人发生关系，但实际上我只能与少数的人，有一定之伦理关系，此即如中国先哲所谓，夫妇、父子、兄弟、朋友之伦理关系。在此诸伦理关系中，我们皆只与极少数人发生关系。然而在此伦理关系中之人与人相待之道，则为中国先哲所最重之人道。此中之理由何在，则可从多方面说，我们在本书第三部最后章，亦有所论，今再一申论之。

我们前曾说在确定的伦理关系中，人与我乃相互成为内在于他人之心灵之存在，亦即此中可有人心我心互相内在而相涵。此人心我心之互相内在，实为人与我依其理性，欲求其心灵或自我，普遍化其存在之意义，必然要求之一事。而吾人亦唯在直接之伦理关系中，方能以吾人之各为一具体特殊之唯一无二的人之资格，以互成为内在对方之心灵中之存在。至在其他种种人与人之关系中，则我与人恒至多只以抽象的人之一之资格，互存于对方心中，或我与人只以其人格之一方面互存于对方之心中。譬如我在街上走路，我不愿人挤我，则我亦不挤人，此中即有一恕道之实践。此时当然我心中有人，人心中亦可能有我；但此时我对人，人对我，皆只是“一人”或“一般性的人”而已，此外更无其他。此即上所谓我与人只以抽象的人之一互存在对方心中。至于在人与人同事关系中，则我与人只在从事同一之事业活动之一方面，相互了解，而相互存在于对方心中。其次，我之希望一切我自认为有价值之意志行为与人格，为人所欣赏，亦为我之求存在于他人之心中之道。由此而我可有种种荣誉之欲。然在此荣誉之欲中，恒有一自私之心，因此中我唯是求他人心中有我，而我之心中则不必有人，因而非真正要求我与人之心灵之互相内在而相涵者。而我之荣誉，亦恒只为我之某一方面之荣誉，我之具体特殊唯一无二之人格，并不能由我之名满天下，而存于天下人之心。至天下人之知我者，不必为我所知，则天下人更不必存在于我之心。唯有由我与人构成一直接之伦理关系，以有种种共同之具体生活，互悲其所悲，互喜其所喜……互敬爱，而又敬爱对方对我之敬爱，如吾人前之所论；然后人乃能互呈其具体特殊唯一无二之人格于对方之前，而互内在于对方之心；而使其具体特殊之唯一无二之人格，由存于他人之心，而普遍化其存在之意义，以满足其理性上之所要求。此即人间之伦理关系之所以为至珍，而人之伦理之道，所以为人道之一核心之理由所在也。

第六节“职分与所在群体之自觉”

除自觉我是一定伦理关系中之人之外，人再应有之一自觉，是“自己之职分，与所在之社会团体，与所属之民族与国家之公共目的之自觉”。我们前说，我在社会所从事之事业活动，只是以我之一方面与人相接触。人在社会，亦恒只能从事某一种特殊的事业活动，如为农不能兼为商，执教不能兼从政。此即与人之心灵之有无限的价值理想，并皆欲加以实现之要求，似有一违反。然而人却并不能因其心灵之有无限的价值理想，而往从事无限之事业活动。此为事实上不可能者。而人道之实践，遂必须赖于我们之自觉此事实上不可能，而自限其在社会上所从事之事业活动，视此为我之职分之所在，并自限其对社会之主要责任，于此一定之职分之内。

由人之自限其在社会之主要责任，于一定之职分之内，人遂只能实现一限定之价值理想。此对照人之心灵可能有之无限之价值理想言，自可谓为人之一莫大之牺牲。然而此牺牲之所以为应当，则依于我们亦原不当使无限之价值理想，皆由我一人加以实现，由我一人包办一切加以实现之责。因如此责为我一人所包办，则他人将无责任可尽，而他人之人格价值，即不能实现。吾人说，人之独占天下之财物、名誉、权力，为一种自私。则独占一切对人类社会之责任，亦为一种自私。吾欲使我对社会有尽责任之机会，则亦理当使人亦有此机会。由此而我之自限我所尽之责任，于一定之职分之内，即为应当者。

然我之自限其责任，于一定职分之内，而我又同时望他人，亦各有其一定职分，以尽其责任；则我必同时要求，在我职分中所尽之责任，与他人在其职分中所尽之责任，能不相冲突，而相配合和协。因唯由此不相冲突，与配合、和协，乃能使我与人，皆各得尽其责任职分，并相互彰显其所尽之责任职分之价值，以成就种种客观存在之社会事业。而此种种客观存在之社会事业，亦即合以逐渐实现吾之一人所欲实现于社会之各方面之无限的价值理想者。

人与人由其事业活动所尽之责任职分之互相配合，而有种种成就社会事业之团体结合。每一团体中人，即以成就某一社会事业，为其共同之目的。由各种社会团体之结合，即组成国家。国家之强盛，即为国家中之公民之共同目的。由此而我欲使我所尽之责任、职分、与人相配合，以成就种种社会事业，我即必须求自觉我所在之社会团体之公共目的，及国家中公民之共同目的，而使我之一切活动，皆能与此目的之达到，不相违背。由此而我有当实践之种种对所在之社会团体及所在国家之道德。此皆可卑之甚无高论，而亦皆依于人性之深处而发，为人之实践人道时之所不可忽者[29]。

第七节“我之唯一性之自觉”

在上述之各种人应有之自觉之外，尚有一自觉为人之所不能忽。即“我之一切所为，皆实现一唯一无二之价值之自觉”。我们如果真了解我们之每一人，乃一特殊而唯一无二之具体人格之义，则不难了解我在不同时，于不同情境之不同行为，皆为一特殊而唯一无二之行为。由此而其所实现之价值，亦当为一特殊而唯一无二之价值。于此我们即不能说我之孝父母，只是孝一父母，而当说是孝唯一无二之父母；亦不能说我之爱我之国家，只是爱一国家，而当说是爱唯一无二之国家。故我此孝此爱，亦唯一无二之我之孝之爱。我在不同时，所表现之孝父母爱国家之一一生心动念，一一言语行为，亦皆各各为一唯一无二之生心动念与言语行为；亦一一皆为空前所未有，万世之后不能再遇。而其价值，亦即无任何他人之生心动念与行为，或我之另一时之生心动念与行为，所能加以代替；而在此义上，即具一绝对之价值者。

然此种觉我之任一时之生心动念与行为，皆具唯一无二之绝对价值之自觉，复可使人产生一极深之栗惧。即依此自觉，吾人之实现价值之事，遂若皆得为永得，而失亦可为永失之事。“树欲静而风不息，子欲养而亲不在”，此为未养父母所致之永失。“一失足成千古恨，再回头已百年身”，此为一切堕落之行为所致之永失。“一言既出，驷马难追。”此为一切不当之言语，所致之永失。而人之一切生心动念言语行为，是则是，非则非，当其既发，即为一已成之事实而不可挽。然人之能知及此义，则所以使人能谨言慎行于事先，研几慎独于心念之未动，以更忧勤惕厉者也。

凡此上所言，不外将人在日常生活中，从事人道之实践时，当如何用心，最重要之数点，加以指出。其余理论问题之牵连，则读者可复览以前诸章之所说。至于循此数点用心，人欲成为圣贤人格所经之工夫之历程，即种种修为之道，与所成人格在宇宙之地位毕竟如何，其气象如何?具体人格在人伦关系中之品德如何?具体行为之善恶是非如何判断?人如何具体实现社会价值人文价值等?则吾人于本书之始，已说明此乃属于圣贤之学、专门之伦理学及文化哲学“非此所及。又每一人之实践工夫之自身，乃属于吾人在本书第一部第一章一二三节，所谓行为界及超言说界之修养之学之自身，此乃一切可讲之哲学，所不能及，而为一切可讲之哲学之外限。其为本书之外限，亦无庸论。故本部止于此，本书亦止于此。

人道之实践 参考书目

孙奇逢《理学宗传》。

此书无程朱陆王汉宋之门户之见，由董仲舒以降至宋明儒者之言，皆依序加以选辑，以有助于人之躬行实践为宗旨。

李二曲《四书反身录》，此为将《四书》之文，句句引归身心，使人切问而近思之书。

Matin Buber：Betw en Man and Man.Boston.Beacon Press，1947.

K.F.Reinhardt：The Existentialist Revolt.Bruce Publishing Company.1951.

Matin Buber重人与人间之我与你之关系，存在主义哲学，重人之实际存在地位之确认。此本与中国之重切问近思之人生思想相近者。但彼等仍皆喜由玄远处，慢慢讲来。而存在主义者中如海德格及萨特，皆与中国儒家思想相距甚远。海氏近老子，萨氏近杨朱。较与儒家近者，一为雅土培及马赛尔。前者之重人自己之存在情境之确认，后者之重道成肉身，皆与中国儒者之旨相通。唯彼等所言，因要适应西方之学术气氛，仍未能将一切高明之言，皆化为平淡浅易之日常语以出之，使人当下依之以行践。此即所以其与及中国儒者之言，终不能全同也。

拙著《中国文化之精神价值》第七章第八章《中国先哲之人生道德理想论》。第十三章《中国之人格世界》。

拙著《中国人文精神之发展》第一章，《中国人文精神之发展》，又第九章《理性心灵与个人》，《社会组织及国家》，第十三章《论精神的大赦》。

[1] 此即西方近代之快乐主义，功利主义发展至最后之一人席其维克（H．Sidgewick）之所以再肯定一直觉原则，于其快乐主义之思想中。

[2] 此例取自穆尔（G．E．Moore）《伦理学原理》（Principia Ethica）评自然主义之快乐主义之一章。

[3] 在中世纪圣多玛直接以善为上帝自身之性质，而邓士各塔（Duns-Scotus）则以上帝之一切自由意志之表现皆为善者，现代之神学家如E．Brunner及R．Niebuhr亦主此说云。

[4] 杜威《人之问题》（Problem of Man，PtⅡ Ch．5．The Ambiguity of intrinsic good）即反对此二者之分。

[5] 本书第三部第五章。

[6] 《礼记》、《乐记》。

[7] 现在之西哲，如蒙思特柏（H．Munsterberg）、穆尔（G．E．Moore）及路易士（C．I．Lewis）均有内在外在之价值之分，但Lewis于其An Analysis of Knowledge and Valuation又分外在价值为不同形态，如或为其本身即足引致具内在价值之经验者，如引起美感之物；或为其所产生之物，方足引致具内在价值经验者，如一工具物。前者彼称之为自具价值Inbercnt Value。

[8] 西哲中如F．D．E．Schleirmacher与R．Otto即坚主神圣之为一特殊价值者。R．Otto有 Idea of Holy一书。

[9] 可参考张东荪《道德哲学》介绍马氏之Types of Ethical Theory处。

[10] E．Barrett所编Contemporary Idealism in America一书p．113．Urban一文之注谓黑格尔虽极重价值与存在之关系，然其《精神哲学》（Philosophy of Mind）中只用价值一名一次云。

[11] 本部第三章《价值之存在地位》第十五节。

[12] 本书第三部第九章第一节。

[13] 由萧吉五行大义（《知不足齐丛书》本）可知此种理论之大体。

[14] 或以信属土德，土遍运于四时，而信亦通于四时之德。

[15] 拙著《中国文化之精神价值》第七八章《中国先哲之人生道德理想论》。

[16] 朱子与陆象山晤于鹅湖时有此语。

[17] 尼采之悲剧之诞生及狄肯生（Dickenson）《希腊人之人生观》（Greek View of life），皆以希腊人初为带悲观色彩者。

[18] J．B．Bury《进步之观念》一书Idea of Progress，Macmillan，1924所举康多塞（Condorcet）.圣西蒙（Saint Simon）等之说，皆信世界之直线进步者。

[19] 卢梭之说之一简单之介绍，亦可阅G．B．Bury Idea of Progress第九章。

[20] 章太炎此文见《章氏丛书别录》。

[21] 关于Entropy之问题，谨慎之科学家皆于“是否另有一逆反此Entropy之物理历程”之问题存疑。即不谓其有，亦不谓其必无。而哲学家如W．M．Urban Whitehead等则皆谓其应有。参考W.M．Urban的Intellegible World最后章，及本书第三部十六章论怀氏哲学处。

[22] 此义吾人于本书第三部十二章第一节亦及之。唯该处是将此义与宇宙之进化循环之问题连论。

[23] 怀特海《科学与近代世界》Science and Modern World p．15 第一章《近代科学之起源》曾论希腊悲剧中之命运观念，演变为近代思想中之自然秩序之观念。

[24] 罗素（A History of Western Philosophy）pp．383—385曾将此数者相连而论。

[25] 人——一机器乃Lamettrie之一书名。

[26] 詹姆士于《心理学》中极重视习惯对于吾人之决定力量。然其《心理学原理》最后一章，则忽转而肯定人之自由!而其哲学论著中，则为最喜由人之选择，以言人之意志自由者。

[27] 叔本华否认选择中表现意志自由，即多由此立论。

[28] 拙著《道德自我之建立》（三十二年商务印书馆版）第一部第一节。

[29] 此义之详论见拙著《中国人文精神之发展》中《理性心灵与个人社会组织及国家》上下篇。

附录 阅读、参考书目

以下所录书籍，有较本书为浅近者，亦有较本书为更深者，要皆可足供参考或阅读。所录以中英文出版者为限。

（一）关于哲学入门书籍

一、《四书》朱子编《四书》，为初学至成学，所共必读者，亦近千年来之中国人所必读之书。吾人今视之为儒学或中国哲学之导论，亦未尝不可。

二、《近思录》朱子据宋五子之言，编《近思录》，依类而分，由道体以至个人修养与治道之各方面。此为宋五子之学之入门书，亦儒学之一概论性质之书。

三、《性理精义》清李光地奉诏编。李本人之学，虽无特见。然此书所选入之文，皆为宋明理学之重要文字。其依类而编，亦为具概论性质之书者。

四、《诸子学派要诠》近人王蘧常编。此书辑录古籍中总论先秦诸子之文，如《庄子天下篇》，《淮南子要略》，《汉书艺文志》，《诸子略》等，读此书可知先秦学术思想之大略。

五、《汉儒通义》陈澧编。此书亦依类以编辑汉儒论天道人道之言。著者之意在会通汉儒宋儒之学。此书亦可作儒学之一概论书看。

六、《宋元学案》及《明儒学案》之序录。分论宋元明各家学术宗旨所在，可作宋元明儒学之概论读。唯言简意赅，初学或不易了解。

《列子》《列子》为伪书。然其八篇，每篇皆分论一哲学问题，如《天瑞》即宇宙论问题，《力命》论意志自由问题。……此可作为道家立场之哲学概论书。

《华严原人论》圭峰著。此书论世间道及出世间道，可称为立于佛教之华严宗立场之哲学概论。

民国以来，国人所著之哲学概论书籍，多只限于西方哲学问题及哲学派别之陈述。较早者，为蔡元培所编之《哲学大纲》（商务版），陈大齐之《哲学概论》（北京大学出版），皆极简略。后有张东荪所编之《哲学》，李石岑之《哲学概论》，景昌极之《哲学通论》，周辅成《哲学概论》，范锜之《哲学概论》及《哲学大全》，温公颐之《哲学概论》，于本书付印期间，有吴康之《哲学大纲》。前二书于世界书局出版，景著南京书局出版，周著正中书局出版，范著温著吴著于商务印书馆出版。其中以吴著内容最多。温著以康宁汉（Cunninghan）之Problems 0f Philosophy为蓝本。康著另有世界书局庆泽彭译本。其余西人所著之哲学概论类之书，译为中文者有Brightman 之Introduction to Philosophy译名《哲学导论》，（杨枝嵘黄谷仁译）。Jerusalen：Introduction to Philosophy，陈正谟据英译本重译。二者并由商务印书馆出版。又W.Durant之The Mansion of Philosophy译名《哲学概论》，至其：Story of Philosophy一书，则译名《哲学的故事》，并由詹文浒译，世界书局出版。后者又有杨荫渭杨荫鸿合译本，名《古今大哲学家之生活与思想》自印本。此外W.P.Montague之Ways of Knowing一书。为一知识论概论之书，有施友忠译本（商务版）及钟兆麟译本（开明版）。亦可作哲学概论书。至于正中书局出版高名凯所译B.Russell 之Philosophy（译名《哲学大纲》），及商务印书馆出版瞿世英所译之B，Russell： Problem of Philosophy（译名《哲学问题》），实只是罗素本人之一家言。

上列诸书，著者于哲学之功力不一，译笔亦优劣不齐。不必皆可使读者了解西方哲学问题之内容；然读者随意翻阅，皆至少可熟习若干哲学术语。至国人所著不名为哲学概论，而实更可使学者了解中西哲学之问题及内容之本身者，有下列数书：

张东荪《新哲学论丛》及《道德哲学》，并商务印书馆出版。前者介绍二十世纪初期之西方哲学，后者介绍西方道德哲学之各派，皆有著者之一番工夫在。

方东美《科学哲学与人生》，商务印书馆出版。本书对西方之希腊及近代哲学之精神之说明，乃融哲学、文学及科学理论，三位为一体以为论，最可启发学者对哲学之兴趣。

高名凯《现代哲学》，正中书局出版。

谢幼伟《现代哲学名著述评》。正中书局出版。此上二书介绍现代西方哲学，皆加一番融化工夫后之所著，不同一般稗贩之谈，谢著所涉及者尤广。又谢著《哲学讲话》（台湾中华文化出版事物委员会出版），并可参阅。

至于在西方哲学中之哲学概论类书籍，则出版者甚多。在英文中I. H.Randall J.Buchler所Philosophy An Introduction Barnes & Noble.1956.（此书闻近有台湾中华文化事业出版委员会译本）曾举出美国出版之标准的哲学教科书十七种。其中就我已见及之十二种而论，颇可分别代表不同之哲学立场。

W.E.Hocking： Types of Philosophy.Scribner 1939.此书分哲学为六种型。即自然主义，实在论，唯心论，实用主义，神秘主义，以论其要义。著者之立场为客观唯心论。中文有瞿世英译本，世界书局出版。

A.I.Bahm：PhiloSophy an Introduction Wiley & Sons.1953.此书分论知识论与形上学之若干派别理论，而重其异同及对应之关系之讨论。著者之立场，为有机主义（Organicism）。

E.S.Brghtman：An Introdaction to philosoyhy.Revisd Edition. Henry Holt.151.此书重分别哲学问题而依次讨论，著者之立场为人格唯心论。

H.H.Titus： Living Issues in Philosophy. American Book Company.1955。此书重由常识及现代科学及现代社会文化问题，引入哲学者。

I. Hospers：An Introduction to philosophical Analysis.Prentice Hall.1953.此书重若干哲学问题之分析，其讨论问题之方法，颇受现代重逻辑分析之哲学之影响。但对逻辑经验论及理性论者之争辩，本书只分别陈其理由，而不为左右袒。此书并罗列练习问题于每章后，乃以读者之哲学思辨能力之训练为目标，而作之哲学概论。

C.T.W.Patrick：Intrcduction to Philosophy.Revised edition. Houghton Miffin.1952.此书修正版，较重科学与哲学之关系，其立场，近层创进化论者，又本书每章所举之参考书较多。

I.A. Nicholson： An Introducto y Course in Philososhy.Mew York Macmillan.1939.此书不视哲学为一系统，而为一活动，乃选柏拉图、笛卡儿、休谟、康德、巴克来、孔德、罗哀斯数人之所著为例，加以分析，并说明哲学中之主要问题。

I.Maritain：An Introduction to Philosophy.Sheed & Ward.1953.著者为当今新多玛派之巨擘，其立场为新多玛派，唯此书内容欠丰富，须配合著者其他著作阅读。

B.Castell：An Introduction to Modern Philosophy.New York Macmillan.1943.此书分哲学问题为神学的、形上学的、知识论的、伦理学的、政治的、历史的六种，分别举代表性之哲学家之答案，加以说明，所征引之原文颇多。

J.C.Brennan.The Meaning of Philosophy.Harper & Brothers.1953.此书最简明，但太偏重征引美国之哲学家之言为材料，对杜威与怀特海甚推重，另无特定之立场。

L.O.Katsoff：Elements of Philosophy.Ronald Press.1953.此书亦简明。但所论之哲学问题，除知识论本体论宇宙论价值论中之问题外，兼论伦理学，及生物的、心理的、人类的、宗教的哲学问题。

P.Pap： Elements of Analytic Philosophy. New York Macmillan.1946.此书亦被视为哲学概论类之书。此书之立场纯为逻辑经验论，不免忽略西方之传统哲学。（如其书一处谓康德之十二范畴之说，直接来自亚里士多德之十范畴之说，即明显为一错误。）除上列美国出版之书外，英国出版者有下列之书。

A.C.Ewing：Foundamental Questions of Philosophy.London Macmillan，1958.

C.E.M.Joad： Guide to Philosophy.Dover Publication.1956.

此二书前者重分析先验知识、真理、物质、心灵、心物关系、时空、原因、自由、神等问题，重引人之哲学思辨以知直觉之重要。后一书较重哲学与科学文化之关系。

除明显名为哲学概论之书外，若干西方名哲学史书籍，而分问题叙述者（如J.T.Merz之《十九世纪欧洲思想史》中之哲学之部，即分问题将十九世纪之哲学之各方面，加以叙述此书有伍光建译本，商务印书馆出版）。此亦可作哲学概论读。此外，若干哲学名著之选集，其分选代表性之各派别之著作者，可作哲学史读，亦可作哲学概论之书读。如：

D. J. Bronstein and Others: Basic Broblems of Philosophy.（Selected Readings with Introduction） Brentice Hall. 1947.

此书依哲学之部门，分选各学派之代表者之一文，编辑成书。而前附导言，说明编选之旨趣。

C. M. Bakewell： A Source Book in Ancient Philosophy. C. Scribner's Son.

B. Rand: Modern Classical Philosophers. Boston Houghton Mifflin. 1952.

H. Fiegl and W. Sellars: Readings in Analytic Philosophy. Appleton Century Crofts 1949.

P. P. Wiener: Readings in Philosophy of Science. New York Scribner Song. 1953.

W. Sellars and G. Hospers: Readings in Ethical Theories, Appleton. Centary Crobts.

T.V. Smith: Philosophers Speak For Them elves. From Thales to Plato. The University Chicago Press. 1956.

T. V. Smith: From Aristotle to Plotinus. The University of Chieago Press. 1956.

T. V. Smith: From Descartes to Kant. The University of Chicago Press. 1940.

下列六书皆属Mentor Philosopbers 丛书中New American Library出版，价廉易购。

A. Fremantle: The Age of Belief.中世纪哲学选集。

G. SantiL ana: The Age of Adventure.文艺复兴时代之西方哲学选集。

S.Hampshire：The Age of Reason十七世纪之西方哲学选集。

I.Berlin.The Age of Enlightenment.十八世纪西方哲学选集。

H.D.Aikin：The of Age Ideology.十九世纪之哲学选集。

N.White：The Age of Analysis.二十世纪之西方哲学选集。

Y.H.Krikorian and A.Edel： Contemporary Philosophical Problems.New York.Macmillan.1959.

本书依问题分选若干现代西方哲学名家之著，而供专治哲学者之用者。所选之文，较上述一书，为丰富重要。

D.Runed：Twentieth Century Philosophy. New York Philosophical Library.1943.

介绍二十世纪哲学各部门及各派别之文，共二十三篇。

I.M.Bochenski：Co temporary European Philosophy.University of California Press.1956.

此书由德文译出，乃一对一般读者介绍数十年之现代欧美哲学之书。

W.Burnett：This is My Philosophy.Allen & Unwin 1958.（当代二十世纪思想家各写一文所编成。）

现有一切哲学概论及哲学史书籍之缺点，在皆不能兼以全人类之哲学思想为对象，以兼自东西之哲学典籍中取材。中国人所著之哲学及思想史经出版者，有胡适之《中国哲学史大纲》，梁启超之《先秦政治思想史》，钟泰之《中国哲学史》，冯友兰之《中国哲学史》。以上并商务印书馆出版。钱穆之《中国思想史》，中华文化出版事业委员会出版。但国人所编之西洋哲学史则甚少，盖只有黄忏华编之《西洋哲学史》，商务印书馆出版。张东荪、姚璋合编之《西洋哲学史纲要》，中华书局出版。及吴康之《近代西洋哲学要论》（华国出版社出版）。至西方人所著之西方哲学史，则甚多。自黑格尔之History of Philosophy以降，英文中之西洋哲学通史有下列诸书，可资参考。

俞伯维F.Ueberweg Tr.N.Porter： History of Philosophy .2 vols.Scribner 1880.

此书由德文译出，虽出版时间在十九世纪，但内容极丰富。

爱德曼I.E.Erdmann Tran.W.S.Hough：History of Philosophy.Allen & Unwin.1889.

此书由德文译出，乃本黑格尔之立场，以讲哲学史者。

温德尔班（W.Windelband） Tran J.H.Tufts：History of Philosophy.Harper and Brotles.1958.

此书亦由德文译出。著者乃新康德派巨子，此书已为一哲学史中之名著。

替勒F.Thilley： History of Philosophy.Rev.by L.Wood.London Scril er 1952.

此书著者为唯心论者，为美国哲学史教科书中，垂誉数十年之一书。中文有庆泽彭译本，商务出版。原书近经吴德L.Wood氏补足以最近数十年之哲学。

韦柏A.Weber Tr.F.Thilley：History of Philosophy.New York Scribner.1908.

此书由法文本译出，乃哲学史中最简明清晰者，此书有徐炳昶译本，但已绝版。

傅勒B.A.C.Fuller：History of Philosophy.Henry Holt. London.1955.

此书之章节甚分明，内容亦富，但似不甚深入。

卡普斯顿F.Copleston：Hi tory of Philosophy.4 Vols.London Burns Oates.1946—1958.

此书为西哲史中份量多者，已出四卷，尚未完。为天主教之哲学立场，彼又有《现代哲学》Contemporary（1956）一书，乃专论逻辑经验论及存在哲学者。然此诸西洋哲学史，皆自名哲学史，而视中国印度之哲学史若无物，以偏赅全，以名乱实，最不足法。唯吾人前所言及之罗素所著之一西方哲学史，知度德量力，而自称《西方哲学史》History of Western Philosophy.Allen and Unwin.1940。此书有钟建闳译本，中华文化出版事业委员会出版。此书重论哲学之文化背景，为其长处；但又喜以其个人意见，讥评古今与彼不同派之大哲，实非客观之哲学史。西哲中唯存在主义者之雅士培K.Jaspers，尝有志于本中国印度西方三大哲学原流写一书，而所志未遂（见Kaufman所编Existentialism中Jaspers自著之一文。）在英文出版之哲学史中，吾唯见拉达克利西兰Rodhakrishnan所编，由印度哲学史家所合著之《哲学史》History of Philosophy.2 Vols.Allen & Unwin.1953.能兼论西方犹太、阿拉伯、印度及中国与日本哲学，而意在成一世界性之哲学史者。但其中论及中国与日本哲学者，分量仍太轻。此外则唯见菲蒙Ferm所编《哲学系统史》History of Philosophical Systems.（New York Philosophical library.1950.）能于西方哲学外，旁及于印度及中国之哲学，然所占之分量亦不及十分之一。至于此外之英文出版之哲学概论类书籍，则唯上所提及之巴恩Bahm之哲学概论，尝有一章论吠檀多之哲学。又麦铿然Mackinzie之《建构性哲学之诸要素》，Elements of Constructive Philosophy.（Allen and Unwin.1917）亦有一章论及印度思想。上述之选辑类之书中，亦唯润尼思D.D.Runes之《二十世纪哲学》Twentieth Century Philosophy中有陈荣捷所著《中国现代哲学一篇》。其余则大皆只征引东方哲人一二名言断句而已。至于在成一家言之哲学著作，如C.Key erling：Travelling Diary of a Philosopher及F.S.C.Northrop之Meeting of East and West等书中，固有一平等观东西思想之气度。此又不在一般性之哲学概论及哲学史书中之列。

除正式成书之哲学概论哲学史之书籍外，中国之类书，如《太平御览》，《图书集成》等，于一哲学名词之下（如天道），常辑有无数历代学者有关此名之所论。又西方所谓百科全书，如《大英百科全书》Encyclope dia Britainica及Encyclopedia of Religion and Ethics及Encyclopedia of Social Sciences其中之对一哲学名词之一解释，亦常即为一论文，并多出名家手笔。吾人若善读此类之书，亦可代读一哲学概论。以至一哲学辞典，如J.M.Baldwen编Dictionary of Philosophy and Psychology.3 Vols.及Runes编之Dictionary of Philosophy，及日文中之《岩波哲学辞典》，中文之樊炳清所编之《哲学辞典》，善学者皆无不可合而读之，构成一哲学概论之内容。

关于中国哲学本身之重要参考书籍

除上述之一般性之哲学入门书籍外，学者真有志哲学，宜取东西哲学中成一家言或代表一派别一时代之思想之著作而读之。唯古今之哲学名家之著作，多不胜举，此下唯就为本书所取材或所涉及，而可容学者进一步加以钻研之东西哲学著作举若干种于下，以供参考。（上所已列者不再列）

（一）

《论语》；《孟子》；《礼记》；《老子》；《庄子》；《墨子》；《荀子》；《吕氏春秋》； 《淮南子》；董仲舒《春秋繁露》；王充《论衡》；《老子》王弼注《庄子》郭象注（王弼注《老》郭象注《庄》皆自成一家言）

（二）

《大智度论初品》

《中论》

二书为佛学大乘空宗之四论之二。

《摄大乘论》欧阳竟无先生以此书可作佛学概论读。

《八识规矩补注证义》（明昱）《八识规矩颂》为玄奘奉诏所作之《成唯识论》之略义。

《成唯识论》

唯识宗书名相太多，而《成唯识论述记》及《义演》等书尤繁。学者宜先读《百法明门论》，《五蕴论》等书，略知名相大义。（邱晴希明有《百法明门论注释》，熊十力先生有《佛家名相通释》，并足助学者了解此宗名相。但二书皆不易得）再观其义所存。

以现代思想释唯识论之书，英文出版之印度哲学史中多有之。如Radhakrishnan自著之《印度哲学》，及其所编之《哲学史》，与Dasgupta之《印度哲学史》中，皆有对唯识宗之思想之现代方式之解释。但并不甚佳。因此宗若干典籍，唯中文中有之。日人以比较哲学观点，讲佛学者甚多，但多未译成中文。已译者唯木村泰贤之《印度大乘佛教思想论》一书，哲学意味较浓。国人所著而方便一般学者，研治唯识学之书，前有《唯识述义》卷一卷二，《唯识抉择谈》（欧阳竟无），《佛法概论》（王恩洋），《唯识探原》（印顺），及近在台湾出版《成唯识论讲话》（慈航法师遗集卷四至八）。

《肇论》僧肇著，元康疏中国人初习印度《大乘空宗》之学后之创作，文义渊雅，不厌百读。

《大乘止观法门论》传天台二祖慧思作。天台宗所宗之《法华经》本身，故事多而义理少。其所宗之《涅槃经》言佛性，非初学所亟。智者大师《摩诃止观》析义过密。其余《法华三疏》，并皆科判太繁。明人藉益所撰之《教观纲宗》，又太简。其言成统类，而足代表天台宗之义理者，应推此书。

《六祖坛经》禅宗为中国人自创之佛学宗派，《指月录五镫会元》等书所载诸禅师之应对，机锋迅捷，不便初学，读之亦不宜穿凿求解。《六祖坛经》，则并非难读。胡适据敦煌残卷，谓为神会和尚所作，未知是否。其所编《神会和尚遗集》可资参考。

《圆觉经》《楞严经》《大乘起言论》此数书经日本人及支那内学院考证，定为伪作。然所谓伪者，即非印度所传入之谓。然此数书，对中国人之佛教思想，皆影响甚大。《图觉》及《楞严》论心尤精辟。此二经文字，皆极典雅，而文亦不难读。国人所作《楞严》之注疏，并科判太繁，但供查考。

（三）《宋元学案》《明儒学案》黄宗羲

宋明儒书籍甚多，学者宜先读《宋元学案》《明儒学案》二书，并择其诸大家语录精读，兼注意其学术渊原，师友关系。至于专家之书，则此下所述，盖为公认之要籍。

《周廉溪集》《太极图说》宜参考朱子注，《通书》宜参考曹端注。

《张横渠集》《正蒙》宜参考王船山《正蒙注》。

邵康节《观物内外篇》及《伊川击壤集》。

邵康节之《皇极经世》不易解，且意匠经营太过，读《观物内外篇》已足知其思想大旨。《伊川击壤集》，乃其诗集，可足为其思想之自得处之佐证。

《二程遗书》

《胡子知言》（胡五峰）朱子曾有《知言疑义》之著。但五峰此书，亦自成一家言。

《朱子文集》及《语类》《朱子语类》乃其学生所记，有前后相违者，须善读。清御纂《朱子全书》，依类分编朱子论学之言，可便查考。但有割裂太甚者。又朱子之学，与年俱进，其与当时学者论学之书疏往返，皆甚重要。王懋竑《朱子年谱》，足资参考。

《陆象山集》陆象山先生所言，皆透辟而警策。清人陈广敷所编《涵泳篇》，辑陆子之言最警策者成书。此与清李穆堂之《陆子学谱》，并足资参考。唯二书皆不易得。

《陈白沙集》白沙以前之明代儒学，皆未出朱陆之学之范围。至白沙乃自成一面目。

《王阳明全集》阳明之学，世多重其门人所辑之《传习录》一书。其《大学问》等文，及与人论学之书，如答聂文蔚、陆元静、罗整庵等书，皆其手笔，尤为重要。

《王心斋集》泰州王门，以王心斋为代表。

《王龙溪集》浙东王门，可以王龙溪为代表。

《罗念庵集》江右王门，可以罗念庵为代表。但此书不易购买。

罗近溪《盱膻直诠》近溪之学，初由泰州王门而来，而又非泰州王门所能限。

《高子遗书》明末之东林学派中，顾宪成不如高攀龙之精纯。《高子遗书》不多，易读。

《刘蕺山集》蕺山先生为宋明理学之殿军。其集卷帙较繁。然言诚意之学，足补王学末流之弊。不可不读。

清代之学。

《四存编》颜习斋著。戴望《颜氏学记》足供参考。

《原善》及《孟子字义疏证》戴东原著。

焦循《易学》三书《论语通释》及《文集》。焦循《易学》所言者，不必即《易经》之本义，但卓然成一家之言。

方东树《汉学商兑》此为代表程朱学派与戴氏之学论辩之书，颇足启发思想。

《汪子二录三录》汪大绅非只一文人，其《二录三录》足成一家言。

《章氏丛书》，《别录》及《齐物论释》。章太炎以佛家唯识释庄，并本佛学以评论西方之进化论等思想，亦足成一家言。但其据佛学以评论中国思想之著作，则多不相应。

康有为《大同书》康之思想为墨化之儒，与太炎之为佛老化之儒异。

钱穆《中国近三百年学术史》。对清代三百年学术史作总的评述者，民国以来有梁启超反钱穆二氏。梁氏重在观清学之异于宋明之学处；钱著重观清学之承宋明之学处。钱著尤赅备。并学者所宜参阅。

《新唯识论》及《读经示要》二书，并熊十力先生著。前书由佛入儒，以达于性与天道之微，后者平章历代之儒学，兼指陈清学之弊。

民国以来，西方思想对中国思想界之影响甚大。最早者为进化论思想，由留英之严复氏译达尔文、斯宾塞之书，面介至中国。次为杜威之实用主义，由胡适氏及其他留美学生，介绍至中国。再次为辩证法唯物论，由留日及留俄学生介至中国。于是中国数十年来思想界之中心问题，一在中西文化之异同之辨，一在为对中西思想之如何重新估价，如何选择融通，以谋中国文化及思想之前途之开展。其重辨东西文化思想之异，而重新说明中国思想之价值，并主以中国思想为本，以解决中国之社会政治文化问题者，首有梁漱溟先生之《东西文化及其哲学》。《中国民族自救运动之最后觉悟》，《乡村建设理论》等书。其以中国之文化与思想，无大足称，当力求中国之西方化者，可以《独秀文存》，《胡适文存》中之见解为代表。其求中国儒家思想与西方之民主主义社会主义思想融合者，则为孙中山先生之《三民主义》。其主中国儒家思想当与西方之重精神与生命之哲学及民主思想融合者，则民国十年左右有张君劢、张东荪两氏。其承鄙弃中国文化之思潮，并视西方之现代文化亦为资本主义文化，应加以打倒者，为信唯物论哲学之共产主义者。而在纯哲学范围内说，则以西方之新实在论哲学思想为据，将其注入中国固有哲学名词中所成之著作，则有金岳霖氏之《原道》及冯友兰氏之《新理学》。此二书之价值，固未必逊于现代一般西哲之作，然要非真正意在承继中国哲学之精神而发展，亦未能对西方哲学有进一步之批评者。国人近著之书，其不甘唯西方哲学之马首是瞻，以申论中国人生伦理之义者，有黄建中先生之《比较伦理学》及方东美先生近以英文所著之《中国人之人生观》Chinese View of Life。至能循西方现代哲学之若干逻辑哲学与知识论之问题，进而改造康德哲学，以建立一知识论系统者，则有牟宗三先生之《认识心之批判》。至于愚以前所著之《中国文化之精神价值》及《文化意识与道德理性》等书，虽皆不足以言精心结撰之著，然皆对较西方之文化思想以明中国文化思想之价值所在；兼欲以中国先儒之德性为本之义，统摄当世所崇尚之一切分途发展之文化意识，以免道术之为天下裂者。凡此上所述，皆可据以观民国五十年来思想之流变。吾今举介东西哲学书籍，既于当世西哲之所著，有一得之长者，皆不吝笔墨为之举介；则吾人又何可妄自菲薄、抑己扬人，于国人所著，皆不屑提论，而自居劣等民族乎。

关于西洋哲学本身之重要参考书目

W.T.Stace：Critical History of Greek Philosophy《批评的希腊哲学史》，庆泽彭译，商务印书馆出版。原著条理极清晰，译笔亦明畅，最便初学。

《柏拉图对话集》Plato Dialogues.Jowett译London Randorn House .1937.

柏拉图之对话，经译成中文者，有《柏拉图五大对话集》（景昌极郭斌和译），《柏拉图六大对话集》（张东荪译），《柏拉图理想国》（吴献书译），并由商务印书馆出版。以前二者译笔为佳。

柏氏之书，西方学者之考证注解，及论其大义或析其问题之书，不胜枚举。其以现代哲学眼光分析其问题者，就我所见，以下列数书，为最足资参考。

F.M.Cornford：Plato’S Theory of Knowledge.KeganPauland Co.1956.疏释Theatetus与Sophists二篇。

F.M.Cornford：Plato’S Theory of Cosmology.Kesan Paul and Co.疏释Timeaus一篇。

F.M.Cornford：Plato and Parmenides.Kesan Paul and Co.LTD.Fourth Inpression .1958.

陈康《柏拉图巴门尼德斯》，商务印书馆出版，释《巴门尼德斯》Parmenides一篇。其辨析疏证之功，有进于西方之释柏拉图者。按Timeaus与Farmenides二对话，为柏拉图对话集中最难读者。

R.Mlckeon《亚里士多德基本著作》The Basic Works of Aristotle.Random House.New York.1941。

又Introduction to Aristotle.A Modern Library，1947。

亚氏之著作太多，即专家亦难尽读。Mlckeon之前一选集，于亚氏之著作，重要者皆备，然亦非必尽读。如去其中之物理学、生物学、政治学之一部，只留下其逻辑、形上学、伦理学、及修辞学中之一部，即已足够。后一选集则更略，乃纯为初学而选辑者。

亚氏之著作，经译为中文者，有《亚里士多德伦理学》、向达译，《政治学》、吴颂臬译、《修辞学》、傅东华译。并为商务出版。

W.I.Oates：The Stoics and Epicurian Philosophers.Random House.1940.

关于希腊哲学中之伊壁鸠鲁派，斯多噶派之书，及新柏拉图派之书，上段所举Bakewell及Smith之选集中，所选者已足够。今再举Oates所编一种，乃以二派中之四大家为限者。中文有《伊壁鸠鲁之乐生哲学》商务出版。

R.Kckeon： Selections from Medieval Philosophers.2 Vols.New york Scriber.1929.

A.C.Fegis： The Wisdom of Catholicism.Random House.1949.

西方中古哲学书籍，与宗教书籍多密切相连，此二书所选中古思想之重要著作，已略备。中古之思想家之系统最大，著述最富者，为圣多玛Thomas Aquinas。其书较亚里士多德尤多，即专家亦难尽读者。A.C.Fegis之《圣多玛之基本著作》Basic Writing of Thomas Aquinas London. Random house 1945.除其中论天使等神学色彩较重者外，余皆不难阅读了解。

圣多玛之《神学集成》，明利类思有一翻译名《超性学要》，民国十九年公教教育联合会重版。但坊间不易购得。中文中，据其哲学神学理论所著之书，于明代有利玛窦所著之《天主实义》，清孙璋所著之《性理真诠》。二人皆来华之耶稣会士。二书行文皆尔雅可颂。唯亦不易购得。

H.Hoffding:Modern Philosophers.Dover Fublication.1955.

关于近代哲学史之书，霍氏此著已出版数十年，其长处在就一家论一家，态度客观。Dover Publication为新版，亦易购得、

E.S.Haldane编《笛卡儿哲学选集》Philosophical Works of Descartes.Dover Fublication.1955.其中重要者为《方法论》Discourse on Method，《沉思录》Meditations，《哲学原理》Principle of Philosophy。

三者皆有关琪桐译本。并由商务书馆出版，可读。

斯宾诺萨之主要著作，有R.H.M.Elwes所编The Chief Worke of Spinoza.Dover Publicati on 1951.其中之：Ethics《伦理学》，自为最重要者，但不易读。唯其中理路实甚清楚，耐心读，亦并不难。中文有伍光建译本，译笔不佳，近闻有贺麟译本想较佳。解释斯氏此书有：

H.H.Joachim:A Study of the Ethics of Spinoza.Oxford Univ.Press.1901.乃对照后来之唯心论哲学，以论斯氏之哲学者，甚值一读。其余解释斯氏哲学之书，未读过，不敢妄介。

来布尼兹之哲学著作有Morris:所编Philosophical Writings of Leibniz. Lndon and Toronto Co.1934.及I.E.Laemkel：Philosophical Papers and letters of Leibniz . Univ.of Chicago Press.1956.

来氏思想，散见其论文及书信。通常以其Monadology 及Discourse on Metaphysics，Correspon dence With Arnauld二者为代表。后书有陈德荣译本，商务版。

解释来氏哲学之书，有下列二者，最有名。

R.Latta；Leibniz Monadology ETC.Oxford Clarendon Press.1898.

B.Russell：A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz. Allen & Unwin.1949.

培根F.Bacon:Advancement of Learning and Novum Organum.New york.The Colonial Press.1900。有关琪桐译本，名《学问之进步》及《新工具》，并由商务印书馆出版。

洛克J.Locke:An Essay Concerning Human Understanding.Chicago. Henry Rognery.1949.此书有关琪桐译本，商务版。英文有Pringle Pattison节本。Oxford Press.1947。

巴克来G.Berkeley’s Essays.Principles and Dialogues. Ed.M.W.Calkins.Scribners.1929.

巴氏《人类知识原理》A.Treatise Concerning the Principle of Human Knowledge及《海拉斯与斐洛纳》Dialogue between Hylas and Phylonous并有关琪桐译本，名《巴克来哲学谈话三篇》。其全集有1878年Fraser所编之一种，及后之Jessop与Luce 1948年所编之一种，皆卷帙浩繁，今不列。

休谟D.Hume.书重要者有A Treatis of Human Nature.Ed.L.A. Sebby-Bigge.Oxford Clarendon Press.1888.又An Enquiry Concerning Human Understanding.Chicago Open Court. 1949.后者有关琪桐译本，名《人类理确研究》。商务版。

洛克巴克来休谟三氏之书，文章皆清楚畅达，不须读他家评释之书，亦可了解。

康德I.Kant:Critique of Pure Reason Tran.by N.K.Srnith.Reprinted London Macmillan.1950.

此书英文有三译本，一为I.M.D.Melklejohn所译者，New York Colonial Press.1900出版。一为Max Muller所译者，New york Macmillan 1896出版，以Smith最晚出。彼又有此书节本Abridged Edition，于1952年由London Macmillan出版。

中文有胡仁源以Max Muller译本为据之重译本，但译文生涩不可解。

Kant’s Theory of Ethics.Tx.T.T.K.Abbot，Longmans Green.1928.其中包括Metaphysics of Mlorals及Critique of Practical Reason前者有康钺译本，后者有张铬鼎译本，并由商务出版。

Critique of Judgement，Tr.I.H.Bernard.London Macmillan.1892.

Kant:Prolegomena to Future Metaphysics.Tr.T.M.Carus.Open Court.1902

康德之书，西文之解释者，不可胜数。英文书中较早者，有：

E. Caird：Critical Philosophy of Immamuel Kant.James Maclehouse & Sons 1899。为能对康德哲学，作一全面之介绍。但说者谓其观点，纯为以黑格尔之立场，对康德哲学作述评。

N.K.Smith:A Commentatry to Kant’s Critique of Pure Reason.London Macmllan. 1923.

E.Cassirer：Kant’s First critique.London Allen & Unwin.1951.

H.J.Paton：Kant’s Metaphysics of Experienee.New York Macmillan.1936.

此书之注释分析只及《纯粹理性批判》之前一部分。

又康德之《纯理批判》一书，义理既繁复，文字多冗赘，初学者难得头脑。Smith对此书之节本，亦甚便初学。又康德《判断力批判》之注解有E.Cassirer：A.Commentary on Kant’s Critique of Judgement.London Methuen.1938.

中文中专论康德哲学之书，出版者有余又荪译日人桑木严翼著之《康德与现代哲学》，郑昕之《康德学述》，（商务）吴康之《康德哲学简编》（台商务），《康德哲学》（中华文化事业委员会）。劳思光之《康德知识论要义》，（自由出版社）及台湾中华文化出版事业委员会出版之《康德学术论文集》。

菲希特Fichte：Popular Works.Tran.W Smith.London Trubner & Co.1889.

菲希特《知识学》，《知识学新释》，及《伦理学》，皆有英文译本。《知识学》有程始仁译本，商务版。Rand《近代哲学家选集》，Modern Classical Philosophers中，对其《知识学》所选之数章，及其《道德哲学家选集》C1assical Moralists中对其《伦理学》所选之数章，可代表其思想。然菲希特之通俗哲学著作，情理兼到，价值尤高。其中之《人之天职论》Vocation of Man一书，已译为中文。商务出版。

席林Schelling：The Ases of the World. Tr.F.W.Bolmon.Columbia Univ .Press.1942.又of Human Freedom Tr.J.Gutman.Chicago Open Court.1936.席林之著作，英文译出者甚少。Rand之Modern Classical Philosophers中，曾译其《超越唯心论》Transcendental Idealism。

C.J.Friedrich：The Philosophy of Hegel.New York.Modern Library.1953.此为黑格尔之选集。

The Logic of Hegel.Tr.W.Wallace.Clarendon Press.1892.此乃黑氏原著Encyclopedia中之第一部，世称《小逻辑》。中文中有贺麟译本，商务出版。黑氏之《大逻辑》Science of Logic太繁，读此《小逻辑》已足够。其Fncyclopedia近有C.E.Mueller之节译本Philosophical Library.New York.1959

Hegel：The Phenomenology of Mind.Tr.I.B.Baillie.New York Macmillan.1931.

Hegel’s Philosophy of Mind ,Tr.W.Wallace.Oxford Clarendon Press.1894.

此为黑格尔之Encyclopedia of Philosophy 一书之第三部之《精神哲学》。

Philosophy of Right.Tr.T.M.Knox.Clarendon Press.1942.此为黑格尔之《人权哲学讲义》。实即其《精神哲学》中之“客观精神”之哲学。

Philosophy of History.Tr.J.Sibree.New York Colonial Press.1899.

中文有王造时译本，商务出版，另有王灵峰译本，似不全。

黑格尔之著述极多，除上列者外，尚有《美术哲学》，《宗教哲学》，及《哲学史》等。皆有英译，但皆要。

黑格尔之哲学系统大，而文字艰深，西方学者讲述黑氏之著，亦不胜枚举。英文注解黑氏哲学者有：

J.E.M.Mctaggart：Studies in Hegelian Dialectic. Combridge Univ.Press.1396.

J.E.M.Mctaggart：A Commentary on Hegel’s Logic.Combridge Univ.Press.1910.

J.E.M.Mctaggart：Studies in Hegelian Cosmology. Combridge Univ.Press.1901.

麦氏三书，用力甚勤，彼以多元论之观点释黑氏哲学，亦自成一观点者。

B.Croce：What is dead and What is living in Hegel’s Philosophy.London.Macmillan.1915.

此书乃夹叙夹议，批评黑氏哲学者。此外近有：

G.R.G.Mure：An Introduction to Hegel.Clarendon Press.1940.

An Introduction to Hegel’s Logic .Oxford Press.1950.

I.N.Findley：Hegel，A Re-examination. Unwin Brothers.1958.

然释黑氏哲学大义，最清楚者为W.T. Stace：Philosophy of Hegel.Dover Publication.1955.

中文中出版讲述黑格尔之书，有贺麟所译Caird原著之Heglel一书，译名《黑格尔》，商务出版。又罗哀斯J.Royce之《近代唯心论》Lectures on Modern Idealism.Yale Univ Press 1919.及《近代哲学精神》Spirit of Modern Philosophy.Reprinted by New York G.Braziller.Inc.1955.二书中，论黑格尔之一部，亦经贺译为中文，名《黑格尔学述》。又按罗氏《近代哲学之精神》一书，论近代西洋哲学之发展，深入浅出，英文文笔极生动，引人入胜。中文有樊星南译本，商务版，亦可读。

《黑格尔哲学论文集》，谢幼伟等著（台中华文化出版事业委会出版）其中有拙著《黑格尔之精神哲学》一篇。又叶青所编《黑格尔生平及其哲学》，选国人所译著论《黑格尔》者若干篇，并可读。

叔本华Schopenhauer：The World as Will and Idea 3 Vols.Tr.R.B.Haldane and J.Kemp.London Trubner. 186.

Philosophy of Schopenhauer Tr.B.Box.Allen & Unwin Ltd.1928.

前书为叔氏之系统著作，后一书为叔氏之论人生问题及论哲学史之文之译本。至于叔氏著作之选本，有下列一书可读。

W.Durant：The Works of Schopenhauer. Garden City New York.1928.

克罗齐B.Croce： Aesthetics.Tr.D.Ainslie.New York The Noonday Press.1916.中文有朱光潜译本，正中书局出版。

康德黑格尔以后，德有黑格尔学派，后有新康德派。而德国之唯心论又影响及于英法美意，而此诸国亦皆有新唯心论之产生。其中法国之新唯心论者之所著，多未译为英文。中文中有彭基相所译勒维布鲁Levy Bruhl原著之《法国哲学史》，可据以知其大体。意大利之新唯心论者，如克罗齐之所著，多经译为英文。G.Gentile之所著Mind As Pure Act. London Masmillan.1922.及G.Ruggiro之Modern Philosophy，亦译为英文。今举克罗齐此一书，乃因其美学最为当世所称，至上文所举其论黑格尔哲学之著，亦可见意大利新唯心论之思想方向。至于克罗齐之哲学之一般介绍，则英文中有卡尔H.W.Carr之克罗齐哲学The Philosophy of Benedetco Croce. London Macmillan.1917.

胡塞尔E.Husserl：Tr.B.Gibson.Ideas,Pure Phenomenology New York Macmillan.1952。

现象学派乃现代哲学之一重要学派，胡氏此书，乃其一代表作。唯初学不易看。

哈特曼N.Hartmann：Tr.Stanscn Coit Ethics.3 Vols.London Allen and Unwin.1932.

哈特曼之《伦理学》三册中，其第二册，乃以现象学方法论伦理价值，英美之伦理哲学家，无能及此者。

柏拉德来（F.H.Bradley）：Appearance and Reality .2nd Ed. Clarendon-1930。

罗哀斯（I.Royce）：World and Individual New York.Macmillan.1900-1901.Dover Publications lnc 1959。又Philosophy of Loyality.New York .Macmillan.1908.此书有谢幼伟译本，名《忠之哲学》商务版。

麦太葛I.E.M.Mctaggart：The Nature of Existence.2Vols.Combridge Press.1921-1927。

此上三书，可作英美之新唯心论之形上学之代表。Bradle一书，乃用一新形态之辩证法，以论形上学者。初出版时被称为英文中前所未有之形上学书。Royce书，则为运用若干新逻辑观念，以证成唯心论者。Mctaggart之书，则为以一新论证，证成多元唯心论者。其余英美之唯心论者固多，如T.H.Green影响尤大，Bosanquet著述更多；但皆不如此三人之富创辟之见。

朗格F.A.Lange：History of Materialsm.International Libray of Psychology Philospohy and Scientific Method.1866. 十八九世纪西古有新唯物主义之产生，但唯物论者之书，甚少经典性著作。朗格一书，可当唯物论思想之概述。此书有郭大力之译本名《唯物论史》，中华书局出版，可读。

亚历山大S.Alexander:Space-Time and Deity.Reprinted New York.Macmillan.1950.亚氏为依一新时空观念，建立一新自然主义之形上学系统者。

怀特海N.A.Whitehead：Science and Modern World.New York.Macmillan.1925.

Frocess and Reahty.New York.Macmllan.1929.

Adventure of Ideaso New York.Macmillan.1933.

Modes of Thought.New York.Macmillan.1938.

怀氏为批评近代科学之唯物论，而依现代科学中新自然观，以建立一应合于人之价值意识之新形上学者。上列前三书，乃彼自言足代表其思想者。然怀氏之此三书，除第一种第三种之前半部外，颇不易读。易读者为其Modes of Thought一书，可据以知其思想之归趣。解释怀氏哲学之著，前有D.M.Emmet:Whiehead Philosophy of Organism1932。近有Laurence：Whitehead Philosophical Development.California Univ.Press.1956.可见其早期思想之发展。其著作之选集有P.S.C.Northrop & N.W.Cross所编An Anthology of Whitehead.Combridge Press.1953.至席蒲P.A.Schipp 所编The philosophy of Whitebead.New York.Tudor Publishing Co.，1951.乃当代学者讨论怀氏哲学之书，可参阅。至据怀氏原文，所编成之一怀氏哲学之一介绍，则有维迈斯特W.H.Weikmeister：A History of Philosophical Ideas in America.New York Ronald Press.1940.中，论怀氏哲学一章。又此书介绍美国哲学，皆据诸家之原文摘要，读之亦可了解二三百年来美国哲学之大体。此外之其他书籍，参阅本书第二部十五章论怀氏哲学之附录。怀氏《科学与近代世界》商务有译本。

罗素B.Russell：Human Knowledge，its Scope and Limits.London Macmillan.1948。《人类知识之范围与限度》。Introduction to Mathematical Logic.London.Macmillan.1919.罗素之书甚多，而其思想亦屡变，其近著My Philosophical Development自述其变迁之迹。其哲学中心问题，似在逻辑与经验之交界处。《人类知识之范围及限度》一书，乃其有关知识论之著作，最晚出而内容最丰富者。罗素对逻辑学本身之贡献之书，如早年之Principle of Mathematics，及后与Whitehead所合著之Frincipia Mathematica皆太嫌专门。今举后一书以便初学。此书有傅种孙之翻译，商务出版。但似不如原文之易读。

穆尔G.E.Moore:Principia Ethica Combridge.University Fress，1903.在英国20世纪思想家中，罗素及穆尔之影响皆甚大。但穆尔之影响，多在其分析之方法上，不在其主张之内容。其分析一般之哲学问题之方法，扭捏而琐碎。兹只举其《伦理学原理》一书，以当代表。

W.James：The Will to Believe and Other Essays in popular Philo ophy. New York.Dover Publications. Inc.1956.又Varieties of Religious Experience.New York Modern Library.1902.詹姆士之哲学著述，亦甚多，但似皆不如其《心理学原理》一书所用功力之深。其哲学著述以Some Problems of Philocophy及Essays on Radical Empirism.最能涉及西方传统哲学本身之问题。但皆未完书，乃其死后出版者，而今则又皆绝版。今举上列二书，兼取其易得。詹氏著作，文字流畅，颇能启发人之思想。其书除其《心理学简编》，及《心理学原理》中若干章，如论情绪思想流等，由唐钺译为中文，《实用主义》一书，由孟宪承译为中文外；上列之第二书亦译为中文，名《宗教经验之种种》，并在商务印书馆出版。

杜威I.Dewey：Reconstruction of Philosophy.Henry Holt and Co.1920 A Mentor Book The New American Library.1950. 又Logic.Inquiry of Truth.New York.1938.Experience and Nature. Dover publication Inc.1958.杜威之书亦甚多。其《哲学之改造》一书，乃其早年所著。但其在此书，所陈对哲学与文化之关系之看法，其一生未有改变，此有许崇清译本，商务印书馆出版。次一书，乃其对哲学中知识与逻辑之问题成熟后之著。后一书代表其自然主义之哲学。

M.H.Fisch：Claseic American Philosophers.New York，Appleton-Century Crofts.1951.美国哲学家除詹姆士、杜威、罗哀斯外，美之思想界近盛推Pierce,Santayana，亦为大师。但二人代表作为何，颇不易言。此书选此二人及前所提之Royce，James，Dewey等三人重要著述，都为一集。选者于此，谅必已下一番工夫。

A.J.Ayer：Languege，Truth and Logic.Dondon Victor Collancz LTD.1950.

Reinhenbach：The Rise of Scientific Philosophy，Univ.of Californic Press.1954今之逻辑经验论者，于西方传统之形上学及人生哲学等问题，为取消派。今举Ayer早年出版最流行之书作代表。Reinhenbach为接近今之逻辑经验论者，但此书乃据现代科学以讲一宇宙观，亦即无异对形上学提出答案。至于Carnap等对逻辑学之贡献，较专门，今亦不列。

I.Passmore：A Hundred Yeers of Philosophy.London G.Duckworth. 1957.此书述近百年之西方哲学，而以重逻辑分析之哲学之历史发展为主，搜集材料颇多，读此可了解此一潮流之大概。

N.Berdyaev：The Destiny of Man. The Centenary Press.1937.

K.F.Reinhardt：The Existentialist Revolt.The Bruce Publishing Co.Milwaukee.1951.

R.Bretall：Anthology of Kierkegaard.Princeton Univer ity Press.1951.

M.Heldegger：Existence and Being.With an Introduction by W.Brock.Chicago Henry Regnery.1949.

H.Jaspers：An Introduction to Metaphysics.Yale Univ.press.1959.

Perenial Scope of Philosophy.Philosophical Library.1949.

Reason and Existence.Noonday Press.1955.

W.Kaufmann：Existentilism from Dostoevsky to Satrte.New York Meridian Books，1957.存在哲学为现代之一流行之哲学，讨论之书颇多。杞克嘉之所著，大均已译成英文，卷帙亦甚繁。R.Bretall之选集，重要者盖皆已具备。Heidegger之最重要著作《时间与实有》Zeit Und Sein 闻已译成英文，但尚未见到。布洛克Block所译者，只为海氏之若干论文，加上其对《时间与实有》之介绍。中文中我曾将布氏所译及所论海氏书大旨，加以转介，约四万言。载民国四十一年，台北出版之《新思潮》十七期及十八期。其余Sartre之最重要著作《实与虚》Letre et le neant去年已译成英文名Being and Nothing 。G.Marcel之Journal of Metaphysics，亦有英文版。k.Jaspers之书英译者有四种，似非其最重要著作，上所举二书，前者可见其哲学观，后者乃其五篇讲演之稿。至于Kaumann此书所选译者，多为先未尝译成英文之存在哲学著作，读之可知此派哲学之大体。中文中近有劳思光《存在主义哲学》一书，对此派哲学作一整个之评介，自由出版社出版。

西方现代哲学流别甚繁，著作多不胜举。欲知其主要著述之目录I.Passmore：A Hundred Yeareds of Philosophy之附录书目及V.Ferm：A History of Philosophical Systems中每章之附录所举参考书目，已大体略备。

此上所举之中西书籍，大皆自我个人涉猎所及之书中抽选而出。挂一漏万，自知不见。然读者读本书后，如欲进而求本书之所根据，及其所关涉者，以更深入哲学之门庭，则此上之书目，要皆可供参考者。至于对每一问题每一家派，再多列书目，或更加精选，则皆为专门之学，非此所及。又除中西之哲学外，以世界眼光看哲学，吾人对印度、犹太、阿拉伯、日本之哲学，亦须加以注意。但除印度哲学之若干入门之书，已于本书第四、五章略提及外，其余个人所知太少，今皆从略。

附编 精神、存在、知识与人文

本书写成后，有人以为第四部对人生价值问题之部分，较第二第三部嫌轻，又对人类文化之问题，全未涉及。此乃缘我个人在其他写作中，对此等等所论已多，又哲学概论亦原可暂不多及此等问题之故。然要说此为本书之一缺点亦可。故今借再版之机会，附编入我十年前所发表于黑格尔哲学论文集及新思潮月刊，评介黑格尔之精神哲学、海德格之存在哲学，及诺斯罗圃之文化哲学之三文。此三文虽各只论及一西哲，较专而狭，初学亦或有不易看处。但我之评介，亦依一广博的观点，并以中国印度之思想中之若干胜义为背景，以多少指点诸人之思想，与东方之儒道佛之言交接之处，及诸人思想之限制与缺点所在，以引导学者更向上深入。初学如有不能尽解之处，亦可先存其言于心，以俟一朝之契会。故将旧作全文，并附于此。

此三文中论黑格尔一文最重要。黑格尔之哲学，以成就一对绝对实在之绝对知识为目标，而以对人类精神之自觉，为对绝对实在之绝对知识之本原，并本之以正面的论人文历史之价值。此代表西方理想主义之传统。而海德格则意在由现实人生之存在，以展露形上学中之存有，而将“言说”、“了解”、“真理”等有关知识之论题，摄入人生存在中而述之，并反面地描述个人在社会日常生活中之“陷落”，唯隐约暗示一求真实之人生之道。此为代表现代之存在哲学之大流之一思想。然海氏之哲学系统未完成，启发有余，建立不足，其地位自不足与黑格尔比。至诺斯罗圃之地位，则又逊于海氏。然诺氏之书，实意在缘知识之讨论，以进入对世界不同地区人类之心习及东西文化之价值之评论。其知识论中只承认理论的概念构造与感性的直觉，而以前者之是否得后者之证实，以论一理论构造之真妄，实与当代另一流行之哲学逻辑实证论相邻近。而其进于逻辑实证论之处，则在其能知人之有一全体的连续的未分化的感性直觉之存在，而借此以为通东方思想之邮。由此而诺氏能知西方传统思想，过重分别的理论的构造，忽略全体连续的直觉之害，亦能知连于不同之理论构造而盛行于西方之宗教，如基督教犹太教回教，为本质上不相宽容，而不足为人类和平之基础者。此则为诺氏之思想胜于逻辑实证论，而向上转进，以契合于东方思想之处。其言虽于高明与精微，皆不足，然而可谓之有一平实而宽博之气度，尽可容人缘之以更上一层楼。其书之以知识论为入路，以及于人类心习、文化价值，与黑格尔之以人类精神之自觉为对绝对实在之绝对知识，及海德格之由人生之存在以透入于形上学的“存有”之展露，正各为一型，而皆可引而进之，以汇归于知识存在与人生之通贯——天人交参，知行互明之旨者。而此正为本书之归趣所存。故并列为本书之附编，亦聊补本书之缺漏于万一。

论黑格尔之精神哲学

一 黑格尔之精神哲学在其哲学系统中及近代哲学上之地位

黑格尔于其哲学大全（Encyclopedia of Philosophical Sciences）中，分其哲学为逻辑、自然哲学、精神哲学三部。其中精神哲学之一部分，在分量上说，并不特别多。而此书中逻辑之部与其大逻辑一书，因皆其精心结撰，亲手成书，其中都是些极抽象的纯粹思辨，所以一般学哲学的人，总以此为其哲学中最重要的部分。以前我亦如此。而其辩证法之应用于自然，所成之自然哲学中之观念，如什么阴阳电之统一表现对立物之统一，水百度化气表示量变质变，谷种生芽更生种表示否定之否定等，因马克思恩格斯之讲自然辩证法，即承之而来；亦在今之中国，到处流行。然实则无论从黑格尔哲学之用心所在与著作内容看，黑格尔与其前及当时之哲学文化思想之关系看，黑格尔对于后来哲学之影响看，及我们对黑格尔哲学之宜有的评价上看；黑格尔哲学之重心，皆在其精神哲学，与沿其精神哲学而有之历史哲学，而不在其自然哲学与逻辑。

从黑格尔哲学著作之内容看，他最早完成的著作，是其精神现象学。此书在其临死前，为要再版，他尚曾加以改正。序言尚未改完，便死了。就其已改者看，改处却极少。此书整个是一人类之精神生活的巡礼。亦即其以后一切哲学著作之模胎。其后来之哲学著作，如权利哲学、宗教哲学、艺术哲学、历史哲学、及哲学史，虽多是讲义稿，但实占其全部著作之大部分。而依黑格尔哲学之内容说，则精神即宇宙之理性或宇宙之实体自觉其自己之所在。他之整个哲学，亦是在精神主体（Subject）中认识实体（Substaance）之真理。这是他自己说的。他之哲学，必归于重视精神文化历史之哲学，乃理有必然势有必至之事。

黑格尔一生之生活，虽极简单，只编过杂志，当过中学校长，后来即承柏林大学菲希特之讲座，当大学教授。但是他亦非如叔本华所诋之一纯讲坛上的职业的哲学家，他实际上亦是生活于时代历史中的人。他是不喜欢只据个人之理想，来对于未来历史作预言的预言家。但他亦不是两眼自己封闭，而不看当时的时代精神文化学术思潮的人。他自己对其哲学系统，当然有时自负近于傲慢。但他在其精神现象学的序言，说到希望他的书与时代之新兴的精神，能有一种配合。在大逻辑的再版序言（这亦是其临死前写的）中，说到柏拉图著其共和国曾改七次，在此时代之哲学著作，实宜修改七十七次；但这亦是他之力所能及，聊以自慰的对当代哲学的贡献云云。而他于少年时之慕法国大革命，曾手植自由之树，及其与席林书信中所陈之抱负，都表示他对于时代精神反应之锐敏（可参考E.Caird Hegel一小书），而黑格尔当时所承受的时代思潮，正是一种德国之浪漫主义思潮，或新人文主义思潮。此思潮正是重艺术、文学、宗教、神话、历史等等人类精神之表现的。而黑格尔之精神现象学之富诗人想象，当即缘于时代风气的感染。而从哲学方面说，则为黑格尔所承，由康德菲希特至席林之德国理想主义潮流之发展，亦正是一步一步，走向对于人类精神之哲学之重视。康德是哲学家，兼自然科学之教授。他之哲学，是由反省数学物理学之先验知识如何可能，走到知识论上之批判工作，遂反对只凭纯粹理性推演的形上学；进而由道德理性之要求，以另开道德的形上学之门，由自然之目的性，以论到美感与艺术；再及于人类历史，世界和平，启示、理性与宗教等问题者。故至菲希特，而直下在道德理性之统摄纯知之理性上立根；至席林，而直下在“绝对”一面表现为自然，一面表现为精神，而于精神与自然之内在的同一上立根，并重艺术、重神话、及神秘主义的宗教意识者。这已见一康德以来之哲学，“由对自然之知识之讨论，一步一步向内收进，去向上理解人类之精神文化，精神意识”之发展的历程。黑格尔与席林之友谊及哲学路向之所以分裂，诚由于黑格尔之较重理性的思辩，逻辑的秩序，各种概念的分别，而不喜席林之过重直接的直觉，冥想“绝对”之浑同一切，如“在夜间一切乳牛之皆黑”者。但是这不即证明黑格尔之哲学，以其逻辑理论为重心。这初可只是处理哲学题材的方法态度的问题。就所处理的哲学题材方面说，黑格尔正是承上述之潮流，而以人类精神活动之表现于宗教道德艺术历史者，为主要内容的。而且我们有种种理由，可说黑格尔之逻辑本身，是他之哲学史的知识之翻版。其逻辑书中各范畴先后出现之次序，大体上，明是西方哲学史上各范畴之出现于哲学家思想中而被重视之次序。所以他尝说“哲学即哲学史”。我们亦与其说黑格尔本其“纯重范畴间之必然的纯理的关联而作的逻辑”，以作后来之哲学史，本其“对精神现象之结构，作超时间观念的分析而作之精神现象学”，以作其后来之历史哲学；不如说他是本其哲学史之知识以作其逻辑，本其对西方文化史之知识，以作其精神现象学。这样去看，则黑格尔之哲学，整个是一对人类精神活动之表现于宗教道德艺术以及过往之哲学等精神文化之历史，加以反省，而铺陈于其三联式的辩证格局中之哲学。此义如尚有未尽，后文当可使之明白。

再其次，我们从黑格尔哲学之影响说，则黑格尔死后，其哲学直接对德国之影响，见于所谓黑格尔学派之左右派。在右派方面，主要是受黑格尔之宗教哲学方面之影响。黑格尔曾屡说宗教与哲学之对象合一，在其精神哲学中，亦以宗教直接过渡到哲学。而其三联式辩证法之最高应用，亦在说明基督教之三位一体之教义。故其宗教哲学之直接产生正面反面之影响，是不奇怪的。在黑格尔左派方面，弗尔巴哈之论宗教之本质，为人道要求之客观化，亦正是从黑格尔之视宗教为精神之表现之思想所化出。后来之马克思恩格斯之革命思想，则他们自谓是由黑格尔之权利哲学中“合理的必现实”之观念而出，再下去，才是恩格斯之取黑格尔之自然哲学，以成其自然辩证法，求完成马克思所谓黑格尔哲学之颠倒，以成一唯物论系统。但是这马克思恩格斯之唯物论的宇宙观，旋即经考茨基等之修正，在德国后来之社会主义中，一无影响。黑格尔之自然哲学，在德国19世之下半期自然科学分途发展之时，即根本无人理会；而黑格尔之整个哲学，在新康德派之返于康德之呼声兴起后，亦即在德国无大影响与发展之可言。鲁洁罗（Ruggiero）于其现代哲学一书，谓19世纪后半世纪之德国哲学，亦根本不能真上达于黑格尔之境界。此时乃康德至黑格尔一路之哲学衰于德，而影响及英美法意之时代；而英美法意之19世纪末之哲学，承康德至黑格尔之一路而发展者，其所届境界，实远高于当时之德国之新康德派反他派哲学云。

是否在19世纪之末，德国哲学家之思想之境界，不及同时之英美法意之哲学家，这很难说。但是大家公认，此时至少在英美意，都有受康德至黑格尔之德国哲学影响，而为第一流的学者的所谓新黑格尔派哲学家。但是他们同主要是受黑格尔之精神哲学方面的影响为多。对于黑格尔之自然哲学，一直被认为黑格尔中之最弱的一部分。其哲学大全中之逻辑与精神哲学，及宗教哲学，历史哲学，艺术哲学，权利哲学，哲学史，皆译为英文，而其自然哲学，却直无人翻译。意大利之新黑格尔派之克罗齐（Croce），于其“黑格尔哲学之死的部分与活的部分”（What is Dead and What is Living in Hegel′s Philosophy）一书，更举出黑格尔之自然哲学中许多牵强附会而可笑的地方。至于别派之哲学家，如罗素之在其哲学中之科学方法一书，特举其先验的规定太阳系之行星为七个，以资取笑，更不必说。如果说黑格尔之自然哲学，有任何影响，便只在恩格斯列宁，及一些辩证法唯物论者身上。但是他们都不是纯粹的哲学家。至于黑格尔的大小逻辑书，当然亦是西方哲学史中之一经典性著作，英国之新黑格尔派之哲学家麦太噶，曾有 Commentary on Hegel′s Logic 一书特加研究，最近又有缪尔（G.R.G.Mure）An Introduction to Hegel′s Logic 一书。但是英国新黑格尔派之勃拉得来（Bradley）则称其逻辑只是一些无血液的死范畴。美之罗哀斯（Royce）讲近代哲学精神与近代唯心论，亦不从其逻辑下手，而重其精神现象学一书。意之克罗齐承认逻辑学为讲纯粹概念者，亦不直接取黑格尔之层叠进展的范畴秩序。他与甄提勒（Gentile），都是只重发展黑格尔之精神之概念的，而皆自称其哲学为纯粹之精神哲学的。原来黑格尔之逻辑即他之本体论或形上学，亦即普遍范畴论。在其逻辑之第三部，对于理念判断推理之讨论，乃是把亚氏逻辑中思想形式，亦推升为本体论或形上学上的普遍范畴。而此一切范畴，同时亦即人类之求知时，由感性之知，到理解之知与理性之知时，运用展现的范畴。故黑氏之逻辑，乃一般所谓逻辑、知识论、形上学之三位一体。一般所谓逻辑知识论之概念，皆沉淀为黑氏之形上学范畴。而黑氏以后，至少英美哲学发展的方向，确正是一步一步把知识论自形上学中解脱，把逻辑自知识论中解脱的。在英之新黑格尔派，如勃拉得雷鲍桑奎之逻辑书，都是与知识论混合的，而且是直接导向一形上学之理论的。但是勃氏之逻辑原理，所对之问题与批判之对象，明只是英国之休谟穆勒传下的知识论问题。鲍氏之逻辑，又名知识形态学，乃顺人之自然的求知活动之发展历程讲的。这可说是洛慈（Lotze）的逻辑书之一路，而非黑格尔之逻辑书的路。而讲到形上学，则无论是勃氏之现象与实在及鲍氏的讲个体与价值之二书，都不取黑氏之铺陈普遍范畴的路。而罗哀斯之讲逻辑，则明以传统之主谓逻辑（Subject-Predicate Logic）为不足，而重关系与项之理论。此正是夫芮格（Frege）、皮亚诺（Peano）至罗素、怀特海以下之新逻辑的路。罗哀斯之哲学著作“哲学之宗教方面”，乃是由知识论中之错误如何可能之问题，以论绝对心灵之必然存在者。此书与其代表性著作“世界与个体”，皆不取黑氏逻辑书之铺陈范畴，以对绝对心灵，次第加以界定的路。从另一方面看，则勃鲍罗三氏之形上学，通通是受了黑氏之精神哲学的精神之影响。他们三人，皆分别能由具体生活经验、道德要求、宗教祈望、社会共同体之意识、以论形而上之绝对之性质者。这些正都只能是原于黑氏之精神哲学中之客观精神与绝对精神之思想的影响。至于现代英美哲学中之新兴而后盛的学派，如实用主义，新实在论及逻辑实证论，则毋宁皆可谓系多多少少为对黑氏逻辑之反感而生。如罗素即自言因见黑氏逻辑中论数学之一部，觉其全不对，而不再看黑氏书。〔见席蒲（Schipp）所编现代哲学家丛书，罗素之册中其自述之文〕詹姆士杜威，都是以黑格尔为泛逻辑主义者，乃以死范畴桎梏具体人生经验的。逻辑实证论者之讨厌黑格尔之逻辑，视为全部无意义或充满歧义与诡辩之语言，更不必说。黑氏之自然哲学与逻辑有无价值，是另一问题。此当然不如罗素及逻辑实证论者及实用主义者们所谓之简单。但如上文所述不错，则黑氏之哲学对后来西方哲学之正面影响之大，不在其自然哲学与逻辑之部，而要在其精神哲学之一部，彰彰明甚。

二 对黑格尔之自然哲学与逻辑之批评

再其次，如本我们自己的观点来，从事对整个黑氏哲学作估价，我们亦可有种种理由，说明黑氏之精神哲学，是黑氏之哲学的重心，与最有价值的部分。首先黑氏之于其自然哲学，虽然亦颇自信为一完备之系统，其中亦确有极高之洞识，但是他亦曾屡说哲学于此，须根据经验科学。而其自然哲学之内容，亦明是根据当时之自然科学的。黑格尔死后，自然科学既有大变化，则黑格尔如生在今日，亦理当重写其自然哲学，此可无多疑义。

至于对黑格尔之逻辑，今姑不问后来之逻辑家知识论者如何看法，我们即如黑格尔之意，视其全幅范畴即人之思想之范畴，而兼为存在之范畴，对绝对之全幅的界定（Definitions of Absolute）；我们仍有一问题，是如何可由纯思想方面，以保证其完备无漏，与其先后秩序之确定不移?此问题曾经多人提出。而其大小逻辑书所论，亦互有出入。如顺着他之书，去同情的理解其如何安排其范畴系统，当然可见他有极大的匠心，亦未尝不可大体讲通。但若要保证其完备无漏与先后之秩序之确定不移，则此保证似应在其逻辑系统之外。此对黑氏言，应即在其自然哲学与精神哲学。然其自然哲学与精神哲学中之范畴，又并不与其逻辑中之范畴，一一相对应。然如其逻辑系统中之范畴，不由其自然哲学精神哲学，以保证其完备与其确定之秩序，则其自身势须担负此保证之责。但其正反合三联式之大原则，虽大体上是不变的，但亦偶有四联式（如Judgement分为四）二联式（如Cognition分为二）及勉强凑成之三联式（如Art Religions中有Beauty in General，Religion in General）的情形。而且其三联式原则之继续运用，如一分三，三分九……毕竟用几次，亦有不整齐之情形。一般说是一直用三次。但亦有用至四次者（如Variety，Affirmative，Judgement，Mathematical，Sylogism 等，即属于第四次的三联式之运用而见之范畴）此中依何原则，不能再继续用至五次六次，黑格尔并无说明。而整个观之，其前后范畴之相生，大皆为一直线的前进，诸范畴宛成一直线或大圆圈中之诸项。如其三联之原则，少应用一次或多一次，则此诸项即可有增减。又何以其前后之诸范畴之关系，不可为平等的互相交摄之关系——如柏拉图于帕门尼德斯，其中之论“同异”“一多”“有无”等之关系一般——亦是待讨论之问题。此诸问题之根本症结，则在此一切范畴之毕竟是否可只由辩证法之应用推演而得，或须兼由对思想运行之形式之直觉而得?依黑格尔之意，凡间接由推演而得之范畴，皆须化为兼由直接之思或觉（我们即名之为直觉）所得（可看其小逻辑之导言）。此中有一大智慧。但凡由推演兼所得之范畴，皆不能先于实际思想之推演历程本身之进行而呈现，以为直接之直觉所得。简言之，即范畴之呈现与思想之运行，俱时而起，而后直觉并得之。此即黑氏所谓思有合一之本义。但若如此，则人之思不起，范畴即不得而现，范畴之关系如何亦不现，直觉亦无所得。希腊哲人不重本质类中之范畴，康德以前之哲学不真重其理念类中之范畴，人之思想历程为历史的，则范畴之呈现亦为历史的。如此，则人所知之范畴是否完备，以及诸范畴间之关系之必为如何，即不能有先验之必然保证者。纵大三联可保证必有，其内部之小三联，是否可一直下去，以及于更小之三联，亦只能由人实际思想之运行，是否到达而后能决定。因而为必不能先验必然的保证其完备者。由是而即依黑氏之哲学，对其范畴之发现，必取一义上之实在论观点。即必须人之实际思想有某运行之形式，然后人能凭对此形式之直觉，而确定一范畴之存在。即人对于范畴之直觉与确定，乃后在于人之实际思想之运行者，亦即后在于人之实际思想历程者。我们上说黑格尔逻辑之诸范畴，亦正是取诸西方之哲学之历史者。若真如此，而黑格尔又真自觉的承认其如此，则其逻辑中之所说，即可全沉入哲学史中，而为哲学史之内容。因黑格尔写逻辑之目的，在展现全幅之范畴，对“绝对”作完全之界定，此固非其所愿。然如吾人上之批评为真，则范畴之展现于思想之运行，却只能在一历程中或历史中。此即同于谓黑格尔不能自谓其逻辑书已展现全幅之范畴，对绝对能作完全之界定。而其范畴系统之内容，即须化为前面敞开，或其间之钩连亦松开者，而在原则上可加以拆散而重造者。此即见黑格尔之无法达其写逻辑之目的，而自败于其目的之前，便亦唯有承认吾人之批评，而承认其所证之范畴，只为已展现于人类思想史或西方哲学史之范畴。而承认此后者，即须兼承认其逻辑书中之整个理论，只是对哲学史中已展现之范畴之一种可能的编排，而其逻辑书即可成其哲学史之理论，而可附属于哲学史，亦即属于其精神哲学中之哲学一部中者。在此点上，黑格尔亦非无所自觉。故其谓哲学整个为一圆周，其终又为始。其精神哲学中后一部之哲学之内容，亦即由逻辑至自然哲学再至精神哲学之一串，亦即由古代哲学至黑格尔哲学之一串哲学。据此，吾人可说其逻辑与自然哲学属于其精神哲学中之哲学一部中。然吾人并不能转而说精神哲学或哲学自身，为其逻辑或自然哲学中之一范畴或一部。此即见其精神哲学之理念，可包括其逻辑自然哲学之理念，而此后二者不足包括前者。是亦见黑格尔之哲学，只能以精神哲学为其重心与归宿也。

三 对黑格尔之精神哲学之批评标准与同情的理解

但我们以上对于黑格尔之自然哲学与逻辑之诸批评，并不能同样应用来评其精神哲学。对其自然哲学，我们可从其不合于今之自然科学对于客观自然事实之发现，而谓其过时，亦不合真正之客观事实，亦即不真。因自然哲学之是否真，在一般义，只须对人以外之客观自然负责。而黑氏亦曾自信其自然哲学，对客观之自然为真也。对其逻辑，我们可从其所言之范畴，后于人之实际思想之运用，或后于人类之全幅思想史，而发现而确定；以言可能有尚未被发现之范畴，未发现之范畴关系，而其范畴系统，遂不能自保证其完备与其秩序之确定不移。而黑格尔之目的又在求其完备与其秩序之确定不移，因而形成矛盾。简言之，其自然哲学之是否为真，系于所对之自然，而所对之自然不必如其对自然之所知，而其言遂可误。其逻辑中之范畴系统，是否即关于范畴之真理之全，系于能思之心之是否实际有某思想之运用，而此思想之运用可尚未有，而其言遂不足显此真理之全。即其自然哲学之所以可误，在自然中存在的，不必是在人之思想中的。其逻辑之所以不能显真理之全，在可能显于思想中之范畴与其相互关系，不必是已现实于人已有之思想中的。即对客观自然说，思想中所有之观念，自然可无；自然中所有者，思想中可尚无其观念。对人自己之思想说，已有之思想中所未显之范畴与其相互关系，在未来之思想中却又可显。前者是一种内外主客之可不一致，后者是一种现实的与可能的之不一致。但在其精神哲学，或由精神哲学的眼光去看其自然哲学，则都可无此种种问题。

在精神哲学之所以无上述之问题，在精神哲学所论之对象，即精神自己。精神自己之为我们所自觉，即对此自觉而客观化，以为其所对。为所对而非在外，而只内在于此自觉。因精神之内在于人之自觉，即精神哲学之对象，总是现成的现实的，精神哲学中的真理，不须任何外在客观之检定标准，亦无其与外在客观之对象是否相合的问题。就精神之为现成的现实的言，一切精神经验皆一体平铺，皆有其一种内在的实在性。此处可无所谓错误。在此，我们之感我们认识外界错误了，此错误，亦是一内在的实在的精神经验，实在的精神内容。我们对于精神的实在的自身之了解，诚然亦可以错。如我对他人精神之了解与对自己的精神的了解，都可以错。但是在此，仍只可由、亦必须由，对他人或自己精神之进一步的了解来校正；在校正时，错误之为错误真正呈现，而真理亦一时呈现，而二者皆在精神之内呈现。同时在此处莫有绝对的错误之可说。如以外在客观之自然为真理之标准，我们可说有绝对的错误。如我们以地下有地狱，其中有牛鬼蛇神如何如何，由此全部想象而生之判断，可绝对错了。依一般义，可说一错就完了，不能直接由之以另得自然界的真理。然而我说我昨夜梦见地狱，其中有牛鬼蛇神如何如何，此亦可能错。因昨夜我可并未作此梦，而只是我现在心中有对地狱之幻想，而视之为昨夜梦中所现。但当此错误被发现时，我可同时知道昨夜之无此梦，与现在心中之有此幻想。此便非一错就完，而是更进而兼为我们之所以致此错误之幻想，在全幅精神中另肯定其一实在的地位，而从有错误之精神经验中，超化出另一真理之获得的精神经验。由此而见人对精神的了解之一切错误，皆只可由、亦只须由更进一步之精神之了解，加以校正；同时使此错误，成为得更高的精神之真理之媒介或阶梯。总而言之，即对于精神之了解的错误之化除与真理之获得，以精神自身之升进，为其必须且充足之条件。因而原则上，只可由、亦必须由精神自身之升进，而得“知其为真理或为错误”之必然而绝对之保证。而此亦我们用以批评黑氏之自然哲学之言，不能同样应用来批评黑氏之精神哲学之理由。

其次，精神哲学所论对象之精神，必须是现成的现实的，即必须是存在的。黑格尔逻辑中所论之范畴与实际思想之运行，俱起俱现，因其与实际思想俱起俱现，则其自身毕竟有多少，其已现者是否完备，其前后之秩序系列之中间，是否可插一项或若干项，则无由决定。故我们可说，另可能有范畴，以使黑氏所说成不完足。此可能有之根据，粗说在我们可有进一步的实际思想。细说则在我们之实际思想，为我们所自觉时，此自觉心乃超越的涵盖于我们之实际思想之上，此已有之实际思想，不能穷竭此自觉心之量。于是我们同时直觉到可再有其他的实际思想，而由此以定然的断定，可能有其他范畴。但是对于精神，则严格说，不能讲可能的精神。可能的精神即不是精神，如可能的诗歌不是诗歌，可能的音乐不是音乐，可能的圣贤豪杰，非圣贤豪杰。我不能凭空说，我将来可能有圣贤豪杰的精神，此只能根据我现在已向慕圣贤豪杰说。但如我真是现在已向慕圣贤豪杰，则此向慕之精神本身，亦即一种圣贤豪杰之精神，或“诞育圣贤豪杰之精神”的一种精神。此精神本身，必须是已现实的。诚然，我们可说除现在我已有之向慕圣贤豪杰之精神外，由此向慕，还可有其实所诞育之圣贤豪杰精神；如我们可说，除我实际已有之思想外，还可有其他可能的思想，因而可发见其他之范畴。但是此可能的精神，可能的思想之概念，在我现在说，亦实只是又一类之范畴，因其尚无内容，而可有不同内容故。由此可能的精神与可能的思想中，又可呈现其自身之范畴，我们诚可据此以证黑氏之逻辑中所论之范畴，不必能穷尽完备。然而此可能的精神，与可能的思想之具体内容，既根本莫有，则不能成为精神哲学的对象。而精神哲学的对象，即只能收缩在现实的现成的精神之内。因只有现实的现成的精神，才是精神。因此，精神哲学可莫有其所论之精神，是否完备穷尽的问题。人类的精神之发展与其内容之日益丰富，你尽可说其是无穷尽的。但精神哲学不以此话之所指为对象，因其所指可是尚未实现的。这些话本身，于此亦实只是一些范畴。精神哲学只能直接以人类精神已有之具体发展与具体内容为对象。精神生起，而后对精神之哲学反省生起。此是精神先行，而哲学反省后继。此不同于克就我们之运用范畴以指对象而言，是范畴先提起，而内容后充实。有精神先行，而后有精神哲学后继，则精神哲学永不会扑空。如精神是可继续无限发展的，则精神哲学，亦自随之而有无限发展，如精神不发展，则对此精神之哲学的反省，可当下完备。如精神继续节节发展，则精神哲学，亦可节节完备。若说因精神可无限发展，而永不能完备，故精神哲学，亦有不能完备的问题，则此责任在精神，而不在精神之哲学。精神之哲学，只要他扑着现实之精神，而反省之自觉之，他总是当下有一安顿一归宿的，莫有不完备之感的。因其只认识精神也。而且从另一义说，则不管人之精神如何无限的发展，哲学终有一究极的精神，为其安顿归宿之处，此究极的精神，则是现成而现实于现在的。此只须知：我们之“承认精神可无限的向未来发展，其中可有无尽内容永不能完备，因而若精神哲学亦永不能完备”云云；此中之“承认”本身，亦只依于我们之有一“精神”，去肯定“精神之无限发展而有之无限内容”之故，而此“精神”本身，则是现实的，现成的，现在的。此所肯定之无限发展而有之无限内容，即全部依于此“肯定”之“现实”，而限在此“现实”之内。而人类之“最高精神”，亦即此肯定“精神之无限”之“精神”，此“精神”可涵盖包覆一切精神，而一无遗漏。而哲学如以此“精神”为其所自觉所反省，则哲学即得其究极之归宿安顿，而为一可完全其自身圆满其自身之哲学；而从事此哲学活动之精神，亦即一真正之绝对精神。由是而精神之哲学，可不同于自然哲学与逻辑之是否完满，无内在之保证者——此乃因前者自然哲学之真，可说待于外物，后者之逻辑是否完备，待于人之实际思想故。而精神哲学之是否完满，则有一内在之绝对标准，即人是否能反省到其自身之原具有一“肯定无限精神”之“精神”。能反省到此，而哲学即求止于此，则哲学即有完成备足之归宿安顿处。至于其如何达到对此“肯定无限精神”的“精神”之认识，中间所经过之对各种具体精神的认识，有多少阶段，即皆成次要者矣。

我们以上所说，重在说明对于黑格尔之精神哲学，我们不能用批评其自然哲学与逻辑之言去批评。对于其自然哲学，你可说其不合今之自然科学所发现于自然者，便完了。对其逻辑，你亦可批评其中何处少一范畴，而有什么概念上的混淆，你也可依此义，而说他一错而永错了。但如罗素之只看其逻辑中之数学错了，便不看其书，或指其说了太阳系中只七行星，一周后，科学家即又发现海王星，便对其整个哲学，加以讥笑，则毫无道理。黑格尔之哲学，大部分都在论艺术、宗教、道德、政治、历史等人类精神生活，何能如此一笔抹杀?对于黑格尔的精神哲学，当然可批评。但要批评，必须先理解。而要理解而兼批评，则必须我们自己先有比黑格尔更丰富更亲切的艺术宗教道德等之精神经验精神生活，与对之之了解。此事当然是可能的。在一枝一节上，超过黑格尔，更是容易的。由此而我们亦可发现黑格尔之精神哲学之不完备，或论列过于机械，及错乱各种人类精神的种类之处。但是我们须知，我们这样去批评，正是以我们自己的哲学精神，去包涵黑格尔的哲学精神，而将其精神之内容，在我自己之精神之内，加以重新的体验，重新的安排，而组成我之哲学精神之内容。在此，我如果说他错，他不是一错就完。他的系统可以被我肢解，但肢解后仍存于我之哲学精神之内。而他之所以错误，即在我之哲学精神之涵盖包覆中，超化为我之哲学精神中之真理。简言之，即对于精神之哲学，不能只以不合某一客观外者之事实来批评，亦不能只纯逻辑的概念分析的批评。而只能以更高的精神哲学之建构来批评。写不写成文字，是另一回事。但必然要有，亦绝不会莫有。莫有必不能有真批评，所说的话可全不相干。而若有，则一切批评皆同时是同情的包覆，而兼创造的建构的。由是而一切精神哲学，皆可生活于后来之精神哲学中，而生长于以前之精神哲学之上。于此而只有真正的精神哲学，能成真正的哲学传统，亦才能了解此传统以外之其他哲学之精神。无论中西印之哲学，必以精神之哲学为正宗，而先后相尊戴，左右相扶持，且哲学史恒为唯心论者之所写（如唯物论史，直到现在仍是唯心论者朗格所写之一部），这中间实有其必然之理由。然而我们此所说的：批评之当与建构相连，错误之可超化为真理，个人之哲学存于相续之人类哲学精神中等等，正是黑格尔所常说的。我们今亦只有根据于此诸义，而后能对黑格尔之哲学与细节作批评。此即等于说，黑格尔哲学终有其无容批评，而只有承认其价值的地方。整个来说，黑格尔之以宇宙之最后实在必为精神，而人之最高之精神，即肯定精神之无限之精神，最高之哲学必为自觉此精神之哲学，我亦认为都是只有加以承认的。此亦非黑格尔一人所独见，而是古今之圣哲最后必然同见者。此亦是东西南北海之圣哲，此心同此理同之处。然如何达此，则理论之方便有多门。而唯此处可讲个人之哲学，亦唯此处可称为纯属于黑格尔之哲学。

四 精神之概念为黑格尔哲学之中心概念

关于黑格尔之所以说宇宙之最后之实在为精神，其是否能成立，亦唯系于其对于“精神”之概念之哲学的省察，而不系于其自然哲学与逻辑理论之是否确定不移。通常一般的想法，是从黑格尔之常说哲学之目标，是绝对真理，绝对知识系统，并见其二百个左右之范畴之依三三式一直排列下去，而黑格尔对其哲学又十分自负；于是想，此是一整个钩连之系统，如一字长蛇阵，只要一处攻破则全破，而且其精神哲学在最后，似根据于其逻辑之“正”与自然哲学之“反”而推出之综合。如前二者不立，则至少其以精神为宇宙之最后实在之论，即不能立。但是我之此文的意思，正是要破此一般之见。我至少能够指出黑格尔之逻辑与自然哲学及精神哲学之三分法，并不须想象为一三合式的三角形来理解，而可想象为一三岔路来理解，一条路通自然哲学，一条路通逻辑，一条路通精神哲学，而三岔路口立着的只是人之精神自己。我这话看来，很新鲜而奇怪。但是我可说，只有这样人才能真了解其全部哲学，其哲学中何处是真理，何处有错误或不足，才可一一被看见。而其宇宙之最后实在必为精神之一点，则无动摇之可能。而我之如此说，亦不是莫有根据，其根据在黑格尔之精神现象学所涵之意。尤其是此书之序言及导论与最后二章，更值得注意。

黑格尔之精神现象学分为意识、自我意识、自由的具体精神三部。而第三部中，又分理性、精神、宗教、绝对知识四部。此为其哲学之胎模，不必与其后来所论之哲学内容全相应。但是其后来所论之绝对精神客观精神与主观精神之义，皆隐约涵于其中。此中无自然哲学。然在其第一部论意识，第三部论理性，讲自然律、物力、及对于自然之观察，对于有机的自然之观察，对于自觉与其直接现实性之关系之观察，面相学骨相学中，即涵有其自然哲学之一些观念。此书未论逻辑。其绝对知识一章，意指为绝对知识之哲学，当即其写此书后四年所成之大逻辑。但其在此书第三部论理性之第一节，论确定性与理性之真理处，即由唯心论之我之自觉，论到统一的心中之逻辑之发现，在其论精神中启蒙时代时，复论及纯粹思想与存有之合一。这都是与其范畴之理论直接关连的。此书整个只是论精神之行程，故我们可透过此书，以看黑格尔之自然哲学逻辑与精神哲学之三分，如何自一三路交叉口为中心而三分，以说明位于此交叉口者，只是精神自己，而皆所以确立此精神之为最后之实在。

在黑氏此书，乃由意识之直接确定性，所对之“这个”为开始。此是一切真正之哲学唯一所能有之最现成之一始点。康德及一切经验主义，亦于此开始。笛卡儿亦近似。此直接确定性，在黑氏之哲学大全第三部，则称为实感（feeling）。用常识之言说之，此实感，即我对环境之直接接触所生。但如实说，则此时“我”与“环境”之概念，皆尚未出现。此只是一原始之实感，一直接的有所确定之感。然此感，毕竟是一精神之最先之表现，为一当前之精神实在。由此感而上升，遂有知觉，有理解，有种种精神活动。对此诸精神活动之全体内容之反省，属于精神哲学之事。此感有一“这”（this），如为其所对。而人之一切对自然之知识，对自然之科学哲学知识，要为吾人之知觉理解理性，向此“这”之所指，扩大深入的观看，本概念加以理解，本理性加以推测构想，再以之与所观看得者比较印证之所成。在吾人之此求知自然之历程中，吾人之精神心灵能一往向自然而运用，透过一“这”，再至一“这”，而使原来之“这”成“那”，透过一概念再至一概念，而与原来之概念结成判断，以入于自然之内部，而照明其内部之黑暗；亦即精神心灵之光辉，如离开其自己之本位，向黑暗中行。此即吾人精神心灵之如外在于其自己，以次第同一于自然，而沉入于自然。依此即可对黑格尔之所谓精神外在化为自然，而成“对自身”者之言，当下先得一实证处。然吾人于此求了解自然，而思想自然时，吾之理解与思想如何活动，如何进行，亦必有其方式范畴。则吾人于此暂不将此心灵之光辉向前照，而试加以凝敛而内照，即可自觉此在自身之理解思想活动之方式范畴之为何，此即可对黑格尔所谓为纯思想之逻辑之有，与思之合一，而“在自身”之言，当下先得一实证处。然吾人于此，若不以去自觉此在理解思想等之活动之尖端露出之方式范畴为目标；转而冒过之以翻于其后，以此理解思想之活动，与其所关联之其他心灵精神活动，为吾人加以自觉之所对，则吾人所自觉者非方式范畴，而为心灵精神活动之本身。此诸心灵精神活动之本身，为我所自觉，而与此自觉为相对，然此诸心灵精神活动，亦原属我，而今亦为此自觉所笼罩者，故为“对自己”而兼“在自己”。由此看，则知人之心灵精神之去向自然，去觉自然，是一方向。回头看其如何去看，觉其如何去觉之方式范畴，是向其自己之“如何向自然”之方式范畴，求对之加以自觉，又是一方向。不外向自然，亦不向自己之如何向自然，而只向此觉、思想等，与其所关联之精神活动，与此等活动所自生之精神自己看，而自觉其本身又是一方向。然人之心灵只求觉自然，而不能知其所以觉之方式，则其知识只有对自然之相对的片面知识，而无对此知识之所以形成之绝对知识。既知其所以觉之方式，而不知此方式所依，与所自出之精神活动精神自己，则无此方式之所属之实在，及其所以实在之知识。即尚未达于对绝对实在之知识。欲达此，必知自然，亦知吾人所以知之之方式范畴，及此所以知之所依与所自出之精神自己。而由此所成之绝对实在之知识，亦只在精神中或即精神自己。由此而见一切知识必以精神为归宿究竟，必以精神之知识为归宿为究竟。亦即见一切科学之知自然哲学之知，逻辑知识论范畴论之知，必以精神哲学为归宿究竟，亦必以“以精神为最后实在之”，为哲学之归宿究竟。此即黑氏言绝对知识，必以精神哲学为其哲学之重心，及以精神为最后之实在言之本义也。世人之只以绝对知识为将天下之知识，一一条举之无限综合体，以罗列一一存在所成之一大全，为绝对实在者，皆于黑氏之言，尚未知所以契入之处者也。

我们如果对于上文所说完全透彻了解，便知人对于自然之知，对于其所以知自然之方式范畴之知，及对于此知之所自出之精神自己之知，乃三不同方向、亦不同层次之知。而我当下之精神，在此作哲学思索，我固可当下分别向此不同方向，不同层次之对象去看。即我可一直向自然去看，以成就一自然科学自然哲学。我可向我之思之方式范畴去看，而成就一逻辑（即包括知识论与纯粹思想之本体论）。我亦可从我之思之精神活动，可分为感觉、知觉、理解、理性，亦通于一切通常所谓情感意志之活动，而连于各种超自然知识的对象，如他人精神及上帝等，而成就一精神哲学。就三方面的哲学思索之具体内容说，都可无定限的增加，我们对之亦可有各种不同程度的真实了解，而可分别自立。在自然哲学方面，则科学之观察实验工具，优良一分，精神心灵光辉之外在化以照自然，而沉入自然内部之事，深一分，广一分，而后自然哲学进一分。在逻辑方面，则表达观念之符号精确一分，对于知之方式范畴之反省，多一分，清楚一分，则逻辑进一分。在精神哲学方面，则精神生活丰富一分，对精神之自觉的体验亲切一分，透彻一分，则精神哲学进一分。而此三方面之所得，并不必可于一时完全互相对应，而配成一严密不透气之系统。黑格尔本身，本未能造成如是之一系统。而我们一定要去如此看其系统，强求三者之一一对应配合，亦必徒劳心力。然而尽管黑格尔未能作成如此之一系统，我们亦不必能做到，然而亦正不须勉强做到，才能见黑格尔之精神哲学与其自然哲学逻辑可不同其命运，此三者间并无一定的“立则俱立，破则全破”的关系。我认为亦只有如此，才能真辨别黑格尔哲学之活的部分与死的部分。克罗齐以“分别概念”与“矛盾概念”之分，来评判黑格尔之缺点，并以“读黑格尔如读诗人”之方法，来取黑格尔之长，还是外在的批评，苟且的读法。我们之根据黑格尔本有之意，来分开其哲学之三方面，则可成为对其哲学作内在的疏导的始点，由此三者之可有不同命运，可首将其精神哲学的独立价值，加以彰显出来。然而这样，却无碍于黑氏之以“宇宙之最后实在必为精神”，“人类之最高精神，为肯定精神之无限的精神”，“最高的哲学必为主张此二者之哲学，而自觉此精神此最高精神等之哲学”诸论点之成立。此我可再试用我们自己的话来发挥黑格尔之哲学之义，一略加说明，以祛除了解黑格尔之疑难。

五 精神为最后实在之自然主义的疑难及其销解

对于宇宙之最后实在是精神一点，我们通常之所以总想不通，是因我们精神之原始目光，总是向外看自然的。此即黑格尔精神现象学中所谓意识一阶段之心之本性。向外看自然，是看不见精神的。此如黑格尔在逻辑中曾提到一科学家Lalande说，世间确无上帝，因为他已用望远镜，把整个天上照过了。这样去照，岂特无上帝，亦必不见任何精神之存在。顺此思路，人总是想，必须自然科学把自然之秘密完全了解，然后能知宇宙之实在为何。或必须依于一完全正确之自然哲学，然后能知宇宙之实在为何。今黑格尔之自然哲学，与其所据之当时之自然科学即不正确，则他之谓宇宙最后实在为精神之说，如何能正确呢?或更粗糙一点问，我们焉知莫有比精神更实在的东西，在天涯地角，或原子核中，还未为人类之知识所发现呢?但是实际上宇宙之最后实在，必为精神，及黑格尔之如是主张，却可根本不需要建基于一完全圆满正确的自然哲学，更不须俟自然科学之将自然之秘密完全了解。如此去想，则现在不能有哲学，一切哲学，皆只是科学之先的假定，或一切哲学于此，皆无定然之结论可得，而只有全幅的随自然科学变。如今之美人诺斯诺蒲之东方与西方会合及科学与人文之理则等书，即尚不脱此观念。此中之人之迷惑的关键，在不知一般所谓科学真理及当作对客观外在自然负责看的自然哲学的真理，与真正的哲学的真理，或真正的具体真理之不同层次，而前者最后只能在后者中存在。一般所谓科学的真理，与当作对客观外在自然负责的真理，我们总是想其真理之标准在外，如人自以为真之思想观念，与在外者不合，即一错永错。此中之基本假定，是思想观念之真理价值，是对“他”（Other）的，是外在于思想观念自己的。然在黑格尔哲学中，则另有一基本肯定。即如果我“真知道”我之思想观念对“他”或外在自然为真时，则此思想观念之真理价值，即同时必然是兼对自己的，内在的。人之意识活动或认识思想活动，最初一定是向他的即向外的，因而必有一外在客观之自然为对。黑格尔随处都承认此一点。但是我们于此须知，我们之说有、或肯定有、一外在客观之自然，则是我自己发出之一精神活动。我肯定自然界尚有无穷的未知的东西，此肯定仍即我之精神活动。但是我们初作如是肯定时，我们却并不自觉我们之有此肯定。我们只是去超越我们所已知的对外界自然之思想观念，去想还有别的，还可有别的……此超越，依黑格尔之名词即一自我否定。由此自我否定，以肯定外在之自然，遂只觉有一外，外还有外；却不自觉此中之肯定，即为我们精神之自身的自外，或向自然而泯没于自然中。此即可称为精神之自己分裂。于此，我以我之思想观念，只对外在之自然负责，其前途茫茫，真妄不可知。此不可知之感，亦是一精神之自己分裂之征兆。至当我已知我之思想观念，对自然为真时，则不只是我之思想观念与自然相合，而同时是我发现自然之所是，与我之思想观念之所是者相合。同时亦即是我原初向自然探索，而沉入自然的心之得其所求，此心如从外面之自然，通过此自然之“所是”，而将此自然之“所是”，与我之思想观念之“所是”，合抱为一，以回到自己。这些道理，一直说去，似乎有些幽深玄远。但我们可姑舍是。我们今只说，当我们确知我之思想观念对自然相合为真时，此真理之必然为内在于我之精神心灵，而此时之自然之所是，亦必然内在于我之精神心灵者。——否则试问你如何能证实或知其相合?如不知其相合，你如何能得真理?——我们于此只须知道：此一切对外在自然为真之思想观念之真理价值，必由外在而转为内在，自然之所是亦必成为内在于我们之知者，然后成为我原来之思想观念之是否为真之对照者；便知一切真理，皆必转成精神心灵自身内部的真理，而后为真实呈现的真理。一切自然，皆必转成精神心灵之内部所对的自然，然后成为表现真理，而显其实在的自然。

依上述道理，则我们不能说世间有不为精神心灵所对之任何实在。整个天文地质动植的自然，皆为我们心灵之所对。他们为我心灵之所对，我又自觉其为我们心灵之所对，同时自觉此二者间之分别。即他们不是外在于我之如是自觉，亦不外在于此自觉之精神者。对自然的哲学之根本义，即到此为止，可不再增，亦不须减。此理是人人当下可以实证之理。至于说我们对于自然之认识，可以再深再广，如将来之自然科学家，即比我们认识更深更广；则须知此理，仍可对此更深更广之认识，照样应用。思之使知。如果我们说，总还有些自然秘密在一切人心以外者，此自可说。但是此在一切人心以外者，如只是笼统的被肯定为一大全，则此大全，亦不在此肯定心外。此大全，即康德、黑格尔所谓一总体之理念或客观性绝对性之理念。如要说此在人心以外者之具体内容，则当其未被知，彼纵是实在，亦不表现真理。因真理必由思想内容与其具体内容之两端相合，而此中尚缺思想之一端故。又此在人心以外者，如其绝对不能被知或尚未被知，则其实在性是否高于吾人当下之精神与思想之实在，亦不得而说。如其可说，则必已被知，而内在于精神心灵（精神与心灵为复词，即精神而已）。由是而外在之自然，纵可一时外在于精神心灵，而为实在，其实在性亦无法与精神心灵相比度。至于从人不断由思想观念，以求知自然之历程，冀得关于自然之真理以观；则此以思想观念不断向自然伸进，探求沉入之历程，亦即自然之不断转入精神心灵之内部，而表现真理之历程。于此再从精神心灵自身看，则又为精神心灵之自己扩大其内部之所对，充实其内部之真理，亦自觉其精神心灵之光辉，不断外在化，以沉入自然；又不断自自然中升起，通过自然，所表现之真理，以回到自身之历程。此亦可总名之为精神心灵之不断的自己分离，而又自己凝合之历程。缘此以措思，则绝对外在于精神心灵之自然之实在或真理，毕竟不得而说。凡此等等本身，即为一哲学的真理（Truth）。不论人对于自然之科学知识如何变，此一哲学真理，终为洋溢于其上者。此其所以为绝对真理也。此义在黑氏精神现象中，曾透露多次。此哲学真理在另一层次，故不与一切自然科学理论之真或妄同命运，亦不与当作对自然负责看之黑氏之自然哲学同命运。本此哲学真理，以看一切科学，与初当作对自然负责之自然哲学，则一切科学与自然哲学之真理之真，乃在此“真理”中真，而为此“真理”所保证护持之真理。一切自然与自然哲学中之错误的思想观念之所以错，亦非只以其与无情之客观外在之自然不合而错，而是与“我们自己之自动自发的，愿以其心灵光辉外在化于自然，而通过自然之所是、自然对吾人所表现之真理，并以此真理为其思想观念之内容，所产生之更融贯而无矛盾之思想观念”相对照，而后显其错误者。由是而一切自然科学哲学中之错误显处，即真理显处。于是一切错误之思想观念，即皆可为真理之媒介，而可过渡至真理，亦即皆可不断由重安排其所以致错之诸思想观念，以超化其自身，成真理之内容者。人能本此哲学真理，以观一切科学与自然哲学中之错误，即皆可见其善始与善终。至于自此所谓错误之一度之存于人之精神本身，其再被人所自觉的了解整合与校正言，亦即显出一精神历史的真理。由此哲学真理之视一切自然之真理，最后必内在于人之精神心灵，故必重知人之精神之历史之真理。科学史自然哲学史，即皆为人之一种精神历史之真理之表现处。黑格尔之自然哲学，我们以前只从对自然负责之观点，视为一错而永错者，自精神历史之观点以观，则黑格尔之自然哲学，要亦为哲学史中之一章，即亦为表现精神历史之真理，而存于人之“对精神历史之了解”之精神者。此亦即吾人前所言之精神哲学，可包括其自然哲学之理念之意也。

六 精神为最后实在之泛客观主义的疑难及其销解

其次，我们当略说明我们对宇宙之最后实在为精神，更不易想通的又一疑难。此疑难，乃原自我们精神之由向外之自然看，转而向内反省时，首先所遇见的即为观念而生。因观念一被反省，每一观念即皆显为一概念。每一概念，皆有其外指的范围，其所指者要为内外界之特殊事物，或低层之概念。今如顺概念之所指之外物而下达，则我们所肯定为实在者，初为外物。至若顺概念所指之内心精神状态或人之人格而言，则以概念所指者之超溢乎一特定之精神状态与个人人格之外，因而人亦总不易由其所指之自己之精神状态与人格，以透视最后之实在。因此概念总是超溢其所指之上，而逼人之心思以向外散开歧出者。人缘概念以上达，以反省概念之所自生，人固可发现吾人之理性，且可由经验概念，反省出纯粹的思想之形式范畴，如有无、一多、与因果之类。由此而可反省出统摄诸范畴之超越的我，此即康德哲学之所为。黑格尔又再进而本此超越的我之统一性，依辩证法以说明诸范畴间之有机的关联。然我们前又评论及黑格尔之不能保证其范畴之完备与其秩序之确定不移，因而可能有其未包括之范畴，须在人未来实际思想活动中，方得呈现者。由此即可发生一问题，即当范畴未呈现时，范畴之存在地位之问题。此时范畴既未呈现于实际思想中，而其本身之意义，要不同于思想之意义。黑氏谓其于思想中呈现时，即存在于思想中。此时之思有合一，固无问题。但当其未呈现时，则其自身总是为一“有”。则此似只能是一外于思先于思之一超越的有或潜有，或超思想的本体论上之“有”。而其显于思，只是其“有”之为思所觉，至多为思之所分享，而其自身则可不存在于时空，既不在物，亦不在心之思之自身者。如将此说扩而大之，则一切概念中之内容，皆可为一如是之有，而一切概念，即不外心思之觉此类之有，或分享此类之有，或把握此类之有之所成。此种说法，在哲学上有各种不同之形态，可姑称之为泛客观主义。此种说法，亦可由对黑格尔之逻辑之范畴论之批评以转出。（据云德人哈特曼N.Hartmann即为直接由上述之义，以评黑格尔之范畴论，以转出其实在论之知识论的形上学者）此即为人之契入黑氏所谓宇宙之最后实在为精神之又一大困难大阻碍之所在。

但是此问题，虽可是纯从黑格尔之逻辑之范畴之可不完备上着眼，而发生之疑难，却是从黑氏之精神之概念本身着眼，可解决之疑难。因纯从范畴之未呈现于实际思想，虽可推论至其可能超实际思想而自有。但是从范畴之必在实际思想中呈现，吾人只能在实际思想中呈现范畴，而直接自觉到范畴之有；则我们亦无理由，以断定范畴之能离思想而自有。我们之自觉到范畴之有，前曾说为后于实际思想之呈现此范畴者。因而我们之自觉心，对此范畴之何所是，须取一义之实在论之态度。但此实在论之态度，唯是对实际思想所呈现范畴之何所是的实在论之态度，而非对超思想之“有”之实在论之态度。当吾人对一范畴，既顺实际思想以呈现之，而加以自觉之后，此范畴，毕竟为内在于此自觉中者。由此而见范畴之归宿地，仍在精神中。至于我们如向前看，以看可能呈现、而尚未呈现之范畴，则所谓其可能呈现，即为可能呈现于可能的思想中之谓。此可能的思想，对吾人现在之实际思想言，固亦可只作一范畴看，如吾人前之所说。但我们前复提到，吾人之所以能说有可能的思想，则根据在我们之自觉我已有之实际思想，而复自觉其不能穷竭吾人之自觉心，此自觉心恒超溢乎我已有之实际思想外之故。然此自觉心之能如是溢出，则为现实的。而其为现实的，即“可能的思想”之所以能现实，之精神之根之所在。可能有的范畴，既只呈现于可能的思想中，因而其现实的精神之根，亦即只在此自觉心中。今此自觉心，既为一现实之精神，而又能由之以发出一“肯定精神之无限发展之可能”之最高精神，此“肯定精神之无限”之最高精神，纯为现实而非可能；则此中所肯定之一切可能，即在此义上，为全幅涵覆包括于其内者。因而一切真可能的思想，与其真可能呈现之范畴，亦即全幅包涵于此最高精神之内，而为此最高精神之未彰显之现实内容，亦即其所蕴藏之精神实体。由是其所次第再显出之种种可能的思想，以呈现范畴，即当为此精神实体之自呈其用，而自开其蕴藏，以自觉其自己；以客观化其自己于自己之前，以自觉其自己，自见其精神实体即亦精神主体之事而已。吾人之智慧如见及此，则无论说有多少范畴概念，尚未在吾人之实际思想中呈现，然吾人决不能视为吾人之思想前往攀缘之空架子，先悬于空中的，而当一律视之为如原顿时具足于我之自觉心内部精神实体或精神主体中者。由是视范畴概念为超越的实在之思路永绝。而宇宙之最后实在必为精神之又一大阻碍大困难可去矣。

七 真理之意义及一切自然主义与泛客观主义哲学之不可能

至于黑格尔之所以“以宇宙究竟实在只能为精神”之正面的核心理由，则在其所常言之真理为“全体”为“存在与其理念之合一”之论。依此论，一存在为一动的发展历程，此历程之由始至终之所依与所向，即其理念。对此义人如只循柏拉图与亚里士多德所言者，加以了解，尚不能得其最亲切之正解。此不宜如亚氏之由外在事物之发展以取证，而宜直接由人之如何本思想观念，以求真理处以取证。在吾人求真理时，体现真理，即吾人之思想观念之发展之目标或所向之理念。为求此目标之达到，吾人恒须修改或牺牲吾人原来之思想观念，以向客观外在之自然用思想，外在化吾人之思想于客观自然；以求达一思想观念，其中有自然之内在化者；使吾人之心于此得成为一体现真理之心，而实现吾人原所向之目标或理念。在此，我明见真理不在通常所谓主观之思想观念之片面，亦不在通常所谓为对象之客观外在自然之片面，而在此二面之合。此所谓二面之合，亦非如常识所谓二面相对而遥相应合之合，而实是“主观之心之思想之客观外在化，与客观外在自然之主观内在化，而互通过以存在”之合。此“合”为吾人之目标，亦即吾人之求真理时所向之理念。此理念之实现而实际显出，即称为真理。此真理，即为得真理时之人之高一层的自觉心之所体现，而为其所觉。此真理与自觉此真理之自觉心之显出，为“以前之我们之思想之逐渐超越其主观性，自然之逐渐否定其客观外在性之整个历程”之果。此历程中，必先有此逐渐之超越否定，而后有此果之显出，是为一辩证的历程。而此果之真因（此处姑用亚氏之因果范畴义，以帮助了解。实则在Hegel，此乃超因果概念之事）所在，则为向此果而发展之历程之所向亦所依之理念。此理念之因，实现于果中，而果中之内容，亦只是此理念之现实，是为真实之理念，即真理。真理依于最先之理念，理念显为最后之真理。此最后者，同时为以前片面的存在者，由辩证的发展以归向之全。而此全中，同时有片面者之超越其片面性，而通过其他之片面，以存于全。是之谓真理必为全体。在此片面者之发展历程中，指导其归向于全者，亦只是此历程中所隐伏之真理，即原先之理念。故吾人亦可说如是之发展历程中，隐伏或背负一理念。此理念之通过发展历程，以实现显露于其前面，即为真理。而就理念自身说，亦可说其在此发展历程中，于片面者原相对峙中，分裂其自身，而再由片面者之自己超越否定其片面性，以再整合，而回到其自身之统一。这一切的话，花样可以很多。说玄妙似玄妙，但说平实亦极平实。此只要我们能把我们求真理之历程内外、始终、前后，合起来看成一整体就行了。

本这种真理之理论，以观一切以人精神所对之自然为最后实在之一切唯物主义唯能主义生命主义之自然主义的哲学；以及一切“以人之求知的理性活动中所应用之概念，所对之共相，所本之范畴，所向往之理念本身，为超越实在或潜在自有”之柏拉图主义，实在论，存有之本体论等我们所姑称为泛客观主义之一切哲学，即无一真能成立，而皆须有一自己之否定以超化其自己；便只有以精神为真理之哲学为能真正成立，其余哲学皆只当成为过渡至此精神哲学之哲学矣。

此上所说之前一类哲学之不能成立，在其都想由精神以下之存在者之发展进化，来说明精神之实在。这些哲学所讲之自然之发展进化之阶段历程，亦有许多可取之处。但是如果我们真肯定精神是自然之发展进化之所必然产生，精神亦即为自然发展进化之所向之理念，而此理念之显为真理，仍只在精神出现的地方。这一路的哲学，有一种是自称为黑格尔辩证法之颠倒的辩证法唯物论。此哲学想由物质的辩证发展，来说明精神之产生，精神是派生的，第二义的。然而实际上黑格尔之辩证法与唯物论，即不相容的名词。因为如果物质必然由辩证发展以化出精神，则物质便是在自己超越自己否定之历程中，其发展所向的理念与真理，正是精神。由是而唯物论本身，亦须自己否定自己超越，而化为精神哲学。辩证法唯物论本身之此内在矛盾，即必须使此理论，否定其自己。这是一个时代的问题。对一般读者，可介绍我写的心物与人生，其中论此义较详。对有哲学智慧的人，则上之数言，可为定论，今暂不多说。马恩列斯并非真了解黑格尔哲学。列宁比较是对哲学下过工夫的，但其读黑格尔之逻辑的哲学笔记，到其最核心之理念一部分时，却只好一律视为神秘与僧侣主义，更不能讲下去。这正是因其对黑氏之所谓理念，未能加以了解之证明。至恩格斯之只知本黑格尔之自然哲学，以言自然辩证法，尤为下乘之论。他们说要颠倒黑格尔之哲学，而未知黑格尔之哲学，在此一点上是不能颠倒的。他们之唯物论在黑格尔哲学之前，到必然是要被超越否定而被颠倒的了。

此一切自然主义唯物主义的哲学之根本缺点，在不知如果以精神以下之自然为最后之实在，则人将不能真具有“真理”。人之得自然的真理，决非只是人之头脑反映了自然，而是自然之兼内在于人之精神心灵。此义已如前说。除此以外，进一层的更重要之一点，是人之求真理，亦决不安于只求得关于自然的真理。我们固可承认真理是主客内外之合（此即包括主观之名言观念与其涵义，获得所谓实证），或人之得自然的真理，由于人之思想观念内容与外界自然之合。但须知此所谓内外之合，实是一不完全的相合。因为如果在自然中初无精神，则我们思想观念之内容，固外有所合，我们之思想本身之心灵精神，则外无所合。因其是多于所知之自然的东西。此处如必求合，则非否定心灵精神之存在，而将心灵精神全沉没于自然物而物化不可。此若非人之所甘，而心灵精神又外无所合，则心灵精神便只为一不自觉之存在，而其上无真理之可言者。然人之求存在之真理，必须求一切存在者之真理。心灵精神之本身既为一存在，则人必须亦求关于心灵精神之真理。求此真理，则唯有俟于吾人之自觉此心灵精神，而客观化吾自己之心灵精神，于自觉的心灵精神之前。唯吾之自觉的心灵精神之主体，与所自觉之客观化的心灵精神间，有一合时，乃有此关于心灵精神之真理。因真理唯系于主客之合故。由是便知心灵精神之真理，只在心灵精神中能真实存在，而更绝不能在外在之自然中真实存在。自然之发展出精神，亦只证明自然发展所向之理念或真理是精神，而非谓此理念真理，能在自然中真实存在。此理念真理，固唯真实存在于知此理念真理之精神中也。关于自然之真理我们前已说其由主客内外之合而见，而在此合自觉其合之精神中。今见精神之真理亦然。由是而知一切关于自然与精神之真理，皆只存于精神中。于是，一切存在之真理皆为精神性的，论一切存在真理之哲学，必为精神之哲学，遂为理论之所无可逃者矣。

至于后一类之一切泛客观主义的哲学之不能成立，则由在其只知理性的心灵之可以抽象普遍者为所对，而只见此普遍者之能超越于任何特殊具体者之上，为特殊具体者之所表现，因而遂升高而执实之，为一超越的实在，为自有者。此种理论之根本缺点，一方在不知此一切抽象普遍者，皆只呈现于人实际思想中，其可能性，皆系于现实的精神之肯定之，如我们前所说。而在另一方，即在此类哲学不知一切抽象的普遍者，皆至多只可视为虚理，而非真实之真理。凡所谓抽象普遍者，一方为泛客观，一方为分别散陈，以为静观之对象者。此静观固可于当下完成，而人于此亦可不求此普遍者之另有所合。然对此普遍者，吾人却又明可静观之，亦可不静观之。吾人无必然之责任，必须就其所如，而静观之，则吾人对普遍者之有与无之肯定或否定，便亦为不定者。今吾人若以对此诸普遍者探求与静观，为哲学之事，哲学势必归于成可有可无之戏论。此类之哲学，至多只能告诉人，如果人肯定某普遍者，则须肯定另一普遍者。然此“如果——则”式之假然命题，并不告人以定须肯定有普遍者。因而人于此可随时沉入只肯定现实个体特殊事物之自然主义或唯物主义。如中国大陆前之新实在论者之哲学教授之改而肯定唯物论，亦不只由于政治上之强迫，而亦是由于理论上之可归到。反之，如吾人谓一普遍者为必须定然的加以肯定为真实者，则对此普遍者之肯定，必须在“对具体特殊之存在，而本此普遍者以作之判断”之判断活动中加以肯定。而如是如是以肯定一抽象普遍者，方为对此普遍者之外的具体特殊者，有所负责之肯定。人于此如不先肯定具体特殊者之实际存在，并持某抽象普遍者以对之作判断活动，则人对此普遍者之静观，即势必随时可停止，亦无肯定此一普遍者，而不肯定其他之理由。唯因吾人之先肯定具体特殊者，为判断之对象，为吾人选择各可能的普遍者之限定原则，然后吾人可有肯定某普遍者而不肯定其他之普遍者之理由。亦唯如此，而后吾人所肯定之普遍者，有对某特殊具体者为真或妄之可言。错误固唯由此而可能；而一普遍者之显为具体特殊事物之真理，亦唯由是而后可能。在此求真理之历程中，吾人又必然先有一“合抽象普遍者于特殊具体者而认识其统一”的目标或理念之先在。在实现此目标或理念之求知历程中，吾人乃本此目标或理念，以选择普遍者；因而此中虽可有无定数之普遍者之呈现为概念之内容，然其呈现，皆不保证其真实，而可任由吾人之选择，或加抛弃或加保留，或加分析，或加综合，或加以改变转化融铸者。简言之，此诸普遍者之呈现，乃呈现于一可被超越否定或被超化之历程中，其继续呈现或隐沦沉没，乃其本身所不能决定，而唯由吾人依求知之目标或理念，加以主宰决定者。此中，最后所被择定，而被视为真之普遍者，因其被视为真，乃由吾人之觉其与特殊具体者之相合；于是吾人之心亦即必能透过之以达于特殊具体者，以见其相合，见其为特殊具体者之真理者。由是而见一切普遍者之显为真理，决不能直接由其自身以显，而是依于“运用普遍者之心灵活动”以显，依于“心灵之原有求普遍与特殊之具体结合之目标理念”以显，同时是透过或经度“其他普遍者之被超越否定或超化之历程”而间接以显。吾人能缘此以思，便知一切直接肯定概念普遍者为自有之泛客观主义，皆尚彷徨于真理之左右，而未能直探真理之所以为真理之虚幻之哲学，而尚待于超化之哲学也。

八 总论黑格尔之精神哲学及其主观精神论

我们以上依黑格尔之真理理念之理论，以左右开弓，说明一切自然主义与泛客观主义哲学之不能成立，即以说明黑格尔之所以必以精神为宇宙之最后实在之理论。此理论自亦贯注于其逻辑与自然哲学中，然又恒为其连串之范畴推演所掩者。故上文大体上本精神现象学中所言，加以综贯会通，用我们自己的话，加以指出。至于黑格尔精神哲学本身之内容，则其哲学大全第三部，所论较简明严整。今即本此书所说，并参考Stace:The Philosophy of Hegel，试再加约减，将主要概念加以举出，并指出其转折之关键，以说明其所谓主观精神客观精神及绝对精神之内容，以助读者之了解。

黑格尔之精神哲学所谓精神，属于绝对理念之由其自身以外在化于自然，而再回到其自身之阶段。此如循吾人以上所言之在三岔路口立根之法，加以了解，则此言所指即：精神哲学非思想之思其自身之范畴之事，亦非思想之沉向于自然以思自然之事，而为思想之自思“此思想之活动自己与相关连之一切精神活动及其表现”之事。在思想去思其自身之范畴时，此范畴在被思之思想中，亦在能思之思想中。此中之能思之思，与所思之有，有一直接的合一。此乃由范畴之普遍性之兼在此中之能思之思，与所思之思显示，方使此中之能思之思与所思之有亦合一。此为黑氏之三联式中之“正”。在人思自然时，自然与思想为相对，思想须外在化其自己，以向自然而了解自然，亦即思想之如与其自己之分离，而以自然之具体内容之所是，规定其自己，而为此内容所间接。此中有纯粹思想自身，与沉入自然而被规定之思想之相对反，以不合一。此不合一，亦即只表现纯粹普遍性之思想自身，与有特定所是之内容，而表现特殊性之自然之不合一，此为“反”。而在思想之思自然，由空间时间，经物质世界，至有机世界，至动物中之人类自己时，则为思想之由自然而归，以重与具思想之存在之人相接触。此人则既为一具体特殊之存在，而其内部又具普遍性之思想或理性者。此之谓上述之特殊与普遍之重新合一。人之为精神存在，亦不只在其有普遍的思想或理性，而在其普遍的理性之能通过“其为自然界之具体存在”，而更由“其为具体存在”之现实的具体活动，以次第表现——更可说为：由其为自然界之具体存在，复与其他一切具体存在，互相反应感通之诸现实的具体活动，以次第表现。此即见精神之所以为精神，不只在其理想性或内在的现实性，亦在其外在的现实性；不只在其主观性，亦在其客观性；不只为关涉于内在之理性，亦关涉于全幅外在之自然与宇宙：不只关涉于个人，亦关涉于一切人者。整个言之，即精神是人之最内在之理性之充实洋溢而出，透过其自己之心身，以及于人，及于整个自然与宇宙之全幅表现；此全幅表现，复可为精神之所自觉，而收摄于其自己之内者。此不断表现之阶段或节奏，即精神之全幅内容。顺其不断之表现，而不断收摄之于吾人自觉中，即精神哲学自身之阶段或节奏。

黑格尔之精神哲学之第一部之主观精神论，略有似一般所谓心理学之内容而实不同。此中分人类学、灵魂现象学意识、心理学心灵（或精神）三部。其所谓人类学非一般之人类学。此所谓灵魂，亦异于宗教上之灵魂。其所谓灵魂，初乃指人之心灵之潜隐于身体之内部，而如为其身体活动之内核，或灵种而言。此亦即心灵之未表现，而纯在其自身之阶段。于此阶段，心灵即通过身体，以与身体外之自然相接，而对其身体与自然之变化，皆有一直接的感受（feeling）。此感受即精神之始。由是即继而对其自身之别于外，有一“自我感觉”；对其过去之经验“习惯”，亦有一当下的负担，而受其规定。此习惯之成立，即依于自我内部之一内在的不自觉的普遍性。由人之本其普遍习惯，以与似别于我之外界感应，而陶铸其普遍习惯，于继起之特殊生活中，是为一由潜隐而现实之“现实灵魂”。由此现实灵魂，对呈现于生活中之外界，加以认识，是为“意识”。在意识中有内外界之相对，是第一阶段之“灵魂”之反。意识中由“感觉意识”至“知觉”，至“理智”，皆为向外者。人用“理智”以求普遍者，而抽象之普遍概念呈现。抽象之普遍概念，在思想中，而又可应用于非我之外物，吾人于此，既可觉在我思想中者之同时实现于非我，而可于非我中见我。遂有我之回到自身之“自觉”。吾人之自觉其我，首自觉我之要求欲望，次自觉我之本能要求欲望，而消费物，以否定物之存在。由此物之存在之否定之意识，以再自觉我之超于物，而有“再认的自觉”（Self-conscious Recognition）。由此“再认的自觉”，而人能认识他人之自觉，兼认识人我之自觉，是为“普遍意识”或为“普遍之自觉”（Universal Consciousness）在普遍之意识中，人既肯定他人之自觉之独立，而又于他人之自觉中，看见与其自己同样之自觉之客观存在。由是人乃知人我之分别中之同一，见主观之“自我”之在客观的他人之“自我”中存在，即见外在于自己者中之亦有此自己。此知主客之分异而合一之精神，是为“理世”。本此理性，而知我所了解于客观外在之世界，皆亦即自己精神之表现，遂于感觉中所得者，皆以“直觉”“回忆”“想象”“记忆”与之相遇，而视如内在于精神之表现中者。由理智所得者，于此则转化为内在之“思想”，而人对外之要求欲望，即转化为自动的“实践精神”，由自我意志之“选择”作用，以求自我之完满或“幸福”；再发展出一“自由心灵”，为客观化其自己于世界之凭借。是为主观精神之完成。

九 黑格尔之客观精神论

至于在其客观精神论中所论者，则为个人与他人之精神结合相遇而表现之精神。此中分“抽象权利”、“道德”与“社会伦理”三部。第一部中所论者为“自然权利”。亦即一切有理性之一切人，平等的皆有之对自然物之权利。人之所以对自然物有权利，即由人之精神能主宰物，运用物，及物之无其自身之目的，而须从于人之意志而来。但因人之精神本是超物的，故其用物，乃可用亦可不用，而能舍弃之。由此能舍弃，而人可转移其所有之财物与他人，有人与人有相互转移其对财物之所有权之事。此中即有人先共认“某财物为某人所有，后又共认其转移后为他人所有”之普遍意志。由是而有契约，以表明此共认之财物之转移。进而又有对于违背契约及不得同意之相互侵犯财物之罪，加以惩罚之事。罪乃违普遍意志而生，为否定，惩罚即对此否定之否定，以恢复普遍意志者也。

道德在其客观精神中，为抽象权利之反。此乃自抽象权利皆为人对外界财物之权利，而道德则纯自个人主观之内心而说。道德为我之个人内心自规定我个人对己对人对事之目标行为之事，故亦属于客观精神中。道德之内涵，首为目标、次为“意向”、三为“善与邪恶”。道德属于意志，意志规定我之“目标”，而我即须对目标负责。此为道德生活中自己规定自己之第一步。但吾人复须知，吾人之达此目标之行为之本性，是否直对此目标而发，即吾须知行为之“意向”。又吾人之各种特殊目的，须配合以达一单纯之一般目的，由是而有“好的生存”（Well being）之概念。吾人之道德理性，必求合于普遍意志，如合则为“善”，否则为“邪恶”。有善有恶，此为道德生活中之矛盾。道德生活之理想，则如康德所示，必赖人之自定一无上命令，以自求行为之“合理而依普遍之规律”而皆善。然此理性规律于此又只显为一“形式之命令”，亦永为一在前面之“当然”。人欲充以实际之内容，使人可于实然中实现当然，即须过渡至社会伦理之生活。

社会伦理为黑格尔之客观精神最高之阶段。在自然权利之阶段，人与人之关系，由对自然物之权利而建立，自然物本身非精神。此中人与人之精神关系，乃以非精神之物为媒介而成者。在道德生活中，则人对自己，已有一纯粹之精神上之自命，自命其依普遍理性规律而行。然此普遍理性规律，于此又只显为当然之形式，无实际内容，则终为个人的，亦可随时退堕为非道德，而无客观之保证者。然在人与人之社会伦理关系或生活中，则人与人有一真实的共同生活之形式。此形式为其中之分子所共知而共认之普遍者。由此普遍者之内在于人之共知共认中，而此普遍者，即可内在的凝结诸个人，以成为一“伦理的实体”。个人之依普遍理性而行为者，亦即可于此伦理的实体，取得其特殊之内容，并亦由共在伦理的实体中的人之精神之相互客观化，而相互影响，以各得充实其主观内在之道德生活。此即社会伦理之所以为黑氏客观精神之最高阶段也。

在此社会伦理中，黑氏分为“家庭”“市民社会”与“国家”三阶段。在家庭中，夫妇之关系，初原于两性之关系。此是家庭伦理之直生根于自然处。然夫妇各为一独立之精神人格，不同于人对其财物有一权利关系，其成立，亦不得如康德之说其由于契约，而为本于道义的生活上之互赖者。然家庭之生活，为人与人直接面对面之生活，因而不离感性的。此是精神之直接透过感性而表现之伦理。亦即伦理实体之直接呈现于感性生活。家庭中由夫妇而有子女，子女成人而走向社会，或另组家庭，此为“家庭之分解”。在此家庭之分解处，即见社会之有诸多家庭，与诸多个人之存在。由诸多个人之活动于社会，而有各种对社会之需要与要求，便见个人之为一对社会之“需求系统”，而社会遂亦有各种不同之分别满足人之各种需求之职业；个人亦必须从事于一职业，以满足其他多人之某类需求，然后个人得满足其不同类之各种需求。由是而个人即必须隶属于某类职业之阶级，而社会亦必然分化为“农”“工商”与“治者”之阶级。人与人在此社会中，由相需相赖而生存，即互有其义务权利而生存。积极规定人之权利，以保障人之权利之法律，是为“积极法”。人之自觉的本客观法律以相治理，所保障之权利，乃异于人之自然的抽象权利之只属于主观之个人者。为保持此合法而依秩序之社会生活，复有待于“警卫”与人与人之“合作机构”。由警卫，以消极的去除危害社会生活者，及人与人之“合作机构”，而人非复只追求私利以各自满足其需要，而知求社会之公共的普遍目标之实现矣。

由人之市民社会之再发展，即为国家。国家为客观精神之由家庭之直接统一，经分散为诸个人相对之市民社会后，复归于凝合统一。原国家之所以为国家，要在其中个人所求之私利，与公共的普遍目标之实现，能合一。亦即调和上述之个人之依需求而活动、及相互之合作之二者的。故在国家之理念中，包涵使个人所从事之特殊活动，与诸个人之公共普遍目标之配合。此配合中，即兼有个人之特殊性、与其普遍理性之结合而统一。国家中之普遍的公共目标，亦即透过国家中各不同阶级职业之个人之分工合作而实现。因而此普遍者，亦即内在于特殊之不同阶级职业与不同个人之中者。由是而国家，亦可称为一兼具普遍性与特殊性而二者合一之个体，亦即涵普遍性与特殊性之绝对理念或上帝之地上的实现。国家中上述之普遍的公共目标，与各种特殊者之交织，即形成国家之内在的结构。将此结构自觉的表示出，以规定个人与政府国家之关系，及个人间之关系，是为国家之对内政策与宪法。政府之划分，则宜有“君主”“行政机关”与“立法机关”三部。至国家之对外关系，则表现于国际法。此乃依国家间之“互认”而有者。然以国际法不能绝对约束国家之行动，而国与国间不免于冲突与战争。战争则是决定一国家在世界之命运者。至各国家之分别在一时为世界史上之主角，而代表一时代之人类精神发展之阶段，则合以构成“世界精神”之历史行程。详论此，则属于黑格尔之历史哲学。

十 黑格尔之绝对精神论

继客观精神之后之人类最高精神为绝对精神。绝对精神之所以为最高之精神，在于主观精神之只为个人的、主观的、特殊的，而客观精神则只为非个人的、客观的、普遍的。此主客二面之偏重，仍必须求其具体统一。此具体统一，系于非个人客观精神之再超越，以回到个人主观。而此再回到个人主观而生之精神，则非复为属于个人之主观精神，而为个人之面对整个精神世界，整个宇宙之精神。因而此中有最高的绝对精神之呈现。

此绝对精神之所以当由客观精神中发展而出，原于客观精神之最高表现之国家，仍为有外的。国家之在世界史之盛衰，受世界史之裁判，即其有外之证。人超出此有限之国家，以面对整个宇宙之精神，则其所首表现者，为艺术精神。

艺术精神之所以为绝对精神之第一阶段，由艺术精神原于发现自然之美。自然之美为在自然中之理念之透过感觉现象，而直接显示于人之直接的感性心灵之前。吾人之能欣赏自然之美，则由吾人之透过自然之感觉现象，而与其似外在而实内在的理念之闪烁相遇。唯吾人一持理念之标准，以衡量自然之美，又觉其不足胜任于表现吾人之内在理念之崇高；于是吾人即依内在之理念，以求透过感性之活动，感觉性之自然，以从事艺术之创造，而其创造之目标，则在表现内在理念之无限与自由，于形色声音文字之感觉世界，使感觉世界成为顺此理念而生之精神之表现。

黑格尔之论艺术，分“一般之美”及“艺术之类型”与“各种类之特殊艺术”。第一项可略如上述。第二三项可略合并说。其分艺术之类型，第一为“象征艺术”，此中以“建筑”为主。第二为“古典艺术”，以“雕刻”为主。第三为“浪漫艺术”，以“图画”“音乐”“诗歌”为主。而此三者之别，则在“象征艺术”中，其艺术之精神内容，尚未能具体的表现于艺术之物质材料之形式中，而只由艺术作品而暗示，亦即未尝真由之而表现。如埃及之墓道之曲折，以暗示死者灵魂之经历是也。而“古典艺术”，则为艺术之精神内容与其形式之内外相应，如希腊人体雕刻是也。至“浪漫艺术”则为其精神内容之超溢出其形式，而冲破形式之束缚者。此即见艺术精神之自物质材料的世界感性的世界，逐渐的脱颖而出，此中主要是以近代之浪漫主义的绘画音乐诗歌为代表。艺术之由以沉重之物质为材料之建筑，至对沉重物质加以雕刻，以使物质具备精神形式，至重平面上涂形相之画，更至只在时间中存在之音乐，再至只以文字歌咏，专恃精神以了解其意义之诗歌，此本身即一不断由可见的空间的物质世界，逐渐超化至时间中之声音，至内在的精神意义之表现之艺术精神发展的历程。

绝对精神之第二阶段为宗教。宗教之所以为继艺术以后之更高阶段之绝对精神，由于宗教精神，乃求脱离一切感觉形相，以把握宇宙精神之一绝对精神者。艺术精神之由象征建筑发展至浪漫主义之诗歌，原即日益显示精神之只能纯由精神而把握。由此而直接肯定一宇宙性的精神之实在，与此精神实在之超越现实感觉界而自存，即为宗教中神之信仰崇拜所从出。唯以人之肯定宇宙的精神之实在，超现实感觉界而自存，初不能达于真正之纯净；因而人之宗教，有各种之高低之形态。直至最高之宗教，其于人神与世界之关系，亦尚不能全免于感觉图像之语言。于是真欲完全实现宗教之超感觉世界之理念，则必由宗教精神超转出哲学精神，纯以超感觉之绝对理念绝对真理，为精神所把握之对象。

宗教之各形态，黑格尔分为“自然宗教”，与“精神个体之宗教”，与“绝对的宗教”。自然宗教中分“魔术”，“实体宗教”，“过渡至精神个体宗教”之宗教。而此中实体之宗教中，又分“中国宗教”，“印度教”，“佛教”。过渡至精神个体之宗教，又分“波斯教”，“叙利亚宗教”，“埃及宗教”。精神个体之宗教中分“犹太宗教”，“希腊宗教”，“罗马宗教”。至于绝对宗教，则为“基督教”。黑格尔所定之宗教之次序之所以如此，其意是魔术阶段之神，为与人有直接关系者。因而人在此自觉可作法，以役使鬼神。由此人与神之直接关系之否定，则为肯定一客观普遍之神与特殊之我相对之实体宗教。实体宗教中，如中国之天神，为一未分化之普遍之上帝，此乃由帝王代表，人民则只能服从帝王，以遵天命者。此中上帝之观念未凸出。印度教中之梵天上帝，则凸出于上。故人如欲与之合一，须空掉属于其自己之一切内容，而重解脱。至佛教，而此上帝之纯有，即化为空即无，而以涅槃代上帝。“空”“无”为无一切规定者。由是以再升进一层之宗教，则为“过渡至精神个体之宗教”，此首为波斯教之对上帝有一确切之规定。即规定之为善神。然此神之“善”只表现于其对外之权力，尚未全在精神，且此善尚为抽象的善。抽象的即片面的，故另一面，有恶神与之相对，而波斯教中有善恶神之永恒的争斗。又其善神即光，故拜火。光为感性的，则善神之善，未达纯精神之善。而由此进一级之宗教，为叙利亚宗教。此中有二神话，见其宗教之特征。一为火凤凰之自焚而自灰中升起之神话，一为亚东尼（Adonis）神于死后第三日复生之神话，此处初见反面的自然之死，为生命或精神之神之一成分，亦见神之具自己否定之原理。至于“埃及之宗教”中，则有阿塞尼斯（Osiris）之善神，被恶神替封（Typhon）所杀之神话。然其被杀而再复活，则不特为阳间之主宰，且为阴间之主宰，最后判替封之罪，而加以惩罚。此则为表现神之死而复活，由否定之否定，而更增其地位之神话。至于“犹太教”，则为开始确定上帝为一人格，为精神个体之宗教，而异于前此之自然宗教者。然犹太教之耶和华，创造天地万物与人，亦可灭之。一切万物与人，遂无其自己存在之权利，其存在由于耶和华之恩。则此上帝，只见其威严可畏，为世界主宰，人于此，对神乃只居奴仆之地位。至于“希腊之宗教”，则为神表现于感觉界，而成众多之自然神之宗教。此中之神具人性。希腊之神人性化，而人亦为自由人。故希腊宗教为“自由人之宗教”，亦愉快之宗教。希腊之宙斯（Zeus）则保护法律与主权之神。唯希腊之众神之后之统一原则，则未明白自觉为何，而只觉为一盲目不可知的非理性之力。此即为希腊之命运观念。而“罗马之宗教”，则为犹太与希腊宗教精神之综合，乃一方面有众神，而众神又合以达一普遍之实用目标者。此称为“功利之宗教”。至于最后之绝对宗教，即基督教。基督教所以高于以前之宗教者，在其上帝非只一人格，为一具体之精神。而基督教上帝之为一具体的精神，则见于其三位一体之教义。三位一体之教义中之圣父，即上帝之在其自己，而为一纯普遍者，如理念自己。上帝之创造自然，如普遍之理念之特殊化其自己。此所创造之自然，与人之堕落，表示上帝与世界者间之分裂。此分裂之调和，则系于上帝之自己之特殊化为耶稣基督，再由耶稣之死，更复活以升天；以表示上帝之下降至堕落后之人类世界，而再救赎人类，以回向其自己。此即特殊化之上帝之重返于其自身之普遍性，以成就其个体性之一正反合之历程。此“由特殊以再回到普遍之上帝”所显示之精神，即称为圣灵。圣灵之国度，即诸回向上帝之人群集合所成之教会。此即黑氏用其哲学以解释基督教之理论。

然为宗教之最高阶段之基督教，在其说三位一体之上帝与世界人类之关系时，仍未脱图像式之语言。此语言仍初为指感觉性事物者。如上帝七日造世界，亚当堕落，及父子之关系等，皆图像式语言。此即见人对宗教之自身所涵之真理，尚未能纯从精神上去加以理解体现。欲达此一步，则俟乎哲学。哲学之语言，亦即可使人生活于纯净的真理之世界，亦即纯思想精神之世界者。哲学之精神亦即人之内在的理性或宇宙之绝对理念，历尽其一切主观精神、客观精神、艺术宗教等绝对精神之一切表现，而复返于自身之一种精神。至于哲学之内容为何，则一切此上之所说者及其逻辑与自然哲学，皆是其例。此即成一大圆周之终而复始。

十一 黑格尔哲学之归约与中国思想

此上即依黑氏之哲学大全，顺其次第，以述其精神哲学之大旨；既无详细分析，亦无评论，而唯重在其对诸种精神之转折之关键，一加指点。如要详细了解，读者可看其书。其细节可评处甚多。如其对中国印度之宗教，即无真了解。其以哲学为最高精神之表现，我亦觉其可议。但其意之所在，亦可只在说明一切精神，皆必归于对精神之自觉，则亦可说。而从整个看，则我认为我们了解其精神哲学后，最后尚须归向于认识“精神在己，且在人，亦为天地间之公物”之一义，方为究竟。依此义，即吾人在求自觉吾个人之主观精神时，吾亦实不能真缩在吾人个人之内，以求加以了解，因主观精神之由感觉、理智、自觉、至理性，均为向客观世界者。今谓之为主观精神，唯是自吾人之论此等精神时，吾人之视线，乃指向此等精神之自个人而发处以说。至所谓客观精神，亦实不外个人之集体精神。此集体精神之内容，亦非只为客观外在而兼皆为原则上为个人之所得而自觉者。否则吾人何得而论之?今谓之为客观精神者，亦不过谓吾人之论此等等之精神，乃注目在个人精神之交互关系处而已。至于绝对精神，则一方为个人面对宇宙所显之精神，而此亦即宇宙精神之显于个人。于此吾人须知，凡一切个人对宇宙之精神，试客观化之，即皆成宇宙自身之精神；而一切所谓宇宙或上帝之精神之及于个人者，如试主观化之，即皆成为个人之精神；而一个人之艺术宗教哲学之绝对精神之表现于他人，为他人之所知，则此等等精神，亦皆成社会客观精神之内容。故依吾人之意，任何精神自其为我所自觉而言，皆为主观精神；至其为人所共享共喻言，皆为客观精神；自其为天地间之公物，非我所得而私，亦非人类所得而私，而只是如是如是的洋洋乎如在我之上他人之上言，即皆为绝对精神。此为吾人由黑格尔之所言，更升进一层以为论，而使吾人能于此处，下瞰黑格尔，而更能了解之者。黑格尔之主观精神，归于心灵之把握其所求与所知。此中国先哲所谓福德也；其客观精神归于社会伦理，此中国先哲所谓人伦人道也；其绝对精神者，人道之通于天道。绝对精神之始于艺术，继于宗教，此兴于诗而立于礼，由礼乐以澈幽明之际也；其终于哲学，此金声玉振之礼乐成，而终于智之条理也。夫天下“同归而殊途，一致而百虑”，“夫道，一而已矣”。吾人若能本先哲高明而简易之教，以立心，而观黑格尔之所论之繁密，则亦未尝不可缩龙成寸。其主观客观绝对精神之三分，吾上既已说其可为同一精神之三观，吾人以前复论其自然哲学、逻辑、与精神哲学之三分，亦为立于一中心之地，向三方向看之三观之所成；则于其内部之一一三联式之思想，吾人亦皆可得其环中，以剪除榛莽，修其途辙；而化其缭绕，以归平直，祛其晦暗，以复清明。吾中土多大乘根器，必有能为是者。然若吾人之精神未达黑格尔之高度，只由其某言不合今之科学，不合历史上新发现事实，或今日之逻辑，如后之实用主义者，新实在论者，自然主义者，逻辑经验论者，各本其哲学之观点，所发之批评之论，要皆逞小智以评大哲。此皆如勃拉得雷所谓山半之云雾，何足以掩高山之矗立于云雾之上?由百世之后，等古今中西之哲，黑格尔要为一望道而能见之大哲。唯解人不易，知言实难，而黑氏之立言方式，亦有责焉。吾于二十年前，即读其精神现象学一书，当时以为已解，今为写此文，乃重阅一度；于其中之晦涩缭绕处，仍不能尽解，要亦为其时黑氏思想尚未成熟之证。至其哲学大全，则为其思想成熟之作，故较为清楚。而世人之仍或读之一句不解所谓者，此要在不得其所以读之之道。此道则吾以为唯在知其精神哲学乃为其哲学之重心，对其逻辑与自然哲学，亦当视如内在于精神之思想范畴及自然之知识来看，且必须于三者，试分别观之。至于欲知其整个哲学之面目之何所是，则吾人必须先举头天外而俯瞰之，并见其与中国先哲之德慧，遥相照映处，方可不致自陷迷津。此即本文之所以作之区区微意也。鲍桑奎尝言，他人谓黑格尔不可理解，彼则觉唯黑格尔可理解。则理解之，盖确有其一定之道也。

述海德格之存在哲学

一 导言

海德格是德国存在主义哲学家。在最近三十年来，欧美新出的哲学，盖未有比存在哲学，更为世界各方人士所注意者。逻辑实证主义者（Logical positivists）虽然势力极大。但其成就，只在哲学技术方面。哲学的中心问题，毕竟在形上学，人生文化哲学方面。在此方面之欧洲哲学，十八九世纪之交，康德黑格尔之理想主义，是一大潮流。此潮流在19世纪之末，曾普遍影响欧美哲学界。德英美意法，皆有新康德派新黑格尔派之产生。但20世纪初，则有种种反康德反黑格尔之哲学派别——如实用主义、柏格孙之生命哲学、新实在论等——之兴起。诸新哲学派别初起时，固足震荡一时之观听；然一落到哲学系统的建构方面，则其魄力，皆远不如康德黑格尔派。20世纪中，比较为西方哲学界本身所推重之哲学系统，在英美方面者，一是怀特海（A.N.Whitehead）之系统。一是亚历山大（S.Alexander）之系统，一是桑他耶那（C.Santayana）之系统。但怀特海与亚历山大之系统，都只是一宇宙论的系统。他们虽亦论人生文化或价值，但并不见得如何高明。桑他耶那较长于此，却带诗人气氛。亚历山大哲学中，包含不少斯宾诺萨之精神。怀特海是要回到柏拉图之传统。桑他耶那亦要回到柏拉图与希腊之自然主义。皆不像20世纪初，新实在论实用主义或生命哲学初起时，那样对传统哲学，只偏重于消极的批评了。怀亚桑三氏外，杜威、罗素亦驰名一世。然严格说，二氏乃哲学批评家，作一种哲学运动者，而非哲学体系之建立者。在欧洲大陆方面，上述逻辑实证论导原于奥国之维也纳学派。德国方面，除了一些文化哲学历史哲学家如斯宾格勒、凯萨林等外，能在哲学本部建立严格之体系，而气魄博大者，有虎塞尔（E.Husserl）、哈特曼（N.Hartmann）等。而三十年来，最为社会人士与哲学界所注意之新哲学潮流，则为存在哲学。存在哲学之名，来自丹麦之杞克伽（D.S.Kierkegaard 1813—1855）所论之存在的思索。杞克伽之哲学，乃其个人之内心生活之反省，此反省，原于其感到其自己生命与宗教信仰中所信之上帝之距离。此距离如一精神的深渊，待于一内在的精神上之跳跃，而其写作即皆其内在的精神之求此跳跃之足迹。他有一宗教性的哲学家之人格，而非一“论述哲学”的思想家。现代之存在哲学家，方受其感召，而从事论述哲学。此派哲学家中，除海氏外，以雅士培（K.Jaspers）马赛尔（G.Marcel）及萨特尔（P.Sartre）最驰名。马赛尔、雅士培著作最多，其思想之包涵性最大，与传统哲学如康德之哲学，亦较为接近。马赛尔之著，短简而亲切，与天主教哲学有所契合。萨特尔则明标无神的存在主义之旗帜，挑战性最显。后二人皆兼从事文学创作。雅士培萨特尔海德格皆与当代政治有牵连。雅士培并组有哲学运动之团体，巴黎尚有所谓存在哲学之剧场酒馆。诺斯罗圃（Northrop）在东方与西方之会合（即下一文所介绍）中尝说，南美哲学亦以虎塞尔之现象学派及海氏之存在哲学为最盛。而欧美天主教之新多玛派，如马里坦（Maritain）等亦有转而据天主教教义以发挥存在哲学之义者。柯林斯（James Collins）1951年5月出版的存在主义者一书，曾列举近二三十年来英美法德之存在主义哲学重要著作，已有一百七十二种。可见此派哲学潮流势力之大。本来哲学之活动，初只是依于少数个人之冥想。然有一真精神之哲学，最后必影响到社会文化之各方面，引起许多人去讲。但当一哲学思想，如此通俗化了时，其原始精神，便会冲淡或变质，而其毛病与流弊，亦会渐出。这时需要人从本原上去考核，并思索此哲学思想何以有如此大之影响之故，与其真实之价值在何处。所以对于存在哲学，我们实有注意之必要。中国介绍存在哲学者，今只见张嘉谋之一生存哲学（商务）是讲其师雅士培思想者，但非常简单。我在十多年前即曾见布洛克（Werner Brock）所著之德国现代哲学，讲到海德格，便感到趣味。后来中大同事熊伟，受学于海氏，曾有一论文在中大文史哲季刊发表，其中有不少海氏之思想。他常与我谈到海氏。但我最近才看一些介绍此派哲学的书，觉得推士培马赛尔，比较正宗健康，萨特尔太偏激。他们虽皆有启人灵慧之处，却仍以海德格之思想，较使人有一新鲜生疏之感，可更引起人深入若干问题。海氏本人之存有与时间，尚未译成英文，（按此书于1962年已有英文译本，我阅后，觉我在十二年前写成之此文所介绍虽嫌太粗略，亦无大讹误1965毅志），我之德文亦不行。今所介绍者，主要根据布洛克所译著之存在与实有一书。这书除对海氏名著存有与时间有百余提要的解释外，并包含海氏四篇论文之翻译。一为何谓形上学（What is metaphyiscs），一为真理之本质（Essence of Truth），一为诗人之怀念（Remembrance of a Poet），一为霍德林与诗之本质（Holderlin and the Essence of Poetry），再加上布氏对此四文之一百余页的解释。布氏在十余年前，即治海氏思想，其翻译与介绍，曾得海氏本人之鼓励，其解释当大体可靠。唯以海氏思想方式之奇特，即经布氏之解释，其本意仍不易见。但对海氏这种形态之哲学精神，我先在东方哲学中，已有所契会。我自以为能知其哲学在人类的哲学思维中，在那条路上走。因此决定先根据布氏之书，作一介绍。除前三节中，我不免加上我之他方面之知识，以帮助说明外，余皆大体依布氏之解释。

二 海氏哲学之面貌

因为海氏思想之特殊，所以我在正式介绍其思想内容之前，我要先据布氏此书及他书，一叙述海氏在西方哲学上之地位，及我对海氏哲学之面貌，所感到之一轮廓的印象。以使读者逐渐走进海氏哲学之内部。这我将先自海氏与德国现象学派关系说起。

海氏之出名，是由其在一九二七年在德现象学派大师虎塞尔（E.Husserl）之现象学年报中，发表存有与时间一书。虎塞尔之所谓现象学方法，是一普遍的哲学方法。虎氏自认由此方法，可使哲学真成一严密的学问，同时为人类开辟出新的哲学境界。海氏之发表存有与时间一书，他最初宣称是用的现象学方法，以研究一种特殊的存有——即人生之存在。我们知道虎塞尔的思想，颇渊源于布伦唐诺（F.Brentano 1838—1917）。布伦唐诺是维也纳大学教授。当19世纪康德黑格尔之哲学盛极一时之际，布氏却要承继亚里士多德精神，与中世纪哲学之一些观念。他之心理学是有名的。他已着重意识之向外缘虑指向之性质，以此为实在论之根据。虎塞尔更继而倡导现象学的方法，以意识之指向性（Intentionality）为中心概念，以直观“纯粹意识所指向”之纯粹本质或纯粹现象的世界。此所谓纯粹本质纯粹现象之内容，其实即柏拉图所谓理型世界之扩充。不过虎氏之思想又是从康德哲学中翻出。所以此一切纯粹本质、纯粹现象，虽超越于现实世界，然而一方亦未尝不内在于纯粹意识所依之“纯粹的超越自我”。这一种现象学方法，依虎塞尔说，虽可普遍应用于哲学之各方面，但是应用于心灵现象、精神现象，更易见精彩。故席娄（Max Scheler）与哈特曼（Hartmann）之应用现象学法，以研究人生哲学与伦理学，都较他人对人生价值与道德价值，有更亲切之体会与描述。海氏将现象学方法，用于人生存在之考察，自然亦是极适宜的。

但是我们却不能因上所说，而谓海氏只是虎氏之一信徒。实际上，海氏之用现象学的方法，至人生存在之考祭，其目的已超出虎氏之重直观重描述之精神以外。虎氏之现象学方法，是要暂撇开“存在”的问题，而海氏则要求由人生存在之现象的直观，透到人生存在之本体论的性相的分析，以求直达存有的形上学。原来海氏少年时，即陶养于圣多玛之经院哲学，以后接受西南学派的新康德派之温德尔班（Windelband）、李卡特（H.Rickert）之教。他之第一部书，是讲中世之邓士各塔（Duns Scotus），温德尔班曾大加奖掖。海氏之接近虎塞尔而受其方法论之影响，是后来的事。而其思想，亦不限于讲人生哲学。在根柢上，海氏乃一形上学者。他在形上学上最大的野心，是想以存有之概念为哲学之中心，而代替近代西方哲学自笛卡儿、培根、洛克，直至康德、黑格尔等之以“心灵”“理性”“意识”“自我”概念为哲学中心之思路。他之哲学精神，可谓一直要同到希腊人之重存有的哲学精神。他似在企图透过柏拉图之理型之回忆等概念，并透过帕门尼德斯（Parmenides）之“太一”“存有”等概念，以重新讲存有。柏拉图讲回忆，海氏讲人生内在之可能与不可能。帕门尼德斯说“存有”，而又说无“无”，海氏则企图透过无之概念，来启现“存有”，以了解存有之全。海氏存有与时间一书，自书名看，便知其是一形上学的书。他此书之目标，乃在由人生存在之性相之认识，以认识时间；再由时间以透入宇宙之存有之认识。他对人生之认识，乃承杞克伽前进，与虎塞尔全无关系。他在此书所陈计划未完成。已完成者，只是论人生之存在性相，人生之时间性之一部，此只占其计划三分之一。依其全部计划看，他明是要求自亚里士多德、康德、黑格尔之时间观中超拔出去，以再造一存有之形上学。他是走的一极艰险而长远的路。他剩下来的三分之二的著作计划，迄今尚未实现。他在形而上学方面的野心，亦许会失败。但是，这失败亦可是英雄性的失败。就他已发表之著作看，至少他在人生哲学中已有极大的成就，为他人所不及者。在形而上学中，他亦提出一些新观念。他在1929年承继了虎塞尔在佛来堡（Freiburg）大学之讲座。纳粹希特勒当权后，1933年被选举负责佛来堡大学校务，曾发表一篇关于德国大学之地位之告国民书。但旋辞去此职，二次大战后，更不复任教授，而过他恬静的隐居生活，唯偶然作短期的讲学。布洛克于一九四七年曾到黑林山之突提诺小镇（Todtnau in Black Forest Mountain）去拜访过海氏。他说，他一走到镇外，爬上山坡，人烟渐渐稀疏，一条羊肠小径，直达山顶一谷旁之茅屋，即海氏居所，但见四顾茫茫，一片荒野。海氏生活非常简朴，几近于原始。座上只有很少的书。他已与世隔绝，只是偶然以文字与世相见而已。布氏说此苍茫寂静的雰围，正与海氏之哲学精神相应。我看到布氏讲到此，使我想象到西方的斯宾诺萨，与一些希腊中古遁隐的哲人与宗教家。亦使我想到中国古代的隐者与道家人物。友人张丕介先生亦曾听他讲书，据说其讲书时所穿衣服，亦是另外一种形式。张先生并留有相片一张，我看看，觉其虽仍免不了西方人的一股峻厉之气，然而却是一沉潜深思者的像。现在世界已少有隐遁的哲学家了。我相信真正的哲学家，总不免内心趋于隐遁的。如果不是出于责任感，哲学家应当不愿与世俗为伍的。

由上所讲，读者已可约略了解到海氏之在哲学精神上，是要自居于一开创者之地位的。他虽用了现象学派的方法，而其精神之所契合者，在近代只有杞克伽一人。他有时表示对于西方过去一切形而上学皆不满。他之哲学中究竟有多少中世纪与希腊之精神，我不能确定。但是，他至少自居于西方近代哲学精神外之一异端。从他的为人与其哲学之重“可能”“怖栗”“死”“良知”“罪业感”“发决心”“无”“开朗”“真实化”（Authenticity）等概念上说，他的哲学精神，实与印度之佛学，有若干契合之处。亦与中国之道家儒家有相通之处。而在知识论之立场说，则他是实在论者而非观念论者。在人生哲学上说，他是重个体而非重全体，反现实主义而尚超越主义。至其文章之气度，则是以凝敛沉郁见长，而非以流利生动见长。其用思之方式，是层层向内之剥蕉抽茧，而非步步扩大之综合贯通，亦非向外之排比分类。但其书所用名词，多为自造，又喜拆字以讲哲学，而论“真哲学不对常识讲话”，“常识对哲学是聋的”，故人们亦觉其哲学似极生涩费解，其所会悟之哲学理境，更如对人为一异常生疏之物。本来西哲来布尼兹早已说过，“生疏是哲学的秘密”。人对世界不感生疏，则无真正的惊奇，亦无真哲学思维。故真正的哲学著作，正当使人觉到处处是生疏。人必觉生疏，而后觉新妍。生涩之名词，亦所以使人增加生疏新妍之感者。故此等等未必即海氏之罪。合而言之，我对海氏之哲学精神之一总的印象，是觉其有一种阴柔静穆之美，似仙才亦似鬼才。其哲学对此时代说得好，是可以超西洋近代精神，以通于希腊、通于印度之佛家、中国之道家儒家者。说得不好，亦是一热恼世界的清凉剂，同时可为刺激人去作幽深玄远之思想之诱导物。这是我对其哲学思想之一笼统的印象。读者亦宜顺此方向去认识其价值。

三 海氏人生哲学的道路

上面我曾说海氏之存在哲学是重个人的。其所承之近代思想家，是丹麦杞克伽，存在哲学一名，即从杞氏所谓存在的思索而来。本来西方近代哲学中之重个人的思想，有好多种形态。英国重个人之乐利者如边沁、穆勒等，是一形态。他们固都讲社会乐利，然社会乐利亦不过个人乐利之和。杜威詹姆士之重个人，则是重个人之智慧的创造力，或个人之信仰的意志，与创造试验的精神。因惟有此，社会才能进步。此二种思潮，对一般政治社会经济思想影响甚大。然在人生哲学中看，亦可卑之无甚高论，说不上什么人生智慧。易卜生早年之个人主义，谓孤独的人是最强的人，与斯丁纳（Stiner）之唯我主义，以我为至高无上，则都有赞美崇拜“个体性”本身的意味。尼采之倡超人哲学，则对于每一个体人格之核心之权力意志与超越意志，加以强调，不仅赞美崇拜之，且由崇拜而发生一狂热。这都是一种浪漫性的个人主义。这种重个人主义的思想，不足为训，然而却有更多的人生哲学意味。杞克伽之性格有与尼采相类处。此二人之不合时代，而为当时人所遗弃之命运相同。尼采鄙弃一切，而一生在高山呼号，礼赞超人之出现。他不信上帝，而说“如果有上帝，我如何能忍住不当上帝”。这个思想使他由热狂而疯狂。而其思想之效果，亦可影响至希特勒，他与希特勒可说同带神魔性。杞克伽则是一宗教道德意识甚强的人。如说尼采是男性的，杞氏则是女性的。杞氏亦一生在孤独寂寞中生活。他反对教会，而又极力求上帝为其精神之所依归。曾有一女子爱上他，但他觉爱情使其精神降落而离开她。上文已说其哲学乃其个人内心生活之反省，故其哲学亦如尼采之自其生活中流出。他与尼采同无意为一论述哲学者，故皆反对哲学系统之构造。尼采以哲学家之构造系统，为思想衰弱而呆滞化之表现。杞氏亦以形成一客观性的系统之哲学著作，乃离开主体性之真理，为一大虚妄。故其著作皆为东一本，西一本。并不断变更笔名发表。其对当时牧师之说教与黑格尔之哲学系统，皆极力反对，因其皆为离开主体性之真理者。黑格尔讲主观精神，客观精神，绝对精神，是客观化的讲，以形成种种关于精神之概念的间架。但精神之概念并非即精神之自己之存在。精神自己之存在：亦非表出之精神之所能尽，存在之自身尚有其内在的深奥。现代之存在哲学家雅士培，承杞氏而论人生之存在，尝指出“现实”，“一般意识或普遍意识”与“精神”，皆各只为个体人生存在之一方面。大率自然主义者，以现实生活之需要等看人生之存在。理性主义者则自一般意识——即理性的理解意识——看人生之存在。而菲希特、黑格尔，则自精神在一切历史文化之表现上，看人生之存在。雅士培则主张看人生之存在，应包括此三面而超越之，以使人生具备一超越的现实性（Transcendent actuality）。雅氏谓当前之人类，须对其自身有一信仰，然不必限于基督教之所谓启示。人可由哲学上之觉悟，以使其直接接触上帝。故人可在其现实生活之种种危机、极限边沿之命运、与自由决定之担承中，求安身立命；并以人之公共生活、人与人之心灵交通，与当前历史时代任务之承担中，同可体证此超越的现实性。不过一切皆系于以“真实”或“真诚”（Authenticity）为其内容。雅士培之哲学似比较平实，而且教训指导人如何生活之意味比较重。

再说到海德格，他与雅氏之存在哲学同有受杞克伽之启发处。其注重个体的人生存在，与不专自现实或精神看人生，不重宗教上之启示，而重“超越”，重“人生之历史性”，重“真实或真诚之人生”等都与雅氏相同。但雅氏之人生哲学，教训与指导人如何生活之意味重，而海氏则意在分析人生之存在性相，以透入形上学，理论的兴趣更浓。他在真理之本质一文，曾言其与雅氏之不同。但因他们毕竟同处不少，故我先在上面略提到雅氏，亦可使我们对海氏之思想，更易了解些。至于我们在上面之兼提到其他重个人之哲学，则所以陪衬出存在哲学之重个人与其他个人主义之不同而已。

我们以上曾说海氏之哲学方法，为虎塞尔之现象学方法。所谓现象学方法，据虎塞尔解释，即不用一切假设或预设（Presupposition），以直观“自明的本质”（Self-evident Essence）的方法。现象学方法原来是要把所观察之对象之存在与否一问题，用所谓现象学的括弧（Phenomelogical Bracket）括住的。但是，海德格用此方法，以观人生之存在，则此方法成为一展露人生之存在性相，以透入形上学的存有的方法。不过，虽然如此，此展露初仍是直觉式描述式的展露。而非解释式或推演式或批导式的展露。譬如说，康德之实践理性批导一书之展露人之道德意识，是批导式。菲希特黑格尔之论人类精神之发展，则是推演式。今之下意识心理学家，以权力欲、性欲说明人生之许多变态心理便是解释式。而印度唯识家之分析心所等，便是描述式直观式。海德格之展露人生之存在性相之方法，根本上是描述式直观式，不过此描述与直观同时亦是分析，而要向形上学透入而已。

我们方才说过，海氏之存有与时间一书，是要由人生之性相之描述直观分析，以透入形上学，这依于海氏在根柢上，相信形上学与人生哲学之不可分。何以形上学与人生哲学原不可分？此理由亦可先说一说。形上学是关于宇宙全体的，然宇宙全体中便包括人类自身。于是形上学问题与科学问题便绝不相同。科学求了解客观宇宙之某一部现象，此可不包括人类自身。科学中固可有人类学，人类学家可把人类当成客观的对象来研究。然而一人类学家，仍不须亦不能真把他自己化为人类学研究的对象。科学家可以发现各种问题，但科学家可以不问他自己究竟是个什么东西。形上学家要研究宇宙全体，对宇宙全体发问，则他自己之存在本身，即是一成问题的东西。科学家可以为一发问者，然而“他之为一发问者之本身”，不是他所要问的。如果他要问：“他何以会发问，何以要问？”他对他之为发问者本身，起了问题，一直问下去，那他便会超出科学的范围，而成了形而上学家。形上学必问到形上学家自己。由此便会问到他自己之人生究竟是什么，我应当作什么，我能祈望什么。思索此等问题，即可帮助形上学问题之解决。而思索此诸问题，以求安顿我之身心性命，便是人生哲学。

但是我这人生究竟是什么，乃一人生之真实的性相问题。此与我应当作什么，祈望什么，乃一人生之理想问题不同。海氏人生哲学之目标，即在认识此人生存在之性相（海氏又说，对呈现之自然物言，以前哲学家用范畴以说其存在形式。但对人生自己，则不宜用范畴一词，宜易以存在性相之一名。故人生之存在性相，亦即可谓人生存在之范畴。）人生有其存在性相，并依其存在性相，以有其存在于世界之意义。这不是说人生必然实际存在于世界，因为人是可以死的。此只是说：如果有人生，那他就必有其存在于世界之性相，与存在于世界之意义，否则不是人生。

海氏分析人生存在于世界之性相，他用了许多极生疏的名词来分析。我们人人均似极熟习人生。我们看了海氏之书，却可使我们觉得我们最不了解者，莫过于我们自己之人生。但其思想之方向，说来亦甚简单。他之整个人生哲学，不外说明人生是一被抛掷到世间者，通常人在日常生活中之人生，都是不真实的人生。真实的人生，要透过怖栗感，死之预想，及良心罪恶之体验，并发决心，以投射出人生之内在的真可能，乃能显出。在真实的人生中，乃见人生之时间性历史性。这些话，我们听见，便可有许多联想。但我们通常人对此一些名词之联想，常都是一些真理门前之浮翳。我们必须把我们之随便的联想，一律打掉，才能了解其书。下文之介绍，为使一般人易于了解，虽不能不多少加上一些说明，让人去作一些联想，以便使海氏思想与我们能相熟习。然当尽量减少，大体仍是依海氏之思路名词去讲。读者如不静心看，仍将觉费解。然而只要读者真能静心多看几次，则将发觉唯有依此思路与名词，才能入于海氏哲学之门。并因而印证东方哲学中许多道理，且提高人生之境界。易解而高深的哲学，是莫有的。流利的文字，亦不适于表达高深的哲学。故下文的介绍，亦要逐渐走到生涩方面，因为不生涩，即不能使人之散漫动荡的心止息下来，以了解真理。

四 人生在世之意义与人生存在性相：被发现式

我们上面已说过，依海氏意，人生涵具存在于世界之性相，此说与我们通常所谓人生在世之言相同。然而，问题即在：何谓人生在世？在这里，我们首先要认清，人生在世一语，与他物之在世，截然不同。我们说，一星球之在太空，一草一木在庭园，一桌一椅之在房中，与我们说人在其家庭中、在办公室、在学校、在海边，此二在字，有截然不同之意义。前一“在”是空间意义的在，而后一“在”，则至少不只是空间意义的在。人生在世，是人住于世界，习于世界，生活于世界，而不只是如一物体之安排在空间。这即是说，我不能把这人生外在化，而当作一空间中之事物看。人生之在世之在，是我直接体验之一在。人之在世界，是他内在于自己，而世界展露于他之前，同时是他自己在于世界中。其次，我们要分析什么是世界。

我们通常说“人生在世界”一语中之“世界”，最后是指世界之全体。然此处可引起一问题，即世界全体一概念如何成立之问题。因真展露在我们之前者，并非世界全体，而只是世界全体之一小部分。我们亦不能真把握住世界之一切事物之全体。依康德说，世界之一名，如作为世界事物之全体看，便只是指一切“可能经验”的对象之全体。然如此之全体，又只是赖我们“继续不断地综合”的活动去形成，而永不能完满的形成之一超越的理念。此全体不能是先在那儿，或已全部给与（Given）的。因而照康德意，我们只能说世界是在超越自我之可能经验之范围中——即世界在此自我中；而不能先说我在世界中。但海氏则于详细分析所谓世界性之概念后，进而指出所谓我在世界全体中之意义。海氏于此之分析，极为复杂。今只介绍海氏所谓我可直觉我是在世界全体中之义。此处海氏是直接诉之于经验的现象。海氏举例说，如我们在极度厌倦时，我们觉得此亦可厌，彼亦可厌，此时我便直感到自己是在世界全体之事物之包围中。又如在我们所爱之人的面前，我们亦直觉我是在一包围我之世界全体中。至于世界全体之不完全呈现于我之前，亦不致使“我在世界”中之“世界”一词失去其意义。海氏在此，是从希腊哲学家如海雷克利塔斯（Heraclitus）、帕门尼德斯（Parmenides）等所用之希腊文的“世界”一字之涵义中，发现了世界一字之初义，原是指：“特殊种类存有，尚未被分别思索以前，如何如何地在全体中之一情态” 。此诸存有未被分别思索，同时又为我“可能发现，可能遭遇，而可能加以分别思索”者。由此即形成“包含此诸存有之世界全体”之实在性。海氏之意，世界全体初是指“鸿濛中之一切有”或“被‘无’覆盖之一切有”。此一切有之可能，展露于我之前，以揭开此“无”之覆盖，即使吾人被发现是在一世界全体中，使吾人觉在一世界全体中。故吾人不须由无尽的综合世界事物，才能构成世界全体概念。故吾人亦不须待一切事物皆呈现展露于我之前，我才能觉知“我之在世界全体中”，而使此语有意义。

其次，再就所谓人生在世界中之世界之内容，来界定世界之涵义。海氏说在过去西洋哲学中，主要有二讲法。一是说世界之内容，即全部呈现之自然物，如山水木石等之全。此乃希腊最初之自然哲学家传统之见。一是说世界即指人类共同生活之世界，此乃由基督教之圣约翰圣保罗下来之义。但是海氏认为世界，乃指人可能发现遭遇与人生相关系者之存有之全。除他人以外，世界中与我之人生相关系之事物，主要者非呈现在前的自然物，而是由人之文明而有之人造用具。他称之为（Utensils）。人对世界事物之关系，初只是一去取用之关系。世界事物，除了人直接所取用之用具外，才是单纯呈现之自然物，而此亦同时是可取用者。前者他又称之为（Nuhanden），后者称之为（Vorhanden）。人对世界事物之关系，由取用而有所取着而有所关切，而裹胁于种种牵连不断之事务中。此取着关切等，乃人之认识世界之活动所依的背景。他这一种思想，与柏格孙詹姆士有相通之处，与佛家之义尤契合。他反对西方传统哲学之先从呈现之自然物，去解析世界之内容。他企图透过人对其所用之用具的关系，去透视人与自然物的关系，并了解人与世界万物的关系。这些地方都是相当新妍的思想方向。

我们知道了人生在世界中，是世界展露于他之前，对事物有所取着。此亦同时即人生展露他自己于世界中。所谓世界与空间观念分不开。对于空间，依康德说，此只是我们感觉世界之一方式范畴，则空间在我主观的心中。依牛顿说，则一切自然物布列于空间中，空间是世界的托底。此二说，海氏皆不取。他说空间不在我中，世界万物亦不在空间中，而费大力去讲明空间在世界中，世界展露于我时，则空间展露于世界；当我展露我这人生时，我这人生之空间性，亦展露于世界，其详亦从略。

展露（Erschlessenheit，Disclose，Discover）是海氏哲学之一基本概念。展露乃去掉一蒙蔽之意。所谓Dis-close，或Dis-cover即去掉一封闭，揭开一覆盖。人与世界之发生关系，即世界之覆盖，在人生之前打开，人生之覆盖，在世界之前打开，而互相开朗。海氏在他处又用Overtness一字，以表示人之认识真理，与真理之暴陈于人前。印度思想中，有以无明为人生之本，觉悟即无此“无明”之谓。海氏之展露之义，多少具一无“无明”之义。但海氏之用此展露一名，又无价值上之涵义。又依海氏说，人展露他自己于世界，世界展露于人前，此中亦即含一人生之外在化虚妄化之危机。此以后再说。

世界之展露于人生，人生之展露他自己于世界，可称之为人生之所以为人生之基本性相。此可称之为“展露性”。由此“展露性”一概念之了解，我们便可进而论人生各种存在性相。

人生之第一存在性相，他称之为Befindlishkeit。德文语根为发现。海氏用此字，乃指“人生之被发现为在那儿”之义。布氏谓此字英文无法译，中文亦不好译。我姑且译为被发现式。因海氏本以此字指人生如何被发现于生命与世界之方式，或人生如何展露他自己于世界中之方式。所谓人生，海氏原字是（Dasein），此字可意译为有所在而在那里或这里的此存有。此字所直指者，乃我之此有所在的存有，我之此有所在的人生。通常说此桌，此椅。这些“此”，是第二义以下的“此”。第一义的“此”，只能直指我此存有、我此人生。桌与椅等，是我此人生所遭遇的。其为此，亦对我人生而言。故最直接的此存有，只是我此人生。因我之一字，可以引起其他的问题，故海氏只说，此存有。其意直指者即我此人生，或此人生。

现在的问题是，“此存有”（即我此人生）竟然存在了，这即是说他竟然有生命，而与世界发生关系了；亦即是此存有，被发现于生命与世界中了。其如何被发现于世界，或世界如何展露于我这人生之前，有其方式。此方式毕竟是什么?海氏认为这初不是纯粹的认识或理解。而是一种被感动的情调（Stimmung，Mood，Gestimmtein，being Tuned，being in Humour，Spirit），透过此情调，世界与我之生命，告诉我一些什么。我此时亦宛如流泻一光辉，到我所接之世界与我之生命，而有所悟会。但此尚不是纯粹的认识或理解。只是一相感动或感通。此情调不能启示我之所自来与我之所归往。我之何来，我之何往，对我是隐蔽的，在黑幕中的。此情调只启示我这人生，被发现为：被放置抛掷到这世界的。我之生不是生于世界之任何处，而只是生在世界一特定的“那里”，而成为如此如此之我之人生。我既生在“那里”了，我成为如此如此了，我便得负我“那里”之一切责任，我必得在我“那里”，计划着我“那里”之一切。这些责任计划与世界，随我之有生？而展露在我之前，我不能逃。我只有从我之生在“那里”出发，去遭遇着其他人物与环境中之一切。这一切都可感动我，影响我，刺激我，以至威胁我，使我恐怖。这一切都是我的命运。我们皆可试想，我之被放置抛掷到世间，当然不是由先得我之同意而来。然而我既被放置抛掷到世界之“那里”，而我亦即会文刻把“那里”之责任、计划、命运，担负在身，我竟不想逃或不能逃。这是人生之一本源上的大惑。而此亦即海氏所论人生存在之第一性相。

五 了解与言说

人生存在之第二性相，海氏称为了解（Verstehen understanding）。了解亦是流泻一光辉，接到我之世界与我之生命。我在世界之“那里”，我即可流泻一了解之光辉到“那里”。然此与被感动的情调中之流泻光辉，大不相同。海氏从最深的意义说，了解恒不是展露世界之是什么，而是在展露人生之为什么（For what）而存在。了解世界，在通常只是了解他人与物或整个世界与我们之目的之关系。在通常，一切人物之所以有意义，可资了解，都是对我们之目的而说。所以了解在原始的本义上，是了解或自觉我们自己之目的。

目的是什么?目的是人生所要想实现的，以及相信他能实现的。目的是尚未实现而可能实现的“有”。实现目的，即转化可能者成为现实的存在。人生的本质，即不外把他之真可能者，转化为现实的存在。

我们通常说，一自然物可能这样可能那样，此可能不必化为现实，则可能的不同于必然的。故人皆谓可能的之涵义，在内涵上少于现实的与必然的。但海氏说，对人生自己言，则人生之真可能者，更真实于现实。如对青年，他目的在恋爱，即他有此可能而要实现之。同时亦即此“可能”，要在他身上化为现实，而主宰了他之现实人生，并驱迫其现实人生向一定之方向走。此“可能”，对他自己，即更真实于现实。人了解其目的，即了解其所求之可能。故了解目的，即展露了人生之可能性（Potentialities），了解人生之为什么而存在。

人生不能莫有目的，不能不对其目的，多少有所了解，且为此“目的”或“可能”所驱策以前进。然人又在世界万物中，为万物所感动，于是人同时亦得去了解其所遇之物之可能性。所谓对事物之实际的了解，都不外了解其作用，此亦即不外了解其可能性。譬如我要写文章，是我之目的。这我固了解。但是我同时要了解，此笔此纸是否可写，可否现出字来。一切物之可能性之实现，对我之目的，不是相顺的即是相违的。万物之相互间，又有各种不同之相违或相顺之可能性，而成一交互关系之整体。此整体，又可与我之目的相违或相顺——即对我之目的有利或有害。于是我之目的，即可成为万物之可能性总体之统一原则。然我之目的即我之可能性，由此我们便可再转进一层而说；我在了解我之目的时，一方展露我之可能性，同时亦展露我之可能性之为“万物之可能之总体”之统一原则。此统一原则，乃纯自主观方面说。今按此义在实用主义及理想主义之哲学中均有之。

我要实现我之目的，我要实现我之可能性，以成就我之现实。即我要由我之目的，去主宰一切，我要求一切由己，而得自由。但是我所遇之万物之可能性之实现，是否与我之目的相顺，我却永无把握。因相违亦是可能的。如相违了，我之目的不能实现。我之可能性不能现实化，我亦得承担。而我何以有某某目的，要实现某某可能性，亦初非由我选择。我生下来便有一些要实现的可能性，为我所背负或担任。我们前说人生是被抛掷而在此，现在可再进一层说，人生即一“被抛掷的可能性”（thrown potentiality）。人了解其目的，即了解其抛掷的可能性。人生之目的，时时在变化，时时在增加。幼年无爱情之目的，少年无功名之目的。此一一可能，依序随缘以展露，而成为目的；并非人之自觉的意识本身所能自主。自觉的意识只是顺可能之展露，而展露之为自觉中之目的。当另外的可能，要自内心深处展露时，原来自觉中之目的，便得让位。故人生之内在的可能性，决定自觉中的目的之更替。自觉中的目的，只是内在的可能，正在展露，而被自觉之成果。内在的可能性主宰人生，而非自觉的意识之自身，能主宰人生。海氏此处所谓内在的可能性，正有通于佛家所谓业识，或种子之义者。

人之有目的，依于人之有要实现的可能。人生是一被抛掷的可能。但我们须知，人生在自觉其目的时，同时即投射（Project）一生命的远景于前。凡有目的的人，无不投映一生命的远景于前。此投射，亦即一向前的抛掷。人生既被抛掷于世界，而亦同时自觉若主动的抛掷投射一生命之远景于前，以具像化我们之目的。故此投射，即人生之被抛掷之一对反而相依之现象。

海氏又论由了解而有解释命题等，皆从略。

人生存在之第三性相，他称之为言说（Speech）。言说是以文字与声音，符示其所了解之世界之存有，同时表达其所了解之一切意义。海氏对言说之哲学，颇有其特殊之见地。他深知言说是人生存在之基本性相。他在存有与时间一书中，谓言说包含“所说之对象”“所如此说者”“传达”与“所告知于人者”，而四者不可分，以合为一言说之结构。而在论霍德林与诗之本质中，则谓言说不仅是传达一意思与人，此只是言说之效用，而非言说之本质。言说之本质，是使世界之存有，真展露于人自己之前。我想其意是，言说指示事物，同时即如举起事物而显现之。故他谓人有言说，才真有世界。但言说同时是最危险的东西。因为言说之拼凑太容易了。乱拼凑了言说，亦即错乱了世界，而创造出人生最大的虚幻。海氏又论言说中自己说（Spesking）与听话及缄默三者，相依而不可分。人能说故能听。人所能听者，皆其可能说者。一说一听之谈论之可能，依于所说所听之字，指示一同样之意义。故人与我之谈论，即构成人与我精神之内在的联系统一，而人与我于此又皆未尝失去其自己者。在谈论中，每人自己皆有听话与缄默二可能性。人在听话中，即将所了解者吸收进去，卷而怀之以退藏于密，以成就了解。至于人之缄默，则恒由人之能说而不说，而只体验那不说者，人在体验那不说者时，人即更直接接触那不说者，使其所不说者，更彰显于其自己之前。故缄默可以使人更增加了解，亦所以使人更能说，更能听而成就谈论者。

六 日常生活与陷落

以上三者，是人生存在之性相之第一部分。其第二部分，是专就人之在日常生活中之存在性相而言。海氏以人在日常生活中，上列三性相，皆以一特殊形态表现。此中言说，不成真谈论而只是

闲谈（Idle talk）。闲谈之异于真正的言说处，在谈话者恒并不真了解其所说，而听话者亦只听见话。于此人只在袭取的一切话中活动而已。又在人之日常生活中，无求真正的了解之心而只有好奇（Curiosity）。好奇中，亦有心灵的光辉，在流泻荡漾，故要去求新的。但此光辉，却无真正的着落处，摇摆而含糊。海氏称为Zweldeutigkeit，ambiguity。此字在此可迳译为含糊，即对真了解与非真了解者间，无真辨别，而以此为彼，以彼为此（此盖为一种混乱的被感动）以成含糊之了解。此日常生活之存在性相，乃上列之人生存性相，表现于日常生活之三种特殊形态。海氏再顺此以指出第四种人生存在性相，而名之为陷落（Verfallen）。

海氏所谓陷落之表面意义，即指人生之恒只关心于其所忧虑之世界，而沉沦其中。海氏分析人生一切存在性相之本质，他特提出担心或虑。但关于此名，今暂不说。俟下详。然海氏所谓陷落之深义，则尚不是直接从人生之在“虑”中说。人生陷落之根底，海氏以为在人之日常生活，使其与众并无不同（One like many），此即人生陷落之原始。海氏之存在哲学，亦兼要客观的展示一真人之性相。真人必须为一有个体性之人。良心与道德，是属于有个体性之人。人有良心与道德，当然有人与人之公共生活等。但是在我们日常的公众生活中，却并不能陶养出真人，亦说不上真正的良心与道德之出现。因人在日常的公众生活中，并不能真有个体性之我之自觉。人只是自居于类似众人之一人。海氏此言，实甚深远。我今推测其意之一端，试加喻说。如人在日常生活中，在车上我是一乘客；在商店，我是一买东西者；在俱乐部，我是一会员；在体育场，我是一运动员或观众之一。在每一场合，我们都恒只依一习俗方式去行为，而以“众人之一”的资格出现。我们恒要模仿人以合于世俗，而同化于众人，以成为其中之一。人恒以此为人之社会性，而无可非议。然人恒不知此求合于世俗之日常生活，同时即可造成我们整个人格精神之向外分散，与具体的自我之抽象化者。譬如我在商店，只是依一般买东西者之习俗以买东西。此时在他人（如在卖者），固只视我为一单纯的买东西者，而我们此时亦恒只自视为一单纯的买东西者。我在如此自视时，我即把我之具体的自我抽象化，把我之整个人格精神之其他方面，掩盖了。当然，我可买东西而不自视我只为买东西者之一，然而人在日常生活，罕能有此警觉。而恒会依于人之只视我为买东西者之一，而自然的在此时只自视为买东西者之一。如果我在此时只自视为买东西者之一，我此时即莫有真正具体的自我。亦可说我只自视为买东西的众人之一时，我之整个人格精神，便向外分散于“众人”，而只保留一份于“我这个众人之一”之上了。我们之各种日常生活，又都宛有一势，要使我们随习俗而行，以同化为众人之一，使我们不以一个体之资格存在，而以一类之分子之资格存在，而抽象化吾人之自我。由是而人之各种日常公众生活之更迭，即可使吾人之自我，产生一自己与自己离开之漩涡（Whirl）势的外在化，而此漩涡之中心，则日成空虚。此即人在日常公众生活中，或人在人群世界中生活之一最大的危机。一般人日益沉没于如此之日常生活中，并觉惟有如此，乃可使其精神有所依托，而使其自我有一交代处；很少能了解此乃人生之外在化、虚伪化之原始。中国之儒家道家，都以世俗化为人之堕落之本。人要成真人成圣贤，无不须从日常生活或世俗的公众生活中超拔开始。海氏之意，正与相通。

七 人生之本质与怕惧及怖栗

我们上述之四种人生存在之性相，依海氏意，乃有一统一的结构者。此四性相，同依于一人生之本质（原文为Being of Dasein，此Being今译为本质，以便别于其他之实有）。人生之本质，海氏名之为Sorge。德文此字直译为担心，或忧虑。布氏英译为Care。庄子说人之生也与忧俱生，佛家谓众生之本质即烦恼，皆与海氏之所谓忧虑或担心相通。然海氏此名，本身无价值上之善或不善义，乃可善可恶者。如译为忧虑，其义较一般常识中之忧虑涵义为广远，而更无特定之情调，不如直译为虑。此虑不特在人之意识界，亦在人生之下意识界，或超意识界。此不仅是一情或只在情中，而是在人生之一切状态与性相中。人之要个人之利、名、爱情固是虑，忧国、忧民、忧世、求真、求美、求善、怀慕上帝亦是虑。人生根本是在“虑”上驱驰。人之虑，依于人之要求一些什么。亦即依于人生之背负着一些“潜能”或“可能”要实现于世界。在海氏所谓被发现式之情调中，在了解中，在言说中，在日常的公众生活中，人皆有所虑。“虑”普遍贯彻于人生之一切性相中，故“虑”为人生存在性相有统一结构之根据。

联系于此虑，并由之可以使我们更亲切的了解此人生本质之虑者，海氏特指出二种人生情调，此一为怕惧（Fear），一为怖栗（Dread）。人皆有所怕惧，如怕火灾，怕刀枪，怕疾病，怕一切对“自己与我所关心的人”有威胁性之东西。“怕”即展露人生之皆有所忧虑或虑。人可以在一时，自以为无忧无虑。实则，人生在无忧无虑时，他仍有所怕惧。他有所怕惧，即有忧虑。故海氏说怕惧即展露人生之有所忧虑，同时即展露人生之内在的不稳定性，展露人生之实在一危险的状态中。“怕惧”又展露人之只依他自己之在世间而存在。因他以外的东西，都可能成为威胁他之在世间的东西，而成为可怕者。怕惧亦展露人之存在于世间之“那里”。因人存在于那里，人便会怕些什么。至于人生除存在于世界之那里之一端外，其为被抛掷于世界者之一端，则由怖栗而展露。

人生之本质除由怕惧以展露外，即由怖栗以展露。怕惧（Fear）与怖栗（Dread）之分，乃海氏所承于杞克伽者。海氏思想之所承于杞氏者，主要亦即此点。分别二者，是杞海二氏之存在哲学之一最精辟之见。依他们说，二者之不同，在怕惧是有对象的，而怖栗则是无对象。杞氏原有一文名怖栗之概念。此文，我以前看过。但现在几全忘了，一时亦不能查原著。海德格对此之分析更难解。因此种怖栗之经验，不是人人都有的，也许只有极少的人能有。此怖栗之经验，据海氏说，不是怕任何一对象，而是对“人生”之在世界本身有一种怕。我不敢说，我真有此经验。我想读者亦不必有。但我们可以试去体会一番。我今并试举一些相近的心理经验来说，使人逐渐可加以体会。

譬如我们一人忽然到了一荒郊旷野，四望茫茫，不见一人。这个时候，我们可进而有所怕，如怕虎豹，怕强人拦路劫抢，怕地震。我们忽怕此，忽怕彼。但是我们反身一问：我们所怕的究竟在此时此地是什么，我却不能确定的说。怕的是这？不是这。是那？不是那。都是？又都不是。都不是？都是。此一切可怕者之印象。加以综合而相消之结果，便只是有一“可能伤害我之一切存在”或“可能伤害我之世界”，为我之所怕。然此世界因实无确定之内容，则我们此时之怕，便有对象，而又“无对象之确定的表象”，而近于一无所怕之怕。

又如我们假定忽然被抛掷到一遥远的天际，或无尽的黑暗中寂寞中。此时我们亦会忽然有一怕惧。此怕惧，更难说那怕惧什么，亦难说即是怕一伤害我的东西。我们此时可直接说：是怕空虚，怕黑暗，怕寂寞。然而问题在：空虚黑暗与寂寞，其中乃空无所有，如何能成怕之对象？不过此处似有其他道理可说：一是说空虚黑暗寂寞本身虽空无所有，然此“空无所有”，表示我们原在地上所有的，光明中所有的，人群中所有的，今莫有了。我觉有所失，而即怕此有所失。另一是说空虚、黑暗、寂寞，是空无所有，即“无”、即“非存在”。“无”与“非存在”，即反于我之存在我之有。而我觉到此“无”与“非存在”时，便若对我之有与存在，施一反作用或压力。故我们可觉黑暗空虚寂寞对我施压力，若在消减我的存在性，而使我亦成不存在。我怕我之不存在，故怕此压迫我之黑暗、空虚、寂寞中之“空无所有”。我提此二解释，其是非，我亦不讨论。但是均可助人多少理解列黑暗空虚寂寞之空无所有，所以成为可怕之理由，而人之能怕空无所有，即更近乎一种无对象之怕。

但是以上者是我姑假定来说，以使人能渐逼进杞海二氏所谓怖栗的。他们所谓怖栗，还要深一层。他们所谓怖栗，不只是怖栗一空无所有，而是怖栗“世界之向空无中消失”，与人生之暴露于“世界之向空无消失”之前。由是而有一对“人生”之存在于世界之本身有一怖栗。这是一种特殊的经验，为杞氏所突然体验到的。海德格在何谓形上学中，分析此怖栗经验之来临的性相大意是：一切东西都似乎沉入一无差别的状态中，世界一切向空无中消失，而又非单纯的消失。就在此世界一切向空无中消失，而离开我以去时，此世界一切，复似在回头对我施以压迫。于是怖栗突然产生了。此所怖栗的是什么，却抓不着。使我们生此怖栗者，似只是一虚无。然此虚无，又驱迫“人生”向“在虚无中消失之世界一切存有之全体”移送。故“此虚无中有一世界与俱，此世界亦似在回头压迫我，使我怖栗”。此中人所怖栗者，可说是怖虚无，但亦即怖“人生”之单独暴露于“向虚无中消失之世界”之前，亦即怖“人生”之存在于世界，怖人之有此存在之本身。故此怖栗感，实即一宗教性的人生之战栗感。佛家所谓突发之厌离感与怖生死之心，我想正与此一类。这当然不是人人都有的。然而读者真依我上文所说，细细体会，亦多少可以了解。

海氏论怖栗感，归结到以此感为展露“人生之为被抛掷于世界者”之一端者。人何以会有此怖栗感？即因人生原是抛掷于世界，原不出于人之自动自主的要到此世界。人心深处，对此有一原始的不安。故人在初降到世间时，即有此怖栗之潜伏。怖栗其赤裸裸的人生之抛掷到此赤裸裸的世界。一般人之力求世俗化，以求成为众人中之一，而怕独居；其最深的动机，亦即由人之怖栗其赤裸裸的自己，怖栗其抛掷于世界，所以他要向众人中去躲避自己。然而在此怖栗之经验，真正显出，如上所述，却展露了人生之原始的不安。同时使人自觉“其被抛掷于此生疏苍黄之世界，与其向世俗沉没的人生”之非真实的人生。正由此怖栗，乃展露出一真实的人生之可能，使人求一更真实的人生。故海氏谓：人之所以有此怖栗之经验，亦即是为了“真实人生之可能实现”而怖栗。此怖栗之意义，是积极的而非消极的。此怖栗，是展露人生之积极的要求真实的人生之一“虑”。

八 死之智慧

以上所讲者，是人生之性相与其本质，及展露此人生本质之怕惧与怖栗。以下再讲人之死与良心罪业感等。了解此数者，乃所以为了解人生之全体，及其与时间性历史性之关系之准备。

人生之全体，必须包含死来了解。最高的哲学智慧，必须包含死之智慧。希腊之柏拉图即曾说，哲学即学死。海氏对于死之哲学智慧，不一定都是空前的。然其分析方式之新颖，则是空前的。孔子说未知生焉知死。海氏则另说一相反相成的道理，即人如不真知死，则亦不能知生。海氏之说，可为基督教之由死以求生，作另一注解。

我们说死是人生之终结。然而每一人亦正必须走向此终结，才成一段落的人生。一段落的人生，才是整个的人生。死又可说是人生之边界，此“边界”包围住我们自己之一整个人生。然而人生走到此边界，则又是人生之丧失。由此而使我们不能真经验到由生至死间之一“过渡”（Transition），以真知死。我们通常对死之经验，只是对他人之死之经验。但是死，实际上只是各个人自己的事。人类在日常公共生活中之事，都可以互相代做；而死则是各人死各人的。死这一事，不能由人代替。故严格说，他人之死，乃与自己之死无关之另一事。我并不能真经验他人之死。所谓他人死，只是我看不见他人而已。而我一天尚生，则死尚是莫有，亦不在我经验中。故死是超越经验的。

我之死对于我，不在经验中。但我知道，死是人生的终结。人生即一向着此终结而趋之一历程，人生即向此终结而运动。按海氏此语与叔本华所谓：人生如拚命的驶舟前进，经了无数的风波之危；而一切危险之经过之后？却是准备在死之礁石前，全舟粉碎，其意趣略同。海氏说人之向死终结而进行，此终结，并不是人生完满的实现。但我们亦不能视人之死，如雨之停下，如一工作之作完了，或如一生命的线被剪断了一般。这是把死外在化来看。死不能外在化来看，死是人生之本身要遭遇的。死是一个一个人生的死。死是人生的内在属性。“死”是人生要去取来放在他自己身上的。故人生即是“向他自己之死而趋向的存有”（Being-toward-one’s-death）。如果人生是一线，此一线这一头（降生）是向那一头（死）抛掷去，以衔接上那一头的。

人有生则必有死，人生自身含“死之可能性”于其内。人生之最内在的深处，即是此死之可能性。然当此“死之可能性”实现了，则人生与世界一切关系都断了。即人生之其他一切可能的活动，都不可能了。故死是使人生“一切‘可能’不再可能的一种人生之可能”。死封闭人生其他之可能。其他之人生之可能，皆可由死而封闭。然死之可能本身却为人所不能逃。由是而死之本身，是人生之必然实现的可能。死是一不可征服的，绝对的，人生最后所唯一必须实现的可能。

我们说，人生有生则必有死，而有死之可能性；却不能说，此可能性是后来才接受的。人死之可能，乃与人之生俱始。当人生降世，他即背负着他之一切可能性。人被抛掷到世间，人即被抛掷于其一切的可能中。此中即包含此无可逃的最后之死之可能。一般人在一时，可不觉他之人生，是一被抛掷以向死之历程。但是人亦可以觉到人会死。所以人对死有一种怖栗。死既然是人生最后之可能，而属于人生自己的。故我们千万不要以为，人怖栗死，是如人怕惧一外在的虎豹刀枪一类的事。人之怖栗死，乃怖栗其内在深处之不可逃的死之可能。此亦即怖栗“人生之走向死”，怖栗“人生之被抛掷而向死”。故人对死之怖栗，展露人生为被“抛掷向终结”之一存在，亦展露人对“人生之为一被抛掷者”之怖栗。

人有死，但人通常并不随时在怖栗死。人不仅不常在怖栗死，而人在日常生活中，尚在力求掩蔽“死”。人通常只是为其所虑之一切而生活，打算这样，打算那样；于是对于死之必至，我们可不想它。我们之各种打算，使我们自“死之必至”之念逃开，各种打算，把“死之必至”掩盖住了。

我们前已说过，人在公众生活中，人只觉他是众人中之一份子。人之看见他人死，通常只是把他当作外在的现象看。某人死，不过由动至不动，由眼开至眼闭。这现象本身，无对人之威胁性。而人如果把他自己亦只视如他人，则人亦觉其死亦不过如此，而不觉死之可怖。人对将死者常安慰对方说，你不会死。此安慰对方同时亦在掩蔽死。我们在日常公众生活中，把我自己视作众人之时，我并不真知我这个体人生之将负担死于其自身。我说我要死，我亦只是把我当一般人之一来看，我说我要死，等于说一个人要死。只是一个人要死，并不可怕，此亦尽可见只视作外在的呈现之现象看；于是对我之要死，亦若可以平淡遇之。然而如此之不怕死，只是人之“陷落”，而失其个体性自我之自觉之结果。只是从其真实的“必要死之可能”逃开，而将其掩蔽了之结果。这莫有什么可贵。这只使人生更虚伪外在化，而与其最内在深处之可能离开。这种不怕死，不是真实的不怕死。由此，不能孕育真实的人生生活。海氏此段之分析，乃一深入之论。读者不要滑过。

人之能掩蔽死，尚有一理由，即人纵确知其必死，而人之何时死，却不能确定。此死期之为“何时”之不能定，则模糊人之必死。而使人暂安于其还莫有死，于是死，被掩盖了。

海氏的大慧，在指出人要有真实的人生，必赖于人对其死有一真实的态度。只是怕死固然不应该。然而人在日常生活中是将死掩盖，觉不见死，而似不怕死，却并非真不怕死。他只是把死掩盖，而无死可怕。然而掩盖死，即掩盖人生的真相。人生的真相，即在他一定要走向死。人生有必死之可能。人生之全程，以死为终结，以死为界划。掩盖死，即掩盖人生之为一有始终全程，为一有界划之全体。死是人生最后之可能。在此最后之可能之前所实现者，是人生之其他一切可能。掩盖死，即掩盖人生最后之可能，同时掩盖了“人对人生之其他一切可能”之真实的认识；而使人不能有“真实求实现其可能”之一全体性的人生。所以海氏主张：要将人对死之掩盖揭开，而要人真实的面对人之必死的真理。

人把对于死之掩盖揭开，知其必将死，而人在思想中，乃可把死真实的接受下来。死是将来的事，然我在现在真知我将来必死，我即在思想中跑到将来（Running forward in thought），而人生即跑到将来的死之前。我把将来的死，在现在加以把握，我即把人生之最后的可能与人生之全体性，加以把握。我真把死把握，我即可真不怕死，而自死解脱，自“死”自由，而可使我有真实的全体性的人生。

我真知我必死而把握死，何以可以使我们自“死”自由，而有真实的全体性的人生？此可分五层来说：（a）即人在真知死为其最内在的可能，而属于其个体时，人即自“世俗的日常生活之意识”中拔出，而知其自己不只是一类似众人的一人，而注视其内在的可能，于是他即自我们前面所说的向外陷落而虚为化之几中拔出。（b）人在真知死为个体人生之一不可逃而绝对的最后可能时，此个体人生之死之绝对性，即将其个体性单独的举出来（Single out）。死是我的死，他人不能代，即显出我是唯一而具个体性的我。（c）我真知“我之死之可能，是不能征服的”，又知我死时，我之一切与世界之交涉，即不可能；于是我知我之人生在未死之前，所能实现之其他可能，是有限而非无限。此“有限之可能之全”，以死为背景，而显出而展露。我知我能实现之可能，是有限而非无限；我即可不受诱惑于一些泛泛的可能，或一些偶然机遇的可能（Chance-Possibilities），而要求一真正的可实现的可能。我们通常的人生之大病，正在被诱惑，而摇摆于一些不真可能。而似乎可能之泛泛的可能、机遇的可能上。我们知什么是我真正可实现的可能，我们才不至误解我们自己，而有真实的人生。同时我们亦才不至抹杀他人的可能，而误解他人的可能。因我知我之真正的可能是有限，我知我只是一个体性的我，我即限制了自己，而知去求真正了解他人之可能——一切尊重他人之个体之德性，亦正由此而出。（d）我们真知死之确定性时，我们知此确定性，依于我们内在的死之可能，我们即现实的呈露此可能。此“可能”范围住“我们之人生之一切有限的可能之全”。故我们知此死之确定性，我们亦即确定了我们之可能之全，而确定了我们人生之全。（e）至于我们之死虽无一确定的时间，然而我们既知我们确定的要死，则此死之“何时”不能定，正使我们知我之任一时之可以死者。我真知我之任一时皆可以死，如我可能下一秒钟即死，则使死之威胁恒常的在旁。死之威胁恒常的在旁，则可使我们之人生常常为死所警策。人在觉得他随时可死时，必会随时觉到其可能者，皆可因死而不可能。由此而人生之一切，皆面对死亡，亦即面对一“虚无”。然此虚无，即将人生之真实的可能反衬出来，如无尽的大虚之举起天上的白云。故人恒面对死亡，便能充量的展露其可能，而有一真实的人生。按释迦所谓人命在呼吸间，与中国儒家所谓志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，虽命意尤有深于此者，然此海氏之言，亦可为之作一注解。

九 良知罪业感与发决心

以上说，人面对死亡乃见人生之全，乃有真实的人生。于是我们可进而论人生之真实性（Authenticity）。人生之真实性，如何而见？必由人生之自身之存在（Self-Being）而见。此人生自身真实存在之可能之证据，则兼在良知、罪业感、与发决心依从良知。于是海氏对此三者之性相，作一分析：

海氏分析良知Conscience之性相，他称良知为一呼唤（Call）。此呼唤是一内在的言说。我们在日常生活中，只是听他人言说。此时我之人生，是以“众人中之一”之资格出现。然当我们觉到良知之呼唤时，我们此时即不复只是众人中之一。我们这时，只是自己呈露于自己之前。我们这时开始真正的回到自己。良知之呼唤，是自己之内在的言说，亦是自己去默默的听。此时自己对自己平日之所虑所行，皆有一具体了解，自己很亲切而清楚的对自己说给自己听。此说，此呼唤，一方看是一无内容的呼唤。它初只是指示一我当如何的方向。它只是启示我之内在具备的、更高的人生之可能。此呼唤本身，亦只是诉之于我之内在的可能。良知之呼唤，并无声音。呼唤之主体是谁，我们初亦不知道。其他派的哲学，或说此呼唤者，是上帝或自我。但海氏以为此都是解释，而非直就现象描述。直就现象描述，此呼唤者，应即是人生自己。海氏暗示：人之良知呼唤之所以出现，与人生之为被抛掷者之概念，不可分开理解。良知之呼唤出现时，是显为一不安，觉原来之生活不对了，要不得。人原来之生活，恒是依自然的抛掷而形成的。此不安，是要把已抛掷出之原来的生活收回去。人原来的生活之形成，亦是由人生之可能，转化为人生之现实者。良知之呼唤所显之不安，则是要将原来已成之现实生活召回去，再沉入之于人生之最内在的可能，另求启现一人生之更高之可能。故良知与我们前说之对人在世界之怖栗同一根原。良知之呼唤，是警醒人不要忘掉他最深之内在的自己。故作良知之呼唤者，即怖栗被抛掷的生活，而要求还归其家（Homes coming）之人生自己。

我们了解良知之呼唤所自来，是我们对于依自然的抛掷，而形成之生活之不安，其所往则是启现人生之更高的最内在之可能；使知良心之呼唤，同时即带来人对于其原来生活之罪业感。当我们自觉有罪业时，我不只是觉某一事做错了，犯了某一过失。此错与过失，是依于我们整个人生一“缺漏”一“空虚”。罪业感是觉我们之整个人生是一残缺的，是觉此整个人生中有罪业。在罪业感中，我是先把由“自然之抛掷，而形成的如是如是之我之人生”接受下来，以与良知之呼唤所展示者，互相对照，以照见其内在的缺漏空虚（按此与康德之道德哲学及王阳明之良知之教相通，但于阳明之良知为一正面之昭灵明觉之天理之义，尚未达一间）。我们这时即要将我们原来之自己之现实，加以超化，说此是我“不要的人生”。但此“不要之人生”，尚在我之手上，故我觉我有罪业。然亦正由此罪业感，我们才开始要求另一自己建立之人生，我们才不复只是众人中之一，才有真正的自作主宰的选择我未来之人生之事。我之人生之真实的可能是什么，亦才在我之面前开朗。而我亦才有一要发决心的意志，由此我亦才有真正的负责的人生。

其次我们再论发决心。什么是发决心？发决心之性相如何?发决心即发心要求真有此良知，并依此良知以存在于世界（按此与儒家立志之始几相通）。当我们发决心之际，我们是投射一理想自己于前，而望其现实化，以存在于世界。然此“理想自己”，只是一“可能”。故此语更抽象的说，即投射自己于一“‘存在于世界’之‘现实的可能’”中（Project oneself into an actual potentiality of being in the world），人亦只在如是发决心之际，而存在于如此之可能中，人生才成为直接被了解或自觉的人生。

人在发决心之际，他是要建立一人生之“自己存在”（Self-being of Dasein），他是怖栗他原来之有罪的人生。但人在发决心之际，他不只是单纯的怖栗，他是依良知之不安而怖栗，他是为承担良知之指示而怖栗。他是自行投入一“良知之怖栗”（Readiness for dread of conscience）。唯由此怖栗，他之再建立一真实的自己存在之人生乃可能（能循此义，而能正面的见到良知之本体时，便可与儒家修养道德时所谓戒慎恐惧，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰之义相通）。

人在发决心建立其人生之自己存在时，人是建立其“人生存在”于其所在之世界中。一个人一定在一世界之“那里”，这我们前已说过。故人之建立其人生存在，亦必在一具体之情境中建立。人亦只有在发决心建立其人生存在时，他才真注意到其在世界之“那里”，及其所遭遇之具体情境，真是是些什么?故人只有在发决心建立其人生存在时，其所在之具体情境，以及其所在之世界，才真展露在他面前。而什么是他所真可能做的，与非真可能做的，他亦才能真实的了解。人在此乃不为一些虚伪的可能、机遇的可能所摇惑。

十 人生之时间性

上文述了海氏之合生死，以见人生之全体，与就良知、罪业感及发决心，以见自己存在之人生之真实性（Authenticity）之二义。对此二者的讨论，在海氏皆所以为论人生之时间性、历史性，及哲学上之时间与存在之问题之准备。唯此后者，才是海氏之存在与时间一书费大力，而最有创辟的见解之所在。但是其所以费大力，乃由于其与哲学史上之问题相纠缠。此下只简单介绍其大旨。

我们以上说我们必合生死乃见人生之全。人生即一向死之历程，人可以在思想中跑到“未来”，以至真实的把握“人之必死”。我们说在真实的人生，人可以发决心而投射一将建立的人生存在于前面。我们又说，人生即是一求实现其目的，实现其可能之历程。这一切都是表示人生之本质，即是一“虑”。他虑的是他的前途，他的未来。人生其他一切存在性相，亦都环绕此“虑”，而属于一统一的构造。于是我们的问题，最后问到此“虑”之整个的构造之“统一性”，依于何处?在此，传统的理想主义哲学，是提出“自我”（Ego，self），“主体”（I，Subject）作为人生之统一性之所依。但是海氏不走此路。他在此批评康德纯粹理性批判中之超越自我之说，说此自我，最后为一孤立之主体，不能构成人生之统一性（但海氏忽略了康德实践理性批判中所谓实践理性主体）。他认为整个欧洲形上学之传统，都只是着重说明呈现的自然物之范畴，而未能真把握人生自己之存在性相。如真把握人生自己之存在性相，则可见人生之“虑”并不须以“自我”、“主体”为基础。人之提出自我、主体之概念，只是要指出人生之独立性。但在人生之堕落沉没中，人即依赖他人而失去自己，莫有独立性。人只有在发决心求真实的人生时，才有自我之独立性。故要求一般的人生之统一性或“虑”之整个构造之统一性，不必求之于“自我”、“主体”之概念。然则求之于何处？海氏于此不肯承认一不自觉的主体自我，而另提出一新概念，他称为时间性（Temporality）。人只有在具有真实的时间性时，人便有真实的人生与所谓自我、主体之独立性。

一提到时间，这是西洋哲学中最麻烦的问题。按奥古斯丁曾说：“对于时间，你不问我，我知道。你一问我，我却不知道”。亚里士多德在其物理学中说，时间由物之运动之先后而见。牛顿以时间如一根无尽长的线，无声无息而齐一的流行。康德以时间为内在知觉之形式，以容纳次第生起之知觉印象，而使之成为可以加以次第综合之可能条件。黑格尔以时间为存在者不断的“自己外化，自己否定，而再自己置定”之一存在形式。而此形式毕竟不能离主体之意识而有的。至于一般的想法，则是时间为许多片断的时间，一刻一刻积集成的。一个现在去了，再一个现在，……如此下去，即成一时间为原始之时间之线先后次第之序，亦与上列诸说皆相通。但是海氏所最反对的，即是以许多“现在”积集成之时间，为原始之时间之说。而自亚氏以降，如上述诸人之时间论，他都以为这只是人用以观人以外之世界自然物之时间观念，而非人生自己之时间性。人生自己之时间性，才是一切世界时间之观念之本。

所谓人生自己之时间性，从何而见？通常分时间为将来、现在与过去。此三者中，人所最关切者，实是其将来。人生所虑者，都在其将来之存在状态之如何。但海氏所注重者，在使人生有其真实的将来。人生存在如何有所谓真实的将来?这乃系于人之真发决心，以建立其新人生。人真发决心建立其新人生，人即有一内在而实际上真可能的人生，要求实现，而投射出一人生之远景。我们所谓将来，其最初之实指处，亦即只在此所投射之远景中。人生要如此去投射一远景，既依于人生之原有此内在之可能；故人之投映此远景，而求其实现，亦只是人生之求展露其内在之可能。此亦可说为人生之向其内在之可能运动。或更扭捏的说：人生在此是“自己在他自己的人生可能中，向自己而运动，并在此中，忍耐的担负着此人生的可能，以为其人生的可能”（Dasein can move toward itself in its own potentiality and endure the potentiality as potentiality in itself moving toward itself）。我们须知，人在投射此远景而展露一将来时，他即求真实的同一于此将来，此将来不在其外。因他之同一于将来，原只是他之在他自己之内在的人生之可能中，向自己运动而已。

人在发决心时，人一方投射一将来的远景，人是在其人生之可能向自己而运动。但人在向其将来之远景看，以有此运动，而向前看时；同时即向后看，而觉其原来的人生要不得或是有罪的，空虚的、或是自然抛掷之所成的。人之所以能向前看而开辟新生，正因他能先接受其旧生，并知其要不得或有罪等。人之发决心，依于良知。故良知乃一面指向将来之建立，一面指向过去而悔之。他呼召未来而收卷过去。于是过去与将来，都同时在人生之内部。此与康德黑格尔之以时间属于主体之义虽不同，然其不将时间外在化客观化则一。

人生发决心时，他要建立他将来的人生。此将来的人生，是一现实的人生。现实的人生，在现实的环境中建立，他愈要建立他将来的人生，在其人生的可能中，向自己运动；他即愈要去注意他所在的“那里”，他所处之环境。此所注意之环境，即他所真遭遇之环境，对他为现在之环境。但我何以要注意所遭遇之环境?正因我要建立我之将来。唯因我之可能的人生，须透过对此环境之遭遇、注意、或对之作反应，而后实现；所以此环境才为我所注意，成了我之“现在所对”。故此环境之为现在，乃由将来所使之成者。海氏称之为将来引发的现在（Engendered by future）或造成的现在。

我们上所论之将来、过去与现在，皆统于一人生发决心之中，亦即统于人生之虑中。虑是虑将来。有将来之虑即包含过去之悔，亦即有对现在环境之真遭遇。故将来是时间之本。将来是时间之本，因其乃依于人生之向其自己之可能而运动。此运动，即人生存在之超迈自己而前进（Being in advance of itself）。简言之，即人生之迈进。此迈进，是向其最内在的自己之可能迈进，亦即向其将来迈进。故我们亦可说人生之迈进之根据在将来。至于人生之过去，则是指已存在之人生与世界。我们亦可说过去是已存在于世界的人生存在之根据，过去是世界中之“已有”（Already-being in the world）。

至于正被注意关心之世界事物，则是属于现在的。然其现在乃由我们之注意关心，才使之成为现在的（此即谓如一事物不正被我注意关心，则对我而言，便非在现在者，或可谓为在将来或过去者）。此“使之成为现在的现在”，并非真现在。海氏谓只有在一事物，真成实现我们人生之愿望者，与此愿望相投契而不可分时，我们才感有一“真现在”。海氏之分真现在与造成的现在，其意甚深。二者之分，似在于：真现在中是心境一如的，而造成的现在中，是心境相对的。而以此“现在”系属于所对之境的。海氏又谓只有一造成的现在，亦可引人至一不真实的人生，今亦不多论。唯此造成的现在之根据，乃在“人生之要求迈进而向将来”与“人生之在于世界而生根于过去”之中。则读者必须由前文，以亲切把握之。

我们如果真了解人生自己之将来、过去、与所遭遇之环境之现在之不可分；便知人生之时间性，即人生之统一性之基础。我们只要真通过人生之在其内在之可能中而自己运动，以了解“将来”、“过去”、“现在”之相依与相通，便知将来不真在将来，过去亦并未过去。环境之为现在者，亦不在人生之将来与过去之外。人生之将来、过去与现在，只是人生之时间性之三相。此三相，是相超越，以忘掉他自己，而贯通于其他二者的。他称此为时间性之三个自超自忘之性相（Three Ecstasies of Temporality）。然而在通常一般的时间性之概念中，只以时间为次第的一瞬一瞬之集合，则把人生之时间性之本性，全加以掩蔽，把异质而又自超自忘之去、来、今三相，铺成一平面的时间相去了。

这一种平面的时间观念之所以形成。海氏有详细的分析。海氏首先分析，我们对于人生之时间性之了解，有真实的（Authentic）方式，亦有不真实的（Unauthentic）方式。真实的方式即如上所说，乃依于一真实的人生。有真人而后真知时间之去来今之贯通，其将来与过去皆在其人生之中，而贯通于现在。但通常人恒非完全的真人，故亦罕能对时间有真知。通常人想将来，只是一单纯的未实现或“尚莫有”。通常人亦希望或预期一将来，对将来可能有之事，人可对之有一想象，视之在将来。但是此希望与预期，是否我们真对人生负责时，应当有的？或真可能有的?这通常人是不问的（此乃事实，大家可自反省）。同时，人对于将来必有之事，亦恒不能真知其为我之人生必将承担之命运，为我之人生之真可能之所在。于是人在日常生活中，恒只是受诱惑于一些泛泛的可能、机遇的可能，以弛散其心意。又恒以众人中之一之资格，去袭取流俗通行的意见，以任意悬拟我这个人之所可能，而希望之、预期之；实则多是一些不可能。人又恒将真正必至的将来，加以掩盖，如前所说的人对死之掩盖。这便使人莫有真正可能的将来，而只是有一些悬空的将来之图景，摆在外面而已——此便是不真实的将来。

人无真实的将来，亦无真实的过去。人只有真担负其过去的存在时，才有真实的过去。人担负过去的存在，对过去存在之善或不善，其内容之空虚与实在，都为他所真正的自觉，而后有所谓悔。由此人亦才能真正将其过去之有价值之人生存在，融摄于当下与将来，而使之刻刻翻新（Renewal）。然而常人于其过去，恒只有许多记忆的影像，存于心中。此影像，实只是我们过去之人生存在所留下之虚影。而所谓现在者，则是指我们所遭遇之情境中，所正注意关心之人物。然此恒非真现在，而只是造成的现在，如前所论。

此通常人之“希望想象的将来”与“回忆的过去印象”及“造成的现在中之当前事物”三者，我们恒排列之于一直线上。由此而有直线式之时间观念。此外人关于世界在时间中之一切观念，亦依人生之时间性而生，此在下节再论之。

十一 世界与时间

所谓世界在时间中，通常是说世界之一切物在时间中。所谓世界之物在时间中，海氏意，初当是指世界中之人造用具在时间中，其次才是自然物在时间中。其意是说，人造用具是摆在人前直接可用的。直接可用的亦即是我们所希望之某一事，直接得由之以成可能者。我知其为直接可用的，亦即我们记得过去他曾直接使我有某一其他印象观念的。这便使我们首觉人造用具在时间中。至于一切在面前之其他自然物，则恒是间接可用，而间接使我们希望由之使某一现象可能，或能使我对之有某一记忆之印象观念者。故其次才是人之觉自然物在时间中。此二者皆在时间中，整个世界之物，即都被觉识为在时间之中者了。

在此海氏附论及人生日常生活与物相遇，诚必透过物之用以识物，然在纯粹之科学家之态度，则略有不同。譬如，一物理学家于一铁锤，说他是有重量的。这时他即把此铁锤对人生活之一切可能的用处，暂时全然撇开。他并将此铁锤与我这个人之地位远近等关系，亦撇开。在科学家心目中，此铁锤之地位，只在一客观时空之某一处，而不说其是在某一人之环境中之某一处。它便成一纯粹的呈现的自然物，而只在呈现的世界之某一界域中。科学家以其纯理智的态度，将不同的自然物，放在不同之界域，依不同之方法加以研究，成为所谓客观对象。他此时是使自然物，自其与一般人生活动之关系中，解放出来，以观察各种自然物。由此可发现自然物，具有对人生之用以外之无定限的其他各种可能。发现此各种可能，亦即发现关于自然物之真理。然海氏在论人生哲学的阶段，却仍不承认，此科学的世界之独立的存在意义。因为科学家所发现之客观真理，虽是客观的；然科学家之所以能发现此真理，仍由科学家之人生曾发决心，要投射他自己于真理世界中之“可能”之“存有”（此可能即存有）。唯如此，科学家将一切事物“论题化”（Thematization）（即作为研究之对象之意）之事，才成为可能。而且科学家自己之人生，如果不超冒于各客观之存有之上，他即不能论题化此诸存有，以发现真理。科学家之人生，既超冒于所作为研究题目之存有的事物之上，而科学家之注意纯呈现的自然物，初仍依于其对人生环境之注意，与其关心“物之可用性”之态度。此态度，仍立于其纯理论的态度之后，而为其根。由此二者，即见科学家的世界，仍不能离科学家之人生，亦不能离人生之时间性。

依海氏说，人生之时间性，即“世界之存在于时间”之基础。他曾说一极难解的话“世界之可能存在于时间的条件，即由有‘自超自忘之统一性（Ecstasical unity）的时间’之去来今三相，各有一水平线的圆式（Horizontal scheme）”。这个话的意思是说：我们之所以觉到世界存在于时间中，其知识论的最后基础，在我们人生之时间性。此时间中之去来今，由其能自超自忘，而有一统一性。人发现他之抛掷于一已成世界之前，人即划一过去的水平线图式。人欲由所遭遇之世界事物，以作什么（In order to），人即划出一现在的水平线图式。人要向其内在的可能运动，人即划出一将来之水平线图式。此时间性之三个水平线的图式，即决定一实存的人生之展露为如何如何的人生，同时亦决定一世界之展露于人生之前，而在一时间中。故莫有人生的时间性，即无所谓在时间中之世界。

何以无人生的时间性，即无所谓世界在时间中?因海氏分析所谓世界时（World Time），（即世界物所在之客观时间）见其初皆原于人生所注意之时间。而人生所注意之时间，乃依于人生之时间性，亦皆对人生之活动而言者。誉如人注意时间，恒只是注意在什么时，什么已作了，而尚留在心，什么正在作，甚么预备作，什么可希望作。通常所谓“现在”、“那时”“届时”（Now，then，at that time），都是指一时期date。时期即期望某一事在一时将要有之时。又通常所谓“在晚上”、“在夏天”，此所指之时间，皆是一段有久延的时间。一段久延的时间，正是依人生之时间性，通过去现在未来而贯之为一来说的。故整个晚上，是一今晚上；而整个夏天，可说为那一夏天；一个世纪，可说为现代之一世纪。如人无一通贯去来今的时间性，如前文所说；则一晚上或一夏天，便只当分为无数瞬刻来说。其次，我们又说花了时间，失掉了时间，浪费了时间，这都是指我们之有无我们当有之人生活动而言。

至于此外所谓公共的世界时间，如天文学上的时间，日历上的时间，则其初主要仍是指自然物或人造物之被遭遇的（Encountered）时间。我们通常想什么时月落，什么时日出，什么时房子造成，什么时路修好，好像他们都各有其自己所占之一定的时间；而一切人亦同样承认其所占之一定之时间。但是海氏认为我们细加分析，便知此客观事物所占之客观时间之形成，仍不离人生之活动。

人何以首以日纪时?海氏说，这正因人与环境事物相接触，先须要有光，使事物展露于视觉。人作为一被抛掷，而非自始能主宰他自己之自然存在看；他的活动总是随日出、日中、日落与夜间而异。日光除把人用之用具展露于人之前，使人对之工作以外，复照耀自然。自然是一切人们公共的环境，而日光即展露此一切人们之公共的自然环境。此即以日纪时之起源。日纪时，乃依于日之出没运行，使人预期其将如何活动。如人在日出时将如何，日中时、日落时将如何，春日来时将如何，秋日来时将如何。并使人预期有什么公共的自然事物，在日之出没运行时要发生；由此而可预期什么公共的人生活动要发生。

海氏说，我们之所了解于一日期之意义者，全在我们之预期在那一日期，将有些什么会发生，我们会做些什么事。故日期之意义，只对我们之各种期望目的而有，亦即只对我们人生之要实现其要求实现其可能而有。然我们每人之目的、要求、可能与所作，莫不与他人相关。故一公共的日期，使人与人之目的等之配合本身成可能，使公共的行为活动成可能，亦即使一公共的世界真成为可能。公共的日期即展露一公共的世界，而成为一世界事物之一世界时间。世界事物之所以有世界时间，追源究本，仍依于人生之公共活动而生。

由日期的时间之精密化，而成钟表的时间（此可兼指一切类似钟表之计时器，如中国之铜壶滴漏等）。钟表的时间，是以一指针在空间中依一定速度的运动，来指示时间。此指针之运动到那里，固可指示什么自然事物之发生。然钟表指什么自然事物之发生，即指人将可遭遇什么东西了，什么事当作了。钟表指针之所在，主要之作用，仍纯在指示人生所当有之活动，如该赴会了，该吃饭了，该睡觉了，或当去准备什么了。钟表之指针，无论在那里，亦都会告诉人之现在之所实作。钟表之指针，总指示一现在。然此现在，乃属于海氏所谓造成的现在（见前）。此现在之为现在，乃依于我们之觉要在最近的将来作某一事而有的，这不是孤零零的现在，而是根于人生之时间性的现在。然我们在此少了一对人生之时间性之反省，便会以此现在为一孤零零的现在。我们观钟表之指针之运行，并由之以观时间之流行，于是便会以为时间，即一串现在（Nows）。现在，过去了；又现在，又过去了……，由此而有一客观外在的似可无尽拉长，而旋生旋灭之时间观，以安排客观事物于其中。此时间观亦有其应用之范围。然人如因而以人生之时间性之本身，亦是由一刻一刻或一瞬一瞬的现在的积集成，如客观的摆在此时间之线上，却是一大颠倒大幻觉。

我们通常之由一串现在积集成之时间观，海氏分析其乃原于钟表式之时间观。依此时间观，一方刻刻瞬瞬皆现在，一方亦刻刻瞬瞬，向过去沉入，时间之流是一永不回头的流。时间之线是永远向下坠落，将一切现在事物沉入一无底的过去之壑者。莫有任何已逝的东西，会从此无底之壑升起。然此义唯在此时间观中可说，而如此之时间观，其植根实仍在人生之时间性之自身。而人生之时间性，在真实的人生中，其过去、现在、将来、是相通贯为一体的。人生在向其内在之可能运动时，而有将来之图式。人在发现其被抛掷于已成之世界成如此如此之人生时，即有一过去之图式。人有所遭遇之环境事物，并求一目的之实现时，即有现在与将来之图式。在真实的人生，此三者原是通贯为一的。钟表式之时间依上所论，乃日光时间之精密化，其本根只在人生之此时间性。故我们亦只有返本至人生之时间性之了解，乃真知钟表式之时间观所自生。然而人们恒只依钟表式的时间所指示之现在，过其世俗的日常生活，遂不能反本至人生自身之时间性之认识；乃反而把我们之人生，投入此钟表式的时间观之中，以为人生亦如在一永远向着过去消逝之一线上，此即成大幻觉。依海氏看，西方大哲，由亚里士多德至康德之时间观，皆未能逃脱钟表式之时间观，皆未能揭破此幻觉，以反本至人生之时间性之真了解。海氏似在暗示，人只有对人生之时间性有真了解，知人生过去现在将来之通贯为一体，才能真了解人生之存在、宇宙之其他存有，才能真透入形上学之门。故他谓，人知去来今之为一体，人便知过去的不只是沉入无底之壑，而“将再升起”。而在形而上之存有境界中，时间要停住。罗素曾说，了解时间之虚幻，乃入智慧之门。此语亦可谓为西方古典的哲学之精神。在近代西方哲学家，多重视发展进化之概念，而重视时间之变化性。美哲吴尔本（Urben）在其“可理解的世界”中曾说，重视时间变化性为西方哲学之近代主义。西方古今无数哲学，均可分别入此二派中。而海氏的理想，则似在由人生时间性之认识，以达于超时间的存有。这是回到中世的永恒?或柏拉图、帕门尼德斯之不动的太一与理念？这我们都不知道。因为海氏之书以下之部分，至今未出版。然而由时间性以透入超时间之存有，由流行以见真常，以成悠久，正是中国哲学之一大慧之所存。

十二 人生之历史性

现在再不论时间停住与否之问题。海氏顺人生之时间性而讨论之又一问题，乃人生之历史性（Histori city）。海氏之重人生之历史性，他自言受狄尔泰、尼采之影响。海氏以为人生根木即为具历史性的。而自然物或人造物如一地、一战场、一书，则不能说真有历史性（见真理之本质）。对人生之历史性而言，这些东西而可称为历史的或历史的土壤。通常所谓历史之涵义有四：一为指过去之如此如此。二为指现在所原之过去。三指时间中事物之变化，或专指人类与其社会文化文明之变化与命运。四指传统之交到现在者。故历史之意义中涵过去、现在、及其间之关系与发生之变化。只有能具时间性而能通现在、过去、将来之人生，能有真历史性。

海氏论人之历史性，乃根于人之有真实的时间性。人之有历史性，系于人之承担历史性之命运?什么是人生之历史性的命运?这原于人生下来即是被抛掷于已成世界之“那里”，他得负担着在他“那里”之一切，他有各种负担着之目的与可能要实现。由此而他即有在其环境中所遭遇之历史性的命运。人之环境中，包括自然物、人造工具物与他人。故人所在之人群、民族、国家、时代，皆其环境。人须在其环境中，获得其自己之命运。人亦同时与环境中之人物、人群、民族、国家、时代等共其历史性之命运。然人真担负此历史性之命运，则是极不易的。因一切吉凶得失成败，同得要担负。人如何能担负其历史性命运?海氏以为这全系于人将“死”、“罪业感”、“良知”、“发决心”、“自由”与“人生之有限性”，同聚集于其“人生之虑”中，聚集于其人生存在中。亦即系于人之有真实的时间性之自觉。人必须在思想中，真知其有限的人生之终必归死亡，而面对死亡，以自死亡之怖中解脱自由；而再回到现实世界之“那里”；即我在此已成世界之那里，将已成世界交付于我或遗传于我之真可能，接受下来，求其实现，再生活于真实的现在，以属于我所在之环境与时代；然后才能担负其历史性的命运，而表现一有历史性的人生。故人生之表现历史性，亦可说是系于人之不只把他之过去当过去，已成的世界当作已成；不把环境当作外在，而要在已成者中、过去者中，认识其真实的可能性。此可能性属于人生之将来，亦即人现在所实使之实现于环境者。故人生之历史性，亦可说即系于他之对过去之可能反应，而时求重复过去于将来，以使之更新。历史性系于去来今之贯通。海氏之论历史性由个体人生论，此与黑格尔之论历史由客观精神论者全然不同。然康德之道德理性之实践，如要真实具体化，则必归于此一历史性之人生。中国儒家之穷理尽性以至于命，亦即形成此一历史之人生。然海氏之哲学之良知中，无此一天理或道德理性之概念，则尚不足以语此。

海氏在此复附论什么是真正的历史学家。他以为真历史学家，必须先有真实的人生，而真对过去所蕴藏之可能性，作选择的反应。选择的反应，是为人生之将来，文化之将来。此选择似为依于主观之标准，以剪裁历史。然他以唯由选择的反应，乃有真正客观性的历史。因为只有了解接触真正的实在，才有客观性。而我们只有凭选择的反应，以与过去世界所包含之真可能性相遇，乃了解接触客观的过去的实在。除了包含选择的反应之历史外，单纯纪录过去或考古性的历史，都非真正有历史性的历史。海氏似意谓，单纯纪录之历史，是将现在者留下于未来。考古性之历史，乃由现在以反求过去之真相。然而人生之历史性之本质，则在去来今之真实的相通。过去之存在性须投射于将来，将来本只为过去所涵之可能性，而现在即在此可能性实现而存在之际。故只有对过去之可能性，作选择的反应之历史，乃真实的历史。这都是由海氏对人生之时间性的讨论，必然归宿到的结论。

十三 海氏形上学之方向

海氏之时间与存有一书，我们前说本是一形上学的书。此书乃其计划之三分之一，只论及人生之存在性相。内容略如上述。海氏自己后来在一论人文主义之书信中说，在其以后计划中，他将把其论人生存在性相之方式，翻转过来，以透入形上学。其书未出，今无由知其如何论法。但由布洛克所译“真理之本质”、“何谓形上学”、“诗人之回忆”与“霍德林与诗之本质”四文中论人生性相处，亦可略知其形上学之思想方向。

真理之本质与何谓形上学二文之思想，极深细沉潜。论诗与霍德林二篇，则深沉而有幽远之致。他以诗人之贵，在为人与神通消息。诗人之责，在指点神圣的东西（Name what that is holy）。他对霍德林之诗，推许备至。霍德林乃与哥德同时之诗人，其价值乃经狄尔泰等（Dilthey）之讨论，乃日为人所注意者。海氏则更以人类未来之时代，即霍德林之时代。于此文海氏又谓此时代为一上帝隐退（Withdrawal of God）的时代。尼采所谓上帝死了一语，即表示一上帝之隐退，而新上帝尚未产生。海氏以为，在我们这一历史之时代，亦不能即出现上帝。此时代只能有对神圣致怀慕之诗人如霍德林者，可引人之精神与神灵遥契。然而上帝在隐退中，故此诗人在对神圣致其怀慕时，不能无一忧愁。此忧愁中，亦包含一人生之求“还归其所自生之本之思家情”（Homes coming return to the proximity of origin）。然霍氏表此忧愁，又与一愉悦的宁静相结合。霍氏之诗中，有一遥远的上帝。此上帝乃庄严、愉悦而宁静。此即是霍德林诗之意境，为人所不及处。但海氏以为哲学家的责任，则在思索存有。当此上帝隐退的时代，我们不能随便造一上帝。我们要忍受此上帝之隐退，我们只须重新去展露存有之世界。存有之世界中，可能有上帝。但存有之概念，更富涵盖性。上帝亦只可视如存有之一。故海氏之形上学，只用心于存有，而不如西方中世形上学之只证明上帝之存在。他之人生存在之性相论，虽说人生之世界观念与其时间观念，皆依人生之存在性相而成立；然而他亦不以人为其哲学之中心。人不过是世间之一存在。而且人与人生二字之义亦不同。是人者不必有真正的人生。人生亦只是全体存有之一。故他之形上学，是要反一切神本主义与近代之唯心论或人本主义之传统。而他所谓存有，我可确知其非只如近代之自然主义、唯物主义者，所谓在时空中之存在或物质。亦非如新实在论者，所谓共相潜在，桑他耶那所谓不存在的本质之类。但我们如透过柏拉图之所谓永恒，与巴门尼德斯及希腊之早期其他哲学家所谓存有去了解，却比较能接近。所以我们要说海氏之哲学精神比较属于希腊式的，当不会大错。

海氏之真理之本质及何谓形上学，虽是二短文，然而我们亦不能详细介绍。因其思想有过多的曲折，其趣味乃在其曲折处。然真透过其曲折，以看其思想内容，亦可说很简单。只要读者对西方哲学之传统知识论形上学真用过心，亦不难了解。今略述于次。

十四 真理之本质

海氏在真理之本质中，从通常所谓真理，是“命题或言说与对象相符合”一点，开始讨论。他问：言说或命题，与对象根本是异类的，则此符合如何可能？于是说到此符合，实只是指表象与对象之符合之说。他再问：表象与对象之符合，又如何可能?“正确的”、“真的”表象，又如何可能?他由此以提出一开朗之概念（Overtness）。他说，只在我与对象相互开朗之关系中，方有所谓正确的或真的表象之可能。在此开朗关系中，我自一“封闭”解脱，而有一自由。依此自由，而后真理之启现为可能。故自由乃真理之本质。（按此义在海氏存有与时间第四十四节亦讨论。而该节论符合说之根原，尤具胜义。）

然海氏此处所谓自由，又不能视之为人之精神之一属性。因此所谓自由，并非如常识所谓“人要如何即能如何”之自由，亦非康德所谓道德意志之自由。此所谓自由，乃使在开朗中之事物之真理，启现于我之自由。此自由，不仅不在人之要如何便如何上见；而在人之让事物之是其所是上见。他于是提出一（Iet it be）即“让他是”，为自由之根本性质。人依此自由，而让自己以外之事物，是其所是，以展露于人前而如得其自由，同时人自己之存在，亦与之合拍，（Tuned with）而宛存在于他自己以外。海氏据字源学，以说明存在一字（Existent）即含在于外或外在（Ex-sistent）之义，以说明此点。而实则此让物之是其所是，与菲希特黑格尔所谓自我之自己否定，而外在化，以置定外物之存在，是对同一真理之互相补足之二说。

海氏论真理之本质在自由，自由在此之表现，即让事物之是其所是，而人生自己亦宛在于自己之外。故此自由，即人生之一“投入全体存有之外在的暴露”（原文Ex-sistent exposition into what is in totality，今之译法乃依字原译），而“参与于全体中之存有之启现”。

海氏此文所论，溢出其存有与时间之外者，要则在其指出：人依其自己，以参与全体实有之启现时，其日常生活中之实用的动机，却常使人只把握其所注意之事物，而把世界之全体掩蔽了。人一方依其自由而让事物之是其所是时，一方即恒不免连带一“世界之全体之掩蔽”。海氏由此再去分析此掩蔽之可能，说其亦不全依于我们之主观方面，而亦是依于真理之一种性质。所谓真理有一泯失本质性（Dis-essence of Truth），而此泯失本质性，亦是真理之一本质。其义盖谓真理之本质中，即包含一真理自具之一被掩蔽之可能性。他又称此为一神秘（Mystery）。一切真理与存有，皆可说有其内在之可掩蔽之可能性或泯失本质性，而裹于此神秘之中。而人在实用的日常生活中，只在其所熟习的事物中活动，于是忽略此神秘之存在——亦即忽略“真理之有此泯失本质性，而常在掩蔽之中”。在一般科学家之求知识，亦恒以此掩蔽或神秘，只是事物尚未被知之谓。此事物之未知性与掩蔽或神秘，乃在一待克服一阶段中的，将被超越的，而非实有者，遂加以忽略。人常忘却此掩蔽与神秘，乃即依于真理之一本质——即泯失其本质之本质。然人之忘却此神秘之忘却本身，即一掩蔽，即一掩蔽自身之呈露，亦即此神秘之呈露。真理本有掩蔽而裹在神秘中，人在此乃加以忘却。此忘却，即掩蔽“真理本有之掩蔽或裹在神秘”之事实而将此事实裹于神秘中，故此忘却，即一掩蔽或神秘之呈露也。此真理之泯失本质性，或神秘掩蔽等，海氏称为真理之性相或真理上之存有（Being of Truth）。他又说我们要求关于存有之真理（Yruth of Being），必须先知关于真理之存有，此即上之所论。

按海氏此处所说之掩蔽、神秘、真理之泯失本质性等，正近乎印度佛家与婆罗门哲学等所谓“无明”（Avidya）或虚妄（Maya）。在此等印度哲学中，此无明或说是内在的主观的，亦或说是外在的客观的。依此印度哲学，我们可说“无明”恒与其所谓“明”相俱。人明此而凝注其明于此，以成一念之逐取；即同时掩蔽世界之全体而有无明。人在日常生活中，不知此无明之存在，此正是人生最大之无明也。

海氏在此亦说人不知此掩蔽神秘——即无明——之存在，于是人恒执其实用的日常生活中所熟习所知之事物，为量度世界之标准。人在此乃执着其外之所知，而沉入其中，成为执内的外在者，或滞内的外在者（In-sist ex-sistent）。此名由英文之字源学上了解，可更为亲切。然读者必须先真了解以前二段所说，乃可真体会其义。海氏谓人生之犯无数的错误，由普通误解、忽略、误算、与一切人生行为之错误，都可溯原于此。而普通所谓命题、判断、知觉之误不过其最浅的而已。实际上，则人在其“为执内的外在者”时，人已在错误之中。在此处海氏所说，我认为全是对的。

海氏又说人犯错误，人亦同时由错误以得教训，如受苦受难等。人唯由受苦难，乃得知其有错误。而又照见真理之有掩蔽性相，神秘性相——亦即知无明之存有——知真理之有泯失本质性与真理之不可分，而属于真理之本质中。人亦只有面对此真理之有泯失本质性，此真理之掩蔽神秘之性相，乃能如实地知真理之性相之真，亦才能真去了解全体存有之真理。此即谓人必知此无明之有，乃明此无明之始，而后能打破无明。人若掩蔽无明，则是无明上再加无明，而永不能破无明矣。

十五 存有与无

海氏在真理之本质中，指出真理之有泯失本质性，此泯失本质性之本身，属于真理之本质，而使真理掩蔽包裹于神秘中者。在何谓形上学一文，海氏则指出存有之恒为“无”所覆盖，而此“无”亦即存有之一本质或一形式。我看此处，海氏是由帕门尼德斯之“存有”无“无”，与黑格尔之有无合一之旨，再进一步而使“无”成为存有之一内在的规定者。我以前亦曾有此想法。我觉是可以说的。

海氏在何谓形上学中，先从科学之性质讨论起。他把科学之性质一一说了，再说“除此以外，莫有了”。于是突然转问：所谓“除此以外莫有了”（Nothing more）之“莫有”（即无）是什么东西?然而科学对于“莫有”对于“无”，却不求有所知。他对于“无”，不求知，而对“无”无知（Know nothing about nothing）。于是“无”成科学以外之一课题。科学只及于“有”之世界，科学只讨论研究有的对象，而不能及“无”。于是“无”只能是超科学或形而上学的论题。由此亦可确定有超科学的的形上问题之存在。

“无”是什么?“无”是否可只自逻辑上之“否定”（Logical negation）引出来，或从一事物不是其他之“不是”（Not）引出来?有人认为可以。但海氏以为“逻辑上之否定”与“不是”，皆不能为“无”之根据。逻辑上之“否定”，其形而上学或知识论的根据，正在事物之不是其他，而此事物之有所不是，乃根据于有所无。故“无”不是由“否定”或“不是”引出的。他复指出逻辑上之否定，从形上学的观点上看，不过各种否定形态之一。如人之一切“冲突”、“违反”、“拒绝”，皆各为一种否定之形态。而此一切否定形态中，皆有“无”在发生作用。因而“无”不是莫有存在意义的。他同时从我们前所谓怖栗之经验中，指出“无”之可直接给与人之前，而为人所怖栗，以使此问题之讨论，不只是一些纯粹的思辨。

但是所谓“无”在发生作用，或“无”之直接给与于人之怖栗经验，亦非说“无”是一实在的东西。“无”当然不是一实在的东西。如此说，便成自相矛盾。但是“无”虽不是实在的东西，亦不能说莫有这个“无”。因说莫有“无”即无“无”，“无无”还是“无”。且“无”亦不能离开“存有”，“存有”亦不能离开“无”。因任何存有必有所有，亦必同时有所无，如黄色有黄而无红蓝。若然，则“无”成“有”之一规定。此意，斯宾诺莎黑格尔皆言及。但海氏从怖栗之经验所展示之“无”对人之压迫，则可再进一层说：“无”之有实作用。“无”之实作用，是对于“有”之一覆盖。其对人之压迫，乃由其有其所覆盖之“有”在内面与俱（参考前文论怖栗感处）。故“无”当说为存有之一覆盖性相。因而属于“存有”，而为存有之本质之一部。海氏在此，复说明“无”不能是上帝之本质之一部，不能用“无”说上帝，因上帝是纯有，完全无缺，即无“无”。只一般的说存有，乃可以“无”为其覆盖性相，为其本质之一部。故存有之概念，外延大于上帝之概念，而存有当为第一概念。

我们知“存有”恒为“无”所覆盖，而相挟与俱，便知人真要认识存有之真理，人生即须投射（Project）其自身，以入于“无”中。在怖栗之经验中，“无”对人生压迫，则人生退却。现在人生先投射其自身于“无”中，则“无”不复对人生压迫，而其自身退却；“无”之覆盖即被揭开，不复可怖，而“存有”乃对人开朗。真正之“存有”，非指我们在日常生活中所接之一个一个之现实事物。人在注意此现实事物时，人之目的在利用之；而人之心，亦即沉溺其中，而加以执取。由此而使存有之全体被掩蔽覆盖，此正足增加“无”的作用，而使人更成“无”的俘虏。人只有自日常生活中所接之“事物”之存有中超拔，而投射其自身以入于“无”中（如道家所谓虚无恬淡寂寞之境），而与“无”觌面相遇，乃能自充实于“无”，透过存有之掩蔽覆盖，而无“无”，以展露一一存有之在一“存有之全体”中，而各以新妍朗澈之面目，呈于吾人之前。而真正的对宇宙的惊赞（Wonder）及真正科学的研究，亦才有可能。

海氏在何谓形上学及真理之本质中，说形上学之本质即问什么是全体之实有？（What is all that is）。人在问“那些有的是什么”（What is that is），问“什么是全体的存有”时；人乃真开始了人的历史，表现了人之所以为人的人性，与人之投射其自身入于存有之世界。尤其是人在问“什么是全体的存有”时，人即当下自“日常生活中所注意关心之存有”一念超拔，而投射其自身以入于全体存有中，而开始揭开了“无”之掩蔽覆盖，开始超越了日常生活中对事物之执着等。此时，人是免不掉要问“什么是全体之实有的”之形上学问题的。故形上学在人生之学问之中，人生亦在形上学中。形上学要亲切的了解存有，这是一严谨的（Strict）学问。但不同于物理学、数学之为精确的（Exact）学问。精确不一定严谨。精确只依于计算。计算事物是一个加一个，跨过一一之事物，而综合其数，数固精确。然其跨还一一事物而综合之，乃得数。则非真将事物之实有性相，严谨分明的展露于吾人之前。而唯形上学之以展露实有之性相为事者，乃可称为严谨之学。

海氏又论形上学之以展露存有为事，他只求忠于实有。故他须绝对牺牲自己之主观，而让存有之是其所是，以启现“存有之真理”。以真理之得启现，人遂在其牺牲中，复包含一对存有之感谢，感谢存有之展露于人生之前。人生在此，乃对存有之无声之声，作一回响（Echo），如庄子天下篇论关尹所谓“其应若响”。故存有亦不在人生之外，人亦永不能将存有真客观化，为一外在之对象。因存有之展露于人生，原即是透过人生之存在性相而展露也。人之沉潜的伟大，即在一切存有，皆可透过人生之存在，以展露其自身。此如为庄子天下篇论关尹所谓“在己无居，形物自著”。由此而人可称为一切存有之守卫者（Guaranidan）。我们前说，海氏是要由人生之时间性，以透入超时间性之存有，而使时间停住，则其所谓人生为存有之守卫者，亦即人生为永恒或悠久之存有之守卫者之谓。于是我们可说海氏之哲学，最后仍须承认人生之在宇宙间，有其动而常贞或永恒悠久之价值，以静居于一宇宙中心的地位。故海氏之思想仍自称为一种人文主义。不过此乃原自人生之精神向内收进，以护持存有之阴柔静穆的人文主义，而非人之由其精神之凸出，而创造存在事物之刚健动进的人文主义。故其思想近道佛而远于儒。亦与西方之理想主义之重理想之实现者异趣。然覆手为凹，翻手则为凸，一刚一柔，互为其根，二型之思想固有可会通之道也。

四十一年新思潮十七、十八二期

诺斯罗圃论东西文化之遇合

一 导言

东西文化之遇合一书，乃美耶鲁大学哲学教授诺斯罗圃（F.S.C.Northrop）于第二次大战完毕后二年所发表之著作。诺氏原以研究科学方法论、科学的哲学有名。此书有五百页，出版后，曾被人推重为美国唯一之系统的讨论东西文化之书。人多以之与汤恩比Toynbee之历史研究并称。出版一年，即印了四版。我久闻其名，终无机会得读。最近我因写完一论中西文化之理想与价值的书。（按此书之中国之部，即正中书局出版之中国文化之精神价值。西方之部中若干论题，后改写为若干论文见人文精神之重建等书）无意中得见此书。看一遍后，觉其用心之方式，虽与我不同，并认为不够深入，然结论亦有不谋而合处。国人尚未见介绍之者。乃夹叙夹议，写成此文。在叙述处，我力求表达作者本意。虽我所提出的，未必皆作者所认为最重要者，但希望不过于失实。

西方人自哲学观点，纵论东西文化者，近世始于黑格尔之历史哲学。黑氏此书之价值，在有一总持的理念贯注到底。历史的事实之选择，都以此总持的理念之发展为标准。人或以削历史以就哲学，为黑氏病，实则不削去历史中不重要之事实，即不能见历史文化之精神。黑氏之错，不在削历史以就哲学，而在其哲学理念，尚不够广阔。对若干历史事实之哲学涵义，未能多方抉发，于是于不当削去者，加以削去。第一次大战后，斯宾格勒之西方文化之衰落一书，亦曾比较东西文化。但斯氏书所重者，实只在比较希腊文化与近代西方文化之精神。对于东方之中国印度文化，所论殊嫌过少。实际上西方人最能抉发东西文化之哲学涵义，而又能分别了解其价值者，乃以德人凯萨林（C.H.Keyserling）为第一。其哲学家旅行日记一书，对于东方中国印度日本文化之了解；其创造的理解，真理之回复二书对东西人生智慧之了解，其亲切处不仅西方人多望尘莫及，即东方人亦尚有不如。除此以外，其“显微镜下的欧洲”一书，对俄、英、德、法、西班牙之文化精神民族心灵之了解，及其南美之默想录一书，对人类之原始心灵之了解；亦多鞭辟入里之见，为世所希有。杜威罗素虽亦曾到过东方，并皆有论中国文化之著作（罗素有中国问题一书及其他论文，杜威在其Character and Events一书亦有论中国人生思想之二文），然与凯氏相较，皆可谓只及于中国文化之浮面。近年汤恩比著历史之研究，其书内所含历史知识之丰富，亟为世所称。但其哲学智慧，似不足涵盖历史，而只自外分析历史事实、归纳出一些定律。其文明在试验中一书，亦不见甚高之哲学智慧。素罗铿（P.Sorokin）之社会文化动力学，则重在比较近代之感性文化与中世理念文化之不同，但此书之统计材料多于观念。其危机时代历史哲学一书，则重在介绍他家之说，而评论之。至于诺氏东西文化之遇合一书，则可谓一直以哲学理念为根据，以论东西之文化者。诺氏之论东西文化，其理性的总持力，不如黑格尔；对于文化生命之直觉力，不如斯宾格勒；其体会文化之价值的智慧，不如凯萨林；其所据之材料之丰富，亦不如汤恩比与素罗铿。然而诺氏原是一哲学家，而且原是研究科学理论的。他较汤恩比素罗铿，更能依哲学以论文化，比斯宾格勒更少神秘主义的气息。他又不似黑格尔之先有一套哲学系统，再去看东西之历史文化。他比较能以一宽博的胸襟，去平观东西文化，并使人分别了了解东西文化之不同的价值，与当前世界各国之文化问题之所在，而提出一平实的世界文化之理想。可容人凭借之，以更向高处深处探索。此即基本价值之所在。

二 协调文化冲突之道路

诺氏自言著此书之目的，在为人类的和平求建立一理论的基础。他的根本观念是对的，即人类当前接二连三的世界战争，在表面看是一军事上、经济上、政治上、外交上的冲突，而骨子里则是各种民族之文化精神、意识形态或观念形态之冲突。所以要求人类的和平，必需釜底抽薪，协调其冲突。这一种协调，并不赖一种文化之征服世界来达到，亦不能赖泯除东西各民族之文化之差异来达到。因为各民族之文化历史之差异，是无法泯除的。所以文化冲突之去除，最重要的是文化之互相了解。由互相了解其差异，或借他山之石以解决自己之民族之文化问题，而后有互相承认而彼此融摄之人类文化之出现。所以诺氏决不取一切人类文化都表现同一精神、都是依同一历史阶段而发展之笼统论调。他对东方文化之根本精神之差别，是承认的。以致对东方或西方中之各国文化思想之差别，亦是承认的。但是差别，并不妨碍融合相互了解之可能。而且了解差别，才能免于以一种文化理想支配全人类文化之弊。现在中国人谈政治喜说民主；然而谈文化，则或只以俄国文化为标准，或只以英美文化为标准，并多相信一切人类文化，都是依著同一历史阶段而发展，各国文化只有落后与进步之别，而无精神上之同异之别之说。这正是一文化上的独裁思想狭隘观点。如果人能看看诺氏此书对于东西文化，加以平等的论列，而承认其差别之态度，亦可稍具一宽博的胸度了。

三 论文化之着眼点

诺氏此书，是由感于当前世界人类的征战，依于向住和平之心，而反溯东西文化思想之不同，所造成之纠结。当然，人类文化之形成，有各种现实的原因。如地理的、气候的、经济生活之方式的、民族之血统的种种对文化之影响力量。然而一切现实的种种影响文化形态之力量之不同，最后必表现为文化意识形态或文化观念形态本身之不同；而各民族文化意识形态观念形态之不同，却不必都可归于各种已知之现实的原因。所以要理解一种文化之灵魂，正须直接先自其文化精神、宗教的道德的文学艺术的观念、社会政治经济理论、科学哲学概念上，加以理解。马克斯等说存在决定意识，一切文化的观念形态，都是人之现实存在状态之反映。此说至多只是对人类已有之文化观念形态之一解释。解释得了与否，原是问题。纵然你相信一定解释得了，你亦得先了解，你所要解释的是些什么?所以要了解人类文化，必然的应当以了解其文化精神、宗教的道德的文学艺术的观念、政治经济的理想、科学哲学之概念为先务。而且纵然是相信唯物史观或地理史观等的人，亦承认人在有了某一文化的观念理想概念以后，人即必会力求依之以创造文化成果，改造社会与自然，以自己决定其在自然社会之存在。故唯有人之文化的意识形态之先是如何，可以解释人之所以有某种文化行为，某种在社会在自然之行为之目的意义与价值。以至我们可以说，人之行为所遭遇之社会自然之环境，其对人之意识形态之限制或影响之力量，亦只有在与人之意识形态、人之理想、观念或概念等相对照时，才看得出来。所以论人类之文化，所应循的唯一正路，即先了解人之文化的意识形态中之理想观念概念。了解了这些，即可直接据以说明人所创造之文化成果、人之文化行为、人在社会自然之行为，再于此行为所遭遇之环境，对人之限制或影响处，看出现实存在对意识形态之规定力量。此规定力量，最后仍须反映于意识形态，因而须受人之意识中原有或新冒出之理想观念之裁判，以决定此环境中之规定力量之限度。由是我们最后所当了解者，仍只是人之文化精神人之意识形态中之理想观念概念之自身。所以正面与人类之文化理想文化观念文化概念相接触，正面与人类文化之精神相接触，不仅对了解文化为必须条件，亦且可为充足条件。至于如马克思一流之专从文化之形成之现实环境之背景，去看文化的办法，这至多只算一翻后壁从侧面看文化的办法，只可以成为文化之社会学地理之研究之一支，而非真正之文化哲学。这种研究，在逻辑上，亦是后于文化精神之正面接触的事。对于文化精神本身之了解，亦非必须条件。对于了解文化，要正面了解其精神之一义，黑格尔斯宾格勒曾在方法论上，与以建立。诺氏之书则尤重在正面了解一文化精神中之理想观念概念之内容，这在文化哲学的方法论上，全是正确的。诺氏用此方法，而未多说明其理由。所以我特提出加以解释。

四 组织与内容

至于就诺氏之书之组织而论，则他是先论西方文化，再论东方文化。最后殿以他对东西当前文化问题的解决的意见。开始一章，是论现代世界之情势。其次一章，论墨西哥之文化。诺氏是美人，所以先从其邻近之墨西哥文化论起，并以之代表南美之拉丁文化。第三章美国之自由文化，第四章英国之民主精神之特殊成分，第五章德之理想主义，第六章俄之共产主义，第七章罗马之天主教文化与希腊科学。其书分论西方文化在此结束。其第八章即总结西方文化意义。第九章论东方传统文化，其中分论中国之儒家道家文化精神，印度之婆罗门教佛教之文化精神。第十章东方文化意义，第十一章现代之印度日本与中国。在此中亦附及于日本之神道教，中东之回教精神。最后二章，乃诺氏所提出之东西文化会通之意见。第十二章题名根本问题的解决，乃对东西之哲学上社会政治之理想之冲突，加以一番疏导者。十三章实践的智慧，讨论和平、艺术、经济诸问题。总观全书之组织，其论世界文化问题，乃由西方至东方。此与黑格尔之历史哲学是由东方至西方，乃一颠倒。他因着眼在现代问题，所以对人类文化前途有一理想，不似黑格尔之以绝对精神已实现于德意志。黑格尔之书，虽亦曾预期美洲将可有人类新文化之出现。此乃依其太阳由东方升起，次第由中国至印度、埃及、希腊罗马、日耳曼、一直向西去之观念来的。但他之历史哲学，明言哲学对历史，只论过去，不论未来，有如希腊神话中之理智之神，只在夜间飞翔，唯以反省过去为事。斯宾格勒以近代西方文化，必然衰落。继起者当为俄国文化，然又非共产主义之俄国。其对近代西方文化之前途，纯是悲观的看法。汤恩比承认将来对西方文化之最大之挑战者，乃东方之中印文化。但是他仍以基督教文化为至高无上。唯素罗铿对东方之瑜伽行则较能尊重，他曾为此编一书。至诺氏此书，则颇带詹姆士杜威之淑世主义精神，对人类和平文化之建立，颇有一信仰的意志。同时并不以西方基督教之文化为至高无上。其目光，自其所属之美国向外抛射，首先及于墨西哥南美，直达于远东。他以美国人首先应能了解南美墨西哥之文化问题，从而欣赏其文化价值。西方人应当了解东方。吉伯林的两句诗“东方是东方，西方是西方”是错的。近代的东方文化，初受了西方的冲击；而在二十世纪，印度中国中东回教国家，又都在站立起来，要西方人承认其地位。所以西方人特应力求了解东方。而且他认为人类文化之得救，世界和平之保持，均当于东西文化之互相认识中求之。这是与黑格尔、斯宾格勒、汤恩比等态度，都不相同的。比较与之相近者，仍是凯萨林。凯萨林是能了解东方者。但是他自说其最后之归向仍是西方。凯萨林自然是文化哲学中之天才。然而在态度的平实，眼光的广阔上，诺氏之言亦有可取。

五 对世界文化之眼光

诺氏所向往的是人类的和平，人类文化之冲突的免除。然而人类文化思想中，如无共许之义，冲突与战争便必然产生。他在篇首并引了墨子二句话为证。他之著此书，是在第二次大战之末。大战中之戎首，在西方是德，在东方是日本。而日本之国家主义是学西方的。诺氏书中暗示现在人类祸乱之根源，乃在西方之各种对立的文化思想。俄之共产主义，德意之法西斯主义，英美之民主主义，与中世留下之封建主义，在欧美现代社会中之对抗，仍然存在。此皆并非武力之压制或战争之胜利所可加以平息者。这些思想，在近代的初期，都是各以一凌驾征服一切之姿态，而向世界之各处扩散，首先是向拉丁美洲。诺氏即以墨西哥为例，指出欧洲各种思想之向墨西哥注射之结果，而形成一极复杂之社会文化的形态。同时墨西哥仍然保存许多印第安人之原始的文化精神。欧洲去的各种文化思想中，拉丁文化始终是一根柢或基础。现在世界天翻地覆的事件，都是由欧洲文化之向外膨胀扩充势力而来。对于拉丁美洲，大家都很忽视。从诺氏之论墨西哥，可使我们觉到此拉丁美洲文化，似一尾闾，欧洲向他倾注的一切，他都摄受。但却又看不见其什么有声有色的文化创造。近来亦不见有好多轰轰烈烈的战争与革命之事，出现于报章。印第安的原始文化之血液，与古老的中世拉丁文化之种子，在那里保存着。所以墨西哥的人，更生活于一直接的感性中，艺术是生活的必需，宗教是情感的经验。英美人之财产高于人间关系的观念，在拉丁美洲却并不接受。现在的拉丁美洲，在哲学上放弃以前所接受之实证主义。德国之现象主义，价值哲学，如虎塞尔（Husserl）海德格（Heideggar）哈特曼（Hartmann）等反近代而向往中世希腊之哲学，却得了势。这都表示拉丁美洲之文化精神，更是看重直接性的、感性的、审美性的、或体验性的人生价值文化价值。这是诺氏认为美国人首先应当去了解的一种精神。他用丰富的墨西哥文化一题，并在其书选载了好多墨西哥的画，以表示这种人生文化之情调。

我想诺氏之讲墨西哥文化，以说明南美之拉丁文化，是能提示出现代论文化的人所忽略的。现在世界的声响，主要都来自欧洲、北美，次是亚洲。非洲对我们似黑暗的，南美似在朦胧的景色之下。南美的精神亦正是一朦胧的景色。其中有未死去的拉丁文化，西班牙情调，印第安人的原始感性，亦接受近代欧洲文化思想的震荡。因其如此，它亦即未尝不可为实现“西方中世与近代文化之融合”、“人之文明性与人之原始性之融合”底文化理想之一所在。

诺氏的目光，近处看到南美，远处看到东方。他论到东方文化时，首先提出东方文化之统一性。他举出远东四种宗教即佛教、婆罗门教、儒教、道教以与中东欧美及日本之犹太教、基督教、回教、神道教对比。前四者皆非有神论Theistic，而可说是泛神论。大凡有神论之宗教，因各有一套特殊之理论，皆互相排斥，不能相容。故犹太教、基督教、回教一直在斗争中。而日本神道教之顽梗性，即导致日本民族之侵略性向者。反之，所有泛神论或非有神论之宗教，皆易相融。故佛教婆罗门教在印度终相融。当前印度的问题，在回教与西方文化之迫力，不在佛教与婆罗门教自身。中国儒道亦相融，且与佛教相融。中国之问题，亦由西方文化之输入而产生，不由固有之儒道佛之三教。儒佛之教自中国传入日本，亦复并立而不悖。是以东方无西方式之宗教战争。中国家庭可以儿子信儒，母亲信佛，父亲信道。这点——各种宗教之能互相融摄——实足表示出东方文化之本质上有一统性，一互相和合性；而行于西方之诸宗教之不能相容，则表示西方文化之本质上之分立性、对峙性、冲突性。由此诺氏暗示人类文化要有共同的方向或彼此能相容相融，应当学东方。并首应探求东方文化之所以能表现统一性，而西方文化却一直分崩离析，成一你死我活之争衡局势，其故安在。

我们都不否认东方文化有他的缺点，但就人类和平问题而论，我们必须承认现代世界的乱源，出自西方文化。欧洲人所发明的科学，并不能救治战争，而只能促进战争。战争的根源，在近代欧洲之帝国主义国家主义后面之文化思想的冲突。这个冲突，必须从根加以疏导。这个根原在那里?我在我所著之中西文化理想与价值一书中，说此根原在西方宗教思想中之上帝只超越而不真内在，与西方近代之自然主义唯物主义之思想。我所用心与诺氏不同。但诺氏所说，与我意亦有互相证明处。只是我觉他尚未能真了解西方哲学中之理性，与中国所谓性情之概念之最深义。所以我将仅仅介绍他如何去论西方文化之本质上的分立性冲突性，并如何摄取东方文化精神于世界未来之文化中之用思方向。其详细，读者可看原书。

六 英美文化思想

诺氏分析近代西方文化思想之现存之种类有五。一是美之自由民主思想，这由杰弗逊、罕弥顿、林肯、威尔逊、罗斯福、一直传至现在之民主共和两党。这一思想源初原自洛克，而洛克之思想，又依于牛顿、盖律雷、笛卡尔之科学的宇宙观。至于美国之资本主义或经济思想，则是从休谟、边沁、穆勒、耶方斯等之功利主义演绎而来的。洛克思想的著重点，在承认心物之各为一实体。由每人之心之各为一实体，而一切人格平等；故人各有其财产权，法律最重要之任务即保护财产，同时有服从多数保障少数之民主政治思想。休谟之思想，则根本不承认心灵之为一实体，而视一人之人格，只为一串观念，印象之联续。故到了边沁、穆勒、耶方斯，即只承认人之求幸福快乐是重要的。而依他们所承之休谟思想以看所谓一人之快乐幸辐，亦只是一段一段的快乐经验之和。由是而一种行为之价值，亦只视其是否能产生较多之人类之快乐经验而定。依此思想，个人之自我或人格非一实体，一切个人之快乐，是否完全平等，并非重要，重要的只是社会之快乐之总量之增加。依耶方斯之经济学，百物所致之快乐之比较，即表现于人对事物之选择。人之愿以若干货币购某货物，即客观的表现他是以某货物所致之快乐，与同样货币所购之货物，所致之快乐相等者。由是而货币之计量，即表现快乐之计量。人所持货币所能购买之物之增加，即整个社会之快乐之增加，亦即社会福利之增加。所以由边沁穆勒之思想应用下来，所重者乃在社会立法，使个人自由不妨害他人自由，让人在经济上自由生产，自由交换，自由消费，以各求其最大量之快乐。此种思想，与从洛克下来之人各为一个体单位，有一本质上绝对平等，在选举中，每人亦为一绝对之单位之思想，并不相同。对洛克之思想，诺氏特别提出其受牛顿盖律雷之物理学的宇宙观之影响之处。此物理学之宇宙观，在本源上是一各种个体物体互相对峙之机械的宇宙观。洛克仍不免以社会为许多互相外在之个体之结合。然而近代生物学发达以后，有机原则又被重视。威尔逊曾经很明白地说过，政治不当学牛顿之机械观，当学达尔文有机观。（实则达尔文之生物学，亦尚是机械观。此当别论）此政治中有机原则之再被重视，正与罕弥顿林肯最初所重之“联合”“全体”之观念相应。由威尔逊再影响罗斯福，成为罗斯福之新政的基础，使美国之民主党转而反对经济上放任主义。而原来主张以政治控制保护经济的共和党，到现在却转而反对政治对社会经济之限制。两党之精神，历一二百年，彼此恰颠倒过头来。这种种科学哲学之观念，对于美国立国以来，社会政治经济之趋向之规定的力量，即是诺氏在美国之自由文化一章，所加意分析的。

七 英国民主之特殊成分

诺氏由论美国之自由文化，转而论到英国民主精神中之特殊成分。再指出英国民主精神之异于美国处。美国之指导思想，只是此二三百年之科学思想哲学思想。英国则建国于中世，其议会制度，亦遥承中世之政治法律之观念而来。中世之哲学，是亚里士多德之哲学。这是承认宇宙有存在的层叠（Hierachy）价值的等差的哲学。此哲学曾应用于中世之教会组织，表现于中世之政治法律之观念之中。英国教会于近代的初期，脱离罗马教会独立，即成国家的教会。亨利第八当了英国教会的主席，而英国人由中世宗教所训练陶冶出之尊重集体组织之精神与宗教情绪，即转移为对英王与英国国家之尊崇。胡克（Richard Hooker）是规定英国宗教思想之重要人物。在大英百科全书，论到胡克的思想，最重要一点，即“以宗教与公共福利为政府之二方面”。英国保守党之民主精神，不源于洛克——此与美国会不同——而源于胡克。胡克与保守党之国家观念，亦正是反放任主义的，承认国家社会之有机关系与层叠组织的国家观念。胡克思想中之有机观念层叠观念，正是源于亚里士多德。此外诺氏再指出英国人之尊崇法律之精神，直接导源于中世之有机观念。自由之保障者是法律。然人对于法律之尊崇，乃依于法律高于一切个人以及皇帝与执政者之观念。英国之民主观念，最后归于求政治上之组织与个人之力量之互相制衡，此制衡所表现者，亦包含社会与个人之有机的统一。由此我们可以了解19世纪重有机观念之新黑格尔派，在英国得势之文化背景。诚然，洛克之宽容精神，人权观念，都是英国近代民主精神之基础。边沁之立法，对于由中世传下之法律，亦多所改革。近三百年之英国思想，对英国社会政治经济之影响，亦有如其对美国之影响者。然而中世之思想，对英国之影响，同样的重要。这即是英国文化渊源远于美国之处，亦即英美文化差别之由来。诺氏在此指出英国民主之根于中世有机观念之处，正是一般论英美近代之民主自由精神者所常忽略的。

八 德国理想主义

诺氏承认德之理想主义之所以生，是由于笛卡尔洛克至休谟之思想，在哲学上有其理论的缺点所致。即由洛克至休谟之思想，不能真正证实一超主观的科学知识世界之存在。牛顿盖律雷之物理学的宇宙观，需要建基于一肯定超感觉的时空或普遍必然之自然律的哲学上，由此而开启了康德之批判工作。康德哲学之大贡献，在其能于主观的观念之联想，知识之经验的材料之外，兼指出一切知识要有客观性普遍必然性之理性基础。这理性基础，即康德所谓人心中原具的感性范畴及理解范畴，与组织知识成系统之理念等。康德所谓心，不是如洛克所认识之人心，只是一白纸，一被动的接受刺激以获有观念之实体。更非如休谟穆勒之人心，只为一大堆观念印象之复合物。康德所谓心，是一能动的，一方自具条理以轨范世界，形成知识；一方依理性以自定道德律，而自己规定自己，以从事道德之实践的理性心或超越意识。此超越意识，为一具客观性普遍性之意识，而依于一超越自我。此超越自我，经菲希特黑格尔之手，即化为一切人之共同的自我，或普遍自我，绝对自我，而同一或类似于基督教中所谓上帝。上帝表现于一切，表现于自然，亦表现于人类之文化历史。黑格尔由此以看文化之历史，即上帝求自觉他自己于世界的行程。上帝求自觉他自己于世界之行程，现正走到德国。所以德国的现实，即表现上帝的理性。由此暗示了威廉第二希特勒的野心，孕育了法西斯主义。

按关于说德国之理想主义者由康德到黑格尔，直接孕育法西斯与威廉第二希特勒的野心，英美思想界大都众口一辞。杜威、罗素、桑他耶那（Santayana）、培黎（Perry）都如此说。中国人亦随之附和。但此说并不完全公允。实则由康德思想根本不能产生帝国主义，他明讲依理性以建立永久和平。由菲希特、黑格尔之思想亦无产生威廉第二、希特勒之必然。这我在他文另有辩正，今姑不多说。诺氏说黑氏之以存在的即是当然的，现实的即合理的，为黑氏思想之根本上的混淆。这亦是未了解黑氏所谓存在或现实之本义，是指全人类之全幅的精神，或上帝之全幅的意志之全幅表现而言，非谓只有当前之现实才是现实。不过黑格尔此语之流行，却可引起人一种幻觉，视一切当前现实的事实，本身皆已是完全合理的。这便免不了使人以当前现实的权力之所在，即是正义之所在，而只去追求当前现实的权力。如此说，希特勒、威廉第二之征服世界之野心，黑格尔当负一部分之责任，则我们亦可承认。

九 俄国共产主义与希腊中世思想

再下一章，论俄国之共产主义。马克思思想，据列宁说，乃德国哲学、英国古典经济学及法国社会主义之综合。但在根柢上，乃黑格尔之辩证法。黑格尔之所谓现实即合理，存在即当然，其所谓当然而与合理者，乃人之精神之存在与现实。而马克思列宁，则以人之现实，即人之物质的存在，生物的存在，人在生产关系中之地位与社会之生产力。于是整个颠倒了黑格尔之思想。英国古典经济学，承认个人之求快乐的动机，尊重个人的兴趣，从满足欲望，满足需要的观点，看财物的价值。其从市场的供需，决定价格，亦即从财物之满足人之需要与人以快乐之量上，看价格。而马克思之劳动价值说，则只从人之劳动量上看价值，亦即从人之生理力量与物理力量之消耗量上，看价值。于是一货物之交换价值，亦即依其制成时所需之抽象的总劳动量来决定。这与古典经济学之观点，便全不同。其理想的社会，是共产主义的社会。此是由法国之社会主义之思想来。然而马克思列宁，决然的反对凌空的提出任何的理想国。而只认为共产主义之天国，是事实上必然行将到来的。因其事实上必然行将到来，所以我们即当为之而奋斗。并非先出于一社会理想的选择，而后择定共产主义。故其精神与法国社会主义，出自一理想社会之追慕者不同。依马列主义，共产主义之到来是必然的。中世的封建主义，为资本主义之民主主义所否定，而后者又必然为无产阶级专政所否定。无产阶级专政以后，国家必定萎化。要专政，必反民主自由。列宁明白宣称“只有在共产主义真正实现，社会莫有阶级之差别时，乃有完全民主之可能。然而此时，既有共产主义，则亦不需民主。故民主亦必萎化。”因而英美之民主理想，在列宁之思想中，乃原则上被否定者，列宁只承认“在与资产阶级斗争时，无产阶级可以要求民主”云云。诺氏由马克思列宁之反民主自由之理论，以指出苏联宪法中之精神与英美之不同。在洛克思想，人人有其自然权利，政府之作用为消极的去害。而苏联宪法中，则正式规定劳动是公民之责任，不劳动则不许得食。此外诺氏再指出苏联对于人之自由之限制，及候选人之限制，以说明苏联之反英美之民主自由之政治制度与政治措施，一一都是依着马克思列宁之思想而来的。而马克思列宁之信徒，则是要以此思想，强迫改造世界，使与之相合。诺氏指出，康德思想中“所认识的对象，必须纳入吾人之认识范畴乃得被认识”之知识论，到马克思列宁则变成要人之自然的存在状态，服从于其所谓革命的发展之理论。诺氏在此章对于马克思列宁的思想，均是出之以同情的了解之态度。上列所言，亦无讽刺之意。唯言依此哲学即必然有如此如此之社会政治之措施而已。

诺氏论了俄国思想后，接着论罗马之天主教文化及希腊科学。其要旨在说明天主教文化，离不开亚里士多德哲学中对于人格之观念，对于社会秩序之观念。亚氏之人格观念，乃以人之灵魂为人之一形式。亚氏之社会秩序观念，乃其层叠地表现普遍形式的宇宙观之应用。在中世天主教文化中，如只有对耶稣之一人格之崇敬或一上帝之信仰，而无此由亚里士多德与希腊思想而来之哲学概念为间架，则中世天主教文化之势力，即不能形成。故此套哲学概念之基础动摇，则天主教文化亦势须转变新面目，此即近代文化之所以代中世而兴之故。关于此章之介绍兹从略。

十 西方文化思想意义

诺氏分别讨论西方文化之目的，在指出洛克之思想，是英美民主精神之灵魂。（按罗素在其近著西洋哲学史中，亦持此见，罗氏论洛克尤较诺氏为周至。）休谟边沁穆勒耶芳斯之思想，是近代英美实业家的世界之灵魂。希腊柏拉图、亚里士多德之思想，是中世文化之灵魂，亦即今日尚存之西方封建精神之灵魂。拉丁美洲西班牙与英国之政治，均多少尚保有此中世精神。由英国之洛克休谟之精神，翻出之德国理想主义，乃德国文化之灵魂。自黑格尔翻出之马列主义，乃俄国文化之灵魂。每一灵魂，皆各有其所形成之文化成果。文化灵魂乃一套哲学观念哲学理想。而此哲学观念理想与科学观念，实不能分开。哲学中所提出之人生文化理想，必根于一宇宙观人性观。而哲学之宇宙观人性观，必落到科学，同时成为科学之理论；而科学之理论之概括化，亦即成为哲学；科学之理论亦必然影响到哲学上之宇宙观人性观的形成。所以哲学思想与科学思想，不可分的。二者均是人类文化所依之观念形态的根据所在。因而如果哲学科学上之宇宙观人性观站不住，则依之以建立之社会文化，终必现出毛病，而且必有新观念形态，代之而兴。依诺氏之意，希腊至亚里士多德之哲学科学理论，在十六七世纪因遭遇新天文学事实之否证，而基础动摇，乃有牛顿盖律雷之新科学的宇宙观。近世之初之洛克笛卡儿之哲学，以至康德马克思之哲学，其心目中之科学的宇宙观，亦都是牛顿盖律雷式之宇宙观。此宇宙观乃一依于机械论的物理学而建立者。然此物理学，因今日相对论量子论之出现而动摇，则他们之哲学亦失其科学的依据。近代文化思想中，洛克之平等与民主的理想，依于个人之心为一实体之哲学。此哲学经巴克来休谟之批判而破灭。而由休谟之经验主义至边沁穆勒耶芳斯之功利主义之宇宙观人性观，又忽略宇宙中之超经验的理性结构，与人之普遍性一方面。于是有康德起而补其短。然康德至菲希特黑格尔之理想主义，又归宿至现实即合理之观念，而暗示了法西斯。再引起俄国之极端的唯物的现实主义，以依历史必然律而革命之理想，代替一切个人之自由，或其他社会理想之追求。但是他们在现在同失却科学的依据。诺氏由此以暗示西方文化之必须有一不违背新科学，而综合西方之冲突矛盾的文化思想之文化理念之提出。

诺氏一方分别论西方各国文化思想之冲突矛盾，一方指出其哲学理论之与科学思想之相依为命。哲学的理论，每于新的科学事实出现时，便不得不改弦易辙。相反的哲学文化思想乃更迭而生，如后浪之推前浪。他称此为西方文化思想之不断的革命性。此与东方思想之极易互相融合、且经数千年无大宗旨之改变、成一对照。在此处，中国现代人恒以之证明西方之思想与文化是进步的，而东方文化则是不进步的。又有许多人以西方思想之派别分明，为西方人头脑清楚之证，中国人之喜融合三教，为思想混乱之证。实则问题皆不如此简单。诺氏亦不如此看，诺氏只从此以看东西文化精神之差别的意义。

东西文化之差别，根本上在东西之知识或智慧之差别。诺氏在西方文化之意义一章中，说西方之知识，无论是宗教知识、科学知识或哲学知识，其全体中总有一部是假定的。圣保罗说：“看见的东西都是暂时的，只有看不见的是永存的。”天父是看不见的，人只可由信仰天父对耶稣之启示，而信天父之存在，然人不能直接经验其存在。西方科学的精神，自德谟克利塔及柏拉图，即已知道“一切理论的概念，所肯定者均多于单纯的事实”。爱因斯坦明说：“一切官觉只间接报告物理的实在，只有思辨的方法，可以去把握物理的实在，然此把握，永远是不完全的”。西方之一切科学的学说，与哲学的学说，都是超越直接观察内省体验之所及，而构造一假设。由此所构造之假设，能把人之精神向上向外伸展。然而一构造的假设，都须由其演绎出之理论效果与事实之对照上，加以验证或暂时的证实。一切证实是暂时性的，因为我们不能保证将来无否证之事实。而一切理论一被否证，则一毁而永毁：只有再让人去形成新假设。（按此皆只对说明外在事实之思想理论为然，对精神之思想理论则不然。可参考本编论黑格尔之精神哲学一文第五节。）然而在未遇否证时，人又可对于同一对象，尽量作各种矛盾冲突绝对相反的假设。因此西方之宗教的、哲学的知识，由于崇尚知识中之理论成分或假设成分，便本质上缺乏一稳定性。同时使缘是而生之西方一切伦理的、社会的、政治的、经济的思想，特显一复杂性、矛盾冲突性与不断的革命性。这是西方文化或文化思想之根本意义。

诺氏说西方人于知识，重视其中之不可直接证实之假设的成分。此即可称为知识中之理论成分。但一切知识中之能直接证实或被体验的部分，诺氏称之为审美的或感性的直觉的成分Aesthetic component（诺氏用此字包含审美的、感性的与直觉的三义）。按诺氏此处对知识之意见，与维也纳派或逻辑实证论者以及美之路易士在心灵与世界秩序一书中，对知识之意见无殊。康德所谓知识中之先验成分，他亦只视同知识中之假设。他以康德的伟大，亦即在其能并重此二成分。唯诺氏不承认有先验的理性，则大可商量。然而诺氏由此以论一般西方文化思想之缺乏稳定性之原，即在其过重理论构造的成分，而未能同样重视审美的或感性的成分，却亦有所会心。以下当络续论到。

西方科学思想之形成，必须先成立假设，由假设以演绎其理论效果，再求一部分的证实，这亦几成当今学术界之定论。而科学研究的理想，在形成一足够解释有关一切事实之演绎系统，亦是人所共认的。西方之哲学除康德及以后之科学批判之哲学家外，凡一体系的形上学家，由笛卡儿、斯宾诺萨、至菲希特、黑格尔，都向往一完足的演绎系统，即均是重在理论之构造的。洛克、休谟、穆勒之经验主义哲学，一方固较尊重经验。然而洛克之如白纸的心体与自存独立之物体之观念，均是纯理论的构造；休谟之原子式的观念印象，亦多少是一理论上的抽象。由休谟思想到功利主义快乐主义者之伦理学政治经济学中之快乐单位之观念，经济人之观念，亦都是抽象的理论的构造。所以古典主义之经济学，最后成为纯粹演绎的奥地利学派。西方的宗教思想，由奥古斯丁至圣多玛，都重视体系神学之建立，以说明“启示”，都以人必须通过教会以得救，而不以一般人之直接见上帝为可能者。所以诺氏说西方之知识，特重不可直接证实之理论的假设成分——此假设成分只可由引申演绎其理论效果而间接证实——这大体上是不错的。

十一 东方文化之意义

西方知识之重其理论的假设成分，不同于中国印度的情形，本来十分明显。诺氏于此指出东方智慧之特质，即在着重一切知识中经验中生活之直接体验的审美的感性的成分。依我之意，在西方现代哲学中，对于人之直接经验或感性经验之了解，本已有一大进步：即逐渐改造了由洛克至休谟之“以直接经验或感性经验，为原子式的不相连续的观念印象”之说。怀特海说康德即因为承受休谟此种经验原子论，而后去求世界之条理于主观的先验的范畴。然近代由康德开启之理想主义，发展至黑格尔及英之黑格尔派，而有勃拉得来特提出感性经验之整体性，以打破经验之原子观。怀特海哲学中之具整全性的Feeling之观念，他亦自承是得之于勃拉得来。在美国则詹姆士之彻底经验论与其心理学之书，首指出人之原始的直接经验之为一连续之流。诺氏大约亦是受他们之影响，而后从直接的感性的审美的经验中之连续性一体性，以透入东方之思想，人我一体的境界，与东方艺术之精神。

诺氏论人之直接的感性的审美的经验，虽重其中之连续性一体性。亦未尝忽略其中之有种种差异之存在。但诺氏指出在此直接经验之全体中，虽有差异，此差异乃与全体相浑融，在全体中呈现。东西文化的差别，可从其艺术上明显看出。东方图画中之一切都是直接呈现，直接体验的。而西方图画，必须依透视学以构造几何形体，西方雕刻必须隐隐凸出筋骨的间架，这便是一包含理性的构造，而非直接全幅呈现之审美的境界。

诺氏了解人心对其对象之直接体验或审美性感性之直觉，是物我一体的。他即据此以解释儒家之仁之通人己之情、老庄之道之遍在万物，印度之“汝即梵”之无所不在，与佛家之当下即是的真如境界，或寂灭寂净之涅槃境界。他这些解释，不算深入。亦不必都很恰当。对于儒家佛家婆罗门之道德精神，宗教精神，只从审美的感性的物我一体去讲，尚不能深入其精蕴。而对审美的问题，诺氏所谓感性的物我一体，亦不足以尽之。不过从审美的感性的物我一体之观念，亦可多少与之接近而已。

十二 现代世界文化问题

诺氏在分别讨论东西文化之意义之后，于是再归约现代人对当前世界之文化任务为四个：一为东方与西方之联结或沟通；二为拉丁文化与英美文化之融合；三为民主精神之价值与共产主义之价值之互相促进；四为西方中古文化有价值之部与近代文化有价值之部之协调。最后归于科学与人性之和谐。这亦是此书最后二章所欲解决之问题。

在最后二章，充分表现诺氏之宽博的气度。他极有意在今日及未来的世界，保存一切人类文化理想中之有价值的部分，而使之互相融和，并行不悖。这正近乎中国儒家的精神。他指出融和人类文化理想的冲突，首先要沟通东西文化之精神。能沟通东西文化精神，亦即可同时连带解决拉丁美洲文化与北美文化之冲突之一部分。东西文化精神之差别，在东方文化之特重直接体验的、审美的、感性的、物我一体的直觉。而拉丁美洲之异于北美的，亦即在前者之富于审美性，其宗教是近情感的：与后者之过重实用的、经济中心的精神相反。东西文化的沟通，即重视审美的、感性的、物我一体的直觉之精神，与重视理论的假设的精神之结合。在东方文化中因重直觉，故不同的东方文化理想，只是对于同一之直觉之世界或人生，所注目之方面之不同，故其差异，全不阻碍融合之可能。在西方文化思想中，因重理论的假设，故常对同一的事物作矛盾的假设，因而常有不可调和的冲突。此即东方儒道佛及婆罗门教易相融和，东方人无宗教战争，文化中少冲突；而西方中之中世思想英美思想与俄德之思想一直互不相容之故，然而理论的假设之构造，又是知识生活文化生活中必须的成分。自然或世界，亦确有其理论的系统的结构。理论的假设之构造，是科学哲学的基础，亦即常识之客观世界之构成的基础。人亦必须常有超乎直接呈现者之理论的构造，然后人的精神才能推扩。于是当前人类文化问题，遂在如何可使出自理论的构造之世界观人性观，与直觉的体验的世界观人性观，互相融和。东西文化的沟通的关键即在此。

但是诺氏认为要做到此一步，首先赖西方人对其近代文化思想之本源上之一错误，须有一认识。此错误最初纯是一哲学之知识论上的。然而其影响，则非常巨大。此即近代思想中，由笛卡尔洛克之依当时的科学家如牛顿盖律雷之物理所形成之一“三端知识论”。此三端知识论，即主张人之直接认识所对之现象或人所体验之世界内容，关于世界之观念印象等，乃由在我心体之外之一物体，影响我心而有。此知识论，以我之心体为一端，外之物体为一端，外物影响我心所生关于世界之印象观念现象等，为又一端。此种知识论，在中国一般人不学哲学而略识科学者，亦常以为然。但是诺氏以为此种知识论，在本源上即是一错误。实际上一切认识只是二端关系。一是认识的主体，一是对象。认识的对象，最初即此当前直接呈现之现象世界。如此处一块颜色，那里一种声音，及一切直接呈现之感情思想之活动等。至于所谓不直接呈现之一切对象，如原子、电子、上帝、我与他人之心之本体等，则都只是理论的构造。此非谓理论的构造，全不指实。此只是说：非先有此理论的构造的东西之互相影响，而后有此直接呈现之现象世界。如此说，便是颠倒（按此即佛家之所谓法执）。今只当说在我认识之对象中，首先有此直接呈现之现象世界。理论的构造之对象，如电子原子心体等概念，乃我们用来组织、关联、或预测一切直接呈现之现象者。毕竟这些概念，是否指实，唯以依这些概念所演绎出之理论效果，能否得直接呈现之现象之证实而定。由此而所谓电子原子等，并非较此直接呈现者为更真实。他们至多只与直接呈现者同样的真实。近代之哲学科学思想开始点，即犯一三端知识论的错误。由此而将我们直接认识之现象世界，贬斥到一附产品的不重要的地位。同时使过于看重理论构造的西方文化，走到各种偏激的文化思想与知识系统的矛盾冲突的境域中去。按诺氏此处对于近代初期科学哲学思想之本源不正处的批评，与怀特海在科学与近代世界等书的意见，几全相同。他们同要人特别注意直接呈现的世界之第一义的真实性。但是诺氏尤重直接呈现的世界之为一连续体之意，一切差别是自此连续体中抽提出的。依此认识论，则所谓我之认识对象，无论此对象是人是物，人与我、物与我皆在一连续体中。认识关系是一直接贯通人与我、物与我的关系。此关系，是直觉的亦是情感的。（按此正与中国先哲言知，恒直就感通而言之意相合。此可参考拙著中国文化精神价值第五六章。）而对我们直接呈现之世界，复依各种对应的关系，与理论的构造之对象，如原子电子我与他人之心体等，互相联结。由此而彻底改变了，由笛卡儿洛克牛顿盖律雷下来之近代的世界观人心人性观。

依牛顿盖律雷到洛克之世界观人心人性观，乃只以不可见之物体心体是真实的。我们之心所直接体验之观念印象，一切呈现的现象，都是心体物体交互影响之结果。由此势必使人一方贬斥直接呈现之世界之重要性，一方以科学之理论的构造，凌驾于一切艺术创作的欣赏，以及人与人情感的生活之上。以不可见不可直接经验的为最真实；而贬抑感性世界，乃西方由柏拉图至中世之传统精神。感性世界在柏拉图与中古时期之哲学，都是罪恶。在洛克牛顿，则感性世界是主观的现象，是本质上虚幻的。经了巴克来、休谟，对洛克的思想的批判，以至穆勒、耶芳斯之思潮，亦只认识直接呈现的世界中之零碎的感性经验，不了解直接呈现的世界之连续性一体性。他们之哲学，亦不能说明科学家的客观世界之律则所以成立。而由康德到菲希特黑格尔，虽知重理论的构造，然黑氏以历史是依其理论的构造而发展的，再转成马克思列宁之以其理论的构造之唯物论共产主义。此主义更要宰制世界之事实以合于其理论，又堕入传统西方思想之旧辙。然而就近代思想而言，则其后来一切文北思想之冲突，归源究本而论，其症结皆在近代思想之初所犯之知识论的根本错误。此知识论的错误之纠正，即成了沟通东西文化、融合近代西方文化冲突之开始。

十三 世界文化之改进原则与世界文化思想之融通

在这个基本的哲学思想之错误纠正以后，诺氏复提出一宝贵的文化改进的标准。即人类必需兼满足人之理论概念的构造的天性，与人之审美的感性的直觉的天性。一切理论概念之是否真实，依其演绎效果之得证实或否证为定。但是任何理论概念，无论在过去经了如何的证实；然而如当前的事实或最近之科学的实验与以否证，则此理论即须废弃或修正。由是一切理论的构造，必须适合于最近的科学。愈适合于最近的科学所发见之事实者愈好。然而人之审美的感性的直觉，则愈离开理论的构造者愈纯粹。凡人在文明中生活愈久者，其生活愈习于一套机括而愈对于直接呈现之世界，缺乏忘我的、亲切的、透入的直觉。因而审美的感性的直觉，愈是近乎原始的愈好。所以凡尊重直觉之东方文化思想，都有一要求后人回到最早的圣哲之所亲切体验者之趋向。而依西方文化思想的发展看，凡直接与当前之科学事实冲突之理论，则又决难存在。如其存在，亦只成一些文字的播弄或晦涩而无生命之思想。他即提出二标准，以为今日世界文化之改进之原则。

诺氏在提出其世界文化改进原则之后，于是进而说明认识人性之此两方面之重要。人性在其要求直接与呈现世界之接触贯通一面，必须反本怀古，回到原始，而对其一切理论概念的构造，则必须求最新科学的证实。此是二相反方向的精神。当然一个人同时兼备此二精神，是不容易的。于是在一健全的社会中，必需一方有陶养培育人之亲切的直觉直接的观照之诗人艺术家，一方有从事理论构造之科学家哲学家。对人类将来的宗教，诺氏以西方中世传下的宗教，其理论是亚里士多德与希腊科学，许多地方显与近代及现代之科学事实冲突，这只有扬弃。现代西方宗教的新生命，必须使其理论不与科学冲突，而得科学事实的证实。同时西方中世宗教思想不免鄙弃感性世界之态度，亦是不对的。东方宗教在当下呈现的世界中见神见道，对自然若有母子之感情，是更能满足人性另一方之要求的。不过诺氏同时指出在中世之天主教到后来之崇拜圣母之精神，与重视艺术及宗教情调宗教礼仪之精神，却是比较能包含审美的直觉于宗教信仰中的。此点为清教徒所不及。亦即今日拉丁国家之宗教之长处。诺氏由此对今日拉丁国家之文化价值与以一肯定。

中世文化还有一精神。即由亚里士多德之重视普遍的形式，而表现为中世文化之重联合配合之原则者。这亦将为人类社会组织之一基础。将来的世界政府，与各国政府，地方政府，及个人对自由之控制（此即个人政府），仍将表现一有机的层叠组织。

诺氏之所以重科学哲学与艺术而仍能尊重宗教，并强调宗教的重要者，是因为诺氏亦不否认普遍者之存在。宗教中之许多细节的理论之与科学的新发见冲突者，或宗教仪式之机械化硬化，成为人之桎梏者，固须有改革。然而普遍的神，在理论方面说可以成为一切宗教理论中之公项或常数，为人类向往绝对无限之精神所凭依。此乃不同于一特定宗教者。而在人之审美的感性的直觉方面，此世界亦本非如休谟所谓之一大堆不相连络之观念印象。诺氏十分重视东方人之在自然中在人间世之万物一体之情调，此情调亦是人所直接感受直接体验的。而此亦即人之宗教精神之真实表现处。

诺氏将近代西方文化与中古之宗教精神融合，而再进一步把俄罗斯之共产主义与近代之传统的民主精神融合。在近代传统的民主之哲学理论中，除对洛克之知识论，及其强调财产之保护，诺氏反对外，但于洛克至休谟至穆勒以至耶芳斯之自由主义经济制度之价值，诺氏是加以肯定的。而其根据，亦即在他们之能重视人之直接体验之苦乐的感觉，个体的亲切的需要。至于由菲希特黑格尔至马克思之一潮流，却是重视理论的构造的。康德黑格尔所重者，乃关于人类精神方面之事之理论的构造，马克斯所重者，乃关于人之物质的身体、生物的生命、在生产关系之地位等理论的构造。理论的构造，必然重视发现系统的关联，故他们同将个人置于超个人之国家社会之客观精神或自然之系统中。他们固皆于个人之社会性，同有所见。诺氏并不承认洛克之孤立的个人，自成一独存之实体之说，他承认个人之社会性的重要。个人之社会性即个人与其他个人及其他存在之公性、通贯性。故此社会性是广义的。个人是人类社会之一分子，而参与国家社会之客观精神；亦是自然之一分子，而参与自然——生命之世界、物质世界。而从东方文化精神所重之物我一体的直觉看，人亦不只为亚里士多德之政治的存在，人不只有政治社会性，而且亦确与整个自然世界在一连续体中。由是而亚里士多德、黑格尔、菲希特之理想主义。重视个人之社会性的精神，与马克思主义之重视人之为一自然的存在、消费物质生产物质的存在之思想，同样可有其一方面的价值。然而在一东方精神物我一体之情调下，则马克思列宁之偏宕处，与菲希特黑格尔之严肃的理性主义，都可融化而成为柔和的了。

诺氏对马克思列宁及黑格尔之最大的反对处，在他们之以存在即价值，以现实文化即当然的文化，而以历史为必然。如果历史是必然，则人类即无自由，无各种可能的未来之前途之开创。黑格尔马克思之辩证法最大的不妥，即在其主张每一正面，只走到一定的反面。但是现代逻辑家，都知道否定一命题者，可是各种不同的命题。一种社会制度文化思想的打倒，亦有各种可能的社会制度文化思想之出现。我们能知道未来的历史，非只有一可能，则人类前途有多方面的远景，可供瞻望。不过，去掉历史的必然之梦魇，只是自由的前件。真正自由的重要，每人必须从直接体验之世界中去证实。在人直接体验的世界中，无论在对物相之感觉及内心情调方面说，都有许多未决定的成分。直接呈现之世界中，一切流动与生发，我们最初只是默默的感受。此中许多东西，都莫有名字，不能化为普遍的概念。然而他却构成个人每一刹那之真实生命者。这生发与流动，不能由外力加以抑制与摧残。这是最原始而不否认的真实，这也是自由之要求之最后的根据。然人之有此自由，并不碍人与他人或社会或自然有系统的关联。人与他人或物，都有共同的普遍性，有有机的联系。关于这些，人亦可依理性的构造而与以承认。是以自由并不妨碍组织与责任观念，亦不妨碍人之承认某一些有必然性的科学定律。在此点上，菲希特之自由观念，亦为诺氏所推崇。

诺氏此书最后再论他这一套文化哲学之理论与现代物理学的理论，可相印证。并论及人类和平问题及艺术与经济诸问题，不外以其所谓人性或世界之理论的成分与审美的感性的直觉的成分为基础。诺氏说柏拉图在论善的语录中，曾提出一切事物之二根本原则。一为男性的，一为女性的。男性原则即理论原则，女性原则即审美的原则。然而柏拉图以此女性原则为罪恶之原。但是又说此女性原则之存在，绝不能加以否认。女性原则之根源正在东方文化。中世纪正宗神学，初以玛利亚只诞育耶稣肉身，耶稣之灵魂直来自上帝，故只有圣父无圣母。但是后来之天主教，终于崇拜了圣母。这是女性原则之复苏。近代西方文化，特重科学哲学之理论的构造，实偏于只发展孤阳之气。孤阳之极，为希特勒列宁之胁迫人类与自然，以合于其理论的构造。阴阳男女之道，实须配合。故理性的构造与假设之一往向上伸展，必须还来俯就当前的亲切体验。当前的亲切的体验，又必须顺理性的构造而开展。这宇宙的男性原则与女性原则之结合，亦即东西文化结合的路道。亦是东西文化思想之一切矛盾冲突之清除，英、美、拉丁美洲、德、俄、中国、印度、日本与中东回教国家之内部的社会文化问题之解决，而使人类互相了解，以达于世界和平的路道。然则诺氏一书整个所欲说明者，正是向中国古人所谓“一阴一阳之谓道”“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生”之义凑泊。但中国人所谓一阴一阳之道，兼为宇宙的之创造原则与实现原则，而通乎一德性的精神生命之生发与完成者。而非有此德性的精神生命，亦不能合宇宙之所谓女性原则与男性原则为一，不能言东西文化之沟通。此则皆非诺氏之所及者也。

四十年新思潮第十期

图书在版编目（CIP）数据

中国哲学原论·导论篇/唐君毅著.—北京： 中国社会科学出版社，2005.10（2014.5重印）

（唐君毅著作选）

ISBN 978-7-5004-5193-8

Ⅰ.①中… Ⅱ.①唐… Ⅲ.①古典哲学-研究-中国②天命论-研究 Ⅳ.①B215

中国版本图书馆CIP数据核字（2005）第089293号

出版人 赵剑英

责任编辑 立人 宋宜权

责任校对 林福国

责任印制 王炳图

数字编辑 周晏

出版

社址 北京鼓楼西大街甲158号（邮编 100720）

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印刷装订 北京市兴怀印刷厂

版次 2005年10月第1版

印次 2014年5月第2次印刷

开本 710×10001/16

印张 27.75

插页 2

字数 468千字

纸书定价 56.00元

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版权所有 侵权必究

目录

出版前言

《唐君毅著作选》编序

附 《唐君毅著作选》第一批书目

《中国哲学原论》（导论篇)（1966)导读

自序 （写作缘起、本篇大意与未及之义)

一 缘起

二 本篇大意

三 本篇及次篇所未及之义

第一章 原理上：“理”之六义与名理

一 导言

二 先秦经籍中之理及文理

三 魏晋玄学与名理

第二章 原理下：空理、性理与事理

四 佛学与空理

五 宋明理学与性理

六 王船山及清儒与事理

七 结论

第三章 原心上：孟子之性情心与墨家之知识心

一 本文宗趣

二 论孟子之性情心或德性心之本义

三 墨家之知识心与儒墨思想之所由异

第四章 原心下：庄子之灵台心荀子之统类心与大学中庸之德性工夫论

四 庄子之对人心之反省与虚灵明觉心或灵台心

五 荀子之统类心及其与孟庄荀之思想之所由异

六 总论四家之言心，并说大学中庸之德性工夫论

第五章 原名：荀子正名与先秦名学三宗

一 导论

二 荀子论所为有名人所缘以同异及制名枢要

三 荀子正名之目标及三惑之所以产生

四 墨者言名与以名乱名

五 惠施及道家言名，与以实乱名

六 公孙龙派之言名，与以名乱实

七 名之固善及本文结论

第六章 原辩：墨子小取篇论“辩”辨义

一 缘起

二 辨小取论“辩”之七事非“辩”之七法

三 辨“或”与“假”

四 辨“效”

五 辨“辟”

六 辨“侔”

七 辨“援”

八 辨“推”

九 辨“辩”之七事

十 言之多方殊类异故——或是而然，或是而不然

十一 言之多方殊类异故——不是而然，一周一不周，一是而一非

十二 小取篇之论辩之宗趣

第七章 原言与默：中国先哲对言默之运用

一 导言

二 先秦儒墨道法四家对言默态度之不同

三 汉人之以言益言，与王充之辨言虚，及魏晋清谈中之言默相望以俱存

四 佛家之科判与判教，与极言说之量以超言说，及禅宗之以言破言

五 禅宗之传心，与宋儒之道统及心同理同之义，与宋儒之本自得以正面立言之态度

六 清代学者之重辗转互证以训诂，与以言释言

七 总述中国思想对言默之态度与儒墨道之三型

第八章 原辩与默：墨庄孟荀之论辩

一 墨家之论“辩”

二 庄子齐物论之言“辩”与成心

三 以明、两行与道通为一

四 言与无言

五 葆光与物化

六 孟子之论“辩”

七 孟庄之相异与二家可有之契合

八 荀子之论“辩”

九 孟荀之辩与默

第九章 原致知格物上：大学章句辨证及格物致知思想之发展

一 导言

二 朱子大学补传之得失

三 王阳明以大学之知为良知之说之得失

四 重订大学章句及朱子阳明释物为事之误

五 附论朱王二家以外与本文所陈者相类似之格物说

第十章 原致知格物下：大学章句辨证及格物致知思想之发展

一 朱子论格物致知与大学之止至善

二 王阳明之致良知与大学之知止及明明德

三 德性之知、闻见之知，及以格物致知为致知识之知之说

四 朱王之融通及德性之知或良知与知识之知之融通

结论——知识之知与德性之知之四种关系

第十一章 原道上：老子言道之六义

一 序言

二 道之第一义——有通贯异理之用之道

三 道之第二义——形上道体

四 道之第三义——道相之道

五 道之第四义——同德之道

六 道之第五义——修德之道及其他生活之道

七 为事物及心境人格状态之道

第十二章 原道下：老子言道之六义贯释

一 如何会通此六义之道之讨论

二 道体之存在之直觉的印证及要终以原始之道体观

三 辨道相之对照物而呈于人心，当次于道体

四 道之生物及物之有得于道，以成其德

五 道之为自然律义及物之无常与道之常

六 道为生活之道义及自然律与生活律

七 道为心境及人格状态等之状辞义及“不道”一名所自立

八 老子论道之思想之外限

第十三章 原太极上：朱陆太极之辩与北宋理学中太极理气思想之发展

一 导言

二 太极图说之历史性问题

三 太极一名之古训问题

四 周子言太极之不同于汉晋诸儒之所在

五 太极图说之太极与通书之诚道及周子所谓无极一名之诂释

六 张横渠之依太和神两一以言太极义

七 邵康节之合阴阳之象之和以言太极，及其道为太极、心为太极之说

八 二程即人道以言天道即性理以言天理与气之生生不息义

第十四章 原太极中：天地之根原问题，与太极一名之诸义，及朱子太极理气论之哲学涵义

一 对天地万物根原问题之诸说与太极一名之诸义

二 统体之理之所以必须建立之理由与实现原则

三 生生之理与形式之理之不同，及气与西哲所谓质料之不同

四 朱子之理不离气义之说明

五 朱子之太极动静义之说明

六 朱子理气为二而不相离亦不相杂义之说明

七 朱子之理先气后及理生气义

第十五章 原太极下：朱子太极理气论之疑难与陆王之言太极及即心言太极之说

一 后儒对朱子之太极论之疑难与对太极之异释

二 理不离气之二义及后儒之说与朱子之说是否可并存之讨论

三 朱子之言心与气之灵

四 心之昭明灵觉与生生之理之自觉

五 生物成物之事中之本心之呈现

六 象山之言心与理及己分内事与宇宙内事之合一

七 朱子之心犹阴阳义及心有动静，与性无动静非阴阳义

八 综论心理气三者之相依

九 象山之皇极及阳明之言心之动静皆涵心即太极与本文结论

第十六章 原命上：先秦天命思想之发展

一 导言

二 诗书中之言命

三 春秋时代之天命观

四 孔子之知命

五 墨家之非命

六 孟子之立命义

七 庄子之安命论

八 老子之复命及荀子之制命观

九 易传中庸礼运乐记及大戴礼本命中之天命与性命论

第十七章 原命中：秦汉魏晋天命思想之发展

一 导论

二 五德终始说中之帝王受命之三含义

三 帝王受命之思想与孔孟言命之不同，及儒家思想在晚周后之一发展

四 董仲舒之天人关系及受命论

五 汉人三命之说之即人之命禄以言命

六 王充之自然之命论，及性之善恶与命之吉凶之分别论

七 列子力命论之无“命之者”之命论

八 郭象之即遇言命论

九 附论郭象与庄子言命之异同

十 佛家之以业识言命根论，及范缜之拨无因果论

第十八章 原命下：宋以后天命思想之发展

一 宋代理学家之即理言命，与别命于遇之说

二 濂溪之即性即命论，与横渠之变化气质以立命论

三 程子之穷理尽性即至命论，与天命及外所遇之命

四 朱子对“天命流行”之分疏，及其以理气分三命之论

五 陆王一系言天命之流行即本心良知天理之流行义

六 王船山之命日降与无定命义，及立命者之死而不亡义

七 戴东原、焦循之以限于所分及不可转移趋避者为命之说，及阮元之性命古训之陋

八 结论、总述中国思想之言命，及五命之观念

索引

人名索引

内容索引

出版前言

唐君毅先生（1909—1978）是中国现代著名的人文学者，又是当代新儒家的领军人物。作为哲学家与哲学史家，唐先生对中国思想与中国文化建设作出了重要贡献。唐先生不仅学问博大精深，令人瞩目的是，他更有强烈的道德责任感和传统儒者的担戴精神，他的书中，字里行间透显出他深切的悲悯意识与宗教情怀。中国文化的现代建设，中国现代思想的整理与发展，不可能离开像唐先生这样的思想家和道德家的精神财富。继承悠久的中国优秀文化传统，研究和整理二十世纪以来影响和推动中国文化学术进程的、为数不多的思想巨擘，我们就必须认真地阅读、深入地研究、全面地了解、实事求是地评价唐君毅先生的哲学成就。

唐先生是一位胸怀开放的现代儒者。他高扬中国的传统优秀文化精神，但也充分肯定全人类的，自然也包括西方文明的一切具有原创性的文化成就。他认为文化的核心在于道德理想的确立，一切伟大的哲学思想体系必然首先肯定人的生命内在价值理念。唐先生学贯中西，铸融三教，他的哲学，其核心是似二而一的性体与道体，而根据体、相、用三者的相依不离建立起彻上彻下、无不遍满的整个哲学体系。他一本最富传统特色的中国心性论，极大地张扬“道德自我”超越性，广泛地批判和吸收了西方与印度哲学中的本体论、认识论、解脱论（或救赎论）的成就，强烈地声张中国哲学的道德属性。人生的价值，生命的存有，在唐先生看来，都取决于道德自我的实现。一切人类的思想文化成就，也都必须放到这一重要甚至唯一的尺度上来加以校量。

感谢香港法住学会的霍韬晦先生为我们解决了唐君毅先生著作的版权等事宜，我社才能荣幸地向广大读者隆重地推出唐先生的这个著作集。

我们出版的这个著作集，包括了唐先生一生当中最重要也最有代表性的哲学作品。1979年，唐先生本人曾为其《中国文化之精神价值》一书第十版作序，他概括自己一生的主要著作为四类：一者“泛论人生文化道德理性之关系之著”；二者“评论中西文化、重建人文精神人文学术”之著；三者“专论中国哲学史中之哲学问题，如心、理、性命、天道、人道之著”；四者“表示个人对哲学信念之理解及对中西哲学之评论之著”。

在此，我们将本次出版的唐先生著作亦按四类列于次：

第一类：《人生之体验》、《道德自我之建立》及《文化意识与道德理性》。前二书及《人生之体验续篇》合集收入本次出版的《人生三书》；

第二类：《文化建设与道德理性》；

第三类：《中国哲学原论》，此书篇幅甚巨，原为四部，分别为《中国哲学原论·导论篇》、《中国哲学原论·原道篇》、《中国哲学原论·原性篇》、《中国哲学原论·原教篇》；

第四类：《哲学概论》及《生命存在与心灵境界》。

最后，还有一点需要特别说明。唐先生是20世纪的学术巨匠，其一生当中的大部分时间，生活、教学、著述都不在中国大陆。因之他在写作时的用字、遣词、造句、行文，自然不会一律合乎大陆读者在上一世纪后半期形成的阅读习惯，但他的这些文字风格仍然是上承悠久中国文化传统的表现。正是基于这一考虑，我们在出版唐先生这些思想著作时，有意保留了它们的原来风貌，未加改动。例如，我们在书中并未擅自替换随处可见的词汇，如宛转、本原、络续、连系、联接、包涵、工夫、笼照、呈显等等。不过，在不得已时，我们又替换了一些很“刺眼的”词汇，例如我们就不用“原泉”或“泉原”，而必为“源泉”或“源泉”。其实，就在书中，“原泉”、“泉原”附近赫然地便写着“本原”、“根原”，但我们对后者却依旧“视若无睹”，听其自然。

中国社会科学出版社谨识

2005年8月

《唐君毅著作选》编序

霍韬晦

《唐君毅著作选》在唐先生逝世二十七年后方克有机会在国内出版，实在太迟。不要说国内读者引领以望，从国内开放、经济发展，亦极需要像唐先生这样的学者和这样的思想来作为社会和民族的支柱，使国人不致在五光十色的知识贩卖中和商业大潮中迷失。大家都知道，目前中国的社会危机正是在于失去了传统的教养。

这不是国粹主义和狭隘的民族主义，唐先生对此深有卓识。他一生的努力都奉献给中国文化的弘扬，但他的思想早已超出五四时代的东西文化对立与二十世纪意识形态之争。他超越于这些理论，但又不抹煞这些理论在某一时位中的贡献。他的思想波澜壮阔、高潮迭起，通达诸家，涵盖古今，更胜西哲康德对不同文化领域的判划和黑格尔的辩证的安排。可惜世人福薄，能得其咳唾、接其慧宝者甚少，和其它几位同时代的新儒家相比，似乎稍见寂寞。我认为：于时、于理这是很不相称的。

“大声希声”，之所以如此，不一定是和现代人的学术训练有关，反而是和现代人的生命有关。生命的反省要有深度，才能见出知识之本。现代人只知向外运思，视概念为砖瓦，辗转批削，以为严格，却不知只是技巧；貌似可观，而实智力之游戏，无关于生命之成长，亦无关于质素之提升，最后如庄子所说的“道隐于小成，言隐于荣华”，有甚么真实的贡献呢？

这样说不是否认学术、否认知识，唐先生亦深知学术与知识之价值，否则他不会写那么多书，对中、西、印哲学做了那么巨大的整理和会通。不过由于他的思想曲折回环，一般读者都觉得难以随顺，亦不明白唐先生何以如此细致包融，于是往往半途而废，十分可惜。总之，读唐先生书，读者必须平心静气，逐句体会，才能感受到其内容的丰富和精采，而且在风格上和进路上，感受到唐先生思维的特色。

唐先生思维的特色在哪里呢？就是即使讨论学术问题、知识问题，都不离其生命中的悲情。人生问题就更不必说了。唐先生生于忧患，受社会、文化、人情的冲击特多，其敏感之心灵亦特多感喟，发而为文，自然充满悲情。不过唐先生之思想并不以悲情止步，而是能够深入观照种种现实心境背后有其原始的性情与美善，于是可以化灰暗为光明。这就是唐先生毕生的信念，一直贯于他的学问、文化生涯，亦贯于他的思想和人格。因此，有人称他为理想主义者，唯心论者，或文化哲学家，“文化意识宇宙的巨人”，其实是唐先生对生命的觉醒，知道生命才是文化之根、学术之本，人的行为就不用说了。

据唐先生晚年自述，他二十七、八岁尝独游于南京玄武湖，见城墙上阳光满布，深感欢喜，忽由此而顿悟一切真理皆内在于人心，今人古人皆能得之而相互契合，所以真理之为真理，必有其普遍性。这可以说是唐先生见道式的体证，一般人以为神秘，或欠缺科学根据，其实这是生命与超越世界感通的必然。学者须先有此超越的向往，并对其自身之障碍有所反省，而诚意求通，方能一念涉入而得开启。这是唐先生生命的突破，旁人仅藉怀疑理性或思辨理性而向外运思，恰好南辕北辙，哪能得达呢？

由此我们可以微悟唐先生之所以寂寞的原因：时代未成熟，人生苦难尚未受够，所以另一方面的智能，也就是冲破障碍的智能不生，真是无可如何。达者对此，唯有起悲，所以唐先生的情感特别丰富，对不同学者之观点特多同情，而不忍全盘抹煞。论者每谓唐先生喜总持古今中外一切思想及文化，似亦欲吞没诸家而成一大系统，这是错的。唐先生根本不是要造一哲学系统，以囊括一切哲学。他曾说过，若这样作就有“杀机”，结果将“导致一切哲学之死亡”（《生命存在与心灵境界》第15页）。相反，他只是提供一道路、或一桥梁，以通于其它哲学，使人皆能如实承认一切哲学之价值。所以其归宗处，仍是仁义礼智之心。孔子所谓“依于仁”，即在此仁心下，方能尊重诸家，而知其言、尽其理，各不相害。由此，唐先生主张“即哲学史以言哲学”，使一切哲学在历史之开展下而各归其位，各得其价值，亦即各有其普遍永恒之意义。从另一角度看，这也是一种超越反省法，即超越各家，而翻至其前面、后面、上面、下面，以尽其可有可发之义，于是有途径会通于他家。所以唐先生对中国哲学的整理，乃至对世界各大哲学的研究，其实是做了一个巨大的融会、贯通、包举、分疏的工作，其胸襟之广、识见之精，可谓前无古人。

有人认为：唐先生这种思考方式，是一种本体思维方法，高扬心之内在性与超越性、道德性与圆满性，因此不可能避免批判精神的削弱，这是循概念逻辑思维而来的误解。难怪更有人据此而说唐先生以其道德心灵之活动，裁剪各家；言下之意，是对各家有所扭曲，强为定位，亦未能充分发挥知识之独立性，这种批评更是无理，而且浅陋。从内容上看，一切知识与理论有其出发点，有其指向，亦即有其所观、所及之境；若停于此境上，即有相对之独立性。但唐先生之心，更能反观此境所生起之源，从源头上知其可进可退、可升可降之道，于是通一切学术，任持一切学术而不失。这是唐先生超越学术门户的胸怀，也是唐先生著《生命存在与心灵境界》的旨趣，读者必须时时返其本，对此学术之源头、心灵之本体（其实是性情），加以体会，才能透入。所以这是最大的充扩，丝毫不存在着曲解或局限。局限的是境，是理论之内容，但能成此境、此论之心则无局限。

有关心之本体，唐先生早年说之为“道德自我”或“道德理性”，似太着迹，太概念化，亦易为读西方哲学者所执、所疑，晚年则但说之为“生命存在”，似笼统而实浑圆；一如孔子之“仁”、孟子之“性”，并未以语言界定，所以无此体会者根本不能入。唐先生反复叮咛，无非是表明一切学问之基地，必推原至此方见源头。成人成事，成理成学，在现实上总有具体对向，学者随境而趋，即说之不尽。但一念回顾，唐先生指出：则甚简单，全是不忍之情、无私之爱。这是层次之彻上彻下，超越之性情与现实之思考不相妨碍。一般人予以平面化，便不可解。从历史文化的角度言，唐先生这一文化进路、思想进路，是一大创见，其理论之所以波澜壮阔、涵盖古今，又层层冒起，上接天光，如日月星辰之共烁，交互辉映，遍及于人类精神之各个领域，可谓至矣、尽矣、无以尚矣，而唐先生之仁心、性情之全体大用，亦次第展现矣。必须指出：自有中国哲学以来，尚未有如此气度之哲学家。西方之学者，如亚里士多德、康德、黑格尔，亦似能全面论述人类之不同文化领域，但他们都是从思辨理性发端，提供一架设之道，完全不似唐先生，以生命之本根、无私之性情，方是文化与学术的活水源头。从这一点看，唐先生的写作文字虽是西方式的排列、铺陈，但精神上、思想上则完全是中国式的。唐先生是一位真正秉承中国先圣、孔孟之道的启迪而对生命有洞见的中国哲学家。

由此再回到本编《唐君毅著作选》的出版。唐先生逝世后，承唐师母之嘱，我忝为《全集》主编，与同门搜集遗文珍作，与唐师母亲赴台湾各大书局统一版权，前后十年，编成三十巨册，凡一千万言，由台湾学生书局出版（1989），成为当年港台学术界之盛事。嗣后唐师母更盼《全集》能在国内印行，以继唐先生之志；1998年遂以国内版权授余，嘱余设法，数年未果，心甚愧疚。现蒙北京中国社会科会院出版社慨诺，又蒙香港喜耀教育文化基金捐资，先印行第一批，使我愧疚之情稍减。所遗憾者，乃唐师母已于2000年仙去，不及见此书在国内之出版，十分遗憾，人生之事，本无圆满，惟望性情可入于幽冥，则其昭昭者，终得感应耳！

公元2005年夏日，门人霍韬晦敬序于香港东方人文学院

附 《唐君毅著作选》第一批书目

本编题名《唐君毅著作选》，虽曰《著作选》，内容实已包涵唐先生论人生、论文化、论哲学、特别是中国哲学专题研究之重要著作在内，足以代表唐先生之思想、人格及对人类文化世界、哲学世界之贡献。全编十卷，书目如下：

一、《人生三书》：包括《人生之体验》、《人生之体验续篇》和《道德自我之建立》；

二、《文化意识与道德理性》；

三、《哲学概论》上；

四、《哲学概论》下；

五、《中国哲学原论》〈导论篇〉；

六、《中国哲学原论》〈原性篇〉；

七、《中国哲学原论》〈原道篇〉上；

八、《中国哲学原论》〈原道篇〉下；

九、《中国哲学原论》〈原教篇〉；

十、《生命存在与心灵境界》

以上十书，均以《全集》校订本为底本，以简体字重排出版。此十书，是可代表唐先生思想之根本立足点与哲学研究之巨大贡献。复考虑及唐先生思想之博厚与文字之繁杂，一般之读者不易深入，因不避浅陋，为写《导读》，置于每书之前，聊作方便而已；非谓可赅尽唐先生思想之精义也，读者幸留意焉。

门人 霍韬晦 附识

《中国哲学原论》（导论篇)（1966)导读

霍韬晦

唐先生对中国哲学问题之研究，始自早年在中央大学任教时，即已注意到中国哲学之核心观念，环绕一名之诸家义理，宜先分别其方面、种类与层次。一方面当本诸文献，作名辞训诂，一方面亦当克就义理本身，以疏通其滞碍。清儒说训诂明而义理明，唐先生谓：“当补之以义理明而后训诂明”（〈导论篇〉自序)。义理有不同形态，皆本其问题之原或名辞训诂之原而出。唐先生认为：各皆言之有据，因此可以并行而不悖；虽有分歧，若知其所以歧，则歧者亦未尝非道，于是作《中国哲学原论》，以见中国哲学在环绕一名讨论中，丰富而多端。最先发表者为〈导论篇〉（1966)，包括原理、原心、原名、原辩、原言与默、原辩与默、原致知格物、原道、原太极、及原命等诸文。后以“命”不离于“性”，于是专就人之面对天地万物，而能有其理想，必因其“性”之义而加以论列，遂成〈原性篇〉。

本书之写法，除依《原论》之“原”外，即上文所提及的“即哲学史以言哲学”。唐先生把历史上中国先哲言人性之种种理论顺次展示，但这样做，并非以先哲之言为某一时代之产物，受某一时代之影响而改变，而是各有其所是，亦即各有其普遍永恒之价值。陆象山所谓六经注我，即信其所见实遥契于古人本义，由是而有慧命相续之自许。所以唐先生指出：历史不过是使本义重新显现之条件，而非凌空而来随意制造新思想之主因。思想有流变，但不是无端而来。所以唐先生说，即哲学史以言哲学，须“兼本吾人仁义礼智之心”（〈原性篇·自序〉)。甚么是“仁”？“遥通古人之心思，而会得其义理，更为之说，以示后人。”甚么是“智”？“顺其本义而评论之，不可无据而妄臆。”甚么是“义”？“古人之言，非仅一端，而各有所当，今果能就其所当之义，为之分疏条列，以使之各得其位。”甚么是“礼”？“义理自在天壤，唯贤者能识其大；尊贤崇圣，不敢以慢易之心，低视其言。”（同上)唐先生谓：由此四端，以论古人之学，则情理俱到，各家如互相揖让于心中，融和于一义理世界；这就是“超越于任何特定之历史世代之永恒、普遍之哲学义理”（同上)。

唐先生认为：运用这种方法来处理哲学问题，便可以解决各家义理表面上的冲突，以“不同还之不同”，“以同者还之同”，冲突矛盾乃无不可解。再进一步，同一名言，所指不同、方向不同、深度不同，便会有种种不同之义理分别显示。人只要不自限其方向与层次，便可以善为会通。哲学上之义理世界，一如天枢自运，一一呈现于吾人心灵之前，而得辉映并存。本书就是以“性”作为线索，以见唐先生对哲学问题思考之圆熟。

“性”是甚么？唐先生首先从文字结构上指出：“性”字由“心”与“生”两字合成，即“象征中国思想自始即把稳‘心灵与生命之一整体以言性’之大方向”以言，“心”，非心理现象义，“生”亦非仅限于生理现象义，而是通于宇宙人生之全体上说；故两者必统一。但一般人往往先着眼于有生长变化之具体生命，所以以“生”说性，如告子之类。孔子教人下学上达，所习者为礼乐，便无不变之性，人与天道亦无割裂。所以不须特言性，而只言学。孟子继之，厘清人能学者，或人能求者为何事？“求则得之，舍则失之”，唯有心方能有此自主、自悦、自行、自命之功能，所以孟子是即心言性。人之所求，如果是自然生命的舒适安逸，便有“命”的限制，终无自由；唯有提升一层，以仁义礼智为人所应实现的理想为人之性；在此理想之性下，人之自然生命甚至可成为实践之场。此即“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子》〈告子上〉)依此再进，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（〈滕文公下〉)可见人之性，在此而不在彼。若问孟子之心，何以能如此？唐先生再进一步指出：孟子之心有生长义，如所谓四端，恻隐、羞恶之情因感而起，扩而充之，即为仁义之性，故性情亦无别。人最重要的，是操存此心，莫使其陷溺。

孟子之性情既明，唐先生以下即顺中国哲学之开展，由先秦、汉、魏到佛教传入之后，佛家所言之性，然后回到宋儒之性理论与心性论。经历如许变化之后，心、性、理遂成为中国哲学的核心问题，也是中国文化的精神命脉所在，学者无不深究。唐先生在本书中予以一一疏释，包括了庄子之复心言性、荀子之对心言性、《中庸》之即性言心、《易传》之即道言性与即成言性，《礼记》则改以人情言性，由情反本而见德，至秦汉，随着政治上大一统局面的来临，学者言性亦从个人修养渐向成就客观政教而趋，如《吕氏春秋》（《吕览》)、《淮南子》，主张养性、全性、率性、循性，以为行事与政教之本，董仲舒更将人性视为一客观之论题，而与阴阳合论，于是说性善情恶，或自广义之性中即有此不善之情。班固之《白虎通义》亦踵其说，以为唯有如此王者之政教方有意义。及至三国，材性观念出，于是有刘劭之《人物志》教人循九征以观人之材性，以论其能，首开魏晋对人物之品鉴，于是有《世说新语》所笔记之种种重视个性之可欣赏之人物。唐先生指出：有个性或有风度，不一定品格高尚；其超世脱俗之行，亦不一定有积极的意义，由此再推论道家之圣人，超越时空，行事如神龙之见首不见尾，为真正的特立独行之人。但此种人物，不能真见于历史，故王弼注《老子》，郭象注《庄子》，都强调“体无”或“见独”，以超拔一切世俗概念。如此论性，是道家精神的必然归结。

魏晋之后，佛学东来，论事物之性、众生之性、万法之性、价值之性，更形丰富，唐先生首先将之与中国先哲言性之方式作比较，指出佛教之思维由对一切法之反思而来，最后识一切法之虚妄，于是说空、说般若、说唯识。但佛教毕竟不在穷玄，而在转出成佛境界，于是再说种姓之性、与成佛之性、自性清净心之性。唐先生由此而详论中国南北之佛性论、涅槃论，及天台、华严之争辩，指出“性具”、“性起”之“性”两家之涵义不同，最后归结于惠能《坛经》之自性与施教方式。在当时来说，无异为一篇综摄分疏自六朝以来到唐宋之交的佛教思想流变的大论文，为前所未有。

不过唐先生之论性，并不止于佛学，而是从佛学再回到儒学。唐先生指出：佛家之心性论无疑博大精微，但未必能穷尽天地学问之性，不少儒道两家亦各有其独到之心性论。尤其是儒家，重视人内心之真实无妄之诚，即非佛家所有。故唐韩愈著《原性》，李翱作《复性书》，虽未深细，但却开宋儒言性之思路。继之而起者为周濂溪，以诚为无思之本，由此方可“几善恶”；张载则以性为万物同源之太和状态，依气之清通变化而出，所以“非我所得而私”（《诚明篇》)。人唯有穷理尽性，方能达“民，吾同胞，物吾与也”（《西铭》)之境。唐先生指出：这就把一般人以为事物有固定内容或具备某一形式之性相观念去除，而体其内部之虚；“合虚与气，有性之名”，所以此“虚”不能作佛家之“空”解，唯有体之方见其异。从张子之体物，唐先生谓，即可进而了解邵康节之以物观物为性之义。盖由观一物，至遍运于一切物之上，更不滞留，可称为神，故邵子亦以神言性，意者欲成其心之清明广大。但此境地如何成？则必有其成长或实现之道路。唐先生指出：二程之性即理、性即道便是依此而立。此中之性，可使人自内开拓，向上提升，以达于高明之境；由此通达，于是使我之生命，与天地万物之生命、圣者之生命得一贯通，所以性即理，生即理；性即气，气即性。程明道称：“天理二字，是自家体贴出来。”物固依理而生，人能成道，与天地万物相感，而知吾人亦具生之理；此亦即是人之性，亦为天之所命，合此内外上下而见人之生命之上进无疆，浑然同体。唐先生说：这是一种动态之性，为程明道所重；至于伊川，则因其对人之理想与现实之距离，感受较为深刻，于是把理气分判为二，不过此理一方面仍然内在于吾人之生命中，但一方面又超越吾人现实生命（气)之外，对人有所要求，所以不可以现实之生命为性，只能以气之所以流行之理为性，所以说“性即理”。以气从理，以理率性，这也就是说，通过生命之践履，使理气复归于一。不过从践履之根据上说，则是理先气后。唐先生指出：这也就是朱子言性之所本。朱子受伊川影响，说理气为二，但更落入于具体之人物世界中，说气之分别与理之分殊，人之实践与理气关系有一共变，故首先重视气质之性，人各有厚薄强弱，似形成一生命层级，但人又可以依理而加以提升，所以主张格物穷理之说。此理内具，即名为性，在人为心；若表现于气，则发为情。性情内外相对，一隐一显，全赖心兼有寂感之二面，以为统摄，所以说心统性情。未发为性，已发为情；性见乎情，即理形于气，唯心主之。心具众性，而应万事。若顺此以往，唐先生指出：亦可达至陆王之心即理义，但朱子究竟未能将之上提至宇宙论层次，反而对理说心，说心为能觉，理为所觉，便判分为二。这正如牟宗三先生所指出：朱子以讲知识的态度来讲道德，把两者混淆了。

不过，严格来说，朱子所讲的知识，不是现代人所说的知识，朱子之格物穷理，是为了找寻经验事物所以立之理，由此而通向宇宙秩序，成就终极之悟。朱子之起点为下学，而要求上达，所以面对现实人生，须生分解，心、性、才、情、志、欲，都在论述之列，又还分人心与道心、人性之欲，目的都是为了转化气质之性，以成就圣学。所以唐先生指出：朱子其实是上承汉宋诸儒之讨论，综合各家，“其学问规模之广大弘阔，为秦汉以还所未有。”（〈原性篇〉第235页)但其宗旨，则不外成一大教。教，即不能无的放矢，而必须有现实上之对应，所以朱子特重工夫。唐先生于全书讨论心性问题之后，更附一文：《原德工夫》，说工夫艰巨，兼论朱陆异同；指出朱陆之异，未尝不可相资相涵，而不须如世人之分判。盖朱子之归趣，即象山论学立志之始。象山认为：只要先立乎其大者，发明本心，即与圣贤无别，更不待外求；所以说心即理，并叹朱子歧出，不能见道。唐先生知其然，并顺此一思想之发展，论杨慈湖之心之精神义、陈白沙之觉义，乃至王阳明之良知义，再从阳明之四句教指出阳明学之进于先儒之处，良知能知善知恶，又能好善恶恶，然后为善去恶，以止于至善，直贯到底，体用不离，即情见性，即气见理。最后，全幅是善不见善，全幅是理不见理，故唐先生谓此即“高于朱子之念念不忘人欲与天理之相对之境界。”（〈原性篇〉第292页)亦为朱陆之学之综合。其下王龙溪、罗念庵以至刘蕺山，以诚意发明阳明之旨，唐先生皆指述之。宋明心性之学，至此而极。

宋明之后，清儒受时代刺激，转向建制立法，以明外王之学。其中真能上承宋明，对心性有所见有所立，以补宋儒不足者，唐先生谓：唯王船山而已。所以本书末章言船山对性道之开拓，性之客观表现，亦即于气之流行上说情、才之大用，理气相生，乾坤重建，日新不息，以成就历史文化之悠久无疆。唐先生谓：此是由“明人心性之学之高明精致，而更还求于致广大”（〈原性篇〉第330页)用心不可谓不深。惜船山之后，中国言心性之学渐归沉寂，晚近受西方影响，以西方之心理学、哲学、神学释中国心性，彼此相杂，唐先生指出：“未能相观而善，其言遂多混淆失实者矣。”（〈原性篇〉第331页)中国哲学传统之断绝，正是今日中文化之痛，则唐先生著此书之深意，亦可见矣。

自序 （写作缘起、本篇大意与未及之义)

一 缘起

本篇诸文，大皆吾十余年来，所已分别发表，略经修改，重加编订而成。故有一贯之宗趣，合具一规模，而初无全盘计划，以形成一完整无漏之系统。然溯吾个人动念写此书诸文，则可谓远始于约三十年前。时吾初于母校中开设一课，名中国哲学问题，并发有若干讲义。当时即欲就中国哲学诸问题，分别加以论述，意在以哲学义理发展之线索为本，而以历史资料，为之佐证。然继感一家思想之各方面，颇难分别孤立而论，遂弃置其事。数年后，改教中国哲学史，觉断代分家讲述，果顺而易行。亦尝应当时之教育部之约，写一通俗之中国哲学史，约十五六万言。顾其中宋明儒学一部，初只占三四万言，觉其分量太轻，逾二年乃加以扩充。不意宋明儒学一部，又达三十余万言，与其他部分，比例不能相称。其中之王船山一篇，更独占十余万言，尤为凸出。吾学问兴趣，既时在转变进步之中，旋即于旧稿之率尔操觚，不能当意，故除已发表之小部分外，余皆等诸废纸。近二十年来，任教中国哲学史一课，其讲授内容，不仅轻重详略之间，年有不同；而觉今是而昨非者，亦不可胜数；乃不更以写一教科用书，为当务之急。唯时感中国哲学之中，环绕于一名之诸家义理，多宜先分别其方面、种类与层次，加以说明；而其中若干数千年聚讼之问题，尤待于重加清理。说明与清理之道，一方固当本诸文献之考订及名辞之诂训，一方亦当克就义理之本身，以疏通其滞碍，而实见其归趣。义理之滞碍不除，归趣未见，名辞之诂训，将隔塞难通，而文献之考证，亦不免唐劳寡功。清儒言训诂明而后义理明，考核为义理之原，今则当补之以义理明而后训诂明，义理亦考核之原矣。然义理之为物，初无古今中外之隔，而自有其永恒性与普遍性。今果如中国哲学义理之为义理而说之，亦时须旁通于世界之哲学义理，与人类心思所能有、当有之哲学义理以为言，方能极义理之致。然虽曰旁通，吾人又不能徒取他方之哲学义理，或个人心思所及之义理，为预定之型模；而宰割昔贤之言，加以炮制，以为填充；使中国哲学徒为他方哲学之附庸，或吾一人之哲学之注脚。欲去此中之弊，唯有即本文献，以探一问题之原始，与哲学名辞义训之原始；亦进而引绎其涵义，观其涵义之演变；并缘之以见思想义理之次第孳生之原；则既有本于文献，而义理之抒发，又非一名之原始义训及文献之所能限。过此以往，若谈纯粹哲学，又尽可离考订训诂之业以别行，虽徒取他方之哲学义理，或个人心思所及之义理以为论，自亦无伤。然缘中国哲学史中之名辞，而说明其义理，清理其问题，则又舍此上之途莫由。循此途以多从事于下学而上达之功，亦较写一教科用书之哲学史，更为当务之急；抑必先有此，而后之为哲学史者，乃更有所取资。此即吾之所以弃置哲学史之业，而本书诸文之所以得次第写出，若还契于吾三十年前之愿也。

此依名辞与问题为中心，以贯论中国哲学，亦自有其困难。即哲学名辞之涵义，有广有狭，问题所关涉，又可大可小。自其狭且小者言之，则凡有一哲学命题之处，即有其所用之名辞与一串问题。一一论之，非一人之力。又一名与他名之义相涵，一问题与他问题相生，殊难斩截划分；则如对每一名义、每一问题，皆通全部哲学史而论，纵横错综，必将不胜其重复。此则唯有就吾所视为其名之涵义最广，问题之关涉最大者，择出若干，暂加孤立；而或通全史以为论，或选数家之言，以至一家之言以为论；于其义之相涉入者，则详略互见；而要以既见中国之哲学义理，依其有不同之方面、种类、层次，而有不同之形态，实丰富而多端；而又合之足见一整个中国哲学之面目以为准。则吾此书之不能成一完备无漏之系统，固势所必然，而吾亦初未尝有一全盘之计划，然后写此书也。

吾书既欲见中国哲学义理有不同之形态，实丰富而多端，而又欲其合之足以见整个中国哲学之面目，故吾之说明中国哲学义理之道，既在察其问题之原，名辞义训之原，思想义理次第孳生之原；而吾于昔贤之言，亦常略迹原心，于诸家言之异义者，乐推原其本旨所存，以求其可并行不悖，而相融无碍之处。盖既见其不悖无碍之处，则整个之中国哲学面目，自得而见。世有交迕而相碍之枝叶，而观枝叶之发端于本干，则初皆并萌而齐茁。世有相激相荡之二流，而观二流之导源于异地，则初皆自涓涓而始流。万物既生而相争相杀，然一一溯其方生之际，则初皆原于天地之化几，亦并育而不相害。百家异道，若难并存，歧路之中，又有歧焉，往而不返，乃各至一空谷，互不闻足音；异说相纠，而思想之途，乃壅塞而难进。然若能一一探异说之义理之原，如其所歧，而知其所以歧，则歧者既未尝非道，道未尝不并行，即皆可通之于大道，而歧者亦不歧矣。故吾人果能运其神明之知，以彻于异说之义理所以歧之原，则纠结无不可解；而人之思想，自无壅塞之虞，可顺进而前行矣。“原”之时义大矣哉。今吾书于中国诸先哲之言，若果有能见其丰富而多端，而实不相为碍之处，可合以略见一整个中国哲学之面目者，其故无他，即不忘“原”之一言而已矣。

二 本篇大意

吾写作此篇之诸文，首成原理及原心四章，今标理与心之名。首二章为原理者，乃以哲学皆明义理，中国哲学之义理固有种种。此文即就其要者分之为六：即物理、名理或玄理、空理、性理、文理与事理。知理之有此六者，即知清儒与今之学者之唯重物理与事理者，盖不免有昧于义理天地之广大。理之有此六者，初可由先秦诸子用此理之一字之义训而见，更可由中国哲学思想之发展中，各时代所著重之义理之不同而见。至于此导论篇中，第三四章为原心者，则由于人之知义理必本于理性的心知，而理性的心知，又原有种种。此二章论孟墨庄荀之言心，即意在标示四种形态之理性的心知，此即知类知故的知识心、虚灵明觉心、德性心、与知历史文化之统类之心。知物理事理，要在知识心；知玄理空理，要在虚灵明觉心；知性理，要在德性心；知人文之理，要在知历史文化之统类之心。此为吾原理、原心二文之内在的相契应处。然此二文之说六理四心，亦只是粗略如此说。如纯哲学的讨论何以可开吾人之一心为多心之故、此中之多心与多种之理之错综关系、以及既开一心为多、分理为多，又如何言心之统一、理之统一，与心与理之统一等，则此二文虽有所暗示，而未能详及也。

按西方之近世哲学多自知识论入，然其古典哲学则或自理体Logos与理性的心灵Rational Soul论起，此书之导论篇始于理与心，亦相类似。

本篇第五至第十一章今标以名辩与致知。此所涉及者，略同他方哲学所谓逻辑，语意学与知识论之问题。对此一方面之哲学，似非中国哲学之所长。然待于作进一步之考察者，亦当不少。本编诸文，前二篇为荀子正名与先秦名学之三宗，及墨子小取篇之论辩。此二文重在指出中国先秦名辩之学，世所视为属于纯逻辑上推论之术者，吾今观之，实多属于论“语意之相互了解”之问题者。故吾之解释荀子正名、墨辩小取二文之文句，亦颇有异于前人。此中，吾既谓小取篇之论辩，在求通人己之是非；又谓荀子论正名，重在名定而实辨，以归在道行而志通；如更合本篇第七八两章论中国先哲对言默之运用，与孟墨庄荀之论辩以观；即可见中国名辩之学或语言之哲学，乃纯以成就人己心意之交通为归，此实一伦理精神之表现；而超语言界之“默”，又为限制语言界，亦补足语言界之所不及，以助成此心意之交通者。现代西方哲学重语言之分析，有如近代西方哲学之始于重知识。自康德起而作知识之批判，定知识之外限；则今后必有一哲学兴起，以作语言之批判，以定语言之外限者。则超语言之默之意义，自当逐渐为人所认识；而中国先哲于此，实先有其大慧。人必习此大慧，然后可自由运用语言，而辩才无碍。此则儒佛道三教同有之境界，非今世论语言哲学者之所及。然此一境界之本身，又如何亦能在语言界中说之，仍有其种种义理层次、语言层次之问题，亦非此篇诸文之所能尽及者也。

本篇中第十、第十一章，乃始于考订大学之文句，以论中国格物致知思想之发展，藉以说明中国哲学对于德性之知与知识之知之关系问题之发展与变迁。吾此所重订大学章句，尝经友人牟宗三先生之印可，及蔡仁厚君于孔孟学报，为之证义。或足结束八百年来学者，对此问题之纷纷聚讼，亦未可知。望读者平心察之，不吝指教。又此一考订，果可成立，亦复证明一种考订方法之有效。此方法即“一方要先看义理之所安，以最少对原本之牵动，以重订哲学文献章句；一方亦为对昔贤之所订者之误，加以指出后，再对其所以误之原中，发现一思想史上之价值，”之方法。又此文下篇，论中国格物致知思想之发展，直述至当代之熊十力、牟宗三二先生之说。再合此文之结论所陈：即可在原则上将西方传来之一切知识论之说与科学思想，皆全部化为中国之格物致知之思想之发展中，本当有之一章；而亦隶属于中国学术之大流中，未尝溢乎其外者矣。

本篇第十二至十八章，名天道与天命，略同西方之所谓形上学之问题。其中论老子之道之六义一篇，只表示一就各方面看道一名之涵义之态度与方法。对老子之道，是否必须如此讲，吾以后亦更有其他补充之想法。老子之书，文约义丰，古今中外之人，皆可有其异释；有如摩尼宝珠，观者皆可自见其像于其中，盖无定论之可期。然天地之大，何所不容；存此一无定论可期之书于天地间，自亦无碍；观者之自见其像，而姑各自视为定论，亦可不相为碍。唯论之者，总应自觉其如何论之方式，所论之方面，与论列之程序，不能任情联想，汗漫无边；方可于论列之后，使读者于某一种思想之形态，跃然若见；则纵非老子之真，亦为天地间之一可能有之老学。吾之此文，亦尝自勉于斯，故并存之于此。

本篇原太极之三章，始自评论朱陆二贤对周子太极图说本身之论争。此论争初乃及于此文之是否真周子所著，与太极一名之诂训二问题。故此论争，即一朱陆对此文之考证与训诂之争。吾今之评论此一论争，即无异重考证此二贤之考证，重训诂此二贤之所训诂。此即见考证训诂之事，亦恒有待于反复重勘，不必一定而永定者。然依吾之文，以观朱陆二贤之所考证与所训诂之不同，则正由于二贤所见之哲学义理之不同。是见欲判二贤之考证训诂之得失，正有待于先明二贤所见之哲学义理。是又义理明而后训诂考证之得失可得而明之例也。

此原太极之三章，由朱陆之辩周子太极图说始，而及于周子用太极一名之本义，与张横渠、邵康节、二程言太极理气之论，更推扩至太极一名在中国哲学史中之七涵义之分辨，以及朱子言理为太极之思想，言理与心之关系之思想；再及于陆王以降以心为太极，王船山以气言太极之思想；即合以为中国太极思想之历史线索之综论。此中之太极、理、气之诸名，代表中国形上学之诸究极的普遍概念，正类似上帝，理型、心、质料之为西方形上学诸究极的普遍概念，其涵义皆幽深玄远，而牵涉至广。其言之难于妥善，亦相类。盖唯有多方解释，而更解释其所以如此解释之故，方可使人逐渐心领而神会。此中吾人之解释，因此诸概念之为究极普遍的概念，亦势必多少引入纯哲学义理讨论之域，而非中国哲学范围之所能限。然本文三篇，缘太极以述中国哲学之言天道，归在：连于人之本心以为论；与下文三篇，述中国哲学中之言命，归在：连于人之所以受命者以为论；即合以见中国形上学思想之重彻上彻下，彻内彻外，而不同于西方形上学思想之多为以下缘上，以内缘外之形态者。故人亦不可以吾人尝多少引入纯哲学义理之讨论之域，而谓其非中国形上学之特性所在也。

本篇最后一文三章，述中国哲学之天命观，此中所谓天，或指天帝、或指形上道体、或指人所在之世界、或指人之性理本心之自身。此中所谓命，则就此种种义之天，对人所降之命令，所施之规定而言。此文因端绪较繁，故在结论中，姑造作上命、下命、中命、内命、外命之五命之名，以统中国思想中自古及今言命之诸说。合此五命以观人，人乃自见其为一位于五命之中心之存在；而前三章所言之天道，遂有如散为五命以下临，以环绕于人之四周者。唯天之命，于穆不已，人之所以受命于天之道，亦以所受之命有种种，而有种种。然要之可合以见人居天地间，其责之至重且大；而中国哲学之恒归在视人为天地之心之义，亦理有固然者矣。

此上诸文，早者成于十三年前，最迟者亦成于二年前，尝分别发表于新亚学报、新亚学术年刊、香港大学五十周年纪念刊及清华学报。二年前吾尝念：将此诸文分为三编，即可分别代表中国哲学三方面，与西方哲学之论理性的心灵、知识、与形上实在之三方面、约略相当，足以彰显“中国哲学自有其各方面之义理，亦有其内在之一套问题，初具一独立自足性，亦不碍其可旁通于世界之哲学”之面目。当时即拟加以整理，修改付印，以补吾于哲学概论一书，初欲东西哲学并重，终对中国哲学所论犹略之过；兼以证今后欲讲授哲学概论与哲学问题者，即全舍弃西方印度哲学之材料，亦未为不可。不幸二年前，吾母逝世苏州客寓，吾飘零异域而奔丧无门；自顾罪深孽重，于本书中一切抽象之哲学戏论，尤深恶痛绝，遂复弃置。半年后，乃始执笔整理。其时亦意在摒弃旧业后，即斩断文字孽缘；更于知解名相之外，求原始要终，以究天人之道，通幽明之故。此乃真吾之本分内事也。唯当时念此诸文之外，仍应加原性一篇，以补此上诸文述及心性者之所缺。吾初意，有四五万言，已足尽抒所怀；并略申昔年与友人徐复观先生书疏往返，讨论其大著中国人性论史时，所未尽之意。乃勉自发愤，草写此文。不料下笔之后，一波才动，万波相随，竟不能自休，若非我作文，文自作我；五十日之内，每日仅以教课办公之余执笔，竟成初稿二十余万言。虽曰粗疏草率，意者若非吾母在天之灵，加被己身，亦未克臻此。一年余来，一面将此书交印，一面更对此原性诸章，核查文献，删补改正，并加注解；又辅以原德性功夫者一篇，以述由二程至朱陆之功夫论之问题之发展，是为本书次篇，当另册别行。此次篇之论述人性，乃通中国哲学之全史以为论，要在显出：“人之面对天地与自己，而有其理想，而透过其理想以观人与天地之性”，实中国儒释道三家言人性之共同处。然昔贤所言，自有千门万户，今如何缘回廊曲径，以出入其间而无阻，则此篇之所加意。此篇既是通中国哲学全史以为论，亦意在指出中国哲学一血脉之流行。窃谓如吾此篇之所论，为不甚谬；而人亦能循此所论，加以触类引申；即既可实见得此绿野神州之中国，其哲学思想之无间相续，而新新不已；而亦可实见得此哲学传统，正如张横渠正蒙首章所谓太和，虽中涵相对相反之义之浮沉、升降、胜负、屈伸于其间，而未尝失其所以为太和；诚足以自立于今之光天化日之下，以和当世鲁莽灭裂之人心。然此又非谓中国哲学之胜义，自吾今兹所言而尽之谓也。

三 本篇及次篇所未及之义

所谓中国哲学之胜义，不能由吾今兹听言而尽者，此首因吾前已自谓：吾唯择若干连于一定名辞义训、及其涵义演变之重要问题而论之；又于此诸问题，吾亦未尝能一一皆通中国哲学之全史以为论。如以对心之问题而言，吾即只论及先秦数家；于秦汉以后之言心之义，即只并入次篇原性篇而及之。心与性固密切相关，然既是二名，则以心为主而论，与以性为主而论，所涉及者，便当仍有不同。即以秦汉以后之思想而言，其中有以性为主而论时，所当特重；而以心为主而论时，则不必特重者：如佛家之言法性，宋儒之言万物之性与气质之性是也。复有以心为主而论时，为吾人所当重；而以性为主而论时，又不必重者：如心与身与物之存在上的关系问题——若南北朝时人所辩，心（神)是否能离身（形)而能自存之问题，以及心之为一为多之问题——若佛家之论一心或六识八识，与一切众生之心为一为异之问题是也。唯在宋明儒者，则虽或重性、或重心，然言心必及性，言性必及心，则二者恒必归于合论。但此非谓一切时代之中国哲学家皆如此也。今吾只通中国哲学史以原性，而未原心，则固已对专连及于心之若干问题，不能不有所忽矣。再如本书此篇有原命之文，此乃以命为中心而论。命固恒原于天，然吾文未以天为中心而论，则于以天为中心之若干思想，亦将有所忽，如天之自身存在问题，天之有始无始，有终无终之类是也。复次，此篇有原理二章，乃通中国哲学全史为论，又有原道一章，则又只及于老子之道。道之与理，固亦于义最近。然既亦二名，则义宜非一。今果以道为中心，而贯及中国哲学全史以为论，又当如何?此亦非此书所及。再复太极之一名，自为中国哲学史之一最高概念，然太和、太一、太素、太初、太始，亦皆名为太，又岂全不值多少分别论之耶?吾书又屡及于气，然亦未尝通中国哲学史以作原气，而气与质、形、象、数、序，以及时、位，皆同为中国哲学中具普遍性之抽象概念，又岂不皆可各视为一中心概念而论之?

其次，上文所及之心、理、性、命、道、质、形、象、序、数、时、位，诸抽象概念，乃所以说明天、地、人、己、天下、万物、以及鬼神等诸具体存在者；则吾人又岂不当于原理、原心、原性、原命等之外，作原天、原地、原己、原人、原天下、原万物、原鬼神，使所论更为具体乎?若再欲求具总摄性之论题，又宜更作原易、原生。因在中国哲学中“易”或“生”之名之涵义，实亦广大悉备，凡吾人之所以论天地人物之义，固皆可摄于其中而论也。然就天地人物、或“易”或“生”，而客观地论之，又不如论“吾之所以对天地人物”或“吾之所以处此有‘易’有‘生’之世界”之道，尤为具体而切近。如以吾之所以对天而言，则畏天不同于敬天，祈天不同于知天，事天不同于同天，奉天不同于制天，悲天不同于乐天。如以对物而言，庄子天下篇尝论百家之学，于墨翟禽滑厘曰：“不靡于万物”；于宋钘尹文曰：“不饰于物”；于田骈慎到曰：“于物无择”；于关尹老聃曰：“以物为粗”；于庄子曰：“不傲倪于万物”；荀子天论篇又辨“因物”与“化物”，“思物”与“理物”，“愿于物之所以生”与“有物之所以成”之异。此又不必皆同于儒者之言“格物”、“开物”、“正物”、“成物”者也。以对人而言，则“治人”、“用人”、“爱人”、“安人”、“立人”、“达人”，其义亦非一。如先秦法家言治人用人，而不必爱人；墨家更言爱人，而不必求安人；道家求安人，而不必求立人达人。以对天下国家而言，言治天下国家，固似为人之所同。然先秦之纵横法术之士，言“取天下”、“吞天下”，墨家言“利天下”而“形劳天下”，道家言“均调天下”、“畜天下”、“在宥天下”、“为天下浑其心”，儒家言“保天下”、“平天下”，又不必全同。至于人之所赖以治天下国家者，则有法、有势、有权、有术、有政、有俗、有兵、有刑、有工、有财、有学、有教，而诸先哲于此等等之所轻重者，又各有不同。以对己而言，则儒家之言“由己”、“克己”、“行己”、“推己”、“尽己”；不同于道家之言“无己”、“忘己”、“去己”，而又务求“勿失己而丧己”者；亦不同于墨家之言“损己以益所为”、“杀己以利天下”者；更不同于法家之言人君之当疑人而“信己”、“任己”者。今更若谓人、己、天地万物，皆依乾坤之大生、广生而有，以存于一“大易”之流行中，则客观的言此天地之道、易道，亦明不如言吾人“所以处此有生生之易之世界”之道，更具体而切近。此中言“养生”不同于“乐生”，“达生”不同于“贵生”，“全生”不同于“尊生”。至于言“舍生”、“超生”与“无生”者，则又别有说。人之观乎变易者之无常，而欲“占易”以知来者，此与科学家之欲预测未来，其动机固相类；然与“玩易”而欣于所遇之艺术心情则不同；至与“赞易”以顺性命之理，立人道以继天道，而“成易”之道德实践，更有异。若于变易中更见大明终始之“不易”，而归于“未见易”者，又亦别有说矣。

复次，吾人之所以能有种种对待此变易而有生生之世界之道，其所本初在吾人之有识知、情才等。然识知不必即吾心之神明，情才不必即吾心之志愿。若乎吾人之“心量”、“胸襟”、“局度”与“器识”，则又为能包括此识知、情才、志愿、神明等，以及缘之而实现之真、美、善等价值于其中；兼足以虚涵广摄所接之人物，以至覆载群生，而范围天地之化者。至于由此心量、胸襟、局度、器识等，所成之人之品格、德性、风度、神采与气象，又各有其义。此中德性之名，应用最广，亦皆及乎人之内质；其兼见于外者，则名士可言风度，英雄可言神采；而宋明儒者乃创气象之名，以言圣贤，而风度、神采之名，则固皆不足以状圣贤也。气象之名，用在圣贤，乃取义于天地，故言仲尼之气象即如天地，颜子之气象如春生；而风度、神采之名，固不足言取义于天地也。又克就人而言，除名士外有才士，英雄外有豪杰，儒家之圣贤外有仙佛，荀子于儒又有俗儒、雅儒、大儒之分。凡此等等，名之所在，即有义存焉，即其名而究其义之通乎哲理者，皆无不可自为一中心之论题；并以其他之名之义为辅，而环绕之，以说其义之次第孳生。是即可见此一名一义，无知而若有知，宛然自有其存于学术世界之生命。若乎吾人之论之，其或当或不当，或泛或切，或深或浅，或偏或全，或透或隔，或圆通或拘碍，则存乎其人之学力与慧解，而相悬不可以道里计。然欲学者要必有可学，欲言者要必有可言。是见即在此书之做法所能及者之内，尚留有种种论题，可供智者之优柔餍饫于其中，而自求所以阐明发挥之道。盖吾既不欲、亦势不能一一举而尽论之者也。

至于在此书之做法以外，则欲更趋向于对哲学思想之“具体之了解”者，自可以一人物为中心，以了解其所陈思想义理之各方面，而见其交辉互映，以成一全体之处。亦更可及其思想、为人，与其家世、师友、山川地理、世风时习之关系，以见哲人固不轻降世，世亦不虚生哲人。又可合师弟相承之诸人为一学派而并论之，以见前贤之引其端而未竟其绪者，后学之尊所闻而进达于高明。更可合一时并起之学派，以见一时代精神之兴起，诚若雄鸡一鸣而天下白，春风一至而百卉开。再可合各时代诸学术之精神生命之流行，以观其由往古以及来今，乃或分而合，或合而分；处处山穷水尽，处处柳暗花明；而黄河九曲，依旧朝东，又有不期其然而自然者。此则皆所谓哲学史之业也。

此外复有更趋向普遍的哲学义理之了解者，即当观一哲学义理，如何贯于异时异地之贤哲之心，以见东西南北海，与千百世之上、千百世之下，人之此心此理，既以同而异，亦以异而同；此即比较哲学之所为。由此更进，而无古无今，无东无西，无人无我，遂唯见彼哲学义理之世界，上不在天，下不在田，而自光明灿烂，普照河山，齐辉日月；此即纯粹哲学家之事业。若乎最上一机，则即哲学而超哲学，是即如人之宛尔乘风，直登天上之琼楼玉宇，仰首攀南斗、翻身倚北辰；乃复悟得上所言之义理之世界，无论如何广大高明，皆原在吾心之昭明灵觉之内；亦未尝不下彻于吾之现实生命与日常生活之中。义理既内通而下彻，全理在事，全事皆理；乃见天上之琼楼玉宇，正是吾家故宅，斯乃可达于贤哲圣哲之域矣。既达圣哲之域，而可由语言思辨之所及，以更超出语言思辨之外，归于吾上文所言之默。此即孔子所以谓“予欲无言”，释迦之所以道“未说一字”。然亦实非不说不言也，其生命生活之所在，行事之所在，无往而非言也；其生命生活所在之世界之事物，亦无不能言也。故弥陀之净土寂然，而“林池树鸟，皆演法音”；孔圣之天不言，而“风霆流行，庶物露生，无非教也”。圣哲既达无言之境，自亦能无“无言”，而本无言以出言；斯可既以身教，亦指天地万物，以代为之教；更自以其言，随机设教。圣哲之学不厌，全学在教，而“所过者化”；圣哲之教不倦，而全教在学，乃“所存者神”，斯为至极。

以上文所谓至极，观此书二篇所及，既已限在言说思辨之中，而未能无言无思以通圣境；于言说思辨之范围以内，又限在中国之哲学义理；于中国哲学义理之中，再限在即名求义之论述方式之内；于即名求义之论述方式之内，吾复只以此少数之名之义为中心，以其他之名之义，环绕之以为论，而寻章摘句，又与世俗学者之蛙视无殊，真可谓立乎至卑至微之地矣。虽曰意在下学而上达，其中亦自有及于高明之义，然其于圣哲之大道之全，诚如沧海之一滴，泰山之一毫。吾自知此书所及者之至有限，居其外者，实无限而无穷。然吾亦正以是得自见此书所及之义理，亦宛然自浮游于空阔，而盘桓于太虚；而吾与吾之读者，固又皆可如鸿鹄之一举千里，以自翱翔于吾今兹所言者之外，以自运其神思，更求其胜事矣。吾于吾书，亦尝自憾其卷帙之繁，而析义多密，而罕通疏之致。即曰沧海之一滴，如谛观一滴，虽未必即是沧海，然亦宛如大泽；即曰泰山之一毫，如谛观一毫，虽未必即是泰山，然亦自有丘壑。当今之世人多忙，于此书真得一游观之士，已大不易。若更不善观，又将不免陷身大泽，情留丘壑，而不知出，以更求胜事。吾固可谓：世人于此书所陈之义理，未尝先自困心衡虑，以自入乎其中者，盖未必能出乎其外。然亦实未尝欲人之入而不出，以桎梏天下之贤豪于牖下；而心愿所存，亦未尝不在本固陋之所及，以开来者之慧命于无疆。故今更自道其言之所局限者如此云。时为孔子纪年二千五百十六年，岁在丙午之二月十四日。吾母逝世匆匆已二十五月矣。呜呼痛哉。兹敬以二书献于吾父母在天之灵前。

君毅附志

上序乃丙午年作，在此后之五年至辛亥吾除原性篇外，又作原道篇三卷，述周秦至隋唐之中国哲学中“道”之思想之发展；并将前述宋明至清之儒者言“修道之教”之文，辑为原教篇。故今兹将此卷重版，将原有“导论篇”改名“心与理”，而以“导论篇”名全卷。又校出初版讹误，约一千数百字。凡持此卷初版、及坊间盗印版者，务须照本版改正为要。

甲寅七月

第一章 原理上：“理”之六义与名理

一 导言

理之一名，在中国思想史中，其特被重视，常言由于宋明理学。在宋明理学中，程朱学派固视理为至尊无上。陆王学派重心，所争者不外谓心即理，良知即天理。张横渠、王船山重气，所争者不外理不离气，而其重理则一。对理之涵义，除朱子本人及其学生陈北溪，于其讲性理字义之书，加以诠释外，各家皆本其讲学宗旨，有所诠释。历明末清初，学者病理学家言之空疏，而倡经史之学以救其弊。清学重对经史之考据训诂，于六经之微言大义，皆欲循汉唐之注疏而上溯。理学之一名，亦或为世所诟病。清代学者之所以反理学者，亦或即由指出理一名之古训，不如宋明理学家之所说以为言。惠栋之易微言，于中国哲学之抽象名词，见于汉以前之古籍者，尝分别纂集其文句；而对理之一字，则列之于卷末，其意在贬轻此字之地位甚明。其谓理必兼两相对者（如阴阳、仁义、大小……等)以为言，则意在反对宋儒理一而绝对之论。后戴东原著孟子字义疏证，焦循著易通释，并于理之一字有所诠释，而皆以之为次要之概念。戴焦二氏皆时在其所著书中，轻贬宋明儒所重之“理”。章实斋著文史通义，亦首原道，而未原理。其书复时以古人不离事言理为说。然对理之一字，未尝加以诠释。阮元著性命古训、经籍纂诂，并有意举经籍故训，以针砭言宋学者之师心自用之习。前一书中亦有理字一则。唯陈澧著汉儒通义，其所纂汉人经注，则意在见其与宋明儒之言相通，以调和汉宋。然清末民初之刘师培著理学字义通释，其据汉以前理学名辞之古训，以驳斥宋明理学家之言者，又较戴氏为甚。大体而言，清儒明是欲藉宋以前人对“理”及其他理学名辞之训诂，以反对宋明理学家之言。然近数十年来，西方之哲学科学思想输入，理之一名，又复为人所重视，而用为西方哲学科学中若干名辞之译名。自然科学初曾译为格致，后即译为物理化学等。今中国大学中之理学院，即包括物理、化学、生物、生理、心理、数理诸学之研究。西方之哲学一名，初是译音，后亦有译为理学者。西方诸科学名辞后，多附Logy一字尾，而其原出于Logos，皆可以理译之。故Logic译为论理，名理或理则。Reason通译为理性。柏拉图之Idea或译为理念。西方近代哲学所重之Understanding或译为理解。Axiom译为公理。Principle译为原理，Theorem译为定理。Universal一字译为共相或共理。于是理之一字，涵义乃日广，而应用时日多。此新名辞中之理，与宋明儒所谓理，及清代反理学之学者，所举出理字之古训，出入尤大。而清代反理学之学者所谓理字之古训，是否即最古之古训，亦是一问题。除汉以前之理之古训外，魏晋玄学中及隋唐佛学中之所谓理，大体言之是何义，又是一问题。如实言之，清儒之欲藉理字之古训，不如宋儒之所说，遂据以反宋儒，实未必谛当。因学术思想中之名辞之涵义，本常在不断之引申中。吾人并不能将一名之涵义，固定于其最早之一义。所谓古义，亦皆相对而言者。魏晋隋唐较宋明为古，周秦较两汉为古，亦有更古于周者。而对清代言，宋明亦为古代。对今而言，凡昔皆古。十口所传曰古。凡一名习用之义，无非十口所传，即无非古。然清代学者之著重指出汉以前对“理”等名辞之古训，与宋明儒所诠释者不同，则未尝无功于学术史之研究。因能辨别一名各时代意义之不同，即可进而辨一名在各家著作中的意义之不同，此正为吾人欲如实了解各时代之学术思想，而不加以混淆之所资。吾人观一名之如何次第引申新义，亦见学术思想之历史发展之迹象。如吾人更进而能综合一名之各时代的意义，而总持的把握之，亦即可使吾人形成一更高之新思想观念。惜乎清儒多未能自觉及此。其纂集古训之功，亦未能使其对“理”一字之各种涵义，有一明白清晰之分辨与说明。本文之目的，则望进此一步，对中国哲学思想史上，各时代所谓理之主要涵义之演变，与以一说明。

吾人之说明，固不能完备无漏，因此中须牵涉全部中国思想史与名物训诂，章句注疏上之其他问题，非吾人所得而尽论者。然吾人今只求比清人所说，更进一步，则亦未尝不可做到。吾今所发现之结论为：中国哲学史中所谓理，主要有六义。一是文理之理，此大体是先秦思想家所重之理。二是名理之理，此亦可指魏晋玄学中所重之玄理。三是空理之理，此可指隋唐佛学家所重之理。四是性理之理，此是宋明理学家所重之理。五是事理之理，此是王船山以至清代一般儒者所重之理。六是物理之理，此为现代中国人受西方思想影响后特重之理。此六种理，同可在先秦经籍中所谓理之涵义中，得其渊源。如以今语言之，文理之理，乃人伦人文之理，即人与人相互活动或相互表现其精神，而合成之社会或客观精神中之理。名理玄理之理，是由思想名言所显之意理，而或通于哲学之本体论上之理者。空理之理，是一种由思想言说以超越思想言说所显之理。性理之理，是人生行为之内在的当然之理，而有形而上之意义并通于天理者。事理之理，是历史事件之理。物理之理，是作为客观对象看的存在事物之理。此理之六义，亦可视为理之六种，界域各不相同，皆可明白加以分辨。而由中国思想史之各时代上看，亦确有偏重其中一种意义之理之情形。然昔之学者，或略于对名辞概念涵义之分析，遂不免加以混淆，而引致种种之误解。本文则拟顺历史之次序，说明中国之思想史中各时代所重之理，确有吾人所说之情形在，并将其涵义，试加分别说明。此虽然仍无法完备，然亦可多少对于吾人之如实了解中国各时代思想者，有一种向导之用。下文分五节。其中第一节，因须针对清儒之见，故所征引者较为繁碎，而辨名析义之处，反隐而难彰。后数节则解析概念之功较多；然于可引以为据之言，又势不能尽举。盖亦探源与溯流之事不同，而无可奈何者。希读者谅之。

二 先秦经籍中之理及文理

在先秦经籍中，易经上下经本文及春秋经与仪礼本文，皆未见理字。唯诗经南山有“我疆我理”一语。伪古文尚书周官有“论道经邦，燮理阴阳”一语。此二理字，皆明非一学术名辞。七十子后学所记论语，及老子中，亦无理字。在墨子孟子庄子书，乃将理字与他字连用，以表一较抽象之观念。今查孟子书中，理字凡四见。又据哈佛燕京学社所编庄子及墨子引得，庄子中之理字，凡三十八见，内篇中只一见于养生主一篇；墨子中之理字，则凡十二见。孟子思想之主要观念，在仁义礼智、天命人性。其言理，一次是与义相连，说“理义之悦我心”。另二次见于“始条理终条理”一语中。此皆有哲学涵义。再一次见于“稽大不理于众口”一语中，则与学术思想全不相干。庄子之思想，重在言道、言天、言性命之情。理字亦不代表其中心思想观念所在。墨子言理，主要见于墨辩。然墨辩中经上经下及经说上下四篇，对他名多有训释，而对理字则无。与理字相近之“故”字“类”字，在墨辩之地位，更较理字为重要。然在七十二子后学所著之礼记中，则理字曾屡见，且甚重要。乐记中谓“礼也者，理之不可易者也”，及“天理灭矣”二节言理，盖为十三经中最早以理为一独立之抽象概念，并凭藉之说明礼乐之文者。宋儒尤喜征引后一节之言，唯其时代或后于荀子。先秦诸子中，唯荀子喜言理。荀子除荣辱、致士、强国、成相、尧问、子道等篇以外，每篇皆用及理之一字，一见或数见不等。荀子之重言礼与其重言理，盖有一种密切之关系。至韩非子，则言理处亦多，并在解老篇，为理字作一详细定义。此外在重法之尹文子慎到之佚文，及管子中，亦多有以理为主要观念，以释法之所由立者。汉人谓“法家者流，出于理官”，理之观念，盖亦实法家之所重。由此观之，在先秦经籍中对理之观念，乃愈至后世而愈加重视。中国思想史之发展，亦似愈至后世，而愈对以前不用理之一名，所表示之义，亦渐连于理之一名而论之。至宋明儒，而儒学之一切思想观念，皆可连于理之观念以为论。此中盖可见一中国学术思想之一发展之方向。至吾人今之问题，则首在问：先秦经籍中所谓理之主要意义，毕竟为何?今先引韩非子解老篇一节，及清代戴东原以下数人对理之一名所作之训诂，然后再加以讨论。

韩非子解老：“道者，万物之所然也，万物之所稽也。理者，成物之文也。物有理，不可以相薄。故理之为物之制，万物各有理，而道尽稽万物之理。”

“凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长。有短长则有大小，有方圆。有方圆，则有坚脆。有坚脆则有轻重，有白黑。短、长、大小、方圆、坚脆，轻重白黑谓之理。理定而物易割也。故欲成方圆，而随于规矩，则万物之功形矣。而万物莫不有规矩。圣人尽随于万物之规矩，则事无不事，功无不功”凡理者，方圆长短粗靡坚脆之分也。故理定而后可得道。韩非子扬权篇谓“夫道者，宏大而无形，德者核理而普至、至于群生，斟酌用之。”

戴东原孟子字义疏证卷上曰：“理者察之几微，必区以别之名也。是故谓之分理，在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分则有条而不紊，谓之条理。天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失几微哉。中庸曰文理密察。乐记曰乐者通伦理者也。郑注乐记曰理分也。许叔重曰：知分理之可相别异也。”（疏证上第一条)。“古人之言天理者何谓也。曰理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。天理云者，亦言乎自然之分理也，自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”（疏证上二)。“情与理名何以异?曰在己与人皆谓之情。无过情，无不及情之谓理。”（疏证上三)。“心之所同然始谓之理，谓之义。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。分之各有其不易之则，名曰理，如斯而宜，名曰义。”（疏证上四)。“理义者在，事情之条分缕析，接于我之心知，能辨而悦之。……思者，心之能也，如火光之照物，所照者不谬也。不谬之谓得理，疑谬之谓失理。惟学可以增益其不足，而进于智。故理义非他，所照所察之不谬也。”（疏证上六)。

戴氏学生段玉裁，本其意注说文理字曰：“理，治玉也。注：战国策，郑人谓玉之未理者为璞（艺文类聚引，尹文子同。)是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其鳃理，以成器不难谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾，而后即安，是之谓天理，是之谓善治。……（下引戴东原言为证，今从略)”

又朱骏声，说文通训定声，理字下更兼引经子注疏为证。

“广雅释诂：理，顺也。理，道也。贾子道德说：理离状也。（按贾子书本文为道生德，德生理，德有六理。)管子君臣：别交正分之谓理。韩非解老曰：理，成物之文也。……荀子儒效：井井兮其有其理也；注，有条理也。凡理乱字，经传多以治为之。礼记礼器：义理，礼之文也。礼记乐记：理发诸外；注，容貌之进止也。荀子正名：形体色理以目异；注，理，文理也。解蔽：则足以见须眉而察理矣；注，谓文理逢会之中。诗信南山：我疆我理；注，分地理也。左成二年传：先王疆理天下；注，正也。礼记乐记：乐者，通伦理者也；注，分也。荀子正名：道也者，治之经理也；注，条贯也。乐记：天理灭矣；注，理犹性也。礼也者理之不可易者也；注，犹事也。祭义：理发乎外；注，谓言行也。孟子告子：理也义也；注，理者得道之理。……周书谥法：刚强理直曰武；注，理；忠恕也。管子心术：理也者明分以谕义之意也，假借为吏。礼记月令：命理瞻伤；注，治狱官也；有虞氏曰士，夏曰大理，周曰大司寇。周语：行理以节逆之；注，吏也。史记殷本纪：予其大理。……广雅释言：理，媒也。孟子稽大不理于众口：注，赖也。”（以上并自说文解字诂林玉部理字转引。诂林中复引说文斠注韩非子理其璞而得其宝，以证理为治玉。又引说文徐注物之脉理，惟玉最密、尹文子郑人谓玉未理为璞；以证说文理为治玉之说。)

又阮元经籍纂诂卷三十四理字下，征引秦汉以前古训尤多。其书之成虽早于朱氏书。惟上文既先引朱氏书，故于其所引与朱氏同者从略。兹选录若干则如下：

“理，治也；（广雅释诂)，又（国策秦策)不可胜理注，又（吕览劝学)则天下理焉注。理，法也；（汉书武帝纪集注)。理者，所以纪名也；（冠子秦录)。理也者，是非之宗也；（吕览离谓)。理，义也；（礼记丧服四制)知者可以观其理焉注，又（吕览怀宠)，必中理然后说注。理，义理也；（荀子赋)夫是之谓箴理注。理，合宜也；（荀子礼论)亲用之谓理注。理，道也；（淮南子主术)而理无不通注。理，道理也；（吕览察传)必验之以理注。理者得道之理，（孟子告子)谓理也义也注。理谓不失其道；（荀子仲尼)福事至则和而理注。理，有条理也；（荀子儒效)井井兮其有理也注。理谓道理；（礼记仲尼燕居)礼也者理也疏。理为道之精微，（荀子正名)志轻理而不重物者无之有也注。地有山川原隰各有条理，故称理也；（易系辞传)俯以察于地理疏。”

又阮元经籍纂诂卷三十八礼字下征引古训，以理训礼者。“礼者理也（家语论礼)，礼也者理也（礼记仲尼燕居)，礼者，谓有理也（管子心术)，礼义者有分理（白虎通情性)。

刘师培理学字义通释，所征引故训与上文多同。又征引礼记礼器中“理万物者也”，易传中“顺性命之理”，“理财正辞”，中庸“文理密察，足以有别也”，孟子“始条理者，智之事也”，等而断之曰：“理训为分，训为别，此汉儒相传之故训也。条理文理，属于外物者也。穷究事物之理，属于吾心者也。言理也者，比较分析而后见者也。而比较分析之能，又即在心之理者也。宋儒以天理为浑全之物，绝对之词，又创为天即理性即理之说，精确实逊于汉儒。”

由上文诸家所征引关于理一字之古训，尚不能使吾人对于先秦经籍中：所谓理之主要涵义，有一明白清晰之了解。因诸古训皆嫌笼统，未加分析，则无由见其主要涵义。比较言之，此中唯韩非子解老篇之言，较能使吾人可得一把柄。解老篇谓“道为万理之所然，万物之所稽”，又谓“理成物之文”，“物之大小、方圆、坚脆、轻重、白黑”为物之理，复谓“理定而后物可道。”此乃明白指出，道乃自万物之共同处说，而理则是自客观万物之分异处说。所谓大小、方圆、坚脆、轻重、黑白等，即西方哲学中所谓物之形式相状Form或理型Idea，或物之第一、第二属性Attribute或Property。此正为物理科学所研究之数量性质之理。物之大小、方圆、坚脆、轻重、黑白等，亦初为吾人之感觉力与物相接，所直接或间接加以了解者。而此物之诸理，亦为吾人最易明白清晰的加以了解者。戴东原、刘师培所讲之理，固不限于此种物理。然彼等之言理，亦自“分”上“别”上说，而视之为吾人所了解察见于客观对象者，则正有似于韩非子之言。彼等之所以特别着重以分与别之观念释理，乃意在反对宋明儒之浑然一理，以一体之太极为理之说。除此之外，则彼所纂集之古训，并不能使吾人对理之观念更增加一了解。而戴东原、段玉裁所谓“未有情不得而理得”一类之言，实际上亦只代表彼等之哲学思想。吾人今亦难言此与其所纂集之理之古训，有何直接关系也。

吾人今之进一步之问题在：此种视理为分的别的，又为属于所察见之客观对象方面之说，是否即为先秦经籍中所谓理之主要涵义?如从鳃理、腠理、肌理、色理一类之名上看，则理诚可说是属于所察见之客观对象上之形式或相状。然吾人下文将说明，此并非理原来之主要涵义。至于谓理皆从分与别方面说，而与道之从总的与合的方面说者不同，则虽大体上能成立，亦有未尽然者。

谓理之主要涵义，乃指吾人所察见之客观对象上之形式相状，首与“理，治玉也。”（说文)“理，顺也。”（广雅)“顺，犹理也。”（说文)“理，犹事也。”（玉篇)之言不合。治玉之事明为人之一种活动，顺是人之顺，事是人之事。皆不直接指客观外物而言。理字之最早之涵义，大约即是治玉。治玉而玉之纹理见，即引申以指玉之为物上之纹理。理从里，说文谓里居也。田土所在，即人之所居。田乃人之治土始成。诗经信南山谓“我强我理”，则当是引申治玉之义，而以分治土地，分地里为理者。由是再引申，而以治与理同义，治民之官乃亦称理官，而法亦可以称理。至于上文所引：“理万物”，“理财”，“刚强理直”，“疆理天下”，“别交正分之谓理”，皆同是自人之活动方面说，而涵“治理”之义者。此类之言，在古代经籍中，正远较用理以指客观外物上之鳃理、腠理、肌理等形式相状者为多。

吾人谓理之原始之主要涵义，乃自人之活动一方面说，而非自客观外物方面说，今尚可由孟子、墨子礼记荀子诸书用理字之文句之意义，以得其证明。孟子书中言理，上文已说只四见。“理义之悦我心”之理，是从我心方面说甚明。“始条理者智之事，终条理者圣之事”一段中之“智”“圣”是人之精神上之德性。此条理亦是从人心方面说。“稽大不理于众口”一语之意，是说稽之为人，他人皆不以之为然，亦是自人心态度方面说者。在墨子书中理凡十二见。四见于所染篇，即“凡君之所以安者，以其行理也。”“行理性（一本作在)于染当。”“处官得其理矣。”“处官失其理矣。”此“理”与“义”之义同。至节葬篇：之“安危理乱”中之“理”，当与治之义同。非儒篇谓“仁人以其取舍是非之理相告”，此“理”与“义”亦无异。至于在墨辩中言及理处，则有溢出于“治”与“义”之义之外者。墨辩中之言理，乃偏自人之纯知之思想活动上讲，而不重从人之意志行为上讲，与孟子及墨子本书皆不同。大取篇谓“辩者………以明同异之处，察名实之理”，又谓“辞以故生，以理长，以类行。”察名实之理，即察一命题或一判断与其中所用之名，是否合于实之谓。辞以故生之辞，即命题或判断。“故”是一命题判断所本之理由或根据。“以理长”之—语之理，明近乎今所谓人之推理推论之活动，言辞固以推理推论而生长也。又经说下“以理之可诽，虽多诽，其诽是也。其理不可非，虽少诽，非也。”此所谓理之可诽与否，是指他人所持之命题判断或主张在理论上是否能成立，是否能驳倒之谓。此所谓理论上之是否能成立，即指其命题判断之是否合耳目之实，与推理之是否正当而言。又经说上“观为穷知，而悯于欲之理”一语，则辞意颇晦。以上下文观之，则盖是论能见未来利害之理智，是否可止息人之欲望之问题。故知墨辩之言理，乃偏在人之纯知之思想活动方面说。至于礼记中之言理，则又偏在人之意志行为之活动方面说。乐记“人生而静”一段，言“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬而天理灭矣。”明是就人内部对好恶之节以说天理，而与对外感物之事分开而说。故郑注谓“理犹性也”。祭义谓“理发乎行”，乐记谓“理发诸外”，亦是自人之内心之情之表现于“容貌之进止”上说者。乐记谓“乐者通伦理者也”。此所谓通伦理，宜即指此文上下所谓乐之能使“君臣上下听之，莫不和敬：在族长乡里之中，长幼听之，莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟听之，莫不和亲；合和父子君臣，附亲万民”而通人伦间情谊，而与礼之重别之义相对说。此正不宜如郑注之训为分。至于丧服四制中“知者可以观其理焉”，郑注“理义也”，又乐记“礼也者，理之不可易者也”，郑注“理犹事也”。此二理字，皆指人在丧礼及其他行乐之事，能合当然之义上说。是见礼记中所谓理，大皆自人之意志行为活动上说者也。

至于荀子书中，则上文已谓其书每篇几皆用及理字。今更不厌繁碎，试就其言理处之涵义，一加分析。如在“少而理曰治。”（修身)“天地生君子，君子理天地。”“无君子则天地不理。”（王制)“用天地，理万变，而不疑”（君道)“主能治近，则远者理。”（王霸)“情性也者，所以理然否取舍者也。”（哀公)“举错不时，本事不理，夫是之谓人祆。思物而物之，孰与理物而勿失之也。”（天论)此诸言中所谓理，正皆略同所谓治理之意。至于在“其行道理也勇”（修身)，“纵其欲，兼其情，制焉者理也”（解蔽)，“心之所可中理，欲虽多奚伤于治”（正名)，“义者循理”（议兵)，“义，理也，故行”（大略)，“言必当理，事必当务”（儒效)，“礼恭而后可与言道之方，辞顺而后可与言道之理”（劝学)，“安燕而血气不惰，柬理也，”（修身)，诸语中所谓理；由此诸语之本义或上下文观之，皆是指人心意志行为所遵之当然之理，而略同于“义”者。荀子言理之特色，则在其不仅指当然之理义为理，且以理字表状人心能中理，而行礼义，或人修养所成之内心之精神状态及外表之生活态度；如“喜则和而理，忧则静而理”（不苟)，“福事至则和而理，祸事至则静而理”（仲尼)，“井井兮其有理也”（儒效)，“见端而明，本分而理”（非相)，“栗而理，知也”（法行)，“诚心行义则理，理则明，明则能变矣”（不苟)。此诸文中所谓理，皆所以表状人由修养所成之精神状态及生活态度者。此乃他人之所罕言。此外则荀子最喜以文理合言。如所谓“綦文理”，“期文理”，“礼义以为文，伦类以为理。”（臣道)“贵本之谓文，亲用之谓理。”（礼论)“文理情用相为内外表里。”（礼论)文理即礼文之理，故赋篇赋礼曰：“非丝非帛，文理成章。”若礼记之以理言礼者，后于荀子，则荀子即为先秦思想家最喜言理者，亦最早将礼文与理合而言之者也。

荀子之言理，尚有一点异于礼记及孟子者，即墨辩中所谓纯知之思想活动中之理，亦为荀子之所承；而荀子之言理，复有物理之概念。其非十二子篇，于每述二子之后，辄谓其说“持有之故，言之成理。”此所谓故与理，正同于墨辩所谓“辞以故生，以理长。”之“故”之“理”。持之有故，言之成理，即据理由以立言，而言辞有理路、有层次、有前提结论之关系之谓。此乃属于人之纯知之判断推理方面，而不关连于道德之意志行为方面者。至于非相篇所谓“以人度人，以情度情，以类度类。类不悖，虽久同理。”此理亦是连着思想上之推理而说者。赋篇于咏蚕咏箴以后，结以“夫是之谓蚕理”“夫是之谓箴理”之语。此所谓理，亦即蚕箴之为物之形式或构造之理。是此所赋者正无异于物理。解蔽篇谓“人之心……譬如槃水，正错而勿动，则足以见须眉而察理矣。以知，人之性也。可以知，物之理也。”此物之理，亦可泛指礼仪文理与一切客观自然物之理，而若为下开韩非之重物理之说者。

然荀子虽承认有不关人之道德之纯知之思想活动中之理与物理，荀子同时又不重视此类理，而不视之为真正之理。乃喜用大理之一名，以拣别此类之理。荀子在儒效篇既言“知说有益于理者为之。无益于理者舍之，夫是之谓中说。”后即更曰：“若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也……虽有圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。”礼论篇亦谓“礼之理诚深矣，坚白同异之察，入焉而溺。”是见荀子所谓理，又可不包涵一切纯知之思想上之推理。彼于解蔽篇既言“以知，人之性也；可以知，物之理也。”以后，又谓：以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉，虽亿万，已不足以浃万物之变。与愚者若一。”是见荀子既承认一切客观存在之物理，而又以人不当求遍知此类之理。荀子所以不重纯知之思想上之理与物理，其根据之理由，正在荀子之唯以礼义文理之理为理，为真正之理为大理。荀子常提及大理，如谓“制割大理。”“人之患在蔽于一曲，而暗于大理。”（解蔽)又谓尧舜禅让之说，“未可与及天下之大理者也（解蔽)。”（正论)大理与偏曲之小理相对，大理者礼义文理之全理，亦即与只辩坚白同异之纯知之推理，及只求遍知物理之事相对者也。荀子之能言大理，尤为荀子论理之一要点之所在也。

由上文吾人可知在先秦之儒家墨家之传统下所言之理，皆着重在从人之内心之思想或意志行为之方面说。唯荀子言理，兼承认有纯客观之物理，而不加以重视。韩非子言理，偏自客观之物理上言，或亦本于荀子。然偏自客观之天地万物之观点言理，盖初开启自道家。道家思想可以庄子为其代表。庄子思想之中心概念，自当是天，天地、道、性命之情而非理。前已言之。庄子书中言理之多，仅次于荀子，共三十八见。唯多见于外篇。今如分析其涵义，则有同于治之通义者。“治其形理其心”（则阳)，“理好恶之情”（渔父)，“调理四时”（天运)，“申子不自理”（盗跖)，“道无不理，义也”（缮性)。亦有指一内心之状态者，如“和理出其性”（缮性)。又有指言论之根据或言辞之相承而生者，如在“二家之议，孰正于其情?孰遍于其理?”（则阳)“其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者”（天下)之语中之理。最后此二理字之义，皆略同墨辩之纯知之思想上之理者。凡此等等，皆非庄子言理之主要涵义所在。其理之主要涵义，乃在其言天理或天地万物之理。天理一名，盖首见于庄子。乐记之言天理，似承庄子而再变为另一义者。庄子养生主言“依乎天理”，刻意篇言：“循天之理”，天运篇言“顺之以天理”，盗跖篇言“从天之理”，秋水篇海若责河伯“未明天地之理”，乃为之“论万物之理”，渔父篇言“同类相从，同声相应，固天之理也”。万物之理一名，除见于秋水篇外，亦屡见于他篇。如知北游谓“万物有成理而不说”，“圣人者，原天地之美，而达万物之理”，则阳篇言“五官殊职，君不私，故国治。万物殊理，道不私，故无名”。天下篇评百家之说“判天地之美，析万物之理”。而自物上言理，则有“物成生理谓之形”（天地)，“与物同理”（则阳)，“果蓏有理”（知北游)，“随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始，此物之所有”（则阳)之言。天下篇又论及慎到、田骈、彭蒙。此三人，皆亦可说为道家，而天下篇论慎到曰：“泠汰于物，以为道理。……夫无知之物……动静不离于理……而至死人之理”。由庄子之言理，恒与天地万物相连，故知其所谓大理，实即天地万物之理，亦即无大异其所谓道。故缮性篇曰：“道，理也。”此与荀子所谓大理，乃就人之道以为说回异。故秋水篇海若告河伯曰：“尔将可以语大理矣”，而下即继之以言天地万物之理。庄子之言“知道者必达于理”（秋水)，言不当“贪生失理”（至乐)，不“说义”以“悖于理”（在宥)；亦即为循天之理，从天之理之意。此与承儒家传统之荀子所谓中理，为合于人生当然之理者迥别。庄子书中唯渔父篇曰：“其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。”此理与儒者之所谓理之义同。然此一段，则固假定为渔父专对孔子而说者也。

庄子之言理，恒言及天理，天地之理，万物之理。天地万物可说为人以上、人以外、或超越于人之自然，亦可说为人以上人以外之客观存在之对象。因而天地万物之理，亦可说为客观存在之对象之理。而此正当是韩非子解老篇，纯从客观对象上说理之一渊源所自。然自另一方观之，则庄子所谓天地万物，又非即与人之主观相对之客观世界。因为庄子要人“合天”、“侔于天”、或“同于天”，要人“游于万化”、“与天地精神相往来”、“与造物者游”，而使人成天人真人至人。同时庄子所谓天地万物之理，亦明不同于韩非子解老篇所谓“成物之文”，或物之形式相状，如方圆、白黑之类。庄子所谓天地万物之理，即天地万物之变化、往来、出入、成毁、盈虚、盛衰、存亡、生死之道。物之文或物之形式相状如方圆、白黑，可由吾人之感觉与理智，加以了解而把握之，故可说其属于物，而在物中。至于物之变化往来存亡死生，虽亦可说是物之道物之理。但此道此理，恒由物之改易转移超化其自身，由如此而不如此，由生而死，由存而亡，由出而入，然后见。则此道此理同时超于万物之外，而只为物之所依以通过者。由是而对此道，不可直接由观物之形式相状而知，恒须兼由超物之形式相状，去观玩或观照万物之不断变化往来，由无形而有形，又由有形而无形，而后可以会悟到者。故道非由感觉与理智所可加以了解把握者。物之形式相状之理，可观、可知、可名为形而下。而此道此理则不可观，超知而超名，为形而上。此二者之别，亦正如太空之航路与往来之飞机之别。飞机可观，飞机之能往来去住，亦可说是飞机之理。然飞机之所以能往来，由于有航路为其所通过所经度。此航路则不属于任何特定之飞机。此航路亦只由飞机之往来以显。——如飞机不能过处，便知有山等阻隔，前无航路。——然说其由飞机之往来以显，即不只由其处之有飞机以显，而是由“其处之原无飞机，今有飞机，而又任飞机飞过，更离其处”以显。以航路观飞机，则有形之飞机固往来不定，而无形之航路恒在。此即可以喻“道无终始，物有死生”，以飞机观航路，则飞机实有，其来往可观，航路为虚路，芴漠无形而不可睹。此即喻庄子之所以以道为无，以物之死生存亡之理，为不可睹。“死生非远也，理不可睹。”（则阳)飞机之理属于飞机，为物理。航路之理，不属于飞机，为天道或天理。故庄子养生主首言天理，而藉庖丁解牛为喻。此篇谓庖丁解牛，以刀刃之无厚，入骨节之有闲，而游刃其中，节节解去，是为依乎天理。此天理正不在牛身之实处，而是指牛身之虚路虚理。庖丁目无全牛者，以见牛浑身皆是虚路虚理，故能节节加以分离。此牛身之虚路虚理，不属于牛身之各节而无形，即以喻天道天理之不可言属于物，而为形上者也。由此便知庄子在先秦思想中乃另发现一种理，与孟子礼记墨子荀子所言之理，偏重在人之意志行为思想方面说者固不同，与韩非子所言之成物之文之物理，亦不同也。

至于由韩非子至戴东原以降所谓，理是从“分”从“别”之方面说，则大体上亦未为非是。朱子曾谓“道字宏大，理字细密。”故先秦思想家中孔孟老庄皆重道，唯荀子重分重别而重礼与理，墨辩亦较墨子本书更重理。由重道而重理，乃表示思想分析能力之增加。然如谓先秦经籍中只有此涵分别义之理，而无涵总持义之理，亦复不然。在此吾人首当分别“分别”有二种：一种是横的平列的分别，如一眼所见天高地下万物散殊之分别。一种是纵的或先后的分别，如“物有本末，事有终始”中之本与末终与始之分别。前者是静的分位上之相差异，后者成动的历程次序。理之一名，可用在各物之静之分位之差异上，亦可用在一动之历程之次序上。韩非子之说理，明是从各物之方圆、白黑之分位之分别上看。戴东原说理从条分缕析，察之几微，以使人我之情得其平上说，亦是指人我分位上之分别。依吾人之意，则韩戴二氏以降所谓分别之理，在先秦经籍中乃第二义或引申义分别之理，而非第一义原始之分别之理。在先秦中第一义原始义之分别之理，应是指动之历程中之分别之次序，而且是指人之内心思想态度行为之历程之次序者。在静的分位的分别中，可只见分而不见合，则理之一名可只有分别义，而无总持义。然在动的历程之次序之分别中，则此历程中之前一段是向后一段，后一段是完成前一段，因而前后二段之次序之分别，并不妨碍其为一整个之历程，亦不妨碍有一总持此历程者之贯于其中，无时而不在。此即如吾人之行孝道，由晨省至昏定，由生养至死葬，是有前后次序之分别者，人乃有各种如何尽孝之理。然在此中，人之“晨省”时之孝心，已向在“昏定”、“生养”时之孝心，已向在“死后之祭之以礼。”故昏定时祭时葬时之孝心，亦即不外完成了晨省时生养时之孝心。因而可说此中有一个孝之理，一直贯注下去。此即见用以指一动之历程之次序之理，可不只有分别义，且兼有总持义。此种兼从理之总持义以讲理，至宋明理学家乃真加以重视，故有理一分殊之说。然在汉唐之注疏之以条贯注理（见前文所引)，即已是从动之历程之前后次序之通贯处言理，此皆不如韩戴之只以理指横的分位上之分别者。此自人之内心思想态度行为活动之历程之次序条贯上讲理，正是先秦经籍中之“理”之原始义所在，此下可再连上所已说，更稍详一说。

吾人谓理之原义，是指人之活动之历程中之次序条贯，因而不只有分别义，且有总持义。此亦可由理为治玉，理从里，里为人所居，里从田，田为人之治土所成等处以知之。治土、治玉，皆为人之一活动行为之历程。诗经之我疆我理，旧注曰分地里也。此分地里，自为我之一活动。孟子说理义之悦我心，亦非谓理义为一对象之谓。孟子最反对行仁义而主张由仁义行，则理义悦心云者，即谓人由仁义行之活动，使我心自悦而已。孟子又谓“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智譬则巧也。圣譬则力也。”礼之由金声至玉振，修德之由智至圣，射之由巧至力，皆在人之一整个之动的历程中。则此所谓条理，乃指一历程中之次序条贯甚明。曰始条理终条理者，言始终乃一条理之始终也。至于墨辩之言理，吾人前说其是就推理之当否，与判断中之名是否符实而言。墨辩所谓理，当即指判断推理言论时，人之思想言论生长之历程中之理。至于在礼记中所谓理，如丧服四制曰：“知者可以观其理焉。”丧服重别，此理自重在分别义。礼记乐记说“礼也者，理之不可变者也。”此理亦当是指礼之重别而说。但乐记说“乐者，通伦理者也。”乐重和，则此所谓通伦理，上已言此乃谓乐能“合父子君臣，附亲万民”，通人伦间情谊之谓。此通亦为一次第之历程。此理即重在条贯义。又乐记人生而静一段说“感于物而动……物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬而天理灭矣。”人之感物而动以生好恶，原为一不断发生之动的历程，而天理之节好恶，亦为一不断显其主宰好恶之动的历程。此中物是多，知是多，好恶是多，而于节好恶者，则只说一天理。此天理之义，乃明在统贯总持义，而不重在分别义甚明。

至于荀子之言理，则似将理视作一静的客观对象，且较更重理之分别义，故荀子喜言察理。荀子所谓文理，恒即指由圣王传下之客观之礼乐制度而言。其所谓中理，可即是合此客观制度之道之谓。因而此理便可不必同于孟子所言之条理，为人自内而发之动的历程中次序条贯之理。此外荀子讲理，尚有一特色，即吾人前所提及，以理指一内心修养之状态，如谓喜则和而理，忧则静而理等。此理只所以指一内心之不乱或内心之安静之状态，因而为非必在一活动之历程中者。此外荀子之言“义者循理”一类之言，所说者为道德上之当然之理。因其不承认性善，则此当然之理，便亦可只为心所照察，而同于一客观之理。由此三者，而荀子言理之为分别，便偏于吾人所说之第二义之静的、分位上的，横的“分别”，而于我们上所说动的历程中的次序条贯之理，比较忽略。

然荀子之所谓理，虽静的意味重，且重言分理以明礼之分异之用，彼亦非全忽视总持义统贯义之理。此关键乃在荀子所言之理非自然物之理，而为人文社会、人文历史之文理或礼制之理。此文理，乃由人与人之相互表现其思想活动行为而成。因而此文理不可说是属于某一特定之个人，而同时是将社会中之诸个人联系组织起来之理。社会之发展由古至今而有历史，则此文理，同时是由古而通贯到今日与未来者。荀子言文理言礼制，同时重言统类，言“百王之无变足以为道贯”者。此即其大理之一名所由立。同时荀子在和而理静而理等语中，以理指一修养所达之内心之安静状态时，此理亦是指一整个心境中之安静，而不是指对某一特定之事之安静，则此理亦有总持义。人心之安静而不乱，亦恒在人心之相续不断之应事中见，则此理亦是在一动之历程中成就者，而涵有条贯义者。（故杨注和而理句曰：理，条贯也。)

此外庄子之言天理、大理或理，其涵义皆与天道或道，无大分别。庄子言天道，其本身虽可超分别，亦超次序条贯者。但人之认识此天道天理，则初宜自事物之变化盛衰存亡之历程去认识，而不宜本静的横的分别的眼光，去认识。以后一眼光去认识，可只见上下左右方圆白黑之理，而不能见盛衰存亡之理。因物盛则未衰，衰则不盛，存则未亡，亡则不存。盛衰存亡，原非可并在而平列以观，而只在一动的历程中者。人必由物之存亡盛衰等以认识天理天道，即天道天理，仍须通过此动的历程之条贯次序去认识。此外易传中之言“黄中通理”、“易简而天下之理得”、“和顺于道德而理于义”、“穷理尽性以至于命”、“圣人之作易，将以顺性命之理”，此类之理之涵义如何，不必细论。然易为论变化之书，则此理为由变化历程中见，当兼指事物变化历程之次序、节奏、段落，则可无疑义。而此理亦当为兼分别义，与总持义条贯义者。

吾人之上文，一方评论韩非子及戴东原、刘师培诸家释理之言，说明彼等之只以理为人心之照察，只重理之分别义，实不足以概括先秦经籍中之涵义。同时即约略分辨出，先秦经籍中所谓理，有不同种类之理。此中第一种是韩非子解老篇及荀子之一部所谓为物之形式相状而属于物之形而下的物理。第二种是庄子所谓为物之所依以变化往来，存亡死生，而又超物之天理，天地之理，万物之理。此为一形而上之虚理。此二者，皆可谓由人以外之客观之天地万物或自然世界而见者。第三种是如墨辩所谓一命题判断中之名是否合于实，及推理是否正当之理，此为属于人之思想与言说中者。第四种是如孟子所谓由仁义行，而直感此行之悦心合义理之理，即道德上之发自内心之当然之理。第五种是荀子礼记所特重之文理。此五者中，前二说之出，较后之三说为晚。而在后三说中，则皆明重理之见于人之活动的历程中之义，且皆不只重理之分别义，而复重理之条贯义，总持义者。此正当为“理之原义为治玉之治”之一最直接而合法之引申，亦为中国先秦经籍中代表一抽象概念之原始义之理。至于以理指治玉后在玉上所见之纹理，以理指鳃理，指一切人之感觉思想行为活动及于物后，所见之物上之形式相状性质，并称此等等为物上之文、物之理、即上文第一义之理，则为间接之第二义以下之引申。至于庄子之以天理，指牛之间隙，指形而上之虚理，而同于道、即上文第二义之理，则是由观物而又超物，观形而又超形，唯就此物此形所经之虚迹，而名之为理。是为再进一步之引申。然理之一名，在庄子之书，可融入其道之一名中加以了解，故无大重要性。至于在孟子书中、理之一名，亦不如仁义、礼智、性命等之重要。在墨子中，理之一名不如天、兼爱，等名之重要。故在此理之五涵义中，吾人宜谓礼记荀子中所重之文理，为当时所谓理之主要涵义所在。文理者礼文之理，社会人文之理。文理乃指人与人相交，发生关系，互相表现其活动态度，而成之礼乐社会政治制度之仪文之理而言。此礼乐之仪文，为周代文化之所特重，抑为后世之所不及。在先秦最喜言理又能不离人之活动以言理，兼见及理之分别义条贯义总持义者，正为重礼乐之礼记与荀子。此文理乃由人之相互表现其自内而外之活动所成。人自内而外之活动有段落，又以所对之他人他物而异，则有分别义。故礼记中庸曰：“文理密察，足以有别也。然各人之活动，由礼乐加以联系贯通，以相交于天地、君师、先祖，即见合见通，则文理亦有总持义。”故荀广礼论谓“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合……以归太一。夫是之谓大隆。”至于中国后来思想史之发展，则宋明儒言理，多是就人对其他人物之活动虽各不同，然皆原本于一心性，以言具总持义之性理；并由吾人与万物性理之同原处，以言总持义之天理。此则承孟子乐记言性与天理而生之新说。至于清人如颜习齐、戴东原、焦里堂，与诸经学家史学家，则大皆重考证各种分殊的礼文之事之分理。至于由动之历程以言物理，则汉代之阴阳家与易学家，皆是此路。由是而有阴阳消长，五行生克，五德终始，律历循环一套之中国式之科学。至于就事物之大小方圆、长短数量、坚脆轻重，加以研究考察，此在西方希腊即发展为形数之学，由此而产生西方近代之物理化学，及其他自然科学。然在中国古代，则唯墨辩中颇有此种学问之思想。然尚无数学物理学之名，亦未径名之为物理之所在。韩非解老，知此为物之理之所在，亦未尝以之成学。直至百年来，西方科学哲学思想输入，而后此类之理，乃特为人所重。而本此种理之观念，以观中国先秦思想家所谓理之主要意义，实最抵牾不合。至于墨子所重之思想言说中之理，则皆可谓为名理之一种。唯名理之一名，乃先秦所未有。魏晋以后，有名理之一名。魏晋玄学之论，皆可名之为名理之论。唯此所谓名理之论，其内容与名墨诸家所言，实迥不同。至于南北朝隋唐之佛学中，所谓空理真理，则颇似上述之庄子所谓天理天道之为一种虚理虚道，而又不同。其不同在于庄子之道尚可由超物超形超言与一般之意念以了解，而佛家之空理真理，则更宜由超化种种深藏吾人生命之底层之执障以了解。然要可由庄子之言与魏晋名理之论之进一步，以与相契接。由是而秦以后中国思想史中所重之性理、事理、物理、名理与空理，同可由先秦经籍中所谓理之涵义中，多少得其渊源所自，而又皆对于理之涵义，有新的引申与增益者。吾人亦必须在确知此新的涵义之引申与增益之所在，然后对此诸理之真正分别处何在，有明白清晰之了解，进而可望对理之为理之本身，有一总持之综合的认识，此当于下文详述之。

三 魏晋玄学与名理

汉儒之哲学思想，其特色在讲阴阳五行之理。此理实是本文所谓物理。但物理之名，亦未正式成立。其正式成立，盖由杨泉之物理论始。而理之一名，在汉儒亦不重视。吾今之此文非直接讲思想史。唯是因欲说明理之一名之诸涵义，而附带讲到古人关于理之思想。汉人对理之名，既不重视，则吾今亦可存而不论。此下即直接论述魏晋人所谓名理之涵义。

名理为魏晋时流行之名辞。三国志，晋书，世说新语等书，时称某人善名理。近人亦尝统称魏晋谈理之文为名理之文。而魏晋人之清谈及玄学，亦可称之为谈名理之学，或谓魏晋人之谈名理与玄论为二派，其说并无根据。友人牟宗三先生于其才性与玄理一书中，名理正名一文已辩之。（牟先生文成于本文初发表于新亚学报之后，对本文有所评介，并为之作进一解。读者宜参看。)然名理一名之义界，毕竟当如何说，乃与清谈及玄学中之主要思想相应，则似未见人论及。名理一名之广义，似可泛指一切辨名推理之论。故有以名理之名，当西方所谓哲学者。但我今欲将名理文理等名，相对而言，并求其历史上之渊源，以与清谈及玄学中之思想相应，以定其义界，并见其即可包涵玄理之义；则当溯名理一名之渊源，于先秦思想之言名实之关系之论。名与实之关系，原是公孙龙子惠施墨辩以后直至荀子正名篇，所共讨论之一问题。此亦可说初是从孔子作春秋正名分之意引申出，并与法家之言“循名核实”，“名定以形，形以检名”等相关者。孔子之正名分，是要人之名位与实相应，此重在重建礼教。其意义是道德的，社会政治的。亦即荀子所谓“期文理”，“綦文理”之事。法家之言刑名，多具政治法律上之实用意义。而公孙龙子墨辩荀子所讨论之问题，则是知识论逻辑语意学之纯理论之问题，吾将另于荀子正名及先秦名学三宗一文中论之。人之以名表实而成知识，原与人类文化俱始。然人之反省及知识之完成，乃系于以名表实，及其中之问题，则是人类思想之一大转进。故公孙龙子墨辩等对知识名实关系之讨论，亦确是在先秦儒墨诸家所喜言之人生之礼、乐、刑、政等问题以外，另开出一思想学问之路。此种思想学问，非意在指导人之如何行为，亦非意在对人说任何具实用意义的话；而是使人去反省其说的话所用之名，与实际世界之“实”，有何关系；使人知其对于一实，何名能用，何名不能用，以知一名能指何实，不能指何实；由此而能辨别各名涵义之分际，而知吾人之用名之正误。由用名之正误，而能定吾人之是否有真观念，真知识。此诸问题，全是由人之思想，回头反省他自己所说之话，与其所指者之关系而生。同时亦可说是由人之思想，思想其自己之思想观念知识与所指者之关系而生。此在逻辑层次上，是较一般之思想言说，只直接去向外思想物之如何与人当如何行为上说者，在一义上，为更高一层次之思想。而由此思想本身所再建立之理论言说，亦即高一层次之理论言说。此即对“吾人之言说之为如何一回事”之言说。由此而说出之道理，乃“关于吾人之如何说道理”之道理，而为另一种理。吾人于先秦由墨辩至荀子之一切关于名实问题之讨论之文，皆当作如是观。此亦可说即魏晋以下名理之论之一渊源所自。然从先秦之谈名实，至魏晋之谈名理，却又是中国思想史之一大转进。魏晋之谈名理，初乃是由汉末品评人物之风而来。亦与汉魏政治思想上，重核名实之刑名之论相关。由品评人物，论用人之道，而刘劭钟会等，乃论及人之才性。由江左之清谈，谈人物，而谈一般性之人之才能、德性、行为，再谈他人言语谈吐之风度，更及于谈他人之如何以谈说以表其意等，遂论及言与意之关系问题。言之所本在名。意之所及恒在理，而不必在物。理之超物而玄远者，亦恒只可以名表，而难以事求。故曰名理，曰玄理。按魏之刘劭人物志材理篇，亦尝以道理、事理、义理、情理分四家之人物，其所谓义理见于论礼教，略近本文所谓文理。其所谓事理，亦略如本文后听说之事理。其所谓情理当摄在后文所谓性理项下。其以道理之家为首，又谓道理之家“思心玄微，能通自然。”此正当为能谈玄理者也。先秦思想之论名实，其所谓实，恒是指客观之外物，或物之形色。此形色是直接属于物之理。然意之所及之玄远之理，尽有不直接属于外物者。故由论名实至论言意，论名理玄理，便是思想上一大转进。魏晋时人之言意之辨，正为先秦之名实之辨之进一步之大问题，而此亦即当时名理之论之一根本问题之所在也。

先秦之名墨诸家言名实关系者，亦附及于言意之问题。因用名以指实，即以表意中之实。名墨诸家之以名当合于实者，盖亦意谓名足尽意，以使名与意咸得合于实。而庄子则谓书不尽言，言不尽意，意不尽道。如秋水篇谓“可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致，不期精粗焉。”至于魏晋时人，则或谓言尽意，或谓言不尽意。如王导过江止标三理，其一，为欧阳建之言尽意论。建之言曰：“夫理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。名逐物而迁，言因理而变，不得相与为二矣。苟无其二，言无不尽矣。”此中用名理与言意，相对成文，正可见名理之不离言意。而以言为尽意者，必重名言之价值。以言不能尽意者，宜求忘言无名。如何晏著无名论又注论语吾有知乎哉一节即曰：“知者，知意之知也……言未必尽也。”至于王弼之一方说“言出意者也”，又说“得意在忘言”，以无名为名之母；郭象之以“名”为形之影响，又为其桎梏，而曰“明斯理也，则名迹可遗”；则皆似为一方承认言能出意，一方又是要人由言而忘言之说也。

吾人之所以谓言意名理之问题，是较名实之问题更进一步者，关键全在意所及之理，可有全不及于实物者。先秦之墨辩及名家之讨论坚白之盈离，白马之是否马，牛马之是否非牛非马，有厚无厚，南方有穷无穷，镞矢是行是止之问题，虽亦以人之意中对此等等之观念为媒介，而后能加以讨论；然其所指向者，仍不外客观世界中关于存在事物之时间、空间、形色、数量运动之问题。物之占时空有形色、数量、运动，皆可说是直接属于物之实理。故论吾人所用之名言与之之关系，可仍只为一名实问题。然人之意所及之理，则尽有全不能属诸客观外物之理。如王导过江所标之三理，除欧阳建之言尽议论以外，其另二者，为嵇康之声无哀乐论与养生论。今无论说声有哀乐与无哀乐，皆一判断，亦皆表一意，表一理。声乃耳之所闻，在外，哀乐乃我之所感，在内。说声无哀乐、或声有哀乐，皆只表此在内在外二者之关系。因而此理便不能只在外，亦不能属于在外之声。此与形色、数量等，尚可说属于在外之实物者，全然不同。属于在外之实物者，可以手指，而此则不可手指，而只可意会。不只声无哀乐之一理，唯可意会，即声有哀乐之一理，说哀乐在声，亦要待于意会。因纵然声上原有哀乐，我不动哀乐之情，哀乐之意，仍不得说声有哀乐也。又如嵇康养生论中说：“忘欢而后乐足，遗生然后身存。”此亦只是一可意会之生活上之道理，而非客观外物之理。对于只可意会之理而以言表之，是远比对于可指之外在实物之形色等理，以名言表之，更为人类之更高一步之思想与言说。故由先秦之名实之问题，至魏晋之名理之问题，实是中国思想史之一大转进。

关于魏晋之谈名理，是较先秦名墨诸家论名实为进一步之思想发展，向可由魏晋人之谈形而上之问题如一王弼之论易等言，以证之。

王弼之论易，其大旨在由汉人象术之学进一步。汉人象数之学之大毛病，在太质实。乾必为马，坤必为牛，某一卦某一爻，必指一特定事物之象，是为太质实。汉人阴阳五行之论，原是一种从事物之变化历程去看物理之论。吾人前已及之。在汉人之论易，恒是要把易之一切卦爻之配合变化，通通视作一具体之物理现象之构造之图画。于是卦气爻辰纳甲纳音之说，皆相沿而生。由此而某一卦某一爻，亦必指一特定事物之象。易经中之名言，告成直接指实者。此与先秦之名家言虽不同，然其归在观名之实指，则并无不同。王弼论易，则正是要去此汉人之太质实之病，以求进一步。其所以能进一步者，正在其特重此属于名言与所指之实物间之“意”，亦同时特重此“不属于特定之物之意中之理”。王弼周易略例谓“爻苟合顺，何必坤乃为牛?意苟应健，何必乾乃为马？”坤直接表“顺”而不表牛，乾直接表“健”而不表马。马牛是象，而“健”“顺”是“意”。今重此意，则乾坤之名与实物之关系松开，而只与意中之理相连接。只要是健，取象于马可，取象于牛亦可。只要是顺，取象于牛可，取象于马亦可。牛马不同，而在一情形其健顺可相同。健顺既不属马，亦不属于牛，而为牛马之共理。然人心中横亘有牛马之形象，则健顺便或属于马或属于牛。必须忘牛马之形象，而后能意会此健顺之共理。故忘象而后能得意。牛马之名，只及于牛马之象，此是名象关系，亦即名实关系。而健顺之言，则能表我们牛马之象中所意会之理，则此便见言意关系，名理关系。王弼之易学之进于汉儒之易学者，正在其能不重名象名实之直接关系，进而重言意名理之关系也。

王弼之玄学，除见于其论易外，亦见于论老子，今并引其老子注及周易略例之数语，以证上之所说。

老子道法自然注曰：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞。”又天地不仁注：“天地任自然，无为无造。万物自相治理，故不仁也。”道生一注：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。”

此中所谓道，所谓自然，所谓一，所谓无，皆是名言。此诸名言，皆能表意表理。然此诸名言，皆非表某一特定之实物之名，亦不表特定之实物之理，更不必表一客观存在之外在实体。其所谓自然，实迥别于今之西方科学哲学中所谓自然。说“自然者在方而法方，在圆而法圆。”即任方者之自方，圆者之自圆，任万物之自相治理，而自是其所是，自然其所然之谓。无称之言者，无特定事物为其所称；穷极之辞者，物无非其所指，而此辞非他辞之所指之谓。谓之曰言曰辞者，言其非指外在之对象，而唯表吾人意中之理而已。自然之名如是，道、一、与无之名，亦复如是。（邢昺论语正义疏引)王弼释论语之志于道曰：“道者，无之称也。寂然无体，不可以为象。是道不可体，故但志慕之而已。”谓道只可志慕而不可体，即道只为意中之理之谓也。

王弼周易略例谓：“物无妄然，必由其理。……统之有宗，会之有元，故繁而不惑，众而不乱。处璇玑以观大运，则天地之动，未足怪也；据会要以测方来，则六合辐辏，未足多也。……”

对此段话，吾人仍可生一问题，即其所谓物之所以然之理，能为宗能为元之理，毕竟如何?此真是指客观存在之具体之物之理，或只是吾人论万物时之意中之理?只就此段文中看，则似二者均可说。唯在王弼思想中，堪为统为宗之概念，只是“易”“感”“自然”“一”“无”等。唯此诸概念为穷极之辞，而能为统会之宗元所在。此诸概念，即只所以表吾人对整个天地万物之意中之理，而非所以表客观存在之具体之物自身之所以存在之物理者也。

在魏晋玄学家，除王弼论易言无言自然以外，何晏亦言无。斐之崇有论，则偏言有。向秀、郭象注庄子，言自然，自尔，言独化。皆是魏晋玄言中之最重要者。今再引郭象一段注庄子之言，以说明何以此类名言概念思想，皆重在吾人之意中之理，而非重在论客观之物自身所以存在之物理。

庄子齐物论注“天籁者，岂复别有一物哉。……有生之类……共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉?夫天且不能自有，况能有物哉?故天者，万物之总名也。……物各自生，而无所出焉，此天道也。”

郭象之此一类之言，当然亦讲了许多道理。然此许多道理，明不是论特殊具体之物所以成之物理，而其否认有主宰万物使物生之“天”之存在，谓天只为万物之总名，即明见其无意追求万物共同之客观原因，或万物之所以存在之理。然则他此一类话，讲的是何道理?实则正不外吾人用名言去指客观存在之万物时，吾人之意中之理而已。

吾人之所以谓魏晋玄学家所用之自然，无、有、天、独化之此一类名言，乃所以表吾人意中之理者，可从此类之名言恒不只是一个，而随吾人之意之变而可以多，以证之。如吾人可用“天”为万物之总名，以表万物。亦可用“有”为万物之总名，以表万物，或用“万物”为万物之总名，以表万物。又可自天地万物自无而生，皆由变化而向冥中去，乃用无、易、玄之名，以表天地万物。总天地万物而言之，可说只是一个。然吾人表之之名，则可多，而每一个皆可以为穷极之辞。可见此多名之立，初不系于客观之天地万物，而系于吾人对天地万物之意。则此诸名，便实非直接指天地万物，而只能直接指吾人对天地万物之意，与意中所会之理。如只为直接指天地万物，则一名岂不亦足够，何必要许多？又如何能有许多?此正如我要以名指我之个人，则一名已足够。吾人之所以要自取许多别号，如甚麽山人，甚麽斋主，皆初只是为直接表我对我之意，而非为直接指我这一个人。同样，魏晋玄学家，对同一之天地万物，或说之为有，或说之为无，或说之为自然，为独化，皆要在用以表玄学家对天地万物之不同之意，或意中所会之理，非要在用以直指天地万物之本身。此诸意中之理，是否即为天地万物本身之理?此可是，亦可不是。即如我之别号，可是代表我本身之实有性格，亦可不代表，而只表示我对我之一理想。如其是也，则意中之理为形上学本体论上之理或物理。如不是也，则意中之理，即只是人之思想意念中呈现之理而已。然依吾意，魏晋玄学家所论之理，如有、无、易、自然等名之所表，实大皆只是人之意中之理，而亦可有形上学或本体论之意义者。然却不能说是属于客观之具体存在之物之物理。即彼等所论之意中之理，其兼可为物理者，彼等亦似只重在视作人意中之理而论之。清谈之所以为清谈，亦即在其所谈者，只重在名言所表之意中之理，而恒不必求切于实际。由此方见名理之论所欲论之理，不同于物理之论所论之理也。

今有一问题，是毕竟此种名理之论所要论之理，与其他属于客观存在之物之物理，当如何依原则而加以分别?或如何依原则而分别人所讲之是物理与名理?今为引申补足上文意，试提出二个分辨之原则如下：（一)如人所讲之是物理，则其所说之话中，必至少包含一个或数个名辞，最初是由直接指一感觉所接之具体之物而获得意义者；而吾人亦可由一闻此诸名辞，往念彼吾人所曾感觉之具体事物，或求去感觉其所指之具体之物。而除去此一名辞以外之一切名言，即皆是直接或间接说明此感觉之具体事物者。在此情形下，则其所讲者，即皆可谓之为物理。然如人所讲之话中，所提及之具体之物，皆是作为譬喻或例证用，而此外之名言，皆不指可感觉之具体之物；而须吾人对此名言之意，作一番反省，而后能知其所表之理者；则其所讲者是名理而非物理。（二)物理皆属于具体之物，而有实作用者。如轮有圆理，此圆即有转动之实作用；水有下流之理，其下流可推船下驶。而名理之论所论之理，是无实作用者。如说天地万物是有、是无、是变，是无所待而独化，物各自生而无所出，是天然、自有、自然时；此“有”此“变”，此“独化”、“天然”、“自然”，便只为天地万物之共理，此共理本身乃无实作用者，因其不属于任何具体之物也。物理有实作用，故人于物如多知一理，则人可多产生一事；名理无实作用，则人多知一理，并不多产生一事。人知水下流，故知水性湿，人便可于行船外，再以水润物。人只知水是变、是有、是自然、是独化，并不能使人多产生一实际之事，而只使人多一意，此意使人之心灵境界有一开辟而已。

如果上文所论尚有不够严格处，则吾人尚可进而从名理物理之别，为名理之论，定一更狭义严格之界说。即名理之论初皆是一种关于理之同异之理，或论吾人之一意中有无另一意之理。即名理之论，初乃以辨理意之相同异，相有无之关系为事，而不以辨物之时空、数量，物之因果关系，实体属性关系为事者。若然，则可严格别名理于物理。如上文所引王弼、郭象之说“自然者，在方而法方，在圆而法圆”，此只是说自然一名之意中，涵有“在方法方、在圆法圆”之意。说“万物自相治理，故不仁也”，此只是说万物既“自相治理”，则此中不涵有“天地之仁”之意。说“无既无矣，则不能生有”，此只是说“无”中无“有”。说“我既不能生物，物亦不能生我”，此是说物异于我，我异于物。说“自己而然，谓之天然”，即说“自己而然”之同于“天然”。此便皆为纯粹的辨各种名言所代表之理意之同异有无之关系的纯名理之论。至于涉及物理之言，亦可依此上之原则，以辨其何语是论物理，何语乃论名理。如说天圆地方，牛性顺，能服从人，马性健，其行也速，是物理。但只说方异于圆而同为形，健异于顺而同为德，则只是名理之论。又如说马性健，天行健，父之性亦健，分别说皆是物理。而由三者之为健也相同，同为一健之德，遂忘三者之别；思此健亦同健，而名此健曰乾，乃由乾之名而只思此健，并谓思此健，异于思马或天或父之象，以至说必忘象乃能知乾之义，则是名理之论。又如果说声有哀乐，是说音乐中确有哀乐存于其中，便仍可说是物理之论。说声之一名之意或声之理中，有哀乐之理，则是名理之论。至于说声无哀乐，则绝不能是物理之论，而只是名理之论。因声无哀乐，乃是说闻声之意中，可不含哀乐之意，或是说声之所以为声之理中，无哀乐之理。非说声中有一“无哀乐”为其物理也。又如说人有意则必将有言，此是说人之有意与其有言间，有一因果关系，此仍是一广义之物理之论（广义之物，包括一切视为客观存在之物质的或精神的具体事物。)，但如说言能尽意或不尽意，只是说“言所表之理”，同或不同于“意中之理”，或只说“言中所涵之意”，包涵或不包涵“人意中之意”，则是名理之论。以致如当时人之辨才性，谓某种人才性如何，则其做事如何，亦是物理之论。而具辨人之“才性”之同异，则可是名理之论。又如嵇康养生论说“忘欢而后乐足。遗生而后身存。”如此语是把人之生活当作一客观对象看，而说人之忘欢可以产生乐足，人之遗生可以产生身存，此仍是属于上所谓物理之论。但如此二语之意，是说忘欢与乐足、遗身与身存，事似异而实同，似相无而实相有，则可为名理之论。总而言之，名理之论之特征，在其直接目标，只在论意与意间，或意中之理与其他意中之理间之相互之同异有无之关系；由此便得使吾人得平观诸意，而得诸意间之意，以形成一意境；平观诸理，而得诸理间之理，以形成一理境。此与西方逻辑与先秦名学中之论名实关系与推理之形式者固不同，亦不是要论某类客观存在具体之物，与其他客观之物之因果关系。此方是纯名理之论之典型。而一物理之论，则纵然其中包含之名理，其目标必在对于可感觉或可指之客观存在者，具体之物之理与因果关系等之说明，否则亦不能称为物理之论。此只需吾人随处加以思索一番，即能加以辨别。至吾人上文之此种辨别之论之本身，亦即辨“物理之论”与“名理之论”二名之意之名理之论。吾人能有此辨别，吾人即可将魏晋人之文章中物理之论撇开，而专看其名理之所在，而对魏晋人在思想上之独特的真贡献所在，有真正之认识。吾人对王弼、何晏、郭象、向秀等之所言，亦将更易得其解矣。唯此皆非吾人今之所及耳。今再引晋时鲁胜之墨辩序一段，附加数语，为本段作结。

“名必有形，察形莫如别色，故有坚白之辨。名必有分明，分明莫若有无，故有无厚之辨。是有不是，可有不可，是名两可。同而有异，异而有同，是谓辨同异，同异生是非，是非生吉凶。”

吾人于本节之开始，原说魏晋时之名理之论，上通墨辩名家之言。故鲁胜在晋时为墨辩作叙。唯墨辩名家之论，毕竟以客观外物之形色时空数之名实关系为归。其所论之有厚无厚万物同异之问题，仍是连有无同异之观念于外物而论之。必至魏晋而后，直以言与意名与理相对成名，而后有真正注重名理关系之名理之论，而讨论及于客观外物以外者，意与意理与理之有无同异之论。此即魏晋玄学家之名理之论，大进于先秦名墨之言者也。

第二章 原理下：空理、性理与事理

四 佛学与空理

吾人上文分别论列文理、物理、名理之不同。今再进而试论南北朝隋唐佛学中之空理之性质。

以佛学家与魏晋玄学家较，佛学家乃更喜欢用理字者。僧肇竺道生已重理。后之法相、天台、华严三宗更以理言实际。法相宗所本之解深密经中原有四种道理之分，其中之观待道理、作用道理，指事物之相对关系、因果关系之理，不出吾人所谓物理事理之外。其所谓证成道理，本可泛指一切由修养而证得之理。法尔道理可泛指一切究竟不可更诘，而法尔如是之理。然在佛学，则此后二者，恒用在指空我执法执后所证得之法尔如是之真如理。玄奘窥基综结此宗要义所成之成唯识论，首言造论宗旨在“达二空，于唯识理如实知。”末章言“显唯识理，乃得完满，非增减故。”此书卷一破我法执破外境等，处处以“所执非理”“理俱不成”“理亦不然”为言。卷九论遍皆所执中能所取二分“情有理无”。又证见道曰：“谓初照理故，亦名见道……真见道即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别随眠”。卷十释四涅槃亦皆以真理为言。如谓“一切法相真如理，虽有客染而本性净”，为本来自性清净涅槃。谓“烦恼障尽所显真理”，为有余涅槃。谓“有为法与苦依，同时顿舍，显依真理”，为无余涅槃。谓“断所知障显法空理，此理即无住涅槃”。传为天台宗慧思所作之大乘止观法门论卷末终于“顺本起净，即顺净心不二之本，故有相资之能。违本起染，便违真如平等之理，故有灭离之义也”之言。至华严宗则特以言理法界，理事无碍法界名。华严宗之初祖杜顺华严五教止观（大正藏四十五卷)第三事理圆融观，承大乘起信论而言“心真如门是理，心生灭门是事”。智俨华严一乘十玄门，亦论约法以会理。至法藏澄观宗密，对理事无碍之旨，发挥尤多。法藏之华严菩提心章，言“发心观真理”，言“一味真理”，“观此真如理”。澄观华严法界玄镜，释四法界三观，谓真空观之真空，即理法界。理事无碍观者“理无形相，全在相中，互夺存亡，故云无碍”。周遍含容观者“事本相碍，大小等殊。理本包通，如空无碍，以理融事，全事如理”。至宗密注华严法界观，则全篇皆在言“理”时言“理性本有”，“理含万德”。天台发展至湛然以及于宋之知礼，更重理具十法界三千诸法，即性具三千之义；而以华严之只缘佛界理以论性起，而断“九界理亦为性具”之义者，为不备。可见中国佛学之发展，乃向“理之重视”之方向而发展也。

然此佛家所谓理，初毕竟是何种之理，则甚难言。今说般若宗所论为空理，尚可无争。因般若宗原主毕竟空。但他宗亦说有。今姑不论天台之理具三千，不宜只以空说，即唯识与华严之理，亦非可只以空说之者。但成唯识论中以真理释四涅槃，及华严宗之理法界之理，仍初当毕竟是指由执障空所证得之诸法实相，或清净寂灭相，或涅槃，真如而言。至所谓“唯识理”之理，则可是指唯识之理论义谛而言。涅槃真如之理，是直指一境界或理境。唯识理是指为达此境界，吾人当如何思想，当去掉何种错误之观念情见，而逐渐引生正知见，得正智之理论。然吾人可说涅槃真如既是由空执障而后显，亦即须吾人在思想上去掉所执之错误观念，或空诸情见而后显。则佛学家所讲之“理论”，亦即所以显真如涅槃之为“真理”或“理法界”者。二者相应，而为一事。因而可同以一理字表之。吾人今亦至少可自佛家之境界或理境必由空诸情见而后显上说，名佛家之理为空理。而本文用空理一名，亦重在表示佛家之理论之注重空诸情见方面，而不重在由空诸情见后修行所证之境界方面。此佛所证之境界，可说是真空，亦可说是妙有。佛之“果”德，固不能径说为空者。学佛之六度万行之“行”，亦不能只说为空。然吾人及诸有情众生之境界中，由妄执实我实法而生之各种情见，则佛家必说其空。因不说吾人之情见是空，则不能引发正知正见。故至少在“境”上言，佛家理论乃偏重在对世人说空，偏重对世间之种：情见以及种种外道之学术理论，加以破除遮拨，亦是必然之事；而对其所向往之佛境，亦必然说其为超一般之情见所及，超一般之思议所及，而为超思议，或不可思议者。因而佛家之积极表学佛之行与佛之果德一方面之话，从学术理论上看，便见其不如其破除遮拨方面之话之重要。故吾人仍可名佛家之理论为空理。

吾人今既撇开佛家之修行方法，与所证之果德一方面不论，而专从其对于境方面之理论，乃重在破执，而称其所言者为空理；则吾人可进而看出佛家之空理之论，与魏晋人之名理之论，有一本性上之不同。从一方面看，佛学之兴起，固亦缘于魏晋玄学之盛。佛家所用之名辞，初亦袭用中国思想中之旧名。佛家言空，尤似与玄学家言虚言无者相类似。然实则二者首有根本精神态度上之出发点之不同。盖玄学始于人与人之清谈，而佛学始于个人之发心求觉悟。玄学可为谈玄而谈玄，故不必有一套修养之工夫；佛家为行证而求信解，即必有一套修养之工夫。缘是而玄学之论名理，恒未离“意言境”，佛家则必须由修养工夫，以归于超“意言境”。玄学家尤可止于思议，佛家则必求达于超思议与不可思议之境。思是心行，议是言语而可止于戏论者。超思议是大乘起信论所谓“离言说相，离心缘相”，是后来禅宗常说之“言语道断，心行路绝”。如依法相宗说，则魏晋玄学家之一切谈说，只能是名言种子之现行，而佛家则正要将吾人之名言种子转依于实际。如依空宗说，则魏晋玄学家之名理，如执为定说，即皆可与实际相违，而自相矛盾。此当于下文及之。要之，自佛家观玄学家，皆不离戏论者近是。

吾人用意言境与超意言境，分别玄学家与佛家所言之理，乃是彼等自己之名辞。“言意”本是魏晋玄学家所讨论之问题，前已言之。人意中所及之理，可超于现实之具体特殊事物之外之上。此便是魏晋玄学家精神之所注，由此使玄学家一方有遗弃实际事务之倾向，一方更有一超旷之心境。玄学家当时所谈之天地万物有无同异之理，如王弼之论易而言“无”，斐之“崇有”，郭象之讲万物之“形色弥异，其然弥同”；尤可使人更有一超旷之心境。此理由在：此诸名言与其所表之理，皆最富于普遍性，而可涵盖已成之现实，以至未来之天地万物者。如说变易，说感通，则万物莫不变，万物莫不能感通。说有，则万物之生莫不有；说无，则万物之未有与已化，皆莫不无。因其所同而同之，则万物莫不同；因其所异而异之，则万物莫不异。因其所一而一之，则天地万物为大一；因其所多而多之，则天地万物无不多。而吾人意中之有无同异、一多等观念或理，无不可及于一切天地万物。吾人不仅可遍指一切已成或现实之事物，谓其为有；或就其生于无形归于无形，而说其以无为本。而且吾人亦可意想，三皇五帝时万物是有；或未来无尽时尚可有万物。并可意想，它们亦皆生于无形，归于无形，而说其以无为本……凡此等等，皆为吾人当下一念之心之所能知。当吾人知此理而形成一切意境之时，即使吾人之心，若顿尔超临于天地万物之上，而达一廓然虚旷之境，可与佛家所谓证空之境，少分相应。然吾人复须知，此玄学家之一切理论，与由此理论所达之超临虚旷之心境，只是随吾人之意而起。此所起之意与意所及之理，皆提起则有，放下则无。此乃由玄学家、无佛学家之一段去除其意中种种执著习气之工夫，故一不提起，则可还同于常人；而当其提起时与佛家证空之境，便只少分相应。又此中如将玄学家之名理之论，放下落实到实际之直接经验之世界去看，又必可发现其自身之虚幻，而此点则非诸玄学家所自觉到者。未自觉到此一点，则其对名理之论，便不免有执或止于戏论。东晋南北朝佛家之空宗之理论，则正是最能发现一切名理之论放下落实时之虚幻，而能空此诸理论之理论。此空理论之理论之出现，正是表示中国思想史之进一步之发展。

玄学之理论之所以放下落实到直接经验之世界，必发现其自身之虚幻者，此乃因真正之直接经验之世界，从实际去看，亦同时为庄子所谓“言之所不能论，意之所不能尽”之世界。庄子盖真知超言意之境者，但魏晋人之尚清谈成风习，则谈超言意之境，亦不免落入言意之境。如定要说有、说无、说同、说异、说自然、说独化，便落在言意之境。此中惟赖人之同时兼知此诸言与意，一落到实际，皆可各成，亦可互破，或都与实际有相违处；然后乃可真谈玄而自在；以有其无意之意、无言之言，而不作执定说。此执定说之必与实际相违者，即如定说实际世界是生而有，则与其会灭而无相违。定说其以无为本，则与其现有可相违。则定说无与定说有，各成而亦可互破。又如定说万物由一本之天或道而生，则与万物之自生相违，此即王弼所以反汉儒之天生万物，而以天为万物之总名，亦即郭象所以谓至道乃至无，万物由道而生即自生自有也。然如谓万物真是自生而自有，又与万物之待他而生相违。于是汉儒之万物待他（天)生，与郭象之言自生自有，亦可各成而互破。而空宗之中论之说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因”，“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。即全部皆由“现见”——即真正之直接经验之世界——立论，以见此自生、他生、生、灭、一、异，诸名所表之意理，一落到实际，便成边见，归于与实际相违，而可互相破灭，亦即皆可空掉之名理之论也。

诚然，玄学家于此亦可谓其原无意将其所言者放下落到实际，以作定说，或自谓其言亦原是以遮为表。如自谓其说无在遮有，说有在遮无，则玄学家之功夫纵有不及，其言理亦可与佛家无二致。今即谓其言皆戏论，玄学家亦可自甘于戏论，便与佛家言，亦不相为碍——若然，佛家之空执之论，亦不能用以破玄学家之名理之论。然吾人于此仍须承认，佛家之综合的将诸执定说有，说无说自生、说他生之言，试放下落到实际上去看，而指出其必与实际相违而相破灭，说出其所以相违所以必归破灭之理，以见一切定说之名理之论，本身皆有可空掉之理，即仍证明佛家另发见此一种理。此理仍为魏晋人所言之名理之外之一种理，亦是物理之外之另一种理。

从一方面看，佛家亦有说空说有之别，其说空与说无颇相似，而有宗说缘生，一一分析心色诸法所以生之缘，亦近似上所谓物理之论。然佛家有宗之说缘生之根本目的，乃在破物有自性，破实我实法。其说诸法待缘而生，不是说缘能生诸法，只是说诸法无缘则不生，故诸法无自性，无我，即无内在之主宰力。法相宗唯识宗在分别吾人之心识诸法所以成之因缘，而一一加以指出之处，固与吾人若干有关妄识之积极知识。然此知识仍是供吾人转识成智之用。此诸知识，示吾人以诸妄识所待之因缘，亦使吾人知如能灭此诸缘，则此妄识亦将得其转依之道。故此诸积极知识，仍是为破除吾人之执障之用。故法相唯识之说依他起有，缘生有，亦是为要说空。至于空宗之说空，亦明不同于说无。执有执无，都不是空。无是莫有（无又可指一潜有)空是要去掉吾人所执之有。中国空字，原从土从穴，当是从工掘土成穴之意。穴之成，由于去土。去土是一活动，但此活动，只是要去土，去土后则去土之活动亦去。佛家说空，只是要去执障，此亦是一活动。执去，而执去之活动亦去。然在人有执时，破执之思想言说，不能莫有。即破“有执之思想言说”之思想言说，不能莫有。然一般有执之思想言说，既破，则此破执之思想言说，亦不能有。此即空宗之所重。故空宗常喻其言说之破其他言说，如火烧物，物尽而火亦熄。即执空而空亦空。空空而非空亦非有。此在名理上乃一吊诡之论。因说空就是空，如何空亦空而非空?如说空空，则空空，还须再空，则愈说空，而空愈多，愈不成空。此一问题，只限在名理上说，亦更无可答。因从名理上说，一名既立，则其意所表之理即立，立即非不立。因而空宗之理论，纯限在名理上言，即永为一吊诡。此中之问题，只能从实际上去看人之如何说话来解决。在实际上，一人说什么，我说你不该如此说。那人可即不说话的，而我亦可不再说的。在实际上，言与言是可以相消者。我之言中之意与理，与他人之言中之意与理，是可以相消者。吾人若不透过此实际上之相消之可能，以求实超此意言境；徒直就名理言意以观，则名理言意将只能相生无已，清谈即将永止于谈，戏论即永不可绝，而亦永不能有实际上之修养工夫。此乃单纯之玄学逊于佛学处。而道家思想之发展，必至道教之有实际上之双修性命之工夫，乃可与佛教相抗，亦正以是故也。

上文说佛教破执之论，是将吾人常情所执之意或理，从实际上去看，而发现其矛盾，加以破除消掉空掉。如果吾人常情所执之一意或理，乃终可被破除消掉者；则吾人可不必待其实际上已被破除消掉，即已可说其理是空是无。当吾人尚未知其理是空是无，而觉其有时，便只是“情有”。如吾人误绳为蛇时，蛇是“情有”。然如落到实际，或如理而思，则并无此蛇，则此蛇是“理无”，“理空”。然吾人误绳为蛇时，说蛇之理为空云者，即是说如理而思，吾人最后不能真任持此蛇之观念，亦不当再有蛇之名之谓。以此蛇喻吾人所妄执之我与法等，则所谓妄执之理是空云者，亦即吾人如理而思诸妄执时，亦即不能执有诸妄执之观念或名之理之谓。由此观之，则一妄执与其所具之空理之关系，即是一理显而执毁之关系。理显而执毁，则此理，非此执所以存之理，而是执之所以亡之理。因而此理决不能真属于此执。吾人言物理时，说物有某理，通常是说理属于某物；物以具某理而存。而吾人在讲各种妄执之空理时，则情形正相反对。此点可帮助吾人对于空理之特殊性，有一更明白之认识。

今尚有一最后之问题，即如吾人之妄执，其理是空，而此理又不属于此妄执，则此理毕竟何所属?如人之妄执全空了，空之观念亦空了；此能空妄执之理，是否亦空了?依佛家说，人空一切妄执后，尚有能证得超一般意言境思议境之心，或具般若智而证涅槃之心，此心并非莫有。如有此心，则此心纵无妄执可空，亦不复再有空之观念或空理之观念横亘于心，仍不能说其即不具有此能空妄执之理。因如其不具此理，此心即不能常住于无妄执之境界，亦不能说法以破他人之妄执。因而其自己之无妄执可空，对他人妄执之起，能一一空之，当即此理之全幅彰露。如此看，则此能空妄执之空理，在心上看，便仍当是一实理，真理或心之实性实相。然此实理真理，则又非吾人凡情之所证及。此实理真理之显，唯由空吾人凡情所执之理者而显。对吾人凡情之所执而言，则此理是空之之理，或见凡情所执之自性为空之理，或凡情所执空后所显之理。此理与凡情所执者，不在一层级。故宜就其用在空执，其体由空执显，而仍名之为空理也。

五 宋明理学与性理

宋明理学家言理，因皆重人伦之理，故皆多少及于礼文之理。张横渠、邵康节与朱子等，亦皆时论及物理。有的理学家，亦时有禅机，而发为近似破执去障之言者。名理之论，亦时见于宋明理学家之辨名析义之言中。然宋明理学之言理，主要者是言性理，由此以及于天理。宋明儒之言天理，非只视为外在之物质之天地构造之理。如只视为外在之物质之天地构造之理，便只是物理而非天理。真正之天理，当是由心性之理通上去，而后发现之贯通内外之人我及心理之理。故性理是宋明理学家之所最重之理。

宋明理学家中直将性与理连说，谓“性即理也”，乃始于程子，畅发于朱子。周濂溪、张横渠皆尚未真识得性即理之义。邵康节尝谓“在物谓之理”。唯周濂溪通书言“礼曰理”，张横渠言“义命合一存乎理”。此已见其所谓理，乃指人生行为之当然之理，而非名理与空理。惟未明言性即理耳。至程明道言“天所付与之谓命”，下文言“禀之在我之谓性，见于事业之谓理。”又言“在义为理。”则此种理明为成人之正当之行为事业之当然之理，并与天性命相通贯为一者。程伊川谓“己与理为一”并言“性即理也”，即将明道之言，凝聚于一语之中。此乃一划时代之语，而为朱子所加意发挥者。朱子讲理虽及于物理，然仍主要是仁义礼智之性理。朱子与程子之不同，只在其更由人之仁义礼智之理，以见其源自天之元亨利贞阴阳五行之理，遂再进而论及于其他万物之禀此元亨利贞阴阳五行之理而存，遂附及物理之论而已。此外象山言心即理，亦决非直谓心即名理或物理，空理，礼仪之文理之谓，而是直谓各种当然之恻隐辞让羞恶是非之理，皆内在于“宇宙即吾心”之本心之谓。阳明以良知即天理，乃谓良知之好善恶恶是是非非，即是人心中之天理之流行。更不是说的外物之物理文理，亦非只是论名理物理或空理。是皆显而易见者也。

吾人今之问题，在性理之本质毕竟是如何?如何由其本质之了解，以见其别于其他之理?为简单明白计，吾人可只引程明道之识仁篇之数语，加以说明。

“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。若心懈则有防。心苟不懈，何防之有?理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索?此道与物无对，大固不足以言之。”

明道所谓仁是性理，亦即天理，亦即道，又曾言“吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来。”吾人试就明道所言仁理，切实体验一番，便可知此种理与其他种理之本质上之差别何在。

明道此段之言，是说仁之理乃一种与所接人物相感通，而浑然不二，莫有彼此之对峙之心境或理境。此种仁之心境理境，吾人平常人在对家人，对朋友，以至对天地自然，心无私欲，而对之有一亲切之意时，皆多少具有者。是见此仁之理未尝不多少呈现于一切人之心。故此心境此理，不同于佛家之涅槃真如之为超越者，必须先将吾人之执障破除净尽，而后见者。因而不待先由消极之理论言说，来扫荡吾人所执之情见，便已可积极的直接指点其存在者。是知此理不同于佛家之空理真理。然吾人欲直接指此仁理或此呈现仁理之心境之所在，又不能向外物而指，即不能由向外之感觉而知其所在；而只可向我之生活，向我与他人他物发生交接关系之生活而指，以反躬体会其所在。我与人物发生交接关系时，我与人物之形体之形相，乃可感觉者。如今欲论此我与人物之形相，并计量其相互间之空间上之距离关系等，此便是物理之论。然我之形体在此，人之形体在彼，以至可相距千里之遥，而我对人之亲切之意，则无形相，由我直贯到人，而超度过此中之距离，视此距离若不存在。故知此亲切之意，永不能成为物理研究之对象。此见仁理之不同于物理。又吾人如自外去看社会上人与人间，如夫与妇、父与子、君与臣间，生活上之交感关系，吾人又可言，此中有种种人与人之伦理关系，或社会之文理。吾人亦可谓，此伦理文理中，皆有某种亲切之意，客观的存在于其中，即有仁理客观的显示于其中。但就人与人之伦理关系，而言其中有亲切之意存在于其中，或仁理之显示于其中，与说其为吾人内心所体会之一心境或性理，其义仍不同。如吾人看人之父子兄弟夫妇之生活上之交感关系，明见种种不同之伦理关系，见不同之社会文理，而为“多”。然由我内心之反躬体会，则我可知我对我之父，我之子，我之兄，我之弟等，有同一之亲切之意。即我之同一亲切之意，同一仁之理，乃分别表现于我对此各种人之伦理之关系中，而为一。此即见言伦理文理与言性理之不同。又一般名理，皆由穷索而得。而人之仁则一现即现，所谓“我欲仁斯仁至矣。”故不须穷索。依名理，礼义智信与仁，其名不同，则涵义各别。然在我之仁心呈现时，反躬体会，又知仁必求贯于义。如爱民则必杀贪官污吏。仁贯于义，则义亦只是表现此仁，而义亦包融于仁中。故义亦只仁而已。义之只是仁，仍从仁之性理之贯注于义之性理上说。若纯从一般名理上看，而执名求义，则至多谓仁心可包含义心，或义心亦可称为一种仁心。仁义既是二名，则不宜说义即仁也。由上可知此仁之性理与空理、物理、伦理、文理，皆不同其义。

复次，明道说识得此仁理，不须防检，然心懈则须防。可知此仁理是能现亦能隐，其现，亦不必即是全幅呈现。故又谓须以诚敬之工夫存之，存久而后明。此表示此仁之心境，只是人所当有之心境。仁乃是一当然之理，非只属于已有事物之实然之理。吾人言物理，是属于已有之物之实然。文理之理，亦可姑就实已有之社会文理以说。以至佛家说妄执之本性空，亦可是就人实已有之妄执说。然说人之当然之理，则可不从人所实已有者上说。说人有当仁之理，不是说人实已全仁，却恒因人尚未全仁，仁尚未全实现于存在，方说当仁。当吾人自己尚未全仁时，此仁之理不能说已属于我。即当吾人已全仁时，此仁之理亦不能说只属于我。因其他人物亦可具此仁之理而当仁。就此仁之理之不只属于我言，即此理为天理，天言其为大公为普遍之理。此颇似名理之论中所言之有无同异一多之理，亦为普遍之理。然此二者，又有本性上之不同。此主要在：我觉此当仁之理时，此理即能命我去行此仁存此仁，我亦愿去行此仁存此仁。则此天理兼对我显为天命，而为对我有实作用之理。依朱子说，即能生气之理。此即异于名理之无直接命我去如何行为，如何存心之实作用者。又此理之命我如何行为，如何存心，同时是要改变我之已成之我。我愈实现或实践此理，则我原来之存在即愈改变，而日超凡以入圣。此又类似于前论佛家时所说，妄执之空理显，即使一妄执不复存在之情形。但在佛家谓一妄执空，则妄执即无影无踪，而此空亦空，人亦可不再思此空。然我实现仁之天理而尽我之人性，我之改变已成之我，而逐渐超凡入圣，正所以完成我之所以为我。此仁理日实现于我后，此仁理不特不空，且更显其有，人亦更须思其真实而不虚。此理一直是正面的显示于我，故不须就其能空妄执一面，而先名之为空理，而须直下即视为实理。故伊川谓“此理为实理”，又谓“天下无实于理者”。此“实”又不是现实存在之“实”。从现实存在上看，除非我是圣人，此理恒只是对我显为一当然之理，而对我之存心与行为有所命，为我之行为存心之一内在趋向。此理是在逐渐实现之历程中，而未完全实现者。故此理本身，总是有超现实之意义者，亦总是形而上者。此“实”，是说它虽未实现或未完全实现，但它是不当不实现者。我只要见到它，亦是不容己于要去实现它者。我之要去实现它，即只是把它本有之当实能实之涵义显出，亦即它之自显其本有之当实能实之涵义于我。此之谓形而上而又彻于形而下，超现实而又能现实化之实理。此理之为实，离开吾人自己之感其当实能实，而要去实现他之存心与行为，则无论从名理上讲，从物理上讲，文理或空理上讲，即皆不能加以指正。故读者如于此有疑，除切实勘验一下自己在感当仁当义，而又真想行仁行义时，自己心境是何状态，此仁义之理在自己心内发生如何作用，对我有何改变；则于宋明理学家所谓天理性理之为实理，亦永不能相契入也。

宋明理学家所言之性理，各家之说不一。然今只举程子之一段，即可明性理与其余诸理之不同。故余皆可从略。

六 王船山及清儒与事理

至于明末至清代之经史之学，自其别于物理名理之学佛学性理之学言，吾人可说其目的一方面在明圣王所以治平天下之道，及古代礼法制度之文理，而备当今之用。另一方面则是要知古代历史之真相，而明史事演变之理。至于清代考证训诂文字音韵之学，则初为治经史之学之手段。并不同于今所谓语言科学、语言哲学，纯以了解语言之理为目的者。至于自明末至清如王船山、颜习齐、戴东原、焦里堂、章实斋等之哲学思想，自其异于宋明理学之处而观之，则正在标明事之重要。船山重史事，喜言“有即事以穷理，无立理以限事。”习齐言“六府”、“三事”，存学篇言“孔子只教人习事，迨见理于事，已彻上彻下矣。”戴东原言理不离情欲与日用饮食之事。章实斋尤反对离事言理。故吾人可说清代思想史所重之理乃事理。一切论历史事件之理，及如何成就办理个人之事及社会人群之事之理，皆可称为事理。而吾人今首当论及之一问题，则辨别事理一名之涵义，与其他种种理之不同何在。

自一方面言之，世间上只有事。整个人类历史宇宙历史，只是一大事。因而一切理皆可说是说明此大事之理，或在此大事中之理。物理性理，皆所以说明人物之所以能做事。名理是在人之言说之事中。佛家之言空理，去妄执，乃为成就修行之事。社会文理，亦只在人类历史中之大事中。由此而人如能了解此大事之理，则似可包括一切理在内。然此种说法，亦只是从事或事理之立场，去看世界之言。如换一立场看，亦实不能成立。首先，自人之为有限之存在，人之物理（包括生理心理)对吾人了解能力之限制上言，此大事根本非任何人所能了解。而此大事之观念，亦只是由人之意想所构成者。即人依名理，而将“事”之观念，无限之积累下去，再拼合起来所构成者。然此无限之积累，若非实际所能完成者，则此大事之观念，是否真能成立，即有一名理上之问题。其次，纵然有人真能了解此大事，其了解大事之一事，便仍在此大事之外。若然，则其能了解此大事之心与心之性理，便仍在此大事外。其既了解此事后，如再以之告诉人，则与他人成一学问上之朋友关系。此即为一社会伦理或社会文理之关系。此关系，便仍在此大事外。再其次，如其朋友是信佛学者。听其讲此大事之后，即说此大事整个表示一诸行无常，诸法实性毕竟空之理。则此空理之观念，仍在他所讲之大事与大事中之理以外。如人谓，此“大事”中尚可包括此一切在内。则吾人亦可将上文所说，再重复一遍以应之。由此吾人可知吾人所能说之事，乃永限于吾人所能了解之事，而此事与其理之外，永另有他理可说。因而事与事理之名，亦永为与其他理相对而并存者矣。

对于事理之所以为事理，真要有一切实了解，当知事与理，乃二概念。事与事理，亦二概念。人说一理概念时，此说是人之一事，但所说者并不是事，故人可说及名理空理。在人说名理空理时，从事上看，此名理空理固同在人所说之事中。但从理自身上看，则此人不说此理，此理亦未必即不在。至少此人不说，他人可说。则此理不只在此人之说之事中。同时人之说一理之事本身，亦有其所以成为“说之事”之理。如人动念，欲将所知告人，并有人动念愿听，即人之所以能说之理。便知人之能说之理，与所说之空理名理等，乃二种理。而说此“说之事之理”之说，又为另一事。此另一事，又另有理。由此故知，事理与人所说之名理空理等，乃可断然之加以分别，而事与事理，亦必须分别者。

至于事理之别于人之性理或物之物理者，则在人之一性，物之一理，皆可表现于多事。如人之仁爱之性，可表现为各种爱人助人之事。磁石能吸引之性，可表现为吸各种铁之各种事。此诸事则可相对而并在，而可名之为“一人一物之多事性”。又一人或一物之一事，恒可关联于许多其他人物。如今我之讲演，对我为一事。而此事则关联于无数听众等，此可称为“一事之关联于多人物性”。又在一事关联于许多其他人物时，就其他人物各各自身说，则又各各发生之一事。此为“一事之关联于多事性”。而其他人物，又再可与另外之其他人物关联，而发生其他诸事，……由此而有无定数之“互相关联之事之系统”。任一事之成，皆各有其特定之理。此事理、物理、人之性理，彼此皆相关。但是事理与其他理之分别，仍是可加以确定者。即吾人在论事或论物与人及其性，论人与人之伦理关系或社会之文理时，吾人之注目点，仍毕竟不同，此可略述其义于下。

吾人在论人与人性时，乃将一人之事辐辏于一人或一人心之前，而由诸事以显一人之人格与人性。吾人在论物理时，吾人是自一物与其他人物发生关系而生事时，思此物所表现之各种作用能力，以见物之理。而吾人在论人与人发生伦理关系，而构成社会文理时，则是着重在看人与人之事，对人与人精神或行为之联结之功效。至于由人与人之联结所成之社会文理，则属整个社会，而不属于此诸个人本身。唯此文理，可似外在客观的显于其他个人之心灵之前，或“人之超出其自己来看自己与他人关系”之自觉心灵之前，此文理是人对人有事之所成，然却非事之所以成之理。至于吾人在论事或事所以成之理时，则吾人所注目者，乃“分别关联于许多人物之一方面之事之本身”。而任一事之所以成，亦皆只能分别关联于许多人物之一方面，决不能同时关联于此许多人物之一切方面。此即使一事之所以成之理，决不能包括任一人之性理之全，或任一物之物理之全。一人一物之性理物理，除表现于某一事之所以成外，断然尚可表现于其他事。一事之所以成之理，乃在其所关联之人物，同时或异时各各发生一事。此即谓每一事之所以成之理，即在其他人物之诸事之发生。如我之讲演一事之发生，是因主持人先发生之请我之事，诸听众之分别发生了入教室之事，又分别发生愿听讲之事。“故一事所以发生之理”，吾人可称为“诸事之缘会或配合”。诸事缘聚或配合而新事生，否则不生。由对各种事之配合不配合之关系之研究，即可使吾人知各种事之何以成，何以不成之故。故研究此诸事之是否配合不配合，或甚么事必须与甚么事配合，然后可成，即研究事理。但此事理本身，仍不即是事，而是理。

吾人如了解任一事之成，都只分别关联许多人物之一方面，而各人物又可分别以其他方面，与另外人物阴联而成他事；便知各事之相对之独立并存性，及任一事之所以不能全同于他事。吾人如了解一事由其他诸事之缘会或配合而生，即知一事之承他事而生之承续性。承续性者，承而后能续之性。然所承又有所承，续之者又有续之者，由是而有历史。对一事之所承者与续者之研究，即史事之线索之研究。而此史事线索之研究，亦即对一一史事所以成之理之研究。又由各事之相对独立性，而吾人要成就任一新事，即皆须依于一新之缘会之成立，以为此新事所以成之理。由此而任一新事，皆有一积极的，特殊独特的，所以成此事之理。此即为一种具体之理。此与物理名理之为抽象者不同，与空理之为清极者不同。事理之为具体之理，又与性理社会文理之为具体之理亦不同。其不同在：性理为普遍者，形而上者；而事理为特殊者，形而下者。社会文理乃人与人之诸事之会合所显，而事理则可分别直就一人一事之所以成上说。又一新事所以成之理中，包含其所承之诸事之先在。故无先在之事，新事亦即无可成之理。无承之之事，则无绩之之事，此本身为一必然之事理。故所承之事尚未有时，则成新事之理，亦即可说不存在。成新事之理，乃随事之不断发生，而亦不断创出，此之谓事理之创生性。吾人对物对人，因知他在与他物他人发生关系时，将表现某作用，某活动，将助成某物之发生，便皆可谓他自始具有可能表现某作用某活动之性或理。在名理之论中，论理与理之同异关系时，此理与理之同异关系，是吾人冷静了解之所对，此理本身是无所谓创生性者。至于佛家之所谓空理之显，则可使一妄执被破除，一执障烦恼不存在，则此理有还灭性。至于社会人伦间之文理，则吾人可谓其乃是人对人有事之所成，则社会文理亦必将随事之不断发生而日富。然某一社会文理，在未由人与人间之事而成时，克就其为理而论，仍可在人心之理想中存在。人实际上之未尝思及，仍为人之心所可能思及者，因而可说是原具于此心之性中者。只有实际上之成事之理，乃随事之不断发生，而不断创出以具创生性者，此即事理之所以为事理之特殊性之所在。

其次，吾人尚可从吾人求知各种理之目的，以分辨事理与他种理之不同。在吾人求知物理时，吾人之目的在求吾人对物之观念与外物之理符合，而避错求正，进而求制物用物，而舍害得利。求知名理时，则在吾人之意中之理与理之同异等关系，而会同别异。求知空理时，则在扫荡吾人之意中之妄执，而息妄显真。求知性理时，则在成就吾人之当有之存心，行为与人格，而存诚去伪。求知社会文理时，则在求使社会之文理灿然，而拨乱反治。而求知事理，则或是要思一事所以成之历史之原因，或是要完成吾人所要做之事。在要完成吾人所要做之某事时，吾人恒须观其他人物之他事，对吾人所要做之事配合与否之关系。配合之谓顺，不配合之谓不相干或逆。由是而吾人之目的恒在避逆就顺，求成去败。而此即吾人之论史事，所以必归于论其顺逆之势成败之机之故也。

中国由明末至清之思想家，最能了解事理之所以为事理者，莫如王船山。依于上所谓事理之本性，凡论事理皆当分别论，又当论事之承续关系，事之顺逆成败之故。船山最能兼擅此三者，而又能本仁义礼智等性理，以义断史事之是非。其所最喜论之无器则无道，舍事无以见理，正是指出事之必承事而生之事理。谓人先无制车之事，则不能有乘车之事，亦不能有乘车之道。此乃本事理而可说者。以至说如天地无生人之事，则亦无人所做之事，因而亦无人之事之道，亦复可说。由此而言，则人只当即事论道，即事穷理，而亦不能立理以限事。夫然，而后人可以如事之为事以论事，如史之为史以论史也。

但船山此类之言，亦只是在从历史之观点或事之观点看理，而后能立。如纯从物理之观点看，则某物虽未有某事，亦可说物已有一能助成或破坏某事之理。车可乘人，水可载船，而火不可乘。此差别非由于乘之者，而由车水火之各具不同之物理。则说未有人乘之事时，车水火所具之物理自在，未有车水火时，天地能生车水火之理自在，仍未尝不可。因而天地未有生人之事时，说天地已有生人之理，已有能生“具何种生理心理之人”之理，已有能生“行何道之人”之理，亦复可说。至于克就人之性理言，则人未化成圣成贤之事时，吾人仍可说人有当成圣成贤之性理。如人不先具此性理，吾人又如何能责诸他人与自己?故克就性理对尽性之修养之事而言，毕竟是理先事后，由此亦可说理先气后。此即朱子之论所由生。自明代曹月川、罗整庵至王船山及清儒，凡欲在性理范围内驳朱子此义者，实皆终不能驳。复次，在社会文理上看，则在人去成就某种社会文理之事尚未有时，此文理仍可先在社会改造家或理想主义者之心中存在，而先为一理想。人常是先有此理想，而后有逐渐实现此理想于社会之行事。克就此处之理想与事实之关系说，仍是理先于事。至于佛家所讲之空理，前说乃能空妄执之理。妄执之事空处，即空理显处。此正是“理”显于妄执之事之“无”。即在妄执未空时，吾已知其有必空之理。此亦是事未有而理已先具。如人误绳为蛇时，人在事上，尚不知此蛇实无有而为空，然在理上看，则此蛇已为无。在此，人如果说人必先觉有蛇，然后觉此蛇为无，此固可说。但此便仍是从事上看事之先后之言。此仍是说的历史，说的事理，而非说妄执本空之理。读者可一思便知。至于从名理上说，则名理可根本与事无关。名理之论，皆可超具体之实事，而只论吾人意中之理。依名理，而人可论及实事尚未有之未来世界。因而理亦可离事而说。此前所已论及。名理之论之可离事而说，是讲事理者亦无法否认者。譬如讲事理者，说事必承事而生，此是事理。但“此事必承事而生”之理，不只可应用于过去及现在已有之世界，而且可应用于未来之世界。讲事理者，仍恒须谓百年后之世界中，事仍必承事而生。百年后之世界中之事，明明现在尚未有，然吾人已可依名理，而以意断其中之事必承事而生。则此本身即已成了一离事之理。浸至“理不离事”之本身，亦还是一理。此理可是理之理，亦可说是事之理。但从名理看，此“理不离事”之理，便仍可离一一已有之特殊之事，而说及今尚未有之未来之事，说及今尚未显之理。由此而“理不离事”一理本身，即离了事。此虽似一吊诡，但纯从名理上看，则为必至之论。从名理上看，理之概念，与事之概念不同。则理总是可离事而说者，“理不离事”如当作理来看，亦是可离事而说者。

由上所说，故知船山之离器无道离事无理之言，实唯在纯从事理立场，去看一具体特殊事之所以成事之理，然后能立。过此以往，并不必能成立。然王船山能真知事理之重要，而广论事理。盖非昔贤之所及，则吾人亦不当纯自理上多加以苛责。

王船山以后，清儒如颜习斋、李刚主、戴东原、焦里堂、章实斋等皆喜言理不离气，道不离器，理不离事。然皆不如船山之所言之善。此一方由于彼等所论事之种类之多，论历史之事之相承相续，得失顺逆、成败兴亡之故，皆不及船山之博而能精。一方由于彼等皆不如船山之复能深研性理，以义断史事之是非。不以义断是非而论事理，罕不流于只重顺逆成败之功利之论，亦罕不流于为考证而考证者。人必须由知性理以达天理，乃能知统摄宇宙人生之大理。忽性理而重事理者，恒因见事与事之相互之独立性，乃归于重分理，而忽总持性条贯性之大理。此即清儒诸家学术之弊所由生。今试姑就戴东原之论性理之言，一析其义，以见其言之实无当于性理天理，而恒只是事理，亦不足以概中国先哲所谓之全。此外诸家之缺点，则只略于后文及之而已。

戴氏之言性理，多见于原善及孟子字义疏证二书，今略撮录人所喜征引之数段如下，加以评述，以证方才所说。

“生生者化之原，生生而条理者化之流。生生者，仁也。生生而条理者，礼与义乎。何谓礼?条理之秩然有序，其著也；何谓义?条理之截然不可乱，其著也。”（原善上)

“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心，使其无所欲，必无不仁矣。然使其无此欲则于天下之人，生道穷蹙，亦将漠然视之。己不必遂其生而遂人之生，无是情也。……私生于欲之失，蔽生于知之失。……圣人治天下，体民之情，遂民之欲而王道备。”（疏证卷上)

“欲之失为私。……情之失为偏。……知之失为蔽。不私则其欲皆仁也，皆礼义也，不偏，则其情必和易而平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”（疏证卷下)

“耳目口鼻之官，臣道也。心之官，君道也。臣效其能，而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之。若心出一意以可否之，何异强制之乎。”（疏证卷上)

此上所引第一节说，生生即仁，生生而条理者即礼义，宋明儒者亦有类似之言。然宋儒大皆是透过人之性理以是看天理，然后作如是言。如只依人之血气心知，一直向外去察看自然之变化生生之现象，则此中未必真可说有仁有义。即在人类社会上说，人人之得遂其欲达其情，以至在达情遂欲时，并无一只达我一人之情遂我一人之欲之私意，是否即算实现了仁义，亦是一问题。因仁义之所以为仁义，不只有消极之无私无蔽之意，而另有积极之意义。譬如仁之一积极意义，是在承认他人情欲之当由我助之达，助之遂。因而对人之情欲之未达，生一不忍之心，表一关切之情。此方是依性理而生之情。然此理此情，与他人或自己之饮食男女之欲、隐曲之情，并不属于一类，亦不在同一之层次。说人之欲生恶死是欲，欲他人之顺其欲，亦是欲，固可说。然此毕竟是二类，而居上下二层次之欲。只从我欲生恶死之欲，不会使我杀生成仁。而为求天下人之得其生，则可使我杀身成仁。即明见二种欲之功效不同，作用不同。杀生成仁所足之欲，乃甚于生者。此唯是求慊足此仁心之欲，而尽此心之仁性之欲，亦即能超自然生命上之欲。在此，依超自然生命之欲，而“别出一意”，以对自然生命之欲，施以主宰强制之功，正是断然无可免者。若然则谓此杀身成仁之欲，不是一般之欲，而谓之为出于理而不出于欲者，即固不误。宋明儒之说，亦即分性理与一般之心理、生理、物理之别，此正是有见于性理之真者所必至之论。

戴东原之所以欲泯除宋明儒人欲天理之分，除由其未能依名理而辨欲生欲义之分，亦不知性理之真外；其唯一所持而有力之理由，是“不思遂一己之欲，而思遂天下人之欲无是情也”之说。然此并不证明思遂天下人之欲，只是思遂己之欲之直接之延展。因思遂己之欲发展下去，正亦可不思遂天下人之欲而流于私。此“私”非由外来限制吾人之扩大遂己之欲为遂人之欲者，正是只思遂己之欲者之所必至。今欲扩大遂己之欲为兼遂人之欲，必须有一精神上之转折。即人必顺超越自己私欲之上，去平观自己与他人之欲，而生一俱加以成就之情意。而此转折之所以可能，则只根于人有能超越自己之欲，以俱成人我之欲之性理。否则绝不能有此转折也。诚然，人如从来未尝思遂己之欲，则亦不会转出此遂天下人之欲之心。然此所证者，只是自己之感有欲，是欲足人欲之欲之必须的先行条件。即人如未尝先有“有欲之事”，“自足其欲之事”，则人不会有欲足他人之之“事”。后一事之成，必待前一事之曾为已成。而此所证者，只是一人之事之在后者，待先者之有而后有之历史之秩序。此自为可说者。然此正只是事理。若由一事之待另一先行之事而有，遂谓其同出于一欲一性，则悖于名理。因此二事，明是不同之事，前事只为后事之一缘，尚非后事之因。此中前事后事，各表现人之不同之心理动机，而有不同之功效作用，一可只归于自私自利，一则可归于杀生成仁。此二种归宿，则正是相反而相灭者。如何可谓其同出于一欲一性乎?

诚然，人于此可问：人既一方有遂己之欲之心，又有遂人之欲之心，此二心理动机，既同属于一人，则姑无论其如何在一情形下，可相冲突而相反相灭；然人之最高理想，仍可是兼自遂其欲而又能行仁义之道，则此二者，仍当有一本源上之统一，而当发自某一相同之根。此一问题，固亦当有。然吾人可谓：此一问，只能在人已承认上二者为异类或不同层次之心理动机者，才能问。此问，乃发自人之欲求知彼层次不同，而相异类并可相反之二种心理动机之究竟的形而上之统一之根之所在。此非尚未见及此二者之真不同，而欲泯天理人欲之对反之戴东原，所当问者。此形而上之统一，吾人可答曰：此只能在宋明理学家所谓“即人之性理即天理”之理那里，绝不在由人之自然的生理物理，而发出之情欲那里；个人之情欲本身，只是此即性理即天理之根，倒裁其枝叶之所在。此义，必须对宋明理学之问题，更加以深入，方能论及。本文暂从略。

除戴氏以外，如焦循之论语通释及论易学之书，以通情释仁、释理、释道，亦颇有精当之论。仁者当然要与人通情。人亦必与人通情，然后能成伦理文理而显道。然通情可只是说，我顺他人之发生某情之事，遂亦有发生某情之事；亦可只为的成就人己之各种事——因如我先无与人通情之事，亦不能助成人之事，不能成就一切社会文化之事业——如此便仍只是讲的事有先后本末之理，而不必是讲的宋明理学中之性理。须知人心之性理之为性理，恒不只在其能直接显为通情之事上见，而兼在其能去除使吾人不能通情之各种意气习见私欲，以使去通情之事成为可能上见。性理之显于人心，则见于人自觉的成就此通情之事，同时自觉此所通之情，在此心之所涵盖包覆之下。故此性理，恒必在人心自觉的施主宰之功于自己，并主宰其所做之事业而后见。舍自觉的主宰之义，而论通情，则人我之通情，即必平铺为一我所做之事与他人之事之相与顺成之关系。人我之事之相与顺成，可同时成就一社会之文理，然未必即足语于性理。至于章实斋之学，乃是史学。彼喜言古人不离事而言理，而亦未尝详论何以理不能离事，理不当离事之故，不如戴焦之尚能言之。其所谓古人不离事言理，不过述一历史事实，不足为后人不能离事言理之理由，亦非理不离事之理由也。今更可不必及。

七 结论

吾人于上文已将中国思想史各主要时代所重之理，分别加以辨别。此非谓各时代之人只分别讲某某一种理。一思想家通常皆可以同时多少论及各种理者。在近百年西方科学哲学输入中国以后，形数之学、自然科学与哲学中之宇宙论，所论者皆可谓属于广义之物理。社会科学，则主要在论人与人发生关系时所成之文理。逻辑知识论与哲学中之某种本体论，皆可说为广义之名理之论。而一切西方哲学中之批判论、辨证论，重在破而不重立者，皆类乎佛家之言空理之论。康德所开之道德的形上学与菲希特、黑格尔之精神的形上学，皆意在明性理而及于天理。历史学与历史哲学所论者为事理。此各种理之所以为理，断然不同其性质，而不容加以混淆。一人之著作，纵错杂诸种理而论之，亦莫不可一一加以辨析。而思想家之争辩，其由于所论之理为异类，因相误解而生者，亦将可由辨析其类别，而解纷息讼。至于此各种理之何以同称为理，又如何可会通为一?则是另一纯哲学之问题。今加以论列，亦未必有助于思想史之了解。然吾人今可试代读者设一问，而自加以答复，或对此问题多少有一点启发作用。

即读者可以问，吾于上文所说中国思想史上之六种理，而写成此文，毕竟我之此文，主要在显示哪几种理?则我可答复曰：我之辨六种理之不同，当是一种名理之论。然我之论中国思想中各时代所重之理之先后之序时，我亦尝多少提及后一时代人之所以谈某种理，如何由前一时代之理演变而来。如我尝谓由先秦之论名实形名，而有魏晋之名理之论，谓佛学家之用玄学家之名辞，宋明理学家之后于佛学而兴，清儒之思想之由反宋明儒而生等，此即皆是论学术历史之事。此便是论事理。又我之此文中，又有许多批评清儒之言。此诸言，只是破除一些我所认为错误之意见。此诸言，乃直接具一消极的去妄之价值，而只有间接显真之价值。如人之这些错误之意见取消，则我此文中这些文字，亦可烧掉。此便亦可说近似佛家之遮拨之论。至于我之写此文，亦可说是想对于各种理，俱承认其一地位，不忍加以抹杀。我初是因觉清人之驳宋儒，是据另一种理来打倒宋儒所见之理，此便不公平。则我之写此文，亦多多少少依于仁义之心。此便是本于天所赋予我之性理。我之此文，如写成而有人读，则我之此文之理，不仅存于我心，亦可存于他人之心。而读者与作者之关系，亦可说是一种人伦关系。以文会友，亦即构成一社会文理。至于印刷机之能印刷我之文章，则是物理。又我还有好多意思想写，但此文已太长，读者读此文已甚倦，而我亦写亦倦了，此即我们人类之生理心理之限制。此亦是本文所谓广义之物理也。

由此观之，我之此文之写成，其中即同时具了六种理。然而我之此文，只是一篇整个之文章，我是一整个之人，读我之此文而能了解之者，亦是一整个之人。是见此六种理，在实际上总可加以关连统一起来者。谁关连统一之?如何关连统一之?此当然是一极难答之问题。然无论我们能答不能答，由此例证，即已见关连统一起来，总是一事实。此事实之成，不能无其理。今吾人只须知其中必有理，亦即可以之为一暂时之答案矣。

一九五五年一月

新亚学报一卷一期

第三章 原心上：孟子之性情心与墨家之知识心

一 本文宗趣

本书前二篇论中国思想中理之六义，而人能知理践理，皆原于心。今吾人欲知中国言心思想之本原，则当自了解先秦思想之言心始。至下文之所以唯述孟墨庄荀四家之言心者，其故亦并可由下文得之。

宋明儒者以特重心性之学，乃多信伪古文尚书尧、舜、禹之十六字心传之说。是无异谓心性之学与中国学术思想俱始。此言可以证中国学术思想，当以心性之学为之根。然终未合于人类学术思想发展之常轨。清人辨古文尚书之伪，或论六经皆重言事，而未尝离事言理言心是也。孔子言仁，以为礼乐之本。仁固人内心之德，故孔子谓颜渊“其心三月不违仁”，自谓“七十而从心所欲不逾矩。”然孔子之施教，仍多只是就事指点。而孔门诸贤，承孔子之教，亦多只在一般儒行上相勉。必至孟子，自仁为人心之德，以言心性之善，乃大张孔门之心性之学。墨子非儒者之行，其书所标之兼爱非攻诸义，根于其人心观者，亦初未大显。至墨辩，乃对心之知与志等，较多所论列。宋钘则进而“语心之容，命之曰心之行。”其说虽不可详考，要可见墨学一流之更重人心之论。道家庄子一派之思想，后于儒墨而生，其言人心者尤多。荀子则与孟子同宗孔子之教，亦善言心，而又别于孟子之言心，亦不同于墨家一派及庄子一派之言心者。至儒家之大学言心，中庸言性，则盖为孟学之流，经道家及荀学之激荡，而重本心性之善之旨，以通天道人道内圣外王之道者。是见先秦儒家心学之极致。管子内业白心诸篇，则盖晚周道家心学之微言所萃。若乎易传、礼记之礼运，乐记等篇之言及心性，则要在通之于人类文化之原，天地乾坤之道以为论。此乃儒家思想之致广大，而足涵盖道家之义者。故论先秦诸子之思想之流别，正宜以孟墨庄荀四家之思想为骨干。前乎此者，则派别之对峙未立。后乎此者，则诸家思想，渐趋于融合。外乎此者，则或书缺有问，如驺衍；或言过简老，涵义未伸，如老子；或局限思想于政治之一隅，如申韩之流。唯孟墨庄荀四家思想，其内容能遍及于人生政治、社会、历史、文化，及天道、鬼神、天命、与人之心性之各方面，而皆宗旨鲜明，持之有故，言之成理，各足以自立而相非。故吾尝喻此四家思想之在先秦，如一宫殿之四壁。其余诸家，除孔子及后之大学中庸等晚周儒家之义外，盖皆宫殿中之奥隅，或四壁外之东西走廊而已。而吾探四家思想分异之关键，亦正在其对人心之所见之异。唯并举而较论之，而后隐者显而微者彰，是即本文之所为作也。

吾之所以欲论孟墨庄荀四家之言心，兼略及四家思想之分异；在吾信中国思想之所重，在言人性人事人文，而人性人事人文之本，毕竟在于人心。故吾论中国思想，殊不慊于徒自外在之历史源流，以论各家思想之论法，如汉书艺文志以降之所为。亦不慊于近人纯以西方思想，比附中国思想之论法。吾意，此二者皆非意在正面看古人之思想。此二种论法，非不当有，但宜属于第二义以下。而前种之论法，亦非中国最古之论列学术思想之法。在先秦论思想派别之文，如荀子非十二子篇、庄子天下篇，至汉之司马谈论六家要旨，皆意在正面看各家思想之宗旨异同，而加以比较之论列。此方是以论者之思想，直接求与所论者之思想相凑泊者之所为。唯由此吾人乃能辨别不同思想之理论形式与理论系统。若此步未先做到，而徒事探源溯流之功，则同源者或异流，异源者或合流，源流交错，探溯之功，往而不返；或将使人忘其原欲正面加以了解之思想为何物，而唯在其外围上旋转用心。故吾人今真欲正面了解古人之思想，亦必须以吾人自己之思想，上与古人之思想相凑泊，求吾之心直契于古人之心，如不见所谓历史上之古今之隔。而吾人欲了解古人之思想，以直契于古人之心之事之最大者，则为了解古人之心中关于“心”自身之思想。此事亦可谓最难者。因此不特为普泛的求了解古人之心之事，亦为了解古人之心中所了解之“心”之事。此须吾人心中所了解之“心”，与古人所了解之“心”相凑泊而后可能。如吾不能在多方面，以吾所了解之“心”，以与各古人所了解之“心”分别相凑泊，则吾终不能对各古人之所谓“心”，分别有相应之了解。此自为最难者。然此亦为吾人之为学，明当先务者。因此正为直探古人心中之“心”，而直探古人思想之核心之事。吾意又以为了解中国先哲之思想，首须着重其心之思想。以中国思想之所重，本在人，人所以为人在其心故。近数十年西方思想传入后，人以新方式研究中国思想者，可谓能较重其思想之中心问题，中心概念，及其论理形式与论理系统。此为一种复兴荀子非十二子篇庄子天下篇式之论法。而本此新方式，以研究中国思想者之缺点，则为以西方思想比附中国思想。由是而人论中国哲人之思想者，恒喜先论其宇宙观形而上学，或更进而先论其知识论与思想方法论。然不知由宇宙观以引出人生哲学等，唯是西方哲学之路数。以西方哲学乃先发展自然哲学，后又重神之哲学；近世又重科学之哲学，故其哲学势必首重宇宙观，而再由之以引出人生哲学文化历史之哲学。又在西方哲学，恒以自然宇宙或神为超越而外在，故又必先之以知识论方法论，以使吾人认识此自然宇宙或神之事，成为可能。然在中国哲学思想，则毋宁是自历史文化之省察，以引出人生哲学，而由人生哲学以引出宇宙观形而上学及知识观。则论中国之哲学思想，正无先由知识论宇宙观下手之必要，而尽可直从中国先哲之人文观人生观下手，而人生人文之本，则在人心也。故于中国先哲思想之不重言人心者，吾人固可论其历史文化观与人生观，然吾人亦宜试探其人心观之理当何若。至其明重人心，而对人心有所论列之言，其当为吾人所特须注目，而宜本之以为探证其他方面之思想之根据者，即不言而可喻矣。此又本文之所以欲申墨孟庄荀四家言心之义，以兼论四家思想之所以不同之故也。

吾意孟墨庄荀虽同言心，而诸家之心中所谓“心”，实指不同性质之四种心，或吾人今所谓心之四方面。吾意孟子之心，要为一性情心或德性心，宋儒即缘此心以论上一文所谓性理，而其旨又不必与孟子同。墨子之心，要为一成知识之知识心或理智心，与顺知识以起行为之心。凡人之求知物理事理，皆初原于此理智心与知识心。而后之学者之言物理名理者，则又不必皆承墨子以为论。至庄子所言之心则有二：一可借用佛家之名词，称之为情识心，此为一般人之心。一为由此人心而证得之常心或灵台心。此为一超知识而能以神明遇物之虚灵明觉心。凡人之言理而及于空理或遮拨义之名理性理，无不本于人之虚灵明觉心；而言此义之心与理者，又不必皆祖述庄子。荀子之心则一方为一理智性的统摄心，一方为一自作主宰心，可依荀子所谓“总方略、齐言行、一统类”而名之为统类心。荀子之言统类心意在成就社会之文理。凡言文理者，必本于一能统摄多方面之知与行之心以为言，然不必皆本诸荀子。此四心之名，为吾人有本而造之名辞，一方用以指不同性质之心，或吾人整个心之数方面。一方即据以凑泊诸家所谓心之涵义。而亦略契合于吾人之言理之六义者。此四者中，吾意要以孟子所言之德性心或性情心，为吾人之本心所在。然孟子之所言，若不经大学中庸及宋明理学家之发挥，克就孟子所明言及者而论，则其与他家所言，实各有所见，亦互有长短，尚不足以全使他家相服。而此四家之其他主要思想之不同，亦皆可由其各重此诸心之一种，以知其有不容不异者存。此非谓诸家之其他主要思想，皆由其对于心之思想，依逻辑推演而出。唯是谓诸家关于心之思想之不同，与其他人生政治等问题之思想不同，各有一理论上之明显之相对应关系而已。上乃览此文者宜先知。下文吾当即顺序分论孟墨庄荀之言心。

二 论孟子之性情心或德性心之本义

吾人之所以说孟子之心，主要为一性情心德性心者，以孟子言性善，即本于其言心。其心乃一涵恻隐、羞恶、辞让、是非之情，而为仁义礼智之德性所根之心。此为德性所根而涵性情之心，亦即为人之德行或德性之源，故又可名为德性心。名之为德性心，亦即表示其为具道德价值，而能自觉之之心，而非只是一求认识事实，而不自觉其具道德价值之纯理智心、纯知识心也。

吾人谓孟子之言性善，乃本于其言心，此心为涵情之心云云，即意涵孟子指证性善之方式，并不必全同于朱子与其所承之程伊川及后之王阳明等，所以指证性善之立言方式。程朱之言性善，其关键在程伊川之性即理一语。谓性即理，乃由人所自觉之当然之理处看性。此理无不善，故性善。此中乃以理为媒介之概念，以指出性善。程朱所以言人仁义礼智之性即是理，大率一方由其恒与私欲相对反而见，一方由其为普遍大公而见。此是由孟子之言性，再转折一层，而引生之论。阳明由良加以言性善，除其见父自然知孝，见兄自然知弟等语，与孟子意无别外；复喜由良知之知善知恶而又好善感恶，以见良知之性，乃安于善而不安于恶。此亦即无异由良知之性之自善其善，自肯定其自己之善，而否定非真属于其自己之不善，以言良知之性为至善。此亦是对照反面之不善之念，而把在上之良知之善性反显出，而加以论列之法。此二种指证性善之论法，皆上有所承于大学中庸之义，而为孟子所倡性善论之更进一步之发展或新形态之表现。此二种论法，亦皆待人反省其心中之当然之理与私欲之相对反，及良知之善善恶恶，而后能了解。伊川之重存理去欲，阳明之致良知，严格说，皆重在孟子所谓是非之心之智上立根。而孟子之言性之由心见，则是非之心，只居其一。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心，乃居其三，且更为孟子所重。孟子之指证此数种心之存在，则主要在直接就事上指证，亦即就我对其他人物之直接的心之感应上指证，以见此心即一性善而涵情之性情心，此心是初全不须与其反面之人欲等相对照，而后能见者。此便与伊川、阳明等所以指证性善之立论方式，颇有不同。

吾人谓孟子之言性善，乃就人对其他人物之直接的心之感应上指证。此可从孟子各方面之话观之。譬如孟子指证恻隐之心之存在，即就“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”上说。此中由乍见而有恻隐之心，即见此恻隐之心，为我对孺子入井之直接感应。又如孟子之指证羞恶之心之存在，即就“呼尔而与之，行道之人不受，蹴尔而与之，乞人不屑也”说。“呼尔”、“蹴尔”与“乍见”，乃是突如其来之事。对此突如其来之事之直接的心之感应，就是这个恻隐、羞恶。此处即见心本性之涵仁义或具仁义，而见性善。外如孟子又由“上世有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋蛄嘬之，其颡有泚。”以指证此泚之自“中心发于面目”，乃不待思维而发出，以言人本有孝心。由“舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山野人者几希”，而“闻一善言，见一善行，则沛然若决江河，莫之能御也”；以喻人好善之心，直接随所闻见之善行善言，而一无阻拦之表现。由齐宣王之见牛觳觫而立即不忍，而欲“以羊易之”，指证其有能“保民而王”之心。此通通是就人感于外物之直接的心之感应，以指证人之性本善。此外孟子特喜就人不忍不屑处，说仁义之心性。不忍不屑者，即心虽欲忍欲屑而不能。欲忍欲屑而不能，即迸发出心之真性情。此正如弹簧之按不下去，即迸发出弹簧之真力量。以不忍不屑言心性，亦即自心之直接之感应言心性也。

此种心之直接感应，乃与依于心先有之欲望要求而生之反应不同，亦与依于自然之生物本能，或今所谓生理上之需要与冲动之直接反应不同。凡此诸反应，都是有所为者。亦即为达到人原先之自觉或不自觉之另一种目的者。此正是孟子之言本心时，所要加以拣别开者。故孟子言上世不葬其亲，委亲沟壑，他日见之，其颡有泚；特说明“是泚也非为人泚。”孟子言“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”后，立即说明“此非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”如是“为人泚”为“纳交于孺子之父母”，或“要誉于乡党朋友”，此便是依于心先有之欲望。如是为“恶其声”，便可只是依一生物本能或生理上之冲动而生之反应。在此等处，人之有某反应，只见人在反应之先之“有所为”者，而不能见人之本心之性。只有不是为满足吾人原先之“所为”，而直发之感应，乃可见人之本心。而此处之感应，即皆为无私的，公的，恻隐、羞恶、辞让、恭敬、是非之类。故人之性是善的。

孟子之讲性善，一方是就上述之无所为而为之心之直接感应上指证，再一方则就心之直接安处悦处指证。此安或悦，亦不须是与其所不安处不悦处相对而后见者。如孟子由礼义之悦我心，以指证人之好善，人心之性善。此人之觉礼义之悦心与人之好善，是可全不与恶或不善相对者。因此中可只有所好之善，所悦之礼义。人行礼义而悦此行礼义之心，人行善而好此善心，实即礼义心之自悦，善心之自好。此自好自悦，乃一绝对之自好自悦。此中可并无能好与所好，能悦与所悦之别。此时乃心在悦中，悦在心中，心在好中，好在心中。此方是性情心之最原始之相貌。孟子之由心之悦好善，以指证心之性善，实乃直契孔颜乐处，以言性善。后来宋明理学家，则要在由人欲净尽之工夫，以达天理流行之境，而证实孔颜之乐处何在。阳明亦有“乐为心之本体”之言。则理学家之归宿处，固未尝不同于孟子。然宋明理学家程朱一派，由理善以指证性善，及阳明之由良知之是是非非，以指证性善之立言方式，则与孟子之所言，有直接间接之别。读者当可细味孟子之言，以自得之。

吾人如扣紧孟子言性善，乃自心之无所为而为之直接感应，及心之悦理义而自悦处，以见性善之义，便知孟子之修养此心之功夫，纯是一直道而行之工夫。其本义实简截，尚无宋明儒所讲之较多曲折。宋明儒所讲者之多曲折，因其功夫全为反省的，而重在对治反面之人欲、意气、意见、气质之蔽等者。人欲等之形态，万汇不齐，故工夫不能不加密，遂与孟子所言多不同。此中异同之关键，吾不以为在最后所向往之作圣目标，而当在古今人心之变。古人之心病简单，而后人之心病复杂。故论修养此心之工夫，亦前修未密，后学转精，此自学术之内容言，则当说后人更见进步。故宋明理学亦确有比孔孟所言更进处。但人如无病，则不须服药。因病发药，各有所当，亦可说无所谓进步。而以后人之病之药方，看古人之病之药方，则未必能得其实。故吾意克就孟子以言孟子，其修养此心工夫，要点只在直下依此恻隐、羞恶、辞让、是非之心之流露处，扩充而直达之。“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”“毋为其所不为，毋欲其所不欲，如此而已矣。”此处之工夫，实尚不类宋明理学家工夫之重存天理与去人欲，双管齐下，存养与省察，是是非非，双管齐下。而只是顺恻隐、羞恶等心之起处，直达出去。工夫即在此直达。此处可并不先见有人欲待克治，即可初不重对此反面者，在内心上加以省察之工夫。“毋为其所不为，毋欲其所不欲”中之“不为”“不欲”，可是虚说，非实说。在此工夫中，可并无“所不为”、“所不欲”者之存在。如由不忍牛之觳觫，至不忍人，不忍天下之民，而依仁心行仁政；由不忍亲之委于沟壑，至为之棺椁，无使土亲肤，为之衣衾，为之祭祀；即是此恻隐之心，孝亲之心之一直流行。此中即有工夫。而此工夫中，可并无反面之私欲杂念，待省察克治。此中全部工夫，可只为正面之直达。此直达，即“操存”，即“存心”，即“养心”，即“尽心”，即“不失其赤子之心”，“不失本心”，即“专心致志”。士不外能有“恒心”，圣人不外能“尽心”，而“先得我心之所同然”。圣王不外依仁心行仁政仁术，能“劳心”以得“民心”。此一切心上之工夫，亦可统名之为一“直养无害”而持志之工夫，以达于“不动心”。而反之者，则为心之“梏亡”、“陷溺其心”、“失其本心”、“放其良心”、“失其心”、“不得于心”或“无恒心”。总而言之，即心之不存。人之所患，唯在此心之放而不存。故孟子曰：“仁，人心也，义，人路也。舍其路而不由，放其心而不知求，哀哉。”然孟子之所以治此心之放或不存之病者亦无他，即操之使存，“求放心而已矣”。孟子又曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”“仁义礼智，非由外铄我也，弗思耳矣。”然孟子之所以治“不思”、“弗思”之病者亦无他，思而已矣。此实为最简易直截之教。宋儒中，象山最与之相近。象山之工夫，只在提起精神，收拾精神，发明本心。而孟子之工夫，亦只在存心。存心即所以养心之性，以成仁义礼智之德，而知性、知天、事天、立命，皆直下而有之一串事也。

吾人上来之意，是说孟子之言心，实只有出入存亡二面。孟子书引孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡；唯心之谓与。”故孟子言心，亦尚无后儒所谓习心与本心之别，以及私心与公心，善心与恶心之别。在孟子，说心即说本心，即是善的公的。所谓私，不善与恶，只是心之不存而丧失。此不存而丧失，则缘于人之役于小体，只徇耳目之欲及食色之欲，人之“以饥渴之害为心害。”人所以会役于小体，只徇耳目之欲、食色之欲等，在孟子并未言是因人另有一心，定要去役于小体等。如此则人有二个心，在孟子言心只有一心。孟子只说及人失其心、放于心，便有役于小体之事。故要人不役于小体。孟子未说及必需人先去掉一役于小体之私心，而只说及求其放心，操存此心。在此处，吾并不以孟子之言心之义为全尽。然孟子之言，实只及于此。忆明儒罗整庵之困知记尝举孟子格君心之非，及正人心等之言，以证孟子未尝以心为全善。然吾人亦终不能谓孟子所谓人心中实有一邪心、非心。若然，则孟子随处所言之存心、尽心、养心，皆为模棱之语，不定之辞。果存心、尽心、养心之言中之心，为孟子所言之心之本义，则孟子所谓“格君心之非”者，亦即使君心不存者存，以安民定国而已。孟子所谓正人心者，亦非重在去一邪心而另得一正心之谓，此语当连下文所谓辟邪说以为言。正人心者，即辟邪说之足扰乱人心，使人心歪倚不存于其位者，正位居体，以存于其位而已。

孟子之言心，不与私欲私心邪心等相对反而言，亦不与食色之欲耳目之欲相对反而言。仁义礼智之心，与耳目食色之欲，在孟子固为异类。孟子言性，自心上说，而不自耳目食色之欲上说。然孟子虽以仁义礼智之心，与耳目食色之欲为异类，而此二类，在孟子，亦初可不相对反。人有耳目食色之欲，亦不碍性善之旨。耳目食色之欲，并非即不善者。不善，缘于耳目之官蔽于物，或人之只纵食色之欲。而耳目之官蔽于物，与人之只纵食色之欲，则缘心之不思而梏亡。故人不得以人有食色之欲等，疑心之性自身之善。至人存仁义礼智之心，亦可不与食色之欲相对反者；则以人之兼有此心与食色之欲者，可依于其自己之食色之欲，同时生出不忍人之饥寒之恻隐之心，与望“内无怨女，外无旷夫”之心。此处吾人如试自己细细勘验一番，便知此中之不忍人之饥寒之心，乃直冒顺于吾之饥思食，寒思衣之欲之上、之前、而生起；吾之不忍人之为怨女旷夫之心，亦直冒顺于吾之男女之情之上、之前、而生起；以进而求黎民之不饥不寒，人人之宜尔室家。此即孟子之告齐宣王好色好货，“与民同之，于王何有。”亦即孟子之仁义礼智之心与食色之欲，所以可不成对反，而本孟子之言以言仁政，亦为一至简至易之道之故也。

吾人欲知孟子言修养工夫及为政之道，所以如此简易；要在知孟子之言心，乃直就心之对人物之感应之事上说。此心初乃一直接面对人物而呈现出之心，初非反省而回头内观之心。孟子讲觉，如以“斯道觉斯民”，“以先知觉后知，以先觉觉后觉”，此是直下以己之觉觉人，“以其昭昭，使人昭昭”，尚非必如后儒及今之所谓反观之自觉。孟子所谓恻隐之心、羞恶之心发动时，此心当然是明觉的。但说其是明觉者，仍是进一步回头看的话。大学之明德，中庸之诚明，皆更重此义。而在孟子之言，则重在直指此心之如是如是呈现，而其呈现，乃即呈现于与外相感应之事之中。如恻隐之心即呈现于我见孺子入井之事中，羞恶之心即呈现于拒绝嗟来之食之中。此中，心与事互相孚应，全心在事，全事在心。此事当然亦在明觉中，但亦可不说其在明觉中。此心有诸内而形诸外，见于自己之身与人物之交。此便可通于中庸所言合内外之义。但在孟子，则只说及此心当有事。孟子养气章谓“必有事焉”。吾意此“事”，当初即指吾人在日常生活中见孺子入井，及入孝出弟，守先待后等事。其所谓勿忘勿助长者，勿忘是不放失此心，即存养此心使相续之谓。助长，即心凸起于事上，如将事硬向上提起而把捉之，此便是揠苗助长，而不当有者。吾人今所谓自觉，实常是此心之在上面，将其所作之事硬提起而把捉之。此处如依孟学说，即有毛病。宋明儒或名此毛病为矜持，而重去矜持。孟子则直要人之心在事中。事是对其他人物者。心在事中，则心是向其他人物。心向其他人物，心便放平，自然无放失与矜持之病。如见孺子入井时，心是向孺子入井者。心向孺子入井，则心不能是只顾其自己缘躯壳或身体而发之食色之欲、耳目之欲者，而是要使此身为此心所用者。此便是心反诸身，而主乎此身，以心之大体主耳目之小体。心向孺子入井，即专心向此，而生不忍心，尽心以救孺子，即此心之反身而诚。在此尽心之事中，即有心之自悦自乐其心之尽。是谓“反身而诚，乐莫大焉”。我自己之尽心，即将外之人物涵摄于我心之内。如我救孺子，则孺子即如涵摄于我心之内。由此以推至孝亲、敬兄、齐家、治国、平天下，同是一样之道理。于此一直充达此心，充类至尽，便可说“万物皆备于我”。亦即由集义而“浩然之气，塞乎天地之间”之事，“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”之事。此等话，从高明广大处去看，固非吾人所能企及。但其工夫，实只在一当前能使心与事相孚，全幅精神在事上，此处尽心便是诚。此诚，初不与伪妄对。后来大学说“毋自欺”是诚，中庸由“择善固执”言“诚之”，伊川说“无妄之谓诚”，皆进一步由反省以出之工夫。此是工夫之加密，鞭辟就里。顺孟子之教引而申之，最后亦当发展出此义。此在本文之末，当一论之。然孟子之言诚，则有更简易直截处。孟子之诚，初只是正面之尽心。此心自善，只须人能直下承担，可更不待择。亦不是要人反省其心中之伪妄而去之，以成诚。所以在孟子之教中，有诚而无伪妄之名。诚与伪妄对，则诚之功夫，为二中求一，求“不贰”，如相对中求绝对。诚不与伪妄对，则诚只为一绝对。诚然，孟子亦言不诚。如“悦亲有道，反身不诚，不悦乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。……不诚未有能动者也。”但此处之不诚，可只指未诚，未尽心以行悦亲之道，未尽心以明善而诚身，未能以诚动人而言。此不诚，不同于伪妄之与诚相对。而孟子之言明善即所以诚身，正见诚身只为一继明善之事，而行之于身之正面功夫。孟子又云“诚者，天之道也，思诚者人之道也。”仁义礼智之四端之心，皆“天之所以与我”。故直感直发之仁义之四端之心，亦即天之道所存。思诚即充达此心，此中只以思诚继诚，便全幅是直道而行之正面工夫，而工夫亦即在此心与外物感应之事上，流露之四端上识取。此与大学、中庸之工夫之重去自欺以存诚，对“不诚”而“诚之”，言致曲能有诚，与宋明理学之重内心中省察，去心中贼者，实有异。望大家一加识取。

三 墨家之知识心与儒墨思想之所由异

唯大学、中庸之论心，及宋明理学家之论心，虽与孟子有不同，然在根本上却是一路。即彼等同以言人之德性心为主，同以德性心为人之本心。其所以差别，一方是愈后之儒者，对人心之病痛，认识愈加密，而工夫亦加密。此如前说。而另一方，则亦是先秦他家学者如墨、庄、荀，对于人心之另有所认识，而指出人心有其他方面，使后之宗孟学者，对人心之认识及修养工夫，不能不加密。吾虽素主张以孟子至宋明理学家之言德性心，为最能得人心之所以为心之本，然吾亦不能抹杀他家之于人心，确另有所见。此其所见之不同，亦为形成他家之学，与孟子一路下来之儒学之不同者。此他家之所见之心，则正与西方哲学及印度思想中所见之心，有极大之相通处。昔人生于孟学之传统中，所加以忽略，而或未能明其与孟子所言之异同之际者，今则皆可皎然明白矣。

吾所欲进而论者，首为墨子之言心。墨子前于孟子，而墨子一书之成，及其中所涵之思想，则不必皆前于孟子。至少墨辩之思想之产生，可与孟、庄同时或更后。然吾今所重者，不在辨墨学思想之时代先后，而在论墨学言心与孟学言心之不同。吾人必先论孟学之言心，而后墨学言心之特质何在乃显。而墨学言心之义显，庄子二心之义乃显。故次墨子言心，于孟子言心后，而又次庄子言心于墨之后也。

墨子之学，表面观之，乃不重言心者。在墨辩中，对心之一名，亦未列为一条，加以解释。然其所以不重言心，亦正由其对心之一看法。即由其看心，特重心之作用之知之一面。此心之知，乃以“接于物而明之、虑之、辨之，而知其类，以进而知吾人之知识与行为之类”为性。此其所以较不重直接论心也。

由墨子特重心之知，故墨子之所谓心，自其与孟子所言之德性心、性情心之不同言，吾人可名之为理智心、知识心。知识二字连用，亦数见于墨子天志、杂守、号令诸篇。今人所谓理智心、知识心之性质，首在认知外物，次则辨其类，知其理，而据理以由已知推未知。此皆正为墨子之所重。而墨子书中知之一字，凡三百余见，盖为墨子最喜用之一字。墨辩谓“生，刑（同形)与知处也”，即见墨学中所谓生命，除形骸以外即此知。墨子书中凡有所论，亦几随处皆有“何以知其然也”，“何以知之”之语，是皆可证墨子，重以知言心也。

墨辩经上之论知曰：“知，材也。”“知，接也。”“，明也。”此即言知为能知之才，而又能接物，而明了之者。经说上释知接也曰“知也者，以其知遇物，而能貌之若见。”此即谓知为认识事物，而得其印象观念之谓。又释明也曰“也者，以其知论物，而其知之也著。”此即以为对物加以判断论列之谓。墨辩又分知为闻、说、亲。亲知即直接接物，而能貌之知之之知。说知即由比类，而心不为方所（即不受空间限制)，由已知以推未知之推知，闻知即因闻人之言其所亲知说知者，而后为我所知之知。此数种知，皆纯粹知识上之知甚明。而墨子之立论，则尤重“说知”，或推知。故“故”之一字，为墨家之专门名词。“故”有“大故”“小故”之分。“故”之一字，在墨子书中，亦三四百见。而“性”之一字，在墨子书中则只三见。“情”之一字，则二十六见（并据哈佛燕京社墨子引得统计)。其用“性”字处，皆非论心性。其用“情”字处，则多为“情实”之情。如所谓“得下之情”、“耳目之情”，即皆不外“下民之实”、“耳目之实”之意。贵义篇言“去六辟、去喜、去怒、去乐、去悲、去爱（去恶)”，可见其轻情。亦见其所言之心，决非如孟子所谓性情心或德性心，而只为知识心或理智心也。

至于墨子之明言及心之语，除泛说者不论，其最值注意者，有下列数语：

循所闻而得其意，心之察也；执所言而意得见，心之辩也。（经上)

慧者，心辩而不繁说。（修身)

其心弗察其知，而与其爱。（尚贤中)

心无备虑，不可以应卒。（七患)

是孰宜心?（经说上)

无说而惧、说在弗心。（经下)

捷与狂之同长也，心中自是往相若也。（经说上)

凡此所谓心，皆明为纯粹认识上、理智上之能思辨疑难之心甚明。

此外墨子之言心之特点，则在其重人心之同一，故尚“戮力同心”、“一心戮力”、“和心比力”：而以“吏卒民多心不一者”，“皆有离散之心”为虑。其所谓“同心”、“一心”，亦由自外比较心与心之内容之同一以说，而为一缘理智以构成之概念。而其所以尚“同心”、“一心”，则与其尚同之教、兼爱之教，皆本于其一往重理智所认识之“遍用于一类事物之抽象普遍之原理”，即其所谓“法仪”之故。此义容后论之。

墨子所重之知识心或理智心，与孟子所重之性情心、德性心，其根本之不同，在知识心、理智心所发出之知，其接物也，初为墨子所谓貌之。貌之即认取物之相貌，而形成今所谓之印象观念，再本印象观念以判断物，则能划分物之类，并能形成今所谓各类物之概念。此中人心之活动，在根本上为对外物之相貌，有所摄取，以成印象观念等。而此印象观念等，则为内在于心者。其重表现于外，唯在人之本之以判断外物，并将此判断表之于言，是之谓“以其知论物”。人如不本其知论物，则人之所知，纯为私有，非他人所得而见。人以接物而有所知。此有所知，自亦为人之一种由有所感而生之应。然此应，则初为貌物。而貌物之所得者，初为私有。此为知识心、理智心上之“应”之原始的根本性质。而此即与孟子所重之性情心、德性心之“应”，全然不同。性情心之“应”，如见孺子之入井而应以恻隐之心，此恻隐之心之根本性质，不在貌孺子入井之形状。此恻隐之心，可根本尚未及于貌孺子入井之形状于心，而只于见孺子入井时，便可直接生起。此时吾人见孺子入井之见，固是直指向孺子；此恻隐之心，亦直向孺子。吾人之能见之此心之前面，是开朗者，此恻隐心亦是开朗者，此恻隐心之流露而表于面目，表于援之以手之动作，亦是直彰著而显于外，可为人所共见者。故此中由见孺子入井，至恻隐之心，再至此心情之表于援之以手，整个是一开朗之历程。而此历程，严格言之，乃即见即恻隐，即恻隐即求表之于往援之以手之行为。此中，知情意是三位一体。知是由外达内，意与行是由内达外。此中是才有外达内，而内动恻隐之心，即有内达外。故于此历程中，吾人之内心，只是外达内，内达外之中枢。此内心中，可并无“对外来者之自觉的貌之而有所摄取”之一回事。此貌物而有所摄取，乃有如外来者之滞留于内。一般认识心、理智心，初即依于此外来者之滞留于内，以有所认识；而此恻隐之心中，则可并无此滞留。唯以在此中，心无所滞留，而直感直应，方见此恻隐心为一表里洞然之真恻隐心。此外一切性情心，亦皆以能达此表里洞然之一境，为最高标准。而人之理智心与认识心之形成知识，则初正不要此表里之洞然；而是要吾人与物接时所摄取者，滞留于内。此所滞留者愈多，人之印象观念愈多，而人后本之以从事判断之事愈多，所形成之概念愈多，对物之判断论说亦愈多。此是墨子之认识心、理智心与孟子之性情心、德性心之根本性质之不同所在。

知识心、理智心之本印象观念，以判断外物，与定物类，在根本上是要辨同异，言物之是什么与非什么。故墨子之思想，处处要辨同异、明是非。然墨子所欲明之是非，与孟子所谓是非之心之是非，明为二种是非。孟子所谓是非，阳明谓之即良知之好恶是也。依孟子之言，则人之本心所悦为是，不悦者为非。此是非是涵情者。而墨子之是非，如墨辩中所重之是非之论，明大多为不涵情者。涵情之是非，与不涵情之是非不同，自对象方面说，在涵情之是非，初乃以当前所接之具体人物，或我所作之具体事本身为对象；而不涵情之是非，则初是说某一具体事物是否具某抽象之性质，或某类物之是否另一类物，或某一性质是否某一性质。在涵情之是非，此是非在我之“对事物”之“对”上。不涵情之是非，在“事物对其性质”之“对”上，“事物对其他事物”之“对”上，与“一事物之性质对其他性质”之“对”上。故不涵情之是非，宜以主宾词间之系词表之；而涵情之是非，则更宜以叹词表之。“贤哉回也”，“不仁哉，梁惠王也”中之此“哉”与此“也”，表涵情之是非，即表孟子所谓是非之心之语言。说回“是”贤人，梁惠王“非”仁人中之“是非”之系词，则使涵情之是非，转为不涵情之纯理智心、认识心中之是非。而墨子墨辩之所谓是非，则大皆此类也。

吾人谓墨子之所谓心，在根本上为知识心、理智心，非谓墨子如西方之科学家、哲学家之只重求知识。吾人之所以如此言，要在自其言心之根本义上，看其与孟子等之不同。墨子固为重实行兼爱非攻等道者。墨子与其徒，亦固为极富热情者。然其所以达此热情，及其所以主张兼爱非攻等教义，其根据，正在上述之知识心、理智心也。

孟子言“墨子兼爱”，庄子言“墨子泛爱兼利而非斗”，尸子言“墨子贵兼”。墨子之思想主要在兼爱，已为先秦人所共认。自爱之为爱言，此固是情上事。克就墨子所言之爱亲，爱人等中，此爱之情之初发动之际言，亦固原出于孟子所谓性情心、德性心。然墨子兼爱之教所重者，则不在其尚爱，而在其所以言爱，及其爱之必求兼，与其所以倡兼爱之理由。凡此等等，则明源于墨子之理智心，而与孟子之所以言“仁者爱人，仁者无不爱也”之意不同。此异处所在，简言之，即孟子之言“仁者爱人，仁者无不爱也”，初乃就吾人之具体生活上说。仁者恒以仁存心，见人而中心欣然爱人，接之以礼，通之以情，自然无人我之隔阂，于他人之饥寒怨旷之情，生悱恻之心。至其推恩而及于四海万民，则不外知“他人有心”，而“予忖度之”，乃“举斯心而加诸彼”。此所谓“举斯心而加诸彼”，乃举此在当前当下呈现之悱恻之心，而整个的申达之，以及于彼未呈现于目前，而呈现于思想中之四海万民之心。然如实言之，此四海万民之心，只呈现于思想中，即不能一一具体呈现者。故所谓忖度四海万民而爱之者，实即提举此当前悱恻之心，使不限于当前所接之人而已。而所谓使此悱恻之心，不限于当前所及之人，亦即使此悱恻之心相续申达，随处不放失此心，而贯此心于仁政、仁术，以“得民心”，“不失民心”，使民“中心悦而诚服”而已。此中唯贯此仁心于具体之仁政之事，以求得民心，为可使此仁心落实者。而此具体之仁政之事，则仍不外为政者之“省刑罚、薄税敛”，使民“深耕易耨，壮者以暇日，修其孝悌忠信”及“班爵”“进贤”等，为政者当下可为之事而已。于此，如人不在位，不为政而只居家，此悱恻之心及一切德性心，便只在入孝出悌，朋友有信，睦乡党邻里之事等中落实。故儒者之仁心，虽无不爱，而足涵四海万民而无遗；然此心之落实，则只在于当前之我与人相感应之具体生活。反之，若此无不爱之仁心，只直向上冒举，一往求扩大超升，由超溢家庭之外，至国家、至天下、至众生；则终将只是虚耗膨胀，不免沦入虚无，成为无法实践；亦永只为内心之一境界，而未尝由实践之行事，以表现彰著于外者。欲此仁心能表现彰著于外，则至远者必还收归于至近，而透过我之身，以见于我之身与人相感应之具体生活。至于人何以当有悱恻之心、仁心及一切德性心，则在孔孟皆无进一步之理由可说，亦更不须说。说之乃依于纯粹之理智心，把此德性心化为一对象，而视如一般之事物，以求其当有之故。然此德性心，在其自悦自安，而无间充达之历程中，乃永不能化为对象者，即此处根本容不下问：依何理由，或为什么而要有此仁心之问题。其有，为超理智之上之有，亦为超一切知识上之理由者。其当有，在此德性心自悦自安，已足完全证明，另不须外在之证明。彼求外在证明者，其运思纵可上际于天，下蟠于地，最后仍须回到以此心之自悦自安，为当下之内在之证明。然在墨子之言兼爱，则首为兼爱建立种种理由。如其反复言及人当察天下之害与乱之所自起，天下之利与治之所自生；乱与害之所自起在不兼爱，治与利之所生在兼爱；故人当兼爱，然后天下治；以及因天志在兼爱，故人当兼爱。此皆是为人当兼爱，说出种种理由。依前说，则兼爱为止乱求治，或兴天下之利除天下之害必须有之方法，而兼爱之目的，遂如在兼爱外。依后说则我之行兼爱，乃意在合于我之外之天志。此皆视兼爱为一“手段”，以达其外之目的，即纯为一依于理智心之思想。而实则此所建立之兼爱之理由，乃不成理由者。因吾人尚须问：人何必要求治而不安于乱，何以要兴天下之利，除天下之害?何以要法天?如说：此是为我自己之利，为了希天赏而畏天罚，便落入只求个人功利之理智主义。如说只因为我原知兼爱之为善，故必由爱人以为人兴利除害，又必法天之兼爱，便成一循环论。如依孟子之义说，则人人之欲治而恶乱，欲兴天下之利，除天下之害，只依于人之不忍之心。对此不忍心，本不能、不须、亦不当，再问其理由。问理由便落入理智心，而离开此心。此“问”本身，亦为顺此不忍心而加以申达者，所不当有之一“问”。此处直下截断一切葛藤，更无缴绕。墨子必欲言兼爱之理由，终不能直契其欲兼爱之心，初乃依于一仁心，于此仁心不须更问其理由之一义。此墨学之所以不如孟学也。

吾人谓墨子之欲兼爱之心，乃依于一仁心，乃是说其有依于孔孟所谓仁心之处。实则墨子所言之兼爱心，毕竟有大不同于孔孟之仁心者。如实言之，墨子之兼爱心，乃人对依其仁心所发之爱，才加以自觉，即以理智把握之，而顺理智心之依类而行，向前直推所成之心。墨子言兼爱，其所以反对儒家仁爱者，一点在反对儒家之先亲后疏，亲亲仁民之“差等之爱”或“伦列之爱”，一点在主张天下无爱不利，而儒家圣人，似可有爱而无利。而此二点之异，其关键正在儒家之仁爱，乃一直体现于吾人之具体生活中，而墨子则顺抽象理智之依类而行，以向前直推，以成其兼爱之说。故大取篇谓“仁而无利爱，利爱生于虑”。按“虑也者，以其知有求也。”（经说上)其谓利爱之说生于虑，盖由有见于人之爱者，其行事恒归于利人，遂普遍化为天下无爱不利，不利不足以言爱之理论。此即依抽象理智而推构所成之论。墨子不知人之爱人者，虽求利人，而未能在实际上利人者，亦未尝非爱人者也。此义后文当再及之。又墨子不知在吾人具体生活中，吾乃首与吾父母兄弟朋友家人相接，而发生各种互相感应之具体事，以为吾之德性心首先表现之所在；此中之情意，自然较浓；而于疏远之人，情意自较淡。此为不可免者。唯此先亲而后疏之伦列之爱，为人人所可遵行。儒者亦望人人之遵行之。故此中似有私，而又合乎天理之公。此本为不难解者。然墨子则必主兼爱，欲人之爱人之父若其父，爱人之家若其家，爱人之国若其国，尽一切人而一往平等之兼爱之。墨辩曰：“兼，尽也，尽，莫不然也。”“莫不然”即一往平等之义也。如此之兼爱，明为吾人在具体实际生活上所不能行者。然此在墨者之思想中则可能者，正由于墨者之本其“知虑”，将吾人之具体生活所接之特殊个体之人等，均视作一类中之人，而加以理解，如此则爱其一而不平等爱其余，便为悖理。即在理智上讲不通者，遂在实践上为不当有者。而在实践上当有者，只能为对凡在一类中者，皆一一平等而爱之。依此，我是人，他人亦是人，则我爱我之一人，即当举天下之人而平等尽爱之。吾父是父，他人之父亦是父。我爱我父，则当举天下之父而平等尽爱之。我之家是家，他人之家亦是家。我爱我家，则我当举天下之家而平等尽爱之。此正由先把我之为人、我之父、我之家纯作人类之一、父类之一、家类之一，而对之作一抽象概念之理解。然若自具体生活中理解，则我之家为家类之一，而家类之一，非必我之家也。我之父为父类之一，而父类之一，非必我之父也。我为人之一，而人之一，非必我也。则我爱我父，何必爱他人之父若我父；我爱我家，何必爱他人之家若我家乎?如此以兼回到具体之生活中作理解，则人纵有依类以行之理智心，仍毕竟不能建立一往平等之兼爱之道。而其所以似能建立者，唯在此理智心全舍离此具体生活中之理解，而一意孤行，“以其知有求”，尽虑以向前直推，乃将吾人当前具体生活中所接之人物，只化为类中之一，更不再加以还原之故。则我只是人之一，更不是我；我父只是父之一，更非我父；我家只是家之一，更非我家。由是而举天下万世，一切人、一切父母、一切家、一切国而一往平等的尽爱之兼爱之道，遂宛然在目。故曰：“一日而百万生，爱不加厚。”“爱众世与爱寡世相若。”“爱尚世与爱后世，若今之人。”（大取)“无穷不害兼。”（经下)而实则此中人之心所直接兼爱者非他，依类而行之理智心，所撰成人类之概念、父类之概念、家之概念、国之概念而已。所直接了解于兼爱者非他，纯粹之抽象普遍的当兼爱一切人之“义”而已。故曰“兼爱相若，一爱相若。”“爱臧之爱人也，乃爱获之爱人也。”（大取)此“义”人将如何行之?依墨子之论，人当行之，固也。然实际上则无人真能在实际上同时尽举天下万世一切人而平等尽爱之。此兼爱之道，于此，即成无人能行者。然则真能行之者谁？天也。惟天真能志在兼爱天下万世一切人，而实行兼爱天下万世一切人之道。故在墨子，如无天之志在此兼爱，以实行此兼爱，则兼爱之教，即全部落空，成从未有实行之者，而为一不可实行之道。今有天之实能兼爱，则人虽不能一时举天下万世一切人而尽爱之，亦可上以天之兼爱为法，以天志为志，而躬行兼爱之行。于是墨者之精神，遂由贵知贵义，转而以“天为知”，以“天为义”。而欲证天之为“知”，天之为“义”，则墨子又以天于人“兼而畜之，兼而利之”之事实为证。此“兼而畜之，兼而利之”之事实，实不外人皆在天地间生存之事实。然此事实由何而知之?则由百姓之耳目之实以知之。由此百姓耳目之实中，见人皆在天地间生存之事实，而墨子遂本以逆推必有兼爱之之天。然此只本理智心所把握之外在经验事实，以成之推论，果有效乎?无效也。因百姓之耳目之实中，固未见墨子所说之天也。此事实可为自然有，而无主之者，如道家之所说是也。人欲知一类似墨子所言之一至仁而无私之天之有，如循孟子之义以思，人固可由其德性心之有形而上之根源，以知有与此心不二之天。然墨子未能知人之本有此德性心，乃转以人之德行由法外在之天志而成，人之德行如人之所以取悦于天之手段。略类犹太教，基督教之说。此乃本理智心以化人之内在的德性行为一所知之对象，而视如用以达一外在之目标而有者，而终不免循环论证者，如上文所已及。故墨子亦终不能有类于孟子之知性尽心知天之一路之学也。

关于墨子之教之核心，毕竟在兼爱或天志?世之治墨学者，多有争论。人又或以墨子之教之核心在重利。然依吾人上之所言，则墨子之教之核心，在其重理智心。重理智心而知虑依类以行，将人之爱心，一往直推，则必归于平等的周爱天下万世之兼爱之教。此教非人实际上乃所能行之者。由是而人之行兼爱，则为直接以“天为知”，以“天为义”，而以“天为法”之事。于是墨子之思想，即发生一奇怪之结果。即一方看，墨子是要天下人皆兼相爱交相利，使每一人之所爱所利为无限，而一人与一切人，皆发生兼相爱交相利之关系。而另一方，则是使一切人间之关系，皆交会归结于人与天之关系。此即墨子尚同之理想社会之思想。尚同篇主要是说，因人所谓“义”者不同，即人之思想不同“一人一义，十人十义”而“相非”，故人不相爱而天下乱，因而人当求“一同天下之义”。而其道，则在使一里之民，将其所善者，告其里长，以“一同其义于里长”，而“尚同于里长”。里长如是尚同于乡长，乡长如是尚同于国君，国君如是尚同于天子，天子则尚同于天。由是而使一切人与人之关系，交会归结于人。此种梯形之尚同之理想社会，即所以使任一里中之人民，皆由上同于里长、乡长、国君、天子，而与天间接发生关系者，天遂成整个人类社会组织之总绾。然在下之人民，当其只“上同而不下比”，即又皆可分别散开，而只透过与其在上之里长之关系，经乡长、国君、天子为媒介，以得联系于天者。而墨学之应用于实际生活上，亦必须使个人先超越其个人之家庭、生活、朋友、情谊之私爱。由是而墨学之归趋，遂一方为求一切人与人之绝对之相结合，而以天为总绾——实际上则以天子为总绾；而另一方则亦可要个人自其原有之关系分离，而绝对的散开，而只分别与里长、乡长或墨者团体中之臣子发生隶属关系者。则墨子之教之真实现，即势将由绝对平等之道，转为绝对差等之道。此义吾人由观西方包涵类似墨学精神之中古教会，以人皆平等之义始者，终发展为一层级性之组织，而以教皇为至高之权威；及西方马克思主义以破除特权阶级始者，终发展为下级服从上级集权于一领袖之政党；而可知其势之所必至。墨学之未发展至此，则由其中断。吾人今若知墨学之归趋所必至，再以其言与儒者之言相较；则儒者必以人之仁心为本，由人之仁心以知天；而不直下以天为义之所在，知之所在，径以天为法；儒者必重由个人之家庭、朋友、具体生活中，逐步实践此仁心，而由近及远，加以申达；在社会政治上固不尚比，亦不尚人民之只上同于里、乡、国之长；而尚和，尚在上者之下体民心。此其与墨学之绝不相同，亦断可识矣。而此差毫厘谬千里之关键，如为之设喻，则在儒家之言仁心之充达而周普，乃如以自己为圆心而扩大其圆，以亲亲仁民而爱物。而墨子之兼爱心之周爱人，则实如一无限申展之直线，而此直线为人所不能实现者，遂升腾而成在天者；而人间之一切向慕此在天之直线而效之之一切直线，即皆只分别透过里长、乡长、国君、天子以交会于天，而如合成一冕旒形，其下之各直线之端，则反可成为彼此散开者矣。姑为此喻，以助好学者之自得之。

人或谓墨学之根本观念在重利，故其言爱必归于无爱不利，主“爱厚而利薄，不如爱薄而利厚”，而异于儒家圣人之似重爱而轻利。然依吾人之意，则此中儒墨异同之关键，亦不直接在重利与否之本身。而要在儒家之言爱重在心上言，故爱虽不利，爱自有价值，如人自爱时其心中所怀抱或所谋“虑”而求达之目的言，则爱人自必求利人。此时又若吾人只以此目的之实现为主，而不以吾之发此目的之爱人之心为主，则爱人而未达利人之结果，此爱自无价值之可言；而爱之价值，遂全在利上。于此谓爱为达利之前事或手段，即皆无不可。墨子之思想所以如此者，其故无他，即其初只看吾人爱人时，心中所抱之目的观念，只以理智把稳此观念，而求其实现，故此观念之实际实现而达利，即成为一切价值之所存，否则一无价值之可言。此即天下无爱不利，无利则爱亦不足贵之说之所由生。此义思之自知，可无烦辞费。

至于墨之非儒家所重之乐，乃由于墨子只重理智，与实行缘理智而生之观念理想，而忽性情之故；墨子之轻儒家所重丧葬之礼，由于墨之功利思想，视丧葬之重观美，徒为靡财，而忽其所以“尽于人心”之义；墨之明鬼，而重鬼神之赏罚，异于儒者之祭祀之重报恩，而不冀鬼神之赏；亦源于墨子之重理智与实利，而与儒家之言不同；是皆人所共知，更不须多说。

第四章 原心下：庄子之灵台心荀子之统类心与大学中庸之德性工夫论

四 庄子之对人心之反省与虚灵明觉心或灵台心

吾人上已论墨子之学之根本义，在其所谓心，乃一知识心与理智心。而与墨子之思想，正直接相对反者，则为庄子之思想。庄子思想之本源，亦正在其对心之别有所见，而与孟子、墨子皆有不同。庄子外篇田子方篇，托温伯雪子曰：“吾闻中国之君子，明乎礼义，而陋乎知人心。”此固不足以论孟子。然以论当时一般游夏之徒，盖皆是也。孟子之言人心，亦只重在人之德性心、性情心。然人之心实不限于德性心、性情心。德性心、性情心之外，有知识心、理智心焉，此墨子之所言也。此二心者，皆各有其所求合之理义，亦皆趋向于合理者也。皆所谓理性之心也。此二心者，庄子之言中，亦偶及之。如其言“中心物恺，兼爱无私。”（天道)是即儒者所言之仁心也。庄子人间世曰：“听止于耳，心止于符”此止于符之心，即能由视听以形成印象、观念、文字、符号，以求得合于外物之知识之心也。然人之心尚有不合理，超合理与否之上之心焉。此则庄子所最能知而善言者，而为“中国之君子”所忽者也。

庄子之言心有二：其一为庄子之所贬，另一为庄子之所尚。其所贬者，即吾人世俗之心。齐物论人间世之不以师心为然，亦对此义之心而言。于此心，庄子或名之为“人心”、“机心”（天地)、“贼心”（天地)、“成心”（齐物论)、生“心厉”之心（人间世)、“心捐（或作揖)道”之心（大宗师)、“德有心而心有睫”（列御寇)之心。其所尚，则为由以“虚”为心斋（人间世)，由“刳心”（天地)、“洒心”（山木)、“解心之谬”（庚桑楚)、“解心释神” （在宥)、“心静……心……定”（天道)、“无听之以心”（人间世)、“……斋戒疏而心，澡雪而精神无心而不可与谋……”（知北游)、“心清……心无所知”（在宥)等“自事其心”（人间世)工夫，而得之“虚室生白”之心（人间世)或常心、或灵府，（德充符)灵台、（达生、庚桑楚)之心也。荀子引道经有人心道心之分。宋儒亦用之。而其原盖始于庄子之言心。心之观念之分为二，孟子无之，墨子无之，庄子始有之。庄子者生于衰乱之世，无往而不见人心之灭裂，庄子亦忧世而心裂之人也。于是心之一名，亦为庄子之所言，所裂为二矣。

庄子言人心，不重人心之理智一面，故其言人心，亦缺理智性之分析。庄子之言一般人心，所重者在人心之情识（此为佛家心学中之名。然唯此名可概庄子所讲之一般人心之性质，故借用之。)方 面。此情识，非如孟子之性情为德行之本，乃为人生之一切扰动之本。庄子之言此人心之情识方面，亦恒与庄子之叹息相具。庄子以叹息之情，言人心之情识，故其言多为无方之言，较不易得其本意。今姑略引其言数段如下，再略加以说明。

“汝慎无撄人心，人心排下而进上，上下囚杀；绰约柔乎刚强，廉刿雕琢；其热焦火，其寒凝冰。其疾俯仰之间，而再抚四海之外。其居也，渊而静；其动也，悬而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎?”（在宥)

“心若悬乎天地之间，慰暋沈屯，利害相摩，生火甚多。”（外物)

“凡人心险于山川，难于知天。……人者，厚貌深情。” （列御寇)

“德又下衰……然后去性而从于心，心与心识知，而不足以定天下；然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心。然后民始惑乱，无以反其性情而复其初（缮性)。”

齐物论言人之心最详，今略引其一段。

“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?……大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹；其寐也魂交，其觉也形开；与接为构，日以心斗：缦者、窖者、密者；小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎?旦暮得此，其所由以生乎?……其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀耶？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之?愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”

关于上文所引庄子之言，吾之本文，不拟逐字解释。吾人只须略识其大义，便知其所言之心，与孟子墨子所言之德性心理智心，为迥然不同之另一种心。吾人亦可直觉到庄子之所言之心，至少与吾人之心某一方面，能相印合。吾人生于今世，尤更易觉到庄子所言人心之状，远较孟子墨子所言人心之状，对吾人为亲切有味。然此庄子所言之人心，毕竟指吾人之心那一方面，则人恒苦难明白指出。是否人心全部如此，亦恒难断定。然吾今将庄子所言之人心，与孟墨所言之心加以对较，则吾人可首指出：庄子所讲之人心，乃吾人之心暂停对外在事物之感应，亦暂不求对外物之知识，而回头反省时，乃真觉其存在者。亦即惟赖吾人在外面环境中之一般活动，暂时停止时，而后此种“偾骄而不可系”、“日夜相代乎前而不知其萌”、“行尽如驰而莫之能止”之心，乃真为吾人所觉。当吾人正在工作时，恒不觉有此心。唯人在一闲暇时，便觉各种闲思杂念，更迭而起，行尽如驰，莫之能止，此心即现。人在夜间梦魂中，一切境象之呈于两者，变灭如常，起伏万端，亦如全不由我作主。即见此作梦之心，亦为一如是之心。人如更能在无事时，作静坐默想与禅定之工夫，则对此人心各方面之复杂变化，不可方物，即有各种不同程度之深入之认识。故章太炎氏之齐物论释，以庄子所说之心，其所具之内容，为人之无尽藏之藏识所具，实亦可说。唯谓庄子所言此心之本身，即同于佛家之藏识之心之本身，则未必是。以佛家之藏识与意识为二层。前者为不自觉者。而庄子之人心，则为自觉具有此喜怒哀乐虑叹变等一切心态者。庄子并未明言此人心之下，尚另有一藏此一切之心，与此有意识能自觉之人心为二而与以二名也。

此种由吾人暂停对外活动，而回头反省自觉得之各种闲思杂念之坐驰，在易传中称为“幢幢往来朋从尔思”之思。佛家或名为情识，其根在吾人今生之生活习气或前生业障者。今之心理学家，则或名之诸联想、诸想像，或意识之流，或名之为下意识中之欲望或驱迫Drives之各种化身，各种象征之意象。而宋明儒者则或名之为意念之起伏之不由自主者，为习气之流行，为私欲之萌动。此心除心理学家视之无善无恶者外，佛家及宋明理学家与庄子，同以为之当加以超化、止息者。克就庄子而言，则庄子之学之所向往，亦即先在求此心之止息。吾人所以生出欲止息此心之要求，亦唯在吾人暂停一般人在世间之活动时，乃真正发出。盖在吾人暂停其在世间之一般活动时，吾人之心即不复在其一般活动中作主，而对外面世界，亦暂无所施其主宰之功者。此时吾人之心，坐见此诸憧憧往来之闲思杂念，无端而来，无端而去，全不由自己作主，则足使吾人自觉“怵心”，而涌出一大不安。此时吾人觉此心之本身，如只为一舞台，任上面之人物，自由践踏蹴踢者。又如一无声之江水，任上面之船舶往来，风吹雨打者。此时吾人心中，彼念才去，此念又来。“乐出虚，蒸成菌”，“莫知其所萌”，才“排下而进上”。下排彼念是“杀”，再来此念，则心又入“囚”。去者如“绰约”而“柔”，来者则“刚强”而肆。杂念往来，此心乃苶然疲役。忽而万念俱灰，杀若秋冬，溺不可复，厌也如缄，是谓其寒凝冰。忽而死灰复燃，大知小知、大言小言、大恐小恐，其发若机括，“其疾俯仰之间，再抚四海之外”，是谓“内热”、“其热焦火”、与“生火甚多”。纵尔不发，而诸杂念之存于心底者，仍“留若诅盟”。深闭固拒，是曰成心。诸杂念之“心斗”，针锋相对，谓之“廉刿”。交错穿插，乃为“雕琢”。而凡此等等，皆对吾人能反省此等等之心，如为不受命而自来者，以役此心，而使此心若“悬于天地之间”，四顾无依，而有“近死”之患。于是此能反省之心，乃觉不甘被役使而致“心死”“心殉”，遂望起死回生，而为真君以作主。此处之工夫，则要在消极的去除此一切不由自主之闲杂思念，情识往来。此诸闲思杂念，情识往来，析而论之，不外各种“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴”之念。而庄子之学，向往“无功”“无名”“无己”之境，则首须使此等等“事之变命之行”，“不入于灵府”（德充符)而求“以明”，“葆光”（齐物论)，“以其知，得其心，以其心，得其常心”（德充符)，以进而使此心为“天地之鉴，万物之镜”（天道)，“心有天游”（外物)，“游心于德之和” （德充符)，“游心于淡，合气于漠”（应帝王)，“游心于物之初”（田子方)，“以虚静心通于万物”（天道)，再进而言各种“事心之大”之道（天地篇举“不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，等十项为事心之大之道”)，此整个言之，亦即庄子之所谓道之第一义也。

吾昔年本西方形上学之观点，以求了解庄子所谓道之果为何物，初以为庄子所谓道，乃宇宙万化之即有而无即实而虚之道。后知此乃庄子之道之第二义。其第一义之道，当自其人生政治文化思想中求了解。意其思想，乃周代礼文虚伪化形式化后，反人文而就自然之化之思想。然尚不知其所以重自然之化之所本。最后乃知其思想核心，在其对人心之认识，而对其人心最重要之认识，则初在其见得人心中“行尽如驰”“憧憧往来”之念虑之“莫之能止”，而致此心之“苶然疲役”。遂知庄子之所求，初即不外求其心，在此等行尽如驰之念虑中超拔。而庄子之道者，其初义亦即望有此超拔，而解此心之桎梏，以自求出路，解此心之倒悬，以安立地上之道也。唯此等等行尽如驰，而足桎梏倒悬此心之念虑，初皆吾人之心，暂息其外在世界之一活动而回头反省时之所见。而人初见得此心为此诸念虑所役时，此被役之心之本身，乃初显为一被动而疲弱无力之灵台，以观照此念虑之往来者。由是而庄子所谓道，初皆不外一套负面的，减担法的，虚心、静心、解心、释心、洒心、刳心之工夫。此近老子所谓为道日损之工夫。损之又损，而驰者息，宇泰定、天光发、灵台见。而此天光、灵台之本来面目，则实毕竟无有具体之内容。故庚桑楚篇曰“灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也。”此是言灵台之心，如一能持之灵光之照耀，然此照耀中，另无所持之物。此照耀之本身，亦初为不可执持之物。是之谓“滑疑之耀，圣人所图”（齐物论)。此后一语，古今之解者至分歧。吾意此滑疑之耀，宜取王船山庄子解、憨山庄子内篇注之意，释之为似滑湣不定，而疑有疑无之耀，即“光矣而不耀”之耀也。故人于此欲知之，即复见，其超溢乎此知，而为不可知。此正所以见此灵光照耀之为不可持。人由虚心、静心、洒心，而见得此灵光常在，是谓“以其心，得其常心”（德充符)，“以心复心”（徐无鬼)，然此复得之常心，或灵台心，初仍当只是一虚静之观照心，亦可名之为一纯粹之虚灵明觉心。因吾人之灵台在其被役时，初乃一被动的观照此念虑往来者。则息此诸念虑往来时，所显之心，亦初只是一虚静的观照心。此心如映放电影之银幕，原只为被动的接受人物之影像者。则影像之放映暂息，电光直射银幕，虚室唯生一白，初仍是静而不动者也。此心即与孟子所言之感物而动之仁心，仍非一心。如以譬喻明之，则庄子之由虚心释心以修养此心之工夫，要为一心门以内洒扫庭除之工夫，而孟子在感物而动之仁心上，所下尽心工夫，则如出门前道上迎客，而致蔼然之礼敬之工夫也。

自一方面之，庄子之工夫，亦可为后儒之所涵。易传所说“以此洗心退藏于密”，荀子之解蔽，及宋明理学家之主静，养心之虚灵明觉，皆包含庄子一类之工夫在。然此中儒者初自是儒者，庄子初自是庄子。或问由庄子之洒扫庭除工夫到家，岂亦不可如孟子之开门迎客？吾意：此乃由庄义亦可通于儒处说。然庄学之下手处，或初所感之问题，毕竟在觉心之受桎梏而求解，亦觉人生不能无待，处人间世之难，兼感于当世之教人以仁义礼乐者，无救于天下之乱。庄子根本用心之方向，在求逍遥洒脱而无待，以虚为心斋。而其内心修养之工夫，亦即可止于如上所谓之洒扫庭除而止。若言再进一步之事，则初当如洒扫庭除即毕，再举头望月，开门见山，观“天之不得不高，地之不得不广，日月之不得不行，万物之不得不昌。”此即指庄子之“神与物遇”，“不将不迎，应而不藏”，“游于万化而未始有极”，“万物毕罗，莫足与归……与天地精神相往来”，“畜天下而受天乐”之一套“原于天地之美”之艺术精神。其充实而不可以已之言，盖皆言此精神中之各种超越之理境。吾人忽之固不可，然以之皆可直契孟子之出门见客之教，则非也。如欲由庄子之学至孟子之教，必须在其学问之始，下手便兼在成己成物之事业上方可。此即儒家之所以尚志，否则便须于庄子所谓灵台天光中，另有之一物事说方可。此则非庄子之言心之重点所重，虽未可谓无，亦可暂存而不论者也。

循庄子之学以言心，其对于心之认识，自必不同于孟子，而其高明则远过于墨子。墨子只知“以有知知”，而不知“以无知知”。以无知知者，“知止其所不知”。知止其所不知，非如西洋哲学所谓知止于已知之现象，而本体不可知之谓也。亦非知皆有涯，尚有无涯未知者待知，吾之知即止于此待知者前之谓也。乃谓吾人知“知之无涯”，即转而不逐无涯之知，不重知物，而求此知超拔于物之上，以达“未始有物”之“无”，“未始有无”……之境，而将此知之灵光自外撤回而自照之谓也。“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”墨子之学全幅精神，在向外用知，而求闻彼见彼。庄子之学，则与之正为一对反；而重在以心复心，而自照自闻自见。故绝不肯任心之逐无涯之知，以火驰而不返。此一则由于逐无涯之知，终不能免于有所不知，“计人之所不知，不若其所不知”（秋水)，“无知无能者，人之所不免也”（知北游)。二由于心之外用多者，则内用者少，“凡外重者内拙”。三则由凡向外之知，皆“有所待而后当”（大宗师)。有待也而然，亦有待也而不然，则然否不定。求其定于所待，则非所以自得。至于执所知而成乎心，依成心以为是非，则更见心之为知所役。如再进而求知之所以成立之故，离于然而求所以然，“以故自持”，又益复为心之自入于桎梏与形役。故庄子之学，势必归于视世俗之“知为孽”求“去智与故”（刻意)，而以“知忘是非”为“心之适”（达生)，而尚“知彻为德”（外物)，此即与墨子之求“齐知之所知”“以知穷天下”“以辩饰知”“以知穷德”，自苦而苦人者，正相对反。而其所以相对反之故无他，亦即以墨子所重之心，原为知识心、理智心，而庄子所重之心，原为超一般理智心、超一般知识之心故也。

唯庄子之超理智心超知识心之对物，自亦另有一种知。此知之要点，一在知物之然，而“不知其所以然”（秋水田子方)，“知为为而不知其所以为”（盗跖)，即不求理由原因之故之知。二在直知物，而不经印象观念文字符号以为媒介。遂非“求故”之心，亦非“止于符”之心。此心之知物，“瞳焉如新生之犊，而无求其故”，“天下莫不沉浮，终身不故”“不以故自持”（三语皆见知北游)以“忘乎故吾”（田子方)；其“不忘者”，乃恒“虚而待物”，才知物而知与物冥、与物化，即才知而忘知，有心复如无心。此知此心，乘物之化而往，游于物之虚以行，是谓之神。此之谓“官知止而神欲行”。此即如其所谓庖丁解牛之知，轮扁斵轮之知，皆直接“得之于手而应于心”，中间更无印象观念之滞留，亦不经文字符号与思想理由为间隔；亦即超越于墨子所谓“貌物”及抽象普遍之规矩法仪、大故、小故，与一切言说之外者。故曰“工倕旋而盖规矩，指与物化，而不以心稽，故其灵台，一而不桎”，（达生)与物化而不以心稽者，直依于灵台天光之发，以神遇物，而忘心忘知之知也。此乃庄子所谓“知之能登假于道”（大宗师)。亦即今所谓直觉之知也。

至于循庄子言心、言知、言道之思想之发展，其必归于政治上之尚放任无为，亦势所必至。盖庄子之问题，不自人民之具体之饮食男女之问题着眼，亦原不亟亟于治天下。其视天下之乱，正在人之争欲治天下，而各以其所谓仁义是非，黥劓天下人之心，乃使人各失其性命之情。在庄子之时代，人以其私欲，与其言仁义是非之心，相夹杂而俱行；亦盖实有愈言仁义，而愈陷于不仁不义，愈言是非，而是非愈淆乱者。故庄子天运篇言，古之治天下者曰：“黄帝之治天下，使‘民心一’……尧之治天下，使‘民心亲’……舜之治天下，使‘民心竞’，禹之治天下，使‘民心变’。”至今“‘而人有心而兵有顺’，‘天下大骇，儒墨皆起’”，是则愈言治天下，而杀伐之兵愈起矣。故墨子之欲一同天下之义，强聒而不舍，以“上说下教”，固为庄子之所笑。儒者之言仁义者，“若击鼓而求亡子焉”者，自亦为庄子所视为多事。而“一心定而王天下，一心定而万物服”，“游心于淡，合气为漠，顺物自然，无容私焉”为应帝王之道之言，亦在所必出。庄子言心之论，既重在去心之桎梏，则其论政治重在解除人民之桎梏，而以不治天下治天下，以无为为无不为，固理之所必至，无待于详说者也。

五 荀子之统类心及其与孟庄荀之思想之所由异

荀子为儒家，然其言心不特异于孟子，亦异于墨子、庄子，而另开出一套人心之理论。世之论者，恒谓孟子之思想之中心在性善，荀子思想中心在性恶。孟子之言性善，吾上文既已明其所据，即在其言心矣。至荀子之言性恶，则吾当说明其非荀子之中心思想之所在。盖由孟子之言性善，吾人即可由之以引申出孟子尚存养重扩充之修养理论，以仁心行仁政之政治思想。而直接由荀子之言性恶之理论，则只证明荀子之视性为待变化者。然其所以当变化之理由何在，及变化之力之自何来，与荀子整个政治文化之思想，全不能由其性恶观念以引出。则谓荀子之思想中心在性恶，最为悖理。以吾人之意观之，则荀子之思想之核心，正全在其言心。彼虽未尝自其言心之论，以推演出其全部理论。然吾人观其言心之论，异于孟墨庄诸家，则足以使吾人了解荀子之整个思想系统，何以异于他家，而可将其思想系统之特色，加以照明。

荀子之言心，自一方面观之，颇有同于孟墨庄之处。其与墨子相同，在墨子重心之知之接物，荀子亦重心之知之有所合。故谓“知有所合谓之智”。墨子重辩类明类，求人之思想言论之“以类行”；而荀子亦言“心有征知”。彼谓征知为“天官之当簿其类”，又谓“心征之无说，人莫不然谓之不知”。（正名)“说”即说出：“定所知者为某类”之“故”或理由，以成推论也。故墨子重辩，荀子亦然，而谓“君子必辩”。荀子与庄子所同，则在庄子重心之虚静，而荀子解蔽篇亦言虚静之功夫。庄子言心，有一般人心与合乎道之心之分。荀子言心，亦有中理不中理者之分。而征引道经“人心之危，道心之微”之言，加以申释。荀子、孟子所同，则在孟子言养心，养浩然之气，荀子亦重治气养心之术。孟子言思诚之工夫，荀子亦言“养心莫善于诚”。孟子言作圣之功，归于“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，荀子亦言“神莫大于化道”，“尽善浃洽之谓神”。然荀子之言心，毕竟有大异于墨庄者，则在荀子言心之知，不只是一知类心，而兼是一明统心。荀子言心，亦不只为一理智心及有实行理智所知者之志之心，如墨子之所说；而实兼为一能自作主宰心。荀子言心之“虚静”之工夫，必与“壹”之工夫相连。而荀子之虚壹而静之工夫，则又不只成就一个灵台之光耀，且为本身能持统类秩序，以建立社会之统类秩序，以成文理之心。荀子之异于孟子者，除其所以言“诚”“神”之不同，后当论及外，则要在孟子之言心，只重对心之直养工夫，以使此心性之流行，如源泉滚滚，不舍昼夜。荀子言性恶，言人心之危道心之微，言心术公患，在有所蔽惑而沦于混浊。故荀子言养心，特重自加澄清之工夫，以使“湛浊在下，而清明在上”，堪能知道而守道。自此而言，则荀子之言心，正是一方有类于前三家之说，则又有所增益。其论心之所以为心，与修养此心之工夫，皆有较三家为加密处。唯其裂心与性情为二，贵心而贱性情，未能真认识孟子之性情心，遂不能直由心之善处，以指证性善，则荀子之大缺点所在耳。

今先引荀子解蔽一段荀子言心之论，然后对上来所说荀子言心之特色所在，再加以说明。

“人何以知道？曰心。心何以知?曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也；然而有所谓虚。不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之，……两也；然而有所谓一。不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚一而静。……虚则入……一则尽……静则察……虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙裹矣。恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉。心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令；自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫使墨而云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰心容：其择也，无禁，必自见；其物也杂博，其情之至也，不贰。……曰：心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。类不可两也，故知者择一而壹焉。农精于田而不可为田师，贾精于市而不可为市师，工精于器而不可为器师。有人也，不能此三技，而可使治三官；曰：精于道者也。……精于道者兼物物。故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。昔者舜之治天下，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动于下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。……至人也，何强？何忍？何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也，恭；圣人之思也，乐。此治心之道也。”

关于荀子上来一段言心之论，吾人所首当注意之一点是：荀子此处之言心，一方为重心之虚静，而一方则重心之能一；而其能一，则见于其能“不以夫一害此一。”其不以夫一害此一，一方使心能专精于一事，如为农、为工、为商；一方亦能使人专精于道，“不能此三技，而可治三官。”故人心之一于道，即能赞稽物。此一于道，以赞稽物之心，即为一纯粹之统摄数一而贯之之心。唯以人心能虚能一，又能不以梦剧乱知而静，故人心能大清明以知道。而荀子之所谓知道者，即使“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度……”此整个是一对于万物万事各得其位，而通于度上，兼加以综摄贯通之心。此中不只有一类事物，为吾人之所知，而是吾人之心之同时肯定各类事物，求知各类事物，而心为各类事物之知所辐辏。依于心“处于今而论久远，坐于室而见四海”之大，更知进而求“以类度类”，而能“以微知明”，“以一知万”，“以近知远”“古今一度”，则可直下在人之当下之心中摄天下古今之“仁义之统”（即德性之统)，“诗书礼乐之分”（即人文之类)于其内，以成“天下之大虑”，“长虑顾后而保万世”，如其荣辱篇所言。心之大虑，即包裹宇宙大理或道而制割之之“大虑”。道或大理，即能兼赞稽各类事物而权衡其轻重者，故解蔽篇曰：“兼陈万物而中悬衡焉。何谓衡？曰道。”正名篇曰“人无动而不可以不与权俱……道者古今之正权也。”谓之制割者，言心中之此道或大理，非只显为一抽象的统一之理，而是诸“如相分割而互为制限之各类事物（如诗书礼乐之类)之理”所合成之具体之统一之理。故吾人能本此大理为仁义之统，以制节吾人之情欲也。而此知道行道之心，亦即能制割大理或道，而为“道之工宰”，能知类兼能明统之统类心也（统类心本为知类兼明统之义，此处先就其统诸类以言)。

荀子此处所言之统类心，所以能统摄多类事物，而制割大理，为道之工宰；其关键正在荀子之心，一方为能依类以通达之心，一方又为至虚之心。以其心能虚，故能知一类事物之理，又兼知他类事物之理，而综摄之，心乃成能统诸类之心。墨子之心之知，能依类以通达，而不能由是以成统类心者，其故正在墨子之心之知，只顺一类以直往，而对于心之至虚，能使此心超越于一类，以兼摄他类之一点，无真了解之故也。

由荀子之心能同时兼统摄数类，而荀子论正名，即一方能建立一共名别名之层叠，而有次第之大小共名、大小别名之论。再一方则由荀子能知一物之兼属于各类之义，而特言二名之一实，同所异状者之为一实。由此即可见一特殊个体物，不能只化为一类中之一物。而其引申之义，即于我之为一具体之个人，亦自不能只当作人类中之一分子以观，兼当视作我之国家中之一分子，我之家庭中之一分子以观。夫然，而我与其他人类之一分子关系，即不同于我与国中之他人之关系，更不同于我与我家庭中人之关系。故于此即就“类”而观，我与其他人类一分子之关系，只在一点上同类；我与我同国中他人之关系，于此乃在二点上同类；而我与我家庭中人之关系，于此乃在三点上同类也。因而我之依同类之观念，由爱己以爱人，亦即不当爱家中人同于爱国人，爱国人全同于爱人。而儒家之伦列之爱，则即可在荀子之能同时注意此各类之统类心中成立，而一往平等之兼爱之教，在此统类心中，即为自然不能成立者。则荀子之能知统类之心，与其明伦类，固有其相应之义，亦可见矣。

由观个体之兼属于数类，而综摄之，以知一个体之何所是，为统类心之知之一面。而由观此诸类之概念之交会于一个体，乃以一个体统摄诸类，亦理宜为统类心之知之一面。夫然，而以一个体，为诸多个体依同类关系而交会之中心，亦即理宜为统类心所涵之一面。故家庭中之父母，为“诸子女对之有同类之亲子关系”之统之所在，先祖即为“一切后世子孙对之有同类之后裔关系”之统之所在。君师即一切人民对之“有同类之社会政治之上下位分关系”之统所在，而天地即为人类与万物，皆与之有“同类之由之生养之关系”之统所在。由是而先祖、君师、天地即为三统之所在，而礼之三本之义以成；君师之责在明分使群之义以成；为政之道，在建立各方面之条理秩序，重“正理平治”之义以成；而重“百王之无变足以为道贯”之历史文化之统绪之思想，亦由缘是而出。此即荀子之所以特称仲尼子弓之能“总方略，齐言行，一统类”，而迥异墨子之一往平等而“僈差等”、“不足以容辨异”者也。而上述荀子之言礼之三本，君之明分使群等义，亦皆孟子之所未能言及者。而荀子之所以能及者，亦正与荀子言心重知统类之义相因而至者也。

至于荀子言心与庄子之异，则在荀子一方承认人心之有不由人自主之一面。此即荀子所谓：“心卧则梦，偷则自行”“无禁，必自见”一面。此即庄子所言之“乐出虚，蒸成菌”、“行尽如驰日夜相待乎前”之心也。然另一方面，则荀子不仅求心之静，且知此心之自能求静。此求静，即心之自禁自止之事之所涵。而其既静，则又能自使自行，以有所用其心。夫然而心能自作主宰之义，在庄子尚未显出者，在荀子，则由其明言心为“出令而无所受令”而大显。故在庄子齐物论，谓“百骸九窍六藏，吾谁与为亲？”言“其有真君存焉！”以此真君意指能自作主宰之心。而又视此真君在人，恒为“不亡以待尽”者。故不免为疑叹之辞。而在荀子，则明言“心为天君”，谓“心居中虚以治五官”（天论)矣。庄子之言无心、虚心、静心、洒心，皆清心之意。而荀子亦言“清其天君”（天论)。然庄子尚未明言能用心、虚心、静心、洒心等工夫之心，为自作主宰之心。则其由此工夫，以得之虚静之常心，似只为工夫所显。而荀子则直下以心原为“中虚则以治五官”，而明言心之活动，皆为自使自行。则清其天君之事，即为心之自清之事矣。至于庄子言“水静则明烛须眉……水静犹明，何况精神？圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之镜也”，固与荀子言大清明之功同。然荀子之言“心如槃水正错而勿动，则湛浊在下而清明在上”，此中既涵人心之原有湛浊之意，亦涵人心之清明，能自动向上浮起，而此湛浊自沉之意。而循荀子言心“出令而无所受令”之论，以观此清明之上浮，湛浊之下沉；则此亦即心之自令其清之浮起，自令其湛浊之下沉。此处即见荀子之心，乃能自己上升者。故在认识方面，荀子并不以知物识物，则心必为物所桎梏。盖因心之自己升起，其清虚即升起，便可知物识物，而不彼其所役使桎梏也。此即荀子所以言“心未尝不臧，然而有所谓虚”也。而在道德生活方面言，荀子之心即为一自己能上升，以求而道而合理之心，此即心之能虑之“能”。而此能之为能，则非庄子所曾自觉的指出，而归诸心之本身者。夫然，故庄子之心，明有一般世俗人心与得道者之心之相对，因而有“人之君子，天之小人”之言，天人与一般人之别。而在荀子，则虽有人心道心之二名之别，然实则自人心为天君，而能自清自升言，即自能合于道，乃更见其只为一心矣。

至于荀子之言心与孟子之不同，则要在孟子之言心，乃与性合言；而荀子之言心，则与性分言。故孟子言性善，而在荀子，则以人之性有耳目之欲，好利好声色与疾恶诸方面，而言性恶。然荀子性恶篇言，人生而有疾恶，顺是故残贼生，是使孟子所谓恻隐之仁心亡。又言人生而好利有耳目之欲，顺是故争夺生、淫乱生，是使孟子之所谓辞让、羞恶之礼义之心亡。然荀子犹未言人性之能使人之是非之心亡。此由荀子虽不承认人之有天生之恻隐、辞让、羞恶之心，然实未尝否认人终有能知是非之心，即求合于道而中理之心。荀子性恶篇，承认“人之欲为善”。夫人性既恶，欲为善者谁耶?则此只能是指人心之自有一超拔乎恶性，以求知道中理而为善之“能”也。此处岂不是反证人心之性善耶？然荀子之所以终不说人心之性善者，则以彼说人之欲为善，不过“可以为善”，如“涂之人可以为禹”。可以为，未必实为，则欲为善亦不必实善，故终不说人心之性善也。于此，吾人如依孟子之教言，则欲为善，虽不必实为善，然此欲为善之心，毕竟当下实已是善。其所谓不能为善，不过谓此善心之不能相继，而或至梏亡耳。人以此心之梏亡而不善，依孟子言之，则正证此心之为善也。然此中孟荀异同之关键，自深处言之，则一在荀子之心，其根本性质在知道。知道之为道，在通统类。由心知统类，加以实践，斯有善行；而心实不能直欲为善，而只能直欲求知道。故说心欲为善是间接说，而非直接说。因而荀子本不必直说心之善。二在孟子之看心，乃在就心之本身看，心之梏亡即不算。如依后来承孟子学者，如王阳明之意而言，则可由心能自知其梏亡，见心终不梏亡，以言心无所谓梏亡，心在斯善在。而在荀子，则就心之对治人性之恶，而在人生所表现之力量看，便觉心能升亦能降，能知道中理而欲善，亦可不知道中理而不欲善。而荀子遂有诈心奸心之名（非十二子)，心淫心庄之别（乐论)，乃不言心在而善在。此如以孟学之观点评之，即不免在心之外，观心与其外者之关系。而其不免在心外观心，正以其所谓心，乃以智为主。智之为智，即可宛若自立于此心外，以观此心与其外者之关系。而智之为智，亦本为照烛此心外之物者。则只依智观心，必不免将心与其外之人性之恶之关系，相对而观，而心亦终只是一可以为善以去恶者，不得为实善者矣。

荀子虽未尝明言心善，然循荀子所谓心能自作主宰，自清其天君，以知道体道而行道上说，则仍不得不承认荀子之所谓心有向上之能，如上所说。所谓向上之能，乃由下直升，至其所谓性情之上，以知统类之道；而实行此道，以转而制性化性，以成善行者。由是而荀子之心，即只在第一步为一理智心，而次一步则为一意志行为之心。此意志行为之心，乃能上体道而使之下贯于性，以矫性化性者。由是而荀子之心，即有如原为一伞之直立，而渐向上撑开，以铺陈出统类而下覆者。于是荀子养心之道，遂不似孟子之重在念念充达，而要在念念积累，以使之趋于坚固。荀子之言诚，亦不似孟子之重在直继天道之诚而思诚，以为人道之反身而诚。而要在由知道而守道行道，以措之于矫性化性之行。而此诚之工夫，则为致诚固诚笃之工夫。由诚固诚笃之工夫之彰著，而人之精神即下化自然之性，而心之知道之知，亦下贯而条理此自然之性，此知之明，亦彻于此自然之性。故孟子之思诚，乃直明此诚。荀子之致诚，乃由致诚而明（唯此诚而明，又异于中庸所说由诚而明之近乎孟子者)。荀子曰：“君子养心莫善于诚，致诚则无他事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则变矣。变化代兴，谓之天德。”而此天德者，则人之变化天性之人德之所成也。夫然，孟荀之言诚虽同，而其所以言诚则异，而其言神化亦异。孟子之“所过者化，所存者神，上下与天地同流”，“浩然之气……塞乎天地之间”者，乃可欲之善，既有诸己，以充实于外，而精神洋溢于天地之境。而荀子之“诚信生神”，“尽善浃洽之谓神”，“神莫大于化道”，则精神凝聚，而使人之自然生命之本始材朴，由蒸矫而变化，与善浃洽，以化同于道之境也。是皆有毫厘之差而千里之隔。而孟荀与庄子所言神化之别，则在孟荀之神化，皆由德行上之工夫所致。而庄子之言神化，则神与物遇，与化同游，乃为一种艺术性之心境。此较易明。而其所以致此，则追究原本，皆在诸家言心之异，是不可不深察者也。

六 总论四家之言心，并说大学中庸之德性工夫论

吾于上文分别论孟墨庄荀四家之言心，并略明缘诸家言心之异，相应而有之其他思想之异。吾意孟子之言性情心，墨子之知音识，庄子之言情识心与超知识之心，及荀子之言统类心，实各言一种心。亦可谓各言吾人今所谓人心之一方面。由是而诸家虽同重心之德行或人之行为，而其所以成德之道，所尚之人之行为，及所言之治道，皆靡不有毫厘千里之差。综而言之，则孟子之言性情心，墨子之言知识心，要皆在正面直指心之活动之所向以言心；而庄荀之言心，则兼自心之正反二面看，乃有一般人心与常心或灵台真君之心，中理之心与不中理之心之相对；而要在由修养之功夫，以达于此心之纯一。孟子之德行，皆为直承性情心之充达而成；而庄子之道德之德，则由虚心、静心、大心、洒心、释心而得。孟庄所言之德，皆为属于人物之人格自身者，故二家皆尊崇其所理想之人物。墨子则重人之实行其本理智心依类而推得之一同天下之公义或法仪，不惜以自苦为极。然而于此由自苦所成之德，乃属于人格自身之义，则未能言之。故其尊崇古代之圣王人物，亦只重此人物之为法于后世，功见于百姓万民，死而其鬼神在天者，亦可施赏罚于人之功利价值。墨者乃不言厚禹而厚禹，只言为“天下而厚禹”（大取)。荀子亦重实行人由心所知之道，唯其所谓道，乃“总方略、齐言行、一统类”之道。此与墨子之道为一抽象之公义或法仪异。故人行此道而形成之具体之人格，亦为荀子所尊尚。荀子之推尊古代之圣王与仲尼子弓，则非复自其功利价值上着眼。荀子言修养，重在矫饰扰化人之性情。而其重笃实诚懿之行，亦有类于墨子。其工夫，亦坚苦之意重，而和乐之情轻，亦即礼意重而乐意轻。是则异于孟庄之诗乐之意较重者也。至于诸子之言政，则孟子之言，重在教居上位者，直本仁心，以推恩四海，而行仁政。而仁心之流行，乃自然形成一由近及远之条理。墨子则依抽象之法仪公义，以成其一往平等之兼爱及尚同之教。至荀子乃本一统类之心，伸君为明分使群之义，为政重正理平治之义，言天地、君师、先祖为礼之三本。此则重在由一统类之心，以建立社会政治之礼法制度而成文理；是又与孟子之言仁政，重在省刑罚，薄税敛等，政治上之具体措施之事为者不同。而庄子则鉴于世之各欲以其所知治天下者，皆“德荡乎名，知出乎争”，愈治天下，天下愈乱，乃以“不治天下”治天下。此则在政治上偏于放任无为，而与三家异者也。

此四家之言心，吾人今平情论之，实亦皆各有所见，而各重及吾人今所谓人心之一方面。如就四家言心之重点之异，更分别为之作喻。则吾人前喻孟子之德性心，如为直下出门迎客之心，庄子之心初如洒扫庭除之心；则墨子之依类而行之知识心，可喻如人之出门，顺直路一往前行，可径赴无人之野之心；而荀子之言心，重在提挈此心，以知贯乎古今四海而一统类之道，则如登楼眺望四达之衢之心也。至于克就孟子之言性情心，较重人在具体生活中与他人心相感应之际而见，及孟子之重举斯心以加诸彼，为政重得民心诸义而说；则孟子之心，又可喻如人心之自开前门，以与对门之他人，相望相呼之心。庄子之言一般之人心，乃由此心回头反省其喜怒哀乐虑叹变等心态之相代乎前，偾骄而不可系以说，而于此加以洒心、释心、虚心或静心之功夫。是可喻如心之自开后门，而自求清洗心后之沟洫者。墨子言知识心之重知抽象之公义法仪与公利公害之所在，而以兴公利除公害为事；则如心之自开旁门，以修整与他家之门往来之道路，而行其门或未见其人者也。荀子之言心，重在知统类之道，上文喻如登台眺望四达之衢，则要在开心之四窗之门也。试为此诸喻，以助好学深思之士，会通前文，更有一亲切之直觉之理解。惟望勿引喻失义，则幸甚矣。

吾人如能了解孟墨庄荀四家言心异同，则礼记大学中庸二篇，所言圣贤之修养功夫或心性之学之旨，亦皎然易见。而人知此二篇之心学之旨，亦可对上列四家言心同异之了解，更有所助。故今亦略提此二篇心性之学之义之数要点于下。其所以不别立一节者，因宋明儒对大学中庸之异释甚多。如别立一节，势须学而加以讨论，则将溢出写此文之原计划。唯此下所提之数点，其涵义或引而未发，然其重要性，则不亚于上文所说。亦望觉者垂察之。

大学中庸二篇之言圣贤修养功夫或心性之学，皆同本孟子心性之善之义。大学首言大学之道，在明明德于天下，中庸首言率性为道，修道为教，皆必本于心性之善之义，而后可解。此即与余三家之言迥别。汉人旧说，以中庸为子思作，朱子承之，复意大学为曾子所述。后人疑者甚多。吾今亦假定此二篇，除明征引孔子曾子之言者外，盖皆为七十子后学，宗孟子之学者，经墨庄荀三家言心之思想之出现，因而照应其若干问题，并亦用其若干名辞，而变其义，乃引申孟子之言心之旨，以继孔孟儒学之统者之所为。唯朱子之以大学中庸与孟子为一贯之传，仍未尝误。故谓大学为荀学，中庸为孟学，及谓中庸为儒道合参之论，皆非本文之所取。

大学之言明明德，其表面上与孟子之不同，在孟子惟言明善，然重德固为孔孟之教，而明德一辞，时见于左传国语中。文王周公之明德，尤为周人所称，亦儒者所尊崇。至先秦诸子中首提“明”而论之者，为庄子之言“以明”。墨子喜言明类，荀子亦重明。三家之重明，皆由其言心较重知之一面。庄子之不知之知，仍是知也。而大学之言明明德，则扣紧德以言明，显系申孟子明善之义，而谓明德为心所固有。明德之明，乃以表此所固有之德之光明状态。而非复如“以明”“明类”“明善”之明，只为一活动。此即为一思想上之大转进，而又上承周以来重明德之教者。如以宋明理学之名辞论之，则墨荀之所谓明，仍多属闻见之知；庄子之以明之明，则心之虚灵明觉之明；而孟子之明善，大学之明德，则是德性之知。至孟子之明善与大学之明德之不同，则在孟子之明善，乃在功夫上说，或即功夫即本体之事。而大学之明德，则直表心之本体之光明。而明明德方是显此光明之德于外，而属于功夫旁之事，或即功夫即本体之事也。是大学之明德，不如诸家所言之明之向内收进，以扣紧善德，以为明德。而大学之明明德，则为充内而形外，以显内外统体是一明之义。一明在大学开为内外之明明，而未尝出乎一自明之外。其为承孟子之学而引申之论，又不亦明乎?

大学与孟子之言，表面上又一不同之点，在大学特重言止，故言“止于善”，“知止而后有定”，“定而后能静，静而后能安，安而后能虑”。言止、言定、言静，初亦为庄子所重，而荀子继之。墨子亦言“止类以行之，说在同”。然墨子言止类，无修养功夫义。庄子言止，乃所以求心之虚静而不动。荀子言“止诸至足”，亦未言“止于至善”。大学乃由明明德于天下，以言止于至善。至善者非他，即依明明德而亲民，而“为人君止于仁”，为人子止于孝，与国人交止于信……”以使明德实明于天下，彰明吾本有之明德而已。则所谓止于至善，非止于外在之至善，非止于人之明德善性之外，亦明矣。此亦即所以申孟子之旨，以摄诸家言止之义者也。至大学言静安虑，置虑于最后，即异于墨子置虑于最前者。大学于静虑之间，间之以安，尤为孔孟之旨。孔子言“仁者安仁”、“汝安则为之”“老者安之”。孟子言“仁，人之安宅”重“居之安”、“安民”。此皆自人生活上内心上说安。凡言心重性情重德性者，皆理当重人心人生之直接之安与不安处之觉察。大学言止于定静之前，言止于至善，于其后继之以安，则墨庄荀言止定静之工夫，重在成就知识或心之虚静者，在大学皆一变其义，全成为自觉之德性生活或性情中之事矣。

大学之言致知格物，亦表面上有似于荀子，而荀子之重知，则有类于墨子。荀子尝言“以知，人之性也；可以知，物之理也”，又论“观物有疑则中心不定”之故。是荀子已有人之求知当格物之意。然荀子之所谓物，虽要在指人间之物，亦可泛指一般自然外物。大学之言致知格物之知与物，依大学本文解释，当即“物有本末”之物，“知所先后”之知，则物即天下国家身心意也。而知所先后，即知“欲平天下必先治其国”，知“治其国必先齐其家……先修其身，……先诚其意……”也。（另详本书第九章大学章句辩证文)果其“知”与“物”作如是解，则其所谓物，非泛指一般外物，其所谓知，亦非泛指一般之知，而物为有关性情之物，知为有关性情之知矣。此便明是承孟子之学而来。纵大学之致知格物，不作此解，而另作他解；吾人只就其言致知格物之后，即继以诚意正心以观，仍可见大学摄他家所重之知物之义，以归向于孟子所言之德性之学之旨。大学所言之诚意正心之功夫，在根本上，正依于孟子之性善之旨。大学言人之诚意正心，皆言人能自诚其意，而自正其心。亦即意能自求诚，而好善恶不善，心能自求正，能自安于喜怒哀乐之得其正者，而不安于其不得其正者之谓。此当为大学言诚意正心之本义。此心此意之能自正自诚，颇有似于荀子言心之能自禁自使，自行自止，恒出令而无所受令，以自作主宰之义。其异则在荀子只知心之能自求“可道”、“知道”、“行道”，而不言心之涵明德而涵善。而大学之言心之能自求正，意之能自求诚，则此本身为明德之自明，而自求止于至善之事。是显为依孟子性善之旨。而大学之言明，上承孟子而进于孟子者，则在吾人前论孟子时所言孟子之言明善思诚、诚身，皆重在正面之工夫，而忽反面之毋自欺去不诚之工夫。孟子言人之自正其心之工夫，唯重在正面之操存此本心而勿失。而大学之诚意正心之工夫，则重在正反二面之双管齐下，而尤重在毋自欺以去意之不诚，使好善如好好色，恶恶如恶恶臭，毋“有所”以去此心之不得其正者。故在大学言诚意正心，乃直下肯定意之有不诚者，及心之有不正者。此为人由真正反省自觉，而实见得之内心之病痛。儒家夙重改过内省之义，自当求去此内心之病痛。然先秦诸子详言内心之病痛者，则始于庄子。人之厚貌深情，不精不诚之病，喜怒哀乐虑叹变等之扰乱人心之病，皆由庄子乃畅言之。然庄子于心为天君，能自令自主之义，尚不如荀子之明白言之。于心之能自诚其不诚，自正其不正之义，更未能识。故其言人内心病痛等处，虽言之深切，而继之者或为一无可奈何之叹惋，乃归于求畸于人而侔于天。而大学则不仅知心之能自诚其不诚，自正其不正，且言心之喜怒哀乐，所以不得其正，亦只在其“有所好乐”“有所忿懥”、“有所忧患”之“有所”。去其“有所”之处，则喜怒哀乐，亦即未尝不可见性情之正。是见庄子之不免言无情忘情，正由其所谓常心或灵台之心，能上同于天，而尚未能为自正自主之性情心。而大学所言之能自正自主之心，无待于无情，正见其为申孟子所言之性情心之义者也。

至于中庸之言圣贤之修养工夫，则尤密于大学。中庸虽只言性，未用心一字，然亦非无心上之修养工夫。大学之道，要在合内圣外王之道为一。而中庸之言修养工夫，则要在贯天道人道而为一。中庸之中心观念在诚，其以诚为天之道，非如孟子之偶一言及，乃直言天之道亦只是一诚。此即使孟荀所偏自人工夫上言之诚，正式成为一本体上言之诚。思诚诚身，孟子言之。人之不诚而求诚，心之自出令而自禁自使之义，荀子思想中有之。去其自欺之不诚而诚，求存于中者与形于外者之合一，大学言之。中庸之要义，则如顺此再进一步，由人心之能自求诚自令自命之处，见我之性；并由我之自命，见天之以命我，而祝我之性，亦为天之所命。人之性为天之所以与我者，本为孟子之义。然孟子书中之所谓天命，尤可只以指一在外或在上之天之命，抑尚不免古代宗教思想之遗。在古代宗教思想中，主天叙有典，天秩有礼，以人之道德标准，及各种动作威仪之则，为天之所命。而孟子之学之时代意义，则要在于一般所谓缘于天命而为人之典常之仁义礼智，实见其本于人之恻隐、羞恶、辞让、是非之心，而为此心之性。故曰“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉。君子不谓命也。”而人生之功夫则在由尽心知性，存心养性，以直契此世所共信之天命所存，以知天而事天。而人行此人性所存亦天命所存之仁义礼智，即须顺受由此而遭遇之一切。于是一切莫之为而为莫之致而致之得失祸福寿夭，遂同可谓为天所命我者，而为人所当修身以俟，方为真正之立命。而后之墨子，则言天有志能施赏罚，然又不欲规定人力之所限极，故尊天而非命。庄子则尚自然之性命之情而任之，以天为自然之化。天之自然之化之所行，亦即命之行。天与命不二，而人亦当随所遇而安之若素，而尚安命。安命即任天，而与天游也。荀子亦以天为自然之化，谓“节遇谓之命”，命乃纯为人在环境中之遭遇。而因其重人道，遂主“制天命而用之”。则天命与人成相对，而凡属于天之自然物与人性，皆为人所治之对象。此后使天与命若全成为一外在于人心，在人心所治之下者。是见先秦之思想愈进，而距原始之人上承天命受天命之宗教性思想愈远。（详论先秦诸子之言命，见另篇先秦思想中之天命观)然中庸之标出天命之谓性一语，直接溯人性之原于天命，人性乃上承天命而来，此正是墨庄荀以来天与命之分离，及天命之自然化之思想潮流之一扭转；而上契刘康公所谓“民受天地之中所谓命”之义，以承孟子于人性即见天所命之教者。而中庸之直下点醒天命之谓性，正为补足孟子言所未及。其与孟子之不同，则孟子思想之时代意义，在收摄墨子与传统宗教之见中，所谓原于天命天志之典常，而指归其本于人性；而中庸思想之时代意义则在：再溯此人性之原于天命，以见人性之宇宙之意义与形而上之意义，乃谓“思知人不可不知天”。而其所以能进至由人性原于天命，更由知天以知人者，则当在其由人心之能继续的自命自令，而自求明善诚身处，透视出人心自有一超越而在上之根源，即无声无臭之上天之载之根源，足以成其道德生活中求自诚之事相续而无息者。于是人心之自命自令，皆天之所以命我令我；此自命自令中所显之性，皆显为天所命之性，人之性德之诚，皆见天德之诚，人之求自诚以尽其人道之事，亦皆为天道之诚之相续于人之事。而自思想史之发展观之，则此中庸之思想，正宜谓为本孟子之性善之旨，合荀子所谓心之能自令自命之义，以成“自成”、“自道”之诚，而又化孟荀以来之工夫义之诚，为兼通性德与天德人道与天道之本体之诚所生之思想。其以诚为天道天德，以达此天道天德之诚，为人至诚者所能至，谓 “唯天下之至诚唯能化”，正所以代庄子之只以自然之化言天道天德，只重“应化”、“游于变化”之思想者也。而中庸之言天道天德之诚之形而上学，必由儒家孟子之传之心性之学中求诚之工夫，向上透入，以求了解，亦由此可见。故论中庸而先置定天之诚或天道天德于外，而谓其赋于人以成人之性，则尤是第二义以下之外在之论法。尚不足以显中庸思想之骨髓所在，而明中庸思想与先秦他家思想之异同关键者也。

以中庸之言天道天德之诚，天命之谓性，本是由人心之能自诚而见。故此人之自诚之工夫，亦即自始为在人自己之内心深处，自承天德天命，以自命自令，而自率其性，自修其道之工夫。中庸言诚之工夫，一面是直道而行的顺天德性德之诚，以自然明善而成己成物之工夫，其极为不思而中，不勉而得，从容中道之圣，为“自诚明，谓之性”，言直率此性，便是道也。一面为致曲的，于善与不善或恶之间中庸与反中庸之过不及之间，择善择中庸，隐恶扬善，固执善，惟恐陷于过不及或小人之无忌惮之戒慎工夫。此即吾人之由明以求自诚之事，为“自明诚谓之教”，修此道以为教也。此见中庸之言诚之工夫及人之能自诚之性德，乃一方言其为能直道行，亦一方言其为能兼明正反二面之善与不善，以反反面之恶与不善，而曲成此正面之善者。中庸与大学，同重此去反面之不善之修养工夫，正由其对于人之道德生活之严肃，反面的人心之不善不诚之病等，特有所认识。庄子言人心，特重人心中当解去释去刳去洒去之一面。荀子言人心，亦有不中理不合道之一面。由此而庄荀皆重虚心静心或清心之工夫。而重改过，亦夙为儒家之通义。然中庸之特言戒慎恐惧之慎独工夫，则尤有一深旨。此乃直契曾子所谓“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”之义。此义乃谓人在自以为无过，或无荀子所谓不中理之心时，人仍不当无忌惮，知人仍可于一念之间陷于过恶。因而人不仅在自觉有过时，当有一改过之工夫，而即在人自以为无过时，亦当有一恐惧戒慎其自陷于过之工夫。而人亦惟恃此工夫，可澈入个人内心深处之病痛，而自防其工夫之间断，自求其工夫之不息，冀达至“至诚无息”、“纯亦不已”而“天德圣德不二”之圣境。吾人如观庄子所言之人心中之成心机心之深，人之喜怒好恶之危，荀子所言人心蔽塞之祸之大，人心之贰而难一，与人情之不美；便更易知中庸“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。是以君子慎其独也”之言，其切挚之义所存。所谓不睹不闻隐微之地，可指外面不可见而为人内心所独知之念虑，亦可指自己所不自觉而藏于内心之深处之过恶，亦可指人之时时不免陷于过恶之可能或过恶之机。如朱子注所谓“幽暗之中，细微之事，迹虽未形，而几则已动。”由是而知人才一放肆，无所忌惮，即可陷于过恶与邪僻，而使此心成大不诚之心。故此中必须有一戒慎恐惧之工夫，用于此不睹不闻之隐微之地，知“莫见乎隐，莫显乎微。”求如朱子所谓“所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中”，求如中庸所谓“内省不疚，无恶于志”。此为“人之所不见”之工夫，方为“君子之所不可及”，亦内心修养之“诚之”工夫最宥密处。是谓慎独。“独”之为一名词，盖首由庄子提出。大宗师篇言“见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生”。此所见之独，即庄子所谓常心灵台之自体。然庄子于此常心灵台或独，未言其为善。荀子则进而言，“不诚则不独，不独则不形”。其所谓独，当即为本知道合道行道之心以化性，而专诚笃实的用工夫，所成之个人心志或个人人格。大学中庸言慎独之异于庄荀言独者，一在大学中庸之慎独，皆只所以求自慊足以“无恶于志”，而非于本有明德性德之外，另有所见，另有所成。一在荀子之独，唯是个人之所见或只以指个人之人格。而大学之慎独工夫，则涵独居时如为“十目所视、十手所指”之义，而如对越人前，如见君子。中庸慎独工夫，上承天命之性，而可上达天德，则有如对越上帝上天。斯大学中庸之个人慎独，即涵具一对于超我个人之他人君子或上天上帝之无忤无愧于其内。中庸以戒慎恐惧之义言慎独，尤密于大学以自慊言慎独者，则在中庸之戒慎恐惧，乃一既知道行道合道之德性心（即中庸之性德)恒自惧其或将陷于非道之情。故戒慎恐惧，乃一能合于道之德性心之求自保自持。唯由此心之能自保自持，方见此心之自身之为一真正之独。此义亦荀子所未有，更庄子所未有。庄子谓“灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也。”此所言者，乃人之虚灵明觉心，非人之德性心也。人之德性心之求合于道，即必同时自惧其陷于非道，则此中即有一自然之自保自持。德性心之能自持其德性心之一义，唯在中庸之慎独之教中明见之。因此德性心恒能自持，亦不肯一息停止其自持，停止其戒惧者。故人在接物应事时，固随时有工夫当用，即在独居僻处，外无所事时，仍有一不息之工夫在。是谓“道也者，不可须臾离也。可离非道也。”而此道者，亦即德性心或性德之自保自持而自戒慎恐惧，以自求合道，而不肯一息陷于非道之道也。亦即其此心之自保自持其始终常合道之道也。故曰“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始。”诚之自成者，自成其诚，德性之诚之自保自持而更无不诚，自成为至诚无息之诚也。道之自道者，自道其道，率性之道之自保自持，而更无非道，以成悠久无疆之道也。中庸此处之言德性心之诚，与道之自成自道，即入于作圣之工夫之最鞭辟入里处。而易传之言知几，言“有不善未尝不知，知之未尝复行也”，其要归亦同不外欲人于此心之失道与复道之关键处用心。后世惟诸宋明理学家，能上承此义而发挥之。两汉魏晋及清以来儒者，盖皆望此道如未之见者。然中庸之此义，正为先秦孟墨庄荀言心性之学之结穴处。此乃一方发挥孟子一路心性之学至极精微之境，一方亦即足消融他家对心性之善之疑难者。由中庸所言之德性心或性德，能自保自持，以自成自道，故可为儒家内圣之学，奠立不拔之基。由此性德之充于内而形于外，故可以行天下之达道，成天下之达德，以施教为政，由尽己之性，以尽人之性、物之性，赞天地之化育。斯人之性德，乃实通于上天之载无声无臭之天而无二。然吾人若不自孟墨庄荀之言心之义，次第看来，则尚较不易知其“致广大而尽精微，极高明而道中庸”之义所存，故试一附论之于此。

一九五五年十二月二十九日

新亚学报一卷二期

第五章 原名：荀子正名与先秦名学三宗

一 导论

荀子正名篇论名实，而又关涉及当时名墨诸家之论者，要在下列一段文。

“见侮不辱，圣人不爱己，杀盗非杀人。此惑于用名以乱名也。验之所以为有名，而观其孰行，则能禁之矣。山渊平，情欲寡，刍豢不加甘，大钟不加乐，此惑于用实以乱名者也。验之所缘无以同异，而观其孰调，则能禁之矣。非而谒楹有牛马非马也。此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。”

荀子此段文论邪说辟言之三惑，皆关涉于当时名墨诸家所标之论题。而今存诸家之言，则残缺难得其确解。昔杨倞注荀子，于此乃多存疑不注。王先谦集卢文弨、王念孙、王引之等之说，为荀子集解，于正名篇颇有文句上之校勘疏证之功。顾又未能与以条贯之解释。近数十年来，以西方之哲学及逻辑，传入中国，学者知名学问题所以为名学问题之性质，乃知将荀子此段之言，与当时名墨诸家之断简残篇，参照比观，以求一条贯之解释。然张皇幽渺，又异释孔多，迄无定论。而数十年来时贤之释此段文者，复多忽此段文与荀子正名篇之前数段文义之照应处，此尤为定论难期之主因。吾今兹所陈，或亦尚不能于此段文中有举之当时之诸论题，一一皆得其确解；然反复求之，亦有年矣。窃以为吾人若将此段文，与前数段之文义，相照应发明之处，一一加以指出，则荀子于此段文，指陈三惑以正名之义趣，及其与当时之名墨诸家言之不同，则皆可昭然若见，而荀子论名实之宗趣，亦于焉可睹。因草此文说荀子正名之旨，及其所反对之当时名学三宗之说，藉以见中国思想中对名实之思想之四原始形态。

二 荀子论所为有名人所缘以同异及制名枢要

荀子此段文以用名以乱名，用实以乱名，用名以乱实为三惑，此乃承前三段之文而说。王先谦集解所引郭嵩焘语已指出之。其言曰：“此三惑仍承上言之。用名以乱名，则验其所以为名，而观其行；用实以乱名，则验其所缘以为同异，而调使平。用名以乱实，则验其制名之原，而观其所以为辞受。”吾人今如循此段文之承前文而说处看，则“见侮不辱”至“能禁之矣”一段，理应配合前文之“异形离心交喻”至“所为有名也”一段而了解。“山渊平”至“能禁之矣”一段，理应配合前文由“然则何缘而以同异”至“此所缘而以同异也”一段而了解。至“非而谒楹”至“能禁之矣”一段，则理应配合“然后随而命之”至“此制名之枢要也”一段而了解。荀子于正名篇将“所为有名”、“所缘以同异”、“制名之枢要”三者并举之后，即进而以三段文，分释此三者，再进而论此三惑，其文理结构，实首尾相涵。则吾人于此论三惑之段文，若有不得其解之处，亦理当先求之于其前之文，而此正所以使吾人于此论三惑之一段文，得一逐渐了解之线索也。

荀子前三段文，其内容乃分别论所为有名，所缘以同异，及制名之枢要。实即不外讨论人之所以有名之目标；及人之能有名之根据，在天官之辨别所经验事物之同异之状；与各言之制立之基本原则。此三者原可相连而论。而在第三段之制名之枢要最后数语中，荀子特提出名与实之关系而论之。此数语尤为其上结前文，下陈三惑之枢纽，今先引此数语，并释其涵义于下。

“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别，而为异者，谓之化。有化而无别者，谓之一实。”

此段文中，关于名有固善一语，当释之于本文结论中。吾人于此首当注意者，则为“名无固宜”“名无固实”之语。名之所以初无固宜固实，则当溯其原于荀子之分开事物之“实”与事物之“状”。荀子以“同所”定“实之一”，以“异所”定“实之多”，即以居同一空间者为一实，居不同空间者为多实。状则附于实者，异实者可同状，一实之状又可多而可变，而有异状。此乃荀子之言物之“实”与其“状”之关系。荀子言“所为有名”——即言人之所以有名之目标——乃在喻志而成事；言名之制立之原则，则在顺其所经验之事物之状之同异，而分别次第制立诸表同异之名。故荀子所言之名，乃用以直接表吾人意中之事物之同异之“状”，而非直接用以指事物之“实”者。此乃与墨辩之直接言“以名举实”（墨辩小取篇)之说，及公孙龙直接谓“正其所实者，正其名也”（公孙龙名实论)之说，初不相同者。如依荀子之说，以言名之指实，当是透过名之表吾人意中之“实之状”，而间接指“实”。然依荀子言，事物之“实”与意中之“状”之关系，则又同状者不必同实，异状者不必异实。由是而名之表物之状，乃初可表此状，亦可表他状，而各无固定之所“宜”；而名之指实，亦初可指此实，亦可指他实，而名亦初无固定之“实”，为其所指；遂不可言“固宜”与“固实”。唯由约定俗成，以一名表某意，足以相喻相期，而若有固宜与固实耳。此中名实关系，初非固定，以人意之不同而多歧，亦下文所言之三惑所自生之故。今试先引荀子此三段之文，略加以疏解，再次第释之于下。

荀子言人所以为有名，即人之所以为有名之目标曰：“异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异……”

又言人之所缘以同异——即天官之所以能辨所经验之事物之同异曰：

“然则何缘而以同异?曰缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之，疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体色理，以目异；声音清浊调竽奇声，以耳异；甘苦咸淡辛酸奇味，以口异；香臭芬郁腥臊洒酸奇臭，以鼻异；疾养沧热滑铍轻重，以形体异；说故喜怒哀乐爱恶欲，以心异。心有征知，征知，则缘于耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知，必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。”

荀子再论制名之枢要——即制名之基本原则，为顺吾人意中所经验之事物之同异之状，而分别次第制立表之之同异之名曰：

“然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼，单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也；犹使异实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共，然后止。有时而欲遍（俞樾言应作偏)举之，故谓之鸟兽。鸟兽者大别名也。推而别之，别则有别，至于无别，然后止。……（下接上文所引之“名无固宜”一段，今从略)。

由此数段所言，即见荀子正名篇之名，初不涵吾人今所谓指个体事物之固有名词，而唯包括据所经验事物之性质状态（简名之前文之“状”)之同异，所造成之共名与别名，即——今所谓类名与种名。至吾人之所以为有名，则唯在使志无不喻之患，事无困废之祸。由吾人之既本于所经验事物之状之同处，造为共名，以遍举物，又兼本于所经验事物之状之异处，造为别名，以遍举物；则物之实虽一，而以其状与他物之或同或异，其名遂不一，而可多。如一“实”可名为“鸟”或“兽”（别名)，又可名之为“物”（共名)是也。而一表物之某状之名，又可用以表同状之他物，则见名一而所指之实多。由此“名”与“实”之数目，非“一与一对应”（One To One Correspondence)之关系；故吾人于用一名以指某实后，亦可不再用此名以指之，而更易以他名。于是吾于用一名以表吾于某实所知之某状时，他人亦恒可误以吾用此名，乃所以表其于某实所知之另一状；吾用一名以指具某状之某一实时，人亦可以此名为指具同状之他一实。此种种误解之事，荀子谓之“异形离心交喻，异物名实玄纽”。昔人释此二者恒疑有误字。吾意则对此二语：不改原文亦可讲通。形即状也。异形离心交喻，盖即言我与他人之心相离，而我与他人由一名之所喻者相交错，而可由异途，以达于异状也。异物名实玄纽，盖即言一名之可兼指异物，而又不必足表异物之异状，而吾以此名指此物此实者，人乃可以指他物他实；名之指实，乃玄混而如相纽结也。而救病之道，则在使吾人所备有之名，足以别物之实之状之同异；同异别，则吾之意在此状者，人可不至以为他状；吾之意在指此实者，人不至以为指他实。物之实之状之同异既别，而其价值之高下贵贱，亦随之以明，同异别而贵贱明，志无不喻，事得以成，此即荀子之言所以为有名，亦即荀子之言吾人之所以为有名之目标也。

人之所以求备有诸名之目标，在别物之同异；而人之能别物之同异，则在于吾人之天官之能意物，而于物之形色声香之状，皆能分别由征验以知之。是即上文之“缘天官”而“心有征知”，以辨所经验之事物之状之事也。以人与我之同类同情，故其天官之意物也同；而人与我，乃可于其所同知之形色声香之状，由比方进以知其类，由疑似而进以知其通；乃共其约名，同以某名表物之某状，而指某实；而人闻一名，即而期实之状之何若，而共喻成。是则人之所以能备有名而用之，足以成共喻，其根据唯在人缘天官而意物，能辨所经验之事物之同异之状，而人与我之所经验者，又以人与我之同类同情，亦复相类相通之故也。

至于荀子论制名之枢要——即制立名言之基本原则，则不外顺所经验之事物之同异之状，而就其状之同者，与以同一之名，就其状之异者，与以异名；就其状其实之表以一单名，而人即喻者，与以单名，就其状其实之须以兼名表之而后人可喻者，与以兼名；以使异物之同状者或异状之同实者，皆有同名以表之；异物之异状者，或同实之异状者，皆有异名以表之；而用名之或单或兼，或共或别，或多或少，皆足以使人共喻。此则人之制立名言之基本原则，而亦人之制立名言之理想标准所在也。

三 荀子正名之目标及三惑之所以产生

如吾人以上解释荀子之言为不谬，则荀子之正名篇之根本义趣，实唯在使人之志意相喻以成事。唯欲使人之志意相喻，故不得不备足名言，以表人意物后所知之物之状之同异，而分别以之指实；如名言不备足，则不足以别物之状，亦不足以别物之实，而我用一名，人可异喻，相喻不得成。吾人观荀子之作正名篇，见其不重命题之构造与相涵关系之讨论，不重推理之原则规律之提出；而重论名言与其所表之意及事物之状，与所指之实之关系之讨论，及如何成就人与人之相喻；则其名学思想，与其说为属于西方所谓逻辑，实不如说为更近于今所谓语意学者。至求人与人之名言之相喻或语意之相喻，其目标又在成就治道，则又超乎今所谓语意学之目标之上。其言曰：“王者之制名，名定而实辨，道行而志通。”制名以使名定实辨，归于道行志通；而“志无不喻”，即“志通”；“事无困废”，即“道行”；乃所以合而成就治道者也。故荀子言正名，亦可谓在“诸个人之主观精神求相喻相结，以树立一社会之客观精神”处，以言人当备有足以指实之名，及名之当定，实之当辨；而非直接就名实之关系上，言名各有其所指之一定之实，而能自然相应。此即荀子之所以言名无固实，名无固宜也。而吾人今若离此由使人志意相喻，以成就治道之目标，而直接就名与实之关系上言，谓一名自有其所指之一定之实，或直往求其相应之处；则此正为人对名之怀疑思想，及荀子之所谓三惑所由生。而荀子之所以破三惑，亦非本于荀子之直往求名实之相应之处；而正本于荀子之能返至此“人之所以有名之目标，及本所经验事物之同异，以言制立名言之基本原则”以立说。是则吾人于下文所当深察而明辨者也。

所谓“离此使人志意相喻，直接就名与实关系上，谓一名自有其所指之一定之实，而直往求其相应之处，正为三惑之所由生”者；吾人可先凌空的或纯理论的指出一义，即：吾人如直接自名与实之关系上看，人之用名以指实，乃恒与一“废名而忘实”之自然倾向相具，而使名实之关系，转而不得相应者。此自然倾向，亦一切直往“以名指实”之人，所同难免之病，而此正为荀子之所谓三惑所由生之根源所在也。兹再分甲乙二者说明之如下。

甲、如吾人直接就名与实之关系上看，则当吾人用一名直往以表实之某状，并以指实时，吾人恒不免将此名定置于此实，而使之固着于此实，由此固着，而名与实则胶结成一体；而吾人即可止于此全体；亦即止于此名表此实之某状，而不另以他名表此实之他状；乃将其他之名，废置而不用。由此转进一步，人即可谓他名，于此根本不能用；谓他名无指此实之义。此即废他名，而忘其亦指实之事。吾人下文第四节，将再详说明此正为荀子所谓“以名乱名”之惑之所由生。

乙、又吾人直接就名与实之关系上看，吾人如不用一名直往以指实，以使此名固定胶结于此实，而将名与名之关系平观；则吾人皆可发现“多名表一实之异状”之情形，及“一名表同状之多实”之情形。由此名与实之一与多之不相应，而人之用名直往以指实时，（一)便可由注目于“实之为一”而忽此“多名之分别”；（二)亦可由注目于“多名之分别”，而忽其所指之“实之为一”；又（三)可由“名之为一”，而忽其“实之所以多”；再（四)可由“实之为多”而忽其“名之所以一”。由此忽名或忽实之事，人更可有种种废名忘实之事，亦更不求备有众名，以兼别实之同异；其他种种用名之病，即由之而生。吾人下文将说明此上之第一项，正荀子所谓“以实乱名”者之病之所自生。第二项，则属于荀子所“以名乱实”之病之所自生。至于第三项，则为西方若干柏拉图式之实在论者恒犯之病，其说即以名所表之共相（即荀子所谓状)为一，而忽个体之实之多与其所以多者。第四项为西方之唯名论者恒犯之病，其说乃以表多物之共相之一共名，唯所以指个体之名之和，另无所表之同一之共相，更无真表同一之共相之一共名，而忽此一共名之所以一者。然此中之三四项，在荀子，则因其先立有一“以同所异所，规定实之为一或多”之原则，人即不易由名之一而忽实之所以多；又立有“共名唯依实之同状而建立”之原则，故人亦不易由实之多，而忽此名之所以一。而荀子之三惑中，亦未包括此二者。然依理而论，则此亦各为人之用名，而必不免于滋生之惑之二种，则共为五惑。唯今文论荀子，只及于三惑而已。

吾人以上所说，以名乱名，以实乱名，以名乱实之三惑，乃依于人之有废名忘实之自然倾向而生之用名之病。人之用名有此诸病，此不特在吾人日常之谈话辩论，随处可证，而思想家哲学家，亦未能免者；或竟为之造作理论，加以维护者。在中国先秦名墨诸家，即尝分别为之造作理论，而有荀子所举之种种论题，为其时诸家学者之所持。而此诸家之言，亦未尝不持之有故，言之成理。然衡之以荀子所谓人之所以求备有名之目标，名之建立之经验根据，及制名之原则；则又皆似是而非，徒足欺惑愚众。此荀子之所必破三惑也。今试再分别对其时诸家为三惑所造作之理论，就其与荀子之言相关涉处，略加说明，并就荀子之所破三惑之文句，加以解释，以明荀子正名之义趣。

四 墨者言名与以名乱名

一、荀子当时论名者所造作之一种理论，吾人可名之为“使共名与别名相掩，而用其一名遂废他名以乱名”之理论。此即如墨辩中所谓“盗，人也，恶盗非恶人，杀盗非杀人”；“其弟，美人也；爱弟非爱美人也”；及“爱人不外己，己在所爱之中”之类。荀子于其以名乱名项下所举者，乃“杀盗非杀人”，“圣人不爱己”，及宋钘之“见侮不辱”之三例。荀子非十二子篇尝以墨翟、宋钘为一派，二人之说固相近也。此中吾人探索杀盗非杀人者所持之理由，要不外盗虽为人，然杀盗乃杀其为盗，而非杀其为人。此即谓于杀盗之时，吾人可只用杀盗之一名，以表此杀盗之实事，便废置“杀人”之一名不用。盗为种名，人为类名，杀盗之事亦原为杀人之事之一种；今用“杀盗”之种名，而不用“杀人”之类名，是使类名为种名所掩，而被废弃也。吾人如再探索持“圣人不爱己”之说者所持之理由，依墨辩之言，是因“己在所爱之中”。其意盖谓己亦是人类中之一个体，亦可视为人之一种，而包括于人类中；故只言圣人爱人即包括爱己，而不须再言爱己。是亦只用类名而不用种名，使种名为类名所掩，而被废弃也。至于持“见侮不辱”之说之宋钘，其理由当类似持杀盗非杀人之说者，盖侮虽可说是辱之一种，即荀子正论篇所谓“势辱”；然荀子于此，亦谓“势辱”非“义辱”。宋子盖不以势辱为辱，则见侮而可不必为辱，不名之为辱。此乃意在证成其“见侮而不斗”之论。是见宋子于侮，乃只存侮之种名，而废辱之类名。即亦种名掩类名，而用一名遂废他名之事也。（按吕览正名篇，言尹文亦有“见侮不辱”之论。在庄子天下篇，固以宋钘尹文为一派也。)

人之用名而以种名掩类名，或以类名掩种名之事，并非毫无理由。依于名之可用可不用，人固可于一事，只名之为杀盗，而不名之为杀人；只名之为见侮，而不名之为见辱也。然吾人于一名，虽可不用，然不可谓其可废而不可用。吾人固可名杀盗之事为一种杀人，见侮之事为一种见辱；爱己之事亦不只当名之为爱人，而复当名之为爱己也。不能言杀盗非杀人，见侮非辱，圣人不爱己也。然此中所谓虽不用而不可废，亦不能言其不可用，其理由又安在乎?吾人岂不可于杀盗之事，永只以“杀盗”名之，而不以“杀人”名之乎?吾人又岂不可说圣人之视己也，只视如众人之中之一，心中根本无己之观念，遂于此撤销爱己之一名，而谓圣人不爱己乎?又吾人见侮之际，吾人又岂不可只名之为侮，而不以之为辱，而亦于此撤销辱之一名，而谓见侮非辱乎？

吾人之问题，追究至此，便知荀子之所以破见侮不辱等之言，非连贯于前文之所说，不能得其正解。荀子谓“见侮不辱”等之所以为以名乱名，关键全在其前文之“验之所以为有名而观其孰行”之语。而将此一语之涵义，连贯于前文而观，则“以名掩名，用一名而废他名”为“以名乱名”之故，即可得而明矣。

盖据荀子前文所言，吾人之所以为有名之目标，乃在别同异而明贵贱，以免于“志有不喻之患，事有困废之祸”。原人之所以兼有类名与种名，即所以别同异。类名所以表一类事物之同，即兼所以表一事物与他事物之相同之处。种名所以表一类事物中有各种之异，即兼所以表一事物与他事物之相异之处。一类事物之各种既相异，遂连带有价值上之高下贵贱可说矣。夫然，故吾人于一实事实物，必须兼有种类之名以表之，乃能别同异而明贵贱。故以“杀盗”名之事，亦可兼以“杀人”名之。“杀人”乃所以名此杀盗之事，与其他杀人之事之同处；“杀盗”乃所以名此杀盗之事，异于其他杀人之事之处。以“见侮”名之之事，亦当以“见辱”名之，以见其同于其他之“见辱”；圣人之“爱己”，既可名为“爱一人”之事，亦同时可名之为“爱己”之事；盖必如此，方能兼见此“见侮”及“爱己”与他事之同异。吾人既能于事物之同异，兼有所知而能辨之，亦必当兼有此表同表异之名，乃能喻人全幅之志意。此即吾人之所以不当以种名掩类名，以类名掩种名，而用此名以废彼名之故。如用此名而废彼名，是用一名而乱他名之位也。而此以名乱名之所以不可，及荀子之所以必说其为“惑”者，则不外验之于吾人之所以为有名之目标，而观此“以一名废他名而乱名”与“兼有分别表同异贵贱之名，而不使之相乱”之二者，孰为能“调”合乎此目标而堪行者而已矣。

五 惠施及道家言名，与以实乱名

二、荀子当时论名者所造作之又一理论，吾人可名为“由观实之一而欲泯除名之多”之理论。此乃由有见于名之有别者，皆可兼用而相代，乃若无别；遂欲归于一切合同异之名，或泯除一切之名之分别之说。此即当时惠施一派之所持。庄子天下篇所言惠施之十事，其中有“‘大同’而与‘小同’异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”之言。其说盖在言一般之“大同”“小同”皆有异，乃小同异，非毕同毕异之大同异；一般之大小皆有外有内，非至大至小。而至大至小毕同毕异，乃超乎一般之别同异、明大小之名言概念之外者。自万物之毕异而观，非名言所能尽表，以一般名言皆表小同与大同，皆属种类之名也。然惠施于此未多及。而观惠施之所重者，则似又在自万物之变化，及其同在于大一中，同属于天地一体，见其毕同处；以谓一般诸别同异之名皆无异，而趋于混一诸同异之名。故十事以“泛爱万物，天地一体也”作结。其十事中有“日方中方睨”，“物方生方死”，盖即是就日之运行，物之变化，人方说为“中”者，旋说为“睨”；方说为“生”者，旋说为“死”；而谓睨与中，生与死，乃异而无异之说。庄子天下篇所言辩者之论，其主卵有毛，丁子（蝦蟆)有尾之类者，亦盖皆同此惠施之论，而自物之变化以观无毛者旋有毛，无尾者旋有尾而生之论。至于庄子天下篇所言，惠施十事中之“今日适越而昔来”，言今昔无异；“南方无穷而有穷”，言有穷无穷无异；“我知天下之中央，燕之北越之南是也”，言南北与中央无异；“连环可解也”，言连与不连无异；“无厚可积也，其大千里”，言无厚与大千里无异。其理由何在，今不能详考。盖皆不外谓于同一之“实”，可以“今”说之者，换一观点，亦可以“昔”说之；以“无穷”“南北”等说之者，换一观点，亦可以“有穷”“中央”等说之；而诸名之相对相反而分别者，亦可视同无别。缘此以观一切万物之差异，即亦皆属天地之一体，同在大一中；而自此天地之一体、或大一上看，则一切差异亦成无差异矣。而庄子所言十事中之“天与地卑”，“山与泽平”，则正与荀子所谓以实乱名之说中，所举之“山渊平”相类。此则人之观“天地”“山泽”之同在大一中，而自属于天地之一体处看者，固可不见此“天地”“山泽”之高下之分别；而人自变化之流，以观“洼者盈”（老子)，“丘夷而渊实”（庄子胠箧)，以见高者之可低，低者之可高，及地之升于天，天之降于地者；或自天地山渊之相连处，观“高”“下”之名之于此可不用，而“平”“与……卑”之名可用者；亦同可说此“天与地卑”“山与泽平”。然要之，皆是谓一切同异之名，一用于观天地之一体及变化之流之实际。或依不同观点所观之同一之实际之自身，则其名之分别者，皆可视同无别，而名之分别者，亦可废而不存之说也。

此种以同异之名，应用于观天地之一体，及变化之流之实际或同一之实际，则诸同异之名，原相分别者，皆可归于无别之说，亦非无理。惠子与道家之老庄，皆同有此义。荀子言物有“状变而实无别，而为异者，谓之化，有化而无别，谓之一实”，是亦未尝否认物之状之变而有化，及物之状之变而有化者，其状之属于一“实”。则吾人以表异状之名，用以指一实，而附着之于此一实之后，即未尝不可由观此实之为一，而谓诸分别异状之多名，义皆无别，而谓此名所指之“实”，同于彼名。如吾人观蚕由蛹之状，变为蛾之状，而观此二状，皆属于蚕之一“实”，即可谓此蚕之“实”，即蛹而即蛾，而蛹蛾之二名所指之“实”无别。然此却非荀子之所许，而正为荀子所谓以实乱名。荀子之所以破此以实乱名之说者，则又在其论名之所以建立之根据：乃在“人所经验之事物之状之同异”，而不在此状所附之“实”，及此名所指之“实”之说也。

吾人于此须知，如离经验所得事物之状之同异，以言同异之名之所由建立，而唯直接由吾人之用名指实，使名附着于一实上，看吾人所用之名之分别；则当一名所指之“实”未变化，而与他名所指之其他之“实”，异“所”而并在于天地间时，此分别容亦暂可以其所指者之不同，而亦得保存。然一旦当吾人将此中所指之“实”，纳之于天地之一体或太一，或变化之流中以观，则此诸名之所指之实之分别，毕竟不能保存，而诸名之所指，亦终归于无别。如吾人以蛹之一名指蚕，而使蛹之名，附着于蚕之实，则蚕之实既化为蛾，则蛹之名，即失其所附，而为无所指，成失义之空名。既为失义之空名，则蛹之名即无以自异蛾之名。而对此一实，名之为蛾与蛹，即无分别之可言，而蛾即蛹矣。推之于高山之夷入于渊，则山之高亦成无所指，而为空名，无以自异于渊之低，而山与渊平矣。再推之于百川之入海，则百川之水即海水，而百川之百，亦成空名，而无以自异于一海，而百川即一海，百川之百名，亦毕竟无别矣。故自一切万物皆属于一大一或天地之一体，而视万物若百川，视太一或天地之一体若大海，则表万物之万名，亦同归于毕竟无别矣。此乃东西之一切融万物之差别，入唯一之实际之玄学思想，所同有之一义。在此玄学思想中，则一切名之差别，未有不归于扫荡者。人欲使此名之差别，不被扫荡而得保存，唯有赖于吾人之不只用名以直往指客观之实，使名附于客观之实；而兼能回头反省，名所以建立之主观经验上之根据；以知名之有同异，初唯在吾人主观所经验事物之同异之状，而不在其所附着之实。故蛾之名非蛹之名，不在蛾之状所附之“实”，非蛹之状所附之“实”，而在吾人所经验之“蛾之状”，非“蛹之状”；百川之非海，万物之非即天地之一体或太一，亦不在百川之“实”非即大海之“实”，万物之“实”非即天地之“实”或太一之“实”；唯在吾人所经验之“百川之状”非“大海之状”，“万物之状”非“天地之一体或太一之状”。如离此所经验之种种或同或异之状，以为同异之名所建立之根据，而徒以名直往指实，附名于实，则天地万物在目前虽森然罗列，各居其所，而表万物之名，若各有其所指之实，以为依恃，而分别宛然；然当洪钧转运，大化流行，物无不变，则无一而可依恃，亦即无名之分别，得以保存。此中，即假定一物之实不变，而人自变其观点，见其可具异状、可以异名说之者（如一事物之可由人之自变其观点，而以“高低”或“平”、“今”或“昔”、“中央”或“南北”说之)，吾人如转而只就其所附之“实”之自身之同一处看；则此异状之分别，即归于相忘而相泯，而此表异状之名之分别，亦可相忘而相泯。至于浑天地万物以为一体或太一以观，则更当不见有森然罗列各居其所之万物，因而一切名之分别，自亦更必顿失所据。此即见直接求名之分别之根据于其所指之实，终不免归于以实之无定“状”，而泯乱此名之分别。吾人真欲建立同异之名之分别者，便唯有自诸同异之名，各表吾人所经验事物之状之同异处看，以见其各有所表，而各有其义，乃知其无一之可废。此即荀子之所以言人之惑于用实以乱名者，唯有验之于“所缘以同异”，而由天官意物所得之经验，而“观其孰调（犹适也)”也。

吾人以上会通惠施及道家之天地一体及观变化之流与事物之实际之说，以释荀子所举山渊平之例，何以为以实乱名之义；而未及于荀子所举“人之情欲寡”，及“刍豢不加甘，大钟不加乐”之二例。此二例之何以亦为以实乱名之例，则古籍散佚，殊难有的解。然如吾人上文于山渊之所释者为不误，则依理而推，如山渊平之说，意在泯“高”与“下”之别；则持情欲寡之说者，当是意在泯情欲之“多”与“寡”之分；而持“刍豢不加甘，大钟不加乐”之说者，则当是意在泯“甘”与“不甘”、“乐”与“不乐”之分。荀子正论篇曰：“子宋子曰：人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。”则宋子固意在以寡代多，而使寡无别于多。老子言：“少则得，多则惑”，又曰“知足常足”。则亦涵寡同于多之意。今观人之同此一实得之财者，人多欲，则视为寡而不足，人少欲，则视为多而有余，是一实而有二名，而二名同指此一实。自“实”之同而言，则可言“多”与“寡”同，“欲多”与“欲寡”同，人亦可不欲多而欲寡，以使“人我之养毕足而止”矣。此是否为宋子意，固无明文可证；然以理推之，其意盖当如此，荀子方得谓其为以实乱名之例，以与山渊平之说之泯高低之别者并举也。再按荀子正名篇，又载荀子论欲之言曰：“欲过之而动不及，心止之也。”其意谓：人固欲多，唯以心止之而后欲寡。则此欲多与欲寡，乃人之不同时之不同经验；其分别乃不可泯，是即“欲多”与“欲寡”之二名之分别之根据。故荀子仍以宋子之言，为以实乱名也。

至于“刍豢不加甘，大钟不加乐”，或谓其指墨子之说，用以证其非乐之论者。此乃想像之辞。按墨子非乐篇，其立论皆不否认乐之为乐，唯以浪费财力，不利于民，故非之。此皆不关于名理。依荀子此段之前后文句与义理而断，此二语盖当如上所说，乃意在泯甘不甘与乐不乐之分者。刍豢者味，大钟者声。老子言“五味令人口爽”，则甘者可不甘；又言“五音令人耳聋”，则乐者可不乐。同此一味之实，而或甘或不甘；同此一声之实，而或乐或不乐。则此味此声，自实而言，亦甘亦非甘，亦乐亦非乐，而甘与不甘，乐与不乐之名之别，在其所指之实上看，亦皆泯而无别之可言。此正是属于荀子所谓以实乱名之类。盖依荀子之论，名之建立之根据，乃在吾人之经验。人食刍豢而加甘，则非不甘，闻大钟而加乐，则非不乐，亦不得言甘与不甘，乐与不乐无别。至口爽而刍豢不甘，耳聋而大钟不乐，则是另一经验，在此经验中，则不甘非甘，不乐非乐。亦不得言甘与不甘，乐与不乐，其义无别。而甘与不甘，乐与不乐之名之别，亦因之而不得泯；泯之者，遂亦为以实乱名矣。

六 公孙龙派之言名，与以名乱实

荀子当时论名者所造作之又一理论，吾人可名之为“由名之相异而多，而意其所指之实，亦相异而非一”之理论。此盖即公孙龙子一派之理论。此理论之要点，不在用分别之名，以直往指实，而使之如附著于实，而在直接就名之分别，而意其所指之实，亦必分别。于是凡名之可相分别者，皆谓其应指不同之实。如公孙龙谓白马非马，其根据即在白马与马，为二分别之名，而各有所表。马之名命马之形，亦所以表马之形；而白马之白，则命马之色，而表马之色。命形非命色，故“白马”与“马”所指之实，各不同。白马所指之实，限于白色之马；马所指之实，则为黄骊白黄诸色之一切马。因此二名所指之实不同，而白马非马。公孙龙又主离坚白。其坚白论曰“坚、白、石、三，可乎?曰：不可。二，可乎?曰：可。”“视不得其所坚，而得其所白，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚，无白也”。其主坚白相离，亦唯由此坚之名，乃所以表手所得之坚，白之名乃所以表目所得之白之故。盖以坚白二名原相异而为多，故彼实际之石，于以手触之之时，可谓其为坚，而不当谓其为曰，以目视之之时，可谓其有白，而不当谓其为坚，乃有坚石与白石，而无坚白之一石。用“坚”与“石”二名，可，用“白”与“石”二名亦可，用“坚”“白”“石”三名，以结为“坚白之石”则不可。此亦由名之异而为多，以论所指之实不同而非一之论。此外，庄子天下篇所言之辩者之说，其主“狗非犬”“火不热”，“孤驹未尝有母”等之说者，当亦皆是由名之异，以意其实应异之说，而与公孙龙之言同类。而此正皆为荀子所非之“以名乱实”之说也。

荀子所非之以名乱实之说一段之原文，首为“非而谒楹，有牛马非马也”。前四字无确解。梁启雄荀子柬释引墨辩经说上：“坚（孙诒让说下脱白字)异处，不相盈相非，是相外也。”遂谓“谒”为“谓”之误，“楹”为“盈”之误，应作“非而谓盈”云。按墨辩实主坚白相盈不相离，不相外，与世俗常见同。其“相非是相外也”，乃斥责之语气。若梁说果是，吾意“非而谓盈”，亦应指主坚白相“非”，以“论谓”世俗常见之主坚白相“盈”之说，而欲易之者。此当是指公孙龙派之说。故墨辩以相非必归于相外，以斥责之。至有牛之牛字，或谓即白字，若然则此正为公孙龙子白马非马之说。其义上已略解之。或谓“有牛马非马也”原文不误，其解当如墨辩经说下，所言“牛不二马不二，而牛马二，则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马”。此即谓“牛马”之一名中，涵有“二”义，“牛”之一名，“马”之一名，却皆不涵有“二”之义。涵有“二”之义之名，与不涵“二”之义之名不同，故“牛马”之名，非“马”之名，亦非“牛”之名；而“牛马”所指之实，与“牛”所指之实及“马”所指之实，亦当彼此不同而相异。此亦为就名之异，而谓其所表之实必亦异之说，与白马非马之说同。今按墨辩此言与公孙龙子通变论附及之“羊不二，牛不二，而牛羊二”之言实近似。依公孙龙亦可言牛羊之非牛非羊，如墨辩之言牛马之非牛非马也。而墨辩此言，就其前后文以观，亦不代表其对此问题之主张之全。若单提出而观之，则可纳于公孙龙派之说中；而皆同为荀子之所斥为“以名乱实”之说者也。此说谓“白马”与“马”，或“牛马”与“马”，其名别而其所指之实亦不同，亦非全无理。因二名所指之实之范围，确是不同也。此说之不当，唯在其不仅意涵：二名之范围之不同，且意涵：二名不能同时交会于一“实”，而同指一“实”之所有；亦意涵：一‘实’不能同时纳诸二名之所指之范围中之意。即此说意涵：吾人于一“实”，名为白马者，不得就其为马，而以“马”名之；而于一“实”，名为牛马者，亦不得就其中之有马，而以“马”名之。此即以名之有多，而谓此多名必不能有其共指之一“实”。是即成常识所共知之大妄，而为以名乱实矣。

然此说之所意涵者之为大妄，虽常识所共知；然常识之知其妄，唯本于直觉。吾人真欲自理论上驳斥此说，则亦非易事。盖人之只分别就此二名，而只分别直往观其所指之实者，亦尽可不见此二名之可交会于一实。因此二名既分别，吾人循之而分别观其所指之实，亦即尽可只观此所指之实之分别处，而不见其同处或交会处也。必待人对此二名之分别，更作一反省，以合而观其所指之实，乃知其所指者之共交会于某实，并知吾人于某实，曾以此名表之谓之者，亦尝以他名表之谓之；方见二名之同对一实有所指，及一实之可同时纳诸二名所指之范围中。如吾人必于既知“白马”与“马”，“牛马”与“牛”或“马”，其名所指之实，其范围之相异后，由反省乃知吾人名之为“白马”者，亦尝单就其形，而名之为“马”；及吾人合名之为“牛马”者，亦尝分别观之，名之为“牛”或“马”；然后吾人乃知言“白马非马”或“牛马非马”之“不可”。此中吾人由反省所见得之此“不可”之理由，亦唯在吾人之先于白马所指之实，确曾就其形，名之为马；于牛马所指之实，亦确曾就其中之一部，而名之为马。故今径谓白马非马，牛马非马，即陷于自相矛盾。依荀子言之，即此为“以其所受，悖其所辞”。盖吾人既先承受此马之名，与牛之名，今又谓其非马非牛，是欲辞去此马之名，牛之名；而与吾人所先承受者相悖，而自相矛盾也。观此“所辞”与“所受”之相悖，而自相矛盾，即足以破白马非马，牛马非牛之说，而禁之；而白马非马，牛马非牛之为以名乱实，亦明矣。

人之为白马非马，牛马非马等，以名乱实之说者，其所以为妄之根源，在其所受与所辞之相悖，亦在其有见于名之多，遂忽略其所指之实之一。人之有此忽略之根源，则正在其分别用多名，以直往指实时，即透过此名之多以观实，乃直往意其所指之实，亦应相别而为多，而未尝反溯此多名之“所以次第制立，而约定以成”之基本原则。此基本原则非他，即前文所谓顺所经验之事物之同异之状，而随之以制立约定诸表同异之名是也。此中，吾人所先有者，为经验事物之同异之状。一事物为一实，而一事物与其他事物之或同或异之状，则为多，而表此或同或异之名，亦因之而为多。如吾入可自一物与其他一切物之相同之状，而皆名之为“物”；又可自其与其他动物之相异之状，而名之为“鸟”或“兽”以别之，是即对一实而次第建立之三名也。再如对一物，吾人自其形与他马同，故名之为马，复自其色与黄骊诸色之马异，故名之为白马，是亦对一实而次第建立二名也。再如对一全体之物，吾观其中之一部分，见其与牛同，遂单名之为牛；观其另一部分，见其与马同，遂单名之为马。又合而观其全，而兼名之曰牛马。于此全体中，吾人于马，见其异于牛，可说马非牛；吾人于牛，见其异于马，可说牛非马。然此牛马之名，所指之此一全体中之牛，不异于牛，此一全体中之马，亦不异于马。故吾人不能直言“牛马非牛”，亦不能直言“牛马非马”；而当言牛马之名、马之名、牛之名，乃对一全体之物，加以分观及合观，而次第建立，而所指又共交会于某一实之诸名。然吾人今若忘此诸名，原为依吾人所经验之事物之同异之状，而次第建立者，则吾人将不免于直往透过此名之多，以意其所指之实之相别而亦为多，则以名乱实之事，遂由之而生矣。此即吾人于荀子之破以名乱实之言，必须连于前一段论制名之枢要，或名之如何次第制立约定之言，相配合以了解，而观其立义之相照应之故也。

七 名之固善及本文结论

吾人以上既详释荀子之所以破三惑之理论，则荀子论“名有固善”之言，亦可得而解。荀子之言名之固善，亦非直接由名之指实处看。直接就名之指实处看，不能定名之善不善，亦不能定名之当不不当。世之论者，谓名与实相应，则谓之当，不相应，则谓之不当。然何谓相应?则初无确解。如自名多而所指之实一，或名一而所指之实多，此中自一与多相违处看，名与实固不相应也。名依事物之状而立，实依同所异所而定；状无定所，所无定状。自有定无定之相违处看，名与实亦不必相应也。名所表之状或义，乃恒常，而实之状可变化；自常变之相违处看，名与实又不必相应也。故名之当与不当，不能直自其对实之是否相应上核定。相应之义，亦不易定也。如谓名实总有一意义上之相应，此相应，亦非直接之相应；亦不由人之用名之求直接对所指之实负责而来；而是间接由对“吾人之所以有名之目标”，“吾人所经验于实或事物之同异之状”及“制名之原则”，视之为吾人用名之标准，而对之负责而来。用名之当者，亦即用名之能合此诸标准，而又能指实者，即可称为与实相应。而用名之必兼以合此诸标准为条件，则其指实而与实相应，便非直接之相应，而系间接之相应。夫然，故吾人之论名之当不当，即不应直自其指实及与相应处说。而应先看在吾人之用名以指实时，是否能兼合于“吾人所为有名之目标”，“吾人所经验之事物之状”，及“制名之原则”等内在的诸标准；唯合之者，其名乃当，而名亦有固善。反之，如吾人之用名之时，只求对所指之实负责，只就名之是否指实处，说名之当与不当，则必将不免于用此名废彼名，而以名乱名；或不免由观实之为一，其状变而无定，乃疑名之多及其义之常，而以实乱名；再或不免由观名之多，而意其所指之实亦多，而以名乱实。而人之用名必不能皆当而皆善，此亦理有固然。好学者可重观前文以自得之。荀子曰“径易而不拂，谓之善名”，如将此言配合其正名篇之前文以观，此所谓不拂，首当即为不拂于该段制名枢要或基本原则之意。然此基本原则，即顺所经验事物之状之同异，而次第制名，以达吾人所以为有名之目标。故不拂于制名之枢要，即不拂于吾人所缘之同异，亦不拂于吾人所以为有名之目标。名能不拂此三者，是为名之固善。而以名乱名者，用一名而废他名，是拂于吾人所以兼有同异之名，以兼表同异也。以实乱名者，以实之一而状变无定，遂谓名之多者亦无别，是拂于多名之建立所根据之经验上的同异之状也。以名乱实者，以名之分别而多，遂意其无共指之实，是拂于吾人之根据所经验之事物之同异，而次第分别制立多名以指实之原则也。今吾人之用名，能去此三惑，则所用之名，皆径易而不拂，名定实辨，道行志通，“名之定”乃成为“诸个人之主观精神之求相喻相结，以成为一社会之客观精神”之不可少之资，所以使“志无喻之患，事无困废之祸”者，是为名有固善之大用，亦荀子正名之论，其最后宗趣之所在。荀子未尝离名之固善以言名，其破三惑，皆所以成就此名之固善。而其破三惑之言，亦实不能孤立而了解。不特当旁采当时名墨诸家之言，以观其义；亦当由其通于前文所论之“所为有名”，“所缘以同异”，“制名之枢要”，以成就“名有固善”等处去了解。然却不能只由名而直往求其所指之实，直接求名实之相应，及名义之求自己一致等处，以观荀子论名实之义之精微；而今人之徒视其正名之论，为一种逻辑之理论，或知识之讨论者，皆尚不足以尽荀子之意，此即区区此文之所以为作也。

新亚学报五卷二期

第六章 原辩：墨子小取篇论“辩”辨义

一 缘起

墨子经上下、经说上下、及大取小取六篇，自晋鲁胜名之墨辩，并为作注后，千余年来，竟成绝学。晚清孙诒让，承卢文弨、毕沅等，对墨子一书校释之功，作墨子闲诂，而墨子书乃可读。然孙氏于墨辩六篇之注解，仍多拘于训诂之末，失其义之所存。自章太炎、梁任公、章行严以降，学者以印度因明及西方逻辑之说，与墨辩之言相参证，新知旧籍，比类以明，条理亦远胜清儒之业。顾又多先存他方学术之见，强为附会之辞。墨辩原文，既讹脱兹甚，人皆可以意为之释。而数十年来释墨辩之著，亦无虑数十种。愚于二十年前，亦尝就当时所及见者，遍取而读之，见诸说矛盾散乱，不可骤理，亦无术以定其是非，遂弃置不顾。然年来复读墨辩，念其书既在，后人终有加以阐释之责。臆测固不可免，能得彼善于此之解释，亦复聊胜于无。又见墨辩六篇，唯小取一篇，自成结构，盖为所存原书六篇中，最完整者。乃反复细玩其文义，而有会于墨家之论“辩”。更就此间图书馆所藏，近人如梁启超、胡适、陈大齐、冯友兰、黎毓江、谭戒甫诸氏等，释此篇之著，与己之所见，加以比勘；觉诸氏之所释者，有是有不是，然大皆不免以此篇所谓辩之七事，为并立之七法。而区区之意，则以为此篇所论，实非并立之七法，而为一整个辩论历程中之七事。盖必如鄙见，然后可通于此篇之全文，并通于墨子他篇实际上所采之论辩方式。此论辩之方式，与西方之逻辑及印度因明之所陈，实不必尽同。其特色除以类予以类取以外，兼在本“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”之推恕之道以成辩，兼及于言之多方、殊类、异故等，以见知语意之重要。而诸家所释未当之处，盖同在先存西方逻辑及印度因明之论辩方式于心，故不免比类失当，屈文就义。如我之所见，果有当于墨学之真，而墨子又为中国学者之最重视“辩”者，则亦可视本文之所述者，为中国论辩之思想之一代表形态也。

二 辨小取论“辩”之七事非“辩”之七法

墨子小取篇曰：

“夫辩者将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比，以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予；有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。或也者，不尽也。假也者，今不然也。效也者，为之法也；所效者，所以为之法也；故中效，则是也；不中效，则非也。此效也。辟也者，举他（原作也，依王念孙校改)物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。是犹谓他（依王校改)者同也，吾岂谓他（依王校改)者异也。”

此上小取篇文，实此篇要旨所在。就文义观之，此明为前后贯注者。然因其曾对“假”“或”“效”“辟”“侔”“援”“推”七名，分别作释；人遂以为此七名，乃表示不同之立论设辩之法而并立者。故梁启超早年于其墨子之论理学一文，首以“或”为西方逻辑中之特称命题，“假”为假然命题。胡适于其中国哲学史大纲，改而以“或”为西方逻辑中之或然命题，“假”为西方逻辑中之假设。谭戒甫墨辩发微，亦同此意。冯友兰中国哲学史，兼取二说，而以“或”为或然判断，“假”为假然判断。梁氏文又以“效”为西方逻辑中之“格”，“譬”为西方逻辑中之立证。胡氏于其小取篇新诂，又自易其前说，谓“假”为虚拟条件而想像其结果，以“或”非辩之一法，又谓“效”为演绎法，“推”为归纳法。谭戒甫墨辩发微，以“所效”为因明中之前陈，即西方逻辑中之主辞，以“效”为因明中之后陈，即西方逻辑中之宾辞；又以辟侔援推，相当于因明论式中之喻、依、合、结、及喻体，并藉以说明小取篇有不同之论式。陈大齐氏之名理论丛，亦视譬、侔、援、推，为不同之推论法，并以“侔”为西方逻辑中之加辞与减辞。此皆同由小取篇文，曾对此七名分别作释之故，遂视此七名，或其中之数者，乃分别表示并立而不同之立论设辩之法者也。

然吾人今所首当提出之一问题，即只由小取篇之文，曾对此七名分别作释，是否即足论断其以此七名或其中之数者，表示并立而不同之立论设辩之法或论式?此七名岂不可如愚之所见，只为表示一整个之论辩程序中之七事?如吾人视此上所引小取篇文之文义，为前后贯注者，则视之为一整个论辩历程中之七事，岂不较只视为并立而或不相统属之七法为宜?若然，则诸家之所释，岂不尽失其所据？

以小取篇所论为并立之辩之七法之说，其最不可通者，在“或”与“假”，根本不能分别独立，以各成辩之一法。如“或”为“特称命题”，或“或然命题”，“假”为“假然命题”；则一命题之举出，岂即足成为论辩之一法？此不同命题之分别举出，又岂即为不同论辩之法？如“有人为学者”为特称命题，“人是男或女”为或然命题，“如天雨则地湿”为假然命题。今只举出数命题，或可勉强称为各是一论，然要不可称为辩，更不可谓为不同之辩论之法。而墨子小取篇，乃明以辩为论题者。复次，就小取篇之谓“或不尽也”，“假也者今不然也”二语，亦明不足证“或”为“特称命题”，或“或然命题”，及“假”为“假然命题”。故胡适氏继又于其小取篇新诂，谓“假”为虚拟条件，而想像其结果之妄想，以“或”为“疑”，疑为辩说之所由起，而非辩之一法。其说固稍进矣。然虚拟条件而想像其结果，实不必为妄想，且可为人之思维之一法。顾可为人之思维之一法者，却又可不与辩论之事直接相干，仍不必即为辩之一法。谓或为疑，乃本于易传“或之者疑之也”之言。疑若只是个人思想中之事，诚如其言，不能为辩之一法。然如“或”为“疑”，非辩之一法，则七法并立之说破，而此疑若只是个人思想中之事，亦非与辩论之事直接相干者。小取此文，既为专以论“辩”为事者，又何必先及于此个人思想中之“疑”乎?

复次，谓“效”为演绎法，“推”为归纳法，或以“所效”相当于主词，“效”相当于宾词，以“推”为因明中之喻体（相当于逻辑中之大前提)及以譬、侔、援、推，各为一论辩法者，亦皆同于原文无的据，且与小取篇后文所举之论辩之例证，多无所应合。按小取篇于释此七事后，即继以言“譬侔援推之辞”之“行而异，转而危，远而失，流而离本”，而归于谓“言之多方、殊类、异故”，并举物之“或是而然”，或“是而不然”……或“一周一不周”，或“一是一非”者为例。以文义观之，此所举以为例者，应即辟侔援推之辞之“行而异，转而危，远而失，流而离本”者。然此所举以为例者，自“白马，马也；乘白马，乘马也；”以下，从无明白依演绎法归纳法之形式之推论，亦未尝分别为譬侔援推四者举例。然则吾人果何所据，以谓其所举之例，某属于效，某属于侔，某属于推，……或某为演绎法之例，某为归纳法之例乎?吾人岂不可谓其所举之例，乃兼通于譬侔援推之义者乎？

三 辨“或”与“假”

吾于上文，唯致疑难于时贤之说。下文即当就小取篇之宗趣在论“辩”，及辩论历程中之七事之义，以释“或”“假”“效”“辟”“侔”“援”“推”之义。吾今于“或”及“假”，首不以西方逻辑中或然命题，假然命题及假设之观念为说，而以为直就小取篇之原文，及墨辩他篇对此二名之所释，即足以明“或”与“假”乃一辩论历程中首二阶段宜有之二事。

按小取篇原文曰：“或，不尽也。”何谓尽?按经上曰：“尽，莫不然也。”又经说上曰“尽，俱（依孙诒让校改)止动。”何谓动?按经说上曰：“动，或徙也。”何谓止?按经说下曰：“彼彼止于彼，此此止于此，”又经说上曰：“是孰宜止?（据孙校)彼举然者，以为此其然也，则举不然者而问之。”又经说下曰：“止，彼以此其然也，说是其然也；我以此其不然也，疑是其然也。”合此诸文以观，则知小取所谓“或”为不尽，即疑其为“不尽然”，或疑其“非莫不然”之义。“彼彼止于彼，此此止于此”，则止为定然不移之义。言若“尽然”而“莫不然”，则定然不移，义不徙动，即“俱止动”也。而人之自以为其言为尽然，而莫不然者，亦即自止于其“以为此其然”，而“说是其然。”反之，则为言之“不尽然”而非“莫不然”者矣。而当吾以他人之言为不尽然，非莫不然时，则吾亦将“举不然者而问之”，而“疑是其然”。则所谓“或，不尽也。”即于人之说是其然者，疑其非尽然，非莫不然而不堪止，此正为与人辩之第一步之事也。

谓“或”为疑人言之不尽然，不仅可通于上引墨辩之经上下及经说上下之文，亦可旁证之于他书。王引之经传释词引管子白心曰：“夫或者何，若然者也，”谓或为若然，即似然而不必然，可疑其然者也。故易传曰：“或之者，疑之也。”易传语，亦为胡适氏之文所引。彼并本墨辩尽为莫不然之义，以谓立辞不能使人莫不然，遂有疑，是为辩说之所由起。谭戒甫墨辩发微同此意，而皆与吾人之说似相近。然此中仍有毫厘之差，不可不辨。因墨辩所谓“以为此其然”“说是其然”，“莫不然”，乃谓人之指其所立之辞或义，而言其“然”，无“不然”之处，而“莫不然”。莫不然，非谓他人之莫不同意其说，而然其说也。此所谓疑，亦非感于人之或同意某说或不同意某说而起，而是直对人之以其所立之辞与义，其自视为尽然而莫不然者；意其不尽然而非莫不然，而“疑是其然”也。则“或”非只为人之主观心理中之怀疑，为辩说之所由起；实即是辩论之第一步，直对他人所立之辞或义，“疑是其然”，拟“举不然者而问之”之事也。

吾人如知“或”为于人之所立之辞或义，疑其不尽然，而拟举不然者而问之之事；则下文所谓“假者，今不然也。”即为由“疑是其然”，而正式举出不然者而问之之事。吾今果能对人之视为尽然而莫不然者，举出“不然者而问之”，则足以证人所立之辞或义之为“假”。经下曰：“假必悖，说在不然。”经说下曰：“假必非也而后假，狗假虎也，狗非虎也。”此即谓辞或义之假而悖谬者，在其有所不然而为非者。则吾今之正式举出不然者问之，此岂非即所以证其为假而悖谬者乎?此正为吾人在辩论中，于他人之所说致疑之后，应有之第二步之事也。则“假者，今不然也。”一语，意自显豁，固不必以不相干之假言命题或假设之名为之说也。

今试再举墨子非攻篇之论辩为例，以见此“举不然者而问之，以证人之说之为假”之论辩方式，实为墨子之所常用。

按墨子非攻篇，即所以反对当时饰攻战、主攻战之言，而誉攻战为善之说者。墨子非攻中尝设饰攻战者之说曰：“我贪……得之利”；而墨子之所以非之，则曰：“计其所得，反不如所丧之多”，以明攻战之不利。此其所举之例，即为“举不然而问之”，以证主攻战者之谓攻战得利之说，乃不尽然者也。如其下文曰：

“今攻三里之城，七里之郭，攻此不用锐，且无杀而徒得，此‘然’也。”此即谓如主攻战能不用锐，且无杀而徒得，则主攻战者谓攻战得利之说，诚然也。然墨子下文即继而言曰：“杀人多必数于万，寡必数于千，然后三里之城，七里之郭，且可得也。……”

此即就攻战之必互有伤亡，而有所丧，而“举不然者而问之”，以明攻战必得利之说为假悖之事也。

非攻下又设誉攻战而视攻战为善为义之说而问之曰：

“今天下所誉善（义)者，其说将何哉?必曰，将为上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与?意亡非为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与?虽使下愚之人必曰，将为其上中天之利，而中中人之利，而下中人之利，故誉之。”

此即设誉攻战者为义者之说也。而墨子下文即非之曰：

“今天下之诸侯，……攻伐并兼，则是有誉义之名，（言被誉为义)而不察其实也。……

今王公大人天下之诸侯，则‘不然’，……”（下文即举种种攻战之不中天之利，不中鬼之利，不中人之利诸事为证，兹从略。)

此即就为攻战者之所为，实不合乎义，以见誉攻战者之“说是其然”者，今实“不然”，而明其言之假悖之论辩方式也。

四 辨“效”

论辩之事，首在对论敌之说，致疑于其“说是其然”者，“举不然而问之”，以明其假悖，因明所谓破邪，西方逻辑所谓破斥Distsuction，此在小取篇即“或”与“假”二项中之事也。然因明破邪后，必继以显正，西方逻辑中破斥后，必继以建立，此在小取篇即效以下之事也。小取篇曰“效也者，为之法也。”为之法，岂非使己之所立，足以为法而堪效，以引论敌就己义之谓乎?墨子书恒言“既已非之，何以易之”。“或”与“假”所以非人之言，“效”以下之事，正所以立己之所是，以易人之非也。

小取篇谓“效也者，为之法也”，此“法”字亦为墨辩中之一专门之名辞。按经说下曰：“一法者之相与也，尽类，（类字依王校)若方之相合也。”又经说下曰：“一方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也。尽类，犹方也”。是见墨辩中所谓法，实近乎西方哲学中，所谓理型，公式，概念，或原则之类。而小取篇此节之全文为“效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。此效也”；故时贤之释此段文者，多以此所谓效，乃效一抽象普遍之法，或依“故”做法，形成一抽象普遍之原则，视为大前提，以作一演绎推论之谓。然吾于此后说，则不能无疑。其中毫厘千里之辨，亦有可得而言者。

按墨辩之言法，以一“方”尽类为喻。今对各方物，如方木，方石等而言，此方之自身，固是一抽象普遍之公式或原则；而一切堪为法者，或依“故”所做之法，亦当各为一抽象普遍之公式或原则。于此抽象普遍之方式或原则，以语言表之，则可形成一演绎推论之大前提，吾亦无异辞。然此中之根本问题，则在墨辩中是否果有“就一法之自身，如一方之自身，而视为抽象普遍之公式或原则”之思想。墨辩谓一方尽类，乃谓尽一类之方物，无论方木方石，皆有此方之性质或方之法，而于其为方处相合。此实为以“方”为内在于一切具体之方物中之思想。如谓此“方”为一普遍者，乃以方为具体事物中之普遍者，而非离于具体事物外之抽象的普遍者。如以“方”喻其余一切法，则墨辩所谓法，亦宜皆为具体事物中之普遍者，而非抽象的普遍者。则墨辩虽随处言“法”，亦尽可从未有就“法”之自身措思，视为抽象的普遍方式法则之思想，亦可从未有将此方式法则，单独标举而出，立之为大前提，再作推论之意。而此亦无碍于人之在实际上，依于事物之相类处，或内在于不同事物中之普遍的方式法则，以由一类中之事物之情形，以推及同类之事物，如所谓类推是也。

吾人如承认，墨辩所谓法之尽类，唯是谓法为一类中之具体事物之普遍者之义，则法非他，即同类事物间之相类处。此相类处，亦即同类事物间之共同的方式或法则也。而所谓一事物之效法其他事物，亦即一事物之求亦具某方式，以与具某方式之其他事物求相类之谓，墨辩所谓“若之而亦然”也。所谓一事物堪为其他事物之所效法，亦即其某一方式，堪为其他事物所效法之谓。由此而所谓堪效法之辞，亦即其立辞之某一方式，堪为他辞之所效法，而为他辞之所“若之而亦然”者之谓。此某一方式，即堪效法之辞之足以为法处，而堪效法之辞，亦即其足以为法处之所依；固不须将此方式或法，自具体之辞抽离悬空，而视之为抽象之普遍者，或孤立之为一大前提，以为说也。循此以释小取篇所谓“效也者，为之法也；所效者，所以为之法也”之言，则上一句即言立一辞，当使其所依循之方式，可为他辞所效法；下一句则言，为他辞所效法者，即此依循某方式而立之言辞。二者回互成文，是所谓“堪被效法者”或“所效者”，与“往效法者”或“能效者”，同为具体之言辞，而“法”则内在其间之共同的方式而已。今果如时贤之释此段者，谓所效者纯为一抽象之法，而此法又有其“所以为之法”；则若此所以为之法者，又为另一抽象之法，以为其所效；……则所效又有所效，即犯无穷过。反之，若此“所以为之法者”，乃指一具体事物之法，则人岂不可直接以具体事物之法，为其所效，又何必中间多此纯效抽象之法之一举乎?是见谓墨辨之所效之法，必为一抽象之法者，于“所以为之法”一语，必进退皆无善解。而吾今谓效法之事，唯是一效法者，求亦依循或具有所效者之法或方式之事，则不特于此二语，轻而易解，而于墨子此节之文，及全篇之义，皆可畅通无阻。兹于下再进而论之。

小取篇论效一节文之核心，在“故中效，则是也；不中效，则非也。”一语。按本篇首曰：“以说出故。”，大取篇曰：“辞以故生。”经上曰：“故，所得而后成也”，则“故”即辞之所得而成之理由。时贤于此，亦皆无异说；而依某一类之理由，以生出某一类之辞，亦即辞之生成之方式或法也。吾人之辞，果求足以自立，则必当使此辞之依故而生之方式或法，堪被效法——即中效，而后“其是”“其然”，乃确定无疑，反之则非，而可疑其不然矣。此即辩论历程中，人于经“或”“假”二阶段，以对论敌致其疑问，明其不然后，求自立其辞以显正理之要道也。今试再就墨子之论非攻，以见于立辞之求“中效”而堪效法，实为墨子之所赖以正面之树立“攻之当非”之主张者（墨子之非“攻”为反面的反对攻，然墨于之主张“非攻”，建立“攻之当非”，则为正面的树立“非攻之主张者也”。此二者须辨别。)

据非攻篇，墨子之论非攻，屡言攻为亏人自利之事。亏人自利，即墨子之主非攻之辞，或“攻之当非”所自生之理由，或“其所待而后成者”之“故”也；而依此故、即亏人自利，以论攻之当非之论辩方式，即堪效法而中效者也。何以知其为中效而为堪效法者?今设有攻以外之某事，而为亏人自利者，吾人即可效法此论辩方式，依某事之为亏人自利之故，而亦论其当非也。此在墨子非攻篇，则为进而举出“窃人桃李”、“取人牛马”等亏人自利之事为例。然此例之正式举出，则为“譬”之事，详在下节。克就一辞之立而论，则初只须自其立辞之所依之“故”为“中效”，其辞之论辩方式堪效法，固不必将效法之而取以为譬之例，皆举出也。

五 辨“辟”

小取篇释辟曰：“辟（毕沅谓辟同譬)也者，举他（据王念孙校改)物而以明之也。”

譬喻生于“直告之不明，故以他物为喻以明之”，此人皆可无异辞。然此中之问题，在譬是否可单独成为一论辩之方法，或只当视为论辩历程中之一事，如吾人之所说。如人不知弹者，今喻之曰：“弹之状如弓”。又有人不知人间攻战为何似者，今喻之曰：人间攻战之状如蚁斗。此诚皆为由设譬喻，以使人知己所言之义之道，然其本身却非即是辩论，亦不单独成为辩之一法。小取篇首曰：“辩将以明是非……明同异……决嫌疑”，经说下曰：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也”。故必或说弹能伤人，或说弹不能伤人；或说攻战为义，或说攻战为不义，方有辩。否则，亦须或说弹如弓，或说弹不如弓；或说人间攻战，状如蚁斗，或说非如蚁斗，方有辩。而此后者之辩，则唯在彼此皆先已了解弹与人间攻战之状后，乃能发生。若在他人尚未了解何谓弹何谓攻战之状时，吾为之譬，以明弹与攻战之状，则此只是自释其言之涵义之事，尚非与人辩之事也。则谓在吾与人论辩之历程中，为使人了解吾言，乃作譬喻，以助人之了解，因而辩之历程中，即包含譬喻之一事，固可；然谓譬喻可单独成为一辩论之事，或辩论中之一法，则不可也。

抑吾将进而论者，则小取之言譬，实尚不宜只视为使人喻己意之一般譬喻。因一般之譬喻，尽可随人之方便，而自由采取，只须其能使人仿佛会意，亦尽可有不同之方式，而漫无定准。如吾喻弹如弓，可，喻弹如虹、如丸，亦无不可。然墨子小取篇所谓“譬”，为“举他物而以明之。”此所谓明之，当为联上文而说，言举譬以明“效”之项下所言之未明者也。此“他物”一名，又屡见于后文之释“援”与“推”中，是见其义亦当连贯“援”与“推”以为说，而非泛说之一般譬喻也。然则此所谓举以为喻之他物，当为何物？曰：此当为在效之项下所立之辞说中所论及之物，之同类之物。此同类与否，依何而定？曰：依吾人是否可对之依同类之“故”，以生同类之辞说而定。今再就墨子非攻篇之设譬之道，以明上文之义。

墨子非攻篇欲证攻战之为亏人自利之非，曾举上节已提及之人之“入人园圃，窃其桃李”“攘人犬豕鸡豚”，“取人马牛”“杀不辜人”等为例。此皆对墨子所非之攻战，分别为一譬。此诸譬非自由任取而来，而实为依一定之标准，而选择之同类事物。而其所以为同类之事物，即在同为亏人自利者，亦即同为吾人可依其为亏人自利之故，而立同类之辞，以言其非者也。夫然，故人若能知此诸譬中之诸事之非，即足还证攻战之非。然克就此譬喻之阶段说，则吾人只须举出此一一之事，而意在以此明彼，即已尽譬喻之责。至明白之说出其同为亏人自利而同为非，则为此下之阶段之辩论之事如侔援推等也。

六 辨“侔”

小取篇曰：“侔，比辞而俱行也。”何谓比辞而俱行?陈大齐先生于其名理论丛中释侔一文，曾详论西方逻辑中之加辞或减辞之属于侔。如小取篇之谓“白马，马也，乘白马，乘马也。”此“乘白马”“乘马”，即加“乘”于“白马”与“马”所成之加辞之例。而由“白马马也”至“乘白马乘马也”，亦即可称为比对二辞，相与俱行；今视为侔之例，固亦可通。然吾观小取篇后文，所举之例，恒为二例以上并举之情形，今录数者，并以甲乙丙丁，标之如下。

甲 白马，马也；乘白马，乘马也。

乙 骊马，马也；乘骊马，乘马也。

丙 获，人也；爱获，爱人也。

丁 臧，人也；爱臧，爱人也。

如上文之二例并举，乃小取篇作者之有意如此，则所谓比辞俱行，大可非就一例而言，而是就二例以上而言。如上文甲与乙二例，即为比辞俱行；丙与丁二例，亦为比辞俱行。而甲乙丙丁四例，就其构造方式之同有相似而言，亦未尝非比辞俱行也。若然，则单纯的对一辞自身，由加减而引出新辞，未必即可称为侔；必一辞（如乙之骊马马也)比照另一辞（如甲之白马马也)之如何由加减等，以引出新辞（如甲之乘白马乘马也)之方式，以自引出其新辞（如乙之乘骊马乘马也)，方为侔也。

吾人上列之说与陈氏之说，对于比辞俱行之解释，似皆可通，则无论谓单纯之加辞减辞为侔，及比照另一辞之如何引出新辞，以由一辞引新辞，似皆可称为侔。然若取陈氏之说，谓单纯之加辞或减辞，即可称为侔，则此虽为一种推论之方式，却可不与辩论直接相干。而如取愚之说，以侔为比照一辞之引出新辞之方式，以自引出新辞；则侔对辩论之价值即至大，而明显为辩论历程中，人求立论时，继譬之事而必然应有之事。今更详录非攻篇，对于其所取诸譬之文，条列于后。下括弧中者，乃愚所加，以便明比对其关系者。

甲 今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之（即谓为不义)，此何（故)也?以亏人自利也（不仁)。

乙 至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃，窃桃李者，此何故也？以亏人（自利)愈多，其不仁兹甚，罪益厚。

丙 至入人栏厩，取人马牛者，其不……义，又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也?以其亏人（自利)愈多，其不仁兹甚，罪益厚。

丁 至杀不辜人，拖其衣裘，取戈剑者，其不义，又甚入人栏厩，取人马牛。此何故也?以其亏人（自利)愈多，其不仁兹甚；罪益厚。

戊 杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。

己 杀十人，十重不义，必有十死罪矣。

庚 杀百人，百重不义，必有百死罪矣。

今至……攻国（杀千万人)……

墨子非攻篇，原文有脱误，文句构造，亦有未严格处。然大体而言，则乙丙丁三者，即皆为比照甲而立之辞，为比辞而俱行者；己庚即比照戊而立之辞，亦为比辞而俱行者。而此比辞俱行，以次第立新辞之目标，则在逐步逼出，攻国之杀千万人，为千万重之不义，而有千万重之死罪之结论，以成就其非攻之说。果比皆为比辞俱行之侔之事，则侔在辩论中之价值实至大。而侔之所以为侔者，则在其比辞而俱行之诸辞，乃对同类而可相譬之事物，依同类之“故”而生者，故可赖以互证其是非也。

七 辨“援”

小取篇曰：“援也者，子然我奚独不然也。”时贤多谓援为援例或类比推理。然若吾人上文之释侔之论，果能成立，则吾人毋宁谓侔之比辞俱行，更近乎类比推理。如上文之由一事之为“亏人自利而有罪”，以谓另一事之为“亏人自利之亦有罪”，此正为类比推理之形式也。由“臧之为人而爱臧为爱人”，以谓“获之为人而爱获为爱人”，亦为类比推理之形式也。类比推理者，由“此”之如是，以推“彼之同于此者”亦如是，亦即由“我”之然，以推“同于我之子”之亦然，或由“子”之然，以推“我之同于子者”之亦然也。简言之，类比推理者，即由此一然以推彼一然之事也。然小取篇之释援则曰：“子然我奚独不可以然也？”则至少自表面上文字以观，并非由此一然以推彼一然之事，而是由此一然以问彼何不然，或由子然以问我何不然之事，亦即求援于此一然，以问彼何不然，或援“子然”为例，以问“我何不然”之事。此所成者遂只为一反诘之辞，而为论辩中之所常用。此反诘之辞，固可进一步，引发一推理；然克就其为反诘之辞言，则尚非推理，而只为辩论中之一事，唯所以引发推理，而过渡至推理者耳。此亦即援之所以可称为辩之历程中之一阶段之故也。今再举子墨子非攻篇之言为例。

按墨子非攻篇，于举窃人桃李，攘人犬豕鸡豚，取人马牛，杀不辜人等亏人自利之事，并谓之为不义后又曰：

“天下之君子皆知而非之，谓之不义，今至大为攻国（大亏人自利)，则弗知非而谓之义，此可谓知义与不义之辩乎?”

此上墨子之论辩方式，正为由此然以问彼何不然，或由子然以问我何不然之方式。盖天下之君子，既知入人园圃等亏人自利之事为不义，而自然其说，则何以于攻国之为不义之说，又不以为然乎?此墨子之反诘，正为援之方式之运用也。又非攻篇另有一段文，今亦加以甲乙丙标之如下：

“甲 今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人为不知白黑之辩（辩同辨)矣。

乙 少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。

丙 今小为非，则知而非之（谓之不义)，大为非，攻国，则不知非，从而誉之谓之义，此可谓知义与不义之辩乎?”

此上三者，前二者为比辞俱行之侔，（甲)为释不知白黑之辩者，（乙)为释不知甘苦之辩者。而所谓“不知……辩”者，即“于少曰如此，于多不曰如此”之谓。则凡“于少曰如此，于多不曰如此”，皆“不知……辩”之类也。然人于此前二者之“于少曰如此，于多不曰如此”者，皆谓之为“不知……辩”；然在第三例（丙)中，人于小为不义知谓之不义，于大为不义，乃不谓之不义，而反谓之义；此正亦为“于少曰如此，于多不曰如此”之例，人却不谓其为“不知……辩”，故墨子乃反诘曰，此可谓“知……辩乎”。此亦正为援之方式之运用也。

又在小取篇后文一段曰：

“盗，人也；多盗，非多人也，欲无盗，非欲无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若若是，则虽盗，人也，爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也；杀盗，非杀人也。无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也。……所谓内胶外闭与?……”

墨者论杀盗非杀人，不爱盗非不爱人，此如墨经下言“狗犬也，杀狗非杀犬也”，皆与一般逻辑观点不同，亦为荀子正名篇所反对。其意盖在谓盗虽为人，然杀盗乃因其为盗之故而杀之，非因其为人之故而杀之，于是杀盗非杀人。至不爱盗，亦因其为盗之故而不爱之，非因其为人之故而不爱之，故不爱盗非不爱人。此言非无理趣，下文将更及之。而墨家之所赖以证成其说者，则为就世人之共承认“盗，人也；恶多盗，非恶多人，欲无盗非欲无人”为说。此世人之所共承认者，即涵有“就人为盗之故而恶其多，欲其无，乃与恶人之多，欲人之无，二者不相同”之义，亦即涵有“别盗于人”之义。小取上段文之论点，即世人既承认此“别盗于人”之义，而谓“恶多盗非恶多人，欲无盗非欲无人”；何以世人又不承认墨者之依于此“别盗于人”之义，而有之“不爱盗非不爱人，杀盗非杀人”之说?世人既不自非其言。何以又非墨者之所言乎?上段之文，实正涵此一反诘，乃墨者与世人对辩时所宜有，是即问：“子然我奚独不可以然也?”之援。至由此反诘，以归于子然亦应然，子亦当承认我之然，承认墨子之杀盗非杀人，不爱盗非不爱人之说，则正为援之下一步之“推”之事也。此于下节再详之。

八 辨“推”

小取篇释推曰：“推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也，是犹谓他（依王念孙校改)者同也，吾岂谓他（依王校改)者异也。”

时贤之释推，或谓之归纳法，或谓之演绎法，然皆于小取篇本文无确据。此所谓“取”“不取”与“予”，初皆当就对辩之人我双方之活动而言。“取”者，于某事物，自取此说，自取此辞也。“不取”者，于某事物，不取此说，不取此辞也。“予”者，于某事物，予以此说此辞，亦以此说此辞予人，而使人取也。兹先再举非攻篇之论辩为证，再及于上段所谓“杀盗非杀人”之辩，以明推之为承援而起之下一步之事，亦即一结束辩论历程之事。

非攻篇于举“窃人桃李”、“攘人犬豕鸡豚”、“入人栏厩取人马牛”，“杀不辜人”等诸例，以论其亏人自利有罪而不义后，尝谓“天下之君子”皆知其不义而谓之不义。此即言：“其亏人自利之不义”，为天下之君子之所取也。然于攻国之亏人自利之不义之处，则天下之君子无所知，反从而谓之义，不“谓之不义”，此即天下之君子之所不取也。而非攻篇之全文，则归结于证明：此“攻国之亏人自利之不义”，乃与“窃人桃李……杀不辜人等亏人自利之不义”为同类。此即谓天下之君子，所不取之“攻国之不义”，同于其所取之“窃人桃李，杀不辜人等之不义”也。由此而墨者之论辩，即为：此二者既同为不义，何以于彼谓之不义，于此不谓之不义，而反“从而谓之义”乎?此即“子然我奚独不可以然”之问，上所谓反诘之援也。由此反诘之援之进一步，即必为：既于彼之亏人自利，“谓之不义”，则与彼相同，而同为亏人自利之“此”，亦当谓为“亏人自利之不义”，而将此辞，施予于此之上。此即“以其所不取之同于所取者，予之也。”此予之，乃将此之“为亏人自利之不义”，亦施予于此之上，亦即将墨者之此辞此说，施予于天下之君子，使之亦取此辞此说也。于同类之事物，人我双方，当对之有同类之辞说，乃一切辩论之目标与归结之所在。他与此同，则我不得谓其异，而有异辞异说，故曰：“是犹谓他者同也，吾岂谓他者异也。”辩论即止于是矣。

兹再举上文“杀盗非杀人，不爱盗非不爱人”之论辩，以见推之为义。如小取篇于“恶多盗非恶多人，欲无盗非欲无人”之后曰：“世相与共是之”，此即言世人共于“恶多盗”，取“非恶多人”之说，于“欲无盗”取“非欲无人”之说也。而此诸说中，即涵有“就人之为盗而恶其多、欲其无，乃与恶人之多、欲人之无，二者不相同”之义，即涵有“别盗于人”之义。此亦即世人所取之“彼”，而不自非者也。然世人虽取上列之说，及其中所涵之义，然世人又不取墨者“杀盗非杀人，不爱盗非不爱人”之说，及其中所涵之“别盗于人”之义。此见世人之不知其所不取之同于其所取，不知此二者同依于“别盗于人”之义而立，亦即依同类之理由，或同类之“故”而立，而忘此二者实为同类之说也。今此二者既为同类之说，何以世人于其所取之“彼”不自非，而于墨者之说，则非之乎？此亦即上节所谓反诘之援也。由此反诘之援之进一步，即必为：既取别盗于人之义，于“恶多盗”，取“非恶多人”之说，于“欲无盗”，取“非欲无人”之说；则亦当本其所取，于“杀盗”，取“非杀人”之说，于“不爱盗”，取“非不爱人”之说，而承认墨者之所论。此亦即依于吾人于同类之事物，人我双方，当对之依同一之理由或故，以有同类之辞说：“他”与“此”同，则不得谓其异，而对之有异辞异说也。

九 辨“辩”之七事

如吾人以上对或、假、效、辟、侔、援、推之解释为不误，则此七者，实乃论辩历程中次第相生之七事，而非并列之七法。此论辩之历程，非一人独自运思之事，而是在说者与为论敌者之人己双方间进行之事。此双方论辩之根本原则，不外乎小取篇首所谓“以类取，以类予，”“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”。大率在己与人论辩之始，恒以他人之说为不尽然，故“或”之而疑之，进而举不然者而问之，就其不然处，以谓人之所言为“假”；于是乃依故，或理由，以自立一辞说，并使此自立辞说之道，足资效法。乃进而举其他与所欲论者同类之事物为譬，以见吾人于此诸同类事物中之此一例，可依某一故或理由，以立如何之辞说者；于彼一例，亦可依同类之故或理由，而立同类辞说，由此而有比辞俱行之侔。至当人于同类事物中一例，取如此之辞说，而于另一例，不取如此之辞说时，则反诘其“子然我奚独不然?”而有援。由此再示人以对此另一例，亦当对之取如此之辞说，而取其初所不取；以使人我共取同类之辞说，以予于同类之事物。此即推之所以为辩论之归结，而使人我于同类事物之辞，皆“以类取”而“以类予”者也。施何辞说于何事物，以示诸人，谓之予；于何事物采何辞说，以有诸己，谓之取。然人之大患，正在于所知之一事物取何辞说者，于另一同类之事物，不取同类之辞说；乃反而对人于此另一事物，取同类之辞说者，谓之为非，而忘其先实已于其所知之一同类事物自取同类之辞说矣。故论辩之道，要在“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，若无诸己，则不当求诸人，若有诸己，则不当非诸人。今吾既于“窃人桃李”“杀不辜人”等事，知其为亏人自利而不义，并实有此见，存之于心；则吾当依类而知攻国之亏人自利为不义，并求他人亦依类而视攻国为不义。此即有诸己而后求诸人也。至于世人承认“恶多盗非恶多人”“欲无盗非欲无人”，而又非墨者“杀盗非杀人”“不爱盗非不爱人”之说者，则忘其自己正存有与墨者同类之见，是即非“无诸己而后非诸人”，乃“有诸己而又非诸人”矣。非推恕之道矣。夫然而论辩之功，一方在将吾所知，而兼为人之所能知之其他同类事物，举以示人，以便人之依类而推，得于论辩中之同类事物，亦取同类之辞说；一方在反躬自省，当吾反对他人于某事物，存某见作何说时，吾是否从未尝对同类之事物，存某见作何说；而非在为自己之所言，寻求重重叠叠之前提，以建立一形式之论证，如西方逻辑之所重；更非只在指出对方所立之言所犯之“过”，如印度因明之所重。唯由此而后吾人可进而了解小取篇下文所论之譬侔援推之辞，所以“行而异，转而危，远而失，流而离本”之故，及其对言之多方殊类异故，何以并无西方逻辑印度因明之形式的说明，而亦不可以逻辑因明之法式衡之之理由。此当于下诸节详之。

十 言之多方殊类异故——或是而然，或是而不然

小取篇后半之文，论譬侔援推之辞之“行而异，转而危，远而失，流而离本”，及言之“多方、殊类、异故”其所举之例多琐屑，义蕴亦不多。却为今之西方逻辑释墨学者所喜论。然实则以西方逻辑之法式，衡此所举之例，多不可通。而可通之者，盖惟一原则，即就世人或对辩之他方，立辞时之主观心理中，其辞所指之“实”如何（即察名实之理)，如何取“故”（即依何理由)，及其所已承认之“类”之同异，以定其所生之辞之当否而已。同辞以所指之实异，而辞亦因以异，盖即言之“多方”；取故不同，斯有“异故”；依异故而立之辞，其类亦异，盖即“殊类”。今先照录原文，再加以申释如下。

“夫物有以同，而不率遂同；辞之侔也，有所至而止。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。故辟、侔、援、推、之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言多方、殊类、异故，则不可偏观也。夫物或乃是而然，或是而不然，或不是而然（此句依胡适校增)，或一周不一周，或一是而一非也。……

“（一)白马，马也；乘白马，乘马也。骊马，马也；乘骊马，乘马也。获，人也；爱获，爱人也。臧，人也；爱臧，爱人也。此乃是而然者也。

“（二)获之亲，人也；获事其亲，非事人也。其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。车，木也；乘车，非乘木也。船，木也；入（据孙诒让闲诂所引苏时学校)船，非入木也。盗，人也；多盗，非多人也；无盗，非无人也。……此乃是而不然者也。

“（三)夫且读书，非书也；好读书，好书也。且斗鸡，非鸡也；好斗鸡，好鸡也。且入井，非入井也；止且入井，止入井也。且出门，非出门也；止且出门，止出门也。若若是，且夭，非夭也；寿，夭也，（此三字不可解，或疑寿字为止且夭止四字之讹，否则寿字下当脱止字)。执有命，非命也；非执有命，非命也。……此乃不（依胡适校增)是而然也。

“（四)爱人待周爱人而后为爱人，不爱人，不待周不爱人；不失（疑衍)周爱，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马，然后为乘马也；有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后为不乘马。此一周一不周也。

“（五)居于国则为居国，有一宅于国，而不为有国。问人之病，问人也；恶人之病，非恶人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。

“之马之目盼，则谓之马眇；之马之目大，而不谓之马大。之牛之毛黄，则谓之牛黄；之牛之毛众，而不谓之牛众。一马，马也；二马，马也；马四足者，一马而四足也，非两马而四足也；马或白者，二马而或白也，非一马而或白。此乃一是而一非者也。”

此上所举之例，分五类，今以一、二、三、四、五标之，合以证成“言之多方殊类异故”、“辞之侔也，有所至而止”、及譬侔援推，可“行而异，转而危，远而失，流而离本”之义。此五类之例，似可截然分别；然如何分别，则小取篇，并无严格之形式化的说明，而吾人如以西方逻辑之形式的法则衡之，即明有不可通者。

如以（一)与（二)中之例言之，“白马马也”，“获之亲人也”与“其弟美人也”，三者之形式同为ab（即a包涵b中)。“乘”之加于白马与马，亦当无异于“事”之加于获之亲与人，及“爱”之加于其弟与美人，其形式同为（acbc)。则乘白马固为乘马，获之事其亲，亦应为事一人，而人之弟果为美人，则人爱其弟，亦即爱一美人也。仿此，则车船果为木，入车船即入一种木也；盗为人之一种，多盗即多盗之一种人，无盗亦即无盗之一种人。此方为合乎西方逻辑之形式规则之推论。然则何以小取篇谓（一)中之例为是而然，而（二)中之例，则为是而不然乎？

时贤多谓此（二)中之例，所根据之规则，乃依于种名（如车盗)个体名（如获之某亲)与类名（如木与人)之不同；故连于种名之辞（如乘车、杀盗)与连于类名之辞（如乘木、杀人、事人)不同；连于个体名之辞（如事获之亲)与连于类名之辞（如事人)亦不同。然果如此说，则在（一)中之例，“白马”种名，“马”类名，“获”个体名，“人”又类名，此中亦有个体名，种名，类名之不同；则乘白马亦应与乘马不同，爱获亦应与爱人不同。然则小取篇何以独谓（二)中之例，为是而不然，于（一)中之例，又谓之是而然乎?

由上文可知（一)中之例与（二)中之例，实不能依西方逻辑中同一之形式规则，加以说明。则二者之分别，果何所根据？曰：此根据，实非纯为逻辑的，而实兼为心理的。所谓兼为心理的，即谓此二者之分别，乃初由人于此二类之例中，就其辞所抒之义之分别言，可见人心于事物之如何取故，在事实上之有所不同，故此二类之例为相异。此中，既已如何取故，而依之以再进而引生某辞，其故与所引生之辞之关系，可为纯逻辑的。然人对不同之事物，如何取故，则并无逻辑上之必然法则，而纯为心理的也。

吾人今如依人之心理上如何取故之分别，以说明（一)中之例与（二)中之例之分别，此实甚易。譬如在（一)之例中，吾人问：何以乘白马是乘马?此即以吾人之乘白马，乃依白马之实为马之故而乘之，乘骊马之为乘马亦然。即此中吾人在心理上，乃就白马骊马等物之为马之故，而取此故，以引生“乘白马为乘马”及“乘骊马为乘马”之辞也。又问：何以吾人爱臧与获是爱人?此中之臧与获，或谓为奴婢之名。无论是否，要之吾人爱臧与获，非因其与我有何亲戚关系，而纯因其实为人之故而爱之，故爱臧与获即是爱人也。

至于在（二)之例中，何以获之亲为人，而获事其亲非事人?又何以其弟是美人，而爱弟非爱美人?则此由于获之亲，虽为一人，然获之所以特孝事其亲之故，却非由于彼为一人，而实由彼为其亲之故；而获之爱其弟之故，亦因彼实是其弟之故，亦非以其为美人之故也。仿此，故车船为木，然吾人之乘车，入船，乃因车船之为物之某种形构，而实能载人之故，而非因其为木之故，故乘车非乘木，入船非入木也。又盗虽为人，然吾人言多盗时，所思者实乃关于“盗”之“多”、盗之“无”，而非此为“人”者之“多”与“无”，故多盗非多人，无盗非无人也。

由上即知（一)中之例，与（二)中之例之所以不同，并非由其辞之形式之不同，而唯由于吾人在心理上于此二类之辞所指之事物，实际上就何方面去看，而如何取故之不同。此如何取故之本身，实无必然逻辑之法则。惟在人既已如何取故之后，乃可说此一定之故，与依此故所引生之辞，有一必然之逻辑关联。如吾人既由彼为吾弟之故，而爱之，非以彼为美人之故而爱之，则吾之爱之，即为爱弟而非爱美人。此中之前陈与后陈，或前件与后件间，确可说有一必然性之逻辑关联。然吾人之何以须就彼实为吾弟之故而爱之，而不就其彼实为美人之故而爱之，则纯为主观心理的，并无逻辑上之必然理由。世间上亦尽可有一艺术家，觉其弟为美人，而唯就其弟之为美人之故而爱之也。则此中人之毕竟依其弟为其弟之故而爱之，或依其为美人之故而爱之，亦无必然之逻辑法则也。

（一)（二)中其他之例，可依此类推，不另一一释。

上文所谓吾人之心理上对事物如何取故之分别，亦即同时是：吾人在心理上对所用之语言之意义，或重此一方面与或重彼一方面之别（自此而言，亦可谓小取篇为今日所谓语意学或内包逻辑 Intentional Logic之前驱)。譬如问：何以乘白马是乘马?此是因吾人乘白马，乃依其物为马之故而乘之，亦同时是因吾人在说乘白马时，吾人所重者，在白马之为马之意义，亦即白马一语之中，所涵之马之意义，而非其中所涵之白之意义——故说乘白马是乘马，可，说乘白马是乘白不可。又如问：何以爱臧与获是爱人?此是因吾人之爱臧与获乃因其为人之故，亦同时是因吾人在说爱臧与获时，吾人所重者，在臧与获之为人之意义，亦即臧与获之二名中，所涵之“为二人之名”之意义。再如问，何以获事其亲非事人?此即亦是因获事其亲一语，吾人所重者，非其亲之为人之意义，而唯是其亲为亲之意义也。更如问：何以爱弟非爱美人?则因弟之一名，在一般义原无美人之意义。在一人之弟为美人之情形下，对此一人，以“弟”名之，并视“弟”如一专名时，此“弟”之一名，固亦可在外延上涵有指某一美人之义；然在其爱弟时，尽可全不思及其为美人，则其所用之“弟”之一名中，乃可无美人之意义，故爱弟之一辞，亦不涵具爱美人之意义也。其余乘车、入船、多盗、多人之例，可以类推，不另释。

十一 言之多方殊类异故——不是而然，一周一不周，一是而一非

吾人如知（一)（二)中之例之别，乃依于人之心理上之如何取故之别，与人于其语言所重之意义之别，则对于小取篇（三)中所谓“不是而然”之例，（四)中所谓“一周一不周”之例，及（五)中所谓“一是而一非”之例，亦当知其立辞之方式，皆不能以西方逻辑之形式规则衡之，而其表面上之似相矛盾之情形，皆唯有依于人之心理上如何取故之别，或人于其语言所重之意义之别，方能加以解消。

在（三)中之例，如依逻辑上加辞法言之，则如a非b，ac即非bc：ab即非b，abc亦非bc。读书既非书，好读书即不同于好书而非好书；斗鸡既非鸡，好斗鸡亦非同于好鸡；且入井既非入井，止且入井亦不同于止入井。其余仿此。然则小取篇何以言“读书，非书也；好读书，好书也。斗鸡，非鸡也；好斗鸡，好鸡也，且入井，非入井也；止且入井，止入井也……”？依吾人之意，好读书之所以为好书——或吾人之所以可由好读书之辞，以引生出好书之辞——唯由人在好读书时，人在心理上确对于书与读，皆有一好，因而好读书之辞中，即包涵好书之意义。故吾人即可依“好读书”中，所包涵之对“书之好”或“好书”之“故”，以生出好书之辞。依此“故”立为前提，以生出之辞，为结论，其间之关系，固亦为逻辑的。然于“好读书”，何以只取其所包涵之“对书之好”之一义，而不只取其“对读之好”之一义，则纯为心理的，而非逻辑的也。今吾人若于好读书中，只取其“对读之好”之一义，则由好读书引出之结论，应为“好读”，非“好书”矣。好斗鸡之例与好读书之例相似，可不另释。至于“止且入井”之一例，所以能成立，则由于吾于“止且入井”时，兼有“止其入井”之义。今取此义，故可以“止且入井”为前提，以生出“止入井”之结论。然若吾人承认“且入井，非入井也”，吾人于“止且入井”中所重者，在“止且”之意，则“止入井”中，无此“止且”之义，则“止且入井”，即非“止入井”矣。唯在常人之一般心理中，于“好读书”，恒取其中之“好书”之义；于“好斗鸡”中，恒取其中之“好鸡”之义；于“止且入井”中，恒取其中“止入井”之义；此即小取篇所谓“不是而然”者也。

在（四)之例中“爱人待周爱人而后为爱人，不爱人不待周不爱人，不周爱，因为不爱人矣。”一段，依俞樾释，“周犹遍也”，盖谓爱人者必待遍爱人，乃得谓为爱人；不爱人，则不待遍不爱人，而后谓之为不爱人；即只须于人有所不爱，即为不爱人矣。此释正合于墨家之兼爱之教。然（四)中之下一例，为“乘马，不待周乘马，不乘马待周不乘马。”以逻辑之形式规则衡之，此二例明互相矛盾。因若爱人，必待周爱人而后为爱人，乘马亦应待周乘马而后为乘马；若乘马不待周乘马，则爱人应亦不待周爱人。因此二辞之形式构造为全同也。胡适氏小取篇新诂，于此遂谓上一例中之小取篇原文，亦应为“爱人不待周爱人”，以合于下一例之“乘马不待周乘马”。然果将小取原文，如是加以校正，则于其下所谓“一周一不周”一语，便无所交代。因此一周一不周，明非就一例内部言，而为就二例之相似而不同处言。爱人之例乃周之例，乘马之例，则不周之例也。胡氏谓依俞氏所释，则小取篇无异自作一互相矛盾之说，此不应有。胡氏不知小取篇此文于各节所举之例，表面观之，正皆为在逻辑形式上，可说为互相矛盾者。其所以实不相矛盾者，则由于人之取故之不同。在此爱人及乘马之一周一不周之二例中，人于乘马时，或立乘马之辞时，可只注意于其有所乘之马，而只取“有乘于马”之义，故乘马不待周乘马也。至于在爱人时，或说爱人时，则人非复只注意于其有所爱之人，而重在“去爱人”；而爱人之词，亦不只涵有所爱之人之义，且涵“于人皆爱”之义；依墨家兼爱之教，更必须重此义，以求尽人而爱之。故小取篇谓爱人必待周爱人也。

在（五)中所举之诸例，如依一般逻辑之形式规则衡之，亦明表面上有互相矛盾之情形。如谓“人之鬼，非人也；祭人之鬼，非祭人也。”又谓“兄之鬼，兄也，祭兄之鬼，乃祭兄也。”此二者即互相矛盾。因如人之鬼非人，则兄之鬼亦非兄；如兄之鬼为兄，祭兄之鬼为祭兄，则人之鬼亦应为人，而祭人之鬼亦为祭人，方能免于逻辑形式上之矛盾。然小取篇之谓兄之鬼为兄，祭兄之鬼为祭兄，而人之鬼非人，祭人之鬼非祭人，却自另有理趣，而为常识之所首肯。即人在祭兄之鬼时，人在心理上，恒如觉其兄之尚在，因而于兄之鬼之意义中，人乃重其实为我之兄之意义，而不重其为鬼之意义。至在祭人之鬼时，则吾人心理上，乃觉其已非人而为鬼，人此时乃重其实为鬼之意义，而非其曾为人之意义。缘此人在心理上，对兄之鬼与人之鬼所重之意义各别；于祭兄之鬼时，乃取其兄之故，依其为兄之义而祭之，故由祭兄之鬼所引生出或推得之辞或结论，遂为祭兄；而于祭人之鬼时，乃取其为鬼之故，依其为鬼之义而祭之，故由祭人之鬼所推得之结论，遂非祭人，而为祭鬼矣。

在“问人之病，问人也；恶人之病，非恶人也。”一例中，亦有同样之问题。因问人之病，乃问属于人之一事，恶人之病，亦是恶属于人之一事，此二者之逻辑形式全同，此中并无“一是而一非”可说。而小取篇之所以说一是而一非者，唯以在问人之病中，人所关心注目者，实在人而不在病；在恶人之病时，人所厌恶者，实在病而不在人；故以问人之病为前提或理由或故，所生之结论或辞，为问人；而以恶人之病为前提或理由或故，所生之结论或辞，非恶人也。

在“居于国为居国，有宅于国不为有国”之例中，如谓居于国为居于国之部分之土地，则有宅于国，亦为有宅于国之部分之土地。如居于国之一部分土地，可称居国，则有宅于国之部分之土地，亦应可称为有国，方合逻辑规则。而小取篇之言二者之别，则唯有就人一般人之心理上，语言意义上，说居于国时，人所思者，实乃所居之国之全体之土地，此全体之土地，似皆为人之行旅所及，故居于国即居国；而说有一宅于国时，人所思者实乃宅之只占国之一部分之土地，除宅所占之此一部分土地外，其余部分之土地皆在其外，故有宅于国非有国也。

复次，“之马之目盼，则谓之马盼”；“之马之目大，而不谓之马大”。二辞之不同，亦不在二辞外表之形式构造，而由于在此二辞中，吾人对马与目盼及目大二者之关系，所了解之不同。于马之目盼中，吾人所了解于马目者，乃其活动，吾人视此活动可实属于其目，亦可实属于整个之马；故吾人可依马之目盼为理由，以说马盼。（或谓盼为眇，眇为一目之活动之停止。此活动之停止，仍可属于全马，故马之目眇即马眇。谓盼谓眇，皆不关大体)于马之目大中，了解于马目者，乃其形相，此目之形相之大，乃实只属于目者，不能说属于整个之马。此即二辞之所以不同也。

至于“之牛之毛黄，则谓之牛黄；之牛之毛众，而不谓之牛众。”之例，与上者略同。此二例之别，则在吾人对“牛”与“毛黄”“毛众”等之关系之了解不同。在吾人了解牛之毛黄时，即同时知毛之附于牛之形体，其黄亦实如在其形体之上，故可以牛之毛黄为理由，以说牛黄。至吾人了解牛之毛众时，吾人所思及者，惟是此毛之众。此毛之众，实乃止附于此一牛之毛之众，而非可用以指牛之形者，故不能以此为理由，以说牛众也。

小取篇之最后一例为“马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。”及“马或白者，二马而或白也，非一马而或白也。”此二者之异，可说由于此二马字，实代表不同之概念，在逻辑上为二名辞。亦可说此二马字虽皆是马字，然吾人于此乃思及其不同之意义。吾人说“马四足”时，吾人乃就“马”之一字，实指一马之意义而思之，由“一马四足”之辞为故或理由，固不能引出“两马四足”之辞也。至吾人谓“马或白”时，吾人乃实就“马”之一字指两马以上之意义而思之，由“两马或白”之辞为故或理由，固亦不能引出“一马或白”之辞也。

十二 小取篇之论辩之宗趣

吾以上二节，不厌缕，于小取篇后半篇，所举之诸例，皆一一就其对偶成文处，以明其外表上皆非依同一之逻辑上推论形式而立，而吾人如以同一之逻辑上之推论形式衡之，将见其正为互相矛盾冲突者。今吾人所赖以消解之之道，则在于此对偶成文之辞，知其不同之义，并知吾人对外表形式上相类之辞，在心理上所思及之意义，而所立之为理由或“故”以引出他辞者，尽可实不相同。因而此外形式上相类之辞，实非真正相类。此即所以明辞之多方殊类异故也。自小取篇后半篇之意，在明辞之多方殊类异故以观，则此不特非意在建立逻辑上之普遍的推论形式，且正在证明外表上同一之推论形式，在实际上恒不能普遍应用，所谓“不可常用”是也。

然吾人虽谓小取篇后半篇之宗趣，不在建立逻辑上之普遍的推论形式，然却又不可说小取篇无逻辑上之原则之提出，更不可说小取篇意在明世间无真正相类之辞。其所欲人注意者，唯是辞之似相类者，可实非相类；而使人知“辞之侔也，有所至而止。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同”。此上对偶成文之诸辞，即皆其例也。由此而依小取篇意，吾人欲定二辞之是否相类，欲知吾人可否由一辞之然，以知他一辞之亦然，要在知吾人以此二辞为然而取之时，其“所以然”或“所以取之”之是否相同。简言之，即吾人于此二辞，其所取之故或所依之理由，是否相同。辞若异故，则殊类，必同故而后其类同，此即小取篇所提出之逻辑原则。至于依故所生之辞，其本身之是否有效，而堪效法，亦在此故，与由此故所引生之辞，是否有逻辑上必然之关系。若立此故，必有此所引生之辞，是谓大故。经说上所谓“大故，有之必然，”是也。若立此故，不必有此所生之辞，而不立此故，必不能有此所生之辞，是谓小故，所谓“小故，有之不必然，无之必不然”是也。大故相当于西方逻辑中所谓充足之理由，小故相当于必须而非充足之理由。时贤论者已多，吾于此亦无异辞。此大故小故之名，虽不见于小取篇，亦为小取篇之依故生辞之逻辑原则之所涵也。

然小取篇之宗趣，复不能说其只在提出上列依故生辞之逻辑原则，实又在指出吾人之如何“取故”，乃兼属于人之心理中之事，并不能只由二辞之外表形式上之相类，即谓其所取之故为相同。外表形式上之相类，乃“其然也同”“其取之也同”；而“取故”，则是就其然之“所以然”，而有“其所以取之”。此人之如何取故，乃不必为人所自觉，亦不必表现于辞之外表形式上者。吾人欲定人之所言之辞之是非，则要在就人在实际上所取之故，与其所生之辞，是否有必然关系而观，而非在就其外表之形式以观。故祭人之鬼与祭兄之鬼之二语之形式同，然人于祭兄之鬼，乃取其为兄之故，是为祭兄，而祭人之鬼时，则乃取为鬼之故，遂非祭人矣。

依小取篇之义，人之如何“取故”之事为心理的，而不必表现于辞之外表形式中者。此即同于谓人之如何“取故”，并无事先之规定，亦无逻辑上之必然理由，如上所已论。而此依何故以生何辞之本身，亦可不必皆以语言加以形式化的表达者。如在前文所举之杀盗非杀人之论辩，其所以能成立，唯在人于杀盗时，乃就盗之为盗之故而杀之，非就盗之为人之故而杀之。此中，如将所取之故，另以语言加以形式化的表达，即可形成一西方逻辑中之普遍原则，或印度因明中所谓“因”及“喻体”。此普遍原则即“‘就盗之为盗而观，及待之以何道’不同于‘就盗之为人而观，及待之以何道’”之原则。此原则复可依于一更高之普遍原则，如“‘就一类（如人)中之一种（如盗)而观此种之特性，及比特性所关联之事（如杀)’不同于‘就一种之属于一类而观此类之公性，及此公性所关联之事，”之原则，或“‘种名辞、种概念之内包之意义，及其所联系之意义’不同于‘类名辞、类概念之内包之意义，及其所联系之意义’”之原则。唯依此等普遍原则，墨者方能谓盗人也，而又别杀盗于杀人。然此普遍之原则，在墨者之杀盗非杀人之论辩中，并无形式化的表达，即唯是隐涵的原则。至在墨者之其他论辩，如上述之非攻之论辩中，其“亏人自利而当非”之原则，固非隐涵的，而为明显的表出者；然墨者之逻辑思想，终未进至了解：一切推论中所隐涵的原则，皆宜有明显的形式化的表达之义，此即其不如西方逻辑印度因明者也。

墨者对于论辩中所隐涵之原则之形式化的表达，虽未能重视，然缺此表达，亦尽可无碍于辩论之进行。此乃由于辩论之双方，可为在实际上同承认此隐涵之原则者。而实际上若辩论之双方，不同承认若干隐涵之原则，则其言不能相喻，亦不能有共同之结论可得，抑亦可根本无相辩之必要。如在杀盗非杀人之论辩中，墨者诚未如上文之指出其“别杀盗于杀人”所根据之原则，然墨者之论辩，亦正可不必待乎此。墨子于此只须指出世人与之对辩者，既承认“恶多盗非恶多人，欲无盗非欲无人”，则亦当承认墨者之“杀盗非杀人，不爱盗非不爱人”之论。其理由即在此与彼同类。此同类之根据，自在其依同类之故而立，亦即在其隐涵同一之“别杀盗于杀人”之原则。然此原则之未有形式化的表达，并不碍于人在知二者之同类时，即在实际上依于同一之原则，由承认其一以承认其二。此即小取之论辩，特重举例为譬，以比辞俱行，外表观之，若皆为西方逻辑中之类比推理之故也。

综上所论，故知小取篇之中心问题，实不在建立逻辑上之推论形式，而唯在述论辩历程中之或、假、效、辟、侔、援、推之七事。此中之要点，则在“立辞必明于其类”，辞之相类者，亦即依相同之“故”而立者。凡依相同之故而立之辞，则此然彼亦然，承认其一，即当承认其二，而取其一，即当效之以取其二，是之谓以类行。而人之心术之大患，则在于辞之相类者，不明其为相类；恒承认己之一，而不承认他人或其他之二。乃于“窃人桃李”“攘人犬豕鸡豚”等，亏人自利之事，则知非之，而于攻国之亏人自利，则不知非；于“恶多盗非恶多人，欲无盗非欲无人”则是之，于“杀盗非杀人，不爱盗非不爱人”则非之。此皆蔽其于“己之内”之一，而不能以类行，以通达于“其外之他人或其他”之二，所谓“内胶外闭”是也。由此而有辩中之七事，以解此胶闭，以使人之立辞，皆明于其类。然辞有相类相侔，而实非相类相侔者，此即由其所指异义，实乃依于不同之故而立，原为殊类者。由此而有小取篇后一半篇之杂取诸似相类而实非相类之辞，而并举之；以见凡异故者，其辞之形式虽相类，亦实为殊类，因而人亦不当于此取其一以取其二；此即小取篇论辩之宗趣也。大约大取篇所重者在人之如何取行，小取篇所论者，则皆在如何取言。盖依墨子之教，重行过于重言，故于行曰大取，于言曰小取也。

新亚学报四卷二期

一九六○年九月二十六日

第七章 原言与默：中国先哲对言默之运用

一 导言

中国思想之传统中，对人之如何立论、推论之形式之研究，未能如西方与印度之逻辑因明，早成为一专科之学。此为中国学术之短，毋容为之讳言。然于如何运用语言以表意表义，语言运用与行为之关系，语言运用之价值，与其限制何在，则自始有不断之反省与论述。此大体上略同现代西方所谓语意学之问题。吾前于荀子正名及先秦名学三宗与墨子小取篇之论辩二文，已指出先秦名家及墨子、荀子之论名实关系，辩论之程序，及言之多方异故等问题，皆由语言之如何指实表义，人在对辩时，如何使己意喻诸于人而引起，并尝谓其问题，与其说为逻辑的，不如说为更近乎语意学的。吾本文将更进而论者，则在说明中国思想，对语意之问题之反省，乃自始注意及语言与语言之外围之默之关系，并视语言之用，唯在成就人与人之心意之交通。此中可说有一中国之语言哲学之传统；并拟进而续对墨庄孟荀之言辩之异同，作一总持之讨论与分析，以言此传统中之语言哲学中诸基本形态之思想。

二 先秦儒墨道法四家对言默态度之不同

常言语言之用有指客观之事物，表主观之情志，及通达人我之意三者。指客观之事物者，如科学之语言。表主观之情志者，如文学之语言。通达人我之意者，如人伦间与社会中人之相告相命之语言。然人类之原始，尚有一种对客观之事物之语言，即咒语。如咒彼“土反其宅，水归其壑，昆虫无作，草木归其泽”之类。此乃一方依于人之主观之情志愿欲，一方又视彼自然之物，亦能知人意，或有神能使之知人意，乃视人之语言，亦能对之有所命，如其对他人之能有所命然。此乃混合另二种语言所成之对事物之语言，而盖亦人类之原始所共有者。作此种语言者，乃既信语言能指物，亦能表情达意，并完成此情意中之目的，而有其实作用。缘此发展，而人有一对语言自身之崇拜，并可有种种之诅盟与魔术中之语言，亦可进而视一语言之自身为一形而上之存在，而自有种种之实作用者。如印度弥曼差派有声常论。谓声常，即谓若干具神圣性质之语言，能永恒存在，人念之而有实作用，则成咒语。佛学初虽反对声常之论，亦不重咒语，然大乘佛经如般若华严中，亦附有咒语，密宗之口密，更纯为咒语。在西方，则希腊之Logos之原义，即言Word，即道。犹太教之旧约谓上帝创造天地，乃先说宜有光，即有光，说宜有天地万物，即有天地万物；是一切物，皆直接依上帝之语言而生。基督教亦重上帝对人言语上之启示。自约翰福音，而以希腊之哲学中之Logos与上帝同在。Logos即言即道，此道即上帝之圣子。此道之成肉身为耶稣，亦即无异于此“言”之成肉身。犹太教徒与基督教徒之视新、旧约为上帝之语言者，亦若视此语言之本身，即具一种神圣之实作用。此亦实皆遥承原始人类之咒语中语言崇拜而来。至在中国，则古之祝盟，亦皆有咒语之意义。纬书言仓颉造字，孔子作春秋而天雨粟、鬼夜哭、天降血书等，亦由信语言有实作用而来。后之道教佛教，亦皆有咒语。吾今亦无意作此咒语之必无效之臆断。然在中国思想之传统中，则此咒语之地位，显然较在印度与西方为低。中国无印度之声常论。原始宗教思想中，虽亦谓天帝与人言语，如诗言“帝谓文王”。然孔子则明谓天何言哉，孟子亦谓天不言，纬书中之说，多不为后之儒者所取。老子为道教所宗，而老子之“道”，乃不可道亦不可名者。中国佛教于第一义，例以言语道断、心行路绝为说；中国佛经中之咒语，并不为佛教学者所重视。重咒语之密宗，唐代传入后，竟归断绝。今乃再由西藏日本传入。即中国佛徒之信咒语有效者，对其所以有效之故，亦另有解释。如以作咒语时之心识之感应，解释咒语所以能感动人及众生与其所共变现之世界之故，便非只对咒语自身作语言崇拜也。故吾人可说中国人对语言自身之崇拜之心习，远较西方印度为薄。中国人盖极罕相信语言自身能对实际事物有实作用者。缘是而于语言之指事物之用，亦不直对事物而言，于语言指物记物之事，亦即可不说为直接对实际事物说话之事，而可只视为方便他人亦了解此实际事物，或使自己之未来，亦能记得此实际事物之事。由此而语言之指物记物之用，亦即可包摄于“对他人或自己之未来达我今日之意”之中。表情志之语言，其中亦必有意存焉。则无论对人对鬼神表情志，皆兼为达意之事。即一人之自嗟自叹，亦可说为自己对自己达意。自己对自己，亦是人对人也。于是上文之三种语言，皆可以“达人我之意”之一语以说之。而语言亦即唯存在于此人与我之心意交通之中，或人与我之主体心灵之交通之间；即唯存于今西方所谓Inter-subjectivity之中。然人之多存原始之语言崇拜之心习者，因其初信语言对事物，直接能有一实作用，故彼虽已不信语言之有实作用，仍将重语言之指物之用，而以语言存在于我与物之间，乃唯重语言与客观事物之切合相应之一面，未必真能重语言之达意之用。而重语言达意之用者，亦可更不重在求语言与客观事物之切合相应之一面，如尽可以语言提醒人自怀某一意、或自往注意某事物而止。此则其机甚微，而差别至大。以吾观西方印度人之用语言，即在今日盖仍为直接重视语言之指物之一面者。而中国思想，则早将语言指物之用，包摄于达意之用之中，而于语言之指物之用，容有未尽量加以发展之处；故早有一视语言唯存在于人我之心意之交通中之一传统。然语言固可成就人我之心意之交通，而语言又或不足以成就此人我之心意之交通，乃不容不默，而默又可为无言之言，反能助成此心意之交通者。然彼重以言指物或对物与神作咒语颂赞者，则未尝不可言无已时，乃反不知真默之意义，与其可以助成人我之心意之交通何在。旷观中国先哲对言与默之运用，而后知中国之重此语言之达意之用，确为一传统也。

中国思想之重言与默之关系，乃初由重言行之关系而来。中国古代之思想，皆在位之哲王哲臣之思想，在位之人，原重在行而不重在言。此与西方希腊人，初为侨居殖民地，而惟务在仰观俯察彼天地万物之理者固不同；亦与亡国之犹太教、基督教之徒，只能以言教人者不同；更与原出自祭师之颂祷之印度宗教思想相异。行在言外，行即由默而后有者也。然特提默之一名，为言行之枢纽，则盖源于孔子。孔子有默而识之之语，又尝谓予欲无言，并举“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”以自况。则知言外之有默，言外有无言，乃始于孔子。而谓言皆对人而有，亦孔子之旨。故孔子曰：“可与之言而不与之言，失人；不可与之言而与之言，失言。智者不失人，亦不失言。”盖言既对人，即必一方有我为说者，一方有人为听者，语言唯存在于此说者听者之间。则无其听者，或听者非能听，自当归于默；而听者既能听，则说者亦即当说。故失言不可，失人亦不可。失人不可，故颜渊于孔子之言，无所不悦，而孔子乃与回言终日。失言不可，故孔子有余欲无言之叹，而默与天契。人称孔子之“时然后言，人不厌其言”，故孔门之教，亦有言语一科。子贡善言语，然子贡以言语方人，孔子又曰：“赐也贤乎哉，夫我则不暇。”冉有季路为季氏辩，孔子又曰：“君子疾夫，舍曰欲之，而必为之辞。”此则谓言而不当，不如默也。孔子固亦能侃侃言，便便言，然又谓“辞达而已矣。”吾意此辞达，当如“立己立人”“达己达人”语中之达。孔子之此言，即谓只须言辞能达己意于人，以使人知此意，而通达人我之心意，则可更不言而归默矣。至若言而不得其听者，人我之心意，不能相通达，是谓言之穷。依孔子之教，人之立身行己，有进有退，有见有隐。合则进，不合则退；有道则见，无道则隐。孟子亦言孔子“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”。又曰“穷则独善其身，达则兼善天下”。行道有穷达，而出处有异；言亦有穷达，而语默有异。故易传曰：“君子之道，或出或处，或默或语”，二者对举成文。行之有出处，言之有默语，依时而定。此即孔子所以为圣之时。而亦见孔子于言默之际，最能执其两端而用其中，未尝陷于一偏，而为中国思想中对言默之思想之一最高之典型也。孔子后之孟子尽心篇曰：“未可以言而言，是以言之也；可以言而不言，是以不言之也。皆穿窬之类也。”荀子非十二子篇谓“言而当，智也；默而当，亦智也。故知默，犹知言也。”易传既言“当名辨物”，“鼓天下之动者存乎辞”；又言“吉人之辞寡，躁人之辞多”，“默而成之”。中庸言“邦有道，其言足以兴；邦无道，其默足以容。”凡此孟荀以及儒家之传，皆兼重言默，而同承孔子之教而来者也。

然孔子以后之墨子，则迫切于行道以救天下，乃知进而不甘于退。故墨子之行，如禹之形劳天下，三过其门而不入，乃有出无处。而其卓绝之精神，亦可说有胜于孔子之处。墨子重行，然起天下人之行，必待于言。墨子重言之足以起行，故上说下教，而尚谈辩。墨子之耕柱篇谓“为义……能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事。”能谈辩说书者不必能行。此即今所谓实行家与宣传家之分。是见在墨子之教中，言行之事亦可分为二。而事谈辩者，其任务在谈辩，即有言而无默。墨家之谈辩，非只表己意，亦意在服人，且必服人而后已。故庄子谓墨子强聒而不舍。墨子又信其言之必足服人而人莫能非。贵义篇谓“以其言非吾言者犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也。”又可见墨子自信其言之必能服人。然服人必有理由，必立故，而本之以成推论。墨子之言，乃皆具头尾成体段，亦咸归于一定之归结，又为人之所可清晰把握而持循之教条，把柄，如兼爱非攻尚同是也。缘是而墨家乃有一谈辩之术，而有墨辩中对谈辩之本身之谈辩，以与当时之辩士相訾应。孔子知时然后言，亦知言之不当不苟；故重辞达，亦论正名之要。孔子之正名，乃意在使人由其名之所在，而知其义之所当为。孔子言辞达，只在表己意以使人喻。据论语记孔子语，孔子盖亦唯直就义理之当然者而举之，以告弟子，而罕有说辩。故陆象山谓论语一书中多有无头柄底说话。无头即无明显之理由，无柄即无一定之结论为把柄，作教条。如论语首谓学而时习之，不亦悦乎。孔子未尝言何以当学而时习之，亦未尝言学而时习而心自悦之外，有何把柄教条之可执也。论语阳货篇载，宰我以三年之丧为期太久，更自述其所以疑之之理由。孔子则只径答以“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎!”宰我曰“安。”孔子则唯曰“汝安则为之。”是见孔子知重辞重名，而未尝重说与辩。先秦重说辩之风与名家之流，谓皆开自墨子之教可也。

至于道家之老子庄子，则不似孔墨之徒，皆志在用世，盖皆处士之流，期为圣之清，而不期为圣之任者。故宁退而不屑进，亦宁默而寡言。而其默也，非必待时而动，乃藉默以寄情于妙道之体证，而其言，乃唯所以指点其默中之所体证，及此所体证者之超于言意之外。于是老子有“道可道，非常道；名可名，非常名”，“行不言之教”，“善者不辩，辩者不善”，“大辩若讷”之论；庄子谓“辩也者，有不见也”，“孰知不言之辩，不道之道”（齐物论)，而期在有得意忘言之人与之言。此则明与墨家之流，重言辩以上说下教者，大不相同。墨子以言教行，以言论谈辩之术，足以言立言，以言益言也。道家以不言为教，以言教人证无言之境，是以言泯言也。此与孔子之言默相代以为用者，又明为另一形态之语言哲学。然其期在以言与忘言之人，互通心意，以相视而笑，莫逆于心，或期在万世之后，得知其解者，以相遇于旦暮（齐物论)，则又与孔墨之以言通达人我之意之旨，固未尝不同也。

至于法家之流，则如韩非子谓“言行者，以功利为的彀者也。”故于言行之价值，皆衡之以功利。功利者国家之富强。故法家于无益于国家之富强之言行，皆在所必禁；然视法令之言，又不能不有。循名核实与形名参同，以生赏罚，乃为政之一端。则名言之要，唯见于“法令之规定人民之所当行与不当行”，与“考核有其名有其言者之是否有行”之中。法令期在民之行，而不期在其心悦而诚服，故可无事于辩说。观名实形名之是否相应，操之者在人主之心术，而不在言。故法家不尚谈辩，与道家相类；皆不似墨子之重对天下人施其说教，复不同于孔子之正名之意，在使人自知其名之所在，而知其义之所当为者。法家唯以法令之言，与循名核实为工具，以使人民之不得不有如何如何之行；而足以必此行为之有者，则在为政者之赏罚之行，固不在法令之言之自身也。赏罚行，而以谈辩议赏罚之辩士与儒生，亦在所必诛。故循法家之道，必归于焚书坑儒。此乃以政治之行，制谈辩之言，使天下默；便不同于道家之以言泯言而独默，不同于墨子之言多无已，以说服人而起人之行；亦不同于孔子以言默相互为用，以正名达辞，唯使人依其名之所在，义之所在，以自起行者矣。

法家虽恶辩士之谈说，然其书具在，固亦未尝无谈说。然其谈说，盖初非如墨子对天下人而谈说，亦非如儒者之对学者而谈说，复非如道家之徒之感举世无所知者，乃对自己而谈说。法家之言，盖皆初只对君主一人而谈说，冀得见用而行其道。故申子说韩昭侯，商鞅说秦孝公，李斯说始皇。韩非口吃，不能道说而著书。始皇见其书，而恨不见其人。韩非书中，屡叹息于法术之士之不见用，则其著书，亦冀见用。其书之说与辩，盖亦皆意在说服其心所想望之明主一人耳。然韩非见忌于李斯，终下狱以死，则见欲说服者虽只在一人，其道亦终有时而穷。韩非又著说难，更痛言虽善说者亦不能期当道者之必喻，亦不能杜绝听言者之猜疑。盖说者为我，听者为彼，彼此异心而异情，则听者对说者之所言，无不可另自作一解释，以成一误解，而心怀疑虑。说者之言无穷，听者之误解疑虑亦无穷。庄子固尝论言辩之际，是无穷，则非亦无穷矣。而韩非之说难一文，则更彰显听者于说者之言之误解与疑虑之不可无之义。此则无异于谓以言达意之事，有极限存焉。此则原于听者恒能于言者之言所达之意外，能更自另生其意而来。此亦正可证明心意不通，则言说必穷，人势必归于默，言说唯存于心意之交通之际。是见韩非与儒墨道之言虽皆异，然在以言说唯存于心意之交通之际，亦未尝不同也。

三 汉人之以言益言，与王充之辨言虚，及魏晋清谈中之言默相望以俱存

先秦之韩非，怀法术而不见用，著说难而终死于狱。李斯焚书坑儒，以裁抑天下之善口辩之纵横游说之士，亦终不能尽绝之。故秦亡而纵横之士再出。汉初如蒯通、邹阳、主父偃，皆习纵横之术。即儒道之徒，如陆贾、贾谊、淮南王之伦，其著书皆未尝无为说以易天下之志。及贾谊被黜，晁错见杀，淮南王被诛，而当世乃知徒以其言说思想，以易当今之天下者，其道终穷。而传经之儒，独抱遗篇，以传授学者，反为世所尊信。说经以求致用当世者，如董仲舒，乃得略行其道。经学既列于学官，通经致用为世之所趋，而说经不能致用者，亦尽可说尧典二字，累十余万言。此说经之儒，其初意当在通圣贤之经传之意旨，此乃以说经者之心意，求通昔之圣贤之心意。其通经致用，则是更以此为媒，以通当时之君主与世人之心意。此即大不同于先秦学者之求直与当世人之心意，彼此相与“横通”；乃其时之说经者，求与昔圣贤之心意相与“纵通”者也。然经书残缺，口传不同，而说者亦异，于是有今古文之争。今古文中又有各家之争。弟子承师，能传其师说，斯亦可矣，乃有经师之家法。家法者，又一家之师弟相承，以纵通其说经之旨意者也。然以今说古，而古人已往，则终有死无对证之患。党同门，妒道真之祸，固势所必至，而于昔人之言，若一一皆加以尊信，又必矛盾错杂，积为虚妄之谈。王充于此，乃自言于世书俗说，多所未安，而畅论“语增”“艺增”所致之传言之多妄，载籍之多虚。乃本耳目之所实知，当世之所亲见，以为辨古昔传来之虚妄之所资。此则初重在语言之指物之用，及其心意与客观之事物之相通，而不重在以己之心意通古人之心意矣。王充自纪篇言“幽处独居，游必择友，不好苟交”，则行类道家。人谓其书“稽合于古，不类前人”，当世殆无知者。然彼又谓“言恐灭遗，故著之文字”，又谓“文多胜寡”，故其书累卷不休，冀“名传于千载”，则其重言说之多，亦同于说经之儒；而其所欲通之心意，则为来世人之心意。此亦仍是以语言文字唯存于与人心意之相交通之中者也。

王充著书以待后世之知者，而魏晋人之清谈，则求人与人之心意之相契于目前之交游聚会之际。此盖源于汉末之清议。由清议之品评，而人之物望有其高下，即足为政治上察举人才之所资。不经察举而声名在世，便只为名士。人于名士，恒求亲接其风仪言论。浸至名士与名士相接，而清谈兴焉。清谈之所谈者，恒玄远而不及实际之事务，乃成名理玄理之论。谈者之晤言一室之内，既可忘情于远古与方来，亦可暂置天下事于不问。于是一朝之会，亦可快然自足，如当下绝待。清谈固以义理为归，而谈者之风仪之美，与言谈中音声辞采之美，其花烂映发，皆可使人披襟解带，对所谈之义理，更流连不已，而自然了悟，亦使人与人之心意，更易得相通。盖义理在于心意，心意见于言谈，而谈者固自有其风仪音声与辞采。此数者固原不相离。然能知其不相离，而使之相互为用，以使人之心意中所怀之义理，更易得相通，则唯魏晋之清谈中有之，而为昔之所未有者也。

魏晋人之谈家，固或终身标一理或数理，然亦或有更互为主客者。如世说新语文学篇载：王弼见何晏，“晏问此理，仆以为理极，可得复难不?弼便作难……自为主客数番。”文学篇又载许掾询与王苟子，共决优劣，许复执王理，王执许理，更相覆疏。此则谈者中虽或有较量辩才之高下之意，然亦意在曲尽一义理所涵之正反之诸面，并见当时人以谈义理之本身为乐之兴趣。世说新语文学篇又载：“支道林许掾诸人，共在会稽王斋头……支通一义，四座莫不厌心，许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”又载傅嘏与荀粲共语，“有争而不相喻，裴冀州释二家之义，通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅。”此则见当时清谈之风，乃以能互通心意，各畅其怀，其本身即一价值，故大可忘情于胜负，能兼嗟叹二家之美，而不辩其理之所在。亦唯人能知此谈之互相心意，各畅其怀之本身，即具一价值者，然后更能自为主客，而无所不可也。魏晋人之清谈，须整饰音节，并修饬文辞，且四座有他人正待机而言；故言者不能多言无已，恒须言简意赅，而智者亦自能默悟。乃或妙语解疑，数言而足。故王夷甫问阮宣子，老庄与圣教同异，曰：将无同。世称三语椽。卫嘲之曰：“一言可辟，何假于三?宣子曰……亦可无言而辟，复何假一?遂相与为友。”（世说新语文学篇)或但喜闻人言而唯以默应。如殷荆州与慧远谈易，远笑而不答，乐广闻裴之论，笑而不言。支道林造即色论，示王中郎，王中郎都无言。缘是而魏晋清谈中，人之言外之意，乃得大多于言。而多言是否即必能尽意，使人必喻，亦原是一问题。韩非有说难，则见言不必能尽意，使人必喻。秦延君以十余万言说尧典，而后世无传，则言多未必胜寡。而魏晋人于此，又有言是否能尽意之辩。昔之谓言不尽意者为庄子，而庄子则期在忘言。魏晋人既有清谈，即未尝必欲忘言。不欲忘言，而谈言是否能尽意，则“言尽意”，与“言不尽意”，皆在言谈之中。言若不尽意，则待言外之默，以心知其意。言若尽意，则即言而人已可默识其意，更不待言外之默。今谈言之尽意与否，则言与言外之默，与言内之默，又皆在讨论此问题者之心意中。心意中存此问之意为默，今答此问，无论主言尽意或言不尽意，又皆为言。此中即有意与言，言与默之相望相涵以俱存，而意在言中，亦在言外；意在言与不言之间，而言亦可在有意与无意之间。世说新语文学篇又载，庾子嵩作意赋成，从子康问曰：“若有意邪，非赋之所尽；若无意邪，复何所赋。”答曰：“正在有意无意之间。”此即谓言在有意无意之间也。此与庄子之直言“言不尽意”，或“非言非默”或“言无言”者，又更多若干翻曲折矣。

四 佛家之科判与判教，与极言说之量以超言说，及禅宗之以言破言

至于魏晋南北朝隋唐之佛学家，则初承清谈家之风，以自标宗趣，继学汉儒之注疏，以释佛家之经论。此后者意在通佛与菩萨之心意，有如汉儒说经者，其意在通中国圣贤之心意。佛家经论，皆有组织，故为之科判。佛家之经论，义有同异出入，则又为之判教。科判判教者，皆以判者之言，判所判之教之言中之义理之次第、方面、层级之言也。然循科判判教以读经论，以通佛菩萨之心，又必以超思议之境为归。欲达此境，赖于修证，亦由言而默之事。然佛学家之论疏，又皆卷帙浩繁。智、法藏、窥基、湛然、澄观、宗密诸大师，尤力求充言说之量，以祛疑破执而显正理，方更指示彼超言说之境。即佛经之较简者，如维摩诘经，言入不二法门，亦须先列诸菩萨于入不二法门之诸说既尽，然后有维摩诘之嘿然无言，以见此无言，即所以入不二法门者。佛家必先畅说可说，然后及于不可说，则又与魏晋清谈者及诸玄学家之言默相望俱存以为用者异矣。

佛家之判教，在定诸经所陈教理之位次。然佛以一音说法，而众生各得其解。天台有同听异闻之秘密不定之教，而天台华严，又皆有不历层次以绝言会旨，顿超直悟之顿教，澄观华严玄谈谓“天台四教皆有绝言，四教分之，故不立顿……贤首意云……欲顿诠言绝之理，别为一类之机。”故华严五教，特标顿教。而禅宗之惠能，则直下对上上利根人说顿悟为宗，于经教言说，皆重当机之自由运用，而不重其原有义理层次之解说。盖众生之机感，原自不同，一语固可对不同众生为异义，而众生有异闻；则相异之语，亦即可未尝不同有引致其开悟之用。坛经付嘱品，言“法相语言三十六对，若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对……二道相因，生中道义。”由此而后之禅宗大德教学者，乃或言即心即佛，或言非心非佛，或言“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”；或言“黄花若是般若，般若即同无情，翠竹若是法身，法身即同草木?”[1]或言凡夫即佛，或言佛即凡夫，以致逢佛杀佛，逢祖杀祖。要在当机破执，更不容人如狗逐块，以指为月。而禅宗之应对，又必须以语接语，机锋迅捷，不待安排，不容拟议。又佛之说法，维摩华严等经皆谓，扬眉动睛，微笑声欬，现种种相，无非佛事。故禅宗施教，于语言之外，又有嘘声绘相，棒喝交驰，斩猫烧庵之行事，皆可代语言之用。而学者于此既会得宗旨，则此一切惊天动地之事，又皆归于寂，唯留师徒之默然以心相印，是为以心传心。此佛家宗下之对谈，异于教下之诠教，正如玄学之清谈，异于两汉经生之说经。而禅宗之对语，亦非印度之所有，乃远承孔门师弟之对语，近承清谈之风而来。然清谈家之谈言尽意与否，仍在言中，其言皆清言娓娓，奇文共赏。禅宗之五家，宗风虽各有不同，然皆喜以言破言，意在直指本心，而临济以下，其破言之言，尤简截峻烈，如相呵骂。又清谈中只有雅言美言，皆如为精金美玉，又语皆有义；而在禅宗，则粗语与无义语，尽可杂然并陈。然以禅宗观清谈家之雅言，则言必求雅，正为大俗，言必如精金美玉，以更不异粗恶之粪土；言必有义，义理为障，即成无义。今以粗俗无义之语，杂然并陈，以无义破义，以粗俗语扫荡雅言美言，人乃更能得其言外之意。又禅宗以棒喝助言之所不及，亦有似魏晋人之以麈尾，助言之所不及。世说新语文学篇所载，“客问乐令旨不至者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：至不?客曰至，乐因又举麈尾曰：若至者，那得去。”即此以明“指不至”之义。此正与禅宗之用棒为语言之助无殊。然魏晋谈家或终身执麈尾，或竟以麈尾送葬，无放下时。[2]禅宗之禅，则时时可提起，时时可放下，麈尾雅而棒俗，麈尾无力而棒有力。此亦如魏晋人之言有音节善长啸，而不能大喝。百丈对黄檗言当日被马祖一喝，直得三日耳聋，黄檗闻言吐舌。音节啸声更何有哉。至于斩猫烧庵，更为贵游子弟之谈家所骇闻。要之，魏晋之谈家，虽即能知言外之意与默之为用，以使言默相望而俱存，而尚未有如禅宗以言与言相斫杀，棒与喝相斫杀，以归于寂天寞地之大默者。此大默中有心与心之相接相传，而意也俱无。而此正所以显语言棒喝之大机大用，而为昔之谈家所未尝梦见者也。

五 禅宗之传心，与宋儒之道统及心同理同之义，与宋儒之本自得以正面立言之态度

禅宗之机锋应对之言，以及参公案话头，皆意在使人会得言外之宗旨，与话外之无话处，故只参话头，而更无话尾。话尾是能传心之心，而非话。然禅宗之语录，又将此应对之话，与昔人所参之公案话头记下。后之禅宗之徒专治语录，并为之分别宗旨，此则又无异于经生之业，于是昔人活句，亦皆成死句。又事过境迁，后世之人不知昔人当时之机感之所应者何在，而“拈古”“颂古”，谈昔人之公案者，亦或几同射覆。于是后之禅宗，乃不能不转入禅净合参一途，以求归于平实。而在禅宗极盛之际，不求播弄语言上之精彩，而务在以语言平实说理者，则为宋儒。宋儒以语言平实说理，始于周濂溪之太极图说与通书，继有张横渠之正蒙。此皆自成一家之言，而又志在契昔圣贤之心。是则又不同于汉儒之说经。汉儒之说经，乃以己言注古昔圣贤之言，而周濂溪、张横渠，则是自说其所见之义理，此似先秦诸子，而又志在为往圣继绝学者。宋儒亦可谓是志在以己之心，传古圣贤之心。然又不同禅宗之传心，乃师徒觌面，直接相传。禅宗自言自迦叶于灵山会上，得教外别传，以至一花五叶，越祖分灯，皆未尝断。而宋儒言道统之传，乃上承韩愈之说。韩愈原道尝谓，尧舜禹汤文武周公孔子之道，自孟轲死而不得其传。而程伊川为明道先生墓表，亦谓“盂轲死，圣人之学不传。学不传，千载无真儒。先生生于千四百年之后……”云云。实则濂溪、横渠，同志在遥接中庸与大易之旨。此皆同承认儒学之传统之已先断，而更使之续。此便不同于禅宗之不承认其传统之有此断，而自始相续者。故禅宗可自谓有真正在历史上相传之传统，而宋儒则无此义之传统，而只有道统。道统者，以道为统。道无今古，故虽晦而能显，虽断而续之则在人。豪杰之士，无文王犹兴，故一朝而可顿接于千载不传之道，以接圣贤之心。禅宗虽言顿超直悟，然不喜言独觉禅。故必言传灯。而宋儒言道统之传，则直可平地拔起。禅者言匹夫顿登辅，一念相应，便成正觉，此不可思议之事。则居千载之后，而接千古圣贤之心，更为不可思议之事也。陆象山于言东海西海南海北海有圣人出，此心此理皆无不同之前，先说“千百世之上，有圣人出焉，此心此理同也；千百世之下，有圣人出焉，此心此理同也。”一一圣人皆可自出，而同契一心一理，“孩童知爱长知钦，古圣相传只此心”能推此心，则人皆能成圣；则世之相去，地之相距，皆不足以成限隔。此义乃同孟子之言文王与舜之或为东夷之人，或为西夷之人，“地之相去，千有余里，世之相距，千百余岁”，而“先圣后圣，其揆一也”之言。陆象山于此，固亦喜举孟子之此言，然亦由陆子之所自悟，而自契孟子之旨。此与佛家之或言十方诸佛之各本无师智、自然智，而自成佛者之言无异。然佛家仍不许此一世间别有一佛，必谓其诸宗之教，皆自释迦一人出。则与儒者言先圣后圣，原可异地异时而出，不相师而自心同理同者，又不同矣。

依孟子与陆子之言，则人之知先圣后圣东南西北之圣，其心同其理同，此中门亦应有心与心之相印。而孟子、陆子，亦自能知此中之心与心之相印。然孰为证之?此则终不可答。此中盖只有内证而无外证。文王与舜，犹是实有之人，可举其言行为证。然对其外表之言行，皆未尝不可另作解释，则亦终不能证矣。陆象山之泛言古今四海之圣人之心同理同，尤无外证可得。然此内证又在何处?则要在由义理之无古今四海之别，以言其心之无古今四海之别而已。人之知义理无古今四海之别，则又唯由人自知之，亦人自证之。是亦初只能为一默然之自证也。人能自证此义理之无古今四海之别，则亦能自证古今四海圣人之同知之，而知彼同证此义理者，其心之同；而此人之自证，亦尽可不待他人更为之证，即能由自证而自信自肯，以更无所疑。禅宗之悟道者，固亦未尝不可有同一之自信自肯，然要不肯明说其自信自肯，皆本于其无师智、自然智，此则终有依傍在。陆象山之此言，则更绝诸依傍以直说，则至少自其言而观其义，固亦有所进矣。

宋儒之自著书，以为往圣继绝学，或接道之统绪于千载之后者，固与古先圣贤之言，或同或异，其所默然自证而自得者，亦有浅有深。宋儒之说经为经作注疏者，亦或得其真，或徒以己意为之。然顺此各求有以自得之态度，而将其所自得者，告诸学者，则人与我间，尽可无事于辩争，亦不必求人之必信己之所言。故朱子与陆子辩太极图说，往复数书，而朱子终于谓“各尊所闻，各行所知”斯可矣。此则不同于汉儒之各本家法，以自谓能传经者之必相争。亦不同于名墨诸家之必以说辩，求人之信己。宋儒之言，皆称心而谈其所自得，以告学者，又不同于魏晋清谈之士以谈论本身为乐。而凡言之唯就其所自得以为说者，则不可均视同于一可破之执着。盖凡言之所以成执着，而可相破者，以所说之某一境界，原非片面之言之所能尽，故言之乃成执着。若吾今所言者，非只对某一境界而说，唯是言我自己趋赴某一境界之行程，或已行者有几何，以谓所自得者有几何，则非同于对一境界之妄拟，而对一境界，亦初无所执着。我言我今之所自得者如此，而果又未尝自限我之即止于此，即我对我之所自得者，亦可无所执；则我之自言其所自得，亦非他人所能破矣。又人之自言其今所自得如此如此者，亦不能自己旋说旋扫，因所自得如此如此，便是如此如此也。此中，纵他人之所得者，远胜于我，然登高自卑，行远自迩，亦当许我今日之所自得者之如是，为学者所必经之一程也。夫然，故人之称心而谈其所自得之言，则其言莫不可相望以俱存。其间以人我所自得者，有浅深同异，固不能期一时之共喻。然人与我，皆不期一时之共喻，而共喻此“各尊所闻，各行所知”，共喻于“不期一时之共喻，不强求同于一旦”，则人我之心意，亦未尝不交会于此所共喻之不期共喻之中，以俟有朝一日之共喻。此即宋明儒者之所以分别讲学，各具宗旨，而所成之文与所留之语录，皆各正面分别言其所自得，咸可并行而不相悖，亦咸可分别为后世之所能解；而不似禅宗语录，多为当机破执之论，后世之人既不知其机感之所应者何在，或乃宛若无的之流矢，解之皆如射覆者矣。

六 清代学者之重辗转互证以训诂，与以言释言

至于清代之学之异于宋明儒者，则是清人多以圣人之道，乃存于圣人所制作之礼乐制度之中，而见于所传之载籍者。记载由文字之积累而成，字义依乎训诂而定，而训诂或又本于音声。清人因重由音声训诂，以通文字，由文字以通圣人载籍，而冀得明圣人制作之意，此则大类汉儒之求通经。然清人之治音声训诂之学，又必辗转互证以求通。故其实事求是之功夫，又过于汉人之固守家法，以成其章句之业者。清人之治汉学者，固亦重述汉学之家法，言宋学者，亦或守程朱家法，或守陆王家法。然其所归，仍在以东汉之学还东汉之学，西汉之学还西汉之学，程朱还程朱，陆王还陆王，孔孟还孔孟。乃至于老庄墨韩，皆各就其书，为之诂释。此则不同于汉儒之为今古文者，各自信其家法之所存，即孔子之道之所在，乃本此意以为章句者。又不同于宋儒之自著书为论，以遥契绝学于千载之后者。此乃是分别求通古人之各家言之义理与心意之所存，而各求还其本来，亦不期其必归于一统。章实斋文史通义朱陆篇，尝谓朱陆之同异，为千古不可绝之同异，亦千古不可无之同异。又谓成家之学皆相异，而不可相无，故谓“业必期于专精，道必抵于全量”。焦循作无讼解，释论语“攻乎异端，斯害也已”曰：“必攻治于相异之两端，而后其害可已。”是可见清人之学，盖亦有“其默足以容”之一面。清人于义理之学，殊乏创见。然戴氏之徒，欲由通声音训诂以通义理，或谓离训诂则别无义理。章实斋重知言，谓“知言者，知其所以为言”，又谓古人皆不离事以言理。是见清人于训诂及事外之义理，皆无心于究思，此其逊于昔贤之处。然训诂者言“言”之事，必知言而后能言“言”，而知言要必知言所表之意。意之所在，无论在事或在理，或在不离事之理，要皆不离人之意。故知言即知意，舍知意亦更无知言之学与训诂之学。故戴东原亦尝谓：“六经者道义之宗，而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心。”则其求通故训，亦即欲通古圣哲之述作之心意也。[3]唯清儒之为朴学者，虽欲得圣人述作之心意，然不同于汉儒之恒抱通经致用之志。唯晚清之公羊家，乃有此志。又清儒亦不似魏晋人之能欣赏言谈义理之美，又讳言心学与宋儒之道统之说，故无以心传心，或依理同心同，以通四海千古之圣之说。然舍所短以观所长，则其由辗转互证，以通声音文字训诂，而缘训诂以求义理，冀得圣贤制作之意；固亦为一代之学风所存，而未尝非本语言文字以为媒，以求通古今之心意之学也。

七 总述中国思想对言默之态度与儒墨道之三型

上文总述中国各时代之思想对言默之学术态度之变迁，固代有不同，然要皆环绕于如何以语言成就人我心意之交通共契之一问题而生。唯此中于人我心意之交通，或兼重言默，如孔子；或重在言，如墨子；或归于默，如庄子。又或以为人我心意之交通之事，乃真正可能之事，如上述之儒墨道三家；或以为此事有其极限存焉，如法家之韩非。或重在变易当世人之心意，如先秦诸子；或重在以今人通古人之心意，如多数之汉儒；或重在通来世之心意，如王充。或人各著书，如先秦两汉之学者；或重当面对谈，如魏晋之谈家。或以言达己意而止，如谈家之言简意赅；或必穷言之量，以显正破邪，乃由言归于默，如佛家之为经论作注疏者。或为科判与判教，以定义理言说之位次，如在佛家之教下；或自由运用经教，当机言说，不历位次，如佛家之宗下。或以言破言，如宗下之机锋问答；或以言称心而谈，直示其正面之所自得，以教学者，如宋儒之语录，非人之所能破。或志在上承道统，见古今四海之圣人之心同理同，如程朱陆王之徒；或唯由辗转互证，以通文字之声音训诂，而由训诂以明义理，以冀知圣人制作之意。而此中各时代之人之学术态度之异，皆应有其对言与默及如何成就此心意之交通之理论，足资吾人之探索。然此所牵涉者至广，亦非吾今之所能多及。约而论之，此中之基本问题，唯在言说对心意之交通之效用，何所至而止?大凡重观其所至者，则必尚言，重观其所止者，必兼尚默。兼观此二者，则兼尚言默。先秦墨家为尚言者，道家为偏尚默者，儒家盖得其中。此即为三种基本形态。后之汉儒尚注疏论说之言，魏晋清谈则兼重默识言外之意。六朝隋唐之诸言佛教教理者尚言，禅宗则扫言以归默。宋明儒之自得于道，赖默识心通，而又称心而谈，以告学者，是最得孔子之意。清儒则以言释言成训诂，以知圣人制作之意，而讳言默识。是皆不出儒墨道三基本形态之外。至在言之中，在先秦有名辞说辩之分，荀子正名篇尝分别为之释。名以表单义，如今之名辞。辞以表一整全之意，如今之所谓语句或命题。说乃以一理由说明一辞之所以立，如今之所谓推理推论。辩所以明一辞之是非，此中更有双方对辩者之各举故或理由以说。孔子重名正与辞达，而未尝重辩说，孟荀则皆尝论辩说。墨家之墨辩与庄子齐物论皆论辩。唯辩能包括名辞与说。辩者，己之言与人之言说相遇而相争，以冀归一是或同一之言说，而期在达人我心意之交通之事也。故人在思想上之反省，恒由与人辩论而获致。盖在人与人对辩之际，人之心意即自然与一对反之心意相遭遇，乃不能不折回而自作反省。人对其言说之反省，又必至于对此人与人何以会相辩之本身，亦作一反省，乃能极其对言说之反省之至。至于人在皆对此辩之本身作反省，而对此辩之本身之意义与价值，有不同之意见主张时，则人更有对辩之自身之论辩。如由尚言而尚辩，与不尚言不尚辩，而求归默者，或兼尚言辩与默者，即各为一意见主张；而将不免对“辩”之自身，亦有论辩也。此在先秦，则可以墨家代表尚辩而维护“辩”之一型之思想；庄子代表求超辩之一型之思想；而孟荀之论辩，则上承孔子兼尚言默之教，而为上二者之一综和形态。此下之一文，则拟对此四家之论辩之言，一一分别加以解析，而由此四家之论辩，以见上述之对“言默与心意之交通”之思想之三型。而人真能知此三型之思想，则中国思想史后此之言默之论，亦皆不难循序而通，亦可暂不烦更一一为之解释矣。

[1] 传灯录慧海禅师语录。

[2] 如世说新语伤逝篇，载王长史病笃，转麈尾而视，及亡，刘尹以犀柄麈尾着棺中。

[3] 见戴东原集卷十古经解钩沉序。

第八章 原辩与默：墨庄孟荀之论辩

一 墨家之论“辩”

吾于中国先哲对言默之运用一篇，已言墨家重上说下教，期在以言起行。儒家之立说先子墨。墨家之说起，与儒家之说相遇，即不能不有辩。墨子书中，固屡载其与儒者之对辩之言矣。如儒家重礼乐，而墨子薄葬非乐，即为一儒墨对辩之大者。至于墨家之论“辩”，则当在墨家思想发展之晚期。盖亦因墨者屡与人相辩不休，乃转而论辩也。墨辩一书中论辩者，其涵义最富之一文为小取篇，吾已于本书第六章申释其义。此小取篇，要不外言论辩当有之程序，及语言之多方异故等所引起之问题。小取篇言人在辩论之际，应守之一基本原则。即“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，以“以类予，以类取”。盖辩之所以成立，乃由欲吾之所是者，人亦是之，吾之所非者，人亦非之，此即求人与我有同一之是非，以互通其心意。然吾欲人是我之所是，则我必须先确信此是；故必“有诸己而后求诸人”也。又吾欲非他人之所是，则我必须先确未尝有彼非，故必“无诸己而后非诸人”也。此所谓我之确信此是，确无彼非云云，即指我之能恒持此是，我之思想与言说，能前后一贯自相一致，以持此是，而未尝有自相矛盾而言。此即依于一逻辑之律令之遵守。我既信此是，则望由辩以说服他人，而此又赖他人之能知我言之所依以建立之理由、或故。此则合为“由语言达己意，使人就我之语言，以知我意”之一“语意上之相互了解”之问题，或如何以语言成就心意之交通之问题。此皆墨子小取篇之所涉及，而可见墨子之论辩，初未尝不扣紧人之心意之交通问题而论者也。

然墨子小取篇之言辩论之历程等，尚不能概括其对辩之全部思想。小取篇所谓有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，及以类取以类予等，唯在示人以在辩论时当遵守之律令，以自求其思想之一贯或一致，而免于自相矛盾。其谓当知言语之多方异故，以免除对人意之误解，亦只是吾人了解语意时，所当注意之诸点。墨辩之重由辩以决是非嫌疑，亦不过言辩论之目的要求之所在。然在人与我相辩论时，何以有是非不一之情形，又最后毕竟如何加以决定以归于一是，则非只是人之言能不自相矛盾，或能知人之立言之理由，并有求归一是之要求，即能必达者。因人尽可各执一内部自己一致，或一贯之思想系统，亦互知其相异，而终不能决定孰是孰非也。

如墨辩主张“盗人也，杀盗非杀人也”，缘是而谓“狗犬也”而“杀狗非杀犬”。此为一能内部自己一致之说法。然公孙龙一派，则依其白马非马之说，更可主张盗非人，狗非犬，而仍为一内部自己一致之说法。而常识之谓杀盗亦为杀人，如杀狗之亦为杀犬，亦为内部自己一致者。则试问持此诸说者如皆能自己一致，各皆从未尝持不同之说，而互相对辩；试问将由何术以定其是非，又如何可归于一是?此中持盗非人之说者，乃就盗之内容，不同于人之内容而观。持盗为人之说者，乃就盗之外延，包括于人之外延中而观。而墨辩于盗之为人，则自外延观，而于杀盗非杀人，则又自内容而观。此三者皆未尝不可说，则亦无是非之可言矣。后唯有荀子论正名，乃直探人之所以立名之本，而对诸说，咸加评论，其详已另见吾之荀子论正名与名学三宗。今观墨辩之小取篇，其持盗人也，杀盗非杀人之说，亦实只能自道其说之如是如是，并谓他人之非其说者，既承认“欲无盗非欲无人”，故亦当承认杀盗非杀人云云（参考本书第六章)。然今假定他人谓：盗即为盗之人，谓“欲无盗即欲无为盗之人，”“杀盗即杀为盗之人，”而亦一贯的自持其说，则作小取篇者又将奈之何?是见小取篇虽持“杀盗非杀人”之说，然若与持“杀盗为杀为盗之人，亦即杀一种人”之说者相辩，固不能期其辩之必胜也。此中如只循墨辩小取篇之所陈，自求思想言说之内部一致之原则以观，则凡为此其他异于墨子墨辩之说者，只须能自己一致一贯，即亦只能谓之皆是，或无所谓是非，而亦终不能由辩论以决定是非，固断断然也。

上文所谓持杀盗非杀人之说者，与持杀盗为杀人之说者之异，及持盗为人之说者，与持盗非人之说者之异，皆可能纯为属于今所谓逻辑上之观点之异，或对名词自身之意义之规定之异，或各自约定之逻辑原则之异；而非对客观性之事物之真，求有所决定时之是非之异。然墨辩于经上，则又明谓“辩为争彼也，辩胜，当也。”经说上又释曰：“辩，或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当……必或不当。”问某一对象毕竟为牛或非牛，即为求对客观之事物之真，有所决定。而此中对辩之双方，既有同一之客观之事物为其所对，而人或谓是或谓非，客观事物一，而是非有二，故必不俱当，而或不当。而人欲于此定是非，或欲于是非之二中去其一，以定于一，而合于事物之一——便只有求决定于此事物之自身，此即须看说是说非者之何者，能真当于此事物而定。故墨辩曰“当者胜”。而此“辩：争彼也”之言，于是亦为一极恰当之“辩”之定义。必有“彼”为争论之焦点，乃有辩，必有超于两造之是非之外之客观事物，为之标准，乃可有一是之可归。只言人在辩时，各当求其内部之思想言论之一致，或只是诸相辩者之各一贯的遵守“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”之原则，故尚不足以使辩论必有一是之可归，以结束完成一辩论。而此则皆小取篇所未尝及者也。

墨家于客观事物之辩，乃以言之是否当于客观事物，为决定是非之标准。而于人生社会之理，则以天为义，天志为决定是非之标准。天志在兼爱，墨家即本之以斥不兼爱而攻战等说之为非，而谓兼爱非攻及天子之尚同于天之为是。是见墨家乃信有客观之标准，以决定辩论之是非胜负者也。

因墨家信有客观标准可决定是非胜负，故重辩。墨辩经说下又言“谓辩无胜必不当，说在辩”，又谓“以言为尽悖悖，说在其言”，“非诽者悖，说在弗非”。第一语谓辩必有胜者，其理由即在辩之本身。“辩”何以可为辩必有胜者之理由，其意或是由“辩即求胜，求胜即已预设有胜者”以说，或是由“主辩无胜之说者，必自为其说辩，而求‘辩无胜’之说胜”以说。或即是因：辩必有一客观之论题，对一论题，或说是，或说非，不能俱当，而只有一当，而当与否又有一客观之标准；故必有胜负也。至于第二语，以言为尽悖悖，说在其言，则是谓主张一切言皆悖谬者，其说本身即悖谬。此亦可即由其言，以知何以其本身即悖谬之故。此盖谓：以言为尽悖者，必不自谓其此一言之本身为悖，则言非尽悖矣。第三语中之诽，即反对之辞，非诽，即反对一切反对之辞。非诽者悖，即谓人如反对一切反对之辞，此亦为悖谬。因如人反对一切反对之辞，则此一辞本身，即为一反对之辞，而此亦不当有，则人亦不当反对一切反对之辞，而“弗非”之矣。于此三语中，辩必有胜，则言非尽悖；言亦必有可非可诽者，而不能非一切诽。言若非尽悖，即言非皆妄，则辩论中之人之言，必有可当者，而辩亦必应有胜者。又言有可诽，即谓言非皆真，则辩而相非之事，即不可非。故此三语，可相依为用，以言“辩中之是非之当有”，“辩之必有胜”及“言之必有当”。辩中之相非，既当有又必有胜者，则一同天下之义之事，即有可能。此盖即墨者所以上说下教，强聒不舍，以与他家辩，以求一同天下之义也。而此上之论辩之必有胜之言，亦即所以自为其尚谈辩之态度，更自为辩护，而生之后期墨学之论也。

二 庄子齐物论之言“辩”与成心

然此墨家之论辩，谓“辩必有胜，人我可同意于一胜义以一同天下之义”之说，正为道家一流之老庄，所不能同意。此同于谓“由辩可达人我之同意，或由辩必能达人我之同义”之一义，其本身非老庄一派所同意。而老庄之意，则毋宁在说：辩不能使人达于同意，而人亦不当由辩以求同意，而当另求人我之所以达于同意之方；或归于：不求人之必同我意，而任天下人各有其意，不互求其同意；或相忘于其意之异，而皆无必求同意之意。是即所以使天下人之意，皆不见其异而无不同者。此即一道家一流之归于忘辩忘言之另一思想形态也。此则可由庄子之论辩之言，略加分析明之。

庄子之所以论辩，而归于忘言忘辩，盖亦正有鉴于墨者之持其言与儒者相辩无已，终不能决而发，齐物论所谓儒墨之是非是也。墨家固信其言之有进于儒者之处，而墨子之书，亦屡载其与儒家之公孟子等对辩之言，以自见其言之胜于儒者。然墨子亦终不能服儒者与天下人之心。此则由于墨者虽善辩，儒者与天下之人之言辩，或亦皆不足以拒墨者之论；然儒者与天下之人，不可以言辩拒墨者，仍可以其默与不言为拒。此默与不言，在一切言之外，即非一切言之所能胜。而此默与不言，又不必皆为一超言语之境界，如孔子之无言之境；而亦可是一在人之言语之后面之成见与成心，或种种不愿接受所闻之言之种种之内在的嗜欲情识，此皆为可使—切言语辩论，到此皆成百无一用者。而此种种在言语后面之人之成见成心与嗜欲情识，正为可深藏于天下人之心中，亦深藏于世之为儒者之徒、与墨者之徒之心中，足使之互拒其言，各自以为是，以他为非，致彼此之是非无穷，终不能归于一是者。此即墨家之所未及知，而为庄子所深观而深识者也。

依庄子之言，以论辩论中人之自是而非他之事之所以起，其要并不在人所自觉的持以自是而非他之“故”，或人所自觉之“理由”，如墨子辩说时之所着重者；而是在人之自觉之理由之后之下之不自觉的成心、成见、习见、嗜欲或情识。此方为人之自是而非他之真正理由所在，而人在辩论中则常并未持之为理由，或亦根本不知其存在者。而在庄子，则首溯人在辩论中是己而非他，于此人之成心。故齐物论曰：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”[1]。此中今日适越而昔至一语，可作二解：一解谓今日适越而昔至，乃绝无之事，此即意谓人之是非，皆由其成心之先在。另一解，今日适越而昔至，乃惠子之言，意在泯今昔之分者，而今之所往即昔之所至。庄子即藉此以言人今日之有此是非，正是由其成心之在昔已成而已至。成心在昔已成而已至，则今日之是非，亦不过其成心之表现而已。成心已定，其自是而非他，亦终不可免，而不可挽。则未尝作夫。因人有成心以自是而非他，故在辩论之中，人亦永不能见彼之是。故曰“自彼则不见，自知则知之。”又曰“辩也者，有不见也。”

此中如进一步言之，则墨子与庄子之观点之不同，乃在墨子是以辩论之问题，为一客观之问题，最后可由吾人之言，是否当于一客观之标准，以决定是非。而庄子则以辩论之问题，乃恒源自人之主观之成心所向之异而生。故不能真有一客观之标准，以决定是非。因人即有一客观之标准，尚有此标准是否真为辩论双方所同意之问题。同意与否，仍为人之主观之事。如墨子视天志为义，为一客观之标准，此则非不信天志者所能同意，便仍只为墨子思想中之主观标准而已。即墨子所谓客观事物，是否真可作为决定是非之标准，亦看吾人对此共同客观事物，是否先有一共同之了解为定。今即就墨子之所举之牛与非牛之例，而以庄子之意观之，便见墨子以为有一客观事物即可决定是非，以使人意归一是之言，仍不免于肤浅。今设有一人，在其主观之成心中，于一客观之事物，决不望其为牛，则彼虽见之为牛，亦尽可谓之为非牛也。如在印度之拜牛教，即不以牛为牛，乃为神而非牛者也。此中人谓此牛为非牛之成心已定，则无论他人举若干之理由：如此物有角，能耕田，能负重以谓其为牛，此牛之仍可兼被视为非牛之神也如故。而人亦尽可不见此牛之有角，能耕田等，而只视如神明。或乃于此牛生种种之错乱感觉，如实见其为非牛之神明等。再或人于此，亦可于一切谓其为牛证明其为牛之言，皆充耳而不闻，或闻之而不知其义，或知其义而加以曲解；则其中一切证明其为牛之辩论，即皆归于无效，终不能得他人之同意，亦终不能自证其“当”于他人之前。而此亦世间一切善辩论者，皆同可遭遇之穷途也。

今吾人更克就墨子小取篇所论，由辩论以说服人之道而观，此要不外：人既能确信于己之后，更求诸人，望他人之亦能以类取以类予，使人自知其所取者之实同于其所不取，进以取其所不取。如使人之由自知其于一切伤害人之事，如窃人桃李等，皆尝取一反对之态度，今又知攻战之为最伤害人之事；遂进而对攻战，亦取反对之态度是也。由此言之，则一切由辩论以说服人之事，即皆唯是使人自知其所原已承认者，而本之以作推论，以使人更承认其初所未承认之事。此即同于谓：一切辩论，皆只能止于使人由知其原所已知者之本身，所具有之涵义，而不能更溢乎其外；亦不能于人原所已知者所具之涵义之外，另予以新知。则若吾人之所欲告人者，乃自始原在他人所已知者以外者，吾人既不能更引绎其涵义，以使人知，则一切辩论，到此即皆对人无效，亦终不能使人与我同意矣。

即如以儒墨之对辩而论。墨子反对儒者所尚之礼乐，其意是以儒者之厚葬与音乐为无用。此见墨子之只承认社会功利之价值，而不承认厚葬之使人子之心得安，与音乐之陶养人之性情之价值等。墨子书公孟篇载，墨者问儒者何以为乐，儒者答曰：“乐以为乐”，墨子即不以为然，而举何故为室为喻，而更自释“何故为室”，曰：“乃所以冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。”此即见墨者之问“何故为”，即问其功利之价值何在之谓。于此吾人试问：儒墨将何以相服?在墨者之心目中，既不认识乐之功利以外之价值，而彼又见为乐之种种之害，则彼自必可举出种种理由以非乐。而在儒者，则既能认识乐之其他非功利之价值，如审美之价值，使心安和之价值，则无论墨子本社会功利上之观点，说出多少非乐之理由，儒者亦不能心服，且亦尽可充耳不闻。此中之儒者尽可说不出理由，而只能说乐以为乐。然儒者仍可不被墨者所说服。反之，即儒者能将其重厚葬与重乐之理由说出，如后之孟子荀子礼记之所说，而墨者心目中却只承认社会功利之价值，则儒者亦终不能加以说服。是即证辩论之效，必有时而穷。除在人已有共同承认之前提情形下，一切辩论，势必皆为无效。人唯在有共同之前提中，乃能辩论，此是东西逻辑家所公认，亦墨子小取篇所意许。然实则此共同之前提之承认，正为最难之事。如墨子不承认功利以外之价值，而儒者承认之，或竟视非功利之价值高于功利之价值，则儒墨虽辩论一世，仍不能达彼此之同意也。此中唯一可达彼此同意之道，唯待双方之能承认其所原不承认之价值，或承认其原所反对之价值。亦即待于人之对其原来之所是所非者，有一自我之超拔，以观他人之所是；而假他人之所是，以自见其是中之非，而自非其对他人之所非。此又惟赖于人之自拔于其成心之外。然人之成心既有，又有深植根于人心，则亦能使人心自死于成心之中，所谓“哀莫大于心死”也。今欲人自拔于成心之中，以更见于其成心所及者之外，即为一至难之事。故庄子叹曰：“岂惟形骸有聋盲哉，夫知亦有之”（逍遥游)。然人欲自去其成心，于此又唯有勉为此至难之事。而人之去其成心，亦固有其道者也。

三 以明、两行与道通为一

去成心而使人我意通之道，庄子即名之曰“以明”。此“以明”，非人在辩论之际，自证明其说之证明，欲以此证明“明之于彼”之心知之明；而是自超拔于其成心所执，而为其辩论所据之前提者；以将其原欲对他人证明，而欲“明之彼”之明，离于“明于彼”之愿望之外，以先“照之于天”，而更求往明彼之明也。所谓照之于天，即照之于人我之相对境界之上。唯由吾人能将此明，照之于天，乃能再由上彻下，兼明人我，以知吾之视为非而谓之彼者，彼亦自以为是，而是“是”；吾之视为是而是“是”者，彼亦未尝不可以为非，而视之为彼。乃知：凡是皆彼，凡彼皆是，方能知我与人之同有所是，并因之以为是，以通人我之意也。故曰：

“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷也，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”

此段之意，即言我固可自知我之是，而彼则不见我之是；我以彼为彼，亦不见彼之是。而彼自视为我，亦自知其我之是。则人我皆可视为彼，而为非；亦皆可自视为我，而为是。盖物无非彼，物无非是，而人与我亦皆物，皆可为彼，亦皆可为是也。然我之谓彼为彼而非，乃缘于我之自是；我之自是，亦缘于我之谓彼为非。此即见我之是与彼之非，乃相待而立。既相待矣，而彼又自知其是，而不自以为非，彼唯自知非我，而以我为非，则我亦待彼之非我，而更自以为是。今彼不自以为非，而自知其是，则我不能定彼之必非。我不能定彼之必非，则亦不能定我之必是。我自以为是，而彼又谓我非，我亦不能定我之必是，更不能定彼之谓我非之为必非。此即同于谓：我说为是者而可者，同时对彼为非而不可，我说为非而不可者，同时对彼为是为可。如死于此生于彼，生于此死于彼。则说是说非，乃相因而旋转，永无定期。故圣人乃照之于天，乃唯有兼明人我，因人我之所是以为是，则亦可无非可非，而人我之意通矣。此人我之意既通，则可说于此有人我彼此之分，亦可说无人我彼此之分。人与我，彼与此，不相对为偶，亦不合与第三者为偶，更无彼此相对之偶可得。而我之心乃得往来反复于人我彼是之间，以由人至我，由我至人，由彼至于此，由此至于彼，以为此心之往来反复之道。而此中之超人我彼此之相待之境，则为此往来反复相明之道之一中枢。唯因有此中枢，人乃能循之，以往来反复于人我彼是之间，如自成一环。人亦唯由宅心于此中枢以为始，方可自得于环中，永不落于彼是人我之一偏；乃能双照彼此之是非，而俱知之，以俱应之。则彼此之相是相非，虽无穷，而此心仍居于环中，以兼照而并存之，以知其非不碍是，是亦不碍非；则此心之所知所明所应之非无穷，是无穷，而此心实未尝为是所穷，亦不为非所穷矣。

庄子齐物论，既由以明而照之于天，以通人我彼此之是非，其进而论者，则为就当时之辩者之论题，以见其是非之观点，皆可旋转而相更易。凡依于物之所然，而说其然者，亦皆可依其所不然，而说其为不然。人皆依然而说然，依可而说可，而物皆有所可，则吾人可就一切物之皆有所然，皆有所可，而并可之并然之；则万物即可通为一。然此非劳神明以求为一。劳神明以求为一，乃先执一偏，而更往执其他之一偏，有执而不免于窒碍，则劳矣。庄子之下一段文曰：

“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是，举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一：唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸，庸也者用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣，因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也。谓之朝三。何谓朝三?曰狙公赋芧，曰：朝三而暮四，众狙皆怒；曰：然则朝四而暮三，众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”

按此段文以“此之谓两行”终，与上一段以“此之谓以明”终者异，不宜视为同义之两节。盖上节言以明，乃重在超己之是，以照之于天，而知彼亦是，以拔于人我彼此之是非之上，而兼知之明之，兼因之应之，以不落于对辩者之两边。此节当是说：人既拔于人我彼此是非之上，不落两边，而兼知兼明之后；再本此心，以观天下之万物之无不然无不可，而通之为一，以和是非，而休乎天钧，为两行之道。此和是非，乃如此心由上降落，以再澈入于一切所兼知兼明之两端之是非之中，以使之浑化和融，为一天然之均衡，以成其往复之无碍，而即往即复，不相为异，故谓之两行。如吾人谓前节为由相对者之互明，超相对以达于绝对，以应相对之事；则此节为居于一绝对之观点，以观一切可能有之相对之是非之全体，而通之为一，本此通为用，“知其同”，而更不劳神明以为一之和融境界也。

本节文之大意，如上文所说已足，至克就文句大观，则此中不无窒碍，而指马一段更异释纷如。吾意此段文明似藉公孙龙之指物论白马论之问题为说。而公孙龙子在庄子后，似又非指公孙龙子之问题。然此一问题，亦可能是在公孙龙前之庄子时人，已先讨论者。又此齐物论一篇，亦可能非完成于庄子之手，而为公孙龙之后之庄子之徒所补入。如此一段之问题，即今存公孙龙子辩指与马之问题，则按公孙龙乃由马与白马范围之大小不同，而说白马非马。马中包含白马，而白马非马者，以马中尚包含黄骊等他色之马也。马为全，白马为分，分小全大，故白马非马。以此例之，则其所辩“物莫非指而指非指”中之下二指字，亦应自有其所涵者之范围之大小之不同。公孙龙之意盖是谓物莫非能指之所指，而所指非能指。所指非能指，可自能指之所能及者宽，实际为所指者狭说。亦可自能指之实际上已及者又狭，而堪为其所指者又宽说。至于庄子之意，其异于公孙龙子者，盖谓吾人若以马为全，白马为分，以言白马为分，以喻此白马为非马；不如径就马中之有非白马者，喻此白马之非马。又若以“实际上为能指所已及之所指者”狭，喻其不如“能指之所能及，而堪为其所指者”之宽，而说所指非能指；不如谓因“能指所能及而堪为其所指者”有非实际所指者，喻此所指非能指也。此即谓分之所以别于全，唯在全中之有他分，而非此分者。若合此分与非此分者，以归于一全，如合白马与非白马，以成为一马，合所指与非此所指，以成“能指之所能及，而堪为其所指者”之一全；则只有此全，而分皆和融于其中。吾人能去此“一分”与“非此分”之相对，以观天地万物，则天地即为一“能指之能及之所指”之一全，而为一指，万物亦可视同一马，以包括众色之马矣。

此节之下文，以归于道通为一为宗。故庄子先就当时之辨者之问题，以引出天地可视为一指，万物可视为一马之旨。此简言之，即天地万物，原可自其全而观，而视为一者。而人之所以不视为一者，唯因人之有可有不可，即有所是而有所非，则一全分为二矣。然人之所以有“可”，乃依物之有所可而可。人之所以有“不可”，亦依物之有所不可而不可。此可与不可之分，乃由吾人分之。吾人既观物之所可，又观其不可，乃有此分。而此由观“可”至观“不可”，即为吾人之心思所循之道。唯循此道，乃得次第观物之所可而可之，而有诸所可者之成。诸所可者之成，皆由于吾人以言谓物，而见物之有其所然，有其所是之故。自客观上说物之有其所然，有其所是，自主观上说即为吾人之对此所然所是之加一肯可。故“道之行而成，物谓之而然”对举成文也。至于吾之谓物之有所不然，又初依于物之本有其所然，而然于然，方见及物亦有所不然，而不然于不然。不然依然而有，而人之心思循道以观物者，即由物之不然于其所不然，而更知其所不然者之自有其所然，而更然于其所然。则吾人于一切物，皆当谓其然，亦皆当加以肯可，是谓无物不然，无物不可。能如此，则于一切异类之物，如莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，皆可不见其为异类，则吾人之心思，可循一“一往然物”“一往可物”之道路，以通万物于一矣。在此循一道，以通万物为一之心思之下，其见物之相分相异，即同时见其各自成。而于物之各自成处，又见此成由于彼毁，其分异而相非，与各自成而各有所是，二者乃相具。“自成而各有所是”，亦与其“有所毁而亦有所非”相俱。遂知在物上，成毁原通为一，而能循道以通达者，知此通为一，即可存之于心而不用，而唯寄寓之于日用之庸。此庸亦即一无用之用，为人所赖以通物为一，而时时当几以有其适得者，亦即时时当几，以因其是而是之者也。人既因物之是而是之，亦依于物之原有所然而然之，乃更忘其所然，不留此对其所然之知，以使居道枢之心，得循道而更通达于他，以更应于他之然，而亦然之可之，方为真知通为一。故曰“因是已，已而不知其然谓之道。”此真知通为一之心，不能有窒碍。而人不知其所往来通达者之同者，则其通达之事，又不能无窒碍，乃唯劳神明以求为一。此则如众狙之不知朝三暮四之同于暮四朝三，不知芧之名实皆同，而妄生喜怒。而真知道通为一者，则知由朝三以至暮四，由暮四以至朝三，不相为异，乃能循此通彼，循彼通此，以往来无碍。此即同于使一切可能有之是非相对，皆和融为一，乃能兼怀喜怒以为用，休止于一相对而不相为二之一天然之均衡，以成“此心思之往来无碍而两行于一绝对之全体”之事。此即由上节之“以明”，见道枢之绝对而得环中，以应相对是非之无穷之后，更本此道以观无物之不然，无物之不可，“道通为一”，而视“天地如一指，万物如一马”之一更高之智慧境界也。

至于齐物论中下一段，则更由天钧两行之旨，言“古之人之知之所至所尽而不可以加”之境，是即为一未始有物之境。此乃相应于庄子所谓真君灵台自身之虚灵明觉而说，亦即相应于上节所谓“知通万物为一”之“知”之自身之初无物而说。次乃言由未始有物之境，降下至有物而无封之境。此实即上节所谓知通物为一，而不见有封界畛域之境，再降为有封疆畛域之境。此即天地之开为不同类之万物，或各有其规定之性质之境。然在此境中，吾人之明照，仍可由此而及彼，兼观于彼是，而未尝是此以非彼，故曰：其次以为有封焉，而未始有是非也。再降为缘彼此之封畛，而以彼此为相对，乃是此而非彼。于是人乃执于相对之是非彼此之一面，而亏于通为一之道之全，以自成其是非之偏爱矣。故曰“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”然此有成而有亏，乃初依于无成与亏之前境而来。自其依于“无成与亏之前境”而观，则人可问“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉”?此二问，乃所以使人注目于此无成与亏及有成与亏之交界处，以为下文之地步。在此交界处，二者实相依。如昭氏能鼓琴而有成有亏，亦能不鼓琴而无成无亏，即见二者之相依。此中有成与亏之昭氏之鼓琴，师旷之枝策，以及惠子之据梧，以与人相是非而相辩，皆属于下一层次之境之中。此时惠子固自觉有其成而自好之。既自好其成，以异于彼或他人，乃欲将其所成所好所是者，以“明之于彼”。然惠子原与彼相对而相非。彼原非惠子之所明，惠子乃必欲以其所说，明之于彼，而亦即终不能使彼明，故惠子与彼，乃相辩无已，而仍以昧终，而归于终身无成。若谓此辩而归于昧终，仍为成，则我不与彼相辩，不求明之彼，亦为成也。若此不能明之于彼，即不可谓成，则此辩，亦正为使物与我皆无成者也。则欲去此“无成”，即当不求有成于此。亦不当唯自好，以求“明之彼”；而当由对此中之有成无成之“两皆可说，如滑昏而不能定之疑中，所呈之心灵之光耀，非此上之有成，亦非此无成”，而知此“滑疑之耀[2]为圣人之所图”；而更存此光耀而不用。此即为求自拔于彼此是非之相对之上，以照之于天，以通彼此人我之是非，而缘其知通为一之境，以寄寓于当几之用，以兼明人我也。此即正赖于前文所谓以明之工夫，及前文所谓寓诸庸。故此节更终以“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”之语。即见此节所言者：乃由上节更推一层，以达于未始有物之灵台真君之自是，更顺下以达有物、有封畛、有是非之三境；乃再本“以明”之工夫，由有是非，至超于是非对辩，而通观封畛中之彼此，更上达于“道通为一”，以化物之封畛，以寄寓其灵台之光耀神明，于庸通得之中。此段之重言“以明”之工夫，意在以“以明”转化彼只求“明之彼”之是非之辩，成就此上达之途，故其义与前文所言者虽无异，归趣则向在无封畛以至“未始有物”之境，而更高一层矣。

四 言与无言

至于庄子齐物论下一段文，则盖意在更客观的讨论上所言之境与人之言语之关系。依庄子之论，则一般是非之言辩，乃当加以超拔，以达于道通为一无封畛，以至未始有物之境界者。则人可问庄子之所述亦为言，亦有所谓。则又将何以自异于一般人在言辩之中，于物各有所谓，而自域于其封畛之见，以自是而非彼者乎?庄子此一节，盖即所以答此问题者。故首曰：“今且有言于此，不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”此语亦古今异释。吾意此段中之是，盖即上文为是不用之是。[3]此乃庄子之所主张，而人亦可视为与庄子所反对之“重是非之辩之他人”之“彼”相对者。今庄子对其“因是”之“是”“为是不用”之是，固有言，则人固首当问此言与此“是”有何关系。此言与是相类乎?不相类乎?如又相类又不相类，合此相类与不相类，以为此言之类。则此言既可与此是相类，又不相类，则庄子与彼重是非之言辩者，亦无分别矣。[4]此即为一更深之问题，而庄子即由之以引出其通“言”与“不言”，通“有谓”与“无谓”之论。然仍归于不以一般之是非之辩中之言为然，以回应其通篇之主张。故其下文答上列之问曰：

“虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣。而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?天下莫大于秋毫之末而泰山为小，莫寿乎殇子而彭祖为天。天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三，自此已往，巧历不能得，而况其凡乎?故自无适有以至于三，而况自有适有乎。无适焉，因是已。夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛，有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也，辩也者，有不辩也。曰何也?圣人怀之，众人辩之以相示也。故辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者园而几向方矣。故知止其所不知至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府，注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”

今欲对此一大段文作解释，而不使之与前文所论相重复，并使之有哲学意味可寻，而又不如郭注成疏之过多翻折；吾意宜谓此段文，乃自人之心灵之能自拔于其所知之境，以回复于其虚灵明觉之灵台天君处说来。盖当此心灵之知有物，即可更思其物之始，至物之先。然彼既思及其有始，彼即复能及于未始有此始之际，初无此有始之思。若其既及于未始有此始之际，则彼又能兼及于未始有夫未始有始之际，亦不思此无思，而亦无此无思。当心灵思物之“始”，此“始”乃物之有与未有之无之交界，故思物之“始”，即由一物之有，以及于其未有之际之无之谓。思物未始有始，即及于其未始有此无之际之谓。至此心之及于“未始有夫未始有始”，即同于其及于“未始有夫未始有无”之谓。约而论之，此中三层次之言，唯是说心灵之能超拔其所思之物之有，以及于其始之无；又超拔此始此无，以及于无始无无，而无“对此始此无之思”，以无思之后，复不“思此无思”，故亦无上述之“无始”“无无”，而无“无思”之可思也。此亦可简括之于：“此心灵乃能超有亦超无，达无无之境而不言”之一语而已足，或“此心灵能超出其思与言之一切境”之一语而已足。则成玄英所说之离百非超四句，皆在其中。然此中之心灵，能超有超无，而达无亦无，而不言之境；亦可自降而有此无，以言此不言；再降而之有，而唯有言。此中之“俄而有无矣”一句，既下文连于“有谓”，吾意不必如成玄英疏之更上翻一层，以说体说用，而无据于本文。此当是由上顺下，以指通上下二层之中际之境。此之“有无”即有上层之无无之境之“无”，故通于无言无谓，亦复是“有”无，而下通于有言有谓。如吾人今试问在“有无”之际，毕竟孰为有?孰为无乎?今试思之，若谓有为有，则所有者“无”也。若谓所有者无，故无为有，则所有者既只此“无”，何得谓之有?若谓有为无，则孰为“有”无者?若谓无为无，则何以又言“有”无?此即辗转皆不能定。是见此中由超有无之境，所降之“有无”之境，乃不能更分别单以“有”或“无”，以说此中之“有无”者。由此而吾人之说此有无之境之语言，即一方看似有所谓，其所谓者即人所“有”之无。此所有之无，即上通于于无无之境之无者也。然此言之所谓既为无，则可谓之以“无”为所谓，亦可谓之无所谓。则吾之说此无之言，可谓“有谓”，而谓之为“有”，亦可谓之“无谓”而谓之为“无”。此义思之自知。而能自知此义，则庄子之言其超是非辩论之言之境，虽是有谓，是言，而此有谓，即同时为无谓，此言同时为无言；而其谓亦即谓“无谓”之谓，其言亦言“无言”之言，如由无言之境而流出之言也。

至于其下文，即不外由大小夭寿之为相对而不通，进而言天地万物与我可通而为一。大小者空间之分，夭寿者时间之分，亦皆依心与物相对，并将物相对比较而观时，所有之观念。然相对为大者，对更大者为小；相对为寿者，对更寿者为夭，故对比泰山大者而言，泰山亦小；对比彭祖寿者而言，彭祖亦夭。若心不与物相对，亦不将物相对而观，则无大于秋毫可言，而“莫大于秋毫”，亦无比殇子更寿者可言，而“莫寿于殇子”。故人能泯绝我与天地万物之相对，亦不将天地万物相对，而观其大小久暂之别，则我与天地万物，即并生而为一。此并生而为一之境，即上所谓道通为一之境。在此境中，即可于我与天地万物，更无分别。更无对其所然或所不然之想，则亦即无言之可说。故曰“既已为一矣，岂得有言乎”。然当吾人思此道通为一之境，而谓之为“一”时，则又不得无言。则此所言之“一”，与“言”成二；此二，与此“一”之言，所指之“道通为一之境”本身，则合为三。而此三之一言，与此三之所指，又可合则成四；四之一言，与此四之所指再可合成五；则可推至无穷，而为巧历不能尽。此见吾人对此“天地与我并生，万物与我为一”之无言之境，如加以反省而观，即可出一之言与二三之言。此即自无适有由言适言之例。无适有而出言，可至三至无穷，则由有而言有，其言之无穷可知。此中人若停止其反省，止于无言，固可无一切问题，寓言篇所谓“不言则齐”也。而由无言以出言，则必有此言与无言之境不一致。寓言篇所谓“齐与言不齐，言与齐不齐”是也。然人之言，既有由无言而出者，则人皆当用之，还以反指此无言之境；而人亦可由言，以还向无言之境，而自得之，即因之以为是，更不他适，以出言。则言皆所以导人归于无言，一切由无言而出之言，亦同于未尝言矣。故寓言篇曰“终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”则阳篇曰：“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载。非言非默，议其有极。”道物之极，非言非默。非言非默，谓言即不言，言亦可同于不言之默也。此皆与齐物论之旨通。言与不言，能由此所说以通，则吾人亦不得以庄子之有言，而疑其离于无言之境；更不得以庄子之缘其“道通为一”之境而有之言，同于有一般是非之辩论之言，以疑庄子之言与彼等无异矣。庄子之有言，与一股辩论之有言，固亦无异，若亦有其是非者。然其乃本无言以出言，其所言皆能还反指此无言之境，而导人达此境，则此仍以无言之境或默为本，与世俗之徒事辩论者之尚言者，固仍不同矣。

五 葆光与物化

知庄子之有无言之境，而不碍其有言此无言之境之言，则知庄子可不去言而只谴辩。故其下文曰道未始有封，即指道通天地万物为之一境，初无封畛。而人之更位于其外，以自作一反省，以思此道，而言此道之境界，则初不能免于由无适有，以至于三，更至于巧历不能尽。此即见人之由反省之心思，与人言之恒自孳生，而自离无言之境，以有适往。有适往，则不能常在此境，而无常矣。而人之一般之言，顺人之心思之所驰，逐于此则离于彼，逐于彼即离于此，亦言之有适往，而无常之证也。言有顺心思之所驰，以有适往，而孳生，而或在此或在彼，乃于无封畛之一境之中，必求见其封畛而说之。而世间之封畛，则初为一大全中之物，空间上左右并立之封畛；次为成伦类各有意义性质之封畛；进而有知识上之分别，与有是非而相辩所成之封畛；再进而有行事上之各欲先得其所求而相竞，或其所求者交会于一物而相争，所成之封畛。此可合称为八德。然此一切封畛，并在于此六合之内。此六合乃天地万物之全。而天地万物之为一全，则唯赖人之天君灵台之心之“以明”，而依道以通之以为一全，则此天君灵台与道，即实际能包括此六合，而在其外者。然此六合之外之道或灵台天君之明，则又为圣人之所存之于无言，而不言之不论之者。六合以内之封畛，如物之相对而有之左右之畛，则圣人固言之论之说之，然亦唯直就其所见之畛如是如是，而并观之并论之，而未尝试为之另作拟议。至春秋经世先王之志，则非目前现在之事，圣人不能不对之有所拟议，而明其经纬人伦之志义。然议其志义之所在，即直如是如是议之而已。未尝执此议以分别人我，以与世人相辩也。是则见圣人虽有论有议，而有分别，然亦知一切分别是非之辩之上，有超此分别是非之辩之道之全在。此即圣人之所怀之于内，不如众人以辩相争，以言相示者也。至众人之好辩，则正由于其不能怀道之全，乃只见于其一分，而余皆不见之故。故曰“辩也者，有不见也。”众人好辩，则在其自谓其是其善之时，彼即与他人为相对，以是其内以慢其外，而其是即有所不是，其善即有所不善。故人有道而自昭其道于外以临人，则其道为不道。言辩以服人，则见人有未服者，而亦见辩之有所不及。仁爱而限于其所常爱，则仁爱不能周遍普及，而其仁不成。廉者自清而避世人之浊，则其廉尚未能自信，或未见信于世。勇有忮心，则知有在其勇之外者，则其勇即未能成大勇之无敌。故大道不自昭，亦不自称，大辩则知辩之有不及而不言，大廉不自清，而不嗛于人，大勇无忮于他人；则五者皆浑然圆通，而无外矣。若自昭自称其道，以言辩为美，自务于仁之常，廉之清，尚不免于勇之忮；则人我彼此相对相峙，其德即由浑然圆通，而滞迹（据成玄英疏)以有定向与定方矣。由此即见人之知，当求止于不知。能知止于不知，则能兼怀人我彼此之封畛，而不辩之以相示。此之谓不言之辩，不道之道。人存此不言之辩，不道之道，则能兼怀万物之封畛，如天府之能无尽藏，注万物于其中而不满，酌取其所怀之道，而用之于世，以永无穷竭。人于此亦不知其何以能竟不竭无穷之所自来。此正是其灵台天君之光，能自保于内，方成其不竭。故曰此之谓葆光。据成玄英疏曰：“葆，蔽也。韬蔽而其光弥朗。”亦即自保其光，以自成其不竭之谓也。

至于齐物论此下一段，尧问舜曰十日并出万物皆照一节，不外喻此能葆光而德进乎日者，其光之照，犹有甚于十日。至啮缺问乎王倪一节，则不外言物之各有其所是所非、所好所恶，而至人则超乎死生之外，更无由偏是偏好而生之利害之见。瞿鹊子问乎长梧子一段，则不外言圣人之知通为一，故能旁日月挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，一天下之尊卑，不役役而愚芚，以参万岁而视为一以成纯，于万物尽然之，而使之相蕴积于一是。并言及至人之超乎好生恶死之偏孰之情之外，而自知其好生恶死之偏见之不去，如人在梦中之方其梦而不知其梦。必大觉而后知梦，故亦必能以天地万物与我并生为一者，乃能去此好生恶死之偏执也。此好生恶死之偏执，亦正由人在一大全中，以彼此是非之见，分别我之生于万物之外，而后有之情也。此上言好恶、利害、生死、梦觉，皆是缘人之在一体之大全中，分彼此是非处说来，亦本篇之引申义。至于其后之一段，又似为明论“辩无胜”，以抗墨家之辩必有胜之说者，其言曰：

“即使我与若辩矣。若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪?我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我与若，不能相知也。则人固受其黮暗。吾谁使正之?使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之?使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之?使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之?使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之?然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪?”

此段之要义，非纯谓是非永不能定，而我若与人永不能相知；而是谓在我与若之相辩争之心境之下，以“或同或异来分我若与人”之观点之下，则同异于异，异异于同，则俱不能相正，人与我与若，亦终不能相知。而人与我与若之相知，唯待人之先不作此同异之对分，乃能通彼是人我之意，以使之相知。此即应由前文所论以得之。若只取此节之文，而谓庄子为诡辩论，或只言其为言是非无定之相对论者，则未识庄子之意者也。故其下文又曰：

“化声之相待，若其不得相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。何谓和之以天倪?曰是不是，然不然，是若果是也，则是之异乎不是也无辩。然若果然也，则然之异乎不然也无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”

化声之相待，若其不相待二语，盖言辩论中之应对之声之变化相待而有者，吾人亦可视为各自所发而不相待。若能视为不相待者，则依辩论而相是非之纠结解。人于此所当为者，则为知有是者，必有其所不是，有所然者，必有其所不然。则此虽是，而与异此、非此是而不是者，可无辩。此虽然，而与异此、非此然而不然者，亦可无辩。而皆可就其自然之分倪，自然之义畛，如圣人兼怀之，而不以相示。乃可并因之以为是，随之以曼衍，以至无尽而穷年，以进而忘其分倪与义畛之不同，以振畅寄寓其所怀于无竟。无竟，可释为无尽，亦可释为无境。无境即知道之通为一，而泯化畛域境界之差别之谓也。

齐物论最后二段，一为罔两问景曰：“曩子行，今子止，曩子坐，今子起。何其无特操欤?”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?恶识所以然，恶识所以不然。”成玄英释曰：“待与不待，然与不然，天机自张，莫知其宰。”其解尚不切。今按景之行止坐起，固可说有待而然，有待而不然；但今不识其所以然与所以不然，则然者唯然于然，不然者唯不然于不然，而有待同于无待，相待者各为绝待。此亦即上文所谓相待若其不相待之旨。能于相待者见其不相待，而皆成绝待，然后乃可言其行止坐起，皆天机自张，莫知其宰。此中之恶识所以然所以不然，即不更如墨子之“以说出故”以自辩其何故之谓也。必有此“恶识”，不以说出故，乃能知相待之同于无待，此即进于上一段之文之义也。

齐物论最后一节“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与?不知周也。俄而觉则蘧蘧然周也。”按此段中谓庄子梦为蝴蝶，则自为蝴蝶，而适志于其为蝴蝶，觉为周则蘧蘧然自为周。吾人说周梦蝴蝶，蝴蝶梦周，两无不可。周与蝴蝶既若相分为二物，而又相化，当其既化，更不知化之者，如蝶之不知周，是为物化，物化者，全物而化也。故二物可相化，即此为彼，彼为此。“此是此”通于“彼是彼”，而彼此乃各是其是而皆是，亦只为一是。本只为一是，而由化以各是其是，而以更使彼是相忘；以使此忘其外之有彼，彼忘其外之有此。此即于上文所谓和之以天倪，以兼怀彼此，及于有待者皆见其无待之后，更任彼此之各畅其怀，以全其无待之情，以极其“自得”“自因其是”之极致；以使分即是全，偏无非正，有化而不见有化之者，而化皆成独化之境界。是亦即由不辩而解除一切是非之纠结，其功之通乎逍遥游篇之无待而自适之旨者也。

庄子一书除齐物论篇畅论言辩之外，其余论及言辩之处亦多有。然要皆随文散见。唯齐物论一篇之各节之言，层层转进，直造渊微，亦为庄子整个思想之基干。而昔人为此篇作释者，皆未能扣紧言辩之一问题以透入，以观庄子之义趣所存。故上文不厌缕，于各节之文理，略加分别，以便学者之更深入此中之义趣，则对庄子他处之文，皆可不烦言而可自得其解矣。今不更述。

六 孟子之论“辩”

此上所述庄子之论辩之宗旨，乃本于其知人之相辩者，皆不免于先受蔽于其成心，而有所不见，故人必自超拔于以辩求胜之心，乃能自拔于其成心之外，以通物我于一是。乃归于虽有言有谓，而又当忘言忘谓，以因天下人之各是其是，彼此之各畅其怀，以全其无待之情；故能与天下人相忘于是非，为“心之适”，如鱼之相忘乎江湖，以相忘乎道术。此庄子之思想之所怀，不能不谓之能稠适上遂，宏大而辟，深闳而肆。然庄子之论辩之言虽善，亦尚有其未能思及之问题。此即其所视为原于人心之“成心”与“不见”而生之辩，亦尽可只为人类之辩论之一种。人类固亦可有非出其成心，亦非原于有所不见而生之辩。人亦尽可有导人由偏邪之见，以入于正见之辩等，而此辩与庄子之所谓言，亦实难分。庄子自谓其有言，乃言无言，故不同于世间之辩。然言无言之言，亦可视作辩。如庄子之齐物论之言一般之有成心之是非之不当有，而主去成心，以忘此一般之是非之言等，在外人观之，仍可说为一辩论也。言可归于无言，则辩亦未尝不可归于无辩，如以辩去偏邪之见以立正见，正见立亦即可不须再辩是也。若言辩亦可归于无辩，则非庄子之说之所得而非。而庄子之必欲举天下之辩与是非而并忘之，而唯有其言无言之辩，视外此之儒墨之是非，皆为不值辩之辩，则亦推类过当之言，而有其所不能尽者在也。

此中人之为去偏邪之见而生之辩，其一种为使吾人得如实了解他人之言——如吾人所崇敬之古圣贤之言——以及其行事志业，以去除彼由偏邪之见所加之诬枉，而有之辩。人谓孟子好辩，而孟子书所载其论辩之辞，其最多者，即为万章篇等其弟子之举时人之致疑于尧、舜、禹、武王、伊尹、周公、孔子，与其弟子之言行志业之言，而孟子皆不惜一一为之辩者。孟子为尧、舜之禅让之事辩，为舜之所以对其弟象之行事辩，为人谓“至于禹而德衰”辩，为武王伐纣至血流漂杵之事辩，为伊尹之割烹要汤之事辩，为周公之杀管蔡之事辩，为孔于之出处辩，为曾子、子思之行事辩，亦为其自己之出处进退、辞受取与之事自辩。此孟子之诸辩，皆由于其不愿其所崇敬之古圣贤，为世俗之偏邪之见之所诬枉，亦不愿其自己之行事，为其弟子之误疑为失道。此即一意在使一切古今人物有价值之行事心志为天下人所共见，不对之更生偏邪之见之一辩。而此辩，乃从孟子之对古先圣贤之崇敬与笃信而发出，即依于一极敦厚而庄严之道德情感而发出。而此则正为庄子之所缺乏。庄子固未尝如魏晋名士之非尧舜薄周孔，其内篇于孔子，亦尝致叹服之意。外篇则其门下之著，书中除盗跖等篇类小说家言外，亦未及于轻薄古人。庄子之书中，又多有所谓“重言”。其藉历代公认之古人之言以自重，则亦非不知古先圣贤之言行，自具一客观之价值者。然庄子则未尝如孟子之视此为古先圣贤之志业之辩为必须，而唯引古人之言以自重。并或为古人造作故事，以成寓言，自寄其意于古人之口，以使其言得见重于天下。此虽不同于藉兹以邀名，或以作辩论求胜之资，然要非直以崇敬之心对古人者。故亦未能如孟子之闻有诬枉其所崇敬之圣贤者，必为之申辩之事。庄子齐物论言“春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”圣人于春秋经世先王之志，固可议而不辩，然于世之人之误解此先王之志与此圣人之议者，庄子又将若之何?此则必非“议”之所能尽，而有待于为此先王圣人之后者，对此先王之志、圣人之议，更有所辩明。而庄子则徒见于圣人于此止于议，而不知真由此议而知先王之志者，若见他人之妄议此圣人之议与先王之志者，则必不能已于辩。故孟子必为孔子作春秋之志辩。而庄子则知春秋经世先王之志，而不知于世之误解此志者，亦当为之辩。此乃为圣贤之志业之真实所在辩，非为一己之成心成见辩。是即在庄子所论之辩之外之辩，而为孟子之所及者也。

除为吾人所崇敬之古先圣贤之志业所在辩之辩，在庄子所非之辩之外，又有为义理自身之是非之辩，亦在庄子所非之辩之外。庄子之齐物论所言者，亦为一套义理。彼之著齐物论，亦即所以自道其所见之义理，亦实无异为其所见之此一套义理辩。而人类亦皆可为所见之义理之得伸而辩，固不必皆因此义理之为其成心所执，方为之辩也。此中人之自谓其为义理辩者，固亦可实因其成心所执在此，方为此义理辩；亦可因其成心之限制，而彼所见之义理乃止于此，其所见之义理，遂偏而不全。如儒墨之辩中儒者墨者之所见，皆可由各为其成心所限，以至皆偏而不全是也。然人于此若能真全心向在义理，则此人之心向在义理，亦即可使人自拔于其成心之外。此即因天下之义理本身之可相连，以由狭以及广，由浅以至深，由偏以达于全之故。人之心真在得义理，即可自扩大其于义理之所见，而即此所见义理之扩大，以自拔于其成心之外。不必先自拔于其成心，以忘彼此而通人我之分，方能由偏以达全，开蔽以成通也。人诚能念念在义理之本身之是非，或念念为义理本身之是非而辩，则其言虽或当或不当，人亦可逐渐自矫其所不当，以自得其所当。而于凡他人与之辩之言，彼亦只须真以求知一义理本身之是非之心，与之相遇；亦将能随处得益，以他人今日所言之是者，易其自己昔日之所见之非。则人之辩，不必如庄子所说，皆依于人之有所“不见”，而亦正所以使人由不见至见者也。此中之关键，唯在人之辩是否以求知义理之本身之是非之目标为定。然人固可有由知此一目标而生之辩论，此亦即在庄子所非之辩之外之辩者也。

此为求知义理自身之是非，亦即所以伸义理之是者于他人之心，亦使他人之心亦得知义理之是者正者，而得自正其心之辩。故此种辩，亦即为正人心之辩，而孟子所不能自己之辩之第二种，亦即为求伸义理之正者是者于他人之心，以正人心之辩也。庄子虽自言其齐物论之义理，亦未尝不望其义理之为人所知，而皆能如庄子之能本道通为一之旨，以齐物我，而去其成心之是非也。然庄子则未尝期人之必喻其所言之义理，而申辩其说于天下，以正天下之人心，唯望万世之后之有一人能知其解者，相遇于旦暮；若唯赖念此，聊以自安者。此即缘其以天下皆为沉浊，而世人皆为不可与言者之观念害之。而此亦即其不免于宁为失人之智者，而不肯为失言之仁者之故。智者固可如孔子之不失言，亦不失人。然仁者则大可宁失言而不失人；则纵以天下为沉浊，仍当与之庄语，而望此天下沉浊之世之人心，得正于万一。此即孟子之所志之恳切之处，而非庄子之所及。今诚只顺庄子之态度，于自申其所见以言无言之后，即更不言，以与天下相忘；则亦将任天下之人，各自本其成心为用，各为是非，以相荡无已，则天下将日沉浊而不可救，而庄子之言，亦将万万世不遇一人能解。此则徒自违其言无言之初衷，而彼又何必慨叹于天下之人之以成心为师乎?于此即见庄子自道其所见之义理之初衷，与其对世间之态度，终将构成一不可解之矛盾。此矛盾，亦将与为此庄子之学者之心情，长与终古，以徒增加其慨叹而不能自拔者也。不能自拔，而视为无可奈何之命，而自安之，斯亦已耳。若欲拔之，则盖必学孟子之辩，以求正人心为事矣。

孟子之所以不得已于辩，以其志在求正人心。而孟子之所以善辩，则在其能知言。盖吾心所见之义理之正者，固赖吾之言，以与天下与人共见；而他人之心之所见者之不正者，亦可即缘他人之言以知之。故知人之言，即我之所以知人之心。我由人之言辞之偏邪之所在，即可以知其生于其心，而将害于其政之偏邪之所在，使我得更为辩说，以得而正之者。人心既正，则偏邪之辞说自息。故正人心，即能息邪说。非谓孟子之说盛，能将邪说压倒而息之也。孟子公孙丑章曰：“我知言……讠皮辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”吾意对此四者，不当取赵岐之注，宜取朱子之注，连为一串以说之。波者偏蔽，淫则由偏蔽而更陷溺，邪则由陷溺于一偏，而离其本以失正，遁则既失正而姑造作理由，以自欺欺人，而自饰其偏邪之见。总而言之，皆偏邪之辞，依于人心之所见义理之偏邪而发者也。

七 孟庄之相异与二家可有之契合

孟子固知言，庄子亦未尝不知言。齐物论一篇之讨论言辩，即知言之论也。然庄子之知言，乃就天下之人之言，而总论其与成心、人我彼此之是非、与天地万物、道、无言之关系。此乃语言哲学上之知言，泛论一切之言而知之之知言；而非克就一一所闻之人之言，或与我对辩之人之言，而具体的个别的闻其言，而知其所以为言之存心，以定其之是否为波淫邪遁之辞之知言也。观庄子于古今人之重言，皆自由加以引用，以自寄其意，并擅作寓言，而无当于史实之真。则其兴趣，盖于古人之一一之言之分别，皆不必一一求个别的具体的知之。则其于当时人之言，或所遇之人之言，盖更无意个别的具体的求一一知其偏邪之所在，而劳唇舌以与之辩，以正其人之心，息其人之曲说。即就庄子之只以古人之言为重言，而擅作寓言以观，已可知其于世间之言语，乃随意加以运用，而对他人之言，亦初无郑重之意；更无必欲由其言，以求知其生心害政之所在，以正人心而息辞说自任之志，固皎皎然矣。

至于庄子之所以不欲自以言辩申其所见之道或义理，以之正天下之人心，息天下之曲说，而孟子则必欲正人心息邪说，自信人心之可正、邪说之可息者；则在庄子深知人之知之有聋盲，人之成心之难去；亦深有见于人心之喜怒哀乐虑叹变之种种情感之不齐，与其意见是非之种种之不一。故庄子虽信有道通为一之道，而此道之是否为人所知，亦初视为无必然，故期之于万世之后之得遇其解者。然孟子则更有见于人心之自有其所同然。口之于味有同嗜，耳之于声有同听，目之于色有同美，而人心所同然者，即理也义也。故曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”人心既同然同悦于理义，则一切义理之正者，皆人所可同以为然而悦之者。圣人先得我心之所然之义理，而我亦即可本此我与圣人之心之所同然之义理，以申之于天下，并知天下之人心，亦将于此义理皆同然而悦之，则人心即可得而正，邪说可得而息矣。唯此人心于义理有同然能同悦，方为孟子之必欲正人心息邪说，并信人心必可正，邪说必可息之最深之理由之所在。然此人心之所同然同悦在理义，则盖非庄子之所识。故庄子之道，虽自视为一至极之标准，然庄子于其内篇，未尝言及人人之心亦皆有“同于彼之有得于道”，而“然此道悦此道”之心性。庄子盖于人心之必悦必然于此道，未尝有深信，而只见人之各有其成心，以自然其所然，自是其所是；庄子即不信人心之皆能契于其所说之道，而由此以得其正矣。然孟子则深信人心之同然于理义，而同悦此理义；此乃依于其信圣人之与我同类，一切人之与我及圣人同类之故。孟子之信人心之有同然，又依于孟子之只自视为人之一，而先有上承孔子之学与尧舜文武周公之行事之志；而不似庄子之不免自视为能独与造物者游，而自超于世俗尘垢之外者之故。庄子之自视弥高，则见世人之心之与之同然者弥寡，庄子乃益不敢自信其道，可为人所共知共见，为人心之所同然同悦，乃不敢言以其道易天下而正人心矣。孟子则承儒者之传，而先自居于守先待后之地位，亦自处于人群之中，以入孝出悌为先务，无以自异于常人；故反得深知此人皆可以为尧舜，人之心性之有所同然，而敢以正人心息邪说自任也。庄子以自视弥高，而于自申其心于天下之事反怯，乃归于忘言忘辩；孟子初承儒者之传，以上有所承，自处在人群中，而其勇于以正人心息邪说自任，乃更有当今之世，舍我其谁之概。自视之高下异位而勇怯异情，此又天下之事之至诡者也。

庄子虽未尝言理义皆人心所同然同悦，然循庄子所言，而推极其义，亦将与孟子之言此理义为人心之所同然同悦之义，有相契之处。因庄子虽有见于人心之复杂万端，然庄子亦言人之真君灵台之心之至虚至静，足以成其明照。唯人有此真君灵台之心，乃能自超拔于其成心之是非之外，以知道，而知天地与我之并生，万物与我之为一。然人能知道，则道应不外于此真君灵台之心。人能与天地万物为一而并生，则人之真君灵台之心，自能明照及天地万物之种种义理。而此道与天地万物之种种义理，既为人之真君灵台之心所明照；则此真君灵台之心，应有此能明照之性。对此明照之所知，谓由外在之天地万物而来固可，谓其直由其真君灵台之明照所呈现，而初内在于此明照之中，亦未尝不可。此道此义理，既内在于此灵台真君之明照之中，则谓为其性中之道之义理，而与此明照之呈现，俱时而由内而外以呈现者，又何为不可?此固皆非庄子之所以已言。然顺庄子之言以推极其义，亦自可生出此义。此义若成，则庄子所见之道与所知天地万物之义理，皆化为孟子之心中之理义；庄子之悦其道，即同于孟子之心之自悦其理义矣。由是而庄学即可通入孟学。如庄学通入孟学，而承认其所见之道所知之义理，皆原为其灵台真君之心中之道或理义或性；则庄子亦将承认他人之心中，亦有此道或理义为性。则人之知虽实有盲聋之时，而亦有能自去其盲聋，而自开通，以自推扩，以知道或义理之性，而亦将能如庄子之自悦其道。若然，则庄子亦即可深信其道之可以易天下，而必为人心所同然同悦；庄子亦将自信其言为一切人之所解，不必待诸万世，而将亦以正当世之人心自任矣。

或谓依庄子之言而推极其义，庄子固可承认人皆能知其所谓通天地万物为一之道，人心有能知此道之性；然未必承认人皆能知其他种种义理，如仁义礼智，或孟子所与人讨论之种种义理之性。因此道乃一统体之境界中之道，故人皆理当有知此道之性。而其他义理，皆特殊之义理，人于此可并无同然，则不能皆以之为性，今欲由辩说以使人心归于同然，便终归无效。然吾人则以为诚顺庄子所重统体之道，以观世间种种特殊义理，纵不以之为性，仍将必承认其亦可为人心所同然之说。因即就庄子之所谓统体之道，能使我与天地万物为一而并生以观，此道即无“阻止我之见彼天地万物中之种种特殊义理”之义理。就庄子之真君灵台之心为至虚至静而说，亦更不当有任何特殊之义理，必非其明照之所能及，而非兼能内在于其明照者。若其有之，则真君灵台中自有障碍，非至虚至静者矣。又此诸特殊义理若可永在我之心之外，则我心为有外之心，所谓我与天地万物并生合一以成一大全之说，亦为虚言。庄子将陷于自相矛盾矣。若欲不陷于自相矛盾，唯有谓天下之义理，无非能内在于此至虚至静之真君灵台之明照之中，亦莫非人心之所可同然者。而世人之于庄子所谓统体之道与种种义理之知与不知，见与不见，便只有先知先觉后知后觉之不同，此外更无差别。若然，则先知先觉者，既已知而以言说之，以辩喻之者，终必为后知后觉之所同然同悦之义，即无所疑。而庄子诚知此义，即仍当同有此孟子之辩，而本道亦本其他种种义理以正天下人之心。则庄子纵仍不必全同于孟子，因其或仍将退而谓此诸特殊之种种义理，虽能内在于此心之明照中，可为人心所同然，而仍非自其内心所发出，人心未尝具此特殊之义理以为性。然彼至少将亦有契于孟子之正人心息邪说之旨，而亦将有相视而笑，以莫逆于心者矣。世人尝憾孟子之雄辩，未尝遇庄子之狂言，或者想像二人相遇，必将翻江倒海，风云变色。然以吾人观之，则如孟庄相遇，此中可并无播弄精彩之戏可看。孟子盖必先契于庄子之狂言，而庄子盖将不待孟子之雄辩之已及，即可进而径本其能知道之真君灵台之心，视为“以知道为性而具此道于心”之道心，以谓孟子所言之理义，皆不外此道心之明照中之条理；庄子亦可言人人皆有道心，种种理义，皆天下人之所得而同然而同悦者。夫然，则庄子所期遇之于万世之后者，当及身而遇之；孟子之守先王之道以待后之学者，亦并世而得之。其将有相视而笑以莫逆于心之处，乃必然之事。试为此解，并学庄子之不更辩，以待人心之所同然。

八 荀子之论“辩”

荀子与孟子同重辩，而宗旨不同。孟子之辩，乃本人心之所同然，而以先知觉后知，先觉觉后觉，以正人心而息邪说。荀子之辩，则在维护礼义之统，即文武周公孔子之政教之统。此乃纯本于其历史社会文化意识而来，故孟子之辩论，要在使人自反而求之于心，或举事喻以使人由此事喻，以得其心。此即孟子尽心篇所谓“言近而旨远，不下带而道存焉”之善言。孟子与墨者辩葬礼，唯举“上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑他日过之，狐狸食之，蝇蚋蛄嘬之……而其颡有泚…乃盖归返蔂腂而掩之”，以言人之情必有葬。孟子反对墨家之非乐，亦以人之“乐则生，生则恶可已，恶可已则不知手之舞之足之蹈之”为说。此皆直指出人性情之表现于事以说，而使人知有此事，即自知其有此心、有此性情，以自契于儒者言礼乐之义。此处不管听者初是否承认礼乐之价值，孟子只须将此中之事实，用具体之言，加以描述烘托，直陈于人之前；人亦只须有同一之心，有同一之性情，便可自然见得。此处孟子论辩之方式，实大不同墨子之论辩，必先以他人所已承认者为根据，以从事推论，以逼使人不得不然其说者。孟子固亦言推心推恩。然此亦唯教人直就其已知之恩，已有之心，而推之于人，并度他人之同有此心而已。此亦不同于墨子之就人所承认之命题或辞，以本之而作之推论。而孟子之言推恩推心，所重者唯在望人由自知其恩其心之所在，即本之以推及他人。故望人之有此自反而自知，即孟子之辩之目标所在。至于实际上之推恩推心，则为每人自己之事。非如墨子之所谓推论之推，乃言辞或判断之推，可由对方代为者也。吾人能识得此义，便知孟子之一切辩说，亦如其辩礼乐，多是举事而述之，以使此事直陈于人之前，惟赖人之反求其心，自见得义理之所在。故孟子之辩，皆可称之所以使人自反求其心之指点之语。而此亦即可达孟子之“使人自知自觉理义原为人心之所同然同悦，以正人心”之目标。然荀子之目标，则在维护历史文化中“先王之礼义之统类”，故其辩论，亦以历史社会文化之事实为根据而说。其辩礼乐，亦重在自此礼乐之社会文化之意义，或对天下国家之政治之功效为言。其尊周公孔子之为大儒，亦自此大儒之对社会国家天下之功效说来。此即不同于孟子对孔子之心悦诚服，对先圣先贤之崇敬，乃直接原自觉其先得具心之所同然而来。由此而荀子之为孔子周公辩、为礼乐辩、为一切礼义法度及儒者之富国强兵之道辩，皆分别有历史社会文化政治上之理由，可自多方面一一加以举出。于是荀子之辩，即亦同于诸子之辩之为持之有故，言之成理者。荀子之注重有故或有理由，以成一推论之前提，亦大同于墨子。然此作为推论之前提，皆由对历史文化政治社会上之事实等，加以反省而发现者。此其所根据之历史性之经验事实等，乃自始为古所传，人所共认，而具公共之客观意义者。此即不同于墨子所言之天志等，初非人之历史性经验事实，亦不同于墨子之“牛”之类，只为一外在之自然物，而待人之说之，乃知其为何物者。历史性之事实必为人所已共认，因若非共认，即不能成历史性事实故也。故荀子之本历史性之事实为根据，而本之以反省出之理由与义理，即亦不同于庄子之所谓出自成心之是非，只以个人之主观之情欲等为根据而无客观之意义者。于是荀子所持以立论之理由与故，与本此理由与故，而作之推论评论或是非，亦即非庄子之论所针对，而人亦不能本庄子之说，以言其为当超拔或当忘之是非矣。荀子之辩是非，乃以历史性之事实等为根据，并本之以立故成理而辩说。然即为荀子所反对之他家之论，亦未尝不皆持之有故言之成理，即亦皆可有其承于先王礼义之道者。则此中欲辩其所持之故与所见之理之是非，便须更有一标准。此标准，即在所见之理之是否全而尽。“凡人之患，偏伤之也。”（不苟篇)如所见之理，偏而不全，或有见于此而蔽于彼，则其理有所是而亦有所非，如“慎子有见于后无见于先，老子有见于诎无见于信，墨子有见于齐无见于畸，宋子有见于少而无见于多。”（天论)以及“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（解蔽篇)等是也。夫然，故荀子之辩是非，遂重在使人之去其蔽，以见其所不见，“兼陈万物而中悬衡”，不自限于道之一隅，进以知全尽之道。此即合各方面而综合统贯之所成之道也。道备各种类之理谓之类，各种类之理之综合统贯谓之统。荀子最重一统类之道。而其评他家之是非，即以此统类之道为标准，以谓其对此道之全之所见之处，即其是处之所在，其对此道之全之蔽处，即其非之所在。人言之是非，皆由对照此道之全之标准而见。而此道之全，则为依于具客观性之人类之古今历史事实为根据，由反省之所发现，而与此事实同具有客观之意义者。本此客观之道所论之是非，亦即应为人之公是公非之所在。人能知此公是公非之所在谓之智。人之所赖以有此智者，则又为人之先自其所蔽之一偏一曲之理，解放超拔而出。荀子之重心之虚壹而静，亦大类于庄子之教人知道，必先自成心拔出，以致虚守静，使其真君灵台，得本其内在之光耀，以成其明照。然庄子唯由此致虚守静，以见“道通为一”之道，而荀子则由此以见包涵各类之理而统贯之之一道，则其不同也。

由荀子之有一客观之统类之道为标准，而荀子之学即在使人知此统类之道，而心与道合，以行此道，以守此道。故荀子之论他家之所见所蔽，而明其是非之辩，即皆一对此道负责之表现，亦为其知道守道之精神，一必然有亦富有之表现。由此而荀子乃主君子必辩（非相)。君子之所以必辩者，既以“君子之于言也，志好之，行安之，乐言之”之故（非相)，亦因唯赖辩，乃能守此道于天下，以继之于当今及未来之历史社会政治文化之中也。而此辩既为君子之知道守道之精神之表现，故荀子特重言君子圣人辩说时，所表现之风度与人格。此风度人格本身，亦有其客观为世之模范之意义与价值者。荀子于非相篇，尝分别小人之辩、士君子之辩、与圣人之辩。于正名篇又分别论士君子之辩说，与圣人之辩说，并及于其辩说之异于一般之辩说者，纯在其辩论乃来自其对客观之道，求有所负责之义。若孟子之辩，因其务在使人自反而求之于心，则尚可不讲求其辩论时，其所表现之风度人格，与为世之模范之意义与价值也。

荀子非相篇论圣人之辩曰：

“不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷。”又论士君子之辩曰：

“先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正。”又正名篇论圣人之辩、士君子之辩曰：

“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请[5]而喻；辨异而不过，推类而不悖；听则合文，辨则尽故；以正道而辨奸，犹引绳以持曲直；是故邪说不能乱，百家无所窜；有兼听之明，而无奋矜之容，有兼覆之德，而无伐德之色；说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辩说也。

辞让之节得矣，长少之理顺矣；忌讳不称，祆辞不出；以仁心说，以学心听，以公心辨；不动乎众人之非誉，不治观者之耳目；不赂贵者之权势，不利传辟者之辞；故能处道而不贰，吐而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君之辩说也。”

此中荀子论圣人之辩，乃纯从其心之能为道之工宰，而本道以成就治国治天下之常法条贯处说。圣人之道能成治；心能合说；其一切提出故或理由之言说，合乎此心；其言说中之一一命辞，皆在一推论之线索中，而合为一说；一一命辞中之名项，又皆有其确定之意义，而可本之以期其所指之情实或实事，以为人之所可喻，是谓“心合于道，说合于心，正名而期，质情而喻”。总而言之，即不外谓圣人之辩，乃治、道、心、说、辞、名与名所指之情实，皆相从而互相贯彻之谓。而圣人之辩，又能分辨各种之差异而皆得其当，其依一定之义理，以推及于其同类之事物，亦适当而无过或不及以生悖谬之事。此即自圣人之言之有统类而说。荀子非相篇之所谓“发之而当，成文而类也。”故当其听人之言，则能合其言之义之各方面，而求加以了解，而其辩论，亦能尽各方面之义理或理，居错迁徙，应变不穷，由此以明全正之道，以辨言之奸而误者，遂如本一定之绳墨标准，以定他人之言之正直或歪曲。由此而其辩说，则非偏邪之说之所能乱，而百家之偏蔽之见，亦无所逃窜于天地间，以得为人之所共见。此圣人之辩，其能兼摄兼听他人之所言之是者，而贯通之，而无奋矜自是之容，有如天地之兼覆万物，以兼覆道与义理之各方面，而未尝自伐其功德。故此圣人之辩说能行，则天下因之而正，如说不行，亦能于明白此道之后，以自处于穷约，而独善其身也。

至于士君子之辩之不及圣人者，则在其心之未必能知道之全，并依此道之全，使辩能尽故，亦不能如圣人之不先虑不早谋，复不能如圣人之能兼听兼覆；唯自勉于圣人之途，以自别于一般之争胜之辩而已。故当其辩也，首能得辞让之节，而以少敬长，次则不称人之所忌讳以伤人，不以祸福之祅辞以惧人，而唯本自己向道之仁心以说，以学于人之心听他人之言；然后以公心辨是非。而在此辨是非之际，其心之所向者，唯在道或义理。故“文而致实，博而党正”，不为众人之毁誉所动，不求以辩说冶媚旁观者之耳目，亦不为贵者之权势所货赂，不利用一切传说譬喻之词以为据；故能自处于道而无二心，其言皆能吐实而于实无所夺，亦皆通利而足以自达其意，不流荡于偏邪。唯以公正为贵，而贱鄙陋之求胜之争。此则言士君子之辩之异于圣人，唯在其不能如圣人知道之全，而只能自勉于向道，以循道，而守道，以不离道也。

九 孟荀之辩与默

吾人以上谓孟荀皆重辩，而不同于庄子之既言其无言之境，则以天下沉浊不可庄语，而归于只为谬悠之说，荒唐之言，不屑与世人辩者。然孟子荀子亦未尝不承孔子之教，而有不言不辩之时，则言辩与默，皆可为孟荀之所重。此正如在立身行己上，孟荀与孔子皆同有进有退，有出有处。盖依儒家之思想，道无不可行于天下之理，故必恓恓惶惶以求行道，然亦承认道有不能行之时。人于此，如枉尺以求直寻，则身与道俱弊。故孔子有无道则隐之言，孟子有独善其身之语，荀子亦有白道冥穷之言。而在言辩上，则依孟子义，固可说一切道或理义，亦皆本为人心所可同然同悦，依荀子义，道亦为人心之可知可从者。然人于道，亦有尚未表现其然之悦之，而未能知之从之之时，此则亦非骤语于人，人即必能相喻者。孟子于此乃有守先待后之言。言守先待后，固见其以先知觉后知，以先觉觉后觉之事自任，而非如庄子之姑寄情于独唱。然既言待后，则亦承认其道之有非当世之人之所能喻者在，而荀子亦唯有著书以贻后世；此则皆与庄子之待万世之后遇其解者，亦五十步百步之别耳。由此而孟荀同有不言不辩之义。孟子虽善辩，而于他人之横逆之言行之及于身者，则不与之争，不与之辩，而唯先自反省其对人之是否忠，是否有礼。孟子对人之教诲，有不屑教诲之一方式。不屑教诲，以待人之自知自觉，亦为教诲之一方式也。孟子又言“不可与言而与之言，乃以言之”之不可。如上文第二节之所提及，则孟子固亦有不言不辩之义。荀子非十二子篇曰：“辩说譬喻，齐给便利而不顺礼义，谓之奸说。”非相篇曰：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。”儒效篇论君子之所能所知，止于礼义，君子之辩与察，亦非能“遍辩人之所辩之谓也，遍察人之所察之谓也。”修身篇曰：“夫坚白同异，有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也。”非十二子篇曰：“信信，信也；疑疑，亦信也；言而当，知也；默而当，亦知也。故知默，犹知言也。故多言而类，圣人也；少言而法，君子也。多言无法而流湎然，虽辩，小入也”此则或以言不合先王礼义之统，故不辩不说宁默，或以“默而当”故默，皆兼以默教也。孟荀皆重修身以自见于世。修身要在行。以行事自见，即不以言辩自见也。孔子曰：予欲无言，而以天之唯使四时行百物生之行事自见为喻。孟子承之而谓“天不言，以行事示之而已矣。”荀子既言天行之有常，又言君子之行之可参天地。吾于原言与默一文第二节，已谓儒家于天，皆不似西方之宗教之重其在语言上之启示，唯重天之以行事自见；而人在天地间，亦当重在以其行事与天合德，“存心养性以事天”，“人有其治”以“参天地”。儒家无论在其“达则兼善天下”之行，或“修身以见于世”之行中，皆有其不事言辩之时。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”又曰：“博学而详说之，将以反说约也”（离娄)。朱子注以“默识心通，以归至约”之义。荀子所谓“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”（不苟)。固皆有孔子之重默识之旨在也。

至荀子之论言辩，尚有二义，使其言辩之事有所而止者。第一、荀子在一方面固力言谈说之术，须全部精神贯注。如其非相篇曰：“谈说之术，矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以喻之，譬称以明之，欣芬芗以送之，宝之，珍之，贵之，神之。”实能极状谈说之庄严之论。然在另一方面，则荀子又更明言君子之所贵之神之之言辩，唯所以自白其志义，以通人我之意之旨。故其正名篇曰：

“君子之言，涉然而精，俯然而类，差差然而齐，彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辩也者，志义之使也。足以相通，则舍之，故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。”

此即君子之言之深涉而精当，俯就事实而有类，差别而齐整，皆由其言语之目标之纯一，而唯务自白其志义而来。盖言惟在以白志义为目标时，方能以其志义，统其言之多端，使归于精当，有体类而齐一也。然亦正因其言惟在白志义，故其言辞，皆为其志义所主宰，名能指实，辞能见极，则舍之，而更不务于名辞之多与繁。荀子有此舍名舍辞之义，则其不同于当时之辩士之惟务言辩者可知。第二、荀子于正名篇，又言如明君圣王在位，则邪说辟言自止，而无事于君子之辩。此亦使其言辩之事有所至而止者。故其正名篇又曰：“凡邪说辟言……明君知其分，而不与辩也。夫民易一以道，而不可与共故。故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辩说恶用矣哉，今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辩说也。”

荀子之此段文，意在言明君之政，唯以道一民，而不期于人民皆共知此政何以如此行之故或理由。盖此故或理由亦本不能为人民之所同喻，而亦不待于事先对人民而辩说。明君之政，可只以其势、道、命、论、刑等，使邪说辟言不得起，则亦可无事于辩说。今唯因圣王没，士君子无势以临，无刑以禁，而天下之邪说辟言起，乃不得不从事于辩说。此即谓辩说在圣王之政下，有废而不用之义。荀子此言，固有流弊。因以势以刑临人而禁人之言，正为下开李斯韩非之以政摄教之说，导致焚书坑儒之祸者。荀子于非相篇，亦已有奸人之辩，圣王起，当先诛之之意。孔子之杀少正卯，正缘荀子此意而为法家学者所传，为孟学者，盖绝无此唯以势与刑临人之论也。然荀子谓民不可皆与共故之言，则亦不可谓为全非。墨子上说下教，初意在与人人共故，乃强聒天下人之耳而无已。而实则圣王之政，固可只以行事自见，使人民自然一于道，而不必求人人皆共知此故也。观荀子之言，盖亦非愚民政策之谓。而是依荀子之意，人所重者本只在其行之合于道，而不在皆能自知其行为之合于道之理论上之理由；以知原不如行之重要之故也。孟子言“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。”易传言“百姓日用而不知。”此皆就事实以为说。知此事实之不可免，以观孔子之言“民可使由之，不可使知之”，与荀子“民不可与共故”之语；即非谓为政者另有诡秘，必不欲使人民知之意，而同是重在使人有合于道之行，而不在使人知何以当有此行之理由之论。能知此理由，乃为政者之智。然为政者固不必期人人皆有此智也。在今日能知合于道之行之理由者，即为学者、思想家或哲学家之智。此智固人人所可有，如人必欲知此中之理由，亦固可自思而得之，或由他人以言相告也。然世人之行若皆自然合于道，则亦不必皆有此知。因此中之知，既原只所以导入之行为合于道；行能合于道，则知即在行中，亦能自其行中，以自然生起。故荀子之谓民不可皆与共故，与孔子民可使由之，不可使知之，孟子终身由之而不知其道，易传百姓日用而不知，皆藏知于行自行起知以摄智归仁即仁成智也。能若是，则又何必日日以言辩与天下人论“故”乎。故思想家哲学家之喜论“故”者，亦世衰道丧，人之行既离于道，欲导之合于道之不得已之事也。儒者不幸生在乱世，乃兼为思想家哲学家，而不能不有事于言辩，以去诐淫邪遁之辞或荀子所谓邪说辟言，亦不得已而为之事也。诚当天下有道之时，则孟荀将同归于无言。君子之道，不动而敬，不言而信。易传曰：默而成之，不言而信，存乎德行。此则与庄子之全德忘言，而以归于无思无虑之旨，未尝不遥相契合。此又吾人之不可不善观儒道之殊途，而未尝不同归者也。

[1] 此语中之成心，郭象视为可加以任顺，憨山内七篇注以为即真心，实皆不合庄子原文意。庄子后文亦明言无成与毁，言物与我无成，则成乎心，以有世之所谓是非，其非美事可知也。

[2] 王船山庄子解曰：滑疑之耀，以天明照天均，无可成之心，以为己信，昏昏然其滑也，泛泛然其疑也。”“可无成，可有成而滑疑无非耀矣。”按大宗师言道溯源于疑始，则疑非劣名，故今略取王意为释。

[3] 王船山庄子解径谓“是”指道；憨山内篇注，谓“是”指无是非之圣人。与本文所释可相通。

[4] 王船山庄子解曰“既有言矣，则虽恰与是合，而亦儒墨之类矣，故唯无言则绝对而与道类，而有言固不能与道不类。”此与吾所臆释者合。然船山则以此为庄子自言其非一定之论者。吾则谓此乃庄子自设难以更于下文自答之语耳。

[5] 请王念孙说应作情。

第九章 原致知格物上：大学章句辨证及格物致知思想之发展

一 导言

礼记大学一篇，自朱子并中庸列入四书，八百年来之学者，盖无不童而习之。中庸一篇，虽亦原在礼记中，然唐五代以前，已有别行本。如汉志有中庸说，隋志有戴之中庸传，梁武帝之中庸讲疏是也。宋学初起，如周濂溪、张横渠之思想，皆主要原于易传与中庸。宋初虽已有大学单行本，及失传之司马光大学广记等书，然至二程子，乃始特表彰大学。朱子乃订为四书首卷，视为学者入德之门。吾昔尝观宋明至今中国儒学之发展，实大体有类于绕大学中所谓八目之次第一周。盖司马温公、程伊川、吕与叔、谢上蔡、杨龟山、尹和靖、胡文定、胡五峰已各有其格物说。[1]朱子承伊川而大论格物穷理之义，而缘之以言致知、诚意、正心、及修、齐、治、平之事，可谓以格物为始教。而以朱子观周濂溪、张横渠、邵康节之论天人万物之道，亦格物穷理之事也。故朱子尝以濂溪之太极只是理字，谓张子正蒙是尽穷万物之理，又谓康节能尽得事物之变。自陆象山以发明本心，为先立乎其大者，王阳明乃于吾人本心之知善知恶，好善恶恶而不昧处，指出良知，而以良知即天理即本心，而单提致良知之教，以摄格物之义，及儒学之诸要端。此可谓改而以大学之致知标宗。王学之流，枝分派衍，虽不无异同，亦皆同本此致知之教。直至东林学派顾宪成等，疑于阳明之良知本体无善无恶之言，刘蕺山继于良知之好善恶恶之几上，指出意根，谓此意为知之主宰，而言学圣当以诚意慎独为宗，遂由格物致知之教，转而以诚意为宗。初、王一庵已别意为念，谓意为心之定向所存，亦知善知恶之良知之所根。至蕺山乃完成此以诚意慎独为宗之教，为宋明心性之学内圣之学最后之一大师。先是，王龙溪尝以诚意为后天之学，其所谓“意”乃意念，不同刘蕺山之“意”。龙溪以正心为先天之学，则重在正心。又王心斋、李见罗及明末之高攀龙，皆重安身修身之义，而皆本大学以立教。至明末清初之大儒，如王船山、顾亭林、黄梨洲等，则其精神所注，皆由内圣之学转至外王之学。其中如船山、梨洲，虽亦深究理学中问题，然皆意在以内圣之学为立本之资；至言达用之学，则宗在经史。亭林以经学即理学，虽遥承考亭之教，然理学中之诸问题，则非其所究心。唯于古今治道，郡国利病，辛勤加意。诸儒立教，如船山之畅发志为一心之存主之义；别人禽，严夷夏，端在正其心志，亦无异于以正心之功，统致知诚意之事。而亭林之言行己有耻，更不详析一一所当耻，及此中内心修养工夫之历程，此亦无异统言人当修己修身。诸儒身当鼎革之际，其关心乃在天下之兴亡，治道之隆污，国族民命之绝续，则皆外王之学之所摄，大学中之治国平天下之事也。明末清初，学风既转，亭林、梨洲倡经学史学于先，而清儒之业，又未能继其志，以建制立法；乃群趋于考订经史之名物制度，重事纂集注疏之功，再及于训诂、文字、声韵、校勘、版本之学。然清之学者，其工力所在，虽若与治平之业，直接不相干；然由其自居于儒者之林而言，亦未尝不自谓其志在：由声韵文字之学，纂集注疏之功，校勘版本之业，以使先圣先贤之书可读，明训诂以明义理，考名物制度，以知治道，而为致太平之资。则清儒之学，亦顾黄之流风余韵之所贯也。清儒之足以言思想者，如颜元之重安天下、富天下、强天下，戴震、焦循之重遂民之情，同民之欲，及公羊家之经世致用之学，康有为之言大同，孙中山之言民族、民权、民生，以及于民国以来人之喜言政治上之主义，实皆以天下国家、社会人民之问题，为其用心之焦点，与顾、黄、王之精神，遥相照映，亦不出大学之治国、平天下及古所谓外王之学之范围。惟此清学，重外王而忽内圣，颜元、戴震首反对宋儒心性之学。凌夷至今，则凡言正心诚意之学，乃皆被视为迂远，即修身齐家，亦人所不屑道。唯天下之扰攘，国族之危亡，则悬于中国人心之前，而又莫知所以拨乱而反正。溯自清季中西文化接触以来，国人初反省中国之所以弱，首归于坚甲利兵之不如人，次归之科学知识之不如人，乃竞尚科学之新知。而清末人名自然科学曰格致，即有取于大学格物致知之义。朱子释格物致知，为即物穷理，而科学正为格物穷理之学。于是大学之格物致知之名，即为百年来之中国人，赖以摄取西方科学之凭藉。而今日中国人，皆知尊尚科学，亦即大学八条目中首二条目之再被重视也。综上所言，是见八百年来中国思想之发展，实有如循大学八条目之次序，由程朱之以格物为始教，至阳明之以致知为宗，刘蕺山之以诚意为宗，历顾、黄、王而由正心修身之内圣之学，以转至重治国平天下之外王之学。既历大学之八条目一周，乃再归于清末以来，以格致之学之名，为引入西方科学之资，宛若二千数百年前之为大学一文者，及朱子之列大学为四书之首卷，即意在预定此规模次第，以供此八百年来中国思想之潮流，循之以进行。虽曰偶合，亦足为奇，而大学一文之重要，亦可姑假此以言之。

然此上所陈，唯是谓八百年来中国思想之发展，大体言之，如历大学八目之次第一周。实则八百年来，中国思想之发展，其所以如是如是，自另有其历史上之理由。而吾人若据此以谓八百年来中国之学者之思想，乃唯依大学一书预定之规模，以依模作彩，或谓其思想唯盘旋于此大学之一二千字之文之内，亦断无是理。而程朱之言格物穷理，阳明之言致良知……以及顾、黄、王以降之言修、齐、治、平之道，就其具体之思想内容而说，匪特与大学一书之所说，繁简相距，不可以道里计；而此中更明不断有新思想之络绎而出。今言此中有思想相承之迹，亦有一贯之儒学之传说可见，人固无异辞。若谓后儒之思想，唯是先儒所言者之翻版或注释，则匪特有悖于思想演进之实，抑亦将忽视后儒之新义之所以立，及其对思想史之贡献何在。以吾人今日之眼光观之，朱子之论格物穷理，阳明之言致良知，以及顾、黄、王以降之言修、齐、治、平之道，虽皆恒自谓不过发明古人之遗意，实亦诸贤之谦德使然。就中朱子与阳明二家之释大学之争，若各还归于二家之思想以观，皆自有千古，而各在儒学史上，树立一新义，亦未尝不与大学之思想，有相衔接之处。然若视之为大学一文文义之直接注释，则皆不免于枘凿。而其思想与大学相衔接之处，亦皆不在大学之明文，而惟在其隐义。此隐义之提出，亦实一思想之发展，而非必即大学本文或大学著者之心中之所有，实不当徒视为其注释。朱子、阳明，本其谦德，必欲归其新义于先儒，而二家之后学，又各或为朱子、阳明争其言之独得大学之本意，或另为大学之言作释，于是宋以来言大学格物者，全祖望已言有七十余家。八百年之公案，乃至今未决。实则吾人今若知朱子、阳明，皆各于儒学，有新义之树立，皆本不当视为大学之注释；则二家之争解，而朱子、阳明对儒学之贡献，亦更彰显其千古不磨之处。此亦即吾人之所以兼尊崇大学及朱子、阳明之道也。爰本斯旨，草为此文，就吾人对大学之章句之重订，以见朱子、阳明，若自视其说为大学本文之注释，则皆非；而若转而视之为大学思想之隐义之引出，或进一步之儒学思想发展，则皆是；再及于清末以来以格致之学为自然科学之说，其渊源所在，以及由此而导致之当今儒学思想发展中之一问题，合以证成八百年来儒学思想之关联于大学格物致知之教者，实不断有新思想之孳生，咸超轶于大学明文之所及。则世之谓儒者之思想，唯以注疏为事，恒停滞不进者，即以此一例，已足证其妄。而由此一例，亦足见儒者之论，其自谓承诸古人之所在者，亦恒为超轶古人之明文可征之思想之外者。盖此由承继以超轶，以超轶为承继，正为儒学发展之常轨，是治中国儒学之思想史者，所不可不深察而详论者也。

至于克就本文之内容而言，则吾人上文，既言朱子、阳明于大学之思想有新义之树立，朱子、阳明之自视其言，为大学本文之注释皆非；此亦即同于谓：吾人欲彰朱子、阳明之功，当先明朱子、阳明之过。然舍过无以见功，吾亦将不得已而为是。故下文当首论朱子大学补传及所订章句，不合大学本文之所需，与原文之文理，次说明阳明以致知为致良知，亦不合大学本文之系统。再次则更就朱子及晚明儒者，所疑于大学章句者，加以抉择，以重订大学之章句，并略疏贯其文理。此为本文上篇，主要以辨证大学本文之文句为主，所论较为繁碎。至于本文下篇，则首当说朱子之章句虽误，然朱子之思想，仍与大学相涵接，而其即物穷理之说，亦实有进于大学之新义在。次论阳明之直接以大学之知为良知虽误，然通大学之言“明明德”及“知”而观之，则必引出致良知之说，而此亦为大学思想之一新发展。再次则略论清儒颜元、戴震之言格物致知，其异于宋明儒之说，及其演进之势，必归于清末人以自然科学为格致之学之义；并见此义之实为由大学本文之格致之原义，辗转引出之新义，而亦表现中国思想之发展之一端者。最后二节，则论由此而导致之当今中国儒学思想发展中之一问题。枯即为如何将此今人皆知重视之科学知识之知，与中国传统所重之德性之知，加以配合之问题，而此亦为中西学术思想如何融通中之一问题。足见此八百年之格物致知之老问题，实直贯注至今。乃于此最后节中更述及师友之说，兼略陈愚见，以作结论。此合为本文下篇。要以证成八百年来直接关联于大学之格物致知之思想之发展，而义理之疏解较多。读者不耐上篇之辨证之繁文者，亦可先阅此下篇也。

二 朱子大学补传之得失

朱子重订大学章句，并作大学补传，其异于大学古本者，在以大学古本，为有颠倒错乱，及缺佚。故除改篇首之“在亲民”为“在新民”外，更移置“康诰曰克明德”至“与国人交止于信”三章，于“其所厚者薄，其所薄者厚，未之有也”一段之前，又移动古本原属于诚意章之“诗云：瞻彼淇澳”至“没世不忘也”一段，及古本之“子曰：听讼吾犹人也”至“此谓知本”一段，并置之于“与国人交止于信”之后，及古本之“此谓知本，此谓知之至也”之前。于是此两个“此谓知本”，遂相连接。朱子乃据程子言，谓此中之一个“此谓知本”为衍文，而既删去下一个“此谓知本”之后，则“此谓知之至也”一语，又上无所承，朱子遂于其大学章句曰：“此上应为传之五章，盖释格物致知之义者，而今亡矣，间尝窃取程子之义以补之曰：

“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”

按朱子所编章句，移动古本之次序者三，改字一，删字四，新作补传，共百三十四字。此于原文之改动，不可谓不大，而使人不能无疑。故王阳明必欲复大学古本，而宋明以来学者，凡非墨守朱子之言者，及清儒之宗郑康成注者，亦同皆不能无疑。而朱子之论大学之有阙文，并非全直接根据于原文之必不可通，初唯由其重订章句后，使两个“此谓知本”相连。一个“此谓知本”接上文，再删去一个“此谓知本”，乃见“此谓知之至也”一语，上无所承，遂见阙佚。是此阙佚之见，乃朱子重订章句之所为也。而其重订之章句，除将“康诰曰克明德”至“与国人交止于信”三章，移置于前，确乎有据，吾亦印持外；其余将诚意章之“诗云：瞻彼淇澳”至“没世不忘也”，及“子曰：听讼吾犹人也”至“此谓知本”二章，移置于前，则并无坚强之理由。而不移置此二章，致使两个“此谓知本”相连，则不致使大学原文，见有阙佚，亦即大可无作补传之必要。故吾人今论朱子补传之非，将首论其将诚意章此二段文移置于前之不必要，及古本原文，原自可通，次将论其补传与大学本文，不相贴切之处。

今按古本诚意章，除“康诰曰克明德”至“与国人交止于信”，吾人亦以为当如朱子意，移置于前文外，其余文如次。

“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦（自慊)，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善；人之视己也，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子慎其独也。曾子曰：十目所视，十手所指，其严乎。富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。诗云：瞻彼淇澳，菉竹猗猗，有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮，有斐君子，终不可喧兮。如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。诗云：于戏，前王不忘，君于贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此所以没世不忘也。子曰：听讼吾犹人也，必也使无讼乎。无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。”

郑康成注，“诗云”以下，全是释诚意之功。朱子则以为“诗云：瞻彼淇澳”至“没世不忘也”以上，皆属于传之三章，乃所以释止于至善者。而听讼以下，至“此谓知本”，为传之四章，乃释本末者。今按上文“诗云邦畿千里，为民所止”至“与国人交止于信”，已是释“止于至善”，则亦不须又以此“诗云：瞻彼淇澳”至“没世不忘也”之一段，以属于传之第三章，再释“止于至善”。若然，则此古本亦不须改动。如人问曰：若此皆当依古本，视为释诚意者，则诚意章何以如此之长，而下文之正心章，又何以如此之短?则须知古人文章之长短，本不一定，此乃问非所问。而吾人如依朱子将诗云“瞻彼淇澳”至“没世不忘也”，移于释“止于至善”章中，则吾人亦可问：何以释止于善者，又如此之长?而上文之释同为三纲领之“明明德”及“新民”者，又如此之短？此亦同为问非所问。此中重要之点，唯是“诗云”以下，是否必须分属于朱子所谓三四章，而不可并属于诚意章?则此必须先证明其属于诚意章，于文理必不可通。然吾人殊不见此中有必不可通之处；则古本既属之诚意章，朱子即无加以改动，而分属于三四两章之理由矣。

按此诗云“瞻彼淇澳”一段，所以原属于诚意章者，盖诚意章前文所讲者，原是由“无自欺”“慎独”之工夫，以“诚于中”而“形于外”，而使“德润身，心广体胖”。此段中之道学，自修，正为慎独与修德之事，而恂栗威仪，亦正为德润及于身，“心广”而彰于礼貌之征。郑注谓恂栗之恂字，或作峻，读如严峻之峻，言其容貌严厉。朱注虽释恂栗为战栗，亦谓恂栗威仪，言其德容表里之盛，则与郑注，亦大体不殊。至于言“盛德至善，民之不能忘也”，“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此所以没世不忘也。”则正谓君子诚意之功，至于充内形外，则其所知、所止之至善，亦充内形外，而足感人化民，使民不能忘，而君子之风，乃化及小人。此正与前文相发明。至于“听讼吾犹人也，必亦使无讼乎？无情者不得尽其辞，大畏民志”一段，郑注谓“圣人之听讼，必使民无实者，不敢尽其辞，大畏其心志，使诚其意不敢讼”[2]。朱注谓“圣人能使无实之人，不敢尽其虚诞之辞……有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。”此中朱注又实与郑注，大旨无别。今依古本将此段仍属诚意章，即谓人能诚意至于盛德，至善，而化民，则人之无实而兴讼者，亦不敢尽其欺罔虚诞之辞，而不敢不诚。故朱子语类卷十六亦谓“大畏民志者，大有以畏服斯民自欺之志”，是与郑注全无别矣。故此听讼一段，亦与前文之“小人闲居为不善者，见君子而后厌然，掩其不善而著其善”，同为诚意之极，至盛德至善，而民莫能忘之效验；有如孟子之言君子之“所过者化”，中庸之言“至诚而能化”，实文从而字顺者也。而朱子之注，原与郑注大体相同，唯以其必欲将其中一段，移置于释“止于至善”之第三章，再分出一段，成为释本末之第五章；乃凡于郑注视为诚意之效验之处，皆改视为“明明德而止于至善”者之效验。此中唯就义理而观，如朱子之谓“恂栗威仪，民莫能忘”，及“使无情者不得尽其辞”，为“明阴德而止于至善”者之效验，固未尝不可。然谓为诚意之极之效验，又何尝不可?而此二段文，古本既原在诚意章中，顺上文之解释，又本无不可通之处，则朱子又何据而必移置于前，以分属三四章乎？王船山读四书大全说，因曲顺朱子之意，谓“朱子谓恂栗威仪，为成就后气象……又云严敬存乎中，光辉著于外。‘存’字但从中外上，与‘著’字为对，非若存心存诚之存，为用力存之也”[3]。其引朱子此二语，盖谓朱子释此段，乃视为圣学之极功，不同大学诚意章所论者，犹在存心存诚之勉力之阶段，故不属于诚意章中。然此二段所言者，是否即圣学之极功，殊未可定。[4]即视为圣学之极功，亦未尝不可附诸诚意之一阶段而论也。盖存心存诚，固为用力之事，然用力而至德润身，心广体胖，岂不亦为成就后之气象，而同于“严敬存乎中，光辉著于外”？朱子、船山于“德润身”“心广体胖”二语，既不疑其属于诚意章，则于下文之恂栗威仪之气象，又何疑其属于诚意章乎?

吾人上文，既已详辨古本诚意章之一段文，朱子无必须加以移置之理由。而不移置此二段，即不见大学原文，在文理上之有阙文，亦无必须另为之作补传之理由，如上所述。今再指出朱子作补传之内容，与大学本文不相贴切之处，以论补传之不必作。

朱子补传，就上所征引之原文观之，其所欲讲明者，乃在“致知在格物”及“物格而后知至”二语。大学言“致知在格物”，未尝言欲致其知者先格其物。则致知格物，虽为二名，而可说为一事，故朱子于此，不分为二补传，无可訾议。然大学本文言“欲明明德于天下者，必先治其国；欲治其国者，必先齐其家；欲齐其家者，必先修其身；欲修其身者，必先正其心；欲正其心者，必先诚其意；欲诚其意者，必先致其知。”此中明有先后之序，而大学本文，亦重在处处说明，何以必先有此而后有彼之义。故以“所谓平天下在治其国者”，“所谓治国在齐其家者”，“所谓齐其家在修其身者”，“所谓修身在正其心者”，各为一章之始。唯于诚意章，未明言所谓正心在诚其意者。然诚意章前言诚意，继言心广体胖，即下接正心，义亦无缺。果如朱子之意，谓大学有阙文，而为之为补传，则朱子首当补释“所谓诚意在致其知者”，以明大学所谓“欲诚其意者先致其知”之义，而不当只补释“致知在格物”之义。因格物致知为一事，则释得“欲诚其意者，必致其知”，不另释“致知在格物”，实未尝不可。然释“致知在格物”，而不释“欲诚其意者必先致其知”，则万万不可。因此事，乃与其余者同在一线索中之思想也。朱子乃不此之图，唯以补传释“致知在格物”及“物格而后知至”二语，而未尝释“欲诚其意者，必失致其知”及“知至而后意诚”二语，是轻重倒置也。（朱子语类中，多有言知至而后意诚者，然皆未包括于补传中。[5])又克就其补传之内容而论，则朱子言知，首谓“人心之灵，莫不有知”，其言物也，则曰“天下之物，莫不有理”；遂谓惟于“理有未穷”，故其“知有不尽”。至穷理致知之效，则朱子言其在“豁然贯通”，以使“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”。此可说为正心之始，而非诚意之始。朱子之释格物，又初不直以物为所对，而以物所自有之理为所对，则朱子之言格物致知，即为一方冒过与诚意之关联，而一方又冒过物，而直达于物之“理”者。朱子又未尝于其补传言，人必知理而后意诚，亦未尝言惟其理有未知，故其意有不诚。则朱子补传，实未尝补其所当补，而其所补，亦未尝贴切于原文也。

吾人以上论朱子补传之不当，乃纯就文理而说。至于克就此补传之思想，而加以评论，则或如阳明之谓其为求理于外，乃告子义外之说，泛求物理而少头脑之论。或如阮元之论语一贯说，以“一旦豁然贯通焉，此似禅家顿宗，冬寒见桶脱大悟之旨”。而大学本文，亦明不见“理”与“穷理”之字。凡此等等，固皆不足以难朱子之学之本身，下篇当及之。然要之，亦足见朱子补传中之义，非必大学原文所有之义，而有其不能使人无疑者在也。

三 王阳明以大学之知为良知之说之得失

至于王阳明之说大学之致知为致良知，其说与朱子相较，实更易解释“知至而后意诚”及“欲诚其意者必先致其知”二语。盖依阳明之言良知，原为知善知恶，而好善恶恶者。好善而如好好色，恶恶而如恶恶臭，是即诚意之实功。故人能真致其良知者，即必能诚其意；而人不能知善知恶，即不能好善恶恶，亦不能好善如好好色，恶恶如恶恶臭。故欲诚其意者必先致知，而致知之教，即贯彻于诚意。此实较朱子之惟论致知之待于格物穷理，而未及于致知与诚意之关系者，更能应合于大学之文句所涵之义。至其思想之高明，是否过于朱子，则可暂存而不论。

阳明虽以致知为致良知，而异于朱子，然其以致知格物为一事，又同于朱子；于是其说格物，亦不得不与朱子异。阳明谓“格物”之物为事，朱子亦尝训物为事。然朱子之说格物，重在即物而穷其理，而阳明之训物为事，则同时以事为意之所在。而凡意之所在皆为事，亦为物。由是而“吾意在于事亲，则事亲便是物；吾意在于事君，事君便是物”。意之所在，知即随之，“知”随“意”之所在之事，而知其善恶，并真切的好善恶恶，以为善去恶；则知至而意念之不正者归于正，而事亦得其正，此即格物而致知矣。故阳明四句教曰：“知善知恶是良知，为善去恶是格物。”此物格处，即知至处，故曰致知在格物。此亦与大学之文句，亦未尝不在大体上相契合也。

然阳明之以大学之致知为致良知，虽与大学所言之致知，与诚意格物之关系之文句，未尝不可在大体上相契合，此又非唯有以大学之致知为致良知，乃可与大学之文句相契合之谓。如大学之致良知之知，非指良知，而别为一义，亦未尝不可与大学之文句相契合也。而克就大学之本文言，大学明未尝有良知二字。先儒唯孟子言良知良能，阳明又何得径谓大学之知，即必为孟子之良知或其所谓良知乎？

如更严格言之，则上文谓阳明之言，可与大学上之文句在大体上相契合云云，亦即谓其非能全相契合之谓。今循大学言知至而后意诚之意，虽可说为知真至处，即意诚处，克就二者之相关处言，亦无先后，而格物致知，亦原可无先后。然大学立言次序，要是先格物、次致知、次诚意、次正心。大学言物格而后知至，知至而后意诚，而未尝言意诚而后知至，知至而后物格。如依阳明之说，循上所论以观，实以致“知善知恶，好善恶恶”之知，至于真切处，即意诚，意诚然后方得为知之至。又必意诚而知至处，意念所在之事，得其正，而后可言物格。是乃意诚而后知至，知至而后物格，非大学本文之序矣。[6]

依阳明致知之教，必不能合于大学之先后之序，而其言乃归于以格物、致知、诚意、正心、以及修齐治平之事，实为一事而异名之说。故罗整庵依于大学之有八条目，而致疑于阳明单提致知之说为不尽之后，阳明乃答之曰：“若语其要，则修身二字足矣，何必又言诚意?诚意二字足矣，何必又言致知?又言格物?唯其功夫之详密，而要之只是一事，此所以为精一之学。……故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也，诚意者，诚其物之意也，致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉；理一而已，以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。”[7]此论诚可谓圆融之极矣。然此合为一事，无分先后之说，果大学之本义乎？即谓此先后，非时间上之先后，岂无义理次序上之先后乎?若义理次序上，皆无先后，任举其一，皆足概余，则阳明又何不以正心为教，以诚意为教，而必以致知为教乎？如致知一义居先，则将何以解于大学之以致知与格物、诚意、正心之并重，及格物之宛然为八目之首，又何以解“致知在格物”之一言？则谓大学之致知，直接与阳明之致良知之分量相称，人诚不能无疑矣。

四 重订大学章句及朱子阳明释物为事之误

上文既论朱子补传之不当，及其所订章句，有是有不是，则阳明欲全复大学古本，亦无当于理。盖循上文第二节所论，足见朱子疑古本大学有错乱，初未尝无理。据二程遗书，明道、伊川，皆有大学改本，而彼此不同。朱子再加改订，亦无庸非议。原大学一书，有纲有目，明为一条理之作。理当顺其文义次第，及章句先后所宜，为之编订。而克就朱子章句之移动“康诰曰”以下，至“与国人交止于信”三章说，其功实大。盖此三章，明为分别释明明德、新民、及止于至善之义者，实当移置于前文也。即其改亲民为新民，亦非无理。因大学本文，原有释新民者，而无释亲民者也。若依古本，将此三章，皆置于诚意章中，则对篇首所提三纲领之解释，反落在释诚意之第一段文后。而诚意章中，夹入此三段文，乃致首尾失黏。古人行文虽疏略，应无如此颠倒失序者。况大学原为一有纲有目之作乎?

唯大学本文，既有错乱，则其错乱之处，亦当不限于朱子之所发见。据四库全书总目提要，经部四书类中有毛奇龄著之大学证文。[8]提要谓其书备述诸家之大学改本之异同。其中除二程改本，为朱子所承外，尚有王柏改本、季本改本、崔铣、高攀龙改本、葛寅亮改本。提要又列胡渭大学翼真[9]及邱嘉穗考定石经大学经传解[10]，与李光地大学古本说[11]皆尝重编大学各章次第。毛、胡、李、邱诸家书，未见单行刻本。毛氏所言，诸家改本如何，愚亦未尝及知。唯见高攀龙之高子遗书卷三附录，尝引崔铣之说。[12]崔说谓大学之诗云“瞻彼淇澳”至“与国人交止于信”一段，即是格物致知之传文。高氏极然其说，并引申之而作大学首章之约义及广义。[13]高氏又谓董文靖公槐，叶丞相梦鼎，王文宪公柏，皆谓传未尝缺，特简编错乱……遂归经文“知止”以下，至“则近道矣”以上，四十二字，于“听讼吾犹人也”之右，为传之四章，以释致知格物。又引蔡氏虚齐说，谓当先以“物有本末”，续以“知止”一条，续以“听讼”一条，以释格物，终以“此谓知之至也，”云云。[14]又顾亭林日知录，亦引董文靖槐说，谓大学“知止而后有定”二节，当在“子曰：听讼吾犹人也”之上，并谓“其说可从”。[15]毛奇龄口说王锡所纂之四书索解，于“知止而后有定”一段之编次，亦尝致疑曰：“试观先后二节，其功次秩然，累累如贯珠，而搀此节于其中，何以解之？”又谓“其后群儒竞起，如王柏、叶梦鼎、董槐、吴澄辈，皆不契章句补传，欲搀此节于‘知本知至’之前”。[16]毛氏所举诸人，除同于高氏所举者外，又有吴澄一人。是疑大学章句之有错乱者，匪特二程、朱子为然，明末清初之学者，不慊于朱子补传者，亦同多有此疑。而阳明之径欲全复古本章句之次第，固未必当也。

吾尝据高攀龙、顾亭林、毛奇龄所引诸家之说，一一按诸大学原文之文理，加以勘对，而鄙见亦有不能全同任一家之说者。如高崔二氏于“克明德”一段，“汤之盘铭曰苟日新”一段，“邦畿千里，为民所止”一段，皆视为释格物致知者。此乃大反于朱子之章句，而使三纲目中之明德、新民、知止至善、皆无传为之释，而皆与格物致知，相混为一事。吾实未见其可。于此吾宁宗朱子。高氏及蔡氏、董氏、叶氏、王氏之以“听讼吾犹人也”一节，直连于“知止”一段，而不以之属诚意章，亦不同于本文上节，视之为释诚意章，而不将古本原文，加以移动者。然诸家之疑及“知止而有后定”，至“则近道矣”一段，不当如古本之编次，则大有契于鄙怀。愚亦先于此有疑，乃继见诸家之说，遂证此中确有疑点。唯诸家所重编定之次序，又不能全惬于心。因不揣冒昧，以古本为据，为大学之首二章，另为之编订如下文，再一加疏贯。窃以为有差胜于上列诸家之说，而又足见大学之本无阙文者。但未知此所编订，于愚所未及知之吴澄、胡渭、邱嘉穗、李光地之说，如何耳。

“大学之道，在明明德，在新（依朱子改亲作新)民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意：欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

此上为大学之三纲及八目之次第，如朱子说为大学之经文亦可。

“康诰曰：克明德。太甲曰：顾是天之明命。帝典曰：克明峻德，皆自明也。”

上释自明其明德。

“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。康诰曰：作新民。”“诗曰：周虽旧邦，其命维新。是故君子无所不用其极。”

上释新民——即由自明其明德而明明德于天下也。

“诗云：邦畿千里，惟民所止。诗曰缗蛮黄鸟，止于丘隅。子曰于止知其所止，可以人而不如鸟乎?诗云穆穆文王，于缉熙敬止。为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”

上释止于至善，即谓明明德新民之事，在止于至善也。

“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”

上释致知格物。

“所谓诚其意者，无自欺也。……大畏民志，此谓知本。”

上释诚意以下全据古本。

吾人以上重编订大学章句，对古本大学原文之牵动，远较朱子为少，亦不较他家为多。盖只将古本“康诰曰”以下，至“止于信”，移于“天下平”之后，再接以“知止”以下四十二字，复遵朱子之改亲为新而已。此外另无更动，今循之以论大学之三纲八目之宗趣，可先以图表之如次：

依此图以观大学之三纲八目，则其间之关联，实甚易明。八目中之致知格物二者，朱子、阳明皆同以此二者为一事，吾则以为说为一事，或说为二事而相连，或说为一事为二义皆可。故列之为一行。吾人之作此图，与上文所重编章句，其目标在显出致知之“知”，乃包涵“知止”之“知”，“知所先后”之“知”，及“知本”“知至”之“知”，此皆同为一“知”。所谓“知止”，即“止于至善”，（下文即将“知止至善”视为一名看)如“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”——之类。此中“知止”之“知”与“止”，乃从主观方面说；君臣、父子、国人，则为客观所对之对象或物。至善，即主观之当知、当止之“对客观对象之物之当然之道也”。主观对一一之对象，皆止于一一之当然之正道而不移，则定、静、安、虑之功，于是乎见。由是而大学之致知之要点，即在于能知此“止”，以知止至善。进而就吾人所对之客观之物之不同，而知其本末，因而于吾人之应物之事，亦当就其连贯，而知其终始，乃先其本始者，后其末终者。人能知先事其本，后事其末，是谓“知本”，而达于“知之至”矣。

所谓物之本末者，如天下之本在国，国之本在家，家之本在身，……上文所谓父子属于家，君臣国人属于国。本末之物，皆物也。事之终始者，如大学所谓治国为平天下之始，即平天下为治国之终；齐家为治国之始，即治国为齐家之终；修身为齐家之始，即齐家为修身之终；正心为修身之始，即修身为正心之终；诚意为正心之始，即正心为诚意之终等等是也。吾人能确知此中物之本末，事之终始，并知所先后，由本而末，由始而终，由近及远，由小而大，以自明其明德，而明明德于天下；并知无本始，无以成末终，知末终即所以备本始，此即“知本”而“知之至”，亦即知之致也。然此知之致，唯由于吾人之先有接于天下、国、国中之君、臣、国人、家、家中之父子等物，明其分别与本末之序，而后方知吾人所以应之之“修、齐、治、平，以及事父、事君、与国人交”之正道（即当止之至善之道)，故曰致知在格物。格物之格，朱子训为至，郑康成训为来，格又训为感通（如书云格于皇天)，训为量（如格高五岳)，此皆有可通。礼记缁衣篇谓“言有物而行有格”，此盖为古籍中唯一以“物”与“格”相连之句。郑氏于此句曰：格同比式，又谓行有格，如行有类。合此格之诸义以言，则格物者，即吾人于物之至，而来接来感者，皆加以度量，而依类以有其当然的所以应之感之之行事而不过之谓。故礼记哀公问有“孝子不过乎物”，“仁人不过乎物”之言。物来接来感者，有其本末之序，吾人应感之行事，乃依其先后，各有当然之正道，为吾人所知。故曰物格而后知至也。

至于诚意正心以下诸段，则所言者为：吾人既能于一一之物，知所以应之感之之正道——即至善之道，而又于止于此正道后，即使之真实内存于中，而自诚其意；真实为主于中，而自正其心；乃见于身行，而得实修其身；以进而为一一齐家治国平天下之事，终归于以“絮矩之道”，“与民好恶”，“上好仁而下莫不好义”。斯可谓能新民而明明德于天下矣。

如循吾人上文所编订之大学章句，及吾人之解释以观，即见大学之言致知格物，实与其整个思想系统，及前后文之文理，丝丝入扣，而无待乎增损。大学中之知之一字，只须兼包涵“知止至善”及“知本”“知之至”之义而说，亦无待于以良知释之，而可自通。故朱、王二家之说皆非。然朱子之所以必视大学原文有佚文，阳明之所以必以良知释大学之知，其共同错误之原，亦有可得而言。此即在二家对大学本文中之事物二字，皆未能得其正解。二家皆以物同于事。此盖上沿郑康成之注谓：“物犹事也”而来。而朱子于“物有本末，事有终始，知所先后”二语，乃不连于修身为本以说，亦不视为解释格物致知之文；而以为是解释三纲领之语。故其言曰：“明德为本，新民为末；知止为始，能得为终。本始所先，末终所后”。此亦惟因朱子谓物即是事，方有此说。如依吾人上文之说，则德与民，可说是物；明德、新民，乃事而非物。大学物有本末，事有终始，乃相对成文，以言物与事之本末终始之相关。而朱子乃分物之本末为二，以说“明明德”与“新民”，以“事之终始”为专说“知止”以下事，则二语失相对成文之义矣。然朱子既视物为事，又将“物有本末，事有终始，知所先后”，视为说三纲领者，则大学之格物致知，即与此二语不相干。而此四字，乃益见其为虚悬无释，遂更不能不有补传之作矣。然如实而论，则物有本末之物，实应指家、国、天下等，而不同于齐家、治国、平天下之事。此不特有上文所引孟子“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”之言可互证，亦有大学本文之言可互训。大学末章言：“有德此有人，有人此有土，有土此有财；德者本也，财者末也”，德、人、土、财之序，即物之本末之序，则德、人、土、财，皆物也。是见大学之物，应即指在内在外之种种具体之物。此具体之物之间有本末关系，而吾人对之有所事事时，即当先事于本，后事于末。此即物有本末，事有终始之所以相对成文也。而事之当先者，其所对之物，既为事之当后者，所对之物之本，则事之当先者，亦可说为事之当后者之本。故身为家、国、天下之本，意与心为身之本；而修身亦可说为齐家、治国、平天下之本，诚意正心，又即为修身之本也。依此义，则朱子以明明德之事为新民之本，亦可说。然要必先分开物与事，勿使淆乱，然后方可依物之本末，以说“事之始而当先者”，亦可称为“事之终而富后者”之本。此非谓“物”与“事”自始不可分，而随处皆可互训也。如随处互训，物皆为事，则物之一字落空，而格物之一言亦落空。此盖即朱子讲格物，不直对物讲，而冒过物字，而以物之“理”为所对之故。阳明承朱子而亦以物为事，并以事为意之所在，故阳明讲格物，亦不对物讲，而以正意念之不正，使归于正，而使事得其正，即为格物。故在阳明谓意在于事亲，则事亲即是物，而亲乃非物。如以此释大学，亦将使大学之物之一字落空。[17]物字在于二家，既皆落空，则物之本末之次序，与事之始终之先后之次序之重要，即亦为二家所忽视。缘是而大学本文之知所先后一语，亦视若无足轻重，非致知之要义所存，亦不视为释致知之语者矣。

然循吾人上来之说，则物与事固有别，而于物之本末，事之终始，能知所先后，实为大学之一要义所存。故篇首“古之欲明明德于天下者”一段，全以论八目之先后为宗旨。而世人之欲明明德者，其患亦恒在于不知先后，而欲一步跃过，其志其情，遂虚枵庞大而无实。大学于此，乃于所以明明德于天下之事，由小而大，由本而末，由始而终，层层加以划开，而工夫则步步加以收进，以底于当前所可遵循实践，而下手落足之处。此即于物之来接来感者，先知吾所以应之感之，之至善之正道，而止于是，即以此自诚其意，而正其心，修其身，以立本；再达于齐家、治国、平天下以成末。故必先自明其明德，乃有新民之功，以明明德于天下，使人皆止于至善。斯乃大学本文之要义所存，则“知所先后”一语之重要，不亚于知止。人亦必致其知，乃能实知此中之先后，而时时处处，知其所止，使不相乱。则致其知于“知所先后”，即为以下之诚意、正心、修身等一切事之先之一事，而致知亦自成一段工夫。此工夫，亦即于物之来接来感，及吾所以应之感之而格之之事，皆知止于至善，而知所先后，故曰致知在格物。此具如前释，兹不再赘。而朱子、阳明则皆释物为事，将大学之物字落空，于知所先后一语，加以轻看；于是朱子乃意“物有本末，事有终始，知所先后”之言，与知止一段，同不堪为格物致知之补传，遂更不得不别之为传，而阳明乃必另以良知之知，释致知之知，方见知之重要矣。

五 附论朱王二家以外与本文所陈者相类似之格物说

上文吾人既评朱子、阳明之释大学，其共同之致误之原，在物事二者之不分。此实非吾一人之私言，而昔贤之不契于二家之说，而又分别物与事，大体如吾人以上之所陈者，亦不乏其人。今就所知，列其数说，并较其与吾人所言者之同异于下。

（一)泰州学派王心斋所倡淮南格物说，明儒学案谓其主“格物即物有本末之物，身与天下、国、家，一物也。格知身之为本，而家、国、天下之为末，行有不得者，皆反求诸己。反己是格物底工夫。”[18]其语录又有言曰：“安身而得止至善也。……知止，知安身也。物有本末，故物格而后知本也。”[19]心斋之学以安身标宗，知安身即知止至善，又以身与天下国家，整个合为一物，虽与吾人前文所论不尽合；然其以天下、国、家、身为物，亦格物之物之所指，则固的然而无疑，同于吾人之说，以异于朱子、阳明之以物为事者也。

（二)阳明学派之不慊于阳明之以物为事者，又有江右学派之罗念庵。其言曰：“莫非物也，而身为本；莫非事也，而修身为始。知所先后，而后所止不疑。吾与天下感动交涉，通为一体，而无有乎间隔，则物格知至，得所止矣。”[20]又曰：“物者，知之感也，……感而正曰格。”[21]又曰：“于家国天下，感无不正，……乃可谓之格物。”[22]念庵论学，与聂双江，同重归寂以通感，此非必直承大学之义以说。其以知为良知，乃直承阳明之教。然其分物与事，并重“知所先后”之义，以物为所感，则与本文上之所陈，若合符契。

（三)楚中之阳明学派有蒋道林，高氏遗书言其谓“大学之道必先知止，而其功则始于格物。格物也者，格知身、家、国、天下之浑乎一物也，格知身之为本，而家、国、天下之为末也。格知自天子以至庶人，一是皆以修身为本也。”[23]蒋氏亦以大学之物，指身、家、国、天下等。又谓大学之格物，重在格知身之为本，皆与本文之意同。其谓格知身、家、国、天下之浑乎一物，乃同于上述王心斋之言，及下述之李见罗之言；则此在大学之文义上无确证。因不说家、国、天下合为一物，而说或为本或为末之多物，亦非不可通也。

（四)明儒学案止修学案，述李见罗之学。见罗不契于阳明之以致良知标宗，而以止修标宗。其所谓止即止至善，修即修身，此皆直本于大学。彼又通“孟子道性善，大学说至善，中庸要明善。”三者[24]而为言。其言修身，又与王心斋之言安身相近。其大学约言谓：“大学之物有本末，即教人知止之法。物虽有万矣，本末分焉；事虽有万矣，始终判焉。……本归于修身也，本在此，止在此矣。”[25]又谓“浩然一身，通乎天地万物，直与上下同流，而通体浑然一至善矣。故止于善者，命脉也；修身为本者，归宿也。”[26]又论大学之格物致知之所以无传曰：“除却家、国、天下、身、心、意、知，无别有物矣；除却格、致、诚、正、修、齐、治、平，无别有知矣。”[27]今按见罗以“知”即在格、致、诚、正、修、齐、治、平之中，而另无“知”之说，及其以知亦是物之说，与大学之致知格物无传之说；虽皆与本文之说不契；然其以家、国、天下、身、心、意等为物，并言知止至善之一义，则固与本文所论者同也。

（五)明末儒者，凡不满于阳明所谓“无善无恶即至善”之言者，皆同重标出大学止至善之一义。李见罗以外，东林学派之顾宪成、高攀龙，尤重此义。顾高二氏，谓大学“知止一条，明系止至善。”又谓“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”……二条，正发明物有本末之义。[28]故二氏之说，亦不同于朱子之以“物有本末”，直指明德新民二者之说。高氏又谓“谈良知者，致知不在格物，……吾辈格物，格至善也。以善为宗，不以知为宗也。”[29]又谓“格物即致知。书不云乎，格知天命。”[30]是见顾高二氏之言，乃谓于物格其至善而止之，为格物，以释“致知在格物”一语，此亦正大体上与本文之说相类。唯其以格物为格至善，以格物即致知，则有语病在。盖格物之义，唯是直就物之来接来感，而吾又有所以感之应之之事上说；而至善则自吾人之所以感之应之之正道上说。知止于此正道，兼知所以行此正道之本末终始先后之序，则为致知之功。故不可径以格物为格至善，以格物即致知也。唯可言知止至善与行之之序，在于格物。即所谓“致知在格物”也。

（六)李二曲四书反身录亦论格物之物，为物有本末之物曰：“大学本文，分明说物有本末，事有终始，其用功先后之序，层次原自井然。古之欲明明德于天下，与物有本末，是一滚说。后儒不察，昧却物有本末之物，将格物物字，另作的解，纷若射覆，争若聚讼，竟成古今公案。今只遵圣经，认定身、心、意、知、家、国、天下之物，从而格之。格物原以明善。大人之学，原在止至善，故先格物以明善。”[31]二曲之言，与上引李见罗之言，若合符节，亦与高、顾之言相类。盖由诸人各自同见得此义。二曲与见罗，同谓知、意、心等皆为物。中国古所谓物，原为一切存在者之通称，非同今所谓物质之物之狭也。依此故训，知、意、心，与家国天下等，自咸可称为物。大学原文固只明言修身为本，及德为人、土、财之物之本，未明言心、意为身之本。然据理推之，则大学中之事之终始，与物之本末，既相对成文，则事中有正心、诚意等，则物中亦应有“心”、“意”等。身既为家国天下之本，则“心”“意”自应为身之本；修身既为齐家、治国、平天下之本，正心诚意，亦应为修身之本。在正心、诚意二者中，亦自应以诚意为正心之本。而修身之本，亦即当归在诚意。大学诚意章之末，结以“此之谓知本”，盖亦涵有诚意为修身之本之意。四库全书总目提要，载毛奇龄大学知本图说，谓“格物以修身为本，修身以诚意为本”。[32]毛氏言格物以修身为本，不合大学本文之意，大学有“修身赖于格物”之言，无“格物以修身为本”之言也。然其言大学之修身，以诚意为本，依理固当如是说，不可以人废言也。

然二曲与见罗，于谓“心”、“意”为物之外，又谓“知”为物，则此未必合于大学本义之意。因大学之“知”，乃以物为其所对所觉。如“知”亦是物，则孰为知物之“知”?诚然，知亦可以知为对，则所对之知，亦是物。然大学本文，未必有如此曲折之想法，则以知对物言，知不可说是物，如知亦可说是物，则致知即致物，大学之教，有格物而无致知矣。今大学之教，既兼有格物及致知，以知与物相对成名，则不宜直下将二名相混，径说知亦物也。

（七)戴望颜氏学记，引黎立武大学发微曰：“格物，即物有本末之物，致知即知所先后之知”[33]。此言亦与本文之意合，唯吾人论致知，除知所先后之知外，兼摄知止至善之知耳。

（八)阮元研经堂集，有大学格物说一篇，谓“格有至义，即有止义。小尔雅广诂曰：格，止也。……譬如射然，升阶登堂，履物而后射也。仪礼乡射礼曰：物长如笴，郑注云：物谓射时所立处也，谓之物者，犹事也。……凡国家天下五伦之事，无不以身亲至其处而履之，以止于至善也。格物与止至善、知止、止于仁敬，皆是一义……必变其文曰：格物以格字兼包至止，以物字兼包诸事”。阮氏谓格物即知止，止至善，并以物字兼包诸事。吾人虽以为不须如此广泛说，当说格物是事而物非事，又当说知止至善是致知，非即格物。今若更略变其文曰：格物，即于国家天下五伦中之物，亲至其处而履之。则与本文之说格物为至物而感物之说，亦相通矣。

此上所引诸家之说，并与本文前二节所陈，可相参证；故明其同异之际如上云。

[1] 御纂朱子全书卷九页二四四书或问中近世大儒格物致知之说曰：格犹扦也、御也，能扦御外物而后知至道。（温公)必穷物之理，同出于一，为格物（吕与叔)穷理只是寻个是处。（上蔡)天下之物，不可胜穷，然皆备于我，而非从外得。（龟山)今日格一件，明日格一件，为非程子之言。（和靖)物物致察，宛转归己。（胡文正)即事即物，不厌不弃，而身亲格之。（五峰)

[2] 礼记郑注，孔颖达疏 六十。

[3] 王船山读四书大全说卷一，太平洋书局本第八页。

[4] 按朱子语类（应元书院本)，卷十六第七页朱子唯谓“瑟兮僩兮，则诚敬存乎中矣，未至于赫兮喧兮，威仪辉光著见于外，亦未为至善。”则朱子乃将恂栗与威仪并较，并不如船山所言之恂栗威仪，为成就后气象，以与诚意章之存心存诚对较，则船山亦未全得朱子意也。

[5] 按朱子语类常将知至与意诚连贯说，多见语类卷十五第十七页至廿三页，卷十六第十六页至十八页。如卷十五第十七页谓知至则道理坦然明白，安而行之。今人知未至者也——然临事不如此者，只是实未曾见得，若实见得，自然行处无差。然朱子大学补传，却未将致知与诚意扣紧说。

[6] 按高子遗书卷三第八页亦尝疑阳明之言颠倒格物致知之序曰：“阳明谓为善去恶是格物。夫事物各得其正者，乃物格而非格物也。为善去恶，乃诚意而非格物也。事物各得其理，格物也。是格物在致知，知至而后物格也。”

[7] 阳明全书四部备要本，卷二第二六页至二九页，答罗整庵少宰书。

[8] 四库全书总目录提要八经部类二，商务版第七五一页。

[9] 同上，四书类二，第七八五页。

[10] 同上，四书类存目第七八〇页。

[11] 同上，四书类二，第七四九页。

[12] 高子遗书，原刻本卷三第十三页。

[13] 同上，第九至十三页。

[14] 高子遗书，原刻本卷三，第一至九页。

[15] 顾亭林日知录卷七，潘氏刻本第三三页。

[16] 毛奇龄四书索解卷二，商务、丛书集成本，第十七至十八页。

[17] 阳明之辨格物，详在答顾东桥、罗整庵、聂文蔚等书，皆以事为格物之物，均见传习录卷二。又传习录卷一第四页徐爱录曰：“如意之所在便是物，意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在视听言动，即视听言动便是一物”，此为一最简明之以事为物之说。但在此中，如依阳明说而以仁民爱物之事为物，则所仁之民、所爱之物，皆不足言物，而视听言动之所对，皆不足言物矣。此乃明与大学之所谓物之原义不合者。

[18] 明儒学案卷三十三，四部备要本第七页。

[19] 同上，第八页。

[20] 念庵此段言，据高子遗书卷三第十一页转引。

[21] 明儒学案卷十八第二十三页。

[22] 同上，第十八页。

[23] 蒋道林此段言，据高子遗书卷三第十一页转引。

[24] 明儒学案卷三十一止修学案，四库备要本第六页。

[25] 明儒学案卷三十一止修学案，四库备要本第十二页。

[26] 同上，第十二页。

[27] 同上，第十三页。

[28] 高子遗书卷三第十一页述顾泾阳说大学，而高攀龙之大学首章约义，正本此义而作。

[29] 明儒学案卷五十八第十八页。

[30] 高氏遗书卷第七页。

[31] 李二曲四书反身录卷一，扫叶山房本第四页。

[32] 四库全书总目录提要第七七六页，四书类存目大学知本图说。

[33] 戴望颜氏学记卷四恕谷一。

第十章 原致知格物下：大学章句辨证及格物致知思想之发展

一 朱子论格物致知与大学之止至善

吾人于本文上篇，力辨朱子、阳明之论致知格物，皆无当于大学本文之文理，及朱子重订章句，与阳明一派固守大学古本，皆非是。其意皆不在指摘昔贤之误，而实在由此以说朱子、阳明之思想，虽其精神之归趣，与大学无二，然克就其所言者之内容而观，咸有其进于大学所陈而自立之新义在，而见儒学思想之向前发展者。唯此下所陈，尚非就二家之整个思想而论，唯是就二家之释大学格物致知之言，不视之为大学本文注释，而视为一独立之思想之表现，以观其进于大学本文之所及者何在。

依吾人上篇，所重订大学章句，已可见大学之文，原自具首尾，而文义完足。其所陈者，简言之，即“由止于一一对物之至善之正道，而知止、知所先后，由诚意、正心之功，以达于修、齐、治、平之业”之一系统。然大学本文所举之人当止之至善，如为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信等；皆儒者之公言，亦在原则上为人所共认之善道。依此善道之先定，则人之修为之功夫，自不出乎知止于此善道，而知所先后，以措之于行践。吾人于此亦可说，凡人于已知何者为善道之处，而直自求循道而行，以立志存心，充内形外者，则于大学之教，可切合。人果能本于吾人所已知为善者，即止于此善，据为标准，以勘验判断吾人之生心动念，及日常行事，而迁善改过，亦即希贤希圣之方，而足成就吾人笃实贞固之德者。然吾人在实际生活中，从事修养，亦时有种种问题，非直下为定然无疑者。此一在人于已知为善者之所以为善之理由，人或未知，因而亦未能真知善道之所以为善道。一在人纵已真知当然之原则性之善道，而人在一具体情形下，亦尽可不知其真可在当下实践，而又当止之善道为何；则进一步之知止，及知所先后以实践之之工夫，皆可在一时用不上。此中，人所感之问题，恒为当然之原则性之善道，如何应用于现实存在之具体情境，而如何加以表现，以成具体之德行之问题。亦即抽象普遍之善道，如何转化出次级之具体特殊之善道之问题。吾人须知，此次级之具体特殊之善道，仍是一善道。此中之问题又有二，一为“何种抽象普遍之善道，当于一具体情境中表现”之问题，一为“以何种具体之行为，应具体之情境，此某一种之善道之具体表现，方成为实际可能”之问题。

关于何种抽象普遍之善道，当于一具体情境中表现之问题，即如为人子，止于孝；为人臣，止于敬（或忠)；便皆为抽象普遍之善道。然人当同时有两种以上之抽象普遍之善道呈于心，而所在之情境，似只能容许实现其一时，如志士仁人，处忠孝似不能两全之情境时，则彼毕竟将于此行忠道，以表现忠道，或行孝道，以表现孝道；则人即初恒不能无疑。而当其有疑时，则在彼之心，虽已兼止于此二善道，然在其外表之行为上，则不知其所当止之至善为何。此时人之初不知此外表行为上，所当止之至善，亦无碍于人之于此，必求有一决定。由其必求有决定，而彼亦必信此中仍有一当止之较善、或至善之道，为其所能知。然彼此时，虽可自信其能知，而又尚未知，则此较善或至善之道，即为超越于其现实之心灵之上，而非现成的内在于其心知的，亦如虚悬于上，尚未从天而降者；则家、国、天下之物，虽来接来感而呈于前，彼亦将暂不知所以应之感之，一时不免于手足无措，而于家、国、天下之物，即不得而格。此问题，乃明在大学本文所陈之系统之外，而论其如何解决，亦在大学明文所及之外矣。

即在上一类问题解决，吾人尚有第二类之问题，此即为以何具体行为应具体情境，使已决定之某种善道，得其具体表现之问题。如吾人之孝父母，为一已知或已决定之善道。然吾人如何在实际生活中尽孝，如何养父母之体，如何养父母之志，此皆关联于我所处之具体情境，如贫贱、富贵等等，而有种种之具体特殊之尽孝之善道，而非只抽象普遍之“止于孝”一语所能包含。今如只有此尽孝一语，亦实尚宽博而无当。依大学之系统，此问题之解决，在人之先知止于孝，缘知止而有定、有静、有安，则人之心即定静而安于孝。既安于孝矣，则人自将思虑如何孝，以求得此具体特殊之尽孝之道。由此“虑”以求“得”，即可答此问。然吾人于此，仍有一再进一步之问题：为人于此当如何去思虑?此思虑，当以何者为其所对?吾人于此唯有说，此思虑乃以次级之具体特殊之尽孝之道，为其所对。而当此道，尚未由思虑而得，此道亦为超越而非现成的内在于人之心知者。如吾之心虽已止于抽象普遍之孝道，尚未知其所当止具体特殊之尽孝之道为何，则吾人之心，仍未全幅得其所止；而父母之为物，虽来接来感，吾亦未知所以应之、感之，之全幅之至善之道，而于父母之为物，亦即不得而格矣。此问题，亦非大学之本文之所及者也。

吾人如知大学之思想系统未及之问题，亦即可知朱子之说格物穷理，所以进于大学本文之义者之所在。朱子说格物，其要义在扣紧物之理以言，并指出人唯于“理有未穷”，而后“知有不尽”。朱子之所以重穷理，盖一方意在使人知一切人所止之至善之当然，与其所以为当然，而使人于已知之善之为善，当然者之为当然，更知其初所不知之理由，而决定无疑。[1]此即使人由知之真而达于行之切。再一方即在使人由知抽象普遍之道，以进而求具体特殊之道。朱子尝言道字宏大，而理字细密。故人言道，恒就抽象普遍之原则性之道言；而言理，则可兼指种种具体特殊之应物感物之道。人于原则性之道，不觉有问题者，恒于更具体特殊之道，或觉有问题。道若不待穷而后知，故无穷道一辞；理则若恒待穷而后知，而有穷理一辞。朱子之言格物，重穷理，亦即意在归向于“对一一具体特殊者，而初为人所未知之应物感物之道”之寻求[2]，而此寻求之不能不有，即对上文之问题，而不能不有者也。

对上文之问题，吾人已言：人当求此具体特殊之应物感物之道或理时，此道或理，初必显为超越于吾人心知之所及，而非只内在于吾人现实之心知者。此道此理，为善之所存，即此善之具体内容，初亦为未知。此未知之善，非是原则性之孝慈忠敬之类；而是在上文所谓：在一具体特殊之情境中，毕竟以尽孝或尽忠为至善，或如何尽孝尽忠，方能具体特殊的表现此忠孝之类。须知在一具体情境下，纵然吾人已知忠知孝，而此知忠知孝之心，无一毫自欺，惟见一片真诚恻怛；此中仍有一具体特殊之表现此忠孝之道或理，初为吾人所不知；而非只顺已有之知忠知孝之心之自然流行，即必能求得，而待于吾人之先自认于此无知或未知，而思虑以求之者。至吾人之求知此道或理，则恒赖吾人之先知吾所处之情境之为何所是，吾欲对之尽忠尽孝之亲、君、家、国之何所是，我之所实能为、实能施及于亲、君、家、国者何所是，亲、君、家、国之所需要于我者为何，及我之所实能对之而为而施者之中，何者实为其所堪受而能受等；然后方能决定吾之所当以感之应之之具体特殊之善道，或当然之理之何所是。由是而此中之善道或当然之理之决定，乃赖于对具体情境中之“我之为物”、“君、父、家、国之为物”之种种“实然及其所以然之理”之知[3]，而受其规定；而此中所决定之善道与当然之理，亦即包含物之实然及其所以然之理于其中，而互相交错，因而亦可以理之一名统称之。然因此中，吾人欲求知此善道或当然之理时，必需先知众物之实然与其所以然之理，便恒须经一复杂之思虑历程。物之表面如是者，里面未必如是；粗如是者，精未必如是；一物如是者，众物相连，未必如是；而此中人于所当，知之善道或当然之理，初恒知之不尽或为其表而非其里，或为其粗而非其精，或只可据之以应一物，而不当据之以应众物交织成之情境者。于是人必缘其所已知者，进而深思熟虑，得其表如是，里亦如是，粗如是，精亦如是，足以通贯众物之表里精粗之“物之实然与其所以然之理”，与吾之“所以应物之当然之理”或“堪止之善道”；而后吾人之尽忠尽孝之心，乃得循此理此道，以由内而彻外，由体而呈用，而有其具体特殊之至善之表现，以成吾人之忠孝之德。此即朱子之格物补传，所以言穷理之事，必待人之“据其已知之理而益穷之，以求至乎其极”；必“至用力之久”，方能“豁然贯通”“于众物之表里精粗无不到”；然后“吾心之全体大用无不明”也。

吾人于朱子格物穷理之教，循上文所释以观，便见其实起于大学本文原有其所未及之真实问题，其所言之格物穷理，亦希贤希圣者，不能不随时应用之工夫。其言“人惟于理有未穷，而知有不尽”，亦一实事之叙述。当人感其“理有未穷、知有不尽”时，此理之为超越而非内在，理如尚在心外，亦为一实事。吾人于物之理，如已全知，固可不以物为外。然当吾人于物之理，有所未知时，则物理如在外，而物亦即如为外在。故此中言众物之为外在，亦为一所感之实事之叙述。然吾人却又不可说朱子之认理为外，同于告子义外之论，如阳明之所评者。因此理之在未知时为超越，并无碍于其在已知时之为内在；吾人之初感众物之为外，亦不碍其理之继为吾人所知时之内在的呈现而为内在；而当物之理内在的呈现时，则物亦不得说为只在外。由是而吾人即物穷理之历程，便是一求知彼原能内在的呈现之理，成为实际之内在呈现者之历程。于是其初之为超越而如外在之理，自其本性而观，亦未尝非内在。而一切超越而未现实之内在于心，而初如在外之理，皆当视为超越而又内在之理。[4]是即朱子所谓性理也。由是而依朱子所说格物穷理之事，虽似为致知以求理于外，亦同时是尽心以知性于内。固不可视同告子义外之论也。

至于朱子之言“豁然贯通”，如循吾人上文所解释，亦不得视为近禅，如禅宗之桶底脱之大彻大悟之类。而是“吾人于初不知所以应物感物之善道，而思虑以求之之后，蓦然见得一善道，足以通贯众物主表里精粗时”之一实感。有此豁然贯通之实感，而知及此善道，而吾得循此道以尽心，即心之全体大用之明。朱子或自释其穷理之说曰：“或读书讲明义理，或论古今人物，而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。”朱子又或约其说为四言曰：“或考之于事为之著，或察之于念虑之微，或求之于文字之中，或索之于讲论之际。”[5]是见朱子之格物，仍同伊川之“今日格一件，明日格一件”，要在于一一具体特殊之事物上，即物而穷其理，而其格物补传所言之豁然贯通，亦即人之具体特殊之穷理历程中，时时可有者。一度豁然贯通，则一度有吾心之全体大用之明；时时有豁然贯通，则时时皆有此明，而可进至无不明。此固非必即禅宗之顿悟心体，而一了百了之类。故阮元之据此以言朱子此言近禅，实为无理。儒佛自有会通，近禅亦无不可，然不能动以近禅为责斥之具也。清人戴震为阮氏所宗。戴氏孟子字义疏证权字条，尝论“一以贯之”，亦有“一事豁然，更无余蕴……心知之明，进乎圣智”之语，阮氏不以为近禅，何独以朱子之言豁然，即为近禅乎?

至于阳明评朱子之格物穷理为少头脑，如以朱子之言与象山阳明之教，处处先扣紧立乎其大，或良知本体以立言者，互相比较而论，此评非即不当。观下节可知阳明绝处。但其谓朱子不当将上文之“察之于念虑之微”，与余三者并举[6]，则亦未得朱子之意。盖朱子之格物穷理，要在对具体事物之理，尚为吾人所未及知者而说，故随处于应接事物上穷理，即其思想之归趣。念虑与文字书籍与讲论之事之呈于前者，皆事物也。故依朱子之教，以言其格物穷理之头脑，则“于应接事物时，沿对事物之已知之理，而进求知其未知者，并求决定的知之”之一原则，或“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”之一原则，即其格物穷理之头脑。而朱子之所以言察之于念虑之微，亦是视吾之念虑，为吾内心所对之事物而说。[7]吾之念虑之显为如此者，乃恒为表面上粗看是如此，故必就其隐微而察之，乃得其里与精。当吾人自察其念虑时，此念虑之为如何如何，有为吾人所未及知者，而吾人之如何对症下药，以何种之善道自励，亦实有吾人所未及知者。[8]唯此未知而求知，方是格物之功夫。故此中之念虑，亦心之所对之事物之一，与其他事物，未尝不平等。而察念虑，与察其他事物，实亦未尝不平等，不能居于头脑之地位。此朱子之察念虑，亦不同于阳明之致良知。阳明之致良知，重在人悟及其原有知善念知恶念之良知，此良知乃居于善恶念虑之上一层次；乃进而循此良知所知之善恶之辨，天理人欲之辨，与缘知善知恶而俱时有之好善恶恶之心，去着实好善恶恶、为善去恶、存天理、去人欲，以彻知彻行。所谓“今日良知见在如此，只随今日所知，扩充到底；明日良知，又有开悟，便从明日所知，扩充到底。”[9]是也。而朱子之格物，即至于察念虑，亦是重在往知吾人之初所未及知者。此吾人之初所未及知者之存在，乃至少为吾人在一一具体特殊情境下，所必加以肯定者。吾人于此，即必须循朱子之教，以格物穷理。此处朱子之教，亦有其原则性之意义，而有一永恒之价值。阳明之教，虽重在识得良知，以正本原，然其言自悟良知之所已知，以为扩充之资，言致良知于事事物物，亦即意涵必须表现良知之流行，于具体情境中之具体之事物之义。故不能离“节目时变”，而言致良知。如致孝之良知，不能离冬温夏清，晨昏定省之事是也。然由良知之知孝，至知行孝之节目时变，却可并非只为一直顺良知之自然流行之事。阳明谓“良知之于节目时变。如规矩尺度之于方圆……规矩诚立，则不可欺以方圆；良知诚致，则不可欺以节目时变。”[10]而未言及此中人之求知节目时变，须先自认“其先之未知或不知此节目时变。”而由良知之知孝，至知孝之节目时变，亦并非只是以良知之所已知为标准，即必然能知者。故阳明之规矩方圆之喻，亦不谛当。因有规矩必能成方圆，而以良知之已知者为标准，未必能知节目时变也。阳明喜言良知之无不知，此乃将良知流行之全程一滚说。实则良知之流行，亦自有节奏与段落。在每一段落上，皆有所不知，人亦可知其有所不知。而朱子则正是就人知其所不知处，教人以格物穷理。只须人真能知其有所不知，则见得朱子之教，自有其确乎其不可拔之处，而亦非阳明之致良知之教所能废者也。

二 王阳明之致良知与大学之知止及明明德

上文言阳明致良知之说，不能废朱子之说。然阳明致良知之说，又自有其进于大学之教，及朱子之言者；此即在上文已提及之阳明之良知，乃重在就人之所已知，以彻知彻行而说。所谓就人之所已知以彻知彻行，亦即重在人之真知其所已知，而更亲切于其所已知；而不同于朱子之重知其所不知，以更扩大其所知之说者。夫大学之言止至善而知止，与知所先后，此初乃是就人之所共认所已知之至善，如慈、孝、仁、敬等而言。然人之真知其所已知之善，则属于更上一层楼之自知。克就大学之知止至善之文句而言，其句法正有似乎荀子之言知止，求“止诸至足”（见荀子解蔽篇)。故近人或谓大学为荀学，斯言固不当，下文当及之。然克就大学之此文句而言，亦实不能断定大学之所谓至善，毕竟只为人知之所对，或兼为此知之本性。然吾人若能进而反省：吾人在知止至善时，此“知”与其所已知之“善”之关系；则吾人将见得：此善，非特可视为此知之所对，而实为此知之自身之内容或本性。如吾人在见父知孝，对人知仁时，此知之全幅内容或本性，即是此仁、此孝，而此知与仁孝，浑然不二。此中，仁孝之善，亦即此知之本性之善，而善与知亦浑然不二。吾人亦惟在知此“善”，与知善之“知”，浑然不二时，乃可言真知其“知”，真知其“已知之善”中之“善”与“知”之不二。此与善不二之知，即阳明之良知也。

阳明之良知，即“知”而即“善”，亦同时知好善而恶不善或恶。如知仁知孝者，必知仁孝之为善而好之，亦知不仁不孝之为不善而恶之是也。我有知仁知孝之良知，亦可有原于私欲之不仁不孝之意念。然我知我有此原于私欲之意念，我亦知缘我之良知，以恶此意念而去除之；则我不能据此意念，以疑良知之善。而唯当据此良知之“恶此不善之意念”，以更证“良知之不容不善”之至善；并知此不善之意念之不容于良知，非良知之真实表现，为我顺良知之知而行时，所必加以去除者。此顺良知之知而行，即阳明所谓致良知之工夫。而有此致良知之工夫，正赖于吾人之知：此良知之自身、或良知之本体之于“知此不善时，即恶之而不容之”。故良知之工夫，赖于知此良知之“好善而恶不善”之本体；而真能知此良知本体之好善而恶不善者，则良知本体之至善，即已呈于前，而不善则渐自销化于无形。故此知本体之自身，亦为工夫。夫然，故致良知之工夫，亦非以另一心，去致良知，而实只是良知本体之自致，而自呈显，以为工夫。致良知，实即良知本体之自己流行为工夫或用。此中如即本体而言，则工夫或用，皆属于此本体，所谓“即体而言用在体”是也。如即工夫或用而言，则其中全幅是本体之呈现，所谓“即用而言体在用”是也。推而言之，则即流行，即主宰，即动即静，即寂即感，即知即行之义，于是乎在。其中精义络绎，非今之所能详。然要之，吾人欲了解阳明致良知之学，首待于吾人之反省：在已知止至善时，其“知”与“善”之关系，是如何一同事，而悟及此中“知”与“善”之不二。此则赖于人之不仅能知止至善，且须更上一层楼，以知此“知”与所止之“善”，而摄之于一良知，此方为人之真知其所已知之学。是即阳明之学，超溢乎大学之“知止至善”之文句所表之义者也。

然阳明之言良知之义，虽超溢乎大学之“知止至善”之文句所表之义，然又未必即能出乎大学全文之精神以外。此缘于吾人欲了解大学全文之精神，尚不能直就大学言知、言善之明文所及者，以为说，而当就篇首即举出之明明德之涵义为说。据大学之释明明德，乃以人之明德，上原于天之明命，而为一内在人心之光明之德。所谓明明德，亦非另一以明，明此内在之明德，而只是明德之自明。由是而大学之全文之精神，乃以内在于心之明德之能自明，为第一义，即绝不同于荀学之重学于外者。而大学所谓明德之能自明，亦正同于阳明之良知之本体，能自致而自呈显。大学之三纲领，先言明明德，继言新民，及止于至善，则亦意涵：人之能知止于至善，其根据，在明明德之义。果人之止至善，其根据在明德之自明，则人之知止于至善，亦即明德之自明中所涵之知，或此自明之所发之知，而与此自明为一事者也。故通大学全文之精神而观，则见阳明之言致良知，实无大异于大学之言明明德。故传习录载蔡希渊疑阳明之说，为以诚意反在格致之前，与大学之次序不合时；阳明唯有以“大学工夫即是明明德，明明德只是诚意”为言。[11]是阳明已自觉其言致良知，乃直契于大学之明之明德义者。夫然，故良知之知，就文句而言，虽不同于知止至善之知，然吾人若将知止至善之知，视同大学之明德之自明中之所涵或所发言，则阳明之良知之知，固亦通于大学之所谓知止之知矣。

然循上文之解释，吾人虽可说阳明之致良知，与大学明明德之相类，及良知之知，与知止至善之知之相通；然不可以此而说阳明之良知之说，只为大学之教之注释，而仍当说阳明之良知之说，有进于大学者在。此乃由于于大学中之知止至善，虽可说为明德之自明中之所涵与所发，然“知”与“明德”“自明”之语，在大学中之涵义，仍有所不同。大学言明德，初唯是就在于内心之光明之德上说，而大学之说知，则是对一一之至善，兼所接所感之事物说。谓由大学所谓天之明命、明德、而自明，能发出止至善之知，此固可说。然此只见一由上而下贯之纵的历程。至于就人之知之所对，有种种之事物，人亦各有其所以应之感之之至善之道言，则人于此一一求知之，便为一由内而外展之横的历程。依大学本文，于前一历程中，言明德与自明，而唯在后一历程中言知。吾人上文谓大学本文中可具有：此知为“明德”自明中之所涵与所发之旨，是乃将此知直隶属之于前一历程言。然吾人之所为，仍只限于将此知之义与明德之自明之义，直接相通贯而止。吾人仍未能使此知之义，与明命、明德直接相通贯，以说明德之自身，只是一知或良知也。而依大学之用名，此亦为不能容许者。其故在大学之所谓明德，乃纯就其内在于心而立名，德之一字，固原指为己所得而内具于己者；则固不可径以知称德也。依大学之系统，吾人可说明德为本体，其自明，及自明中之知，是其用。此中可以体名为用名，故明德之自身名“明”，其所发之“自明”之用，亦可名“明”。然大学未尝容许以用名为体名，故其明德自明之用中，虽可有知，而不可以“知”名“明德”，或以“明德”为“良知”。此亦即大学之所以只列致知，为明明德于天下之历程中之八目中之一事，而亦终不得与明明德并举之故也。

然依阳明之言，则不特吾人可依体以说用，而以体名为用名；吾人亦可依用以说体，而以用名为体名。由是而吾人不特可由明德之体为“明”，以说其发出之用为“自明”，吾人且亦当由此“自明”中之所涵所发之“知”，名为“知”，而以“知”，名此明德之体，而谓之为良知。阳明所以能为是，而大学未能为者，则在大学之由天之明命、明德，说到自明及知，皆为一由上而下贯之事，亦即由形上之体，至其表现贯注于用之事。故此中可容人之依体以说用，以体名为用名。而大学未尝说及：就吾人当下之知与自明，以见天之明命、内心之明德之在此呈显；亦未尝说及：由下上溯，以即用见体之事；故亦不容人之依用以说体，以用名为体名。因而明德之自明，虽发而为知，然致知之事，只能为八目之一；更不得说明德即知德，或良知。然阳明之所优为者，则正在合本体与工夫，而彻体彻用，彻上彻下，故既可以体名为用名，亦当以用名为体名，如“知”果为明德之自明之所发，则明德，亦即知德，亦即良知，而不得更有异。此中之兼彻体用上下之义，亦即阳明之进于大学之一义也。

阳明之将大学之知止之善，上溯至明德之体，而以良知指明德，于是阳明之所谓致良知，遂亦不止如大学中之致知之为八目之一，而成为涵盖一切修养之工夫历程者；正如大学之“明明德于天下”为涵盖大学中之一切修养工夫历程者。然此中即以阳明之“致良知”与大学之“明明德于天下”对勘，仍见阳明之说，有简截于大学之言者。此即源于大学之所谓“明德”，原只为内具于己者，而“天下”则初乃视为外在者，此中惟赖明此明德于外，以贯通内外。然阳明之良知，则以其为“知”，乃自始即以通物为性，而其本身，即具自由内外展、以摄外于内之义。故阳明之致良知，直下为一合内外之道。于是大学之由内而次第及于外，以散为八目者，阳明皆凝聚收摄于“致良知于事事物物”一语之中。此致良知于事事物物，乃合内外以成浑然之一体，而此一体，则无前后内外之可分者。此又阳明之进于大学者也。

上述阳明之学之进于大学之教之二端，一在彻体用之本末，一在合内外之先后。于是大学之由体达用，由内而外之三纲八目之铺陈，经阳明之手，即化为本末内外、一以贯之之圆教。阳明之说不同于朱子者，则在朱子之格物穷理，皆由人之知其所不知者，以开出；而阳明之致良知，则由人之知其所已知者，以开出。人由知其所不知，乃日趋于广大；人之知其所已知，则所以日进于高明。广大所以切物，高明所以切己；广大者方以智，高明者圆而神。此即朱子、阳明之格物致知之教，各有千秋，而实未尝相犯。圣二家之心与理，是否合一之争，则虽牵涉较多，然亦非必势同水火。盖循阳明之言，以知吾人之良知之天理，而致此知，则此中之天理，皆呈现于心之天理，心与理自当合—。而自朱子以求知未知之理为格物而言，则此中之理既初未被知而呈现，即初为超越，则心与理自初非合一，此亦非阳明之所得而否认。唯依朱子言，心与理之初非合一者，既可由格物，而使理呈于心，以使心理合一；则其初非合一，亦无碍于其自始具有一超越的合一。此亦应为朱子之所许。则二家之争，仍可有其可疏通而见其各有所当者在，此当于原太极一文中更略及之。

三 德性之知、闻见之知，及以格物致知为致知识之知之说

吾人于上文二节，论朱子、阳明之言格物致知之说，皆各有其价值，亦皆为将大学本文之思想，再引进一步而生之创辟之见。故二家所言之格物致知，咸非大学原文之格物致知之旧。至于阳明以后，既不契于朱子补传，又不契于阳明之全复古本，及徒以致良知标宗者，则有如本文第五节所陈之王心斋及李见罗之格物以安身为本之说，高攀龙、李二曲以格物为格至善之说，以及王柏、叶梦得、董槐、崔铣、高攀龙之谓大学本文无阙佚，而文句有颠倒，应加重编之说。此于本文第五节，已加以评述。然诸人之思想，盖皆未能于大学本文，及朱王二家之说外，自树立一独立之规模。今不备论。而由清初至清末，逐渐引出之一关于格物致知之一新义，则为以格物致知之学，乃是客观之穷究事物之理，以获得知识，而渐同于西方所谓自然科学之中之求知者。

溯此以格物致知为客观的求知识，而同于自然科学中之求知之说，其来源，盖亦甚远。自宋学初起，即有闻见之知与德性之知之分。闻见之知，始于感觉之见闻，而及于外界之自然、社会、历史中之事物之实然，与其所以然之理。德性之知，始于自觉吾人之一切意念、情欲、心志、行事之善恶，以及一切内在外在之行为之当然之理。依先秦儒学之传统，所重者乃在德性之知。汉人重注疏之业，而重闻见之博，记诵之广。魏晋玄学，不重闻见记诵之广博，而重谈玄理。然于德性之知及当然之理之讨论亦略。宋儒之周濂溪、张横渠及二程起，乃分德性之知与闻见之知，以徒事闻见记诵，无当于希圣希贤之学。周、张重中庸，已重其言诚而明，中庸之明即德性之知也。程子提出大学，则盖因大学以明明德为始事，并重言正心诚意，又较中庸由天命说到人性者，尤为能直下以德性之知，为学者所先务。而大学所谓致知，如依本文所释，亦要在知止于至善，如知仁敬孝慈信等，而知所先后，以明明德于天下。朱子承程子，以大学为入德之门，则归宗仍在德性之知。唯伊川已言穷理，朱子更重此义。穷理固以当然之理为要，而知当然之理者，固唯是德性之知也。然吾人应具体事物，以何者为当然，恒有待于吾人先知事物之实然及其所以然，由是而吾人知实然与其所以然之理，亦可助成吾人之知种种具体行为上之当然之理。此即朱子言穷理，而于当然之理与实然之理，未严加分别，而其注大学，唯统之以一理字之故。缘是而朱子于德性之知与闻见之知，亦平等加以重视。然陆象山尊德性，言先立乎其大着，王阳明言致良知，则明重在以德性之知为体，而以闻见之知为德性之知之用。[12]而闻见之知所知之节目之详，则为良知天理流行之节目。然阳明又言体用合一，则体上既只一德性之知或良知，如何用上又有一不同于德性之知之闻见之知?又如德性之知，必需闻见之知为用，则人亦似未尝不可以闻见之知为首务。则学者自亦可转而徒肆其闻见之知，而或乃趋于以致闻见之知为致知，知种种实然与其所以然之理，为格物。此即清儒之渐以格物致知，为纯粹求知识之论所由生也。

至于溯此清儒以格物为纯粹之求知识之论，亦逐渐演变而形成。盖自顾亭林将“行己有耻”与“博学于文”、“多学而识”与“一贯之方”并列，即已意涵此二知并重之意，而非复宋明儒以德性之知为主之精神。而清儒之业，于“博学于文”、“多学而识”上，多下工夫，而开为清代之注疏、考据、名物、训诂之学，其精神即为重闻见之知者。至清代思想家之反对宋学者，则首有颜元、李。其学虽亦重在实践力行，然其实践力行，乃重在习事方面。颜氏尝谓格物之内容，为格周礼之三物，即六德、六行、六艺，曰“孔门之学而时习之，即此也，所谓格物也。……盖三物之六德，其发见为六行，而实事为六艺”[13]。故习斋之格物，乃归于以习六艺为格物。李亦谓“孔丛子谏格虎赋，颜先生以格物之格如之，谓亲手习其事也。……格物者，谓大学中之物，如学礼学乐类，必习其事。”[14]是见颜、李言格物之格，原重在身体之习事。然人之习六艺之事，又须人先对礼、乐、射、御、书、数之学中，种种节目之详，先有闻见之知。故李氏下文又释致知格物曰：“行先以知，而知在学。故学记曰：人不学，不知道。董仲舒曰：勉强学问，则闻见博而知益明。徐干曰：白日照，则所求见；学者，心之白日也。”[15]此其以学求“闻见博”，以使“知明”，如“白日”之“照而有所见”，此正是重闻见之知之致知也。故格物致知之义，经颜、李之解释，乃逐渐化为为身体上之习事之工夫，与闻见之知之工夫矣。

清儒之反对宋儒者，继有戴东原。戴氏亦承认人有仁义礼智之知，为人心所同然，是彼亦未尝废除德性之知。然戴氏之言理义曰：“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨而悦之，心之精爽，钜细不同，如火光之照物，……光小者，其照也近，……光大者，其照也远，……所照者，……不谬之谓得理。”[16]其释致知格物曰：“事物来于前，……不审察无以尽其实也。……格之云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末，……此之谓致其知。”[17]此则正宜于论闻见之知，而不宜于论德性之知。彼以仁义礼智之知，为人心所同然，语本于孟子，而意在本此反对以一人之意见为理之论，此亦未为不是。然若只于此“人心之同然”，视为一经验上之事实，或自然界中之实然，则大异于孟子及程、朱、陆、王之传统，初由“每一人之自己内在之本心、理性或良知对当然之理之知上，先立定脚跟”之说。而观戴氏之力反对一切以理为“得于天而具于心”之说，及其由“自然”以说“必然”，以及理之“当然”者之论，如谓“实体实事，罔非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣”[18]；则其所谓人心之同然，亦盖不过谓经验事实上，如此如此而已。至就其喻心之知理义，如火光之照物之言而观；则此正为近于荀子之“以知，人之性也；可以知，物之理也。”以理唯在外物之论者。就戴氏一生之务在考据名物而言，则戴氏之所重者，明在闻见之知。盖唯由闻见观察，见人心皆同然于仁义礼智，故亦不废仁义礼智之知耳。此实为以闻见之知统德性之知之说，而直下开启以格物致知为穷究外在事物之理，为获得纯粹之知识之论者也。

颜元之格物，重在格礼、乐、射、御、书、数等文化物。戴氏及清儒之考据训诂之业，如皆谓之格物，则所格者要在文字历史之物。格文化物以富强天下，而安天下，以及由训诂以明自然而兼当然之义理，由考据以知古先圣王所立之文制，此与德性之知之关系，仍尚密切。至于专以格物致知为格自然物，致吾人对于自然物之知之说，则未知始于何时。查明胡文焕编刻有格致丛书，皆古之考证名物之书。又清陈元龙有格致镜原一百卷，据云为博识之学。其中自包括各种自然物之名，然亦自不限于此。唯于清末，改革学制后，清廷尝以中小学之物理、化学等，合为格致一科，此盖为专以格物致知为格自然物，而致吾人对自然之知之始。由此而格致之一名，乃同于西方所谓自然科学，以为国人据以接受西方科学，以纳之于大学之系统之资。而其义亦与大学之格物致知之原义，及朱子、阳明之论格物致知之原义，皆有大不同者矣。

然此种以格物致知之义，为求自然科学之知，虽与大学及朱、王之义大不同；然亦遥承朱子之兼重对客观事物之知之精神而来，为顾炎武所谓“博学于文”、“多学而识”中所当涵之一事，亦颜元戴震言格物致知之思想之发展，所宜归至之一义。由此以使国人得接受西方自然科学之新知，同时使古所谓闻见之知，初为以文化物、历史文字之物，为主要之内容者，转而以客观自然之实物，为其主要之内容；则此亦不能不谓为中国之学术文化之一发展。以人之研究自然之实物之态度，较易客观，则由此再转而对历史文字文化之物，亦更能作客观之研究，亦即可开出其他种种独立之科学之知识之领域，而与西方之分门别类之学术相接触，以成就中西学术交流之实事。由此观之，则清末之以格致之学为自然科学，亦即融通、联系中西学术之观念之始点，其意义亦大矣。

四 朱王之融通及德性之知或良知与知识之知之融通

然由清末凭格物之一名，以引入西方科学之新知，使科学渐成为独立知识之领域，虽为中国文化之发展，不得不有之一端；然依中国文化之传统，又素以德性之知为本。观西方人今之重分门别类之科学之知识者，亦承认科学知识之限度，乃常有一科学与其宗教生活、道德生活及其他人生价值意识如何配合之问题。则中国今日之尊尚科学，便仍不能不有一科学知识，如何与以前之传统之学术精神互相配合之问题。否则顺科学之知之分门别类，以往而不返，而每一科学，皆成一独立之天地，可供人终身驰骋于其中，而不知出，则道术将为天下裂；而今日之科学之知识技术，若无德性之知为之主宰，亦未尝不可皆用之以杀人，而不足以美善人生。由是而中国思想之发展，又必再进一步，于既使科学成一独立知识之领域之后，再求说明此独立，唯是相对的独立于传统德性之知或良知之外，而非绝对之独立于人之德性之知或良知之外。夫然，而吾人今日乃既须发展中国先秦儒学，及程、朱、陆、王之言尊德性而道问学之教，以摄入科学知识之一支；亦须使此科学知识之一支，再综合于传统之精神之中，以合为一更新之中国文化及中国思想之发展。此即吾人今日之任也。

在吾人今日之问题之下，克就对于大学之致知格物，及程、朱、陆、王对此问题之争言，则师友中有熊十力、牟宗三两先生，对致知格物之义，再加抉择，今亦略予陈述，并附以鄙见，以见此格物致知之老问题，实贯至今日之中西学术文化如何融通之问题中。亦藉见八百年来中国学者对此问题，一直有所用心，未尝断绝，而亦不断有新思想之提出也。

熊先生于致知格物问题之主张，主要见于其读经示要卷一。其言于致知之解释宗阳明，于格物之解释，则宗朱子。其训格为量度，以量度事物而悉得其理，即格物。如“于事亲而量度冬温夏清，晨昏定省之宜，此格物也。入科学实验室，而量度物象所起变化，是否合于吾人之设臆，此格物也。”然一切格物之事，皆当以致良知为本。故一切格物之事及所得之知识，皆“良知之发用”。然致良知又必辅之以格物，否则只务识得良知之本体，将不免“耽虚滞寂，而归于绝物；亡缘亡照，而归于反知”。若能兼致知格物之功，知格物即“良知之发用”，“则其格物也，即良知之应物现形，随缘作主，……是则良知自然之妙用，乃不可遏绝者。故曰致知在格物也。”“良知之明，周通于万物，良知以其条理，融澈物之条理而无所阂，故物得为知之所量度，是云物格。”[19]是见熊先生之说，实将人之求科学知识之事，摄于格物一目下，而再视格物为良知之发用。此既不同于朱子之以格物穷理即致知，而未尝先立德性之知以为其本之说；亦不同于阳明之以致良知，以于意念所在之事，正其不正以归于正，即格物之说；更不同于清代学风之重闻见之知，及清以来以格致之知，即求客观自然事物之知识之说；乃重归于以良知，即德性之知为主、为体，而以科学知识格物穷理为辅为用之说。是乃兼取阳明之意以立本，取朱子之言以为辅，以摄清儒所尚之闻见之知，及今人所尚之科学知识所成之新说，而亦非大学本文之原义所及，朱子阳明之本旨所在者也。

至于牟宗三先生之论格物致知之说，则主要见于其王阳明致良知教第三章致知疑难。其说尤能扣紧德性之知或良知与一般科学知识之知，或上文所谓闻见之知之为不同类之知；以论科学知识之知，如何仍能统摄于良知之系统中者。此二知之所以为不同类之知，在人之求知识，依于了别心；而良知则为道德心。良知之道德心，恒表现于行为，以通贯于物，故不与物为对。良知乃即主观之人心，而同时为客观之天心者，是为绝对。而求知识之了别心，则与物为对，而有主观客观之相对者。故欲论良知与知识之知之统一，非只是于良知之发用中，摄入知识，而以之为用之事。此须先识得：人之良知之如何转化出了别心。依牟先生说，此乃由于良知自己之决定，而由其初之不与物为对，以转化出与物为对之了别心。此亦即无异良知之坎陷其自己，以化出此了别心。由此而吾人如顺王阳明之良知之教以立言，即不当只有致道德上之良知之一套，且当包括由此良知所决定转化出之了别心之一套。此了别心之一套，乃一方了别所对之其他之客观之物，一方亦可了别良知之行为活动，以形成对于客观之物，及良知行为活动之自身之种种知识者。譬如依良知而事亲，此是第一套。此孝亲，乃良知自己决定发动之行为。然人在事亲时，同时须求知此“亲”之为如何如何等。此时吾人之良知，即须坎陷其自己，决定转化出一与亲相对之了别心，以便由知亲之为如何等，以成一套关于亲之知识。此即为致良知之事亲行为一套中之附套。而当吾正发动事亲之行为时，吾又可以吾人之事亲之本身，视为一对象，以求知吾人事亲之行为之为如何如何。此时吾人之良知，亦须决定转化出：以我之自身行为为所对，而对之求知之了别心，以获得关于我自己之行为之又一套之知识。而此一套知识，则为与我之事亲之行为之一套，可相并行之另一套知识。此中吾人行为中，所包括二套之知识，任何一套皆为吾之良知决定其自己，转化为了别心后乃形成者。因此求知识之活动，仍统属于致良知之活动中；而求知识之活动，所成之知识宇宙，以其由良知之决定其自己，转化为了别心所形成，亦即由良知之行为之所成者。由是而此知识宇宙，亦即自始由良知之行为宇宙所成就，亦统摄于此行为宇宙中。而吾人在将知识宇宙“会归于行为宇宙，而视为其中之一员”时[20]，则知识宇宙固不能离良知之行为宇宙，而绝对独立也。

牟先生之言，由良知自己决定转化出了别心，以与物为对，以成就知识之说，有类于熊先生之于良知之发用中，包涵一量度物之格物之事之说。然又多了一层曲折。即此中尚有良知之自己所决定之转化为了别心之一事在。由是而此了别心，及其所成之知识宇宙，乃真有其相对之独立性者。而此了别心与知识宇宙之成立之根据，仍在良知之如是如是自己决定之行为。于是知识宇宙，仍统属于良知之行为宇宙中。此其为说，虽仍在以阳明之教立本，然亦更能对一般闻见之知，或清末人所谓格致之知，及今入所谓纯粹知识之知或科学之知，与以一相对独立之范围。而其言吾人之良知，必须自己决定成立此知识宇宙，乃有此知识宇宙之成立，亦无异于谓中国重德性之知之文化学术，必须自己决定转化出重知识之一义，乃能摄纳西方之科学，开创入中国未来之科学，以为通中西文化学术之邮。吾人承认科学是知识，然吾人之决定要科学之一决定，则非知识，而只是吾人之良知之决定。此决定，乃断然在科学知识之上一层次者。科学本身，依于其上一层次之良知之决定，要他有而有，则科学之知，自亦不能摄尽一切之知，而必以良知为之主。而中国传统思想中之重德性之知及良知之教，在原则上决不可动摇，亦由此而见矣。

结论——知识之知与德性之知之四种关系

吾人于上文纵论大学本文之原义，及朱子、阳明及以后学者，沿大学致知格物之文，而逐步发展出之新说之所由建立，及其意义价值之所在，以见此中实有一思想之进步与发展，而实非徒为一古经之训诂解释之事。而此思想之发展，至于今日，则为一德性之知或良知，与知识之知之毕竟之如何关联之纯理论问题。而此问题之讨论，亦尽可根本脱离大学本文原意及朱子、阳明之说本为如何，一学术史之问题而讨论者。此在牟先生之论致知之疑难时，已不谓其言唯是大学及阳明之言之注释。而吾今之此节，则拟更进而纯理论的约略分析此德性之知或良知，与知识之知之四种关系，兼说明昔贤之说，大体上皆可综摄于此四种相待关系之情形中，以为本文之结论。

第一种情形为德性之知或良知，直接通过知识之知而表现之情形。譬如吾人先依知识之知，知吾人当前之对象为亲，而又见亲之面容憔悴，遂即知其为病。于是我即往问病，而心怀忧虑。此中知其为亲，与知其病，皆为知一实然之事，而为一闻见之知或知识之知。吾之即往问病，心怀忧虑，则吾人孝亲之良知，或德性之知之自然流露，以向于吾亲之事。此时吾人即可依大学之教，谓此孝为至善，而为吾所当止。此中，吾之孝心或孝之良知之流露或发出，乃直接透过吾对吾亲之闻见之知或知识之知，而流露发出；则此闻见之知、知识之知，亦为开启我之良知之流露发出，同时为此良知或德性之知所通过贯注，以向于吾亲者。于是此中之闻见之知或知识之知，即复可视为此德性之知之流行之轨辙、或可能条件，而可说其直接为良知之所用以成就其自身之表现者。在此情形下，吾人又可喻此知识之知，如一平面，通过贯注之而流行之良知或德性之知，则如一立体。当此平面，为此立体所贯注通过时；此平面，即如只为此一立体之一面相，而不能独立自存者。而在德性之知之正流行中，吾人对良知或德性之知之自觉，乃即止在此知中，遂不必能同时化此良知或德性之知之流行，为一对象，以形成对之之知识者。此情形，亦即阳明先生所谓闻见之知直接为德性之知之用之情形。此中，吾人如将德性之知或良知与知识之知，加以分解以观，亦可说其中仍涵有牟先生所谓知识之知之一附套，然此一附套，实又只为其中之主套之德性之知或良知之所通过，而只为其一面相。换言之，亦即此中之了别心，乃如只为人之道德心，所通过贯注充实之一虚廓，而未真显为一独立之了别心者。凡吾人在根据凭藉运用已成之知识，而活转之、升进之，以为德性之知或良知通过流行，以表现其自己之轨辙时；此中知识之知，与德性之知或良知之关系，皆是此情形。在此情形下，人亦不必重此知识之知与德性之知或良知之分别，亦未尝不可视此二知，只为一知。前文论大学之言致知，虽谓此知实为德性之知或良知，然大学亦未尝言其非闻见知识之知者；正以此德性之知或良知，亦通过闻见知识之知而表现，而后者仍可视为前者之立体之一面相、轨辙，而可言其无独立之存在性者也。

第二种情形为“吾人依德性之知或良知，以肯定具真理价值之知识之本身为一善，及吾人之当具有此善，于是肯定；知识自身之当求”之情形。在此情形下，吾人要成就知识，仍原于吾人良知之决定。然吾人之要成就知识，则可非为以后之行为，而唯是以得知识或真理之本身为目的。如吾人欲解决一纯数学问题，而得一纯数学之知识或真理之类。于此，吾人既依良知之决定，而置身于纯粹求知识之活动后，吾人心中，即可只有求知识之目的或兴趣，而浑忘此活动之决定与引发，初原于良知之以得知识或真理为善。此时吾人最初之决定引发此知识活动之良知，亦如于引发出此活动后，即隐退于后，唯在其后面，支持此纯求知识之活动。唯当此求知识之活动间断，或吾人懈怠于求知时，此良知之知，乃再呈于前，而表现为“勿懈怠”“当求知识以得真理”之自命，以续此间断。至在人之求知识之活动正进行时，此良知即唯隐退于后，如静居于一超自觉之境，以加以支持。其入于自觉之境与否，乃正与求知识活动之是否进行，互为对反者。于是此二者间，遂显为一表面上之相斥而更迭以呈现之关系。人之只注意此表面上之相斥关系者，遂恒谓此二者间，无通路，乃或则一往尊尚知识之知，而忽德性之知；或只直本其德性之知，以运用已成之知识，而不见求知识之活动之本身之重要，此即导致一人所自造之二知之分裂。实则人之求知识活动，初乃由良知而引发，故即在其被引发后，而单独进行时，仍有良知之静居于超自觉之境，加以支持。此二者间之内在之关联，自始未尝断。而良知之于引发此求知识之活动后，即隐退而静居于超自觉之境，加以支持，实无异以其自身之隐退，与自我超越，以成就此求知识之活动。如彼大贤之功遂而身退。此正为良知本身之盛德至善之表现。而自一切求知识之活动，皆有良知之静居于超自觉之境，加以支持言，则一切求知识活动之进行，及一切知识之点点滴滴之成就，亦无非良知之在后支持之功之间接表现。而吾人真了悟及此义，则同时知一切以“良知与求知识之表面上之相斥，为真正相斥者”之妄，亦知一切将求知识活动与良知，加以分离决裂者之妄，而当求去此妄，以见其除表面之相斥之外者，内部之实际上相依之关系。此中之求去妄见真，亦为吾人之良知之一自命。而人既见真后，亦可说人之求知识之一套，乃依附于良知之一套。然未见真而徒就此情形下之良知与求知识活动，表面上有之相斥关系，而互相更迭以呈现言，则当说在此情形下，此二者为相斥而相更迭呈现之两套；此便与在第一种情形下之两套共运，而良知之一套，通过贯注于知识之一套以流行者之情形不同。清代学者及今之科学家之重记诵考证，及求自然社会之知识者，恒不免于忽德性之知或良知之知者，亦即由此二知之表面相斥关系，而遂只务求知识之知，以往而不返者也。

第三种情形，为吾人既本良知以发动一当有之行为，而吾人欲求此行为在一具体特殊之情境下，得以贯彻而达其目的，而又觉不能只循我之良知，及已有知识之运用，便能实际贯彻时；于是吾人遂暂自节其良知初所发动之行为，以安静下来，而求对此具体情境，及如何对付此情境之进一步之知识，进而依此知识，以规定吾以后为达此目的而当采之行为之道。如亲病，而欲达治亲病之目的，遂暂节其孝心之表现于忧虑，及侍疾之行为，而往知求亲之病状毕竟如何，以及如何治病奉养之方，以规定吾当如何奉养之道是也。在此第三种情形下，吾人乃为致良知或达良知所决定之目的，而自觉的另建立一求知识之活动，以为达此良知所决定之目的之手段。亦即可谓自觉的在致良知之一整套中，建立一附套，包含一附套。而一切为达一实用目标，而求知识，如应用科学家之所为，亦皆此一类。在此处，人之求知识，亦自觉是以未知之关于事物之理，为吾人求知识之对象。此中即有明显为属于主观之求知识之了别心，与所欲知欲了别之事物之理之距离。人于此亦总觉此事物之理，初乃在吾人之心知之外，而与吾人心知成相对者。缘是而吾由此知识之求得，所欲进而加以规定的吾以后所应当采取之行为之道；吾亦将总觉其初为在吾人心知之外，与吾人心知成相对者。吾人前文论朱子，其所以以理为超越于现实之心知之外者，亦盖即主要依此情形而立论者也。

第四种情形，为吾人所已知之“我所在之具体特殊之情境”，明显与为我之良知所认可而发出之全幅要求或命令相冲突之情形。此即如吾人前文于论朱子一节，所提及之忠孝不能两全之情形。在此情形下，吾人诚必须求一决定，且必相信有一较善或最善之决定之道，可为我所求得；因而人必须肯定此道之先在，唯待吾人之思虑以求之，如前所述。然吾人复须知，在此中，吾人欲求一较善成最善之决定之道时，吾人之心情，乃初在一极端之紧张迫切之状态中，而与以前之情形，皆不同者。在此状态下，人初恒自觉当尽量求发现：此明显与良知所认可而发出之全幅要求相冲突之情境，如何可加以改变或改造之理；而人之求知此理之知识活动，初乃如同时为此全幅要求——如尽忠及尽孝——之所共直接加以驱迫以进行者。及其见此情境，只能容许人于此各要求中，实现其一时，则此各要求，即自相冲突，以争求实现。由此而吾人之良知，复须衡量：此相冲突之要求，及其实现之价值之高下大小，以选择其较善或最善者，而作一最后之决定。然此最后之决定，必牺牲一良知之要求，使不得满足，而此较善或最善之决定，遂仍为悲剧之决定。由此而人之良知，即须于事后或事先，再决定：其自身之承担此情境之如是如是所导致之悲剧之命运，此即承担由此决定，而生之一切缺憾、罪戾而无悔。而此本身，即又为人之良知之一最庄严神圣之表现也。

在此第四种情形下，吾人如分析其中之知识与良知之关系，明非如第一种情形之直接以知识为良知之用，亦非如第二种情形之良知与知识活动之表面相斥，复非如第三种情形之良知之暂节其表现，以求得一知识为手段，以达到良知所已决定之目的；而是良知为完成其诸皆欲在情境中实现之要求，而不得不先往求此情境之“可以改变，以与其诸要求相一致”之理。此情境之初为如是，乃人之知识之知之所知；今欲求得其可改变之理，亦即愿望有一“改变此情境，以使之不如是”之知识。而此一知识，即良知欲求得，而建立之于事实者。及此知识终不能建立时，则良知又还须再自愿承受：“此情境之只能如是”之一事实与知识，并承担此一事实与知识，所关联之悲剧之命运与缺憾、罪戾，以见其自身之神圣与庄严。此中“此情境只能如是”之一事实与此知识，为此良知所承受，正所以见此良知自身之神圣与庄严者。由是而此知识之承受，亦为良知所自愿，而视为当然者。故良知于此，乃一方表现为愿望建立：一与其诸要求皆一致之事实与知识，一方再表现为自愿承受任何与其初愿相违之事实与知识。在此二者中，皆表现此良知之德性。缘是而无论知识宇宙中之情形为如何，良知皆可赖其心愿，加以肯定；而此中之良知，其初之愿望建立一知识，与后之自愿承受与初愿相违之知识之活动，亦即如成为良知之活动之流行中之一阳一阴之二种节奏。而此中良知与知识之关系，即可称为一交互之并存关系。

吾人以上论四种之良知或德性之知与知识之关系。其中第一种，乃良知之直接运用知识而通过之以流行，则二者之呈现，可说为俱时而呈现之同一关系。其中第二种，乃良知决定引发一求知识活动后，则良知即隐退于后，必前者间断，后者乃再呈于前，以求续此间断；是二者为更迭呈现之相斥关系。第三种乃为致良知或达良知之目的，而建立求知识之活动，以为完成良知之行为之手段，则良知与求知识之知之关系，为目的与手段之相从之关系。此中，吾人肯定目的当有，即涵蕴手段当有，手段之有为因，目的之达到为果，而其间之关系，亦为理论上之涵蕴关系，及实际上之因果关系。第四种中，良知初愿望建立：“使此情境不如是”之一知识，继复自愿承受“此情境只能如是”之知识，良知于此，赖其欲如是建立知识，如是承受知识，以表现其自身之流行，而又非只视其所愿建立或所愿承受之知识，为良知之行为之手段；而皆视为良知于始或终所愿肯定，而愿其为真知识，以使良知之如是如是之流行，得以可能者。此中之良知与知识之知之初为相从而起，必归于良知之自见“其自身之流行”与“所愿建立或承受之知识之成立”，二者之不可相无，及二者之合为一全体，而表现上所谓交互并在之关系。此四种关系，皆同须以良知或德性之知为本、为体、为主宰而论之。其中前三种尤较简单，昔贤之论已足够。然第四种关系，则其中尚有深义，待于吾人之探索。自全幅之人生看，人生任何活动之发展，至一阶段，盖皆不能免于与其他良知所亦视为当有之活动，或某一特殊具体之情境已有之事实及吾人对之已有之知识，显出在一时之互相冲突而互相对反之情形。由是而前三种关系，即难于孤立，乃不能离此第四种之关系而自己存在者；而此第四种关系，自全幅人生看，亦即可说为前三种关系之根据。是则非本文所能多及者矣。

清华学报四卷二期哲学专号

[1] 朱子之穷理，重知当然者之所以然之理，朱子四书或问中尝屡及之。如朱子全书卷九第七页，“郭兄问莫不有以知夫所以然之故，与其所当然之则曰：所以然之故，即是更上面一层。如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地，皆属他管。他自是用仁爱。试不仁爱看，便行不得。……又如父之所以慈，子之所以孝，盖父子同一气，只是一人之身，分成两个，其恩爱相属，自有不期然而然者。其他大伦皆然，皆天理使之如此。”

[2] 关于朱子之重在具体特殊情境，求应物感物之道，而以此为穷理之要，朱子书中屡及之。今略举数段文为证：
今按朱子语类卷十五第三页：“问格物最难，日用间应事处，平直者却易见，如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍……”此可见朱子之格物，乃要在于具体情境中似冲突矛盾难于两全之处用心之义。
朱子全书卷七第二十八页：“但若以格物为法度之称，而欲执之以齐天下之物，则理既未穷，知既未至，不知如何为法而执之。但守此一定之法，则亦无复节节推穷，以究其极之功矣。”此即言只抽象普遍之法或道，不足以为格物也。
又语类卷十五第十页曰：“人谁无知，为子知孝、为父知慈，只是知得不尽。须是要知得透底。且如一穴之光，也唤做光，然逐旋开划得大，则其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如当慈孝之类，只是格不尽。但物格于彼，则知尽于此矣。”此即言只初步之知理为不足也。
语类卷十五第六页：“大学不说穷理，只说个格物，便是要人在事物上理会，如此方见得实体。”又“问道之不明，盖是后人舍事迹以求道，曰：所以古人只道格物，有物便有理，若无事君事亲底事，何处得忠孝。”又七页“大学说格物在里，却不言所格者为何，学者欲见下工夫处但看孟子便得，如说仁义礼智，便穷到恻隐、羞恶、辞让、是非之心；说好货好色好勇，便穷到太王、公刘、文、武；说古今之乐，便穷到与民同乐处。”此即言道与理之须表现于具体之事也。

[3] 朱子之所谓所以然兼二义，或为当然者之所以然，或为今所谓实然者之所以然。全书卷九第二二页，“或问有当然之则，亦必有其所以然之故如何?曰如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。如程子云天所以高，地所以厚。若只言天之高，地之厚，则不是论其所以然矣。”

[4] 朱子全书卷七第二十八页：“孝述窃疑心具众理，心虽皆蔽，而所具之理，未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属。如一物未格，便觉此物之理与心不相入，似为心外之理，而吾心邈然无之。及既格之便觉彼物之理为吾心素有之理。夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有。然则所以若内若外者，岂其见之异邪?……曰极是。”此即言心之理虽未知，而仍未尝不在内也。

[5] 朱子全书卷九第八页。阳明尝就约成之此四言，加以批评，如下文所述。

[6] 王阳明全书四部备要本卷三第七页。

[7] 朱子全书卷三第一页，论察念虑曰：“当一念虑之发，不知是属恻隐邪？羞恶、是非、恭敬耶？须是见得分明，方有受用处。”此明为以念虑为我心中之所对，而求明其为何物之说也。
朱子语类卷十六第十七页论诚意之功曰：“君子谨其独，非特显明之处是如此，虽至微至隐，人所不知之地，亦常谨之。小处如此，大处亦如此；显明处如此，隐微处亦如此；表里、内外、精粗、隐显，无不谨之”，此即与补传所谓致知“当表里精粗无不到”之言配合，以由知表与粗，而知初所未知之隐与精之致知功夫也。

[8] 朱子全书卷九第二二页言察念虑：“念虑才动，须要辨别哪个是正，哪个是不正……所以当精微要眇，不可测度者，则在真积力久，熟识心通之中。”此明谓察念虑之功夫，乃初不知其正与不正，而进求其正与不正，以及于精微要眇，不可测度者之功夫。

[9] 传习录四库备要本卷三第五页。

[10] 同上，卷二第八页。

[11] 传习录四库备要本卷一第二十九页。

[12] 传习录卷二第四四页答欧阳崇一“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，……良知外，无别知矣。……”

[13] 戴望颜氏学记卷三，习斋三，商务本，第六十四页。

[14] 同上卷四恕谷一，商务本，第七十九页。

[15] 戴望颜氏学记卷四恕谷一，商务本，第七十九页。

[16] 孟子字义疏证卷上，理字第六条。

[17] 原善卷下，第七条。

[18] 孟子字义疏证，理字第十三条。

[19] 读经示要卷一，台湾广文书局重印本第一〇一至一〇七页。

[20] 见王阳明致良知教第三章第二十七至三十一页，台湾中央文物供应社。

第十一章 原道上：老子言道之六义

一 序言

老子五千言，文约旨远。解老之书，汗牛充栋。[1]约而论之，不外数途：一、按汉书艺文志，所著录之书，有老子邻氏经传，傅氏经说，徐氏经说，刘向老子说四篇。据隋志及经典释文所载，尚有河上公注，毋丘望之注及严遵注，诸书大都已佚。今存河上公注及严遵指归，亦疑伪。唯汉人之章句传注之业，要皆不外就原书之文字，分章断句，加以训释，则老子之传注，盖亦类是。后之学者为学，沿汉人学风，而于文字声音训诂之功，日益加密，并旁及版本校勘，以及对书中史事与成书时期之考证等，遂下逮清儒之业。其于老子，则近世如魏源之老子本义，及时贤对老子一书之校诂、考证，皆同此一途。二、魏晋学风，不同两汉，王弼注老，异于经生。盖大都顺其妙会冥悟之所及，以申玄旨，或详或略，皆非复原书章句之所能限。今既就其注文，离原书以别行，亦未尝不可。斯其解老，即别出一途。明焦竑老子翼，尝辑历代解老之文，自成体段者，分附于老子各章之末，共数十家，皆精粗不同，而体类不异者也。三、佛学东来，学者以老庄之义相比附，鸠摩罗什、僧肇并有老子注，惜皆残佚。四库全书总目提要，于道家书著录者不多，而有苏辙之道德经解。其书主佛老同源，而又引中庸之说。此乃假儒释之言以通老，为明末以来，会同三教之论之先河。憨山德清道德经解，斯为巨擘。而近世西学东渐，凡以西方之科学哲学之理论解老者，咸意在触类旁通，与昔之假儒释以明老者，实同一辙。

此上数途，用以解老，皆本无不可，而各有其得失。扬子云尝谓“在则人，亡则书，其统一也。”则就书中文字，为之章句传注，以便学者之即文就义，斯切而不泛。此第一途之所得也。然老子之人若在，本其所以为老子，固不限于说此五千言。则后人苟有会于老子之所契，而言其所未言，亦不得谓其非老学，则第二途又何得为非?又大道无方，常存天壤，非家派之所能限，亦非一家一派，所得而私，则三教之论，东西之说，亦自当有足以相明相发之处，故第三途亦可容人自择。然守文之士，功在下学，或胶滞于章句训诂之末，其弊也琐。申发玄旨，触类旁通者，意在上达，又或抑扬过当，引喻失义，其弊也诞。为今之计，窃谓：只循训诂以明章句，未必能通其大义，而徒求妙契于言外，则非中士之所能企，亦难以取信于当世。欲兼去此二弊，其道宜先类辞以析义，而观其义之所存，则无复章句之拘，而有训诂之实，下学之功斯在；既得义之所存，再济以统宗会元之功，而上达之事无极。愚年来所著，解释中国思想之文，皆循此道，冀去彼或琐或诞之弊，以合于先圣下学上达之旨。此非谓克就下学之业，上达之功本身而言，更无事在，唯谓此下学上达之交，必应有此一段工夫，而一为此人之所忽耳。此文解老，仍本斯意，先析老子所谓道之六义，再论其关联通贯之几，及老子言形上之道，其局限之所在；或亦可为世之专事下学之业及上达之功，以解老者，有所取资，以共免于上述之二弊也。

二 道之第一义——有通贯异理之用之道

老子书中，道之一辞，共凡六十七见。试析其义，略得其六。今按老子书中所谓道之第一义，为略同于今所谓自然律则，宇宙原理，或万物之共同之理者。韩非子解老篇谓：“道者，万物之所然也。……万物各异理，而道尽稽万物之理。”韩非子解老，乃别理于道。万物各异理，言物各有其不同之理。谓道尽稽万物之理，即言道遍于万物之异理，有通贯一切异理之用者。道何以有此用？或不易言；然将此义，连于道为万物之所然一语以观，则此所然者，即万物之所共是共然而共表现；而道之第一义即应为：通贯万物之普遍共同之理，或自然或宇宙之一般律则或根本原理也。

所谓万物之共同之理，可非实体，而可只为一虚理。故今此所谓第一义之老子之道，即就其尚非体只为虚理说。所谓虚理之虚，即表状此理之自身，无单独之存在性，虽为事物之所依循，所表现，或所是所然，而并不可视同于一存在的实体。此义之道，乃由中文之道之一字之原义，即人所行之道路，引申而来。原道路之所以为道路，在其有为人所行所经过之用。此所经过处，并非一存在的实体，而只是一空间中之路线或方式。儒家言人道，即由此义直接引申，故以人所行于其父母者，为孝道，人所行于其兄者，为友道。此人所行之孝道友道，初固只为一行为之方式，非存在的实体，乃附属于人之存在的实体，而不能离人之自身以存在者也。（至后儒之谓道自在天壤，不随人而绝续，则当别说。)而道家之言天地万物之道之一义，亦当为天地万物之所由行，而非一存在的实体之义。如谓此道之义，同于万物共同之理，或自然律则，宇宙原理，则其为理或律则，亦为虚理虚律，而非其自身能实际存在者也。

对此老子所谓道之第一义，兹只举一例以明之。

老子七十七章：天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。

夫日中则昃，月盈则亏，川谷日满，丘陵日卑，凡此有余者之日损，不足者之日益，皆可谓天之所为。此天，固可视如一实有之存在者。然此天道，则只此“损有余而补不足”之事中之一规律或其形式。此规律形式，简言之，即“凡极必反”，故以张弓之形式喻之。此凡极必反，亦即道家与后之阴阳家及易传，所共最重视之万物之共理，或普遍的自然律，而可联系于其他种种对于自然之中国科学思想者。老子盖为首重此自然律之必然性者，所谓“天网恢恢，疏而不漏”是也。然喻之如网之疏，则克就此义之道而言，固尚非一存在的实体之谓也。

三 道之第二义——形上道体

老子书所谓道之第二义，则为明显的指一实有之存在者，或一形而上之存在的实体或实理者。此与上述之一义之道，只为万物之共理，或普遍之自然律者，其分别在一虚而一实。所谓虚者，谓其本身不能单独存在，非自有实作用、亦非自有实相者。如佛家所谓假法，西哲所谓抽象的有。所谓实者，即谓其非假法、非抽象的有，而自有实作用及实相之真实存在之实体或实理。此虽非如形体之具体，然亦非抽象的思维所对之规律形式之只为抽象的有，而为形而上之具体的存在者也。此义之道，为论老子之形而上学者，恒最重视之一义。而克就老子之论及此义之道者而言，亦决不能直接以上一义之道，为之训释，兹亦举一例为证。

老子二十五章：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。

在此章中，老子言道，直谓之为有物混成，而为天下母，则道明为一形而上之存在者，乃有生物之实作用，如母之能生子；且有寂兮寥兮，独立不改，周行不殆之实相者。喻如有物，则其如物之具实体性可知。而自道之有生物之实作用言，亦即为物之所以成。故韩非子解老篇，又谓“道者万物之所以成也。”此所以成，非只指其成之所依之律则、形式，而实有使之成者。此或为韩非子解老篇释道最重要之一义，而此义与上节所引“道尽稽万物之理”与“道为万物之所然”二语，所合涵之“道为万物之普遍的共同之理”之一义，应彼此有一分别。此有生物成物之实作用之形而上之道，初非孔孟荀之言中之所有。唯中庸谓“天之道……其为物不贰，则其生物不测”，此天之道，方可视为形而上之生物者。而大戴礼记哀公问谓“大道者，所以变化，而凝成万物者也”，亦可释为实有一道，凝成万物。其言亦与解老篇之“道为万物之所以成”之言相类似。此皆儒家之形而上学思想之进一步的发展。至在道家，则庄子言道，在内篇中，除大宗师篇“夫道有情有信”一段，乃视道为“自本自根，自古固存”，道如为一实体而有实作用外，其余言及道者，多为下文所论之第五义之道。而庄子之内篇之精神，在论人生，亦尚不重此纯形而上之生物成物之道也。然淮南子之原道训等篇，论道之覆天载地，始生万物，则道之实体义最重。后之道教思想，沿此发展，而道之为物，宛然先天主宰，有如西方言三位一体之神，其第二位之为道。然魏晋以降，王弼、何晏、嵇康、阮籍、郭象、向秀之言老庄，又皆不重此实体义之道，而求加以解消者也。

四 道之第三义——道相之道

老子书中第三义之道，乃以第二义之实体义之道之相为道。第二义之实体义之道，为物本始或本母之道体，此第三义之道，则可简名之为道相。（此相为佛家之名辞，然其义正与老子之所谓象或大象，无大殊别)此道相初即道体之相，故此第三义之道，亦可由第二义之道引申而出。

此上所述之老子之第二义之道，自其自身之为形而上之存在者，而独立不改言，初无相之可言，亦非属于可说、可道、可名之范围中。凡言相者，皆对他而显；道体本身，固可无相可说。然此道体既为生物者，而为物之本始或本母，则对其所生之物言，彼固有异于其所生之万物之相者。即其相可由其对照万物之相而见，亦可由其为万物之所自生之本始或本母，以对万物而见。如自此道体之对照万物之有形，而异于万物之万形言，则可说为“大象无形”、“道冲而用之”、“虚而不屈”，而道呈“无”之相，及“冲”、“虚”之相，而可以“无”或“冲”、“虚”说之。又自道为万物所自生之本母处言，则万物既有，其本母亦应有，而道亦为有，遂呈“有”之相，而可以“有”说之，如上文之“有”物混成是也。此道之“无”相“有”相，即皆道之对照于万物，关联于万物所呈之相也。即上文所谓道之本身之非可说、非可道、非可名，如自其对照万物之可说、可道、可名者言；则此“非可说”、“非可名”，亦为道之“不可说相”、“不可道相”或“不可名相”。简言之，即道之无名相也。又自道之为万物之本母，而可视为有，并以有说之，以“有”名之，或“强为之名”而“字之曰道”言，则道固有名，亦呈“有名相”、“有字相”。即在所谓“道隐无名”一语中，如吾人视此“无名”为一名，则谓其为无名，亦为以“无名”名之之事，而使道兼呈一有名相也。斯则道之有名与无名，不可道与可道，不可说与可说，尽可并行不悖。其自道体而观之，为不可说，不可名者；自道相而观，则尽是大有可说，可道，可名者在。因自道相而观，则说其不可说，道其不可道，名其不可名，亦皆是有所说、有所道、有所名，而皆在“说”、“道”与“名”范围中；说其无一切相，即说其具无相之相，如老子所谓无状之状，无物之象，仍是状是象也。

道相乃道体对万物而呈之相，其义本与道体有别。然因道相依于道体，而道之一词，遂可专指道体，亦可以兼指道相。进而人亦可以道之一词，专指道相，并以道相即道，或以能观道相，能循道相以观世间之心之所存，即道之所存。此即第三义之道。人之可以此第三义之道，代第二义之道者，则以人原为万物之一，而居万物之中；人之知有为万物之本始或本母之道体，惟赖逆溯万物之所自，并由此所自之本始本母之道体之相，其异于万物之相者，以默识此道体；则人固可以道相摄道体，进而以指道相之词指道，而意涵道相即道体之义；而观道相或循道相，以观世间，即亦可同于观道矣。兹亦举二例，以明此第三义之道。

老子四十章：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”

又二十五章：“吾不知其名，字之曰道。强而名之曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”

老子言道生万物，上所引四十章，言“天下万物生于有”，则此“有”应即指目道，而此“有”固只为上言之道之相之名，是以道相之名指道也。老子又谓“有生于无”，盖言道之生物，初乃无物，又必先反其先之物，此即道之一动。道一方反物，一方生物，而道即兼呈此有相与无相；则此有生于无之“无”，即所以目道。然此处直言天下万物生于有，有生于无，更不言道。此即以道之“有相”与“无相”摄道，是即意涵道之一辞，可同于指道相之辞也。

二十五章于道，既字之曰道，又名之曰大，曰逝，曰远，曰反。此大、逝、远、反，皆为形容辞，唯所以状道之运行之相。四十五章“反者道之动”，此“反”亦可视如道之一相。今谓字之曰道者，即名之以大、逝、远、反者，是亦以道相指目道体，而意涵道之一辞，义可同于道相之大、逝、远、反者也。

除上文之有、无等为道相外，如老子以道为常、为久，又谓道生一，此“常”、“久”、“一”，亦皆为道相。而老子言知常即知道，袭常即袭道，抱一即道，是则明即道相以言道也。

然克就老子之书而论，以道相之言指目道体者，虽不少，然直以指道相之辞代道之一辞者，则不多。后之论释老子者，庄子天下篇于古之道术之在于关尹老聃者，谓老子“建之以常无有，主之以太一”，更不另出道之一辞，则为特重以“常”、“无”、“有”、“一”等，原为指目道相之辞，以代道之一辞者。至于王弼之谓道为“无之称也”，此即特重无之道相者。又王弼喜以说自然代说道。老子谓道法自然，盖言道只是自己如此如此之谓。此“自然”亦实只是道相。王弼沿此而谓“道法自然”，即“在方法方，在圆法圆”，则观一切物之如此如此，而任之自为自造，即法自然。是见此自然，只是物之“如此如此”之相，而非实体。今王弼谓法自然即法道，即一循“自然”之道相以观物，而生之论也。因王弼之特重无与自然之道相，道体之为“有”之义遂不彰。而为万物之本母或本始之道体，亦如归于寂，而此寂然之境相，亦即成本。此即王弼之“寂然至无，是其本也”之论所从出也。

复次，玄之一辞，在老子初亦为指道相之辞。老子第一章于言道之有名、无名、常无、常有（或常有欲常无欲)之后，又曰“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”则玄与妙，为兼综有无二相之道相。然老子书并未明以玄指道体。后扬子云著太玄，葛洪著抱朴子，乃明以“玄”目形而上之道体。魏晋人复以玄学一名，摄昔之道术道家之学之所涵。此与王弼解老之重道相，实同表示有关道相一类之概念与言辞，逐渐增加其重要性。而魏晋玄学之论有、无、自然、独化……等玄理，实皆本虚灵之心，以观照理相道相，而新义日孳，遂与老子论道之明文，乃实有道体以成用而呈相者有异。此俟后文再及之。

五 道之第四义——同德之道

老子书中所谓道之第四义，为同于德之义者。老子书中，道德二名，本有分别。依上文所述之道之第一义及第二义，道乃为万物所循之共理，或其所自生之本始或本母；则德为人物之各得之以自生或自循者。如三十八章之所谓上德、下德是也。然自另一义，则道之能生物而畜物，亦为道之德，如谓“道生之，德畜之”；道之反物而顺物，亦为道之玄德，如谓“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后至于大顺。”“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”要之，老子之言德，或就人物之得于道名说，或就道之反物而生物、畜物、顺物等处说，此皆为连道与人物之关系而说者。此即道德二名之别也。

然在老子书中，道德二名，虽大皆有别；亦复不可一概而论。道之义亦未尝不可同于德之义。盖谓物有得于道者为德，则此德之内容，亦只是其所得于道者；此其所得于道者，固亦只是道而已。而道之畜物生物，亦只是以其自身去畜物、生物。彼虽畜物生物而有德，仍不失其为道，则有德亦同于有道也。夫然，故道之一义，亦即可同于德，或同于物所得所有之德，或同于道之畜物生物之德。如老子六十二章谓“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”奥为屋之一隅，宝者人之一物。今谓道为万物之奥，人之宝，则此道明为属于人物，而为人物之所具得者。是见此道之义，明同于人物所得所有之德。至如三十四章之谓“大道泛兮其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”此则实言道之畜物之玄德之状，而以此言道，即同于言道之玄德也。

由上所言，老子之言道乃可别于德，亦可同于德。同于德者，即道之第四义。自道之别于德上说，则道乃从天地万物之共同之本始或本母上言，即自天地万物之全体之公上言；德乃从道之关联于分别之人物言。人物之德，即从人物之个体之私（私犹自己)之所得上言；道之玄德，则为再就此德之属于道体之自己而言。老庄在汉志列为道家，然司马谈论六家要旨，则名道德家。老庄皆同喜言道德，而老庄之言道德，实不全同。大率老子尊道而贵德，重有德，积德，不失德，冀有得于无私之道，亦以成其私；而庄子则既游心于德之和，放德而行，遗德而往，以大通于道，而相忘乎道术，亦相忘于德行。故在庄子，道德二名之别经，分言则可互代，并言亦非即相对成名。而在老子，则道德并言时，乃相对成名，公私义别；故道德二名之别，实较显著，乃有失道而后德之言。昔人分老子书为道经与德经，盖亦有见于此。故老子所谓道之同于德之义者，此在老子书中，实较少。申此义以泯道德之分者，乃庄学而非老学。后之为老学者，无论以老子之言，为人君南面之道者，或由老子以得长生久视之道者，皆重老子之德义，过于道义。亦即重此第四义之同于德之道，而又轻前三义之道，未能如庄子之放德，忘德，以大通于道者也。

六 道之第五义——修德之道及其他生活之道

老子书中之道之第五义，为人欲求具有同于道之玄德，而求有德时，其修德积德之方，及其他生活上自处处人之术，政治军事上之治国用兵之道。此义之道，就其本身而言，乃低于上述之德之一层面之道，亦即纯属于应用上之道。如今所谓修养方法，生活方式，或处世应务之术之类，简言之，即人之生活之道也。如老子四十一章，谓“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”此所谓道，惟待人之勤行，则明不同于第二义之有物混成之道，亦非此形上之道之道相，复非第一义之自然律。人闻此道，或行或笑，则闻道不同于有德，而与第四义之道亦异。然此“道”之义，要不外人之求所以有德之修德积德之方。如老子所谓致虚守静，生而不有，为而不恃，专气致柔，涤除玄览，及治人事天之啬道，及所谓三宝中之慈，俭，不敢为天下先，及见素抱朴，少私寡欲等，即皆老子修德积德之方。是皆老子以之为教，上士闻之，则勤行，而下士闻之，则大笑不止者也。

除此修德积德之道外，老子复言其他种种人之生活上之自处处人，及政治军事之道等。如只就老子一书所言者之字数而观，则其言之涉及此第五义之道者，在老子书中，实最多。老子之思想，对中国之政治社会与一般人之人生观，其影响最大者，亦在于是。然老子所言之此类之道，亦尽可离上述之数义之道，以为人之所了解而奉行。此亦即谓老子所言此类之道，尽可离其形上学而独立。后人之持不同之形而上学者，亦可有相类之言，或于此径采老子之说。至如老子之所以教人修积其所谓德之方，如致虚守静、少私寡欲、生而不有、为而不恃等，虽在其系统中，有特定之意义；在不同派别之学者，亦未尝不可兼依之而行，以达不同于老子之做人目标。如荀子、庄子及宋明儒者，皆尚虚静而重去私欲；今之罗素亦盛赞“生而不有、为而不恃”之言；佛家言慈悲，亦可容纳老子之言慈，以为其一端是也。又此老子书中之第五义之道，在老子书中，吾人虽可将其互相关联，使人见其乃相辅相成；然人之只取其一而不取其二，亦未尝不可。如人之有取于老子之言慈俭，而不取其不敢为天下先，有取于老子之言“专气致柔”，而不取其“将欲废之，必固兴之；将欲取之，必先与之，”等类似权术之言，皆未尝不可。此即老子之此义之道，虽影响最大，而徒就此义之老子之道之一端，亦最不足以见老学之全与根本精神所在也。

七 为事物及心境人格状态之道

老子书中所谓道之第六义，为指一种事物之状态，或一种人之心境或人格状态，而以“道”之一名，为此事物状态或心境、人格状态之状辞。老子第八章谓：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”此所谓“几于道”，犹近于道（尔雅释诂：几，近也)。此近自非空间上之接近之义。唯因老子以弱为道之用，以处下、处卑为教，以慈为宝，水至柔弱，而处众人之所恶之卑下之地，而泽及于物，正有类于是，即可说其如能体现此道，而近于道；于是道亦如表现于水上，而可视如一加于水上之状辞。此外，又如老子常言“天下有道”，此道之在天下，亦必非谓道为“天下”之所得而具有，以成为天下之德。因此天下一名，乃总天下事物之集体名辞，非如个体人物之能实有得于此道，以具为己德也。故所谓天下有道，乃泛言天下之人之行为或其政治社会等，合于宜有之方式或道之谓。然当此之际，人亦即可由道之普泛的表现于天下，以言天下有合乎道之状态，而此道即可视如“天下”之状辞也。

按老子十六章曰：“……知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”此中所谓“知常”“容”而“公”，可直说为人能知道、行道、而有得于道者之德。然人既有此德，他人复见其有此德，则他人即可以此德，状其为人。是即见前所谓第四义之道（即德)与此义之道，本可相通。然此中仍有毫厘之辨。即谓人有此德，乃以人为主体，而谓此德属于彼之一人。此中所重者乃在人。至以德状其为人，则由于先念彼人之合此德之标准，然后举此德以名其人。此中先所重者乃在德。是此二义，仍不得相混。而老子此章谓知常者之容而公，乃明是重在以容与公，状知常者之为人之心境或人格形态者，其义乃为一状辞。此下之王、天、道等之本身，初非德性之名；而在此章中，此诸名又非照其原义，各指一存在的实有之物；则更应唯是状彼知常者之缘其容与公而有之心境与人格状态者。所谓“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”者，即谓彼能容能公者，其心境与人格形态，即同于王，同于天，而同于道，并同于道之长久也。此同于道，即谓有一合于道之心境与人格形态，而此道及道之久，即可转化为此心境与人格形态之状辞。此处之道与久，乃皆附于人而说，故于下文又曰“没身不殆”也。

又老子十五章：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以止?静之徐清。孰能安以久?动之徐生。保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能敝不新成。”此章所谓保此道，如直指形而上之道，则疏远而不切。如直指前文之“静之徐清，动之徐生”等，则义较切，而此道即指修德积德之方而言，而属于上述之第五义之道。然如通全章以观，则所谓保此道，亦可为遍指“强为之容”以下所说之善为士者之心境与人格状态，而保任之之谓。此亦未尝不切。若然，则此道之一辞，即所以指心境及人格状态之合于道处，而此“道”，即兼为此心境与人格状态之状辞。至此章之谓“保此道者不欲盈”，则犹谓“为无为，事无事”，常虚而小盈，此乃以无工夫为工夫，为修德积德之方，以保任此心境与人格状态。然此工夫，亦实不外此微妙玄通之心境与人格状态之自保自任，另无外此之工夫，或修德积德之方。是即以此义之道涵摄第五义之道也。

此第六义之作为人之心境或人格状态之状辞之“道”，亦即所以表状此得道或有德之心境，与人格状态，对外（即对他人或对加以反省之心)所呈之相。此可名之为人之道相。为后世之道人一名所自始。道人之道，固所以表状得道之人之道相，而为一状辞也。此得道之人之内具德，而有其外呈之道相，亦如形而上之道体之自具玄德，而呈其道相于人物之前。此二道相，可相孚应。故凡依上述之第三义，以道同于道相时，一切状此道及此道相之言，亦无不可移用以状得道之人之心境与人格状态，反之亦然。如吾人前以玄与妙，为形上之道体之道相。又十四章谓“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，”此希、夷、微，皆形上道体之道相。今此十五章，谓“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。”此“玄”“妙”“微”，又成人之道相。斯即道体之道相与人之道相之相通之证也。唯形上道体之道相，乃如由道体及其玄德之自身，自上而下而昭垂以见；而得道之人之道相，乃由人之积德修德工夫，以上合于道，由内而外之所显。故二义之道相，仍毕竟不同也。

老子之论得道者之心境及人格形态上所呈之道相，除上述之第十六章外，二十章亦几全章言及此。此外，则老子书中，言及此者不多。盖在老子，以人之道相，依于其所得于道者之德；此正如形而上之道体之玄德，为此道体之道相如玄、妙等之所依；而老子实有更重道体玄德之本身及人之内德之本身之色彩。故其言中，较少直指道相为道，如前言之第三义之道，及今兹之第六义之道者。然在庄子，则上已言其不重道与德之分。庄子之放德而行，即使德充于内者，皆形于外。由是而庄子遂更善于即人之道相，以言人之所得于道之德。人之德之道，充内形外，而在外者即在内，斯乃有“目击而道存，不可以容声矣”之言。故以老子与庄子较，则在老子思想中形上之道体，固有深隐而不可识处，而得道有德之人，其德其道，亦有深隐而不可识处；而在庄子，则放德而行，充内形外，此深隐者，亦全幅呈现，德充于内而形于外，其神乃可游于万化。庄子天下篇论老子曰：“建之以常无有”“以本为精，以物为粗……澹然独兴神明居”，尚有内本外末物，由变复常之意。其论庄子，则曰：“芴漠无形，变化无常，死欤生欤，天地并欤?神明往欤？”“其于本也，深闳而肆”“不敖倪于万物”斯则其神明无定居，而无所不往，更无本末内外常变之相对，以游心于万化，而可与天地精神相往来矣。此境界固别于老子，而庄子思想之精义，亦可无待于先立一形而上之道体。故吾人不可即以释老者释庄。然庄子全书所言之至人，天人，真人，固皆是就其人之心境及人格状态所具之道相上说，而即此人之道相之所在，以为道体之所存。此正为以人之道相为道之义，而特重人之道相者也。

按汉之淮南子，承道家言，除重道之第二义等外，亦喜论真人、至人之生活情态等，而为著重言人之道相者。后之道教之徒、神仙家及隐逸之流，其修真养性，皆恒自觉在求形成某一具道相之心境及人格之状态，亦为以人之道相，为道之所存，而重此义之道者也。

[1] 老子书目以严灵峰所编中外老子著述目录为最备，严氏并将有老子集成一书出版云。

第十二章 原道下：老子言道之六义贯释

一 如何会通此六义之道之讨论

吾人于上文分析老子书中道之一辞，涵义有六，并述及其他道家之徒、后之解老者与有承于老子之学者，于此六义，尽可畸轻畸重，而各有所偏。亦见此六义，并非彼此处处相依相待而成立，亦非决不可分离而论之一整体。吾人前于论及道之第四义时，谓人尽可取此第四义中，老子所言修德之道，生活之道之若干，而不取其他。此乃因此第四义中之道，与其他诸义之道，其不必然相依相待之情形，特为显著之故。实则其余之诸义之道间，亦非处处相待，而尽可容人之或取或舍，而老学之流滋多。然人又不可因此而谓老子一书，唯是十口相传之老人言之集结，无一贯宗旨之著。而吾人纵假定此书为群言之集结，编之成书者，亦必有其融铸之匠心。则吾人于此书所陈之诸义，自不能不求有一贯之解释，以求契合于编之成书者之用心。此中吾人所需之工夫，亦将与视老子为一人一手之所著者，无大差异。唯吾人今如欲对老子所言之道之六义，加以一贯之解释，又不能离老子之所已言，别出一义，以综此六义。吾人今唯有就此六义中选择一义，以为此贯释之始点，此一义又必须为足引申其涵义，不经迂回，以次第直接顺通其余五义而无迕者，然后可更合于老子之原义，以完成吾人之目标。

吾人今如欲就此六义中择一义，以为次第顺通余义之始点，可先用淘汰之方法，以观何者之决不能成为次第顺通之始点。吾人今欲言者，即首不宜如近人之以第一义（如冯友兰之中国哲学史之见)或第三义（如胡适之中国哲学史大纲中之见)以为顺通之始点。因第一义之自然律则，或宇宙原理之道，乃虚而非实。第三义之道相，如“无”“有”“玄”“妙”等，在老子书中为道相之名。道相本身，亦虚而非实；如离道体而只循道相，以观世间，亦不能得实体义之道。故由此二义之道，皆难于直接顺通老子明文中道之实体义。吾人如知第一义之律则原理之道，为虚而非实；则知第五义中之积德修德之方，与生活之术，克就此方术之本身而言，亦为虚而非实。又吾人如知第三义之形上道体之道相，为虚而非实；则知第六义中之事物或心境或人格状态之道相，克就其本身而言，亦虚而非实。由此而吾人可赖以为直接顺通老子明文中之诸义之始点，遂唯是第二义之形上道体之道，及第四义之人有得于道时所具之德。此中人之所以有得于道，乃由于形上道体之先在；于是唯有第二义之道，堪为吾人次第顺通其他诸义之始点。吾人可由形上道体为如何，言其相之如何；再由其体相之如何，以言其生人物时，其自身之玄德如何，人物所得于道者如何；及人物之由道生而所得于道后，其存在所依循之律则原理之实如何；以及人求更有所得于道时，其积德修德及生活之方术，宜如何；以使其心境与人格状态合于道而具道相。斯则次第至顺者也。

然吾人欲由第二义之道，以顺通其余诸义，亦非无困难。此即在第二义之有物混成之道，毕竟依何而建立之问题。此处吾人固不能谓老子提出此形上之道体，乃如西方之科学家、哲学家之视此为一理论上之假设，而本之以说明万事万物者。因克就此道体为混成之物言，对万物万事之众多之形色，亦直无所说明。吾人亦不能以老子于此有物混成之道，尝谓其象帝之先，而视如西方宗教哲学中之上帝的头God-head，为人所必须无理由地信仰者。因老子未尝有教条，命人无条件加以信仰也。吾人复不能由老子言此有物混成之道，为天地万物之所自生，为天地之始，万物之母，而谓老子之建立其存在，乃依于一“天地万物必有其根原或本始或原因”一理性原则，如若干西哲之所持。因老子书中亦并无此理性原则之提出也。吾人今果效西哲之持此理性原则，以探溯天地万物之根原与本始或原因，此中之思辨多端，亦不必即归于有物混成之道。如由天地万物之有其物质材料，谓物质材料之地、水、火、气等为万物之本始，如希腊米列塔派及恩辟多克之说可也。由天地万物之各有其数量或形式，谓形上之数或形式之理念，为天地万物之本始，如辟萨各拉斯、柏拉图之说亦可也。又由天地万物之各为兼涵形式质料之实体，而不同之实体，又依共同之形式，以成其种类；遂谓必有一综摄诸种类物之各形式，而思维之之上帝，为各种类之物之共同之本始，如亚里士多德之说，亦可也。吾人若由世间之物各为一实体，以推知各实体皆同为形上之存在，如多元论之说，亦未尝不可也。再由一切人之心灵与人格，各为一实体，以论为此一切人之心灵与人格之本始者，应为一超越之上帝心灵，上帝人格，如基督教之哲学所言，亦复未尝不可也。然老子思想之言道，涵自然律之义，则非徒为物质材料；有实作用，又不徒为一形式之理念。老子亦未明言道为一超越之上帝心灵或上帝之人格，复未证明其只能为一，而不能为多；然则老子果有何理性之根据，以谓必有此混成之道，为天地万物之本始或本母，且恒说之为一，而不说之为多乎？此在老子之书中，实未尝有任何之论证。老子于此“有物混成”或“混而为一”之道体，又直言人对之“不可致诘”，亦即同于谓：此道体之有，不容人之作理论上之追问。则吾人更何得谓，此老子之道体，乃依理性上之原则以建立乎?

缘此老子之道，既不同于说明万物之假设，又非人之宗教信仰之所对，复非依理性上之原则所建立；则老子之知有此形上道体，唯余一可能，即由老子之直觉此道体之存在。老子之所以能直觉此道体之存在，则必源于老子自己之心境与人格状态之如何；而此心境与人格状态之具有，则当依于老子之修养之工夫。此工夫，吾意谓其要在老子所言之致虚守静等。吾人今果与老子有类似之修养工夫，而具有类似之心境与人格状态，则亦将能悟此道体之存在。此即同于谓，吾人虽取上述之道之第二义，以为次第顺通其余诸义之始点；而吾人欲了解此第二义之道，复须济以道之第五义项下，所言之修养工夫之实践，以进而具第六义项下所言之合于道之心境与人格状态。至少吾人对此道之第五义项下，致虚守静等之工夫之涵义及第六义项下，合于道之心境与人格状态之相，宜先有若干会悟；然后吾人方能亦用吾人之直觉，以宛然识得此第二义之道，并与老子所言者相印证；乃能更循之以次第顺通此道之诸义，而一一加以识取也。

二 道体之存在之直觉的印证及要终以原始之道体观

缘何吾人于上文说，循道之第五义项下之致虚守静等工夫，以具有合于道之心境及人格状态，即可使吾人亦得用其直觉，以识得第二义之道体，以与老子所言者相印证?此似难而实易。盖吾人果能有如老子所谓“致虚极，守静笃”之工夫，则吾人即可同时如老子之于“万物并作，吾以观其复”。此即足以使彼混成之道，立即呈现于目前，为吾人所直觉，而更不假手于“理性上之推论”，及“信仰”与“虚提假设再求经验之证实”等事。吾人今谓“致虚极，守静笃”，即可同时如老子之“万物并作，吾以观其复”云云，即谓此二者实为相依之事。原人之不能虚静，唯以芸芸万物之续呈于前；今吾能于芸芸万物之续呈于前者，一一观其归根，而复彼命之生，成其始者，则致虚已极，守静至笃矣。此所谓观万物之归根而复命，即观此万物之呈于前者，所分别引生之感觉观念概念，一一逝而已矣。逝曰远，远曰反（逝、远、反，本为道之表现之相，见下文，但亦可藉以言物所表现之相)一物呈，一物逝而远矣，自反而返矣；次物再呈，亦逝而远矣，亦自反而返矣。物物俱逝俱远，而视之不见，听之不闻，搏之不得，以返其所自生，则芸芸万物皆隐，以混成而为一，合以呈其混成相于吾人之前矣。人之有此混成相，斯为有相，混成相中，另无象无物，斯为无相。此无象无物之无相，亦与混成相之有相，同呈于吾人之前矣。然在常情，又恒欲于此再翻过此傥来悟得之万物之混成相之有相，而谓彼万物，仍自有其芸芸之互相差别之相，似隐而实存于此混成相之后之内，乃仍谓芸芸之万物为实体，而视此混成之相为虚。然克就吾人观此混成相时之当下直觉言之，则此时之万物芸芸相既隐，则此芸芸之物，当下应即冲虚而无实。而真实呈现于吾人之直觉之前者，正只为一无物无象之混成相。今若谓此混成相中，另有芸芸万物之实体，实存于其中，则须知自此当前之混成相，以观彼芸芸者，乃同为此混成相所涵盖，即不得为芸芸。而自此当前之混成相，以观彼所谓万物之实体，此混成相，亦将泯彼万物之差别；而其各为实体之实体性，亦即与此混成相，相与混成，而不得为二，遂皆化为此混成相之实体性。此混成相，既为相而兼具实体性，即可只名之为一混成之实体，是即老子所谓“有物混成”之道体也。而循上文所论以思，此道体固不难呈于人之目前，老子之谓“吾言甚易知”，诚不我欺；盖凡能致虚守静，以直观彼芸芸万物之归根复命者，未有不能当下冥悟者也。此冥悟之心境，亦即合于道之心境，而具前文第六义之道相者也。

顾老子之言，虽甚易知，而易中亦自有难处。此即老子之既言“吾言甚易知，甚易行”，而又言“天下莫能知，莫能行”也。此中之难处，一在傥来之一冥悟，难于长保，一在人之避易求难之思，难于自止。今试设一对吾人上所言者之驳难，以明斯义。如人可问曰：若吾人只须观物之归根复命，有而复无，混成之道，便在目前；则夜雾迷茫，万物皆隐，应即见道；醉酒魂迷，万事浑忘，应即见道；又何贵老子之言?人之易发此问，而不安于上之所言，必以为老子之道，另有奥妙难处；此即所以证傥来之一冥悟，难于长保，及人之避易求难之思，难于自止也。今为之答曰：夜雾迷茫，万物皆隐；醉酒魂迷，万事浑忘，凡此等等，本非非道。而其所以不能称为见道者，乃其于万物万事，本来无见，而非由有见而无见。本来无见，乃初无“事物之有相”，亦无“事物之无相”，即亦无由致虚守静之工夫，由观有相而观无相，而再观得之“万物无其差别相”所呈之混成相，则亦无道相之呈于前，亦即不能有对道体之冥悟。是知本来无见，不可言见道也。言见道者，初非无见于万物之有相，实先见万物之有相，乃由致虚守静之工夫，由观一一之有之归根复命，以见其无相，遂由有见而无见；乃转而再见彼万物之实体之有相，皆浑化于此无相之中，以为一混成之道体；而再见此道体之混成相，以悟此道体之呈于目前。是则本来无见，实非见道，未可相例。人由致虚守静之工夫而见道，非即彼夜雾迷茫，物皆昏昧，醉酒魂迷，闷闷无知；而是即此清明在躬，诸事既尔历历分明，而复如闷闷无知；即此晴日当空，万象既尔列列森罗，而复如昏如昧。此乃惟赖人于万事万物之“既有”而“复归于无”之二者，如实深观，而举此“无”以涵盖于万物之“有”之上，再混而一之，使一混成之物，跃然如见，并使以后之思想，念兹在兹，更无歧出，以舍近而求远，舍易求难，方为见道也。然此不歧出以舍近求远，舍易求难，正为之难之事。一时之冥悟不保，一念更坠于万物之芸芸，即又将如西哲之追问万物之形相何来？质料何似?……致诘无穷，离道弥远矣。反之，人若能本其致虚守静之功夫，以自保任其所冥悟，则一朝所见，没身不离，更不须再有所致诘。人欲致诘者，亦不须更答。此中纵有无穷之问，亦唯证人舍近求远，舍易求难之心习之牢不可破，此心习之化除实难；老子之言，固易知也。

吾人姑假定读者已由上文之言，悟及此物混成之道体，更不于此第一义致诘，则吾人可知，此混成之道体之为一形而上之存在，惟是由吾人之浑化芸芸万物之实体以为一，而见之知之。故于此混成之道体，实无直接原于不同之万物万形之观念概念与名言，足以规定之表状之，而如实相应。此即老子之所以以此道体为不可名，而不可道（可说)，而其相唯可以消极名言，如“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”以表之之故。即吾前人之谓其为混成，为混而为一，而具混成相，亦只消极的自其非芸芸差别之相而说。老子尝曰“正言若反”，即谓唯有由反言，足以显正也。至对此道体之本身，吾人之所以能直谓其有，则一方由此道体之观念，原由“浑化万物之实体以为一”以成，则万物为有，道体即不得为无，而浑化万物之相，所成之混成相为有，浑化万物之实体所成之混成体，亦不得为无。再一方，则吾人既可观此芸芸万物之既生，复归于此混成体，以唯见一道体，而更不见万物；亦可由见万物之生而复生，以谓万物之根于混成体，如自此混成体，动而愈出。此动而愈出之物既有，则其所自出之混成体，亦不得为无。由是而自此混成体，为万物之所归复，兼为万物之所自生上说，则此混成体为根、为始、为本，亦为母、为朴，而芸芸之物则为其子，为“无名之朴”散所成之器矣。

然上文之由芸芸万物之有，以谓其所归与所自生之混成体，亦必为有，此无意间已预设一理性之原则。即“万物既有，则其归处、终处亦必为有，其来处、始处亦必为有”之原则。此原则，亦即由形而下之万物之有，以逆推形而上之混成之道体之有之原则。今谓此混成之道体，为万物之有之来处、始处、终处，亦即无异以“为万物之来处、始处、归处、终处”一语，说此道体。是即一方使吾人将难免以原于万物之思想、概念、名言，规定表状此道体，似与吾人以前之说相矛盾。而在另一方，则吾人若果由万物之有，以逆推此道体之有，则缘此道体而相继以生，动而愈出之物既为多，其相既彼此殊异；此岂不证彼道体之未尝能自保其为具混成相之混成体?其为具混成相之混成体，既未尝能阻止彼殊异之万物，由之而生出；吾人又岂可仍说此混成体，乃原包涵万物之殊异，而实非一混成体乎?然吾人若循此以用思，则吾人又落于吾人上所谓西方哲学之舍易求难之路数，非至其极，葢不能复返于老子之简易。然老子思想之足以直下截断此疑难之孳生者，实亦无他，仍不外吾人前所言之致虚守静，以观万物之复之教而已。盖人果能观万物之复，则其由万物之动而愈出，以逆推其所自生之混成之道体，亦须再连此万物之动而愈出后，其一一之归根复命，再归于无虑，以从事此逆推。夫此动而愈出之万物，当其正出，固各有殊异之形矣，固亦多矣。然当其一一归根复命，再终归于无，则殊异之形，一一皆泯，而其多亦泯矣。如物之多与殊异之形，皆同出于道体；则此“多之泯”与“殊异之多之泯”，亦出于道体。此道体，既出此多与殊异之形，又出其泯；则为万物之多与殊异之形所自出之道体之中，仍实终无此多与殊异之形矣。盖若有之，亦必泯也。夫然，故吾人仍终不可说，此道体实包涵万物之殊异之形，以亘塞于其中，而谓其非一混成体。若必谓其包涵此殊异之形，则当言既包而涵之，亦化而泯之，仍未尝实有殊异之形也。至如西方形上学中之柏拉图派及今之新实在论者与一切多元论者，由当前之万物之各有其殊异之形，遂本之以逆推形而上之理型、潜在者、与实体亦应为多者，皆由只直就万物之殊异之形之如是如是，推其原始亦复如是如是之说；而未尝观此芸芸万物之终归于无，而要此终以观其始之故。今吾人果能兼要终以原始，则芸芸万物之形形色色，虽自相殊异，以充塞于两间；其形上之本原，则仍可只是一希夷、恍惚、寂寥、冲虚之道体而已。此要终以原始，以论形上道体之形上学，其义所牵涉者至为深广，而要终之义，亦不只上所言者之一端，乃东方思想中之大慧，为儒佛道之言可互通，且可绝去西方形上学之戏论之一道，而为学者所不可不深察者也。

吾人如识得上段所谓要终以原始之形上道体观，则前所谓直接源至万物之感觉观念、概念、名言，其不足以规定表状形上道体之义，即更不倾动，可无复疑。盖此形上之道体之希夷、恍惚、寂寥、冲虚之道相，固与形形色色之万物之物相，迥不相同也。而此亦固不碍吾人之说万物之由道体而相继以生，动而愈出，再复归其根；或说道体之为万物之来处、始处、归处、终处也。老子曰：“道之在天下，如川谷之于江海”。川谷之众流，自各彼此殊异。然江海宏纳众流，则众流相融而混一，斯其殊异之相，乃无不泯矣。吾人又可喻道如树木之本，而物如枝叶，枝叶扶疏而相殊异，乃皆由本生，然此本中，又实无此诸枝叶扶疏之可得也。再如母生众子，众子各有其不同之性格，而母之自身，亦实无此不同之性格可得也。唯此诸譬喻之辞，其实义唯所以喻上所言之义。若胶滞于譬喻，则人将求诸子之不同性格，于母之性格之不同方面，求枝叶之扶疏，于本之不同部分，求川谷之水，于江海中之不同处所；斯成固执不通之见，徒增迷惘，非设喻之旨矣。

三 辨道相之对照物而呈于人心，当次于道体

吾人上文论道体，而附及于道相与物相之异，即已见由第二义之道体而言，即可直接顺通至第三义之道相之论。而此道相之论，所以必次于道体之存在之指出者，则不须说是由于必先有道体，而后道相有所附着，而当说是由于道相必对照道体所生之相而显。盖若世间无实有之万物，或道未生万物，则道体无万物为对照，其道相亦毕竟不可说，即其“不可说”亦不可说也。吾人今之所以于道体之道相，能以消极之名言说之，说其为“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“恍惚”、“窈冥”而“混成”，或说其为“不可名”而“不可道”“不可说”；亦皆由吾人有意或无意以万物之相，与道相对照，然后能说此等等也。以至吾人前所举之较具涵盖性抽象性之陈述道相之言，如有、无、玄、妙、常、一等，若离道体与物之存在，不与物相相对照，亦皆同不得而说。如道之所以可说为无，而具无相，乃对照其所生之万物之有，而其自身又非万物之有，亦未尝有万物之亘塞于其中；方得说之为无，而具无相也。道体之所以可为说有，而具有相者，乃由其为万物所自生与所归根；万物既为具有相；则彼亦不得只为无，且必对照万物之有相，而具有相也。至道体之又可说为至玄至妙，而具玄相妙相者，则由其所生之物固有，既归根而又若无，斯见其能生有，而又不滞于有；一物归根而无，他物又继生以有，斯见其不滞于无。此道体恒任万物之归根复命，又“虚而不屈”，以任万物之“动而愈出”；斯见有无相生，有之与无，同出异名，此即道体之至玄而至妙。然此玄妙之道相，亦为对照常情所执之万物之“有则有，无则无，有时不无，无时不有，互不相生，更无玄妙”之相，然后能说。至于道之常相、久相、与周行相，对万物之变相、与定位相说；道之混而为一相，对万物之殊异相、多相说；道之无名相，对物之有名相说；道之“强而名之”相，对万物之“既已有名”之相说，人皆可思之而自知。夫然，故苟道不生物，物无物相，足资对照，则一切道相，皆毕竟不可说。抑犹有进者，纵道生物，物呈物相，足资对照，苟无吾人灵慧之心，持举物相为对照，以观道相而体现之，以成玄览，则道相亦不呈于心，亦不得而说。（此义在老子书无明文，理盖如此。)必此道之生物，物呈物相，与此灵慧之心之玄览，三者皆具，然后道相斯呈。此三者中，道与其所生之物，可谓先于心之在而在，而道相之呈，其关键遂全在此能玄览之灵慧之心。人苟有之，则道之有、无、玄、妙、常、一之道相，皆无不呈。人苟无之，只有暗钝之心，则此有、无、玄、妙、常、一之道相，亦将无一能呈于人前，而此诸道相之自身，亦若有而若无，此亦即天下之至玄至妙。是不仅道有有、无、玄、妙之相。此有、无、玄、妙之相之本身，亦宛若自有其有相、无相、玄相、妙相。此乃由诸道相之对不同之心，或呈或不呈，既呈复不呈，不呈而又呈处说。然世间必有能知此诸道相之呈或不呈等者。此诸道相之呈或不呈，仍必对能知此之另一灵慧之心而后呈。苟离此心，诸道相本身之呈或不呈等，不得而说，此道相本身之有、无、玄、妙之相，亦不得而说。凡道相之呈，必先依于道之生物，物呈物相，继必依于灵慧之心，观道相而体现之，以成玄览；是见道相不能虚悬，只循老子所谓道相如“无”、“自然”等以观世间，亦不能为论道之始点所在，而当次于论道体后也。

四 道之生物及物之有得于道，以成其德

吾人于上文既缘第二义之道，以顺通至第三义之道，今再循之以通于第四义之同于德之道。此中须先明道何以能生人物，及其何以能使人物有得于道，以成其德之义。葢于上节，吾人既说明道相之对照物相而显，二者迥然不同，则道何以能生物，即可成一问题。如道相既常既一，其所生人物，何以又变化无常，殊异而多?道相既至玄妙，有无相生，何以其生出之物，又有则不无，无则不有？然此一问题所自起，唯在吾人之既明道相物相之别，乃执道相以观物相之异于道相，遂意物之不当由道生。按吾人于本文本篇第三节所答之问题为：“何以道体混成，竟不如万物之多而相殊异?”该问题所自起，乃在人之执物相以观道相之异于物相，遂意道体亦当同于物。此二问题虽不同，然实依于一根。即人必期于道相与物相之相同，方得言物之生于道，或道之生物而已。此中共同之误，乃在不知物之生于道或道之生物，并无待于此二者之相同；果此二者相同，物相即道相，则亦无道之存在可言，亦无道生物之事可言；此二者之不同，不特不碍于道之生物，乃正依于此道之生物而有者也。兹就问者之疑，循上节论道相之言，以次第说明此道之生物，及物之可有得于道以成其德，而与道又异相之义如下。

吾人于上节，已言道相与物相之相对照而见，而二者亦迥然相异。所谓对照而见者，即上文所谓必先有道之生物，物具物相，复有灵慧之心，持物相以观诸道相，于诸道相之异于物相，乃得而说也。此即同于谓：诸道相并非固定附着于道体之上之属性，而唯是在吾人将道体与万物之物相相对而观时，道体方呈现之相。如吾人只视常与一等，为固定附着于道体之属性，又视变与多等，为固定附着于万物之属性；则此二类之属性，既相异而相违，具前者之道体，便无具生后者之万物之理，如一君不能生众民，死水之不能有波。但如吾人谓：唯在将此道体与万物之物相，相对而观时，而后有如是呈现之道相之可说；则道相物相之异，即唯依于此“相对而观”，以俱呈而俱现。于此，吾人即不能先执定道体之一相、常相，而问万物之多与变，如何由此常与一而生?克就“常”“一”与“多”“变”，其相相违上看，“常”“一”之中，自无此“多”“变”，而二者亦不能相生。然吾人若知此中之“常”“一”与“多”“变”之相异，唯依于此“相对而观”，以俱呈而俱现；而其所以得呈现之底据，正在先有道生物之一事，因有道生物之一事，方有此常一与多变之俱呈而俱现；则吾人亦不能由常一之相中无多变，以疑及此道生物之事。此亦略如有母之生子之一事，而后子对母有子相，母对子亦有母相。母相子相，遂相对而有，以俱呈俱现；然母相中固无子相，母相与子相，亦不能相生，此固无碍于有母之生子之一事，为母相子相俱呈俱现之底据也。

然此道生物之事之所以可能，只须循吾人于本篇第二节所言：吾人之所以知有一混成之道体，而逆反此知之之历程以观之，即可见得。吾人于本篇第二节，谓吾人之所以知有一混成之道，惟赖吾人之致虚守静，以观万物之归根复命。此即谓：吾人之超化万物之相之多与变，以冥悟彼非多非变之混成之道体，为可能之事。今反此历程，则吾人之由冥悟此混成之道体，而重思及万物之物及其多与变，或重思及万物之自此混成之道体，再动而愈出，亦自应同为一可能之事。此吾人之思想，能由物以之（往也)道，又能由道以之物，即至少可证：在吾人之内心，有此“由道之物，由物之道”之道。然此“由物之道，由道之物”之道，能见于吾人之内心，则不能谓其必不能见于外在之世界及其他人物中。则世界中亦应有此“由物之道，由道之物”之道。此世界中之由物之道，即物之归根复命之事，其由道之物，即道之生物之事。而所谓“由物之道，由道之物”之道，即合此二事而立名，非另有一道也。吾人于本篇第二节，既已解释人于“由物之道”之凝滞。今反其序，即足以说“由道之物”之所以可能。则吾人于道之生物，又何疑乎？

上文既释问者之疑，今再诉诸吾人之经验与理性，求证于吾人放眼所见之世界，以直观万物之多与变，如何由混成之道以生。今吾人试观此云行雨施，草长莺飞之当前世界中，任何一物之出而呈现，吾人实不能不承认，当其未出之先，上穷碧落，下达黄泉，周遍世界以求之，皆未尝有。是任一物之出，即皆以“周遍世界之无此物”为一寂寥、冲虚之背景，而自其中冉冉而出，此即“有生于无”之相也。然依吾人之理性，则凡有者又应自有而生，于是“有生于无”之“无”，又不能视为虚无之“无”。再自此“无”为一切已逝而实有者之所归复而言，亦不能只视为虚无之“无”。故必以此有生于无之无，唯是无物、无物相之义。此“无”应指一能实生而实现万物之有之一混成之实有者。此即吾人前所论老子有物混成之道体所由立也。今吾人如不承认此道体，而现见物之生，皆先无后有，由无而生，则此无即成毕竟虚无之无。今吾人承认此混成之道体，以之代虚无之无，则吾人于现见之物之生，即当说其由混成之道体而生。彼常人于现见物之由无而有，由无而生，不觉其不可理解，亦不视为世界之自相矛盾；则谓物之由混成之道以生，应更非不可理解，亦应更无矛盾之可言。因混成之道，虽不同于物之具物相，尚同于物之为有，而非纯粹之虚无也。人如欲怪此混成之道何以能生物，而物又自具物相；则人更应怪此现见世界之物，何以由无而有。人如于此现见之物之由无而有，视若固然之事实，觉并无难解；则今谓由混成之道而有万物，应更视若固然之事实，亦应更无难解也。

然人于物之由无而有，不觉难解，乃于混成之道之生物，反觉难解者，此中实尚另有一更深之理由。此即缘于此世界之任一物，虽皆实是由无而有，然人之常情，并非先观一物之无，而后再观一物之有。人之常情，在其未观此当下之此物之有之时，乃是先观其前之另一物之有，方继以观当下之此物之有。必待其再求此当下之此物，于其前之物之中，而不见此物，乃知此物之先无而后有；又必待人把稳此物之先无后有，而又觉此无若为空无，便不应生有，而有亦不应自此空无之无而生；人乃能思及：此先无之“无”之中，应自有一形而上之有，或混成之道，方知所谓“无”者，应唯是无形无物之义；乃谓有形之物之有，原自此无形无物之混成之道。是即老子之道生物之思想。此思想乃由人先把稳物之先无后有，而进上一层之思想。然在常情，则即于此所谓物之先无后有之义，亦未必能思及；而恒惟是直观此当下事物之有，或唯是缘其知以前之事物之有，以自然推移，至知此当下之事物之有；再推移至：知未来事物之有。其心知于此之任运随境而转，尽可不自加反省。某初步之反省，亦恒唯由当下之物，移至以前之物而止。故当其问当下之物，自何而来，亦恒只思至以前之物而止。此即世间之常识与科学之以前事为因，后事为果，后事由前事来之说也。必待人之思维，再进一步，知世界之前后事，虽相承而起，然前事中，实无后事，吾人求后事于前事，乃上穷碧落，下达黄泉，终无所得；人乃能把稳事物之先无后有之义。人思想到此，而“欲穷千里目，更上一层楼”，方能有形上学之思想，如老子之道为“万物之母”或“道生物”之思想。然人既有此思想，知形上道体之有，人复尚可缘其观世间之物之多，而具殊异之形之心习；以问此形上道体，何以不多?何以不亦有殊异之形，亘塞于其内？如本篇第二节之所陈；又可再问形上道体既一而无殊异之形，何以能生诸殊异之万物？如本节所陈。此凡人之常情，平日用心之卑下，与其以物观道之心习之难化，即老子与一切超物之形上道体之论，所以于常情为难解。常情于此，乃触途成滞，而所发之疑难，亦答不胜答。此则唯有待于好学者，实从事于老子所谓致虚守静之工夫，捐弃其平日用心之方式，而加以提升，并自化其以物观道之心习，而以道观道，方能绝弃一切凝滞之根，而去难就易也。

今吾假定读者于一切道之生物之疑难，皆已消化净尽。道既能生物，物原于道，则物之能有所得于道，以成其德之义，即轻而易立。葢道既生物，物原于道，则物之内涵，自有由道以得，而同于道者。如道为一，则道生物后，物即可有得于此一。故老子谓“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”此一虽为道相之一，亦即所以指目此道体，则天地万物之得一，即天地万物之各有得于道体，以自成其德者。此天地万物之各有得于道之一，与吾人所谓天地万物为相殊异而为多之言，尽可并行不悖。葢万物虽相对而为多，然每一物，固自为一。一物固亦自有其为多处，亦自有其为一处也。如树之枝叶扶疏，其多；具本干，即其一。地之山峙川流，其多；凝然宁静，即其一。天之日月星辰，其多；清虚一片，即其一。此物之“一”处，与其“多”处之关系，即其多处，乃依于其一处而存在，而生长。如山峙川流之依地，日月星辰之依天，枝叶扶疏之依本干是也。兹姑就此枝叶依本干之一，而存在生长之例，以说明何以本干之一能生枝叶之多，并藉此以明本干乃有得于道方生枝叶之义。须知吾人不能说，本干之生枝叶，乃由本干中已先有枝叶。因如其先有，何须另出枝叶?亦不能如吾人前所提及之说，谓本干之某一部分生某枝叶。因此本干之某一部分，仍只是本干之某一部分，其中仍无枝叶。则所谓本干生枝叶，唯是本干有生枝叶之功能。然何谓功能？其中是否有枝叶?此必不可说。因若其已有，应不名功能，应名枝叶。又此功能中，是否即必无枝叶?此亦不可说。如谓必无，则何能生枝叶?然则吾人将如何形成此功能之概念，或思此功能，而使吾人之所谓“本干有生枝叶之功能”之一语，成可理解?此唯有谓：此所谓生枝叶之“功能”，既非枝叶，亦非非枝叶；吾人之思此生枝叶之功能时，吾人乃既思一枝叶，而又超化此思，亦即思一“无形而有”之枝叶，或“有而隐于无”之枝叶。而凡所谓功能，皆一“无形之有”，或“隐于无之有”，其义乃正同于形上之道。吾人今谓干之有生枝叶之功能，而此功能之自身为实有，正同于谓本干之分得于道，而有生枝叶之德。今自此本干之生枝叶之功能，以观其枝叶之多既未形，岂不可即说此功能为一，而其一，乃由分得于道之一，以成其所得者或德之一者乎？

吾人如知物之功能，亦即物之分得于道以自成其德者，则凡世间之物之具功能，而能有所生者，即无不为有得于道，而有其德者。万物之各有所得于道，亦有如道之分化其自身，以分别内在于万物之中，以成万物之奥。此物之所分得于道者为何，即能有所生者为何，二者乃同义语。至物之能有所生而能生者，在其生所生者之事中，可说包涵覆育此所生者之形式质料之全体，此即物对其自身之所生者之德。而生一切万物之大道，亦即能包涵一切万物之形式质料之全体者，此即道自身之畜万物之玄德。然物之能有所生而有德，乃由分于道之畜物之玄德而来，而道之玄德，亦复能畜得一切物由于得道而成之一切德者。是盖即“同于道者，道亦乐得之，同于德者，德亦乐得之”之义也。

五 道之为自然律义及物之无常与道之常

吾人于上节言，物之能有所生，由其具生物之功能，即有得于道而具德。功能为无形之有，或隐于无之有，即同于道。然当物既有所生，则所生者有而非无，而功能遂渐耗竭，以至于尽，物乃不复能有所生，遂由壮、而老、而死，此即一切万物所共由之“由始而终，由有而无”之共理或自然律。亦即吾人前所说之道之第一义。今吾人试再论此道之第一义，如何可由吾人上所陈之诸义，顺通而释之。

对此道之第一义，吾人可自二面，加以论列。一是自道体自身说，一是自物上说。如自道自身上说，则易起之一问题为：道之生物，既为道之分其自身之一部，以为物之所得，何以道不继续分其自身，以为物之所得，使物能长生而不老死?又其所生之物，既无不老死，而不能长有所得于道，此又焉知非道自身之老死?吾人如何可说道之自身能长久而不老死?对此一问题之前一半，吾人直无可答。因问物何以有老死，即问何以物之得存在得生之功能为有限。此问之无可答，乃因所谓物，即为只具有限之功能之有限者之谓。而此问亦实不能问。至此一问题之前一半，如有意义，则唯以其联系于此问题之后一半而来。即物既有老死，何以道无老死?于是，今道既无老死，何以物又老死，即成问题。然此问题之根，乃在吾人先假定：道与其所生之物之老死与否，必同其命运。然吾人前已言，吾人之不能执物相以观道相，亦不能执道相以观物相。二者之相，乃相对照而相异，又俱呈而俱显者。则执道相之无老死，以问何以物有老死，与执物相之有老死，以问何以道无老死，即无据而立；而道相之无老死，与物相之有老死，亦正当相对照以俱呈而俱显者。即因物有老死，故道无老死，亦因道无老死，故物不得不有老死也，此中理由，亦循吾人以前所论，加以引绎便得。

原所谓物之老死，即物之归根复命，由有而无之谓。而据吾人于本篇第二节所论，则吾人之所以知有道体之存在，正由于观物之各归根复命，由有而无。若物皆不老死，长存世间，则吾人之心念，一着于物，此念与物俱久，俱无老死，吾人即惟知有物，更无缘超物以知道，而世间亦即可说只有物而无道。必世间之物有老死，而能归根复命；吾人心念方得离物，乃观物之无，而得超物以知道。至此道之不以物之无而无者，则须兼由一物之归根复命，他物即代之而生，动而愈出，以证之。果道为无，则物之归根复命，将无所归，而言他物之代之而生，动而愈出，即亦无所自出。道不随物之无而无，即道之不随物之有老死而有老死也。道之所以能不老死，正在其一面任物之老死，一面即使他物代之而生，以动而愈出；其不老死而能长久之证，亦即见于其“恒反物而恒生物”之中。是“道”正于此物之生死新故之相代中，以见其常，成其常，而得顺其常。故曰“夫惟道善贷且成。”“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后至于大顺。”是足见物之“有老死而不能长久相”，与道之“长久而无老死相”之相对照，而俱呈俱显之故，正在此二义之原相依而立也。

如吾人深会于上文之义，则知老子之言“天地不仁，以万物为刍狗”，亦称旨之谈。道之于物，亦实不可言仁。葢道之生物，乃既使其有所得于道而有德，具能生之功能；又于其既生而有所生之后，任其功能之竭，而离于其所得于道之德，以老以死；而道乃别另生他物以代之者。此道确是于其所生之物，既生之后，即视同刍狗者。而此道之自身，则又正以于其所生之物，视同刍狗之故，得自古及今，长久固存。故此中道之于物，乃如一面推物自其自身出，而生之，有之，一面复纳物以入于其自身，而任物之死，以杀之，无之。夫道之自身，吾人前已言其既可称为有，亦可称为无，即兼具能有能无之有相与无相，以成其玄妙之常者。然彼道所生物，则当其未生为无，便只具无相，不具有相；唯其未生，即尚未与道分异。当物既生，则具有相，而离其初之无相，即与道分异而与道相对。至当物复归于无，则复无其有相，以再具无相，又不复与道分异。以道观物，物之由未生而生，以再归于无，即物之以其一生之历程，分别体现道之能有能无之有相与无相，亦即由与道不分异，而分异，再归于不分异者。此正所以使道之能有能无之有无二相，依次表现于物，使道得长表现其自己之道相于物，以成其自身之常久存在，而不得不如此者也。由是而物之一生，于其生壮老死之事中，表现更迭而呈之既有还无之二相，所成之变化历程，便皆唯是道体之自身，求自同自是，以常久存在之所显；而物之一生之变化历程之真实内容，即唯是此道之常久。依此道眼观此历程，实非一历程，而唯是道于其常久中之继续的自是其自身，而自同其自身，即道自己之如是如是。此盖即所谓“道法自然”之本义。由此而物在其一生之变化历程中，所依之而变化之自然律，如“由生而壮、而老死”之律，或“由始而终，由有而无”之律，即只为道体之自呈其能有能无之二相，于物之“由始而终、由有而无”之变化历程中，对物之所表现。此在根底上，即依于道体之自身所为之“一面推物出而有之，一面纳物入而无之”一无事之事（如老子所谓事无事)。缘此无事之事，道体乃呈其自身之能有能无之二相于物，以表现为物之变化历程中之自然律。故此自然律，初实由道体之自呈其能有能无之二相于物而有，亦内在于道体呈用之事之中，固不能抽象而外在化，虚悬天壤，为一自存之虚理虚律也。

此上为以道眼观自然律之说。然吾人如改而以物眼观上述之自然律，则情形又不同。以道眼观自然律，可说自然律，乃内在于道体之呈用。以物眼观物所依循之自然律，则此自然律，至少自其一方面言，乃超越于物之上者。如吾人之谓物之由生而壮而老死为一整体之自然律，为万物所不得不遵循者；则当万物在其始生及壮之阶段，其“必老死”即不在物中，而为超越于物外，以规定其未来者。至当物之既老既死，则其壮其生，又不在物中，而为超越于物外者。故以物望此自然律之全体，则此自然律，至少在其一方面，乃为超越于物外者，有如虚悬于上之一自然律。吾人自自然律之有普遍性，不只表现于一物，且表现于其他之万物上说，亦可说自然律，为超越于任一特定之物者。由此而可视一自然律，为在物之上虚悬，如为物之宗主，以主宰规定物之变化者。自此在上之自然律，恒使物由生壮以归向于老死，如以杀之为其终局言，此自然律，即可称为如对物无情之“司杀者”。

上述之物之生而壮，壮而老死之自然律，在根底上唯是前所言“物依其所得于道之功能以生，功能竭尽则死”之自然律，亦即“物之所能有者皆成已有，即必复归于无”之自然律。当物之功能尚未竭而正当之时，其能有者尚未有，即可如此有，亦可如彼有，尚未成定形之已有者，其存在与活动之状态，即呈一柔弱相。当其功能表现为定形之已有时，则其如此，便不能如彼，其如彼，亦不能如此，遂呈刚强相。而凡柔弱或类似柔弱者，亦其功能尚凝聚积蓄而正当之征；而凡刚强或类似刚强者，亦其功能已发用放散，而已耗竭之征。夫然，而牡者、雄者、动者、企者、直者、跨者、自见者、自伐者、自矜者、功成自居者，皆刚强之类也；牝者、雌者、静者、曲者、枉者、处下者、不自见者、不自伐者、不自矜者、功成而不居者，皆柔弱之类也。凡“刚强者死之徒”，凡“柔弱者生之徒”，此亦可以分别视之为一自然律者也。

六 道为生活之道义及自然律与生活律

老子之道之第五义，为人之修德积德之方，及其他生活上之自处处人之术，及政治军事上之治国用兵之道。总而言之，即人之生活上之道，或人之生活上宜遵守之律则。此与上述之自然律，乃一属自然实然，一属宜然与当然，故二者不同。今吾人欲缘上述之自然律，以论此人之生活律，亦将不免于下列之问题。即道体之自然律，既为人物之生，所不能自外，则人何不即此自然律，以为其生活律?人又何能外此自然律，而有其自行建立，自作主宰之生活律?人果有此自行建立、自作主宰之生活律，则此生活律，如何可言亦根于形上之道体?对此二问题，吾人首可如是答：即老子所言之生活律，正主要为人顺其对自然律之了解而建立；而宇宙之自然律，亦实未尝限制人之自行建立其自作主宰之生活律；人之自行建立其生活律，亦即为人求其生活，合于形上道体，而使其生活具形上道体之玄德之事，亦即形上道体之表现于人之事也。

老子所言之生活律，虽方面甚多，亦可分别而加以去取。然在根底上不外：由致虚守静，以自收敛凝聚其智慧精神、生命之力量、以及人生之一切，而归于柔弱，乃不求胜人，而求自胜，处处以谦下自居而已。其所谓“大智若愚”、“用其光，复归其明”、“和其光”、“光而不耀”、“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷。”即智慧之收敛也。其所谓“弱其志”、“挫其锐”、“守柔曰强”、“见素抱朴”、“治人事天莫若啬”、“大成若缺”、“大盈若盅”，即精神之收敛也。“众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，累累兮若无所归，众人皆有余，而我独若遗。”“为道日损，损之又损，以至于无为。”即整个生命情调与活动之收敛也。“骨弱筋柔而握固”、“虚其心、实其腹”，即身体之收敛也。“大辩若讷”、“行不言之教”、“塞其兑”，即言语之收敛也。“知其雄，守其雌，为天下溪”、“勿矜”、“勿骄”、“勿伐”、“不怒”、“不武”、“不争”，即对人之态度之收敛也。“知其荣，守其辱，为天下谷”、“至誉无誉”、“受国之垢”、“受国不祥”、“欲上民，必以言下之：欲先民，必以身后之”、“不敢为天下先”、“功遂身退”、“名与身孰亲?”即人在世间之名誉地位权势之收敛也。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂”、“身与货孰多”、“金玉满堂，莫之能守”、“虽有荣观燕处，超然”，则言一切耳目之嗜欲，财货之欲之当收敛也。“去甚”、“去奢”、“去泰”、“俭故能广”、“知足者富”、“知止不殆”，此泛言生活上之事，皆不求过度，务求俭节自足，以为收敛也。“善战者不怒”、“用兵者有言，吾不敢为主而为客”，用兵之收敛也。“民之饥，以其上食税之多”，赋税之收敛也。“我无为而民自化，我好静而民自正”，行政之收敛也。“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，人民交际之收敛也。“圣人之在天下，歙歙为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”、“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”言治天下唯以使天下人心浑化收敛，皆大智若愚，如婴儿赤子，方为极至也。凡此一切收敛，皆所以使人之智慧精神与生命力量，加以凝聚，归于柔弱，不求胜人而自胜，处处以谦下自居。此即庄子天下篇之所以言老子之教，以“懦弱谦下为本”也。至于老子人所以尚此收敛凝聚，归于柔弱之教，王本于宇宙之自然律，“柔弱者生之徒，刚强者死之徒。”一切存在事物之功能之发用放散，而耗竭净尽，必由存在而不存在，由有而无；故人既知此自然律，而人既已生而已有，又不愿日近于死亡，以归于无；则人即自当求自免于刚强，而以收敛凝聚其智慧精神与生命力量为事，而此亦即所以长保其所得于道以生之德者也。彼宇宙之自然律虽曰：刚强者死之徒，然亦未尝禁止人之由刚强而返于柔弱。彼宇宙自然律虽曰：一切万物之功能发用放散至极，则将不复能存在，以由有而无；亦未尝禁止万物之处处以收敛凝聚为事，不居于有而自居于无，抱其阳而负其阴，知其雄而守其雌。此即道之似万物之宗主，能宰物而实不宰也。夫然故自然之生命，虽为由生、而壮、而老死之一历程；而人能收敛凝聚其精神与生命力量，使永不达于壮之境，学彼婴儿与赤子，人亦可永不至由壮以归于老死。此即老子所谓“根深蒂固，长生久视”之道。夫生命之壮，即生命成定形之有，而离于道体之为一无形之有，或隐于无之有。离此道者，道亦离之。定形之有，无其所更得于道者以生，则亦将由存在而不存在，以由有而之无。反之，人之生命若恒以返于婴儿赤子为祈向，而不求壮，亦不求成定形之有；则其生命之有，即与为“无形之有”或“隐于无之有”之道相近。近于道者，道亦近之，而人即可以生命功能之不竭，而通接于道体之无竭之功能。人如为子，道则为母。人之以其生命功能，与道体之功能相通接，即如婴儿之在母怀，而吮其母乳，而以此母乳之“绵绵若存，用之不勤”者以自养。此即老子之“守其母”、“食母”之教也。人果能以其生命通接于道体，而道体之玄德，乃以覆育畜养万物为事者；由是而人欲求具道体之玄德者，亦当上德不德，能容而能公，而以慈心覆育万物万民，如母之于子，而“生之畜之”“生而不有，为而不恃，长而不宰”，所谓“圣人无常心，以百姓心为心”于“百姓……皆孩之”是也。至于后之为老学者，能畅发此容公之义，以言“不塞其原，则物自生；不禁其性，则物自济……物自长足，不吾宰成；有德无主，非玄而何”之义者，则为魏晋之王弼。其言乃纯用冲虚成玄德，体空无即从道，则可更不重上文所谓功能之凝摄于内。此则老学之进一步之发展，非老子之本旨所能限，而更有其胜义者也。

七 道为心境及人格状态等之状辞义及“不道”一名所自立

吾人如知循上节所谓之第五义中之生活之道，可使人之生命通接于其所自生之道体；则人之心境与人格状态，自可合乎道而具道相，而道之一名，亦可成为人之心境及人格之状辞。以至人外之物，如水、如地、如牝、如雌，凡其性近柔弱者，亦可谓其具更多之“功能”或“隐于无之有”，而所得于道者更多，而几于道，而道亦可为其存在状态之状辞。是见第六义之道，亦不难由上所论，以引申而得也。

然此中吾人亦将附及一问题，即吾人言人物之心境人格状态及存在状态，有合于道而同于道者，亦有不合于道不同于道者，则即亦有不可以第六义之道状之，而当以不道状之者。老子谓“物壮则老，是谓不道，不道早已。”老子又或言“天下无道”，及“人之道”之或不合于天之道者。然老子既言，天下万物皆由道生，何以复有彼“无道”及“不道”者?如此无道不道者，初不由于“道”而生，则“道”非生一切者，而不得为万物之母。如其亦由道生，则道又何能生彼不道与无道者乎？

然此问题，似难而实易。因此所谓不道无道者，唯是对照道而立名。人物有道，道即内在于人物中。而凡道不内在于人物处，即人物之不道处，而此人物，即如以“不道”为其道者。然此不道之人物之外之上，仍自有超越之道体之道。亦唯此超越之道体为标准，乃可言人物之不道。如物之壮者，日耗竭其功能于外，即其内部之功能日近于无，是即日成无德，而对道为不道。此不道者，固亦宛然与道相对，以存于世间。然依老子之义，此存在者乃日近于死亡，而将由存在以成不存在者。此即依于吾人前述之自然律使之然，亦即自然律所根之道体使之然。此不道者之死亡而不存在，乃实根于道体，而为合于道者。由是而不道者，虽宛然与道相对而并存，实并不能真与道相对而并存。至问道之何以生彼不道者，则须知彼不道者之初生，原非不道；如壮老者为不道，而壮老者固非初生而即壮老也。克就一切不道者之初生，及其所自生而言，固皆同生于道，亦初无不合于道之处者也。至其生后成为不道之际，亦即其同时日近死亡，而趋于不复存在之际。此其日近死亡，而趋于不复存在，使“不道者早已”，亦非不道，而为根于道体之自然律使之然，此乃正合乎道者。如上所述。夫然，故通此“道之生所谓不道之物，而又使之早已”之全部历程以观，实无不道之物，亦无不道之道，堪与此“道”相对而并存；而吾人亦不须为之另求其所以存在之根源。彼道何以能生此不道之物之问，乃源于吾人之以道与不道之物，乃相对而相反，故疑其不可以相生。今吾人能明其虽一时宛然相对相反，终必归于不成相对，而不复相反，则可从根上加以解消此问，无待另答矣。

八 老子论道之思想之外限

吾人以上所为，乃是由老子之所谓道之第二义，以次第顺通其余诸义。是见老子之论道，确为一具内部一致性之思想。此思想，在老子本人，或只得之于其超卓之冥悟，然吾人尽可助以一理智之疏解，以代释其疑难。此即吾人上之所为。然吾人真欲把握老子论道之思想之全部，或尚有待于吾人之知其思想之外限。故兹就其与儒家思想之对较，以略说之。

吾人以儒家思想与老子之思想相较，首将觉老子之思想，虽可合乎吾人对宇宙之所以为宇宙之一种理性之直觉，然却与吾人性情上之要求，或心灵上之价值感，不直接相干。老子书中，不见性情二字，而心字亦只数见，其所谓善，多只为“利便地”之意，有如英文之Expediently。如“事善能，动善时”善言、善数、善闭、善教之善，皆含利便之义。吾人今若依吾人性情上之要求或心灵上之价值感，以观老子，则无论其思想如何能自己一致，而处处皆可说通；吾人终将觉其所陈者，为一冷静无情味之宇宙观与人生观。即如吾人上文最后一段所述，老子之谓“物壮则老，是谓不道，不道早已”，此固可为事实上之不得不然。然如持吾人性情上之要求，及心灵上之价值感，与此物之壮而老、老而死之事实，一朝相遇；则吾人不能不叹惜于物之何以竟不能自求合于道，以免于早已而死。至于谓道之于物，乃无论物之是否合于道，道终可自成其为道；又无论是道内在于物，以使物具德而生，或超越于物，使物之无德者死，皆无碍于道之自身之长久与常一；则依吾人之仁心以观此道，便为一毕竟无情，亦无善无恶之一中性之形上存在。又依老子之教，人之所以宜求亦当求其生活之合乎道，在根底上惟依于人之不愿归于死亡，不愿由有而无之一念。然此一念，则为人既由有得于道以生以后，随其生命之存在而自然发出者。故只有主观之意义，而实无客观之意义。自客观上道体之本身看，道体固无择乎此其所生之物之长生或早死，亦无待于其所生之人物之生活必合乎道也。因人物之生活之不合道者，使之早已，即无不合者矣。是见此道虽生万物，而覆育万物，实未尝真仁于万物，而其生万物，育覆万物之事，亦非真含具价值之意义者也。老子言圣人之容、公与慈，如只是法此无情之道体，即亦如子之仿效其母之所行，非真有见于此行之为当然之善而行之者矣。

今如克就老子书之义，与儒家中庸易传之义对勘，则天道之生物而覆育万物之义，老子有之，中庸易传亦有之；能静而后能动，能柔而后能刚，能潜伏而后能昭显，有阴而后有阳，则老子所重，易传中庸之教，亦非不含具此义。然中庸以诚说天道，易传以元亨利贞说天德，而以善之长，嘉之会，义之和，事之干等价值上之概念，说元亨利贞，以继之者善，说一阴一阳之道之流行，则明为与老子所言不同者。此中之故，一在老子不重人之性情与心灵方面之事，一在老子未能如易传之以生生之易之一阴一阳说天道，而兼以乾坤健顺，一阖一辟，论天之生物之富有日新之大业盛事，更统摄之于太极；复未能如中庸之兼以天之生物而发育万物以成物，说天道；故亦未能如汉宋以降儒者以生生之气、生生之理、生生之几等说天道。夫老子之道，固能生物，此物之有得于道以生，亦即物之成；又所生之物，复能生他物；则此中似亦非不兼具生成或生生之义。然老子之道体为一混成者，其生物即此混成者之开散而为器，遂失其所以为混成。惟赖物生之后，再复命归根，以归于无，乃不失其混成，是为天门之开而再阖。故此混成之道之常久，亦惟赖由万物之终必返于此混成以见。夫然，老子之天道，实以混成始，亦以混成终，如由玄始而以玄终，此亦玄之又玄也。然此中实有一问题，即混成者既必开而生物，何以于此混成者，只说其具有相、无相、玄相、妙相、常相、久相、一相；不说此混成者亦自具生相、变相、发育万物相、变相、开相、辟相?果此混成者具此生相、开相，而其所生出开出者，又复再有所生，再有所开，则又何不说此混成亦具生生之相，开而复开之相?此道体果无始无终，则亦不得以混成为终，更不得以玄为终。又道果能生物开物，复生而又生，开而又开，又何不说此混成者，原是以生生之易为其道，或原是以生物成物之诚，为其道？若然，则此道之在天地间，即化同于易传之“富有”而“日新”以“开物成务”之道，中庸之“洋洋乎发育万物”之道矣。夫一形而上之道体，如只是开而生物，推物以出，复阖而藏物，纳物以入；则其生、其推、其开为“与”，此诚无私，老子所谓“天之道利而不害”是也；然其藏、其纳、其阖，则谓之为生而不有，固可，谓之为自取其所与者亦可。此道之天门开阖，即先与而后取，无私以成私；则道之玄德，亦惟在其初之能生物，而兼覆育之生养之而已。此道体固未能举其自体，以全赋予于所生之物，而一无私吝，以使此所生者，亦内具此道体之全，以为其性，而亦自成一具生生之道、或生物成物之道者也。是即老子之道终为不仁或非仁，而不如中庸易传之道体，兼为一既仁且智之体而至善者也。至儒者之所以知此天道之为仁而至善，则原于儒者之能由知人之心性，而本之以知天。老子则未言人之心性之仁，亦未尝循之以知天；乃唯由观万物之在天地间之由有而无，由生而复，以冥悟一混成之道；而彼之视人，亦实视如万物之一，而与他物同依一自然律以生。唯此人其智足以知此自然律，与其所依之道体，遂能知其生活上之道之所宜然与当然，而由修德以上合于道体，而契彼玄冥耳。然此与儒家之修仁智之德，纯在人心性之要求之不容己者上立根者，固不同矣。

第十三章 原太极上：朱陆太极之辩与北宋理学中太极理气思想之发展

一 导言

周濂溪太极图说，自朱子加以表彰，并据潘清逸叙濂溪所著书首太极图说之意，列之为所编近思录之首篇；孙夏峰编理学宗传，及清李光地编性理精义皆承之，而亦列诸篇首。周海门圣学宗传，述周子之学，亦先录太极图说而后通书。然由黄梨洲发凡，全祖望续成之宋元学案濂溪学案，则独列通书于前，附太极图说于后；于太极图之注解，又不录朱子之注，唯详载朱子与象山往复辩论太极图说之三书，及刘蕺山、黄梨州、黄晦木，与黄百家按语。细察之，则梨洲、晦木、百家三人之意，又不尽同。百家之意，盖近于其叔，而较远于乃父。清董榕辑周子全书，并附朱子与李延平论太极之问答，及朱子与后之诸儒论太极之言，都为七卷。陆王一派及明末王船山之言，更不在其内。今之学者复附益西方之说，为之解释，亦或当或不当。承学之士，览此异释纷如，苦难得其眉目。吾一年前教课及此，乃对此中之一一问题所在，略加条理，或亦有便于学者，近因布之，以就教当世。

二 太极图说之历史性问题

关于太极图说之问题，昔贤所讨论者，应分为历史性问题及纯理论性问题二者。大率凡关于太极图之渊源，太极图说与周子思想之关系，及太极图说中之名辞概念，如太极、无极、阴阳之渊源，及此诸名辞之古义如何，与诸名辞之涵义演变之迹，皆属历史性之问题。而关于此诸名辞概念之意义，与环绕之之思想，依何而建立，吾人今将循何道加以理解、衡量、并确立其理论本身之价值，则为纯理论性之问题。此二问题，虽密切相关，然实不同其性质。而昔贤之论，则恒于此不明加以分别。其于历史性问题及理论性问题之各方面，更罕有再加以条析者。今为补昔贤之所忽，乃不厌缕，将此二类问题之各方面，其一一分别而论列之如下：

甲、关于太极图说之历史性问题，依其发生之次序言之，首为太极图说与周濂溪及程子之关系问题。朱子尝谓濂溪之学其妙具于太极一图。又谓“程先生兄弟，语及性命之际，亦未尝不因其说，……先生既予以授二程云”。朱子既注太极图说后，并以之寄张敬夫。敬夫首既致疑曰：“先生所与门人讲论问答之言，见于书者详矣，其于西铭，盖屡言之，至此图则未尝一言及也。谓其必有微意，是则固然，然所谓微意者，果何谓耶?”朱子复书曰：“窃谓以此图立象尽意，剖析幽微，周子盖不得已而作也。见其手授之意，盖以为惟程子惟能当之。程子之秘而不示，疑亦未有能受之者尔。夫既未能默识于言意之里，则驰心空妙，入耳出口，其弊必有不胜言者。……孔子雅言诗书执礼，而于易则鲜及焉，其意亦犹此耳。”[1]今按朱子之学，原兼综周、张之缘天道以立人道之义，及二程之由性理以一贯天人之义，此即朱子之学之所以为大。朱子之所以能兼综此二义，亦即因为在理论上，此二义之原有可会通之处。然朱子必谓周子尝以此图授二程，二程又虑言之之弊而不言，则此纯为一历史事实之问题，而朱子于此，则惟以推想出之。朱子平生喜论太极图说。据周海门圣学宗传王懋竑朱子年谱，谓朱子临终前数日，犹与学生讲太极图说，未尝虑言之有弊而不言。则又焉知程子必为虑言之有弊，方不言乎?又二程从周子游，在十四五时，谓周子于此时，即知二程堪受此图，亦未必然。二程固未尝讳其从周子游。然伊川则尝明言某兄弟之学，非授自濂溪。又撰明道墓表，谓明道之学，直承洙泗之传，于千四百年之后。后陆象山与朱子辩，又以“图说言无极，而二程言论文字至多，亦未尝一及无极字”为言。则朱子之言周子以此图授二程，谓二程于此直承周子之传，于史实盖未有合。[2]然此固无碍于朱子之尽可求在理论上，融周子与二程之思想，于一系统之中，以见朱子之学之大也。

乙、关于太极图说之第二历史性问题，为太极图说在周子著述中，及其思想，在周子思想中之地位问题。朱子尝谓周子通书之言，亦皆此图之蕴。而其注通书，亦随处扣紧太极图说所言以为注。乃本潘清逸叙濂溪所著书以太极图说为首之意，视通书若只为太极图说之附。而朱陆之辨太极图说，则象山与朱子第一书，即言其兄梭山谓：“太极图说与通书不类，疑非周子所为；不然或是其学未成时所作；不然则或传是他人之文，后人不辨也。”则朱陆之辨太极图说，乃以太极图说在周子著述及思想中之地位问题发其端。毕竟周子是否尝作太极图说，此亦是一历史事实问题。而象山、梭山之疑有此事实，则又以通书所言之理论内容，与太极图说之内容不类而言。此不类，是否即可证成其非周子所著，或为周子早年所著?如此不类，只是所言之方面不同，而非相矛盾，则明不能以此证其非周子所著。大约太极图说乃是先论天道之无极太极，而下贯至立人极于人道。此与通书之不言无极，而多言立诚之工夫者，确是有所言之方面之不同。然通书首章以乾元释诚，终于以易为性命之原，此正与太极图之首言天道化生万物，终言易之原始要终之义，互相应合。唯太极图说之次第论列天道之无极、太极阴阳五行，再及于主静立人极以原始要终……其段落更分明，因与象山之发明本心以充塞宇宙之言，更相远耳。原象山之所以不契于太极图说，根底上亦唯在不契其所陈之思路。其举梭山之疑，固为历史事实之问题。然观象山之意，实不重在讨论此问题之本身，而唯举之以引端。今若孤提象山之此言，而当作一历史性之问题而讨论，则象山之谓其言与周子之言不类，而不能证其与周子之言必相矛盾，则固亦不能证其非周子之所著也。当世既传太极图为周子所著，而依朱子所述，太极图说与通书之言，其互相发明者，既比比皆是，则二者自应同视为濂溪所著。至于朱子之言通书与图说之关系，谓通书必附图说而行；则后贤固亦有疑之者。通书固不可只视为图说之附，而亦未尝不可离图说以别行而自完足。则梭山、象山之只取通书，而不取图说，在理论上看，固未尝不可。然朱子就图说原文之大体，视为通书之总摄，就义理言之，亦有可通。吾人今亦可就二家立言之分际，而并存之也。

丙、关于太极图说之第三历史性之问题，为太极图之是否渊源于道教之问题。此问题亦为朱子注太极图时所察及。朱子自言尝读朱内翰震进易说表，谓此图之传自陈搏、种放、穆修而来，而五峰胡氏作序，又以为先生非止为种、穆之学者。故朱子终谓：“以为得之于人，则绝非种、穆所及……及得说文（指潘清逸志濂溪墓文)考之，然后知其果先生所自作，而非有受于人者。二公盖未尝见此志而云云尔。”今按潘氏志濂溪墓文，亦当有所据。朱子所言，亦只谓濂溪自作图说。而黄宗炎之太极图辨，清朱彝尊太极图授受考，遂详辨此图之原自道教。依诸人所据文献观之，而今之道藏中又有此图，则此图初原自道教，盖不容否认。然诸家既咸谓道教之徒，乃以此图明修炼之方，此则明与周子之就此图而颠倒之，以说明天地万物之所以生成，及人之所以立人极之道者不同。胡五峰与朱子之言周子之学，非种、穆所及，义自极成，亦不必以其原自道教而讳之也。

丁、关于太极图之第四历史性之问题，为太极图说之名词概念，与易经及先秦儒学之思想之关系问题。此问题乃朱子与象山反复论辩之争点之第一点。依象山之意，易及道家唯言太极不言无极。其言曰：“无极二字，出于老子知其雄章，吾圣人之书所无有也。老子首章言无名天地之始，有名万物之母，而卒同之。此老氏宗旨也。无极为太极，即是此旨。”易大传曰：“易有太极，圣人言有，今乃言无何也?”“系辞言神无方矣，岂可言无神？言易无体矣，岂可言无易?老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观窍，直将无字搭在上面，正是老氏之学。”而朱子则谓“伏羲作易，自一画以下，文王演易，自乾元以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞易自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而共贯哉。”二者似针锋相对，实则不尽然。因象山所论者，乃谓无极之名，非易之所有，意谓以无搭在有上，乃老氏立言之方式。此点朱子并未加以否认。朱子所争，要在说明言与不言，无碍先圣后圣思想之同条共贯。于此点上，象山亦不能持异议。然徒就太极图说之先无极而后太极，亦实不足证明图说整个思想之内容，即同于道家。而谓图说之言无极，与易之言太极，同条共贯，亦无碍于无极之一名乃初原自道家。今按除老子知其雄章，有“复归于无极”之言，朱子复书，亦未加否认外；庄子逍遥游言“河汉而无极”，在宥言“彼其物无测，人皆以为无极。”又言“入无穷之门，以游无极之野。”淮南子亦言“游无极之野”，列子汤问并言“合天地者故无极，无极之外，复无无极。”则无极之名，初出自道家，固无疑也。韩康伯注易经，于易有太极注下曰“夫有必生于无，故生两仪也”，又谓太极为无称之称。此乃以阴阳以下为有，而以“无”与“无称”目太极。易传言无思无为，寂然不动，亦未尝以言无为讳。以道家之无释儒家之易，古已有之。则象山亦不得以图说言无极，则非儒学之传也。

三 太极一名之古训问题

关于太极图说之第五历史性问题，为无极太极中之极之一字，古训当作何解释之问题，此乃兼为训诂学之历史性问题，故别为一节以论之。此问题亦朱子与象山之论辩之争点之一。依象山意，极之一字，古训为中，“言无极，是犹言无中也，是奚可哉。”朱子则谓：易大传之太极“即两仪四象八卦之理，具于三者之先，而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极，犹云举天下之至极，无以加此云尔，初不以其中而命之也。至如北极之极，屋极之极，皇极之极，民极之极，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极尝在此物之中，非指极字而训之以中也。极者至极而已。以有形者言之，则其四方八面，合辏将来，到此筑底，更无去处；从此推出，四方八面，都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。至于太极，则又无形象方所之可言，但以此理至极，而谓之极耳。”是见朱子与陆子之不同，乃在朱子坚持极为至极之义，以至极者为理；于是谓先儒之训极为中者，乃由至极义而引出者。陆子再答书，于朱子之以极为理，未有异议，而重申“即其中而命之为极”之义曰：“五居九畴之中，而曰皇极，岂非以其中而命之乎?民受天地之中以生，而诗言立我烝民，莫匪尔极，岂非以其中命之乎。中庸曰中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，此理至矣。外此，岂更复有太极哉。”而朱子复书，又由极之极至义，引出标准之义，而就陆子所举以中训极之经文，一一加以解释，谓其中之“中”，皆以涵标准及至极之义，方称为极。其言曰“极是名此理之至极，中是状此理之不偏。虽然同是此理，然其名义，各有攸当。……若皇极之极，民极之极，乃为标准之意。犹曰立于此而示于彼，使其有所向望，而取正焉耳。非以其中而命之也。立我烝民，立与粒通，即书所谓烝民乃粒，莫非尔极。则尔指后稷而言。盖曰使我众人皆得粒食，莫非尔后稷之所立者是望耳。尔字不指天地，极字亦非指所受之中。中者天下之大本，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然无所偏倚，而为万化之本。然其得名，自为至极，而兼有标准义，初不以中而得名也。”是见朱子所坚持者，乃在太极之极，由至极而得名，非由中而得名。而陆子再答书，则谓“字之指归，又有虚实。虚字则但当论字义。实字则当论所指之实，则有非字义所能拘者。”乃进而谓“太极皇极，乃是实字。”其所指者乃此理，则此理谓之为中，即谓之为至理，而兼至义；遂曰“曰极、曰中、曰至，其实一也。”朱陆于此又论“知至”之“知”之与“至”，孰为虚字，孰为实字，颇涉支离，今不赘述。

今案：极字之古训如何，乃属纯文字训诂之历史性之问题，至极太极之极，当以何义为本，则兼为一义理之次序之理论性问题。对前一问题，则依说文谓：极栋也，而栋居屋中，亦在屋上，而正屋必先正栋；则“极”应兼涵“中”与“至极或标准”二义。今据阮元经籍纂诂，所录汉儒古训，于极之义，固有训为中者。如范甯于书洪范之皇极注，王韩于易之失时极注，皆训中。然亦或训为穷，如王逸之楚辞“又何路之能极”注。又或训为尽，如高诱之淮南子“游无极之野”注，及郑玄之为礼记大学“君子无所不用其极”注。又唐杨倞注荀子“辞足以见极”注，曰极至也。周髀算经“昼夜长短之所极”注，曰终也。穷、尽、至、终，皆有至极之义，亦涵为最后之归向标准之义。又北辰居北不动，为众星所拱，而极可以名北辰，亦由“极”涵标准归向之义之故。是见训极为中或至极，皆同有合于古训。象山之言极为实字，乃谓极字所指所状之理为实。此亦朱子所同许。朱子注太极之理，谓兼为“造化之枢纽，品汇之根柢。”言其为根柢，乃就其为至极义说。言其为枢纽，则亦兼自其为在造化之“中”，而主乎造化说。中之与至极，同为表状其所指之实理之词。其所指之实理，既兼有“至极”及“在中而主乎造化”之二德，则陆子之训太极之极为中，于古训既亦有所合，朱子固毋庸加以非议也。细按此中朱陆之所以必相争，则实非此二释之孰为更合于古训之问题。盖以陆子之言此理，其根本思想，在以此理为一“满心而发，充塞宇宙”者。此乃人可一念反求，直下悟得，而不待推求为之建立者。至于朱子之言此理，则由推求穷致之功，至乎其极，方能见得。此方为陆子之重在以“中”指此理，而朱子之重在以“极至”指此理之根本理由所在。唯陆子以中指此理，故陆子以道不离阴阳；而朱子以极至指此理，则必先谓道体为居有形之阴阳之上者。此在朱陆反复之书，皆未尝直陈其意。然此实则又牵涉于二家思想之理论本身之异同，而非辩极之一字之古训之当何若，所能解决者。朱陆反复之书，讨论至此，亦即不能更有所论矣。

四 周子言太极之不同于汉晋诸儒之所在

对于太极图说之理论问题，吾人今首当讨论者，非朱陆二家思想之理论本身之异同之问题，而应首讨论濂溪之图说之本旨为如何之问题。此一问题，则恒为朱陆之辩及朱子对图说之注解，所引生之问题所掩。朱子注图说，乃明谓理为太极。然图说之原文，并未直指出理之一概念。则图说原文之太极之义，是否即隐含理之一义，亦尽可以讨论。又朱子于与象山第一书，推周子之所以兼用无极太极之二名之意曰：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”其答陆子第二书又曰：“语道体之至极，则谓之太极。语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未不行乎阴阳之中；以为通贯全体无乎不在，则又无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然，则是直以太极为有形状有方所矣。”此中朱子所推想，是否合于周子之意，亦有待讨论。朱子以“无极”乃“无方所形状，无声臭影响”，而统归于无形之义。此乃以形训无极之极。便明与朱子于太极之极，直训为至极之理者异训，而不能自相一致。故象山于答朱子书，谓其以形训极，乃不明理。然朱子于此，若对无极之极，亦训为极至之理，则无极乃无极至之理，而“无极而太极”一语，同于“无极至之理而有极至之理”，便成自相矛盾。故朱子之于二极字作异训，固有其不得已。然此亦见朱子之所注，是否与周子之本旨相合，为吾人应有之一问题也。

吾人上虽提出濂溪图说言无极太极之本旨之种种问题，然吾人于此却未必能尽答。吾人今欲翻过朱子之解释，以直探周子之意，实亦不易。吾今所能说者，唯是如将周子之言，对较以前之论太极者以观，吾人当首注意周子之言无极太极，确有一划时代之意义。次当以通书之言与太极图说互证，以见周子所谓无极太极之名，原有数种可能之解释。再次则当知朱子之以理释太极，盖为循思想史之发展所自然引出之一种理论。由此以降，朱子理论对朱子之后学所引生之问题，亦即与“对易有太极，与对周子之言太极，如何加以解释”所引生之问题，合流为一，而不可分。而吾人今所当从事者，便宜归于求对朱子及朱子以后之他家之太极之论，亦分别有一如实之了解，方能使各家之说，还归本位。故吾人以下之所论，将如绕一大圆周，以披露诸环绕于易所谓太极与周子之太极图说之诸思想。然行远又所以至迩，果能使各家之说还归本位，则一家之所独至，亦因而彰显，固非徒劳无功者也。

所谓周子图说言无极而太极，有划时代之意义者，此初步仍须就其用名，及文句之构造上举证。按易传及庄子皆有太极之一名。庄子大宗师篇中太极之一名，与六极等并立，无甚深义。中国思想史中太极之问题，皆缘易传而出，非缘庄子之此语而出，故今不论。至易传中“易有太极”之太极之义，果为如何，易传本文并无解释。易传谓“易有太极，是生两仪。”据此二语，吾人所能确定者，唯是太极乃高于两仪之一概念。如两仪指阴阳或乾坤或天地，则太极应为位于阴阳乾坤天地二者之上，而加以统摄之一概念。而太极之所指，则应为天地及天地中之万物之根源或总会之所在。此为就易传之文句之构造，吾人可如此说者。至于太极之一名所实指者为何，则尽可容后人有不同之解释。如孔颖达疏易正义“大衍之数五十”句疏，引马季长说，乃由上文所提及之极之一义引申，而以极指北辰。经典释文注曰：“太极，天也。”即径以太极指天。孔颖达疏易有太极曰：“正义曰太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初太一也。故老子云道生一，即此太极是也。”此即以元气释太极，兼释老子之说。按前此相类之说，有汉书律历志谓“太极元气，涵三为一。极，中也，元，始也。”之言。而以气释太极，盖本纬书，亦为汉儒他家之所持者。如易纬乾坤凿度曰：

“太易始著，太极成；太极成，乾坤行；乾坤行，太极大成。一大之物曰天，一块之物曰地，一气之，名曰混沌……是上圣凿破虚无，断气为二。”

文选李善注张茂先励志诗注引“大仪，太极也。郑玄曰：极，中之道，淳和未分之气也。”

此皆涵以元气或气释太极之意。而以气为万物之本原，亦汉儒大体上共持之主张。此以元气或气或天，释易之太极，实皆同为对易传所谓太极之根源或总汇义，作进一步之规定而有之思想。无论直谓太极为天或元气或气，皆是实有一物，而不免从质实处看万物之源。由此而汉之纬书尚有以元气萌而有形有质，“形质皆具，谓之太极”之说（白虎通义陈立疏卷九，采刘仲逵鸿书所引钩命诀)。而魏晋韩康伯承王弼注易有太极，又曰“夫有必生于无，故太极生两仪也。”又称太极为“无称之称”，此则其思想背景，明不同于汉儒之从质实处看万有之根源；而以万有之源，应为无者。此即与王弼注老，以无为本之旨契合，乃原于一从空灵处，看万物之根源之态度，而代表其时代对易之太极概念之又一规定；而亦与上述就易之文句构造，而见得易中之太极之原义，不必相矛盾者也。

至于周子之无极而太极之言，所以又为一划时代之说者，则可由此语之先划开无极与太极，复合之为一，以见其既别于魏晋人之以“无”看太极之空灵，亦异于汉人之以元气或气或天或北辰之“有”，看太极之质实者。此中，无论吾人对无极之极，太极之极，作何解释，而此二名之如此组合，亦即代表一看万物之根源之观点。此新观点，最低限度包含对万物之根源，欲兼以无与非无之有，加以规定，而又欲通此二为一之新态度。此即已具一划时代之意义矣。

至于对周子之言无极而太极，其所指之万物之根源，毕竟尚可作何种更克实之规定，则此中复有不同之可能。如朱子之谓太极为理，无极谓无形，即其一路。吾人亦可沿汉儒重气之思想，而谓此气为天地万物之本，此气为形而上，无形而至虚，乃以太极即气之太极，如张横渠、王船山之说。此又是一路。邵康节、胡致道、皆尝谓心为太极；陆象山更谓太极皇极之极，只是中，中之所指即理，而理不外心。缘此而如明末之刘蕺山、李二曲等将此周子之无极、太极之言，纯扣在一心上解释，亦有可通。以心之虚灵不昧，固原亦兼通有理与无形二义也。凡此等等，皆为吾人求对周子之无极而太极之言，作进一步之规定时，原有之种种可能，或可能有之思想之发展，皆不必与濂溪之此言相矛盾，而未尝不可说者也。以至吾人今如欲谓周子之太极之所指，乃指一无形而绝对之上帝或绝对理性心，及绝对精神，只须与濂溪之言不相矛盾，亦同非必不可说。而由此之所说，与濂溪之所说，亦尽可在实际上指同一之实在，唯言可有详略，及各方面之异耳。此亦如说水为能熄火，与说水为可分为轻养，及其所涵轻养之质量如何，皆指同一之实在，而为对同一实在之思想之发展也。

五 太极图说之太极与通书之诚道及周子所谓无极一名之诂释

对此上所说者，一更进一步之问题，则为毕竟濂溪之以无极而太极之一言，说万物之根源，究竟说到何程度，而彼本人于此根源，除以太极之有，与无极之无说之之外，有何其他更克实之规定。此则非吾人徒就图说本文之所能确定，而唯有参之以通书之所言，方能得其线索。而通书之概念，可与图说中之太极相当者，则是诚或乾元之概念。诚之概念，原自中庸。吾人如以诚之概念为同于太极，为足以规定太极之涵义者，则吾人复可说濂溪在儒学史上之特殊地位，即在其综合易与中庸之思想为一，或以中庸释易。而此亦昔所未有。后张横渠之学，亦以通中庸与易传为宗。伊川进而兼以中庸论孟之旨注易，是皆开宋代易学之义理一路之先河，而别于王弼、韩康伯注易，求兼通于老子之玄理者也。

兹先抄录周濂溪通书与图说，论万物之根源之旨，其可相发明之重要诸章如下：

诚上第一

诚者圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰一阴一阳之谓道。

诚下第二

诚、静无而动有。

圣第四

寂然不动者，诚也，感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。

思第九

无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通为圣人。

顺化第十一

天以阳生万物，以阴成万物。生仁也，成义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。

动静第十六

动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。水阴根阳，火阳根阴，五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。

理性命第二十二

厥彰厥微，匪灵弗莹。……二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分，万一各正，小大有定。

吾人如本上所引通书之言与图说互证，则明见通书之诚与图说之太极之相当。通书言诚之为源，谓即乾元，即万物所资始；正同于图说之以太极为万物之所自生。是即万之所以为一也。自诚之立于乾道变化，由元亨而利贞，使万物缘二气五行而化生，以各正其性命处说；正同于图说之谓无极之真二五之精，妙合而凝，以见于人物之生生而无穷。是即一实万分也。通书言诚为圣人之本，正同图说之言人性之本于太极，为人极之所以立。通书言诚以寂然不动及无思为本，以感而遂通之神或思通为用，以“几”言其动而未形之有无之间，并以“彰且微，灵且莹”为状；则语句正类似图说言无极而太极。图说之言太极动而生阳，静而生阴，亦即通书之由元亨而利贞。图说之言静极复动，静而无静，一动一静，互为其根，则与通书之言“非不动不静”；而又“动而无动，静而无静”，文句略异，而相资以相发者。依通书以释图说，则静极之所以复动，正所以见静而无静；动极之所以复静，正所以见动而无动。曰静曰动，则分阴分阳。阴阳之所以互为其根，亦正在静之不能自有其静，而无静，动之不能自有其动，而无动。而此静而无静，动而无动者，则通书复名之为神。图说固亦言人之神发知矣。夫然，吾人如欲由通书之言，以释图说，则正当本通书之诚之以神为用，以见图说之太极之亦以神为用，亦当由通书之诚与神，以规定太极之涵义，而周子之所以必言无极而太极之故，亦将由此而可识矣。

何以言依通书之诚与神，以规定太极之涵义，即可识周子之所以必言无极而太极之故?因本通书之诚之以神为用，即直接彰显一寂感动静有无不二之义。周子言神，初就感而动以言。曰动而无动，乃言其不自有其动，故动而未尝不静。再辅之以静而无静，以言其不自有其静，故静而未尝不动。而其言诚，则初就其无思无为，寂然不动而静以言。而曰“几动于彼，诚动于此”，以言此诚因几而动，即由无而有。则诚之寂、静、无、虽为“本”，而此本未尝不贯于“用”之感而动有之中。而神之感而动有，虽为“用”，亦未尝不见其“本”之寂而静无。静无而动有，是即寂感、动静、有无之所以可统于一几也。今本此意以释图说，诚既相当于太极，则太极之本，只当以无说之，而宜说之以无极。此正犹通书之以无思无为、寂然不动、说诚也。而太极之用，则首见于动有，正如诚之动之为有。此即图说太极动而生阳一句，所以直承无极而太极之一句而来。此正相当于通书之所谓神之感通之始。至太极图说言一动一静而动静互为其根，以至言万物生生之变化不穷，皆本于太极，亦即言其本于无极之真；正合以见通书之所谓神之动而无动，静而无静，至感而寂，至寂而未尝不感者也。

如吾人以上将图说与通书比对而观之说为不误，则图说言无极而太极，及以太极之动静，为阴阳五行与万物生生而变化无穷之原，与人极之所以立；即无异以一无思无为之诚之本，其呈用于动而无动，静而无静之神，为五殊二实与万物化生，及圣人之道之所以立之原。濂溪于此，未尝谓太极之先另有无极，亦无太极不能有动之意，复未尝对太极另作其为理为气为心之规定，语意甚明。唯以通书之诚，原出中庸，而诚在中庸，原为一道德性之天道天德与人道人德，涵具真实存在及至善之义者；则吾人今以诚之义，规定太极之义，便可确立太极为一涵具真实存在之性质及至善之性质者。至无极之一名，则盖唯所以表状此太极之超于一般所谓思想行为之上，而为无思无为者。凡吾人之思为，皆有极至极限，则无思无为者，皆为无极。而中国古所谓无极，如左传昭十三年有贡献无极之句。正义曰：“极谓限极，谓无已时。”无极固原为之无限极之义也。荀子修身篇言马之不能穷无穷、极无极，此极亦为限极之义。老庄所谓无极，亦原为无有限极，无有极至之谓。无极之义，原只表彰得道之人之心境，不为一定之极至或限极之所限。则无极初是遮辞，而非表辞。亦即初非直指一真实之存在者。而易传之太极之一名，可以指一真实之存在者，则正同当时人之言太一或大一。一般之一皆小一，小一则有极限，大一则欲极之而不可极。不可极之极，即无穷无尽之太一或太极也。极之本义，在道家原为限极，而太极则应为不可限极者。此如大方之无隅，大制之不割，亦道家立名之所可许。而儒家之易传，盖即改大之遮义为表义，以言太极之为两仪之所自生。而易传之太极之一名，固亦原非一般之有极之极，而涵不可极之义，亦即原可涵无极之义者。周子盖即据此以言万物之生生及圣人之道之所以立之本原，乃为一不可极而无极之一真实存在，而一贯天人之诚道（统诚德而言之)，故曰无极而太极也。按明末之王船山周易外传序卦篇，尝谓：“易有太极，无极而太极，无所不极，无可循之以为极。”无所不极，犹言至极太极。以无可循之以为极，训无极，盖即略同本文以不可极为无极之意也。

循吾人以上之解释方式，则吾人于周子图说之所谓无极而太极，便可据通书之言，作进一步之规定。如规定太极之为真实存在，为至善，为无思无为，超思维而无极限等。然吾人于此，却未尝如朱子之确定“太极”一名之所指者为极至之理，自亦不须如朱子之于无极之极及太极之极，分作二解，谓一极指形，一极指理。而唯是据通书，以将图说中之太极之一名之义，翻译之为一真实存在之天人一贯之诚道，而无极之名则只为遮诠。易之太极之名，亦正赖吾人之此翻译，而得其进一步之实义。此亦如汉儒之谓太极指天或指元气，魏晋人之以太极指无，皆为对太极一名之翻译，以求得其进一步之实义者。吾人今据通书以释太极无极之涵义，亦只能至此而止。至于朱子之谓理为太极，及横渠之再由气之至虚之言太极，邵子等以心为太极之论，其皆为更进一步对太极之实义，有所规定而成之论，亦皆原为可能有之思想发展；即亦由上之所述，而可洞然无疑矣。

六 张横渠之依太和神两一以言太极义

至于吾人所以谓此各种可能的对太极之解释中，朱子之以理释太极之说，为思想史之发展上自然引出者；则吾人当先看张横渠、邵康节之论太极，及程子之即性理以言天理；便可知朱子以理为太极之说之所以立。张邵二氏之思想，固非直承周子之思想而出，亦非意在对周子之所谓太极，作进一步之规定者。然其实际上之所为，则至少在一方面看，明是对太极之义有进一步之规定。兹将上文所提及者，再略详之于下。

据上文所言，周子之言太极，乃止于言其为一万物之生生及圣人之道之本原，真实存在之天道之诚。然此所谓诚，果为何物?如此诚只是一道，则吾人首所思及者，必然为此道之何所附属?如无所附属，则所谓真实存在果为何义?而人于此首先一步之思想，恒以此道此德，或需附属于人或物或天地。然此道此德，如只为分别附属于一一具体之人或物或天地者，则无共同之一道，足为天人一贯之道。而明末清初之儒者，即有循此思路，而谓太极只为万物之总名，或诸形器之道之总名者。而统体义之太极之概念，在此即终不免于被解消，而落入纯经验主义个体主义之思想，如戴东原之所持。今暂不多讨论。然与濂溪并世之横渠与康节之思路，则尚非循此而发展。而由彼等之求建立此一共同之道，横渠则有本其太虚与气不二之义，所形成之太和及神化之论，康节则有依于其一套易数之理论，所形成之以道为太极，及心为太极之论。

此中横渠之理论之要点，在由一切存在之事物，皆存在于一神化之历程中，以见其不可只视为分别并在而相对峙之物，而应视为原自一统体之太和，亦还归于此统体之太和者。此太和即道。然此太和之道，却非只是一抽象之道理之道，其中乃有具体之内容者。此具体之内容，即坱然太虚之气之“中涵浮沉、升降、动静、相感之性”而生之“氤氲相荡，胜负屈伸。”此中动静相感之可能，则根于气之本体为太虚，其清虚而通，即可成就散殊可象之气之相感。清通以相感而无定方，名曰气之神，相感而相应以生变化而无定体，则名曰气之化。由气之化而万物聚散于太空，以出入不已，天地间之有无隐显，乃通一无二。人乃既不可只语寂灭，以往而不返，以溺于虚空之大；亦不可徇生执有，物而不化，自居神化之糟粕。由此而张子之言天地万物之根源，遂为一统体之虚气不二之太和，乃即以之代周子之所谓太极。张子之言太极，唯偶一言之。如正蒙参两篇曰：“地所以两，分刚柔男女而效之法也。天所以参，一太极两仪而象之性也。一物两体，气也。一故神，两故化。此天地之所以参也。”太易篇曰：“一物两体，其太极之谓欤”。此中之两体指两仪，而两仪即动而健及静而顺之乾阳之气，及坤阴之气，则一物，乃指此两体之气之能依其清通而相感。依清通而相感，则见神。神本于两之能一，相感而有生化。生化又本于两之先在。故曰“一故神，两故化。”而两体之可说为一太极，亦即惟据二气之依清通而相感处说。至于对太和之一概念，在张子乃以之统神化之历程而综摄之，是太和之义丰。而太极之义，则唯就太和中两者之能一而名之，亦惟依太和之为真实而为真实；固不足自为一最后之真实，以成为动静阴阳之所自生，如周子之说也。而其依太和，神化，两一之概念，以言太极，其为对太极之一概念，乃另作一进一步思想上之规定，亦彰彰然矣。

七 邵康节之合阴阳之象之和以言太极，及其道为太极、心为太极之说

吾人如谓周子之教在立诚，横渠之教在穷神知化，则邵子之学在观象、观数、观物。邵子之易学，即其象数之学。其言象数之易学，不同汉儒言象数之易学者，在其先奠立一象数次第演生之原则。此即为一生二、二生四、四生八、八生十六之加一倍法，由此以说明两仪、四象、八卦、六十四卦中之阴阳爻位分布，及相沿而次序衍出之象。其于诸象数中特重四之一数，而重观四象，则兼成为其观一切事物，皆分为四类而观，一套由自然以贯至伦理文化历史之哲学。此皆非今之所及详。然由其重观数、观象，而重观四象，则使其心思之所对，成处处两两平铺之广度之世界；非复如濂溪由无极、太极，而阴阳五行、而化生万物之世界，为一上下贯通之世界；亦非如横渠之世界之为一始于太和，归于太和，之一氤氲相荡之世界矣。康节固亦如横渠之喜言神化，而尤重神。然彼却非如横渠之就气之清通以言神。而重在由主乎气、乘气而变化，能出入有无生死之间，无方而不测者以言神。邵子又言“能出入有无死生者，道也。”则神之不测即是道。然此所谓主乎气之神或道，是否真可说为一形上之实体，则甚难言。邵子谓“一动一静交，而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉；一阴一阳交，而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉；一刚一柔交，而地之广尽之矣。”道尽于动静阴阳刚柔之交，另无为动静阴阳刚柔之形上实体之道。[3]康节又释“易之神无方而易无体”曰：“滞于一方，则不能变化，非神也。有定体，则不能变通，非易也。易虽有体，体者象也，假象以见体，而本无体也。”此则明言体惟假象以见，而别无体。故康节之所谓神或道或易，实惟是就诸两两相对之动静刚柔阴阳之象之更迭，而互为出入有无死生而不测处，以立名。康节之言太极也，则或言“道为太极”，或言“心为太极”。而未尝于诸两两相对之象之上，别出一太极。其观物内篇先天卦图说尝言：“一分为二，二分为四，四分为八，太极既分，两仪立矣。”然此图实只综此二分为四，四分为八，以至六十四卦之象之全体，而名之为太极。未尝如周子于阴阳之上，别出太极而图之也。康节在其经世衍易图，于动静之象之爻之中，有“一动一静之间”之一名。其意明在以此一名，统动静之二者。则此一动一静之间，又即太极之所在也。至对于无极，则彼尝谓“无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。”则无极与有象之别，乃惟自阴之含阳与否，或阳之是否由阴分出上说。是无极之概念，乃依阴阳之概念而后有，不得与上文之太极并论；乃与濂溪无极而太极之说，大不同矣。

察康节之意，其谓道为太极，一动一静之间为太极，盖亦如其以“出入有无，死生而不测者”为神或道或易。神或道或易，惟假象以见，而别无体，则太极亦非动静刚柔之象之上之体。动静之象以外无象，故太极亦无象，而亦不可别为之图。乃惟可名之为一动一静之间，而位之于动静阴阳之象之交者。是康节无太极图说，而只有太极不图之说矣。太极之所以不图者，因太极即在一切两两相对之动静之象，更迭以出入有无、死生之交处，亦即内在于天地间一切两两相对之动静之象之和或全体之中，而别无象外之太极也。故康节名其易学，为衍易之学。衍易之学者，衍之于观物，衍之以经世，而不离世物，以见易与太极之学也。

至对康节所谓心为太极之说，亦须以一言说明。康节尝谓“先天之学，心也；后天之学，迹也。”又言其一生二，二生四，四生八之易图之序，与所成之八卦，为先天图。其尊先天，亦尊心也。而其击壤集中，尤屡及“造化在乎心”之义。然细察之，则见康节之尊心为太极者，其旨正同其言神为太极。原吾人既可于天地间之动静之象之更迭而不测处言神，则能知此天地间之动静之更迭而不测者，即吾心之神之不测。天地间之神之不测，惟显于此心之神之不测；亦惟因有此心之神之不测，乃见天地间之神之不测。二者若相为内外，而于义无别；则天地间之神之不测，即吾心之神之不测也。人于天地间之神之不测，谓之道，谓之太极，则于此心之神之不测，亦可谓之道，谓之太极，自亦可言心为太极矣。然此所谓心者，乃其神之不测，与天地之神之不测，见于动静之象之更迭者，两两相孚而俱运之心。亦即一纯随顺客观之动静之象之更迭，而与之俱运，浑忘其主体之自己之心。此即一纯观照心，或康节所谓以物观物，而不以我观物之心也。此以物观物不以我观物之心，可名之曰客观的观物心。此客观的观物心之至高发展，则为将有此心之人之自己，亦置之于客观之世界中，而将其与万物平观。故康节乃由有观人若物之论，而有人为“物之物”之言。所谓人为物之物者，言人之“目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”故为万物之物也。康节又言“圣人为人之人”。此则自圣人之能以“一心观万心，一身观万身，一世观万世”而说。则康节所谓圣人者，亦无异“物之物”之“物之物”也。圣人之心，即“物之物”之“物之物”之心，而能观万心万身万物之动静之象之更迭，以出入有无死生，而其神不测者。斯可言“造化在乎心”矣。而此心亦即运于一切更迭，出入，死生之象之迹中之一心也。迹属后天，则心为先天，此心固尊矣。然此心者，乃一纯随顺物之象之更迭，而与之俱运之纯客观心，而非属于我之主体之自己之心，亦可与我之主体之自己之一切道德之实践不相干之客观心。此实大类似庄子所谓游于万化之心。此心既观物之象，而与之俱运，则亦与之俱化，而可同化于物，则美之为至妙至神之心固可，而谓之为最高级之全幅物化之心亦可。谓此心或此心之道之神之所在，为太极之所在，谓此太极之见于一动一静之间者，为至妙至神固可；而谓之为与我之主体自己一切道德实践，全不相干，而只浮沉于客观物象之动静之中之太极亦可。其所谓圣人，亦盖可沦为一往观物观象，本易理经世，实无所事事之圣人。是则不免有异于儒学传统，重成己成物之实践精神矣。康节诗曰“若道先天无一事，后天方要著工夫”。然依邵子之论，此后天之工夫，要不外不以我观物，而归于以物观物之工夫。然若只归于处处以物观物，则亦将归于先天之无一事，而至多只有此如是如是观之一事，此盖非儒者之成己成物之事，而除观物以外，可实无工夫之可用矣。

八 二程即人道以言天道即性理以言天理与气之生生不息义

由吾人上述张、邵言太极之论，便知二人于太极之义，实皆只是客观之虚说。在横渠乃以虚气不二之太和为实有，太极唯自太和中阴阳二气，依清通相感而能一处，以立名。在康节，则即以一动一静之象之更迭，为易之体，而此易则另无体。而道或神或太极，皆唯是依此一动一静之象之更迭，而出入有无死生，以立名者。二子之言太和之道与易象，皆自客观说来，而于人在天地间之地位，亦从天地一边说来，或自人为万物之灵一边说来，则初亦只是视人为天地中之万物之一。于人之心，则在横渠，乃是隶属之于一客观之气之依其清通而相感处说。在康节，则只视此为一客观之观物而出入万物之心。而二程之大不同于二子之说者，则在直接就人说人，谓“人自人，物自物，道理甚分明。”[4]人可直下以天地万物为一体，而不须将此人客观化为万物中之一物，再说其地位之高于其他之万物，以及人之能上合于天等。二程论心，亦直说其能与天地一般，谓不可小看了。又将此心处处扣紧人身自己上说，故曰“心要在腔子里”，以联系于身行之实践。至于此心之能有此实践，则由此心之自有内在的为之主之性，而此性即理，亦即其立身行己或一切实践之道之所存。由是而此道此理，即指此心之体而言者，而可名之为形而上之道体理体。此心由寂然不动，以与万物感通，应之以身行，而此身之气与万物之气，即皆为此理此道之所贯彻运行之地。至若彼万物之象之变化，或所谓易象，则为吾人赖以知吾人自己如何实践此理此道之所资。此儒学思想之一转向，实明道开之，而伊川承之。明道与伊川二人，于此义亦无不大同之见。伊川之沿此义以说经，乃于张、邵之易学以外，别出一途。伊川之于其易传序曰：“易变易也，随时变易以从道也。其为书也，……将以顺性命之理，而示开物成务之道也。”又曰：“至微者理也，至著者象也，体用一原，显微无闲。”其言易以从道，明不同于横渠之于太和篇之言“见易”，亦不同于康节之由观象而玩易；乃归宗于至微之性命之理之为体而顺之，而以至著之象为用，示人以开物成务之道。是则二程之更能接上中庸之尽心知性，以成己成物之传，于其论易处，已足见之。此亦思想史上转变之迹之不可忽者也。

明道伊川之言理与道，初皆扣紧吾人自己之心身上说。明道尝谓“吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来。”此所谓自家体贴出来，即在自己身心上体贴出来。又曰“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其命于人则谓之性，其用无穷则谓之神。”又谓“生生之谓易，生生之用，则神也。天之赋予谓之命，禀之在我谓之性，见于事业谓之理。理也，性也，命也，三者未尝有异。”此中将生生之体，或生生之易，与其理，其道，及命于人之性，与其理之见于事业，及其用之无穷之神者，一贯直说下来；亦即就此人之性之原于天，而言其为原自一生生之易，生生之体，而其理即道；更就其发于用，而言其为无穷之神，与见于事业之理。此即依于一“玩心神明，上下同流。”[5]而彻上彻下，亦彻内彻外之说法，而不同于横渠之言人当为乾坤之孝子，乃以下承上，以合内外之说法；更不同于康节之一往向外观物，以至将人与其自己之心，亦客观化为吾人之“观”之所对之说法。明道之言此生生之易、生生之体之无声无臭，亦即略同濂溪之言太极之无极限或无形。故朱子注太极图说，即以无声无臭释无极。是见明道之所谓生生之体、生生之易之无声无臭，正相当于濂溪所谓太极。然濂溪之所谓太极，即通书中之诚。此诚之为诚，乃重在其真实义，动而无动，静而无静义，生物成物而无思无为义。此则实偏于静。故濂溪言主静。明道则直下以生生，言体言易，以无穷言神，则性体为活泼泼地，如鸢飞鱼跃之义彰。而其所谓天理天道或体，亦即当在其生生之用中识取。而此理此道或此体，即一与天地万物感通，与之为一体，而以生意贯彻之——亦即以生生之用贯彻之——之仁体。故明道之言识仁，亦即识此浑然与物同体，或与天地万物为一体之体。此即足见此体之为天人不二，而更无内外之一浑然之全体。在此思想中，天与人，不容分别说，则太极人极，不容分别说；乾坤与人，亦不容分别说。明道虽称道西铭，谓其备言此体。此乃谓西铭之言“人为乾坤之孝子”之一事之全，为能备言此体。非如横渠之实只以乾坤或太和之道或天地之神化为体也。而明道之所以竟不言太极，盖亦即由以前之言太极者，皆克就宇宙或天地之原而立名，亦即初是由分别人与宇宙或天地而后有之说。至明道之直下言“天人本不二”者，自可无别立之太极之可论矣。

至于伊川言道或理，则世皆谓其更重分别形而上之道与形而下之器，而分别理与气。然其义则皆启自明道。二程遗书所载，分别形上形下之语，究出于伊川或明道，亦殊难定。明道之生生之易，生生之体，无声无臭，固即形而上者也。明道于自己心身上体贴出天理，即伊川之言性即理之所本也。明道固尝言“性即气，气即性”，又尝谓“神气相极，气外无神，神外无气。”神即生生之体之道之用，则道外亦无气，气外亦无道。然此亦非必即明道不分性与气、不分道与气之证。而只可谓明道之重道之贯彻于气，重性之贯彻于气之证。此义，伊川亦有之。唯明道才高而质美，故能直下识得此理，便不须防检，不须穷索，而诚敬存之，即直见心气之从理而合道。故喜将此二者混合说。而伊川则更能识得人之气质之清浊、纯驳、与偏正之不同，与人为学之工夫之不易，而特有见于理之有为人所未易知未易行者；乃特重此理与气之恒不相合一而为二处，及道与气间之距离；而多分别理与气，形上之道与形下之器之论。故此道此理之不杂于气之纯粹性，其不为尧存不为桀亡之永恒性，与大公而无私之普遍性，及此理此道之尊严性，亦因伊川之言而彰著。而伊川之所以能尊严师道，亦正在其能确立此道此理之尊严，于形下之器与气之上也。

原夫形上形下之分，理与气之分，如只自客观之经验事物而论，则为说多端。克就经验事物之器之有理而论，并不能确立理与器或气之为二。故由横渠之本天道以立人道，其于天道亦可属之于气，而视之为气之道；由康节之观物观象，亦未能于象外物外见道。在人之道德生活中，若人之志之所往，所知之理之所在，气即随之，则此中亦唯见理气之混合。如明道之言理气不二是也。然在人道德生活中，亦确有心所知之“理”，与身之“行”为二，或“理”与“心知”为二之一境。此心明知理当如此，而未之能行，则所知之理，遂显为超越于行之之气上，而若对吾人施一命令，命吾人行之，而吾人乃如为尚未能顺此命令者。又或心之于理，初不知之，而唯待穷索以求知之。于是此理亦初超越于心知之气之上，亦若命吾人知之，而吾人乃未及知之者。然此中之理，虽超越于吾人之行为与心知之上，此理又必求贯彻于吾人之行为，而显于吾人之心知，则此理又非外在于吾人，实即吾人之行为所实现之理，吾人之心知所显之理。故此理应即为吾人之行为与心知之性，而此性此理乃内在而非外在。吾人于是可自此性此理之超越而大公言，谓之天，自此性此理之内在分别属于一一之人而言，谓之人。合以为一“即天理即人性”之性理之论。此中，可就此性理之求充量实现，并呈显于吾人之心知与行为言，此性此理固必归于与心身之气合而为一。然可就此性理之未能充量实现呈显言，则理与气，即不得不相对为二，而理乃恒若居于气之上，不论气之是否能实现之呈显之，亦恒自如其为理，以长存于天壤；亦不论人之知之与否，感之与否，而若恒自在者。又此理此道之恒自在，亦即所以见此理此道之未尝不昭垂于人前者。故曰“寂然不动，感而遂通，此已言人之分上事，若论道，则万理皆具，更不论感与未感。”（遗书卷十五)此亦即人在道德生活中，所以对此理恒有畏敬之感之故。而明道伊川之所以重诚敬或主敬，亦即所以凝聚此身心，以求契应于此天理之昭垂，以使之实现呈显于吾人之身心，而见此天理之流行于日用常行，并使此身心之气，得恒顺此即性即命之理者。此便异于横渠之先穷天地万物之理，再尽吾人之性，以上合于乾坤父母之志，乃得立吾人之命于天地间之说。此中之理，必依其为一纯粹之理之本来面目，以昭垂于人前，则又异于横渠之即天地万物之气，而言其道其理者，尚未能见此纯粹之理之昭垂于人前，以人之诚敬，直接与之相契应者也。

在伊川之思想中，其言理，除为以吾人之诚敬，与之相契应之“天命于吾人之当然之性理”外，自亦言及天地万物之生生之理。而此天地万物之生生之理，即天地万物之性理。天地万物之性理，与吾人之性理，实同是一理。此义乃发之于明道。原明道既言人与万物之一体，则人不得私天理为人所独有，谓为天之所独命于人者；遂当谓天之所命于人之理，亦天所命于物之理。唯物则气昏而不能推[6]，故不能如人之能实体此天理。此义为伊川所承，而更重人物之气质之差别，再为朱子所承，即成其“观万物之一原，理同而气异”之说。今暂不及。伊川既承此说，而更重人物之气质之差别，亦即重不同之人物所显之理之不同，乃更重于事事物物分别穷理之义。然于天地万物皆同本此生生之理，以生以成，则未尝有异于明道。唯因其更重理之超越于气之义，故亦更重由理之原为生生不穷，以说气之所以生生不穷。气既生生不穷，则无所谓往而复来之气。[7]然横渠之以气为虚而实者，则有气之往而复来之义。气有往而复来之义，则气虽化而非化。“气”乃在横渠思想若为主，而“理”与“道”乃若为宾。然在伊川思想中，气之息者往者、屈而散者，则不再生为方伸再来重聚之气，故疑气有往来之说为大轮回；而谓气之生生不穷，乃原自理之生生不穷，或此理之原是一生生不息之理。于此气之直自理生者，伊川又或名之为真元之气，以别之于外来之气。至此气之依理而屈伸、聚散、生息，即所以见天地阖辟之机。[8]是在伊川，乃以生生之理为主，并以依之而有而生之气为宾。此即下开朱子理先气后，理主气从，以论天地万物之生生之说者也。

然伊川虽有理气为二之义，并有理主气从之义，亦未尝论及太极之问题。其易传一书，未及系词传，其经说中之易说中系词传项下，亦未见其及太极之义。唯遗书卷二言及“极为天地中是也，然论地中，尽有说。”此所谓极，亦非太极之谓也。伊川更未尝直言其所谓生生之理为太极，亦未尝深及于理气之如何关联之诸问题。伊川之思想之所以未言及理气关系之问题，盖由其虽分别形而上之道与形而下之器，而肯定一“冲漠无朕，万象森然以具。寂然不动，感而遂通”之理之世界，然彼仍只重此理为人之诚敬之心所契应，以为人所知所行之义；乃只泛言万物之依此理而生生不穷，未尝将此理作为反省之所对，进而视之为能客观的统摄一切之统体之理；故未尝加以太极之一名，亦未尝论及其与万物之气之种种复杂之关系，以形成一宇宙论之系统也。而朱子则进此一步，径谓此生生之理即太极，径谓太极为理，以使二程之言性理，与周子之言太极，重相涵接，亦与张横渠、邵康节之求客观之“见易”、“观象”，以论天地万物之理之精神相孚应，而遥与汉儒、阴阳五行之论相交涉。朱子论气之神化与心之虚灵，尤多取诸横渠。于是其言理与气之关系，尤善能多自方面，分别以观，而形成一宇宙论之系统。然以其理气之论，散见语录者，多不相统属，亦有似相矛盾者。故下文述其太极理气之论，不取寻文绎义之方式。拟首将此中所论之问题，推开扩大一步，而视为一客观之天地万物之根原之问题，先泛论其可能之解答，以为比较之资，使吾人于朱子之太极之理气之论，可逐渐凑泊其义。更于朱子言理气之诸大义，为其书所屡及，而人所共知者，循今日之哲学思维方式，代为说明发挥，以见其言之在今日，犹有不可磨之价值。此亦所以助吾人对之有一更真切之了解。是即本文中篇之所论，所以必须触类旁通，肥词广说，而与本篇之谨约矜慎，文不相侔之故也。

[1] 此乃据张伯行所编周濂溪集所引朱子太极图说注自记语。兹按张南轩集卷一寄吕伯恭书、朱子大全之文集三十一与张敬夫书原文，与此谓朱子所记之言，颇有出入，然大意则不异也。

[2] 案朱子大全卷三十，朱子尝与汪尚书书，反复辩二程受学于周茂叔，谓本于吕与叔所记二先生语云。然以二程之其他言证之，则二程，受濂溪之启发固有。然不可言其学皆受自濂溪也。

[3] 朱子语类卷七十一谓“康节之学，与周子、程子小有不同，康节于那阴阳相接处，看得分晓，多举此处为说。……贞元是指贞元之间言”。又谓“康节只为要说循环，便须指归消息动静之间。”可见朱子亦以康节之所重者，在消息动静之间也。

[4] 二程遗书卷一“尧夫尝言：能物物，则我为物之人也；不能物物，则我为物之物也。人自人，物自物，道理甚分明。”实则尧夫所谓能物物之人，即“物之物”之“物之物”也。

[5] 二程遗书卷七。

[6] 二程遗书卷二。

[7] 遗书卷十五谓“屈伸往来只是理，不必将即屈之气，复为方伸之气，生生之理自然不息”，又“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。即散之气岂有复在?天地造化，又焉用此即散之气?以至于潮水之生与涸，伊川亦谓“日出则水涸，是渐退也，其涸者已无用也。月出则潮水生，却非已涸之水。”

[8] 二程遗书卷十五。

第十四章 原太极中：天地之根原问题，与太极一名之诸义，及朱子太极理气论之哲学涵义

一 对天地万物根原问题之诸说与太极一名之诸义

吾人所谓天地万物之根原之问题，初乃克就吾人今所经验之客观之事物，而问其所以生之原因或理由之问题。此原为人类所共有，西哲所擅长，亦为中国先哲之所常论，而恒连于太极之一观念之一问题。对此问题之答案之一般思想形态，主要者盖不出七者：

一为以吾人所经验之天地万物或种种事物，即种种现象。此诸事物现象，实另无根原；所谓世界，即此种种事物或现象，加以总述之总体或全体之和。此即以取消此问题，为解答此问题之思想形式，如西方之现象主义者所支持。而在中国思想中，对此一总体或全体之和，后儒亦有以太极名之者。如刘蕺山谓“太极者，天地万物之总名，非与物为君也。”此言虽不代表蕺山论太极之思想之全部，然克就此语而观，即以除此天地万物之总体以外，更无所谓为其根原之太极之说也。

今按：此说之谓一切事物一切现象，合为一全体，不须另求其根原，乃由于忽略一切事物，并非能合为一现成或已有之全体者。原此一切事物，乃在生生不已之历程中。故于人所经验之已有事物外，乃不断有新生者。吾人虽可将所经验之已有事物，合之为一全体，然此新生未生者，则初不在此全体之中。以此已有事物之全体，观新生之未生者，则此新生未生者，原可有亦可无；则于其竟非无而为有，吾人便不能不求说明其所以有之故。此即以下诸说之所由生也。

二为以吾人所经验之事物或现象，其界划未分明者，乃逐渐变为分明；故今日吾人所见之芸芸总总之万物，其界划若已分明者，溯其本原，应由界划未分明者而生。有如枝叶之分，始于一浑圆之种子。由此而印度神话中有世界生于一金卵之说，希腊哲学中有世界生于一无定限之气，或无“限”者，或无数种子之混合体之说。中国则有天地万物生于一元气或气，或太初之混沌之说。而汉儒之谓太极为元气或气，亦即将此型之思想，与太极之名词概念相结合而成者也。

今按：此说之谓一切界划分明者，由界划不分明之混沌或元气而生，如作为物之生之历程之描述语看，亦非不可说。然混沌元气之所以能化生出万物，仍应有一理由或说理，则非此说所及矣。

三为本于人能造物，使物自无而有，并主宰物而利用之；遂推扩之为一天地万物必有创造之者之思想；乃谓天地万物初由神之创造，亦由神加以主宰。在西方思想中，因有鉴于人之造物，人必先有一定之理想，一定之观念；遂有神或上帝之造物，亦必依一定之型模、一定之计划之说。然此则非东方思想之所重。印度思想之言梵天之创造，重其能自由作无限之创造之义，而众生无尽，世界无尽，则非一定之型模计划所能限。中国宗教思想中之上帝或天，乃时降新命者，于此若言其创生万物，便只可言有一定之程序，而亦不能言一定之型模计划。如董仲舒之所谓天，实即一有意志有情感之人格神。而其言天生万物，即只依于阴阳五行之次第表现之程序，或春夏秋冬之程序，而无一定之型模计划者也。中国思想中之言人之创造活动，亦罕专自人之制造物上说。而恒自各种道德上、艺术上、政治上，人之精神之变化无方之运用上说。此中亦正不能有预定之型模与计划者。中国思想中之太极之观念，初固无神或帝之意义。然前引之马融说，谓太极指北辰。北辰、北极、天极三名，又常通用，而昔人或谓为太乙之神所居。如史记天官书谓“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”史记正义谓“泰一，天帝之别名也。”又史记封禅书谓“天神贵者太一，索隐云乐汁征图曰：天宫紫微，北极天一，太一。宋均云，天一，太一，北极神之别名。”则以北辰为太极，即亦可涵以北极或太一之神为太极之义者也。

今按：此说以物由神造，可只由于一原始之拟人的类推，亦可由一哲学思辨之所逼出。如只为一拟人的类推，则人造之物由人造，并不能证明自然物必有造之者。以人造物与自然物，固不必全相类故也。如由一哲学思辨所逼出，则此说自有其深义，下文于论事物之存在之目的因及实现原则处，当及之。

四、为以一切事物皆由无而有。此说乃克就任何一事物在其未有时皆为无，其有，皆为一空前之唯一无二之有；乃推扩及于一切事物，以观一切事物之有皆自无生，或皆以寂寥虚旷之无为背景，在此背景上生起呈现之说。西方宗教思想中，言上帝自无中创造万物，此中亦包含，万物初自无生，而呈现于虚无面上之思想。现代西哲之海德格，以无为凸头有者，亦涵此义。列子天瑞篇，有“声动不生声而生响，无动不生无而生有”之说，则明有“有”自“无”动而生之言。因凡“有”之生，原皆可说为“无中”之一动也。然列子天瑞篇又言：“不生者能生生，不化者能化化”；此不生不化者，则又不必是无。至于魏晋之王弼释易之几曰：“几者去无入有”；此则虽不涵“无之动”之义，亦依于一观有之始于无之心境而来。韩康伯注易，谓太极为“无之称也”，谓易之一阴一阳为“无阴无阳”，是即言阴阳皆依“无”之太极而生，而为合“无”与“太极”之论也。

今按：以万物原于无，作一心境之描述语看，亦无问题。如以客观上只此一无，便能生万物，则下说即与之相对反，而可见此说之不足也。

五、为以一切事物之有，皆依于一“全有”而有而生，而此全有之自身，又不生不化者。此乃本于：一切有只能依有而有，不能依无有而有，方能免于其有，与所依而有者间之矛盾，而成立之说。此思想在西方乃原自帕门尼德斯之所谓太一One。此太一之概念，乃尚无精神性之意义者。如依贝勒特Burnett早期希腊哲学一书之解释，则尚涵物质性之意义者。然帕门尼德斯之所谓“太一”，通过柏拉图，亚里士多德之哲学中，造物主或上帝之概念，而化为普罗提罗Plotinus之精神性之太一，再化为在中古哲学中具全智全善之全有，即同于上帝一概念之内涵。依中古哲学，谓万物原自上帝而有，亦即同于谓上帝之本其无限之全有，而流出或创出种种有限之部分之有之说。然此思想，亦不能否认此有限之部分之有，在未流出创出时之仍为无。此思想，在印度吠檀多之哲学中，亦有之，在中国亦非全无相类之说。如晚周及汉儒所谓太一，即亦被视为一切万物之多所自出。如说文释一字曰：“惟初大始，道立于一，造分天地，化成万物。”即以此大始为一，而名之曰大，是大始即同于大一之义。此大一不必即太一之神，然大一又可指太一之神，如前所说。则此与西方之帕门尼德斯之太一之义，通于神帝之义之情形，亦未尝不同也。

今按：以万物之有之生，皆依于一全有，而有而生，即由有而有之谓：此可合于逻辑上之同一原则。然自宇宙之万物之实际存在上看，则万物未生时，仍毕竟亦为无，此即上一说之所据，此说亦未之能易者。是即见此说与上说相对反，而同有所不足也。

六、为以一切事物之有，皆分别依不同之因缘或原因而有，不能只以同一之因，说明一切之有之所自生之说。此在西方希腊哲学中，则有亚里士多德之本其前之哲人所提出之质料因，形式因，动力因至目的因之说，所成之“一一个别事物各有其不同之因；所谓同有某因，只为一类比之说法”之论。近代科学之于一一事物，分别研究其物质材料与形式、结构、原则、定律、前事后事，并以前事为后事之因之论，亦由亚氏之说演变发展而出。在印度思想中，六派哲学皆较原始之宗教思想，更重因缘之陈述，而以佛家思想为最重因缘者。佛家之法相唯识之学，则为于一一不同之事物之不同因缘，喜作最详细之分析者。依此说，一切泛指一因，以为万物所自生之论，所同有之一缺点，皆为忽略一物所自生之特殊之因缘，亦忽略“一物之何以不于任何时任何处生，而只在一特定时空特定情境下生出”之理由或原因。此说则能特重视不同事物之不同之特殊因缘，而或进以论一共同普遍之因为不必须者。在中国思想中之重视此一一事物之在一特定时空发生，与其特定之原因之思想，应说以中国之阴阳家为代表。阴阳家之重历法之时间，重阴阳五行之气之复杂的组合变化，亦即意在求应合于个体事物之特殊性，而分别加以说明者。依此种思想方式，最后亦宜归于无共同普遍之原因，亦无统体之元气为太极之说。故在阴阳家之说中，太极之名，亦有只以之指一时空之运转中之一枢极星之北辰者。此北辰，虽为时空运转之枢极，亦实只一特殊之个体事物而已，非统体之万物之原矣。

今按：循此形态之思想，则万物之所以生，有分别之原因理由，而可无共同普遍之原因理由。然吾人又确能总万物而思之为一全体，则人亦应能思此全体之所以生之原，而不能免于此全体之所以生之一原为何之一问题。对此问题，亦不能不有一解答之方。

七、为以一切事物依一共同普遍之道或理而生，凡道与理亦皆不同于世间之存在事物之有，而又非无者。故为一般所谓“有”、“无”之间或之上之一概念。然道与理有二种：一为就一一事物所以生之分别之道之理而言。若上所言之一一事物物之形式因是也。一为一切事物之共同普遍之道或理，此可名为统体之道统体之理。在中国哲学传统中，于宇宙论上言统体之道者，盖始于老庄，而在宇宙论上言统体之理，则王弼已有以一理统宗会元之说。然老子、王弼，皆未言生生之理生生之道。而王弼、老子之理之道之生物，又是生之而任之复归于无者，故其说终不免归于“以无为本而虚载群生”之论。此理此道未必足称为生生之理生生之道，而以使物生生不已为事者。中国哲学家中，最重生生之道之理，而视之为万物之一原所在，而详发其蕴者，则为宋儒之朱子。朱子之所论，既近承周张二程之言生生之理生生之道，远本于易传之言生生之易，与中庸之言天之生物之道，而亦遥契孟子之言“生则恶可已”，与孔子之言天道之见于“四时行百物生”之旨。朱子之所论，其影响于今者，又历八百年而未已。故吾人不可以轻心视之。细观此以生生之道生生之理，说明万物之所以生生不已之原之论，如以西方宗教及形上学思想，为较论之资，此实无异是西方三位一体思想中之第二位之道为主，以涵摄第一位之上帝于其中之说。依西方之说上帝为全有，则道应为全有之本质，而表现于其创造万物之事业，此事业乃迄今未已者。故无论上帝之化为耶稣之救赎事业，及创生万物之事，皆未已者。而在中国思想，则尤重此宇宙万物之创造、生化，或流行之历程之未济而未已，天德之流行与圣贤之德泽之流行而未已处。此不已，乃悠久无疆而永纯一不已，由此乃特重此道之永远在前为导之义。而自万物之创生言，则万物未生之际，只能说寂，其由未生而生，此中之先有者，亦只能是一由未生至生之一道一理，在前为导，而物则依此生之道生之理以生。此即见天德天理天道之流行，于万物之相继而生生不已之历程中。此则中国传统思想共有之大义，而为朱子之所发挥，以成其以此理此道为太极，以主乎一切流行之气之中之思想，而为西方之宗教思想与形上学思想所未之能及者也。

吾人之所以说此思想为西方思想所未之能及者，此乃由于西方思想虽有以上帝之全有，为一最高之实体之思想，然在西方宗教思想中，则上帝之道之表现于其创造万物之事业，实尚未已而谓可已，是即于此体之必行于用中，或必显于流行中，实未能加以重视，故有其世界末日之论。人果谓世界有末日而其流行可已，亦即见其于所谓天或上帝之创造性，实并未加以正视。创造之所以为创造，在由无生有。此可为东西思想所共认。然创造既为由无生有，即无论创造者为谁，所创造者为如何，此创造者要终不能真自足于其自身之为全有，而必有一义上之自己之超越，以另有所生，而彼亦唯在有此自己之超越，而另有所生时，得成为其自己。换言之，即彼无此创造，则不能真有其自己，而彼亦不能已于创造，而不表现于流行。在西方中古形上学思想，谓上帝为全有，则恒谓此流行或创造，对上帝为可有可无之外加之事，而此世界之创造与流行，乃对上帝为偶然。反此说者，乃被视为异端。此即未能深契于“体之必行于用”以表现为流行或创造之义。然此表现为流行或创造，既为由无生有，则一切物于尚未现实有之先，只能先有此“去生有”之事中，一“生有之方向”或“生有之一理或道”。此道此理之所在，即创造者之所在，而创造者即可同于此理此道。此即以理道摄创造者之朱子思想，其所以不外此道此理，以言天言帝，而以天帝同于此理此道之故也。按程子谓“以主宰言谓之帝，以理言谓之道，以形体言谓之天”，是即明言天即此理此道。故朱子注经，于言天帝处，乃皆以理释之，谓“获罪于天，即获罪于理”，又释“帝命文王”曰：“理合如此，便是帝命”（语类卷八十一)按古经所谓帝天，盖实为人格神，未必如朱子所训释；而朱子之必如此加以训释，则所以完成此以第二位之道，摄第一位之上帝之思想之发展者也。

二 统体之理之所以必须建立之理由与实现原则

然吾人欲了解此统体之理或道之所以必须建立，宜一先略说一般所谓事物之所以生之因缘、或分别之原因或分别之理，实不足以说明事物之所以生之故。

一般所谓事物之所以生之因缘或原因，多为指一事物之生之前事。如芽之所以生之前事，为种子之遇日光，而接收养料。一般之常识及科学，遂以此前事为芽之所以生之原因或因缘，此自一般义，自为可说者。因某一定之事物，确有其所承之一定之前事也。此中，人若只以此所承之前事，为一事之外缘，亦原无问题。然如以前事为后事所自生之原因或理由，则人可问此前事中是否真有后事?如其已有后事，则不须说后事由之而生。如其中无后事，则后事又如何可说由之而生?一般所谓由前事化为后事者，亦即意涵前事既化而由有归于无，后事乃由无而有而生之意。今若问：前事既化为无，乃有后事生，则应说由前事之无，乃有后事生，又如何可说后事由前事生?此中，人如愈注目于后事与前事形相之不同，如芽与种子形相之不同，则愈于后事之何以由前事生，愈不得其解。以前后之事之形相既不同，吾人便不能于前事之形相中，求得后事之形相，所以有之原因或理由；则后事之形相之所以生，便亦不能以前事之形相，为其所以生之原因或理由。由此而哲学家乃有一形式因之观念之提出。此即谓一新事物之本以前之旧事物而生，乃唯取旧事物之质料，以为其质料；至新事物之形式，则不由旧事物来，而另有其根源。此根源，即在如此如此之一新事物之形式之自身。此一形式之自身，初不属于现实事物之世界，而只在一形式或理念之世界者。此形式或理念，亦可存在于上帝之心，或为人心所先意想及，然要为先虚悬于现实世界之事物之上，而唯待为旧事物者之变化，及旧事物之质料舍其原来之形式，以表现此新事物之形式时；此新事物之形式，乃由虚悬于上，而得实现于其下面之现实世界者。在西方近代之哲学科学思想中，则有事物之变化，乃循变化之律则，而由此律则以规定事物之变化历程，或律则自身之次第表现历程之说。至在印度之唯识法相宗，则于一事物之生，除以其前事为增上之外缘之外，又立一事物之种子，以为一事物所以生之亲因。所谓一事物之种子，即一事物之潜伏的功能。此不同于一般所谓种子。如一般所谓种子能生芽，依唯识法相宗义，则此一般所谓种子，称为外种，乃与日光水分等，同只为芽之外缘之一者。然除此诸外缘外，尚有生芽之功能之自身，为芽所自生之亲因，此方为真正之种子，或称为内种。然此二说，各包含一更根本之问题。前说之问题是：如谓后事物未生而其形式已先在，则此先在而未现实化为现实事物之形式，如何得现实化之问题，或其现实化之理由或原因何在之问题。吾人谓事物依律则而变化，亦涵此律则已先在之义，有如火车之轨道之先火车而在。此中仍有此律则如何为事物之变化历程所表现，而得现实化，以为事物之变化历程中之律则之问题。在后说中，则谓事物之亲因为内种或种子或潜伏之功能，亦同有此潜伏之功能如何得现实化之问题。唯对后一问题，在法相唯识宗中，因重在讲一切事物之种子，在如是如是之已现实之外缘下，而如是如是现行（即现实化)，此乃法尔如是；便亦可不必问为潜伏之功能之种子本身，如何能转为现实。又所谓现实，如指现实于心识之前，则唯识法相宗可说：此心识之知之，即其所以得现实化之理由。此心识之知之，亦即可称为其所以现实于心识之前之实现原则。而对上述之形式或律则，如何得现实化之问题，则依西方亚里士多德之哲学，于此有动力因、目的因之说。依此说，一新形式之所以得实现于旧事物之质料，乃由另有一动力为因，以使旧事物变化，兼使其质料，舍其原本之形式，而表现一新形式，遂使新事物得成。此新事物之成，又有其用及目的，此形式之所须现实于旧质料，亦即为求实现此目的。故新事物之所以生，亦即由有动力因，以使旧质料实现新形式，而实现一目的以生。如人用力于石，以使吾人心中之一人像，实现于石成一雕像，以供人之欣赏，即为吾人心中之人像之形式，由人之动力而实现于石，以达一目的之例。而此亦即已现实于人心之目的中之形式，贯彻于其质料，使质料得实现其潜能，以表现一现实之形式之例。今将此说加以推扩，以应用于自然界之事物之所以创生，即归于以新生之自然物之形式，皆先现实于上帝之心灵，而由上帝实现于其质料之中，以达其创造此新生自然物之目的之说。此中，吾人如将上文之形式，易为自然律，则当说自然物之变化所依之自然律，乃先现实于上帝之心灵，而后由上帝加以实现，以使之成为自然物之变化，所实际表现之律则者。凡此使形式律则，不只虚悬于事物之上，而实现于事物之中之原则，在西方哲学即径称为一形上学之实现原则（Prinsciple of Realization)或现实原则（Principle of Actualization)。此实现原则或现实原则，乃人追问一新事物之形式，何以能实现于其质料，或潜能之所以化为现实，以使新事物得创生而存在，所逐步逼出，而必须加以肯定者也。

三 生生之理与形式之理之不同，及气与西哲所谓质料之不同

西方哲学之分别一般形式之理与实现原则，乃西方哲学自亚里士多德，经中古思想，至近世之来布尼兹，以及今之怀特海之哲学中，一极重要之形上学观念。而在中国方面，则中庸之诚，易传之乾坤，皆具有实现原则之意义。而畅发其重要性者，则为承周张二程之传之朱子。朱子之所以重理，即重其为一实现原则。朱子之所谓理，固有二义，其一义为：一物所具之理或一事一物之极至之理。此可为就一事一物之特定之形式构造相状而言之理，而相当于西哲之形式之理者，于此可说物有许多，理亦有许多，物各有其理或律则，而各有其极。[1]朱子所谓格物穷理，亦初重在分别就物之不同，以知其不同之理。然朱子所归宗之理，则又为一统体之理。此统体之理，即一生生之理生生之道，而相当于西方哲学所谓实现原则者。然朱子之论此统体之生生之理生生之道，与西方哲学之论实现原则，又有大不相同之处。此即因西方自亚里士多德，经中古哲学之传，至近世来布尼兹，其言此实现原则，恒以上帝之心灵之神智，先知其所欲实现之形式律则为根据。是则意涵此形式律则之理，乃先在，而此实现原则，又内在于上帝之实现其所知之意志之中。此又意涵：实现原则唯依于上帝之意志而后可说。由此以言神造天地万物，乃势必归于一神学上之由神知神意预定一切之预定论。惟现代怀特海之言实现原则，乃反预定论，而连于其创造原则，以言实现原则。此则当别论。在朱子之思想中，其言统体之生生之理生生之道，固亦为先天地万物而自有者。然朱子唯直言天地万物之依此道此理而生。至对物之形式之理，则视为后于物之生而有，以为人所知者。故语类卷九十四谓：“未有一物时，是有天下公共之理，而未有一物所具之理。”则朱子无形式之理先在之说，亦无形式之理先为上帝所知，由其意志加以实现之说。其以人物直依此道此理而生，此道此理亦即直接为人物之所以生之理由或实现原则。故此道此理，即可视为人物所以生之性，而直接内在于人物者。此亦无碍于自此道此理之为不同人物之公共之本原，而称之为天道天理。由是而朱子词所谓“无尽今来古往，多少春花秋月”中之人物之相续生生不穷，亦即此天道此天理之赋于物，命于物，以为其性，之一天命流行之历程。此即由于吾人前所说：中国思想素不重上帝或天之创生物之型模或计划，及其创生者之为如何如何What，与中国思想重此天之创造性之本身；方发展出此朱子之直以此道此理，为人物之生生之原，以说天命流行之思想也。然此固不碍朱子之此道此理，同于西哲之所谓实现原则，同为说明事物之创生所以可能之原则，亦同为吾人问新事物何以创生而存在，自然逼出，必须加以肯定者也。

吾人如知此生生之理生生之道，乃使新事物得生而得存之理，则此理决不同于一新事物之为如何如何、为What、表现何形式何自然律之理，如芽之为绿，为长条形等形式之理；而唯是“此绿而为长条形之芽之物，何以能生能存之理。”亦即“此绿与长条形之如何如何之一What，何以得其所附之That”之理，或“此具What之That，如何得生得存之理。”故此理，乃与此What或形式之理本身，不同其层次者。如吾人谓一物之形式之理，为先一物之有，而自己有，或潜在者，则于此理，应如西方哲学家之径称为一实现原则或实现之理。吾人如谓一物之形式，乃属于一具体物，后于具体物之有而有，以为人所知，或谓一物之形式之What，亦为属于一物之That者；则此实现之理，应直称之为一“创生此整个具What之That之具体事物”之理。如自此理所创生之具体事物，乃生生不穷者言，则应称之为生生之理。此生生之理，乃唯以使一一“具What之That”次第得生为事，故即一一“具What之That”次第得生而存在之事之理由，或真因所在。亦一切“具不同之What之不同That”，或一切不同事物所以得生而存在之共同真因之所在。故此理为一统体之理。朱子于此理之所论，其进于初言此理之二程者，则在其对此理，更名之为太极，并就其与气及物之关系，而与以分别之说明。

此分别的说明之要，在说明此统体之生生之理或太极与气及物之诸关系，此俟下文详之。吾人今所当先及者，是除吾人须知朱子所谓统体之理，不同于西哲所谓形式之理外，亦须知其所谓气，不同于西哲如亚里士多德所谓一物之质料。此乃由于亚氏所谓一物之质料，乃可于一物变其形式时，改为他物之质料者。一物之质料改为他物之质料时，仍是其自身，则如自为一定质。然朱子所言之气，则上承程子之说，而视之为依生生之理，而生生不穷者。物变化而不同其故，则其气亦不同其故。伊川谓“不能将既屈之气，还作方生之气。”朱子亦谓“大钧播物，一去便休。（朱子语类卷一)此即大不同于西哲之言一物之质料，可改为他物之质料，如自为一定质之说。溯中国宇宙论思想中，气之观念之所以立，初实由观物之能自化而立。在物之自化之际，则一物原表现之一形式，固化而不存，其质亦化而不存。在此中，物固无定形留滞于后，亦无定质可改为他物之质。当此形质既化，尚可言余存者，即只此有形质者，所化成之无形质之一“动态的有”。此一有，即名为气。所谓气之化而为物，亦即此气之由为无形质之一有，而化为有形质者之谓。故依中国先哲所谓之气，以观西方哲学中所谓物之形式与质料，皆第二义以下之概念，而后于气之概念者。气之本身之有或存在，亦即一物之形式质料之存在性之所在。吾人今所谓一物为存在，谓物之形式质料为存在，依旧语，亦即说其涵有气之谓。故气之义，亦即略同今所谓存在之义。[2]此气乃初不可言其有一定之形式者。亦唯有一定之形式之气，未变而若不可变者，方可言有定质。唯此有定质者，乃可由为一物质之质料，而改为他物之质料时，仍是其自身。故无一定之形式之气，亦不可言有定质。而无定形定质之气，亦非“有即常有，存即常存”之气，而只能是一在生生历程中或流行历程中之气，亦即其本身在生而化，化而生之历程中之气。此气之生而化，化而生之历程之相继，尤不能无理以贯乎其中，而主乎其中。因此气既在生而化、化而生之历程中，便不比西哲之原始物质或质料之可自存自在者。今若无理以贯乎其中，而主乎其中，则气之既生，不应更化，气之既化，亦不应更生，便无其生生化化历程之相继。若无此历程之相继，则天地毁而万物息，更不应有天地万物之生而化、化而生之生生不已。今既有天地万物之生生不已，则必有气之生生化化之历程之相继。而有气之生生化化，即有一生而能化，化而能生之生生之理，贯而主乎此气之生生化化之中，以使其相继，成为可能。故此生生之理，又初乃由气之生生化化而见；气之生生化化，又由万物之生生不已而见。若无此万物之生生不已，则无气之流行；无气之流行，亦不能说有生生之理。此则朱子有理不离气义，及太极之理行乎动静，而又超于动静之上之义，以说之。此生生之理，其义又不同于气之流行与万物生生不已，其所以不同，则由理气之为二而不相离，亦不相杂之义，以说之。而于理气之相涵，则有理先气后、理生气之义以说之。此则朱子言理气关系及太极之大旨之所存，兹更分别详之于下文。

四 朱子之理不离气义之说明

上文已言朱子之所谓统体之生生之理或太极之理，非西哲所谓自始先在之形式之理，其气亦非同于西哲之所谓质料，以分别承载各形式之理者。故朱子所谓理不离气，亦决不能直由一物之形式与其质料之浑合——如芽之长条形与绿，及其细胞组织之质料之浑合——处了解。如从此处了解，则可说理不离气，亦可说理离气。因物在变化历程中，实即不断改变其旧形式——如芽之山长条形而成叶之椭圆形——此旧形式之理，即离其气矣。又当物之体现一新形式也，在此新形式尚未被体现之先，亦为离其气者。故在物之不断变化之历程中，亦即不断有原与之相离之形式，暂与此气相即相合，更不断离之而去者。依此说，为质料之气，有如一电影上之银幕，而理如银幕上之影像，不断在此银幕上飞逝。或又喻气如一泓池水，任天光云影之暂得徘徊其中；此所映所照之天光云影，即喻诸形式之理。然此诸喻，虽有其美妙之处，实不合于朱子言理不离气之义，此即因朱子之承程子之言气之生生而言气，其气非定质，而唯在一流行之历程中。朱子言生生之理，则直就此气之生生之所以然而言，此理乃贯而主乎此生生之气之流行中，而为其理者，故曰理行乎气之中。此理之行于气之中，亦姑可说即在其恒承先之气，起后之气，以行于气之中。而此所谓不离气，亦即自其不离其所承之气，与所起之气，而如位于已化已息之气，及方生方起之气之间而言。理乃如前挂于所承之气，后搭于所起之气者。故曰“无此气，则理无挂搭处”。若以上举之例为言，而以银幕喻气，则此气之生生，便如特制之银幕，时时随其上所映之影像之更新，而亦更新。至于此理之位，即如在先后之银幕之更迭变易之际，而恒在“送旧银幕之往，而迎新银幕之来”之交。至若吾人以池水喻气，则当视此池水为一有原之活水，活水不断流行，以新陈代谢，而此理即如位居于此活水之流行，而新陈代谢之交。此方为善喻。此中所重者，不在银幕上所映，或池水所照之理。此皆为所谓形式之理，而在此银幕池水自身之更新之理。有此银幕池水之更新，自不断有其所映照，此非难事。而若无此银幕与池水之更新，则银幕池水，亦将疲于映照。此中，唯使此银幕池水得更新之理，方为真正之生生之理。而此生生之理，则唯可喻如位居于池水银幕之不断更新之际，贯而主乎此池水银幕之不断更新之际者。方见其为统摄此池水银幕所映照呈现之一切形式之理之一统体之理，或统摄万理之一太极之理也。吾人于此所又当了悟者，则是此统体之理所统摄者虽至广，而其自身则至为单纯。即此理虽为真正之内在于气之流行之理，而其自身实又不同于其所统摄之理之多姿多彩；而又遍在于一切气之流行中，非如其所统摄之形式之理，不断为物所体现，不断离之而去，可有时而不在者也。

五 朱子之太极动静义之说明

朱子之言此生生之理或太极之理，其更进于明道伊川之说者，则在就理气之关系，而详及此理为气之所以动静之理。此乃承伊川之言“道非阴阳也，而所以阴阳者道也”之言，以说明此道此理为阳动阴静之原者。然如何一道一理，可兼为动静二者之原，则不能使人无疑。如此道此理，兼为动静之原，则此道此理之自身，似应亦有动有静。然若此道此理亦有动有静，则此道此理，似又落入动静范畴之下，而只在阴阳之中，不能兼在阴阳之上，以为“所以阴阳”者。而就理之为理而非气言，又如何可言其有所谓动静?朱子于此问题，盖亦极费苦心。朱子初谓“太极、理也，……不可以动静言。”张南轩即质疑，谓太极不能无动静，如太极无动静，则气何以有动静?此确是一问题。语类卷九十四又载：“或云太极兼动静，”朱子曰“不是兼动静，太极有动静。”是太极又可言有动静矣。同卷朱子又曰：“动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳。”谓此动静非太极，盖为其太极不可以动静言之本旨。此外同卷又载朱子曰：“太极自是涵动静之理”“有这动之理，故能动而生阳；有这静之理，故能静而生阴。”则又似有动之理与静之理二理，非一理矣。此皆足启疑窦。朱子尝言于太极“有时看来头痛”，可知其于此问题之思想，亦非无转折。彼又自言初尝以太极为体，动静为用，后又谓其言有病，此即为其思想之一最大之转折所在也。

今按朱子语类卷六载其释体用之义曰：“体是这个道理，用是他用处，如耳（能)听目（能)视，自然如此，是理也。开眼看物，着耳听声，便是用。”又谓“定见在的是体，后来生的是用。此身是体，动作处是用；天是体，万物资始便是用；地是体，万物资生便是用；就阳言，阳是体，阴是用；就阴言，阴是体，阳是用。”此中前一义是谓理是体，后一义是谓先有者是体。依其先有者是体之项下所举之例，皆具体事物与阴阳之例。此非道体理体之体。今姑不论。依前一所谓义理是体之说，则太极是理，自可称为体，而动静若果是依于理而有，则动静自可称为用。如开眼见物，依于目之能见，自可说前者为用，后者为体也。然朱子后终自谓太极为体，动静为用之言有病，何也?

推朱子后来之意，其不自慊于太极为体阴阳为用之说者，盖是言太极为体，阴阳为用，则一理之体，与其二用，若不相关涉。朱子为欲明太极在阴阳动静中之意，乃终改而曰：“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。”而本之以注太极图说。此为朱子对此问题之定论。依此义而朱子乃更重在说明太极即在阴阳动静之中。故谓“太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。盖静即太极之体，动即太极之用也。”（语类九十四)又谓“喜怒哀乐未发，也有个太极；喜怒哀乐已发，亦有个太极。只是一个太极，流行于已发之际，敛藏于未发之时。”（同上)又曰：“动则此理行，此动中之太极也；静则此理存，此静中之太极也。”（同上)。故其太极图说注又曰：“静者，性之所以立也；动者，命之所是行也。然其实则静亦动之息尔，故动静皆命之行，而行乎动静者，性之真也”，性之真即理之真，太极之真。是此言亦重在自太极之行乎动静，在动静之中，以说此太极与此理者也。

然此上所谓太极行乎动静之中，惟是就动静为太极所乘之机而说，至于就太极之为本然之妙而说，则太极亦应超乎动静之上。按朱子语类五载：“先生太极图解言，动静者所乘之机也。蔡季通聪明，谓先生下此语最精。盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者。然理无形，而气却有迹。气既有动静，则所载之理，亦安得谓之无动静?又举通书动静篇云：动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。动静者，所乘之机也。”如季通解朱子意是，则朱子言“太极本然之妙用也”，即是自太极之动而无动，静而无静上说。动而无动，静而无静，即不滞一偏，故妙。谓动静为太极所乘之机，即明非以动静说太极本身之意，此则通于其初言太极非动静，不可以动静言之本旨。谓太极乘动静，既涵太极行乎动静之气之中，与气不离之义，而乘字又涵超越其上之义。然于此，如直谓乘动静之气之实，则太极若黏附于气之实之上，则气动静，太极亦将随之而动静；而太极之理之乘气，将如死理乘活气，死人之骑马，随马之动静而动静，而落入动静之范畴之下。此即后之吴澄之疑之所以出也。今不直言其乘动静之气之实，而言动静为其所乘之机；则此中所谓动静，非动静之气之实，而只是指动静相生之机。[3]太极于此只在为气之动静相生之机之意义上，以与气相关而不离。即可见太极虽乘此动静之气机，而实未尝黏附于气，亦非复只为随气之动静而动静；而得恒位居于气之动静之上，以保其超越性；而太极之理，即为活理，太极之乘气，亦当喻如“活人骑活马”。此亦即曹端之所以释吴澄之疑之语也。（曹端之文，编入周子全书卷五)

由上文可知朱子实尝极费苦心，以求说明太极与气之动静之关系，以见太极既超越于气之动静之上，又内在于气之动静相生之机之中，以乘于此机之上，而行于气之动静之中。故通朱子之言，以观其所谓动之理静之理，所谓太极涵动静之理，便知其实非谓有动静二理之谓；而唯是谓“太极有动静”或“一理之行于气，便有动静之二相可说”之谓。然吾人在今日，自外求了解朱子者，仍不必能知一太极之理之行于气，何以能有动静之二相。人于此超越的太极之理，何以能内在于二动静之气之相生之机中，仍不能无疑。此则须承吾人上节之意而详说，方得其解。

原彼一道一理，所以可说为生生不息之动静之二气或阴阳之二气之原，乃由气在其生生之历程中，原有一气之化为过渡。气乃由生而化，亦由化而生。由生而化，为由阳而阴，由化而生，为由阴而阳。此由生而化，依于理之暂息其用；则可说为理之静，而如只存具体。由化而生，依于理之复呈其用，则可说为理之动，而如自行其体。此即朱子之所以言“静则此理存，动则此理行”，“静即太极之体，动即太极之用”，“太极流行于已发，收藏于未发”也。此中如无理之静，则生者不能化；若无理之动，则化者无更生。生者不化，化者不生，则无气之生生，亦无物之生生。故天地间之有物之生生，气之生生，正赖有此理之静，理之动。而本篇第三节所谓理行于气中，而承先之气，与后起之气，而如位居其间云云，亦非理为与之在一层面上之气与气间之中介之谓。而是谓气之由生而化，乃依上一层面之理之静；其化而生，乃依于上一层面之理之动。此理之静，乃“生而化，化而生”中之“化”之所依；而理之动，则为“化而生，生而化”中之“生”之所依。气在生而化时，乃气之静，亦气之阴。然此理之为体而自存，乃静而无静，即同时为后起之气之动，气之阳之所自生；亦即同时为此气之动，气之阳之机之所在；而亦为其所自生之理，遂得兼为动之理阳之理矣。至气在化而生时，乃气之动，气之阳。然此理之自行其体，乃动而无动，即同时为后起之气之静，气之阴之所自起；即同时为气之静，气之阴之机之所在；而亦为其所自起之理，遂得兼为静之理阴之理矣。此理之静而无静，既即动与阳所自生，此理之动而无动，又即静与阴所自起。故动静阴阳，虽同本此理，而此理乃行乎动静中，而又超乎动静之上。故谓其有动静者，实乃由其见于气，而吾人由气之动静，以还望此理，以反照上溯之辞。若唯自其自身，以下望气之动静，则惟是其自身之呈用以自行其体，与息用而自存其体之别。呈用而自行其体，即见于气而内在于气；息用而自存其体，即不见于气而超越于气。此理无论呈用或息用，为内在或超越，皆只是此理。唯此理呈用时亦能息用，息用时亦能呈用；故自理上着，其呈用与息用，亦无二无别；乃动而无动，静而无静也。

然此上之义，惟赖于吾人将理与气分为上下二层面，乃能分别加以识取。如视理与气在一层面，谓气既有动静，理之有动静亦应如之，此则成混淆二层面之说。此说之不可通，则在其不知谓气有动静，乃谓气动时有能静之理，气静时有能动之理之谓。若理亦如气之有动静，则当言理动时应更有其能静之理，当理静时，又更有其能动之理，以为理之有动静之更上一层次之理。而此上一层次之理，若又有动静，则犯无穷过。若此上一层次之理，无所谓动静，则理不能如气之有动静亦明矣。由此故知理之与气，决不能视作一层面而观。吾人亦不能由气之有动静，而谓理之有动静亦如之。便唯有言所谓理之动静，唯是由其见或不见于气，吾人由气还望此理，以反照上溯之辞。此有如人于行云之下，望月之隐现云间，便谓月有出没动静，而月实并无此出没动静也。

然此中人之仍不能无疑者，则在言气之所以动静之理云云，此中动静二字，毕竟代表二概念。此与言此理为一，便似终有一冲突。人于此亦可问：何不谓太极只是动静二理之和，而必谓太极为一理？此则仍须将理联系于气以观，由理之行于气中，内在于气之流行处以观，方可实见其必说为一理之故。盖气在由生而化时，不能不说是静。然此气之化，则原自其先之生。一气之生，必成一段落之生，而后可言有所生。而成一段落之生，亦即此生之有所成；有所成，即有所终；有所终，即有化。故化正原于生。当气生时，即已同时向于其化，此化亦再向于生。气之生，原于此理之呈用；气之化，原于此理之息用。理之呈用，而有所呈之用，以有所成，有所终，即必有所息。故可谓其呈用，即向于其息用。此理既原为生生之理，其息用自亦将再向于呈用。其呈用既向于息用，则息用为呈用之所涵；其息用再向于呈用，则呈用亦息用之所涵。是见此理之动静，应自相涵。吾人于此，如必欲理之动而无静，则必须其呈用之事，永无暂息，而所生者皆无化无终而后可。然若所生者皆无化无终，则亦无成，无成亦无所生。此理若无所生，则不为生物之理。生必有所生，有所生则必有所成，有所终，而有化。此理之不息于其所生，唯在有化而再有所生处见。唯有万物之生而化，化而生，方见此理为生生不息之理。生生不息之理，亦唯有待物之化为过渡，而自见于万物之相继以生生之中。吾人今亦实唯由见万物之生生，方知此生生之理之有。若必欲舍“化”为之过渡，已生者即一成而不化，则必无此万物之生生之相继而后可。若然，则将无此理之可见。人之思想，一朝念彼已生之物，此念亦将长与终古；而此念既生，应亦不能自化。是则天地万物与哲人之思，同归僵硬，无复可更论。今论者之疑思既“生”，又何必期于求答以自“息”乎。

六 朱子理气为二而不相离亦不相杂义之说明

朱子恒言理与气决是二物，又言在物上看则二物浑沦。此言似自相矛盾。因在物上看，二者既浑沦，何可定言其决定是二物?若是二物，则孰将其联系以成浑沦之一物?似更宜有第三物，以使之成一物。然若有第三物为联系，又应有第四物，为联系，……则犯无穷过。近人于此，乃以西哲之说释朱子，谓其言理气是二物，乃对一物之概念，作逻辑之分析，而视同质料与形式之和而说。依西哲如柏拉图、亚里士多德之说，亦尽可谓一物离其形式，其原始质料自在。一形式离其质料，复可为观想之所对，而自存于理型之世界，或上帝之心。故理气二物，亦原可分离而论。然如此加以分离而论之理气，是否为真实存在者，即大有问题。盖吾人既由物以知其有形式，则形式可永只为一物之形式，亦可永只为其质料之形式。若离此质料，则此形式尽可为虚构，亦可只为在思之之心中存在者，亦即不能离思之之心气而存在者。吾人如何于此证明物之外，气之外必有理?则此中问题繁多。而朱子所重之统体之理，吾人上已说其本非一物之形式之理。朱子并以形式之理，为后于物而有者。朱子所谓统体之理，唯是物之所以生生，气之所以生生之理。则于朱子之言，不可依上说加以解释甚明。吾人于上文又言，朱子明有理行于气中，承先之气以起后之气等义，则如何可说理离气以为二物，亦窒碍孔多。故吾人于朱子之言理气决是二物之言，必须另作解释。

吾人说朱子所谓理气是二物，决非理可离气，气可离理而存在之谓。自存在上说，则理气二者，为乃一互为依据，而互相保合以存在之关系。如吾人问：何以气生而能化?则答曰：以有理之动即有理之静故。又问：何以气既化，有气之更生?则答曰：以有理之静即有理之动故。是气之生生不穷，乃依据于理之为生生之理，之动之静，而有者也。又如吾人问：何以知于气之正生时，或正有阳气而有理之动时，理乃动而无动，而能静?则应答曰：以吾人见气之生者能自化，阳气能自化故，阴气能继阳气故。又问：何以知气之化，或正有阴气而有理之静时，理乃静而无静，而能动?则应答曰：以吾人见气之化者，有继之而有之气之生故，阳气能继阴气故。而此非循环论证者，以所答之问题，不同其类，前二者为一气之何以流行存在之问题，后二者为吾人何以知理之超流行而存在之问题也。由此理气之互为依据以存在，则不可只谓气为真实存在者，乃理之所以得存在之根据；亦不可只谓理为真实存在者，乃气之所以得存在之根据。此二者之存在性，实当一齐并论。如只谓气为真实存在者，而理非真实存在，则旧物之气，既化而为阴，而无阳气之所以生之理；岂不将顿尔山河破碎，大地平沉?新气新物将何而自生?又新物之气，既生而为阳，而无阴气之所以起之理，岂不将永有此物以至终古，旧物将焉得而化，以有更新之物生？反之，如只谓理为单独真实存在者，而无气之生化，无阳气之依理之动，以始以生，无阴气之依理之静，以终以化；则此理即成冥然死体，更不见其呈用与息用，吾人又如何知其为真实存在?再反之，人若谓气可单独自为真实存在者，则吾人可更试问：言气之单独自为真实，是自其生处说?或自其化处说?如自其生处说真实，则何不就其化处，而说其非真实?则气为兼真实与不真实者。若谓化必有生，故气恒真实，则此正是依理而说其必有生。若非实有此“生”之一理，气之化岂必有生?气岂能恒真实?此气而真实，岂非如陈安卿所谓“空气”?（戴东原孟子字义疏证天道项下注引陈安卿曰：二气流行，万古生生不息，不成只是空气，必有主之者，理是也。)

吾人如知理与气之存在，原是互为依据以真实存在，即可言理与气原是互相保合，以真实存在，而理气二者之间，亦不须第三者加以联系。此乃因阴阳二气之相继而生，即由此理之一动一静；而理之动静，不碍其为一理，正由阴阳二气之必有此相继而见。此中一理正所以绾气之相继，气相继正所以显一理。则无待乎第三者之绾此理与气，以成其保合矣。西方哲学中之形式与质料如何相连之问题，于此即根本不立。故朱子所谓理与气决是二物之意，实非理与气，为可分别存在而不相涵之二物之谓；亦非谓“理气之概念，唯原自吾人对于一存在事物之内涵，施以逻辑之分解而立，此中唯气代表存在之意义，理代表非存在之意义”之谓。复非只以理代表存在之意义，气代表非存在之意义之谓。实当唯是谓：此理气二者，原互为依据而相保合，以皆有其真实存在之意义，各有其性相，而不可混杂之谓。此即所谓理气之不相杂也。

析此所谓理气各有其性相，而不可相混杂之义，亦可分为此下数义。

甲、理全而气偏，理常而气变。所谓理全者，即指理之兼涵呈用而动、息用而静之二义而言。所谓理常者，指理之本身无动静变易而言。所谓气恒偏者，指气只能或为阴而见理之静，或为阳而见理之动，不能同时兼为阴阳，兼具动静而言。所谓气恒变者，指阴阳二气之相继流行而言。然此阴阳二气之所以能相继流行，正由太极之理之兼涵呈用而动、息用而静之二义，以万古不易而来。此太极之万古不易，又正当于此阴阳二气之相继而流行中见之。此则方才所已及。是即证理之常与全，及气之偏与变，二者虽不同而实未尝不相涵也。

乙、理一而气多。生生之气即生生之物之气。生生之物之气，依其形式之理之不同，而万殊，而至多，则气亦万殊而至多。然此万物万殊中之生生之理，皆同为一生生之理，万物之万殊，亦同为一统体之生生之理之表现。自此统体之生生之理而观，多一物之生，此理不增，少一物之生，此理不减。物在今，此理不只在今；物在昔，此理不只在昔；物在近，此理未尝近；物在远，此理未尝远。此理乃通今昔远近，万殊之物之气，而为其一本之理。此一理为一太极，故曰“统体一太极”。至于克就此理之表现于万物万殊之物之气而言，固亦可说万物万殊之气，皆有此理，则当说“一物一太极”。此中若有理之分，又实不分，而未尝不一也。吾人通常言气、言物，可直就气与其所具之诸形式之理之万殊而言之，而气多物多；此统体之理之连于此形式之理而有之诸分别表现，亦因之而为多。然此气之多、物之多、其诸形式之理之多，与此统体之理之分别表现之多，皆同依于此一统体之理，是谓万殊原于一本。气之多、物之多、及形式之理之多、统体之理之表现之多中，皆有此一统体之理在，是谓一本在万殊中。故此理之一、与气之多、物之多，虽见理之气为二，亦未尝不相涵也。

丙、理无情意，无计度，无造作，气有此造作等。朱子语类卷一曰：“疑此气是依傍道理行，及此气之聚，而理亦在焉。盖气则能凝结、造作，理却无情意、无计度、无造作。”此义乃由上述之理常而气变，引申而出。情意计度造作，皆有动有静，而生生不已之事。此皆依理之动静，以生以化，而成其变易。然此理之自身，则不可以动静生化言，乃历万古，遍天下，而贞常不易者。故只是一“净洁空阔之世界”，亦无情意计度造作等。然若无此理，则人之情意计度造作，又不能进行——情不能由喜而怒，由哀而乐，意不能由此而及彼，计度不能知近以知远，造作不能由难而易——生生不已而成事。情是情，而化情以生情者，非由此中之情；意是意，而改意以立意者，非由此中之意；知是知，而由知近以知远者，亦非由此中之知。此皆赖于冥权密运之生情、生意、生知之“理”使之然。此理与其所生，不在一层次，故不能以此中之情意等之名，加于其上。此理在人，只为一内在之性，然此理此性，亦即由人之情意计度之气之运行以见。故朱子于语类卷四又曰：“天理固浩浩不穷，然非是气，则理无所凑泊，无所附著。”是亦见理与气为二，而亦未尝不相涵也。

丁、理无形，为形而上者；气有象，为形而下者。朱子尝以“形而上者，无形无影，是此理；形而下者，有情有象，是此气。”此义由上述之乙义即可引申出。气运行于其所生之物中，物有万殊，有其不同之形式之理而有形；而气之运行于物，亦有生化动静之态。将此生化动静之态，合而观之，即一太极或一理之动静于气中之象。分为一生一化，一动一静二者而观之，即阴阳之象。于生于动，于化于静，再各分始终，则成四象。更二分之，即成八卦之象。……又合二以成三，为太极阴阳之象，合四与一，成五行之象。缘是次第衍生，而此一理之动静于气中所成之象数，亦可无穷。总而言之，则运行于物之气（包括物)之世界，即有形有象之世界。至于克就气所依以生之太极之理，或生生之理言，则初唯是一能生之理。若不言其所生之物，与表现于气之流行之段落，此理便无形无象之可言，而只是一纯一之理。然此纯一之理，表现于有形象之气之生而化，化而生之历程中，则此有形象之气之生而化、化而生之历程中，亦随处见此无形无象之生生之理之无所不在。是又见此理气之为二，而未尝不相涵者也。

七 朱子之理先气后及理生气义

朱子言理气为二，恒言理气无先后，然又谓“必欲推其所从来，则须说先有是理。”又谓“未有天地之先，毕竟是先有此理。”（语类卷一)以见此理气二者中，理之为生物之本，气只为生物之具。然此所谓理先气后，毕竟作何解，亦是一问题。后儒之疑朱子言理气为二之说者，亦疑其理先气后之说。依朱子之言理不离乎气，理气互为依据，而相保合之旨，则理又何得先于气?近人于此，乃谓朱子所谓理先气后，是自逻辑上之先后说，而非自时间上之先后说。朱子亦固尝言：“理先气后，非今日有理，明日有气”之类。谓理先气后，是乃指逻辑之先后者，其大意不外谓：物有理，即物之概念中涵有理之概念，亦预设理之概念，故必有理乃能有是物。物之概念亦连于气者，则理之概念，在逻辑上先于物，亦即先于气。吾于此，在二十年前，即尝作朱子理先气后说疏释（历史与文化第一二期)详论之。大意谓如以逻辑上先后说，则依朱子，物既为理气之混合，便不仅当谓理之概念为先于物，亦当谓气之概念先于物。而当兼言气先物后，不应只言理先气后。吾于该文，即归于谓朱子之理，应指生之理或生生之理，而非指物之形式之理。该文于理先气后之说明，则首取证于人之道德生活中，恒是先知一当然之理，而后志气随之，以证理之呈现于先，气之随从于后。略如本文上篇第八节论伊川之理气处之所陈。由此以言万物之生，自亦当是有生生之理为导于先，乃有生生之事生生之气，随之于后，故此先后乃形而上之先后云云。该文虽语有未莹洁，然迄今二十年，吾仍持旧日之见，以为朱子所谓理先气后，初唯是形而上之先后，非逻辑上之先后；而吾人亦复当首在道德生活中，人之志气，随其所知之当然之理而起处，先有所取证，进以观彼万物之生生，皆是以上一层次之生生之理为导于先，生生之事、生生之气、随之于后。而此理之恒居上为导，即由吾人上段所谓由理之动而有气之动，由理之静而有气之静，即足资说明，不须更论。

然吾人今将进一步说者，是此中所谓形而上之先后，亦可包括宽泛义之逻辑上之先后，以及一义上时间之先后。因吾人可以气专指已表现之气，已表现之气，即为理之表现之气；则此为“理之表现之气”之内涵，既包括此理，即预设此理，故可说理在逻辑上先于此气。至于亦可说有一义上时间上先后者，则以气在流行之历程中，其依理而生生，即成先后之段落。此中后一段落与前一段落，同根于一统体之理。后一段落之气未生时，此统体之理已先表现于前一段落，则当视此理为前一段落之气之理时，即可说其在时间上亦先于后一段落之气也。抑盖因此理之先于气，亦有其时间上之先于气之义，然后方可引申出逻辑上及形而上之在先之义也。

吾人真能识得朱子所谓理先气后之义，则亦不难识得朱子所谓理生气之义。所谓理生气之理，若指一物之形式之理，此气指其质料，“生”指一前提之涵蕴结论，而可生出结论之生；则此形式之理之有，实不涵蕴质料之有，此理自不能生气。若谓理之生气，有如包涵某物者，将其中之物生出，如母之生子，而吾人又将理视为在气上一层面之形而上之理，则此理之义中，既不包涵气之义，亦不能生气，如石女腹中无子，不能生子。然吾人如视理原不离于气，则此理之生气，即气之依理而生，依理而行，如人之依道路而自有其“行走”；则理之生气之义，即不难解。如方气为阴，而依此理之动，则有阳之气生；方气为阳，而依理之静，则有阴之气生。即皆依理而生气之事也。须知吾人于此，若依程朱之气为生生不已，新新而不同其故之说，吾人实不能说此中后来之气，由以前之气之所生。因此中后来之气，乃由以前之气之化而后生，即由往者过，而后来者息，便不能说此后气，由前之气之所生，而只能说由以前之气之过而化所生。然以前之气既过而化，即其已由有而无，而归于寂，此无、此寂，又何能生以后之气?则以后之气之生，如有原因理由可说，即只能直接依于生生之理而生。此中后来之气，初原无有，故其依生生之理而生生，自气上着，实即自无而生，自寂而生，有如自无中之跃起一有，寂中跃起之一感。亦如开天辟地之一创造。此创造之为开天辟地之一创造，正在于以前之气之过化，为一寂天寞地之过化也。此中吾人如必欲追问，何以一无形象之理，能生此有形象之气。则吾人须扣紧吾人上所谓此生原不同于母之生子，或一前提之生其结论之生，而只是依之而生之义，以思之。今若吾人不谓气依理而生，则吾人又试问其依何而生？如谓气乃依另一实在事物，如一般之阴阳之气之外，另一元气或上帝而生，则当问此元气或上帝等中，有无此气?如其已有，何须更生?若其本无，而谓唯是因元气或上帝必能生此气；则须知谓其“必能生此气云云”，仍只是一道一理，而此气仍是直接依此道此理而生。如谓气自能生生，此生生之条理，即理，更不须依一在前为导之生生之理以生；则须知此气之生生，并非一已完成之事实。如其是已完成之一事实，则可说此理只是此气之生生中之条理，不须是一在前为导，为气所依以生生之理。然气之生生，乃一未完成之事实，而尚有其前路者。则后起之气之生生，即不能无此生生之理，为其所依，以在前为导。否则其何以能生生之故，即终不得而解也。至于吾人如必欲追问：此所依者唯是无形象之理，何以所生者，乃有形有象之气?此有形象者，何以能依无形象者以生?此则似终不可答。吾人于此即谓：另外尚有与此生生之理相结合之超越的诸形式之理在，以为不同形象，所依以自生者；问者亦仍可再说，此超越的诸形式之理未实现之先，仍无实际之形象，则此诸形式之理与生生之理结合，应仍不能生出实有诸形象之物。然问者之疑，盖缘其预设有形象者，宜依有形象者以生而来。然吾今试问，若有形象者，果必须亦依有形象者而生，则此所依之有形象者，若与依之以生者，二者全然同一，则能生已是所生，何须更生?若二者相异，则此能生者中，无此所生者之形象，此所生者之形象，岂不仍无所依而生，而为依此形象之无而生。彼所生之物，既能依此“形象之无”而生，又何不可依无形象之理或道而生。如问者再谓“有形象者”之依“无形象之理”而生，此二者终为异质者，Heterogeneous，而不能相协。则吾人可说：凡有所创生，此所创生者与其先之事物，皆同有此不能相协之处，以所创生者皆昔之所无，而亦皆与其先者为异质也。故一切事物之创生之历程，亦即“一宇宙之自异于其昔，而对之成异质之宇宙”之历程。则依异质而生异质者，亦宇宙之常道所存，何足怪异?而此恒自异于昔之宇宙，所以不前后相碍，及“有形象者”之依“无形象之理”生，而亦不相为碍之故；则在此包括一切有形象者而恒自异于昔之宇宙，实在一时时自化之历程中，以时时更生，在此一统体之生生化化，或大化流行之历程中，一切有形象者，原皆出于无形象，而复归于无形象。故恒自异于昔之宇宙，实恒自异而未尝有异，唯是一纯亦不已之宇宙，则依无形象之理，而生有形象之气，亦似互为异质，而亦未尝不纯一而无闲。盖通此形象之相继生生而化化，以归于无形象处，以观此气之流行，便唯见一生生之理之贯彻充周，而无复形象之可见，尚不止如上文所谓此理无所不在而已。而此流行，亦即无异此一生生之理之流行，或天理之流行。或朱子所谓“无形之流形表”之事。是则待于好学者之深思，而默识之者也。

[1] 朱子之物各有理、物各有极之理，可为下所谓统体之理之表现于一物者，亦可是为一物之形式之理。则物多理多，可指形式之理之多，如语类卷九十七谓“花瓶便有花瓶的道理，书灯便有书灯的道理，水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，都有性，都有理。人若用之，顺这理始得。若把金来削做木用，木来熔做金用，便无此理。”又语类卷九十四“事事物皆有个极，君之仁，臣之敬便是极，此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。”

[2] 谓略同不言全同者，因气外之理亦有存在义，详见本篇第六节。

[3] 朱子语类九十四“机是关捩。踏着动底机，便挑拨得那静底；踏着静底机，便挑拨得那动底。又机言气机也。”可见机即动静相生之气机。

第十五章 原太极下：朱子太极理气论之疑难与陆王之言太极及即心言太极之说

一 后儒对朱子之太极论之疑难与对太极之异释

吾人如了解上文论朱子之太极理气之论之多方面，则知朱子于此问题之所论，实大体上能旁皇通达，曲尽其蕴。其临终前数日，仍与学生讲太极图，正见其穷老尽气，犹念兹在兹。吾人生于朱子八百年后，观后儒对于朱子之言太极理气之论之种种疑难，如细加考察，便知其皆不足以难朱子。而似与朱子立说不同之诸说，如善会朱子义以观之，亦多非必不可说，更不必与朱子之论，有不可解之矛盾。朱子之言之不足，实不在其言太极理气，仍在其言心与理之关系。而象山与朱子之辨太极，亦实皆未揣其本，而欲齐其末，故亦终不能有一共契也。此上诸点，当于下文诸节，次第论之。

对于朱子太极理气之论，当时之张南轩，已多有怀疑，前已略及。后明儒之薛瑄，一生宗朱，尝谓：“考亭以来，斯道已大明，惟待身体力行耳。”而独不慊于朱子之理先气后之言。罗整庵力辩性与心之不同，亦独疑于朱子理与气之为二之说。至于与朱子思想本不同之蒋道林、刘蕺山、王船山，至清之颜习斋、戴东原等，更无不反对朱子之理气之论。而诸人所不慊于朱子者，则或如薛瑄之谓：“理气间不容发，如何分孰为先、孰为后?”（薛子条贯卷二)或如罗整庵之问：“太极（理)与阴阳（气)果二物乎？其为物也果二，其未合之先，各安在耶？”（明儒学案四十七整庵学案)又或如刘蕺山之谓：“一阴一阳之谓道，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因以寓也。就形下之中，而指其形而上者，不得不推高一层，以立至尊之位，故谓之太极，而实无太极之可言。”蕺山继谓：“使实有是太极之理，为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物于无穷乎?”（宋元学案濂溪学案所引)而戴东原孟子字义疏证之评朱子，亦屡谓朱子之以理为得于天而具于心者，乃以理同于一物。此诸说咸归于以理为气之理，理只为气中之理，或气上之条理之说。而于太极，则或复返于汉儒之以太极为元气之论，如御纂周子全书中所载陈锡之无极而太极论，谓：“洪荒之世，混沌一气，是太极也。”或如王船山之以阴阳之混合言太极。或如刘蕺山、李二曲等之归于摄太极于人心之论。此当于下文分别论其言与朱子之言异同得失之所在。

二 理不离气之二义及后儒之说与朱子之说是否可并存之讨论

吾人首当论后于朱子诸儒对朱子理先气后理气为二之论之批评，实于朱子有误解，次当论诸儒之善说理不离气或理为气之理者，亦未尝不可与朱子之说并存。因朱子谓理先气后，理气为二，原无理气不相涵，及理必离气之意；朱子固亦屡言“理行于气之中”，“理不离气”，“有是理必有是气，有是气必有是理”也。朱子之谓未有天地，亦有此理，天地毁坏而理不毁，只是从“理为气之所自生之本，不以气之不在而不在”之一面说。其说未有天地，亦有此理之言，与有此理必有天地，尽可互成。天地毁坏而理不坏之言，与理不坏则将再有天地之言，亦可互成。而观朱子之不承认一光突突之理，则固不得谓朱子必主理离气，理气不相涵也。

然所谓理不离气有二义。一则视理全在气之中，或只为气之理，气中之理，气上之理，或气先理后之理；于是理之义乃全在于气，而不能有溢乎气外者。朱子后儒之说，或有趋于此者。或则以理虽不离气，然理之义，复有超越于气之外之超越义，乃先于气，而非无先后，更不可说气先理后者，此即朱子之说。此说与以理全内在于气之说，诚不能不谓之不同。然吾不难说明，朱子所谓理之超越义，实亦非他家所能真加以否认者。而谓理为气之理，亦非必须否认理之具超越于气之义。此如言父母为我之父母，国家为我之国家，并不能否认父母或国家对我之超越义也。所谓理为气中之理，气上之理，亦不必即能否认理对气之超越义。如吾人谓岛为海中之岛，海上之岛，并不能否认此岛之有溢出于海面以上之超越义也。唯如戴东原之谓理为气中之条理，而就理字之本义，为玉石之纹理为喻，则此为意在全否认此理之超越义者。西方一般之经验主义、自然主义之哲学家，对理与事物之关系之观点，亦确有以为理乃全自事物中抽象而出者，而有类似于戴氏之以理在事物，有如玉之纹理之在玉者之说。然此说实不能成立。其所以不能成立之理由，即在忽略吾人前所屡及之事物或气，乃在生生之历程中，而非一已成或现成之全体之义。如一切事物或气，为一已成之全体，则一切事物之理，自必皆内在于此诸事物或气之中，而无任何超越于事物或气之理。然此一切事物或气，非一已成或现成之全体，则诸方生之事物，其所以生之理，即不能皆在现有或已有之事物之气化或气之流行中，而必为具超越于气之义，而在上或在前为气之导之理。此理即应为形而上的先于现有之事物或气之流行者。吾人如必欲否认此超越义之理，谓一切超越者，皆不能真实有，则吾人可指出：此事物之变化，气之流行之本身，亦即原有此超越义。因气在流行中，物在变化中，即已是自己超越其自己。现有事物与其气，皆无不超越于旧有事物与其气者。未来之事物或气，亦皆为超越于现有之事物或气者。然吾人如肯定有此“具超越义之事物之变化或气之流行”之世界之存在，则不能不承认有使此事物之变化，气之流行成为可能的具超越义之理，如本文中篇之所论。如谓此理终只是气之理，非离气之理，亦有内在于气之义，此不成问题。然此并不碍于此气之理，同时为具超越于气之超越义者。如谓小孩具能成大人之理。吾人于此固可说此“能成大人”，为小孩之理。然此固无碍于此“大人”、或其“能成大人之理”，或“能再生长之理”为超越于小孩之现状者。故言理之内在义，而否认理之超越义，乃绝不可能之事。如戴氏之喻理为玉上之纹理。此乃举静物为喻。玉上之纹理皆在于玉中，故不能于此见理之超越义。然吾人如举能动之物为喻，则无论小孩成大人之理，草木之发芽生长之理，水之流行之理，无不同具此超越义。即就戴氏之例以观，吾人亦可说人之谓玉上之纹理为理，亦实兼自此纹理之贯于玉之各部为说。而此即同于谓：此理为超越于玉之任一部之上，以贯于玉之他部者。此中仍初未尝能绝去理之超越义也。唯以此玉之各部，皆为已成者，故此超越于玉任一部之理，乃如只在此各部之和之中，而更无超越于各部之上之超越义耳。然一切能动而变化生长之事物，一切一时似静之物，如玉，若自其分子观，或自长时间观，皆未尝不变化之事物。而整个世界之全体，或宇宙之事物之变化之流行之全体，更决非已完成者。则其理决不能皆为内在于其中，而更无超越于其上之义者。故戴东原虽极反对朱子理先于气之说，而举玉之纹理为喻，仍承认有物之必有则，及宇宙之生生而条理。故曰：“生生者化之原，生生而条理者化之流，……生生者仁乎，生生而条理者礼与义乎。”（原善上)其言生生而条理，盖谓此条理只在此生生之中。然在已有之生之中之条理，同时亦超越于已有之生，而贯于后起之生，则此条理仍有超越义。而其谓条理专指礼与义，亦于义未可。因生生之仁，岂即非条理乎?至于其谓：“善其必然也，性其自然也，归于必然，适完其自然之极致。（孟子字义疏证道字项下)此所谓善，岂非即理？既谓善为必然，谓归于必然，乃自然之极致；则当其尚未归此必然之际，此必然者，岂不亦涵具超越于现有之自然之义？则此必然，亦涵具先自然之气之义矣。是见全欲否认理之超越义，实不可能之事也。至于朱子以后之儒者，如薛瑄、刘蕺山、王船山等，皆重视当然必然之理，更不能否认此理之超越义。而此诸儒所谓理为气之理，实亦大皆涵有理即气之生生之“所向”或“所之”之义。其所反对者，唯是谓理可离气自存，全超越于气外耳。朱子后学不善解朱子言者，或有此说。而只本朱子理气决是二物等言，以设想朱子义者，亦可以如此设想。然朱子固未尝谓理全超越于气外，朱子固亦有理不离气之义也。而谓理为气之生生之“所向”“所之”，以为气之理，亦明非能否认此理为超越于气之超越义者，亦即不能依其说以反对朱子。循朱子之说，于诸儒本于理为气之所向所之，而主理为气之理者，亦未必即须加以反对。细观朱子之说，与此诸儒之说之不同，实唯是重点之不同。朱子之重点，在说气皆依理而生，故气为理之气；而此诸儒之说，则重在言理为气之理。此二者之分别，实如人之欲学圣人，而吾人可说“人之所欲学者，圣人也”，亦可说“欲学圣人者，为唯人耳。”前者以圣人为主，后者以欲学圣人之人为主。如以人喻气，圣人喻理，则依前者，人为欲学圣人之人，如气为理之气。依后者，则圣人为人所欲学之圣人，如理为气之理。此二者之涵义自不同，而其言之效用亦有别。如吾人欲使人由气以向理，使气皆合于理，则目光所注在理，而期于使气皆成依理而生之气，即当学朱子之尊理。至如吾人于既知理之后，欲由践理，而使此理更充量表现于气，则目光所注在气，而期在使理皆成为表现于气之理，则人当效船山之尚气。又对外气言理者，则宜说理为气之理；而对外理言气者，则宜说气为理之气。此皆见二说之未尝不可并存。唯吾人言气为理之气时，不可谓理只超越于气，而否认理之亦内在于气；吾人言理为气之理时，亦不可谓理全内在于气，而否认其亦超越于气耳。

至于后儒之不满于朱子之理先气后之说，不满于朱子之只以理释太极，乃改而以气或气之理释太极，或以心释太极者，此皆本未尝不可。以太极一名，唯指宇宙最大之极至，吾人固可对此为宇宙最大之极至，有不同之观念；而以中国思想史之发展观之，亦原对太极有种种不同之观念也。至若问何者最宜用之于解释周濂溪之太极图说所谓太极，则此是一思想史上之问题。依吾人于本文上篇之见，则濂溪之太极图说之太极，如与其通书互证，只可言其同于天道之诚。彼固未说其是理，亦未说其是气或心也。故谓其为理，为气或为心，皆是对其言之一增益，而亦皆代表后儒对太极作进一步之规定，而有之思想之一发展。无论以气或气之理或心释太极者，只须其不否认此心此气之具理，并承认其具一种超越于气之超越义，则亦皆未尝不可说，而各代表一种对宇宙之最大之极至者之一种思想之形态，而与朱子之说，亦不必然相矛盾者也。

在朱子之后儒中，其重在以气说太极，谓太极为阴阳之混合，而具乾坤健顺之理者，则以王船山为巨擘。后之颜元之言太极，亦相类似，而不如船山之宏大而真切。船山之以阴阳二气之混合说太极，乃重在更由二气之流行，以畅发宇宙人生历史之日新而富有之变化，有非成型之理之所能限者。故人亦惟当即事以穷理，而不可立理以限事。然人之立理限事者，其所立之理，实皆唯是本文中篇所谓事物之特殊形式之理。此形式之理，即依上文中篇第三节，所引朱子语，亦为后于事物之有而有者。夫然，故即本朱子义，于事物之生生不已，既不能加以限定，则方生事物之形式之理之如何，亦不能预为规定。人亦不能期彼方生之事物之形式，必合于已成之事物之形式，或心所定之成形。是亦不可立理限事也。然此非谓朱子之所谓统体之生生之理不可立之谓。因此理为事物之生生之理，正为使事物得不已于生生，不限于其所已表现之形式之理者也。船山虽力主人不可立理以限事，固未尝不谓此阴阳之混合，及此阴阳二气之流行，涵具乾坤健顺之理，而主“乾坤并建”。船山固亦未尝否认此使一切宇宙人生历史之日新富有之变化得“成为可能”或“根据”，之乾坤健顺之理之自身，为万古不易，而不加以建立也。是知船山之言太极，虽以气为主，而其言或有进于朱子之处，然亦非与朱子之言太极必然相冲突者也。

至于以心为太极之说，除前谓邵康节、胡致道曾有此言之外，陆象山、王阳明之言，皆隐具此义未伸。然阳明弟子王心斋则有“心……无所闻无所见，便是无极而太极”之言。后刘蕺山更直就人心之独体及其已发未发，而以之释太极图说。其言曰：“无极而太极，独之体也。动而生阳，即喜怒哀乐之未发谓之中；静而生阴，即发而皆中节谓之和。才动于中，即发于外，发于外，则无事矣。是谓动极复静。才发于外，即止于中；止于中，则有本矣。是谓静极而动。”故蕺山又作人极图，以代太极图。而明末清初之李二曲为学髓图，以人生本原为“无声无臭，廓然无对，寂而能照，照而恒寂”[1]自谓其学髓图之“浑沦一圈，即太极之浑沦一圈也。”[2]又谓：“周子之谓无极而太极，阳明无善无恶心之体，其旨一也。”[3]清代御纂周子全书所载陆陇其、魏裔介，皆即人身人心以言太极，而魏氏以太极寓于人心，而言立心极，亦足资启发。然此皆由陆、王之心学之流既盛之后，乃有本此人极人生与心极，以言太极之论。而此诸论之旨归，亦非与朱子之说太极图说必不相容，因周子太极之后半，原自人分上说，而朱子注此图说之后半，亦未尝不自人心之性情上取证也。

然朱子之言太极为理，虽与承陆、王之学之流，以心言太极者不必相冲突。然此以心言太极者，亦不能不说有更进于朱子之义。此则原自陆、王之论心与理之关系，即已有更进于朱子之义，足以更显此心之尊，方有此晚明以后摄太极于心之论也。原象山与阳明，固罕论太极；然依朱子义，太极即生生之理，则象山、阳明之论心与理之言，亦无殊于论心与太极之言。象山、阳明之言心与理合一，亦确有可补充朱子之言者在。朱子亦实未能如象山、阳明之真肯定此心、理之合一，故只能言理为太极，性为太极，而未能有心为太极之义也。

原朱子之所以未能真肯定心与理之合一，盖由其言心或不免承横渠之说，而即“气之灵”或“气之精爽”或“气中之灵的事物”而言心，乃或未能即心之知理而践理处以言心。心本可下通于气，而上通于理。此亦朱子之所知。然如以其通于气为起点，则必归于即气之灵而言心之说。故朱子虽屡言佛氏以心与理为二，吾儒以心与理为一，而终不能真建立心与理之合一。必自理之呈现于心，而理内在于心处为起点，或朱子所谓道心为起点，乃能真肯定心与理合一。此中其几甚微，而关系甚大。须加以分疏，乃能说得明白。今别为一节以论之。

三 朱子之言心与气之灵

朱子之言心之论，归结于其与张钦夫书宋元学案所编为中和说之第三书。此中之言心，要在下列数语：

心者所以主乎身，而无动静语默之间者也。方其静也，事物未至，思虑未萌：而一性浑然，道义全具，其所谓中，乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉；则七情迭用，各有攸主，其所谓和；乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能无动；情之动也，必有节焉。是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离者也。

而其言工夫之要旨，则在以敬贯乎动静语默曰：

未发之前，是敬也，固已主乎存养之实；已发之际，是敬也，又常行乎省察之间。方其存也，思虑未萌，而知觉不昧，是则静中之动。……及其发也，事物纷纠，而品节不差，是则动中之静。有以主乎静中之动，是则寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是则感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻，而无一息之不仁也。

朱子大学注言明德亦即无异于言心。其言曰：

明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理，而应万事者也。

又朱子弟子陈安卿尝作心说，经朱子印可，亦可借以说明朱子之思想，其言曰：

体虽具于方寸之间，而其所以为体，万理无所不具。用虽发于方寸之间，而其所以为用，……万事无所不贯，……凡理之所在，其思随之，无所不至；大极于无际而无不通，细入于无伦而不备，前乎上古，后乎万世，而无不彻。

由朱子之言，可知其意是自此心之具众理而一性浑然，道义全具言，则太极之理即心之性；而自心之应万事，而七情迭用，各有攸主言，则此理即见于气之流行。心之能动能静，能寂能感，则见心之虚灵而不昧，故能“思虑未萌，而知觉不昧”，而静中有动；亦能“事物交至，而品节不差”，而动中有静。此其言心，亦可谓极其尊贵。此心既主乎此身，而自此心之大极于无际，细入于无伦，上古万世，无所不运言，亦明非此身之形骸之所能限。而当其能“即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极”言，则天下之物之一切形式之理，与所以生之生生之理，或太极阴阳之理等，“凡理之所至，其思随之”，此心诚“无所不至”。至于此心之能动能静，能寂能感，而自为阴阳，则由其具统摄万理之太极之理以为其性为其体。由于此理之一动一静，互为其根，故此心乃静不能无动，动不能无静；静中有动，动中有静，以使性理之体见于七情，七情之用止乎理。由是而其动而感，即所以始万物、生万物、以见其仁；其静而寂，即所以终万物、成万物、以见其义。斯即此心之性理之体之大用流行，所成之人德。而此性理，即天理之赋予于吾人，以为吾人之明德者，亦即天命之流行之及于吾人者。故由此性理之体之大用流行，以成人德，亦即人之所以立命，而自明其天赋之明德，以继天之生成终始万物之天德者。此即人之所以事天，使人德与天德共流行；而亦人之所以立人极以配太极，以使此太极之天理与人之性理，由人之尽心以实见其未尝二者也。此即朱子之天人合一之圣学之精义所存，而其于此所言者之广大悉备，亦非今之所能尽论者也。

由朱子之重言此心之能具理以为性，尽心以知此性，而此理即天理；故有心之人与万物，即不同其类。万物虽亦依此理以生，然不似人之有此心者，能自觉其内具此理为其性，而自尽其心以知之。万物之依此理而生，此理如只为其所以生之超越之根据，而位居万物之上之后，故万物不能自觉此理之为其性，亦不能自尽其心，以知此理之为其性，故亦即不能如人之自觉其内具此理之为其性。何以物之所不能者而人独能之?此则关键全在人与物虽同此理以有气有形而有生，而物之气则不如人之气之灵。人之特有心，即原于其气之灵，而心亦即指此气之灵而言。此所谓其气之灵，亦即其气之清，气之中正，而恒能运行不滞，无昏暗，无偏倚，故能动能静，能寂能感，而使此天理性理，直接呈现于心，而人乃得有尽心知性等事。然所谓气之灵者，当即不外就气之依理而生，复能回头反照其所依之理而立名。如人只有依理而生之气，此气无灵，则人亦即同于万物，此理将只为人之气之超越之根据，而非人所自觉为人所内具之性者矣。惟因人有此气之灵，故人乃有心；而可回头反照人之所依以生之理，方能自觉其实内具此理以为其性也。

如吾人以上之所言为不误，则朱子之言心，实以心为贯通理气之概念。心乃一方属于气，而为气之灵，而具理于其内，以为性者。心之具理以为性，即心之体之寂然不动者。心之为气之灵，即心之所赖以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得见乎情者。故依朱子，心之所以为心，要在其为兼绾合理气。故陈安卿之心说，一方面谓心内具理，而上通天道，谓“天道无外，此心之理亦无外，天道无限量，此心之理亦无限量。”一方面又谓心为气之灵，与此身之气以及万物之气，相感而相通，而使“此心之理，无一物之不体。”如“天道之无一物不体”之说，认为甚善。若然，则心应为一真正贯通理气之概念，则吾人不能不问：何以朱子不以此心为最大之极至，称之为太极，或宇宙之第一原理，乃只以性为太极，理为太极乎?又此心既具理以为性，又何以不直就此理以言心，只说此心为一具理性，而能自尽其心，以知此理性之心，而必说此心乃气之灵乎?

沿吾人之问题而追寻至此，则见朱子之以心为气之灵，无形中即显出一重心与气之关系，而轻心与理之关系之色彩。其所以重心与气之关系，而忽心与理之关系，则关键在其言天之生物虽以理为主，而言人物之受生，则以气为主。天之生物，乃理先气后，而理行于气中，此天理流行于气，是为天道。而人物之受生，则是缘此天理之流行于气，或缘此天道，而后“气以成形而理亦赋焉。”（中庸注)即吾人之生乃先由天以禀得此气，而后可言理具于其中，以为其性。此以今语释之，即吾人之存在，是依于先有其所以生之理或本质，此理此本质，乃先于人之存在而有，人初固不存在者也。而言人之具理，则是依于人之既存在而后可说。无人之存在，固无所具之理之可说也。人必存在然后有心，以自觉其具此理，故心必依于人之存在而说，即后于人之有气而说，故只有说心为气之灵。而此义亦原非不能成立，然此义却只是先由外面之天之生人，以看人之存在，再由人之存在以看心之存在之观点；而非出自一直在内部即心以看心之存在，由心与理之关系，以看心之如何存在之观点也。

四 心之昭明灵觉与生生之理之自觉

如吾人直接在内部即心之本身以看心之存在，则心只是一昭明灵觉，或如朱子所说之虚灵不昧者，此无问题。亦宋明儒者所共许之义。而谓心为主乎此身，能使此身之气，随心之性之见乎情志者之所往，而与之俱往，以为心之所贯彻周流，此亦无问题。然是否必须说心只是气之灵，或气之精爽，如朱子之所屡言者，则有问题。因就心之贯彻周流之于气说，说心为气之心，气之灵固可；而谓此气唯是心之气，或心之所贯彻周流亦可。吾人如扣紧心为主宰之义以言心，则心之主宰必有所主宰，此所主宰者，应有身之气。然心之气却应与身之气有别。心之气只属于心，不可谓即身之气。今如泛言心为气之灵，则此气指身之气乎?抑心之气乎?如谓此心亦可视为身之气之灵，则何以能主宰此身气?若谓以心能知理，理下贯于身之气，即能主宰，则心于此乃成为一虚脱之闲家具，何不径言理为主宰?故言心为主宰，此心必有别于身，而心亦决不可只视同于身之气之灵。至如谓心为心气之灵，则不成辞。以心之气乃属于心，心气之灵，即指此心之昭明灵觉或虚灵不昧者，而非有他也。若然，则何不径以此昭明灵觉或虚灵不昧者指心，何必以气之灵为说，以纳心于气，而使之属于气乎?

吾人如只视心为一昭明灵觉或虚灵不昧者，而不重其与气之关系一面，即当改而重在说心与理之关系一面。从此一面看，吾人首可发见者，即心与理之关系，实不同于一般之存在事物之气与理之关系。一般存在事物之气，可说为依理以生，而理初只为超越于气之上者。然于心则甚难言其只为依于超越其上之理以生，以存在者；而当说此似超越其上之理，实皆由心而得呈现实现其所以为一真实之理，以见其为此心之性者。夫然，故超越于一般事物之气之上之理，正当同时为内在于此心者。吾人于此如欲言此理之具超越义，则吾人亦须言此心之具超越义，并见此超越之理与超越之心，仍两两相孚，互为内在，不可只言理之超越于心之上矣。

原吾人之观心，固亦恒见若干心理活动之产生，乃由超越其上之理为根据，而使之生者。此如一般心理学上所论之心理活动之产生，即皆如循一初为人所不自觉，而如超越其上之心理定律，以使之生，而亦可说为依于一超越其上之生生之理，以使之生。然此所谓心，实非吾人之本心。此本心，乃吾人之能自觉此心理活动之为如何如何之心，而此心则初只是一昭明灵觉。此昭明灵觉，知此心理活动之如何如何生，亦能知其如何如何生之心理定律，则其地位，乃在此心理活动心理定律之上。此心能知此心理活动依生生之理而生，则此生生之理，亦初未尝外在于此心之昭明灵觉。诚然，吾人可说依此生生之理，而生之心理活动，不限于已有之心理活动；吾人昭明灵觉之自身，亦在生生之中，而亦自依生生之理而生。然此实不足证明有生生之理，在此昭明灵觉之外之上。兹更细论之于下：

所谓昭明灵觉之自依生生之理而生生，不足证此理在昭明灵觉之上者，即因此昭明灵觉之生生，同时为此昭明灵觉之所自觉。此不同于一般万物之生生，不为万物所自觉，万物之生生，不为万物所自觉，则此生生之理，即只超越于万物之上之后。然此昭明灵觉之生生，同时为此昭明灵觉之所自觉，则此生生之理，即内在于此昭明灵觉之中。吾人不能说昭明灵觉之生生中，无生生之理在，亦不能说此生生之理，在此昭明灵觉之外；复不可说此能自觉此昭明灵觉中之生生者，为另一昭明灵觉。而当说此昭明灵觉，即同时为自觉之昭明灵觉。吾人初固可说，在已呈现之昭明灵觉之后之上，尚有继起不断之昭明灵觉，如从心之本原，相继流出，而生生，而呈现。此昭明灵觉之所以得生生而呈现之生生之理，初如只深密微隐，以为吾人之心之性，而为一具超越义之性理。然实则当此昭明灵觉相继呈现时，同时有内在于其中或为内容之生生之理，相继呈现，则吾人不能说此生生之理，初乃孤悬独立，以为一具超越义之性理。而当由此具超越性之性理，乃与此昭明灵觉，俱呈俱现，以谓吾人原有具超越义之昭明灵觉，为吾人之本心，谓此本心即具超越义之性理为其内容，而此性理亦自始内在于吾人之本心者。此中无论吾人今如何说此性之深密微隐、庄严神圣，此本心亦与之同其深密微隐、庄严神圣，而具此性理为内容。如吾人否认此本心之具此性理为内容；则吾人将何以解于此心与性理之俱呈俱现，其呈现时，乃直以此性理为其内容乎?在事实上，当吾人自谓有一具超越之性理时，吾人亦即自超越其已有之昭明灵觉，而呈现一“知此具超越义之性理”之昭明灵觉，以使吾人之本心有进一步之呈现。此本心之进一步之呈现，与具超越义之性理之呈现，又正为俱呈俱现。吾人亦正当于此时，一方自证其性理之具超越义，与其本心之亦具超越义；兼自证此具超越义之性理，原不外在而是内在于此具超越义之本心者。若必谓只有性理具超越义，而此本心不具超越义，则吾人何能知此性理之具超越义?知性理之具超越义，则此性理之具超越义，已内在于此知，而此知即必然为具超越义之知，而亦为此本心之呈现矣。

五 生物成物之事中之本心之呈现

此外自吾人之本心之发于欲生物成物，爱人利物之情之事，以行道成德上看，则此心与理之俱呈俱现，而合一之义，尤显而易见。

如吾人在欲生物成物，表现吾人之爱人利物之情，于爱人利物之事时；此欲生物成物、爱人利物之情，固显然依于吾人之仁义之性，而此性亦即一生生之理。然吾人此时之心，欲生物成物，则此生生之理，即同时呈现于吾人之心之昭明灵觉；然后乃对人对物，发为爱之、利之之情，更有爱之利之事。此事即此心之主乎身，而见于身之行之所成。此性理见于情，见于身之行，亦心之此理，流行于身之气之中。然吾人试问：此心与此生物成物之生生之理，是何关系?此时可否说有此理到而心不到，或此心到而理不到之处？吾人于此一加反省，即见其皆决无。因如理到而心不到，则心未尝主乎身；如心到而理不到，则此心即非一真正之生物成物之心，而可只是一未呈现其性理之内容之昭明灵觉。此未呈现其性理内容之昭明灵觉，其所对者可只是事物之形式之理，而非事物之存在。有性理之内容之呈现之昭明灵觉，则直接以事物之存在，为其所对，而显为一助事物存在得生长完成之昭明灵觉。此即一为生生之理所充实之昭明灵觉心，亦即一真正之行道以成德之心。此中之心与理，即为必然合一者。至于此无性理为内容，而知事物之形式之理之昭明灵觉心，固可说当其知事物之形式之理时，其性理未能真实呈现，此性理乃若对此心纯为超越者。此亦诚然诚然。然此中之性理之对此心为超越，正因此心之尚未呈现其为一性理所充实之心，亦即此为性理所充实之本心，尚未呈现；此本心，乃尚如超越于此只能知形式之理之昭明灵觉心之外者。若此本心呈现，则此性理亦俱呈俱现；则此性理此时之超越义，与此本心之超越义，正仍为两两相孚者。是见此性理之对此未为性理所充实之心为超越；并不足以证此超越之性理，对超越之本心为超越。而由此本心与充实之性理之俱呈俱现，其所证者，正是此性理之恒内在于此本心，而与本心之合一者也。

六 象山之言心与理及己分内事与宇宙内事之合一

由上二节，吾人由心之自觉其有性理，知其有性理处看心，或自心之表现其性理，于欲生物成物之情，与对人对物之行事上看心，皆无处可容心理为二，而性理孤悬于上以自超越于心之说。依理之充实于本心之义，以言此本心之发，则此本心在接人物、接世界、接宇宙时，此心之所到，即理之所到，此心之发，亦即此心之理之发；二者实无往而不俱呈俱现，俱“未尝有所隐遁”，（象山语)以与其所接之宇宙之一切存在事物，相感通而合一，而以生之成之为事。故陆象山谓：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”又谓“心即理”，东西南北千百世之上之下，之圣人，皆心同理同，宇宙即吾心，吾心即宇宙，宇宙内事即己分内事，己分内事即宇宙内事。此实洞明“心”与“理”及“心所接之宇宙万物”与“对万物所为之事”之合一无间之言也。

象山此种言心与理合一、心与宇宙合一、及宇宙内事与己分内事合一之言，唯待吾人之直接就本心之呈现以观此心，乃能直下契合。朱子之言心具万理而应万事，心之能通贯今古远近，而无乎不运，亦实必待人之多少直接就心观心而后能说。而朱子之所谓道心，克就其自身而观，亦非只为一以心往合于道之心，而应为一“道与心合一”之心，而其实义，亦与象山所谓心即理之心无别。然吾人于此一转念，而谓心乃属于我之身，则此心之与宇宙同大之义，立即隐而不见。再观我之本身，不过天地间之一物，则此心亦不过此物中之物耳。然此种将心属之于我身以观心之看法，即由此心自己之退堕，而如程子所谓“自躯壳起念”而来。故陆象山亦恒戒人之自躯壳起念。人之自躯壳起念，一方固使人千方万计，维持此一躯壳，而自私纵欲，一方亦使人自身观心，而不能自心观心，乃终于不识心之所以为心，不识心与理合一，心与宇宙合一及宇宙内事与己分内事之合一之义。朱子之学，固力戒人之昧此天理而徇欲自私，以使心主乎此身。然其以心为气之灵，而此气又尽可释为身之气，则无意间已使心属于身，而堕入于以身观心之失。此以身观心之失，则盖由于心之原有可暂不主乎此身之时而来。此即心之未真呈现其自己之本心，而任身之气所成之气习用事之时（气习用事，即所谓由身体与环境接触之自然生活所成之习气，以支配吾人当前之生活之事。)然吾人实不当本此心之有未真呈现其自己之本心之时，以观此心之所以为心，则亦不当以身观心；而唯当自心能自呈现其本心，以为身之主之时，以观此心。在心自呈现其本心，以为身之主时，即此心同时自见其为清明在躬，志气如神，而为性理所充实之时。此时之此心，即不可只说为属于此身，亦非可泛说之为气之灵者。若泛说心只为气之灵，则此灵虽可照理，而理在此气上，亦可在此灵之上矣。若不说心为气之灵，而只视为一昭明灵觉，或虚灵不昧而具性理者，则理无有能出于此昭明灵觉，而虚灵不昧心之外者，而后方可见心理之合一无间也。

七 朱子之心犹阴阳义及心有动静，与性无动静非阴阳义

朱子之重以气之灵言心，其证在其言“性犹太极”、“心犹阴阳”、“心之理是太极，心之动静是阴阳”，及重言心之“动静不同时，寂感不同位”，而谓心有往来出入之说。此皆其书中屡见之言，不须一一引。谓心犹阴阳，亦即气之灵以言心。气之灵者，其一动一静，一寂一感，互为其根，以更迭而起，如环无端；即不同于气之未灵之物，其动者则不能静，静者则不能动，寂则不能感，感则不能寂，滞于动静寂感之一端而不化者。至于此心之所以能一寂一感，一动一静，则又以理有动静为之根。此理在人为性，在天即太极，故性犹太极也。即以一般人之反省观之，则吾人之心，亦确是能动能静，能寂能感，而如往来出入，莫知其乡者。此则最易由此心为气之灵，而本诸理之有动静，而动静互为其根，加以说明。而人心之知万物之理，成万种之事，其依序而知，依序而成，亦即由感而寂，使其知、其行，一一成就，而不可乱者。是皆证此言之确有见于心之所以为心，而非妄说者也。

然此谓心犹阴阳而有动静之分之说，实又只能应用一般之更迭的知各事物之不同之形式之理之心，及依自然之心理定律，而生而灭之一般心理活动，与意在依次序以成事，而只注目于此成事之次序之心；而不能应用于人之能自觉其心之动静、为生生之性理所充实，以发于情，见于事业，而又能自觉其性之流行，于其情、于其事业之心。盖人之自觉其心之动静，即自觉其心理活动之生灭起伏，自觉其心之能知一形式之理，再往求知另一形式之理；自觉其心之有某成事之心理活动，再有成其他事之心理活动；方自谓其心能自转移停息其知之活动，与其成事之心理活动，而自谓其心为有动静之心。然此能自觉其心之动静之心，则必超越于此所觉之心理活动之动静之上，而非此动或静之范畴所摄，因此心之自觉其心之动，即同时以心之静为对照；心自觉其心之静，即同时以心之动为对照。此将动静对照并观，而自觉之之心，必然超越于此所观之动静之上，而为统摄此动静，而非一动或一静之范畴所统摄者。此义思之自知。夫然，故人心诚为生生之性情所充实，能自觉其性理之流行于其情、见于其事业，又能自知此心超越乎动静之上者；即必能于其事业之分为段落者，同时亦见其表现同一之性情，而为同一性情所贯彻。则事业虽有段落，此性情可纯然如一；情感虽有变易往来，性亦可无变易无往来；事之停止而似寂处，性情未尝寂；情之未感处，性未尝不感。此心亦能依其性情或性之纯然如一，无变易往来，而自知其纯然如一，更无所谓变易往来者。如人之忠君爱国者，历万难而无悔，则事虽万变，而人可自觉只有一片忠爱之忱。又忠君爱国者，闻国危则悲，转危为安则喜，此中悲哀异情，而忠爱之性则不变。则事与情虽有变，其心未尝变，事与情虽有起伏段落，而有无事之时，或悲情乍歇，乐情未起之时，然此忠爱之性存于耿耿之心者，则可更无间断。如其有间，则是此耿耿之心之一时之不存，而性亦俱隐，为其他之心所间。非心在而性亡，或心亡而性独在也。若此心不在而性亦俱隐，则此乃心之沉没，而非此心之寂、心之静也。心之寂、心之静者，唯指其事之未生，情之未起而言。然事之未生，情之未起，并无碍于其情之具于其心，以成一耿耿之忠爱之心。此如心在无思无虑之时，其生几之自运，生生之理之自在，仍不同于木石，不可言此心之寂感动静不同时，而心即无纯一之性，为其内容，此方为真正之有道有德之心。知此心既无论寂感动静，皆自纯一而恒如其性，则不得言此心之本身之如阴阳之一动一静，而只可言此动静之别，为此心是否遇事而生情之别，此亦即心之寂感之别。然有事此心，无事亦此心，动此心，静亦此心，寂此心，感亦此心；则此心实通彻于有事无事、寂与感、动与静，而不可谓其真有偏属于动静寂感之一之时，而谓其如循阴阳之气之出入、往来、起伏于此二者之间也。朱子之言圣人之心，纯亦不已，而相续无间，亦明有此境界。此境界，亦即理皆呈现于心，心理共一流行之道心呈现之境界。理是太极，则此时之太极即内在于心，而心亦即太极，不可以阴阳说之矣。至于吾人虽未能达此境界，然其所以未能达，亦非只以此理对吾人现有之心，为超越；而实因吾人未发展出为此理所充实而心理合一之心，此心之亦未尝不对吾人现有之心为超越也。此所谓未能发展出此心理合一之心，亦即未能使此心呈现而出之谓。此外另无其他。此心理合一之心，亦即象山、阳明所谓吾人之本心、良知之心。只须此本心呈现，吾人亦即同时自觉其心为一心理合一之心。非谓心理本不合一，而自外牵合，使之合一。若言牵合，则孰为牵合之者?实则吾人有何心，则有何种心之性，心之理。若心无此性无此理，则必有他性他理。异性异理之心，不能相牵合，而心亦不能取与之异性异理者，以为其性为其理。故心与其性理，只能俱呈俱现。谓心无某性理，亦即具某性理之心未呈现之谓。其呈现时，既为一心理合一之心，则其未呈现，而只为一具超越义之形而上之本心时，亦为一心理合一之本心或道心也。依陆、王之圣学以言，人之本心呈现，亦即以此整个之本心，超化平日之习心，而使此本心与其理， 一齐顿现，蓦然自悟之谓。非即以平日之习心，而另取一理，以为其内容，如拖泥带水，以往来相牵合之谓也。

八 综论心理气三者之相依

综上所论，故知人之本心与理之关系，实不同于理与一般事物及气之关系。自理与一般事物及气之关系言，理乃具有超越于一般事物及气、及一般之心理活动与习心之超越义者。而自理与本心之关系言，则此超越义之理，不能超越于具超越义之本心以外。前者乃程、朱之学之贡献，后者则陆、王之学之所贡献。而朱子之谓理对心亦为超越，谓性理为太极，心为阴阳，为气之灵，实不免下隶心于气，而视同一般事物之一。至其他学者谓理无超越于气或一般事物之义者，则恒由其限理于已成之一般事物已有之气之流行之中。如戴东原之说是也。至于陆、王之忽视理对一般事物，与气之流行及一般之心理活动与习心之有超越义，抑亦不免于有见于理之内在乎本心，而忽视一般事物与气之流行等与理之关系，实大不同本心与理之关系。此盖皆不免引起学者对此本心及理所居之层次，与一般事物及气之流行等所居之层次之混淆。实则吾人之所以能知理先于气，理对气与一般事物等具超越义，正由于此心之能超越于一般事物与气之上以观理。其能观理，即正证此理之为心所观，而内在于此心。若此理不内在于此心，则此心亦不能知理之先于气，以超越于气与一般事物之上矣。人能自觉其本心与理之合一，亦正赖于其知理之超越于气与一般事物之上之外。若理未尝超越于一般事物之上之外，则此心当兼与气及一般事物等合一，而不能独与理合一矣。本心之能独与理合一，正由理有此超越于气及一般事物等之超越义也。因本心能与理合一，又知理之超越于一般事物与气等，而可为其变化流行之先导；人乃有本其此心此理所发出之生物成物之理想，裁成万物之事，以使物得亦更尽其性，而亦能更遂其生理，人心乃于此，得与物通理。若万物无未尽之性、未遂之生理，超越于现成已有之如此如此之万物之外，则人亦无本其此心此理，所发出之生物成物之理想，而人之裁成万物之事，亦不能与物通理矣。由是可知此理对已有之气与物之超越义或理先于气之义，及理内在于心或心理合一之义，乃相辅相成而立，不容偏废者。若理超越于气，又超越于此心，而不对心为内在；则先于气之理，尽可虚悬而无着，此心亦无理由，以谓此理之实有。若理既内在于此心，又只内在于已有之物与气，而不对之为超越，则理胶固于已有之气之流行，及已有之物中，而更不能通于后起之气之流行，与方生之事物中；此理即为已有之气之流行，及一般事物所私有，而非具普遍性之天下之公理，而理即失其所以为理；人之裁成万物之事，亦不能与物通理矣。然朱子之谓此心属于气，只为气之灵，又必使理超越乎心而不内在于心；而陆、王之忽理之超越于物与气之义，亦可间接助成后儒如戴东原之视理只内在于已有之物与气，复可使理胶固于气，使人事不能与物通理。故必知心理气三者之不相淆乱，兼承朱子言理超越于气之说，与陆、王之心理合一之说，方能使上述诸义皆立。人果能使理缘心以下澈于气，气依理以上合于心，心率此身与万物之气以共载理；则一切修己治人与物通理之道，皆不能外是矣。

九 象山之皇极及阳明之言心之动静皆涵心即太极与本文结论

自有宋以来中国思想之太极论之发展观之，乃由周濂溪之言太极为诚道始，至张横渠之言太和，而视太极为气之依清通而相感处之“一”。至邵康节而以一动一静之间之道，与客观之观物心，为太极，此皆本天道以立人道之系统。至二程之即吾人之心性，以言生生之理，而合天理与性理，乃始分理气为形上与形下，此为本性理以立人道之系统。至朱子，即二程之生生之理，以言濂溪之太极，以性理为人心之太极，而天人之理或天人之道，乃一而无异。此理之为万物与气之主之义，及理先气后，理生气之义既立，理乃见其超越而尊严。唯朱子以心为气之灵，而未能知本心之同具此超越义，实与天理合一而不二；则其言心，尚未能调适而上遂，其言理乃不免于超越而虚悬。而象山则进此一步，以心与理一，以心之灵与理之明并举。[4]此心此理之在人，亦如其在天地；此心此理为人之极，亦天地之极。故象山除训太极之极为中，于答朱子第二书谓“极亦此理，中亦此理也”外，其书又独屡言及皇极。谓皇即大，极即中，又谓皇极即“民衷”，而“凡民之生，皆有是极”，“能保全此心，不陷邪恶，即为保极”[5]。而此极为人之极，亦天地之极，“根于人心，而塞乎天地”[6]，故“三极皆同此理”[7]，是则象山明摄太极皇极之义，于此心此理之中。至于阳明，则循象山言心与理之义，进以言良知与天理合一。阳明更罕言太极，唯于其答陆原静书，评及周子太极图说静极而动之说，谓：“苟不善观，亦未免有病”，而曰：“良知无分于寂感动静”，又谓“太极生生之理，就其生生之中，指出妙用无息者，而谓之动，谓之阳之生，非动而后生阳也；就其生生之中，指出常体不易者，而谓之静，谓之阴之生，非谓静而生阴也。”故太极之生生之理，即动而即静，此理即良知之天理。其摄太极之理，于其致良知之教中之意，亦甚明。其以良知无分于寂感动静，即寂即感，即动即静，即有进于朱子之以阴阳动静言心之义。夫世间之物与一般之意念，乃“动而无静，静而无动”，是所谓或动或静者也。物与念之或动或静，依于气之或动或静。然气之动者恒继之以静，气之静者又恒继之以动，故气可言为“动而能静，静而能动”者。气之“动而能静，静而能动”，依于生生之理，而此理则“动而无动，静而无静”，朱子之言理是也。此义亦非阳明所能外。然人之本心良知，则寂而恒感，感而恒寂，故惟当以“动而恒静，静而恒动”说之。而阳明之谓其“常体不易”而“妙用不息”，谓心之体用不可二，则为善说心者。心动而恒静，静而恒动，亦动而无动，静而无静，以与理合一；理之在心，亦当动而恒静，静而恒动。而朱子言理为太极，乃动而无动，静而无静。其以阴阳动静说心时，唯以心为“动而能静，静而能动”者，其最高义，亦只至言心之“静中有动，以寂而常感；动中有静，以感而常寂”为止，如其中和说三之所说。然又谓此为由主敬之工夫，一面存养此心之体，一面省察此心之用之所致。故终以心分属体用、阴阳、动静二面，未能免于以气之观点看心，乃归于心为气之灵之说。是则不如阳明言良知之心之无分于寂感动静，即寂即感、即动即静，而只以心之理，观心之所以为心之说矣。然朱子既以动中有静，静中有动言心，推极其涵义，亦非至阳明之以即动即静言心者不止，则阳明之义实朱子之言所开启，亦正所以完成朱子之说。阳明既以良知之心，为即动即静、即寂即感，亦即同于谓心之即阴即阳，而以心同于太极。阳明以后，其后学乃多有不提及太极阴阳之问题者。至明末清初之刘蕺山、李二曲等，乃皆有即心以言太极之论，如吾人于本篇第一节之所举。太极之思想，到此乃如隐没于心学之流中。至于此外之重理不离气之义，而隶理于气者，则由宗朱子之明儒薛瑄、罗整庵，致疑理气二物之言开其先，而明末有王船山之以太极为阴阳之混合之说，此皆前节之所及。至于清代，历颜习斋而有戴东原之理为气上之条理，为心之所知所对之说。溯戴氏之说所自生，亦由病朱子之理，只超越而不内在于心，乃将此理降下，以内在之于气，以成心之所知所对。而不知此中之使理不虚悬之道，在使此心上升，使本心呈现，以观此心与理之合一；不在将此理降下，以只使之内在于气，以为心之所对所知也。自颜、戴之说兴，而朱子言理与太极之超越义，陆、王言本心与良知之主宰义，又皆如隐没于一气之流行之中。人之心知，乃成只为内本于血气，外以往观察气上之条理，事物之文理，而区以别之为事者。此气上之条理，事物之文理，即大同于西哲所谓事物之形式之理，而为历史考据与科学之所重。然实无当于宋明儒学之言理言心之本旨。数百年来宋明儒学之发展，其真正问题何在，人亦忽焉未睹。吾之此文，以太极之一问题为引线，持宋儒之太极、理、气之论，以与汉儒魏晋之言及西方之形上学，相对较而论，而以朱子之论为中心，更为释后儒之凝滞，而归于论陆、王之言心即理，与朱子之论，如何得其会通之邮。以见诸儒于心、理与气三者之所论之分际，与其义可相涵而俱成之处何在；并见缘此诸儒于此三者之或轻或重，亦使太极之观念，因之而屡变，而对此宇宙之最大之极至者，乃有不同之规定。吾人之所以必以太极为引线者，亦所以使人念及此名，即自然提升其心思，以向于远大极至之义，方可于此中有关心、理与气三者之玄远之义，有所契入，以自引绎其涵义之未申者。此上所陈，如更推类广说，应更有人之本心不异天心，人所知或不知之万物之形式之理，皆可为天理天心，亦吾人本心之所贯彻之义，此天心本心又不当为一形式之理所限，及此心之行于生生之气，宜非方以智，而为圆而神者之义等，待于读者之自悟，今姑从略。

[1] 二曲全集卷二。

[2] 二曲全集十八答朱子录书。

[3] 同上。

[4] 象山全集卷十，与詹子南语。

[5] 均见象山全集卷二十三。

[6] 象山全集卷二十二。

[7] 象山全集卷十二。

第十六章 原命上：先秦天命思想之发展

一 导言

中国哲学以天人合一或天人不二之旨为宗。其言心、言性、言情、言欲、言意、言志，皆所以言人，而恒归源于天。其言帝、言气、言阴阳乾坤、言无极太极、言元、言无，皆所以言天，而恒彰其用于人。至于言理、言道、言德、言行，则恒兼天道人道、天德人德、天理人理，以言天人之同道、同德、同理而同行。中国哲学之言命，则所以言天人之际与天人相与之事，以见天人之关系者。故欲明中国哲学中天人合一或天人不二之旨，自往哲之言命上用心，更有其直接简易之处。然以命之为物，既由天人之际、天人相与之事而见，故外不只在天，内不只在人，而在二者感应施受之交，言之者遂恒易落入二边之偏见。欲会昔人所言者，亦难免于逞臆揣测，推移其旨，不易得左右逢源之趣。今欲知中国先哲言命之真意何在，唯有顺历史之发展，将各时代诸家言命之说，先节节截断，家家孤立，更观其前后相承之迹，然后其线索可明，归趣可得也。

中国先哲言命之论，初盛于先秦。孔子言知命，墨子言非命，孟子言立命，庄子言安命、顺命，老子言复命，荀子言制命，易传、中庸、礼运、乐记言至命、俟命、本命、降命。诸家之说，各不相同，而同远源于诗书中之宗教性之天命思想。下至秦汉以降，学者言命之理论尤繁。然挈领振衣，则能明先秦诸家言命之说，由源溯流，则后儒或异或同之论，皆可对较而知。至欲明先秦诸家言命之说，则又必须略明诗书中言天命之要旨，并就诸家及诗书中明文言命处，分别寻文绎义，而将汉宋以下儒者，以己意牵合之论，先抉剔而出。寻文不必其多，而绎义不厌稍详。增字诂经，理所当然。辨彼毫厘，若疏九河，然后汉、宋儒者之论，还归本位，方可得而明其承于先秦诸家之论而更有所进者何在。此即本文之所以为作也。

二 诗书中之言命

关于中国孔子以前言命之语，阮氏性命古训，及近人傅斯年之性命古训辨证二书，征引甚繁。二书之旨，要不外在求所以反对宋儒之言性命。阮氏性命古训以“商周之言性命多在事，在事故实，易于率循”，以斥“晋唐之言性命多在心，在心故易于附会”。其文唯屡辟李习之之言心性，若置宋明理学家之言于不屑论议之列，即所以反宋儒。傅氏以荀子为孔子正传，亦所以反宋儒孔孟道统之说。阮氏书据诗书之言，谓古义以，命为禄命，性即是生。又谓孟子亦不辟告子生之谓性之古说。傅氏统计金文中有生、令、命诸字之句，及诗、书、左传、国语中论及性命之言，亦以证性字古即生字，兼证命字古即令字。其书于字源之考订，不为无功。然天命初为天之所令或帝之命令之义，及性之原涵生义，则亦不待此统计而可知。至阮氏以命为禄命，则诗书中言命者，固多隐涵此义。然明以禄命为命，则为汉儒之说，亦非诗书中之命之原义。故二氏所言，率多枝叶。吾人今论中国古代之天命观，唯在一明其特色之异于其他民族之宗教性之天命观者如何，以见为后来先秦诸家天命思想所自生之大本大源所在。余皆本文所不拟及者也。

今人之见，恒重科学哲学而轻宗教，率以宗教之宇宙观不出乎迷信。论思想史者，亦恒只知重古代哲学科学思想，为原始宗教思想进一步发展之义，遂不能如实观原始宗教思想之价值。谓原始宗教思想恒与迷信相杂，诚是。人类承原始宗教思想而发展出之哲学科学思想，在理智之条理上，其迥非原始宗教思想之粗陋可比，吾自亦无异辞。然复须知，吾人如自人之所以有一思想之精神向往上、及一思想之效用影响上，看一思想之价值，则后人之思想，正不必过于前人；而哲学科学思想之价值，亦正多有不及宗教思想者。人类宗教思想之发展，恒由对庶物群神之崇敬，以进至对天或帝之崇敬。此在中国始于何时，今不及详考。然要之，人在相信有神之时，乃人尚未尝自觉其精神或心灵为其所私有之时。故其视人以外之物，咸有吾人今所谓心灵精神之运行于其中。此即人之“自然的不私其心灵精神为人所独有”之仁心不自觉之流露。人在信一天或一上帝之神，能统率群神，而主宰天地万物时，则此客观宇宙即开始宛成为一大心灵精神之所弥纶充塞之一整体。此亦即人对于客观宇宙，加以整一之把握之形上学的兼艺术文学的心情之原始。然人唯当在其地上之部落、氏族、群后中有一足为中心之元后或王，以建立一朝廷时，然后天与上帝之“一”，乃与人间之“一”，互相照映。故人对天或上帝之“一”之崇敬，恒与政治上之“一”之树立，俱生而并长。此盖人类各民族之宗教思想发展之常轨。

因在人类之原始宗教心情中，人未尝私其心灵精神为人所独有，而视天地万物有神灵主之，并以人间之“一”与天上之“一”互相照映；故在此宗教心情下，人于后世所谓由人或帝王所造之典章仪则，同视为天之所敕命。而凡人自身努力之结果、人自身所遭遇、及依人之道德心情而生之对自己之所命，皆视为天之所命于人者。而人初所不自觉之向慕之善德，皆视为天或帝之德，而由天之命以见者。由是而吾人观一民族之宗教信仰、宗教思想之面目，即可知一民族之文化之原始精神、或一民族学术文化之大本大源之所在。

如吾人以上所言为不误，而周之封建制度又为殷之所缺，或殷之所有而规模不及者，则周之敬事鬼神，虽不若殷之甚，吾人仍当说周人更有一普遍之天或上帝之宗教性信仰。兹就文籍足征者以言，周人之言天命者亦最多。吾人无妨假定：中国宗教思想中之天命观之具体形成在周初。吾人今论中国后世言命之思想之本源，亦溯自周初而已足。兹据诗书所言，则此天命观有数特色之可言：

（一)见于周初之诗书中之天命观之第一特色，为人所共知而最易见者，即天命靡常之观念。此一观念或由周人之见殷人之敬事鬼神，终坠厥命而知，因复以之警戒周之子孙。故周大诰言“天命不僭”，康诰言“惟命不于常”，召诰言“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命”，又言“天既遐终大邦殷之命”，诗经大雅文王言“帝命不时……天命靡常”，诗大明言“天难忱斯，不易维平”，诗荡言“天生烝民，其命匪谌”。此所谓天命靡常，即谓天未尝预定孰永居王位，而可时降新命，以命人为王。故“周虽旧邦，其命维新”（大雅·文王)遂“于周受命”（大雅·江汉)，而“有命自天，命此文王”（大雅·大明)，“文王受命”（文王有声)，“文武受命”（江汉)。此即与希伯来民族宗教思想中，上帝耶和华以其“命”前定以色列为选民，并前定列王之说不同。亦与希腊雅典神庙中，以预言定人之命运，谓人之命运注定，而不能逃之思想迥异。（如莎福克悲剧，阿狄蒲斯Oedippus谓德尔斐神庙预言：阿将杀父娶母，而阿竟杀其父而娶其母是也。)

（二)与此天命靡常，上帝于人之未来无预定之观念，相连之又一中国古代宗教思想中之观念，为天之降命，乃后于人之修德，而非先于人之修德者；而其命于人也，乃兼涵命人更努力于修德，以自定其未来之义。此即可以释诗书之所以重言文王受命，而只偶言文武受命（大雅·江汉)、周公受命（洛诰)之故。文王之所以受命者，据书经康诰所言，惟在其“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸只只，威威显民”。据诗经大雅文王所言，则在帝怀文王之明德，文王之“厥德不回，以受方国”。此是以文王之修德在先，德闻于上帝，而后上帝降命于文王。此便异于旧约中上帝先有意志，以命亚伯拉罕及列王之说；亦异于后来基督教神学中，所谓上帝先预定其对世界之计划，再化身为人而神之耶稣，以实现其计划，而欲人为善之说。此后者乃明以上帝之命在先，而人之修德在后。以上帝之命在先，则未来可为上帝所已决定，而命直接涵命定之义。以上帝之命在后，则人之未来非上帝所已决定，人受命之后，亦尚当有一段事在，而由人自己决定者；而所谓受命者，遂惟是受命以后，另当有之一段事之开始，而非只为已成之一段事之终结。故受命之义，亦非必同于被命为实际上之王，而锡以富贵之义。阮氏谓命之初义，纯为福禄之命，便于义有未洽。如受命为被命为实际之王，而锡以富贵，则只当言武王、周公、成王受命，而不当言不敢侮鳏寡之文王受命。周之诗书中，所以只重言文王受命者，则以文王乃毕生以修德为事，令闻不已，方为天下所归。文王之受命，乃以其有德而受命，亦以受命，而“聿修厥德”以不回，乃归于“受方国”（大雅·大明)。而周遂革殷命，此则成之于武王周公。是见文王之受命，亦并非同于：其有德而天即报偿之以王位之福禄之谓，而实只是受一自求“厥德不回”、“自朝至日中昃，不遑暇食，用咸和万民”（书无逸)之责任。召公又告成王以敬保天命之义，其言曰“若生子，罔不在厥初生，自贻哲命……肆惟王其疾敬德。”（召诰)此段文之所重者，亦不当如阮氏之说，重在言“若子初生，即禄命福极、哲与愚、吉与凶、历年长短，皆命。”此当是言人自初生，即当知“自贻其哲命”在“力疾敬德”。此乃教成王今后之更从事于力疾敬德者也。按希腊、希伯来、阿拉伯之宗教思想，从无以人配享上帝之说。而周则有“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”之制。此制固尚可上溯源于殷人所敬之祖或上帝，原或即为帝喾或帝俊而殷代已有“宾”帝之祀等。然此制之见重于周礼，亦因周初之思想原重人德之故。天闻人德而降命。人受命，仍有其自身之事在，斯人乃必当与天及上帝配享也。

（三)吾人如知上所言受命之义，一涵天命后于人德之义，二涵受命以后更须聿修厥德，又报偿不必在当身而在后人之义；则知诗书中之言天降命与人受命，何以同重其继续不已之故。盖天之降命既后于人之修德，而人受命又必须更顾命而敬德，则人愈敬德而天将愈降命于其人，其人即愈得自永其命，而天命亦愈因以不已。是为天之降命与人之受命，同其继续不已。故诗书中屡言人当修德以永命，又屡言“敷前人受命”（书大诰)。如言“有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。……有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。……祈天永命”（书召诰)，“永念则有固命……我受命无疆惟休”（书君奭)，可知其重人自求永命之义。至于言“维天之命，于穆不已”（诗周颂维天之命)，“夙夜基命宥密”（诗周颂昊天有成命)，则为径言天命自身之继续不已者。而上所谓天命之所以靡常，亦正在人王之不能修德以自永其命，天即不能不授命于他人，以成其自身之于穆不已。由是而言，则天命靡常之言，犹是第二义。天命之所以于一朝代、一王为靡常之故，如殷之所以革夏命，周之所以革殷命之故，与周公之所以言“我有周既受，我不敢知曰厥基永孚于休”（书君奭)；正以天之“时求民主。”天之时在“监观四方”以“求民之莫”，（郑笺求民之定所归就也)；故其对有德之王降命之事，必将继续不已，以宅天命（康诰言“宅天命”)而望有人之能绍之之故也。

吾人以上言中国古代天命观之三义：第一义使中国古代之天或上帝，成为非私眷爱于一民族之一君或一人者，而天或上帝乃为无所不在之天或上帝。此为后代儒道思想，皆重天地之无私载私覆，帝无常处之思想之所本。第二义天命之降于人，后于其修德。此为中国后来宗教道德政治思想，皆不重对天或上帝之祈祷，而重先尽人事之思想之本。人之受天命，当更敬厥德，即“顾天之明命”，敬德即所以承天命之思想之本。人有德而天命降之，即引申为易传所谓“先天而天弗违”式之思想。人敬厥德，即所以承天，即引申为易传所谓“后天而奉天时”之思想。合而言之，则第二义为中国一切人与天地参、与天地同流、天人感应、天人相与之思想之本源。第三义人修德而求永命，及天命不已之思想，则为中国一切求历史文化之继续之思想，人道当与天道同其悠久不息，同其生生不已之思想之本源。简而言之，此三者可名之为“天命之周遍义”、“天命与人德之互相回应义”与“天命之不已义”。此在中国古代之诗书中所言，固无后儒所论及者之繁。吾人之约以三名，自更非昔人思想之所及。然就诗书所言与他方古代之宗教思想相较，而明其异同，及其独特之涵义如此，固不可诬者也。

三 春秋时代之天命观

上所言者为周初之天命观。由周初至孔子，数百年中，天命思想之新发展，就左传、国语以观，盖有四者可言：

（一)直接承周初命随德定之思想，而加以扩充者：

左传襄公二十九年郑裨谌曰：“善之代不善，天命也。其焉辟子产？”（杜注：言政必归子产)

按诗书言受命原于德，唯指王命。而今言子产善而当政为命，则命随德定之义，及于为臣者矣。由此推衍，便为“一切人之富贵、贫贱，皆随德定”之汉儒所谓“随命”之说。

（二)承命随德定之思想而发展，又略异其义，而以命涵预定之义者。

如左传宣公三年，王孙满对楚子问鼎之轻重曰：“天祚明德，有所底止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”如依周诰之言，则不敬厥德，即坠厥命。此言周德衰而命未改，则德与命若相离。其谓成王定鼎，卜世三十，卜年七百，略符周运。人固可疑此语为后人篡改羼入。然卜旬卜岁之事，充满于甲骨之卜辞中；则于国运卜世卜年之事，亦理所宜有。由卜知来，则为预定。此预定亦可说为天之所定，天之所命。此便又与诗书所谓“帝命不时”之意略相违。然吾意此种预定思想本身之来源，当为自古传来之民间宗教术数思想之另一端。然此段文字，自整个以观，其谓成王定鼎时，卜世三十，卜年七百云云，乃谓文武周公之德教流泽，足及于后世。故虽“天祚明德，有所底止”，亦必须至三十世七百年而后命改。此即后来言星命者或兼言祖德余荫之说之所本。果如此说，则由周初之命随德定之说，亦可引申出此种对未来预定之论。唯此预定，仍初是依于德教流泽之所及而预定，非由上帝或天之本其绝对自由之意志而预定，便仍与旧约等西方宗教之说不同也。至克就此命之涵预定之义言，则正为墨子“非命论”之所非，而为如列子力命篇所谓“命”为“必然之期，素定之分”（张湛注此篇语)之说之远源。

（三)引申“命”之义，而为近于所谓“寿命”之义、及当为之“义”之义者。

左传文公十三年“邾文公卜迁于绎。史曰：‘利于民，不利于君。’邾子曰：‘苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也；民既利矣，孤必与焉。’左右曰：‘命可长也，君何弗为?’邾子曰：‘命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之。’遂迁于绎。五月邾文公卒，君子曰知命。”

此段文言左右劝邾文公不迁都以长命，既迁都而叙其卒。则此命似涵后之所谓寿命之义或生命之义。汉儒乃定寿命为三命之一。春秋元命苞：命也者，人之寿也。广雅释诂：命者，人之寿也。然古代盖即以寿表寿命。生为人之生，命为天之命，二者初不相谋。然文武周公受天命而享国之年，正与其寿同。书无逸言“文王受命唯中身，厥享国五十年”。书无逸言“殷王中宗，严恭寅畏天命，……肆中宗之享国七十有五年，……肆高宗之享国五十有九年，……肆祖甲之享国三十有三年。自时厥后，立王，生则逸……惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿，或十年，或七八年，或五六年，或四三年。”是言受命而有德，则寿，否则夭折。此受命享国之久，乃可与寿之长短相应者。缘是引申之义，便可以命指寿命。如洪范言五福，有考终命，此命与考连，即涵寿命之义。左传此段文，谓左右言不迁都以长命，迁都而叙其卒，则此左右之言长命之命，更明兼有长“受命享国之日”，及长“寿命”之义。且意似重在后者。此盖为庄子以降，重连于“生”以言“命”，言“性命之情”者之先导。然在邾子之答左右，以“天生民而树之君”以“利民”，及“命在养民”之说为言，则又为直承周初古义，君受天命享国，当“怀保小民，惠于矜寡”之义。是邾子心中之命，断不能以寿命为说。至于君子谓其“知命”，亦当为“知天所命于君之养民之责”之谓，而非知寿命当死之谓。君之养民，为君之责，亦即君之“义”之表现。此所谓知命，即君之自知其“义”之所当为之谓。邾子之知命，而不惜死，即后儒所谓舍生取义之行也。是见此段之知命中之命之涵义，又有进于周初之说，止于言有德而受命，受命益当敬德，而享国若干年者。此君子曰之所谓知命，乃指邾子之为成君之“义”，成君之“德”，宁舍“寿命”之事言。是则“由周初受命观念中‘敬德’之义之凸显而出，以成为君之奉承天命之主要涵义，而其中享国之观念反被扬弃”所生出之新观念也。此所谓知命，又正为后之儒家所谓知命之义之所涵也。

（四)以命为动作礼义威仪之则者。

左传成公十三年“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。是故君子勤礼……勤礼莫如致敬……敬在养神……国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。今成子，惰弃其命矣，其不反乎?”此段文之前数句，可与诗经“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”合看。皆似颇近孟子、中庸所谓天与我以心之官，天命之谓性之说。唯其中仍有距离。盖诗经所谓“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”云云，仍未确定此所好之懿德之内在于己，而可是好在外之嘉言懿行之德之意。此所谓“则”，亦可为在“物”外对物加以规定之法则之意。至此段文之言，以动作威仪之“则”定命，亦未明言此动作威仪之则与命，皆纯由内发。所谓命由动作威仪之则以定，盖非言“命”与此“则”为二物，而当是言命之内容，即由动作威仪之则以定之谓。阮芸台所谓“敬慎威仪，以定性命”是也。是见所谓“民受天地之中以生，乃所谓命也”二语，宜当释为民所受以生者即是“命”，亦即是此动作威仪之则，而“此则”原于天地，原于天地之中之意。此所谓受“命”为“则”，吾意亦可是指人生以后说，而非指生前或生之性上说。盖此段后文，明连祸福与致敬养神言，则此“命”此“则”，正宜视为超越外在于人，而尚非即内在于人，同于后儒所谓性者。若如此说，则此所谓受“命”为“则”，与诗之有物有则之“则”，亦犹近乎诗书中所谓天叙天秩之典常彝伦之“则”，与天降命于人，人当受之以“聿修厥德”之“命”。故孔颖达疏此段谓命为教命之意，当适得其原意。唯刘康公之言，直接以天地之命为民之生之“则”，乃将民之自然之“生”，直接与上天所降之“义所当然之命”对照而言。性古为生字，则此言亦即将人性与天命对照而言之始。由此再经孔墨思想之转折，即可渐有孟子中庸之义矣。此当在后文及之。

四 孔子之知命

中国真正之哲学思想，至孔子而使人有仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后之叹，足以上承尧、舜、禹、汤、文武、周公之教，下开百世之学。然孔子之言命之真义何在，则不易得其确解。孔子尝言“五十而知天命”（为政)，言“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（季氏)，“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也”（宪问)，论语尧曰章最后段，又言“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”则孔子之敬畏天命可知。此诸语中，皆无命为外在之预定义。至子罕篇言“子罕言利与命与仁。”此中“与”字，可作别解。纵不作别解，罕言亦非不重之义。唯雍也篇载“伯牛有疾，子问之，自牖执其手。曰：‘亡之命矣夫。斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！’”。颜渊篇载司马牛忧其无兄弟，而子夏又曰：“死生有命，富贵在天。”，此二段文中之孔子、子夏，皆为若致叹息于命，并以命为外在而冥冥中有定者。故墨子公孟篇谓“儒者以命为有，寿夭、贫富、治乱、安危有极矣，不可损益也。”，（墨子公孟)傅斯年氏之书，亦谓：“论语明载定命之义，墨子攻之，正中要害。”云云。益以汉儒孔子为素王受命之说，宋儒以理言命之说，而孔子言命之本旨何在，益复难明。然吾人今若暂舍孔子一时叹息之辞，及子夏与后儒之言，以观孔子之说，则孔子实明未尝有“大德必受命”之中庸式及汉儒式之思想。其言天命，复与诗书、左传所言之天命观，皆有不同，今试略论之。

吾人之所以不说孔子之天命观，全同于诗书及汉儒之所言者，乃以论语中从无汉儒所谓降命、受命之说。“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎”之言，即不伪，亦非必如汉儒之视凤鸟、河图为受命之符。诗书之言天命者，固多指天叙、天秩之典常、彝伦为人所当遵行者，然孔子则未尝教人只是实践已成之典常、彝伦，或昊天成命。孔子教弟子以孝以仁，大皆直指生活上之行事以言，而要在人之反求诸己，以行心所安，则谓孔子之天命，止于诗书之说，亦无是处。

然吾人如谓孔子只重反求诸己行心所安之教，又将何以解释孔子之言畏天命及重知天命之言?吾昔尝以左传国语文公十五年所谓“君子不虐幼贱，畏于天也”之言，谓中国古代宗教思想中，原有“天矜于民，天之爱民甚矣”之思想；故人之不虐幼贱以行仁之事，即敬畏天命而知命之事。此与韩诗外传承孟子言，而释孔子知命之旨者相通。韩诗外传曰：“子曰，不知命，无以为君子。言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心。不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心，谓之小人。故曰不知命，无以为君子……。天生烝民，有物有则。言民之秉彝，以则天也，不知所以则天，又焉得为君子乎?”朱子注孔子五十而知天命，谓天命为天道。唯顺此去讲，固可以明孔子反求诸己，行心所安之教，与畏天命贵天道，乃一而二者。然此又似与“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。”之言不合。盖果天命为爱民而仁者，则言道之行是天命，可；言道之废亦是天命，则似不可。如天命即天道，则谓道之废为天道，尤为不辞。又如道之废仍是天命，则天命宜非爱民而仁者。如人当畏敬天命，不亦当畏敬彼道之废耶?则孔子之栖栖皇皇以求行道，得毋非不畏天命?而伯牛有疾，孔子曰亡之命矣夫。此命之义，似又明谓死生之命，乃在外而非在内者。孔子既于此致其叹息之辞，亦似非直接敬畏此命者。或者乃谓论语书中之天命与命为二名，合道者为天命，命则可不合于道。然论语书或言知天命，或言知命，义应相同。又论语言畏天命，中庸言俟命，意亦相通。则命与天命，非即二名。天命与命既一，而命乃有非道者；孔子志在行道，又何为而必言畏天命，必言“不知命，无以为君子。”耶?

此诸问题，吾尝思之而重思之，尝徘徊于孔子所谓天命，乃直仍旧义中“天命为天所垂示或直命于人之则之道”，与孔子所谓天命唯是“人内心之所安而自命”二者之间。而终乃悟二者皆非是。盖若果孔子之所谓天命，即旧义中天所垂示或天直命于人之“则”之“道”之义，此明为自诗书以来之通义，墨子尚直承之，以成其天志之论者。此义易解，孔子不当言五十而知天命。至如孔子之所谓天命，唯是人内心所安之自命，则孔子十五志学，三十而立，四十不惑之诸阶段，已时时有自命、自求、近思、笃行、行心所安之事，亦不当言五十而知天命。吾人由孔子之郑重言其知天命在五十之年，并郑重言“不知命，无以为君子”及“畏天命”之言；则知孔子之知命，乃由其学问德性上之经一大转折而得。此大转折，盖由于孔子之周游天下，屡感道之不行，方悟道之行与不行，皆为其所当承担顺受，而由堪敬畏之天命以来者。此则大异于前之天命思想，亦不止于直下行心之所安之教者也。上述之疑难所自生，初皆原自不知孔子之天命思想，实乃根于义命合一之旨，吾人先当求于此有所透入也。

孟子万章上曰“或谓孔子于卫主痈疽，于齐主侍人瘠环，有诸乎?孟子曰：否，不然也……弥子谓子路曰，孔子主我，卫卿可得也。子路以告。孔子曰有命。孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”

由孟子此段话，便知孔子之言命，乃与义合言，此正与论语不知命无以为君子之言通。孔子之所以未尝有主痈疽与侍人瘠环之事，因此乃枉道不义之行，孔子决不为也。弥子谓子路曰，孔子主我，卫卿可得，孔子之答又为有命。故孟子之释曰，无义无命。此即言义之所在，即命之所在也。此所谓义之所在即命之所在，明非天命为预定之义，如上文所引“卜世三十，卜年七百，天之命也”之类。唯是孔子先认定义之所在，为人之所当以自命，而天命斯在。此见孔子所谓天命，亦即合于诗书所谓天所命人之当为之“则”，而与人之所当以自命之“义”，在内容上为同一者。孔子所谓畏天命，确仍与孔子所重之反求诸己，行心所安，依仁修德之教，可说为二而一之事。然吾人之问题，则在“天命”与“义”之内容既同一，何以孔子又必于反求诸己之外，兼言畏天命?又孔子何以言道之废亦是天命?如无义无命，则有义宜有命。行道是义，天使我得行其道是命。此固是命义合一。然在道之废时，则义在行道，而命在道之废，命义相违；则此时求行“义”，正宜当非“命”。此即墨子尚义而非命之论所由出，而势至顺者。然在孔子，则于义在行道，而命在道之废时，仍只言人当知命，只直言畏天命，其故何耶?然吾人之所以答此问者仍无他，即自孔子之思想言，人之义固在行道。然当无义以行道时，则承受此道之废，而知之畏之，仍是义也。若不能承受此道之废，而欲枉尺直寻，以求行道，或怨天尤人，乃为非义也。此即孔孟思想之翻上一层，而进于墨子之直接非命之说者也。

何以求行道，是义；道不行，而承受此道之不行，亦是义?此乃以人求行道，原为求诸己而自尽其心之事，此为孔孟之教之根本义。然求行道既原为求诸己之事，则人在求行道时，即已知道之或不行，而有此不行之可能。此乃孔子“毋意、毋必、毋固、毋我”、“无可无不可”及“用之则行，舍之则藏”之言所由发。由是而人在求行道时，即当同时准备承担道之行或不行之二种结果。由是而“用之则行”，固是义之所当然；而当道不得行时，承担此结果，而“舍之则藏”，亦是义之所当然。反之，如道不行，而枉尺直寻，以求行道，或怨天尤人；乃与人求行道时，依“反求诸己之教，自知为当准备承担之义”相违，而先自陷于非道矣。是见承受道之废，即是义也。

承受道之废是义，亦即是知命。此所谓知命，非谓知命之预定道之将废。若然，则此命不堪敬畏。吾人如欲会通孔子所谓知命及畏天命之言，仍唯有自人之义上透入。盖志士仁人之求行道，至艰难困厄之境，死生呼吸之际，而终不枉尺直寻，亦终不怨天尤人，则其全幅精神，即皆在自成其志，自求其仁。此时之一切外在之艰难困厄之境，死生呼吸之事，亦皆所以激励奋发其精神，以使之历万难而无悔者；而其全幅精神，唯见义之所在，未尝怨天尤人之德行，亦即无异上天之所玉成。在此志士仁人之心情中，将不觉此志此仁为其所私有，而其所自以有之来源，将不特在于己，亦在于天。于是其自求其仁，自求其志之事，凡彼之所以自期而自命者，亦即其外之境遇之全体或天之全体所以命之者。其精神之依“义”而奋发者不可已，亦即天所命之“义”，日益昭露流行于其心者之不可已。此处义之所在如是如是，亦天命之如是如是。义无可逃，即命无可逃，而义命皆无丝毫之不善，亦更不当有义命之别可言。人于此更自觉其精神之依“义”而奋发之不可已，或天命之流行昭露不可已，其源若无尽而无穷，则敬畏之感生。此敬畏是敬畏天命，即敬畏其志其仁。至于孔子之只言畏天命者，则盖以志士仁人之求行道之事，乃自内出而向于外。所向在外，其所敬畏，则宜在天命。如在宋明理学，则更重人之内心及个人行为上之自觉，而敬畏乃多在自心之主一无适上说矣。此乃孔子之学之发展，而其旨则同根于人之精神上之实感，更无相违逆之处者也。

吾人如知人求行道时所遭遇之一切艰难困厄之境，死生呼吸之事，皆是求行道者，义所当受，亦即天命之于行道者之所；则亦知依孔子之教，人而真欲为君子，欲为志士仁人，则其行义达道之事，与其所遇者，乃全幅是义，全幅是命。达则兼善天下，用之则行，而有所为，是义是道。隐居或乘桴浮海，而舍之则藏，乃有所不为，皆不主痈疽与侍人瘠环，不枉尺直寻之类；是所以避非义非道之行，而自求其志，独善其身，仍是义，仍是道。人当此际，外境之于我，实无顺逆之分，顺是顺，逆亦是顺，斯人无可怨，天无可尤；而一切顺逆之境，无论富贵、贫贱、死生、得失、成败，同所以成人之志、成人之仁；斯见全幅天命，无不堪敬畏。此境界自非人所易达。故孔子亦唯称颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。”依此以观孔子于伯牛有疾曰：“亡之命矣乎”，则固有叹惜之情，仍未尝有怨天之心。盖孔子之所以自待，亦其所以望弟子。死生呼吸之际，人固当亦有以自尽其义，而有知命、敬畏天命之义存焉。此即子路之结缨，曾子之易箦之精神。由此以观孔子之谓伯牛“亡之命矣乎”，焉知非此以致拳拳之意?即子夏“死生有命，富贵在天”之说，亦可同作斯解。何必如王充之以此命纯为限定之义，或如近人本墨家之说，以言孔子与儒家乃信定命论者乎？

五 墨家之非命

吾人如知上文所论孔子之知命之学，则知墨子之非命，并非真能针对孔子与真正之儒家而发。墨子公孟篇曰：“儒之道，足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣；杖后起，扶后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富、寿夭、治乱、安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”

凡此所言，至多只为儒者末流之弊。即如其讥儒家重厚葬久丧，习为声乐，至谓“孔丘盛容修饰以蛊世，强歌鼓舞以聚徒。”此为专自儒者在生活之形式上，承周之礼乐而说。然孔子之学之特色，明在其重礼乐之精神之仁孝，而不重在礼乐中之玉帛钟鼓。吾人固承认，儒者不似墨子之重天志明鬼。然墨子谓儒者以天为不明，以鬼为不神，与孔子之言畏天命，言天道之“已成而明”（礼记哀公问)，重郊祀之礼等，亦未必能针锋相对。公孟子主无鬼神，亦不必即代表儒者之公义。孔子只言“非其鬼而祭之，谄也”，又言“未能事人，焉能事鬼”，固未尝明言无鬼神也。孔子言：“祭神如神在”之“如”，非假定之辞，乃事死“如”事生，事亡“如”事存之意也。公孟子之言无鬼神，或亦唯言无墨家所言赏善罚恶之鬼神耳。是墨子所谓儒者丧天下之四政之三，皆不能与儒者之教针锋相对；又何得言墨子之非命，曾责儒者信有命，即真能与儒者之言针锋相对乎?儒者言知命者，乃言人须知其所遇之穷达、顺逆、富贵、死生之境，皆可以为进德之资，人不当枉道以求富贵，或贪生而苟存之谓；曷常有贫富、治乱、安危、皆不可损益之思想乎?果其有之，则孔子之栖栖皇皇，又何为者?故知墨子所反对之儒者，乃其心目中之儒者；其所非之“命”，亦不必即儒者所谓“命”。吾人尤不可以墨子之所言，定儒者之真。考墨子之非命，实为上文所引卜年卜世一类之预定未来之命。此定命之观念，与儒者求自尽己力，以道易天下之教，乃相违者。至于墨子所以亟亟非此预定未来之命，则在上文所说，墨子贵义而重力行，遂见此预定未来之命，与其教人力于从事之思想，直接相违反。故非命篇所反复申言者，唯是言“立命而怠事”，“执有命”则人“不听政”、“不从事”等。此种预定之命之说，则其源当在古代宗教术数迷信之一端，亦可由周初诗书中之天命观之主要涵义引申而出，如上文已说。墨子既重天志，更不能不自申不信天之定命之义，以免人混其天志之说于天之命定之说也。

墨子之论儒，虽非儒者之真，然墨子言天志，而辟除天之命定之说，则上承诗书所传之宗教精神。吾以为墨子之宗教思想之重要者，不只在如近人所谓，墨子复兴孔子、老子所反对之传统宗教中对天之信仰，或发挥传统宗教信仰之保存民间者。此尚是浅而易见者。此中重要者，在墨子言天志，而又非天命。在其他民族宗教中，言天志者，必言天之意志之表达，显为一绝对之命令，能规定人之未来；故言天志，必言天命，舍天命无以见天志。墨子独言天志，而不言天命。墨子谓天志在兼爱，故欲人之相爱，恶人之相恶。然墨子则未尝言天如何求贯彻其志，而定命令，或指定某人或某民族代表之，以实行其志。是见墨子之天，仍同于诗书中之天，乃唯监观四方，视人之行为合不合于其志，而施赏罚者。此即仍须待人之行事，上闻于天，而后天乃察其德，以施赏罚。此正为诗书中天命观中所涵之思想。在诗书中之天命观，主命不于常，即无天指定某人某民族以代表之之思想。天为后于人王之修德而降命，以使人受命者。天亦为后于人之善恶之行，而继以福善祸淫之事者。此乃一种天于人先取无为静观之态度，而后有为之思想。墨子之天，亦复如是。在诗书中言：人受命之后，当更敬厥德，兢业不懈，乃得永命。此亦正为墨子重“从事”之思想之所本。故墨子虽非天命，然其不特未尝非“诗书中之天命之主要意义”，而正是承诗书中所谓天所命于人者，以努力从事。其非命，唯是非预定论之思想。墨子言天志，所以见天之尊，而确立天对人之赏善罚恶之思想。然人必先有善恶之行，而后有天之赏罚，天亦未尝以“命”规定一人之行为与其力之所限极。由是而人在行为上可先于天，天唯是随人之行为之善恶之后，以赏罚促进其善者而去其恶者。由是而天人之关系，虽为上下之关系，亦为并行之关系。此即墨子之所以尊天志，而尤重人事之故。而其思想之进于诗书中所言者，则在诗书中之天命之主要涵义，虽是如吾人方才所说，而其引申涵义，亦可为预定之命。于是一般人或以其引申之涵义，与民间流行之宗教术数迷信中之其他预定论思想相结合，视为命之主要涵义。由此而墨子乃不能不言天志而又非命。唯其非命，而后天有“志”而期望人之行为足与其志相副，及天未尝对人之未来之行作预定之义，方得确立。天有志而无对未来之预定，天斯更自成其为“明明在上，赫赫在下”以自居其位者；人斯更能自求尽力以上体天志，而从事力行，以“兴天下之利，除天下之害”者。是则墨子之分别天人，而厘清其分位与关系之功也。

六 孟子之立命义

墨子非命，乃所以反对人力之外在的命定之限极。孔子之知命，乃知：一切己力之所不能改变，而为己之所遇之境，无一能成为吾人之志道求仁之事之限极。孟子之立命，则承孔子之知命之义而发展。孔子之知命，在就人当其所遇之际说；而孟子之立命，则就吾人自身先期之修养上说。如在死生患难之际，当死则死，素患难行乎患难，此在孔孟，同是义所当受。然吾人如何能在此际，不怨天，不尤人，视此死生患难，即天命之所存，而以敬畏心当之，则其前必有一段工夫在。无此一段工夫，则临事必气馁。即此时所承担之义与命，亦不能树立于吾人之自身之生命中。此一段之工夫，由开始至完成，由平日之修养，至临事尽道而死，即整个是一立命之工夫。此立命之工夫，俟乎人自身之努力，外无预定吾人之努力之所限极者。在道德修养上，孔孟之同不承认人之努力，外有限极之者，正有似于墨子。孟子固不似墨子之言非命而言立命，然孟子之立命，乃另立一种命，而亦未尝不涵墨子之所谓非命之义。墨子思想之不及孔孟者，则在：墨子之非预定之命，固是；但真遇道不行之时，人又毕竟如何?此时是否即天志闭塞，天心摇落？此在墨子殆无法以答此疑。然在孔孟，则道不行于外，道仍在于内。此时道不得行于外，而杀身成仁，或隐居求志，更不怨天不尤人之本身，即所以彰显此道。此等等之本身，亦即天命之所在。在孔子，则此为人之知命之事，在孟子则为人之立命之事。夫然，故在孔孟，天命永无有断绝之时。此其关键，不在此道之是否行于外，而在吾人自己之是否愿担负此道。如能担负，则人道立而天道亦立，人命立而天命亦立；于是天命之大明终始，便永无真正断绝晦盲之日。故在墨子，虽笃信天志而非命，不信人力之所限极，然实不知所以处此人力之限极之道。在孔孟之知命立命之教，则有道以处此限极，于是人力虽似有限极，而其道则以承担此一切限极而无限极。天道天命，亦以人道之无限极，更彰其无限而永存。由是而孔孟之知命立命之教，遂大深远于墨子之非命。孟子所进于孔子之言者，则在能言立命之一段工夫，以通贯天命于人之尽心知性之教。孟子曰：

“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”

孟子此段言尽心知性则知天，存心养性即事天。其所谓天之初义，自是直承诗、书、左传中所谓“矜于民”、“爱民”而“怀明德”之天而说。以天为“义”为“兼爱”之墨子之说，亦与中国传统思想中之天，义不相违。孔子亦未尝谓此天为不存在。唯孔子之所重，在人自己之求仁立志；而孟子之所重者，则在言人之求仁立志，原本于人之心性，故重人之尽心知性而存心养性。此尽心知性存心养性之事，即所以知天事天而立命者。是乃别于墨子之自外面看天之于万民，“兼而有之，兼而食之”，以知天之为兼爱者之论；亦别于墨子之只以兼爱尚同之行事法天，为事天之道之说。孟子言尽心知性则知天，存心养性即事天，乃直下于吾人之自己之心性上知天。由自己之心性，所以可知天者，则以人为天之所生，心性即天之所以与我。今尽天之所以与我，而为我所固有之心性，以知天，则其知天正为最直接者。天以此心性与我，我即存之养之以事天，则其事天正为最直接者。墨子所谓天为兼爱，天为义，亦皆可由我之心性原具仁义礼智之端，加以直接证实。而天之所以命我，我之受天之命而立命，亦即于我自己之存养此心性，以夭寿不贰之事上见。故命之正不正，全不须在外面说。自外面说，无命非正；正与不正，唯在我之所以顺受之。我尽道而死，则命为正命；未尽道而立岩墙之下，桎梏其心性以死，则命非正命。我诚尽道，则夭寿、死生、穷通、得失，无一不正；而人所遇之一切莫之为而为者，莫之致而致者，皆是天，皆是命，皆是成就我之自尽其道者；因而亦皆是命我以正者，我善受之，便皆成正命，而皆为我当“修身以俟”“行法以俟”者。于此更无汉儒如纬书、白虎通义、何休、王充、赵岐所谓正命（生而善与福禄兼备之命)、随命（随善恶而报之)、遭命（行善遇凶)之分。我之所以自命之一切，即天之所以命我之一切，皆无非正命，而天命即由我而立矣。此乃就孟子之文，以证前文之说者也。

吾人今论孟子立命之教，谓其言命之正与不正，乃纯由人自己之所以受命、尽心知性、存心养性之工夫上言，似与孟子恒将性命对称而说者不同。孟子曰：

“求则得之，舍则失之，是求有益于得也；求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也；求在外者也。”

“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉。君子不谓命也。”

此皆以性命对称之言。吾人必须再一申论，孟子之言性命之别，在何义上成立。观孟子求则得之一段之言性命之别，似当言孟子之所谓命只为外面之限制。观孟子口之于味也一段，所谓“性也，有命焉；命也，有性焉”；之言，则孟子之所谓命，又似不只为外面之限制，而同时涵有自外而观时，人即可由之以见其义之所当然者。实则言命乃先自外说，此盖孔、孟、墨子之所同。然在墨子由命为预定之限极之义上说，则命与义相违，遂贵义而非命。在孔孟，则吾人所遭遇之某种限制，此本身并不能说为命；而唯在此限制上，所启示之吾人之义所当为，而若令吾人为者，如或当见、或当隐、或当兼善、或当独善、或当求生、或当杀身成仁，此方是命之所存。唯以吾人在任何环境中，此环境皆若能启示吾之所当为，而若有令吾人为者，吾人亦皆有当所以处之之道，斯见天命之无往而不在，此命之无不正。此乃吾人上所屡言。故求则得之一段，所谓得之有命，亦非仅谓其得与否，将受环境限制之谓。而是说：如在环境之限制下求而不得，人亦不当枉道求得以违义。故此环境之限制，亦即命吾人之当有所不为者。由是而安于此限制，即是顺受一天之正命而行义。夫然，故存心养性而行义达道之事，与受命立命之事，固为二义，一如纯自内出，一如自外定；然此自外而定者，亦正是吾人之义所当然。若欲言其分别，则当说存心养性而行义达道之事，要在有所为，以为立命受命之资；而立命受命之事，则要在觉如受限制规定，而知有所不为，乃义不他求。人在有所为时，立命之事，在正面之修身以俟上。人在有所不为时，则修身之功，见于对一切顺逆之境之任受，而使命莫非正上。自孟子之人性论之系统言，则人之心官之大体之“义”，在扩充存养之事上；人耳目之官之小体之欲，欲富欲贵之欲之“义”，则在寡欲有节上。故人于耳目小体富贵之欲，求而不得时，其不得，是即命见义。即命见义，而人乃能不为其所不当为，而即在“命之限制”上，见吾人之“义”之所存，与本心之性或吾人真正之所之性之所在，兼知吾人之缘耳目小体而求声色富贵之欲之性，实非人之本心之性或真正之性之所在。故曰“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。君子不谓性也。”至于在心官之扩充存养之事上，人之求而必得，其得，是即义而见命。即义见命，而人之为其所当为，而以仁对父子，以义对君臣，以礼对宾主等，即见天之命我以正。原我所遇外境中之他人如何，非我所自定。我或如武王周公之以文王为父，或如舜之以瞽瞍为父；我或如周公召公之以武王为君，或如比干之以纣为君……（多借赵岐注所举例)；我皆必须有以自尽其道。而此外境中之他人，即如恒在启示我、规定我，而命我以仁义礼智等，此亦即无异于天之命我以仁义礼智等。然我之行仁义礼等，正所以存养扩充我之性，而非只顺从外境或天所启示之命。故曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉。君子不谓命也。”而此即孟子之学之所以必以心性为本，而摄知命立命之义，于存心养性之教者也。

七 庄子之安命论

庄子之言命异于墨子，亦异于孔孟，为以命与性直接连说。如庄子外篇骈拇篇，有“不失其性命之情”、“任性命之情”，天运在宥篇有“安于性命之情”之语。除此以外，庄子天运篇又言：

“达于情而遂于命也。”

达生篇言：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”“始乎故，长乎性，成乎命。”

天地篇言：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。未形者有分，且然无间谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则谓之性。性修反德，德至同于初。”

此皆以性情与命连说。天地篇更明将命、神、性、相贯而论之；何以性与命可连说，后当论之。然在庄子内篇，则尚未有以性命连说者。庄子之外篇所以贵命，而重“达命之情”（达生)、“无以故灭命”（秋水)、“知命”（田子方)、“复命”（则阳)，皆原于内篇之先言“安命”与“致命”“从命”。庄子内篇人间世引仲尼言：“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无所逃于天地之间。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前。知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死？……莫若为致命，此其难者。”此段文虽先分命义为二名，后又言尽忠亦致命，则命义实不二。此所谓尽孝尽忠之命之义，亦即吾人上论儒家之即命即义之义。而庄子所引仲尼言，以忠盛孝至，即能不择地不择事而安之，“何暇至悦生恶死。”亦正与吾人上之释孔子知命之义正同。由此可知庄子之安命之学，正源自儒者。庄子之德充符，又引仲尼言：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不孝、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。……故不足以滑和，不可入于灵府。”则又是以我之和与灵府，与外在之“命之行”相对，而涵有无论外在之“命之行”如何，而我之和与灵府，皆不以之生哀乐之谓。是正通于孔子“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉”之旨。然庄子之言安命，终有与孔子之知命不同者。盖孔子知命，一直重在人之自事其心于忠孝；庄子则由人之自事其心于忠孝，而“哀乐不易施乎前”，以进而言：人之能长保其灵台天君之光，内在之和者，当向往于任事之变，命之行，而与之皆适之境。由是而乘物游心，齐物逍遥之论出。庄子安命之学之最高表现，则在不属于尽忠尽孝之任何场合之死生呼吸无可奈何之际，而仍能以孝子对父母之心，承当其在天地间之所遇。此孔、孟、墨之知命、立命、非命之教中所未申，而为庄子安命之学所特至也。

兹先引大宗师篇一段：

“子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：‘子桑殆病矣’，裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪？母邪？天乎？人乎？’有不任其声，而趋举其诗焉。子舆入曰：‘子之歌诗，何故若是？’曰：‘吾思夫使我至此极者，而弗得也。父母岂欲吾贫哉！天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉！求其为之者，而不得也。然而至此极者，命也夫！”

庄子此段文，极苍凉感慨之致。其中实有一至厚至深之形上的兼宗教的心情。子桑饿病垂死，非如志士仁人杀身成仁之类也；而饿病至此极，亦不直接为人当然之义也。子桑于此，未尝怨天，亦未尝尤人。其言曰：“父母岂欲吾贫哉，天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉。”此乃其饿病之极，犹念父母天地之无私之覆载之未尝不在，而如怨如慕之情也。于此而言安命，则此命非同于诗书之受命之命，亦非孔孟之义命合一之命，而实只为安于人生无可奈何之境。故庄子大宗师篇述子来之濒死曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死，而我不听，我则捍矣，彼何罪焉。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死；故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：“人耳人耳。’夫造化必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”此即见一全“不怨天，以对父母之心对天地阴阳，自安于一切人生之境”之精神，亦即“人之无条件的承担人所遇之一切无可奈何之境”之精神也。

此种人在无可奈何之境中，所生出之“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗”（德充符)之安命精神，其所向往者之积极之一面，即为“与造化者为人”，“天地与我并生，万物与我为一”，而“游乎天地之一气，以命物之化，而守其宗”之精神。此命物之化之“命”，则为人之既达其所向往之“与造物者为人”时，所感之一种即在天亦在人之一种命也。

庄子外篇中，亦多于顺受穷通、得失、死生处，言安命之旨。如至乐篇言庄子妻死，庄子强为不哭，而谓哭为“不通乎命。”秋水篇言“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。……吾命有所制矣”，缮性篇言“不当时命”之“深根宁极而待”，皆勉求安命之精神。然除此以外，外篇中特重之一旨，则为上所提及之以“命”与“故”对言之旨。秋水篇言“毋以故灭命”，达生篇又释“始乎故，长乎性，成乎命”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知所以然而然，命也。”天运篇又言“调之自然之命”。谓“始乎故长乎性，而成乎命”，则“命”如为进乎故与性者。庄子所谓“故之灭命”者，盖即人之陷溺自限于旧有经验习惯；而不能拔出于其外之谓。能不以故灭命，而调之以自然之命者，则于所遇者，皆“瞳焉若初生之犊，而毋求其故”，而所遇皆新新之化，乃性长而命成。此便与上文所谓安命之命，为安一无可奈何之限制者不同，而是由安命而进达之自得之境。此庄子之“毋以故灭命”、“成乎命”之义，亦即同于庄子之与天游，使“天之穿之，日夜无息”之义。至于天与命二名之不同，则在天乃就自然而如此如此之新新之化之本身观之，命则就吾之遇此如此如此之新新之化者，而为吾之所受上说也。

至于外篇之所以有上所引如天运、在宥、骈姆等篇所谓通性命为一之言，则此盖为人所受之“命”，与人之所以受命之“生”（性)，克就其相遇之际上说，原可说为二而一，乃不可分之故。在吾人不以故灭命时，吾人之生与化同游，而芚然直往，则吾自己之“生”与“命”，亦不可分。此即生与命之相成而不二。由此以推，则生之继续于己，即命之相续于前，而于我生之相续，亦可名之为“命”之“且然无间”。再进一层，则不特吾之与天之新新之化相遇为命，而吾之此时之生，遇下一时之生，或负我之先一时之生而前行，亦可谓我之此时之生，所遭遇之命。由是而吾之有生，即同有命之义。至乐篇言：庄子谓髑髅曰：“吾使司命复生子形。”此司命之神，盖即楚辞之大司命少司命之神之类。谓司命之神复生人形，则司命之神所司者，乃人之“即生即命”之生或性命之本身明矣。然生命之命，乃为一引申之义，则由中国古所谓命之原义观之，固断然无疑者也。

八 老子之复命及荀子之制命观

至于先秦他家思想中之言命，则有老子之言复命，荀子之言制命，及易传之言至命，大戴礼、小戴礼之言本命，乐记及易传之言性命。今亦分别略加解释。

复命一名，见于左传。初乃对君令复命、反命之义，殊无哲学意义。在庄子外篇，则阳篇言复命，则有哲学意义。其与老子之言复命之先后可不论。然二家之复命之义自不同。今谓庄子思想重复命，则不如谓老子之思想更重复命。庄子篇则阳篇：

“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作，而以天为师，人则从而命之也。”

从而命之，犹名之，此语无关大体。庄子所谓复命，而以天为师，犹秋水篇所谓“毋以人灭天，毋以故灭命。”，盖由“故”而再复于“命”，是为复命。故庄子之复命，亦即不自以故自持，而随所遇以游心，而以神遇物，以遨游于天之万化，而与之万化，以周尽天人之一体之谓。此仍可统之于庄子之随遇而安命任化之思想中。而老子之言道曰：“莫之命而常自然。”及言万物之复命，则曰：“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”按老子之言道与万物之关系，乃以道为生万物者。今又谓物之归根而静为复命，则老子明有万物命根在道之义，而道则更无命之者；故为“莫之命而常自然”，为“有物混成，先天地生”。是见老子之言物之归根以静而复命，纯是由物之向内凝聚收敛，以反其自生之道之义。此与庄子天地篇所谓“太初有无，无有无名，一之所始，有一而未形。物得以生谓之德，未形者有分。且然无间谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。……性修反德，德至同于初”之说相近。乃与庄子他处之言知命安命，皆偏自放浪形骸，以与物变化，而精神四达并流上说者不同。唯庄子此段所言，仍重在说命为贯于物之生中之无间相续者，而其原，则在由“天”由“一”而来之物所得之德。老子之言复命，则视命如为存于物之静中之命根。此当是直以指物之所以能动能生之功能，如常言吾人之生命之所本于其内在之精力之类，而此精力即原于道。老子所谓复命之工夫，亦当是由其所说之“少私寡欲”、“专气致柔”、“虚心实腹”、“弱志强骨”、“和光同尘”、“见素抱扑”、以化同于“含德之厚”之“赤子婴儿”，达“玄牝之门”而自“食母”之事，亦即由形下界，再还归恍惚窈冥之形上界之“先天地生而能生物之道”之事。此其与庄子之安命，及孔孟之知命立命，墨子之非命相较，乃为又一形态之思想，彰彰甚明。而老子所谓命，则尤近于吾人今所谓生命之命。唯非生命之现实，而只是一切万物之生命所以生之根柢上之无限功能而已。由老子之思想，可以开为根深蒂固，长生久视之神仙思想，亦正理之所宜然。后来之道教，所谓性命双修之命，亦正为一种指生命之根蒂之概念，复为一属于人之自然生命之内在之无限功能之概念，而由老子之言命所发展而出者也。

至于荀子之言命，则其正名篇尝曰：“节遇谓之命”，此乃脱尽一切传统天命之宗教意义、预定意义、道德意义、形上意义之纯经验事实之命。大率诗书中之命，乃宗教意义为主，而附涵道德意义，故重受命、降命。墨子所非之命，则涵宗教性之预定意义。孔孟之命，由人道之“义”立，故重知命、立命。庄子、老子之命，皆直连于天道，故带形上意义。荀子“节遇谓之命”一语，杨倞注曰：“命者，所遭于时也。”其注不误。故在荀子，一切孔、孟、老庄所言之命之宗教意义、形上意义、预定意义、道德意义，皆被剥除；而命之所指，乃唯是一赤裸裸之现实的人与所遇之境之关系。后汉王充之言人“所当触值之命”，亦正同荀子所谓“节遇谓之命”，而属同一思想形态。故荀子之言天，亦即先就“天之常行”言。至人对天命之态度，则荀子尝曰：“从天而颂之，孰与制天命而用之”（天论)。又曰：“天有其时，地有其财，而人有其治”（天论)。人之治之事，乃顺天而制割万物之事，此即人之所以参天地以制天命而用之。是荀子之天命，为人之所治所制之对象。天时时生物，以与人遇，即人时时有节遇之命。人时时有节遇之命，人即时时有其治物、理物之事，即人之时时制天命而用之也。则荀子之言制天命，正略近今人所谓控制环境，控制命运之说，此为又一形态之天命观，而别于前列诸说者也。

九 易传中庸礼运乐记及大戴礼本命中之天命与性命论

除老荀之外再有一种意义之天命观，则当为散见于晚周之易传、大戴礼本命、小戴礼记之乐记、礼运、中庸诸文中之儒家之天命观。此诸书之天命观，确大体是表示一相类似之同时代之儒家思想，今姑先引诸家言命之要语如下，再略述其新义所存。

易中除萃彖有“利有攸往，顺天命也”一语，无多意义外；有下列数语：

易传乾文言：“乾道变化，各正性命。”

易系辞传：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”

“乐天知命故不忧。”

“穷理尽性以至于命。”

礼记乐记：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。……动静有常，小大殊矣，方以类聚，物以群分，则性命不同矣。”

礼记礼运：“夫礼必本于天殽以降命。命降于社，谓之殽地；降于祖庙，谓之仁义；降于山川，谓之兴作；降于五祀，谓之制度。此圣人所以藏身之固也。”

礼记礼运：“夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。”

礼记祭法下：“凡生于天地间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”

大戴礼本命：“分于道谓之命，形于一谓之性，化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死，故命者，性之终也。”

中庸：“天命之谓性。”

“君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”

“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也……今夫天，斯昭昭之多……日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄。……诗曰：维天之命，于穆不已。盖曰天之所以为天也，于乎不显，文王之德之纯，盖曰文王之所以为文王也，纯亦不已。”

此上诸书所言之命，自不必皆为同义。然有其共同之处，即为同皆以性命连称，或以生即命，且同皆以天命，为流行于天地万物之中，而物赖之以成性者；而天命一名，即涵今所谓宇宙论之意义，亦兼涵今所谓形上学与宗教之意义者。易传言“方以类聚，物以群分”，“乾道变化，各正性命”，明与乐记“方以类聚，物以群分，则性命不同矣”之言同。易传言“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”；而人道则在由“穷理尽性以至于命”，是见易传之言人物之得各正性命，其原唯在一阴一阳之相继，天地之相感而生变化。克就此阴阳之相继、天地之相感而不二言，即见太极乾元坤元之实有。易传谓“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，八卦列为六十四卦，即以喻万物之由刚柔、动静、阴阳、天地之相感之万事而化生，以各成就其自己之性命，并于以见此万物之性命之原，之太极乾元坤元之在焉者。万物中唯人独能“穷理尽性”，以达于其性命之原而“至于命”，故人道得与天地之道并立为三才。礼运之言政，必本于天殽以降命，又言“命”降于社，降于祖庙，降于山川，降于五祀；则更宛然如有命之一物，自上而分，以遍降于下者。孔颖达疏谓此言教命政令当法天地，亦即涵“人之教命政令，当成为天命之表现之义”。此亦与易传之义通。礼记又言礼本于太一。此太一正同于易所谓太极，而为天地阴阳之所自一者。至大戴礼之言“分于道谓之命，形于一谓之性”，今连其上下文而观之，则明是论万物之各有其性，各有其生，乃由于分于一本之道，而得之命。此命为贯于物之性，物之生之始与终者。此复与礼运、太一之言相类。中庸之首句“天命之谓性”，固为偏在人上言人性之原于天命，与大戴礼本命之泛言万物之性原于命略不同。然中庸之归于言人能尽其性，则能尽人性尽物性，正见中庸亦有以天命遍降于物，以成人物之性之思想。凡此诸言，皆大体相类似，而同为自宇宙上言天命之分降流行，以成人物之性命者。是便与孔孟之直就人道之义，以通天道之命者异；与庄子之就人之游于变化之途，而安时处顺上言安命，及老子之治人事天之啬俭上言复命者，皆不同。吾人亦不能言此所谓太一、太极，即全同周初之所谓天或上帝，或其所谓命，即周初之天命。周初之天或帝之降命，唯视人之德如何而受之以命。此所谓太极、太一或天道之降命，则遍及万物，以使之各得以生，各正性命，而亦各有其德者也。

然此种思想，虽与上述诸说皆不同，要亦由孔孟之言天命与性之思想发展而出，不得言其本于道家之思想。孔子之思想，固重人道。然吾人已言由重人道之义，即可引至知命、立命之思想，而于吾人所遇一切生死顺逆之境，皆得见天所命于人之义之所存，与天命之昭露流行于吾人之前，而吾人遂无往而不可见天命之正。则顺此思想，再将人之自我一念，加以收敛而忘我，或将吾之所知之天命之正，一念放开，不视为私有，而视为天地间之公物；则当见人之耳之所闻，目之所接，时时处处，无非我之志之所在，仁之所存，而亦即客观之天命之所洋溢充满。由此而客观万物之生化发育，流行变化，即此天命之善之相继相续。物之生化发育流行变化，本于物之相感。物之相感之际，必一动而一静，一刚而一柔，是为一阴一阳。“太极”、“太一”、“阴阳之道”，则于此相感之中见。则此太极阴阳之道，即一切万物相继相续以生化发育之原，亦一切万物相继相续而生化发育之善之原。吾人今溯人道之善之原，亦见于人在伦理关系中之相感相通，而相生相养之事上。故人道之善之原，亦同在此太极阴阳之道。今通天地万物之相感以观，天地万物皆在合同而化之历程中，则吾人可泯除万物之差别相，而视整个天地万物之相感而相继以生，唯是一太极阴阳之道之表现之相继而成“易”。就太极阴阳之相继所新生之万物以观，则万物皆如受太极阴阳之道之命以生；而所生万物又互有不同，而各成其自己，是谓各正其性命。故推万物之所自生之原而言，可说唯有一太极，一阴阳之道。而就万物之各正性命而言，则皆为分于道，分于一太极阴阳之道之命，而各有其性命者。至于人之为物，能穷理尽性，以极其所感通之量，而仁至义尽，亦即与天地之阴阳乾坤之道合德，而达于其性命之原之天命者也。此即易传、中庸之以“大人与天地合其德”，以人尽其性即人尽人性物性而赞天地之化育，以文王之德之纯，比同于天之“于穆不已”之论所由出也。

第十七章 原命中：秦汉魏晋天命思想之发展

一 导论

上章述先秦思想之言天命，始于诗书中之言天命靡常，天之降命于人与否，随人之德而定之说。历春秋时代对命之思想，而有孔子之知命，墨子之非命，孟子之立命，庄子之安命，老子之复命，荀子之制命。至晚周及秦之学者，乃合性命为一名，而以人性承天之本命，以至于命之思想盛。此时亦有阴阳家之五帝德之思想兴，而有人间之帝王，奉天之符命，依五帝德而代兴之说。此说旋与儒家思想合流，为汉儒之所持。汉儒之董仲舒，更申论帝王受命，及人受命之义，此乃承公羊春秋之义而发挥，复为东汉诸儒会议之所论定，而见于白虎通义诸书。此皆略似周初人王受命之思想之再现。专自个人之命言，汉儒复有正命、遭命、随命之说。三命之义，连于吉凶祸福，亦与诗书言命之连于吉凶祸福者相似。及王充，乃谓此汉儒所言天人感应、祥瑞、灾异，及帝王受命之说为无据，而三命之说，亦不免自相矛盾；乃转而纯就自然之气禀、与所遇之外境，以言人之寿命、命禄、遭遇、幸偶，而别命之吉凶、禄之盛衰等，于性之善恶之外；而其言命，乃略近荀子之以天为自然之天，以节遇言命之说。列子书出于魏、晋，其言命乃以无命之者为命，与郭象同以入当下之所遇言命。故郭象申庄而异于庄，是皆道家之流。自佛家东来，又传入宿业言命之说。唯识家以业报种子言命根，而传统言命思想之流，乃若断若续。逮于宋儒，而周、程、张、朱，乃改而于气禀、寿命、禄命及所遇之命之外，专就天理之流行而赋于人者，以重申中庸所谓天命之谓性之义。陆、王起而言心即理即性，乃归于天命之流行，与本心、良知、天理之流行之不可二。王学之徒，如罗近溪、王龙溪，更喜言即性即命。至王船山，则又大天而思之，言天命之日降而无已，以上契于诗书言天命维新之旨；复言人性亦随命日降而日生。下及清儒，戴东原、焦循，则又唯以“限于所分”、“不可以人力转移者”言命。阮元复更谓诗书中所谓命，皆为与吉凶祸福相关之禄命，以反对宋明儒之说，而言命之思想，乃归于局促。自兹以后，而明以前之学者，言命之思想之丰富而多端，遂更为人所忽视。此上所述，乃秦汉以来中国言命思想之发展之大较。其间似同而异，似异而同之处，固待于分疏，而此诸言命之思想，如何发展之迹相，亦须联系各时代之思想之他方面，乃能畅申其义。故此即本篇与下篇之所由作也。

二 五德终始说中之帝王受命之三含义

吾今首当论者，为晚周秦汉之际，五德终始说中之帝王受命说之涵义。此说倡自驺衍，而其书已佚。然据吕览月令、史记孟子荀卿列传、史记封禅书、大戴礼、孔子家语，及淮南子等书，犹可考见其言“五德转移，符应若兹”（史记孟荀列传语)，“五行相次转用事”（史记封禅书如淳注语)之大旨。世之学者，类能道之。本吾人之见以观，此说在根本上为宗教性兼政治性者，乃无疑义。其原盖是由殷周之际以来，潜存于民间，王者必受天命而王之思想之复苏。五德终始之说，与殷周之际之天命观之不同，则在此中有五帝代兴之说，而非只有一昊天上帝，降新命于新王。此五帝说之兴起，或初由当时之有齐、秦之东西二帝，乃渐有此天上之东南西北中央五帝之说。盖又以东南西北，为春夏秋冬四时中，日之出没所偏之方向；而五帝之德，即首与运于四时中五行之德，五行之色彩、如青白赤黑黄等，亦互相配合。人间之帝王，应天上之五帝之德之一而兴之后，继起之人王，即当依五行之序，而另应五帝之一德以兴。帝王为政之道，所尚之色彩，及所立之种种制度，亦自当依五行之次序而转变。为此五德终始之说者，即本之以论天地剖判以来，唐虞夏商周历代政治之道与制度之代易，以及当今主运符应之所存。然此中五行之次序，究竟为一相克之次序，或相生之次序，又当今之人王应在天上之何帝，则有不同之说。如史记始皇纪，谓“秦政刚毅戾深，事皆决于法，然后合于五德之数。”索隐注曰：“水主阴，阴刑杀。”则秦乃以周为火德，而自谓应水德以胜之。然汉之张苍，又以汉应水德，以胜周火。贾谊、公孙臣，乃主汉应土德，以胜秦水。此皆本驺衍之“五行之次，从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火”（淮南子齐俗训)之说以为论，亦即依五行相克之次序以为论者也。然后之刘向，又改而主依五行相生之次序，以言五德之转移。王莽乃本之以受汉之禅，又自谓是土德，乃改汉为火德，以符火生土之序。后汉之光武，亦信此五德之说，以赤符自称火德，而继王莽以起，谓“天心可革可禅”。此中，以五行之相克或相生为序，谓当今之人王，应在天上何帝之德以兴，因与实际上之政治权力之争，互相夹杂，固多穿凿附会之论。然观此数百年中之帝王，皆必托诸此五德终始之说，乃能自固其王位，而聚讼之多又若此；则想见此时代人宗教思想之笃，正无殊于耶稣降世前后之数百年中之西方人。此时在印度，亦即部派佛教，与印度各派之宗教哲学大盛之时代。人类东西之思想之步履，盖有其不谋而合者在。兹更分别一论此五德终始说中，帝王受命之宗教的及哲学的涵义于下。

五德终始说中，言帝王受命之第一涵义，盖为其中只有此五方之五帝，依次序当令，而无唯一之上帝。五帝分主五方，如五行之分旺于四时，以分具五德，以为各时代人王之所自受命。是见此五帝之权能，皆为有限，兼受时间空间之规定，而其德亦皆不能无偏至。五德中土德，虽居五行之中，主于四时，而具土德之上帝，亦未尝以是而足以统属四帝，而具全能全德，乃仍只为五帝之一。此便不同于犹太所传之上帝之为唯一无二，全知、全能、全善，遍一切时间空间而自在者。天上之帝德，是否为人王所法，有其时运，则上帝亦有隐退拱默之时，如帝王之失时，则当禅位于继起之君。依此义，王者与天上之帝，乃皆不能于世间把持不放，知进而不知退，如亢阳之往而不知返也。

此五德终始说之帝王受命之思想之第二涵义，为帝王之受命，必有符应。由天之降灾异，以示前代人王之当退；由天之降祥瑞，以示后代人王之当兴。天所降灾异之种类，与前代人王之失德之事类相应；天所降祥瑞之种类，亦与当兴之人王之事类相应。天之示人以灾异也，初则意在谴告，使能自知其失德，而自求补过；及其德既衰，乃降祥瑞，以预言明王之代起。此则与殷周之际，文王受命，乃由“帝谓文王”直接受命之说不同。谓自古已有河出图、洛出书，为受命之符之说，此盖本后起之思想而逆推之言。诗书所载，固只言天帝之直接命令人王。此乃与西方、印度所谓上帝之直接启示于人，而与人交谈之说无殊，而为一古代各民族的共有之宗教思想之形态。此种上帝与人直接交谈之思想，乃表示人与上帝间之一精神之亲密性，及对于语言本身之重视。然人王之自言其承受天命，是否确有其事，无客观上之勘验，则人亦不可信。近如洪秀全之自言受上帝之命，而杨秀清亦言上帝另又有命，即归于相争是也。依汉人之符命之说，则天所降之灾异祥瑞，皆为一客观自然界之存在，人皆知其为实有者。此中之问题，唯在对灾异祥瑞之应在何人，人之解释，不能无争。故又有谶语之以较确定之文字，写在自然界之物之上，或传于民间之口者。要之，此自降在客观自然界之灾异祥瑞，及写在客观自然界物上，而传于人口之预言文字，以见天意之思想，乃代表一更重天意之客观表现之思想倾向，亦即使上帝之意旨，更见为一公开之意旨，而非只与一人窃窃私语者也。

此五德终始说之帝王受命思想之第三涵义，是天上之帝德，依五行之序，而为人王所法时，此帝德乃有确定之内容者。如五帝以五行相生之序而代兴，则当今人主行政之德，当顺此相生之序，由前代人王之行政之德，加以引绎而出。如五帝以五行相克之序而代兴，则当今人王行政之德，亦当顺此相克之序，以矫前代政治之敝。溯殷周之际，言王者受命，未尝先确定帝王当修何德，如何立政建制，王者乃自修德而后天命从之。此实不同此五德终始之说，谓天上之五帝之一当令，乃自有其德与色等，为人王所当法之说。周初之诗书中，亦未言文王之德教，乃由依五行相生之序，以承汤之德而有；复未言文王之德，唯以克商纣之败德而成。此亦不同于五德终始之说中，受命之帝之修德立政建制，皆有一确定的对前代之历史之使命，人王须一方对具某一德天帝负责，一方对必然之历史使命负责之说矣。

三 帝王受命之思想与孔孟言命之不同，及儒家思想在晚周后之一发展

五德终始说中帝王受命之说，除与殷周之际帝王受命之说，同为依于此天帝与人王，其德能相感之思想外，复根据一更广泛的人德动天之思想。此所谓人德动天，乃人德能实际的动天，而天亦有其在自然界所表现之灾异祥瑞，以为回应；进而使其他人民，亦归往当兴之明王，而对其德既衰之君，离之而去，或对之革命，以使真有王者之德者，必得其位。此与西方之耶稣，有为万王之王之德，而不欲为万王之王，乃自谓其国在天上，不在地下者，固不同其形态；而与孔孟之思想，亦不同其形态。因孔孟固未尝言有德者必邀天佑，以使其有位也。依孔孟之教，有德是人自己之事，能否行道，则有命存。天命所存，固非人所能必。故孔子曰：“道之将行也欤，命也；道之将废也欤，命也。”孟子曰：“求之有道，得之有命。”又曰：“天下有达尊三，爵一，德一，齿一。”则有齿德者，亦不赖乎有爵而后尊。依孔孟之教，无论命之如何，人皆有自尽其道者在。此即能知命者之所为。后荀子本亦此义，言“君子尽其在己者，而不慕在天者。”荀子谓“从天而颂之，孰与制天命而用之。”即言人不当求诸天，而只当在节遇之命中，自尽其人事，以制立天人之分也。是孔孟荀皆未尝有天必能使贤者在位，圣者为王，而降符命，以使民归往之思想也。汉人谓孔子亦尝受命，而叹凤鸟不至，河不出图，符命未至，故只得为素王作春秋，以寄其新王之理想。此实汉人之视孔子如此。依吾人之意，以观孔子之叹，盖只为感慨其不见用之辞，未必即欲为王。若谓孔子信符命，此与孔子未尝以圣与仁自居之谦德，固不相合；而与孔子之不信德必与位相连，而惟务自尽其道之精神，亦不相合。孟子万章篇言，尧舜禹之禅让，乃由“尧荐舜于天”，“舜荐禹于天”，则文王直接受命之说，盖尚非为其所取。孟子曰：“匹夫而有天下，德必若舜禹，而又有天下荐之者，故仲尼不有天下。”无荐之于天者，人不能自欲有天下。故依孟子之言，孔子亦不能自居素王也。然孟子虽言舜以尧荐，禹以舜荐而天与以天下，然又谓此“天与之”，非“谆谆然命之”，则非上帝直接命令之说矣。孟子唯由人民之归往舜禹，以见天命之寄在舜禹，而此“天与”，亦即无异“民归往”之别名，固无先降符命于自然之说。孟子之言五百年必有王者兴，又叹由孔子至今百余年，尚未有王者起，亦非即信五百年之王者必易德而王，如五德终始之说也。荀子非十二子篇，又以子思、孟轲尝言五行而非之，天论篇谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”其不信五行说，固其所也。总而言之，此五德终始中之帝王受命之说，明与孔孟荀诸儒之言天命，初实不相干也。

然儒者所传谓出于子思之中庸，其成书盖晚于孟荀，则有“大德必得其名，必得其位，必得其寿，大德必受命”之言。此虽所以赞文王，亦代表中庸之一思想。此思想如何自孔孟思想中，发展而出，则殊堪探究。窃以为此当溯原于儒者重德之教，以贤者不必有位有爵之思想既确立，而德尊之义即确立。孟子又有人之尽心知性、存心养性，即能知天、事天之思想。荀子亦有人与天地参之思想。由此引申，即为中庸之言圣人与天地之道，皆同此一诚，而圣德实可参赞天地之化育，与天德共流行之义。缘是即更可连带涌现一种崇高之思想，即：此自然宇宙之法则，当服从道德宇宙之法则，而自然宇宙亦当顺圣德之形着变化，而在实际上为其所感动之思想。中庸谓“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见于蓍龟，动于四体。”此虽非必如阴阳家之迷信，然依中庸言天与人及万物，既同此一道，同此一诚，人有至诚之德，而能尽人性物性；则固未尝不可即实际感动他人，亦实际感动其他自然事物。循此思想，则宜有：“大德者亦必可使其自然生命延长，使他人加以拥戴，而必得其名，必得其位，必得其寿”之信仰。此信仰，虽原不必能实证，然亦为人相信天人同一道一诚，及圣德与天德共流行之后，原可连带涌出之一思想。不能只以其言德必得爵位，与孔孟之言初不类，即不视为儒家思想之一发展也。此正如欧阳修所疑，而亦盖成书于同时代之易传，重乾坤富有日新之盛德大业，不讳言利，谓崇高莫大富贵；皆同为“以充德于内者，必形于外，而主乎外，而重此充实之美”之精神之表现。盖大德之必得其名，其位，其寿，亦见一充实之美者也。中庸、易传之思想，因重天之“道”：与鬼神之“道”，而不重天帝与鬼神之人格性，固与五德终始说之重五德之表现于天所降祥瑞灾异及新王变服色易法制之言，不同其类；然亦未尝不见同一“重德之表现于外”之时代精神，而两汉之儒学之与阴阳家之合流者，多流于穿凿附会之论，亦皆由此人德之表现于外，以与天德之表现于外者，处处强求一一相应而来者也。

四 董仲舒之天人关系及受命论

汉人言天人感应，王者受命之思想，最能成一大系统者，不能不推董仲舒。董氏不言五德终始，而只言文质代胜，及三正三统，以论历史之变，故亦无五帝之说，而唯言一天。其所谓天，为万物之本原或元。然其天虽表现于气或阴阳二气与五行，而天自身实为一天帝，或今所谓人格神。其言“以仁爱人，以义正我”，尚德、重教，而缓刑罚，言“正其谊而不谋其利，修其理不急其功。”（对胶西王。下一语汉书作明其道不计其功)虽纯为儒者精神；然其重天志，“屈民而伸君，屈君而伸天”，则与孔孟之无意于屈民者不同。至其即天之“爱”“利”，以见天之仁义之德，则就其用语以观，实多取墨者之言。其申天之人格性，如言天为百神之大君，人之曾祖父，亦实近墨者；而与孔孟之重天道，而不重天之人格性者不同。至董子之言仁为天心，言天之实有爱恶喜怒哀乐之情，表现于寒暑与春夏秋冬，而重天之情感之顺四时而流行，又与儒者重心重情之精神为近。其不只如墨子、诗书及西方之旧约之言天帝之悦恶喜怒，纯为人事之善恶而发；则使人觉此天之情感，乃在一自然秩序中，自动自发以流行者。人在四时之中，乃无时不与一有情之天帝相觌面；人亦得于自然之四时之神气之运中，随时见天之情感意志。故曰“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀；爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。”又曰“春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。”凡此诸语，吾人皆不能只视为譬喻之言，而是董子实相信一人格神，于春则爱万物之生，于夏则乐万物之得养，于秋则严万物而成之，于冬则似杀万物，亦天之哀矜万物而收藏之于密；合以见此天与万物之无闲相依，而悲喜相关，其情之遍运于四时，未尝有一息之或已。又因此天之喜怒哀乐之情，复即表现于四时之气，以接于吾人形体，其情乃不只为人心之所知，亦人之形体之所感，而未尝与人之形体一日相离。吾人今日，因去古已远，世人罕能信天帝之存在；教徒之信之者，则所信者，又多为超越在上，或只与人心深处相接之上帝，于四时之气运，恒只以自然现象观之；故皆于此类之言，难相契应。然实则吾人若真能信此天帝，即于四时之气中，以其情志，与人之身心相接，实亦宗教信仰之一至美者。世之诗人之于四时，见天心之来复，于春见天之喜气洋溢，于秋见“天地为愁，草木凄悲”者，其于此意，尚略相近也。

董仲舒既言天心、天志、天情，见于四时之神气，又言天之神气，即运于天之形体。此上下四方之空间，及其中之日月山川，即天帝之形体所在也。然此又非如西方之超神论之上帝，遍在于一切时空中之说；亦非西方泛神论者，于一花一草皆见上帝之说；而是谓此整个之自然界，合为一天帝形体之构造。吾人之形体，即在此天帝之形体之构造中，而与之大体相类似，以直立于天地间。故“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明日月之象也；体有空窍理脉川谷之象也；首岔而圆，象天容也；发，象星辰也；……鼻口呼吸，象风气也；腹胞实虚，象百物也。”（人副天数)至于吾人情志之表现于喜怒哀乐之运，人之仁义之德，见于其爱人正己之事，又与大之情志相应答，与天之仁义同道而同德。夫然，故董仲舒之言人之受命于天，与人王之受命于天，亦即要在由天生人原使之上类于天处，由天志天德之仁义，化为人之仁义、天之四时之运中之喜怒哀乐，化为人之行事中之喜怒哀乐、天之形体化为人之形体等处说。故春秋繁露为人者天曰：“人之形体，化天数（天之结构之各部分之数)而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。”此中言人之受命，即见于人之能以其喜怒哀乐，与天之春夏秋冬相应答中。此“答天之出四时”，即所以“忠其受于天者”。原彼天之出四时也，春夏秋冬自运，而天之庆赏刑罚及于物。“庆为春，赏为夏，刑为秋，罚为冬。”（四时之副)。又可言“春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。”然天之四时之序，必先春夏而后秋冬，必先和然后发德，必先平然后发威（威德所生)。亦即“先爱而后严，乐生而哀终。”（阳尊阴卑)。又即“先阳而后阴，先德而后刑。”故人之为政，亦当先德而后刑，先庆赏而后刑罚，知“不和不可以发庆赏之德，不平不可以发刑罚之威”。天之喜怒哀乐，又有其时、有其节、而后顺；故明王亦当自知其喜乐哀怒之节（阳尊阴卑)。而“正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬。……以取天之道”（阳尊阴卑)。又天志天意以仁为本，为“无穷极之仁”、“仁之美者在于天”，故“人之受命于天也”，亦即当“取仁于天而仁也”（王道通三)。由上所论，故知董子之言人受命于天，而忠于所受，即法天之四时之运中之情以为情，以天意天志，为人之意志，取天之仁道仁德，以为其道其德；以使人之情、之志、之知、之行，皆上合于天。此中，人之所受于天，原是此天情、天志、天道、天德之见于天之神气之运，而命于人者。人忠于所受，即能上合于天。此则不同于必受天所降之符命，然后能受命，及天直接以言告人，而人乃受命之说矣。故董子谓人之于天也，乃“以道受命”（顺命)。而董子之言受命，亦初不限于人王。唯以王者为天子，故更当由受天命，而忠于所受耳。除天子受命于天，人亦皆可受命于人。故曰：“诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天，虽谓之受命于天亦可”（顺命)。则人之直接“以言受命于人”、“以民随君，以君随天”，即为人之间接受命于天，不同于只言帝王之直接受天命之说矣。董仲舒之言人能受天命，乃由天之情、之志、之道、之德，其通过四时之神气之运，而见于人之前者，原为人之耳目所接之故；则此乃是自天在自然世界之种种表现，以知天命而受之之说；又与五德终始之说之以天命，见于自然界之祥瑞符命者，其意趣无殊。故董子于符瑞一篇，亦以春秋之西狩获麟，为受命之符也。

至于董子对人性与天命之关系，亦尝以人性为人之所受命于天者。其玉杯篇谓“人受命于天，有善善恶恶之性”，即谓此性，乃人受命于天而有。此性能善善恶恶，似为一至善者。然通董子言性命者以观，则此所谓善善恶恶之性，仍只是一不能自显之质。而此性亦不足以见天命之真。故其于深察名号篇，专论性之问题时，终于谓“民受未能善之性于天”（深察名号)。必再“受成性之教于王”而后善。董子唯于此“立王以善之”，谓之曰“此天意也”。王者，乃“承天意，以成民之性为任者也”（皆见深察名号篇)。王者之承天意，是王者受命，而忠于所受之一事，而言民之受未能善之性于天，则只言受性，而未言此即为受命。故其贤良对策三曰：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”是则更证明其主张唯圣王乃能真受天命之说。一般人民之性，惟待王者之教化而成，待王者之法度而节，即皆不能直受天命矣。夫然，故董子之言天命与人性之关系，与中庸天命之谓性之言，及宋儒天所赋为命，人受之为性之说，仍不相同。此后二者，乃言天于生人之初，即赋予其内部之性。此赋予其内部之性，乃天之内命，亦如大戴礼之所谓本命。而董子之言天命，则初不即指此人性，而只为在人之上，而由天志天意，以下降于人，以为人所知所受者，则只当说是一天之上命。在人之祭祀之际，人“致其心中之诚，尽敬洁之道，以接至尊”之时，因“祭之为言，际也，祭然后能见不见……然后能知天命鬼神”（祭义)，此时固可说有一人与天命鬼神之相契接。然天既不以言授命，则人于此仍不知天之“以道受命”之道之内容。欲知此道之内容，仍将再求之于天之情、之志、之德、之道、之表现于四时之气运者，以知之。此若非因在汉人之宗教心情下，原视此耳目所见之天地，即上帝之形体，此天地中之神气之运，即天情、天道、天志之直接表现，而可直由之以知天命，受天命；则吾人于此董子受命之说，既不必以符命为凭，又无天直接对人之言语足据，复非于天赋人以性处，言其即天命之所在者，盖颇难得其解矣。是皆唯待于吾人侧身二千年之上，以想像古人之心情，方可实契其义。后人以宋儒之言性命之说，或中庸天命之说，及其他言命之说，推测董子之意，则皆失之远矣。

董子之重由四时之气之运以知天道，而以道受天命之说，实又尚非只重此天道之直接表现于自然者之谓。而是意在由此天道之表现于自然者，以直探天之元，而知天之端之正。董子曰：“元者犹原也，为万物之本。人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者不得与天元；本天元命，而共违其所为也”（重政)。此即见天之元，乃深于一般之神气与天地之形者。董子之言元气，乃指此元之气，非即气之原始者，而谓之元气也。然此为天地与气之原之“元”为何物，此即为百神之大君之天神也。董子曰：“君者，元也，原也”（深察名号)。“君人者，国之主”（立元神)。是万物之元者，万物之大君，亦万物之大始。此即与西方所谓主宰宇宙之上帝无殊。而董子之言春秋之道，在“以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之政。”是即欲正王之政，赖于由天之一切外表之表现，以达于此一切表现之端始，而直达于元之深。必如此而后君人者，乃得于此“立元神”。董子离合根曰：“天高其位，而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其神所以为神；见其光所以为明。故为人主者，法天之行，是故内深藏所以为神，外博观所以为明”立元神篇又曰：“为人君者，谨本详始，敬小慎微；志如死灰，形如委衣；安精养神，寂寞无为；休形无见影，掩声无出响；虚心下士，观来察往；谋于众贤，考求众人；得其心，遍见其情；……是谓开阖。”又曰：“不见不闻，是谓冥昏；能冥则明，能昏则彰。能明能昏，是谓神人。”此董仲舒之文所言立元神之道，实大类于道家之言。故以深藏为博观之资，以阖为开之本。而此亦即人君之所赖以达于天元之深，而见其元之即在此天地之前之天元中者。惟然，故人君之能奉天命，亦即其能探天元，而本天元之命，以不违此天元之所为。此所谓“本天元之命”，亦即于此元之深，见天之端之正。天之端者天之仁，天之生物之端，而未有不正者也。此依一年而言，则见于春。故于春之始之第一月，名曰正月。天之生物，于此见其端之正；而王者之为政，则当观天之生物之始于正月，即自知其应法天之生物之仁，以自正其端。春秋变一为元，而曰元年。元年即天元之年，年属于天元之谓也。春秋又变一月为正月，曰“春王正月”。王正月者，王者必依天元之端之正，以自正其始其端也。由此观之，则董子之所谓王者之本天之元命，以西方之语释之，亦即王者之本至尊、至深、至神、至明之上帝，其创万物之意志，为其一切意志之始端，以自正之谓。此则纯为依一高度之由下以达上之宗教心情，而再由上以彻下，所成之政治思想。其言虽本于诗书中原有之敬天爱民之义，及孔孟之以仁心为政治之本之意；然其取墨子之言，以说此天之人格性，取道家之言，以说上达天元之道，则明是摄墨道之思想，而融铸之，以使此人君为天帝与人民之中介，亦昔之学者所未及者也。

由于董子之言人之奉天元之命，赖于人之直探天之元之深，元之端；故董子于天之气或阴阳之气之偏而失正，变而失常，或天之所示之变或灾异，并不直视为皆足以表此天之深，而见天之端者。盖此实只宜视为依于此端、此始、此本而生之末；而依元之深，天亦将自矫其偏而反之正，以使阴阳和，而四时顺者也。故人于此灾异灾变之来，自一方面说，人固不当以此减其对天之虔敬，仍当顺受而知自反。如春秋繁露奉本篇曰：“夫流深者其水不测，尊至者其敬无穷。是故天之所加，虽为灾害，犹承而大之。”此言人不当以天所加之灾害，而减其对天之虔敬也。其随本消息又曰：“颜渊死，子曰天丧予；子路死，子曰天祝予。西狩获麟曰吾道穷，吾道穷，三年身随而卒阶。此而观天命成败，圣人知之，有所不能救命矣。”此即意谓天命之逆来，圣人仍只有顺受也。董子虽“恶夫推灾异之象于前，然后图安危祸乱于后者，非春秋之所甚贵也”（二端)。然亦谓灾异之来，人当“省天谴而畏天威……明善心以反道”（二端)。此即人当借天谴以自反之意也。然在另一方面，则董子于天之水旱，亦视为阴阳之变，而人亦当自表其请之、怒之之情，以正阴阳之序。此亦非不尊天、不敬天之谓，因此阴阳之变，皆依天之端而生之末，非天之元、天之端所在也。故精华篇曰：“大旱者，阳灭阴也，尊厌卑也，……请之而已。……大水者，阴灭阳也，卑胜尊也，……逆节也。故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也此亦春秋之不畏强御也。故变天地之位，正阴阳之序，直行其道，不忘其难，义之至也。是故胁严社而不为不敬灵，出天王而不为不尊上，辞父之命而不为不承，……”是见董子亦非于一切阴阳之变，皆主加以顺受；乃视人之直行其道，求变天地之位，正阴阳之序，不忘其力之有所不及，而或不免于难，如上所谓圣人之有所不能救命者，正为人之尊奉天命之最高表现。以此阴阳之变，原非天之深、天之端之所存；辞此阴阳之变之命，而正阴阳之序，正所以上契于元之深，天之端，而奉天元之命也。奉天元之命，而逆此阴阳之变之命，不免于难，乃不得自救于此命之中，正所以承顺此天元之命也。此则与孔子之言知命之旨，既于道之不行，视为命之所在，而仍栖栖皇皇以求行道，复不忘道穷之义，未尝不相通也。

至于董子之言，人之奉天命而行，又可实感动天者，则在其兼深信同类相动之义。孔孟荀之思想中，盖尚未见有此义。所谓同类相动者，即谓人之形体情志，原与天之形体情志相类，则天能感人，人亦能感天。此同类相动之原则，易传已发之。如曰“水流湿，火就燥，……物各从其类也。”而董子同类相动篇曰：“百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会声，比则应其验，皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫而他宫应之，鼓其商而他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣而马应之，牛鸣而牛应之。……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召也。美恶皆有所从来，以为命，莫知其处。天有阴阳，人亦有阴阳。……欲致雨，则动阴以起阴；欲止雨，则动阳以起阳。故致雨，非神也，而疑于神者。其疑于神者，其理微妙也。……相动无形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。……”

依上所引，可见依董子意，同类相应，为物之自然之大法，亦物之互相“使然”之大法。物之美恶以类应，而有所从来，即以为命。此命即同类之物之相命，而相动。董子即以此言灾祥之所以起，及人之所以能致雨及致雨止等，天人之际，能以事相感之故。此实又与天之直降灾祥，以见天之赏罚之说有异。世之宗教思想，言天之以灾祥为赏罚，皆谓天先有一善恶之标准，而见人之善者则赏之，恶者则罚之。然于天之何以必有此赏罚，则或由此天之欲贯彻其善之意志以说之，或由天之原与人订有契约，而人违背之以说之，如西方宗教之言是也。墨子天志篇于此问题，则又以天与人之交互相待关系以说之。谓人为恶，则人为天之所不欲，故天亦将为人之所不欲，而降祸灾以为罚；人为善，则人为天之所欲，故天亦为人之所欲，而降福以为赏。至于驺衍之五德终始之说中，其天人能相感应之理由安在，则今不能详考。然此上所陈之三说，实皆与董子之言有别。董子固未言此灾祥之生，直由于天之赏罚。董子所谓天之庆赏刑罚，见于春夏秋冬者，乃与其自然之喜怒哀乐相连，而非因人之善恶而起者也。董子之天，固以其情志与道，示之于人，而足以感人，人亦可于兹受天命；然天亦无必贯彻其意志之心，并本此以为赏罚之基之意也。董子复无以天之赏或罚，由于天初尝与人订契约之故，或人之为天之所欲或不欲之故。董子言天有志，而不言天有欲于人也。依董子上文之旨观之，董子实乃视天与人，虽有大小之别，人亦只位于天中；然由此二者之形体结构之相似，情志之相同；于是天人之关系，除人之始乃由天生之外，在人生以后言，即只为一同类之关系。依同类之关系，而人之恶事，召天之妖孽，人之美事，召天之美祥，即只如人之行为与天共振，如音声之共振之类。此共振，即天人相与使然，若自然而不知其所以然之命之一端。以共振言天人之感应，与灾祥之所自生，乃天人间一平行的“相与使然”之关系。此不同于上述之天之意志之必欲贯彻于人，而以灾祥为赏罚之说，为一以上彻下之说者；亦不同于以人与天订约，而人违天之约，天遂罚人，或“人为天之所不欲，则天亦为人所不欲”中之天与人，为一天人相对，以信约相守，以欲求相需之说者。是见董子之宗教性之天人感应之思想，亦实有其特色在也。

五 汉人三命之说之即人之命禄以言命

汉人之言人王之受命，而忠于所受之事，与天人之感应，而相与使然之理，莫详于董子。董子以后，历刘向、刘歆，至东汉之班彪，而著王命论，仍谓天命在乎应天顺人，亦有符瑞可征。由西汉至东汉，汉儒言命之一最流行之说，则为三命之说。此乃直就人以言命之说，而见于诸纬书、赵岐之孟子注、白虎通义及论衡等书者。白虎通义固荟萃诸儒讨论而成者也。孔氏正义引孝经援神契曰：“命有三科，有受命以任庆，有遭命以谪暴，有随命以督行。受命，谓年寿也；遭命，谓行善而遇凶也；随命，谓随其善恶而报之。”白虎通义寿命篇曰：“命者，何谓也？人之寿也，天命已使生者也。命有三科以记验：有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。寿命者，上命也。若言文王受命唯中身，享国五十年。随命者，随行为命，若言怠弃三正，天用剿绝其命矣。又欲使民，务仁立义，无滔天，滔天则司命举过，用言以蔽之。遭命者，逢世残贼，若上逢乱君，下必灾变暴至，夭积人命。沙鹿崩于受邑是也。冉伯牛危行正言，而遭恶疾，孔子曰：命矣夫，斯人也，而有斯疾也，斯人也，而有斯疾也。”赵岐孟子尽心篇，莫非命也注曰：“命有三名。行善得善曰受命，行善得恶曰遭命，行恶得恶曰随命。”而论衡之命义篇谓：“传曰：说命有三：一曰正命，二曰随命，三曰遭命。正命谓本禀之自得吉也，性然骨善，故不假操行以求福，而吉自至，故曰正命。随命者，戮力操行，而吉福至，纵情施欲而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望。”礼记正义祭法，引郑氏注司命主督察三命。此三命盖即汉人之所共许。陈立白虎通疏证，又兼举孔疏，所引何氏膏肓之言，谓“此三命说，诸传之说皆同。惟赵岐所言随命微异，当以及纬说为正”云。

今按此三命之分，其第一种如上文所谓寿命或受命或正命，乃专指人之受天生，而自然为善，亦自然得福寿，其善福一致而皆正者说，此乃纯由天所致。随命，则为由人自己善恶之行为而招致者。此乃人生以后所自致，此中赵岐与白虎通义，谓行恶得恶（祸)，而不及于行善得善（福)，自不如王充所言，能兼赅二者之备。至于遭命，则当指“与人自己善恶之行为不相应”之祸福之遭逢，即不由人所自致，而纯由外致者。其中于行善而得祸之一种之外，亦应兼有行恶而得福之一种，方为备足。上列诸书，只举行善得恶一种，亦为不备也。

此三命之分，乃依于个人之德行之原于天生或人为，及其与年寿祸福之关系，而作之分类。简言之，即依德行与命禄之关系，而作之分类。赵岐之注孟子，即全本此三命或命禄之义，以释孟子所谓命。然此三命之命，或命禄之命，固非直接指天之教命之命，亦非如宋儒之只就人之德性，以言天之所赋于人者之命；复非以自然之生命为命之说；而与诗书中之不言遭命，不分正命与随命者，亦不同。此三命之说，重在由人之德行之为天生或人成，及与年寿祸福之关联，以言人之命，即包涵一求兼此数者，以看命之综合的观点。然此三命之分，又实非谓行为之善恶与祸福，有必然之关系，故又有随命遭命之分。此中之正命，谓人有天生而善亦天定而必得福寿者，此又不同于中庸之言大德之“必得其名，必得其寿”，未指定此大德与名寿之是否天生天定者。此即见汉儒重视天降之圣人之思想。汉儒多视圣人之为天生。如白虎通义论圣人，终谓“圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也。”何氏公羊成公八年传注，谓“圣人受命，皆天所生，谓之天子”，天既生圣人，亦同时降之福寿。是见天仍能依一福德俱备之原则，以生圣人者。至于人之自成其德者，则不能使其福与德必相俱。此乃出于一尊天之降命，而卑人之修德之思想，乃与孔孟儒者之传，皆重学而知之之精神不同者。上述之董仲舒，固未尝言圣人之必不能由学而成。然此重视天降之圣人，则与董仲舒之尊天之宗教性之心情，与唯王者能受天命之思想，互相应合者也。

六 王充之自然之命论，及性之善恶与命之吉凶之分别论

汉儒之致疑于三命之说，及帝王受命天人相感之说，而表示一划时代之言命之思想者，为王充。王充既不信天为一人格之神，亦不信如虮虱之处于天地间之人，其行事能感动此自然之天地；乃于一切天人感应之说，皆视为无征。其言人之命，更明将人之善恶与祸福之遭遇，截然划分为两事。然复不否认人有强弱寿夭之命，及帝王之享国与事业，有其自然之命。此则非依天意天志天命而说，唯依帝王之气禀及自然之时运而说。此即将以前之儒者之思想，加以一彻底由下翻上之旋转，而开魏晋学者之言命者也。

王充之否认天为一人格神之说，初只就感觉经验以立论，而就天之形体之无耳目口鼻，以证天之非人格神。此论证以西方哲学观之，殊为可笑。然此亦实由汉儒尝就天之形体之类人，以谓天为人格神而来。故王充亦即问天之耳目口鼻等安在，以斥天为一人格神之说。至董仲舒之由天之神气之运行，以见天情天志天道之说，依王充之纯本感觉经验之立场以观之，亦即只有此气之运行，而更无其他。故王充有天即自然之气之说。人生天地间，即本此自然之气以为气，而人身才七尺，其所禀于天地之气者，至少而有限；则谓天有意眷顾此“在天地如虮虱之在身”之人，而人能以其德其事之感动上天，自绝无是理。此即同于今日之自然主义与一般科学家之观点。王充此论在当时，虽颇特出，而亦不厌其详，以申论其意。然在今日观之，则极为易解，而无待一一加以详述者也。

王充既不言天命及天人感应之说，故其言命，皆属人命。彼又疑汉儒三命之说，联善恶与祸福以言命之论，并以善恶之问题，属诸人性与人之才智，而唯以禀气之强弱，及于外所触值等，属之于命。其气寿篇曰：“凡人禀命有二品：一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。所当触值，谓兵烧压溺也；强弱寿夭，谓禀气渥薄也。”所当触值之命，此乃原于外。彼又谓“兵烧压溺遭，以所禀为命，未必有审期也。”未有审期，即不能审其期而不能期必。彼于强弱寿夭之命，则谓其为必然而必有，曰：“夫禀气渥，则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短，……”而“若夫人之无所遭遇，虚居困劣，短气而死，此禀之薄，用之竭也。”王充又谓人所禀之强弱寿夭之命，必有表候于体。此即人之骨相。王充有骨相篇之作，谓人查此表候，即可以知命。知命，即要在知其强弱寿夭之命。此外，王充于他篇，复言人尚有先天之贫富贵贱之命。是则连于禀气之强弱寿夭，而义又不同。王充在命义篇，总论命之义曰：“有命、有禄、有遭遇、有幸偶。命者、富贵贫贱也；禄者，盛衰兴废也；遭者遭逢非常之变；幸者谓所遭触得善恶也（此所遭善恶非道德上之义，乃如今所谓好坏运之类。)获罪得脱，幸也；无罪见拘，不幸也。偶也，谓事君也。（此即谓遇不遇知己者之问题。)遭遇幸偶，或与命禄并，或与命禄离。”此中命属先天，禄为命之表现之盛衰，依时运而定。此即联于外面之环境者。遭遇之变指环境中之突发而非常之事件。命之富贵贫贱、禄之盛衰、与遭遇之变之大小，三者之力量或相顺或相违，而互为增减。幸偶，则纯指个人之特殊遭遇，个人于他人之偶遇而说。合此数者，以决定人实际上之富贵贫贱之命与禄，合名禄命。以禄命与人之寿命较，则寿命又胜禄命；以一人之命与国命较，则国命又胜人命。盖人之寿命，纯由人禀气自身之强弱以定，而无象在天。人之富贵之命，则由得众星之精，而在天有其象，在地有其吉验，初由外决定。又人之有其命者，尚须看其禄之盛衰，与遭遇幸偶之如何，此亦由外决定，不只由个人之自身所定者。故寿命胜禄命也。至于国命胜个人之命者，即群体之命胜个人之命之谓。故有“兵败、群卒一时俱死”之事。凡此等等，皆王充所详加分别者。其言寿命、禄命，与所遭触值之命，亦合而为三。然此三者间，则无必然之关联。其以命为原于在天之星气，又别命于禄与遭遇幸偶之外，盖即同于后世言星命之术数者，别命于运之说。惟王充虽言寿命由气之强弱而定，然于人之由自养性命之功，而增益其气，以延其寿之事，亦未尝否认其可能。此亦固无碍于寿命由气之强弱决定之说也。

王充之言命之更一要义，则为别性之善恶于命。自人之生而言，“人生受性，则受命矣，性命俱禀，同时并得，非先禀性，然后禀命也。”无形篇又谓：“用气为性，性成命定。”此言性命皆同原于气，而一时俱备。然性与命之义又异。王充言性，又联才智而说。故命禄篇谓“临事智愚，操行清浊，性与才也。”人之性及才智，乃属于一组之事，其善恶，与禄命、寿命及遭遇等之吉凶之属于另一组之事，乃无必然之关系者。故彼于命义篇，又杂举行恶者祸不至，行善值遭命之祸，以言随命之说不验，并与遭命之说相冲突。其言曰：“言随命，则无遭命，言遭命则无随命，儒者三命之说，竟何所定?”乃归于曰：“性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉。性自有善恶，命自有吉凶。”孟子曰：“求之有道，得之有命。性善乃能求之；命善乃能得之。”（命义)至于汉儒之所谓正命，如文武之生而性命当富贵，亦非以其性善而富贵随之而至，乃是其生性之自始，即已连于一必富贵之命之故。此则其在命义篇，另有自立其三命三性中之正命以言之。王充另行自立三命三性之说，虽仍保存正命随命遭命之名，然皆是自人之初禀气时之命与性之状态上说；而与汉儒之言随命遭命，皆自后天言者大不同。故其于初生之气禀上，言三命三性，仍是将性与命分别说；固不谓命之富贵与否，及性之善恶之间，有必然之关系也。

何以人之性命同时俱禀，而性命又不同？此则源于善恶与吉凶之两范畴，原非同一。人之善恶，定于行为之方向，而吉凶乃行为之成果。人之有某行为之方向者，不必有某行为之成果。其是否有此成果，常言系于其自己生命力之强与弱，与外缘之辅助。此即王充所谓禀气之强，而得众星之精，有富贵之命，又有禄之盛等，方得成其富贵之谓也。然此与人开始一点之行为方向之为善或恶，即操行之为清或浊，才智之能否辨是非等，皆无必然之关联。此方向之善恶等，乃王充所谓属于人之“求之”之事，而非属于人之“得之”之事也。求之在先，得之在后。如何求，依其先之性；是否得，依其后之命。王充之“用气为性，性成命定”，其文亦有性先命后之序。此以人之先如何求之，与后之如何得之二者之不同，以辨性与命之不同其义，即见性之善恶，纯属于人最初之生命活动之方向之“性质”；而命之强弱富贵吉凶，则由向此方向，继续去用气之力量质量之“数量”之所决定。故性与命之原于人之禀气于天固同，而此所禀之气之质力之量，与此气如何用之方向及性之善恶，则又不同。此即略近于今所谓价值意义与存在意义之不同也。王充既辨性之善恶之有三品，又言命之有富贵、寿夭、吉凶。寿夭依于气之强弱，富贵贫贱依于星气，吉凶又兼依于遭遇幸偶，此三者又不必相涵。于是人之不同形态之性，与不同之富贵贫贱之命及不同之遭遇幸偶之配合，遂可极其复杂。而汉儒三命之说中之正命随命之说，皆意在以性之善恶与命之吉凶相联而说，则不特与遭命之说相违，抑亦过于简单矣。

王充之别性于命与遭遇幸偶，可使操行清洁者，安于求之有道，而不妄冀得之之命，此实上契于孔孟之教。而其著养性之书，兼言“闭明塞聪，爱精自保，庶冀性命可延，斯须不老”。（自纪篇)则又下同于后之道教言性命双修，以求长生之说。然王充于此，唯言斯须不老，未言长生不死。而依其书道虚篇，又斥神仙之说，则又不同道教之论矣。

七 列子力命论之无“命之者”之命论

上论王充既著养性之书，以求性命之延，则亦未尝不信人力能多少改变其初禀之命。毕竟人力之能胜天者有几何，原为古今人类共有之一问题。中国先哲之将人之力与命相对而论，以言其得失之数，则列子有力命篇。列子一书，乃由张湛自其外家所传出，近人或谓即其所伪作。然张既注其书，亦不能定其即其伪作。如为其所伪作，则其注既兼引郭象、向秀语，似宜列于下节论郭象一段之后。若非其伪作，则宜视为古之道家言之一结集。唯其书既初未见于世，晋张湛始传之，则其在思想史上之意义，仍可说是始于此时代。列子之言命与郭象之言命，义多同，而又出现于同一之时代。至其是否相影响，则未可定。唯列子之力命篇之言赏罚，则又与上文诸节之义特相关。故今先下节之论郭象者而论之，亦未尝不可也。

列子力命篇设“力”“命”二者相对辩，然此命又明非一能制物之命，亦非如王充之所谓由自然之气，所决定之命，此实另一形态之“命”观，宜先取与王充之言命者，相对照而说之。

列子力命篇之言曰：

“力曰：‘若如若言，我固无功于物，而物若此邪？此则若之所制邪?’命曰：‘既谓之命，奈何有制之者耶?朕直而推之，曲而任之。自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉?朕岂能识之哉，可以生而生，天福也；可以死而死，天福也；可以生而不生，天罚也；可以死而不死，天罚也。可以生，可以死，得生得死，有矣；不可以生，不可以死，或死或生，有矣。生生死死，非物非我，皆命也。智之所无奈何。故曰窈然无际，天道自会；漠然无分，天道自运。”故力命篇题注曰：“命者，冥也，言其生育之性，得之乎冥也。”力命篇又曰：

“不知所以然而然，命也。今昏昏昧昧，纷纷若若，随所为，随所不为……孰能知其故，皆命也夫。信命者亡寿夭，信理者亡是非，信心者亡逆顺，信性者亡安危；则谓之都亡所信，都亡所不信。至人之居若死，动若械；亦不知所以居，亦不知所以不居；亦不知所以动，亦不知所以不动……随时动，随时止，智不能知也。信命者，于彼我无二心。……”

观此列子之言命，可见其明纯属于道家之系统。此与董仲舒言命，乃有一天为发命令者，王充之言命，有一自然之气、或骨相、星相为定命者，即全不同其说。列子此处所言之命，乃无一切制物之义者。故即一切事物之自寿自夭，自穷自达，而直以推之，曲以任之，即是此命之所为。则命实无物，物亦无命之者。命惟是一切事物之自推自任，而更无命之者之别名。由此以言祸福，顺一切可以生而生，可以死而死，皆是福；则非董子、王充、以死夭为祸之说也。至谓可以生而不生，可以死而不死，为天罚；则此所言者，应非自事物之本身上说，而是自吾人之观念上说。即于可以生者不直任之生，可以死者不直任之死，而不肯顺之，以自作滞碍，即天对吾人之罚也。故天罚，源于吾人自于生死作滞碍之想，而不在生死。此犹庄子之所谓天刑，乃源于人心之自结而不知解。此所谓天赏天罚，亦实无天之赏罚之事之可言。天赏与天罚之不同，只在人心之能任顺生死，而无滞碍无心结，与不能任顺，而自作滞碍有心结者之不同。人能不谓此乃物之所为，或我之所为，则心结去而滞碍亡，而任顺生生死死之自会自运而自然，即任命也。此非以吾人之智，观此生生死死，而谓另有命之者，另有其所以然之谓也。故曰“不知其所以然而然”，“孰知其故”皆命也。去一切“所以然”与“故”之观念，则于死生寿夭，皆只有直就其“若此”而观，而死若其死，生若其生，寿若其寿，夭若其夭；而不将死生、寿夭对举，加以比较，谓此是彼非，此顺彼逆，此安彼危，方为信命。故曰“信命者亡寿夭，信理者亡是非，信心者亡顺逆，信性者亡安危”。此“信”，亦实只是任顺，实无一定之所信，而亦无一定之所不信。此即于“居与不居”，“动与静”，皆亡其“所以”，而于彼我无二心也。总此所云，正不外谓：人惟能知无“所以命之者”“为故者”之想念，无“相对相反者”之辨别，无物我之分，而只观“若此”者之自会自运，即知命。此即“运”之行之于前者，即视为命之说，知运则知命，而运之中只有“若此”，实无运之者。不知此运，则不知命。而此即运以知命之说，亦即知莫之命者为知命之说，以无命之者为命之说也。王弼、郭象之注老、注庄，则更畅论无为、自然、莫之令、不为主之旨，而任万物之自化。此皆以不命、不令、忘命为教。惟王弼书未尝直以不命无命为命。郭象于庄子之言命者，则几皆以“遇”加以解释，此与列子之言命与遇合一者同，亦有以无命之者为命之旨。今按王充已言遭遇、逢遇，然仍别命与遇。魏明帝时李萧远作运命论，文章甚美，乃重在以运与遇言命，谓人事之离合，皆“不识其所以合离”，为“神明之道”。至列子与郭象，则纯以遇言命矣。今当更论郭象之言于下节。

八 郭象之即遇言命论

郭象注庄，明多有以当下之适然之遇，释庄子之所谓命之言。如其注庄子德充符“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”一段曰：

故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是。……故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。其所不为，弗能为也；其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。

此以人之遇其所遇，不遇其所不遇，为其所为，不为其所不为，即是事之变命之行。其是否合庄子本意，可暂不讨论。然要之，此乃是于人之遇其所遇，不遇其所不遇，不更求所以命之者主之者，见一当下斯须之命。亦即就人所遇者之为若此，而远其若此，自当所当，而付之自当之命。由此以言命，则只须人之于物，能有感觉而有所接，即已是命。故“吾命有在外者也”注曰：“人之生，必外有接物之命，非如瓦石，止于形质也。”人于此所接者，亦唯当直就若此，更不必求其原因或故。故其于则阳篇“复命摇作”注曰：“摇者自摇，作者自作，莫不复命。”此亦难言即庄子本文之意。复命，固可如老子之谓归根为复命，乃返于其根之意，而非复于其自己之义也。依郭象意，人若不能直就若此者之自运，以与之具往，而不免于有结滞，则不可言达命。故于列御寇篇“达大命者随”注曰：“泯然与化具往也。”又于“达小命者遭”注曰：“每在节上，往乃悟也。”此庄子之言大命、小命，其原意应为于命之大者，则惟有随之，于小命者，则遭逢之而已。此言亦为一种随命与遭命之分。今郭注则以达大命为大达命或真达命，故能与化具往；而达小命为小达命，或尚未能真达命者，故滞结于节上，必往而后悟。此皆明明意在应合其心目中所谓命以为释者也。

此外庄子寓言篇曰：“莫知其所终，若之何其无命也；莫知其所始，若之何其有命也。”依原文文理，此命应涵始终之义。以有始而莫知其始因，故不可言命之者为何；又莫知其终而必有终，故不可言无归向之命。此所谓有命无命之问，即问：有无命之者为始?或有无一定之归向之命?此乃一两难之问。然郭象之释，于前者曰：“理必自终，不由于知，非命如何?”又于后语注曰：“不知其所以然而然谓之命，似若有意也，故又遣命之名，以明其自尔”；则此二言为二层次之说。前者言自终即是命，后者言自终者，不知所以然而然，即只是自尔，而命之名亦遣。此正由于郭象于适然之遇，不求其始因与后果，而视如自化自尔，即以无前因后果之命为命，而解庄子本文，以屈就其说之证也。

此列子与郭象之言命之论，其大不同于五德终始说、及董仲舒之言天命者，乃在此后二者所言，皆宗教性之天帝之命，而为人事之因者。其言异于王充者，则在王充所言者，为自然之气禀之命，而近乎今之科学中所谓自然之原因所决定之命者。列子、郭象所言之命，则只是一当下斯须人所遇之一“如此”。此有赖于人之截断其所遇者之前因后果，而只观其“如此”乃自尔自化而自然。此自然亦非如董仲舒、王充所谓有使之然者，而有所自而然之自然，实是无所自而自然。此即为一纯粹艺术性、审美性、直觉性的当下之境界或境相，而唯待人之直下与之冥一而无间者。称此境界境相之为命，唯有自人当下有如此之所遇上说。此所遇是所遇，而非所不遇，而遇其所遇；此所遇者，是如此非不如此而如其所如。即是一当下之定然，当下之一理。此定然之理不可移，故可谓之为一命。然吾人遇其所遇，而谓此所遇者如其所如，乃原自吾人之对所遇者一纯观照。固未尝谓此所遇者之必为吾人之所遇，而“可系而在”；亦未尝谓有能系吾与彼之关系，以使吾必有此遇之命者，或“原因”或“故”或“命之者”在也。此即通于庄子之言“不以故自持”之旨。由此以言命，便只指此当前之所遇。此即“所遇”而言之命，正由“无吾人通常所谓为因为果之命之者”而显，故吾人谓之为以“无命之者”为“命”之说。谓无命之者，而只见“物之自化自生自然而独化，而如此如此”，此即是命也。吾人欲达于此义，全赖吾人之心能从“为当下之境之因或果者之想念”中，直下有一解脱；而亦更不思此当下之境之有其所寄托，而具力质气之实体，如一般所谓外物或我之类。因如有所寄托之具力质气之实体，即有能为其因其果者，而此境即可系而在，实有能命之者，与归向之处矣。故人于此，必须将此因果与实体之想念，皆绝除净尽。然后此境之无命之者，无归向之处之义，乃直呈于前，而心可与之冥会，以游外弘内矣。人心既自此因果实体之想念中解脱，则此心亦即只以虚呈此境为事，更不受其他想念之牵挂。此境与心，既不相系，则心亦能与境，俱化俱运矣。此即见一艺术性之关照之自由性与自在性；而为魏晋人之艺术性之心灵所同趣。王羲之兰亭序，所谓“当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至。”亦此心境之一描述语也。

九 附论郭象与庄子言命之异同

郭象之不以故自持，而遇其所遇，以与化冥合之旨，固与庄子之所向往者有相应处。然其一往本此义，以释庄子之言命，是否真与庄子之本文文句，原意皆相切，而与庄子之精神全相契合，则吾不能无疑。上文已略及其与原文之文句不相应处。吾人观庄子之于命，实远较郭象更能以一严肃之心情处之；便知庄子之所谓安命，至少在其内篇本旨，并非直指一当下斯须之所遇，与化冥合之境。如吾人本文上篇所引庄子曰：“子之事亲，命也，不可解于心。知其不可奈何，而安之若命，德之至也。”此其于命，明有一严肃庄重之感。其大宗师篇之末，述子桑既病、子舆往视之一段，曰：“至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪!母邪!天乎!人乎!’有不任其声，而趋举其诗焉。子舆入曰：‘子之歌诗，何故若是?’曰：‘吾思夫使我至此极者，而弗得也!父母岂欲吾贫哉!天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉!求其为之者，而不得也，然而致此极者，命也夫!’”此其归于命，乃更以极严肃而超拔之心情出之。然郭注于此后一段则曰：“言物皆自然，无为之者也。”此则全然不关痛痒，惟务释庄以就己意之浮泛语。此外凡庄子之言涉及性情处，郭注类以无情之言，轻描淡写而过，读之令人扫兴。人于此即皆可直觉郭象与庄子之不同。然此不同究在何处，则未易言。然今就二人言命之处观之，则盖颇有可说者在。

吾首当说者，是欣于所遇，而与化无不冥之境，在吾人闲居无事之时，固亦若得之甚易。然实则真在死生得丧之际，对君亲致命之时，谓人真能齐生死得丧，而无哀乐与内热，实为至难之事。即前文所引德充符之言：“死生亦大矣”，大宗师之言“天地岂私贫我哉”；秋水篇于孔子畏于匡之际，托孔子曰：“知穷之有命 ，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”凡此等等，初皆同本于对命之严肃感。此严肃感之生，乃原于此悦生恶死望得恶丧之情，及致命君亲之意，实深植根于人心，亦非必即一观念之结滞，人不可轻言能于此荡然无执。庄子即于此先肯定一“不可解而无可奈何，唯有安之若命”之命在。此命非董子之天之命，亦非王充之自然之命，乃为吾人今所谓存在于生命之内部，而不得不负担之命。此吾人所不得不负担之命，其根乃非只内在于当下之此心，而实具有一超越之意义者。此即其与古所谓命，皆原由命令之义引申而来，及先秦诸家以及董子王充所谓命，皆具有超越当下所遇之超越义者，互相契合处。庄子言命，就其文句而观，亦为涵一“命之者”，或“归向之所”之义，而恒类于实有一命；遂不似郭象、列子言无命之者之命，只由自化、自然、独化说来者之空灵而自在，亦即缘于此。

吾人如识得庄子之于命，初有一严肃感，乃感此命之为吾人生命之负担，便知庄子之言安命、知命自有一特殊之意义。吾人可说庄子确向往一“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗”，或“大泽焚而不能热，河汉冱而不能潦，疾雷破山风震海，而不能惊”之精神境界。人之达此境界，又非有求于外如升天之类，而是芚然直往，以游于变化之途，而与化为一。此即与天地精神相往来之境界。在此境界中，就人对其当下斯须所遇者之态度而言，亦当是如郭象所谓观此所遇者之自尔、自然、自化、独化，更不以故自持，而无所不冥合。郭象亦可谓更能知庄子所向慕之此境，而依理以说之。然实则此境，在庄子之真实生活与真实心情中，盖未必能达。此则由于其兼实感命之严肃性之故。至于郭象之言，反似能达者，则由其在生活上并不真求达此境界，亦并未正视此命之严肃性，唯对此境界之本身，作一虚拟的理解之故。然人真欲在生活上求达此境界，亦未有可不转而对此命之严肃性，先求正视者也。此亦即庄子之言此境界，虽似不如郭象之透彻而圆熟，而庄子之心情，在实际上又居于一更高之层面之理由。在此庄子之心情中，彼实一面向往于真人之不知悦生恶死，忘是非、忘得丧，而拔于哀乐之外之境；然一面则又深感上所谓“死生亦大矣”，“子之事亲”之“不可解于心”，“君臣之义”之“无所逃”，以及人生之“乐未毕也，悲又继之，悲之来吾不能御，其去不能止”，而不能无哀乐。庄子之言忘是非，亦未尝不深感世间人于是非之难忘。故唯有说“吾与汝妄言之，汝亦妄听之。”此即庄子之言所以多跌宕，而极恢诡变化之能事之真正理由所在。观郭象之言，其所状之心情，如平流之水，所遇而皆适。观庄子之言，所状之心情，则如波谲，如云诡。波谲原于水激于石，云诡由于气荡于山。此山此石，即所以喻诸欲其可解，而感其不可解，欲其止而感其不能止，欲其忘而竟不能忘，之死生哀乐等之命所在也。吾人今谓庄子之心情，长在此中翻腾矛盾，亦未尝不可。至于此矛盾之终不成矛盾者，则不特因庄子所理想之真入境界，可无此死生哀乐之可言；而是庄子更有一知命安命之胜义，即于其不能解者，即不求必解为解。故于子之事亲，君臣之义之不可解于心之无可奈何者，庄子即以安之为解。安之为解者，所谓“顺其不得已，行事之情而忘其身”，是即承受此命，而亦自超于此命之上之谓也。此如水流之遇石，无待于决石而去，而唯自乘于石之上以流行，而亦不见此石。此方为庄子人间世之言“乘物以游心，托不得已以养中”，由安命而致命之实义。乘物者，乘乎物之上，非如郭象于此所注之“谓寄物为意”。托不得已者，知此中有不得已者在；“致命”者，能知命而又能安命之结果。此托不得已而安命以致命，亦即“德之至”。此中皆有既肯定命，而超越命之义在。其与儒家所言只有毫厘之差。即庄子于此，乃只视为不得已，如其得已，亦斯已耳。儒者则于其视为义之所当为者，即得已，亦将使之不已也。循此所说，以观庄子于死生哀乐与是非，亦皆同有此安命之义。故于哀乐之不能止者，即知其不能止；则诵诗若歌若哭，谓“天乎地乎，父乎母乎，”可也；念悠悠天地而叹：“父母岂欲吾贫哉，天地岂欲私贫我哉”，亦可也。使我至此极者，命也；诵诗若歌若哭，亦命也；不能已于叹，亦命也。然任乎此命之行，不知其所始，不知其所终，则又自拔于此命之上矣。则吾人可学郭象语曰：“此亦为有命与无命，相与为一冥。”此即庄子之问：“若之何其有命也，若之何其无命也。”而无答之故也。

至于庄子之齐物论篇，由以明、两行、葆光、物化，以拔乎成心之是非之上，而合物我，以及其他如逍遥游之言无待，养生主之言神遇，德充符之言忘形，大宗师之言圣人之道、圣人之才，应帝王之言立乎不测，游乎无有……之类，则皆所以寄庄子之正面之所怀。其义诚大矣，其智诚高矣。然人不忘其成心之是非奈何?人于庄子之此一切所言之义，皆冥然罔觉，如在昏梦，而不能相契，又奈何?则庄子亦唯有曰：“吾与汝妄言之，汝亦妄听之”，如上所引及；又唯有曰：“有大觉然后知大梦也!”，庄子亦不能自言其自外于此梦。故又曰：“予谓若梦，亦梦也。”于此吊诡，庄子再曰：“万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”知人之或将疑其妄，即姑自认为妄；知言不能免于妄，而又不能免于言。依上文之义以为论，亦无可奈何而安之若命也。知有觉而在梦，不能不谓，“若梦而予亦梦”，命也。陈此吊诡而不可解，只有待之于万世之后一遇大圣，以解此不可解，亦无可奈何之命也。然果万世之后，有知其解者，则亦如遇之于今日之旦暮。夫然而有待于万世，亦即同于无待。此皆谓必安于无可奈何而不得已之命，然后真能通乎命，而非命之所能限。此如江水于瞿塘滟滪之险，无可奈何，然必浮天渊以安流，而后可言出三峡后，平流顺进之一境。此即比喻必须真切有感于命之严肃义，而如庄子之安命者；乃有庄子所向往之与化同游等义，足资郭象之发挥，以成其于当下斯须所遇者，皆视为自尔独化于玄冥而无迹者，而以无命之者为命之论。此即郭象之思想，所以亦可称为庄子之进一步之发展之故。郭象以无命之者为命之论，亦实有洒脱空灵之美，而最足以补汉儒言命者，皆自质实处立论之偏。然于庄子之乘乎不得已之命以安命之胜义，则郭象盖未之或知。故其言或归于只状一一之自尔独化之静理，而不见妙道之行于孟浪之言。如未游瞿塘滟滪者，未见江水于跌宕中之安流，而只以江水之平流顺进，而自谓叹观止矣。此则郭象之所以终不及庄子者也。然人于其异于庄子，及不及庄子之处不明，则其与列子之言命，为一划时代之言命之新说之所在，亦不能有确知，故附论之于此。

十 佛家之以业识言命根论，及范缜之拨无因果论

魏晋以后，自列子郭象之无命之者为命之说出，而秦汉以来之言命之说，达于一最高之发展，亦不能更有所进。然人于其身之命运，必感种种之问题，则终古而皆然。彼魏晋人之艺术性之心灵，虽极其洒脱而空灵，亦极其飘忽而无寄。盖人之欣于所遇，而暂得于己之境，诚如王羲之之所言，当“情随事迁”之际，则终不能无感慨，而于“死生之大”，不能无痛，于不能自已之命之行，仍觉“莫或使之，而若或使之”也。此时适有佛学之东来，于人之生命之来源，另作一深入之反省。此即溯吾人今生之源于前世，而人亦将再有其后世之说。运乎此人生之三世者，即人生之业识。业识自成一因果不断之相续流，无始来未尝断绝；乃人未成佛之际，终无有解脱之一日者。此即实是一人生之命运所在，亦束缚人生之无始而未终之一锁链所在。此锁链不在人之意识之表，而在其生命之底层，如千寻铁锁之在江底，以束缚一切往来之船舶。人知此业识之锁链之束缚其自身，则必求超越于世间之生生死死之轮回之上，而向往于得毕竟大解脱之境。此即寂灭寂净之涅槃。魏晋人于感其人生之无寄之后，贤智之士，乃纷纷为此佛法之所吸引。本佛法以观列子与郭象之玄言，则其言虽美，而其义亦未尝不与佛家之言有相契会之处，然根本精神则大不相同。此即略如郭与庄之不同，在有无对生命存在之严肃感之别。然佛家对生命存在之严肃感，又过于庄子，以其所负担之业识之流，乃确知其自无始而来，确知其在吾人之生命存在之底；而庄子尚只感一行乎不得已之命，而未确知其来处也。故以佛法与当时之玄言较，则后者唯足资清谈玩赏，而前者则能摄引人之深心；人乃皆欲由以此求其安身立命之道。此盛衰之势既形，后之为玄言者，亦多自托于佛。当佛教盛于南北朝之际，其在中国学术界所引起之大辩制，则有所谓神灭不灭之辩。此所谓神灭不灭之问题，亦即由汉以及魏晋之命之一问题，所引申推扩而出。在佛教徒观之，此问题亦即此神识或业识之因果，是否能历死生而不断之问题。在当时之非佛教徒如范缜，则由形神之是否能分离上，对此问题措思。而双方之讨论及此问题，又初由当前之人生富贵贫贱之命运之问题所引起者也。

据梁书卷四十八范缜传所载：“缜初在齐世，尝侍竟陵王子良。子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：‘君不信因果，世间何得有富贵?何得有贫贱?’缜答曰：‘人之生譬如一树花，同发一枝，俱一开蒂，随风而坠，自有拂帘幌，坠于茵席之上；自有关篱墙，落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下也是；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？……缜退论其理，著神灭论。……’”此论出，……子良集僧难之。是即此辩论之始原。此一大辩论，亦即初纯由范缜不信因果所决定之命，而只信中国所传之命而起者也。范缜之言人生如一树花，俱发于一枝，则亦可有一切人生同原于一自然之气化之义，此即通于王充之说。其喻人生之有富贵贫贱之别，如花之随风而坠。此风可指人之逢遇，亦可喻人所禀得之自然之气。此即与王充之言相通。然自此同一风吹，或坠茵席，或坠粪溷处看，亦可说皆是自然自尔，如郭象之所说。本范缜之言，以遮拨佛家之因果，亦未尝不可遮拨一切因果；而只就花之如此坠茵席，如此坠粪溷，以观人之如此贫，如此富，如此贵，如此贱；而不见更有主之者，命之者；亦不见其有任何必然之归向之所。 是又即同于列子、郭象，纯以适然之遇为命之思想矣。今推范缜之著神灭论之意，其答曹舍人“人之生也，资气于天，禀形于地，是以形销于下，气灭于上。”实则同王充之言人禀天地之形气以生，亦与之俱化之说。然其言形与质与知，三者乃俱时而在，其形异者质亦异，而知亦异，亦俱生而俱灭，而更无留滞；又谓宗庙郊祀，皆圣人之教迹，不可执为蹄筌；则又皆近乎列子、郭象之言化而忘迹之论矣。

自南北朝以后，中国有道教思想之兴，道家之言性命双修，其对命自有一大套思想。然大体言之，其所谓命，乃以寿命之命为主。唯吾于道教之思想所知者亦不多，兹姑从略。

至于佛家之业识因果之论，虽可说是中国传统之命论之一扩大与引申，以及于生前死后与意识之底层者；然因其自有一套名辞，以说此中之义，故今可不多及。至佛家用命之一名辞，则初只取其传统旧义中之指寿命之一义为主。小乘俱舍论谓实有命根体，即寿命，能持暖及识。然大乘之法相唯识论，则谓命根只为所谓不相应行法之一，而为一假立之名，即依其他实有者而立名者。此实有者，即此八识之种子，能使人生在一期之内，色心相续者。此所谓命根，依八识之种子而假立。此八识之种子，则由众生之无始以来业习之熏习而生，而成熟，并能决定吾人一生寿命之长短，与此一生寿命中之物质、生理、及心理活动之方式，及吾人所生之世界之境相者。故此命根所关联之世界，实至大而至广。王充所说之自然世界，与董子所言之天、气、命之一切表现，亦皆包含于此世界中。唯王充所谓骨体与初禀之气，决定人之性命之说，以及董子对所谓天之元之本身之论，则皆非佛家所能承认。又于董子所谓天帝与五帝终始说中之五帝，佛家亦只至多视为吾人所生之世界中诸天之一而已。此则二家之不同也。

第十八章 原命下：宋以后天命思想之发展

一 宋代理学家之即理言命，与别命于遇之说

宋儒之言命，其中诸理学家如周、程、张、邵、朱之说，在大体上为相类者。将此诸人之言，合而观其与以前学者言命之异同，则此诸儒之所谓天命、性命，乃以天道天理为本，而非如汉儒之多以带人格神之性质之天帝、天神、天元或天之元气，为天命之本。诸儒不似王充之以人所禀于自然之气，为人之寿命、禄命之本，复不如汉人三命之说，重此人之禄命与人之德行之关系之讨论。诸儒多将性命之命与其他之命，分别而论。横渠、伊川又将人之命之所在，与人之所遇者，分别而论。朱子虽不重命与遇之别，而以命摄遇，亦不同于魏晋之列子及郭象之即遇言命之说。诸儒以天道天理为性命之原，而天道天理之所在，亦人道与人之性理所在，故穷理尽性以致命，为当然之事。此又不同庄子之言安命、致命，只为行乎不得已，或行乎不知其所以然之自然之说。至于诸儒之言天命与人之性命，乃直就当前现有的天人之关系以为论。则又不同于佛家唯识宗之言命根，乃依于一潜隐之业识，而意在以之贯通于三世之流转者。吾人今略将此诸儒之言命，与上列诸说，对勘而论，则已可见此诸儒之所谓天命与性命之思想，为中国言命思想中之一新形态矣。

此诸儒之言天命，乃直本天道天理而说，故与汉儒董仲舒与王充之说，较相类似。因后者亦言天地之道、自然之道与“以道受命”也。其中之界限，唯在董仲舒，乃以天之道本于天志、天情，而直接表现于天之阴阳四时之气，以显为对人之天命；而人之奉此天命，亦在透过此天道天命之表现于四时之气者，以上达于元之深，与天之端。王充所谓自然之道，即纯属于此自然之气，而人之寿命命禄，则为此人所禀气之强弱，与是否得众星之精等所决定。至人性之善恶、与人之德行，则不属于命之范围内。然此宋代诸儒，所谓天理天道，则上不直说之为：一天神、天帝之天志、天情中之道、之理，而下又非只为属于自然之气；乃如正位居体于董子之天帝与王充之自然之气之中间一层次，而贯通所谓天之元气与自然之气之中之道之理，而为人之一切善行之原者。诸儒中如程、朱视此道、此理即帝、即天，以摄董子天帝之人格性而泯化之，而朱子注经[1]，尤处处于天于命，皆以理或道言之。此亦有如西方基督教思想，可以太初有道之道之义摄上帝之义也。

此诸儒之所谓天道天理，自其本身言，实只是一道一理。谓之为天道天理，乃就此理之为一统摄性的提挈造化，而无所不在之大公之道之理而言。[2]此道此理，就其自身言，实无形质，而为形而上者。然又同时为行于气之中，为一切气依之而运行变化，以生生不已者。故为一生生之性理，而非一般所谓事物之形式定律之理。由此理以言天命，亦非即自人物之气依天之气而生，以使人物得有其性理处说。而天命实即人物之依此大公之道之理而生，而同时即具之以为性之别名。或即此天道天理之既生此人物，而再自居于此人物之内之别名。此即可说为天以此理赋之人物，为其所禀得，而人物受之以为性。性之在人而显于心，亦同时显为人之内在的道德命令。此命，乃命吾人如何顺道顺理而行以成德之命。故与富贵贫贱之禄命之命，固截然不同；即与人受生之初之气质之清浊厚薄偏正，或王充所谓生性禀得之善恶，亦全异其义。此乃以“人之所以处此所遭遇之富贵贫贱，而变化其初生之气质”之性理为命。在宋儒中，最重言气者如横渠，亦力辨此命与及气禀之不同。故曰“命禀于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气。行同报异，犹难语命，可以言遇。”（乾称篇)，依此义，以观汉儒之所谓天对人王所降之命，或董子之所谓天命之行于四时五行者，汉人三命说中之正命、遭命、随命之命，王充之所谓初禀之性与命及生后之偶会，郭象、列子所谓以遇为命之命，以及佛家所谓依于业识能定三世之命根；皆无一不兼属于气或气质与遇，亦无足以当此所谓命；而皆为人求立命时，所当加以变化，或只视为适然之所遇，而藉之以自立其命者矣。故张子又曰：“天所性者，通极于道，气之昏明，不足以蔽之；天所命者，通极于性，遇之吉凶，不足以戕之。”此所谓立命之义，虽张横渠最喜言之，然实亦诸理学家，共许之义，而迥出于汉晋以来言命之论之上者。此诸儒于气与道理之关系，虽容所见不同，固皆是即道即理，以言性命，而皆言穷理，尽性，即以至于命者也。

二 濂溪之即性即命论，与横渠之变化气质以立命论

至于吾人如今欲对周、张、程、朱之言之不同处，略加分别，则可说周濂溪、张横渠，皆重言天道，而未重此天理之即心之性。周濂溪之天道，即一诚道、乾元之道。此道即太极，亦即万物依之而生生不已，又能自立于其所生之万物中之道。故其通书首章曰：“诚者圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之原也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。元亨诚之通，利贞诚之复。大哉易也，性命之原乎。”此言诚之为乾元，为万物所资始，并未言诚为一天帝。此诚只是一道，由万物之资始于此道，即只此道为万物化生之原。万物依此道而化生，此道亦即内在其中，而立于其中，是亦即万物之性命之所以正。此处周子言性命之合为一名，即所以表示一物之性，乃原于此道之自立于其中，而如命此物之当依此道而生者。此道，为一切一阴一阳、一动一静之相继变化之道，亦一切物之生生不已而相继之本原所在。故此道于此“相继”中见其善，而物则由此道之自立于其中，而有其性命，以成其所以为物。此物之性命，皆原自此道。此即宋代诸理学家，言性命之道之基本形态也。

至于张横渠与周子，则其言略有不同，此要在横渠之将天道连于气化而论，以成一气化之道。横渠所谓气，不同于王充之所谓自然之气，或汉儒之所谓元气、阴阳之气者，则在横渠之气以太虚为体，而以清通善感为性，故不如王充等所言之气之质实。横渠之气，既清通而善感，而天乃有其由二气相感以生人物之神化之道。然只此天道之生人物，尚非即是天命。唯当人物由天之气之凝聚以生，此天道即复内在于人，以为人之性；方见天之既分其气，以成人之气质，而赋之以此性，而亦命之以有此性。故此横渠之言天命，与濂溪之言性命之不同，唯是濂溪言性命，只直就诚道之原自天而立于人，人赖之以成圣处说，故性命只是一道。在张横渠之言，则多一气为媒介，而于人物之分于天之气，以有其气质，又有其天性处，言天命人以有此性。此中，人之气质之清通而善感处，乃人之性之所以为人之性之所在。此清通善感之性，表现为其气之灵，而人乃有心。人有心而有知觉，以感物而生情，人尽其知，以周知万物之理，充达其情，以兼成人己，兼立人己，而有仁义礼智诸德。此皆待人心之能自尽其清通善感之性而后能。人之尽性，亦即所以立人道，而合天道，而将此天道之赋予人者，加以树立；此之谓立命。人能由穷理，以大其心知，尽性立命，至于变化其所受于天之气之质，以达一无滞碍之境，而义精仁熟，则可上契于天之神化，而至于命矣。由此而张横渠之重穷理、尽性、立命、至命之次第，即可谓由其兼言人之禀受气质于天，故不可不重次第之变化气质之工夫而来。此则亦由于周濂溪之言多浑约，故只及于人之立其人道之诚，以合天道，立人极以配太极为止，而不及横渠之精思之密，力践之笃，而重思为工夫之次第之故也。

吾人于此复须知，横渠之言立命、至命，皆是循人之自己穷理尽性之事而来，故与董子言人受天命而法天道之说，全然不同。董子未尝肯定人之受生于天，即禀得此天之道以为性，及此性之皆能由人心加以自尽；故必言人性之待教于王而后善。横渠则肯定人之禀天之道以为性，而人皆有心以自尽其性，以自成其为圣贤。故董子思想中，只有奉天命、承天命、法天命之事，而无由穷理、尽性、以立命、至命，以体天之神化，而使人实与天合德之事也。此则原于横渠虽言天之道属于气化，人之道亦待人之在变化气质，使之清通无碍，而连于神化之修养历程中，逐步加以践履；然在人践履此道之时，其心知之中，却只有此纯粹之道，更无其他之夹杂。此道亦唯由人之大心以知之，而非耳目之所接。此便与董子之将天道、与天之形体及阴阳四时之气直接相混，以呈于吾人之感觉之前者，大不同其说。又以在张子之学中，此道为纯粹之一道，乃必待人之践履，方能实现之于吾人之此身心中；故此践履之事，亦即人之所以继天之功，得成为乾坤之孝子者。此孝子，亦非如董仲舒之人，唯以奉天命为事者；而是针对天地继志述事，以续之于万世之孝子。故人可为天地立心。言人为天地立心，即谓人之受于天地者，只是此道；人欲尽其天地之性，立其心于天地之间，以成天地间之心，而为天地立心，唯由人之践履此道，而后能也。横渠之言立心，亦犹其言立命。人之立命，即由人之立心而有之事也。人之为天地立心，为生民立命，皆原自人在其践履此道之历程中，其心目中只见此道，只知此道，更无其他任何夹杂而来。至于人之践履之实事，固必依于气，然此气乃相从于此心之知道，而行道或践履此道，以成德之事而至。吾人固不能直依于此气，以行道成德，而尽性立命也。若直接依气，以行道成德，则如横渠所谓“德不胜气，性命于气”，非“德胜其气，性命于德”矣。吾人能识取此义，则知横渠之言道，虽恒连于气，然决不同于汉儒之说。而就其言践道之事，初亦当只见此道、只知此道，更无其他之任何夹杂而论，实与程、朱言立命之主旨无殊。人之践道之事，即人之立命之事，而横渠之言立命，乃面对纯粹之道而立命，亦与程、朱无殊者也。若只见横渠之重气，而意横渠于此有异于程、朱，则未知横渠者也。

三 程子之穷理尽性即至命论，与天命及外所遇之命

至于吾人如欲进以言程、朱之言命，与横渠之言命之不同，则此正在程、朱因更有见于人在践履之历程中，唯以道或理为心知之所对，故进而以此道此理之本身，为真正之形而上者。横渠有以道属于气化之论，而明道、伊川，则有直以天道或天理，为气之所以生生之本之说。此在伊川，尤为显著。此正由于人之行道践理而立命之事，既当唯见此理此道，以使吾人之心气，相从而至；则宇宙之道之理，亦即足为万物之生生与气化流行之本，而此天道天理，亦不须更有所属。吾人之性，即天道天理之在人者，亦即天所命于吾人者之所在。于是此中之性命之关系，即更为直接，而亦可说“性”与“命”二者，只是由两方看之观点之不同，而有之名辞。同此一理一道，自其由属于天者，以属于人言，曰天命；自此属于人者，亦属于天言，曰天性。此中之天，并非实有一物，如上帝或元气，实只所以表示此理此道，为一公的理、公的道而已。此即不同于横渠之言，是从“天由其气化以生人，人有其气，而以天之道为性”说来，中间之多一“气”为转折者；而是就天道天理之直贯于人，以为人性，即见天道天理之流行之在人之说。此亦是直就天命之理，以谓之为性之说。故程子谓“在天为命，在人为性，在义为理，主于身为心，其实一也。”由此而程子之言践形尽性之功夫，亦即可不须如张子之分穷理、尽性、至命为三事[3]；因此三事之可分，原是自气之知理践理之历程、或人之次第上合于天之历程上说者也。今直自理上道上说，则自不可分此三事，而只须说此理此道之在人曰性，自天曰命斯可矣。此即程子之所以言“穷理、尽性、以至于命。三事一时并了，元无次序”（遗书二上)而谓“天人本不二，不必言合。”（遗书六谓此为明道语)也。程子言致知与主敬之工夫，亦即一面知理，而一面涵养此心使足以显理之双管齐下之工夫。此所以尽人之性，亦即所以立天之命也。兹略举数言以证。此诸言，大皆出诸伊川，初盖本诸明道，而二人对此问题，盖亦无根本上之不同之可言也。

遗书卷二十一曰：理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命，犹天道也；以其用而言之，则谓之命。命者，造化之谓也。遗书卷二上曰：

“天降是于下，万物流行，各正性命者，是所谓理也；循其性（一作性命)而不失，所谓道也。遗书卷二十五曰：称性之善，谓之道，道与性一也。……性之本，谓之命，性之自然者，谓之天，自性之有形者，谓之心，自性之有动者，谓之情；凡此数者，皆一也”。又伊川文集五与吕大临论中书曰：

“在天曰命，在人曰性，循性曰道。”又遗书卷二上及遗书卷十八外书十一，皆记伊川言穷理、尽性、至命三者为一事之言。遗书卷二上伊川评及横渠之言曰：

“理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性，如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。”

此即见横渠之异于二程，在其言命与性，有渠与源之别。此乃由于横渠言天之命人以性，未能直接自天人之共此一理一道说，中间多了上文所谓一气之转折，便显见天命与人性间，有一距离。故在横渠，命与性，有源与渠之别，由尽性穷理到至命，不能无次第，不能一时俱了；唯在圣人，三者方为一事耳。然其与二程之别，亦只在一间；不能谓横渠即无以天之道之理赋予人，即人之性之意也。

二程言命，除直以天命人性，皆不外一道一理之外，亦言及贵贱寿夭与人之所遇之为命与气禀之性。此则非直指道之流行而言之命，亦非即理即道之性。伊川于此，亦分别甚清楚。如其言曰：“在天曰命，在人曰性，贵贱寿夭，命也；仁义礼智，亦命也。”（遗书卷二十四伊川语)。此贵贱寿夭，与所遇之命，伊川虽亦许其为人之能否尽天命者之一报应。（如二程遗书卷十五，谓知天命是达天理，也必受命，是得其应也。……天之报应，皆如影响，得其报者，是常理也；不得其报，非常理也。)然君子则只求知天命、达天理，以为其义之所当为，而不求其报。故谓“君子有义有命。求之有道，得之有命，求在外者也。圣人则唯有义而无命。”此所谓无命，乃指其心中全无求于在外之命而言，非谓其心中无天命，因行义即遵天命也。故其经说卷一言：“顺乎理，乐天，安其分，知命也。顺理安分，故无所忧。”遗书卷十一言：“圣人乐天，则不须言知命，知命者，知有命而信之尔。……命者所以辅义，一循于义则何庸断之以命哉。”此亦指求在外之命而言。故下文旋即继之曰：“若夫圣人之知天命，即异乎此。”又其经说卷六谓：“子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。用舍无所预于己，安于所遇者也。或曰然则知命矣夫，曰安所遇者，命不足道也。君子知有命，故言必曰命。然而安之不以命，知求无益于得而不求者，非能不求者也……”此中之命，亦指求在外之命而言。然人能知此命，进而安于所遇，则赖于人之只见义，只求顺理，而不见命。只见义只求顺理者，即知天命。唯知此天命，乃真能自然不求于外，用舍无所预于己，而安于所遇之命。则此二命之义之不同，亦可见矣。[4]

此外对于非“即道即理即天命之性”之性，则程子视之为禀受之性。故遗书卷二十四曰：“生之谓性，止训所禀受也。天命之谓性，此言性之理也。”于人禀受之性，以蔽有浅深，故别而为昏明；禀有多寡，故分而为强柔“蔽有浅深，故为昏明；蔽有开塞，故为人物。禀有多寡，故为强柔；禀有偏正，故为人物。”（程氏经说八)此禀受之性之不同，乃本于人与物、及人与人之气质之异，此不同于天命之谓性之性，乃人物之所同，亦无论人之气质为昏为明，为强为柔，皆得而自尽者。故程子之言天命与性之关系，有直就天命与性之同即此理此道，以言天命之即性；而人之穷理尽性，即义之所在，而使人得至命者。亦有在外、非人之义之所在，而为“人之穷理尽性者，所当知之而安之”之命，如所遇之富贵贫贱之命。又有依于气之昏明强柔，而有之禀受之性，而为人尽其天命之性，所当加以变化之性。故有天命即性者，此纯以理道而言之上天之命与内在之性也；有天命而非性者，此天命之在外而不在内者；亦有性而非即天命者，此天命之性之杂于气质者。此天命之性之杂于气质，乃由人之所禀之气之有厚薄等而来。此所禀之气之有厚薄等，亦可说由天之所命。此应为命之又一义。程子尝以之释孟子所谓“仁之于父子也，……圣人之于天道也”，下所谓“命也”之命。然程子之言，多只说此为性。其所重者，乃在别天命之谓性之命，与贵贱寿夭之命，于禀受之性，不重在说此禀受之亦为命。重说此者，乃后之朱子也。

四 朱子对“天命流行”之分疏，及其以理气分三命之论

朱子之言命，在根本观念上，与二程亦无不同。唯朱子承二程之学，而又再结合之于周濂溪之太极图说、通书与张横渠言气之思想；故于天命之自身之流行，又多一方面之分疏。如其太极图说注曰：“太极之有动静，是天命之流行也。所谓一阴一阳之谓道，诚者圣人之本，物之终始而命之道也。其动也，诚之通也，是继之者善，万物之所资以始也；其静也，诚之复也，是成之者性，万物各正其性命也。动极而静，静极而动，一动一静，互为其根，是命之所以流行而不已也。动而生阳，静而生阴，分阴分阳，两仪立焉，是分之所以一定而不移也。”此注即绾合周子太极图说、通书，及中庸、易传之言与程子之言，以说太极之动静之见于天命之流行者。其将天命之流行，分为动静二面看，即较二程之浑言一天命之流行，多一分疏。由此分疏，天命亦宛然成一单独之论题。万物之各正性命，唯在诚之复处说，不在诚之通处说。在诚之通处，只可言万物之所资以始，而尚不可言万物之各正其性命。此即在概念上，将天道自身之创始万物之一动，与万物自身之受此道以正性命之一静，分出一界限。而天道之自身，与其赋而命于人物，亦可说有一界限。如天道为体，此命即只其用之一端。故朱子语类卷五记朱子曰：“理（即道)者天之体，命者理之用”。由此中之动静体用之概念上之分别，而天道对人性之超越义，亦由兹以显。是见朱子之言，较近于横渠之分天道人性为上下层之意。此道即理。故朱子言理亦重理之超越义，而言理先气后。此理之在人即性，而朱子之言“性”，亦不同于此性表见于气所生之“情”，及为气之灵而能知此理之“心”；遂对心、情、性三者之异，亦一一加以分疏。此皆原自于其对天命之流行之动静，先有此一分疏而来。此便与二程之直下谓：天命于人之此道此理即性者，有毫厘之别。朱子注中庸天命之谓性之一语曰：“天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五帝之德，所谓性也。”此亦为兼摄横渠重阴阳之气之旨，以言天之化生人物，而后人物有其性之层次的讲法，以使人增加一对天之超越于人物之上之超越义之了悟；而不同于二程之言“即理即道，即天命即性”之上下通贯说者之直截者。然此亦只因朱子之多一层对天命流行一概念分疏使然；非朱子以天道与人性相隔绝，不以在人之性即在天之道之理，而否认二程之所谓天命之谓性之谓也。因将天命流行，在概念上分为动静二面看，亦原无不可。此中之真正问题，在朱子之由摄取横渠重气之意，或偏在即气之灵以言心，未特重即心之理与道以言心，遂未能同时重此心之超越义，以贯通于具超越义之天道天理，进以见此人之心，与天命天道之直接相贯。此吾已论于原太极之文。然克就对天道与人性之一问题本身而言，则朱子之在第一步，将天命之流行分为两面，又于天道人性间，划出一界限，固未为不可。此亦固无碍于进一步之言此人性之即天命之性，更无碍于进一步之言本心即理即天道，如象山、阳明之说也。

朱子除于太极图说注中，论及天道与性命外，其于中庸孟子之言性命处，加以解释之言，亦甚多。然大皆同于程子之意。朱子除以中庸天命之谓性，为直就理道言，乃“从源头说”者外；复由摄取横渠重气之旨之故，而喜自气说一切富贵、寿夭、智愚、贤不肖之命，皆天所命。如谓“禀得精英之气便为圣为贤，便是得理之全，理之正；禀得清明者，便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得久长者便寿，禀得衰颓薄浊者，便为愚不肖，为贫贱”（语类卷四)。此是总说命兼原于理气。如分而言之，则朱子讲孟子尽心章，便于此上所谓专以理以道言之第一义之命外，另指出口之于味，耳之于声，目之于色之有品节限制（四书注)，以释孟子之“性也有命焉”一语之命，谓为合理与气而言之第二义之命。盖五者之欲，固是人性，然有命分，此即属于贫富贵贱死生寿夭一类之命。此外再于“仁之于父子，义之于君臣……命也，有性焉。”一段之注，谓此命专指气而言，此性字即指理言。是即成为第三义之命。朱子又谓“大凡清浊厚薄之禀，皆命也，所造之有浅有深，所遇之有应有不应，皆由厚薄清浊之分”（语类卷六十一)。朱子又或称之为属于清浊偏正，智愚贤不肖之命，此即分疏此第三义之命之意义者也。

对上述之第三义之命，程子未多及。朱子则特加以重视，并就其为专以气言，以与专以理言者、及理气合言者，加以分别。程子于此之不重此第三义之命，乃由吾人上节所谓程子言天命，大皆直自道理而言之故。朱子之重此第三义之命，谓此气质之禀，亦是天所命；则原自朱子之言人之有其天命之性，乃是先由天以阴阳五行之气化生万物，“气以成形”而后“理亦具焉”之故。缘此而人之禀得此理，乃自始是在禀得阴阳五行之气之错杂中，禀得此理。换言之，亦即是在天所与人之此气质中，禀得此理。故此理在气质中，所成之气质之性，亦即天命之流行之表现；而此气之禀，亦自当在此义上，说为天之所命矣。故语类卷四曰：“天命之谓性之命，是纯乎理言之；然天之所命，毕竟皆不离乎气。”又曰：“如有天命之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿于何处？……喜怒哀乐未发之时，只是浑然，所谓气质之性，亦皆在其中。”又载：“问孟子言性善，伊川谓是极本穷原之性。然中庸所谓天命之谓性，不知是极本穷原之性，是气质之性?曰天之所命，何尝有异，正缘气质不同，便有不相似处。故孔子谓之相近。孟子恐人谓性原来不相似，遂于气质内，挑出天之所命说与人，道性无有不善，即子思所谓“天命之谓性也”。又曰：“天命与气质，亦相滚同，才有天命，便有气质；……天命之性，本未尝偏，气质所禀，却有偏处”。“天非气无以命于人，人非气无以受天命。”凡此之言，固亦本于程子之兼言天命之性与人之气质之禀受而来。然程子则多只将此二者并举而分别之，于天命之性理，乃直下以之与天之道之理，相贯而说。专自此相贯处看，尽可以性理直贯天理天道，而统于一心，并不必须连气质之禀受，去看此禀受之亦为天之所命也。陆、王之思想，亦即可由此义开出。至朱子则重此人之由天命以有其性，必透过气以说之义。故曰“天非气无以命于人，人非气无以受天命。”则人只能于受得天之气处，受天命。亦即人是先受天之气，乃得受天之理以为性；而人受此天之气与性理之全，方为人所受之天命之全矣。故朱子之观“万物之一原”，亦须兼观其“理同而气异”之处；而观“万物之异体”，更重观其气之清浊通塞，而所表现之“理绝不同”之处。由朱子必透过气，以说人所受之天命之全，而程子纯就性理与天理天道之直贯，以言天命之谓性之义，在朱子系统中，亦反因之而不显矣。

因朱子之必合理气以言命，故亦不分命与遇之别，于正命与非正命，同谓之命。故曰“桎梏而死，唤做非命不得，盖缘它当时禀得乖戾之气便有此；然谓之正命不得，不必去生枝节，说命、说遇、说同、说异也。”（语类卷四十二)又谓“仲尼不遇，在天非正命，在仲尼为正命”。（语类卷六十)仲尼不遇，在仲尼为正命者，以其进以礼，退以义，行义而命无不正也。然克就天之使仲尼不遇言，则理初不当如此，乃世运之气使之然，故非正命。然此仍当说是仲尼之命，不可如张、程之只视为遇。此皆因朱子之重合理气言命而来者也。

要之，宋代理学之传，其言天命与性之问题，至程、朱而确立天理天道为天之气化流行之本，亦确立天命之流行亦即天理之流行于气之中，及性即理之义。一切天地万物之创生之事，皆为此理此道之流行于气之中之表现，而属于程、朱所谓天命之流行之一端。此天命之流行，则无论直贯于人，为人之性，或连于人所禀赋得阴阳五行之气，以贯于人为人之性；要皆为以天命人性为内在的相贯，而人之自尽其性，即可同时自主的立上天之命而至命者。此即大不同于汉晋以来之学者之言天命者，或为秦汉儒者所谓天之帝之降命，或为王充所谓自然之气所决定之禄命、寿命，或为郭象、列子之所遇之外命，或为佛家之所谓前生所决定之业命，皆非人所能自主自立之命者矣。

五 陆王一系言天命之流行即本心良知天理之流行义

至于宋明儒学之陆象山、王阳明一系之发展，更有进于朱子之所言者，则在朱子之言人心，乃在人气之灵上说，而人之受气，则依于天命；由此而其所谓心，虽能知理而具理，然其地位仍在天命之流行之下一层次上，而理对人之气与心，乃特呈一超越义。此中之关键，可说在朱子未能扣紧二程之穷理即尽性，尽心而至命，心理性命之直接相贯而为一之义，而加以措思之故。如自此措思，即可将心之连于气之义，暂放在一旁，不以气看心，以说心为气之灵；而更能以理看心，将心上提，以平齐于理，而说此心为与理为一之心，此理为心之理。此即陆象山所以于一般所谓不必合理，而陷于物欲之心外；由此心之能自拔于物欲，以指出本心之存在；而谓此本心与理不二，更无天理能外于此本心之说。缘是而天地万物森然于此心之前，则其理，亦即同于此心之此理。人之践此心此理之分内事，亦即宇宙内事，而非只是上承一超越之天命之事。此中，人如说此天命，有超越义，则人之本心，亦具此超越义，而与之平齐。此亦具详于吾人原太极下之一文中。故象山言，“天之所以命我者，不殊于天，须是放教规模广大。”（全书卷三十五)。又尝论易系传语曰：“一阴一阳之谓道，乃泛言天地万物，皆具此阴阳（之道)也；继之者善也，乃独归之于人，成之者性也，又复归之于天，天命之谓性也。”（全书卷三十五)。此解不必合易传本义，亦明与朱子不同。其意仍在谓天地万物与人，合为三极，人继天之事，亦可归之于天，视为天命之性之完成，则天命不在人性与人之继之之事之外，亦可知矣。象山全集三十四，载其语曰：“穷理是穷这个理，尽性是尽这个性，至命是至这个命。”此即本程子之以三者为一事之言，而谓理性命为一物也。

王阳明承陆子之学，乃就本心之昭灵不昧，而知善知恶，好善恶恶，而名之为良知。良知即本心，亦即天理。由此而所谓天命之流行，亦即在良知之知善知恶，而好善恶恶，以及为善去恶之事之流行之中。此与象山之不单言天理之流行者不同，而是摄朱子之天理之流行，于良知之流行之中，亦即摄之于陆子当说而未说之本心之流行之中。于是，此良知天理之流行，应即天命之流行。阳明于此与朱子之不同，则在其答顾东桥书，评论朱子之释孟子尽心章一段，最可见之。按朱子于尽心知性知天，存心养性事天，及夭寿不贰、修身以俟以立命之三事中，以第一事为学者之事，第二事为贤人之事，第三事为圣人之事。在阳明则适与之相反，谓第一事为圣人之事，第二事为贤人之事，第三事乃学者之事。今按，依朱子之系统，以天命在人之心性之上，自必以第三事为圣人之事；因圣人方能上达天命也。如依阳明，则所谓俟命者，“若曰死生寿夭，皆有定命，吾但一心为善，修吾之身，以俟天命而已”。此俟天命而视之为超越在上者，应为最低之一阶段，即学者之事也。阳明又言存心养性以事天者，“虽与天为二，然已真知天命之所在，但唯恭敬奉承之而已耳。”此即言能真知天命，而不免视之为二，乃上一层之贤人之事也。至于尽心知性知天，所以为最高一阶段之圣人之事者，则阳明曰：“知天之知，如知州知县之知，知州则一州之事，知县则一县之事，皆己事也。”到此阶段，与天为一，更不言俟命立命。正以与天命为一，而无天命之可立可俟之故也。故阳明之罕言天命者，正以其意是：人能致其良知，而存天理即知天；知天而良知天理之流行，即天命之流行之故也。夫然，而阳明之所谓良知，存天理之事，亦即皆所以见天命之于穆不已之事。故谓人心之戒惧之念，是活泼泼地，此是天机之不息，所谓维天之命，于穆不已。” （传习录卷三)。如谓天理为性，良知为心，则此性之所在，即心之所在，心之所在，亦即天命、帝命之所在。此即成就一心学之最高之发展，而将以前诸儒之天命之论，皆摄于一充塞天地之良知之灵明中，而皆不能溢乎其外矣。

王学之徒承阳明之说，由此遂更多有即良知之灵明，或人之德性与良知良能中，见天命之流行之论。其中王龙溪答邓定宇书（龙溪语录卷七)之言“一念灵明，从混沌立根基，专而直，翕而辟；从此生天生地，生人生万物，是谓大生广生，生生而未尝息也。乾坤动静，神智往来，天地有尽而我无尽，圣人有为而我无为，冥权密运，不尸其功。……”龙溪此言，实无异谓乾坤之大生广生之不息，或昔贤所谓天命之流行者，皆在此一念之灵明中，故又谓白石蔡子曰：“此一点灵明，穷天穷地，穷四海，穷万古，本无加损，本无得丧，是自己性命之根，尽此谓之尽性，立此谓之立命”。（龙溪语录卷四)。再如罗近溪，亦同有即人之德性良心，以见天命之言。此如其讲君子之道费而隐曰：“费是说乾坤生化之广大。隐是说生不徒生，而存诸中者，生生而莫量；化不徒化，而蕴诸内者，化化而无方。……君子尊德性，是尊此个德性；敬畏天命者，是敬畏此个天命；……大人之所以不失赤子良心者，是不失此个赤子良心。后世道术无传，于天命之性，漫然莫解；便把吾人日常恒性，全不看上眼界，全不着在心胸，……而不加尊奉畏敬。”近溪即人之良知良能之简易率直，而论之曰：“其知不须人思虑，却是阳明发越，而天命之照耀也；其能不须人学习，却是阳和充盎，而天命之活泼也。故性不徒性，而为天命之谓性也。”（皆见盱直诠卷一)。此皆直下即人之德性、良心、良知、良能，而见天命之流行即在此中之论，而其言之直截，实为昔所未有者也。

六 王船山之命日降与无定命义，及立命者之死而不亡义

王船山生于明末，不满于阳明之思想，而重回到横渠之说。此盖原于王学之徒，或不免株守一良知之孤明，未能本之以观天地之大，万物之众，以应历史之变，人事之繁。吾人今固可不说，为致良知之学者，其弊必至于此，因真知此良知之充塞天地，亦当进而即天地万物，以致其良知，如梨州之言盈天地皆心，亦可有其博闻之学是也。然在当时，则实际上王学之徒之乐简易者，确有徒守一良知之孤明，以为自逸自肆之计者。此即船山所以于阳明之学，加以深恶痛绝，而有其“希张横渠之正学”，重气化流行之论，以教人即气见道，即器见理，而大此心之量之论也。船山之言气化之流行，不只从自然宇宙之变言，乃扩之为一观人事历史之变之思想。气化之流行，往来不穷，由此而命无前定，性非限于初生，故船山有命日降、性日生之说。如曰：“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。出王游衍之顷，天日临之，天日命之，人日受之。命之自天，受之为性。”“成之者性。天之几也，初生之造，生后之积，俱有之也。父母未生以前，今日是也。”（尚书引义卷三太甲二)。又曰：“夫一阴一阳之始，方继乎善，初成乎性，天人授受往来之际，正此生理为之初始；故推吾之所自生，而赞其德曰元。成性而还，凝命在躬，元德绍而仁之名乃立。天理日流，初终无间，亦且日生于人之心。惟嗜欲薄而心牖开，则资始之元亦日新，而与心遇，非但在始生之俄顷”（外传卷一乾)。而人亦时当谋所以“自致其德命，而不自困于吉凶之命”（外传三困卦)。天命之流行于历史之变，亦不可言常型，而实行乎不测。如读通鉴论卷一第一篇曰：“秦以私天下之心，而罢侯置守，而天假其私，以行其大公（谓废封建私其子孙也)。存乎神者之不测，有如是夫。”观船山所谓天命之日降，亦即可谓之为一新型之“以无一定之命之者，无一定归向之命”为命之说，遥若与郭象、庄子之言相照应。然郭象之言无命之者之命，唯限于斯须所遇者之自然自尔；庄子之安命，唯安于不得已；而船山之言无定命之命，则直指客观宇宙历史之大化之神，阖辟之不已，往来之不穷而说。故人须知“川流之速，其逝者可见，其返而生者，不可见也；百昌之荣，其盛者可知，其从而消者，不可知也离然耳目之限，为幽明之隔，岂足知大化之神乎?大化之神，不疾而速，不行而至，……一阖一辟之谓变，往来不穷之谓通。”（周易外传卷七说卦传)。人能知大化之神中阖辟之不已，往来之不穷，则知死亦生之大造。”（外传卷二无妄)。“万法归一，则一之所归，舍万法其谁哉?”（外传卷六系辞下传第五章)。一既还归万法，则吾人于万法之道之理，皆不可忽，当知器之各有道，事之各有理。而人于历史之变，则当知“先王以人文化成天下，则言道者与道为体，言物者与物为体；必沉潜以观化，涵泳以得情，各称其经纬，曲尽其隐微。”（尚书引义卷六毕命)。“道无方以位物之有方，道无体以成事之有体”；（读通鉴论叙论)方能范围天下而不过。吾人之知命、立命、至命之道，乃在能“执常以迎变，要变以知常”。变者有常，故非往而不返，乃往来不穷，而恒贞。故以一人之生而论，则寿命虽有限，亦有死而不亡者存。人亡之后，形骸虽化，而其神气或精神，仍往来于天地，能出幽以入明，感格其子孙。至圣贤忠烈之逝也，亦即以精神，“公诸来世与群生”（周易外传系下传第五章)。夫然，故人如圣人之能知命者，即生为生民立命，没而不特遗爱长在人间，实则其神气或精神，亦未尝不日降而日生，而未尝不寿。此却非神仙家之炼气存形以为寿之说；而是人之能尽其道以立命者，其精神原可大往大来于天地间之故。此则中国先哲即气化之流行，以言生人之立命、至命之思想之一极致，而非横渠之所能及者也。

注：关于船山之言死而不亡义，详见拙著王船山之人道论（学原二卷二期)及次篇原性篇论船山一节。

七 戴东原、焦循之以限于所分及不可转移趋避者为命之说，及阮元之性命古训之陋

至于船山以后之清儒之言命者，则可姑以戴东原、焦循与阮元为代表。三人皆本古训以言命，而实则皆只重命之一义。如戴东原本大戴礼记“分于道谓之命”之言，而谓“限于所分曰命”（原善上)，并以“有所限而不可逾”（孟子字义疏证性字条)释孟子所谓性也有命焉。于其答彭绍升书，更谓：“凡命之为言，如命之东，即不得而西，皆有数以限之，非受命者所得逾……命数之命，限于受命之初；教命之命……尽职而已。则同属命之限之”焦循除作易通释，就易之一书之命，为之诂释外；其孟子正义释孟子尽心章，于性也有命焉，命也有性焉一段，亦明引戴氏之言，而归于以天所限为命。又作知命解上下二篇，（雕菰集卷九)论：属于天者为命，故于己可转移趋避者，不可一概而皆委之于命”。又曰：“圣人以己之命听诸天，而以天下之命任诸己”，“于是天下之命，自圣人而造”云云。其以不可转移趋避者为命，亦正同戴氏以限于所分者为命之说。则圣人所能造者，即非命。此与戴氏，皆只知有限制者为命，未受限制者即非命；而不知古人所谓天命之不已，天命之流行，皆涵即限制而超限制之义。戴氏亦谓：“人之得于天也，虽亦限于所分，而人能全乎天德。”（亦见答彭绍升书)。能全天德，岂唯是限于所分之谓哉。其疏证又解孟子命也有性焉句曰：“仁义礼智之懿，不能尽人如一者限于生初，所谓命也；而皆可以扩而充之，则人之性也。”人既有性以扩充仁义礼智之懿，则限于生初之谓何?至宋儒所谓立命，更明非自立分限之义。郭象、列子所谓命，亦无命之者，或一定之归向为分限。至于殷周以来，以及秦汉儒者所谓受天命，王充所谓由气禀以定之命， 以及戴氏所举之教命，亦皆重在言：此中之天之所命与气禀所定者或教命中，其正面积极之内容之为何；而不重在言其能限制人，而使人不能转移趋避之义。以命只为限于所分，不能转移趋避者，乃专从反面消极的方面，看命之使人不能如何，则于各种言命之思想，所陈之关于命之正面积极之内容者，皆可不加以理会矣。至于阮元之著性命古训，乃唯据诗书中所谓命，皆与禄联以为说。其说之无当于诗书中之义，吾已于本文上篇第一节驳之。即其言之有当于诗书中之古义者，亦只诗书中命之思想之一端，不可将命之此一义，概尽一切命之思想也。观戴、焦、阮三氏论命之言之局促，以之较昔贤言命之思想之精微博大，则不能不谓清人对此类之问题，已陷于空前之“哲学的贫困”，不特未能于义理深入，即了解昔贤之言之工夫，皆相距甚远。而今人闻命之名，亦即意谓其即指命定，乃多以命之一辞，只同于西方所谓Fate之义，或亦视为纯只表一消极之限制义者，此盖皆由清之学者；罕能知命之积极意义而来，亦可叹矣。

八 结论、总述中国思想之言命，及五命之观念

综观中国思想中之天命观而发展，在诗书中之天命观，乃天直接以言命有德之人王，而人王即以其德继此天命。此初为一宗教性的自上下垂，而人自下上承之原始形态之天命观。缘此思想之发展，而有春秋时代以命涵预定之思想，则为一以前定后之天命观；再发展为寿命之命；及以义为命之命，则为即人之生命或其心中之义之所存，以见天命之所在之思想之始；更发展为以天命为民之动作威仪之则，则为天普泛的示民以教命之思想之始。至于孔子之知命，则由春秋时代之即义言命之思想，更向上发展，而于义之所存，皆视为天命之所在；于一切若为人之限制之命之所在，皆视为人之自尽其义之地，以增益其对天命之畏敬者。墨子之非命，则为对预定义之命之限制，加以反对，以使人得自尽其义，而努力以从事者。孟子之立命，则是由人之尽心知性，以使人所受于外之限制，见其“莫非命也”，而亦见其莫非人之当顺受其正面，为尽心知性之地者。庄子安命，则是于一切无可奈何之限制，皆初以不得已之情，安之若命，而继即加以超拔，而不见此命之为限制，以使人自己之生命之变与命之流行，合一无间，而遂其性命之情者也。

此上诸家中，孔子之命，初为天命之上命，或亦为所遇之外命；而孔子又即此外命之所在，以见为我之义之所在，而皆见为天命之上命之所在。孟子之命，多指外命。孟子于外命之所在，又即视为人之尽心知性之事之所在，乃言行义以立命。行义以立命由内，而人于外命，皆可顺受其正，则外命，皆统于内之行义以立命之中矣。墨子之命，乃纯为外命；谓人之行义者，必非此外命。是以内之义，而非外之命也。庄子之命，初乃指人处无可奈何之境，而有无可奈何之情而言，此是外命而兼为内命。然此内命，非如孟子所言之为人之所当立；而为人所当先加以承受，以安之，继则当越之而过，以使此命，转成为流行于人心之下之“下命”者。及其由相安而相忘，与人之生命并流而无间，则在庄子外篇，名之为一整个的性命之情。至于后之荀子，言节遇谓之命，则此是就人与其所接者相遇，而交相制限处言命。此中，命限人，人亦能制命；则命来自外，亦兼制自内。此可称为位居内外之交，或内外之相对关系中之中命。于此如偏重在人之制命之一方面，则可成墨子之非命；如重在人之安于所遇方面，则成庄子之安命；如视此节遇所在，即人之义之所在，上之天命所在，则为孔子之知命；又如视此节遇所在，即人之尽心知性，以顺受正命，而自立其命之所在，则为孟子之立命。然荀子则克就此内外之交，而指之为命。言人能制命，亦有节限存焉。则四者皆非，只宜称之为“中命”。至于老子之复命，即复于一形而上之莫之命之道。易传、中庸、乐记，所言之由尽性而至命，或溯性之原于天道太一或天命之思想，皆是由人之生命以反溯至其生命之本，或由人之性以反溯至性之原，即以此本原所在，为道为天命之所在之思想。此可称为由人之生命与人性，以溯原于上命之思想，而与周初诗书中之言天命之下垂，而人继之之思想，遥相对映者也。

至秦汉以后之帝王受命之说，则又为将上述之人性之本原之天，或太一天道，更直视为人格神或周初之天帝，而理解之，以再复苏周初之天降命人王之思想。此中之有五帝德之运行于四时五方及不同之朝代，则无异周初之上帝之分化其自身为五帝，以分别运行于时空，而成为依时节方位，以降命于下土者。此中五帝之降命，凭符瑞，不凭直接之语言，则使自然界之事物，亦为五帝降命之所。董仲舒之再收归于一天帝，而言其运行于四时五方之际，随处表其天情天志，则为兼综“天帝为一”及“五帝德之运行于时空”之二者。董氏之天志天情，透过阴阳五行之气与天地之形而表现，则使整个自然界，皆为天帝之降命之所；而人之以其耳目，与天地日月，寒暑温清之气相接，皆即与天志天情天命相接。然此要皆仍是天之上命之下垂之一形态之思想也。至于王充之废天帝，而纯就人于自然之气之所禀，以言人之性命之原，而又重此气禀与人之所遭遇者，对人生之事之决定性；则使此原位于人之下之自然之气，转而成能命人者。此可称之一下命。而王充之命论，又可称为春秋时代，原已有以预定为命之思想，又一新形态之表现；然命禄遭遇，合以定命，又非全为预定。五德终始说中，言天上之五帝，依一定之次序，以命人王，此中亦有一义之预定。而王充之以自然之气禀，能定人之命，亦即将天上之上命之预定，翻转为地下之下命之定命之思想者也。

至于魏晋之列子，与郭象之以遇言命，则原出庄子，而又合乎荀子以节遇言命之义，亦通于汉儒所谓遭命，及王充所谓逢遇之命者。此列子、郭象之以遇言命，乃唯指人当下之所遇为命。此命乃在内与外相遇之交，应亦称为中命。然列子、郭象之视此所遇者，皆自生而独化，如无过去无未来，只纯属现在，而此现在即我之所遇，亦可与我无间而冥合为一者。故可不成我之碍。此命亦无与我交相制限之义。则与荀子所谓节遇之命之义不同，亦不得于此言制命，复非同于庄子之所视为一无可奈何而求安之之命者也。

若乎佛家之言业命，则非由吾人当生所见之自然所定之命，亦非为此自然之主宰之天帝所定之命；而是由前生之业，以决定今生之报，今生之业，以决定来生之报之命。然此命依业而成，亦依业而改；故虽有定，而亦吾人之所自定。依法相唯识宗，此业命之所寄，在意识下之阿赖耶识，而非一般之人智之所及；遂使此业命之观念，特显一超当生、超现世之一神秘之色彩，然又实非难理解。此可称为纯依一切有情之三世之行为之因果性，而有之内在的决定性之命。然因在前生者，果可在今生，因在今生者，果可在后世；故此命对有情之三世言，为自定而内在，而对有情之一世言，则亦为他定之命与定他之命，则亦可说为外在之命。此业命之说，原不属于中国固有言命之思想之流，而谓之纯内命纯外命皆可者也。

至于宋代周、程、张、朱言天命之谓性之命，则亦由溯人生人性之原而立之说，其初实同于中庸、易传之溯性之原于命。至其特色，则在确立天之所以为天，只在其道其理，而不在其中之自然之气，亦不直谓其为一人格神或上帝，而摄帝与天之观念，于天道天理之中。依此而人之受天命，即受此道此理以为性；而此天命之赋予人为性，即如“道命”、“理命”之由上以下贯，以为内在于人之“性命”。故此天命，亦即兼为上命与内命。至陆、王之徒，言本心、良知即天理，而在上天之命，即摄在人之性命中，而上命即内命，内命即上命。至王船山，则又由此而言人所遇于外之外命，或在上之天命，其流行于自然之化，及历史之变者，与吾人之内命，未尝不共流行；故命日降而性日生，而发挥为此人之内命，即上承天命，外通外命之说。清人戴东原、焦循，乃纯就此外命之为命，以言命为限于所分之义，则无异荀子言命之思想之再现。然却无荀子所言之制命之庄严义，其价值盖唯在不逾命之限制，以安分而自靖耳。

此上所陈，乃综述吾书论中国之天命思想发展，三篇文之大义，而标之以上命、内命、中命、外命、下命之五命之名，以涵摄此数千年言命之思想之要旨。是望学者之先通观其异同之际，发展之迹，而默识之于一心，以见其言虽多端，然要不外往来于本文所谓五命之间。乃于命或敬之、继之、长之，或知之、非之、安之，或立之、复之、至之；或顺五帝之命之序，或奉天之元命，或观气禀之不齐，或随所遇之命而自得，或知宿业以受报，或穷理尽性以至命，或证天命之于穆不已于一心，或立命于大往大来之大化，或不逾命之限制以自靖。学者能知诸说之相反相成，相因相救者何在，则亦可以得中国先哲言命之旨矣。

一九六三年十一月卅日

新亚学报六卷二期

[1] 于此可举二例，如：朱子注论语获罪于天，注：天即理也。按二程遗书十一已有此言；又语类八十一释帝命文王，曰：文王要恁地，便是理合如此，便是帝命也。

[2] 如语类九十六，性以赋予我而言，天以公共道理而言。

[3] 按邵康节皇极经世观物篇谓：“理者，穷之而后可知也；……性者，尽之而后可知也；……命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也。”以此三者为三知，亦即以之为三事，是知程子之以三者为一事，乃不同于张，亦不可于邵之新说也。

[4] 遗书卷二上“异教之说，其盛如此，其久又如是，亦须是有命，然吾辈不谓之命也。”此一命，亦指人之外之所遇之命言。儒者求行道，而外所遇者，乃异教之盛，必欲其不盛，亦是求在外者也。伊川于此，盖谓吾辈当只求顺理以知天命，而不去管此异教之盛不盛。故曰不谓之命也。

索引

索引说明：

一 索引区分为两部分：（一)人名索引，（二)内容索引。

二 内容索引以名词概念为单位，同一名词下无特别说明者，仅标明其页数；有特别说明者，该名词概念用～符号代替。

三 索引以笔画为序。

四 本索引编制人伍至学。

人名索引

四画

公孙龙

～又主离坚白 101

孔子：

～谓“予欲无言” 10

～言仁为礼乐之本 46

～之知命 330，331，334，336，340，348，392，393

孔颖达：187，263，329，346

王充：

～之辨言虚 138

～之自然之命论 362

～言性之善恶 362

～论命之吉凶之分别 362

王弼：

～言道法自然 229

～言冲虚玄德 251

王先谦：89，90

王念孙：89，107，114，118，176

王引之：109，89

王船山：

～言太极 5

～言“有即事以穷理，无立理以限事。” 35

～庄子解 70，159，160

～论志为一心之存主之义 35

王阳明：

～以大学之知为良知之说 189

～之致良知与大学之知止及明明德209

～之致良知为一合内外之道 212

～与朱子之心理是否合一之争 212

～言良知之天理 212

～言天命之流行即本心良知天理之流行义 386

王龙溪：

～言乾坤之大生广生之不息 388

五画

玄奘：

～成唯识论要旨 26

主父偃：138

尹文子：4，5，6

尹和靖：181

司马光：

～之大学广记 181

司马谈：47，230

冯友兰：106，107，235

卢文弨：89，106

六画

老子：

～言道之六义 224，235

～为道日损之工夫 70

～言凡极必反 226

～之道 5，8，225，232，237，238，245，250，254，255

～言道生万物 228

～言道与德之别 234

～言致虚守静 231

～言专气致柔 232

～言天下有道 232

～言正言若反 239

～之道生物义 245

～之收敛智慧 250

～与中庸易传之对比 254

～言天之道利而不害 255

～之复命工夫 344

列子：

～力命篇之无“命之者”之命论 365

向秀：22，25，227，365

朱子：

～大学补传之得失 185

～论格物致知与大学之止至善 202

～之格物穷理 181

～论太极图说 257

～论太极之涵义 266

～论生生之道 286

～言统体之理 287

～之理不离气义 288

～之太极动静义 290

～之理气不离不杂义 294

～之理先气后及理生气义 298

后儒对～太极论之疑难 302

～以心为气之灵 319

～论心有动静与性无动静非阴阳义315

～言天命流行 383

～以理气分三命之论 383

朱骏声：

～著说文通训定声 5

牟宗三：

～论格物致知 217

全祖望：184，256

孙中山：182

孙诒让：102，106，109，122

庄子：

～天下篇尝论百家之学 8

～言理之涵义 17

～之灵台心 48，66

～言心之涵义 68-69

～之道 17，70，80，171

～之艺术精神 71

～之直觉之知 72

～言性命之情 328

～言人生无可奈何之境 341

～言性命为一 342

～言人游于变化之途 342

～言大命小命 368

刘向：225，350，360

刘师培：

～著理学字义通释 1，6

刘蕺山：

～以诚意慎独为宗 181

七画

告子：5，6，189，206，323

阮元：6，193，291，292

～著性命古训，经籍纂诂 1

阮籍：227

何晏：19，22，25，139，227

吴澄：193，291，292

李斯：137，138，179

李二曲：200，213，264，303，307，320

李光地：

～编性理精义 256

李见罗：182，199，200，213

李习之：323李刚主：40

吕与叔：181，257

张湛：328，365

张敬夫：257

张横渠：

～正蒙首章论太和 7

～依太和神两以言太极义 268

～之变化气质以立命论 378，379

扬雄：225，226

陆贾：138

陆象山：

～之实践工夫 36，136

～言东海西海南海北海有圣人出143

～言心理合一 314-315，319

陈澧：

～著汉儒通义 1

陈北溪：

～著性理字义 1

怀特海（Whitehead)：285，286

严灵峰：224

扬雄： 225，226

八画

孟子：

～之德性心 81

～指证性善之方式 49

～之修养工夫 84

～言不善之缘由 54

～论孺子入井生恻隐之心 58

～之仁者爱人 58

～即心言性 50

～论“辩” 106

～之立命义 336

～言性命对扬 338

～言即义见命 339

～言五百年必有王者兴 352

宗密：27，140

周海门：256，257

周濂溪：

～太极图说之论争 5，256

太极图说在～思想中的地位问题258

～以太极为诚道 328

～即性即命论 378-379

邵康节

～之合阴阳之象之和以言太极，及其道为太极心为太极之说 270，271

竺道生：26

亚里士多德（Aristotle)：236，280，281，284，285，286，287，294

杨龟山：181

罗近溪：

～论人之良知良能之简易率直 388

罗整庵：39，53，191，197，302，320

九画

范缜：

～之拨因果论 373，374

胡适：106，107，108，109，121，122，126，235

胡文定：181

胡五峰：181，259

段玉裁：5，7

柏拉图（Plato)：2，94，236，240，280，294

荀子：

～论正名重在名定而实辨 4

～论儒有俗儒、雅儒、大儒之分 9

～言理之诸种涵义 10-11

～之统类心 49，66，73

以性恶为～思想中心，最为悖理 73

～之贵心而贱性情 74

～言心之特色 74

～言心与庄子之异 77

～言心与孟子之不同 78

～论所为有名 90

～论人所缘以 90，91

～论制名之枢要 91

～正名篇之根本旨趣 93

～论名有固善 104

～非十二子篇 47，48，95，135，178，352

～非相篇 176

～论“辩”在维护礼义之统 173

～言“节遇谓之命” 344

欧阳修：353

十画

徐复观：6

海德格（Heideggr)：

～以无凸显有 280

高攀龙：182，192，193，199，213

贾谊：138，350

顾宪成：181，199

十一画

郭象：

～即遇言命论 367，368

～与庄子言命之异同 369，370

曹端：292

康德（Kant)：4，44

康有为：

～言大同 182

章太炎：68，106

章学诚：1，35

梁启超：106，107

梁启雄：

～著荀子柬释 102

十二画

曾子：82，86，167，186，334

焦竑：

～著老子翼 224

焦循：

～著易通释 1，43，391

惠施：

～十事 97，98

惠栋：

～著易微言 1

嵇康：20，24，227

湛然：27，140

斐：

～之崇有论 22

智：1,40

程伊川：

～分理气为形上形下 274

程明道：

～言学者须先识仁 33

～即性理以言天理与气之生生不息义 272，273

～言穷理尽性以至于命 345

傅斯年：

～性命古训辨证 323

黄道周：4

韩愈：142，143

韩非子：

～解老篇 4

韩康伯：260，264，265，280

十三画

慎到：4，8，11

葛洪：229

董仲舒：

～之天人关系及受命论 353-360

～言同类相应 359

鸠摩罗什：224

十四画

僧肇：26，224

熊十力：4，216

十五画

墨子：

～小取篇之论辩 4

～之理智心 59

～论心之作用之知 59

～辨同异，明事非 58

～之尚同 64-65

～言天下无爱不利 61

～小取篇辨“或” 109，110

～辨“假” 109

～辨“效” 111

～辨“辟” 114

～辨“侔” 115

～辨“援” 116

～辨“推” 118

～小取篇之宗趣 128

～之非命慧思： 26

蔡仁厚：4

颜习斋：40，302，320

十六画

窥基：26，140

憨山德清：224

薛珏宣：302

十七画

魏源：

～著老子本义 224

谢上蔡：181

戴东原：

～著孟子字义疏证 1，4，41

～言性理 41

～之理为气上之条理 320

二十画

释迦：10，143

内容索引

一画

一：

道通为～ 154，156，157，158，159，160，162，163，169，170，175

万物与我为～ 160，162，341

一物两体：269

二画

人：

～为天地之心 6

～在其心 48

～以天地万物为一体 273

～之修德 250，325，326，362

～与天合德 379

人文：3，15，16，47，48，70，76，186，390

人道：9，46，79，84，85，226，257，258，267，272，275，319，322，327，337，344，345，346，347，376，379，390

人格神：279，283，353，354，362，376，393，394

十事：97，98

三画

三才：346

三世：373，376，377，394

三本：77，80

三命：328，348，360，361，362，363，364，365，376，377，383

三教：4，224，225

三统：77，353

三惑：89，90，91，93，94，95，104，105

三极：319，387

三宝：231

三位一体：58，227，282

上帝：5，87，133，236，237，264，279，280，282，283，284，285，286，294，300，324，326，328，346，349，350，351，352，354，357，358，377，380，393，394

大学：

～之德性工夫论 66，80

～三纲八目之次第 181

～之知止及明明德 209

大清明：74，75，77

下学而上达：2，11

义：

兼爱之～ 62

～命合一 32

人之所当以自命之～ 332

之心官之大体之～ 339

行～以立命 392

义明理而后训诂明：1

万物：（自序)8

四画

天：

～之创造性 286

～之崇敬 323

～为万物之本原 353

～即自然之气 362

天人：

～不二 274，322

～感应 327，348，353，360，363

天下：

～有道 180，232

天刑：366

天志：56，60，62，63，85，150，152，174，331，334，335，336，337，353，354，355，356，357，359，362，376，377，393

天官：

缘～而意物 93

天帝：6，133，279，283，350，351，353，354，358，368，375，376，377，378，393，394

天理：

乐记谓“～灭矣” 4

天命：

～靡常 324，325，326，348

中国古代～观之三义 326

春秋时代之～观 327

孔子知～ 369

孔子畏～ 370

墨子非～ 336

诗书中之～观 324

～永无断绝晦盲 337

～之谓性 85，86，329，345，346，348，356，382，383，384，385，386，387，389，394

～之善之相继相续 346

～即性 383，384

～流行 286，383，384

～之日降 349，389

天道：

本～以立人道 275，319

天籁：22

天台宗：26

仁：

～者浑然与物同体 33

～贯于义 34

孟子曰 ～，人心也 52

～之落实 60

仁心：34，42，52，60，61，64，66，70，73，78，80，176，177，254，323，358

太一：

建之以常有无，主之以 ～ 229

太和：

～即道 269

太初：8，263，279，343，377

太始：8

太素：8

太极：

～一名之古训问题 260

～为天地万物之根源及总会所在 278

～之涵义与天地之根原问题 278

～与气之动静 292

～生两仪 260

太极图说：

～之历史性问题 256

～中无极而太极一名之涵义 263-265

～之太极与通书之诚道的关联265-267

中和：260，308，320

中庸：

～之德性工夫论 66

～言为物不贰，则其生物不测 227

～之洋洋乎发育万物 255

～论天命与性命 344

～言至诚尽性 353

中国哲学：

～义理 1，2，11

～中的名辞与问题 2

～形上学之特性 6

～胜义 7

～义理之世界十七 10

～对言默之态度 146

中国哲学史：

～之名辞 2

中国哲学问题：

～之理论程序 1

五行：

～生克 16

五帝：348，349，350，351，353，375，384，393，395

五德终始说：

～中之帝王受命之三涵义 349

心：

～之昭明灵觉 10，311，312，313

～在中国思想内之重要性 47-48

～之分类 361

孟子之性情～或德性～ 48

由～之感应指证人性本善 50

～之自悦自好 51

求放～而已矣 52

～之呈现 313

～墨子言 56

庄子之虚灵明觉～ 66

～为太极 5，264，268，269，270，271，307

～之虚灵不昧 264

朱子与王阳明之～的分别

心即理：1，32，314，320，348，384

心性之学：46，81，85，88，182

文理：

先秦经籍之～ 3

内圣外王之道：46，84

气：

以～释易之太极 264

～之本体为太极 268

天地万物生于～ 279

～之生生化化 288

元～ 263，264，268，279，281，299，300，303，357，376-378，380

寿命由～之强弱决定 364

清通善感之～ 378

气象：

宋明儒以～言圣贤 9

无：

～以表天地万物 22

～知 9，11，75，138，145，204，205，239

无无境界之～ 151

道相之～ 247

复归于～ 239

若有而若～，即天下之至玄至妙 242

～即一能实生而实现万物之有之一混有之实有 244

由有而～ 247

出入有～，死生不测者 270

太初有～ 343

无极：

～而太极 262

无言无思：11

五画

玄：

～德 230，231，233，234，236，247，248，250，252，255

～览 231，242

玄理：2，3，17，18，19，139，213，229，265

玄学：

魏晋～论名理 17

生：

养～，乐～，全～，尊～，舍～，超～，无～ 9

生生：

～之易 9，254，255，274，282

～之理 254，276，277，282，285-290，293-301，306，307，309，311，312，313，316，319

本心：

～与理不二 387

以明：69，159，163，176，178，182，189，372

四象：260，270，297，345

白虎通义：264，338，348，360，361，362

印度哲学：6

训诂明而后义理明：

清儒言～ 1

圣人：

东海西海南海北海有～出 143

清儒言～之道 145

～制作 145

～不以辩示相，以言相示 161

～之在天下 251

～无常心，以百姓心为心 252

～达绸缪，周尽一体 343

白虎通议论～ 362

～之事 387

～受命 362

礼：

～也者，理之不可易者也 4

六画

有：

天下万物生于～，～生于无

～无相生。～与无的同一

地：8

至人：12，53，75，155，164，234，252，344，366，377

成心：66，68，69，72，86，151，152，153，154，154，167，168，169，170，171，174，175，320，372

自然：

～律 225，226，231，235，237，247，249，250，251，253，255，285，287

～之命 342，362，370

老子言莫之命而常～ 343

无所自而～ 368

名理：1，2，3，12，17，18，19，20，21，23，24，25，26，28，29，30，31，32，34，35，36，38，39，40，42，44，48，101，107，115，139

名实：

～相应 94

名辩之学：4

先天卦图说：271

齐物论：

～言人心 66

～之罔两问景 166

～之庄周梦蝶 166

尽心知性知天：387-388

识知：9，67

阴阳：

～五行 17，20，32，258，267，270，277，279，281，384，385，386，393

～乾坤 263，322，347

～之道 346-347

阴阳家：

～重视万物之共理 226

～重视事物之特定时空与原因 281

～之五帝德 348

七画

言：

天何～哉，四时行焉，百物生焉 134

～外之意 139，141，142，146

清代学者以～释～ 145

～与无 ～160

序：（自序)8

易：

玩～，赞～，成～，不～ 9

～为性命之源 258

～无体 270

易传：

～言和顺于道德而理于义 15

～之“憧憧往来朋从尔思”之思 69

～言以此洗心退藏于密 71

～之先天而天弗违，后天而奉天时270

性：

气质之～7

～即理 7

～恶 73，74，78，364

～即气，气即～275

未尽之～ 318

性理：

宋明理学论～ 32

～之流行 316

物化：

～者，全物而化 166

物理：2，3，7，9，10，12，15，16，17，20，22，30，42，43，44，48，189，206，215

两行：154，156，158，372

法家：

～言治人用人 8

汉人谓“～者流，出于理官” 4

空理：

佛学言～ 26

事理：

王船山及清儒论～ 35

～之创生性 38

～与他种理之不同 38

咒语：

～在中西哲学之涵义 133

知识论：3，4，18，44，48

知类知故的知识心：

～与德性心之根本性质的不同 3

孝：330，334，340，360，379

位：（自序)8

形：（自序)8

形上学：5，6，23，44，70，231，240，241，245，282，283，285，320，324，345

佛家：

～言法性 7

～言情识 46

～之判教 134

～言假法 226

～言慈悲 232

～之以业识言命根论 373-375

良知：

～即天理 1，31，180，394

～为至善 47

～之流行 208

～当动而恒静，静而恒动 319

～充塞天地 389

宋明理学：

～言性理 31

～之存天理，去人欲 50

～之本自得以正面立言之态度136-138

～言理言心之本旨 320

～言性命之道 378

即物穷理：183-184，206

时：（自序)6-8

华严宗：26-27

穷神知化：270

灵府：67，69，340

灵台：48，66，67，70，71，72，74，80，84，87，158，159，161，163，164，171，172，173，175，340

八画

命：

上～，下～，中～，内～，外～之五～之名 5

唯天之～，于穆不已 6

穷理尽性以至于～ 15

诗书中之言～ 323-327

知～ 322，328-334，336-337，339-340，343-346，348，352，359，363，367，370-371，382，390-393

以～为动作礼义威仪之则 329

性～双修 344

禄～ 323，325，348，349，363，364，376，377，386

不知所以然而然～也 342

复～ 238，239，240，242，244，248，254，322，340，342，343，346，348，368，393

陆王学派：

～重心 1

诗经：

～中之天命靡常义 324

经史之学：1，35

诚：

反身而～，乐莫大焉 54

尽心即～ 55

荀子言～ 72

～意 11，83，84，181，182，183，185，196，197，200，202，207，210，213

～于中，形于外 84

通书言～ 266

圣人与天地之道，同此一～ 353

大哉乾元，万物之始，～之原也 378

实现原则：279，283，285-287

质：（自序)8

九画

故：1-16，51-65

鬼神：

殷人之敬事～ 324

皇极：260，261，264，318，319，380

神：

圣而不可知之谓～ 74

荀子言尽善洽之谓～ 74

其用无穷则谓之～ 274

是故内深藏所以为～ 357

神明之知：3

语言：

～达人我之意 132

语意学：4，18，93，124，132

闻见之知：

～与德性之知 213

以～统德性之知 215

～为良知之流露 219

俭：231，232，251，346

独化：

～境界 166

物之自化自生自然而～ 369

自尔～ 372

类：

以～取，以～予 107

殊～ 106，108，121，122，125，128-129，131

言之多方殊～异故 121

～名 22，92，95，96，97，123，130

十画

原：（自序)3

格物：

王阳明谓～之物为事 190

先～，次致知 190

～之格，朱子训为至 195

～穷理 204

清儒以～为纯粹之求知识 214

格物致知：

以～为致知识之知之说 212-216

致知：

～在格物 185

王阳明以～为致良知 184

致虚守静：

庄子由～，以见道通为一之道 175

老子所谓～的修德工夫 246

～以观万物之复 244

兼爱：

墨子言～之理由 59

对～之批评 59

～与儒家言仁心充达周普之差异 61

天志在～ 60

墨子之～尚同之行事法天 337

逍遥：

～无待 71

十一画

情：

～实之～ 57

理：

～不离气 1

～之见于人之活动中的历程之义 16

～之最早涵义为治玉 7

墨子与墨辩言～ 4

～之分别义 13

～之总持义 13

～事无碍 26

～不离事 40

诸～之统一 41

至微者～也 273

～同而气异 276

统体之～ 277

～气不杂 275

～先气后 39，277，288，298，299，302-303，306，310，319，384

综论心～气三者之相依 318

穷～尽性 15，345-347，376，379-380，383，395

理体：3，273，290

理智心：48，49，56，57，58，59，60，61，62，63，66，68，72，74，79，80

乾坤：

～并建 306

唯识宗：

～言事物之因缘 30

～以业报种子言命根 348

～之业命 394

虚灵明觉心：3，48，66，70，87

逻辑：4，18，25，44，49，89，93，105，106，107，108，109，111，115，118，121，122，123，124，125，126，127，128，129，130，132，148，149，154，281，294，296，298，299

十二画

象：

～数之学 20

至著者～也 273

程朱学派：

～视理为至尊无上 1

道：

～者，万物之所然也，万物之所稽也 4

～法自然 21

～者古今之正权也 76

～统 142，143，146，282，323

有通贯异理之用之～ 225

形上道体之～ 6，226，233，234，236，237，241，245，250

道相之～ 227

同德之～ 230

修德生活之～ 231

事物及心境人格状态之～ 232-234

～之六义的贯通 235

～之直觉的印证 237

～呈有无玄妙之相 242

～之生物及物之有得于 243

～以成其德 243

～之为自然律 247

不～如何发生 248

老子论～之思想之外限 253-255

神之不测即～ 270

～与心合一 314

～生万物 228

禅宗：

～之当机破执 144

～之棒喝 141

～之传心 142

～言顿悟直悟 141

十三画

道家：

～之言无己，忘己，去己 9

道体：

～与万物之物相的不同 243

道德修养：

孟子之～工夫 336

葆光：69，161，163，164，372

新民：

朱子以明明德之事为～之本 196

慎独：86，87，182，187

数：（自序)11

十四画

慈：11，194，195，202，204，205，209，213，231，232，252，254

十五画

德：

～为人物之各得之以自生或自循者 230

命随～定说 328

敬～ 325，326，329

德性心：3，48，49，55，56，59，60，61，63，66，68，81，87，88

德性之知：

～与知识之知的融通 316-219

～直接透过知识之知表现 219

依～肯定知识之知为一善 220

十六画

默：

中国思想以～为言行之枢纽 134

辩：

～之七事 107

谈～之术 136

大～若讷 136

墨家论～ 105

～之定义 150

～之必有胜 150

忘言忘～ 151

孟子言～ 167-170

荀子言～ 170-177

图书在版编目（CIP）数据

中国哲学原论·原性篇/唐君毅著.—北京：中国社会科学出版社，2005.10（2014.5重印）

（唐君毅著作选）

ISBN 978-7-5004-5192-1

Ⅰ.①中… Ⅱ.①唐… Ⅲ.①古典哲学—研究—中国②心（哲学）—研究 Ⅳ.①B215

中国版本图书馆CIP数据核字（2005）第089294号

出版人 赵剑英

责任编辑 立人 唐佳音

责任校对 林福国

责任印制 王炳图

数字编辑 周晏

出版

社址 北京鼓楼西大街甲158号（邮编 100720）

网址 http：//www.csspw.cn

中文域名：中国社科网 010-64070619

发行部 010-84083685

门市部 010-84029450

经销 新华书店及其他书店

印刷装订 北京市兴怀印刷厂

版次 2005年10月第1版

印次 2014年5月第2次印刷

开本 710×1000 1/16

印张 28.25

插页 2

字数 478千字

纸书定价 56.00元

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电话：010-64009791

版权所有 侵权必究

目录

出版前言

《唐君毅著作选》编序

附 《唐君毅著作选》第一批书目

《中国哲学原论》（导论篇)（1966)导读

自序

一 本书写作之宗趣及其所论述之范围

二 本书论述之方式、态度与方法

三 本书之内容

第一章 中国人性观之方向与春秋时代之对德言性、孔子之对习言性、告子之即生言性与孟子之即心言性

一 人性观中西哲之胜义及中国人性观之方向

二 具体生命之性，非性相之性，及春秋时代之对道德理想而言性，与孔子言性相近、习相远之涵义

三 告子之言义外及生之谓性之诸涵义

四 孟子不自生言性之即心言性可统摄即生言性之说之四义

五 孟子之即“心之生”以言性之意义

第二章 庄子之复心言性、荀子之对心言性与中庸之即性言心

一 心知、机心、成心之祸患

二 复性命之情之生活意义

三 心之思虑所成之礼义文理与性之对较关系，及性恶之义

四 心欲善，心中理、合道，与中理合道之“心之理”或“心之性”

五 中庸之即诚言性，即明言心，与率性尽性

六 尽己性、与尽人性、尽物性之涵义

第三章 乾坤之道、礼乐之原、政教之本，与秦汉学者之言性

一 易传之即继言善、即成言性，与本德行以有神明之知

二 运神明以知乾坤之道，与即道言性

三 礼记之尚情，与其即礼乐之原之人情以言性之论

四 礼乐、人情、德行，与天地之道

五 秦汉学者言性之目标，与吕览、淮南之贵生全性、即寿言性、与摄德归性

六 率性循性，与人生行事及政教之本

七 综论道家型之生命状态之价值

第四章 汉魏学者对客观的人性之分解的说明

一 汉儒之谓人性为一客观之论题，董仲舒之为成王者之任，而随名入理以言性之说

二 随名入理之思路之局限，与成就政教之目的以外之言性观点之讨论

三 气分为阴阳二者之观念之形成与其涵义

四 人性与阴阳善恶及性三品之论

五 性之品级之观念之所以立，与王充之即命言性，及纯价值义之性

六 刘劭为任使众材，而即形征性，论才性之品，与逐步客观化之观人术

七 由阴阳至五行之观念之展成

八 五行与五常及刘劭之即形知性论试诠

第五章 客观的人性论之极限与魏晋人之重个性及个性之完成之道

一 个性与品类性，及“放达”、“超拔”之消极的意义

二 有个性之人其品格之高下之衡定标准

三 个性、我性、纯浪漫性，以无内容为其内容，而必归于体无致虚，所遇而皆见其独

四 当前实境之消极的运用，为所遇而皆见其独所以可能之根据

五 道家之圣人之向往与其非历史人物性

六 老子不言性，而王弼言万物以自然为性，及郭象注庄之重独性

第六章 佛家言性之六义及其与中国传统言性之异同

一 法与性

二 妄执之自性诠义

三 种姓之性，同异性

四 体性、当体，与所依体

五 价值性与三性

六 佛家言性之方式与中国先哲言性之方式之比较

第七章 般若宗即空言性，与唯识宗即识言性及即种姓言性

一 般若宗之精神与法性即空性义

二 道安言性空，罗什、慧远言法性义

三 僧肇之物性义，及般若体性义，与老庄之致虚

四 唯识宗之三性论与其系统

五 唯识宗之五种姓之性及其问题

六 种姓论之应用之限度，及依佛心说一乘之义

第八章 佛心与众生之佛性

一 南北朝之佛性论与涅槃、法华、华严对佛性佛心之开示

二 无漏种之现行问题与大乘起信论之心真如之所以立，及始觉不异于本觉义

三 释起信论之疑难:自性清净心之依何而立

四 自性清净心与生灭无明之关系及心生万法之“生”义诠释

五 一心之舍染取净义，及天台之性具染净与佛性有恶义

六 大乘止观法门论与法藏融通三性论

七 华严之真如随缘不变义

第九章 华严之性起与天台之性具及其相关联之问题

一 综述中国佛学中言“性”之问题之发展与天台华严间之诸问题

二 华严宗之性起义之所以立

三 天台宗之性具义之所以立

四 妄心观与真心观，与性起及性具中二性之义之不同

五 缘理断九、非情成佛及别理随缘诸问题

第十章 禅宗与佛学他宗及惠能坛经之自性义与工夫

一 禅宗之向上一着义

二 禅宗之施教方式进于般若经论之处

三 坛经之摄归自性之言说

四 内外二边不住义

五 惠能之施教方式与相对语言之相销

第十一章 由佛再入儒之性论

一 佛家言性思想之限度之讨论

二 佛家心性论之原始动机，与中国传统思想论人性之态度

三 李习之复性书之言复性义及其言与老释同异

四 佛家不立诚为教之理由之讨论与儒者何以必立诚为教之故

五 儒者对天地万物之敬诚与对一切存在之价值之正面的肯定

六 周濂溪之立诚之教与李习之复性论之异同

七 张横渠之即虚以体万物谓之性及气质之性之名之所以立

八 略释邵康节以物观物为性之义

第十二章 二程之即生道言性与即理言性

一 性与生命之道路

二 明道之通生之道与神气言性义

三 善恶皆天理义释滞

四 伊川“性即理”涵义申释，及气质之性与义理之性之分别

第十三章 朱子之理气心性论

一 生之理贯众理义与朱子之太极之理之全之超越义

二 万物所具之理气之定限，与人之气质之性之差别

三 人与万物之性之差别

四 朱子之人物之差别观与东西哲学中其他之说之比较

五 朱子之以心为统摄之概念及心之涵义

六 心之诸功能

七 仁之界说，其前后、内外、上下、与本末

八 人心道心之开合

第十四章 象山、慈湖至阳明之即心性工夫，以言心性本体义

一 象山以朱子之学之所归趣，为学者之立志之始向，与其对心性论之态度

二 象山对一心分天理人欲之反对，及其言一心之升降

三 由杨慈湖之心之精神义、陈白沙之觉义，至王阳明之良知义之心学之发展

四 阳明四句教与其心性工夫论之关系

五 良知之无善无恶与至善

六 阳明学之三变与四句教

第十五章 阳明学派及东林学派对“至善”及“无善无恶”之重辨与刘蕺山之言心性之本体工夫义

一 王学精神与双江、念庵之由归寂以通感之教

二 王龙溪之先天心体上立根之学，与见本体即工夫之教

三 泰州学派安身之教之即生言心

四 东林学派之性善义

五 蕺山之即心与情言性，与即意之定向乎善，以通心之已发未发之工夫

第十六章 王船山以降之即“气质”、“才”、“习”、“情”、“欲”以言性义

一 王船山之道、善、性三者之大小义

二 船山之尊生尊气与尊情才义

三 船山之易教与大往大来义

四 颜习斋之即气质与习言性及戴东原以血气心知言性与焦循之以旁通情言性

五 总述宋明清之心性论之发展

第十七章 总论性之诸义及言性之诸观点，与中国言性思想之发展

一 性之诸义与言性之诸观点

二 告孟庄荀之四基型

三 四基型之言性之综贯形态

四 秦汉以降至魏晋之种类性、关系性、与个性

五 佛家之向内思省追溯所见得之性：所执之自性、空性或“无自性”性、体性与佛性，及佛家言性之善恶之四型

六 宋儒言性之观点态度与佛家之不同，及周程之观点

七 朱子之观点，与陆王之承孟学传统及清儒之观点

附编:

原德性工夫 朱陆异同探源（上）——程陆之传及程朱之传与工夫问题

原德性工夫 朱陆异同探源（中）——朱子工夫论辨析

原德性工夫 朱陆异同探源（下）——朱陆工夫论之会通

出版前言

唐君毅先生（1909-1978）是中国现代著名的人文学者，又是当代新儒家的领军人物。作为哲学家与哲学史家，唐先生对中国思想与中国文化建设作出了重要贡献。唐先生不仅学问博大精深，令人瞩目的是，他更有强烈的道德责任感和传统儒者的担戴精神，他的书中，字里行间透显出他深切的悲悯意识与宗教情怀。中国文化的现代建设，中国现代思想的整理与发展，不可能离开像唐先生这样的思想家和道德家的精神财富。继承悠久的中国优秀文化传统，研究和整理二十世纪以来影响和推动中国文化学术进程的、为数不多的思想巨擘，我们就必须认真地阅读、深入地研究、全面地了解、实事求是地评价唐君毅先生的哲学成就。

唐先生是一位胸怀开放的现代儒者。他高扬中国的传统优秀文化精神，但也充分肯定全人类的，自然也包括西方文明的一切具有原创性的文化成就。他认为文化的核心在于道德理想的确立，一切伟大的哲学思想体系必然首先肯定人的生命内在价值理念。唐先生学贯中西，铸融三教，他的哲学，其核心是似二而一的性体与道体，而根据体、相、用三者的相依不离建立起彻上彻下、无不遍满的整个哲学体系。他一本最富传统特色的中国心性论，极大地张扬“道德自我”超越性，广泛地批判和吸收了西方与印度哲学中的本体论、认识论、解脱论（或救赎论）的成就，强烈地声张中国哲学的道德属性。人生的价值，生命的存有，在唐先生看来，都取决于道德自我的实现。一切人类的思想文化成就，也都必须放到这一重要甚至唯一的尺度上来加以校量。

感谢香港法住学会的霍韬晦先生为我们解决了唐君毅先生著作的版权等事宜，我社才能荣幸地向广大读者隆重地推出唐先生的这个著作集。

我们出版的这个著作集，包括了唐先生一生当中最重要也最有代表性的哲学作品。1979年，唐先生本人曾为其《中国文化之精神价值》一书第十版作序，他概括自己一生的主要著作为四类：一者“泛论人生文化道德理性之关系之著”；二者“评论中西文化、重建人文精神人文学术”之著；三者“专论中国哲学史中之哲学问题，如心、理、性命、天道、人道之著”；四者“表示个人对哲学信念之理解及对中西哲学之评论之著”。

在此，我们将本次出版的唐先生著作亦按四类列于次：

第一类：《人生之体验》、《道德自我之建立》及《文化意识与道德理性》。前二书及《人生之体验续篇》合集收入本次出版的《人生三书》；

第二类：《文化建设与道德理性》；

第三类：《中国哲学原论》，此书篇幅甚巨，原为四部，分别为《中国哲学原论·导论篇》、《中国哲学原论·原道篇》、《中国哲学原论·原性篇》、《中国哲学原论·原教篇》；

第四类：《哲学概论》及《生命存在与心灵境界》。

最后，还有一点需要特别说明。唐先生是20世纪的学术巨匠，其一生当中的大部分时间，生活、教学、著述都不在中国大陆。因之他在写作时的用字、遣词、造句、行文，自然不会一律合乎大陆读者在上一世纪后半期形成的阅读习惯，但他的这些文字风格仍然是上承悠久中国文化传统的表现。正是基于这一考虑，我们在出版唐先生这些思想著作时，有意保留了它们的原来风貌，未加改动。例如，我们在书中并未擅自替换随处可见的词汇，如宛转、本原、络续、连系、联接、包涵、工夫、笼照、呈显等等。不过，在不得已时，我们又替换了一些很“刺眼的”词汇，例如我们就不用“原泉”或“泉原”，而必为“源泉”或“源泉”。其实，就在书中，“原泉”、“泉原”附近赫然地便写着“本原”、“根原”，但我们对后者却依旧“视若无睹”，听其自然。

中国社会科学出版社谨识

2005年8月

《唐君毅著作选》编序

霍韬晦

《唐君毅著作选》在唐先生逝世二十七年后方克有机会在国内出版，实在太迟。不要说国内读者引领以望，从国内开放、经济发展，亦极需要像唐先生这样的学者和这样的思想来作为社会和民族的支柱，使国人不致在五光十色的知识贩卖中和商业大潮中迷失。大家都知道，目前中国的社会危机正是在于失去了传统的教养。

这不是国粹主义和狭隘的民族主义，唐先生对此深有卓识。他一生的努力都奉献给中国文化的弘扬，但他的思想早已超出五四时代的东西文化对立与二十世纪意识形态之争。他超越于这些理论，但又不抹煞这些理论在某一时位中的贡献。他的思想波澜壮阔、高潮迭起，通达诸家，涵盖古今，更胜西哲康德对不同文化领域的判划和黑格尔的辩证的安排。可惜世人福薄，能得其咳唾、接其慧宝者甚少，和其它几位同时代的新儒家相比，似乎稍见寂寞。我认为：于时、于理这是很不相称的。

“大声希声”，之所以如此，不一定是和现代人的学术训练有关，反而是和现代人的生命有关。生命的反省要有深度，才能见出知识之本。现代人只知向外运思，视概念为砖瓦，辗转批削，以为严格，却不知只是技巧；貌似可观，而实智力之游戏，无关于生命之成长，亦无关于质素之提升，最后如庄子所说的“道隐于小成，言隐于荣华”，有甚么真实的贡献呢？

这样说不是否认学术、否认知识，唐先生亦深知学术与知识之价值，否则他不会写那么多书，对中、西、印哲学做了那么巨大的整理和会通。不过由于他的思想曲折回环，一般读者都觉得难以随顺，亦不明白唐先生何以如此细致包融，于是往往半途而废，十分可惜。总之，读唐先生书，读者必须平心静气，逐句体会，才能感受到其内容的丰富和精采，而且在风格上和进路上，感受到唐先生思维的特色。

唐先生思维的特色在哪里呢？就是即使讨论学术问题、知识问题，都不离其生命中的悲情。人生问题就更不必说了。唐先生生于忧患，受社会、文化、人情的冲击特多，其敏感之心灵亦特多感喟，发而为文，自然充满悲情。不过唐先生之思想并不以悲情止步，而是能够深入观照种种现实心境背后有其原始的性情与美善，于是可以化灰暗为光明。这就是唐先生毕生的信念，一直贯于他的学问、文化生涯，亦贯于他的思想和人格。因此，有人称他为理想主义者，唯心论者，或文化哲学家，“文化意识宇宙的巨人”，其实是唐先生对生命的觉醒，知道生命才是文化之根、学术之本，人的行为就不用说了。

据唐先生晚年自述，他二十七、八岁尝独游于南京玄武湖，见城墙上阳光满布，深感欢喜，忽由此而顿悟一切真理皆内在于人心，今人古人皆能得之而相互契合，所以真理之为真理，必有其普遍性。这可以说是唐先生见道式的体证，一般人以为神秘，或欠缺科学根据，其实这是生命与超越世界感通的必然。学者须先有此超越的向往，并对其自身之障碍有所反省，而诚意求通，方能一念涉入而得开启。这是唐先生生命的突破，旁人仅藉怀疑理性或思辨理性而向外运思，恰好南辕北辙，哪能得达呢？

由此我们可以微悟唐先生之所以寂寞的原因：时代未成熟，人生苦难尚未受够，所以另一方面的智能，也就是冲破障碍的智能不生，真是无可如何。达者对此，唯有起悲，所以唐先生的情感特别丰富，对不同学者之观点特多同情，而不忍全盘抹煞。论者每谓唐先生喜总持古今中外一切思想及文化，似亦欲吞没诸家而成一大系统，这是错的。唐先生根本不是要造一哲学系统，以囊括一切哲学。他曾说过，若这样作就有“杀机”，结果将“导致一切哲学之死亡”（《生命存在与心灵境界》第15页）。相反，他只是提供一道路、或一桥梁，以通于其它哲学，使人皆能如实承认一切哲学之价值。所以其归宗处，仍是仁义礼智之心。孔子所谓“依于仁”，即在此仁心下，方能尊重诸家，而知其言、尽其理，各不相害。由此，唐先生主张“即哲学史以言哲学”，使一切哲学在历史之开展下而各归其位，各得其价值，亦即各有其普遍永恒之意义。从另一角度看，这也是一种超越反省法，即超越各家，而翻至其前面、后面、上面、下面，以尽其可有可发之义，于是有途径会通于他家。所以唐先生对中国哲学的整理，乃至对世界各大哲学的研究，其实是做了一个巨大的融会、贯通、包举、分疏的工作，其胸襟之广、识见之精，可谓前无古人。

有人认为：唐先生这种思考方式，是一种本体思维方法，高扬心之内在性与超越性、道德性与圆满性，因此不可能避免批判精神的削弱，这是循概念逻辑思维而来的误解。难怪更有人据此而说唐先生以其道德心灵之活动，裁剪各家；言下之意，是对各家有所扭曲，强为定位，亦未能充分发挥知识之独立性，这种批评更是无理，而且浅陋。从内容上看，一切知识与理论有其出发点，有其指向，亦即有其所观、所及之境；若停于此境上，即有相对之独立性。但唐先生之心，更能反观此境所生起之源，从源头上知其可进可退、可升可降之道，于是通一切学术，任持一切学术而不失。这是唐先生超越学术门户的胸怀，也是唐先生著《生命存在与心灵境界》的旨趣，读者必须时时返其本，对此学术之源头、心灵之本体（其实是性情），加以体会，才能透入。所以这是最大的充扩，丝毫不存在着曲解或局限。局限的是境，是理论之内容，但能成此境、此论之心则无局限。

有关心之本体，唐先生早年说之为“道德自我”或“道德理性”，似太着迹，太概念化，亦易为读西方哲学者所执、所疑，晚年则但说之为“生命存在”，似笼统而实浑圆；一如孔子之“仁”、孟子之“性”，并未以语言界定，所以无此体会者根本不能入。唐先生反复叮咛，无非是表明一切学问之基地，必推原至此方见源头。成人成事，成理成学，在现实上总有具体对向，学者随境而趋，即说之不尽。但一念回顾，唐先生指出：则甚简单，全是不忍之情、无私之爱。这是层次之彻上彻下，超越之性情与现实之思考不相妨碍。一般人予以平面化，便不可解。从历史文化的角度言，唐先生这一文化进路、思想进路，是一大创见，其理论之所以波澜壮阔、涵盖古今，又层层冒起，上接天光，如日月星辰之共烁，交互辉映，遍及于人类精神之各个领域，可谓至矣、尽矣、无以尚矣，而唐先生之仁心、性情之全体大用，亦次第展现矣。必须指出：自有中国哲学以来，尚未有如此气度之哲学家。西方之学者，如亚里士多德、康德、黑格尔，亦似能全面论述人类之不同文化领域，但他们都是从思辨理性发端，提供一架设之道，完全不似唐先生，以生命之本根、无私之性情，方是文化与学术的活水源头。从这一点看，唐先生的写作文字虽是西方式的排列、铺陈，但精神上、思想上则完全是中国式的。唐先生是一位真正秉承中国先圣、孔孟之道的启迪而对生命有洞见的中国哲学家。

由此再回到本编《唐君毅著作选》的出版。唐先生逝世后，承唐师母之嘱，我忝为《全集》主编，与同门搜集遗文珍作，与唐师母亲赴台湾各大书局统一版权，前后十年，编成三十巨册，凡一千万言，由台湾学生书局出版（1989），成为当年港台学术界之盛事。嗣后唐师母更盼《全集》能在国内印行，以继唐先生之志；1998年遂以国内版权授余，嘱余设法，数年未果，心甚愧疚。现蒙北京中国社会科会院出版社慨诺，又蒙香港喜耀教育文化基金捐资，先印行第一批，使我愧疚之情稍减。所遗憾者，乃唐师母已于2000年仙去，不及见此书在国内之出版，十分遗憾，人生之事，本无圆满，惟望性情可入于幽冥，则其昭昭者，终得感应耳！

公元2005年夏日，门人霍韬晦敬序于香港东方人文学院

附 《唐君毅著作选》第一批书目

本编题名《唐君毅著作选》，虽曰《著作选》，内容实已包涵唐先生论人生、论文化、论哲学、特别是中国哲学专题研究之重要著作在内，足以代表唐先生之思想、人格及对人类文化世界、哲学世界之贡献。全编十卷，书目如下：

一、《人生三书》：包括《人生之体验》、《人生之体验续篇》和《道德自我之建立》；

二、《文化意识与道德理性》；

三、《哲学概论》上；

四、《哲学概论》下；

五、《中国哲学原论》〈导论篇〉；

六、《中国哲学原论》〈原性篇〉；

七、《中国哲学原论》〈原道篇〉上；

八、《中国哲学原论》〈原道篇〉下；

九、《中国哲学原论》〈原教篇〉；

十、《生命存在与心灵境界》

以上十书，均以《全集》校订本为底本，以简体字重排出版。此十书，是可代表唐先生思想之根本立足点与哲学研究之巨大贡献。复考虑及唐先生思想之博厚与文字之繁杂，一般之读者不易深入，因不避浅陋，为写《导读》，置于每书之前，聊作方便而已；非谓可赅尽唐先生思想之精义也，读者幸留意焉。

门人 霍韬晦 附识

《中国哲学原论》（导论篇)（1966)导读

霍韬晦

唐先生对中国哲学问题之研究，始自早年在中央大学任教时，即已注意到中国哲学之核心观念，环绕一名之诸家义理，宜先分别其方面、种类与层次。一方面当本诸文献，作名辞训诂，一方面亦当克就义理本身，以疏通其滞碍。清儒说训诂明而义理明，唐先生谓：“当补之以义理明而后训诂明”（〈导论篇〉自序)。义理有不同形态，皆本其问题之原或名辞训诂之原而出。唐先生认为：各皆言之有据，因此可以并行而不悖；虽有分歧，若知其所以歧，则歧者亦未尝非道，于是作《中国哲学原论》，以见中国哲学在环绕一名讨论中，丰富而多端。最先发表者为〈导论篇〉（1966)，包括原理、原心、原名、原辩、原言与默、原辩与默、原致知格物、原道、原太极、及原命等诸文。后以“命”不离于“性”，于是专就人之面对天地万物，而能有其理想，必因其“性”之义而加以论列，遂成〈原性篇〉。

本书之写法，除依《原论》之“原”外，即上文所提及的“即哲学史以言哲学”。唐先生把历史上中国先哲言人性之种种理论顺次展示，但这样做，并非以先哲之言为某一时代之产物，受某一时代之影响而改变，而是各有其所是，亦即各有其普遍永恒之价值。陆象山所谓六经注我，即信其所见实遥契于古人本义，由是而有慧命相续之自许。所以唐先生指出：历史不过是使本义重新显现之条件，而非凌空而来随意制造新思想之主因。思想有流变，但不是无端而来。所以唐先生说，即哲学史以言哲学，须“兼本吾人仁义礼智之心”（〈原性篇·自序〉)。甚么是“仁”？“遥通古人之心思，而会得其义理，更为之说，以示后人。”甚么是“智”？“顺其本义而评论之，不可无据而妄臆。”甚么是“义”？“古人之言，非仅一端，而各有所当，今果能就其所当之义，为之分疏条列，以使之各得其位。”甚么是“礼”？“义理自在天壤，唯贤者能识其大；尊贤崇圣，不敢以慢易之心，低视其言。”（同上)唐先生谓：由此四端，以论古人之学，则情理俱到，各家如互相揖让于心中，融和于一义理世界；这就是“超越于任何特定之历史世代之永恒、普遍之哲学义理”（同上)。

唐先生认为：运用这种方法来处理哲学问题，便可以解决各家义理表面上的冲突，以“不同还之不同”，“以同者还之同”，冲突矛盾乃无不可解。再进一步，同一名言，所指不同、方向不同、深度不同，便会有种种不同之义理分别显示。人只要不自限其方向与层次，便可以善为会通。哲学上之义理世界，一如天枢自运，一一呈现于吾人心灵之前，而得辉映并存。本书就是以“性”作为线索，以见唐先生对哲学问题思考之圆熟。

“性”是甚么？唐先生首先从文字结构上指出：“性”字由“心”与“生”两字合成，即“象征中国思想自始即把稳‘心灵与生命之一整体以言性’之大方向”以言，“心”，非心理现象义，“生”亦非仅限于生理现象义，而是通于宇宙人生之全体上说；故两者必统一。但一般人往往先着眼于有生长变化之具体生命，所以以“生”说性，如告子之类。孔子教人下学上达，所习者为礼乐，便无不变之性，人与天道亦无割裂。所以不须特言性，而只言学。孟子继之，厘清人能学者，或人能求者为何事？“求则得之，舍则失之”，唯有心方能有此自主、自悦、自行、自命之功能，所以孟子是即心言性。人之所求，如果是自然生命的舒适安逸，便有“命”的限制，终无自由；唯有提升一层，以仁义礼智为人所应实现的理想为人之性；在此理想之性下，人之自然生命甚至可成为实践之场。此即“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子》〈告子上〉)依此再进，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（〈滕文公下〉)可见人之性，在此而不在彼。若问孟子之心，何以能如此？唐先生再进一步指出：孟子之心有生长义，如所谓四端，恻隐、羞恶之情因感而起，扩而充之，即为仁义之性，故性情亦无别。人最重要的，是操存此心，莫使其陷溺。

孟子之性情既明，唐先生以下即顺中国哲学之开展，由先秦、汉、魏到佛教传入之后，佛家所言之性，然后回到宋儒之性理论与心性论。经历如许变化之后，心、性、理遂成为中国哲学的核心问题，也是中国文化的精神命脉所在，学者无不深究。唐先生在本书中予以一一疏释，包括了庄子之复心言性、荀子之对心言性、《中庸》之即性言心、《易传》之即道言性与即成言性，《礼记》则改以人情言性，由情反本而见德，至秦汉，随着政治上大一统局面的来临，学者言性亦从个人修养渐向成就客观政教而趋，如《吕氏春秋》（《吕览》)、《淮南子》，主张养性、全性、率性、循性，以为行事与政教之本，董仲舒更将人性视为一客观之论题，而与阴阳合论，于是说性善情恶，或自广义之性中即有此不善之情。班固之《白虎通义》亦踵其说，以为唯有如此王者之政教方有意义。及至三国，材性观念出，于是有刘劭之《人物志》教人循九征以观人之材性，以论其能，首开魏晋对人物之品鉴，于是有《世说新语》所笔记之种种重视个性之可欣赏之人物。唐先生指出：有个性或有风度，不一定品格高尚；其超世脱俗之行，亦不一定有积极的意义，由此再推论道家之圣人，超越时空，行事如神龙之见首不见尾，为真正的特立独行之人。但此种人物，不能真见于历史，故王弼注《老子》，郭象注《庄子》，都强调“体无”或“见独”，以超拔一切世俗概念。如此论性，是道家精神的必然归结。

魏晋之后，佛学东来，论事物之性、众生之性、万法之性、价值之性，更形丰富，唐先生首先将之与中国先哲言性之方式作比较，指出佛教之思维由对一切法之反思而来，最后识一切法之虚妄，于是说空、说般若、说唯识。但佛教毕竟不在穷玄，而在转出成佛境界，于是再说种姓之性、与成佛之性、自性清净心之性。唐先生由此而详论中国南北之佛性论、涅槃论，及天台、华严之争辩，指出“性具”、“性起”之“性”两家之涵义不同，最后归结于惠能《坛经》之自性与施教方式。在当时来说，无异为一篇综摄分疏自六朝以来到唐宋之交的佛教思想流变的大论文，为前所未有。

不过唐先生之论性，并不止于佛学，而是从佛学再回到儒学。唐先生指出：佛家之心性论无疑博大精微，但未必能穷尽天地学问之性，不少儒道两家亦各有其独到之心性论。尤其是儒家，重视人内心之真实无妄之诚，即非佛家所有。故唐韩愈著《原性》，李翱作《复性书》，虽未深细，但却开宋儒言性之思路。继之而起者为周濂溪，以诚为无思之本，由此方可“几善恶”；张载则以性为万物同源之太和状态，依气之清通变化而出，所以“非我所得而私”（《诚明篇》)。人唯有穷理尽性，方能达“民，吾同胞，物吾与也”（《西铭》)之境。唐先生指出：这就把一般人以为事物有固定内容或具备某一形式之性相观念去除，而体其内部之虚；“合虚与气，有性之名”，所以此“虚”不能作佛家之“空”解，唯有体之方见其异。从张子之体物，唐先生谓，即可进而了解邵康节之以物观物为性之义。盖由观一物，至遍运于一切物之上，更不滞留，可称为神，故邵子亦以神言性，意者欲成其心之清明广大。但此境地如何成？则必有其成长或实现之道路。唐先生指出：二程之性即理、性即道便是依此而立。此中之性，可使人自内开拓，向上提升，以达于高明之境；由此通达，于是使我之生命，与天地万物之生命、圣者之生命得一贯通，所以性即理，生即理；性即气，气即性。程明道称：“天理二字，是自家体贴出来。”物固依理而生，人能成道，与天地万物相感，而知吾人亦具生之理；此亦即是人之性，亦为天之所命，合此内外上下而见人之生命之上进无疆，浑然同体。唐先生说：这是一种动态之性，为程明道所重；至于伊川，则因其对人之理想与现实之距离，感受较为深刻，于是把理气分判为二，不过此理一方面仍然内在于吾人之生命中，但一方面又超越吾人现实生命（气)之外，对人有所要求，所以不可以现实之生命为性，只能以气之所以流行之理为性，所以说“性即理”。以气从理，以理率性，这也就是说，通过生命之践履，使理气复归于一。不过从践履之根据上说，则是理先气后。唐先生指出：这也就是朱子言性之所本。朱子受伊川影响，说理气为二，但更落入于具体之人物世界中，说气之分别与理之分殊，人之实践与理气关系有一共变，故首先重视气质之性，人各有厚薄强弱，似形成一生命层级，但人又可以依理而加以提升，所以主张格物穷理之说。此理内具，即名为性，在人为心；若表现于气，则发为情。性情内外相对，一隐一显，全赖心兼有寂感之二面，以为统摄，所以说心统性情。未发为性，已发为情；性见乎情，即理形于气，唯心主之。心具众性，而应万事。若顺此以往，唐先生指出：亦可达至陆王之心即理义，但朱子究竟未能将之上提至宇宙论层次，反而对理说心，说心为能觉，理为所觉，便判分为二。这正如牟宗三先生所指出：朱子以讲知识的态度来讲道德，把两者混淆了。

不过，严格来说，朱子所讲的知识，不是现代人所说的知识，朱子之格物穷理，是为了找寻经验事物所以立之理，由此而通向宇宙秩序，成就终极之悟。朱子之起点为下学，而要求上达，所以面对现实人生，须生分解，心、性、才、情、志、欲，都在论述之列，又还分人心与道心、人性之欲，目的都是为了转化气质之性，以成就圣学。所以唐先生指出：朱子其实是上承汉宋诸儒之讨论，综合各家，“其学问规模之广大弘阔，为秦汉以还所未有。”（〈原性篇〉第235页)但其宗旨，则不外成一大教。教，即不能无的放矢，而必须有现实上之对应，所以朱子特重工夫。唐先生于全书讨论心性问题之后，更附一文：《原德工夫》，说工夫艰巨，兼论朱陆异同；指出朱陆之异，未尝不可相资相涵，而不须如世人之分判。盖朱子之归趣，即象山论学立志之始。象山认为：只要先立乎其大者，发明本心，即与圣贤无别，更不待外求；所以说心即理，并叹朱子歧出，不能见道。唐先生知其然，并顺此一思想之发展，论杨慈湖之心之精神义、陈白沙之觉义，乃至王阳明之良知义，再从阳明之四句教指出阳明学之进于先儒之处，良知能知善知恶，又能好善恶恶，然后为善去恶，以止于至善，直贯到底，体用不离，即情见性，即气见理。最后，全幅是善不见善，全幅是理不见理，故唐先生谓此即“高于朱子之念念不忘人欲与天理之相对之境界。”（〈原性篇〉第292页)亦为朱陆之学之综合。其下王龙溪、罗念庵以至刘蕺山，以诚意发明阳明之旨，唐先生皆指述之。宋明心性之学，至此而极。

宋明之后，清儒受时代刺激，转向建制立法，以明外王之学。其中真能上承宋明，对心性有所见有所立，以补宋儒不足者，唐先生谓：唯王船山而已。所以本书末章言船山对性道之开拓，性之客观表现，亦即于气之流行上说情、才之大用，理气相生，乾坤重建，日新不息，以成就历史文化之悠久无疆。唐先生谓：此是由“明人心性之学之高明精致，而更还求于致广大”（〈原性篇〉第330页)用心不可谓不深。惜船山之后，中国言心性之学渐归沉寂，晚近受西方影响，以西方之心理学、哲学、神学释中国心性，彼此相杂，唐先生指出：“未能相观而善，其言遂多混淆失实者矣。”（〈原性篇〉第331页)中国哲学传统之断绝，正是今日中文化之痛，则唐先生著此书之深意，亦可见矣。

自序

一 本书写作之宗趣及其所论述之范围

本书名原性，又名中国哲学中人性思想之发展，为中国哲学原论之第四编，其前三编为导论编、名辨与致知编、天道与天命编，合为中国哲学原论上，已列为东方人文学会丛书，由人生出版社印行。兹编因篇幅较多，故别为一书，今更为之序，以略说明其论述之宗趣、范围、方式、态度、及内容如下：

吾原论诸文，皆分别就中国哲学之一问题，以论述先哲于此所陈之义理，要在力求少用外来语，以析其所用之名言之诸义，明其演生之迹，观其会通之途；以使学者得循序契入，由平易以渐达于高明，由卑近以渐趋于广大；而见此中国哲学中之义理，实丰富而多端，自合成一独立而自足之义理世界，亦未尝不可旁通于殊方异域之哲人之所思，以具其普遍而永恒之价值。兹论述中国先哲之言性，其宗趣自亦不能外是。

此书之原性，乃与吾原论中原命一文，同为通中国哲学之全史以为论，而牵涉之广，又大过之。盖人生之事，无不根于人性，而中国先哲言人性，亦称天性，故又多由天地之性、万物之性、万法之性以言人性。人能成圣、成贤、成佛，而至诚以如神，乃更可由人之成圣贤之性、佛性、神性，以言人性。故吾此书第一章，尝谓“就人之面对天地万物，而有其人生理想处以言性，为中国言性思想之大方向之所在。”循此以论中国人性思想之发展，乃势必于人生宇宙之一切问题，无不牵涉，即将无异为一具体而微之中国哲学史。然吾此书仍力求免于泛滥，唯扣紧此“性”之核心问题而为论。故对关联于天地万物之本身，及人生理想之本身，以及如何实现此理想之内圣外王之道，等等问题，恒避而不及。即与言性密切相关之诸言心、言命之说，其未见于吾原论上之原心原命之文中者，亦能略则略之。本书附篇有原德性工夫一文，乃就朱陆之辨内圣工夫之问题以为论。此文是吾述朱陆言性既毕，更沿之而写出者。其中所陈之义，既上接朱陆言性之义，亦下接本书之论杨慈湖、陈白沙、王阳明之说者。若置之本书中，亦原未为不可。唯继因念其牵涉太多，又可与朱陆之言性之义，分别了解，仍裁为另篇。今若仿此之例，以更述朱陆以外之先哲言内圣工夫者，其言亦可十百倍于此。此皆见本书之所陈，有其核心之问题，自具界域范围，而亦自具限极，学者更当自求本书之所无，于其所有之外也。

又即就中国先哲人性思想而言，吾书亦未能一一加以尽论。吾之所以不论，有因非先哲立教之重点所在，或非其明言所常及，而不论之者。如孔子罕言性，墨子、老子、庄子内篇皆不及性。孔墨老庄之言教，实重在直接示人以道之所在，期人之共行，以自成其德。此亦正为原始开创形态之圣哲共同之立教方式。不特孔、墨、老为然，释迦、耶稣、苏格拉底、穆罕默德，亦同罕言性也。盖本圣哲之初怀，必人道先立，人乃更能自反省及：其性之能顺道与否；必人德既成，人乃更能反省及：其德之原于性与否；然后人性之何若，乃可得而言。故圣哲之立教之始，恒只直接示人以道，使人成德，于性乃不言或罕言也。昔欧阳修尝谓，无论性之为善为恶，道德皆不可废。则于性不言或罕言，非罪也。圣哲既罕言不言，而明文不足征，则吾虽可为之推说，亦可姑存而不论。此其一。再则吾之所不论者，又有以其非一家思想之核心特色所在之故者。如佛家之唯识宗言五十一心所，不可谓不详密，亦大有助于吾人对一般人性之了解。然此唯识家心所之分，乃近承俱舍之论，远本印度以前他家之说，尚非其思想之特色所在，故吾书全未及之。此其二。更则有一家之论，虽非有意沿袭古人，然实不出先贤所论之外，则今既及先贤之说，即唯有对此后贤之论，加以割爱。如韩愈原性之说，上同王充，宋儒如司马光、王安石、苏东坡等之言性之说，亦实多早已有之，故皆略而不及。此其三。

此上所言，乃意在说明吾此书所论，不特在中国哲学全体中，乃唯以“性”之问题为核心以为论，而自具限极；即在中国全幅之言性之思想中，亦有所简择，而自具限极。学者乃更当自求其所无，于其所有之外也。

二 本书论述之方式、态度与方法

至于克就此书之所有者而观，其论述之方式，虽是依历史先后以为论，然吾所注重者，唯是说明：中国先哲言人性之种种义理之次第展示于历史；而其如是如是之次第展示，亦自有其义理上之线索可寻。故可参伍错综而通观之，以见环绕于性之一名之种种义理，所合成之一义理世界。此一义理之世界，固流行于历史之中，亦未尝不超越于历史之外，而无今古之可言者也。故吾此书，不同于：将一哲学义理，隶属于一历史时期之特定之人之思想，而观此思想与其前后之其他思想，及社会文化之相互影响之一般哲学史之著，亦不同于：面对永恒普遍的哲学义理而论之之纯哲学之著；唯是即哲学思想之发展，以言哲学义理之种种方面，与其关联之著。故其论述之方式，亦可谓之即哲学史以言哲学，或本哲学以言哲学史之方式也。吾书中如对汉儒之言气及阴阳五行、魏晋人之言独体与体无致虚之关系、佛家之言对自性之遍计执、起信论一流思想之言心生万法、伊川言性即理、及朱子之言理先于气等处，其所以咸本己意，不厌繁文，为之推说辩解者，皆意在见此诸哲学史上之陈说，所自具之普遍永恒之哲学涵义，有为今世所未知者而言。此固非-般哲学史中所有者也。

至于吾书之征引古人之言，而论述之之态度，则持与昔之学者相较，其异同亦可得而言。大约先秦学者，如儒墨诸家之言，皆重在直接陈述其心所谓是之义理，其征引诗书古训，皆姑取古人略相类似之言以自证，以意逆志，而不必求合其本旨。其评论同时他家之言，亦未必先客观地研究其为说之果为何若。凡后之学者论学，其征引他人之言，以自注其说，如陆象山所谓六经注我者，其态度亦类是。此可称为一哲学家自为宗主之态度。然自汉以降之学者，则其陈述其心所谓是之义理，恒同时自谓其有合于其所崇信宗主之古圣先贤之言之本义或隐义，乃喜辗转对彼古圣先贤之言，加以训诂考证，以见其实相合而未尝违。或进而更谓凡后世之学者所言之美义，皆不出于其所崇信之古圣先贤所言者之所涵隐义之外。此则为兼宗教性之崇信的历史考证之态度。至于今世之纯本历史眼光，以论哲学者，则亦重文献之考证，然又初无所谓圣贤之言教为其所崇信宗主；恒于一切哲学思想，皆平等观之，各视如一历史时代之社会文化之产物。既无圣贤之言教为所宗主，则所谓圣贤之言教，亦非即足为人类思想之标准所在，其言教中所陈之义理，自非即普遍永恒之义理；而纯就人类思想之随历史时代而变化以观之，世间亦实可不见有普遍永恒之义理之存在也。此则为一般自命为纯历史学者之态度，而迥异于自汉至清之学者之信圣贤之言教，足为万世之标准者也。

依吾之意，凡依上述哲学家自为宗主之态度以为言者，意不在于先究他人之言之本义，即恒长于自道其所见之义理，亦能“以仁心说”其所见之义理以示人，而未必能“以学心听”他人之言，以见他人听见之义理，则于智未能无亏。荀子正名篇尝为此“以仁心说、以学心听”之言矣。然观荀子之斥孟子，则荀子于孟子，果尝细究其说，而“以学心听”之乎?吾不能无疑也。其时如墨之非儒，后世如儒道佛之徒之相非，以及程朱陆王之徒之相非，皆时或未能先细究其所非之说。盖凡哲人之本其所见之义理，以教后之学者之怀过切，皆不免长于以仁心说，而短于以学心听，乃恒于智或未能无亏也。

至于凡依上述之兼宗教性之崇信与历史考证之态度以为言者，则恒善能本恭敬心，以上探古圣先贤之微言隐义，乃能见人之所不见、知人之所未知。恭敬者，礼也。然极恭敬之诚，至于归天下之美义于所崇信之圣贤，而没其外、其后之学者之功，则非义也。此则远如汉儒之谓孔子作春秋，乃为汉制法，近如皮锡瑞之谓易经非孔子不能作，皆崇信孔子而过之非义之论也。或曰，依义理之相涵以为说，佛家尝谓一语有无量义，则后之学者，将其自己所见之义理，一一归诸其所崇信之圣贤，固所以见其谦德，而亦未尝不可说者。故一切佛弟子之真实语，皆可谓之佛说，一切孔子之徒之真实语，皆可谓之孔子说也。然复须知：今若转而依孔子与佛之谦德以言，则孔子与佛，于其徒之能就其言，而更引出其所涵隐义之言，必仍将推让于其徒，而不忍没其功。一语固可涵无量义，然将此无量义一一说出之语，仍不在此一语中。则谓孟子尝言孔子之所未言，程朱之言有进于孔孟之所言，皆未尝不遥契于孔子之谦怀，亦正所以见儒学慧命之相续而不断者。后之学者将天下之美义，皆归之孔子，足以见后之学者之谦德，而不足以见孔子之谦德，亦非义也。

若乎上述之第三态度之长，则在知义理之呈现于人之心思，而为人之听言说，必有其历史上之时节因缘。时节因缘不至，则义理藏于智者之默契与内证，不仅不彰于言说以使人知之，亦可不凸显于心思之前，以为己之所知。则谓义理之呈现于人之心思，为人所言说，必与历史中之其他思想及社会文化，有其相互影响或因果关系，乃更考诸文献，求客观地知之，可为智矣。依此而视任何哲学思想，皆唯是一时代之社会文化之产物，如一生物之为生物演进之产物，亦未尝不可也。然谓必无圣贤之言教，足为人类思想之标准，世间不见有普遍永恒之义理之存在，此则为一种“历史主义”之哲学观点，而非历史事实之所证成。历史之研究，亦无待于此种历史主义哲学之成立。盖谓义理之展现于人心，为一历史的历程，不同于谓：每一新时代之人所思之义理，即前一时代人所思之义理之否定。则世间自可有流行不息于人心，而亦万古常新之义理之存在。凡能见及此类义理者，即皆可名之曰人类中之真有智者，而更锡之以圣贤之名。则今谓必无圣贤之言教，足为人类思想之标准，乃等圣贤之言教，与众说而齐观，是无礼也。此与昔之归天下之美义于所崇信之圣贤，同为一偏之态度，非吾书之所取，亦非吾所谓即哲学史以为哲学之态度也。

吾今之所谓即哲学史以为哲学之态度，要在兼本吾人之仁义礼智之心，以论述昔贤之学。古人往矣，以吾人之心思，遥通古人之心思，而会得其义理，更为之说，以示后人，仁也。必考其遗言，求其诂训，循其本义而评论之，不可无据而妄臆，智也。古人之言，非仅一端，而各有所当，今果能就其所当之义，为之分疏条列，以使之各得其位，义也。义理自在天壤，唯贤者能识其大。尊贤崇圣，不敢以慢易之心，低视其言，礼也。吾人今果能兼本此仁义礼智之心，以观古人之言，而论述之，则情志与理智俱到，而悟解自别。今若更观此所悟解者之聚合于吾人之一心，而各当其位，则不同历史时代之贤哲，所陈之不同义理，果皆真实不虚，即未尝不宛然有知，而如相与揖让于吾人之此心之中，得见其有并行不悖，以融合于一义理之世界者焉。斯可即哲学义理之流行于历史之世代中，以见其超越于任何特定之历史世代之永恒普遍之哲学意义矣。

然吾人真欲由哲学义理之流行于历史，以指陈其真实不虚者，咸能相与融合；即必须指陈一切真实哲学义理间，其表面上之冲突矛盾，见于诸哲人之相非之言中者，皆貌似冲突矛盾，而实莫不可由吾人之分疏，而加以解消。此中之疏解之方法，吾意要在就诸哲人所用名言之似同者，而知其所指之实不同；兼知其所指之同者，其所以观之之观点或不同，而所观之方面亦不同；更知其所观之方面同者，所观入之层次，又或不同。以不同为同，遂以同为不同，则触途成滞，无往非冲突矛盾；以不同还之不同，乃能以同者还之同，而冲突矛盾乃无不可解，斯可如庄生所谓“不同而同之”“不齐而齐之”矣。

然今复须知，人之所以用同一之名言，而所指不同、或所指同而人之观此所指之观点方面不同、观入层次不同者；又皆由于人之心思之运用，其方向之不同，或虽在一方向运用，而运用之深度不同之故。此人之心思，原可随顺一名言、及一事物，以有其在种种之不同方向、不同深度之运用，正为种种不同义理，所以得分别显示于此心思前之理由所在。此中，人若只自限于某一方向、某一深度之心思之运用，即只能知某一方面层次之其一种义理，而于其他方面层次之他种义理，更无所知。人若进而只依其所知之义理，以观他人所知之不同义理，遂恒不能善会，以如实而观，乃不免加以歪曲，而以不同者为同，亦以同者为不同：而后诸真实不虚之义理，乃宛然互相冲突矛盾，更不见有融合之道焉。实则此宛然之冲突矛盾，追源究本而论，唯起于吾人之心思，原有不同方向，不同深度之运用，而吾人又恒不免于依其所自限之某一深度、某一方向之心思运用之所知，以观他人沿其他方向，运用其心思之所知，而不能善会之故。则今欲以不同还之不同，亦以同者还之同，使各当其位，其道又不在只直就其不同而观其不同、就其同而观其同；而更应先自察：同此一吾人之心思，原有此不同之方向之运用，足以分别与种种不同之义理相契会。夫然，亦唯有人之善自旋转其心思之运用之方向，如天枢之自运于于穆者，方能实见彼一一义理之各呈于一一方向深度之运用之前，以咸得其位，如日月星辰之在天；亦方能实见得一切真实不虚之义理，其宛然之冲突矛盾，皆只是宛然而暂有，无不可终归于消解；以交光互映而并存于一义理世界中。此则吾素有志焉，而未敢云逮，而唯持之以自勉，以论述中国先哲之言之法也。唯今兹之论性，则窃自谓差近之耳。

再复须知，此上所说之宛然之冲突矛盾，固有可加疏解之法；然其所以有此冲突矛盾，亦自有其义理。上文所述“人之不免于其心思在一方向之运用，以观他人所知”，即其“所以有”之义理也。则人类果一日有此所谓“不免”，此宛然之冲突矛盾，即亦将永存于人类思想史之中，而一切加以疏解之法，其效亦必有时而穷。大较而论，则并世而生之人，互于其所思之义理，更难真相知，最难免于种种“未尝不可无”之辩争，而当时亦无人能为之疏解以息之者。斯则有如彼并肩齐步之人，唯互见其头之侧面，而相视如歪面之人，乃互斥其非正。斯亦是势之所必至，理有所固然，思之可知。夫然，而世乃不能不待于后世之人，以平观昔人之所思，而分别其言之殊方，与义之各有所当之处。此亦正如唯有彼居后之行人，乃能平观彼居前之行人，而更能分别其方位之所在也。昔亚里士多德与柏拉图并世，而亚氏未必能真知柏氏；朱陆并世，而朱未必能知陆，陆亦未必能知朱。然后世之人，其德慧之不如柏亚朱陆者，又未尝不能知柏亚朱陆之依其运用心思之方向之不同，方致其所见义理之有不同，而各有千秋。则以吾之下劣，今兹论中国先哲之言性，亦固未尝不可分别诸先哲之心思之不同方向，而分别知其所知于性之义理，见其相融合而不悖，以并存于一哲学义理之世界之处。此即吾之所以不揣冒昧，凡遇先贤之异说纠纷之处，皆尽力所及，为之疏通，以解纷排难。盖亦将以聊补彼先贤之在天之灵，念其在生之日，或尚有未能相知之憾云尔。若徒学侏儒之立于两大之间，左右采获，以折衷为和会，则非吾之志也。吾之写此书，虽上下数千年，然初非搜集资料，而后次第为之。乃先以数十日之功，一气呵成其大体。然后络续补正，更于校对时，字斟句酌；兼以目疾之故，悠悠四载，方得出版问世。故吾亦望读者先通吾书之大体，然后更察其微旨。吾书于每章每节，皆时具新意，以疏释疑滞。然皆不宜断章而直取，唯可随文以顺求，方可于此义理之天地中，得峰回岭转，前路以通之趣。此吾之论述之道然也。至若吾所述论，不免于先哲之言，抑扬过当，还失本旨，或治丝益棼，求通反塞；则学力所限，无可奈何，是吾之罪。然其本旨固自在天壤间，可通之理亦固自在天壤间。此亦唯有期诸后人更匡其不逮耳。

三 本书之内容

吾此书之所陈，吾原已约其大意于最后一章。如更归摄其义而言，则吾意中国文字中之有此一合“生”与“心”所成之“性”之一字，即象征中国思想之自始把稳一“即心灵与生命之一整体以言性”之一大方向；故形物之性，神灵之性，皆非其所先也。大率依中国思想之通义言，心灵虽初是自然生命的心灵，而心灵则又自有其精神的生命；“生”以创造不息、自无出有为义，心以虚灵不昧、恒寂恒感为义。此乃一具普遍义究极义之生与心，而通于宇宙人生之全者；非生物学中限于生物现象之生，亦非经验心理学中限于所经验之心理现象之心也。依普遍义究极义之心与生，而说其关系，则生必依心，而其生之“有”乃灵；心必依生，而其“感”乃不息。生依心，故此心即心之所以为生之性；心依生，而生亦即心之所以为心之性。生不离形，而有形不同于有生。墨经言“生，形与知处也”，而知是心。心能知身之形与物之形，而凡有形者，又皆不同于此“能知之心知”之“无形”。世言有形之物与有形之身相感而有知，实则感已是知，亦已是心矣。未感而寂天寞地，已感而开天辟地，此一感知，即一生之跃起，心之跃起，亦天地之跃起。荀子言：“天地始者，今日是也。”进而言之，则当下之一感知是也。当下之一感知之开天辟地，即无异盘古之开天辟地，上帝之无中生万物也。在此感知中，此生命心灵自是面对天地万物，而亦自有其理想，更本之以变化此天地。吾人当下之一感知之如是如是，并无奇特，亦人人当下可实证之此生命心灵之性。然人果能把稳此当下一感知之如是如是，更无走作，则任随千思万想，翻江倒海，终可滴滴归源，无一毫泄漏矣。

然克就人之千思万想而言，则其源虽皆出于生命心灵之感知。然此生命心灵既有所感知，而有所思、有所想，即恒以其所感知、所思想者，为其自己，或杂其所感知所思想者，以知其自己。于是真知其自己，遂成大难事。如人离家，远行异域，既已经年，归途更须历千山万水，回家乃成大不易。于此，人既已还故里，“遥望是君家”，亦初不知其门庭安在。在西方思想，人初乃本其生命心灵之感知，以求穷彼自然之物理，更探彼上帝之密怀，乃离故家愈远，而其知其自己之性之事，更多是沿其所知于自然或所信之神者，而为之。如亚里士多德以降，直至今之西方之为心理学人类学者，凡只由人为自然万物中之一类，以求知人之生命心灵之性者，皆唯是沿其所知之自然以知其性之说；而西方中古思想之言人性，即多为沿其所知之神性以知人性之说也。凡此等等，皆与中国文化传统，自始即面对此心灵之整体，先绘出此一整体之图样，于此“性”之一字之中，更求自知其自己之性之何若者，其用思之方向，初大异其趣。然人即巳能面对此一生命心灵之整体，以求自知其性，其自知之事，亦非-蹴即就。人于此之所见，或偏或全，或深或浅，或泛或切，或透或隔；人仍须历种种崎岖之径路，方渐有豁然开朗之境，又或再迷其道而入歧途。此为学之难，亦知性之学之难，乃人类所共有。此中国先哲之言性之说，所以亦至繁至赜，而难为今世学者之所知也。

然吾今姑避难就易，以说本书所论之中国先哲言性之思想，则亦可归摄之于上所谓性之一名所涵之义之中。以周秦之思想而论，孔子大矣，其一生之生命心灵之表现于其为人、其文章者，即是性与天道；故其言性与天道，不可得而闻。创教之圣多如是，前文已及。故吾书于孔子言性，唯略言之。下此以往，大率由于中国最早之性字即生字，故学者或徒即生言性，如告子是。此便是识得性字之右一面。孟子即心言性，乃兼识性字之左一面。庄子更识得人心既感知外物，便可以物为己，是为心知之外驰，而离于常心，亦与生命相分裂，使人失其性。此是见到性字之左面右面，虽合在一整体中，而未尝不可分裂。分裂原于心知之外驰，则唯有心知回返于生命，更与生命冥合，而后能复于此一整体。故庄子之言要在复心以还于生，而返于性。荀子则又见到人之自然生命之情欲，为不善之源，而此生之欲即性，故言性恶；乃倡以心治性，以心主性，亦即以心主生；乃与庄子所见为对反。此告庄孟荀之性，吾书最后章尝称之为中国先哲言性之四基型。此四基型中，告庄皆重生，孟荀皆重心；大率后之道家之传，首重在生，后之儒家之传，首重在心。此皆由于对此一生命心灵之性之整体之所见，不能略无偏重而来。亦皆不外初由面对此一整体，而各人思想，略有毫厘之方向之异，而分别开出之论。吾人今将其返本归原而观，则亦皆未尝不可会而通之，以见其不出此“性”之一字之左右二面之义之所涵之外也。

告孟庄荀之论，其本身固不如吾人之所说之简单。告孟庄荀以后，更有种种综贯之说，如中庸易传礼记所言者。自兹以降，而中国哲人乃更皆言心必及生，言生必及心。秦汉学者更多有将此人性，逐渐加以客观化，以为人之为政施教、定人之品类之根据，以及视人性为客观的阴阳五行之表现于人者之说，如吕览、淮南、董仲舒、王充、刘劭之说。至魏晋而王弼、郭象重个性独性，更将此独性，加以空灵化。此皆各代表一形态之人性思想，详在吾书，而亦皆未尝溢出于此生命心灵之外以为言者。即王弼、郭象之言无、言寂，仍是要讲生讲心；唯重在说：此生既以“自无出有”为义，则无当是有之本；又此心既是恒寂斯恒感，则寂便是感之本耳。至于佛学东来，则更由无讲空，而以空性为万法之法性，以寂灭为涅槃。知法性即是般若，证涅槃即是佛性佛心。只执“有”不知空者，为妄执性；染业招“感”，而不知涅槃性清净者，为众生性。生原是由无出有，心原是恒寂恒感，今众生执有，而其与物相感之事，无非染业。故佛家主舍染取净，于有观空，由生证无生，而归向于寂灭寂净之涅槃。此仍不外是一在生命心灵之性上，求返本归源之学也。

宋明儒言生命心灵之性，固不同于佛学。然亦初非谓妄执之有不当破，亦非谓人当任染业之流行以招感。唯是谓：吾人之生命心灵之“自无出有，由寂而感之创造不息”的“生生之灵几”，毕竟不可断；此“生生之灵几”，不是妄执，不是染业，亦不当断，而佛家亦未尝言其可断当断也。若其可断，则佛亦不能利乐有情，穷未来际也。宋明儒即在此不可断、不当断者上，正面立言，谓此生生之灵几即是性，即是理，即是道，亦即生命之所以为生命，心之所以为心。此生生之灵几，不在“自无出有”之“有”那里，亦不在“无”那里，而在“出”那里。此“出”不是已有故出，此出是纯创造。此纯创造，不落在所创造之“有”之中，即非一切执有而生之妄执与染业之所依止，而人亦正当依此纯“创造”，以化掉相当于佛家所谓染业之人欲、习气、意见之类也。宋明儒之一切工夫作到家，只是要成就一个纯创造而健行不息，恒寂恒感的心灵生命，是即圣贤之心灵生命也。成就此一心灵生命，即尽此心灵生命之仁义之性，仁至义尽，此外更无所得，故未尝不空寂。此性是每一个人之独体之性，亦是一切人之性，亦即生天生地之天地之性，此性无乎不在，而无始无终，尽性之圣贤之生命心灵，其鬼神之在天地，亦体物而不可遗，洋洋乎如在其上，如在其左右，以悠久而无疆，至诚而不息。于此要谈玄说妙，亦可说得无穷无尽。但宋明儒于此所言，要必由极高明以道中庸。后之清儒所见，更求平实，乃更不如宋明儒之偏在精神生命、精神生活上说性，而偏在人之自然生命在社会之日常生活上说性，乃有只就一个人在自然与社会中有其血气之生、与心知之觉上说性，如戴东原之说者。然要之由佛学至宋明儒以至清儒之学，与时贤之承中国言性之传统所为之论，以及吾个人昔年由文化意识与道德理性，以论人之所以能创造人文之性，虽曰千门万户，各自出入；其用思之大方向，仍是要面对生命心灵之一整体，而其全部之思想义理，皆未尝不可归摄在此一“从心从生之性字”所涵之义之内，而更无一丝一毫之漏泄也。

丁未二月于南海香州

第一章 中国人性观之方向与春秋时代之对德言性、孔子之对习言性、告子之即生言性与孟子之即心言性

一 人性观中西哲之胜义及中国人性观之方向

世皆知中国思想，素重人性问题之论述，而于人性善恶之辨，尤似为各家学术分异之关键所在。 然各家学术中，所谓人性或性，果何所指?其所指者，是否为同一之物?或其涵义是否同一？又各家学术是依何态度观点，以求了解人性或性?其相沿而衍生之关键与迹象如何?吾人今日又当如何使一般习于西方哲学与心理学之观念者，能对之有一契入之途？则为吾人所当注意之诸问题。本文即拟循此诸问题，以通观直接环绕于人性或性之一名之中国哲学思想之发展，就其转折之关键，通其始终本末以为论。此中之根本观点，虽不外吾昔于中国文化精神价值中中国先哲心性观第六节之所陈。然所及之范围，则大小不同，与时贤所述复重点有异，亦时有别具匠心之处，望读者亦通观之而有以自得焉。

在今日一般流行之常识科学及若干哲学之观点中，恒以性之一名，直指吾人于所对客观事物，所知之性质或性相，此性质性相之为一类事物所共有者，为种性、或类性、或普遍性；其为一事物所独有或异于其他同类之事物者，为个性或特殊性。故由种类之观点、与特殊个体之观点，以论一事物之性，其说自异。又人于此或就吾人当下所经验客观事物之现实状态之何若，便视为其性之所在；或就吾人所推论或假设之事物之自身，及其与其他事物发生关系后，“所可能表现之状态”、或“潜伏的可能”之何若，而视为其性之所在。故由现实之观点与潜伏的可能之观点，以论一事物之性，其说自异。然要之，在吾人以性指吾人所对客观事物之性或性质之情形下，吾人必以一定之概念，表达吾人所知事物之种种性质或性相。如谓羊好群，犬好独为类性。此羊独不好群，此犬独不好独，为此羊此犬之个性、或特殊性。今见此羊在群而安之，即知其有好群性，为现实性。今见此羊不在群，乃迳向其群之所在而趋，以知其有好群性，则为其可能性。此好群好独之性，固皆为一概念。此中所谓特殊性、普遍性、个性、现实性、可能性之本身，亦皆为一概念。在今之中文，亦皆有“性”之一字，在此诸名中。此诸概念之所以为概念，亦有其共同之性相。如概念有概念性，概念所表示之事物，亦有“可加以概念化”之性。此皆为吾人今日用性之一名之所许，而亦吾人以性指吾人所对之事物之性质或性相时，所涵之一义。由是而人或以为吾人今日对人性作研究，即只能将人性视作一客观所对，更由概念之构造，对之作种种特定之假设、推论、观察、实验，以求对人性加以测定或规定，以成一科学之心理学；并视中国先哲之人性论，为一初步之心理学。然吾人于此首将指出此性之一名之流行的意义，以及此种以性指吾人所对之客观事物之性质性相，而视人性亦如为一客观事物，而求加以测定规定之观点，在中国传统思想中虽亦有之，然其见重，乃始自秦汉以后。佛学输入后其所谓性之义中，乃确定的有“种类性”、“性相”等概念。然此皆非原始义之中国思想中之性，亦非中国思想中性之一名最重要之义。此诸义之性，在今日之流行，实由兼受西方之哲学思想之影响之故。本此观点以看中国思想之性论与人性论之原始，乃一入路上之大歧途；亦永不能真知中国先哲论性之主要涵义所存，价值所在，与其思想发展之迹，何以如此之故者。由此所成之一切论述，皆必归于似是而非。此吾人所不可不深察而明辨者也。

依吾人之意，以观中国先哲之人性论之原始，其基本观点，首非将人或人性，视为一所对之客观事物，来论述其普遍性、特殊性、或可能性等，而主要是就人之面对天地万物，并面对其内部所体验之人生理想，而自反省此人性之何所是，以及天地万物之性之何所是。缘是而依中国思想之诸大流，以观人之性，则人虽为万物中之一类，而不只为万物之一类；人之现实性不必能穷尽人之可能性，而欲知人之可能性，亦不能如人之求知其他事物之可能性，而本推论与假设以客观知之；而当由人之内在的理想之如何实践，与如何实现以知之。既对人性有知，自亦必有名言概念，加以表达。然此名言概念，乃顺此所知，而随机以相继的形成。此中可无人之先持名言概念加以悬拟、预期或构作假设等事。此便不同于吾人之求知彼动物、植物之性，亦不同今之科学的心理学，视人之性为一客观所对，而依一定之概念求加以规定或测定，必须先有假设之构作者。人必知此义，方知中国先哲之人性论之大方向所在。诸先哲于此所述，固有精粗之不同，亦时有别出于异途之论。然通数千年之思想史之发展以观，其为循此大方向而前进，则归趣显然，固无可疑也。

此种对人性，不视之同于所对其他万物之性之一种，因而不先本特定之概念之构作，自外假设其何所是，而唯由内部反省，以知其与万物为异类，进而透视“人之超乎万物上之性”之论，在西哲胜义中，亦有之。西哲之本“种”、“类”、“现实”与“可能”之种种概念，以论万物之性与人性者，首先完成其系统于亚里士多德。其为后世之所承，即近代之分门别类之科学之所自始。亚氏谓人性与其他动物之所以为异类，在人有理性。人之有理性，即人类共有之普遍性，亦人异于其他动物之特殊性之所在。人之有理性，非只指其现实而言，亦可指其潜能而言。人之有理性，为人之所以异于万物之种类性，亦同时为“人之所以能分辨一切万物之种类，及人之种类、而以概念规定之”之根据。克就人之理性的思想之自身，能分辨万物之种类，而以概念规定之而言；此理性的思想乃又居于所面对之万物、与对万物所形成之一切概念之上一层次者。此理性的思想，面对万物，而以对之所形成之一切概念，为所思之内容。此理性的思想自身，则非“所对”之万物之一，而只是一“能对”。此理性的思想之反省其自身，而以自身为所对，乃有思想的思想，以自知此思想中有理性在；亦并不使之失其为一能对，而沦为所对之万物之一者。由是而亚氏于此人所有之能自思想之理性的思想，即视为同于上帝之思想此世界之思想，而为神圣者。吾人今只须了解此能思想其自身之“理性的思想”之原，乃在人所对万物之上一层次，亦即不难了解亚氏所以必以此人之理性的思想，视同上帝的思想而为神圣之故。在此义上，则人之理性，即不只为人类之异于万物类之相对的种类性，而是人之超于万物以通于神圣之绝对性。此“理性或理性的思想”之概念，亦为一具普遍性之概念，乃用以标别人之所以为人者，实不同于其他居下一层次，而为理性的思想之内容之一般普遍概念。因一般普遍概念，皆由理性的思想所形成，亦即皆以理性为其得形成之根源。吾人今亦须超出于万物之一切种类性之概念之上，更顺吾人对此理性之自身之存在之体验，而向内反省，乃能形成此上一层次之“理性”本身之概念。此“理性”本身之具普遍性，则是由其遍为一切普遍概念所自形成之根源而言。非如一般普遍概念之普遍性，乃只自其可普遍应用于一种类中之诸个体事物而言。至于谓人普遍的具有此“理性”，则固又可自此“具理性”之概念，可应用于人类之各个体而言。然能知此“人之皆具理性”之“理性”，又是“理性”之更上一层次之表现。缘此种向内而又向上转进之反省的用思方式，历中古至近代之西方思想中，尽有其种种对人之“理性”之神学的与形上学的论述，以论人性之精微之说。此皆非视人性为所对之事物之一，而只客观的比较其与其他种类之万物之性之不同，之一般心理学之所能及。于此，人必先由人之自问其何以能辨万物之种类，以形成概念知识等，而层层向内向上，深入反省，乃能逐渐契合此中之胜义。此固非本文之所能详。今唯举亚氏之说，以见由种类之概念出发以论性者，及其论人性，即终不能停于此，而必将引入向上一层之观点；亦即终不能只视人性为所对之万物之性之一，而不能不及于人之超于“万物”之上之绝对性。是见即在西方一般心理学之外之说，别有知人性之途径，而此亦非同于原始的心理学之谓也。

复次，凡吾人视事物为所对，而论其种类性，皆指一定之性。如人之以两足行，与犬之以四足行，水之寒，火之热，皆各为一定之性。通常所谓性质性相之性，如西方人之 Property，Characteristics，Propensity 及 Essence 诸名之所指，皆是一定之性相性质或性向。然吾人若由人之面对天地万物与其所体验之内在理想，而自反省其性之何所是时，是否可言人有定性，则大成问题。因人之所面对之天地万物与理想，皆为变化无方者。则人之能向往理想，能面对天地万物之性，亦至少有一义之变化无方。中国思想之论人性，几于大体上共许之一义，即为直就此人性之能变化无方处，而指为人之特性之所在，此即人之灵性，而异于万物之性之为一定而不灵者。缘此义以言人之性或性者，西方哲学中亦非无之。此即如西方斯多噶派、及近世如斯宾诺萨之言 Nature。此 Nature之一字，与中国之性之一字，恒可互译。Nature 之一字，可专指一定之 Nature，如中国所谓“性相”、“性质”之亦可指一定之性质性相。然在斯多噶派、与斯宾诺萨所谓 Nature，则特涵具一能自然生长变化之义。在彼等所谓顺从自然或顺性之教中，亦涵教人安于一切所遇而无所怨尤之意。谓人能安于一切所遇而无怨尤，即涵人性能自然的或自由的变化生长，以“恶乎往而不存”，而对其自身之欲望，能加以转移、节制、化除之意。此即大异于其他万物之欲望之有定，而有定性者。至于人之所以能如是，而其他万物不能者，则以其他之万物，皆各依其定性而生，以合为一自然之全。人则能反观此自然之全中，一切事物之有定，以及其自身在一时一地，其存在于此自然之状态之亦有定；而其能知此一一之有定之心，则又超乎此一一之有定，而契合于此自然之全，以不为此诸有定之所定，而非此有定之定。由此而人乃亦能任顺此诸有定之定，以所遇而皆适，而不失其自己，乃有其自在与自由。此自己即为一有契合于自然之全德者，亦即自然之全之德，表现于人之自己者。自然之全之德，即自然之自性。自然与自性，在斯多噶派，皆称为 Nature。斯宾诺萨则分 Nature 为 Naturans 与 Naturata 。前者义同自然之自性，亦可译为自性。后者义同自性之表现，略同于中国之“自然”，而不宜译为自性。此斯多噶派与斯宾诺萨，所谓自然之自性，原能作无定限之可能之表现，以成此变化无方之自然。故能契合于此自然之全之贤哲，其德性或人性，即不同于由自然所生之其他万物之性之有定。若谓之为有定，只能谓为定于此自然之能生长变化之性，而以定于“生长变化中之无定”为性矣。

然上所说 Nature 之义，在西方近代自然科学发展以后，即归于泯失。在近代思想中，能包涵此义之 Nature 者，反为近代理想主义哲学中之所谓理性心灵之概念。然此理性心灵，在近代哲学家，又恒视为超越于 Nature 之上之外者。故 Nature 一字，在西方近代现代自然科学与哲学中，遂恒只以指“为人所知所对之自然现象之全”。对此自然现象之全，加以类分，而分别研究其律则与共性，则成分门别类之自然科学。则自然界所有者，遂唯是各有其定律、定则、定性之各类自然现象之和。此定律、定则、定性，则皆只为人观此自然现象，而比较归纳之所得。本此自然科学观点，以观自然现象之变化，亦为其定律、定则、定性所规约者。于是“能无定限的生长变化之全体之自然或自然之自性”之概念，乃对近代自然科学之观点，为无意义或无用之一名。由是而本自然科学以论人性者，亦初只视人为生物之一类而论之，以成所谓科学的人类学心理学。人既为生物之一类，则不能同于生物之他类，更不能同于无生物类，则人自亦难言为能契合于自然之全者。所谓自然之全之德表现于人，更徒为虚语矣。此则唯待于吾人之知西方所谓 Nature ，原尚有另一古典的哲学意义，如斯多噶派与斯宾诺萨之所持，亦当代西方哲学家，如柏格孙、怀特海言 Nature 之创新性时之所指；方能知此近代自然哲学中之所谓 Nature 之概念，与自然科学中所谓事物之性质之性，实局限于一偏，不足以概西方之言自然之自性与自然之人性之全也。吾人今能有此对西方哲学中之 Nature 一字之古典的哲学意义有所了解，亦或可为通中国思想中之人性论，或性论之一邮。以其皆非徒视人性为一客观所对，而论其种类性，而是就人之能面对万物与其理想，而反省人之自性之何所是者。观中国之人性论思想之发展，吾人尤可谓几全循此方向而发展，而不似西方之多所歧出者也。吾今之首先提出此一点，乃意在使人之习于一般所谓科学的心理学、与一种西方哲学之观点者，知即在西方哲学思想中，亦有种种论人性之胜义，而先自其偏执之见中解脱；然后可更逐渐契入于中国先哲言性之胜义也。

二 具体生命之性，非性相之性，及春秋时代之对道德理想而言性，与孔子言性相近、习相远之涵义

溯中国文字中性之一字之原始，乃原为生字。近人傅斯年性命古训辩证，尝遍举西周之金文，以为之证。昔贤亦素多以生释性之言。生字初指草木之生，继指万物之生，而于人或物之具体生命，亦可径指为生，如学生、先生、众生是也。一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义，而进一步更有单独之性字之原始。既有性字，而中国后之学者，乃多喜即生以言性。以生言性之涵义，包括有生即有性，性由生见之义。生乃一具体生命之存在，而人之生乃人之主观所能体验其存在者，而非只为一所对之客观存在之性质性相。以所对之存在之性质性相为性，则圆物有圆性、方物有方性，就其方圆之性相，而思其为方圆诸物所共有，以及种种方圆等之性相之所以不同，此即一几何学与科学之思路。然就一具体存在之有生，而即言其有性，则重要者不在说此存在之性质性相之为何，而是其生命存在之所向之为何。如草木之生长向于开花结实，即说其有开花结实之生性。然草木未开花结实时，而谓其有开花结实之性，此性即非一直接所对之草木之性相。吾人于此诚可谓某草木有开何色何形之花、结何色何形之果之性，此何色何形之花果之开结，即此草木之可能性。此何色何形，亦可为吾人思想之所对之一性相，而此性相，即此所谓草木之可能性之内涵。通常说一事物之可能性，亦必指出其内涵而说。然吾人今试问：若吾人于一事物不知其可能性之内涵，是否即不能说一事物之有性?若吾人不知草木之将开何花结何果，是否吾人即不能说其有性?此在中国之语言中，明为可说者。因在中国之语言中，吾人可说一物有生即有性。一物生，则生自有所向，即有性。然吾人却尽可不知其所向者之为何。缘是而吾人于一物之生长变化而无定向，或时时转易其所向，使吾人穷于一一加以了解时，亦仍可称之有生之性者。是即见中国之所谓性字，乃直就一具体之存在之有生，而言其有性，而初不重在说其存在、其生之为一如何之存在、如何之生也。今吾人谓圆物有圆性，圆自身又有可纳方于中之性，此乃更纯由以性相为性以后之说。依中国古所谓性之原于生，则圆物之性，应自其生长变化处说，尽可变非圆；而圆之自身实不宜说更有性，因圆自身不能有生长变化也。

因中国古代之言性乃就一具体之存在之有生，而即言其有性；故中国古代之泛论人物之性，通常涵二义：一为就一人物之当前之存在，引生其自身之继起之存在，以言其性；一为就一物之自身之存在，以言其引生其他事物之存在之性。在中国之诗经中，有俾尔弥尔性之言，此性字或即生字。所谓弥尔性，即使人自遂其生，而自继其生，以使其自身得引生其自身之继起之存在之谓。又左传昭二十五年“因地之性”，此所谓地之性，乃指地之宜于种植何类之物，是否宜于人之居住等而言，亦即指地之存在可引生其他之物之存在之功用，而言为地之性。在中国后人之论物性，亦大率自其能引生其自身之继起之存在，或其他事物存在之功用而言。如言药物之性寒性热，皆是指其能导致人身体之寒热之功用而言，而非只就物之呈显于人前之直接性相，而谓之为性。此直接呈显之性相，在中国古人或称之为其形其色，而罕称之为其性。至如孟子所谓“形色、天性也”，亦非克就人之形色之自身而谓之性；而是就人之有形色之身体之生命，为人之心性之所统率与表现之所，有表现心性之功用，以言其亦为人之天性之所存。谓物所有之形色之性相之本身为性，乃后起之义，而非原始义之性也。

至于中国古代思想之克就人之自身而言人性，则又始自即就人之面对天地万物、与其人生理想，以言人性。由此所言之人性，在先秦诸子中，或为人当谋所以自节，以成德而与天地参者，如在荀子；或为人当谋所以自尽，以备万物，上下与天地同流者，如在孟子；或为人当谋所以自复自安，以与天地并生，与万物为一者，如在庄子。此中有种种不同之说。溯此诸说之原于孔子以前之言性者，则由来有自。如上引左传昭公二十五年“因地之性”之下，又有语曰：“淫则昏乱，民失其性，故为礼以奉之，……哀乐不失，乃能协于天地之性”。又襄公十四年“天生民而立之君，……勿使失性。天之爱民甚矣，岂使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性”。襄公十六年“小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性”。又昭公八年“今宫室崇侈，民力凋尽……莫保其性”。昭公十九年“吾闻抚民者，节用于内，而树德于外，民乐其性”。国语周语言于民“懋正其德，而厚其性”。凡此在左传国语中言性，皆同时言及一对此性之态度：如“正之”、“厚之”、“不失之”、“保之”等。即皆是对一政治上亦道德上之理想而言性。此中所谓性，盖皆指人自然生命要求而言。如“乐其性”疏曰：“性、生也。”至对此性而名为天地之性，则又是自人生于天地中，能面对此天地，以言其性。书经召诰，有“节性……王敬作所，不可不敬德。”又西伯戡黎有“故天弃我，不有康适，不虞天性，不迪率典”之文。后一段文据孙星衍尚书今古文注疏“虞，度也；迪，由也；率，法也。”此文谓不虞天性，不迪率典为非，即涵天性之当虞，如率典之当法之旨。前一段文“节性”之性，当是指人自然生命之要求。此言节性，乃对敬德而言此性之当节。此德，乃人对“一道德标准或礼义之理想，为天之所命，而人之所当为者”，兼对“我以外之他人与万物”，而由人自己所成之德。对敬德而言节性，亦即就人面对其人生理想，与其自己以外之人物，以自反省其对人性之态度之言也。

然中国古代之言性，虽多对一理想而言，却又无以人性为恶之论。在上所引国语之言“正民”“懋正其德，而厚其性”；左传襄公十四年言“天生民而立之君，勿使失性”；昭公二十五年“民乐其性，不失民性”之诸言中，固无人性必恶之说。即在“节性”之言之涵义中，虽有此性不宜放纵，放纵则陷邪恶之义，亦未明言性恶。中国之古代传统思想，亦素无如西方之阿非克宗教、摩尼教、与基督教所传，人具先天恶性或原始罪恶之论。然孔子以前，如诗经所谓“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，及刘康公所谓“民受天地之中以生，乃所谓命也，是以有动作威仪之则”等语中，对照人所好之懿德、及动作威仪所自能顺之“则”上，言人性，则隐涵性善之义。唯此中于人所好之懿德与则，未明言其出于性，则亦未尝不可说其是原于圣王之教命教则，如国语周语“昭明物则以训之”。左传文公十八年“周公制周礼曰：则以观德……毁则为贼……则其孝敬……则其忠信……不可教训，不知话言，告之则。”国语楚语言“教之礼，使知天下之则”。直至孔子言性相近、习相远，亦未明言性善。孔子谓人之生也直，我欲仁而仁至，而仁者能中心安仁，此仁在心，更宜即视为此心之善性所在。其所谓相近亦当涵孟子所谓：“同类相似”，“圣人与我同类”，而性皆善之义。然就孔子之已明言者上看，则固尚无性善之论也。今若就孔子之将“性相近”与“习相远”对举之旨以观，则其所重者，盖不在克就人性之自身而论其为何，而要在以习相远为对照，以言人性虽相近，而由其学习之所成者，则相距悬殊。人由学习所成就者如何，初系乎人之所志与所学。立志好学则孔子之所恒言。是见孔子之于此言人之性相近，亦对照人之所志所学者之相远，而言其相近；以见人性之相近者，即皆为善，犹不可恃，立志好学之为不可少；亦见相近之人性，可为人之不同之志向与学习之所成者之根据，而见此相近之性，可联系于各种可能之形态之志与学。此即孔子不重人性之为固定之性之旨，而隐涵一“相近之人性，为能自生长而变化，而具无定限之可能”之旨者也。

观孔子之言，言性者甚少，故子贡谓夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道，不可得而闻。然子贡此语，其意何在亦难知，而人可异说。吾意在孔子前人固已视上天所示人之道而命于人者，乃于穆不已；人德之纯，亦与天契；然性则指自然生命之生长之可能。孔子亦于此二名之通义，未尝有异议。孔子之教之所重者，则在人之所志所学。为仁由己，使心不违仁，是为“质”；见于礼乐，为文章。此学此教，即所以上达客观而超越之天命天道，而由下学时习之功，以自成其性者。在孔子前，天命与人性，犹有上下内外之相对。自孔子教人志道据德，依仁以游艺学文，下学之事，通于上达，乃更无天命人性之相对之可言。此是以学以教，通此相对，而非以言以理通之。以学以教通者，其表见者唯在文章礼乐，故夫子之文章可得而闻。非以言以理通者，即不必有通天命人性或天道与性之相对之言，亦可无此言可闻矣。然有此文章，实即已是通此性与天道二者之相对。后儒之通此二者之言，所谓穷神知化之言是也。宋儒程伊川言，“穷神知化、由通于礼乐”。故谢上蔡更谓：子贡听闻于夫子之文章即性与天道，则孔子固于通性与天道，可言可不言也。大率在孔子以后之学者：孟子方由人之能欲仁为仁，而心不违仁，进以言此心之性之善，而更于言上、理上，教人充达此天所与我心之性，以贯通于天所生之吾人之自然生命而为之主。荀子则缘孔子重礼乐文章之旨，而本之以化性。告子庄子与道家之流，则皆顺原始之自然生命之可能，以言性之流，而亦归向在开人之天德而合性命之情者；然文章礼乐，又非其所重。由孟荀告庄以降，而后通性与天道之言，乃得大而闻。此诸家之分异，不外于天命天道与人性，所以通之之道，为说不同。孔子则直以其学其教其文章，通天命天道与人性。故就其言之所及以观，则于天命天道与性之差别，犹存旧义；而就其意之所极以观，则又非至孟子之以心性之善，为孔子之学之教之文章之本源之义不止。至于荀子，则为承自然生命言性之旧义，由文章礼乐与性之自然，互相对反处，而更视性为恶者。此亦未尝非源自孔子。是亦即孔子言性之旨之所以难知而难言也。

三 告子之言义外及生之谓性之诸涵义

孔子之后明主性善之论者为孟子。自思想史之发展观之，则孟子之承孔子而发展之新义，初盖皆所以答他家对孔子之教之疑难。孟子之性善论，亦宜由其与墨家思想相对较，更见其实义。原孔子言仁兼言义。仁自性情上言，义自行事上言。性情在内，而行事则著见于外。著见于外之行事，如何始得称为合乎义，似应有一客观之标准。墨家贵义，而又言义与不义，其究极之标准在天志。天为一客观存在，亦无所不在之人格神，而其志在兼爱。故一切人之行事之合乎天之兼爱之志者，皆为义，否则为不义。义则是，不义则非，而是非之标准，亦得由兹以定。然此以义与不义标准在天志之说，同时忽略人何以必须以客观之天志，为其主观之心志之所合，及人之学天之平等的兼爱一切人，又是否与人之性情上要求相合等问题。如天自天，人自人，人即无其自身在道德上之定然之理由，谓必顺从天志。至多只有在利害上之畏天罚与希天赏之心，不敢不顺从天志耳。故墨子言天志，亦终归于以天之赏罚为说。此即墨子义外之论，言天志而忽人性之根本缺点。在孟子时代与孟子辩之告子主义外，而兼言人性，盖已为墨子思想之一发展。[1]告子之主人性无善恶，与孟子书中所提及之当时主“性可以为善，可以为不善”之说相通。此二说，与当时主有性善有性不善之说者，皆同为人之由仁义与天志等观念之自身，更回转其注意，以观此人之性与此仁义之关系之新说。此诸说之言人性，亦皆唯在就其与人之仁义等理想之关系而言时，乃见其实义。大略当时之主性可以为善，可以为不善者，乃自人之善恶之可随习而变化之性以立说。故曰“文武兴而民好善，幽厉兴而民好暴”。当时之主人性有善有不善者，“以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有王子比干”，则就人之善恶有不随习而化者以说，亦即就人各有其善不善之个性以立说。此后者又是自人之不随习化、即拒绝习之影响力处，以消极的言人之有其一定之善恶之性。告子之言性无善无不善，性犹湍水，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”；则一方未尝确定人性之为善不善，亦未尝确定人性必随习而化、或必不随习而化；而要之其善不善，乃由于一后天之决定，而此决定乃如水之可东可西，而可善不可善者。象之不善，无碍于其性之可善，舜之善亦无碍于其性之初无此善。人无论其现实上善不善之状况如何，亦未尝不可重加决定，以归于善或不善，如水之东流者皆可决之向西流者。由此亦可借以明修养工夫之重要。故告子亦有其不动心养气之说。告子之能识得此人性之无善无不善，而具善不善之各种可能，亦即就人与其善之理想之关系，原有各种可能而立之论。亦是缘其有见于人性原非定常之物而生之一论。此亦即其说在理论层次上，高于有性善有性不善之说者之执定人性之善恶为定常而不易者；亦高于主张可以为善可以为不善之说者，执定人性纯随外在之习染之善不善，而亦定然的与之俱化之说者也。

告子所谓人之性乃无先天之善不善，而可由后天之决定以使之善或不善，而涵具善不善之各种可能者。故人生在其过去今日与未来，其具有之不同之善或不善之存在状态，亦皆同可说为人性之一表现。由此而凡生之所生，即性之所在，无无性之生，舍生亦无以见性。此告子主生之谓性之旨也。

生之谓性之涵义中，初未尝限定生为何状态之一生。然生之谓性之涵义中，同时包涵生之为一有所向之一历程之义。此有所向之一历程，即其现在之存在，向于其继起之存在，而欲引生此继起之存在之一历程。故生之谓性之涵义中，包括求生之义。求生，即求相续之存在，求相续之生命之存在。而此求相续生之性之满足，则待于人之摄取他物，以养其生，并进而传其生命于子孙，以子孙之生命之存在，为其自身继起之存在。由是而此人之生之性中，即包涵食色之性。故告子又曰“食色，性也”。此食色之为性，实根于此求生之生命之自身之性。至于一生命之所赖以满足其食色之道如何，在此道中所表现之性如何，如本庄子齐物论之言鸱鸦有嗜鼠之性，民有食五谷之性，麋有与鹿交之性，以及人有以毛嫱骊姬为美之性，则应皆为属于下一层次之生命之种类性，而不可与此食色之根于生命自身之求生之性者并论者也。

循告子所谓“食色性也”及“生之谓性”之说，人性之自身，亦确不能言善不善者。此善不善，只能就此性之表现于一生命之存在状态，与其他生命之存在状态之关系上说。如人为求自己之食色之欲之满足，而妨碍及他人之生，妨碍他人之足其食色之欲，即为不善。然此不善，可说只为一生命之存在状态，与其他生命之存在状态之外在的关系。人当求此外在的关系之能调协，自尊重其生，亦即当尊重他人之生，此为人之义。有如后起之一生命，当尊重彼先行之一生命，即称为敬长之义。然此义之为义，乃由外面实有先行之他人之生命之存在，方可说其为当然之义。故此义虽为吾人之心之所能知，而却初非原自吾人之性。故告子必主义外。至于告子于仁之所以说之为内者，则盖以仁之表现为爱。此爱虽为爱其他之生命，然此中可说我要爱才爱，则爱纯为我之生命所发，不似义之当敬其他之生命，乃由客观上之其他生命之存在，使我觉得不当不敬，而不得不敬也。

然告子之说，终有其不自足之处。此即在其谓义由外在客观存在之生命等所决定云云，仍须以吾人之肯定承认外在客观存在之生命，为先行之条件。如吾人之敬长，乃以肯认此长为吾人之长，为其先行条件。若吾人不肯认此长为吾人之长，则我即无敬长之义。吾既肯认此长为吾之长，然后知吾对之之敬为义，则长不只为外在客观于我之长，而此敬此义，亦非由外在之长者之生命所决定，而为由吾人之自己所决定，而敬之义亦当视为内出者矣。由此即导致孟子之说。

此孟子之说与告子之说之不同，在义外义内之分。此义内之说之根据，则在吾人之自知其所以对人有敬长之义等，乃由吾人肯认此长为吾人之长。缘是而吾人对一切家庭国家天下之事，所以能自知其义之所当然，皆由吾人之肯认此家庭国家天下，是吾人之家庭国家天下，作为其先行条件。则此家庭国家天下，亦皆不得外在于吾人之此一肯认者。凡吾对之而自知之一切义之所当然，亦皆同为内在于吾人之自己而备于我者矣。故曰“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”然此能肯认长为吾之长，肯认家国天下为吾之家国天下，并知此义之亦为内在于我自己者，则只是吾人之心，而非只是吾人之此能求生而有其食色之欲之一自然生命。孟子之能言义内，与告子之只能言义外，其思想之根本分野，亦正在孟子之能即心以言人之自己之性，而告子则止于即生以言性。观告子之能早不动心，其不动心，盖缘于其能守义，故孟子谓之为义袭而取。是见告子亦非不知重心者。唯其以义为外，心即无善性之可说，亦不能见性之善。吾人欲由告子之说转进至孟子之说，则正当由告子之义外说，当如何转进为孟子之义内说处，加以识取也。

四 孟子不自生言性之即心言性可统摄即生言性之说之四义

关于孟子言性之旨，吾于孟墨庄荀言心申义一文中，已详辨孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之义。所谓即心言性善，乃就心之直接感应，以指证此心之性之善。此谓心之直接感应，乃不同彼自然的生物本能、或今所谓生理上之需要冲动之反应者。简言之，即与自然生命之要求不同者。由是孟子之言，乃大与告子之以生言性者异趣。此心之性为善，又兼可由心之自好自悦其善以证之。缘是而孟子之养心之工夫，亦唯是正面的就此心之表现于四端而扩充之，直达之，另无待于曲折之反省。再此养心之事，亦与自然生命食色之欲，虽为二类，而又不相为对反。此皆具详前文，今不复更赘。唯该文乃以心为中心而论，非以性为中心而论。故于此心与自然生命要求相关联之问题，孟子何以必即心言性，及其所谓性之涵义之诸问题，尚有所未及。如吾人只视人自然生命食色之欲、与仁义礼智之德性心或性情心为二类，而俱属于人；人即可问：何以吾人不可就人自然生命之欲言人性，而必须就仁义礼智之心以言人性?此则吾于先秦天命观一文，已本昔贤释孟子之言作答，谓此乃由仁义礼智之义，乃人求诸己心，即可得而自尽，“求则得之，舍则失之”；故纯属于自己，而为人之真性所存。至于其他自然生命之耳目小体之欲，与缘之而有之富贵之欲等，乃求诸外，“求之有道，得之有命”，而非人所得而自尽；故亦非全属于自己者，而非人之真性所存之地矣。然吾今更须加以申论之一义，即仁义礼智之心、与自然生命之欲，不特为二类，一为人之所独，一为人与禽兽之所同；而实唯前者乃能统摄后者。吾于上引之一文中，谓人之此心与自然生命之食色之欲俱行，人即可得依其食色之欲，而生起不忍人饥寒、及望内无怨女、外无旷夫之心云云，已意谓：人之此心能居于吾人自己与他人之自然生命之食色之欲之上一层次，以俱加以肯定，而包涵之之义。今当更引申其旨，以进而说明：唯曰此“心”之能统摄“自然生命之欲”，孟子之“即心言性”之说，乃能统摄告子及以前之“即生言性”之说；而后孟子之以“即心言性”代“即生言性”，乃有其决定之理由可说也。此则唯有重就孟子尽心章一节文之解释问题，次第说来。孟子之文曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉。君子不谓命也。”

此段文明为孟子自言其所以必即心言性，而不即生言性之理由者。然昔贤之注解，则多未能通此段全文于孟子之全书之义。如赵岐注本当时三命之说，谓此命为命禄。于此须知谓人之得声色臭味由命禄犹可说。若谓人之行仁义礼智，必待命禄遭遇，则此明与孟子言人皆能自尽其仁义礼智之心，大行不加，穷居不损之义相违者。朱子承程子之言，于上一命字，以品节限制释之，而于下一命字，则曰：谓仁义礼智之性，所禀有厚薄清浊，故曰命。此又以人之天生之气质之性之差别为命。对同一章之命字，先后异训，即自不一致。朱子尝谓气质之说，起于张程，又何能谓孟子已有此说?清戴东原孟子字义疏证以礼记之血气心知之性释孟子，谓声色臭味之欲、根于血气，仁义礼智为心知，并皆为性。乃以借口释“谓”字，说孟子立言之旨，非不谓声色臭味之欲为性，而只言人不当借口于性以逞其欲。此亦明反于孟子之“不谓性”之明言，亦与孟子他处言君子所性仁义礼智根于心，处处即心言性，不即声色臭味之欲言性之旨相违。焦循孟子正义，则既于他处言人性即食色，又于此段言口鼻耳目之欲不遂，与仁义礼智之德不育，皆为命。其所谓仁义礼智之德不育之命者，则如于父子之伦中，遇父顽母嚣，圣人道大莫容之类，以合于赵岐言命禄之旨。是直全撇开了孟子何以于耳目口鼻之欲不谓性之一问题。其书所引程瑶田说，亦同为撇开此一问题者。焦氏既引戴氏说于先，其意亦谓“谓”乃借口之意，孟子言不谓性者，非真不谓之为性之义。若然则又与戴氏亦同其谬矣。

吾对此段文，尝反复把玩，历经曲折。忆吾尚在中学，即注意此一段文，又见孟子言养心莫善于寡欲之语，即悟孟子之言性、乃即心言性，而非即自然生命之欲以言性。当时即曾作文数千言论孟荀之言性，谓孟荀皆尊心，孟子之所谓欲即荀子之所谓性云云。后入大学，吾之第一篇于学术杂志发表之论文，即为缘此而作之孟子言性新论。该文即不慊于昔贤之说此段文者，而谓孟子之所以不以耳目口鼻之欲为性，则由其乃求在外，而不同于仁义礼智之心之求在己之故，盖求在外，则非自己所能完成，即不直属于我自己，故君子不谓之性云云。后数年冯友兰中国哲学史出版，谓孟子言性，乃就人之所以为人之特殊性即仁义礼智之心性，以为人之定义，亦尝甚以为然。然对此段中之命，无适当之解释。十年前吾写先秦天命思想之发展，乃就义命之观念相连，谓孟子所谓命，不只为外在之品节限制之意，而兼涵此品节限制之所在，即吾人当然之义之所在，而义之所在即心性之所在，耳目口鼻之欲，受限于外在之命，即受限于义，故非吾人真性之所在。然人之行天所命之仁义礼智，即所以自尽其心性，故虽为命，又即为吾人内在之真性之所在云云。此则既合于孟子书中及当时所言之命原有外在之义，又可以说明孟子摄命之所涵于义之所涵，及其以义为内在于心性之论，其所以为一创发之新说之故。自以为差胜昔贤之说。吾今将更进而说者，则以生言性，既为孟子以前之通说，则孟子之改而即心言性，亦必有其一定之理由。若只说此为孟子对性之定义如此，则定义可由人自造，便无一定之理由。当时人既即生言性，则约定俗成，又何必改作？如谓因人之所以为人，即在其有仁义礼智之心为特殊性，则人亦有耳目口鼻之欲以同于禽兽，为与禽兽之共同性。前者为人在生物中之“种性”，后者为其“类性”。二者同为人性所涵，何得偏举仁义礼智之心，为人之定义？若依吾昔日之说，谓此二者有求诸外、求诸内、与可得而自尽与否之别，则何以求诸外，非人之所得而自尽者，即不可谓之性？如水下流遇阻，则不得自尽其下流之性，此亦非水不以下流为性之谓也。故吾今当沿孟子之上一段文之义，更进一步，本孟子全书之言，试探测孟子即心言性，而不以生言性之一定之理由所在。

依吾今之意，孟子之所以不以耳目口鼻四肢之欲声色臭味安佚，以及食色等自然生命之欲等为性之理由，乃在此诸欲，既为命之所限，即为人心中所视为当然之义之所限，亦即为人之心之所限。此即见此诸欲，乃在心性之所统率主宰之下一层次，而居于小者；而此心性则为在上一层次而居于大者。故孟子有大体小体之分。此中大可统小，而涵摄小，小则不能统大而涵摄大。故以心言性之说，亦可统摄以生言性之说。此方为孟子之必以仁义礼智之根于心者，为君子所性，而不即此自然生命之欲以谓之性，以心言性，代其前之以生言性，其决定的理由之所在也。

吾人如细读孟子全书，则孟子所言心之大体，其可统摄耳目之官之躯体之小体，或自然生命之欲之理由，亦“即心言性”可统摄“以生言性”之理由，更可分为四者以说。一是自心之对自然生命之涵盖义说，二是自心对自然生命之顺承义说，三是自心对自然生命之践履义说，四是自心对自然生命之超越义说。

所谓自心对自然生命之涵盖义，说“即心言性”之理由，即自人之仁心原对人出自自然生命之欲望，如食色等，能加以一肯定而言。人之仁心之不忍人之饥寒，不忍孺子之入井，即望人与孺子之自然生命得其存在之心。人之仁心之望内无怨女，外无旷夫，即望人之有家有室，使自然生命得其相续之心。此人之仁心，恒在遂人之自然之情欲处表现，乃清儒戴东原、焦循等之所重，而孟子之依仁心，行仁政，亦实不外遂人之情欲。戴、焦于此乃将血气心知二面，相对并举以言性。然实则此二者间，有上下二层之不同，则不宜只二面相对并举说；而当谓人之仁心等，即以遂人之情欲等，为其所涵之内容。人诚能尽此仁心，则当于一切人之情欲，无不求遂之，即此而可见人之仁心之量之所涵盖统摄者，即无量无限，而能万物皆备于我，上下与天地同流者。故举此大体而小体皆摄，然举小则不能摄大。故即心言性，可摄以生言性之说也。

所谓自心对自然生命之顺承义，说“即心言性”之理由，即人之仁义礼智之心，孟子恒谓其乃原自人之爱亲敬长之心而说。孟子以人仁义礼智之心之初表现于孩童，即爱亲敬长。故曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；礼之实，节文斯二者是也；智之实，知斯二者是也。”达人之爱亲敬长之心于天下，仁义之道即行于天下。原彼父母之生子女，与子女之相继生出，乃自然生命之向前向下流行而不返之一度向。此人之食色之欲，与禽兽繁殖之欲，初无不同者。然人既出生，而对生之之父母与同生之兄姊有爱敬，更推此爱敬而上达于先祖宗；则为对此向前流行之历程与度向，加以承顺，而回应反抱之另一种历程与度向，以对前一历程度向之只前流下流，与以一“往而再复之贞定”者。此乃吾于文化意识与道德理性等书所论，固非孟子之所已说。然孟子即子女之亲亲敬长之心以言性，明与告子之自自然生命之食色言性者，乃自不同方向看人性。此中，人之爱亲敬长之心中，包涵对父母兄姊之肯定尊重，即包涵对“依于食色之欲而有之其前之人类自然生命之流行”之肯定尊重。人之本于孝心，以念身体发肤，受之父母，不敢毁伤，与求嗣续以承宗祀；则又包涵对自己之养身之事、婚姻之事之肯定尊重。此中人依此心为主宰，以尽孝心，而人之承其先之自然生命，与启后来之自然生命，以成此自然生命之向前向下之流行者，皆包涵备足。至于人之只知食色之欲者，则未必能尽孝心。此即见人之德性心，可统摄人之食色之欲而成就之；人之食色之欲，则不能统摄人之德性心。此亦“即心言性”可统摄“以生言性”之义，而“以生言性”之义，不能统摄“即心言性”之义者也。

所谓自心对自然生命之践履义，说“即心言性”之理由者，此即自人具自然生命之身体，皆可成为人之德性心所赖以表现其自己之具上说。孟子言：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。此即谓由君子存心养性，尽心知性而践形，则形色之躯体，莫非此心此性之表现之所；而此形色之躯体之性，亦即为此心之所充实所透明。故曰“形色、天性也。”人尽心必归于成君子圣人，人成为君子圣人，人之自然生命皆化为德性之生命，而形色之躯体之性，乃莫非此心之性。是见此形色躯体或自然生命，即终归于以表现此心之性为性，而二性实只一性。故可举心之性以摄自然生命之性。然此中人可以形色之躯体，为表现人之德性心之具，人却不能颠倒之，而以德性心为形色之躯体或自然生命，自遂其片面之情欲之具。若然，则纵欲败德，德性心不得尽，而人亦终不能自安。故唯可举心之性，以摄此形色躯体之自然生命之性，而不可举此后者，以摄前者也。

所谓自心对自然生命之超越义，说“即心言性”之理由者，此即就此心之可主宰决定此形色躯体之自然生命之存亡而说。盖于此心，人在平常之时日，固亦自爱其父母之遗体，而藉之以为践形成德之具。然因此心所欲之仁义等，恒有溢乎其自己之形躯之外者。故人亦可在欲义欲生，不得两全之时，舍身取义，杀身成仁。“一箪食、一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也”；“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元 ”；“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。皆孟子所常言。此处最能见人为遂其心之所欲，可置其具自然生命之形躯之存亡于不顾。于此既见此心之至尊而无上，亦见此自然生命之形躯，对此心为可有，而未尝不可无者。则此自然生命之性，对此心之性而言，亦可遂，而未尝不可不遂者。彼能成仁取义者，可遂此性，即可以之为性；不遂此性，即可不以为性。人之成仁取义者，不遂其此性，而杀生舍身，其为人乃流芳百世，而益为世所尊；即见人之所以为人之性，在此而不在彼。然吾人却不能说：人之自形色之躯所发之自然生命之欲等，能超越于人之德性心之上，而决定此心之存亡。亦不能说；无此心者，尚可称为人。人之能尽此心，即人之成为人之充足而必然之理由。至于人之遂其自然生命之欲，对人之成为人，乃既非充足亦非必然之理由。人之所以为人，乃在其有此心，依此第四义，乃全彰显而无遗。孟子之所以必即心言性，不即生言性，亦正由其深有见于人之心所欲，超溢于其生之所欲，而此心能自舍身杀生而来者也。

吾上言之第四义，乃自心之对形色之躯之超越义说，第三义乃自心之藉形色之躯，以表现其自己说，即自心之内在于此形色之躯之内在义与主宰义说。第一义自心之涵盖彼出自形色之躯之自然生命之欲说，乃横面的说心之包括自然生命之欲于其下。第二义自心之承顺自然生命之流行而肯定之，乃纵面的说此心之贯通于自然生命之流行中。此四义，同可由人之出自形色之躯之自然生命之欲，原受限于命、受限于义，亦受限于心，为心所主宰，而居心之下层之义，加以引绎而出者。亦皆同所以见即心言性之义，可统摄即生言性之义者。孟子之书中既兼有具此四义之言，则吾人即可推断：其所以以心言性之理由，即要在乎此四者。否则孟子之即心言性与言性善，皆无一定之理由，其必反对告子及以前以生言性之通说之故，亦不可得而明；而吾人于其尽心章之于耳目口鼻之欲谓命不谓性一段，亦终无善解也。

五 孟子之即“心之生”以言性之意义

吾人上文既说孟子即心言性之理由。今更当讨论孟子之即心言性，是即心之何义上言性。因心性二名既别，则即心言性，不同于即心言心。对此问题，须有一答。依吾人之意，孟子之即心言性，乃又即此心之生以言性。所谓即心之生以言性，乃直接就此恻隐、羞恶、辞让、是非等心之生处而言性。此与吾人前文谓孟子之言性，乃就心之直接感应言性之说相通。所谓就心之直接感应言性者，即如就心之感孺子将入井，而直接的、别无目的的，即应之以不忍；心之感嗟来之食，而直接的、别无目的的应之以羞恶之类。此皆具详前文。我今将进而说者，则是说孟子之所谓心之由感而应之中，同时有一心之生。心之感应，原即一心之呈现。此呈现，即现起，即生起。然此所谓心之生，则是此心之呈现中，同时有一“使其自己更相续呈现、相续现起生起，而自生其自己”之一“向性”上说。此生非自然生命之生长之生，而是心之自己生长之生。孟子即心言性，而心性之所以又可以为二名，其理由即在此心之性，乃克就此心之生长，或能生长而言。吾人观孟子之言心，恒喻如火之始燃，泉之始达，草木之萌蘖，便知孟子之言心，乃重此心之自生自长之义。所谓心能自生自长，即心能自向于其相绩生、相续长，以自向于成一更充实更扩大之心。简言之，即心之自向于其扩充。由心之此“自向”，即见心之性。此性决不可说为性质性相之性。如自心之性质性相说心，则吾人于此可谓今之心理学，亦可较孟子所言者为细密，道佛二家所说心为虚为无，以无相为相，亦可远较孟子所说为高明。此性亦不须说为深藏于心之内部之性理，与心之表现于外之情才相对者。谓心之性理与心之情才相对，乃程朱诸儒对孟子所言重加一反省的追溯，依概念的分解而生之论。直就孟子之所言而论，心之性与情才，并无明显之内外之别，而初是即心之情之生而俱见。如人有具恻隐不忍之情之心之生，见于对孺子之入井等，孟子即就此心之生，即可扩充为一切不忍人之心；而言人性之有不可胜用之仁。又可由人有具羞恶之情之心之生，见于不食嗟来之食等，孟子即就此心之生，可扩充为一切不屑不洁之心，而言人性有不可胜用之义。此中人之恻隐羞恶之情之心之生，而自向于其扩大充实者之所在，即仁义之性之所在，故即心之情而可见性；而其能如此自向于其扩充之“能”，即才也。

吾人今之以心之生，说孟子所谓性，乃合于性从心生之字原者。近人傅斯年著性命古训辨证，谓先秦之性皆作生，此在春秋时或然。然谓孟子时仍无性字，则其言无征。当时既有从心之情志意等，何得无性字？吾友徐复观先生已辨之于其中国人性论第一章之中，今不赘。按今性字，据说文曰：“人之阳气，性善者也，从心，生声。”谓性为人之阳气，此乃汉儒义，非孟子义。谓性从心从生，依中国文字之声之所在，恒即义之所生，则吾以心之生释性，于古训无违。宋明儒论性多以心之生理释性。如明儒孙淇澳即明言心生为性（明儒学案东林学案）。唯其下文谓，唯性善故心善，则非孟子意。孟子乃即心之生，以言心之性之善。吾人今扣紧心之生以言性之善，则可免于毕竟人性善为已善未善等疑难。如人之难孟子者曰：人固有恻隐羞恶之心，然一般人所表见之恻隐羞恶之心，乃至小而至微，此毕竟不同于圣人之仁义之心。如以圣人之仁义之心之善为标准，则一般人之性只能言未善，如董仲舒之说是也。又人在表见恻隐羞恶之心之后，亦可由食色之欲之间隔，而失其恻隐羞恶之心，以归于残贼与无耻，则人性善之谓何?如苏辙即尝由此以疑孟子之即心言性之善说，而自归于性无善无恶之论矣。然吾人以心之生释孟子之性，则自人之恻隐羞恶之心之生处说，此生即自向于扩大充实之义；则心之现有而表现之善，纵至小至微，而此心之生之所向或其性，则非小亦非微。谓其小且微者，乃自外观其尚未扩大充实，以至乎其极，而以至乎其极者为标准，而反照反溯之言。然克就其向于扩大充实之性以观，则亦可不见其小且微，则亦无所谓未善。然此又非谓一般人之有恻隐羞恶之心者，即已全善，而同于圣人之善之谓。因此心之性既向于扩大充实，即心之不自足于现有之表现，而未尝自以为已全善，而可以更为善之证。心之生所以为心之性，非纯自心之现实说，亦非纯自心之可能说，而是就可能之化为现实之历程或“几”说。在此历程或“几”上看，不可言人性不善，亦不可言人性已善，而可言人性善，亦可言人性之可以更为善。然此所谓可以更为善，却非须用“可以更为不善”之一语，加以补足者。谓人可以为善，亦可以为不善，此乃自外观人之未来之可能之语；而非克就人之有恻隐羞恶之情之心之表现时，以观其心之生、心之性之语。克就此等心之表现时说，此中固只有可以为善之性，而无可以为不善之性。此义须细心识取。

至于人之心性情既善，人何以有不善，何以会由食色之间隔，而失其恻隐羞恶之心，以归于残贼无耻等?若此问题是客观的问，何以世间之人之善的心性情，虽偶有表现，而不能扩大充实，以皆成圣成贤，更无一切之不善?此盖非孟子所能答，亦非孟子之问题。吾今亦难遽答。然吾以生释性，则言心自生自长，本不必然涵蕴：心之在事实上必相续生之义。心不相续生，而自然生命之欲相续生；则人固可由食色之欲之间隔，而只务养小体以失大体，浸至自暴自弃，而陷溺其心，梏亡其心，失其本心也。此心之丧失陷溺梏亡，即孟子所谓不善之原。然此由心之丧失而有不善，并不证此心之性之不善，而正反证此心之为善之原。如以日没而黑暗生，不证日之无光，而正反证日之为光明之原也。此心之一时梏亡丧失，不碍人之仍具此心者，以此心之舍则亡，固不碍此心之操则存。此心之操则存，即此心之自操自存而自生，以见此心之以生为性者也。此心之自以生为性，而能自操自存，人只须试一自操自存其心，便可当下实证。然只由外观他人之心之一时之梏亡丧失者，不见他人之心之自操自存者，亦尽可疑人之亦有此心，疑人之心之亦能自操自存而自生。然人既能知其心之自操自存而自生之后，再以己之心度人之心者，则于此将能有以自信，而亦更无所疑于人心之能自操自存。人果不疑于水无有不下，则水虽未流，人之不疑于此水之性之向下也自若。人果不疑于人心之能自操自存，则人虽梏亡丧失其心，其心之能自操自存而自生也自若。人之能信此者，乃是在耳目之官之所接者外，作一超越的肯定。若人之所知，徒限于耳目之官之所及，而未能自知其心能自操自存自生，并本己之心，以度人之心者；则于孟子之言，亦诚有难契之处。吾今所能为孟子代答者亦无他言，即求问者之试自操自存其心，以自知其心之能自操自存而自生，而再以之度他人之心而已矣。

[1] 赵岐注孟子告子篇谓告子在儒墨之间，乃意告子问学于孟子而为言。实则告子与孟子辩，固非问学于孟子者，而当谓其思想实近墨者；而克就其即生言性，重性之可变化义言，则近道家者也。

第二章 庄子之复心言性、荀子之对心言性与中庸之即性言心

一 心知、机心、成心之祸患

先秦诸子中，道家之老子书中虽有关连于人性之思想，而未尝环绕于性之一名而论之。盖老子之论道，重在视道为客观普遍者，亦如墨子之言天志兼爱等，皆重其为一客观普遍之原则。老子与墨子，皆客观意识强而主观意识弱之人。人之情性则属于人生之主体，故二人皆初不直接论性。先秦道家中庄子之主观意识强于老子，而对人生之感情，亦远较老子为深厚。庄子内篇中之论道，实皆人生之道。其论此人生之道，皆恒直就人当如何达逍遥无待之境，丧我物化之境，以有其养生达生之事，全其安命致命之德，以及成为真人、至人、大宗师，足以应帝王之道术为说。唯又恒连之于人之天君、灵府、灵台之常心以为论；而罕直就其与“人性”之关系以为论。然在庄子外杂篇，则时言及于性。或言“壹其性”（达生）、“体性”（天地），或言“反其性情”（缮性）、“若性之自为”（天地）、“不失性命之情”、“任其性命之情”（骈拇）、“性情不离”（马蹄）、“安其性命之情”（在宥，天道）、“长乎性”（达生）；而以“侈于性”、“塞性”、“削其性”、“失其性命之情”、“决性命之情”、“伤性”、“损性”（皆见骈拇）、“淫其性”、“不安其性命之情”、“性命烂漫”（在宥）、“失性”（天地、缮性）、“乱人之性”（天道）、“性飞扬”、“离其性”、“灭其情”、“擢吾性”（则阳）为大戒。其旨盖归于：“性不可易”。（天运）亦可统其旨于“复性命之情”之一语。[1]顾其及性之言，唯散见各篇，而不成统类，亦偶自相出入。然细察之，亦大体可互通，合以见此道家型之人性论，实亦为一独特之形态，而与上述之告子之言性，有可得比较而论，以见其特色者也。

庄子外篇之言性，而对性或作类似定义之言，并表见一重性之思想者，可先行引下列数段文，再试为之释。

天地篇：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命，留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣，喙鸣合，与天地为合；其合缗缗，若愚若昏。是谓玄德，同乎大顺。”

则阳篇：“圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作，而以天为师，……生而美者，人与之鉴，不告，则不知其美于人。若知之，若不知之；若闻之，若不闻之；其可喜也，终无已，人之好之亦无已，性也。圣人之爱人也，人与之名，不告，则不知其爱人也。若知之，若不知之；若闻之，若不闻之；其爱人也，终无已，人之安之亦无已，性也。”

庚桑楚：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。富、贵、显、严、名、利六者，勃志也。容、动、色、理、气、意六者，谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也。去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正。正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。”

达生篇：“孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，……见一丈夫游之，以为有苦而欲死也；……孔子从而问焉，请问蹈水有道乎?曰……从水之道，而不可私焉。……吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”

缮性篇：“古之治道者，以恬养知；生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。……彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。”

“德又下衰，及唐虞，始为天下，兴治化之流，氵鸟 〖〗木淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下；然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情，而复其初。由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。……古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性。”

达生篇：“养形必先之物，物有余而性不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止，世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生。”

“凡有貌象声色者，皆物也，物何以相远?夫奚足以至乎先是色而已?则物之造乎不形，而止乎无所化；夫得是而穷之者，物焉得而止焉。彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉。”

骈拇篇：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉一也。……且夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也；属其性乎五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非仁义之谓也，任其性命之情而已矣。吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得、而不自得其得者也，适人之适、而不自适其适者也。夫适人之适，而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。”

上第一段以形体保神，各有仪则谓之性，此语句正类似诗经所谓“天生烝民，有物有则”。孟子既引此言，以证人性善，则庄子之言性，似宜与孟子不相远。然庄子以“去性从心”，为“德之下衰”，则明与孟子即心言性之旨不同。庄子以“性者、生之质也”，其语又类告子生之谓性之说。然告子未尝以反其性情而复其初，即所以反德而合道。告子言“生之谓性”，又言“食色、性也”。食色之性在求自继其生，亦自养其形，以生出有形之子孙。庄子则言养形与养生之分，以知“物之造乎不形，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始”，为壹其性、养其气、而合其德之事。此又与告子之言生之谓性，未尝分别养形养生，亦未尝及乎不形之境者，大异其趣。则庄子之言性，乃于孟子告子之外，固别为一形态。吾人今于其所谓性之名之所实指者为何，则当深察。

循告子所谓“生之谓性”“食色性也”之言，则人之一切自然生命，求自继其生而有之一切活动，如饥餐渴饮，耳闻目见皆是性。孟子之言口之于味，耳之于声，目之于色，性也，亦是顺此义而说。唯孟子以此乃小体，而统之者乃大体之心，故即心言性，而不即此自然生命之欲以言性耳。然观庄子之言性，则彼于马蹄篇固亦谓“民有常性，织而衣、耕而食”，而承认此人之自然生命之衣食之欲为性。然其不以“属其性于五色五声”为然，谓不闻彼而自闻，不见彼而自见，乃可以复其性命之情，以自适而自得，则又似不任顺人所自然发出之耳目五官之欲。然庄子外篇之言，又数及于“自然”之名，而魏晋人之释老庄者，尤重其“自然”之义，其故何也?

吾人今欲解上文之疑窦，首须了解一般所谓任顺吾人所自然发出之耳目等五官之欲，恒归于放纵，其中实亦有一不自然者、或非自然者，夹杂乎其中。此不自然或非自然者，即原于庄子所谓可与性相违之心知。缘此心知，而有庄子所贬之“故智”、“机心”、“贼心”、“心厉”；而庄子乃有“心斋”、“刳心”、“洒心”、“解心”、“斋戒疏瀹而心”，而主“外于心知”，谓“师心者不足以及化”之论。此如吾于孟墨庄荀言心申义中所说。当知庄子所谓心知，非孟子之所谓心知，而别为一种心知。孟子所谓心知，乃德性之心知，道德上之是是非非之心知。庄子所视为可与性相违之心知，则初为一认识上向外寻求逐取，而思虑预谋之心知。在此心知中，人知此可致彼，是为故智；欲利用此为手段，以得彼，是为机心。故庄子以用机械取水，为机事而引起机心者。至于人之顺过去之所习，期必未来如今日之所料，是为成心。人生之无穷祸患之原，则正在此种种故智、机心、成心，与人之自然生命之情欲之相结合；乃有其种种非自然而不自然之情识意念之火驰而不反，以成心厉、贼心，而导致人之灵台之心于死亡，人乃失其自然之性命之情矣。

所谓向外寻求遂取，思虑预谋之心知，即一由当前直接所感所遇、或既欲之而既得之物，更凭之以预谋、并求获得另一其他之物，以至可连类而及于无穷之心知。由此心知与情欲之相结合，人乃见卵而求时夜，见弹而求炙，闻见声色而既知其美，即欲穷天下声色之娱，而尽得之。一朝饥既得食，寒既得衣而乐之，即一生劳心焦思于衣食是谋。“欲恶之孽为性，萑苇蒹葭；始萌以扶吾形，寻擢吾性”（则阳），其原皆出自此心知。此即正为人之丧德之原，而人生之无穷祸患之所由起者矣。

如更详说此心知所以为人生无穷之祸患之原，此即在：吾人依此心知，而欲凭当前所已见已得者为条件，而另求有所得时，其意欲由此致彼，连类所及，即原有无穷之可能呈于前。此时，人之心知即随此“无穷之可能”而浮起，以成一偾骄之心，亦夹带吾人之生命，若向此“无穷之可能”而膨胀。如常人忽得意外之财，尚未加使用时，其心中念及此货财之种种运用之可能，即顿可使其人之心浮起、偾骄而膨胀，是一显例。然实则此时人之生命之中心，乃已成为空虚无实者。此时之心知，若再自敛抑，而观此“无穷之可能”，又将感其“无一之能必”。因凡此非已现实者，皆亦有“不现实之可能”，即不可必也。如吾人今日积财千万，亦不能必明日之不以喉管破裂而饿死是也。凡欲期必彼未来而未现实之事，化为现实，必待其他种种条件之补足。吾欲补足此种种条件，又更有另外之其他条件；此另外之其他条件，是否为我今有力以补足者，仍终不可必。终不可必，而昔愿已化为成心，人乃必欲必之；人生乃永在向外寻求之中，而人之祸患忧虑，亦终无已。此即庄子之所以叹“人之生也，与忧俱生，久忧不死，何其苦也”。世人不知其苦，则人生之芒，人生之大惑大愚，而终身不解不灵者也。

魏晋之际，嵇康尝作答难养生论，本庄子之旨而言曰：“不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者遇物而感，足则无余；智用者从感而求，勌而不已。故世人之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。”其所谓性动，乃纯属于自然。其所谓智用，即上所谓化为机心成心之心知。此心知之恒先识而后求感，故勌而不已。此即似自然而实非自然，使人永在向外寻求之中，而忧虑无已者也。

至此心知之化为成心机心等，所以兼为人之丧德之源者，则不只由于人之依成心，以为自己之未来作种种预谋者，必于当前所接之他人，唯知加以利用，而不知敬爱；兼由人之成心机心，与人之自动表现之道德心情相结合，亦可能化此道德心情之表现本身，成为吾人凭之以达其他预谋之手段；并可使人对其未来道德心情之呈现，亦有一预求与期必，而亦有一成心；由此而使人以后之道德生活，成为一单纯之“还愿”，以合于此预求与期必之成心。此即为人之道德生活纯形式化、而外在化之一大危机。如吾人今有信于友之道德心情之表现，此为一当下现成之事。然吾人之心知，对此一事，既加以自觉之后，人亦可念此我之信于友，将为吾友及他人所称美，而吾将缘是得名而得利。此中一念欲凭此当前已表现之心情，以另有所得，即为一机心。人有一念如此，则天旋地转，而德行尽丧矣。又如吾人念我当前有信于友之心情之表现，我即自预求我以后亦必能如是，我将永无不信于友之事；于是我与友约于桥下相会，而桥水骤涨，亦将如尾生之守桥而不去。此中吾人之所以必守信，即唯是欲求自合于昔日我之所先期必于我之成心。于是此一守信，即实非真道德，而唯是使自己之行为，合于此成心所预先定立之一守信之形式者。此形式，乃外在于我当时之实感中之所当为，而预先定立者；则我之必求自合于此形式之道德，即一外在化之道德。凡人之预定一忠孝仁义之道德标准，并无忠孝仁义之实感，而为忠孝仁义之行，以合古人所传或世俗所定之标准者，亦同为此外在化之道德，而实非真道德者。此一外在化之道德，亦皆无不原自人之先有一思虑预谋，而自期必其未来之如何之成心。吾人尚在当前之情境中，即预谋我在一切未来之情境，其道德心情皆如在今日之所期必，此即无异以今日之我，斩断我之未来之道德心情之当机的创发性。此即一不道德之念，使吾之未来之道德生活归于僵化者。凡世之定忠孝仁爱之道德标准，强人以必行，而不能开导人之自发的相应心情者，亦将使人之道德生活，归于僵化，而礼教杀人，亦实有之。此即庄子之所以既反对人之向外驰求声色名利，而不知返，以身殉之者，亦反对人之殉外在化之仁义之名之故也。

二 复性命之情之生活意义

由此再回到庄子本文，则于庄子所谓去性而从于心，为德之下衰之义，即不应难解。庄子所谓丧失其性之本义，即不外言人之心知冒过其当下之所遇、所表现，而欲凭借之以有所预谋，并生一机心，冀得其所不能必者之谓。此预谋而冀得其所不能必者，一方固出自期未来之定如今所期之成心，此成心即欲封闭未来世界其他一切可能，以归于我所预谋之唯一可能者。此即一其杀若秋冬之心之杀机。在另一方，则人于此又未尝不知此未来之实不可必。知实不可必，又必欲必之，则人欲趣欲舍，“趣舍滑心，使性飞扬”（天地篇）之机心，乃起伏顿挫，而吾人之心，乃忧虑不已，亦摇荡无已。此中，不仅人求名求利之事，足致此心之忧虑摇荡无已。即本此预谋之心，以为仁义，救天下国家，亦将同不免于此忧虑摇荡之无已。故庄子骈拇篇曰：“意仁义其非人情乎，彼仁人何其多忧也?”吾人若会得孟子即恻隐羞恶言仁义之旨，则仁义实是人情。彼仁人君子有终身之忧，而忧以天下，亦出自其之仁义之情，而此忧亦不容非议。然此仁人君子之忧以天下，必亦乐以天下。乐以天下者，乐此忧之出自性情而不容已，乃自知其当忧，亦自安于其忧者也。终身有天下之忧，而必自尽其力，以为其今日之所当为，为其今日之所能为，而又实无必得之念，则此忧盖亦非庄子之所能非议。然人在道德生活中，亦实有出自预谋思虑，而求必得此仁义之忧虑。是则依宋明儒学之发挥，亦只能说是一私欲。此则正为庄子之所讥者。此忧虑虽在求必得仁义，与小人之忧虑在求必得利，士之忧虑在求必得名者不同，然其为向外驰求，“驰其形性，潜之万物，终身不反”（徐无鬼），欲以无有为有，使人心摇荡，亦使“性之动”，徒从心知而外徇外驰，而其所“为”皆“伪”，以失其当下之性命之情，则一也。

今吾人更当问：庄子所谓复其性命之情者，其生活状态毕竟如何。是否上文所谓“若愚若昏”、“不闻彼而自闻”、“不见彼而自见”，即真为一“塞耳杜目”更无容动色理气意，恶欲喜怒哀乐，去就取与知能之一切表现，而只宅心于“不形”、“无端”、“游心万物之始终”之无万物处，即为“玄德”、“大顺”、“性修反德”而“复其初”、“同于初”，而“自得其得”、“自适其适”乎?或者人必返于马蹄篇所谓上古“至德之世，其行填填，其视颠颠……同乎无知……同乎无欲”之“素朴”，“民居不知所为，行不知所之”之“含哺而熙，鼓腹而游”之原始生活，乃为复性命之情乎?若果如前者，则复性命之情者，实应归于一耳无闻、目无见、而一无所为，只念念在混沌之真，而与之终身不离者然后可。此则与庄子言无为而又言无不为之言，明相矛盾。若果为后者，则唯在上古至德之世之民，乃可言不失其性。今与昔既异世，今人将永无复其性命之情之望矣。则庄子所说为真人至人者，如鲁之兀者王骀之类，何以亦见于春秋战国之世?故吾人对庄子所言，必须谋一善解。盖庄子所谓若愚若昏，必非实愚实昏。其所谓不闻彼不见彼，应非耳目无闻无见，此言之关键，应在“彼”之一字。人固不免有见有闻，然人尽可见所见、闻所闻，而不以所见所闻为彼。所见所闻者，若皆在当下，即为此而非彼；则人之见所见闻所闻，即自见自闻矣。此中唯在人缘此所见所闻，而另有所思虑预谋寻求者，方得为彼。故见此一色而求尽诸色之相，则诸色成彼；而此一色为诸色之一，乃亦成彼；闻一声而求极诸声之相，则诸声成彼；而此一声为诸声之一，乃亦成彼。人若唯此声色等之求，是谓属其性于五色五声，而时在往求见彼闻彼之中。人之此心知，一往求见其非所见，闻其非所闻，不求见其所见，闻其所闻；而其心乃行尽如驰，是谓不能自适其适，自得其得，人乃失其性命之情矣。则所谓自闻自见，亦非谓一无所闻一无所见；而只是：自求闻其所方闻，自见其所方见之谓；即只是：有所闻，则自闻此所闻，有所见，自见其所见；而使此心知不外驰，乃循耳目之所及以内通，以神直与所见所闻相遇之谓也。此即其徐无鬼篇所谓“以目视目，以耳听耳，以心复心”之本旨。若必就文字表面解释，则目焉能视目?耳焉能听耳?目视目，耳听耳，心复心者，收此视此听此心，更不外驰，以止于所视所闻所思而已矣。吾人若能知此义，则知庄子所谓“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”，而“无为”，固不必归于实无容动色理气意，无恶欲喜怒哀乐，无去就取与知能；唯当只是使此等等不荡于胸中之意而已。欲此等等不荡于胸中，盖非必全绝去此等等而去之；固可唯是：当人有此等等之任一表现时，不更有一自外来之自知，以自生一矜持。人乃不更执此表现，而别有希求，而必之于未来；则其依时而发者，虽喜怒哀乐、去就取与不同，而各居其时，各当其位，即可不致相摇相荡，而相碍相销，而皆可自适其适，自得其得矣。故无为亦能无不为也。

循吾人上文之解释，则庄子所谓复其性命之情之实义，即不外化除一切向外驰求之心知，或收回此心知，以内在于人生当下所遇所感之中之谓。是之谓知与恬交相养。人有所感而生情，人一时只感此所感而非他，是为命。人之所以能感所感而生情者，即吾人之生命之性。合性与命，为一性命之情。性命之情之所在，即吾人之生命之当下自得自适之所在，亦即生命之恬愉之所在。人心知不外驰而止于是，是谓以心复心，以复性命之情。此中人之有心知之外驰者，与无之者之不同，唯在人之有此心知之外驰，则人在其直接所见所闻之外，另加了一分意思。如凡在人之自发而不容已之活动之外，凭空外加一自知，以成一自我之矜持的意思，便可使性飞扬。则阳篇初言“生而美者，人与之鉴，不告，则不知其美于人也……圣人之爱人也，人与之名，不告，则不知其爱人也”，归于言：不论人之知不知、闻不闻，此人之美之可喜可好，圣人之爱人之为其所安，终无已，是为性。此其义尤深切。盖意谓唯人之喜美、好美、爱人之事，其自发而自不容已者，方为性也。此自发而不容已者之可喜、可好、可安，人皆可直感，而不待乎另加之一“知”。此“知”，乃由“鉴”与“他人之告”而外至，初非自然有，亦非必须有者也。人多有此一知，则恒化为一矜持。此矜持乃飞扬冒起于性之自然表现之上者。冒于性之自然表现，则冒于德，而冒于天下之物之上。此冒起，亦将对他物成一滞碍，使他物失其性，亦同时为自己之失其性，终为己之自发而无已之性之滞碍矣。故缮性篇言“德则不冒”。此冒字旧注，皆作冒于物解。实则必兼冒于己、冒于性，然后冒于物。此义思之自知。原人之感所感而生情也，其中亦原自有一心知，此乃不冒出所感之物之上，以外溢外求；而恒随所感之变化无方，以与之俱运，无不周尽，而绸缪相依，以为一体者。故出自此心知之行，唯如此如此然，而“更不知其所以然”，如孔子所见游水者之长于水则安于水，即以与之俱化，更不知其所以然而然也。是方为复性命之情者之所以遇物。此亦即庄子养生篇，所谓以神遇物之事也。盖人之能以神遇物，此神乃依人之感其所感而生，则亦即此人之能感之性之表现。唯人有此“神”之表现，能随所感，而应之以“序”以“则”，方见人之性。此性之名，即以序以则而表现之神，就其为形体之所保而言者也。故曰“形体保神，各有仪则谓之性”。有序有则即有仪也。人有性而能感所感，以相续感所感，而有生。故性为生之质，而生亦可说为性之文。文者其表现，质者其内容。此尚不必有后人所谓质由气成之义，更不必有西方之所谓质，纯为一质料之义者也。

此上所述庄子言性之义，如与孟子告子之言对较而论，吾人所特当注意者，是此性之概念与神之概念之结合。神在传统思想与墨子中，乃指鬼神。鬼神非人知之所及。孟子言神，乃以之指圣而不可知之境界，唯君子能所过者化，所存者神，此化与神，皆非可以说常人之心者。庄子之单言神，则指人不思虑、不预谋，能随感而应，变化无方，以与物直接相遇之人心之功能，初不只属于圣人与神人，而亦人所共有者。人当思虑预谋之心知既盛，其能随感而应，变化无方，以与物直接相遇之神，乃隐而不见。故必外于此心知，而无思无虑，“不以心稽”——亦即不以思虑中之概念名言，期必所感所遇者之何所似；然后人之神能随物之变化无方，而运行不滞，无阻无隐，以充周于天地万物之变化之流中，以无乎不在，“周尽一体”；然后所感所遇之天地万物，乃亦一无所隐遁，以为此“超一般之心知，直自灵台灵府之流出而不竭之光明”之所照。以神明言此灵台灵府之心，尤庄子之所擅长。神与明之异，唯在“神”乃自其为心所直发而说，“明”则要在自其能照物而说，故明亦在神中。神明亦实不外直指人能与变化无方之物相遇，而不以思虑预谋之概念名言，加以间隔之一高级之心知，兼为性之表现，于其所遇之物之变化之中——即表现于命之流行中——之一“其情无阻”之情也。

三 心之思虑所成之礼义文理与性之对较关系，及性恶之义

荀子言性恶，似对孟子而发；然荀子中心之思想，则在言心而不在言性。其所谓心与孟子不同，尊心则与孟子同。孟荀之异，在孟子即心言性，而荀子分心与性为二，乃与庄子之别一般之心知于性有相类处。然庄子外篇，以去性而从心，为世之衰，乃尊性而抑心，又与荀子为对反。荀子以生之所以然者谓之性，与告子言生之谓性，庄子言性者生之质也，又相似。唯庄子言复性以养德，则性应为善；荀子则言化性而成德，性乃为恶；告子则以人性初无善无恶，而亦可约范之以成仁义之善，如约范杞柳，可以为杯棬。此三家言性又异。今论荀子之言性，则待吾人更知荀子之性所指者为何，然后能知其特见所在，与其言之所以立，并使其言与他家之言，似相矛盾者，皆各得其所，而安于其位也。

荀子之论性恶，见其性恶篇，而其论性及与性直接相关之名之义，则见于其正名篇。

其言曰：“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性；性之好恶喜怒哀乐谓之情；情然而心为之择谓之虑；心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉，而后成谓之伪。”

其性恶篇又曰：“性者，天之就也。……不可学，不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”

此可见荀子之言性，乃分出此心之虑积能习，一切待学待事而成者，而属之于人伪；而唯以天之就之不可学不可事，而自然者，方属之于天性。然此一分别中，固未涵性必恶之义也。

荀子天论又曰：“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情；耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”此中之言天情天官天君，皆未言其为恶。又据上段所引，荀子以目明耳聪，为不可学不可事，而原于天者，皆属之天性。此目明耳听，荀子亦未尝径以为恶。是见由天所就之性初无恶之义，如耳聪目明之自身，即不可说为恶者。然则荀子之所以又明言性恶者，何也?

吾今之意，以为荀子所以言性之恶，乃实唯由与人之伪相对较，或与人之虑积能习，勉于礼义之事相对较，而后反照出的。故离此性伪二者所结成之对较反照关系，而单言性，亦即无性恶之可说。如上文所引之言是也。

此中性伪所结成之对较反照关系，实即在人之虑积能习所依之礼义文理之理想，与此理想所欲转化之现实间之一对较反照关系。唯人愈有理想，乃愈欲转化现实，愈见现实之惰性之强，而若愈与理想成对较相对反；人遂愈本其理想，以判断此未转化之现实，为不合理想中之善，为不善而恶者。故荀子之性恶论，不能离其道德文化上之理想主义而了解。今若只视荀子为自客观经验中见种种人性恶之事实，乃归纳出此性恶之结论，或先有见于天性之恶，然后提倡人伪以化性，皆一间未达之言，而尚未深契于荀子言性恶之旨者也。此下即将略析荀子性恶篇言性恶之理由，以证荀子之言性之恶，皆对较荀子之理想，所反照出者。

荀子性恶篇之第一段曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生，而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生，而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理，而归于暴；故必将有师法之化，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”

荀子于上文明指出：彼乃自人之礼义与性之对较对反关系而观，以言性恶者。性之所以为恶，乃由人之生而有好利之性等，则必使礼义辞让亡之故；故人欲归于文理辞让，必化性而后可。此即一礼义文理与性间之“顺此则违彼，顺彼则违此”互相对较对反之关系也。故礼义文理善，则性必不善而为恶。礼义文理为理想，性则为其所转化之现实；唯因理想之善，方见现实之恶。此非孤立此性，而言其为恶，乃就人之顺性，必使礼义文理不存，方谓性为恶也。

荀子性恶篇之第二段，则自人必待师法得礼义然后治，以成君子，否则纵情性、安恣睢而违礼义，成小人而说。人成小人则不得成君子，成君子则必不可为小人。由君子之善，方见小人之不善，此亦为一对较对反之关系，故不苟篇曰：“君子，小人之反也”。小人之所以为小人，在纵性情：纵性情而人不得为君子，以有君子之善。故曰性恶也。

荀子性恶篇之第三、四段，为驳孟子之说，言其不能知性伪之名之分；并谓人之所学所事，皆意在反乎性而悖乎情，亦唯反性悖情乃成其善。故曰“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性情也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也……故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”

此饥而欲饱，劳而欲休，克就其自身而观，并无恶义甚明。其恶亦唯由人若顺之，则与辞让结成一对较对反之关系，顺之而辞让亡，方见性恶也。

荀子性恶篇之第五段，答覆性既恶，则礼义自何而生之疑难。荀子之意，是礼义出自圣人之积思虑、习伪故，以异于众，而圣人之性则未尝不同于众。此为释难之言。依荀子所谓“凡生于思虑伪故者，皆非出于性”之定义，则出于圣人之思虑伪故者，自不得言出于性也。故此段文实无多理趣。

荀子性恶篇之第六段，是直就人之欲为善以证性恶，其言曰“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”

此段文最有理趣，而问题最大。然荀子之言性恶，唯在性与礼义之对较关系中言之意，亦最显。人之欲为善，正孟子所持之以言性善者。如由人之能欲义甚于生，即孟子之所以证性善也。今荀子乃谓人欲善，即反证人初之无善。然此无善是否即为恶，则大有问题。克就无善而言，固未必为恶也，如无“数”之不必即为一负数也；又如人中无特贵者，非人皆为贱者也。至于无善而“欲善”之欲，则无论依孟子之言，与常识之论，皆不能不说是“善”也。今荀子乃缘此人之欲善，以言性恶，正见其唯在“人所欲之善”与“其现实上之尚无此善”，二者互相对较对反之关系中，以所欲之善为标准，方反照出其尚未有善之现实生命状态之为恶；正如人唯因有贵者在其意念中，而为其所慕，乃自知其为贱者是也。

荀子性恶篇之第七段，大意归于谓假设天下“无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下人之相与也，若是，则强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。”此则明是自客观之天下中之“有由思虑伪故起之礼义”与“无此而人任其性必致天下于悖乱”之对较对反之关系，而言人性之为恶也。

由上所述，可见荀子之论证人性之恶，乃皆从人性与人之礼义之善，所结成之对较对反之关系中、二者之此起彼伏、彼起此伏中看出的。荀子于此之特见，则在其能见人之欲礼义、行礼义、造礼义之积思虑习伪故之心，乃恒对较其所欲转化之现实生命状态以存在。此所欲转化者，对吾人之道德文化理想所在之礼义言，即为一负面者。故前者为善，后者即为不善而为恶。此非谓离此人之理想，人之天性之能自称为恶也。在此人已有此一道德文化理想之情形下，对此理想之实现，必待于人对于其现实生命之状态能有所转化之义，荀子之所认识者，实较孟子为深切。既欲转化之，即不以之为善，而当以之为恶；性恶之论，亦即在此义上，为不能不立者矣。

人于此最易发生之对荀子言之一驳难，是吾人欲得礼义，虽必须转化吾人现实生命之状态，而化性，然此性可化，人可为圣贤为禹，又如何可言性之必恶?荀子礼论篇尝言“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”，“性伪合而天下治”，又以“至备情文俱尽”言礼，皆只谓性情为材质，不能自美，固亦无性情必恶之说也。然依荀子性恶篇第八段之意，则以人虽可以为禹、或欲为禹，而非必能为——即所谓“可以而不可使”——如足可遍行天下，而未必实能遍行天下。此即谓只一单纯之可能，不同于实际上之必能。人今未实为禹，亦无由据实以断其必能。人今未实为禹，则人之为禹之可能、或堪为禹之材质，虽未必恶，然克就其实无禹之善，而观人之现实生命之状态，即未善而不善，便仍可谓其性之趋向在为不善，而乃为恶。人之欲为禹者，亦未必能实求自转化其现实生命之状态。人果必求转化之，即必意谓此状态为未合于善，而为不善、为恶；不得因其可能被转化而可为善，即不谓其性恶矣。

四 心欲善，心中理、合道，与中理合道之“心之理”或“心之性”

对荀子之言性恶，进一步之讨论，仍是就荀子所承认人有欲为善之理想一点上追问。今姑无论此欲为善之欲，是否能使人必得其所欲之善。今只问：此欲为善之欲，克就其自身而言，是否为善?如其为善?则岂能否认此欲之本身，其性之为善?此欲为善，即求转化恶。此求转化恶之虑积能习，又岂能不说是善?上言荀子固不肯谓此欲为善之欲之本身是善，依其用名之定义，一切求转化恶之虑积能习，乃原于心，属于心者不属于性，则此属于心之欲与虑积能习虽善，仍当言性恶。然吾人于此仍可再问：此欲为善与有思虑能习之心，其本身岂能无性之说?即心之本身岂能无性之说?纵“非心”之自然生命之欲等之性，不可说善，何不谓此心之性为善?荀子修身篇言：“身劳而心安，为之；利少而义多，为之。”又曰：“见善修然，必以自存也；见不善愀然，必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，然必以自恶也。”人能自存其善而好之，自省其不善而恶之，此岂非见此心之性能好善恶恶以归于善，而有类于大学之言如好好色如恶恶臭以诚意之旨?荀子乐论篇尝用善心之名，其不苟篇又言“养心莫善于诚……唯仁之为守，唯义之为行”。心之能守仁义，正如其能制礼义等，岂不皆可持以证心之性善?荀子固以圣王所垂之仁义礼乐，为客观的历史上之存在，然其荣辱篇谓“仁义之统，诗书礼乐之分”，乃圣人之“为天下生民之属，长虑顾后而保万世”之大虑。仁义之德性之统、与诗书礼乐之人文之类，固皆内在于圣人“心之大虑中”。此心能为天下万世作此大虑，又岂可说其性非善?然荀子终未有孟子即心言性之善之义，而不主心善者，何也？

荀子对上述之问题，固自承认人心能守仁义、知礼义，为天下万世作大虑，而世亦实有其心能如是之圣人君子；此即其所谓心之所可中理，而能知道守道行道之人也。然荀子仍将谓：心之所可者虽能中理，亦可不中理；人能知道之统类，亦可不知；人能守道行道，亦可弃之而不守不行。心固能自禁自使、自夺自取、自行自止，世固无有外力，使心必不中理合道者；然心不自使其中理，以欲为善而合道，心固亦可不中理合理，而不欲为善也。故解蔽篇首论及人心之种种蔽障，继论必解此蔽而后能有中理合道，以知道守道行道之心。人欲有知道守道行道之心，须先用力有所专以至于精一。然人心之能强忍以求精一者，或有挫其精者，则人心不免于危[2]。人心能知其危，以求进达于道心之微，即“养一”之微，故荀子以孟子能知人心之危，尚未达于养一之微。人必由此养一之微，至于“无为”“无疆”，其思“恭”而“乐”，如至人圣人之用心，能知统类之道而行道守道之境。此则略同中庸所谓“夫微之显”之境。是皆荀子解蔽篇之旨。然此中种种工夫之历程，谈何容易。凡此人心之“由可中理合道，至中理合道，更知危知微，求精求一”之治心养心之工夫历程中，如有一步未及，则善不全尽，而人心犹未善。况吾人今日之心，蔽障重重，尚未能自知其蔽障所在，亦未能真求中理合道者乎?故荀子终不言心之性善也。

察此荀子之只言治心养心之工夫之历程，而终不言心之性善，即见其言心之异于孟子者，乃在其不似孟子之直下以人当下所表现之德性心为心，而即此心之情之向于善者，以见其性之善；乃由此心之不必然能得其所向，而不言其性之善。上文所论之庄子，其所以恒欲“外于心知”，亦先由感于此心知之思虑预谋，可导致人之向外驰求，以归于失性丧德而言。依庄子义，心亦不必皆与德性相连，人固有离于德性，与德性相悖之心，而不必皆为合道者。此亦正如荀子之言心，有可不中理合道者。荀子以心可不中理合理，故心可为不知危之凡人之心，亦可为学者之能知危之人心，而尚未及于道心之微者。庄子亦有偾骄之人心，与知道之灵台之心之分。是二家之言，虽不必相同；然其为能依心之状态，以对心作分别，而不混然说一心，则同。故荀子言人心道心之语，亦引自道经。然庄子以人心之偾骄，而欲外于此心知，以复性命之情；同时即摄此外求之心知，以内反，而以心复心，以显其灵台之心。荀子之学，则意在历人心之危，以达于道心之微，以进而如圣人之为天下万世作大虑，立仁义之统，成诗书礼乐之类，以全尽其善。然二家不直就吾人之心，由贤而圣以说其性为善之故，皆在有见于心之在现实上，实可有不善而未善，则一也。

然吾人今欲曲尽此心性问题之理蕴，当更由荀子之言心性之所限者在何处，以凸显荀子之言之所及；便仍当本孟子之旨，对荀子之说，更作一评论。即吾人可说，荀子之此以人心为可中理合道，可不中理合道之说，乃由荀子无意中，立于自外观人心之立场，而后有之论。此乃吾人于原心篇论荀子处已提及，而未能多发挥者。此所谓自外观人心者，即非在自己道德修养之历程中，直接自内观此心之性之谓；而唯自居于道德修养历程之外，视他人与自己之心，为一客观所对，而就其与所对治之性情之恶之力量之大小关系等，而平观其可中理合道，亦可不中理合道之谓。若人在其正作道德修养之历程中，自观其心之求中理合道，则此心即为“求精求一，能识人心之危与道心之微，而求历此人心之危，而达道心之微，以求自同于圣人之用心”之心。荀子既言危微之几，唯明君子而后能知之，则亦当自知其能知此危微之几之心，果是何心。此心实即一“求精、求一、求历此危，求达此微而显之”之心也。在人心之危中，固有败之而挫其精者；在道心之微中，人固亦可不达其微；而人之心即终有不中理合道之可能。然人之“能知此中之有危有微，知有不中理合道之可能”，而意在历此危、达此微，以求自同于至人圣人之用心”之心，则同时为“求”排去此心之“不中理合道之可能”之心。此心在其如此如此之“求”中，即为一只向于中理合道之心之呈现，而未尝向于其“相反之可能”者。因其即以“排去其相反之可能”为事也。此心既以“排去此之相反之可能”为事，便只能说其为一“定然必然的向道之心”。如道为善，则此向道之心，亦必定然必然为善者。此中如说此道乃心之所向，道善非心善；则吾人可答：此道善，则向道之“向”必善，而此向道之“向”，即发于心；则由此“向”之善，仍可转以此证“此能向道之心”之善也。

然在荀子之思想中，则终未能进至此一步。其所以未能进至此一步，非因荀子不重道德修养之工夫，而是因荀子对其修养工夫之所以可能，尚缺乏一超越的反省。荀子固期在积善之全尽，而深知此事之艰难，故勉于自存自好其善，自省自恶其不善，以求有诚固之德。荀子又深有见于人心之可不中理合道，与其蔽障之多，及人心之危，道心之微，历危而达微之不易；故必言解蔽、精一、种种治心养心工夫，以使此心得无往而不中理合道，并使人心有诚固之德；然后人心之合理，乃不为偶然，而成为常然；“心之不中理合道”，成为不可能，而心之合道乃成为必然而定然。然荀子终未能自反省：此求有诚固之德之心，求使此“心之不中理合道成为不可能”之心之自身，为何种之心?亦未试思：如此如此之心之性，是否为定然必然之善?若其思之，则荀子亦终将谓此心为定然必然之善也。对此心，荀子于其道德修养之工夫中，当自知其有之；则亦当依类而推，依理而推，以己度人，以谓人皆有之也。即人在实际上未有之，实际上人皆不善而未善，实际上之人心皆未能历人心之危，以达道心之微，仍当谓此“不善”之有可去之理，于人心之危，有历之以“进于安”之理；于道心之微，亦有达之以“更显其微”之理也。此理既在此人之心，亦即此心之性。依此理此性以关心，仍当说此心之性，乃定然必然为善也。此即可导致宋儒如程朱之以理为性，即心之理善，以言心之性之善之说，而为荀子之所未能及。荀子之所以未能及此，则由其于虽知理之重要，然只知理为心之所对，心之“所知”与“所中”；而不知：此“求知理中理”之本身，正为此“心之理”；此为心“所中”“所知”之理，亦为此心所有之“求知理、中理”之“心之理”之所摄，此“心之理”即“心之性”。荀子亦未知此心之有“求知理中理”之“心之理”、“心之性”，即此心之自求历其危，而达其微之理之性；此理此性，固必当为善者也。斯即荀子之不及程朱。程朱之论，盖亦正每为人之由荀子之论，再转进一步，以重引入孟子性善之论，所宜经之一论也。学者若因此而疑程朱之为荀学，则大悖矣。

五 中庸之即诚言性，即明言心，与率性尽性

中庸一书，初在礼记中，朱子尝列之为四书之一，并承汉儒及程子之言，谓为子思著，兼视为传授孔门心法者。其列中庸为四书之末，正是自其为大学论语孟子之义之汇归综结处而言；则中庸之成书，亦宜在孔孟之后。今观中庸之言性，更可见其为能释除庄荀之流对心之性之善之疑难，以重申孟子性善之旨，而以一真实之诚，为成己成物之性德，以通人之自然生命、天地万物之生命、与心知之明，以为一者。其成书，固宜亦在庄荀之后也。按中庸言诚之语，多同孟荀言诚之义。然孟荀皆未尝以一诚，统人之一切德行而论之。中庸则明谓三达德之智、仁、勇，五达道之君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，与为天下之九经之尊贤、敬大臣、柔远人等，以及人之为学之博学、审问、慎思、明辨、笃行之工夫，一切天人之道，皆以一诚为本，而后能贯彻始终，以有其成功。故曰诚者物之终始，不诚无物。此则孟荀所未言。人能思及并论及诚之重要，而专以之立教，盖亦必由人既知从事种种德行之修养之后，同时见及其中恒不免于夹杂，而有非德行中所当有者间之，致其德行乃断而不续，既有而终归于无，方知此立诚之重要；并知诚与不诚，乃为一切德行之死生存亡之地，而不可不以之立教。故此立诚之教非圣贤之“始教”，而为其“终教”。按孔子之立教，唯多举仁孝为说。孟子立教，则多就人当下表现之不忍、羞恶之心上指点，以使人自知其仁义之不可胜用。此皆重在正面昭示人生之道。孟子之言思诚，谓不诚不能动人，亦唯是勉人之道德实践之语。至荀子言性之恶，并知人心之危，道心之微，人心可中理可不中理，可合道亦可不合道，而见守仁行义之不易，遂特重诚固之工夫。中庸之言不诚无物，则使人警惕之意益深；君子乃不能不时时常存敬畏，以“戒慎乎其不睹，恐惧乎其所不闻。”而诚乃不只有工夫义，亦有为存在之物之本体义。此吾人于原心篇论中庸处，亦尝及之。中庸定达道为五、达德为三，天下之经为九，而皆统之于一诚。此种综述而贯通之论，亦固属终教之形态，而非始教之形态也。

诚之所以能统一切德行者，由一切德行，无论如何相差别，然要必纯一无间杂而后成，亦要必继续不已而后成。此求纯一无间杂，求继续不已，即诚之之道。人而能诚，即为有诚之之德者。此道此德，为必当遍运于一切德行之成之道之德，亦此一切道之能行、德之能成之超越的保证与根据；而能涵摄一切道之行、德之成，以为其内容之一道一德，而可称之为一切道之道，一切德之德者也。

诚之为德，在使一切德行中无间杂；而常存敬畏之戒慎恐惧中，即包含有对彼为德行之间杂者之克制，而必求去除此间杂者之义。此间杂为反面之不德，则诚为面对彼为反面者，而“欲反此反面者以归于纯一之正”之道之德。诚之为德，在使一切德行继续不已，亦必然包涵对“德行之或不得相续不已”之戒慎恐惧。更哲学地言之，德行之不得相续不已，即德行之可由有而入无；而诚则为面对此“可无”，而欲无此“可无”，以成此德行之不已于有，而保有之之道之德。人之一般德性之自然的表现于行为，如孩提之童之爱亲敬长，及一切仁义之心之自然流露，尽可未尝遇有间杂之者，人亦初未尝虑其不能相续。然此中确可有间杂之者继之而出现之事。如自然生命之耳目之欲之起，“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友”之事，或持其仁义之心之表现以要名是也。有此闲杂，人之自然表现的德性行为，乃随时可断。此中便见人之德性行为，亦实尚未能自成其为德性行为。确切言之，即只见德行之始生，尚不见德行之完成。德行之由始生至完成，唯赖于诚之之工夫。此诚之之工夫之所以可能，则由吾人之有此一能自诚之德性或性德。此性德，又不仅只为人之德性之自然表现于行为之根据，亦为人之能自去其德性之间杂，而使此表现，能相续不已而完成之根据。吾人亦当说：唯此人之能自诚之性或性德，乃为吾人之真正之性。此真正之性，乃不只能表现为德行，使德行生发；亦为能去除间杂，使德行相续，而使德行为纯一不已之德行，而得完成者。亦唯因此性德，能去除间杂，使德行相续，而后可见其为绝对之真实、绝对之善；方可言人只须率此性，即是道，人欲成道成德，亦除率性以至于尽性以外，更无他事。故中庸首曰，率性之谓道，而终于言尽性也。

以中庸之言率性之归在尽性，与孟庄荀之言相较，则孟子言尽心知性，存心养性，庄子言复性，荀子言化性，皆未尝言尽性。言尽心知性，是说人当由恻隐羞恶之心之呈现，而知此心之呈现，即有自向于扩充之性，而用勿忘勿助长之工夫以集义，即所以养气而养性。此义乃指合义之行事。合义之行事者，人之善心之表现。集义者，集此善心之表现，以使此心自向于扩充之性，亦日益表现。故尽心即所以知性，此中尽可无消极性的如何对付不善者之间杂之戒慎恐惧。庄子言复性，则意谓当人既徇其心知，而向外驰求，即离其性之本，足致人之忧患，以丧德失性；故必还引此心知，以返归于性之所直感直通之当下所遇，使知与恬交相养，乃为复性。在庄子心知与性，其义可不同；知与恬交相养，乃所以复性之工夫；然此工夫，毕竟由心出或由性出，则似皆可说。荀子言化性，而能化性者，为知道行道之心；养此心以诚，即所以化性。此中，心与性之相对，乃一能治与被治之相对；而于此心之能自诚之性之善，则荀子盖未能识。庄子之性有待于复，不能自尽；荀子之性为恶，更不当尽。二家乃无尽性之教。孟子言尽心知性，是尽此善心，即知此善性；别无因不善者之间杂，而未能尽之性。心既尽而性即知，亦无待乎更言尽性。孟子之尽心知性，全幅是一正面的直截工夫。其言强恕而行以求仁，固若为更经一转折，而以“恕”自己勉强以求仁之工夫。然此仍可说是不外：由人之更向上一步，反省其心之如何，而以己心忖度他人之心，直举此心加诸彼，而推之于彼之工夫。若然，则此亦是直依于心之能推之性，以言人当推心之直截工夫。人欲强恕而行，亦可由一直下对己心之反省，以知其性，以为其强恕之工夫之所据。是即亦可只言尽心，而不必更言尽性也。然中庸即人之能自诚之性以言性，则人虽已知求诚强恕，仍不同于其已尽此能自诚之性。故人即已有强恕之心，仍有诚不诚之问题在。此自诚之性，必须表现于时时之择善，而固执之，以去一切间杂之不善；而人于其求自尽其心之继续不已之无穷历程中，乃恒见有未能自尽而当尽者在，故必须言尽性。是见中庸之尽性，与孟子之尽心，正不必全同其旨。尽心可只须顺当下已呈现之德性心而扩充之，尽性则必须去除一切心中之间杂，以归于纯一而不已。故尽心犹可是始教，可不包括：如何去除一切不善者之间杂者之工夫，亦可不包括：自防其工夫之断，而常存敬畏之戒慎恐惧等。尽性或具此尽性义之尽心，则必须包括此一切于其内，以使人之道德生活能成始而成终，而为终教者也。

中庸之尽性之教，如必连心而说，即尽此能自诚之性以尽心之教。此性之尽，包涵人之去除不善、择善固执等于其内。故其善，即无不善之可能之必然定然的绝对善。对孟子之德性心，庄子荀子可谓外尚有向外驰求、使人丧德之心知不中理之心。在中庸能自诚之性之外，则更无不善之心、不善之性与之相对。因此性，即以去除一切不善者为其性也。（朱子语类六十四谓尽心乃知上说，是浑沦的；尽性自行上说，涵零碎工夫。其言与上文略异。然朱子亦有尽性为底细之究竟工夫之意也。）

吾人识得此人之能自诚之性之存在，初可由吾人之守仁行义、改过迁善之一念之诚中识取。既识得之，而知其为一绝对善，乃可表现于无尽的人所自命自令于其自己，诸尽性之事中者；吾人即知此性乃一超越于其已有之一切表现之上之性；乃若自一无穷渊深隐微若不可见之泉源而流出，遂可说此泉源，为超越于现实人生之已有之一切事之上，之无声无臭之天，亦可说此性乃天所命于我，以见于我之自命者。故中庸谓此性为天命之性。至于就此性之表现言，则有二形态：其一形态为直承其为绝对之善，而自然表现为一切善德善行。此即吾人于原心篇下所谓直道的顺天德、性德之诚，以自然明善，其极为不思而中，不勉之得，至诚无息之圣境，是所谓自诚明谓之性也。至诚无息者，其生心动念，无不为此能自诚之性之直接表现，而“明著于外者。”中庸于此乃更不言心，言意念，而只言明。明即心知之光明，人至诚而无息，则其心知即只是一充内形外之光明，以表现此自诚之性，此外即更无心可说。是谓由诚而明。另一形态为人之未达至诚，而其性之表现，乃只能通过间杂之不善者，而更超化之，以去杂成纯，以由思而中、勉而得。此即吾人于原心篇，所谓由择乎正反两端，以反反而成正之工夫。人在此工夫中，乃以心知之光明开其先，而历曲折细密之修养历程，以至于诚。即所谓“自明诚，谓之教”，“致曲”以“有诚”也。以中庸观孟子，则孟子教人直接识取本心，当下反身而诚，而自见其乐莫大焉，即直下以契圣境教学者之自诚而明之语；荀子之重在由心之中理合道，以化性起伪，而自勉于诚心以守仁行义，则为由曲以有诚，由明而诚之教也。然荀子未能识其诚心守仁、守义所本之人性，为一至善之性；孟子即心言性，不自耳目之官之欲言性，则亦未尝言此心之性，能运于一切非心之耳目之欲，以及不中理之心之中，更历尽曲折，而超化之，以成其纯一无已之表现。中庸于此则能兼综此至诚无息、与曲能有诚之二义，而见其皆本于一天命之性；乃一面以直率此性为道，一面以思勉之工夫，修治此道，去其间杂不纯者，而恒自戒慎恐惧于人须臾之离于此道。此即中庸之张大孟子之义，而使人于此天命之性之善，更可无疑者也。

六 尽己性、与尽人性、尽物性之涵义

中庸之由人之能自诚以言性，亦即由人之能自成其德，而成己处言性。此成己，即成就吾人之真实之生命。中庸之言性，亦重在将吾人之生，与他人之生、万物之生等相关连而论。中庸未尝重心之一名，亦未尝如孟子之处处即心而言性。其言性之多关连于生与生之成而论，乃有类乎告子之即生言性，而又有迥然不同者在。此不同，即告子之即生言性，乃自人之个体之自然生命之生、与自然生命之食色之欲等上言；而中庸之关连“生”与“成”以言性，则自此性之为一普遍的成己成物，通于天地之生，万物之道者而言。由此而中庸有尽己之性即能尽人之性、尽物之性、以赞天地之化育、与天地参之说。此则远非告子之所能及者也。

何以尽己之性即可尽人尽物之性?此性字如指己与人物之个体性与种类性说，则我之个体不同他人，又与其他万物为异类，此语又如何能说?孟子言“尽其心者，知其性也”，盖亦只指知人之心之性而言，未尝明谓由此可知禽兽草木等万物之性也。依孟子之严人禽之别，亦绝不谓人与万物为同类，则人尽心知性，固不直涵尽物性之义也。今欲明中庸之此言，盖唯有待于吾人对中庸所谓能尽己之性而自诚，所成就之自己之真实生命之内容，有一切实之了解。须知所谓人能尽自己之性而自诚，不外人能诚仁、诚智、诚勇，以成其三达德，及行于父子、兄弟、夫妇、朋友、君臣、之五达道，而以九经等为天下国家之谓。此中仁始于力行，智始于好学，勇始于知耻。即知仁勇始于人之外有所知、所好、所耻，而后其德乃成。父子兄弟之伦理，依人己之交而有；九经之为天下国家，亦即自明善诚身，更通乎天下国家之事。此中，德为通达内外人己之德，道为通达内外人己之道，故曰达德达道。达道达德，原于性之自诚而成己。则此性亦自始为一求通达内外人己之一性德，其求成己即兼求成物，而于成物中成己，或成己中成物者。此性方为人之达德达道之所以可能之超越的根据。故曰：“成己，仁也，成物，智也；性之德也，合内外之道也。”

识得所谓尽自己之性而自诚，唯见于人之成达德、行达道，通达内外人己，以兼成己成物之一义；则知人之能自诚之性，即一既求成就自己，亦求成就其所感通之一切人物之性。人之求成就人物，依于其成就物之仁，而成仁即以成己。人有知他物之智，而具智于己，即所以成物。仁者，诚之见乎情之所感通，智者，诚之见乎知之明照；皆原于能自诚之性德。仁智俱运而相孚。仁在成己而诚在于物，心之知乃不驰于情所感通者之外，则此知不导致庄子所虑之丧德失性之祸。智在成物而知自明照，心之情乃不胶滞于所感通者之中，则此情亦不同于荀子所谓待化除矫厉而后善之性情。仁且智，而后心与性情不相离，不相裂，人乃有其真实存在之生命而自成其生，方能成人物之生。故言能尽其性，方能尽人物之性也。本仁智以自尽其性而自诚者，乃一纯亦不已而相续无穷之历程。尽人之性与尽物之性，亦为一无穷之历程。尽而不穷，则此尽非穷尽之尽，乃往尽之尽。往尽而更无穷尽，是为尽而无尽之尽。故人物之无穷，圣人固亦终不能有一一皆完满成就之之一日。然此非圣人不能往尽彼人物之性之谓；唯是此圣人之尽己之性，尽人物之性之历程，原是一尽而无尽之历程之故，是正所以见圣人之圣德之无尽也。此有如天之化育万物之无疆而不已，非天之未尝化育未尝生物之谓；而是正赖此无疆而不已，以若时有所憾，乃见此天德之无尽之谓也。则吾人之学圣人，而求自具仁智之德，亦非必赖吾人能完满成就一切人物，而后吾乃可言尽人之性、尽物之性，以自尽其性；因尽原非穷尽之尽，唯是往尽之尽故也。由是而凡人能往尽其性之事，无非成己成物之事，亦无非位天地育万物之事。凡妻子好合、翕兄弟、顺父母等庸言庸行，其发乎中而形乎和者，皆无非成己成物，尽己之性而尽人之性，而致中和以位天地育万物之事也。在此任何当下之尽性之事中，人若只自其所表现之仁智之性上看，则此性之至小至微之表现，亦未尝不至大至显，至潜伏未尝不至昭彰。然后人在尽性之历程中，乃无往而不见此性德之无尽，而不待于外求，乃无所疑于人物之性，由我之自尽其性而尽矣。然人于此，若一念视他人他物为外于自己之客观所对，而思彼人物之无穷，其个性类性之无穷，再回顾自己以藐尔之躯，厕身于此无穷之人物世界中，以为其一；则将疑彼人性物性如何能由尽己性以得而尽；乃唯有观彼之无尽，还自阻其尽其性之工夫矣。此则亦正如由庄子所谓人之心知之明之外驰不返，方有此出位之思。是还赖人之收归此心知之明于当下之庸言庸行中，以自知此当下之庸言庸行中，所表现仁智，所本之性德，即当下为无穷而无尽者，方能知人之真能尽其性者，当下已在兼尽人物之性，而为位天地育万物之事。论语所谓一日克己复礼，天下归仁焉，朱子注中庸致中和，所谓“吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣”是也。人知此义，而更能使此庸言庸行中所表现之仁智，相续无间，由博厚、而高明、而悠久，即可达于圣境之至诚无息，纯一不已，而可赞天地之化育，与天地参矣。

中庸由率性修道，而言成己成物之尽性之教，乃尽己性，即尽人性，尽物性，以合内外为一率性修道之教。尽性自必待乎心知之明之合乎智，与感物之情之合乎仁。中庸未尝言心，亦不重论情，唯皆摄之于一率性、修道、尽性之教之中。故中庸之教，如归之一语，则“尽性”二言而尽；再约之为一言，则“诚”之一言而足。诚为内在之性之自诚，此自诚之表现于外为明，为发而皆中节之喜怒哀乐之情。诚之道具于天，为天德，其具于人，为人之性德。人尽其性德，即达乎天德而成圣。圣德之见于圣人之发育万物之圣道，亦同于天德之见于天之化育万物之天道。圣人之“不思而中，不勉而得”，是至诚之诚，乃即后儒之即本体而即工夫之境。学者之思而得，勉而中，是“诚之”之诚，乃后儒所谓由工夫以复本体之事。诚则无间杂而纯一不已，故能成始而成终，为物之终始。故有此诚之一言，而天德、性德、天道、圣人之道与学者之道皆备；随处立诚，而内外始终，无所不贯。是见此中庸之尽性立诚之教，为终教，亦为圆教。然吾人今若不能对较于上文所述庄子荀子对心性未能圆满之论，及由之引起之诸问题，亦不能见此只正面的尽性立诚之教，其弘扬孟学之功，及其为终教圆教之胜义所在也。故上文论之如此。

[1] 按庄子言反性复初、复命、复心，老子言观复，乃异于儒之重尽性成性者。然李翱以降至宋明儒，皆言复性，清儒谓为袭道家语，此不可为讳。朱子于孟子“尧舜、性之也；汤武、反之也”下注曰，“程子曰：性之反之，原来有此语。盖自孟子发之。吕氏曰：无意而安行者，性也；有意利行，至于无意，复性者也。”此乃以孟子“反之”即“复性”。然孟子实只言养性知性，未尝言复性。孟子尽心章言“尧舜、性之也，汤武、身之也。”又言“反身而诚”，则反之即同于反身而尚未能诚，乃强恕而行之之谓。不必径以反性复性释之也。

[2] 荀子之所谓危，当依王先谦集解所引王念孙注，乃兢业戒惧之意，为人之用精一之工夫时之所经历者，如登高临深而有危栗之心。非如宋儒所谓陷于人欲之危之谓也。

第三章 乾坤之道、礼乐之原、政教之本，与秦汉学者之言性

一 易传之即继言善、即成言性，与本德行以有神明之知

在春秋时代，性命二名，初为异义。左传言性者，后儒固或以命释之，如昭公八年“莫保其性”，杜注，性、命也。此乃以后代之义释古代之言。今按，在孟荀与庄子内篇，皆未见性命合为一名。庄子外篇则屡言性命之情。大戴礼“分于道谓之命，形于一谓之性。”乐记“性命不同”，易传“各正性命”，“穷理尽性以至于命”，“顺性命之理”；皆与中庸言“天命之谓性”，同为一时代之思想。凡此连命于性或即命言性之论，与今所谓即所对之一物之性质性相，而谓之性者，其义迥然不同，最为显而易见。因所对一物之性质与性相，如此者即如此，无所谓命或不命也。此性命之合为一名，在儒家方面，盖导原于孟子。孟子于“命也有性焉”而谓之性，乃大不同于其前之以性命为二之言者。在孟子之前，大约于由己出者乃谓之性，于由外之人或天所要求命令于我者，即谓之命。孟子之于“命也有性焉”而谓之性，乃由其视外之所命于我者，即我自己之命于我者，因而见我亦有能立此命之性在，命在性中，而命亦性。此性命之合为一名，在道家方面，则始于庄子外篇之由安命致命而适性顺性，以合为任性命之情之言。此皆吾于原命篇所已论。缘是而性命之合言，乃为晚周儒道之所同趣。至于中庸之自尽其性，而自诚自成之教，所以亦连于天命之谓性之义者，则其旨初不大殊于孟子。故吾于原心篇谓其原于：人在其尽性之事中，即见有一道德生活上之自命。此自命，若自一超越于现实之人生已有之一切事之原泉流出，故谓之原于天命。实则此天命，即见于人之道德生活之自命之中，亦即见于人之自尽其性而求自诚自成之中，故曰天命之谓性也。至中庸之连天命以论性之思想之特色，亦即在视此性为一人之自求其德行之纯一不已，而必自成其德之性，是即一必归于“成”之性，亦必归于“正”之性，而通于易传之旨。此性，亦即彻始彻终，以底于成与正，而藏自命于内之性命。故人之尽性，即能完成天之所命，以至于命也。是又见易传之言成之者性，言各正性命，尽性至命，正为与中庸为相类之思想形态也。

按易传有“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“成性存存，道义之门”之语；又言“乾道变化，各正性命，乾知大始，坤作成物”，及乾坤之鼓万物之盛德大业等。其思想似纯为以一形上学为先，以由天道而人性之系统。此与孟子尽心知性以知天，存心养性以事天之言，乃直下在心性上取证者固不同；与中庸由圣人之至诚无息，方见其德其道之同于化育万物之天德天道者，亦似有异。易传之阴阳、乾坤并举，尤与中庸之举一诚为一贯天人之道者不同。易传之文，尤似皆为结论，而未尝言其何以得此结论。阴阳乾坤等名所实指者为何？何以先道而后善而后性？更难得其实解。此则仍须有入路以通之。此入路，吾意是仍须先在吾人之道德生活之历程上，及吾人如何本此心之神明，以观客观宇宙之变化上，有所取证。

所谓自道德生活之历程上取证者，即道德生活之求自诚而自成，即求其纯一无间，而相续不已，此即为善善相继之历程。善有间杂而无继之者，中庸谓之不诚无物，即言善无继之者，同于无善也。易传盖即更顺此义，而言必有继而后有善，故曰继之者善也。实有善而后善成，而后性尽，此成亦即由于性之尽，即由于人之有能自成之性，故曰成之者性也。此中是先有继之善，而后见其性之成，故先言继善，而后言成性；非必谓继中只有善而无性，性中只有成而无善，善与性分有先后之谓也。人在道德上继善成性之关系，有所取证，然后可以此言说客观之宇宙中二者之关系也。

至于上文一阴一阳之谓道一语之在先，亦不涵有此“道”与“继”有先后之意。[1]盖继之者善，即继道为善。道继而善继。善之相继即以“能继之善”之生，完成“所继之善”，以使之实“成”其为善者。此“善之相继而生而成”中之“生”，则谓之阳，其中之“成”，则谓之阴。一生一成之相续无间，即一阴一阳之不已之道。是此一阴一阳不已之道，即此善之相继所以可能之形上根据，或此“继”之所以然。此道亦非与“继”及“成”，为截然不同之上下三层之谓。至于此三语之所以依如此顺序而说者，则因必有此一阴一阳之一生一成，乃有善之相继；有此善之相继，乃见性之必求“生之归于成”；缘是方见此“性”之贯彻于此相继之历程中，以为其“生之归于成”之根据。性即道。横观一生一成之相继曰道，纵观此一生之必归于此一成曰性；公言之曰道，私言之曰性也。

至于上所谓本吾心之神明，以观客观宇宙之变化，而求有所取证云云者，则首姑可自万物之生必求相续生，以食色求其生之相续上看。万物之生，非只求其现实上之一刹那之生。即此一刹那之生，亦向于后一刹那之生，而求有后一刹那之生以继之，然后成其为生。遽尔无继，则生同不生。故生必求继，唯继可以成生，而有所谓生，生求有继之之生而生，是谓阳，生得其继，而自成其为生，即为阴。此即为一始向于终，终还备始，而原始要终之历程。是即一切生命之所以为生命，亦一切有生之存在之所以为存在。然学者于此，必既本神以知来，又本知以藏往；乃能真原始要终，识得一切当今者皆向于方来，而使来者继之以成，一切方来者，皆所以酬既往，而使往者底于成。知此往来之不穷而相通，又纯赖此心知之明，能通乎神；而此心知之明之能通乎神，则又赖人之有彻始彻终之德行。故又唯有此德行者，乃能知始知终，而原始要终，以观万物之当今者，无不向于方来，而方来者皆所以酬既往；然后能贯通此当今、方来、与既往，于一天地万物之变易之流中，以见其密密相继而相涵，而于易见不易；亦于一阴一阳之相继，而相保合，见一太和、一太极、与乾坤之道。故曰“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”。若人无德行，神不足以知来，知不足以藏往，其心知之明不通乎神；则往者已过，即谓之无，来者未生，亦谓之无；唯于当今之所见所思，则坚执而不舍，视以为常，则必不足言于易见不易。或者遂由往者之可无，以推今者亦必往，而谓当今者，乃乍有还无；遂谓世界空虚，而成断见。又或念方来者，皆为可由无入有，故永寄望于方来，而劳神于梦想。再或知方来者之不可必，现在之乍有还无，唯已往者之藏于知者，则历历如在，乃唯以忆往为事，依恋往昔而不能自拔。又或于当今、已往、及方来之相续，皆截断而观之，视如在一平面上之过去、现在、未来，而以所谓变易之流，即刹那刹那片断事物之生灭之相续。此盖皆未尝能有契于易教，不能兼本藏往之知与知来之神，而通观往来之相生相涵之故。夫然而人心知之所及，乃或执常、或执断、或只瞻来、或只顾往、或平观三世之相续，皆使三世互相隔历，而不相为用。是其知，皆割截变易之流，以成偏执之不易，不足以言神明之知，于易见不易也。然无默成之德行，存乎其人，安土敦仁而能爱，知周乎万物，而以道济天下；则人无知以藏往，而不知今依于故，乃不免于忘故，而不能见天地之富有，乃易而不易；人无神以知来，而不能见方来者之超越乎往者之上，而继今以起，则不免于顾往，不能见天地之亦趋于日新，以不易而易。故“苟非其人，道不虚行”圣人必“神明其德”也。

二 运神明以知乾坤之道，与即道言性

至于吾人真能本吾心之神明，以观客观宇宙之变化时，以论易传所言之乾坤与天地阴阳之名义之异，及其与吾人之性命之关系，则吾人当说：所谓天地者，即指吾人所见一切形象之所托或总体。故曰在天成象，在地成形。所谓阴阳者，初当指此一切形象之往来相继之状态，而非必为一阴阳之气。阴字，原为侌从云，初为云蔽日之意。故凡有形象之事物，其显以归于隐，自今而归于已往，皆为阴。阳字，原为昜从日，涵日出之意，故凡有形象之事物，其由隐而显，方来者之至今，皆为阳。一阴一阳，即吾人所见之一切有形象之事物，不断隐显往来不穷之别名；乾坤则指天地阴阳之德或道，亦即使一切有形象之事物，得生而显，成而隐，生而来，成而往之天地之德性，或阴阳之道也。

此乾坤之概念所以难把握，在其不同于天地为形象之所托或总体，亦不同于阴阳所以指此有形象之物之隐显往来之状态，是皆可见可观者也。乾坤则指此一切有形象之物所以有生有成，有显有隐，有来有往之天地阴阳之道之德。此乃纯超乎形象者，故其义难知。今欲知之，亦唯赖人有一能超形象以知德知道之神明耳。

人之神明，何以能超形象而于天地万物之变化中，知此乾坤之德之道?此正不外由吾人之神明，能兼藏往与知来之故。此藏往，初固可只为一藏所知之往之形象，此知来，亦可是预想一未来之形象。往者之形象与继之而来者之形象，固初可为二并在之形象。然人之神明，能通观此往者与来者，则来者已来，而往者无形象，来者未来，则来者亦无形象；往者未往，则来者无形象，往者已往，则往者亦无形象。人能通观此往者与来者，即见往者来者，皆运于有形无形之间，而由无形以之有形，又由有形以之无形；遂可见一切形象，实乃行于一无形象之道上，或形而上之道上，以一屈而一伸。此无形之道，又不可只说为虚理之道，而为一能使形“生而显，成而隐”之有实作用之乾坤之道也。

何以说此中之道，为一无形而有实作用之乾坤之道?此亦待于吾人之运神明之知，以通观此中之有形与无形之关系，以知此有形者之性，然后能知道。由此通观而所知得之性，乃一有形者在其正由有形，以归往于无形时，即同时以引生继起者之来为其性者；而此继起者之来，即所以成就实现此往者之引生来者之性者。是见往者虽往，其性则未尝往，而正由来者之来，以实现。此性亦可说为使此来者得成其为继往之来者者。故此往者虽由有形而无形，而疑若不存；然往者之性，则直贯于来者之生之中。来者生而存，则往者之性亦未尝不存。此往者之自往，以引生来者，为往者之“性”，亦即为往者之自行入往，以引生来者之“道”。此性乃不以往者之往而不存，而是直贯于来者之生之中，由来者之存，以见其存者；则此道亦然。此性为实存而有作用之性，此道即亦当为实存而有作用之道也。至于当来者之再化为往者时，则此性此道，又见于更继起之来者之生之中。于是此继起之来者之必有，则正由往者之引生来者之性之道所保证。由此而宇宙之存在事物，乃永无断绝之虞；而此性此道，亦永有所以自见；亦永为一实存之性、实存之道，而必能引生继起之存在，亦必有其所引生之继起者之存在者也。

至此道之可分为乾坤二者说之者，则亦可由此道之为往者引生来者之道，加以一引绎便得。盖谓此道为往者引生来者之道，即谓其为一面顺往者之往，一面迎来者之来之道。迎来者之来，以实现往者之引生来者之性，即所以完成此往者，而使之善终。顺往者之往，以使来者得有以继往，即所以使来者生起，而使之善始。迎来而顺往，使往者善终，为道之坤一面，即坤道；顺往以迎来，使来者善始，为道之阳一面，曰乾道。乾与坤相保合以成太和，合一而名太极。依乾道，而来者不息于始、于生，曰：“生生之谓易”，见天地之日新，曰至健。依坤道，而往者亦相继以终以成，即相继以得成其性，而得存其所当存，曰：“成性存存”，见天地之富有，曰至顺。此日新与富有，皆在乾与坤相保合所成之太和之中，以相依并进，以见天地之盛德大业者。乾善始，当始之际，故者变易，而已知向于新生；然新者未生而方始。故曰：乾知大始，乾以易知，易则易知。坤善终，物成而后有终，即坤尽其能，于此物之作成之一节中，以别为一简；简静自正而变易相从。故曰：坤作成物，坤以简能，简则易从。

乾之德为生、而生为“善之长”，为仁；生盛以有生之交会，为“嘉会以合礼”；生物而使物进于成，是为“利物”之义；及其实成，则贞固而事干，物成而各正其性命。此生物而又使之进于成之“义”，与物实成之“贞固”，本皆为坤德；然亦为乾之德所引起，故亦可谓之为乾德。乾既可统坤，而坤亦承乾，故乾元即坤元。乾之为阳道，坤之为阴道，仍不碍其合为一太极之道。故以乾坤对言，则乾动而坤静；依乾坤之相涵言，则乾有静而坤亦有其动。乾之动即显于坤之顺，故乾至健而动也顺；坤之动即显于乾之刚，故坤至柔而动也刚。又乾之动，乃其邻于坤之贞固之专，以直进，故乾“其静也专，其动也直”；坤之动，乃舍静翕以从乾，而自辟，故坤“其静也翕，其动也辟”。此皆可寻其文，而自细心引绎以得者也。然尤须善学者之神而明之，先通观此天地间，往者来者之相顺相迎，以生以成之事，随处加以体玩，有所契会；而后方能实见此易之乾坤之道之大，实湖弥沦天地之间，无乎不在也。

至于论此客观宇宙中之乾坤之道，与吾人之性命之关系，则此当有二种论法。一种论法是谓吾人之所以见宇宙有此乾坤之道，乃依吾人心之神明之知。人能有神明之知，乃出于吾人之心之性，亦出于吾人之性命；则此客观宇宙中之乾坤之道，皆宇宙对吾人之性命之所呈，而内在于吾人之性命者。人之穷彼客观宇宙之理，亦即所以自尽性，而自至命。故曰：“穷理尽性以至于命”。另一论法，则为将吾人之性命，亦客观化为：与万物之性命同存在于客观宇宙中之性命，亦同为依于乾坤之道之所生之变化，以得自生而自成，以正其自己之一性命者。易乾文言曰：乾道变化，各正性命。则吾人之性命，亦由乾道之变化，而后得自生自成而自正者也。至于此后一论法之所以亦可说者，则以上一论之所谓吾人神明之知，其知之藏往，即原为坤道表现于吾人之心性之一实例，其神之知来，即乾道表现于吾人之心性之一实例之故。吾之心性中有此乾坤之道存焉，亦如天地万物生成往来之事中，无不有乾坤之道存焉。吾人固不能私此乾坤之道，为吾人之心性、吾人之性命所独有也。然吾人如必欲本前一种论法以为论，亦可更说：吾之所以能将自己性命亦加以客观化，为万物之性命之一，此仍本于吾之心之知之能藏往于密，故亦能将自己涵天盖地之神明之知，亦卷而藏之于密，乃得自视为万物之一；亦惟以吾心之神能知来，以更放之湖弥六合，乃能知外于吾所已知之世界之物之外，更有客观天地万物之无穷。则吾人之能谓此客观宇宙万物中，有我之性命为其一，亦依于我之性命中，原有此心之神明或神知能自卷以退藏于密，自放以弥六合之故。然依后一种论法，则此能卷即坤道，即心之阴，能放即乾道，即心之阳；则又可说此客观的乾坤阴阳之道，仍为本。是则见此二种论法之互为根据，亦互为其本。由人以知天，与由天以知人，皆可同归于天人合德之旨，以见外穷宇宙之理，与内尽自己之性，皆可以正性命而尽性至命。易传之为书，欧阳修易童子问，谓其非一人之著，其中所论，亦间有不一致者。然大体言之，亦有一贯之旨。其精义所存，如上所述者，要皆可以上文之二论法，加以解释，而畅通无阻，即见易传之论性命与乾坤之道，在根底上，仍为一视天人内外之关系为相生而相涵之圆教，而与中庸同为一具大智慧之书也。

三 礼记之尚情，与其即礼乐之原之人情以言性之论

礼记一书，汉志谓七十子后学之所作。其书除少篇纪制度者外，上记孔子及孔门弟子之言，亦涵具若干孟荀与后儒之旨；本由辑集成书，似更无一贯之思想系统。然大皆不外解释礼乐之意，更连于人之德行以为论者。按儒家之言礼乐，自孔子起，已不以玉帛钟鼓为礼乐，而以仁为礼乐之本。孟子更自人之不忍其亲之委之沟壑，以言葬礼之源；又以人之乐而不可已，以言乐之源。孟子之以人心之性情为礼乐之本，即所以答墨子一派以礼乐为无用之疑。后之荀子，虽别心于性情，亦承此意而言礼乐之源于人情者。如其礼论篇言三年丧之源曰：“称情而立文，所以为至痛极也。”又言人之孝思之源曰：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反沿；过故乡，则必徘徊焉、鸣号焉、踯躅焉、踟蹰焉，然后能去之也。……故有血气之属，莫知于人。故人之于其亲也，至死无穷。”此其言人生而具有此对亲之“志意思慕之情”，皆极恳挚，而与孟子所言者无别。礼记三年问之文，全同于荀子，盖即袭用荀子之言。荀子礼论篇言：礼之至备，情文俱尽；其乐论篇又言：乐为先王之所以饰喜，如军旅钅夫钺为先王之所以饰怒。是荀子于礼乐军旅之事，同溯其源于人情之喜怒哀乐。然荀子于性恶篇，又言人之性情，离礼乐文理，必趋向于恶。其礼论篇虽不言性恶，仍言“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。此即谓只有情之本始材朴，不足以成礼义文理，此礼义文理为自外加于性之上者。荀子礼论篇，更随处申论必有礼义文理，方足以养人情性之义。故又曰“一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”有礼义养情性，以成其两得；只有情性，则与礼义两丧。是即仍不失其贵礼义文理，而次情性之立场者也。

荀子贵礼乐之文而次性情，乃至言情性为恶。庄子则言天乐与天地之大美，轻人间之礼乐，而重复性命之情。庄子虽为多情之人，而其复性命之情之言，则要在使人不外驰其情性；故不重此情性之表现为一般喜怒哀乐者，乃有无情、忘情、去情之言。后之汉儒尊性而贱情，乃有性善情恶之说。魏晋时代之何晏，亦有圣人无情之论。王弼虽不谓圣人无情，然其意盖谓圣人乃能复性而性其情者，故有情同无情云。佛学传入，其用情识与妄情之名，亦恒涵劣义。李翱复性书，亦以情为不善之原，故亦有性其情之言。宋明诸儒，虽罕直以情为不善之源，然善之源，亦在心与性理而不在情。此皆遥承庄荀轻情之论而来。直至明末王船山，乃大发性情并尊之义。清儒意在矫宋儒言性理之偏者，亦不轻情。今按先秦儒学之传中，孔孟之教原是性情之教，中庸易传诸书，承孟学之传，皆兼尊人之情性。如中庸言喜怒哀乐之发而中节谓之和，明是即情以见性德之语。易大象传亦喜言见天地万物之情，如曰“观其所恒，而天地万物之情见矣。”“观其所感，而天地万物之情可见矣”等。易文言传谓利贞者，性情也，亦性情并重之语。又谓“六爻发挥，旁通情也”更特举情为说。系传言“圣人之情见乎辞”、“以通神明之德，以类万物之情”。则易传为书，于情之重视，盖犹有甚于性者。中庸原在礼记中，礼记中其他之文，亦与中庸易传之时代相先后。今就此礼记一书，除其述制度者不论，其言义理之文，亦对性情皆无贬辞，其善言情并甚于言性。其言人情为礼乐之原，则旨多通孟子，而大有进于荀子者在。

此礼记中若干篇，言人情为礼乐之源，其进于荀子者，即在荀子之思想中，礼乐虽亦原自人情，然此人情只为一原始之朴质。圣王所制礼乐之节文，则为对此朴质外加之形式，对此人情与以文饰，而亦养之，以维系其存在者。此固非无其所见。然荀子未尝及于人性情之表现，亦可自有其自然之节奏、段落、方式，以成此礼乐之节文之处。礼记若干篇，其论礼乐之原于人情，则正多本此后义而说。今先就礼而论，礼记问丧一篇，于人之何以有种种丧礼之仪节，如三日而殓、孝子何以有杖等，一一溯之于人情之自然，更总而断之曰：“此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”此外如礼记祭义之论春褅之祭所以有乐，秋尝之祭所以无乐之故曰：“春褅秋尝，霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也；春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。”故春褅有乐而秋尝无乐云云。祭义之言斋之三日等，亦纯自孝子之情之不容已者上说。凡此等等，皆是直就人之哀乐之情，原自将表现为种种祭祀之礼仪，以为其内在之形式，而无俟于圣王预为之定，成一外加于人性之文饰以言礼之源之说也。其次就乐而言，荀子依其礼乐为圣王所制定之旨，尝谓“先王之制雅颂之声”，乃意在为免于人之“乐”之“形”之不“合道”，使其“曲直、繁省、廉肉、节奏、足以感动人之善心。”然礼记乐记论乐之源，则首直谓“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄谓之乐……故治世之音安以乐……乱世之音怨以怒……亡国之音哀以思。”此直谓由人心之表现，即有声之相应，变之成方，以有其节奏；人之自然的情感，即自然表现为音乐中之情感。即大不同于荀子之只言音乐与其节奏等，纯由圣王自外定者，以感动人心者矣。此礼记诸篇之谓礼乐之节文，初原自人情，则又正为与孟子言乐之有“手舞足蹈”之节奏，原于人之“乐生”之“不可已”，而为其自然表现之旨相通者也。

由礼记之论礼乐之仪文之本，原即在人情之自然之表现，故礼记论礼乐之源，恒溯及于人文始创之时，此亦与孟子之溯葬礼于上世之旨同。礼记礼运篇论礼之源曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍埤豚，汙尊而杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰皋某复；然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。”下文又言其他养生送死之事，鬼神上帝之礼，“皆从其朔”。朔亦初也。是见礼记之论礼乐之原，皆直在人文之始创处立根，以见此礼乐之文之始创，乃纯出于人情之自然。是皆所以见此礼记诸文，不同于荀子只自后王之制礼作乐处，言礼乐之源，只知礼乐之为圣王所制以变化人情者，而不知礼乐之本于人原始之自然之情者矣。

然礼记言礼乐，其最重要之乐记礼运二篇，虽皆溯礼乐之源，于人情与人文之始创，然又未尝不亦重君子圣人之成就此礼乐教化之德之功，与礼乐之管乎人情，为人情之防之义。故乐记一方以人情必表现为乐，一方亦以唯君子为能知乐，圣人方能作礼乐。礼运溯礼之原于人情，而又以唯圣人能知人之喜怒哀乐爱恶欲之人情，而“礼义以为纪，人情以为田”，故曰“人情者，圣王之田也”。盖礼记之为书，乃兼具孟荀之旨。礼运言民有血气心知之性。血气之性，即荀子所谓生之所以然之性。心知之知，则绝非只为理智之知。荀子礼论及礼记三年问言“有知之属莫不爱其类”，则心知之知即涵人心之爱，此正同孟子之说。然荀子礼论不以此心知为性，而礼运则直谓此心知连于血气，而皆名之曰性，即摄孟荀所成之论也。唯孟荀皆以性摄情，重养性或化性，而礼记礼运，虽提及此民有血气心知之性，然下文继曰“无喜怒哀乐之常”，乃归重在如何治此人情。乐记言“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”。此段语，于人性言静，亦未明言性善，昔陆象山谓其原自道家。然静则亦无不善，即未尝不可通于孟子。至下文以性之欲之流，可归至人化物，灭天理而穷人欲，则又意涵性之欲可归于恶之说，而近于荀子。然乐记全文，仍不重在如何复此人生而静之天性，而重在以礼乐节其好恶之情。孟荀重养性化性，重在言学者之如何成德，立义皆甚深挚。礼记言礼乐，则要在直以“礼乐管乎人情，”以化民成俗为要，则又自有其切实之义。此皆吾人不可不知者也。

四 礼乐、人情、德行，与天地之道

礼记虽以人情待乎有礼乐为之治、为之节，唯圣人乃真能制礼作乐，然于圣人之所以能制礼作乐，又归于圣人之能知礼乐之情。故乐记曰“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。”此所谓知礼乐之情之义，当兼涵知礼乐所彰显之人情之不容已，或人情之能合道义者之谓。是即同于谓，能知礼乐之情之圣人君子，其性情实较一般人为深且盛，或其性情皆为具德之性情者。故乐记曰：“君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民向方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器随之，是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外……乐者，心之动也。……情见而义立，乐终而德尊。”此所谓君子反情，非与情相对反之谓，乃反回其情，而更内和其志，以成其德，得见其性之端，使乐如为德性之所开出发出之英华之谓。此亦即所以使君子之情更深，气更盛，其内在之光明与和顺，更外发为英华，其感化之功更神者也。故其情之见于乐，亦即其义之由此以立，其德之由此以尊。此乃纯为将君子之乐，视为君子之性、情、志气、德之直接表现之论。固非只以礼乐为性情之文饰，或化导性情之具之说也。乐记下文又曰：“乐，乐其所自生，礼，反其所自始；乐章德，礼报情。”乐，乐其所自生，此所自生者，即人之性情之德。礼，反其所自始者，盖当指丧祭之礼等，依人之报本复始之情而言。是见礼乐皆纯所以表现人之德性与至情者也。

礼记此种以礼乐唯所以表现人之德性与至情之义，乃本于人之性情与德，原有可合而为一以俱尊之义。此中德性之必自见于情中，尤为君子之所以能对礼乐有所述作之关键之所存。

何以德性之必见于情，为君子之所以对礼乐有所述作之关键之所存？此即因礼乐原为人情之表现。苟无德性之见于情，则无充盛之情之流行；无充盛之情之流行，即不能有此礼乐之表现，人亦可不要求有此表现也。

因此中充盛之情之有无，为礼乐述作之有无之关键，故礼记一书言礼乐，多直就礼乐所本之爱敬尊亲之情而言，而仁义之德，在礼记恒自其见于爱敬尊亲之情中者论之。礼记有表记一篇，郑玄注谓是记君子之德之见于仪表者，此语未必全当。表于外者必先见乎情，观表记之旨，盖实重在言人之德之见乎情者。表记曰“中心憯怛，爱人之仁也”，又以“憯怛之爱”、“心乎爱矣，瑕不谓矣”言仁。是即以充满憯怛之爱之情之心言仁也。表记言仁义，又或以尊亲二字释之，故曰“凯弟君子，民之父母……使民有父之尊，有母之亲。”尊亲之所至，即仁义之所至。“母，亲而不尊，父，尊而不亲；水之于民也，亲而不尊；火尊而不亲；土之于民也，亲而不尊，天尊而不亲；命之于民也，亲而不尊；鬼尊而不亲。”尊亲之情，无所不运以及于父母水火天地，而仁义之心，无所不运。尊即敬，亲即爱。乐记更以爱敬之表现，为礼乐之源，而爱敬之无所不运，即礼乐之无所不在，礼乐之道遂通乎天地鬼神之道。此义亦唯有人之爱敬之情，至深至挚，充盛洋溢，而无远弗届者，方能真实契入者也。

按乐记言仁义曰：“仁以爱之，义以正之”；言礼乐曰：“礼者、殊事合敬者也；乐者、异文合爱者也。”爱自内出，“合爱为同”，“同则相亲”；故“乐由中出”，“乐者为同”。所敬在彼，“合敬为异”，“异则相敬”；故“礼自外作”，“礼者为异”。同则为和，异则成序。内外、一异、和序，又为天地之大法；则礼乐之道，即通于天地之道。故曰“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”，“和故百物皆化，序故群物皆别”，“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉”，“天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，小大殊矣；方以类聚，物以群分，则性命不同矣；在天成象，在地成形；如此，则礼者，天地之别也。地气上齐，天气下降；阴阳相摩，天地相荡；鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉；如此，则乐者，天地之和也。……乐著太始，而礼居成物。著不息者，天也；著不动者，地也；一动一静者，天地之间也。”此上之言与易传语多同。易传以乾坤为天地之道，而乐记则以天地之道即礼乐之道。盖即谓此天地所表现之序别而分，即天地之大礼，其所表现之合同而化，即天地之大乐也。此就自然之天地，而视为人文之礼乐之所氵弥沦，实为一儒家之礼乐思想之一最高之发展。此视天地之道为礼乐之道，亦即视天地之道，为仁义之道。天地之合同而化，以春作夏长，即仁也；天地之序别而分，以秋敛冬藏，即义也。生长乃温厚之气，敛藏乃严凝之气。乡饮酒义篇又曰：“天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。”而乐记曰“仁近于乐，义近于礼”。又乐重和，故“率神而从天”；礼重别，故“居鬼而从地。”而礼乐之道即通乎鬼神之道。然此天地鬼神仁义与礼乐之道，所以能相通，唯待吾人能透过礼乐之道，以观天地鬼神仁义之道者，然后此相通之义，乃昭陈于人之前。故曰“大人举礼乐，则天地将为昭焉。”善哉此“昭焉”之言也!然人之能举礼乐，而透过礼乐之道，以观此天地、鬼神、仁义之道，则又系于人之先有本仁义而发之爱敬之情，充盛洋溢于内，而表现为礼乐；然后其爱敬之情，乃随礼乐之见于外，亦著乎在外之天地鬼神，无远弗届。人一一本礼乐之精神以观之，方能见此整个之天地，即一大礼大乐之天地，而人之仁义，亦充塞于天地之春生夏长、秋敛冬藏之中也。反之，若人之爱敬之情，未尝充盛洋溢，以求表现为此客观之礼乐，而只为一未发之仁义之性，或只见此仁义于日常之对于人之行为之中；则欲见此天地之和序，即天地之大礼大乐，仁义之自在天地间，又焉能哉。

由礼记之论礼乐，必以性情为根；故礼记之言礼乐之意，恒超乎礼乐之仪文。由此而孔子闲居有五至三无之言。其言曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉；哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地，此之谓五至……夙夜其命宥密，无声之乐也；威仪逮逮，不可选也，无体之礼也；凡民有丧，匍匐救之，无服之丧也……犹有五起……无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲。无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。”

此中五至，谓志至而后诗至，诗至而后礼乐至。志即情志，诗以达情，有达情之诗，乃有礼乐。此即谓情志为礼乐之本之旨，故结以哀乐相生之言。此哀乐之情志，塞天地而不可得见、不可得闻，故超溢乎礼乐之仪节之外，而有无声之乐、无体之礼、无服之丧；本气志之不违、既得、既从、既起；以日就月将，纯德孔明，而施及四国四海，畜万邦，闻四海，以及于孙子之无穷。此中言人之气志之起，即人之哀乐相生之恻怛之情，相续生发、表现、升起，既充塞于礼乐之中，又洋溢于礼乐之外。此正与乐记之言礼乐之道之通乎天地鬼神之道者，互相呼应，同见礼记一书中重情志之旨者也。

按檀弓记孔子之言曰：“丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也”。重哀敬之情之溢乎礼仪之外，原是孔子之精神，亦孔子“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”之言所自生。故礼记之言实本自孔子之教，其言情志之相续生发表现而自起，尤为要点所在。此情志，皆为直接相应于人之仁义之善性自起之情志。此即与易传所谓“性情”之情、“旁通情”之情，为同义之情，亦与孟子所谓恻隐辞让之情为同义之情。然自汉以降，世之言情者，多以情与欲相结相连所成之情欲为情，而或忽此爱敬尊亲之性情，及此性情之连于喜怒哀乐者，实不可称之为情欲。于是后之学者，乃尊性而贱情，而或昧于儒学中原有之性情俱尊之义。礼记一书，为古代儒家所留书籍中，最能知此义之情之重要者，故今特提出而论之如此。

五 秦汉学者言性之目标，与吕览、淮南之贵生全性、即寿言性、与摄德归性

秦汉之时，学者言性之思路与先秦学者不同，在其渐趋向于为成就客观政教之目的而言性，而不同于先秦学者之多为成就人之德性生活、文化生活、精神生活而言性。此在上承先秦诸子而为杂家言之吕览、淮南，已开其机。故今先论二家之言，以为承上启下之资。

先秦言心性者，以孟庄荀三家代表不同之三型。孟子即心言性，以尽心知性、存心养性，为入圣贤之途，以成就人之道德生活，其心亦唯是一德性心。荀子以心治性化性，为入圣贤之途，亦兼成圣王之治，而其心即为一知圣王之礼义之统类之心，又可称为一历史文化心，荀子之圣王，亦即真在历史文化之统类中生活者，而性则指自然生命之欲，而待治待化者。庄子则特有见于人之外驰之心知与自然生命之欲之结合，使人失其性；故必摄此外驰之心，反之于内，以复心而复性，自见其灵台天府之虚灵明觉心，以神明应化，而自得其性命之情。此性亦非只为自然生命之欲，而为一神明所润泽之自然生命之流行。今可就庄子初重言精神或神明之运用，而称其所尚者为一特殊义的精神生活。此诸家皆各有其政治理想，然皆自说自论，以待为政之采择，或意在为王者师，初非以其言为佐治之具也。至中庸易传之书，则皆为体承孟子思想之流，而更上达于天地万物与人物之原以为论者。此与礼记他篇之论礼乐德行，盖大皆七十二子之后学，于秦汉之际，居潜龙勿用之位，上承孔孟荀之学，更尊其所闻，加引绎贯通之述作，意在守先待后以立教，亦非意在佐治于当时者。故著者之名多不见称于世。然秦汉之天下既归于一统，学者乃或归附为帝王宗室之宾客，而道术之未得帝王之尊信者，亦不能自驰说于天下。故学者唯有自言其道术，为王治之不可少。其意固仍在为王者师，而实际上则其言多成佐治之具。马上得天下者，固不能马上治之，则学者之言，固有可用也。由此而成之哲学性之著述，则首有吕不韦与淮南王宾客集体创作之吕览与淮南王书。至于其意明在教帝王之陆贾新语及贾谊新书，及董仲舒之天人三策与春秋繁露，亦皆以成就当时之政教为目标者。汉人凡言通经致用者，以及帝王之设五经博士，集诸儒会议，以论定经术之事，其意皆不出乎是。唯西汉末扬雄，仿易著太玄，仿论语为法言，“窃自比于孟子”，乃不求知于当世，唯俟后世有扬子云之知其书。王充之书，意在破其时流行之虚妄之见，而在当世为秘笈。然汉末之为论者，如仲长统、桓谭、徐干，则其著书之态度，皆一面自陈其志，一面亦期在其言之足以佐治。成治之事，待于知人与用人，乃有汉末之人物才性之论。故由秦至两汉之学术思想之流，其目标之所在、与学者之用思之态度，整个言之，乃与先秦大异。此一言以蔽之，即为客观之政教之成就，而客观的论述一“道术之当时之效用价值”之态度，过于“直接发抒其人生道德政治之理想与价值观念，而自立言以开来世”之态度是也。

由此一学术上用思之态度，而影响及于言人性之态度者，则为人性渐化为一所论之客观对象，而人性渐成一独立之论题。两汉儒者对人性与其他事物之关系，定义、内容、种类，皆有不同之说，下文当论之。及于汉末，而汉人之重经术治道之思想之流，乃流入重个人才性之了解欣赏之思想之流，而下开魏晋之清谈。然吾人欲溯此汉人之为成就政教之目标，而客观的论述人性之态度之源，则吕览淮南二书，实开其端。此二书为杂家，皆兼采儒家重礼乐教化之旨，而其言人性，则是承道家之传，重在以生言性，而言尊生、贵性、养生、全性。儒家固亦重生，然其第一义在重“心”。虽或即心言性如孟子，或不即心言性如荀子，然其重心则一。汉之董仲舒未尝即心言性，然亦重心之地位。后之儒者，亦无轻心者。然道家之流，则在第一义，初皆重“生”。庄子齐生死，亦言养生尽年，达生全形。大宗师之真人，不知悦生，不知恶死，亦“受其生而喜之”；唯受生而更忘生以生，故不知悦生恶死耳。老子更外身后身以求身存，明长生久视之旨。后之为道家言者，更无不重养生。庄子之言性，乃即自然之生，而润泽之以神明，以外于一般之心知；其言复心安性，即初是重生重性而轻心。此与告子之即生言性，而强制其心使勿动之教，与杨朱之贵身之教，乃属同一之形态。于吕览之书，陈澧东塾读书记尝言其中多儒家之说。然其贵生篇，举子华子全生之说，本生、重己二篇所言，不外审为篇所记，魏公子牟重生轻利之旨，与子华子贵身于天下之旨。今按庄子让王篇亦载子华子贵身于天下，及公子牟之重生轻利之言，盖吕览审为篇之所本。汉志有公子牟书，固属道家也。淮南子更明以道家言为本，其人性论初属道家一流，更可无疑。然此二书之言人性，与道家庄子之不同，则亦颇有可得而言者。

此吕览淮南之言人性，与庄子之大不同，即在庄子之言任性命之情，安性命之情，直下以一切伤性、损性、淫性之事为非；乃先意许此性之不可伤，不可损。故既有伤损之者，则任之安之，为理所宜然，亦不须另说明其理由。至于对人性之状态性质之初为如何，庄子对之亦罕有直接之陈述与论列。此即见庄子言人性，乃意其乃人所同喻，其当安当任，亦初视为不成问题者。盖人之性即人之生命，本为传统之旧谊。言人之生命不可伤损，人固皆可本其爱生之情，而视为无可疑者也。然在吕览淮南子言贵生贵身而重性，则兼是对为政者说，彼当自贵其生其性，亦当贵天下人民之生之性。天下人民之生之性，对为政者为一客观之对象，而为政者当其纵于嗜欲之时，闻此贵生贵性之教，而自反省此生此性而自贵之之时，此生此性，亦为一反省之所对。此即开以性为客观对象而论列之之说矣。

吕览淮南既始视人性为一所对而论述之，故庄子老子所说为人生理想之境界者，二书皆本之以直指为人性之所本具。老庄之人生理想，初皆寄之于道德。道为所行，德为所得。清静无为，丧我物化皆道，而人行此道之所得者即德。道在天下，为公；德为己有，属我。老子言道德不言性，庄子内篇之言德，皆指圣人真人至人之所具，亦初属理想非属现实之人性。至外杂篇乃即安性命之情以成德，而性乃多与德并言。性与德并言，即已隐涵可摄性于德，亦可摄德于性之旨，性与德，固均我有也。然庄子外杂篇尚未尝明就其言之说德者，皆转以之说性。吕览淮南则正为即老庄之言之说道德者，更明以之说性者。于是在老庄尚为属于人生理想或修养所成之道德，在吕览淮南皆成为自然之人性之本来所具者，而理想上之当然者皆化为自然中之实然矣。老子言长生久视，庄子亦尚养生尽年。此乃属于理想。吕览则径言“水之性清，土者汨之，故不得清；人之性寿，物与抇之，故不得寿。”则寿为人性矣。老庄皆尚清静无为，平淡恬愉之生活。庄子刻意篇谓“恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也……故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，淡之至也。”管子内业亦言虚静之道，谓内静外敬，人反其性。然皆未尝明言此虚静等为人性原来如此也。淮南子则言：“古之圣人，和愉宁静，性也”（俶真训），“清静恬愉，人之性也”（人间训），又言“人性欲平”（齐俗训），再言“夫唯易且静，形物之性也”（俶真训），更言“水之性真清，而土汨之；人性安静，而嗜欲乱之”（俶真训）。按庄子在宥篇言“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉，人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉，人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也”；又刻意篇言“水之性不杂则清，莫动则平。”此与吕览淮南子此二语略相类。然庄子谓乐其性而后不恬，苦其性而后不愉；则不恬不愉乃苦乐其性之结果，恬愉只为德之目，而非性之目。然淮南子则径以人性为清静恬愉矣。庄子只藉水之性清以喻人性当求清，尚未如吕览淮南明以水性之清，以喻“人之性寿”或“人性安静，而易且静也。”此后一语与乐记之言“人生而静，天之性也”，皆同为就其先之道家所视为属理想为当然者，转以之直说人性之自然与实然，对人性之内容，更加以一肯断的界定之论；而亦开启以后之客观的论述人性之思想方式者也。

吕览淮南直说人之性为寿，人之性为清静恬愉，为易且静等，其要旨在说明，其先之道家所视为理想、为当然者，乃人性自始之所安所向。然此人性所安所向之如此如此，则又不必与人所表现之现实状态，全然一致。故此又非直就人所表现之现实状态如何，而直述其性之如何之论。是即又不同于荀子之言性恶，恒直就人现实上所表现之恶，或事实上之种种“辨合符验”上，说无礼义之治必归于恶之说。此吕览淮南说人性之自始之所安所向，在寿、在清静恬愉，非指现实上之自然实然之人性，而是一“有其所向之理想”的自然实然之性。故现实上人所表现之种种状态，亦不必皆出于人之性，而尽可为人之乱其性或汩其性之结果。此乱其性、汨其性者，非性之原义之所涵，而亦可说为性外之物。于是去此性外之物之乱人性、汨人性者，使性得保其清静恬愉等，而顺性之自然，遂得确定为一人生或政治上之理想矣。

所谓非性之所涵，而当去之性外之物，不外初原于性而有之自然生命之要求，而终于害性之物欲或嗜欲。故吕览言人之性寿，物者汩之。淮南言人性安静，嗜欲乱之。汩者如土之汩水，使杂使浊，于此人便当求不杂以反清。此与庄子同旨。故淮南言人当节嗜欲，以反性安性，吕览谨听篇有“反性命之情”之语，勿躬篇有“反其情”之语，为欲篇有“去非性”之语。淮南更言嗜欲原于心知聪明，其意亦与庄子同。如俶真训言“嗜欲连于聪明，诱于外而性命失。”本经训言“冥性命之情，而智故（智故即原于心知，庄子言去智与故）不得杂焉。”人间训言，“人生而静，天之性也；感于物而后动，性之欲也；物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉；好憎生而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。”此段文与乐记大同小异，未知孰先孰后。然皆是先说人之天性之为静，然后明说彼出自性之欲与知之诱于外，足以成嗜欲而害性。此与吕览之先说重生贵性，而后说抇性害性者同。然与庄子之未尝先说人性之为静者，固有立言方式之异矣。

吕览淮南子之先说人之性寿，清静恬愉等原为人之性，即意涵人之生命，原已自然实然的自向于寿，自向于清静恬静，而自成一生命之自然生长之度向；有如树木之有一自然向上生长，以向清静之太空之度向。此中人之嗜欲之初发自性，如横出之枝叶，亦初发自树之本根。此枝叶既生，其所向乃不同其本之所向。今若任之顺其异向，离其本根以生长；则亦将耗竭其本根之力，而使之不得更向上生长。故人欲使树木生长，必须剪去其枝叶。此剪去其枝叶之事，亦正所以合于树木之向上生长之性。若树木能如人之有知，欲自全其向上生长之性，亦将自愿剪去其枝叶，而自收摄枝叶之离其其本而生长者。此即喻人之节欲、反性，即所以全性也。

此上所谓全性之一名，乃吕览淮南所常用。淮南子氾论训，谓杨朱尝主全性保真之说。今按庄子德充符诸篇有全德之名，而无全性之名，此亦见吕览淮南之重摄德于性之旨。庄子言反性任性安性，乃就人之驰其形性而不返不安，故当反而任之，以安其性说。淮南之言“全性”，则正面的由性之自全上说。吕览除于贵生篇首论养性之说外，于至忠篇言“安形性”；于审分览言“定性”，故当去彼抇性或伐性者。于重己篇言“达于性命之情，安性自娱”；于有度篇言“通于性命之情”，于知度篇、勿躬篇言“服性命之情”；勿躬篇又言“安育其性”；知度篇又言“正性是喜”；于本生篇，言重生，于贵生篇，言贵生尊生，而谓“全生为上，亏生次，死次之，迫生为下”。全生即全性也。情欲篇言“欲有情，情有节”谓“由贵生动，则得其情”。亦即谓由贵性动，则得其情也。论人篇言“中情洁白”，上德篇言“顺情”，而全书未见贱情欲之语。此其重性情，明更近儒家之思路，而吕览言政教礼乐，亦明多儒家之言，此可不多论。

至于在淮南子，则除说全性之言，散见览冥汜论诠言诸训外，亦正面说养性（诠言训）、循性（修务训）、通情性（诠言训）、明于性（本经训），“性……自见也”（齐俗训），“通性于辽廓”（俶真训）、“随自然之性”（本经）。此皆唯依于先肯定一具德或有其所向之理想的自然生长之性，为一形而上之真实，然后能有此率之、循之、明之、见之、全之之语也。

吕览淮南谓人性中自具寿性，或谓清静恬愉等，为性所具之德，亦谓之为人性所具之自然之善。庄子未明言性之善，而淮南子书则屡见性善之语。盖此人性之清静恬愉本身，即是一善。如氾论训“所谓为善，静而无为也”。如人间训言“于以决其善志……启其善道……民性可善”。本经训言“反其初心，而民性善”。修务训赞尧舜之“身正性善”。此性之善可说由修成，亦可说为其本来已具之德之自循、自率、自见、自明之所显也。

六 率性循性，与人生行事及政教之本

由吕览淮南一方言反性命之情、去“非性”、以反性以安性，一方言养性、全性、安育其性、率性、明性、见性、循性等，亦即以此人性，为一切人生行事与政教之根本与准则，或终极理想之所据。故吕览贵当篇谓“性者万物之本也。不可长，不可短，因其固然而然之”。其诚廉篇谓“性也者，所受乎天也，非择取而为之也”。又其贵生言养性曰：“利于性则取之，害于性则舍之，此即所以全性。”知度篇言“治道之要，存乎知性命”。此皆见吕览以性为人生行事政教之准则之所据。淮南子原道训首谓“形性不可易”，齐俗训明言“乘舟而惑者，不知东西，见斗极则悟矣，性，人之斗极也，有以自见也”。人间训言“直行性命之情，而制度可以为万民仪”，“灌其本而枝叶美，天地之性也。”此皆谓行事当以性为准则之意。其诠言训更溯政教之本源曰：“安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载。……能有天下者，必有失其国；能有其国者，必不丧其家；能治其家者，必不遗其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不亏其性；能全其性者，必不惑于道。”齐俗训又曰：“治物不以物，以睦；治睦不以睦，以人；治人不以人，以君；治君不以君，以欲；治欲不以欲，以性；治性不以性，以德；治德不以德，以道。”（按此语亦见吕览贵当篇）于此所谓道德者，齐俗训又曰：“率性而行，谓之道；得其天性，谓之德”，则一切有天下有国之道术，皆在由反性而率性。此中所谓“去载”、“不惑于道”者，即不外去为性之负载，去能“堁性”而“使人性芜秽”（齐俗训）之物欲等害性者而已。其意乃归在正面的率性、循性、全性为政教之最高准则。此与庄子之唯叹惜于人之乱其性、失其性、淫其性、残生伤性之种种反面之现象，而徒作一安性命之情之呼唤，以自寄其一人之意者，大不同其趣；而与昔之儒者：孟子言尽心知性，存心养性，中庸言性德，言率性以修道者，诸正面言心性之善之旨，亦日近矣。淮南子言有天下必不失其国之二段，与大学言欲平天下在治其国一段之别，唯在大学以诚意为正心之本，淮南则以全性不亏其性为原心之本。全性、不亏其性，要在去彼为性中负载芜秽者，则淮南之全性、不亏其性，即略相当于大学之诚意。其以知道在知性、率性，其语既类中庸之言率性之谓道，其旨亦相当于大学之致知，在知物之本末，而知诚意为正心之本，正心为修身之本之教。则淮南子之言，固本道家之说，而转近儒者之论者也。

至于此淮南子之思想，仍毕竟本在道家之说者，则在其说人性之清静恬愉平易等，皆是自人之生命之状态情调上言之。自儒家义上看，此所谓清静平易，仍是自其无扰乱等上，消极的说此性之状态。故其循性率性全性之言，虽涵积极的正面的循性、率性、全此性之义，而此所循所率所全者，则为一消极的无扰乱等之生命状态、生命情调。此便与孟子中庸之说，自始自仁义礼智之心、成己成物之诚上说者，仍有不同。淮南子固不废仁义礼乐，如人间训谓“为本者，仁义也；所以为末者，法度也。本末，一体也，其两爱之，一性也”，即以仁义为本之言。然淮南子以爱或仁义属于性，则性之义又即不同于仁义。故其俶真训言“使人民乐其性，即仁”，修务训称“尧舜文王，自正性善，发愤而成仁，隅凭而成义”。此以仁义为乐“性”，而由性出，非性即仁义之谓。泰族训谓“人之性有仁义之资”，即继谓“非圣人为之法度而教导之，则不可使乡方”。此仁义之资，如荀子所谓仁义法正之质，亦非即仁义之谓也。故其前文曰：“民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有之大飨之谊；有喜乐之性，故有钟鼓莞弦之音；有悲哀之性，故有哀哭踊之节。”后文又曰：“乃澄列有金木水火土之性，故立父子之亲而成家，……以立君臣之义而成国，……以立长幼之礼而成官。”则仁义礼乐，皆外饰于性者也。本经训又曰：“仁义礼乐，可以救败，而非通治之至也。谓仁者所以救争，义者所以救失，礼者所以救淫，乐者所以救忧。”此又谓仁义礼乐之价值，乃为消极的救败，故非通治之至。通治之至，乃在下文所谓“神明定于天下，而心反其初心，反其初心，而民性善”。故齐俗训谓“性失然后贵仁，道（率性而行谓之道)失而后贵义”，则仁义礼乐皆为第二义以下之事，此与老子失道德而后仁义礼，庄子之天道篇之先明天而道德次之，道德以明，而后有仁义礼乐，皆同是以道家之言道德、率性之义为第一义之本，而摄取儒家之言为其第二义之末。至如其本经训之言“玄知神明，然后知道德之不足为也，知道德，然后知仁义之不足行也”，则神明居第一义，道德而为第二义，仁义乃第三义矣。至此训后文又谓：“至微者，神明弗能为矣”，则对知微者言，仁义又居第四义矣。至其所谓因民有好色之性、饮食之性，故有大婚之礼，大飨之礼云云，其意盖亦是唯有此礼，方可救人之淫其性之败之谓。此则意涵如人无性之淫，则无事于礼乐之义。此则固与儒者如孟子之言礼乐，直接根于人心性之不可已，荀子之以无礼乐之文，性不能自美，皆正面的肯定礼乐之价值者，相异矣。依孟子中庸之言，则仁义与成己成物之仁智等，即心之性；尽心率性，即尽此仁义礼智等心之性。此非淮南子所谓不能率性，乃有仁义之说也。依儒家义，以言仁义礼乐，皆重其率性尽性之正面的意义价值，淮南子则重其救败之消极之价值。淮南子之率性循性之性，乃以清静平易为说。故吾人上文本儒家义，而说其只为具消极的“不乱”、“不淫”之意义者，淮南子则求积极的率之循之，而若视为有积极的价值者。此即见其虽摄取儒家重仁义礼乐之旨，而其所立本之性，仍与儒家思想为二流也。

七 综论道家型之生命状态之价值

至于克就人之得自见自明其清静恬愉之性，而唯率循此性所成之道家型之生活，毕竟如何真可说其有客观之积极的价值，自亦难言。如依荀子之重心知客观礼义之统类之道而行道之观点、孟子之重扩充仁义之心以达于天下之观点、以及由人之溺于嗜欲外驰不返者之观点，三者以观，皆可谓其似无价值可言。然实则此问题，亦不如此简单。此即因吾人至少可说生命之为物，原可即其存在而言其有价值，亦能直接自肯定其存在之价值者。此即人之所以好生恶死之真正理由所在。依人之好生恶死，可不论此生为何状态之生，有生皆胜于无生。人即将其一切嗜欲与种种道德文化之理想，刊落净尽之后，仍有此能自肯而自求存在之一生命之核。故人在对其理想失望，与对嗜欲亦加以厌弃之时，人皆有一求自反于此生命之核之趋向。此有如人之终日工作疲倦之后，恒自向于休息与睡眠。人由睡眠而入黑恬乡，纵一无所思，一无所求，此中亦有一生命自肯其存在，自玩味其存在之恬愉。此恬愉，自心之底层而发，如人之食色之欲之出自心之底层，其满足之乐亦来自心之底层。此恬愉，亦可同时存在于其“生命之自向于其寿之性，得其自然之自尽之中”。吾人固不可说，道家所向往之清静恬愉，而有之达生尽寿之境，即只同于休息睡眠之境；而当说道家所向往之清静恬愉，乃一清明的心灵境界中清静恬愉，与达生尽寿；此乃不同于于一般休息睡眠时人心之散乱与昏沉，恒终归于不自觉其睡中向寿之性之得尽，与缘是而有之清静恬愉等者。然吾人至少可说，一般之休息睡眠所达之境，与此自觉的心灵境界，同原自人之收摄一般醒时之嗜欲与外驰之心思而来，亦即由吾人之生命之“时骋而要其宿”而来。吾人亦可说，人在得休息睡眠时，其朦胧感得之向寿之性之尽，与清静恬愉，若转而为灵台灵府之心之光明或神明之所润泽，即皆可化为一“自觉其达生尽寿”与“自觉其在达生尽寿之途程中，其生命之自然发展，而平流顺进中之清静恬愉”。故此道家所向往之境界，与人之休息睡眠中之境，虽二者之高下悬殊，不可道理计，实亦可说其初唯是否有“心灵之自觉”，与“此性之得尽”俱生而俱运之别。由此而吾人可说，人之求自觉的清静恬愉之境界，与人之休息睡眠中之自返于生命之核，而在朦胧中自肯、自玩味其生命之存在，有一本质上之类似与关联性。若说此中二者差别之胜义，盖唯在道家所得之自觉的清静恬愉之境中，因有一上述之灵台之心光或神明之润泽——此尤为庄子所重，如前所陈——则此人之自然生命之核，亦可因有此心光神明之润泽，而随此润泽以俱化；此生命运行之范围，亦即可与此心光所照耀之范围，同其广大。如此即可如淮南子俶真训所谓“通性于辽阔”，此所成就者，即可为一与天地并生、与万物为一之精神生命之运行与发展；人乃可“与天地兮比寿，与日月兮齐光”，而非如休息睡眠只成就一自然生命之延展者矣。人有此精神生命之延展，则人亦可通接于宇宙之精神生命之泉源，或造物者之生命；以使其所自觉之清静恬愉，成为乐不可胜计，而无尽的相续流出之清静恬愉。后世道教之求长生，则更欲由实际上之种种链养工夫，以使人达此境界者，能实际上永不死亡。人之长生不死而居此境界中者，因有其心光之照耀与润泽，即亦仍有其对天地万物之知，则其生活虽至平至淡，而非全无内容；唯是其对天地万物之知，乃虽知之而知不外驰，恒能自收摄，以自反自复于其生命之自身。是谓以恬与其知交相养，人之神明自运，而又若愚若昏，如吾人前论庄子所向往之生活，固非只为一耳无闻目无见之生活也。此状态之精神生命之延展至无疆，固未尝不可说为一具最高价值之事。今若说此为淮南子之率性循性全性之教之极致，则亦未始在实际上不与儒者如孟子之尽心知性而知天，所达之圣而神之境界，有相通共契之处。吾意此即后之道教之理想。然道家道教所以达此精神生命之状态，所凭藉之人性观念，则又可止于人之性寿、人之性为清静恬愉等观念。此诸观念，对儒者与嗜欲重之世人，固亦可只具消极义，而若另无积极之意义。故道家之人性思想之理论，与儒家之即仁义之心性言性之理论，便仍不可同日而语，而唯可视为沿即生言性之一路发展以成者也。

[1] 宋儒程明道言继之者善所在，即道之所在。朱子乃以道属理，继属气：人物生而具理，为成之者性。王船山更分道善性之大小。然而易传本旨，未必如朱王说之曲折。本文则循明道意，别为说以通之。

第四章 汉魏学者对客观的人性之分解的说明

一 汉儒之谓人性为一客观之论题，董仲舒之为成王者之任，而随名入理以言性之说

吾人于上文，尝谓秦汉以后之思想，趋向于客观政教之成就，而人性之问题亦渐转成一客观之论题。上二节所述吕览淮南，已归政教之本于人性。唯其言仍是散论人性，而未正式视人性为一客观的论题，以更为之立说。汉儒为之立说者，乃或电视此性之种种关系，如贾谊新书之以“性”为其说明人生政教之“道德性神明命”六理之一，而论性之状态与其他五者之关系；及汉儒之本阴阳五行之言论人性与天地之阴阳五行之关系之诸说是也。董仲舒之论性，则既本性之名之定义，辨性之非善；又就人性与阴阳之关系，以分解一整全之人性，为兼具阳善阴恶之性情二者，正同纬书中之分解人性为性之阳与情之阴二者，以言性善情恶之说。扬雄法言谓人之性善恶混，修其善者为善人，修其恶者为恶人，此于人性善恶，则既分而混之，更混而分之以说。刘子政之不以性善为阳，情恶为阴；而以不发，未表现、在内，而名曰性，为阴；发出、表现、形于外，即名曰情，为阳。是亦分解一人性为内外阴阳之又一论也。此外又或重各个人之性之本质上的善恶品级之分，如王充、荀悦之性有三品九品之言。再推扩为比较各品类之人之才性之同异离合之论，如钟会、刘劭之书。凡此等等皆视人性为一客观之论题，而就其关系、定义、内容、品类，更为之分解以立说者也。

汉儒论性诸家中，董仲舒为一方面志在论性以成就当时之政教，另一方如上文所说将人性分解为阳善阴恶之和合体，而又初正式视人性为一客观之论题，而如上文听说，本性之名之定义以辨性者。其以性为阳善阴恶之和合体之说，上亦已言其同纬书之言性善情恶，性阳情阴之说。按纬书如孝经钩命诀谓“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”此盖汉儒言性情中最盛之一说。说文谓“性，人之阳气，性善者也。情，人之阴气，有欲者。”又谓“欲为贪欲”，盖即本此最盛之说，而为诂训也。王充论衡本性篇综董子言性情之大意曰：“董子览孙孟之书，作情性之说……性生于阳，情生于阴；阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”是即纬书与说文言性情之旨也。董子深察名号篇曰：“谓性善者，奈其情何”，又言“情亦性也”；正是自广义之性，言性中亦有此不善之情也。东汉诸儒会于白虎观，所论定之白虎通一书，其情性篇，亦归在于此性善情恶之说。此说之谓人有性情之善恶二者，一方是由综合先秦之孟荀之说而来，一方亦即纯就人之现实的客观表现，有善恶之两方面而分类述之之语。更辅以阴阳，言善恶与性情，即连于气之观念以论性，亦汉儒之通说。友人牟宗三先生于才性与玄理一书，尝取王充用气为性之一言，以统汉儒诸家论性之说于一路。下文亦当更论此汉儒之气之观念，如何自先秦之气之观念发展而来。兹唯先就董子本于性之名之定义以辨性之言，一加分析，以见其论性之观点态度，一方纯为名理的，一方亦为意在成就一客观之政教者。

董仲舒于深察名号篇论性善之问题，由问性之名之义是否与善之义之相当始；其实性一篇，则首引孔子名不正则言不顺之语，谓如以性已善，则“几乎无教”，而“不顺于为政之道”。此可见其明视人性问题为一客观之论题，并为成就为政之道而讨论此问题。至其纳此问题于深察名号之下而论之，其立论处处重在随其名以入其理，而自谓是本孔子春秋正名之旨以论性；又处处说明性与政教之关系；则又可见其随名理之观点，乃统率于一建立政教之观点之下者。此随名入理，兼从建立政教之观点论性，要为一论性之一新路。吾人亦宜依此新路，以看董子之论性，方能得其说之价值之所在。此则或为人所忽。故此下将依其深察名号立言之序，以略析其义。其文之首曰：

“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生欤？如其生之自然之资谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之欤？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？”

董子谓性之名之所指者，乃生之自然之资或自然之质。告子曰：“生之谓性”，荀子曰：“生之所以然者谓之性”（正名），庄子曰：“性者，生之质也”（庚桑楚），孝经援神契曰：“性者生之质”，白虎通性情篇曰：“性者，生也”，论衡本性篇引刘子政曰：“性，生而然者也”，广雅释诂亦曰：“性，质也”。董子盖以此性之名为生之质，即天下之公言，故即据此公言，为其“随其名以入其理”，以论性之始点。依此性之名为生之质之义上看，此中初未包涵善之义，又性中既有阴阳贪仁二者之质，便不可定说为恶，亦不可定说为善。此生之质所以不能即定说为善，又可依吾人常用之心之名之涵义中，即包涵人之生之质原不全善之义而说。故深察名号篇曰：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”至于人虽能为善，善固可由生之质而来；然此非生之质即可称为善之证。故继曰：“性比于禾，善比于米。米出禾中， 而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之于内谓之天性，止之于外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。”今按淮南子亦喻性如茧卵，与董仲舒以禾喻性之旨同。此盖汉人言性之通说也。

此所谓善，乃由生之质之所成。质与其所成者，已自异义，况人之生之质中，亦非全为善质。生之质由天生，而“止于中”，不同于善之原于“止于外”之人事，而由人之成德来者也。此其分“天生之内”与“人事之外”之异，及性与善德之异，亦略同荀子分天生人事以论性之旨者也。

董子次又就人民之民之一名之涵义，以见人性之不涵善义。其言曰： “民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以霣者言，弗扶将颠陷猖狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未见，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质，而未能觉。譬如瞑者待觉，教之，然后善；当其未觉，可谓有善质，而不可谓善……民之为言，固犹瞑也；随其名号，以入其理，则得之矣。……性情相与为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也；言人之质而无其情，犹言天之阳，而无其阴也。穷论者，无时受也。名性不以上，不以下，以其中名之。”（深察名号）

此即就民之涵义之同于瞑，以还证上言性之只有善之质不当，名性当就其“兼涵善与不善之性与情之质”之中人之性言。是即就“善之名”并不能“中”于此“人之性之名”，以驳性善之论者也。

复次，董子又谓王者之政教之所以有，亦依人民之已有善质而未能善之故。其言曰：

“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意，而去王任也。……今万民之性，待外教然后善，善当与教，不当与性。与性，则多累而不精，自成功而无贤圣。”（深察名号）

此与荀子言性善，则不贵礼义圣王，性恶乃贵礼义圣王同为善当与政教，不当与性之说也。

董子深察名号篇最后谓善之名有异义，如孟子之说性善，乃善于禽兽之意。然此善当以圣人所谓善为标准，则一般人之性不得言善。故曰：

“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之言。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：善人吾不得而见之。……吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善。善过性，圣人过善。”性必待教而后善，善必全而后圣。三名异义，故性不可言善也。

二 随名入理之思路之局限，与成就政教之目的以外之言性观点之讨论

观董子之辨性，其特色乃在即就公认之“心”、“性”、“民”、“王之任”、“圣人所谓善”之名之涵义，及善之涵义，以见此人民之性之不能直说为善，而只为一生之质，唯可由王者之政教以使之成善成德者。此其所谓随其名以入其理之思路，可谓真正之本名理以为论，或即以后魏晋之名理一名之所自始。此乃昔人之所未有。在此思路上，董子之为论，亦极严谨，亦难谓其有何推论上之不当。此中吾人之根本问题，则在人是否于此只须直接随其名以入其理，即可解决此人性善恶之问题？又吾人即依董子之随名入理之思路，知性之名不涵善之义后，吾人对性果有何新知可得？又此新知，果有何价值之可言？对何目的，方可言其价值等？亦为吾人应有之问题。

今若如此问，则将见董子之由随其名以入其理，所得之理，唯是人所用之诸名之义之同异，其是否在逻辑上必然相涵之理。此实非一名所指之事物之本身之理。一名所指之事物之本身之理，尽有初不包涵于吾人所知之此名之义中者，则试问此中吾人如何可由名以得其理？即以董子所举之例言之，吾人今固可由禾之名，以得此“能出米”之义，而谓为此禾之理。然试思：当吾人初用禾之名，以指所见之禾之时，吾人岂能即禾之名，以得此“能出米”之理？吾人实唯因后来既知禾之一名所指之禾之一物，自有其出米之理之后，乃于禾之名中，增此一能出米之义。则吾人固是先由物得其理，而后赖之以定吾人所用之名之义，方可更视名之义为物之理；而固不当直就吾人所知之名之义，以定一名所指之物之理也。故知董子所谓随名以入理之理，只能是吾人所已知之名之“义之同异”之理，而初非吾人所赖以定此名之义之“物之理”。董子于此未辨，而泛言随名以入其理；以为只深察名号，即可对人性之善恶之问题，得一究竟之解答，即大误矣。

由上可知，人性之善恶之问题，并非一般所用之人性一名之所指，是否涵善之义之问题；而当是人性之为物，是否实具有可说之善之理之问题。此问题之如何解答，即当视吾人对人性之体验了解之深度而定，非徒分析一般所谓人性之名之所涵，便能决定者也。

如就董子之说其由心之名涵具衽众恶于内之义，故知性非善之说而论，则吾人于此当曰：今即假定心之一名，涵具祍众恶于内之意义，此所谓者，要不外此心实际上衽众恶于内之一事实。然此事实之涵义，毕竟如何，其理如何？则正有待于人直对此事实加以体验思索而了解之。此中正有不同之深度，而非只就此心之名，衽众恶于内之名，直接分析思索其一般之意义，或就吾人主观所了解之意义，即可得者也。

如所谓衽众恶于内之义，依古注，可涵有自求损抑其恶于内之意，亦可只涵包括其恶于内之义。要之，此为指一实际上“人心自觉其内部之有恶”之事实。然此事实之涵义，毕竟如何，则明须看吾人如何了解此事实为定。如吾人岂不可直由心之包括其恶于内之时，有损抑之之意，或不欲使人见之意，以证此心之性乃向于去恶，而实以恶为耻，以求合乎义乎？董子春秋繁露“身之养重于义”篇，谓“心不得义，不能乐……义者，心之养也”。此亦正涵有心以合义为性之旨。在此，其他之人固亦可对此“不欲人之见其恶”之事实，另作解释，谓此不欲人之见其恶，乃出自一欺人之心，此欺人之心即为恶；又可谓人之欲损抑其恶，即证人之本有恶。然此仍原于此其他之人，对同一事实之本身之另一方面之了解，方有此种种之说。此中之争辩，要非直接起自语言原有之涵义为何之问题之争辩，而是起自吾人对名言所指事实之本身之意义或理之了解不同，而有之争辩。此即唯待吾人对事实之意义或理之了解，逐步深入，更及于其种种之方面后，方能逐步决定者。固非直求知其名之一般的涵义，即可加决定者也。

今再就此心之不欲使人见其恶之一事实而论，此事实，既包括此心对其恶之存在于内之自觉，又包括不欲使人见之意。此不欲使人见，可原于羞耻，亦可是为欺人。如说其是羞耻，则此羞耻心虽善，然彼既有恶可羞耻，则非全善可知。如谓为欺人，则此欺人之念虽是恶，然其所以欲欺人，岂非因其知他人之好善而恶不善？此又岂非因其信他人之心之向善？……循此以思，则知此中言人之善不善，尽可有各方面之观点、不同深度之层次；而说恶说善，亦可各有其当与不当，当依其方面、观点、及层次之为何而确定者。缘此即足见人性之善或不善，亦为一真实之问题，并可依不同之层次、观点方面，而各有其确定之义理可说者。先秦诸家之言性，亦即尝自不同之层次观点等，而有其对此中之义理之发现者。孟荀庄子易传中庸之言性虽不同，亦各有其所当。若诸家初皆只由性之名之最初之涵义以入理，焉能有此乎？

其次，吾人试问：由董子之辩，谓性只为生之质，而不涵善义，此果使吾人对性有何新知之可得？此直可谓吾人于此几全无所得。因只谓性为生之质，对生之质之内容，乃全无所规定。其中唯一之规定，只是说性是属于生之质之一面，或属于生命之潜能，此性只为其“所成之德，与由政教而成之善”之“质料”之一义。故董子又谓朴质之谓性。此朴质之性中，尚无由之而成之一切，而只为由之而成之一切之质料。此即为吾人由董子之说，所得对性之本身之唯一知识。其次，则为由董子对此性曾加以分解为仁贪之性情二方面，以与天之阴阳相配合，而可使吾人对此性之有此二面，亦有一知识。然此二单纯之知识，克就其自身而言，则价值至微。则董子为此言，其目的安在?此二知识之真正之价值，又何在乎？

吾人于此试思，便知董子之目的，实即不外如上引之文之说，唯在成就王者之政教，或王者之受命之任。董仲舒著书之根本目标，亦实即在立此政教，以化民成俗。欲立政教，即必须肯定此政教之必要，与政教之可行。此即似必须言无政教之人性之不足，又似必须谓人性之有承受政教之可能者，只为一原始之朴质。故其实性篇又曰：“圣人之于言，无所苟而已矣。性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”其无所苟之言，唯在使政教成为必要与可能之意，由此即显然易见。以彼为政施教者之目光，看蚩蚩冥冥之待教待化之民，固亦似只为一朴质，无知未觉，如在睡梦中，待政教以使之觉者。由政教而民乃善，则民亦不能有其成功，而功皆在政教；善亦当与教，不当与性矣。吾人从为政施教之观点看民性，本可以如此看。凡欲说明政教之重要，加重王者为政施教之责任，与使民对王者有尊重之心，而愿承受此政教，亦本可以如此说。此亦盖即董子之所以如此说也。

然吾人此处如换一观点，而纯从个人之如何成就其道德生活，此道德生活如何可能上看；则吾人即又可本孟子之思路，而反问：此王者之性是否与人民同？如其亦同，则王者之性亦为瞑者，谁又觉王者？如谓王者能受命于天而觉，王者之性，又与人民同；则人民应亦能受命于天而觉。人民皆同有觉性，何得谓为瞑？若性能自觉，又何得只视为一质朴乎？若谓性虽能自觉，此觉者实是心，然此心仍祍众恶于内者；则又须知人在其道德生活之进程中，人乃时时以其心自求改其所觉之众恶，而自恶其恶，而自善其善者；则此众恶即在一自化而被自己所否定之历程中，而善乃在一自生而被自己所肯定之历程中。此岂不即证此道德生活中之心，为善善恶恶，而定向于善者？此定向于善，岂非一当下之绝对之善？此定向于善，固不必即能实现善之全，而使人成圣人；然自为使人更近于圣人，以同乎圣人之善者，要不得言其善为必异于圣人之善者。盖此定向于善，既能使人近于圣人，近之又近，以至于同，则不得言必异也。如其必异，又何能使人近圣人乎？董仲舒于玉杯篇，亦尝言：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”于人副天数又言：“人之受命乎天也，故超然有以倚。”此当亦是董仲舒在其道德生活所自体验得之语。此善善恶恶之性，又岂能只说为一质朴之性，或只为一兼有贪仁之性？此善善恶恶之性，岂非善仁而恶贪，以居于仁贪之上一层次之性？谓贪与阴相当，仁与阳相当，则此性应与董子所谓恒转阴以成阳之天之元相当。天之元为绝对善，则此性亦宜为绝对善矣。然董子之只偶及于人有此善善恶恶之性，而不以之为其论性之核心，何也？盖亦唯在其论性所取之观点，非自人之如何成就其内在的道德生活，即自此道德生活如何可能上看人性；而唯自如何成就外在的政教之施设之必需上看人性之故耳。若然，则董子与孟子言性之异，乃唯在其看性之观点之异。此固非直接就性之一名之义，是否涵善之一名之义，便能加以解决者也。至于此中之二观点，应如何相统率，则又当看道德生活之事与为政施教之事，二者孰为本，何种观点可包括其他观点之根据以为定。依孔孟之正宗儒家义，则固当以道德生活为本也。此则又须待于吾人思想之更上一层，以对此二事二观点，更加以反省，乃能知之。然此则非吾人今之所拟论，读者可自思之。然要亦非学董子之深察名号，即能得此决定者也。

吾人上文之批评董子之说，乃一方意在为吾人以前所论之诸说留地位，一方亦在说明董子之论性，亦表现一前所未有之立论之法与新观点者。此立论之法，在由反省吾人所用之名之义，以求论定一言之是非。此虽不能使人即知事物之理，至少可使人知于名之涵义之同异，而入于名理。此新观点又为自政教之何以必要上与可能上论性者。此质朴之谓性，生之谓性，性兼有善恶等语，虽未与吾人以多少对性之新知识，然即此亦已足以为一政教之必要与可能，建立一理由。当汉之初建，王者之为政施教，正为一大事，则董子之言之历史价值，亦至大也。

三 气分为阴阳二者之观念之形成与其涵义

董仲舒之论性，除本于一随名入理为政施教之观点外，亦本于一客观宇宙之观点，乃与其时代之人，同自阴阳与性情之关系上论性。此于上文已及之。阴阳之观念，为阴阳家言与易之一书之重要观念。易之本经虽少用此二字，而易传则屡及于阴阳。易传之基本概念固为乾坤，然亦以乾为阳德，坤为阴德，故易传又谓乾为阳物、坤为阴物。汉儒乃更承阴阳家之说，以阴阳摄乾坤；而阴阳为气之说，更为汉儒之所重。此气之观念，始于先秦，先秦孟子言“浩然之气”、“体之充”之气，皆指人生中之精神性、生命性之气。庄子之气，则在内篇仍多指人生中之精神性、生命性之气。在外篇则多有以气指一客观宇宙中流行之气，而有宇宙论之意义者。汉儒即连其义以说阴阳家之阴阳，更兼以摄易之乾坤。董子与其他汉儒，以阴阳之气说人性之新观点，亦为昔之所未见者也。

此种本阴阳之气以言性之观点，乃先视人为天地之阴阳之气之和所生，故人性亦有其阴阳之二面。天有阳以生，有阴以杀，而人性中亦有仁以为人性之阳，有贪有戾以为人性之阴。天以生为本，而恒扶阳而抑阴；其扶阳者天之仁，其抑阴者天之义。则人亦当抑贪戾以成仁义，以德教兴仁，以刑政成义；然后天人合德之义，于是乎在。此其为说，乃与中庸同为一由天命而人性，而依人性言道言教之说。郑康成注礼记，亦持其说以注中庸天命之谓性之言，谓即天之阴阳五行之性之命于人，以成人性。朱子中庸注亦承郑注，唯更益以阴阳五行之理之言，而视为阴阳五行之气之本而已。然中庸篇首之所谓天命，实唯当由其篇末之言尽性，乃得知其实义。又中庸篇首之天命之谓性、率性之谓道二语，亦实未尝界别天命、人性、政教、为不同之三层级。然在董子，则既言能立政施教之圣王，异于万民，又言天之高于君。天之自抑阴而扶阳，又本于天之元之深，而人君则当奉此元之深以为政。天之气至高而至广，人又皆本于天之元气以有其生。此吾已详之于原命篇，今不再赘。董子之说，既尊君而屈民，又屈君而尊天；则天命人性与王者之政教，显然为上下之三层。于是中庸之即就“人之修道之诚，以见人之自诚之性、与天命之于穆不已”之天人一贯之说，到此即开为一“天命、人性、与王者政教、三者各居其位、以相应而成和”之一客观的自然世界与人文世界之全体观。此中“气”之一概念之应用，亦正有其成就此全体观之价值在。兹更细论之于下。

原吾人于所对之世界，初唯见为种种差异之形色性相所合成之全体。然于吾人生命之自生而自成，吾人又初未尝能自见其形色与性相。当夜深人静之时，吾之感吾自然生命之存在，可唯由吾呼吸相续不已以知之。呼吸一断，人命云亡。故以生命之本，在此呼吸之气，以气为体之充或生之充，为吾生命得存在之根据，盖极早之人类所自然迸发出之一思想。然吾人之生命，固有其心志。当人之心志之有所感动，而有所向往之际，人亦皆可自觉其呼吸，亦因之而易其疾徐与强弱，吾人遂知充此吾人之生之气、或充此吾人之体之气，乃恒随吾人之心志以俱往，并知此志之能率气。于是此为心志所率之身之气，与由此有所向往，而生起之一切心之观念、心之情感等，皆可同视为此心志之所率，而为此心志之气之内容。此心志之气，即为精神性之气，其涵义固远较只充生之气，充体之气为广大而深远者也。孟子即循此而由人之心志之配义与道，以言人之志气之可至大至刚，而塞乎天地。此精神性之气之为一统摄性之概念，固由生命之气之为一统摄性之概念，以引绎而来者也。

至于此生命之气之一字之更早之原义，则初又当为指人所见之云气。此即为一自然之气。溯此气之概念之所由成，则由人之见物（如云气）之形相之在变化流行中，遂不本此形相，以谓此物之为何，乃本此形相之恒在自己超化之历程中，谓此中所有之物，无一定之形相，唯是一流行的存在，或存在的流行；遂不视同一般有一定形相之物，而只名之为气。及乎人之智慧更增，则于一切在流行变化中之物，皆谓其有气，亦可转而谓其由气之凝聚所成。乃于吾人之生命之呼吸之际，所自感其在内鼓动，以成此呼吸之流行者，亦名之为气。此盖即气为生之充、体之充之初义所自出。至于道家之徒，因其善能极自然万物之流行变化，以观自然万物“皆出于机，皆入于机”（庄子至乐），于是渐发展出：视一切万物皆有气流行其中，皆由气所成，而更相化相生之思想。故庄子即由“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”，以言“通天下一气耳”（知北游）。因气在流行中，恒自超化其形相，故此通天下之一气，亦为遍运于天地中，实无形相，而只可视之为一普遍的“存在的流行”，或普遍的“流行的存在”。此为一具客观义的形而上的存在之气。由此气之能流行、能遍运，而能变化无方，即见此气之道。此道亦正为庄子之人生所向往之道，亦道家所赖以通天人，以游乎天地之一气之道也。

然人对此为普遍的存在的流行之道，虽初不可言其一定之形相，然可由其流行变化，以见其往来起伏与节奏。吾人之呼吸，固有往来起伏与节奏，而气之运行于万物或凝聚以成物，亦然。此气之往来起伏与节奏，乃初由一形相之往来起伏于事物之中，或有形相之事物之起伏于世界中，见之。一形相之物之来而起而显，是为阳，一形相之物之往而伏而隐，是为阴。自阴阳二宇之字原说，吾人于论易传一章已言，阳原从日，涵日出之义，阴原为从云，云即雲，应涵有雲蔽日之义。日出为阳，则日所照之山南为阳，日出时之暖为阳，而一年气候暖时之春夏为阳。春夏之时，物皆生长而出，即皆自起而自显。故皆为阳。反是而日所不照之山之北，日没之时之寒，气寒之时之秋冬，秋冬时万物之收藏而隐伏，即皆为阴。故阴阳之分，亦即有形相之物之隐显往来起伏之分也。由此而吾人于有形相之物之往来隐显起伏之状态，皆可视为一阴而一阳之状态。今将此阴阳之观念更连于气，则可说此一阴一阳之状态，由气之流行使之然。此一阴一阳，亦可说为此气之流行之二状态，或气之流行之二方式。凡气之在来而起之状态方式下，或气之来者、起者，即可称为阳气；凡气之在往而伏之状态方式下，或气之往者、伏者，即可称为阴气。一气遂得分解为阴阳二气以观之。于是谓天地万物为一气之运之思想，即化为天地万物由阴阳二气之和所成之思想。今于阴阳二气，既分为二之后，再溯此二气之本于一气，则此一气可视为此二气之原或元，而元气为万物之气之原，亦为阴阳二气之原之说遂生。至于就此阴阳之气之分合，以说万物之往来起伏升降于天地间，与其所以能往来起伏升降之性，及万物之互为往来起伏升降等关系，即汉儒之用心之一大所在也。

四 人性与阴阳善恶及性三品之论

本此阴阳之说以论人性，则人性只能为一“气”之性。人之气之起之升，为人之生，人之气之伏之降，为人之死。此人之由生而死，固由人之气有阳有阴使之然。人之气生，而更乃以生其他之人物为事，以有其仁，亦由人之阳气使之然。若人之气生，而只求自遂其生，自贪其生，而可害及其他人物之生，此气亦称为人之阴气。人之有此阴气，亦即人性之戾，之贪。人之气既有阳有阴，人性必有仁，亦有贪戾，而人性亦即有善有恶。于其善者，汉人或谓之性，而于其恶者，汉人或谓之情。然董子则又谓“情亦性也”。要之，人之为人之本然，总有此阴阳、情性、与善恶之二方面。此则由汉人之旷观天地间之事物，原有此相生以相成，亦可相杀以相克之性，而本之以自证其人性而来。大率凡物之生，必求自成其生，其自成其生，乃其阴。此欲自成其生，初乃意在自继其生，亦原于阳，固为善。由此阴之自承其阳而起处看，正所以成此阳之性，亦未为不善。此即易传言一阴一阳之谓道，乾生坤成之旨。故易传言阴亦有美，乾坤皆具德也。然人物之求成其生，而只求自成之生，以贪己生而杀他生，则明对他为不善。是即见此自成其生之阴中，更具此贪此杀，而有一不善之性。此中，克就其阳生之性，因此而不能发展为兼生其他人物之生言，亦见其善之未备。缘此以观吾人之性，亦实趣向于一更深度之认识，而能见及人性之“始乎阳而卒乎阴”处，“其原虽善，而可转出一不善，以呈一辩证之现象”处。此则为汉儒贵阳贱阴，以人性非必善，而兼含善恶之正反两面之所本。依此说以观人性之阴一面，则人乃一面求自成其生，而一面排拒其他生之成者。此即所谓人性之私也。说文曰：“自环为私，背私为公。”就此人性之自私之状态或自私之机，而更深观之，则可见此人性之阴一面之状态或几，因其是自顾自己，只环绕此自己，以自降于自己之内者；即具一无底止的只向自己沉入堕落，而封闭于自己，以一往排他，而不惜欲杀害一切其他人物之状态或几，而可通于西方基督教所谓原始罪恶，佛家所谓人深心之无明者。此固非董子之言之所及。然此中之用阴之一字，以表人性之此一面，则明涵此义。人性之此一面，亦唯用阴之一名，方可表其暗蔽而自私，而不见有其他人物之状态或几。此非泛说之“不善”或“人欲”或“恶”之名之可及者也。

对此人性之善恶，以一阴阳之气说之之另一价值，即在此中之气一名，乃初含动态义者。气虽有阴阳之别，而阴阳恒可相继而互转。由此而性之可转化之义，亦在说性为气之性时，较易显出。如只说性为物之性，因物可不含动态，则性可转化之义不显。说性为心之性，因心恒有一定之情意之方向，故即心言性，或归于善，或归于不善，或归于无善不善，皆可只为一定之论。然气之一名，则目始涵具流行变化之义者。故即气言性者，虽分气为阴阳，谓其一向善而其一向恶，仍恒重其可转化之义。故董子言人性之有阴一面之不善，乃初自其由阳之所转出处，看其所自来；亦自其可更有阳气之生，而再转化处，以看其所自往。故董子与其他汉儒之有见于人性之阴一面者，亦终未尝如基督教佛教徒之对之而战栗；乃仍归于信人之政教之能化性，以出善而成德。故其说虽谓人性有善恶阴阳两面或主善恶混，而又非以人性为包涵绝对相反之善恶二端之说，乃归于以“生之质”为性之名之所实指之论。本此气之能转化之义，以观人性之此两面，及此两面之可相转化，则善恶之性之概念之相对，固可相与而俱泯于一“性之为生之质之概念”中也。

此上所说，乃顺董子之自客观宇宙之观点，以阴阳之气说性之价值，而代为发挥。凡此所陈，亦唯对一自客观宇宙之观点而说，方为有效，而得见其意义与价值之所在。若改而自人在自己之道德生活中，自观其如何能转恶成善中，所显之善善恶恶之性，则此性只可说为定向于善，其本身亦非更可转为善、转为恶者。此则当顺孟子之意以论性。是乃在董子之思路所及之外，备如前述，今可弗赘。

五 性之品级之观念之所以立，与王充之即命言性，及纯价值义之性

汉儒之言性，大体皆如董仲舒之持一由为政施教及客观宇宙之观点，本阴阳之气以论人性，并言其为政教所得而施。缘阴阳之气之有不同之组合，则人性原可有阴气重，而更易为恶者，亦有阳气重，而更易趋于善者。则人性宜有其品级之差别，非只言其有同类之性一语之所能尽。由此而汉儒乃有性之三品九品之论。如王充荀悦等之所持。而董子言性有圣人之性，中民之性，斗筲之性，即已涵此义。唯其言性以中民之性为准，故未明立三品之说。此三品之说，可遥契于孟子时代人，言人之性有善有不善之说，亦与孔子之分中人、中人以上之上智、中人以下之下愚之言，若相类似者。此说亦似可由人性之为阴阳二气之组合，而所具之成分之不同，加以引绎而得者。

然由人性所具之阴阳善恶，有不同之成分，则分人性为三品，或三三以为九品可，分人性为四品五品七品八品，亦未尝不可。然三品与九品之说，所以为独盛者，亦非无其理由。此即因自客观上分人性之善恶，虽可分为无数品，然吾人通常言人之善恶，必有吾人所定之标准。以此标准而观他人之性，则其善有过于此标准者，亦有不及于此标准者，而人性即成三品。一品之中更三之，即成九。然此三品九品之分，亦唯吾人本一标准以客观的看他人之性时为然，亦人在为政施教而悬一标准，以望人趋赴之时为然。若人在道德生活中自观其向善之性，或足为善之阻碍之恶性而言，则仅可只有一品而无多品。一人固不能自有三品之分。一人唯在将其自己之性客观化，而依标准与他人比较而观时，乃可自定其性之属何品也。然人于此，亦罕有愿自定其性为下品者。是知此性三品之说，唯依汉儒重客观的观人，而恒期人之合于一政教之标准时，方得盛行之说。按尚书有“知人曰哲”，知人则能官人之语。大戴礼文王官人篇，言官人当先知人。吕氏春秋亦有论观人之篇，谓此乃圣王之所以知人而用人。故中国传统之观人之论，固与用人官人之意相连而发展。性三品九品之说，终逐渐演为汉魏之客观的评量人之品级，而授之以官之九品官人之说，亦非无故而来者也。

汉儒之充量表现一自客观自然宇宙之观点，以观人性，虽持性三品之说，亦与董仲舒同持教重于性之观点者，为王充之即气言命，即命言性之说。至于扩大为政施教之观点，以客观的依人之品类，而论人物之性者，则为刘劭。此下当略述此二人如何本其观点，以论性之思路。

王充于其论衡初禀篇谓“性者，生而然者也”。此与董子言“性、生之质也”，略同其旨。然王充本客观自然宇宙之观点以看人性，则特重人本特定的自然之气以生之义，乃不复重气之可变性。其故盖由于其将一人之生命之气，自始定置于一定之时间空间，或一天星地理之交会而观之。人之生命即显为在客观宇宙中，有其时空之定位之自然的存在，以自有其所禀得之特定的自然之气，而与同在世界之其他人物，有特定的现实及可能之关系者。以此上种种为一定，人即有其一定的自然之命运。此命运，初纯由其所本之气所决定。人依其禀气之强弱、生时天星之交会等，而有其寿命禄命；更依其禀气之厚薄多少等，而有其善恶贤愚（见率性篇）。此中，以人性之如何，依于其生命之如何，而此气为生命之本质，其厚薄多少，即为决定人性之或智或愚或善或恶者；而人善恶之性之自身，则不能决定其气之如何。此遂不同于孟子之心之性之能自率气之说。在王充，唯气为实际有力者。其力亦唯可由其他实际的教化之力，方能多少加以变化。故王充重教。王充言由教率性，即由教以变化其气质之谓。此非如中庸言天命之性，能自率以成道，而修道以成教。此乃以性外之教化率性之谓教也。此其重教化之旨，与董子亦大体不殊。唯董子于人性无三品之分，于教化之效，未尝加以限定。王充则于人性有三品之分，上品之极善与下品之极恶；皆非教化所能转移，此则又异于董子。然知人性有非教化之力之所能转，则为政者理当于下品之不肖者，但依法以治之；于上品之贤才，则举荐而用之；固不必尽人而教之。后之荀悦言人之三品九品之分，即亦言教之有所不能及，亦有不必及者；至魏晋有九品官人之法，而刑名法术之论亦再兴矣。然观王充之视人善恶之品，有纯由人之生命所禀得之气所决定，而不移者；即更当知其所谓性之善恶之名，唯所以表示此禀得之气之状态、活动方向者，如吾于原命篇所说。善恶之名，于此即只为此气之形容词，而无实质义之可言。夫然，而王充所谓人之善恶之性，即略同于今所谓价值性之性，与先秦之言性者，其性皆涵能生之义者大不同，而与董子以性为生之质，能出善德，如禾之能出米，而指一实际存在之说，亦不同者。先秦之所谓性，乃皆可称为一内在之存在者，而能为人之生、心之生之根据者。董子之性指生之质，亦即可以指人生中之阴阳之气之存在。董子较信教化之力，则人之善恶宜多可转，而其性亦有一能生之实质义。然王充之性，可为决定不移者，则善恶之性之名，便只能为气之一状态与活动方向之价值性的形容词，无能生之实质义矣。王充论衡实知篇，有“性智开敏，明达六艺”之言。此连性与智以成名，有如其连智愚以言善恶，智主知而不主行，固亦不必连于能生之实质义也。然此视性之善恶为形容词，而去其实质义，自为一言性之新义，而契于后之佛家及今之本西方科学哲学以性相为性之论者，则其义亦不可忽也。

六 刘劭为任使众材，而即形征性，论才性之品，与逐步客观化之观人术

于刘劭人物志，汤用彤先生之魏晋玄学论稿，尝综其大意为八端，言其学术史上之关联。友人牟宗三先生之玄学与名理，乃详析其书前数章之大旨及哲学涵义。至对全书文句分别作释，则友人程兆熊先生亦近有人物志讲义一书之著，以便学者。吾今则不拟多涉及此书之内容，而侧重在就此书之序言与各章之次第，以说其论性之观点与思路。

刘劭自序言“圣贤之所美，莫美乎聪明，聪明之贵，莫贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣”。此其论人性，明出自一求客观的知人，而任使众材，以成庶绩，而兴政教之观点。故其言人之情性，要在就人之客观之形质，以知人之情，乃首之以九征，由人形体之五物，或其五行征象之见于外者，知人内具之五德等，即以知其质。此九征者，“平陂之质在于神，明暗之实在于精，勇怯之势在于筋，强弱之植在于骨，躁静之决在于气，惨怿之情在于色，衰正之形在于仪，态度之动在于容，缓急之状在于言”。此即纯从人之外在的身体上之表现，以观其内具之情性之思路，而遥契于孟子偶言及之由人之眸子，以观人之胸中之正与不正之义。亦略同大戴礼中文王官人篇之观人以官人之论，复与王充之缘骨相以知人性之意，不甚相远者。此即与孟子之言即心见性，赖于人之自度其心；荀子之言性恶，乃就其恒与礼义相违以反照出；庄子言性命之情，待人之性修反德而后知；中庸之天命之性，易传言继之者善之性，待人之尽性存性而后知者，皆截然不同其思路矣。

刘劭之观点与其思路，乃外循九征以观人之情性，故其论九征之后，即次之以体别，以论各类人之才性之得失。其得在是者，则可与为者在是，其失在是者，则不可与之为者亦在是。故谓：强毅之人，刚狠不和，是故可与立法，难以入微；柔顺之人，缓心宽断，是故可与循常，难与权疑等，此皆备详其书，今不赘述。凡此所言，要不外知人之长短得失，以论我当如何与之相接，以用其长而舍其短之道。刘劭论材性之意，初在知人之材性，以为用材之所资，其意亦甚明。故其书流业第三，即进而本人之材性之不同，以论人之流业，以言人之见用于政教之业，乃各有所宜，而互异其流，故有清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辩、雄杰诸流业之分。至于其书第四篇材理，则又进而就人之材性之异，而论其所见之理亦有别，乃或为道理之家，或为事理之家，或为义理之家，或为情理之家。再以人之材性之有九偏之情，而以性犯明；故于理，亦各从其心之所可以为理，而各有得失。人之于理，亦有似知之而实非知者，乃论七似。缘人于所见之理有别，而人之相辩以求相喻，亦将以九偏之材，有同、有反、有杂，而同则相解，反则相非，杂则相恢；于是人之为说，则有三失；以言相难，则有六构；而通于天下之理，则有八能。此其所分篇论列，明是依序以进，而客观的讨论不同材性之人如何见理，“如何本理以相论难，以求通理”之历程中，种种由才性之偏，而引起之障蔽，及此障蔽如何得渐破除之道。此非刘劭自论其所见之道理义理之为何，而是只言人当如何往观“他人之如何见理而论理”，亦求见“人之见理”，而论“人之论理”之论也。

至于其书之材能一章，则更就人才之不同，而论其于事之所能为者之不同，所堪任之国家之责任之不同。利害一篇，则言人业之流，在国家中其穷达用舍之际之顺逆利害。接识一篇，则言异材之人，其相接识而相知，亦或易而或难。英雄一篇，则言人才之特出者，聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。英之智能知，而以明见机，故为智者所归往，而能用智者。雄之胆能行，而以力服众，故为雄材所推服。英雄者，人之胆识之足以得他人者也。然英能得英，不能得雄，雄能得雄，不能得英。一人之兼为英雄，乃能得英雄，而成大业。此亦是自客观之观点，持英雄与非英雄相较量，英雄与英雄相较量，而论其与政治上成大业之关系之言也。

至于其书第九篇八观所论者，即明言吾人之观人之材性，当自不同之方面，依种种之方式，种种之观点，以求得人之情性之实，而无异于似是而非、似非而是者。如观其夺救，以明间杂，观其感变，以审常度等。此则刘劭之更进而客观的讨论：吾人观人所应取之种种可能的方式观点。至于七缪一篇，则更进而论世人之观人，恒未得其道，而有七种之谬误的观人之方式。效难一篇，则归于论人之知人之效，有二难：有难知之难，有知之而无由得效之难。此亦即言人之见知而见用于国家之政教中之难。最后一篇释争，则又由人之对其才之是否自矜，是否能让，人之如何自处其才，以见人之德行之高下。于是吾人即当观人之如何自处其才，以观人之德，而达于观人之极致。此观人之道，总而论之，即由人之形体之九征，以及于人之性格，人之流业品类，人之如何见理论理，人之对人对物对事之材能，人在世间之用舍顺逆，人之是否能得人而役人而为英雄；进而更自观其能否用八观，免七谬以观人；缘此而并观“世间之人之难知、与人得效之难”，再观彼“自知其见知得效之难，而有才者，其人之能否不矜而让贤等”，以见其人之内心之德。此内心之德，则为人之所自知，而亦为我之缘他人之形貌，以知他人之事，最后之所归止者也。此“始于形体，终于德行”之观人之材性之历程，即一顺自外观人，以达于其底之一历程。刘劭之人物志，即缘之以论此人性之表现各方面、各种类、各层次，而成一逐步转进，以展开此各方面、各种类、各层次之人性表现者。其每篇之持论，虽不必皆与他篇一一相对应；然其各篇之次第间，即明见一逻辑上之次序，亦代表此客观的论人性之观点，次第运行于所观之人性中之序，读者可更自察之。人若只截取其言之一段以为论，则不能见其所言之人性，乃次第展现于其观人性之观点之运行之中之人性，初不能离此观点之运行，而有其意义；其言之范围，实亦即为其观点之运行所及之所局限者。故吾人亦不能即其言以谓人性之全幅即如此，复不能谓此外更无另一观人性之观点也。

此上所论，乃重在说明刘劭如何论人物之性情之观点，与其观点之如何运行而转进，而未及其内容。此内容初为一本于汉儒之阴阳五行之说，以说人之形体德性之人性论。由五行以说人之形体之构造，与基本之德性，汉儒之他家亦多言之，盖为当时之一流行之思想。阴阳之观念如何连于五行之观念，或如何可由阴阳演出五行之观念，以说人之形体与基本德行之关系，在当时人应有一共取之思路。兹试缘上文论阴阳之旨，更加以探测而说之。

七 由阴阳至五行之观念之展成

原彼任何存在之事物，就其存在而说，皆可就其正生，而以生之一言说之。然生之为生，即涵求自继其生之意。自继其生，即以其生之得继之者，而自成其生，以自尽其生之性。故一生与继之者对言，则前者为生，后者为成。生为阳，则继阳而成阳者为阴。于是每一存在或生命之历程，即皆可开为生与成，阳与阴二者相继，所合成之历程。然吾人上文，又谓当一物由生而成、由阴而阳之际，即可有排他害他，以只求自继其生、只求其自己之成之性。此即其一对他为恶，亦其一“不知生他之善”之不善或恶之阴性，如董子之所言及。然此对他为恶，而不知生他之阴性，仍依于一生命或存在，求自生自成而有，其原仍为善。此一生命或存在，于其排他害他之事，初不自视为不善，而亦可自视为善者。因彼固可自谓：若不排他害他，即不得自生而自成也。吾人如纯自客观之观点看，则一切生命或存在，无不由食他物以生以存，即无不由对他有所刑杀，以生以存。若无此刑杀之事，则无物能生能存。由是而吾人亦即可说一生命或存在，乃以对其他生命存在有所刑杀，以成其为生命与存在者。此刑杀，固对被刑杀者为不善。然对此生命存在自身，则非不善，而恒若自视为善者。至于吾人如本纯客观观点，以观一生命存在对其他存在之刑杀，是否为善，则吾人标准恒是：若由此刑杀而成就之生命之存在，为一更充实之生命之存在，此刑杀即为善，反之则为不善。由此而对一更充实之生命之存在言，则由其对次充实之生命之刑杀，以充实其自身，即为此更充实之生命，在自继其生之历程中，似当有而不可免之恶。此即一由刑杀以生成，由恶以得善之一事。吾人今即在一生命自体之存在历程中，看其细胞之更迭，生理组织之更易，亦可说其旧细胞组织，为其自己所新生之细胞与组织所刑杀。吾人在思想历程中，看吾人之以一新观念代其旧者，亦即为一观念之刑杀。则吾人可说，由刑杀以求一似更充实之全体之生命之存在，乃自一生命之存在之内外而观，皆同为当有，而不可免之恶。若吾人于此更视此整个之宇宙之生命存在——或全体之天——为一大生命存在以观，则此整个宇宙之大生命存在——或全体之天，因无其他在外之生命存在，为其所对；则固不能对其他生命存在，有所刑杀。故此整个宇宙之大生命存在，亦无对外之恶，而只有其以今日之生命存在，代替昔日之生命存在之恶。然此恶皆为使此宇宙得相继存在，以自成其生生不已者。则此宇宙，乃唯以对自己之刑杀之恶，以成其自己之生生不已之善；此恶，对其自己之生生不已言，亦毕竟非恶者。缘此而观宇宙之流行，则此流行，即为一吾人必须自其全体而肯定之为善，之一“既生物而成物、又杀物使毁，而更生物成物”之历程。此即表现于“其所生之万物，既各自生而各自成，以相对而存在之后，更互刑互克，以更有其余之物与新生之物之存在”之现象。由此而观此宇宙之流行，即不能只以一生一成二言说之，而当说之以“同时生起并生之物，兼各使之成，而又使之有相刑杀之事，再使其余之物或新物得生得成”之语。此中吾人如自一物之生成上看，则一物之生成，克就其自身而言，固可只以一生一成说之。至就其恒须经一对他之刑杀，或其内部之刑杀，而后得继其生成言，即为“一生、一成、与其他物相对而相望，或自保其内部各部之平衡、而更历对他之刑杀或内部之刑杀、以得自生而自成”之历程。在此历程中，自一生命存在其初有自生自成而言，则皆可说其“自生”为生，生而“自成”，即为生之盛。此为二阶段。其生成而与其他物之生成，相对相望，或其内之各部相对相望，之平衡状态，又为其一所经之阶段。其对其他刑杀，而使之毁，或由其内部之刑杀，使其内之一部毁，此中由往刑往杀，至刑成杀成，又分为二阶段。此即合为五阶段，而成五行。至于此刑杀完成之际，亦即继此刑杀而始得之生命，由之而生之际。故一生命存在之五行之终，即其后之生命存在之五行之始。本此五行之历程，以观宇宙之生命存在之相续，汉儒即于一年之春夏秋冬，谓春为生，夏为生之盛，夏秋之际为一生杀之平衡，秋为刑杀之始，冬为刑杀之终。此为天之五行之见于一年中，宇宙之全体生命存在之流行者。对于万物，则其五行，可兼自其内部与对外之关系上说。自内部说，则一生命存在之一生，其由少而壮而老死，乃依于一内部之生成与刑杀。在每一段落之生命中，其内部生理组织之易旧迎新，亦有其内部之刑杀。至以诸生命存在相望言，则各有对外之刑杀，而亦有对外之相生。于是除内在于一生命存在之五行之流行外，又有诸生命存在间，相望为相生或相刑杀之五行之流行。此即不同于天之五行，皆为其内在之五行者也。

上言整个宇宙之生命存在——或全体之天，只有内在之五行之流行，而将此全体之天中所包含之万物，相对而观之，则又相对而有其外在之五行。故自万物之任一物，对外关系而观，即皆有其外在之五行；而克就其自己之生命存在，为一由生而壮而老死之历程而观，则只有一内在之五行。然吾人今若更进一步，以将一生命存在之内部，亦分为各部以相对而观，则此各部亦应相对，而有其外在之五行。如身体之内部之心肝肺等之相生相克之关系是也。缘是而世界中之任何有组织之全体，皆可有对外之五行，而将其组织分为各部时，此各部间亦相对而有其外在之五行。至于克就任一组织自身之全体，而观其流行，即只有内在之五行，而亦皆如就天之全体而言，只有一内在之五行者矣。

本上述观念，以言万物之五行，初无某一物定属某一行之义。如谓一物始生为木，生盛为火，其生与刑杀之平衡为土，刑杀始于刑、为金，刑杀终于杀、为水。则凡助一物始生者，即对之为木，助一物生盛者，即对之为火，对一物既无助亦无杀者为土，刑之者为金，杀之者为水。是则万物尽可互为金木水火土，而无一物可言定属于何行。然吾人亦可说，对一定之全体组织之生命存在言，则此全体组织之各部，对此全体组织之贡献，尽可有或为助成其生与生盛之用者，或为供其对外对内之刑杀之用者。如在一国家中所谓司农或司徒之官，在养民教民，即使人民得生而国家亦得以生者。司马之官在统军队，使民力强盛，则为成就民与国之生之盛者。司寇之官，为对罪犯用刑者。司空之官在伐木破土，而变化改易自然之状态，则如对彼自然，加以刑杀者。此中孰为担负五行之何一行之任务者，即显而易别也。如萧吉五行大义论五行配官职，即多以司农司徒之官为木，司马之官为火，司寇之官为金，司空之官为水是也。缘此观点，以观吾人身体各部组织之功能，亦可说其中各部，乃或生血，如肝；或使生命运动，而见生命力之盛者，如心；或用在有所排泄，去除污秽之气者，如肺；或能为后起生命之原，而多用之，又可以促生命之衰亡者，如肾中之精血。肝为木为春，心为火为夏，肺为金为秋，肾则能开未来之春木，而其自身则为冬为水者也。至于对此五行之气，所以名之为金木水火土者，则意其初当是自宇宙之物之全体而言，其中之木，乃自地向上生，故以象征春之始生之一行；火更向上升，故取以象征夏之生盛之一行；土之平衡不降不升，即取以象征春生与秋刑之际之一行；而金之凝聚收敛而沉重，故取以象征天地在秋时之刑万物之一行；水更向下自沉如归向潜隐，故取以象征天地之在冬时之收藏万物而杀之一行也。又自此五物之在天地间对人物之作用言，则人与动物，皆必赖植物之木而养，则木为使人与动物始生者；火之热或热力，为使始生之物生长运动者，故为使物生盛者；金则坚固而能毁他，故人亦恒用金为刑杀之具；而水则为能淹没冲杀一切，物亦莫之能御，而又为木所赖之以生者，故水所担负之任，类似冬之能藏物杀物，而又能起春者也。

吾人方才之所论，非意在说明万物之分属五行之说，为确定而不可易。唯在谓于一组织之全体中，吾人如自其中之各部分，对全体或对其他部分所担负之任务，或为使之始生、或为使之生盛、或为刑之、或为杀之等种种言之，即可将之分属之于五行。故一物之属于某一行，乃以其相对之功能而定。在此功能确定之情形下，则一物之属于某一行，亦即有其确定之意义。然一物相对之功能，毕竟为生为杀等，则不能先知，而有待于人之本观察与推论以知。故人身之各部，毕竟何者担负何行之任务，亦尽可有异说。国家中之官吏，毕竟何者担负何行之任务，亦可有异说。将天地间木火金土水，作五物来看，毕竟何者对整个天地而言，其生之用最大，或其刑杀之用最大，亦可有不同上说之异说。然要之，吾人总可说：一物之存在于天地，必有生之或克之者，对之分别表现五行之功能，亦总可说一物对其他之物，能分别对之表现五行之功能。即：吾人用五行之范畴以观物，总为可能者。此则依于任一物之生之历程，必可分为五行，其相对之关系，亦必有此五者而来。此五行观念，乃自“物之为一存在，而一存在之必为一由生而成，并历刑与杀以生成之历程，及物之相望必有相生或相刑杀之关系”，所演绎以出，而必可应用于存在事物之范畴。由此范畴之应用而得之知识，虽可谬误，此范畴并不即因之而误。故汉儒之以五行说万物之论，虽多牵强不可解，然此五行之观念，为当时人所共用，亦不为后之为说者之所废，则正由此观念之本身，有其必然可应用以观物之意义在之故也。

八 五行与五常及刘劭之即形知性论试诠

汉儒本此五行之观念以观物，于是其观人之性，亦以五行为之说。由此而儒家所传之仁义礼智信之五常之性，皆可分属之五行，而此义亦为宋儒如朱子等之所承。吾人于此亦须了解其在何观点之下，说此仁义礼智信之可分属于五行。

汉宋儒者将五德与五行相连而论者，大皆以仁为木德，礼为火德，义为金德，智为水德，信为土德。盖远本驺衍五德之论，而初为汉儒所承。此中金木水火土，如只视为人所知之五种物质，则此五者何以能相应于此人之五德，似难得而明。然吾人能知此五行之名，乃表示天地或任何存在事物之生成历程中之五段落，又是自一物对他物之生刑等功能而说者，则仁义礼智信之分属五行之理由，即亦可得而说。如仁之德为爱物而生人物之德，此亦自昔共认之人之一切道德生活之始德；而木即原所以表物之始生，及一年之春者。仁为直表生之德，则称为木德固宜。人对人之礼，恒表现为恭敬人，而如对人加以升举之情。此内心之仁之形于外，即人之生之盛，亦即人之道德生活之盛。恭敬人而升举之，则如夏之长物，火之升物，则礼为火德即可说。仁与礼，即正面之德之大者。仁而有礼，斯为君子之盛德。人之能育万物而兴礼乐，则治道之大盛，亦不外乎是。至于义，则对己而言，见于羞恶及自制之情，对外而言，则见于制暴乱以裁万民。此乃意在去不德者，使“不德之行，不存于内，不德之人与事，不存于外”，之一似消极而以制裁为事之一德。此人之能为义而有所制裁，由又其心中有所信守。如先有对仁礼之信守，方能以义制不仁，制无礼。则义之先，应有内心之信德，为义之发之所自。此信守之德，既未表现为爱人利物之仁及恭敬人之礼，又未表现为“制裁不仁不义”之义之时，即为在一阴阳之中和状态，其德即同于土德之为一阴阳之平衡。至于义之既有所制裁，有所去除，即有刑杀而为金德。内去己之不德之行，外去不德之人与事，即对此视为不德者之刑杀也。人缘义内去其自己之不德既尽，则德性之心归于清明，缘义以外去世间不德之人与事，而遏暴乱之后，则于世界见清平。此清明清平，即一不德者去尽之状态，亦即对不德者之加以刑杀净尽之状态。此心之清明之状态，即为道德的智心之本状；世界之清平，亦是暴乱之不存在之状态，为此智心之所见。此缘义而起之智心，达一清明之状态，或见世界之清平，乃由见其心之所恶者之既去，以入于无，而此外乃更无所见之境界。此即如秋尽冬来时之万物收藏，人于收藏之万物之更无所见；又如水之下流至极，停滀不动，以归于澄明时，其中泥沙之一无所有。故以智为水德，亦即于此义上可说。至吾人之谓此人之智心，既能非非，亦能是是；则又见非非而归清明，尚不足概智心之全。智心应尚有其能由非非而往是其所是一面。当此智心非非而使心归清明之际，所同时引起之往是其所是之一面，即应说为心之向其所是，而更求自生之一面。此乃依智心而再起之仁心之表现。如春回大地，原可依冬之尽而同时以起，则谓春在冬中固可，说智心亦兼为“人向其所是而更自生”之仁心之所在亦可。然此非仁智不分，智心不以自归于求清明，而望见世界之清平为本性之谓也。

吾人知仁义礼智信之五德，有此可以五行说之之义，则吾人于此仁义礼智信之五德，亦可全不自其具体之内容，及所关联之具体事物看，而只视仁为吾人之心或生命中之一生意；礼为此生意之盛而形于外；信为此生意之平，而若无所生，亦为一心意之平，或一平心之生意；义则本此平心之生意，以制裁生意之对若干事物为过盛，而补其所不足，以求平彼不平而去之者；智则不平者既去后之一清平，而使此生意更得流行者。此即通宋儒之明言，以就此五德与生意之关系而说者也。

吾人既于此仁义礼智信等，可唯以生意之流行说之，则此道德生活中之仁义等，与吾人之自然生活或自然生命、生理的形体中之生意之流行，即可亦有一种应合。于是人之自然生活、自然生命、与生理的形体，可以五行说之者，亦可以五常之德说之。此二者间其能同以五行之某一行说之者，其间亦应有相生相连之关系在。此即为汉代内经之所以说人之五脏五官等，亦连于五常之性之故。刘劭之论人性，谓由人之表现于形体之外之九征，即可知人于五常之性之所偏至或得其中和，亦即缘是而可说。按其九征篇首曰：“盖人物之本，出乎情性，情性之理，甚微而玄。……凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。凡人之质，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。聪明者，阴阳之精。阴阳清和，则中睿外明……自非圣人，莫能两遂。故明白之士，达动之机，而暗于玄虑；玄虑之人，识静之原，而困于速捷。犹火日外照，不能内见；金水内映，不能外光。二者之义，盖阴阳之别也。若量其材质，稽诸五物，五物之征，亦各著于厥体矣。其在体也，木骨、金筋、火气、土肌、水血、五物之象也。五物之实，各有所济。是故骨植而柔者，谓之弘毅；弘毅也者，仁之质也。气清而朗者，谓之文理；文理也者，礼之本也。体端而实者，谓之贞固；贞固也者，信之基也。筋劲而精者，谓之勇敢；勇敢也者，义之决也。色平而畅者，谓之通微；通微也者，智之原也。五质恒性，故谓之五常矣。五常之别，列为五德。是故温直而扰毅，木之德也；刚塞而弘毅，金之德也；愿恭而理敬，水之德也；宽栗而柔立，土之德也；简畅而明砭，火之德也。虽体变无穷，犹依乎五质。”[1]

此段文乃刘劭论及人性之内容时，对人性之基本认识。此乃全以汉儒之宇宙论中，元气阴阳五行之论为根据者。其所谓元一之质，即董子所谓为阴阳之所本之元气之质，而尚无阴阳之分之中和之质也。人之聪明，本此中和之质以有，而为人之阴阳。人之聪明之表现，或为外明，而达动之机，此如天之阳，如火日之外照；或为中睿，而识静之原，此如天之阴，如金水之内光。阳以外伸而自起为性，阴以内屈而自伏为性。人之外明，即外伸而自起；人之中睿而善反省，即内屈而自伏也。此皆与吾人前论阴阳之义，可相照映而说。至于其下文言五行，则就人之形体之骨筋等，及其连于五常之质如弘毅等五德以说。此五行之观念，原依物之相对而有其相生相克，或一物之可分为诸部分，而有其内在之相生相克以说者，如前所论。故于可分为各部以观之形体，亦可分为五行说，如前谓五脏可分为五行以说是也。刘劭以五行言形体，则为自形体之分为骨、筋、气、肌、血五者，而以五行说之，并说此人之五者之形态，与其五常、五质、五德之密切相关连者。由是而可即人之气血在体之状，与人所表现于容仪声色与精神，合以知其五常五质五德。察其言木骨者，乃自骨之在人身，使人身直立撑开，以生于天地言，故通乎仁之宽弘而刚毅。其谓火气者，乃自气之在人，乃使人明朗而简畅言，故通乎礼。其谓金筋者，乃自筋之在人身，乃所以约束裁制以自精而言，故通乎义。其谓水血者，乃自血之流行通于微细，如水之流行而通微细，以透彻无凝滞言，故通乎智。其谓土肌者，乃自肌肉之充塞连结此身之各部，以使体端以实，如土之充实于事物间言，故通乎有信德者之内所无疑之充实。此其所言者，与吾人今之所释，是否一一皆确当而必然，或唯堪作此譬喻象征之辞，或尚非今之所能定。然要之，是因刘劭有见于此五常之德之性，与人之形体中之五者之性，可同本五行观念以说之，然后方有是说也。此五行之说，固可为其一客观的自外由人形貌之表现，以知人性之思想进路之入口处也。今按本五行以论人性观万物，汉儒之言甚多。此本五行以观万物而论人性之价值，亦实不在诸家五行论之细节之内容，而在此五行之为依于存在与生命之有其生成等，所必然演绎出，而为具必然的应用性之一宇宙范畴。此义则汉儒之为五行论者，亦唯大体同许共认，而未尝明加论述者。后人徒胶滞于诸家五行论之细节者，或不免归于迷信与附会之论。此即今文之所以试探此五行之论，所以展成之理由，及何以可本之以说五常五德，并作为通此五德五常与形体之关系之邮，而使人亦得即形以知德之故。吾之所言，虽为古人所未及，然此盖为使此古人之论，成为可理解所必经之一途，是望学者之善观而自得之者也。

[1] 刘劭之五德之名，乃本书经皋陶谟之九德“宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义”，而约之以说。今接乱古训治，治即理，故刘劭易乱而敬为理敬。但今刘劭书之“扰毅” “弘毅”，名义重复。“弘毅”盖当为“强义”之误也。

第五章 客观的人性论之极限与魏晋人之重个性及个性之完成之道

一 个性与品类性，及“放达”、“超拔”之消极的意义

上述董仲舒以降之论人性者，皆明是欲成就为政施教之目标，乃论民之有受教之质，与人之善恶之品级；而及于才性之同异，以为知人用人之所据；亦皆不离一宇宙论上之阴阳五行之系统以论人性。此中之人性，在根本上为在种种思想范畴、格套、或品类之概念，所笼罩下之人性。于是人之性乃可分为三品九品，而有种种之才性流业之别。此中之人性，亦初皆是种种具对政治社会之客观的功用价值之人性，而非只一具本身价值之个别之人性。至重此个别之人性与其本身价值，则为魏晋思想之流。个别之人性与其本身之价值，就其为个别言，乃不可加以定义界说者，亦不能只视为一品类或一种类中之一分子；而至多只可自各方面加以描写，形容、嗟叹、赞美者。此即魏晋人言个别之人性者，恒趋于用文学之语言，以言某一特定个人之风度与性情，而罕用表抽象之概念之语言之故也。

此魏晋人以文学性之语言，描写形容嗟叹赞美一个别之人性，皆出自一直接面对个人之个性与风度，而有之体验感受与品鉴。人之所以能直接面对个人而品鉴之，亦尤其能直接面对任何当下所接之事物而品鉴之，乃由于其能自其心知中之一切固定概念中超拔，亦自一切思虑预谋之中超拔。此正为庄子所谓直接以神遇物之态度。故此魏晋人对人物之品鉴之态度，亦最与庄子精神，能遥相契合。然此“个性”之所以为“个性”，其本身之涵义为何，又其连于魏晋人如王弼郭象尚虚无、重独化之玄学者，毕竟何在，则不易说。今须绕一大弯，涉及题外，先自魏晋时代对人物之品鉴之态度，及如何定一有个性之人之品格高下等问题，次第说来，方能烘托出此中之微。

魏皆人之品鉴人物之态度，乃原于其能自汉人所尚之出自品类与功用观点之范畴、格套、概念中超脱，故其所最能认识了解之人物，亦即能自礼法规矩，现实之社会政治之一般关系中，超脱而出之人物。因唯此种人物，乃与此种认识了解之态度，最为相应。由此态度所认识之人物，即自成一不属一般社会中任何一定品类之一类。此可姑统名之为有放达而不羁之风度之品类。如世说新语在任诞、简傲、栖逸、排调、轻诋等篇所记之人物，固多此类；其德行、文语、文学等篇所记之人物，亦同多有此广义之风度者。即如黄叔度之德行“汪汪乎若万顷之波，澄之不清，扰之不浊，其器深广难测量”。此亦原于一高级之放达，有如自庄子之所谓“天放”而“达乎无端之纪”而来，故亦不可羁，而难器测也。

此放达而不羁之人物之成一类，乃由其消极的不属任一品类以成一类。其个性风度之表现，亦即表现于其自种种一般人物之礼法规矩格套等之解脱超拔之行为中。然吾人又不能只凭其任何特定之放达不羁之行事，以定之为某一类之人。阮籍之母死而食酒肉，食尽而呕血，此可见其不为世之礼法所羁。然吾人不可因此而界定阮籍为母死而食酒肉之人，或食尽而能呕血之人，或为此类之人中一分子。凡一切放达之人之行事之表现，为一自某格套规矩中超拔解脱者，亦皆不能依其所赖以成其超拔解脱之行事，以定之为一品类。如依此而定品，谓此中有不守丧礼之放达之品，有作青白眼视人之品，即成为笑谈。是见对此“不属于某一定之品类”之一类之人，亦不能以所以成为此一类之人之行事，以积极的更为之分类者也。

然吾人虽不能据此放达不羁之人之行事，以积极的更为之分类，然此中之人之任何一能自一定之格套超拔之行事，又皆所以表其为人之个性与特殊之风度者。此中人之任一行事，亦皆为指向其个性，而为他人所得凭之以了解欣赏其个性之指标。所谓人有个性，即指其性非任一种类性之所能概括，其行事恒能不断超拔世俗之人，在同类情形下之常行与规矩格套之谓。能超拔，则有异乎人，故世说新语文学、言语、品藻诸篇，屡见以“超拔”、“神超”、“超超玄著”为赞美之词。反之则为“竟不异人”（见轻诋），“了不异人意”（见文学篇），“老生之常谈”（见规箴篇），乃魏晋人之所叹息。由是而言，故吾人欲了解人之个性之存在，初虽可从其所具之积极的性质看，自其能有他人之所无，而过人处了解，如世说新语之时言及当时人之善术解、巧艺、名理等者，为“有苍生来所无”（见巧艺篇）或某人之性情过人，哀乐过人之类；而进一步，则当自其有个性，能消极的不具他人所具之性质，或其所具之性质中，若无他人之所有，或有之而较他人为少处去了解。于是观人之于世俗之常行与规矩格套，而见其若于此有所不及，遂为吾人更真切的了解人之个性之存在之路道。个性者，种类性所不能加以规定限定者也。真有个性之人者，即恒表现自世俗之常行规矩格套中，遁逸而出之人也。自常行规矩格套中，遁逸而出，谓之有逸气、有风度。亦即可谓之有个性之人。个性之为个，乃在其独有与唯一。此独有与唯一，所以为独有唯一，唯在人凡以格套规矩加以规定时，彼即能自遁逸而出，而吾人亦即唯有沿其自遁逸而出之种种路迹，以想见其个性与风度也。

二 有个性之人其品格之高下之衡定标准

此有个性之人，虽不容人本其行事以定其类，唯许人沿其行事之迹以想见其个性与风度，然此个性与风度，如可想见，则初又不能全无一定之内容，而亦必藉一超拔常行之行事，乃能加以表现者。于是人之放达不羁，而具个性与风度者，其品格似仍可就其行事，以说其有高下之分。则此品格之高下，毕竟依何而定，此中之品格之概念，其不同于一般所谓人之品类之概念者又何在?亦须有所以说明之。

吾意一真有个性与风度之人，其品格之高下，可自其有此超拔格套常行之行，是否亦依于其生命所习之格套而生，又其所赖以成其超拔格套常行之行，是否另落入一格套等以定之。此所谓超拔格套常行之行，即如上述之阮籍之饮酒吃肉之类。此乃阮籍所赖之以自见其不屑如当世之君子，只求其行为之表面合于礼法，而自见其不属于当世之君子之类，以超拔世之君子之格套常行者。此即表现一真个性，真风度。然此时如阮籍之饮酒吃肉，乃由其素性之好酒贪杯，彼乃自顺其好酒贪杯之习惯所成之格套，而不守丧礼，此即全不足贵。因其乃自依于其所习之格套，以有此超拔常行之行也。又如今另有一人见阮籍之母死饮酒吃肉，遂意谓名士当如此，而其母死，亦学阮籍之饮酒吃肉，并学其呕血，此即彼已落入阮籍之行为之格套，而其行为亦令人作呕。凡世之非真名士，而学名士之风流者，皆同为似超脱格套，而实自落入另一格套，而成可厌之假名士。故真名士之风流不可学，真名士如风之流之行，亦不能为世人之所效，以相习成风。成风，则人不能流于风之外，以表现其真个性真风度矣。即人之独善某一种术艺，如琴棋书画，而精绝以至如顾恺之痴绝者，如其习，已成一格套，则其与世说新语之惑溺相距，亦不能以寸。浸至世说新语所谓栖逸之士，如浮慕隐逸之名，或“厉然以独高为至”，以处于山林岩穴，亦非真名士之风流。由此吾人可以会得郭象注逍遥游谓山林岩穴之士，亦可为俗中一物之意。山林岩穴之士，本为不为世俗之轩冕所羁縻，而表现一真个性者。然如隐逸已为世之所尚而相习成风，人浮慕隐逸之名而归隐，或既隐居山林岩穴，而“兀然立乎高山之顶，守一家之偏尚”，则其居山林岩穴，即是俗情。故郭象释庄子之视许由，亦尧之外臣、俗中一物。然庄子之本意是否如此，则亦有一问题。盖当许由之世，尚无隐逸之风，许由之不为尧臣，即非必出于浮慕隐逸之名，而彼实亦可别无兀然自守之意。即可尽无俗情。庄子亦即可是真正称道之，而非必意其不如尧之冥迹，如郭象之所释矣。此中，如更进一步以观郭象之谓隐逸自高之士，为俗中一物云云，固所以自见其非此俗中一物之类，而彼亦自居于庙堂，以为当时之显要。然其自居于庙堂而为显要，是否实初出乎其原希此世俗之荣，则不可知。如其然也，则彼亦先自落于其生命中原来之格套中，方有此转谓许由为“俗中一物”之言。则此言虽不俗，而其所以为此言之动机，则更为俗中之俗。后世之实希此世俗之荣，而藉此郭象之言自解，而讥隐逸之士为俗者，其俗又更有甚焉。今观郭象注庄，唯知有自居山林岩穴，实为俗中一物者；而未言人有自甘隐逸，亦无兀然自守之情，其拔俗即真拔俗者。则郭象亦不免自落其思想所成之一格套中。虽不必为俗，然要不足言真名士思想上之风流。若其有之，则于此必不作一概之论。似当更明谓有居山林岩穴而俗者，有居之而不俗者，有居庙堂而俗者，有居庙堂而不俗者。此乃随人而异，更无定型。唯必于比分作四类，亦又有其俗处，此即必分品类之俗。则此四句亦不当说，此四句之格套，亦不能落。郭象之不分别说此四句，又或正郭象之不落格套也。今如此辗转言之，殊无定论可得。然要之，吾人仍可言：人之是否真不落入俗套，唯当视其在超拔世俗格套之后，是否又落于另一世俗格套或自己所习之格套而定也。

然如何人可有超拔世俗格套之行，而又不落入另一世俗之格套，或自己所习之一格套，此则唯赖其有超拔世俗格套之行之时，彼乃唯以此行为，作为消极的超拔于格套外之用，而初不视此行为有何积极之意义。如定要合于另一事先认定之标准，或求有任何另外之对己之效用，便为有积极的意义矣。如阮籍之母死而饮酒吃肉，此饮酒吃肉，在此便只唯表现其消极的不甘自同于“当世君子之无性情而虚守礼法”，此外另无任何其他积极的意义。故其饮者实非酒，食者亦非肉。彼之饮食，亦实未尝知味，此饮酒吃肉，方成为表现阮籍之真正不甘同于世之君子之个性者。嵇康临刑而能奏广陵散，亦当只唯是表现：其能消极的不为常人好生恶死之欲望所桎梏，乃到此能不张皇失措，更不念平日言养生之论，无所用于此，故能以不异平日之情怀，于临刑之际，奏此人间绝响。由此二例，而吾人可说：凡人之真超拔世俗格套之行，其本身皆同无任何积极的意义，其行自永不宜有习惯之定型；而人之任何行为，亦皆未尝不可成为吾人凭藉之以超拔世俗格套者。如阮籍母死，固可以饮酒吃肉，表现其能超出世俗格套。然若世之名士，皆学其饮酒吃肉，而成世俗格套时，则谨守丧礼，正所以超出此新世俗格套也。嵇康固可弹广陵散，以见其不为好生恶死之情之所桎梏。然彼若于临死之际，忽自感平生唯此好琴之积习未忘，则先自碎其琴，而任人琴俱亡，亦正所以见其生命中之桎梏之解除净尽者。此即证明人所赖以超出格套之行，其本身原不必成格套，亦初为无定型，可只具此消极之意义，别无积极之意义者也。至于人所凭藉以自格套超拔之行，是否真为只具此消极之意义者，则当视其有此行时是否初全无所袭取，亦无事先之安排，及是否不见此行之任何效用，而纯为自动自发等，以定之。此自动自发之行，人乃当机而有，以自遁逸于格套之外。彼亦不知其所以然而然，是谓自然。他人即于此见其真性情焉，真个性焉。彼固初无意欲有此自然之行，或欲人之见其有此真性情真个性也。若其欲之，则正为大不自然矣。

三 个性、我性、纯浪漫性，以无内容为其内容，而必归于体无致虚，所遇而皆见其独

若知真有个性之人，其所表现之超格套之行，只有消极的意义，而无积极的意义，则知人之表现真个性之行，即初似有一定之内容而终实无一定之内容，而归在以无内容为其内容者。真个性者，人之绝对无二之独也。此绝对无二之独，乃由其不入格套而表现。此不入，必归于一切格套皆不入，此即无内容。此如我之所以为我之自身之无内容。谓我如何如何，皆可指我之格套，亦皆我之“如何”，而非我也。故人欲显此我之所以为我于世间，亦恒显为于世间一切格套皆不受。此即为纯粹的对世间之反抗性，以反抗权势，反抗礼法，反抗一切。此反抗性，亦即为一纯粹之浪漫性之本质。为反抗而无所不可：讥弹可，如嵇康；纵欲可，如列子杨朱篇；放浪形骸可，如刘伶；穷途痛哭可，如阮籍；而以谋叛逆见疑，亦正魏晋诸名士之所以多遭杀身之祸也。然此人之一切反抗之行为，其正面意义，则初唯在显出其人之我，不受世间之一切。此即为浪漫性之本质，亦人之所以表现其我之为唯一无二于世间之道。人性之此一面，其源亦深邃而不可测者也。

然人之以反抗世间为表现自我之个性之道者，其反抗之行为，初必为一类之行为；而欲防止此行为之成一习惯，以重成为一格套，以桎梏其自我之自身，则彼还须自反抗此行为之自身。故人之欲由反抗，以表现其我性、个性于世间者，亦恒归于表现一内在的“自我对自我之行为之反抗”于“其自我之内”。于是其自己之行为，亦如在一内在的翻腾跌荡中，既逃此之彼，又逃彼而之他，再逃他而或还入此，长以今日之我与昨日之我挑战。此即永不能自安之生命，如西方浪漫主义者之常型。于是，人真欲求自安于其自我个性之发现中，遂唯有更求超出此一切翻腾跌荡之外。人于此，乃可不作任何对外对内之反抗，而唯以一真正之栖神玄远之心，表现其在世俗与自己之一切格套之外之我性、个性。此即归于直接以体无致虚，为表现我之我性、个性、“我之为一绝对无二”或“我之独”之一思想形态，而为魏晋思想之最高向慕之所在者也。

此体无致虚以表现我之独之思想，其进于只以反抗世俗之格套、与自己之格套，以表现我之独者，则在由此尚不仅可自见其自我之独，亦可知他人之各为一独，万物之各为一独，而无物不独，无不见有其个性，有其绝对无二之性。此即不同于以反抗之行为，表现我之个性或独者，只能表现我之独，而不能知人之独，而恒害及人之独，或以今日之我之独，害及昨日之我之独者。盖在人以体无致虚表现其独之时，彼即能自见其不为任何格套之所约束，而彼亦无意造格套，以约束天下一切之人物与事物，此即为一绝对无为之心。此绝对无为之心，不为一切之障碍，则可任一切事物之往来于其中，而皆得其自在；则一切人物之独，“一时之标，千载之英”，“楂梨橘柚，各有其美”（世说新语品藻），皆可为有此体无致虚之心者之所知。此即能无为而亦无不为矣。

此体无致虚之心，所以能知一切人物之独者，以此体无致虚之心，所遇之当下之境，原无所不独。吾人于当下所遇之境，所以不视为独者，唯以吾欲纳之于一类之中，而以思想之格套限定之。此体无致虚之心，初无格套，以限定任何事物，则无纳之于一类之中之意。人亦自知其果纳之于一类之中，原不能尽此当下所遇者之为独。人断此纳之于一类之想，而其所遇者，乃无往不独矣。

四 当前实境之消极的运用，为所遇而皆见其独所以可能之根据

然此中仍有一问题，即吾人当下所遇之境，毕竟有其内容，而为实境。若为实境，则人以虚心遇之而与之接，此心即不得更虚，而亦不能同时自见其超出于一切约束规定之外。由此而人于其当前所遇之境，是否能永无思想之格套，加施于其上，亦是一问题。再人之心，总有所思。其思之所成、念之所及者，亦为一内在的当前所遇之境，呈于心中。此心又如何可兼体无而致虚?岂必需人心之一无所思、一无所念，然后能体无致虚乎？

若吾人对此问题，欲求有一善答，则须知人心之所以能有所遇之境，而仍能体无致虚者，此关键仍在吾人于所遇之境，可只念其消极的意义，而不念其积极的意义。则无论此境为未经思维之感觉所遇之境，或经思维而成，而为念之所及之境，吾人皆可只体其消极的意义，而不体其积极之意义。此所谓不体其积极的意义，非谓此境无积极之内容之谓，而是谓：在吾知其积极内容时，即同时对之作一消极的运用之谓。此所谓消极的运用，即由知此境之“异于其他一切境”，以成就吾人此心之自其他一切境之超拔解脱，以自见其心之独之谓。溯此事之所以为可能者，则在吾人当前所遇之境，原为“非其余之一切境”之一境。其“非其余之一切境”，即其所以成其为唯一之当前所遇之境，而为独者。纵此当下所遇之境，经吾人之思维，以使之成概念所规定之一境，或此当前所遇之境，即吾人心之思维所成之一极抽象之概念，然吾人仍可说之为一独。此只赖吾人之先反省：吾人之当前对此概念之一“遇”之为独，便可知此概念之此时之呈现于我，亦为一空前绝后之事。此概念之呈现于我，能使我超拔于一切其他概念，一切其他之境之外；则此概念，即有使我心自一切其他概念，及一切其他之境中，超拔解脱之消极的意义。吾人如只体此概念之“消极的使我心得超拔解脱于一切其他之外”之意义，则吾人即于有此概念之际，同时仍可致虚而体无。吾人于此时，既体此概念之消极的意义，则此概念之积极的内容，虽未尝不呈现于吾心之前，然此概念可另无积极的意义。此所谓积极的意义，即“概念之如是，更有其此如是”之意义；所谓积极的内容，即此概念之如是。吾有概念之如是，而此如是，唯使吾得超拔解脱于其他一切境之外，而未尝念此如是有此如是之意义，则其有内容，未尝不同于无内容；而此概念之呈现于吾此时之心，即凌虚而透明。唯由其使吾心自其余一切境超拔解脱，而言其为一独。是知当下所遇之境，纵为一概念，而此概念亦未尝不可与遇会之者，同独化于玄冥也。

吾人若知人心可于其所遇之境，无不可视为独，而体无致虚，则知人之应境，亦不碍其体无致虚。人之欲自体其独，而表现其真个性我性者，亦正当能时时应境而见其独。亦唯能时时应境而见其独者，能时时有赖以体无致虚之资。此所谓应境而见其独，其所重者，在体此境之消极的非一切境之意义；亦如上文所言，吾人知一人之有其真性情、真个性，在消极的体其不落入格套，非一切格套所能羁縻之风度。彼有真性情真个性之人，其所表现之一切超拔于世俗格套之行为之风度，固皆原只有由其消极的意义以知之，而不能由其行为外表之自身之积极的意义以知之者也。

五 道家之圣人之向往与其非历史人物性

由吾人上之所论，吾人可说有最高之个性之人，即能体无致虚，自见其独，而于其所遇之境，亦无往不见其为一独者。体无而不系，王弼之圣人；游外以弘内，郭象之圣人也。老子言“众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆”又言“知我者希，则我者贵”；庄子言“见独而后能无古今”，（大宗师)“独与天地精神相往来”，（天下）“独有之人，是谓至贵”（在宥）；而虚无之言，更老庄所同有。唯老子有其所抱之“朴”，而以空虚不毁万物为“实”，庄子亦有其蕴积充实于内而不可已以者在。然王弼之体无致虚，则无此“朴”、“实”之意，唯以虚冲为用；郭象之玄同彼我，亦更内无所藏，唯以应化为迹。此则皆与老庄，有毫厘之差。在王弼之言中，其体无致虚之意旨重，而一往任物之自然其所然之义，亦乃相随而至；郭象则又即物之各“自”之“然”其所然，重观我与物之“独”化其所化。此二人亦非无别。然大体言之，则此四人皆有一体无致虚，以自知其“自”与“独”，观万物之自然独化；而以超拔于一切世俗与自己之格套之外之圣人，为共同之向往也。

今若以此上述之圣人为标准而言，则一般所谓有个性之人，去此盖远。此中人之风格之高下，则一方自当视其所以自世俗格套超拔之行之本身，是否不另落入一格套而定，其愈能不再落入者，其品亦应愈高，此如上所已说。另一方亦似唯有视其所赖以自世俗格套超拔之行为自身之高下，即以定其风格之高下。如由纵欲以自礼法解脱者，自不如游于自然之山水，以自礼法解脱者之高。乱杀人以见个性之不羁者，自不如豪侠尚义，以见其个性之不羁者之高。此则须承认吾人所赖以自世俗格套中超拔之行为本身，亦有高下之次序，然后能说。此定高下次序之标准，则盖不能由上述之道家义以得之。此标准，应或为来自儒家之道德标准，或为一般之行为之审美标准，或如世俗所承认之其他标准等。混合此其他之标准，以论有个性之人之风格之高下者，亦皆须兼就人之积极的属于何种类之人之种类性以为论，而非只就其纯粹之个性或纯独性以为论者。纯个性纯独性，乃唯于能超拔任何世俗格套之人物中见之。故此种人物之风格，亦宜唯由其一往超拔世俗格套之行见之。于此，人若能一念而一往超拔，即一念中可达一至高之标准，而自见其独，并见其所遇之境，与境中之人物之独。自此以去，亦无往而不见独，即一念达于道家之圣人之境，而人亦不能更自外测其高下。若欲自外测其高下，便只有自上述之人，其是否再另落入一格套中为定。此中所落入者愈多，其格弥下；旋落旋升，而翻腾不已，自非上格。如只见其一往超拔，而永不见其落，则可谓其格长居在此至高之境。其格之高者，其所表现之行事，亦不必多，尽可一事而已足。如老子之留五千言于世，一任彼后人之逞臆推测，自骑青牛出函谷关而去，遂不知所终；即亦足表见其格之至高，而更不待乎其他之行事者也。

上言道家之人物，以一超拔而不见其落，如老子之出关一去，不知所终为上格。吾于此因更联想及凡中国之道家人物，其传记，大皆亦不详其先世、生地、平生踪迹、与生卒年月等。其著作真伪，亦皆同难考定。老子如是，庄子亦如是。有道家精神之张良与赤松子游，固不知所终，陈抟入华山为道士后，亦无下文。道家之书籍，如老子庄子之书，以及后来道家著作，今收在道藏中者，亦多难确定其著者之身世与时代。此皆由道家人物，原不在某特定之时空中生活，其行事原以如神龙之见首不见尾，为上格之故。由此而吾人可谓道家人物，原亦不宜于入史。其书籍亦原非必须考定其时代。盖必欲本历史之眼光，以为之作史，考定其书籍之时代，即欲以种种时空之概念，种种历史性之概念，加以规定。此实不免大煞风景之事；亦固与道家人物之精神相违，而为彼等所绝不愿受者也。道家之祖师，世传为老子。史记谓老子尝为周守藏室之史，而汉志谓道家出于史官。于老子尝为史官之事，人固多有疑之者。汉志谓道家深观成败兴亡，然后清虚自守，卑弱自持；亦视道家太浅。依吾今之意，谓老子尝为史官与否，固均无关大体。要之史记言老子乃弃史官而去者。言其弃史官而去，即所以见其欲出乎历史之外，亦欲出乎“为历史上之人物”之外矣。司马迁著老子传，于其出关后，唯言其莫知所终。于其年岁，忽言百余岁，忽言二百余，又谓：或曰太史儋即老子，或曰非也，而定之以“世莫知其然否”一语。善哉，此“莫知所终”、“世莫知其然否”之语，真老子之正传也，亦道家人物传中同应有之语也。司马迁之为良史，亦正在其知有“此出乎历史之外，而不在一切历史格套”之人物也。庄子书言老聃死，后之人作老子化胡经者，谓老子出关至印度，而化胡为净饭国王子，此皆同为煞风景之言。唯幸庄子未言老子何年何处死，又言其化胡成佛者，仍不知其后所终耳。魏晋时之王弼、郭象，皆能发挥老庄之义，言体无致虚，以观万物之自然与独化，以求超拔于一切世俗之概念格套之外。然惜二人之一生事迹，皆赫然具在。此则不如老子庄子之一生之惝恍迷离，更为道家人物之典型，使后人得时时想见其精神之荡漾于历史之外。吾人今亦必须于其一生事迹之惝恍迷离，“莫知所终”、“世莫知其然否”等，安然顺受，更无遗憾，然后方知老庄之所以能为独有之人之故也。

六 老子不言性，而王弼言万物以自然为性，及郭象注庄之重独性

吾人于上文言魏晋思想中，所重者在个性、独性，唯举魏晋人之风尚，及由王弼郭象之注老庄之宗旨等为言，而未尝举诸家之言性之言为证。因个性与独性本身，原不可加以界定，除上文所陈者外，亦无可多说。兹按老子王弼皆言自然。然老子书中，此自然之名只数见，而王弼则随处及之。又老子书中未明言及性字，而王弼注老子二十八章曰：“万物以自然为性”，又注二十六章曰：“不违自然，乃得其性。”此所谓物之自然之性，即物之各自然其所然之个性独性；而人之能任顺物之此性，又正赖在于人之能体无致虚以合道，然后能容能公，以任顺之也。此义在老子固涵有之，然直点出此“自然之性”之名，则亦王弼进于老子者也。

至于郭象则言及自然与独化之语尤多。兹唯举郭象注庄子之本文之言性之语，明与庄子本文意相反者二处，以见其重独性个性之思想趋向，更有甚于庄子者焉。

庄子骈拇：“骈拇枝指，出乎性哉，而侈于德；附赘悬疣，出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五脏哉，而非道德之正也。”

庄子此段文中，三句相对成文，明是以骈拇枝指，附赘悬疣，与多方乎仁义相比，以言其或为侈于性或非道德之正者。侈者，犹言皆对生命之性之自然，为多余之物也。然郭象注则曰：“骈与不骈，其于各足，而此独骈枝，则于众以为多，故曰侈耳，而惑者或谓云非性，因欲割而弃之。”

今按当割弃骈枝与否，乃另一问题。然庄子既以骈为侈，则明视为多余而非性，而郭象则谓独骈为性，而欲任之，此则唯因郭象尤重物之独性，方有是言也。

达生：“孔子观于吕梁，悬水三十仞……见一丈夫游之……孔子从而问焉……请问蹈水有道乎？曰：亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命……吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”

此段文吾在原命篇尝引及。此言乃即就人之所安以为性，初不重：所安者在水不在水，此性亦非专指一安水之性而言，其意甚明。然郭象则曰：“此章言人有偏能，得其所能而任之，则天下无难矣。”郭象之意，盖谓生陵安陵，长水安水，即见人之所偏能，而此所偏能之所在，即人之故与性之所在。郭象于此凭空插入此“偏能”之观念，以释庄子文所谓性之初无偏能之意者，此即唯因郭象之特重人之特殊性、个性之为性之故也。

第六章 佛家言性之六义及其与中国传统言性之异同

一 法与性

印度原始佛家之思想，重人之求自烦恼业障中解脱，而不似婆罗门教之重对梵天之祈祷祭祀，赖其力以求解脱烦恼；亦不如耆那教中之一派之信自然解脱，复不如数论之谓人之神我被缚，乃由于其外之自性。佛家谓人之业障，原由人自作，此解脱亦自力之所能致。循此意言，似宜自始即谓人有自造其业之性，亦有自业中解脱之性。然释迦说法，初言四谛，言十二因缘，言八正道，其中皆未用性之一名。四谛即四真理，其中苦谛说世间之苦相，集谛说苦之所由集聚而成之因，灭谛说出世间之寂灭相，道谛说拔苦转业，还至此寂灭之道。故言世间则集为因，苦为果；言出世间，则道为因，灭为果。然又因有世间之苦集，乃有出世间之灭道，故苦集皆为因，灭道皆为果。更分别言之，则苦为因，集为因之因；道为果，则灭为果之果。此中苦集之历程，又可分为十二段，而以十二因缘之流转说之。灭道之历程，亦可分为十二段，而以十二因缘之还灭说之，故有十二因缘之说。至于八正道，则专就道中之八者而说。佛之说法，乃重在说一切有情，依何道以得还灭清净之涅槃之果。法之广义，则包括用以说此有情与其世界之全部名言所及，或任何非名言所及而能为任何圣或凡之心思行为之轨持者。故法为包涵一切之名。然世人之说法，或所传为佛所说者，有真有妄，如何定其人所说者为真或妄，则又有法印，为印证评判所说法之真妄标准，亦即今所谓真理标准也。小乘佛学乃以诸行无常，诸法无我，涅槃寂净为三法印，或增有漏皆苦为四法印。有此法印，以为印证评判真理之标准，则人若谓诸行为常，或有我，或谓涅槃非寂净，则知其必非佛说，亦非实有是法。按此诸法印中，有漏皆苦即苦谛；诸行无常与诸法无我，即以反面语，说一切行，皆由因缘集聚而成，而流转无常，一切法无主宰之我者。涅槃寂净即灭谛。此亦不出四谛之外。然龙树之大乘佛学，则以法印唯一，即实相印。凡所说法能契实相者，是为真实法。此为大乘言法印之略不同于小乘者。佛之说法，包括彼由因缘生或不由因缘生之一切诸法。此一切诸法之全体，合名法界。对此法界中之诸法，初不可一一尽说，故分类而说。如释迦初说法，或说五蕴，或说十二处，或说十八界，即其分类之较简者。后如俱舍论之分法为七十五，或如唯识宗之分法为百法，则为较繁者。说法时，对法有种种分类方式不同，而法数不同，乃有种种法数。佛教经典中，增一阿含经，即妙善法数。六足论中，舍利子集异门足论，瑜伽师地论，皆谓分法为一、为二者，有种种，分法为三、为四者有种种，以至分法为十者有种种。[1]此即对各种之分类方式，更依其所分出之法数，再作一分类。法界之一切法，无量无边，则分类之法，亦未尝不可无量无边；而能证知此法界之一切法之实相者，即为佛。此中如说到性，则性亦可为一法，而统于一切法或法界之中。故人亦可不特标出性之概念，而说法即可概尽佛学之内容。能知法而如法行，则可极至于成佛。观佛家经论，其言及各种解脱道者，如三十七菩提分之类；言证道所历之境地者，如唯识之五位，璎珞之四十二位，楞严之五十五位，华严之五十二位之类；言修行所证得之果者，如小乘之四果，大乘之菩萨、佛及种种之涅槃等，其言皆不厌其详，尤可见佛家之善说此由行以证果之法也。

上文已言佛之说法，已包括性于内，不须特加标出。然性为可说之法，则吾人亦可用性之一名以说法。今观阿含诸经之中译本，其用及性之一字者，亦复多重在用性之一名以说法，而初未尝以性为单独之论题，而加以论说。性之一名，初盖亦只是用以说种种诸法之范畴之一。[2]印度之他宗如数论等，固尝单独建立自性为一实有者而论之；然此实有之自性，正为佛家各派所共同否认者也。此就阿含等经之重分别说种种之法而观之，其思想方式，初乃纯为广度的随机遍说。唯就佛教徒之向往解脱涅槃之志言，则又自始为深度的誓愿成佛。故佛徒既闻佛种种所说诸法之后，欲不归于广度之散漫，以连系于其深度的誓愿之道，即为于此依各种分类而分说之法，更言其如何可相摄而论，于是言诸法之相摄，遂为由小乘毗昙，以及大乘诸论典之主要内容。然法可相摄，则摄之又摄，应可归约于简，而以简摄繁。简既摄繁，则不同之法，即有共同之性之可见。如大乘之法相唯识宗之其他经论，先分万法为五位百法，再摄五位百法于心法之内，更统诸心法于阿赖耶识，与如来藏藏识等，即为摄万法之繁，以归之于简之思路之所成。对此心识，佛家即皆论及其性。诸大乘经同有以一法摄一切法之义。欧阳竟无先生藏要叙中无尽意经叙，谓“般若摄九十三法于般若一法，华严摄遍法界法于唯心所造一法，楞伽摄一百八法于唯心所现一法，法华摄三乘诸法于佛之知见一法，涅槃摄无量法于一切众生皆有佛性一法”。兹姑不及华严法华与涅槃诸经，即就楞伽经与瑜伽宗其他经论、与般若宗经论而观，前者言心识，固必及于此心识之性。后者之言般若，此般若智慧，乃能照见一切法之实相者。此实相为空，则般若摄一切法，此空亦摄一切法，故般若宗亦同时以此空为法性。此空之为法性，乃就其为一切诸法之共性共相而言。此诸法之共性共相，可以空说，亦可以清净、寂灭、涅槃、圆成实性等说之。由此而见佛家于法性，亦有种种说。又法与法性，即佛之所证，故法性亦即佛性，而于佛性，亦有种种说。佛为众生所成，故依佛性可更说众生性；而于众生性，亦有种种说。是见由佛家之说法，而至说法之相摄，以归向于说心识，说法之实相、说法性、佛性、众生性，必更重视此性之一名。即终必归于如慧远大乘义章卷一之佛性义中，所谓“诸法无不性”，“据性辨法，无法非性”。此亦正证明佛家之初重说各种法之思路之发展，至于由法之相摄，以见诸法之共同之性，固有渐与中国昔贤重说性之思路相契之道也。

今按中译楞伽经卷一一切佛语心品，有“集性自性”、“性自性”、“相性自性”、“大种性自性”、“因性自性”、“缘性自性”、“成性自性”七自性之名，而涵义未有确解。[3]智者摩诃止观五上释法华经如是性曰：“性以据内，总有三义，一不改名性，无行经称不动性，性即不改义，又性名性分，种类之义，分分不同，各各不可改；又性是实性，实性即理性，极实无过，即佛性异名耳。”慧远大乘义章卷第一释佛性，第一释名，谓性之一名之义有四：“一者种子因本之义；二体义名性；三不改名性；四姓别为性”，则意义甚明晰。近世太虚法师于其性释中（全书二），则分佛家之性为十义：一诸法离言自性：二诸法空理为性：三诸法之如实相为性：四心、心所之自性为性：五各各有情之自体为性：六诸现行法亲能生之种子因为性：七亲能生起无漏佛智之无漏种为性，即佛性：八异生之分别二执，所具之二障种子以为性：九诸法相似不相似之差别分位以为性，此即通俗所谓类性，胜论所谓同异性，小乘萨婆多部所谓同分，大乘百法明门论所谓众同分之分位假法：十指所谬计妄执之一个实在质体以为性，即我法实质性。罗时宪先生六祖坛经管见（新亚学术年刊第一期）分别佛家自性义为六：一数论之物质的本体。二独立不变之实体。三瑜伽之诸法当前相状为自性，如依眼了别色为眼识之自性，妄情所执妄相，为遍计所执自性。四与他性相对为自性，他性作他类解，自性作自类解。五因明中之宗之主辞为自性。六坛经所谓自性。今按太虚文分性为十义似太繁，罗文意在释自性，而自性与性之名义，亦应有异，故善恶染净之性以及种子等，皆不在其内。又二氏于此诸义之性，皆未分别一一释其哲学意趣之所存。今文则以性之一名，摄自性于其下，而亦析佛家之性之涵义为六，更略易其名，再加以解释，以见佛家所谓性之哲学意趣之所存，并便于彰显其与中国昔所谓性之旧名之涵义之出入之处如下。

二 妄执之自性诠义

（甲）妄执之自性。按太虚法师最后一种，所谓我法实质性，即执有实我实法之自性，此为佛家所破之妄执的自性。印度之外道，如数论，更力主宇宙间另有与神我相对之存在的实体，而名之为自性，或译为冥性。依佛家之教，则凡执有任何自身独立不变之实体，而不待因缘生之实法实我之自性，亦皆同为执有自性，而为一妄执。佛家思想以缘生论为本，故小乘佛学无不破自性。大乘佛学虽言另一义上之自性，然于小乘之破实我实法之自性，亦未有异义。故破实我实法之自性，不许有离因缘而独立常住之自性，为佛家大小乘之共许义。然此所谓自性，[4]佛家既视之本非实有，而人意以为有；即同于法相唯识宗，所谓只由吾人心识之执取而成之[5]自性见，则吾人于此当试思何谓自性见，是否实有此自性见，又当亲切了解何以佛家必破此人之自性见，方可实契于佛家破自性之义也。

佛家所破之自性见，即见有一为人心所对之实我实法，自有、常有、不待任何因缘，而能主宰、有实作用、以生吾人所分别或所意想之物之见。人与一切有情众生，亦确有此见，深植于其生命之自身，以为其无量烦恼染污之本。佛家说法之所以必破此见者，则不特因其为人之妄执、为烦恼染污之本，亦因人若持此见，则一切修道之事无功，人由烦恼染污，转依清净，亦应可不待修道之因缘而自致。佛家之根本精神，即信修道之有功。人之转依清净，必待修道之因缘而成。人若执有此自性，即与佛家之重视因果，而由因以得果之根本精神相反。上文言耆那教之一派，信自然解脱者，即有谓人可不待修道，历若干劫，不待因缘而解脱者。其对梵天祭祀祈祷者，亦信只赖梵天之自力，可不凭任何因缘，以使我得解脱。数论亦以“自性”之缚神我，乃初无因缘而自致；又虽有此缚，而二者之本体，仍两不相干者。此即皆非佛家之所许。因修道方有果，故不能无我自己修道之因缘，以使我解脱；我之被缚，亦应由于我之旧业，决非无此我之旧业而自致；亦非与我初不相干者之自性，能来缚我也。世间之宗教哲学思想，如西方基督教之所谓“上帝”，能于任何时任何地，本其意志以创造任何事物，或不凭任何理由，施恩典于人，以使之得救；以及凡人之执有“宿命”者，谓此“宿命”使人不能有意志之自由，以另造新因；是皆佛家所谓妄执之自性见。而一般人所共有之一妄执，即为自执其有一恒常之自我，能离其心色诸法之因缘而自在，所谓“人我执”是也。人之一切我慢、我爱、我贪、我瞋、即由人我执而生。次则为执有其他恒常之法之“法我执”或“法执”。观释迦之立教，言诸法无我，初仍以吾人生活为中心，并意在对治当时主实有自我之他派思想，而重在破人我执。故小乘佛学，尚不免留有种种之法我执。然吾人生于今世，顺理性思维之次第，则吾意应先自吾人生活中，试先自体验法执之一名，果何所指。吾今所体验者是：吾人在日常生活，日常思虑中，凡本吾人之理解，以思维一事物之后，皆可形成一事物或其性质之观念概念。此观念概念与其内容，即皆如为一定不变，又如不待其他因缘，而自在常在者；吾人于此亦实恒望此概念观念与其内容，能不待因缘而实现于实际之世界，若只由其自身即能导致实在事物之出现者。此即为吾人“妄执一实法，能不待因缘而生物，或妄执一法有自性”之自性见。观世间之人，确常于事物得一观念概念后，即恒只存此观念概念于心，以判断一事物。即此事物已灭，仍本此观念概念之存于心，以意其常住不变。人又常梦想或意想其观念或概念中之事物，能蓦然自尔从天而降：或以为只凭其所意想之观念、与表达观念之语言，作咒辞，即能招致实事。印度哲学之一派，如弥曼差之信声常，谓语言自身能有实作用，亦即由此而来。今之科学家哲学家，以抽象观念为具体事物者，与一般人之信其所意想之世界，即真实之世界者，亦无不原于人之有此自然生起的“以自己之观念与意想为实际”之妄执。此亦为未得见全幅实际世界之真相之一切人，同不能免者。一般人自谓其已能免者，常正足反证其此类妄执之多且深；乃竟无暇以反省：其初视为实际者，而后又被其自己更知为非实际者，已不知多少。又此“以吾人之意想观念为实际、或直接有实际能由之而生”之妄执，乃恒与人之意想、观念，俱起而俱生，而不为人所自觉。人生之种种痴望、迷恋、贪欲、妄希幸得、与种种颠倒梦想，以及由嗔恨而来之诅咒等，无尽之人生烦恼，亦皆由其初“以实事若可直接由其意想观念以生”而来。是即皆本人之有此法我执而来。至于人之自执其自我之为实常住不变之人我执，则可说亦是一种对吾人自己之一种意想观念上之妄执，即法我执之一种；而与吾人之其他法我执，可相互为用，相互增盛者。故人若非能彻底去除此中与意想观念俱起俱生之此二妄执之根，亦无人能免于此二妄执与无尽之烦恼者。然则谓破此二妄执、破此有实法实我之自性见，为一切人生智慧之本可也。

按此佛家所谓妄执的实我实法之自性，与人之意想观念俱起者，其原乃出于佛家所谓妄想分别心。此心亦实与前所论庄子之所谓向外驰逐之心知，在本质上并无不同。依庄子之教，人须外于此心知，佛家则须去此分别心之分别所执，此乃佛家与庄子之义可相通者。然庄子之所谓性，则又在此所谓妄想分别心之外。此佛家所谓自性之观念，不仅庄子未有之，其他道家儒家之言性者，亦未有之。中国先哲言性，无不连于生化之义，即皆不能视同于一人之意想所执之恒常不变的自性。中国思想家盖罕如印度人之执有自性者，此亦即佛家破自性之教，为中国思想家所易于契入之故。然此固无碍吾人之克就如此如此之自性之概念，与破自性之思想而论，谓其非中国之固有，而纯为一自佛家所传来者也。

三 种姓之性，同异性

（乙）另一由印度传来之性之观念，即种姓之性。此所谓种姓，有其所以成种姓之本性，故今用此一名。法相唯识宗言有情种姓之别，由其所依之本性住种之别。自文化历史上言之，此一种姓之观念，初乃原于印度人重阶级种姓之别，而用以分人之种别者。然佛家所谓种姓之种别，则其原唯在人本有之心性之种别。故此种姓，同时为一心性论之概念。此种姓二字，在中国佛经中，亦有径书为种性者。兹按唯识述记十三举种种经论，如瑜伽楞伽等，说一切有情本有五种姓，即声闻种姓、独觉种姓、菩萨种姓、不定种姓、一阐提种姓。[6]依此种姓说，人之修道，是否能得圣果及其所得圣果之种类，乃先天的为人之本性住种所决定。依此而佛之说法，亦可对不同种姓之众生而有不同，以有大小乘之分或三乘之分。缘是而更有此三乘是否可归一乘之问题，三乘是方便说或究竟说之种种问题。对此问题，法相宗主三乘为究竟，于本性住种谓其可由熏习令增长，如窥基唯识述记卷五十三之论及习所成种。然此习所成种，唯指本性住种之增长而言，非谓能全变此本性住种之谓，故仍有决不能成佛之一阐提种姓。然依天台宗华严宗之主三乘归一，一乘究竟者，则应无此所谓不能成佛之一阐提。法相唯识宗与天台宗，于此争辩尤烈。在中国先秦思想，无论儒道，皆以圣贤为人人所能达，而初未有分为圣人种姓贤人种姓之说。唯汉儒或以圣人为天生；为性三品说者，或以人性善恶之品有不可移者。此在思想形态上，则与之相类似。此种姓之性，如下所谓同异性，乃可分为类别者，即皆可摄于慧远所谓性别为性之义之中者也。

（丙）同异性质之性、总别性、种类性。印度胜论原有所谓同异性之一范畴，此乃由吾人思维而知之事物之共同点，或不同点，而称之为同性异性，或同相异相。中国佛经中多称此同相为共相，异相则为依于自相而成之别相。同相，又可视为事物之总相，以与别相分别。总相别相，亦可称总性别性，如大智度论三十一初释总性别性，后释总相别相，即义无大别。[7]瑜伽师地论[8] 问：云何性下，即以自相共相等为答。此佛家所谓共相共性、自相自性[9]之分，实无异今所谓共同的性质与差别的性质之分，亦即佛学所谓平等性与差别性之分。同异之观念，中国固有之，然谓事物或诸法之同异总别之相为性，此亦佛学传入后乃有之新观念。此同异总别之性相，或今所谓共同的性质，特殊的性质；乃吾人之思维，同时以若干事物为所对，而对之作比较及抽象的理解后，所抽出；而以之标别事物之同与异，并凭之以形成事物之类与种之概念者。故此同异总别之性，亦可称为种类性。如唯识述记卷十六，窥基释“有漏种子，俱是所缘，此识性摄故”一语，尝依三义说之。其第三义“谓是性类，其并有漏，以故类同，故不相违背，得为所缘”。此即言因种子与识，同属有漏之类，故称为识性所摄。此即谓类同即性同之谓也。吾人原对任何事物，皆可就其与他物之种种方面之同异、其所属之类别，以言其性之如何。如究竟一乘宝性论第三卷，以十义说佛性，一者体，二者因，三者果，四者业，五者相应，六行，七时差别，八遍一切处，九不变，十无差别。慧远大乘义章第一卷，即本之而更一一加性字，遂为十性。此十性，实就佛之为体、为因、为果、其业、其行、其在时间之段落、在空间之处所、与不变及无差别之各方面，言其别于众生之性相性质也。今由一物，与他物之同异、其所属类别，所看出之事物的性相性质，即荀子所谓共名别名之所涵。此同异种类之名，中国亦固早有之，然直名之曰同性异性、共同性质、特殊性质、种类性，则中国昔所未有。中国前所谓性或质，其习用之原始意义，皆指属于具体存在或生命或人心之一内在之“性”或“质”，而罕指纯由吾人之思维，同时以若干事物为所对，比较其同异类别，而抽出之抽象的性质也。

大乘般若宗所谓空性、法性，实即由一切法之无自性而显之共同的空相空性、或无自性性，而又为一一法之本性、自相、自性之所在者。此俟后文，当更及之。

四 体性、当体，与所依体

（丁）自体或自己为性。此即谓一名之所指者之自己或自体，为性或自性。据丁福保佛学大辞典体字条，梵语 Dhatu 译体、界或性。此所谓自体或自相自性，初当即一文句中之主辞之所指，而可以差别之宾辞说者。如谓声是无常，此声一名所指者之自己或其本身，即可名为自性或自体。[10]一主辞所指者，可是一实在事物，如“人是动物”中之人；亦可是一性质或相状，如“白是色”中之白；此盖即前文所谓一相状性质，皆可称为自性之故。但此相状性质之自性，如亦称之为自体，则此自体，乃可不对其用而说者。至一主辞所指者，如为一实在事物，则为可缘之而有发用发业等事者。此实在事物，对其用而称体或自体或自性，即不同于自性自体如白等，可不对其用其业而言者。按成唯识论释实有之诸心所，恒兼用性业二字相对以释之。如谓欲之心所，乃“于所乐境，希望为性，勤依为业”。此即言人之欲望，乃以对所乐之境有所望，为其自体自性；而人之努力即依之而生，以为其用。又谓“慢以恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业”。此即谓傲慢，乃仗恃自己，而对人高举，为其自体自性，并以能障碍不慢、而生苦，为其用业。此中所谓一心所或一心理活动之体性，即指此心理活动自己而言，业用即指由此心理活动，而发出之正面反面之作用而言。依此以言性言体，即溯业用之所自发而目之之名。此所自发之体之性，即一心理活动之自己。此自己，如西文所谓 Itself，亦即此心理活动之名之所指；非此心理活动之上之内之另一自我，如西文所谓 Self 也。对此自我，如视为常一者，乃唯识宗所谓妄执，而实非有者。此心理活动，如慢如欲等，则为实有者也。又按此以与业相对之自体为性，似同中国传统思想之以情所自发为性之义。然中国之以情之所自发为性，此性恒指一内在而隐微之物，非显著之心理活动。凡显著之心理活动，依中国传统思想，似应称之为情，或知或意。唯识宗所谓心所，即皆属于显著之知情意之类。然依此唯识宗之性义，则于任何显著之知之活动、情之活动之自己，即皆当目之为性、为体，由是而生之作用，则为业。则今说此怒能伤生，此中之怒即体即性，此伤生即其用其业。依此义以说体说性，则一切显出之一切存在或活动，对其用其业言，即为其性其体。一切为因为果者，克就其自己之为因为果而言，亦皆可称为其自体自性。如慧远大乘义章卷一第二义体义名性下，谓“佛因自体，名为佛性，谓真识心；佛果自体，名为佛性，所谓法身”。此所谓自体，即还指其自己而言。又此自体自己之义，与佛家言当体之义无殊。翻译名义集谓“发菩提心者须识其体，一者当体，二者所依体；其当体者，悲心、智愿心；其所依体者，自性清净圆明妙心”。任何心之正生，克就其自身自己自体而言，即为其当体。与当体自体同义之自性之一名，亦即对任何事物之用与业，而还指其自己之别名，如西文所谓 Itself，此外无他义。此自性之义，亦中国昔所未有，而纯为“性”之一新义也。

（戊）种子与心识之因本或所依体性之性。[11]此即慧远所谓种子因本为性之义。兹所谓体性之性，非指一物之性质而言，亦非指一物之自己，名之为体之“当体”；而是就一当下之一相用或当体，而更追溯其潜隐的内在根原，而名之为性或其所依体；更即此性此体，以为其用或当体之所依之体。此可摄太虚法师所言之六、七、八三者之以种子为性者言。按此义之性，乃上一义之性之引申。因吾人虽可以一心理活动之自己自体为性，以为其作用业用所自发；然吾人如果更追溯此心理活动之本身之所自发，则依唯识宗义，必更追溯至一潜伏之功能或种子。此种子方为其真正体性所在。然如吾人对种子所自发，再作追溯，则又当谓此种子乃原自阿赖耶识。由此而阿赖耶识方为最后之所依体，种子又皆为此体之用，此识乃最后之性之所在。故窥基于上所引述记十六卷，释识性摄之第一义曰：“性者体也，体即本识，种子是用”。近世欧阳竟无先生唯识抉择谈，更谓阿赖耶识，本于一真法界，故说一真法界，方是体中之体；阿赖耶识尚是体中之用，种子则是用中之体，现行则用中之用而已。此乃是更向上追溯，以开体用为四层之说。依此义以言性与其业，亦应同可开为四层，而当说一真法界为赖耶识之性之所在。[12]然此四层之分，皆不外由追溯吾人现有之心理活动之原，而次第上溯之所成。此在印度传来之佛学，亦有即以阿赖耶识为最后之体之说。外此，又有如南北朝时真谛之于阿赖耶识外，另立第九识庵摩罗识之体者。更有以阿赖耶识为染污之如来藏识，唯清净之如来藏识，乃真正之心体，或以如来藏识与阿赖耶识不一不异之如来藏藏识为体者，如大乘起信论及胜鬘、密严、楞伽诸经之所说。中国华严宗自澄观圭峰以降，自称为法性宗或性宗。此所谓性，实迥异般若宗之法性之性，为一切法之共同的空性之性者，而是直指一常住清净之心体为性。如圭峰禅源诸诠集都序卷三，以十义辨空宗与性宗。其第二义心性二名异，第三义性字二体异，即谓空宗以无性为性、性宗以灵明常住不空之体为性，此性体即心体也。凡此上得名为体性之性者，虽有种种层次之所指，然皆是由其为种种当前之相用或当体之所依之实体，而得名者也。

五 价值性与三性

（己）价值性之性。此即上所引窥基述义，释种子为识性摄之第三义。其言曰：“识者性也，若使本识，同无记性，故能缘之。”此谓种子与赖耶，同具无记性，即同具无善无恶之性，故种子得为赖耶所缘云云。此无记性或无善无恶之性，与善性恶性，并称三性。善中又分有漏无漏之别。善与不善，更有种种，此皆非今所及。按此三性乃克就善、恶、无善无恶三者而名之为性。此三性，乃可用以分别形容各种心理活动者，如谓贪嗔之性为不善，信惭愧等为善，苦乐之本身为无善无恶是也。称此善恶等本身为性，即今所谓价值性。克就一心理活动之自身而言其价值性，则善即善，恶即恶，而此性即涵具不可改，而决定之意。此盖即大乘义章所谓不改为性之义之一所涵[13]。按唯识宗论种子之六义，其四曰性决定，谓“随因力生善恶等功能决定”。此即谓善之种子，决定生善之现行，恶之种子，决定生恶之现行。此非谓种子在其为种子之阶段，已有一般善恶义；若然则与其谓种子与赖耶识不异，赖耶为无记性之义相违矣。此唯是谓种子所能生之现行之善恶为决定。是乃明以善恶无记之价值性本身为性。此性即非指一实在事物，如心理活动与种子等，而唯用以标别此实在事物之价值意义者。溯自释迦说法，其三法印中之涅槃寂净，十二因缘中之还灭，皆为价值义上之无烦恼、无染污、无流转之苦之寂净性、还灭性。缘是而在究竟义上所谓空性、真如性与佛之涅槃三德、四德，亦无不具一由无反面之烦恼染污等，而昭显之价值义。佛家之言性，亦必归在此义；而非只归在一知识论上之无妄执，而知真实等，又非只归在一存在论上之真常法性者。然在此究竟义上，知识义、存在义、价值义，三者恒不可分，故佛家之用一名，亦即可兼摄此三义。然此又非谓佛家所归，不在此价值义之性之谓也。唯因佛家用一名，或即已涵此三义，世乃或偏在余二义，以了解其所用之名之义，而失此一根本义。即佛徒言佛学，亦不免有此病者。如慧远大乘义章佛性一章，言性之四义，皆偏就存在论上之体性为释，独不及善恶无记之为性。唯于法性实际章，乃及此三性之名，更补以“此非体性”一语。然此非体性之性，何独不列于前，以为第五义之性乎?按中国先哲言性，实最重性在价值上之善恶等，儒道之所归在善、在真、在诚、在至德、或上德、全德，皆有价值义。然中国先哲，又多以性指一有存在论意义之实在，而具实作用者。中国先哲固谓性自具善恶，而用善恶之名以状“性”，然亦罕谓此善恶等，本身为“性”自身之又一性，故亦初无别出此价值义之性，为另一义之性之说。单指善恶无记三者之自身为三性之说，亦昔所未有。佛家有三性之说，故可言人之心识心所之性，更有其善性、恶性、无记性等。在中国先哲则言性善性恶，而不言此性自更有其恶性、善性，刘蕺山所谓“理无理、性无性”是也。唯王充用性之一名，或唯以指人所禀之气之状态方向之不可易者，乃谓此状态方向之善恶，为性之善恶，[14]则其所谓性，盖略同佛家所谓三性之性矣。

六 佛家言性之方式与中国先哲言性之方式之比较

上述性之六义，盖可略尽佛家所谓性之一名之所涵。此六义之性，虽可相摄，如价值义之性，体性之性，亦自可有其同异与种类；种姓之分，亦唯依人之同异种类而生者是也。然此诸“性”本身之义界，仍毕竟不同。今分为六，已较前引太虚之分为十者，大为简化，但仍较中国传统思想中所谓性之意义，大为复杂。此佛家之所以有此种种之性之分，又初实原自一根本之思维方式。此方式，则又由佛家初重说一切法而来。沿说一切法之思路而论性，其起点，即为佛家思维所对之种种法。此种种法，原为可一一加以举述，而客观的论述者。然吾人所视为客观实有之法，可为本非实有之妄法。如上所谓第一项之自性，即为一妄法。凡人视为能不待因缘，而能直接由之以生出实在之法，即皆人所视为有自性之妄法。此妄法本非实有，而唯是虚妄之主观的分别心，所执为实之观念而已。在此种种之性中，最可称为实法者，则首为有情之种姓之性。此乃依于有情究竟能否成圣，与所成之圣之种类，而将具体有情，分为各种者。再其次为吾人所赖以分一切事物为各种类之同性、异性、同相、异相，而此亦即为吾人所本以论述客观事物之抽象性质，如一般形容辞之所表者也。至于上述之第四义之性，恒为对业用，而还指其所依之以生者之名。一业用乃初由动辞表之者。业用之所依，则或可为初由另一动辞表之，而后亦可以名辞表之之一实在或实体。此实在或实体，可为显出而正现行者，此仍属第四义之性。然亦可为潜隐之种子等，或为究极义之如来藏等，则当属第五义之性。至于第六义之性，则为本此上述之各种性之价值意义，而说其善恶染净之性。如说色法自身无善恶，心法有善恶，缘妄执而起之心理活动，恒染而不善，不缘之而起者，乃清净而善是也。此上所说各种之性，盖皆不外依吾人所视为客观实有之法，是否真有其种与类、同与异、体用、因果与善不善，而次第建立之义。唯此诸义，乃自不同方面建立，故不可加以混淆。此性之一名，有此多义，亦皆当为之清晰的加以分辨出者。至于在每一义之性之项下，所以又可以说有种种，如种种之自性执、种种之种类性、同异性、体性、善恶性，则是由一切法之原可有种种，而依之以说者。此中依佛家唯识法相之教，“法法不相知，法法不相到”，而各有其性相；故吾人之知之，则于法法当不使之相乱；吾人论性更亦须自种种义之性，而分别论之。法不相同，性之义不一，则不能以一性为之说。如慢之心所之性，与忿之心所之性不一，与色法之性更不一；而说一心所，以其种子为“性”，与说其善恶之“性”，亦非一性。由此论性，虽极其复杂，然人皆可归至对一一之性之义，有确定之了解。中国先哲之论性，恒视性若为一。其所论性之意义为何，常只赖人之将其上下文或全文，参互错综，以观其言之义所辐辏，而求印证于吾人之心与生活经验，乃能体会及其义之辐辏者在是，其所谓性者亦在是。人既体会及此性之所在，固可更无余论。如不能体会及此，则人于此便只能有一模糊恍惚之想像。本此模糊恍惚之想像以言性，乃多成混淆不清之论，而性亦若有而若无矣。今佛家之论性虽繁，人如能对其概念，一一加以了解，反较对中国先哲所谓性之概念之了解为易。此亦不仅在对性之一概念为然。吾人尚可推扩而说，佛书之经卷虽多，名相虽繁，似极难读，而循序求之，实亦不难。中国先哲之儒道之书，则文虽较简，名辞较少，似易读；而实又非熟玩其言，而前后错综参伍以观之，不能见其义；非循序求之即必可得者，而实更难读也。

然依唯识法相以言性，其性之义虽有种种，然亦非无一名而涵众义者，如上引窥基所谓识性摄，即涵三义。又非谓全无一法以摄一切法为义，亦兼摄一切法之性者，如阿赖耶识，即摄一切法为义，亦摄一切法之性为其性是也。人之思想，必求由多而返于一，以为总持之资，故人亦必求一究竟义上能摄一切法之性。由此而佛家之言性之繁，亦终将以中国先哲之言性者，恒归于一至简至易之流相交涉。而由中国佛家思想之发展以观，即见其论性之方式、与其所谓性之内容，固有其与中国传统思想之言性者，有相通接之路道在也。

此中佛家思想与中国思想，其言性相通接之路道，初表现为用老庄之思想，以与佛家般若宗所谓性空、空性、一切法之实相、实性或法性之观念之相通接；次表现为：由唯识法相之论五种姓、三性与八识之性，转至天台华严之言性具或性起之心，即渐若类似孟学之言本心之性善之旨；三表现为禅宗之言见自本心自性，见本性自性；若忘此“自性”之一名之原义，初原所以指人之虚妄所执，只为应加以摒斥者。佛家之言心言性，亦由禅宗之言直指以见本性本心之自性，而益转近中国传统思想，重简易之工夫之旨矣。此皆将于下列诸章，络续及之。

[1] 瑜伽师地论卷十三——十五，由二种至十种佛教应知处。

[2] 如法华经谓唯佛能究竟诸法实相——如是性、如是相、如是体、如是力等十如是。大智度论卷二十七、卷三十二，论一一法之九种或八种相中，即亦举性与相、体、力、因、缘等。然卷三十三举法之七种相中，则又无性相二者，可知性之概念，不较余等为重要也。又按翻译名义集卷五谓“驮摩，秦言法性”。按驮摩应即 D harma。此语今之正译，即法。则中国所译为法性之文，印度亦或只称为法也。圭峰华严疏钞卷二十一，于法性三义中第一义曰：“法名差别，依正等法。性乃谓彼法所依体性。”此性之义与法有别，乃后文所谓体性。其第三义曰：一切法以无性为法性，此指一切法之无自性为性，此乃后文所谓空性，与法之自身亦有别。然其第二义曰：性以不变为义，即此可轨，亦名为法，此性即法，故名法性。据此第二义，则法与性固无别也。我因更疑中土所译佛家经论之以性字为译者，在梵文可能多只为如西文中之语尾——ing 之类，而实非一可单独加以论列之对象，如中国所谓性者也。

[3] 按楞伽之七自性中之性自性，略同大乘义章体义名性，及后文第四义之性者。相性自性，盖略同大乘义章不改为性之性，及后文第三义之同异性，大种性自性与其余之性，盖皆略同大乘义章，第一义之性，及后文第五义之性者。

[4] 印顺中观今论四十四页自性 Svabhava，凡诸法体性、法、物、事、有，名异义同，或译自体、无法、有法、（的）法，或译无自性（的）性，婆沙七十八，自性有种种异名，如说自性、我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔。

[5] 摄大乘论卷五，于论大小乘共此无自性之义后，又谓“如执取不有，故许无自性者，此无自性，不共声闻”。印顺性空学探原一八六页，引此一段文，谓声闻亦有此义。今无论有无此义，然佛家既以自性为空，则此所无者，只能为人之执取而成之自性见。确定其由执取而成，即摄论所谓大乘之进于一股声闻之论，而可谓大乘之不共论也。

[6] 窥基大乘法苑义林章卷六，更举诸经有一乘二乘三乘四乘五乘诸说，则亦可有一二三四五各种之种姓之说也。

[7] 智论三十一总性者，无常、苦、空，无我；别性者如火热性、水湿性；总相者如无常等，别相者如地有坚相。问曰：性相有何等异？答：有人言：其实无异，名有差别，说性则为说相，说相则为说性。譬如说火性即是热相，热相即是火性。有人言：性相小有差别，性言其体，相言可识。如释子受持，禁戒是其性，剃发割截是其相；近为性，远为相；相不定从身出，性则言其实，如黄色是金相，而内是铜。按此所谓性相之种种差别，人尽可说为一物之对内、对外、对远、对近，貌似与真实之诸相之差别（或诸性之差别），不必说为性与相之差别也。印顺中观今论第八章，论佛家性相二名，多可互用，又释大智度论之分别性相，除依远近、内外、貌似与真实之外，兼以初后、通别、名实为分别。初后者，谓习所成者为性；通别者，谓自相为性，共相为相；务实者，离名言意想之法性为性。按习所成性人各自别，属后文第四义种子因本之性。是见以通别分性相者，原非正规。自相亦可称自性，共相亦可称共性也。以名实分别性相者，亦可以之分别一般之色相与实相，实相固亦离名言意想分别者也。是即证大智度论所谓性相二名，实皆可互用也。

[8] 瑜伽师地论言自相共相语，见卷十三十七页。

[9] 佛家言自性，或为别异于他，以称为自。此所谓自，则克就其自身而言曰自。如下文第四义中自性之“自”是也

[10] 佛学中所谓体或自体，原不必具一般所谓实事实物之实体义。天台宗释经，依体、宗、用等诸方面而释。所谓经体，即一经之体制。如法华玄义卷一谓体字，训礼，礼法也。华严疏抄卷六“相举于外，性主于内，体者性相之通称，若言体者通事通理，若言性者，唯约于理……约性亦体亦性，故事但可称体”。是见于理、法、性皆可称之为体，不必实事实物之有今所谓实体义者，方可称体也。此即如中国文中所谓文体，国体、政体，事体皆以体构、体制、理法为体。缘此而言之“自己”、“自性”，亦即可就一理、一性之自己而言，则一性质相状之自己，自亦可称为体也。

[11] 前页注所引华严疏钞卷六，“体者性相之通称，若言体者，通事通理，若言性者，唯约于理”之下，又言“摄境唯心，若约真心，即通性故，……所入实体，即是性故……”数语，此即谓真心之为体，乃通性而言之性体或体性也。

[12] 欧阳竟无先生晚年讲唯智学及涅槃学，其大乘华严经叙（藏要第三辑经叙）又以此四体用讲四涅槃，以自性涅槃为体中之体，以无余涅槃为体中之用，以无住涅槃为用中体，以菩提为用中用。依此四体用以言性，又当不同于其旧说。此过涉于专门，非今之所及论。

[13] 大乘义章所谓不改为性，多就因果之一定，或如是因有如是果之定律以言。然亦谓“通说诸法体实不改”为性。

[14] 参考前文论王充之性论处。

第七章 般若宗即空言性，与唯识宗即识言性及即种姓言性

一 般若宗之精神与法性即空性义
按小乘之佛学之求解脱，乃出自一视三界如火宅，而迫切求出离之愿望。欲得出离，则待一继续不断之艰苦的修道工夫；人之达须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉等四果，其中仍有种种之进退历程。其论此人生与世界之所由成，与种种修道之工夫，亦极其复杂而繁难。此皆意在策励学者对谛理之思维，并坚固其“千里虽遥、不敢不至”之志愿者。此种佛学之精神，在由小乘转入大乘之成实论、及俱舍论，犹可见之。然人在修道之历程中，历经艰难而有所进益之后，人最易发生之病痛，即为自以为已有所得，而妄自矜许，此即翻成魔障。大乘般若经之重般若波罗密，而重以智慧深观无所得之义，即正所以对治此魔障者。小乘佛教，原亦以去除贪瞋痴等之迷执染业，而归于寂灭寂净之涅槃为事；人之染尽，而空一切烦恼，证寂灭寂净，亦即另无所得。故空与无所得，原为佛教之精神。至大乘般若之教，其进于此义者，则盖有见于彼修道者，在其工夫历程中，能渐空烦恼者，或因自谓已能空烦恼，而妄自矜许。此即一对其已空烦恼之心境，再作回头之执取。此即执空，而求得其不可得，而将不免于沉空滞寂之病。大乘般若经典释般若经之大智度论等经论，虽卷帙浩繁，要不外以大智慧照见此空之亦不可执，此不可得之亦不可得。故其言佛教之布施，即人纵能在无尽期中，自舍自己所受之无尽之身，如金刚经所谓“以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施”，亦不“住相布施”，不见有自己身可舍，亦不见有所施之人、众生、及自己布施之事，方为真正之布施。修道者于其一切修道之六度万行，由布施、以至持戒、忍辱、精进、禅定之行，能皆作如此深观，则修道之事，虽无穷无尽，而同不自见有所得，而仍将自谓无所得，亦不得此无所得。是能空空，而空亦空，是为般若波罗密。此般若经论之所说，亦正较一般部派佛学之分析种种法数，而比对之以为论者，更契于释迦说空无我之本意。[1]般若经本此空空之义以言，故于人在修道之六度万行中，所遇之万物万法，皆同说为空，而其空亦为空者；以至言涅槃亦不可执为有，胜于涅槃者亦不可执为有。故说“假令有法胜涅槃者能入，我亦说如幻如化，何况涅槃”。此非谓此万行万法与涅槃，如龟毛兔角，或如外道与常情所妄执者之毕竟无有；而是于一切万行万法之有，皆当视为如幻如化之有，而自性空者之谓。万法万行之自性空，即涅槃性也。原彼万行万法，皆是因缘生，此乃佛家之通义。然人即识得此缘生义，不另执有外道所谓自性者，仍可意谓彼由缘所生者，与此能生之缘，终为有而非空；而部派佛学，亦有于此分析诸法，而归于主一切有者。然大乘空宗，则谓缘生之义，是一切法皆依缘而有之义。一切法同依缘而有，为他法之缘者，亦依缘有；则缘生非谓实有能生之诸缘，诸缘亦实无能生之“力”，以生其所生。若有此“力”，则仍同外道之执有一自性矣。若缘无能生之“力”，以生其所生，则所谓缘生，唯是此有，依彼缘之聚，而如是如是现之谓。故凡所谓有，非他生，亦非自生，非自他共生，亦非无因缘而自生（中论）。知凡有者，皆唯是依彼缘之聚，以如此如此现，缘聚方有，缘散则无；则缘聚而有之有，亦不可执为常有定有；即虽有而未尝不空矣。由此以言缘生，即不碍言空，而人亦可即缘生以知无“常有”、“定有”可执，而证空。而于一切空，如内心空之内空、外物空之外空、与合此二者之内外空，皆不更执，则称为空空。空之所以当空，亦正以缘生之有，虽非常有、定有，而亦非毕竟无之故。由此空空，而十方世界无不空，大智度论称之为大空。既空空，而不更执“空”与“诸法之有”之任一偏，以在第一义上，不离诸法之实相，而见诸法实相空，名第一义空。知此空空、大空、第一义空三者，更无有余不空法，所见既空，见主亦空，是名毕竟空。此毕竟空亦空，乃终成一“空”与“一切法之有”，不相为碍之中道。人能照见一切法之有与空不相碍，照见一切法之共有此空性，即能照见一切法共同之真如、法性、或实际，是故当学此般若波罗密也。此中所谓空性法性等名之所指者，其实即亦不外此一切诸法之缘生而无有自性。故谓“言诸法无有自性者”，即“以性空破诸法各各性”（智论五十二）。此诸法之无自性，“诸法之无所有性，是为诸法自性”（智论五十八）。故诸法即以无自性为其自性，而有一无自性相。此“诸法之无自性相，即毕竟空相，此毕竟空相即一切法相”（智论五十五），“即一切法一相，所谓无相”（智论十八）。故此空相法性，亦即一切诸法之无自性性、无自性相、一相、无相。无相又称无性、无我性。又此空性法性遍一切法，而可实证，即一切法之真如、实际、不变异性。此中诸无自性性、法性、空性、与实相、无性、无我性、真如、实际等之名，为同义语。[2]此“一切法性，若有为法、若无为法，是性非声闻、辟支佛作，非佛所作，亦非余人所作”，是性非由作，亦无自性之可说，“诸法性不可得”，“是性性空”（大智度论三十一十八空，及四十六摩诃衍品），直名性空。故曰：“性空者名本来常尔，或性自尔”也。至于此似一往言空之教，所以不与佛家之本慈悲以度众生等无量方便之行，相碍者，则以此空既空，则亦不妨碍怜愍众生，引导入空之故。[3]至于人欲有证此空之般若波罗密，而知此空性法性，及此空性法性之性亦空等，其究竟义，固在知此证空之般若波罗密，原不容有任何一边之执著。有不可执，空亦不可执，所谓“般若波罗密，譬如大火炎，四边不可取”（智论十八）是也。然此般若正为诸佛母。至于人之学般若，则其初步，当于其次第所知之一一法，一一顺之而观其缘生相、空亦空相、无自性相等。缘是而有三三昧：即空三昧、无愿三昧、无相三昧之正定工夫，以有一切智、道种智、一切种智等。[4]此固非本文之所能及。然要之一切法无量，三昧与三智之工夫无量，所证得见得之空性、法性，亦无量。吾人今既于一切法，可姑加以分类为说，则于此空性、法性、亦可随之而分为多类以说也。[5]

然不管法有多种，依法之种类而立之性，有多种，然吾人依一切法之缘生即空，由破执而证知之一切法之实际、实相、空性、法性，则遍一切一味，而无二无别。故诸法虽多，法相虽多，而此实相法性，则为一而非二亦非多，而无多之可说者也。

按此佛学之言空性、法性、实际、实相之论，固与中国传统言性之说异旨。然佛学输入中国，至东晋而大盛，中国人所以不觉难于接受者，则以有魏晋之玄学，与之互相援引，此乃人所共知。如王弼承老子言，有体无致虚，而任物之自然之性之教；郭象承庄子言，更有观物之独化，而玄同彼我，与物无不冥之义。王弼言自然之义，固为于一一之物，只见其自然而任之，不更问其所以然之义，然亦非必归于否认物自有其所以然之说。循郭象之言独化，言吾身之为独，吾身所接之物之为独，亦意可涵其各有一特殊的所以生成之理之义。故郭象尝由吾人当前之生，以言其“生之所有者众”，“理之所存者博”（庄子大宗师注）。此当前之生之所有、与理之所存，即此生之诸因缘也。故王郭虽不重一事一物之因缘之分析，然彼等既言一一之物，各有其自然，各能独化，即亦未尝不可意涵其各依特殊因缘以生以成之意。循此思想，亦即不能拒绝此佛家重析诸缘以明缘生之论。般若宗即缘生以言空者，言空不碍有，又可与体无致虚之意相印合。故佛学可与当时玄言，相援引以入于中国也。

二 道安言性空，罗什、慧远言法性义

印度佛学传入中国之后，初盛者为大乘般若之教。道安屡讲般若经，鸠摩罗什更多译般若经论，其学亦归宗在般若。慧远尝与罗什问答法性之义，僧肇为四论，更称心而谈般若义。吉藏谓道安讲性空义，[6]余三人皆亦言及性。然今当并举其言，以见诸家所谓性，皆与中国先秦两汉之先哲所谓性之一名，初不同其义，唯沿用一名而已。

吉藏中论疏因缘品，叙道安言性空本无之旨曰：“释道安本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有；若宅心本无，异想便息。安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论，什肇山门义无异也”。按昙济六家七宗论，以道安为本无宗，僧睿则称之为性空宗。然道安则皆未尝以之自名。今将问此所谓本性空寂之性，果何所指?

按道安言本无，盖是“无为本，有为末，而在无之本上，无末有之滞；末有之滞，于此皆空寂”之意。若然，则所谓性空，即应涵：无此或空此“世所执所滞之实有之自性”之意。至于谓此“无此所执所滞”之本性，即为空寂，则当是如后之慧远所谓“无性之性”，乃为更进一层次之义。然亦可同为道安言性空本旨之所涵。今按中国先秦两汉学者之言性，皆非指常人所执所滞之实有或自性，亦不可视为无与空者。若谓“无此所执所滞”之本性，为空寂，此空寂之言，乃以遮为表；亦不同中国先秦两汉之性之一名，皆直接有所表者。是见僧睿吉藏用以讲道安学之“性空”之名，其所涵者，皆一昔所未有之新义也。

然对此本无之说，僧肇不真空论，则以其为乃主张“非有无此有，非无无亦无”者，则此实即上言般若宗之空“有”亦空“空”之旨。唯僧肇意，以为本无宗只言“无此有”、及“无无”，乃“情尚于无，多触言以宾无”；未能即有而无，“即万物之自虚”，是未免“假虚而虚物”，尚未契于真正之非有非无之旨。今按：若僧肇所评为本无之说者，其中亦包括道安，则此便不同于吉藏之谓：道安之言与僧肇之旨实不异者。然此僧肇与道安之异同，乃别一问题。僧肇固亦未说道安无此“本无”“性空”之义，则谓道安有此义，仍不误也。

至于罗什之著，今大皆已佚。大藏经卷一八五六鸠摩罗什法师大义上，记慧远尝问罗什法性与真际同异。罗什尝答曰：“诸法如相，性自尔故。如地坚性，水湿性，火热性，风动性；火炎上为事，水流下为事，风傍行为事。如是诸法，性性自尔，是名法性。更不求胜事，尔时心定，尽其边际，是名真际……初为如，中为法性，后为真际。知诸法如如，名如来；正遍知一切法，故名为佛……诸菩萨……观诸法实相，尔时名为如；深观如故，是变名法性。若坐道场，证于法性，法性变名真际”。李证刚先生维摩诘经集注卷三弟子品辑僧肇注曰：“如、法性、实际，此三言同一实耳，但用观有浅深，故别立三名。始见法实，如远见树，知定是树，名如。如是法转深，如近见树，知是何木，名为法性。穷尽法实，如尽知树根茎枝叶之数，名曰实际。此三未始非树，因见为异耳。所说真法同。此三空也”。僧肇即本罗什之言作而注，罗什之言则又本于大智度论说如、法性、实际同此一空性之言也。[7]

本此所说，如与法性真际三名之异，唯是依观行之初、中、终之深度不同而立名。所谓法性者，即诸法之如是如是之性。所谓诸法之如是如是者，即由地如其地，坚如其坚，水如其水，湿如其湿……而其中皆无自性自相可得而见。此诸法各各自性自相之空，即诸法之各各之如如，是名为如；而各各法同为一空，是为法性。此法性，不与地性水性等在一层次。此乃正遍知一切法者，于一切法，一一各还之于其本位，所观之一切法之“一味的共同的空性、法性”。人欲知此法性，则赖人之空其对一切法之种种分别，空其种种自性之妄执者，而后能。此法性，又唯是由正智之无执，所观得之“诸法皆无自性自相，而同为一空”之空性。是此中之所谓法性、空性，亦全不同中国先秦两汉之所谓人物之性之有实作用，而由人物之能生处所见之性。依佛家之此义，以言此有体质有实作用之人物之性，如不视为妄执，亦只能属于下一层次之性，如水之下流，火之炎上，如地坚性、水湿性等，即大智度论三十二所谓“各有各性”之法性。唯有观各种人物之各如其体质之为体质，各如其所有之作用而有用等，以实各如所如，而更不有分别之妄执者，方能见诸法之法性。此即大智度论所谓别于事法性之实法性。[8]此所谓法性，与中国先哲之所谓性之不同，固亦显然矣。

又罗什与慧远书问“既已舍染业，心得善摄不?若得不驰散，深入实相不?毕竟空相中，其心无所乐。若悦禅智慧，是法性无照，虚诳等无实，亦非停心处。仁者所得法，幸愿示其要”。此书乃罗什先自道其所得法。汤用彤先生魏晋南北朝佛教史第二册第十章，引熊先生十力释法性无照之语曰：“性者体义，法性犹言诸法本体，即斥指本心而目之也”。然循上引罗什之言观之，罗什所谓法性无照，是否即已直指本心之体，愚尚不能无疑。因如与法性，唯指诸法之如如性，即尚未及于本心义也。详罗什所谓“若悦禅智慧，是法性无照”之文句之义，盖是言诸法之如如之法性上，本无此禅观中之照；能知此，则能不眈悦于此禅智慧，亦不停心于此，方能更契入诸法本性空寂之如如法性也。此亦自有其理趣，盖不必即以本心之体当之也。

至于慧远，则据高僧传卷六，载其有法性论之著，而今佚。高僧传今唯引其二句曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗”，汤用彤先生于其魏晋南北朝佛教史，以体极在冥符不变之性，不变至极之体，即为泥洹，以释慧远义，盖未是。今察此二句之文句，所谓不变为性者，乃对至极，而指其性为不变，知此不变，即为得性，非谓实有不变之性。又体极之体，乃动辞而非名辞，则不能言有一至极不变之体。按汤书亦引慧远大智度抄序曰：“非有非无之谈，有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无，何以知其然?无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有。”此所谓无性之性为法性，亦当即“观诸法之如其所如，对之更无分别之妄执，而知其本性空寂，别无自性，而观此无自性即为其性”之意；盖非言于诸法之本性空寂外，另有体之可体也。

三 僧肇之物性义，及般若体性义，与老庄之致虚

至于僧肇之四论，其物不迁论言动静，不真空论言有无，般若无知论言能证之般若，涅槃无名论言所证之涅槃，合为一即动而静，即俗而真，能证无知、所证无名之四论。其物不迁论，以“近而不知者，其唯物性乎”之一语发端，即无异自谓其旨在论物性。其般若无知论，又有般若体性真净之言。今亦当说其所谓性，与中国传统思想中所谓性一名之涵义，实迥然不同，而其思想所归趣之境界，则未尝不与老庄言有相契之处。下文试稍详以说之。

上已言中国传统中之人物之性，乃有实作用而由人物之能生处看之性。此生或指自然生命之生，亦可指人心之生。故性可称为生之所以然，生之质，以至可如后儒之称为生生之几，生生之理等。至在僧肇之物不迁论一文，所论物之动静之性，则纯对吾人之知而说者。僧肇此文之宗旨，要在说明常人视物实有动静之性，为一虚妄而不实者。故人自以为能知物性，实未尝知。此即纯为一由能知所知之相对关系中，以论物之动静之性之说，而为中国昔所从未有之一论物性之方式也。

按中国传统哲学思想，对动静之关系，可自两面看，一为以人之未与物感之寂为静，感物而生情为动；一为以阳生为动，阴成为静，即以物之始生，为动，生而成其为物，为静。此皆自人生实有此内外之相感，物之实有此生成之实事，而言动静。今僧肇论物之动静之性问题，则初纯为就吾人知之所对之物，而问其是否真有此“动静之相”可说?即问：吾人于物观之为动者，是否亦即同时观之为静?吾人能否即动以求静，以见动静之不二?此即初纯为一问“吾人之认识上所见之动静二相，是否可不见其分别；或于一物之具动相者，亦见其具静相，以使此二相之分别，得相与而俱泯”之问题。吾人亦可说：此中之问题，亦即吾人于物所知之动静二相，或于物所得之动静二观念，是否可同时应用于一物之上，而见即动即静之问题。此问题之本性，实乃人所认知者是否即真实之问题。此中动静之观念之意义，初为知识论的，而非存在论的。故与存在论上言寂感生成以及体用等，实初不相干者。汤先生书之就其言即动即静，而视为即体即用之说，盖尚未先详其言所答问题之性质之故也。

依僧肇物不迁论之说，吾人于物之视为动者，如更易吾人所以观之观点以观之，则皆可说其动而未尝不静，即以证“人之即动见静，而不见有往来动静之别、今昔之时间之别、与因果之生灭”为可能者。此固非谓世间无因果之事之相继以生成，人对物无未感之静，与感之之动之别之谓。若果然也，则自始无物可感，自始无物之生成变动，更何有于物即动见静，而动静一如，以见物之不迁乎?

至于此动静一如，而泯今昔与生灭之观念之别，其所以可能者，则在吾人之谓物有动，初乃由见物之有往。然吾人所以见物有往，乃由吾人求昔物于今。此求昔物于今，乃依于吾人接物而知物以后，即留一物之观念，遂望今仍有此物之存在。此即正为吾人前所谓人“直接欲由其观念而致其实在”之妄执。人因恒不离此妄执，故恒求昔于今。因求昔于今，乃见物之有往。人若不求昔于今，或改而观昔物自在昔，而今物自在今，则可不见物之有往，亦不见物之有来。而不见物之有往来，即不见物之有动相；斯万物皆若动而静，似去而留，人可求静于诸动，即动而不见其动矣。而此留此静，亦即“不去”、“非动”之别名。非谓人超拔出“去”与“动”之观念后，有冯友兰中哲史所谓曾存在者之常在也。盖此求静于诸动，初未尝释动以求静，唯旨在见物之“动而不去，静而不留”；以使物之动静去留之相，相与为一而俱泯，人乃可“即物而真”耳。至于世人之本此动静去留二相二观念之分别以观物者，唯见物或动而或静，或去而或留，人心乃迭荡于二者之间。于是其透过此二者之迭荡所见之真实，亦如为此二者之所分裂；而其一如之真实，即未尝直显于吾人之前。僧肇即于此义上，言物性之不为吾人之所知。则所谓知物性，即见此物之真实，在“即动而知其静之心之观慧之下，当下如实呈现，如实而住”之别名。故僧肇谓能即动求静，则各性住于一世。此动而常静之物性，即物之真相实相。此物之真相实相，待吾人之超出“视动静为二”之“观念之对峙”而后显。此视物为有动而非静之观念，上已言其为出自人之妄执，则视动静为二即妄执。即动求静，则所以去此妄执。去此妄执，而物之实相真相或物性，为人所知，亦即上节之空妄执，以知实相法性之意也。是见其所谓性，与中国儒道二家所谓性，为用以指一存在论上之人物之生成寂感之性，而非指此所谓知识智慧上所见之物之真相者，固绝不同其义者也。

上所论僧肇之物不迁论，其思维之方式与其所谓性之意义，乃承佛家般若之教而来。然亦正与老庄之言有相通接之处。老庄固未尝如僧肇之论人之以物为动而非静，乃原于人之求昔于今等；而老庄亦实未尝谓于物可说之为动者，兼可说之为静。然顺庄子之教，则人能与变化同流，人心即能不滞于“故”。不滞于故，即自然无执，亦无求昔于今之事；则万物万化，吾亦与之万化，而心与境恒两两相孚以俱行，即亦可顺变而不失于变，而“与化为常”。此境界，实又与僧肇所谓即动求静者无别。故僧肇之言与庄子之旨，可相契于言外也。

至于僧肇之不真空论，言万物之即色而空，不有不无，亦类似老子之“建之以常无有”（庄子天下篇论老子语），以及庄子之由无有以达无无之言（知北游）。然僧肇之言万物之即色而空，乃自当前所对万物之非真有、非真无而说。所谓真无者，即指不待缘而常无自无者，如龟毛兔角之类。则所谓真有，亦应为不待缘生而常有自有者。然常人之视物为真有，则纯为常人之所执，而实际非真有者。故僧肇一方由物之待缘而生，以言物之非不从缘起，而非真有；另一方面亦由物之既能由缘起，而知其非真无。故邪见之无，常见之有，皆非是。此言乃纯从般若三论宗之意讲来，而非中国昔人立论所取之思路。僧肇由此而即当前所对之万物之自虚，以见万物之不有不无，亦不同于老子之以先天地之道为常有常无意。老子言道之常有常无，乃言其为万物之自生之体。此体无形象无名，故常无；又恒为一切有形象有名之物之母，故常有。此其存在之地位，乃相当于佛家追问现行之根原，所建立之种子或阿赖耶识，或一真法界之地位，否则即相当于佛家所谓妄执之自性之地位。故此道之常有常无，绝不同于僧肇即当前之所对之万物，而言其即色而空即物而虚之旨也。至于此僧肇之言与庄子之由无有，以达无无之说之不同，则在庄子之此言，乃直就人心之致虚之工夫，而言其虽能无有，尚须更上一层以无无。此庄子之无有、无无，乃皆纯在心之致虚之工夫上说者，便与僧肇之言非有非无，乃自境界上说者不同。然此中僧肇与老庄之言，毕竟又有可相通接者，则在老子之言人知道之自身之常无常有者，亦待于人之致虚守静，而本常无常有之观法，以观其妙与徼。而僧肇之即万物之自虚，亦涵“即万物之有，而观其虚或无”之观法。又循老庄之致虚，而由无有达无无之工夫本身言，人既无有更无无，则人亦能如僧肇之即色而无所执，不视物为真无真有，而即色以证空。则庄子之无有无无之工夫，虽非即万物而观其自虚之观法，亦无假虚以虚物之论，然亦为一假虚以虚心之工夫。有此工夫者，自亦能即其心之虚而观万物之自虚。此又即僧肇论有无之旨与庄子之言相通接处也。

至于僧肇之般若无知论，则是直就此能即动而见静，即色而观空之智慧心或般若自体而说。其要义在说明此般若之圣智，不同于常人之惑智。常人之惑智，恒有所执而有所取，乃取其所知，以成一般之知识，故为有知。般若圣知，知而不取所知，此知乃位于知识之上，亦不在一般所谓知识之范围中。般若之知如照，即照而虚，则不有其照，乃不可以有知名之，亦不可更本吾人之知，以求有得于此般若之知之相。然般若虽不可以知名，复微妙无相，而是虚不失照，照不失虚，应接无穷，而无照功者。此文反覆论辩，曲尽精微，今不详析。然直就其所指陈之境界言，则照不失虚，虚不失照二言，亦足以尽之。此正同于庄子所谓虚静之心，为天地万物之鉴，而外于一般之心知者。言有繁简，老庄与佛徒在此境界中之造诣，亦容可有浅深，其意则无别也。至于在僧肇此文中，涉及性之一名者，即为其所设第一难中般若体性真净一语。其谓般若体性真净，即谓此般若圣智自己之性真清净。此中之清净，即无染之善性。般若必有此无染之善性，然后无一般有执有取之惑取之知，乃得谓其无知。故此中之性，唯是如佛家部派佛学中分别论者以降所谓心性本净之净性。此纯为一价值义之性。此则不同于庄子所谓性命之情之性，乃指缘虚静之心而起，而能与万物相感应之生命性者也。至于僧肇所谓般若智之照，实亦居一般所谓生命与物之相感应之上一层次。生命与物之相感应，乃由寂之感，由静而动之一历程。般若智之照，则当说在一切此所感应之事之上，而就此一般所谓由感应而次第呈现于心之前之物相而照之者。此照之体，虚而非实，故不可言因般若智与物相感，而生此照。此般若智之照，亦无待乎感而生；乃即其虚，以不失其照。故僧肇于此言寂照，而不言寂感，则与易经及宋明儒言寂感，言“寂而常感，感而常寂”者，亦不同其旨。中国思想之言感，初乃皆自二事物或内心与外物相对，而相感通处言。在人之感物之事中，外有所感，内亦有感者。此感者，可只是人之身体之自然生命，亦可是有性为主于内之人心。然僧肇所谓之般若智，则初不自见有此感者，故只自其虚而照说。乃不须言寂感，而只言寂照。至于宋明儒所谓自心体内部说之内感与寂感之几，则又可为不与外物相对之自感自寂。此又当别论。上所论已可见僧肇与庄子及中国固有思想之言心性，虽有相通接处，而亦非谓其心性论，即全同中国思想之传统之心性之谓也。

四 唯识宗之三性论与其系统

吾人上来说僧肇之所谓性，乃印度佛学之性，其所谓般若体性之净乃纯粹价值义之性。此所谓性之义，初不与中国思想中所谓心所以生之性，或属于生命而能感物之性之义相同者。佛学中与此义相通而略同之性，则为法相唯识宗所谓一业用所自发之原之“体”之“性”，如种子赖耶之性，及种姓之心性之性。法相唯识宗诸经论与涅槃经、大乘起信论，及中国之天台宗华严宗所宗之其他经论，皆同为重一体性义之性者。是皆非僧肇之思想所及之性。翻译名义集五于维摩诘经言“菩提不可以身得，不可以心得”语下，引僧肇注曰：“无为之道，岂可以身心得乎。故度一切佛境界经云，菩提者，不可以身觉，不可以心觉。何以故，身是无知，如草木故；心者，虚诳不实故。”其下又云：“然净名中却云诸法解脱，当于众生心行中求之。天台释云：今观众生心行，入本性清净智，穷众生心源者，即显诸佛解脱之果。”翻译名义集此言即无异说明僧肇尚无“即心源言菩提言佛性”之义，亦未有“即体性言性”之旨，而与天台等之即心源言性不同者。此中由唯识法相宗之义，发展至天台华严诸宗之言心之体性之思想，其与中国思想之心性论，可比较而论，以见其义之相交涉者实多。此当于后文次第及之。

当清末以来，世之由唯识宗之论，以还顾中国先哲之言性之论者，初或直接自唯识宗之“自性”心心所法及种子之义，以释中国之先哲所谓性之所指。如章太炎之菿汉微言及国故论衡卷下，即以易之乾坤为唯识宗之赖耶识[9]谓孟荀之性乃我爱我慢之心所；欧阳竟无先生早年之谓孟子之善性为赖耶之善种子，荀子所言之恶性乃其恶种子，告子之言性无善无不善，乃指无记种子是也。然此皆未免忽视儒家之孟子中庸，皆自始就心之生、心之能自尽其性，以成圣贤处言性。此乃向上向前看性，而不同于唯识宗之论性，乃先就此人生之现实，加以客观的置定，视为一现行之世界；而更向后向下反省探索其所自生之体，乃更言及人之转染依净之修道程序，以及人之成圣所根据之无漏种者。若吾人今能知此中有一双方思想上开始之入路之方向之不同，则吾人之观其会通，便亦宜由两家之思想之循异途发展而渐相交接处，逐步去看，固不能只直往提取儒佛二家之概念之相类者，以为直接比论之据也。

据成唯识论，唯识宗之论八识与其五十一心所之性、境、量、所依、所缘及其与种子间之关系，实至繁而至赜。然通贯于此所言之一切中者，则为遍计所执、依他起、及圆成实之三性、三无性之论。一切染法或不善之心心所之种子现行，皆依于遍计所执。遍计所执即心之时时处处周遍计度以妄有所执。此诸妄执在人之意识中，即前文所谓“由心之分别所构想之本非实而视为实，而意欲不待因缘，即由之以直接生出实在”之种种虚妄分别之所执，或虚妄观念，而此观念即包涵一有所执取之活动者。至在无意识之境界中，此妄执即表现为“若”依一虚妄观念，而“若”视外在世界必有与此观念相应之实在，而对之发生一无意识的执取活动。[10]在此执取活动中，有情众生一方视世界之实在为外在，一方内有观念，二者相持相对；有情众生之心识，即依其观念，以对世界之实在，有所执取。此中，心识之执取，为能取，其观念中之世界之实在，为所取。是为二取。此执取活动之自执其能取，为我执；而执其所取，为法执。其自执其能取之有意识者，为分别我执；其无意识而直出自下意识（即直接出自末那识之执赖耶识）者，为俱生我执。凡属有情，无不有执取；凡有执取，其中皆包涵一虚妄观念，或遍计所执。即在无意识之执取活动中，亦有此遍计所执。如动物与小孩，初固不知有食物可食，然其饥饿之活动，即已表示其求食而必欲得食。此其求食而“必欲得食”之活动中，即有对食物之盲目的执取。此执取中即包涵对食物之一无意识的分别。此分别，初即为一遍计所执。此在唯识家称之为无觉遍计（摄大乘论世亲释卷四）。至于此中遍计所执之所以亦可说为如依一虚妄之观念而有者，依我之解释是：此盲目执取中，初实涵有“期必此食物之有”之一盲目的肯定。其必欲得食之活动，亦依此盲目的肯定而来。在此盲目的肯定中，不包涵“食物之得必待因缘”之肯定，而可未尝不望“此食物之不待因缘而自至”。故此望中，即包涵有“食物可不待因缘而自至”之肯定。此即为一不自觉而无意识之虚妄观念。此无意识的求食而必欲得食之活动，亦即可视为依此不自觉的虚妄观念而有者。故可谓此无意识的对食物之执取活动，包涵一无觉之遍计所执。于此须知，谓此中必有一无意识的虚妄观念之存在，虽无法直指，然可反证。譬如在人之自觉心中，果能无此妄执，则其食欲，初虽仍可盲目的自然发生，然当此“欲”达于其自觉心时，彼如知“达此欲之因缘”尚不具备，彼即不作“期必此食物之有”之肯定，并知其“期必食物之有”之观念为虚妄。由此而彼即亦可自然止息其欲，或自制其由下意识中继续涌出之盲目的食欲。是即证明：能知缘生，即可去妄执与缘妄执而起之欲，而超化之；不能知缘生，则有所欲，即期“必足欲物”之有，其欲即不能自止。是又同时反证：凡欲之不能自已者，其中亦必包涵有此不自觉的“期必足欲之物之有”之一肯定或虚妄观念或遍计所执之存在。于是，谓人生与一切有情之任何盲目而不能自已之冲动，亦皆依于此一类之无意识的虚妄观念或遍计所执或妄执而来，即可说。此中一切往妄执种种不待缘而有而生之一切我法之实体、及其属性等，[11]即总名为遍计所执自性。吾人今观世间一切人与有情众生，皆有其自觉的或不自觉的不问因缘之有无，而不能自已之冲动欲望之相继不断而生；即可知世间一切人与有情众生，皆有其种种所自觉的或不自觉的遍计所执为实在者。依唯识家言，则当说此执乃遍存于一切人与有情众生之染污性的心心所之活动中，而为其所具有，故此一切心心所之活动，皆同具遍计所执自性。[12]然自此遍计所执者之体相之“虚妄不实，毕竟非有，如空华故”言，则唯识论更有其三无性之说，对此遍计所执，说“相无性”，以言此具遍计所执之心心所之活动，其所执为具实在相者，乃虚而不实。唯具此能执之作用之诸心心所法，则又要为一实有之事。谓其为实有之事，亦非谓其能不待因缘而自有，若然，则又成遍计之所执矣。今谓其实有，乃谓为自待因缘而有，不同虚妄分别所执或遍计所执为实在者之毕竟不实。虚妄分别所执取者，就其本身言，乃被执取为不待因缘而有之实在。此被执取为不待因缘而有之实在，而与此能执之心心所法相对者，方是纯粹之虚妄，而实无者。对此纯粹之虚妄之实无而言，则凡待因缘而有之心心所法，皆为实有。此待因缘而有之实有，乃依他而有。他即因缘也。[13]而吾人于此心心所法之有，亦即可由其实为依他起，而谓其为具依他起性者。至依三无性之说，则凡依他起者，乃“托众缘生，无如妄执”遂可立此依他起之“生无性”。然上述之依他起者之有，既待因缘，非不待因缘而能自有者，亦即无“能自致其有之自性”，其上亦另无吾人对之之我执法执中所执之一切实我实法者，——无实我即人无我，无实法即法无我——然又实有此二无我义，二无我相，二无我之实性者。其具此二无我之性，而吾人又能如实证知其二无我性，证知其“实我实法二者皆空”之二空；则吾人缘是而生之一切心心所之活动，即能由去其虚妄之执取，而远离能取所取之二取之分，以由染污性转依清净性，即由依识而转为依智。此转依之完成，即为一切染污的心心所法之全部转化而舍离，以成就一切清净的心心所法。此清净法乃全依对所知之真实或真理或真如之无烦恼染污的无漏智而起。此中能知之知其所知，初无能所二者之分别，便不同于众生之执取活动之依识而起者，恒有能取所取，能知所知之分别者。是为“如实而知真理或真如”之无分别的根本智。至于依根本智而有之后得智，则为无分别的分别智，亦是以无分别为本。此中，人唯由上述之二空，乃能有根本智，以如实知真理或真如，故此真理或真如，即二空所显。此所显真理之圆满成就，而见其为一切心心所与其所对之一切法之实性，曰圆成实性。此圆成实，即“彼依他上，常离前遍计所执，此空所显之真如为性，或依他起上彼所妄执，我法俱空，此空所显识等真性”。故不离一切依他起法。唯克就圆成实性之无，所妄执之空上说，则当依三无性中之“胜义无性”以说之。然人之能证诸法之真理或真如之清净的无漏智，其本身亦由转依而得，故亦为依他起。此与一切染污的有漏心识法之为依他起，亦初无别。故亦必由人之见道修道等工夫，为因缘，然后此无漏智得起，以证此吾人之心心所等一切法之圆成实性，或真如，或真理。故此圆成实性，纯为一无为法；虽为一切依他起之有漏或无漏的有为法之所本具，而亦为依他起之无漏的有为法之所开显；然固非同于后之承起信论一路思想之华严天台之性宗之徒，谓别有“本觉真心，始觉显现，圆满成就，真实常住”为圆成实之说者也（此上言性宗语，据翻译名义集五）。

此三性之说，乃唯识宗用以说吾人之心心所，亦即一切心识之活动之性相者。然同一心识之活动，亦可自三方面观，而见其在不同意义上皆具此三性相；而具任一性相之心识之活动，亦可本其自身之性相，以观任何其他之心识之活动。如吾人之心识之活动，为具遍计所执性，而不自知其为依他起或自计其非依他起者，则其观一切依他起之心识活动，亦对之作种种遍计，而生种种不正之虚妄之见。即其于具圆成实性而已转识成智之圣心，亦可对之作种种遍计妄执；[14]以致对其所遍计而生之妄执之本身，亦未尝不可更自加以遍计。此为具遍计执之心识，对具此三性之其他心识之遍计。在此情形下，则此一具遍计执之心识，对具此三性之其他心识，皆只见其由自身遍计所成之遍计相，而皆不能如实知矣。复次，人有依他起之心识活动，而自知其为依他起者，则其观其自身与一切具遍计执心识之活动，亦皆见其为依他起，而具依他起相；即其观具圆成实性之圣心，亦将知其依转识成智之工夫而起，而具此依他起相。此圣心与具遍计执之心识之不同，唯在具遍计执之心识，乃依染业而起，所谓染分依他；而此则依净业而起，所谓净分依他也。

至于在已转识成智之圣心，则其观一切世间具遍计执或不具遍计执之一切染净心，即皆一面知其为依他起，并知其所依之他，或种种因缘；而一面证知此中之实我实法之二空，而本此证二空之心以知之；乃于遍计者如其遍计以知之，于依他者如其依他以知之，于圆成者，如其圆成以知之；则皆如其所如，而见其实际，亦皆见其圆成实相。由此而一切具遍计执之心识与不具遍计执之心识以及其他一切法，对此圣心，亦皆同显一圆成实相。此圣心于世界与一切有情，乃无往而不见其圆成实相矣。

至于吾人今欲证此圣心所证之圆成实，则须待于吾人之先去其一切遍计所执之一切实我实法之虚妄观念，此即如唯识论前二卷所破之外道小乘所执之实我实法之类。然亦不当限于此之所及。如今日之西方哲学宗教中所执之实我实法，亦多同为虚妄观念也。次则赖于人之知一切心心所法之现行、种子，以及其他一切法之为依他起，及其分别的所自起之因缘，如成唯识论中间若干卷之论心所之因缘等。此亦同不当限于此之所及。今人之本近代之心理学生理学，以及各种自然科学社会科学，而知各种法之因缘，亦同可为使吾人更知此诸法之依他起之义之所资者也。最后，人能真求知一切法之依他起与所依之他者，又当求证知此一切依他起之法上之实我实法之二者之空，一切法之同具有此二空相。人求证此二空相，即求所以证圆成实，以同于圣心。此中，人在智慧上之离妄证真之“知”上之见道的工夫，又须与行为上之舍染而取净之“行”上的修道之工夫，相济为用。此舍染而取净之行上工夫，实即转舍染污性之心心所法，以转得清净性之心心所法之工夫。人之染污性的心心所法，或为依意识之分别我执而起，明为不善之心心所法，如显然自害害他之贪嗔痴等。或为非显然的自害害他，而亦为依于人对于事物之因缘之不知，或无明而起者，此即如前所谓依无意识之俱生我执而起之自然生命之盲目欲望或盲目心态，如自然的财、食、名、色、睡之欲、以及昏沉、掉举等，唯识论所谓大随烦恼之类。人之能转舍此诸染污性之心心所，以使之不现者，即为人之善心所，如信、惭、愧、无嗔、无贪、无痴等之相续表现。因此诸善心所，皆为依于人之能超出其自己之私欲无知，而能自利利他者。故昔非依我执法执而起，而为与空我执法执而证圆成实之圣心，可遥相契应者。然此又非谓吾人通常之善心心所之表现，即可使人证得圆成实之谓。因此通常之善心心所之善，乃依于赖耶之善种子而生。然在吾人之赖耶中，除善种子外，复有染污种子。人当前之善心心所之种子之现行，亦并不保证其染污种子不更继之而现行。故此善乃可有可无，或有而旋无之善。唯识宗盖即依此而谓此一般所表现之善心心所，乃可有漏泄者，而为有漏善。至于能无此漏泄之无漏善，即应为表现其自身之善，而又必然自续其善，使其善之表现不为任何不善之表现所间，复能使恶种子不现行之善心心所之善。此能表现为具无漏善之心心所之种子，即无漏种。而人亦唯在其有漏善之现行，能引起其无漏种子之相续现行，以使其不善种子，不得表现，以至永不表现，而被伏被损，损之又损，至于无时；人之心心所之一切表现，乃全成为无漏种之现行。而一切妄执之根，乃可言彻底去除，而实证万法之圆成实性，即实证宇宙之真理或真如。此中，即有一至坚苦的由见道与修道相互为用之超凡入圣之历程。如唯识宗所谓由资粮位，以至加行位、见道位、修道位、究竟位之所述。人历此五位，以超凡入圣，直至究竟位，而后其一切心心所之活动，皆为无漏种子之现行，亦即皆成为相应于一切法之圆成实性或真如，或真理，与对之之正智，而起之清净法流。此心心所之活动，于此即皆为相应于此正智而起，而表现。即当只名为智，不可更以普通之心识名之。此时人之第八识心转成大圆镜智，第七识心转成平等性智，第六识心转成妙观察智，前五识心转为成所作智。此诸智，自其始于证其心识之实性真如而能所不二，更无分别之一面言，即前文所提及之根本智。自其同时能依此根本智，依无分别而分别，以正遍知世间之众生之心识与一切其他诸法之分别相，而又能依其缘无漏种而起之无尽善行，以分别利众生而度众生言，名后得智。缘根本智后得智，以利度众生，穷未来际，是为证佛果者之无尽功德。

吾人上文之论此成唯识论之系统，虽省略甚多。然吾人之言，乃意在指出此系统之血脉精神之所在。此一系统因牵涉者至广，故人之研治之者，恒苦其名相之繁，而或溺于其名相之铺陈与琐屑之问题，而不能自拔。若据吾人上之所论之血脉精神之所在观之，则此一系统自为人类思想之一最伟大之成就。故即被之以繁杂之名相，仍不能掩其光辉。此一系统，乃依于一对现实之人生与其所对之世界之全幅境相，及其可能有之超凡入圣之行为历程，及所达之圣果，作一穷根究底之反省，而叙述之。其中关于心色诸法之种类，与其相互之因缘关系等之论列，虽尽可容人持异议。然皆无伤于其大体。至克就其为本于一纯反省之思维方式，以论凡圣之境、行、果言；其思想所届广度深度言，亦盖无世间之学与他派佛学，能有以超过之。对此一派之佛学之论性，如纯立于此一反省之态度上看，亦无由得而非议。吾人如循其所示之工夫而行，人亦必能成佛无疑。在此义上，此一系统之思想，即可自足而无待乎其外。人如谓其外更可有其他之佛学派别，而在中国之唯识法相一系之佛学外，所以亦实有异流之思想者，则由于人尚可有此纯反省之态度以外之态度，而人亦尚可更自外观此一伟大思想系统，若尚有不能保证人之必能依之以修行以超凡入圣而来。此固非谓在此一反省之态度下，此系统之自身不能自足之谓也。

五 唯识宗之五种姓之性及其问题

吾人之所谓自外而观，唯识论之系统若尚不能在理论上保证人必能依之修行，以超凡入圣者，在此一系统所自生之纯反省之态度，力视一切凡圣之行，皆为此反省之所对者。在此一反省之态度下，人固可对人之能超凡入圣者，如何超凡入圣之工夫历程，亦穷其性相而反省之叙述之，如唯识论之所为。然在此反省之态度所对者之中，亦有尚未能超凡入圣之凡人在；而此反省之态度所对之圣果，固亦有种种之不同之圣果，如有成佛者，有成小乘之四果者。今问：吾人如何可说一切人一切众生，皆必能超凡入圣以达最高之圣果而成佛?则依此反省之态度，所知之世界之现实之如此如此，并不包涵有此保证。依此反省之态度，其所知之现实世界之众生，既有未入圣者，或入圣而不成佛者，则本此反省之所知，以作推论，亦只能推论出：世间有此具不同之根性之众生之存在，而不能推论出一切众生同能成为最高之圣果，同有证此圣果之成佛根性。由是而此唯识宗对众生心识性相之分析，即有对众生之种姓之问题所主张之众生种姓不同，而分为声闻独觉、菩萨、佛、一阐提及不定五种姓之说。

表面观之，唯识论既尝述人之如何超凡入圣之五位等历程，亦应意涵：人以至一切众生皆同有经此成佛历程以实入最高之圣境之可能，亦似宜归至一切众生同有佛种姓之一乘之论。然此问题，实不如此简单。因唯识论所述之如何超凡入圣之历程，可说是就能成佛或已成佛者所经历程而叙述之之论，此历程之任一阶段，皆由因缘具足而有。故其说不意涵：一切众生必然同具足此一切因缘，而皆必能有此全部历程之可经，亦即不意涵：一切众生之皆有成佛之无漏种，而必得同一之佛果。因而吾人纵假定一切众生皆有无漏种，依唯识宗法必待缘而起之教，此无漏种之必然现行，初亦无任何之保证。如无漏种之现行，必待于有漏善行之引生。此有漏善行，又原于有漏善种之现行。然人之有此有漏善种者，是否必然保证其有漏善种之现行?此已须待于其他之外缘。如人所遇之外缘，皆为使其不善种子现行之外缘，则其有漏善种即不得现行。人在无尽期之生命中，固可常遇有善缘，以使其有漏善种现行。然此外缘之是否具足，何时具足，仍为人所不能必。而即在引生善种之外缘具足以引生善行之后，如再继以引生恶种之外缘，则不善之行，仍可相续而生。众生之善种与恶种之强度，乃各不相同者。则尽可有一众生，其诸不善种子之强度，乃远超过其诸善种子；而其所遇诸外缘，其能引生其善种现行，而熏习善种使之增强者，可恒远少于引生其不善种现行，而熏习恶种，使之增强者；而其诸有漏善行之相续，更不能达到引生无漏种之现行之程度者。则此种众生，即根本无成圣之可能者。于是谓有无漏种，亦仍同于无此种者。其有既同于无，然则何不径谓其本无无漏种?

复次，吾人纵假定一切众生同有成佛之无漏种，而此无漏种亦得现行，然吾人于此仍可问：此已得现行之无漏种，是否即能必然相继现行，以根绝一切不善种之再现行，与一切不善种之自身；以使无漏种全幅现行?依法从缘起之义，此亦当看其不善种，与有漏善种及无漏种之强弱，及引现此三类种之顺违诸缘之多少而定。则一众生，尽可在无尽期中，其无漏种之现行，只至某阶段而止，而不能至其极，以全幅现行，如不能有其他之菩萨行或弘愿之现行等；则此一众生，虽可由其无漏种之相续现行至某一阶段，而得一圣果，如阿罗汉，却非必即能得同于佛之圣果者。于此，彼既不能得佛之圣果，则又何不可说其本无成佛之无漏种?而只有成其他圣果如阿罗汉之无漏种?由此而见，一切众生自有：“能得圣果与否，及能成何种圣果”之种姓上的分别。此即唯识宗之所以归于坚持其五种姓各有其心性之说。此亦窥基之所以必承解深密经之言，以佛之言种姓之别为佛之真实说，佛之言一切众生同一种姓而皆能成圣成佛者，乃为权说也。

对此种姓之问题，依吾人之意，若本唯识宗之循现实世界实有之事实，而加以反省之态度，以作思维，则种姓之分，盖为必然之结论。此即因吾人前所谓在此现实世界中，实有种种不同而或成佛或不成佛之众生。故依之而作思维，亦只能推论出：众生有种姓之不同。故依此唯识论之系统，亦即不能在理论上保证一切有情之皆必能依之以修行，以超凡入圣，而得最高之成佛圣果；亦使吾人对彼不能成佛之众生，不免若有憾焉者。然唯识宗于此所赖以维持其种姓之分之又一理论，则又是自众生界之不可断说。因若一切众生，同一佛种姓，而皆能同得一究竟之佛果，则众生必皆有成佛之一日，而众生界即断尽而空。此即违于世界之不常不断之正理。又众生界若空，则佛之功德无所施，“诸佛之功德，应当有尽，无所度故”，“则违如来功德，常无断尽”（玄奘译佛地经论），此乃谓必须有不成佛之众生，方能使佛之功德无尽。佛之功德若有尽则佛非佛，而无佛能成。故众生之有不成佛者，正所以使众生有成佛者。于是有不成佛之众生之使人不免有憾，又即所以成就成佛之众生之得无憾于其成佛之有无尽功德者。此言固极有理趣。然此仍唯是就此世界中，实有成佛与不成佛之众生之事实，而更为之说。若纯依理讲，则何以有的众生当成佛？有的众生只为使成佛者之功德得无尽而存在，乃永不能成佛?此整个言之，仍不能使人无憾而无疑也。然直依唯识宗之就此世界之事实而加以反省之态度看，此外亦另无更使人无憾之思想上之出路。人如欲于此持异议，唯有不依唯识宗之就现有事实而加以反省之思维方式去想，而另依一思维方式去想，乃能于此持异议。此即可另开出其他之言性之思路，亦开出其他之学术宗派与佛家之其他宗派。然此仍非谓在唯识宗所依以成立之思维方式下，其种姓之分之说为非是之谓也。

六 种姓论之应用之限度，及依佛心说一乘之义

此其他之思维方式，与唯识家之思维方式，可谓为最相反者，即为一学圣者或学佛者之如何思其自心之性之思维方式。今吾人于此可试问，学圣者学佛者，是否真能自问：此一“其自身之种姓为如何”之问题，或真能判断其属于某一必不能成圣或成佛之种姓？此处便明见此问题之不能问，问亦不能答，而此一判断即必不能有。此乃因人在其学佛学圣之途程中时，彼并不能先意想其所届之结果，即决不能先自知其种姓。彼在学佛学圣之时，乃以圣与佛为其所志，而自望其能成圣，则彼亦不能先自判断其必不能成最高之圣。中国思想之孟学一路，即由士之能尚志，人之慕尧舜之一念，以言人皆有可以为尧舜之性，圣人之与我同类。同类即同种姓，故未有此种姓分别之论也。此中，若谓不管人自知其种姓与否，能自判断其种姓为何与否，要之人总有或成圣者，或不成圣者，而所成之圣，亦总有不同，故无论如何此人之种姓仍在。则吾人于此可答曰：据此以谓人有一定之种姓，仍明是先假定其最后之结果已定之说法。然人在学圣途程中，人乃根本不能先假定此结果之已定者，人更不愿先自假定其必不能达最高之圣境。故即他人之先假定或肯定其结果之为如何而告之，彼亦必不肯信受。则此假定或肯定，即对之无意义，而彼亦将反对此一假定或肯定，亦反对人对之作任何定其种姓之判断，并反对一切运用种姓之范畴于彼之自身之事。此即同于彼之拒绝种姓论可应用于彼之自身。是即见此众生有种姓之说，实不能对一一个别之学佛者而说，以为其内心之所甘受；而只能为人自外而观他人与众生，客观的将他人或众生分类，更对此他人或众生而说者。夫然，此说有效应用之范围，亦即限在此自外而观他人或众生之态度之中。此即无异于谓此种姓之论，非在任何场合皆能有效的应用者。人即未尝不可超出此种姓论以论佛法，而另开出其他之众生心性论与佛性论矣。

吾人今试缘上所说人在学佛学圣之途程中，决不肯自认无成圣成佛之种姓，看其“所以不肯自认”之此一事所依之性，则吾人将可见其唯原于人之实超自觉的自认其有能为圣成佛之性。此“自认其有此性”之性，即为一必然善之性，而不同于唯识宗所谓有漏善，亦不同于唯识宗所谓在吾人心识中从未现行之无漏善者。中国孟子之言性善，实即循此类思路而见人之性善者。此处即见唯识宗之论性，与中国孟子一路之言性，乃纯属于异流之思想也。

至于由中国佛学思想之其他宗派思想之发展，能将此方才所说之异流之思想，逐步引进，以与中国孟子一形态之思想相连接者，初为沿再一思路进行之佛学思想。此一思想可由先试问在佛陀之圣心之自身，如何看一切人与众生之种姓之一问题，以加以引出。

凡大乘佛学皆以佛之入涅槃非灰身灭智，而仍将求利乐有情，普度众生，穷未来际者。故唯识宗亦谓佛证圆成实之真如而有根本智外，更有后得智，以正遍知一切有情之心习而化度之，以对一切众生表现无边之利他功德。此中之一问题，是佛对众生之利他功德，是否真可容许众生之终不成佛。诚然，佛若对众生有利他功德，则必先设定有众生界，众生界不能空尽断灭，然后佛之利他功德有所施。此即上述唯识法相宗言必有不成佛之众生之理由。华严十地品亦有“若众生界尽，我愿乃尽”，唯“众生界不可尽”，然后“我此大愿善根，无有穷尽”。（按此与菩提流支十地经论卷三之文微异）之言。但此全部众生界之不容断灭是一义，是否有一众生，必不能由佛之化度，使之成佛，又是一义。吾人如对全部众生界作一反省，固可谓其为无量，而谓众生界永不能空尽断灭；因而世界总有未成佛之众生，以使佛之利他功德有所施。然此绝非佛之故意留此不成佛之众生，以使其功德有所施；若然，则此佛乃为其自己之功德有所施，而留此不成佛之众生，即成一大私心，而此佛即无功德而非佛矣。佛对众生之最大功德，唯在能化度众生使自作佛，则绝无故意留此不成佛之众生之理。谓有佛之化度众生之事，必有众生可化度，因而必有未成佛之众生，此固可说。然此只须众生界无量即总有未成佛之众生。此固不必如唯识家之对特定之一众生，言其永无佛种而不能成佛也。故吾人今只须试问：依于佛对众生之利他功德，是否真可容许一特定众生之无佛种姓，而永不成佛？若佛对众生之利他功德，可容许一众生永不成佛，则此佛之对此众生之功德与慈悲弘愿，岂非有尽而有量？又在佛欲化度无尽众生之无量的慈悲弘愿功德之下，此佛心岂愿见一众生之有永不能成佛之种姓?是否即以佛之无尽无量的慈悲弘愿功德，仍不能使所谓无佛种姓之一阐提成佛，或使声闻独觉亦回小向大，而皆成佛?此处如唯识宗本其种姓之说，固更可答曰：佛之慈悲弘愿功德固无尽，佛固愿见任一众生皆得成佛，然众生之业力亦无尽；又佛之慈悲与弘愿功德，虽对于一切众生平等无差别，然依于众生之赖耶中种子之情状之不同，则佛之无量功德对之之效应，仍不同，而佛即亦不能变化众生之种姓。众生之有种姓之别，乃法尔如是，佛正遍知一切法，亦不能壤法尔之如是也。然此中之根本问题，则首在此所谓法尔如是者，是否真为一根本不可变之法尔如是。如依佛学一切法毕竟空，而一切由缘起之教，此一切法既为毕竟空，“一切从缘起”，应即为一根本义之法尔如是。若然，则一阐提之种姓应亦毕竟空，而亦应可有佛种以佛之无尽之救度功德为缘而起，以成正觉；则应亦有同一之佛性，而佛性当亦无声闻缘觉、菩萨之三乘之别，而唯一佛乘矣。此即法华经之谓“知法无常性，佛种从缘起，是故说一乘”以明佛之所以立誓愿“欲令一切众，与我等无异”之说也。

法相唯识宗之窥基对此问题，于妙法莲华经玄赞，又尝分佛性为理性之佛性与行性之佛性二义以说之。彼谓“理性遍有”，一阐提所无之佛性唯是行性。其意是一阐提无此行性，故“虽复发心勤行精进，终不能得无上菩提”。然窥基此言岂非同于谓一阐提别有行性不能空?若非别有行性，缺行性唯是显理性之能力之缺乏，则此能力何以必不可以佛力之加被而生起?岂以佛之无尽的救度功德，仍不能使此行性生起?此岂非违于一切从缘起之根本义?试思：在有无尽的慈悲弘愿之佛之圣心中，彼视任一众生，皆如其一子，而纳于其大悲之怀，彼岂真能安于或忍于“任一众生只有理性而无行性，而不成佛，或只得一未究竟之佛果”?佛又岂能安于或忍于此一阐提种姓之性之法尔如是?若其不安不忍于此，彼岂能不本其大悲之怀，依此一切从缘起之根本义上之法尔如是，以无尽的方便，造作胜缘，以改变此所谓一阐提之种姓之法尔如是?如此后一法尔，必不能改变；众生之姓，非佛力之所能起，则吾人仍可有最后之一问：即佛如亦有“视此一法尔为不能改变”之一念；此念如何能与直缘佛之慈悲弘愿而生之不安不忍，真正得相容而并存于佛心?佛心既以其慈悲弘愿为本，于任一众生皆视如一子，而愿其皆得一乘之佛果，则佛心之必然不容有此念之在于其中，亦正为佛心之法尔如是。盖佛心若容有此念，则佛心亦不能有其法尔如是，而佛亦非佛矣。若吾人今不忍视佛为非佛，则亦唯有求相应于此佛心之法尔如是，以思此种姓之问题，则人固可超拔唯识论之种姓论，以归于一切众生皆能成佛，有同一之佛种姓之说，以于佛学中另开出一众生心性论与佛性论矣[15]。

[1] 印顺法师性空学探原，溯大乘空宗之根原于四阿含，谓大智度论所谓十八空、如空空等之名，皆原自阿含，以见大乘空宗之兴起，正所以返至释迦之说法之本意。其言可祛一般以大乘非佛说、纯为后起之说之偏。然此同非谓大乘般若之畅发空空等十八空之空，非对小乘为一佛学之新发展也。

[2] 大般若经，对此法性有十二名：真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界。对法论有七名：真如、无我性、空性、无相、实际、胜义、法界。华严经回向品第八依真如性相说真如名，则有百名，此为最多者也。

[3] 大智度论七十九虽观一切空，不舍众生；虽怜愍众生，不舍一切空。观一切法空，空亦空故，故不著空，是故不妨怜愍众生。虽怜愍众生，亦不著众生相，但怜愍众生，引导入空。是故虽行怜愍而不妨空，虽行空亦不取空相，不妨怜悯心，如日月相须。

[4] 近世欧阳竟无先生讲般若，纯依般若经讲三三昧，并论般若学为唯智学。声闻能知蕴处界，名一切智。菩萨广大，三乘道相，无所不学，名道种智。佛一切皆寂，又一切一切，无所不知，名一切种智。菩萨学小，观空不证，箭箭注楛，直至菩提，是名般若。言一切智智，无量无边，空无所有，然后能容。一切智智，反正杂处，空无所有，然后无碍。是故应以空为方便，学一切智智（大般若经第二分序）。又谓“举足下足，皆为一切有情，为一切智智”，“以无相为相，而遍学一切”，“以无性为性，而渐次修学”，“以无际空、毕竟空”，“以种种众多不可思议，甚希奇法”，“安立众相”，“随修一法，无作无相，而能一切一切，周遍圆满”（方便般若序）。“空然后有用，有用然后能行。般若者，用也；用也者，行也”（大般若经第五分序）。“巧妙不可诘者，法界也；巧便不可阶者，般若也。以是般若，驭是法界，直上青冥，行大王路”（大般若经第六分序)。故重方便般若。谓“执一实相，莽莽荡荡，日月悠久，几何其不流于败种焦芽，沉空滞寂也哉”（方便般若序）。然观东晋南北朝之般若学，仍以实相般若之问题为主。当时谈空性法性，皆重其体义，而非其用义。欧阳先生之重般若之用义、行义，亦可谓之更超进一步，以般若学通瑜伽学者。然此则非本文所多拟及者也。

[5] 大智度论三十八空：诸法无量，空随法空，则亦无量，何以但说十八空?答：诸法如是，各有定数，以十八种法破，是故理有十八空。此即谓破执之法可分为十八，故说十八空。依性空义，此十八空自性亦空，故若另作类分，则亦非必说十八空。如金光明经说八空。欧阳先生藏要叙，谓其亦足摄十八空竟。则再加归约，或再加开别，依种种分类，以说种种数目之空，固无不可也。

[6] 大智度论中屡及性空之义，如卷三十六，空者性自空，不从因缘生，若从因缘生，则不名性空。又卷九十释实际品，即全以释性空义为事是也。然道安讲性空，在大智度论译出之前。道安之性空义，不必即智论之意也。

[7] 大智度论三十二卷：诸法如有二种：一者各各相，二者实相。各各相者，如地坚相、水湿相；……空则是地之实相，一切别相皆如是，是名为如。法性者如前说，各各法空，空有差品，是为如。同为一空，是为法性。……实际者，以法性为实证，故为际，……是三，皆是诸法实相异名……实际即是涅槃……法性者，法名涅槃……法性名为本分种……如是一切世间法中皆有涅槃性……一切总相、别相，皆归法性，同为一相，是名法相。
净影慧远大乘义章卷一：对如、法性、实际三门分别，乃通就二谛、唯就真谛、及就观入三者，分别此三门。于通就二谛观此三门中，先明大智度论三十三卷所谓一般事物之九法：如体、相、力、用、因、缘、果、善恶、限碍、开通方便，及所谓下如、中如、上如，以言其法性。更唯就真谛，及就观入，以言法性，成种种深入之各层次之论。此非今之所及。然好学者不难次第循其文，以自得其义也。

[8] 智者摩诃止观曰，“地持明法性，一事法性，性差别故，二实法性，性真实故。”慧远大乘义章言法性，亦分事法性与实法性，此皆同大智度论之分别法性为二也。

[9] 按明普真楞伽科解己早有此说。

[10] 成唯识论述记五十二，谓遍计所执中之所依，即所妄执之“义、名定相属”。此语不易解。吾意：不可谓凡由名寻思其一定之义者，皆是执，因名与义原可依约定而有一定关系故。吾意：所谓“执义名相属”，应是：“由名之实有，而执其义之所指，亦为实在。”此中“名所表之义”，即此文所谓观念。由名表义，而执所指之义皆为实，即此文所谓“以观念为实在”之谓也。

[11] 成唯识论五十一：由彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴处界等，若法若我，自性差别。此所妄执自性差别，总为遍计所执自性。“自性”即主辞所指之实体，“差别”即今所谓属性也。

[12] 唯识宗言心所有八，是否八识皆能遍计?唯识家有争论。但此文不拟及于此类更细密之问题。

[13] 述记五十一众缘所生心心所，体及相见分，有漏无漏，皆因他起。此中见分即心心所之能知一面，相分即所知一面，所知中可包涵色法等，则色法之为依他起，固亦包涵其中也。

[14] 成唯识论述记五十一，真如非妄执所缘境，依展转说，亦所遍计。此即谓遍计非实能缘彼圆成实，但圆成实亦可间接为人所遍计，而对之发生计执也。

[15] 楞伽经谓舍善根一阐提，以佛威力，故一时善根生。今按：如以佛威力一时能生善根，则长生善根，应亦可能矣。

第八章 佛心与众生之佛性

一 南北朝之佛性论与涅槃、法华、华严对佛性佛心之开示

自佛学入中国后，魏晋初盛般若，重空有之问题，而及于法性，旋即由法性转入佛性之问题。按罗什、慧远已论佛性。吉藏大乘玄论卷三，谓中土释佛性者有十一家，虽立说不同，然皆同有感于众生成佛，应有佛性为根据而起。首倡一切众生应皆有同一之佛性者，即罗什门下之道生。读者可就吉藏之大乘玄论及汤用彤先生魏晋南北朝佛教史中第二部分第十六、十七章，论道生及南方涅槃佛性诸说，以略知隋以前之中国佛性论大要。及法相宗兴，窥基乃力主五种姓之说。而后来承道生之一路思想，以谓一切众生皆有同一之佛性，无一阐提，并主声闻独觉二乘种姓皆可回小向大，与菩萨乘同归一乘之说，以与法相宗辩者，则为后之天台宗。此中之曲折，至为繁复。本文于此所拟述者，唯是谓：无论以众生终当作佛，当得佛果为佛性；或以众生能得佛之理、或能得中道真如之法、或众生之生命存在、或众生之本有之心识、为正因佛性；又无论于正因佛性之外，有无缘因佛性，与了因佛性；在经历种种思想上之论辩之后，盖终当归于得佛之理与心识及众生不相离之说，亦归于一切众生皆有佛性之说。凡言众生有佛性者，其本于印度之经典者，皆要在涅槃经与法华经。盖涅槃经明论佛性，法华经之十如是中亦有如是性之言。涅槃经传为佛临灭度前之所说。此经首述当佛临灭度时，其诸弟子与世界人等及帝释诸天等，皆泣不可仰，皆欲留佛住世说法。佛则为欲示一切无常义，而必灭度，乃更为说涅槃之常乐我净义，说佛虽示现灭度，而实常住世间之义。佛既常住世间，其悲愿功德自亦常在世间。此与法华经之说佛实常住以度化众生之旨同。一切众生既在佛之度化中，即为在一成佛之历程中，亦必然应为有佛性者，自不能有一阐提之存在。法华经更谓释迦实于无量劫前早已成佛，亦实不灭度，而恒说法华。法华所说之三乘归一，亦明言此为开示佛之本怀者。盖佛之本怀，原为悲愿无尽，则其度化众生，自亦必使众生皆达于究竟之佛果，而终不能有三乘之别，以使有众生停止于二乘而不得究竟；而必然将对一切众生，皆加以开示，以使之同悟入佛之知见者。此则又必然意涵众生之本有佛之知见，即本有佛性之义。道生法华经疏即由佛之欲为众生开佛知见，以证“众生本有佛知见分，但为垢障不现耳”。之义。于此吾人今只须由二经所述，对佛之常住世间与佛之本怀，先有一宗教情操，而顺佛心之悲心弘愿，以观佛之必化度众生，众生之必在化度之历程中；则自然能有对一切众生之佛性之肯定，为其所以能成佛之理之所在；亦必当肯定众生之心识，原能证悟此“理”，具此理，以得入于成佛之途。此义则道生之言中已具之。道生言有佛性我。涅槃经如来性品谓我者即是如来藏，而此藏即众生之具此理以为性之心识也。道生解佛性八德曰：“善性者，理妙为善，反本为性。”又曰：“涅槃惑灭，得本称性。”涅槃集解引生公注曰：“真理自然。”其法华经注又曰：“穷理乃睹（法身）。”则道生言人原有佛性，亦即言人原能悟彼妙理，或自然之真理，而穷理以反本灭惑，以证涅槃而成佛之谓。然其义之所本之经，则为涅槃经与法华经。而道生对二经亦皆有著述。后之天台宗之徒与法相宗辩佛性，所本亦在此二经。吾意此二经之所以为主有佛性者之所宗，抑尚不在其明讨论佛性之问题。如法华经即实未对佛性问题，有何讨论。涅槃经论佛性，亦实未能尽意。此实要在此二经所表现之宗教情操，即直接启示一人皆当有佛性之旨；故无待于其他之论证，即可使有此宗教情操者，直下顿悟此中之“一极之理”或“不分之理”，知“万法虽异，一如是同”（法华经）。知一如即知一理一性，而知一切众生之皆有佛性矣。

至于克就涅槃经之内容中言佛性者而论，则涅槃经狮子吼品言：“狮子吼者名决定说，一切众生，悉有佛性……佛性者名第一义空；第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃；乃至无我者，即是生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空；乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变易；无明覆故，令诸众生不能得见。”此所谓第一义空，实归在知生死之我之空，而知佛性大涅槃之我之不空。如来性品谓“佛性我为如来藏，如人七宝不出外用，名之为藏，其人所以藏积此宝，为未来故；……诸佛秘藏，亦复如是，为未来世”。此即谓如来藏乃为当来之佛果作因者。故狮子吼品又言“一切众生，定得阿耨多罗三藐三菩提，一切众生未来之世，当有阿耨多罗三藐三菩提，是名佛性。乃至一阐提等，亦有佛性，究竟毕竟者，一切众生所得一乘。一乘者名为佛性”。然吾人之所以不能说众生必有不成佛者，则即依般若宗义，亦可加以论定。因所谓众生不是佛者，以众生有烦恼业障故。然依般若义，此烦恼业障之性毕竟空，则众生不能只是众生，而必归于成佛是佛。此盖即凡言众生有佛性者，恒兼擅般若，如罗什道生皆由般若义入涅槃经之佛性义之故。唯依涅槃经，而言众生成佛是佛，仍在当来世；则今之众生所有者，仍可唯是有此佛性我之如来藏。此藏如“七宝不出外用”，此即“诸佛秘藏，为未来世”之旨。然众生既是皆有佛性，当来世皆能成佛，故理上应无一阐提。唯涅槃经如来性品，又谓“一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧，以是业缘，不能生于吾提妙因”，则亦未尝否认事实上，可有在无尽期不成佛之一阐提。然此亦无碍其在无尽期之不成佛时，仍有佛性，而理上终无一阐提[1]。夫然，故依涅槃经之言，一切众生皆有佛性，理上无一阐提，亦未尝不可认许法相宗之由事实上所言佛性之非有，与事实上之一阐提之存在。上文曾谓法相宗之窥基，即以一阐提所有之佛性，唯是理性而以少缺行性，说明事实上一阐提之存在，并本此意以疏涅槃经。然前引此经文，谓一切众生于未来当有菩提，又言究竟毕竟之一乘，则此经固未尝谓一阐提无行性。当有菩提，即有行性。则事实上存在之一阐提，纵至于“无尽期”，仍是暂局，无尽期亦终有尽也。故言佛性之有而非无、与无一阐提，终为此经之本旨。此亦正为直接依此经所言佛实不灭度而常住世间之本怀，原在度尽-切众生使当来世作佛，所必立之义也。

除宗法华、涅槃之天台宗外，华严宗亦不以法相唯识宗之种姓说为然。华严宗所宗华严经所言，更有进于涅槃经者，则在不特言众生皆有佛性，且依佛心佛眼而观众生，谓一切众生皆具如来智慧，若皆已成佛。如华严经出现品谓：“尔时世尊于菩提树下，初成正觉时，普见一切众生皆成正觉，乃至见一切众生皆般涅槃，普见一切众生贪嗔痴慢诸烦恼中，有如来身智，常无染污，德利具足，无一众生而不具如来智慧，但以妄想执著而不证得。”此乃不只谓众生有佛性，而是谓在佛成正觉时，即同时见一切众生佛性如已充量实现，皆成正觉而般涅槃。此乃涅槃法华诸经中尚未有之言。此诸经尚唯言众生今有佛性如来藏，使其当来成佛，三乘终归一乘而已。然此华严经所言之佛成正觉时所见之如是，亦非吾人所不能理解者。因吾人亦可姑试假定吾人自己立于佛心佛眼之立场，兼本空宗之义，以谓此一切众生同有此如来智慧也。此即因众生今虽尚在迷执之中，然此迷执，皆可以因缘而化，则此迷执性空。见迷执性空，则可不见此众生之迷执之实有，此所见之众生，即迷执空之众生；而众生即当下皆成正觉而般涅槃之众生，与佛无异，同有此如来智慧矣。

或问吾人立于佛心佛眼之立场，虽可见众生之迷执性空，然众生之迷执自在，而不知其迷执性空，又奈何?则须知此仍不碍立于佛心佛眼之立场，所观众生之迷执性空。因依佛心佛眼以观，此众生之不自知其迷执性空，亦是迷执，此迷执亦空故。佛眼观众生，不只从众生之现实观。其现实之有迷执，不碍其有佛性，即不碍其终成正觉而般涅槃，为未来佛，而同于佛。则现在之众生，即未来佛之因，未来佛即现在之众生之果。以佛眼观众生，知始之必向于终，因之必归于果；佛乃通此终始因果而观众生，则因该果海，果澈因原；即可见众生之非众生，而当下与佛无别矣。此方为佛对众生之如实智、究竟智。故在佛眼，一切众生与佛本无差别。“为佛之因”之众生，即为当通其“果之为佛”以观之佛也[2]。此即较涅槃经所说更进一义，而见在佛心佛眼中之一切众生，既与佛同此佛性，亦同此一佛心，亦与佛同为佛；则唯识法相宗之众生各有种姓，而谓有永不能成佛之众生，或有无成佛种姓之众生之说，即无自而立矣。

然方才所说者唯是言在佛心之立场上，自始由众生之迷执之无自性，与其毕竟成佛之终，以观其自始未尝异于佛。此乃克就佛心之自证境界而言。至当佛在导众生以由始至终、由因向果时，佛仍不能对众生言汝已是佛。不特不能谓汝已是佛，且为教导众生，更可加以指斥，谓汝今若是，实永不能成佛之一阐提；或汝今若是，充极其量，只能成声闻独觉，今姑教汝以声闻独觉之道；或谓汝辈之中，亦有能为菩萨而成佛者，当行菩萨道。由此而佛之立教，即可姑说小乘教以及大乘唯识教之言有不同种姓者，以为权教。华严经亦言佛说华严时，声闻如聋如哑。即亦涵大教非小根所能闻之意。此即天台华严之所以由判教以重肯定小乘教、法相唯识教等之权教之一阶段的价值之故。至于在佛家诸经论中贤首以后之华严宗，湛然以后之天台宗，所视为能立于一切众生同有成佛之心性之立场，而将法相唯识论，引进一层，以再求达圆教之境，而直接教人观菩提心，即心之当体，以见其所依体，以求究竟觉之一之重要经论，则为大乘起信论。

二 无漏种之现行问题与大乘起信论之心真如之所以立，及始觉不异于本觉义

大乘起信论之系统，在开始点先言一心真如，为一法界大总相法门体，所谓不生不灭之性，能究竟显实，具足无漏性功德，从本已来，一切染法不相应者。此即恒常不变，净法满足之真心。是名自性清净无漏之如来藏心。依此心体之觉义，离念而等虚空界，无所不遍法界相，即是如来平等法身。依此法身，说为本觉。更依此心体之不觉义，方有心生灭及生灭与不生灭和合之阿赖耶识，以及三粗六细等。更由修道起信，乃有始觉，以至觉心源，名究竟觉。此即见自法身以成佛。此一系统，先成立一自性清净无漏之如来藏心，而以赖耶为依之以有者，即全不同于唯识论之以赖耶与其有漏无漏种子之次第现行，说明凡之所以为凡，与超凡入圣，转识成智之所以可能者。吾意人如欲由唯识宗之思想，转求契入此一思想，可自一问题说来。即在唯识宗，一切种子之现行，皆有待于外缘。今问：有漏善行与何种外缘俱，方能引生无漏种之现行?三界皆属有漏，吾人将何处得此无漏者现行之外缘?此即一大问题，盖为唯识宗所未能善答，而起信论一流之思想所以不容不立者。兹试就我意，将此中之曲折，次第一说之于下文。

依法相唯识宗之教，成佛之无漏种，决不能由有漏善熏习以成；人之悟入“所应知相”之事，亦非现有之阿赖耶识所摄。故在无著之摄大乘论卷四，谓此悟入，唯赖“多闻熏习，逢事诸佛出现于世，以积诸善根”。成唯识论述记卷十三，所引种子唯新熏家义，则径谓无漏种纯由闻净法界等流之正法而熏起。此则纯以成佛之无漏种，乃由佛所说之正法而自外熏起之说。成唯识论虽破此说，而主本有无漏种，唯由熏习增长。然又谓一般有漏善，只能为无漏种生长之胜增上缘、唯闻熏习中之无漏性者，与出世法为正因缘。故述记五十三又谓大乘二种姓，一本性住种姓，二习所成种姓。前者指大乘无漏种，后者即指“闻法界等流法，闻所成等熏习所成”。要具大乘二种姓，方渐次悟入唯识。此即无异谓具大乘二种姓之无漏种之熏习增长，唯赖其有无漏性之闻熏习。因佛之言教，皆无漏种之现行，皆净法界之等流；故吾人闻其言教，便得熏习吾人之无漏种，使之增长。于本性住种姓外，兼有习所成种姓，吾人方有出世心种，得悟唯识正道，而由集福智资粮，历五位以成佛之事，方成真实可能。故人若无对佛所说之大乘教之正闻，亦不能有正思与正修。人至多成声闻独觉，决不能得大乘圣果也。此宗所宗之瑜伽师地论，亦先闻而后思修。无著世亲护法，以至玄奘窥基，一脉相传，皆重此正闻熏习。其教之重名义之寻思，名相之建立，亦皆本于此。依此义以言，释迦之成道，亦由其有无量劫来，逢值多佛之多闻熏习而来。然此一理论，实无异将一切后来之佛之成道，归于其前之佛之先已成道，而唯以其自净法界等流之言教，以使后来诸求道者，有其正闻，而亦有出世心种。若然，则吾人之不立于一直接依闻起信之宗教立场者，即不能不问一似愚骖 矣之问题：即毕竟是否有最先始发出世心以自成道之佛？若言有之，彼应无师，亦为不待闻其先之佛之言教，以发出世心而成道者。如谓时间无始无终，凡为始亦为终；则又何以后必待前？何以后者不能自为始以承前，而必须待始于前者之导后?如谓时间本为假法，始终亦是假名，方姑说后必待前；则又何不姑说后自承前?今若只顺后之待前处说，则前对其前又为后，前更待前，相待无已，则终无一佛能成。然依唯识之教，则无漏种子不能由有漏善为正因以增长，必待其闻由佛之无漏种之现行，而自净法界等流之言教，乃得增长为出世心种；则在理论上，必成后后待前前之相待无已，而归于此可无一佛能成之论。则今之实有佛已成之事，即翻成不可了解之适然之事实矣。今幸有此事实，故人可闻其言教，亦可闻之而自幸能闻此难闻之佛法，而更深信不疑，以勤思勤修以至成佛。然如无此事实，或有此事实而众生之障重福薄，不获闻其言教，或闻之而不知奉行，则亦将永不成佛而已。是见此种谓众生之无漏种必待闻熏习之为无漏，然后能增长，成出世心之说，必有某一不妥当之处。然依唯识宗之教，此无漏净种与一般之有漏善种为异类，众生所能自现之有漏善行，只能熏令有漏善种增长，决不能直接熏令无漏种增长。自众生所有之无漏种之为种而言，即非现者；则无漏种无自现之义，亦非能不待熏令增长即能现者。依自类相熏之义，则能熏令无漏种增长者，即只能为其他无漏种之现行，如佛之言教相传之为其所承接者。故今循唯识宗之分别有漏种与无漏种为截然二类，众生无漏种为种子非现行，又不能自现之说；则此中之疑难，即无由得一善答矣。

然上所谓无漏种子者，即若其能现行，便能更现种相熏，以使人转识成智，以智证识之实性之真如，而有一智证真如之心者。今如假定此智证真如之心，原能缘吾人之有漏善之积集而自生自现，亦即同于谓无漏种子之能自增长以自现行。然在法相唯识宗，则虽可许心性本净，而此所谓心之性，乃指“心空理所显真如，真如是心之真实性故”。[3]此真实性、真如，即圆成实性，此唯是心之空理所显，即心识能空诸执障之所显，或识心转成智心之所证，而亦即同于此空理。唯识宗又只许有由无漏种子之现行，以有此智证真如之心，不许人原有一智证真如心，更不许此心之能自现。故吾人今之心识，虽可依空理以证真如，然唯在此心，转识成为智时，乃有一智证真如心之真实存在。必此心既真实存在，乃有其大用功德。吾人今既未证真如，则此真如唯是一空理，固非真实之存在事物，亦无实作用，更不能自现，以使人之心自转识成智，有正智以证知之，或使人必实有一智证真如心；则亦无所谓智证真如心自生自现之可说也。由此而依唯识法相之论，此智证真如心，固是证真如或一切法之圆成实性者，此所证之真如固为不生不灭之无为法；然吾人之心之由转杂染成清净以有此智，则初只能为依他而起之有为之事。此所依之他，本于“无漏乃能为无漏之正因”之说，便必依于对原为无漏现行所成之圣教之正闻熏习，乃能有其无漏种之现行。则人终不能有无师智、自然智，[4]以自呈现其无漏种，以有智证真如心，而成佛之事矣。此中唯识宗之真如或圆成实性，只为一所证之空理，亦即其对吾人所提之问题，终难有善答之故。于此吾人欲跳出唯识宗之理论系统，以使人之自求成佛之事，在理论上真成为可能之说，便唯是谓：人之智证真如之心，为本有，而亦一能自生自现，以成佛果之心；而其所证之真如，亦即应为与证之之心合为一体；不能只为万法之空理，而应同视为一能生万法，而有实作用之实体。今将此真如与证之之心，合为一体看，此即成华严经所谓“无有如外智，无有智外如”之说。今如以“真如”或“心真如”，兼名此“真如”与“能证此真如之智”、或“智证真如心”之一整体，则佛之证真如之根本智之生，即同于此智证真如心之自生自现，亦即真如之自生自现；再依唯识宗说，佛智证真如而有根本智后，即有后得智；而此后得智，乃为能利乐有情，穷未来际，具无尽功德者，即能生万法者。则此智证真如心或此真如应即一能生万法之真如，而为一具佛之无尽功德之大用之实体，而绝非只一空理矣。[5]此即起信论一流之思想之所由立也。

今吾人若承认佛所证之真如或“心真如”为藏无尽功德之大用而能生万法者，则吾人今虽未成佛而尚有染障，吾之“心真如”，仍应为能生万法，而起无尽功德者，于是所谓含藏染与净之赖耶识，即应同时为一自性清净之如来藏。吾之心真如能生万法，而吾不能证知此能生万法之心真如，此即吾之不觉，所以异于佛之觉。然吾虽不能有佛之觉，吾固终能有佛之觉，以不异于佛。由吾之终能有佛之觉，以观我今日之无觉；则我今日之无觉，即同于我之觉，尚未呈现而若无。由此而我不当说我今日之无觉为真无觉，而当说我实亦未尝无觉：此未尝无之觉，乃我自始所已具。此即称为本觉之如来藏。有此本觉，而我不觉其有本觉，故自谓无觉；亦犹言我不觉其觉，故自谓无觉耳。此不觉其本觉之不觉，即吾人之无明。此不觉或无明，与“觉”相和合，即如来藏之所以成为阿赖耶，亦即吾人之所以异于佛者。则吾人之所以异于佛者，非无觉与有觉之分；乃人有本觉，而不觉其有此本觉，尚未觉此本觉，以有始觉之故耳。然人之有本觉者，虽可不觉其本觉，亦可觉其本觉。则此本觉之觉，固有此不觉与觉之二可能或二义。此二可能或二义，即同于依心真如而有之心生灭门与心真如门。此本觉之心真如，依自而有不觉，有无明，有心之生灭；亦能依自而觉，以成始觉，成究竟觉，成佛，而具一切种智。此本觉能自觉而成始觉，故能自证其心真如之体大、相大、与用大。由此而能发心、由信成就发心，以至解行发心，证发心。此中，外在诸佛菩萨善知识熏习，虽亦为必须之外缘；成就之发心，亦可为诸佛菩萨之慈悲所护念，此发心中亦当包括信佛等；然人之能有始觉而成佛，唯直接依于人之原有本觉之心真如，不与依之而起之心生灭，居一层级；虽为无明所熏习，仍随缘而不变其为一大光明藏之故。此心真如，即不同唯识家之无漏善种之为有漏之不善之所覆藏，若无光明之可见者矣。

华严宗之法藏、澄观、宗密，皆本大乘起信论之观点，谓唯识宗之真如，不能随缘生一切法，以自致人于始觉、究竟觉、圆觉，而谓之为凝然真如，而视之为五教中之始教。华严宗自谓其能生万法以致人于始觉、究竟觉、圆觉之真如，为不变而随缘之真如。并谓唯承认此真如之随缘不变义者，方为圆教。而此义亦为天台宗判唯识宗为通别教而非圆教之理由之一。[6]然近人宗唯识宗之说者，则谓起信论之误，首在将真如与正智不分；不知真如之不生。并谓此以真如为能生万法者，乃同于外道之梵天自性能化生万物之论。更谓依起信论之说，则本觉既可以不觉而有无明，则在其有始觉之后，应亦可更不觉，再起无明，则人生永无觉期。再或谓依起信论言本觉之不觉，与由自觉成始觉，皆由自不由他，即皆无因缘，而悖缘生之正理。再或复谓起信论由本觉之不觉而起之无明，更能与其真如相熏，即为染净相熏，淆乱法相，非熏习正义。此中近人讨论亦甚繁，而此中之是非，亦固有其难定者在也。[7]

三 释起信论之疑难:自性清净心之依何而立

吾今以为欲平此起信论一流之思想与唯识法相之争，当先知此二者之观点之异。法相唯识之观点，乃自始为一：依反省之态度而类别一切法，以观其相互关系之观点。此在无著所传之瑜伽师地论已然。法相唯识宗之传承，更可上溯至一切有部之说。世亲初学于一切有部，故其承无著而立唯识义，乃克就众生心识所表现之现实，视之为所对，以客观的反省其性相，及舍染取净之次第历程者。本此观点所取之态度，于染净，必分别说，于异类之三性，异类之因缘，亦必分别说。此自不能契于起信论一流，本一心真如以说其生灭门之无明与真如相熏，而由生灭门可还入真如门之说。今吾人如对起信论之由心真如至心生灭之无明与还入心真如三者，先视作时间上相隔历之三阶段而思之，自亦必视其为混淆染净因果之论。然吾人今观起信论之以心真如为如来藏之说，首当知此如来藏之名，乃初出目楞伽、胜等经。起信论之书，则初传为马鸣所著。按马鸣尝作佛本行赞经，以赞佛之功德；胜经则先述胜夫人之三弘愿，以得正法智为众生说之后，佛乃为开示如来藏，言是佛境界，谓“人于无量烦恼所缠如来之藏，不疑惑者，于出一切烦恼藏之如来法身，亦不疑惑。”楞伽经与胜略同，乃言如来藏名藏识，为善不善因，而本性清净，客尘所染，乃有不净云云。今按此心性本净，客尘所染而后有不净之论。部派佛教中之分别论者早已有之。对此一思想之流，如再上追溯其原，则为释迦所说三法印中之涅槃寂净义之所演出。当佛初说法，固可只标示此寂净之涅槃，为修道之所证，未必言其即为此心之本性。然人在其修道、求道之心中，既求证此涅槃，则必须同时自信其有能证涅槃之心性。此求证涅槃之心，亦已为一念之清净心，而证涅槃则正可说为此心之清净之全幅呈现。此盖心性本净之论所自生。此如孔子之言我欲仁而仁至，即必引出孟子性善之说也。又本佛之弘愿与学佛者之弘愿，必愿为众生说法，以咸使之成佛，则理上必须肯定此一切众生同有此清净心。故胜经先言三弘愿，后即言众生皆有此如来藏。由此以观大乘起信论之传为作佛本行赞之马鸣之所著，亦非无故。盖马鸣能作佛本行赞，以赞佛之说法度众生之功德，即能与佛之度众生之弘愿相契应。而依此义以立言，亦正当说众生皆能作佛，同有其如来藏也。此与法华经为开示佛之本怀，方言三乘归一；涅槃经之因佛见众生悲泣，方言佛性是常；与华严经之说佛自证境界，方言一切众生无始以来是佛；同为直依学佛者之求成道之诚，与崇敬佛之诚，并求与佛之度众生之弘愿相契应，以自有其弘愿，而后有之思想。本此思想以为言，则一切众生有本净之心性，有佛性，有成佛之如来藏（胜、楞伽），自性清净藏、法界藏、法身藏、出世间自性清净藏，或自性清净心（胜），或如来清净藏（密严），即必然为第一义之语。此第一义之语，乃学者所当直下深信不疑，方能再及其他。大乘起信论之先言有自性清净之心真如，以及楞严经之先言一性净妙明之心、妙净明体、性净明体、妙明元心、净圆真心、常住真心、净觉真心、真精妙觉明性、圆融清净宝觉；再如圆觉经之先直陈圆觉，正皆同此一路思想，而论义更为系统化之著也。

对此如来藏自性清净心，翻译名义集以三义释藏：隐覆名藏、含摄名藏、出生名藏。此乃本世亲佛性论所谓隐覆藏、所摄藏、能摄藏之义，而略变其名。此书又本胜经五藏之名以释如来藏。一为就其为当来佛果之因，今尚为染法所覆，而说之为在缠如来藏；二为自其虽在缠，而仍自性清净，说为自性清净之如来藏；三为自其致佛果而出缠，为果位功德所依，称法身藏；四为自其出缠功德之超过二乘菩萨，而名之为出世间上上藏；五为自其通因果位，持一切染净有为法，含一切恒沙性德，而名法界藏。此五藏之名，实指一物事，而说之之方式不同，遂别为五。吾人亦实可以此五方式，以说此如来藏为内在于染，兼善不善因，众生因；或超越于染而只为善因佛因，或整个之法界因；亦固可由其原净以说到其染，或即其染以指其原净等也。至于如华严疏抄卷十之依佛性论说五藏，谓自一切法不出如来自性，说为如来藏，以一切圣人四念等正法，皆取此作境，说为正法藏；以今圣人法于四德，说为法身藏，则全是自其本净上，正面说此五藏。凡此等等，固见有种种论说方式之不同。然此中最要之义，是吾人当知：如来藏自性清净心，虽为吾人在修道历程中最后之所证得者，然吾人之修道既向往此最后之所证，即必须当下即自信其能证。自信其能证，即须自信其有能证之性，亦有证之之心。此心尽可尚未充量呈现，然必须自始即信其有。此“有”，依今语释之，即一形而上之有。此形而上之有，自其为人所自证说，乃在修道之终。然自其为修道之所以可能之根据说，则当说其具于修道之始。否则修道之第一步或人之向道求清净之一念，即无自而发也。故吾人之思此自性清净之如来藏，即当视之为在人之实际修道历程之上一层面之形而上之有，而逐步贯彻，以充量实现于此修道历程中者。吾人如自其尚未充量实现而反观之，则又可说为如潜隐于此心之底层深处而深藏者。佛学说此具形而上之有之心，即多自深藏而内在于此当前之心处说，而罕自其超越于此心之上说。实则此二义皆可说。内在义中，固即涵尚未实现之超越义也。

在一般之观念中，一内在而超越之有，即非实有。故谓人有一清净心，而言其未呈现，人即意其在实际上无有。凡取自外观察或自外反省之态度，将此中现在之实际未有，与其未来之将有，截然而观时，亦必谓其将来之有，只原自今日之有此可能、或无漏种子。此即唯识一系之说。然此一系之说，无论如何复杂，最后必归至：此“可能”或无漏种如何能必然实现之一问题。对此问题不能善答，则他人是否能成佛，我可不知，而我之能成佛之信念，即亦可动摇，而与佛学之原始精神在自觉觉他咸登佛地之意，即不免相拂逆。然人在其修道历程中，直接自观其工夫之日进者，此中之所发现，又必然为染渐去而净日生。此时人所最当直接契入者，乃染之去，与净之生，恒为俱时而起之相依之二事，或一事之二面，而非染在前净在后之二事。若吾人于此先肯定此染在前，而谓其净心乃伏于其后者，乃唯顺此肯定，以观此净心之在染之后；则对此净心，如何能自染后翻出，吾人将以愈注视此染之在净前，而愈不得其解。然人在修道历程中，则明有此染去而净心即生之事实。则人于此便不能只先往观此净之在染之后，更直观此净，以分染净为二段；而必须直就染去而净生之为一事处，以观此心之染净。当吾人观染去而净生为一事之时，则此染心与净心，即亦不可说为二心，而当说为一自舍染而自转净之心。此自舍染而自转净之一心，自其所舍之染上看，固亦是染心；而自其转染取净处看，则见此一心之能自净其染之性。由此转染所成之净心，是否可说唯由此转所成，或自始为形而上的存在者，则为吾人所当细究之一问题。

对上述之问题，如吾人只自外观察反省，则固可说此净心为初非存在。然吾人如就舍染转净，乃俱时之一事上看，则吾人可说此净心之初之不在，唯以此心尚未自舍其染之故。然染舍而净生，如秤之此低而彼昂，又如花开而蕊现，云散而日来。此中染之舍，乃一消极的染之由有而无。此自是染之事。染之无，不涵净心之必有，则净心之有，不得言唯由舍染之事之所造作。便当说此净心之有，乃净心之自生而自现。净心不能无根而有，此为“根”之净心，即可说为人所本有。今无论此本有，初为超越之有或潜藏之有，而要必非无矣。故由染去而净生，以言净之继染而生，缘是以分染净为二事，是一思路。而由染去而净生，乃一事之二面，遂谓此事之所表示者，乃染自舍而净心自生，染自开而净心自现，又是一思路。此皆为可说者。然依前说，则人不能自必、自期其净心之必继染而有。依后说，则人可自信其净心之原有，而能自必、自期其能舍染而取净，以成道而成佛；而与吾人之必求成佛之志中，所显之一念之心性之善，可相互证，而人乃更有以自励其志，以成其自信，缘此自信，即可更坚其修道之行矣。此即大乘起信论一流之思想之所自生也。

传为慧思著之大乘止观法门，承大乘起信论之意而作，其第一卷尝论人之本来之心体中无染、无不觉、无无明之义曰：“若心体有不觉者，圣人证净心时，应更不觉；凡未证得，应为觉。既见证者，无有不觉，未证不名为觉；故定知心体，无有不觉。”此书又谓“觉于净心”与“净心自觉”，其义无别。则谓圣人之证净心者非不觉，即同于谓净心之能自觉。说未证于净心，方名不觉；即同于说净心不自觉，方有不觉。我之能觉于净心，即所以证我之净心之能自觉。则谓我觉有净心，而谓其不能自觉，即明显之无义语矣。自觉即由自而觉，然自觉仍自得缘，固不必违缘生正理也。

四 自性清净心与生灭无明之关系及心生万法之“生”义诠释

至于此中吾人既肯定一心真如或如来藏或净心，为自始具足而本有，如何更缘此以说明此本有之心与染法及无明之相连，何以此心不自始如其本有之清净，不待修为即已成道成佛；则顺吾人之一般理智的推论的思维，以思此问题，盖必不能答。因此所谓本心之净中，固不涵具染与无明之义。则此本心或如来藏之所以潜藏于兼具染净之藏识中，心真如之何以生出心之生灭与无明，诚皆不可解。夫然，而大乘起信论之言由心真如转出三细六粗等，以及如楞严经之言由性净妙明之心，而“因明发性，性妄见生，从毕竟无，成究竟有”（卷七言），以有地水火风天地万物之世界，以至尘劳万种之说；皆同为一违悖理智的推论的思维中之理性原则：只许人由同推论出同来，不许由同中推论出异来者。为法相唯识之论者，习于谨守因明之原则，恒先反省其所把握肯定之事理，再缘之以作推论，亦必以此路之思想，为违悖推论原则，淆乱法相。吾人今亦以为如将此起信楞严之所言，只作一宇宙论看，乃一绝不可通之论。今谓为同于外道之一因论者，以梵天上帝，直接演出世界万物者，亦未尝不可。然吾人可说：凡此所谓心真如生万法一类之论，此所谓生，皆非逻辑上前提生结论之生，亦非如母之生子，其腹中原有子，子由之生出之生。若从此后二义之生著想，则能生世界万物一切尘劳者，固亦宜为一如唯识宗之所谓涵藏无限之染净种子之赖耶识较为合理。楞伽经所言之如来藏藏识，初或重在言如来藏之一面。然亦以此经为所宗之唯识宗，则化其如来藏为无漏种，而只言藏识，亦大可表示一思想上之发展。因唯此藏识乃能涵藏染净之一切法之种子，非纯净之如来藏之可比也。纯净之如来藏，唯含藏净法，其自体只是一心，正有如西方基督教之谓上帝只涵藏万物之理型，印度教之梵天之含藏生万物之功能，固皆只为一至善之纯精神之存在，而皆宜不能含藏一切染法之种子于其中也。吾人今如本一克就现实宇宙之全，而反省其根原之宇宙论的态度以思维，亦实必须逼出一“能藏现实宇宙现有之一切现象之一切功能种子”之一实在，如唯识法相宗之兼具净染种子之赖耶之类者，方能说明此现实之宇宙何以有净兼有染之故也。

然吾人于此若根本不自此一宇宙论之态度出发，并本逻辑律令以为推论；而自另一“向内反省吾人在修道历程中，此心之如何对所遭遇者”之态度出发；则谓一切染法万种尘劳，以及整个之天地万物，皆由一心真如或清净如来藏以生，亦有可说。此所谓生，则为另一义之生，非逻辑中之前提生结论之生，亦非宇宙论中之“可能”或“潜能”“种子”生其现行或现实之生也。此所谓生之另一义，吾人可说即：“吾人之修道心之贯彻于其所遭遇之一切之中，以使之呈现于此心之前，而又与此心求转染而依净，舍染而取净，相依而转”之生。在此，吾人可先试想，吾人在修道历程中，吾人之修道之心，必有其种种之遭遇。此心所对之一切意念情欲与所接之天地万物，亦原无非其所遭遇。吾心所遭遇者，原为吾此心之所觉，或此心之觉性之所贯彻处。吾心之所遭遇者，时有变易，即此觉性之运于诸变易者之中，一方见有此心之相续生，一方亦见有诸变易者之相续生，为吾人可顺其相续，而加以叙述者。此中，自此相续生者之前后相承上看，吾人固不能本在前者之何若，即必可推论出其在后者之亦何若，亦不能径谓在前者为在后者之种子。然此中，吾人却可说此相续者之前后相承而生，其生乃心与其所遭遇者之俱起而俱生。此中之心，如真为一修道心，则此心与其所遭遇者之关系，则为一面贯彻其中，一面求转化此所遭遇者，而亦自转化其自身之一心。由此转化之所生，即应直接说为此修道心之所生。此皆可为人所共应许者。然吾人于此再试直接对此一事，更连于吾人上所陈之修道心之成道，即其本净之心之自生而自现之义，以更作一思维，而试问：此本净之心与吾人之有染而具种种尘劳之心，乃何种之关系?今本上之所论，则吾人只能言其为一“居上下二层，而此本净之心能转化此具染与种种尘劳之心，以自呈现”之一关系。此中，如以此本净之心为本，则此具染与种种尘劳之心，即可视如浮于此心之上层之波浪，而为此心呈现时，将沉没而自息者；或可视如位居于此心之下层之阴霾，在此心呈现时，即将如日出而云散者。此具染与万种尘劳之心之逐渐息灭，对此本净之心言，即其所对“一切染与尘劳，以及与其染或尘劳相连之原来之天地万物之境”之逐渐息灭。此本净之心之呈现，与具染而有尘劳之心之息灭，吾人上又言其应为一事之二面。则吾人岂不可说：由此本心之呈现，即足致此染与尘劳，及其相连之天地万物之境之息灭?又岂不可说：即在其未息灭之际，此尘劳等已为此心之所遭遇，而为其所贯彻，所欲加以转化者?则即在其未灭之际，吾人又岂不可说：其仍依此心而存在，其未灭，由此心之容许其未灭，容许其暂浮于此心之上层，或暂位居此心之下层，而亦暂支持其存在之故？今克就其为此本心之所容许支持以言，岂不可说此种尘劳与其相连之天地万物之境，亦皆依此心而生？此尘劳等既依此心而生，此心之由修道而舍染取净，以实现其净性，而自呈现其为本净之心时，又必须化除此尘劳等；则此心即能生尘劳等万法，以有其生灭门，而亦能还入心真如门，由本觉以成始觉者矣。然既成始觉，更无不觉，自不得更由“觉”至“不觉”矣。

至此中之心在生灭门，不碍其入真如门者，亦全在此心之既知其在生灭门之染，而又能舍染以取净之故。既欲拾“染”，则心固有染；然既能舍染取净，则心固性净。心之取净，即净心之自现，则心之染与心之性净，不相为碍；与此净心未呈现时之自在，亦不相为碍。则此净心与染，尽可俱存。此俱存，与心之必由去染以自呈现，亦不相为碍。则心真如与心生灭之上下层，固可俱有；而此上下层之相贯彻而归于一，亦应为可能。此中心之二门之相生，乃纯自其可相贯彻而相依，以为上下层之关系上说者。此二门之关系，是：“人可由此门以远望彼门，而入彼门；人既往入彼门，此门则隐于后，而同于不存；而见得二门可互为隐现，以相往来”之关系。二门有此关系，则可如自扇香风之以此熏彼，由此门至彼门。此熏习之义自不同唯识宗所言之熏习。此二门之说，盖非将二门并列，视如互相对立而并在并现于前之说。如二门乃互相对立，并在并现于前者，则人不能往来此二门中，此二门亦不相往来，而不相生。则染净法固当言不可相乱，亦不可互相熏习矣。然在人之修道历程中，则当下有此舍染取净同时并在之一事。在此事中，人乃既出此即入彼，人乃往来于染净法中，染净法亦一往而一来；而人亦实以净心之来，成染心之往。克就此修道历程看，人实从未见有染净二门之并在而并现，此中亦无染净并在而并现之可能，人于此亦复无暇对此染净并在，作分别观其因果之事；则心真如或净心之自在，不碍其有染，有染不碍此心真如或净心之自在，以还入心真如门，其义可知矣。人之知此义，唯赖人之直自其修道历程中，有此舍染取净之事之心上，如实深观，方可见得。盖亦必真修道者，而又自观其修道之心者，乃能深契此流之思想。人才生懈怠，或不能克就其修道之心而自观，或观之而又走作，则终不能深契于此义矣。

上述此一义之思想，唯对能自观其舍染取净之修道心者，而有意义；故若对只于世界作因缘观与空观者，即皆无意义。只由空观因缘观，亦终不能成就上述之此一义。人如将此一义用因缘观以说之，以成一客观的宇宙论，谓在无始之时，先有一心真如、如来藏，或性净妙明之心，昭然独在，由此化生万物；则固亦同于外道之梵天上帝，而为唯识宗所谓遍计之所执之自性，亦宜其为唯识宗之所斥；固远不如唯识宗之立赖耶，以藏万法之种子，以说明此现实之人生宇宙之所以成者矣。唯大乘起信论，以及楞严经、圆觉经之写作之法，则皆不能使人无此疑。人之学佛者，亦实有视同梵天上帝之说以解之者。实则凡此诸经论所谓心生万法之生，皆当全部摄入一修道心中所遭遇之万法，为此心之修道之历程所贯彻处，亦即此本有性净之心之所贯彻处，去求了解。即楞严经所谓，由一本净之心而因明发性，性妄见生，以至有地水火风天地万物之类，皆实当视为描述此本净之心之呈现之际，其所次第遭遇，所次第贯彻者之语。否则人读之未有不成窒碍者。人亦必先能直下自观其修道之心，见得此本来性净之心，存于其当下一念求道之诚之中；然后能读之，而知如何能使此中所言者发生意义之道。是即此一流之思想，终必发展为重人之修道之工夫，而又必期于学者之自悟其当下本心之禅宗之故也。上文吾人之不惜缕以言者，亦即在使人知此一流之思想所立之义，皆本由人之念及“佛之开示本怀、佛之自说其内证之境、菩萨之弘愿、与人之求遥契于佛之本行，以修道成佛之志”而来；并亦可上溯至部派佛学之心性本净论，与佛“初说涅槃寂净，而望人之发心以趣之”之根本精神者。故今亦宜当顺此一精神之表现于历史之线索，加以了解；不可错用其心，而更循其他思维方式以求解者也。

五 一心之舍染取净义，及天台之性具染净与佛性有恶义

由此大乘起信论一流之思想，言一切众生皆有佛性、佛心、心真如与本净之如来藏，而此义又可由人之念及佛所开示之本怀，自观其修道作佛之志，以直下有所契入。故依此一流之思想以言心，可直重视此吾人当前之意识心，而对此意识心，复不作意识心观，而即由之以见其自具之心真如，自性清净心或清净如来藏，以为其本心。故此一流之思想，不似唯识法相之论，先平列八识，而特重阿赖耶识者。唯识宗虽谓意识为善恶主，然此意识中，有善心所之表现，亦有不善心所之表现。其分析此各种心所之性相，亦不可不谓细密。然在唯识宗所谓意识中，却未尝有一能直以转一切不善心所，“恶此一切不善心所之表现，以归向于善，而善此一切善心所之表现之一恶恶善善之心”，可容人之直承之，以转染取净者在。唯识宗虽言转依，然此转依唯由善心所之表现，既日积月累，则善种子日以熏习而增盛，恶之种子即日以减损，以言此赖耶之性，乃日转舍于染而转依于净。是谓转依。故此中实能为转依主宰者，乃此意识底层之赖耶。然赖耶既能转依，此转依之事应可表现于意识之直接自觉之中，意识中应亦有一面知转与一面知依之一知在。此知似可以唯识宗所谓胜解与慧等心所当之。然唯识宗谓此胜解与慧之心所，为无善恶者。此一面能转染舍染，一面取净依净之“知”，则只应说为善而非恶者。而自人之沿此“知”，应可去一切不善，生一切善言，则此“知”之相续生之源，自应为一至善之流行，或本来清净心之呈现。然唯识家之意识心中，则无此一事物。简言之，即无此一“能自向其心真如或本性清净之如来藏，以使之呈现”之一自觉的心之活动存在。更未能言：人之能直下自悟此心为其本心，或此本心之能当下自呈现而自悟矣。反之，人若能于此承认其当下之自觉心，自有一知舍染取净，而自向于其心真如，或自性清净之如来藏，而使之呈现之“知”；或承认此自觉心，能自悟此本心，或此本心能自悟者；即可不重此自觉的意识心以外之尚有末那、赖耶、五识心等之一面，而将不重此心识之多之一面。因其心所向之心真如、如来藏为一，心之求成道成佛，乃成一佛心，非八识心成八个佛心也。此能兼知转染依净之一“知”，既通于心之染净二面；今通过此“知”以观染，则知染之心，既涵去染之能，此染者之性亦即通于净；心又能取净去染，则净者应亦通于染。由此而于唯识宗之遍计所执性为纯染，圆成实性为纯净，依他起者分染净二分，以使染净截然不乱，善不善截然不相乱之说；循此一思路以观之，亦即将更不谓然矣。在此一思路中，其通染净以言性者即天台宗之说。而重通唯识宗之三性以为一者，则有法藏之论。传为天台宗慧思所著之大乘止观法门，亦有其通三性之说。此后一书传在宋代乃重自日本取返中国，故湛然未加论及。此书盖绝非慧思所著[8]。何人所著，亦不可知。观其大旨，乃会通大乘起信论与天台止观之说以为论。故亦为明以后之天台学者如智旭之所宗。此书通染净之义，又可连于传为智者所著之观音玄义之性具善恶、佛性有恶之说。佛性有恶之说，尤为湛然知礼以下，视为天台宗要义所在者。法藏之通三性之论，则意在融通唯识宗之三性之差别。皆为圆教之说，故并略述之于下。

上节之末言依一心以观染净，则染净之性应相通接。由染之通于净，故一切众生皆有佛性，皆有自性清净之心或如来藏。由净之通于染，而天台宗，更有性具染净之说，且归极其义于佛性之亦不能无恶，而成其佛性有恶之说。言众生皆有佛性，可由上文所说“人之求成道成佛之志，及依佛之悲愿必不忍不安于众生之不成佛，故必归于众生有佛性佛心之义”，以求契入。此尚易为。谓性具染净，而言佛性亦有恶，则此为天台宗一家之说，今欲会其义则较难。然亦非不可解。此中要在天台家所谓性恶，乃又为另一义之性。此即由法门不改而来之性之义，而亦中国昔之所未有者也。 台家佛性兼具善恶之说，见于传为智者说灌顶记观音玄义，及传为慧思作大乘止观法门。止观法门谓“一一众生心体，诸佛心体，本具二性，而无差别之相，一味平等，古今不坏，……悉具染净二性，法界法尔，未曾不有。但依熏力起用，先后不俱。然其心体二性，实无成坏。是故就性说，故染净并具”。观音玄义又径以佛之性德，有善亦有恶，以与表面断尽一切善之阐提对言，谓为皆性具善恶者。其言曰：“阐提断修善尽，但性善在：佛断修恶尽，但性恶在。问性德善恶，何不可断?答：性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁。复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽，纵令佛烧恶谱，亦不令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶?”

“问阐提不断性善，还能令修善起，佛不断性恶，还令修恶起耶?答：阐提既不达性善，以不达故，还为善所染；修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶：以达恶故，于恶自在……以自在故，广用诸恶法门，化度众生，终日用之，终日不染。……机缘所激，慈力所熏，入阿鼻，同一切恶事化众生，以有性恶，故名不断，无复修恶，名不常。若修性俱尽，则是断，不得为不断不常。阐提亦尔，性善不断，还生善根；如来性恶不断，还能起恶；虽起于恶，而是解心无染，通达恶际，即是实际。”

后知礼观音玄义记又释智者之言法门曰：“法名可轨，轨持自体，不失不坏；复能轨物，而生于解。门者能通，可出可入。诸佛向门而入，则修善满足，修恶断尽；阐提背门而出，则修恶满足，修善断尽……断常名，通别人缘理断九。以定断九，故昧性恶，名为断见；不能忘缘，是以存修恶，名为常见。断修存性……”

此智者与知礼之言性具，佛性不断恶之旨，可谓明晰。依天台所判之通教别教，如般若法相之诸经论，皆谓佛既成佛，而证真如，缘正理，即别于十界中其余九界之众生与圣者，而断九界之恶性。天台则谓佛虽断修恶净尽，仍能通达于余九界之一切恶法门。由此而佛与九界众生，合为四圣六凡，以有其“如是性”；而一界又摄十界，以有同一之如是性。故“机缘所激，慈力所熏”，佛亦能“以同一切恶事化众生”，而“不染于恶”。不同于阐提之不断性善，而还为善所染，以有其修善。其本此义，以言佛性有恶，明乃纯以恶指一可轨之法门之自身而言。此恶之为可轨之法门，对佛实无起修之任何实作用。故此性亦非能有业用之体性之性，而只为佛心之所对之一不改之法门，如法性法位之为常住，[9]而为佛心之所通达透过者。然佛亦正由此而得由佛界以通达于一切众生之修恶，而可与之同作一恶事，以其慈力遍度众生者。故依天台之说，佛虽不存修恶而不常，亦能不断性恶而不断。则其修善，虽充量体现善之法门；而亦同时以其悲智，通达一切恶法门，而用其事以度众 生，以见其修善于“对恶之法门之运用之中”；而善恶之性，乃同具于佛，佛修善成而于恶亦通达，不为善之碍。唯佛真知恶之可通达，而不为善之碍，乃能去修恶而全修善。此亦同于谓：唯能知善知恶，知净知染，而为善去恶，取净舍染，而又永不去其善恶染净之兼知之“知”者，方得成佛之谓。此所谓不断性恶者，实唯是不断此所知之恶法门之谓；非谓此“能兼知此善恶法门，而起修善以止修恶之修道之行，所依以自生之体性”为恶之谓。而吾人前所论，如胜、楞伽、大乘起信论等经论所谓心真如、清净如来藏，则正当由此能起修善而止修恶之心之体性上，加以透入识取者。由此透入识取者如为善，即自仍不得为恶。此中亦更不能于善之外，再进一义也。观观音玄义所进之一义，实亦唯自此中佛之知善知恶之“知”之常在，以观其通达众生之修恶中之恶法门，而不断此法门；并不断对之之知，而能与众生作外表为恶之事，以度众生而已。故此佛性之恶，与大乘起信论等书，所谓本净之心，实不在一层次。能兼会其义，亦无必然之矛盾也。

至于在大乘止观法门，其答净何以能除染之问，则又曰：“染业虽依心性而起，而常违心；净业依心而起，而常顺心。违有灭离之义，故为净除；顺有相资之能，故能除染。”此文中之所谓心性，乃于其前文所谓法尔之染净二性之外，更进一步以言心。人谓此书应出于智者之后，或亦可由此以说。此书明以“心”指一本净之心，方得言染与之相违，净业与之相顺。则此书所说之心，应正是指上节文所谓上一层次之本净之心，而同于起信论之言者。此书更缘是而论何以一净心如来藏体，能具染净二相，染净二性。其中亦有重重义理，非今所及。要之不外说明一切世间之染净之业，不碍此本有净心之体用、始觉不异本觉，是皆见其意在发明大乘起信论之旨者也。

六 大乘止观法门论与法藏融通三性论

至于对三性之问题，在唯识论之系统，言三性之遍计所执、依他起、与圆成实性，三义乃截然分别者。遍计纯染，圆成纯净，依他起，分染净二分。吾人之心识活动，不离遍计，则皆有染。而证圆成实之根本智与后得智，在唯识宗，二者亦不同其义。然在大乘止观法门卷三，则于三性用真实性、依他性、分别性之三名。然其论此三性，则谓三性皆有净染二分。在真实性，一以有垢净之心以为真实性，即众生体实事染之本性，二以无垢净心以为真实性，即是诸佛之体性净德之本实。在依他性，“净分依他性者，即本真如体，具染净二性之用，但得无漏净法所熏，故事染之功斯尽，名为清净；即复依彼净业所熏，故性净之用显现，故名依他。所现即是所证，三身净土，一切自利利他之德是也。……染浊依他性者，即彼净心虽体具违顺二用之性，但为分别性中所有无明染法所熏故，性违之用，依熏变现虚妄等法，所谓流转生死，轮回六趣。”性顺之用，“虽未为无漏薰，故净德不现。但为诸佛同体智力所护念。故修人天善，遇善知识，渐发道心，即性净之用也。”在分别性中，“清净分别性者，即彼清净依他性法中，所有利他之德，对彼内证无分别智，故悉名分别，所谓一切种智，能知世谛种种差别。……染浊分别性法者，即彼染浊依他性中，虚妄法内，有于似色、似识、似尘等法，何故皆名为似，以皆一心依熏所现故，但是心相似法……当起之时，即不知似尘似色等，是心所作，虚相无实，以不知故，即妄分别，执虚为实。以妄执故，境从心转，皆成实事，即是今时凡夫所见之事，如此执时，即念念熏心，还成依他性，于上还执，复成分别性。如是念念虚妄互相生也。”

此大乘止观法门论之开三性为六，其中，唯染浊分别性与唯识论之遍计所执相似。在遍计所执中，吾人缘所见之色尘与识，而对之取相，遂以此相为实有；不知此中唯有种种相，而无吾人所执之实，故只能谓为似尘、似色、似识。所谓似者，可指其似实尘、似实色、似实识，而非实之义。吾人凡言某物似他物，乃只就其相，不就其实而言。故似某物之物，乃唯有其相而无其实之物。则似尘、似色、似识，即只有色相、尘相、识相者而已。此相本无实，而人在分别一相时，即视之为实，视若在外，视若能常住。此即佛家所谓妄执之通义。故大乘止观法门之昏浊分别性，可谓之即唯识论之遍计执也。然舍此而外，则其所谓真实性，乃指有垢及无垢之净心。此与唯识论之圆成实性，唯指吾人之心识，由空我法之执，而证得之一切法之真如实性或真理而言者，则全不同其义。此中之无垢净心，乃略相当于唯识论之四智；有垢净心，则略相当于藏无漏种之赖耶。然于此赖耶，唯识论唯言其为无记心，未尝言为有垢净心。依唯识论，有垢则非净。而止观法门论，则谓凡夫皆有此有垢之净心，为其所具之实性。此书又畅论此凡夫之有垢净心，与佛之无垢净心之本为一统体之净心，更不同于唯识论众生各有八识之说。又其言依他起，谓由净业使净性显现，无明染法使染性显现，皆为依他起性；此他乃指净业染法，而性指其真实性中之染净之二性。此亦不同于唯识论之依他之他，乃泛指因缘，依他性即缘生性之说。在唯识宗，凡非虚妄之法，皆有待缘而生之性质，即曰依他起，非“依染法净业而染净之二性起”，方谓依他起也。此止观法门论所谓染法净业，实即心体之染净二性之表现之用，乃纯是承大乘起信论体用之范畴说，全非唯识之旨矣。至于其言清净分别性，则唯识论中无清净遍计执之名。如在唯识论名相中，勉求其义之相当者，唯是后得智之名。此智之相，正为依内证之无分别，而显分别相者。然此则不属于唯识论之三性中之遍计分别性者也。

此止观法门论中之三性，几全与唯识系统之三性之原义相异，其旨乃在由唯一之自性清净心，具染净二性、染净二业、与染净二分别，以说三性。此中性在内，业为内之性之表见于行，分别为对众生色尘等之分别相，皆各有其染净，而统于一心。此即明为一意在贯通唯识法相宗之三性之染净隔别之论，与三性、四智、及根本智后得智之分，而成之一直下澈心性体用，以澈内澈外之系统者也。

七 华严之真如随缘不变义

至华严宗之会通三性义，则是就唯识宗所谓三性义而会通之者。其所根据者，则是大乘起信论之真如不变而随缘，随缘而不变之义。如法藏华严一乘教义分齐章论三性同异曰：

“真中二义者，一者不变义，二者随缘义。依他二义者，一者似有义，二者无性义。所执中二义者，一者情有义，二者理无义。由真中不变，依他无性，所执理无。由此三义，故三性一际，同无异也。此则不坏末而常本也。经云众生即涅槃，不复更灭也。可约真如随缘，依他似有，所执情有，由此三义，亦无异也。此即不动本而常末也。经云法身流转五道，名曰众生也。是故真该妄末，妄澈真源，性相通融，无障无碍。问：依他似有等，岂同所执是情有?答：由二义故，故无异也。一、以彼所执，执似为实，故无异法。二、若离所执，似无起故。真中随缘，当知亦尔。以无所执，无随缘故。”

此中所说依他之似有义、无性义，及遍计所执之情有义、理无义，皆本法相宗所说。此中唯一异点，是华严宗特重三性相即之义，依此三性相即之义，而有真如之随缘不变之义。真如能随缘不变，乃原自起信论之一心真如，有不生灭与生灭二门之说，不生灭即不变，生灭即随缘也。然此所谓真如心能随缘不变，乃重在谓：能证真如，而具圆成实性之心，能随缘以成染净而不变。此乃重在言真如之为运于一切价值上为相对之染净中之绝对者；而非只重在言真如之为在生灭中之不生灭者，或变中之不变者。按此义，亦非唯识论之所许。因依唯识义，染净乃相违法故。然法藏则以唯识论之真如之不兼随染净之缘，为凝然不动之真如。依法藏于此章所说，“且如圆成（即具圆成之心）虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净；只由不失自性清净，故能随缘成染净也。犹如明镜，现于染净，虽现染净，而不失镜之明净；只由不失镜明净故，方能现染净之相。以现染净，知镜明净；以镜明净，知现染净。……当知真如，道理亦尔。非直不动性静，成于染净；亦乃由成于染净，方显性净。非直不坏染净，明于性净；亦乃由性净故，方成染净。”此言真如与染净之关系，与大乘止观法门论言自性清净心与染净不相为碍，其旨不殊。但止观法门论唯言自性清净心具染净性，能修净而通达于染，故分别为染法净业所熏。此同于由镜之明净，故现染净。然染业与心之性相违，能顺心之性者，只在净业；故不言此性净之心，能直成于染业与净业之中也。然法藏则兼论真如心之不动性净，以成于染净，此即不只言性具染净，且言由净性以起染起净，成染成净，染净乃皆直接为一性净之真如心之所起所成矣。本于吾人于前节所谓本净之心之贯彻于其染或尘劳之中，而支持其存在之义；亦原可说此染与尘劳，亦即由此染或本净之心，使之存在或成其存在者。成其存在，而又不为所染，而仍能不变其性净，遂亦能舍染取净。法藏之重此不变之一名，即将真如心之非无常义，特加昭显；止观法门论之自性清净心之一名，固尚未能昭显此本心之非无常义也。又此真如隋缘之义，复可将此心之成染成净之义，皆特加昭显。若只说心具染净二性，即只显得此心之兼具染净之性；则虽曰此心能知修净而恒下通达于染，亦尚未昭显一切染业净业，皆由此一净心直接所成之义也。

由此真如心之能兼成此染净，而兼具不变随缘义，而染净业又皆依他起法，则依他起法，即皆直接为证圆成实之真如心之表现，依他起性即与圆成实性为不异。遍计者即执似有之依他为实，故曰以彼所执，执似有为实。依他若离遍计，则依他之似有亦不起。是见依他遍计之相依。真如既随缘，亦即与计执俱；以无所计执，则不名随缘。是知圆成实之真如心，即一方为成依他之染净法，亦成染中之遍计执者。故真如随缘，依他似有，所执情有，三者无异。此即不动本而常末，本澈于末。真如之不变，则言其为其能成依他遍计，而又超乎其上，以不变其自性者。故亦终能本其不变，以知依他之无性（即性空）所执之理无；而能舍依他之染中之遍计，以见依他之无性而性空，而即依他以见圆成。是即由末以上达本，不坏末而常本也。

止观法门论本其言三性之说，而连于止观之说者，大要在即止染以断修恶，而观净以成修善，而归于其即止即观之说。然华严则可谓重在以观摄止，而有其观行论。此盖亦依于真如能随缘，及圆成依他遍计三者间，有本末之相贯之故。因本末既相贯，则可即末观本。观染中之遍计理无，即知无性，而可悟圆成之真如之实理；而此观中，即已摄有止在矣。唯此中微细之别，则今不拟深究。

[1] 涅槃经迦叶品言：或有佛性，一阐提有，善根人无；或有佛性，善根人有，一阐提无等四句，则原文意晦，各家解释纷歧，非今所及。

[2] 宗密普贤行愿品随疏钞（华严印经会刊行本）二十六页，因果交澈四句谓：众生全在佛心中，故即果门摄法无遗。故出现品云：如来成佛正觉时，其身中普见一切众生，乃至普见一切众生般涅槃。又佛性论如来藏品云：一切众生，悉在如来智内，故名为藏。故云诸佛心内，众生作佛。此即本文本节所述。至于此外下三句，如第二句佛全在众生心内，即因门摄法无遗。出现品云：菩萨应知念念常有佛成正觉，何以故，诸佛如来不离此心。以及第三句，因果交澈，随一成佛，全在二心；第四句，“生全在佛，则同佛非生，佛全在生，则同生非佛；两相形夺。”皆非今之所及。

[3] 唯识述记十三。

[4] 于释迦成佛事，湛然止观辅行传弘决卷一之一“泛引教验有师无师。言无师者如大论第二云：“我行无师保，志一无等侣，积一行得佛，自然通其道”，增一十五云，阿若等五人问佛师为谁？佛答云“我亦无师保，亦复无等侣，独等无过者，冷而无复温”，律文大同。那光经云：“佛无师成道，自悟一切法。”法华经云“佛智无师智”。言有师即受莂之说，如瑞应云：“至于昔者定光兴时，我为菩萨，名儒童，乃至买华奉定光佛……佛知其意，而赞叹言：汝无数劫，所学清净，因记之曰，汝自是后九十一劫……汝当作佛。”湛然后固未尝否认释迦实有师，并谓有师无师，其理不二，然其谓：“在因必藉师保，果满称为独悟”；即亦意许理论上有此独悟之可能。然顺法相宗之论，则盖将以此为理论上之不可能者也。

[5] 连真如之理与证真如之智说为一心，或一真如，或心真如，此称为“理智一如”，乃华严天台共同之一根本义之所存，而别于唯识之论者。

[6] 智旭著大乘起信论裂网疏，则谓唯识宗之真如，亦有随缘义。天台之知礼，又主别理随缘。此乃谓即说真如有随缘义，亦尚可只是别教之理，而不足成圆教。然于真如之随缘为圆教之一必须条件，固无异辞也。

[7] 大乘起信论真伪辨，尝辑近人讨论之文于一辑，可参阅。

[8] 海潮音三十七卷十二号，有谛观大乘止观作者考一文，可供参考。此文疑此书为唐末天台宗人所著，但所传此书，乃经日僧重取回中国，亦非不可能。则此书亦可为较早时期之著。今按此书于遍计所执性仍用分别性之旧译，阿赖耶用阿梨耶之旧译，疑著者或在玄奘以前，亦未可知也。

[9] 佛家经论原多言法性、法位为常住。如楞伽经：“佛出世，若不出世，法住、法位、法界、法性，悉皆常住。”俱舍论卷九：“如来出世，若不出世，如是缘起法性常住。”十地经：“此诸法性若佛出世不出世，常住不异”大智度论卷三十二：“有佛无佛，如法相、法位、常住世间”，卷八十六：“法相、法性、法住、法位、实际、有佛无佛，法性常住名为净。”宝雨经卷六：“若诸如来出现于世，如是法界自性常住。”法集经卷三：“一切诸法，不生不灭。”语皆大同小异。可知其为大小乘共许义。今按智者摩诃止观卷五辨性之三义，皆要在本不改为性说。金光明玄义卷上：“佛名为觉，性名不改。”湛然止观辅行记卷三，谓“言法性者，亦是诸法具三谛相性，亦性分不改，三谛性具，始终无变。”后知礼论性，尤重此不改义。此不改之性，即指不改之法门而说也。

第九章 华严之性起与天台之性具及其相关联之问题

一 综述中国佛学中言“性”之问题之发展与天台华严间之诸问题

历东晋南北朝至隋唐，中国佛学所讨论之问题，与性之一名相关联者，有法性、种姓之性，三性、心识体性、性之善染等问题。般若宗言法性，即诸法之无自性性；而谓有种姓、心识体性者，则虽遮拨一般之自性，同时建立一胜义之自性。此即见有不同义之自性之问题。至遍计依他圆成等三性，初乃就一切法之共同的遍计或依他圆成等相而立。故此三性实皆共相，共性；而属于依他或遍计或圆成之种种法，又各有其殊相、殊性、自相、自性。三性相望，亦各有其自性、自相；而净染之性相，尤显然不同。于是此三性是否异而有相通之处，即成一问题。华严宗于此，乃主此三性相即，为法性宗；而以三性迢然不相即者，为法相宗。此则为主要连于吾人前所谓同异总别之性及价值性之问题。约而论之，此中种种关联于性一名之问题，皆不出于吾人前所谓性之六义之外。唯此诸义之性，又彼此相连，复与佛学之其他问题相连，故成一错综复杂之势。然观整个中国佛学教理之发展，则于一切法之差别，在东晋时期之佛学者，已共许为：可由法性与般若二概念，加以统摄。至于种姓，乃自一有情生命之整体之可能性而说，故种姓之性亦为一统摄性之概念。众生种姓之分，为法相唯识宗所坚持。然天台华严则又或由别教一乘，或由同教一乘，谓一切众生实共一佛种性，以更加以统摄。又唯识宗之于八识差别，三性差别，种现差别，有漏无漏差别，皆分别就其共相自相、共性自性，加以辨析者，在天台华严，亦皆以清净如来藏，自性清净心，法界性起心，心真如之名，或十界一如，一念三千，一心三观等教义，加以统摄。于是此心性之一名辞，亦愈至后来之佛学，其涵义愈丰，在诸佛学名相中之地位愈重要。上文所述性之六义中，印度传来之自性之一义，乃渐全为心之体性之义所代。至禅宗而其所谓自性，乃直指心性自己，若全忘印度传来之自性之原始义。此于下一章当更及之。由是可见印度佛学之以法之一名为主，而以性之一名附属于下者，经千余年之中国佛学之发展，乃转而成以心性为主，而统摄一切法之佛学教理。此中之故，盖唯有溯原于中国思想，原有一重心性之传统，中国学术之原重融通，而不安于徒事分析与排比布列，乃必向此以略摄广之途而趋。鸠摩罗什初来中国，即致憾于此秦人之好略。孰知千余年之后，此秦人之好略，竟亦能广摄印度诸宗之教理，经度其中之种种问题，加以判别融通，以向此以心性之一法统摄一切法，而纳佛学于中国学术思想之传统之大流乎？

然此上所谓摄一切法而归之于心性，唯指中国佛学思想之方向态度，而言其如此。实则天台华严之圆教，亦非即归于一亻龙侗颟顸之佛性真如而止；而人类思想之发展，更终无底于具一合相之一概念之一日。如天台华严，虽皆为圆教，而其所以为圆教者，亦仍有不同。即其本宗之诸祖之相继相承，仍有种种异同，而可见其中思想之发展者。故隋唐迄至宋明，天台华严之间，与同宗天台、同宗华严者之间，乃仍有种种之相互辩论。其问题之直接关联于心性之一名者，则华严宗之法藏澄观之言性起与天台之言性具，即不同，而为一大问题。此一大问题，又关联于佛性是否毕竟有恶之问题，理毒是否即性恶之问题，复关联于心之体性毕竟自何处见之问题、心性与法性之同异问题、无情者是否有佛性之问题，除心之性具、理具三千诸法外，是否一一具体事、以及色法亦性具三千之问题，当前介尔一念之心性，是否具三千之问题、心之性与佛性众生性之无差别，自何义上建立等问题。此诸问题，更又关联于圆教之义界之规定、圆教与别教之分别、别理是否随缘之问题、观行之工夫应取真心观或妄心观、缘理是否须断九之问题，以及如何自果上说佛之法、报、化等身之关系、法身是否无色、涅槃三德三障之关系、性与修之纵横之关系等问题。此诸问题，再关联于某一经论之当判归何教、为真为伪，如何科判文句、解释文句之问题。此皆极其复杂，而为自隋唐以至宋明之天台华严之间、与天台宗内部之山家与山外间所争论者。唯自宋至明之言天台华严之教理者，皆有与禅净律合参，而更归于重实行之趋向。至明末而佛教之大德，又皆有一任诸宗并存，即所以为融通之气度。且不仅对佛教诸宗取此态度，即对儒道亦取此态度。而明末之儒者自王龙溪以降，亦多不更辟佛老。故明末之会通三教之论特多，其流风直至于清。于是隋唐至宋一段期间，华严天台之争，天台之山家山外之争中之种种教理问题，人乃视若皆已经解决，而日渐为人所遗忘。实则其中亦包涵种种未尝真解决之问题。此中诸佛家大德之种种论辩，又尽多能如理而说，以曲尽玄微；非仅关涉佛教之自身，而亦关涉具普遍性之宇宙人生之种种根本问题，为中国思想史中一大宝藏之所在，亦一切穷玄者之所当究澈。以吾之疏陋寡学，及此文题目之所限，固不能尽举而论之。此下唯当本上文所言之性之名义，略就所见，试论此中关联于心性之诸问题之缘何而起，以及宜如何融通之方向，以便学者于此中之思想，有一逐渐契入之途。

二 华严宗之性起义之所以立

吾意天台华严言性起性具之异，当溯原于二宗所宗之华严法华二经之性质。依华严天台之判教，同以华严为佛始说其自证境界、如日初出之始照高山。此即吉藏所谓根本法轮，而不同于法华之为佛导三乘归一之最后说之教，譬如众流之汇归大海，如吉藏所谓摄末归本法轮者。[1]简言之，此二者之别，即一直接说与间接说之差别，或直显与开显、流出与会归之差别。 [2]此二说法之方式，原不相冲突。故两宗于此共尊二经。两宗之诸祖师，亦多互相影响而互相尊戴；而二宗之义，亦原可并行不悖。然此中如依华严之以佛之自证境界为本，此所自证者，自唯有一法界性起心或第一义真心；一切诸法，即莫非在一相摄相入之大缘起中，而依此心而起。此心既净，则不得说为染与恶。众生有染与恶，由其尚未有同于佛之自证之故；如有此自证，则无此染与恶。是此染与恶，即在理上为毕竟非实而空者。于是其现有之染与恶，亦只为一依于“此理上之非真实”而有之事相，亦即缘此理，而宛尔现起之一事。此事之染与恶，如依理而观，乃毕竟空。此理即其性，此性即能证其空之心之本净之性。此有染与恶之事，亦依此本净之心所起。今于一切法界中一切染恶法，皆作如是观，即见一切染净善恶之法，皆此心所起，而此心即可名为自性清净之法界性起心，而其所起之一切事之理之性，只是此心之性，则另无性为其所自具。[3]克就事相以言事相，固有种种，亦有染恶等相。然于此不得言其所依以起之性，亦不得言起。此起乃自事法之依性而起上说，即自事法之以此性，为其法所具之性，以生起上说，[4]则起当属于性，为此性之用。于是一般所谓缘起，其本即在此一性起；一切法之相摄相入，所成之大缘起，即一法界性起心之依法界性，所呈显之大用矣。此即华严宗之所以必言性起，而在性之根本义上，不能言染与恶之故也。

依华严宗在性之根本义上，不能言染与恶，故若谓性亦具染恶，即为只能在第二义上说。至于所以在第二义上可说者，即因此心之性，既能现起染与恶，即可由其能现起，以反溯亦具有此能如是现起染与恶之性。唯除说此心性具有此能现起染与恶性外，同时又当说此心性有转染起净，转恶依善之性。则此心性，即只为在此第二义上兼具染净者。此即同于大乘起信论、大乘止观法门论以一自性清净之如来藏心，兼有生灭不生灭二门，而兼具染净之旨。华严宗之澄观，所以能摄取湛然佛性有恶之思想，于华严宗之教之中，其关键即在于此。[5]然此中之性具染净，既只能限于第二义上说；此性所具之染净，乃唯依于第一义之性所起之事而立，于是此第二义之性具，仍摄在第一义性起之下，不可持之以倒说第一义之性起。今若不限在第二义，而泛说性具染净，竟在第一义之佛心，或众生之心性本身，说其兼具染净，谓佛性有恶，则非华严宗之所许。此即宋之华严宗之子璇，所以必以性恶之说为邪说，谓传为智者所作，言佛性有恶之观音玄义一书，为伪作之故；[6]此又即受华严宗影响之天台山外派之智圆，虽归恶之原于人之理性之成毒害用，而仍不说性恶也。

循上所言，吾人可谓华严宗之精神，即在扣紧佛在自证境界中，只证此自性清净之法界性起心，为第一义，以立教。由此而其在观行工夫上，即必然为由观诸法之相摄相入之法界缘起，以求直接契入佛所自证之唯一之真心。此即华严之五教中，所以于天台四教之外，别立顿教、其圆教中必包涵顿教义之故。此直接契入之所以可能，则在吾人众生之真心，原即佛所证之真心；心佛众生，乃三无差别。然此中佛与众生心之所以无差别，又更宜由佛与众生心，同以此空寂之灵知为性而见。此空寂之灵知之性，乃吾人当下所具有，亦可当下证知者。此如水之湿性，一触即得。此即圭峰之所以本神会以灵知为众妙之门之旨，[7]而重在教人本此灵知，以求直接契入佛之真心之故。此即直摄禅宗之顿超法门以诠教，而使后之华严与禅，更结不解缘之故也。

三 天台宗之性具义之所以立

然在天台所宗之法华，则非佛之自说其内证境界；而是佛所以化导三乘，以同归一乘之最后说。三乘之所以能同归一乘，由于在外面看来，分属三乘之人，实具有同归一乘之密藏佛性。一切众生之所以皆能成佛者，亦因其具此密藏之佛性。此佛性未显，则不能起功德，亦不见其为万法之所自起，遂必不能于此言性起；而只能言众生于所具之染恶之性外，兼具净善之佛性而止。[8]如佛性为成佛因，亦能成佛果而有无尽功德；即只有如佛之已备办因以生果者，可说果实已由因起。至若尚未备办因，但由世间之众生现有之果，知其有佛性为因，可修成佛果者，即只能言此果具有其因，不能言因实已起此佛果也。据智法华玄义，天台之教，要在开粗显妙，由三乘之教之种种粗，以知一乘之教之种种妙；亦即由世间种种世法之果相之粗，以知出世因之妙；此又即由种种迷惑之有，以知破此种种迷惑之空；是为由众生性中开显佛性。天台即以止观为此开显之工夫。此止观之工夫，如智摩诃止观之所陈，要不外本三谛圆融之理，循种种之方便，更次第观种种阴入、烦恼、疾患业相之境，以上达于观二乘以及菩萨、佛之境；处处即观而止，即止而观，以止观双运。此可简名之为一“始于观染，以求除染而转净，以成上达”之工夫论。此正依于一“摄末反本，或垂迹反本，开粗显妙，而由粗入妙，即众生性，以开显佛性，以转凡成圣”之教理而来。依此教理而有之工夫论，圣境既初为所向，性体尚待开显，固只能视为所具。其归于湛然以降之持性具之说，以与华严性起之说对勘，亦义有所必至也。

依天台性具之说，吾人众生即具佛之心性，故六凡道中即具四圣道，众生界即摄佛界。其所以又言佛界亦摄众生界，而佛性亦有染有恶者，则亦依于法华之旨原是重在垂迹显本，以化度在凡之众生而来。佛既垂迹以化度众生，则佛界即澈入众生界。此一澈入，不只见佛之无量功德，亦见佛界之不澈入众生界，佛界即非佛界；又即见佛不摄受众生之染恶而化度之，则佛即非佛。此摄受，依于佛之悲心弘愿，乃必不能只为超越而外在之摄受，必须成为内在而摄众生同己之摄受。则众生界之染恶，便不能不兼存于此佛之心性之内；而佛之化度众生，亦或不免于与众生作同一恶事，而同居一恶法门中。佛既与众生作同一恶事，同居恶法门，而又欲化度众生，使出于此恶法门之外；则此佛之所修者，又唯是净而无染之道。于是吾人一方须谓佛性中，兼具此染净善恶之法门而佛性有恶，一方亦须谓佛之修唯是善。然此二义中，天台特重前义。而吾人众生之修止观者，必须知佛之心性之兼具染净善恶，方不至将佛之所修者全是善，与吾人之不离染者，视如天地悬隔，误认佛界在己之外；吾人乃可即吾人之染业恶业之所在，以知佛性之亦在是，而全性以起修。故湛然十不二门指要，五染净不二门曰，“若识无始即法性为无明，故可了今即无明为法性”，台家之法性即佛性也。知此，则人之染业恶业，固现在此，此染性恶性，亦现在此，仍不碍吾人学佛之修善，而更不修恶，遂有天台之所谓圆悟、圆断、圆修之说。此圆修等与他宗如华严之不同，在他宗恒由直证佛心佛性或众生之真心真性，本来无染无恶，以起修。故视第一义之心性，为纯净无染者。即唯识宗亦有一义上之心性本净之说。盖知本来无染，则可不见染，此即所以去染。然天台则独以此心性为兼具染净法门。此乃在性上即具此二法门，不可破、不可断，而亦本不须破、不须断。知其本不须断，而更不求断，即可专注目在修上。于是在此修中，人纵居于非道之魔界，亦不见有染法门须舍须断，是即通达于染，无染待断；而其修，便唯是悟，而更无所作。[9]一悟而兼通达善染，则如荆溪所谓，“刹那染体悉净”。“迷则十界净秽俱染，悟则十界净秽俱净”。一悟而俱净，此即所以修净而去染，而由圆悟以成圆断圆修，[10]以使其修善满足者也。

吾人若知天台性具染净之教，亦归在使人专注目于修，而于修中能观染事染业之空；即知天台之止观，所以归在当前介尔一念之心上用工夫之故。吾人凡夫当前介尔一念之心，[11]固涵染而为一妄心。然人能即此一念之妄心，而依其所具三千诸法，即假即空以观之，以契归一即中之中道，即依中、假、空三谛圆融之理以观之；则“一念空，见具十法界，即是法性”，是即成一不思议境。“此境无明、法性，宛然具足。既是法性，那得不起慈；既是无明，那得不起悲。观此空，见本性空寂，若虚空”，观此一念心之“五阴即是涅槃，不可复灭，本无系缚，即是解脱”；[12]即不待乎人之舍此当前介尔一念之妄心，另观一离妄之真心；亦不待人另求直接契入此心之寂灭之灵知，以求一顿超直悟。凡彼欲离此当前一念之妄心观，以别观真心者，乃反见不亲切，而如出自一欣羡之情。宋代天台山外诸家，盖因受华严宗之影响，而主张观真心。山家之知礼，以为此乃坏天台一家教法，而力加以破斥。此实有所不得已。山家之所以终被视为天台之正宗，亦实可当之无愧。即在此山家之能坚持此观妄心，而反对观真心之一点，亦足断之为天台之正统也。

四 妄心观与真心观，与性起及性具中二性之义之不同

然吾人居于今日，欲自外评论天台华严与山家山外之得失，则须知妄心固可观，亦最宜于当下成观；然真心亦非决不可观。盖能本三谛圆融之理以观妄心，而见此妄心之即假即空即中者，即是真心或真心之呈现。人心可反缘，则此真心之呈现，即可转而为所观，如宗密所喜言之珠光照他，还能自照是也。[13]纵谓此中无能所之相对，真心不可称为所观，然要可自悟。是即见人非无直接契入真心之途。则华严与禅宗之言顿教与顿悟，亦未为非是；而山外之唯以真心为所观，此观之义可同于自悟，则亦无知礼所问：若真心为所观、孰为能观之问题。若然，则华严天台及天台山家山外之事，即是两种观法之方便，而皆可随机应用者矣。

至于天台与华严，对佛性之染净善恶之辨，及性起性具之说之所以异，则当追根至于此中性之一名，其所指之别。即华严宗所谓性起之性，乃直指法界性起心之性，而此心性，乃一存在之实体者。如华严宗或称之为性海圆明，性海具德，即见此性唯是体性之性。此体性必有其用，故能有所起。此所起者，在众生界，固兼具染净善恶，如起信论之言，一心生二门。华严之澄观，固亦明受天台湛然之影响，而用不断性恶，以言性起之义。[14]然此实仍是在第二义上说。自净能夺染上说，则第一义之性或佛性上，仍当泯绝此第二义上之染，以言其真净。故谓依佛性论，唯以清净法界为法身。然在天台，则谓在第一义上之佛性亦有恶，而天台宗如知礼，即径言天台之所以异诸宗，全在此性恶之一义。此便与华严宗，似仍有一根本之冲突。然实则亦非必不可销之冲突。因溯天台所谓性之义，初乃本法华经所谓十如是中之如是性之义而转出。此所谓如是性，与下文如是相等，乃就十界之种种范畴法相而说。故此性初未必有体义。而观音玄义、大乘止观法门论，所谓染净善恶之性，吾人于上文已言其只是就染净善恶二法门之不改，而名之为性。此所谓佛性之兼具染净善恶，亦唯克就佛之有此不改法门，以与众生同作一恶事而言。此中之法门，乃佛所出入，有如房屋之门，中虚而无实，而可供人出入，即见其非实体。此义同于法之性，实非体性之性之谓。众生在染恶门中，佛化度众生，亦在此门中。此门不改，则众生与佛，同此一染恶之性。此乃离于一切实体实用，而纯同于吾人前所谓价值义之性者。就价值义之染净善恶之性说，吾人固可谓净终是净，染终是染，善终是善，恶终是恶，其自性无改，其自身之法门如是即如是，则佛固不能使之改。佛既可作在此法门中之事，自亦可说佛具此法门以为性也。

然对天台之所谓性，吾人如以体性之性义衡之，则佛虽与众生同作一染恶法门之事，其迹同，而其心则不同。佛由修善满足，所自证之境界，或佛之心性之体中，毕竟全幅是清净纯善。佛之一切化度之迹上之恶与染，乃皆依此清净纯善之心性之体，所表现之作用方便；则佛之心性，固不可说有恶与染也。缘是而众生所具之真心真性，若与佛之心性同，其中亦固不可说真有恶有染也。说有恶有染，唯就此心性之全体大用未彰显时之事上说。则对无此事之佛上说，或克就此事所依之“其染恶之毕竟空之理”上说，固不能言有恶有染也。若必说此中仍有恶染，则只能是一虚而无实之法门轨则，谓此为性，此乃纯自此法门轨则之自身之如是如是而不改，以谓之为性，则虽曰心性，实即只一般之法性。如知礼金光明玄义所谓“法是轨则，性是不变”之法性，此即心性即法性之性，绝非指一实有之性体。于此谓性具染净，亦非谓性体具染净之谓。若必谓性体具染净，即只能如大乘止观法门论或大乘起信论之由自性清净心或心真如之兼贯彻染净法，以转染以成净处，说此性体在第二义上性具染净；固终不能在此性体之第一义上，说其兼具染净善恶也。若然，则天台于此，便仍将认许华严在第一义上言佛性真净之义矣。故本吾人之意以观华严天台之所言之性，实各是一义，各有所指，而性之是否兼具染净之说，乃各有所当。天台华严之言性，与所立之教，即是各说一法门，亦各在一法门中出入，若相交涉，而实不相交涉。此亦其所以得并行而不悖之故也。

五 缘理断九、非情成佛及别理随缘诸问题

上述华严天台之言性，乃各据一性之义以为言，固可并行不悖。然因华严所重者，在言一佛所自证之法界性起之真心自性清净，以及缘此而有之佛之功德之无尽等；则华严宗所向往之境界，即对吾人在凡之心识，多显一超越之色彩。天台之言佛与众生之性，同此染恶，则佛与世间众生，更见其相即而不离。由是而天台之学者，其能本三谛以观妄心之眼光，以视人之本华严之教理，而作真心观之工夫者；即又可视之为只缘一佛界之真心，而断九界之妄心诸法之染恶者。此即知礼之责“缘理断九”之论所由出。又华严宗及天台宗中受华严影响之山外，其观佛与众生，依缘理断九之说，乃只见其同此一真心；则在“心佛众生，三无差别”之三者中，只有此心为第一总摄之概念。如华严所谓“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。如心，佛亦尔；如佛，众生然”。依此义以说佛之具天台所谓三千诸法，与众生之具三千诸法，即皆当本于心具三千诸法，而后能立。然依天台山家之教，则重在此“心”之即存于实际之佛界与众生界之中，遂不必唯以心为总摄，而可视心与佛众生三概念之所以能总摄，乃各自一方面言者；其总摄之效用，亦齐等无高下；而山家乃可责华严与山外，尚未能实见此三者之无差别矣。[15]又在华严宗，以修之根据，依性而起，性亦即见于修，此固亦为性修不二之圆教义。然在华严，不谓真心之性有九界之染恶，性乃纯净善，则在性之自身上，便不能见对此染恶之销伏义与修治义，因其纯净，在性上更无染恶之可销伏也。天台则以佛性有此一恶法门，而佛性之善法门，又直对其恶法门以及恶事，显其销伏义修治义；然亦终不自此善法门之具此销伏义、修治义，以言此恶法门之可断。一切恶法门，在此义上乃永恒不变，而善法门亦永恒地对此恶法门及恶事，以有此销伏义修治义[16]；而吾人乃可即在此恶法门修恶事之际，以见有对此恶事恶法门，具此销伏义修治义之善法门在。于是吾人乃能即此吾人之染恶事与染恶业之所在，以全性起修，即此“障性中之般若解脱法身之三德”之三障之所在，以开显性德成修德，而由观行工夫以实证得此大涅槃之三德，以成佛果矣。又依华严宗，以真心为法界之大缘起之本。此真心固能摄一切法，然一般心识与色之法，其地位则不得与真心并；而在第一义上，遂不得言真色亦能摄一切法；乃于色法可言其有法性，而不能言其有佛性。于是言佛性，只在有灵知之心能自觉者上言，如草木瓦石，则虽有法性之真如空性，然不能言其有佛性能成佛。[17]若在天台，初固亦以观心为本，唯言心与佛众生无差别，[18]不言色与佛众生无差别，天台所兼宗之涅槃经与大智度论，亦有佛性法性之别，谓非有情物，如墙壁瓦石等无佛性。顺此义，亦宜只许心摄一切法而具三千诸法，或此心之真如理，能具三千；不宜言色具三千，一切具体事皆具三千。然顺天台宗重佛法与世间法相即之义而发展，乃竟有如湛然之泯除法性与佛性之分，有情与非情之分，所主之无情之草木瓦石，亦有佛性能成佛之说。下此而有如知礼之言心法具三千，色法亦具三千，理具三千，事造亦三千之说。此中法性与佛性之分，有情与非情之分，心色之分，理事之分之所以可加以泯除，而认为同具三千诸法者，则由吾人之观行之工夫，原可即事依理以成观，可观心或观色，亦可观此色心之不二；而依即空即有即中之三谛圆融之义，以观色心，固原可见得此色与心之实际无二，一色一香之无非中道也。循此以思，则当众生成佛之际，即不可只说众生之心成佛，其身与土不成佛。众生之为众生，有其依正二报，以有其根身与器界。佛亦有其依正二报，以有其报身与报土。此报身报土与佛之法身不可二，则众生成佛，即其依正二报，其根身器界全成佛，其器界中之一切草木瓦石，俱时成为“与佛之正报法身不二”之“依报之佛土中之草木瓦石”。于是佛之成佛；即无异草木瓦石皆成佛。乃不容人于此作草木瓦石，为非情之想，亦不容人于佛之报土中之草木瓦石，作未成佛之想。[19]吾人于此，只须兼能揽因果、自他、依正，以观己心与佛及众生，知“即我心、彼彼众生，一一刹那，无不与彼遮那（佛）果德身心依正，自他互融，互入齐等，我与众生，皆有此性，故名佛性。其性通达，不于佛之依正中，而生殊见”（语皆见金刚钅卑）。则于吾人所见之世界中之草木瓦石，固当言其有佛性，而亦当视为吾人成佛时之依正二报之所在，而与吾人之成佛，一时俱成者也。此无情有性之说，纯本吾人众生与佛之自他、因果、依正不二之义而立，亦本于众生与佛之心及其依正二报中之色法亦不二之义而立。本此心色不二之义以观，则心具三千诸法，色法亦具三千诸法：正如在阿弥陀佛之报土，不仅佛能说一切法，林池树鸟，亦皆能说法也。至于吾人在当前之观行之工夫上，虽要在现前介尔一念之心上起观；此乃唯因吾人处下界，多执著色之故。然亦未尝不可在色法上起观，如观“一色一香，无非中道”。至于在上界众生之多执著心识者，则正当在色法上起观，则心具三千与色具三千之义，即皆同不可少而平等不二矣。

凡上所说天台宗后期思想之发展，其反对缘理断九，重心佛众生之无差别，言性修不二、无情有性、色法心法同具三千等义，以别于华严之重直观真心；皆表现天台之重即具体之世间法以修观，而开显佛性之精神。缘是而知礼之发挥智者所传之众生即佛之六即义，即特说明此“即”，乃当体全是之“即”；[20]而在其心目中之圆教之标准，亦即较华严宗所论，更为严格。今按华严宗，圆教之事事无碍，即摄终教之事理无碍义。起信论之谓心真如为缘起之法界之万法之本，即能随一切缘起而不变，即事理无碍之终教义也。华严宗谓圆教、终教同有此真如随缘不变之义，此即其异于始教别教之真如之不随缘者。天台山外亦承受此义，以分辨别教与圆教，谓真如随缘即圆教义。然在山家知礼，则谓只真如理能随缘，尚不能称圆教，而可只为别教。此即所谓别理随缘之说也。观知礼之意，盖谓只言真如理随缘不变，尚只是克就真如理自身而生之论。此真如理，唯佛能自证，则此亦是克就佛之所证而生之论。今吾人于此，若不能于当下介尔一念之心，观其性具十界，亦具佛界，与佛所证之真如理；则此随缘不变之真如理，仍为超越外在，与吾人当下之介尔一念之心，隔别不融，不能在“当下一念之观一心中得”，即不能称为圆教。只依此真如不变随缘之义，人如不能免于妄心，又不能于此能证真如之真心，直下有契入；便亦在观行上，无下手处。故必须兼许此当下一念妄心，本具足三千性相，百界千如；并即此妄心之染恶之在恶法门中，而本上所说全性起修之义，以起观行；乃能即此妄心之境之假，而观其即空即中，直观蔽中法性，[21]以去思议取不思议，达阴境成不思议境，以开显此法性，即开显佛性也。此处乃真有圆顿止观之工夫之可说。是见天台山家之所以主别理随缘，谓华严宗以真如随缘不随缘，判圆别之论，为不然，亦皆由其重当当下之“观行即”之意而来者也。

此文乃就天台思想之发展，其山家对山外之华严思想之抉择，以见天台宗一贯精神，乃在即此世间而开显出世间之道，以即众生性而开显其佛性。此即纯为一垂迹以显本，摄末而归本之教法。其一一教理，实亦唯依此观点，而次第开出建立，以自别于他宗。然此亦非谓其有此诸教理，即必然胜于华严宗一筹之谓。因自华严经直说佛自证境界者之为一根本法轮言，即非法华之摄末归本法轮所能代。依华严宗之直接标出一自性清净之法界性起心为宗，以统法界之大缘起，亦可自成一法界之缘起观。华严宗固亦非只有教无观。华严宗之法界观，或不如天台之即介尔一念心之心，以观其具三千诸法即空即假即中之切挚，足以称尽精微而道中庸。然华严宗本其四法界、十玄、六相之论，以展示“无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入”，如因陀罗网重之无际，“微细相容，主伴无尽，十十法门，各摄法界”，[22]而依之以成观；则可以拓学者之心量，以致广大。由华严之教观以通于禅，以直契一念之中之“昭昭不昧、了了常知”之灵知，则可以导人于极高明。凡此上所述天台宗山家对山外所接受于华严教义之料简，在华严宗与山外，亦非必不能答。吾人居千岁后，试推度当时之天台家山外之所以承受此华严教义，而主真心观，主心法具三千，色法不具三千、等义，亦必有其自信不疑之处。唯其书多散佚，今不得而详考耳。吾人在今日，如代华严宗与山外之人构思，前文已指出真心非不可观，即不可观，亦可悟之义，又已指出：得称为性体之佛性，必以无染恶为第一义；则吾人今如欲更为“心具三千色不具三千、无情之物有法性而无佛性，毕竟不如有情者之实能成佛、以及心法为佛法众生法之本”，更建立理由，加以说明，亦非不可能之事。顺天台之言一心三观之原始义，亦原非全无向“只许心具三千，将草木瓦石，唯摄在一心中，不更言无情有佛性，只以一真心为佛法众生法之本之山外义”而发展之理由。唯如此则较远于天台原始之垂迹显本，摄末归本，重观行即之精神，而天台将失其自家教义，难以自别于华严，亦失其若干切挚之教义耳。然吾人如立于天台宗之外，而顺华严宗之所宗“原是佛自说佛心之自证境界，以立根本法轮之华严经”以观，则在佛自说之佛心之自证境界中，固不宜如天台宗之说佛性有染恶等，亦不宜如天台之言色具三千，更由佛之报身报土，以辗转说到草木瓦石之成佛也。故依吾人之意，以观天台宗之教理，仍未必能代替华严宗之教理。此中大问题，仍在华严之法界观之致广大极高明之价值，毕竟是否能与天台之止观之尽精微而道中庸之价值相比。吾意如依哲学与审美之观点看，则华严之通透而上达，盖非天台所及；若自学圣成佛之工夫看，则华严之教，又似不如天台之切挚而警策。然自人之求直契佛所自证境之目标看，则徒观佛所证之境界之相摄相入，又不如直由一念灵知，以顿悟己心即佛心，更不重教理之诠说者之直截。然此后者则尤为禅宗所擅长。华严宗与禅宗相接，而真正之禅者，则又尽可视作华严之法界观之工夫，如法藏之言种种百万法之相摄相入者，如贫儿之说他人之富贵，画饼之终不能饱。昔人言不读华严，不识佛家富贵。然识佛家之富贵而仍为贫儿，则亦未胜于不识。则禅宗之重心悟而弃教观，即又可视为华严宗之向上一着。故于此下一章，略说禅宗之见本心、悟本性之法门。

[1] 吉藏之判教，克实言之，固非华严天台所能同意。宗密华严疏抄，亦尝非吉藏之言。然大体论之，则吉藏之言，非不可说，故今方便取之以为论。

[2] 续法贤首五教仪卷四之二，论天台之同教一乘与华严之别教一乘之五差别，即自直显与开显、会归与流出说来。

[3] 法藏华严问答：缘起无自性，故起。本具性言起者，即其法性，为其法具之性，故名起耳。

[4] 宗密普贤行愿品别行疏抄卷一（华严印经会本第七页）性起者，性即真界，起即下句万法。性全体，起为一切法。法相宗真如凝然不变，故无此起义。此宗所认真性，湛然灵明，全体即用，故法尔常为万法，法尔常自寂然。世出世间，一切诸法，全是性起；则性外更无别法。所以诸佛与众生交澈，净土与秽土融通。法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界，相即相入，无碍融，具十玄门，重重无尽，良由全是性起也。依体起用，名为性起。又十二页谓华严圆宗具别教一乘、同教一乘二义：性起门即别教义、缘起门即同教义。又澄观华严疏抄卷六十二第四页：总有六义，证成性起：一、若取相说，览缘出现，故名缘起；从法性生，故名性起。又净缘起，常顺于性，亦各性起。二、法性随缘，故名性起。三、若以染夺净，则属众生，故唯缘起；今以净夺染，唯属诸佛，故名性起。四、从缘无性，方显性起；又由见缘，推知性起……

[5] 宗密普贤行愿品别行疏抄卷一九十六页明谓“总摄染净，归如来藏”为终教义，“泯绝染净”为顿教义；唯“法界性海圆融，缘起无碍，全真心现”，乃圆教义云云。据此则华严之摄天台佛性有染恶之义，乃以其终教义摄之，固不视为圆教义也。至于丁氏佛学大辞典引贤首菩提心章具德门中性具善恶法性，实德法尔如是云云，此乃自法性遍善恶说，亦同起信论一心二门之旨，而非即同天台之义者也。

[6] 海潮音四十卷十二月号安藤俊雄天台宗实相论，引子璇及普寂从真之止观复真钞，四教仪集注诠要，皆反对天台性恶之说者；并以观音玄义，文拙义浅，非智者所著云。

[7] 宗密普贤行愿品别行疏抄（华严印经会本）九十六页，又禅源诸诠集都序卷二。

[8] 华严五教仪卷四之二，辨性具性起之别曰：具中无起，盖内虽全具，外犹未起故。又曰：超必含具，以外全起，内岂不具故。此即上一节所谓依性起之说，可在自其第二义之中，言性具染净善恶也。

[9] 智者摩诃止观卷一谓，谓圆顿者，初缘实相造境，即中无不真实，系缘法界；一念法界，一色一香，无非中道。己界及众生界佛界亦然。“阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即菩提，无集可证；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证”。后四语即无作四谛也。知礼谓唯言性具十界染净，乃别无可舍、可断、可修、可证，而可言无作。故其十不二门指要钞曰：“他宗极圆，只云性起，不云性具，又不论性具百界，俱论变造诸法，何名无作耶？”

[10] 十不二门指要钞上：“性恶融通寂灭，今既约即论断，故无可灭；约即论悟，故无可翻。如是方名达于非道，魔界即佛。故圆家论迷悟；但约染净论之。……诸宗不明性具十界，则无圆断圆悟之义”。

[11] 摩诃止观卷五，介尔一念之心，即具三千诸法，此介尔一念之心，即为后天台之所常用之一辞。

[12] 并取摩诃观卷十语。

[13] 如宗密普贤行愿品别行疏抄卷一，一一九页，以“即体之智，还照心体。举一全收，举理收智，智非理外；举智收理，智体即寂。如一明珠，珠自有光，还能自照”。

[14] 如华严疏抄卷六十二，八十八页。

[15] 知礼十不二门指要钞上。

[16] 按此当即当天台之教通于净土之忏悔之处。

[17] 华严普贤行愿品别行疏钞卷二，九十一页：“性净在有情界，即名佛性；在无情界。即名法性”。华严疏抄卷二十五，四十五页：“第一义空不在智慧，但名法性：由在智慧，故名佛性。以性从相，则唯众生得有佛性，有智慧故；墙壁瓦砾，无有智慧，故无佛性。”又卷十五，四十一页：“人有灵知之觉，今第一义空，与之为性，故名佛性。非情无觉，但持自体，得称今真性，与之为性，故名法性。……智论在有情数中，名为佛性；在非情数，名为法性。唯识亦篇证前。即第十论云：又自性身，依法性土。虽此身土，体无差别，而属佛（与）法，性相异故。……此公意云：属佛是相，属法是性。……以能依名所依，为法性身。”此即兼举般若唯识，以言一般法性与佛性，乃一属佛与一属法而当分者也。又卷三十九，七十七页，对非情是有否佛性之问题，则较取一融通之见解，而曰：“以性从缘，则情非情异，为性不殊，如涅槃等。泯缘从性，则非觉不觉，本绝百非，言亡四句。若二性互融，无非觉悟。起信以色法即智性，说名智身，以智性即色法，说名智法，说名法身。”今按此中之二性互融，以通情与非情，智与色之言，即同于湛然之言无情有佛性之旨；然此二性，亦可不融而说；则仍可言情非情异，而可不许无情有佛性也。

[18] 此即上文所引“如心佛亦尔，如佛众生然”一语之晋译。

[19] 湛然金刚钅卑专论无情有佛性之义。止观辅行传弘决卷一之二，亦略言十义以明之。

[20] 十不二门指要钞卷上：“应知台家明即，永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。”

[21] 辅行记二之四：“今观蔽中法性，但观贪欲即是法性。法性无性，是故名为世谛破性，即是性空；此性即法，法体即空，名为相空……贪欲即是道，恚痴亦复然。若有人分别淫怒痴及道，是人去佛远，譬如天与地……淫怒痴性，即是解脱，一切尘劳如来种”此天台妄心观之切挚义，全在直对淫怒痴之妄心，直下以空假中之圆融三谛观之，而即观即止，见性解脱。吾人今纵不及道其详，亦可粗会其为一不动声色之霹雳手段，以去思议取不思议者。其中固有大慧存焉者也。

[22] 华严疏钞卷四。

第十章 禅宗与佛学他宗及惠能坛经之自性义与工夫

一 禅宗之向上一着义

吾人于上章之末，言禅宗重心悟而弃教观，此即不特与华严之言法界观者不同，亦与天台之言止观者有异。天台华严皆依教理以修观，禅宗则初无华严天台之一套教理。天台华严之言修观，至少在初步，须辨别种种能观心与所观境，而禅宗则教人直接自悟本心。在此自悟中，无能观所观之别，亦无能悟所悟之别。此自悟为工夫，而此工夫只是一本心之体之自己昭露呈现。此即可将佛家所言之教观，全摄在一“道在心悟”一语中。然自禅宗之兴起之历史看，则禅宗与佛家诸派之教理，亦非无关系。禅宗之藉教悟宗之事，可言者亦甚多。世传为禅宗之初祖达摩，尝以凝壁住壁观为教，亦初由深信含生之伦同一真性，而由理入；此理为性净之理，即为藉教悟宗者。[1]故达摩尝以楞伽四卷授学者。世传为禅宗二祖之慧可，亦讲楞伽经义，摄山讲三论之慧布，亦参慧可而得其意。后之牛头，亦初学三论，世传为四祖之道信，亦教人念般若。至于开后世南禅之惠能，据坛经所载，初闻人诵金刚经，其师五祖弘忍即为讲说者；亦尝听印宗法师无尽藏尼讲诵涅槃经。今按金刚经言般若义、空义、无所得义，未明言性，涅槃经乃言佛性。惠能之言“明自本心，见自本性……一切万法，不离自性……何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”，初盖由其有所接于此涅槃经一流佛性常住思想而来。若惠能只闻人讲诵金刚经无所住而生其心，未必即能悟此即佛性之“心之自性”；金刚般若经中，固无此自性之一名也。坛经之般若品，言及佛性，尝谓“佛性非常非无常，是故不断，名为不二……佛性非善非不善，是名不二……不二之性，是名佛性”。今按佛经最多言不二之义者，乃维摩诘经。此所谓佛性非常非无常，则出涅槃经。然坛经之用此一语，又有与涅槃经异义者。即涅槃经之此一语，乃自二方面说佛性。佛性非常者，非世间之常之谓；非无常者，乃谓一切众生，同有常乐我净之佛性之义。涅槃经要在说明后之一义。而坛经则盖只取此一语，以破二边之执，故顿渐品惠能又言佛性无常，以破佛性常之执。此即纯为般若三论之言双非两不之旨。其本此旨，以言非善非不善之不二之性，是名佛性，又见其不同于贤首慧思以性净心兼观染净法，即净法以知净心之正面的教法；而为一意在教人超出染净善恶之相对，由非善非不善，以求上达此净心，而亦不见其净之教法。坛经所载神秀偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”此正是求此心如明镜之净而自去其染之教。惠能偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。则是不以看心之净为教，而纯本般若宗之不可得之义，而本之以言：“心之无善恶二者之相对之性，不自视如明镜之净，亦不更见有尘埃之染，而超此染净，于染净心皆不可得，即所以见此心之性”者。便为又一创造性的心性之工夫论矣。

由此工夫论，而惠能之言“自性能含万法是名为大”之义，遂曰：“若见一切人，恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大”。又言“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无著”。是皆明与昔之佛家之立教者，必言舍染取净，去恶成善，语言上有所不同。然何以此不见善恶染净，可为见本心见本性，以悟心成佛之道，今亦须试加以说明。

按人在舍染取净去恶成善之时，其心初固皆见有染净善恶。然舍染取净之目标，则在无染无恶。当无染无恶之际，自当无染恶可见。至人之取净为善之事，依般若之教，则在人既有净有善之后，亦不当自谓有此善此净。如其有之，则又成执，生大我慢。故人之修道，理当归向于超善恶染净之一境，方为至善至净。由此以言心体之善恶染净，便当说此心体之最上之一性质，即无善无恶，无染无净，而毕竟空。此即通于般若经之教。依此以言，则对大乘起信论之言自性清净心体兼有生灭真如二门、楞严经之谓一自性清净妙明心而能有尘劳、天台之言性具染净、华严之谓真如不变而随缘成染净诸义，即皆可不须说。如既说之，亦还当超至此染净善恶等之上，以求直下与诸宗所说“具染净成染净而超染净”之净心或心真如，直接相契，以有此净心之自觉方可；而既契在净心，又复不当自谓其所见之心体为净。因如自谓其所见为净，则不特有净染相对，而一心分成所见与能见，亦分成能观与所观，二者相对，已落二边。此便即非真正之净心自觉。真正之净心自觉首应无此能见所见、能观观之相对。由是而学人之徒自信有净心在此染净心之上者，亦即为其当前之心与净心、或能信之心与所信之心，二者尚遥相隔而相对之故。吾人若真欲自觉自见得此净心，亦首应无此中之相对相隔，自亦应无此心与此心之净为所见。亦必无此所见之“心与净”，方为此心之真正自见自觉，而自悟其心之真净之性。夫然，而人真欲明心见性，成道成佛，便当求直接契入此无染无净无恶无善之一心境，即此一心境，以悟此心之性；方能使此心自明，此性自见，是为明自本心，见自本性，而自悟心以成佛。此中之工夫之要点，纯在由一切能观所观、染净、善恶及其他种种相对者之中间，直心上达，以超拔于此一切染净善恶等相对之外。人在其舍染取净之一般修道工夫中，亦必须由其所知之染净，求向上一着，以深观此能舍染取净之心，乃以无染无净之可见为归者，方可契入此心此性之无染无净，无善无恶，而顿超直悟至此第一义之本心本性也。

惠能自谓其教是为上上利根人说之顿悟顿修之教，即必须上上利根人，乃能受此教之谓。盖世俗人，唯溺于染，其心恒外驰而不知返。修道者初唯见染，其所殷勤从事者，亦唯在观一切染，而一一去之，如在小乘；必再进一步，乃能知向于一切善法。然于此人又或不免自执其所行之善；遂当更上求般若之教，或上探能具染净成染净之本心净心，以超拔于一般所执善恶染净之上。此中，人之上探此本心净心，又或视之为超乎吾人现有之心上者。人于此，如只自下望上，能所相隔，即仍尚在沉迷，如上文所说。今人若欲自见其尘劳万种之心，即此本净之心，则非此心能直下顿超其尘劳万种不可。人欲有此顿超，自又须自超其“自下望上，能所相隔，以自观此净心态度”而后可。大约当时之神秀一派，即以观心之如明镜之净为教法。据神秀下之普寂所传之禅法，亦即以“起心看净”为宗[2]。然依惠能之教，则此起心看净，亦还须超拔，因有净可看，即落能所二边，亦如前说。故必再迈过此一看净之修持工夫，而直不见有此如明镜之心，亦不见有染净善恶等。此即非上上利根者，不能一步越过此层层之一般之修道工夫、与其中之意见执著，以直契此最上一层之工夫也。

二 禅宗之施教方式进于般若经论之处

吾人今若再就印度及中国之佛家之传统的教法之观点以观，便见惠能实开出一佛家施教之新方式。此中关键，在惠能既能本般若之观点，以说其前之佛学所重之本心本性，而谓人不当于此见有净心，以超拔于染净善恶之外；同时亦用此本心本性自性之名言，将“印度传来之般若宗之一往遍观法空之态度，与诸宗对法界八识三身四智所说之种种义谛，以及种种工夫”，一齐收摄于此“自明本心、自见本性、即心即佛”之教中，使人可于言下顿悟，而不待外求。由是而惠能之教所表现之精神，即无异一般若宗之精神与中国以前之重本心性净之教之一新综合，其所以能成为后之中国佛学之主流者，其故盖亦在此。

印度之般若诸经，固无不重说般若、说空，而重无所得，不可得之义；然观其论说之方式，则实重在自各方面去说种种法之不可得，说种种之空，与种种观空之般若。说般若者，固初不自为此对种种法，作分类之事，此为其异于法相宗之经论者。然印度他派哲学及法相宗等，原已有其对种种法之分类在此，则说般若者，即恒须顺之，以说其不可得，说其空，以有其种种之般若慧之表现，而有种种之般若可说，种种之“不可得”可说。此说不可得、说空、说般若之言之数，亦在原则上，可与人所能说为实有之法之数相当，而尚可更多过之者。因人说有一法，此法即可成执，即当有一说其空之言，以说其不可得而说其空，以破其执。但此言又可成执，为防其执，又须兼说其空。于此，说空之言即已多于说有之言二倍矣。下此以往，若言再成执，则成无穷。由此而吾人可以了解：何以世传佛说般若二十二年，历时最久，而今存般若经尚有六百卷之故。此六百卷般若经固多重复之处，然亦多分别各陈一义。吾人今即不加以全读，而只就智旭之阅藏知津，对般若经各部之要义之陈述以观，已可知其中之义谛实丰。龙树释般若经之大智度论，其立义又有更丰之处。故真善说般若者，亦确未尝不可有无量义可说。佛菩萨以无量寿说之，亦终不可尽。此中之故，全在说般若者，可顺世间法执，一一举出而说之之故。印度言般若之经论，亦确皆是分别就世间计执，一一分别举出说之，此其卷帙之所以为繁。即中国一般人所视为较简而勤诵读之金刚经，今观其次第由种种境行果之法，一一说其空，即仍是此路数。至简者，如心经，仍是自五蕴之色、受、想、行、识，四谛之苦、集、灭、道等，一一说来。凡此等等说空之经论，皆是顺应印度人所重之一切法之种种之分类，为其说空之底据。故吾人可说，印度之佛学中，其正面的依一切法之类别，而分别说其依种种不同之因缘而生者，为法相唯识宗；而其反面的由一切法之缘生即空，而仍顺一切法之类别之分，以说其所涵之空义者，为般若宗。此即空有异轮，而实不异也。

然此一印度经论说空之方式，因其乃顺一切法之类别而说，则人之读之者，即仍须沿一次第之历程；而由此所见得之空义，即初仍不免为一平铺于一切法之类别之上之种种空义。人缘此所证之空，最后则当为遍满法界之大空。至于当人往求知此种种空义或证此遍满法界之大空时，此种种空义、此大空，即成人之所求知求证，而今所尚未得知得证，而似在外者。此中，人即未尝不可有一对此中之一切法之种种空义之一驰逐，或外求证此大空之一驰逐，此即又成一最高级之执取。诚然，善言般若者，固可更说空，以更破此驰逐执取。然说般若者所遗之经论，赫然在此，则闻者仍不能不念及此中之种种空义，或有未为我知者，而视之为在我之所闻之外，即仍可生一加以执取之心。此即般若学者之一大病痛，而可使其永只“口说般若，而实不知般若义”者也。在此处，善说般若者，便不当示人以经论在此，谓汝当勤读；而当唯以直使学人自去其执，以知一般若义，而有所证于空为事。如学人不再更执此空，则亦可更不说“空此空之执”之语，以使语又成病。夫然，故真善说空，而又意在使学者自证般若者，便须先教学者放下一切经卷，亦不须于一时将一学者以后所可有之迷执，前曾有之迷执，一一分类，举而说之。因此中之说不可尽，而对学者之当前迷执之破除，并无直接之用处；而徒引其心外驰，以瞻前顾往，乃翻自陷于当下未有、而可能有、或昔曾有之迷执之中也。此中所需之使人去执，以知般若义而证空之语，只宜当机对学人之当下之特定所执而说。此说之目标，亦只在使学人当下去其所执，以有其当下之般若慧之呈现。至于当下之特定所执外，学人心中，其前时后时之其他一切执，既本不在当下，便亦非当下之执。克就其不在当下而观，即不待破而当下实已是空。人果于此能知其不待破而已是空，则只须此当下之特定所执真能空，亦即可登大王路，立地证一切法之空，一念直趣佛地，以见性成佛矣。是见善说空、善弘般若教者，最后便必须归至其一切言说，皆只成为当机对执而说，不先作空之类分，亦不作般若之类分者。缘是而其说空说般若之言，即亦势必归于无一定之次第，或一定之成形规矩者。其言说既当机而应，亦才应而即止。学人若于此有所悟入，则千万语不为多，一语一字亦不为少，而皆可当下圆成具足，无欠无余。此即惠能之承般若经之精神，而变其分类而次序说空之方式，所开之一“无类可分，以及无次序可定”之直下教人空一切善恶染净之种种迷执之施教之方式也。在此施教方式下，一切般若经论，以及无量经论之言，皆可由说者之就其当机之所宜，加以自由运用。于是一切经论其立论树义之方以智者，到此皆可在一自由运用之圆而神之最高般若慧之下；而其中一一之言之意义，亦皆自其在经论之系统中之原来之地位，超拔而出，而可随不同之机，以显其无穷之妙用者矣。此则昔之言般若者所未及，而为由惠能所开之禅宗所达之境。然此又亦正为顺般若宗之精神，至乎其极者，所必至之境也。

然真欲学者达上来所述之境，而使人当下见此般若，仍必须有若干基本的名言或观念，作收摄人之一往向外驰逐之心之用；然后人之学佛者，乃不至如唯识法相宗之徒，一往求观一切法之有；亦不至如一般般若学者之只知分析种种之空义；以自溺于对有对空之种种知见，而自陷于其高级之执取之中。禅宗于此，乃用其前之中国佛学之心性之名言，以为此收摄心思，以回归于内，以便实见此般若之用。由此而有自性般若，自性菩提之名，及明心见性，自见佛性，自悟成佛，即心即佛之言。然此中所谓性，自性，则又与印度般若经之言法性实性实相者，初不原自同一之思维方式而来，亦初不同其义。惠能之禅宗，本其所承于其前中国佛学所言心性之义，乃更加以融通，而摄入于其新造之用语之中。及至禅宗之用语，为后世之所习知，此诸名言之原义，乃反为中国人所忘矣。

依吾人前专论般若宗一章之所论。印度般若宗所谓法性实相，乃指一切法之缘生无我，所显之空相、空性。此乃克就一切法，而言其具此空相、空性。此一切法中，固包涵心法，心法中又包涵凡夫之心法，如诸烦恼法，以至学圣者之心法，如六度万行之类。依般若经，此一切法同具此空相、空性，凡夫之烦恼法与学道者之六度万行，亦无不具此空相、空性，以至吾人之观此一切之观，亦具此空性空相；种种观空之观法，亦具此空性。是为一切空观。然无论吾人之一切空观所观者如何广大，此空观之转进如何深入，其中要有此中之所观之法。此空法空相，乃克就诸法之空相以言其相，而即此相，以言其性，此乃印度般若宗所谓性相之原义。此初与法相唯识宗所谓性，乃由一一法之现行而分类之，并溯其究竟之因等，所立之性，固不同其义；亦与克就人之修道历程中，直接内省其所以能修道而成圣成佛之根据之心性，初不同其义。此后一义之心性，如所谓佛性、如来藏、净心等，皆有其正面之善的意义。此乃因在一般之修道历程中之人，初重在自去其染与恶，故必须有对其佛性如来藏等之善之正面的肯定与自信，乃能自励其舍染取净、为善去恶之志之故。然在惠能之禅宗，则盖先承此涅槃经言佛性之思想，又进而知人之另有一“直超于染净善恶之对待之上，直契其心之净，亦不自见其心之净，以自证其心之非染非净、非善非恶”之一法门。于是对此所谓本心本性，亦直下本般若宗之旨，以言其乃“非善非恶、非净非染、自性真空”，以为其本性。见此本心本性之自性真空者，乃是般若，于是般若亦本心本性或自性所固有，故名曰本性般若，亦名曰自性菩提；而般若之见本心本性或自性，亦同于此本心本性之自见，亦即是此本心本性之自呈现。由此而在惠能，般若宗之般若之义，与中国佛学传统中之心体自性本性之义，其原为二义者，今即由“此心体或自性或本性之依般若而不可说之为净，不可看之为净”，以相融为一义。于是在般若经论，原用以指一切法之空相空性之名，即转而唯用以指吾人之心体本性自性之自身之空性空相，而不重在用以遍指一切法之空相空性矣。此即惠能之所以能以一本心或本性或自性之名，绾摄以前佛学传统中之心体自性之义，与般若经论中之空性空相法性之名之义为一之故也。

三 坛经之摄归自性之言说

由吾人上来之所说，惠能所开之禅宗，乃顺般若宗之精神而至于其极，以表现一自由运用语言，以使人见此般若之施教方式；而此方式即一顿教法门，以使人自明其心自见其性之超于染净之上，而知此自性即般若者。故惠能之教，乃以即般若之自性，摄般若经论中所谓空性法性之义。由是而进一步，即为将佛家诸宗所传之法界、八识、三身、四智，及一切修行之工夫，皆就学者之所问，而随机以答，以作人当下明其本心见其自性之用。在此随机之答中，对此诸名之义，亦即必将收摄之于吾人之本心自性之内而说之。此则即就六祖坛经之内容，而略加分析而即可见者。然此亦非谓惠能之意，在将一切佛家诸宗所传之名相，皆一一以本心自性之概念为之说明，以见其皆不离此自性本心，无溢出其外者之谓。若然，则又成印度之唯识法相与般若诸经论之思想形态，非禅宗之思想形态矣。依禅宗以观，穷一切法之名相而尽论其有与空，固不可能之事，而亦不必要之事。此皆所谓戏论，而无补于教者之当下之说法利生，亦无补于学者之言下得悟者也。此义上已详之，今可不赘。下文举坛经之言，亦唯所以证其施教之方式，在处处引归自性本心而已。

坛经疑问品，人问升西方净土，惠能谓心净即佛土净，东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛又生何国?凡愚不识自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处处一般。……世人自色身是城，眼耳鼻舌是门，外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即众生，自性觉即佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀；人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪嗔是地狱，愚痴是畜生。善知识，常行十善，天堂便至；除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无、波浪灭；毒害忘，鱼龙绝。自心地上，觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭；内外明澈，不异西方。不作此修，如何至彼。大众闻说，了然见性。

此即对众人直下告以世界与四圣六凡，即在此心性之内，心净即世界一切土净之言。

再如坛经忏悔品言“无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净”，而言其发四弘誓愿。乃于佛教大乘之四弘愿上，各加以自性，而曰“自性众生无边誓愿度，自性烦恼无尽誓愿断，自性法门无量誓愿学，自性佛道无上誓愿成”。由此而言“归依自性三宝，谓佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉。……自心归依正，……自心归依净，……若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归?言却成妄。……于自色身，归依清净法身佛；于自色身，归依圆满报身佛；于自色身，归依千百亿化身佛。……于自性，万法皆现……此名清净法身佛，……回一念善；智慧即生，此名自性化身佛；法身本具，念念自性自见，即报身佛”。机缘品又曰：“清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即是有身无智。若悟三身，无有自性，即名四智菩提”。下文乃进而释唯识法相宗之四智曰：“一大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜”。乃归于一偈曰“三身元我性，四智本心明，身智融无碍，应物任随形”。

又在付嘱品言“三科法门，动用三十六对，……三科者……阴是五阴，入是十二入……界是十八界……一十八界，皆自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正”。此即言五蕴、十二处、十八界，皆不离自性。以此推之，则万法一切法，皆不离自性矣。

上言惠能于世界、凡、圣、佛之三身四智，一切法界皆归摄于自性或本性或本心而说。然此自性本性，毕竟为何物，涅槃寂灭之境毕竟如何?见性成佛，所见者为何?谁受涅槃乐?则此又不可说。如机缘品“请问如何是某甲本性，大通乃曰：汝见虚空否，对曰见。……曰汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名正知；无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。……师曰彼师所说，犹存见知。……不存一法存无见，大似浮云遮日面；不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便?汝当一念自知非，自己灵光常显现”。此即谓于本性上，无法可见，亦不能对之存无见而守空知。知此守空知之非，乃现灵光，而可言见本性。则见本性者，乃无所见，亦不见此无所见；而自知其见与无见皆非之谓。此即纯本般若之义，以言本性者也。

又机缘品答志道问何身受寂灭之乐。问曰：“若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦；……若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐?又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用……生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭；若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是一切诸法，被涅槃之所禁伏，当不得生，何乐之有?师曰：汝是释子，何习外道断常邪见，而议最上乘法?……涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时日，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者……外现众色缘，一一音声相，平等如幻梦；不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断；常应诸根用，而不起用想；分别一切法，不起分别想。劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅槃相如是”。

至于对摩诃般若之为自性，亦唯有消极之语言可说。自性真空，而此空亦不可著。如其般若品曰“摩诃是大，心量广大，犹如虚空，无有边岸，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短；亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空；无有一法可得，自性真空，亦复如是。……莫闻吾说空，便即著空。……世界虚空，能含万物色缘，日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是”。此上二段文即皆言见本性，即知其“见与无见皆非”之语也。

四 内外二边不住义

由上所引，可知惠能之教，乃一面将一切法摄归心之本性，而教人自见本性，一面又言，于此心之本性，无所可见，亦无所不可见。涅槃之寂灭中，亦无受寂灭者，不受寂灭者，自性般若如虚空，此虚空亦无空相。此即一方收摄人心之向外驰逐，以引归于内，而又言此内之无可住处。有如对人向东行者，谓汝宜东归，而即其东归，又谓此东方无可归。然此实正为惠能立教之精神命脉所在。若于一切法不先摄归本性，佛学中仍有循法相唯识般若经论而穷其法相，观其法性之一路。若不谓此心非善恶染净，佛学仍有自信其真如心、净心、如来藏之常，而由止观之工夫，以求契入之一路。然惠能之禅宗，则在此二者之间另开一路。此乃即般若以观“本心之自性”，即此本心自性以观一切法之般若。乃于一切法，既引归见自性；于见自性，又言此中无自性之可见，无涅槃之可受，亦无空之可著。此即归于在教上，对涵一切法之法界，无一套说其缘起法相法性之教理，对内之心识，亦无一套心识论之教理；而只有一工夫之指点。此工夫，无其自身之教理上之一定立脚点，亦不能有其教理上之一定立脚点。此工夫不能外住法界，亦不内住于自己之心识之内。即于内外二边，皆无住处。而其所用以指点工夫之言说，虽可任取之于其他言教理之宗派，即皆全只作工夫之指点之用。对住于外者，则以引归内之语言为用；对欲住于内者，则以内无住处之语言为用。故坛经定慧品，惠能自谓其法门乃以“无念为宗，无相为体，无住为本。”按“外离一切相，名为无相”，此即重在外“于相而离相”。又曰“于境上心不染曰无念，于自念上常离诸境，不于境上生心。”此所谓无念，则要在使人不于境起念，以生对自性之邪见。故其下文曰：“只缘说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。”此言无念之意，在不于自性上，另有一法可得。然此又非沉入空无之谓，故其下文再曰：“无者，无诸尘劳之心；念者，念真如本性。”此亦非以真如本性为所念之谓。故下文更曰：“真如是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。”是见此无念之工夫，乃纯顺“入于本性之真空，而此空亦不可得，而不可著”以言者也。

至于所谓无住者，则定慧品曰：“念念之中，不思前境，若前念、今念、后念，相续不断，名为系缚。于诸法上念念不住，即无缚也。”此所谓无住，即不住于念，而于念无执之谓。此无住，乃偏自念念之不住上说。然念念不住，即念念外不住境而无相，亦内不住于自性，于自性能无念，而只本真如自性以起念；则无住之义，可通摄过去、未来、现在之三际之断，与内外二边之断；所谓二边三际断也。

吾人如了解此惠能所言之工夫，乃在外无相、内无念，而念念不住，亦不住内外之义；便知其所以不以凝心看净或空心静坐不动为工夫之故。因此后者即心住于内，求于自性中有一法可得，或著于无记空，并误以无念为念无；而不知真如自性起念之不可无，虽起此念，仍可不念万境而无住，以念念寂灭；方见真性之本空也。缘此吾人即可了解其所言坐禅或定慧之义。其言曰：“此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。起心著净，却生净妄……却被净缚……外离相为禅，内不乱为定。”此禅定与慧乃不可分。故曰：“定是慧之体，慧是定之用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。定慧如灯光……灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体唯是一。”此即谓不可只空心静坐不动，或著心看净，离慧以求定；而当即慧见定；即定以有慧，如体用之不可离。一般世俗之人，心念外驰，似有慧而无定，则慧归于狂慧；而修道者则又恒空心静坐以求定，则定为沉空。是皆不知定慧不二。唯惠能言定慧不二，则要在对离慧求定者言之。凡人之离慧求定者，即不知“无念非沉空，空元不可著，真如自性起念，而念无住，则无缚，而能内自不乱，以有其定”之义者也。

总此惠能之言以观，则其所言之工夫，亦可以“无住”一语概之。不住内外二边之法，而念念不住，即所以成道。故定慧品又曰：“迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起……作此解者，即同无情，却是障道因缘。……道须通流，何以却滞。心不住法，道即通流。心若住法，名为自缚。”此道之通流，即工夫之通流。工夫之通流，唯赖心之不住于内外之法。此道之通流而心不住法，亦可概惠能之言工夫之要旨也。

五 惠能之施教方式与相对语言之相销

缘此道之通流，而心不住法之义，故惠能所开之禅宗之施教方式，乃重在就人之偏执与住处，因机发药，而不能有一定之方。然人之偏执，要不外偏在二相对者之一；则能知相对者，即可知学者之所偏执，而因机发药。上所谓内外之二边之见，乃就人所最易执之二边之见而言。若推广言之，则二边之见之相对之语言，亦有种种；而凡人之相对语言，亦皆可引起人二边之见。按坛经付嘱品中言：“三科法门之三十六对，如无情五对，明与暗对，阴与阳对；……法相语言十二对：如有与无对……色与空对，动与静对，凡与圣对，僧与俗对……自性起用十九对：如邪与正对，痴与慧对，乱与定对……实与虚对……烦恼与菩提对……常与无常对……法身与色身对，化身与报身对……”等。实则世间相对之语言，固亦不限于此之所举。付嘱品所言，乃惠能教人之说法，以不失本宗之道。其根本义，则是“出没即离两边，说一切法，莫离自性……若解用，即道贯一切经法……自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见，若全执空，即长无明。……但依法修行，无住相法施。……若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对；二道相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问，何名为暗，答云明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明；来去相因，成中道义。”此即见惠能之教法，乃要在教者之心，恒运于一切相对之两边之中，以此显彼，以彼显此，于相对见其乃相因而出没者；出此没彼，没彼出此；更远离二边，以引学者入中道。此中道即在“教者当学者没此而成执时，即出之；出此而成执时，即更没之；而常出常没，以不出不没”中见之。故教者之因机施教之言，要在足以与学者之所执，相销而互泯；乃可以表为遮，或以遮为表，或即遮即表，或非遮非表；双照两边，以不落两边；非四句百非之所能尽，复非离四句、绝百非之所能尽；而一切言说遂皆唯有当机活用。心若不滞，道即通流，是能道贯一切经法。此亦即所以使一切经法之言，皆成活句，而非死句，而问答之无穷无尽，乃皆为自性之动用矣。后来禅宗大德之施教，虽更有种种之方式，固亦皆可以此“出没即离两边，说一切法，莫离自性……道贯一切经法，自性动用，共人言语，”加以概括者也。

由惠能所开禅宗之对语，乃重出没即离两边，外于相离相，内于空离空，吾人即知禅宗之言，必不能组成一套教理，亦不能如一般宗教有一定之信条之故。因其对语之旨，乃正在使此对语自相销而心意互契，以超出一切语言而归默。此吾人于原言默中已略及，今须更说者，是此对语在根柢上依于一人之能透至名言之外之一般若慧之呈现。教者无般若慧，则不能知学者之执见之所在而善说；学者无般若慧，则不能知教者之意之所在而善闻。不能善说善闻，则言虽契理不能契机，便为废语戏论。唯言能契机，而教者之言乃皆见自本性，学者亦可因之以自见本性。故禅宗虽望人自见本性，然自其施教之重对语而观，则又全是由教者学者之机感，以使教者学者皆在对语中自见本性。此禅宗之教所循之路道，即不同于昔之佛家学者，欲由诵经读论，外穷法相法性，以契万法之真如之路道；复不同于聚众人于一堂中，由高僧大德讲经说法，使人各得其解之路道；又不同于一人独处茅庵、静修求道之路道；复非纯为一人闭门求顿超直悟之路道；而只宜称为一由教者学者之机感之直接相应，以悟道成道之一路道。此则远原自中国原有一师徒对话之传统，由孔门问答之所开；亦有一朋友对谈之传统，如魏晋清谈之所启；方有此禅宗之人由师徒间之机感之相应，以使人悟道成道之一方式。在此机感之相应之中，人之心思之运用，不在己亦不在他，而在己与他之相对之应答之中，以言销言，以言泯言，而成其相互的心之通流、道之通流，以各自见其本性。此固不同于一般人之谈话之散漫无归，亦不同于西方式学者、宗教家之共讨论一论题或教义，以求一结论——即与柏拉图式之对话亦有不同，因其仍有一论题，而为一小规模之讨论也。凡讨论，有论题，即以论题为所对，而意在决定客观事物之何所是，或客观的义理之是非。此初非以人与人直接的心之通流为目的；因其语言之应用，固在说一为对象之事物或义理，不重在直接表现说者之自己心意也。而中国所重之人与人之对话，则重在人之各由语言以表现其自己心意，而使他人可由其言以知其心意。此乃直接以心之通流为目的。心之通流，即吾于中国先哲对言与默之运用一文中所谓心意之交通。大约中国魏晋之清谈，乃重在此心之通流，以更有人格间之互相欣赏。儒家由孔门师弟，以至后之宋明儒者之问答，则皆一方人各自言其心之所自得，一方更欲他人之言有以启予心，使人与我咸能自成其德。此则重在人格之互相完成。禅宗欲人悟道，亦可谓一求人格完成之事。唯在儒家之问答中，问者恒为主动；而在禅宗之对语中，则因教者必须针对学者之迷执而破斥之，而教者乃更居主动之地位。此又其不同也。至于禅宗之重言语之相破，并以言语外之棒喝等为施教之方便，则吾于中国先哲对言与默之运用一文中，已及其义，今不再赘。

[1] 汤用彤两汉魏晋南北朝佛教史七八五页——七九○页，颇述早期禅宗与楞伽般若三论之关系。

[2] 胡适有新校定的神会和尚遗著两种一文。（中央研究院历史语言研究所集刊第二十九本）由此文可知承惠能之神会，如何反对承神秀之普寂之起心看净之说。如自佛教思想史观之，普寂神秀之看心之净，其教理之渊源，应即大乘起信论以来之自性清净心之说，而惠能则能真知此心之不可为看之对象者也。

第十一章 由佛再入儒之性论

一 佛家言性思想之限度之讨论

方中国魏晋六朝至隋唐佛学大盛之日，中国传统之儒者，正从事于经注与经疏，其智慧心思之所注，皆唯及于世间礼乐政教，人生日用之常，而不能外是。此与佛教高僧大德之期佛果之究竟，而穷法相之广大，探心识之精微，极语言之施设与当机立教之妙用者，诚不可以相及。然佛学之言心性，即其归极于禅宗教人当下见性成佛者，仍只对人之已发心作佛者，乃有其意义。世人固不能同有此发心，而别有其不可或已之世间事在。即人之谋所以生存之一切饮食男女之事，亦自有其本身之严肃性。又此客观天地万物之接于吾人平日之心知者，是否确如佛家之可视为唯识所现，或只言其具空性、法性或佛性而已足，此在常人固不能无疑。而顺佛家言众生皆有佛性之思想而发展，最后亦必迫至一问题，即毕竟草木瓦石是否皆有佛性之问题，如前文所提及。如草木瓦石，皆有佛性，草木瓦石亦皆可成佛；则此佛性固是周遍万物，无乎不在，而一切存在，亦皆可入于涅槃；佛之立教，即不只为一般所谓有情众生而施设，亦为一切存在而施设，佛家所言之性，亦即真可为一切存在之性。依前文所述，天台宗山家之正义，草木瓦石固同有佛性。禅宗之徒，盖亦依此而谓“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”。然此所谓草木瓦石有佛性之理由，不外依于色心原不可二，色法之世界即心法之所充满，故于佛之法身，只能作无所不在想；而佛之成佛，即佛心与佛之色法之世界，顿时俱成，故草木瓦石，亦无不成佛。此固非不可说。如人之一朝而登九五之尊，则其毛发指甲、冠履衣裳，皆同登九五之尊是也。然此既是依于：佛之世界之所在，一切心色原不可二而说，则吾人于此仍可问：在佛之世界中之草木瓦石之自身，是否真能各别成佛?若谓草木瓦石之自身，能各别成佛，则草木瓦石初无觉，如何能成佛?而湛然之谓草木瓦石无情，而有佛性，亦实未主张草木瓦石各别成佛之说也。[1]然今仍须讨论：所提及之此一问题，是否即无意义?是否因佛之世界所在即其法身所在，便不当有此问题？吾人将可证其不然。因如克就佛之世界所在即佛之法身所在而言，则不特草木瓦石在佛之世界中，一切有情众生亦在佛之世界中，若谓佛成佛，则此世界中一切物之自身，亦无不成佛；便应言一佛既成，一切有情众生皆同成佛。诚然，此自佛眼观，固未尝不可如此说。如前引华严宗之谓当佛成正觉，同时见一切众生之迷执性空，而皆成正觉是也。然此佛眼之所观，仍毕竟不同于众生眼之所观。依众生眼观，固知佛自登正觉，而彼仍在迷，亦不知其迷执空也。然众生虽在迷，因其有觉性，故能转迷成觉以成佛。于是此众生之转迷成觉，便仍当说为在佛之成佛之事外之事。此事，对各别之众生自身言，又各为一真实可能之事。则吾人于此便当问：于佛之成佛之事外，是否有草木瓦石自身成佛之事，亦为真实可能者?今湛然于此，既不承认草木瓦石，能各别成佛，即无异否认此事之真实可能，亦即无异否认草木瓦石自身之能成佛矣。

吾人之所以必讨论及此问题之故，乃意在说明世间总可有一：克就世界中客观存在之自身，而问其本性之如何之一客观问题。故人纵能成佛，以至其成佛时同时见其世界中一切人物皆成佛，仍有克就此诸一切人物之自身，而问其是否各别皆有觉，是否各别能成佛之一客观问题。由此即见只论人与其他众生能成佛之心性，尚未必即足以穷天地万物之性；并见除此人与其他众生求成佛之事外，天地间仍有其他之事之存在，而此事初非皆为自觉作佛之事者，如草木瓦石自身之存在生长之事是也。更沿此以观，一切人以外之其他众生，如禽兽，其现在所作之事，与人类非佛徒所作之事，亦可见其初非皆为自觉的作佛之事；其作事所依之心性，自亦未必皆为作佛之心性。诚然，自佛法之一胜义，实可说一切法皆是佛法，一切人所作之世间事，虽不自觉为依佛法或依作佛心性而作者，实亦不自觉的直接间接是依佛法，亦依作佛心性而作者，佛家固有世间法与出世间法不二之义也。然复须知，如真顺世间法与出世间法不二之义去讲，则言世间法而不言出世间法，以致据世间法，而表面呵斥出世间法或佛法，应亦同为未尝不可。此即禅宗之所以自言饥餐渴饮、运水担柴之事外，别无佛法，而亦可呵佛骂祖也。然若佛徒可呵佛骂祖，仍是佛法，则世间人呵佛骂祖，只言其他一切法，更不言佛法，或浸至只言其他一切法而反对佛法，亦未必即非佛法也。佛经谓佛说法恒有不可测之密意，唯佛能知，而非世人之所知者。然又焉知世人之立言，无其不可测之密意，非世人之所知，亦非佛徒所知者耶？若然，则克就吾人今所论之心性问题而言，除佛家所言之作佛之心性之论外，世固可有似无关于作佛之事之心性之论，浸至反对佛家心性论之论，用以说明此世间之人物之所作世间事者，仍当为真正之佛徒所视为佛法之所在者矣。此亦即在中国固有思想之流中，除佛家精微博大之心性论之外，仍有儒道二家之心性论之流，与之并行，鼎足为三，虽或相非，而皆天地间所应有，亦大心菩萨所应许者之故也。

二 佛家心性论之原始动机，与中国传统思想论人性之态度

吾人上文唯在循佛家思想之言一切法皆佛法之言，以引吾人之目光，至佛家之言之外，而渐注目在中国儒道二家思想之流。至于吾人如真立脚在中国儒道二家之观点，居于佛家之外，来看佛家之论心性，则可见佛家之论心性，无论如何精微广大，要皆仍只为依佛家之原始动机，欲求出离世间之苦与染业而来。缘此一动机而反观世间众生之苦与染业之种种相，而探求其因缘与解脱之道，即一切佛家之言之所以立。然此世间之所以为世间，是否只当以苦与染业积聚之地说之，即成一根本问题之所在。世间若干存在物，如无情之草木瓦石之自身，是否皆能感苦造业，更求觉悟以成佛，上已言其为一问题。而人以外之有情众生，虽能感苦，是否皆可如人之造染业；以及一般人之生于斯世，其所实造、能造之染业，是否多于其能造、实造之净业，亦皆为问题。此诸问题，固不易解决，今亦暂不论。然既可成为问题，则吾人固亦可不先判定世间为苦与染业之积聚之地，自居于一欲出此世间之心境，以对此世间，作此一反省的判断也。若不先作此一反省的判断，则吾人之观世间一切人之性，一切有情与无情物之性时，固可另有其用心之出发点与方向，由此而所见得之心性，亦自不必全同于佛家之所言者矣。

此不对世间先作一反省的判断，谓之为苦与染业之集聚之地之一种心境，吾人可说之为直接面对世界，而与之作一平等的感通之心境。吾人依此心境，以观世间万物之性与吾人之性，尽可先注目于吾人与万物所同有之自然生命性，如告子、庄子、淮南子等道家之流，与以后之道家之言性命双修者之言性；亦可先注目在吾人之一切生命及无生之物之共同的所以生之理，如宋儒周程张朱之言性；亦可先注目在人之感孺子入井，感嗟来之食而不食之时，所表现之恻隐羞恶之心情中之仁义之性。如孟子与陆王之言性；亦可注目在人所感之他人与物之个体性、独性，如魏晋之王弼郭象之言性。凡此诸性论，皆不先视世间为苦与染业之积聚之地，而亦不先由“问此苦与染业之所以然，与如何超拔出离解脱”之观点，以观人与物之性者也。

此种依人之面对世界而与之作平等的感通之心境，而就其所感、能感，及感后之所生者以言性，与佛家思路之不同，吾人可姑举一例以为证。如吾人上文言禅宗之施教方式中，特重机感之相应。此一教法，初即直承中国学术传统原重以人之语言成就人与人之直接感通而来，固非印度之所原有。然此人与人之直接的感通中所表现之心情，依中国儒家义，则明可见有人之仁流行于其中，此仁即人之性。禅宗之大德之教训其徒，亦恒自谓老婆心切，而其徒亦以其师之棒喝，皆所以见其师之慈悲；则其师徒之相感，即明有仁之流行于其中。然禅宗之人，却又唯以其机锋相感，为使人各自见其本来具有之真空本性、真如本性之资，而不直下即就此相感，以言其性之仁之流行于其中。于此，人之只直指此相感中之仁为性者，便于世界之染业与苦等，初无一反省的判断，亦初无自其中出离解脱之意。而彼谓唯其真空本性，方为吾人之真正之本性者，则明本于一“求出离一切苦与染业，解脱一切染净善恶之执障”，而欲顿超直悟之心。今禅宗唯由人之欲出离解脱之心，以见其真空本性，于此谓之性，而不肯即其师徒间之机锋相感，以见性之仁之流行于其中。是则明见其求见性之用心方式，与儒者之言，固有入路上之不同也。

三 李习之复性书之言复性义及其言与老释同异

当唐代佛学大盛之时，承中国传统思想之流而言性者，一为韩愈之原性一文，二为李翱之复性书三篇。如以韩李之言性之论，与其前之汉儒、后之宋明儒及同时之佛学之论相比，皆不足言有特殊之创发之见。韩愈论性三品之言，与王充论衡本性篇所言者，其旨归无异，而无其详密。李翱复性书之论性，亦不逮后之宋明儒者之精微。然李文三篇，在中国思想史上，亦可说有前承汉儒，后启宋儒之价值。论者谓其文有邻于佛老者，亦非不可说。盖复性之名，原带道家意味。先秦儒者言养性、成性、尽性、化性，汉儒如董仲舒言性非教化不成，扬雄言性善恶混、言修其善者为善人，皆不言复性。唯易言不远复，亦未必即复性之义。庄子乃重教人“性修反德，德至同于初”，使人反其外驰之心知与情欲，而复其自然之性命之情。后淮南之书，亦承之而言反性。魏晋之何晏言圣人无情，王弼亦言性其情。今李翱言灭息妄情，由情复性，以性其情，其用语之类庄子、淮南、何、王之言，不可为讳。妄情之一名，尤为佛家喜用之语。如宗密普贤行愿品疏钞谓：“若以情情于性，性则妄动于情；若以性性于情，情则真静于性。”即明以妄情能使性动，而言性其情者。李翱又言“诚而不息则虚，虚而不息则明。”于诚明之际，间之以虚，亦非中庸所原有。虚之名初为道家所重，而与佛家重空之意可相通。又其既以诚为性，以“明”见性，又谓“明所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。”遂意只言复性之诚而足。此亦非中庸原义。因中庸之明，可不对昏而言，昏不立而明仍可立也。再其言“人之所以惑其性者，情也，情既昏，性斯匿矣。”谓情能匿性，亦非孟子“乃若其情，可以为善”之旨。吾人昔于论礼记之言人情之一节，尝谓周秦儒学之传，原是重性情之教。中庸易传承孟学之传，皆兼尊人之情性。礼记诸篇亦大皆重以人情言礼乐之本。墨家初尚功利乃兼忽性与情。至于重性而见情之为害，乃或言无情忘情者，则始自道家。汉儒尊性贱情，乃有性善情恶之论。何晏言圣人无情，王弼言性其情，而佛学传入后所言之情识、妄情中之“情”字，乃皆涵劣义。习之复性书谓情昏而匿性，乃承此流之义而言，亦甚明显。自庄子以降言情为害，至李习之，而言情可匿性，谓“情不作，性斯充矣”，此其所谓情，皆明非指孟子所谓之恻隐羞恶恭敬是非之性情而言，而当是指一“自然生命之情欲，又与一外驰之心知相结合”，而生之一往不返之情欲。此乃一穷之而不能尽之“情欲”，或“性之欲”，则亦诚可如乐记淮南之言其乃可灭天理而为性害者，或如习之谓其为能使人溺之而不知其本者，而亦为人所当无而去之者也。然此固非谓“可由之以见性之恻隐、羞恶”等情，亦当无有之谓；或“有节之自然生命之情欲，如饥欲餐、渴欲饮之情”复当无有之谓。更非谓人之喜怒哀乐好恶可全然无有之谓。庄子内篇德充符载庄子答惠子，谓其“所谓无情”者，乃指“不以好恶内伤其身”者言。则庄子所欲无者，亦只指内伤其身之好恶，非必即一切好恶哀乐皆当无之谓也。此亦正似习之之言灭息妄情，仍言性可因情而明，承认圣人之有情。唯圣人有情，而无“此可使人溺而不知本”之情耳。然庄子在周代，习之在唐代，咸能深有见于此一种虽初由性生，而可由其往而不返，以与性相对，而反为之害之情欲，而知于此当用一无情之工夫，则亦固皆有卓识在。不可以其与孟荀等之性情合一之言不相类，而尽斥之者也。

至于习之言“诚而不息则虚，虚而不息则明”，固不同于中庸之诚明并言之旨。谓诚而不息则虚，盖谓唯诚而不息而后不滞不执，此中固有虚义。虚则能容能照，而有明义。此固非不可说，亦未尝不可通于佛家所谓不滞不执之义，或空我执法执以去障之旨者。吾人亦可谓此习之之意，或正在说明儒家之诚之不息中，亦摄具道家佛家言虚言空之义，以见儒与佛道之可于此相通；故用此“虚”之一言，间于中庸所谓诚与明之间。至于所谓“明与昏，性本无有，明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。”此亦可说类似佛家之“无无明，则般若亦不可得，不修恶而善亦不修”之形态桩思想。然此不立者，谓不立其名，固非亡其实；谓既有“明”，即可不再立“明”之名，以免人自居于明，自执其明，固亦有其旨义，而为后之儒者所当加以应许者也。

四 佛家不立诚为教之理由之讨论与儒者何以必立诚为教之故

然习之言性，毕竟有与汉儒之言性情，与道佛二家言心性大不相同者，此即在其通篇乃以诚言性，而言性善，并以至诚无息为圣德；斯固纯本先秦中庸之意而立论。后宋儒之周濂溪、张横渠，亦更承中庸而以诚为天道人道之本，以抗佛家之说。今若谓儒佛之教，有毫厘之差，亦可由佛家之未尝重此诚之概念而见[2]。诚然，佛徒之求法之诚与修道之诚，远者可无论，近如惠能以及后之禅宗大德之传法，皆自谓不惜身命，其说法又皆苦口婆心，岂曰无诚?然惠能盖终不由其实有此不惜身命之诚，而立诚以为教，宁自谓其不惜身命，由于见身命之性空；亦盖不愿人之许之以诚，而宁谓此不惜身命之诚之亦不可执，而此诚之性亦空；则儒佛立教之异，仍不得而泯。又人之有不惜身命之诚者，能自谓此诚性亦空，亦固是佛家之大德与大慧。然吾仍有进者，即人之能有此诚，不自执其诚，而自见其诚之性空固可；但吾人若于他人之以至诚舍身命者，谓此事之所以可能，乃因其身命之性空，于是对他人之此至诚舍身命之事，亦只谓其性空，则大不可。今惠能若自厕身于其弟子之位，以观其自己之不惜身命，谓此中无诚，或不谓此中有至诚者，亦大不可。是见纯就个人之自修而言，谓当于一切见空，于自己之无量功德，亦谓其性空，虽皆无不可，而亦正所以更见其功德之实无量；然就另一忘我的客观的观点，而谓人之求佛道之心志与行为中，或于其他之人之一切为善去恶，以勉于圣贤之心志行为中，不见其有诚，或不谓其有诚，则大不可。今若更将人之求佛道，或勉于圣贤之心志行为中，必有诚之一言，更加扩大而说，则可谓一切人之勉于所事之心志行为中，皆有诚在。至于自一切人皆有可为圣贤或求佛道之诚性而观，更可谓一切人皆以诚为性。由此再进一步，则亦可谓一切有情皆有诚，正如依佛家义之当言一切有情皆有佛性也。然宋儒如周子、张子，于此乃更推进一步，谓天地万物皆依此诚道为本以生，亦依此诚道以为性。明道伊川朱子，更以理言性，而由此理之必实现于气言诚，亦言此理之为实理。此即皆缘李翱之以诚言人性，而更直接于中庸以诚为天道与人道之本之义，逐步引进而成之说。由是儒者之言性理，乃与佛家之以真空言法性本性，以真如为空理，朱子所谓只有“空理流行”者，[3]显然异趣。然佛家之徒，明有一修道求法之诚，而不重此诚之概念以说人性与天地万物之性者，果又何故?

吾人今对上所提之问题，若加深思，便知佛家之用思，虽极其广大精微，而穷深极远，然仍有所忽略。此即其终未能克就其心志行为在其修道历程中之有所趋向，而即就此“能趋其所趋，向其所向之相续”之所以可能上，自见其性之诚是也。如以禅宗而言，其谓本性或心体超善恶染净固是。然惠能又谓，此只能对上上利根人说，此上上利根人，亦须有直心去顿超直悟，方能及此。此中，吾人便可试问：此直心去中之“直去”，或顿超之“超”中，是否有一性在?此性毕竟为何?由此“直去”与“超”之所达者，可谓只是一真空之自性，此所超者、或离之而去者，可说只为尘劳之万法。然此“超”、此“直去”，则是一“能趋、能向此真空自性”之一“能”之性，而非其所向所趋之自性真空之性。试思，今若无此能“超”、能“直去”之性，则此“超”、此“直去”不得成就，真空之性亦不得显。是见此能“超”能“直去”之性，乃一“成此真空之显”之性。“成此真空之显”之“成”，固非空而为有；而此“成”，亦即为一人之“能自成其证真空”之性。此“成”之性，即一性德之诚、或诚性也。禅宗之徒，于此或将说：此能“超”能“直去”之事，乃如唯识宗言转依，乃才转染即依净、才离此即达彼、才去凡即成圣，中间并无停留处，故曰顿超；又此中亦无趋向之一名之可用，更不可言能趋能向之中，另有一“性”在。然吾人以为此语并不能释吾人之难。因此中间纵无停留处，仍毕竟有一转折处。此中之“转此以见彼”之一“转”，毕竟不同于“此”与“彼”。能顿超之“超”，亦不同于由“超”之“所达”。此“顿”所以形容“超”，则不能遽谓中无此一“超”为转折也；亦如唯识宗之舍染依净之不能无此一“转”也。于此若谓此顿超之事，乃一刹那而山河迥异，不同于诚之为一相续之功；则吾人将谓：即在人已有顿超直悟以后，禅宗明仍言有修之功夫，以使此自悟之境相续。此相续中，岂非有相续之功?则又焉得无诚?若谓依佛家之空义，此中更不当见有“相续”，此固未尝不可。然此不见有相续之不可为无相续之证，亦如禅宗之徒之不惜身命者之不自见其诚，非其无诚之证也。

至于在禅宗以外之其他佛教宗派，则未有不尚相续之修之工夫者，此相续之修之工夫中，必有一诚贯彻，应更无可疑。然此佛教他宗仍不重诚之为一性者，又何故也?于此，吾人如一加深思，便知佛家在禅宗以外，凡解教理者，其修行之工夫，皆要在依观以起修起行，佛家之所以不重此“诚”之故，盖正可于此中求之也。

按佛家所修之观：或为一般之因缘观、空观、禅定观、或为唯识宗之唯识观、般若宗之中观、或为天台宗之止观、华严之法界观，其中固有种种之不同；然凡由观以起修、与起行者，乃观为先，行为后。此中之观，必有所观之义谛境界，为其心所向。因观有所向，行乃自继，以成相续不断之修。然凡此观之所对，可为种种心色之法，却不能有“诚”之一法，为观之所对。至其继观而起之相续不断之行中，则虽实有一诚之贯注，然人在观有所向时，其继观而起之相续不断之行，却不能当下即成为所观。当此相续之行，成为所观之时，仍应依佛家一般之观法，视为一串念念生灭之法，并当视为亦依众缘而起，其性本空者。则此中虽可见有此相续不断之行，而尽可不见有一诚之贯注。则诚之为能成就此相续不断之行之一性，即不得而说矣。然此中之真问题在：当一切相续不断之行，在成为吾人之所观时，人只见其为一串生灭法，而不见有一诚之贯注；是否即足证明此中实可无一诚之贯注，而只为一串生灭法?此自己之相续不断之修道之行，岂不可原非只是一串生灭法，而原有一诚之贯注?唯以吾人在反观时，吾人之行，当下便有一间断，或吾人之观之之事，不能一时而毕，必须分成段落；然后乃见此相续之修行，成一串之生灭法乎?此问题或不易答，然吾人于此亦可由观他人之修道，而能相续不断者，必不只视之为一串念念之生灭法，而恒视若其中有一贯之精神、或一精诚之贯注，以证此说之必于理有若干未当之处。

如吾人读高僧之传记，见其某年闻人诵佛经，某年出家，某年从某师问道，某年自建茅庵，某年更建道场说法，对徒众开示，某年舍身圆寂。吾人于此所知者，固只为一串之生灭之事。然吾人岂能谓其一生之事，只为一生灭法，而无一贯之精神，不见其一生之有一精诚贯注乎?此必不然矣。诚然，依佛家唯识之教，可说此所谓精诚贯注，即其转依之工夫之实际，而即其“有漏无漏之善种子之不断化为现行，现行更熏种子，现现种种，自类相生；于是善种增强，而善行转胜”之别名。至如依大乘起信论，则可说此精诚之贯注，不外：依自性清净之心真如以自发心之别名……然试问：何以唯识家只以种子为性，只言种子之生现行，为此性之呈用，而不就其现现种种，自类相生处，种子成更强之种子，善行成转胜之善行处；以言此中亦有一生成之性，以使其一生之行，见一精诚之贯注乎?大乘起信论又何不就此依心真如而发心者，其心之相续而“发”处，见此心真如之自生自成，于此心之“发”之中，而见有一诚性在乎?则佛家于此之不言此一诚性，又毕竟何故也?

依吾人之意，此中唯一可为佛家辩解之理由，仍只是此一诚之观念，对佛家之依观起行之功夫为无用。因依佛家之教，只须其依观起行之工夫，能相续不断，则此中如要说诚，诚亦自在，而不须更立此诚之概念。至克就人之内心之修持工夫而观，言诚而念及诚者，固未必能诚，不言诚不念诚者，亦尽可有诚。本依观起行之义，则观中所非必须有者，亦可终身不言。则人由观空因缘等以起行者，尽可不须言此诚。若为断疑惑懈怠，则可以“起信”为功；或如唯识家之只以信或精进或不放逸之心所为诚，亦已可矣。固不必因人之全部心志行为中，可有一贯之精神或精诚之贯注，以谓有诚之一法，周遍于此相续之心志行为中，以为其一性矣。[4]

在上文吾人既代佛家为一最后辩解，则吾人之结论为：纯自人之内心之修持工夫上说，吾人于佛家之不立诚为教，不以诚言性，尽可加以应许。然吾人仍须重申：当吾人客观的观他人与万物，或视自己或他人为万物之一之时，却又不能不视其中有一诚之表现在，否则吾人不能有对之之敬诚，而吾人之道德生活，即势必有所缺漏。如吾人于高僧大德之一生之事，不见其中有精诚贯注，则吾人对之，即必不能真致其敬诚；而吾人若只视其一生之行事，乃一串生灭法，则吾人已有之敬诚，亦势必全化为乌有。吾人若更进而将世间一切有道有德之人与常人，其尽心竭力于其所为之事，只视为一串生灭法，吾人对之之敬诚，亦同将化为乌有。反之，若吾人能视一切人之行为中，其中皆多少有一精诚贯注，或谓一切天地万物中，皆有一诚道流行，则对一切人与天地万物，亦皆可有一敬诚矣。李习之言人性之诚，而周濂溪、张横渠，皆言天道人道之诚，即皆意在成就此一对一切人与天地万物之敬诚，为其别于佛者之所在。兹试更详佛家所以未能肯许此义，儒者所以必言此义其他理由所在于下。

五 儒者对天地万物之敬诚与对一切存在之价值之正面的肯定

依佛家义，吾人固当对人有敬诚，且当于人作未来之佛想，以生恭敬之心；推而极之，则于一切众生，亦可视为无量劫中之父母，而以恭敬心、慈悲心以遇之。此意亦非不伟大神圣而庄严。然试问：吾人对草木瓦石之无情，是否亦当有此敬诚?依佛家义，一一草木瓦石之自身无觉，不能成佛，便理应无对之之敬诚可说。至若吾人谓佛之法身无所不在，则当前之草木瓦石，皆佛之法身之所在，固亦可引起吾人恭敬心。然此仍是恭敬佛，非恭敬此草木瓦石之自身也。克就草木瓦石之无情而言，依唯识宗义，彼唯是一切有情众生之阿赖耶识中四大种与色法种子之现行，其本身无独立于我之心识外之存在意义，便不同于其他众生之心识，在一义上为独立于我之外者，更不能言对之有敬诚矣。然在儒家之思想之传中，则于一切他人与万物，皆肯定其一义上对我之个体，为一客观之实在，而为异于我者，异于我而超越于我之上之外，而我又感其超越于我，我即可亦对之有一敬诚。此即礼记之乐记之所以言“异则相敬”也。

然佛家之不重人对他人与对无情之天地万物，皆同有一敬诚者，其理由更有所在。此即除因佛家视无情物不具心识，兼视一切之他人与天地万物为一串生灭法之时，一切皆可不堪敬之外；上文所提及之世间之为苦与染业之积聚之地，亦为使世间之成非可敬，而世间众生只为可悲悯，而唯待佛菩萨之超渡者。此亦为历史上为儒佛之学者之一所见不同之所在也。

依吾人之意，固可承认人所能为之不善或所造之染业，实无穷无尽，而其所能导致之世间苦恼，亦无穷无尽。此凡深观人心知之无穷，其与自然生命之欲望相结合，即可化出无穷之贪嗔痴等迷执者，皆可知之。此义，在中国亦首发之于道家，而印度传来之佛家，更能穷极此中之法相而述之。儒者于此亦实未尝不可在一方面，对道佛于此所言者，全部加以承认。然人以外之自然物，是否亦能造此无穷之染业与不善?或其行为是否真有不善？又整个之世间，是否只为一苦与染业之积聚之地？则此中亦有问题，如上文所已提及。诚然，自然界中有众生之相残，并有由相残而生之种种之苦，此是一事实。此一事实，表示此自然界之总有某一种之不完满；又表示众生相互间，彼此皆为一无明所蔽，而不能相知相亲，此即见众生之各有其迷执为障。此义亦当为大心儒者之所认许。然吾人是否可因此而说：此一切自然界之生命或一切有情众生，皆唯是依其迷执为障，以造染业或孽债，而受所造染业之报，以偿还孽债为事者，其存在于此世界之本身，乃无内在之价值者?此即顺佛家之教义而观，亦可见其非能作决定说者。

依佛家之教义，人不当杀生。此不杀生之教中，实意涵人当尊重爱护众生之现实生命之义，而此尊重爱护之情中，即包涵一对“现实生命之存在于此世界”之价值之肯定。谓现实生命不当被杀，同于谓：现实生命当生，此岂非一肯定现实生命之存在于此世界较善于死亡与不生之论?人于此若问：现实生命既为染业之积聚，何以不当杀之，而必任其生，杀之又何为不可?则佛家尝谓依此而主当杀生者，为大邪见。何以为大邪见?则有种种之理由可说。如众生因造业而受报，以成其此生，则应使之自尽其报，而不当杀之，以使其不得尽受其报。此一说也。又彼虽以受报而生，然我杀之，则我已作杀业，而我将受报，此二说也。再彼虽以造业受报而生，然依我之慈悲心，则不当杀之，杀之则违我之慈悲心，我之慈悲心为善，则杀生为不善。此三说也。然此三说中之第一说，谓人当使已生者尽受其报，即至少涵有受报可轻其业障之义。则由生以得受报，即仍为当有而善者。第二说谓我杀生我受恶报，亦直接涵具：生为善，而生不当杀之义，若生为绝对之不善，则杀不善即善，不应受恶报也。第三说乃谓依于我之慈悲心之为善，故违之则成恶，此义固不直涵生之自身必不可杀，杀生必对之为恶之意；而唯涵：在慈悲心中，人自以其杀生为不善之旨。但此后一义仍涵：不杀而“见”生命之存在为善之“旨”。若见生命之存在之“见”为善，而无生命之存在，又不成就此“见”；生命之存在，既能成就此“见”，即仍须肯定其为善矣。

由上所论，可见佛教不杀生之教，必意涵：对生命存在于此世界之为善，有一义上之肯定。则吾人于充满万物之生命之世界，更应对之有一肯定，而以其存在为善，便不能只视为染业之积聚之地矣。

至于吾人如更就一客观之观点以论此问题，亦可知众生之相残，不必即为此世界之绝对之不善。因众生之相残，亦皆为自求其生而相残。众生之相残，对被残者，虽为恶事，然对赖能残他而得生者言，亦未始非善。众生之相残，恒为强者胜弱者。强者之生命力，固大于弱者之生命力，则亦未尝不可言弱存而强亡之价值，不如强存而弱亡之价值也。若然，则世界之有弱肉强食之事，虽仍见此世界之不完满，却不足证自然世界之向恶而趋，而非向善而趋矣。至于吾人如暂不观此世界中众生之相残之一面，而观世界中之花放鸟啼、山峙川流之万物并行不悖于天地间之一面，则吾人固可谓当前之天地中，亦有一并育万物之天道，而万物亦各有自成其生，而亦互不相害之性在。此道此性，亦即一普遍的生物成物之诚道，成己亦未尝不愿成物之诚性也。今若本此观点，以观天地万物之生死，亦未尝不可视其死，皆所以成后起之生，故其死亦如君子之死，只为终而非为死；而可以始终生成之概念，代一切之生死与生灭，以至不见有生死与生灭；而此亦未尝非直接超生死超生灭，而达于佛家所谓不生灭之一道也。人若能取如此之世界观，而肯定此充满万物之世界之存在价值，则此世界亦非只堪动悲悯，而不堪敬爱者矣。是即中国周秦至汉之儒者之所持，可暂以中庸立诚之教为其代表，而为中国人既闻佛教之精微广大之论之后，宋明儒者更直接承之而重加以发展之思想。然此又非谓佛家之所见到、所重视之世界阴暗一面之全不存在，弱肉强食之世界，为理所当然、有生灭生死之世界，为最好之世界、佛家所言之有情之执障与人之贪嗔痴之毒焰可弥塞于天地，皆全为废语之谓。亦非谓“佛家之求根绝世间之弱肉强食，求生命之有无量寿无量光，破一切有情之迷执，以超渡此世界”，非一至极之理想之谓。此中要在知言之各有其分际，各有所当，而自其“当”在何处以思之；人固不可先存门户之见以徒执一偏以为说。则吾人自可有更向上一着，于儒佛加以会通之途，而非此书所及者也。

六 周濂溪之立诚之教与李习之复性论之异同

宋明儒之真能承中庸言诚之旨以发挥儒学者，首当推周濂溪、张横渠。然上已言李习之已开始以诚言性之说于先，故今宜将其言与周濂溪之言并论，以见濂溪之更进于习之者何在。吾意在复性书中言诚之为人性，其旨与濂溪，初无大殊别；而于诚之为天道之一义，则习之实尚未之能及。濂溪乃视诚为一天道，故能言此天之诚道之表现于使万物之各自生而自成，以正其性命处，由此以见此诚道之统天之生物之仁与其成物之义。故此天之诚道，即为一立体性的贯注于天地万物，使之由生而成，而树立于其中之道。故曰“大哉乾元，万物资始，诚之原也；乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”缘此而其言人道，亦有其立诚之义。人之立诚之道，要在人之由思以作睿，而睿作圣。此诚道之在圣，乃自其“静无而动有，至正而明达”，以有其五常百行，而“仁育万物，义正万民”处见，此亦显为一立体性之事业者。至李翱之言复性，则其第一篇，首由情昏匿性，“七情循环而交来”，使“性不得充”处说，故以“情不作”为充性、明性之首务。其第二篇又言：“弗虑弗思，情乃不生”，而以无思为斋戒。圣人乃有情而无情，其思乃为无思无虑之思，而可以去情之昏者。故其言工夫，乃先使一般之思虑与情之不作，为复性之资。至其言已能复性之圣人，则谓其“寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光”。圣人所垂之礼之节、乐之和，皆所以教人忘嗜欲，而归于“诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息，则照天地而无遗。”“广大清明，照乎天地”“本性清明，周流六虚”，乃能使“视听昭昭，而不起于见闻。”至其释致知格物，则以“物至知知，其心昭昭辨焉，而不应于物”为说，谓“心不可有须臾之动”为修道。此为其说，明重在心之神明不耀不动于外，而能平面的广度的“广大清明，而其照无遗”之一面；而非重在其能立体的“建立五常百行，以仁育万物，义正万民，而贞定的成就之”之一面；其书固言及圣人之制作，参乎天地，其变化，合乎阴阳，行止语默，无不处于极，以及“无不为”，“感而遂通”，“赞天地之化育”之语。然此诸语，唯是泛说圣人之所为之广大，而未尝落实在以仁育万物、义正万民，使万物万民皆归于贞定之旨，以立诚于圣人之事业之中。故其言诚，乃由无妄以致清明广大之意多，相续无间以有所生成之意少。此便不同于濂溪言天道之诚之生物成物，归于使万一各正，小大有定者矣。总上所言，即见习之对中庸以喜怒哀乐之未发之中，所契者多，而于中庸之生物成物之旨所契者少。此则细反复其全文之三篇，持与中庸及濂溪之言相较，而可见者也。

由习之之重在以清明广大之义言性之诚，故其工夫只在由无思无虑，以使情不作上。此即所谓“复”之工夫也。情有惑而昏，有溺而陷，昏则不清明，溺则不广大；今能灭息此情，则广大清明皆备矣。此亦可称为一至简至易之返情以见性之教。人于情陷溺深者，其思虑心知之明，先随情以俱往。今言无思无虑，以撤出此思虑于情障之外，而情亦返，心知即顿尔通明。此亦为人间之一实事。然谓圣人之工夫，惟在返情以复性，则与周子之言相较，便见其未足。盖人之真将思虑心知之明，皆陷入于情之中者，亦不数数觏。则撤出此思虑而返情，亦未必即能洞见本心之明。情障去而思虑心知之明，未有以自尽，则无情而仍昏。如顽钝之人是也。至周子之言，“思日睿”，则重在人之有一“积极的自求其思之通，而自达其神应”之一面，而此一面亦未尝不本在无思之诚。此即濂溪之言进于习之者也。

由濂溪之重思通与神应，故亦重观人之动之几，能知此“动而未形、有无之间之几”，以见几而作，正所以使思能通微。此自更非习之所能及。由此而周子之言性，遂有“诚无为，几善恶”之言，其意盖谓性之刚柔善恶中之别，皆始于几微之动。其师第七言曰“性者，刚、柔、善、恶、中而已。刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固；恶为猛、为隘、为强梁。柔善为慈，为顺，为巽；恶为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自致其中而止矣。”此文之意，非止平列五者为说。乃是谓刚柔之所以兼有恶，在其不能无偏，故能知致其中而恶亡，而刚柔乃皆以中和为本，而未尝不善。此中，善恶之别，在知致其中与否，而知致其中之几，亦知善恶所始分之几。故曰几善恶。而圣人之所以为圣人，亦正原于其常知有以致其中，乃有知而无不知，是为知几。此知几，为知动之微、圣学之本，而为善之原。圣人常致其中，而以其诚自精，乃自然由中以和，神妙万物，泛应曲当，无不中节；是即本知几之动之微，以由幽而达明。故曰：“诚精故明，神应故妙，几微故幽。”是见唯有周子言几善恶，乃谓当知致中及善恶所自分之几，方可贯通于其以诚神几言圣人之旨。后贤或注周子“几善恶”之言曰：“心之一几动而善恶二分”（胡五峰），“心之萌动于几微，直出者为正、为天理；旁出者为邪，为人欲”（朱子），“以其有无不形，故谓之几，几善恶者，非几即恶”（罗念庵），“几则通于体用，而寂感一贯”（王龙溪），“几本善而善中有恶，言仁义非出于中正，便是几之恶”（刘蕺山）。此诸言虽各有其旨趣，然以之释周子之言，则盖皆未能合周子“刚柔善恶中”之言，以观其言知致中之几，知善恶之所以分之几之旨，则亦未能道出周子何以以诚神几说圣人之旨也。

七 张横渠之即虚以体万物谓之性及气质之性之名之所以立

濂溪之言天道之诚，乃立于一一万物之各正性命处，言人道之诚，乃立于圣人之志业；而圣人之志业则在以仁育万物以义正万民，使万一各正。是见濂溪所言之诚道虽为一本，而此一本必表见于万殊之成就。至于同时而稍晚之张横渠，其书亦重诚。其反对佛家，亦即意谓佛家之视天地万物为幻妄，未能肯定天地万物之为客观的独立的实在而说。佛家固非视天地万物如一般之所谓幻妄。如唯识宗亦承认他人之心识，在一义上独立于我之外，而各变现其山河大地，并亦承认山河大地等色法，自有其各别之种子也。然吾人仍可说：自唯识宗以山河大地，唯是心识所变现言，山河大地，乃无独立之客观实在性者。横渠之思想，则依于一先将天地中之人与万物平观，而视为同原于一本之太和以生，故于人与万物之各别的实在之性，初步乃在一平面上，俱加以肯定，故曰“天下同谓之性者，如言金性刚、火性热、牛之性、马之性，莫非固有”，[5]于是我与外之他人与万物，亦初为同立于一平面上之各别之个体，初不须就其有情与否，能觉、能成佛与否，以分为二类。而儒学之传，亦原未有一般动物亦能学圣成圣之义，故横渠之对天地万物加以划分，亦唯就人之异于其他万物以说。此即在人能有心知之觉，以知其所自生之本之太和或乾坤父母，而为其孝子，以视民为吾同胞，物为吾与，以为天地立心，为生民立命。然人虽能为天地立心，生民立命，亦不能因此而谓天地万物与生民，皆唯在我一人之心知之中，而否认其客观实在性也。故依此义以言性，一方面可就我与天地万物之同源共本之太和，说其中有“散殊可象之气，依清通不可象之神，而浮沉、升降、动静相感之性”，以为其所以生“絪缊相荡，胜负屈伸”之始，而为万物之所自化生之本。在另一方面，则亦当由此天道之太和之化生一一个体物，或此一一个体物之受天命而生成，说其各皆有一依其气之清通之神，以与其他万物相感，而相施受之性。此中之“施”为气之伸，“受”为气之屈；伸为神，屈为鬼。故动物篇曰：“凡物能交感者，鬼神施受之性也。”此性之所以为我与一切人及一一之万物，受天命而生成时，所个别的具有者，亦正以其出于一共本同源之太和之性之故也。故诚明篇曰：“性其总也，性者，万物之一源，非我之所得而私也。”吾人今见彼无情之万物，未尝不能与他物相感，以成变化，而各自生自成，以有其生命之始终；则无情之万物，无不同有此气，亦无不同有依此清通之神，以有“与他物相感，以相施受，而生种种动静变化”之性也。性为物之相感相施受以生种种动静变化之源，故横渠于其“性其总也”之语下，又系以“合两也”之一言，两即动静，或施受之谓也。

横渠言性，纯就气依清通之神，而相感处说，故正蒙乾称篇谓：“感者性之神，性者感之体”，又曰：“妙万物之谓神，体万物之谓性”，诚明篇曰：“天所不能已者谓命，不能无感者谓性” 。如人之受气于天而不已其受，以成此人之生，为命，则此命即表现于人所受之气中。然此气依清通之神，以与他物相感之性，则又超溢乎吾人所受之气之外。故诚明篇又曰：“命行乎气之内，性通乎气之外。”性通乎气之外，即依于神之通乎气之外。唯因依清通之神，而与他物相感应之性，通乎气外；方能妙万物，而体万物，以与他物相感应也。故神化篇曰：“性性为能存神……存神然后妙应物之感。”此“与万物之感应”，依于“气之清通”，即依于“气之虚”，“气之无”。故乾称篇又曰：“性通极于无”。然气依其虚、或无，以有感，亦不能不有感；感而体万物，则虚而未尝不实。故诚明篇又曰：“不能无感者谓性”，“未尝无之谓体，体之谓性”，又曰：“至诚，天性也。”合而言之曰：“通有无虚实者，性也”（乾称篇）。又诚明篇曰：“尽性，然后知生无所得，死无所丧。”此亦依于性之通于有无虚实，然后可谓无得无丧也。

于此人如问：一人或一物之能依其气之清通，而与他物相感之性，毕竟其范围有多大?则此当答曰：克就由气之清通，即可与一切其他之气相感处说，则任一物皆可说有“能与其他一切物相感，而更摄入于其自己，或以其自己遇之、会之，而体合之”之一性。故横渠谓“体万物之谓性”。此体万物之谓性，乃一物之“一”，摄其他之“万”之性。此有似华严宗所谓一能摄一切之性。在濂溪之系统中，有一太极之诚，立于万物之各自正命处，然未尝言万物之间，皆原有一依其气之清通，以相体合之一性。此中便只有“一本散为万殊，而立于万殊中”之一度向，而无“万殊间，亦彼此能依其气之清通，而互体，以使万物相保合，为一太和”之一度向。此即横渠言性与天道之进于濂溪者也。

由人与物，皆原于一本之太和，而有依其气之清通，以体万物之性，故人即缘此而可本其心知之明，以穷万物之理，以知万物而成万物，自明而诚，以自尽其性。故诚明篇曰：“自明诚，由穷理以尽性也。”此性之尽，惟见于此心知之明，能知万物而成万物。故曰“心能尽性，人能弘道也；性不知捡其心，非道弘人也。”人能尽性而自明而诚，以知物成物，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”（诚明）；则人道之立诚，同于天道之生万物、成万物之诚，而更可“自诚明，由尽性以穷理”。故曰“天人合一存乎诚也”。此即将中庸与周子所重之诚道之义，亦包涵于其思想系统之中；而张子亦同可说诚道之为一贯天人之道，或言人之依气之清通，而体万物之性中，亦有一生物成物之诚之性在。今将此生物成物之性，分别为二者而观，亦即为仁义之性。人之就所知所明之万物之分别的得生得成之理，而本仁义之诚，以生之成之，亦即人之穷理尽性，而达于此性所本之一原，以成性至命而成圣也（本文释横渠言性之旨，与朱子直本伊川性即理之义以释正蒙者不同。读者察之）。

然人中有能穷理、尽性、至命，以成圣，而至诚无息，与天合德，以生物成物，而为天地立心，生民立命者。人中亦有不知学圣人者，或学之而不能成圣者。至于人外之万物，更不足以言与人同有此心知之明，以知其他之万物等。此又何故?此则唯原自此人物等，虽亦有其气之清通，以体万物为性，而其清通之量，乃至小至微，故不能实尽万物而体之。此即谓：人与万物之性之虽同，而其量则有异，故其由体物、而感物、而知物之心知之明，皆不同。夫然，而人与人，人与万物，即有种种层级之差别。此差别，即其气质之差别。言气之质者，犹言气之质碍。气之质碍多者，则其气之清通所及之范围小；质碍少，则气之清通所及之范围大。是为横渠所谓性之通蔽开塞之别。此所谓质碍，亦实即由见人与万物之气之清通所及之范围，似有终不能更加以扩大之处；便反照出此中之气，若为一硬质，而能自碍、亦碍他者。于是横渠有此气质之性之名。气质之性者，即在气质中之性，即克就“气质之依其清通之量之有限”，而有之“体万物之能之有限”，而言其性。依“体万物之谓性”之言，若此体万物之性，一无障碍，则将无一物之不体，此即天地之性。天地万物聚散于太和，亦即聚散于太虚，而太虚为天地之性。天地之太虚，固能无物不体也。圣人之本此天地之性而尽之，固亦能无一物之不体也。然在一般之人与万物，则其体万物之性之表现，便总似于其存在、或生命、或气之内部，有一不能化之硬块质碍在，而其性亦即为一在气质中之性，当称为气质之性，非天地之性矣。人之欲同于天地与圣人者，则须自变化其气质，即变化其生命、或存在、或气中之硬块质碍。必至此硬块质碍，化除净尽，此气方成一清通无碍之气，凡有所感，皆能体之，而以心知之明遇之，进而生之成之，而对之自尽其仁义之诚，人乃可以希贤而入圣矣。此中希贤入圣之工夫之所重者，乃在自变化其气质，而去其碍此气之清通者。能使其气之清通至极，即能有心知之明，与仁义之诚，而能无一物之不体。此所谓无一物之不体，非自其外而观，见一一物皆能为其所知所成，如上帝之全知全能，天地之能生一切万物之谓。而是自其内部之清通看，于其所感所遇者，皆能体之，而无内部之碍，即为能体万物，而能自尽其性矣。故我之成为圣人，乃即就我之为一有限之个体，只禀得此天地之有限之气之所能为。因我只须能去此气中之一切质碍，而感物能清通无碍，即已超出我之气之有限，而无“限”，以与天地合德矣。

由上可知，张横渠之论人性，其始乃自人之为万物之一，而依其气中之清通，以能体万物而谓之性。依气之清通，而内无质碍，故感物而能应；中无所阻，其应亦无方，此之谓神。其应物而生变化，亦外无所滞，随物曲成，此之谓化。唯圣人能极仁义，以极神化。敦乎仁者，生化无穷，即非定体之所能限，故曰“仁敦化而无体”。精乎义者，应无不宜，即非方所之能域，故曰：“义入神而无方”。然任何人之依其气之清通，而能体物之性之表现处，亦即其神之所在，其体物而能由行为以生之变化，亦即其化之所在。[6]此中所谓体物之“体”，乃体合、体会之体，故为一动辞。故此谓体物之谓性，不同唯识宗所谓一法之自生之体，如种子之谓性；亦不同于天台、华严诸宗所谓一切染净所自发之心体之谓性，或人之所以有成佛之事之所本之如来藏、佛性、真如心之谓性；此亦复不同于一种类之共同性相之谓性。凡此等等，皆初由人之反溯诸法之所自生、或分其类别所成之性之概念。此横渠所谓体万物之谓性，乃就一人物之能往体万物之“能”，而谓之性。此乃一向前看其能往体物，而见之性；而此往体，亦初未定其所体之物，为何种类之物者。克就此往体物之性言，其中初无一定之内容，而唯是依气之清通而虚，以往体“万物之实”之性。此往体，即依此气之清通而后可能。此气为实，此清通则为一虚。以虚能体实，此即气之“实”，亦天地之“实”、天地之德之所在，故曰“天地以虚为德，至无者，虚也；虚者，天地之祖”。又曰：“太虚者，天之实也，心之实也”。 （张伯行编横渠文集卷十语录）克就此虚之为虚而观，亦可谓之空无所有。此虚之概念，则初为道家所重；后人谓横渠喜言虚，乃邻于佛老，此亦非必不可说。然横渠之虚之不同于佛家之空者，则在佛家之空，乃谓空诸妄执之意。人对空亦可妄执，故空亦当空，而空后更无所得。若言一切实法之所以生，则空宗虽谓“有‘空’故，一切法得成”，然亦主缘生。唯以缘生者，皆无自体自性，缘生者皆性空，亦依性空而缘生；故只言“有空故，一切法得成”，未尝谓空能生万法也。万法依空而缘生，此“空”亦遍为万法之实相实性，然此亦非谓空为万法中之一一法所分别具有，而存于其内部者之谓。横渠之谓气之清通，气之虚，则大可谓为本于一天之太虚，而为一一之气所分别具有，而存于其内部者。气实，而即本其内部之虚，以往体合其他之实，以相感应而生变化。此变化之产生，方相当于佛家所见之缘生。此气之虚而能体物，则当说为缘生之所以可能之根据。依横渠意以推论，则吾人如谓世间实有由众缘和合而生之事物，则此众缘，应各为一气之实；而此和合，即气之实之依其虚，而相体合，以相感应之谓。故此气之依其虚或清通而体物，乃第一义之性。横渠曰：“合虚与气有性之名。”气依虚方能体物，故此虚乃一有用之虚，物乃具之，而依之以相感应，而有其生变化之实事者。此即不同于般若宗所谓遍在之“空”，对物之本身无实作用者。至于佛家所谓证空之菩提心，诚亦可依其证空而能繁兴大用，然此亦不同于横渠所视为内在于一切万物之实中之虚，对物之有实作用也。思之可知。

由上文所论，故知横渠之依此气之实中之虚，以言其有能体物之性，此虚即不能作佛家之空解。吾人如谓其原自中国庄子内篇人间世言气能虚而待物之义，则有可说。然庄子于此，只言人之气能虚而待物，未尝言一切万物之气，皆能虚而待物，且能依其虚以往体物。庄子外篇合万物为一气之化所成；阴阳家与汉儒，又分一气为阴阳，更为五行，而由阴阳五行之气之流行，以言天地之时序，万物之生成，并以人物皆以气为其生之质。然亦皆未言及一一散殊之气之实中，有一虚，有一清通，并即此气之能依虚与清通，以体物处，言气之性。汉儒依五行之气之别，以言人之生之质，并即生之质言人之性，于是人性便有种种复杂之情形可说。然横渠所谓依虚以体物之性，则初只是一单纯的往体万物之性，唯此方为天地之性或圣人所自尽之性。圣人能尽此性，其生物成物之德，又可直赞天地之化育。由是而言人性之种种复杂情形，即皆非自此天地之性上说，而只为自其所谓气质之性上说者，亦即连于此天地之性之表现之种种滞碍上说者。故此气质之性，实为由此天地之性之表现之限制上，所反照出的，而只为“气质中之性”。非同于汉儒之所谓性，乃直接依气质之有阴阳五行之分，气质之本身之有复杂之情形而建立，以见人之有不同生之质者，即有不同之性之说矣。唯此汉儒之言性，方真可谓言气质自身之性，而为道地的气质之性也。横渠之言，即实已大进乎此。不仅其天地之性进乎此；即其言气质之性，而谓其依于天地之性而有、并可变化，以返于天地之性，亦进乎此。是学者不可不深察而明辨者也。

横渠之所谓依气之虚与清通，而能体物处，所言之性，其自身固为一至单纯之“往体物”之性。然人由往体物而表现为心知之明、对物之礼敬，以及生物成物之志行，则又可分别以仁义礼智等说之，而有所谓仁义礼智之性。此诸仁义礼智之性，亦皆可纳之于人依其气之虚往体物，以生之神应变化历程中，即人之精神生命之气之神化历程中——或人之道德修养历程中——以指其属于此气之神化历程之何段落、何方面，而可说此一切性皆气之性，而未尝虚悬。然此气之性，乃当自其往体万物，以成其神态变化处见之，或自此气对其他万物之关系与态度，乃时向于与物感通处见之。遂不可将之黏附于气上，以视为此气之属性，或自此气所成之生命之质中以见之。如汉儒之说也。简言之，即此性当由“此气之依其虚，以超拔于其气之实，以往体万物之气之实”见之。此“性”、此“往体”之自身，乃一气之用。此用乃向于他。此向于他之本身，又只是一理。顺此理，以知万物之所然之理，则为穷理。唯向他穷理，乃能自尽此向于他，以往体之性。故此性，乃一气之向他、向上、而向前之性。唯可由观气之伸长升起处，体会得之。此非是由“反溯推求一已成事物之所以然，或所自发之体”而见得之性，而是“前观一事物之顺其气之所往所之，将即他物之所然者而体之”以再回头见得之性也。

八 略释邵康节以物观物为性之义

如吾人了解横渠之性，乃依气之清通而往体物之性，此体物，乃将顺物之所然，而体之者，吾人即可了解邵康节之即就人之能以物观物，以见人性所在之论所自生。邵康节尝谓“以我观物，情也；以物观物，性也。情昏而暗，性公而明”。今问：何以可说以物观物为性？以物观物乃观物，与人之性何干？然实则所谓以物观物，即就物之所然，而观其所然，而然其所然之意。此能就物之所然，而观其所然，而然其然，自可说为出于我之性；而此能就物之所然而观其所然，则固始自吾人之就物之所然，而体之也。邵康节虽年早于横渠，亦未尝师横渠，然顺横渠所谓体物之谓性之义，亦即可引出“就物之所然，而观其所然，以为其所然”为性之义。顺物所然而体之观之以道，而性乃“道之形体”矣。

邵康节以物观物为性之说，乃由顺人之“能体物，而然物之所以然”，以见得之人性。人因有此性，而人之心乃能遍就物之所然，而客观的观之。由此而人即能超出其私情之限制，而其心乃公而明。于是，邵康节有其观物、观象、观历史之变，所成之一套宇宙论与历史哲学，合以为其皇极经世之易学。邵康节所谓以物观物之性，亦表现于“对一切物之象之观”之中，而遍运于一切所观之物之象之上，而不滞于任何所观之物之象之中者。今就此性之表现之不滞，而能遍运言，即可称为神。故邵康节亦即神以言性。然此性、此神，虽遍运于一切所观之物之象之上，而就其一时所观之物之象而言，则此为就物之如其物，象之如其象而观之者。此中又可见物之各定，象之各定。由此而可言有一客观的知识之成就。人之求能于物如其物、于象如其象而观之，以有客观之知识，亦即所以使人超拔于其主观自我之昏暗之私情，以见其性之公而明，以入于圣人之途者。此即为张横渠以外之另一形态之思想。在此思想中，以性情相对较，谓二者一公一私、一明一暗，大有类于李翱之言。然李翱以为人欲复性，唯赖无思无虑，而灭息其情，而使心之神明，不耀不动于外，以物至而后知知，为格物。康节则以顺性而充其以物观物之心知，使其神运于一所观之物之象之中，正所以自拨于情之昏暗之道。此则意在顺性以伸此心知之思虑为事，以观物为格物，以使人自然自拔于其情之昏暗之外；而非同于李翱之求事先无思虑，以灭息其情，唯待物之至而后知知，以恒得自保其心之清明广大之论矣。

[1] 金刚钅卑设客言：“仆闻之乃谓一草一木、一砾一尘，各一佛性，各一因果，具足缘了（即缘因佛性与了因佛性），若其然者，仆实不忍。仆乃误以世所传习，难仁至理。”可见湛然亦初无一草一木一砾一尘，各别成佛之义也。

[2] 佛家之名中，固有诚之一名。圭峰华严疏抄，亦尝引书经“享于克诚”之言，而释之，然要不重诚之一名。又如翻译名义集十三引南山之“真诚出家”，“怖四怨之多苦，历三界之无常，辞六亲之至爱，舍五欲之深著，是名真出家。”又卷四浮昙末“此六至诚，发三种心”“一者诚心，二者深心，三者回向发愿心。”释以“至之言专，诚之言实”，此乃释诚心一名者。又净土宗所宗之观无量寿经所言：众生愿生者，当发三种心，正即此三者。然此所释之诚心，只三心之一，非贯彻始终以至成佛之心也。今查丁福保佛学大辞典中，则唯见诚信一名。是见佛学之在学理上，实不重此诚之概念。然此非谓学佛者其人之不诚。法苑珠林二十七至诚篇谓“难行难忍，能行能忍为至诚”，佛徒固多能行难行，能忍难忍者也。

[3] 朱子语类六十三。

[4] 吾尝初疑佛学之不重言诚之故，乃由于中庸言诚，以择善固执为义，而固执与妄执为邻，为防滥，故不言诚。又尝疑佛法说空，亦必以言诚为妄执，如章太炎菿汉微言，以中庸之言诚为天之生物之道，乃同大自在之说，而加以斥贬是也。然吾后来之意，则以为佛家既有其修道之诚，则亦不能离此诚道；其不言及，唯有其观行之方便上之理由，而无真实义理上之理由。吾怀此相类之意已二十年。于二十年前，吾尝作宋明儒学之精神一文，发表于“理想与文化”第九期。其文以言生生不已之几，为宋儒之所以别于佛，即所以明此义。当时王恩洋先生及尚在支那内学院之张德钧先生皆作一长文评斥，以吾意在诋佛学。实则吾乃意在明儒学自有其立根处，而此立根处，亦非佛之所能外，即可见儒佛之通处。今文所论，亦意在于是也。

[5] 张伯行编横渠文集所附性理拾遗语。按：此所谓性之固有，乃泛指一一事物之性相之实在说，与后文所论横渠之所谓人物之性，皆依于其气之清通能感上所说者不同。此火之热，金之刚等，乃依物之能感之性，而见于外之性相之第二义之性，固非横渠之所重者也。读下文自知之。

[6] 宋元学案豫章学案，谓延平言：昔闻之罗先生云横渠教人，令人留意神化二字。张子神化之义，后为王船山所发挥。今皆不能详也。

第十二章 二程之即生道言性与即理言性

一 性与生命之道路

宋明理学家中周濂溪、张横渠以及邵康节之天道人性之论，虽不同，然同自人性之其欲于物有所生、以有所成，或能往体物而不遗、或往以物观物、而神运于万物等处以言人性。此人性虽属于人之个体，此个体固初只为天地万物之一；然此人性，同时亦为使人超拔其个体，以及于他人与天地万物，而可导人成圣，而与天地合德者。此中之性，乃一将人向上提升，以达高明，自内开拓，以致广大之一理想原则，而非一说明人生之现实之因果之一现实原则。人之尽此性之意义与价值，应纯自此性之为人之得有其道路，以导人由卑下以向上提升，以达高明；由狭小以自内开拓，以致广大，并有其所生所成处看。人于此若只回头看此性之何所是，则亦可不见其丰富之内容，而若只为一空虚之原则。有如人只面对任何之道路而观，皆可觉其空虚无物。唯有缘此道路，以前行遥望，然后见此道路，乃可引人以无远弗届，而瞻顾四方者。故此性必须由人尽之之工夫，或此性之自尽于人之工夫中，乃见其价值与意义。人之能见及此性之自尽于其工夫之中者，此性亦即恒显为在前为导之一道、一理。而克就一道、一理之在前为导，而尚未为我所行践言，此道、此理，即为纯形而上，亦尚未全实现于我之生命之气之中者，而凡吾人未能尽之性，亦皆可说为尚未全实现于我之生命之气中者。由此即开出明道伊川之以性即理、性即道，而不以此性此道皆属于已成之气之一新路之思想。今吾人于此须注意者，是依此一新路之思想，以谓性即道、性即理，初非是视此人性为一客观的天道之一表现，如周濂溪、张横渠之思路；而是自始直就人生命之所以能由卑下而高明，由狭小而广大，此中应有一道一理，内在于此生命之中，而引导之以上升，而使其内部日趋于扩大者，为其生命之性。此性之必有，亦即由人之生命之实往上升，而自扩大处，可自加以证实。凡人之不自谓其生命上升扩大，已至乎其极者，即证明其生命，尚有更上升更扩大之道路可走，而此道路已先在于此。此道路为我之所能行，即见我有能行之性。此道路，虽可视为我之心思之所对，若为客观；而其内容又不外乎我之性，即同于此性，而内在于我之生命者。此中之性，只是一生命之上升而扩大之性，即一生而又生，以成其生之充实之性。故此性，亦只是生生之理、生生之道。然人有此生生之理、生生之道，以为其性，则其生命之沿其心思之所及，以求上升扩大，即可至于对此心思所及之天地万物之所在，亦皆视为我之生命之所在。而此性、此理、此道，遂为一使我之生命，通于天地万物之生命，而见其为一体，使我之生命成圣人之生命者。此性、此道、此理，亦即不能说为我所私有；而当说为我之生命与天地万物之生命之共同的生生之道、生生之理，或所谓天道、天理，亦我之所以能与万物一体而与圣人同类之性理矣。

二 明道之通生之道与神气言性义

以上所言之此道，即理、即性之义，乃二程思想之同处。唯明道谓“天理二字，是自家体贴出来”（二程外书十二），更能扣紧吾人生命之生，以见此理、此道之即性，与气与神之不离。而伊川则特重指出性即理之义，及理与气之或不相即，而为二之义；而二家之学，遂不同耳。所谓明道扣紧吾人生命之生，以见此理即性而与气与神不离者，此可由明道之喜言生之谓性，又喜言生道、生理，并言：“若道外寻性，性外寻道，便不是圣贤论”；“性即气，气即性”、“气外无神，神外无气”等，[1]以证之。明道之所谓生之谓性之语，似同告子生之谓性之言，而实不同；亦与汉儒以生之质言性大异。大率一般所谓生之一名，或指已成之一生命之个体，如佛家众生之生。此为一名辞，乃与性之名义无关者。生之一名与性有关者，或为就一生命之状态，而名之为其性，如就牛之有牛之状，而名为牛性，马之有马之状，而名为马性——此为一形容辞之性。缘此而谓一生命之有某状态，原于其生命之有某一内质，使之有某状态，此即为一生之质之性。此即汉儒所说。至于告子之所谓生之谓性，盖亦初就生之状态或生之质上言；并以一生命之为保存其自身之状态，兼延其自身之状态于后代之食色之欲，为一生命之根本之性。故曰“食色性也”。然明道所谓生之谓性，则初不连于一生命之状态内质上说，而是即就人物之生，而谓之为性。然此又非自此生之所生出者上说，复非自此生之事上说，而是即此“生”之自身而谓之曰性。亦即就将此“生”之自身，当作“人物之存在所循之道路、或一道、一理”看，而谓之曰性。此性即道即理。故此与横渠就气之虚，而能体物感物上，说此气之有性者，仍有毫厘之别。盖横渠所谓体物感物之性，初尚是往反溯生物之生之所以然；方见得乃由于其所以成之气，有此“能体物感物之以虚涵实”之性。明道之所谓生之谓性，则初乃直对此生之理、之道，而谓之曰性。此理、此道，虽不离已成之事物或气，而为此气之“去生”之理；然亦不能说此“去生”，即在已成事物或气之中，而为附属于此已成事物或气者。因已成之事物或气之去生他物，此已成之事物或气，同时即自己有一变化、或自化。既自化，即不能为此“去生”之所附属也。复次，此“去生”，亦不附属于其所生之物，因此“去生”，乃先其所生者。此“去生”，只是一创造原理，即只是一生之理。此理只是一能然、或当然、或必然、或自然，而非一实然的已生或已有之物。然一切实然之物，皆依此理而生，亦复皆更能去生，以有所生，故此理又为物之性。然克就此生之理之自身，说物之性，则又不须连于物之状态，或其所生之物之状态上说。由此而一切物之相继，即可说为一纯一的生之性、生之理之所贯彻；而见此性、此理之为一生生不息之性之理。于是一切物皆同此一理、一性，同循之以为其生命前行之路道，以为一生之道；于此又即可见万物之同源于一理、一道，同出于一本，而为一体。此即明道之所以言“所以谓一体者，皆有此理，只为从那里来，生则一时生，皆完此理也。”

上所及之理之能然、当然、必然、自然义，当略释所本。按陈安卿尝问朱子（见朱子大全卷五十七），“理有能然、必然、当然、自然”。朱子答曰：“此意甚备，但要见所当然，是切要处。”要之理，是指一去有所然，以有所生，而非指已有之实然，此为宋明儒凡言理者之公义。此四义中，大约在明道则由自然之道中即见当然之理；伊川则偏自以当然言自然之理；朱子则由当然、自然义，以重说事物之分别的能然与必然义。如以今语释之：“自然”似本体论之自己如此如此地去然；“当然”似道德论上之当如此如此去然；“能然”似宇宙论上之就存在事物，而言其能如此如此地去然；“必然”似就理之自然、当然、能然者，而更就其反面之不可能处，说其只可如此如此地去然，而不得不如此如此地去然，以成为实然者。此似一逻辑知识论之概念。然此理之“自然”、“当然”、“能然”、“必然”之本义，则皆在实然之事物之上一层次，而言其去然即去生，当然则是四义中之切要处。此二者必须熟习在心，否则于宋明儒学之言，必触处成滞，而下文亦无法讲矣。

识得上文所谓一物依理而生，即依理而去然去生之义，即知此理即一物之去然去生，以能有其所生之性。然此理此性之表现于去然去生，在明道之意，又非只孤立表现为一抽象普遍而浮现于物之上层的生相；而是表现于其具体特殊，而落实地与天地中其他之物相感而有应之事中。因必有此感应之事，方实有所生也。此感应之事，即此性此理之表现为生之事。故此性此理亦即感应之理；而离此感应之理，亦无生之理。明道亦极重此天下之物无独必有对，以相感应之事，乃至于中夜思之，而手舞足蹈。[2]此感应之事之即生之事，原为中国传统思想所同重。然欲真识得此感应之理即吾人所具之生之性之理，则只泛观万物之相感应，尚不切；只观其他人与物之相感应，亦不切。此亦必须直落实到吾人之一己，而观此一己之如何与其他之天地万物相感，然后能深切著明其义。此正明道之言所已及。吾人今果依明道之言，而纯在吾人一己，如何与天地万物相感应，以求知吾人所具之性之理，便可见得[3]：吾人之一己，在与其他天地万物之感应中，乃一方有吾人自己之心之生而内感，[4]同时有此所感之天地万物之生于吾人之心，及缘“吾人对天地万物之所为之事”之“生”，而亦有之“天地万物之变化”或“生”。此中所见者，正是己之去感去应，与所感所应之天地万物之一种“生则一时生”之关系。由此以观此生之理、生之性，便唯有说此生之理、生之性，在己亦在物，在内亦在外；是己之理亦是天之理；是己之性如此，亦天之命我如此。人在天地间，感天地万物，而应之以己之生，时时皆可见得其乃“受天地之中以生”，而具此生之理为性，亦见天之命我以此性。故明道曰：“民受天地之中以生，天命之谓性也。”

据上所言，明道所谓生之理、生之性，乃一方合内外之物我，一方彻上之天命与下之人性者。故此性此理，果如圣人之继续不已的呈现于吾人生命之中，则人与天地万物相感应之事，即为变化无方，而其生物成物之事业，亦为继续不已，彻始彻终，而无穷无尽者。而此事之为可能，即又更反证出：此性此理之“实为一合内外、彻上下、而亦贯彻始终”之生生不息之理，亦即导吾人之生命以日进无疆之一大而无外，亦与物无对之一绝对之道。明道所谓“无始无终，亦无因甚有，亦无因甚无，亦无有处有，亦无无处无”之一自有而更无原因、无乎不在之道是也。[5]此中，就人与物相感应，而浑然与物同体，不见物与我之为二，而一齐生言，名为“仁”；就此感应之变化无方，而妙用不测言，名曰“神”；就此生物之事，及其中我之生命之气，与所感之物之气之流行不已言，名曰“易”；[6]就此理、此性、此道，于以得见其为物之所自生之本言，名曰“元”。此元之为物所自生，即物之善之本源，故即善之长也。[7]至于自物之亦具此道、此元，以为其性，又自为元，以自有其生物之道言，则为继此“元之善”而有之继之者之“善”。万物之“相继不已，本此元以生，而更生物”之生生不已之事，即为一善之相继而不穷。吾人之“自求尽己性，而与天地万物相感应，以合内外而求仁，以有其生物成物”之事业，即皆所以使此善充满于“我与天地万物之内外”与“我之生物成物之事业之相续不已”之中者也。

明道之此即生之理而言性之论，其通道、气、神、易、元之观念，以成一合内外、彻上下、贯始终之圆教，乃意在发明万物之一本之性。至人之所赖以知此一本之性者，则又当落实在人之一己之自识其如何与天地万物相感应或感通之道，而于此中识仁而定性。明道即由仁者之“浑然与物同体”，圣人之“廓然而大公，物来而顺应”，以知此一本之性之为相继不已之善之源。此识仁与定性，乃明道之工夫论，亦即所以见此一本之性者。此当别详，今不更赘。至于对人与物之性之不同，在明道之意，则是自物之不能如人无所不感通，而有种种之消极的限制上说。故谓物之气昏，而不如人之能推，即不如人之气之清而有感斯应。明道言牛之性、马之性，与人之性之不同，特就马不能做牛的性，牛不能做马的性上说；而于人则特言其“在天地间与万物同流，天几时分得出是人是物”说。[8]此即见明道所言之人物之气之差别，乃纯自人与物，对此一本之生之理之性，是否能充量表现，所反照而看出者。观明道之言，固未尝不重正面的说人物之气质之种种之不同也。

三 善恶皆天理义释滞

依明道之言，此一本之生之理之性，为一切善之元。然明道常言“善恶皆天理”（遗书二上，又十一），又言“圣人即天地，天地岂尝有心拣别善恶，一切涵盖覆载”（遗书一上）。又遗书一上，所载生之谓性一节，乃记明道言性之语最长者，亦谓“人生气禀，理有善恶，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”故朱子谓其言“似有恶性相似”（朱子语类六十五）。此皆若与明道之言一本之性之理者不合，而初不能使人无疑。朱子更言“理有善恶，但不甚妥”（语类九十七）。朱子于此乃终于谓此生之谓性一段文之性字，有不同之二义：谓“善固性，恶亦不可不谓之性”之性，为气禀之性。此即谓明道言“生之谓性”之性，亦连气言，而为气禀之性。至于人生而静以上之性，乃天道之性、即义理之性云云。[9]然此与本文谓明道之生之谓性之性即理即道之言不合。今循吾人之解释，则此中之疑，亦实不难答。此要在知明道此所谓善恶皆天理等言，皆非依于一静态的观善恶为二理二性而说，而正是意在动态的观此善恶二者之实原于一本。因一切恶，初只是过不及，[10]即皆可由人之返于中正以得化除者。既可化除，则终不离乎一本，而皆可说为天理或性之一阶段之表现。其生之谓性一段文中，言人生而静以上不容说，而即生以言性，即表示其说性依于一动态观。此即生以言性，自不能离此生命之气以言，故下有气即性，性即气之语。即者，不离而相即之谓也。至再下一段谓“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生。”即明谓善恶非静态的相对，以存于性中之物，而是由性或理之不离气禀而表现时方有者。盖如气禀清，则性得表现，即有善；气禀浊，则性不得表现，其表现或偏而不全，以有过或不及，便有恶。此中之善恶，皆由对照性而言，亦皆依性而有。善固为性之表现。恶原于过不及，过者过于性之一偏，不及者不及于其他之一偏；过者之所过，其内容亦原于性；其不及，则气之昏，使性于此不得表现，亦只对照性之全，而名为不及也。故此明道所谓“善固性，恶亦不可不谓之性也”，即犹言善固因性之故，而得为善，恶亦因性之故而谓为恶也。但人性既在表现历程中，亦即在一生之相继之历程中。在此生之相继之历程中看性，[11]则善固可继之以过与不及而有恶，过不及之恶，亦可返于中而得化除，以更得继之以善，如水之流行之可由清而浊，亦可由浊而清也。水之由浊而清，并“不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅，”因清浊实同此水，水在流行中，原自能由浊而清；即以喻无论气质之昏与明，皆同此性，而气质之昏蔽，亦原可自开通而变化，以复于清明，以使其生之相继，皆为善之流行也。水可复清，即喻水原以清为性；人可变化气质，以归于有善无恶，即证性原善。故曰：“水之清，则性善之谓也。”其文乃更重牒“不是善与恶，在性中为两物相对，各自出来”之语。此整个之论，即纯为自一动态观，以说此生之性之表现流行，并由此中之气禀之浊碍之可化，以言此性之原能自清，即原能表现流行，以见其本有之善者。

知此明道言性，乃依一动态观，以观一性所表现之善恶之二态，此二态乃可变化者；则知此二态之相对之关系，乃一互为消长增减之相对关系。故二程遗书十一记明道语谓：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶；阳长则阴消，善增则恶减。”程子于此结以“斯理也，皆天理”之言，即无异谓人之天理或性，乃即在此阳长阴消，善增恶减中，实现其自己者。然阳长而善增之极，唯见继之之善，而更无恶，即又见其初之二者之相对，终不成相对；而此相对只为一绝对之天理之实现其自身，所经历之一阶段。但此所经历之一阶段，有此相对之善恶，又毕竟依于此天理之要实现其自身而有。故善恶皆依于天理，皆为此天理所有之表现，而善恶亦皆属此天理或性上之事，故皆属性。唯依此以说，而后恶与善，同不能在天理与性之外，另有根源，以为天理或性外之二相对者。是见明道之善恶皆天理、皆性之言，正所以彰此天理或性之绝对无二之义，亦所以完成上一段所释之“此道与物无对”之旨者。吾人固不可孤提此一语，以谓程子之果又有一善恶为二性二理之论也。若孤提之以言，则不特明与其言善恶非二物相对之言矛盾，使此全文成不可理解，而与明道其他之言，亦皆不可相通矣。

四 伊川“性即理”涵义申释，及气质之性与义理之性之分别

至于伊川之学，则更能于人所知之当然之理与行为实践之距离，特作一反省，遂知理气之为二，及理之超越而尊严，恒常而贞定者。此理之所在，又即一切人同具之性之所在。故伊川曰：“性即是理，则于尧舜以至途人，一也”（遗书十八)。性理既超越而尊严，而人之尽性践理之道德生活，即彰其严肃性。此吾已于原太极一文中论之，今不多赘。吾今当补陈者，唯是此性即理之义，虽实已涵具于明道生之谓性、性即道即天理之思想中，然明道之言此义，乃初将道、理、性，连于吾人生命之气、神等，以相即而说。此中之性、道与理，既皆原连于吾人生命之气；则言性即道即天理，亦自然之结论。然伊川既别理于生命之气，使理气如相悬隔，而更要说此理之即吾人生命之性，以见此悬隔之统一，则学者非有一思想上之自下至上之跃起者，未易悟此义。伊川此言，亦别有一划时代之意义，其为朱子所盛称，亦非无故。[12]兹就此与明道所言之理、道、性、气、神之名，相较而论：理恒为人之所知所对，初是客观义重者，而性之为人所内具，则初是主观义重者。如以理与道相较，道为人之所行，则尚连于主观。以理比神，神用于外，又为连及于客观者。明道之善合内外而为言，亦正由其能即道以言理，即神以言性之故。伊川则偏在即理以言道，又并不如明道之即神以言性，于是通内外主客之悬距，乃全赖性即理一义之建立。关于中国之以前思想史：如魏晋王弼、郭象之言理，皆自客观义言；汉儒之视性，为人所内具之生之质，则自主观义言；佛学之言理法界者，自客观义言；言性者，自主观义言。在一般之观念，更多以理为客观者，乃天下之所共知之大公而普遍者；而性则为主观者，乃一人之内具私有而特殊者。人既视理为客观、性为主观，而凡人之离性以言理者，其所谓理，乃外在而非内在，恒倾向于说所知之自然之理、或超越之玄理。至于离理以言性者，则其所谓性，乃或私曲而幽隐，恒倾向于言个人内具之气质。在人之道德生活中，凡不知此性之即理，而以理制性者，则其理，恒只尊而不亲，其性亦卷曲而不伸，人乃恒疑于其性之善；凡不知理之即性，而任性以为道者，则其性，乃虽亲而不可尊，于理则悖之而远离，人乃更违善而近恶。唯知性即理，乃能知天下之大公之理，即一人之所自有，而客观普遍者，即在此主观特殊者之中。缘是而吾人之践彼天下之公理，即所以尽我一人之性。践理即所以伸性，伸性无待于悖理；乃能即理之所在，以观性之所在。然后见凡理之所通达，皆吾性之所通达；所知所对之理之广大，即性之广大；理之超越而高明，即性之自超越而自高明。则理尊而性亦尊。又人果能即性之所在，观理之所在，则性在吾之生命，理亦在吾之生命，则昭然之天理，即吾生命之所内具，吾人之性，乃自似幽而明，似隐而彰，则性切而理亦切，性亲而理亦亲。性与理既皆尊而皆亲，则知理之为善，即知性之为善，乃更不疑乎性之善；而顺理以为性者，则性尽而善尽，近性即所以远恶。如以今语释之，此中之理，如吾人之客观而超越之理想，性如吾人今日之所谓生命之性。人孰不知其所向之客观而超越之理想为善？今谓此人之所向之此理想之所在，即此性之所在，或此理想原为内具于吾人之生命中，以为其性，亦由此生命而发出者；人尚孰能疑于其生命之性之善，而不以此理想之实现，即吾之生命之性之实现乎？而此即人之理想之善或理善，以言性善之义，亦可先引伊川一段语以证之。

二程遗书二十二：“性即理也，所谓理性是也。天下之理，原有所自，未有不善。发而中节，则无往而不善，发而不中节，然后为不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。”此即伊川由理善以言性善之明文。盖理为人所视为当然，即原为人所共肯可，而视为善者。人之发而中节，合于此理，即其发亦善。至其不中节不合理者，亦是对此理而为不善，唯以人先肯可此理，乃有所谓不合理之不善。如人之先有所谓吉者，乃有不合此吉者，而谓之凶；先有所谓是者，而后有不合此是者之非。故先必有此理之被肯可，而视为善，乃有不合理之恶。而人之真正之性，正当自有其所肯可之理上看，则此理善，即人性善也。至所谓人之恶者，唯由人之行自不合于肯可之理，而未自尽其性以说。此则属于“人自己对其所肯可之理或性，加以表现实践”之能力问题，即人之气质之性之问题，或人之性之如何连于其气质，此性如何在其气质中表现之问题，亦即下文所谓气质之性之问题。固不关此第一义之即理想性之性者也。

然恒人之所难，却正在：即其客观而超越的诸理想、或所肯可之理之所在，直下视其为吾人生命之性之所在，总意此理想或理，既为超越客观，便为外在虚悬，以至宛若如梦如幻；乃以吾人之生命之性另有所向，而与之成对峙；世乃罕能自信其真正之理想、或所肯可之理之所在，即其真性之所在者。此不特在世俗凡情为如此，即东西之哲人、宗教家之能思造渊微者，亦恒难于此义，透彻了悟，直下承担，更不复疑。如彼西哲以理想界、价值界、或天国、上帝之超然于人性之上者，或谓人性唯具原始罪恶，或唯是一自然之冲动，原不内具理想，只能在外加以约束规范者，固皆不能知此理想或理所在，即生命之性所在之思想之流。即中国传统思想中，由告子、荀子、至董仲舒、王充、刘劭之传，凡只就生命之现实与气质以言性，而视“礼义为圣王所制、天所定命、风习所成、以为自外化性之用”者；以及佛学中之不知人之成佛之理想所在，即人之佛性所在，亦真正之人之人性所在，而疑于人之同有一佛性，而另有不能成佛之众生性，为其真性所在者，莫不皆同此一流之思想。是皆未能即人之理想或所肯可之理之所在，以为人之生命之性之所在，而不知伊川所谓性即理之深旨者也。

由上可知，伊川言此性即理，即无异谓吾人之理想或所肯可之理之所在，无论其所及者如何高明广大，以至无限量，其为吾人之生命之向往，即无非吾人之性之所在。天下实无性外之理想或理，亦无为理想或理所在，而居性外之物，乃见此理此性之至大，而实无限量。[13]至于此中克就吾人之生命之现实言，固只是一有限量的气之流行，而自具形质者。汉儒之即气质以言生之义，亦为伊川所承。然此气可通以理，而此气之流行之能有所向，即已见其具“能有所向之理，而已通于理”。此具理而通于理，即此生命之气所以能流行之性。故不可以气为性，而唯可即气之所以流行之理以言性，故曰性即理也。言性即理，而“生命之气”之性，既在理不在气；人乃知以气从理，以理率气；则理高明而气亦高明，理广大而气亦广大。吾人有限的生命之气，由通之以理之无限量，以扩大超升，而吾人超凡入圣之途，于是乎在。今如只言理气之异义而为二，而不言理之即性，人仍可只对理气二者之关系，作客观外在之理解，若无关于吾人生命之超凡入圣之事。人乃或只谓唯于彼已呈显于心目之前之理想，方是理；而不知：即尚未呈显于心目之前，而凡理之所通者，皆是理；凡吾人所可能发出之真理想，皆是吾人内部所具之理想；此内部所具之理想，未呈显而先在，皆吾人之未显之性。必言此性之即理，人乃知天下有未显而已为吾人所具之性之理，此性理方为已呈显之理想之本源之所在。而彼所已呈显之理想，尚只是此隐微之本源之体之用之一端耳。夫然，故人当有某理想之呈显时，固当自此用之一端，以更通之以理，扩充其理想，以求知此隐微之体之全，与用之全。然即在人尚未知所以自定其理想，如尚未有此用之一端时，人亦当知此时此心之冲漠无朕，而实万象森然已备，此寂然不动之性理之体之全，自在其中。其未感而“未应不是先，已应不是后”，因其感而应，亦只是依此内具之寂然不动之理之感而遂通，未尝外于此理，以有此感通之能也。凡此感通，皆是“内感”以外通。所谓内感者，乃自家之“能感”自相感，而生生不息。能感不息，方能外通，以有通外之感。若非先有此性理之内具，使内感不息，亦无“内感”以通外，亦无“更升起呈显自觉的理想，于心目之前”之事也。而通常所谓未应未感，亦只是对“当有此感此应”之超自觉的内具的理想或性理之尚未形于心气，而称之为未应未感。此即朱子之所以更缘此以谓“未应固是先，却是后来事；已应固是后，却是先有此理”。（语类九十六）盖未应已应，同依此当然的性理之先有而有，亦依其先有而立名，则唯此性理为真正之先。此性理，即一纯形而上之先；而已应未应，皆同自心气上言，其自身固自有先后，然对此性理言，则同为居后者。是即朱子之理先气后之说之所本也。

伊川言性即理，此性理，无论是否呈显为吾人心目之前之理想，或只为一内具的理想或性理，即无论人之是否能有感而应，其为理则无二。然凡已呈显出的感应之事，皆为用，皆必依此隐微之寂然之性理之体而有。又当其既有，则体在用中，微在显中，是谓体用一源，显微无间。故此性即理之义立，一方可见天下一切普遍客观之理想，即吾人之主观特殊生命之理想之所在；一方亦见未呈显而能呈显于吾人心目之前之理想，亦莫不自始为吾人之所内具之理想或性理；然后吾人于性理之全，乃见其为“百理俱备，平铺放着”，而为“吾人之此生命之气之流行，得扩大超升，以使吾人成贤成圣之事，得以可能”之充足的理由或内在的根据之所在也。故此伊川言性即理之旨，不仅所以绾理于性，使人能以理观性，以性观理；尤意在即理之为客观而有自在自存之义，以言吾人之此性理之显微体用之无二，不以未显未应而减，亦不以既显于感应之中而增；乃永恒贞定的浩浩不穷，以为吾人之生命之气之流行，得扩大超升，以成圣成贤之性理，而却非吾人成贤成圣之工夫之所选作者。[14]此其立义之有进于先儒，正其所以为朱子答徐子融书所称为“自古无人敢道”，“颠扑不破”（语类五十九），“千万世说性之根基”（语类九十三）之故也。

由伊川所言之性理，为“体用一源、显微无间”，不以已应未应而增减，乃冲漠无朕之中，而万象森然已备者；故克就此理此性言，便只是为一纯义理，而此性亦即一纯粹的义理之性。此纯粹义理之性，自其为纯义理而被视为吾人主观之生命之流行之路道言，曰道；自其赋于人，以对吾人之生有所命，而其本源又超越吾人现有之生命言，曰命；自其非我所得而私，亦非人所造作，而原为自己如此如此然而言，曰天；自其具于吾人之生之内部，而表现形著言，曰心；自其形著于心，而更接于物，以有种种人之活动言，曰情。此数者初无别体，而原只一性理，极高明而亦极平易，亦更别无奇异之可说也。故遗书二十五曰：“称性之善谓之道，道与性一也。……性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性有动者谓之情。凡此数者，皆一也。圣人因事制名，故不同如此；后之学者，随文析义，而求奇异之说，而圣人之意远矣。”

对此义之性，为与一般之所谓性，互相分别，伊川又称之为“性之本”、或“极本穷源之性”，此为伊川所最重之性之义。唯此性在其表现形著而为心、与动而为情处，同时连于一“去表现形著此性，以有其情”之气质。今将此性理连于所禀之气质之刚柔强弱而言，亦即将此性连于吾人之生命之气之实现此理想之能力而言者；则伊川称为气质之性。此二性之分，与横渠之分天地之性与气质之性略同。缘是而伊川论昔贤言性之说，遂以孟子言性善者，乃“性之本”或“极本穷源之性”。[15]至于孔子之言“性相近”，[16]告子及诸言“生之谓性”者，则为论其所禀。[17]伊川之谓生之谓性，乃训气质上之所禀受言。此其与明道所谓生之谓性，实即生之理、生之道而谓之性者，乃对同此生之谓性之语，作不同之解释。简言之：即明道所谓生之谓性，正是伊川所谓义理之性、性之本、极本穷原之性；而伊川所谓生之谓性之性，则乃是此义理之性连于气质之禀受言，所成之气质之性也。观明道之未及于此后一义之生之谓性，即见明道之亦未如伊川之重此二性之分。然伊川之分此二性，初亦唯由其对当然之性理与实现之气之能力之不同，而有之种种之距离，有更多之反省而来。伊川固与明道同谓义理之性为人性之本，唯由观人之同欲实现义理，而其力有刚柔缓急，乃于此言气质之差别。伊川似非单就此刚柔缓急之相，名为性。而是在人之同欲实现义理上，说同一之义理之性，而就刚柔缓急为践理之力，说气质之性。此乃以义理之性言人共同之性，以气质之性言人之尽此性之能力之种别。以今语释之，义理之性，犹言：人与人共同的生命之理想性；气质之性，犹言：此各人之生命之种种现实状态与其理想性。则义理之性乃类之概念，而气质之性，则将此类概念之所指，隶于各种气质之中，而成之种概念也。程子言“论性而不及气，则不备；论气不及性，则不明”。[18]“明”固当明其所以同，“备”固当备其所以异也。唯欲兼说人性之所同，与其尽性之能力之所以异，乃有此二性之说。此固非谓人有二性，以相对为二物之意。则谓伊川之言于明道之言有所进可，谓有所违则不可。明道之连生于气以言性，而言生之谓性，其义虽与伊川不同，亦非只有伊川所谓气质之性之谓。否则明道之说，将全无异于伊川心中之告子之说；而循伊川之论，人之变化其气质之性之偏蔽，以从义理，乃从其外之另一性，亦无殊告子之义外之论矣。

[1] 第一语第二语皆见朱子所编二程遗书卷一。第三语见遗书第十一。

[2] 遗书二下，二先生语：“天地间只有个感与应而已，更有甚事。”朱子近思录定为明道语。又遗书十一：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之。”此有对，即成此感应者也。

[3] 二程遗书十一。按此感应之义，首发于明道。伊川易传卷三，咸卦九四，发明感通义，颇精详，然其旨皆原自明道也。

[4] 二程言感之第一义是内感，如遗书卷十五谓“感而遂通，则只是内感。”朱子语类九十五释之曰：“如一动一静，只是一物先后自相感。”人之自己之心之生，其先后自相感，皆内感也。

[5] 遗书十二无始无终一段语，全文为：“一阴一阳之谓道，自然之道也。继之者善也，出道则有用。元者，善之长也。成之者却只是性……如此则亦无始亦无终，亦无因甚有，亦无因甚无；亦无有处有，亦无无处无。”合全文以观，此乃言此绝对而自有遍在之道，必由阴阳感应之用而见，亦必成于性。即见其非如西方之上帝之可为一“在阴阳感应之先，自无中创造世界者之初为一寡头的上帝，而无原因以自有”者也。

[6] 遗书十一：“生生之谓易，生生之用，则神也。”此言易即神。遗书卷一，二先生语：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道。”宋元学案定为明道语。此即通易、神、性、道以为言也。

[7] 遗书二：“元者，善之长也，成之者，却只是各正性命也。”此言就元为万物之源，而言其为善之长。遗书十一：“天地之大德曰生，天地絪缊，万物化醇，生之谓性，万物之生意最可观。此元者，善之长也，斯所谓人也。人与天地，一物也。”此则通天地大德、人性、万物之性之见于其生意、元与善以言也。

[8] 二程遗书二上，二先生语：“告子云生之谓性则可，凡天地所生之物须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性马之性。是他便只道一般。……天降是于下，万物流行，各正性命者，是所谓性也；循其性而不失，是所谓道也……循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性……人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物。”此段文以“生之谓性”之性，为万物所同具，即一本之性。此乃明道义。若在伊川，则“生之谓性”之性，乃指气质之性矣。此二人用名之不同也。可看下文论伊川一节。

[9] 朱子语类九十五对生之谓性一段，问答甚繁。其释生之谓性，屡谓只有生字，便带却气质，故生之谓性，即连气禀说。然只此性，乃可说者；人生而静以上之性，只是理或天道，故不容说。朱子又谓“不容说之性，正是本然之性，性之本体”云云。此无异谓程明道于此文只说到气质之性，未及于本然之性。然程子所谓不容说者，亦可是其不说为性之所在，并非必程子心中尚另有一“生之谓性之上”之性在也。明道之所谓生之谓性，虽是即生即气禀以说性，而却非克就气禀以言之气质之性，而正为一贯于气禀及气之即理即道之性也。本文即循此义以释明道之言，其详或尚须将明道朱子之言合看，再加疏解。

[10] 遗书二上，天下善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但过不及便如此。

[11] 此继之者善也，朱子谓与易传之义不同曰：“易所谓继之者善也，在性之先。此所引继之者善也，在性之后”（语类卷九十五）。所谓在性之后，即由性之表现于相继历程而说之性也。

[12] 语类九十五：朱子于明道取告子“生之谓性”之言，视为“认告子语脉不著”，而于伊川“性即理也”，则曰：“岂不是见得明，真有功于圣门。”此外朱子称及伊川此语尚多，不必一一引也。

[13] 二程遗书二十五伊川语：“道孰为大？性为大。千里之远，数千岁之日，其所动静起居，随若亡矣。然时而思之，则千里之远，在于目前；数千岁之久，无异数日之近。人之性则亦大矣。”遗书十八问：“心之妙用有限量否？曰：自是人有限量，以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物，若云有限量，除是性外有物始得。”此皆就心之思或理想或道理之所在、与所通者之大与无限量，以见此心之所在、性之所在之大与无限量之言也。

[14] 张横渠以性为气之虚而能感之性，必实有感通工夫“存虚明顺变化”以“成性”，故有“纤恶必除，善斯成性”之言。然伊川则明进乎此义矣。

[15] 全书卷三：若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。

[16] 遗书十九：性相近也，此言所禀之性，不是言性之本，孟子所言便是性之本。

[17] 全书二十四：生之谓性与天命之性同乎？曰：性字不可一概而论。生之谓性正训所禀受，天命之谓性，此言性之理也。今日天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，训所禀受也。又全书十八：凡言性处，须看他立意如何？且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，性一何以言相近？曰：此只是言气质之性，如俗言性缓急之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性。又问上智下愚是性否？曰：此是才。若论其本性，岂言相近?只论其所禀也。二程遗书二十四：文集五，与吕大临辨谓犬牛人就其性本同，但限于形，故不可更。如隙中日光，方圆不移，其光一也。性所禀各异，（如人有人之性，物有物之性，牛有牛之性，马有马之性），故生之谓性，告子以为一，孟子以为非也。按告子之言生之谓性，未必为以牛之性、马之性、人之性为一；程子视之为非一，即其重气质之性之差别故也。

[18] 二程遗书六：二先生语，未定明道或伊川说。朱子语类卷五十九，谓为伊川说，则更近是。

第十三章 朱子之理气心性论

一 生之理贯众理义与朱子之太极之理之全之超越义

朱子言性理之论，多本于伊川，而又重气，此盖兼本诸横渠重气之旨而来。谓朱子之思想，即一理气二元论之系统，此言不必尽当。因朱子虽以理气为二，谓理气二者“推之于前，而不见其始之合。”（太极图说第三节注）然又以理为气之所以生之本源，则理为元而气非元。而朱子虽以理气为二，亦有理气不离而相保合之义。（此皆详之于原太极一文）故上所引之后一语又曰：“行之于后而不见其终之离”，则理气亦二而一者。然吾人却亦可说，在朱子之思想系统中，确有将此一理气所合成之宇宙与人生，自上下内外之各方面，加以展开之说。此首为将伊川之性即理之义展开为：“统众理于一理”之太极之理之全之超越而自存；次为就此理之全之不皆为人物所能实现，以言理之全之世界，与人物之气之世界相悬距；三为就人物之气之分别各有其所表现之分殊之理，以言人物之性之差别；四为既将此理气合成之世界加以展开，乃更以心为绾合理与气，人与天地万物之上下内外者；五为将此心之功能展开为未发之性、与已发之情、才、志、意、欲等各方面而说；六为自此一心之或觉于理而上通于天，或觉于欲而下溺于物，展开为人心道心之别及天理人欲之别，更以人心听命于道心，以存天理而去人欲，为学圣之功；七为其言学圣之工夫，亦展开为动静内外，齐头并进之主敬、涵养、省察、致知格物等各方面而说。凡此等等，朱子皆欲一一使其“名义界分，各有归著，然后于中自然有贯通处”。象山尝病朱子之学之支离，“其条画足以自信，其习熟足以自安”。朱子为学，则意谓“浑然无所不具之中，精粗、本末、宾主、内外，盖有不可毫厘差者。……文理密察，缕析条分，而初不害其本体之浑然”，“虽曰贯通，而浑然之中，所谓粲然，初未尝乱”，而务为“枝枝相对，叶叶相当”之论。朱子弟子则谓朱子于学，“莫不析之极其精而不乱，然后合之尽其大而无余。[1]此数言之旨，未尝不同。此中，朱子之由性理以通太极之理，即朱子之学之由伊川之学以通濂溪者；由理气之距离，而更及于气之实现理与心之统性情，即朱子之学之更通于横渠者；其言天理、人欲之别，人心、道心之别，及主敬、涵养、省察、致知之工夫，则又多本诸二程之教为说。朱子会通综合此诸义，以注四书五经与昔先圣贤之言，而其学问规模之广大弘阔，遂为秦汉而还所未有。但吾人今唯将顺前文所述之理学思想之应有之发展，姑将此七义中前六义，其如何引生，所本之问题之线索，试为说以通之，以便学者于其所言之义，可自求一加以凑泊之径路。至于其言工夫与其人性论之关系，则将别陈于原德性工夫论一文。

吾人上所论诸宋代理学家之言性，初皆可称之为一纯一之性。说其为纯一，乃或就其原于纯一之天道之诚，而成为内在于己之生物成物之性说（如濂溪之性）；或就其为人依其气之清通以体物不遗之性说（如横渠之性）；或就其为成就人之以物观物之性说（如康节之性）；或就其为我之生命之流行开拓，以与天地万物为一体之道之理说（如明道之性，此亦为伊川所承）。然缘此最后之说，而更克就人之心思所知或求知之道之理而观，则其中又明有种种，此则非诸儒之言性言理言道之根本义所在。然诸儒于此理此道之有种种，亦实加以意许；否则穷理、论道、行道，只须一二言而已足，一了而百了，何须说此许多。然人心思所知之当然之理有种种，如人之职事之有种种，[2]如何可与一道一理一性之言，不相违悖，则须先会得诸儒之言一道一理一性之意，乃能明白。吾意此当顺上来论明道伊川之言之意以说。此即吾人之心思所知或求知之理，虽有种种，然此种种，要为同一之“能虚而清通，明达于外”之纯一的心思之所知；亦即皆由此一纯一之心思，加以呈现，而实现于吾人之前者。此所知者之呈现而实现于吾人之前，即由吾人之生命之向前流行，而自扩大开拓，以呈现而实现于吾人之生命之中。然我之生命之所以能向前流行，则依于我自己之性之实现。此实现于我生命中之种种所知之理，又由我之性之实现而实现；则种种之理虽不同，然其“所依以实现于我之心思与生命”之理，便只是一纯一之生之理、生之道、生之性。当吾人之此生之理实现之时，即同时连带有此种种其他所知之理，逐渐实现于吾人之生命之中，以成为此生命之内容。由是而可说此生之理，乃统此心思所知之理；而此一切心思所知之理，亦即皆可视为此一理之内容。吾人于此一理，亦可就其所包涵之内容而说之有种种。如明道之谓“天下之理”，伊川之说“百理俱在”是也。若然，则吾人之穷理、论道、行道，便自有许多事在；乃可今日格一物、明日格一物，今日知一理、明日知一理，而格物穷理之事，亦有种种之方面矣。然此固无碍此能格物穷理之心知之纯一，此心思之在吾人之生命中。此生命之能相续格物穷理，唯依于此生命之有此纯一的自超升扩大之生之理，方使一切格物穷理之事，成为可能；并使由此所知之一切理，得一统摄之地也。

吾人如知为吾人之性之“生之理”，可以统摄种种之理，以为其内容，则吾人更可问：毕竟吾人之性理中所具之理有多少?则吾人当说自性理之为理看，其所具之理，应为无穷无尽。因所谓理皆为吾人心思之所知或所求知者。而克就此心思之正在“求知而自开拓其知”之历程中言，无论其所知已有多少，彼将不为此已有之所知之所限制，而可更有所知。故无论世间之理有多少，此心知如顺其求知之性而极之，皆此心思所能知，而终不能溢出此“求知而能开拓其知”之心思之所能统摄者之外；亦即不能溢出于此心思之“能自超升扩大之理之性”之外，或此心思所在之“吾人生命之性之理”之外。若然，则吾人之性理，即为一能统摄天下之无穷无尽之理；而吾人所具之性理，亦为百理皆备，或具足众理，而元无少欠者矣。此义实乃顺“性即理”之思想，所必然发展出者。伊川已较明道更喜言理，亦更重分别的格物穷理，而重理之多。朱子则更承之而发展，明显的说出：“一理浑然一者”，即具“万理粲然”者于其中，人心能“备众理而应万事”，“学者且要去万理中，千头万绪都理会，四面凑合来，自见得是一理矣”（语类百一七）。

然此中另有一面之问题，即为人心既具无穷无尽之理以为性，何以其心思所知之理，又如此其有限?人之能如圣贤之天理纯全者，何以又如此其少？芸芸万物，如鸟兽草木，水火土石之伦，更不能如人之知种种之理，尤不能如圣贤之知万物之本于一理?此即见理固重要，而理之实际实现于人之心知、与万物之存在或生命之中，尤为重要。此实际之实现之事，固须依于此能实现之理，然只有此能实现之理，仍不能为此“实际地实现之事之有”之充足条件。此另一条件，即为有精神之气、生命之气、物质之气，简言之曰气，以实际地实现理。此即朱子之于晚年所确定之“理为形而上之道，生物之本，气为形而下之器，生物之具”之论。在此有理有气之宇宙中，[3]此气之相续流行而相续生，固由于气之“有能生其继起之气”之理，以为气之本。而有继起之气，即有此生气之理之实现于气，以为其安顿处。[4]由生之理之实现，亦连带有此生之理所统摄之众理之实现。然何以一般人之生命或任一存在之物，其现有之生之理，不能使其后之气相续生，以至无疆，以使其所统摄之一切理，亦皆全部实现?此中，吾人自理上观，则理既能实现于现有之气，依生之理亦应有未来之气之生，则其何以不相续引生未来之无尽之气，以使任何一物与一切人之生命存在，皆日益扩大超升，咸归于如圣人之天理纯全，万物皆备，则不可解。此不可解，亦同于无理可说。然此亦不关乎理之自身之事。理之自身，亦绝不能涵有“其自身之不能实现”之理。因如理自涵有不能实现之理，则人心思之知理，人之行为之践理，皆不可能。人之心思之求知理，行为之求践理，固必须预先设定此理之可知可行，而可实现。故自理上观，任何之理皆决不能更自涵有一“不能实现于气”之理。其不能实现于气，亦即不能更有一理可说，为其不实现于气之理。夫然，而理之不实现于气，亦不碍此理之为至尊而无上，更不碍此理之超越而自存。缘是而纵彼现有之天地万物与其气，皆暂一齐灰飞烟灭，更无一人之心能知此理、行此理，此理之自为一“净洁空阔之世界”也如故。唯依朱子之有理必有气之义，则在此一天地已毁之后，气又必有再依理而生者，自将再有天地。本此以推之于天地未生之时，亦应先有此天地之所以生之理，而此天地之前，亦应更有其前之天地尝毁坏来。然天地虽有成毁，此理则永无成毁。今撇开相继成毁之天地不言，便唯见此理之为相继而成毁之一切天地之所自生。此理为一切天地所自生之理，亦天地中一切万物之所自生之理，复即我之所以生之理，即我之性。然克就我与万物及天地之不存，而此理仍可说自在言，则此理固不能专属诸现有之天地，亦更不能说之为某人某物之性理，乃亦不须说其为我之性，而尽可说之为超越于一切天地万物之上之绝对之理之自身。至克就人物而说其性理，则应只在此理之实现于人物之气，而为其气之理之际说。详言之，即必依此绝对之理，而有种种之实现此理之气之流行后，乃可依后此诸气之流行中，皆有此理之分别实现于其中，以对此诸气之流行，分别名之为一一存在之物，更总名之曰万物；然后可说万物皆有其性理，万物之各正性命。此即朱子之所以必有一形而上的绝对之理之论，并依此理之“可不为人物所实现，或超越于一切天地万物之上”；而以此理，释濂溪所谓在阴阳之上之太极，而谓太极为理，并谓太极之理为人物之性理之所从出也。

由朱子之所谓理，不以未有加以实现之气而不存，故朱子能由人心之具众理以为其性，进以言太极之总天地万物之理，为人之所以得具众理以为其性之本。然人心虽具此太极之理以为性，此理又可不实现于气，则人心即亦不能自保证其心思之必然相续，其生命之必然相续，以知此理而行之。人愈自理上看，愈见得此理之自在，此理之尊严高卓，而广大悉备，亦愈见得其皆实现于气之无必然之保证。于此即见理气之相悬。此理之全，固无必不能实现于气之理，亦无“必使气全幅加以实现”之理，因此皆气上事，非理上事。诚然，任何特定之气，皆依理而生。自气之生之源说，气上事即理上事。然当气之依理而生，以自成其为气时，自其成为如此之气，而只实现如此之理，更不实现其他之理言，却只是气上事，非理上事，亦非其气之理所能过问者。于此，朱子之或说“气强理弱”，虽言未妥善，意则可解。[5]人固不可以此责理，或谓理别有其“必不能实现于气之理”也。吾人于此中可确定者，唯在：理之全之太极中之理，总应有“必能实现于气”者，亦应有“不必实现于气，而只‘可’实现于‘气’者”。今谓理有“必”实现于气，或“可”实现于气云云，亦不须说是因为理尚自有一“可或必实现于气”之理。因所谓“必”或“可”实现于气者，即谓气有生之理，依此生之理，而必有或可有气，继之以生之谓。此言所指之实事，唯是：依“现有之气之生”之理，而可有或实有气生以从之之谓。气从理生，是之谓理生气，即见此理为生之理。不须更说此生之理，更有一可生气之理，或必生气之理也。若如此说，则人可言：理所有之此“生气之理”，仍是理非气，便应更有其“可”或“必”生气之理。遂犯无穷过。而气亦永不能从理生，理亦永不能生气矣。

吾人上所谓太极之理之全之中之理，应有必能实现于气者，有不必而可能实现于气者。吾人此言之意是：若吾人所谓之理，乃指“能贯万理”之“生之理”，或太极阴阳动静之理之自身，而暂离其所贯之其他之众理而言，则当前之气之有此生之理，其后自必有一气之生，此理即为必能实现于气者。又当此理实现于气时，亦必有其所贯之万理中之一理或若干理，得随之以实现于气，以成世界中某种之事物。此即自理而观，天地虽毁而必相继以有天地，“自未始有物之前，以至人物消尽之后，终则复始，始复有终”（朱子大全卷七十读大纪）之故。然此一时所生之气，何以不能尽显此生之理所能贯之万理?或此万理中之其他之理，何以竟无相应之气以实现之，则毕竟无理之可说。又此万理中毕竟是某一理或某若干理，随此生之理之实现，而连带实现，亦非此某一理或某若干理之自身所能决定。由是而对所谓万理中之任一特定之理言，是否有能实现之相应之气，即为不定者。或待其他条件——如其前、其外之有他理之实现于气为前因——方能决定者。故克就此特定之理自身言，此相应之气即为可有可无者。故吾人依朱子之说，以总天地万物而观之之时，虽可谓天地无无气之时，亦无理不生气之时，然此言，乃唯“对此生之理之自身，视为一必生气之理，并必有其所贯万理中之一理或若干理，随之以实现于气，以成世界之事物时”，方可如此说。至于对此“生之理”所贯之万理中之各一特定之理之自身而言，则有理固可无气，理固不涵相应之气之必有，自亦不涵其必无，则不可说之为必生气之理，只可说之为“可有相应之气生”之理，姑简名之为“可生气之理”。此处亦不须说“理”之可生气者，其自身更有一“可生气之理”，以使之成为可生气者。因此将犯无穷过，如上所说。实则所谓理之可生气者，即“理或有相应之气以实现之或无此气”之别名，而非有他也。

二 万物所具之理气之定限，与人之气质之性之差别

吾人如知理有必生气者，则知理与气之不相离，天地万物之必有。吾人如知理又有可生气而不必生气者，则知尽天下之气，亦终不能尽实现天下之理之全，或太极之理之全。此乃一现有之世界中之最顽梗，而只可说其如是如是，而更无理可说之一事实。此事实之全所展示者，则为：太极之理虽无所不备，而依彼亦必有天地万物之气之生。然此天地万物之气，则只能实现此理之全之中之若干，而不能尽加以实现者。以至在一义上可说：圣人于此理之全亦不能尽实现之。圣人之天理纯全，亦唯自其生命中无障碍此理之实现处而言，此固为使圣人可与天合德者。然此亦非谓圣人能尽知万物万事之自然、实然、能然与当然之理，完成一切当有之生物成物之行为，使一切事物之理皆得实现之谓也。此即中庸之所以言“虽圣人有所不能焉”。[6]实则不只圣人有所不能尽，天地亦有所不能尽，上帝亦有所不能尽。因天地尚有其未来，上帝尚有其未完之事业，此皆依理而能有、当有，而天地与上帝，尚未实有气以实现之，而其能有、当有之理，已未尝不先自昭垂者也。此即中庸之所以言天地之大，犹有所憾；易传之言天地之不与圣人同忧，仍终于未济之故；亦即西方之上帝犹须化身为人，以上十字架受苦难；中国诗经之上天亦时或有“方艰”之日之故也。循此以观，则见此宇宙之太极之理之“冲漠无朕，而无形无影”之一理之全之世界，乃永大于一切现有之天地万物，一切存在之气中所已实现之理者。此理与此气，亦永不能免于一义上之上下悬距者。至于吾人自现有之天地万物中之一一个体人物而观，则更为唯见其所实现之理之各不相同，各有所不能实现之理，而皆各只能实现其定限之理者。此其所以各只能去实现定限之理，在一般科学之论，恒溯其故于其前因或外因。此即成就一般之科学知识。然因复有因，此中唯有无穷之追溯。人在此追溯中，其每一步之所得者，唯是一物所实现之定限之理，与其前其外之物所实现之定限之理之相关共变。然于特定之一物，及为其前因外因之一一特定之物，所以只各各如此如此，以分别实现其定限之理，则仍不能直下有一究竟之说明。此直下究竟之说明，唯在说：天地间穷古及今，遍满世界之一一各别之物，如一一分而观之，乃各缘其能实现理之气之种种限制，便自有种种之气之流行不同，及其所实现于“理之全”中之理之不同，而亦有其消极的未能实现之理：而一一分别之物， 即各有其所只能实现之定限之理，以成其为一一各别之物。朱子答黄商伯（大全卷四十六）谓“论万物之一源，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。”此谓万物一源之理同，是指此太极之理之全，即为万物之共同所以生之一源。本此一源而生万物，即见“天命流行，只说当是一般。”唯以万物之气之异，而各有其限制，所实现于理之全之中之理之不同，以有其消极的未能实现之理，方有此万物之别，故曰理同而气异。然在此万物之气既已分别实现其定限之理，而万物得“各正性命”以成就之后，再就此定限之理之积极的内容之为“理之全”中之若干理，而视其为积极的标别“特定之物之所以为特定之物”之“特定内容”者以观之，则万物之异，唯在其实际所实现之特定之理之异，而不在其皆同有一能实现理之“气之流行”。克就其皆有此气之流行以观，实亦不见其不同，[7] 故曰“气犹相近”。[8]实则于此匪特气犹相近，即谓其在有此气之流行一点上，全相同亦可也。

由朱子既言万物之气所能实现之理，各有其限制，而分得于此理之全者，互相殊异；故其言人性，亦承横渠、伊川之言气质之性之说，谓人之性不离气质。按二程虽言气质之性，然亦直自人之性理即天理，即天所命于人处，以观人性。二程遗书言“民受天地之中以生，天命之谓性也。”（遗书十一）即谓民直受天地之中以生，为天命之性。此语或明道所说，然伊川亦未必有异义。朱子承张程之言气质之性之说，则更重在透过人所禀之气质，以观人所受于天之理以为其性者。故其中庸注，释天命之性，即以“气成形而理亦赋焉”为言。此明见其与二程之异。朱子之意，盖谓性乃自人物受生以后说。在人物未受生前，此性即理，此理“在天则曰命，不可说是性。”必人物受此理“生物得始来，方名曰性。”（语类五）故此性理之在人物，自始即“与气质相滚，而同在此。”然人物之受此理，乃气成形而理具其中，“方此理始具于形气之中，而谓之性。”（语类九十五）“成之者性，则此理各有个安顿处，故为人为物，或昏或明，方是定。若是未有形质，便是天地之理，如何把做人物之性得？”（语类七十四）理具在形气为性，乃屡称邵子言性者道之形体。然依人之气质，以观性理之在人，人于理或易知易行，或难知难行，即见其气质之有清浊之别、昏明之别、知愚之别；又人于理，或于动静阴阳相对之理，皆能兼备，以得其正，或不无偏至，又见其气质之有偏正之别。[9]人于见理以后，或即能依此理，而终身行之，遂有相续不断之气，依此理以生，或行之而时有间断，其相续之气，依之而生者，时或断而不知续。于是见人气质，尚有厚薄强弱之别。人之气质之强且厚者，其知理而行也力，而不免于过；其气弱而薄者，其知理而行也轻，而恒见其不及。亦见有厚薄强弱之别。又彼气质之强弱厚薄与清浊偏正相连，其义又各有其别。气清且正则愈强愈厚，而其知其行多合乎天理；气偏且浊而愈强愈厚，其知其行，乃多出于物欲。故清浊偏正，乃“性质”（Quality）之概念，为善、不善之所由分；而厚薄强弱，乃度量（Quantity and degree）之概念，与善者相连，则随之善，与不善者相连，则随之不善。此外，如人之见一理而行之或更无杂念之起，或则恒有杂念混入，是又见气质之纯杂之别。此人之种种气质之差别，皆可依其人之存在的生命及心之气，与其所知所行之理之种种关系以言者。而为朱子言人性之所特重。盖人之学圣之事，固当一面须就气质之所长，加以发展，一面亦须就气质之所短，加以变化；人一日未至圣人，于气质之性，则一日不得不加以正视也。

三 人与万物之性之差别

朱子不特重人气质之性之差别，亦喜言人与万物之气质之性之差别。按人与禽兽之不同，明道唯笼统就物之气昏说。伊川则言之较多。然二程皆重在言人物之生，原完备此理，以言人物之一本。朱子受李延平之教，而延平告之以“理不患其不一，所难者在分殊”，乃更言人物之性之种种层次上之同而异之处。如朱子答徐子融书谓“人物所禀，形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异耳。……若所谓仁，则是性中四德之首，……然唯人心至灵，故能全此四德，而发为四端。物则气偏驳，而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲，君臣之相统，闲亦有仅存而不昧者。然欲其克己复礼以为仁，善善恶恶以为义，则有所不能矣。然又不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏，虽若不可复论仁义礼智之仿佛，然亦不可谓无是性也。……即知天下无无性之物，除是无物，方无此性，……即如来谕：木烧为灰，灰阴为土，……既有灰土之气，即有灰土之性，安得谓枯槁无性也。”（大全五十八答徐子融）此乃明谓人得理之全，动物或得其偏，生物之无知觉者，更为偏中之偏。[10]然即下至灰土枯槁，亦皆无不各有其性。此中，人与万物之不同，要在人固有其气质之昏蔽与偏至，然人皆能自开其昏蔽，则通于明；亦能知自去其气质之偏，则偏而未尝不全；物不能自开其昏蔽，则其气偏而塞。所谓“昏暗者可使之明，而塞者不可使之通也。”（语类四）然克就物之偏之微通处，物之父子相亲、君臣相统，如“虎狼之仁、豺獭之祭、蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光”而言，“却专”（语类四）。人心无所不通，却“事事理会”，反或“泛泛而易昏”（语类四）。朱子之此言略同程子之言“禽兽亦有羞恶之心”，又言“人虽是灵，却斵丧处多”（皆见二程遗书二下）。是见程朱亦谓人物之性，互有得失。至于物之无知觉者，如草木，则固连此禽兽所偏之一德亦无。然“草木之向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里”，其“一般生意，亦可默见。”又植物虽无知觉，然其质却坚久难坏。（语见性理大全卷二十九所引）则植物亦有长于动物之处。至于彼全然无情之枯槁灰土，虽即此生意亦无可见，然朱子尝言“谓之无生理则不可”，（语类四）故亦有性。如木烧为灰无生意，然“烧甚么不则是甚么”（语类四），即见其亦有理有性。盖此朽木之烧甚么只是甚么之“甚么”，即为朽木所具之一特殊形式之理；其是甚么总是甚么，便见其能自持其为甚么，自具其所以得存在之生理。总而言之：则“天之生物，有血气知觉者，人兽是也。有无血气知觉，而但有生气者，草木是也。有生气已绝，而但有形色臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分殊，则其理之在是者，不能不异”（大全五十九答徐方叔）。[11]此生理即太极之生之理，此“甚么”之本身，即此生之理所贯之万理之一，而同属于太极之理之全者。是见此太极之理，实于人与动物、枯槁之物，无不贯彻。此中人与人、人与物、物与物之差别，乃唯由其气对理之全之所能表现者之差别，方见理之在是者不能不异，以成人与万物之分殊。合此理与气，以论人与万物之性之理，而于其中见一由偏至全，由昏至明，由塞至通之层级之不同；则为朱子论性理之言之所特及，而为以前之儒者所未及者也。

四 朱子之人物之差别观与东西哲学中其他之说之比较

如将上述之朱子之人物之差别观，与东西思想中其他之说，比较而论，则此朱子之人与万物之差别观，似即一人物之层级观。此层级观在希腊柏拉图、亚里士多德以降，至今之哲学思想中，亦多有之。然西方哲学之说此人与万物之性之层级，其形成之所以然，则恒归于人与万物各有其不同种类之形式之理。或谓上帝之造万物，其心中即原有一层级的世界之基型，以使人与万物，各形成其种类，而合以见一高下之层级。在印度之思想，则以任一有情之生命，在无尽之轮回中，原有化生为六道有情，以及超凡入圣之可能，故其暂所体现之任何生命形式，皆原为其生命所内具。至其今之所以只显此一形式，而非其他，则有一消极的无明原则，以说明此生命形式之限制。此二者，各为一伟大之玄想。今观朱子之以人物之气之昏暗偏塞等，说物之不及人，人之不如圣，亦即以气为一“消极的说明人物之主观的限制”之原则。唯此气在生生不息中，则又有对其已有之限制之自己超越，此则原于天理之贯注于气，或天命之流行不息，以使气生生不息之故。然无论气如何生生不息，而克就一阶段之气而观，其为一限制原则也如故。至于就客观的天理之全，或所谓太极之理之全而言，则朱子一方说之为人物自身所内具以为其性理者；一方亦说之为超越于一切人与万物之上，以自贯彻于人与万物之气之流行中，以成一天命流行，而生此人物者。然依此天命之流行以生人物，则又初非一依预定之一层级之基型，以生出各种类之人物。此天命之流行，乃为一整体的理之全之流行，对一切人物，初为平等，而无心于加以分别者。由是而此“人物之分别”之所以形成，即为依于其气质之有昏明、通蔽、开塞，若对此“理之全”加以一划分或割截，方自成其为只表现如何如何之理，以成为某一种一类之人物者。此即较近于印度思想之以一切可能之生命形式，原为当前之任一有情生命之所内具，唯以无明之限制，方不得全部加以表现，而只能表现某一生命形式之说；而较远于西方思想之以人物之性，乃先天的为其所属之种类之形式，或上帝心中之层级的世界之基型，所预定之说者。至于朱子之说较印度思想为胜者，则在依印度思想，以说一有情之内具一切可能之生命形式，并由轮回以次第加以实现，尚易言之成理；然如何可说草木瓦石，亦具一切生命形式，而能轮回，则较难。印度思想亦明承认有无情物。对此无情物之性之理，势当依另一不同之原则，而别为之说。是即未能以一原则，贯彻的说明人与万物之所以差别之故。至于朱子之以一气质之昏明通塞之差别之原则，说明一切人物之差别，则与西方思想之以层级的基型之表现于各种类之存在事物，皆较能自成一贯之说明。然吾今无意于此讨论此三说之是非。兹唯举之以使学者可相观而善。又此三者，虽为说不同，然皆同先注目在人物之种类之差别、个性之差别，而有之论，亦皆可引人对各具体之生命或存在之性相，作分别之研究与了解者。此在西方，即由此引致对各种无生物、生物、人类之科学的研究；在印度，即由此引致对有情生命内具之潜意识、超越意识境界之探索；在朱子，则由此引致其重“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”之格物穷理之论。朱子之言固可通之于西方所谓科学之研究，亦未尝不可通至印度思想所重之内具之潜意识等之研究者。盖人之气质之性之领域，自其恒为人之所不自觉而言，亦实即整个属于潜意识之领域者也。

吾人以上讨论朱子之重即气质之差别，以观人性与物性之别，遂附带将其说与西方印度思想，加以比较，或离题过远。然吾人之目标，唯在由此以见朱子思想之此一面之重要。由朱子思想之能及此一面，再合其言“理之全”或太极之全之超越于气以观，则见朱子之思想实如吾人前所说，乃将一理气之和所成之世界，而更自上、下、内、外、四方加以展开者。此中所谓“上”，为万物一本之“理之全”或太极之全之广大，而人可由其超越在上，以见其尊严与高明者；此中之所谓“下”，为理之实现于气所成之人与万物之性之种种差别分殊，而人可由其实际，以观其富有与广大者；此中所谓“内”，为人之气质中之理性之通于太极之理者，人于此可见性理之精微者；此中所谓“外”，为人之气之接于天地万物之气，而有其情与知，人更可即其物而行其情，更穷其理以致其知，于此可见日用常行之中庸。至于能绾摄此上下内外之理气，以通此宇宙人生为一，则为吾人之“心”。朱子实亦较其先之宋儒更重此心之统摄理气之义者。唯以朱子既将此宇宙人生之理气之和，自上、下、内、外、四方加以展开；故其虽以心为统摄之具，此心亦将随其所统摄之理气，以展现出其涵义与功能之各方面，而亦可自开为人心道心之别矣。此将于下文次第及之。

五 朱子之以心为统摄之概念及心之涵义

克就朱子之言人心之性理之论而言，因朱子知此人之性理乃上通太极之理之全者，故不能不重此性理之内在而超越于吾人现实之生命与心之义。此所谓超越，乃自其先于一切实现之之事，为吾人所当实现，而又不能为吾人之现有之心之气，与有此心之现有生命之气，所全幅加以实现而言。今观吾人生命之年寿之有尽，吾人之心之气之依于此吾人之生命，则“此理之不能全幅实现”之义，亦有不能逃者。克就此理或此“形而上者”之形于“形而下”之事看，此即天理之全之显于无尽之气，以成一天命之流行而生物之事。此天理之全，自其广大悉备，为万物所同循之以生者言，曰天道；自此天命之流行言，曰易；自此流行之不息于已生之物，而恒更有“能有所生”之用言，曰神。此中，乃以“易”之一概念，统“道”与“神”。此“易”或此天命之流行而生物，原可说为天地之生物之心之所在；但天之生物，只是一理之直呈显于气，初未有思虑安排，而亦为超思虑安排者。故此天地之心，不同于人心，而为一超此思虑安排之心或“无心之心”；亦可不说其有心者。然在人分上，则人显然自知其有一能知觉、能思虑安排之心。此人之一切去知觉、去思虑安排，一般说是因人心要实现其理想，此亦即实无异于“理要实现于气”之谓。人之实现理于气，赖于人心之内外之感通，正如天之生物之依于阴阳之感通。[12]故在天，可以无心之心而成化之“易”，为统摄理气之概念；在人则当以心为统摄理气之概念。心正为一面内具理，而一面能求表现此理于气者。此内具之理，在人在心，即名曰性。此相当于在天所言之道；此理之表现于气，以应万事万物，曰情，此相当于天之神，而此心则相当于天之易，亦相当于天之无心之心。故朱子尝释程子之言曰：“其体则谓之易，在人则心也；其理则谓之道，在人则性也；其用则谓之神，在人则情也。”（语类九十五）此由在天或在人之道与理、神与情之义之分别，而将在天之无心之心，与在人之心加以分别，并在人心之中，分内具之性理，与应物之情，即朱子对心之义之第一步加以展开也。

此人心之分为内具理为性，外显理于情之二面，而以心为之统之说，乃本诸横渠心统性情之言；亦本诸程子：“心有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也”之语。然察程子此言之本旨，其所谓寂然不动之体，初盖是克就性理之冲漠无朕，而为此心之内容，遂指目以为心之体。此理即在心之已发之动用之中，而贯彻于此动用中，以为其骨干，而为其体。依此，则心与性理，似应是一。然伊川尝言心唯是已发，似有性理之自身是未发之意，而涵心性为二之旨。朱子初尝本“性为未发，心为已发”以开心性为二，后来又从心之自身之兼有未发之寂之静一面，而合动静、寂感以为一心之自身之体用二面。则其言与“性为未发，心为已发”之说，又不同。而于二程之以心为性之动之发之言，谓“直理会不得”；乃以心为主，以统性情。[13]而其所以有此以心为主之说，乃缘于程门以下对工夫问题之讨论，所逐步逼出，后当于原德性工夫之文中，再详辨之。吾今之及此，唯在指出朱子对心之自身之有此一更加展开的说明，遂唯本“心体之寂”一面，言其内具性理于其自身，而以心之用之感一面，言此性理之表现于气，而见于情；于是性情二者之有隐显内外之相对者，乃全赖此心兼有寂感两面，以为之统。此心之所以兼有寂感两面，而能统摄此性理，与其表现于气之情之二者之故，则又原自此心之虚灵不昧，以“内主乎性，外主乎情”，[14]亦为此一身之主。盖心之虚灵不昧即贯幽明、通有无，[15]通无形有形二义，亦通未发之寂与已发之感二义。虚言其无形，心即以其无形之虚，而寂然不动，以上通于内具之无形之理；更以其灵，以感而遂通，更不滞于所感之物，而得显其内具之生生不息之理之全，而不陷于一偏；复以其不昧，使其相续感物，而有相续之明照之及于物与物之理；并使此心内具之生生不息之性理，亦得相续明通于外，而无始终内外之阻隔。此中后一是消极说，前二是积极说。前二中，第一之虚是静态地说，第二之灵是动态地说；第一又是直就心之相以说其用，第二则是就心之用以说其相。此中之要点，唯在心之为“贯幽明、通有无”者。因心有其虚一面、无一面、无形一面，乃能寂然不动而内具理；而心又以其灵，乃能感而遂通，而有其由无而有、由无形而有形之一面，以使理表现于气。故心乃以其未发之寂，上通内通于性理，而主乎性；以其已发之感，外通、下通于气，而主乎情。性之见乎情，即理之形于气，即吾人之依理以有其身体之行为。故心主乎性情，即主乎此身，而心主此身，以在此腔子里，即心主性情而统性情、统理气。然将心与理气三者比观，则心不如性理之纯是无形，亦不如气之纯是形。故又谓“心比性微有迹，比气自然又灵”。至于朱子之言心为气之灵、气之精爽，则是就心之连于气，而附心于气以说者。自客观的宇宙论之观点看，人之心固必连于其自身之表现于气者以言，则此语亦可说。然如纯自心性论之观点言，此语亦不须说；如要说此语，则至少须与心者“理之所会之地。” （语类卷五）合说方备。而说心之“能觉者气之灵，所觉者心之理”，亦较只说心为气之灵、气之精爽为周备。至于由“心为理之所会之地”，“心能觉理”之义，而纯从心性论之观点，以看此中之心与理之俱呈俱现，则亦可不说心为能觉、理为所觉；而尽可以满心而发者皆是理，或心即天理之昭明灵觉，而言心即理。此即可成陆王之义。然朱子于此盖亦有意焉，而未能及。此则又由其宇宙论之观点，以说心为气之灵之观点碍之。循其宇宙论之观点看心，则心未表现于气，即可说无心。即他人之心之发现于气者，吾人自外而观，亦可说只有一他人之性理之流行于其气，而可说其无心。此正如吾人之言宇宙之易道。可说其无心而成化也。然纯自心性论之观点上看，心未表现于气，其虚灵不昧之能觉之体仍在，便不须连气而说。于此如只内观此虚灵不昧之体所具之性理，与此能觉之灵之俱呈俱现，则尽可见心与理之形而上的合一，以为一本心；如吾于太极一文之所论。而依此本心之为心理合一之义，以观宇宙万物之依天理之流行于气而有，亦即可说此天理与一天心合一，则亦可确立天地之实有一超思虑之天心，为吾人之“宇宙即吾心”之本心；而不可只说之为一无心而成化者，或只有一无心之心也。此即本于心性论上之内观，再推而上之，以统宇宙论上之外观之说，而为陆王之心即理之说之所归。然在朱子思想，则其于心性论上虽亦有此一内观，而未能充其义，以统其宇宙论之外观；乃或反而以宇宙论上之外观所成之心为气之灵之说，混淆于其心性论上之内观初所见之心，乃以“理为所觉”，为“理之所会之地”，其“自理说心之义”，遂不能更循此内观，深入向上，以与陆王同归矣。然此亦非朱子全无此内观之说之谓。故吾人今如克就朱子之在心性论上所有之内观而说，则固可不说心为气之灵、气之精爽，而只须说“心为内具理而通于理，更表现之于外，以通于气”而已足。此亦正为相应于心统性情、寂感、内外，而言之语。而所谓心之主宰运用义，亦唯由此，方见其实义。盖所谓心之主宰运用，应指心之能使理呈现或不呈现，并使人之身之气生起或不生起而言。理之自然流行于气，气之自然表现理，是一自然之变化，或自然之易，不是心。心之主宰运用，唯在：“气既有而能使之无，或未有而使之生；或于理之表现者之偏而失正，而能矫其偏失，以复其全正”等上见之。此即同于谓：心之主宰运用，乃在对气之有无之主宰，理之偏全之运用上见之。故“心本应为居气之上一层次，以承上之理，而实现之于下之气”之一转捩开阖之枢纽。亦唯如此，然后可言心之为主性情、统性情、或率性以生情者。此则观朱子之言心之主宰运用，固明涵具此义。由此以言心，虽不必即引至陆王之心即理之义，然亦不必涵心只是一气之灵之说，而见此心之固有其独立意义在也。

此心之独立意义，一即前所谓之虚灵不昧义，另一即缘此而有之主宰运用义，此上文皆已及。若更分别言之，则虚灵不昧义，乃要在言心之为一能觉能知；主宰运用义，乃要在言心之为一能行。心能知能觉，而感物，以有所知，而成知觉。既对物有知觉，而心乃有应物之行，以表现其性理。此心之行，首为依其性理之原有所向，与所感之物之现有所是，二者相接，便有其相顺或相违之关系，而此心遂有其好恶喜怒哀乐之情。故情即心之理或性之直接表现，而更还向物而生起者。心之感物，初依于物之来感吾心之性理，此即“由外而内以成吾人之知”之历程；而心之感物而应之以情，性理遂表现于情，即为一“由内而外以成吾人之行”之历程。心之虚灵不昧，要在其具性理，以有此知；此心之主宰运用，要在其能表现性理，而行此情。心始于知，终于行，以感于内而发于外。即足以见此心之内外间之无阻隔。此又正原于心之虚灵不昧。此即朱子之分心性情为三，各有其独立意义，而又未尝不相依为用，以成一心统性情之整体者也。

六 心之诸功能

至于朱子之言一般所谓心之其他功能，如志、意、欲、才等之分别，则为将心开为内在之未发之性，与见于外之已发之情之两面后，再就心之缘已发之情，而有之活动之种种方面而说。此为对心与情之概念，再作进一步之开展所成之诸概念。故谓“志、意都属情，情原较大。”（语类五）志之一名，在朱子训为心之所之。此所谓心之所之，即指心之生情，而情之相续，如有所往，而心亦有所往之别名。此所往，不只涵有对外在所感之事物而往之义。因人之志恒是欲实现一理想于事物，故此往乃直向一理想而往，或向心所欲实现之性理而往之义。志可说为心之自动的升向其理想或性理之活动，乃由情之所生起，亦由情之能自动之一面，所开出之活动。至于意，则朱子谓意为心之所发，又谓意有主向。其与情之分别，是情为性之发于心，即性之直接表现或自然表现于心；而意为心之所发，则要在言其经心之一自觉的主宰运用而发。故谓：“如爱那物是情，去爱那物是意。”于此即见意乃主宰此情、运用此情者，此即见有心之自觉的主宰运用在。至于意与志之分别，则朱子尝本横渠“志公而意私”之说谓“意是百般计较，是志之经营来往的，是那志的脚”。又谓：“志是公开主张地，意是潜行间发地；志如伐，意如侵。”（皆见语类五）此上之前一语，即谓意为在志求实现之历程中，所经之种种意念上的打算安排的阶段。故志显然为导在前，诸意念乃隐然随行于后。故曰：“志如公然在此，意为尾随潜行。”（语类五）“志便清，意便浊；志便刚，意便柔；志有主作意思，意有潜窃意思。”（语类九十八）以今语言之，即“意”为“志”所贯彻之“复杂多歧的心之发之历程”。此历程之所以有，则当说由心对事物之理，有多方面的次第认识之故，亦由心之性理原所包涵之分殊的众理，亦在次第中表现于心之故也。

至于欲，则初当是心之志意之欲实现其自己；此实现，恒为一事物之成就。则欲即可直接以事物之成就为目标，此是内在于志中之欲。然人心亦可直接欲得一事物，更不愿经志意之努力。然所欲者，要必连于好恶等情。欲依情生，而可直接以一已成就之事物为对象，而欲之。此中之欲，必连此对象，方称为欲，乃与情之可只连于心以说者，其义不同。朱子谓：“心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。”（语类五）水之波澜，由水之触物而起，正如欲之由心之扑着事物为对象而后起者也。由情而生欲，此心即直接以事物为对象而欲之。当此心依于一个体之形气起念，并只视其他人物亦只为具形气之物时，则此心更或一往向物而逐取，遂只知玩人玩物，乃或违其性中之天理，而化出所谓物欲与人欲。而人此时之心，亦乃若全失本有之道心，以至沉陷于物中以物化。此于下文论人欲处，当再详及此人欲之所自生。

以欲与志相较，志所向者恒在理，欲所向者恒在物。理在上而物在下，故志恒对理，而向上升起，欲恒对物，向下沉陷。故朱子或谓欲如水之流，而恒至氾滥（语类五）。至于以人之“意”与“志”相较，则意初虽恒依志而起，然其经营来往，恒是在已成之众多事物上着念，以成其经营来往。故意若离其所依之善志而起者，即恒散落在种种所欲得之已成事物之上，而连于物欲，易落于私。此即朱子之所以或言志公意私也。

至于所谓才，伊川已言“才出于气，气清则才清，气浊则才浊。”（遗书第二十二上）又曰“才禀于气。”（遗书卷十八）朱子尝谓伊川之言与孟子所谓才皆善而出于性之旨不同。（语类五十九）并进而言“才是心之力，是有气力去做底。” （语类五）“一般能为谓之才”，“才是能去恁地做底。”（语类五十九）是见“才”即心之能统率气，以实现其理想或性理之力。故又谓“才字是就理义说。”（语类五十九），此心之统率气，以实现其理想或性理之力，即心之气之“由情、志、意、欲而实现性理”之力，故谓“才是有气力去做底”。此力有大小，即见其所能实现之性理有多少。如朱子谓“恻隐有恳切者，有不恳切者，则是才之不同。”“才如水之气力，其流有缓有急，即是才也。”才力有大小多少，即为一量的概念，而此才亦可说即心所统率之“实现理之能量”。“人能尽其才，则仁至义尽，如谓尽恻隐之才，必当博施济众；尽羞恶之才，必当至一介不取。”（语类卷五十九）然依于人之性之不能离气质之限制，而事实上人之才，乃有种种之不同。此则可依伊川之“气清则才清，气浊则才浊”以说。[16]吾人谓心能统性、情，以及志、意、欲等，然所统之“性之实现于情志等者”之量之大小多少，亦即依其才之大小多少，以定其外限。故才之一概念亦即依于气之力，以自外统括“心之实现性之理之全体于情志之气之量”之一概念也。至于人之寤、寐、鬼神、魂魄[17]等，亦皆可连心之动静、心气之往来，及其与身体之关系，以加以界定。今皆从略。读者可自参考其书。

在心之性与情、才、意、志、欲之中，自以内在之性理为主。朱子于此性理，又恒称为众理、百理、万理。就其理之大者而说之，则朱子恒说其为具四德，即仁义礼智之性理。此四德之统于仁，亦由仁以开出，当于下节再及于“其表现于人之气，为爱恭宜别之情，以与天之元亨利贞之道之表现于春夏秋冬之气者相照映”诸义。至在所谓情中，如仁之见于爱，义之见于宜，礼之见于恭，智之见于别等四端之情；则此皆直接称性而生之道德的情。此外则又有所谓七情，即喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲等之七情。朱子对此二情之义，虽偶或加以配应而说，[18]然又谓其难分。其归旨盖当在以七情与四端之情各为一类。故亦尝谓“四端之情为理之发，七情为气之发。”（语类卷五十三人皆有不忍人之心章广录）此“四端之情”与“七情之情”之同异关系，原是一可讨论之问题。韩国之朱子学者，于此即讨论甚繁。中国明末之刘蕺山即通二情之义而说仁义礼智即喜怒哀乐。然蕺山所谓情，初指一在中而未表现之情言，乃别是一义。其旨趣所在，后当及之。若就一般所谓表现于外之喜怒哀乐等而言，则吾人今于此亦可姑以二义，代朱子说明其与四端之情不同之理由。一义是同一之仁爱之性情，或同一恻隐之心，尽可表现为喜怒哀乐不同之情。如人之爱人者，见所爱之人则喜，见有害之者则怒，见其被害而死则哀，见害之者之去，或起死回生则乐；是即可证同一之仁爱之性情或恻隐之心，可在不同场合，分段表现为喜怒哀乐之四情。二义是爱恭宜别之情，一般皆视为善，故朱子谓为理之发。而喜怒哀乐，则一般皆视为有发而中节与不中节，或善与不善之别者。于此同为喜怒哀乐，其善不善之所以不同，在理；所以同为喜怒哀乐则在气。故朱子谓之气之发也。依此二义，如爱恭宜别之情，称为性情，则喜怒哀乐之情，便宜称为感情。唯朱子于此又未明分别立此二名耳。今分别此二情之义，则如喜怒哀乐之感情之中节者，即兼为合理，亦为性之直接的表现之性情；则不中节之喜怒哀乐之发，应别有其天理外之根源。此在朱子，即以原于人欲之私为言。人之喜怒哀乐之感情，亦实有以其人欲之私为根据，致所发乃不合于正者。然人何以有此人欲之私，则又当溯源于人之心。此为人欲之私所缘之以起之心，自应不同于能直接表现性理或天理于性情之心，或天理纯全之心。由此而朱子于人之心，乃又分为道心与人心，而一心亦可开为二心矣。

凡上之所述，可见朱子之思想，如何依其理气之论，而将人心展开为种种之方面而说，以成其上下内外四方无所不备之系统。然此上所言，又尚不外一朱子心性论之概念间架的铺陈，可以见朱子之思想所及之平面的广度，尚不足以见朱子思想之深度与精密度。欲见朱子思想之深度与精密度，尚须由朱子心性论与工夫论之关联处，更牵连其余诸家思想而讨论之。此较为复杂，当俟另文专论原德性工夫时再及之。至于虽牵连及他人之说，而只就朱子思想本身之发展上看，即可知其定论所在，而又较上文所及之更深入之二问题，则是尝与张南轩反复论辩之仁之问题与人心道心之问题。兹分别略说之于下 。

七 仁之界说，其前后、内外、上下、与本末

关于仁之一问题，自昔儒者所言已多。除孔子只言为仁之方，无对仁之定义式之言外；孟子尝言“仁者人也”，又言“仁者爱人”；墨经亦言“仁，体爱也”；庄子谓“爱人利物之谓仁”；韩非言“仁者中心欣然爱人也”；乐记以“中心物恺，兼爱无私”为仁；董仲舒谓以仁爱人；郑康成自人相偶训仁；韩愈谓博爱之谓仁。大体言之，于仁为爱人之意，初为儒家与诸家共许。然在程明道识仁篇，则言“仁者浑然与物同体，义、礼、智、信，皆仁也”，又谓：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己，故博施济众，乃圣人之功。仁至难言，故曰己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。欲令如是观仁，可以得仁之体。”[19]明道又谓：“切脉最可体仁”，（遗书三）“医家以不识痛痒谓之不仁；人以不知觉不识义理为不仁，譬最近”。此即不直接以爱言仁，而以直下识得天地万物之生命之为一己之生命，如一气之贯于一体之四肢，无麻木痿痹之感，为识仁之体；乃大不同于前此之以爱言仁之说。至于伊川则更谓“心譬如谷种，生之性，乃仁也。”（遗书卷十八）又谓“仁之道，要之只消道一公字；公只是仁之理，不可将公叫做仁；公而以人体之故为仁，只为公则物我兼照，故仁；所以能恕，所以能爱；恕则仁之施，爱则仁之用也。”（遗书十五）合伊川之言以观，则其意盖谓人能体此“公”而无私，则能本其生之性，以物我兼照，是即为仁。此言物我兼照，生之性为仁，略同明道之言生之谓性，而即生命之相感通言性之旨；亦不殊明道以与物同体言仁之旨。唯明道言与物同体为仁，乃自仁之心境之状态说，而伊川乃谓公为仁之理，则犹言“公”为所以得此仁之方、之理，其本旨固无大别也。

二程以“公而与物一体”之生之性为仁，而手足痿痹为不仁；杨龟山亦由疾痛之感，言以天地万物为一体，为仁体。吕与叔克己铭谓“凡厥有生，均气同体，胡为不仁？……皇皇四达，洞然八荒，皆在我闼，孰曰天下，不归吾仁?痒疴疾痛，举切吾身，一日至之，莫非吾事。”谢上蔡则进而以知觉为仁，谓“今人身体麻痹，不知痛痒，谓之不仁；可种而生者谓之仁，言有生之意。”（语录）皆缘明道伊川之言之旨，而略变其义，要皆不外自仁者以物同体，或由同体之感而有之疾痛痛痒相关之知觉上，指点仁体之所在，以使人识仁。[20]此与二程之言仁，同为所以导学者之识仁而为仁之言，初非意在为仁之一名之所指，求一精切之定义也。后之胡五峰著知言，乃较重在对一一之性理之名言，为之作一较精切之定义，以仁为人心之当循之道，而有“仁者心之道”之一言。朱子则正承此“知言”之意，而重对种种心、性、德、道之名言之界说，乃对二程以下之言仁者，皆有所疑，而有其仁说之著。此则大不同于二程、游、杨等之言仁，乃“意在示学者以识仁为仁之方，其言仁之意义，皆只为指示的；非兼意在对仁加以定义界说者”矣。

然克就朱子之言仁之界说而论，其所以必变二程以下之说识仁之方之言，亦有其工夫论上之理由。当在原德性工夫文中，另及之，兹暂略。克就仁之界说而论，朱子之仁说之言，亦确有其精切之处，吾人须加以承认。依朱子之意，以公言仁之语所说者，唯是仁之前事。人无私则公，公则仁之性依之以现，然非无私或公之自身即是仁。此中由无私而公则仁，尚须另有一物始得。[21]此即仁之心性之自身。朱子言“无私以间之则公，公则仁。譬如水，若些子碍，便成两截；须是打并了障塞，便滔滔流去。”此即谓无私而公，如水之去障塞，而打并在一起。然此中须另外有水，在此流。此水乃比喻此仁之心性之表现为爱，若只言“公，则无情”，兼言“仁，则有爱”，“公字属理，仁字属人”。[22]伊川谓“公而以人体之”为仁，自亦必有一心性去体公，而后公。伊川亦有生之性为仁之言。此即朱子于伊川之言较契合之故。然朱子亦谓“公而以人体之之言，微有病”。[23]盖此言毕竟未指此仁之源，及其必见于爱之义也。

至于对天地万物为一体或物我一体之言，则朱子尝谓此为仁之后事，为仁之果，又谓此是言仁之量。即谓此只是言人之行仁充量之结果，而仍非仁之本身或仁之本质，尤不可谓必先知物我一体或一理，乃有仁，以倒因为果，成义外之论也。[24]

至于对上蔡之以知觉训仁者，则朱子以为此乃就仁之包乎智言。[25]此不必为上蔡之本旨。今顺朱子意看，则其意盖是谓：当人有仁之表现而及于事物时，对事物固有知觉，对其自身之仁之表现，亦有一自觉，而知其为是，并知反此之不仁为非。此即见其心之能觉理，而具智之德。然仁之表现之本身，则初不从智始，亦不可径以知觉言仁。在朱子之意盖谓，说仁应克就仁之本身与其原始的表现处看，不应自其前事后事看，亦不应不自其最后之表现之智上看，乃能对仁有一精切的定义。此其用意，固未尝不是也。

至于胡五峰之谓“仁者心之道”之一语，朱子初与张钦夫书尝取其言，而谓“仁者心之道，敬者心之贞。”然其著仁说，仍改而说仁者心之德，不说仁者心之道。此则盖由道之一名，乃就心之由内达外之表现上说，而非直就心之内部，或此表现之本源处说。朱子之所以改取仁者心之德之言，即意在就此心之表现之内部之本源处说仁也。

朱子之不契于其前诸贤之说仁，在诸贤之未扣紧仁之表现之内部的本源处说仁，其仁说则扣紧此义而说，故径说仁者心之德、爱之理。此仁之为心之德、爱之理，又一方与天地之生物之心之德之理相应，而同为一生物之理。此天之生物之理在人，即人之生之性。故朱子之此言与伊川之以生之性言仁之旨合。此仁之在人心，又包仁义礼智之四端，其表现为爱恭宜别之四情中，则恻隐之心，又无不贯，此亦正如天之生物之心中元之为德，能统元亨利贞之四德；而其表现于四时之气者，其春生之气无不通。此即成一通贯天人、情性、本末，而使之亦枝枝相对，叶叶相当，以言仁之思想系统；而又可综合昔之儒者以爱言仁，与近贤言仁之旨于其中，其用意之精切，固亦有进于先儒者。兹引其说仁之前一段之言于下，再略释之。

“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之：则曰仁而已矣。……盖天地之心，其德有四：曰元亨利贞；而元无不统；其运行焉则为春夏秋冬之序，而春生之气所无不通。故人之为心，其德亦有四：曰仁义礼智；而仁无不包；其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。……仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷……曰克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰居处恭，执事敬，与人忠，则亦所以存此心也；又曰事亲孝，事兄弟，及物恕，则亦所以行此心也；又曰求仁得仁，则以让国而逃，谏伐而饿，为能不失乎此心也；又曰杀身成仁，则以欲甚于生，恶甚于死，而能不害乎此心也。此心何心也?在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心；包四德而贯四端者也。”

此朱子论仁之言，宜顺其所言之序，更逆回之以观，方更得其深义。自朱子之言必克去己私，然后仁之理见，而“此体浑然，此用昭著”。[26]即涵摄伊川以无私而公为仁之前事之旨；谓存此心而与人忠，行此心而及物恕，亦程子恕为仁之施之旨；及物既恕，即视物我如一，而明道仁者与物为一体之旨，亦可涵于其中。然必言不失乎此心，不害乎此心之宁逃饿而杀身，则所以见“仁者之未必能功成事就于外，而唯所以不失不害此心于内之旨；而言仁唯当扣紧此心之德之理以言之旨亦见矣”。

朱子就仁之体用之表现上说，谓人之无己私，乃仁之前事；即谓人之无己私，只是仁之表现之主观上之一消极的条件。而万物之在前，而被我之所知觉，则为仁之表现之客观上之积极的条件。于此，吾人如欲由及物之恕，而与物同体，以有所谓仁之后事，必须有一仁之表现之本身，缘我之主观上之无私，以次第贯通于我对物之知觉之中。否则由此公而无私之知觉所得之物我之一体，将无异于一太空之包万物以为一，即全与人之道德实践为不相干者。此则尚不如以爱言仁者之本此爱之情，由我之爱物而通物，尚有一正面的实践工夫历程中之物事在也。然朱子更别仁于爱之情，而以仁为爱之情之本，仁只是心之德，亦心之理。又以此爱之情，更下贯于恭宜别之情，方底于智与对物之知觉。朱子更上溯仁之本于天地之生物之心。此则将仁之内外上下本末之意义，皆加以展开，而又足以摄昔人之以爱言仁，近贤之以知觉、无私而公、及与万物一体之感，言仁之义者矣。

朱子别仁于爱之情，而以仁为心之德、爱之理，即谓仁之自身在爱之情之表现之上一层次。仁之自身，只是一超越于感物之实然之事或情之上一层次之当然之理。此理即心之性理，亦心之性德。此性理性德，又原于天命之理，即天理之在吾人者。此天之理，只是一生物之理，此仁之理亦只是一生物之理。自朱子之宇宙论言，所谓天地之心，乃表现于天地之气之依此生物之理而流行以生物上；人之心则当自人之生命之气，依此仁之理而流行，以爱人利物上说。此中之心，乃一理气之中介之概念，亦一统摄之概念。此文尤重在以天地之心之一名，统天地之生物之理，与此理之流行于天地之气二者，以言其以生物为心。又以人之心之名，统摄人之心之具此仁理为性德，及此理之流行于吾人生命之气而为情，乃言其以爱人利物为心。故此仁说之根底，仍连于其理气之论。此理气论之精义，一在无其气而理已先在。故人虽无爱之表现，而能爱之仁之理已在。此乃所以保持此仁之理之超越性，此义不须多说。二是此仁之表现乃初表现为对其他之人物之爱，此中须先肯定我与其他人物之分别。然此中之爱，依于我之克去己私，而流行及物，以通我与万物为一。而此通，是依一次序而通，亦即依于气之流行次序而通。如天之生物之依本末次序而生。天之生物之本末次序是由春而夏、而秋、而冬，人之爱人利物之本末，亦由爱、而恭、而宜、而别。此天之生物之事与人之爱人利物之事，皆一次序之历程；而此天之生物与人之爱人利物之德，亦即可开为四者去看。故一元可开为元亨利贞，一仁可开为仁义礼智。四德之在人，初步只是人自去己私，以向他而爱，此是仁之直接表现；次则对所爱者自身之一尊重恭敬，是为礼之表现；再次则为就所爱者之为如何，而知爱之之道，以何者为宜而正当，是为义之表现；最后则为依此宜而正当之道，使事物亦得其宜，而有正当之成就，以贞定为一存在；而吾人之心亦知其如此如此地成就而存在，而亦得贞定其自己。此即为智之表现。此中仁开为四德，而由四德之表现于爱恭宜别之情，方完成此仁之表现。故此整个之爱人利物之情，必落实到一一具体之人物之爱利。具体之人物无穷，则此仁之表现于爱人利物之情之事，亦无穷。故可言此仁之体无不包，此爱人利物之恻隐之心无不贯。此仁之心亦“即物而在”，“其用不穷”。然此中对一一人物分别的爱之利之之情之事，又一一皆须依爱恭宜别之序，以行其情而成其事。此即须与穷理致知之事相连。又爱人利物之事之落实处，在一一之人物；故必有对一一之人物，加以分别。此即不能只以“公而无私”“与天地万物为一体”或笼统之“痛痒相关”之知觉言，加以总包者。此处只能言：人时时爱，即时时有及物之恕等。人时时依一公而无私之心，及推己及物之恕，以视物我如一；即时时有一浑然与物同体，而时时于所爱利之人物，有分别的痛痒相关之知觉耳。凡此等等，皆见朱子言仁，实不同于其前儒者之言仁者之只为就事指点，各举一方面而说；若作仁之界说看，皆不免浑沦笼统之弊者。朱子于仁，乃就其前事为公，后事为与物同体；内为心之知觉之性，外形于知觉物而生之情；上通于天，下贯于人；本在己之一理，末散而为由爱恭宜别爱人利物之万事，而加以界说。此连仁之前后、内外、上下、本末以论仁，固有其精切细密之旨，存在于其中也。此外朱子于仁义礼智之四性德等，尚有其分别之论述，以见其何以又皆统于仁。此皆具详其书，今不赘述。

八 人心道心之开合

至于人心道心之问题，则盖为朱子晚年屡加论述之问题，乃就其仁说中之问题，而更进一步，加以开出者。依其仁说，人之心，初只以仁为心之德，则人只有一仁心。此一心乃具性理或天理，而亦能表现为爱人利物之情，而即具成己成物之道之心。然此尚非朱子所谓道心。朱子所谓道心，乃由人之表现其心之四德而成，亦即心之天理性理，实际实现或表现于心而成。此即不同于统言人有具性理之心。此道心待于人之实克去己私，以实表现心之四德而成；则尚未去己私之心，即非道心。此非道之心，就其亦可克去己私以成道心言，或就其己私可不妨碍道心之呈现言，便又是另一意义之心。此一意义之心，如其己私足以妨碍道心之呈现，而又不能自克，更是一意义之心。于是人之一心之呈现，即可自其已实现表现其性理者，而名之为道心；就其可实现表现道，或其己私不妨碍道心之呈现者，而名为人心；就其人心之己私之足以妨碍道心之呈现者言，称其私为私欲，或不善之人欲，而此心即为一具不善之人欲或私欲之心。由此而一心即可开为二心或三心以说。人之欲表现实现其仁之性理或天理，即须本此仁说中所言克去己私之意，以化除具私欲之人心，以使不善之人欲净尽。而对可实现道之人心，则当使之听命于道心，或化同于道心。然此中之“尚非道心而又不妨碍道心”之人心，是否真有一积极内容，而自有其独立意义之可说，则是一问题。如此心无其积极之内容、独立之意义，则开一心为道心人心二者，即无其根据，更不可开为三心。如其有积极之内容可说，其与天之生物之生生之理，是何关系?又此人心中如何可有一妨碍此人心之合道，而为道心呈现之阻碍者之私欲之起，以使此人心成具不善之人欲之人心?再此具不善之人欲之人心既起，如何使道心得再现?或如何使吾人之性理天理，得自然实现于人心以表现于情?此人听命道心，化同于道心，须待何工夫？再则一心既可开为二者或三者，如何可说是一心？则此中有种种之问题。于本章中，除关于工夫之问题，今暂不及论外，须知即对此人心道心之界说，朱子前后之言，亦有不一致者。兹先说朱子对此人心道心之界说，前后之见解之变迁，然后更纯理论的说明朱子之开道心人心与具不善之人欲之人心为三，确有其根据；更说明此不善之人欲与人之道心正相对反，乃人所必当化除，而亦必能化除者，以结束本章。

朱子之言人心道心人欲之问题，韩国朱学者韩元震朱书同异考，尝谓其前后有四说。兹本其言，更加以引申而论之。大率朱子初以“人心为私欲，道心为天理”（答张敬夫书），“梏于形体之私为人心”（大全三十六答陈同甫），“人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也”（大全六十观心说）；此与程子“人心，私欲也；道心，正心也”（二程遗书十九），“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也”（同上十一），其旨略同。此皆以人心之义同于人之不善之私欲。至于其答吕子约书，谓“操舍存亡，虽是人心之危；然只操之而存，则道心之微，便亦在此”，此则以由人心之操而存，即见道心之微。故答许顺之书，又谓“操而存者为道心，舍而亡者为人心”（大全三十九）。此中，人于此人心，一加操存，道心即在，则此人心，亦即未尝不可通于道或天理者；然亦尚未改其人心道心相为对反之意也。至在其与蔡季通书（大全四十四）则又谓“人之生，性与气合而已……性主乎理而无形，气主乎形而有质。以其主理而无形，故公而无不善；以其主形而有质，故私而或不善。以其公而善，故其发皆天理之所行；以其私而或不善也，故其发皆人欲之所作。……然但谓之一心，……固未尝直以形气之发，尽为不善，而不容其有清明纯粹之时，……但此既属乎形气之偶然，则亦但能不隔乎理，而助其发挥耳。不可便认以为道心也。”此则以人心非即不善，其本虽在形气，然其清明纯粹，亦能不隔乎理，则无复人心与道心相对反之意。朱子后与郑子上书，则又谓其与季通书，语尚未莹；然亦未视为非，并谓“此心之灵，觉于理也，道心也；觉于欲者，人心也”。此似为其最后之论。而其郑重写作之中庸序，亦缘此而作；今观语类七十八辨尚书中人心道心之义，即多本于其最后之定论。其中庸序曰：“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，故或危殆而不安，或微妙而难见。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。……必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。”此即自一虚灵明觉之心，或原性命之正，而觉于理为道心；或原于形气之私，而觉于欲者为人心。语类七十八佐录，又谓：“道心是知觉道理底，人心是知觉得声色臭味底”；再方子录谓“形骸上起底见识，便是人心；义理上起底见识，便是道心”。此即谓人心乃由形气起见而知觉形气者也。此中之“形气之私”与“知觉形气”，即初无邪恶之义，亦不同于与天理相对反之人欲。此所谓“觉于欲”“知觉形气”，即自此人心之知觉运动之“于声色臭味之形气有所向者”而言。则其清明纯粹者，自亦可不隔乎天理。此与其早年之言“自其所营为谋虑言，即谓之人心”[27]之一语，亦相合。因营为谋虑，只是一人心之欲有所向之活动，其本身虽不必是觉于道者，然亦可合道，则亦无与天理为相反之人欲之义者也。总此上所述以观，是见在朱子之学之所归，其所谓道心、人心，及与道心为对反之不善之人欲，明为三义；而其中之人心，则克就其本身言，乃虽有危亦可合道，而为可善可恶之中性者也。

所谓朱子之开一心为道心、人心、不善之人欲为三，确有其根据者，兹可先试就人之“知有饮食男女之欲，而有求其生存，延其生存于后代之欲”之知觉运动而论。此中，人既自知其有知觉运动，便不能不说是有一心。然此心又明异于自觉的依仁义礼智之性理或道，而生恻隐羞恶辞让是非之情、或朱子所谓具爱恭宜别之情之心。[28]此依于自求生延生之欲，而知觉运动，以及营为谋虑之心，亦有其喜怒哀乐等，即此心亦有情与意等。人亦未尝不可即其知求生延生，能知觉运动之处，以说人之性。如告子所谓“生之谓性”“食色性也”之说是也。若然，则此心之此性、此情、此意，应亦不同仁义礼智之性等，而别为一种。然此心与其性情意等，又未可说即为不善。因此由知觉运动，以自求生延生之心，依朱子之形上学言，即亦同依于太极之生生之理、生生之道而有。此生生之理、生生之道，即天之生物之理之道，初非不善，则此心亦非即必不善也。吾人之自求生与延生于后代之事，亦至少可在吾人立于一天之立场以观时，视为一善之流行之所在者也。

此种人之自求生与延生而能知觉运动之心，虽亦为依于一天之生之理之道之善而有，而可依天之立场，以说为一善之流行之所在者。然此又毕竟不同于人之自觉的依仁义礼智之性，而生之恻隐羞恶辞让是非之情之善。此后者中之仁等之性，固亦可说其本源亦是一生生之天理。然此生生之天理，于此乃内在于心，而为其所自觉的表现于其情之中者。此便不同于吾人之知有饮食男女之欲之心，其所本之生之理或生之道，只为“超自觉的贯于人之生命中，以驱率吾人生命前进，使其自求生而延生于后代之欲之情”之不能自已者。人如只有此后一心，人即既无异于禽兽。人必兼有自觉其内具天理而依以生情之心，人方有异于禽兽。人亦唯由此以有其自觉的德行之善，以成人格本身之内在之善；而非只是有一“自一客观之天的立场可视为善”之“具情欲之心”而已者也。则此二心之所发，虽同为善；其所以为善之意义，则有二种，而毕竟不同者也。

至于除人之缘饮食男女之欲，而有之知觉运动，以及营为谋虑之外，人尚有其他对物之知觉运动，营为谋虑，亦非真觉依于理而发，而又初为依于吾人之形气与万物之形气相感，而自然发生之生命性活动。如人游于自然界中，随意之见色闻声，而对所感事物之好奇求知之活动之类。凡此诸活动之所以生，自天而观，亦依于生生之理；而自人而观，则人亦初不自觉其当然之理，而初非依一自觉其合理之心而发者。然此诸活动，亦同可不隔乎理，而能接受当然之理之为之主，并可助“理”之发挥者。即吾人出自道心之活动，朱子亦尝谓“但有一毫把捉的意思，虽云本为道心之发，然终未离人心。”（大全四十二答吴晦叔）其意盖谓出自道心之活动，亦表现于气与形，故可为人心之所把捉。此把捉之结果，因可导致种种人欲之不善——如占有、矜骄等——而与其他之人欲之不善，固无不同。然此把捉之初几，则未必即一不善之人欲，而尽可只是一中性的知“此道心所表现之形之气”之人心而已。

由上可知朱子之分心为人心道心二者，乃确有其所据，因此二心之意义确不同。道心于此理有自觉，此固为自人与自天而观时，皆为善者。人心则无对此理之自觉，而有其所向之欲，然亦依于天之生生之理而有，亦不必违理而可不隔乎理，并助理之发挥者。故自天而观，固当谓其善；自人而观，亦不必为恶而可为善者。由是以分此心为二，亦即可更缘之以说明违天理之不善之人欲之起源。此不善之人欲，不能依道心以起，即只能说直接依于人心而起。其所以起之几亦至微，而初又正不外：人之具形气以生，而对有形气者，其人心恒自然有一知；继之而对若干有形气之物，有所偏向与所欲，再继之而有此欲之相续生，而相续求遂。此所成就者，即人之具此形气之特殊的个体的生命，与继此个体而有之后代之个体的生命。缘此而人对有形气者之知与欲，所依于天之生之理之道，亦即限制于此对有形气者之知与欲之中，以流行。此即为朱子所谓出于形气之私之人心。此出于私者，如不与出于道心所发之情志等相悖，而为此道心所主宰以听命于道心，则固善，亦为上智之所不能免。然此出于私之人心，亦尽可自求发展，以一往下流，而陷落于所知所欲之若干特定之具形气之物之中。此即有一离于道而违悖天理之可能。此即为由人心以成不善之人欲之始。而此人欲之正式表现，首即表现为人之只从其形气之私起念，而对其他人物之生，漠然无感；于其他人物之生与己之生，同本于一天之生道而生，更无所知；乃不能自觉此生道，即我之性理所在，并自觉的求尽此性理，以爱人利物为事。于是其于其他人物，虽亦未尝无知觉，亦未尝不对之运动，然此所知觉者，与对之运动者，亦唯是他人之形气之外面的表现，实未尝知觉他人之形气之内在的生命；而亦未尝对此生命之存在，真有所感知。由此而再进一步，则其对他人物之形气，皆欲取之为我之用，而视之同于其他一切可为足我之欲之一只具形气之工具；于是玩物丧志，玩人丧德，无所不至。此即人之灭天理而穷人欲，而人之无穷罪恶所自生。然此中人若无人心之知觉，与缘之而起之营为谋虑，只有一如禽兽之求生延生之欲，固无此所谓罪恶。因人之视人如物而玩之，亦正待人之有此人心之知觉营为谋虑等，而后可能。故此人欲之罪恶所根，不可说只在人与禽兽同之食色之欲，而实亦在此人与禽兽异之人心。自此人心所包涵之知觉之一部分言，与道心中之知觉之一部分，固无别。然道心中除此一部分外，尚有所知觉之道或天理之内在于其中。而此人心中，则无此道之内在于其中；而只有一出于形气之私之欲，如自后面来推动指挥主宰此知觉，以及营为谋虑等之进行。于是此人心，即可为此人欲所推动、指挥、主宰，以单独进行发展，而昧其道心，以至全违道心，而有化出无穷之不善人欲之事矣。然此人心若不如此以单独进行发展，而能如上文所说，虽有知有欲，而同时不昧其道心，而听命于道心；则人心亦非恶，而固为上智所不能无。是又见此人心之克就其自身言，初为可善可恶，而为中性的。其与道心之异，即中性的可善可恶，与善之异。然学者首须于此“两者交界处理会”（语类七十八）。至克就实际之人心言，如其不觉于理，以听命于道心，化同于道心，[29]又必以其觉于欲，而归于单独发展其欲，以离道违道。故此人心又非真能自持其独立存在，以自持其为一无善无恶之心者。由此而在实际上之人心，即或向上而听命或化同于道心，或向下沦为具不善之人欲之心，又终无中立之可能。此即仍通于朱子早年所谓一心操则存其道心，舍则亡其道心，而沦于不善之人欲之心之旨。由此而所谓三心，即仍归于二心。然此二者，既一善一恶，互相对反，[30]“此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”（语类十三）。二相对反之心不容并存，则实际上人所有之心，又仍只是一心而已矣。此即朱子之所以明言三心，而又亟称陆象山之人心道心只言一心之说之故也。[31]

由上所论，故知朱子之说，乃将一心开为道心、人心与具不善之人欲之心三者。而在实际上人所现有之心上看，人心中不善之人欲肆，则道心必日亡，人心听命于道心，而化同于道心，必求净去此不善之人欲，而归于一道心。溯吾人之生，原依道依理而生。生在，此道、此理即在。此见天命之不已。故人只须即此“现有之具人欲之心”，加以上提，以觉于道，即有道心可听命，而可使人心得化同于道心。此具不善之人欲之心，虽现有，然此心必可去。其所以必可去者，因此具不善之人欲之心，乃纯为后起，而实自始未尝直接有根于天命天理者。天命我以虚灵知觉之心，此心固一面通于天理，亦连于我之形气之求生之欲等者。然由此心之通于天理，而觉天理以成道心，固自觉的具内在之善；人之求生之欲，对天为善，此中亦初未有人欲之不善。人欲乃起于人心之知觉运动之只顺形气之欲，以单独进行而来，此乃第二义以下之事。人心之知觉运动，只顺形气之欲，以单独进行，而不能觉乎理，以听命于道心，以化同于道心，此可说原于吾人之气质之昏蔽，方不能觉乎理。然此气质之昏蔽，只使人不能觉于理，亦尚不直接产生不善之人欲，故只可说为不善之远源。如直说一切不善之所自生，则唯在人心之因不觉乎理，而更顺形气之私以单独进行，而下流，以违于天理之际。此事即纯为后起，而无根于天命天理者。以其无根，故此心亦终可觉于理，道心亦终可以操而存也。至道心之所以必可操而存者，则因此不善之人欲，既原于人心之下流而后起，则见此道或天理，原位于不善之人欲之上一层次。人之不善之人欲，不直接以此道或天理为根而生，则亦固不能阻止此人心之上达于道，以使道心操而存也。此即朱子之言下愚不能无道心也。知人之道心之必可操而存，与此人心之私欲之为后起，则亦知此私欲之必可除去矣。

又此道心必可操而存之义，亦可自不善之私欲，原亦依于人心而有，亦即原依于一虚灵知觉而有之义以说。人无心之知觉，以玩物玩人，固无不善之私欲，则此私欲正依此知觉而有。然此心之知觉之所以可能，即依于心之虚灵。心不虚则不能摄物以有知，心不灵则不能既知物而更有所知。故能知觉之心，其体必虚灵。然心既虚灵，即能超出于所知之人物之上之外，亦可超于玩人玩物之不善之私欲之外，以觉于天理，而存其道心。故由心之为虚灵而能知觉之义，亦即可反证人之道心之必可操而存。不善之人欲，无人心则无所自生，人心无虚灵知觉，亦不成人心。然人心既有虚灵知觉，又可超私欲而存其道心。此即同于谓有不善之人欲者，即必然能有道心。有道心而使道心常为主，又必能去一切不善之人欲。此即又同于谓：有不善之人欲者，必能自去此不善之人欲。再即同于谓：此不善之人欲之自身，原自有其可去之理，或由存在以归于不存在之理。此理之实现，即天理之流行，不善之人欲之净尽也。至于实成就此天理之流行、不善之人欲之净尽者，即圣贤之学问工夫也。

朱子之以人心可下流，以有人欲之不善，颇似汉儒董子之言人性之有依阴气而有欲者；朱子之言人心之可上听命于道心，又如董子之言人性之有依阳气而具之善。其言不善之人欲，以道心之操而存，即可化可去，又如董子之言人心之能奉天道，而扶阳抑阴，以去恶而为善。此中之大不相同，则在董子以阴阳之气言性，而不知以理与道言性。道家重道，而魏晋玄学言玄理与名理，皆不知扣紧理或道以言性。此以理或道言性之流，乃宋儒自周张二程以来所开，朱子之所承，而大进于魏晋两汉学者之处，固非董子之所及。董子亦不知以虚灵知觉言心，更不知人之不善之情欲，亦由人对此虚灵知觉之一种运用而成，而此虚灵知觉，乃依于人心而通于道心者。由朱子之说，人之不善之人欲与道心，此二者，同依于一虚灵知觉而有，故不善之人欲可化之理，即在此人欲之自身之中；然后去不善成善，乃有一真实之必然可能之根据。[32]故此朱子之中庸序中之分人心道心为二之义，固不可忽。而其开始一语：“心之虚灵知觉，一而已矣”之言，亦为“人心可通于道，道心不可终昧，不善之人欲必可净尽”之关键语，以使其既开心为人心道心二者，而又未尝不统之于一心者也。

按此心为虚灵知觉之一义，初导源于庄子、荀子，而魏晋思想之言体无致虚，与佛家之言空，以及圭峰之以灵昭不昧之知言心，皆在义理上为一线索之思想。在宋儒，则张横渠谓合性与知觉有心之名，并以“虚而能体万物”，为人之气之性，又以知觉而不存象，以溢乎耳目之外之心，为大心。此皆为朱子以虚灵知觉或虚灵不昧言心之近宗。然朱子之言此心所具之性，则要在承二程性即生生之理之义，如上所说。此性之见于情，为此理之表现于气。朱子之重人物之气质差别，则又实上接汉儒之以气言性之旨。缘是而朱子言圣贤之学问工夫，即要在使此心恒知觉不昧，以涵养性理于未发；而当此心之已发，则学问工夫在一方致此心之知，以外穷物理，而即物穷理，以自明其性理，再一方以此涵养得之性理之心，省察其意念之是非，以自正位居体，而主宰运用此身之气，并于此言诚意正心修身之功。又一方则是本吾人所穷得之天地万物之理，而知吾人所以裁成辅相之之道，以显为齐家治国平天下之业。是为尽己性、而尽人性、尽物性，成己、成物而成圣之实事。此则还契于中庸大学论孟之圣教。于是，凡此自汉以后言气言心之虚灵知觉，与言性理之论，在朱子皆以之为弘扬此圣教之用，以使之听命于圣教，以化同于圣教；如使人心之听命于道心，以化同于道心。呜呼伟矣。

[1] 所引第一语见朱子大全卷四十二答吴晦叔书；第二语见象山全集卷一与曾宅之书；第三语见朱子大全卷三十三答吕伯恭书；第四语见朱子语类，卷六十二论中庸纲领。他处亦尝屡言之；第五语为第一语之下二句；第六语见黄勉斋朱子行状。

[2] 朱子恒喻人之心思如官人，当然之理之性为职事（朱子语类卷五及他处皆及之）。此喻显性理之为当然之理，甚切。

[3] 按朱子早年之注张横渠、周濂溪书，固已早及于理气之问题。然其论学书札，多论心性工夫。晚年与蔡季通论人心道心，乃连理气以为论。王懋竑朱子年谱记朱子六十一岁，朱子答黄道夫，乃明言“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。虽不外乎一身，然其道器之间，不可乱也。”后人所编朱子语类首卷自理气论起，盖亦正因其晚年与学生问答，其重点在是之故也。

[4] 朱子大全五十八答杨志仁：“有此理方有此气，既有此气，此理方有安顿处”。此二语为朱子全部理气论之中心。

[5] 朱子语类四：“气虽是理之所生。然既生出，则理管他不得。如这个理寓于气了，日用间运用，都由这个气，只是气强理弱。”此言不尽妥善者，因强弱皆气上之概念。然朱子意盖唯是谓：气依理生，如何之气中即只有如何之理，更不能通其他之理，便只有此气裹其中之理以流行，乃或悖于其他之理或太极之理之全。故姑说为气强理弱。实则此只是已有之气所实现之理，有一限制，不能对其他之理亦并加以实现而已。

[6] 朱子尝谓“一个书不读，这里便缺此一书之理，一件事不做，便缺一件事之理；大而天地阴阳，细而昆虫草木，皆当理会。一物不理会，这里便缺此一物之理”（语类百一七）。此言本意固在勉学者不可不穷理，然诚欲于一切事物之理，皆无所不知，固圣人有所不能尽也。

[7] 语类卷四论人与万物之气之同，乃自人与万物皆能知觉运动说，此乃限在人与动物之同处说，尚非人与一切万物之共同处也。

[8] 于此说气犹相近，或气全同可，说理气皆异，亦未尝不可。如全书六十一答严时亨：“人与物性之异，固由气禀之不同，而所赋之理，同亦有异。”只看依何观点说耳。大率朱子早年之说，多承程子，而言万物之理同，其不同在气。如全书三十九答徐元聘中之所说。其后则言：气有纯驳，理有偏全，归在气异理异。则他人亦未尝不可自其理气之同者，而言理同气同也。

[9] 朱子语类九十八谓横渠言“凡物莫不有性，由通蔽开塞，所以有人物之别，蔽有厚薄，故有智愚之别”，不如吕与叔言“蔽有浅深，故为昏明，蔽有开塞，故有人物”之分别得分晓。又朱子大全六十二答李晦叔“清浊偏正等说，乃本正蒙中语，而吕博士中庸说，又推而明之，然亦是人物贤智、愚不肖，相对而分言之，即如此。若大概而论，则人清而物浊，人正而物偏（此即本节下一段所论）。又细别之，则智乃清之清，贤乃正之正；愚乃清之浊，不肖乃正之偏。而横渠所谓物近人之性者，浊之清者也。物欲浅深厚薄，乃通为众人之性。”（按此物欲之浅深厚薄，乃自其气质之浅深厚薄言者）。依此朱子言此蔽有浅深之四句，当初出自吕与叔，然程氏经说及张子全书性理拾遗，亦同见有此四句。按经说之中庸说，朱子亦谓与叔所著，则所谓程氏经说，犹程门经说，此言固本诸与叔；而性理拾遗，则后人更将与叔本张子之意而有之言，编入张子之书也。

[10] 朱于又尝将人与动植比观谓：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，人头向上，所以最灵；草木头向下，所以最无知；禽兽之头横了，所以无知；猿猴稍灵，为他头有时也似人稍向上。”（语类九十八）。

[11] 朱子语类六十一，尽心章亻间录，以“草木腐败之物为有知觉”。又语类卷六十亻间录：“如一盆花，得些水浇灌，便敷荣，若摧抑他便枯悴，谓之无知觉可乎?”此是从植物之能感应说。故以大黄吃着便会泻，附子吃着会热为例。此是别一义，亦非不可说者也。

[12] 语类卷六十五：“易中只说阴阳变易而已，……在人言之，其体谓之心。……心只是动静感应而已。”

[13] 语类五十九：“明道曰：禀于天为性，感为情，动为心。伊川则又曰：自性之有形者谓之心，自性之动者谓之情。则情与心皆性之所发。如伊川所言，却是性统心情者也。自性之有形者谓之心，某直理会他不得。以知此语是门人记录之误也。”由此一段，即见明道、伊川皆尚偏以心偏属动发，尚未如朱子之本张横渠心统性情之旨，以一心兼动静、寂感、已发未发而说之者也。

[14] 全书四十二答胡广仲：“未发而知觉不昧，此非心之主乎性者乎，已发而品节不差，此非心之主乎情者乎。心字贯幽明、通上下，无所不在，不可以方体论也”。

[15] 朱子全书五朱子道延平语，而朱子后屡及之。至对心之界说，则朱子或谓“虚灵不昧，具众理而应万事。”（大学明德章注）“人之神明所以具众理而应万事”。（孟子尽心章注）又或谓“心之知觉，即所以具此理而行此情。”（大全五十五答潘谦之）此是皆自心之具众理是性，应万事是情，而虚灵知觉或“气之虚灵，则与形器渣滓正作对，而主身应物”处说者也。（答林德久大全六十一）。又曰：“心之为物，至广至灵，神妙不测，常为一身之主，以提万事之纲。”意亦无殊。（大全十四甲寅行宫奏剳）

[16] 语类五十九，朱子论才，谓当兼孟子伊川说方备。则朱子与孟子伊川又微有所不同。朱子之说，即将才视为一面出于心性，一面出于气，而连此二者之概念也。

[17] 朱子此外更或由心之是否接物，是否有思，而言心之动静。如其全书五十七答陈安卿谓“寤寐、心之动静也；有思无思者，又动中之动静也；有梦无梦者，又静中之动静也。”

[18] 如朱子语类卷八十七义刚录刘炘父问七情分配，曰：“喜怒爱恶是仁义，哀惧主礼，欲属水、属智，且麤恁地说，但也难分。”又同卷贺孙录一段，又谓“哀惧从恻隐发”则朱子此言与上说自相矛盾。此段文最后又言：“七情不可分配四端。”则归在二情之不同其义也。

[19] 二程遗书二上，近思录及宋元学案皆引此语。遗书卷四另有一段，盖同一语之别一记。其言曰：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉。圣人，仁之至也，独能体是心而已。……医书有以手足风顽，谓之四肢不仁，为其疾痛，不以异其心故也，夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何?”

[20] “心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，不见不闻不知味，便是不仁；但存如见大宾，如承大祭底心在，便是识痛痒。”（宋元学案上蔡学案）

[21] 朱子语类卷六，卷九十五，讨论公与仁关系处。朱子全书五十八答杨仲思，陈器之书，皆辨公与仁之别。但语类卷九十五道夫录有一条言：“公不是仁，公而无私便是仁。”此仍当是谓公而无私，则能仁，非即以此公而无私便是仁之谓。若然，则与他处之言皆不合矣。

[22] 朱子文集五十八答杨仲思。

[23] 所谓有病者，观语类九十五，此语之全段文自明，今从略。

[24] 朱子语类五十三，只是一个人，也自有这恻隐。若见人我一理，而后有之，便是两人相夹在这里，方有恻隐，则是仁在外，非由内也。今按郑康成以人相偶为仁，或一切只自仁为二人之训诂，而由人与人之外在的社会关系言仁之说，正皆以仁在外非由内之说也。

[25] 朱子语类卷百零一论谢显道及卷二十孝弟也者，其为仁之本欤章，皆有二段辨上蔡以知觉言仁之说。又朱子大全三十二答张钦夫论仁说，谓“仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁，则不可。盖仁者心有知觉，乃以知包四者之用，犹言仁者知所羞恶辞让云尔。”又卷四答游诚之“仁自是爱之体，觉自是知之用，界分脉络，自不相关。但仁统四德，故仁者无不知觉耳。”又卷四十二答胡广仲，“上蔡之言知觉，谓识痛痒，能酬酢，乃心之用，智之端也。”可见朱子处处以上蔡之以知觉言仁，为以智之端言仁。然上蔡所谓知，亦可不只是智。如朱子语类卷五十九载“问知是心之神明，似与四端所谓智不同”，曰“此知之义又大。”则朱子亦承认此一广义之知。然此广义之同于神明之知，仍与仁不同。故语类六十八谓“仁是有滋味底物事，做知觉时，知觉却是无滋味的物事。”此所谓知觉无滋味，即谓智之能觉仁，其义之同于知觉或神明者，其本身亦只是一纯形式之知觉或神明，别无其他内容，故谓之无滋味也。

[26] 大全卷三十二答张钦夫论仁说曰：“仁乃性之德而爱之本，但或蔽于有我之私，则不能尽其体用之妙。唯克己复礼，廓然大公，然后此体浑然，此用昭著。”

[27] 朱子大全三十三：“遗书言人心私欲、道心天理，熹疑私欲字太重。心一也，自其天理备具，随处发见而言，则谓之道心；自其有所营为谋虑言，则谓之人心。”则此时朱子已不谓人心皆为不善之私欲矣。

[28] 语类卷六十二：“人心道心，一个生于血气，一个生于义理。”又卷七十八：“饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞让，此道心也。”

[29] 语类卷六：“自人心而收之，则是道心；自道心而放之，便是人心。人心与道心为一时，恰似无了那人心相似，……道心都发见在人心。”文集五十一答黄子耕：“盖以道心为主，则人心亦化为道心矣。”此即本文所谓“化同”也。

[30] 此“对反”是自第二义上说。在第一义上自只有天理而无人欲。大全七十三知言疑义：“天理者，莫知其所始，其在人则生而存之矣；人欲则梏于形、杂于气、狃于习、乱于情，而后有者也。”

[31] 如语类卷七十八，称陆子静非有两个心之说。又卷百二十六谓：“陆子静只是一心，一边属人心，一边属道心”，他处尚屡见称述陆子此说之言。

[32] 此根据或只是必须条件，尚非充足条件。充足条件为虚灵明觉与天理合一之形而上的本心。朱子有此义而未透，象山则能透识此义，详辨亦在原德性工夫之一文。

第十四章 象山、慈湖至阳明之即心性工夫，以言心性本体义

一 象山以朱子之学之所归趣，为学者之立志之始向，与其对心性论之态度

前数章述周张程朱之心性论，于其言德性工夫者，多略而不论。盖于此二者，在诸家犹多分别说之。自象山、慈湖以降，由白沙、阳明至王学各派，以及东林学派及刘蕺山，则于心性论与工夫论，乃更罕作分别说。大率皆谓离心性上之觉悟别无工夫，而离此觉悟工夫，亦不能言心性之何若。而此诸家之言心性工夫，皆恒指归在一语。此亦始自象山。盖象山之学即不外辨志、辨义利，[1]以自发明其心即理之本心，故人谓其除先立乎其大者一句，全无伎俩，而象山闻之曰：“诚然”（全集三十四）。朱子亦尝谓：“江西诸人之学只要约……临事尽是凿空杜撰”（语类卷百二十）。然象山则自言其正未尝杜撰立说以多生枝节。象山固自言“在人情事势物理上做工夫”。亦固非不承认人之思想可有种种义理之可见。故亦尝谓：“天下之理，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞”；又谓：“千古圣贤，若同堂合席，必无尽合之理。”然在根本上则象山谓“其会归”，只是“此心此理，万世一揆”。[2]其书随处言“此心之灵，此理之明”，“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”，“此心此理，昭然宇宙之间，此真吾所固有”；又言“此心炯然，此理坦然，物各付物，会其有极。此理此道，本非崎岖曲折，人只须直道而行，则至健、至严，自不费力。”至于即此一“大纲提掇来，更细细理会去”，[3]此则存乎学者之其人。象山固无意于一一义理，细为分别讲说，如朱子之教之于天道之理气、人道之心性与内外工夫上，开出种种方面，种种层次之义理，以立为种种条目学规也。[4]然朱子之教，虽立有种种之条目学规，就其归趣而言，亦不外使此心不善之人欲净尽，而天理纯全，人心化同于道心，此身通体是一道心主宰，以成己成物。有如上章之未所说者。此亦正不外乎求达于心与理一，而此心即此理之一境，则亦未尝不可一言以尽之。朱子所以说种种复杂的义理，乃由其先将天、人、性、命，作客观的分解，开为种种方面而说，此即连于其艰苦的学圣历程中所经历之复杂工夫。然克就朱子之学之所归趣向往而言，则亦未尝不在此至纯一而至简易之“心无非理、即心即理”之境。如吾人前论朱子言道心时之所已及。故吾人今论象山之学，亦可说其不外就此朱子所归趣向往之至纯一至简易者，直下加以标出，以为学者当下所立之志之始向，而即以此“志向之定立”为根本之工夫。则朱子之所归所终，即象山教人为学之始，而朱子所言一切复杂的义理与工夫，亦即可摄在一简易直截之工夫下，而由此开始一点定立之志向之“逐步实现，所加以贯彻，以归纯一”者。固可不必一一举之而尽论之于先，如朱子之立为种种之条目学规矣。

观象山之全集所载，大均为其书札及语录。此盖由其深感于“千五百年之间”学者“蠹食蛆长于经传文字之间者，何可胜道，方今熟烂败坏”（卷一与侄孙浚），故无意于注疏论著之事，而唯于书札问答中直对人而自抒胸臆；开口见胆。观其书札，其与人论事理、谈学问，皆笃实恳切而朴实，其言简而文温而理，无意露精彩，更无意“同律度量衡，以齐一天下”。[5]然观其语录中问答之辞，则又直截了当，鞭辟策励之意至切，而亦更意在使学者当下有所感奋兴起，似立谈之顷，即欲学者见得此本心之即理，自知其一念思诚，姑不问大小广狭浅深，即未尝不同于圣人，[6]以自立其志之始向。而其全集三十五与李伯敏一段话，尤可为代表。其言曰：“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺；当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”又曰“某平日与兄说话，从天而下，从肝肺中流出，是自家有底物事，……古之学者为己，所以自昭其明德，今之学者只用心于枝叶……孟子云，尽其心者知其性，知其性则知天矣。心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同……伯敏云：如何是尽心?性、才、心、情，如何分别?先生云：如吾友此言又是枝叶。虽然此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书只是解字，更不求血脉，且如情、性、心、才，都只是一般物事。……若理会得自家实处，他日自明，……只是要尽去为心之累者……就心上理会。俗谚云：痴人面前说不得梦，又曰狮子咬人，狂狗逐块，以土打狮子便径来咬人，若打狂狗，只去理会土。圣贤急于教人，故以情、以性、以心、以才说与人，如何泥得?若老兄与别人说，定说如何样是心，如何样是性、情与才，如此分明说得好，划地不干我事，须是血脉骨髓，理会实处始得。……又问养气一段，先生云：此尤当求血脉，只要理会我善养吾浩然之气，当吾友适意时，别事不理会时，便是浩然，养而无害，则塞乎天地之间”。此外，文集三十五又载，象山云：人须是闲时大纲思量，宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。文子云：某尝思量我是一个人，岂可不为人，却为草木禽兽。先生云：如此便又细了，只要大纲思。且如天命之谓性，天之所以命我者，不殊于天，须是放教规模广大，若寻常思量得，临事时自省力，不到得被陷溺了一。再文集三十六载：“先生言万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端指示人，岂是人心只有这四端而已。又就乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。乃论诚者自诚也，而道自道也，诚者物之终始云云，天地之道，可一言而尽也。汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟；本无缺少，不必他求，在乎自立而已。”又文集三十五语录：“自立自重，不可随人脚跟，学人言语。”“道遍满天下，无些小空阙，四端万善，皆天之所予，不劳人装点，但是人自有病与间隔了。”（全集卷三十五）文集三十四语录又曰：“此理在宇宙间，何尝有所碍，是你自沈埋、自蔽蒙，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远地。要决裂破陷阱，窥测破网罗，须思量天之所以与我是甚的？”“廓然、昭然、坦然、广居、正位、大道、安宅、正路，是甚次第？却反旷而弗居，舍而弗由。哀哉!”“只是附物，原非自立，若某不识一个字，亦须还我堂堂地一个人。”“吾于践履未能纯一，才自警策，便与天地相似。”此皆可视为答李伯敏一段话之注解者也。

上所引语录中语，较其一般书札中之言，更见象山当面对人讲学之直截简易之态度；而其所望于学者，亦唯在其“自得、自成、自道，不倚师友载籍”（文集三十五语录）之意，亦跃然如见。此中象山之自道即讲学，讲学皆自道；讲己之心，即人之心，即圣贤之心，即天地之心，讲理当如此，即心本如此，讲心如此，即性如此，情如此，才如此。便不须如朱子之分别心、性、情、才，以解字义。此即理会实处根本，理会学问之血脉骨髓。此实处，不外收拾精神，自作主宰，则能一念自警策，便与天地相似。常思量放教规模广大，则宇宙内事即己分内事，己分内事即宇宙内事。此便是提起大纲以为人。如此为人，并非与草木禽兽比较而说，才涉比较，便已落在与草木禽兽相对，故又细了。则朱子之比较人物之性之种种差别，比较人之气质之种种差别，以及比较种种内外工夫之次第历程，皆落第二义以下，非学者初当用心之处矣。盖凡用心而落在“自己与己外之一切”之比较上，则此心由直与天地相似以降落而下，失其大者，而非先立乎其大者也。夫然而朱子之一切对理气心性内外工夫之精微细密之论，在此象山之简易高明之教下，皆成闲议论，故朱子语类百二十四卷载人谓陆子静不喜人说性也。吾人今日若真能凑泊上象山之为学工夫，于此朱子之所言，亦本可视为闲议论。朱子之一切之言，其所归趣，亦原只在成心与理一之圣贤，唯言工夫则尽有次第，而尤喜教人读书。然象山则直下教人知“心与理一之圣贤”，为与我同类，由此目知其“此心此理塞宇宙，古先圣贤常在目前。”（文集十二与张辅之）是即以朱子之学之归趣之所在，为学者立志之始向，而即持此志以亲师取友，共期在为圣贤。则朱子所言之次第工夫，固亦非必先知者也。

按象山言于古圣贤常在目前，乃其实感如是，如其自言谓：“吾于孔子弟子，方且师仰敬畏，未尝不惕焉愧畏而师承之。”（卷三与张辅之）象山亦最喜教人亲师取友，谓“亲师取友，心亦无有穷已”。（卷三与黄元吉）又称杨子云“务学不如求师”，及韩愈“古之学者必有师”之言。（卷四与符舜功）其书札语录中，随处言及师友之义。此皆要在使学者以具体之人为范，而自求有以属其心。朱子亦尝称道从象山游者，多能自尊德性；又谓象山精神能感发人（语类百二十四）；复谓明道说话，自是感发人，近世所见会说话、说得响、令人感动者，无如陆子静。（语类九十五）子静之精神紧峭，其说分明能变化人，使人日异而晡不同。”（语类百二十二）遥想陆子之教，重直接感发人之风，此其与朱子教人重在读书格物穷理之为一间接之教法，固明为二型也。

二 象山对一心分天理人欲之反对，及其言一心之升降

上言象山之教，要在使学者能直下先立乎其大者，自网罗陷阱种种限隔中拔起，以廓然、昭然、坦然，更不有所依附；而自亲师取友，尚友古先圣贤，以见得圣贤之“心与理合一”之心，即己之“心与理合一”之心。故学者果能立其大者，则“一是皆即是，一明皆即明”，“荡其私曲，天自大，地自广，日月自昭明，人之生也直，岂不快哉，岂不快哉。”“居广居、立正位、行大道”，[7]而我即可“堂堂地做个人矣”。而此中所谓足为人心之“网罗陷阱”“限隔”者，在象山之意，则一为意见，一为物欲；[8]而意见蔽锢之难去，则尤深于物欲，此则象山之所特见。一般所谓人欲，皆不外物欲，象山则初不以人欲为蔽理溺心之唯一祸首；而对天理人欲之一问题，在象山观之，人若先无意见之蔽锢，便能自此物欲之限隔中拔起；便尽可更不见有天理人欲之相对，而只见得此心此理之“遍满天下，无些小空阙。”更无限隔之者。故象山之书中屡言天理人欲，道心人心之分为未当。此一分别之所以为未当，尚非为一纯理论之问题，或对此诸名之义界之规定之问题；而是：如天理人欲成相对并存之二事，则人心纵然一念警策，与天地相似，仍上有天理在此心之上，或下有人欲存此心之底，则此心终不得与理为一，乃不免自与理成相对或与欲成相对。此一相对之感，即足以致此心之再落于细小，而使象山之简易直截之工夫成不可能。此盖即象山之所以于其他心性之问题，都无所辨析，而对此一问题，则尝略加辨析也。

象山全集三十五载象山曰：“人心，人伪也；道心，天理也。非是。人心只是说大凡人之心。惟微是精微，才粗便不精微。谓人欲天理非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶，（日月蚀恶星之类)岂可以善皆归之天，恶皆归之人，此说出于乐记，此说不是圣人之言。”同卷又载：“一天理人欲之分，论极有病，自礼记有此言，而后人袭之。记曰：人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。若是，则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分；若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉?”

“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理、人是欲，则是天入不同矣。此其原盖出于老氏……乐记之言，亦根于老氏……且如专言静是天性，则动独不是天性耶？书云：人心惟危，道心惟微，解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心。自人而言，则曰惟危，自道而言，则曰惟微：罔念作狂，克念作圣，非危乎?无声无臭，无形无体，非微乎?因言庄子云：眇乎小哉，以属诸，聱乎大哉，独游于天；又曰：天道之与人道也相远矣。是分明裂天人而为二也。”（全集三十四）

依此象山所辨，其根本义正在心即理。理即天理，而人之本心即天理、即道、即性，则天理与人心，不能成相对。此性非只是静，而亦是动，故亦不能以静是性，而谓动即不是性。而所谓人心之危，今本象山之他处之言，合而观之，则要不外自此心可自限隔宇宙，而自小，以一念汨没上说。心汨于物，即此文所谓罔念。由此一念之迷惘，而自降落、陷溺、沉霾、汩没于物，则有物欲之生。至若陷落在已成之知见，则应名意见。象山所谓物欲意见之生，即相当于朱子所谓不善之人欲之起。象山固亦言人当有自意见与物欲求自拔起之自作主宰之工夫，此与朱子之言去不善之人欲之旨，实亦无别。此中，象山所重者在视心之降落与拔起，只是一心之向上向下之历程中之事。此心之沉陷限隔于其心之所着，即成物欲意见。自其中拔起，而不自限隔，以见其心之无限隔，而“无声无臭”，并知此无限隔之心，即吾人之本心，即能自明、自立、自主之道心；自此心之有沉陷限隔之危，而待乎人之自警策，方得免于此危言，“其得其失，莫非自我”（全集三十三）言，则曰人心。此即明与朱子之将一心分为道心、人心、与不善之人欲三者之言异。然朱子所谓道心、人心，亦同为一虚灵知觉之心。此虚灵知觉之心有道为知觉之内容，便是道心；若只依形而上之道或理而有其知觉运动营为谋虑，而未自觉此道此理以为其内容，则为人心。人心之为其个体之形气之求生或延生之欲等所主宰驱迫，浸至违于此道此理，而玩物丧志，玩人丧德，曰不善之人欲。此人欲，吾人上章言其乃人心之虚灵知觉陷落于具形气之物之所致，亦由此心之自限于物之所致。则此朱子所谓人欲，亦不能外于象山所谓沉陷限隔，而别有根原。故朱子亦常言天理人欲之分，唯是一心之操存舍亡之分，亦尝屡称许象山之谓只有一心之言（语类一二四），“说人心混混未别，亦不妨”（语类七十八）。此中，朱子与象山毫厘之异，盖唯在朱子不直下说此具不善之人欲，原于一整个之本心自己之沉陷而致，而于其所谓道心，又不说为吾人之所本有；而只说依于一中性之虚灵明觉心之有道为内容与否，乃或上升以合于道，或下降以陷于物，以开为道心与具不善之人欲之心。至于克就此虚灵明觉之心之知觉运动之本身而言，即称人心。此便与“象山之自此一本心之自降陷，以言物欲意见之起；自此一本心之自升起，以言其拔于物欲意见之外；又自此本心之可降陷，以言其为有危之人心者”，唯有毫厘之别。此中之要点，唯在象山说本心，即连于其中之道之理而说，故此一本心，亦即道心，而为人所本有。此心之沈陷，即无异此整个之心之沈陷，而此心之起，亦是此整个心之全起。然在朱子，则人心虽可沈陷离道，而道并不随心以俱陷；又心之由陷而起，亦未必即能全上合于道，故重其间次第之工夫。而朱子之教，乃可说为渐教。依象山之教，则人自发明其本心，此道此理即俱时而见，则为一顿教。而循象山之言，以论朱子所谓存天理去人欲之工夫，亦即唯要在自见其有“此心即理、即道”之本心。此心能自陷，自亦能自起，此中不须更溯其原因于外。盖自此整个之心之如是升起，如是降陷而观，亦毕竟更无外在之原因之可得。今知其无外在之原因可得，知此降陷在己，升起亦在己，即知此己之一心，亦原不以降陷而真不存在，而亦原是能自升起者。人今自觉此心之存在，自觉其能自升起，亦即“此心之自显其存在，于此自觉中，以得实自升起”之工夫之所在。本心明，而所谓不善之人欲或物欲意见自去，人心之危亦去。则发明本心、识得本心一语，便可以尽圣贤之学。更不必再如朱子之以“去人欲”、“使人心听命道心”、“存天理”之三言并说，而分别各有其工夫论者矣。

关于象山发明本心之工夫之涵义之说明，后当于原德性工夫一文中再及。此上唯将象山简易之教之宗趣，一加标出而已。

三 由杨慈湖之心之精神义、陈白沙之觉义，至王阳明之良知义之心学之发展

至于象山以后此一流之思想之发展，则首为象山弟子杨慈湖之于先圣大训中，随处以“心之精神是谓圣”一语释孔子之言，并由此精神之无所不运，观天地之变化即吾心之变化，以言“己易”，而知此己易，亦即所以为学圣之工夫。杨慈湖之自大戴礼提出心之精神是谓圣一语，亦初由象山之亦喜用精神之一名而来。象山言本心之自明、自立、自作主宰，全赖一“收拾精神，使心不可汨一事，以自立心……如是有精神”，而更提起“此精神，居广居，立正位，行大道”，即以证“人精神千种万般，夫道一而已矣。”此将精神全系在心之自身之向上拔起与道上说，亦为象山慈湖与朱子之言不同之一大端。[9]盖宋学之初起，原重于此神之一概念，周濂溪言“性焉安焉之谓圣”……“充周不可穷之谓神”，“动而无动，静而无静”为神，又曰“诚神几曰圣人”。此神乃连圣人之诚之运用上说，而直接为一圣德之表现。至张横渠，乃以神分别连于天地之化与圣人之德上说。圣人之气至清而应物无方，固因其能“精义以入神”，而天地万物之依其气之清通处，而相感相应，以成其变化，亦同依于一“神之不测”，而神之观念乃连于气。邵康节亦兼于心之出入、有无、动静之间，及天地万物之自相出入于有无动静之间，言神。明道曰：“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”；又曰：“生生之谓易，生生之用，则神也。”（遗书十一）“穷神知化，化之妙者，则神也”，“惟神也，故不疾而速，不行而至。神无速，亦无至。须如是言者，不如是，则不足以形容故也。”（遗书十一）此皆直接连于易之生生之道之理，以言其用为神。道理为天道天理，亦人性所在之一本，故此神用，乃在我、兼在物，而合内外者，而神与性连，亦与由内达外之气连。此神既直说为道之用，则其与气之相连，应为神通过气而表现之意，非神隶属于气之谓。二程遗书十一所载明道语有“圣人之神化，上下与天地同流者也。”又载明道言鬼神之为德也一段语。遗书卷七言“玩心神明，上下同流”；卷十五“道无精粗”，下文又言“物形有大小精粗，神无精粗”，“所存主处便是神”。卷十一言“圣人神化，上下与天地同流”。盖皆明道语。此同以神明与心或德或道连说。明道最喜言易传“圣人以此斋戒以神明其德”之一语，此语亦实涵义无穷。至于在伊川，则其言穷理格物，乃方以智之工夫，而所得之物之理，乃定而有常，非变化无方者。又其言主敬，乃主一无适之工夫。遂于神之妙用不测，谓只能在圣人之大而化之之德上言，不能在学者分上言。故伊川文集卷五记其答横渠书，疑横渠言学者养气之功“遽及于神”之说。伊川意谓：学者之事，在以心之思虑，使气完理正，理正而“不私之至，则神”、“养气至此犹远，不可骤同语。”是在伊川，神纯是圣人之“大而化之理与己一”后事（遗书十五），非在学者分上言者。伊川重在教学者。缘是而神之概念，在伊川遂远不如心之思虑与理或性等之重要。然伊川尝言“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”（遗书二十二上伊川语）此中之神之义，通于天之形体，与气自不离，却不只是隶属在气上说。因此神之义亦通于帝、鬼神、性情、乾，而性与乾则纯是理也。至于在朱子，则当其释周子及明道之言神时，未尝不知神不只属于阴阳之气，而直连理或道以言神。[10]亦尝答杜仁仲书（大全卷六十二）谓：“以神即是理，神字全作气看，二说皆非是。”然观其自立论时，其一般之说，则偏在由气言神，而特有契于横渠之言鬼神为二气之良能，谓其更善于伊川之以鬼神为造化之迹之说。[11]朱子乃明言气之精英者为神。（语类卷一）其注中庸鬼神之为德，亦特引礼记“其气发扬于上，为昭明、熏蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。”并确定谓鬼神“莫非阴阳合散之所为”，而将神或鬼神之意义，定限在形而下之气之一边。故谓“精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也，……鬼神便是精神魂魄，……皆非性之谓也。”（答廖子晦书）又语类九十五谓“神是心之灵妙处”，“气之精妙处”，“到神，气又是粗了”，然“亦只是形而下者”云云。朱子语类中有论鬼神一部，其中恒用及精神二字，皆指死者之气或生者可与死者相感之气而言。故在朱子言中之神，几全失自明道伊川以降，即一理一道之生生之用、说神；即心之妙用之周流，以见神及“神与性，元不相离”之旨者。由是而朱子言一切工夫，亦恒落实在知理、践理之一一知行之事上，无所谓纯属于一心自身之运用上之工夫，如明道所谓“玩心神明”，“自神明其德”之工夫矣。朱子于孟子尽心章所谓“君子之所存者神”，固亦尝本程子语而注曰：“心所存主处，便神妙不测。”然若心只为气之灵，则此神妙莫测，亦只自气上说者矣。然在象山，则其所谓本心之自明自立，乃克就此本心对其自身之运用而言，而于此本心，亦不依气之灵而说。其所谓收拾精神，即精神之自己收拾，亦是此心之自己收拾，以拔乎物欲等之上之别名。象山于神字上，更加一精字。精字有精一义、凝聚义，亦原有收拾义。便不似神字之只表不测无方者之易于散漫，亦易落在气之流行上看，以附属于气者。此象山所喜用精神之一名，亦即更宜于表状“此心之自己收摄凝聚、自作主宰，以精一其自己，而其运用又无方而不测”之一名。象山之此意，即慈湖之谓此精神即心之精神，而以“心之精神是谓圣”，为其论学之宗旨之所由出。自慈湖之明用此“心之精神”之语，遂将横渠、康节以来所言之神，显然归摄在心之主体上说，而更无泛滥散落在气上说之虞。而慈湖之言心之精神是谓圣，亦无异对濂溪之自圣德上说神之旨，加以翻转，以接象山自心上说圣之旨；更自此心之精神上说圣，而圣即成心之精神之充量实现之别名。夫然，而凡有心之精神者，皆可成圣，“能自知其心之精神，即所以成圣”之义，即由此言而彰。此即所以接象山之旨者也。后之阳明以良知之流行为气，凝聚为精，妙用为神，言心之良知是谓圣（书魏师孟卷），则慈湖之言之进一步，更将朱子视为神所属之气，与精及神并称，而皆还之于此心者也。

慈湖既言心之精神是谓圣，故作复斋象山二先生祠记（象山全集三十六）曰“道心大同，人自区别，人心自善，人心至灵，人心自明，人心即神，人心即道，人心之广大无际，变通无方，……倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上，不疾而速，不行而至，非神乎?不与天地同乎?”此言二陆先生之学，亦即自道其所学。此心之灵之明之神，其变通无方，即可与其所接天地之物之变通无方，同其广大。则天地之物之变通无方，即皆在此心之神之中，亦在此心之灵之明之道之中，更无内外疆界可说。夫然，而可言“此心无体，清明无际，本与天地同，范围无内外，发育无疆界。”（绝四记），“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形。故曰在天成象，在地成形，皆我之所为也。混融无内外，贯通无异殊。”“天地我之天地，变化我之变化。”（己易）此慈湖所以言“易者己也，非有他也。”此慈湖之“己易”之说，不外发明象山所谓“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，“吾知此理即乾，行此理则坤”之旨。（象山全集三十四）然慈湖己易之言此天地之变化，与吾心之变化为一，[12]乃是广度的说，延展的说，亦散开的说。便不同于象山之言此语，乃要在人直下提升其精神，以会得“宇宙即吾心”之一整全之意，而自其所溺者中拔起，更奋发植立，乃为强度的说，凝聚的说，总摄的说者。慈湖之如此广度说己易，亦同时包涵一“人对其心量之广大，作一自己观照、自己玩味、自己欣赏”，而带美学情调，并以此情调为一修养工夫之底据。然象山则未有此种对心量之广大之自己观照等之言，而只要人直下提升其精神，以得一整全的宇宙即吾心之意，则纯为一使人心自警策之纯道德性之语言。此皆其机甚微而差别甚大者也。

慈湖既以人之自观其心量之广大之美学情调，为一修养工夫之底据；而此一观照，欲求其顺适，则须摆掉一切，不见此外一切。人乃不特当无“与之相对可使其心陷溺之人欲”可见，即可为人欲孳生之所据之“意”，亦所不当有。故曰：“人心自明，人心自灵，微生意焉，故蔽之而有必焉，故蔽之而有固焉，故蔽之而有我焉。”人之必、固、我之私，恒为常言之私欲，此人所共知。然其根源，则在此心之于其清明广大之中，有一微起微止之意。此一微起微止之意，即人心之自限于一方向之开始。当此心之自限于一方向而成必、固、我，即象山所谓人之限隔宇宙，而自入于网罗陷阱之中。故慈湖发明孔子毋意之教，以不起意为宗，亦即使人自拔于象山所谓“限隔”之一根本工夫，而亦缘象山之言，更有所进之一义也。

至于明代同此一途之思想，则诚如黄梨洲所谓“自白沙而始明，自阳明而始大。”白沙之学之别于象山、慈湖者，初在由“捐耳目、去心智，浩歌长林、孤啸绝岛”，放下一切，从事静坐，而见“吾心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒。”故主由“静中以养出端倪。”[13]王龙溪语录卷七谓“端即善端之端，倪即天倪之倪”是也。此端倪之名，兼通孟庄儒道之义。然以白沙之言而观，则此端倪，即此心体之呈露而为自然之觉之端始。此心体之觉，不同于伊川朱子之心之知，乃以理为所对，亦不同于谢上蔡之觉，乃克就生命痛痒相关之感上言者。白沙言此心体之觉，能将“上下四方、往古来今、一时穿纽、一时收拾，微尘六合、瞬息千古”，正如象山之言“宇宙即吾心，吾心即宇宙”。白沙言“才一觉则我大而物小，物有尽而我无穷。”亦如象山之言“才一警策，便与天地相似。”然此白沙之言此一觉，而同时见得我之大与无穷，乃重在由此觉以涵盖天地万物之变化，而顺应其变化，以与俱无穷，此即更契合于杨慈湖之观玩“己易”之旨。又由白沙之“有此觉，以与天地万物之变化无穷之意”说来，则亦涵以己之生生之几，与万物之生生之几，自然应会，以俱生俱化之旨，有类明道之言观万物生意之趣。此中亦别有一种美学情调。白沙言：“天地我立，万化我出，随时随地，无不是这个充塞。”又言“色色信他本来，何用尔手劳足攘，舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。”即亦不离一美学情调。唯此是一当下随机自得之美学情调。言“色色任他本来，勿忘勿助，未尝致力，而应用不遗。”亦类明道所谓“胸中无一事，浩然与天地同流”，此即梨洲之所以虽谓白沙能“以四方上下、往古来今、穿纽凑合，为一匡廓，以日用常行分殊为功用”，而仍是“以虚为基本，以静为门户。”则白沙之美学情调，又不同于慈湖之“观玩天地之变化，视皆我之所为，以自玩味其心量之大”之美学情调，未能更收摄于虚静之中者。后之罗念庵盛称白沙致虚静之说为千古独见（明儒学案念庵学案与吴疎山），则此义固白沙之基本也。

慈湖与白沙之学、皆有自得之乐，言不起意，与静中养端倪之工夫，亦有鞭辟近里之义。然皆高明之趣多，而艰难之感少，其言皆不足以励学者之志，而不宜于立教。白沙门人湛甘泉，乃本白沙与湛民泽偶及之“日用间随处体认天理”，而以之标宗，乃志在讲学立教。昔罗豫章教李延平默坐澄心体认天理，工夫偏于静，今益以“随处”二字，则工夫无间动静。随处体认得天理而涵养之，勿忘勿助，以知行并进，即处处皆求有以自得，而契于白沙之旨。然天理一辞，则又所以树“正当”、“中正”之则。心能随处体认天理，即见“心也者，包乎天地万物之外，而贯乎天地万物之中”。心固无外，于甘泉之“随心、随意、随身、随家、随国、随天下，随处体认其理”，阳明责以求于外，甘泉固可不受。甘泉之不以阳明之致良知之教为然，乃以学者于天理“体察未到，将误认于理欲之间，遂以为真知”，亦未为不是。然“随处”之言，虽周遍而无不摄，仍为广度的而非高度的。甘泉只教人随处体认天理，而未教人自体认其“已体认得天理之心知，”果是如何心知。此体认得天理之心知，若不更自体认，则或可当所谓“勿助”，然未必能“勿忘”也。今若人能还自体认“其体认得天理之心”，则自是更上一层楼。而此心知，正阳明所谓具天理之昭明灵觉之良知之灵丹一粒也。人能知此良知而致之，则甘泉所谓体认得天理，以知行并进，即亦在致此良知以即知即行之事之中矣。盖致此良知于事事物物，即更体认得“所已体认之天理于事事物物中”，是亦即涵甘泉所谓随处体认之天理之义也。此即阳明之进于甘泉。以阳明之学观甘泉，虽言心包天地万物，心贯天地万物，而能本此心随处即物而体认其天理；然尚未能体认其“体认得天理”之心，是心即理之心，即尚未真见自家主宰，而仍是求理于此一“心即理之心”之外，亦未出程朱所言格物穷理之义之外。此即梨洲之谓甘泉仍为旧说所拘也。甘泉弟子洪觉山谓体认天理，当是不离根之体认，乃避去随处二字。又其弟子唐一庵，亦改而以讨真心标宗。是见其门下已感甘泉随处体认天理之言，未免大而未当，缺一心上之归根处。至余如王湛之辩格物等，自可另文疏导，今暂不及。

阳明之良知天理之昭明灵觉，乃合心与理而言。此与象山之合“此心之灵”与“此理之明”，为一心即理之本心之言，大体无异。然知之一名，一般用以指心之用；而本心之一名，则一般用于以克指能自作主宰之心之自体。故象山之发明心即理之本心，重在教人自见其心体，以自立自树，而阳明之言良知之昭明灵觉，即重在此良知之对其所知而表现之运用。此良知之所知，在阳明非单纯之外物，而为吾人对物之事或吾人对物之意念。良知乃知此意念之善恶，同时而有对此善恶意念之好恶，缘此好善恶恶，以有为善去恶之行。由此而致良知之工夫，即为一纯道德性的，精切而笃实的，即知即行之工夫。此中，良知之知，以善恶之意念为所对，便非如慈湖之言不起意之教，只以除去意为事者。然知善恶之意，而济之以好恶，即以此良知之好恶，主宰意念之存亡，便非任意念之迁流，而心无所主者。但此良知之主宰，既表现在对善恶之意念之好恶上，即又略不同象山言本心之自作主宰。象山言本心之自作主宰，乃意在使此心自立自树，自物欲意见之陷溺、网罗中超拔而起。“苟此心之存，则此理自明；当恻隐处自恻隐，当羞恶、当辞逊，是非在前，自能辨之。……所谓溥博渊泉，而时出之。”（全集三十四）故能“满心而发，充塞宇宙，无非此理。”此象山之言本心之自作主宰，并不表示此心之将其所发者，摄还于心，重加以主宰。然阳明之言致良知，则包涵此一“心对其所发之意念，更自知而自好恶，使此心对其所发者之意，摄还于己，重加以主宰”之义。此即致良知中之自诚其意之工夫。依象山之教，自作主宰，即满心而发，无非是理，自然者即当然，此固为一最简易直截之顿教。人若真能使本心洞明，则发者皆善，亦可除满心而发之外，无须对此所发者，再辨别其是非善恶，重加以主宰之功。阳明之致良知之工夫至乎其极，亦能若是。然吾人非圣贤，则此心之所发者，尽可有人欲之夹杂其中，此朱子所以不信已发者之皆正，而必继以事后之省察之工夫，事前涵养之工夫之故。[14]于此，吾人便须更使此吾人之本心之明，随所发之意，以与之俱往，即随而辨其是非善恶，而好善恶恶，是是非非。此即致此本心之明，于意念之善恶之好恶之中。亦即阳明所谓致良知之工夫。是即较象山之言，又更深透一层，而工夫亦更精切笃实一层。如粗浅言之，则象山于其满心而发者可直下自信而更不疑，而阳明之言吾人之致良知，则是谓人于其心之所发，须更随其所发，以随时有一自加以精一之工夫。“今日良知见在如此，则随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一的工夫。”（传习录卷下）此即无异将朱子所重之省察之教，更摄在象山之发明本心，以事涵养之教中，方成此致良知之说。至其又不同于朱子者，则在朱子之言省察，只以天理为对照之标准，而依阳明之致良知之教，则谓“心之本体，即天理也，天理之昭明灵觉，即良知也。”故此天理之呈现，自始即呈现于一昭明灵觉之心之中。此中对照之标准，即当说是此“即心即理之心体或良知之呈现”；而致良知之工夫，即此心体之呈现而更自起用。又在朱子，虽不只如程子之以性为未发，且以心有其未发之一面，并以涵养之工夫为与此心之未发一面相应者；然于省察，则纯视为已发。若在阳明，则省察虽为已发，然省察乃依良知或心体为对照，亦此心体之用。此心体在省察时，即自呈于此省察之用之中，故省察虽为已发而不离未发，已发同时是未发。故在阳明之省察中，亦有未发之存养在。而自另一面看，一般所谓未发，不过指吾人之心暂未有感物之事而言。然在此心体良知未感物时，其能善善恶恶，而是是非非之明自在，亦恒自戒慎恐惧；则未发而亦未尝不发。此未发中之戒慎恐惧，恒自戒慎其善恶之念之发，自恐惧其所发之陷于非是，此即无异一事先之省察，或超越的内在之省察，而非只是一静态的涵养之事。凡此等等，固皆缘于阳明之能将心之动与静、已发与未发通而观之之故。然朱子虽重涵养未发之心体以立本，亦尝极论戒谨恐惧于将发未发之际，“以为学者切要工夫”（语类卷百十三）。此于其中庸注及语类中论中庸处，及晚年训门人书中，最可见之。故克就工夫上言，阳明之重戒慎恐惧，实大类乎朱子。而朱子之以戒谨恐惧，为通未发已发者，亦无异于阳明。[15]唯阳明将此戒谨恐惧，纯隶属在良知之知上说，而知即本心之发用，此则可说是遥承象山之即在本心之发用中，见此本心之体之精神而来。至于其异于象山之教者，则唯在象山之发明本心，唯是一心之自体之正面之自明；而阳明之良知，则更重此心之自体之彰其用于“对意念之善恶是非”之明之知，而又好善恶恶，为善去恶，双管齐下，以反其反而正其正，以致此良知，而贯彻于为善去恶之笃行工夫耳。

四 阳明四句教与其心性工夫论之关系

阳明之致良知之教，以意念或事为物，以正其意念之不正者以归于正，为格物致良知，其旨吾已详之于原致知格物篇。至其言良知之兼已发未发，未发时恒自戒慎恐惧之言，则须至刘蕺山于知中点出“意”为之主，乃能畅通其义。今不能多及。本文论阳明之言心性，复不拟多解释阳明如何将心性情意知等名，通释为一之言。如阳明尝谓“性一而已，仁义礼智，性之性也；聪明睿智，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。”（传习录）“自其理之凝聚而言，谓之性；自其凝聚之主宰而言，谓之心；自其主宰之发动而言，谓之意；自其发动之明觉而言，谓之知。”（答罗整庵书）今皆不多加解释。盖此皆不过谓心、性、情、意、知在存在上互相关联以为一体，亦初不能将朱子所言之诸名所指之分别义界，加以抹杀。只谓此等等，在存在上互相关联为一体，亦不难解，学者皆可自思而自得之。下文唯拟顺阳明言心之体为至善，而又言其为无善无恶之一重要问题，一绎其义，以见阳明言心性之根本旨归之所在。

此上一所提之问题之所以重要，是因阳明之言心体之为无善无恶，似同告子之说，其用语亦近禅宗。此乃晚明之东林学派及刘蕺山，所同加以反对者。然黄梨洲明儒学案，则谓阳明之言无善无恶，唯是言无善念、恶念，实则阳明只言心体之至善云云，以释学者之惑。梨洲之言固是，然语焉未详。吾今将一细说明阳明之意与告子及禅宗之不同，并试言何以至善与无善无恶，皆可同用以说一良知之心体之故。

按此中告子之言性，明与阳明之言异者，在告子言性无善无不善，其意在言自然生命之性之无善无恶。而阳明于性，尝谓心之体，性也，性即天理；而天理昭明灵觉即是良知。故此心之体之性，即良知之天理。此精神生活道德生活所根之性，与告子之自然生命之性，明不相同。至于阳明之言无善无恶为心之体，固与禅宗相似。然禅宗之为此言，乃望人直下顿超于一般染净善恶之对待之上，以直下悟得此自性般若、本性菩提之谓。此亦明与阳明之用语有别。本此四句教，传习录下明儒学案浙中学案及龙溪语录，皆载阳明尝自言有二种教法，可由此中开出。其中之一种即是本此第一句之无善无恶，以言意、知、物，皆无善无恶，以接利根人之教法云云。然据钱德洪、王阳明年谱所记，则阳明实只一种教法。吾意钱记应更为近真。即阳明果有此二种教法，亦应自一根本意旨而开出。而由此四句教之一贯说来，应可见其根本意旨之所在。则吾人仍不可单提此中之首句为说，应连下三句，以见其根本意旨之所在。此下三句，固皆未尝教人以悟此无善无恶之心体为事，而唯是教人以知善知恶，而为善去恶之致知格物工夫；则其根本意旨，固明与禅宗之直下教人不思善不思恶者，不同其路数也。唯四句中下三句，既教人以知善知恶、为善去恶之工夫；而只由“无善无恶心之体”之言，又明不能导引一知善知恶、为善去恶之工夫。阳明于他处固又尝言“无善无恶理之静……即至善。”然只说一至善之理之静，亦似仍不能直接导出此一工夫。则吾人固当于此四句教，求有一切合之解释，方可见此四句根本意旨之所存也。

依吾人之意，吾人如欲于此求得一切合之解释，仍当谓此中所谓无善无恶之心之体或理之静，初乃由人之既能知善知恶，而有为善去恶之工夫之后，所反证而得者；略如吾人前论禅宗时之所说。盖人既知恶而去恶之后，则恶固不存；知善而为善之后，亦不当有“自以为善之念”。是不动矜持之气而只“循理”，而心止于善之理之际，固可无善无恶之可得。由此更反观吾人之所以能有此为善去恶，而归于无善无恶之工夫，其所依之体，即亦当视为在究竟义上乃一无善无恶之心之体或理之静矣。亦唯以此心体在究竟义上为一无善无恶，然后此心体之感物而应，乃先无一定之善，为其所执，成象山所谓意见定本，反以窒塞此心体良知之虚灵之用。[16]此固亦原类似禅宗之归在本心本性之无善无恶，以“使心不住法，道即通流”，故阳明亦尝称金刚经无所住而生其心之言也。

至于欲细说此中阳明与禅宗之不同，则仍在吾人前所说：阳明虽谓此心体可以无善无恶说之，然初未尝教人以不思善、不思恶、以悟此心体之无善无恶为事，而仍教人知善知恶以为善去恶为工夫，故有此下之三句。此阳明之意是：无善无恶虽为心之体，然意之动仍有善有恶；如禅宗之徒，已悟其无善无恶无染无净之心体者，其意念之动，仍有善有恶，有染有净是也。则此仍须有“为善去恶”之工夫以当之。如惠能之坛经之亦言平时之净心及为善之工夫是也。然人既有此平时之为善去恶之事，此事之所以可能，则由于此所谓无善无恶之心体，同时为一知善知恶、好善恶恶为善去恶，以贯彻于善恶之中，而为其主宰者。合而言之，即此阳明之无善无恶之良知心体，乃能知善知恶、好善恶恶、而为善去恶，以达于至善无恶；更能忘此善而自证其“无善无恶，即至善”之心体。然禅宗之言中，则不见有此一贯彻于一切动起之意念之善恶之中，而好善恶恶、为善去恶，方自证其无善无恶之心体。在禅宗欲人悟其无善无恶之本心本性，恒要人在其尚无善恶意念之动起之际下工夫，如坛经所谓“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无着”，“不思善，不思恶”之工夫是也。否则当于其意念之起者，更无之而无念，或有之而于境无相，以使念无，而归在不住于念，而无住；唯无住，然后能见得此无善无恶之本心本性。故惠能之工夫，最重无住，如吾人前之所论。然人之是否皆只在无善恶之意念之动起处下工夫，或有之而任其不住，即足自见其本心本性，则为禅宗之言是否具足之一关键，亦阳明之教与禅宗之教之一分水岭之所在。

依禅宗之意，一切恶与染，皆由于执着与心之有所住，则心之无所住，自无恶无染，此似不成问题。然心中既有一恶与染之意念之起，则只不更住于其上，并不能使此恶与染念不更起，如唯识宗之言种子习气仍在是也。则此处言不住之工夫，即断然不足。人于此盖当：即在此恶与染念已过去，不为心之所住时，更反顾反省其踪迹，以实知其为非、为恶，而求根绝之、化掉之，方见吾人之工夫之切实。此则于佛教之他宗，另有其种种观行之工夫。依阳明之教，则至少对一般学者，言人之致良知，必须念念存天理、去人欲。[17]自去人欲方面言，人须搜寻病根或心中贼之所在，而去除之，剿灭之；在存天理之方面，亦当依其所知之善，而即知即行，以完成其为善之功。此便明非在善恶念未起之先用工夫，或当其既起，即以不住为工夫之说，而大不同于禅。禅之不住，可为一使新染、新执着不再起之道，而非必即从根化除旧染、旧习之道也。不住者，使人对染恶，不更由住而增，亦使于善，不更执之以生染恶之道，而非使其善必得相续以完成其为善之道也。

阳明之教人致良知，重点在四句教之下三句，以教人于善恶意念起处，即知其善恶，以为善去恶为工夫。能真知而笃行是之谓诚；故阳明重真诚恻怛。[18]此与中庸孟子之意无殊。人若能真诚恻怛，以致其知善知恶之良知，而诚其好善恶恶之意，以成其为善去恶之行，则善日以长，而恶日以消。此良知亦将能自见其恶之在日以消之中，善之在日以长之中，而自证其良知之至善而无恶。于此若言此至善即无善无恶，则无恶是实际，无善则为良知之不自有其善而再生一善念之谓。此应为二层次之言。[19]合以见良知之不可为善恶之概念所判断之一对象，而只为能知善知恶为善去恶之超越的主体。然在后一层次上，良知之不自有其善，及良知之由知善知恶为善去恶而成为一切被判断为善者之“源”，又实更所以见良知之至善者也。此即阳明之既言心之本体为无善无恶，又以至善为心之本体，合而说之故。此至善之名则禅宗所无。禅宗亦未尝由心体自性之能自视无恶亦无善，以言此心体之兼为一至善之心体也。

五 良知之无善无恶与至善

阳明之由良知之知善知恶、好善恶恶、而为善去恶，以言良知之至善之义，其更有进于先儒之说者，则在先儒之由心之善以见性之善，如孟子之说者，皆唯由正面说性善。凡正面说性善者，乃只就其善端，表现处而言之，即不能必其无不善端之表现，而亦可有非善非不善之表现。故荀子亦可由人之有恶之表现，以言性恶；扬雄更兼由性之兼有善恶之表现，以言善恶混；告子亦可自人之初无一定之善与一定之恶，而言无善无恶；董仲舒复可自人初未有善恶之表现，而可兼有善恶之表现，谓性只为一生之质，为人之善恶所自而生是也，董仲舒固亦尝言人有善善恶恶之性，又言心能衽众恶，然亦未尝由此以言心以善善恶恶为性，而仍归在人性为阳善阴恶之和合体之说。在此人性为善恶混之诸说即起之后，而欲确证人心之性善，便只有一方承认心之兼有善端与不善端之表现，同时指出此心在另一方，又能在上一层次，自善其善兼恶其恶，方见此心之性之毕竟唯向在善。若只如孟子之唯就心之有善端之表现，以及由礼义之善能悦心，见心之能自善其善而安于善；而未言此心之能反其反面之不善之表现，能自见其所安之不在不善，其所向乃在自去其不善以止于善；则尚不足以确证性善也。此在先儒之言中，唯大学之言诚意之工夫与中庸之言自诚自成之性德中，方见人有此“如好好色、如恶恶臭”，以好善恶恶，而戒慎恐惧，以免于不善之心性。然大学之明文所及，唯只说工夫；中庸之明文所及，只言性德，又皆尚未明言此工夫乃本于性德之在心，则意虽无缺，而言有所憾；是于“心之性之为能自善其善、自恶其恶，以自见其所止、所向，唯在至善”之一义，尚未能一论论定。故上文所提及之汉以后之儒者杂善恶以言性之论，仍纷纷而出。及宋儒崛起，明道伊川乃以理善言性善。理之所在自当是是非非；性之所在，自然善善恶恶。二程之论遂得超拔于汉儒言性之论之外，而将汉儒所言之性，一举而归之于气质之性，谓为不足以言此第一义之义理之性者。朱子承程子以理善言性善，其书亦屡言人有善善恶恶之性，并力辩人欲之不善者之不出于性。其于性之善，固亦深信而不疑。然朱子只以此性为心体所内具之理，而未能以此性即此“本心之体，在其所自呈之善善恶恶之用中”之所直接展示。朱子所谓心，以虚灵明觉之义为本。此虚灵明觉之心，可显理而为道心，亦可不显理而为人心，与具不善之人欲之心。则此心之本身，并非必然能自呈其善善恶恶之用，而由此以直接展示其善善恶恶为性者。于是朱子于“心之本身”之性之善，又反不能如孟子之作决定说。象山乃确立心即理之义，由满心而发之心之用中见此心之理。然又未尝直就此本心之兼善善恶恶之用，以见此心之能反反而正正，唯定向乎善之至善之性。而此义则由于阳明之以良知即心之本体，而后大发明之。阳明之所以能发明此义，则又由其良知之知善知恶，同时能好善恶恶，即自然见得此良知之有此善善恶恶、反反正正，而唯定向在善之至善之性。此心之良知，对善恶之于知中，同时有对善恶之好恶之情在。必具此情，方实有此知。[20]故吾人可即此情以观其知，然后此良知之性之为善善恶恶，而定向于至善者，乃必然而无疑，而性善之义，乃可一论而论定。此则先儒所未及者也。对此良知之知之涵好恶之义，下文更略说明之。

按一般所谓好恶，皆以一特定之事物，为好恶之所对。然吾人之所以好恶某特定之事物，初亦唯由其感此事物之某一种价值意义。此价值意义，可为此事物对我之个人之生命之利或害之工具的意义，亦可为一事物之本身之道德上之善不善之意义。而当吾人之意念为吾人之所面对，而加以感知之时，则此意念之道德上的善不善之意义，亦即为我所感知，而我之好其具善的意义而恶其具不善之意义之情，即缘之而起。此所谓善即合理之谓，不善即不合理之谓。人有此好合理而恶不合理之情，即见吾人之心之性理，原为一能去不合理而成合理之理，亦即一善善恶恶而止于至善之性理。此性理为善善恶恶者，朱子固亦言之。然朱子于理外尚有气，性外尚有情，而气之昏蔽又可使此性理不显于情，亦使此善善恶恶之性不显。于是显性即全赖于心上之工夫。如心上之工夫又依于气，则性理离气，即终不能自显，而此心即只为一不能呈用之心体。缘是而朱子亦即不能自信其心之性理之原能显，此心体之原自能呈用，更不能以此自信之本身为工夫，以迈进于圣贤之途。具如吾人于原德性工夫一文评论朱子时之所辨。此朱子之论之所以于此有所不及之故，则又可追原于其未能在第一步即透过此好善恶恶之情，以见此心之性理之原为“能去其不合理之表现以成合理”之理。如不合理之表现原于气之昏蔽，合理原于气之清明，变化气质之昏蔽以自致于气之清明者，由于心之工夫或心之用；则此心之性理，即为“通过此心之变化其气质之昏蔽，自致其气之清明之用或工夫而见得”之性理，亦即此心之用或工夫中所呈现之性理。而此一性理，即为贯彻于气质之中，而真实的主宰之，并为此心之体用之全中之性理，而非气质之昏蔽之所能蔽者。然朱子则终未能进至此一义，若依阳明之言，则此心体良知之性理，自始即为一通过此好善恶恶之情而见，亦即通过好合理而恶不合理之情而见之性理。而此性理亦即自始为一“好合理而恶不合理”之理，同时亦为一“贯彻于气质之中而真实的主宰之以自变化其气质者，而自致其气之清明之善善恶恶而至善”的心之性理。此心之性理果见于好善恶恶之情中，见于对气质之昏蔽之变化中，见于清明之气之流行中，则全情皆性，全气是理，而气皆无不善。人今能真知此义，而至信得及此心之性理或心之体之至善，即可以此自信之本身为工夫，以迈进于圣贤之途矣。

吾人若知上所谓心之体之性理之至善，应由心之情、心之工夫、心之用之好善恶恶以识得，则知阳明之所以言此心之体用之关系为“即体而言用在体，即用而言体在用”之关系之故。“即用而言体在用”者，由用识体，即情见性，即气见心之理之谓也；“即体而言用在体”者，此用皆体之所呈，而皆在体中，情皆在性中，气皆在心之理之贯彻中，即此心之理自流行之谓也。阳明之此二语与坛经载惠能之言定慧曰“即慧之时定在慧，即定之时慧在定”，句法相同；而传习录上又明载阳明之谓定即心之本体，则似不能谓阳明非依坛经之句法，以言其良知心体与其用之知善知恶、为善去恶之关系。[21]然此中二家之言，仍有其不同。此即在惠能所谓定即心之体，乃直就心体之无善无恶，不为善恶所染而言，故谓之定。惠能之所谓慧，乃照境而能外无相、内无念，念起亦能不住于念之般若慧。此慧不同于唯识宗所谓能简择善恶之心所之“慧”，乃唯是此无善无染之心之体之定之用。然阳明所谓心体之用，其表现于知善知恶好善恶恶之用或工夫，则纯以简择善恶为性。此简择，又不同于唯识宗之慧心所，虽能简择善恶，而其本身又为“初无一定之善恶性”之一思辨之能力者。此良知之简择，乃直依于一至善之良知天理，由知善知恶、好善恶恶，以简择于善恶之间，而为善去恶，以贯彻实现此良知天理之至善为归者。此实现，即所谓致良知之事也。此致良知之事，又不同于禅宗之所谓运用般若慧之工夫，唯以照境而无相、无念、无住为事者之顺适而单行。此乃是一由对一般之善恶之好恶，而善善恶不善之双管齐下，以归于一至善之实现之工夫。由是而此工夫所依之心体，或能以此工夫为用之心体，即非是：只依其不为善恶所染以有其定者；乃是：依其能自贯彻于知善知恶之知、好善恶恶之情、为善去恶之行之中，而能贯彻实现其自性，以有其定者。此即要在定于有善有恶之意念之心之动之后，而非是定于有善有恶之意念之动之前。此一心体，亦即一能包容善恶意念之动，而更由“好善恶恶以归于定”之心体。便不同于惠能之心体，要在“以无善无恶为体，而直接表现于其无念、无相、无住之般若慧之用中”之心体矣。

六 阳明学之三变与四句教

依阳明之以心之体即良知，良知即天理之昭明灵觉，而此体之呈用于为善去恶之中，亦即其呈用于：“自贯彻其天理而使之流行，以去除一切不善之人欲”之中，则天理人欲，固亦可相对而说。阳明之设教，初亦恒以存天理、去人欲并言，颇似朱子之言天理流行、人欲净尽之旨，而不同于象山之不喜将天理人欲对言者。然阳明所谓良知天理之流行，必兼表现为善善恶恶，于善善上见良知天理对其自身之肯定，而于恶恶上见对“违此天理者”之否定；则不善之人欲又实不可与天理为相对，而在天理既流行之后，亦必撤销此天理人欲之相对，以归于唯有一“即天理之昭明灵觉 即良知”之绝对的心体。王龙溪滁阳会语钱诸山阳明文序说明儒学案皆谓阳明之教有三变。明儒学案据龙溪说谓：初“以默坐澄心为学的，有未发之中，始能有已发之和，视听言动，大率以收敛为主，[22]发散是不得已事”；此正与朱子之重涵养本原之工夫相近。此一工夫，即意在存天理以去人欲。第二变乃指阳明“居江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是已发之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者感之体，静而动也；发散者寂之用，动而静也。知之真切笃实处是行，行之明觉精察处是知。”此为阳明自立其致良知之教之阶段。在此阶段，不重收敛以存天理；而由良知之自致其知，依其本身之天则天理，以表现流行为知善知恶、知是知非、而好善恶恶、为善去恶之知与行。是为已发之和，而为感之用、为发散、为静而动。此已发之和即此未发之中之表现，而不离此未发之中。故曰“未发在已发之中，已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。”（答陆原静书）于是一切感之用，即寂之体之用，发散与动，即能自收敛而静者之发散与动；故能感而寂、动而静，发散而自收敛。此中由良知之知善知恶、好善恶恶之用，即已见此良知之体之表现为存天理去人欲，亦已见此良知之体之超于此天理人欲之相对之上，故能承体起用以知善知恶、好善恶恶，以有其已发之和而不离未发之中——即不离此良知天理之心体之绝对。至于阳明之教之第三变则是“时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无一假借凑泊，如赤日当空，万象毕照。”则是谓人欲之恶者、非者、才表现即为此良知之所非、所恶而化除；而合天理之善者、是者，才表现，良知亦即知其是，其善，而不自以“为善”。故能时时知是知非，时时无是无非，即时时见得性体之万古常发常不发，如钟之未扣时原是惊天动地，已扣时原是寂天寞地。（传习录卷下）人于此乃唯见一超是非超善恶而无善无恶又为至善之一绝对心体之呈现流行于所感之天地万物之中，如赤日之照万象。

此则为“人欲即净尽，而不见此人欲之净尽；天理既流行，亦不见有此天理之流行；至善而不见有善，乃只有此无善无恶之良知心体之明，如万古一日”之境界。此固可说为高于朱子之念念不忘人欲与天理之相对之境界，亦大进于其早年之唯意在以收敛求契于未发之中，而存天理以去人欲之一阶段之学，并有进于梨洲所言居江右时之只言一良知之自收敛自发散，以统已发与未发者。在此一境界中，时时知是知非而时时无是无非，常发常不发，开口即得本心，更无一假借凑泊，如赤日当空，万象毕照；亦即大同于象山言“满心而发，无非是理”之境。然象山言此心具四端万善，而不言其超善恶，以为一无善无恶之至善；则又不如阳明之言乃透过意有善恶心超善恶之义，以言此心之至善义。然阳明之所以能至于此，又正由其言学圣工夫自始为：一面存天理，一面去人欲，一面知善好善，一面知恶恶恶之一致良知之工夫；亦自始为正反两面双管齐下之工夫之故也。此则正有类于朱子之存养本心之明与省察天理人欲之分，二者之并用；而不同于象山之重“一念自沉陷限隔中拔起，以直升而上达”之工夫者。至阳明之别于朱子，则当说在其能缘象山之心即理之教，以先立此即天理之昭明灵觉、即良知之心体，以为其“双管齐下，而一面存养天理以知是，一面省察以知是而亦知非”之所本。于是存养省察二工夫，在阳明乃得打并归一。由此以观，则阳明之学亦朱陆之学之综合，阳明之学存，而朱陆之言，益见其皆不可发。阳明虽言心体之无善无恶，然此无善无恶之心体即至善，且必先有此知善知恶、好善恶恶、为善去恶，以贯彻入善恶之内之工夫；或缘存天理去人欲之工夫，至乎其极，然后有此一言之可说。则此固大不同于告子之以自然生命为无善无恶之言；亦不同于禅宗之直下由心之无念无住，以超于善恶之念，契入心体之无善无恶之通脱，若可离四句教之后三句以为工夫者矣。

此上本阳明之四句教与体用之相即之义，论阳明之学，吾人所著重者，是四句之第一句，须透过后三句而了解，方见其体用合一之旨。此中如克就阳明自己学问之发展言，则观传习录上所载阳明之早年之教，初在将朱子以下之存养与省察之工夫并用而观其通，谓“存养是无事时省察，省察是有事时存养。”同时即将似向外之致知、格物、明善、穷理、道问学、博文、惟精；皆作为内在之诚意、修身、尽性、尊德性、约礼、惟一之工夫[23]。由此方有其知行合一之说。此时阳明亦较重收摄静养之工夫，亦屡言去人欲、存天理、以持志如心痛，此即重在凝聚静敛之工夫。如上所谓第一阶段之学是也。至于将存养省察之二工夫，知上之工夫与行上之工夫，打并归一上看，此即无异将朱子所开为知行二面、内外二面之致知格物与省察存养，打并归一。同时将朱子之道问学之工夫本身，视作陆象山之尊德性的工夫之工夫。此时阳明虽言心即理，亦皆自即心求理，为一学者最切近之工夫上说。此时之工夫，其归在存天理、去人欲，即重四句教中之第四句为善去恶。至于上所谓阳明之学之第二阶段，重在明未发之中，与已发之和之不二；此中即是本体，此和即是工夫。此时乃以致良知三字，代替“知行合一”、惟精惟一之合一等言。良知为心即理之心体，致知即为工夫。而此致良知之旨亦与象山之发明本心之言，最为相近。此时之阳明之学，亦可说重在四句教中之第三句知善知恶是良知。至于阳明之学之最后一阶段：开口即得本心，时时知是知非，时时无是无非，则可说是以当下之心体之自见即是工夫。此心体知是知非，而又无是无非，即知善知恶，而又无善无恶，则是重在四句教中之第一句。然此阳明之学，虽于各时期各有偏重，又阳明在说四句教时，开口虽说的第一句，而自其成学施教之历程而观，则当是以第四句为基，再至第三句第二句，乃见得第一句。而吾人欲了解阳明之学之全体与四句教之全幅意旨，亦正当透过后三句，以了解第一句，则不特阳明之学之三阶段，皆涵于此四句教中，而阳明之如何先将朱陆之工夫论打并归一，再归于本体工夫之打并归一，以融贯朱陆之学之学术史的意义，亦可见矣。[24]

[1] 文集三十四卷语录陈正己问傅子渊：象山教人何先?对曰：辨志；正己复问曰：何辨?对曰：义利之辨。象山访朱子所讲者，即义利之辨，象山之辟佛，亦自此说。此是象山之学之澈始澈终之核心所在也。

[2] 见文集三十四语录。又二十二杂说：圣人并世而生，同堂而学，同朝而用，其气禀德性，所造所养，亦岂能尽同?至其同者，则禹益汤武同也。又谓自古圣贤，发明此理，不必尽同。如夫子所言，有文王周公之所未言；孟子所言，有夫子之所未言。理之无穷如此。

[3] 第一语见文集卷七与詹子南，第二语见卷二十二语录，第三语见卷十三与李信仲书，第四语见卷一与赵汝谦，第五语见卷三十五语录。

[4] 文集三十四语录谓象山平时未尝立学规，但就本上理会，有本自然有末。

[5] 全集三十三，象山行状谓象山言天下唯有两途：一途朴实，一途议论。象山固尚朴实者也。又卷一与曾宅之引中庸君子之道，“淡而不厌，简而文，温而理，道无奇特，乃人心所共有，天下所共由，天下之在我久矣，特达自立，谁得而御。”又卷三与曹立之“虽天予之圣亦非有天下之理，皆已尽明，而无复可明之理，……人各有能有不能，有明有不明，……比来言论果决，……方将同律度量衡，以齐一天下，……当小心退逊，以听他日之进。”又全集三十五“若是圣人，亦逞一些子精彩不得。”又“道理皆跟前道理，圣人田地亦只是眼前道理。”

[6] 象山除言四海与古今圣人之心同理同之语（见全集卷二十二及卷三十六象山行状；但二者文句略异），人所共知外，其他如卷十三与郭邦逸书及卷二十二杂说等，皆言此意。卷六与傅圣谟言此人与圣人同处之不可不识曰：“今之学者岂皆不诚?不知思诚时，所得所中者，与圣人同乎不同?若其果同，则是滥觞与溟渤皆水也；则大小、广狭、浅深之辨，亦自不害其为同，第未知所谓同者，其果同乎?故尝谓其不同处，古人分明说定，等级差次不可淆乱，亦不难晓亦无可疑，独其所谓同者，须要真实分明，见得是同乃可。”

[7] 象山全集上一段语，见文集卷三十五语录，下一段语见卷三十四与包详道。

[8] 如卷一与赵汝谦书及与邓文范，皆谓：“愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”其他处言意见之蔽锢之语亦甚多。

[9] 朱子亦尝言“收拾精神”，其意偏在凝聚精神以主敬；象山则意在由此以言自作主宰，故又言“自出精神与他批判，不要与他牵绊。”（全集卷六与吴仲诗）“振迅精神，从实端的自省。”（卷六与吴伯）“聚精会神”（卷十二与赵然道），“一有缓懈，一有凝滞，则精神立见”（卷十二与赵永道），皆自向上拔起处言精神之语，非可如陈清澜学蔀通办之只以养神之义释之者也。

[10] 语类九十四，通书动静章：理则神而莫测，方其动时，未尝不静。神不属阴不属阳，神超然形器之表，贯动静而言。又解明道其理则谓之道，其用则谓之神。曰：以能阖辟变化之理则谓之道，其功用处则谓之神。皆未尝连气以言神也。

[11] 语类六十五“程子之说固好，但浑沦在这里；张子之说，分明便见个阴阳在。”

[12] 王龙溪语录卷五谓象山言：“我不说一，杨敬仲常说一，此便是障。”或此乃象山与慈湖之一不同耶?

[13] 朱子语类卷百三谓：“南轩说端倪两字极好，此两字却自人欲中出来。”则言端倪，不自白沙始也。

[14] 参考另一文原德性工夫，论朱子言工夫处，读者如欲真了解下文所述阳明言已发未发之精义者，皆宜先读此另一文。

[15] 语类九二，已发未发，不必太泥。只是既涵养又省察，无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静。又文集四十八答吕子约亦以戒谨通已发未发，唯中庸注曰“至戒惧而约之，以至至静之中，无所偏倚。”似以戒惧之功，归在不睹不闻之未发。然谓约之乃归至静，则戒惧固非纯是静也。又文集七十二张无垢中庸解，谓“未发以前，天理浑然，戒慎恐惧，则既发矣。”又似以戒慎恐惧，偏在已发。然此所谓既发，亦可只自其通于已发，异于纯未发而言，则亦不必违于其兼通未发之旨也。其中庸注慎独则曰“独者，人所不知，而己所独知之地也……迹虽未形，几则已动。”刘蕺山盖谓已动，即仍属已发边，故谓朱子乃以心之所发言。然既曰迹“未形”则亦属未发也。唯文集五十三答胡季随书，于季随以戒惧专属于“涵养于未发”之说，又称之为甚善。盖亦姑加称许，或朱子于此时尚未有定论也。

[16] 阳明弟子钱德洪尝辩阳明之所以言至善即无善无恶之旨曰：“至善之体，虚灵也，犹目之明，耳之聪也。虚灵之体，不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。……今之论至善者，乃索之于事事物物之中，以先求其所谓定理者，以为应物宰物之则，是虚灵之内，先有乎善也。虚灵之内，先有乎善，……而窒其虚灵之体，非至善之谓矣。……虽至善之念，先横于中，积而不化，已落将迎意必之私而非时止时行之用矣。故先师曰：无善无恶心之体，是对后世格物穷理之学，为先有乎善者，立言也。”（复杨斛山）此语盖得阳明言无善无恶之本旨。然吾意则以为此未发时之为无善无恶，亦正由知善知恶为善去恶后之亦归在无善无恶之所证实。否则此四句教中之下三句为无意义矣。此详在下文。

[17] 传习录上所记阳明语，即处处以存天理去人欲为言，并明答陆澄省察克治之功当如治盗贼，有个扫除廓清之意，搜寻病根加以拔去。其传习录中下卷则此类语较少，此则阳明自身之学所操益熟，所得益化之故。然四句中之知善知恶为善去恶，固仍涵此意也。

[18] 答聂文蔚书“良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”

[19] 传习录下黄以方问阳明谓：“恶念既去，又要存个善念。如日光之中，更添一灯”。又谓“心体上不可一念留滞，不但是私念，便好的念，亦着不得些子，如眼中放些金屑”。前一喻谓已无恶，不可如灯之自照，而自以为善，以添善念；后一喻亦先言无恶念，后言无善念。则见此无善恶，乃先无恶而后无善，此二者固不在一层次。此无善，乃善而不自有其善之善，故谓为善之至者也。

[20] 阳明之此义，亦可谓远原于象山。朱子语类卷一二四，君子喻于义，小人喻于利，……伊川云：惟其深喻，所以笃好，子静必要好后方喻，……看来人之于义利，喻而好者多。若全不晓，又安能好？然好之必喻矣。毕竟伊川占得多。此可见程陆之异，而朱子则为折衷之论，更近伊川者也。

[21] 传习录卷上侃问先儒以心之静为体，心之动为用如何?先生曰：心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一原。又传习录下阳明与王汝中谈佛家实相幻相，阳明尝言：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻”。王汝中谓前二语是本体上说工夫，后二语是从工夫说本体。此与上段文可互证。即体而言用在体，即全用在体，故外此实无心用，但心用宛然；故有心为实相，无心为幻相也。即用而言体在用，即全体在用，外此实无心体，但心体宛然，故无心为实相，有心为幻相也。此皆明用禅语，不必讳，而亦不违儒家之义者也。

[22] 大约传习录第一卷以收敛涵养为主之言较多，故陆澄记曰“专涵养者，日见其不足，专识见者，日见其有余。日见有余者日不足，不足者，日有余矣。”又多言良知是未发之中之旨。中卷则多言致良知以是是非非之旨，言即存养即省察。下卷则较多“时时知是知非，时时无是无非”之言矣。

[23] 传习录，唯一是惟精的主意，惟精是唯一的工夫。……博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求唯一也。他如博文即约礼之功，格物致知者即诚意之功，道问学即尊德性之功，明善即诚身之功，无二说也。

[24] 黄梨洲答董吴仲书谓良知即未发之中。而于四句教承蕺山意谓非阳明学之本。近人徐世昌编清儒学案卷二，全录此一书。本文意则以四句教不悖“良知是未发之中”之说，亦与梨洲所谓王学三变之旨可相通。然梨洲南雷文定，不再收此书。今亦未暇细辨此书之得失也。

第十五章 阳明学派及东林学派对“至善”及“无善无恶”之重辨与刘蕺山之言心性之本体工夫义

一 王学精神与双江、念庵之由归寂以通感之教

吾人于上章虽力辩阳明与惠能之异，然阳明在儒学史中之地位，亦较象山更近于惠能。佛教中自惠能而不重经论之注解，除指点学者以自见本心自证本性工夫之言之外，另无独立之说法相、说法性、言识、言心之宇宙论本体论或知识论之哲学。由此而后起之禅宗大德于各经论，亦皆自由运用，随机取义，以为问答之资。故禅宗五宗，虽各有宗旨，然吾人殊难只就其所留下之语录，一一本佛家经论中之名义，加以分别说明。儒学之传，自象山言不注六经，即不同朱子之重经论之注解。象山发明“心即理”之本心，即是工夫，乃无独立于工夫论外之心性论，自亦无朱子一套分别言理气之本体论宇宙论之系统；以及朱子一套格物穷理之知识论。阳明更言此本心之体即良知，致良知即良知之自致，而明言即本体即工夫，亦更无致良知工夫外之心性本体论。阳明又言“悟后六经无一字，静余孤月湛心明。”其讲大学古本与征引圣言，已重得其言外之义，不拘于古训。而王门之诸子，更纷纷以己意释大学之心、意、知、物之名，更显然为本一六经注我之态度，除自道其于良知心体之所见，与缘之而有之工夫之外，另无独立之本体论、宇宙论、知识论之可说。王学之诸派之盛，其精神意趣之不尽同，亦如禅宗之五宗之盛，而宗旨不尽同。今之难用儒家之名言，一一清晰指出王学诸派之不同所在，亦如禅宗之五宗宗旨之虽以佛家教理之名相，加以论述。然禅宗之五宗宗风之异，不在于佛心佛性所见不同，而纯在教法。又多反面立言，故更难本心性论之观念以分别。而王学之诸派之异，则尚可说由于其对良知心体之所见不同，而工夫乃缘之而异，又多是自正面立言，故尚较易本心性论之观念，加以分别耳。

大率王门六派中，江右、浙中、泰州，各为一路，而宗旨互有出入，而与阳明之所已言者，亦有不同。此盖皆由阳明所谓致良知之工夫中，原可有之一问题而引起。因阳明之言良知能知善知恶，虽无问题；然良知之如何顺其知善知恶之知，以达于实为善去恶，而实致其良知，则有一问题。此即因吾人之心中，既有善恶意念之不断生起，吾人如一一皆随其生起，而知之 以致良知；则意念之生起无穷，吾人之良知之知之，便亦可成一无尽之随逐。于是良知之知，乃似永落于意念之生起之后一着，亦即永不能真澈上澈下，以使此良知为此意念之生起之主宰；亦不能使此良知有一“知善知恶、即必能好善恶恶、而为善去恶”之自信。缘是而亦不能使此良知，自信其依自身之光明，所发出之是是非非，不为种种潜伏之不善之意念所污染，或下沦为个人之意见，或出自个人之私欲者。由此而王门之江右一派，如聂双江作困辩录谓“若于念虑事为之著于所谓善恶者，而用吾之知，纵使知之，其于义袭何异”。于是转而言：致知者当“求其真纯湛一之体而致之”，“必充满其虚灵本体之量。”（寄王龙溪）此即明不以知善知恶为致良知之工夫，而以先求此虚灵之良知之本体，能充满其量于吾心为先务也。此本体自虚灵，亦自寂，未发而“炯然在中，寂然不动，此定体也。”（答欧阳南野）故又名不睹不闻之寂体，亦本寂之良知，又即是“性”，故曰“寂、性也”。此寂体“主宰乎感应变化，而感应变化，乃吾寂体之标末耳。故不能即感应变化之知致之，亦不能以知发为良知，而忘其发之所自也。”是则在双江之意，欲求此未发之寂体，必超拔于吾人一般向外之感应，以求此主于内之寂体甚明。而欲求得此寂体，则思虑无所用，故谓“才涉思虑，便是憧憧，至入于私意。”而唯当放下一切思虑，以归于此寂体。能归于此寂体，“寂然不动，中涵太虚，然后千变万化，皆由此出。”而后有发而中节之和。故曰“归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动。”此其为说，乃以“致良知者，只养这个纯一的本体，本体复，则万物备，先师之良知是未发之中，……此是传习录中正法眼藏”，是明以致良知为“致中”，见良知之体；而非以顺此良知之知善知恶、好善恶恶之用，以及于为善去恶，为致良知，而实有不同于吾人前所论阳明之学。梨洲谓双江之学近阳明在南中时，以默坐澄心为学的，以收敛为主之旨。此则阳明早年之学，固非阳明之定论也。然双江之学，乃由感于当时之以知善知恶为良知，恒以知之发为良知，不见良知之本原而来；则双江之言，又自别有其真知灼见，固非只以维持阳明初年旧说为事者也。

双江之言归寂之说，当时阳明之徒，疑者甚众，然终为罗念庵所深契，以双江言为霹雳手段，而念庵论学之旨，亦同双江。念庵夏游记谓“阳明之学为圣学无疑，而速亡未至究竟。”又谓“知善知恶即是良知，依此行之，即是致知。予尝从此用力，竟无所入。”此则无异不以阳明言“知善知恶是良知”之言为然。念庵又言“良知者，言乎不学不虑，自然之明觉，盖即至善之谓也。”“吾心之善，吾知之；吾心之恶，吾亦知之，不可谓非知也。善恶交杂，无主于中，则谓知本常明，不可也。”“知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地。”足见念庵之意，亦在由知善知恶之良知之用，翻上一层以求自然明觉之良知之本体。此便唯赖于收摄保聚，至于“枯槁寂寞，一切退听，天理迥然。”（寄谢高泉）而后知“自其后念之未生，而吾之寂然者未始不存，谓之感前有寂可也；自其今念之已行，而吾寂然未始不存，谓之感中有寂可也。”“感有时而万殊，寂然者为一。”（答陈明水）此寂之所在，为“知之所以良”之源头，应即双江之寂体，亦即良知或心之本体所在。故又谓“言心有定体，寂然不动者是也。”（同上）然念庵后于读困辨录抄序，又于双江之言寂体有所疑，谓“寂无体，不可见，……收摄敛聚，可以言静，而不可谓为寂然之体，……心无时，亦无体，执见而后有可指也。”此即谓此心固寂，然不可言更自见其寂；不自见其寂，故体之名，亦不可立。此心之寂，固非不发，乃自其“发而不出位者言之，谓之寂。”自其“常寂而通微者言之，谓之发。”此心自发、自通微、而不出位，故自有一纯内在的工夫。此心乃自洗、自藏密，其曰“易言洗心，非为有染著；易言藏密，非为有渗漏。”（答唐一庵）即说此洗心藏密之工夫，并非意在对治染著与渗漏。无染著而自洗，无渗漏而自藏，正是此心之不出位之自发、自通微之内在的工夫，于此方见真寂端倪。故念庵更言人于此真寂端倪，果然察识，自能“随动随静，无有出入，不与世界物事相对待；不倚自己知见，作主宰；不著道理名目生证解；不藉言语发挥添精神”，而超于对世界事物之意念、一般之知识、意见、名目、言语之意念之外，以成其收摄保聚之功。人有此工夫“当极静时，恍然觉吾此心，中虚无物，旁通无穷，有如长空云气流行，无有止极，有如大海鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片；所谓无在而无不在，吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神，未尝往也；否则闻其行事，而能憬然愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关，未尝远也；否则闻其患难，而能恻然尽然矣乎?是故感于亲而亲焉，吾无分于亲也；有分于吾与亲，斯不亲矣。感于民而仁焉，吾无分于民也；有分于吾与民，斯不仁矣。感于物而爱焉，吾无分于物也，有分于吾与物，斯不爱矣。是乃得之于天者固然，如是而后可以配天地。故曰仁者浑然与物同体。同体也者，谓在我者，亦即在物，合吾与物，同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方，往古来今，内外动静而一之者也。”此言乃念庵自言其由收摄保聚之功至极，所证之此寂然不动之心体，自具感而遂通之用者。人能收摄保聚，以证此心体，而缘心体以自呈其无限之感通之用；即由一般之善恶之意念之超拔，以自见心体之良知之恒能自致而流行无碍，更可无虑及意见私欲之夹杂于中；亦所以免于“人之良知之对善念恶念之随逐无已，以翻成漏泄，而终不能为此诸意念之主宰”之害者也。

二 王龙溪之先天心体上立根之学，与见本体即工夫之教

至于浙中王龙溪，则不以江右之归寂主静之说为然。江右归寂主静以复本体，近似阳明初年教法与白沙之重致虚；远则类濂溪之主静、豫章延平之默坐澄心。而龙溪则遥契慈湖不起意之旨，又不似慈湖之以不起意之心，现玩己易；乃以不起意而不历阶级，以直下悟得此超动静之先天心体为宗。此则更近乎禅宗之顿教耳。

龙溪之言此先天心体或良知本体最重要之一义，乃承阳明所谓无善无恶心之体之一语，而特重此心体良知之超乎善恶之上之旨；而于良知之良之一字，亦视为剩语，或径以知或知体代之，“以主宰言谓之心，以虚灵言谓之知，原非二物。”（龙华会记）龙溪又深言此知体与识及意之分别。其言及此者，散见其书，要义不外其意识解所谓：“夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘起于知；意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。绝意，非无意也；去识，非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣；识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。”（语录卷八）此外龙溪又谓：“知无起灭，识有能所；知无方体，识有分别。变识为知，识乃知之用；认识为知，识乃知之贼。”（语录卷三）又言“意者寂感所乘之机”，并与上所言相发明。此其辨识与知，正邻于佛家之辨“分别识”与“无分别智”。谓识当根于智，即欲以无分别智统分别识。其辨意与心，而谓当绝意以使意统于心，则有类于慈湖言绝意之旨。故龙溪特有契于慈湖。（语录卷五慈湖精舍会语一文可见）意象即意念，则绝意又似禅宗之无念。意识固原为心知之应感之用，然当心知之应感，而滞于其所应感之迹，则心失其寂，而成识神之恍惚，以有意象之纷纭。于是识显知隐，意胜心劣；乃或“离心起意”，则万欲缘此意象之纷纭而起。故必心之应感，不滞于其迹，宛若绝意去识，然后统意于心，而意乃诚，识统于知，而后可以言致其知也。

由此龙溪之辨心与识与意之别，对纷纭之意象意念，必当使之无，亦即人之往来于心之诸善恶之意念，亦当使之无。然此中之化意为心之应感之用，以使意统于心而诚意，虽是一工夫，却是已落在意念之后之第二义的工夫。故龙溪以诚意为后天之学。第一义之工夫，应在自正其应感之心上用，此方为先天正心之学。在诚意之学，有意待诚，而意有善恶，亦当知其善恶，以好善恶恶。然在先天正心之学中，则此心自始能应感而无迹，初无善恶意念之形成，而只为一超于善恶意念之上之无善无恶之心体之呈现。此以良知心体为无善无恶之言，吾人前已谓其本为阳明之教，原非不可说。由良知心体之知善知恶而好善恶恶、为善去恶，使恶既去，而善亦不自以为善，固可立此义。由此良知心体之知善知恶之知，原在此所知之善恶之上以观，此知原自虚灵，无定本定理之善，先横于中，成眼中金屑者，亦可立此义。龙溪之言心体之无善无恶，则复自善恶之意念之纷纭，原依于心之化为识，而离心起意以有；则克在心体上看，即原来着不得识字、意字，自当直说之为超善恶，说其为无善无恶之至善者，而人亦即可直以契此心体为工夫。契此心体之工夫，即此心体之呈现，而自正位居体于一般意念之上一层次，即自然无意念之纷纭之起。是此正心之学，其不在意上立根，正所以有其自然的诚意之功者。故曰：“一切世情嗜欲，皆从意生，若能在此先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲，自无所容，致知功用，自然易简省力。若在后天之意上立根，未免有世情嗜欲之杂，转觉繁难。”（龙溪语录卷一）是见龙溪乃由“别意于心，心之在善恶意念之上一层次”，以言：“心之无善无恶之至善”，及“在心上立根之学，乃在意上立根之上一层次”者。此即与阳明之未尝如此别意于心者不同，亦异于阳明之言“无善无恶心之体”，而不碍其言“此心之用之必须通过对善恶之意之知，而好之恶之以流行，亦未尝于致知诚意之学外，别立正心之学”者矣。

此龙溪所言之先天正心之学，只是使此心体呈现，非谓“要去正心”。故曰：“心体本正，才正心便有正心之病；才要正心，便是已发之意。”（语录卷六致知议辩）又曰“须知未发之功，却在发上用；先天之功，却在后天上用。……前谓未发之功，只在发上用者，非谓矫饰于喜怒之末，徒以制之于外。节是天则，即所谓未发之中也。中节云者，循其天则不过也。养于未发之豫，先天之学是矣。后天而奉天时者，乘天时行，人力不得而与。曰奉、曰乘，正是养之之功。”（同上）此即言在后天之发上所用之工夫，即不外以循未发之天则，而奉之为工夫。即奉此先天之心之本体，而流行以发，即是后天工夫，而工夫即不外“合本体之工夫”，亦即此本体之自见，又即此本体之自用，而自呈现、自保任。故曰“真见得本体之贞明，而行持保任，工夫自不容已。”（答吴悟斋）此以见本体即工夫，便不同于江右之双江、念庵之必先归于未发寂体，以起工夫者。双江念庵之言归寂，在欲自拔于意念之憧憧往来者之外，固与龙溪实无不同。然龙溪则以“良知即是未发之中，即是已发之和，是千圣斩关第一义。若良知之前，别求未发，则是二乘沉空之学；若良知之后，别求已发，即世儒依识之学，或摄感以归寂，或缘寂以起感，受症虽若不同，其为未得良知之宗，则一也。”（卷六致知议略）此即谓如世儒之依识固不可，谓别有未发之良知之寂体而求之，便无异“疑致知不足以尽圣学之蕴”。（语录辨聂双江之言）亦是冒过当下现成之良知之用，而不免沉空。[1]故其答念庵书谓双江念庵之“收敛握固，便有枢可执，未免犹落内外二见；才有执着，终成管带，便是放失之因。”其意盖谓只此有“未发寂体而求归之”之一念，便是别求，而分“所求”与“求”为内外二者。此一分内外，更向未发之寂体而求归，便是对此寂体，加以管带，而不免自窒此体之发用，故又为放失之因。则要见心体良知，便须直下即见得为其即寂即感、即体即用、即本体即工夫、即主宰即流行、即未发之中、即已发之和者，然后能“见体而工夫自不容已”，更无管带滞塞而至放失之病。是方为先天正心之学。在此先天正心之学中，此心体良知，原不落善恶意念；故此心体良知之主宰，自见于其流行与用或工夫中，尽可不表现为一般所谓知善知恶、好善恶恶、为善去恶之事，而仍有其本自然之明觉之寂而能感，以成其流行或用或工夫之事在。此心体良知之“自然之明觉，即寂而感行焉，寂非内也；即感而寂存焉，感非外也。动而未形，有无之间者，几也。……此几无内外，无寂感，无起无不起，乃性命经纶之本，常体不易，应变不穷。譬之天枢居所而四时自运、七政自齐，未尝有所动也。此几之前，更无收敛；此几之后，更无发散。盖常体不易，即所以收敛，感而寂也；应变无方，即所以为发散，寂而感也。恒寂恒感，造化之所以恒久不已。若此几之前，更加收敛，即滞，谓之沉空；此几之后，更加发散，即流，谓之溺境。沉与溺，虽所趋不同，其为未得生机一也。”（卷三汪子晤言）在良知心体之自然之觉中，无善恶念之可知、可好、可恶，而恒寂恒感，生几自在；即主宰，亦即流行，不须更着善恶之字；则此知是无善无恶之知，心是无善无恶之心，由心而动之意，是无善无恶之意，知所对之物，亦是无善无恶之物；而亦别无致知善知恶之知，诚好善恶恶之意，而为为善去恶之格物之工夫可说也。缘此而阳明所言之四句教即可统于“见此无善无恶之心之体，以自有其无善无恶之知之用”之一语，亦已可矣。此心体既自有知之用，而亦即全体在此知之用中，即用即体，用外无体。龙溪乃或合称此心与知名曰一点灵明。此灵明之恒寂恒感，“譬之空谷之声，自无生有，一呼即应，一应即止；前无所来，后无所去。无古今、无内外，炯然独存，万化自此而出。”（语录卷七斗山书院会语）是谓现成的“当下本体，如空中鸟迹，水中月影，若有若无，若沉若浮，拟议即乖，趋向转背，神机妙应，当体本空。”以言此心体良知之无善无恶、即有即空、即体即用，则其与老庄言道之常无常有，禅宗以不思善、不思恶为工夫，以见自本心明自本性者之异，固亦微矣。[2]

龙溪尝本阳明三间屋之喻，谓良知之学，范围三教之宗。其言曰：“二氏之学与吾儒异，然与吾儒并传不废，盖亦有道焉。佛氏从父母交媾时提出，故曰父母未生前，一丝不挂，而其事曰明心见性。道家从出胎时提出，故曰囡地一声，泰山失足，一灵真性既立，而胎息已忘，而其事曰修心炼性。吾儒却从孩提提出，故曰孩提知爱知敬，不学不虑，曰大人不失其赤子之心，而其事曰存心养性。夫以未生时看心，是佛氏顿超之学；以出胎时看心，是道家炼精气神，以求还虚之学。良知两字，范围三教之宗。良知凝聚为精，流行为气，妙用为神，无三可住；良知即虚，无一可远。此所以为圣人之学。”（语录卷七）本良知之教“不求养生，而所养在其中，是之谓至德。……不求脱离，而自无生死可出，是之谓大易。……良知两字，即性即命，即寂即感，至虚而实，至无而有，千圣至此，骋不得一些精彩；活佛活老子，至此弄不得一些伎俩。”（卷四东游会语）龙溪以一念灵明言良知，而归在以良知范围三教，以儒家之存心养性，摄佛之明心见性，道之修心炼性；正宛若华严宗之圭峰，以一念灵知言心，而作原人论，合儒道之人天教与佛家之出世教，而通之以层次。龙溪又本一念灵明言佛家超三界之义曰：“三界亦是假名，总归一心。心忘念虑即超欲界；心忘境缘，即超色界；心不着空，即超无色界。”（语录卷六）忘念虑者，不离心起意也；忘境缘者，不以有能所之识为知也。不着空者，良知妙用常存生机不息也。圭峰禅源诸诠集都序以解悟证悟辨禅，龙溪更言澈悟曰：“从知解而得者谓之解悟……从静中而得者谓之证悟；从人事练习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡，愈凝寂，始谓之澈悟。澈悟于人事之摇荡之中。二氏得之而绝念，吾儒得之而通感。”（语录卷六）通感而真无一法可舍，此懦者之所以超三界，而又能真成就世间法也。以澈悟者之一念灵明，观世出世间，则龙溪言“天积气耳，地积块耳，千圣过影耳。一念灵明，从混沌立根基，从此生天生地，生人生物，是谓大生广生，生生而未尝息。”（语录卷七）则范围三教，即范围天地之化而不过也。黄梨洲明儒学案，于龙溪范围三教之言，皆不征引，乃意在别儒与二氏。然缘阳明之诚意之学之发展，而出此龙溪正心之学，此正心之学，固原可有范围三教之义。阳明之学与禅之不同，前已辨之。则由阳明发展为龙溪之学，既义有所必然，龙溪自仍属儒宗。龙溪语录卷七载：“或曰议阳明之学，亦从葱岭借路过来，是否?先生曰：非也，非惟吾儒不借禅家之路，禅家亦不借禅家之路。昔香岩童子问沩山西来意。沩山曰：我说是我的，不干汝事。终不加答。后因系作证悟，始礼谢禅师。当时若与说破，岂有今日?故曰丈夫自有冲天志，不向如来行处行。……虚寂之旨，……儒得之以为儒，禅得之以为禅，固非有所借而慕，亦非有所托而逃也。”龙溪自是以虚寂范围三教，未言二教范围良知之虚寂，则后之排龙溪于儒学之外者，何哉?

三 泰州学派安身之教之即生言心

至于泰州一派，则大皆重将心与生命一贯而说之，而尤重德与乐不二之旨。阳明亦尝言乐为心之本体，此乃自良知之原为不安于不善，而安于善，亦即原为安于其自身之天理，而安于其自体，而乐其自体者说。然人之良知之心之自安自乐，亦即吾人之生命之全体之本性之安乐，人能自致其良知，而见得此良知之心之自安而自乐者，同时亦当有其生命自身之乐。此一生命为吾人自身之生命，亦为一与天地万物之生命相通以为一之生命。因吾人之良知之灵明，为天地万物之灵明，则吾人自身之真生命，亦即能以此良知之灵明，照澈天地万物之生命，而与之相通为一之生命也。此吾人之真生命，通于天地万物之生命，即通于自然之生命。然此通于自然之生命，又非只自其通于“自然界中现有之相对峙为各别之个体”之自然生命而言之，此乃要在自其能通于自然之生命之生生不穷者而言之。则吾人之此真生命之活动，亦有自然生命之自然的生生不穷之义，复有其不涉安排、不经思虑，而自然、自发、自动之性质。此一真生命之真生活，则正为泰州学派之所向往。故王心斋首倡安身为本，而以齐家治国平天下为末，以论物有本末之义，而自成其格物说；并谓能安身而安心者方为至上，安身即安顿此生命也。又尝作学乐歌谓：人心本自乐，唯以私欲自缚而不自觉；而人由良知之自觉，以去其私欲之学，则还能自得其乐，而亦自乐其此学云云。心斋之重此吾人生命之安顿，与由良知自觉之学所得之乐，其意实甚显然。其子东崖，更重自得而自然之生活。故曰：“鸟啼花落，山峙川流，饥餐渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化、草木蕃；充拓不去，则天地闭、贤人隐。”泰州之门之有樵夫、陶匠、田父同游，亦皆正由其学、其教，原重通于实际生活之故。其传至于颜山农、何心隐、罗近溪、李卓吾，其讲学皆赤手搏龙蛇，不离生活，患难死生，亦能直下承担。罗近溪之讲学，尤重合生与觉、合“心与己之生、天地之生”，以言仁体，而亦深知人心之一般念虑之可厌，而以人之由学虑，而再复于不学不虑之赤子，[3]正所以成其为圣人。乃由捧茶童子之恭敬，亦可见道。此其为教，同以超拔于吾人一般之憧憧之念为首务，而不重阳明之良知之知善知恶之义；亦不以在善恶念上之省察，而存善去恶，存天理去人欲之工夫为重者。盖徒事于知善知恶或省察，皆尚未出于道德上之善恶之思虑计较安排之外者也。近溪合生与觉以言良知之即仁体，故重在即人之赤子之心，日用常行中，指点此不学不虑之仁体。人果识得此仁体，则明觉在是，生命亦在是；心在是，己之生与天地之生，皆在是；私欲自销，光景自除，不假人造之思为，而人之视听言动，自然合乎天则，为乾知坤能之直接表现；则圣境匪遥，触目皆道，而乾知坤能皆不外此仁体，诚所谓“天德出宁而造作俱废”矣。关于近溪之学，吾前已有文评述之（民主评论五卷五期），兹唯言其与念庵龙溪同不重以知善知恶、为善去恶为致良知之工夫，而同重在直契一超思虑计较安排之本体为工夫之意如上。

四 东林学派之性善义

阳明学派言心体之寂，至江右之双江念庵，而极其精微；言心之即寂即感，至龙溪而通透无凝；即生与心言仁，至近溪而圆熟浑化。然于言心性之善，则诸家之高明，亦或不免有智者过之之处。诸家固皆言至善，即龙溪亦然。然诸家皆以善恶之念之憧幢往来为大忌，亦以知善知恶、好善恶恶之工夫为第二义。第一义乃超善恶之意念之上之“寂体”、“一念灵明”或“乾知坤能”之澈悟。在此第一义上，龙溪言此灵明无善无恶即至善，盖意谓善与恶乃相对待者。“性有所感，善恶始分；……本来面目，有何善恶可思得。”（语录卷五与阳和张子问答）故以善恶之辨属第二义。在第一义之灵明上，则当说“性本无恶，善亦不可得而名。”（同上答中淮吴子问）“人心无一物，原是空空之体。”（龙溪语录卷三）至于江右之双江念庵之言寂体，泰州心斋之言乐，与近溪之言乾知坤能，虽不似龙溪之重在说其为无善无恶，然亦可不对之说“善”“恶”二字。而泰州之传至周海门著圣学宗传，由伏义孔子直述至近溪，以立此陆王之学之道统，则又大倡心性无善无恶之论。凡此以性为无善无恶之说，非不能极高明。盖至善之极，不与恶对，善自可不立；至善之极，无善可善，善亦可不立。孔子曰：予欲无言。则言语道断，心行处绝，亦儒佛共有。既曰无言，善于何有?则只以空空与虚寂说性，固无不可。然今复须知：若本“无言”以言至善无善，则至虚亦无“虚”，至寂亦无“寂”，空空亦无“空”，至善无善亦无“至善无善”。若在第一义上说无善无恶，而仍存虚寂之名，则情之所尚，仍在虚寂，而吝在以善为名。则今仍当问：此虚寂毕竟是善否?如其是善，则善仍为第一义；如其非善，则尊虚寂为第一义，又何为者?又在世俗名言中，此之无善无恶之名，所指实多；若谓未见有善恶，皆是无善无恶，皆是至善，则恣情纵欲之人，亦可自谓未见有善恶，而皆可自视其行事为无善无恶，而为至善之流行；则圣凡一味，修为尽废，狂肆之弊，其何能免?故在晚明之评论王学之言，所争乃在此一善字。盖自罗整庵，已疑阳明之合良知之知与天理为一之说，意谓良知之明觉只是心，而不同于天理之性。湛甘泉标出体认天理，疑阳明之致良知格物之说，而亦屡以天理之“正当”“中正”之义为言；盖亦意谓阳明未能重此天理之善。阳明言良知天理，固正因其有见于心与天理之合一，亦未尝不重此性理之至善。然阳明毕竟有以无善无恶释至善之语，而甘泉之传，于此盖终不释然。故当王学之流，至于周海门，大倡性之无善无恶之说之时，而甘泉三传之许敬庵，乃明标性善义，以与海门有九难九解之辩。许敬庵与李见罗相善，见罗更明以止至善与修身标宗，主摄知归止，“不能止则修，修所以归止”，而攻阳明之以知为宗，实不知性之善云云。李见罗又与东林学派高攀龙交，而高攀龙与顾宪成亦同有疑于阳明未识性善之义，尤反对其并世如周海门等之言无善无恶之论。宪成尝谓“论本体只是性善二字，论工夫只是小心二字。”高攀龙谓“格物，格至善也，以善为宗，不以知为宗。”此东林学派之“小心格物以去狂肆之知，宗性善以矫无善无恶之论”，皆意在正王学之重“知”而不重“善”之弊者也。

然东林之言性善格物，实亦透过王门之论而后为言，其中亦不无创见卓识。如顾宪成谓“近世言无善无恶……只是不著于善耳。余窃以为经言无方无体，是恐著了方体也；言无声无臭，是恐著了声臭也；言不识不知，是恐著了识知也。何者?善之心，原是超出方体声臭识知之外也。至于善，则是心之本色，说恁著不著?如明是目之本色，还说得个不著于明？聪是耳之本色，还说得个不著于聪否？又如孝子还可说莫著于孝否?……昔阳明遭宁藩之变，日夕念其亲不置，门人曰：得无著相?阳明曰：此相如何不著？斯言可以破之矣。又曰喜怒哀乐之未发谓之中，是所空者，喜怒哀乐也，非善也。上天之载，无声无臭，是所空者，声臭也，非善也。善者内之不落喜怒哀乐，外之不落声臭，本至实，亦至空也。又欲从而空之，将无架屋上之屋、叠床上之床耶?或谓性体虚明湛寂，善不得而名之，以善名性，浅之乎视性矣。窃意善者万德之总名，虚明湛寂，皆善之别名[4]。名曰清虚湛一则得，名曰善则不得，十与二五，有以异乎?将无浅之乎视善矣。阳明曰四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。纵曰为善去恶之功，自初学至圣人，究竟无尽，彼直见以为权教，非实教也，其谁肯听?……惟其执上一语，虽不忽下一语而不可得。至于忽下一语，其上语虽欲不弊，不可得也。”

顾氏言方体、声臭、识知、喜怒哀乐，无一可着，无不可空，亦意在言性体之有虚明湛寂之义，王门之高明之言，亦未有过于此。然又谓善非所著，唯是心之本色，则重善之旨，皎然明白。今试观彼东林之士，以冷风热血，洗涤乾坤，杀身成仁，舍身取义，若非能空生死，焉能至此!然空生死以成其善，则善毕竟不空。而所谓心之虚明湛寂，亦是一善，则二名自应俱存。唯虚明湛寂，又不足以尽善，聪明忠孝，固皆同为善，则善大于虚明湛寂。虚明湛寂，唯上智之所至，聪明忠孝，则中下之资之所共有。今如只上希虚明湛寂，谓为无善无恶，则中下之资之人之宗善，便未能为究竟，只上希无善无恶而不宗善，则虚明湛寂之善，未必可得；而托诸无善无恶，以成狂肆之弊，即不可免。今若直下宗善，则上中下之三根，无不普被矣。今曰宗善，善固至实，然亦未尝碍念念只有善者之能空一切存在事物，不著于一切方体、声臭与喜怒哀乐。盖善原为一纯粹之价值性之名。此与一切存在事物之名，初不同其类。是乃可横贯于此一切存在事物之名之所指之中，亦初不为此中之任一名之特定所指之所限者。故此中之任一名之特定所指虽空，而善自不空，而此任一之名之特定所指，固皆有其善不善之辨。即曰空一切以成虚明湛寂，虚明湛寂仍在此善之项下。此即善之所以至实。而为高攀龙所以言“一点至善、是真宰处”之言之所由立也。

高攀龙之言，其透辟多有过于宪成者。彼尝谓阳明之所谓无善，第曰无善念云尔。黄梨洲亦尝言“阳明之无善无恶，只是无善恶念。”然若无善只是无善念，固“非真无善也。”故高氏谓阳明之以善为念，乃“自吾性感动而后有；……吾所谓善，元也。万物之所资始而资生也。”无善则万物不得资始而资生，是善为物之存在之性，在念之先而已有者也。故又谓：“无善之说，不足以乱性，而足以乱教。”性元自善，在念起之先，无善之说，在念起之后，焉得而乱之?然谓之足以乱教者，则以“无善之说，教人不著于善，而著于无。著善则拘，著无则荡，……一著也。……今惧其著，至夷善于恶而无之，人遂将视善如恶而去之，大乱之道也。故曰足以乱教。古之圣贤曰止善、曰明善、曰择善、曰积善，盖恳恳焉。今以无之一字，扫而空之，非不教为善也，既无之矣，又使为之，是无食而使食也。”（方本庵性善绎序）

然则于著善则拘之病又奈何，则高氏意圣人之教，自有使人有善而无著之道。此即在“使人格物，物格而善明。”至其可以使人有善而无著者，则由高氏言格物之义，虽似重申程朱之义，而又转进一层。在程朱之义，格物为即物穷理，物实而理亦实。此中，若人更执理为善而着之，则不能不拘；若视物为外而穷之，则不免于丧己。阳明言心即理，即所以上视物为外之弊，言无善念，即所以去着善之拘之弊。然高氏则意谓由物格以明善，正所以使人有善而无著者。此则由于其于格物之别有一新观点。其言曰：

“伊川曰在物为理、处物为义。此二语关涉不小，了此即了圣人艮止心法。胡庐山以为心即理也，舍心而求诸物，遗内而徇外，舍本而逐末也。呜呼，天下岂有心外之物哉?当其寂也，心为在物之理，义之藏于无朕也；当其感也，心为处物之义，理之呈于各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体；心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用。体用一源，不可得而二也。物显乎心，心妙乎物；妙物之心，无物于心；无物于心，而后能物物。故君子不从心以为理，但循物而为义。……八元当举，当举之理在八元，当举而举之，义也。四凶当罪，当罪之理在四凶，当罪而罪之，义也。此之谓因物付物，……内外两忘，澄然无事也。（理义说）

“圣人之学，物还其则，而我无与焉。万变在人，实无一事，无之极也。……是故以理为主，顺而因之而不有者，吾之所谓无也；以理为障，逆而扫之而不有者，彼之所谓无也。”（许敬庵语要序）

高氏之言之别于伊川者，在于伊川之在物为理、处物为义之言上加一心字。盖义者，我如何处物之当然之则也。此则在心。然我有如何处物之则，则物亦有如何被处之理。此“则”为在心之义，亦即在物之理。故曰“心在物为理”。阳明固尝言心在物则为理（传习录下），则阳明之旨，高氏未尝违。然此心若不格物，即物而知其当如何被处之理，则虽曰物与心未尝不同，然此时心与理俱寂，吾之义藏于无朕者，尚未得而明。必格其物，而即物以知其当如何被处之理，而后此心由寂而感，理乃呈于心，而后义能循物，物亦乃实与心为用。理固在物而亦呈于心，义则循物，而因物以付之，则行义既毕，而内外两忘，物还其则，而我无与，是无之极也。此中之理义俱尽，即止于至善，“内外两忘，无之极也”，则于善又未尝著。不著善，正所以止于至善，斯有善而无著矣。然人若不知“心在物为理”，不由格物，以使理呈于心，而以义循物，徒从心以为理；则于此心中之理义，将不免视之为我有，不能内外两忘，亦不免于有著；若求不著，则唯有并此理义而无之，即必归无善。人乃不能于理义俱尽，更有善而无著矣。此盖高氏之重申程朱格物之旨，而又兼存王学言无著之义，而成其以善为宗之教者也。

上述之高、顾之言，皆明以“言空”、“言无”、“言无著”者，亦不能废以善为宗。以善为宗，即明善，明善即知性。此善乃万德之总名，亦人生之一切活动之所能同具。而人生之一切活动，虽曰以心为主，而心自主乎身，心性之一切表现，亦不离乎气质，则气质之性亦当无不善。故高攀龙尝以气质之性与天地之性虽可分为二，亦可混而一；而东林学派之孙淇澳等，更力主性即气质之性，性善即此气质之性善。按明代之学者之宗朱者，如薛瑄、曹月川、汪石潭、罗整庵等，于朱子理气为二之说，皆不谓然，而主离气无理。王阳明以良知之流行为气，王龙溪言性为气质之精华（龙溪语录卷一），亦皆意谓心性不离气质。至杨晋庵，更进而力辩性即气质之性，别无义理之性。其言与孙淇澳同旨。杨晋庵以至孙淇澳之言性即气质之性，又初皆非淆乱性与气质之二名，不承认人之有义理为性之谓；而唯是谓：此义理既为性，则此义理即为气质之所以为气质之性而在气质中。知此义理此性在气质中，而不离气质，则谓性善，即人之天生之气质，其性为善之谓。此人之气质之善，初乃指：人依其不同之气质，而与其他人物相接，所共同表现于其自然发出之恻隐羞恶等中之心性之善，而为人所共认者而言。自此而言，则人之气质虽有异，而其性之为善，则相近而亦相同。故孙淇澳曰：“如水有万脉，流性则同；山形万状，止性终同。”（东林学案二）然后儒或以气质之异，而疑其性之善之同，乃外气质而言性。既外气质以言性，而又见人之习之有不善，遂以气质为不善矣；不知“如生意是性，生意默默流行，便是气；生意显然成像，便是质。如何曰性好，气质不好?故所谓善反者，只见吾性之善而反之，方是知性。”（同上）吾人试观，彼凡主无善无恶之说者，大皆就此心体知体之能超乎善恶念之外，以言此性为无善无恶。然人之善恶之念，乃人向内反省，方见其憧憧往来于胸中者。此意念，固可以超拔，以证悟一超善恶以上之境。然人在未有其反省所得之善恶念之先，人尚有直接依其气质与其外人物相接时，即直接表现于恻隐羞恶等中之心性之善，如上所说。人有此善，乃有善念，人念违此善，乃有恶念。则此人之直接依其气质所表现之心性之善，乃原始义之性善；固非此一切玄远通透之言无善无恶之心体知体之论，所能加以跨越而否认者也。则孙淇澳等之就此人之依其气质与其他人物相接时之直接表现，以言气质之性之善，虽似降一层以观人性，而亦正所以立人性之善于不拔之地者也。

五 蕺山之即心与情言性，与即意之定向乎善，以通心之已发未发之工夫

刘蕺山之言性，亦不以义理之性与气质之性为二。故曰：“人心即道心之本心，义理之性即气质之本性。”又曰：“性即理，理即气质之理，岂可曰义理之理乎?”谓性为气质之性，“是就气质之中指点义理者，非气质即为性也。”此义理此性，乃为主乎此气质，而能变化之者。谓性为气质之性，非以气质为主体，而仍是以性为主体。必言气质之性者，其旨正在说此性之体之“无时不能自呈其用于变化气质之偏蔽，以成一元气之周流之中。”缘性不离气质，而蕺山亦反对一切离心言性、离情见性之说，而恒即心即情以言性。故曰“仁非他也，恻隐之心是；义非他也，羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是。”又言“恻隐之心，喜之变也；羞恶之心，怒之变也；辞让之心，乐之变也；是非之心，哀之变也。”此以恻隐、羞恶、辞让、是非，即喜、怒、哀、乐之变，更为蕺山之创说。盖其所谓喜、怒、哀、乐，初非一般所谓表现于外之喜怒哀乐，而为天道之元亨利贞运于于穆，而内在于人心者。“维天之命，一气流行，自喜而乐，自乐而怒，自怒而哀，自哀而复喜。此即由元而亨、而利、而贞，更贞下起元之事。昔朱子尝以天之元亨利贞之四德，配人之仁义礼智之四德。仁义礼智为内在于人心之性理，则元亨利贞自亦内在于人心。今蕺山更言四德即四端之情，即喜怒哀乐。则此心中不仅具本然之天性，亦具本然之天情，以为此心之德。而此天情之具于心而自运，又即天道之元亨利贞运于于穆，以诚通而诚复，是谓之中；其见于外，则谓之和。中则内自具此诚复而诚通，乃“似无而非无”；和则外见此诚通而诚复，乃“有而不滞于有。”故曰：“当寂然不动之时，人之喜怒哀乐四德自在，未始沦于无，及其感而遂通之际，此四德亦未始滞于有。”故中庸所谓喜怒哀乐之未发之中与已发之和，亦相即而不二，不可视为内外对立之名；实乃内外相生，由中而和，以见于外，“既见于外，复反于中”，而“中”为大本天枢；以使“一元生意，流行不息”者。蕺山依此以言性之善之第一义，亦直接自内在于此心之此天情之自运而言。故曰“子思从喜怒哀乐之中、和，指点天命之性，……分明天地一元流行气象，所谓不识不知，顺帝之则，全不涉人分上，此言性之第一义也。”其次则当自本于中而形于和，以发为恻隐、羞恶、辞让、是非之人道边事上看性之善，更不自善念上说。此下当及之。

本上所说，蕺山论人之修养工夫，乃以诚意为宗。此其所谓意，全不同于慈湖阳明龙溪所谓意念之意。此意乃内在的存主于吾人之心之中，以使此心之天情之运，周流不息，诚通诚复，其发于外皆本于中而形为和，恒知定向乎善而无移；有如心中之定盘针，“渊然在中，动而未尝动，静而未尝静”者。此以意非意念而为存主于心中者之说，前亦有之。如江右之王塘南已谓“动静者，念也；意者，生生之密机”，“性之用为神，神密密常生谓之意；性为乾，而意为坤；有意则渐著而为念。”此乃以意贯乎性、神与念之间，而非念者。泰州学派又有王一庵谓“心虚灵而善应，意有定向而中涵。”其旨要在言意之主宰乎心，“不著四边，不赖倚靠”，乃以意非心之所发，而为心之所存。然蕺山之所谓意，则既为存主于心中，亦为使心之所发，恒知定向乎善者，如心中之定盘针。[5]故此意亦即吾人之自然表现的知爱知敬之善中之“知”之所依，亦吾人之知善念知恶念之“知”之所依。人之知爱知敬，爱敬发乎自然，亦人之自然之定向乎善之事。在此知爱知敬之中，此知随爱敬而起，而知即在此爱敬之中；爱敬纯为善，此知亦只是善而无不善。此知爱知敬之善，虽不同于上文所谓第一义之善之纯为内在之一元生意流行之善，然自其为直接依于意之定向于善，而自然发出者言，亦为不与不善相对之绝对，而此知，亦即同于此恻隐恭敬之心之情之自身中之自知。至于在知善恶之知中，则此知初在善恶念之外，乃一面知善，一面知恶，而同时好善恶恶者。此亦阳明之所已言。然蕺山之进于阳明者，则在言此好善恶恶，乃依于此良知中之意，而为“觉有主”之主。此意之一面好善，一面恶恶，乃好必于善，恶必于恶。“好必于善，如好好色，断断乎于此；恶必于恶，如恶恶臭，断断乎不于彼。”必于此而必不于彼，乃正见其存主之诚处，“故好恶相反而相成，两用而止一几”。由此“意之好恶一机而互见”，不同于起念之好恶之“两在而异情”。蕺山即以意为良知之心之主宰，亦即心体中看出之性体，故又曰“意为心之体”；并由此意之于善必好、于恶必恶、恒定向乎善，以言性之至善，及其为物之不贰，故名独或独体。此亦略如王一庵之以意为独。唯一庵尚未重此独之必显为好善恶恶之旨，而蕺山则曰：“性光呈露，善必好，恶必恶，破此两关，乃呈至善，故谓之独。”此恒定向乎善之意，存主于“知善知恶之良知”之心，以于善必好，于恶必恶，以发为好善恶恶，即能自见于流行之中。故此“独”，为常存者，亦常发；为主宰者，亦时在流行中。人于此更当知者，即是纵在无善恶念之相对见于前时，此有意为存主之心，仍为常存常发，为主宰而自流行，以生生不息者。此时，虽无善不善之念在前，而此心之定向乎善之生生之意，亦自为存主于中。此意中自有知，以知善不善之几于念起之先，以自为戒慎，正见得此意之为一绝对自作主宰之独体。此独体之自作主宰，即见于其如是如是之自戒慎中，而不待于所戒慎主宰之善恶念之起，方见其能自作主宰也。此自作主宰，即意之自诚，而自致中以致和之事。吾人唯真识得此意之在善恶念未起之先，能自诚而能自致中以致和，乃有静存此本体，以为工夫之诚意之学。此静存之工夫，即主敬。此静存、主敬，即摄动祭与穷理。故曰“人心道心，只是一心，气质义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦一。静存之外，更无动察，主敬之外，更无穷理；其究也，本体与工夫亦一，此慎独之说也。”此中所谓静存工夫，其妙用所存，全在人于此可不待不善之念或私欲之起，才继以知之，以恶恶而去恶；而是先知戒慎之于独知独觉之中，故曰“知在善不善之先，故能使善端充长而恶自不起。”此方是“由诚而明，便占先手”此乃不同于“由明而诚尚得急着”者，更不同于“离诚言明终落后着”者。是方为真正之慎独工夫。此慎独之工夫，要在能“才动于中，即发于外，发于外即无事矣，是谓动极而静；才发于外，即止于中，止于中则有本矣，是谓静极而动。”一动一静，生意周流而心无倚著，则致中即致和矣。盖溯一切私欲及不善之念之所自起，其初皆只是其发之有所过不及，而过不及之始，则只原于一念之偏倚。此“有偏倚之一念”，其义至微。蕺山尝曰：“今心为念，念，心之余气也。”盖人应感于物，即有气之动，于此如才发于外，即止于中，一应即止，则气复归静，更无余气之留。然人应于物之后，恒不能一应即止，而不免有余气之留。此余气既留，即足更滞其以后当有之发，而使之亦不能才动于中，即发于外。动者不发，又成余气。余气为滞，即偏至之气，而人不能致中；不能致中，亦不能致和。故必化念还心，去其余气，才内动即发乎外而无事，才发即止乎中而反本；然后一动一静，恒无事而亦恒不离其本之在中。斯乃致中即致和，主宰不失，得见“一元之气， 流行不息，粹然至善”；而倚著之念，偏至之气才起，即为此独知独觉之所知，而“自然消融”。夫然，而人之接于物而生之心情，乃自然皆为知爱知敬一类之恻隐羞恶辞让是非之纯粹正面的绝对善；非只如知善知恶、奸善恶恶、为善去恶中所成之善，乃由去相对之恶而得之相对善者矣。

本上所论、故蕺山于阳明之四句教之说，亦视为尚未能鞭辟近里。故易之“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则”之四句。此四句之要义，乃以一般所自觉之有善有恶之心之动，为最低之一层面，而高一层面之知善知恶之知，又藏于更高一层面之好善恶恶之意之中。至此意之好善恶恶，则本于意中自具有善无恶、而体物不遗之物则，以为其天理或性；故意能为心之主，而于此有善有恶之心之动，能知好其善，恶其不善，以定向乎善。 此意之好善恶恶，两用而一几，以恒定向乎善，即见此意之静。就此能知善知恶之知中听藏之意之定向乎善以观，即同时见得具物则以为性，而藏知以为用之意之至善。此意即独体，亦即心之真体也。 今观蕺山之旨，盖以一般之工夫，乃于此心有善恶念之动之后，方加以省察，以知善知恶，而为善去恶，其工夫之层次最低。更高一层之工夫，即观诸意念末起时之未发气象，以存养于善恶念未起之先，此即延平之说。朱子则言存养省察，双管齐下。阳明更由人之能知善知恶、而兼好善恶恶，自见有一良知之主宰，以言良知。蕺山意谓依此良知之教，人恒随善恶念之起，以致其良知，此良知乃对善恶念如落后一着之“监察官”，欲就善恶念之起，而一往不返之势，“逆收之，以还之天理之正则。”故以为此乃不免于使“心之于性，先自相雠，非精一之学”，“起一善念，吾从而知之。知之后，如何顿放此念?若顿放不妥吾恐其剜肉成疮；起一恶念，吾从而知之，知之后，如何销化此念？若销化不去，吾恐其养虎遗患，总为多此一起。”故一具更胜义之工夫，盖即为求直下超拔此善恶念，以契良知本体之工夫。此即江右之所以求未发之寂体于已发之感之先；龙溪之所以要直悟无善无恶之心体；泰州近溪之所以倡“不学不虑以为知”。其旨皆同在直下超拔于善恶念之上者。然欲超拔此善恶念，而以无善无恶为归，则是“荡之以玄虚”；不知即在无善念恶念之起之地，此好善恶恶之意之静，自在其中，自具体物不遗，有善无恶之物则；或者乃谓此处更无静存之工夫可用，则又将不免“荡之以情识”，而肆无忌惮矣。须知在此善恶念未起之时，吾人之意之恒自戒慎恐惧，以自慎其独，即表现此意之自为主宰以流行。此中虽无善念可好，无恶念可恶；然才动于中，即发于外；才发于外，即止乎中；才有一念之余气，即知化念还心，销其积滞。“天命流行，物与无妄”，“还他本位”，“不许乱动一毫手脚”，则此自慎其独之静存之中，已涵动察，而在工夫亦即除“静存之外，更无动察”。盖在此自慎其独之静存之中，能于“不善之所自来之一念之余气”，才起即加以消化，便使所发皆善，是即好善恶恶，于善恶念之未起之先，而已含一最原始义之动察也。如今谓善念与恶念为相对，则善念之善，为相对善。至于正知善知恶而好善恶恶时之良知，固为统善恶之相对而转恶成善之绝对善。然虽曰绝对，仍与所统之相对为相对，便仍非至善。而在此蕺山所谓静存之工夫所呈之本体之善，则为“尚未有相对之善恶可统”之绝对的或真正的绝对善，方为至善。此一摄动察之静存工夫，非省察已发之后，非观未发气象之说，非涵养省察并行，非致良知之好恶于善恶念之已生之后，亦非超善恶念，以只求契于无善无恶之心体者，不免归于荡之以玄虚与情识；而是静存彼先儒所谓未发者，而见“此所谓未发者实即常存而常发，恒自定向乎善之本体”，即以是为工夫者。此方为立于真正之绝对的至善之地之本源上的第一义之工夫。由此工夫，而当人感物而应物时，此绝对善之本体之流行，亦直接表现于绝对善的对物之恻隐羞恶辞让是非，与一切发而皆中节之喜怒哀乐之流行动用之中；而人之明觉之知则在此恻隐等中行，如孩童之知爱知敬之知，乃恒在爱敬之中，而未尝外溢于此流行动用之外，亦不冒起于此流行动用之上，而唯以自内照明此流行动用为事，而后能全知在德。是为蕺山言知藏于意之极旨，而为先儒之所未能及者也。

按此蕺山所言之诚意之工夫，固可说是居于阳明所言之知善念恶念，而好善恶恶之良知之上一层面，而本此工夫，以见得之本体之善以言性善，亦即为真正绝对之善，而更无一毫之可疑之性善。然此实又与阳明言良知之恒戒慎恐惧，而不睹不闻以生生不息之旨相通。阳明之谓良知于不睹不闻中，恒自戒慎恐惧。对此戒慎恐惧，吾于前论阳明之学时，曾名之曰超越的内在省察。此乃属于良知之本体之自身，而为其善恶念未起之时，所自具之一戒慎其善恶念之发，而恐惧其发之陷于非是之一本体上的工夫。则蕺山之功，便唯在于此良知之戒慎恐惧中，更见此意之自诚而恒定向乎善，以常存常发，以为此良知之体，而谓此知乃藏于意者而已。此即蕺山之所以于阳明之言良知，多有所疑，而亦谓“乃信阳明先生所谓戒慎恐惧是本体之说，非虚语也。”又自谓其言以诚意为本，乃“阳明本旨”之故也。

又蕺山有三原之文：一原心、二原性、三原学；后二文归在不可外心言性言理，外心言学，由学以使“气血皆化为性”，而千古传心之统，可归为一。其中言仁义礼智之心，即喜怒哀乐之变之旨，上已及之。至其原心一文，多连属诸心性之名，而为之界说。今录其大体于下：

“生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也；其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，虑也，虑之尽，觉也。思而有见焉，识也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也。心官之真宅也。主而不迁者，志也。生机之自然不容已者，欲也。欲而纵，过也。甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性、谓之命、谓之天也。其著于欲者谓之情，交而不可穷也。其效情而出，充周不可穷者，才也。或相什佰，气与质也。而其为虚而灵者，万古一日也。效灵于气者，神也；效灵于质者，鬼也。又合言之，来而伸者神也：往而屈者，鬼也。心之神，其为是乎?……约言之，则曰，心之官则思也。故善求心者莫先于识官；官在则理明，气治而神乃尊。自心学不明，学者往往以想为思，因以念为虑；及其变也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以气质之性分义理之性，而方寸为之四裂。”

学者细观此文，即可以知蕺山之所以“通心、思、虑、觉、识、想、念、意、志、欲、过、恶、理、命、天、情、才、气、质、电、神”之名义而贯之以说，并反对一切“以理欲相拒、情与性、性与心、气质之性与义理之性，相对成偶之说”之旨，不拟更作释矣。

[1] 龙溪语录卷三沉空者，二乘之学也；溺境者，世俗之学也。

[2] 龙溪语录卷三明称惠能不思善不思恶，又不断百思想，此上乘之学不二法门也。

[3] 王龙溪言：“终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。”（语录卷六）此与近溪言不学不虑之旨亦近。然近溪举赤子为说，则重在赤子之生命中之不学不虑。

[4] 按龙溪语录卷三宛陵观复楼晤言曰：善者，虚明湛然之恒体也，……利者，晦浊黯然之客形也。今谓虚明湛然，只是一种善，而为善之别名，其意固不同于龙溪也。

[5] 按龙溪语录卷六，亦言“人人自有良知，如定盘针，针针相对，谓之至善，少有过与不及，便谓之恶。”此与蕺山之言固异。然蕺山所谓定盘针，亦正不外于龙溪所谓良知之能针与针相对应处，见得一贯乎此针针之中之至善之针，而为良知之主者。是蕺山之学与龙溪之王学，亦只有毫厘之别，而未尝不可通也。读者可自思之。

第十六章 王船山以降之即“气质”、“才”、“习”、“情”、“欲”以言性义

一 王船山之道、善、性三者之大小义

宋明儒学之言心性之精微与高明，至蕺山而鞭辟入里，披露至尽；故谓此心此性，在人为人极之所以立，亦即能“通天地万物以为一心”，“非一膜所得而囿”者；而克就其通天地万物为一心言，亦更别无此心之本体之可觅。此心有此性此理，却别无此性之所以有之性，此理之所以有之理。故蕺山更谓“性无性”、“理无理”。而另转一方向之思想，即为如黄梨洲明儒学案序之言：“盈天地皆心也……心无本体，工夫所至，即其本体”之说；转而重观天地万物之变，人事历史之变，建制立法，以明外王之道之学。此即开为梨洲之史学与经世之学。当时之顾亭林，则又病其时言心性者之不学无术，而主以行己有耻一语，括修己之道，并以博学于文，为治人之资；以矫谈心性者之空疏之弊，而救之以言三代之治体与天下郡国利病之实学。此如循梨洲之言以观之，则此心之工夫所至，既皆心之本体之所至，则此实学之工夫之所在，亦皆此心之本体之所在，而亦可摄之于心性之学之中。然在亭林则初无此意，其思想之来源，尚遥承朱子之教，其博学于文，盖类同于朱子之即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之之事。后之清代学者，乃或谓宋明儒之心性之学，为全然无用，而对此心性与天地万物之关系，恒视如相对之二者；于此心性，多连于吾人一身之气质、血气以观之，如颜元戴震之说是也。当明清之际，能上承宋明儒学之问题，反对王学之流，亦不以朱子之论为已足，而上承张横渠之即气言心性之思路，又对心性之广大精微有所见，而能自树新义，以补宋明儒之所不足者，则王船山是也。

对于王船山之言心性，吾于二十年前尝作王船山之性与天道论（学原一卷二至四期）及王船山之人道论（学原三卷第二期）二文，论其言“道大而善小、善大而性小”，“不以气质之偏为不善”，“尊生而重情才”，“人之不善，唯原于流乎情、交乎才者之不正，而不在气质或气质之性之本身”，“命日降而性日生”，以及“人之精神大往大来于天地，以死而不亡”之诸义。此皆似与程朱陆王之言不同。然吾今将说明凡此船山所立之新义，皆由于其重在本客观之观点，以观理或道之相继的表现流行于人与天地万物之气中而来。此与程朱陆王之自另一观点所立之义，亦无必然之冲突。船山之所以重此理之相继的表现流行于气，则由其学之上承横渠之学之精神，而又特有得于易教之故。其言易道之别于先儒者，要在以太极只为一阴阳之浑合，力主乾坤之并建，以言宇宙人生历史之日新而富有之变。缘是而其命日降、性日生之说，乃得以立，而更有其人之精神之死而不亡之义。此即本节及下两节当更略加解释者也。

按易传言一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。此虽似分三层次说，然义亦可相贯，三者应原无孰大孰小之可说。宋明儒之就吾人生命中之道善性三者之关系，而向内反省以观之者，大皆谓道或理之所在，即善之所在，亦性之所在。如程朱之即理之善以言性善，陆象山之以言心即理，而具四端万善，王阳明之言良知即天理即至善是也。然吾人如纯本一客观之观点，先将吾人之自己与万物平等观，而克就现有之一人一物，所能客观表现之理，而言其所具之性，则吾人固有理由说此性所及之范围，不如现有之天地之气之流行变化之中所表现之善，所及之范围之大，更不如此天地之气之流行变化，“所以得成为可能”之理之道之大。盖现有之天地之流行变化之气，乃顺道与理，而继续开拓者，而此现有天地之气，则又尚不足以尽此道此理，而表现之。程朱于此可言理先而气后，则船山自可言道大而气小也。又自客观之观点言善，则未有表现，不足以言善，而天地之善即亦只当自其表现于流行之气上者说。故道大而善小也。至于将天地之气之全之流行，所表现之善，与得于天地之气之一分，而成之人物之气，所表现之善相较，则固亦可说前者大而后者小，而人物之气所表现之善，原于其性，则天地之善之全，又大于人物之性之善，可言天地之善，亦大于性矣。然船山之此义，亦唯对一客观的“观一个体之人物之性、天地之气之流行中之善、及此善之所以成之理或道三者之关系”之观点，而后可说。若在人主观的向内反省其生命中道、善、性之如何相关时，则人固仍可缘程朱陆王之论，自谓其性之所在，即当然之理、当行之道所在，故率性之谓道也。率性而表现比理于气之流行，即善，亦即修道之事善。然若气之流行表现此理此性为善，则此理此性之自能表现于气，亦先自是善。若然，则对此道、性、善之关系，当如朱子说“在天地言，善在先，性在后，是以发出来，方生人物”；而“在人言，性在先，善在后”。[1]此即谓天地生人物以道，而有其善，人物乃有其性；则天地依道而有之善，固先于人物之性，亦可说大于人物之性。然人物既有性，而性显其善，乃有修道之事，则善在性后，亦在性中；依性之善而修道之事善，而道应即在此性之善中。依此后义而性包括善，善包括道，则不可于此分大小，亦未尝不可说性大善小，善大道小矣。此中人所取之二观点之别，盖略类逻辑中所谓对一概念之可分别就外延与内涵二者而观之别。如自外延观，一概念之外延之较大者，自其内涵观，则又包括于内涵大之概念之中，而反若较小。故在外延观，可说生物大于人，人大于中国人；而自内涵观，则生物之概念在人中，人之概念在中国人之中，而中国人之概念之内涵，乃大于人，更大于生物是也。自外延观，即客观的观一概念之所指之范围之大小；自内涵观，即自内反省一概念内部所具之意义之大小。此正如客观的观道、善、性三者，与自内反省此三者，其大小之所以不同。船山本前一观点，而谓道大善小，善大性小，固与程朱陆王自后一观点，言道与善皆内原于性，无此所谓大小之言，可并行不悖者。至船山之所以未尝由性之具善、善之具道，而言性大于善，善大于道者，则唯由其限大小之名于外延之意义之故。然彼亦未尝不承认此不同观点之存在，故谓“大者博而不亲，小者专而致精”，以谓道大善大，而不如性之所涵者之专精。然此小者之所以专而致精，亦正以其能自内涵具彼大者而专之精之也。今观船山于读四书大全说等，言人之率性修道之功，亦未尝不本于此性之内原涵具善与道以立论，则亦当未尝不可应许此另一义上之性大而善小、善大而道小之说，或更不于此分大小也。唯船山为矫宋明儒者之偏于本向内反省之态度以立言者，乃重取客观的观点，以观此性在天地间之地位，故有此道大善小，善大性小之论耳。固非其说既立而程朱陆王之义可废之谓也。

二 船山之尊生尊气与尊情才义

至于船山之不以气质之偏刚偏柔为不善，亦原于其重取客观的观点，以观人所具之性之表现之故。重此表现，则舍气适足以孤性，性善即气之性善。气之表现性之善，纵有所偏，既是表现，则已有善，表现而偏，能反之于中正，固所以见性道之全；然纵以偏继偏，只须其表现，能相续不断，亦见善之流行。船山所谓“以阳继阳而刚不馁，以阴继阴而柔不孤”是也。此船山之言，与昔之宋明儒者喜言中正中和，若只以中正中和之表现为善者，亦可谓大有不同。然昔之宋明儒者之此类之言，乃意在树立圣人之大中至正之道，以为标准与极则。宋明儒之论圣贤气象，固亦未尝不谓有阴阳刚柔之偏至者与中正者之别，如明道之言颜子如景风庆云，孟子如泰山岩岩；伊川言颜子春生，孟子秋杀；上蔡言颜子似弱，孟子似强，即皆意谓孟子颜渊二贤之各有气象之偏，未能如孔子之为元气之气象，而大中至正也，然此又何害于二贤之贤?细考宋明儒之所以尚中和中正，若有恶于气质之偏者，唯在由此偏可致蔽塞，以成种种生命流行之阻滞与窒碍。然若人之偏刚偏柔者，其刚柔之表现，皆合乎理，则虽偏亦未必成蔽塞。刚能相继以成至健，柔能相继以成至顺，则此中自有生命之流行无碍，亦正所以成彼刚柔之德者。此亦正当为宋明诸儒之所应许。唯船山因其更重人之性之道之表现于气之流行之相继，故亦更能言一切偏至之善德。善德之成，其要点唯在性道之表现于气之无蔽塞、无滞碍、而生生不息。故匪特至刚至柔皆至德，浸至刚柔之气之错综而表现，如适得其时与位，而合乎天理，亦无非善德。此即易经之所以不只于乾刚坤柔上言德行，亦于乾坤相错综所成之六十二卦皆言德行之故。船山盖亦由其得于易教者深，方能不就此人之气质之有偏，而疑其性之德之善也。

至于船山之尊生而重情才之表现，亦由其重性之客观的表现于气之流行而来，此尤显而易见。因吾人之生，即一气之流行之历程，情原即性理之表现于气之别名，才即气能表现性理之别名。此为宋明儒共许之通义。宋明儒皆言以理率吾人生命之气，亦决无存心忽视此人之才情之事。然人之生命之情才之表现，或流于人欲，若不先尊理而尊心，则又无以去人欲而复天理。程朱陆王即意在树立一尊理尊心之教。然尊理尊心，而或忘此理此心之必表现生命之气，以成情才，则实际上又不免归于对情才之忽视。故船山继尊理尊心而言尊生，更尊此理之表现于生命之气之情才。生命之气之流行，固宜求其充盈盛大，沛然莫御，然后天理或性乃得其充量之表现。船山遂谓圣人必气盛而情亦盛，德优而才亦优。此即不同于宋明儒之言圣之只在其德之纯者。言圣人之所以为圣人，只在德之纯者，乃自“气质”之“性质”上说。而以圣人当情才亦茂者，则兼自此德之表现于气之“量度”上说。质固当求纯，而量亦当求大，则二言未始相悖。然必质先求纯，然后其量之大者，皆见善之充扩。否则才情之盛者，唯是一霸气之纵横，则亦不可入于尧舜之道。此即必先有程朱陆王之尚德之教，树立于先，方宜有此船山之尚情才之论，继之于后。然尚德之教既立，则自亦当更言如何使此德有充量之表现，则亦不能不有此船山之尚情才之论。此中先后贤者所言之轻重之不同，正所以成其为一圣教之相继，以成此儒学之发展者也。

由船山之于先儒之尊理尊心之外，更尊生尊气之流行所成之情才，故船山说此恶之源，乃不特不在理、不在心、不在气质，亦不在情才，而在情才之流之交。此即谓：恶乃唯存在于一人之情才之表现，与其他人物之情才之表现之相交接，而或相与阻滞之“关系”上，亦即其所谓人之阴阳之气之变合之差。如吾人论王船山之文所已详及。依船山之言，恶唯存于此“关系”，而去恶之道，亦要在化除此人与人之情才之“关系”。然此关系，既为人心之所知，而人心亦能自反省及此关系，乃由人自己之情才之如何流行之所致；则人固亦可自知其情才之流行之有不当；并知凡此不当，而仍自流行不能自已者，即一违天理之人欲；而当求有以自去其人欲，而有正心诚意以修德之工夫。船山之善言此工夫，亦无大殊于程朱诸儒。然船山之说此恶之地位，唯在人之情才之流，积习难返，更交激互荡，以致相阻滞之际，便不如先儒之推恶之原于气质之性。此正有如说水之波涛汹涌至于覆舟，唯在其异流之水势既成，而更相阻滞激荡之际，而不推之于此异流之所自生之源。此即更所以证：此恶之无根于吾人之生命之原始，亦唯足致吾人“生命之诸活动之流行之互相阻滞”者，方得称为恶；则尊生之义，即更由兹以更显矣。

察此船山之唯在情才之流之交上，说恶之地位之说，固与程朱由气质之性，言不善之源者异。然程朱之此说，乃自人之气质有待于开通变化，否则将致性理之蔽塞，而有不善之生以说。此义实亦非船山之言之所能废。盖人之情才之表现之相交接，而相阻滞激荡，即已可说是因人之气质尚未能清通而开明，以使其情才之表现交光互照，以相应成和之故。凡一切求彼人己之情才之流相应成和以去恶之事，亦莫不可视为人之所以开通其气质，变化其气质之事。船山固亦承横渠之教，以言变化气质也。若更细察船山之意，其异于先儒言气质之性为不善之源之说者，则盖仍在船山之言善恶，皆自性或理或道之客观表现上说。船山于天道之善，在天道之见于气之流行上说，故谓道大善小；于人道之善，在性之由气质而表现说，故重气质、尊生、而尚情才。其于恶，唯在此人己之诸情才之流之积习已成，致相阻滞，不能相应成和处说；即不在未有情才亡先说。情才原于性理之表现于气，气固或未能自开通而不表现理。然此“不表现”，只就其本身言，亦不是恶。唯此气既表现理以成情才，情才之流行，有其方式，而此方式或特定化、机械化，以使气成为习气，而后来之情才之表现，更夹杂此已往之积习以俱流；气乃不免于锢蔽而自塞，遂与天地间其他人物之气之表现流行——即其他人物之情才之表现，互相阻滞，乃有恶。则此恶便不可溯源于元始之气之自身，而唯当溯源于成情才之气之表现流行方式之特定化、机械化所成之习气。习气成而当下之气之流行，不能表现其当表现者，方见有气之蔽塞阻滞，而为其与其他之气相阻滞而致恶之源；固不可以此恶，推诸气之表现流行之自身；更不可推诸气或气质之自身也。船山于此，固自有其卓见在，而有所进于先儒。然吾人亦仍未尝不可说：此气之表现流行上，总有一化为习气，以致蔽塞之几，而有待于吾人之开通于几先。则此气质之未开通，仍间接为不善之源。是船山之义立，先儒之言亦不可废。唯船山之言善，可使吾人更注目在此气之表现流行，随处可夹杂习气，而生蔽塞，以成不善之一点；人亦更当知：即就吾人当下之气之表现流行处，以当下免于习气所生之蔽塞，而开通之于几先，以与客观之他人或其情才之流行，其亦当有而为善者，及天地万物之气之表现之流行，随处求相应成和，为修德之工夫之本耳。

三 船山之易教与大往大来义

吾人以上论船山之言心性之诸新义之异于先儒者，皆未尝不各有其所当，而可并存不悖，亦即是本船山之讲学之旨，以使诸先儒之教与船山之教，得相应成和，而共一圣教之流行者。此船山之诸新义，如谓道大善小、善大性小、尊生、重情才、不以恶归罪于气质或气质之性，同皆由于船山之更重本一客观的观点，以观“道或理之继续的表现流行于气中之种种涵义”，然后加以建立者。船山之此一观点，近承横渠之教而远本于易教。其所进于横渠者，则在横渠犹是得于中庸者多，得于易教尚不如船山之多。横渠之由气之虚而能体万物处言性，此性为气之能感之所以然，其本身尚为一未表现者。而船山之所谓性，则克就“天道之流行于气以有善，更底于人物之成处”，言人物之具性。此中人物为一实有，则性亦为实有。此实有之性，不离气，故天道相继表现流行于气，而天命日降；人之性亦不断表现流行于气，其性亦日生。此天命与气及性，皆同在一相继的表现流行，或创造之历程中之义，则横渠之所未详。横渠与程朱之言性，皆自万物之同源共本上说，而船山言性则兼在人物之气之流行本身上，说其随流行以日生。至船山之能言此义，则纯由其特有得于易教，而亦更有其乾坤并建之说之故，方能成立此命日降而性日生之说，以及人之气之大往大来于天地中，以死而不亡之说也。此亦皆同原于其重“客观的观理之相继的表现流行于气”之态度而有之思想。兹特详之于下。

关于船山所得易教之所在，吾人可说凡本文第三篇论易传时，所谓：由有德行者神之知来、知之藏往，以原始要终，以见“阴阳之相合”，“天地之日新与富有”，“万物之往来之相生相涵，往者之性见于其迎来，而直贯于来者之中”，以见乾坤之不二等诸义，盖皆为船山之所承。而船山之言之进于汉宋诸儒之言易者，则在其不以太极为至高之一理或元气，而以太极为阴阳之浑合，而主吾人方才所提及之乾坤并建之义，以说理气之关系。其意是谓二气虽浑合为太极，然不可视此二气为一气之所分，或一理之所生。船山之旨，乃重在言乾坤阴阳之恒久不息的相对而相涵，以流行表现，即以说理之相继的表现流行于气之事，而缘是以畅发宇宙人生之日新而富有，以成一相续之历史之一面。故船山之学，归在论史。按易传未明言阴阳是气，亦未明将乾坤之道隶属于二气。船山则承汉以来之说，将乾坤之道隶在阴阳二气之流行中，以为其道其德，而更重在说此乾坤为不离此气之理。此二气之流行，固原依其有此乾坤之德之道之理；然此德此道此理，亦顺此气而流行。故气既流行，则其理亦非皆如故，万物万器，既各有创新，非同旧有，则其道亦不能守故辙，而必随之以新；而此整个天地之乾坤之道，实亦未尝不挟其中之万物之新、万物之道之新，而亦更新。故此船山以乾坤并建，言天地万物之日新而富有之要义，乃不仅意在谓此全部之已成之天地万物必迎来，以有天地万物之继续新生以顺往；而是来者既来，其道亦新，以使此天地万物与其道，咸更归于富有；于是其再迎来者之道，又不同于其所以自来之道。此方足以真说明宇宙之历史之变。缘此以观天地万物之日新而富有与往来之不穷，更当知一切新生与方来者之继已成已往者而生，不仅是顺往而使之成，亦兼是自成为往者之所得寄；乃使往者得更生于来者之中，以随来者之日新，而日新，而来者亦以是方得更成其富有。来者自求所以继往，而往者亦自寄于来者，如乾之既继坤以更起，而坤亦自寄于新起之乾。日新富有，相依而进，日生者日成，日成者亦日生，但有新新，都无故故，方可见此天地之盛德大业也。

天地阴阳之气曰阴阳，其理其道，曰乾坤。乾坤即天地阴阳之道之理之性，其见于气曰情。简言之，乾坤即天地之性情。人受天地之阴阳而生，曰命；人有命则有其性情，故性情即人生之乾坤。天地之道既日新富有，相依而进，日生者日成，日成者亦日生；故人在其生命之历程中，其一生之事，前前后后，相依无间，以日生而日成，而其德其道其性情，亦日生而日成。此即上文所提及之性日生之义。更溯此性之原于天之降命，则其性既日生而日成，天之降命而赋人物以此性，亦非一赋而不移：而是在人之性之日生日成之中，时降新命于其生，此即上文所提及之命日降。性日生、命日降，原为一事而二面，而此一事则正所以成此人生之日新富有之相依而进者也。

人之性命日生日成，其日新富有，相依而进，故船山又有死而不亡之义。船山谓人亡之后，其气或精神，非一逝而不还，恒能出幽以入明，而感格其子孙；圣贤英烈之逝，即以其精神，公之来世与群生。此吾亦已略及之于原命之文。今更及者，是人之所以非一往而永逝，而必有死而不亡者存，不特在彼“能往”者自身，应亦“能来”，以自见其往来之不穷；而亦在人物之相继而生于世，其前之启后，后之承前，以使命日降而性日生之事之中，即蕴涵此前者之往，必非一逝而不还之义。盖前启后与后承前，乃一事之两面。来者果不以前者之已往，而不承前；则前者亦将不以其已往，而不启后。人之亡也，生者未尝不欲继其志，是即后来者之不以先死者之往而不承前之证。来者之承前，即来者之向往者之志而往，以继往。来者既必求继往，而向往者往，往者自亦即必虽往而仍向来者来。此正依于上所陈：“来者之求继往，与往者之自寄于来：乾之更继坤而起，与坤之自寄于乾；日新与富有，二者原相依而进”之义。故吾人今只须“不直自来者中之无往者，以观往者，亦不直自往者之无来者，以观来者；而唯自来者之原自往者来，而今亦向往者往”，以知此往来之相依，则亦能知往者之必向来者来矣。人之继往者之志述往者之事，及对往者之祭祀之诚敬，既是以生者还向死者往，则死者亦自必缘是，而亦向生者来。谓死者断灭无有，唯是依于人之只求见往者于来者中而不得，方谓其断灭无有，此外更无其他意义。吾人今不直求往者于来者之中，亦不直求来者于往者之中；而唯求往者于其“为来者之所继”之中，则知：来者既有此往者为“所继”，此往者即无所遁于此“为来者之所继”之外，以另有所往，而唯有自寄于来者之中；吾人自亦能更求来者于其“为往者之所寄”之中，以知来者存而往者亦非一逝而不还矣。夫然，故人在继志述事与祭祀中，生者之一念之诚，既唯念在此先死而往者，以为其所继。此先死而往者，亦即不能不为此生者所继，而自遁于生者之外，而必将自寄于此“诚欲继之之此生者”之中。是谓求死者于死者所寄之生者之中，则生者存，而死者亦皆洋洋乎如在其上，如在其左右之鬼神，实未尝亡者矣。凡人之有至性至情，而能对死者致继志述事与祭祀之诚者，盖必能有日见得此中之理之无可逃，而义之所必至。是乃迥异于西方之言灵魂不朽之论，惟自此灵魂之定常不变之体性以立论之干枯而无情味者也。船山之言，合而观之，实具见此义。故不揣固陋，更试为之发挥其微旨如此。观先儒如朱子之既由祭祀以言鬼神之感通，既散之气应能聚，而又疑其终归散，不能一论论定者，皆由其尚未能真见及此中之往者来者、生者死者，相依为命之义者也。[2]

今再试探彼先儒如朱子等之所以不能真见及此中之往者来者之相依为命，盖亦可说唯由其尚不免求往者于来者、求来者于往者，以观此中之往来者之关系之故。此一求往者于来者，或求来者于往者，乃由人之先分来者往者为二，而其心思又更往来其间，以上下求索，未尝能直下观彼往者来者，其并在一流行中所表现之相继相寄之关系，以观此流行之实际。故亦未能自往者之为来者之所继，以观往者之必为此“所继”，而自寄于“往者之继之”之中之义。此又当溯源于先儒如朱子者之未能知乾坤之并建，故不能知阴阳二气之相浑合以流行使然。吾今更通观船山之言，以略释船山所以重乾坤并建之旨于下。

船山所谓乾坤并建之义，乃谓此天地之健皆存乎顺，天地之顺皆存乎健；天地之阳皆存乎阴，天地之阴皆存乎阳；由阴阳二气之相浑合而流行，亦即见乾坤之相保合于一太极；却另无所谓混一之太极之常，以为一阴阳乾坤销归于一之地。盖若果有此阴阳乾坤销归于一之地，此中之乾坤阴阳既相销而相泯，则将不能说明此天地万物之何以生生不已，而来必继往、往必自寄于来之义。若来者不继往，往者不自寄于来，则于宇宙人生之日新而富有之易义，未有真正之说明。然世人既公认：宇宙人生之历史中，其“往者之为尝有”，乃永不能使之无者，又承认此宇宙人生之历史之全之内容，乃日归于丰富，新生之事物，其所背负之历史事物，亦日积月累，而益富厚者；则谓此宇宙人生非日新而富有者，亦不可能。今真欲说明此日新而富有之义，便宜归在此乾坤并建，乾继坤，坤亦自寄于乾之说。乾继坤，而坤德亦日以新，坤更寄于乾，而乾德亦日以富。此中乾之继乎坤，即来者之继往；坤之寄于乾，即往者之寄于来。来者之继往，即往者之开来，而迎来者以使之生；往者之寄于来者，亦即来者之既送往，而亦迎往以相与成。由此往来之相继相寄，相开相送而相迎，以有此天地万物之生成，则天地之气有生成之相续，而非生灭之相续；而人物之精神之气、生命之气、物质之气，皆同有往来而无断灭，死乃为生之大造（周易外传无妄）矣。船山之此言，虽不必当归于天地之气无新增之义；然要可言天地之气，非一往即一逝而无余者。程朱之言气依理生，而新新不穷之义，船山固未必能废；然程朱之言往者之气，一逝即无余，要未能见往者之能自寄于来者之义者。汉儒虽言阴阳之气相生，而对此阴阳之气之相继的表现流行，而使宇宙日新富有，有新新而无故故之义，盖仍未之能识。汉儒如董仲舒，亦仍以为阴阳之气不得两起，而喜以阴阳之生克消息，说四时之气之变化，一年而后复其故。此则皆未尝见及阴阳既相继而相寄，即亦未尝不可相与而并在，与此阴阳乾坤之德，乃时在日新中，一切生人之命之性之德之道，亦时在日新之中，以益归于富有之实义者也。

四 颜习斋之即气质与习言性及戴东原以血气心知言性与焦循之以旁通情言性

颜习斋之言性，主要见于其存性篇。彼初自二气四德化生万物，以说人性之源，并绘图以表此二气四德之间之错综变化之复杂关系，兼以见其所生之人物之气质之不齐。此其系统，实近乎汉儒之阴阳五行之论。然其言四德以代五行，则表示一更重气之德之论。由此而其言人性，虽重气质，然实重在此气质之具性以为德。其反对宋学者，要在以宋儒皆重静而轻动，重内而轻外，重心而忽身，务穷理而忽实事，重明善复初，而忽习与性成。其原皆在离气质以言性，谓义理之性善，而以气质之性为不善。习斋则力辩性即气质之性而俱善，与王廷相、孙淇澳、刘蕺山、王船山之谓性皆气质之性同旨。唯孙淇懊、刘蕺山虽谓性为气质之性，然二人皆重在实现此气质之性于吾人之气质之中，由践形以成就吾人之道德人格。夫然，而人之成仁取义以捐躯，亦即所以尽此气质之性之所以为气质之性。故尚气节而重忠烈。船山之重气质之性，则要在言人之气质之偏刚偏柔所成之德，皆各有其可贵，而不以先儒之只尚中和之德为然。船山又以沿气质而有之才。其本身亦为可贵，故人之只德优而才不优者，不如才德兼优者。此则盖因唯有才乃能成就客观之事业之故[3]。是即不同于宋儒之重德不重才，亦不同于阳明以圣人之所以为圣人，在其质之纯而不在其质之量，如金质之纯不关于其量之为九千镒或一万镒之类。至于颜习斋之重气质之性，则要在言无论人之气质如何不齐，其智愚等才之有大小，然要皆善，而亦皆可用之以有其身体之动作行为，以成于习、而形为事。故人果皆能笃行，而合以成事业，则亦不需计较其才之大小，而相忘其才之大小，于其俱习而俱行之中。习斋重身体之动作行为，使身体之眼耳手足，皆有以尽其用，则其尊身之意尤显。身体之动作行为，必与物相接，乃能成其礼乐射御书数之事，则于天下之自然物、文物，亦自当同加以尊重。唯人能扞格此类之物，方为格物。此习斋尊身而亦尊物以切实用之旨，显然易见。唯其谓宋儒之言心性，必归于务内轻外，重心轻身，而唯以静坐读书为事，则盖未必然。因宋儒亦谓此心性为主乎身之气质者，则亦可言一切身体行为之践此心性，以与天下之物相接，以成事业，皆所以尽心尽性也。宋儒之重静坐读书，实宋儒之实际上所习者在是，非谓缘其重心性之教，人只当以静坐读书为事也。朱子尝教学者“接四方之贤士，察四方之事情，览山川之形势，观古今兴亡治乱得失之迹。……自古无不晓事的圣贤，亦无不通变的圣贤，亦无关门独坐的圣贤。……圣贤无所不通，无所不能。……且如礼乐射御书数，许多周旋升降文章品节。……又如律历刑法天文地理军旅官职之类，都要理会。”（语类一一二)朱子亦尝斥半日静坐之工夫为非。是见颜习斋之厌弃当时学宋儒之学者，徒事静坐读书，并溯其风之开自程朱之“半日读书，半日静坐”之说，因以反对程朱之心性之说；实亦由其末流之弊，以罪责其本源之说；而“非即其本以言其末之或尚有不足”之平情之论也。吾人今只须诚顺宋儒以心为主乎身，而能应万物成万事之义以引而申之，则亦未尝不可导至习斋之说；以谓学者之只习于静坐读书者，尚不足言使此心为主乎此身者也。若然，则习斋亦不必言“必破一分程朱，乃入一分孔孟”矣。然此亦非谓习斋之特重此具气质之身体之行为，以格天下之自然物、文物，及尚习尚动之言，与即此气质之运用以尽性之言，乃无功于世道者之谓。此则待吾人之善知其言与宋儒之所言之分际，而知有以并存之者也。

戴东原、焦循之同于习斋者，在不离气质以言性；而异于习斋者，则在二氏更详论“理义”非“得于天而具于心”，而唯是生生之条理。此吾已述之于原理与原太极之文。至东原言性之具体内容，则要在本礼运人有血气心知之性之言，以谓“血气心知者，性之实体也”（孟子字义疏证天道条）。人有血气而有欲，有心知而有觉。其言曰：“人与物同有欲，欲也者，性之事也；人与物同有觉，觉也者，性之能也。欲不失之私则仁，觉不失之蔽则智；仁且智，性之德也”（原善中）。其所谓血气与欲，即指人具自然之生命之身体之欲；所谓心知与觉，即又指人之所以能使其欲不私，并能自求其知之不蔽，以成其仁智，合于义理，而全其性之德者。此并“身体之生命之欲”与“能合于理义之心知”二者以言人性，亦与朱子之合人心道心，以言心之旨相类似。因朱子之人心，即包括具自然生命之食色之欲之心而言之者也。宋明儒凡言生者，亦皆重人之有此自然生命，则戴氏之重此血气之性，亦非宋儒皆不重血气之证。唯朱子之言人心道心，重言其为居上下二层次者；而宋明儒之言生者，亦重在此生中之所表现之理或心性。戴氏之言血气心知，则以血气与心知，为平列之两面，以并属于一整个之人者。人内本其血气，以成其生生，而外有心知，以知在外之物理，并接于天地中其他人物之生；遂能本其血气所发之情欲，更以情洁情、以欲度欲，而知他人之生、知他人之情欲；人乃知所以遂人之欲，而同人之情。能同人之欲之情，即得其理。故人之心知，乃内本于己之血气，外接于他人之血气，与种种之物理，而与之同在一平面上，而非超越于此血气之上，与此血气成上下二层者也。则戴氏之言，固亦有一实义。然吾人复须知，在吾人之道德生活之反省之中，此心知又必自反省其依血气所发之一切行为之是非，此心知乃必为居于血气之上层者。人本其心知所知之义理，以衡断所接之人物之是非之时，此心知仍必然为居于其所衡断之人物之上层者。又人在面对天下事物而求其理时，人若知：此“理”不只限在此血气之身当前所对之事物之中，亦贯于古今天下之一切同类事物之时，则知：此心知亦必居于所对之事物之上一层面，方能见及此一事物之理之可旁通贯摄其他一切同类之事物，而此理即亦为居于此一切事物之上层者。克就此心知与其所知之理，乃在当前所对之事物之上层而说，则此心知，即亦有一能超拔于我个人之血气以外以上之意义，而此心知所见之理，亦即有一可离此当前事物而自在之意义。由此便可推至：此理之可离任何特定之事物而自在天壤间之意义。则宋儒固可谓此心知与理，居于血气与事物之上，而分为二层；以说此心知与理，不与居其下层者，同其存在之地位与有无之命运，并说此心知之知此天下万物之公理，如直接得此理于天而具之于心者矣。今果得宋儒之言之所以立之旨，固不可如东原之尽举而废之也。

然东原之评宋儒之言虽多有未当，此亦非“克就人在日常生活与其他人物相接之时而言，人之心知与血气之不在一平面以互为内外，而相依为一体”之谓。戴氏之言，指出在人之日常生活中，其接人物，乃内以其血气为本，而外运其心知，亦可谓能补宋明儒之言之未备。此于吾人之血气与心知及所接人物三者，皆视为位居一平面，而“以己之欲度人之欲，以己之情絜人之情，以冀得人之相与之理”之态度，亦正可使人平情应物，而不致“以理已全具足于心，乃高举其心知，以超冒于其所接之人物之上，以成一天下之大傲慢者”。戴东原答彭允初书，谓“言性之自足者，必自大”。此虽未识宋明儒所谓吾性自足者，唯是一性理上之自足，非人自谓已能实现其性理之全，而在现实上自足自大。然戴氏之言此，亦未尝不足资为宋儒之学者之警惕。为宋儒之学者，在其自作反省之工夫时，虽本无妨自觉其心知之在其一切血气之上，其闲居而评断人物之是非之时，亦固可以道自任，而唯本此理，定天下人物之是非。然当其应事接物之时，若因思及其心之性理之自足，更一念颠倒，亦可化出一现实上之自足自大，而自视其心与其人，若高居所接之其他一切人物之上者；缘是而或不免自封于其当前已知之理，执一废百，而成意见。或者乃更坚执其意见，鼓荡其血气，以成意气；乃以理责人，以理杀人，而荼毒天下生灵之流弊，即有不可胜言者。此则皆缘于不知其在个人之反省中，所呈现之“居于一切所对事物、及自身之血气之上层之心”，一落到与其他人物正面相接时，便须即浑忘其性理之自足与其所已知之理，以由上层落下，使此心知内在于身体之血气之中，而更不冒溢于此血气之上。此即极高明者之所以于平居对人应事之际，仍须道中庸，而自视不异于常人；乃能与常人同本此血气之身，而运其心知以接物；于物之理，不敢以意见为评断；于人之情欲，亦更不执意见为苛责，而后方可言君子之温良恭让之懿德。此则东原之言，未尝不可为主宋儒之学者之诤友，而其言亦有足资为宋儒之学者之反省者在也。

至于焦循之论性，则大体皆本东原之言血气心知之义，而又径以饮食男女为人性之大端。故其于孟子正义告子章食色性也，注曰“饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是”。然又谓“人与物之别，唯在人有心知，知欲之限而不逾，知有五伦以相亲相治”，此人与物之异，又本于“禽兽之情，不能旁通”，“人之情则能旁通”，其“情之阴则受治于性之阳”，是“性之神明……使之善”（告子章句非才之罪也注）。故唯人性为善。而孟子之言性善，亦唯指人为说。遂不同于程朱之以理释性者，谓万物之同有是性，禽兽蜂蚁，亦有其一隙之仁义之论。又焦循于此人性之善，既唯自人之情之能旁通处说；而由此情之不断旁通所成之德，即为原于后天之学者。故由此而致之善，亦皆由于学。焦循与东原亦皆同重自此人之后天之学，以言人禽之异与人性之善，而不自人本来已完全具足之形而上之理性，以言人性之善。此类之言，屡见二氏之书。按昔荀子以人之善待于学，故言性恶，董子以人待教而善，故言性非善。而戴东原、焦循，则由人之能学以言性善。同重此一学，而有此三型人性论之异者，亦唯是观点之异耳。

按焦循人情能旁通之说，乃本于易传“旁通情也”之言。彼既本此观念，以之注孟子，又以释易之全经，而作易通释等言易之三书；并于论语通释中，以通情释孔子之仁与一贯之道，可知此为其思想之中心。其重情之旁通，乃谓即情可以见性，由此而足矫汉儒以来之学者之贱情贵性之弊。吾于原心一文，亦尝论先秦孟子之学，本为即情即心言性者。第三章论礼记一节，亦尝辩此即情言性，乃先秦儒学之本旨；而礼运乐记之言礼乐，尤重本乎人情。然荀子之言礼及礼记中如坊记与后儒之言礼，乃或只重礼为人之情欲之约束防闲之一义，而世之尚礼法者，乃或不近乎人情。汉晋之学者，更本情恶之论以绌情；佛家与宋明儒之言心性，亦贱情识与情欲。此其所贱之情，虽皆有所特指，然要皆未能兼对人情之贵者，亦郑重以言之。则将无以导天下人之正常之生命情感，使之咸得抒发而畅流，是固当更补之以重情之论。此在宋明以来之学者，固亦多有即情见性之言；而王船山更大倡尊情之论。然习斋则重身体力行而忽情；东原虽言同人之情、遂人之欲，而其为学重在知，乃于旁通人情以自求光大而成德之旨，未能备足。焦循则庶几乎于此意。顾其虽向往于礼记之即人情言礼乐、及易之“旁通情也”之旨，而又徒知疏通文句以为之证，故言多拘碍而不切挚。此即尚不如船山之能以其深闳之识，磅礴之气，以发挥气质之用、性情之德，于事功之树立与诗礼乐之教化者也[4]。

五 总述宋明清之心性论之发展

吾人今试更回顾此整个之宋明清之言心性思想潮流之发展，则当谓此一思想潮流，乃开自周濂溪张横渠之重视“此客观存在之宇宙之真实、人物之性之真实、自然生命之流行，原有天之诚道立于其中、而生民之命，人亦当有以立之之道”而来。将此思想，与其前之佛家思想，对较关联而论，则此一思想之潮流，又如原自“为中国佛家思想之所归”之“能涵天盖地或涵盖乾坤之自性清净之如来藏心”，再自己超越，以吐出此天地或乾坤，视为客观存在，而更求客观的建立人道于其中而来。缘此而周张之外之邵子，更言以物观物，而兼观万物之象数与历史之变。此皆为中庸所谓“致广大”之功。至明道方转而即吾人之生而谓之性，伊川更即性以言理，此则初意在显此能自立于天地间之人道之尊。缘是而朱子一方将宇宙人生之理气性情，自上下内外，加以展开而说，一方更言人心之能通理气、统性情，绾合上下内外，以为其枢纽。象山再言此心之即宇宙，而此心之至尊而无上之义亦见。象山之言乃由致广大，而亦更上达以“极高明”。杨慈湖又进以言天地之变化，皆吾精神之所运，亦即一心之变化，以言己易。陈白沙亦言才一觉即物小而我大，物有尽而我无穷。阳明崛起，而言良知为吾心之灵明，即天地万物之灵明，而良知之知善知恶，为善去恶，以裁成万物，即所以生天生地。此则更以一心、觉、良知，涵盖乾坤之说。龙溪更超此良知所知之善恶，以达于无善无恶而至善之一念灵明，于混沌中立根基，外示尘劳，心游邃古。双江念庵直契未发之寂体，依寂通感，旁通无穷。心斋即身即生言学，至近溪更即乾知坤能言仁体。皆是言心性至极高明之境。东林之言一点至善为真宰，此体愈穷愈微，蕺山之以人之意根之为独体，如天枢转于于穆，则由言心之高明，更于此心求“极精微”，以更无余蕴。而此皆同为意在由尊心以尊人也。

及乎梨洲船山以降之学者，更由此明儒之通天地为一之心，再自超拔之，以观客观之天地之化古今之变；则如儒学之自其心学之流中，更自放出此心，以旷观世界；乃皆善言治道，以成就礼乐文化之事业，以为万世开太平、为生民立命。此则出于尊人类之历史文化之相续不断，望人之生命之代代相继于无疆之志，而缘是以尊气质、尊生、尊情才，并尊此生与情才所化成之人文，既皆由船山畅言之；则船山之学，可谓由明人心性之学之高明精微，而更还求于“致广大”，如吾人前论船山之所及。至彼颜习斋、戴东原、焦循之言，则弘阔不足与船山比。习斋意在务当世之所急，而期在当身之实用，未能如船山梨洲之兼志在通古今之变。然其重习行而切事务，则可谓能不务高明广大，而锐志以求“道中庸”。戴东原、焦循以心知不离血气情欲，而重同民之欲遂人之情，亦皆循此道中庸之意而来。然纳诸于周张所开之近代儒学之大流以观，则顺其初之重在此客观宇宙中立人道之志，而尊理、尊心、尊独体之思想之发展，亦非至“此并人之气质、生命、情才、身体与一般人之情欲，而俱尊之之思想”不止。若不尊此气质生命以及于一般人之情欲，要不可言人之成其客观之事业，以立人道于世间。此必见诸事业，志伊尹之所志，固周濂溪所已言之于先者也。今就此清儒之能兼尊此等等，以完成此一大流言，则此诸家之言虽平实而缺精彩；然能补先儒之高明之所不及，亦即自有高明；能舍精微以言粗迹，则粗中亦自有其精微；能不外务广大，而归于切实之日用常行，以道中庸，亦未尝不知广大。此则非克就一二人之言以絜长度短之论，而是通此一大流之思想以观之论。是清儒之志亦未可厚非。此中，颜李之业无成，戴焦与其他清儒之功，徒见于考据注疏之事，则可谓能如中庸之所谓“温故”，而戴焦亦兼治西来之天算历法之学，则意亦未尝不在“知新”。下此之公羊家之流，则兼欲由温故以开来世，则顾王黄之志之所遗。清末之人，乃更务于知新，以变法而革命。此皆见乎行而形乎事，亦赖人之情欲之鼓舞而后能为。然天下皆尚在行与事，而于人之心性情欲之本源之反省，乃未之能及。情欲兴，而即人之情欲之所以为情欲，乃俱以忘；而中国千年来之心性情欲之思想之流亦断。晚清乃有如章太炎、欧阳竟无诸先生之重拾唯识法相之坠绪，以言性之说。当代又有本西方心理学与哲学神学，以释中国先哲所谓人性之言。此则异流之思想相杂以为论，更未能相观而善，其言遂多混淆失实者矣。

大约凡此本印度佛学及西方科学哲学为底据，以释中国先哲之言性者，除恒不免依于不同观点而言之各种类各层次之性，加以混淆之外，又恒不免先高自位置，而将中国先哲所言之性，位之于一较低之层次。如章太炎、欧阳竟无诸先生初年之以善恶心所言孟荀之性，以中庸易传之诚与乾坤为妄执之自性或末那、赖耶之类。不知自孟子之所谓性、中庸易传之所谓诚与乾坤，以及宋明儒所谓本心性理，其本源纯属清净，乃与佛之真如涅槃如来藏等在一层次。故欧阳先生晚年亦悔其旧说，终谓中庸之天，无异佛家之一真法界矣。至于本西方传来之思想等以论中国言性之论者，则又或以此性即心理学上之本能动机之类，人类学上之人与其他动物不同之种类性之类。初不知中国先哲之言人性，并非只徒视人性为一客观所对，以言其种类性；而是兼本种种不同之观点，以言人之面对天地万物与其理想，而与天地万物亦相感应，所表现之种种心灵生命生活之路向，以言人性。其义理之所极，则在言人性通于天道天理与一切善之源之至善，与圣贤之所以为圣贤之性。故此所谓性，对西方之学言，即与西方理想主义哲学中所谓道德理性、道德意志、超越自我、超越意识；西方宗教神学所谓神性或超性之性，居一层次。彼西来之传教士，以中国先哲之人性，为一其所谓自然性，及彼本心理学人类学，以言性之无善无恶，或只具若干先天本能气质欲望者，盖皆只及于告子与荀子所言之自然生命之性一层次。至学者之由人之性格之形态与人在社会关系中之交互反应之形态，以言人性者，又只及于汉魏人言人在政教关系中所表现之才性之一层次。是皆咸与儒佛道言性之胜义，相距甚远。然五四以来之言中国思想者，亦竟多只知重申颜戴一流之论，而儒佛道言性之胜义，乃日以晦暗而不明，皆宛若归于无义矣。此则不可不博观深究先哲所谓性之一名之诸义，与其义之自何观点而立，其所谓性乃属何一类，居何层次之性，又此诸义之相沿引生以发展出之迹相如何；然后有如实之了解，而可容吾人之作进一步之发挥之资。吾人居于今日，欲自面对宇宙与吾人之理想，以自成为一人，求自尽己心，以自知己性，亦当以诚敬心，面对此宇宙之绿野神州中之先哲，而知其言心言性之为如何，以为吾人之一事，此又即中庸所谓“敦厚以崇礼”之实学也。兹更本上文所论，舍其精神血脉，就其粗迹，而将性之一名宜有之诸义，及中国先哲言性之发展，扼要归约，以为最后一章，以便初学之有所持循，并结束本书。

[1] 朱子语类卷五淳录，又卷九十五论程子与易传言继善各是一义处，亦有此义。

[2] 关于朱子之鬼神论义旨所存，当别为文述之。

[3] 拙著王船山之人道论（学原三卷第二期）。

[4] 拙著王船山之文化论（学原三卷一期）。

第十七章 总论性之诸义及言性之诸观点，与中国言性思想之发展

一 性之诸义与言性之诸观点

本吾人上之所论，足见中国昔贤所谓性之涵义，实极为复杂而多歧。今先撇开昔贤之说，而唯纯理论的分析此“性”之一名之诸义，盖至少有下列数者：

一 性指吾人直对一人或事物而观看之或反省之时，所知所见之性相或性质；此性相性质，初乃人或事物之现在所实表现，而为我所知所见者。此可称为“现实性”、“外表性”或“外性”。

二 由吾人所见所知之人或事物之性相、性质，为人或事物所表现，吾人遂思及此人或事物在不为吾人所知时，亦当有此性质性相。进而思及此性质性相，乃附属于人或事物之自身，为人或事物之所以为人或事物之内容、或内在的规定、或内在的潜能或可能、本质（Essence)、或所蕴，以至虽不表现而仍在者。此可称为“本质性”、“可能性”或“内性”。

三 吾人既知人或事物之内性本质，再还观其表现之性相，即以后者之所以有，乃依于前者；而人或事物之本质，遂可视为因、为体；其表现之性相，可视为果、为用。由此而凡一人或一事物之所自生之因或究竟因，皆可称为一人或一事物之体，亦一人或一事物之所以然之性之所在。凡此向人或事物之后面的因去观看思虑，而发现之体性，亦可称为“后性”；或吾人追溯事物之所以然，至于其初所发现之“初性”。

四 就人或事物之体及人或事物本身，而观其所致之果、或所呈之用、或其活动后所终止归宿之处之所然，而以之为人或事物之性之所在。此可称为“由此人或事物之体之前面之果之用”，以视为此体之性之所在，故仍可称为体性。但此乃向前面、向后来终止处之所然，加以观看思虑之所得，可径名之“前性”或“终性”。

五 克就人或事物之本质，而观其有一趋向于表现之几，或观一潜隐之本质之原有一化为现实、或现实化之理，乃以“现在之人或事物之由其体性、与现在之如此然”，而正趋向于一将如彼“然”之“几”或“理”，而谓之性。此可称为一始终内外之交之中性，贯乎人或事物之已生者与未生者之当前的“生生之性。”

此五性，乃克就一人或一事物之五方面而言之性。至将一人或一事物与其他人或事物，相连而观，则一人或一事物与其他同类之人或事物，所共表现之性相，是为种类性。一人或一事物所表现之异乎其他人或他事物，或表现其为一绝对无二之个体之特殊个别之性，是为个性。一人或一事物，除能与其他人或他事物有同类之关系外，复能与其他人、或他事物、或其自己，发生种种关系。而将一人或一事物之性，抽象而观时，亦可发现此性与其他之性、或与其自身之种种关系。此皆可统称为关系性。由此人或事物间、与其各种之性间，有种种关系，进而观其相生或相灭、相成或相反、相顺或相违，即可发见上述之一人或一事物及其性，对他对己对事物、或对一定之理想而言之利或害、善或不善、真实或不真实、美或丑之性，此为价值性。此上为将人或事物与性，相对而观时，所发现之相对性。

又凡上所谓对他对己而说之性，亦可改而不对他不对己，而直自其自身以说，则与相对性相对者，为绝对性。如吾人可先说人之爱人利物之性，使其他人物生成，亦使其得自尽之以成圣成贤，是为对他之善，或对己之善。然人亦可以此能对他对己而生之善，皆属于此性之自身，则此善，即所以目此性，而为绝对之善性矣。至于二事物间之关系性，初固唯见于此二事物相关系所合成之全体中。然克就其中之任一事物之“在此全体中”而观，即皆自有一“在此全体中”之性，亦即自有此“与其他之物相关系”之性，而此性即为属于其自身之绝对性。至于一事物或一性对其自身之关系性，则此关系性乃属于此“能自对其自身”之自身之全体，即仍可视为属于此自身之全体之绝对性。此外，一事物之属于一类而表现之类性，亦可由“一事物之有此与其他同类事物为同类”之一特种关系，而将此类性本身，属于一个体，则类性皆成为个体之性，如谓我有“为人类之一”之性；而此个体之性，亦可不对其他个体或其自己以说，则皆成为一属于个体之绝对性矣。此义思之可知。

至于吾人所赖以知事物之种种性之凭藉，则系于吾人种种之观看、思虑、反省之态度。此可为一直接的向外观看之态度，由此以直接发现一一人或事物之特殊个别性相。二为由此向外观看所得，进而思虑反省其共同性相、关系性、或寻求其内在之本质、前因后果、体用，此可统为一向外之思省态度。三为直接的向内观看、或反省之态度，由此以知我当下知情意等心理活动之性相。四为由此直接反省所得，而进以思虑反省我之心理活动之前因与后果、体与用等，此为向内之思省态度。五为初用向内反省，以自体会得其内心之趋向与生几等，更即以向外观看所得者，为之印证；或由向外观看，而想见一趋向、生机之潜移默运于事物之前后之际，更即以向内之反省，为之印证。此为求向内反省与向外观看二者互证之态度。凡此诸向外观看向内反省之态度等，又可为纯知的静态的反省观看，此乃不须通过我之实现理想之意志行为者；亦可为通过我之此意志行为，以作之动态的观看反省。如由我对他人与自然物之行为，以知他人与万物之性，由我对自己之道德修养以知我之性等。又此动态的观看反省，亦可及于吾人所假想之“吾人之行为在其达最终之理想时，此他人与事物或自己之性之究竟，当为如何、必为如何、而实为如何”。此外，吾人之向外观看他人之性，亦可包括：观看他人之如何观看我，或他人之如何观看他人；而我亦可由此他人如何观看我与他人，以知他人之性。又由向内反省之态度而自知我之性之如何后，我亦可进而反省他人之如何反省，而知他人之如何自知其性等。于是同用一向外观看或向内反省之态度，其所达之“深度”即有种种之不同。而此外观反省二态度之运用，其所及之范围之大小，又原有其“广度”。此二态度之或表现为静态与动态的，而自持其为静态的动态的之或久或暂，即其悠久之程度或“久度”。由此二态度之运用之深度、广度与久度，再济以人之心思之明或昏，而人由此所知者，乃或粗而或精，或疏而或密，而有种种精密之度。此二态度之相互错综为用，所成之态度，如以动观静，以静观动，或以内观外，以外观内；更归于使内外动静之所观，咸得互证，以便与上所谓内外前后之交之中性，更相应合等，又皆有种种之不同。此即知人论性之所以难，而有种种不同深浅高下之论，乃相悬不可道里计；而古今东西之言性者，所以复杂多歧，人不易观其会通者也。

然在此一切复杂多歧之言性之诸论之中，吾人仍可由人之十目所视、十手所指之大处，以知古今论性之言之所会聚之地，与所自出发之观点之大者。此则不外或为由向外观看思省，以知人与万物在自然或社会所表现之共性、种类性、及个性、关系性；或为向外思省而知之人与万物，所同本或同归之形上的最初最始之一因、或最终果之体性、或形上的实体性；或为由向内观看思省而知之吾人之当前有欲有求之自然生命之性，与有情有识而念虑纷如之情识心之性，更求知其实际结果及原因之体性；或为向内思省而知之吾人之心灵生命所向往、而欲实现、欲归止之人生理想性；而即此理想性，以言人之生命与心之最初或最终之体性与价值性。分别由此四方面出发之言性之论，则恒须通过一内外先后之交之性，即吾人前所谓“趋向”或“几”之性，以为转向其他之观点之中枢。此五性，即吾人今可凭之以观中国先哲言性之思想之流变者也。

二 告孟庄荀之四基型

大率中国思想最初所发现之人性，乃由一向内反省之观点，而发现之具自然之生命欲望或情欲之性，如诗书左传国语中所谓性，即初不出此义。告子所谓生之谓性与食色之欲并言，亦即指此自然之生命之性。孟子之言人之性不同于禽兽之性，虽初亦似为从自然中看人之种类性之观点，然其言性之善，则直自人心之恻隐羞恶之情中之趋向于、或向往于仁义等之实现处、或此心之生处，以言之。此即一自人心之趋向与向往其道德理想，以看此心之性之善之态度。此性之善在孟子即人之终能成尧舜之圣贤之根据。故孟子之言性，乃由吾人上所谓趋向之性，以通于有成始成终之道德生活之圣贤之性者。至于庄子则由向内反省，而有见于人之一般之心知之运用，恒使人失其性命之情，而欲复其性命之情；故不以此心为性，亦不以此义之心为最高义之灵台灵府之心。至其所谓自然生命之性，则非只一自然生命之欲，而为可与其灵府灵台之心俱运，以游于天地之变化，而与万物之生命之生息相通者，人乃亦可由向外观看万物之生命之性，以自知其性。此即别于告子之以生言性，而其所谓心，亦不同于孟子之为一纯道德心，而当称之为一能与天地万物并生之虚灵明觉心。至于荀子，则更向内反省及人之自然生命之情欲之趋向于恶，以言性恶，而化庄子之虚灵明觉心，为一当其虚壹而静而有大清明时，能兼知为人伦之统、人文之类之道之全，而古今一度，以成就历史文化之相续之心。吾人尝名之为统类心，或历史文化心。吾人亦可由其向外观看历史文化之统类，以自识其有此知统类之道之心。此心果能知统类之道之全，而依之以行，则此心为道心。勉求上达于道心，未之能及，而不免危栗之感者为人心。荀子言人心之有危，亦可不知道不行道，略似庄子言人心之有险、有心厉、有贼心者。此告、孟、庄、荀四家之论，亦即中国最早言心性之四基本形态。此中之“心”：有其性善者，如孟子之道德心；有非善而须更加超化者，如庄子所谓一般之人心；有超善恶者，如庄子所谓灵府灵台之心；有可善可恶者，如荀子所谓能知道行道，而亦未尝不可不知道不行道之心。此中之性：有单纯的自然生命之欲望之性，而可善可恶者，如告子之所谓生之谓性；有自然生命之欲望之性，而趋向于与心所知之道相违反，亦即趋向于恶，以与善相违者，如荀子之所谓性；又有由自然生命之通之以心之神明，则与天地万物并生而俱适，亦超于狭义之道德上之善恶外之性，如庄子之所谓性；再有克就道德心之生而言其善之性，如孟子之所谓心之性。此中心性各有四种，亦即后之心性论之基本观念之所本者也。

三 四基型之言性之综贯形态

此先秦之四家之言性，盖初不相师，而各自独立创发之思想。后人对之加以综合而泛泛言之者，则为礼记礼运所谓人有血气心知之性。此言即将人之生命性与心知性，皆包括于性中。乐记谓人生而静，为天之性，静为超善恶；而其所谓天之性，即后文之天理，则又应为善。由性以有欲以至人化物，又有不善。是为对人性之善不善及超善恶，分别从上与下，源与流之不同层次上说，而加以综合所成之论。至于能在真实义上，求贯通综合此上之四型之言性者，则应为承孟子言心性而来之中庸易传之言性。中庸未尝言心，而其言由择善固执，而本三达德，行五达道，以成己成物之事，实皆赖乎心之诚明。然诚明之功，要在自尽其性，而明即心知，故不言心而只言性。此中庸之教之要义，在由择善固执，以使一切一般所谓不善之心与生命之活动，皆由人之“诚之”工夫，以归于化除。人之诚之之工夫，正由自率其性以自尽其性而来。尽性而无不善，则见一切不善之非性，而足以销化荀子言性恶之义。人能尽性而无不善，即圣人之不思而中，不勉而得，以上达天德之无声无臭之境。此与庄子所谓“入于灵府”、“入于天”、“与天地精神相往来”、“与造物者游”，虽不必全同其义，而其为超一般思虑心知，更不见有善恶之相对之境则同。中庸言尽己之性，则能尽人性、物性，以上达天德，而赞天地之化育，则又见此性为吾人之生命之性，而亦通乎万物之生命之性，与天地之化育之德、生物之道者。此即足证此吾人之性，即天之所命，亦即天之生物之道之在于我者。此性根本上为我之道德生活所以可能之性，即孟子义；亦为天降于我之此自然生命中之性，即未尝不具告子以自然生命言性之旨；又为与万物之生命、天地之化育相通之性，即足以包摄庄子“性修反德，……与天地为合”“周尽一体，……性也”，以游于“变化之途”之旨。然中庸谓人尽己之此性，即兼能尽人性、尽物性，以成己成物，如天道之兼生物与成物，皆本于一诚；唯天下之“至诚”而后能化，又化必归于育。则纯为儒者之传，而非庄子之所有者也。

至于易传之所以亦为一综合之论者，则以易传之言“继之者善也，成之者性也”，“成性存存，道义之门”，其本在孟子性善之传，正与中庸同。而继之之善，原于一阴一阳之天道，而易传于天道，尝言何思何虑，即天道为超于思虑中之善恶之上之境。易文言言“大哉乾元，万物资始……乾道变化，各正性命”，此性命即自然万物之性命，亦即指一切自然之生命。以天道观人，人亦初为万物之一，而有其自然之生命者。然人之自然生命中，又即原具德性。人能神明其德，而可穷理尽性以至于命，与天地合其德：则人之自然生命同时亦为一道德生命、精神生命也。

至于易传与中庸之不同，则在中庸虽言天命之谓性，亦言天道人道，同本于一诚，然重点乃放在“人之如何自己率性修道、尽性，以成圣，而上达天德，亦见圣道之同于天道”之主观内在的工夫中之一大段事上。而易传之重点，则放在：“人之运其神明之知，以客观的仰观俯察一变化之道之弥沦天地，而神明之知，存乎其人之德行”上，则玩易亦君子之事，而穷理即所以尽性以至于命。即知天地变化之道，而更进退存亡不失其正，即圣人之所以裁成天地之道、辅相天地之宜，亦人道之所以配天道地道，以成三才，而尽性至命之功业之所在。然此在易传属第二义，其与中庸之重点放在先自率性求尽性，以归于上达天德、天道者，固不同也。故中庸、易传虽同为合内外、彻上下之圆教，然于上下内外之先后轻重之间，仍有异也。

四 秦汉以降至魏晋之种类性、关系性、与个性

秦汉以降，本儒家道家重性之旨，而视性为客观的政教之准则者，有吕览淮南，此即开汉魏学者之客观的人性论之始。此客观的人性论，大皆初依于向外观看人性之现实的表现而成。董仲舒为成就政教之可能与必要，而以人性为“天质之朴”，然于此天质之朴，则又分解为阴阳善恶之性情而说。扬雄、刘向，亦同有对人性之分解的说明。汉儒凡以阴阳五行之说言人性者，皆同以人类为自然界之万物之一类，而可以同一之阴阳之气，五行之质，为其因本者，乃多以“生之质”之言，为性之定义。至于后此如王充、荀悦之性三品、九品之说，则是自此生之质所内具之善恶之成分，以分人为上中下之等类。此中之王充，因其以气说命，以命定性；性之善恶只为一始向，待命而后成者；故有一善恶本身之价值性之观念之暗示。而魏之刘劭，则进而本观人之才性，以定人之品类之观点，以论人之种种才性，在各种相关之情形下之种种表现，与其对社会政治之功用价值之所在。其论又可说为将人从自然万物之环境中拔出，而重在观人在社会文化环境中，如何表现其性者。然此汉儒之说，其初意皆在成就客观之政教，而亦皆同为将人性客观化，就其体质种类关系而观，所成之性论也。

魏晋人之重个性、重独性之思想，则为人在社会文化环境中，更求拔出，而求自别于社会中之一切其他之人，以回到其自己之思想；亦为人之由客观的社会文化世界，再回到个人主观内在的世界之思想。由此而人乃自内反省以发现其个性、独性，而终于发现此个性、独性之本质，即能体无，而一方超拔一切，一方涵容一切，以即一一所遇之物，而观其自然自生而独化之论。此中人固自见其独，亦见万物之无所不独。而此时之王弼、郭象，所以状此一心境之为超善恶之上者，则其言正与庄子之言灵台灵府天君者同；而有异于汉儒之“以性为内具善恶，对政教之成就言，又只为一若无善无恶之朴质”者。然庄子乃于其所谓灵台灵府天君上，言人之见独，而不于所接之物之自生、自然、独化上言独，则庄子于客观义的由万物之自然自生独化而有之个性，尚未能如王弼、郭象之更能重视也。

此上所述中国传统论性之思想之发展，在先秦，所重者是由人之内在的反省之观点，以发见之自然生命性、道德的善心善性、不善心不善性、及超善恶之心性等。至两汉，而逐渐转为取向外观看之客观的观点，以观人性，亦更重人性之分解的说明；乃论及人之善恶之成分、品级，人在种种关系中所表现之才性、及其种类、与才性之价值性、以及自此“种类”“关系”超拔而生之个性等。然此皆又仍兼重在由吾人之心性或生命之能有所趋向向往，其对吾人所趋向向往之道德文化理想之为逆为顺，或才性对客观政教之成就上之功用上言性。即兼重吾人所谓自一事物之前性或一人物之“向其前、向其终，以生，以发展，以有所实现之趋向、或生几”上观性；而非徒“由向后追溯一人物之现实的生理心理活动所自发之原因、实体、或潜伏而未实现之本质”，以观性者也。

五 佛家之向内思省追溯所见得之性：所执之自性、空性或“无自性”性、体性与佛性，及佛家言性之善恶之四型

上文言由中国传统思想，不重向后追溯所得之原因实体及潜伏之本质以观性；然印度之论性，则正是初本于一自“事物之潜伏而未实现之本质”，或“最初之原因本体”以观性者。印度哲学中所流行之“自性”之一观念，即一潜伏而未实现之一本质之观念。唯此观念，则首为佛家所否认。探此观念之起源，亦实初由吾人所观得之事物之表面之性相，抽象而形成一观念之后，再推之于事物之内部或后面，以形成者。此自性观念本由吾人所构成，只依心而有；而人妄以之为实在、常住者、并妄以为缘此自性，即有实在事物之生；乃不知：任何事物之生，皆待其他事物为缘。事物之缘聚为生者，无不缘散而灭，更无常住者。故此自性之观念，只为一妄执。佛家之般若宗即为破此自性之观念最彻底者；乃由缘生以讲空，而空亦不能成所执，亦非自性，故谓空亦空。般若宗之所谓法性空性，即以无自性为义，亦即一切法之无自性性。万法之空性法性，既即万法之无自性性；此性之义乃对任何法，皆只有遮义而无表义。唯因其可对一切法而说，故有一普遍的遮义。吾人亦可说一切法皆有此空性。而所谓一切法皆有空性者，亦即于一切法，吾人皆不能对之执有自性，此自性之观念，对之皆不能用，吾人皆当在其前，见此自性之观念之虚妄，而实去此虚妄，以成吾人之般若智而已。故此空性法性之名，虽可遍用于万法，而亦可称一切法之共同之类性。然又不同于一般之类性，因其无积极之内容，而只有一消极的“无妄执之自性”之内容。此内容，又唯为般若智之所证得；亦实即般若智既去其一切之妄执自性之后，“其自身之无此自牲之相”，反照映于其“所照之一切法之上之无自性性”，而非能离此般若智以言者也。

由上可知，佛家般若宗所谓法性空性，乃一特殊义之性，因其为似属于客观一切法，又实不能在一切法中，得其存在之地位；只依于主观方面之般若智中之无此妄执之自性，而反照映于此客观之一切法之上之无自性性也。至于真正由客观的观一切心色诸法之“当前所表现之相状、性相、性质、关系”等，克就其自己之如是如是，以思省其对自身而为如是如是，以谓其各有一义上之自性外，更由是以反溯其原因、或“所依以生之体以言性”者，乃唯识法相宗之流。依此宗，诸法之性相，或同或不同，即可以加以类分。诸法所依以生而为其体为其性之所在者，亦有各种类之不同。又体又有体，体性亦有不同深度之体性；愈具深度之体性，即愈为潜隐而未现实者——如赖耶识，其体之用，即最潜隐而不易见者。此外，尚有诸法之关系性，如其他种种之因缘性。又有诸法之价值性，如善恶染净等。此乃可依诸法之有种种之类，而各有其体用，与种种直接或间接、同时或异时、为主或为辅之因缘关系，而或相生或相灭等处，加以说明者。此即唯识法相宗所以于性相、体性、类性、关系性、价值性等诸类之性，所论皆备之故也。

般若、法相唯识，为纯印度之佛学，经鸠摩罗什、真谛、玄奘之传译，僧肇、窥基等之弘扬，其根本精神亦未大异。故僧肇之所谓性，亦同般若宗之法性空性，而无中国传统之生之义，亦不涵有所趋向向往之义。僧肇所谓住于一世之性，实只为一性相之性。在中国佛学中，唯大乘起信论及天台华严之流，能本印度华严、涅槃、法华之自“学佛之终极理想或最后果、成佛所以可能之心性根据”，以发展出种种以佛性、自性清净心、清净如来藏心或心真如，为吾人之心识之体，或究竟因所在之论。此由人学佛时之前面之最终理想在成佛，以观人之自始具此佛性、自性清净心等心之观点，则与中国传统思想之由趋向向往以看性之路数为近，而此一流之佛学之所以更能生根于中国，其故亦在此。

大约在印度之小乘佛学，因勤求出离，乃以现实人生为流转之染法，而人之五蕴之性皆染，即皆不善。唯识法相宗则以种子有善恶染净，而赖耶识之自身则又无善无恶，此即以无善无恶者涵净染善恶之性之论也。涅槃华严二经，直就佛性佛心以言人可成佛之性，则为纯善者。大乘起信论本自性清净之一心，以生二门而具染净，则是以净心而摄染净善恶者。至天台宗则由此以言性具善恶染净，以言佛性有恶者。华严宗言真如随缘不变，则更重此真如之净，乃虽表现为染净，然实不染，而未尝不净者也。至禅宗之言一自性本心而无善无恶，非染非净，则是由心性之净，以更及于其超染净善恶，而无染无净、无善无恶者也。是见佛学中亦有言性恶、无善无不善、性善、超善恶之四型。其归趣之别有所在，涵义之另有特殊之处，固不碍其与前此之中国思想之言性之亦有此四型者相类也。

六 宋儒言性之观点态度与佛家之不同，及周程之观点

由李翱至宋儒之周濂溪，重提出中庸诚之观念，以为天人之道与人及万物之性之本。周濂溪之言由太极之动静，而有阴阳五行，以化生万物；及横渠之由太和之道以生人物，则根本为易经之路数，而摄中庸之义于其中。邵康节之观象数，亦为易学之精神。然周、张、邵之言人性，同重此性之为一能生而能成，以有所实现之性，此即一直接由其前面之用，以见得之人性。此非如佛家之唯识宗之由向后追溯人之现实之活动所自生之因，以见得之种子赖耶之类，而较近于大乘起信论等所谓：能由本觉以显现为始觉之心真如、自性清净之如来藏之类。其不同，唯在彼所谓心真如、自性清净之如来藏，唯能由其自己之实现，而使人成佛更度众生者；而周、张、邵所谓能实现之性，则一方可使人成圣成贤，一方亦可实现于“客观的成就其他之人与自然界之万物之事业”，或实现为一“以物观物之心”；以使物亦得实现其性，而呈现于吾人之以物观物之心之前而已。

至于程明道之以即生而谓之性，言人与万物“生则一时生，皆完此理”，乃由浑然与物同体之仁，以识“此道之与物无对”，则此乃初自人之能浑化“其自身与万物之为不同类而有之分别”处说。此乃扩大一人之生命之个体，而如以全宇宙为一个体者。其定性书之旨，言圣人以心体万物而无心，以其情顺万事而无情。此与王弼之圣人之有哀乐以应物，又能体冲和以通无者，其相去只在一间。明道之圣人之喜怒，依理之是非，以物之当喜而喜、当怒而怒，故喜怒不系于心；而王弼之圣人则唯赖其神明茂，而体冲和以通无，以不伤于哀乐。王弼之圣人，无明道所谓“仁者之生物之意，浑然与物同体之感”，王弼亦未能如明道之言，视天地万物与我皆同此一生生之道、生生之性也。此明道之通我与天地万物为一体，以见其同此生生之道生生之性之言，除包涵中庸之言诚，以“合内外”之意，亦与大学之教，重“通内部知意心与外之家国天下为一”之旨，遥相契应。故程子由重中庸而兼重大学。伊川承明道而由重诚以重敬，兼以致知穷理为工夫，而谓性即理。伊川言此性之为理，以明客观普遍之大公之理，即吾人主观特殊之生命之气之流行之性。则理不外于性，性亦不外理，而内尽己性、外穷物理为一事。此正所以申明道之言合内外之旨。此中之理乃当然之义理、理想，而此义理、理想之所在，即性之所在。故顺理想而有知与行，即穷理以尽性之事。此性此理，为一有其前面之变化或动用者，非如一般所谓为所对之事物性质性相之为一定不易；亦非只由反溯当前事物之原因，或所自生之体，方加以建立者；而是由吾人内心之自体贴得确有此性此理，具有导吾人之知行之动用，而后方亦说其为寂然不动、感而遂通之心之体者也。

七 朱子之观点，与陆王之承孟学传统及清儒之观点

至于朱子之言性即理，乃承于伊川；而其言理即太极，则通于濂溪；言心统性情，则本于横渠。性以通于太极之理，而益见其尊严。性具于心而见于情。心虚灵不昧，具众理为性而以情应万事；其知乃能即凡天下之物莫不因其已知之理，而益穷之，以至乎其极；其行则足以成物、修身、齐家、治国以平天下。是见此心，其性理、其情、其知、其行之广大。至其言此心之善，则是由“性即理，理善而性善”以说，此乃本于伊川。然其意亦在通于孟子。至于其以心外穷理，而重心之知物理；并以心之本身只为一虚灵之知觉，可尽性合道以成道心，亦可不尽性合道而止于为人心或流于人欲；则其论又略有似于荀卿之言心。朱子之思想之方式，既不同于周、张、邵之由外观宇宙以观人，亦不似明道之直下浑合内外以为一，复不似伊川之言性即理以穷理即尽性，而贯内外为一；而是重在于天道人道之上下内外之各方面，皆一一加以展开而说，此乃兼求尽量运用向内反省与向外观看之二态度，以言心性，而有之思想也。

然与朱子并世之象山，则直接依内在之自省自悟，而言心即理。此则更同于孟子之即心言性。象山之以孟子之先立乎其大者为教，亦足见其对孟子最能相契。慈湖即心之精神之运以见易，白沙言端倪之觉。至阳明之承象山而言致良知，以好善恶恶，则又是摄大学之诚意之教，于此本心之良知天理之实现历程之中。此皆可谓孟学之流。在阳明学派中，双江、念庵反求心之寂体，龙溪即一念灵明以悟即本体即工夫，近溪言不学不虑之天德：此皆意在超拔于一般善恶念虑之上。此诸贤之言，乃类于中庸之以不思不勉言圣人之达天德；易传之以天下何思何虑，言天地之道；亦似庄子之言灵台灵府之位在一切思虑之上；并与禅宗之以心体自性为无念无相、无善无恶之旨，同为在一层面上之说法。而观近溪之识仁体于“此心与己之生及天地之生”，三者之合一之中，以见乾知坤能，皆不外此仁体，而达天德，则又近契明道以浑然与物同体言仁之旨，遥通于中庸尽己性以尽物性，以赞天地之化育之旨，并以此心之“知”，契合于易道中之“乾知”、以此心之“能”，契合于易道中之“坤能”之说也。

至于东林学派刘蕺山之再即气质以言性，似汉儒即气言生之质、生之性，而实大不同。盖汉儒即气言生之质即生之性，非待外来之教化，即不能自善，因其只是气，只是质也。东林蕺山言性只有气质之性，则此性乃是理，而此理仍为定向乎善者。故此性在气中，固自善；即其所在之气质，亦与此性之善俱善。故此只有气质之性之说，初非意在纳性于气质之中，以泯其善，而正是由此气质中之有此性，以广见此性之善于此气质之中。而蕺山尤善言此性体或意之自为主于一元之气之自无而有，自有而无之周流不息之中；故亦能自变化其气质之粗，以成此至善之流行。则此性之在气质之中，未尝不奥秘而深隐，亦超乎一般所谓气质之上者也。

自象山阳明以下之言性之说，皆是人直接内部反省其道德的心性而生之说，无论如象山之直下发明一与理为一之本心，兹湖之言“心之精神是谓圣”、白沙之言“静中养出之端倪”、阳明之言致良知、双江念庵之言寂体、龙溪之言一念灵明、近溪之即生言仁以达天德、与蕺山言意根之至善，皆初是由人在道德生活之自反省其正呈现之道德心、道德意志或道德生活之内容、初几、归向而立之论也。

明末之王船山，则规模弘阔似朱子，而亦兼取内在的反省与客观的观看之态度，以论天人心性与历史文化之道。而其重命日降，性日生之义，则更为能极中国思想之重向前面看生命心性之意义者。至于克就其反对明儒之只知重内心之反省处看，则其思想态度为由内观，以转向外观自然之化与社会历史之变者；而其精神，则近承横渠为生民立命之言，遥契于易传之以继言善之旨，而更重慧命之相续无间，以广天地而立人极者。至颜习斋之重气质之性与身体之习，戴东原之以血气心知为性，皆是通心与自然生命以言性之路数。唯习斋更重身体之动，而东原则较重心知之能静察外在事物之条理，二人一重行、一重知为异耳。戴东原之重以心知观外在事物之条理，既与考据训诂声音之学之流相接，而与西来之科学精神更相契应。此亦即民国以后提倡科学者、或善言考据之学中科学方法者，恒喜东原之学之故也。

吾人上循历史之次序，以综述中国先哲言性之思想之变迁，亦当略及今日流行之性之一名之义。此则当回到本文第一章首之所言，即今中国流行之性之义，大皆本于一客观的观点所言之人物之性质性相。此乃由向外观看而继之以思省之态度所发现，如上所谓由向外观看之态度所知之外性。及缘此外性，而知之人物之“本质性”、“可能性”。至将人物相连而观，则今人又重在知人物之种类性，及其在种种相对的关系中所有之关系性。此乃一方缘自佛学中所重之性相因缘性等观念，已融入中国思想之故，一方亦由西方之科学哲学之观点，原著重向外观看人物之现象、性相、性质，并求对人物之未来加以预测，以便加以利用，遂亦重对人物作种种类别之类分，与其可能性之思索，反种种关系之研究之故。然于中国之佛家所谓遍于一切法相之空相空性，以及儒家、道家、佛家纯缘向内之反省之态度，通过我之动态的意志行为，而识得之内在的理想性及体性，以及本文所谓居内外前后之交之中性之生几等；则今之为西方科学哲学宗教之学者，盖知之者甚鲜。即有类似之观念，亦初不名之为人物之性，而只视之为上帝性、神性之类。此乃由世之分裂天人，不能降神明以内在于人物而来。凡此所及，皆非一二语所能尽。然要之，可见今日一般流行之言性之义之局限，未足以通全幅中国先哲言性之思想之广大、高明与精微，而此正为种种混淆之论所自起者也。吾今之对各种言性之思想，一一加以分疏，而不另为之综合；盖亦重在先去此种种混淆之论，以免其相蔽相障之害；并见其在不同之观点下，皆各有千秋；小德川流，大德敦化，尽可并行不悖，方见此中之思想天地之广大。庶几会而通之，存乎其人，而人亦皆可各自求有以达于高明与精微也。

附编:

原德性工夫 朱陆异同探源（上）——程陆之传及程朱之传与工夫问题

一 朱陆异同之问题

朱陆异同为中国儒学八百年来之一大公案。朱陆在世时，吕祖谦即以二家之言有异，而约为鹅湖之会。据史所载，其异点初在朱子以道问学为先，而象山则以尊德性为本。世或由此以泛说二贤之别在此，然实不甚切。近人或竟谓朱子之学，要在由道问学以开清人考据之学，及近世之重科学知识，则离题愈远。按鹅湖会后，朱子与项平父书谓：“子静所说是尊德性事，而熹平日所论，却是道问学上多了，今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边。”则朱子固无专主道问学之意也。象山集载门人谓朱子重道问学，而象山谓：不知尊德性，焉有所谓道问学?然儒者又焉有不尊德性者?朱子固重温故知新，博学多闻，然观其书札语录，大皆以心性工夫与友生相勉，其所尊在德性，志在为圣贤，又复何疑。象山尝以伊川及朱子持敬之说为杜撰，又以朱子之学“揣量摸写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。”谓为朱子之大病，（象山全集卷一答曾宅之及卷三十四）又尝与门人步月而叹，谓朱子如“泰山乔狱，只可惜学不见道，枉费精神，遂自耽搁”。（全集三十四）是皆自朱子于德性之工夫有所未济说，亦未尝泛说朱子不知尊德性也。朱子于象山，尝谓其为“十分好人”“八字着足”“于心地工夫，不为无见。”（皆见语类卷百二四）则亦固尊象山之能尊德性也。朱子又谓：“子静门人类能卓然自立；相见之次，便毅然有不可犯之色。”（语类卷百十三）则见朱子兼尊象山门人之能尊德性也。至朱子之所以不契于象山之学者，则固尝谓“子静千般万般病，在不知气禀之杂。”故谓其工夫，乃未必不出于人欲之私云云。（语类卷一二三）然此亦是自象山之尊德性之工夫，尚不足以变化气质，而去人欲以说。朱子之偶及于象山之不读书、不务穷理，亦只意谓其缺此道问学之功，则于德性有亏，非谓朱子徒以道问学望于象山也。象山自言“于人情事势物理上做工夫”（象山全集三十四）又言“自古圣贤发明此理，不必尽同……理之无穷如此”（象山全集三十四），亦非不知格物穷理之义也。自二贤一生之学而观之，其早年鹅湖之会中，于尊德性道问学之间，略有轻重先后之别，不能即说为根本之不同甚明。而朱子与象山在世时讲学终未能相契，其书札往还与告门人之语，或致相斥如异端者，乃在二家之所以言尊德性之工夫之异，随处可证。后之王阳明近象山，其所以不契于朱子之学者，亦要在对朱子于存养省察与格物穷理，及知与行之工夫，加以并列之说，不以为然，未可缘之以学至于圣人；乃疑朱子之学之不免分心与理为二，其格物穷理之言，不免流于认理为外，而较契于象山之心即理之说。是见在阳明已知朱陆之异，不在尊德性与否，而在所以尊德性之工夫与对心理之是一是二之根本见解之异同上。然阳明又为朱子晚年定论，谓朱子晚年之学，未尝不以心与理为一，而即心以知理，亦类同于象山发明本心及其致良知之说。是则谓朱陆始异而终同，若前此程篁墩道一编所论。其时罗整庵，则谓阳明取以证其说者，如朱子答何叔京之书之类，正出于朱子之早年。整庵著困知记又谓佛家之所以异于儒，在知心而不知性，则象山阳明只言发明本心致良知，皆知心而不知性者。于是唯有程朱之兼言心与性理者，方为儒学之正传矣。整庵与阳明之宗主不同，然其以朱陆之异在心与性之问题则一。下此以往，凡主程朱者，皆谓陆王之重心，为不知格物穷理而邻于禅。如陈清澜学部通辨，论朱陆早同晚异，陆学唯重养神，张武承王学质疑，亦疑阳明言非实理也。王学之流，则又皆明主心与理一。周海门编圣学宗传于朱子之一章，亦多选取朱子之言心与理一，而即心即理之言，以见朱子之未尝有异于陆王。则言朱陆之异同，当在此心与性理之问题上措思，固阳明以降宗朱子与宗陆王者共许之义也。钱宾四先生中国近三百年学术史，于李穆堂一章，提及穆堂著朱子晚年全论，取朱子五十岁后书札三百五十余条，又言朱止泉著朱子未发涵养辨，皆谓朱子之未尝不先尊德性、务涵养而重践履，而合乎陆子。此二书愚皆愧未及见，钱先生书又未详及其内容，亦未知其于此心与性理之问题，如何看法。唯窃谓今若果只言朱子未尝不尊德性务涵养，则此本可不成问题。朱子之言涵养，尝经思想上之曲折，其言涵养之归趣，与陆子未必同。今如缘二贤皆重涵养，谓朱陆本无异同，则又将何以解于朱陆在世时论学所以不相契之故?又何以解于俊世之宗朱或陆者，其学风所以不同之故？以此言会通朱陆，抑亦过于轻易。唯吾既未见二家书，亦不能更作评论以自蹈轻易之失耳。

吾今此文所欲论者，是朱陆自有同异。此同异固不在一主尊德性一主道问学，二家固同主尊德性也。此同异亦初不在二贤之尝形而上学地讨论心与理之是否一，而初唯在二贤之所以尊德性而学圣贤之工夫上。对此心与理之问题，彼程朱之徒，谓陆王之学，只知心之虚灵知觉而不知性理者，固全然为误解；而阳明以降之学者，谓朱子以心与理为二，而主格物穷理为义外之论，亦要看如何说。朱子固亦尝以佛为以心与理为二，吾儒以心与理为一；又谓象山不重格物穷理，为视理为外，乃义外之论矣。实则求心之合乎理，以使心与理一，亦程朱陆王共许之义。心不与理一，则心为非理之心，而不免于人欲之私。必心与理一，然后可以入于圣贤之途，儒者于此固无异辞也。今谓象山以心与理为一，乃要在自象山之视“满心而发，无非是理”，而教人自发明此即理即心之本心上说。朱子果有以心与理为二之言，则初是自人之现有之心，因有气禀物欲之杂，而恒不合理；故当先尊此理，先有自去其气禀物欲之杂之工夫，方能达于心与理一上说。此工夫所达之心与理一，是否即此心与理合一之本心之呈现，而外无其他，又在此现有之心尚未能达心与理一之情形下，是否此心与理一之本心未尝不在，固可为朱陆之异同之所在。然此异同，亦属于第二义。在第一义上，朱陆之异，乃在象山之言工夫，要在教人直下就此心之所发之即理者，而直下自信自肯，以自发明其本心。而朱子则意谓人既有气禀物欲之杂，则当有一套内外夹持以去杂成纯之工夫，若直下言自觉自察识其心之本体，则所用之工夫，将不免与气质之昏蔽，夹杂俱流。此在后文皆当详说。是见此心理之是否一之问题，如只孤提而纯理论的说，尚是朱陆异同之第二义而非第一义也。

吾人谓朱陆异同之第一义在二贤之工夫论，唯在此工夫论之有此异同，而朱陆乃有互相称许之言，亦不免于相非。至在朱子晚年之言论，如王懋竑朱子年谱所辑，其非议陆子之言尤多。朱子既注濂溪横渠之书，又编二程遗书，而其言主敬致知之工夫，又皆承于伊川，乃于二程之学，表彰不遗余力；而象山则言伊川锢蔽深。后世遂以朱子为周张二程之正传。守程朱门户之见者，更咸视象山为异端。然象山亦尝称明道，又象山之学虽自言得自孟子，若于其先之宋儒无所承袭；然其发明“此心即理之本心”之工夫之教，以及缘是而有“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，“以己之此心此理，通四海古今之圣贤之心”等言，在其前宋代之诸理学家之言中，亦多有类似者。明道、伊川、上蔡、龟山、五峰之言，固皆有足为象山之先河者在。而朱子之不契于象山一型之教，亦不由对象山而始。实则朱子早对明道伊川以及上蔡龟山五峰之言之类似者，皆先已有所致疑。朱子之大不契于象山之言，亦由来者渐。其以象山为近禅，而举其辟佛之言以责象山，亦正如其所先已致疑于明道以下诸贤之论。朱子盖早巳意谓其前诸贤之以直下识仁，或察识本心为工夫者，皆不知人之气禀物欲之杂，而其工夫乃皆不能无弊者。由是而后，朱子有其涵养主敬，致知格物穷理为先，而以察识省察为后之工夫论，以救其弊。然朱子则未知其所言之工夫论，亦不能无弊；复未知欲救一切工夫之弊，则正有待于象山所谓自信其本心，而发明其本心之工夫。又朱子之主敬涵养致知之工夫，虽本于伊川，其所欲涵养之心体，则又实并不全同于伊川所言之心体，而转近乎与伊川问答之吕与叔与象山所言之心体。至于朱子之言涵养心体之论，所以不同于伊川，又由朱子对程门自龟山、豫章、延平传来之言涵养工夫之论，与五峰之言察识之工夫论，困心衡虑，历经曲折，而后自定其说。由是而吾人欲论朱陆之异同，必须上溯二家之渊源，以见其同原于二程之学，而所承之方面，有相异之处，则有程朱之传，亦当有程陆之传；又当溯朱子之言工夫所以不同于象山，其渊源于程门以降诸贤所论之工夫问题，及朱子所历经之曲折而后定者，果何所在。故吾人之下文，将首述二程以降诸贤之言，足以为象山之说之先河者，次当述朱子之所以疑于此足为象山之言之先河之说之故，纯在朱子之意其未能针对此人之气禀物欲之杂，然后可进而言朱子之所以不满于象山之只言发明本心之工夫之故。吾即缘此以更进而详评朱子对象山之言不免有误解，与朱子所言之工夫论亦不能无弊。再继以言欲去一切圣贤工夫之弊，正有赖于人之自信得及如象山所言之本心。最后则就朱子所言本心之体之别于伊川，转近于象山之处，以言循朱子之学再进一步，即同于象山之教，而见二贤之论，正有一自然会通之途。故于此二家之言，不待于吾人之谓其无异，亦不待吾人之强求其同，更不待吾人之自外立说，将二家之言，各取一端，截长补短，为之综合。此则吾人之此文所欲次第申论者也。

吾之所以写此一文之因缘，由吾确信宋明儒之学，同为尊德性之学，诸大儒无不归在践履，吾人学之，亦当归在是。然就诸儒所以成其践履之义理而论，则诚如象山所言，千古圣贤，同堂共席，亦无尽合之理。然吾又确信殊涂自有同归，百虑终当一致，方见天下无二道、圣人无两心，则朱陆二贤之言，自应有通处。故吾于八百年来一切和会朱陆之论，对其用心，皆未尝视之为非。唯意谓会通之不以其道，则亦徒增轧 翏轧 葛。大率昔之为会通之论者，皆自二贤之成学后之定论处用心，而未自二贤之学所以成之经过，所感之问题，与其成学之历史上的、理论上的渊源所自上用心，则会通之也难。程朱陆王之徒，其门户既立，通之尤难。吾今之所为，意谓陆子亦有其先河于二程以降之传，朱子正大有疑于明道伊川以来之论，而有转近陆子之义；皆非故为翻案之论，唯在先破此门户之见。吾下文之论此，则初是顺二贤之言之历史上的理论上的渊源所自，就此中之问题之线索与其曲折，而疏通证明之，志在使二贤之言，彼我皆得，两情俱畅。其态度与方法，自谓差胜昔之自二贤成学后之定论，再求为之会通之难行者。吾于此文之意，怀之有年，然此中义理疑似，诚如朱子所喜言之在毫厘间，亦不易论，而当今之世，抑尚不足以语此，宜先及其径且易者，故未遑论述。近因读吾友牟宗三先生辩胡子知言疑义及论朱陆之辩二文。前文就朱子于五峰之学之疑，解纷释滞，以见五峰之学，有以自立。后文就朱陆之论辩，一一为之疏通；而非徒事于排比文句，以为和会。其意乃在明象山学方为上承孟子之正传。吾于斯义，亦素未有疑。因牟先生文之触发，更查考文籍，写为此文。吾文所言，较为平易，学者可循序契入。又吾于朱子所以疑于五峰象山之言之故，亦更顺朱子之心而代为说明，然后及于象山之高明，与朱子为学转近象山之所在，以见二贤之通邮。则吾文又较多若干翻折，更不免朱子所谓援引推说太多，正意反成汩没之病。然欲穷其理致，兼取征信，又势不获已。是则望读者耐心赐览而明教之为幸。

二 辨程陆之传

吾今首将说者，是象山之学固自谓读孟子而自得，然自思想史之发展上，观其与朱子之学之差异之根源，则当如前文所说：二家之思想之渊源，皆当同溯至二程，唯所承之方面则有别。后世唯以程朱并称，而不以程陆并称，盖由于朱学之大盛，而宗朱之学者，又皆学术统绪之历史意识甚强，并皆知其学统之如何承周张二程而来之故。然象山一路学者，开口自见本心，则此一历史意识，大皆较淡，故亦未能对其思想之渊源，有一较清楚之自觉，或亦知之而故不言，以免学者之只多此一闻见之知，口耳之学。然今吾人在此八百年之后，对此二系思想之源流，重加以探索，则又固可于昔贤所未能自觉，或知而不言之处，再加一探源反溯之功，而明白提出以说之也。

吾今所以证象山之学导源于二程者，首拟指出象山之言“心即理，以己之心接千百世之上之下之圣贤之心”，据黄梨洲宋元学案、周海门圣学宗传、孙奇逢理学宗传、刘蕺山人谱杂记，皆载明道对神宗有同类语。曰：“先贤后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心；非传圣人之心，传己之心也。己之心又无异圣人之心，广大无垠，万善皆备。”此即与象山言“心即理”、“四端万善皆备”之语，几全无异。然朱子所编二程遗书，未尝载此语。二程遗书中，明道文集卷二，载明道所奏疏，唯言及“治天下者必先立其志，必以尧舜之心自任，然后为能充其道……推之以及四海，择同心一德之臣，与之共成天下之务。”又谓“所谓定志者，一心诚意择善而固执之也”云云，亦不见上引一段语。然朱子文集七十记疑又载此段语，谓见诸杂书，更加批驳，以为“务为高远，而实无用之地”云云。朱子盖以此而不编入遗书耶?又承钱宾四先生面告：宋元学案震泽学案王信伯奏语同此。乃查朱子记疑所引及文亦有见震泽学案者，则此语或初出自信伯。然今即据上所引明道告神宗之言，既以立志定志为先，又谓必先以尧舜之心自任，然后能充其道，择四海之同心一德之臣为辅；则亦未尝不隐涵通古今四海之贤圣之心之旨。二程遗书卷七又尝言“尧舜知他几千年，其心至今在。”朱子语类九十七并为之释曰：“此是心之理，今则昭昭在面前。”按伊川易传卷一同人卦曰：“圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已。”则程子固有以一理通古圣之心与亿兆之心之说也。至于明道之言：“仁则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。圣人仁之至也，独能体是心而已。”又于识仁篇言：“仁者浑然与物同体……识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”。此亦正同于象山以“宇宙即吾心，吾心即宇宙；宇宙内事即己分内事，己分内事即宇宙内事”之旨。谓识得此理，只须以诚敬存之，不待防检穷索，即无异谓除存养此理之外，可更不须省察；亦同象山之言“满心而发，充塞宇宙，无非此理”、“当恻隐自然恻隐，当羞恶自然羞恶”之旨。此皆是谓在此第一义之工夫上，只须正面的直接承担此心此理，更无其他曲折，或与人欲私欲杂念相对而有之工夫可说；亦皆与孟子即就人之四端之发，而加以存养扩充之工夫，同为一直感直达之明善诚身之工夫也。

此中明道之学与象山之言之唯一异点，盖在明道之言心，乃与其所谓性、命、道、气、神等，浑同而说；而未如象山之言心之直标出本心，并扣紧此本心之自作主宰义以言工夫。明道对心与性与气等概念，未尝能如后之学者，明加以分别，并以此心之仁之性，即在：“人之自识其自己之生与万物之生，同源共本于一生生之天道、天理、天命之流行处见之”。此己与万物之生之变化流行，皆为一气之流行；故性与道与理与天命之流行，皆贯乎此气；而此心之仁，亦贯乎此气。在明道此一处处浑融贯通而说之圆教中，心之一名尚无一凸显之意义。此中之识仁之道，在直观己之生意与万物之生意之相通，直观天地之生物气象，或直观天地万物之为莫非己体。此尚是横面的“自去己私，以合此内外，即以充扩其内”之工夫；而不同于象山之言，重在“自明本心，而自作主宰，以奋发植立者”之为一纵面的自立工夫者也。由于明道之横面的包摄充扩之工夫，表现在以天地万物与己为一体，及此仁之道、生之道或性之贯乎气一面，而不能离物与气以言；故明道亦同时注意及吾人之气禀，对此仁此道之表现，可为一种限制阻碍之义。而伊川则更重“由此现实的气质与当然的义理之相悬臣而生”之种种工夫之问题。此即渐开另一思想之线索，而使明道之思想，并不直接发展为象山之学，而发展为伊川之学，以为朱子之学之渊源者也。

在人之学圣贤之工夫中，恒见有一气质与义理之相悬距，此乃一事实。凡吾人于当然之义理不能知，不能行之处，更一加反省，则人皆可知其气质之中，有一种昏蔽存焉。此中，如人之气清而才亦清者，如天资高之明道，或自觉其气质中之昏蔽较少，可较不感此中之问题之严重。然在一般学者，其资质才力较不及者，则如何去此气质之昏蔽，即为一学圣贤之工夫中之最根本之问题。凡欲以圣贤之道教一般学者，亦须特别注意此一问题。伊川之天资盖不如明道，而又以尊严师道为己任，于是对此如何使人自去其昏蔽，乃另开出一更精切之工夫。此即伊川之“涵养须用敬，进学在致知”之教。此伊川所言之涵养致知之工夫，实较明道之“直以诚敬存此理”之内外合一的工夫，更落实一层，以针对气质之昏蔽，而开出之工夫。敬之工夫，为主一无适，此要在使心自己凝聚；致知之工夫，则要在用此心知之明，以即物穷理，而以通达此心知之明于外。言主敬致知，皆是要自己之心，对其自身，作一主宰运用之工夫。此更不同于明道所言之“直下识得浑然与物同体之仁”之顺适。此种由心对其自身之主宰运用，以主敬与致知，亦即此心之自求去其气质之昏蔽，以使当然之义理或性理，得真正继续呈现于此心知之明，而内外并进，以夹持为用的工夫。此工夫路子，与明道有异，亦非象山之所契。故象山谓读伊川言，若伤我者；又谓“伊川蔽锢深，不如明道之通疏”。然于此克就伊川之教中，重此心之对其自身主宰运用义言，与象山之重此心之自作主宰义，亦实无分别。象山之“心与理一”，“己之心即千古圣贤之心”，“宇宙即吾心，吾心即宇宙”语言中，所表之心之广大与高明义，固可溯源于明道，而象山之言此心之自作主宰义，则虽未尝自谓承伊川而为言，然吾人仍可说伊川之言是其先导也。

今按朱子记疑中谓见一书记：“昔尝问伊川做得到后，还要涵养否？伊川曰：做得到后，更说甚涵养？尽心知性，知之至也。知之至，则心即性，性即天，天即性，性即心，所以生天生地，化育万物；其次在欲存心养性以事天。”朱子下文谓：“此程子之言，乃圣人之事，非为众人而设。”又谓“心即性、性即天，天即性、性即心之语，无伦理。”然实则伊川之自“性之本言天、性之有形者言心”[1]，已具心之与天不离之旨。而伊川言：“心，生道也。”（遗书二十一）“心也，性也，天也，非有异也。”（遗书二十五）亦具心即道即性即天之旨[2]。则遗书五二先生语“心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽”，亦可为伊川所说也。[3]至于圣人之事当为学者立志所始向，正明道伊川所常言。象山之言“心即理即性”、“宇宙即吾心”，正是以天与心性为相即之进一义。象山之以学者立志，当求己之心与圣人之心同然处，即以圣人之事原当为学者立志之所始向而来者也。唯伊川此段之言，与朱子之落脚义不合，故朱子必疑而去之耳。

今如要说象山与伊川之异，则仍在伊川特有见于此性理之形于心，即同时连于人之气质，而气质之昏，可蔽此性理，故此性理之明，全赖上述之此心之主敬致知，以去除气质之昏蔽之工夫。否则此在中之性理虽为大本，而未必能形于心、见于“和”，以成达道；则此性理便只超越于现有之心气之上，亦如只为一未发而冲漠无朕，寂然不动者；则性理之未发与现有心气之已发，即不能无距离。如何使此大本之中，形为达道之和，在程门之后学中，乃引起种种之问题。由此而导至朱子之学，此当俟后论。至象山之学之无此一套问题，则原自其不似伊川与朱子之重如何对治气质之昏蔽之故。于此，象山之所重者，宁是自伊川所谓自性之有形者曰心之言，以见心之所在即性之所在，乃视“理与心一”之圣人之心，即吾人之本心。于伊川所谓“人不能会心与理之为一”[4]，依象山之旨以言，唯由人之未自明其本心之故，而工夫亦即在此本心之自明；而不在：持敬格物致知，以自去其气质之昏蔽，使此心之已发之和，合于未发之中之性理，以达于“心与理一”矣。依此象山义，人能自明其本心，则心在是，性理亦在是。性理既形于心，心为已发，性理亦随心之发而俱发；便不得以“心为已发，性为未发；心为感而遂通，性理仍只为寂然不动”；而应视此心理二者，乃俱动而俱发者矣。故象山谓满心而发，无非此理也。依照象山义，即在此人之本心之自明，尚未能自充其量，以全体呈现时，其尚未充量呈现之本心之明，仍是能发，而此心之性理，亦是一能发，而不可只称为未发，更不可说其为永无所谓发，亦不可只以冲漠无朕，寂然不动说之者也。然伊川既谓“性之有形曰心”，性既形，形即发动，则其所谓性理寂然不动者，初当如原性篇所谓乃自此性理之为心之内容处说。自此性理之为心之内容处说，其是如此即如此，而自然其所然，当然其所然，即是不动。而所谓未发，亦可只指其未充量发而言，而仍实是一能发也。若然，则伊川与象山之言，亦未尝不可相通。唯伊川明言所及，又似“未发”即“无所谓发，寂然不动即不发，以为一超越而纯内在之性理”。在人有气质之昏蔽之情形下，看此性理，盖本当如此说。沿此而言工夫，即落在如何使现有之已发之心，与此未发性理，得遥相契合上。朱子之工夫论，亦沿此问题而来。则皆与象山发明本心，以使心理俱发之旨不同。然此非伊川言“心者性之有形”之言，与象山之言无相通处之谓也。

在程门之学者中，杨龟山承明道“仁者浑然与物同体”之言，而更由人之疾痛相感，标出“与天地万物为一”，为仁体之论。[5]谢上蔡则由明道之手足痿瘅为不仁之言，以谓不麻木之知觉为仁。此所谓知觉，应非一般之认识上的知觉事物之如何如何之知觉，亦非仁之表现完成后，自觉其是是而非非之智，此应为一在仁之表现中，生命与生命痛痒相关之“感知”。仁者之生命与万物一体，即有与万物之生命痛痒相关之感知。此亦实为状此仁体之呈现于吾人生命中之极亲切指点之语。朱子所谓仁者之温然爱人利物之心或及物恕之心，亦应自始有此一与人物相感应而视如一体之感知，内在其中，否则此心亦自始不能有也。象山言宇宙内事即己分内事之语时，亦固包涵有对宇宙内事之痛痒相关之感知，方能视为分内事也。则龟山上蔡之言，皆当为象山所应许。上蔡又尝言心有知觉：“心者何也?仁是已；仁者何也？活者为仁，死为者不仁。”复言人当识其心，即指识此活的仁心。上蔡更以此心之常惺惺，为敬之实功。则上蔡亦非只知心之知觉之用者。此与象山言发明本心，实相差无几。唯象山之发明本心，重此心之自树立而自明其本有之心体一面，而龟山之以与天地万物为一体为仁体，则未扣紧此心说；在上蔡之言中，于此心体之能自立自明自主之义，尚未如象山言之显耳。朱子谓谢上蔡之学，一转为张子韶，再转为陆子静。子韶之学如何兹不论，然谓象山与上蔡有相契处，固可说，而谓其言与龟山有相契处，亦可说也。

宋元学案震泽学案述王信伯之学，而陆象山尝从信伯游。除本节初所引传心之语，宋元学案等书视为明道语者，或初由信伯言之之外，其语录言：“浩然之气，洞达无间，岂止塞乎天地，尽心知性以知天，则不须存养。”“问如何是万物皆备于我？先生正容曰：万物皆备于我。某于言下有省。”宋元学案叙录谓信伯之学颇启象山之萌芽。今按信伯之以不答为答，近禅家伎俩。然其果以直下识得万物皆备为教，固孟子意，亦象山讲学之旨，谓之为足启象山之学者，自学术史言之，亦可说也。

三 胡五峰之识心之说为象山言发明本心之先河

私淑二程之胡安国，尝与上蔡交游。朱子语类引及其春秋传“元年之元者，仁也；仁，人心也”之言。其子五峰，更尝见龟山。五峰作知言，宋元学案称其学以致知为始，穷理为要，不迷本心。其书有不起不灭心之体[6]之言，更多有以此心体统摄“仁、觉、性、情、命、道”而说之之旨。知言谓“仁者心之道”，“仁者天地之心也”（知言卷一)“知天之道必先识心，识心之道必先识心之性情”。（知言卷五）通此数言以观，可见五峰以仁是心之道、心之性情，亦即天地之心之道。此自天地之心之道上说仁，略不同于龟山之以“天地万物为一体”之仁体之言，未扣紧在心上说，而不免如朱子所谓视物为己之病者；亦略不同于上蔡之以心对物之知觉上言仁，不免使此仁与所知觉之物，相夹杂者。至于其又谓：“心无不在，本天道变化，与世俗酬酢，参天地，备万物，人之为道，至大也。”[7]“天下有三大，言大本，一心也”。（知言卷五）“心也者，知天地，宰万物，以成性者也。”又言“气之流行，性为之主；性之流行，心为之主。”（知言卷三）“心纯则性定而气定。”（知言卷二）“未发只可言性，已发乃可言心。”“圣人指明其体曰性，指明其用曰心；性不能动，动则心矣。”“有而不能无者，性之谓欤！宰物不死者，心之谓欤！”（知言卷四）又曰“性立天下之有”（知言卷上）“心无生死。”观此五峰之言，乃明以心为形而上的普遍而永恒之一流行之体，而大同于象山之所谓宇宙即吾心，吾心即宇宙之言。此中五峰之谓未发只可言性，已发乃可言心，显然兼继承程子之谓“心之性为寂然不动”与“心为已发”之旨。此意是谓性如不表现而不形，即可只是未发，但一表现，即形为心；此亦即心之自循其道，以自生发，而为心之已发。此所谓心之已发，同于心之呈现，故无论在事物思虑之交，或无思无为之际，但有此心之呈现，即是发。故感而遂通，亦不碍其寂然不动，如在圣人。此所谓心之呈现，即性之表现，性之形。性虽自始为“有而不无”者，亦“天地鬼神之奥”，然有其表现，即不能不动，方自见其有而不无。此表现而相续自见其有，即其形为心。此是由性说到心。至于由心以反观性，则性之如何流行，或心如何形此性，又视此心之如何生发其自己而定。故性之流行，心为之主，而性亦由心而成。至由性之流行与吾人之身及万物之关系上看此性，则此性又为表现于吾人之心身之气之流行，以及于此心身所感应之万物之形气之流行者，故又曰“气之流行，性为之主”。此中，心主性而性主气，心乃居于一切有形有气者上一层次，与形气不直接相关者。故凡直接用以说形气之言，即不可直接用以说心。形气可说有生死，吾人亦可说形气之生死，亦即性在形气上之流行或不流行之别名。然心如尚居于性之上一层次，故生死之言，即不可用之于心。故曰“心宰物而不死、心无生死”也。

今按此五峰之言“心无生死”，正为真识得仁为心之道者，所必至之一义。因仁既为心之道，则心之自循其道，以自成其性之事，皆为超越于其一己之形气之外之事。循此道，而心之用之所通者，亦非已成之万物之形气之所能限；则此心固当不随其一己之形气，与所通之万物之形气之存亡而存亡，亦不随其生死而生死。此中，人之所难，唯在即此心之道，以观心之所以为心。大率凡人皆不免即形气观此心，乃恒于此无生死之心，问其在人死后之安在。然真能自此心之道以观心之所以为心，而根绝以形观心之观点者，则固可不问人死以后其心安在。因即在人未死之前，其心亦非即在其身体之形气中，而已超出此身体之形气，初不即在此形气中，而唯以此形气，为其所成之性之所主宰而流行之所矣。

此五峰之言心无生死，与明道伊川之言相较而论，则明道已谓佛家自生死起念为自私。伊川更谓儒者只见理之是非，不见有生死。此亦非谓以见理之是非作解脱生死之用。故伊川临没，或曰“平生学底正要今日用”？伊川曰“须要用便不是”。（遗书二十一）即谓其生平之学，只求见理之是非，亦非为求其在临终时，自生死之观念解脱之用也。此固见伊川一生之用心，始终如一，只求见理，未尝为生死而错用心。然人于此仍可问：毕竟此伊川之用心，是否有生死？或此从未见有生死，从未为生死错用心，一生只见理者，其心是否有生死？或只是其所见之理，方为无所谓隐显存亡与生死者乎？伊川于此，似只言及此理之“不为桀亡，不为尧存”，无隐显存亡之别，而未言此见理之心无生死。然人于此果依理而思，则理无存亡生死，此能见理之心，亦应同为无存亡生死者。此即五峰之言心无生死之义，正为承伊川之言而可引生出之义也。

然五峰虽言心无生死，又未尝只以观此一无生死之心、或证此一超生死之心为学。乃归在本此一超生死无生死之心，更以之主宰性之流行，并使性之流行见于气之流行，以宰万物而成性为学。观五峰意，性虽为未发，然心之主宰性之流行，则性即发于情，故又谓“好恶，性也”。此好恶可为直依心之道之仁而好恶，则为“君子之好恶以道”。好恶以道，是为天理。但人心未尝不可暂不依道以好恶，而依一己之私以好恶，则为“小人之好恶以欲”。好恶以欲，是为人欲。前者为善，后者为恶，乃有善恶之相对，人亦当即于此有一察识工夫，以察乎此天理人欲之分，以自去其依一己之好恶，而自顺其依道之好恶。然后本此依道而有之正当的好恶之情与才之流行，以宰万物而成性。此所成之性，自其未为心所成时言，原为一未发，而不与恶为相对，亦无所谓善，是一超善恶之性。故五峰又谓孟子言性善，乃赞叹之辞，实则此未发之性，乃超于恶亦超于善之上；一般所谓善，唯是心之自体之发其主宰之用，以成性以后之事耳。此心之主宰“性”，在性成之先，则固当在善之先，而此心之性亦在善之先也。

此五峰之思想所言之“无生死”之心，乃在人之一切由好恶而有善恶之表现之上，而又贯彻于此一切表现中，以自转其“好恶以己”为“好恶以道”之心，明为一能自呈其用，亦能自主宰其用之一形而上的本心。至于在圣人，其好恶皆道，而心自循其道，以感而遂通，无生死生灭，以寂然不动，此即一“即道即心，即心即理”之心。此正较二程杨谢所言，更能与象山所谓能自明自立而即心即理之本心相近。五峰之兄胡明仲[8]，更明谓“理之所在，先圣后圣，其心一也”，“圣人之心即是理，理即是心，一以贯之，莫能障者”。[9]则与象山言心即理之语句全同。象山与明仲之言仍略异者，则在象山乃兼以吾人之本心，即同于圣人之心，而亦为即心即理者。象山言与五峰略异者，则在象山言满心而发无非此理，即心与性理俱生俱发之谓，如上论伊川处所已及。而五峰之心以成性之说，则循伊川所传之性为未发之说而来。性为未发，不能自发，故唯赖心之主宰运用以成之，以使之见乎情，此皆只为心之发之事。然如吾人不先说性为未发，而直以此性即理，亦即道，谓心之依其道而发，即依性依理而发；则心与性理俱发，而同于象山之言。若然则心之主性之流行，即性之流行之自见于心，不必如五峰之更言心主性。如要说心主性，亦可说性为主于心。盖心之主宰运用，乃一生生之历程。此一生生之历程，即依一生生之理、生生之性之主乎心而有者，则性亦主心也。若谓此生生之理、生生之性，未尝主心，则心之主宰流行，又如何可能？如心主性，性亦主心，则不如只说一“即性即心”之心之自主而流行，亦“即心即理”之心之自主而流行，则全同象山之心即理而自作主宰之说矣。唯五峰之言，则于此犹一间未达。然此亦非谓象山之言，非不可说为五峰之思想有通处之谓也。

四 朱子工夫论之传承

吾人以上所言，在说明象山以前，由明道伊川至龟山上蔡以至胡五峰，原有一下接于象山之学脉。上节所引二程遗书二十五二先生语，有“理与心一，而人不能会之为一。”此语谓为明道说或伊川说皆可。明道伊川固皆望人直往会得此理与心一，而象山之宗旨，亦不外乎是。故今无论象山自觉及此否，其学皆实际上可说为承此一学脉而发展。至于朱子之学脉，则虽亦自二程传来，并与杨、谢、胡之言有相交涉之处。然其所承于二程等者，又另有其不同之方面。此可说不是承于二程之言“心之以性理为其内容、心与理之一”之一方面，而是承二程之言“心性理之关连于气质之昏蔽，而心与性理不一”之一方面。故亦不是直承于二程、杨、谢、胡等之言诚、敬、识仁、识心之正面的上达工夫之一方面，而是直承于二程、杨、谢、胡等之言气禀之当变化、己私之当克，人欲之须去之“反此为反面者”之下学工夫之一方面。故朱子首于明道之正面教学者须识仁、龟山循明道之旨，言与天地万物为一体及识仁之言，并以之为太高而不切，兼有弊在；并对伊川心为已发，胡五峰之缘是而言之直自发处之好恶上察识而存养，以及五峰之知言之“心无生死”、“以心成性”，而欲人直接识得此心之体之识心、观心、求心之说，同所不契，且更提出种种疑义。朱子于五峰之言识心，及以直下先立其大者，而发明本心为教之象山之学，尤不以为然。今考朱子之所以对其前诸贤之说之所以致疑，与对象山之学之所以反对，虽似有各方面之理由，然通此各方面之理由而观，则不外依朱子之意，此诸贤之言工夫，皆唯在吾人心之发用上，从事察识等工夫，而忽吾人之心之发用，恒不能无气禀物欲之杂之一方面；乃未知于如何对治此杂处，建立一由下学以自然上达之工夫。人之沿此用功者，乃不免与气禀物欲夹杂俱流，泥沙并下，终成狂肆，流弊无穷矣。

按朱子对于学圣工夫之一问题，平生用力至为艰苦，实尝历经曲折，乃有其定论。盖其初尝闻其师李延平观未发气象之说而不契，又见伊川有善观者于已发观之言，初亦尝主性为未发、心为已发，于心之发见处，以提撕猛省为工夫。并由张南轩以知胡五峰“先察识而后存养”之旨，以得其印证。然终则自深悔其言，乃于凡只就心之发用处下工夫之言，皆以为有弊。其悔后之所悟，则在识得吾人之原有一“未发而知觉不昧”之心体，而以在此处之涵养主敬为根本工夫，以存此心体，而免于气禀物欲之难，使“吾心湛然，而天理粲然”；更济之以格物穷理致知之功，而以此所知之理，为一切省察正心诚意之工夫之准则；乃还契合于伊川涵养须用敬、进学在致知二者，为“体用本末，无不该备”之说。（王懋竑、朱子年谱卷一下）此涵养主敬，在朱子又初为致知之本，应属第一义，致知以穷理属第二义，而其前诸儒所谓察识之功，在朱子，乃应位居第三矣。观朱子所言之涵养主敬与穷理致知之工夫，其精切之义之所存，亦初纯在对治此气禀物欲之杂。此杂为反面者，此诸工夫，虽皆各有其正面的意义，然朱子之用之，则初意在反此“反面者”，以使正面之天理，得真实呈现于此心，更无一丝一毫之夹杂，亦使此心之天理流行，而人欲净尽。遂与其前诸贤以及并世之象山，重直接识得一正面之仁体或心体，或自明其本心，为“依正以成正”之纯正面工夫者，成不同之二型。今吾人若能识得朱子之工夫论，意在对治气禀物欲之杂，则于所以疑于其前诸贤之言及对象山之论，即亦皆可先加以一真正同情的了解。及此了解既毕，则朱子之言之限制处亦见。然后吾人可再来重看龟山、上蔡，以及五峰、象山之言察识与发明本心之工夫，何以又得免于朱子所言之弊害之故；则朱子之工夫论，与象山之工夫论，如何得其贯通之途，亦渐可见矣。

此下一节当先举证以说明朱子之所以疑于明道，伊川、龟山、上蔡、五峰，象山之言，乃皆缘于朱子意谓此诸贤未能注意及人之气禀物欲之杂之一问题之故，而朱子之重涵养主敬与致知穷理，其初意乃在对治此气禀物欲之杂，亦当随文论及。

五 朱子对明道龟山上蔡言仁之疑义

兹先以朱子之所以致疑于明道识仁，及杨龟山、谢上蔡言仁之旨而论。除朱子以与天地万物为一体之言，乃言仁之量，又谓以觉训仁乃以智为仁，于仁之本义不切合，吾于原性文中已述及之外；其言之评论及此二说者，大皆归旨在说明本此二说以为工夫之弊。兹试将朱子之言略加分析，便知朱子之言此工夫之弊，又皆是自人有气禀物欲之杂上说来者也。

如以朱子对明道之言而论，朱子固尝以明道之言，“初看便好，久看愈好”；又言明道才高。然言才高即已是自气质说。高者之言，不必对才低者亦有用。故朱子又谓明道之言亦太高。于仁者以天地万物为一体之言，在程门诸贤皆奉为归的者，朱子则谓“其言太广，学者难入”，“太深无捉摸处”（语类九十五）又谓求之不得其道，即“莽莽荡荡无交涉矣”。[10]朱子此类之言，亦实未尝不是。因学者才力不逮，多有气禀之拘，物欲之弊，此言固可对之可只为一超越而外在之莽莽荡荡的“大的气象”，而与其自己生命无交涉也。朱子仁说又谓以与物同体为仁者，其弊将至于“含糊昏缓，无警切之功”，而不免“认物为己”。何以与物同体为仁，其弊便至于此？此自不是自圣人之以中国为一人、天下为一家之心境上说，而是自学者分上说。盖在学者分上说，其心中本无此一大的仁之量；今要其勉强想像此一大的气象，此即一心气之膨胀而松散。此时学者之气质之昏蔽，物欲之夹杂仍在，则此心气之膨胀，与昏蔽相俱，而物欲又驱此心，以向天地万物而驰散；则含糊昏缓认物为己之弊，即势所不能免矣。

再如朱子对谢上蔡以觉言仁之说，则其仁说尝谓其使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊至于认欲为理。何以以觉言仁便有此弊？如以此觉为智说，则智者固不必有此弊也。此弊亦是学者之弊。学者何以有此弊？此盖因依上蔡以觉训仁之说，乃要人于人与人之痛痒相关之知觉中，识得此仁。此亦原于明道以手足痿痹为不仁之旨，并与杨龟山于痛疾或民隐处识物我一体之意相通。然于此具体的痛痒相关之知觉中识仁；此知觉自身，初不包涵理之是非之辨，而知觉恒连于气，故朱子谓上蔡以知觉言仁，“若不究见源本，却是不见理，只说得气。”（语类卷三十三）而此知觉中，便可夹杂物欲之私，不免认欲为理矣。至于张皇迫躁之弊，则当是自人之不能无气质之昏蔽而来。盖觉知之事，原待乎心之清明，如清明在躬，自然宽裕有余，若有气之昏蔽在心，而清明不济，则张皇迫躁以求觉，又在所不免矣。据语类所记，朱子又意谓上蔡以觉训仁，乃将仁之理搀和在具体之觉中，看为“活物”，而学者乃不免“却别将此个意思，去觉那活物，则方寸纷扰。”（语类百零一）是亦无异于谓以觉求觉，必致内在的纷扰。朱子后之反对五峰在具体之觉中识仁，反对禅学、象山一切识心之说，皆由疑上蔡之以觉言仁之说，为以觉求觉，必致纷扰而来。其何以必致纷扰，则后文再说。

朱子之仁说，以与物同体及以知觉言仁之说为有弊，其改而以“心之德、爱之理”言仁，则可谓无此种种之弊者。因仁既为心之德，爱之理，自初为超于物欲气禀之杂之外者。然仁之理如何表现于爱之情，其发而为爱之情，如何皆能中节，则朱子仁说中只见有“克去己私”一语。此克去己私一语，亦针对私而说者。至于如何使仁之理之发而皆中节，则此文并未论及，而为其工夫论中之一问题，即如何使现有之心之已发，契合于未发之性理，而致中以致和之问题。朱子实先对此问题，已有定见，乃继而作此仁说。朱子之对未发已发之定见，则今又当由程门以下，对工夫问题之讨论次第说来。

六 程门之工夫问题及延平之观未发

大约自明道以其天资之高，学养之粹，指出圣人之心普万物而无私，仁者之浑然与物同体；后之学者即向慕于此境。伊川承明道而言“百理俱在，平铺放着”、“性即理”、“冲漠无朕之中，而万象森然以备”，以说圣人之心之寂然不动、感而遂通，其心之所发者之无不中节；而后之学者即更欲求有一当下之工夫可用，以使其心之所发，亦能中节，以识得此心之仁体，而直契于圣人之心。由二程以降，诸儒者之言之异，皆不在此一究极之理想上，而唯在工夫之讨论上。上述之龟山、上蔡就疾痛民隐知觉识仁，皆是即生活中之事上识仁之工夫。然识仁只是知一大本，如何使人行于达道，使发者皆中节而合乎中，则问题又进了一步。对此问题，人如只于其已发处，知有过不及，而自求合乎中，乃一般之省察克治之功，此尚只及此问题之浅的一面。此问题之深的一面，则为关连于所谓未发之中之问题，如吕与叔、苏季明与伊川所讨论者。此一未发之中之问题，吾意在根柢上初乃一“如何在人之意念行为未发之先，用一工夫，使所发意念行为，皆自然中节，如圣人之从容中道”之问题。因性即道即理之义，既由明道、伊川而立，则学者之意念行为之发，自理上看，原亦未尝不能如圣人之发而中节，恰到好处。因在理上看，本来是“即事即物，无不有个恰好底道理”……程子所谓“以道言之，无时而不中”是也。此理既即吾人之性，则吾人之意念及行为之发，固亦当原能“无时而不中”也。然此在道理上性理上看，当无时而不中者，何以自事实上看，有时而中、有时而不中？何以自性理上看，人所当能，而实际上又不能表现于其心之所发，使其一一皆中节？则此问题全在人之工夫。此一工夫之一问题，自横渠、明道、伊川以来，原有一思想线索：即视此人之所发，其所以不中节，原于气质之昏蔽，及有私欲乱之；而对治之工夫，即在求去此气禀物欲之杂。此一工夫之在发后用者，即上所言之对其发之过不及者，加以省察克治，而自求合乎中之功。此乃自昔儒者之公言。然自濂溪、横渠、明道、伊川以降，言此省察克治之工夫，则皆是要人在念虑之微之几上用工夫，自导其过不及之心气之始动、生命之气之始动，以返诸正。此一在念虑之微之几上、心气之始动上，用工夫，已较一般省察克治，恒在情欲已肆，行事已成后，再加以强制者，其效为深切。然此省察克治，仍毕竟是在念虑已发，心气已动后用。只依此言修养之功，即仍非正本清源，以使所发者直下无过不及，自始无气禀物欲之杂之道。又凡人尚须从事省察克治之功者，即其尚未达于圣人之不思而中、不勉而得、从容中道之境之证。圣人之从容中道者，乃其心之所发，自始即循理而发，由中至外，直道而行。如濂溪所谓“静虚动直”，“静无而动有，至正而明达”，横渠所谓“圣人之动，无非至德”，“有感无隐”（正蒙天道），明道所谓“圣人之言，冲和之气也，贯彻上下。”（遗书十一)伊川所谓“不勉而中，即常中；不思而得，即常得，……自在道上行。”（遗书十五）此皆同谓圣人之“从容中道”，“直道而行”，更不待曲折之工夫。一般人在念虑行为已发后之省察克治，即皆曲折之工夫，而非所以直契于圣人之境，而自求其所发，如圣人之直发而中节之工夫也。然学者既原非圣人，如何能有一工夫，使此由未发至发、由中至外，亦为直道而行，更无曲折，即一至难之问题。对此一问题不能善答，圣人即终有不可学之处，仍将或不免归于汉儒以圣人为天降之说。濂溪、横渠与明道，皆言圣人可学而至，而伊川更言“生而知之，固不待学，然圣人必须学”。（遗书十九伊川语）圣人必学而至，而此学又必须学到“不思而中、不勉而得、自然中节，更不学不虑”，便是一至切近、至深远，至庄严而亦至难答之问题。乃整个宋明儒者共同之问题，而亦贯于宋明理学思想史之发展中者。对此问题，人即心知其答，言之亦难尽善，而闻者亦不必相契。于是而有种种问、种种答。伊川对此问题，或已心知其答，然就其对学者所答之语言上看，则伊川之答，亦明未能尽善。盖伊川之言只及于“圣人之发而中节，乃依于其中之性理，虽未发而寂然不动，亦原能感而遂通”。此言自善。然于学者之如何能有“如圣人之寂然不动，感而遂通”之工夫，则伊川之言，即有使人难明者。学者要如圣人之感而遂通，无不中节而常中，必须其未感未发时之性理之在其心，亦同于圣人，然后可发而中节而常中，以常在道上。然在人未感未发时，对此性理之在其心，似无工夫可用。因此性理之在心，而又初无过不及、无时而不中。即此“中”原在，自不待求；又此“中”既未发，亦无“中”可求。故伊川答苏季明之问，首言不能于未发前求“中”。人于此如求“思”此“中”，“思”便仍属已发。故谓“善观者唯于已发之际观之”，此亦同于谓未发不可思，亦不当观而不可求。此发此思，皆属于动。伊川尝谓知觉亦是动，又言先儒以静见天地之心为非是，盖不知“动之端，乃天地之心也。”（伊川易传卷二复卦，又遗书十八答苏季明）是见伊川以于此未发之性理，实无工夫可用也。然对此一：“如何使学者之在中而原无时不中之性理”，能表现为“中节之发以成为圣人”[11]之一问题，又仍应有一工夫，伊川乃于此言“于喜怒哀乐未发时，涵养便是”。何谓涵养？伊川言“涵养须用敬”，又谓“不愧屋漏，是持养气象”。此同于明道所谓：“敬而无失，便是喜怒哀乐未发之谓中。”总此所言以观，则此伊川所谓涵养之工夫，似只在“持敬而无失，以应合于在中而未发之性理”上。此持敬而无失之工夫，似仍属于心之思，心之已发上之工夫。此亦不悖乎其言心皆已发之旨。然于此吾人却不能不有一问题，即：如心皆已发，敬而无失之功，只是应合此在中而未发之性理，则此应合，便只是以已发“遥契未发”，而非“直契未发”之一当下之应合。又此敬而不失，只表示一消极的不违理，便亦只是一消极的应合。然只由此消极的遥契的现前所有之一应合，如何可真包涵得此性理，培养得此性理，以使之能继续的、直接的、积极的表现于中节之“发”之中？仍是一问题也。

对上述之问题，人之工夫如要鞭辟近里，明似待于此心之积极的或正面的求直接契入未发之性理之自身，然后能使此性理缘此契入之工夫，以有其积极的继续表现于中节之发之事。故后此之杨龟山、罗豫章，至李延平，即更发展出一观未发气象之说。此说盖合伊川所谓“喜怒哀乐未发时，涵养便是”，及苏季明所谓“静时自有一般气象”二言之意，而更直以“观未发气象”，为伊川所谓涵养，或代伊川所谓涵养，所成之说。朱子对此说，于其与何叔京书尝谓：“人之于静中体认大本，未发时气象分明，即处事应物，自然中节，此乃龟山门下相传指诀”云云。盖延平尝自谓观未发气象之言，本之罗豫章，而龟山尝谓“于未发之际，体所谓中。”（朱子大全四十三答林泽之）故朱子谓为龟山门下相传之口诀也。然朱子断自龟山，即见此初非伊川之教。而龟山之言体所谓中，如何体法，其意亦不明。而豫章之告延平此言，亦未必如延平之以此为根本工夫，则谓此为延平之说亦可。今按延平此说，盖明有进于伊川之言。此因伊川之未发，只指性理，对此未发之性理，应无观等工夫可用；伊川亦明谓：“善观者于已发之际观之”，未言观此未发气象也。吾意延平所谓观未发气象之工夫之所以立，盖即因其欲求直接契入未发之性理之自身。此工夫之实际，盖不外自收敛吾人之心之发，以还向于其所自来之未发，即观其气象；冀由通此一未发已发之隔，而开此未发之性理之呈现之几；则可“实见是理”，“卓然见其为一物，而不违乎心目之间”，（宋元学案豫章学案附延平答问）而其后之发，自亦易自然中节矣。然在此工夫之实际上，人所为者，唯要在收敛或静敛其心之发，以还向于未发，固亦不必有特定之物或理为所观，此所观者可只此浑然的未发气象。然观得此未发气象，则此观之之心，即无偏倚，而开得此性理之呈现之几，并使发而中节之事，成为可能，而此亦确是一新工夫论也。

七 胡五峰之重已发之上察识与朱子对未发问题所经之曲折

至于对胡五峰之思想，则上章已言其以性为未发之体，心即性之形、性之用，而心之涵性，乃如用之涵体。此以心涵性之心体，唯在圣人分上，乃感而遂通，而又寂然不动者。此盖因在圣人分上，其发乃无不中节，即心即道之故。至在众人，则与圣人虽同有此未发之性，而其发，则不能真感而遂通，复寂然不动。[12]故五峰以寂然不动，非状性之辞，而为状心之辞[13]。圣人之所以为圣人，不在其感而遂通，而在其感中亦恒寂然不动。人欲求达圣人之心之寂然不动之境，亦不待反求之于未发之性理，故观未发之性理，亦不能为工夫。工夫唯有在心上用。吾人之心之所发，虽不能皆中节，感而遂通，又寂然不动；然要有其发而中节处，容吾人之加以省察，以自求自识其感而寂之心体。此其为教，乃纯本伊川所谓善观者就“已发”而观之之旨而来。然其以寂然不动状心，而不以之状性，则大有别于伊川之以寂然不动状性者。五峰以察识为先而后存养，亦不同伊川言涵养工夫之要，唯在敬而无失者之消极。五峰所谓察识，要在对现有之心之发处，作正面的自觉反省。此一反省，初步自包括对心之发之正者不正者二端之省察。然观过可以知仁，则即在吾人对发之不正者之省察之中，亦可反照出心之正面之“发”处，而对此心之正面之发处，加以自觉，以“操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天同矣”，“本天道变化，与世俗酬酢”则感而遂通，亦寂然不动，与圣人同其心体之呈现矣。此即先察识而后存养之工夫，与由龟山以至延平之观未发之中，由静敛已发以还向于未发，而重在涵养者明为两途。朱子之工夫论，初尝徘徊此二者间，历经曲折，而后成者。而朱子于此二者，终皆不契，则细察其故，又皆由其不忘此中工夫之弊，而此弊又皆由人之不能无气禀物欲之杂而来者也。

按朱子答林泽之书，尝言于延平之说，所以不同，遂不复致思，而自叹其辜负此翁（大全四十三）[14]当延平在世，朱子已欲将观未发气象之说，与已发处察识而存养之说，合而为一。此即无异欲会通延平与由其友张南轩所闻于胡五峰之说。如延平答朱子书言：“来谕言仁是心之正理，如胎有包涵，其中之生气，无不纯备，流动生发，自然之机，无顷刻停息，愤盈发泄，触处贯通，体用相循，初无间断，此意推扩得好。”[15]此所述朱子书中之意，与朱子初答张钦夫所言略同。朱子又答张钦夫书曰：“所谓凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体、应物而不穷者，是乃天命流行、生生不息之机，虽万起万灭，其寂然之本体，未尝不寂然也，所谓未发，如是而已。夫岂别有一物，限于一时、拘于一处，而可以谓之中哉。天理本真，随处发见。虽汨于物欲，流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而见，学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体，而复其初矣。”次书又谓“自今观之，只一念间已具此体用，发者方往，而未发者方来，了无间断割截处……龟山所谓学者于喜怒哀乐未发之际，以心验之，则中之体自见，亦未为尽善。大抵此事浑然无分段时节先后之可言。今著一时字际字，便是病痛……”再一书义承前书曰“通天下只是一个天机活物，流行发用，无间不息，据其已发而指其未发者，则已发者人心，未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。夫岂别有一物，拘于一时，限于一处，而名之哉。即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息、天运之不穷耳。此所以体用精粗动静本末无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已。”据此以观，此一阶段之朱子之思想，乃一面承认伊川至延平所谓未发者之在中之义，亦有伊川所谓心为已发，而时时发之旨，再有明道所谓浑然一体者，无时不流行于此之发中之旨。此其所见，已大进于龟山所传，于一时一际，别观未发之说。谓“一念之间已具此体用，发者方往，而未发方来，了无间断”，“发者是心，未发者皆性”，即谓：人可自当下一念之心之发以见性，亦舍此心之发处无以见性，更无用工处。故朱子此时亦谓，“若不察于良心发见处，则渺渺茫茫无用工处”。此即可通于五峰之察其良心之萌蘖而操存之之旨，即五峰之由察识而存养之说。此其所悟，亦可谓能贯通二程以来已发未发之隔，于一念之间，即知所用工之处，“可以贯乎大本达道之全体而复其初”矣。然朱子又终悔其当时之说者，又何也？

朱子对其说之悔悟，见于答张敬夫又一书。[16]其言曰：“日前所见，累书所陈，只是亻龙侗见得大本达道底影像，却于致中和一句，全不曾思议。盖只见得个直截根源、倾湫倒海底气象。日间但觉为大化所驱。如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊……以故应事接物处，但觉粗厉勇果，倍增于前，而宽裕雍容之气，略无毫发。而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要。”观此朱子之悔悟之言，其自谓前日亻龙侗见得一大本达道之影像，则于“未发之体之大本”，“已发之用之达道”二者之间，当有一通处，非其所悔悟之核心。此核心乃在其前书于致中和一句未尝致思。此即全是一工夫上之问题。所谓致中和之问题，在当时即：如何致“未发之在中而无偏倚”之性理，以见于“发而中节”之“发”之一问题。依此一问题，人便不能直下缘未发之体之生生不已之机，而任其不容已地发；而应在未发已发之间，有一断制，即：在未发上应有一事先之工夫。否则所发者，即只是随气之鼓动而发，不免挟湫海之泥沙以俱倾，随气质之粗猛以俱行，无宽裕雍容之气象矣。此中之病根所在，则亦正不外人原有气禀物欲之杂于气之鼓动之中，与天命流行，生生不息之机，可俱起俱行；故不于已发未发间，有一断制，于未发处无一工夫，必不能保其发之不杂不偏也。按朱子后与林泽之书（大全四十三）尝言“事物未至，固已纷纶胶扰，未发之时，既无以致夫所谓中；而其发必乖，又无以致乎所谓和。”则人欲致中而致和，必须于事物未至时，先有以自去其缘于气禀物欲之杂而来之纷纶胶扰，然后可以言发而不乖之和亦明矣。此则正为朱子之悔悟之核心所在也。

朱子悔悟后与钦夫书，言浩浩大化之中，有主宰知觉处为安宅。然此主宰知觉处是否即指宋元学案所定为中和说三，所谓“思虑未萌、知觉不昧，一性浑然，道义全具”之心体，亦是一问题。按朱子后来答石子重书（大全四十二）“谓大化之中有个安宅，此立语固有病，然当时意思，却是要得见自家主宰，所谓大化，须就此识得，然后鸢飞鱼跃，触处洞然。但泛然指天指地，便是安宅，安宅便是大化，却颟顸亻龙侗，非圣人求仁之学也。”此书自言其当时意思，却是要见得自家之主宰知觉处，此即不以大化为主，而以主宰知觉处为主；即已趣向在：一不为大化所滥之心体为安宅，而有进于其前之即浑然全体之大化为安宅者。大约在其与钦夫书，虽言大化中有安宅，即安宅以识大化，而二者之间，仍未简别开，故曰有病。必至中和说三明白分开动与静，寂然与感通，未发与已发；于未发只言一“思虑未萌，知觉不昧、一性浑然、道义全具”之心体，方为真正之不为大化所滥之安宅，而为朱子之归宗义也。

原德性工夫 朱陆异同探源（中）——朱子工夫论辨析

一 朱子言心之未发，及吕与叔之言心，与相应之涵养工夫

此上所提及之朱子所归宗之义，如纯理论地说，要在由此以肯定人心之有寂然不动，静而未发之心体，乃不如伊川五峰所言之全是已发，亦不如五峰之“以圣与庸之所同在未发，无思无为、寂然不动，而又感而遂通，乃圣人之所独”之说。朱子乃视此寂然不动，亦即吾人之未发之心体，而与圣人同有者。此即更将未发与寂然不动二者，再合而为一，而转类于伊川之言。其与伊川不同者，则在朱子于此所谓未发之性，亦不只视为一不发或未尝发，而明言其为此心体之内容。程子所谓直以状性之德性之体段之“中”，（遗书未发问答）朱子固亦承之以状性理之“浑然在中，亭亭当当”，“未感于物，未有倚著一偏之患，亦未有过不及之差之体段。”（大全四十三答林泽之）然此状性理之体段之“中”，已不复只是直状性理之自身，而是状一“属于心之性理”或“心之性理”之体段。朱子仁说之所以说仁为爱之理、心之德，亦正依此心体涵性德之义，然后能说。本此心涵性德之旨说未发，则所谓未发，只是心未尝有接物之思虑之谓，而非耳无闻，目无见，[17]心也俱无之谓。故依朱子意，于伊川所谓“静中有物始得”[18]之此“物”所指，应亦非只是一性理，而是一“思虑未萌、知觉不昧之心体”。此正同吕与叔所指为中与未发之“昭昭自在”之心体或本心。[19]而朱子干答吕子约书（大全四十七）乃明点出：“心之有知，目之有见、耳之有闻”之一等时节，以与“心之有思、耳之有听、目之有视”之一等时节相简别。前者为未发，后者为已发，即皆是在有心处，分别未发与已发。即已大不同于伊川五峰之只以未发已发分别心性之言者，而与叔之言，则正为朱子言心体之近宗，黄梨洲宋元学案于与叔学案谓：“朱子于程门中，最取先生”，非妄说也。

关于已发、思、与动之三名之涵义，在伊川五峰，盖与朱子不同。朱子已发未发说，亦尝谓“程子之已发，指心体流行而言，非指事物思虑之交”，又谓“伊川所谓动，只似活字”。（语类九十六）而程子所谓思，亦或只如孟子之言“心之官则思”之思，则朱子所谓知，亦即相当于伊川所谓思。伊川所谓“心有指体而言者，寂然不动者是也。”此所谓心之“体”之本意，盖只指此未发之性理；而心之自身，则指缘此性理而发用，以感而遂通处说。故凡心之有思有知，皆是发、皆是动，而此心之发之动中，即有此性理之内容，表现于此动此发之中。则亦是心涵性理以为一。于是伊川所谓心，亦可只有如朱子所谓之“心体之流行”，或“知觉不昧”之状态，并无所谓“思虑之发”者。若以上之解释为是，则亦可调和伊川与朱子之异。观程子言主敬涵养之旨，亦实与朱子之言主敬涵养之旨无别。故朱子于伊川之言主敬涵养者，亦从未有疑也。又若以上之解释为是，亦可多少调和朱子与五峰之异，因五峰之所谓“心已发，动则心”，此发此动之原始义，亦即心体流行或心之能表现此性，或形此性言，非必指事物思虑之交之发也。

上段文依朱子与伊川五峰三贤用名之异，以调和三贤之说。此只是一就三贤之言之密义上作一调和。若就三贤之明显的立义用名上看，则依朱子之立义用名为标准，便仍当说伊川与五峰，未尝能辨别心在事物之交之思虑、与心体流行或心自身之知觉不昧，其二者之不同；若于此二者，皆同称之为动为发，则有用名不清之失。缘此用名之失，即势必封心在事物之交之思虑上之工夫，与存此心之知觉不昧之工夫，亦缺少了一辨别。缺此辨别，则涵养致知之功，亦可相混滥，而二者轻重先后，亦不明。故五峰乃以察识为致知，并主先察识而后存养；唯存养之功，至于与天同大，乃能有圣人之感而遂通，寂然不动之心体之呈现。然朱子则必辨此二者之别，并以吾人有此未发之心体流行，即见其寂而能感；而工夫之本，则在自觉吾人之有此心体，而涵养之。至于五峰言已发后之察识之事，固于伊川之论有所进。然依朱子之立义用名，仍当说伊川五峰只以心为已发之言，为有所未足，而五峰之已发后之察识，乃第二义以下之事也。故朱子已发未发之说一文，调和其与伊川之异之言，仍不如其与湖南诸公论中和书，径谓此心为已发，乃伊川为说之误，较为直截了当也。但此书中，又言伊川自以为未当而改之，此则仍是曲为调停之论。朱子之谓伊川已改其说，其证据亦不充分。又更不如吾人之径言朱子之言心有未发而又寂而能感之言，已有所进于伊川五峰只以心为已发之言，为合乎事实也。

然朱子之言有此未发而昭昭自在之心体，其要义不只是纯理论的讲心有如此如此之一面，其意乃在由此即可开出一工夫论，以免于气禀物欲之杂。因依此心之有此未发之体，此心体中原有一性浑然之不偏体段在，则存得此心，人即可免于一气质之偏。此心为知觉不昧者，则存得此心，便可免于气质之昏。又此心中尚无接物之思虑，则此中亦无人欲，故存得此心，亦免于人欲之杂。于是，主敬涵养之工夫，在朱子即皆所以存得此心。由是而学圣之工夫，即非如苏季明之如何去思一未发之中；亦非如吕与叔之于“赤子之心之发而未远乎中”上求中；再非如李延平之静敛已发之心，以观未发之气象；复非如五峰之即心之所发，而察识其心之道之性，由已发透入未发而存之；而是即以此现有之“未有思虑，而知觉不昧，一性浑然，道义全具之心体”之自存，为一切工夫之本。依此工夫，人不须离心以求未发，观未发气象，故非溺于虚静；又非只在发处察识，故不随于动。此静中之工夫，确乎有心体之昭昭自在，可缘之以感物有思虑，故静而能动，亦动而能静；寂自能感，亦感而能寂。此即朱子之所以进于伊川之只观已发，不免于“反鉴”之弊者。[20]然其精切之义之存在，则又不在有此一知觉不昧之心之本身，而在此心能长保此知觉不昧，则人得自拔于其气质之昏蔽与物欲之杂之外，使在中而无偏倚之性理，更能呈现，以发而中节，则得渐契于圣人之不思而中，不勉而得之境矣。此中，朱子言根本工夫之要点，在对性理本身无工夫可用，对心之本身亦无工夫可用，工夫只在“如何使此心为一能呈现性理，以有其中节之发”。此即不外在由主敬涵养，以使吾心湛然精明，不为气禀物欲所难，使浑然之性理，粲然于中；而更辅以格物穷理之事，以使此心恒得超于物欲气禀之上，而唯向在理，藉外穷物理之学，以更明性理而已。[21]本此朱子之工夫论，以观彼求当下之心之外之未发，或在已发后察识者，则开始点已离心之本位，不能无偏，而气质之偏蔽，亦将随之而至。至于在接物而有思虑之发处察识者，依朱子观之，此发处即原有气禀物欲之杂，与之俱行；察识本身为一发，则同不能免于此杂，亦不能免于此察识之不精。更缘人之察识，又可使人把捉其心之私欲，缘之以起。此即朱子之所以终必大反五峰以察识为本，再事存养之学，与一切由心之所发以识心，更反求心体之论者也。

二 胡五峰言察识之精切义与其“即心以成性”之统体的历程之说

此下将及朱子对胡五峰言察识之说之评论，以见朱子之所以有反对五峰之论，纯由鉴于人心之所发，不能无气禀物欲之杂，而五峰之言，在朱子视之乃未尝真注意及此杂之一问题者，放五峰亦未知在察识之外，重对治此杂之涵养主敬及致知穷理工夫也。

兹按胡五峰言察识，正上承明道、龟山、上蔡、重识仁之旨而来，而其言又更为精切。如以识仁之一问题而论，明道龟山之以识得我与天地万物同体之义为言，或可谓对一般学者为太高，无捉摸处而不切。然五峰于此，则有指点人如何反省以从事此察识，而切合学者之当下工夫之论。如知言载彪居正问：“一万物与我为一，可以为仁之体乎?曰，子以六尺之躯，如何能与万物为一?曰身不能与万物为一，心则能矣。曰人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一?居正竦然而去。他日，某问曰：人之所以不仁，则以放其良心也。以放心求心可乎?曰齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因私欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与此天同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。”（宋元学案五峰学案）

按此段文之前一部分，即谓天地万物为一体之言，学者或难凑泊。然下一部分，即指出人总有与物相感，而见其仁之流露处，便可于此察识，而自觉之，更加存养，即是一当下工夫开始处。由此存养扩充，以极其量，即可心与天合。此即明较明道、龟山言之浑沦者，更切于学者之用功，而无朱子所言之“太高”，学者无从捉摸之病者。又上蔡以知觉为仁，朱子以为或不免认欲为理之弊。因知觉为心之所发，乃连于具体事物者，而人之物欲或私欲，即可与原于仁而起之知觉，互相夹杂。然上引一段语，五峰乃要人于私欲之间，见良心苗裔，即要人于私欲中拣别出良心，故五峰又有“天理人欲，同体而异用，同行而异情，进修君子，宜深别焉”之语。五峰之为此一言，亦是有见于人之自谓出于天理者，或不免夹杂有人欲行于其中，乃与纯出于天理者，行同而异情。故当自察识其动机之出于天理或人欲。此即意正在医治人之认欲为理之病。朱子亦尝谓“胡子之言，盖欲于天理中拣别得人欲，于人欲中拣别得天理，其意甚切。”此外五峰又有观过知仁之说，亦即欲由人之自观其过，而由其知过之心，以自知其仁。此乃更于“知过、知人欲之心”之上，识得仁或天理之一近思之方，其意亦甚精切。然朱子之终不契于五峰之言察识及言心性等者何也。吾人如细观朱子之所以疑于知言之旨，其中有似纯属于对心、性、情、天理、人欲等名义之界说者，但归根则在朱子之以察识之工夫为有弊，亦不足为本源上之工夫；而此弊则又皆由人之不免于气禀物欲之杂，而察识之工夫又不足以救此弊而来者也。兹分言此二者于下：

所谓关于心性情等之名义之问题，即依朱子之意，性或天理，可称为体。性理为决定是善，心则统性与情，而为气之灵。才、欲则后于情而有。人欲则由人心昧于天理或心之不存天理而起，故直接无根于天理之善。此诸名之义，皆各有分界，不可相乱，亦不能直下皆一以贯之而说。然在五峰之意，则以心体之一名，兼涵心之道与性，及心之知或觉；人欲与合天理之行，即同此一心之所发，天理与人欲二者之差别，在一是依“仁者心之道”以好恶而发，一依己私以好恶而发。此差别在心之好恶之情所依者之为道或为己私之不同，故亦可连贯一心而说。又在五峰意，心之性必由心而形，而表现于“好恶以道”之情。唯在人好恶以道时，此性乃得表现而完成，故此好恶亦即性。然人真欲好恶以道，使其情与行皆合天理，自必当对“好恶以己私”之“人欲”加以省察而去之，而对其为天理者，则当识得而存之，此即心之察识。此心之察识，亦即“心之对其所发，更加以主宰，以成其性”之一统体的历程中之最重要之事。在此统体的历程中，“本天道变化，与世俗酬酢，参天地，备万物”，亦有其才、有其术。此中虽无私的人欲，亦有本其合天理之欲，以求主宰所接万物之事。此才、此术、此欲以及心之知天地宰万物之事，亦同为包涵于此心之成性之统体的历程中者。由是而五峰有“圣人不病才、不弃术、不绝欲”之言，又有言“心者知天地，宰万物以成性”之语。此中，当心之表现为天理人欲之相对之阶段，虽明有善恶之相对；然自此心体上看，却初无此相对。又自此心之能在二者间加以深别，以去其人欲之私，使其情、其欲、其才、其术，皆为天理之所贯彻流行言，亦无此善恶之相对。此盖即五峰以心之性非“与恶相对之善”之可名，乃谓性善为赞叹之辞之本旨。然此心性无善恶，天理人欲，同体异用，及心以成性之说，则同非朱子之所许。盖朱子依其心性情才欲诸概念之分别，先界定性理为善，心为统性情，性情有别，而才欲又后于情而有，人欲乃欲之一种，非直根于心体；则固不能应许此心性无善恶，心以成性，天理人欲同体异用之言。故朱子亦尝径以“名言之失”评五峰也。[22]

三 五峰言名义之失，与对治气禀之杂之工夫问题

然吾人于此如更自深处，追问朱子之所以疑于五峰之言之故，则根柢唯在朱子之不许人之本此一“直上直下之即心以成性之统体的历程”，以言学者之圣贤工夫。对此一历程，应先可分为段落，以看心之性之如何，心之是否成性，天理人欲之如何由好恶以分；而后存理去欲之工夫当何处下手，可得而定。依朱子之义以讨论此诸问题，则在心之性之上看，不可言心无善恶；心之是否成性，当看此心是何心，心非必然成性；而心之为何心，关键又在心所连之气禀；其发之好恶之为天理或人欲之所以分，关键亦在此气禀。依朱子观之，五峰于此等等，皆未能识，故只知以察识为工夫，而未知涵养为工夫之本。朱子之所以必反对五峰以性无善恶，心以成性，天理人欲同体之说，亦正在五峰之未知此气禀问题之重要，故不能于此有一相应之工夫；而朱子之能知涵养工夫之重要，亦正在其能知气禀之连于心性之故也。兹更稍详之于下：

按朱子之所以反对五峰之心性无善恶之说者，此即因就心之体上看，或就心与其性之本身关系看；吾人皆不能笼统合心性为一体；而说此二者之关系，又皆不可离人之气质以言。自心所具之性理言，此为一善之标准之所在，而其本身亦只为善者。此性理之善，固初不与人欲之恶为相对，然不得因其可超于与恶之相对之上，而谓不可以善名之。因其自身虽不与人欲之恶对，然世间既有人欲之恶，与此性理之表现所成之善，相反相违以相对；则此性理之善，亦有与人欲之恶，为相对之羲，即必当有善之名，以别之，并表此性之本无有恶之善；不能如五峰之以性为“天地鬼神之奥”，便不可以善名之，而谓此善为赞叹之辞，性本无善恶也。依朱子意此性之表现，与性理之自身，“虽有未发已发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通”，（全书四十六答胡伯逢）故朱子答胡广仲又曰：“天理固无对，然既有人欲，即天理便不得不与人欲为消长；善亦本无对，然既有恶，即善便不得不与恶为盛衰。……但其初则有善而无恶，有天命而无人欲耳。……孟子道性善只如此说，盖谓天命不囿于物可也，以为不囿于善，则非天之所以为天矣。谓恶不可以言性可也，以为善不足以言性，则不知善之所自本矣。谓性之为善，未有恶之可对则可，谓终无对则不可。盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对，不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃对恶而言，其曰性善，是乃所以别天理于人欲也，……今谓别有无对之善，此又熹之所疑者也。”（全书卷四十二）至于就此中之心言，心能呈现表现或实现此性理，则为道心，此心亦只善而无恶。若心之动，违于此道，则为不善之人欲之心。亦不能言心无无善恶。至克就具虚灵明觉之人心之本身而言，固可谓无善恶。然此人心，在实际上，不上合于天理，即下顺于人欲。实际上之心，固仍或善或恶。而此中之关键，则在此心之必连气而说。气有昏明之别，则心之发，即有违理顺理之别。言性无善恶，而兼谓心无善恶，即忘却心之既具此性理、而其所连之气又有昏明之别。忘却气之昏明，则亦将忘却所以直接致其明而去其昏之涵养工夫。此即心性无善恶之论，在朱子必视为不可行者也。

知心之具此理，而气有昏明，心之发有善恶之别；则于心之是否能成性之问题，亦不能一语直说。此“成”如是创成之意，则性理为心所原具，固非心之所创成。五峰谓性为“有而不无”，亦无由心所创成之意也。五峰所谓心之成性，盖因性乃由心而形著于外，由心而呈现、表现、或实现之义。若然，则在朱子观之，于性之是否由心而呈现，亦将依心之气之昏明而定，亦即待于所以致其明，而去其昏之一涵养工夫之有无浅深而定，非此心必能成性，亦非直率此心，便能成性也。今泛说心能成性，则可使人于心之所发者，无论其是依于气之昏者或明者而发，皆视为可加以直率者，而又将不免忽此一心之未发之际之涵养工夫矣。

至于天理人欲，同体异用之说，谓同一心体之好恶之情，其依于道以生者为天理，其依己私以生者，即为人欲。此在朱子，乃视为直将已发之天理人欲，并平等归诸一心体之所发之说；此一心体，将兼为此天理之善，与人欲之恶之本源，则心体亦将为善恶杂糅，而兼为人欲窠子矣。此中朱子之评论，固不免于五峰有误解。因五峰固可说：唯仁为心之道，惟合乎天理之情，乃直承心体而有；人欲之好恶，则此心体之流行之落入己私而有；固非将二者平等的归源于一心体，为一心体之二几[23]之论也。然五峰即作此辩解，以朱子义观之，其同体之言，仍有病在。此即五峰之忽略心之道之呈于心之用，必以心之气为媒介，而非一由心体而直呈为用之事。因有此气为媒，即有气之昏明。气必清明，而后心之发皆合乎天理；气有昏蔽，则天理不显于心，而心乃或自陷于形气之私，以成人欲。人于此，若不知心体之呈用，必连于气之昏明以言，则不知天理人欲之所以分之关键，原不在已发之好恶上言，亦不在心体所具之性理上言，而在此心气之昏明之能否实现性理上言。故不可以已发者兼有天理之善与人欲之恶之相对，而谓能发此二者之此心体之性，超于此善恶之相对之上，而为无善无恶；亦不可对此已发之二者之或善或恶，并归之于能发之之心体，以疑此心体所具之性理之善。当知在此心体之所具上看，“当然之理，人合恁地便是体，故仁义礼智为体”，[24]此体上便实只有天理之善，更无人欲之恶与相对，所谓“竖起来看皆善，横看后一截方有恶”（语类九四）是也。今不知此义，亦即不知使此“浑然之性理，得粲然于心”之涵养工夫，方为一切工夫之本。于是五峰之此说，若不沦于只观此心体之超善恶之一种观心之论，即将归至：于已发而异用之天理人欲上，更下察识之工夫。此即皆不能于如何使浑然之性理，得粲然于心之问题上着眼；亦不能知：去气质昏蔽之涵养工夫之切要。此专务言察识之工夫，尤为朱子所致憾于五峰者。由察识以识心观心，亦为可缘重察识而生之弊，乃朱子言之累累者。然此察识与识心观心之工夫，其弊之所自起，皆由其缺乏平时一段对治气质之昏蔽之涵养工夫，而人之气禀物欲之杂，乃随其所用之工夫以俱流矣。此下再分别评之。

四 朱子论只重察识工夫之弊

观朱子书信中对五峰所传之重察识，并于察识中，就所识得之合天理者而存养之之论，致疑之点甚多。大要言之，朱子之意是谓：察识之工夫，只及于已发之动，而未及于未发之静，而“心体通有无，赅动静，故工夫亦通有无，赅动静方无渗漏”（大全卷四十三答林泽之）；于此，若只“以察识端倪为下手处，缺却平日涵养工夫，则意趣偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁近浮露，无有圣贤气象”（全书六十七已发未发说）此即工夫之有偏，而德性亦有偏，乃不免于气象之偏，遂不能矫气质之偏也。若于静中之未发上无工夫，必待“发而后察，察而后存，则工夫不至者多矣”。“盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便只合存，岂可待发而后察，察而后存耶？”（全书三十六答张敬夫）此即谓要有深潜纯一之味，使工夫绵密，必于静中有涵养主敬工夫。然此尚只是以涵养补察识之不足之言。至于涵养主敬之工夫，所以当为察识之本者，则以先无涵养主敬之工夫，只言随事察识，就其“善端之已萌”者，“有所觉知”，以“自得施功”；则不知人未先有存养之功夫，不能有此自得，亦不能有深义之觉知[25]；则其察识亦必不精，更不能保其察识之无差谬。故朱子与张敬夫书下文更谓：“初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处，而毫厘之差，千里之谬，将有不可胜言者。”又答胡广仲（大全四十二）曰：“须是平日有涵养之功，临事才能识得，若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣”，故必“未接物时，便有敬以主乎其中，然后事至物来，善端昭著，而所以察之者益精尔。”朱子言在随事省察，求有所觉知之前，必先有一段涵养主敬，而后方有深义之觉知，善端昭著；即意谓：必涵养主敬，以使心恒虚灵不昧，而后义理昭著，方能察识不谬，而有深义之觉知。是见在朱子涵养主敬之工夫，正即人于未发之际，所以谋自去其气质之昏蔽之功夫也。

朱子所谓人在未应事接物时之主敬涵养功夫，尽可卑之无甚高论，初不外于“整齐严肃、严威俨恪、动容貌，整思虑、正衣冠、尊瞻视”，[26]以至洒扫应对进退等所谓小学之功。然此小学之功，正为大学之格物、致知、正心、诚意之本。故谓“诚欲因夫小学之成，以进乎大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂居然以夫杂乱纷纠之心，而格物以致其知哉。”此小学主敬涵养之功，固成童之所当先备，然亦学者一日所不能废，而当时时以之为主者。[27]此小学主敬涵养之功，不同于察识以及一切格物、致知、正心、诚意之功者，在其为先自觉的，亦为超自觉的工夫。此乃传统儒者所谓礼乐之教之精义所存。二程更以主敬涵养，即所以致此心之简静、清明、高远，以使理自然明之道。[28]然世之学者于思辨察识上用工夫者，其最难之事，即是由其自觉反省的工夫中，再翻出，以肯定此一先自觉或超自觉的工夫，为自觉的工夫之本。此一工夫之所以当为本，正在吾人之先自觉的自然生命中，原有一依于气质物欲而生之惰性。人之心灵之清明，首赖于此心之有主乎此身之一面，以种种规矩约束此身一面，方能使此心惺惺了了。此种种规矩，有其机械的形式性，然其意义，则纯是消极的为对治气质物欲之机械的形式而有，其目标只在呈现心灵之清明，使浑然之天理，得粲然于中，则非可诃责。朱子重此先自觉超自觉的工夫，为一切自觉的格物、致知、穷理、正心、诚意工夫之本，乃意在：面对人之气禀物欲之杂，而求有以磨炼销化之之道，而由下学以期上达。此中不能不谓有一极笃实精切而庄严之旨在。缘此以观只重察识工夫者，唯于心在应事接物之“发”时，方加察识，并于此“觉而操之之际，或指其觉者，便以为存”，即明为：前面间却一段主敬工夫；而亦于所以“接之之道，不复致力”；则势必“一日之间，存者无几何，而亡者什八九矣。”（全书四十三答林泽之）至于对五峰之言“就本心发见处察而存之”，可至“与天同大”之言，则朱子知言疑义尝曰：“今日已放之心，不可操而复存者，置不复问，乃俟异时见其发于他处，而后从而操之，则所操者亦发用之端耳。于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之与天同大，愚窃恐其无是理也。”（大全七十三）是又见朱子之持敬涵养之工夫，乃纯重在将今日已放之心，先收归自己。放心不返，则气禀物欲之拘仍在；则即有此心之发用之端，亦只此端之偶见，固难必其可扩充至与天同大矣。

朱子之工夫论，当其反对五峰、南轩之以察识为本之说时，乃以涵养主敬之小学工夫是第一义，上已详言之，此即如伊川之言：“入道莫若敬，敬以直内。”至于大学之格物致知以穷理，应是缘敬而来之第二义之工夫[29]上文亦提及，此正如伊川言：“未有能致知而不在敬者”。至于就临事时意念之发，从事省察或察识，以是是非非，而免于自欺，得自诚其意，自正其心，以应事物，则应是第三义之工夫，[30]此如二程之言：“义以方外”。将三者相较而论，前二者皆平日之工夫。其中之第一，乃直接对治气禀物欲之杂，以使心湛然清明?足以见理者；第二之格物致知穷理，则意在使心由知物之理，而超拔于物之形气之上一层次；同时藉理以使其自心，得自位于气禀物欲之杂之上一层次，而更以此理为其第三义之察识、诚意、正心之所据。此三义工夫，固皆朱子所不废。然此中之第三义必本乎第二义与第一义，其理由全在第一、二义之能直接针对气禀物欲。如其言“此心此理，虽本完具，却为气禀，不能无偏，倘不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私，而不自知。是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而于其中，又必使人即事即物，考古验今，体会推寻，内外参合。盖必如此，然后见得此心之真，此理之正。”（答项平父大全五十四）此言第三义当兼以第一第二义为本也。朱子又谓：“当知凡一物有一理，须先明，然后心之所发，轻重长短，各有准则……若不于此先致其知，但见所以为心，识所以为心，泛然无所准则，所存所察，亦何自而中理乎?”（大全三十答张钦夫）此言第三义当以第二义为本也。“近世之识心者，其静也，初无持养之功，及其动也，又无体验之实，但于流行发见处。认得顷刻间正当的意思，便以为本心之物，不过如此，如此擎拳作弄，做天来大事，不知此只是此心之用耳。此事一过，此用便息，岂有据顷刻间意思，便能使天下事事物物，无不得其当之理耶!”（答方宾王大全五十六）此即言无持养或涵养与体验致知，而徒以察识得此心；则其发出之正当者，终不得保存，亦不能应物而皆得其当，以合其正则也。

五 识心之说与气禀物欲之杂

然朱子之不契于五峰以降重察识之论之理由，除以此非第一义之工夫外，彼复意言察识者，非以“识得事之理、心之理，而更存养之”为工夫；乃是直接以心为所对，欲求直接沿心之发用，以见得此心之体为工夫。以此心识心，以心觉心，以心观心，求心体，更为朱子之大忌。朱子意禅学之精神即如是，其疑于胡五峰之察识者亦在是。而其后之攻陆象山，则更纯因朱子断定其学近禅之故也。关于朱子之所以辟禅学与疑五峰攻象山之理由，初看是在说禅之于四端五典之理，不能该备，说心外无法，而实心外有法，（大全卷三十答张敬夫）说象山不务穷理，言察识者不知以穷理为先；进一步看，则在朱子谓此以心观心、觉心、识心之说，皆是在心之一时所发之用下工夫，便有裂心为二之病；再进一步看，则此中有一心之自己把捉，所造成之纷拏迫切，使工夫不能成就；而自最深处看，则此以心识心、观心、觉心，而加以把捉之者，乃是一私欲；若以此为工夫，又必不免任气禀夹杂，一任俱流，如泥沙并下，终成一大狂肆。此中姑不论朱子之疑于五峰而反对禅与象山之处，是否得诸家之真，然要之其所以反对之故，亦唯在朱子之意此一类工夫中有私欲在，而于气禀之杂之问题，未尝正视而已。兹试稍详以说明之于下：

按朱子早年著观心说，即意佛家为主以心观心者。朱子于此文中反对观心之理由，是说心乃“人之所以主乎身，一而不二者也，为主而不为客，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。……圣人之学，非块然兀坐，以守其烱然不用之知觉”；亦实不能更“有物以反观乎心，或此心之外复有一心，以管乎此心。”又谓此“以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚，其势逆。”此即是自心之为主而不为客，心之一而不二之义，言彼主观心者，无异使一心自裂为二，如“以此一物操彼一物，如之相捽而不舍。”（大全四十七答吕子约）“心有二主，自相攫拿”（大全五十四答项平父）。此亦即自“勉求观心使心，无异心之自退自逆，以自迫，而终自塞其心之观理之用，使理虚”；以言此观心为心之自障，而亦障理。朱子于此，尚未尝言及以心观心者，果有何所得；更未及于此以心观心者乃出于私欲之义也。

大约在朱子乃先意佛氏之说为以心观心，而本此意以观胡五峰及他人凡不以涵养主敬致知穷理工夫为先，而言察识者，即意其说，皆同此一类。故其答张敬夫书（大全三十一）谓“不知以敬为主，而欲存心，则不免将一个心把捉一个心，外面未有一事时，里面已是三头两绪，不胜其扰扰矣，就使实能把捉得住，只此已是大病，况未必真能捉得住乎?儒释之异，亦只于此便分了。如云常见此心光烁烁地，便有两个主宰了，不知光者是真心乎，见者是真心乎？”此即明谓凡不以敬为主，而言存心者，皆是欲把捉其心之类，而同于佛者。此即包涵五峰之察识之说在内。[31]唯此所引朱子之言：此心把捉自己，不必能得，徒生扰扰；亦尚只是自此工夫之不能成就上说。此外朱子所言同类语如：“以心察心，烦扰益甚，”（答张钦夫）“以觉求心，以觉用心，纷拿迫切。”（答游诚之）“今乃欲于此顷刻之存，遽加察识，以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体，未必可识，而所谓察识，乃所以速其迁动，而流于纷扰急迫之中也。”（大全四十七答吕子约）“只要想象认得此个精灵……若曰一面充扩，一面体认，则是一心两用，亦不胜其扰扰矣。”（大全六十四答或人）“这天理说得荡漾，似一块水银，滚来滚去，捉那不著。”（语类百十七义刚录）“又如水不沿流溯源，合下便要寻其源，凿来凿去，终是凿不著。”（同上）“陆子静学者欲执喜怒哀乐未发之中，不知如何执得那里来”（语类百二四）“心不能自把捉，自是如此。盖心便能把自家，自家却如何把捉得他?”（语类一二○）皆是言欲由察识心之一时之表现，以求得一寂然之心体或天理之自身，终不可得。然亦尚未及于以心观心者，果何所得，而谓其出于私欲也。

然朱子虽谓由心之一时之用，求见心之寂然之体，乃不可能之事，而见此心之光影，则在朱子又非以为不可能。如上述之见此心之光烁烁地，或“闪闪烁烁在那里”，“光辉辉地在那里”。[32]在朱子则又尝谓之为“回头向壁间，窥取一霎时间己心光影，便为天命之体也”。（大全卷五十答潘文叔)“恍惚些间，见得些心性影子。却不曾仔细见得其真实性，所以都不见里面许多道理耳。”（大全五十三答胡季随）“用心太过，意虑泯绝，恍惚之间，瞥见心性之影象耳。”（大全四十五答廖子晦）此即观心者之所得也。

然此由心之用，而把捉此心，或于此心见一些光影，或见其光烁烁在那里，不见其中许多道理，毕竟又有何要不得?则追根到底，朱子所言者，正不外说此是一私欲，人不能缘此以去其气禀之杂而已。何以知朱子乃意此识心、观心、觉心之说，出自人之私欲，然后反对此说?此可首由吾于原性一文论朱子之道心人心私欲处见之。朱子尝言：“虽云出自道心，但微有一毫把捉的意思，即未离人心之境；……动以人，即有妄，非私欲而何？自然从容中道，方能是道心。”朱子又言“说识字即有寻求捕捉的意思。”（上页注引）朱子所谓由“识心”而有一切纷拿迫切，三头两绪之感，亦正由此中有一捕捉，而又不能遽得，然后产生者也。此外，朱子又谓佛家之求一死而不亡者，即“于自己身上，认得一个精神魂魄，有知有觉之物，便目为己性，把持作弄，到死不肯放舍，谓之死而不亡。是乃私意之尤。……改名换姓，自生自死，则是天地性中，别有若干人物之性，性各有界限不相交，更不由天地阴阳造化。”（大全卷四十一答连嵩卿）“岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死犹不灭，截然自为一物，藏于寂体之中……”“圣贤之所谓归全安死，亦曰无失乎所以受乎天之理，则可以无愧而死耳。”（大全四十五答廖子晦）“非以实有物，可奉持而归之，然后吾之不断不灭等，得以晏然安处于冥漠之中也。”（同上）又曰：“释氏之不见天理，而专认心为主宰，故不免流于自私。”（答张钦夫大全三十）“释氏……欲空妄心见性，惟恐其死而失之，非自私自利而何?”（大全四十三，答李伯谏）由此诸语，足见朱子乃意谓人之求把持此人之精神知觉，求其死而不亡，即是私欲。则一切在人之识心求心之工夫中，对自心之把捉捕捉之意，在朱子自必视为出自私欲。朱子之所以反对此等识心之说，亦唯因其意谓此中人有私欲之杂，亦明矣。大率，在朱子之意是：凡言识心者，重在识心，而不重由涵养工夫，以使心足以见理，更由格物以穷理；即无异视理为外，而不求知，便同于告子外义之论，[33]而人亦不能升至气禀物欲之杂之上一层次；于是气禀物欲之杂，即与此识心之工夫，夹杂俱流。故曰：“古之学者，所贵乎存心者，盖将推此以穷天下之理；然今之所识心者，乃欲恃此而外天下之理。是以古人知益崇而论益卑，今人则论益高，而狂妄恣睢也愈甚；则于义理之精微，气质之偏蔽皆所不察，而其发之暴悍狂率，无所不至；其所慨然自任，以为义之所在者，或未必不出于人欲之私。”（大全五十六，答方宾王）

由此上所引朱子之言，可见在朱子之意，此识心之教，即未尝正面求对治此气禀物欲之杂者；故依之为学，其心之所发，即不免于不合理。朱子之反对象山，则亦归根在谓：“其千般万般病，只在不知气禀物欲之杂。”又或谓其“虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，其发多不合理。”再或谓其“于义理之精微、气质之偏蔽，皆所不察”，势必“若得一个心，万法流出，都无许多事”（皆见语类一二四），则“将一切麄恶的气，都把做心之妙理，则其所慨然自任者，未必不出于人欲之私也。”（答项平父大全卷五十四）朱子又谓“只用穷一个大处，则其他一切皆通。……为此说者，谓是天理，不知却是人欲。”（语类十八）“子静……于心地工夫，不为无所见，但使欲恃此凌跨古今，更不下穷理细密工夫，卒并与其所得者而失之，人欲横流，不自知觉。”（大全卷五十六答赵子钦）“使人颠狂粗率，日用常行之处，反不得其所安也。”（大全五十三答胡季随）是皆见朱子之所以不契于象山之只重识得一心之教者，唯是意其忽略去除气禀物欲之杂之细密工夫，乃自恃而自足，即自沦于人欲之私而已。

吾人以上顺朱子之本意，说其所以疑于龟山上蔡之识仁之教及五峰之言察识，以及其所以反对佛家与陆象山之说，在根本上只有一个理由，即依朱子看来，此诸说皆忽视人之原始的气禀物欲之杂，可与心之发用俱流之一问题，而其言其学，乃皆不能无弊。其弊之大者，即为如佛之求守此知觉精神，以冀死而不亡之一私，如象山之只任一心之发，而归于颠狂粗率。而其责象山之不务穷理，禅宗之心外有法，不能于四端五典，莫不该备，尚是其言之外表之一层。在根柢上是朱子之以心之直接求自识其心，即是把捉之私，只重识心。必忽过与此心发用俱流之种种夹杂。朱子所以必务穷理与涵养本源工夫，即在其以唯有此工夫，方可对治此杂，使此心清明，义理昭著，然后可据理以为察识其心之所资。决不宜直下先言察识之工夫，而招致把捉其心之私欲之起，更忽此气禀物欲之杂之种种弊害。此即朱子之所以反对言察识为本、及五峰、禅宗、与象山之言之故也。

六 辨朱子所言察识之弊之不必然性

上文所述朱子在工夫论上，对其前诸贤及象山与禅宗之评论，唯是顺朱子之意而说。此下则当进而讨论其所评论者之是非与局限，并一讨论朱陆之学如何可得其会通之邮。此中，吾首当略及朱子评论佛学、禅宗、象山及五峰之言心，未能相应而说之处。如朱子之意象山为禅学，并意想此禅学佛学之精神，即在把捉得一心之知觉精神，便与象山之学、禅学、佛学之本来面目，明显不相应。根据吾于原性一文所述，佛学禅宗固言观心，然观心须知心之实性之清净，心之空性，而把捉心执着心，正佛家之所破。今以把捉此心责佛学与禅宗，彼必不受也。又视佛学之超生死，为只对现有之知觉精神，加以把持捉弄，到死不放，冀其死而不亡，以存于冥漠之中，则佛家当谓：此正吾所破之常我执也。至于以此责象山，更不相应，因象山正亦尝以佛之只求一人之超生死者为自私也。[34]今按象山之发明本心，乃发明一心即理之心。言发明此心，固亦许有穷理之事，前述象山之言，已可为证。象山言发明本心，亦从无见此心如光烁烁之言，并尝以告子之硬把捉为戒（文集卷三十五，语录李伯敏录）。象山又告学者“见有神明在上，在左右，乃是妄见。此见不息，善何以明?”（象山全集卷四）是见象山固未有对其一人之知觉精神，加以把持捉弄，冀其死而不亡也。至于善言察识之胡五峰，固有心无生死之言，然此无生死之心，乃在所发之知觉精神之上一层次，乃指以仁为心之道，亦具此仁之理之本心，非一人之知觉精神之谓也。朱子之言圣贤只求无愧此理之义，即象山辨义利，只见义不见利之旨，亦五峰之言心只求尽道以成性之旨。至于此只求无愧此理，而自求尽道之心，是否必亦有生死，正亦难言。吾人于本文上篇已说其正当为无生死者，而朱子于此，亦实未能作究竟说。朱子答何叔京书，首亦言“所谓天地之性即天之性，岂有死而遽亡之理，此理亦未为非”。如顺此义下去，则性理既不亡，圣人之心与性理合者，自亦当死而不亡。而人果有一具理而能尽道以成性之本心，亦正当皆同此无生死，而鬼神亦可谓实有也。无生死、超生死之义，亦儒佛之所可共有，亦未必皆可废者。吾于原性一文论王船山处已及此问题，并尝一提及朱子于此问题之未有定论，亦此当另文更加以指证说明，今不赘。唯朱子之言，对佛家五峰及象山之评论，虽未必与诸家之言之本旨相应，然当时之学者，盖亦或不免求“必先有一见处，然后有以造乎平易”，（大全三十答汪尚书）欲由“遽时察识，以存其寂然之体”，“意日用之间，别有一物，光辉闪烁，动荡流转……乃向无形象处，东捞西摸，捕风系影，用意愈深，而去道愈远”。（答廖子晦书）或求“廓然之一悟”一“迥然超绝者”；（大全卷三十答汪尚书）以至由心识心之工夫，而“恍忽之间，见得一光辉辉之物事”或“一光景”者。朱子之早年，自谓见一大本达道之影像，亦此类也。则朱子之言，亦非无的而发。朱子之谓此亦为一种人欲之私，更谓徒教人察识心者，亦可引致人之此私。是皆未尝非一精切之见。大约人在对于世间名利私欲净尽之后，人反而专在自己之心性上，用工夫时，人即原可循其平日向外攀缘逐取之物欲，所养成之心习，转而求把捉执持此心性之自身。此乃人之私欲之最后一关，实亦不易破除。其所以难破除，在此一私欲之初起，只是一人心自然有之一回头之自觉，人初尽可不自觉其是一把捉之私。大约此回头之自觉，在自事物拔起之外，更过了一分，便成把捉之私。朱子语类卷二十谓上蔡说仁曰：“试察吾事亲从兄时，此心如何”。卷三五曰：“前面方推这心去事亲，随手又便去寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又使一心去寻摸取这个义，是二心也。”此摸取仁义于后，而不见此当事亲从兄之理于前，直以此心顺此理而行，便是由回头自觉，而沦于把捉之私之始几。世之学者盖罕能知此义。朱子则深有见于是，其所以斥责一切识心之论，与孟子说心以来而有之一切“求心之病”（语类十九）[35]，盖皆意在于是。而由人之回头自觉，向后寻摸，至于“见得”一心之虚灵知觉之光景后，更自宅其心于其中，把捉所见，又足自怡悦；则其破除尤难。至于学者之本来未有回头之自觉，以有所“见得”者，亦恒不免于自期其能于此先有所“见”，以为其工夫之欛柄。然在朱子看来，凡此一切先求有所“见”，待有所“见”，然后下工夫之一念，已是一把捉之私。盖德性之工夫，原不能有待。谓必先有所“见”，然后有以造乎平易，以及谓必“发而后察，察而后存”，在朱子观之，即皆为有待。未得此所待而欲求之，即是去把捉之私。又人偶有见处，纵是实见，若便生自负之心，以为自家之欛柄足恃，乃当下直情径行，如王学之末流，此又是把捉旧日见处之私。若依朱子之意，则人亦不当待有见处或对旧日见处，而对之有任何把捉之私；而当知当下未应事接物时之主敬涵养，下至正衣冠、尊瞻视，即是一最切实之工夫。而随事格物穷理，亦是工夫。用此诸工夫，要在时时见得当然之“道理在面前……立即见其参于前，在与则见其倚于衡，皆是见得理，此不成有一块物事光辉辉地在这里。”此诸工夫亦皆实是能去气禀物欲之杂之事。于此，人真下工夫一分，即必然有一分去气禀物欲之效，而可使人于察识时，自然察识益精，以自有其见处者。然凡此所谓见处，自其为一时之所有言，亦只是一时之见。人之此见，乃此心之用；此用亦可“一过便息”。如禅宗之开悟，悟后之境，亦不能长保；又如学者之一时愤悱，亦不必能长保，即其明证。故一切工夫，仍要退而在平时之日用寻常之主敬涵养、随事格物上用，方能随时有以去其气禀物欲之杂，以使人之临事察识，自然益精。则人之欲其察识之精，而求有见处者，亦当承认此朱子所言之二工夫之重要。循此以观朱子之教，则其疑于以察识为本之教，而意其不足，而谓人不当重此有见处，而易之以涵养主敬，致知穷理之教，则其言固又明有所进于昔贤。此又正由朱子知人之“待察识以施功”，其中即有一病痛；并知先有此涵养致知穷理之工夫，乃所以使人免于气禀物欲之杂，以成此察识之精者之故。然凡此等等，又正可合以见朱子之察识之精，故能察识及：“气禀物欲之杂于一般之察识中”，亦察识及：“察识之待于涵养主敬、致知穷理之处”；方有此以涵养为本，穷理为次，察识为三之三义之工夫论也。由此观之，则吾人真重察识，亦当循朱子之此察识之精处，以了解其言之切义之所存，而吾人对朱子之所言者之正面价值，固亦当全盘加以肯定也。

七 辨察识之工夫之独立性

然吾人欲曲尽此中之理蕴，则又尝更即循吾人方才所言之朱子之察识，能察识及本身之弊害等处，以更了解察识之所以为察识之性质。朱子之能察识及“察识自身之可有其夹杂与病痛，或弊害”；则凡人之察识，固亦应皆能察识其察识自身之弊害。此即同于谓人之察识本身，尽可有不同之层次，而可自己批评其自身，然后察识之弊害，乃为察识之所能自见。但如察识之弊害，亦可由察识而自见，则察识即非必然有此弊害。朱子谓因人有气禀物欲，故有涵养与致知穷理之功者，其察识必益精，此吾人固无异辞。然是否无事先之涵养主敬、致知穷理，则其察识之本身，即必然为气禀物欲之所杂，则是一真实问题之所在。今吾人若真承认：察识亦能察识及其自身之所杂，则此察识，即明可居于其所杂者之上一层次，而可超于此所杂之上以自运行，而无朱子所言之弊害者。若然，则谓必待识而后存固不可，然谓必待涵养穷理，而后人乃能从事察识，以免于气禀物欲之杂，亦同不可。吾人观朱子后来之论，虽在义理次序上，似仍以涵养主敬为本，然在用工夫次第上，则渐不主一定之先后。前文注所已引及之语类卷一一五，谓“涵养，体认、致知，力行四者，本不可有先后，又不可无先后，当以涵养为本”。此后一语即自义理次第说涵养为本，前一语即自工夫次第言其无先后也。朱子又或谓“痛理会一番”，“须先致知而后涵养”，“理不明，持守也是空”。（均见于语类卷九）“义理不明、如何践履”（语类卷九），则是以致知穷理为先矣。故又谓“须先涵养清明，然后能格物……亦不必专执此说”，（语类十八）“某向时亦曾说未有事时涵养，到得有事，却将此去应物，却成两截事”。（同上）总之“未发已发，不必太泥，只是既涵养，又省察，无时不涵养，无事不省察。不曾涵养，亦当有省察。不可道我无涵养工夫，后于已发处更不管他。今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得；言省察则曰无涵养，省察不得。二者相捱，却成耽搁。”（语类六二）依此朱子后来之论，则涵养省察之工夫，固可相辅为用，亦可各独立进行。果可独立进行，则亦未尝不可独立进行而无弊。而五峰之特重察识，则亦应无不可。察识之工夫本身，是否可单独进行无弊害，关键亦尽可不在其前之涵养穷理之工夫有无，而可只在此察识之本身之性质，如吾人方才所言，此察识之是否能运行于其所夹杂之气禀物欲之上一层次。如察识之运于此上一层次，乃可能之事，如朱子之察识及察识之弊害，即是其例。则察识固自可为一独立工夫也。此中吾人不须主张察识之必无弊害，只须主张察识可无弊害，即已足够建立察识之可为一独立进行之工夫。在下文，吾当更言前于朱子之诸贤，其言识仁与省察工夫，如善解其意而用之，即皆可无朱子所说之弊，而学者之特重察识之工夫，亦即未尝不可。次当论：如只从工夫之弊害上说，则朱子之涵养主敬与致知穷理之工夫，亦未尝不可无弊。涵养主敬，致知穷理与察识之工夫，在其皆可有弊、亦可无弊上说，其地位亦原平等。然此一切工夫之弊之根源，又皆不在此一切工夫论之本身，而在学者之对之之误解与不善用之之故。今若只自学者误解与不善用上说，世间亦无不弊之工夫。然人之求去除此三工夫之弊，更有一根本之工夫，此即为自昔儒者与朱子、象山所同重之“诚”、“实”或“自信”之根本工夫。若人能识得此根本工夫，则于象山之依本心之自明或发明，以言立志自信，即可见其实义。又朱子于此本心之存在，则在其心性论上与直相应于此心性之工夫论上，亦未尝不加以肯定。唯在其宇宙论与一般之工夫论上，又不能于此加以肯定。故于此吾人唯有顺朱子之心性论，与直契于其心性论之工夫论之路数，以求一会通朱陆之邮。此为吾人可逐步求得者。此下即拟将此三者，更一一分别说明之如下：

所谓朱子所言察识之弊害，可有而不必有者，即吾人之用察识之工夫时，尽可不先说“要待察识有见处，然后能造乎平易”等。吾人之用此工夫，尽可在事先无“欲把捉一见处”之私，更无别求一寂然之体，或见一光烁烁之本心之意，则亦无一欲把捉己心之私。吾人之察识，尽可是即事而用工夫，然又非即事察事，亦非即事察心，而是即事察心之理之所存，并顺此理以生其心。由此中有心之顺理以生，即使吾人之心，直接居于具体事物之上一层次，亦使吾人之心居于气禀物欲之杂之上一层次，便可免于朱子所言之察识之弊害。此中之识之一字，亦决不涵捕捉之义。朱子之谓识字即涵捕捉之义，亦明非其前之宋儒用此一字之通义。此字之义，在宋儒自明道言识仁以降，盖皆当顺孔子所谓默识之识去了解。[36]孔子之默识，正当为一无言之自识，而自顺理以生其心者，固非往识事一物、一对象、而涵把捉或捕捉意味之认识也。明道言识仁，明是谓于浑然与物同体之心境中，求识得此仁之理。[37]今若吾人缘此义去看上蔡、龟山、五峰所谓识仁或识心之道之义，而循其本意，在教人识事之理与心之理，去作工夫，即皆可使人直接超拔于气禀物欲之杂，居于其上之一层次，而可无朱子所言之弊害矣。

譬如以龟山之就人之疾痛相感以言万物与我为一之仁体，及上蔡之就痛痒相关之知觉为仁之言而论；此皆显然出于明道“仁者浑然与物同体”，其心“廓然大公”，及其以麻木为不仁之旨，与伊川之“人能至公便是仁”之旨。（二程语录可学录）凡此所谓物我一体、公、及知觉之概念，如视作仁之定义看，盖皆不如朱子定仁为心之德、爱之理之精切。朱子谓其皆不足以训仁是也。然如吾人只视此诸言，为指示人以识仁之方看，则未必有朱子所言之弊害。朱子之视此诸言为可有弊害者，盖在此中由心之公而及之“天地”、“己与万物”及“痛痒之知觉之所觉”等，皆分别为具体事物。吾人如著念于此诸具体事物，又生心动念，不能无气禀物欲之杂，则此诸言即可引致吾人上文所言之种种弊患。朱子之意，固未尝不是。然吾人今只另下一转语，即若吾人是由此以反识“吾心之所以能若是”之仁之理，则此全部弊患，即皆可无有。于是此中之诸言，是否皆为仁之一名切合的训诂，亦无大关系。如“人与人之痛痒相关之知觉”，或“以物我为一体”与“心之公”，此三名固不同其所指，或亦皆不如“爱之理”一名所指者之精切；然而皆不碍吾人可缘之识得在其名之所指中，有一爱之理或仁之理之存乎其中。仁之理为超乎气禀物欲之杂之上之外者，此原为朱子所承认。则人心之识此理，即当下可使其心超乎其气禀物欲之杂之上。人之识其理，当下即是一使之超乎其气质之昏或气禀物欲之杂之上之工夫。则此即事察识，知其心之理，而存养之，岂非一“虽未尝意在求去气禀物欲之杂，而自然去此气禀物欲之杂”之一纯正面的工夫乎?此一即事察识，以知其心之理，而存养之工夫，在胡五峰所举之孟子书所载，齐宣王由见牛而生不忍之心之例，尤为亲切。齐宣王见牛不忍，乃其已往所经之事，而孟子即告之自反省：在其有此事时，其心之为一如何之心。齐宣王亦终知此乃一不忍之心。孟子即告以当本此不忍之心，以推及于民。此处，齐宣王诚顺此“对其自己已表现之不忍之心，所察识而得”之“不忍之理”加以存养，以扩充其不忍之心，此即齐宣王所以入于圣贤之途甚明。[38]然则由察识而存养之工夫，正是孟子之工夫。孟子未尝言朱子之一套之如何涵养得知觉不昧之主敬工夫，亦未尝言先致知穷理之工夫，而恒唯随处教人自反，求其心之所存而扩充之。此由察识以存养之工夫，正为孟学之正传，而原在儒家之思想史中，为一可独立进行之一套工夫亦明矣。

此由察识而存养之工夫，其所以可为一独立进行之工夫，在察识而得其心之理，更存养之，即所以使人顺理以生其心，以超于气禀物欲之杂之上一层次。此察识而存养之工夫之切实义，在就此心此理之已呈现处，而顺其呈现，以下工夫。此乃不同于在致知穷理之工夫中，其理尚未知，亦不同于涵养主敬之工夫，只所以致心之清明，使足见理者。朱子重此后二工夫，乃谓理之呈现于心，须以此二工夫为事先之准备，其目标固仍在理之呈现于心。今在理已呈现于心处，从事察识，其由察识所透入者，正是朱子欲由涵养主敬致知穷理之工夫中以使之呈现之理。此察识之工夫，依上文所说初属第三义。然此工夫中所见之理，则不属第三义，而即朱子之本心中所具之理，亦主敬致知之工夫所欲呈现之理，而为其第一义、第二义之工夫之目标所在者。此察识之工夫，乃直接以理之呈现于心者为所识，便应为第一义。而朱子所谓第一义、第二义工夫，乃为助成此理之呈现于心而有，则亦可说为第二义以下之事矣。至于由察识而存养，乃顺理之呈现于心，而更致其相续之“呈现”或“现”，以逐步扩大。此即是“现”“现”相生，如前“现”不差，后“现”自亦不差。此中，后现不须把捉前现，而前现亦自为后现之所依，以相续生，则泉源混混，不舍尽夜，其流行即可达沛然莫御之境矣。至于在此流行中之气禀物欲之夹杂，人固不能自保证其必无。然此心之存养而扩充，既在气禀物欲之上一层次进行，而心之理，日随此心之充扩而日现；则人应亦可益能自照见其夹杂，而察识自能益精，克治之功亦日勤；如清流日升，而昏浊日沈，清流向于前，则昏浊落于后。若然，则谓此由察识而存养之工夫，不能单独进行，以使气禀物欲之杂，自然得其化除之道，亦非也。人于此若必疑其察识之或有差，乃并其不差者，而不加以存养，唯退而从事朱子所谓涵养主敬之功、格物穷理之事；则此亦正可为一工夫之懈怠。如清水既流，乃自窒其流，谓俟吾将此水全澄清，然后可流，岂不翻成工夫之懈怠?此如当齐宣王之已自识其“见牛而欲以羊易之之心，为一不忍之心”，而正欲顺之以充达之，以保民而王之际；孟子又立即告之以此保民而王之心中，可能有气禀物欲之杂，当暂停此心，以从事涵养致知；此何异断此宣王向道之几乎?诚然，当宣王已知存养其保民而王之心之后，孟子固亦可如朱子之更教之以平时涵养致知，以去其夹杂。又若宣王无孟子之指点，不知于何处识得其心之合理者而存养之时，亦可先姑教以涵养主敬与致知穷理之功，以俟其于他日有此一心之发，而自识自存。宣王亦不当谓待我有识处、见处，然后有工夫可用。此即朱子之补此二段工夫之切实处。朱子之反对必待有见处，然后有平易工夫可用，反对待发而后察，察而后存，其旨固吾人前文之所亦尝代为发挥者也。然在人有可察识处，乃不识之而存之，谓人当先自疑其有夹杂，以退而从事涵养致知，则朱子亦未尝能为此言。盖人若因不能自保证其发之不差，与识之不误，乃恒自疑其发之有夹杂，遂谓必先退而从事于涵养致知；则须知此涵养致知之工夫，何时能完满，使发皆无差，察皆无谬，亦非吾人之所知。朱子谓：“若必待发而后察，察而后存，则工夫之不至者多矣。”此言固善。然人亦可言：若人必待涵养致知，工夫完满而后发，发而后察，则终身亦无敢发敢察之日矣。此即朱子之所以亦终必归于谓“涵养省察，不可二者相捱，却成耽搁”，不可道“我无涵养则省察不得”也。然若无涵养仍可省察得，则如五峰之特重此察识之工夫，固非必不可，而亦非必然有弊者矣。

八 辨朱子所言之主敬致知之工夫，亦可有弊，并论无必然不弊之工夫

至于言此诸工夫之弊，则察识之弊，在识之不精而不见及其气禀物欲之杂，以及欲把捉此心等，朱子已言之甚备。吾文上节亦只辨解察识之以心之理为所识，更存养之，而顺理以生其心，则亦可无弊；而未尝谓察识必可无弊。故吾人于朱子之察识可有之弊，亦可全部加以承认。然朱子所补之涵养致知之功，是否即必无弊，此亦同是一问题。吾意是此涵养致知之工夫之是否有弊，亦当视吾人之以何心情，从事涵养致知，及涵养致知之所得者为何以为定。此同于谓察识之是否无弊，当视所识得为何，识后如何用工夫以为定也。

兹先以主敬涵养之工夫而论。朱子于此工夫，重在日常生活上用。如其答林择之书谓“程子言敬，必以正衣冠，尊瞻视为先”云云。吾人于此须知，若吾人是赖此等事，以自使清明在躬、志气如神，或心常自醒觉，此固可去气质之昏蔽。然人于此如着念在此动容貌、齐颜色之一定习惯之养成，以正其衣冠、尊其瞻视于他人之前，则此亦未尝非出于气禀物欲之私，而同于荀子所斥之子张氏之贱儒者。又人之由整齐严肃以主敬者，亦未尝无陷于拘束矜持之病。朱子亦尝论：此病由于乃“将此敬别作一物，又以一心守之”而来，“若知敬字只是自心当体便是，则自无此病矣”云云。[39]又尝谓不格物，“只一个持敬，也易做得病，……亦易以昏困。”（语类卷十八）“常要提撕，令胸次湛然分明，若只块然独坐，守着个敬，却又昏了。”（语类一一四）又辨死敬活敬之分。（语类十二）今按此人之主敬，可有将敬别当作一物成死敬之弊，亦正如朱子之谓言察识者，其以一心察识一心，便有使此心“迭相窥看”，“外面未有一物，里面已三头两绪”之弊，相类似；亦与由察识而欲识心之本体，于心外见一心光烁烁地之弊，相类似，而亦皆同有一把捉之私。然人之能知此皆为私，又正缘于人之察识。人之以一心察识得一心之为私，而于一心中，自分主客，亦非不可说。朱子晚年，亦固自言“知得不是的心便是主，那不是的心便是客”。[40]朱子又言以前者为主以治后者之客，则亦意许一心察识一心，非皆出于把捉之私矣。朱子既不以人之主敬之可有弊，而能知此弊者乃是人之察识，遂谓主敬之功可废，谓人当先有察识而后能涵养；然则固亦不能以察识之有弊，遂谓必先涵养而后能察识矣。

至如朱子之言格物穷理以致知，必理明知至，而后可言深义之觉知或察识，否则未易言自得之功，[41]又不免有“好径欲速”、“过高”之病。此言固亦是。然是否格物穷理以致知之言，即无其他之弊，亦是一问题。如以陆王之观点言，则人之格物穷理以致知，即可视物为外，视理为外，人乃逐物、逐心外之理而不知返。此虽非即朱子之教之本旨，然受朱子之教之学者，固尝有此弊矣。又朱子之言格物穷理以致知，是否即无过高之弊，亦甚难言。如朱子谓必“即凡天下之物，莫不因已知之理，而一一穷之，以求至乎其极，至众物之表里精粗无不到，然后吾心之全体大用无不明；为格物穷理以致知之功，有此功然后可从事省察之诚意正心之事”云云。在阳明观之，则此乃圣人：“尽心知性，生知安行之事，非初学所能得。”（传习录上）阳明遂谓此朱子所言之工夫，远不如其致良知之工夫，唯要人“就其所知之意念之善而存之，所知之意念之恶而去之者”之易知易行。此阳明所谓致良知之工夫，正类似朱子所谓“觉知”或察识之功。则毕竟言觉知或察识，与言格物穷理，孰为过高，亦看此二名所指之工夫之境地而定，初不能有预断之结论可得。是见朱子之言，必以吾心之全体大用无不明，为致知格物之功，亦未尝无过高之弊也。依阳明以观朱子之意，实无异欲人于其致知格物工夫中，即做得圣人之事，而其心意之发，更无差误；此正可使人在所言之诚意正心中，无实工夫可用。则阳明如谓此乃好径欲速，又何为不可乎?

然如理而论，则一切所谓过高之言，是否有弊，实又皆不定。如言之过高，而唯启学者好径欲速之心，固为一弊。然必以过高之言为有弊，而务说切近之言，亦未始无弊。孟子时人固尝以孟子之言“道则高矣，美矣，宜若登天然，势不可及矣。”然孟子答以“大匠不为拙工改易绳墨”，则义之所在，理之所在，卑近者固不必推之使高使远，高远者亦不可必抑之以成卑近。人慕高远而好径欲速，与贪切近而安于卑琐，二者厥弊唯均。然此弊害之起，又不在言之高远，亦不在言之切近，而在学者之闻其言者，如何会其意而用其心。如闻高远之言，而求自拔于卑琐，闻切近之言，而自勉于循序以进，则厥德允攸；而高远之言，切近之言，又皆可无弊。则必尚高远而轻切近之言，与尚切近而废高远之言，则又同皆不能无偏，而有弊矣。然克实言之，则此一切言之弊，仍皆只是原于学者之不善会其意，而未能善用其心而来。对善会其意善用其心者，则又不只高远之言，切近之言皆无弊。即鉴于学者之尚高远而轻切近，乃姑为切近之言，而暂废高远之说，如朱子之力戒高远之言之类，对之亦无弊，因其可知朱子之意在教学者之循序以进也。同时于朱子所疑为过高远之言，如明道象山之论，对之亦无弊，因其知其意在使之自拔于卑琐也。此之谓善会言之意也。反之，如不善会言之意，不知所以善用其心，则天下亦实无不弊之言。人之不善会意、不善用心，其归根唯在朱子所谓人之不能无气禀物欲之杂，乃连此杂以知言，而后天下之言乃无不弊。欲知言而忘其言之弊，亦唯有不连此言与人之气禀物欲之杂，相关联而生之弊，以知言，而唯就言之本身之正面意义以知言而已矣。此即吾人之所以于朱子之言，可全幅加以承认，而仍不疑于龟山、上蔡、五峰之察识之本旨，而可兼存其言之故也。

原德性工夫 朱陆异同探源（下）——朱陆工夫论之会通

一 辨诚信之工夫与本心之二义

吾人上文谓天下无不弊之言，而一切言工夫之言，无论言省察、涵养、言致知穷理，又无论其言之对学者为高远，或切近，学者如不善会其意，不善用其心，则皆无不弊。然此其咎责，唯在学者之气禀物欲之杂于其心，而不在此言。盖凡此工夫，原皆所以直接间接去此气禀物欲之杂，而言之之后，闻者乃或更又济以气禀物欲之杂，以误用工夫，则天下事无可奈何者，亦见天下之言之效，必有时而穷者。然天下之言之效，必有时而穷，而人之实际用工夫之事，则亦并不以此言之效之穷而亦穷。人之实际用工夫，而欲免于闻言而误用工夫之弊者，则此中固亦有一工夫。此即“将一一所言之工夫，离言以归实，务求其工夫之本身，如何得相续，不以气禀物欲之杂，而误用此工夫，以致弊害之起”之工夫。此一工夫，即一切工夫之运用之根本工夫。此根本工夫无他，即朱子与象山所同皆言及之诚或信或实之工夫而已矣。

此求诚或信实之一工夫之所以为根本，在一切工夫之所以有弊，皆缘于其有不实或间断之处而来。如以察识之工夫而言，察识此心，而至于欲把捉此心，则此工夫有弊。然此弊何由生?是则唯由此时人虽由察识，以求识其心之理，尚未能即实循此理以生其心而来。人不实循此心之理，以生其心，而把捉其自己之心之自私之欲乃起。而此自私之欲之起，亦即此理之不实有于心也。又如以涵养主敬之工夫而言，如人之整容貌、齐颜色，不以之为“清明在躬，志气如神”之资，遂转而着念在容貌颜色之本身，以求尊其瞻视于他人之前，则是此心之清明之沉坠于容貌、颜色之整齐之中，而自间断其清明矣。更如涵养主敬，而视敬如一物，以把持之，则是此心之自离于敬之外，而自外还求把持此敬，使心与敬间，生罅隙，而相间断矣。再如格物穷理，而视物为外、视理为外，乃向之追逐，成逐外之病；亦由心先沉陷于物，乃意彼物，外干我身，复意我之心，乃只在此身之躯壳中。身物既相外，人于此乃不知“即物穷理，是此心之顺物以知理，亦通达乎物以知理，此中物与理乃随心而俱现，即外即内”之义，遂有此逐外之病。然此逐外之病，由于此心先外陷于物，再回顾此心，如只在此身之躯壳中，以使身物相外而来。亦即同于谓其由吾人之“顺物以通达乎物”之穷理工夫之间断而来。由此以观，则知此上所述一切工夫之弊，皆由工夫之间断，有所不实，然后依于气禀物欲之杂之种种弊害，随之以起。一切工夫，原皆所以直接间接去心之弊患，弊患不同，则工夫原非一端。如执一工夫，以去不同之弊患，则工夫自可有弊。然只执一工夫，不知随心之弊患之不同，而以之相辅为用，致以所执之一工夫，为其他当有之工夫之碍，亦是使工夫成虚而不实，自生间断者。若人之工夫，能处处皆实而无间断，则一切工夫之弊，亦即无起之可能。故此使工夫皆实而无间，即一切工夫之运用之根本工夫之所在也。

此使一切工夫相续无间而皆实之工夫，即孟子所谓思诚之工夫，或“有诸己之谓信”之工夫；中庸所谓诚之之工夫。程子之言诚敬，亦谓“敬则无间断。体物而不可遗者，诚敬而已矣……纯则无间断”。（遗书十一）又言“学者须自信”（遗书十八）。朱子常言诚为实理、信亦为理之实有诸己、谓“实则无间断，圣贤教人只是要救一个间断”（语类一二一）。又谓诚乃通天人而言，信则人所为之实（语类卷六）云云。象山言“千虚不博一实。吾平生学问无他，只是一实。”（文集三十四）而随处言“实理、实事、实德、实行”[42]。朱子谓必理见于心气之流行，事物之流行而后实。象山亦谓必心与理一，而后诚而后实。二贤于此，亦原无异说也。

然此求诚求实之工夫，乃意在使吾人之工夫能相续无间，而不杂于弊害，亦即求其工夫之纯一而不已。然此纯一不已，又如何真实可能?则人尽可谓：当下暂得之纯一不已，并不保证未来之纯一不已，则相续者终可断，不杂者终可杂。人于此如念其可断，则此念即可使之断；如念其可杂，则此念已为杂念。吾人亦不能保证此当下已有之杂念，不更生于来日，使此来日之工夫，亦时断而时杂。由实际上看，人在工夫历程中，固亦时断时杂也。此即必须赖于吾人于其断时杂时，或知其可断可杂时，同时更有一自信：即虽断而吾仍能使之续，虽杂而吾仍能使之纯。或于当下立一志曰：今既续，如再有断，吾必更使之续；今既纯，如再有杂，吾必更使之纯。亦可曰：今既续，吾唯求使之如其续；今既纯，吾唯求使之如其纯。然人此志之能立，正本于吾人之自信能使之续，使之纯；而人能立志，亦增吾人之自信其能。此立志以定其趋向，学者之当有一自信，乃儒者之公言，亦朱子之所重。[43]胡五峰尝言：“立志以定其本，居敬以持其志；志立乎事物之表，敬行乎事物之内”。朱子亦尝称其语（语类卷十八亻间录）。朱子晚年又尝谓“从前朋友来此，某将谓不远千里而来，须知个趣向，只是随分为他说个为学大概。看来都不得力。今日思之，学者须以立志为本。”（语类一一八）然只以趣向为志，似不够份量。观朱子于五峰所谓“志立乎事物之表”之一义，亦实未能如象山之重视。象山之言立志与自信，则可谓皆立之于事物之表，而不如朱子之重敬，乃重其“行于事物之内”者。吾人今亦可言：人若不能本自信以立志于事物之表，以超于事物之上而拨起，则人对其当前之工夫之可断可杂，或暂断暂杂，即不能有一工夫，以再续之而去其杂，则工夫之继续成纯，即势必终有不可能者在矣。

然人于此又或谓：人欲求去此间断与杂，不须有一立乎事物之表之志与自信，而只须有一随顺事物而加以一回头之自觉，即可去此间断与杂。如当吾人知工夫之断时，既知其断，即已续；当吾人知此工夫之杂时，既知其杂，即已求纯。如朱子之谓知心之已放，即收其放心，“知其放而欲求之，则不放矣”；“才觉间断，便是相续处”之言是也[44]依此说则一切工夫，唯在现在，而不须更念及未来之可断、可杂，亦可不须有一超乎事物之上之志之立与自信，预为杜绝其杂其断之计，以思出其位，而驰心于当下工夫之外，亦不必更论有心之本体[45]。此义自亦甚精辟，然亦有轻率之处。因人之知其心放者，未必知其心放者有多少；知其工夫之断与杂者，亦不必知其断处与杂处之全体。则知处不放，其余仍放；知处巳续，不知处仍断；知处不杂，其余仍杂。又人之知其心之放者，亦不必即能收；知其断者，亦不必皆能续；知其杂者，亦不必皆能使之成纯。则见：由知放以至全收，由知断以全至续，由知杂以至全纯，仍待一相续不断之工夫。此工夫不能再杂。此相续不断之工夫，盖非日月至焉之事，而为一生之事，更不能言由当下之一回头自觉之功而皆办。此回头之自觉，能彻上不必能彻下，能彻后不必能彻前。彻下彻前，以实成此相续之工夫，必待“于肯定此心之未来之可断可杂处，更建立一自信与志愿”，以相续之功，杜绝其未来之可断可杂之机。此立志与自信，既在今日，亦即一当下之事。此立志与自信，乃以此当下之心，涵摄彼未来，包括彼未来，使未来之可断可杂之机，即由当下之此心之立志与自信，加以化除，使不得更有断有杂，以碍全功。此固非思出其位，驰心于当下之工夫之外，而正所以见此当下之工夫之纯一充实，然后能满溢于一般所谓现在之外，以涵摄包括彼未来，而防弊于机先者也。

吾人如知吾人之立志而自信，求其工夫之相续不杂，而纯一不已之“思诚”、“诚之”之工夫，即为吾人当下之一工夫，而意在涵摄包括未来于其内者；则此“思诚”、“诚之”工夫，即为一自“保养灌溉其一切工夫，而加以顺成”之一绝对无外之工夫，亦为一切工夫之能继续运用，所依之根本工夫。吾人之所以能有此工夫，又原于吾人之心之有此性，有此理。则此心此理即应为一绝对无外之心之理，而吾人亦当自发明此心、此理，不能说此外有圣人之心之理，乃异于我者，遂不反求诸己，而往求诸“己以外”之圣人。吾人真能保养灌溉此一切工夫，至于相续不已，则吾人自己之心即圣人之心，盖圣人之心即用此诸工夫之心之理之充量实现所成故，而其理亦即吾人之用此诸工夫之心之理故。吾人亦不能说外有天地之心之理，异于我；以依儒者相传之共许之义，天地之德，亦只在其生物不测，而纯一不已故。则我与圣人与天地，虽可说异，其心与理，则同此纯一不已之诚，唯或至或不至而已。吾人如知吾人之此能立志自信，以求其工夫之纯一不已之此心此理，同于圣人与天地；而此立志与自信，乃为一切圣贤工夫者之所不能废，则亦非朱子之所言之工夫所能废。而朱子既亦望学者之工夫，能相续不杂，以至于圣人之纯一不已，亦理当教学者直下自信其心与理之未尝不同于圣人与天地。此中之异，唯在圣人与天地，其心恒如其理，而能充量实现其理，吾人学者则虽立志，自信其能不断不杂，又或不免于断与杂；即似免于断与杂，亦不能不思不勉，而从容中道，自然纯一不已，不免有防断防杂之心。此即见吾人之此心之光明，尚不能充普，而自疑之阴影仍在，便终不是圣人。此“不是”不是“全不是”，只不是“全是”。即吾人现有之此心与心之理，尚未全然冥合；则由勉强之功，以更发明此心此理，乃吾人学者之分内事。朱子与象山，亦同未敢自谓其当前之此心，便已与心之理，全然冥合，而同于圣人。然二贤之所志，又唯在求此全然冥合。则对此心与此理之关系，及其存在地位，当如何去讲，又为二贤思想之异同之关键所在矣。

此中如依象山之说，吾人之此心与此理之所以能全合，以得同于圣人，乃以吾人之本心即理之故，或吾人之心，本求能自依于理，以自尽其为一合理之心。由此而象山之发明此心此理，即发明：本心之即理。所谓本心即理者，即谓吾人之心，所以有不合理者；唯以自限隔、自沉霾、而不免有病、或障蔽未剥落故。则障蔽剥落尽，而此心明[46]，发者无非是理，此即心之本来、或本心矣。故吾人之此心，原即本心，原为一与理全合之本心。其有不合理，唯由病与障蔽，尚未剥落而已。即吾人现有之心，所以有异于本心，乃在外有所加。而工夫遂唯在减此外加，而复此本心之明。此一义也。至于所谓心本求能自依其理，以自尽其为合理之心者，则是谓此心原能自依其理，以生生而日新，如一本之原能生生，而枝叶茂畅，枝叶既茂，而其本亦日荣；又如原泉不息，而充沛流行，放乎四海，以喻此心之日充日明而日新[47]，理亦日充实于此心。此又一义也。依前义，则工夫皆不外日减，以复本上之高明，以鞭辟而入里，而未尝有所增[48]；依后义，则工夫乃顺本而日积日进，日著日盛，日广日大[49]。此二义，在象山之言中皆有之，合之则可喻如“取日虞渊，洗光咸池”。[50]清洗所以复其光，光辉原自能日新，即所以喻：此理之未尝溢于本心，而唯内在于此心之中。复则心与理俱复，新则心与理俱新。此二义初不相违，似相异而未尝不相成。如只言复不言新，则复皆复故，心无生理；纵本心完备，亦为顽物。如新皆凭空另起，则起无所本，虚脱成二，心即断裂，亦无生理。故必复而能新，新不异故，方见生理。其所以能复，正在其能新，亦为复而新，如日自生光而光自洗。其所以能新，正在其能复，亦为新而复，如光自洗而光自生。此中实只有依自复自新之一纯一无二之理，以成此本心之纯一而不已。故此二义，相异相成，以成一义，不能以象山之言，或此或彼，即视同矛盾也。今知象山所言之此二义之不二，本心自有此自复自新之理，而真能信得及；则知人心原能自作主宰，四端万善，原自能满心而发，充塞此心，亦充塞宇宙，更无欠少；而工夫亦初不外自拔网罗，自去限隔；于此本心，知“圣贤之形容咏叹，皆吾分内事”，[51]更无所增益。限隔去而本心之全体见，满心发而本心之大用存，虚灵明觉与天理，合为一心之体，而对事物之知觉思虑，同为此心之用。用之所发，即体之所存；体之所在，亦用之所充。象山虽罕言体用，然其所以罕言，正以其视体用无二事之故。吾人固可姑用此二名，以释其旨，并藉此以见其与朱子言心之体用之异同也。

二 朱子工夫论中之歧义

至于朱子如何言此心与理之关系，与心之存在地位，则朱子在宇宙论与一般工夫论中，其泛说此心在天地间之地位，及泛说工夫者，与其扣紧心性论以言心与工夫者，三方面之言，实未能全相一致，而有不同之论。朱子在宇宙论上，乃以心为气之灵，气之精爽；此气依理而生生不息，以成气之流行；故气在流行中，则心亦在流行中。气之流行，或动或静，心亦不能无动静。气静，而已往之气，一去不回；气动，而新来之气，依理而新起。故气有消息、有存亡，而心亦不能无存亡。吾人之心气原可合道，亦可不合道，宇宙间除理为常在以外，更无一常在之本有而普遍之道心，以使人心必然化同于道心。故人之是否有其道心之纯一不已，以同于圣人之全心皆理，全理皆心，乃依于此道心之气，是否相续不断而定。则吾人之依当前此心之求道，自信其能求道，自信其能合于圣人之纯乎天理之心，即纯为主观的，并无宇宙论上之必然；而此亦即圣贤之所以千载而一遇，人心恒百死而一生也。

至于在朱子之泛论工夫之言中，则人心之是否合道，全以人之工夫而定。欲仁仁至，则世间亦无阻此心之合道，以成道心者。有此道心常为一身之主，以至如圣人之纯一不已，亦人之工夫之所能决定。一念之间，以心合道，操则存而道心见；一念之间，工夫不至，舍则亡，而此心下沦于具不善之人欲之心。故在此工夫论中，人在有生之日，其心固无时而无，然道心则又可有时而无。唯道心虽无，其道或天理性理固在；人心再上提以合于道，则道心又见。人于此若能使其心，念念听命于道心，而化同于道心，则道心全，而吾人之心即同于圣人之心。然若吾人之心不上提以合于道，则道固自在，而道心却无。此时如谓此道心或本心亦自在，遂离此当前之人心以别求，则工夫将沦于把捉，翻成人欲。于此，欲使人心合道，只须使此心当下自向于道便是，不必谓另有道心或本心，在此心之上，而别求之也。然在象山，则当谓此当下之心，未合于道 ，此乃整个本心或道心全体之暂时自沉陷、自限隔。此心既一操便在，则不操亦不能谓为不存；而所谓舍亡者，乃隐而不见之称，如逃亡者之仍在。此中操之之工夫，只在自去限隔、而自求升起，即是复其本心。当其未复，隐而不见，亦原无可求。本心之复，即在去限隔，自求升起之工夫中复之；则亦不能离工夫，而凭空见得或把捉得此本心。故谓此本心自存，并不必有朱子所言之使人别求，而加以把捉之弊。至人之所以当在此本心隐而不见时，而仍当自信此本心之有者，则因如谓其无，则此心之再复，唯依于“道与天理”之根仍在，却无本心为其根。于是此再复者，便纯为新起。[52]此心之复，又不必能一念复而全复。今若无本心为根，则此复亦可不全复，而随时停止。吾人亦无理由以信其必能全复。反之，人若能信此心与天理或道，恒合为一本心或原有之道心为根；则其虽尚未全复，人亦可自信其有，而为能全复者。人一自信此本心之有而能全复，亦即此本心之自觉其有与能全复于此一自信之中。此一自信之本身，又即所以助成其全复者。此中有此一自信，则工夫皆根于本心，非凭空而起；而人之工夫之所成，即皆此本心之自复、自现、而自流行之所成。此自信之工夫，皆有根于本心，则此“自信”，亦助成此工夫，而工夫乃易于得力。工夫之所成者，皆此本心之自复、自现、自流行，外此不更有所增；则人亦不能谓于本心之自复之外，别有工夫。此正所以免人对其“工夫”，自加把捉，亦不致有如朱子之言持敬，使人不免把捉此敬如一物之病者。此盖即象山所以必教人自信其原有心与理一之本心之故，而不如朱子之言道心，纯视为由人之工夫，使此心上提以合于道之所成之说者也。

朱子在宇宙论上，固以心属于气，气依理而动静，并以心为有动有静，有存有亡者；在工夫论上亦谓此合道之心，可由存而亡，亦可由亡而存，其存亡全系在工夫上。然在纯粹之心性论，与直接相应于其心性论之工夫论中，则又初不重依气以言心，亦未尝不言“超乎一般之动静存亡之概念之上”之本心或心体。此本心或心体，乃内具万理以为德，而能外应万事以为用，亦原自光明莹净，广大高明，而无限量者；唯由物欲气禀之杂，然后体有不明，用有不尽。于是人之一切去除其物欲气禀之杂之工夫，如相应于此心性论而言，亦可说不外求自明其心之性理之善，而有以复其初，以使此心之全体无不明，而大用无不尽。此其义与象山之言工夫，唯在剥落去人心之病障，以自复其本心，而发明其本心，以满心而发之旨，初无大不同；而与其在宇宙论上或泛论工夫时看心之观点，明有不一致处。大约当朱子自宇宙论看心时，乃自外看心之属于人，而依于人之气、心之表现于其主乎身，而使此身能有运动知觉上。此心之表现，或觉于理而为道心，或觉于欲而为人心，或顺欲而违道，以成具不善人欲之心。自此三心之表现上看，皆有动有静，有存有亡，而道心亦有存有亡，乃别无一“无存亡出入”之心为本源[53]。至于人之是否有与圣人同之纯一不已之道心，乃依其心气而定。则人于此，若必自信其能有圣人之道心，即实无客观上之必然的根据。至在其泛论工夫时，则人用其工夫，以使心合于道，而道心存，无此工夫而道心亡；于是道心便是存而可亡、亡而可存者。然在其纯粹心性论与直接相应之工夫论中，则朱子乃面对此心而言性。此所面对者，唯有此心，则于此心，便可只见其存，亦宜就其存而论其存，而不见其亡；其亡乃由气禀物欲之昏蔽，则虽亡而其体未尝不存；但隐而不见，而其用亦隐而不见耳。此中，唯赖去气禀物欲之昏蔽，以复其心之清明，以使此心之全体见，而后大用行，则人固当自始有此心之全体，为其本心矣。今观朱子之言工夫之精义，实不在其由宇宙论之观点，以看此工夫所成之道心或其在天地间之地位一面，亦不在其泛说心之操存舍亡之处；而正在其直接相应于纯粹心性论中，所面对之此心性，以言工夫处。此面对心性以言之工夫，实朱子思想之核心之所在。自此核心上看，则其言本心，明有同于象山言本心“不以其一时之自沉陷自限隔而不在”之旨者。此中之异点，盖唯在依象山义，此“去物欲气禀之杂”之工夫，即此本心之自明自立之所致；而朱子则有一套涵养主敬之工夫，以直接对治此气禀物欲之杂，此一套工夫又似纯属后天之人为者。在朱子，此涵养主敬之工夫，只在使内心之湛然之清明之体见，而知觉不昧，以使万理得粲然于中为止，故纯为一未发时静中之工夫。至于心之向外格物穷理而知物理，则所以明内具之性理，以为省察诚意正心之准则，而为心之已发而动，有思虑后，以使动合于理之工夫。此二工夫，一属静，一属动；一属未发，一属已发；一属向内，一属向外；一为明体而立体，一为达用而用行；一为心之主乎性，一为心之主乎情……二者各不相同，而相辅为用。而朱子所以开工夫为此相对之二者，则又正由其在宇宙论中之先分“动静等为二”之观念，透入其心性论中而来。此乃其不同于象山之无此动静、已发未发、体用、内外等之分别者。象山之言满心而发，乃满乎心之内，亦发而充实乎万物。此即无异一即体即用、即内即外、即动即静、即未发以成已发之言。象山之有此言，又由其初未尝如朱子之依宇宙论观点，以言由气之有动静、言心之有动静，亦未尝如朱子泛论工夫时，重此心之出入存亡二面之故也。

然由朱子之宇宙论之观念之透入其心性论上，而将一本心开为动静等二面，并缘是而开工夫为涵养主敬格物穷理省察之种种之说，则与象山之言，亦实无必然之矛盾。吾人如顺朱子之心性论，以言其涵养主敬之工夫，亦可见其亦并非真视此工夫，为人之所外加，而亦可只视之为此心之本体之自明而自呈现，以成此涵养主敬之工夫；此中，即亦应有一心之本体与其工夫合一之义，而心之不昧其知觉，即为心之立体之事，亦心之用行之事。又象山所谓发明本心之教中，亦原具有一涵养工夫在，而自有其胜义可言。至于此心之发为思虑，亦即此心之知觉之用，贯彻于其知物理之事中之所成，则格物穷理以致知，以及省察之工夫，亦可同时为象山所言之“立志自信，发明本心，自作主宰”之工夫之所贯彻，而不必开为相对之二者。由此而象山之合动静内外之一工夫，即可统摄朱子所言之动静内外交修之各方面之工夫于其下，象山之所言之工夫，若为一大纲；朱子所言之工夫，则为其细节；乃未尝不可相会通以为一，亦未尝不可兼存，以分别为用，而无矛盾之可言者矣。

此下即当先就朱子之心性论之立场，以说朱子与象山之言本心，皆有本体论上自存义；而朱子之主敬之涵养工夫，不外本心之自明自现之义；次当说象山之发明本心之工夫中，具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义；再当说象山之发明本心自作主宰之工夫，可贯彻统摄朱子所谓致知、格物、省察等工夫三者之义于下文。

三 辨朱子心性论中之本心体用义

所谓在心性论之立场，朱子与象山之言本心，皆有本体论上之自存义，朱子之涵养主敬工夫，不外此本心之自明自现者，因朱子在心性论中，明常用本心、心体之一名；其力辩此心之体之为未发而静，亦意在言心之已发之用，不足以尽此心之体；彼之自悔其早年之只知已发为心，而疑伊川心为已发、五峰言察识之说、及一切观心识心为一光烁烁之所对、以及象山之只由此心以“流出万法”之说；皆是不欲只就心之所发以观心，而欲回头体认此心之寂然之体。此其思想，正是趋向在：建立此心之本体论上之自存自在义。朱子虽言人心有气禀物欲之杂，然亦屡言心体之原有明德，原为一光明之体，非一切气禀物欲之所能全蔽。而其涵养主敬之工夫之所以当为本，亦正在此工夫乃直接与心之本体之光明之扩充、昏昧之减少，为相应者。此乃前所已言。此主敬之一名，依一般之义，乃以敬为对人对神之恭敬虔敬，或执事之尊敬，此乃对人对事而说之敬。伊川言敬，则明白与恭相别。故曰：“发于外者谓之恭，有诸己者谓之敬。”又曰：“主一之谓敬，无适之谓一”。主一无适，而此心此身，自整齐严肃，即自然表现于对人对事中。此亦重在以敬收摄此心于当下，不使放舍之一面。而明道谓“某写字甚敬，非是要字好，只此是学。”亦不使此心溢出于当下之事以外，而别求其结果，以成就此心之不放舍之谓也。敬在伊川，可成就此心之虚静，以静坐致虚静，亦敬之一端[54]。由是而此敬之本质，即非一般所谓与人事等相对之敬，而纯为一心之“持己”、“闲邪”[55]、“涵养吾一”，以使“己与理为一，一则无己”（遗书二十二上）而自去其心疾之绝对之敬。后尹和靖以持守收敛 欠为敬，上蔡以敬是常惺惺法，亦纯就其为心上之工夫说。至于朱子言敬之工夫，则一方本伊川之言，而谓主一无适之谓敬，并本伊川使身心整齐严肃之旨，而重在动容貌、整思虑、尊瞻视、正衣冠等日用寻常之事之小学工夫，以收摄涵养此心，使此心存而自能惺惺。[56]此亦原午伊川、上蔡之旨。然在另一方面，则在朱子之言敬，尚不只是一所用之“法”或“工夫”，在心之发上用者；而是以敬涵养心之未发之体。朱子言“敬为心之贞”，（与张钦夫）又言“未发，浑然是敬之体”，[57]“敬字只是自心自省当体”。（大全五十三） 以此言敬之工夫，即此工夫只是心之自体之贞定于自己，或“见此未发时之浑然的敬之体”之别名；而敬之一工夫，只在使此心体常存，而除此心体常存之外，亦可说别无敬之工夫。故谓“敬莫把做一件事看，只是收拾自家精神，专一在此”，敬只是“涵养操持不走作”，“只是提撕此心，教它光明”，“这心便在身上”，“扶策得此心起”，“只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一”，“此心光明，有个存主处”，“今于日用间，空闲时，收得此心在这里截然，这便是喜怒哀乐未发之中，便是浑然天理”，“人之本心不明，须是唤醒方知。学者工夫，只是在唤醒上。人心常炯炯在此，则四体不待羁束，而自入规矩”，（均见语类十二）“常要惺觉执持，令此心常在，方是能持敬”，（语类十三）“敬只是自家一个心常惺惺”（语类百十五训道夫)“敬只是提起此心，莫教放散”，（同上骧录）“未发之际便是中，便是敬以直内，便是心之本体”。（语类八七）朱子又尝称焦先生之学，先立乎其大者曰：“他之学亦自有要卓然竖起自心，便是立，所谓敬以直内。”（语类五九）是见朱子所谓敬之第一义，只是此心体之常存，亦即心之自贞定于其身，以见此心体之未发浑然是敬之体而已。至于或疑朱子之后来之不说敬为心之贞，[58]而语类十二中又载人杰录“敬只是敬，更寻甚敬之体”者，则其故亦可得而言。按朱子答南轩书中言敬为心之贞，乃自仁为心之道，心之周流贯彻无一息之不仁说来。言敬为心之贞，似有心之流行到敬，便为元亨利贞之序之最后一步之意。此则仍偏在心之用与流行上言。此与其已发未发说心体流行之言同旨。朱子之思想后来之一发展，乃在此心体上更不说流行，[59]唯于其初以“中”为状心之性之体段，则一直维持。言不须别寻敬之体者，乃由门人问“只是收紧此心，未见敬之体”而来。依朱子意，收紧此心，应即是敬，此敬即已是此心体之炯然醒觉在此。故谓不可更于此心体外别寻敬之体，非不即心体之自存以言敬之谓也。

吾人如识得朱子之言敬，乃归在心体之自存上言，则涵养之用敬，即此心体之自存而自用。敬是心之常惺惺法，亦只是此心之常惺惺。此朱子之所言：乃趋向在即心体之自存自用为工夫。朱子所谓心之本义，固只是一虚灵明觉，然其内容，则具备万理。故谓：“以前看得心只是虚荡荡地，而今看得湛然虚明，万理便在里面；向前看得便似纸一张，今看得满纸都是字。”（语类百十三）朱子大学注明德章又谓：“其体虚灵而不昧，其用鉴照而无遗。”语类十四释为“心中许多道理，光明鉴照，毫发不差”，“这个道理，在心里光明照彻，无一毫不明”，“此心本自如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏；本自高明，但为物欲系累，故于高明有蔽。”（语类十二）依大学本文，此明德即天之明命所在，而人之工夫不外明此明德，顾諟天之明命，亦即不外自见此心原具之明德之谓。故朱子又言：“人之一心，本自光明，常提撕他起，莫为物欲所蔽，便将这个做本领。”（语类十五）又言：“人之明德，未尝不明，虽其昏蔽之极，而其善之端之发，终不可绝，但当于其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明”，“明德须自家见得这物事，光明灿烂，常在目前始得。”（语类十四）又言：“此心本如此广大，但为物欲隔塞。若能常自省察警觉，则高明广大自若，非有所损益之也。性者理之全体，而人之所以生者也；心则人之所以主乎身，而具是理者也。天大无外，而性禀其全。故人之本心，其体廓然无限量；惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不能尽。人能即事即物穷理，至于一日贯彻会通而无所遗，则有以全其本心廓然之体，而于性之所以为性，天之所以为天，皆不外乎此，而一以贯之矣。”（大全四十五答廖子晦）由此上所引，明见朱子以提撕、省察、警觉、及致知格物穷理之工夫，皆不外去其本心之昏蔽、物欲及梏于形器之私，而复其心体。凡此等等，言人有此未发而现成之心体，本自光明、广大、高明、无限量，此朱子之学之所归宗，正大有进于其早年承伊川传来之“性为未发、心为已发”之说，只有“性为未发之心体”而“无独立义之心体”者。对其前之思想言，则朱子亦实正是趋向于：依本心之心体之建立，而以一切工夫，不外所以自明此心体之说者。朱子言“圣贤千言万语，只要人不失其本心。”（语类卷十二）“今求此心，正为要立个基址，得此心光明存主之处。心、生道也，但当于安静深固中涵养出来。”（语类十二）此与象山之立根处，亦正无不同也。

此中如要说象山之异于朱子者，则在：朱子之言主敬之工夫，固可说为即此心之自操自存，其谓此心自有生道，亦无异谓此心自起其用，或此心体本能自呈现以为工夫；然朱子又必将心之未发已发、体用、动静分为二，[60]则所谓心具生道，同于心具此生之理、动之理，[61]故一方要见未用之体，一方又似要承体而别起用，则与象山之言，有毫厘之别。故其虽一方言心体本是高明广大，敬只是使此心自存自在，人能存得敬，则“吾心湛然，天理粲然，无一分着力处。”但下一句又谓“无一分不着力处。”（语类卷十二）于他处朱子又谓要见“未用之体”，[62]“须着此一分力，去提省照管”。（语类卷十二伯羽录）而其言对此心之收敛、收紧、操存、提撕之语，亦似未尝不可视为在此心之原具之明德之上，另加一后起之工夫，以复其本有之明德者。如纯依象山义讲，则此工夫之本身，应亦只是此本心之自明自立之表现，即本心之体之自呈其用。然在朱子，则终未于此作决定说。依朱子之宇宙论，以说此人之工夫，要为一心气之流行，有此工夫，乃有此流行。此工夫，此流行，即不能皆说为性理之本有者。则此所谓本心之明，其依理而生生者，亦可只指吾人之有生之初，所受于天之气，原有其虚灵上说。而工夫则皆为后起，以求遥契吾人有生之初，所受于天者。则由此工夫所致之此本心之“明”，即皆为修成，不能皆说为原有之本心自身之自明自立之表现。人亦尽可视彼无此修之工夫者，即无此“明”，以谓此明，乃纯由变化气质物欲之杂而后致；亦即变化昏蔽之气为清明之气之结果。而朱子又原可由其宇宙论上之此观点，以言其工夫与本体之关系；则其对所言之工夫，是否皆视为即此本心之自明自立之表现之一问题，即必不能作决定说矣。

吾人今之解决此一问题之一道，盖唯有将朱子之宇宙论之观点，暂置一旁，而直循朱子在心性论上原尝谓主敬之工夫，不外此心体之自惺惺在此，而见其自存自在之义，以进一步谓：凡此所谓人之工夫所修成之本心之“明”，亦只是此本心之体之自呈现之用。在此本心之体上，亦原有此一用，即原能自起此工夫，而一切工夫，亦莫非此本体之所起。此工夫中所见之心气之一切流行，自亦即此形而上之本心之全体之所起，而不可说为只依一形而上之本有之理而起者。此本心之全体，即一真正之心与理合一之形而上的本体义的本心[63]。此心之呈现为工夫，即呈现为一依理而自建立、自生起其自己，以呈现为工夫。对此本体义的本心之存在，则又为学者立志之始，即当先加以自信者。此自信其存在，亦正为吾人之一切工夫所以能相续不已之根本的工夫。于是一切工夫之相续不已，亦不外此本心之流行，而可摄之于本心之自明自立之一语而已足。此即全同于象山之学，而此亦正为循朱子之学之原有之趋向而发展，所亦必至之义也。

顺此先自信本心之原有此自呈现之用，而自起一切工夫之义，以言朱子所谓主敬，以变化气禀物欲或去气质之昏蔽等修为工夫，则其对心体而言，即只有消极之意义，而另无积极之意义。一切修为之工夫，即此本心之自明自立。本心之自明自立，与去气质之昏蔽之工夫，乃一事之两面，而自始是依前者以有后者。如日出而烟雾自散，非先驱烟雾，方见日之明。故亦非先别有一敬为工夫，以去除此气质之昏蔽，方见本心之明。而当说此学者之主敬工夫，自始即是此本心之明之自现。此敬之工夫，与其他一切工夫，皆自始非与气禀物欲之杂等，只居于一相对之地位者，而亦皆即此超相对之本心之明之自现。而克就本心之明上言其自现，初亦不见有与之为相对者之真实存在，而此“似存在而为其相对者之气质之昏蔽等”之化除，乃其自现之自然结果。人能自觉此一义，以观任何工夫，而用任何工夫，则此工夫，全幅为一纯正面的承本心之体而发用以自明自立之绝对工夫，乃可更不见有堪与之为相对者之气质之昏蔽之真实存在。而此“气质之昏蔽之化除”之事，既为“此心之自明自立”之结果，便只有消极的意义，而别无积极的意义，于本心上另无所增益。如要说增益，则只是此本心之在其自明自立中，有其自起用、自流行，而可见其自己之日新。自“新”之别于旧言，即亦可说有日充日明之一自增益、自扩充。于是此所谓“气质之昏蔽之化除”，亦可说只是其“本心之明之自日新、自增益、自扩充，而其外之阴影自遁”之别名。今如只在此明之增益扩充途程中之内部看，则此外之阴影之自遁，亦不可得而见；而于一切“去气质之昏蔽之事”，亦可更不见其有，而唯有此本心之体之自立自明或本心之发明其自己，以自充塞宇宙，更无其他矣。至于人若问吾人既有此本心之明，何以又现有种种气质之昏蔽在此，则此亦非本心未尝表现之谓，如烟雾虽在，而日光亦未尝不照于烟雾之上是也。朱子谓人虽昏蔽之极，仍有本心之明，亦即此本心之明未尝不表现之谓也。至于问其何以不表现到将彼气质之昏蔽全然化除之程度？则此问题实不能客观外在地问。因此所谓不表现到全化除气质之昏蔽之程度，即吾人尚未有“充量之工夫”以为其“表现”之谓。然吾人并不能因此而疑其能充量之表现，更不能疑其自身之存在[64]。吾人之所以不能于此有疑，因此本心乃吾人之本心，吾人原不能离吾人之所以见之之工夫，而讨论其自身之存在。在吾人见之之工夫中，则固只见其存在，而能表现以相续表现，以求自充其量而表现矣。又此本心，不特不能离吾人之工夫，以讨论其自身之存在，亦不能于吾人在用主敬省察致知穷理等实修工夫之半途，而停下此诸工夫，逆此本心之明不断日新，表现为此诸工夫，而即体以成用之方向，而回头去求把捉此本心之体。此回头把捉之所以不可，是因此回头把捉，正由实修工夫停滞而生。而此把捉之动机，亦恒为出自私欲，而为不当有者，如上章所论。由此把捉本心之体，而见此心如光烁烁地，在朱子固以为非，而象山谓“见有神明在上、在左右，此见不息，善何由明？”亦以之为不当有者也。大率此所谓见此心光烁烁地，或神明在上在左右，或初亦不必尽出于私欲，而为人原可有之经验。如禅宗所谓光景，西方宗教所谓见神明或上帝之神秘经验，皆同此一类。此经验之所以有，可初出自人之欲求其本心全体之充量表现，而其实修之工夫，又以特殊之阻碍而力有所不足时；此一欲求，即化为一对此本心全体之充量表现之一祈望。此中实修之工夫既以特殊之阻碍，而力有所不足，又不能使此本心得自然相续表现，则此本心之光明，即凝聚而冒起，以现于其祈望中，而成一超越外在，为自心所对之光景神明，如高悬在上，宛若一非吾人之生命所有之一客观之存在。人于此乃又或自顾其自身之生命，全是一黑暗充满，或原始罪恶者。此皆人之经验中可有之事。然要之，此皆实修之工夫，有所不能继时，此本心之冒起，而凸现后，所幻现之相，固非此本心表现于实修之工夫时当有之相，亦非朱子象山所谓识本心、发明本心之言之所指。若人更凭此经验，以谓人原无此本心之光明之体，能自起用以为工夫，则更大谬矣。

四 辨发明本心中之涵养，与其贯彻于心之动静义

所谓象山之发明本心之工夫，即具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义者，即象山所谓发明本心，此本心之自明自立，亦即其所以自保养。此保养，即是本心之自己涵养其自己之事，而具有朱子之所重涵养工夫在。此中二贤之不同，亦唯在朱子之言涵养，乃是相对于此气质之昏蔽，而用此工夫为对治，却未能信此工夫即此本心之自呈用，或本心所自起。然象山之发明本心，则要在自种种限隔中拔出，既能拔出，即可不见有气禀物欲之蔽，为所对治。此即如上节所谓日之自照自明于烟雾之上，便自然能使烟消雾散，亦终容不得烟雾，如本心既自明自立，即容不得种种气禀物欲之杂。象山所谓“此道之明，如太阳当空，群阴毕伏”，（全集三十四）“太阳当天，太阴、五纬犹自放光芒不得，那有魑魅魍魉来”（全集三十五）是也。人之气质之昏蔽之起者，亦更不足障此本心之自明。此即纯正面的绝对的本心之自明自立工夫之简易真切处。此一人之本心之自明自立之工夫，原非以一个心观一个心，亦非自一心之所发，别求或反求一心之本体之谓。此只是人之立志自求其工夫之纯一不已，相续不断。即人之立志求其本心之明之相续呈现而不断，以使本心日充日明。亦即无异于人之本心之显为此志而自立于人之中，以为一日充日明之本心。在此本心之日充日明中，于此姑分为前后际说，即以其当前方呈现之明，养其已呈现之明；而此当前方呈现之明，亦为后起相续之呈现之明之所明与所养。由是而此正面的自明自立之工夫，亦可说为前前后后同类之工夫所开所继。此当前之工夫涵养本心，亦为此本心之“无穷尽的相续呈现，而相为开继之工夫”之所涵养。则此一当前之工夫，即为在本心呈现所成之无穷尽的工夫中运用，如涵泳于无穷工夫中之当前工夫，而为一宽裕有余、从容自得之工夫矣。据二程遗书，程子尝屡及杜元凯“优而柔之，使自求之，厌而饮之，使自趋之，若江海之浸，膏泽之润，然后涣然冰释，怡然理顺”之语。朱子训门人，言读书法时，用及涵泳之语[65]。象山亦更时道及杜语，特标出涵泳二字，以意指此心之自涵泳于其义理之中。象山亦随处用此二字。陈广敷重编象山语录，即定名曰涵泳篇。朱子之谓以心观心，不免于迫切浮露者，其所指者何在不可知，然要不可以指象山之发明本心之教，其中所具之存养涵泳之胜义，亦明矣。

如吾人识得象山之言本心之自明自立中，自有涵养，而朱子之言涵养，亦不能离此本心之自涵养，以自明自立之义；则由朱子之涵养工夫，而益之以立志求此工夫之相续，及对本心之自信之义，即同于象山所言之本心之自明自立中之涵养工夫。朱子之所以未能及于此义，亦盖非朱子之智之必不能及此，而唯在朱子之意：人有气禀物欲之杂，即必须先有一直接针对之为事之静中涵养工夫。此工夫，乃自存其心体，以治此杂者；而此心体，即初当与此杂，宛成相对，如只为一静居于其自己之体。人之主敬以自存此体，为一静中之涵养工夫，其效亦止于拨开气质之蔽，以不障此光明之体为止。而在此工夫中，所见得此心体之光明之体，初亦即只是一体，而非一自起其用，而自明其明之体。故于此一静中之涵养工夫外，再另有动上之省察穷理之工夫，与之相对[66]。然依象山之直下由立志自信之义，以言发明本心之工夫，则为一纯正面的自求同于圣人纯乎天理之心之呈现，而自明其明，并在此心之自明其明之相续中，信其本心中之本无一切气禀物欲之杂，以自拔于一切网罗中，而举头天外。人乃能在此杂中，而不见此杂；而即以不见此杂之本身为工夫。不见此杂，故唯见一本心之明；亦因唯见一本心之明，而不见此杂。故此“不见此杂”之工夫，亦即此“本心之明自起”之别名，复即“本心之自呈其明之用”之别名。故能不见此杂者，亦同时见及此本心之原能呈用，以起工夫，是为真发明得此本心。此发明本心之工夫，亦即当为贯彻于动静之中，亦贯彻于静中之察识，以及致知格物之工夫中，而不能自悬绝，以只为一静中之工夫者矣。由此而吾人可进而言象山之发明本心之工夫，所以能通于朱子所谓心之未发之体之静，心之已发之用之动，而贯彻统摄涵养、以及省察穷理等工夫之故。

所谓象山发明本心之工夫，可通于朱子所谓心之体用、动静、及未发已发，而贯彻统摄涵养与省察格物穷理等工夫者，因朱子所谓心之已发与未发之别，原唯是“心之只有一知觉之不昧，而于物无定着、无思虑”，及“心之感物以后，对物有所定着、有思虑”之别。吾人固可于吾人之心，作此一分别，此即吾人之闲居无事时之心，与正有所事之心之分别。此处更说在闲居无事时之主敬涵养之工夫，以使此心惺惺了了，不同于有事时所须有之精明的察识工夫，固可说。在闲居无事时，或在主敬涵养之工夫中，吾人之心，于事物无所着，而只主乎此身，在此腔子里；其见于外之事，亦只在正容貌、齐颜色等，而对外在之事物，另外无所事事。至在思虑或察识之工夫中，则心于事物有所着，而对外在事物之理，亦须用此心着意寻求，而心亦须运用此身，以对事物另有所事事。故朱子于此分心之未发已发，非无其所实指之意义。在心之未发，此心只是自知觉不昧，而主乎此身，在此腔子里，此即可说为心只静居于其自己之内，而只为一主；在已发，则此心对事物有所思虑、用此身以另有所事事，则如动而外出，以往宅心于事物之内，兼为宾。此二者固不同也。吾人今对朱子之说，唯一之问题是：若吾人真见得上节所谓本心之体原能呈用之义，则朱子所言心之未发已发之别或动静之别，便非必须说为一体用之别。因在未发时心之知觉不昧，此知觉便已不能不说是用，[67]此知觉之相续，即其知觉之用之相续。当已发时，心之着于物，而有所思虑，则心为此思虑之主体，而以此思虑为用。此思虑之相续，即其思虑之用之相续。于此，即只须说一心之二种能自相续之用之不同。此心实无论已发未发，皆无时不呈用，而此心之体皆在其中。不必说未发时即为体，已发时方为用也。

若知与思虑皆心之用，则吾人可更进一步再问：就吾人之心上看，此于事物无定着之知觉之用，与有所定着之思虑之用，二者毕竟是此心之平等相对之二用，或只为此心之一用，次第表现所成之二用？试思：当吾人只有知觉时，吾人固自知无思虑，而在有思虑时，则亦自知其有思虑。思虑可有可无，此心之知觉实常在而如一，则此心之知之用，明是可兼通于吾人之思虑之有无者。则吾人岂不可更由此心之用，乃即表现于心之思虑之中，而谓此心之思虑，即此心之自运此知，以向于事物及其理，而入乎其中之所凝成者乎？观朱子之以即物而思虑其理为致知，则朱子之教中，亦固有此义矣。

今吾人再试就此心之知之用之本身，与心之致其知所成之思虑，二者一加比较，并看其关系如何。则吾人可说者应是：此心之知之本身，当其无所定着时，只是一无定限，亦无特殊之规定之虚灵明觉；而心之思虑，则为此心之虚灵明觉，兼为此事物之形相与理所规定，亦如被其所限。然在人既思虑得或知得事物之形相与理之后；则此心之虚灵明觉，又超拔于此规定限制之外，唯留此心之知。是见此心之知、实为心之用之本，而其思虑，则只为此知之运用之所凝成，亦为其所能加以超拔，而加以贯彻者。今吾人若依朱子之用名，谓此只具知之用之心，为一未发之心体，则此未发之心体，固为一贯彻于其已发之中，而恒为之主之心体。吾人于此可言：当有此未发时，或尚无此所谓已发；然却不可言此已发之中，无此未发。则此未发已发，并非平等相对之一心之两面，而实乃此一心之次第表现其知所成之两段；而其后一段之表现为思虑，其未发之心体仍贯彻其中，而为之主。则于此言发明本心之工夫，亦不当只是求在静时涵养得一未发之本心，而当是即在人之思虑之中，亦应可时时发明其本心者。则此发明本心之工夫，即为时时可当下运用，亦可当下指点他人运用，而无关于有事无事，动时或静时者。故象山谓“心正则静亦正、动亦正……若动静异心，是有二心矣”。[68]诚然，人用此工夫，而动时不得力，固可暂退而用静时之工夫。然只以静时之涵养工夫为重，吾人前说其亦可有弊。则静时不得力，亦同可重返至动时之省察或致知工夫。此中无论在朱子所谓未发或已发，动时或静时，皆有此本心之明，现成贯注在此；则于此人欲求自明其本心，皆为现成自在之事，便不能定在此动静之时际上，分本末体用。唯当自本心之发用之或为知，或为知而兼为思虑上，分说其体有次第表现之二用。至对此心自身之体，则当说为实随其用之所往之或为知或兼为思虑，而亦与之俱往，以为其主者。然后无论在静时之涵养与动时之省察、致知，方皆得为人之当下求自明其本心之体，或自明其明德之工夫之所在；乃真能于格物致知诚意正心修身之际，常见得一个明德，隐然流行于五者之间，（语类十五）而已发未发，皆是一敬也（与张钦夫书）。

五 象山之言与朱子之言之自然会通

吾人如知无论在静时或动时，有思虑时或无思虑时，用涵养工夫时或用省察等工夫时，皆有此本心之自明，即知人无论作何工夫之时，皆可同时作象山所言之工夫，以时时有其本心之自明而自立；人之更时时能对本心之明之发处，自信得及，亦即所以扩充增益此本心之明，使本心更得呈现，更能而自作主宰，而自立者。人本心日明，自亦将愈能见得自家之病。故象山亦自谓“老夫无所能，只是识病”。（全集三十五）此固亦非见得一光烁烁之物事，便守此一物，据为己有，自高自大，更不见自家病痛之教也。唯此一工夫，初非先意在治病，或治气禀物欲之杂，以与之相对而立者；而初唯是一纯正面的承本心所发之四端万善，而自信得及、以成其相续无间，使此光明日显，而自然见得病痛；即以此光明照澈此病痛，而化除之，如日出而照烟雾，乃旋照而旋散耳。至于克就此发明本心之工夫，遍在于未发已发涵养省察等中而言，则此涵养省察以及一切致知穷理之工夫之细密处，亦无足与此发明本心之工夫相悖者。此一切细密之工夫，皆同可为此一工夫之所贯彻。此其所以为大纲。大纲提掇来，其余固皆可由此大纲之所贯注，而细细理会去。则朱子与其他贤者所言之其他种种细密工夫，象山亦不须更加以反对，而皆可于不同意义上，加以承认，而人用任何工夫，亦皆可如“鱼龙之游于江海之中，沛然无碍”。此即象山所以于朱子之学，虽不同其所见，而其言中对朱子之批评，反较朱子对象山之攻击为少之故。以系统规模之博大而言，朱子固是泰山乔岳，非象山之所及。然朱子之读圣人书所成之规模系统弥大，析义弥多，亦未尝不言：“读书须是以自家之心，体验圣人之心。少间体验得自家之心，便是圣人之心”，（语类一一九）“圣人之言即圣人之心，圣人之心即天地之理”，（语类百零四）“而今看圣人说话，只圣人心成片价，从面前过，（语类百零四）则此未尝不归宿在见心之即理、见己之心同于圣人之心，而通于象山之发明本心之旨。唯此乃朱子之学四方八面凑合将来之所终。象山则以此朱子之学之所终，为学者立志之所始，亦学者自始当直下契入之一根本义。则以朱子观象山，乃或疑其只是“拣一个亻龙侗的说话，将来笼罩”，“只是要寻一条索，却不知道都无可得穿”，（语类二七）又如“若识得一个心了，万法流出，更都无许多事”，（语类百二四）此乃“巴揽包笼”，“笼统无界分”，“若只凭大纲看过，何缘见精微出来”，而或更疑其心空而无理，只是禅，以至谓其欲把捉此心，未必不出于人欲之私。朱子之所以有诸疑之故，亦意皆可解；正如象山之言朱子之支离，“其条目足以自信”者，为不见道者，其意可解也。然象山要学者，“先且当大纲思省”，（全集卷三与曹挺之）自谓：“其言坦然明白，全无黏牙嚼舌处，所以易知易行”，亦未尝碍人之由此大纲，以有种种条目之细密工夫。则象山之学，亦未尝碍朱子之教。而朱子之学，既未尝不归在见心之即理、己之心即圣人之心，则亦即未尝不与象山同旨。然以朱子观象山之言，“说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真”。（语类一二六，大全卷五十六荅郑子上）此即谓必须先见及此气禀物欲之杂，足使心与理宛然成二，然后吾人方能实有去此难之工夫，以实见心与理之一。以象山观朱子，则先见有此气禀物欲之杂，即不能直下见及心与理之一，而未能本此见，更以“自信此心与理一”为工夫。所见者既是有此“杂”，以使心与理不一者，则此所见者，非心与理一，乃心与理二。则由工夫之所成，而见及之心与理一，即只属修成，非真本有。然若非本有，则修无可成，而亦可不修。于此心与理一之为本有一义上，则朱子在其心性论，虽亦向之而趋，而未能圆成。如前所辨。此则舍取象山之论，盖无他途。然取此象山之论，仍可回头正视气禀物欲之杂之一问题，而即其杂，以知吾人之工夫，亦当顺其杂而有，乃未尝不可有种种复杂之工夫。以其人之道，还治其人之身，则即杂所以成纯。则朱子之教，亦无一可废。朱子之言，纵有黏牙嚼舌之处，人能一一吞咽，亦未尝不可相泯于无迹。总上所言，可见二贤之论，正如始终之相涵，博约之相资。世谓朱子以道问学为先，心理非漫然为一；陆子以尊德性为先，乃心与理一者，吾人于本文篇首尝评其说为不切。今如识得此二家之工夫论，有此始终相涵，博约相资之义，则固亦皆当说，而未尝不切矣。

一九六五年十二月

[1] 朱子大全卷七十记疑中于伊川性之有形者谓之心一语，谓“不知有形，合如何说”，又语类七十五谟录更谓是门人记录之误。实则此应不难解。形即表现，即言心为性之表现耳。伊川于心性，不如朱子之以理气分别，故可直以心为性之表现也。

[2] 朱子语类卷六十一谓“伊川云尽心然后知性，此大不然，尽字大，知字零星”若未知性，便要尽心，则悬空无下手处；惟就知性上积累将去，自然尽心。伊川言尽心正是从大处着工夫。此乃与朱子以格物穷理为知性之积累工夫、尽心为最后效验之说不同；而较近于象山重尽心之旨者也。

[3] 按在伊川，心与理实未如朱子之明加分别。如朱子语类九十七谓“伊川实理者，实见得是，实见得非。”朱子以实理与实见不同，而疑为记录之误。然如将心与理合言，则实理之为实，正可说原于心之实见：无心之实见，则固不可言实理也。

[4] 二程遗书卷五“理与心一，而人不能会之为一。”

[5] 龟山语录三：孟子以恻隐之心为仁之端，平居但以此体究，久久自见。……因问寻常如何说隐……夫如有隐忧，勤恤民隐，皆疾痛之谓也。曰孺子将入井而人见之者，必有恻隐之心，疾痛非在己也，而为之疾痛何也？……若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。……余从容答曰：万物与我为一，其仁之体乎？曰然。又：未言尽心，须先理会心是何物。心之为物，明白洞达，广大静一，若体得了然分明，然后可言尽。未理会得心，尽个甚？

[6] 朱子大全四十二答石子重“胡文定言不起不灭心之体，方起方灭心之用，能常操而存，一日之间，百起百灭，而心固自若”，自是好语，但读者当知所谓不起不灭，非是块然不动之知觉也，又非百起百灭之中，别有一物不起不灭也。朱子大全四十五答廖子晦，亦引龟山此一段语之一部分，而疑之。

[7] 复性书院重刊胡子知言六卷，将凡朱子知言疑义中所有者皆不载，而附朱子知言疑义于后。此文所引，除注明知言卷数者，皆见朱子知言疑义。

[8] 五峰对其兄之学，有所不满，然在此语上，应相共契也。

[9] 宋元学案衡麓学案。

[10] 朱子大全三十二答张敬夫问曰：“满腔子是恻隐之心。此是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。若于此见得，即万物一体，更无内外之别。若见不得，却去腔子外寻不见，即莽莽荡荡无交涉矣。陈经正云：我见天地万物皆我之性，不知我身之所以为我矣。伊川先生曰：它人食饱，公无馁乎？正是说破此病。知言亦云，释氏知虚空沙界为己身，而不敬其父母所生之身，亦是说此病也。”朱子语类卷二十谟录一段，详说不先自爱之理上识仁，“便将天地万物同体为仁，却转无交涉”之义。又卷四十一谓吕与叔“以己既不立，物我并观，则虽天下之大莫不皆在吾仁之中”，乃“因佛家说一般大话，他便做这般底话去敌他”云云。

[11] 此语中有三个中字，有三义：一是自性理之未发在心中说。朱子答林泽之（大全卷四十三）所谓只喜怒哀乐不发，便是中是也。此“在中”之“中”，是自存在地位说。二是自此在中之性理全体之“无过不及亦无所偏倚”而称为“中”，此中是伊川与吕与叔书所谓“用以状性之体段”者。朱子承之，谓“中不可直谓之性”而非吕之“以中为性”之说。此“中”只是一价值义之状辞，而用于性理之全体自身者。此即朱子答林泽之书所谓：“未发之中，以全体而言也。”三是中节之中，即表现为合理之“发”之中。此合理之发，即朱子此书所谓“时中之中，以当然而言也。”此时中即和。有此和则在中之性理，亦表现于其中。故伊川谓“和”则“中”在此中，此和即中节。此中节之中，乃对“发”之合理之状辞。至于伊川所谓中在和“中”之中字，则又是自第一义之“在中”之意言，此三义须分别清楚。而随文领取。

[12] 朱子语类九十五“南轩言喜怒哀乐之中，众人之常性；寂然不动者，圣人之道心”。此正承五峰之说。朱子下文谓“某看来，寂然不动，众人皆有是心；至感而遂通，惟圣人能之，是则朱子与胡氏之说之不同也。

[13] 宋元学案五峰学案答曾吉甫谓“未发只可言性，巳发乃可言心，故伊川云中者所以状性之体段，而不可以状心之体段。心之体段难言，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，圣人之所独。若扬伊二先生以未发为寂然不动，是圣人亦感物而动，与众人何异？至伊先生又以未发为真心，然则圣人立天下之大业，成绝俗之至行，举非真心耶？故某尝以为喜怒哀乐未发，同此大本，虽庸与圣无异，而无思无为，寂然不动，乃指易而言，易则发矣。故无思无为寂然不动，圣人之所独”。此见五峰之以寂然不动言圣人之心之发。圣人之所以为圣人不在性，而在此心之发，则学者学圣工夫，亦自当在发处用矣。

[14] 朱子答吕士胆书（大全卷四十六）：“举程子涵养于未发之前则可，求中于未发之前不可，李先生当日功用，未知于此两句为如何，后学未敢轻议，但当只以程先生之语为正”。则朱子固明于延平之说，疑其非是。语类卷百三：“李先生当时说学，已有许多意思，只为说敬字不分明，所以许多时无捉摸处。”又语类九十六尝谓：“验乎未发之前，不得其道，则流于空。”今按王懋竑朱子年谱考异卷一三十岁及卷三五十九岁，记朱子与延平之同异甚详。

[15] 此朱子与延平书不见朱子大全，今所引者，见胡广所编性理全书。

[16] 朱子大全卷三十二，编此书于上段所引“通天下”一书之后。王懋竑从之，而以通天下一书代表朱子后来之见。然细察朱子文集之通天下一书中所谓前书，正指上页所引“所谓凡感之而通……”一书，而内容亦与之相近。至于此书首用“累书所陈”之句，又以主宰知觉处为安宅，即不复只重心之发用，而亦更近其最后所归之以“思虑未萌、知觉不昧”言心之未发之体之旨。固宜为后出也。

[17] 大全三十答张钦夫“问者谓当中之时，耳目无所见闻，答语殊不痛快。”语类九十六“谓耳无闻、目无见之说，亦不甚晓。”皆朱子不以伊川言在中者为所不见之说为然之证也。语类九十四谓伊川解艮其背为“止于所不见，”此所谓不见，盖即指在中之性理而言，而朱子谓“如此说费力”，而谓“止只是所当止”，亦即见朱子乃以“止于不见而在中之性理之说”，为不然也。

[18] 封伊川所谓耳无闻、目无见之静中有物始得，朱子初亦尝以此静中之物为太极或理（语类九十六洽录），或见闻之理（九十六去伪录）；继又谓其即指知觉，如镜中之光明（九十六文蔚录）。此盖随朱子之所悟，而前后之解释不同。依伊川本旨，则常谓直指性理为是。伊川答语中固有见闻之理之一名也。若谓之为指心体之流行，则是朱子以其后来之见，释伊川之意也。

[19] 朱子固尝辩吕与叔以中之一名指性，及以赤子之心为未发之非，（语类九十七）然于吕氏之“未发前之心体昭昭自在”之旨，则实加以承认，故谓“吕说大概亦是”。又二程遗书程氏经说卷八，有中庸解一篇：据朱子语类卷六十二及九十七，谓闻之龟山，此文实是吕与叔所著，而此文则为朱子所称。今按此文即以未发为本心，本心无过不及为言。此文所谓本心，亦即其与伊川问答，所谓“昭昭自在”之心也。语类九十七又谓陆子静力主此文为真明道之书，朱子谓“某所闻甚的，自有源流，非预说也。”看来朱子确有据而说。然象山所以争此文是明道著者，亦正因此文言本心正与象山之旨合之故。朱陆同契于吕与叔之言心体，而朱陆之通邮，亦在此与叔之学，此世之所忽也，观本文下篇自明。

[20] 语类六二：“杨吕诸公求之于喜怒哀乐之未发，伊川又说于已发处观，如此则全无未发时放下底。今且四平着地，放下要得平帖，湛然无一毫思虑；及至事物来时，随宜应接，当喜则喜，当怒则怒。喜怒哀乐过了，此心湛然者，还是未发之一般。方是两下工夫，若只于已发处观，则发了又去寻已发，展转了一层，却是反鉴。”

[21] 大全八十“理虽在我，而或蔽于气禀物欲之私，则不能以自见；学虽在外，然比所以讲乎理之实；及其浃洽贯通而自得之，则又初无内外精粗之间也。”（稽古阁记）此即藉外穷物理之学，以内明性理之旨也。

[22] 朱子疑胡五峰之言，主要见大全七十三知言疑义、又大全卷三十五答刘子澄、卷四十二答胡广仲、卷四十六答胡伯逢及语类卷百零一评胡五峰处。

[23] 朱子大全五十九答赵致道有图说明胡氏善恶二几之失。

[24] 语类卷百零一评论胡五峰之学处，方子录。

[25] 大全四十六答胡伯逢即重在以此言察识之非学者所能先事，故于此书中引明道之“人之制怒须先能忘其怒，方能观理之是非”为说，人必于观理之是非，先有一段功夫，地位已高，才能有“此深一义觉知”，“不应无故而自觉”云云。

[26] 语类十二。

[27] 又朱子大全四十二答吴晦叔，“敬为小学，今者未尝一日从事于小学，而曰必先致其知，然后敬有所施，则未知其以何为主而言格物，以致其知也。”

[28] 二程遗书卷十五“敬以直内，有主于内则虚……此道最是简，最是易，又省工夫”。卷六“涵养到着落处，养心便到清明高远”。卷十五“一者无他，只是整齐严肃，则心便一。一则自是无非僻之奸。此意但涵养久，财天理自然明。”“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬，人居敬则自然行简”（遗书十五）。

[29] 朱子晚年较不坚持第一第二义之先后，见本文下篇第二节。

[30] 此三者中第二者直接对外，间接对内，一与三皆直接对内，而有一动一静，一有事一无事之不同。论程子养观说：“静中之知觉，复之所以见天地之心也；随事观省，是乃所谓动上求静，艮之所以止其所也。”（全书六十七）又与胡季随书言“涵养者，本谓无事之时，常有存主也。省察于将发之际，谓谨于念虑之始萌也；省察于已发之后，谓审之于言动之后也。”（全书五十三）此则又开省察为二：一在将发，一者已发，然要皆发上之事也。

[31] 大全四十二答石子重“今人著察识字，便有寻求捕捉之意，与圣贤所谓操存主宰之味不同，此毫厘间，须看得破。不尔，则流于释氏之说矣。胡氏之书，未免此弊也。”“若欲以所发之心，别求心之本体，则无此理矣，此胡氏观过知仁之说，所以为不可行也。”（大全四十六答黄商伯）

[32] 朱子年谱论学切要语卷二。又语类百十三，义刚录。

[33] 朱子语类五十二德明录“告子外义，外之而不求……只就心上理会……：子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子之外义。”

[34] 象山以义利辨儒佛，朱子语类十七德明录，及语类百二十四录中，皆言及之。唯朱子以象山所言，尚是第二义；其第一义，乃在：佛说万理皆空，儒则万理皆实耳。

[35] 语类十九论语不说心，只说实事，孟子说心，后来遂有求心之病。

[36] 语类一一八谓体认自家心是甚。才识得，不操而自存。又语类一二一对心体只是要认识他，则朱子用识字亦有默识之一义也。

[37] 以此例明道所谓学者先有知识，亦即此意。上蔡、龟山以及五峰之察识之识，皆缘此而来。朱子大全四十二答胡广仲谓“明道所谓先有知识，只为知邪正、识趋向耳，未便为知之至也。”实则此明道所谓知识，固非朱子心中之知之至，然亦非抽象的知正邪趋向，而正是即具体事而识其理之谓也。

[38] 语类十八德明录：“齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也。便就此扩充，直到无一物不被，方是致与格”即朱子固有此意也。

[39] 大全卷五十三答胡季随。按持敬易犯矜持之病，二程早已言之。如二程遗书三，记明道言不可矜持太过，伊川又言忘敬而后无不敬是也。

[40] 朱子语类卷十七亻间录

[41] 大全卷四十六答胡伯逢。前已举其义于上章第八节注。

[42] 象山全集卷一与会宅之：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。……万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。此吾之本心也。……古人自得之，故有其实，言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行。吾与晦翁书所谓古人质实，不尚智巧，言论未详，事实先著。……以其事实觉事实。”

[43] 如语类十五不可做，决定是不做，心下自肯自信得及；语类十八志不立，又如何去学，又如何去致知格物中做得事；语类卷八及卷百十三至百二十一训门人语中，言立志者尤多，不必一一引也。

[44] 大全四十八答吕子约，“读胡子知言答或人，以放心求放心之问，怪其缕，散漫不切，当代之下转语，……知其放而欲求之，则不放矣”。又语类卷五十九“心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为?自此更求，自然愈失。但要知常惺惺尔，则自然光明不待把捉，此外在释孟子操则存，舍则亡”及求放心章，论及此意者甚多。

[45] 语类卷五十九端蒙录谓操则存，舍则亡，泛言人心如此，……亦不必要于此论心之本体也。又录及去伪录言茫淳夫之女，谓心无有出入。伊川谓此女虽不识孟子，却识得心。然朱子于此二段文，明主人心自是有出入，而不以伊川意为然。亦即不欲于此论及心之本体，更不言有心之本体，足以为工夫之所据也。

[46] 人心有病，须是剥落得一番，即一番清明。（全集三十九）千古圣贤，自去人病，如何增损得道？

[47] 象山全集卷一与邵叔谊：“由萌蘖之生，而至于枝叶扶疏；由原泉混混，而放乎四海，岂二物哉。”此外卷十二与赵然道书亦同此旨。象山言日新语：如全集卷五与高应朝书：“根本苟立，保养不替，自然日新。”言日充日明语：见卷五与舒元宾书。又如卷六与傅子渊书：“大端既明，趋向既定，则德当日新，业当日富”；及象山与朱子和答诗“涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。”亦同此旨。

[48] 后之学者，如江右、东林、蕺山，皆意在复本，以减为工夫。然减得不尽之时，还望此心之高明，则此高明，又转为深隐。至如慈湖、龙溪，则意在顺本，而披开枝叶；而光辉之日新，乃只为一现成之灵明。此二派之分，皆由对象山之二义，各有所偏重之所致也。

[49] 象山全集卷二十一论语说。

[50] 全集三十四：“有士人上书云：手抉浮翳开东明。先生颇取其语，因云：吾与学者言，真所谓取日虞渊，洗光咸池”。则光辉之日新与浮翳之清洗，二义皆备矣。

[51] 全集卷五与舒元宾书。

[52] 朱子语类卷五十九孟子求放心章：“只存此心，便是不放，不是将已纵去了的，收将转来；旧的已过去了，这里自然生出来。”此无异谓心时时在新生中也。

[53] 大全卷四十答何叔京书：“存者道心也，亡者人心也。非是实有二心各为一物不相交涉也，但以存亡而异其名耳。其亡也，固非心之本；然亦不可谓别是一个有存亡出入之心，却待反本还源，别求一个无存亡出入之心，来换却。只是此心，但不存便是亡，存亡之间，无空隙处。所以学者必汲汲于操存。”

[54] 在伊川，敬全转为一心上之工夫，由二程遗书十一论敬之一节，最可见之。朱子语类卷十二谓：以敬字只是敬亲，敬君，敬长，全不成说话。而举修己以敬，敬而无失，圣敬日跻之言，以谓敬可单独说。然在一般义，敬固皆有所对。单以持敬为敬，乃始于程朱。故陆象山谓持敬之言乃杜撰。今谓之程朱所特重之教亦可也。

[55] 敬是持己，恭是接人；又敬是闲邪之道，闲邪则诚自存矣。

[56] 语类十七朱子谓伊川以整齐严肃说敬，较上蔡以常惺惺说敬为切。谓“如整齐严肃，此心便存，便能惺惺；若无整齐严肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。”然惺惺却是归宿处，故语类十七又谓先由和靖之说，方到上蔡地位。朱子又谓敬有把捉时，有自然时。（语类一一七）吕伯英问持敬之义。曰：且放下了持敬，更须向前进一步。问如何是进一步处?曰：心中若无一事，便是敬。（语类百二十）此皆是谓敬当进至无事时，以只有此心之惺惺也。

[57] 大全四十三答林择之，未发时浑然是敬之体，既发则随事省察，而敬之用行焉。

[58] 王懋竑朱子年谱考异卷一谓：朱子后来都无此语。

[59] 韩元震朱书同异考三谓：已发未发说以“中”由心体流行见，与湖南诸公论中和，即去此心体流行之语，则湖南书为后出。此书以无过不及属未发，与胡广仲书，则谓：“以无过不及，为说未发之中不著”，是见与广仲书之为最后出。与广仲书谓“中者，所以状性之德，而形道之体；和者所以语情之正，而显道之用”，即更不以心体流行为言矣。

[60] 大全五四答徐彦章“求之吾书，虽无体用之云，然其曰寂然而未发者，固体之谓也；其曰感通而方发者，固用之谓也。且今之所谓也者，其间固有动静之殊，则亦岂能无体用之分哉。

[61] 仝上答徐彦章另一书曰：“未发之前，万理皆具，乃虚中之实，静中之动。”此静中之动，即只指此理之具而能动而已。陈安卿问：“未发之前，静中有动意否？答曰：不是静中有动，是有动之理”。亦谓静与未发中，只有理也。

[62] 语类一二二“子约书有见未用之体，此话却好。问：未用是喜怒哀乐未发时，那时自觉有一个体段则是。如意著要见他，则是已发。曰：只是识认他。”

[63] 一般之思想，以心为能知、理为所知，朱子亦不能免此。欲由此义以转入真正之心理合一义，当知所谓心之知理，即心自规定其自己，为一知理之心，亦即心之自依其能规定自己之理，以成一知理之心。又即心之依其规定自己之理，以自创出自生起此一“知理之心”。而此中所知之理，则属于下一层次，以为此能自创出，能自生起之“此心”所用以规定其自己者，有如西哲康德之说一切道德法则，皆人所自建立而用以自律者。故此谓所知之理，乃第二义之理。第一义之心之理，乃直至心之能自规定，自创出，自生起其自身处，所言之此能创能生之理。此能创能生之理，与心之创生之事俱呈、俱现，皆属于“能”，而非属于“所”。今即将此一能创能生之理，更使之为此心所自觉，而成为所知，则已落于第二义之理矣。

[64] 朱子语类卷五十三论心之操存舍亡曰：“若有一处不如此，便是此处不在了。问本心依旧在否？曰：如今未要理会在不在，论着理来自是在那里。只是一处不恁地，便是此心不在了。”则朱子亦当在理上承认此心表面亡时，亦自在。然其意似以此不关工夫事。故不须理会。然实则知其在，则可有一自信，此自信即可为工夫，是则朱子之所忽者也。

[65] 朱子语类百二十一并谓涵泳只是仔细读书之异名，此与象山言涵泳，实异义也。

[66] 朱子于此二工夫，固亦或相摄而说。如谓：“涵养中自有穷理，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离。”（语类卷九贺孙录）“居敬穷理二事……互相发明。能穷理，则居敬功夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”（同上广录）然两项二事相摄，仍是两项二事也。

[67] 朱子语类卷九十六论“喜怒哀乐未发前，静中有物……乃是镜中之光明……只是知觉”。又言：“伊川以知觉便是动，说得大过”。张南轩尝以心有知觉，即是已发，朱子谓不须如此说。如动与发指思虑，此知觉固非动发，然此知，总是能照而有用者也。语类百十三“须先就自心上立得定，则自然光明四达，照用有余”，则体上之光明，固原具此照用也。

[68] 象山全集卷四与潘文叔书：若自谓已得静中工夫，又别作动中工夫，恐只增扰扰耳。何适而非此心，心正即静亦正、动亦正；心不正，则虽静亦不正矣。若动静异心，是二心也。又卷五与高应朝，亦谓动静岂有二心。卷三与张辅之“若非尊所闻、行所知，只成得个板担，自沉溺于曲学阿行，岂有定于静，而不定于动耶。”

图书在版编目（CIP）数据

中国哲学原论·原道篇/唐君毅著.—北京：中国社会科学出版社，2006.12（2014.5重印）

（唐君毅著作选）

ISBN 978-7-5004-5191-4

Ⅰ.①中… Ⅱ.①唐… Ⅲ.①古典哲学—研究—中国②道家—研究 Ⅳ.①B215

中国版本图书馆CIP数据核字（2005）第089269号

出版人 赵剑英

责任编辑 立人 宋宜权 履道

责任校对 林福国

责任印制 王炳图

数字编辑 周晏

出版

社址 北京鼓楼西大街甲158号（邮编 100720）

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经销 新华书店及其他书店

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版次 2006年12月第1版

印次 2014年5月第2次印刷

开本 710×1000 1/16

印张 64.5

插页 2

字数 1088千字

纸书定价 129.00元（上、下两册）

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目录

出版前言

《唐君毅著作选》编序

附 《唐君毅著作选》第一批书目

《中国哲学原论》〈原道篇〉（1973）导读

原道篇自序——述作缘起、其宗趣、内容之限极，与论述之方式

一 缘起

二 宗趣

三 内容之限极

四 论述方式

五 余言

导论上——道之名义及其类比

一 中国哲学中之“道”与西方及印度哲学中之相类似之名言

二 “道”之名义与“物”、“事”、“生”、“命”、“心”、“性”、“理”、“气”等之名义

三 道之字原之义与引申义、一道多名、道之交会，与存在即道

四 道之远近、大小与曲直、非道之道、平行道、与相贯道

五 发现道、创成道、目的道、手段道，与道不同之论争，其相容以并存，及哲学思想中之“道”之次第修建之历史

导论下——孔子所承中国人文之道

一 中国人文中之不言之道，及言中之道，与孔子之契在不言之道，而为言

二 虞夏书商书中哲学性观念之次第生起

三 殷周之际与周初之王道，及人文礼乐之道

四 周之礼教及春秋时人之言文德、天道、人道，及孔子以后中国思想之尊道

五 “中”国哲学与中和之道

第一编

第一章 孔子之仁道（上）

第二章 孔子之仁道（下）

第三章 墨子之义道（上）

第四章 墨子之义道（下）

第五章 孟子之立人之道（上）

第六章 孟子之立人之道（下）

第七章 道家之起原与原始型态

第八章 老子之法地、法天、法道，更法自然之道（上）

第九章 老子之法地、法天、法道，更法自然之道（下）

第十章 庄子内篇中之成为至人神人真人之道（上）

第十一章 庄子内篇中之成为至人神人真人之道（下）

第十二章 综述庄子外杂篇之义，并附论韩非子及管子中之道家言

第十三章 荀子之成人文统类之道（上）

第十四章 荀子之成人文统类之道（中）

第十五章 荀子之成人文统类之道（下）

第十六章 韩非子之治道（上）

第十七章 韩非子之治道（下）

第十八章 周秦诸子对“名言”之道（上）

第十九章 周秦诸子对“名言”之道（下）

第二十章 庄子天下篇之内圣外王之道与大学之明明德于天下之道

第二十一章 中庸之诚道

第二十二章 礼记中之礼乐之道与天地之道（上）

第二十三章 礼记中之礼乐之道与天地之道（下）并论 孝经之孝道

第二十四章 易传之即易道以观天之神道（上）

第二十五章 易传之即易道以观天之神道（下）

出版前言

唐君毅先生（1909-1978）是中国现代著名的人文学者，又是当代新儒家的领军人物。作为哲学家与哲学史家，唐先生对中国思想与中国文化建设作出了重要贡献。唐先生不仅学问博大精深，令人瞩目的是，他更有强烈的道德责任感和传统儒者的担戴精神，他的书中，字里行间透显出他深切的悲悯意识与宗教情怀。中国文化的现代建设，中国现代思想的整理与发展，不可能离开像唐先生这样的思想家和道德家的精神财富。继承悠久的中国优秀文化传统，研究和整理二十世纪以来影响和推动中国文化学术进程的、为数不多的思想巨擘，我们就必须认真地阅读、深入地研究、全面地了解、实事求是地评价唐君毅先生的哲学成就。

唐先生是一位胸怀开放的现代儒者。他高扬中国的传统优秀文化精神，但也充分肯定全人类的，自然也包括西方文明的一切具有原创性的文化成就。他认为文化的核心在于道德理想的确立，一切伟大的哲学思想体系必然首先肯定人的生命内在价值理念。唐先生学贯中西，铸融三教，他的哲学，其核心是似二而一的性体与道体，而根据体、相、用三者的相依不离建立起彻上彻下、无不遍满的整个哲学体系。他一本最富传统特色的中国心性论，极大地张扬“道德自我”超越性，广泛地批判和吸收了西方与印度哲学中的本体论、认识论、解脱论（或救赎论）的成就，强烈地声张中国哲学的道德属性。人生的价值，生命的存有，在唐先生看来，都取决于道德自我的实现。一切人类的思想文化成就，也都必须放到这一重要甚至唯一的尺度上来加以校量。

感谢香港法住学会的霍韬晦先生为我们解决了唐君毅先生著作的版权等事宜，我社才能荣幸地向广大读者隆重地推出唐先生的这个著作集。

我们出版的这个著作集，包括了唐先生一生当中最重要也最有代表性的哲学作品。1979年，唐先生本人曾为其《中国文化之精神价值》一书第十版作序，他概括自己一生的主要著作为四类：一者“泛论人生文化道德理性之关系之著”；二者“评论中西文化、重建人文精神人文学术”之著；三者“专论中国哲学史中之哲学问题，如心、理、性命、天道、人道之著”；四者“表示个人对哲学信念之理解及对中西哲学之评论之著”。

在此，我们将本次出版的唐先生著作亦按四类列于次：

第一类：《人生之体验》、《道德自我之建立》及《文化意识与道德理性》。前二书及《人生之体验续篇》合集收入本次出版的《人生三书》；

第二类：《文化建设与道德理性》；

第三类：《中国哲学原论》，此书篇幅甚巨，原为四部，分别为《中国哲学原论·导论篇》、《中国哲学原论·原道篇》、《中国哲学原论·原性篇》、《中国哲学原论·原教篇》；

第四类：《哲学概论》及《生命存在与心灵境界》。

最后，还有一点需要特别说明。唐先生是20世纪的学术巨匠，其一生当中的大部分时间，生活、教学、著述都不在中国大陆。因之他在写作时的用字、遣词、造句、行文，自然不会一律合乎大陆读者在上一世纪后半期形成的阅读习惯，但他的这些文字风格仍然是上承悠久中国文化传统的表现。正是基于这一考虑，我们在出版唐先生这些思想著作时，有意保留了它们的原来风貌，未加改动。例如，我们在书中并未擅自替换随处可见的词汇，如宛转、本原、络续、连系、联接、包涵、工夫、笼照、呈显等等。不过，在不得已时，我们又替换了一些很“刺眼的”词汇，例如我们就不用“原泉”或“泉原”，而必为“源泉”或“源泉”。其实，就在书中，“原泉”、“泉原”附近赫然地便写着“本原”、“根原”，但我们对后者却依旧“视若无睹”，听其自然。

中国社会科学出版社谨识

2005年8月

《唐君毅著作选》编序

霍韬晦

《唐君毅著作选》在唐先生逝世二十七年后方克有机会在国内出版，实在太迟。不要说国内读者引领以望，从国内开放、经济发展，亦极需要像唐先生这样的学者和这样的思想来作为社会和民族的支柱，使国人不致在五光十色的知识贩卖中和商业大潮中迷失。大家都知道，目前中国的社会危机正是在于失去了传统的教养。

这不是国粹主义和狭隘的民族主义，唐先生对此深有卓识。他一生的努力都奉献给中国文化的弘扬，但他的思想早已超出五四时代的东西文化对立与二十世纪意识形态之争。他超越于这些理论，但又不抹煞这些理论在某一时位中的贡献。他的思想波澜壮阔、高潮迭起，通达诸家，涵盖古今，更胜西哲康德对不同文化领域的判划和黑格尔的辩证的安排。可惜世人福薄，能得其咳唾、接其慧宝者甚少，和其它几位同时代的新儒家相比，似乎稍见寂寞。我认为：于时、于理这是很不相称的。

“大声希声”，之所以如此，不一定是和现代人的学术训练有关，反而是和现代人的生命有关。生命的反省要有深度，才能见出知识之本。现代人只知向外运思，视概念为砖瓦，辗转批削，以为严格，却不知只是技巧；貌似可观，而实智力之游戏，无关于生命之成长，亦无关于质素之提升，最后如庄子所说的“道隐于小成，言隐于荣华”，有甚么真实的贡献呢？

这样说不是否认学术、否认知识，唐先生亦深知学术与知识之价值，否则他不会写那么多书，对中、西、印哲学做了那么巨大的整理和会通。不过由于他的思想曲折回环，一般读者都觉得难以随顺，亦不明白唐先生何以如此细致包融，于是往往半途而废，十分可惜。总之，读唐先生书，读者必须平心静气，逐句体会，才能感受到其内容的丰富和精采，而且在风格上和进路上，感受到唐先生思维的特色。

唐先生思维的特色在哪里呢？就是即使讨论学术问题、知识问题，都不离其生命中的悲情。人生问题就更不必说了。唐先生生于忧患，受社会、文化、人情的冲击特多，其敏感之心灵亦特多感喟，发而为文，自然充满悲情。不过唐先生之思想并不以悲情止步，而是能够深入观照种种现实心境背后有其原始的性情与美善，于是可以化灰暗为光明。这就是唐先生毕生的信念，一直贯于他的学问、文化生涯，亦贯于他的思想和人格。因此，有人称他为理想主义者，唯心论者，或文化哲学家，“文化意识宇宙的巨人”，其实是唐先生对生命的觉醒，知道生命才是文化之根、学术之本，人的行为就不用说了。

据唐先生晚年自述，他二十七、八岁尝独游于南京玄武湖，见城墙上阳光满布，深感欢喜，忽由此而顿悟一切真理皆内在于人心，今人古人皆能得之而相互契合，所以真理之为真理，必有其普遍性。这可以说是唐先生见道式的体证，一般人以为神秘，或欠缺科学根据，其实这是生命与超越世界感通的必然。学者须先有此超越的向往，并对其自身之障碍有所反省，而诚意求通，方能一念涉入而得开启。这是唐先生生命的突破，旁人仅藉怀疑理性或思辨理性而向外运思，恰好南辕北辙，哪能得达呢？

由此我们可以微悟唐先生之所以寂寞的原因：时代未成熟，人生苦难尚未受够，所以另一方面的智能，也就是冲破障碍的智能不生，真是无可如何。达者对此，唯有起悲，所以唐先生的情感特别丰富，对不同学者之观点特多同情，而不忍全盘抹煞。论者每谓唐先生喜总持古今中外一切思想及文化，似亦欲吞没诸家而成一大系统，这是错的。唐先生根本不是要造一哲学系统，以囊括一切哲学。他曾说过，若这样作就有“杀机”，结果将“导致一切哲学之死亡”（《生命存在与心灵境界》第15页）。相反，他只是提供一道路、或一桥梁，以通于其它哲学，使人皆能如实承认一切哲学之价值。所以其归宗处，仍是仁义礼智之心。孔子所谓“依于仁”，即在此仁心下，方能尊重诸家，而知其言、尽其理，各不相害。由此，唐先生主张“即哲学史以言哲学”，使一切哲学在历史之开展下而各归其位，各得其价值，亦即各有其普遍永恒之意义。从另一角度看，这也是一种超越反省法，即超越各家，而翻至其前面、后面、上面、下面，以尽其可有可发之义，于是有途径会通于他家。所以唐先生对中国哲学的整理，乃至对世界各大哲学的研究，其实是做了一个巨大的融会、贯通、包举、分疏的工作，其胸襟之广、识见之精，可谓前无古人。

有人认为：唐先生这种思考方式，是一种本体思维方法，高扬心之内在性与超越性、道德性与圆满性，因此不可能避免批判精神的削弱，这是循概念逻辑思维而来的误解。难怪更有人据此而说唐先生以其道德心灵之活动，裁剪各家；言下之意，是对各家有所扭曲，强为定位，亦未能充分发挥知识之独立性，这种批评更是无理，而且浅陋。从内容上看，一切知识与理论有其出发点，有其指向，亦即有其所观、所及之境；若停于此境上，即有相对之独立性。但唐先生之心，更能反观此境所生起之源，从源头上知其可进可退、可升可降之道，于是通一切学术，任持一切学术而不失。这是唐先生超越学术门户的胸怀，也是唐先生著《生命存在与心灵境界》的旨趣，读者必须时时返其本，对此学术之源头、心灵之本体（其实是性情），加以体会，才能透入。所以这是最大的充扩，丝毫不存在着曲解或局限。局限的是境，是理论之内容，但能成此境、此论之心则无局限。

有关心之本体，唐先生早年说之为“道德自我”或“道德理性”，似太着迹，太概念化，亦易为读西方哲学者所执、所疑，晚年则但说之为“生命存在”，似笼统而实浑圆；一如孔子之“仁”、孟子之“性”，并未以语言界定，所以无此体会者根本不能入。唐先生反复叮咛，无非是表明一切学问之基地，必推原至此方见源头。成人成事，成理成学，在现实上总有具体对向，学者随境而趋，即说之不尽。但一念回顾，唐先生指出：则甚简单，全是不忍之情、无私之爱。这是层次之彻上彻下，超越之性情与现实之思考不相妨碍。一般人予以平面化，便不可解。从历史文化的角度言，唐先生这一文化进路、思想进路，是一大创见，其理论之所以波澜壮阔、涵盖古今，又层层冒起，上接天光，如日月星辰之共烁，交互辉映，遍及于人类精神之各个领域，可谓至矣、尽矣、无以尚矣，而唐先生之仁心、性情之全体大用，亦次第展现矣。必须指出：自有中国哲学以来，尚未有如此气度之哲学家。西方之学者，如亚里士多德、康德、黑格尔，亦似能全面论述人类之不同文化领域，但他们都是从思辨理性发端，提供一架设之道，完全不似唐先生，以生命之本根、无私之性情，方是文化与学术的活水源头。从这一点看，唐先生的写作文字虽是西方式的排列、铺陈，但精神上、思想上则完全是中国式的。唐先生是一位真正秉承中国先圣、孔孟之道的启迪而对生命有洞见的中国哲学家。

由此再回到本编《唐君毅著作选》的出版。唐先生逝世后，承唐师母之嘱，我忝为《全集》主编，与同门搜集遗文珍作，与唐师母亲赴台湾各大书局统一版权，前后十年，编成三十巨册，凡一千万言，由台湾学生书局出版（1989），成为当年港台学术界之盛事。嗣后唐师母更盼《全集》能在国内印行，以继唐先生之志；1998年遂以国内版权授余，嘱余设法，数年未果，心甚愧疚。现蒙北京中国社会科会院出版社慨诺，又蒙香港喜耀教育文化基金捐资，先印行第一批，使我愧疚之情稍减。所遗憾者，乃唐师母已于2000年仙去，不及见此书在国内之出版，十分遗憾，人生之事，本无圆满，惟望性情可入于幽冥，则其昭昭者，终得感应耳！

公元2005年夏日，门人霍韬晦敬序于香港东方人文学院

附 《唐君毅著作选》第一批书目

本编题名《唐君毅著作选》，虽曰《著作选》，内容实已包涵唐先生论人生、论文化、论哲学、特别是中国哲学专题研究之重要著作在内，足以代表唐先生之思想、人格及对人类文化世界、哲学世界之贡献。全编十卷，书目如下：

一、《人生三书》：包括《人生之体验》、《人生之体验续篇》和《道德自我之建立》；

二、《文化意识与道德理性》；

三、《哲学概论》上；

四、《哲学概论》下；

五、《中国哲学原论》〈导论篇〉；

六、《中国哲学原论》〈原性篇〉；

七、《中国哲学原论》〈原道篇〉上；

八、《中国哲学原论》〈原道篇〉下；

九、《中国哲学原论》〈原教篇〉；

十、《生命存在与心灵境界》

以上十书，均以《全集》校订本为底本，以简体字重排出版。此十书，是可代表唐先生思想之根本立足点与哲学研究之巨大贡献。复考虑及唐先生思想之博厚与文字之繁杂，一般之读者不易深入，因不避浅陋，为写《导读》，置于每书之前，聊作方便而已；非谓可赅尽唐先生思想之精义也，读者幸留意焉。

门人 霍韬晦 附识

《中国哲学原论》〈原道篇〉（1973）导读

霍韬晦

唐先生在〈原性篇〉之后，而有〈原道篇〉之作，决非偶然。“性”是生命问题，对生命存在之反省，生命的秘密穷尽之后，自然明白由生命所开出的种种活动，这就是“道”。“道”是思想的方向，所以首先有思想世界、观念世界、哲学世界，依思想而有行动，于是有个体生命之挺立，有人伦世界之组成，与文化世界的交织。思想升进或方向不同，便有不同的人伦世界与文化世界出现。当唐先生悟及此一道理之后，整个世界，或整个的人类文明便逐一呈现而出，互相交涉而不相障碍，但为甚么世人不知，甚至许多有慧见哲学家也党同伐异呢？大家仅知其异而不知其同，于是形成思想上的灾难，文化上的灾难和现实上的灾难。唐先生一方面本其敦厚之性情，为世人悲，更庆幸其生为中国人，能从中国先哲之教中，而得洞察各种思想之原，观天下文化于光明之下（时唐先生因长期任事、治学之劳，已盲一目，但戏言尚可观另一半之世界于阳光普照之下），使各家义理先后层叠而出，由近而远，由低而高，固无所谓绝对之是，亦无所谓绝对之非，而是各有通路，各有所成，一如庄子之“观于天地”，满目皆真；不只中国先秦诸子是如此，即推而读西方、印度、犹太思想之书，亦莫不如此，所以初步看不须定夺是非，互决生死，反而应该互通有无，互成一历史文化的大道。

唐先生的这种思想，应该说，已经超出了他写《中国哲学原论》〈导论篇〉〈原性篇〉的“即哲学史而言哲学”的思考方法；他已经不只是顺历史思想的发展来看一个新观念的出现，而是更能回到一切哲学思想的本原——人的生命自身、人的存在，来看思想的发端。 如大树之本干、本根，只有从此处入手，才能穷其枝叶，并且会归全体；这样，人类文化才能得其久远存在之道。所以唐先生在本书序言中曾说：他已先写一书，名为《生命三向与心灵九境》（后出版时易名为《生命存在与心灵境界》），目的即在说明人类之一切文化无非是我之心灵活动，依其上下、内外、前后遍观而成；最后各有其终极，于是成就人性世界、人格世界与人文世界之九境。从西方观点看，这可以说是一种“本体论”或“形上学”的思考方式，由生命之存在入手；但生命存在之秘密能被发现，则不能如西方人所说的，只是一种理性思辨的结果。唐先生指出：心灵活动之诸方向，最切近了解，不妨以身体五官开始：手能指、足能行、口能言、耳能听、目能视、心能思，由此儒家言“推”、庄子言“游”、老子言“抱”，墨子言“取”，公孙龙子言“指”，而性、情、意、志、思、念、忠、恕之名，皆从心。可见中国哲学之出，原从生命之活动来，由此以成道，便不是一抽象理性问题，所以不能如当代许多学者所为，以西方哲学为准，裁决中国哲学，甚至说中国无哲学。唐先生首先要洗刷这种偏见。

不过，在内容上，中国哲学如斯丰富，唐先生要一一论述，如何可能呢？唐先生在本书中，一方面紧握“道”的原始意义，就是从道路之道，转为建立者之思想方向或义理方向，以见其超越之精神、目的或宗旨，这可说是高度的把握；另一方面，则仍依历史的推移，顺次切入各家之义理结构，使读者知其问题所在，而不偏废，亦使思想流变的脉络豁然开朗，对历史上各家各派的贡献或价值，还其地位。从这一个立场来重疏传统，唐先生当然有许多新见解。所以即使是从哲学史的角度言，唐先生这部大书也是不可忽略的，治哲学史或思想史的人不可不读。

这部大书包括三篇。第一篇专论周秦诸子之道：从孔子之仁道，到《易传》之神道，凡二十五章，重要之先秦诸家思想，均已遍举无遗。其中论墨子之义道，以“义”为墨子之根本观念，乃唐先生反复推敲始成，并认为由此而影响孟子之仁义并立之提出。孟子以仁义为人本具之心性，于是与告子辩，亦与墨子不同，唐先生强调孟子为立人道，由扩充其内在之心性，践仁行义而成，故归结为人必须立志：“豪杰之士，虽无文王而犹兴”。至于道家者流，唐先生指出其原始型态为一超拔世俗、以保其自之清洁之意识，此固然与儒墨不同，但若人类社会永远不能去其污浊，则道家思想便有其永恒性，问题只在于其如何理解此一自求清白之意识与维持清白之方法。唐先生则举三家：杨朱、陈仲、史鳅之流，与彭蒙、慎到、田骈，然后讨论老子、庄子。对老子之道，唐先生用力颇多，昔年曾作老子之道之六义一文（见〈导论篇〉），即形上实体之道、虚理之道、道相之道、同德之道、恻隐之道、生活之道等，并指出后之老子学者，皆可各引一端以成其诠释。但唐先生旋即反省，老子之道是否必为一形上实体？至少王弼即不如是说，所以“道”可以为一形上实体，亦可以非。唐先生于是再在本书中，依《老子》分“道”为四层面：如三十八章：“先道而后德，先德而后仁，先仁而后义，先义而后礼”；再依“人法地，地法天，天法道，道法自然”，于是可以把老子的思想统合为一人法道之事。此义在老子或甚平常，但能在现实之曲折中上升至一层次，则极不容易，唐先生的论述是有他辛劳的。再如庄子，唐先生首先把《庄子》之〈内篇〉与〈外篇〉、〈杂物〉区分，认为前者之主要问题在说明人如何可成为一真实之理想人格的问题，而后者则义多歧出，应视为庄子后学之补充。在内七篇中，〈逍遥游〉指出理想之人格为无己、无功、无名，能去除这些累赘，方能无待。至于人如何方能达到这一理想，便要如〈齐物论〉中，把自我放下，以最开放的心灵，平视得失、是非、人我、生死；或如〈养生主〉中，懂得自养其生，不求功名于外，更要有〈人间世〉所说的心斋的功夫，于一切不可逃之责任均能加以接受而安之若命。唐先生指出：此与儒者之养心应为同一物，由养心而养德，故庄子进言〈德充符〉，然后达于〈大宗师〉之圣人之境，亦即与天合一之谓。唯此“天”究竟是何义？唐先生引世人之解而辨之，指出此“天”并非超越之上帝，亦非为人之所知，亦非自然万物之全，而是以其所知，还契其所不知，于是可以消除一切人之活动之错杂而成之误解，进而达成真人之生活。世人若对此有领悟，则为政不难，故〈应帝王〉以为人具至德，即可应变无方，无具体之落处。

唐先生在论《庄子》内七篇后，另辟专章综述《庄子》〈外篇〉与〈杂篇〉，指出其文体、内容皆与内七篇不同：〈外篇〉较偏，〈杂篇〉较泛，但非无新义，唐先生撮要言之，有助于学者披寻。章末附论《韩非子》之〈解老〉、〈喻老〉与《管子》书中之道家思想，指出其发展之处，并与其后秦汉各家思想之关连，故应有其地位。

道家之后，唐先生以颇长之篇幅讨论荀子；指出荀子之道是礼义之道，其精神即在自然世界之上，另开一人文世界，亦可以说是在天地万物之外，建立人道。但这并不表示人在天地之上，亦不表示人须控制自然，而只是一对等交互的关系，亦即在天之生物之外，更尽人之职分，以成人之事而已。故唐先生指出：荀子与孟子之分途，只在本此已有之心而用之，更不重向内反省此心之所以为心之性，所以言性恶，即人要求其自己本于天生，但事实上则往往相反，所以“恶”也。但人能用心，则可知“道”；“道”在经验事物中，所以荀子重先王之统，重法外王之礼制；由知道，进而行道，目的即善用此知。唐先生指出：荀子言心之虚静与一等，皆道家常言，但又与道家不同；荀子重对外之考察，以成对外物之知，而兼发现此心可通达于外以成道，为荀子言道之第一义，并于由此对外物之知，而成人文、政治、历史之道尚为第二义。这可以说是唐先生的创见。

有关荀子之道，唐先生之创见尚多，如言养心，使心不偏颇而清明，知此治心之道即是知道之始，知而行之即是行道之始，由此而疏观万物，由何而治，由何而乱，于是有不种类之道可说。又如言解蔽，指出凡只见万物所同有之一偏之理者，皆不足以言知道；其非十二子亦然；所以最后归结道为一历史治乱之标准，亦为理想之所在。

在中国思想史上，儒道墨法皆为显学，韩非子学于荀子，则法家似乎出于儒，其实只是沿荀子之知通统类之圣王之思路，更集取先秦言法、术、势诸家而成一治道系统。故韩非子不言先王，不言后王，不言圣王，但言“明王”，唐先生指出：这是由于前此诸家之理想观念，用于政治上皆无必然之功效，且容易受乱臣奸民所假借利用，而成一价值世界之颠倒之故。韩非子对于此现实之利害，见之最深，故有八奸之论，〈治难〉之篇，而使深谈智术之士、劲直之士不能见用。唯一之办法，是为天下之善恶是非定一客观标准，这就是“法”，但徒法不能以自行，所以须藉一有权有势之君，兼用术，以行赏罚；使世之毁誉，皆随赏罚而定，亦即使奸言无立足地，故最后即成一专权而又善御之君。唐先生指出：此即必然牵连于对人性之观察，人人皆欲争权夺利，故政治世界，唯是一无情世界。这一方面源自于荀子之言性恶，而更有一计算之心，颇似于现代人之工具理性，而张之至极。君臣、父子皆不能互信，唯有赖人君以最高之权威制宰。韩非子之冷酷，虽然可使秦始皇得成霸业，但自己亦不能免奸人之祸，而秦亦二世而亡。唐先生指出：此即证明韩非子之学有根本缺点；此根本缺点即在不知人望国家统一，富国强兵，亦出于一公义之心，故平时必须教之、养之，方能有理想之政治。韩非子昧于此义，结果作法自毙，良可慨叹。

唐先生在分论周秦诸子之道之后，更辟专章讨论周秦诸子之名言之道。唐先生认为：名言之道较之以名言直说之人生、宇宙之道为更高一层之道，此亦即西方哲学家所说之“后设”层次。唐先生首先从名字、名谥出发，显示中国文化之重德精神。故孔子之正名，即是以名为教，使人名实相符；墨子则提出种种义行，如兼爱、非攻之类，望天下人共行，但由于理解不同，人亦可相争、相杀。所以墨家渐发展为墨辩，以求统一（尚同）；道家则厌恶辩难，因此亦不求名，兼由名所系属之德亦要忘却，以隐遁于世。唐先生指出：如以更上一层之观点言之，“无名”亦是一名；盖人不求名，名亦可自至，故不可逃；真正原因，则在名之出，亦有一公心在，人欲窃之，方为枷锁，所以孔子最后说“人不知而不愠，不亦君子乎”？道德修养为自得之境，此即不须赖外在之名位。

但真正对名言之使用，有一自觉的反省的，是惠施、公孙龙子之称为名家者，唐先生指出：依惠施所说之十事观之，其实是对语言的相对性与差别性的破除，因此唐先生说为实家而非名家；至于公孙龙子，近人受西方思维影响，以为纯属逻辑知识论问题，唐先生不同意，指出仍须置于中国思想史上看，方见其在儒家之正名之教后，不重名之价值意义，而只重客观事物之性相种类，故更精细，但亦可以说是更狭小。如白马非马之论，不过是从“白马”与“马”分属两名而说，此固不须连于西方逻辑中之内包外延，或种、类之包涵关系。再如〈通变论〉，亦不过是说名与实有对应关系，故实变，名亦当与之俱变，方可维持其对应。较难解者为〈指物论〉，唐先生自谓“玩之数十年，屡易其解”，最后方悟此篇不能单独立论，须通过公孙龙子全书而得明白。盖“指”即用名指物，物不同，名即不同；名是能指，物（实）是所指，两者虽对应，但名不能化为实（所指），否则白马可为马，所以说“物莫非指，而指非指”；能指之名不能化作所指之物，两者一方面有严格之区分，一方面指不能自指，又必须待物以成其指也。唐先生如此疏解公孙龙子，可谓直探骊珠，而廓清民国以来无数疏家迷雾。

名家之后，诸家相竞相吸收，思想渐趋融合。唐先生指出：代表一时代之思，如《庄子》〈天下篇〉，《礼记》、《大学》、《中庸》等，各皆有一综贯或综摄诸子之学之精神，但又有自己的建树，如〈天下篇〉谈内圣外王，《大学》之本末终始，《中庸》之诚，《礼记》之大同与礼仪，《孝经》之孝道，乃至《易传》转化《易经》之吉凶为君子修德之道，被唐先生评为一“旋乾转坤之大慧之书”等，均有此共识。而唐先生论周秦诸子之道亦至此告一段落。

〈原道篇〉第二篇为论两汉经子之哲学之道，首由阴阳家开始，阴阳家善作模拟，由小而至，闳大不经，再与五行结合，成一宇宙间格，再下贯于人事，而成一五德终始之历史哲学，所以唐先生称之为一“顺天应时之道”；顺之，即有一相应变化之节度意识，由此而开两汉之社会、生活与文化，兼影响中国后世，意义不可谓不深远。能如此指出，亦可见唐先生眼光之独具。故唐先生云：“吾论汉代之哲学思想中之道，除一为上述之顺天应时之道之外，二为成就学术之类别与节度之道，三为法天地以设官分职之道及对人之才性之品类之分辨、及对人物之品鉴之道，四为道教之炼养精神之道，五为春秋学中之褒善贬恶之道……六为汉代易学中之象数之道……于此六者，吾皆通贯汉代思想之要义而论，而无意于一一学者之思想，分家而备述之。此则由于吾唯视此上之六者为汉代学者所开之新道，为昔所未有。”（本书〈自序〉）

当然，若从汉代之思想文化的内容言，此六者恐尚不能尽，至少如《内经》之医道、数学、科学、风水、骨相、算命、养生等，亦可各有一席之地，从而证明唐先生所说之节度文化之真实性，为中国文化此后之分途发展而又有其本根、本干打下基础。

两汉之后，玄学登场，众所周知是由王弼启其端。唐先生指出：王弼之易学，是扫除汉易之以自然宇宙之构造以论人事之论，世人谓其不言象数，其实是对卦象所代表之情景作深入观察，找出其主爻，以明白“物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元”（王弼《周易略例》〈明彖〉）由繁而至简，于是得其宗要，亦即先在之吉凶。但其间之变动，则从爻象中显示，人如何适应，即有一变动之可能，故吉凶亦可无定。玩《易》者可以趋吉避凶，根据在此。

王弼之易学，学者多谓其受《老子》影响。唐先生指出：这是因为王弼十分了解读《易经》须由爻辞入，以了解其卦象，再由象而得其意（义）。《周易略例》〈明象篇〉云：“言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。”既得意，则象无必然性。换言之易之以他象亦可。所以由读《易》，而明象，而得意；苟得其意，亦可不论《易经》。唐先生云：“王弼之所以能于注《易》之外兼注《老》，即正由于其在老子之辞与所说之象中，亦见有与易经类似或同一之意义在故也。”依是，王弼之易学遂与老学通，唐先生为其申述，一方面指出老学之发展有韩非子之解老，有淮南子之解老，为政者以黄老之术解老，医家、养生家之解老，而王弼则自人心之能体“无”以提升人心之境界解老，其陈义即高出前此诸家。至于是否适合老子原意，或成一问题，但不妨说其为高看老子，或进于老子，然若明王弼以言表意而不能尽意之旨，则亦无所谓高下优劣。唐先生以此结束对王弼之讨论，可见其精神深契于王弼之语息而默之归趣。

由王弼之注老，观其与易学通，唐先生进而观郭象注庄，亦发现其与庄子之本义有不同。自大处而言，王弼、郭象之注，实反映汉代所建立之节度文化体系之破裂，人的思想已从整体而散落个体，对个体作具体的观照，于是形成美学与玄学。如刘劭之《人物志》与刘义庆之《世说新语》，即为对人物鉴赏之代表；由此再有文学、艺术意境之开出。故唐先生于畅论魏晋玄理之后，更辟专章以讨论当时之文学、艺术之道，如刘勰之《文心雕龙》，陆机之《文赋》与嵇康之《声无哀乐论》等，以见一时代之文化。从这一角度看，则郭象注庄，更能显示这种时代精神。唐先生以“顺适轻灵”说之，原因就是郭象之注虽美，但已失去庄子原具之悲悯与庄严，亦失去庄子所重视之由人以成就真人之工夫，有观照境而无实践境。这或者可说为圆教，真俗不二，但不免玄谈。不过，唐先生虽如此指出郭象之不足，但仍然承认其精采。此精采即在于一切具体事物之呈现，与“我”无别，而成一“绝对”，即“独化”，无所谓前后、上下、内外，而纯是一对当前现象之观照，使其与前后、左右、上下皆脱开，而成一空灵之境。故顺此义，一切法皆自生，一切物皆独化，于是连因果相待等关系，亦视而不见，故后世多以其为主无因而有果之说。唐先生指出：其实郭象不过是想断绝人之外鹜之情，以返于自身性分，更扩充之，以至其极，于是万物各得其所得，各生其所生，各美其所美，各是其所是，而无不顺了。此义，在万物自身来说，是各为一绝对之独者；但在大家都是一独者来说，则万物并无不同。是以人若能游心于独，便不见万物之异，这就是“去杂成纯”；也就是与之俱化，大小平齐。郭象即以此言逍遥，但唐先生指出：此境虽高，但毕竟未能尽庄子原具之生命有其客观存在之担负，故义与命仍为不可逃，而有庄严感。郭象不知此义，故其注文不免过轻也。

〈原道篇〉第三篇专论佛学。在此之前，中国哲学史或佛教思想史方面尚未有如此大部头之著作，遑论深入。唐先生以其中西哲学之造诣，直接消化佛典，不但有开山之功，而且有典范之义，值得治中国哲学与佛教思想史者注意。

首先，唐先生论佛学，已知其所据者为汉译。汉译或与印度原典有距离，故当代欧日之佛学家，多先从原典或梵巴语文献入手。但唐先生从哲学之普遍性出发，自不须问其翻译是否相合；盖即使不相合，唐先生指出：“吾所论者，仍是中国佛学中之道。”换言之，唐先生之立场是哲学家的立场，而非佛教文献学者的立场。

由佛教传入中国，初以道术为桥梁，与汉代之阴阳五行、谶纬灾异相混，面目不清。直到般若经典译出，佛家哲学的深意才被国人认识，经过六家七宗的引发，至僧肇，更将之会通于玄学，写成数篇精义绝伦之作，足以代表一时代之哲思。如《物不迁论》之破“动”，即动以求静；唐先生指出：关键在于不以时间切割，亦即不见有古今时间之流转，于是物无往来。此与一般以为时间实有，或以今观古，以古观今，而得一静止之说法不同。又如《不真空论》，讨论有无问题，归结为“即万物之自虚”，不须假虚而虚物。唐先生指出：若单言“自虚”，则与王弼、郭象之玄学无殊，但僧肇进而能引般若经因缘生以说空之义，兼通有无，此即非玄学所有。再如《般若无知论》，强调般若智之恒应恒寂、恒照恒虚。唐先生认为此义可为王弼、郭象，甚至儒道诸家所共见，不过其思路先绕至对客观境相，对之作知识论、本体论的探讨，而后返诸主体，即吾心之虚照之能。这就是印度式的迂回，但中国玄理则不须经此曲折，可以直下人心主体之能便可达致，所以不同。唐先生说：我们研究这两种思想的交会源流时，必须知之，方能明白两家问题的来路有别。

从佛教立场，般若的观照是理想境，此境如何得达？必须有工夫，故佛教进言戒、定、慧三学，即是工夫论。通过工夫以改变人日常生活之心境，这就是佛教作宗教修持的意义，最后更得解脱，或成佛。自理论上，人能成佛即须肯定人原有一能成佛之心性，所以般若学之后，即有涅槃学或佛性论。这是思想发展的必然：印度如此，中国佛学亦然。所以僧肇之后，即有竺道生在工夫上言顿悟，在果地上言法身无色、善不受报、佛无净土，更言一阐提皆得成佛，可谓石破天惊，唐先生予以一一疏解，显示其正义，由此开出中国佛学之大流。

不过，大流虽现，但佛教经典繁富，随着重要经典的译出与讲习，渐渐归边，在大流之中分别形成几个大系与宗派，如三论、天台、华严、唯识，与禅，各显精采，唐先生认为“更有进于印度之佛道”。如三论宗，虽说至吉藏方成体系，但其渊源，则始自般若。般若之精神固然在成就一观照心灵（智），但其问题则从论物之有无始，此僧肇之《不真空论》已精言之，但未分析“有”之种类及层次。印度《成实论》出，说世俗之有皆假名有，吾人主观经验上所得之声色香味触方为实有（法有），前者为俗谛，后者为真谛；但进一步，法有者亦非实有，“空”方是真实之有，最后建此空法之心亦空，方至究竟。其间历程，于是有一“空”之阶梯，与对境起执之心之灭之次第，这就是成实宗所言之四重二谛与第一义谛。唐先生指出：此“较僧肇、道生之言，未能分析空有为二义者有所进”。

由《成实论》之次第，到《中论》，又复化为一重：直下空明；而空亦复空，为第一义谛。唐先生指出：《中论》能充分发挥其因缘依待（缘生性空）之义，使各层次之有可以互破，连思想上的范畴，如生灭、一异、常断、去来等，亦可互破，以显示绝对之真实，超越经验，亦超越此等思想范畴之运用。盖此等范畴只能存在于心灵与现象发生主客关系处，若离此主客关系，一切范畴皆可收卷。如是，此心思即不着于物，而化为一遍照之智能。唐先生指出：中国传统哲学中缺乏由此范畴之客观外在化所成之客观形上学，此可见中国人心智之清明；但自学术内容而观，中国哲学缺此种种待破之执见，则仍当说为中国传统思想之一缺点。三论言能承印度般若中观之破执而成一大系，不能不承认为中国思想之一大发展。

此一发展，如具体的说，即是沿玄学之有无问题与《成实论》、《中论》之空有问题或假实问题之讨论而加以深化，到最后确定二谛并非讨论存在，而是成教。故吉藏说：“二谛为教，不二为理”。唐先生指出：二谛分开之分别成为真理，是对应凡夫与圣者而说；他们所认识之谛，互相违反，所以不能同时为谛，亦即不能在客观之存在上，说有二谛，而只能于人之心灵上，依不同之程度而建立，这就是“于二谛”的由来。再进一步，圣者只见真谛，不见二谛，但为了化渡众生，说有二谛以转动之，这就是“教二谛”。一面说真，一面化俗，真理即在其中，所以两者不二，亦即中道；中道方是二谛之体。唐先生认为：吉藏之二谛理论虽然本诸三论（《中论》、《百论》、《十二门论》），其实已超出印度三论之旨，而与《法华》、《涅槃》，甚至玄学有关。例如吉藏主张真谛与俗谛，均可“离四句、绝百非”，二者皆可绝名，亦皆可不绝名，十分通透，以悟一切皆可说，及一切均不可说，其言似矛盾而实不矛盾，就是因为吉藏充分了解《法华》与《般若》之旨。

由二谛之消解，可见吉藏之精神是回归绝对之真实，超绝言诠，以此立场来讨论佛性，于是佛性非真非俗，非因非果，只能说之为中道。不过，吉藏之结论虽如此明确，似全同于般若三论，但实质上是经过一大波澜，与当时思想界作无数论辩而后达致。盖佛性问题，般若三论未言，僧肇亦未提及，虽然在理论上，般若与佛陀之果地是有联系，但在内容上，般若言空毕竟不以佛性问题为中心，《法华》、《涅槃》，方以佛性为中心。《法华》、《涅槃》译出之后，佛性问题引起热烈讨论，达十一家，大部分都是从因果关系上说，吉藏一一予以破斥，但跟着又说：“若悟诸法平等无二，无是无非者，十一家所说，并得是正因佛性。”破即是立，立即是破，由此可见吉藏思想之圆融。唐先生指出：这是由于吉藏以般若之义为本，以通《涅槃》、《法华》，故能成其大。后来天台智沿此以言一心三观、三谛圆融之旨，不过是把上述经典倒过来：即以《法华》、《涅槃》为宗，般若三论为用，如此而已。

天台智年长于吉藏，但其著述则可能后吉藏而出。唐先生指出：智言权实二智，会三归一，明有评论吉藏之义者；若再从思想史方面看，智之义理亦明显有发展之处。此发展之处，除在自身立场上更推尊佛教，卑视中国思想外，更可从其学问之规模，能统摄自后汉翻译以来之大小乘经典，一方面从其解决教、理、行、果四方面之思想内容来定其义理层次外，一方面与其禅法配合，有理论有实践，于是总摄一切经教，规模之大前所未有。唐先生指出：由此可见“佛学至智时期，已全自中国传统思想中脱颖而出，以居高临下之势，贬斥中国思想”，虽有创造，但欠公平。因为由僧肇至智，他们所用以解释佛教经论的名辞，如本迹、本末、体用、权实等，均源于玄学与儒学，所以他们所发展出的佛学，其实未能脱离中国原有之智能大本；不过从他们之思辨与所组织之义理规模则可说是达到一个前所未有的高度，值得细心研究。

首先，是对大小乘经典的消化，智有判教之论。判教不始自智，但智所提出的五时八教判法，则是创举。唐先生除加以引述外，更指出在五时判中，智独尊《法华》，以《法华》为最终极之教，此即大异于南北朝之佛学之风。盖其它诸经，或对小乘，或对大乘，唯有《法华》兼对大小诸乘，即“会三归一”，有笼罩之功。再从化仪四教与化法四教上说，前者示佛之说法方式，分顿、渐、秘密、不定；后者乃佛说法之内容，此内容从其性质可分为藏、通、别、圆四种，而以圆教最高。智认为：亦唯有《法华》足以当之。《法华》是依本垂迹，“本”即是佛心佛智；吾人欲知佛陀何以垂迹？则须观佛心以知佛之本怀。智从《法华》获得启发，又从般若得到遍破，以显中道，亦显绝对，所以观佛心其实即是观自心，自他无别，空假即中，最后见“心、佛、众生，三无差别”。此一境界，在客观存在上说，是“圆融三谛”，在禅观上说则是“一心三观”，由此而合成一“教观双美”之圆教体系。

此圆教体系之精妙，唐先生更从思想史角度，指出智之言权实，如何进于吉藏；化法四教中之言二谛，又如何进于吉藏之四重二谛；而四教之别，智再从境、智、行、位等佛教范畴，分别排列，似稍机械，但唐先生指出：智“善别义理，知其分齐，其纯概念性之思考能力，即今世之哲学家，亦未易企及”，给予极高之评价。盖佛学问题，自有一套，如空有问题、因果问题、生死问题、世间法与出世间法问题、烦恼无明问题、二与不二问题、中道问题、佛性问题、修道问题、心识问题、证道问题、佛境问题，都不简单，智能够一一排列顺适，四教义理层层深入，最后达于圆顿止观之法性与无明双观双照，一即三，三即一，入不思议境，乃至一念三千，足见智对义理之思辨能力与建构能力。故唐先生于论述智之判教哲学之后，又以专章论述智之圆顿止观，不厌其烦，目的在使读者能契入，以见智思想之细致与弘阔，乃中国佛学之一大创造。

智之后，中国佛学继起者为唯识与华严。唯识原与般若并行，般若经先传入中国，唯识则先由《摄大乘论》与《十地经论》肇始，于南北朝时已引起学人注意，但由于文典有缺，名义未尽，颇引人疑惑。唐初玄奘就是为了要解决《摄论》、《地论》对佛性问题的分歧而远赴印度求法。不过玄奘到印度之后，受戒贤一系学风的影响，而决心将印度唯识宗之思想忠实传译于中国，于是有中国唯识宗的建立。

唯识宗之问题，其实是人能修行成佛，在现实生命之因果关系上如何解明的问题。在原始佛教，有三世、十二因缘、业力说。但业力如何贯串三世而不失？各派几经辩论思考，最后都倾向有一深层主体或意识以乘载之，使得一统。这就是唯识宗所说的阿赖耶识的起源。阿赖耶识作为生命之主与宇宙之主，把现实世间之种种法，皆视为阿赖耶识所摄持之种子所转化而出，此可成一唯心之宇宙论。但若谈到成佛问题，便似乎力量不足。唐先生首先指出：印度唯识宗所开出之佛学道路，之所以与他宗不同，在“明此心识之缘起，更次第修相应之行或瑜伽行”；换言之，即由心识之所对境中，反省其内在根源，再谋求此根源之彻底转变，即所谓“转识成智”。其间，修瑜伽行或修唯识观便十分重要。通过修行，一方面增强其寄存于阿赖耶识中之成佛无漏种子，一方面断除由有漏种子所形成之现实污染生命，以转识成智。所以在第一步上，行者应知由阿赖耶识所生起的世界原来是一污染世界，若顺其自然流行，即不能成佛。人要成佛，首先须止截其流行。唯识宗在此深信：人之所以流转生死，在对由阿赖耶识所展现之世界，即种子依他而起之状态起执。种子依他是缘生，起执即为遍计，虚妄不实。故止截之道，在化除此虚妄执着而得真实之境，此即圆成实自性。人的问题，即在执着不断而有因果。但人何以有此执着遍计？唯识宗以之属于第六意识。第六意识之活动不能离居其底层之阿赖耶识，阿赖耶识无间断地转出根身、器界（主、客观世界），第六意识，即吾人之经验心识，便不自觉地加以执取，形成虚妄，导致因果相续。此种阿赖耶识与经验心识、经验世界之关系，如何建立？唐先生指出：此是由于唯识宗不同于他宗先设想一佛陀之智能境界，加以描述或向往，而是反省吾人之一般经验，依逻辑理性加以分析与追溯而得出者，故唯识宗之思路亦最接近今之所谓科学或哲学。如其言心识转似外境，最近西方之经验主义；其言心识之结构，则相当于西方之知识论中之能知与所知的区分；其言意识、心所活动，亦近于西方之心理学与哲学。由于唯识宗要解释这许多问题，所以有其繁琐处，唐先生谓：此乃专家之学，本书不能尽论，唯顺中国佛学之发展，最可关注的是其转识成智之工夫。唐先生指出：唯识宗理论之立足点，在缘生，种子能转似外境，亦须待缘；如是，成佛之无漏种一向为有漏种所覆，如何起现？故除非接受真如为理，正智观之即可成佛，否则无漏种不能自现，势必后待于前，而前更待前，终无佛能成。唐先生认为：唯识宗无疑是最能贯彻佛家之缘生理论者，但与前此之中国佛学，皆主张有一超越之正智与真如合一之心，即如来藏，在根本义上，大有出入。何况，唯识宗在逻辑理性之思维中，承认有永不成佛之一阐提存在，此或为一抽象范畴，但唐先生指出：此即与佛之悲愿相违，对修道者而言，更有生心害政之弊。

由唯识宗之经验分析，到最后未能圆满解释成佛根据，唐先生进而言华严宗之真心思想。此宗上承地论、摄论之争辩，经《大乘起信论》之整合，而确立为真如随缘不变之说，即理彻于事，倒过来亦可以说是事彻于理，于是成一理事无碍，事事无碍之圆教。唐先生指出：中国佛学沿印度般若学之路，以融会印度大小乘及诸经，最后归宗法华圆教者，乃天台智之一大创造；至于沿印度瑜伽法相唯识之路，以融摄般若及大小乘佛学，最后归宗华严圆教，乃华严法藏之另一大创造。天台宗之大成，一表现于其判教，一表现于其止观；华严宗亦然。其言判教，纯从义理层次之升进，以与佛说法之次序，初由小而大，大之由始而终，与教之由渐而顿，由顿而圆，非常吻合。故唐先生认为：较之天台藏通别圆之名义尚有暖昧者更胜。再如言止观，华严有多种名目，如真空观，理事无碍观、周遍含容观，其中或自空有相夺说，或自理事相夺说，或自一切法相即相入，彼此交涉无碍说，最后皆归结为一切法互为主体，在如来海印定中炳然呈现；此即华严之圆观。唐先生指出：一般人虽知相即相入之重要，但不知华严之相即相入，必须先历大乘始终二教，再经顿教之相夺，方可言相泯、相隐、相入。换言之，此乃华严法藏之贡献。人唯有以此高明广大之心契入，以成大信，方可发现如来种姓所起之功德无穷无尽；此即华严之圆顿法门，而与天台智之教人，要在介尔一念之无明法性心不同。唐先生说：天台是由凝翕以成辟，华严是由辟而后凝翕。不过，在止观上，两家都是一超思议之圆顿工夫，经不同入路而达致。

总结天台与华严之佛学道路，彼此俱言圆教，但何以不同？唐先生指出：天台言一念无明法性心，可归于染心现性恶为法门；华严以一念心上契佛眼所见之大缘起法，则其所兴起之心性当然绝对清净无染。华严以此为法门，所顿入者为一真法界；天台则可说为顿破无明。华严专为菩萨说，天台则亦兼为一切凡夫小乘说。由于双方观法不同，故天台后人，由智至湛然、知礼，益重性具，而华严由智俨、法藏至澄观、宗密，益重性起。入路不同，到最后天台遂有山家与山外之争。唐先生对此两系思想之流变，条分缕析，为治佛教思想者，理出头绪，为同类书中之第一人。须知天台、华严，文献复杂，义理互相牵连，名相又多，初学者望洋兴叹。唐先生以其超越之胸襟，通透之巨眼，看出两家异同，宗旨所在，使后人省却无限力气。

此外，尚须一提的，是唐先生在论述华严宗之先，另辟专章讨论《大乘起信论》，指出《起信论》以如来藏即心真如，亦即法性，由一心而开二门，其宗旨盖在综合当时之摄论师与地论师之争，而成一中国佛学思想上的创造；下开华严之真如随缘、理事相即之说。故法藏为之作释，正是以《起信论》为其理论之支点。其次，湛然之后，天台宗有山家山外之争，关系十分微妙。唐先生亦略述之，以结束本书对佛道之讨论。大体而言，山家知礼，力守天台家法，主依正不二、无情有性、草木成佛，及理具三千，佛不断性恶之义，原意正在反对当时之华严宗之分佛性与法性、有觉与无觉，唯有情方能成佛，无情无觉则不能成佛之说。唐先生指出：天台湛然一系之所以特重理具三千之义，乃一本体论因果论方向，但山外诸师以智既言一念三千，则应从心上说，而非从理上说；而由心证者，亦只能说是善，不可说是恶，于是与华严之真心通。两家互相指斥，诤论不止。唐先生除加以引述之外，更指出两家对智、湛然之学，其实是各有所承，而山外能通于华严，亦正可以证天台、华严之教义可以相摄；持义相反，而未尝不可以相成。唐先生特加申述，以见二宗之差别而无差别；二而不二，互相相涵；真心妄心，并可圆观。唐先生谓：吾人生于后一世，不必本昔天台宗人门户之见，以为抑扬。盖一切义理，隐显相涵，皆可往复翻折，以至无穷，此即非为人心之所安顿处。依教言理，之所以各引一端，不如说是为了适应众生修行上之需要。人之气质、心愿不同，所契入者即有不同，所以不必争胜负。从唐先生之结语，以观中国哲学、佛学思想之流变，即可得一启发，门户之见尽消，而唐先生涵盖古今之气度，亦可见矣。

原道篇自序——述作缘起、其宗趣、内容之限极，与论述之方式

一 缘起

以本书之缘起而言，可谓事出偶然。盖自七年前，吾母逝世，吾即尝欲废弃世间著述之事。后勉成原性篇，于此篇自序言吾今生之著述，即止于是。旋即罹目疾，乃不远秦楚之路，求医异域，几于不读书者，半载有余。病中唯有如庄子所谓“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉”；更念佛家五眼之说，聊以自娱。五眼中，肉眼之外之天眼、佛眼，非吾所敢望。然佛家之慧眼、法眼在中国固有之名，即是道眼，则吾意人皆有之，吾亦非无。不必如佛家之谓唯二乘与菩萨，方能有之也。吾于病中，即依此人人本有之法眼、慧眼或道眼，以兴起种种思，种种见。吾亦不以此皆为天台宗所谓见思惑。盖吾人平日之视而不见，见而实不知者，唯于不视之时，方能更如实知见。吾所知见者，是天地间实有运于至变至动，生灭无常之中，而又至常至静，悠久不息之道或种种之道在。循此道，则可澈幽明之隔、通死生之变、贯天人之际。此原为古今东西之圣哲所同有之契向。吾初为学，即已慕此哲人之言，有此契向。吾年三十左右，写人生之体验之心理道颂一篇时，即言当循此契向，以写一书。然以种种问题未能解决，于道所见者，不真不切，故因循未就。然在此病目之时，平日所见之不真不切者，于废书不读之际，乃渐宛然在目，时有思维之“径路绝而风云通”之境，更无不决之疑。当时虑吾之目疾，不能复愈，意欲仍仿心理道颂之体裁，以四言韵语，抒吾所见。然亦未尝不念此道之昭昭然在天地间，乃人所能共知见，不以吾之言与不言，而增损也。不意天假以明，后仍有一目可用。乃于此五六年中，以教课办公之余，先写一书，拟定名为生命三向与心灵九境。其大旨是由吾人现有生命心灵之前后向之顺观、内外向之横观，上下向之纵观或竖观，以开出九境；九转还丹，而导向于上述之澈幽明、通死生、贯天人之一境。然此书无异自抒其平生求道之历程，未出吾一人之所见。在吾今生，或当可于此道，更有所窥，亦暂不拟问世，以免自误误人。此道既昭昭然在天地间，乃人所能共知见，悟者同悟，迷者自迷，亦原无秘密可言。此与修道工夫，举足便是深密者，亦不相悖。吾书之归趣不出于立三极、开三界、成三祭。此可概括吾数十年来一切所思，亦盖非吾今后之所能逾越者。所谓三极者，即吾于二十年前，写中国文化精神之价值中，所谓人极、太极、与皇极。此三名太古老。所谓三界者，人性世界、人格世界、与人文世界。吾意人性直通于天命与太极。人格之至为圣格，即所以立人极。全幅人文之大化成于自然之天地万物，而不以偏蔽全，是为皇极。皇者，大也；极者，不偏之中也。此三界之名，较易为今世所接纳，而含义亦更弘远。至于成三祭者，则专是为澈幽明、通死生、贯天人而设。此是本儒家之礼教，以开摄未来世界之宗教。三祭中祭父母祖先者，是通吾个人之人格所自生之原。祭圣贤与有功德之人者，是通社会人文所自生之原。祭天地者，是通人之性，与有情众生之性之原。此所谓天地，乃张横渠所谓称父称母之乾坤。乾坤即宇宙生命，或宇宙精神，或宇宙存在之道，而与佛家之一真法界，一神教之梵天上帝之义，相通摄者。然此三祭之有形者，属于宗教，宗教只中国之礼教之一端，亦只人文之一端。三祭之无形者，即存于人之德性与智慧之一念契会之中。祭者，契也；故当下具足，不待他求。至一般人文之基层，则仍在人对自然物之生产技术之事，人类社会之相生相养之经济、政治、与人伦日用之事。科学、哲学、文学、艺术之学，则为人文之中心。三祭之事，乃所以由此更向上，充达人之至情至性之量，以完满人之所以为人，而使人文不只大化成天下之人间，亦大化成于天上之神明；以澈幽明，而成大明；通死生，而超死生；贯天人，而人即天者。此三祭之事，非志在求福，唯是人义之所当为，以顺尽人之性情，而立人道之至极。固非如已往之宗教，未脱巫道，恒志在求福，不免使人道倒悬于神道，而以宗教凌驾于人文世界之上之外者也。凡此等等，皆吾之生命三向与心灵九境一书之归趣所存，此外别无高论。但因其皆由对所关联之种种纯哲学之义理，先为判教之功，多辨析西哲之说，故较昔年吾于此所述著，皆大为复杂，而论述之道路，亦更悠阻而多曲折耳。

吾既写上所述之书，复自顾吾之所知所见，则点点滴滴，仍皆由吾幸生而为中国人，得接前哲之余绪之故。吾书之有无价值，尚未可定，然前哲之所知所见者，其价值所在，已多有一定而永定者。吾书多针对西哲立论，所论述之问题，自与古人有异，亦自有发古人所未发者。然不识吾书之渊原所自者，亦不能知其所发古人所未发者在何处，抑亦解人难遇于当今之世。故还为此原道篇，以广述此中国前哲对此道之所发明，以报前哲之恩我，亦如陆象山之以六经还注我。吾初意原只欲写孔老墨之言道者三篇，以补吾昔著原性篇于孔老墨之言，因限于体例，而未能及之之憾。三篇既完，方觉责不容已，遂论及其后之哲人所言之道。吾昔年所为之中国哲学史稿[1]与读书之随手抄记，原只堪覆瓿者，多可供我自由取用之资。然因虑目疾延及右眼，故多急就之章，对前哲之旨，或终成孤负。唯在行文之际，亦时有程伊川所谓“思如泉涌，吸之愈新”之感；恒能“濯去旧见，以来新见”。自谓差有进于前此之论述。吾行文不欲崖岸自高，以使人望而生畏，以远离斯道；亦不能故为谦退，而使人掉之以轻心，还屈斯道。吾以不肖，而伤及吾父母之遗体，盲其一目，而今之天下则半在晦盲否塞之中；亦幸尚留一目，观另一半之世界于阳光普照之下，兼得成此二书。此皆事出偶然，而亦莫非天赐。又吾此二书写成以后，字若涂鸦，吾亦苦难自识。若非李君武功，耐心抄正，此二书亦将长埋天地。上兼述此二书之缘起竟。今更回顾本书之宗趣、内容之限极，及论述之方式如下，以便读者之观览焉。

二 宗趣

（一）以本书之宗趣而言，要不外对唐以前中国前哲所开之诸方向之道，溯其始于吾人之生命心灵原有之诸方向，而论述其同异与关联之际，为宗趣。故其性质在哲学与哲学史之间。其大体顺时代之序而论述，类哲学史；其重辨析有关此诸道之义理之异同及关联之际，则有近乎纯哲学之论述，而亦有不必尽依时代之先后而为论者。

（二）本书与拙著中国哲学原论中原理、原心、原名、原辩、原致知格物、原命与原性诸篇，乃分别写成。此道之名之义，原可摄贯此理、心、性、命等名义，而为其中心。然直对此中心之道而论，其详略轻重，又自不同。如一中心之圆，与其旁之数圆交切，其间虽有共同之切面，其形仍非一。此书所论，宜与吾前此之所述者，相观而善。譬诸建筑，吾前此于中国哲学所论，皆为立柱，此书方为结顶。其于同一之论题，偶有互相违异者，此书皆有交代，亦应以此书为准。

（三）此书言道虽亦及于天道、物道、佛道二家之教中之出世超世道，然其始点，则在人之生命心灵之活动所共知所共行之道。盖此人之生命心灵之活动，沿其向上或向下，向前或向后，向内或向外之诸方向进行，即原可开出种种道路，以上及于天，下及于物，内通于己，外及于人；以使其知、其行，据后而向前；由近而无远不届，由低而无高不攀，由狭而无广不运；而成己成人，格物知天；以至如程明道诗所谓“道通天地有形外”，仙家之游于太清，一神教徒之光荣上帝，佛徒之庄严佛土，普度众生，皆可实有其事。然此一切高妙之境，其起点与根原，仍只在吾人之眼前当下之生命心灵之活动，原有此种种由近至远，由低至高，由狭至广之道路在。至其有关之义理，则多为前哲所明，学者可循其义理之序而知者。故本书之论述前哲所明之道，亦特重此义理之序。故于一家所明之道之义理之论述，亦大率皆是先近后远，先低后高，先狭后广，循下学而次第上达之序而进。此与世之论先哲之道者，或重类别义理之形态，加以比对排列，而不依义理之次序为论，以见其会通者，则颇有不同。

（四）吾所谓眼前当下之生命心灵活动之诸方向，其最切近之义，可直自吾人之此藐尔七尺之躯之生命心灵活动以观，即可见其所象征导向之意义，至广大，而至高远。吾人之此身直立于天地间，手能举、能推、能抱、能取；五指能指；足能行、能游、能有所至而止；有口能言；有耳能听；有目能见；有心与首，能思能感，即其一切生命心灵之活动之所自发。中国哲学中之基本名言之原始意义，亦正初为表此身体之生命心灵活动者。试思儒家何以喜言“推己及人”之“推”?庄子何以喜言“游于天地”之“游”?墨子何以喜言“取”?老子何以言“抱”?公孙龙何以言“指”?又试思仁何以从人?义（義）何以从我?性、情、意、志、思、念、忠、恕之名，何以皆从心?认、识、诚、信之字，何以皆从言?知字何以从口?圣（聖）字何以从耳?德行之行从彳亍，初岂非两足之事?止善之止，初岂非足之止?再思德何以从目、从心?道何以从首?由此便知即吾人当下现成之浑然一身，其生命心灵之活动，所象征而导向之意义，即至广、至大、至高、至远。中国之哲学义理，表现在中国之文字。中国文字之字原，今犹多保存于字形，故其字形直状吾人身体之生命心灵活动者，今犹可触目而见。此即中国文化与其哲学中之一无价之宝，足使人得恒不忘中国人之文化与哲学智慧之本原，即在吾人此身之心灵生命之活动者。诚然，字之原义，不足以尽其引申义，哲学之义理尤非手可握持，足所行履，亦非耳目之所可见可闻。然本义理以观吾人之手足耳目，则此手足耳目之握持行履等活动之所向，亦皆恒自超乎此手足耳目之外，以及于天地万物。此即手足耳目所以为手足耳目之义理。此义理之为人之心知所知，即见此手足耳目，亦全是此“义理”之流衍之地。故真知手之“推”，亦可知儒者之推己及人之“推”。真知足之“游”，亦可知庄子之游于天地之“游”。充手之“抱”，至于抱天地万物，而抱一、抱朴，即是老子。尽手之取，至于恒取义，不取不义，利之中恒取大，害之中恒取小，即是墨子。穷手之指，至于口说之名，一一当于所指，即公孙龙也。

（五）此中国哲学之以吾人当下之活动为根，亦自中国古代之原始之政治社会文化中，生长而出。中国之原始之政治社会文化，则直接自生活于此绿野神州之华族生命中生长而出。此华族之生命，初又原是朴实无华。故不同于希腊民族之自始有美丽凄艳之神话者；亦不同于犹太民族之屡经亡国于“天苍苍、野茫茫，风吹草低见牛羊”之地上，而寄望于救主天国之来临者；又不同于征服土民，而创造印度文化之雅里安民族，初不知下民之疾苦，而重自祷于其神祇为事者。此古代之华族生命，盖先平水土，裂山泽，而成为“大地之子”或地上之劳动者，然后聚宗族，成邦国。故传说中之圣王如伏羲、神农、黄帝等，并是发明民生日用之器物之人。哲之一字，先用于圣王之负社会政治责任者，而有哲王之名。此中国哲学智慧，乃中国古人在一沉重之“对群体生命之存在”之“责任之负担”之下，寅畏戒慎之情之中，次第生起，而缓步前进。故其哲学思想，不如希腊哲学思想，初起于殖民地之不负实际社会政治责任之哲人之仰观俯察者之轻灵活泼，而多姿多彩；亦不如印度之吠陀与奥义书中思想，初起于主祭祀之僧侣之闭目冥想者之幽深玄远，而如梦如醉。复亦不如犹太民族思想之初起于其民族之先知之叹往希来者之忧思辗转，而如怨如慕。然此中华民族之哲学智慧，则可谓为此民族之社会政治文化之“举体俱运”之产物，其思之所及，亦恒为其行之所能及，而稳步前进。遂由朴实无华之生命以次第开出，与“日月光华，旦复旦兮”相辉映之哲学智慧。此则时在春秋之际，有管晏子产诸贤，及孔子之出世。孔子之自言其一生为学，乃由“十五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，亦为一稳步而次第升进之历程。史记孔子世家记孔子幼而“嬉戏常陈俎豆”，乃以习礼始。其殁则礼记载其“咏歌而卒”，即以为乐终。此明不同于苏格拉底之终服药自杀，释迦之初从外道出家，耶稣之尝经魔鬼试探，其生命历程，皆显见有波澜起伏，而多跌宕，未能平流顺进者。吾观整个中国哲学智慧之次第升进，亦以为大体是一平流顺进之历程。至少不同西方印度之哲学思想之发展，其起伏跌宕之幅度之大。然其平流顺进，如江河之宏纳众流，而日趋浩瀚，亦非不进。此亦正可以孔子一生为学之历程，为一象征也。

吾之此书，视中国哲学为一自行升进之一独立传统，自非谓其与西方、印度、犹太思想之传，全无相通之义。然此唯由人心人性自有其同处，而其思想自然冥合。今吾人论中国哲学，亦非必须假借他方之思想之同者，以自重。故吾在论此中国哲学之传统时，即柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、多玛斯、康德、黑格尔之思想，亦不先放在眼中，更何况马克思、恩格斯与今之存在主义之流?此固非谓必不可比较而观其会通。然要须先识得此独立传统之存在，然后可再有此比较之事。大率中国之哲学传统，有成物之道，而无西方唯物之论；有立心之学，而不必同西方唯心之论；有契神明之道，而无西方唯神之论；有通内外主宾之道，而无西方之主观主义与客观主义之对峙。则此比较亦非易事。至若如近人之唯以西方之思想为标准，幸中国前哲所言者与之偶合，而论中国前哲之思想，则吾神明华胄，降为奴役之今世学风也。吾书宗趣，亦在雪斯耻。

三 内容之限极

（一）以本书之内容而言，其导论上，乃论道之名义及类比。此言道之名义，乃重在指出此道之名，在西方及印度之哲学之名言中，可说无全相当者；其所涵之义之广大丰富，亦其他中国哲学之诸名言，所不能及。此导论上文，言道之类比，则要在以人行之道路为类比，以使人先对“道”作一图像的思考。此图像的思考，吾不如今之西哲之或加以轻视。吾以为凡人所思考之义理之有种种方向者，其方向皆可加以直观，而以图像表之，吾亦尝欲于此书所说，皆为之画图。唯图像亦须用文字加以解释，既有文字之解释，善观者亦皆可自形成此种种图像，故不复画。至于在导论下，则吾略论孔子以前之诸哲学性之名言，如天命、德、心、性、礼、天道、地道、人道、道等之次第出现。此所据者，唯限于就尚书及诗经与左传国语数书之哲王哲臣之言而论，以见孔子所论之道，亦渊原有自耳。

（二）本书自论孔子以降，为本书之正文。第一编论周秦诸子之哲学中之道。此中，吾首论孔子之仁道，于此仁道，吾以生命心灵之感通说之。此感通即兼具一己之生命心灵之“前后之度向”中之感通，人我生命心灵之“内外之度向”中之感通，及人与天命鬼神之“上下之度向”中之感通。孔子后有墨子言义道，为一普遍横通之道。孟子承孔子，辨人禽之别，而言人之心志之向上兴起，要在立人自下而上之纵通之道及自近而远之顺通之道，以拒墨子之只知横通之道。于道家之流，则吾分其形态为三：慎到、田骈、彭蒙，乃顺物势以成其外通之道。老子由法地、法天、法道，以成其由外通而内通之道。庄子内篇则重在言由调理人之生命与心知之关系以成真人、至人、圣人之道。此则能“徇耳目内通”以“调适上遂”之道也。至庄子外杂篇，韩非之解老、喻老，及管子心术内业，则同属道家之流，亦皆有其言道之新义。今皆于论庄子之道之后，附及之。至于荀子之道，则吾以由内心之知统类，以外成人文统类之道标之，以见其别于道墨二家之道，与孟子之偏重人之内在心志之兴起以立人道者。孟、荀皆儒学之大宗。韩非学于荀子，沿荀子之“知通统类”之圣王，而下流，以慕“用智刻深，运法术势以为政”之“明君”。韩非之智，亦限于知此明君之为政之道。韩非之言，可称为一标准之法家言。周秦思想至韩非，而儒墨道法之学派皆立。然实皆循思想发展之流，而次第衍成，此为本书所最重。故吾不先持汉人六家九流之说以为据。九流之说，以九流一一皆出一王官，只见学派之分，而实未见其如何流行而成派也。至于世传之管子书，则其论及政法者，盖韩非后法家之流之著，而足补韩非所见之偏，以求上达之政道者，今附及之于论韩非文之后。世传之礼记易传之书，盖皆属孟荀后之儒学之流。此与庄子外杂篇及管子书，盖一时代之著。今由道家之庄子天下篇之言内圣外王，礼记中之大学之言内自明其德，而外新民，中庸之言内成己，而外成物，及管子书之除论及政法者外，兼有内业之篇之编入；即见晚周儒道法之流，同趣向在言内圣外王之道，亦遥契孔子言仁道之兼具修己与治人之旨。此中以中庸为最能言“人性上通天命，合内外，而成终始”之道。礼记中之言礼乐，与孝经之言孝，亦为儒学之传之所独。至于易传之通天人以为道，则上接其前学者之言通天人之道之旨。易传之特色，则盖在循卜筮中之“感应之神”之义，更契于孔子之言天命之义，以见神之无方而遍运。此上所及之管子、庄子外杂篇，礼记诸篇及易传诸书，其成书亦或有在汉世者。如礼记乐记，传为河间献王所献；礼记王制，传为汉文帝时博士著；礼记之大学、学记亦有谓其由有汉之太学后人所著者。庄子外篇有十二经之言，更当是有六经、六纬后之语。然吾则并视为晚周至秦之儒道法之流之著，而不以之代表汉世之思想。此则由于汉世思想之特色，别有所在之故。此上诸书，纵成书有在汉世者，亦当说为挹晚周至秦之思想之流而成。至于周秦诸子之对名言辩说之道，则吾前之原论中已有论荀子正名与名学三宗，及墨子小取篇论辩，及孟墨庄荀之论辩三篇，以见中国古代之名辩之学。今则更补以周秦诸子之用名对名之道上下章，于论韩非子之法家言之后。此乃总论周秦思想中环绕于中国所固有之“名”之一名之思想之发展，而于人之名字、名谥、名位、名教、名义、名闻、名誉、名实、形名之名，皆统而观其有关思想之如何次第衍生。于惠施公孙龙之名实之论，世所视为属逻辑知识论之问题者，今则视之为一更广大之对名之道中之一节，其前有所承，后有所归，皆在此一道上。而世之于其言视为怪说诡辞，异释纷披者，今皆洁裘而振之，以归其宗趣于至简，以见其实为此广大之对名之道上之一节，中国之名言哲学之一隅；更无如在西方哲学中之逻辑知识论在哲学中居优先地位之情形。旨在使彼苛察缴绕之小言，涵摄于今兹所重之大道。至于吾之释惠施公孙龙之遗文，与他人所释之同异得失，则非今所暇辨也。

（三）第二编论两汉经子之哲学中之道。此两汉思想之主流，自亦有承先秦思想而来者。如阴阳家是。此阴阳家思想之流，在晚周已盛，其五德终始之说，并影响及秦之政治。然必至汉代，此阴阳之思想，乃遍注遍流，而无孔不入，几为一切学者，所不能外。阴阳家之道，吾名之为顺天应时之道。吕氏春秋、管子、淮南子、董仲舒之春秋繁露等书，同言此顺天应时之道。此顺天应时之道，其含义可通及于人之瞻往察来，求开一历史上之新时代之其他种种道，皆为前此所未有者也。吾论汉代之哲学思想中之道，除一为上述之顺天应时之道之外，二为成就学术之类别与节度之道，三为法天地以设官分职之道及对人之才性之品类之分辨、对人物之品鉴之道，四为道教之炼养精气神之道，五为春秋学中之褒善贬恶之道，亦即今所谓对人事作道德的或政治的价值判断之道，六为汉代易学中之象数之道，亦即今所谓为存在事物之普遍范畴之道。于此六者，吾皆通贯汉代思想之要义而论，而无意于一一学者之思想，分家而备述之。此则由于吾唯视此上之六者为汉代学者所开之新道，为昔所未有，宜通贯诸学者之所言以并论，而后显。合此六者，即可说汉人之观“宇宙”之“节度”，而炼养精神，以成就人之 “日常生活、学术人文、政治社会与其价值判断”之“节度”之道”乃其有进于周秦学者之言道者也。

（四）第二编中、后论魏晋至六朝之玄学及文艺之哲学中之道。魏晋至六朝承中国固有学术之流，而开之新道，一为王弼之通易与老之玄学之道，二为郭象之注庄中之玄学之道。吾论王弼之易学重说其与汉易同而异之处，吾论王弼之老学与郭象之注庄，亦重其与老庄之学之同而异之处。皆意在观其所开之观照玄理之新道，果何所似。三为文学之道，本文以陆机、刘勰之若干文学之论，通于玄学儒学之论者为代表。四为艺术之道，本文以阮籍、嵇康之论音声之道，宗炳之论画道为代表。此魏晋人之成其文艺之道，要在通过“虚无寂寞”，以成其对意象之观照。此与对玄理之观照，亦可视为同在一道上。此魏晋六朝之文学艺术之道既开出，而中国之人文世界各方面之道，即皆已全部开出。依道眼而观诸道，亦皆一成而永成矣。至于吾之论此魏晋以后之文学艺术中之道，则亦如吾之论汉人之易春秋之经史之学中之道，皆不同世之专家之所为。其旨唯在指明其各自为一方向之道，而亦自有其独特之哲学意义为止；乃所以见中国之哲学之思想，不只存后四库之子部之著述之中；即中国之经史之学文艺之学，亦不能自位于具哲学意义之“道”之外，然后可免于“道术将为天下裂”。过此以往，亦非我所及知者也。

第三编论由魏晋至隋唐之佛家之哲学中之道。汉末至魏晋六朝为印度之佛法，络续传入中国之时。下及隋唐，而佛家之大宗派皆立。佛法乃宗教，佛教之高僧大德之讲经论，重在起信成修；故一般经论之义疏，亦为此而著。然吾今之所重者，则限在言佛道中哲学义理之发展。一般之佛教史，恒不足以应我之所需。故后文所论，亦大皆只就个人之直接读中国佛书典籍，而述其所见。佛书之为翻译者，其与印度之原典之文义，是否相合，非我所及知。然吾据中国之翻译之文，以论中国佛学中之道，亦可暂不问其与印度之原典之文义，是否相合。考其相合与否，应别为一专门之学。即全不相合，吾所论者，亦仍是中国佛学中之道也。

按自佛教入中国后，中国学者自始多兼通儒道之学与佛家之学。若牟子理惑论，果为汉末之著，则其书已通三教为言。上述之宗炳论画，刘勰之论文学，固皆纯本于中国固有之儒道思想，然其人则皆兼擅佛学。在魏晋时初讲佛学者，亦恒以中国固有之学之义与佛家之义，相比格而论。如竺法雅之依格义讲佛学是也。佛家之“佛”，原为“得菩提或智慧者”之称。然据宋法云所编翻译名义集卷五谓，罗什弟子僧肇，尝言菩提之一名，初即译为道，亦即道之极。晋孙绰喻道论言“夫佛也者，体道者也”智摩诃止观亦言“菩提者，天竺音也此方称道。”罗什弟子多兼善老庄。僧肇之论般若学，亦以老庄与孔子之言与佛理互证。今观僧肇之言所表之理境，实与玄学家如王弼、郭象之理境，正相契合。罗什弟子之道生，则盖承中国孟子言“人皆可以为尧舜”之义，以言人皆有佛性。唯佛学传自印度，其初之目标在出世，亦有其自印度带来之一套与哲学义理有关之特殊问题。僧肇、道生等亦不能不多少对应此套特殊问题，以成其论；故其论所及之义，亦乡溢出于中国固有哲学义理之外耳。

（五）吾书之论中国佛学中之道，首重其与中国固有之学中之道之同异之际。唯吾论印度大乘般若学，则不能不多少持之与西方哲学之若干义理，对比而观。盖此佛学与西方哲学，皆原出自雅里安之文化。梵文与西方文字固同原。故其哲学问题，亦有相类者。然西方哲学之大流，皆重一般知见，而佛学之般若宗，则正以扫荡一般知见以证空为学，遂与西方哲学之大流，正相对反。以中国固有之学，亦原非只重一般知见，故般若宗之归旨，与中国固有之思想之归旨，亦易相契合。然中国固有思想中，却又无般若宗之所用以扫荡知见之种种论辩。此种种论辩之传入中国，亦大开一哲学思想之天地。至于印度佛学中之唯识法相宗之流，则虽未尝不归于证空，而有其所扫荡之知见；然亦以成就人对种种之法相之知见始，遂更能补中国思想之所缺。至印度之法相唯识宗之所以不能大盛于中国，印度所传般若学，亦不为后之为佛学者所视为至极，则盖由中国佛学之次第发展，而更自开之佛学宗派，其立义亦自有进于印度所传之大乘佛学之故耳。

此中国佛学之发展，其由般若学而天台宗之学，盖以南朝之成实学及吉藏之般若三论学，为其过渡。然国人为中国佛学史者，或忽此成实学及吉藏学之贡献，则由僧肇道生至天台之智间之佛家思想义理之次第发展，尚不得而明。吾今兹所论，则自谓可差补此缺。由此以观智之天台学之新义，亦更得昭显。智之学，除以法华涅槃之教义，为其根本外，亦言禅观，重戒律，而信净土。其学弘深阔大，立义亦更有进于吉藏。要之，中国佛学至吉藏及智之时代，已如日之中天。故吉藏、智，以及时稍后之玄奘，皆轻视中国固有之学。此则与僧肇之尚以孔子、老、庄，与佛家言互证，大不同者也。

至于印度法相唯识宗一流之传入中国，则始于南北朝时有摄论地论二宗。陈隋之际，有大乘起信论一书之出。玄奘自印度归，而弘扬印度之法相唯识学。其时之法藏，则遥承地论宗之学，本大乘起信论之义，以判玄奘所传之法相唯识学、为始教，谓其立义，尚不如起信论之为终教，更于起信论之终教之上，立一顿教，以通于华严经所启示之圆教义。由此中国佛学之次第发展，而印度传来之般若学，为天台学之光辉所掩；印度传来之法相唯识学，亦终为由法藏至澄观、宗密之华严宗之学之光辉所掩，唐以后遂衰矣。

法藏之言顿教义，以绝言会旨为说，原与禅宗之义通。而法相唯识宗所宗之楞伽经，原有说通与宗通之别。般若宗及天台宗，亦皆有禅观之学。数者会流，至唐而禅宗盛兴。禅宗之教，简易直截，人得其旨，则当下有所受用。华严宗之宗密原学于神会，更为华严宗四祖澄观之弟子，遂为书以会通禅教，而宗下与教下，可并行不悖之旨亦彰矣。

于中国佛学，吾书所论者即止于宗密。此佛学诸宗大师之学，皆如深山大泽，著述等身。论一家之全部义理，亦可成一生之专门之业。吾之所论，则亦要在明其能开一佛学新方向之义理而止，自不免挂一漏万之讥。然吾所挂之一，亦非苟说，多是反复观其异同之际，然后为之。吾之所以止于宗密者，则由至宗密之时期，而中国佛学之诸宗皆立。然于中国佛学中所谓净土宗、律宗、及密宗或真言宗之义，则吾全未特标出之以为论。盖吾意此诸宗所言之哲学义理，大体实不出法相、唯识、般若、天台、华严与禅宗之所说。吾意法相唯识如佛学中之荀学，般若如老庄，天台如佛家之中庸，华严如佛家之易教，道生之顿悟及惠能之言本心即佛，则佛家中之孟学也。至于密宗之于诸宗所言之心之上，更言一秘密庄严心，虽似更有进，然吾亦可说一切佛心，无不秘密庄严。又密宗之原，乃印度教与佛教之合流，其重身、口、意三密与种种仪轨，重在修行布教。吾书只重言佛法中之哲学义理或道，则可存之而不论。此外于律宗之戒律之学，净土宗之言有种种净土，若将佛学作宗教而观，其意义皆至为重大，吾书亦存之而不论。此皆非忽其言宗教之修持工夫与其在布教上之价值之谓也。

（六）吾此书之论述佛学，即暂止于唐。此中国之佛学，前接中国玄学家之义，其次第发展，亦即其次第摄入于中国学术思想自身之发展之流之中。故吾之论述中国佛学之所止，亦即吾之论中国哲学思想中之道之所止。吾之止于是，固因时间精力之所限。然吾亦可谓自中国哲学之道之诸大方向之开拓言，至唐而至于极。亦如中国之国力，自上古历汉至唐，而及于世界，其人文亦化及于世界，而极其盛。盛极而衰，由五代宋明至今之中国，则大体上只为一自固自守其民族与人文之局面，于哲学中之道之大方向，唯循前人所定而进，学者要在以辨道而守道行道自任。或道之大方向，已尽于此唐以前人所开拓者，亦未可知。故吾人今亦不能不怀念汉唐前人开拓之功。今断至唐以为吾书，亦可一醒耳目。然开拓固难，守成亦不易。江山不老，代有贤才，中国哲学慧命相续，自五代宋明至今，吾亦未见有全然断绝之时。宋以后儒佛诸家之学者，为守道行道，而辨道，亦恒更能至于义理之精微，有非唐以前之学者所及者。宋以后之学者，在承继昔人所言之道，而付之于个人之身心性命之实践，及社会政治教化之实践，而切实行道之精神，亦有大非唐以前之学者所能及者。吾于此书之最后一章，一方略说南北朝至隋唐时期之佛学以外之学术思想，一方略说此五代宋明至今中国学术思想，其以辨道、守道、行道，胜于前世者在何处，以见此道之千古常新，即以暂结束本书。对此五代至宋明以后学者之言道，友人及时贤之论述不少。吾前所述作，亦有数十万言，则大皆以观学者之如何辨道为中心。俟稍整理，另册刊行。但欲对此中全幅辨道之论，举而述之，尚不能及。此上述本书之内容之限极竟。

四 论述方式

（一）本书论述之方式，不能离此书之宗趣而说。前已言此书乃以对唐以前中国之前哲思想中诸方向之道，溯其始于吾人生命心灵活动原有之诸方向，而论述其同异与关联之际，为宗趣。故吾书未尝必求于此一一方向之道，皆穷至其极，而加以尽论。如吾之述儒家之学，未论圣贤气象，论佛学而不及佛果等是也。然吾亦以为循一一方向之道，穷至其极而论之，乃似可能而又实不可能之事。因凡道皆以无极为极故，亦非必穷至其极，乃得知其会通之处故。论道之要，要在于诸方向之道，知其皆始于吾人生命心灵活动诸方向，如星鱼六爪，出于一体。则其始点原自会通。又既论述其同异与关联，即同时使人得缘其同异与关联之处，以往复周行于其中，而无不通。故论道之著述方式，要在使所论述者能互相配合照应，以形成一全体之理境。此理境所包含之义理之成分，可多可少，然必由配合照应，而见其相涵相摄，互容互让，以合成一全体，具足圆成，无歉无余。有如碎蛋壳而注蛋于碗中，一蛋可成一全体，二蛋相对如双目，三蛋成品字形，四蛋成四方形，五蛋成梅花形……皆各成一全体。此皆由其能相涵相摄，互容互让而致。然论述种种义理之文，至于如此，其事实难。吾慕之而愧未能达。然亦望读者得会此意，以观吾书为幸。

（二）一般之见，以中国哲学思想之著述，为缺乏形式系统，故吾人须选取编集其言，以成一形式系统，而论述之。吾意则以为今若以一著述，必先自对其所用一一名言，一一与以一指定之定义，并将其所述之内容，加以类分，使纲目具足，方为有形式系统；则中国哲学思想之著述，其形式系统，诚不如西方哲学思想著述之显明。然一名言不必只有一指定之定义，而可有各方面之义，同以此名言，为其辐辏之中心。又一系统，可由类分而使纲目具足以成，亦可唯由此系统中之诸义理之依次序先后、或层位高下之连结而成。系统更至少有直线系统、与圆周系统之分，及单一系统与交摄系统之分。系统若为唯依次序先后，层位高下而结成者，或若为一圆周系统或交摄系统者，皆不能只对其义理加以类分，使纲目具足之道为之。中国哲学之著述，对其所述义理，缺乏“类分使纲目具足”之系统形式，然亦非无依义理之次序、层位等，加以编次之系统形式。以先秦之著述而论，如论语、孟子之书，因其原是答问之语之结集，故原缺系统性。然论语孟子经后人编次，亦非全无依序、依类相从之义，今暂不及。至于墨子书，则除墨辩诸篇外，皆各以其主旨名其篇，其论说亦有法度，则不能谓无系统之形式。吾观庄子内七篇其诸篇之义，实大皆次第相从。荀子亦然。汉儒之著，如董子春秋繁露、扬雄太玄等，魏晋时王弼之周易略例之书，及后之佛家之书，如僧肇、吉藏、智、法藏之书，皆显具系统之形式。近人因先存中国哲学思想著述无系统之心，故论述其中国先哲之学者，恒于诸篇章之文，任意割裂，加以去取，以代编造一系统为事。故于其书之最原无系统者，如墨辩之经与经说上下禅宗宋明儒语录之类，则最为近人所喜论，因其更可容人任情取舍，以骋其编造系统之能也。近人之论一家哲学者，或又以为必先其名学、知识论，再至其宇宙观或形上学，更至其人生文化政治社会之哲学，方足成一系统之论述。此乃以通俗西方之哲学概论书之系统为标准，以论述中国哲学之系统。吾昔年之写哲学概论，及写中国哲学原论之第一册，而以原名、原辩、原致知格物为先，亦未能免俗。然实则人之哲学思想，其次序进行，以成系统，尽可以任何哲学观念为始点。依中国哲学之传统而观，则正当以有关人生之事之学之观念为始点。故编论语者，则以学而章之弟子之入孝、出弟为先。荀子书亦以劝学礼义为先，而将天论之论宇宙，解蔽之论心知，正名之论名者，列于其后。庄子则以逍遥游之论圣人、至人、神人为先，以齐物论之论是非之知者为后。人固先有其学为人之事，而有其人生之观念；再有对其生活所在之宇宙之观念，更有其若干对宇宙之知识，而有宇宙论；方有对其知识之反省所成之知识论，及其知识表于名言之方式之反省所成之名学。则哲学之论述，又岂必须以名学知识论为先?故论中国哲学中之道，而谓必依一名学、知识论、宇宙论、人生哲学之序以论之，最为吾此书所不取。吾今之论述中国前哲之思想，尝尽量求依其原著之编次，扼要论述其所陈之义理之次序、层位等，而不任情为取舍，以合于吾一人之主观所代为编造之系统。而其结果，则吾所发见之中国前哲之思想中之义理，其依次序层位等相结，以具系统性者，或反较世之论者为多。唯凡吾书之扼要论述者，皆宜与原书互观，方更能识得前哲之旨之全耳。

（三）吾书论述中国前哲之思想，而吾为今世之人，自不能不用若干今世流行之名言。此名言亦恒有为西方哲学之译名，其义由西方哲学而规定者。然吾仍以中国哲学之名言，乃自成一套，杂以译名，初不甚调和。故读者宜于观名用名之时，知新成之译名之义与旧名之义之别。即以哲之一名而言，西方哲学Phi losophy为爱智之义，中国之哲，则为有智之人。爱智则智可为所爱、所求，而未得者。只此去爱、去求之事，即哲学之事。以有智之人为哲人，则只知对智去爱去求者，尚不足以为哲。此外，如本体之名，或以Scbstance为之译名。此substance之名，原自希腊哲学，初指“客观的站立于下”者。故言substance恒指一客观存在之实体。然在中国，则“本初指枝叶之本”，为枝叶之生长或生命之原者。“体”初指人之身体，为人之视听言动之活动所自出者。合为哲学中之本体之一名，即恒指吾人之生命心灵之主体，而此主体即表现于生命心灵之种种活动或用，如体验、体会、体贴、体悟、体达等之中。故于“体用合一”之义，以中国文字之“体”“用”之字表之，最易明白。今如以西方substance指主体之生命心灵，更言与其用如Funotion或activity之合一，或先想着西方哲学之本体问题，再以中国哲学中之体用之论，为其答案；则须经一曲折支离之论，而或使人偏向于此体之形上学的客观义，而忽略在中国哲学中，此体之主体义乃本义，客观义只是末义。至于译中国之本体为Reality者，则当知西方之Reality乃与现象或幻象对。此与中国之本只与末对，体只与“用”或“相”对，而不与幻象对者，亦有不必同。此外之例，不可胜举。要之，中国哲学，自原有其一套名言。佛学入中国，其译名又成一套。今之西方哲学之译名，再成一套。中国哲学有此种种套之新名言，固皆为丰富中国之学术思想之事，然并用之，又实最易形成种种思想之混乱。吾今为免于混乱计，于论中国哲学时，仍尽量求少用新名。不得已而用之时，读者亦务须知其义之不同其名之旧义为幸。

（四）吾之此书，初尝欲以语体文为之，以便初学。然吾之论述，多将所征引之文句与吾之解释，一齐俱滚，罕将此二者，离裂而成文。若用语体为解释，则文气不顺，故仍用浅近之文言。语体与文言，乃文字体裁之别，各有所长，难分优劣。大率中国语体之文，近乎口语。因中国之字多形异声同，则在口语中，恒于一字，更加上一字，方能使闻者得解。语体之文，亦如将所说者，加以拉长而说之，故易见条理清晰畅达。又语体近于口语，观者易对所说之事理，有亲切之感。读文言之文，则形声并观，耳目并用，在口语中须二字者，文言中一字即足。此即如将所说者，加以凝聚说之，而少废辞，故宗旨凸出易明。又文言远于日常生活中之口语，观者易对所说之事理，起庄严之感。然无论语体文言，其表意表义，皆有一文字之技巧，或佛家所谓文字般若。吾于此皆未尝真用功夫。吾之为文，恒一任气机鼓荡，泥沙并下，故不能醇雅。又时有冗长之句，使人厌倦，初学或更感艰难。然吾于吾心意之所之，所见之义理之所往，则尚未见有必不能用吾文，加以表达者。其时有冗长之句，亦恒由其所说之义理，须迂回而达之故，有如登山者之或须环山而进。忆康德似尝言，其书之长句，如皆化为短句，则其文当更长。吾亦恒有同感。又文字所表之义理，本有其高下、浅深、广狭、与远近，如合为一立体；而纸上之文字，则皆一样大小，以平铺纸上。故人若不能将平铺之文字，前后重叠贯通而观之，使此如一立体之义理，宛然在目，亦不能对此所表达之义理，有如实之知见。再义理之高者、深者、远者，大者，曲者，亦本自难见，不思则不得。此不必皆与文字之表达有关。此则吾自为吾书之行文，更作辩解之语。然亦非自讳其于文字之技巧，及文字般若，未尝真用功夫也。

五 余言

上述本书之宗趣内容之限极，及论述方式竟。今更有余言，以敬告读吾此书者，以结束此长序。

吾对中国哲学思想之全体，恒有一整个之观感。即其虽沿不同道路而形成，然皆自同一本原而发，如长江黄河之同原于星宿海，中国之山脉之同出于昆仑。昆仑山脉有三，黄河、长江并珠江之水亦有三，俱蜿蜒东向于海，以迎日出于沧溟。此可喻中国之思想主流如周秦之儒道墨三家，或后之儒释道三教之有不同道路，皆可并行不悖。吾人生于今世以观中、西、印之思想之并流于吾人之心，亦必能见其并行不悖。欧洲之山水，以阿尔蒲士山为中心，以四散延入于东西南北海，其方向恒互相对反。此正可喻欧洲思想之方向歧出，而各见精彩，多矛盾冲突。西方不同哲学理论之结构严整，故在外部看，恒彼此对立，不易相通，正如西方中古之堡垒，唯赖其外之牧场草地为之通者。中国之不同哲学理论，其结构疏朗，故在外部看，则恒互相涵摄，则正如中国之宫殿，其楼阁之可隔窗相望者。此乃吾对中西哲学不同之一印象。故吾意论中国哲学，亦不宜只以排比其一一义理，以化之成一西方式之堡垒，以言其义理之骨骼为功。于一切义理之排比，当用以显义理之流行，如当于人之骨骼之中，更见其血脉。然后中国哲学可成一有生命之物。为显此义理之流行，吾书后述一家之思想义理时，亦或兼及于后世之学者对此一家之义理，如何重加解释，或如何重加估价。如吾之论周秦孔、墨、孟、荀、老、庄诸家，恒于文初，兼略论此各家之学之道，在后世学者之心目中之地位之升降起伏。此亦意在增加“对此一家之思想义理之恒活在世代之人心，而为一有生命之物”之观感。吾书之论此唐以前中国哲学之道，虽漏略甚多，而卷帙已不少。此中之义理流行所成之血脉，亦非一览可见。故望读吾书之初学之士，先本好学之志，低首降心，即文而读，不遗一字，如匍匐而行，五体着地；学曹操诗之“北上太行山，艰哉何巍巍，羊肠坂诘屈，车轮为之摧”;再举身而起，与此书所说者平齐，而顺观此书所论之义理之流行，如李白诗之“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还”；然后汰繁入简，去杂成纯，如左思诗之自“振衣于仞岗，濯足万里流”，以升于此书所说者之上，以俯览此中国哲学之不同之道；要在见其如中国之山川之蜿蜒东向，以迎东海之日出于沧溟；其不同理论之互相涵摄，如中国之宫殿，其楼阁之可隔窗相望；其义理之流行，亦如音乐之有节奏、次第，与旋律为止。则吾与读者可相契言外，莫逆于心矣。过此以往，则更当见此中国哲学之道之义理之流行，其精神血脉，直贯注于中国古往今来之人文学术、礼乐风教之各方面，为百姓之所日用，而不可须臾离者：有如江河之水之储为湖沼，散为支流，盈于沟浍，浸润于山林皋壤，以遍泽群生。此则更有超于吾书所及之大学问在。当合天下人之聪明智慧以共为之，以见此大学问之大。昔释迦说法，其所传之经，数千万言，而自谓其所说之法如爪上土，未说者如大地土。唐人诗亦曰“流落人间者，泰山一毫芒。”则吾今兹之所言之及于此大学问者，直一尘一毫之不若。安得知此大地土与泰山之天下人，共竭其聪明智慧，以共从事于此大学问哉。

辛亥除夕

[1] 吾三十年前有中国哲学史稿未正式出版，但来港后曾在二大学暂油印为讲义。世如有存此讲义者，务须全部毁弃为要。

导论上——道之名义及其类比

一 中国哲学中之“道”与西方及印度哲学中之相类似之名言

本书乃以道为中心，以论中国哲学思想之书。兹当先说此道之名义。为便于了解，先略说，再稍广说。广说处，稍曲折，如读者不耐，或觉难解，可暂不读。今先略说此道之名义，则此道之名原为中国人日常生活中所共用，其义亦为人在日常生活中所共知。此道，即初指人所行之道路，向东西南北诸方向伸展，能将人之行为导向于此诸方向，而使其行为有所取向者。故人之一切有所取向之行事或活动，以至任何存在之物之有所取向之任何活动，其所循之道路，皆是道。俗言于一事已知，曰：“知道了”。某人说话，亦曰“某人道”。何以于人知一事理时，不只说“知了”，而须说“知道了”，又何以“道”为“说话”，初观皆似甚怪。实则此亦是自人之“知”与“说”之活动之进行，亦有其所循之道路而已。此中人与任何存在之物之活动所循之道路，可认为人与任何存在之物与其活动之所以然之道。此与人之“知之之道”及“更说之以示人”之道，三者之义有层次之不同。故墨辩经下谓“物之所以然”，“所以知之”与“所以使人知之，不必同”。然其皆有道，则又同。自其同为道言，亦可不更分层次也。此是道之名义之略说，乃人不难直下加以把握者也。

今如对此道之名义，作为中国人之哲学思想言说所对之一名言概念而观，则此道之一名言概念之含义，实至为广大丰富，对上所略说者，亦当更加以敷陈广说。今首须知道之一名言概念之成中国历代前哲所习用，而特加以重视，实可谓为西方与印度思想中之所未有。故西方人于中国哲学中之道之一名言，初唯有直译其音为Tao。按人类所用含义最广大之名言，在西方思想，莫若“存有”与“变化”或“活动”；在印度思想中，则莫若“法”或Dharma。此皆为可遍用于宇宙人生中之任何事物者。总一切有或一切法，而成一名，则西方有Nous Logos转成之“全有”，印度有“法界”，皆是意在于一切事物或一切存有与其变化或活动，无所不包以成其名。然在西方哲学中，存有与虚无相对，变化与恒常相对，活动与寂静相对，相对而相限，则总一切存有变化活动而成之“全有”，其义亦不能无所不包，以其只是存有而非虚无，即不能包虚无故。然在印度所谓之“法界”中，则“虚无”或“空”，亦为一法，而法界之义大于“存有”与“全有”。言“法界”，乃总一切法与其因，而为一界，或一无界之界。此乃将人之生或我之生中之一切法，与其外之一切法，合而观之，所成之辞。然此合观，则只为吾人之心思之活动。吾人之心思必继续作无尽之活动，乃能总此一切法，而合观之，以名之为法界。此心思之继续作无尽之活动，依中国哲学言之，即此心思之自行于“继续以至无尽”之一“道”上。吾人心思不行于此道，则法界之辞亦不成。亦唯以此心思之行于此道，乃能总一切法而合观之，以成此法界之辞。由此而进，人自可自思其思之“继续至无尽”，而亦视之为法界中之法。然要必此心思之能自翻上一层，更自循其道，以自思其思，乃能自思其思之“继续至无尽”。此“自思其思”之思，自在上层，而其所循之道，亦总在上层。此自思其思之事，亦必至于思此“继续至无尽”为一法，亦为其自循之“道”，而思及此“道”，然后至乎其极。则道之为义，固有进于法界之义者矣。

诚然，于此如循西方印度之思想而观，则可说此道亦为一种存有，或初不过吾人之感觉思想所通过之，以感以思一切存有之范畴方式，或初不过法界中之一法。此亦皆可说。中国思想之道之义，亦实有同于此法或范畴方式，而亦可视之为一种存有者。然此中国思想中之道之义，又有不尽于此者，则在此道之义，可唯就一存有之“通”于其他存有而言。就通言道，则道非即是一存有，亦不必是一积极性的活动或变化，而只是消极性的虚通之境。如太空之为一虚通之境，则其中便有日月之道，飞机之道在；此道之自身，固初非一存有或活动或变化也。至于说此道为方式范畴者，则自可更说此虚通之“空间”以及“时间”，并为人之感觉进行之方式范畴，“虚无”“继续”等，则为人思想进行之方式范畴。然依中国先哲所谓道之义，则于此亦可说此一切感觉思想之方式范畴，皆只为此感觉思想之活动所通过以知物者，而通过之即超越之。唯通过之而超越之，乃可说此方式范畴为感觉思想所经之道路。然此“通过之超越之”之自身，则又自超越于此方式范畴之义之外。故人之只求超越此一切感觉思想之方式范畴之应用，以求至于无感无思之境，仍可言有一至此无感无思之境之道。是即见“道”之义，亦不为此所谓方式范畴之义所尽也。依同理，则吾人亦可说道之义，非法之义所能尽。因本于“次第通过一一法”之道，以感以思，而至无感无思者，亦即有超越“次第一一法”之义故。诚然，吾人亦可说此“通过而超越”，亦是一法，亦即一思想之普遍的方式范畴。则道与法或方式范畴，仍可同义，东西之思想，于此亦可相通。吾亦无异辞。但在西方印度一般言法或方式范畴，乃是自其为一定之法或方式范畴而言，此则恒只为人之感与思所次第通过而超越之者。此“通过而超越”之活动、或此“通过而超越”之自身，则不在其内。然道之一名义，则兼能直下启示一“次第通贯一一法与方式范畴，而更超过之”之含义。就其能直下启示此一义，而法与方式范畴，不能直下启示此一义言，道之含义仍较为富，而非法与方式之义，所直下能尽之者也。

上文唯说此道之含义，非西方之存有变化活动、以及方式范畴或法之义之所能尽，而见其含义之至广至大为止。然吾无意对道之一名作定义。因作定义，亦有种种定义之道。欲先定以何定义之道，作定义，则成一逻辑上之循环游戏。吾更不能直说此中国之所谓道之全幅意义，吾当说此道之全幅意义毕竟如何，亦中国先哲在其思想之次第创成，或次第发现之历程中，而次第加以规定者。此正吾全书之论题，而不当先答者。故吾人亦无妨先视此“道”只是一无义之名，直下先提举此名于心目中，然后更观此“道”之名之能容许吾人对其义，次第加以规定，以至对其义作无定限之思维，形成无定限之概念。今谓此即见“道”之名义之“妙”也可。不妙亦不足以为道也。

此道之一名，可容许人对其义作无定限之规定，首见于吾人于任何存有或变化活动之事物，皆可说其有道。如天有天道，地有地道，物有物道，鬼神有鬼神道，人有人道。由日常生活之衣、食、住、行，饮茶醉酒，至修身、齐家、治国、平天下，成贤、成圣，升天、成佛之事，无不有其道。一切宇宙人生之事物之为善为恶，为美为丑，为是为非，为正为邪，为利为害，为吉为凶，为祸为福，亦莫不有其所以致其善致其恶，以至致其祸致其福之道。此即见于道之一名，吾人可对其义作无定限之规定，而皆为道之一名，所可堪受。此亦同于说：吾人可用此道之名，以连于任何事物，与其善恶是非等，而观其“所以然”以及“能然”“已然”“实然”“将然”“必然”“偶然”“适然”“本然”“自然”“当然”之道，更以此道之义，还规定事物与其善恶是非等之义。则于道与一切事物之义，只说其为互相规定也可。

二 “道”之名义与“物”、“事”、“生”、“命”、“心”、“性”、“理”、“气”等之名义

中国思想之名言概念，可与一切事物相连，以互相规定其意义者，自不限于此“道”。如“事”“物”“生”“命”“心”“性”“理”“气”等名言概念，亦似皆可为一切事物之义所规定，而亦可用之以规定一切事物之义者，故皆为具普遍性之名言概念。如一切事物无不可名之曰“事”或 “物”。吾人亦可说心之为物、道之为物。又一物即可名为一物事。宇宙为一大物，亦是佛家所谓大事因缘。事物皆生生不已，而“生”无所不在；其生皆如有命之生者，而命无所不在，生命可合为一辞。心可为思任何事物之心，而任何事物，亦皆可说为心所可能思及之事物，以为心所涵摄。再一切事物皆可说有性、有理、有气。是见此诸名言概念之皆具普遍性。然吾今将说此诸名言概念之义，至少在一般之理解上看，其内涵之广大或丰富，仍不足与道相比。如以生而论，则一切事物之创生，自必有道，而道在生中。然事物未生，亦非无其所以生之道，则道之义广而生之义狭。如以心而论，心在思及某事物之后，自可说此心为“思某事物之心”，而可以此“某事物之义”属于此“心”之义中，而见此心之义，广于所思之事物。然心之往思事物，必先循一思之之道，方成一思事物之心，而后其义得广于其所思之事物。此心之思自所循之道，亦即可说为此心之性。然只说道为心之性，又不足以尽道之义，必心之实已循能思之性，以实通达于所思之事物，然后可言心之已循此思之道以思事物。故中庸言：率性之谓道，即必于“性”加以“率”之义，或表现之义，乃为道。则道之义即丰于心之性，不可说道之义只同于心之性之义，而只属心也。诚然，一切由人行道而修成者，皆可说是德，而此修成之德，亦可只是性所本有之德，则此具德之性之义，又似丰于道，或与之同。然此乃要终以原始说。专自其始而言，必率性而表现之方为道，道之义初固丰于性，亦不同于性之初只属于心者也。

至于中国哲学中之物一名之义，则可同于西方哲学中之存在之义。物与物相关系曰事。物无不与他物相关，而无不有事。故物皆物事，事皆事物。气之一名，吾常谓其即指一流行的存在，或存在的流行。物与气二名之含义，皆至为广大。故可说一切存在皆物，皆气所成。吾人固可将道视为一存在之物或气，故老子言“道之为物”，汉儒或以道为元气。然吾人又不必能将任何道，皆化为存在之物或气。如物有道而未行其道，则道非物。又物为器，易传谓“形而下者谓之器，形而上者谓之道”，道非器，即非物。老子亦言道为“无物”。宋儒如程朱以理说道。程伊川谓道为理，非阴阳之气，而为所以有此阴阳之气之流行者。朱子更谓理先气后，而有理有道，不必有气。则理道非气。只可说凡物或气必有道有理，以成其为物为气，而无物无气处，仍可说有理有道。此道与理之义，固大于物与气也。

至于以理与道二名，相较而观，则自一方看，此二名似可互用，其含义似同大。凡事物之道，似皆可说为事物之理，而事物之理，亦即事物之存在或变化所循之道。然事物之理，亦犹事物之性。事物之性未表现，如人性未率，不足以言道，则事物虽有如何存在变化之理，而其理未表现，以使事物循理以存在变化，亦不足以言道。然言事物循其道而存在变化，则其有如此存在变化之理可知。故道之义涵理之义。道之义与理之义固最近似，而可说凡道皆理，无理不可为道，然可为者未必实为，则道之义仍富于理之义也。

由此道之一名之义广大丰富，故道之一名在中国人之思想中恒居一至尊之位，而亦恒尊于理。如言儒者之道、成佛之道、圣人之道、君子之道，则尊之重之之情见。今只言儒者之理、成佛之理、圣人之理、君子之理，则尊之重之之情即略轻。又于人初甚重之事，如博弈饮酒之事，谓有博弈之道、饮酒之道，则其事如由轻而重。故合道与理以成名，则曰道理，罕曰理道。先道而后理，即所以尊道。此皆由道之一名即直接启示人以尊重之情故也。

三 道之字原之义与引申义、一道多名、道之交会，与存在即道

此道之一名之义所以广大丰富，而为人所尊，可溯原于此道字之一字之字原。说文谓：所行道也，从辵从首。辵说文训为乍行乍止。说文又言：古文道、从首寸。刘熙释名，则谓：道、蹈也。此古文道字之形，亦近导字。丁福保说文诂林道字下，引说文古籀补所载金文，则或作，与导字形更同，则道或即初以导或蹈为义。此盖言人之首能导其足身之行止。或谓此金文中首之四旁，即是行字，则所谓道路之道，乃自其为人之行止之活动所经之境，而引申出之义。又或谓此首字之四旁，乃指道路之形状，则道字之初义，即道路之道。然此亦是以人首之在中，以表其所经者为道路。故此道之字原，无论初即导蹈之义，或初即指人所经行之道路，皆连于此人首加以界定。亦皆与人之行有关。此人首，自始即有一可尊之义。故此道之字原，即有可尊之义。又人首之动，全属于人之主体或主观，其动所经之境，则亦为客观。故道自具由主观以通达客观之义。此即不同于理之字原，只为治玉使之显文理者。玉之小不如首之大，玉虽可宝，而不如首之尊。又治玉之活动，初只对为客观之物之玉而有，亦由此客观之物而引起，不能纯赖人自身之活动而成。“由人主观之动以通达客观之境”，与“缘客观之物以引起主观之动”，亦有人之为主与为从之别。凡自为主者，亦固尊于为从者也。

由此道之字原，即从人首，表此人首之自导其行于道路之中，故亦即具有人前望其所将行之道路，以自导其身、其足，以经行之义，复有“此道路、即此有首之身或足之所经、所行、或所蹈、所践履”之义。前望即其知之前伸，前望而有其知之所通达。次第前望，即其知之次第更有所通达，而超越其前之知之所通达。其次第前行，即其行之次第通达，亦次第超越其前之行之所通达。此即道之“通过或通达而超越”义之原始。

此人于道上向前望，以有其知之前伸，即可由近及远，亦可由低至高，或由浅至深，由狭至广，由此而有其知之种种远度、高度、深度、广度之不同。然其继知之行，则恒始于近处、卑处、其浅狭仅可容足之处。然此行连于其知，其知之前望所及者，既高远而深广，则此始于卑近而浅狭之地之行之意义，亦随之而高远深广。此中，人之前望之知之所及，可是人身以外之山川、草木、日月、天地，或他人之身，而其行，则唯系于其既有所知于其身之外者，同时更内有意、有志、以自率其身，然后得成。此身之外者，属于客观之世界，此身之内者，则属于主观之世界。而通此内外者，则是此人之知行。知能知道，此知亦有其所以知之道，如以目正望、或依昔日之尝经此道路之记忆经验，以推知等。行能行道，此行亦有其所以行之道，如侧足、正身、或以意志自持其身等。此即人之自主其知、其行之道，以得“知此道路、行此道路”之道。亦一切人之身心之修养之所自始之道。此则皆在人之最原始、最简单之行路之事中所具有者。由此以引申至人之一切衣食住之事，一切其他言行之事，一切用其心知、心意、心志之事，其中皆莫不有其所知之事物之道，与知之、说之、之道；及求有以达其心意心志之所愿欲，而如何如何行之道。此皆同可名之为道，亦皆莫不以此知行之次第有所通过或通达，而亦次第有所超越，以通贯此人身之内外，成其生命之进行，而拔于其旧习，为其“知道”“行道”之义者也。此中。凡有所通达，即必自有所超越，又必自导其知其行，乃有其向前通达之事。故中国于道之一字，可只训为通达或导，如说文谓“一达之谓道”。刘熙释名于“道者，导也”下，更有“所以通导万物者也”之文。论语孔子言“道之以政”、“道之以德”，皆导之义。孔子言“吾道，一以贯之”，则兼通达之义。庄子齐物论篇明言“道通为一”，庚桑楚篇亦言“道通”。扬雄法言问道篇曰：“道者，通也，无不通也。若涂若川，车航混混，不舍昼夜”。宋张横渠正蒙乾称篇言“通万物而谓之道”。中国先哲之文中，以通达言道之义者，不可胜数。本此以通达言道之义，遂或以道如虚空之无形，为万物之“所共由”，如道家之常言；或以道为人之率性、尽性、尽心之所显，如儒者所常言。此二者亦可有其互通之义。然既可互通，则吾人亦非必须处处以通或通达言道，而此通之一名，如加以解释，亦不简单。明儒湛甘泉辑圣学格物通一百卷，其大序曰：通有“总括之义”，有“疏解之义’，有“贯穿之义”，有“感悟之义”，而一一详释之。其论甚美，亦非如湛甘泉之大儒，不能为之。故通于此“通”以言道，亦非易事。吾人亦非必以“通”言道，而可以其他之种种之名义言道。然依此种种名义言道，其诸名义间，亦应有其相通之义，亦有与道之一名之字原之义，乃指人之知行之所经之道路，或此人之如何自导其知行之道，有相通者。否则此道之何以可用种种名义，加以解释，其种种解释，何以皆可辐辏于此道之一名，即不可解矣。

此道之一名，可以种种之名义，加以解释，如可由此道之属于某事某物，而以某事某物之名，名其道；更可由某事某物之连于其他事物，而以其所连之其他事物名其道。如孝可属于子，而名为子道；亦可自其连于父，而名为事父之道。此即同于谓道可以其所自始之事物名其道，亦可以其所至终之事物名其道。如世间道路，可依其自何地始以得名，亦可以其所至终以得名。除此之外，道亦可以道上之物或一道之所经之物以得名。如道可以其所经者为山为水，而称为山道水道；或其上之物为碎石或水泥，而名之为碎石之道或水泥之道。此亦如子之行孝道，必经对父母侍养之事，而人可以侍养之道，名孝道也。

上言凡道皆可自其所自始所至终或其中所经者名之。然复须知，此中之所经者，固是一道；而其所自始至终之处，则通常又称为一站口。然此站口，更可为一道路与其他之道路之交会之站口。此站口之存在，遂成为使道路与道路得其交会之道者。故此站口之自身，亦可说为道。如我之孝，自我或我心发，而此我或我心，亦可更有忠以为对友对君之道。则此我或我心，即无异我之忠与孝之二道，所同自发之一站口。又此我所孝之父母，为我之行孝道之事之一终点，亦为祖父母对之行慈道之一终点。此我之父母，又即为我之孝道与祖父母之慈道，所交会之一站口。世间之道路，若无一站口，则不同之道，不得相交会。而此站口之存在，亦即使不同之道，得以交会通达之道。故此父母之存在，亦即所以使上述之孝道、慈道得相交会通达之道、我或我心之存在，即上述之我之孝道与忠道等得相交会通达之道。循此以观，则不只通贯我与父母者，是道，我与父母之存在之自身，即是道。推而广之则不只通贯此各人物以及天地、鬼神者是道，即此一切人、一切物以及天地鬼神之存在之自身，即是道。故道无乎不在，为一切人物天地鬼神之所不可须臾离者。故以道眼观此一切人物与天地鬼神，亦可说其皆道之所凝成者，而“道遍满天下，无些小空缺”（陆象山语）矣。

四 道之远近、大小与曲直、非道之道、平行道、与相贯道

道之所通达，有其远近之殊。其次序通达，而所历之站口更多者，为远；所历之站口少者，为近。道又有大小之别，为多人物所共行，而一道中有多人物之道在者，其道大；反是者，则相对为小。然道之能通达于其他之道者，又自有其多少之别。如一站口，可只有一二道路于此交会，则其道所通之道少，其道亦名为小；一站口可为四通八达之站口，则其道所通之道多，其道亦名为大。又由人或事物通达于他人他事物之道，可是中无阻而可直达者，是为直道，亦可是中有阻而只能曲达者，是为曲道。由此道之有远近、大小、曲直之不同。而于远、大、直者谓之道，则于近、小、曲者，即可只名之曰术。道之近且小或曲而自环自封闭者，其通也即有所不通，其为道，亦有所至而止。此即为不通之非道。世间之道路有死巷、死路，不能更通者。而人与事物之所依之道，亦有通于此时此地，而不能更通于另一时一地，可以通于一人，不能通于他人，或只通于少数之他人，而不能通国家、天下、与古今之历史或天地万物者。其通之向于小者，为小人之道，其通之向于大者，为大人之道。凡道至此不能更通，而向前向大以开展之处，则其道即成一前路不通，或其前无道者。然其前路不通，亦非初无所通。知其有所通、亦有所不通，而不以其所不通为其所通，则此“知”兼通于“通”与“不通”。此知亦自有道。唯以“不通者”为“通”，此“知”乃自陷于非道矣。然此“知”之陷于非道者，能更自拔起，则回头是道。回头亦经此“非道”而更非之，故此“非道”，亦是所经；而凡所经者，亦皆是道，故非道亦是道也。唯在此非道之道之前，人必先自拔起，自回头，而更非之。而于此非之之时，则当只见其为非道，亦当只以“非道”名之耳。

世间之道路，有交会于一处者，亦有彼此平行者，如火车道侧之更有人行道。又有纵横相贯，不相交会，而亦不相碍者，如桥下行船为水道，桥上行人为人行道。平行而同向者谓之同方。说文谓方为两舟并，即两舟并而同向也。纵横相贯者谓之异方。此皆可喻人之知行之道，亦尽多彼此交会或平行或纵横相贯，各异其道，不相交会，亦不相碍者。如人之孝悌忠信仁义礼智之道，五伦之道，治国平天下之道，以及人类之种种学术文化之或循如何之感觉想象理解之知的道路而成，或循如何之表现情感、运用意志之行的道路而成，其不同之道亦皆有交会于一处，或平行、或纵横相贯，而不交会亦不相碍之情形。克就哲学思想进行之道而言，则哲学所思想者皆为普遍究竟之宇宙人生之真理或道，而皆可称为大真理或大道。此各哲人所思之大真理或大道，可有互相交会、或平行、或纵横相贯而不交会之种种情形，亦复如是。

五 发现道、创成道、目的道、手段道，与道不同之论争，其相容以并存，及哲学思想中之“道”之次第修建之历史

世间有种种之道，皆可说为人物与其知行之事之所依以进行，有如先于其知与行之进行而在者；有可说为由此进行而成者。如吾可说因有世间之道路先在，故人足乃能行，如孔子言“谁能出不由户，何莫由斯道也”，庄子言“道恶乎往而不存”。然人足之屡行于一地，则地上即有道，如庄子所谓“道行之而成”，孟子所谓“山径之蹊介然，用之而成路”。故道可视为先人之知行而有，更为人所知所发现而行之者，如易传所谓“苟非其人，道不虚行”也。亦可视为后人之知行而有，为人之知行所创成者，如孔子所谓“人能弘道，非道弘人”也。然此人之发现之事，亦为人所自创成；而其创成之事所循之道，亦必先被发现。则此二说可无诤。但道如为人所发现，则道千古而常在；道如为人所创成，则道世世而常新。“常在”与“常新”，不必同义，人如偏执其一，则二说可相诤无已。或谓有道只是发现，有道全属创成。此则折中之说，未必融通之论。又道似有只作手段用者，与作目的用者之别。如马路似只作行车之手段用，花园中之道，则人之游行其中，其本身可为一目的。又如一般以求财为资生之手段，人之行于正常生活之道，则其本身可为一目的。然一切目的之达到，亦可视为其他目的之手段，如人之行于正常生活之道，可为求升天。又任何手段行为，当其为目的所贯注时，其本身亦或被人直视之为一目的，如守财奴亦可以守财本身为生活之目的。手段之道与目的之道，亦可通而观之。然人生亦可有一恒常或究竟之目的，更不可作手段用者。此目的之道在中国哲学，称为经道，佛学称为究竟道。而实现此经道或究竟道之工夫或手段之道，则称为权道或方便道。唯人所视为恒常或最后目的之道者为何，与所用以达同一之目的之工夫，或手段之道又为何，在一般人与在哲人，皆可彼此不同。即二人同取一道，一人视为目的之道非手段道者，另一人可视为手段道非目的道；则其所谓目的之道与手段之道，仍彼此不同，遂貌合而神离。又人之取何目的道，或取何手段道，初皆可互不相知，亦不相为谋，人遂可不见他人所取者之亦原是道，而径以之为非道。如行船者只以顺江行为道，则可以横渡江者为非道，亦可由其眼见河岸是陆地，更不信有其他平行之河道，在此所见陆地之外；彼未必知桥上人之固自能横渡江而过，而未尝非道，其所见之陆地外，亦可有其他平行之河道也。人各有其所习之事，故人亦恒互斥为非道。而在学术文化之世界，以至在哲学之世界中亦然。于是人之自知其实非非道者，则必将更非他人之所斥，以自言其非非道。由此而在学术文化之世界或哲学之世界中，亦必不免于种种论争。此中，固有实非道之道，由论争而显其实为非道，遂更不被人视为道者。然亦有诸道，原是彼此平行，或纵横相贯，初不相碍，而人本其所知之道为标准，乃不见其交会于其所知之道，遂互斥为非道者。人于此“遂必须各自辩自明，以见其皆非非道，而以此自辩自明之事，为成其道之相知而相交会”之“道”。然要必先有种种之道为人之所知，乃有此互斥为非道，以成论争之事。故此论争为后于人之知种种道而有者。观此人之论争，就人之文化全体言，则在宗教政治之事中者最多。就人之学术思想言，则以哲学中为最多。此则由于哲学乃期在求最大最高或最普遍最究竟之真理或道，此最大最高之道，似不容有二，则二人所见不同，即必不免于相争矣。

吾人今之所论者为哲学，亦当肯定人自有求最大最高之道之权利。在已有之人类哲学思想中，亦可有一哲学思想知此最高最大之道，又可说此道尚待于人之探求。然亦可谓最高最大之道，即在一切次高次大之道之互相贯通之中。此互相贯通即一切次高次大之道之道。盖此最高最大之道，若不能贯通诸次高次大之道，亦不能为最高最大。此最高最大之道纵必为一，次高次大者，则可不只一而为多，因无多，亦无多之贯通为一故。由此而人之哲学思想欲求一至高至大之道者，虽恒不能免于论争，然其论争中之自辩自明，既所以成其道之相知，而见其交会；则其争即恒归向于诸道之互相让，以共存于一“道并行而不悖”之世界中。人亦可由此以进而望至庄子所谓“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”之境矣。是即人类哲学思想发展中之种种道之次第发现，亦次第而修建成，更还相通接之历史。此亦如世间之道路之有其次第之修建成，亦必更还相通接也。此事则在中国哲学思想之发展史中，最显然可见。

今将此哲学中所谓道，与所谓理或义理相对而观，则道大理小，故大理为道，小道为理。大道贯小道，大理贯小理，亦可称为道贯理。道贯理，而理亦所以说明此道，而属于此道，是为道统理。一道之统贯诸理，亦可称为此一道在诸理中贯注流行，同时定诸理之次第相连结之方向。如一城市之大道，统贯其小街小巷，而加以连结，以定小街小巷所通达之方向也。吾人所谓哲学思想中之道之所在，亦即哲学思想中之种种义理之连结，所示之大方向之所在。此哲学思想之道，亦即可说为流行贯注于哲学义理之连结中者。故哲学思想中之道之次第修建成之历史，亦即次第依哲学义理之连结，以建立种种哲学思想大方向之历史也。观世间道路之修建成，初虽皆有其历史，然其既成之后，则人之行于上者，亦可不问其历史。哲学思想中之道，为昔人所已修建成后，人亦可只求知之，更不问其历史。又哲学中之道，既为既高且大之道，或普遍究竟之真理，则其为真也，亦可贯古今四海而皆真，人固可不问其在何时何地初为人所发见或建成。故哲学中亦可只论此有关种种之道之义理，而不言其被发见或建成之历史，此即纯哲学之事。然人不知世间道路之修建之历史，则不能知人何以先建此道路，而次第建成其他种种道路之理由或义理；而对此理由或义理无所知，则亦少知若干道理。此即喻人之为哲学，而只就已成之哲学之道而观之，更于其道所以建成之历史无所知者，亦即少知若干道理。故治哲学不能不兼知哲学之历史。然吾人之言一道路修建之历史，亦可注重在此修建道路之一一人所先经之一一事，复可偏重在其所以修建此道路之直接的理由或义理之何在，其修建之道路，乃向何大方向进行。人之治哲学史者，亦可重观历史中之哲人所经之事，其家庭社会与时代之文化环境，对其哲学思想之影响之何若，亦可只重在其一人或合多人所以建立某哲学思想之道之义理之何在，其所说之道，乃向何思想之大方向进行。此中之前者，则为更标准之哲学思想史，而此中之后者，则更切近于纯粹之哲学，其目标唯在将哲学中之道之所以建立之义理，略依历史次序加以展示，而见此种种诸大方向之道，所由建立之“道”，其整个面目之何所似者。此亦即吾之此书之论述，由周秦至隋唐之中国哲学之道之“道”也。故于此吾之论述之道，如美之，可称为：即哲学史之形成之道，以为哲学中之道，以见此哲学史所由形成之道，运行于历史之变之中，亦洋溢于历史之变之上，不来不往，千古常新，以为哲学之永恒的观照之所对；如贬之，则二者皆非，乃似哲学史，而不必合乎于世所谓哲学思想史之标准者。故吾不名之为哲学史，而名之为中国哲学原论中之原道篇也。

导论下——孔子所承中国人文之道

一 中国人文中之不言之道，及言中之道，与孔子之契在不言之道，而为言

在此导论下之文中，吾将略论本书何以自孔子之道始，及孔子之道所承之其前之人文之道者。吾书之自孔子之道始，非谓其前之人未尝言道，而不知道也。依导论上所说，人生之事，既无不有道，天地万物，亦无不有道，人固未有全不知道之时。然人之知道而继以行道者，则可不言道，而道自在。中国之哲人之言道，固原于其先已生活于中国之人文世界中。当中国人文之初创，其人之聚而成家成国，敬天事神，利用厚生，固皆各有共所依、所知之道，而初不必皆自言之者也。吾人今由中国古代所遗留于后世之文物如钟鼎之类，亦可略想象其时之人文。观此钟鼎等文物，具敦朴厚重之质，亦具变化精细之文，即已可见中国古代人之仁与智。此钟鼎之物上所铭刻之文字，恒有“子子孙孙永保”“其万年用”“万年无疆”“万年眉寿无疆”之文，尤见为此器物之人，其生命意识之通及于子子孙孙与万年。此铭刻之文字，不特于钟鼎等中有之，于人所用一切器物中盖皆有之。据大戴礼记武王践祚篇言武王席、机、盥、盘、楹、杖、带、履、觞、豆、户、牖、剑、弓、矛之上，莫不有铭。如席之前左端之铭曰：“安乐必敬”，前右端之铭曰：“无行可悔”……鉴之铭曰：“见尔前，虑尔后”……履之铭曰：“慎之劳，劳则富”……此铭之文，皆人之自戒自勉之辞，而具道德意义者。此铭之刻在日用之器物，即使人于用器物之时，得缘之以知人之自修其德之道，而使此道德之事，与用器物之日常衣食住行之生活之事，其敬天事神之宗教性之典礼之事，成家成国之社会伦理之事，及利用厚生之经济上之事，初皆不可分者。由今存之商周之文物，皆多有文字铭刻于其上，大不似其他古代之文化民族所遗留至今之文物，其文字恒只刻于建筑中之壁上，而罕刻在日用之器物者。此则盖亦由中国文字除由声音表义，更兼象形以表义，而象形则近乎图画，其文字之形状，最富变化曲折，亦最富审美之价值，即可用以为刻镂之故。文字所表之意义，固恒为抽象，其象形则象具体之形。表义而兼象形之文，刻在器物之中，则使人于用器物之时，即依文字之具体之形，以思及其抽象而在形之外或形之上之意义，而和融此抽象意义与具体之形以为一。后之中国思想中即器见道之精神，亦盖即最先由此而养成。至于此中国古代之文字，何以于除以声音表义之外，必兼以象形，则盖缘于中国古人之兼重综合耳目所见之声形，而合之以表心思所及之意义，而即循如此之一“道”，以创造中国之文字之故。此道之自身，则为中国文字之创造之所以然，而又为一超文字之不言之道也。

此不言之道，在有言之道之先，乃中国后之善言道者，如儒道佛之家共许之一义。故其既言道，亦恒欲再还契于一不言之道；而其言道，即只为中间一段事。吾人今所谓哲学思想，皆必以言表之，亦即只属于中间一段事，其前其后之事，即皆为超言说、亦超哲学者。又中国哲学之明言及道之一名者，更只是中国哲学中之一部分。中国人初由言天、言神、言命、言德等而有之哲学思想，亦未用道之一名言。此哲之一名，在中国之出现固甚早，在尚书虞夏书皋陶已有“知人则哲”之言，然其初只所以泛指人之睿智。尚书周书中恒连王并用，称为哲王。哲王之哲，固只见于其为政之言行，初不同于今所谓哲学。而吾人固可谓哲王以及哲臣之言中，有若干之哲学观念或思想存于其中，并谓其思想中亦有道在。然此亦是其“尚未言其为道”之哲学思想或哲学之道。对正式言道之哲学思想说，则仍是一不言道之哲学思想也。

吾今之论中国哲学中之道，乃限在就中国先哲之明言及“道”，并有一道为中心，可通贯其全部思想者，而论之。此则唯有始于孔子。因孔子乃明言“吾道一以贯之”，而确有一道为其思想之中心，以通贯其全部思想。然孔子虽言道，而亦知有一不言之道在。其梦魂之常在周公，即由于其心之常契在周公所制之礼乐制度中之不言之道；故自谓“述而不作，学而不厌，信而好古”。其言“予欲无言”，更谓“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”，皆表示其心之常契在无之不言之道。吾人亦即可说孔子乃契在其前之中国文化中不言之道，以言道，而开启以后之言道之中国哲学者。此即昔人之所以称孔子为道贯古今。故吾书重论中国先哲之言道，亦当自孔子始也。

然孔子既自谓依“述”与“好古”以成其学，则吾人欲知孔子，亦似不能不求知此孔子之所述所学之古，否则吾人亦不能知孔子。然吾人若专注考孔子所述所学之古，由周之礼乐，以至唐、虞、夏、商及其前之中国文化，由考证诗书之典籍，以至其前之文物，文物中之金文、甲骨文之字义与地下发掘之古物，则属专门之学，非吾之所能为。此所考证得者，亦不知其是否皆果为孔子之所述、所学之古与否，而不必皆与吾之论中国哲学中之道，或孔子所言之道者，直接相干。然国人所素习之诗、书、春秋、左传、国语诸书，即未经孔子删定，其所载者亦应为孔子所知。吾今即以此诸书为限，以略说此一道之名言观念，如何缘此其他之哲学性之名言观念之次第衍生，而出现，而使孔子得言一贯之道。

二 虞夏书商书中哲学性观念之次第生起

此吾所据之诗、书、左传、国语等之成书时代，自昔之学者，即有种种争论。今人持金文、甲骨文及其他文物为对证者，其说尤多。然此诸书之成书，即在后世，而不免有后人之整理之笔、附益之文；要必非凭空意构。观中国之史官之早设，则文献之传，必有所征。故除伪古文尚书出于东晋，其来源复杂，今暂不引用外，下文设定孙星衍尚书今古文注疏中之尚书各篇，为大体可信。今本之以言中国虞、夏、商、周诸哲学性观念之演进，以更接于周之诗经、左传、国语中所载之言中之哲学性观念，应即可说明孔子之“道”之渊原所自。吾观其中之哲学性观念之次第出现，亦固大体合乎人类思想之自然发展应有之常情者也。

尚书始于虞夏书之尧典，及皋陶谟，并继以殷周之诰、训。其所及于尧、舜、禹、汤、文、武、周公、皋陶、伊尹等之言与行事者，大体与诸子之所称道者相合。尚书之不夹杂神话，而唯载古先之哲王哲臣之言事，即见其初不出于后人之推想，而当本于史官之记载。盖直接负社会政治责任，而首为后世所念念不忘者，应为有相当德行之人物，故尧典以尧之“克明峻德”为说。此自为他人对尧之赞颂之辞。此德之名言与观念，亦可为后出。然于一历史上之为后人所念之不忘，而负政治社会责任之人物，谓之有一峻德，固非溢美。其言尧“钦若昊天，敬授民时”，则表示古人生于自然，原必以上观天象，并依时历以生活，为其首事，如国语周语明论“古者太史顺时覛土”是也。其言尧之“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，乃总言其对神之敬祀。此乃一切民族之人文之初创时，所共有之宗教性之典礼。其时固未必有殷周之天帝之观念，然亦不能谓其必无一群神中之主神，而相当于天帝者也。至于言其“以亲九族，平章百姓”，则由人群社会与政治组织，本始于氏族与各不同氏族之联成邦国。则谓古代有一特出之人物，如尧者，其所联成之邦国最大，而称之为能平章百姓，或称其大之近似乎天之大，如孔子所谓“巍巍乎唯天为大，唯尧则之”，亦非溢美之辞也。

至于虞夏书之言舜之命契为司徒，敷五教；皋陶为士，察狱讼；益为虞，治草木鸟兽；伯夷典礼；夔典乐等，则不外言中国古代之人文社会之次第形成中，有掌政教礼乐之事之官守。此诸官守，为一切古代氏族社会所共有。其中夔典乐，同时以“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而而傲”之德教胄子，则由于人之音乐，原可直接养此中和之德之故。唯在中国文化，于一切人文之事，恒归功于始创此种种人文之业之特殊人物。吾人亦不能谓任何人文之事，无始创之之特殊人物，亦不能言契、皋陶、夔等之必非其人也。则尚书记之，而后人信之，固未为不可。此诸人文之事之成，固又必有其所由成之种种不言之道在也。

至于在虞夏书中之皋陶谟中，则更言九德、六德、三德，又言“天叙有典，天秩有礼，天命有德，天讨有罪”，及“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”。此则由古代人文始创之时，人原无将其自己与天或神帝相对立之意识，故于人所奉行之典礼与所当为之事，皆视为天所垂典、降命，而命之为者。于是天之聪明即表现为人之聪明，亦表现于民之聪明；天之光明与可敬畏，亦即表现于人文之光辉与人民对天之敬畏之情中。古代亦必有智者初能见及此义而言之者，尚书纪其人名皋陶。吾人不能谓其必名皋陶，亦不能谓其必非皋陶也。

在此剔除伪古文之尚书中，初无尧舜禹之以“人心惟危，道心唯微，唯精唯一，允厥执中”之心法相授受之语。其所述者，大体合于人文演进之自然之序，乃由敬祀昊天，观天象，逐渐形成人文；而初尚未能大反省及其内心之事者。故尚书中之于皋陶谟之后，唯继以禹贡之纪地理与河流之分布。一切古代民族皆历洪水之灾，中国古代亦然。洪水为灾，人必合力以治水，而禹盖即善治水之民族之领袖。由治水而知河道、知土地之分布，则更必有加以记载者。其初固不必即有今之禹贡之文。然要必有此类似禹贡之文者。由治水而广土地，由广土地而农业盛，故禹所命官有后稷，传为周人之祖，则周人盖初为长于业农之民族也。在今禹贡之文中，首见“九河既道”，“沱潜既道”等语。此道之义，应即同导，导河而河有其河道。此则尚无哲学意义之道也。

商书中之甘誓、汤誓，乃伐有扈氏与伐纣之誓师之辞。其文言有扈氏与夏桀，有罪而不正，天命殛之，故汤本其对天之敬畏，而躬行天罚云云。汤之承天命、章天讨，而有对夏之革命，无异后世所谓替天行道。此革命之本身，必依所革命者之无道或不正，而求正其不正，以为此革命之自身之道。然此中亦尚未明言其为替天行道，或为一革命之道也。

至于商书之盘庚一篇为迁都之诰文，乃借“天之断命于旧邑，而永我命于兹新邑”，以告其世臣，当“黜乃心、无傲从康，施实德于民，勿自生毒、自致祸”。此盘庚之迁都，乃“震动万民以迁”，惟赖人各自黜其旧习之心，而齐一众德，乃克有济。故此文中屡用“黜乃德”“迂乃心”等语，而归在望其世臣之“各设中于乃心”。此乃尚书中用心字之始。所谓“设中于乃心”，即以中为存心之道。此“中”初何所指，不可知。王国维观堂集林有文谓“中”初只是状一版册之形，或谓乃指射之目标。此篇文中亦有“若射之有志，无侮老成人，无弱孤与幼”之语。则设中于乃心，即使心志定向在敬老慈幼，以恭承民命，以永天命于新邑之谓。当迁都之际，人离其故土，亦自然最易回头自觉及此心之存在。此义亦不难知。故心之一名，首屡见于盘庚之一篇中，亦非偶然。射之有志或心之有志，亦即见心之道，然此中亦尚无此道之名也。

至于高宗彤日篇言“天监下民，典厥义，降年有永不永，非天矢民，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚（付）命正厥德”，则不只指出此人之义，为天所垂之典则，如皋陶谟之“天叙有典”；而是兼指出人之不永年，皆由人之自绝于天命，而不修德之故。故天之降命，即同时命人之自正其德。人能修德正德而奉天命，则其殁得“宾于帝”。此在殷墟卜辞中已有之。至周而一方颂后稷文王之德，一方定后稷文王与天帝配享之制。反之，而人王不修德正德，即自绝于天命，其殁亦即“不宾于帝”，其生亦不得终命。故商书西伯戡黎一篇，即言文王兴，而纣尚淫戏，即自绝于天命；故纣亦不得更言“我生不有命在天”，而“责命于天”。此亦谓不德即自绝于天命，而其生亦不得终命也。

在西伯戡黎中，有殷王自言之“天弃我，不有康适，不虞天性，不迪率典，今我民罔弗欲丧”。此中首见天性之一名。然此天性之一名，初无深义，当犹今所谓生命之自然欲望。此与周书召诰中所谓“节性”之性，指自然欲望者同义。依古注“虞，度也；迪，由也；率，法也，罔，无也。”则此节之文，盖即言天绝我，而我不得康适，即不能自遂，而度合于其自然欲望，亦未能自依此天所垂之典法而行，故为人民所弃，民皆无不欲丧亡我也。此乃纪纣之自觉其生命之将绝而自叹之辞，以证不德而自绝于天命者，其自身之命亦终绝。微子一篇之微子，传为殷之宗室，数谏纣不听，而持祭器奔周者。此则要在证不德者为天所弃，亦为贤人之所弃。此二文虽在商书，然亦为周初之武王周公召公所用以自戒，以免为天人所共弃，而自绝其命者也。

三 殷周之际与周初之王道，及人文礼乐之道

周书中泰誓为武王伐纣初誓师之辞，牧誓则为至商郊决战之誓师之辞，皆不外言纣之自绝于天，故今唯有恭行天罚，使民有政有居。此与商书汤誓伐桀之辞同旨。易经革卦卦辞所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”，其道固同也。然其尚未有道之名，亦同也。

周书中洪范，传出自箕子，乃一总述自昔之贤王之政之大端之书。秦汉儒者本之作洪范五行传，用以配合阴阳家之五行之说。宋儒多过分张扬其义理，唯王柏等则疑其有错简。近人如梁任公等，又疑其言五行休咎，为阴阳家兴起后之著。然洪范中所谓休咎五行，则不同于后之阴阳家之说。友人徐复观先生于中国人性论史之附录中之二文，尝辨之。柳翼谋中国文化史，谓洪范以五行为九畴之一畴，而非“以九畴摄于五行”，唯后者乃阴阳家之说云云。然又或谓在殷周之际，不应有此纲目分明之大文，不似周诰殷盘之诰屈聱牙者。吾观此文虽可能经后人之整理润饰，然内容则大皆综结其前之中国思想中之观念以成。如文中之九畴中之“三德”，曰正直、刚克、柔克。左传文公六年，亦有此“沈潜刚克，高明柔克”二语。此洪范之三德与虞夏书中夔典乐，用以教胄子之乐德，及皋陶谟之言九德，皆同为合刚柔之义言者。其始于何时，虽不可知，然应其来有自。其“稽疑”之言“大疑”当谋及乃心、卿士、与庶人云云，则盘庚迁都之诰，亦即谋及众心之旨。至于“谋及卜筮”，则为古人素所习用。其言“八政”中之食货，乃一切时代之民生之所须。八政中之祀，则虞夏殷周所同重。八政中之司空、司徒，则虞夏书中已有“禹作司空”“舜为司徒”之语。八政中之司寇，即皋陶为士之士。至于八政中之宾师二者，则较特殊。然书经微子篇已有“父师”“少师”之名。史记宋微子世家太师少师注，孔安国曰：太师，箕子也。左传国语中所记之师之官尤多。八政中有宾者，由接待嘉宾之礼，亦政事之一。此亦诗礼之教之所重。如微子抱礼器奔周，而不臣周，亦即居宾之位者也。至于“协用五纪”之五纪，即岁、月、日、星辰、历数。协用五纪，不外观天象以治时之事。此虞夏书中亦已言之，亦人文始创之时，人皆自知为之者。至于其言“庶征”中之休征、咎征，不外言自然界之气候之雨、旸、燠、寒、风之五者之来，是否适其时，而有叙，以说其是否能使百谷用成、家用平康等，以定休咎；初无汉儒之以卜筮定休咎之种种奥秘之说也。其“五福”中之“寿、富、康宁、修好德、考终命”，则人自始所欲知者。其“六极”中之“凶短折、疾、忧、贫、恶、弱”，亦人自始所知恶者。至于其五行中之金、木、水、火、土，则虞夏书中已言禹平水土。益治鸟兽草木，即及于木。孟子又言益烈山泽而焚之，即用火。殷已有青铜器，即用金。国语郑语亦有“先王以土金木水火杂，以成为百物”之语。左传文八年引夏书曰“水、火、金、木、土、谷”谓之“六府”，则五行之物之见重，其来甚远。此五者固皆民生日用中之物也。故此洪范中之九畴之“三德”“稽疑”“八政” “五纪”“庶征”“五福与六极”“五行”之七畴，皆不外综合中国文化与人之日常生活中所共知者以为说。此固殷周之际之人所能为，为之亦不必待于甚高之智慧者也。其中较特殊之观念，唯是言敬用五事及言皇极二者。此敬用之五事，为貌、言、视、听、思。并谓“貌曰恭、言曰从、视曰明、听曰聪、思曰睿”，“恭作肃、从作义、明作哲、聪作谋、睿作圣”。此五事乃人之五种活动。谓貌曰恭、言曰从、听曰聪等，则表示此五种活动之各有其所当然者，而恭作肃、从作义等，则指人之此五活动之合其所当然，而成之五德。此中之将人之德行分别连于五种之活动或五事，即一方为对人之德作一种分类，一方示人以修德之下手处，即在敬用此五事。此则不同前此言德者之未如此分类，亦未言人之修德之下手处，即在敬用五事者。言此敬用五事，即无异言人之修德之道。然亦未明言其为道也。

洪范明用道之一名者，在言皇极之一节。在此一节中，言皇建其有极之旨，不外谓“凡厥庶民”之“有猷、有为、有守”之德者，“汝则念之锡之” ，“不协于极，不罹于咎，皇则受之；无虐焭独，而畏高明”。此不外表示一为政之宽容而好德之精神。故后文更言“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。……天子作民父母，以为天下王” 。此中则明用及道之一字。此所谓王道，配前后文以观，应是王所自行之宽容好德之道。盖谓必如此无偏无党，无有作好，无有作恶，乃为遵王者之所以为王之道也。此盖非教人民遵从王道之语。因此言皇极之前文，乃明对王者而教之，而洪范中之八政稽疑，亦皆对王者而言也。

按此“天子作民父母以为天下王”语，在泰誓中“天将有立父母，民之有政有居”，已涵其义。此与康诰“若保赤子”之语，及诗经中记为康公戒成王之“岂弟君子、民之父母”（生民之诗）之句，并可互证。桀纣之亡，皆民共叛之。失民则失天下，亦失天命，即证天命之见于民意，亦见天之必命有德者以保民。故后之召诰有“天亦哀于四方民”之语，诗经有“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫”（定也） （文王之诗）之诗。此即左传襄十四年师旷之谓“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上”一节语，所自本之义。故王者欲“奉答天命”，必“和恒四方民”。（周书洛诰）此理初非难知。在殷周之际，人历观桀纣之所以亡国之故，固必悟及天子当如父母之保民，乃能奉天命；而为天子者以为民父母之心待民，亦自必当自勉于无偏无陂、荡荡平平之王道也。此中之皇极之皇，其意盖初非战国时之皇帝王霸之皇，或三皇之皇。皇极之极，亦与太极无极之极无关。因后文唯言王道与天子，并未言皇道。则此皇可只是大义。如周书多言皇天上帝，此皇只是大之义，上则是高之义也。至于极则只是至极之义，如六极之凶短折、忧、疾等为生命之至极。皇建其有极，即后文“以皇为极”，亦即以大为至极。后文言“凡厥庶民……汝则念之”，于民之在“不协于极者，皇则受之”，即谓王者必大，而能受民之不协于极，而不见有不协于极者，方为能配皇天之皇极之道者也。此与周颂清庙之诗，“思文后稷，克配彼天，立我烝民，莫非尔极”之诗，正可相证。国语周语单穆公曰：“物得其常曰极。”芮良夫曰：“使神人百物，莫不得其极”，则更引此周颂为证。此芮良夫言，亦与洪范尚宽大宽厚而无偏无党，以无所不极之皇极，为“王道”者，同其旨趣。无偏无党，即大中。皇极之道，自是大中之道，不必单训极为中也。此尚宽大宽厚之旨，为稍后之秦誓所承，而言“一介臣，断断猗无他技，其心休休焉，其如有容，人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，是能容之……以保我子孙黎民”。诗经烝民称美仲山甫，始于“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”之句，更言其“既明且哲，柔亦不茹，刚亦不吐，不侮鳏寡，不畏强御”，则兼仲山甫之正直与宽厚，以称其明哲。若更溯此尚宽厚之思想之原，则虞夏书中已有尧命舜“敬敷五教在宽”之言。盘庚言“奉畜汝众，作福作灾，予不敢动用非德”“汝无侮老成人，无弱孤与幼”。康诰言文王“明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祇祇，威威显民”，皆是尚此“宽厚而能包容众民，而保之显之”之德。诗经文王之诗言“帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则”。此亦是以德之能宽厚而能包容，若无识知者为贵之旨。尚书君篇言“我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命”。即谓周公之道，唯是宁此王德，而延长之，以继此天之“所未放弃之文王受命之事”。此文王之德即一宽厚包容之德。顺此德而延之，是为道。故曰“我道唯宁王德延”。于此即见此“道”之名，乃缘此“德”之名而出。德为王德，则道亦应为王道。此王道当求大，乃所以奉答天命。“天命”在殷周之书，皆恒称为“大命”。周书于“天”多简称为皇天、或称皇天上帝。皇即大。故奉答皇天大命，固当求宽大能容也。秦誓言武王伐纣，“八百诸侯，不召自来”。康诰言“周公初基，作新大邑……四方民大和会”。洛诰言“自其时中义，万邦咸休”。周公多方篇又言“夏初受天命，后至于纣，不肯戚言于民，乃大淫昏，帝……‘大’降罚……‘大’不克开”，遂有成汤之“代夏作民主”；然至桀而又“弗克以尔多方，享天之命”，“惟我周王之克堪用德……我惟‘大’降尔四国民命”。此即见文、武、周、召，确有一依皇天大命，以开创大时代、“作新民”（康诺）之精神。洪范之洪，亦即大之义也。故前文谓皇极之皇，亦如皇天之皇，乃所以表大。八百诸侯之会、四方民大和会、万邦咸休，皆见此周王之道之大者也。此与诗大雅之言“上天之载，无声无臭，仪型文王，万邦作孚”之诗，正可互证也。

循上所述，而通观周书中之周公召公之训诰，与诗经中之周颂之称太王、王季、文、武，鲁颂之颂周公之德，则见此中确有一伟大之政治精神，其本则为一道德精神。故周召之教，乃恒先言夏殷之王，皆初承天之大命，唯其末世之王不德，乃自绝于天命，亦自绝于四方民。遂由此以言“天不可信”（君）“天难谌，天命靡常”（诗经文王之诗），更言周之文王，唯以其德之纯一不已，乃得契于“惟天之命”之“于穆不已”（诗经文王之诗）。故谆谆教周人唯有“疾（速）敬德”“丕（大）显德”以“祈天永命”（召诰），否则亦当如夏殷之末世之王，为天与四方民之所绝弃。周公无逸之篇，则以知艰难为教，并举殷之哲王如中宗、高宗、祖甲，初亦皆“不敢荒宁”；故不可谓“昔之人无闻知”。周公君之篇，更言夏殷王之贤臣初有伊尹，伊涉、巫咸、巫贤等，辅文王之贤臣，则有散宜生、南宫括等。此皆超乎夏殷之民族之对立之观念，而举昔之哲王贤臣之言行，以教周人。此即一对有永久性、普遍性之道德精神之肯定。至于史所传之周之文教制度可考见者，则近人王国维观堂集林中之殷周制度论，尝谓周之立君之立嫡长之制，与其他宗法封建制度，皆开创一新制，应大体可信。立长立嫡之制，足以定君位。其封建制度之兼封同姓与异姓之诸侯，无论是出于理之当然，或势之不得不然，皆出于兼容天下之器度。其宗法制度之重合族敬宗，并有同姓不婚之制，以使此同姓与异姓之诸侯，同姓公族与异姓世族，得以姻媾之谊，通其情，亦凝协天下之制度。此二者与周之礼乐之盛，及其雅颂之诗之称美赞颂祖德与贤臣之德，叙王政之所由废兴，皆必依于一坚实而伟大之道德文化之精神，而后能为。此中种种周之礼乐制度毕竟如何，争论甚多，吾亦不能详考。然吾人于诗经，只须平心讽诵其大雅与颂，由其文句构造之典重整秩，味其肃肃穆穆之气象；更讽诵国风小雅，由其文字之回环往复，味其温柔敦厚之心情；则可略想见此周代人之生命精神状态，乃充实而雍容，亦有余而不尽者。周之国运能至于八百年，为世界之历史中所未有。此不能事出偶然，而当由文武周公之道德精神，以立此开创之功。孔子之言吾从周，而梦魂常在周公，亦即契在周之人文制度之道之大也。

四 周之礼教及春秋时人之言文德、天道、人道，及孔子以后中国思想之尊道

周之文教制度之次第建立，自亦有一长时期之历史。如春秋以前之西周数百年，即周之文教制度次第建立之时期，而不必皆有史文可考者。此一切文教与制度，盖皆统于一礼之名之下。礼原所以祭天帝社稷、祖宗，及生前有功有德之人之为鬼神者。赞颂鬼神之诗乐，初与祭礼俱行。主祭者为宗子国君，而与祭者则依其亲疏尊卑之序，以就列而成礼。于是礼初为人之致敬于鬼神者，亦皆渐转而为致敬于人者。一切亲亲、尊尊、贵贵、贤贤，天子与诸侯，诸侯与诸侯及士大夫之相与之事，无不可以礼敬之意行之，皆可名之为礼。此礼遂于人之宗教、艺术、文学，人伦、政治之事，无所不贯；而人在种种为礼之事中，亦同时即可养成种种不同之德矣。

由此人之为礼之事，同可养人之种种之德，故由左传、国语、诸书所记，即可见春秋时人之言德行，恒环绕礼文之名而说。今可略举其言为证。如左传昭公二年谓，“忠信，礼之器也，卑让，礼之宗也”。昭二十六年记晏子曰“君令、臣共（恭）、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也”。又如国语周语下曰：“言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言义必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辩，言孝必及神，言惠必及和，言让必及敌。敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也：孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也”。再左传昭二十八年，“心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和遍服曰顺，择而从之曰比，经纬天地曰文”。此昭二十八年语之九德，皆名文德。上引周语，则皆以种种德，连于礼文之义而说。其谓言敬必及天，即以敬为对天之道。言忠必及意，即以忠为定意之道。言信必及身，即以信为身之践其言之道。言仁必及人，即以仁为待人之道。言义必及利，即以义为分利之道。言智必及事，即以智为处事之道。……言勇必及制，即以勇为自制自强之道。言教必及辩，即以施教为明辩之道。言孝必及神，即以孝为对神之道。言惠必及和，即以惠为和人之道。言让必及敌，即以让为对敌之道。然此中皆未用道之一名，左传文公元年之谓“忠、德之正也，信、德之固也，卑让、德之基也”。则以德之名统此忠信卑让之诸德。周语下言“正、德之道也；端、德之信也；成、德之终也；慎、德之守也；慎成端正，德之相也”。“始于德让，中于信宽，终于固和，故曰成。”则以慎、成、端、正之可分说为诸德者，更视之为成此一德之辅相，亦意在以一“德”之名，统此“慎”“成”“端”“正”之诸德。此中之谓“正、德之道也”，盖是谓正只为德之始道。然由德之始，至于德之信，德之终，德之守，皆可说为德之次第完成，所经或所依之道路，而亦当皆可说之为德之道。唯周语则限此道之义于“德之始”之道，即见其虽知重此“德”之义，以统贯其种种相、或种种德，而尚未能以道之义，通贯于种种相、或种种德也。

兹按此道之一名，在国语与左传中，恒用作导之义。文公六年言“古之王者，知命之不可长，是以并建圣哲，树之风声，告之以训典，道之以礼则”。昭公五年“道之以训辞，奉之以旧法……”。皆是以“道”之义为“导”。国语周语下“诗以道之”，晋语“道之以文”，楚语上“道之以言”等语，此中之“道”之义，亦是“导”。至于有客观存在意义之道，则初多是自天道说。天之日月星云雷等之变，固属于天道。如左传昭二十一年“日月之行也分，同道也”。昭二十六年齐有彗星之出，晏子说是天道。昭三十二年“云乘乾曰大壮，是天道”。由此而自然界之普遍的反复原理是天道。如庄四年“盈而荡（亏），天之道也”，哀十一年“盈必毁，天之道也”，国语鲁语“天道导可而损否”，越语下“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功”。其所谓天道之义，皆不相远。由此而人间之祸福之反复或相补，亦是天道。如左传宣公十一年“瑾瑜含瑕，国君含垢，天之道也”；昭九年后“陈卒亡，楚克有之，天之道也”；昭十一年“蔡复楚凶，天之道也”；昭二十七年“叔氏惧祸之滥，而反之季氏，天之道也”；国语周语中更有“天道赏善而罚淫”之语。由此更进一步，则事天之礼亦说为天之道。如左传文公十六年“女何故行礼，礼以顺天，天之道也”。至于如襄二十二年晏平仲曰：“君人执信，臣人执恭，忠信笃敬，上下同之，天之道也”；国语周语言“古之神瞽，考中声而量之，以制律度均钟，百官执仪，纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也”。则是以人之忠信笃敬之道，与人制乐之道，皆依天所垂于人之律则而有，故皆说之为天之道。至于特言人之道者，则国语左传之书有之而甚少。此则如晋语之言“报生以死，报赐以力，人之道也”。“思乐而喜，思难而惧，人之道也”。至庄公三十三年记史嚚曰：“国将兴，听于民；国将亡，听于神”。昭十八年记子产之言“天道远，人道迩”。则是意在以民与神、人道与天道及鬼神之道相对而言。至于楚语之记观射父语谓古者民神不杂，后乃民神杂糅，颛顼乃“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，而绝地天通”，“使民神复不杂”云云。则正是当时人对上古之事，加以推述之语。实则其前之民与神，当是自始不免于杂糅。唯在春秋之时，有此人道与天道、鬼神之道之分别之论，民神乃不相杂。以人道与天道相对，而此天道之名，亦可概括一切人以外之天地鬼神之道，而以人道之名专指人事之道。至于左传桓公六年纪季梁曰“所谓道，忠于民而信于神……夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神”。此则单言“道”，而其意指则唯是人之上信于神，下忠于民之道，而以“忠于民成民”为先于“事神”者。然尚未至于孔子之言“人能弘道，非道弘人”“吾道一以贯之”；明以一仁道，贯通人之对己对人及对天命与鬼神之道也。孔子以后，墨子乃以义道，为天鬼神与人之共同之道。道家之流如老子，则以天地人皆法道，庄子齐物论言道通为一，言天地与我并生。然后道之名之义广大深远，乃大显于世也。

总上所述，在中国哲学思想中最具通贯意义之名辞观念，盖“天命”之观念最先出，人必有德乃能承天命，而“德”之观念，即继天命之观念而出。德依心而有，由节自然之性而成，而“心”与“性”之观念更继之。至周之礼教立，而德与“礼”相连。至于道之观念，则在禹贡中初有导河之道，此为人对水地之道。周书乃有顺文王之德以为道，更有此“王道”之名，在国语左传中，乃明见反复为“天道”之语。“人道之名”则自子产乃言之。最后乃有统天道人道之“道”。由是而有孔子以仁言道，墨子以义言道，老庄以道言道。在此道与德二者中，则自孔墨老庄以降，皆知必行于道，修于道，然后可以成德。德唯属于各人，亦或只为人所自知；而道则为人所共行共知。故道先而德后，道大，在天下，而德专于各人之一己；故欲修己兼治人，以成人己之德，必以道为先。孔子言道之以德，此道即导，亦即导人以道，以成其德。故孔子以“学道” “志于道”为首，而以“据德”为其次。墨子先言义道，乃有为义之人；先言兼爱之道，乃有具兼爱之德之兼君兼士。老子第一章言道之玄，其后乃言玄德。庄子逍遥游先言逍遥之游，以此游即游于无待之道，而后有其至人神人之德。齐物论先言“道行之而成”，“道通为一”，乃有后文之至人之忘是非、利害、生死之德。此外，则孟子尽心篇言“仁者，人也，合而言之道也”。荀子天论篇言“道，非天之道，非地之道，人之所以为道也” 。法家则偏在言政治上之道与术。此术之一名与道之一名，则略有大小之别。然孟子之言德行术知，荀子之言治气养心之术，此术之义，与道之义，亦无大别。庄子天下篇有道术之名，则意在以“道”统“术”，而言内圣外王之道。及于汉世陆贾新语，第一篇为道基。贾谊新书之六理，以道德之名先于性神明命。淮南子首为原道训。钱大昕十驾斋养新录，谓“原道”之名首见于此。后董仲舒言“道之大原出于天”。魏晋之人多以道德论名篇。后世道教之徒，直以道名其教。佛家之徒亦自称道人，佛法为佛道，其菩提之名，亦初译为道。于是道之名之义，其广大深远，更大显于世。在汉魏以后之学者，即莫不言道。史家如太史公，自序其作史记之意，首“因道衰废”之语，并以孔子作春秋之道为言，而终之以“自古圣贤著书，皆意在通其道”之语。班固作汉书叙传，终于言志在“纬六经，缀道纲”。即文学家如刘勰文心雕龙，亦首有原道之篇。韩愈作原道。柳宗元亦有文以明道之说。宋明儒者中，周濂溪通书首言“乾道变化”，张横渠作正蒙首言“太和所谓道”，明道象山皆重明道。伊川朱子乃以穷理为先，而朱于学生编朱子语类亦先编其言理气。然朱子乃意在合理气以言道。至清之戴东原，大反朱子，而其孟子字义疏证，亦以理字为先，道字次之。然其先作原善，首节仍先道而后理。章实斋著文史通义内篇，首是原道之篇。文家如姚鼐言文之阳刚阴柔之美，亦先以天地之道为言。然总观宋以后之学者，则较重析理以辨道，与唐以前之学者重开拓种种道之大方向者不同。后文当及。然辨道亦所以明道。要之，自孔于而后之中国学者之尊尚在道，二千五百年来，初未尝大异也。

五 “中”国哲学与中和之道

上文吾人只说道之一名，自孔子以后即为中国学术思想所环绕之一核心，然不如宋儒之说自尧舜禹起即有一贯之道统相传。宋儒之本古文尚书，而谓尧舜禹即以“道心唯微，人心惟危，惟精惟一，允厥执中”之心法相传，吾人只能视之为后来之说。然除去伪古文尚书，盘庚篇亦已见有“各设中于乃心”之句。召诰洛诰有“时中”之名，酒诰有“中德”之名等，论语之纪尧曰“咨尔舜允厥执中”。中庸之引孔子语谓舜“执其两端，用其中于民”，亦可其原甚远。吾人可由一树之果之何若，以推其本之何若，则吾人自亦可由中国后来之学术思想之重此心之合乎中道，以推中国之文化学术之本原，即自始向在此“中道”。此“中”之义为无偏，则恒与大之义及和之义相连。和之一字初原于音乐，其原盖尤远。在虞夏书中已有“协恭和衷”，而具道德意义之语。中国之政治文化之自觉的求大而能容，以成大中或大和，则至少在周代人之思想中，已逐渐形成。如上述周书之言“大和恒四方民”，以立无偏无党，而为大中之“皇极”。在左传与国语中，言及中与和之语已甚多。如左传成公十三年，刘康公之言“民受天地之中以生，所谓命也”。襄七年晋韩献子言“参和为仁，正直为正，正曲为直”，正直即中也。余不尽举。周语所记单穆公言“耳之察和”以成乐，至“政象乐，乐从和，和从平”“有和平之声”，而“道之以中德”之一大段文，及国语郑语之言“和实生物，同则不继，以他平他谓之和”之一大段文，皆中国学术思想之一原始所在。郑语辨和与同之不同，轻同而重和。故谓“唯和能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物，和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体，出千品，具万方，什亿事、材兆物，收经入，行姟极。先王聘后于异姓，求财于多方，择臣取谏工；而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”。此与左传昭二十年晏子对齐侯所论之“和”与“同”之不同之一大段文，大旨相合。唯晏子更据以言君臣之或可或否之相反相成，以致其政之平，德之和。故谓“君所谓可，而有否焉，臣献其可，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以成其否。……以平其心，而成其政……心平德和”。孔子继之以言礼之用，和为贵，更言中庸为至德。孟子继之言君子中道而立，恶乎执一而废百者。荀子亦言“凡人之患，偏伤之也”。以道为“体常尽变，举一隅不足以当之”者。荀子贵隆正，言中与和之语亦多。老子言“守中”，言“知和”，庄子言“养中” ，言“和之以是非”，“寓诸庸”。至中庸而言“致中和，天地位焉，万物育焉”，以中庸为至德。此虽立说不同，然于贵中和之义，则一脉相承。汉人贵中和之语，不必一一举，此可观惠栋易微言，陈沣之汉儒通义所辑。佛学入中国，印度之般若三论宗与法相唯识宗，皆自谓为大乘佛学之中道。中国之成实论师及吉藏、智，皆特标出种种之中道义，华严宗则尤重在言相异者之相入相即，以成和。唐人有王通自号文中子，作中说，柳子厚亦随处言大中。宋代理学则周濂溪太极图说，以中正仁义之道立人极。张横渠首太和之论。程子以中为未发之大本，和为已发之达道，则纯自心上言中和。朱子之辩中和，亦即辩心之已发未发。阳明之学，亦初由此心之中和之问题入，其时之湛甘泉，以中正言天理。至刘蕺山而明谓宋明之儒学之工夫，不出致中与致和之外。清人言汉学，则惠栋、至陈沣，皆谓汉儒最重此中和之义。爰及民国肇造，而立国名为中，定国制为共和，今正当历甲子一周之年。而中华之华，则固由中国中原民族之自称华夏。而称华者则自其文化之花朵光华而说。此中国今日之立国定名，皆非事出偶然，而由数千年之思想，原重此中与和及文华之旨，冥权密运于其中之故。则为伪古文尚书者，与宋儒之由树之果以推其本，谓尧舜禹之相传，即有一允厥执中之道，为其统，亦非不可说。中以不偏为义，然又即在内之心之称。此二义初不同。然心之所以为心之性，亦原是不偏。则此二义，未尝不相通。以不偏之中心为体，其表现之用，则为合异以成和，则中和二而不二矣。然吾书之不直以此中和为中国之道统所系者，则由吾特重周语晏子所说：“以他平他谓之和”，君臣互献其可否之义。故吾亦当由中国学术思想中，诸先哲所言之种种道之互相可否，而相反相成处，以见此中国学术思想中之太和之道；更由此太和之道，以见此大中之道。故吾不说此中和为中国之道统，亦正所显此中和为中国之道统。盖若只处处扣紧中和之一名而说，则我与读者，皆将以此二名之义，先自束缚，而于诸前哲之互相可否，而大开大合所成之种种思想之光华，反将蔽而不见；亦不能实知此中华之学术思想中，由太和以成之大中之道之何所似矣。此吾之不说此中和，以成吾说之中和，原亦为吾书之密意之一，本亦不宜更自加点破。但点破后，读者可更忘之，则亦无害耳。

第一编

第一章 孔子之仁道（上）

一 导言 孔子以来言仁之思想之数变，并自述究心于此问题之经过，及本文宗趣

孔子之言仁，其义旨何在，古今论述，不可胜数。按以仁为一德，与忠信礼敬智勇等相对，自古有之，而以仁统贯诸德，则自孔子始。以仁与他德相对，则以爱说仁，最为源远流长，如国语周语谓“仁、文之爱也”、“爱人能仁”“仁以保民”，楚语言“明之慈爱，以导之仁”。孔子而后，以爱言仁者，其旨亦最切近易见。孔子尝答樊迟之问仁，曰爱人。匪特孟荀礼记皆有“仁者爱人”之言，即道、墨、法诸家，皆有相类之语。如墨子经上谓“仁，体爱也”。庄子天地篇言“爱人利物之谓仁”，韩非解老谓“仁者，中心欣然爱人也”，其旨皆大体不殊。此以爱言仁，要在即人之爱人之情，以及于施仁爱之事，言求仁之道。以爱言仁，其旨自切近易见；爱人之效，亦至为广远。故今皆习用仁爱为复词。然此人之仁爱之原何在，则历中庸易传至汉之董仲舒，即更推本其原于天之仁。董仲舒之天，即一人格神，无殊中国诗书中所言之天或上帝。董子谓人之仁原于天之仁，亦言人当法天以爱人，即类似其他宗教以人之爱心原于神之爱心，人亦当由爱神以及于爱人之说。董子亦同时是以一人格神之天，为人之仁之形上的宇宙根原，以天之仁为第一义之仁，并以人之仁之原于天，乃天人间之一客观关系。董子分言仁义时，又以仁原于天之阳，义原于天之阴。有如易传之言立天之道曰阴与阳，立人之道曰仁与义。董子更言以仁治人，以义正我，则重仁义与阴阳、人我之不同的客观关系。后许慎说文解字以仁从二人释仁，又引古文仁从千心，亦即重此仁为二人或千人间之关系之义。郑玄以仁为相人偶之仁，即自人之相偶关系说仁。此汉人之自仁之宇宙根原，天与人、人与人之客观关系言仁，即为先秦以后言仁之一大变，而与先秦以前诸子之直接即人之爱以说人之仁，大不同者也。

唐韩愈原道谓“博爱之谓仁”，此仍是先秦即爱言仁之旨。周濂溪通书亦言“德爱曰仁”，然又以仁义礼智信五常之德，其原在天之诚道或太极。此仍是推本人之仁之原于天。唯不同董子之推本人之仁于一人格神之天，要在推本人之仁于天之道，类似新约中所谓太初有道之道而已。张横渠言仁，则更有直体天之神化，为乾坤之孝子为说。此则兼重在人之承天德，以成人之仁德，而不只重在推本人之仁于天之仁。程明道言仁者浑然与物同体，又言此仁之道“与物无对”；并以疾痛相感为仁，则又涵直下合天人物我，以成此仁德之旨。此浑然与物同体、疾痛相感，则为仁者之情怀或心境，而明道未特重此爱之义。朱子以仁为心之德、爱之理，乃不更离爱以言仁。然仁只是心之德、爱之理，此德此理自在心之内，而不在其外，又非必皆表见于爱之情者。此仍不违明道在心上说仁之旨。唯不如明道自仁者心境情怀之通内外处说仁，而专自心之内在之德之理上说仁而已。此自心上说仁，亦教学者在心上求仁，为宋明儒之通说。宋明儒大皆以人果能知得此仁之内在之本原之在心，为心之性，亦即同时知其本原之亦在天。故其说与董仲舒之直下视天之仁为人之仁之原之说，与一般宗教之先说神之心，而后说人之心者，又大不同其思路。此又孔子后言仁之思想一大变也。

至于清儒之言仁者，则除承程朱陆王之学者之外，大约趣向在就仁之表现于人之事功上者言仁，而近乎宋之永康永嘉学派之论。如颜习斋之连利用厚生之事功，言仁义圣智中和之德；戴东原之以同民之欲，遂民之情言仁；焦循之以旁通情言仁；皆趣向在言仁之表现于利用厚生，遂情足欲之事功者。刘宝楠之论语正义一书，更以人之德性的行为，必表见为礼乐政治教育社会之制度之建立，而连种种古代之制度，以考释孔子言仁之旨。晚清自龚定庵、魏源、康南海、谭嗣同、孙中山之言，其及仁之义者，乃皆连于社会政治制度之改革为言。是皆同属于依事功以言仁之流。依此以言求仁、为仁之学，即皆当表见于事功。此与宋明儒之言仁者，首重在求仁之原于内心，与汉之董仲舒等之首重推本仁之原于天者皆不同。而为中国思想言仁之思想又一大变也。

至于民国以后之论中国思想，而及于孔子之言仁者，其说又有种种。大体而言，则恒趣向在对孔子之仁之概念，求一解说。而学者见孔子之言仁，恒连于人之其他种种德行，如义礼智忠信恕之类而说；遂以孔子之未尝对仁有一明确之界说为憾，乃欲试为之界说，以确定仁之主要意义或根本意义。学者又或求孔子之所谓仁之一德之界说而不得，遂谓仁为“全德”之名，或“人道”之通称。此现代学者之论中国思想，而及于孔子之仁者，皆趣向在对中国思想史中之孔子思想有一客观的理解，与昔之学者之言仁者，皆兼意在教人体仁而行仁者，其态度皆有不同。此客观的理解之态度，其原尽可为一非仁之“智”。然以此非仁之智，求客观的理解仁而知仁，则又未尝不可更为人之体仁、行仁之先导。是为中国思想言仁之思想之再一大变也。

凡中国思想中之言仁之义者，自孔子至今二千五百余年，皆可纳之于上述之数大变中，而更细观其同异出入之处，以论此孔子以后言仁思想之发展。此则非本文之所及。吾人亦不能谓此孔子以后之言仁之思想，属于孔子以后之人，即必不同时属于孔子。吾人今就孔子对仁之所言者以观，亦固与其后之学者，本其不同之言仁之方式所言者，皆分别有若干契合之处。唯吾人今毕竟当依何一方式说仁，最能契合于孔子所谓仁之为仁之本质，或孔子言仁之根本之义，使人亦自得其求仁之道，则是吾人之一问题。此则须兼本吾人对孔子言仁之义，与其后之学者之所言者之理解，与吾人自己对仁之为仁，或自己之求仁之工夫之体会，方可更为之评断。吾个人初亦尝缘现代人求客观理解之方式，荟萃孔子对仁之言，以求孔子言仁之义，而于此孔子以后之数方式之言仁之论，自始即以为自见于事功者言仁，其义固最切实而易明。然溯事功之原，必在人之爱人利物之情，则以爱言仁，其义应深一层。至于此人之所以当爱人利物之理由何在，则又当进一层说。于此吾初尝以为孔子之言仁，应有其形而上学或天道论之根据。据论语礼记易传所载，孔子言天之使四时行而百物生，亦明见一天道之仁；故尝以为孔子言人之仁道，即所以法天道。此则无意间类似董子之以人之仁原于天之仁之说。继后复念凡此以人之仁溯原于天之仁，如董子与一切宗教家或形上学家以天道、天神之仁为第一义，以视人道之仁为第二义之说，皆与墨子之法天志之仁爱，以成人之仁爱，在思想根底上为同一类型。此既与孔子多重在人之行事德行与内心上言仁之旨不合，而以哲学义理衡之，亦非究极之论。盖即天神天道是仁，人之法天道仍是人之事。直先说一天神天道之是仁，仍只是说一宇宙间之客观之事实。然人何以当顺承此事实，而法天道、天神，其理由仍只能在人之自身。又纵此人心之所以有仁，其原可推本于天，此亦当先实见得人心中之仁，然后能更推本之于天。而此推本之事，如只是一纯理论的推论，则其本身正可是一不仁或非仁。本此推论所成之论，亦可以推论之愈多，而愈不仁。如西方神学家哲学家所为之天道论、神道论是也。由此而吾乃知孔子之言及法天道之仁者，与孔子之言直在人之行事德行与内心言仁者，其言既明有多少轻重之别，而其义亦有先后本末之别。理当以在人之行事、德行与心上言仁之义，为先、为本，而以其言之推本于天道者，为后、为末。乃知宋明儒之自人之德行与内心境界、内心性理上言仁，而知其本亦在天道，最能契于孔子之旨。故循宋明儒之言而进，亦更合于哲学义理之当然之次第。至对宋明儒之言仁之说，吾初本其体证之所及而最契者，则为明道以浑然与物同体及疾痛相感之情怀、心境言仁之义。并以唯此明道之言能合于孔子言“仁者静”“仁者乐山”“刚毅木讷近仁”之旨。此浑然与物同体之感，又可说为吾与其他人物有其生命之感通，而有种种之爱敬忠恕……之德之原始，亦通于孔子之言法天道之仁，人事天如事亲，与“仁于鬼神”之旨者。此则吾三十年前中国哲学史稿已及其义，亦尝布之于世。来港后讲授中哲史之课程，初仍本此意讲述。十年前新亚书院移天光道，乃将此诸意综摄而说孔子言仁之旨，更开之为对人之自己之内在的感通、对他人之感通、及对天命鬼神之感通之三方面。皆以通情成感，以感应成通。此感通为人之生命存在上的，亦为心灵的，精神的。如说其为精神的，则对己之感通为主观的精神之感通，对人之感通为客观的精神之感通，对天命鬼神之感通，则为绝对的精神之感通。又此感通之三方面，其义亦可相涵而论，有如主观精神、客观精神、与绝对精神之可通为一。此亦是承宋儒之言感通之旨，进而更兼通西方哲学义理为说，复皆可以孔子言证之者。论语虽无感通之一名，此乃本于易传，然易传之言感而遂通，初连卜筮说。宋儒乃直以人之心与生命之感通说仁。然论语记孔子言“吾道一以贯之”，贯即通也。通即见“道”，亦即见“一”。又孔子言达，如己欲达而达人，君子上达，又自言其“下学而上达”。清人阮元揅經室集，亦有文论及。阮氏初意在反宋儒之自心上言孔学。然达即是通。无感亦无此通。己达，即人之自己生命之有其内在之感通，达人即与人感通。而君子上达之义，固亦可包括人与天命鬼神之感通也。吾之此总括统包之解释，固已不同于只归纳孔子之言仁而综合其义，以为仁造一界说者 ，而可用以说明孔子所谓仁之境界之全貌。然于孔子教人求仁之工夫之节次，仍未能加以指出。而观孔子之答弟子问仁，与自说仁之言，虽或亦就仁之境界而说，然更多就为仁之方而说，即多就求仁之工夫而说。朱子所谓孔子之言多是泛言做工夫（语类十九雉录）是也。孔子之言既多说做工夫，而学者之工夫之进行，非一蹴而至圣，便有其节次，则此孔子之言为仁之方者，虽因人而随机点示，毕竟是在何工夫之节次上说，亦不可不思之，而求有所契；方可于工夫次第中，展现此仁的境界。然后此仁的境界方不为一虚悬之境界，而后可实见其全貌也。唯对此问题，吾则初殊无善解。

吾近为诸生讲说孔子，乃忽念及此当于孔子之答弟子问为仁之方与为学工夫之效验处，先分别细观，遂见孔子答其高弟如颜渊仲弓问仁者，其义显然更有进于其答子贡，及其余一般及门弟子者。而论语所记孔子之自言仁，而未注明是答问者，其义又显然更高一层。其间即明见有一求仁之工夫之高下之次第或节次。乃更纯就义理上之当有之次第，以观孔子之仁与其相连之诸德之关系，而循序思之，乃不期而正合于此孔子之自言仁，与答弟子问仁之言之高下之次第或节次，亦与孔子，自言其为学之历程之由志于学、而立、而不惑、而知天命之阶段，正相应合。乃知朱子注引程子语，谓孔子自言进德之序如此者，只对学者而说、圣人未必然云云者，亦只是程子之揣测。程子之言亦正未必然也。实则孔子自言其进德之序如此，亦即以之教学者，言其进德之序当如此也。由此而吾更见得昔人之直下以一语说孔子之仁，或只以上列之五方式之一，说孔子之仁者，皆只是就孔子言求仁之某一功夫之节次上说。故恒未能合孔子言仁之全旨。然吾人果能皆置之于孔子言仁之某一工夫之节次上说，又皆未尝不有据于孔子之言，而有所契于孔子言仁之旨。若吾人更能通之于孔子言仁之其余之旨以观，则又虽偏而可未尝不全。今更顺此求仁工夫之节次，以次第言孔子之所谓仁之义，则吾昔之以对己、对人、对天命鬼神之感通，言孔子之仁之境界者，亦皆有其在一一工夫之节次上之更确切之意义可说，而更不虚悬。本此以评论古今人之释孔子言仁之旨之说，则亦可实见其是非之所在。此即本文拟由卑至高，由近至远，循下学而上达之途，加以一一论者。其所以先自道其平昔究心之经过者，盖所以说明其写作之缘起，亦所以使学者更易于契其微旨之所在也。

二 仁德、事功、及志于道之含义

孔子言仁之义，其最切近易解，而在义理之层面上最低者，为即人之事功，而连于仁与其所关联之德而言者。于此说求仁之道，则求仁虽不同于求有事功，然求仁者必志于道，亦志在事功，而事功亦当以爱人之德为本。按孔子尝言管仲之器小而不知礼，然亦尝谓“桓公九合诸侯，一匡天下”，为管仲之力，“民到于今受其赐，微管仲吾被发左衽矣”，为管仲之功；而称之曰：“如其仁，如其仁”。孔子言仁恒连于礼，必复礼而后仁。则其就管仲之功，而称其“如其仁”之正解，即非其功之仁同于其德之仁之谓，而应为其功“如”出于其仁，而同于“依仁而有此功”者之谓。盖依孔子之教，有仁之德者，固当爱人爱民，求有功于民，使民受其赐，亦望民之受赐。今管仲既有功，而合此仁者之所望，则当就其“合此仁者之所望”，而称其“如出于仁”。此固非谓有功即是仁，如宋之陈同甫之“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”，及后此由清至今视功之所在即仁之所在之说也。若孔子果以功之所在即仁之所在，则无功者应即无仁，孔子便不当称颜渊之不违仁。颜渊一生在陋巷，固未尝立功业于世也。颜渊未尝立功，而其尝问如何为邦，其志未尝不欲立功，其心不违其志，即不违仁，而与功盖天下，泽被生民者，同其德，同其道。故后之孟子称“禹、稷、颜回同道”。此明承孔子称颜回之仁而说。则吾人固不能由孔子之尝就管仲之功，而称之曰如其仁，谓孔子径视其功之所在，即其仁之所在也。

孔子之未尝以功之所在即仁之所在，亦未尝以求有事功即是求仁，兼可由孔子对人之才艺能力之言以证之。人之成其功业，固赖其所具之才艺能力。孔子固明言管仲之“力”，亦尝称其弟子之才艺能力，然未尝以其弟子有才艺能力者，即许其有仁。故孔子答孟武伯问，谓子路可使治千乘之国之赋，谓冉求可为千室之邑、百乘之家之宰，公西华可立朝与宾客言，而皆不许其仁。又尝谓“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”。于人之称孔子博学多能者，孔子则答曰“君子多乎哉，不多也”。是皆明见孔子未尝以人之才艺能力之所在，即其仁之所在。才艺能力固为人成功业之所必需，而有才艺能力者，亦恒能成或大或小之功业。则此孔子之不以才艺能力之所在为仁之所在，亦正如其不直自人之功业之所在，视为仁之所在也。

然孔子虽不直以人之功业才艺之所在，即人之仁之所在，亦非谓求仁者不当求有功业，求具才艺以成功业之谓。若仁者而果不求功业，则亦将不望见他人之有功业，而孔子对管仲当只有贬斥，而不当有就其功之及于民，而赞之之事。仁者果欲成其功业，固须具才艺，而孔子亦明教人博学于文，游于艺，亦谓必有冉求之艺而后可以成人。是见孔于之旨唯是教人依于其仁，以游于艺，而成其功业。人亦必先有成功业之志，然后能乐见他人之功业之成，合于其志之所向而称之，亦乐见人之才艺之足以成功业而美之，乃可暂不问其是否皆依于其人内心之仁德。此方为仁之至也。则谓孔子轻功业才艺，决无是处。观孔子一生之栖栖皇皇，亟于用世，使天下有道，其欲建功业于天下之志甚明。其博学好问，善艺与多能，则皆所以遂其志之具也。

以孔子言仁未尝轻功业与才艺，然亦不以有功业才艺为仁；故孔子言人为学之始，唯曰“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁；行有余力，则以学文”，有子谓“孝悌也者，其为仁之本欤”。此孝悌之事乃庸言之信，庸德之谨，初唯表现于在家为弟子，非所以成世间之功业，亦不待乎才艺也。然此即是为仁之本，亦所以亲仁。孝悌者人之生命与父母兄弟生命之感通，即人之生命与他人之生命之感通之始也。毕竟孝悌便是仁否?仁由孝悌之本而生?或孝悌只是仁之表现，非仁之本而只是人之行仁为仁之本?宋以后之学者，更有细微之讨论。然观有子孔子之言孝悌，则无如许曲折之义。无论说仁由孝悌之本而生，或孝悌只为人之仁性仁心之原始表现；人之行于仁道，皆必以孝悌为先，即以其生命在日常生活中，与父母兄弟之生命相感通为先，再及于爱众亲仁，则无异也。

孔子言人之为学与行于仁道，乃自为弟子始。人之共学，初亦当即共学为弟子。孔子自言十五志于学，自亦包括此学为弟子。然学为弟子，而至于以泛爱对众，而亲仁，学至于学文；则人之生命之所感通者，渐及于一家之外。文即礼乐之事，亦通于种种之才艺。由此而志于学之义，即可更通于孔子所谓“志于道”“志于仁”“据于德”“依于仁”以“游于艺”之旨。以其皆是学之事也。则孔子之言其十五而“志于学”，即可涵“志于道”，“志于仁”之旨。志之字原为心之所之，即心之所往之方向。孔子最重志，故论“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。志于仁，即依于仁。凡人知泛爱众而亲仁者，皆依于仁，而皆可谓志于仁者也。学为仁，即成己之仁德，以为己之所据；学礼乐才艺，即可成人己之事，以通人己之情。而志于道者，则不外志在此己之有通达于众人之道路，使己行于此道路，己有此道路可行；同时求人之同行于此道，以至天下皆有道可行，有路可走也。天下之人不知以己之生命通达于人之生命，而互相阻隔，人乃皆无道路可走。是谓天下无道，是谓世之乱。而所谓天下有道、世之治者，亦不外人人皆有路可走，而各得其所，如江淮河汉之水，各顺其流而已。此由人之志于仁，依于仁，而兼志于天下之有道，而各得其所，则可由志于学之发展而至，以为孔子所好之学之所涵。孔子对弟子自言其志曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之”，即老少朋友皆得其所之谓。礼运大同之言，虽或由后人之所增益，然其谓：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾，皆有所养，男有分，女有归。……”仍不出此使天下有道，人皆得其所之外也。何晏皇侃论语注疏志于道章，以“道不可体，通无形相”为说。此乃以玄言说道。孔子之言道，初固不如此之不可把握也。循此以观孔子所谓士志于道，自必兼包含由自己之有道，以使天下有道之义。而志在天下有道，即志在道之行于天下，德泽功业之见于世。人之“志于仁”“依于仁”之仁，自其属于主观之一己而言之，即是由己之学而成之德；自其通达于外之客观之他人、或于天下者而言之，即是道。则孔子之言“志于道，据于德，依于仁”，可涵“志道本于据德，依仁而后行道”之先后之工夫之序。然非视此道、德、仁为高下不同之三境界，如老子“失道而后德，失德而后仁”之说；而只是谓道为人之所前向，德为人所后据，而仁则为本此后据，以向前行道者而已。故对此仁之为物，吾人当谓自其属于内而观，即是德，自其兼通于外而观，即是道。而志于仁者，亦必须同时求与其外者相感通，否则虽能“克伐怨欲不行”，为人之所难，孔子亦不谓其为仁也。故仁者自必当有志于道之行，而见于功业之成，以使己之德泽，流及于外。人欲成功业，自亦当求具才艺。故于依于仁之下，亦更言游于艺。于艺只言“游”者，即言人当于其才艺无骄吝，毋“意”“必” “固”“我”之谓也。是即孔子言仁之本旨。此固明非功业才艺之所在，即仁之所在之谓，亦非仁者之志在成德，即不志在成功业，不求有才艺之谓也。

识得孔子之志于仁，即志于道之行，以使德见于功，即知孔子言仁，虽断然不同于以功即仁，或墨家之以利即爱，“爱大而利小，不如爱小而利大”之功利主义之说；然亦有其连于功利以言仁之德之效用之一面。兹按孔子答弟子之亟于用世者之问仁，即皆偏重在指出此一面。孔子之弟子如子张尝问达，樊迟欲学为圃，子贡善言语为货殖，皆最亟于用世者。而孔子答子张之问仁，则曰“恭、宽、信、敏、惠”：敏乃勉于事，而原于对事之忠；惠乃以财物济人，而原于对人之爱；宽在容众而原于恕；恭近乎礼而原于敬；信则忠恕之极，此皆为仁所连之德。后文将再及之。然孔子于子张之问，则唯释之曰“恭则不侮，宽则得众，信则民任焉，敏则有功，惠则足以使人”。此皆明是偏自关联于“仁”之恭宽信敏惠诸德行，在政治上对人民众庶之“功用效验”上说。樊迟问仁，孔子答曰“居处恭，执事敬，与人忠”。此亦直在居处、执事、对人之事上说。孔子又答樊迟问仁曰爱人，答樊迟问知曰知人。此所谓知人，子贡更释孔子之意，谓知人即所以举贤。此亦是自政事上说。则孔子答樊迟问所谓爱人，亦是自政事上当爱人民，而见于种种爱人民之事而说也。至于子贡之问仁，则问曰：“如有博施于民，而能济众何如”?此即见子贡初纯自仁爱之德见于博施济众之事功者言仁。然孔子则答曰“何事于仁，必也圣乎?仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓为仁之方也已。博施济众，尧舜其犹病诸”。此孔子之答，其意何在，下文当释。然就原文，亦可见孔子于仁者之爱之见于博施济众者，亦有叹美之意。故曰：“何事于仁，必也圣乎”。此虽非必以圣在仁之上，然要是一叹美之意，故更以博施济众之功，尧舜犹难尽为说。此皆见孔子对其弟子之亟于用世者，而言仁与其所关联之德行之意义，多就其对政事上功效而说也。

三 为仁之方、与忠、恕、信

以上所说孔子之志于学、志于仁、志于道，只是孔子言求仁工夫之第一步。此中之志，只是一吾人生命向外通达之一向往，于此可说人之存此向往，立此志，即是工夫。然此外尚无所谓存立此志之工夫，故只为工夫之第一步。此孔子于言教人志于仁时，同时注重此仁与其所关联之德行在政事上之功效，乃唯在孔子答子张、樊迟、子贡诸弟子之亟于用世时，方如此说。上所引之答子贡之问中，虽未明斥子贡之言，已兼教子贡不当只重仁之见于博施济众之事，而教子贡当知仁者之所以为仁者，在“己欲立而立人，己欲达而达人”之心，而当于切近处取譬，以知为仁之方。此即己意在由子贡之语，进一层言仁。子贡之问，以博施济众言仁，纯重在仁之见于其外面之功。孔子之答，则教子贡由外转内，而知其当如何有此“由己以及人”之仁，而勿只外慕博施济众之功。人果能德仁兼备，而博施济众，固是仁之至，而其人可称圣，其功亦为圣之功。然人果已至于圣而有其功，则人已不须更从事于求仁。故孔子有“何事于仁，必也圣乎”之言。然孔子则教子贡以仁者必由己立以至于立人，由己达以至于达人，而告以“为仁之方”，更告以人由为仁之方，以至于仁如尧舜之博施济众，此博施济众之事，乃无尽之事；则在此事上看，无最后终结完成处，亦无可慕。唯在循仁之方而行，以求自成其仁德，方当下有切实之求仁工夫落脚点。有求仁工夫以成仁德，而后仁乃不只为所志之道，亦为足据之德。此即孔子答子贡之问之转进一层之义也。

孔子教子贡之为仁之方，在能近取譬，己欲立而立人、己欲达而达人。孔子又答子贡曰“有一言可以终身行之者乎”之问曰：“其恕乎。己所不欲，勿施于人”。吾观左传国语所记春秋时人言德之语，于忠信义勇智诸德，皆随处及之，而言及恕者则甚少。忠信恒合一成辞，然合忠恕以成一辞，则吾未见。想有之亦必不多。今孔子答仲弓问仁，亦以“己所不欲，勿施于人”为言。则此恕亦即是孔子教子贡之为仁之方。己所不欲，勿施于人，与己欲立欲达，即以立达施于人，原为推己及人之事之二面。于己所不欲，不施于人，为消极之恕，则于己所欲者、施之于人，即应为积极之恕。然孔子言恕，则又明以己所不欲，勿施于人为本，故其答子贡仲弓之问，皆以此为说。而大学言洁矩之道，亦以“所恶于上，毋使于下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”为说。中庸则谓“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”。此亦言消极之恕。然其下引孔子曰“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也”。此则要在由己之所求所欲于人者，而知人之所求所欲于己者，以使己自得其所以待人之道，则又正为积极之恕。合此二者，而见孔子之所谓恕，其始乃全在体察吾人自己对他人之所恶，与对他人之所求所欲者之所在，而即以此为人之求仁之始。此其旨最切近于庸言庸行，而其所涵之义旨，亦较泛言志于仁、志于道，以立功业于天下者，更深一层，而恒为人之所忽。兹试更一略加以发明如下。

吾人首当知人之志于仁、志于道，固原非易事。然人亦能自然发出一望天下有道，望人人皆有路走之理想。如望世界由乱而治，望天下太平之理想，此即今之中小学生皆有之。今之青年之顺此理想，而信奉一社会政治上之主义，以求改造社会政治者，亦初未尝不出于一自然的向上愤悱而奋起之意，与对人民之同情之心。即亦皆多少是依于其仁，而欲有所志于道之事。凡人之能成或大或小之功业于社会者，其始亦皆同多少有一向上愤悱奋起之意，与自然发出的对社会中之他人之事，能加以关切之心，而后能之。孔子之教人志于仁，志于道者，亦初不外就学者有此愤悱之意，关切之情之处，更自觉或自知此“心之所之”，而确定的建立之，以形成为“志”而已。此中人之自然发出的愤悱关切之情意，有大有小，有切有泛，故此所形成之志，亦或大或小，或切或泛。而此所志之内容，亦初非确定，而待于不断之开拓与扩展。所谓志于道者，亦即要在志于此不断之开展，使由此不断开展而成之“由己以通达于人之道路”，日广日大，而其志日真切而已。然人于此，若果能志于此由己通达于人之道路之日广日大，则其志亦可化为无限量，以至视天下为一家，中国为一人，视万物皆备于我，或视天地万物为一体。而人果更能真切此志，则为贤为圣，而功盖天下，德被生民，皆可别无工夫可说。孔子言“苟志于仁，无恶也”，亦可是谓能志于仁，至于相续不已，则过恶无不可去之意。孟子于言“万物皆备于我矣”之下，亦只须说“反身而诚，乐莫大焉”，即足为全部工夫之所在。宋儒程明道以“仁者浑然与物同体，识得此理，以诚敬存之而已”。象山言学者须先明道，而直识宇宙即吾心、吾心即宇宙。此皆是即此人之所志之道之开展，可广大至无限量处，而教人自存此心，自诚此志，使之真切，便是工夫之言。吾今亦未尝不可承认只此志于仁，志于道之一语，即可为一当下具足之求仁工夫。然孔子之教学者以求仁之方，却又不如此孟子以至明道象山之说，而更由行恕，知己之所欲不欲，以更推及于人为言者，则正别具一下学而上达之深旨。朱子之所以以明道言太高，而不满象山之论，以致对孟子亦有微言，即初由疑其将忽此下学工夫之故。然依吾人之意言之，则孔子之以志于道、志于仁为先，初正是孟子与象山之先志于大之旨。然由此更有下学之行恕等之工夫，为第二步。则于朱子之言，亦可更见其具有深切之旨。盖此志于仁、志于道之事，原是由己以通达于人、于天下之事。此志此仁此道之所通达者，其前面范围，无论如何广大无限，然毕竟是由己通达出去。此中人之志向前开拓推广，人之自己亦随之俱往。而人之自己之所据者，则在自己已成之德。则如己德未尝修、过未尝改，则人之过，与其志、其仁、其道，常俱往而夹杂俱流；亦尽可随其所自觉之志之道之仁之无限量，而其过亦化为无限之罪恶。故吾人于他人之过恶，固亦当观过而知其仁；然学者则当首自见其过，而当先自疑其志于仁、志于道，或是“色取仁而行违”；而不当自谓其能志于仁、志于道，即更无不仁无不道，而居之不疑。观世之自谓有救天下之道，而自谓出于爱人，而强天下人之行其道者，固常是夹杂一己之大私大恶，以为祸生民者也。吾人如能深观此“人一己之过恶、恒与其志道、志仁之事，夹杂俱流于人类历史人类社会中”之事实，并知上文所谓此事实之所以必然产生之故；则知人之能向前以志于道志于仁，以至视中国为一家、天下为一人者，亦必须同时向后自求其一己之德之实可据，而使其行道之事之实依于仁，并先自见过恶而改之。此则必落实至庸言庸行中之行恕，而以知己之所欲与所不欲，为求仁修德之始。则志于道之广大高明，必同时以行恕之中庸精微，为其基始。此则亦正孔子之教之至高明而至广大之处也。孔子之言行恕，要在知己之所欲与所不欲。据上引论语中庸所记孔子之言，与大学所发挥之孔子之言之旨，此中之所欲，即初指吾一己之所求于人者而言，所不欲即指吾一己所恶或“不欲人之加诸我者”而言。此皆属吾人在日常生活中最平凡而为吾人所切感之实事。人固皆生而有欲求于人，期望人之能足我之欲，而于人不能足我之欲之处，则怨恶之心，不期而生。吾人之朝朝暮暮，与人相接，生心动念，固无时不在此求于人，或怨恶于人之情欲中轮转也。然人于此恒事过境迁而遽忘之，更不自知，乃自谓其未尝求于人，未尝怨恶人。孔子则能自知其求于子者以事父之未能、其求于臣者以事君之未能、其求于弟者以事兄之未能，其求于朋友者先施之未能；而即此未能处以求能，于其所恶于人之处，即不更将此所不欲、所恶，再施于人，以为行恕而求仁之始。则孔子之更重己所不欲、所恶之勿施于人，似初不重在将己所欲者施于人，又正有其最切实之义在也。

此一最切实之义，在人之欲求于人，乃人之向外而求。此时人心之所向者，初乃在外，故人初未必能反省其欲求；当他人之不顺其欲求时，其所首表现之情，即为怨恶。故人较易知其对人之怨恶之所在。今吾人能就此所恶、所不欲于人之所在，而更不将此所恶、所不欲者，再施于他人，即当为行恕之始。盖当人之所施于我者，为我所不欲所恶，而我既受之之后，此中我即原有以将此所受者，还施于另一他人之自然倾向。如人之受居上位者之颐指气使之后，即转而对居其下位者之颐指气使；弱者为强者所凌，即转而凌其更弱者；寡者为众者所暴，即转而暴其更寡者。此皆可说为一般心理生理或物理之自然倾向。此自然倾向，其原至远，其势至大，而人类社会中之层层之压迫、剥削、侵略之形成，无不原于此。由此而人欲自制此心理生理物理上之自然倾向，不将他人之所施于我而为我所恶者，转施之于人，“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于左，毋以交于右；所恶于右，毋以交于左”，必待吾人之中立于此上下左右前后之间，以受天下之所恶而不倚，更截止其流行者，而后能之。以此行恕，则人终身行之而不能尽，其故在人有其所欲，即必有其所不欲或所恶，而人亦无时能无所不欲与所恶。孔子曰“唯仁者能好人，能恶人”，又言“君子亦有恶是也”。至于此恕之道之另一面，即为将己之所欲施于人。此即孔子告子贡“己欲立而立人，己欲达而达人”之旨。此是以己及物之仁，即推己及物之恕，而亦为人皆可终身行之而不尽者。盖一般人与一般学者固有所欲立、欲达者，君子仁者以至圣人，亦有其所欲立、欲达者。则皆不能离此恕以为道，以更立人达人。故宋儒程朱言忠恕曰，有学者之忠恕，有圣人之忠恕。谓中庸所言违道不远之忠恕，乃学者之忠恕，而论语载曾子谓夫子一贯之道， “忠恕而已矣”，为圣人之忠恕。圣人之忠恕又同于天地之忠恕。“维天之命，于穆不已，不其忠乎？乾道变化，各正性命，不其恕乎?”圣人之忠恕行，而后万物各得其所，一夫一妇莫不被其泽，而天下无不立不达之人。此义甚为弘远。然一般人与学者之忠恕至极，即是圣人之忠恕，亦同于天地之忠恕。不远道而近道至极，即全是道。则亦不可轻一般人与学者之忠恕。一般人、学者与圣人，皆不可离忠恕，以有其立己立人、达己达人之仁，即皆同依于忠恕以有其仁，而见此忠恕与仁之不可须臾离者也。依孔子所言之忠恕之道以观，初盖未必及于圣人之忠恕、与天地之忠恕。曾子谓夫子之一贯之道，即忠恕，亦只是曾子之理解。实则如忠恕可为一贯之道，则信与仁智等莫不可为一贯之道。观孔子之言忠恕之道者，实多唯由人己之感通而一贯之道为言，尚未及于己与己之感通一贯之道，己与天命鬼神之感通一贯之道，则吾人对此孔子言忠恕之道，仍当自其切近学者之义而了解之为是也。

至于此中忠恕之二名其所涵之义之同异何在，自亦当说。中庸谓忠恕违道不远，而下文所谓“施诸己而不愿，则勿施于人”，则只以恕为释。论语孔子言仁或以恕言，或以“与人忠”言，是见忠恕应为皆统于仁者。然忠恕既为二名，其义自亦有不同。宋儒如程子言尽己之谓忠，行己而推己及人之谓恕，忠为体，恕为用。此则先忠而后恕。盖恕而不行之以忠，则恕亦不得成，故忠为恕之原，而为体也。然就孔子之言忠者细按之，则忠之原自在心，而忠之事则要在及于人。兹按国语周语谓“考中度衷”，“中能应外”为忠，又言“帅意能忠”，晋语言“忠不可暴（露）”“忠自中，而信自身”，“除暗以应外谓之忠”。此皆以忠出于内心之中之旨。而忠之及于人，则周语有“忠，所以分也”，“忠分则均”之语。左传桓公六年言“上思利民，忠也”。此皆以利民为忠。僖公九年“公家之利，知无不为，忠也”。文公六年“以私害公，非忠也”。则以忠于公家为忠。又文公六年“敌惠敌怨，不在后世。忠之道也”，则言报怨不及于后世为忠。庄公十年“小大之狱，虽不能察，必以情对，忠也。”定公九年，“郑驷颛杀邓析而用其竹刑，君子谓子然于是乎不忠。苟有利于国家者，弃其邪可也”。则以慎狱轻刑为忠。昭公十二年言“外强内温”“内外倡和”为忠，则与国语周语“中能应外”为忠之旨同。要之，可见此忠之原义，乃本一内心之忠，以为利民利公之事，以使内外相倡和为本，初无后世专以忠对君之说。故孔子以“与人忠”，及“臣事君以忠”并举，曾子则只言“为人谋而不忠乎”。此忠之义，皆在发于心而及于人与事上说，而与恕之义要在于自己心之所欲与所不欲上体察，然后推及于人者不同。人必先推己及人、知有人之事，然后能忠于人之事。能忠于人之事，必已先有恕之功。故忠之内涵，亦可说大于恕。恕之功尚待于勉强而后就，忠则必已不待勉强而自忠。故恕成于忠，而忠可摄恕。由此而言忠恕，即可以忠为先而后恕，并可以此先后之相贯，见忠恕之一贯。此固非必如程子朱子之以“忠为天理，恕为人道”“忠为体，恕为用”，（二程遗书卷一明道语、又卷十八卷二十三伊川语、朱子语类卷四十一、又卷四十五）然后能说此先忠后恕、与忠恕一贯之旨也。

孔子言忠，或与恕并言，或与信并言，故言主忠信。其答樊迟问仁曰“与人忠”，答子张问仁曰“信则民任焉”。此所谓信皆要在就言者之必行其言而说。朱子以信为德之实有于心之名。此纯偏在内心上说信。然古义之信，则初只就人之自践其言之约上说。人之忠于人之事者，可只就其现在之尽忠说。然与人有约，而后必求自践其言，则及于未来。对人之忠，至于“久要不忘平生之言”，一诺而死生以之，以贯彻始终，即忠之至，而为信者也。是见信之义又有以进乎忠，而为忠之至。则信所以成忠，而信之含义亦大于忠。此当是忠信之古义，而亦为孔子所承者。故主忠信乃以信为终。孔子言政事，尝言行之以忠。然“民信之矣”，则为政事之归极。人之为学亦必至于能信、能笃信，而后极。人之一切守死善道之事，亦无不由笃信而致。孟子言“可欲之谓善，有诸己之谓信”。忠恕之善德，亦必实有诸己而后至于信。则信之德固有所进于忠也。程伊川谓“尽己之谓忠……见于事之谓信”。程明道谓“尽己之谓忠，以实之谓信”（二程遗书十一）。忠见于事，而信为忠之实，即其义亦有进于忠也。论语记孔子于“微子去之，箕子为子奴，比干谏而死”，更称之为三仁。此称为三仁，皆自其为忠之至以说。忠之至，必不易其谏诤之言，以违平生之志，而去就死生以之，即信之至也。按论语言子以四教：文行忠信。此文即博文之文，亦游艺之艺，乃人之仁得见于事功之具。而行之一字，泛言德行，其义不定，固亦不必专指恕。然子贡问“有一言而可终身行之者乎”，子曰“其恕乎”，恕要为推己及人之行，而四教终之以忠信，则见孔子之四教，归在主忠信。唯此四教，盖指孔子之教之切实者言之。至于自孔子之教之全言之，则固不止于此四者也。

四 仁与礼敬

在孔子答子张、樊迟、子贡问仁之言中，已及于忠恕与信。此皆要在言人之如何依恕以求仁，而由己以通达于人，以见于忠信之事，亦兼及其效之见于为政者。然孔子之答颜渊仲弓之问仁，则明又有进乎此者。颜渊问为邦，仲弓可使南面，即皆志在政事功业者。然又皆在孔门之德行之科，而不同子贡、子张、樊迟之只亟亟于用世，而未必能知修德为政事功业之本者。故孔子答颜渊仲弓之问仁，即兼涵摄为政与修德之二端，而明教之以修德为本。孔子所告于颜渊仲弓之为政之道，则要在达其仁，而本一礼敬之心以临民。此则匪特非只以功业言政，亦非只以忠于国、信于民言政。孔子答仲弓之问仁曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在家无怨，在邦无怨”。兹按左传僖公三十三年记臼季语，已有“出门如宾，承事如祭，仁之则也”之语。楚语亦记沈诸梁有“仁者：好之不逼，恶之不怨”之语。然孔子之答仲弓之后四语，则要在言依恕而行仁，以至无所怨恶之旨。此即恕之至。盖恕之始，原是由知己之所恶、所不欲、而勿施于人。然人果能既受“人所施于己而为其所恶、所不欲者”之后，更转而只求再不将之施于人，其用力已别转一方向；即必能忘其初之对人怨恶之心，故能无怨。而此无怨之进一层之义，又可由不怨人、“不尤人”，以进至孔子所谓“不怨天”之旨。是即为对道之行与不行皆知命而不怨之义。后文当再及之。

孔子答仲弓依恕以行仁，以恕之至为无怨，以“在家无怨，在邦无怨”为言。此即较其答子贡之只以己所不欲勿施于人，己立立人，己达达人之工夫为言者，更及于此工夫之效验，而其义亦更深一层。至于前二句“出门如见大宾，使民如承大祭”，则此自是直对为政之道说。按孔子之答樊迟之问仁，只及于爱人知人。爱人即爱民，而爱民之事，可只为“使民也惠”之事。孔子答子张之问仁，亦只及于宽惠恭信敏，以得众、得民之不侮与信任、而有功等。然孔子此答仲弓问仁，而以“出门如见大宾，使民如承大祭”为言；则是谓仁之见于政，必表现为对人民有一至礼极敬之情。此与恭之只是个人居处态度上之事不同。至孔子答颜渊问仁，则曰“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”。按春秋左传昭十二年谓“仲尼曰：古也有志，克己复礼，仁也”。则此语及告仲弓语，皆古语。崔东壁论语考信录，尝指出之。孔子以此语教颜渊，即教其由克己而依于仁，并以此至礼极敬之心为政，而“使天下之人民，乃皆为此依于仁之礼敬之心之所对所向，而天下之人民，亦如归向于此依于仁之礼敬之心”之谓。曰“一日克己复礼，天下归仁焉”，此犹言一日用力于仁而仁至。仁至而礼敬之心及于天下之人，则天下之人，即如归向归往于其心之仁矣。朱注之以天下归仁，“为天下皆与其仁而效之”，亦必其依于仁之礼敬之心，先向在天下之人民，而后有此天下之人之与其仁，而效之事。故吾意于此下非礼勿言四句，实不宜如邢昺疏之以曲礼所言人在视听言动上之礼仪节文为解，亦不宜只如朱子之礼即天理之节文为解。盖朱子之意乃如程伊川之视听言动之四箴所说，意谓人之视听言动，皆有其种种天理之节文，以此节文克己，即克己复礼之意。此虽较邢昺之以礼仪节文为解者，其义为深，然仍重在视听言动之一一节文上。今若以节文为此复礼之礼，则此复礼之功，乃在此视听言动上节文之条目上。然孔子之答颜渊实只以视听言动为目，而未言视听言动之上之节文条目也。人若只以此诸节文条目自制自律，其效亦尽可只形成个人居处态度上之恭，而未必即为对人之礼敬也。颜渊尝曰“夫子博我以文，约我以礼”，此与博对言之约，乃“博学而详说，将以反说约”之约，应即简约义之约，而非约束之约。若此礼为视听言动上之种种节文，则此中节文之条目无尽，当说“博我以礼”，不可言“约我以礼”也。故吾意此孔子之答非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，唯是言人之礼敬当运于视听言动之中，而无所不极，或人之视听言动，皆当为一礼敬之意之所贯之意。则视听言动之事虽博，而贯乎其中之礼敬则至约，方可言约我以礼也。若然，则孔子之答颜渊之问仁与其答仲弓之问仁，虽似一以克己为主，一以推己之所不欲，而勿施于人为主；然其归本于对人民之礼敬之旨则同。孔子答颜渊之复礼，亦犹其答仲弓之“出门如见大宾，使民如承大祭”之旨。复礼之心，即一如见大宾、如承大祭之至礼极敬之心也。本此心而其视听言动皆至礼极敬，以向天下之人民，而在此心境中之天下之人民，即皆如归向于此心境之仁，而亦可与其仁，而更效之。然后可说一日克己复礼，而天下归仁也。此自仁之见于至礼极敬之心，而表现于礼处言仁，唯孔子对仲弓颜渊之兼求为政与修德之功者，方有此答。孔子之此答，则固较其答子张、子贡、樊迟之切切于事功者之言，其义深一层；亦较其言忠于国，爱于人，与信于民，为政之道者深一层。忠于国，爱于人，信于民之为仁，固不如以礼让为国、以礼敬之心待天下之人民，为仁之至也。

按上述之忠信礼让，乃春秋时人常言之德行。然当时人言礼让，多以有位之君子之间之礼让为言。然孔子则特标出恕以为求仁之道为本，并特重此礼敬之及于使民之事，为礼敬之至。则孔子之进于当时之言礼让忠信者也。

孔子之连于忠恕信爱与礼敬以言仁者，皆同为由己以通达于人之道。而其所以为由己以通达于人之道者，则不同其义。恕皆连一己之特定的所欲或不欲，而推己及人。忠则忠于为人谋之一定之事。臣事君以忠，亦就臣对君所作之一定之事言。无条件之忠于君一人，孔子无此说也。信之求言之必行，亦为一定之言与行。敬若是执事居处之恭敬，则与忠无大别；如指对人之礼敬，则此礼敬与对人之仁爱，不必连于一定之欲不欲之事与言行为说，而可只是整个的对人之礼敬之情。孔子曰“恭近于礼”。礼记记孔子言“忠信之人，可以学礼”，则礼敬之义有深于恭忠信者。礼敬之为一整个的对人之情，亦有如对人之仁爱之可为整个的对人之仁爱之情。人能爱人敬人，自必已有对人之忠恕与信。然人之只有“强恕而行之事，而其言有信者，则未必能对他人有一整个之爱与敬。故对人之忠恕信之行，其义专而狭；而对人之爱与敬，其义广而宽。此中对人之敬与对人之爱之不同，则在爱为横施之情，而对人之礼敬，则为如将人加以升举，而自己亦向上兴起之情。恕之为横施，近乎爱，忠之竭己力以作为人之事，则近乎礼敬。爱敬之情之相续而无间，皆所以信于人己。然爱之为横施之情，与礼敬之为上达之情不同。爱人亦必至于对人之礼敬，其爱乃远离于占有，以随他人之生命心灵或精神之发展以扬升，而后其生命心灵，乃不只有一横面的通达人己之广度，兼有一将人己并加升举之高度也。故本仁者之心以为政者，亦必不只于爱人爱民，而当以“见大宾”“承大祭”之礼敬之心，待人民而行政事，方是为政之极则。此即孔子之所以言“道之以德，齐之以礼”之意。“齐之以礼”之“齐”，吾意非整齐之齐，当如礼记言“妻者齐也，与己齐者也”之齐。此齐即平齐之齐。齐之以礼，盖即平齐地施此礼敬之心以为政，则教民之守礼之意，自在其中。不当谓只以礼文之仪节，约束人民之行为而整齐之，便为齐之以礼也。以齐为整齐之齐，与孔子告颜渊仲弓以克己复礼，以见大宾承大祭之心为政之旨不合，故宜改如上说。

五 仁与智及勇、义

孔子言仁，除与忠恕信爱惠及恭礼敬连说之外，亦与智义勇并言。然其旨又不同。盖此忠恕信爱敬恭等，皆为纯正面的由己以通达于人之德，人可顺之而行而无碍者。此中人之行之，皆惟赖孔子所谓直道而行。亦唯人之质直者，乃能行之而不疑。孔子喜言直。如谓“人之生也直”“直哉史鱼，邦有道如矢，邦无道如矢”。此盖皆自人之由己以直感、直应、直通达于外处说。故谓微生高于人之求于己者，不能直感直应，而转求于他人为不直。恕道之推己及人，人我平观，即为直道。大学所谓洁矩之道，即方直之道也。而忠之直往尽心、信之直践其言，爱敬之直对人而施，皆同为直道。人行之而成之德，亦皆可谓之直德。至于智，则须兼知贤愚善恶之正反两面，而辨别之，并择其贤者与善者以从之。而于贤者善者之不同种类，不同程度者，亦赖智为之辨。行义当本于智以辨事之宜与不宜，而在不同情形之下，亦各有其宜与不宜。则“唯义所在”之大人，可“言不必信，行不必果”。而勇则见于对“阻碍人之为仁者”之无所畏惧，并当求合乎人所知之义。此皆为人之兼面对为反面之事物，而后有之德。其德即皆非直下顺行之所能就，乃必历曲折艰难而后成者。亦皆可谓“由曲以成直”之德。孔子之所以言“仁者，必先难而后获”者，亦正以人之顺此忠恕爱敬以求仁者，其初若可直下顺行即能就者，当其见有种种反面之事物，多方面之事物之出现在前；则必待于智为之辨、义为之择、由“质直”而进至“好义”，乃有其合义之勇而无所畏以成其仁也。此智义勇之所以皆历曲折艰难而成，在其恒表现于一具体特殊之境，不同于只顺直道而行，所能成之忠恕爱敬之德，只须普遍化吾人之所欲不欲，以施或不施于人，便能成者。故由智义勇以成仁，皆大有其难处。而此智、义、勇之连于仁，即又不同上述之诸德，而有其更进一层之旨矣。

在智、义、勇三者中，孔子言仁，恒与智并言。孔子十五志于学，固未必即志于道。故言“可与共学，未可与适道”。然志于学自亦可通于“志于道”“志于仁”之旨。孔子三十而立。而忠恕信礼敬之德，即皆所以自立也，而礼敬之德为其至，故曰“立于礼” 。孔子“四十而不惑”，又言“智者不惑”，则智之工夫之层面节次，又高一层。论语“未可与适道”之下文，为“可与适道，未可与立；可与立，未可与权”。此即谓“志于学而适道”为先，“立”为其中，而“权”为其后。权即待乎不惑之智，能知义之所在，而后有者也。公冶长子张问令尹子文，孔子曰“忠矣而未知，焉得仁”，又问陈文子，孔子曰“清矣而未知，焉得仁”。则忠清而无知，皆不得为仁。是见仁者必不可无知。孔子亦尝自谓“盖有不知而作之者，我无是也”。无不知而作，即无无智之作也。孔子又尝言“仁者安仁，智者利仁”，智者于仁利而行之，固不如仁者于仁之安而行之，以摄智归仁。至所谓智之旨，自可兼自对己、对人、对事理等各方面说。如樊迟问智，子曰知人。此知人之智，乃自为政者之用人上言。子曰“里仁为美，择不处仁，焉得智”。此知人之智，则由知自修之事赖于“以友辅仁”而言。至于谓“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之”，则是自己之智若不进至于仁，则不足以守其智之所知而言。樊迟问智，子曰“务民之义，敬鬼神而远之”。则此智乃重在自知事理之当然而言。凡此中人之所以必智而后仁，则其要义盖在言仁德之成，必包含自觉的内在的感知。知己之欲与不欲或爱恶，即是一内在之感知。此内在的感知，即是己与己之一内在之感通。人之此内在之感知感通，各有其不同之深度与广度，而其推己及人之忠恕，亦有种种之不同之深度与广度。此当即程子之言一般学者及圣人之忠恕之所以别之旨。人既能推己及人，以行忠恕等之道之后，人对所行之忠恕之道，以及其所成之德，亦皆无不有一内在之感知、感通，亦即原无不有智行乎其中。对此忠恕等之道之德所及之他人与事理等，亦即同有所感知、感通，而有智行乎其中，合以形成吾人由己以通达于外之仁。故仁之必与智俱，原为理所当然。而智之所以为智，则除此感知感通外，要在由此而对感知感通者，更能加以辨别，以知人与己之贤愚善恶，而更自知其所当择。故人之仁是仁，而知人之仁，而与之友，与之处，而好仁，即是智。“不仁”不是仁，而知人之不仁，而远之，而恶不仁，亦是智。此智皆所以利仁，而使人自免于不仁。此皆见智之足以利仁。智之利仁之大者，则吾意在智者之能不惑。此所谓不惑，尚非只是于贤愚善恶之间，能知所当择而不疑惑之谓：而尤要在自己之好恶之能不过。故论语谓“好之欲其生，恶之欲其死，是惑也”。“一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑欤”。此皆见智者之不惑，要在好恶之不过。仁者之能好人恶人而不过，即全赖于智。此智之足以使人免于好恶之过而致不仁，尤为智之辅仁之大者。自智之能知仁与不仁之分，而不为好恶之所惑言，则智若在仁与不仁及人之好恶之情之上一层次。而自智之亦知“知与不知”之分，“知之为知之，不知为不知”，亦是智言；则人又有若在“知与不知之上或智与不智之上”之智，而智即若至高而无上。然此实只是腾上虚说，而未归实际。若究实际，则人之知其“知与不知”之智，必归在“去不知以成知之行”，亦如知仁与不仁之分之智，亦必归在“去不仁以求仁之行”，而成其好人恶人之好恶之正。是即见此知“知与不知”“仁与不仁”之分之智，仍只所以自辅其仁而利仁，成人之仁者而已。今只自此智之所以辅仁、利仁、成仁看，则此智仍摄在其所成之仁之中，而其地位仍在仁之下。故孔子虽恒以仁对智言，然亦终是以仁为主，以智为从也。

至于孔子之言勇者不惧，仁者必有勇，勇者不必有仁，则是自勇之见于对外之行动上说。仁者欲求行其仁，而不求生以害仁，有杀生以成仁，自必有勇。然有勇之行动者，则未必依于由己以通达于人之仁心，可出于欲望、冲动、野心。故勇者不必有仁。国语周语单襄公言“以义用死谓之勇” 。孔子言勇，必节之以义，谓“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”。故告子路曰：“暴虎凭河，死而无悔者，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者也”。则义与智，正所以辨勇之是非者。义者事之宜，知义，即是智。故孔子答樊迟问知曰“务民之义”。人不知义，则其勇非勇。是见勇之必本乎智。仁可摄智，即亦摄义。合义之勇，不出于欲。无欲则其勇同于刚，亦为仁者之勇。是亦见人由智所知之义，即所以成其仁。则仁者自亦当有义，而仁亦当摄义。然此皆吾人之推说。在孔子之言中，则无明文谓仁之摄义。盖由义之古谊，皆自客观之事之宜上言。义与不义之分，当随人当下所处之境、所为之事，加以确定。故义似初非指一人之内心之常德。墨子贵义，亦自其为客观之事之宜、或事之标准上说。后之告子亦以义为外。及至孟子，乃明言仁在内，义亦在内。孔子之言义，乃顺义之古谊，亦多只自行事之表现于外者说，固尚未明谓义亦为人之一德。此盖即孔子之言仁之德统诸德，而未尝有明文说仁之统义德之故也。然推孔子言行义所以成仁之旨而说，则吾人固亦当说义亦为人之一德，而亦当统于孔子所言之仁之内也。

六 孔子自心上说仁之旨、及孔颜乐处之问题之讨论

吾人上论孔子之连诸德以言仁，大皆见于其答弟子之问仁之语。吾人今更辨其所关联之德之义理层面之不同，即见求仁工夫之自有其节次。然论语所记孔子之言仁之语，更有未明载其为答弟子之问者。此或为孔子答诸弟子之问仁时所说之语，或孔子之无问而自说之语。吾观孔子言仁之语，则以此一类之言，其义最为深远，而亦大皆唯是就人之内在之心志、及仁者之表见于外之气象态度、与其内心之境界而说。此则似不属于求仁之工夫，而只为此工夫之效验。然人之求实有此诸效验，亦恒兼赖进一步工夫。于此类之言中，孔子尝言“巧言令色鲜矣仁”“刚毅木讷近仁”。此乃指仁者之态度气象而说，显见孔子之所谓仁德纯为内在之德。孔子称“回也其心三月不违仁”“我欲仁斯仁至矣”“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，亦显见仁之境界之内在于心，故求则得之，而可更不违。又尝言“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，又言“我未见蹈仁而死者也”。则见仁者之生命之超越洋溢于其一身之外。至于其言“仁者乐山”，“仁者静”，“仁者寿”，以与“智者乐水”，“智者动”，“智者乐”对言，则其以乐山与静及寿说仁，皆所以表状仁者之生命之安于其自身，而有其内在的感通，亦见仁之纯属于人之生命之自身，而初不在其外之表现。此乃将仁者与智者对言而说。若自仁之摄智而说，则仁者静，而亦未尝不动。故曰“惟仁者能好人，能恶人”。好人恶人之动，即本于知人之智也。仁者静故能久能寿，亦未尝不乐。故曰“仁者不忧”。又曰“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”。仁者乐山，亦未尝不乐水。此如孔子之为仁者而喜观于水，而在川上有逝者如斯之叹也。凡此诸孔子自说仁之言，皆纯自仁者之心境态度上，言仁者生命之自身，有其内在的感通，而初不自其德业之见于外者说。是即见孔子之言求仁之工夫，其要旨即在人心境中之实有此仁，而恒不违，以自然表现为一仁者之气象态度，以见工夫之效验。此则为人只志在表现其仁于功业，只志在对人之行事上，求合于忠恕信礼爱敬智勇之道者，所未必能届之境；而唯是人更知仁之在内心，而有念念不违之工夫者，然后能届之境。则达此境之工夫之节次，固亦在进一层也。

此孔子之言仁者之心境之语中，其言仁者之不忧，而能常处乐，其义尤为深远。孔子之称颜渊，在其能不改其乐；而孔子之自道，亦以“乐以忘忧”为说。论语首章记孔子之言学亦以悦、乐、不愠言，孔子又谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。宋儒周濂溪告二程，亦以寻孔颜乐处为工夫。然此孔颜乐处果何所在，则亦不易说。此孔颜之乐，自必与孔颜之德相连。此固非谓孔颜之德唯在所以得乐，如西方之快乐主义之哲学，视人之德唯是求己与人乐之手段之说，亦非柏拉图、亚里士多德以德为得幸福之方之说，复非如西方宗教与康德哲学中以幸福为生前之有德者死后之报偿之说。而唯是以人能否由德行工夫，而至于乐，为其德行工夫之效验之说。故修德为学而未至于乐之境，恒见其工夫之尚有所未济。故此乐不可说为德行之报偿，德行亦非求乐之手段，乐只是德行完足之效验，其本身亦为一德者。人之德行必完足圆满，而更能自己受用之，或自己感受之者，而后有其长乐。此长乐之为德，亦如吾人前所谓由人之直道而行，或由曲而成之德，再返回于人之自身，以为人自己之所受用感受，而自周流于有德者之生命之内之所成。而可姑称之为圆德之德。有此长乐之圆德，正为学者之大不易事也。

循孔子所言之德行工夫，何以可至于长乐，如更分析而言之，此首当自人之德行之完足圆满而内省不疚、心无愧怍说。故孔子答司马牛曰“内省不疚，夫何忧何惧”?孟子亦言“仰不愧于天，俯不怍于人，一乐也”。由此心之内省不疚，无所愧怍，则人之生命心灵即无所虚歉，而有其内在的一致与贯通，或内在的感通，亦有一内在的安和舒泰，故能乐。朱子所谓“颜子私欲克尽，一心中浑是天理流行”，（语类三十一）为颜子之乐是也。其次则当是自人之有德行，私欲克尽，而其生命即有与他人之生命相感通，而自扩大充实其生命处说。盖人有一己之生命犹可乐，则由与人之生命相感通，而合他人之生命，于一己之生命，自更可乐。故弟子入则孝、出则悌，泛爱众而亲仁，所以养德，即所以成乐。故孟子谓“父母俱存，兄弟无故，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”此皆人与父母兄弟英才有生命心灵上之感通，而自然有乐之事也。则人果能由爱众亲仁，至于天下为一家，中国为一人，则其生命心灵之所感通者，及于天下中国，其乐亦与天下中国同大。孟子言：“中天下而立，定四海之民，君子乐之。”理当如此，事亦实如此也。则孔子之言有德之乐，固亦当涵此义也。

除此上述之二者以外，孔颜是否尚别有其乐处，其此外之乐为何，则是一个问题。二程十五六岁时与周濂溪游。濂溪每令寻孔颜乐处。此无异一儒家公案。按孟子尝言“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。此所谓万物，若非如朱子之说为万物之理，则此万物之范围应大于人，而此万物皆备之乐，亦不只限于与人感通之乐。二程与濂溪游，吟风弄月以归之乐，固亦包含与风月之感通也。后程明道言“仁者浑然与物同体，反身而诚，乃为大乐”，此物应亦不限于人。濂溪于窗前草，见与自家意思一般，张横渠之观驴鸣，明道之观鸡雏以观仁，畜小鱼数尾以观万物自得意，皆与物同体也。今问此孔颜之乐中，是否亦包含此类之乐，则明文似不足征。然孔子尝言：“饭蔬食、饮水、曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云。”又言“颜子居陋巷，一箪食、一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”。于此亦似可言孔颜之乐，即在与此饭蔬食、饮水，有同体之感之中。而此饭蔬食、饮水之乐，则亦似初不同于内省不疚，心无愧怍之乐，亦非与他人之生命心灵上有其感通之乐，而为一种由忘富贵、忘我，而遂能于极简单之自然生活，或自然生命之流行中，与自然物之感通中，自得其乐。故程伊川谓“颜子箪瓢，非乐也，忘也”。此即谓唯能忘富贵、忘我，而后有此乐。伊川更对弟子之言颜子乐道者曰：“若有道可乐，便不是颜子”。其意殊难解，朱子亦尝疑之。察其旨盖是谓若颜子不能有道，而更“忘”道，即不能乐也。程明道则谓“曲肱饮水，乐在其中，万变俱在人，其实无一事”，“将这一身，放在万物中一例看，大小快活”。其诗有“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红，万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中，富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”更有“傍花随柳过前川，时人不识予心乐”之句。此亦谓唯人能知“万变无一事，将此身放在万物中一例看”，而忘富贵忘我，方能于曲肱饮水中观万物自得，四时佳兴；于风云变态中，见无形之道，而自得其乐。而人之所以能忘富贵、忘我，则固可说由其有“浑然与物同体”或“万物皆备于我”之心境，然后能致。又论语子路、曾皙、冉有、公西华侍坐一章，子路冉有公西华皆志在功业，而曾皙独言“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，为其志；而孔子曰：“吾与点也”。此则当由曾点之兼能忘功业，而后孔子与之。此曾点所言之舞雩咏歌之乐，亦纯为一能忘我而在自然中生活，与自然物相感通之乐。人果能有忘富贵、忘功业，至于忘我之德者，固当能将我放在自然万物中看，亦静观其自得，而与之有感通，以有此乐。孔颜固有此德行，则孔颜之乐亦当包含此义之乐也。

然孔颜之乐是否即止于上之所述，又孔颜之能忘功业，是否即实忘功业?孔子虽尝与曾点，是否孔子真唯以舞雩咏歌于暮春，观“万物之自得”或“万物之各遂其性”，（朱子语类卷三十一谓明道有此说）即所以自有其乐?又是否真以忘富贵而曲肱饮水之乐，为其言仁者之不忧、仁者之乐之最后旨趣所在?则皆有问题。观孔子一生栖栖遑遑，求天下之有道，言“鸟兽不可以同群，吾非斯人之徒与而谁与?”固实未尝一日不求其德行之见于功业。舞雩咏歌之乐，吟风弄月之乐，傍花随柳之乐，隐逸之士皆能有之；而忘富贵、忘功业、忘我、吟风弄月、傍花随柳之乐，道家之徒如庄子者更优为之。然孔子自道曰：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧”。忘食非忘功业，而发愤则固涵栖栖遑遑、知不可为而为之之意。孔子之自道，乃以此“发愤忘食”与“乐以忘忧”并举，则如何于“发愤忘食”中，兼有“乐以忘忧”?于不忘其德行之见于功业、求天下有道之事中，兼能“乐以忘忧”?则正为一更难答之问题。盖人真求其德行之见于功业而行其道于天下，固正未必恒有浴乎沂，风乎舞雩之乐也。人若求德行之见于功业，以行其道于天下，则人虽可忘情于其一人之贫贱富贵；而未必能忘情于功业之就与不就，道之行与不行，则未必能无忧而乐也。人若于无论道之行与不行，皆有以自得其乐，盖必俟人于道之行与不行，皆视为天命之所在，而更能知之、俟之、敬畏之者，然后能于道“用之则行，舍之则藏”，而皆有以自得其乐也。按孔子尝谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”。则孔颜之乐，显然更当于孔子言知命，而于用舍行藏能自在，而无碍处，求加以契入，方能知孔颜之乐处之全。易传有言曰“乐天知命故不忧”，中庸引孔子曰“君子居易以俟命……君子无入而不自得焉”。此皆显然足证孔子之言仁者不忧而有其自得之乐，亦在其能知命。则朱子之以孔颜之乐不干乐天知命（语类三十一），其言盖未是也。又按孔子自言五十而知天命，则其工夫明又较四十而不惑，更进一层；而知天命之知，亦较智者不惑之知更进一层，而应兼为一超一般之智，以上达天命之知。此上达天命，非只是以己之生命通达于人，亦非只是自己之生命之自有其内在的感通及与人感通；应是以此己之生命由上达天命，而与天感通之义，则其义属于生命之感通之另一由下而上之纵的进向。一己之生命之内在的感通，见一内在之深度；己与人之生命之通达，则见一横面的感通之广度；而己之生命之上达于天，则见一纵面的感通之高度。此三者之义固不同。然此中之孔子之天命之义毕竟当作何解，是否能离“己”与“人”之事以言，仁者又何以能由知天命、畏天命、俟天命，而乐且不忧，则其故亦当深察，而更以吾人之体会所及者，加以印证，方不至失孔子言之全旨。故下文于此不得不于此中种种歧出之义，次第加以简别，亦不能不多本吾意，略加推衍，以指归正解。故其哲学意味，较多于上文所陈，而行文亦辨析多于征引，至于后文缘此天命之义而论及于对天之礼与仁之义，与事鬼神之义者，亦是辨析多于征引，故并列为本文下篇。

第二章 孔子之仁道（下）

一 天命思想之三型与孔子之说

吾昔尝本孟子书所言孔子“无义无命”之旨，论孔子乃即当然之义之所在，见天命之所在。（中国哲学原论卷上第十六章第六节）盖一般西方宗教哲学与先秦他家学中所谓天命，皆恒先视天命为一存在上之“本然”或“实然”。此命或出自先已有之天神或上帝，或为必然而不可改移之命运，或直指一天道之流行。此皆与孔子就“当然”之义上言天命者不同。至人之缘此先视天命为存在上之本然实然之诸说，而由信天命以求得其安身立命之地，而乐且不忧者，即约有三形态。其一种形态，为自觉有上天之使命或神力在身，为我之助，而谓世间一切事物，皆不足阻碍我之行其志，遂其愿欲。大约西方宗教家之真信上帝者，皆欲赖神力为助，以行上天之使命。而中国书经中如纣之亦尝自谓“我生不有命在天”，阴阳家言帝王受天命。此所谓命或天命，即皆为存在上本有之天神之命，而人受之，即感一使命在身，而若见世无能阻碍其使命之实现，或愿欲之必遂，而更无所忧惧者也。其第二种形态，即为人于当前所遭遇之环境，觉非己力之所能转移时，即信此为一必然而不可转移之命运。无论人于此命运视为上帝或天神所预定，或前生之业所定，或自然社会之因果关系所定，或只是一盲目之命运之如是如是；在人之安于此命运处，皆须取同一的将其意志欲望，加以压服，更加超化之态度，然后人能安于此命而无怨。如人之信上帝者之愿以上帝之旨意为旨意，与一般道家之安命、任命、顺命，即以求自除其忧虑，而自乐其生者，皆是此形态之思想。其第三形态，则为由观照、或玄思、或体证，而于万物之变化流行中，见得天神或天道之表现于其中，而于此万物之变化流行中，万物之依此天道以生者之不已，见此天道之如命万物生而不已，即见天命之不已，而直下加以契会。遂由此以乐天命之流行于万物，而更自得其乐。此在西方之泛神论者如古之斯多噶派、近世之斯宾诺萨、及易传之观天之神道之见于四时之不，穷天地万物变化之理以至于命，与中国之宋明儒者之由观自然之变化流行，而于其中见天道天命者，皆在大体上相类之思想。而依吾人上所引程子之言，人果能忘我，而“将其自己放在万物中一例看”“浑然与物同体”，则亦除一方能于自己之曲肱饮水之自然生命之流行中，自得其乐外，一方亦可于自然万物之变化流行生生不息中，“见万物之各遂其性”，知“万物静观皆自得”，而即以“自得此万物之所自得”，为其自身之乐。而此亦皆是由知天道、知天命，而有之乐也。

对此三形态之天命观，人若信其中之任何一种，皆可至于某一程度之乐且不忧。然此皆是先设定天命为一存在上之实然或本然，而更加以信受或契会，而非先自当然之义上契会天命者。故以之言孔子所谓天命，虽皆有似是处，然细勘之，则又皆不能全切合孔子之言“知命”，而乐且不忧之本旨。表面观之，如孔子尝言：“天生德于予，桓魋其如予何，”孔子似自觉有上天之使命在身。又论语载公伯寮诉子路于季孙，孔子曰：“道之将行也欤，命也，道之将废也欤，命也，公伯寮其如命何?”亦似以天命所在，则无人能奈之何。秦汉所传之纬书，有以孔子实尝受天命以为素王，而删述六经，为汉制法。此亦若视孔子同于耶稣之受天命，而降世以立律法，而预定未来者。然孔子之言道之将行与将废，皆天命，则亦无“天命必使其道得行”之意。孔子言“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”。则于道之行不行，天之是否丧斯文，皆非孔子之所知。孔子亦未尝自觉其有天命在身，神力为助，以使其道必行于天下，谓匡人必不能使天丧斯文也。其天生德于予之言，当只是言桓魋可杀害孔子之生命，而不能害及其天生之德之谓。此只是言其德之不可伤，非自信其道之必可行于天下之谓。亦非朱子论语注，所谓天使孔子有德，桓魋即“必不至违天害己”之谓也。

至言孔子之知命，只是第二形态之安命、顺命、任命，亦似可以孔子之言“贤者辟世，其次辟地”，“道不行，乘桴浮于海”之言证之。乘桴浮于海，即安命而顺命也。然孔子又言“知其不可而为之”，孔子亦毕竟未尝辟世辟地。孔子念鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与，而不愿从长沮、桀溺、楚狂接舆游。则其言辟地辟世与乘桴浮海，或为一时之感叹之辞，或只所以见其“隐居以求其志”之怀。然孔子为此言之外，更明言“行义以达其道”，则此辟地辟世之言，固不足以表孔子之精神之全，亦不可说孔子之知命，即全同于道家人物或隐者之“辟世辟地，知不可为而即更不为”、之安命顺命之行也。

至于谓孔子之天命即见于天地万物之变化流行中之天道，似可以论语记孔子“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”之语为证，以说孔子之言天命即属上述之第三形态。盖天既不言，则其命不必由言以传，而天之命即可不同于西方宗教之上帝之言语启示，表示其所命于人者。而吾人欲见天命，则当由天之行事以见。故孟子亦尝谓“天不言，以行事示之而已矣”。而四时行、百物生，亦即天之行事。吾人即可由之以见天道天命。按礼记哀公问篇载哀公问孔子曰“君子何贵乎天道也”，孔子对曰“贵其不已也，如日月东西相从而不已，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而成，是天道也”。又孔子闲居篇载孔子曰“天无私覆，地无私载，日月无私照”。又曰“天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也，地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也”。易传亦引孔子曰“天下何思何虑，日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者，屈也；来者，信也。屈信相感而利生焉”。乾彖曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始……乾道变化，各正性命”并可作天何言哉一段文注解。吾人对天之四时行百物生，随处体玩默契，固可见天道之流行，及天“命四时成、百物生”而正其性命也。朱子于子在川上曰一章注曰：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”故以孔子之见川流之叹，即体天道、见天道之不已，而语类卷三十六更言于此即见天命。是即此说也。吾人固可谓由孔子之言天及天命者，未尝不可申出此义，或隐涵此义。然就孔子之明言所及者而观，则孔子并未明言此道之流行，便是天对吾人之所命，亦未明言此道之流行，即同时命吾人对此流行，加以体玩，而默契此天道。若此天道之流行，未尝命吾人默契之，而吾人自默契之，以有其生命之流行，则此只是吾人之生命与天道之流行于万物者相应而平流。吾人之生命，如非必须与天道之流行于万物者相应而平流，则此默契之事，即可无义理之上当然可说。然论语中载孔子之言知天命、俟天命、畏天命，言“不知命，无以为君子也”，言“君子居易以俟命”。此乃明以知命俟命等，为吾人成君子所必当有之一事。孔子言五十而知天命，亦实为孔子之成学之历程中之一事。故此天命当是孔子之生命历程或孔子之成学历程或人求成君子之历程中，所遭遇，亦所必当遭遇之一“贯于其生命历程或成学历程，而有一真实存在之意义，如实对其有所命令呼召；而待于其知之、俟之、畏之，以为其义所当然之回应”之天命。若此天道之流行，亦对人有所命令呼召，人必须以其生命与之相应平流，为其义所当然之回应，则此天道之流行，自亦有天命之意义。然天命之意义应不限于此。当说人对天与天地间之事物之一切义所当然之回应中，同可见天命。按朱子尝谓孔子之天命即天道，乃事物之所以当然之故，即当然之理之所以然。并举例言：“子之当孝，弟之当悌”之当然，其所以当然之故，则在天命。（语类二十三、及论语注五十而天命章）其意是谓凡人之视为当然者，其所以当然之故，在天命吾人以此性理之仁义等。性理示吾人之所当然，而人所以有此性理，则由此天道之流行而生人，人之“气成形而理亦具焉”，而人由天以禀赋得此性理，即如天命人以有性理，故谓天命为所以当然之故也。此朱子思想之入路，原已是由当然之义以契入天命。此乃朱子之绝处。然其论乃于人之所以有当然之性理处见天命，则天命即纯属“人生以上”之事。此天命虽为人之所以有其当然之性理之本原，而其本身又无所谓当然；而只是一形而上之本然的、或实然的如此如此流行而已。朱子依此以言天命，则天命乃唯由人之追溯推求其所以知有种种当然之理之“所以然”，而后加以建立者。以此讲孔子之知天命，即只是知得此“所以然”而已。此外人对此天命之自身，即另无必当有工夫可用，而于孔子所谓由“知天命”而来之“俟天命”“畏天命”与“乐天知命故不忧”之工夫，即皆不易讲。此朱子之天命，亦复非人在其生命之成学历程中所必当遭遇，而对人实显一命令呼召义，而待人之回应之天命矣。然孔子所言之天命，则明有一命令呼召义，亦明可说为在生命历程或成学历程中之所遭遇，而为人所必当知之、俟之、畏之，以为回应者。此即见朱子之以天命为人之当然之性理之所以然，释孔子之言天命，仍未能合于孔子之旨之故。此则由于朱子虽已知由当然之义上识天命，而尚未脱前此之由程子张子偏自本然的实然的形而上之天道之流行以言天命之说；故更混合之，以成其以“当然之所以然”言天命之说也。

二 天命、自命与义之同义及异义，与义命不二、及天命不已

由孔子之天命为人在其生命成学历程中所遭遇，而对人有一命令呼召义，人亦必当有其知之、畏之、俟之，以为回应者，故吾人于此孔子所谓天命，不能先就其为存在上本然实然者而说，亦不宜只说其为吾人所知之“当然之义，或当然之性理之所以然”之形上的本原；而当直接连于吾人之对此天命之遭遇，感其对吾人有一动态的命令呼召义，而更对此命令有回应，而直接知其回应之为义所当然之回应说。而吾人亦当同时由吾人之自识其义所当然之处，求识得此所遭遇之天命。此即吾昔年论孔子之言天命乃即义见命之旨。天命为天之命令呼召，原为古义。此天原有人格神之义，而其呼召命令，亦必继以人之回应。周颂“维天之命，于穆不已，于乎丕显，文王之德之纯”。朱子注中庸引此段文，更引程子曰“天道不已，文王纯于天道亦不已”。此只有天人同一道之义，失天人相呼召与回应义。诗经言维天之命，于穆不已者，言天时降新命于人，而对文王亦常有所言，如“帝谓文王，予怀明德”，而文王即丕显明德，以为回应。上天之命令呼召不已，而文王之以明德回应之事亦不已，方为周颂此语之的解。此中天命与人德之关系，乃天人相对，而直命直应，其归自是天人同一道，然初不自天人一道说。孔子于天，虽不重其人格神之义，然于此命仍存旧义。其即义见命，即直接于人之知其义之所当然者之所在，见天之命令呼召之所在，故无义无命，而人对此天命之知之畏之俟之，即人对天命之直接的回应。此即成孔子之新说也。

依此孔子之新说，则天命不在天对人之有一秘密的言语，由预言家先知所次第传来，而永恒不变，如西方宗教之说；亦不同诗书之谓天之时降新命，时对人有新的言语。此天命，乃即人于其生命存在之境遇或遇合中，自识其义之所当然之回应时，即直接显示于人，而为人所识得者。孔子之言义与命，皆恒与人于其所处之位、所在之时之遇合，相连而言。人在处不同之位，于不同之时，有其不同之遇合，而人之义所当然之回应不同，而其当下所见得之天命亦不同。盖凡人之处不同之位于不同时，有不同之遇合，非己之所自能决定，亦非他人所能决定，即皆可说其出于天。如孔子之畏于匡，非孔子自欲畏于匡，匡人初亦意在围阳虎，而孔子貌类阳虎，遂被匡人所误会而被围。此孔子之有此被围，非孔子之意，亦非匡人之意，而只为孔子之适貌类阳虎，又适经过匡，而有之一遇合。此遇合之原，即可说其出于天。凡人在世间之于某地位、某时，有某一遇合，其中皆有非人之始料所及者，即无不可说其在一义上出于天。至于此天是否实为一主宰之天，或人格神，或只为一自然界之种种力量之和，而由之安排决定此一人之种种遇合，则皆是由感此原始之天之存在，而有之进一步之想象推论或信仰。人对天之存在之体验，初不赖对此进一步之想象推论信仰而成立。人只须体验及一非己与人之始料所及之存在，即同时体验及一天之存在矣。由此以观人之降生于某时某地，而遇某人为父，某人为母，某人为兄，某人为弟，亦同可视为一遇合，其原皆出于天。故人之生皆为天生。人生在世之事，无一而非遇合，人亦无时不与天相接；而人之在世，即人之在天。然于此人之在世，或人之在天之事，又不可只视为一存在上的实然之事。因人之在世、在天，与所遇合者相接，而与人相感通时，人即同时有其义所当然之回应之道。如人当对父母以孝，当对子女以慈。此义所当然之回应之道，为我之所以自命于我，亦待我所遇合之父母子女等而后有，故亦同时可视为父母子女与天之所以命我。天使我有父母，即命我对父母以孝；天使我有子女，即命我对子女以慈。故父子之伦为天伦。天使我遇老者，即命我求安之；天使我有朋友，即命我求信之；天使我遇少者，即命我求怀之。由此更推之，则人生在世，其遇合时有不同，即其义所当为，亦时有不同。义之范围至大，凡自然之事而合当然者，皆是义，亦皆可由之以见天命。故我之晨兴，即天之朝阳命我兴；我之夜寐，即天之繁星命我寐。庄子大宗师言“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”。本以上之义言之，则死自命我息，老自命我佚，生自命我劳，我之形骸命我载于此大块之上。凡自然之事而合当然者，皆是义之所存，亦天命之所在。义何所不存? 义何时不新? 则天何所不在? 命何时不降?天时降新命于我，固亦同时是我之所自命于我，如为孝子、为慈亲，皆我之自命于我者也。然却不可只说是自命。因无我，固无此一自命，无我之所遇合，亦无此自命。则于此凡可说之为自命者，而忘我以观之，皆可说为我之遇合之所以命我，亦即天之所以命我。由此而可说我之有命，乃我与我之此自命相遭遇，亦我与天之所以命我相遭遇。我之实践此义所当然之自命，为我对此自我之回应，同时即亦为我对天命之回应也。

依上所说，则人之感义之所当然，而有以自命之时，若从此命之为我之所遇，或天之所以命我者看，即是天命。则人之自命与天命，其内容上尽可无不同，然在意义上，则又大有不同。此不同，恒在人当前之所遇，与其昔之所遇，所期、所望，若全然相违之时，即大为显出。盖当人之所遇与其昔所期所望全不同时，则人昔之所以自命者，到此即可全失其用；而此新所遇之境，即若直接命其以在此境中之义所当为。兹举二突出之例，则此义可全彰显。如耶稣从未尝上十字架。而当其至十字架前，此十字架即若直接命其上十字架。此一命，虽亦实是耶稣之自命，然耶稣尽可不自觉其是自命，而只觉在当其至十字架前，此十字架即若直接命其上十字架，而亦觉是天以此十字架，命其上十字架。又如孔子畏于匡，亦孔子前所未遇之境。今孔子忽畏于匡，孔子亦即同时感天之存在。然于天之所命者为何，则初不能定。此则由于孔子于其自己生命之存亡，原不能定之故。孔子于此之回应，其一遂为念天将使斯文丧，念“后死者不得与于斯文”之慨叹。此即孔子之所以承受此天命，而有之义所当然之慨叹也。其一为念天或不使斯文丧，而亦不使之亡，而孔子对此之回应，亦为承受此天命，而仍以斯文自任。故曰“匡人其如予何”。此仍以斯文自任之回应，亦义所当然者也。由此而孔子在此畏于匡之境遇中，即可觉其对天命恒存一敬畏之心，而在一畏天命、亦俟天命、知天命之心境之中。此中之天命，亦即为孔子之在此畏于匡之心境中，所实感之天命。孔子之实感此天命，亦即同时实感其为此畏于匡之境遇，所直接显示，直接发出。正如吾人见父母之病危，而忧伤，或侍奉汤药，即如父母之病危之直接命我如是也。此境遇之命人，即天之命人以其所当为也。此境此天之是否尚有一主宰之者，皆无碍于人在此之实感天命之存在也。唯此天命既为人所实感，亦与人之义所当然之回应相俱，故亦必同时即在人之所以自命之中，而此中之天命，亦除命人以义所当然者外，别无其他内容。如孔子在畏于匡之境之中，天除以此境，命孔子以当有之慨叹，或仍以斯文为己任之外，别无其他内容；又如耶稣在十字架之前，除见此天之以十字架，命其上十字架之外，别无可思想也。

上文说天之命于人，与人之所以自命、或人之视为义所当然者，在其内容上说，可无不同。然人在以前所未遇或预料所不及之境中，则恒易实感一天命之存在，而初可不视此天之命于我，即是自命，即我之义之所当然。此天命之一辞，即在此一意义上，不同于泛言之自命，与义所当然，而自有其在人之实感中之一独立意义。人若时时与前所未遇之境，或预料所不及之新境机遇，即可时时实感一天之存在，或时时与天命相遭遇。反之，人若只袭于故常、在习熟之境中生活，则罕能实感一天命之存在。孔子之所以有知天命、畏天命、俟天命之言，而恒感知天命之存在，则正由孔子之生命，非只一袭于故常，只在习熟之境中生活之生命。此不只关连于孔子一生之栖栖遑遑之经历，亦关连于孔子之“发愤忘食，不知老之将至”之一生活态度。人果有一“发愤忘食，不知老之将至”之生活态度，则其生命即无时不在一新境中，亦可说其生命所遇之境，对之无不新，由此而其生命所遇之境，其相续呈于其前者，皆新新不已，而流行不息，如“黄河之水天上来”者之不已不息；而亦无时不可实感此天命之不已不息，若恒超越乎其昔之所以自命者之上，以呈于其前，而亦无时不在“知天命”“俟天命”“畏天命”之心境中矣。

由上所论，则吾人之存在于世间，果能如孔子有一“发愤忘食，不知老之将圣”之生活态度，于其生命所遇之境，亦将无不可视为新境，而不同于昔之所遇者；则吾人亦可时时实感天之对我新有所命，以超越于我之昔之所以自命之外；而吾人亦可实感此天之新命，若永超越于吾人之所以自命之上。然吾人实感此一天之新命时，吾人即亦同时实感吾人于义当有一回应。吾人之自谓其当有一回应，即吾人所新自命者。故此天命又实内在于吾人之新自命之中。人亦皆可由反省，而知此吾人对天命之当有之回应，即义之所当然。故人在纯粹之宗教心情中，人初虽可只直感此天命之超越于我之昔之所以自命之上，而为一具独立意义之天命之存在，为吾人所当奉承。然人只须更加反省，即可同时见得此奉承为吾人之回应，亦吾人之所以自命，而知此天命之存在于吾人之回应与自命之中。人亦必实知此回应或自命，为义上之所当然；然后实知此天命之为其所当奉承。若其不然，则此人所自视为实感一天命者，即尽可只是一出于不容自己之冲动，缘其所遇之境，而直接引起者；而非当奉承之天命。即当奉承之天命，必为人所可直感其为超越之天命，而又可由反省而知其内在于人之义所当然之回应或自命中者。否则当奉承之当字，即无从说。由此而吾人可言：凡当奉承之天命，即虽可初只显一超越于我，而属于天之普遍客观之意义，亦必兼具一内在于我，而属于我之特殊主观之意义者。自另一方面言，人之尝以之自命，而知其为义所当然者，虽初可只显一内在于我，而属于我之特殊主观之意义者，亦必同时即我所存在之境遇中之人物之所以命我，即天之所以命我，而亦必有一普遍客观的属于天之意义者。否则吾人所谓义所当然者，亦可非真实之义之所当然，而可实只出自我之“主观之私欲，而以为义所当然当有，加以理由化者”。由此而吾人如欲考核吾人所直感之天命，是否非只是原于所遇之境，所引起之冲动，则当观我之奉承之自命，是否为我之义之所当然，是否可“即天命而见我之义”以为衡断。反之，吾人欲考核吾人之所以自命者，是否真为义之所当然，则当观其是否为我所存在之境遇或天之所以命我，是否可即我之义而见为天之命，以为衡断。此即吾之谓义命之似有分而又合一之微旨，而窃以为最能契孔子义命不二之意者也。

识得上文所谓义命不二，即知人在任何境遇，皆可行义俟命，而有以自得之旨；则于吾人上文所谓“仁者不忧”，仁者之“长处乐”，及“乐天知命故不忧”之义，即不难解。吾人前说孔子之所谓知命，非自觉有天命神力为助为保障之谓，亦非安命顺命任命之谓，复非只面对天地万物变化流行而视为天道天命流行之所在之谓。则孔子之“乐且不忧”，亦非以觉有天命神力为助为保障，而乐且不忧之谓；复非以安命、顺命、任命、而更不有所为，以自逸而不忧之谓；亦非只于自然之变化流行中见天道天命，静观万物之自得，而得其所自得以有其乐且不忧之谓。由孔子必“知不可为而为之”，不肯自逸，必求行道于天下，则亦初不能不忧其道之未是，与道之不行。孔子固亦言“君子忧道不忧贫”也。当孔子之畏于匡，念天或将丧斯文而慨叹，亦不能说此慨叹之情，即一般所谓乐也。哀公西狩获麟，孔子闻之潸然出涕曰：“吾道穷矣”。此道穷之叹，亦非一般所谓乐也。此如耶稣之奉天命而上十字架之时，亦无一般所谓乐也。则孔子之能乐且不忧，应更有其特殊之意义。此当是在于更有见于此道之行不行，皆同是命，故曰：“道之将行也欤，命也；道之不行也欤，命也。”；而对此道之行与不行之命，亦更各有其当有之回应，为其义之所当然，而为人所当以之自命者。不知此所当自命之道，即不知天命也。知所当自命之道，则知道之穷于此外面之天下者，实未尝穷于人自身，亦未尝穷于天。盖当道之将行于天下，此时人之义，在用道而求行道于外；当道之不行于天下，则人不当枉道以行非义；以其义即在暂舍道，以藏此道于内。此用之则行，是义，此舍之则藏，亦是义也。如行义以达其道，是义，隐居以求其志，亦是义也。无行之义，必有藏之义，是义无断绝也。求行道而道行，以通于天下，如道之横贯于天下，是知天命；道不行，以守道而不移，如道之竖立于一身，亦是知天命也。无论道之行不行于天下，天皆对人有所命，而见于人之义所当然之自命者之中。是此天命无断绝之时，而义之所当然者之呈于人之所以自命之中者，亦无断绝之时也。人若只就外面之天下而观，子畏于匡与西狩获麟，固为道穷，然孔子之慨叹斯文之丧，而潸然出涕，即其情之由道穷而生起，正见道之不穷。是见道穷于外，必可见道之不穷于内。此不穷于内，义上之所当然当有者也。见其穷于外，人或不能自然兴起其不穷于内之情，即勉求有不穷于内之德，足以藏此道于内，亦学者所以当以之自命者也。此自命之所在，即天命之所在也。此自命之不断，即天命之不断也。此即上所谓道穷于外，必可见道之不穷于内之旨。亦即天命与义，永无断绝之谓也。人由此内心之体证，以知天命与义永无断绝，则于此天命与义在一切人心，与在天地间，亦当信其只有舍之则藏，而亦永无断绝。唯此天命与义永无断绝，故人无论在何境遇，皆有其所以自得之处。此自得之所在，即乐之所在也。诚然，人正当见道之穷于外时，孔子亦不能无慨叹，如耶稣之上十字架时，亦不能不有为上帝所舍弃之感。此慨叹或被舍弃之感，固非即为乐，然当人转而见道之未尝穷于内，则虽遇患难至于死亡，犹是孟子所谓死于安乐，文天祥所谓“鼎镬甘如饴”是也。此境诚非易企及。然自义理上言之，人生固亦当有能有此一境。是方为孔子言“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难”之“君子无入而不自得焉”，“君子居易以俟命”，“乐天知命故不忧”，“仁者乐”“仁者不忧”诸言之实解，而程朱之所注，尚未能尽者也。

三 天与己及人之存在意义，及知天命、俟天命、畏天命之不同意义

由上文之连人所遇之境、自命、义及乐，以说孔子所谓知天命之义，则孔子之天命，非离于人之存在于世间之地位，与其所接之人物，及人之自命之事者。唯就此天命之初为人所实感时言，以其有一超越于吾人昔之所以自命之意义，而天命即有其不同于自命之独立意义。于此吾人即可说：此能命之天，为一客观真实存在，我亦存于此客观之天之中。然凡天所命于我又知其为义之所当然者，又皆同时是我所自命于我者。则此天命与天又未尝不存于此主观之我之中。而我之奉行此自命，以成其为我，是我之所为，即天之命与天之所为。如我之生命之年，为我之年，亦可称为天年。则凡属我之事，皆有属天之意义。二意义之不同，唯依人如何观之之态度而定。至于吾所谓一己以外之其他人物之存在，则又可说兼有属己、属人物自身与属天之三种意义。三意义不同，亦依吾人之如何去观此其他人物之态度而定。此态度如为我与其他人物相对而观，于此即有我与其他人物之别。如为我与其他人物相摄而观，则其他人物在我中，我亦在其他人物中，而其他人物属于我，我亦属于其他人物。如将我与人总摄入于一天之全体以观，则人与我皆在天中，皆属于天。今以我之父母为一存在，则我与之相对而观时，父母即非我，而为他人。我属于我自己，而我之父属于父之自己，我之母属于母之自己。则我与父母，即有人我之分别。然当我将父母视为我所孝之人而言，则孝属于我，父母亦属于我，而为我之父母；而我亦只为父母之子，则亦属于父母也。此则原于对我与父母取一相摄而观之态度也。至于将父母之生如此之我，我之遇如此之父母，视为一天地间之事实，则父母为天地间之父母，我为天地间之我，乃并属于天；父母之生我即天之生我。此天之生我，亦如天之生任一人，天之生任一物，皆只见天之表现其生道于一人一物之生之事中，则此中可更不见有所谓“我之父母”与“我”之分矣；故同此我之父母之存在，依此不同之三观，而可称之为属于父母之自己、或属我之自己，或与我并属于天，则其他任何之存在事物，皆可兼有属己、属其自身，与属天三种不同之意义。则任何存在事物其自身之内容之同一于其自身，并不碍其所具之三种不同之意义之互相独立。故吾人不能谓世间只有己与人或其他万物之分别存在，而无所谓天之存在，犹不能谓只有己之生命与己之所以对世间之当然之义之存在，而无所谓全体之天或天命之存在也。

然吾人如承认属己、属人物自身、与属天之分别，不必由于存在者自身之内容之不同，而唯是由吾人所以观同一存在者之态度之不同，而有其意义上之分别；则自存在的内容而观，人之尽己之事，即可同时是及于人之事，亦同时是事天之事。如人之尽己之孝，即及于己之父母，亦即所以完成此天之使我有此父母，使我有此孝心，而为我之所以事天之一事也。在此一事中，若言我之孝父母之事，为我之能孝之心之表现，其中有一我之自己之生命中之“心”与“事”之“一贯”，或内在的自我感通；则须知此感通，同时是我与我父母之生命之一相互的横面的外在的感通，亦同时是我与“使我以有此父母，有些孝心之天”之一纵面的感通。人亦必须见及此我尽孝之一事之中，兼具此我之内在的感通、与对父母、及对天感通之三种意义，然后能知此一事之存在之意义之全。此则人未必皆能之。而世间之宗教思想，固有以人之当孝父母，唯是奉耶和华之命者，亦有以人之孝父母唯是父母之使我孝，更有以此唯是我个人之主观心理上之不能不如此者。是即见人之未必真能同时自觉此一事之对己、对人、对天之三种感通之意义也。

此己与人及天之意义之不同，虽可只由于吾人之观同一之存在之事物之态度之不同而来，然此己与人及天之存在，亦可原有其存在内容之不同，而唯由吾人之自己与他人及天之次第感通，而后渐趋向于有同一之存在之内容者。如我之父母固为我之父母而属于我，父母有所思所感而我知之，亦属于我之所思所感。然父母之所思所感者，亦可为我初所不知，则其所思所感，即初只属父母之存在之内容，而不属于我之存在之内容；而我与父母之存在内容即不同。一切为我所接之其他任何人物，其存在内容，亦皆同有此为我所知或所思所感，而属于我者之一面，与初为我所不知，不为我所思所感，而不属于我者之另一面。而凡非我所接之天地间之人物，一般亦公认其存在之内容，有在我之所以为我之存在内容之外，而为初不属于我者。然凡此初不属于我者，又皆无不在原则上可由我之次第知之、感之、思之，简言之曰与之感通，而见其亦可属于我。对此初不属于我，而我欲与之感通者，我初恒只能以一原始之恭敬心，加以期待盼望，而更求与之感通，以见其亦有属于我之意义。我又必进而求种种义所当然的种种待之应之之道，如进一步之对人之恭敬与智，以及对人之忠信之道等。当我对此世间中一切不属于我者，只同以一原始之恭敬心期待盼望之，而不知其中之一一具体的内容时，此世间中一切未属于我者，即只合为浑然一体之天，或统体之天。由此统体之天，其具体内容之毕竟将如何呈现于我之前，非我之所知，即见我在此天中之所将遇者如何，非我之所知。则吾之义所当然的应之待之之道之具体内容，亦非我所能预定；而天所命于我之具体内容如何，亦非我所能知。然吾却又知吾必将在此统体之天中有所遇，我亦必将有一应之待之之道，天亦必将对我有所命，而我则自知待俟此命之出现，并有一欲自拱现出一应之待之之道，或欲奉承天所命者之情。此情即吾人之“当有之应之之道，将出现而未出现，或天命将临而未临时”之一对天之恭敬寅畏之情。此恭敬寅畏情，只以一统体之天为所对，亦只以一统体之天命为所对，而人却不知此天命之毕竟为何。此即可称为纯粹的对天命之宗教道德性之敬畏。是待学者之默识其义者也。

然此畏天命、知天命、与俟天命之三言既不同，则其义自当微有别。如以知情意分之，知天命属知，畏天命属情，俟天命则属意；知为现在所已有之知，畏为现在所正生之情，俟则唯是由现在以待未来之意。又“俟天命”为俟待未来之天命之降，更于其时知其义所当为之事。“知天命”应为已知其义所当为。“畏天命”则一方为当下对统体之天命之一敬畏或寅畏，一方亦为对此统体之天命之化为一特定之天命而降于我，而有我之义所当为时，恐“我之不克为其所当为，不克担任负荷此天命之重”，而有一“自惧其陨越，而违于天命”之情。此中自亦可连带包含：“念其自己之有负于天命时，天将降之惩罚祸害”之畏惧之情。然此则决非孔子言畏天命之本义或主旨所在。因孔子明以畏天命，与畏大人，畏圣人之言并举。畏圣人之言与畏大人，非畏其惩罚之意，则“畏天命”，亦非即畏其惩罚之意也。然人于“畏天命”时，恐惧自己之不克负荷此天命，不克为其义所当为，因而亦遂恐惧其相连带而有之祸害，则非不可说。此祸害，亦未尝非人所先当恐惧者，因其乃由我之不克负荷天命而至。此不克负荷之本身，原当事先恐惧，则对相连而起之祸害，亦当有事先之恐惧也。此恐惧仍是兼为义之所当然，而非只出于求利避害之心者也。至在人之畏天命、而俟天命时，人对此统体之天命，所将化出之特定之命之内容，尚未知，则此所畏俟之天命，“必有非我所知”或“超我所知”之意义。亦正以此天命之有非我所知、超我所知之意义，然后有我之畏俟。然吾人亦不能由此以谓此所畏俟之天命，不同于知天命中之天命，而别为一种之天命，或竟以知天命与畏俟天命，其对天命之态度有异而无同。此理由甚简单。即吾人于所畏俟之天命，虽不知其具体之内容，仍可知其将有。其次，则吾人畏俟天命时，必自知此畏俟天命之本身，亦是义所当为，而知畏俟为畏俟，固亦是知也。再其次，则吾人之对天命之具体的特定内容有所不知，而自知其于是有所不知，而以不知为不知，不以不知为知，此亦是知。则人所畏俟之天命，即在此种种意义下，同时为人所知之天命。不能谓人所畏俟之天命，即非人所知之天命，而径以之为不同之天命；亦不能以“知” “畏” “俟”有不同之意义，表示吾人不同之对天命之态度，即以知畏、俟、知之三态度，有异而无同；而当谓其虽异而未尝不通以为一也。此则亦正如人之“知” “情”与“意”，人之“现在之所已有” 、及“其所正生” 、与“其所待之未来”虽异，而未尝不通为一也。

四 孔子之天与人格神

总上数段之言，则见孔子之所谓天命，即由人之自识自知其义之当然之所在，而识得知得。故人之知天命、畏天命、俟天命之事之本身，亦皆为义所当然之事，亦即人之所以事天或感通于天之事。而孔子之教人以仁之含义，亦即明有事天而感通于天之一义。故礼记载孔子言“仁人之事天如事亲”，“郊祀之礼，所以仁鬼神也” 。郊祀本为祭天兼祭祖先之鬼神之礼，故以郊祀之礼为仁之及鬼神，即包含以郊之礼，以使人之仁感通于天之义。中庸引孔子曰：“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎”？则祭天与祖，而求与之相感通之礼中所表现之仁，即为人之治国爱民之仁之本。又论语言“祷尔于上下神祇”，古注谓指上之天神与下之地祇。是皆证孔子之言仁，明有与天及鬼神感通之一义。先进篇言季路问事鬼神，孔子固言“未能事人，焉能事鬼” 。然已能事人，则孔子固亦许人之事鬼神，而与之感通也。今若以孔子未明言天为人格神，未尝视天为超越于人与万物之存在之上一绝对完全之独立自足的真实存在等，而疑及孔子之言仁思想中有由知畏天命，而事天，或与天相感通之义；此则显然忽视上所引孔子之明重郊祀之礼之旨意所存。殊不知孔子之是否明言天之为人格神，与天之是否人格神，皆不碍人之有事天之礼，及人之仁之感通于天之事。因孔子虽未明言天为人格神，亦未尝否认诗书所传之天为人格神之说；而孔子言“知我者其天乎” ，亦可涵视天为一有知之人格神之意。即孔子之天非一人格神，亦仍可为人所敬畏之一真实之精神的生命的无限的存在。以人物有其生命与精神，则生人物之天，不得为一无生命非精神之存在。天所生之人物无穷，则天不能为有限之存在。此中之义不须于此多说，智者亦可一言而悟。此天之为一真实之存在，亦自有其超越于其所已生之人物之存在之上之意义。此亦不碍天之为人之仁之所感通，人之所敬畏，而亦内在于此人之仁之感通与敬畏之中，而非只一往超越于人与万物之外，以自为一绝对完全之独立自足之真实存在也。此种在西方神学中以绝对完全、独立自足之概念，规定天为一人格神或上帝之说，自非孔子思想中所有。然孔子思想，亦未尝谓世间之一一人物之自身能独立而自足，以成一绝对之个体存在。本吾之前文所谓“已与人及天，可有同一存在之内容，亦可由其继续之相互感通，使其存在之内容之不同者；由不同而同”之说，则吾之一己与他人及天，皆原不能各成一独立自足之绝对个体。而己与人及天为分为合，要在自吾人之所以观其存在之三种态度，所发现之三种意义上，分别而说。则吾人亦不必须说天为独立自足而绝对之人格神，然后可言天之为真实存在也。吾人之不必须意在事如此之人格神；然后可言事天及祭天之礼，与感通于天之仁；亦如吾人之不须视己与人，各为一独立自足而绝对之个体人格，然后可言吾人对他人之仁与礼及对人之感通，与吾人对自己之感通，以有其中心之安仁，使其心自不违仁之事也。盖在西方之思想中，原有视自然物由原子组成，社会以个人为原子，及人各为一独立自足之个体之个人主义等种种之说；故于天亦初视之为一绝对完全，而独立自足之超越的人格神，而即视此超越的人格神如一超越的个体，以使人自超越其“个人之个体”之观念，于其一己之外，而知有他人与上天之存在。然在中国传统思想与孔子思想中，则原无此视个人为一原子或个人主义之说，而自始即以吾人之一己，乃一存在于“人伦关系中，及与天地万物之关系中”之“一己”。吾人之一己，原是一能与其他人物相感通，而此其他人物，亦原为可由此感通，以内在于我之生命之存在中者。依此思想，则一人之为一个体，即原为通于外，而涵外于其内之一超个体的个体，亦即一“内无不可破之个体之硬核，或绝对秘密，亦无内在之自我封闭”之个体。故中国之思想，亦不缘此以视天为一“超越于一切人物之上，其知、其意、其情、皆非人之所能测，而有其绝对秘密或神秘”之个体人格神，然后人乃得由信仰之所及，以自超越于其个体之自我封闭之外也。

对此中西之宗教形上学之思想形态之不同，其详论固非今之所及。然其实有此不同，则非人所难见。吾人果见得此中之不同，则知中国思想中之不说天为绝对超越之人格神，未尝不可言对天之感通，与事天之礼，及对天之仁。至于西方思想之言天为一绝对超越之人格神，而人若不赖之以实自超越于其个体之自我封闭之外，只转而恃此人格神之天之神力，为其个体之个人主义之保障，或转而执此人格神之天之秘密，以藏于其个人之秘密之内，以成一更大之自我封闭；则信此天之人格神者，固未必真有事天之精神，亦未必能真有事天之礼、与对天之仁也。此人之事天之精神、事天之礼、对天之仁，必依于人对天之真实感通。此真实感通，必由人之真超越其自我之封闭，对天开朗，亦对天下之人物开朗，同时将自己的秘密，亦使之开朗而后致。故人于此所当信之天，亦当为对外开朗之天，而非一只有其超越的秘密性神秘性之人格神之天。只有超越性、神秘性之人格神之天，亦实无异一有超越的自我封闭性之人格神之天，非必一具至德与至道之天也。具至德至道之天，必为开朗而向外表现，以发育万物流行于万物，亦内在于一切人物之天。此一天之秘密性、神秘性，唯是由其发育流行之无尽处之所昭显。即在其发育流行之无尽处，同时有此秘密性、神秘性之昭显，而见此天之原无必然须保留之秘密或神秘。故此天，永只在其由隐而显，由微而彰之一历程中，而亦恒内在于其所生之人物之中；亦容吾人之由对此天所生之人物之感通，以与天相感通；而不须吾人之超离与此天所生之人物之感通，以别求与天之秘密或神秘之感通，然后能实有此与天之感通，及事天之事者也。故孔子亦不须明说此天为一绝对完全独立自在之超越的人格神，然后可言事天与事天之礼，与对天之感通之仁；而吾人亦不可以孔子之未尝有以天为超越的人格神之说，而疑孔子之有其事天之礼对天之仁、以与天感通之圣教也。此则还有赖于吾人之深识其一己与他人及天之存在之内容之可同，亦可由异而同；然后可知此孔子之言仁，何以不离己与人以言天，而又可分别说此仁有对己、对人、对天之感通，以有尽己心、尽人伦、事天之三义之故也。

五 如何理解孔子之言鬼神

孔子之仁者之感通，除与天命及天相感通外，亦兼及于与人之鬼神之感通。由周以来之郊祀宗祀，已以祖考配天，合祭天与祭祖为一。则礼记孔子闲居之言“郊祀之礼，所以仁鬼神”，论语之言“祭神如神在”，中庸之言“鬼神之为德，洋洋乎如在其上，如在其左右，体物而不可遗”，亦兼指天地之神祇与人之鬼神而说。而此于对天之祭之外，兼有对人之祖宗与先贤先圣及昔之有功德于民者之祭，亦实为中国宗教思想中之一特色。依孔子之教，仁必以孝为本，孝必极于慎终追远，则于祖先之鬼神之祭祀，明似更为重视。然于此人死之后，必有鬼神之存在，与此鬼神之必有知，则孔子皆未尝如西方之宗教哲学思想，更为之论证。故人亦可谓孔子之教中之有对祖宗之人神之祭祀，唯是以慎终追远，为使民德归厚之手段，或谓孔子实未尝真有信鬼神之存在。如墨子之谓儒者乃无鬼而学祭礼是也。如孔子果以鬼神为无，而学祭礼，则祭礼唯是一礼俗之形式，而由此祭祀，亦不能实有人之仁及鬼神，而与鬼神相感通之可说。则孔子所谓“郊祀之礼，所以仁鬼神也；禘尝之礼，所以仁昭穆也”之言，便皆为虚说。以孔子之未尝论证鬼神之必存在，与其必有知，则不能使人无此虚说之疑。凡此皆待吾人之另有说以通之，然后其疑可解也。

兹按孔子固未尝论证人亡之后其鬼神之必存在，然孔子亦未言鬼神之必不存在。而凡以人亡之后，即一无所有，而谓鬼神必不存在者，皆意谓唯在现实上与我相对而存在之人物，方为真实存在，而一切已往或过去之人物，即非真实存在，而同于无有。然孔子则亦未尝以只有在现实上与我相对而存在者，方为真实之存在之说；而无宁是谓在吾人自己之生命当下之现实存在中，凡其生命之感通之所及者，无非对吾自己之生命，为一真实之存在。吾人之当下之生命其感通之所及，则又明不限于在现实上与我相对而存在之人物。盖即此在现实上与我相对而存在之人物，其所以存在，亦未尝无一超现实之意义。而吾人亦未尝不依其具此超现实之意义，而后求与之有生命上心灵上精神上之感通。譬如当父母在世，此父母固可说在现实上与我相对而存在。然父母之心意之所存，志愿之所往，或其所思所感，则吾人前已言其初非必皆为吾之所知，亦初未现实的存在于我之知之中，即对我之现实存在，有一超越之意义。然人子之尽孝，则正当体此父母之心意之所存，志愿之所往，而有以体贴之、慰藉之，方为此人子之生命与父母之生命互相感通，而尽孝之事。则此尽孝之事，亦正由人子之与“初超越于其现实之存在之外之父母之心意志愿”，互相感通，而后有者也。自此人之求与人感通之实事上验之，人亦并非必待确知他人之为一现实上与我相对而存在者，然后吾人求与之有生命上以及心灵上精神上相感通。如在乱离之世，吾人于亲友之存亡，恒不能确知。然吾人仍可音书频寄，或一日不忘其怀念之情。是即证吾人对其存亡之不能确知，并无碍于吾人之有求与之相感通之情。如实而言，则人与人只须一朝分手，皆有遽死于非命之可能。于此如纯自逻辑理性以推，则除我当下所见之人之外，此外一切人皆死于非命，而皆不存在，亦逻辑上可能者也。则人当独处之时，谓世间之人，已皆不存在，亦逻辑上可能者也。然人在独处之时，并未尝以此而不更作种种为人之事。此固可说由人之知此逻辑上之可能，其概然性至小；然亦由人于其过去尝确知其存在，只须今无理由谓其不存在，即自然肯定其存在。盖吾人之现在之自己，原可对于其过去，有一生命上之直接的感通。由此而吾人即可以其过去之所确知，而肯定其存在者，为其现在之所确知，而肯定其存在者；而初不待任何其他理由，而后作此肯定；亦不能别无理由，而径对此肯定，加以怀疑。夫然，故人与其亲友分别，并不无故作其死于非命之想。人独处之时，亦不作世间之人皆已不存在之想。故人若与亲友分别，忽闻其死于非命，必首露惊讶之情。若一人独处，即作世间之人已不存在之想者，吾人必以为疯狂之人，或绝对自私之不道德之人。是即证吾人之心中对人物之存在与否，原依于一原则以措思：即凡吾人昔所知为存在者，今若无理由谓其不存在，即必自然的思其为存在；然后人乃免于疯狂，与成为绝对自私之不道德之人也。

今依此原则，以论人死之后，是否有鬼神之一问题；则说他人死，即不复能在一般所谓现实上世界中，与我重相见，以相对而存在，此固无问题。生离之不同于死别，即在生离之时，虽不相见，仍可重相见，而死别则无此重见之可能。故生离之人之在现实上之不存在于我之前，不同于死别之人之在现实上之不存在于我之前。生离之人虽不呈现于我前，而有重呈现于我前之可能，故谓之仍存于现实世界；而死别之人无此可能，故可说其已不存在于此现实世界。此皆无问题。然只此吾人对死别之人无在现实世界中重见之可能，是否即足证其鬼神之不存在，则为另一问题。此中，人若如唯物论者之先假定人之生命心灵精神，不能离其身体生理之状态而存在，自可谓人之身体之生理之状态，至人死而大变，以化为异物，则人之生命心灵精神，亦化为异物而不存在。然吾人若先不作此假定，而只由吾人所直感之人之生命心灵精神之存在之意义，不同于其身体之生理状态之存在之意义以观，则人不能直由其身体生理状态之化为异状，而径推论其生命心灵精神，必不能存在于一般所谓现实世界外之世界。凡一切本唯物论之说，以推论人之生命心灵精神，必不能自己存在于一般所谓现实世界以外之一世界者，吾人皆不难指出其逻辑上之谬误。盖此推论，皆本吾人所见之现实世界之事，如人亡之后，其身体之化为异状之物，以作推论，而人亡之后，吾人既谓其不在此现实世界，则吾人不据此现实世界之任何事实，以推论其必不能存在于现实世界以外之世界。今将吾人上述之原则，即“凡吾人所尝确知其为存在者，若无说其不存在之理由，则吾人恒自然的思其为存在”，应用于此人亡之后，其生命心灵精神或其鬼神是否存在之一问题；则吾人亦只须无决定之理由谓其不存在，即可任吾人之自然的依此原则，以思其为存在，而无任何不当之处。而此一思其为存在之思想，即正为合乎人对死者之至情，不忍谓其一死而无复余，而必有之思念之心，祭祀之礼，以对鬼神求生命上心灵上精神上之感通者也。

吾人以上之言，自只是吾人之一论辩。然吾人之论辩，非意在自提出一原则，在理论上积极的证明鬼神之必然存在。吾之论辩，唯在说：只须此中之“消极的证明其不存在”不能有，则人在实际上自然能依一原则以思想其为存在。此思想乃合于人之至情，此至情为当有，则此思想亦为当有；而此思想所依之原则，亦为当遵之原则；则由此思想与至情而有之人之思念祭祀之礼，以求与鬼神，有相感通之仁，亦皆同为人所当有或义上之所当然者矣。由此而见孔子亦不须更对鬼神之实有，作种种之论证，然后方可言对鬼神之礼与仁。而孔子之不作此种种之论证，亦非即墨家所谓无鬼神，而亦不碍孔子依此人之自然的思想与至情，以信鬼神之实有，而此信亦为当有之信。孔子之缺此种种之论证，亦非即孔子之思想之短缺。吾人之论辩，亦不在代之更立此种种之论证，而唯在言：只须消极的鬼神不存在之论证不能成立，吾人即不须更待有任何其他积极鬼神存在之论证，方得信有鬼神之存在。故吾人之论辩之目标，亦只是消极的说一切论证，于此皆不相干，亦皆不必须。此吾人之论辩之自身，固亦更可有其自身之是否圆足之问题。但于此吾人亦不必更加讨论。然要之可见鬼神存在之是否当先为之论证，本身为一问题。如其本身为一问题，则孔子于此之不作论证，即非孔子思想之一短缺。吾人之论孔子思想，亦不当于此致憾，仍可由孔子之非理论性之对鬼神与祭祀之言，以观孔子思想之胜义之所在也。

由人之亡者其鬼神之存在，原不待吾人之自提出一原则，在理论上加以证明，而人即可依一自然亦当然之原则，思想其为存在，而合乎人对死者当有之至情；故人于鬼神之存在之状态，亦不必纯理论的加以推知。依吾人对死者之情，而生起之鬼神之存在状态之种种想象，吾人亦无法纯理论的或以现有之经验，证明其必真或必假，故亦永不能确知鬼神存在状态之必为如何，或必不如何。此今已为鬼神之人，虽尝存在于世间，然其为鬼神之后，是否不再死亡于鬼神所存在之世界，或永远为一存在之鬼神，或由其死亡于鬼神界，即再投生为世间之人或他物，皆非吾人所能确知。人或只据人之鬼神原只是曾存在之人，而非现存在，以谓其必无者，亦复无必然之理由。因如曾存在于昔者，必不能存在于今，则吾人亦不能谓昔日之我之经验为存在。吾人之谓昔日之我之经验之为存在，唯由吾人能对之加以回忆与重念。此回忆与重念，即吾人与自己之过去之感通。若离此感通，则吾人亦未尝不可谓此昔日之我之经验，既不存于现在，即同于不存在。然吾人自对其昔日之我之经验，有此一感通，则吾人即可谓昔日之我之经验，存在于今日之我对之之回忆重念之中，而其自身亦为存在者。顺此意而推扩言之，见鬼神果在思念与祭祀之礼之中，为人之感通之所及，自亦存在于此感通之中。至于其在此感通之外如何存在，如何存在至于未来，则为吾人所不能知，而吾人亦无理由谓其不被感通时，即不存在，或不能存在至未来。此亦正如吾人之过去之经验中之知识技能，除存在于吾现在之对之之回忆重念，或应用之事之外，其自身之如何存在，与其如何能存在至未来，以使未来之我得重念回想之应用之，亦非我之所知。我亦无理由以此而谓此我之经验中知识技能，在不被回忆重念或应用时，其自身即不存在，或谓其必不能存在至未来也。

六 孔子言鬼神之含义，与礼与仁

上言吾人不能离吾人对曾为人之鬼神之感通，而问鬼神自身之如何存在，亦犹吾人不能离吾对吾人之自己之过去经验等之重念回忆之感通，而问吾人之过去经验等之自身如何存在。实则吾人亦不能离吾人对任何事物之感通，而问其自身如何存在。于此如有问，吾人皆不能答，而只能谓此非吾人之所能知。反之，则凡吾人之感通所及者，吾人皆可谓其在此感通中，为一所感通之存在，而凡可感通者，亦皆可说之为存在。则吾人所能感通之范围愈广，由感通以知其存在于此感通中者，亦愈大。如吾人之感通之范围，能无所不及，则一切为其所能及者，无不可对此无所不及之感通为存在。然在感通所及之范围外，而问任何事物自身之如何存在，则同非吾人之所知。亦不特鬼神及吾人自己之过去经验之自身之如何存在，于其不被吾人加以思念或回想重念时，非吾人之所知而已。而对此鬼神之自身存在之问题，吾人亦复须从根上打断一切对其自身如何存在之问。然此一问虽可打断，吾人谓其不存在之念，则在理上不能有，而在情上则不忍有，亦不当有。故礼记檀弓载孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可为也”。此即谓由死者之死，而更谓之为死为不存在，乃不仁而不当有而失义之念也。至于下文“之死而致生之，不智而不可为也”，即言：谓其死后之存在如生者之存在，而以其主观所知之存在状态，想象推测死者自身如何存在之状态，“是为无礼，亦于理上无据，而为不智。不仁、失义，无礼，无智，皆足以伤情而害德”。人对鬼神之礼及仁，唯所以使其生命与鬼神有心灵上精神上之感通为止。此鬼神之存于吾人仁与礼之感通中，只是“洋洋乎如在其上，如在其左右”。此鬼神之为德，乃“体物而不可遗”，又“视之而不见，听之而不闻”。故此鬼神之存在，乃非可想象推测其为有一定之存在状态。人之祭祀之礼，只是“祭神如神在”，“事死如事生，事亡如事存”。礼记祭义发挥孔子言祭之义，亦只谓“斋之日，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜”。此乃于祭之先，就其所祭之人，思其生平之笑语志意之实事，而视之如尚在，以为交于神明之媒。固非想象推测其所亲者之鬼神在幽冥之存在状态，即如此如此之谓也。此中所谓如在，亦非其本不在，只假想之为在之谓。此“如在”只是谓其不同于一般之由想象推测，而视之为吾人知识之对象之“在”；而为一只可本吾人之回忆思念所祭者之生平，而视死如生之在。故其在，又不同于一般之生者之在。此不同处，即在其既为鬼神乃非有一定之存在状态之在，而只是一纯粹的在于此感通中之“纯在”。对此鬼神之“纯在”，正赖人之将一切对死者如何存在于幽冥之状态，一切想象推测，加以超化，亦将此一切想象推测之活动，加以止息；然后人有一纯粹的对死者之生平之回念与纯粹之诚敬，以与其“纯在”相契应、相感格，而使吾人得仁及于鬼神。然以人之习于以可想象推测感觉把握得之一定存在，方为存在者，恒以为不可以感觉、想象推测把握，即为不存在。或以为言“如在”或“洋洋如在其上”，即恍惚不定，不可把握之谓，而其在同于不在，而主无鬼神，并谓孔子实未尝信有鬼神。至于人之主有鬼神者，遂亦必求对鬼神之存在，加以推测而论证之，或对其存在之状态，加以想象为如可感觉，以实化此鬼神之存在，如一般哲学中之有神论与宗教家之说。或即又以此而疑孔子之鬼神论，尚未能实化此鬼神。然此二者，皆同是由人之习于唯以可感觉想象推测把握得之一定之存在，方得为存在，然后意此不知其状态为如何之在，即为不存在，而或者遂必欲由想象推测等以实之，然后方谓其存在。此二者之言，虽似绝相反，而正同出于人之唯以“知其存在状态之存在，方为存在”之习。亦同由人之离其对鬼神之诚敬时，方有此种种歧出之想。实则人在有对鬼神之诚敬时，正当不见有一般由想象推测而把握得之存在。人如对此鬼神以想象推测求把握之之时，正当进一步，就其体物不遗、不可见、不可闻处，以见其非此可把握之存在而不可测，而只为一“纯在”也。此方为孔子言鬼神之如在之旨也。

至于世之哲学宗教之必欲对鬼神之存在，与其如何如何存在状态，本想象推测加以实化者，则其初虽意只在使此鬼神成所知、而可把握，然其归恒在对鬼神之有所祈求，而落入于功利心。此则由一切本想象推测，而有所知于鬼神之存在之状态，皆本吾人所知于生人之状态以想象推测，而此想象推测之结果，即为视鬼神同于世间之生人之存在。于是吾人即可以吾人之求于生人之态度求之，此即恒落入于对鬼神之功利心。此与不信鬼神者，恒只求世间之功利者虽不同，然其为功利心则同。故人之对鬼神祈求功利而不得者，人恒转而不信鬼神。而求世间之功利而不得者，亦可转而求之于超世间之鬼神。此人之跌宕于信与不信之间，即皆同依于一功利心。而其鬼神，亦皆非其诚敬心之所感通；而实皆同于无鬼神。而孔子之于鬼神，则初不以想象推测把握之，故亦不重对鬼神之祈求，不重对鬼神之祷，而重对鬼神之礼。祷以求为本，而礼以敬为本。礼敬者无求之情；无求之德也。以礼敬对人如是，以礼敬对鬼神，亦如是也。由此而依孔子以言人之当祭鬼神，以“仁及于鬼神”，即全脱于功利心之外，而纯只是义上之所当然。而人之祭鬼神之事，乃可全绝于求福报之心之外，而同于人之行一切之义时之无心于求报。然人之以礼对祖先圣贤天地之鬼神，却又可说只是人之报本报恩之事，而后鬼神可实为吾人之诚敬心之所感通，而在此感通中，乃实有鬼神也。茫茫世界，芸芸众生，多未尝知此义利之分，为世俗与宗教之事者，皆同只以利心动人。不知义，则不知天命，亦不知鬼神，又焉能实有此鬼神哉。

至于在祭祀之礼中，孔子与后之儒者之传，所以于祭天神之外，重对人神之祭祀者，则盖以唯人神乃可为天神与生人之连结。人神皆尝为生人。人亡之后，则与生人不复为一相对并在之存在，自可说其鬼神之在天。此则由生人既可说为由天所生，而属于天之全体，则凡尝生于世间之人，皆原可说其生于天地间。然当人之生时，以其乃与世间他人相对而并在，则一方可自视为“己”，一方与他人相对，而为“人”。然当人之既殁而为鬼神，则不复与世间他人相对而并在，即可说其只在此天之全体中。故人于鬼神，可只说其在天。在天，而可与天帝或天神相对而并在，或合为一而俱在，人神遂成为生人与天神之媒介。无人神，则天神可只至尊无上，而非生人之所企及。则天神与生人之间，上下大小，互相悬绝而难通。此即世间之宗教之凡尊天神上帝者，必兼言有先知，为天神与一般世人之媒，或必言上帝之化身为人之故。此皆依于无天神与一股世人之媒，则天人之道不得通也。然世间宗教家之先知、与上帝所化身之人，仍皆较近于天，而较远于人。依孔子之教与儒者之传，言人当祀祖宗与圣贤忠烈之教，则祖先为吾人自己之自然生命之所自出，圣贤与先德先烈，皆尝泽被生民，为世所共知。故其鬼神虽在天，而亦切近于人。人之一己，可直接缘其与人感通之仁之及于其父母，以至其祖先，更及于世间之人，以至于对世间有功德之圣贤忠烈，更上达于天。而人之各有其父母祖先，各地之各有其圣贤忠烈，则人各有其所祀之人神，以分别致其对鬼神之礼敬与仁，以与之相感通，以合契于天。夫然，而人之对鬼神之礼敬与仁，乃并行而不悖，而未尝不可以合契于天，而交涵互摄。此即不同世之宗教之只有一先知一救主之为天人之媒，彼先知救主，皆唯是传达天神之意旨，或为天神之化身，而非吾人之生命所自出之祖宗，亦非必为泽被生民之圣贤忠烈，在天而又切近于人者。故此中天神之意旨，只能由先知救主，以孤线单传于僧侣，成单独之宗教组织，而不能使人人皆能即其生命之所自生，与其所感通之父母与世间人，以顺序上达于鬼神，以通天人之际，以融宗教精神与人伦道德而为一也。此则非加以比较，无以见孔子与后儒之言鬼神之至切近，而极高明，尽广大之处。孔子之言皆不出乎言礼敬与仁。礼敬出乎仁，则又可以仁之一言而尽。吾人之仁，其表现于对鬼神之感通，与其对他人之生命，及对吾人自身之一己之内在的生命之感通者，其义又皆原互为依据，互相涵摄，乃一而三，亦三而一。此则非“固聪明圣智，达天德，其孰能知之”。人类未来之宗教，亦舍今所论，别无他途。此言亦可百世以俟圣人而不惑。而通观孔子之言教，则显然已明有此义。然此则非徒逐章句训诂之于儒，与世之锢蔽自封之宗教徒、及今之好行小慧之哲学家之所能及。故并推衍而说之如此。

上下篇结论

综上文所论，则见孔子之言仁与求仁之工夫，乃实有与他人之生命之感通、与对吾人一己自身之生命之内在的感通、及与天命鬼神感通之三面。而其工夫之节次，则第一步在志于道、志于仁、志于学。此则要在吾人一己之向往于与他人或天下之感通，而有对人之爱，与求天下有道之志。此即孔子十五志于学之事也。而其第二步，则为于志道之外，求实有据于德，以依仁而行道。而修德之本在恕，由恕以有忠信，而极于对人之礼敬。此中之忠信礼敬，原为孔子以前所共重之德。孔子则特标出恕之一字，而恕亦实当是忠信礼敬之德之所由成之本。至孔子之所以重礼敬之德，则由仁之正面的表现，乃至礼敬而极，亦必赖礼敬而后能人与己皆立。故曰立于礼。孔子之三十而立，当亦要在立于礼也。至于仁所关连之智勇义诸德，则皆由对人与己之贤不肖善恶之辨以成，遂不同于恕、忠、信、礼敬之德，可由人之直顺恕忠信礼敬之道而行之所成者；而是由人之辨别于道与非道之间，德与不德之间，能不惑于非道与不德，而后成之德。则其德之成，又在后一节次。此中之智、乃兼通于知人、知外与知己、知内之二面，以成人之不惑。故智亦有对外对内之感知与感通之二面；而与人之仁德之见于外与存于内，皆不可须臾离者。故无智则无仁、而智最足以辅仁。智能知义，勇能行义，则义勇皆直缘智而生，亦皆所以成人之仁者也。孔子言四十而不惑，即智之至也。至于仁者之乐且不忧，则纯自仁者之内在的感通上说，而此乐且不忧，必本于人之知天命。知天命，则见仁者之生命与天命或天之感通，亦仁者之智之极。此则孔子五十之知命之学。孔子知天命，而亦知天之知之，故言“知我者，其天乎”。人有与天命及天之感通，亦有与鬼神之感通，以仁及于鬼神，是为仁之至。此则为孔子由下学而求极其上达之功夫之最后一步。至于此下之“六十耳顺” “七十从心所欲不逾矩”；则是知命功夫纯熟后之自然效验。朱子谓此孔子六十七十之事，乃“只熟了，自然恁地去。横渠曰大可为，化不可为也” 。（语类三十六）此皆非用工夫着力之境也。孔子六十耳顺，声入心通，如孟子言大而化之之境；孔子七十从心所欲不逾矩，如孟子言圣而不可知之谓神之境；亦略类佛家大乘七地以上以无功用行；皆不待工夫着力之境也。至于孔子之此知天命以知天之工夫，与其所言之乐，及人之行义时之自命之关系，则其旨最深微而难见。然亦显然皆具存于孔子之言之中，故吾人上文不得不试加详辨，而引申其旨以说之。

循上所论，则言孔子之求仁之工夫，其极必至于知天命、知天，故孟子言尽心知性以知天为极，中庸首言天命之谓性。董仲舒以“道之大原出于天”为说，更明视天为天神，又言人必本天志以为仁。汉儒之尊天之论，又无不连鬼神之说。此则似直承孔子之最后一步言仁于鬼神与知天命之学问工夫，所成之论。然自孔子之学问工夫之次第言，则初又不由此知天命之工夫而始。孔子之言仁，亦不自事鬼神始。孔子固言“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”学固以事人而先尽生人之道为始，如其言仁亦以爱人，而志在天下之有道为始也。依孔子之教，则人果能先尽生人之道，并志在天下之有道，以志于仁，则其功，终必有己与人之生命感通、一己生命之内在之感通、以及于对天命之鬼神之感通三者。然为学求仁之工夫，则不自知天命，事鬼神始。是方为孔子下学上达之旨。此则明见孔子之学之不同于西方宗教之以知天命，事鬼神为始，亦不同汉儒董仲舒之以人必本天志以为仁之说，乃由上达而下学者也。凡本此一切由上达而下学之教，以释孔子之言学与言仁，皆不明孔子为学与为仁之工夫之节次，而颠倒孔子之言所成之论，而未能契于孔子之为学与为仁之旨者也。

至于宋明儒，则大皆知孔子之为学与为仁，应由践仁于人伦日用为始，然后更及于知天命与对鬼神之诚敬，而识仁之工夫，亦要在于人之自心上先自识得。程朱陆王，其旨亦大体不殊。朱子注论语，谓孔子告颜渊，以克己复礼即乾道，告仲弓则以敬恕即坤道，亦是以循天地乾坤之道以为仁之工夫，初当在一心之克己复礼而行敬恕也。故宋明儒之言，实较汉儒之言更合于孔子由下学而上达之旨。至于清儒之必就仁之见于事功，言仁之德必表现于利用厚生之事，更不喜自心之性理言仁，乃自人与己之情欲之相感通上言仁，则亦可说是更落实于事功以言仁。然就其言事功，而未尝否认其原出于爱人之仁，言利用厚生，而亦言正德处看；则亦未尝不有契合于孔子称管仲之功，与言学者必先志在立人达人之道之旨。则清儒之言亦与孔子之言求仁工夫之第一步相通。然人之如何能定立其志；必赖于据于德之工夫；则人于此必当有内心上之自己反省之内在之感通之功，然后能由强恕而行，以至于克己复礼，而天下归仁之境。由此更进，亦当实有与天命鬼神感通之知天命、俟天命、畏天命之工夫，然后人能乐且不忧，而人之仁更及于“体物而不遗”之鬼神。必兼此三者，而后人之仁，乃内有其自己与自己感通之深度，外有与人相感通之广度，上有与天相感通之高度。此则皆非清儒之所及耳。

第三章 墨子之义道（上）

一 略述墨学之演变，及本文宗趣

周秦儒墨同为显学，然墨学自汉而湮没不彰。墨子书除晋鲁胜墨辩注，与唐乐台注已失传外，自宋迄明，虽时有人道及其言，而未闻专治其书者。及清中叶，学者之校勘训诂考证之业，由经史而旁及于诸子。毕沅始有墨子注。王念孙等继对墨子之文，有所校诂。张惠言始注墨经。孙诒让集诸家注，为墨子闲诂，并附墨子佚文，传授考，墨学通论等，于其书后。自是，墨子之书，乃差可读，墨学在中国学术史中之地位，亦渐以明。清末王运为墨子注，曹耀湘为墨子笺，更重申韩愈“孔必用墨，墨必用孔”之旨。汪中墨子注叙，张惠言书墨子经说解后序，及孙诒让墨子闲诂自序，亦皆以墨子所言者，多为儒者所不可废，以为墨学辩诬。然清末民初之学者，凡不自足于儒学之传者，或求之于老庄，如早年之章太炎；或求之于墨子，如康有为之大同书，推墨子节葬之义，至于主张人死即烧骨成灰为肥料。梁任公早年即本墨家义，评儒者之学。夏曾佑为中国历史一书，更重言儒墨之种种相反之义。自此以降，民国治墨学者日众，而扬墨以抑儒之论，亦日以出。其流下接西方传来之实用主义，社会主义，马克思主义。民国以来论墨学之书出版者既益多，而专以治墨辩名家者，亦过十数。此则清末至今墨学史上之一大变，亦中国学术史之一大变也。

今暂舍墨辩不论，以言今人于墨学大义之评论，盖皆是先平观儒墨道诸家之学，以论墨学之异于诸家者。昔庄子天下篇尝言墨子尊禹之道，淮南子言墨子“背周道而用夏政”，墨子公孟篇亦载墨子尝非儒者之公孟，谓其“法周而未法夏”。近人遂多持此以谓墨子之学，乃承夏道之尚质，故别于儒者之尊周文，而谓墨与儒，“其为礼也异”；孙星衍墨子后叙，固亦言之矣。民国初年江瑔读子巵言，论墨子非姓墨，儒与墨皆学派之名，墨家乃以“瘠墨”之刻苦生活为教者。其言甚辩。后此之学者，乃或就墨子与其徒，多为当世之贱人刑徒，如今所谓劳苦大众，以言墨学之基础，在社会之平民，故不同于儒者之教，为当时之士大夫而设者。此则纯为民国以来观学术与社会阶级职业之关系者，所为之新说。或者又更谓墨子原为殊方异域之印度人、阿拉伯人或犹太人，故其学亦异于中国固有之学术文化之传。此则于史最无征之怪说。然亦由今之学者必欲求墨之所以异于儒之故，而生之论也。又墨子鲁问篇尝言“凡入国必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤尚同；国家贫，则语之节用节葬：国家憙湛湎，则语之非乐非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱非攻”。毕沅注以此证墨子之通达经权，近人又或以此证墨子之所以为此异于儒之说，只为补偏救弊而设。如陈柱墨子十论之言是也。昔淮南要略固亦已尝谓诸子之学皆起于救时之弊，则墨子之所以与孔子以前之学异者，亦唯以其所处之时代不同，所见之时代弊患之不同而已。此喜自时代之不同，论学术思想之所由异，亦为今世之一流行观念。此与自一学术思想所自出之社会阶级、与其所传承、所宗法者之异，论学术思想之所由异者，皆同是自一学术思想之外在关系，论一学术思想之所以成之实际上的原因；而非论学术思想之内在的本质之异同之说也。

今吾人欲论诸学术思想之内在的本质上之异同，则赖于吾人之直就一学术思想之本身，而观其所涵之义理观念，与其义理观念如何次第衍生以相结，其诸义理观念中何者为本、为第一义之义理观念?何者为末、为第二义以下之衍生的义理观念?以观其义理观念，与其所衍生者之限极之所在；然后更观其与其他不同义理观念、及其所衍生者之同异出入，与互相关涉之处。昔人之能缘此以论墨学者，则在周秦之世多以墨学之本在兼爱。故孟子谓“墨子兼爱”，庄子谓“墨子泛爱兼利而非斗”，尸子谓“墨子贵兼”。至荀子之谓“墨子有见于齐无见于畸”，“尚俭约而僈差等”，则又不只以兼爱为说。盖兼爱固是爱无差等而尚爱之齐，然齐或无差等之义，不尽于兼爱也。荀子又言“墨子蔽于用而不知文”，“由用谓之道”，则墨学之本又当在重用也。

至近人之论墨子之根本观念者，则又或以墨学之本在天志，持此说之人甚多。如张纯一“墨子集注”，即持此说而更注墨子书者也。此盖初有见墨学之尊天志，似耶教之说而来。耶教既为今世之一显教，今谓墨学之言天志在耶教之前，则宗耶者可视墨子为一先知，而宗墨与宗中国文化者，亦可以此墨之言天志先于耶自喜。又由墨子言天志之义，以次第引出其兼爱尚同之教，亦似理有可通。昔班固汉书艺文志谓“墨家者流，出于清庙之守，宗祀严父，是以右鬼”，亦似与此说相类。然汉志所重者，在墨子之右鬼。墨子之以天鬼并举，兼言明鬼与天志，乃显为二义而非一义。则近人之以墨子唯以天志为本，亦昔所未有之说也。又顺此近人以天志为墨学之本之说，人亦可以尚同为墨学之本。因尚同乃以尚同于天为至极，则尚同即涵天志之义。而今以马克思主义释中国思想者有郭沫若十批判书，则自墨子尚同之说，要在教下之同于上，非儒篇亦屡以教下叛上为儒者之罪；以谓墨子之学非重平民，而重在上之阶级者。则尚同或上同亦可为墨学之根本义也。至于此外言墨学之根本观念所在者，则或以为墨子重立故，重说一事之为什么。如早年胡适中国哲学史大纲之说。一事之为什么之所在，即其利之所在。由此而或以墨子之根本观念在重功利，而同于西方之功利主义，其言天志明鬼兼爱，皆所以完成其功利主义之论，如冯友兰中国哲学史之说。此则可取证于墨子之喜以爱利并举，有“义，利也”之语，亦可上合于荀子言墨子蔽于用之旨。然为此上之二说者，皆先知西方哲学之有此实用主义，功利主义之论，然后以之释墨，又初非承荀子之言而生之论。其曲为比附之处，亦可视为当世之一新说，此外又或以墨子之学要在非儒，其非命、节葬、非乐、天志、明鬼、以及兼爱、尚同、尚贤之说，皆是于儒者之是者即非之。由非儒，而墨学之论即可次第立。此则清末之夏曾佑为中国历史教科书，已言之。昔淮南子要略谓“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害政”。此乃谓墨子先学于儒，而后异于儒。近人则不重淮南子所言之墨子之学于儒之一面，而唯重其异于儒之一面，以谓墨学之根本义，即由其非儒而衍出，亦前所未有之新说也。

吾今之此文，不重在论墨学之兴起之外在的原因，而唯重在论墨学之根本义理观念之果何所在，以及如何可由此义理观念，次第衍出墨学所立之诸义，与其义之所限极，以为与他家思想比较之资。盖吾初亦尝主墨子之根本观念在兼爱，并以兼爱之说之形上学之根据，则在天志。由此兼爱、天志之说，即有其非命、非乐、节葬之论，则不得不非儒，遂与儒之思想，成对立之二型。至于其兼爱之说之所以成，则吾于十余年前，尝作孟墨庄荀言心申义（中国哲学原论上），谓其原于一理智心或知识心，以普遍化此“爱”，并求此爱之必有其效果上之“利”，以成。此则自谓更能探出墨子之所以成其兼爱之说之人心论上的根据，而按之于墨子言兼爱之义之文，亦无不合。然墨子书之言心者，其明文不多。则吾亦不能径说重此理智心，即为墨学之宗旨所在，或墨子之道所在。因吾谓墨子之心是一理智心，虽不误，然墨学之宗旨或道所在，则可根本不在其论心之处。欲说墨学之宗旨或道所在，固当更就墨子明文所及最多，而又可由之以次第衍生墨学之诸义者言之。后忽念墨子之根本义理观念，或即在其所谓“义”，乃遍查墨子之书，见其除有贵义之专篇首言“万事莫贵于义”，耕柱篇巫马子谓墨子曰“人之为义也……子之为义有狂疾”，鲁问篇载“人谓墨子曰义耳义耳，安用之哉”等外；其兼爱、尚同、天志、明鬼、节用，非攻、节葬诸篇，无不本“义”以立论。贵义篇又谓“为义而不能必，无排其道，譬若匠人之砍而不能，无排其绳”。则义之为道，亦如匠人之绳也，故更言义即圣王之道，则墨子之学以义道为本甚明。甚怪何以吾与昔人，皆忽此遍见之明文，而必欲另作他求，以为解释。因于论孔子之仁道文既毕，即成此文。后乃更见陈拱君赠我之墨学研究，与李绍昆君赠我之墨子研究，亦重此“为义”与“义自天出”之旨。在此点上，皆度越前人之别求中心观念，以释墨学之论。然吾文自单独写成。吾初于此之所悟者，唯是见墨子诸篇所谓“义”之义，正足涵摄吾前以“理智心”言墨学时所及之义，其次是思此墨家所谓义与其所谓兼爱，果是何关系？兼爱与仁义果是何关系?又墨子以天为义，是否即证其学之本即在天志?以及此“义”之义，如何可内在的贯通于其兼爱尚贤尚同等诸说之中，而不只是外在的统括此诸说?此诸说如何由此“义”之义衍生，当以何次序说之为宜?则吾之此文亦别有其用心。吾之结论是兼爱虽亦可说是仁，然实则是以义说之仁。墨子之说义，又在理论上原有由儒家所说之义，而转出之可能。在历史上看，则淮南子所谓“墨子学孔子之术，受儒者之业”，亦可能为事实。再墨子虽有天为义、义自天出之言，然墨子书亦随处以天、鬼神、人三者并言，而以义道为通贯，则义道之大，亦可说有大于天者。故于“天为义”，“义自天出”之言，当另作善解，亦不可持以证其说即以天志为本。后文当辩。由此而吾不复重吾前此亦尝以天志为墨学之形上学根据之说，以为此只是吾人习于西方之宗教形上学者之一可有可无之推述。今当纯就墨子之自言其学之根本在“贵义”，以释墨子。又于墨子由义之观念所次第衍生之观念，吾意亦当重观其与儒家类似之观念之同异。由此可见其不必皆与儒家处处对立。墨家之言义道，有不及儒家之广大之处，然亦自有其精彩，而不可废。自墨家重义，孟子乃辄仁义并言，而荀子之言政治上之“义”，亦正有类墨家言义处。如此以通观儒墨之关系，而不为一刀两剖之论，亦可减除若干不必要之思想葛藤。此则本文辩墨学中之义道之宗趣也。

墨子之所谓义以古语释之，即“天下之公义”，以今语释之，即一客观普遍之义道，而不必兼自觉其本在内心之仁者。其与儒之异，不得而泯，后文亦当更及。但此义一名，初固为一公名。言义必及利，在国语周语中，已有其言。论语中时言及义。则墨子之贵义，初亦当袭用此公名之义。故于墨学之历史起原，即不说出于儒，亦必与儒学有同原之处。此虽非本文重心所在，亦当略辨。按墨子书，明多征引诗书，其立言之三表，一曰必本于上古三王之事，故处处言上古之圣王，亦处处言仁义。庄子谓墨子尊禹之道，淮南子谓墨子背周道用夏政，乃自墨子之勤劳天下似禹，而轻周之礼乐处言之。然若谓墨子只上法夏禹之道，则与墨子书处处兼言尧舜禹汤文武之圣王之道之明文不合。清人汪中墨子后序，已尝辩之。按墨子非乐篇明谓由尧舜至禹汤文武，乃世愈降、德愈衰，而乐愈多。禹汤之乐固少于文武，而尧舜之乐更少于禹汤，其尊尚尧舜，固可过于禹汤也。韩非子显学篇谓“孔墨俱道尧舜，而取舍不同”，固更得其实。则谓墨子之道只为夏禹之道，不足信也。至于墨子公孟篇载墨子之谓公孟子，只“法周而未法夏”，则前一句是“子之古非古也”。此乃谓公孟子知法古之周，而尚未及更古之夏而言。夏之礼乐较周之礼乐为朴实，固墨子视为更当法者。故有此以“法周未法夏”，以责公孟子之言。然依墨子非乐篇之文，明谓尧舜之乐更少于夏殷之乐，则墨子之以未法夏责公孟子，固可更进一步以谓其未法尧舜也。此未法夏之责难，唯所以见公孟子所法之周非古，故引而进之，由周以及于夏；谓其尚未及于夏，更何论尧舜。此固非即墨子以法夏禹为至极之谓也。方授楚墨学源流第五章亦引汪中述学墨子后序文辩墨子之非只用夏政。今知此以墨子之道只为法夏禹之道之说之非，则知韩非所谓儒墨俱道尧舜之说，更为近是。再细观：墨子之随处征引诗书言仁义，于尧舜禹汤等古先圣王，并加尊崇之言；则固当谓淮南子言墨子初“学儒者之学，受孔子之术”，正可能为事实。至少墨者之学与儒者之学，自历史上观之，固同原于中国之传统文化。其与儒之异，固只是韩非所谓取舍不同。是乃学术思想之流之异，非其原之异，固显然无疑。至于谓墨学原自印度阿拉伯犹太之说，更不待辩矣。

吾人若知墨者之学与儒者之学之同原于中国传统之文化，则墨子之言仁义，或专言“义”，虽有其特殊含义，此亦必有本于传统习用之含义，而亦当有与儒者之用此仁义之名之含义，有相类似而接近者。吾人欲了解墨子用此仁义之名之特殊含义，亦当由此二名之一般之含义，或儒者用此名之涵义，以观墨子所增之含义之何所在。

二 由仁义之不同，辨墨子之兼爱为以义说仁之义道

按仁之一字从二人，其初义应为爱人。孔子言仁，亦以爱人之义为主。此对人之爱，即吾自己与他人之生命之感通。然此感通，可不只表现为爱人，亦可表现为爱他人之亦能爱人者，并恶他人之不爱人者，而仁者亦恶不仁。故孔子言“唯仁者能爱人、能恶人”，则爱恶皆可出于仁。又此感通亦可表现为敬人或其他对人之德，而孔子之仁可摄诸德。此具如吾论孔子仁道文所及，今不赘。至于义一名，则昔多训为宜，所谓宜者，初当是自行为或行事之宜有者言。宜有亦即当有、应有，而为正当者，亦即合于当有应有或正当之标准法则者。人之能知何为当有应有，何为正当，亦即知义。克就此知义之知而言，可称为智。此知或智，自在人之内心。然知当有、应有、正当、而不表见之于行为行事，则不足言行义。有知义而无行义，不能称为义。行义而无畏，则称为勇。故义必连于人之行为行事之表见于外者言，亦恒连于行之勇而说。此盖为“义”之一名之通义。孔子言仁，既以之摄智，亦兼摄义与勇，即由知义、行义、原必连于智与勇之故也。然就此义之不特内连于知义，又必须外连于行义上说，则义对自己，为一通此知与行之德，而对他人，则为人所能共见之德。此便有其不同于仁之为德，乃可不见于爱人之事，而只存于自己之内心，以为一爱人之心者。人有一爱心，即亦可称为有仁心。人之有仁心者，当其无爱人之事之表现时，此仁之为德。即只为人内心所自觉之德，而非其外之人人所能共见之德。故仁之爱人，虽初是由我以爱及人，而此仁爱之心，则可只存于内，不为人所知。至于义，则初亦只是自求其行为行事之正当。义字从我，古昔亦读如我，故有“以义正我”之言。此义亦可初只为人所自知。然以义正我之行事行为，又必表见于外，以为人所共知。此即将仁与义之德对言时，二者之不同所在。由此，而仁人虽可兼为义士，而不必能兼为。重仁与重义，可相兼，而不必相涵。重仁者，重在开拓其一己之内心，以包括他人以至天地鬼神万物，于其内心。重义者，重在实行其内心所知之义，而表现于其外之人之前，以至天下之一切人之前，或客观之天地万物鬼神之前。仁偏在内说，义偏在外说，原为古义。此即仁内义外说之远原。孔子固不主张仁内义外，然于义之必表现于外之行事，亦无异辞。孔子言“君子之仕也，行其义也”，即义必见于行事之谓。又曰“不义而富且贵，于我如浮云”，即谓以不合义之行事求富贵，于我如浮云之谓。又言“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，亦即涵君子之比于义，必见于其应天下事时之无所适莫；亦涵君子之行义，可为天下人所共见之旨。则将义与仁对言时，重义与重仁之有所不同，固亦未尝非孔子之所许也。

然吾人若承认将仁义对言时，重仁与重义，其旨有所不同，则重仁而以仁说义者，与重义而以义说仁者，即为二不同之思想之道路。吾人如谓孔子与儒者之传为重仁，而以仁说义者，则墨子正为重义而以义说仁者。此即儒墨虽共本诗书言仁义，其原未尝不同，而其流终以大别之故。此以仁说义、与以义说仁，其初固只有毫厘之差，然有千里之距，亦不可不察。

吾之所以谓墨子乃重在以义说仁者，乃由于有见于墨子书中虽恒兼言仁义，亦恒单言义而特标贵义之旨。此与孔子之言虽亦兼及仁与义智者，却多单言仁，而恒教弟子以求仁之学者，正相对反。表面观之，墨子言兼爱，此爱固明是仁。墨子之摩顶放踵以利天下，其为人亦当是一敦厚笃实之仁者。但吾人论墨子之学术思想，可将墨子之为人之人格一点，加以撇开。墨子之为人之人格，固为其所以有其学术思想之一主观的精神背景之所在；其学术思想中之重兼爱，则亦可说初即墨子之人格之为一能兼爱者之直接反映于其思想。然墨子所以教人奉行此兼爱之教种种理由，方是其学术思想之核心。此理由即墨子所谓“故” 。墨子非儒篇言“仁人以其是非取舍之理相告”，使人“无故从有故”。则仁人之取仁而是之，舍不仁而非之，以教人仁，固必重在说出其理由，使人从其说，以为仁也。自此墨子之教人仁之理由上看，即可明见墨子之言兼爱；虽似亦为一种仁教，而实只是一以义说仁之教或一义教也。

所谓兼爱似仁教者，即兼爱乃兼爱一切人，此与儒家言仁者之博施济众，亦似无差别。庄子天道篇谓孔子尝答老子曰“中心物恺，兼爱无私，仁义之情也”。此言固非必孔子所说，然要是庄子之以墨子之兼爱说孔子之仁之言也。后韩愈谓：“博爱之谓仁”，又谓“孔必用墨”，亦盖以兼爱、博爱、与仁爱无别之言也。墨子言兼爱，要在言爱己亦当爱他人，爱其家亦当爱他人之家，爱其国亦当爱他人之国。儒者言治国平天下，固亦不能谓他人之家与他人之国不当爱也。则墨家之兼爱，明与儒家仁爱极相似，而亦为一仁教。然墨家之兼爱，所以毕竟不同于儒家之仁爱者，则在墨家言爱必及利，而儒家之言爱则不必及利。此点亦为墨家所提出。故墨子大取篇谓“圣人有爱而无利，儒者之言也；天下无爱不利，子墨子之言也”。此说儒者之圣人只爱人不求利人，儒者固不能同意。儒者之圣人有爱人之事时，亦固必对人求有所利也。然儒者以人有爱人之心，而无爱人之事，或有爱人之事，而其事未必实有利于人时，其人不必即非一爱人之人，亦不必非一仁者。墨子则以爱人必求归于利人之事，则对人之只有爱而无利者，即不当称为爱人之人或仁者。后之为墨学者更有“爱厚而利薄，不如爱薄而利厚”之说（大取），即似轻爱而重利，则与儒者之言大异。然吾人如试问墨子之言仁爱何以必连利以为言?则此中只有一个理由，即在墨子意，爱人之心必当求表见于爱人之事，爱人之事，必当求同时为利人之事。此即所谓言“志”必及于“功”也。此言初正是纯自义之当然上说。盖纯自义之当然上说，人有爱人之心，固当求有此爱人之事，而求此事对人有利也。自义之当然上说，人之爱人之心志，固义当见于事，此事即必有利人之功。有志必求有功，儒者亦不能非。兹按左传成公二年记仲尼曰“义以生利，利以平民”，成公十六年记申叔时曰“义以建利”，昭公十年记晏子曰“义，利之本也”，国语周语记单襄公曰“言义必及利”，又曰“畜义丰功谓之仁”，晋语里克言“义者，利之正也”。此并见古之贤哲共许此言义之连于利。但在儒者看，则吾人谓仁爱之心当见于事之有功，此义之当然，仍初在人之知义之当然之心志。故仁在内，而义亦当在内，此孟子之辩义内之旨也。又自儒者言，仁爱之心，固义当求见于事之有功，然事如不成，功若未就，亦不能谓此仁义之心即不存在，更不能以此疑人之心无仁义，而谓其不能称为仁人义士。当说无论仁人义士之事功之就不就，其仁义之德皆可成。此即儒者之所以能肯定道德人格之本身价值也。然在墨者，则以仁爱之心既当求见于爱人利人之事功，然后为义，则于无此事功之见于外者，便亦不可称为仁人义士；遂有“爱厚而利薄，不如爱薄而利厚”之说，乃重事功之利，而轻此人之原始的“欲成此事功”之心志。此则与儒者之教，大相对反。然此盖又未必即墨子之本意，亦不必后一切墨者皆如此说。观墨子本人之意，盖唯是倡爱人必当求利人之说，以矫当时儒者或空谈仁义之心之志，而不求事功之弊耳。然墨子本人亦仍未思及如爱人而欲成此事功，事竟不成，功竟不就时，是否其人即无仁义之一问题；亦未明言此时人之爱之仁，仍存在于人之内心。是即只知仁之必当求有事功以行义，而不知行义不成时，其仁之仍在，其依仁而起之行义知义之心仍在；而不知此仁义之不行于外，未尝不行于内也。此则初唯由墨子之只见于仁之必求归于义，乃特贵此义，而只知以义说仁之故耳。读者细思之。

墨子之言爱人，必求表见于爱人利人之事功，而以此乃义所当然。此即墨子书所以言仁恒必连于义，而合仁义为一名，又或以义统仁，或单言贵义之故。此重爱人之必表见于事功，即重此“仁”之客观化亦外在化于此事功中，以为人所共见。重此客观化的“爱”存于客观之天下，而爱即必求兼，并见其结果于利。是为墨子之兼相爱交相利之论所由出。所谓客观化的爱之存于天下，又可同时为一普遍化的爱之存于天下。此一理想之所以出现者，则以人对他人之爱，原有可客观化普遍化之理。如吾爱一人，而有爱人利人之事时，此事中有此爱之表现，则此爱即存在于此事中。此事既见于外，为人所共知，即为一客观存在之事。此事既有利于人，此利亦为客观存在之利。则此爱亦即当视为一客观存在之爱，是为客观化之爱。至于所谓爱之普遍化者，则如吾人之爱一人更次第及于他人，即为普遍化此吾人对人之“爱”。由吾人之爱人，人效我而学我之爱人，此亦可视为我之“能爱之德”之普遍化于人，以为人之德。我之观此德之亦存于此客观存在之他人，亦可视“其德”，为“我所自有之此德”之一客观化。凡此所谓吾人之爱之能客观化、与其能普遍化，皆原有其可如是客观普遍化之理。儒者之有仁爱之心者，亦未尝不求其仁爱之表现于爱人之事，并次第及人，而望人之同有此仁爱之德，以有此上述之种种“客观化普遍化其仁爱之德之表现”之历程。然吾人更须说，儒者于此必同时更重一与此上所述似相对反之“主观化并特殊化其仁爱之表现”之历程。此即谓儒者于将其仁爱之心表现为爱人之事时，必同时自知此事之原于其仁爱之心，知此事之能实现于此心，亦对此心而显其主观之价值。又儒者之于其普遍化其爱，以次第及人，并次第教人亦成为具仁爱之德者之时，必同时重此“次第历程本身之存在”。爱之次第及人，名为推爱；教之次第及人，是为施教。在此推爱或施教之次第历程中，吾人所次第遭遇之人不同，即有此同一之“仁爱”之心之不同的特殊化之表现，一一为吾人之主观所自觉，而加以主观化，方见仁者之怀。又吾人之本其仁爱之心，以次第推爱于人，并次第对人施教以使他人亦有此仁德等，皆所以自尽其仁心，而外无所求。则于他人之仁爱及于我者，我虽自觉义当有以报之，然我之爱人，则不期于其报。故可以义自责，而不必以义责人。此即纯为以自尽其仁为主，而以义自辅其仁之教。然吾人于此若纯以义为主，则我爱人，人即亦应有一报我以爱之义务，则亦未尝不可兼以人之未尽此义务责人也。

吾人如识得上文所说之旨，便可知墨子之重兼爱，正是一以义说仁之义教。此兼爱之遍及于人，固同于儒家之推爱之亦可遍及于人。然言推爱，必有自我之主体，言次第及人，即必然有亲疏远近之差。今言兼爱，则兼字原为一手执二禾，即二禾同时并执之意。故兼爱之爱及人我，乃是同时并爱人我。此“能同时并爱之我”，乃如初在人与我之后，平等观比人与我而爱之。则此中之人固为客观存在之人，此我亦为客观化之我。而“能兼爱此人与我”之“我”，则如隐于后于上而不见。则此明与由我之爱我而推及于人者，此“能推爱之我”之亦自始次第显于当前者，大不相同。故儒者只言“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，以爱及他人之父母子女。此便是推爱。墨家之言“爱人之父若其父”，则此是先将人之父与吾之父，直下平等观之而并爱之，此便是兼爱。此推爱与兼爱之毫厘之别，唯在兼爱之中所兼爱之二者，皆同为客观化了的存在。故在吾人行兼爱之道，对人既有爱，人若对我全无爱，转施还报于我时，吾人之心必有所憾。吾人于此必谓人当以爱还报我，谓此人当以爱还报我，乃人之义务，亦即我所可责于人之义。反之，如人爱及于我，我亦自谓当报之以爱，此即为我所自责于我之义或义务。此人与我之义之所在，不必为人与我之“已有之爱”之所在，而只是人与我之“当有之爱”之所在。凡当有而未有者，即皆只是义或义务也。由此而顺吾行兼爱之道，以求爱之客观化普遍化，吾即必要求人与我以爱相施报，以为人我共有之义或义务之所在。重此义或义务，亦即重此仁爱之客观化普遍化者，所亦必然着重之教义。如依儒家之言仁爱之事，重在实现仁爱之心方面说，则仁者在已能推爱之后，再还观此爱之兼及人与我时，亦未尝不可说其此时之爱已为一兼爱之爱。如吾既爱吾父，由推爱，而爱及人之父之后，吾固可谓此时吾已兼爱吾父与他人之父也。然此是依推爱之结果，而说兼爱。此仍是以推爱为先。至于以兼爱为先者，尽可不重此推爱，并将疑此推爱之事，或随时停止而不推，不能达无所不爱之兼爱之结果，遂必以言推爱不如言直下言兼爱。是见兼爱之说与推爱之说，仍有不同。然吾人亦可谓人之推爱之情虽未及，亦理当爱及一切人，以天下为一家，中国为一人，以由推爱得兼爱之结果。此“理当无所不爱”，便是义。而儒者之善言仁者，亦固当依理、依义，以爱及一切人也。盖必依义以爱及一切人，而又实爱及一切人，然后全尽其仁。此即以义辅仁之教，儒家之所不废者也。然墨家于此却并不由推爱以达于兼爱，而是直下标出爱一切人之兼爱为教，即又纯为自义之当无所不爱说，而明见其为以义说仁之义教，而不同于儒者之以义辅仁之仁教者也。

又吾人上说，儒者之言爱人之事，可只求自尽其心，而不求施报于人，唯对人之爱我者，则我又必自知义当有以报之。然依墨子之言兼爱，恒以兼相爱交相利为说，却自始即重此人与我之以爱利相施报之关系。此更明是重人与我间相互之义或义务。对人之爱他人而不求施报、亦不得他人之施报者，墨家固未尝加以尊敬，而称扬赞美之。墨子以爱利相施报，望天下人，视为天下人所当共守之普遍客观的义道之所在，儒者亦初不能有异议。因儒者之个人，固可爱人而不求施报，然其对客观存在的天下人，固不愿其人之能爱他人者之不得其报也。儒者于天下之为子者尽孝于其父母，其父不慈，而无以报之者，固亦必视其父之行不合于客观上应有之人义也。由此言之，则自客观的观点，谓人义当兼相爱交相利，儒者固不能以为非。然儒者于此能尽孝之子女之能爱其亲，而不得其亲之爱以为报者，又必特加尊敬，而称扬之赞美之，由此而为礼以祭之，美名以褒之，诗乐以颂之。儒者虽不教其子之自往责报于其亲，然亦可自以义责其亲，而教其亲，亦以慈道待其子。此上所言，正为儒者之“所以待天下之行义不求报之人，与不知义而不知报之人”之义道。今墨子不言“对此行义而不求报之人，如何加以尊礼褒扬颂赞”之道；亦不言“如何教彼不知义而不知报之人”之道，而徒以兼爱交利，以相施报之义道望人，则人若不行此相施报之义道，而墨子之道穷。势必唯有济之以赏罚，以使人得尽其义道。此则入于政治，而非道德世界中之事，当俟后论。在道德世界中言，墨子之义道，于此固必穷也。然儒者于此义道之穷处，则仍有所以补其穷之更上一层，所以待“行义而不求报之人”与“教不知义不知报之人”之道，为儒者之义道之所存，此则仍是属于儒者之道德世界之中之事。是即“徒知以此相施报之义道之当立于客观之天下”之墨子，所未能及者也。

总上所述，要不外谓在墨子兼爱之教中，其言爱虽似孔子之仁道，然实只是以义说仁，而为一义道。吾人之意，在一方说明爱固是仁，然爱之必求归于利，则初只是一当然之义。人之相爱，固初分别出于相爱者之仁。然平等的爱客观存在的人与我，与爱之必求兼而尽爱之，则初亦只为一客观的当然之义。人能行此当然之义，固即所以更实现其仁爱之心，亦更充达其仁爱之心，则行义所以辅仁。然仁出自内心之情；知义而行义，亦初出自内心之情；又人行义之事，如不能成就利人之功于外，人亦未尝不能行义于其内心。再人之由爱人以行义，只当先责己之于人之施未能报，而不当责人于己之所施未能报，然又未尝不当望天下人之皆以义相施报，此望亦未尝不出自人之内心。乃有上文所谓“待行义而不求报，与教不知报之人”之义道，为儒者自身之所行。此即为孔孟之儒者所共同之思想道路。依此思想道路，以观墨子之言兼相爱交相利之义道，初未尝不可皆加以涵摄。墨子之言兼相爱交相利之义道，亦初未尝不知其原于仁。故兼爱篇亦恒以仁义并举。然墨家只限于言此兼相爱、交相利以相施报之义道，而不言“人之能行义而不求报者”，其心其德之更足贵，其人之更足尊足敬，亦不知所以待此种人，与教不知报之人之道，以补其所言之义道之穷，则显然与儒者之说异趣。墨子之徒自执其说以非儒，则儒者亦固必辟其言之偏执。此即孟子之所以辟墨，而必兼言仁义之根于心，又必辩未尝有利之义之仍是义，更必言礼与诗乐之教化之重要性者也。然若墨子不偏执其言以非儒，则儒者亦自原可望天下人之兼相爱交相利，而相施报，而视此为天下人之公义之所存；而墨子之特重此人皆共行于此兼相爱交相利，而相施报之义道，亦所以辅儒；而其所以教人兼爱之论，亦自有其理趣。细观其言之理趣，亦更可见墨子之兼爱之教之为客观的义教也。

三 由墨子之言人当兼爱之理由，辩墨子之兼爱为客观之义道

忆昔年尝读伍非百氏之墨子大义一书，其书尝言墨子主兼爱之理由有四。今就此四理由以辩墨子兼爱之道为义道如下文。

（一）在墨子书之兼爱中篇言人当兼爱之理由曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除天下之害。……天下之害……以不相爱生……天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。既以非之，何以易之?曰以兼相爱交相利之法易之……”观此节墨子谓仁人之欲兴天下之利，除天下之害，即是说此兴利除害，初乃原于仁者之仁爱。于此，若依儒者之言以说，则仁者既能爱人，即必在主观上自知其为爱人者。又由己之为爱人者，而亦必望他人之亦成为爱人者，即已有此爱人之德，而必望人亦有此德。此亦如己之有衣而望人之有衣，己之得食，而望人之得食，同为己立而立人，己达而达人之事。我见人亦成为有爱人之德者，即我自见此我之爱人之德之普遍化而客观化。此望人之有此德，求人之有此德，而爱人以德，以立己立人，达己达人，固人之义之所当为也。此即为直接依仁而教人以仁，即所以行其义之教。然墨子于兼爱中篇，却又不直下如此说，而说仁者欲兴利，除害，当使天下人之相爱，否则仁者不能达其爱天下人之目标云云。此却纯是先视天下人为一客观之对象，而望其彼此相爱，以达仁者之爱天下人之目标。此即初不是视天下人与己为同类，而爱人以德，以立己立人，达己达人之义；而纯为望此为客观的对象之天下人，有彼此皆相爱之事实，遍存乎其中。此望固未尝不当有，此望固亦合于义。然此望之所望之天下人之相爱之事实，既尚未有，则其有，纯只是义上之当有。于此若墨子更自“仁者之兴天下人之利，而去其害之心”上看，则此心不只为义上之当有，而亦为实已有而现有之仁心，而其望天下人相爱之望，亦出于此实已有而现有之仁且义之心。则于仁者之望天下人相爱，亦当知其本于此实已有而现有之心。然墨子之言，则全不自此等处论；而唯自天下之人之当有皆相爱之事实，方得遂此仁人之为天下人兴利除害之目标立论。即显见其欲天下人之相爱，只为一客观之义教，非自觉其亦依于主观仁义之心之义教，而不同儒者之旨矣。

（二）墨子言兼爱又一理由，见于其士有别士、兼士，君有别君、兼君之说。别士别君只自爱不爱人，不行兼爱之道；兼士兼君则能兼爱他人，而行兼爱之道者。故人若交友必交兼士而友之，择君必择兼君而事之。墨子即以此证人之行莫不取兼士兼君，而谓人之非兼爱之说者，其在行为上，亦同莫不交友择兼士，事君择兼君。是见其“言而非兼，择即取兼”，即足以证其言行之自相矛盾，亦证兼爱之道，实不可非。此处墨子之论，似极其幼稚。因一般人之言而非兼者，以其欲自利也。而在交友择君，取兼士兼君，亦以其能行兼爱之道，而能爱我，亦于我有利也。则自利之人之“言非兼，而择取兼”，固不自相矛盾也。然此不自相矛盾，又乃只自此自利之人之行为之动机上说。若自人之行为之当然之义上说，则仍是自相矛盾。因我之在行为上取兼士兼君，即在事实上以能行兼爱之道之人为是，而不得更以为非。我既以人之能行兼爱之道者为是，则亦当以我之行兼爱之道为是，而我即亦当有兼爱之行。反之，我若以兼爱之道为非，而不行兼爱之道，则亦当以人之不行兼爱之道者为是，而我即不当择兼士而友之，择兼君而事之。“言而非兼、择即取兼”，在当然之义上说，仍为自相矛盾也。故在一般之道德判断上，人亦固皆知己不爱人，专求人之爱之者，为不义之人也。则墨子之据此论以教人之行兼爱之道，纯为本于义之当然以为教，亦可知矣。

（三）墨子教人兼爱之再一理由曰：“欲人之爱利其亲者……即必先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。……无言而不仇，无德而不报。投我以桃，报之以李，即此言爱人者，必见爱也。”（兼爱下）此即谓天下原有此以爱利相报答之理。然此理，在经验之事实上看，初并无必然。如我虽先爱别人之亲，而人不更报以爱利吾亲之事，我爱人而不见爱于人之事，天下固多有之也。然自义之当然上说，则吾既欲人之爱我之亲，则我固亦当求先爱利人之亲；而我果先爱利人之亲，人亦必当爱利我之亲。言爱人者必见爱，此亦只是言必当见爱，亦为自义上之当然说。若只纯自事实上说，则此必固不必，墨子之愚，亦不至不知此。若墨子果愚至此，则墨子之此论，固不足以服人，而与墨子贵义之旨，不相干矣。

（四）墨子教人兼爱更有一理由，又见于耕柱篇所载其与巫马子之辩。巫马子曰“我不能兼爱，我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。故有杀彼以利我，无杀我以利彼也” 。（据墨子闲诂校改）此即纯为一自私自利之道。然墨子谓之曰：“子之义将匿邪?竟将告人乎?”巫马子曰：“何故匿我义?吾将以告人。”墨子曰：“然则一人说（同悦）子，一人欲杀子以利己；十人说子，十人欲杀子以利己；天下说子，天下欲杀子以利己。一人不说子，一人欲杀子，以子为施不祥言者也；十人不说子，十人欲杀子，以子为施不祥言也。天下不说子，天下欲杀子，以子为施不祥言也，曰说子，亦欲杀子；不说子，亦欲杀子。……”

此中之巫马子，所以见困于墨子之言，唯由其不肯自匿其自私自利之道，而亦欲告之于天下人耳。今若巫马子只自奉行此道，而不告之天下人，亦不告于墨子，则墨子亦无奈之何。然巫马子若不以其道告之于人，则其道只为私道，而不能成为天下人共行之道，亦不足与墨子所言之兼爱之道，可为天下所共行者相抗。巫马子欲以其道，与墨子之道相抗，必须说与人。既说与人，则人无论悦或不悦巫马子之此道，巫马子皆将为天下人所恶，而为人所欲杀；则巫马子亦不得自行其道。此即见其道之不能“由说与人，以成为天下人共悦共行之道，而又使其自己得安然行于此道”。又见此道之说出时，“必须求客观普遍化，而又不能客观普遍化”之一自相矛盾。今谓真能客观普遍化者，方为真正之义道，则巫马子之说出此道，即只可谓为求成一义道，而又实不能成为一义道者。自巫马子求其成一义道言，故墨子仍称为“子之义”。自其实不能成一义道言，则只同于今所谓主义。主义固可为求客观普遍化，而又为实不能客观普遍化于天下者也。墨子之以其所谓真能客观普遍化于天下之义，折伏巫马子求客观普遍化于天下，而不真能客观普遍化于天下之义或主义，即又见墨子之所谓义之所以为义，亦即自其真能客观普遍化于天下处说。此客观普遍化之义，即可以客观而具普遍性之理智的理性，加以辩解，而可由与之相反之巫马子之义或主义之不能成立，而反证其不可破者。故墨子贵义篇谓人“以其言非吾言者，是犹以卵投石也。尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”以自私自利为义或主义，欲毁兼相爱交相利之义道，诚哉其不可毁也。此墨学之尊严之所在也。然儒者之依仁而言义，则又不必待此客观之理智的理性上之辩解，加以反证而后明，其故又正可深长思也。

四 非攻、节葬、节用、非乐，与人民之生存及经济生活中之义道

吾人若知墨子之兼爱之道，乃为义道，则于其言非攻、节葬、节用，皆明依义与不义以为论，即轻而易解。其非攻节葬节用等，亦实皆由兼爱所必然衍出之义。依兼爱而以正面之爱人，为义所当然，则其反面之害人杀人，必为不义。杀人有死罪，而杀一人一死罪，杀十人十死罪。攻战之杀人，恒及于千万，则为攻战者，有千万之死罪，而为世间最大之不义。则欲行义，固必当非攻。世人之知杀一人十人之不义，而不知攻战杀千万人之不义，而或以之为义者，则正如“少见黑曰黑，多见黑曰白”，而不知义不义之辨矣。人诚知义与不义之辨者，则必当非攻。此具详墨子非攻篇，不一一引。至于墨子非攻而不非诛伐无道之战者，则以无道者先为不义，诛伐无道，即诛伐其不义，是即为义。此亦有理之必然。若乎墨子非攻中之所以驳饰攻伐之说，如以攻伐可得“伐胜之名，”及“得之利”为说者，则墨子以“伐胜之名，无所可用，计其所得，不如所丧之多”斥之。非攻下又以若能“以义名立于天下”，亦可不待攻伐而天下服为说。此墨子之论似可引起争辩。因人之贪伐胜之名者，可除得名之外，更不求其他之用。又攻战之亡人国，而虏其子女玉帛者，亦可所得过于所丧；而义名立于天下者，又未必皆能使天下服也。然吾可更代墨子辩解。即墨子此处之言，唯意在驳斥饰攻战之说者。今将墨子之言纯视作驳斥之言看，则墨子之言未尝不是。墨子此处所说者，唯是说攻战所得之利，不必多于所丧；并言欲使人服，不必待于攻战，亦可由立义名而致。墨子即由此以证“饰攻战之说，以攻战达客观上之得利，与服天下之目标”之说，无客观上之必然性；即亦不能成为一普遍之原则，而人亦不能以攻战为义。反之，若天下人皆以兼爱交利之道为义，而废攻战，则天下所共得之利，必然多于不废攻战之天下。又天下人若皆共行义，以求立义名，则行义最多者，即最为人所遵服。此则有一客观普遍的必然性者。至于“贪伐胜之名”者，虽可在主观个人上，不求其他之用，然只有此名，而无其他客观上之用，即无客观的价值，其名只为个人之名，如上述巫马子之所求者之只为个人私利之类。然上文已论及若人人皆只求个人之私利，则人不能自保其私利，而人人皆求伐腾之名，人亦不能自保其名。故人若只倡“求名为义”之说，而此义又客观而普遍的为人所奉行，人人皆争名，则必互毁其名，即使倡此“求名为义”之说者，亦不得其名。此中将产生一自相矛盾之情形，正同于上述巫马子之倡自私自利即为义之情形。此即已足证：凡以求得利、及服人，与以得伐胜之名，饰攻战之理由，无一能真正建立此攻战之为义之所当有。是即足以破饰攻战之说矣。攻战既与兼相爱、交相利之义，相矛盾，则攻战之为不义，即可确定无疑矣。

至墨子之言非乐与节葬，则固由其不知儒者言丧葬之礼与乐之旨。然其论亦同是依其所见及之义之所当然者而建立。依儒家如孔孟荀以降之说，多谓此丧葬之礼，乃人对死者之情不容已的表现，乐为人欢乐之情之不容已的表现。若此哀乐之情为当有，其表现亦即为当有；礼乐又可转而养此人之当有之情。人民之聚合而听乐行礼，亦足使人民之相与，更和亲而有序，和亲即仁，序即义。由此而礼乐即为人之义所当有，亦合乎仁义之道者。今墨子既言人之仁义为当有，则礼乐宜亦为当有，而其所以当有之理由，固可客观的普遍的对天下人而建立者也。然墨子则于礼乐之可养人之当有之情及仁义之心之处，未尝加以正视。故不知礼乐之用，与其亦为“义所当有”之义。其所以非乐而主薄葬，则观其非乐节葬诸篇所论，盖与其主节用之旨同，其节用篇言节用，要在言王公大人当节其饮食、衣服、居室、车马之奢侈，而对大多数人民之利无所加者。奢侈于王公大人之利少，而节此奢侈，则对民之利所加者多。此固为一经济学上共认之事实。则墨子依兼爱天下人之义，固当主节用，以求天下人民之利之加也。墨子之反对厚葬久丧，亦要在反对王公大人之厚葬久丧，“辍民之事，靡民之财”，浸至“杀人为殉，众者数百，寡者数十”。而厚葬久丧，“久禁从事，扶而能起，杖而能行”，亦明足以怠事，而使人生财日少。是见厚葬久丧，明不足以“富贫、众寡、定危、理乱”。故墨子谓主厚葬久丧者，唯所以“便其习，而义其俗”。便其习，即只为人之循其主观上已往所养成之特殊习惯之事，义其俗，即以风俗为义，而不知“俗”与“义”之不同之谓。故墨子谓以厚葬久丧“为政”“为俗”“为而不已，操而不择，此岂实仁义之道哉。”是见墨子所以非厚葬久丧，唯由其有见于此厚葬久丧之习俗，不合客观普遍之仁义之义，而后非之也。至后儒如孟荀之所以为此丧葬之礼辩护，亦正不外言其足以养人之当有之哀敬之情、亦养人之仁义之心，而实未尝不合于仁义之道云云。此其立论之标准，固与墨子同。唯墨子只见当世王公大人为厚葬久丧者，其行其事之不合仁义之道之处，而不见其亦合仁义之道之处。此即儒墨之言之所由异。此固非不可解之冲突。后儒之重丧葬之礼，乃谓天下之人人皆当重此丧礼。此亦即使丧葬之礼，为客观普遍的人所当有之礼，非只为王公大人所私有之礼者也。儒者欲使之成非王公大人之所私有之礼，则固亦不能谓王公大人之“辍民之事，靡民之财、杀人以殉众者数百、寡者数十”，为合仁义之道也。则儒墨于此所论之冲突，固非不可解，而亦实未尝如世所想者之甚者也。

至于墨子之非乐，亦要在非王公大人之厚敛乎万民，以为大钟鸣鼓，琴瑟竽笙之声，“与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事；唯亏夺民之衣食之财，以拊乐如此多也。”墨子言“民之三巨患：民饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”，而乐不能有补于去此三患，以兴天下之利，除天下之害，故谓“乐之为物，不可不禁而止”。此亦纯依对天下人之客观普遍之仁义以立言，与其非厚葬久丧之旨同。其所以异于儒者，亦唯在墨子不知乐之亦足养人之哀敬等当有之情，合众而听乐行礼，即可使人相亲，而使人之行合仁义之道。则此中儒墨之冲突之非不可解，亦如儒重丧葬之礼，与墨之言厚葬久丧，无不可解之冲突也。墨子言非攻，所以保人民之生命之生存中之义道，言节用节葬非乐，乃所以成人民之经济生活中义道，固皆非儒者之所能废者也。

第四章 墨子之义道（下）

五 尚贤、尚同，与社会政治上的义道

在墨子之教中，兼相爱交相利者，人之德性生活之义道；非攻、节用、节葬、与非乐者，人民之生存与其经济生活中之义道。至墨子之言尚贤与尚同者，则要在成就社会政治上之义道。此中尚贤之旨，重在举天下能知义行义之贤能之人，以共治天下国家。尚同之旨，则重在集合天下人之意见、思想、言论之异者，而次第同化统一之于在上位者，以“一同天下之义”，以成一普遍客观之公义，而更由上以施行之于天下。墨子尚贤尚同诸篇之文，即更为处处明举“义”为论者也。

墨子尚贤之篇，首论为政于国家，当举众贤，以共为政。今欲得众贤以为政，则要在“不义不富，不义不贵，不义不亲、不义不近”，举义“不辟贫贱”，“不辟疏”，而“不辟远”；则“远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众，四鄙之萌人，闻之皆竞为义”。由此而墨子主“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之；高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。曰爵位不高，则民弗敬；蓄禄弗厚，则民不信；政令不断，则民不畏。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。……以德就列，以官服事，以劳殿赏……量功而分禄。故官无常贵，民无终贱；有能则举之，无能则下之；举公义，辟私怨。此若言之谓也。”此文旨已甚明。此中吾人所当注意者，唯是依墨子贵客观的义之旨，为政固必当举能知义行义之贤能之人，而视此为一客观普遍之原则，亦必须对天下之任何阶级、任何职业、任何地区之贤能之人，皆平等看待，而求有以举之。则举贤之事，固当“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”，（尚贤中）而不能不超拔于一切亲近狎习之人之外。而此即所以使客观之天下中，一切地之一切人，莫不竞为义之道。天下人皆竞为义，则为义之贤能之人遍于天下，而可举之贤能，以共治天下者，亦日众；天下亦愈易归于治矣。此更显然为一求义道之普遍客观的实现于天下之教。此中，墨子言以爵禄待贤者，使之贵富，并加亲近，初固未有使一切人无贫富贵贱亲疏远近之别之旨。唯谓一切人之得贵富亲近之机会，皆平等，而无人得常富、常贵、常亲、常近，而民可为官，官亦可降为民耳。此乃唯意在使天下人之贤或不贤、能或不能者，得转易升降于贵贱、贫富、亲疏、远近之间，而见此贤能与义之标准之至尊至上而已。则世之谓墨者之立论乃为下层阶级，所以反统治阶级者固误，谓其以上层阶级为统治阶级者亦误。墨子之尚贤，唯是欲以贤能者负政治之责，亦即以义为政治上之最高原则耳。

此墨子尚贤之教，唯在举贤能者以负政治上之责，此自不同于周之封建政治，初要在从亲亲贵贵之原则，凝固上层之社会者。墨家言尚贤举贤，儒家亦言尊贤举贤。此皆同是意在使天下之贤者共政。然儒家之尊贤之尊，另有一道德情感上之意义，而尚贤之尚，则要在用贤能使居上位以为政而已。又在儒家孔孟言尊贤，亦初尚未有此“无义必不贵、不富、不官”之论。故孟子言为政，亦亲亲尊贤并重，而为舜之封象一事辩。直至荀子言王制，乃有“王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚；朝无幸位，民无幸生；尚贤使能，而等位不遗”之论，此实同于墨子。此即见其前之儒家，在此点上初尚未能如墨家之求将此原则，贯彻的应用于政治，以为普遍客观的原则。墨子之将此原则贯彻于政治，明似更合乎仁义，而更为理所当然。如孟子学生问孟子曰：“象至不仁，封之有庳，在他人则诛之，在弟则封之，仁人固如是乎?”孟子亦实不易答。因封不仁之弟，以祸及封地之民，固明为不合于仁义之事也。然孟子之答，亦不能谓为全无理。此则由于儒家原有亲亲之义。亲亲为仁之始，故亲亲亦是义所当有。则舜本亲亲之义，亦不能自为天子，以处贵富，而任其弟之为匹夫，以悖此亲亲之义。然此孟子之答，亦只是别举一亲亲之义为理由，以言舜之封象，合于此义。亦终不能说象之以其不仁，祸及封地之民之事，为合天下之公义也。于此，如依告子言，则亲亲是仁，属于内，公义方为义，属于外，仁内义外，不可相混。然儒家则可说亲亲是仁，亦是义所当然。求天下之公义，亦出于仁。然无论如何说，此亲亲之义与天下之公义，在政治上如何兼立，则是一真问题，孟子亦未能善答。对此问题，如不单取墨子与荀于所立之原则，以为解决，而要求兼合此一亲亲之义，与天下之公义，以为一解决，在中国过去之政治上，唯有对王室之亲贵，使之有相当之贵富，而不使之实际负对人民之政事之责，以免不贤之亲贵之祸及人民。否则即须对王室之亲贵，负政事之责者，亦有与一切官吏同等之法律，加以制裁，所谓王子犯法，与庶人同罪。中国后世之法律，亦固未尝不向此而趋。然在实际上，王室之亲贵，可既不贤，又必欲问政，而其枉法行私，非法律得而制裁，则问题仍在。对此问题，在有世袭之天子与王室之制度下，实无一究竟之解决法。墨子荀子之不义则不贵不富之原则，若要贯彻到底，亦当归于去除世袭之君主与王室之制度。墨子于此，亦似明响慕古代之世“选天下之贤者立以为天子”之制。然古代之世之天子，如何选出，墨子固未详言之，而在后世，又当如何选天子，墨子更未有所论。则墨子真欲贯彻其原则，亦实无一定之办法，而留此为中国数千年政治之一基本问题。唯在今日确立一民主选举制度，乃可言实有一贯彻墨子原则之办法。但今日之民主选举，是否必能选出贤者，亦是一问题。则墨子所立之政治原则，如何在今日真能实现，又仍为一问题。但此是别一问题，今可不及。

由上所述，故吾人如欲对此选贤之一问题，评论孟子与墨子之是非，即不能以孟子及后儒之谓在实际政治上一面言亲亲，一面言尊贤之论，全为悖理。因在君主世袭与有王室之情形下，此中即设定王者皆为圣王，全无私其所亲之心；然人民对圣王，既望其负天下万民之重任，而又谓其必不可亦不当使其所亲者，稍贵富于天下万民之上；亦未免对此圣王太苛，并不合于人之所以待圣王之义。诚然，在实际政治上一面尊贤举贤，一面天子要亲其所亲，而贵其所贵，此二者亦必不免发生冲突。而政治上之亲贵之问政，恒越出其当有之限制之外，如上所述。故外戚宗族之祸，遍于中国之历史。然吾人却又不能只由此历史之事实以立一原则，谓在有世袭之君主制度下为君者，只当一人终身负天下之责，其亲近者，皆只当为平民匹夫，君主必不当亲其所亲而贵其所贵。此除对君主太苛外，复须知此亲亲而贵贵，亦是君主之仁之及于其亲贵者，此在义上，亦不能说全不当有。因若其全无有，君主之仁，亦不能由亲及疏、由近及远，而及天下之民矣。自此而言，则在有君主世袭之制度下，墨子之欲绝对贯彻无义则不官、不贵、不富、不亲、不近之原则，即势不可行，亦非最高之义。昔日之儒者之兼肯定尊贤举贤与亲亲贵贵之二原则，在昔日之君主世袭制度下，又实为唯一可行，而亦较墨子为合于一更高之义者。至于由其兼肯定此二原则，而有种种之外戚宗族之祸，则咎当在法制之不立，君主外戚宗族等之不贤，而不能说此二原则之必不当兼加以肯定也。至墨子思想之所以未能思及此中之问题者，则又正以其所谓义，只是一客观普遍之原则，或天下之公义，而不知人之有亲亲之情，虽属于特殊之一一个人之主观，其本身亦为人之仁之始，而不可断，亦不当断。就其不可断不当断，乃在原则上肯定其价值，因而亦容许在君主世袭制度之君主，在一定范围内亲其亲，而贵其贵，与尊贤尚贤并重，亦正是政治上之一公义。故吾人亦不能谓昔之孟子与儒者之求于政治上兼肯定此二原则，乃纯为适应现实之有权阶级之曲说也。

至于墨子之尚同之教，则吾人前文谓其意在集合天下人之意见、思想、言论，以“一同天下之义”。其所谓天下之义，初即指天下人之自视为义之所在者。然人所自视为义之所在者，不必真为可普遍化客观化于天下之义所在，如巫马子之以自私自利为义，即不能客观化普遍化为天下之义者也。此自视为义而不必真为义之义，前文曾谓此乃同于今所谓主义之义。人之任何思想意见言论，凡自以为是者，亦皆可说为其人所持之或大或小之主义也。以致凡人之思想意见言论，其内容包含有意义者，亦皆可称为义。此亦即“主义”“意义”’之一名，所以由“义”’之名而引申以出也。墨子耕柱篇所谓巫马子之义，与尚同篇所谓天下人之义，初皆是此一主义或意义之义，而又望其成为天下人所视为当然，而当知、当行之义者也。则今所谓主义意义之义，寅乃导原于墨子耕柱尚同之篇所谓义。孔孟与墨子他处之言仁义之义，固非皆此主义意义之义，而多指天下之公义者。然人之抱一主义，而持一有意义之思想言论意见，又必求其普遍化客观化，以成人人所共视为义所当然之“天下之公义”。即见此‘义’之二义，又未尝不相连。尚同篇言尚同之旨，则正在集中人之思想言论意见之有其主义或意义者，而观其是否可成为公义，更求一同此天下之公义；以使人免于各执其一己思想言论意见，彼此互相差别歧异，以至各为其所执之义，而相争相杀；即所以使人得由其义之一同，而兼相爱交相利之道也。故尚同上篇首曰：

“古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义，是以一人一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟，作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害；至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”

此即谓天下之乱，初唯由于人所谓义者之不同，而后人不相爱相利，乃更相争，以致天下之乱。墨子在贵义篇，尝谓人可争一言以相杀。此可见墨子深知人所持之义之异同，对人与人是否相爱利或天下之治乱之关系。人所持之义不同，人必不相爱；则人必待其所持之义之同，而后能相爱。则人之相爱与否，为人之所持之义之异同所决定。则人之相交相接时，其相爱与否，犹是次要之事；而其思想意见言论中所持之义之异同，方为最重要之事也。是亦正足证前文所谓墨子之道在根本上为一义道之旨者也。

由墨子之特有见于人所持之义之不同，为人之不相爱不相利，而致天下于乱之原，故墨子尚同篇，即更进而言其所以一同天下之义之道。此要不外人将其所知所闻之善不善者，告于里长，更上及于乡长、国君、天子。一里之人，即学里长之善行善言，以一同其义于里长；于里长之是者，必皆是之，于其所非者，必皆非之。一乡之人，即学乡长之善行善言，以一同其义于乡长，而于乡长之是者，必皆是之，于其所非者，必皆非之。由此次第而上，一国之人，一同其义于国君；天下之人，一同其义于天子；于是天下之人，则皆学天子之善言善行，于天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。此即天下之人民次第一同其义于在上，以一同天下之义之道。在此人民之次第上同之道之中，人民将其所知之善与不善者告之于上，亦包括将其所见他人行为善不善者，告之于上。由此而在上者即可据天下人民之报告，而其“视听也如神”，亦可不待一般人民之知之，在上者已先知之，而赏其善，罚其不善。又人民之以其所见之善不善，告或不告于上者，上亦可赏其告者，罚其不告者。此中赏罚之有效，必以上下之所谓义或善之标准之相同，为条件。如善之标准相同，人民又告其所见于他人之善与不善者，又共知此“告为善，不告为不善”；则上下之所知之善与不善皆相同，而所谓义亦同也。如上千之所谓善或义之标准不同，人亦不以所知之他人之善与不善，告其上，并不以“告为善，不告为不善”；则上下之所知之善与不善，彼此不同，而所谓义者亦不同。在此后者之情形下，上之所赏，可为百姓之所毁，上之所罚，可为百姓之所誉；则“上之赏誉，不足以劝善，计其毁罚，不足以沮暴。此何故以然，则义不同也”。故一同天下之义，而一同上下之所谓义，以使上下所知之善，所知之义相同，亦即赏罚有效之根据。赏罚有效，则上下之所谓义者，亦复更归于一同。此二者又互为根据，以合为一政治上之尚同之道，以使天下归于治，人与人皆兼相爱而交相利。此即墨子尚同之大旨也。

此墨子所谓尚同之道，乃以下将其所谓义告于上，而由上者衡定其是非，而在下者更上同于其是非之道。此必须在上者之为贤然后可。故里长必为一里之贤者，乡长必为一乡之贤者，国君必为一国之贤者，天子必为天下之贤者。是见尚同与尚贤之教，实相辅为用。若不尚贤而上不贤，则下不肯同于上之义。若下不肯同于上之义，上下无共同之义，上亦不能据此义以为赏罚之标准，而其赏罚亦将不为下之所重。必既尚贤而又尚同，然后能合众贤，以使天下治。言尚贤乃以贤者能行义之故，言尚同乃所以一同天下之义。则二者皆依于贵义而立，以为天下之义之所存也。

然此墨子之言尚贤尚同之问题，则除上述之如何使贤者皆居上位，如使天下之最贤者得为天子之外，尚有此居上位之贤者，如何能集合天下之义，而皆一同之，使其是非莫不当，亦莫不为其下之所同是同非之问题。盖贤者有不同之程度，而其是非即不必皆合于义。事物之是非有不同之方面，亦非一时之所能尽知。则一同天下之义之事，即只能为逐渐求一同，而亦一永无底止之历程。在此求一同之历程中，则上与下之间及天下人之间，其是非固有尚未能一同，而其义亦未能一同者。则此时人当先究察此不同之义，不同之是非，与其不同之理由，并当先任其俱存；以使持不同之义者，各得尽其是非之论。不宜先强求其同，而宜先以从容之态度相商，和而不必求同；此即孔子言和而不同之旨；亦或更当通观其各有所是所非，而各有所当之处，而俱是之。此即庄子齐物论言“因是”而“和之以是非”之旨。中国之传统政治中，则固有纳言之官与议官之设；而在近世，则除依一定是非以行政之行政机关之外，尚有容人自由讨论政事之议院之设，与自由言论之制度之建立等，以容人各得尽其对一事之是非之辞，而畅申其所谓义之所存。此皆初非意在立即措之于行政为目标者也。凡此等等，皆待于吾人于求一同天下之义，以形为赏罚之外，更知有其外之种种之事在。尤要在知此一同天下之义之事，原为一无尽之历程。在此历程中，人亦必将见有义之尚未能一同者，待吾人以上述之种种其他态度遇之，而有其他种种之事在。然墨子言尚同，则未能及此。其言尚同，又教在下者告其所见之善不善于上，以便上之赏罚。其进一步，即成法家之告奸，以便上之统治，则其理论之所必归，而非墨子之始料所及者也。

六 天与鬼神之义道，及天鬼神及人交互关系之“宇宙的义道”

墨子诸篇中，除依此义道，以兴天下之利，除天下之害之外，几每篇皆言及天与鬼神。凡事之无利于人者，亦无利于天与鬼神者，而凡事之合乎人之义者，亦为天志与鬼神之义之所存者。故非攻篇言攻战之事“下不中人之利，上不中天之利，中不中鬼之利”。非乐篇非乐，谓乐之为物，“下者万民弗利，上者天鬼弗戒”。节葬篇言厚葬久丧，既“伤生害事，亦不能得上帝鬼神之福，而得祸焉”。（节葬下）尚贤篇言“贤王为政于天下也，兼而爱之，从而利之，是故天鬼赏之，立为天子；暴王则天鬼罚之，使身死而为刑戮”。尚同下言人皆上同于天子，“天子又总天下之义，以尚同于天”尚同中言“尚同乎天子、而未上同乎天，则天菑犹未止也”必尚同于天，以明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，而后天鬼之福可得，方为尚同之至极。此所谓尚同于天者，即上同于天志，而天志之所在，即在兼爱兼养一切人，而皆利之。故人之行兼爱之道，亦即所以上同于天志，而天志与鬼神之意又正相同。则墨学之诸义，似皆可归于其言天志明鬼之义，而或乃以墨学之本，即在其天志明鬼之论也。

墨子之诸篇皆言及天鬼，此不容疑。然以此而谓墨学以天志明鬼为本，则似可说，而又实不可说。因墨子之言天鬼，亦与人并言。其曰“下事人”“中事鬼”、与“上事天”，明是以天鬼与人，为上中下之三层，而加以并重之论。至贯于此三者之中，以统此三者，则应别有在。如言“上利于天”“中利于鬼”“下利于人”，即以利为之统。而人之求兼利此三者，则是人之义之所当为，即以义为之统也。墨子固言天者义之所从出，言“天为知” 、“天为义”，即言天为知义行义者。然天亦唯以其为义所从出，而知义、行义，方得成为天。义则固不只天有之，人与鬼神亦有之。墨子又初未尝有人与鬼神皆天所自无中创出之论，如西方宗教之说。则言义为天与人鬼神所兼，便是以“义”为天与鬼神及人之统也。兹留此俟后详，先一述墨子天志明鬼之义如下：

墨子言有天志有鬼神，然墨子所以论证鬼神之存在者，则明鬼篇唯举史事，以谓昔人之百姓，皆尝共见鬼神，而诗书亦皆载上古圣王之鬼神之存在为说。然墨子未尝疑此所谓人共见之鬼神，由于人之幻觉或思念存想，亦未尝疑此诗书所载圣王之鬼神，或亦只为人对其幻觉或思念存想之记载。此外墨子亦并无纯理论的论证，或本特殊之启示，以说鬼神之存在之言。则其所举之历史上之记载，以证鬼神为人所见，为人所信，其论证之效力，实极微弱。关于其天志篇之就天于人之“兼而食之、兼而养之”，以证天之“兼而爱之”，为一有情感意志之人格神，吾于孟墨庄荀言心申义文中，谓其说乃由此人之耳目所见，人之共生养于此自然之天中，以逆推此为人格神之天之存在，在理论上为无效。近人乃或谓墨子实不信天志鬼神，唯姑设有天志鬼神之赏罚，以劝人兼爱行义。前如梁任公墨子学案，谓墨子乃用天神之说，以为推行兼爱之手段；后如傅斯年性命古训辩证，举明鬼篇有“使鬼神诚无，犹得合欢聚众”之句，以证墨子之教人信鬼神，不过姑设以之为合欢聚众之具。此则又推类过当，不合墨学之真。盖墨子明责公孟子之“无鬼而学祭礼”，其明鬼三篇皆力主有鬼。天志篇亦明言天有志。岂得谓墨子言天志鬼神，非诚信之言?实则此明鬼篇“使鬼神诚无”之句，乃当连前文之及于：不可不信鬼神，以合欢聚众之言而说。其意是谓若鬼神诚无，岂犹得合欢聚众?非谓鬼神为无，而姑设之为有，以合欢聚众也。若然，则正是无鬼而学祭礼之类，乃必不可通之于明鬼三篇之全旨者也。

本上所说，则对墨子之天志鬼神之论，吾人一方须知墨子论证天与鬼神之存在之言，不必有效，一方须知墨子实相信有鬼神与天志。在另一方，吾人又须知墨子天志明鬼之论，原不重在论证天与鬼神之存在，而要在论此天与鬼神乃能知义，而本义以行其赏罚者。其中之天，尤自始为一兼爱万民，公而无私，至神至明，而恒能知义，本义以行赏罚，而其行赏罚之事，无不周遍者。盖此天与鬼神之存在，固当时一般人民之所共信，墨子之所不疑。故其论证天与鬼神之存在之言是否有效，实亦无关大体。盖在承认此天与鬼神之存在之前提下，则由天之“兼生、兼养、兼食万民”，亦固未尝不可证天之为一“兼爱无私，兼爱万民，而为能知义，更本义，以行赏罚者”。又人所共崇敬之鬼神，其生前必为知义行义人，则死而为鬼神，即亦必能知义，而本义以行赏罚者。今可试次第代墨子略说明其义于下。

在一般之观念中，所谓天之存在，不过指一“广大之空间，在时间中继续包含有种种万物之相继生出，而皆相继得其养，以存在于此空间中”之一自然之全体。此自然之全体，只是一自然之万物之和，其中固不见有为一人格神之天之存在。然此中吾人如已信此自然之全体之上或之中，有此一为人格神之天之存在；却可直下由此自然之广大，其中之万物，皆相继得其养，以生、以存在，而谓此天神之本性，亦必为一广大无私；而又以兼生万物，亦兼爱万民为志者。在耶教新约，亦尝由此天之雨露之无所不降，阳光之无所不照，以言上帝之为普爱世人者。此实本于同一之义理。因若吾人信有此上帝之存于此自然全体之上之中，而又谓此上帝为偏私；则决不能解释此自然之全体之空间，何以能无所不包，其在时间中之生物生人，何以继续不穷；其雨露之何以不限对一时一地之一物一人而降，其阳光之何以不限对一时一地之一物一人而照之故。至于在人之主观心理方面说，人在思此广大之自然，同时其心中呈现一广大之时间空间，以包含万物时，此一心即明同时是一广大无偏私之心。当吾人想彼阳光照物，雨露润物之时，吾人之心亦即随此阳光雨露之遍照遍润，以及于物。此时如吾人同时乐观彼万物之生，则吾人固亦可自觉愿自施此阳光雨露，以遍及万物而使之生；而自见其此心之即一无偏私而兼爱万物之心也。此即可转证世果有一天神之存在，遍在于此广大之时间空间或宇宙与此阳光雨露之中，以使万物生者，其心亦必然为一更广大无偏私兼爱万物之心也。吾人固不能直接由此自然之全体之时空之大，与有雨露之润，阳光之照处，以证天神之存在，如吾之昔日之文之所已说。然吾人若先已意许或已相信有天神之存在，却亦可由此所见此宇宙之大而无不容，雨露之遍润，阳光之遍照，以证此天神必然为一无私而兼爱之天神也。由此言之，则人只须先已信天神之存在，则人即可于观此宇宙之大，与其光明雨露之不息处，体证此天神之兼爱无私之“德”与“义”，随处表现，而更无难处。人亦实舍此更无直接体证其“德”其“义”之随处表现之道也。由此言之，则墨子以人与万物之兼生兼养于天地间之一事实，以论证天神之存在，吾前固尝谓其论证尚不足。然若墨子已意许或相信此天神之存在，其所欲指证者，唯是此天神之德必为无私而兼爱，必非偏私而不兼爱者，则此一“人与万物之兼生兼养于天地间”之事实，固亦足证此天神之必为兼爱无私者也。

此中，人尚可有对天神兼爱无私之疑，唯是由自然宇宙中万物之自相争杀，人物之既生而死，或不得终其生而死，更不得永生不死，以疑此天神之爱，并疑此天神何不止息此万物之相争杀，何不使之生而不死等。然此诸问题，初实皆是自一一人物之不免于偏私之情上着想，而非自天着想。物相争杀而死，自是物之事，非天之事；天未尝以此而死也。物相争杀，乃物生后之事，物之生由天生，天固先使物兼生。此使之兼生，即已见天之兼爱。物必于既兼生之后，乃有自相争杀之事。此乃后于天之兼生兼爱之事。固不可以此后之事，疑其先之天之兼生兼爱之事也。又物之既生以后，而更相争杀时，天亦未尝使某物必胜，而物之胜于此者，莫不可败于彼。此亦正证天之于此诸相争杀之物，初末尝有所偏私也。物之死固于物为害。然天若生物而使物不死，以充满于天地，而窒塞其后之物，使不得生，则正是天之偏私于其一时所已生之物。则天之生物，而又任之死，以使未来之物亦得生，又正见天之不偏私于其一时所已生之物也。故凡此一切由物之相争杀或有死，而疑天之兼爱者，皆由初未尝实信有此天神之存在，更自此人自身之偏私之情起念，对此天神有要求过多，然后引起之问题。若人先实信有此天神之存在，而又不自人之偏私之情起念，唯直就此天神之本身，看其遍在于广阔之空间、长久之时间中，而其所生之万物，亦初无不是兼生而兼养于其中；则只此“兼生”“兼养”之事实，固已足证明此天神之必然为一兼爱无私者，而更不作他想，以更生疑。人即可直下以此兼爱无私，为天志所存，而更以此天志为法，而亦法此天之德以为德，法此天之义以为义，法天之能行此义、知此义，以自成其行其知矣。此即墨子之所以言人当知义、行义，而又言“天德”、“天明”、“天为义” 、“天为知”、天为人之“法仪”之所在，而教人法天之德、法天之义，种种之论之所由出也。若人既知此天之兼爱无私，而不直下即求所以法之，乃更一念落下，依其偏私之心，在一个体之人物上着想，以更生疑，则其疑无穷，于墨子之教，必不能契，而又实全不相干、自成不足以动墨子言天志之一毫者也。是亦学者所不可不深长思者也。

然墨子之言天志，不只谓天志之为兼爱而知义者，且亦为能行义，而赏义罚不义，亦赏善而罚不善，并由史事以证古之圣王之为义者，莫不得天之赏，而暴君为不义，莫不得天之罚。此言则尤难为今人所契。盖说人之为义者必得天赏，为不义者必得天罚，以人所经验之事证之，正未必然。如墨子弟子固尝以墨子之为圣贤之行，而未尝得其赏为问，见墨子贵义篇。世为义而贫贱夭折，为不义而富贵寿考者亦多矣。则天之赏义罚不义，讵可信哉。于此若依儒家之教言，则人之为义而不为不义，乃所以自成其德，固非所以得天之赏、避天之罚。为求天赏避天罚，以为义不为不义，此亦不免于自私自利之情，不足以言至德。则天赏天罚之论，亦不必立者也。然此一问题，亦有其不同之方面。墨子之必言有天赏与天罚， 乃先相信天神存在、天能知义行义之故。天能知义而行义，固亦必当有其对为义者之赏，与对为不义者之罚；而此赏罚之事之实有于此天地间，亦未尝不可如墨子之以长时期人类之历史经验为证者也。

所谓天能知义、行义，必有其赏罚者，此实正如人能知义行义者，必有其对他人之赏罚。如人知义，则人即必乐见他人之为义者，而是之、爱之、称美之，亦不乐见他人之为不义者，而非之、恶之、斥责之。此是非、爱恶、称美斥责，即人之行义之赏罚之始也。谓人能知义行义，而于人之为义不义者，无所是非，无所爱恶，必未尝真知义，而真行义者也。仁者必好仁而恶不仁，义者必好义而恶不义。儒墨于此，固皆不能有异议，任何人亦皆决不能于此有异议也。由或爱或恶，而或称美或斥责，由称美而至于行为上之赏，由斥责而至于行为上之罚，乃一贯之事。则人之知义行义者，固必然有其对人之赏罚也。人是否实能为赏罚之事，可有客观条件之限制。然求赏义而罚不义，则人之知义而行义者，所必有之志也。则世间若果有天神之存在，为知义而行义者，此天之志中，亦固当必然有一赏义而罚不义之志。天以兼爱为义，则天志必赏兼爱者，亦必罚不兼爱者。则天之有赏罚，即必然之结论。故当儒者于谓天为实有时，亦未尝全不言天之福善祸淫，而能为赏罚。世界任何宗教，凡信有天神，而谓其能知义知善，而行义行善者；此天神亦固无不能赏义或善，而罚不义与不善。此固同为理之所必至者也。至于人之是否为希天赏而为善，或畏天罚而不为不善，此则另一问题。吾人固可说人之不希赏而为善者，亦非畏罚而不为不善者，其德更高。儒者之勉人于此更高之德，故不喜言天神之赏罚，亦犹其在一般政治教化之论中，不以赏罚为重也。然此与天神之自身，毕竟是否有赏罚，或若天神存在，吾人是否当说天神能为赏罚，乃不同其问题。如人能知义行义者必有赏罚，则若天神存在，其知义行义之德，尚可说远高于人者，自更必有其赏罚矣。今墨子既谓天神存在，而为能知义行义者，则亦固必更当说其为能赏罚者，然后其天神之论，方为备足也。世若谓有天神存在，亦能知义行义，但不能为赏罚，或能全忘赏罚，而不用赏罚；则此天神必非真知义而行义者矣。

吾人于此所最感困难之问题，乃在见世间之为义不义者之恒不得其报。由此而即人之信天神者，亦恒疑天神之实能赏罚。但吾人仍可谓如自长久之时间与广大之空间看，则为义者确有得赏之理，为不义者确有得罚之理。此固可证之于人心之要求，与长时期中之人类之历史经验。人心固或行义或不行义，或自以为行义而实非真行义者。然人之为义者必恶为不义者，则不义者必有被为义者所恶之理。反之，则为义者，亦必有被为义者所爱之理。又一人之为不义者，则亦同不被其他为不义之人之所爱，而必有被其他为不义者之所恶之理。如二自私自利之人之亦相恶是也。世之为不义者，只能据其昔日所为之事之合义者，或其父母等他人所为之义之归功于彼者，或其自所伪为之义，以得人之爱，而邀世间之福禄富贵。若无其昔所为之义，无其父母等他人所为之归功于彼，或其自所伪为之义，被人所知为伪为；则凡为不义者，固无不见恶于人。此随处可证者也。由此言之，则世之为不义者，虽可在一时以有其昔所为之义等为所据，以得福禄富贵；然若其长时期为不义，或在任何处皆为不义，则其昔日所为之义之事，其父母等他人所为之义，归功于彼者，渐为人所忘，其伪为之义，又终必为人所知为伪；则其所据以得福禄富贵者，即终不足据。彼亦终将成为世间所共恶之人，而受世间之罚。反之，人之为义者，固可以其所为之义，不为人所知，而不得人之爱赏，以自居于贫贱。然如彼在长时期于任何处，皆为义，则亦终将为人所知，而见爱于人，而未尝不可得世之福禄富贵。此亦世间随处可证者也。

此中唯一之问题，唯在此所谓长时期毕竟是多长。人之为不义者，固可终其身，皆在富贵中，而为义者亦可终其身仍在贫贱中。此世之所以疑为义之必得赏，为不义之必得罚也。然吾人可谓此长时期乃无定限之长，而谓人之为义不义者，人对之之赏罚，不限于当身，亦不必为其当身之所实受。则人寿虽有终，而人对之所加施之赏罚，并不以其寿终而终。此即后世之人对前世之人有褒贬毁誉，以为赏罚之事也。后世之人于前世人为义者，而知其为义，必褒之、誉之，以至祭祀之，使血食千秋，即后世之赏也。于前世人为不义者，而知其不义，必贬之、毁之，为之塑像，使跪于为义者之侧，即后世之罚也。此中，吾人不须问彼已死之人，是否能知此后人之褒贬赏罚。吾人不能证其必知，亦不能证其必不知也。然在墨子，以其信人之死而为鬼，则当谓其必知之，而实受此赏罚也。此中之要点，唯在一为义，他人知之，必欲赏之，人为不义 ，他人之知，必欲罚之。故其人虽已死为鬼，而此后人之赏罚，固不以其已死而已也。此即谓自人类社会中之长时期经验看，即足证此为不义有此必受罚之理，为义有必受赏之理。其所以必自长期经验看方可证此理者，以义之所以为义者，即在其为能客观的普遍化于天下者；而不义者之所以为不义者，即在其为不能客观的普遍化于天下者也。一行为之是否能客观的普遍化于天下，则必待长时期而后显出。故人之为不义之行于家者，当其为此不义之行于此家之外，而及于其乡人之家，则乡人或即知其不义；而其不义之行，即见为一不能客观的普遍化于其乡者矣。如其不义之行，及于乡人，而乡人不知，乃更为此不义之行，于此乡之外，而及于国中之他乡，则其国之人又或即知其不义；而其不义之行，即见为一不能客观普遍化于国者矣。由此推之，则人之为不义之行；以欺一世者，后世亦可知其不义。即其不义之行足欺千百世，而必不能欺永世。故不义之行者，乃愈求客观的普遍化，愈将见其不义，而为世所恶所罚者，而见其为实不能客观的普遍化者也。反之，则义行之所以为义行，乃愈求客观的普遍化，愈将见其义，而为世所爱所赏，而得见其为实能客观的普遍化者也。故名满天下，而垂后世者。毕竟善人多，而不善人少。是见此人心中自有公是公非，与公赏公罚，由长时期经验，而得见其实存在于人类社会之历史中者也。在此中看，善与义之有此被赏之理，不善与不义有被罚之理，固无可疑。则墨子之由历史以证尧舜禹汤实尝见赏，桀纣幽厉之实尝见罚，亦无可疑也。

此中最后一问题，唯是人或谓此所谓赏罚，皆人类社会所自为之赏罚。尧舜为义于天下，而为天下人所归往，后世所褒称，固人自为之赏；桀纣幽厉之为不义于天下，而众叛亲离，身死国亡，为后世所贬，亦人自为之罚。皆非天之赏、天之罚，亦非鬼神之赏罚也。又鬼神乃死人之所成，死人又如何能更为赏罚?然此皆是先设定天与鬼神不存在之论，此不足以难墨子。墨子之论，乃先设定天与鬼神存在，而信其存在之论也。设定其存在而信之，则吾人上已说，天果知义而能行义，必有赏罚之志矣。人在生前既能本知义行义，以行赏罚，方为人所崇敬之鬼神。则其为鬼神，亦必仍能知义、而行义，而能行赏罚。在人类社会中，不义之人终必见罚，则在鬼神之世界中，不义之人而为鬼，在鬼神之世界中，自当终必见罚，亦必不能为鬼神世界之主也。在人类社会中，唯善人名垂千古，以存在于后世之人心；则在鬼神之世界中，亦唯生前为义之人，死而为鬼神者，得长为鬼神世界中之主，以行赏罚。是天与鬼神之赏罚之标准同，亦与上所谓长时期之人类社会之赏罚之标准同；则其所为之赏罚之事，亦固当同也。则世之谓尧舜之见赏，为人之所为，桀纣之见罚，亦为人之所为者，即不足证其只为人之所为，而非天与鬼神助人之所为，或天与鬼神与人之所共为者，以其事固同此一事也。吾人若不设定天神存在，固可谓尧舜为人民所归往，乃人民自归往之。然吾人若设定天与鬼神之存在，则吾人岂不可说：此人民之归往之心中，亦同时有天志与鬼神之意之贯于其中，以促进其归往之心?岂不可说当人民有欲归往之心时，其心之后，即同时有天志与鬼神之意，在冥冥中，加以推动，以使人民之此归往之心，更强而不可御?此在后推动之天志与鬼神之意，为人民者，固可不自觉其有，然为人民者，亦复无理由，以径断其无。其不自觉其有者，以其原在其自觉所及之后也。则只本此自觉所及者，以推其有与无，皆无所当。然人若信其有，他人亦永无理由以证其必无。墨子固可信其有也。果信其有，则人之归往尧舜，是人意，亦同时是天志与鬼神之意。人之归往尧舜，为人之所以赏尧舜，亦即天赏之，鬼神赏之也。依同理，人之所以离叛桀纣，是人罚之，亦天罚之，鬼神罚之也。而天果原有赏义罚不义之志，固亦必当于人之本爱义恶不义之心，以为赏罚之时，同时表现其赏罚于此人之爱恶之心中也。至于此外如尧舜时天所降之祥瑞，桀纣时天所降之灾害，吾人今以为纯是自然现象，非天之有意之赏罚者，在信有天志者观之，亦固皆可谓有天志鬼神之意，贯注其中，以表现其赏罚，亦同为人所永不能推证其必无者也。然此中，无论人之赏罚，天与鬼神之赏罚，皆依于为义者之原有当赏之理，为不义者原有当罚之理；由此义此理，为天与人所同不能外之故；然后有此为义者之实受赏，为不义者实受罚之事等。墨子之所重者，亦唯在证此义此理，为天与人所同不能外，与为义者之必召致赏，为不义者之必召致罚。此则吾人只须真知不义之行，必不能普遍的见爱于长时期之天下，而必归于见恶；而人之为义者，必愈在长时期之天下，愈见其能普遍的见爱；则知此赏罚之有，在人情上看，在人类社会历史上看，为必然。吾人于此若更信天与鬼神之存在，则此赏罚之有，亦对天与鬼神为必然矣。则此赏罚之事属诸人，是人之所为，亦皆可视为：天与鬼神之所共为者矣。

吾人上文谓墨子言天之志与人之意，皆同能知义行义以施赏罚，此即谓天志与人意，在墨子乃并行于义道之中。此即见墨子之言天志与人意，不同于西方宗教之说之重人之自天创出，人除以天之意志为意志之外，不能真有独立之意志与天并立之说者。由此而可更了解墨子之天人关系，为一对等的交互关系之意。墨子于天志篇上言，天之所以赏罚不义曰：“天欲义而恶不义，然则率天下之百姓，以从事于义，则我乃为天所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲……我欲福禄而恶祸祟。若我不为天之所欲，而为天之所不欲……天亦为我之所不欲”。此即谓人为义之所以见赏于天者，以天欲义，而我为其所欲，故天亦以我所欲之福禄施我也。人之为不义而见罚于天者，以天不欲不义，而我为其所不欲之不义，故天亦以我所不欲之祸祟施我也。

由上所言，即见墨子言天人关系，纯为对等的交互关系，亦如人间之施报关系，为一对等的交互关系。我对他人爱之利之，而为其所欲，则人亦报我以爱利，而为我之所欲。此人与人之由施报而有兼相爱与交相利也，亦人间之义道也。然今墨子言人与天之关系亦如此，以天欲义，而我为其所欲，故天赏我，亦正如人与人之投桃而报李耳。则此天与人之相施报之本身，亦正为天与人间之义道。人投桃而不报李为不义，不投桃而希李之报，亦为不义。则人行义而为天之所欲，而天不赏，天亦为不义。反之，人不为天所欲之义，而欲得天赏，亦为不义。然为义者天必有赏，如为不义者天必有罚。墨子已由历史事实证之矣。则人欲希天赏避天罚，人亦只有强为义，以为天之所欲而已矣。此墨于之论天之欲义、人之欲义，各为一事，即所以见天与人之分别有此义道。天欲义而人行义，以为天所欲，而天报之，又使此天人之二事相关系，合以成一天人相施报之一事；即于此事中，见天人之相施报，亦本于一义道。则墨子之天，亦如一大人，其与人之关系，乃对等之交互关系，在本质上正同于人与人之交互关系。此固迥不同于西方基督教之先视人为由天自无中创出，不能真有独立之意志，以与天并立之说也。则吾人于墨子所谓义自天出之言，固当求有善解。义自天出，与义之自人出，固不相悖。义固自天出，而天与人之交互关系中亦有义道，天亦须自遵此义道以待人，则义道有大于天者矣。至于墨子之所以教人法天者，则以天恒知义行义，亦恒遵义道以待人，而人则或义或不义，故天之义道大，而人之义道小。又人之父母君师之行，亦或不义，故亦不必皆足为法（法仪篇），故不说义自人出，而人不可不法天，以期于如天之恒知义而行义，而可说“义自天出”也。由是而人亦即当由天之兼养万物处，思此天之恒行兼爱之义，念“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而弗衰”（法仪篇）以为人之“法仪”。此亦如人之学圣贤者，当以圣贤为法仪之类。此固非谓义自天出，则义只属于天，而不属于鬼神与人。若其然者，则墨子当只教人以顺从天之意志即为义，而发展为西方宗教之教人在上帝之前，忘其自己之意志者。世之谓墨子之学纯以天志为本，同于西方式宗教，而不能说明其何以竟全不向此西方式之宗教而发展，则见其说之不当矣。

七 非命，与外无限制之绝对的义道

循吾人上文所论墨子所谓天人之不同，唯是天为全义、人则或义或不义之不同，而天人之关系，只为对等之交互关系，天以义道待人，人亦能本义道以待天。故墨子虽言法天志，而又不信天志之能决定人之意志。故墨子有天志之说，而无天命之说。昔诗书之言天志者，恒与天之命并言。孔子即义言命，另有其旨，吾已论之孔子言仁道文。然春秋战国时，世俗之所谓天命，亦渐变为人之死生富贵与行事，皆由天所命定之说。当时儒者，亦有习其说者。墨子则力言无命。若依西方宗教之说，人由天自无中创出，其所以创出，必依天之计划，则其创出后之命运，可由天所预定。纵谓天于创人之时，赋以意志自由，对此意志之自由程度，天神亦必当对之有所限定。在此限定处看，仍将言命定。西方神学中之命定与自由之争论，亦实一不可解之死结，恒不免归于言上帝之命定，否则上帝终将失其创人时与创人之后之全知全能也。对此问题，今姑不多论。然要之，墨子无此人由天自无中创出之论。此人之初自何来，盖墨子可问而非必须问者。墨子亦无天本其计划以造人，与以自由，而更加限定之论。天之造人有无计划，亦墨子可问，而非必须问者也。在未有此天依计划以造一切人与鬼神之宗教上或形上学之论时，必不能说一切义只属于天，不属于人与鬼神；亦必不能说人之行义，皆天之所命定；而只能视天与人之关系，亦为一对等之交互关系。天自有志，其志在义。此志在天，为天之所往，亦如人之志，为人之所往。天志往在义，人志亦可往在义，人亦可以法天之志之故，而更往在义，与天更同道而同行。故天志之说，不涵人之意志由天定之说，亦不涵人之行义由天命加以决定之说。故墨学亦不发展为西方式宗教之一往皈依于天命之教，而只发展为后世之侠义之教也。

墨子天志之说，不特不涵人之行义由天命决定之说。且谓人之自行其义之事，正与此“行义之事，必有命为之限”之说相违。故墨子必非命。盖此行义之事，在墨子乃纯属于人之自身者。人固可不行义，然亦可行义。人行义之事，自可随时止，然亦可相续不断。此时，人若先谓其行义之事，先有命为限，人即可以此命限之观念，以自止其行义之事，而视义为不能行，或不必行，而更不行矣。此时“命限”之观念，即成阻碍人之行义者。故曰“执有命之言，是覆天下之义”（非命上）。而此命亦为真知行义之人、真欲行义之人，所必当加以反对者。反对之，亦正所以成就人之行义，而其本身亦为义之所当然者也。此即墨子非命之论之所以必立也。

至于就墨子非命之文而论，则其非命上首谓“立言有三表，有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本于古者圣王之事。于何原之?下原察于百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政，以观其中国家人民之利。”此三表者，固墨子以之评论其他之说之标准。如墨子之言兼爱，非攻、节葬、节用、非乐、法天志而敬鬼神，即皆以上古圣王之事为本，更以其对国家人民之利，与百姓耳目之实所见之种种事实为说者也。然命之为物，则墨子言人无实见之者。又言上古之圣王皆只求为义，由行义以致福，由去不义以去祸；由行义以生利，由去不义以去害；而更赏义罚不义，赏贤而罚不贤。此即古之圣王之政也。至于人民之所以或受赏或受罚者，皆其义与不义之行所自致，初非由命定。如谓为命定，则“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也；上之所罚，命固且罚，非（依王引之校改）暴故罚也。”若然，则赏罚不足以劝善阻恶。人若信一人之富贵贫贱，国之安危治乱之事，皆是命定，即皆不关乎人力；人必一切任命，“上不听治，下不从事”，是“立命者必怠事也”。此即见命之说，于国家人民无所利，而为“天下之厚害也。”故非命下曰：“命者，暴王所作，穷人所作，非仁者之言也。今之为仁义者，不可不察，而强非者，此也。”此其旨皆甚明晰，可更不多论矣。

八 总论墨学中之义道之大

总上所论，吾人之旨，要在依序说明墨子之义道之含义。贵义篇首曰：“万事莫贵于义，争一言以相杀，是贵义于其身也。”公孟篇又曰：“夫义，天下之大器也。”墨子又常言“世之学者恒明于小，不明于大”。此在其书如尚贤、天志、鲁问诸篇，随处屡言之。吾人观墨子言义之旨，亦实甚大。墨于之言仁义本于诗书，亦初不与儒者言仁义之旨全违。墨子固有非儒之篇，议及孔子之徒与孔子。然公孟篇亦言其称于孔子，并说其故曰：“是亦当而不可易者也。”则墨子于孔子之言，当而不可易者，固亦有所承，如其于中国传统之诗书之言仁义之论，有所承也。然孔子言仁义，尚以仁义分言，而其所重者则在言仁。孟子乃辄仁义并言，此则盖当始自墨子之仁义并言。墨子言仁义，而其归在义，故罕单独言仁，而恒单独言义，乃特贵义。吾文因更论此墨子之兼爱之教，亦为以义说仁之义教，而不同于孔子以仁说义之仁教。此皆具详前文。前文既说由孔子之仁可涵义，亦论墨子之重义，以义说仁，而重点转移至贵义。墨子之言仁者之爱，必求其与利相连，而求其兼，是即墨子兼相爱、交相利之教。此仁者之爱之必连于利，即重仁者之爱之客观化；爱之必求其兼，则为求此爱之普遍化。客观化普遍化此仁者之爱，即依理智的理性，以普遍化人之仁爱，以客观的表现于天下，以成其望天下人莫不兼相爱、交相利之教也。爱至于望天下人莫不兼相爱，利至于望天下人莫不交相利。此人之爱利之范围亦大矣。此墨子之言“义之大”之第一端也。

兼爱交利，正面之教也；非攻、节用、节葬、非乐，反面之教也。墨子之设教，必有所是，且有所非。非非而易之以是；既易之以是，亦必本之以非其所非。兼爱、交利，人相爱相利之至大者；攻战，则人相贼恶，而害之至大者也。非攻者，所以去人之相贼恶之害之至大，以成之相爱相利之至大者也。故兼爱之义大，攻战之不义亦大。人之知窃人桃李、伤人牛马、取人性命之为不义，而不知攻战之不义，是明于小不义，而不明于大不义。世之君子明于小不义，知去此小不义之为义；而不知去此攻战之大不义，以成兼爱之大义。是明于去小不义以成小义，而不明于去大不义以成大义也。此墨子言“义之大”之第二端也。

至于墨子言节用、节葬、非乐之旨，则要在节人之财用之浪费于衣食住行与礼乐者，以成其对天下大多数人民之大利。利者少而爱不兼，其为义也小，亦为不义，而非真义。利者愈多而爱愈兼，而其为义也大，是为大义，为真义。故墨子必言节用、节葬、非乐。至其对礼乐之所以为义所当有，则未能知，盖由其识不及之故，非墨子不本义以非乐节葬之谓也。

墨子言兼爱而非攻贵义，而非不义，故亦贵行兼爱之道之兼士兼君，贵为义之贤者，而不贵彼不行兼爱之道之别士别君，亦不贵彼不为义之不贤者。故墨子之言为政，必尚贤。匪特尚贤，而有贤者足以为用而已，且必求众贤，以共治国。贤者能为义，则尚贤亦是义。贤愈众，而为义者愈多，则能尚众贤，即为大义。尚众贤，而至于天下之远近亲疏，农与工贾贱人中之贤者，莫不有其所以得举之道，至“无义不官，无义不贵，无义不富。”此为政之大义，即墨子言“义之大”之第三端也。

墨子言尚贤，而以贤者居上位，更言尚同，以教其负一同天下之义之任，而后天下之人之不同之义，乃皆得集中于在上位之贤者之所谓义，而正之；以归于在上位与在下位者之一同其所知之义，而同其是非。依此尚同之教，天下之人又皆咸当告其所见之善不善者，于此上位之贤者，以使此贤者得据以施其赏罚，使义者得赏，不义者得罚；而天下之人，乃皆不特得一同其所知之义，亦一同其所行之义，以使天下之万民、与为政者之义，即莫不趋向于一同。此墨子言“义之大”之第四端也。

兼爱交利尚贤尚同，乃人之爱利之遍及天下，更使选举遍及于天下之贤者，以一同天下之义之道。此皆仁人君子所以待天下人之大仁大义也。仁义遍及天下，则正如天之爱利之遍及万物万民。故仁人君子必法天。尚同之极，即上同于天。天之爱利之遍及于万物万民，天之所以为天之大义也。法天之此大义，即人之大义也。然墨子不只特信天为义，亦信鬼神之为义。则人之行义，不特行天之义，亦行鬼神之义。天与鬼神，在墨子固皆真实存在，皆恒知义而行义，亦恒欲人之行义，而不欲人之行不义者也。人之欲他人之行义者，于他人行义者必赏之，于他人之行不义者必罚之；则天与鬼神于人之行义或不义者，亦必有赏罚也。赏罚，亦天与鬼神之照临天下之大义也。则人欲得天与鬼神赏，而避其罚，固当力为义，而不为不义；亦如人民之欲得贤君之赏，而避其罚，皆当力为义，以避不义也。贤君欲义，则人民能为义，以为贤君之所欲；故贤君亦为人民所欲之赏以报之。天与鬼神欲义，则人能为天与鬼神所欲之义；天与鬼神，亦为人所欲之赏以报之。此皆同为一“往来施报”之大义也。然此非特尊天与鬼神之义之说，亦如墨子言君上之义，亦无特尊君上之说也。天与鬼神固欲义；人为义，则人使天得足其所欲。此即人与天鬼间之交利也。故人为义者，不只是为人之爱人利人之行，亦人之敬天而利天，敬鬼神而利鬼神之事。凡此兼爱非攻以及节用、节葬、非乐、尚贤、尚同等，对人表现其爱利之事，皆人之敬天与鬼神之行，而为人之利天与利鬼神之行也。故人为义行，而人与鬼神及天，莫不受利。此墨子之所以恒言“下利人”“中利鬼”“上利天”也。此亦如人民之为贤君所欲之义者，亦所以表见其爱君忠君，而亦所以利君也。由此言之，人为义而天与鬼神受其利，天与鬼神乃赏人以福，以为人之利，则天鬼神与人间，亦有兼相爱、交相利之事也。此亦犹人民之为义，而贤君得其所欲于人民者，乃更赏之，即人民与贤君之兼相爱、交相利之事也。墨子言兼相爱、交相利之义道，初见于人与人间，次见于人民与君上之间，而终则见于天下之人与天及鬼神之间。义道及于与天及鬼神之间，而义道充塞于宇宙，此墨子言“义之大”之第五端也。

义道大矣，然世间有能限制人之为义者乎?有限制人之为义，以使天下之乱不得治，危不得安者之命运乎?有不待人之为义，而乱自成为治，危自成为安之命运乎?曰无。无命，故人为义，则危莫不可安，乱莫不可治；人不为义，则安亦未尝不可化为危，治亦莫不可乱于乱。于是天下之治乱安危，即全系在人之为义与否；而人之一切吉凶祸福富贵贫贱之事，亦莫不可由人之为义与否而变。人之为义与否，而天与鬼神，亦变其赏罚。则天之赏罚，非命定之赏罚，乃由人之为义与不为义之所定之赏罚也。人为义而天与鬼神之赏罚定，此外天对人别无所命定，则义诚为天下之至贵，为天下之大器。此墨子言“义之大”之第六端也。

能明上述六端之义之大，则于墨子之义道之旨，庶几乎皆会之而无遗，然后可称为明于墨学之大，而不只明于墨学之细也。以此六端之义之大，以观古之论墨学者，则孟子庄子之谓墨子重兼爱与非斗，荀子之谓墨子有见于齐，与“由用谓之道”，皆可谓能知墨学之第一二端之义之大。司马谈论六家要旨，言墨家强本节用，则只及于第二端之节用。班固汉志论墨学以明鬼为主，而有尚贤尚同之说，此乃只知上述第五端之旨为本，而及于第三四端之旨。然谓尚贤尚同只由明鬼而出，明为不赅不备之说。尚同尚贤，固可直接由兼爱贵义，而尊兼士兼君之义而出，亦可由法天志而出也。至于今世人之谓墨学重功利者，则本于墨子之言仁义必及于爱利，言志必及于功，又重政治上之赏罚与天及鬼神之赏罚而说。然墨子言仁义，固必及于功利，亦未尝不以仁义为本。其言君上之仁义，天与鬼神之兼爱而知义，必表现为对人之赏罚，亦仍是以仁义或义为本也。此犹未识第一端之大旨也。至近人之见及墨子有天为义，天为知，天能知义行义，并教人法天之说，遂谓墨学之诸端皆由天志而引出，而以墨子之学同西方宗教之论，则皆不知墨子之言天与鬼神及人三者并列，而各为其义之旨，与义道纵贯于天、鬼神、人三者之旨，亦不知天及鬼神对人，仍依一对等之义道为赏罚之旨。此于墨子之第五端，亦犹未识其全也。至于近人之由墨子言尚同尚贤，又喜言王公大人，其尚同即上同，贤者亦居上位之贤者，而疑其为统治阶级说话者；与人之见墨子之谓农与工贾及贱人之贤者，皆可为官而富贵，而谓墨子乃代表平民阶级说话者；此皆同是以阶级之观念，横裂墨子尚贤尚同之全旨，于墨子之第三四端之旨，皆未能识也。凡此等等，皆于墨子所言之六端之义之大，徒举一端，或数端之一部分为说。通此六者，以见其义之大，非上列诸说之所及。此诸说皆于墨学，“明于细而不明于大”也。观墨子之诸篇，反复言当世之君于“明于细不明于大”，公孟篇言“夫义，天下之大器也”，则明于大固非易事。明墨于之所言之义之大，亦非易事。吾于墨子，亦尝徘徊于上列诸说数十年，而未能见及此“义之大”之义，足以贯通于其学之全。今乃自谓差见得。此墨子之言义道，亦实可称为“通贯于爱与利之间，人与我间，一切人间，在下人民与在上之为政者之贤者之间，贤者之义与人民之义间，生人与死人之为鬼神者及天志之间”之一 “不受其外之任何命运之限制”之一 “绝对普遍而客观之义道”。其说之原，又正当说亦由孔子所重之仁道，外转而出。然既转出之后，而墨子或忘所自转出之本；则其普遍而客观之义道，即可成一外在于人之仁心，而只存于客观之天下之义道，是即成义外论矣。墨子公孟篇言，“告子言义而行甚恶”，墨子尝叹其行，而仍称其言。此告子盖墨子之后辈或学生，考其年可为孟子所及见，其言义又与孟子书中告子之思想相合，当即孟子书中之告子。孙诒让墨子闲诂谓别是一告子，而未言其所据。然宋王应麟困学纪闻卷八，已疑其或是一告子。清末陈沣东塾读书记卷十二，亦论其为一告子。唯陈又以之证赵岐之言告子兼治儒墨之学，则亦无据。吾意孟子书中之告子，当即传墨子言客观天下之义道之学，而明主义外者。然孟子又非告子之义外，而主仁义皆出于内在之心性，以承孔子之学。则由孔子之重心之不违仁，至墨子之重义道之立于客观之天下，告子之言义外，再至孟子之以仁义皆出于内在之心性，正见中国古代学术之大开大合。墨子能开此“义”之含义，至于如此之大，诚庄子所谓“真天下之好也，将求之不得也”，岂非豪杰之士哉?

第五章 孟子之立人之道（上）

一 导言 述中国历代孟学之三变，及孟子之兴起人之心志以立人之道

孟子初只为孔子后学之一，未尝与孔子并称。先秦人唯恒以孔墨并称。论语乃七十子之后学所记，唯称颜子、曾子、子游、子夏、子张等。荀子乃以子思孟轲并称。韩非子谓儒分为八，其中有孟氏之儒。汉儒言其经学之传，于春秋之公谷与毛诗，皆溯源子夏、于鲁诗、韩诗、左传、礼记，皆溯源荀卿，易则溯源商瞿；皆未尝明溯源于孟子。董仲舒尝非难孟子之言性，王充书有疑孟之篇。唯扬雄有“窃自比于孟子”之“辟杨墨”之语。此非谓孟子所述之义理，后无人缘之而加以发挥。如礼记诸篇文，正多承孟子义而进是也。董子非难孟子之言性，而兼合荀子言以论性，此与扬雄之合孟荀而论性者略同。汉儒言诗书之义，亦多循孟子以意逆志之旨，而言之。后赵歧注孟子，其序乃谓孟子通五经，尤长于诗书。赵序又谓孝文帝为孟子及孝经、论语、尔雅，皆置博士官，后又罢之。唯诸经通义，得引孟子以明事，谓之博文云云。此乃本经学之观点，以言孟学之地位。由汉至唐之孟子注疏，只有赵岐注、孙疏。昔贤之推尊孟子于荀扬之诸儒之上者，盖始于韩愈之言孟子醇乎醇。然在宋初，孟荀扬之地位，仍略相等。司马光、王安石、曾巩等，皆推尊扬雄。司马光、李觏，并尝疑孟。晁说之亦诋孟。然王安石亦推重孟子以尧舜之道望于其君之精神。二程乃尊孟子之性善义，而贬荀扬。朱子遂订孟子为四书之一。然程朱于孟子，其辞皆若有憾焉。如明道谓“仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子并秋杀尽见”，“孟子尽雄辩”，“露其材”，“仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著”。此皆朱子所编近思录最后卷所征引，故亦为朱子所同意者。朱子又谓“孟子说心，后人遂有求心之病”（朱子语类卷十九）。唯象山之学，自谓由孟子得，特推尊孟子之发明本心。自宋以降，而孟子与孔子，并称孔孟，以易唐以前之周孔并称。以周孔并称，重在孔子之言政，故孔子于汉称素王，在唐封文宣王。以孔孟并称，重在孔子之教，故至明而孔子改称至圣先师，至清而改称大成至圣先师。宋明以后，孟子乃称亚圣，其书亦列为经书之一。孔孟并称，则荀子见抑。清之学者乃更为荀学辩诬，谓其除言性恶之外，其言礼义等皆儒者之言。然亦未尝以荀与孟平列也。唯孟子之思想中，尚有“民为贵，社稷次之，君为轻”之言，则汉以后之儒者，罕加以发挥。明太祖朱元璋见之，尝欲逐孟子出圣庙。然孟子之此旨，则为明末之大儒，如黄梨州等所重；延及清末，而为其时之言变法革命者所重，于孟子言民贵之义，大加以推尊。孟子又成中国民本民主之政治思想之宗师。民国至今，一切反专制极权之思想，皆有此孟子民贵之义为其本。此自民贵之义，推尊孟子，则不同于宋儒之自孟子之言性善言本心，以推尊孟子者；更不同于赵岐之自羽翼五经、推尊孟子者。此上三者可谓之为中国历代孟学之三大变。然孟学之精神或孟子之道其核心果何所在，则亦尚待于更加考究。

吾初意从宋明儒之说，谓孟学之核心，在其言心性，而尤在即心言性，此吾已论之于孟墨庄荀言心之义与原性篇。唯以人之心性是善，故人皆可以为尧舜，而有其良贵，遂得言民贵。吾素不取赵岐之孟子长于诗书，纯自经学观点，推尊孟子之说。然近忽有会于孟子言心性之善，乃意在教人缘此本有之善，以自兴起其心志，而尚友千古之旨。论语记孔子尝言“兴于诗”“诗可以兴，可以观……”而书之所载，正多古之贤圣之事，足使后世之人们闻风而兴起者。吾乃于赵岐所谓孟子之长于诗书，自谓另得一善解。更观孟子之贵民，亦正处处重在兴民。孟子之言人性之善，则下在使人自别于禽兽，上则在使人由自兴起其心志，以为圣贤；故言“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”。为政则重在以天下为己任者，自兴起于草野之中，更升举于上位，以为民望。于是吾对整个孟子之学之精神，遂宛然见得其中有一“兴起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道”，自以为足贯通历代孟学之三大变中之义旨。斯道也，简言之，可姑名之为“立人”之道。古今学者唯陆象山最能契此义，故言发明本心，即所以使人得自树自立于天地间。然其所论说者，不甚成条贯，亦未举孟子言以实之。而吾今兹之所论，则将循孟子之明言所及，更加以连属，并连于其时代，以见其兴起人之心志，以立人之道，虽自谓是承孔子，然实则要在针对当时之墨学，以别开一道，而发明孔子之道。孔子之仁道，乃对人、对己、对天命鬼神，四面平伸，如成一浑圆。故程子谓其如元气之无迹。而孟子之道，则教人下别于禽兽，而向上兴起，以尽心知性、存心养性，以知天、事天，而尚友千古之圣贤；更兴起人民之心志，皆以“天民”自居，“天爵”自贵，若为政则以“天吏”自任之道。此道之所在，即人之义所当行。是为人之配义与道之事。反此，而安于凡俗者，即皆只知利害，而不知道义之禽兽之道。故义利、人禽之辨不可不严，而其辨大人小人之道、王霸之道、夷夏之道、文野之道、异端与正学之道、大丈夫与妾妇之道，出处、去就、辞受，取与之道，皆基在此人禽义利之道之辨，以次第引申而出者。故孟子之雄辩，不可不有，才气不得不露为辟异端，为秋杀，此皆孟子之精神必有之表现也。然于此须知孟子之言人之义，乃归本在人之仁，故不同墨子之径以义道为本。孟子言“仁者，人也；合而言之，道也”。人而能仁以有其义，而立此人之道，方为孟子之道之所存。此唯有将孟子之学与孔子墨子之学，先加以比对，而观其所言之种种之义理；方可次第见孟子之道，在兴起一切人之心志，以立人之道也。

二 孟子言道与孔墨之不同，及孟子之人禽之辨

吾人前论孔子之言仁，本在言为仁由己。仁者之修己、以安人、安百姓，而己之生命与他人生命相感通，乃一“次第由内以及于外，而未尝离其一己之仁之流行”之一历程。吾人前论墨子以义说仁，其言义或仁义，则重在其表现为对他人之实际上的爱利，而见于事功，以建立普遍客观的“人与人以爱利相施报”之义道，在此普遍客观的义道中，能行此义道之我，亦客观化为人之一，以与其他人平等的兼相爱、交相利，并客观化为一国家中之居下位之人民之一，或居上位之为政者之一，或众贤之一。其所知所行之义，则又为当与天下人之义，求“一同”，以成天下之公义，可更上同于天与鬼神之义者。由此而成之墨子之重客观化之义道之思想系统，便与孔子之重人之一己主观生命之为仁，以感通于人与天及鬼神者，成为异流。又墨家之言仁义，重在爱之必有利，事功之必可加利于民者，故以礼乐为无用。墨子更不见礼乐之足以表现人之情意，以畅通人我之生命，养人仁义之心，使人行仁义之道等价值。此尤与孔子之重礼乐之旨相对反。于是孟子起，重发明孔子之道，乃不得不一方辟墨学之言义之只重归于客观化之实利之思想，亦重发挥孔子以仁言义之旨，乃说仁义皆内在于人心，并重申儒者言丧祭之礼与乐之价值。孟子之言，自大不同于墨子。然墨子之学既为新出，孟子之重申孔子之学，亦自必当有其新立之义，而其言亦不得皆全同于孔子。孟子固亦自有其学，自有其道，皆可与孔墨之言相较而见者也。

孟子所言之道，即上说之“立人之道”或“人之自兴起其心志，以为贤为圣之道”。故上文引孟子曰：“仁者，人也；合而言之，道也”之语为证。此仁者人也之语，中庸中有之。春秋公羊传成公十六年传文，亦用此语以为言。盖皆后于孟子。孔子墨子所言之道，固亦皆要在言人道。然孔子言人道，要在辨君子与小人之道之分，夷夏之道之分。墨子言人道，要在言辨义与不义之分，圣王与暴君之道之分。此皆在人道之内部辨。孟子之言人道，则除亦在人道之内部作种种之分辨外；却要先对人与禽兽之道，加以分辨。孔子未尝特论人与禽兽之不同。墨子以人与鬼神及天并言，上者为天，中者为鬼神，下者为人，亦未尝更及于人以下之物。自墨子之天为兼生兼养人与万物者看，则人与万物之地位，对天而言，尚不甚相远。然在孟子，则特重言人与人以下禽兽之分别，以凸显此人之道。此则重在言人之居禽兽之上，而将其在天地间之地位，加以升举；便不同于墨子之言人之位居天与鬼神之下，亦不同于墨子之重在言人之上法天而事鬼神，以立人之义道于天下者矣。

孟子之以人与禽兽对观，而言人与禽兽之别，与墨子之以人与天鬼对观，而言人之法天鬼之事，二者虽不同，然又皆可说是将人客观化为天地间之一类存在，而后有之论。此即不同孔子言人道，未尝将此人之自身客观化为天地间之一类存在，而与禽兽、天及鬼神对观者。孟子视人与禽兽为异类之存在，孟子书亦时言及“类”。类之观念非孔子所重。墨子则特重“类”，而其立言、论故，亦必求明于事物之类。则孟子之言类，亦当有所承于墨子之用名，犹孟子之合言仁义，亦初当始自墨子之合言仁义也。此孟子之重辨人与禽兽之类之不同，固亦是将人客观化为天地间一类之存在，而后有之论。若人只如孔子之生活在己与人与天命鬼神相感通之世界中，或只生活在人伦世界中，而不将此人类客观化为天地间一类之存在，固无此人与禽兽之辨可说也。

孟子之言人与禽兽之辨，虽必待将人客观化为一类之存在，而后有此辨；然孟子此辨之目标，又不真在客观的辨万物之类之有种种，而要在由辨人与禽兽不同类，以使人自知人之所以为人。此自知，则要在人之能重返于其自身之主体，而加以反省自觉。由此反省自觉所得者，唯是人之生命心灵之自身之性，为其仁义之德之根之所在者。此其思路，又大不同于墨子，而同于孔子之言学言仁，必在人自己之生命心灵上立根，而重人之内省自求之功者。然孔子之言人之内省自求之事，要在对他人而言。学者当内省而求诸己、以尽己，而行己之当然之道，以成就其内在之德性生活；不可只求在外之闻达，亦不可只多所求于人之所以待我，更不可求之不得，而怨天尤人。故孔子以“古之学者为己”与“今之学者为人”，“君子求诸己，小人求诸人”，相对较而说。后明儒刘蕺山言圣学三关，以此“人己关”为首是也。今孟子进而将人与禽兽相对而说，则学者之学为己之学者，亦兼所以别人于禽兽，方见其学乃所以学为人，而尽人伦。故孟子言学特谓“学则三代共之，皆所以明人伦也”（滕文公章），亦特重即人而言人道，与人之所以自兴起其心志，以为圣贤之道之故也。

孟子之学，重人与禽兽之别，而此人与禽兽之别，孟子又谓其初只有几希之别。故曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”又曰：“山径之蹊介然，用之而成路。”（尽心篇）因此“别”初只在“几希”，如山径之介然；则人可不见此几希之别，而忽之、去之。今欲存此几希之别，以“用之而成路”，以立人道，使人自兴起其心志，以为圣贤，则为大不易事；而人之行事，乃恒不免同于禽兽。故明王船山谓“庶民者，流俗也；流俗者，禽兽也”。（俟解）又谓“人与禽兽，自形而性，自道而器，件件有几希之异……几希严词，亦大辞”（读四书大全说卷九）“壁立万仞，止争一线，可弗惧哉”。（俟解）如实言之，人欲不为禽兽，只有顺此几希而存之充之，并尽人之所以为人之道，至于成贤成圣，然后乃得全免于为禽兽。是即后儒如曾国藩所谓“不为圣贤，便为禽兽”也。由是而此人之地位，即或升至万仞之上，以为圣贤；否则堕于万仞之下，而失其所以为人。人乃如恒在壁立万仞之危崖之旁，升降系于一线，故不可不惧。此则唯由孟子之识得此人与禽兽之别，在此几希之故。识得此几希，则人只有或仁而为圣贤，或不仁而为禽兽。人道只有二，“仁与不仁而已矣”；为人之道亦只有二，求为圣贤，或为禽兽而已矣。人果为禽兽则亦已矣，如其真不为禽兽，则又不只为一般之人而已，亦必将为圣贤之人而后止。人与圣人同类，不与禽兽同类，则人之与禽兽，正有天渊之别也。

于此当附及者，孟子之辨人与禽兽之不同类，虽是辨类，然其目标，在使人自觉其所以为人，以至尽人道，而为圣贤。故此孟子之辨人与禽兽之不同类，又不同于西方哲学家如亚里士多德之辨万物之类，而谓人是理性的动物等。此西方式之辨类，纯为逻辑或知识之观点上之分类，故小类属于大类，如动物亦为人与其他禽兽所共属之大类。此大类，初只是一逻辑上之大类之概念，而非真实存在者。论小类属于大类，则亦当重人与禽兽之共同之处，故亦可说人是动物。然孟子之辨人与禽兽之别，则只重此几希之不同之处，而无“人是动物”之可说。若只说人是动物，则此动物之概念中，无此“几希”，则犹同于说人是禽兽矣。若重此“几希”，则当说人非动物，亦如其非禽兽也。故如由孟子之辨人与禽兽之类，而谓孟子之辨类，如西方逻辑与知识观点上之分类，此又不知此二“类”之义之不同类，而不知孟子之所谓“类”之义者也。

孟子言人与禽兽不同类，圣人与我同类，故谓“圣人之于民，亦类也”。此所谓人与圣人同类，乃由“人之自存其与禽兽相异之几希，而充之尽之，以至于极，即是圣人”上说。此乃自人之内在的存有此几希，及人可充之、尽之，以使人逐渐同于圣人之历程上，说我与圣人同类；而非外在的、逻辑的将人与圣人比较，见圣人亦是人类之一分子上，说其为与我同类也。若如此说，圣人乃于人之含义上，加一圣之含义，圣人乃人类之大类中之小类，如人是动物之大类中之小类。则吾人亦可说人非一般之动物，圣人非一般人，人与动物或禽兽不同类，圣人与其他之人亦不同类。此即明与孟子意相违。孟子言“河海之于行潦，类也；泰山之于丘垤，类也；圣人之于民，亦类也。”盖充行潦之水之量，而成河海；充丘垤之土之量，而成泰山；充人之所以异于禽兽之几希之量，而成圣人。故河海与行潦同类，泰山与丘垤同类，圣人与人同类也。故言人与圣人同类，只是内在的说人自存有此几希，而充之尽之，便至圣人之谓；非外在的说、或逻辑的说：圣人与人有相类之处。盖只外在的说、逻辑的说，则人与圣人有相类之处，亦有不相类处。圣人乃人之大类中之小类，小类与大类，乃不同之类概念，又岂可必说圣人与我同类哉。

此人之异于禽兽之“几希”，即人之心性。此人之心性，初见于人之有恻隐、羞恶、辞让、是非之四端之心。此四端之心，可说为人之仁义礼智之四德之端始，然尚不足称为仁义礼智之全德。孔子言仁义礼智之德，即直对此诸德而言，而未尝就此诸德之端始而言。墨子言仁义之德，则就其表现爱人利人之客观外在之事功上言。孟子则要在就人之主观内在的心性之自动表现，为此诸德之端始本原处言。故不同于墨子向外看此诸德之客观的意义价值者，亦不同于孔子之未尝多及心性之原始表现者。此孟子所说之恻隐羞恶之四端之表现，又初只是一人之心灵或生命，一种内在的不安、不忍、不屑之情，尚未及于实际之爱人利人之行为者，故亦初全无客观之事功之可说者。如人之见孺子将入井，而不安、不忍，动一恻隐之心，此时人固可尚未有往救孺子之行为。然此不安、不忍，已是往救孺子之行为之开始，亦是救孺子之事功之开始，而为仁之端。则此仁之端，不能以墨子之“爱利”之有客观事功者为说。恻隐之心之初表现为不安、不忍，只是纯主观之消极的不安、不忍之感情。此感情，即是人之心灵生命之一内在的感动。此感动则禽兽所无，而为人所独有，人亦初不知其所自来，而只见其突然生起者。此处即见人与禽兽之差别之几希。孟子之教，即要人自识此几希，而存养之扩充之，以实成其仁德；并知此几希虽微，然人之成为具仁德之仁者，而至有如墨子之爱天下人、利天下人之无尽事功，其本原亦只在此几希。故学者即当首在此本原处，自施存养扩充之功，为其先务，而不可如墨子之只向此爱人利人之客观的事功上，看仁之价值与意义矣。

孟子之言仁之端在不安、不忍之恻隐，而言义之端，则在羞恶。人有恻隐之心，固直接表现人之所以异禽兽；而人有羞恶之心，亦直接表现为人之不甘自同于禽兽。禽兽可食嗟来之食，人有羞恶之心，即不屑食此嗟来之食，并以食嗟来之食为羞辱，而恶之，以至宁死不食。人之所以不食此嗟来之食，初不自知其所以然。人初只觉人之与以嗟来之食，无异待之如禽兽。人直下不愿自居于禽兽，即直下不愿人以禽兽待之，而宁死不食此嗟来之食。此人之不食，即人之所以自表现其不同于禽兽，而亦表见人之心性之不同禽兽者。孟子即说此为义之端。人有此义之端之表现，即见人之能自制自守，亦见人自己之心性，自有其内在的尊严。然此对他人有何利益，初全说不上。墨家之谓“义，利也”于此即显然不能说。然此人之能自制自守，却正是人之不侵犯他人之所有，而亦尊重他人之所有，使人与我各得其利，以及依人我之平等，以立种种义道于客观天下之本原所在。此外，礼之始于辞让，智之始于是非，初亦只直接表见人之不同于禽兽之心性，而亦未必有客观的利人之价值与意义者。人之有此四端之表现，初只所以见其不同于非人，故曰“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”。人有此四端之表现，得见其不同于非人，以为其仁义礼智之德之端本原始，即其价值与意义之所在也。

三 仁义之心，与义外义内之辨

孟子之言人之心性之表现，初只是人与禽兽不同之几希之四端。然顺此端始本原，而存养之、扩充之，则其所成之仁义礼智之德之用，又是无穷无尽。故孟子谓“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用矣；人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用矣”。无欲害人，更使人不受害，则墨子所谓兼爱，利天下之事，皆不外乎是。一切利天下之事，亦不外充此使人不受害之心之量而已。人无欲穿窬，自不侵犯他人所有。墨子所以言非攻、节用、节葬、非乐，亦唯以“攻”为侵犯人之所有，王公大人之侈用厚葬声乐，不加利于民，又不免夺民之衣食财力，无异侵犯民之所有之事之故也。则墨子所以必言此非攻、节用等，亦只是充此无欲穿窬，不侵犯人所有之心之量而已。此外，墨子所言一切仁义之道之表现于其他尚同、尚贤种种之论者，无论其说之是否皆能立，然墨子之所以言之，要本于墨子之仁义之心。然此仁义之心，皆由此人人所共有之“无欲害人，无欲穿窬”之心，充量发展之所涵及，而不能溢出于其涵及者之外者。然此心之充量发展之所涵及者，则墨子之言，又尚不足以尽。后文当次第及之。知此则孟子之学孟子之道，进于墨子者可见矣。

此孟子之学及道，与墨子之学及道之不同，在孟子始终把稳住“人之仁义之心之有其端始本原之表现，而由存养扩充，可至无穷无尽”之一义。故此孟子之道，在本质上为一由本而末，由内而外，亦由末反本，摄外于内之一道。人之行于此道，亦同时为人之自别于禽兽，自尽其与禽兽异之心性，以使其心之志向上兴起之道。此人与禽兽异之心性，为人之“大体”，乃人所独有；而不同于人之耳目之官之“小体”，乃人与禽兽所共有者。故人之尽其心性，即养其大体，而为大人。只顺其耳目之官之小体之欲，即养其小体，而只为小人。人为大人，而至于圣人。人为小人，而不远于禽兽，亦终不免为禽兽。故人之心志之向上兴起，即人之所以成大人，而上为圣人者。反是，则为向下陷溺其心于耳目之官之欲，而成小人为禽兽者。故孟子之道，亦即教人之心志，由下而上，由小而大，以自兴起，而成大人之道也。

缘此上所谓“由本而末，由内而外，亦由末反本，摄外于内”之义，故孟子必重为“人之仁义之原始的表现”之孝弟之德、丧葬之礼，及“与人同乐”之“音乐”者。孟子之言仁义之道，与人之为仁义之事，亦必自其根于仁义之心，而为此心之表现而说；便不同于墨家之只归在一客观之义道之建立者。只归在客观的义道之建立，而不知其根于心，为此仁之客观的表现，即是以义为外，而为义外之论。则孟子以仁义之事，必根于仁义之心，固必辟告子之义外之论，亦必以墨子之不重此孝弟之德，为仁义之心之本原的表现，而只泛言兼爱者，为无父之论；并亦必以墨子之薄葬、非乐之论，为不然而非之也。

关于孟子辟告子义外之说，可由略分析孟子与告子辩之辞以明之。按告子言“仁，内也；义，外也”，而以“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”，为“仁内也”之证。此即谓在仁爱，乃以我个人之特殊之主观，为一决定之原则。同为“弟”，我或爱或不爱，则此爱有主观性，亦有特殊性。告子言“义，外也”，则以彼长而我长之，故长楚人之长，亦长吾之长为说，并以“彼白而我白之”为喻。此乃谓吾人之敬长之义，乃以所敬者之客观的原为长，为一决定之原则。同为长，无论是吾之长与楚人之长，皆同以敬之为义。则此敬之义，有客观性，亦有普遍性。此中告子之分辨二者，非全无理。因人之对人之德，固可有此具上述之具主观性特殊性者，与具客观性普遍性者二种之分也。

告子之以后者为义而义为外，如此“外”之意义，同于具此上之普遍性客观性之意义，亦非不可说。墨子望天下人之兼相爱交相利，而相施报，以立义道于天下，此中，只须客观对象是人，即皆当兼爱而利之，亦可谓一切是人者，皆有此当兼相爱交相利之义。此义，即为亦有客观性、普遍性者也。墨子固未尝以此之故，明谓凡有此客观性、普遍性之义为外，更与为内之仁相别。此则由墨子之言仁，必表现为兼爱，乃以义说仁，而使仁归于义，则仁义可无别之故。然墨子言义道为具客观性普遍性者，而视之为天下之公义，亦天与鬼神之所共知，所共欲，却未说其为本于人之内在心性之表现，则亦即无异于只视义为外也。细观孟子之辟告子义外之说，亦非谓此义如敬长之义，无此客观性、普遍性，而唯是谓此敬长之义，亦原于我对长者之特殊之关系，故我对长马之长不敬，而对长人之长乃敬之，则此敬亦发自我之主观内在之心性，故不可只视之为外，亦当视之为内，而与仁之为内同也。若视之为内，则内可摄外，义之为客观普遍，亦同时为主观内在之心性，表现于“我与所谓客观对象之特殊关系中”，而具特殊性者。依此，则由仁而有之爱、与由义而有之敬，即皆同为主观内在之心性之表现矣。后之墨辩谓“仁，爱也；义；利也。爱利此也，所爱彼也。爱利不相为内外，所爱利不相为内外。”此即谓自主观爱利方面看，仁义无内外之分，自客观之所爱利方面看，仁义亦无内外之分。此则盖为墨家后期之论，而亦不同告子之分仁内义外者，或抑亦由孟子之驳仁内义外之说，而更有之墨家新说也。

孟子告子篇所载孟子与告子之辩，及公都子与孟季子之辩，其旨略有不同，而人或忽之。在孟子与告子辩之一章，孟子之言，要在言敬长之义有客观性、普遍性。在敬长中，长吾之长亦长楚人之长，正如吾之嗜秦人之炙，亦嗜吾之炙，其皆有客观性、普遍性。然此不碍此敬长之敬，兼出自我之特殊个人之主观，正如嗜炙之嗜，出自为特殊个人之我之主观。与公都子辩之孟季子之论，要在言吾人之敬，随客观情境、或所敬者所处之地位而变。如在平常情形之下，乡人长伯兄一岁，则敬兄；在乡人之聚会中，则先酌乡人。在平常情形下，敬叔父；在弟为尸之情形下，则敬弟。此则重在言吾人之同此一敬心，随客观外在情境之特殊性，而变其所敬。此在孟季子，即取以证吾人之敬，乃为客观外在之情境之特殊性所决定，便不由吾之主观内在之心性所决定，以证其义外之说。孟子之意，则谓此随客观情境之特殊性，而变吾人之所敬，仍出于吾人之内在之心性，有如冬日饮汤，夏日饮水之事之仍由内发。此则注重在言吾人之内在的心性如敬，原能在特殊的客观情形中，有其种种不同之特殊的主观的表现。此表现为义，此义亦由内发，由内在的心性所决定，而非由客观外在之特殊的客观情形所决定。今亦必合此二段之义，然后知孟子之通此主观与客观、普遍与特殊，以言义内之全旨也。

兹按孟子公孙丑篇述孟子之立身处世之辞受、取与、进退、出处之道，恒以所在情形之不同，而或辞或受，或取或与，或进或退，或出或处。孟子弟子盖尝疑孟子前后所行之不一致，而孟子皆一一答之。此即见孟子之于义与不义之辨，固依人所在之具体的特殊之情形而定。然在各具体特殊情形下，何者为义、何者为不义，固又皆由人自己决定。故皆不足持以证义外，而唯足以证吾人内在之心性，原能随各具体特殊之情形，而各有其所表现之义而已。

四 孝弟与行义之道

由孟子之言义，不同于墨子、告子、孟季子之只视义为客观普遍之道，而亦兼为吾人主观内在之心性，在种种特殊情形下之表现，而亦在内者；故孟子言仁义之原，必在此心性之原始表现，见于吾人之生命之始生时所在之家庭，而有之孝弟之情、孝弟之德上言。此中孝为仁之始，弟即为义之始。吾之生命，生自吾父母，而吾与吾父母有一原始的感通，此即一切感通之仁之本。此中不说慈为仁之本者，则以人之爱其子女，虽亦为生命之感通，然人必自为父母，而有子女，而后有慈。故慈为人之后有之情，非如孝之为生而即有者也。又吾继先吾生之兄姊，而同为一父母而生。此兄姊，为在吾家庭中之先已存在之生命，吾后之而生，遂能自然本此同为一父母所生，而更对此先已存在之生命，有一直接的肯定尊重，是即一切敬长之义之本。孝为吾之生命直接对生我之父母，而有之纵贯之情，弟则为对同此父母所生之兄姊，而有之横施之情。由孝父母，而及于父母之父母；此纵贯之情，遂可上通于过去百世之祖先之生命。及人有子女，而知慈于其子女时，人亦更可缘其对祖先之情，而慈爱及于同出一祖先之家族中之后裔与幼辈。再由孝父母，更老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，而此敬老之情，可横施于天下之一切之老；此人之慈爱之情，可横施于天下一切之幼。此中，吾人之敬吾之老，敬吾之兄、之长，而敬天下一切之老、之长之情，合为一敬天下一切之老与长之义。此吾之敬老敬长之义之所至，亦即吾之生命与老及长之生命相感通之仁之所至。此是儒家由孔子至孟子言孝弟之情为人之仁义之原始表现之大旨。由此而孟子谓“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。无他，达之天下也”；又言“尧舜之道，孝弟而已矣。”孟子之特称舜，更要在舜之以孝之至，而感化其不慈之亲。故离娄篇谓“舜之为君，视天下大悦而归己，犹草芥也”；而唯以“不得乎亲，不可以为人，不顺乎亲，不可以为子”为念。及舜尽其事亲之道，而“瞽瞍底豫，而天下之为父子者定，此之谓大孝”。大孝之舜，视天下大悦而归己，犹草芥，必使瞽叟底豫，使天下之为父子者定，方为舜之大孝。则孝弟之道之立于天下，其事，固有大于为天子者矣。

孝弟之教，乃中国昔所固有。孔门言学，亦以“入则孝，出则悌”为首。人之知孝弟者，固乡有之。然亦有只知孝弟，而自限其仁义之心于一家者，则其仁义之心未充量表现，其仁义之德与仁义之事，亦未得真实成就。故充达此孝弟之情，如孟子所说之“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，敬吾长以及人之长，如孔子所说“老者安之，朋友信之，少者怀之”；遂为一当然之道。然此中，却又决不容许人之有见于此人之有孝弟者，可自限其仁义之心于一家；遂因噎废食，谓人不当以孝弟之情之德为本而忽之，更不以孝弟立教。故墨家之不以孝弟立教；即为儒者所不容。然墨子亦实未尝非此孝弟之道，唯常谓人爱其亲，而望他人之爱其亲，则当兼爱人之亲耳。依儒家义，老吾老，亦当及人之老，亦非即无此墨家所说之兼爱。儒与墨于此之异，则要在儒者之知此中人之爱父母与爱他人之父母，不能无先后之次第，而有次第即必不能无差等。故与孟子辩之墨者夷之，谓“爱无差等”，又谓“施由亲始”，即不可通。因既施由亲始，则施之及于亲者，尚未遽及于人，即已有差等在。吾之特殊之生命，与吾父母之生命，有原始之特殊的感通关系，固与他人之父母之关系不同。此特殊关系为一真实存在，而不容抹杀者。则其爱固不能无等差，而不能如墨子之只重爱之普遍性平等性，而忽此特殊性差别性也。复次，墨子之谓欲人之爱吾亲，我当先爱他人之亲云云，此固不必是以爱人之亲为手段，以使人爱吾亲之谓。因当吾欲人爱吾亲之时，而念及我当先爱其亲；此亦如孔子所谓“所求乎朋友，先施之”，亦是义恕之道也。但墨子之以此言劝人兼爱他人之亲，以使人爱其亲，却忽此人之仁爱之心之先表现于自己之爱父母，更推及于爱他人之父母时，初非与“欲他人爱我父母之念”相杂者。若本此以言爱，可说已落至爱之第五义以下。因人之仁爱之初表现于自爱其父母时，此中只有自己与父母生命之直接的感通，而初无“我”之想，亦无“他人”之爱我父母与否之问题在心。此为第一义。至人由自爱其父母，而及于伯叔，及于他人之老时，人亦初只是循自然之理性，而自然扩充其情之及于父母者，以及于他人之老。此中，亦初无欲人爱我父母之念在心。此为第二义。唯在我已知敬人之老后，或他人之亦循其自然之理性，而由爱其父母，以及于吾之老之后，吾乃知他人有爱我父母之可能。此为第三义。由此第三义，而后我乃本我爱我父母之心，更望他人之爱我父母，此为第四义。再后我更念我既望他人爱我父母，我亦义当先爱他人之父母，遂有此墨子之教，此即是爱之第五义矣。至于由此而降，我或只以爱他人之父母为手段，以使他人爱我父母，此则无异商业上之交换，非真正之道德，亦非真正之义。此可说为第六义。若乎为欲使人爱我父母，而伪为爱人父母之行，则成不道德而不义，此可说为第七义。吾人固不能谓墨子之教同于此第六七义。此未免侮辱墨子。墨子固贵义，其言欲人之爱吾亲，当先爱人之亲，其旨盖在此第五义。然彼不知在此第五义中，吾之欲人爱吾亲，正根于吾之已知自爱其亲，亦根于我之原能推爱及他人之亲，他人亦原能推爱及吾之亲，然后有之想。又在吾初之知自爱其亲，更“推爱”于他人之亲之事中，实即已有吾之仁义之情之心之表现。在此表现中，乃根本尚无“欲他人爱吾亲”之欲望之出现；亦尚无第五义中“为足此欲，则吾当爱他人之亲”之义务感之出现，自亦尚无第六七之义中之事之出现，则言仁义之表现于此“爱亲”之事者，固决不能由此第五义说起，而当先认清前此之四义。教人以仁义，亦当先在教人自爱其亲，更推爱及人之亲处说起，亦即在自己尽孝于父母，更老吾老及老人之老处说起，如孔孟之论；而不能是墨子之自此第五义说起矣。读者细思之。

此墨子之言仁义之表现于爱亲之事，自第五义说起，除不见此仁义之原始的表现之外，亦忽人之本此第五义以爱他人之亲者，可降堕而为依六七义以爱人之亲。凡依墨子之教，谓欲人对我如何，则我当如何者，无不可降堕而为以此“当如何”为手段，或伪为此“为如何”，而自陷于不义。盖吾人欲人对我如何，初只是孔子所谓求于人。此乃吾人对他人之一欲望。此欲望初只是自私。即吾欲他人爱我之亲，此亦可说是自私。人由此自私之欲望，而更念欲达此欲，我当先爱人以及其亲，虽是一义务感，人由此义务感，亦可更升至只爱人之亲，而不问人之爱我亲与否，有如人之初为有求于人，而知其义当先足他人之求者，可更升至只足人所求于我者，而更不问人之是否能足我对之之所求，而不求其报也。此方是更高之道德境界。此即只行己之义所当为，而不求利之道德境界。吾人之教人而真爱人以德，亦当指向此更高之道德境界为说。因必指向此更高之境界，人乃得免于下堕至其下之第六义第七义之境界。故孔孟之教人行义，恒不连于人之如何报我为说。此方为以“心志之向上兴起”望学者之事。人亦唯由只求其自己之行义，而不望报之利，人乃得不为小人，而更异于禽兽，以成其所以为人，为大人，为圣人。故孔子言“君子喻于义，小人喻于利”，孟子亦必辨义利，皆不同墨子之言行义必与报之利并言者。墨子之教，只言欲人对我如何使我得如何之利，则我有当对人如何之义云云。此固亦是教人以义。然此乃就人之能喻于利，以教其喻于义；亦是先视人为能喻利之小人，而后教其为能喻义之君子。此固未能如孔子之直下便以君子望人，亦自始不就人先所喻之利以设教也。至于在孟子，则正由其对人之原有异于禽兽之仁义之心性，认识真切；而遂更能直接上人之此心性，以立言施教；而更严辨义利之分，以使人之心志直向上兴起，见义而不见利。故孟子谓“我非尧舜之道，不敢陈于王前”。此方真正尊重人、尊重学者之教。墨子之教，必斤斤连他人之报以为说，或君上与天与鬼神之赏以为说，而更不能上进一旨，焉能及此哉。

诚然，自客观之天下社会上言，人之行义于他人者，他人亦义当报之以利。父母慈于子，而养其子；子亦当孝于父母，而养父母。此中固当有人与人之兼相爱交相利之义道存焉。此吾人于论墨学时，亦以为此义道当立于客观之天下，儒者亦未尝不以此为人义之所存。儒者于人之受他人之施，而不知报恩者，亦必教之以报恩，或赏其知报者，而罚其不知报者；而为名教法律，以为劝惩。此儒墨之所不相远者也。然此中之劝惩之最后目标安在，则仍有不同。依儒者之义，则此劝惩，仍所以使人各得自成其为人。谓忘恩负义为非道者，此不仅是谓此客观之天下中，人无此恩义之相报，为天下之不美；而是彼忘恩而负义者，尚未真成其人之所以为人，自尽其义之所当为，而于德性有亏；亦尚未自远于禽兽，未自尽其心性也。君子欲自尽其心性、自成其德，自远于禽兽，以自为君子；则不忍见人之不自尽其心性，不成其德，而为禽兽、为小人。故不可不望人亦自成其德以为君子。若君子只自为君子，而任天下人之为小人；则君子自私其君子之德，亦犹是小人也。放大君子必不私其君子之德，亦望人之成其德、成君子，则其教人之不忘恩负义，以至于杀彼忘大恩负大义之人，以为大惩：仍是本其望人成德成君子之志之所为，而杀之，亦所以免其长为不义之人，而仍是爱之。故可“杀之而不怨”（尽心篇语）也。由此言之，则墨子之只言行义于天下，彼固是乐见此义道之行于天下，而以天下之不义，为不美也。然墨子果知其赏义罚不义，乃所以使人各自成其德，以自尽其心性，而得自免于为禽兽小人，以成君子乎？吾不能无疑也。墨子之言中固未有行义于天下，所以使天下人各成君子，使人皆可以为尧舜之言也。天下之不义固为不美，人亦固乐见天下有义道。然此所乐见而美之者，与吾心成相对，此仍只是客观外在之义也。必义道立于天下，而天下之行义者，皆由行义而自尽其心性，自成其德；然后此义道，乃分别存于“行义者之主观内在之心性之自尽”之中，非对天下人，只为客观外在者。又必吾于望见此义道之立于天下时，更自知其本于吾欲义之心性，而吾亦能本此心性之欲义，以行义，使义道得实立于天下；更视其实立于天下，即我之欲义行义之心性要求之表现或实现；然后此义道之立于天下，方不只为客观外在之事，而兼为我之主观内在之事，此义道乃非只外在，而兼为内在，以进至此孟子之说。墨子于此二者，固皆未能及也。

上言儒家之孔孟未尝不欲“人与人以恩义相报”之义道立于天下，而其最后之目标则与墨子不同。儒家之望义道之行于天下，亦犹其望仁道、礼道、智道，与一切“其所自有之德性所由成之道”之立于天下，其目标皆不外望天下之共有此德，以更自成其德。此即所谓化民成俗之业也。在儒者之望天下之人，皆有其自己所已有之德，亦即望此德自身之普遍化而客观化。求此德之客观化普遍化之本身，固儒者之义所当为也；而此义亦仍是内在于懦者之此望者也。此望中所望之世界，乃人皆成德，皆为尧舜为君子之一人格之世界。此人格世界之人格，皆能主观内在地享有其德，知自美其德、自乐其德，亦称美他人之享有其德，而乐见之，更可称美他人之“有能称美人，而乐见他人之德”者。故儒者亦必尊贤，而亦尊彼“能尊贤者”之贤。则儒者固亦有墨子之尚贤之义。贤者之言之行，为其他贤者之所共称美，其言乃足为天下法，其行足为天下则，则儒者亦有尚同之义。然唯以我之心性，原能知贤之可称美，方称美贤者与其言其行，则此称美之事，非只称美一客观外在之贤者之事，亦即此我之心性之表现，则君子当“贤其贤”之“义”，亦如其当“亲其亲”之“义”，皆非外在而仍为内在也。则尊贤、尚贤、尚同之事，凡义所当为者，皆义内也。贤者殁而为鬼神，则我祭祀其鬼神，乃此尊贤之意，不以其殁而遽已，如陶渊明诗所谓“其人虽已殁，千载有余情”。故千载之后，仍有对其鬼神之祭祀也。如实有墨子之所论天神，更贤于世之贤者之殁为鬼神者，为天下之至仁至义而最贤者，则我之敬祀天神，亦犹我之敬贤之至者。此敬祀天神与其他鬼神，为我义所当为，亦犹敬贤之为我之义所当为者也。今更设此天神与鬼神，能本义以赏义、罚不义，吾固亦当敬且畏之。然此亦犹吾人之敬畏彼贤者之为政之公正严明，同为吾人之义所当为也。凡义所当为者，其原皆在吾人之心性，能知其为义所当为，皆为内在而非只为外在，则天下尚有何义之可徒视为客观普遍，更不属于此主观特殊之我之心性，而外此心性者哉?此上文所发挥而说者，固大详于孟子之明文所及，然实亦未尝越孟子之言本有之含义以外，读者可细思之。

五 孟子言学者之志，及生与义

上文既述孟子言义非外在而为内在，则吾人于孟子之教人向上兴起其心志，自拔于禽兽，以由小人而为大人为圣人，至于“万物皆备于我”，“尽心知性以知天，存心养性以事天，修身以俟以立命”之境，其义即皆不难解。依墨子之教，在客观存在之世界，上为天，中为鬼神，下为人；在人中，则君与贤者为上，民为下；而未及于人以下之禽兽。墨子更不重此人之原是位在禽兽之上，可由小人为大人为圣人，亦不知人能敬贤者与君上，以敬鬼神而敬天，此敬即上达，而无所不至。天与鬼神果为实有，亦不能存于此敬之上达之所及者之外。若其果在外，人又焉得知天与鬼神而敬之哉。天与鬼神在此敬之内，则天与鬼神虽高，此人之敬亦与之俱高，而未尝低。则必谓鬼神与天，高居人上，乃未尝自反省主观内在之敬之之心，而不见此心性之陋说也。

人果能成大人圣人，其仁义之心无尽，爱人泽物之德无尽，则鬼神与天之德，亦不过如是。大人、圣人在其生之所为，非已往之鬼神之所为，可得而限之者也；亦非天之所已为，可得而限之者也。则大人圣人，固当与上天鬼神合其德，而其所为之事，则更有进于已往之鬼神与天所已为者矣。于此谓天与鬼神之德，亦与此大人、圣人新为之事共流行，并与大人、圣人共成其事，固亦可说。而世果有天与鬼神之德之事，亦必当如此说。然既共流行，则于此共流行处看，天、鬼神与圣人之德之事，即合而为一，又岂有墨子所谓上、中、下之三者之悬绝者哉。至于学者如何得成大人圣人，以与天及鬼神合其德业，以共流行，则下文试聚孟子之言以略释之。

孟子曰：“士何事？曰尚志：仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其取而取之，非义也”。尚志即孔子志于道之意。仁义之始，只是有所不忍而不杀，有所不屑而不为不取，如恻隐羞恶之心，只初为有所不忍不屑。此固纯为人之存心之事也。

孟子曰：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。如使人之所欲，莫甚于生，则凡可得生者，何不用也?如使人之所恶莫甚于死，则凡可以避患者，何不为也？犹是则生而有所不用也；可以避患者，而有所不为也。……人皆有之，贤者能勿丧耳。”

人之所欲，必有超越于其求生恶死之事之外者，故下文举人不食嗟来之食为证。实则岂特人不食他人之嗟来之食哉。父母对子女之斥责，子女不以为然，则家家户户皆有子女之赌气而不食者矣。子女赌气之不食，因其以父母之斥责，为非义也。其不食也，固可继而又食。然其一时之以父母之斥责为非义而竟不食，则其于此一时，固已视义不义之辨为重于食矣。如食所以求生，则其此时固以义不义之辨，重于其生矣。此即已非禽兽之所有者也。充此一时之视义不义之辨，重于食重于生之心，而至于不受人之无礼之嗟来之食，以食之为不义；再充之以至于一切不义皆不为，此即由泉源至于江海之事，其心固未尝不同也。则识得人之有此欲义过于欲生之心，即人之自识其不同于禽兽之第一义也，禽兽只欲生，而人则能欲义过于欲生，此人心之欲也。此人心之欲，能超越于其一人之生之上，而其由此超越之所达，则更可于其一人之生之外者，无不能达。此理且难知哉。绘一圆于纸，而超出此圆，则此圆以外之无限空间，皆由超出此圆而能达者也。人之心灵，一朝而突破其一己之生之限制，则他人与天地万物，固皆此心灵之自依仁以行，所能次第加以感通关切之地，而亦此心灵之自依义以行，所欲次第使之得其所者矣。

第六章 孟子之立人之道（下）

六 孟子言君子之所乐、所欲、与所性

孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然盎于面，施于四体，四体不言而喻”。此言君子之三乐，就君子所已得者而言之也。君子之所欲，就君子之义所当欲，而未得者言之也。君子所性，就其自尽其心性，以成其德，自践其形色，使其身之自然生命，成为德性生命之表现，而言之也。父母兄弟者，君子本其孝弟之情，而有之原始的生命之感通之所在者也。仰不愧、俯不怍者，君子自知其已成之德，而自享有之事也。君子有此乐，则德得其偿，而可不待他人与天及鬼神之赏。天与鬼神之赏，即在君子之自赏其德之中也。有此自赏，亦无更能罚之者矣。若君子于此乐外，更希其外之赏，则未尝自知其德在己，而自享其德，自乐其德，则亦不得称为真有德之君子。故君子之学，必有其乐。未有此乐，即德不真在己，亦未真有其德之证。故孔子首言“学而时习之，不亦悦乎……人不知而不愠，不亦君子乎”。待人知之而赏，待天与鬼神之知之而赏之，即皆不能于不被知之时不愠，而自悦自乐其德者也。故孟子亦必言“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。儒者言德之成，必及于乐。此非世之快乐主义之说。乃谓未至于乐，不足以验其德之成也。此在前文论孔子处，已及之。既至于乐，即已自得其赏，则不须更希望他人与天及鬼神之赏矣。墨子与世之宗教家，必求赏于天及鬼神者，无论说得如何神妙动听，皆对“有德而尚未至于自乐者”，加以安慰之言也，非真对成德者之所说者也。此乃真知儒者之德乐一致之义者，所必视为第二义以下之说者矣。至于孟子之第三乐，所谓得英才而教育之者，则君子之既成其德，而望人之成德，必自望英才始之谓也。人固皆有其异于禽兽之心性，然自知其有此心性，非英明之才者不能也。君子固望天下人皆为君子，然唯当自得英才，先使之为君子始。君子之仁义始于孝弟，君子之教始于教英才，皆贵本始之旨也。有孝弟之行，而后老吾老、以及人之老，长吾长、以及人之长；英才育，而后教泽次第化及于天下之众民。徒言教育群众，如墨子之遍上说下教，非儒者重本始之教也。亦犹不先教孝弟，而只教仁义，非儒者重本始之教也。

君子之乐，在父母兄弟之存。在仰不愧、俯不怍，在得英才，此自其最切近于己，而亦最易得者，而言之也。易得之所在，则乐之所在也。至于“广土众民，中天下而立，定四海之民”，则此君子之充达其仁义之心之所欲得者，恒欲之，而亦恒不能得者也。故三乐不在是。三乐不在是，其愿欲固未尝不在是。愿欲而未遂，则不足以言乐，且有终身之忧也。然其愿欲，固亦本于其德。自其本于其德处说，则其可自乐其德，亦能自乐其对此天下之有此广大高远之愿欲。故君子“忧以天下”，亦“乐以天下”；忧以终身，乐亦终身也。乐则不希赏于外，忧则不惧罚于外。盖天下之罚，又岂有过于君子之“忧以天下”者乎?为天下忧，即已为天下身受其罚也？既已身受其罚，外即无更能罚之者矣。庄子大宗师篇载孔子曰“丘，天之戳民”。其原旨暂不问，今如以此意说之，则圣人即天之戳民，身受天罚者也。此以西方神学言之，即耶稣必代万民受罚之旨。耶稣之代万民受罚，即其代万民受上帝或天之罚也。耶稣既代万民受此上帝之罚，则上帝亦即更无此外之人民之可罚，故基督教即此言一切人民之罪，皆由耶稣赎之矣。耶稣受罚赎罪，而上帝之罚尽于耶稣；上帝亦不能更有所罚，而上帝遂化为赐恩之上帝、纯爱之上帝。上帝不能更有所罚，则上帝于此失其独有之威严，而使之失其独有之威严者，则耶稣也。耶稣出而上帝之独有威严失，则耶稣之德之力与上帝相等，而耶稣与上帝，即同为全德而全能。此即成耶稣与上帝为父子而一体之说。上帝之威严以耶稣而失，而上帝之威严，化为耶稣之威严，耶稣乃称为君王。此皆西方神学之论也。然若以中国之圣人之教言之，则圣人之为天之戳民，其忧以天下、忧以终身，即不得不为天之戳民，而亦躬受天罚，然却无代万民受罚，而使一切人罪皆尽赎之说。若果一圣人出，一切人之罪皆尽赎，他人更不得有为戮民之圣者，亦更不再出代一切人受罚之圣人；则一圣人出，而使天下人不得更为圣人。此自私其圣之圣人，非大圣人也。西方神学之论，只许耶稣能赎罪为天之戳民，而不知天下之圣人，无不为戳民。此自私其圣之说也。未尝闻大道也。夫天下之罪，岂可由一人而赎哉。耶稣之后，仍多不信耶稣能赎罪者，固亦仍有为罪人者也。故天下永有罪人，亦永有愿为人赎罪，自甘为戳民之圣人。圣人固自甘忧以天下、忧以终身也。世之学圣人者，亦皆学此忧以天下、忧以终身者也。吾人今欲学此圣人，又安得而逃于此忧之外哉。故庄子谓孔子之为戳民，乃天刑之，而不可解。学圣人者，亦甘于自投此天刑之罗网者也。如真学耶稣者，皆终必为甘上十字架者也。然甘之则乐之。如理而言，则耶稣真甘上十字架，必其所欲有甚于生者。其上十字架，为自得其所欲，而求仁得仁之事，则亦必有其乐。贤者如文天祥被囚，尚有“鼎镬甘如饴，求之不可得”之言，岂可遽谓耶稣之上十字架，纯为代人受罪受苦受难哉。今吾人若念耶稣尝受苦受难，愿代吾人受罪，至于涕泣淋漓，此固可见吾人不忘恩之义；然以为耶稣只有苦而无乐，则非知耶稣之圣者也，否则耶稣亦非真圣也。凡谓吾人之说为不然者，皆实未尝知人之所欲有甚于生者，得其所欲之甚于生者，则其生其死，其心皆未尝不兼有其乐也。以此观孔孟乐以天下，忧以天下之言，虽至简而义则至深。岂浅见者之所能测哉。顺笔所之，遂说至于此，然亦非不相干者也。

至于君子所性一段，则要在言君子之仁义礼智之德，皆由于君子之实现其心性而成。君子之实现其心性，而有仁义礼智之德，其德亦即表现于其具形色之身躯，以使其自然生命，成为德性生命之表现之地。人之有此形色之身躯，乃人与禽兽之所同。依此身躯，而人有其耳目之欲等，亦人与禽兽之所同。然人有其德性生命，充满于此形躯之自然生命之中，则可使此具自然生命之形躯，全变其意义与价值，以为其德性生命之见于其生活行为，以表见于外之地；而此形躯，即亦如为此德性生命之光辉之所贯彻，而化为透明。由此而形躯之所在，即其德性之所在。故曰“形色，天性也。唯圣人然后可以践形”。圣人必践此形如践地，而后形色为天性之表现，方有天性之在此形色中。固非泛言形色即天性也。

七 孟子言成德之历程

孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。

“可欲之谓善”者，犹言人之义所当欲，或所欲之义为善也。人知义或善之可欲，而唯见义与善，当生则生，当死则死。此学者志于仁义之第一步之事也。“有诸己之谓信”者，谓得此可欲，而居仁由义，以使仁义之德，实有于此己，而更由此仁义行；非只视仁义为一可欲之对象，而行仁义之谓也。墨子之望天下人之兼相爱以为仁，交相利以为义，共视此仁义为一客观普遍之道德标准，而依之以行，此犹是视仁义为客观之对象，而行仁义也。必也知此仁义，本于吾人之心性，此心性原自能欲仁义，而仁义内在于此欲，即顺此内在之欲仁义之心而行，方为由仁义行，而非只行仁义也。“充实之谓美”者，实有仁义于己，而由之以行，更充满此仁义之心之行之量于内，而更无不仁不义之念，为之夹杂，则其表现于外者，皆其德性生命之流行，此即上文之人践其形色、至于“睟于面、盎于背，施于四体”之谓。美者德性生命之充内形外之名也。“充实而有光辉之谓大”者，此德性生命之光辉之形于外，而普照于人，亦见其人之为大人之谓也。“大而化之之谓圣”者，此则言此大人之德，化及他人之功。圣者通也，德化及人，而人之德亦成，己之德即与人之德，亦可相感通。“君子所过者化”，即言其所过之处，皆足化民成俗，而己之德与民之德相感通。此即圣功之著见于外者也。至于“圣而不可知之之谓神”者，则是谓其感化之功，亦不可预测预知，不可以人之已有之知，加以限定，恒不期至而自至，亦不知其所以然而然，故谓之神。非谓在圣之上更有一神；而是即自此圣德之内在的深度之不可测，与其见于外之感化之功，不可测处，名之曰神。此神固内在于圣德与圣功之中。故孟子言君子“所过者化”，同时言君子“所存者神”。若谓此外尚有鬼神之神，天神之神，则此天神与鬼神之为圣人所祭祀，其德亦即与此祭祀之心共流行，亦与此圣人之德合一而不可二。故学而至于圣，其德即“上下与天地同流”，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。孟子之只言圣而不可知之谓神，更不言其外之鬼神与天神，亦正见其不更外圣德，而言鬼神天神之德，以见圣德之无所不备之旨者也。孟子离娄章曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也”。君子深造其道，至于“所过者化，所存者神”“上下与天地同流”，唯是左右逢其原，与之共流行之事，固未尝出乎其自得之圣德之外者也。

八 孟子言尽心知性以知天、存心养性以事天、及立命之含义

孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。

孟子言人之心之性，固言此为天之所以与我者，即言其有其所自之本原是名为天。今谓此天为自然为天神或上帝，皆无所不可。人之生固不由其自己而生，而由父母所生，亦由得天地万物之养而生。则谓人与其心之性，由一整个之自然而生，更谓此整个之自然中，有天神在，或此自然即此天神之所表现或创造者，亦皆无不可。然此皆非要点所在。人亦可各自有其神学与形上学之说。当知此类之说，初皆原自人之推论想象，或人自以为独得之启示。此中，人之种种想象推论与启示，互不相同，永相辩争，即见其说之无定。然人如真面对此天之所以与我之心性之自身而观，则又可直就此心性之表现于人“生而即有”之爱亲、敬兄、恻隐、羞恶之情，次第扩充升进；以见此心性之表现，乃继续向上兴起，向前生长，以由卑而高，由小而大，而在吾人有生之年，未尝知其限极之所在，亦即当自有其本原者。则吾人思此心性与其本原之天之为何物，亦唯当顺此心性表现之继续而不断扩充升进之次第历程中，加以识取；而不当逆此序，以反溯至吾人之生前，以问此吾心性，在吾未生前，存于何处，及为此心性本原之天，其初之毕竟为何物。此乃吾人思想之逆此吾人之心性之表现之序，以由前而后，而退缩其心，如降落至吾人未生之前而思之。此中吾人之思想；既退缩降落至未生以前，又何能真识得此心性之表现之向上兴起，向前生长之历程中所包含者，为何物乎?凡人作如此类之形上学与神学之思者，果尝自思其思想之出现于何时乎?此种种思想，在生前即有乎，抑在生后始有乎?此自思想其生命之心性之本原之思想，果能超出于此心性之表现之外乎?若其更如实自思其此思想之出现，则当知此思想之自身，亦其一生生命心灵中之一事，其生命心灵之性一表现；则又焉能以此一表现，穷尽其一切表现乎?今如必欲穷其一切表现，则亦唯有顺其一切表现之继续兴起生长，以由卑而高，由小而大处，思之，然后方能自知此心性所以为心性，而知其必有本原也。则吾人欲知此心性，舍充尽此心之表现，而更自知此心如何兴起生长，固别无他道。此外亦无知“与我以此心性，为此心性之本原”之“天”之道。此心由为其本原之天与我，此心自出于天。然于其所自出之天，此心永不能自出于此心之外，以知之。欲自出于此心外者，皆只在此心之中，自旋转其思想，实皆未能出也。故孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。尽其心者，充尽其心之表现，知其性者，由此表现，而知此心能兴起生长之性也。知天者，知为我之此心性之本原之天也。此知心知性知天之功，即在顺心之相续表现，以自默识此心如何兴起生长之性，而知其有所自本自原之天。此正有如人顺水流行，而全身在水，即知此水之寒暖等性，亦知此水有其泉原。水有水性，水有泉原，岂难知哉。人身在水中，寒暖在肌肤，又觉此水相续而至，即知水性，亦知水有泉原矣。且必待出于水之外而至水之始流处，然后能知此水之性，与水之有泉原哉。人不能自离心性之相续表现以知其心性，亦如鱼不能出于水，以知水之原泉。出于外则鱼死矣。人离其心性之表现，非人也。然人固可不待离此心性之表现，以自知其心性，与为其泉原之天也。知此，则知孟子言尽心、知性、则知天之旨矣。

至于所谓“存其心、养其性、所以事天也”与“尽其心者，知其性也”“夭寿不贰，修身以俟，所以立命也”之不同处，则在昔贤如王阳明答顾东桥书（传习录卷中）尝以尽心知性，当为圣人之境；存心养性，当为贤人之境；以下所说之夭寿不贰、修身以俟，当为学者之境。然朱子在孟子尽心章注及语录，则以“尽心知性”即尽心以格物穷理而知其性，此当为学者之事。存心养性，则由知而行，而存养得此心性，应为贤人之境。夭寿不贰，为全其天之所付，乃圣人之境。然吾意则以为此尽心知性与存心养性，可只是分说一事之二面。尽心知性之尽心，即心之求充量的继续表现，此中自已有“行”在，非只有“知”也。知性者，即知此心之求充量继续表现中自能兴起生长之性也。言存心，则是自此心之不放失，而说此心之存在。然心无其继续表现而尽心之事，亦无此心之存在。养性，则当是自当下之尽心存心之工夫，与其前后尽心存心之工夫之互为根据，使互得其养，而更尽其心，更存其心说。则“尽心知性”“存心养性”二者，乃一事之二面。至于“知天”与“事天”之别，则亦只是知与行之别。人有其尽心之表现或尽心之行，而知其性，即知为其本原之天，故曰知性则知天。既存得此心，亦自养其心，使更兴起而生长，则如波波之相继，后波奉前波以起，而继长增高，正同出于一泉原之不息。此泉原之所在，即所以喻本心之所在，亦即与我以此心之天之所在。后波之奉前波以起，即所以喻人之奉此本心此天前有之表现，以成其新表现。此奉天之事，即事天之事也。尽心知性以知天，如易传之言“先天而天弗违”，存心养性以事天，如易传言“后天而奉天时”。此二者固相依为用也。人有事天之事，而自知其事天之事，亦是知天。人之知天，必有其心之尽，于此心之尽之中，见有一泉原之不息；则亦必有更奉此泉原前有之表现，以成其新表现之事天之事。故尽心知性以知天，与存心养性以事天，乃一事之两面而相依为用者。非必一高而一低也。[1]

由此以说下文所谓“夭寿不贰，修身以俟，所以立命”，则亦可说其与存心养性，尽心知性，无高下之分。夭寿不贰，修身以俟，所以立命者，言能尽心知性，存心养性，以知天事天者，则其命之夭寿，不足以贰其心；而唯自修其身，以俟其命之临，而亦自立其“尽其道而死”之正命。此孟子之言俟命立命，固承孔子知命之旨而来，而异于墨子之非命之说者。盖人之自然生命，固与外境相接，而有其得失、利害、顺逆、吉凶、祸福，而或夭或寿，固有非人所能自主者。此人之所自主者，唯自尽其道，此亦如墨子之言人自能行义也。然墨子言行义，则必非命。其必非命，乃谓若命皆有定，则人将不自尽其力以行义。孟子言命，固未尝谓命皆定，而不可移；然人要必有其所遭遇之命。此所遭遇之命之为如是之境，即自定然如是。即以人加以转移，在转移之后，其一一之时，仍各有其所遇之定然如是之境。然人在其所遇之一一定然之如是之境之前，人皆时时有其当行之义。此人所遇之一一定然如是之境，亦如命人之自行其义、自尽其道，则人时时遇其所遇之境，亦即时时俟其命之临。人自尽其道，则命得其正，而此正命，亦即可说为由人而立矣。至于过此以往，而问人之自尽其道者，何以天寿终有死，死后此自尽其道者之心灵与德性生命又安在，则观孟子之言人之尽心知性、存心养性，盖无此类之问题。谓此尽道而死者，必不为鬼神，孟子固未有此论。若谓其鬼神常在，孟子亦当承认。然孟子亦不必斤斤证明鬼神之有与其常在。盖人为尽心知性，存心养性之事者，其一生只见其心性之表现为其心自兴起生长，以扩充升进，而不息不已，未尝见其限极；则其尽道而死，亦只见此道未尝见有死。如欲义甚于欲生者，只见义而未尝自见其生，则亦未尝见其生之死。而其心志之在兴起生长，而不息不已之历程中者，即未尝一念自遁逸于此历程之外，而不必更想及其自身在死后之不存在，亦不必更想及在此不存在之时，以鬼神之资格而存在等。凡人于未死之时，而先以死后之将为鬼神以自慰，皆人之尚未忘其“个体之自然生命之求存在”之“欲”者，方有之出位之思。若彼已超出于此欲之外，而只见道义者，固不必究心于此；而孟子亦不须更论此尽道而死之鬼神之仍在也。在固当自在。人在有生之年，能超越其个体之自然生命，已见其德性生命有其超自然生命者在。其在有生之年，既已超于其自然生命而在，自不当以其自然生命之死而不在。然在自在，不论之而亦在，不思其在而亦在，孟子固不必论其在也。吾今之谓其在者，固亦唯所以明其非不在也。知其非不在，亦不必更思其在。此方为真只见道义不见生死，一生只见其心性之表现为其心志之兴起而生长，更不见其他之大人君子也。

九 孟子之养气，与知言之学

孟子弟子问夫子恶乎长，曰“我知言，我善养吾浩然之气”。此知言与养气，即孟子之所以存心养性、尽心知性，而修身以俟命之工夫。养浩然之气，犹言养性。知言则本于知人，知人本于知己，知己本于自知其心性。人有浩然之气，塞于天地之间，而无所畏怯，则亦能尽道而死，而不见有死生。然养气之名，与养性尽性等又不同。其不同，乃在气之一名，连于形色之身躯，故曰“气、体之充也”。然君子之养性尽性之功，至于“其生色也，睟于面、盎于背，施于四体。”此即践形之功，使德性充实于内，而光辉自见乎外者。故曰：“充实而有光辉之谓大”。则所谓浩然之气盛大流行，即德性充实于内者，其充于体之气，皆为其德性所弥漫，而其充体之气，皆如透体而出，以散为光辉，以塞乎天地之间之谓也。然孟子言“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”，其先必有“有诸己之谓信”与“充实之谓美”之功。故孟子言养浩然之气，其先亦必有集义之功。集义之功，即由欲义，而使此义实有诸己者也。则孟子之言养浩然之气之旨，固与其上文所及之存心养性，以及言善、信、美、大之旨，密切相关。不可以养气与养性为二名，而疑养气为养性以外之又一事也。

至于就孟子知言养气章之文句而论，则初由不动心之义说来。此不动心之义，又初由外无所畏怯说来。故下文论及北宫黝、孟施舍之养勇，与曾子之大勇，再及于告子之不动心之道之评述，方及于孟子言集义，以持志毋暴其气之旨。此不畏怯，乃要在对他人无所畏怯，而亦对他人之言行，皆无所畏怯。此则更连于知言之论。知言者，即知他人之言也。己能养气以有大勇，又能知人言以有智，此即兼勇与智之学，勇之本则在集义。此盖孟子以集义成勇，而以知言成智，以求孔子所谓仁之学欤。

关于养勇之义，北宫黝之养勇，乃直下自恃其气，而“不肤挠、不目逃”，知进而不知退，以求胜之勇。战国时之武士之对时君曰：“士之怒也，伏尸二人，流血五步”，固亦可使时君自谓其怒能“伏尸十万，流血千里”者，为之惧矣。然此在孟子，则为养勇之最低者。孟施舍则曰：“舍岂能为其必胜哉，能无惧而已矣”。求胜不必胜，知不必胜而不惧难。盖此须能于不胜之时，犹能自胜其畏惧之情也。此不胜他，犹能自胜，即“视不胜犹胜也”一语之旨也。此则固难于自信其能胜，而求胜者矣。自信能胜而求胜者，自恃其气之足以胜人者也。知不必胜，而能自胜其畏惧之情者，则是无胜人之气可恃，而能自敛其气，以自补其气之虚歉，更不有虚歉之感者也。此乃自充其气之虚，使之实，故尤难于自恃其气之足以胜人者，原有实足据者也。然此盂施舍之工夫，仍只是直在气上用之自制工夫，而未能本义以养气。在气上用工夫，而自恃其气者，气或不足恃；自制其气者，其自制之力，亦有时而穷。则其养勇皆不能至于大勇，而全无所惧。至曾子之大勇之功，则在先自反其言行之是非。若自反而非，则焉有气以凌人?故曰“虽褐宽博，吾不惴焉”。若自反而是，则心先无虚歉，而气亦无虚歉，故虽“千万人吾往矣”。此则本义以成其勇，而为孟子之所尊者也。

至下文言不动心，则是以告子之说与孟子之说对论。前言曾子之大勇，固本于知义，然其“义”由何而知，人尚可有疑。告子之不动心，则固亦本于知义。告子之知义，亦能至于不动心，亦似同曾子之“千万人、吾往矣”。然孟子则以告子之不动心，乃本于义外之说，而其不动心之道，亦未善。由此遂引至孟子之言义内而主集义，持其志而毋暴其气之说。告子曰“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。于此告子语，孟子书之赵岐注、朱子集注及焦循正义，皆于此所谓“言”之一名，无善解，故不能畅通文旨。兹按墨子公孟篇谓告子言“义”，而行甚恶，墨子谓其称我“言”，“以毁我行，愈于亡”。吾于论墨子章之末，已谓此当即孟子书中之告子。告子主义外，即同墨子之视义为客观外在之公义。墨子贵义篇亦曰：“争一‘言’以相杀，是‘义’贵于身也。”此亦以“言”与“义”，更迭成文。是见墨子告子所谓“言”，即“义”，亦同今所谓主义。而孟子之知言，亦即知人之主张主义，而知其是非之谓也。则告子所谓“不得于言，勿求于心”，犹谓于客观外在之义有所不得，只须求此义之所在，不当求之于主观内在之心也。然人果能求得客观外在义之所在，而心即著于其上，亦可更不他求，而不动心。如今之一偏执一政治上之主义之党徒，与宗教信徒之坚信一教义者，亦可更不动心也。至于“不得于心，勿求于气”者，则盖谓心若不能求得义之所在，而著于其上，即不当求之于其身体之气，求之亦无助于心之不动也。然心果能外求得义之所在，而著于其上，即亦可不以其身之处境之如何，而自动其心矣。此亦如今之政治上之党徒与宗教信徒及墨子之徒，皆能由偏执坚信其主义教义或义，以赴汤蹈火而不辞也。然疯狂之人有一念之坚信偏执者，亦能赴汤蹈火而不动心。此未必皆足贵也。孟子之异于告子，则要在谓此义乃是内在于心，而非外在于心者，故谓“不得于言，勿求于心，不可，”又谓“告子未尝知义，以其外之也。”然孟子亦以心为主，以自率身体之气。则不得此内在之义于心，亦不当求诸身体之气。故谓“不得于心，勿求于气，可，”此即谓在尚未得义于心之先，固不当径求之于气也。此孟子所谓内在于心之义，即为人之心之性之表现，更为吾人所自知自行者。孟子之不动心之道，则为心之相续自知义自行义而集义之功。盖人心性之表现于知义行义，日积月累，至于全无所愧怍于心，则内心无馁，而有其自信自慊，充实于己者在，故能不动。告子只外用外注其心，以外著于义，其不动心易；故告子能先孟子而不动心。如今之政治上之党徒与宗教之信徒，亦能二十岁即不动心也。然孟子则必集义。集义必在种种不同情形，知其义所当为，而为之，则初不能不动心也。孟子尝言“天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为；所以动心忍性，增益其所不能”（告子章）。人心之有动者，乃人之心之自求知义所当为，而初尚未得之兆也。此初不可非者也。然心亦能自兴起生长。心既兴起生长，而为一知义之心，而志在行义以达其道，则必以形色之躯体践之，以成其行，即必更以志率气，而“志至焉，气次焉”。志者心之所之，心之所往。心志壹往而气随动，故曰“志壹则动气”。若气不随志往，而自壹往，则“志”将只随于此不往之“气”而动，是谓“气壹则动志”。人之心志之所以虽向在道义，而不免有动摇之情形，恒由心志孤行，而气未随之，则心志还将退堕。体气原能随志而往，故必心志既至，气即次之而往，兼此“持其志”，而又“无暴其气”之工夫；以使心志充于内，形于外，更有光辉，方有配义与道之浩然之气之盛大流行，“至大至刚，以塞乎天地之间”也。此气之盛大流行，乃集义工夫之所致，亦持志养气工夫之所致。若工夫有所不及，亦不能强慕而强求之；而虚提起此气，以求其盛大。故集义持志、养气之工夫，不可忘；然亦不可助长，如不可揠苗以求苗之长。助长即虚提起其气，以强求、强慕一浩然之气之盛大流行也。

至于孟子之知言之功，则要在知人所持之主张主义之是非。孔子谓“不知言，无以知人也”。孟子盖以养浩然之气立己，以知言之学知人。孟子言知言，要在知人之言之不是者，故当“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”。盖义理有多端，不可“执一而废百”。执一者其心蔽于一，则言有诐辞。墨子知仁义而不知孝弟，知义之可有利，而不知义之不必有利，知兼爱而不知差等；杨朱知为我而不知家国天下；许行知劳力者之价值，而不知劳心者之价值，皆为诐辞也。诐辞而更夸大其说，则淫辞矣。诐淫之辞，离于正道，而据之以反正道，则邪辞矣。今斥其邪辞，而为邪辞者，更遁而之他，别造作一理由以自文，则为遁辞矣。然此知言之事，初唯由知是者之为是，乃知不是者之为不是，而人之所以能知是者之为是，不是之为不是，唯赖人之是非之心。人之是非之心，初固未必为知他人之是非之心，而是自知其是非之心。人之有是，由心性之自尽其用；人之有非，由人之或放失其心，而心未能尽其用，乃只见一端，而自蹈于非。是非之心，固为心性之表现，而其心之所“是”所“非”者，亦心性能尽其用时之所成之“是”，与尚未能自尽其所用时，所自蹈之“非”。如以心之蔽于一端，即有诐辞之非。其由心之陷离穷，而有之淫辞邪辞遁辞，皆由此始。此心之蔽于一端，即心性之未尽其用也。此心性之尽其用、或尚未尽其用，同为此心性之事，亦同为此心性之一种表现。则人不能自尽心，以有是而无非，或不能自尽心，以自知其心性之未尽其用时，所自蹈之非，而更自“格其非心”；则亦不能知他人之言之是非，亦不能如孟子之知言而善辩，以辟天下之诐淫邪遁之辞，以达其是非之心于天下。故孟子之知言之学，固连于其集义养气，以尽心知性之学，而不可视为二者也。读者幸会之。

十 孟子之言王者之政与民之兴起，及圣贤豪杰与王者、学者之兴起

对孟子之言政，人论之者至多。吾今将说者，唯是谓孟子言政之精神，亦不外此使人向上兴起其心志之义。孔子罕言王霸之辨，孟子多言王霸之辨，而恒教人君行王道。王道霸道之分，在王者乃以德服人，而霸者则以力服人。王者之于仁义，如“尧舜，性之也”，霸者之于仁义，则“假”之。然孟子更言“王者之民，皡皡如也；杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者”。（尽心篇）王者之政，在使人民日迁善。则王霸之分，即有善教与无善教之分。有善教而民日迁善，则人皆可自成其德，无善教则只有政而已。则王霸之分，有教无教之分也。人或谓孟子言王者之政，唯是保民，使民衣食足。此固不足以尽孟子所谓王者之政之义。“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”。则王者之政，固亦必有教，以使人远于禽兽也。然无论王政霸政，皆能使人民有一心志之兴起。孟子言“霸者之民，欢虞如也”。欢虞乃人生命之欢欣鼓舞，即人之心志之兴起。此由于霸者之亦能用仁义以鼓舞人心志之故。然霸者于仁义，只是用之。用之即假之也。此乃视仁义为外，而效其行，非其心志之自悦仁义，而由仁义行。故亦不能真使人民自悦仁义，而自兴起其心志也。进于霸者为王道。王道依于王者之先实有一自悦于仁义，而由仁义行之心志之自兴起，更本之以兴起人民之心志。故孟子与梁惠王言王道，则首辨义利，以使其心自悦义。孟子与齐宣王言王道，则言推恩而保四海，举此斯心以加诸彼，以使其心自悦仁。孟子与齐襄王言王道，则由仁者之不嗜杀人，以言其能一天下，使天下之民，引领而望，如天作云下雨，旱槁之苗，皆浡然而兴。（皆见梁惠王章）是见由王者自身之生命中，心志之由仁义行而兴起，而以仁义之政兴民，使“沛然德教，溢乎四海”（离娄），正孟子言王道之宗旨所在也。此亦犹孟子之教学者之为圣贤，亦必以自兴起其心志，由仁义行为本也。

孟子之言王道之言，其要旨尚非教当时之大国之君，而在其教小国之君者。故孟子答滕文公之问者，其义最深挚。滕小国也，地五十里，处于齐楚之间，事齐事楚，两皆未可。孟子滕文公及梁惠王两章，皆载孟子告滕文公之言。于滕文公为世子，而教之以道，告之以舜学文王周公之事，又告之以礼，告之以仁政，告之井田之制，以使民有恒产之道；更告之以“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也”；再告之以如齐楚来攻，则当与民守之效死而勿去；更告之以庠序学校之教，“三代之学，皆所以明人伦也；人伦明于上，小民亲于下，有王者起，必来取法，是为王者师也。”孟子常言汤以七十里，文王以百里，而孟子则盖尝深寄望于五十里之小国之滕，以为其平治天下之所据，亦正类柏拉图之尝试建一理想之小国也。然柏拉图之理想国，原为小国，而孟子则是以小国之政，可为王者之所取法，以平治天下。汤之七十里，文王之百里，皆可以为平治天下之据，则滕小国亦未尝不可法尧舜汤文。人之异于禽兽者，初只几希之微，扩而充之，则万物皆备于我，故小可大，而卑可升于高。学者之道如是，政治之道亦如是也。

孟子之所以言王者之可以数十里之地而起，在其信王者之必为人民所归往。此则由于孟子之信人民，皆原有向善之心。王者起，天下之民必往而归之。尧舜禹之得天下者，以人民之朝觐者、讼狱者、讴歌者，皆归往之也。文王为西伯善养老。“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：盍归乎来”，“太公辟纣居东海之滨，闻文王作，兴曰：盍归乎来”。（尽心）故孟子心中之人民，皆时时待王者之兴起，而亦能目兴起之人民也。王者兴起，而“民之归仁也，如水之就下也，默之走圹也”（离娄），而天下讴歌之，赞叹之，王业成而天下大悦。孟子言君子之修德之要点，全在礼义之悦心。心悦德而乐德，德之至也。民悦王者，而安于王者之政，“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之”，是为“天与之，人与之”。故天未尝谆谆然命人为天子，昔日之天子亦不能以天下与人（离娄）；而唯人民之心悦而归往之，安于其所为之政事，能使王者得为王者也。孟子此义为汉儒所承。董仲舒春秋繁露、班固白虎通皆言王者为民之所归往而归心。安悦之而归往归心之政，政之至也。霸者之民，欢虞如也，固不如王者之民之皡皡如也。皡皡者，欢虞之充满，朱注所谓“广大自得”，天下大悦之谓也。若非欢虞之极，天下大悦而安之，又焉能“杀之而不怨，利之而不庸”哉。故孟子之言政治之理想，乃与民同乐，而至于天下安悦之政；亦犹其言君子之学，由悦归于乐，而论君子之必有三乐也。

知孟子之言政，以人民之兴起，而归往于王者，而使天下安悦为归，则知孟子之教学者，亦必以其生命中之心志之兴起，而向往于古往今来之王者，与圣贤为归。圣贤与王者皆“奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起者也”。孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也，若乎豪杰之士，虽无文王犹兴。”后之学者亦有豪杰之士，固亦可不待古人而自兴起。初为凡民者，则虽待文王而后兴起；然既能兴起，则亦不是凡民，而亦是向慕彼百世之上之圣贤与王者之豪杰矣。孟子之言昔之圣贤与王者之自兴起曰：“舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山野人者几希。及其闻一善言，见一善行，沛然若决江河之莫能御也。”（尽心篇）又万章篇言“伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。汤使人币聘之，嚣嚣然曰：我何以汤之币聘为哉。我岂若处亩畎之中，由是以乐尧舜之道哉。汤三使往聘之，既而幡然改曰：吾岂若使是君为尧舜之君哉，吾岂若使是民为尧舜之民哉，吾岂若于吾身亲见之哉。天之生此民也，使先知觉后知，先觉觉后觉也。予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也，非子觉之而谁也。”此伊尹之自兴起于畎亩之中也。伊尹自称为天民之先觉，如公孙丑篇言仁者之无敌于天下者，为“天吏”。君为天吏，则不只为一国之君；民为天民，亦非一国之民；而皆是能独立于天地间，以自兴起，而为先觉或后觉之民，即皆是天民。尧舜伊尹与古之圣贤，皆天民之为先觉或后觉，而忽然兴起，以兼为天吏者也。民皆为天民，而能为先觉、为后觉，为王者、为圣贤、而为天吏、故民贵。民贵即天民贵，天民贵，则以人原自贵。自贵者何?则因其心性之善，亦原能自兴起其心志，而“人皆可以为尧舜”之故也。

孟子又曰：“舜发于畎亩之中，传说举于版筑之间，胶鬲举于渔盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”此犹论语言“禹稷躬稼而有天下”，皆谓为政者，自农工商而出也。为农工，则为劳力者，为政，则为劳心者。孟子言“劳心者治人，劳力者治于人”。今人或以为此乃劳心之阶级统治劳力者。不知治之字原，乃为治水之治。治水者须顺导水使能流畅，治民者须顺导人民之生命，使能流畅，非今所谓统治之治也。孟子固已言劳心者由劳力者而出矣。劳力者更自兴起其心志，即得举而成为政者，以劳心为事。岂阶级统治之论哉。然劳力者之得举为劳心之为政者，又孰举之?则或其先之君上举之，或者自兴起而自举，以为王者。然必其人之先自兴起其心志，以自为贤者，而后君上举之，或自举以为王者。此则不同墨子之言举贤，未尝言贤者之如何自兴起，以成为贤者，亦未尝言其可不待他人之举，而自兴起，以为王者也。古今圣贤与王者往矣，然其人之心志奋乎百世之上，以自兴起，后人得闻其风而亦自兴起，则虽往而未往也。故曰“圣人，百世之师也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；故闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。”（尽心）古人奋乎百世之上，以自兴起，后人闻风，更兴起于百世之下；而时间之今古，不足成限隔；地之相距，亦不足成限隔。故“文王，西夷之人也；舜、东夷之人也。地之相距，千有余里；世之相去，千有余岁，得志行乎中国，若合符辙”。圣贤之道，正由异时异地之人之闻风兴起，而得通此百世千岁之久，与千里万里之遥也。孟子之自言其所以自兴起，则尝曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也……乃所愿学孔子也。”然及于言政，则曰：“夫天未欲平治天下；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁哉。”（公孙丑）又尝三宿而出昼，而望齐君用之，则“不徒齐民安，天下之民举安”。孟子未尝不欲自兴起，以为王者师也。然孟子终不得用于世，而孟子尽心章之终篇则曰“由尧舜至于汤，五百有余岁；若禹皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁；若伊尹莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁；若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来，至于今，百有余岁。去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”此孟子历述古人之兴起者，而叹其不见于今之辞也。此中之见而知之者，自奋乎百世之上之先觉，而独自兴起者也。闻而知之者，百世之下，闻风兴起之后觉也。见知与闻知，先觉与后觉不同，其皆有以自兴起其心志则同。兴起心志者，人之所以自拔于禽兽，以使人自免于为小人，以成大人或圣贤之必由之道也。人之生命心灵，即恒以自兴起而生长，以为其性者也。孔子之尝叹曰：“圣人吾不得而见之矣，得见君子斯可矣；善人吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。”此与孟子之叹之旨略同。当孔子之有此叹之时，固已忘其已超乎君子而为圣，而唯自兴起于此叹之中。孟子生于孔子殁后百有余岁，更叹未有“见而知之、或闻而知之者”。孟子亦自忘其自为一能有见知与闻知者，而亦唯自兴起于此一叹之中。则吾人生于孔孟之千百之世之后，安能不求会于此孟子所言兴起心志之道，以自兴起乎哉。

第七章 道家之起原与原始型态

一 道家思想之起原与杨朱之说

汉司马谈论六家要旨，以道家能合诸家之长而用之，乃自道家之学可养人之精神为言，未及道家之所自起。汉书艺文志乃谓道家者流，其原出于史官，其学以清虚自守，卑弱自持为宗。此乃唯本老子传尝为史官，及其学之两义，以说道家。此明不足尽道家之旨。汉志所载道家之书，有管子、鬻子、伊尹、太公，以至黄帝之书。然道家书，世皆知其多后人伪托。姚际恒古今伪书考，谓伪书以子书为多，而子书中又以道家书为多是也。由宋之叶水心、黄东发至今之学者，更多疑及旧传老子之年代，迄今未有定论。而谓道家者流皆原自史官之言，亦于史未必有征。吾今言道家思想之起原，则不拟先自历史考证入，而先自道家之精神意识之形态入。此一精神意识之形态，吾将谓其在根本上，乃始于求自拔于一般世俗之精神意识。人之所以欲自拔于世俗，则由世俗之事物，确有无价值，或反价值者，其中之有价值者，又恒与无价值、反价值者，相夹杂混淆，如泥沙与水相杂，以成污浊之故。世俗固有一污浊性。凡人在感到世俗之污浊性时，人直下生起之第一念，亦恒是求自拔于此污浊，而自保其一身之心灵之清洁、生命之清洁。直下顺此措思，则可有种种高远之思想，次第生出；然人在有种种高远之思想之后，又可再还求如何应此世俗之道。是则道家思想之发展之道路也。

本上述之意，以言道家思想之起原，则亦可由人类社会中有污浊处，以言人之道家式之精神意识之生起。若人类社会永有污浊，人亦永有此道家式之精神意识之生起。则道家形态之思想，自有一永恒性。吾人亦可说任何个人在见世俗之污浊时，皆可直接生起一“此求自拔于污浊，以自清，而向于高远”之道家式意念或思想。故儒家所宗之孔子，在其感道不行，欲乘桴浮于海时，其心情即为道家式。其言“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”。此避之心情，即道家式。孔子尝言“隐居以求其志，行义以达其道”。如实言之，重行义以达其道者，即墨者之原始，故前文论墨子之道为义道；而重隐居以求其志者，即道家之原始也。孔子兼此二者，故不纯顺隐居求志之一心情而发展，以成道家人物。然亦未尝不称许特具此心情之隐者与逸民，唯惜此类人物之“欲洁其身而乱大伦”，“清矣而未仁”，亦未“行其义”耳。吾人今如断自孔子之言，以论道家思想与人物，则论语书中之长沮、桀溺、楚狂接舆、荷丈人，以及孔子所称之伯夷、叔齐，即皆是具道家型思想之人物。孔子弟子颜渊，就其箪食瓢饮，居陋巷而如愚言，其行亦类道家人物之自洁其身者。然颜渊尝问“为仁”，问“为邦”，则清且仁矣；其如愚非愚也，故为孔子之徒。然后之道家如庄子之称颜渊，固以其清且如愚。故以心斋坐忘之功，皆归诸颜渊也。则道家之学，在孔子颜渊之生活与思想，固有其根原。近人章太炎氏菿汉昌言论庄子之学传颜氏之儒，于史不必有征；然超世拔俗之情，固有同者也。又孔子弟子夏为人狷介，少许可。礼记檀弓言其退而老于西河之上。韩愈送王秀才序，谓庄子之学，遥出子夏，亦于史无可考，然归隐告退之行亦同也。由此再上溯，则孟子所言伊尹之耕于有莘之野，初不受汤之币聘，以自乐其道时，亦即此道家式之心情。故道家书有后人伪托之伊尹书。文王传尝囚于里，以善养老闻，而初未尝必欲代殷纣而兴，故有托为文王师之鬻子之书。太公传先隐于渭滨，后武王师之，故有托诸太公之书。世又传黄帝常登仙而上天，以浮游于世外，故亦有托诸黄帝之书。老子其人，一生事迹，于史不详，而史记言其出函谷关而去，则亦终于为避世之人。孔子固尝称彼隐者与逸民，于荷丈人，尝使子路往见之，庄子外篇乃多载孔子问道于老子之言矣。老子之为人，其一生事迹，既于史不详，其书之出于何时，亦难考定。抑亦正以此之故，其人乃如天际游龙，在此尘世之上；其书之言，亦如其咳唾之声，自九霄而降，而被视为道家之宗祖也。

今如必本历史之所确证者为论，则孔子以后之道家型思想，盖首当以杨朱为代表。杨朱之书未有闻。庄子、列子及其他书所载杨朱言，亦不足尽据。杨朱亦盖未尝著书。孔墨之书，皆为弟子所记。孟子之书亦当非自著。则杨朱固当亦未尝著书也。然孟子谓杨墨之言盈天下，则为杨朱之一形态之学者固多，杨朱其代表耳。孟子又言“逃墨必于归杨，逃杨必归于儒”，此二言深有理趣。其下句之旨，非今之所及。上句之旨，在言人恒初为墨，后乃为杨。墨者急欲救世，而初不见世之污浊者也。然人欲救世，而涉世而入世，再见其污浊者，则必求自清，而必欲逃世、避世。故亦必逃于墨之外，以归于杨也。孟子言“杨子取为我，拔一毛而利天下不为”。人之为墨而欲救世，固欲利天下；然当其见天下之污浊，不能救、亦不值救时，则人固必不欲更利天下，以求自洁其身、自全其性矣。后淮南子泛论训言“全性葆真，不以物累形，杨子之所立也。”杨子之为我，其旨盖当如是。形即身，不以世间之物累形，即自洁其身，亦自全其性之旨也。如实而言，则人只须不去救世、利天下，而闭门归隐，亦皆无不能多多少少“不以物累形”，而多少得此“自洁其身，自全其性”之效。至于人闭门归隐以后，如何自洁其身，自全其性之道，皆初可不必问者也。又列子杨失篇载，杨子尝谓“人人不损一毫，人人不利天下，则天下治矣”。此义不难解。因人人欲利天下而入世，人即可自染于污浊，亦可自本一污浊之心，而以利天下为名。世之名曰利天下，而实出自其一人之贪欲野心者多矣。此人之名曰利天下之行愈多，而天下亦愈污浊，亦如人之以污浊之手，入污浊之水而搅之，以求去其污浊者；水愈荡愈摇，而手之污浊，与其下之污浊并起而益不可清矣。此时人固宜不更以手入于水，先自清其手，而亦当任水之自定，而自澄清。然后天下可治。故人人不利天下，即所以治天下。杨朱是否尝有此言不可知，然凡道家言不利天下，即所以利天下，盖皆涵具此义。而此义亦实一切言利天下者之所不可不知，而其中有一颠扑不破之真理在者也。杨朱之言为我，其说之行于天下，盖亦当持有此一理由。信其为我之说者，亦当尝依此理由以信其说。若谓杨朱之为我，只是教人自私自利，自足其一人之耳目声色之欲，如列子杨朱篇若干段文所记，则此乃出自人之本能，亦禽兽之所共能，不待立说为之教也。依孟子之说以言人性，人性中固亦原有关切家国天下之心。人初固未尝不欲其行之有利于天下。仁义之心，固原人所共有。顺此心以求利天下，凡人在青年时，固皆为多少有之也。则人固皆生而能为墨者也。夫然，人在其更不求利天下，而只为我之时，亦必初有一理由，方足以自安。谓我之不利天下，以天下之未尝利我而尝害我，此一般人之不肯利天下之理由也。至于谓我之不利天下，由于天下不待此区区之我之利之，我实无能以利天下，利天下之事，当让诸能者，则为较高级之理由。若乎既有感于人与我之名曰利天下之行，实包藏祸心，适足以害天下；遂更不以利天下为名，而与人共勉于不利天下，使天下实少受其害，即使天下蒙大利。则为一更高级之理由。人亦唯有对此高级之理由，信之而不疑；然后于其不利天下之行，更无所愧慊于心，而其为此不利天下之说，乃可更为人之所奉行，而皆无愧慊。此不利之可以为利，既有其不可拔之真理在，则世必有见及此真理，而据之以为人不当求利天下之理由者。则杨朱固亦可依此理由，以倡不利天下以治天下之说。即杨朱未尝自觉及此一理由，此理由亦必为道家之徒，当其决定不作利之天下事时，所必能思及者，而为道家思想中所必涵。否则道家之徒，将自觉于心有愧慊，而道家之思想，亦更不能有进一步之发展，以自恣其说矣。此义可细思之。

二 陈仲史之忍性情、与它嚣魏牟之纵性情之说

吾人于上文唯自义理上说，杨朱或已持不利以利天下之说。然纯自历史考证上说，亦不能遽下断定。在孟子时持类似杨朱之说者，亦不当只限于杨朱。此则由上述人感于世之污浊，而求自洁其身，乃一人类思想之一共同的基本形态之故。如孟子所言之陈仲，以兄之禄为不义，而处于陵，以濒于饿死，即一只求自洁其身之当世之贤者也。荀子非十二子篇谓“忍性情，綦溪利跂苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”，为陈仲史之说。不苟篇以二人为“盗名不如盗货”者。此欲分异人以为高，即本于欲避世遁世，以超世俗之心情而有者。此固可成一特殊之思想形态。是否以之盗名，不必问也。荀子所谓史，盖即庄子书时以曾史并称之史。庄子骈姆篇成玄英疏谓史即史，字子鱼，孔子弟子。王先谦荀子集解不苟篇注，亦言史字子鱼。则史即孔子所称之史鱼。孔子曰“直哉史鱼，邦有道如矢，邦无道如矢。”则史亦不问世之有道无道，以独行其是，而能自异于世俗之贤者，其行亦类同陈仲。故荀子以二人并举。观此二人皆为独行其是，以分异于人为高，则亦正同于杨朱之为我，而不利天下者。故荀子谓其不足以“合大众，明大分”也。

此外荀子非十二子又言“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”者，为它嚣魏牟。它嚣之名，世莫能详。魏牟即庄子与吕氏春秋所言之魏公子牟。汉志道家书有公子牟四篇。公子牟乃主贵生贵身，以其生其身贵于天下者。庄子让王篇谓其尝言“今有天下于此，左手攫之则左手废，右手攫之则右手废，子将攫之乎?曰不攫。则见身贵于天下矣。”人之攫天下者，乃人之野心贪欲。人不肯为此野心贪欲而废其手，固见人之身有贵于野心贪欲所攫之天下者，亦见能贵身之人，即不肯本野心贪欲以攫天下。人皆本野心贪欲攫天下，而天下乱，则能贵身，而不攫天下，亦即未尝非天下之利。魏牟之贵身不攫天下，是否亦所以为此天下之利，固不可知；然其能贵身而不攫天下，以止其野心贪欲，固亦有其清高之处。其不攫取天下，而视天下如无物，即其清高之处。既不攫天下，只贵身贵生，即求自养其生命之情性。故荀子谓之曰“纵情性”。视天下如无物，即藐视天下，而自恣其心，故荀子言其“安恣睢”。而谓其禽兽行者，盖亦当是言其如禽兽之自外于人世与人文耳，故更言其不足合文通治。固非谓其如禽兽之放纵其耳目身体之情欲，方为纵情性，安恣睢也。则荀子所谓它嚣、魏牟，与陈仲、史及杨朱，皆在避世、超世、外世一点上，属同一形态。唯以陈仲史之避世，只要在消极的避世之不义，而独行其是；而它嚣魏牟，则由其更积极的自见其生、其身之有贵于天下者，以藐视天下而自恣。故荀子所说之二派，实亦未尝不可说之同于杨朱为己为我之一型态思想之下之二派也。

三 田骈、彭蒙、慎到之弃知去己之论及其意义与价值

至于此外之道家型之人物，则如庄子之书之所举肩吾、连叔、长梧子、子舆、子来、子犁、叔山无趾、列子、庚桑楚等，或为寓言，或实有其人，然要皆为隐者逸民，而非汲汲于世间事功之人物。庄子天下篇论天下学术，其中唯老聃、关尹与庄子二派，为一般所共认为道家之学者。然天下篇于论老聃关尹之前更及于田骈、彭蒙、慎到之说，亦应同属道家。汉书艺文志道家者流有田子书，班固注曰名骈。史记孟荀列传亦言田骈学黄老道德之术。庄子之书，时及田子方。吾疑田子方即田骈。骈为两马并，方为两舟并，古音方读若旁，田子方名无择，亦与天下篇言田骈之学“与物无择”相合也。韩愈送王秀才序，据史记儒林传言田子方受业子夏，谓“子方之后，流而为庄周”。若田子方即田骈，则与庄子之学，固有类似处也。庄子天下篇言田骈师彭蒙；田子方篇，又言田子方师东郭顺子。吾又疑顺子即慎子，荀子书“慎、墨”或作“顺、墨”。顺慎二字，固音形皆近也。后见姚振宗汉书艺文志条理，谓梁玉绳已谓慎亦作顺。则田骈或亦兼师慎子耶?慎子尝论政而贵势。荀子非十二篇谓慎到田骈“尚法而无法”。韩非子难势篇即评慎子贵势之说。汉志有慎子书，即列入法家者流。吕氏春秋慎势篇，亦引慎子论政贵势之说。钱熙祚辑校慎子因循篇，有“天道因则大，化则细”，“用人之自为，而不用人之为我”之言，皆因循为用之旨。淮南子道应训与吕氏春秋执一篇，皆有文谓田骈尝以道术说齐王，言“无政可以为政”。吕氏春秋不二篇言田骈贵齐。尸子广泽篇言田子贵均。尹文子记田骈言事，亦有数则。其记田骈言“君人者之使人，使其为自用，而不使为我用”，盖即君与民齐，无政以为政之旨。战国策齐策卷四言“骈设为不宦，而赀养千钟，徒百人”。则田骈亦以言无政之政，而致贵显。然慎与田之言政，只其学之一面，不可据以谓为法家。田骈既列为道家，慎到亦道家也。故庄子天下篇论此慎到田骈学术，不在其言政，而要在谓彼等一面顺世、一面求自为“道人”，而反于世之人处。即见诸人之正为道家之徒。然此诸人所以为道家之徒者，则又不同于孟子所言杨朱之为我，及荀子所言陈仲、史、它嚣、魏牟之只求分异人为高，而以恣睢之心，藐视天下者。此不同，盖在其有此“道”之一观念之正式提出，而彼等所慕之“道人”，亦不在表面上以清高自居，又不倡“贵己”；而言“去己”，以成其“公而无党，决然无主”之“无己”之义；更高视此一“无己”之义，以“笑天下之尚贤”“非天下之大圣”。则又实不止藐视天下，而亦藐视天下人所共尊之贤圣。其不自以为高，亦正见其高之至。此则较荀子所谓“以分异人为高”者更高。此乃不以己分异于人，而以此无己之义，“分异于天下共以为高之贤圣，而笑其高，非其高”之一不高之高。故战国策齐策卷四言田骈亦以高义闻也。田骈、慎到、彭蒙皆明言“道”，则为道家思想之正式形成为一学术理论者。其与老子庄子之学术理论之形成，未知孰先孰后。然自此理论之形态而言，则盖循于上述之杨朱、陈仲、史、魏牟、它嚣之“有我可为、有己可高、有身可贵，而有高可高者”，进至于“无己、不高”之“高”之一形态之学，而又尚未达于老子自觉的明显的“无己以成己，忘身以贵身，外身以存身，以知我者之希，言我之贵”之境者；亦未达于庄子言无己丧我，以与天地精神相往来，与造物游之境者也。此慎到等之不如老庄者，下文当更说。今先本庄子天下篇略说此一型之道家之学，其别于天下篇所言之墨翟宋钘之学，与其前之道家之学者；以言如何循此一型之道家之学，而升进其旨，即可至于老子庄子之义矣。

今先抄庄子天下篇论慎到等之学一段全文于下：“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两；不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之，齐万物以为首。曰：天能覆之，而不能载之；地能载之，而不能覆之；大道能包之，而不能辩之。万物皆有所可，有所不可。故曰选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。是故慎到弃知去己，而缘不得已；冷汰于物，以为道理。曰：知不知，将薄知而后邻伤之者也；謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍輐断。与物宛转，舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，巍然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故?夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰至于若无知之物而后已，无用贤圣，夫块不失道。豪杰相与笑之，曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：古之道人，至于莫之是，莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言?常反人不见观，而不免于魭断。其所谓道非道，而所言之韪，不免于非。彭蒙田骈不知道。虽然概乎皆尝有闻也。”

天下篇之文论彭蒙、田骈、慎到之学，古今注家多未能顺通其文理与义蕴。兹按此文首所谓“公而不党，易而无私”云云，乃对较天下篇上述墨翟、禽滑厘，与宋钘、尹文所闻于古之道术者而言。墨翟、宋钘，在荀子非十二子篇视为一派，其学大体相近。天下篇论墨翟、禽滑厘以绳墨自矫，而备世之急，乃只知公而无私者。墨子书亦重“公”与“无私”。论语孟子书，固未用此二名也。墨子只知公而不知私，故曰“其行难为”，“反天下之心，天下不堪”。而天下篇言宋钘尹文，则曰“愿天下之安宁，以活人命”，以求“人我之养，毕足而止，以此白心”。则重公亦不忘私者。天下篇言彭蒙、田骈慎到之所闻之道术，则曰“公而不党，易而无私”。则其重公而无私，似墨子；然其道又“易”，则不同墨子之其行“难为”。曰不党，或谓当作不尚，然不党亦自有心无所主尚之旨，则与墨子之重天下之公义，教尚贤尚同者不同。墨子之道，重在以知虑取择于利害是非之中，故墨子书多言“取”，亦乡言“择”。取择即取择于两者之中。取择之事，必待于有所主尚。墨子言义与利，虽以之为客观外在，然吾人之取义而舍不义，取利而去害之事，固由人之自有所主尚。而尚贤尚同，于上之贤者之所是，必皆是之，于其所非者必皆非之，亦即所主尚者，在以上之贤者之义，求“一同天下之义”也。墨子之学，明有其所主尚之义。天下篇言墨子之弟子，“俱诵墨经，而倍谲不同……相谓别墨”，“以巨子为圣人，皆顾为之尸，冀得为其后世，至今不决”，即必求有所主尚之“义”，所宗之巨子之故也。彭蒙田骈慎到之道，则不以知虑取择于是非利害之“两”。而直趣乎物，故曰“趣物而不两”。不党不尚，“决然无主”，归于“于物无择，与之俱往”。则明与墨子之道异。荀子儒效篇以慎墨并举，则二人之所言，固亦有相异，而相引相发者在也。天下篇言宋钘尹文之道，虽不同墨子之全为人而忘公而无私；而是乃兼求人我之养之足，公私兼顾者，只自为太少，为人太多耳。天下篇又言宋钘尹文“接万物以别宥为始”，则亦重辨别。又言“语心之容，命之曰心之行，以聏合欢，以调海内……请欲置之以为主：见侮不辱，救民之斗、禁攻寝兵，救世之战，以此周行天下，上说下教”。则宋钘尹文亦持其所主尚之义，以上说下教，并有本“心之容，心之行”，以知所主尚之意。彭蒙、田骈、慎到之不以心之知虑择物，而决然无“主”，则亦异于宋钘尹文之有别宥辨别，本“心之容、心之行”，以求知所主尚者也。

由上文所述，即见彭蒙、田骈、慎到之学，要在去除由心之知虑，而有之取舍选择辨别，以自去其内心之所主尚；而不说教，即不同墨翟宋钘等之说教者，故曰“不教”。此则由于彭蒙、田骈、慎到有见于“选则不遍，教则不至”之故。选之所以不遍，教之所以不至者，以选此则遗彼、选彼则遗此，即如天能覆犹不能载，地能载犹不能覆，则选万物之一，其不能遍可知。万物固皆有所可，有所不可。以此物可取，不知其亦有不可取；以彼物不可取，不知其亦有可取。则以其可者为是，本之说教，则未及于不可处之非；以其不可者为非，本之说教，则未及于可处之是。故凡有说教，皆有所未及，而有所未至。则人唯有弃其取舍是非之知虑，以大道包之，以求“无遗”，则将不重知虑之辩。故曰“大道能包之，而不能辩之”。此所谓之辩，即如墨子宋钘于说教时之辩。墨宋之辩利害是非，乃以利者定为利，害者定为害；是者定为是，非者定为非；可者即无不可，不可者即无可。今反此说，即无此辩，唯知万物之有所可者亦有所不可，有所不可者，亦有所可；而不作一定之利害是非之辩之谓也。若然，则作一定之利害是非之想之知虑，皆所当弃，而可任万物之陈于前，更不作一定之利害是非之选择，不以不可者定为不可，亦不以可者定为可。则人只须任物势之不得已者，而与之俱往。是为冷汰于物，以为道理。按庄子逍遥游言“列子御风而行，冷然善矣”。郭象注曰“冷然，轻妙之貌”。今按汰当如沙汰之汰，言去水之重浊者。则“冷汰于物，以为道理”，即言任顺物势之不得已，而与之俱往，以此为道理，则己之负累轻也。王斯濬慎子校正引太平御览七百六十八所辑慎子之言曰：“燕鼎之重，予千钧；乘于吴舟，则可以济所托者，浮道也”。冷汰于物之道，即去负累以自轻之“浮道”也。

至于下文曰“知不知，将薄知，而后邻伤之者也。”则吾意盖是谓“知万物之有所可、有所不可”之知，亦同于不知。盖知与物俱往，而此知化同于物，即更无知，则言知亦归在薄此知，以伤此中相邻之知，以至无知也。既已无知，则圣智皆无可尚。人只随物势俱往，如椎之拍，以与物合；如輐之断，（輐圆也，完车之轮恒圆也）其断恒圆。言随物势之宛转而宛转，则可“舍是与非”，以求免是非，“不师知虑”，以瞻前顾后；亦任顺物势之转，而与之俱转，“若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧”。己无所取舍，则于物势之转，无不任顺，即“全而无非”；动静皆随物势，而己不任过，亦不受罪责，而皆未尝离于理。此即由自弃其知虑，以化同于无知之物之功。人有知虑、有取舍是非，意在建立自己；而建立自己，则不能与物势俱转，而有得有失，有利有害；而不免于“建己之患、用知之累”。人能无此患累，则动静皆缘“不得已”之道理，而无他人之罪责加于我，亦无他人之称誉之可施于我。以此人之化同无知之物为道，则人如土块，而土块亦不失道；而或者则笑之以“非生人之行，而至死人之理”矣。

至后文言彭蒙之学，原于其所谓“古之道人，莫之是莫之非”者，则亦当是谓有此道之人，非世俗之罪誉之所及之谓。盖其对世既无是非，则人亦莫能是之非之，“其风窢然”，如在穴，非人可得言。“常反人不见观，不免于魭断”之一句，其义不详。王先谦集解谓魭断即前文之輐断，则亦即“与物宛转”之谓。此语盖谓其道既非人所得而言，而反于人，今人果弃知，以至同无知之物，此道亦不被见，而不被观；则其行于与物宛转之道，化同于无知之物，亦不能知此道。则其所谓道，亦可视为非道，其所言之韪者或是者，亦不免于非。此则为天下篇者评论彭蒙田骈慎到之论，言其“欲化同于无知之块，势不可能”之辞也。

依天下篇之评论此流之说，谓人果以化同无知之块，为不失道，则人亦不能知此道。知道之“知”，固知道者当自谓其有者也。若果化同于块而无知，固不能知道也。此评论固具深义。然舍此具深义之评论以观，人亦实未尝不在一时欲化同无知之物，而求能无知。诗经中之诗人固有“乐子之无知”之语矣。盖人固可感其用知虑之事，恒不免于累。凡用知虑以辨是与非、可与不可、而虑利与害者，暂时不免见其所谓利者之未尝不害，于其所是所可者，旋自非之，而见其不可。即用知之累也。则人固可有“厌弃此利害之虑，厌弃此是非，可不可之辨”，以自甘化同于木石土块之时。人之有利害之虑、是非、可不可之辨，皆依于人之有其己所建立之标准，以建立其自己于所选择之物之中。则选择不当，或更易不定，或不能常得其所选择者，人即不能建立其自己，而时有“建己之患”。人果能化同无知之物，纵别无所得，而能去此“用知之累，建己之患”，即亦大有所得。盖此累患，如人生之病患。能去此病患，即别无所得，人固亦愿去此病患也。当人之病患，至不能愈，或病患之苦，至不堪忍受之时，人亦固可宁死，以化同土壤之无知也。此时人果得化同土壤之无知，亦人之至大愿望也。由此推之，则人之求无知，固对深感“用知之果、建己之患”者，可为一至高之理想，而亦人所不易达之一理想。亦如小乘佛学之只求断尽烦恼，而灰身灭智，西方斯多噶派之求无情Apathy，为一人所不易达之理想也。人若果真能达此理想，其自制之功，亦可谓至难能而可贵矣。又人果能达此理想，不建己，而无己，亦不见人之罪责与称誉，而无人；此即无我无人之境。而在天下篇即视之为高于墨翟有以“己”为“人”之心，宋钘之求“人”“我”之养毕足之旨，而未忘人我之分别者。将田骈彭蒙慎到之徒，与杨朱、陈仲、史、魏牟、它嚣等相较而言，则凡言为我而有我可为，言贵身而有身可贵，即皆不免于以“分异人为高”或“藐视天下之情”，而为未忘人我之分者。则以天下篇之田骈、彭蒙、慎到不知道者，乃唯对其忽此知道之“知”而言，亦对较其后所言之老子庄子，有更高一层之知道之知而言，非谓其理想之必不足贵也。

人之达此慎到田骈彭蒙之理想之所以不易，在人恒不免于欲用智以建己。凡人之欲用智以建己，而自定利害、是非、可不可之标准以应物者，则当吾人之所可者在此，所遇之物亦合此所可者，吾人之行为固有其“由内以直通达外”之道路。然当吾人所可者在此，而所遇之物非其所可，而为其所不可者，则吾人之行为，即无“由内以直通达于外”之道路，此道路如为外所遇之物之所阻滞。今欲使吾人之行为，在任何时对任何所遇之物，皆有其通达于外之道路，以田骈彭蒙慎到之说言之，即赖于吾人之此行为，对物势之转变，无不能顺应，而随之以转变。此时吾人之行为所循之道路，即为一与物宛转，无任何特定之方向，而可向任何方向运转之一道路。此即为无一般所谓特定道路之道。此则大不同于儒墨之言道，初皆为特定之道者。如儒言子对父之孝道，父对子之慈道，对国之如何治之道，对天下如何平之道，墨言如何兼爱、如何尚同、尚贤之道等，皆吾人依特定方向，对特定之事物之特定之道也。此与物宛转之道，则非依特定方向，对特定之事物之特定之道，而只是随事物之转易变化于前，而与之俱转易变化，若飘风之还，若羽之旋，即见吾人之行于一“转易变化，而与物相顺应”之道上。此道初不以有特定方向，对特定事物而得名，故亦不可名之曰特定之道，而只可名之为“道”或“大道”也。老子庄子所谓道，亦皆涵具此一义，而亦皆在其非特定之道之一点上，不可以特定之名名之，亦不可以特定之言更道说之。故老子曰“道可道，非常道”，而名此常道之常名，亦非如一般之名，可更以名名之者，故曰“名可名，非常名”。此亦与慎到、田骈、彭蒙之所谓“大道能包之，而不能辩之”之旨，不甚相远。依大道以包万物，而谓物皆有所可、有所不可，以齐万物，而任其势之转，即与之宛转，更“莫之非、莫之是”，亦似庄子言齐物论之是非，而与物俱化以为道之旨。此即见老庄言道之旨，与田骈彭蒙慎到之旨之相通处。然老庄子之言道，则更有不限于此者在。庄子之齐物论与慎到田骈彭蒙之齐物之论，亦似之而非也。吾人若能知老庄与田骈、彭蒙、慎到之学之同而异之关键，则于吾人之说明老庄之学之重点之所当在，亦可思过半矣。

四 老庄对知与己之观念，及老子之道与田骈、彭蒙、慎到之道之异同之分际

此老庄之道与田骈彭蒙慎到之道之不同，吾意要在慎到只言弃知去己，有如佛学中小乘之灰身灭智，上已说。老庄则弃一般之知与己；而亦有其不弃之知，不去之己，则有如佛学中由小乘趣向大乘者。天下篇固已言及此。故其论老聃关尹所承之道术曰：“澹然独与神明居”。独即己也，神明即知也。故于关尹唯曰“在己无居，形物自著。”此唯言己之无居，以使形物著。此使形物著，亦即心之知也。其下文言“其动若水，其静若镜，其应若响，芴乎若亡，寂乎若清”，皆指此己之心知之状态。此固不同一般之知虑之知，意在建己于物者；而重在使此己之心知自身之灵活如水，安静如镜，应感如响，而寂且清者。然固非无知也。天下篇于老聃，则首引其知其雄，守其雌，知其白（依王弼本之老子文，应加“守其黑知其荣二句”）守其辱。此知，固不同一般人之知之所在、即欲之所在、守之所在，知雄则慕雄、知白则慕白，知荣则慕荣者；然亦是知也。下文言“人皆取先，己独取后；人皆取实，己独取虚；人皆求福，己独曲全。”则固有“己”，以有其所取，非如慎到等弃知去己，而无所择取者也。唯下文更言“常宽容于物，不削于人”，则老子之己，固不同于一般人以己为主，而求建己于物，不能宽容他人与万物者矣。至于天下篇言庄子之学，则言其“神明往欤”“与天地精神相往来，而不敖倪于万物”，更言“其充实而不可以已，上与造物者游，下与外死生无终始者为友……其应于化，而解于物也，其理不竭”，亦非只弃知去己之谓。乃是言己本神明之往，以“与天地精神相往来”。此己固有其充实于内者，而自然不可已者以见于外。此即非慎到田骈彭蒙之只循外之物势之转之“不得已”，而与之俱转之“弃己”之说也。言“其应于化，而解于物，”固已先有己之知，以应之而解之，其理乃不竭。此亦非只“冷汰于物”，徒顺物势之转，“以为道理”之说也。唯庄子之己，与造物者游，与外死生无终始者为友，乃“天地与我并生，万物与我为一”之己，故无一般之己，亦非老子之求“己之曲全”，或只以己“容物”之己。其知能应化而更解之，则知亦自解，故不可以一般之知名之，其知亦不同于老聃关尹之静居之神明之知，而唯是一动往之神明之知。此知之见于外者，则见于其巵言之曼衍，“以重言为真，以寓言为广”，其言之自流行于天壤，其言中之理之不竭。此固超于田骈彭蒙慎到之弃知去己之境，亦异于关尹老聃所言之知与己，只为一静敛之知、静敛之己；而为一“至充实以与天地万物为一”之“己”，其知皆“由内以表现于外之言中之理，而与之共流行”之“知”者也。

吾人今更纯自义理上言田骈彭蒙慎到之言道之思想方向，如何可转至老庄之言道之思想方向处说，则当知此慎到、田骈、彭蒙之道，在根柢上初只为对物势之变，一往加以顺任之道。后王弼注老以因应、无主、不宰、不违自然为说，正多无意间本此类似慎到等之义以释老，唯又更重由此以使物自得其性，而自济之义耳。由此一往之顺任，而更求己与物宛转，此己与其知，即只应当前或“斯须”之物，而化同之，更与之合为一，以忘知忘己，即可玄同彼我，亦忘物势之变，而势非势。后郭象又多无意间本此类似慎到等之此义，以释庄；唯更重观物之独化、自生之义耳。人真作到一往顺任，不违自然，其心知只应当前或“斯须”，以玄同彼我，而内无所执，外无所择，亦可无往而不顺适。老庄书亦非不涵具此诸义。故王弼郭象之注，亦有其所得。然老庄义之进于此者，则非王郭注所能尽也。大约老子之进于田骈彭蒙慎到之论者，要在于见物之势之转时，更用工夫以自撤回此己之知，不与之相冥为一，以更往遥观此物势之转。慎到言物而贵势，老子言“物形之，势成之”。物之转固有其势之所向，此恒有非己力己智之所能移者。故慎到弃己力己智以就物，而与其势相宛转，若飘风之还，若羽之旋，则物势亦不伤己，而自然相顺适，而势亦非势。然老子则于此物势之转，不遽弃己之知，以与俱转，而更向后退一步以静处；而己之知，则自物势之转中拔出，方可更往遥观此物势之转。故慎到等顺物势之转，而不必观之。其只顺物势之转而行，亦可无所观，亦非人所得而观。故曰“常反人不见观”。而老子书则明重此观。故老子首章有“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”之言。他处又言“万物并作，吾以观其复”“以身观身，以家观家，以邦观邦，以天下观天下”。老子固明重此即物而观其物，亦重观物势之自转。凡老子所谓“有无相生、长短相形、前后相随、高下相倾”“坚则毁，锐则挫”，“柔弱胜刚强”，皆物势之自转也。然老子之所以能观此物势之转，则要在于物势之转于前时，己不与之俱转，自退一步而静处。则己与物势间，如有一距离或空间，而己则可以其知，更往遥观此物势之转。此中即必须有此一己，亦有此一己之“观”，以成其“知”，不能遽言弃知去己也，人于物势之转时，自退一步，以遥观其转，则可言一切物势之转之始终，其始生也恒由“无”而生，其生之初，恒微弱柔和；继而刚强锐利，而大显其“有”，而其终则刚强锐利者，无不归于挫折败，而归于死亡，以复归于“无”。故无为天地之始，亦万物之终，而此“有”，则中间之一大段事，合以见芸芸万物之盛衰成败者。无则无名可名，有则有名可名，故曰“无名天地之始，有名万物之母”。然此中人之所重者，在观此天地万物之始终之际其“有而无，无而更有”之妙，更求观此万物之“有”之边际外之“无”。此则赖人于无欲之时，无所希求，方能于“有无相生”之际，以常观得此妙。妙至微而亦至小，唯“见小曰明”，必常无欲乃见妙见小，故曰“常无欲以观其妙”，“常无欲可名为小”也。又必待于人于其有欲之时，由其所欲之物，在“此物势之转之全程之归向”之所在，以常观得此归向，以知其有之生于无、亦归于无。故于“常无欲以观其妙”之外，又言“常有欲以观其徼”。玉篇：徼要也，求也。即归向也。合此无欲之际与有欲之际观，即所以观物势之始终之观法也。人既有此观法，以通物势之转之始终而观之，即恒见万物皆在此一“有无相生、刚柔互易、自相反复”之常道上。万物依此有无相生之一道，而始而终，此道即常道，亦为主乎万物之太一。故天下篇曰“建之以常无有，主之以太一”也。此中唯无为有之本，亦即虚为实之本，静为动之本，柔弱为向于生，而为生之徒。则人欲得生，当致虚守静而自居柔弱，“以懦弱谦下为表”。而在另一方面，则吾人之观物势之心，既能遍观万物，亦即能以其虚静之心，兼容万物，故能“以空虚不毁万物为实”，“宽容于物”，而“不削于人”。由此而老子书中乃有容公之道，同于天之能于万物无所不容者。天容万物，以兼利万物而不害；人之有此容公之道，而为圣人者，即能兼利万物，而有其慈以孩民。此则可通于圣王之无为而无不为之治天下之道，非只如王弼之以顺任因应为事也。由此更上达，则可言得道者之恒“生而不有，为而不恃，功成而不居”之玄德，此则为由观一般之物势之知之“博”，以更观其所本所根之道之“约”，而由外反内，以更上达于容、公、慈之心境德量，以法天法道之老子之学。而其法天法道之义，虽至深远，然其始则在观物势之转，而知以柔弱虚静自处。此以柔弱虚静自处，则为法地上之牝雌水等，能静而似柔弱之物，亦法地之退处于下。故老子之学，始于法地。而此法地之旨，与慎子言“块不失道”之旨，则似同而实不同。其不同则在慎子乃学块之无知以为道，而老子则初只学地之退处于下，以归柔静，而法地也。大约先秦之学，初皆只及于则天、法天、以尊天，后文当更及此义。自慎到言块不失道，而有一法地之无知之旨，老子乃以法地之退处于下为始教。法地即包含观地上之物之客观外在之物势之归向于卑下之地。慎到等顺物势俱转，初亦即顺客观外在之物势俱转，更使己之知，与物俱冥，而无我与物之别。老子观物势之观，虽由人之此知自物势撤出而后有；然其所观之物势，初亦为一客观外在之物势，其法地，亦初只是法一客观外在之处于卑下之地。但其由观物势而有之种种处卑下柔弱虚静之思想，所引致之义，更有上述之容、公、慈之主观内在的心境德量之开辟，以上达于得道者之玄德耳。关于此老子由观物势而法地，以进至法天、法道、与法道之自然之思想之次第历程，即由“物之粗”以至“本之精”之次第历程，则详论在下章。上文乃先略述其大旨。至于庄子之道与老子之道及慎到田骈彭蒙之道之异同之分际，则下节亦先略述之，详论在更下之章。

五 庄子之道与老子之道及田骈、彭蒙、慎到之道三者之分途

关于庄子与老子之学之不同，庄子天下篇已言之。荀子于老子庄子之所见与所蔽，亦分别说之。汉人宗黄老，亦未与庄子并言。唯淮南王书杂取老庄言以成其书，史记亦以庄子为能明老子之术者。魏晋人乃更渐有通老庄儒道之论。然阮籍之通老与达庄之论，仍分撰。而王弼之注老，郭象之注庄，亦分别为注，初无必以庄注老，或以老注庄之意也。老庄易三玄，亦各自为一玄也。道教立而宗祖老子，唐人乃多以庄列注老。宋人多承之。然至晚明，则学者又多知老子庄子之不同，而多以庄子为更近于孔子者。如王船山其著者也。老庄时代之先后，自史记以老先于庄亦先于孔，后人多承其说。然上文已言宋人已有疑及此者。近人则大皆以老庄之学，后于孔墨。吾意亦云然。唯老庄之成书先后，则甚难定。老庄之书皆可非其自著。则难以成书之先后，遽定其思想之先后。而谓庄子之思想，皆承老子而发展出，或谓老子思想由庄子发展出，皆难有确证。观庄子言之恍洋自恣，老子之自谓“知我者希，则我者贵”，皆不似自附于他人之下以立说，而实皆自谓有其特独之思想者。道家之徒之历史文化意识较淡，不同儒墨之徒，皆重其学之上有所承，后有所开，而各有其所宗师崇敬之贤人与圣王。故老子庄子之学之师承，皆无可考。老子之事迹固可疑。庄子之事迹，唯见庄子书，又恶知其非为庄子书之寓言?亦同有可疑。至专就老子庄子之书之言而论，则庄子外杂篇，明有释老子之言者，而老子书之言，亦似有本庄子书中之言而出者。然老庄之言之似同者，亦可同出于前之为道家之说者之公言。章实斋文史通义，固有古之学者之“言公”之论矣。则徒由其言之似同者，亦不足遽定其思想之相承。又若只就其言之相承而同者以观，则有老无庄，有庄无老，皆不为少，亦无甚学术思想史上之价值。如老之外必有庄，庄之外必有老，则吾人固可只重观其不同何在，其思想出现之先后，亦无足重轻也。

吾今论老庄之异，自亦将略及其所同，且拟先自一更广大之角度，言庄子与老子及慎到等之学之一同处，而共异于儒墨者，更及庄子与老子与慎到等之学之不同。此慎到等与老庄之言道之一同处，即其言道，皆以其生命面对天地万物之全体，而言人之所以应之之道。上文言先秦之学，初皆只及于“则天”“法天”，孔子之言道，初乃自吾人之如何对己、对人，而及于知天命、畏天命、更及于贵天道，而则天。如谓“巍巍乎惟天为大，惟尧则之”是也。墨子言道，则自人如何爱利天下人，行天下之义，以言法天之仁，而得天与鬼神之赏，以“下利人、中利鬼、上利天”。孔墨之道，存于人与己、及人与天及鬼神之间，皆初未及于人以外之万物与地。然墨子书已尝偶言地之仁有过于天之仁者。（墨子闲诂墨子佚文引艺文类聚）则人当兼法地之仁。孟子言人之别于禽兽之心性，此心性乃天所予我，而重人之自尽其心性，以至备万物于我，又言君子之德，上下与天地同流。此乃以我之尽其心性为主，而附及其能备万物，与天地同流者。盖自此以降，而先秦学者于天地万物多并言之。乃更面对天地万物之全，而求所以知之，与所以应之之道。其中人面对天地万物陈于前者，各有其类，而顺墨子之重客观天下之义之态度，更客观的分别不同类之物之所以然之故，与人之“所以知之”，及人之如何依故或理由，成论辩，“所以使人知之”。此即墨辩一流之科学、知识论，逻辑之说也。顺墨子之兼爱天下人之义，更泛爱万物，而视天地万物为一体；并观天地万物之在时空中同异、大小、高卑、四方与中央、今昔、往来等分别，无不可泯为一体，即说之为一体，即惠施之宇宙论形上学之说也。墨辩之学意在成客观之科学、知识论与逻辑，惠施之学为一客观之宇宙论与形上学，是皆原于人之心知之散于天地万物而不返，而未详人之此生命面对天地万物全体而应之之道。故皆非道家之流。道家之流之慎到田骈彭蒙，顺天地万物之转易变化之势，而见天能覆不能载，地能载不能覆，万物皆有所可、有所不可，以去建己之患，用知之累；即已自有其生命之面对天地万物之全体，而应之处之之道在。老子之教人于物势之转易之前，自退一步，以凝敛其心知于自己，以观物势之转，自居于虚静柔弱以法地；进而以宽容之心，对天下人利而不害，以法天，以慈孩民；更由“无名天地之始，有名万物之母”，以知有此为天地万物之始母之道，而法道，以成其上德与玄德，而由末之粗，至本之精。则又为人之生命面对天地万物之全体，而应之另一道。庄子之道，自其不同于此二者而言，则在其既非面对天地万物转易变化之势，弃知去己，为顺应之道；亦非如老子之自退一步以居虚静，以知观物势，自居柔弱，以曲道自全为始；而要在既化人生命中之心知为神明，以往向于此天地万物之转易变化于前者，即更游心于其中，亦更超越于其外，昭临于其上，以成神明之无所不往，见“天地与我并生，万物与我为一”，为其根本。故其神明之运，自始为开展的，放达的，六通四辟，而无所不通，无所不往，亦无定所，为其所必适者。故天下篇曰：“芒乎何之，忽乎何适”。则其所见之一切天地万物之变化转易而无常，亦无有定常之形势之万物，足以归心。故天下篇论庄子之学曰：“芴漠无形，变化无常……万物毕罗，莫足与归”。则“死欤?生欤?天地并欤?”以更超越于此天地万物之变易，一身之生死之外，以至乎其上。故天下篇更言“与造物者游，与天地之精神相往来”。神明往至天地万物之外之上，至于接天地之精神与造物者之“大本大宗”，而更回到此吾人之生命之自身，求自成为至人、真人、神人、天人、圣人。则庄子之道也。此人在成为至人、真人等时，虽无一般之己，而自是天地间之一人。庄子自是要使人“贵在于我而不失于变”。郭象之“与物冥”而“玄同彼我”，亦不足以尽之也。庄子之“人”为能外死生、超乎生死之人，固大异于慎到之顺应物势之变，而弃知去己以同“死”人之理者，亦异于老子之先全此一己之“生”，再求容人与物，以大其心境德量者也。

上来所陈，乃本庄子天下篇言，加以发挥，以见庄子之道，可自始与田骈慎到等之道及老子之道为三型。此三型之道，乃原自吾人自己面对天地万物之全体之转易变化于人之前时，人原可有之所以应之三方式。此三方式，各有一独立意义，以自成一思想之途。则老庄与慎到等之学，固可无相师之关系。若必谓其相刺激影响而生，则老子之学可由见于慎到等之学，始于顺应当前物势，而更向后退一步，以观此物势，更法天法道，以成。庄子之学，可由见于老子之学之重收敛，而更转其用心思之方向，以向前开展放达，以成。亦可说庄子之学，初由见于慎到等之学，只顺天地万物之势，而更超进一步，以游于天地万物之中，更至乎其外其上，以成。再亦未尝不可说老子之学，初由不满于此庄子之超进一步，而缩回一步，自退于世间之下，一己之内，以成。又未尝不可说慎到等之说，乃由不满于老子之退缩与庄之超进，皆将与当前之物势相离，而不切实际，人即不能顺势以应世，以成。慎到之贵势之学，固能应世而用于现实之政治也。则此三型之思想，固可互相刺激影响而生。然孰先孰后，依上所说，则皆有其可能，未易遽定。至于自此三型之思想所成之生活之价值高下言之，则慎到等之顺应物势，至于弃知去己，以冥于物，而未有升进一层之神明之知、与真己之发见，故为道犹低。老子之学，先收敛其心知，以曲道自全，初亦未脱杨朱为我之遗。然自其以物为粗，以本为精，由容、公、慈以求心境德量之大，至于具玄德，而有一为道之真工夫。故老子有“古之善为士者”与“圣人”，为作人之范，不同慎到田骈之一往非笑贤圣，无作人之范者矣。庄子更直下化心知为神明之无所不往，无所不通，以游于天地万物之中，更超乎其外其上，以与天地精神往来，与造物者游，而调适上遂于大本大宗，更直下标出至人、神人、天人、真人、圣人为作人之范。则在开始点之地位上，又较老子更占得高，占得大。田慎似孟子所言之柳下惠，与世随和；若因而同乎流俗，合乎污世，则可沦为乡愿。老近狷而庄近狂。狂者进取，则庄固有进于老者。然老子之收敛其心知，以居虚静柔弱，以更修道成玄德，亦自有其“微妙玄通，深不可识”，足以涵高明广大于至卑至微者在。人之循老子之学以为道者，亦可谓庄子之学尚浮游于天际，回旋于空阔，未尝落实至“深根固蒂，长生久视”之境者。故太史公叹“老子深远矣”。则老又有进于庄。老庄之优劣，亦似未易一言而决。此亦后世道家之所以宗老与宗庄，各异其途之故。然循吾上文旨，则庄乃当进于老也。若人类思想之发展趋于进，则宜先田骈彭蒙慎到之说，至于老，再至于庄。老庄之成书，同当将时间推于田慎等后。然人类思想亦进退无常，则思想史中先后问题，或终有不可决者。然此固不碍其思想形态之异同，可直本其所言之义理而决也。

第八章 老子之法地、法天、法道，更法自然之道（上）

一 老学简史，及吾论述老学之经过

老子一书，文约旨远，世所公论；而老学之传，亦最为复杂。汉志、隋志、及经典释文，所著录之老子经说及注，今大皆已佚。然韩非解老、喻老，及淮南子与司马谈之言道之语，并能发挥老子之义，各为老学之一型。魏之王弼注老，则为老子注之大宗，亦为老学之另一型。佛学入中国，鸠摩罗什、僧肇并有老子注，以见老学之旁通于异国之学，开近世以老学通西学之先河，此又为一型。道教以老子为宗祖，唐代君王多重道教，而老子之地位益尊。韩愈谓二氏之徒，以孔子为“吾师之弟子”，即以老在孔上，故韩愈非之。然宋人如司马光、王安石、苏辙、吕惠卿之老子注，并以儒道之义，未尝相妨。唯程朱之传，则视老子为异端，而加以贬抑。叶适、黄震于老子之为人与书之时代，始致疑。元明儒者，为学又渐尚通达。元儒吴澄有老子注，明儒则陈白沙、王阳明与其徒，皆有取于道家之义。然湛甘泉则疑道德经非老聃著（甘泉子集卷十七），泰州王门之学者如焦竑更为老子翼庄子翼之书，亦以二书羽翼儒学。明代学者多兼通三教，王船山亦为老子解、庄子解、庄子通诸书。清儒姚鼐亦为老子注，汪中述学更继而疑老子之为人与书之时代。然清末民国初年，则学者多轻儒而尊老。江瑔为读子扈言，张尔田为史微，并以道家之老子之学，为孔子及百家所供出。然民国十年以后，学人之疑老子之其人、其事、其书者又多，顾颉刚古史辨之诸子丛考尝辑其文。及今而老子之不先于孔子，渐成定论。人亦知孔子之学不可说原自老子，而当是直承其先之人文学术之传者。吾书亦主此说。然老子是否必先于庄子，则尚为世所聚讼。然此问题则不甚重要。因非学术之大统所关也。老子一书，古今注解者甚多。译本亦数十种。由近人严灵峰编老子集成，可见古今老学之书，诚可汗牛充栋。盖其文既约而义丰，人固皆可自本其聪明智慧，加以演绎，并依联想，而任情为类比之论，其论述遂不可胜穷。吾于诸书亦不能尽读。上文所及，唯是略述古今之老学之数变。世有更为一老学史者，吾愿馨香以视之。

以吾一人之见而言，则吾对古今中外之老学之论，其粗略之印象是大约昔之学者释老子者，多是随文注解，而宗趣所在，则隐于注文之内。今之学者，则其解释老子，大皆先提出若干观念、更举若干老子之言为证，以自成其说。然今之学者，于老子所言之道，宜以何等观念，加以解释，又几于人各异说。如以老子之道即无，或自然律，或人生态度，或物质，或生命之本体，或在帝之先之God-head，或自然之全体……。皆似可由若干老子之言，以得其证。然观中国学术史上老子之影响，其及于庄子外篇之言，韩非子解老、喻老之篇，淮南子原道诸训，及汉、魏以来一切注老之家，与为道家或道教之思想者，则又见老子一书明有种种含义，可容后人各引一端，以自成其说。则吾人势难只举一二单纯之观念，以说老子之所谓道之义之全。吾于九年前，尝作论老子之道之六义一文，发表于香港大学五十周年纪念刊，后收入拙著中国哲学原论中。吾于此文上篇，尝就老子言道之义，先析为六。即形上实体之道、虚理之道、道相之道、同德之道、修德之道，与其他生活之道、为事物及心境人格之状态之道。并说明老子言道，原有此诸义，故后之为老学者，遂可各引一端以为说。如韩非子之以理说道，即初以道为一虚理之道；王弼老子注之以体无与自然之义说道，即以道之相，得道者之心境上说道；后之道教之以精气神之实质说道，则亦缘自老子之道之具实质、实体义，与老子之言亦尝及于精气神而出；至一般中国社会所传之道家人生态度、处世态度，则又大皆由老子之修德之道、及其他生活之道而来者也。然老言道，又不当只是散陈此六义。故在拙文下篇，更试以上列第一义为本，循序解释其余之五义，以见此六义未尝不可通贯而说。拙文书就，尝自以为差胜时贤之先只设定一二观念，即持之以解释老子之言，而忽其义之多方者。然吾在此文下篇，以上篇第一义为本，以通其余之五义，唯是吾一人之臆释；而老子之道是否必须视为一形上之实体，亦实原为不易定之问题。吾于三十年前，亦尝作老庄易传中庸之形上学一文，固以为老子之道，只是一“有无之统一”之义理；而注老各家如王弼等，亦初不以老子之道为一实体也。又吾于该文，论老子言道之第五义，所谓修德之道、与其他生活之道时，尝谓其要不外由“致虚守静，以自收敛凝聚其智慧、精神、生命与人生之一切”云云，乃唯意在对史记所谓“李耳无为自化，清静自正”，汉志言道家所谓“清虚以自守，卑弱以自持”，更作进一步之说明。然老子所言之修德之道与生活之道，其含义亦似明有高下之不同，宜更加以分别说明。此中不同之大者，即其言之似涵对个人之功利意义者，与全不涵此功利意义者之不同。如老子言“富贵而骄，自遗其咎”，又言“自伐者……自矜者……物或恶之，故有道者不处”。为“免咎”或“物或恶之”，而不自伐，不自矜，即似仍自个人功利上打算也。又老子言“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。”此亦似以人之纵嗜欲而贵财货，将害及人之五官，使人心劳于猜妨，不能自安；方教人勿纵嗜欲，勿贵财货也。此外老子之言“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之；是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌”，又言“夫唯不争，故天下莫能与之争”，“以天下之至柔，驰骋天下之至坚”；亦似皆可说是以“下民”、“后民”，“不争”之柔道，为“居上位”而“争胜天下”之手段。此外老子书中，更明有种种类似权术之对人处世之道。如三十六章言“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之”之言是也。韩非子喻老篇，亦尝明举其时人之运用此种权术之史实；以注老子之此三十六章之言。朱子尝本程子之谓老子之言，窃弄阖辟，并举此三十六章之言，以证老子之学，乃“教人占便宜而至忍”，而“学老子之学之虚无卑弱，而用为权术者，如张良之流，实至可畏”云云。[2]然在另一方面看，则老子又明谓“我有三宝，一曰慈”。老子最后一章之最后二语为“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”。老子更屡言“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。此则皆全无此上之功利意义之言也。老子又言“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”；则宛若儒者之言修身、齐家、治国、平天下之论。则谓老子之言为权术功利之论，即不可通。毕竟老子之言，是以此二者中何者为本，即成一问题。观古今学者于老子之言，或褒或贬；或以为与庄子同，或以为庄子异；或以为可与儒家言，并行不悖，或以为老子之学是儒学之异端，与儒如水炭之不相容；亦大皆视吾人于此老子二类之言，取何者为本，以为定。此外老子或自物上言道、或言天道、或直言道、或言常道，其文句之义，亦似明有高下之不同。此即足证吾昔年论老子言道之六义一文之第五义项下，只泛言老子之修德之道与生活之道，皆有致虚守静，以收敛其智慧心灵之旨，尚不足以说明老子所言之道，有不同其含义者。吾今之论，则意在沿此而更进一步，先横断老子所言之道为四层面，则上述老子之言之高下不同者，即皆可分别纳之于不同层面之中；然后观其如何可逐步转进，以层层上达，更相通贯。此与吾之前文之只纵析老子之道为六义者，虽不相冲突，然旨趣不同。或合此横断与纵析之论，即为老子言道之全，亦未可知。又依吾今兹之横断老子言为四层面之论，则老子之所谓道，自某一层面观之，可说有形上之实体义者，自另一层面观之，亦可无一般之实体义，而只是如吾前文第二义中所谓虚的义理，或第六义之一心境之表状之辞。则谓老子之道为实体与否，皆无不可，此亦将于本文之末，略加论及。再吾今之别老子之言道者为四层面，其间虽有通贯之义可说；然人不见及此中通贯之义，则亦自不免各引一层面之义，以自成其老学。则后世之老学之所以分流之故，亦当可由兹以得其说明。唯此则不在本文范围之内。又老子书中若干之文句，为昔之注家所难通，或唯混然加以解释者，依此四层面之论，则皆可分别其意义而说之。吾今之此论，其言之是否，固未敢必。然于哲学义理之会通，与文义之疏证，亦力求其兼顾；冀少免于昔人之胶滞于章句，与今人之浮泛作论，宰割求通之二失。望大雅之士，细察其微恉，而教之为幸。

吾之所以意此老子之言，可别为四层面以说之，乃初由老子三十八章言“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，明言此道、德、仁、义、礼，有层面之高下之不同。后又于二十五章之末，言“人法地、地法天、天法道、道法自然”之四句，亦见老子之思想，宜非只在一平面上；遂忽然思及。吾意此后引之四句中，即涵有人由法地以法道，人由法天以法道，人直接法道，与人法道之自然为四层面之事，而又皆可统名曰人之法道之事，其间亦自有其可相通贯之义在。故此下之所说四层面，亦即据此四句，以为其标题。然在正文之先，宜先讨论此四句之文义之解释问题。

按此四句之注解，据吾所见，仍以王弼老子注为最详，亦最足资讨论。王注曰：“人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然也。自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然，无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道顺自然，天故资焉；天法于道，地故则焉；地法于天，人故象焉。所以为主，其一之者主也。”

此王弼之注，乃纯自人、地、天、道、自然四者辗转相法处说，可谓已能正视四语之具不同之四义者。其言“所以为主，其一之者主也”，此句意虽不明，[3]然用“一”之一字，则又见其重此四者之通贯义。此皆与本文之宗趣大体相类者。今当讨论者，则在其以“人之有知，不及地之无知；地之有形魄，不及天之只有精象；天之有精象，不及道之无形；道之有仪，不及自然之无仪”云云，是否即可将人、地、天、道、自然，分划为高下不同之五者，则是一问题。缘此而“人法地、地法天、天法道、道法自然”之四法，是否真可视为四层面之言，即亦成问题。因依其道法自然之注，所谓“在方即法方，在圆即法圆”以推之，似明当说在“地之无知”，即“法地之无知”，在“形魄”即“法形魄”，在“精象”即“法精象”，在“无形”即“法无形”，在“无仪”即“法无仪”，方为随处法自然。则此四种之法，即皆在一平面，而为“法自然”之一层所兼摄矣。又此中人之法地，其意义是否即是限于法地之无知，法天是否即法天之精象，亦未能定。其谓“人不违地，乃得全安；地不违天，乃得全载；天不违道，乃得全覆”云云，只是说及人之依赖地而全安，地之依赖天而全载，天之依赖道而全覆，而未及于地之如何以天为法，天之如何以道为法；亦未及于人如何以地为法，更未明文言及：人之是否可分别以地为法，亦以天为法，以道为法。王弼盖唯由道法自然之义，以随处言人之当法自然。然王弼何以不据此四句之形式之相类，以谓人亦当以“地”为法，以“天”为法，以“道”为法乎?人若可直接跳过此“地”、“天”、“道”三者，而直以“自然”为法，则人当亦可跳过此中之“地”，而直以“天”为法，以“道”为法；而此以“道”为法，亦不当全同于以自然为法；而后其对此四句文义之解释，乃能一致。然循王弼之解释，既唯在以法自然之一层面，统此四者，则其文虽分别释四语为四义，而又实亦未尝真有此四层面之义。故亦非吾今之所取者也。

由吾人对王弼老子注之讨论，而吾人之问题，即为此四语毕竟是否真可视为说四层面之义，而每一层面各有其相对的独立之意义者?又于人法地，与王弼所谓人当法自然之外，是否兼可说人之法天与人之法道之二者?则吾以为就此四句之句法而论，理当皆作正面之答覆。盖老子书明于言人法地外，随处言人之当法天、人亦当法道之旨。在此四句中，于人虽只说法地。然地既法天，则人亦理当法“地之所法之天”；天既法道。则人亦当法“地之所法之‘天之所法之道’”；道法自然，则人亦当法“此道所法之自然”也。此犹如人之以其师为法者，亦当以其“师之师”，与“师之师之师”……为法，以层层扩大其所师法之范围也。由此四句之涵有人由法地，而层层上法于天、于道、于自然之义，则此四者，即理当为四层面之义。更由此四层面之相通，则人之法地即法地之道，法天亦即法天之道，与法道及法道之自然，可合说为“法道”之四层面矣。

按焦竑老子翼引李约注，谓此四句断句，当改为“法地地，如地之无私载；法天天，如天之无私覆；法道道，如道之无私，生成而已”，其意是谓如旧读，则人、地、天、道、自然共为五大，非前文之四大矣。近人高亨[4]更据道藏，引李氏道德经新解语，则与焦竑所引，大同小异……并谓此中多一地字、天字、道字，当改为“人法地，法天，法道”云云。又李氏与高氏，皆谓人字当改为王字。兹按李氏于旧读有五大之疑，实不难解。因此中之名，虽有五，然能法者只有四，即人、地、天、与道，故只有四大；所法亦只有四，即地、天、道、自然，故只为四法。则李氏必改旧读，便无必然之理由。高氏之说，本李之疑而来。李之疑既解，则高氏之再删三字，更无必然之理由矣。至于人字是否当作王字，则亦无大关系。李约与高氏之改作王，乃据前文有“道大、天大、地大、王亦大”之文之故。然吾人何以不可据后文之“人法地”，而改前文之“王亦大”为“人亦大”乎?近人朱谦之老子校释，言作“王亦大”者，乃河上公本；依此而改“人法地”为“王法地”者，为寇才质本。又据范应元说，“傅奕同古本”，于“王大”亦作“人大”。[5]近人奚侗与陈柱，则皆尝据古多以天地人并称，及说文与段注大字下，“天大、地大、人亦大焉，像人形”之言，以改前之“王亦大”为“人亦大”，似更有据也。[6]然此等处之校勘文句之事，实无大关于义理，亦不值多所争辩。因王亦是人，人亦可为王，而诸本既皆作人，即似当以“人法道”为是。李约与高亨之谓此法地、法天、法道，皆各为人或王之一事，亦正与吾人之意相合。唯不须如李约之另作断句，亦不须如高氏之删去三字，以将此四者平列。因本吾上之所释，则人法地，固理当层层上法，以及于地之所法之天，更及于道与自然；则法地、法天、法道、法自然，既各为一事，又有次第升进之义。若如李、高二氏之另作断句，或删去三字，以将此四者平列，则其间之次第升进之义，反隐而不见；则又不如仍其旧文之一般断句，而循吾上文之解释为愈也。

吾人以上既纯就此四句之文义，说明其当涵四层面之义，下文即当进而试引老子其他之言（皆暂依王弼本），以论证老子之言，实可分为人之由地以法道、由天以法道、直以道为法、及以道之自然为法之四层面，各有一确定的意义，而亦有相通贯之义可指者。兹依次论之。

二 人法地，与地上之物势中之道

老子所谓人法地，吾意此决非如王弼在其项下之注所谓自“人之有智，不及地之无知”而言。王弼之此释，盖本庄子天下篇言慎到之学，尝有“块不失道”，人当“至若无知之物然后止”之意，以释老子。然慎到之学，非即老子之学。勉求老子言与王弼意合者，只是老子之尝有“和其光、同其尘”之言。此乃言人当和其智慧之光明，以昏昏闷闷而若尘，此亦可说有慎到之“块不失道”之旨。块与尘皆属地。然块与尘，乃地上之物，而地上之物甚多，未可言老子之法地，即同块同尘也。此外，王弼注又喜言“地之载”，似法地即法地之载。诸家亦多有以人当法“地之载”，释老子法地之旨者。此由儒者喜言地以兼载万物为德，人当法之；故诸为老子注者，即意老子亦重此地之载德。然实则老子并无明文言地之以载养万物为德，其言法地，亦尽可无此含义。老子言所常及者，唯是自道之玄德上，说其生养万物；自天道上，说其对物之利而不害，而未言地道与地德。吾意今若求对老子所谓法地，有一较切合之解释，首当以老子所谓法地之教，即教人法地之处于卑下为释。老子固常及“贵以贱之本，高以下为基”而恒言人当以卑下自处，不自矜高也。然此仍非最切合之解释。因老子之言人当以卑下自处，多取喻于地上之水，或江海与溪谷，而未必取喻于地。故曰：“水……处众人之所恶，……故几于道”。溪谷江海皆有水。溪谷又为地更往下陷落之所成，而为百川之所归者；江海则又为百谷之所归，而最下，亦最近地者。故老子曰：“江海所以为百谷王者，以其善下之”。“则对老子言人法地之一更切合之解释”，即当为法地上之物，如水与川谷之向下而流、而落，以趋于下，至如江海之处于下，而安于下，以为由上而来之百川之水之所趋所归。“趋下”“居下”与“安于下”，即切近于地，而其所法者为地也。然此中“居下”，“安下”乃原于“趋下”，又此“居下、安下”，乃所以为自上来者之所归所趋；则法地之要，在法地上之物之“趋向于地，以为他物之所趋向”之道；非只是直求居地安地，更非只求同于地之谓。盖唯在此中之“趋向”处，方可实见其中有一“道路”在，而可谓之道也。在水、川谷与海三者中，老子之言之最深远者，乃取喻于谷。故言“上德若谷”、“旷兮其若谷”、“居其荣，守其辱，为天下谷”。此盖由“谷”不只其自身由地之自趋下而陷落以成，自为其上之水之所归；亦更不留水，还任之入于江海；乃见其冲虚而用不穷。故言“谷神不死”，以喻道之玄德。此则其义甚深，非可即视同一般之法地之言，亦非上所谓：“就物而可观得之趋卑下，以为高大之物之所趋”之义，所能尽者矣。

此外老子之言似法地之类者，则老子恒言“守雌”，以“玄牝之门”言“天地之根”，以“母”喻道，视道如天地万物之母，而贵“食母”、“守其母”。此雌、牝、母皆阴物，亦世所谓坤道、地道之所在之物也。则老子之言守雌、法牝、守母，亦皆为法地道之类。然老子之言知雄守雌，而至于“为天下溪”，以“常德不离”等，则含义亦极深远，不止于上文所谓处卑下之义。其言“玄牝之门”为天地根，此玄牝之义，明高于天地之层次；言道为天地万物始母，此始母之义，亦在天地万物之层次之上。正如其言“谷神不死”，而为玄牝之门，此中之谷神之义，亦在天地之层次之上也。凡此等等，皆取喻于地下之物，而又通极于天地之上之道、与常德玄德之言，而当视为后文所谓人直接法“道”、法“自然”之言者，固不可只视同其一般法地之言者也。

然观老子之言守雌、法牝等，亦似有属于低层面之意义者。老子之言“牝常以静胜牡”，即明可是直指地上之牝物，能以其静胜牡而言。此与其言“玄牝之门”之冲虚，而其用不穷，无所谓胜物之义者，显然不同。则人之法牝与守雌，即亦可只为法其安静卑弱、而“能胜”之义。老子之言水之义，虽亦多有通更高之层面者，后第七节文亦当及之。然其言水“以天下之至柔，驰骋天下之至坚，以无有入无间”，则明似由直观此地上之水，能无不渗透，以柔弱取胜坚强之物，而见得。凡此所言物之柔弱，又不止为可外胜刚强，而亦为物之所以能得自生自存而长成之本。此则可由地上之草木与人之初生之状以证之。老子尝曰：“人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁”，又曰：“物壮则老，是谓不道，不道早已”；故曰“柔弱者生之徒，坚强者死之徒”。此二语盖即自人物之自己生命状态之柔弱，为其得更向于生长之本而言；非只由物之柔弱者，能往胜其外刚强之物而言者也。然无论自物之柔弱者之能生长而未生长，能胜刚强而尚未胜之处看，则皆同可谓其力量乃敛抑于内，而居在下位，则皆可谓之为近乎地。故老子法地之教，恒兼涵处卑下，与保柔弱之二义也。

此上所说“物之高者之趋向于下，即得更为高处来者之所趋向”，与“物之柔弱，乃内为其自己之得更向于生长之本，而外则为能往胜其他刚强之物者”之二义；皆是由吾人之自往观地上之万物之生命或存在状态，与其相对地位时，随处可观得之地上万物之物势中之道。凡趋向或向往，皆势也。老子曰“物形之，势成之”。物有形而随势转，以定其存在之状态与相对之地位，即由势成也。物势即物之趋向。今谓此物之趋向、或物之势，即“物之道”，或谓其中有道，皆无不可也。由此而吾人可谓老子之所谓法地之基本意义，即在由知此地上之自然物，有此等物势中之道；以知：凡万物之状态，类似于柔弱者，皆生之徒；其类似刚强者，皆死之徒；凡万物在其相对之地位中，其所居之位之类，似高者，皆必趋下，亦当趋下；而人亦当求柔弱方得生；复当居下，方得为一切居高者之所归往。此即人之效法此地上之物势中之道，以法地之道也。柔弱者似“小”、似“少”、似“寡”、似“无”、似“静”、似“缺”、似“短”、似“虚”、似“不足”、似“曲”、似“枉”、似“拙”；而一切“小”、“少”、“寡”等，皆柔弱之类也。刚强者似“大”、似“多”、似“有”、似“动”、似“成”、“似长”、似“盈”、似“有余”、似“全”、似“直”、似“巧”；而一切“大”、“多”、“有”……者，皆刚强之类也。凡柔弱者之力，无不敛抑在内，而外若无力，故在与他物之相对地位上看，即亦皆若只似“居卑”、“居下”、亦“居后”，为“随从者”。凡刚强者则力皆张举于外，而在与他物之相对地位看，即皆似“居高”、“居上”、亦“居前”，为“先行者”。柔弱与居下者，又似无所得益，而有所失，若为“祸”、为“害”；刚强、居上者，则似有所得益，若为“福”、为“利”。人之有富、贵、功、名者，即居上，而似大，似多之刚强之类；而世所谓人之得其所欲，而“福”之所在，“利”之所在，亦“祥”之所在也。人之贫、贱、或无功、无名者，则似小、似少之柔弱之类；而世所谓人之不得其所欲，而“祸”之所在，“害”之所在、亦“不祥”之所在也。然老子则由知柔弱者为生之徒，刚强者为死之徒；位高而居上者，必降而之卑；位卑而居下者，则为高而上者之所归；以言居高者之危而不安，强梁者之不得其死，多欲适以伤生，多财货使人心劳于行妨。由此更知此中之凡为正反两面者之“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾”，而相转互易；则知“柔弱处上，而强大处下”，“福兮祸之所倚，祸兮福之所伏”；“物或损之而益”或“益之而损”，“为者败之，执者失之”；更知“咎莫大于欲得，祸莫大于不知足”，而知足则常足而自富。遂能“去甚、去奢、去泰”，不求有而宁无，“为难于其易”；宁短毋长，宁下毋高。于是“少私寡欲”以“外其身”，不求居天下人之先而“后其身”，亦不求为刚强以胜人，宁“受国之垢，受国之不祥”。由此更进，而不自见其有胜人之处，故“不自见”、“不自是”、“不自矜”、“不自伐”；唯求胜其争胜之气，以“挫其锐、解其纷”，而知“自胜之谓强”，“守柔曰强”，“心使气曰强”。凡此等等，其在最低一层面之意义，皆可说初不外由老子之有见于地上之万物之物势中，原有此高下之相倾之道，柔弱之为生道，刚强之为死道；而更法此卑弱之道，以为人之道之所致。卑弱即所以近乎地，而人亦得如水之“居善地”，以为万物之所归，故能“外其身而身先，后其身而身存”，“受国之垢，是为社稷主；受国不祥，是为天下王”，而真正之“利”、“福”、“祥”，即正由此卑弱自持而致。此即见老子之言卑弱，正为其所谓“人法地”之教。其旨固甚明，而其义亦皆不难解也。

在上述老子之法地之教中，吾人所最当注意者，是老子未尝直言地道，亦未尝言法地之载万物之道，而只言法“地上之万物如水等之趋向于地，而安于地以成江海，更为在上之川谷之水等之所归”之道；亦只言法“地上之人与草木，其原生于柔弱，与柔弱者如水如牝，原能以其柔胜坚强、静胜躁动”之道。此中人之所以不当为彼属于坚强一类之事，与人争胜而于物多欲者，则一方以人将由此而自竭其力，而自伤其生；一方亦以其力既竭，其生既伤，即将为他物所胜，其力亦愈竭，其生益伤，乃愈归于自败之故也。是见老子之言法地而以卑弱自持，实又非重在法地之居卑下，而在法地上之物之“由卑弱而趋向地，以得生成于地，更为他物之所归趋”之道。简言之，即“法物之趋地，而更为他物所趋之物势中之道”；更简言之，即法物之“由趋地而得生存、或存在于地上之道”而已。则此老子所言之使人得所以生存于地之道，虽全与世人相反，而其目标，则又似正与世人同。唯世人欲由争胜而多欲以得之者，老子皆由不争胜与寡欲以得之而已。则在此法地之教一层面中，老子之所言之道之异于世人，即非必其“目标之道”之不同，而可说唯是“所以达同一目标”之“方法上之道”不同而已。

由老子于此法地之教中所言之道，皆可说是方法上之道，而其目标亦似正与世人同在求得生存于地者，则此道即有一对人之自己之一功利的意义，而亦有一使人用之为权术之可能。盖人之循此中老子所言之道，以不争胜而寡欲者，尽可外面看来，似极其淡泊谦卑，而其心之所顾念者，则可唯在其自己个人由此以得生存于地上。由是而其“外身”而寡欲，即可纯是为个人之身存，其“后身”亦可纯是为求其居人之先。再进一步，人即尽可外示谦卑以居后，而意在胜人以实居先，外示淡泊，而内实多欲。更进一步，即可用其对人之谦卑柔弱与不争胜等，以使他人“更自矜骄、自张大，而逞其刚强”；再依老子所言之“刚强者之必折”之道，“以归于自毁，而不得其死”；而己即可不费吹灰之力，以坐收渔人之利，以遂其多欲而争得胜。此即人之可本老子所言“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲取之，必固与之”而运用之权术也。盖老子之法地之教，既可是以人之得存在于地为目标，唯是其方法之道之异于世人；则世人之同有此求存于地之目标者，固可于所以达目标之方法，不同于老子之所见。世人之逞刚强、多欲而不知足者，亦可自谓此为其所以求强，得生存于地之道也。世人固亦可由闻老子之言而知“知足者富”、“自胜者强”，即信老子之道真为人之所以求强富，以生存于地之道，而依之以实行。然世人亦未尝不可仍存其逞刚强与多欲之心于内，而于闻老子之言之后，外示弱而内仍求强，外示淡泊而内仍多欲；以至本老子之言，用作权术，以为此乃真所以求强富，而自生存于地之道也。若此三者，皆同为人之所以自存于地，唯其方法之道不同；又何者必为可，何者必为不可乎?观老子之言，固未尝教人用卑弱等作权术，然老子亦似未尝明白禁止人之本其言以用权术；而人之本其言以用权术者，即亦可自谓其亦是行老子之道矣。则吾人将何以得解于此中之疑，以确知老子之法地之教，其目标之果何在乎?

对上列之问题，关于老子之言是否可用作权术一层，实不难答覆。即上述老子之言若为真，而人亦信其为真，则决不能同时用之以为权术，以争胜而遂其多欲。此何以故?以人若用其言以作权术求争胜而足其多欲时，即亦知：“当其争得胜而足其多欲后，依老子之言争胜者必败，多欲者必自害，即仍将再败而受害”故。则真知老子之教，而欲本老子之言用权术者，即同时知其权术之无所可用，而不用之为权术矣。再如老子之说其言时，若自信其言为真，并望人之实信其为真，亦决不能同时意在教人以权术，亦可决定而无疑矣。

人之真知上述老子之言者，虽不能用老子之言为权术，然上述老子之言，毕竟有一对个人之功利意义，人亦可从此功利意义，以了解老子之所谓“道”，乃只视不争胜、少私寡欲等，为人所之以生存于地上之“方法上之道”。如老子思想止于此一层面，则其思想之目标，仍未高于世人之上。今欲定老子之思想是否有属于更高之层面者，则当细观老子其他之言。若老子其他之言，实有超过此一层面之上者，则将此一层面之言，连系于高于此一层面之言以观，其意义即可隶属于更高之层面，随更高之层面之意义，而提升矣。

此老子思想属更高层面者，即见于老子直对天地万物之全，而言天道，与法天道者。此天道、与法天道之义，必须人自始即有一超个人之求生存于地上之私的目标，以观天下万物之全中之道，乃能契入者。人欲由此法地之第一层面，进至法天道之第二层面，亦无妨由此第一层至第二层之辩证关系处了解，而见人之行此法地之道，至乎其极，原有转进至真正之“无私而全外其一人之身，以知天道而法天道”之义。盖人之行后其身之道者，虽初可仍意在其身之实为人所归，而居人之先；然人之行后其身之道至极，至于居后无可后之位，即可不见后来者更居我先。盖彼居先而有后者，皆有后来者得更居其先，而变为居后；则其先非必先，我亦即可不见其为先。而我甘居后无可后之位，而更不欲居先，则亦不见有后来者更居我之先，而不再变为居后；我即自为先。是为不与“后”对之先。又人少私寡欲者，虽初可意在外身以求身存；然人行外身之道至极，必至于己身之事无不外，以至外无可外；而后外不见物可伤我之身，方能如老子所谓“善摄身者不避兕虎与甲兵，而更无死地”。外无可外，外不见物可伤我之身者，而身自存。是为不与“亡”对之存。此即以少私始者，必极于无私，无私至极，而无私可私，亦无私可失；而天下之物之所在，皆己私之所在，而私恒自成。是为不与天下之物相对之私。此即由老子之言法地之义，可导人至法天道之层面，而亦未尝不可通于更上之层面之义，而为吾人可就老子之言之义，试引申而说之者也。

三 地法天，与人由法天以法道之义

老子之言天与天道之言，自量而言，似较上文所谓法地之言为少；然其重要性，则不由此而少。兹先征引老子之明及天道之言，更说此天道之义，与人之法天道之义，与上文所已及者之不同何在。

老子之言天道者，有下列数章之文。

老子七十七章曰：“天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足；人之道，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下?唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”

七十二章曰：“勇于敢者杀，勇于不敢则活，此两者或利或害。天之所恶，孰知其故?天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，纣单然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”

又七十九曰：“天道无亲，常与善人”第五章曰：“天地不仁，以万物为刍狗；……天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出”。第八十一章曰：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”。

此上所举老子言天道，实与吾人在导论下所述左传国语诸书所记其时人以“盈则毁”为天道“大旨不殊。可见老子之学前有所承。此老子言天道乃自二义言。一是天道乃自其表现于天下万物之总体而言，而非如上节所谓物势中之道，乃自地上之一一特殊之物如水、川谷、江海、婴儿等之“现实的状态”，如柔弱刚强，或“现实的相对地位”，如居高或居下等，与其相转互易之趋向趋势而言。二是天道乃自天下万物之客观的公言，而非自特殊之个体物之主观的私言。此二者即正使老子所言天道之言，居于老子所言物之在地之道之高一层面，而可包括之；并使其言人之法天道，为人法地之高一层面之言，而亦更提升扩大其法地之言之意义者矣。

譬如以上举之第一段文来说，此段文中所谓天之道如张弓，于高者则抑之，于下者则举之，于有馀者则损之，于不足者则补之；其所指之实事，即不外上节所谓：“高处水之向低处流，以入溪谷，归于江海，而如往补江海之不足；与婴儿之日生而日长，物壮者之日老而近死，强梁者之不得其死等”一切“高下相倾，刚柔相胜”等正反两面，互相转易之物势。然此处所说者，则要在将此一切的天下万物，合为一总体，而谓其中表现一“抑高举下、损有馀补不足”之天道，而不说之为“一一分别之物之刚柔高下之状态、地位之转易中”之物势之道。此中之天之道之抑高举下，损有馀补不足，亦非自一一分别之个体物，其自身之主观的私的愿望而说，而唯是说一公的客观的道是如此。如草木婴儿之必日生长，而补其所不足，固未尝先自觉有此补其所不足之愿望，物壮者亦非自觉的愿死亡也。然客观之道既如此，则草木、婴儿，必自生长，壮者亦必老死。吾人于此即勉强说此婴儿草木之生长，与壮者之老死，为其自身不自觉的愿望；然吾人仍不能说天之损此物之有馀，以补他物之不足，抑此物以举他物等，乃在此中之任一物之个体的愿望之中。盖壮者之自愿老死，仍未必即愿望其他柔弱者之生也。是见天若果有此抑举损补之道，此天道即必为在此所损补抑举之物之主观愿望之外之一客观的天道。此天道有所抑，必有所举，有所损，必有所补，而以抑损成其益补；则对所抑损者，虽似害，然此害所以为益补，其归仍在利。故老子曰：“天之道，利而不害”。此利而不害，乃自客观的天道之所归上言，固不在万物之主观愿望上言也。若在此天道之表现于物之主观的愿望上言，则被抑损者既必受害，则不得言天之道利而不害矣。由此二者，故见老子之言天道，与上节之分别就一一个体之物，求存在于地之道，以言其高者之趋下，柔者之胜刚者，义虽相关，而其言则全不同其层面。此天道之抑高举下，损有馀补不足，乃在一一个体之物之上一层面，以平其中之不平，而更重新规定“此或高或下、有余或不足之地上之物之存在的状态、与相对地位”；则一切所谓地上之物之存在的状态与相对地位，自亦属于此天道之全部所涵之内。然在此天道全部所涵之中，此天下之万物之“此抑彼举，此损彼益”之“交互关系”，固唯可用以说“包含一切互为彼此之万物之全体”之天，而不能用以说彼物或此物之自身者。故只为天之道，而非一一之地上之物之道。然此地上之物之道，又正由此天道，加以规定而包含之，即以天道为其所法。是即“地法天”也。

上言老子七十七章所谓天道，为一直对全体之天而言之道，而居于一一之物之和或万物之上一层面，以规定其交互关系者。故上引老子七十二章文，更喻此天道之包含于万物之上，曰天网。谓天之杀彼“勇于敢”之“有余者”，本于天之所恶；则天之活彼“勇于不敢”之“不足者”，即本于“天之所爱”，其意可知。故此段文乃更由此以言天之“不争而善胜，不召而自来，纣单然而善谋”。此亦显然为将天道视为在物之上之一层面之言。由此天道之在一一之物之上一层面，则老子之言人之当法此天道，亦当往“损有馀以奉不足”，以学天之“利而不害”，如圣人“为而不争”。此义乃超出一切个人功利之打算，以升进至上节所谓“法地”之一层面之上，亦即可定然而无疑矣。

此老子之言天道之“恒损有馀补不足，举下而抑上，以平天下之不平”，毕竟其客观之真理意义为何，则人可异说。人固可由天下之正多不平之事，以疑天道能平“一切不平”也。又人自天之平不平，必于有馀者高者，有所裁抑杀害上，看天之道乃由害以归于利，亦可谓天实亦未能不害而利，而疑老子所谓利而无害，非真是利而无害也。又人亦可谓：天生物而任物之有死亡，老子亦固明有“天地不仁，以万物为刍狗”之言，又何得谓天道真利而不害乎?然凡此诸疑，皆可实不碍老子之言天道为利而不害者，则在：人于此能纯自天道之表现之全体的结果上看，则可见天之所杀害者，毕竟少于天之所生所利者。万物之生，固如刍狗之既陈而即废，然“天地之间，其犹橐籥乎?”恒“虚而不屈，动而愈出”，则所生所利，仍多于彼既陈之刍狗；则其不仁，仍非真不仁也。人若本此观点，以观天道之全体之表现，则天地万物即销毁净尽，只更生一物，仍可见天道之利而不害也。则知老子言天之利而不害，固可同时言天之“以万物为刍狗”而若不仁；而言天道对“有馀之物必有所损害，而后有对不足者之利”，仍可同时言天道之为“利而不害”也。老子之不讳言天之兼为一“司杀者”，以成其对物之利而不害，是即以天道，乃由有所“反”而后成其“正”者。此正为老子言天道之特色所在。此亦正如其言物之存在于地之道，乃恒必先处卑弱，而若有缺，有所不足，而后能安于其所不足以知足，方得存在于地上，皆同此“有所反而成其正”之义者也。人若必于此老子所言之天道，致其不满，而问其何以不“自始不以万物为刍狗”，亦无对有馀者之损害之事，则盖非老子之所能答。然老子亦未尝不可本上节所谓：人于世间之物当知足之义，而推广之以说：吾人于天道之所求，亦当知足；而不可于此天道之已有之利而不害之事，更作分外之贪求也。唯由人恒对天道之有分外之贪求，而不知足，乃或只见天地之不仁，而疑天之道利而不害。此乃人不知足之所为，非天之道不归于利而不害之谓也。若天道非归在利而不害，则应早已大地平沉、虚空粉碎，更何有芸芸万物之可见乎?唯此老子之言天道，乃由有所反，以成其正面之利而不害，而不如墨子之自始正面的直就天之兼利万物，以言天之兼爱，亦不如儒者之自始正面的直就天之并育万物，而言天之德；则见老子与儒墨之言天道，仍有所不同耳。

由此老子之言天道，乃以抑损有馀以举补不足，以平不平为事，而归在利而不害，故老子言人之法天道，亦即一方当“损有余以奉不足”，以平人间之不平，此即世所谓义之事也。在另一面，则人又当专法此天道所归之“利而不害”，而慈于人物，此即老子所谓三宝之第一宝也。老子之慈，即近乎世之所谓仁者也。其不同者，唯在老子之言慈，重在以慈卫其所慈者，故曰“以慈卫之”，“卫之”者，言将所慈者全纳于其怀，而保卫之谓也。慈之名，原取喻于父母之爱其子女。父母之爱子女，乃唯以子女心为心，而不必计子女之善恶。故老子言慈，而同时亦不重“于人之善恶，先存分别待遇”之心。故有“善者吾善之，德善；不善者吾亦善之，德信”；又言“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”；再言“道者，善人之宝，不善人之所保”；更言“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”。此其旨明不同于世之君子之分辨善人与不善人，而严拒不善人之旨，亦正通于老子言天道之义者。盖人之或善或不善，正如天下之事物之或利或害、或损或益。天则固兼涵天下万物之相利相害之事于其中，而天之道亦不免以损害与不仁，成其利而不害之事。故天道亦有“包含善恶，而以恶成善，归于浑化善恶”之义。故人法天，亦当兼容善人与不善人，以浑天下之心，不必过重善人与恶人之别。如法天之利而不害，至于有慈心之极致；亦当知善人与不善人之未尝不有其相资而相师为用之处，而俱善之，以浑天下之心。固不可只如世之君子之只知善之为善，以与不善为敌对。故老子谓只知“善之为善、美之为美”，则“斯恶”“斯不善”，而非“德善”之极致也。

由老子之言，人当法天道以平不平，而更行慈。圣人在上皆“无常心，唯以百姓心为心”，亦当好静无欲，在其个人身上“为无为”，而“事无事”，而唯有“为人”之为。此“为人”而愈能“以百姓心为心”，则其心愈广，即是为己。故曰“既以为人己愈有，既以与人己愈多”。为政之多欲者则反是，乃食税多而使民饥，“朝甚除、田甚芜、仓甚虚”，而自“服文采、带利剑、厌饮食、财货有余”，则无异“盗夸”；缘此而更多事多为，只求“法令之兹彰”，而忘“盗贼多有”；欲以死惧彼已“不知畏死”之民；以至穷兵黩武，致凶年；则为老子所深责。老子乃教为政者，当于民“无狎其所居，无厌其所生”；于不得已之兵战，而杀人之众，亦当以“悲哀泣之，战胜以丧礼处之”。此皆明由其慈心所出之言。其所想望之天下世界，则在使小国之寡民，皆有以遂其生，“重死而不远徒，甘其食、美其服、安其居、乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻”，人至老死，而未尝有待于往来转徙于道路。则固皆同本于欲平天下之不平，与“以百姓心为心”而发之论也。

老子言三宝：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。后二者皆可摄在上一节所言之法地之道中说。俭即少私寡欲，不敢为天下先，即处卑下之教。此二者，皆尚可说为人之自求所以生存于地上之教。然“慈”则必赖于人之先超出其自求生存之目标，平观人我之私；更以为人即为己，而“以百姓心为心”，然后有之。此人之有慈，亦正为人之能专法天之利而不害之道之所致。知此三宝中之慈，与余二者之不同，即更可确证老子此第二层面之言，不同于第一层面之言矣。

第九章 老子之法地、法天、法道，更法自然之道（下）

四 天之道、与道、及人之直接法道义

至于老子言中是否除上述之法天道、法地之外，尚有所谓具独立意义，而又在更高一层次之法道之言，似是一问题。盖人可谓：法天之“道”，即已是法道，似不必更有法道之本身之一层面之言。然法“天之道”，是否即等于法“道”，亦当看“天之道”之一名，是否能全包括“道”之名之义，并当观老子之言道者，是否皆连于天道而定。然吾人细观老子之言，则见老子明有单言道之言，而“天之道”之一名，尚不足以尽之者。则所谓天之道，尽可只指“道之表现于人所对之天之全体、或已成之天地万物之全体”而言，而道之自身固可有更超越于此以上之意义在也。谓老子之道之自身，有其超越于天地万物之上之意义，其证在老子之明言“道可道，非常道；无名天地之始，有名万物之母”。又言“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道”。又言“道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗，吾不知谁之子?象帝之先”。道尚可说在帝之先，则其在天地万物之先，更可知矣。今欲知道自身必有此超越于天之意义，可姑循下说思之。即无论谓天之道为何，然要之，此道之名之义，不能即全同于天之名之义。其所以不能即全同于天之名之义者，因吾人至少可说：在思天之名所指，而为吾人心思所对“天地万物之全体”之时，此全体必有其范围；此范围中，总不能包括未来之天地万物。因未来之天地万物，尚未存在，即不在此全体中故也。然未来之天地万物，虽未存在，吾人若信此道为天地万物所必具之道，则仍可于今日说：未来之天地万物如一朝存在，亦必将同法此道，以具此道而存在。则此道之意义，即已超越于“此已存在之天地万物之全体”，亦已被吾人肯定为“先于未来之天地万物而在之道”矣。循此以更返观现在与过去之天地万物，则亦当说其在未有之先，其道已先在，乃得为其所法、所具矣。此中纵吾人谓天地万物无始无终，其所经历之时期为无穷，吾人仍可说在此无穷时期之任一时期，其天地万物之道，皆先于此一时期而在。则在此无穷时期中，此道仍时时为一“有其所先之天地万物”之道也。任何时期之天地之道，若后一时期之天地中有之，则此道即至少有先于后一时期之天地之意义。即此一点，已见“道”之意义，必有不同于“天地万物”之意义者；因任何时期之天地万物，皆无“自己先于自己之意义”故也。人只须知道之意义不同于天地万物之意义，则亦当知分别以天地万物为法、或法“天”之道之义，不同于直接法道之义矣。至于就其他之义，说天地万物之道，不同于具体之天地万物自身者，自尚有种种义理可论，今不必多及。以其皆非老子之所尝明说也。吾人今姑为上说，以辨此“法天之道”之与“直接法道”之意义之不同，唯在使吾人先确知天之道之意义，不如道之意义之大，则亦知道之意义，在天之道之意义之上一层面矣。

老子之教人直接法道之义，可说首在教人循此道之有超于天地万物之意义，即自求超越于所见之天地万物，更不见天地万物，而只见此道；亦只体证此道之“超越于天地万物之意义”，以为道而修道。人欲不见天地万物，即待于人之自抑损其一般之向外看天地万物之感觉、对天地万物之欲望、逐取纷驰之意念、与一般之学问知识，以和其智慧之光明，以只见道、体道、而为道、修道，更求至于其极。故老子尝曰：“为学日益，为道日损；损之又损，以至于无为”，“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘”，“不出户，知天下；不窥牖，见天道；其出弥远，其智弥寡”。又言“绝学无忧”，“荒兮其未央哉，众人熙熙，如享太牢，如春登台；我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，累累兮若无所归；众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉?沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，兮若无止；众人皆有以，而我独顽似鄙”。此上所引之言，固未易解释，然要皆为老子所谓人之直接求法道、见道、体道、而为道、修道者，将其感觉、心思，自外面之世界撤回；而若于外面之世界，一无所依傍寄托之言。故谓之“于未兆”“无所归”“若遗”“无止”，斯达于天地万物皆泯于“昏昏”“闷闷”之中之境。天地万物依道而生，而道原为天地万物所自始之母，由知道为母，而知天地万物之只为其子，[7]即五十二章所谓“既得其母，以知其子”。必得其母而后知其子。知其子者，言知子只为母之子，非只往求知子也。知母，而知子皆母之所生，故仍归在超于天地万物以知道，而为道修道，以只守道，即五十二章所谓“既知其子，复守其母”也。人欲守母，则待于不见天地万物，故下文继曰：“塞其兑、闭其门”。塞兑即塞言，闭门即不见天地万物，而只见一道。此所谓道，无论其最初为吾人所知时，其所呈现之内容为如何，然当其为吾人所知、所见、所体，而只显其为天地之始、万物之母之超越之意义时，吾人若以一般说天地万物之名言说之、诘问之，即皆不能切合；而以观一般感觉世界之天地万物之视听等观之，或以一般由感觉事物所得之概念、观念、思虑之，想象之，亦皆不切合。乃皆若有得，而实无所得，若有状、有象，而无状、无象。故曰“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦、其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”。“视”“听”“搏”之不得，即不可以感觉得；“不可致诘”、“不可名”，即不可以一般之名言说之、诘问之；“惚恍”即一般之思虑想象无所用；而人乃唯有“和”其一般之智慧之“光”，以“同其尘”也。感觉、言说、思虑、想象所不能得之状与象，即为“无象之状”“无物之象”也。

此上所引诸文之解释，其中自包括种种文义训诂及哲学义理之专门问题。然吾今亦不能一一加以详说。吾今之意，唯在指出老子言人之直接法道之事中，确有直循此道之超越于天地万物之意义，以更求“不见天地万物，而唯见此道”之一境；此亦即见此道之“不能以一般之言说、感觉、思虑、想象而得”之一境。此中人之法道之要点，不在此道之内容之如何。此道亦可即以“此超越于天地万物，与由此超越之所得者”，为其内容，而别无其他之内容。此中之要点，唯在知此道之只是道，知此道之有超越于具体之天地万物之意义，而更循此意义以见道、体道、为道、修道；以使此道之内容，如被摄受吸收于此“见道、体道、为道、修道之心中，更不为心知之所对”，即亦终必归于无可说；而所超越之天地万物，亦以被超越而同为无可说也。

至于人既循此道之超越意义以超越天地万物后，若欲更循此道之超越意义，以还观此天地万物时，则人又可更实见得：此天地万物之原即亦具此超越其自己之意义，而吾人在第一层面中，所见得之“刚柔相胜，高下相倾”之一切正反互易之物势，皆当视为万物之“表现其超越自己之意义”者，亦即具此道之“超越天地万物之意义”者。盖刚柔相胜，则刚非刚、柔不柔；高下相倾，则高非高、下不下。此中之刚柔高下之正反两面之互易，而互相过渡，自第二层面观之，则为一荡然公平之“损有余补不足之天道”之表现。然在此天道之表现中，“有余”被损，则“有余者”亦非“有余”；“不足”被补；则“不足者”亦非“不足”，以各见一超越其自己之意义。由此有余者之损而成非有余，不足者之补而成非不足，即见天道之“利而不害”。于此如吾人更不自天与其中之万物看，而只自此中之道看，则此道即为“使有余者非有余，以生彼不足者”之天道，亦即一“不有”此有余者，以“生”不足者之道，又即一“生而不有”之道。而凡任何已有者之自“不有”，而别有所“生”，即皆此“已有者”于其“有”上表现“无”，于其“实”上表现“冲虚”之事，亦即皆表现一“超越其自己之意义”之事，又即皆表现此道之超越意义之事。由是而凡吾人于第一层面中，所见得之万物之正反互易之物势中之道，以及第二层面中所见及之“损有余而补不足”之天道，在此第三层面上看，即皆不须黏附于天地万物或物势上说；而可只由此中之正反之互易，与“有余者之损、不足者之补”上，以见天地万物之恒超越其自己，以具此道之超越意义，以“不有”其自己，而更有所“生”矣。此道即为韩非子解老所谓“天地万物之共由”之道，或当前之天地万物由之以“不有”，继起天地万物由之以“生”之道也。继起者由道以生，则可说为此道对继起者之德。然当前之天地万物由此道而生者，亦更不有；则又见其除有得于此道之外，别无所得，亦别无所有；又见此道于天地万物“生之而不有之”之外，亦更无德。“生而不有”，则其生之“有”，皆表现“无”，其“实”皆表现“冲虚”。然“不有”而更有所“生”，则“无”复非“无”，而为“有生于无”之“无”；其“虚”亦非“虚’，是谓“虚而不屈”，之“虚”。有无相生而同出，谓之“玄”。故道于物之德，名曰“玄德”，而物得于道者，亦只此“玄德”。人之本此道或道之玄德，以观天地万物者，则天地万物之所在，即无非道之玄德之所在、或此道之所在。则天地万物即非天地万物，此天地万物之相续生，皆只是一“不有”之生之流行，即生而不有之道之流行。人乃可只见此道之“周行而不殆”于天地万物之中，而天地万物之相续生，亦皆可说由道生，道遂可说为天地之始，万物之母。人斯可随处见此道、体此道，于其与天地万物之相接之事中，更同时“为道”而“修道”矣。

至于人若求一更切实而确定的了解老子所谓由人法道而见道、体道、为道、修道之事，其层次之高于法天道者，亦可姑置上一段文，而直本上节所说者，更进一步言之。盖上所谓天之损有余而补不足，以平其不平，以利而不害等，亦可说为：天超临于其所生之物之上，皆加以涵容，而待之以公平之道。人之法此天道，而能容能公，则其心思，亦即为一超临于其所对之天地万物之上之心思，而为具有“超越意义之道”之一心思。正如天之超临万物，而待之以容公之道，原为具有超越意义之道也。今吾人若暂不管天之自身，是否有此容与公之道，而只直本此“容”与“公”，以存心，即人之心思之直接法此“容”与“公”之道。依老子十六章所言，人欲以容与公存心，则必先“致虚极，守静笃”，知“万物并作”者，无不“归其根”，以“静而复命”。此天地间“并作者”之必“复命”，即天地间“生”而“不有”之常道也。唯人能知此常道，于“作”者更“复”之，于“生”者更“不有之”，然后人之心乃能容能公，故下文曰“知常容，容乃公”；而此容公之道，亦即此“常道”也。反之，则为“不知常，妄作凶”。至于容公之下文，更有“公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”四句者，则以人果能容能公，而人道即同天道，亦同于王者之“容”“公”之道，故曰：“公乃王，王乃天”。此人道之合于天道，尽可纯由人之自“知常”，而行“容”“公”之道之所致。故其合天道，乃“知常”而“容”与“公”之一结果。于是其合天道，即不止于合天道而同于天；而是直循其所知之常道之自身，以体此道、行此道，与此道同一。故再曰“天乃道”。此“天乃道”，言其自同于常道；不只是知此常道，亦不止是同于天；故此语在“王乃天”之后，而其意义，亦自更高一层矣。其所以能更高一层者，又正由其乃直接由知常道，以直接法此常道，而体之行之之故。则直接法此常道，高于法天道之一层面，即不待言而可知，读者可细心自按之。此十六章“王乃天”之后，言“天乃道”，正与二十五章之人法天以后言天法道之次序，互相对应；亦见人之只法天之道者，当更进至如天之法道，以直接法此常道之一层面也。至于此十六章在“天乃道”之下，再有“道乃久”之一句，则应为由法“此常道以为道”，更进至确知确证“此道为常为久”之义；然后此“道乃久”之句，乃非随意泛说，而有其独立意义。则此句理当为更高一层面之言，亦当为与二十五章天法道之下一句“道法自然”相对应而说者。此人之“由法道至于确知确证此道之常与久，而使人能自安于道，而亦自久于道，并于此中同时见及道法自然”，则又为人之法道之最上一层面之事。此亦吾人不难更分别其义，与前三者之不同，而说之于下文者也。

五 修道者之安久于道、与道之常、及道法自然义

此上所谓“人法道又能安久于道，而于此中同时见得道法自然”之一层面，即指人之法道之工夫之相续，至于与道浃洽，安之若素，久而“不失其所以”，守道皆出乎“自然”之境而言。此即由行而证果之工夫之事。在此工夫中，一方有修道为道者之心境，可加以描述，以知人如何于此心境之安、久自然中，可同时见得“道法自然”之义；一方人亦可有如何自达于安、久而自然之境之种种内在的疑问。此则老子之第十五章，四十一章与第十章之文，最当为吾人所注意。其十五章之文曰：

“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以止?静之徐清。孰能安以久?动之徐生。保比道不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。”

此即明为就修道之士，其内在心灵之状态境界而言。其问“孰能浊以止？孰能安以久?”则明表示其修道历程中所感之问题。亦见求“安以久”，正为此修道之目标，而此久，即正当为十六章“道乃久”之久。此谓“安以久”，乃明在修道者之心境上说。求安以久，即求修道之达自然之境之谓也。第四十一章：

“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道；大笑之。明道若昧，进道若退，夷道若类；上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷；质真若渝、大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。夫唯道，善贷且成。”

此则明言人由闻道而修道之历程中，由“明道”、“进道”而“夷道”；以至于有“上德”、“广德”，以“建德”；至于“质之真”、“成之大”，而又若恒望道而不见，如“隐于无名”之中之事。在此历程中，必若昧而后明，必若退而后进。亦正如四十五章之言“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷”。是皆谓必常若有贷而不足，然后成，故曰“善贷且成”。总不外说人之修道历程中之心灵之状态境界事也。至其第十章之言则曰：

“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎?明白四达，能无为乎?生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。

此是人在修道历程中，自问种种问题，自验工夫之浅深，而归于言“生而不有，为而不恃，长而不宰”之玄德。唯人能常生而不有，常为而不恃，常长而不宰，以安于道、久于道，乃有此玄德，而实得道之常。老子第一章之言道，并正当缘此解之。此章“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”二句，自昔有二种断句法，或自有无二字断句，或自二欲字断句。吾昔本庄子天下篇“建之以常无有”之言，而主前说。今则以为老子他处既有“常无欲可名为小”之言，以本书证本书，仍主后说。此二句之的解，则吾今以为“生而不有”中之“不有”，或“为而不恃”中之“不恃”，“长而不宰”中之“不宰”，即是“无欲”；而其中之“生”“为”“长”，即是“有欲”。“生”“为”“长”，即有所归向要求。玉篇：徼、要也，求也。说文：徼、循也。故言常有欲以观其徼也。“而生、为、长所归向要求，又在此不有、不恃、不宰；而又能生、为、长”，即如少女之妙。故言常无欲以观其妙也。此中“为而不恃”“长而不宰”，又皆可统于“生而不有”之义中。人果能常生而不有，即其心常有欲、常无欲，以常体道、常修道，而安于道、久于道，而人即可谓实具此玄德，而得道之常矣。又当人之安于道、久于道，以得道之常之时，即其修道达于自在、自如、自然之心境，亦必然同时见得此道之恒如其自己，自然其所然，以自为长久之道；一面“绳绳不可名”，一面亦“自古及今，其名不去，以阅众甫”，以独立而不改，而又如以其“自己之自然其所然，或常久”为“其自己之所法，以自成其自己”者。故人于此中，可同时见得道之自身之法自然也。人见得此道之常，道之法自然，而更自此常道、此自然之道之表现于天地万物之上看，则人所见得者，即天地万物之常“生而不有”；而每一生而不有之事物之上，皆若更浮现此一“生而不有之道”，超临于此事物之上，以为其所表现，亦为其所归往，以更为继起之生而不有之事物，所依以生者。然事物既常“生而不有”，则前生“不有”，乃有后生；则后生之然，非前生所“使然”；前生之“然”，亦不“使”后生“然”；而皆各自然其所然。则道法自然，而天地万物亦莫不法自然矣。于此人若纯就万物之自然其所然上看，则亦更不见有道为之主，道即隐于无名；而若只见“天地万物之一一自然其所然，以平铺于无边际之平原”之上，此即近一般之自然观矣。但此中若无此生而不有之道，则后生之“然”，皆可说是前生“使然”，此即一般自然观中之因果观也。依此因果观，则前生有“使”，后生“被使”，即皆不得言自然其所然。此乃不见老子所谓道之论，亦终不能成“自然义”之论。实则唯赖有此生而不有之道，然后一一之事物，得各自然其所然，则道正为一一事物之自然其所然之主。唯其主之、且遍主之、常主之，以法其自身之自然，而后有“一一事物之自然其所然，若不见道为之主”也。主之而若不见主，是为“不为主”之主。此正道之玄德也。然若人未尝由法道、体道、修道，以至安于道、久于道，而具道之德，得道之常，并于此中先见得道之自法其自然之义；则人亦不能实见得“天地万物之一一自然其所然，如平铺于一无边际之平原”。则此“平原”，实是人之心境，进入此最高之层面后，所见得之一“高原”，而不自见其高者耳。是见此人之修道而安久于道，而至于见得道法自然之义，以及缘此而见得天地万物，莫不法自然之义，固为较人之直接以道为法，而尚未安久于道者，居一更高之层面，即可无疑矣。

吾人上文释老子道法自然之义，乃由人之修道至安久于道达自在、自如、自然之境时方见得者，其证在老子书中第十六章之言“道乃久”在“天乃道”之后，而在二十五章中“道法自然”亦在“天法道”之后，二者之文句正相对应，则义当相连。又十五章有“孰能安以久”之句，则自然之义通于“安以久”之义亦可知。此吾人之解释与王弼之谓自然，只是在方法方，在圆法圆，直下便从心之应物上说者，颇有不同。然吾人之言，亦未尝不可包含王弼之义。因修道而能安能久，能时时生而不有、为而不恃……则自能在方法方，而不滞于方，在圆法圆，而不滞于圆，即亦能在方法方，在圆法圆也。然依吾人之意，此自然之根本义，要当在人之修道至于安与久者，达于自在、自如、自然之心境，与在此心境中所见于道之自身之“恒如其自己，以自然其所然”上说。王弼之言法自然，唯曰“在方法方，在圆法圆”，“于自然无所违”，“自然者无称之言、穷极之辞”，则其语意皆有未圆足处。观王弼之言，自然固不当只是指方之自是方，圆之自是圆之言。若然，则“自然”纯在外，而与修道者之心境不相干矣。其谓“在方法方，在圆法圆”，应是顺物之方而方之，顺物之圆而圆之之意。由是而唯有人之不滞于其所见、所知、所为、所生，而具不有、不恃之玄德，以安久于道，而达于自在、自如、自然之心境者；方能见此道法自然之义。则此自然之义，无论在为道者、修道者之心境上说，与此心境中所见于道之自身者上说，皆正为“无称之言、穷极之辞”。王弼自亦可有吾人所言之意。然若其真有此意，则不宜直下说“在方法方、在圆法圆”，“于自然无所违”；而当言修道之极致，为安久于道，以达自然之境；并于此境中见道之自然其所然，而如以此“自然其所然”，为其自身之所法，然后人乃实见得天地万物之自然其所然，方自方而圆自圆；人乃能“自然地”在方而法方，在圆而法圆。则其只直下消极的说此“不违”之言，固尚不能“正面的”昭显此诸义也。

吾此上所释之老子之自然义，乃以修道者安久于道，以达自然之境为本，更可由老子他处言自然之义以证之。如老子尝曰“功成事遂，百姓皆谓我自然”。此所谓“功成事遂”，即“功遂身退”，能“生而不有、为而不恃”之谓。“百姓谓我自然”者，即百姓自谓得自然其所然而安”也。至于六十四章所谓“辅万物之自然而不敢为”，此所谓自然，意固较泛，因万物不必能修道也。然此所谓万物之自然，亦同可涵有此为万物之所安处之意也。至二十三章言“希言自然”之一句，则此句殊不易释。按此语之下文曰：“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者?天地。天地尚不能久，而况于人乎?……同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之。信不足焉，有不信焉。”此中之上下文，亦似不相连。吾意吾人如纯自飘风下之四句看，则所说者似为天地之损彼风雨之有余者之事，而与此“希言自然”之语，若全不相干。然吾人如通观此段文，则此飘风下数句，虽是说天地之抑损风雨之有余者之事，亦是说天地之所生之风雨之不能久之事。后文之言“同于道者，道亦乐得之，信不足焉，有不信焉”云云，则又正意在言人之“同于道”，则为“道所乐得”而久于道，更于道无不信之处。则此段全文，乃意在言久于道之足贵，而以天地之尚难久，以言人之修道之难常久。难常久，即难言达自然之境也。希言之意，正即“难言”之意。则此“希言自然”，正言人之为道而达于同于道，为道所乐得之自然之境之不易，而为世之所希有、难有者耳。

六 老子言道、德、仁、义、礼之层面，与法道之四层面之对应关系之讨论

至于人之修道，必归在人之得道之玄德，以“生而不有，为而不恃，长而不宰”，则除第十章外；在第五十一章亦有相同之言。此与第七十章之言“圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”，及第二章之言“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯不居，是以不去”，亦大同小异。其为老子言玄德之主旨所在甚明。而老子三十八章言“上德不德，上德无为而无以为”，亦正言上德不自有其德之谓。“不自有其德”之上德，即就人之能在事上不自居其功，而能“生而不有、为而不恃”者，更进而说“其事上之所以能如此”之德也。上德不自有其德，则有德同于不有德或无德，而只有一“不有德”之德，“无德”之德；则人之欲有此上德者，亦必“常有欲”而“常无欲”。有无相生而同出，曰玄，故名曰玄德。则老子专论德之三十八章中之上德，亦即义同玄德。盖亦唯在人之修道为道，至于自然之境之极致，亦方能有此玄德，故又名之曰上德也。

在老子三十八章于上德之“无为而无以为”之下，更有下德之“为之而有以为”者，又曰“下德不失德，是以无德”。言下德无德者，言其无上德；所以无上德者，正以其不能如上德之“不德”、“无为”而“无以为”，而自谓“不失德”、“有德”、“有为”、“有以为”之故耳。至下文之更有“上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”之数句；则又明见一下德之下之仁、义、礼之高下次序。后文更总言之曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，礼者忠信之薄而乱之首，前识者道之华而愚之始”云云。此中在失道之下为失德，失德之下为失仁，则以前文所言配之，失德当指失下德，而失道则同于失上德，然后其先后之文句，方相对应。吾人固不可谓在失上德之上，更有一失道。因所谓上德即玄德，玄德即得道之常之德。失此上德、玄德，即失道之常而失道矣。人有上德玄德，即亦不失道矣。此后之下德与仁、义、礼等，则明较上德玄德或此所谓道，处于较低之层面者。则王弼注以下德即仁义礼节，非是。至何以在上德或道之下有更此四层面，则又正有可与吾人上文所谓法道、法天、法地三者之义，可相连而说者在也。

依吾人之意，上德、或玄德，即指人之真法道、修道、得道，而达安于道、久于道之境者。能达此境，则真能“生而不有、为而不恃”，有“上德”而“不德”，此为最高之一层面之说，即法“道之自然”之境也。此乃上所已说。然若人之修道而未达此安于道、久于道之境者，自不能直下“生而不有、为而不恃”，亦不能“有德”而“不德”；则其修道而求有德，即必求不失德，而只能有下德，此即次高之层面之一般法道之境也。

至于为仁义者之爱人利物而平其不平，则尚未达于“直接法道修道，以纯求内得于己以有德”之境，而重在对外在之人物，加以爱利而平其不平。此则皆不免于向外求有功，而皆未能实得道而有德。此中之爱人利物，则正同于上文所谓第二层面之人之“法天道之利而不害者，而能慈时”所届之境界。至人之为义，以求平人间之不平，则是法天道之损有余而补不足，以平万物之不平之事。此二者皆原同涵于吾人先前所谓法天道之一层面中。在此一层面中，吾人前固已说明慈乃直法天道之利而不害，此乃居于法天道之“损有余以补不足，以平不平”之上者。慈为仁，平不平为义，即仁本在义上也。至于老子所谓礼者，则指人与人之相对而有其往来与施报之礼。人为礼而莫应，则攘争由之起，故为最低一层。此则盖由于老子视礼，乃连于人之自矜、自持、自是、自见之心之故。人原有此自矜、自持、自是、自见之心，而在人有礼上之来往施报之时，又可不见于外。唯当礼之“应”不足，则此心即暴露而出。此即礼之所以为“忠信之薄”。“忠信之薄”者，言此中只有薄薄之忠信，包住其下之人之自矜、自持、自是、自见之心也。此人之自矜、自持、自是、自见之心，既暴露而出，即又可转出求胜人之心，及与人相争之事，以导天下于大乱。故礼为乱之首。言乱之首，非言其即是乱，乃言其下头之一截，即是乱也。此礼之意在制人之争乱，其目标与老子之法地之教，意在使人以卑下自处，不求胜人之旨正同。唯一般之言礼，多自社会风俗上言，或自人之当如此而言。而老子之教人卑下自处，则兼自强梁者不得其死，而天道亦必损有余等上言耳。是见老子所谓“人法地”之一层面之教，正与此三十八章所谓礼之一层次相当。昔人言老子原习礼，孔子尝问礼于老子，则事之有否不可知，然谓老子之法地之教之一层面中，有礼意存乎其中，则亦正可说也。

至于此段之下文，所谓“前识者道之华而愚之始”，则更不易讲。何以于此独言“道之华”，尤难索解。韩非子解老谓“先物行、先理动，谓之前识。”其言大致不差，但其下文之解则不切。吾意人凡由老子所言物势之转易，而知由此一面必转至彼一面，而预为之备，即事先之前识。此即包含韩非子之“先物行”“先理动”矣。故知强梁者之必死，知高者之必倾下，而知“欲上民则以言下之，欲先民则以身后之。”（六十六章）皆为人之前识。人知今日言下，来日即可上民；知今日身后，来日即可先民；知“将欲取之，必先与之；将欲弱之，必固强之”，由此而知今“与之”，后即可“取之”，今“强之”，后即可“弱之”，皆前识也。人之所以能有此人之前识，又正依于知天地间之原有一正反相转易之道存焉。则人之有前识，固本于知道也。然人有此前识者，未必真能即行“言下”“身后”“卑弱以自持”之道，则有此前识者，即非必真能朴实行道，而只为得“道之华”，非得“道之实”者也。又人之有前识者，或可据此前识而用权术，如吾人于第二节之所论，如表面处卑弱而意在取强之类。然此用权术以取强者，依老子之言强梁者不得其死之道，又终将自败，而为此道之所胜，亦如吾人于第二节所论。则用权术者似智，而不自知其似智，正为愚之始也。如吾人上文之解释为不误，则此上德不德章之文，可前后相贯，而皆可讲通，以与“人法地、地法天、天法道、道法自然”之旨相对应。读吾文者可细思之。若以为不然，而于此章之文，更有切合老子全书贯通全文之解释，则吾固愿舍己以从之也。

七 老子通贯四层面之言、与正反相涵之四义、及道之诸性相

由上所论，吾人可知老子之言人之法道，确有法地、法天、法道、法自然之四层面，而此四层面之间，亦原有可由最下之法地之一层，转至法天；由法天转至法道；由法道转至法自然之最上之一层之义，如前文所及，则亦自可由较上之层次第下降，以次第统其下之一层之义。由此吾人于老子之取义于较低一层面之言，有通至较高之层面者、与其言最高之层面者之义，有通至最低之层面者，亦即皆不难解。如老子之言“深根固蒂，长生久视之道”，此长生可为实际上之长此自然生命，则属第一层面；然亦可通至有玄德者之“生而不有”之最高之层面，则长生即常“生而不有”也。

又如老子言“致虚守静”，于“万物并作”，更“观其复”，则“观复”可为第一层面之观“物壮则老，而归于死”之复，亦可为第二层面之观“天道之如张弓之损有余补不足”之复；更可为体道、修道者超越于所知所见之天地万物，而“复归其明”，见天地万物皆“复归无物”之复；亦可为“有玄德之常生而不有，亦常不自有其德，使其所生与所有之德，皆复归于不有与不德”之“复”也。

此上文最后一层“有德而复不德”之“复”之义，即通于老子言“上德若谷”之义。言“上德若谷”者，乃谓其德皆不自视为德，如川谷中水之不留于谷中，以复归江海。“上德若谷”，即常生而不有，常有德而不德，则其安久于此道此德，亦无有止极，故曰“常德不忒，复归于无极”。由是而其依此道、此德，以生而不有之事，与不德之德，亦皆虚而不屈，动而愈出，无穷而无极，故曰“谷神不死”。谷神言“若谷”之此德此道之神用。此神用不死，以常生而不有，常有德而不自有其德，即是玄德。由此神用、此玄德、此道，而人有其为而不恃，功成而不居之事，而人亦同时见得天地万物之生，亦为不自有之生，皆依此神用、此玄德、此道而生。此神用、此玄德、此道，即为天地间一切事物之母体，而可名之曰玄牝。事物之自此玄牝出，即如自“玄牝之门”而出，其根则在此门中。故曰“玄牝之门，是谓天地根”。“玄牝之门”在，“生而不有”之生、即无穷而无极。故曰“绵绵若存，用之不勤”也。此玄牝与谷神，即皆取喻于最低一层面之地上之物，而以之喻最高一层面之此道、此玄德、此神用之常生而不有者也。

此外如老子言天地之所为，固非必然长久，如飘风骤雨，即天地所为，而依第一层面之物势之转易上言，而必不能久者。然天地亦有一义之长久，此则自其通乎道之生而不自有其生处说。故曰：“天长地久，以其不自生，故能长生”。再如老子二十八章言“知其雄、守其雌”，而归于知常德之“不离”、“不”、“乃足”，则亦是由第一层面似通至最高之层面之言。又老子所言之婴儿与朴之义，亦皆可彻上彻下而说。复次、地上之物如水，自其至柔而入无间，以驰骋至刚处说，即只见水之以弱胜强之道。至于自水之下流说，即水之趋下而安于地之道。故老子第八章言水“居善地”。至于自水润泽他物，而善利万物处说，则又见水之“与善仁、正善治、事善能、动善时”，而见水之同于天道之利万物者也。至其言水之“心善渊、言善信”，则盖当自水之萦回反复，与其直往其所往之真信处说，则此兼通于道之自身之反复与真信，是又为通于法道以上之层之言矣。

由老子之言之有通贯此四层面者，即亦见此四层面间原有其相通贯之义。此通贯义，除吾人以前所说者外，亦可由此四层面中，皆同具有一反正相涵之义以说之。如在第一层面之法地中，人固可由万物之柔弱者为生之徒，刚强者为死之徒，高者之趋下，下者为高者之所归，以见一物之“正反两面、相转互易”之义，而见正反之相涵。在第二层面之由法天以法道中，人亦可由天之“损有余补不足”，以见此天道之“反损此物、正补他物”，以“利而不害”之义。唯此中人之所见者，则非一物之“正反两面之互易”，而是“一物之反损，与他物之正补间”之正反相涵耳。在第三层面之直接法道中，据前所论，不外言人之当知“此道之超越于天地万物，而非天地万物”之超越意义，而更本之以观天地万物之自身，无往而不表现此道，而以容公之心涵之。是为即就“道之非天地万物之反面意义”，以观“天地万物之自身之正面的表现此道之意义”，而可称为“即反以见之为正”之正反相涵。至在最高一层之人之安于道、久于道，以至于自然，以具玄德，见道之法自然时；则又可只见天地万物之法自然，而不见道，是为“正面之见道，涵不见道之反面于其中”之正反相涵。又此时人以其玄德之表现为生而不有、为而不恃，以“上德不德”，则其有德即涵“不有德”，又为即“有德之正面，而涵不有德之反面于其中”之正反相涵。此四层面各有一正反相涵之义，皆舍“反”无以见“正”而成“正”，亦无以见道；而道亦必通过“反”，先有此一“反”，方能自见其为道。此“反”即一动，故曰“反者道之动”也。此“反”自物（此广义之物）看，固皆可说是物之自反，如刚强者之折，即其自折而自反。而此自反，亦可说为其自身之道。然复须知：物循此自反之道而自反时，物即自失其原来之所以为物。物之“自反之道”见，而物即自失。物既自失，而物非物，则此道即当说为一“自能反物”之道。此反即不可说为物之动，只当说为“道之动”矣。至于老子之“反者道之动”一句，下文之有“弱者道之用”，与“天下万物生于有，有生于无”二句者，则以道有此反之一动，即于所反者，必有所弱；而凡有弱，亦皆是由自反以成其弱。故“强大处下”、“少私寡欲”、“损有余”、“绝学”、“弃知”，与修道历程中之自疑自问工夫之如何，皆同为“弱”或“柔弱处上”之事也。然正由此“弱”，方有种种之用，如上所述，故曰：“弱者道之用”。又“弱之”即是“无之”，然“无之”而有用生。是即此二语下一句之“天下万物生于有，有生于无”之旨也。以弱为用，即以无为用，故十一章言“有之以为利，无之以为用”也。此正反相涵之义，固原具此由一“反”之动，以成“弱”之用，而使“有生于无”。此即皆见一辩证之义理。人之说此辩证之义理，即须假反以说正，而意在说正之言，若皆只是反言。故老子有“正言若反”之语也。“正言若反”，则言若不言，有名若无名，有无相生，而同出曰玄。故老子之言皆玄言也。

然吾人亦当知老子之言虽皆为正言若反之玄言，而四层面之玄言，仍有不同。此四层面中之正反相涵之义，亦彼此不同，读者可再细看上之所说。由是而此四层面之玄言之所以说，其目标亦自有其高下。此即具功利意义之第一层面之言，不如第二层面以上者之具超功利意义者之高；第二层面之连天地万物以为说者，又不若超天地万物，以直就法道为说者之高；而直就法道而说修道为道者，更不如经历修道为道之工夫，并自问种种问题，以求修道工夫之达于安、久、自然之境者之高。此中之高下之所以分，则由人之知第一层面之义者，即原可进而知以上层面之义，以次第升进。故人之学道者，初固可只知第一层面之义，以往观地上之万物之一切“刚柔相胜、高下相倾”等，正反互易之物势；而知柔弱为生之徒，处卑下以法地，乃少私寡欲，不为天下先，以求生存于地上。然人既知少私寡欲，知必无私乃成其私之后，即可进而直下无私，自超出其个人之私欲，以平观人我与天地万物，而由观天道之“抑高举下，损有余补不足”中之正反之相涵，以超出一切刚柔高下之差别，而见及一切万物皆横陈于“平一切不平”之普遍的天道之下，与此天道之归在“利而不害”；人即可更法此天道之“平一切不平”以为“义”，法此天道之“利而不害”以为“慈”。则由第一层面进至第二层面矣。人能平不平又能慈，即其心之能容能公。依容公之道以存心者，则更见得此道之自具超越所对之天地万物之意义；即可进而直接法道、体道之超越意义，以“为道日损”而修道，而更本此道、以观天地万物之超越其自己，皆为此道之表现，则进至第三层面矣。至由人之修道之久，而达安且久之自然之境，则更实见道之常久、道之法自然，与天地万物之莫不法自然，而人可自具玄德，以有上德而不德，此即通至最高之第四层面矣。此诸层面中，在前者可升进至在后者，以为在后者之所据，而在后者亦即包含在前者，而较之为高一层面者矣。

在此四层面中，于第一层面，只可言人之法地以法道，而见道之贯彻于地上之万物，而分别生养之，于此即可见道之普遍而分别的内在万物，而生养之之“普遍性”、“内在性”与“创生性”。老子三十四章所谓道“衣养万物而不为主，常无欲可名为小”，三十九章之言“万物得一以生”，即自道之普遍的分别内在于万物，而生养之之义而说者。人之所以可言道之生养万物，乃由万物之生，皆原为依于“负阴而抱阳”以成之冲气之和以生（四十二章），而其生之原，亦为柔弱。此“负阴而抱阳”而原为柔弱，即万物之所以生之“道之一”，亦即道之玄德之内在于万物，而万物依之以生者也。此“负阴抱阳”“原为柔弱”，即先居“反”；则由之而生者，即依上所谓道之“反”与“弱”之用以生之“正”也。至于第二层面，则由法地而法天道，而人即可于道之“普遍的分别内在于万物而生养之之义”之上，更见道之“统体的包含万物之包含义或广大义”，见道之“绝对性”、“无限性”。如其三十四章之言“大道泛兮其可左右，万物恃之而生，而不辞……万物归焉，可名为大”，则偏自道之统体的包含义或广大义而说者也。此义则至少赖于人法天，而见万物之并在于一统体之天时，方可见得者也。在第三层面，则人法道自身之超越天地万物之意义，更观天地万物自身之无往不表现此道，而以容公之心涵之；而道之超越义或先天义，于此即最显，而见道之“超越性”或“先天性”。而吾人言此道之超越义，又言其表现于天地万物时，亦自当兼摄上述之广大义；唯广大义又必隶于超越义之下说。如第二十五章言道为“有物混成，先天地生”之下，既以“大”说道，又以“逝”、“远”、“反”说道，即由逝以超过，越过一切物，而更与之远，而反于物，以唯见道之广大。天地人王之大，皆依其所具之道而大。故又曰“道大、天大、地大、王亦大”也。此即皆以由道之超越义，以统道之广大义之言也。至于在第四层面，则道之恒常义、悠久义、“不为主”之主宰义最显，而见道之“永恒性”“不变性”。此则若老子第一章与他章之言道之常、道之久、道之“自古及今，其名不去”、“独立而不改”。四者之义自不同而相贯之处，读者可循前所言更自细察之。故吾人谓老子之言法道之言，唯是一层面之言固不可；谓其唯是分为各层面，无其间相通贯之义亦不可；而见有此通贯之义，遂混淆此中各层面之义，尤不可也。

八 余论：老子之道是否为实体之问题，与本文之宗趣

吾人若识得老子之言道有此四层面，而此四层面间亦有相通贯之义，则于老子之所谓道为一形上之实体或一虚理之问题，则吾今以为不宜再执定而说。谓之为实体者，乃自此道所连贯之具体之天地万物而说。盖具体天地万物为一般所谓实体，则其连贯于道，以混而为一，而泯于道之玄中，即当仍为一“有物混成”实体也。此即吾昔年所作老子言道之六义下篇之旨也。然自吾今所谓法道与法自然之二层面而说，则人之体道，要在体道之超越于天地万物之上之种种意义，则于老子之道，即不宜说之为实体，而所谓“有物混成”者，实亦无物，只喻之为物耳。所谓“无物之象”也。此象亦非如一般之象之可见，故曰“大象”；而“大象无形”，则若只是一意义矣。若然，则道似应只是一虚的义理，或一“纯粹意义”。然此虚的义理或“纯粹意义”，当其为体道者之所体时，即被摄入于体道者心思之内，亦显其用于体道者之一切修道之事之中，则此道又终不能离此能体之之心思，以为一虚悬无寄，而亦无用之义理。则道仍应属于体之之心思，而当为与此心思，合为一实体者。则在此第三四之层面上，道虽超越具体之天地万物，可无连贯于天地万物之实体义，仍有一“与体之之心思共为一体”之实体义。然再翻一层看，则此体之之心思，正在体之之时，亦可不见其为一实体，而只见其为引导此心思进行之一义理、一道路。此义理道路乃开放者，则又不能凝聚为一实体以观之。是见道之为实体与否，当依种种观点而定。其义皆幽深玄远，非今之所能详论。然此老子之所谓道，是否当以实体之义为本以解释之，亦实为吾等后人求解释老子时所自造之问题。老子书中固无此所谓实体虚理等名，则吾人对解释老子是否当以实体义为本之一问题，暂存之而不论，亦无不可。然要之可见吾昔年老子言道之六义一文之下篇，以实体义为本以解释老子，只为解释老子之言之一可能之方式。吾昔之所言，固未必非，然其他之论，亦可是也。至吾今之此文，所说老子之言之有此四层面之论，则其中固亦多有非老子之明言所及者在。然吾之目标，则意在本老子之所自言之“人法地”、“地法天”、“天法道”、“道法自然”之四层次之言为据，以分老子所言义理之层次，更观其会通。此则明皆一一可由老子之言以得其证者。则无论吾人于老子之所谓道视为一实体与否，或在何义上视为实体，何义上非实体，吾人要皆可说老子有此诸层面之言。此诸层面之言之有不同，亦复同可据以说明后之为老学者，所以有不同之流别，与后人何以于老学有不同之估价之故。此则皆非吾今兹之所能一一细论者也。

第十章 庄子内篇中之成为至人神人真人之道（上）

一 庄子之道，与老子田骈慎到之道不同，与其关连之际

前章述老子之道，吾唯由老子之“人法地、地法天、天法道、道法自然”一段文句之疏释，以次第透入老子言道之胜义，而不重老子诸篇章之次序。吾今述庄子之学，则拟循庄子内七篇次序，以撮述其言道之旨。此庄子之道与老子之道及田骈、彭蒙、慎到之道，为周秦道家思想之三型，吾已论之于前文。此要在本庄子天下篇所论者而说。后世言道家之学者，则汉世之司马谈论六家要旨、及班固汉书艺文志，初不重此老子与庄子与彭田慎之异；而偏在自老子之学，以言道家之所以为道家。后之道教之流，亦初以老子为宗祖。魏晋为玄学者如王弼、何宴、嵇康、阮籍，并以儒道互参，亦于老庄并重。然其精神意趣，则与庄子为近。向秀郭象注庄，为玄学之一大宗。佛学东来，支遁讲逍遥游、亦传有庄子注。僧肇妙善老庄，其论更多用庄子语；其流为成玄英以佛家言为庄子疏。历南北朝至隋唐，而道教之势盛。唐以天子姓李之故，而宗祖老子之道教，在政治上之地位，时或高于儒释二教之地位。玄宗封老子，为玄元皇帝，而封孔子为文宣王，庄子则与列子、文子等并位居真人之列。则老固位在孔上，而庄列之于老子，亦犹文殊普贤之于释迦。道教之徒，遂唯视庄列等书，为老子之注解，庄老之异，亦恒为人所忽。宋人之注老庄者，就焦竑之老子翼及庄子翼所辑者以观，亦多重其同而忽其异。直至明末学者，乃多有见于老庄之异，亦多有见于庄子之言之有近于儒者。如王船山其著者也。此乃对庄学之理解之一大进步，而还契于庄子天下篇之言老庄之异之旨者。唯庄子之内篇，宜与其外杂篇分别而观。内篇之每篇，其文大皆自分体段，合之则可见一整个之思想面目，当是一人所著。外杂篇则内容甚复杂，可谓其后之道家言之一结集，其新义之所存，亦当分析而观。故吾今论庄子书，乃以内篇为一单元，外杂篇别为一单元。因内篇之每篇之文，大皆自分体段，故宜循文撮述。于外杂篇，则吾初亦尝就每篇之文，一一录其要义，然后更加归纳，以见其新义所存，约之为九条，加以总述。此即吾今论述庄子一书之言道之宗趣与方式，宜先加以指出者也。

于庄子之言道，吾固本天下篇之说，谓其不同于老子及田慎彭之徒之言道。然天下篇之言此道家思想三型之异，犹嫌抽象，为初学所不易把握。今如更落实，而先自浅近处说，则吾意此庄子之言道，如以内篇所说者为本，则其特色，乃在直下扣紧人生之问题，而标出人之成为至人、真人、天人、神人之理想，如前章所及；而其所言之道，亦即皆是如何实现其人生理想之道。故其中虽言及自然之天地万物，然非直就自然之天地万物，而法其道以悟道，乃是由人之如何游心于天地万物之中、与人间生活以悟道。故其言道，亦恒取喻于种种常人生活中种种实事，如逍遥游之庖人治庖、宋人为洴澼纣光，齐物论之南郭子綦隐几而卧、仰天而嘘；养生主之庖丁解牛，人间世之奉命出使、匠石过树，德充符之与兀者同游，大宗师之问病、吊丧，应帝王之神巫看相，初皆人之生活中事；在外杂篇中，则亦有天道篇之轮扁斫轮，天地篇之抱瓮出灌，达生篇之丈人承蜩、舟人操舟，田子方篇之解衣为画，徐无鬼篇之相狗马，达生篇之斗鸡，外物篇之钓鱼，秋水篇之观鱼等，种种生活上事；并皆为庄子或庄子之徒所取之为喻，以说其所悟之道者。至庄子之即自然界之物，以悟道而喻道者，则恒取其物之大者、远者、奇怪者，以使人得自超拔于卑近凡俗之自然物与一般器物之外。故庄子逍遥游及于北溟之鲲，化为大鹏，由北海而南海，更扶摇而上，至九万里之远；齐物论及于天风之过山林，入众窍，成无穷之声；人间世有“卷曲、轴解、嗅之使人狂酲三日而不已”之怪树；德充符有“颐隐于哜、肩高于顶、勾赘指天”之奇人。杂篇中则知北游篇有为道所在之蝼蚁、稊稗、屎溺；至乐篇有对语之髑髅；寓言篇有对语之魍魉与景；则阳篇有为二国所居之蜗牛角。此庄子或庄子之徒所取之为喻，以说其所悟之道者。今按老子之言其所悟之道，则罕以人之生活上事为喻，唯多取常见之自然物，如地、天、水、江海、百谷、渊、溪、雌雄、牝牡、本根、毫末，或常用之器物，如橐籥、户牖、辐、毂、辎重、刍狗等为喻。此老子所取以为喻之常见常用之诸物，则皆近物、小物，而非远大怪奇之物。老子之教，亦重人之自处卑近之地，以观小物，而言“不出户，知天下”“见小曰明”，固不同于庄子之恒以远大怪奇之物，喻其所悟之道之所在也。老子之取常见常用之近物，小物为喻，尤不同于慎到、田骈、彭蒙之以顺应当前天地万物之势之变，而欲化同于无知之物者。庄子与庄子之徒，盖最能充人之心知之想象之量，以见人之日常生活之事，无不有妙道之行乎其中；而亦能更及于自然界中远大奇异之物，以使其神明自拔于卑小常见之物之上之外者也。

至于吾人如欲言庄子之由观人与天地中之事物，以悟其道之用心方式，与老聃慎到等之用心方式之关连，则吾人可说庄子之用心方式，要在于其与物势之变相接，而游于变化之时，更求其心思直下透过亦超出于此物势之变之上之外。盖物势之变，呈于吾人之前者，固密密相连而无间。故人可只求顺应，以乘其变化之势，而与之而俱行，此即慎到田骈彭蒙所悟之道。然人之心知，固亦可乘此变化之势，更溯其原于往古，穷其流于方来；即可还观此当前之物势之变，为须臾之事，视此当前所接之天地万物，如稊米。此即成庄子之一直下透过而超出此当前之物势之变之外之上之道。复次，循老子之道，以言物势之变，则物势之变，咸有其始终，亦始于无，而终于无。此始终之无，亦即为吾人之心知可缘之而透出于物势之变之外之上之间隙。人于此固可谓此物势之变，此终彼始，中无间隙。然当彼之始，彼中毕竟无此，而此之有，即在无中；彼更终而另一彼始，此彼之有，即亦在无中。循此以观，则即物势之此始彼终，其来也无穷，亦皆在无穷之太虚或无中，相继以有，亦皆只为行于此太虚与无之中者。今更透过此虚无以观其有，则有者亦皆若有若无，而芴漠无形。吾人之心知亦即可超出于其“有”与“形”，之外、之上矣。由此而天地万物无穷，此心知神明之所游履，亦无穷。然此心知神明之游履，既及其所及，又必更自透过而超出之，则此心知遂宛若能穷此无穷，以及于造物者，便可与天地之“造物生物而有物之精神”相往来，而不与此所有、所造、所生之已成天地万物，相往来矣。此即谓缘慎到等、及老子之道，而别出一道，以成庄子之道。此即所以见庄子之道，与慎到等老子言道之关连者也。

二 庄子之至人、真人、天人、圣人、及内七篇中之问题与其关连

此一庄子之所以达至人、真人、天人之理想，在根本上是一为人之道，正与孟子有相同之处。然孟子之为人之理想止于圣贤，与孔子同。墨子老子亦只言圣王之道。然老子言为政，不重尚贤。此与儒墨言为政，皆重尚贤尊贤之旨异。慎到田骈彭蒙，则既笑天下之尚贤，亦非天下之大圣，乃欲自化同于无知之物，以块为不失道。然既为块矣，焉能笑圣贤。故人亦可笑之为死人之理，如前所说。此则由其别无正面之为人之理想之标出。唯足成其与天下人互笑之论而已。庄子则亦不言尊贤尚贤，而于圣人之外，更言天人、真人、至人。则明重在人之成为圣人之外，亦成为至人、真人、天人。至人者亦人之至，乃自做人之做到极致之量者而言。真人者对伪而言。真人无其反面之伪妄，即就其人之质之纯而言。神人者就人之心知神明之无所不运而如神言，天人即就此人之同于天，而亦同于帝而言。人能为神人天人，即更无墨子之以天与上帝为上、鬼为中、人为下之说，亦非老子于人外别出鬼神，人当由下法地、至上法天之说。庄子言人神明之无所不运，而同于天、同于帝，其在道家思想中之地位，亦正同孟子之言“尽心知性，即存心养性，即事天”，及“万物皆备于我”之思想，在儒家思想中之地位。唯孟子之教，在本孩提之爱亲敬长之心、四端之情，而充达扩充之，以成圣人之为人伦之至者，而备万物于我。庄子则游于天地万物之中，而更透过之，超出之，以游于无穷，而成其所谓真人、天人、至人、圣人，即皆兼为超世间人伦之人耳。

循此以观庄子之学中人求为至人、真人、神人、天人、圣人之义，则似首当知此诸人之名，毕竟指一种人，或有高下之不同种类之人。于此诸人，庄子逍遥游篇及天下篇尝并言之，他篇亦恒及之。天下篇言：“不离于宗，谓之天人，不离于精，谓之神人，不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为门，以道为门，兆于变化，谓之圣人”。此似以天人最高，神人次之，至人又次之，圣人更下。然圣人兼以天为宗，则亦同天；以德为门；即不离其精；以道为门，即不离其真；而又兆于变化；则圣人之德最全”天下篇言内圣外王之道，固以圣为宗，以统天人、神人、至人；未必以天人神人至人高于圣人也。（后有专章及此天下篇之全旨）至庄子他篇如大宗师之言真人，德充符之言至人，逍遥游之言圣人、神人、至人三者，自其于儒墨之圣人之外，别出至人真人神人之名而言，则见其有视至人真人神人更高于圣人之意。然逍遥游言“至人无己，神人无功，圣人无名”，亦可说是一种人，就其无己而言为至人，就其无功而言为神人，就其无名而言为圣人。大率后之郭象注庄，则重言圣人神人至人只是一种人，道教之徒则言真人神人在圣人上。吾则以为二者皆可说，庄子实兼具二旨。然庄子之必就其理想之人之德，而别出至人神人等名，以名之，则正可见庄子之重人之德，而又不自足于儒墨所言之圣人之德者也。

至吾人欲于庄子之所理想之人之德，有真实了解，当首求对逍遥游篇所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”之义，有一确解，与其别于儒墨、及其余道家做人之理想者何在，以确定此庄子之做人理想。此要在对逍遥游篇之言更作一分析。次当论庄子之本无己以言吾丧我者，所以合物我和人我之言说之是非之道，此要在明齐物论之大旨。由齐物论，亦可知其学不同于慎到、田骈、彭蒙之学者何在，亦知近人之或以齐物论为田慎等所作者，其言之非是。再次，则当知此庄子所理想之人，如何调理其心知与生命之关系，以成一生人之道，而非死人之道。此即要在知养生主一篇之大意。又次则在知庄子之所以处此人间世，而得游于此人间世，亦如其游于天地万物之中之道。此则要在知其人间世之大旨。再次，则当知庄子之所以说人之德，与其生命及形骸之关系，此则主要见于德充符一篇。再次则在庄子言其理想之人处生活对死亡之道，与其理想之人之如何修成之工夫等，此则主要见于其大宗师一篇。最后则为其理想之人之如何自用其心知以应世，而与人相感应相知之道，此则主要见于应帝王一篇。此内七篇者，明是各说人如何成理想之人之一真实问题。故皆各有一标题，此标题亦当是原有。此诸篇中，所论之诸真实问题，乃关联于人之当有一理想之人之观念，亦当求其所以处物我，应人我之言说是非之道，调理生命与心知之关系，而处人间世，以及人之德之必亦连于其生命与形骸，及人之必有其生活，亦必求所以对死亡，而人与人间亦有相感应以相知之关系，而必然产生者。庄子之内七篇之各就一问题以为论，固显然有一系统关联之义理，存乎其中。昔成玄英为庄子序，已于内七篇本佛家义，通贯而说之矣。至于庄子外杂诸篇，则皆只以篇首二三字为题，显见为纂集者之所增，而其所论者，亦言非一端，义多歧出，与内七篇之旨，或相应相关，而不必皆相应相关。以之证内七篇之旨则可，以为足以与内七篇并重则不可。昔人多以内七篇为庄子自著，外杂篇则庄子之徒所作。此固亦不必然。然外杂篇要可别裁而另论，即天下一篇，盖亦非庄子所为，以其虽盛称庄子在诸子百家中之地位，而亦未尝以其能得内圣外王之道之全。若以此为庄子之所著，亦庄子自超于其学之外，更本内圣外王之道之全，以自评其学之所成之论。此亦无异乎为另一庄子之所著，故仍当视为非内七篇之庄子所著为是也。此下之文，则本内七篇次第文，摄其大旨，评涉异释，销其凝滞，以申说其义理之关联，以便学者之参对原文，而更细观之。

三 逍遥游之无名、无功、无己之义

逍遥游篇，要旨在说其理想之人，为无己之至人、无功之神人、无名之圣人。必无己、无功、无名，人乃至无待之境，而可言逍遥。故晋支遁谓庄子之逍遥游之旨，在明至人之心。然逍遥游之文，则自北溟之大鱼名为鲲者，化为大鹏说来。此鹏亦为孟子之所谓禽，而鱼则不同孟子所谓兽。庄子书喜言鱼，亦喜言虫鸟，而罕及于兽。鱼游于水，而鸟飞于天，虫俯于地。兽则或如野兽之残，或如牛羊犬豕，只供人用；不如鱼鸟与虫，足以寄超世者之心。庄子逍遥游由鱼之大至数千里，其化为鹏之辈之数千里者说来，则兼大鱼大鸟之游之飞，以说“化”，其后文又言上古之大椿，以八千岁为春，八千岁为秋，则是以大春大秋说椿之大年；而言小年之春秋不及大年之春秋，以喻小知之不及大知。庄子固未尝以大鱼之化大鹏为逍遥，因其必待风之积，以负大翼，而未能无所待也。然庄子亦未尝非意在举此大鱼大鹏大椿，以使人知有大物有大年，以由小知而至于大知。秋水篇言“大知观于远近”，大知固大于小知也。而逍遥游篇末庄子谓惠子拙于用大，则鹏之能用大翼，以水击三千里，搏扶摇而上者九万里，而绝云气，负青天者，固非斥晏鸟小鸟之所能比。则斥晏鸟之笑大鹏，固是以小知笑大知。由此观之，则郭象谓逍遥游之旨，乃以大小并观，小者自适于体内，即自足无待，而可得逍遥，大者不自足，则大者亦不得逍遥云云，即与庄子明言大知小知之不同，而实有小大之辩者不合。依郭象意，小者自足，即可忘其小而无小，大者不自足，即见其尚小，而非大。则无大无小，乃可超小大之辩。此固是一义。然以小比大，则大固大于小，大可涵小，小不足以涵大。如大知涵小知，小知不足涵大知。固仍当尚其大，从超于小之外也。则谓大鹏，即是逍遥者，固非；大鹏之飞固有待，即无待，亦只是鸟，其不能有人之逍遥，不待辩也。然庄子此篇之必由大鹏之飞说来，而又归在善用大，则郭象之谓庄子之于斥晏鸟与大鹏，自始平观，亦非是也。庄子自是欲人由小知以及大知，亦望人之由小人以更成大人，而世之王公大人，则在庄子视之犹小人，大宗师篇所谓“人之君子，天之小人，天之小人，人之君子”也。今以逍遥游文而论，则其首言：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣”。此所指者，正为世之能为官而合一君之君子，亦本儒墨之尚贤尊贤之义，所当由国家征选而出，以为墨子所谓王公大人、儒家之在朝之君子者也。然此在庄子，则只为立功名于世间之人，而为其所论之人之种类中最低之一级。故庄子以“宋荣子犹然笑之”之一语，而视之为不足论者矣。

宋荣子盖即宋钘。天下篇谓其学“愿天下安宁以活命”，而以“禁攻寝兵为外，情欲寡浅为内”，固非只求自己之功名之人也。荀子谓其倡见侮不辱之说，则亦无意与人争胜，而求世间之名荣者。则下文所谓“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境”。其所指者即宋荣之行。天下篇亦言宋钘“上说下教，强聒不舍”，即举世非之而不加沮者也。逍遥游篇下文更谓“彼于其世，未数数然也；虽然犹有未树也”。此即谓宋荣子之不顾世之毁誉，亦世所罕有，然犹有所未树。于其所未树者何在，则未明言。以理推之，盖谓其辨内外，以自求“情欲寡浅于内”，“人我之养，毕足而止”，即尚未忘人我之分，而未能无己，以为至人也。

至于下文言“列子御风而行，旬有五日而后返，泠然善也”。列子盖较宋钘为能无己者。御风而行，即忘我而顺风势以行。此与天下篇所言慎到、田骈、彭蒙之顺应物势，“若飘风之还，若羽之旋”者，其精神正不相远；亦类逍遥游之大鹏，能绝云气，负青天，以行于空者。然庄子则谓“彼于致福者，未数数然也”。“虽免乎行，犹有所待者也”。此即谓其虽可谓善致福，能致福如此者，亦不数数遘，然其致福之功，犹待于风；如大鹏之待风之积也，然后能负其大翼；亦如慎到、田骈、彭蒙之徒之与物宛转而乘势以有其功者，有待于此物势而后行。此即意在言列子之虽能无己，而未能无功，以为神人也。

由此以观逍遥游篇之下文，则要在分举数例，以言圣人之能无名、至人之能无己、神人之能无功者。尧让天下于许由，许由不愿受其名，即能无名者也。下文言藐姑射之山之神人，“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，“磅礴万物以为一”，“孰弊弊焉以天下为事”，即人之能超世，由天下至天上，以其己与天地万物为一者也。此即言神人之超于事功，而更能无功者也。至于下文言“尧治天下之民，平海内之政，往见四子于藐姑射之山、汾水之阳，窅然丧其天下焉”。即言尧之能从此神人游，以求如至人之无己者也。

此无名、无功、无己之人，以世间之眼光而观，固无用。知效一官，行比一君之贤士，辨内外之宋荣子，皆求用世而有用。列子御风，亦自有其用。此无名无己无功之许由，藐姑射之神人，及尧之窅然丧天下，固似皆无用。此篇最后二节之宋人有善为不龟手之药一节，则要在言能不求用于此，然后有更大之用于彼。如人之不以此药为洴澼纣光，然后能以此药用于水战。至于最后一节，论惠子之有大树，则要在言于此无用之树，可任之无用，而树之于无何有之乡，广莫之野，而人大可“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”。此逍遥彷徨于大树之下之事，固无用，然此仍是人之一逍遥自得之生活。此即谓人能任无用者之无用而不求用，即所以成人之逍遥自得之生活。此生活即人所宜有，亦人所未尝不知乐之者。人能无名、无功、无己，而有此一逍遥无待之生活，即圣人、神人、至人之生活。能有此生活，固不需更言此人之生活之用；而人亦唯有不求用，任无用者之无用，乃有此人之生活。则庄子逍遥游之旨，在成就一人之生活之理想，或人生之理想，亦可知矣。

四 齐物论中之齐物我是非义

人真欲成无名、无己、无功之圣人，至人，神人，而有逍遥无待之生活，言之似易，而得之则难，因其中亦原有种种真实之问题在。兹先就如何无己之问题而论。盖人之情恒以己为主，而欲他人与物之从己。欲他人与物之从己者，归根到底，即欲他人与物之合于我所视为是者，或我心之所知为是者。则如他人与物不合于我所视为是者，我必以之为非。是之所至，即利之所在，非之所在，即害之所在也。依墨子言之，是之所在，即人所自以为“义”之所在，非之所在，人之所视为“不义”之所在也。我以此为是为义，而人非之以为不义，则是非、义不义之争起。争一言之是非，而足以相杀，墨子由此以见义之贵于身。然虽至于相杀，而是非终不能定奈何?此即人之所大苦也。此大苦之原，在人心知之原必有其是非。孟子所谓“是非之心，人皆有之”是也。然人各有其是非，而必争自己之是，则由其各自有其心知，亦各有其己。今欲去此“争是非，而与人相杀，而是非终不能定”之大苦，似唯有弃知去己。此即慎到、彭蒙、田骈，由万物皆有所可，有所不可，以言是者皆原可非，以齐万物，因而求“莫之是，莫之非”，宁学“无知之物”之教也。至于老子，则凡在己与人物相争之际，皆先自退一步，任人取先，而自取后，以全身远害。则亦可不与人争是非，亦不对人自是而自伐；唯独抱其是，使道隐“无名”与“不言之教”之中。此为求自拔于人我之是非之场之又一途。然人果如慎到、田骈、彭蒙，以弃知去己为道，则又将无“知”以知此道，而此道亦有而若无。又人若果弃知，以化同于无知之物以无己，则生人之道丧。人固亦有觉其是非不白，冤屈不伸，而宁死者，则为免于此是非不白之苦，人固有弃知去己，甘同无知之物者，然亦大可哀已。至于学老子之退一步，以全身远害而独抱其是，固可以“知我者希，则我者贵”自慰。然此独抱之是，永不被人知，人又果能自安乎?老子又何以叹“吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知、莫能行”也?庄子言齐物论之旨，盖又兼异此二者。齐物论首言吾丧我，固即逍遥游之无己之论，然不同于“去己以同无知之物”之说。逍遥游言至人无己，则无己之至人仍在。齐物论言“今者吾丧我，若知之乎”，则丧我而吾自在，吾丧我而忘我，是同于大宗师所谓坐忘。此一般所谓我之己，固已忘矣。坐之人，坐之“吾”，则仍在也；知吾丧我之知，亦仍在也。故齐物论只言去其一己之成心之知，亦更不与此有成心之我或己相对成偶，亦不与其外之物与人相对成偶。但亦不言无心与无知。人之超于此成心之知之外，固仍有为其真君或真心之真知，为人所当存。故心未可如死灰，而言“哀莫大于心死”。此固不同慎到之言弃己去知也。又庄子之求超一般“由成心而有之是非之知”之道，亦明有不同于老子之教人“自退一步，不对人自是自伐，而独抱其是以自贵”者。齐物论尝言人之本成心而为是非，其发乃若机括；而使之不发，则又“留如诅盟”；其深心仍自守其成心之所是，深闭固拒以求胜。此即是一近死之心。则人循老子之道，人之不对人自是自伐，而自抱其是以自贵者，又焉知其非此深闭固拒之类?若其是也，老子又将奈之何?观庄子之教人之自拔于成心之是非之道，则唯在教人更开放其心，以通观人与己之是非，而只因其是，而使人我之所是，得互观而两行，此方为庄子所谓“和之以是非，而休乎天钧”之齐物论之道。于庄子之齐物论，或谓即慎到、田骈之说，因天下篇言慎、田、彭之学时，固有“齐万物以为首”之言也。然此说非是。盖天下篇于此只言其齐物，而未明谓其齐“物之论”或齐“论”也。慎田彭之言齐物，只及于知“万物之有所可，有所不可”，而以大道包之，更不辩之为止，亦只至于知“可者皆有所不可，是者皆有非”，乃以非销是，至于“无是无非”，而“弃知去己”为止。此乃以齐物之可不可，以销论之是与非。是非两销，而取舍两销，则只任物势，以“趣物而不两”。然庄子齐物论之言因人我之是，以便人我之所是者，得互观而“两行”，乃所以使人我之是非，得相和而兼成。此中之人与己，固皆同为一“能开放其心，而通观其是非之心知”之所包含。固异于慎到之“无是无非，而去知，去己，而反人”之说也。此齐物论言如何用“以明”之工夫，而通观人我之是非；而因其是，以和人我之是非，而任之“两行”；以知有“不言之辩；不道之道”，自见其真君，灵台之心，而“葆”此心之“光”耀；与万物为一，而“物化”，与天地并生；更不见是非，亦不见利害与生死；其中自有精义重重；须节节次第而观，不可颠倒混说。吾已详释之于中国哲学原论上，论中国先哲对言默之态度之中篇，读者宜取而观之。今不更赘。

五 养生主中之生命舆心知共流行义

在庄子内篇中，逍遥游篇在提示一对至人、神人、圣人之理想向往。齐物论则言丧我，而更通人我、物我，以知“与万物为一，与天地并生”之真君真我。养生主所论，则要在还观吾人每一人之生命与心知之关系，而自求加以调理之道，以使之得不自相对反，而相摧损。此调理之道，即所以养为吾心知之原之生命主体，亦即所以养此心知。通观此篇全文，自是贵生，然尤贵此心知之行于生命之中，而于与生相反之死，则当不见其是死。故与齐物论之重灵台之心之知之通物我，知是非，而不见利害生死之旨，亦正相照应。然养生主之文，则落实在吾人一人之内部之生命与心知之关系上，说如何加以调理，而免其互相摧损之道，故义理规模，不如齐物论之广大而高明，然亦自有其切实精微之旨也。

此养生主之文不多，然于其字句，加以前后贯通而论，则亦不甚易。其首段文之言“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”明是全文总纲。然吾尝读徐廷槐钞阅南华经引蒋金式玉度偶说，谓“养生主一篇开手生有涯、知无涯，结尾换过头来，薪有尽、火无尽，见知有涯，生无涯”。谓此文首尾各说一面之义，则似相矛盾。下文之为善、为恶二句，亦称难解。人大皆以庄子实肯定吾生之有涯，而呵斥无涯之知，故谓人不当求无涯之知，以伤此有涯之生，方能养生全身云云。然此首句，大可只是指一某特殊情形之下之吾生为有涯，并非代表庄子之主张。庄子亦可无呵斥无涯之知之意，而大可是谓“若生有涯，而知无涯，更以有涯随于此无涯，则殆。”其文于生知二字之后用也字，即表示其为条件之语句，而非定然肯定“生为有涯”，以与“知无涯”相对照之语句。若谓庄子定然肯定生有涯，知无涯，则吾人可谓知固出于人之生，若生有涯，知固亦可说有涯；若知无涯，则具此知之生；亦当是无涯。人之谓其生有涯，唯由人之心知自居生外，以观其生，然后或可说者。则生有涯、知无涯，初不可决定说。又庄子若只意在呵斥求无涯之知，以养此有涯之生，全此有涯之身，何异一般自甘愚昧，以苟生苟存之人?此未免视庄子之学太浅。观庄子之他文，则多不将心知与生命对言，恒谓心知当内在于生命之流行中。即此养生主全篇之旨，亦归在言人之心知当内在于生命之流行。在此情形下，则庄子亦未必以生为有涯，更不必偏斥知之无涯。若以此章后文之“薪有尽，火无尽”之文言，虽不必涵蒋氏所谓知有尽之义，然自是涵有人之心知不能知此生之尽之旨，即不能知此生之涯，而不能谓生必有涯也。庄子恒言神人“乘天地之正，而御六气之辩，以游于无穷”，则其心知之用，固亦无穷，而亦无涯岸。人间世言“彼且为无崖，亦与之为无崖。”崖即山涯。心知与无涯者俱无涯，亦即游于无穷。则庄子于知之无涯，亦非尽加呵斥也，知亦未必今所谓知识也。若言呵斥，则徐无鬼尝有“不可以有崖，不可以无崖”之语。则有涯无涯，应皆加呵斥。于生之有涯及知之无涯，亦应皆加以呵斥，不可谓专尚在观生有涯，以偏斥知之无涯也。

由上所说，吾意对此养生主之首节文，宜对之别求善解。此中所谓生与知，乃对有特定意义之生与知而说。其中之重点，乃在以“有涯随无涯”之一句，或此句中之“随”之一字。今按庄子外篇庚桑楚尝有“以生为主，以知为师，因以乘是非……因以己为质，使人以己为节……”之文。此虽不必庄子本人所作，然亦当是庄子之后学所作。其中以生为主，正似养生文之篇名，其连“知”及“是非”而言，则见此知非泛说之知，而为连于是非之知。以此观养生主之“而知也无涯”之知，则亦当连于是非，加以理解，则知之“无涯”，宜连于齐物论之言知之是非之“无穷”，而加以理解。然则此“吾生也有涯”之有涯，如连于齐物论之文而观，又当作何解乎?

吾人如由齐物论以求此所谓吾生有涯之意义，则此初唯是连吾人之生命于吾人之百骸、九窍、六脏之形骸；然后可由此形骸之有涯岸，以谓吾人之生为有涯。继由此形骸之与物相接，而有吾人之定型之生活习惯，及缘之而起之成心。此成心者，乃吾人之定型之生活习惯，与吾人之灵台之心，相结合之一产物。人不能无定型之生活习惯，则不能无成心。人之灵台之心知，自是能游于无穷，而初无涯岸者。然人之生活习惯与成心，则如人之形骸，为一有定限而成型之物，亦有其特定之所望、所是，而自有涯岸者。则有涯岸之形骸、生活习惯、成心等，随从于“能游于无穷无涯之心知”之后，以约束桎梏其进行，即是以“有涯随无涯”。由此以解庚桑楚之文，亦即轻而易解。以生为主者，即言人之生命与其生活习惯等，为心知之主也。心知与生活习惯相结合，而有成心，人更本其成心，以运其心知而接物，则有“知”，而其知亦各以其成心为师。此即庚桑楚“以知为师”，亦即齐物论之“随其成心而师之，谁独且无师乎！……愚者与有焉”。以有成心之知为师，则于物之合乎其成心之所是所望者，则是之，而纳之于其自我之内；于不合者，则非之，而深闭固拒于其自我之外。其接物无已，则其是非之知亦无穷，而亦无涯。此即人之心知之“乘是非”之事，以进行也。而齐物论则以此“本成心之知，以于是者则纳之于自我之内，于非者即深闭固拒”，为其心之“老洫而近死”之征。其本成心以与物接，而其知之是非，“是亦一无穷，非亦一无穷”，为“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎”。则齐物论之呵斥嗟叹者，正是人之以其有涯岸之成心，随从于其知之是非之不止而无穷者之后，亦即此有涯者之随从于无涯之后。则养生主之以有涯随无涯为“殆”，其旨所在，固可径以此齐物论之义释之也。

若吾人以上之解释为不误，则养生主之根本问题，唯在求免于此以有涯随无涯，以化除此中之“有涯与无涯之对反”，亦即化除吾人之生命与心知之内外间之对反。此则要在使吾人之生命中之生活习惯，不与心知结合，形成一定型之成心，以桎梏此生命与心知之流行。则其生命中，亦不复有此一“以有涯岸之物，以随从于其心知之无穷无尽而无涯之后”之情形。然后此心知之接外物，亦不复师成心，以对其外之人物，为无穷之是非；而如自向内退还，以自处于其生命之流行之内。则若其生命有涯，此心知自处在此生命之有涯之内，亦不见此生命之有涯。此心知不见有涯，则其自处于生命之内，即只是一片无涯之灵台之光耀。反之，若此心知，果可说为无涯，则具此心知之生命，亦可说为无涯。总之，无此“内有涯”之从“外无涯”之对反，而招致之危殆。则于此篇之后文，言薪尽火传，于此生之死可不知其尽，而此生可为无尽无涯之义，亦皆可会通而说矣。

养生主以有涯随无涯殆已之下文曰：为善无近名，为恶无近刑。按所谓为善无近名，即当是逍遥游圣人无名之旨。有名者如逍遥游所谓“知效一官，行比一乡，德合一君”，皆有特定之贤能之才之可名者。此即其生之事之有涯，而其知之所效，行之所比者，亦有涯者也。然当其“自视若此”，以为天下之知行唯此为是，违乎此者，皆谓之为非；则即皆本其成心以为无穷之是非，而莫之能止，更无涯岸矣。此即其人之缘其“有涯之生之事而有之成心”，随从于一“无涯之是非之知”之后，而形成一内有涯与外无涯之对反，以使人迷乱不自得者也。此亦即“为善”之有特定之善可名，而“自视若此”者所常有之情也。至于下之“为恶无近刑”，所以与“为善无近名”对言者，则以此“名”为“为善者”之桎梏，使其为善之事为有涯者；正如刑为“为恶者”之桎梏，而使其为恶之事为有涯者也。此二句之相对成文，即在言人无论为善为恶，皆不可本此有涯之为善为恶之事，以为无穷之是非而莫之能止，更无涯岸，而以有涯者随从于无涯之后也。此非意在教人为善或为恶，乃意在教人不可以有涯随无涯，而以此为善为恶之事为证。否则此二语终不得善解，而与上下文皆不见其关连矣。故庄子之教人不以有涯随无涯，未尝专以有涯为足责，亦未尝专以无涯为足责，唯以有涯随无涯，而内外相对反，为“殆”。然人若以生为有涯，而更使其心知自处于此生中，而不知其涯；或以心知之无涯，观具此心知之生之亦当无涯，则此“殆”又自可去，如前所说。今通观庄子养生主全篇之言，其旨实趣向乎是。依此义以释为善无近名为恶无近刑二句，明较易通；而依此义以释下文缘督以为经，及庖丁解牛诸段之义，亦同易通也。

按下文所谓“缘督以为经”之督，乃指人身中之背脉，而贯注于人身上下者，“以为经”，即依乎此督脉为中道，以经贯此人身之上下之意。此即所以喻人之养其生命之道，要在其心知之依一中道，自处于此生命之内部，以通贯此生命之上下，而更无阻碍。然人之生命之流行，又恒有生理上心理上之阻碍。人之生命心知，与此为阻碍者相遭遇，便使其流行不得畅遂，而此生命心知，即为此阻碍之物所折损。庖丁之解牛之喻，则要在言其刀之解牛，能不与骨节之阻碍相遇，更不受折损。故能用刀十九年，而刀刃犹如新发于硎。此则唯赖于庖丁之解牛之刀，能以无厚，入于骨节之间隙，以其心知之神，遇此间隙；先不见一整个的质实之全牛，而见此牛之全体，皆处处有间隙，足容此刀之游刃于其中。庖丁于是可由其视官之“知止”于此间隙之所在，更不以目视，只依其神之所遇，以更行其神于此间隙之中，以运其刀；而即以此间隙之所往，为此刀所依之天理或道路；更因此天理道路之固然，以用其刀。则以刀之无厚，入于此间隙，而恢恢乎游刃有余，亦更不遇骨节，以折损此刀矣。此刀之通过此牛，亦如督脉之经贯于人之生命之上下矣。

人之感有生理上心理上之阻碍，依上文所说，初正原于人之有涯岸之成心等，随从于无涯岸之生命心知之流行之后。人之成心之所是者如此，而所遇之物如彼，今与之相违，则其物成吾人心知与生命之流行之阻碍。人之心知与生命，即以感此阻碍，而自折损，更及于其生命所在之身体与形骸。然其根原，则在吾人固定胶结之成心，先自为其生命与心知之流行之阻碍。凡生命心知之阻碍，皆折损及生命心知，亦如牛之骨节之为刀之所遇，即成此刀之阻碍，以折损及此刀之自身也。人欲去此为阻碍之固定胶结之成心，以致此生命心知之通流，亦如庖丁解牛之当顺其间隙之虚处，使其刀通行，而无阻。此则非以有涯随从于无涯之后；而是于有涯观有涯，于无涯观无涯。骨节有涯，而其间隙之虚处，游刃有余地，即不见其涯，而为无涯。今使刃游于虚，不与骨节相遇，即以有涯还有涯，于有涯观有涯；亦以无涯还无涯，以无涯观无涯。是即不以有涯随从于无涯也。人果能去其成心之从于其生命心知之流行之后者，则如生有涯，心知在此有涯中与之俱行；如心知无涯则生命亦无涯，亦与之俱行；皆非以有涯随从无涯矣。以有涯随从无涯，则无涯如为有涯者所桎梏，有涯者亦终将为无涯者之所崩裂，则二者互相伤折。今不以之相随，则无此伤折矣。由此以观养生主后段言：泽雉十步一啄，百步一饮，此即言泽雉生命之自然流行也。其“畜于樊中”，则后生命之自然流行有碍。故樊畜泽雉之“十步一啄，百步一饮者”，亦是以有涯，限其啄饮之行，使原无此樊为涯限者，成有涯，亦以有涯随无涯也。若乎前段所谓右师之独足，则天之所为，非人限之使成独，亦非以有涯随无涯，而限无涯之所成。故与雉之畜樊中者不同。此天之所为之独足，虽无可责，然雉之畜樊中，则是以樊之有涯，形成其生命流行之限定桎梏，故为一不善”也。

至于养生主最后老聃死秦失吊之之一节，则意在谓人之“少者哭之，如哭其母，老者哭之，如哭其子”，虽不蕲哭而哭，乃出乎自然，然不当以之待老聃。因老聃非一般之人。养生主文以“适来，夫子时也；适去，夫子顺也”言老聃，乃言其能随其心知生命之流行，而来去无碍，其“生若天行”（用刻意篇语）者也。则人之哭之，如人间之哭母与哭子；是不知老聃之生若天行，即遁天而倍增一不须有之哀情，忘老聃之所受于天，而成之“生若天行”之德，而自桎梏于哭母哭子之哀情之中。人之自桎梏于此哀情之中，即遁天之刑也。人若能契此老子之来去无碍，以“安”于其“来”之“时”，以“处”其“去”之“顺”，则一般之哀乐，于此固不当入。吾人果契于老聃之来去无碍，而亦能无碍，则吾人之心亦将不复悬挂于其所胶固者，而帝之所以悬挂吾人之心知于一处者，亦得脱解。故曰：“古者谓之帝之悬解也”。此悬既解，则其观老聃与吾人之生命心知之流行来去，乃于其去后，亦非必即视为更无所有，而一切皆尽。当视如薪尽，而火可不尽以更传于他薪。此即喻人之形骸虽亡，其生命心知之未必尽，而未尝不可更表现与他也。吾人不能由薪之尽，以知火之必尽，亦不可由有涯岸之形骸之死，以知其生命心知之尽。故曰“不知其尽”。此亦同是不可以有涯从无涯，而观无涯之旨。至于问如此生命心知不尽于此形骇，将托何形骸以存?则此可不问，亦不可实知。亦如此薪之火之传于何处，非此薪之所知，其尽亦非此薪之所知。吾人在生时虽自谓有死，然当吾人死时，亦不能实自知其死。唯当吾人自他薪之火，以观此薪已成灰，方可言此薪尽，而火不在此薪。故亦唯有以尚生之人，观他人之形骸，已无其生命心知之表现，方可言此人已死。然此乃以尚生之人之观点，而说彼已死之人之形骸之语。至彼已死之人之自己，则固不能实自知其已死也。人若只本其形骸有不能表现其生命心知之时，谓其生命心知之必有尽；亦如人之本一薪之有尽，而谓其火必有尽而不可传。是则不知一薪虽有涯，而火可无涯；即不知形骸虽有死有涯，而生命心知可无涯。必以此之有涯，断彼之无涯，亦是以有涯从无涯，而观无涯，未能分观有涯与无涯也。是亦不知吾人前所谓人之“知”原在其“生”之中，固不能实知其生之涯者也。秋水篇曰：“计人之所知，不若其所不知，其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也”。正谓以至小之有涯之生，不能穷：此生之始终，其在知之外者之无涯岸也。大宗师篇曰：“孟孙氏不知所以生，不知所以死，……且方将化，恶知不化哉；方将不化，恶知已化哉”。郭象注曰：“已化而生，焉知未生之时哉？未化而死，焉知已死之后哉”。则谓人能实知其生之涯者，妄也。人若能实知其生之涯，则其知已超于此涯之外，而其知无涯矣。然知果为无涯，则具此知之生，又理当为无涯矣。则人之由其形骸，见其无生命心知之表现，而谓之为死，以谓其生有涯，而谓其心知能知：“涯外之无涯者”之必无，皆是以有涯从无涯，而观无涯，而使其生命之有涯、与心知之无涯，互为对反之论；亦皆不知就其生以观此生，知此心知当内在于其生命，而与此生命相俱以共流行，以为养生之道者也。

第十一章 庄子内篇中之成为至人神人真人之道（下）

六 人间世之“乘物以游心、托不得已以养中”义

养生主之旨，在自养其生，而不求功名于外。人间世之旨，则言人之未忘功名，即足以碍其事功之成，以言处人间世之不易。此不易，在根本上，仍在吾人心知之用于处人间世时，恒未免乎成心之累。人以有成心，而有其自视为是为善者，足以自恃，而居之不疑，更自得其名闻；而人即据其所自恃，与已有之名闻，自以为善，而亦欲人之以为善，以感化此人间自任。世之儒墨，固皆志在化世，而或不知“于心知之所知，有所自恃，而居之不疑、与已有之名闻”，正皆足为其化世之碍。则人果欲处此人间世，而求化世，固必当先变化其自己，而先有一善运用其心知，形成其心志之工夫。此工夫，则又正在善去除其对己、对人之成心、与功名之心。无己无功亦无名，以自宅心于其心之所安，与所不得已，而不求奈何其所不能奈何者，以游于人间世。是即此篇之大旨也。

至于就此篇文之次第为论，则其首颜回见仲尼之一节，谓颜回欲以其所闻者为则，以化卫君。而孔子则告颜回以恃己所闻，以教人，则人必不受；乃告以为学之要，在先存诸己，而不在以所存诸己之未定是者，表暴于人之前，以自彰其名，自耀其知。存诸己为内德，而表暴于人之前为名。内德显于外之名，即德荡于外，而不存于己。自耀其知，则必显己之是，以争人之非。名与名相轧轹，知与知相争，而己自以其仁义绳墨之言为美，人亦必以为非美，而恶其美。则于此时人若欲对恶己美者，以目光射之，以色平之，以口更自经营其言，而以容更表现其言；而成心在后，必使人从我，则又无异以火救火，以水救水。人恶己之美，而己又必欲人从我。二者互相激荡，以至无穷，则欲感化人者，必死于暴人之前矣。此即自彰其德以成名者，其祸之所必至也。是见人之所以自处其“内德与外彰之名”之不易。故曰“名实者，圣人之所不能胜也”，言有实德而能免于以名临人之祸，圣人犹难为之也。

此上是本篇第一节之旨。至于下一节，为颜回既闻孔子之言之后，即知其不当径以其所知之是，争人之非，亦不当自彰其德，以免于好名之过。乃有其自“端而虚”，自“勉而一”之言。于是孔子更告以此他人之有自恃、自满、自扬之色，常人莫敢违者，非渐渍之所能化，更不能期之以大德。则此“端而虚、勉而一”之功，虽可以免害，然不足以化人，人仍将“执而不化”，外合，而内不相訾应，以受感化。由此而颜回更言其“内直外曲”，及“成而上比”，为其所以感化人之道。内直即与天为徒，而忘人己之分，不求人之是之善之，而学为童子。外曲即与人为徒，即敬备人臣之礼，以恭敬人。“成而上比”，即征引古人之言以为教，以见我无教人责人之心。大约儒墨之所以感化人君与教世之道，亦不外一面征引古圣先王之说，一面与人为徒，事君尽礼。“与天为徒”，“学为童子”，即道家之忘人己之义。然孔子更答颜回曰，用此三者，亦只可无罪，仍不能必然使人感化。由此而孔子乃更进而言心斋之道，以为“通人己之隔，以化及于人”之道。此心斋之旨，则要在虚心一志，至乎其极，使其心之宅，足以待物而摄人，使人自止于其心之宅；而此心光之白，得自生于虚室。则人与鬼神，皆将来心，而宅于心之舍。斯可以言化及人矣。此是其大意所存，今更略释其文句如下。

按孔子言心斋曰：“一若志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”。此即谓心斋之功，唯在一其志，而尽其心之虚，至无心，而只有待物之气。实则此无心者，唯是无一般之心。由心斋之功，至于至虚，只有气以待物，仍是此心之事。德充符言“以其知，得其心；以其心，得其常心”。其言由知以至心，以至常心，正与此篇所谓以耳听，以心听，以气听三者相当。则心之虚，至于只以气待物，即谓只以此由心斋所见得之常心，以待物也。人不以一般耳目之知与一般之心听，而只以此虚而待物之气或常心听，即足以尽听人之言，而摄入之。是即不同于“听之以耳者”，止于知其声，亦不同于一般“听之以心”者，只求其心之意念，足与所听者相符合；而是由心之虚，至于若无心，使所听之言与其义，皆全部摄入于心气之事也。此时一己之心气，唯是一虚，以容他人之言与其义，通过之、透过之。今以此为待人接物之道，即道集于此虚；而所待所接之人物，亦以此而全部集于此己之虚之中，故能达于真正之无人无己、忘人忘己之境。颜回乃曰“未得使之，回实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？”而孔子曰“尽矣”。按此得使，即前文得为使者之使。在未为使者之先，有回、有我；而在为使者与人相接之后，更无回、无我。此方为虚。此即谓“初有我，而在与人接之时，更无我”，方为虚之至。此即言虚，不只是一人独虚之功，而实归在与人相接之时，将人之言之义，全部摄入于我之虚，而忘己，忘人，方为至虚。此即较前文之言端而虚，只就端正自虚言虚者，更进一层，而亦学者之所不可忽者也。

至于下文谓孔子之言“入游其樊，无感其名；入则鸣，不入则止，无门无毒，一宅而寓于不得已，绝迹易无行地难”一段，则不外言人不当只慕此虚或心斋之名，更当入游其中，以有自得，而自鸣，非徒慕其名。当知此虚为心之宅，无门亦无所毒害，故当安于此宅；而其待物接人，又当皆出于“不得已”。此不得已之言，兼见于庄子多篇。如大宗师言“以知为时者，不得已于事”，刻意言“不得已而后起”，庚桑楚言“动以不得已谓之德”“不得已之类圣人之迹”。此心自有所不得已，则此心非徒不践世迹，亦外无行地，而唯自尽其内心之不得已者。其心依不得已者而行，则皆真而无伪，即非复为世间之使者，亦为此“不得已”之“出于天者”之使。此由宅心于虚，更有不得已之出于天者，以无知知，如以无翼飞；则大不同于世之以有知知，如有翼飞者矣。此无知之知，如虚室中无物，而光自生白，此即无异吉祥之止于心之止处。若吉祥不止于此止，则为空止与空坐。盖无此出于不得已者，则人不能为天使，亦如虚室之未生白，而吉祥不来止。是即无异此心之坐放而坐驰。故必于徇耳目内通，外于一般之心知，以有心斋之后，仍有其不得已者以待物，如本无知以知；然后可款接鬼神与人，于此心之虚室，虚舍之中；此虚室虚舍之中，同时有万物之化在，以为万化之枢纽也。

至于再下叶公子高一节，更言人之不免有人道之患，而患其功之不就，亦不免由患得患失，而有阴阳之患，如冰炭之在心，而冷热不定于怀。孔子之答，则指出义命之所不得已者，以申上文之不得已之义。盖此心即在至虚之极，亦自有不得已之情。在此处，人即唯有自事其心之不得已者，而不更顾得失，亦不以得失生忧虑哀乐。故曰：“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也；臣之事君，义也；……无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也。夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已，行事之情，而忘其身，何暇至于悦生而恶死？”此即言子之爱亲之命，与臣之事君之义，同为人所不可解于心，亦不可逃于世者。于此处，人唯有视之为不可更加以奈何者，而安之、受之。人知此忠孝之行事，为吾心之不得已，而不能不有者，则人于此不暇有悦生恶死之意，更何有患得患失之心。此即言人到此，唯有自行其所不得已，以直往。是见庄子之言虚为心斋，乃所以更见其中有真而无伪之不得已者，自其中出，使人得以自尽者。此其义，实与儒者所言之心性之所出者，应同为一物。唯庄子谓必先有虚心，而自外于一般之心知之工夫，然后能见及此不得已者之真。虚心所以待物，而乘物以游心，亦使物游于此心；而见及此不得已，而行之，即所以自养其内心。故又曰：“乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”“一宅而寓于不得已”。人若能如此，固不外求其报，而唯忘身以求致此“不可奈何，而唯有安之、受之”之命耳。

至于此节中间，“丘复请以所闻”至“可不慎欤”一段，与上下文意不连。此乃不外言人之传言之或溢美溢恶，而易于过度，乃使人与人间“始乎谅”而“卒乎鄙争”，亦使人与人间“并生心厉”，以“克核”与“不肖之心”相应，而无已者。疑此段应在孔子答颜渊第一段语“而况若乎”之后。盖此乃所以告颜渊以“为人使者而传人之言”之不易，为使者之功之难就也。

至于颜阖将傅卫灵公太子一节，则不外言人之处人间世，而欲教人感化人者，要在自正其身，形虽莫若就于人，以顺人；又不能入于人，以失己。心则莫若和，而又不能表现为名声。否则事人如养虎，将无以达其怒心。此不外言欲感化暴人之不易，而不可轻言教人。至于匠石之齐、南伯子綦二节，则不外言人之显其才用者之致剪伐，不如栎树之无才用，而能自全。支离疏一节，言支离疏之攘臂于朝。楚狂接舆一节，则言临人以德，为德之衰，亦招致危殆。此犹前所谓德荡乎名，以与人争，必死暴人之前之旨。借以言无才德之见于外者，似无用而有大用者。凡此诸节，皆文可观，而义甚浅。亦不出老子“免咎自全”，慎到之“无罪无誉”之旨。盖非庄子之书，或庄子之徒之言袭慎老之论而为之者。人间世中唯孔子与颜回，及孔子与叶公子高问答二节文，能步步深入，以契入之所以处人间世之道；其归在“乘物游心”与“托不得已以养中”之二义，其旨尤为深闳。此方为人间世之核心义所在也。

七 德充符之“才全而德不形”义

德充符之旨，要在言德之充于内者，必形于外，亦足感人，而人莫知其所然。此即言德之充于内者，必有符应于外。此与孟子之言君子之仁义礼智之德根于心者，必能践其形色之躯，以睟面盎背，施于四体，而见于外，“所过者化”之旨，正有相类处。唯庄子所言至德全德之人，其德充于内，而见于形骸，可借任何残缺不完之形骸而表现，而人亦更忘其形骸之异于人。又其德之感人，亦不在其表现为爱人助人等一定之行，复不在其德之为一定之德，而在其德之见于其人之态度中，即有一吸引人、摄住人之力量，以见其德之若为一能涵摄一切特殊之德之全德、至德。此即德充符言德之特色所在也。

德充符篇首言“鲁之兀者王骀，从之游者，与孔子中分鲁，立不教，坐不议，虚而往，实而归”。孔子乃谓将以为己师。其故则在其人于“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗”，而视万物皆一。此不外齐物论与天地万物为一而并生之旨。至言其人之“审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗”，则是就其不知耳目之所宜，而游心于德之和说。是即言其心不着于一定之物，而恒存其内心之德之和。此德当亦即人间世篇所谓乘物游心，而托不得已以养中之德。至于下文常季所谓“彼为己，以其知，得其心；以其心，得其常心”下文言此常心如止水之能鉴，即明同于人间世所谓虚而待物之无心之心。此后文言此人能“官天地、府万物、寓六骸、象耳目”、“一知之所知、心未尝死”，则其意不外谓此常心之寄寓于形骸，以耳目呈象，以心虚待物，则天地皆其所官，万物皆藏于其灵府，而为此常心之一知之所知或所摄，而不在其外耳。

第二段申徒嘉兀者也，鲁有兀者叔山无趾一节，则要在言申徒嘉诸人之德，不当索之于外之形骸。然贤者如子产仲尼，犹或未能知之，必俟其自言其有形骸之内之德，有尊于足者存，而后子产仲尼，乃自蹴然改容，而自愧其陋。再下鲁哀公一节，言哀骀它为驼背者，则言其和而不唱，而丈夫处之不肯去，妇人愿为之妾者十数，而哀公欲传国焉。其故则不在其形，而在其内在之“才全而德不形”。才全者即于“事之变命之行，不足以滑和，不可入于灵府，日夜无却，而与物为春”。此指不以外物之变，而失其内在之灵府之和之言也。德不形，则指“内保之，而外不荡也”。此不荡，即人间世不荡乎名之旨。德不荡乎名，则德恒存乎其人；而人与之相接，即与其德相接，而不能离。此其所以感人之如此其切，至哀公欲传其国于哀骀它之故也。

至于跂支离无脤一节，亦不外言德有所长，人即忘其形。更言“圣人不谋，恶用知；不斫，恶用胶；不丧，恶用德；不货，恶用商”。圣人之有所游，而“知为孽，约为胶，德为接，工为商”。此则谓圣人之游心于德之和，故不重向外之知；亦不用信约，以自外胶黏人与人之关系；更不以德为自外接人之具；复不以自己之所为所得，为交换他人之所为所得之具，以使人反失其所自有，如以工为商者之以其所有易其所无，而失其所原有。此皆不外言圣人之只游心于德之和，即足以使人亲悦之，而不待以人间之知约等为用也。此亦正所以见圣人之德之和，纯出于天，故谓之为“天鬻”“天养”“天食”而“属于天”也。

八 大宗师中之“天人不相胜”、及真人之生活

庄子内七篇逍遥游，始提出无己、无功、无名之至人、神人、圣人之“乘天地之正，御六气之辩”者之无待，以标出其为人之理想。齐物论言吾丧我，以通人我之是非，使我与天地万物并生而为一。养生主言调理其心知与生命之关系，去其生命心知之流行之桎梏阻碍，使其流行，依乎天理。人间世言人之本心斋以致虚，而待物，以与人相接为人间之使者，更乘物以游心，托于其心之所不得已以养中，以为天使，而不暇悦生恶死。德充符言德之人，忘形骸，游心于德之和者，其德之充于内者，而形于外者，亦更能使人忘其形，而直接为其德之所吸摄。此皆犹未正面就此理想之真人，而言其与天之关系，或其在天地中之地位，其生活之态度气象，及其所以修成之工夫，与其对“若为其生之终”之“死”之道等。此皆于大宗师篇，畅言之，而后此真人一方不离于天之宗，以官天地，府万物，以游万物，而未始有极，及其为天使，以与天为徒；一方德充于符，为人所见，以与人为徒；再一方不暇悦生恶死，而超于死生之外等义，皆备足于此大宗师篇。养生主篇所言之善养生者，不知其生命之有尽，齐物论之言我与天地万物并生之道，逍游游之言乘天地之正者之无待之道，亦皆同可由此为大宗师之人物之修道之工夫，表见之态度、气象，以得其具体之印证；复可由大宗师之言天人之关系，与人在天地中之地位，以有一更确切之说明。此即大宗师之义，所以最为深闳阔大，足以囊括众义，而其文亦最跌宕真切，足以使人逐步上契于高明之境者也。下文只能略疏释其凝滞之义，以便学者。至于欲实契其旨，则学者当如人间世德充符所谓自致其心之虚，以读其文，“以其知，得其心；以其心，得其常心”，方见得其中之“充实而不可以已”者在，然后能与其旨相遇于旦暮。此非吾之言之所能及者也。

此篇首言“知天之所为，知人之所为者至矣”。此是说必真知天之所为，与知人之所为，而用种种工夫，方可至于成真人，非只一以混然之天人合一之境为论。只说此境，而无工夫，则不能成真人。此篇之要旨，乃在说修道之工夫，而修道之工夫，则当本于知天所为，与知人所为。于此知天之所为及人之所为，下文更为之释曰：“知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，养其知之所不知，终其天年，而不中道夭者，是知之盛也”。是为此篇论知天之所为、与知人之所为之宗旨。以其知之所知，养其知之所不知，则为庄子之修道工夫之本。至下文“虽然有患，夫知有所待而后当，其所待者，特未定也”，则是言“知天之所为与知人之所为”之得当，亦有所待而言，故非易事。再下文“庸讵知吾所谓天之非人乎，人之非天乎？”当正是直举出此问题，以言吾人果能兼此知于天与知于人者，则天与人间亦自有可一之义；否则亦不能兼知天之所为、与人所为者矣。固非以此问标出一更上之恍惚不定之境，而以此兼知天所为与人所为之道，为未至其极也。若其然也，则此“至矣”之言不可说，而与后文之其一与天为徒，其不一与人为徒，天人不相胜之旨，皆不合矣。

上谓大宗师言知天之所为，与知人之所为，乃归在言人之以其知之所知，养其知之所不知，为人之修道工夫之本。今欲知何以人之修道工夫之本，在“以其知之所知，养其知之所不知”，宜先知此“以其知之所知，养其知之所不知”为何义，亦宜先明此所谓“所知”与“所不知”之分别。大率一般所谓所知与所不知之分别，皆自对客观事物之所知与所不知者而言。客观事物有我所知者，为所知，亦有我所不知者，为所不知。此一般之所知与所不知之义也。然庄子此所谓“所知”与“所不知”，则当是自人之主观之生命心知之“原”而言。此“原”即天。谓天之所为，由“天而生”，乃明指吾人之生命心知之由天生，而原于天。此原即初为吾人之知之所不知。下文谓以知所知，养知所不知，而后能终其天年，即显见此所养之“所不知”，即指吾人之有其天年之生命心知之原于天者也。庄子所谓以“所知”养“所不知”，即以人所有之知，还养其生命之原之天。知此“天生人”而“人养天”，即兼知“天所为”与“人所为”，而为知之至，知之盛。此大宗师之要旨也。

然世之言知此所不知，即知吾人之生命心知之原之天者，恒以为知此天，即知一绝对超越之上帝之存在与其意旨。此上帝既绝对超越矣，则其意旨之传于人，必待其有言说之启示，亦有传其启示之僧侣。人亦唯信此僧侣所传之启示，乃得上达于天。人或又见庄子之有造物者之名，而亦意其天同于一绝对超越之上帝，唯惜其不知上帝之启示，而只为一自然宗教耳。此则不知庄子之所谓天，本非绝对超越于人之上者，亦不待有其启示，与传此启示之僧侣之存在，人方得知天之所为者。于是或者又由此而谓人既能直接知天之所为，则天非人所不知。因人既知有天，知此天之所为，则天与其所为，固人之所知，亦在此知中，更何得言为所不知乎。若天与天所为，非吾人所知，只为吾人所不知，则吾人又如何能以“知”养之？若天与其所为，为所知，则人亦只是以其所知于人者，以养其所知于天者，则只有以所知养所知，无以所知养所不知矣。然若说天亦为人所知，则天亦可只同于人所知之自然万物之全，而别无其上之天之真实存在。此则或归于以庄子之天为虚名之论。昔之郭象释庄子之天，即向此而趋。今之本西方自然主义之说，以释庄子之天者，固亦可视庄子之天，即指客观之自然万物之全矣。然此亦与庄子之明言人由“天”生，“天”亦为人所不知之语不合。吾人今欲兼去此以天为绝对超越之上帝、与天只为人之所知、及以天为客观自然万物之全之三说者，则当于庄子言“知天之所为”“天之所为、为人所不知”，人当更“以其所知，养此所不知之天”之语，别求足以释疑窦之善解。

此善解首在知此人之生命心知之原之“天”之有，并知此“天所为”之亦为人知所不知，初未尝有自相矛盾，亦为对真实之人之生，作如实说；更不能于此如实说之外，作其他之推说者。诚然，人若知其生命心知之有原，而名之曰天，此亦是知。此人之知其有原之一知，亦若是超越于此现有之生命心知之上者。人于此，便恒易思其原为在此生命心知之外之上，另一绝对超越的大生命大心知之上帝。然人之知其生命心知之有原，可不需将此知，绝对超越于人之生命心知之上之外，以更思其当有原，更不需谓此原之在此人之心知生命之上之外，初绝对超越于人之生命心知之存在而存在者。因吾人可说，吾人之知其生命心知之有原，唯由吾人之生命心知之流行，其来也无穷而不竭，从知之。此即如吾人论孟子言吾人生命心性为天之所以与我者一段时所说。孟子所见及之吾人生命之心性，可不同于庄子所言之吾人之生命心知。然庄子之所以知此生命心知之有原，则可同其思路。而吾人即可以论孟子时所说者，喻解之。此喻谓人之没入于水中，可由感水之不断流及于其身，而知水之必有原。此即所以喻人可由感其生命心知之流行也，其来也无穷而不竭，以知其必有原。此原即是天。则人之知其生命心知之有原，同不待于超越于其生命心知之外、之上，以知之。此知其有原，唯由感其来之无穷不竭而知之，则知其有原者，固不能穷此无穷不竭，而尽知之。则知其有原，固不碍吾人之于此原之有所不知，而亦自知其有此所不知。当人谓其原为无穷不竭之时，即已自认其原非其知之所能穷竭，而自认对其原之有所不知矣。此亦正如吾人之没入水中，而感其流不断及于身，固一方知此水之有原，亦同时不知此自原而来之水毕竟有多少，而亦可自知其于此有所不知。此固无自相矛盾之可言者也。

至于吾人如必欲辨明此人之对其生命心知之原，必“有所不知”之义，则亦可对人之“知此原之有”之知，以更辨之。人固能知此原之有。然此“知此原之有”之知，亦可说在此所谓“此原之有”之另一层次。在人能知“此原之有”之时，人固必不能同时以此“能知此原之有”为所知；则此“能知此原之有”之“知”本身，即虽有而初不为其所知，亦即亦正为其所不知者也。人之自谓其“知此原之有”之“知”亦为有、必更待于又一层次之知此知。然此又一层次之知此知之“知”，仍是初不被知者也。由此观之，则即此人之心之知之自己流出，而为人所知，亦必先以不被知或为人之所不知者之资格，而流出。则人之必有其知之所不知，即就此知之自己流出，其初只为能知，而不为被知或所知，已可见矣。至于人之其他之一切生命心知之流行，亦无不先流行，而后被知；当其始流行而尚不被知之时，即皆非“所知”，而为“所不知”者也。至于当此知或生命心知尚未流出之时，其所自流出之泉原”，固当在吾人之所知之外，而为吾人所不知者也。

此中唯一剩余之问题，唯是人可谓“人之知此泉原在未被知之先，而亦存在”，乃是一原则性之“知”。则此未被知之泉原，亦存在于一原则性之知之所涵盖之下。其不被知，亦只在此原则性之知所涵盖之下，为不被知。则知仍在原则上，居于此原泉之存在之上一层次，而以此原泉为所知。然实则此话可如是说，而亦非必如是说。因此一原则性之知，亦与另一原则性的知其“对此原泉，并对由此原泉所流出者之有所不知”，同时建立。因此原则性之知，若不具体化特殊化，为对由此原泉而流出者，一一尽知，则亦不能尽去吾人之“不知”。由此原泉与其所流出者之无穷不竭，则吾人亦必永对此“可能流出者与其所自流出之源泉”，有所不知。吾人既永有所不知，则此“有所不知”，即亦为原则性的有所不知。此人之知其有所不知，亦为原则性的知其有所不知。则人之有所知与有所不知，皆为原则性的。人之知以外必有其所不知之天，即可合建立为一原则。而唯以兼知此天之所为与人之所为，方为知之至，亦可建立为一原则矣。

人必有所知，亦知其有所不知，然其所不知者，即是生命心知之原之天；而由此原流出，由天而生者，亦可进而为其所知。此中，即有由天而生者与人之所知之相贯注，而可相摄、相养之义。如人有知，与有其他种种生命活动，固皆由天而生。人亦初非先求其生，而知其将生，方出生者也。然人既有此知或此种种生命活动之后，人即更“知”其有知，“知”其有此生命活动，是即与此由天而生之知及生命活动之相贯注，而成人之后起之知。此人之后起之知，亦可说为能往摄受由天而生之知及生命活动，于其自身之中，而自成者。此后起之知，自其原而观，其初生固亦出于天，与其前之知出于天者，未尝不同。然本此后知以知前知，与其前之生命活动，则属于其流之事，非属于原之事。此即当属于人，不属于天。若人之“更知”此“后知与前知之种种关系”，如吾人上之所论者，则自此“更知”之原而观，固仍当说是属于天。然自此“更知”之自身说，则亦属于流之事，而固当属于人，非属于天。凡自流之原说为出于天者，自流之自身说，即属于流，不属于其原，亦不属于天，而属于人，此天人之分异也。

知此天人之分之异，即知人之一切问题，一切忧患，皆不在其心知与生命活动之原，而在其流。盖在此流中，即有同出一原之种种心知与生命活动之流之相错杂、而相误解、相冲突之事。此种种错杂、误解、冲突，固亦见于人与人之间或人与物之间。然即由吾人自身之心知与生命活动之有种种，亦即同时有种种错杂、误解、冲突，存乎其中。如人之有知而知物之后，更以此知同化于物，而谓此知为物，此心亦为物。此即人所恒有之误解，而为唯物论之说之所由立者也。又人知其有对一一特定之物之知，而不知由其对一一特定之物之知之无穷，以知其知之有原，遂谓其知无原。此又一误解也。再如人知其知之有原，而谓此原必在人之知之外之上，另一绝对超越而具大知之天神，以为无天神对人之启示，人无知天之道路，又一误解也。此外人对其心知与生命活动，凡自以为是如何者，实非如何，皆为误解。凡此误解，皆原于人之以其一时之某一心知或生命活动之所知所是，概括另一时之另一心知或生命活动之所知所是者而起。此即前所谓人之成心也。人固不只据成心以观其他人物，以造成种种对其他人物之误解，亦据成心以观其自己，以造成对其自己种种误解也。人之有其成心者，又有其特定之所视为利或所视为害者。人此时之成心如此，而另一时如彼，则人自己之种种成心，由其所视为利或害者之不同，而一人之一心之内之意念，亦可自相冲突，如自分人我，互为是非，皆欲求胜，得成其功，以自为名，而使此一心自为冰炭，自成战场。此即人生一切问题与忧患所由起，使人恒迷乱而不自得，而其生命心知，恒不得自然流行，而处处皆见有阻碍，求生而生不得其养之故也。此固不必待将吾人之一己与其外之他人他物相连而论，即可见此人生之一切问题与忧患之所以起之故，在人之对其自己之误解，对自己之是非之不当，而有之内在之冲突。然复须知，此一切误解、冲突，乃原自人之既有其原出于天之心知生命诸活动之流，而更相错杂之故。然克就此诸活动之流所自出之本原上看，固皆同出于天，初未尝不相和。因若其初不相和，又焉能次第同自此本原而出？则人之所以去此流上之错杂、误解、冲突之道，唯有再沿此流，而还溯其本原，以再接于其所自出之天和，以为再和此流之所据。此则要在人之逆反其知之逐流而不返，而更折回之，以其人之知还契乎其知所不知之天。是即以人之知还接于此所不知之天和，如还养此天和，而使此天和日出，以成人之德之和，更成就我与人之和，以和天下；而销除此人生之内在与外在之活动，由相错杂而成之一切误解、冲突之道。此即庄子言以其知养所不知之归趣也。

此人之以其知养此所不知之天和，乃以由天而生者，再还契、还接、还养其天和，以使天和日出，如水之流之还流至其原，以开其原，使原之流出也亦更不竭。人无此一功夫，则人将只任其由天而生而出之心知与生命活动，异流错杂，以相误解、相冲突。如漩水之不进，而泉源亦不流，其生命遂与其泉源隔断，而漩水将散流于断港绝潢，更散沉于泥土。此即齐物论所谓心之“与物相刃相靡”，而致之“形化而心与之俱然”之心死，为人生大哀者也。哲人之大慧，则在教人自知此源泉之天之实有，而还契、还接、还养之，以更开之。此则要不外或如逍遥游齐物论之至人无己，仰天而嘘而丧我，以透入；或如人间世之内由心斋以致虚，而更见其所不得已者而透入；或如德充符之忘形骸以游心德之和而透入。而大宗师之下文，则在举陈此“透入其生命心知之泉原，以知养不知”之真人之由真知此义，而有之生活之型范，以为世之大宗师。故其下文曰：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道也若此”。

上节文言真人所有之真知之性质。其言虽简，其旨则深。此乃要在言真人之知，其原只在天，而有知之后，更不以之逆寡、雄成、谟士，亦不以此知悔其生活上之事之过者，而自得其生活上事之得当者。须知人固皆有知。其知之生，皆初不自知其知，亦皆为不知之知。此乃出自天之知。此知之有所知，亦出自天。此所知之内容原有多寡，可助吾人之生活上之事之成，皆人所自然原有者，亦真人之所自然原有者。然常人在有知，而有所知之后，更将其自己一时所知之内容，与自己他时所知或他人所知之内容，加以比较，而自念其多，即可以之凌驾其寡者。更自念其知之可助其事之成，而于事成之际，有一顾盼自雄之心。或自念其少而慕人之多（谟士盖即此意）。此即皆为纯属于人之后起之心知。此一后起之逆寡、雄成外慕之心知，乃由人之据其已有之知，以观自己他时之知，与他人之知相比较而后有者；即由此自己之一时之知之流行，与自己他时或他人之另一知之流行，交错相杂而“观”时，乃有者。此“观”，即不属人之知之原之事，而为人之知之流之事。沿此一观，而人当前之知之流行，乃或由外慕而失己或由凌驾于自己他时与他人之知之流行，而碍及于他；亦将以他碍己，而使其本身之知之流行，受一挫折；而更自塞其泉原。则此逆寡雄成之一念虽微，而其害则至大。此念属流之事，亦人之事，而为以人灭天，而亦自灭其知之原之事也。

至于过而弗悔，当不自得之句，其反面，则为人之过而悔，当而自得。过而知悔，依儒学义，未尝不是。依庄子义，亦不可全非。如人之知逆寡雄成之非，而悔之，亦是悔也；此悔固当有也。然庄子此处所谓悔，盖专指一种常人所恒有之本今日是与利为标准，以悔其过往之所为之悔。人之贪心重者，得此则悔未求彼，得彼则悔未求此；恒以今日之我咎责其昔日之我，有如其恒咎责他人之不从于我。人之此种悔恨，恒念念不已，至于终身。此即为一在儒者亦视为不当有之悔。常人之悔，实大皆属此一类。庄子此所谓悔，当即指此一类。此与人之对其真正之过失之悔，既由悔而改，即不更留于心者。实不同之悔也。

按此常人之以今日之是非利害之标准，悔其昔日之所为，此即以今日之我之是，判断其已往之我为非，而不知其已往之我之未尝不是。此亦如人之自以为是者，恒以他人为非，而他人亦实未尝不是也。已往之我之有其所是，出于天，今日之我之有其所是，亦出于天，亦皆原自吾人生命心知，而为其流。然以今日之我之所是，评断昔日之我之所是而悔之，则出于人，非原上之事，而纯为流上之事。由此悔，而谓昔日之我为非是，即使今日之我与昔日之我相冲突，而使我之生命之流行，自己折回，自淤塞，使不得和畅者也。

至于人之行之有当者，亦出于天。然人于此更加以一自得之心知，则此自得之心知，亦为后起。人于其已当、已得者，更加一自得，即可谓为吾人之心知对己之所已得者之有一留恋。此留恋即亦是黏滞于已往、陷溺于已往。此即又正阻碍吾人当下之生命心知之流行，而使其不得和畅之事。故真人必“当而不自得”也。

对于此人之能逆寡、雄成、过而悔、当而自得之念，或心知生命之活动，人固可问其原毕竟有出于天者否。则吾仍将承前文义，答曰：此亦应自有原于天者。因若无其原于天者，则其自身亦不得有。然此心知生命活动虽原出于天，既出即是流。出而为对寡而逆，对成而雄，对过而悔，对当而自得，此仍是流之事，即人之事。如漩流之水，相冲激而不流，固仍自一原而出。如枝叶之交蔽碍者，仍自一本而出。又如人之癌症之细胞之能毁正常之细胞者，仍自一身而出。然水之成漩流之事，毕竟非水原之事；枝叶之交蔽碍，毕竟非一本中事；人之癌症细胞，毕竟非此身所自生之原始细胞。若以天之事为人之事，原之事为流之事，更因其流以咎其原，因其人以责其天；则必以水有漩流，而责其原亦不当有；以人有癌症，而谓其身之原亦不当生。此亦以今悔昔之类也。凡人之以流咎原，以人责天者，其思想之行，正如旋流之水之逆行，当先以自求其顺畅，乃可及于更进之义也。

至于再下一段言“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深，真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其嗜欲深者，其天机浅”。此则就真人之起居之日常生活，以见真人之精神生命。盖人之梦中之事物，即恒为人昔日所经验之事物之组合，而再现者。人昔日之欲望之未遂者，恒于梦中得遂。此即无异昔日之生活中之经验与欲望，与当前之睡眠之生活之相错杂。昔日之生活为出于天者，睡眠亦出于天。然昔日之生活中经验之再现于睡眠而成梦，而借睡梦中之想象，以遂其未遂之欲望，即为昔日之生活之强占此睡眠之生活，亦如人之强占他人之家室也。此则出于人，而非出于天。人之睡眠之不免有梦，即见人各时之生活不能分别顺天而流行，不免于互相侵占也。至于真人之其觉无忧者，则此忧非儒家所谓之“忧以天下”之忧。人之有此“忧以天下”之忧，必同时知其义所当为，亦恒必与乐相连。吾已于述孔盂文及之。此庄子之所谓忧，应是指一般人之忧其未来之利害得失之忧。此忧则恒不与乐连，而人有此忧时，亦恒不知其所当为之事之如何。此即一般人之忧，恒郁结而不能自解者也。人之有此对未来之利害得失之忧，而其今日之生活，亦惶惶不安；此即以其未来之生活之事，侵占其当下之心，亦侵占其当前之生活之事所原有之地位。故亦为吾人之今日与未来之生命流行之事，互相错杂纠结，以相阻碍之事也。至于下文之“其食不甘”者，则其反面为食而甘。人口能知味，固能甘味。然人于知味之甘之外，又恒更多生一自甘其甘之心。此方为庄子此所谓甘。是即人之贪味之始，而为一后起之心念。人之有此一“甘味之甘”，即其生命流行之胶滞陷溺于此味之中，以成一偏嗜。则人亦可于此外之味，皆不知其味矣。故人之生命之流行不滞，而亦知味者，必无此庄子所谓“甘味之甘”也。“其息深深”者，即言真人之息，恒透至踵，不同众人之息，只至于喉。众人之息之止于喉者，以喉以下，皆非此气之所通；故气至喉，而更必吐出一气，以自舒，如勉强屈服于人之前者，未尝服气，而不免嗌言，而呕吐其气以出也。此则使人所吸入之气，不能透过其全生命，而更吐出其当吐之气。然真人之息，则吸气至踵，方更吐出其当吐之气，则其生命如为天之气之所通过贯彻后，方更使其生命中之气吐出，以还入于天。然后其生命乃为此内外之气往来不息之一中枢。此固可为养生之谈。然亦为据以喻真人之心知为天与人之气，往来不息之中枢者。此心知，为天与人之气之往来不息之中枢，则亦为天地万物与人之存在或生命往来不息之中枢也。若人之心知，不能为天地万物与人之生命或存在或气往来不息之中枢，则此心知之感知天地万物，即不能将此存在之境相，加以摄入，以通过其自己之心知与生命而更出。于是其感知天地万物之境相之存在之后，即恒有心知之留滞陷溺于其中；遂欲更吐出之，以求去其留滞陷溺。此时人即或空慕一槁木死灰之境、或无天地万物之境相可见之天堂之类也。然庄子之言，正大异乎此。依庄子之言，人于天地万物境相，大可不必惧其有所知，唯当惧“其知之不深，而未能摄入之”。果能摄入之，如随息而至于踵，更透过此踵而出，以还之天地万物，则无异境相之自然吐出，亦自无心知留滞陷溺，而亦恒在一超境相、忘境相之境。若只存心于一槁木死灰无境相之境，固非人之所以“既知境相，而又不留滞于中陷溺于其中，以更超此境相、忘此境相”之道也。昔王船山盛论此真人之息以踵一语之深义。今亦窃慕之，而更本己意，说之如上。

至于下文“嗜欲深者，其天机浅”一语，亦当略释其义。庄子固未尝言人能全无欲。真人有睡眠有饮食，亦属佛家所谓五欲者也。然人又或以人不能无饮食睡眠之欲，则人亦不能无嗜欲，则似不必专责嗜欲，而不必专任天机。此则由不知在人而言，睡眠饮食之欲，亦出于天，此固易足而无害。欲之化为嗜欲，则原于人。人之欲之成嗜欲，亦由人之有后加之一念。如人之贪食之嗜欲，由自甘其食之味而起。此自甘其食之味，固为一后起之念。人之睡眠而甘之，亦可自甘其睡眠而贪睡。此亦后起之嗜欲也。于此，以人与其他动物相较，则其他动物食饱则止，睡足则醒，人则可贪食、贪睡。此其原之所在，乃在人有心知，而更以其心知留滞陷溺，而胶黏于其眠食之事，而甘之，或自甘其甘之故。此人之心知，不仅能胶黏于眠食，亦可胶黏于其生活上任何之事，即使其事皆可出于嗜欲。又当人之心知既胶黏于一特定之事时；更可胶黏于此特定之事之同类者，或与之有其他相连之关系者。于是人之缘其对特定之事之嗜欲，而引起之嗜欲，即可至于无穷，亦深至于无极。当人之心知充一嗜欲之量，即于其外之天地万物，皆可无所感知；对其生命中之其他痛痒，无所感知；即对此嗜欲所以成为嗜欲，亦可无所感知。则其生命之生机，即限在此后天所形成之嗜欲之中，而失其超此嗜欲以外之生几。此能超一嗜欲之生几之生起，亦出自天，即天机也。心陷于嗜欲，嗜欲深而天机浅，亦如头之着于地，而所见之天，自浅小也。则人之睡眠饮食之欲，虽不可无，而嗜欲固当无，亦未尝不可无，而天机亦固当开也。天固与人之睡眠饮食之欲与男女之欲。然睡眠至多八小时而亦足，饮食三餐，至多二小时，合人之行男女事之时，亦未及半日。则人此外之大半日，果何所事乎。常人于此盖除其工作之时之外，恒以多余之时纵其嗜欲，或忧虑其嗜欲之未得。而真人则以此多余之时，自开其天机。则其不能免于天生之自然之欲虽同，而其所以为人者，则已是天渊之别。固非必至于佛家之五欲皆尽，然后人可成为远超于世人之上之真人也。大宗师之下文又曰：

“古之真人，不知悦生，不知恶死，其出不诉，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣；不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之；是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人”。

此言真人对生死之态度，大体同于养生主人间世所言之安时处顺，不暇悦生恶死之义。唯此更言于真人之生必不当忘其始自天者，亦不当更问其所终。不忘其所始者，不以其知之所知，忘其出于其知之所不知，恒能由其所知，还契还接还养其所不知之原之谓也。不更问其所终者，则以人若问其所终，则无异于自超离于此生命之流行之外，以预测预断其未来。殊不知此当下之知之原，只在当下之生之中，而与此生俱行，固不能预测预断其外之必无生或此生之必有终也。此则吾人亦已详论之于论养生主之一节。故其下文“受而喜之，忘而复之”，即是谓于生之正有，即唯当正面受之，然亦不当只顺此生之正有者，以向于其未来；更当自忘其现有之生，以复返于其原，然后能不忘其所自始。人若只顺此生之正有者，以向于其未来，而不知复返于其原；则人只用其所受于天之生命与心知以接物，而不能自开此原，以更成其流之不竭。人须自开其原，以更成其流之不竭，即于此“不以人助天”，而任天机自行之谓也。

大宗师言真人对天人关系、对生活、对生死态度，皆本于以其所知养所不知之义，故亦不外上文之所说。至其下文之“若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极”，则是言真人之心志之情调、容貌状态之凄然暖然，而能摄物应物。此正又同于人间世所谓乘物以游心之义。而其下文言“圣人之用兵也，亡国不失人心；利泽施乎万世，不为爱人；故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、……是役人之役，适人之适，而不自适其适者也”。此则是言圣人之应物，恒能不失人心，如德充符之有全德者，恒能摄吸人心。此皆由其德之自然充于内，而自然有其符应之见于外者；亦见其德皆出于不得已之中，自然泽及万世，而非先意在爱人，亦非意在先乐求通物者也。仁者自能亲人，亦为人所亲，初非先欲有所亲。“天时非贤”，犹言意在得时而驾，以待时者，则非贤者。“利害不通，非君子”，犹言不能通利害而观之，必就利避害，即非能忘利害之君子也。“行名失己”，即徇名，未能无名者也。“亡身不真，非役人”，即言其只自役其身，自失其真。故凡彼意在行名，以失己忘身，即皆役人之所役，适人之所适，而未能自适其适，以自为真人者也。大宗师下文又曰：

“古之真人，其状义而不明，若不足而不承。与乎，其觚而不坚也；张乎，其虚而不华也；邴邴乎，其似喜乎；崔乎，其不得已乎；滀乎，进我色也；与乎，止我德也；厉乎，其似世也；謷乎，其未可制也；连乎，其似好闭也；悗乎，忘其言也。……以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者，至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”

按此节之旨，要在言真人所以接人之态度与气象。“状义而不明”，言其义足以自立自制，而不望人之朋从也。“若不足而不承”，犹言其容寂，凄然似秋，而无意承奉他人也。“与乎，其觚而不坚”者，言其如以觚盛酒与人，不以其坚锐凌人也。“张乎，其虚而不华”，言其心斋之功，足使其心宅于虚，而能待物，更不见华彩也。“邴邴乎，其似喜乎”，犹言其恒与物为春。“崔乎，其不得已乎”，犹人间世之言接人，皆由“不得已之中”而出也。“滀乎，进我色也”，犹人间世之言回之为使，至于“未始有回，”有忘己之德，而其所进于人前之色，足以畜人也。“与乎，止我德也”，犹人间世之以止止众止，亦使人之德止向于此也。“厉乎，其似世也”，言其虽刚，而未全别异于世也。“謷乎，其未可制也”，犹德充符之“謷乎大哉，独成其天”，为天之君子，非如“天之小人”之“人之君子”之为人可制者也。“连乎，其似好闭也，悗乎，忘其言也”，犹德充符所言全德之人，“闷然而后应，然若辞”也。“闷然”“汜然”，所以状其德之和之存于内，而不溢乎外，以荡乎名者也。“悗乎，忘其言”，犹言其应答之言，应而不藏也。“以刑为体者”，即上之义之足自立自制，凄然似秋之心情也。“以礼为翼者”，即以觚盛酒与人，更以虚待人之礼也。“以知为时者”，即随时而知应，其应皆由不得已之中出也。“以德为循者”，即内有其德，而其色外足畜人，并止人之德于此，以化及于人，使皆有“謷乎大哉，独成其天”之德，而使有足者皆得同行，至于所欲至之地也。由此言之，则大宗师之真人，固未尝不与世人接，以使凡有足者，皆能循此德而同行。故真人之所好，虽在自以其知之所知，养其知所不知之天，以“独成其天”；而未尝不与世人相接。与世人相接，而世人或不知与天一，而与天不一。故其接世人，亦接此不一；虽不好此不一，而不能不接之，而与之为一；其所以不能不与世人相接，与此不一为一者，以其知之所知中，固有世人在也。则彼以其知之所知，养其知所不知之天之时，亦即不能只与天相接，而不与世人相接。既知有世人，则虽不望人之朋从，而亦望其中之有足者，与我同行，以至于丘；此亦不得已，而无可奈何之义命之所存，如人间世所谓子之爱亲之不可解于心，君臣之义之无所逃于天地之间者也。故其人必然一方与天为徒，一方与人为徒，而此二者不相为胜。此亦正由其以人之知之所知，养其知之所不知之事，虽一方为自上接于天之事，而亦为接人之事之故也。

至于以下文之一段，即是论人之不当忘其所自始，此自始即其生命之卓之真之所在；以言人终当忘一般之是非善恶，以同化于上述之“返其真。以为真人”之道。故谓“鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖；与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道”。此言鱼之于陆相濡沫者，其惠少，不如共趣于江湖，而皆得其水，以相忘者，其德之大。此正如人间之尧桀之辨，其事小，不如同化于道，而皆有以返其真者，其事大也。此固非谓人必不当辨尧桀贤不肖之谓，唯谓此辨之事小耳。

至下文言“大块载我以形，善吾生乃所以善吾死”，则当连后之“藏天下于天下，而不得所遁。若人之形者，万化而未始有极，其为乐可胜计邪”一节为说。其旨盖亦如养生主之言此形骸之死，未必即此生之尽之旨。人之所以谓形骸尽，而生亦尽者，唯以自视其生只藏于形骸中之故。然德充符篇已言全德者之生命，唯寓六骸、象耳目，其常心固能官天地府万物。则吾人于此，若能不自视其生命，只藏于此形骸之中，而可以天地为我官，万物为我府；则我之生命，即藏在天下。生命在形骸，而形骸小或不足以藏生命，故生命可遁于形骸之外，而可说人有死。然人若藏其生命于天下，而与天地万物之万化，同其万化；则天下者，乃物之所不得遁者也。人藏生命于物所不得遁之天下，而恒游于此天下之中，则亦无死之可说。是谓“游于物之所不得遁而皆存”，斯能“万化未始有极”矣。今人有一形骸以寄生命而犹喜之；则能知此生命之卓与真，而不忘其所自始之天，知此天为“万物之所系，一化之所待”者，即藏其生命于天下，以为其生命之所游，亦无异以天地万物之万化之形，为其人之形，则其人之乐，岂可胜计哉。此正庄子之言超生死之极旨，亦皆为实道、实理、实事之所在，而待大慧以真知其解者也。故其下文，更有赞道之文曰：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太极之先，而不为高；在六极之下而不为深；先天地生，而不为久；长于上古，而不为老。……狶韦氏得之，以挈天地；伏戏得之，以袭气母；维斗得之，终古不；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘车维，骑箕尾，而比于列星”此段文或为后人所加入。此中言道，可传而不可受，可得而不可见，即谓道初唯是一一人各自以其生命心知体证而自得之之道，自得之于己，而与己并生之天地日月，即可谓皆得此道而成。然此段文要在赞叹历代之得道之人。盖人之大慧之所往，达于至极之境，慧语尽而慧心之流行未尽，即唯有寄于赞叹之辞也。

大宗师再一段，南伯子葵问女偊一节，则言真正成为得道之圣人之不易。此赖于人之既有圣人之道，又有圣人之才。故女偊曰“子，非其人也，夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道；我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之……以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生；杀生者不死，生生者不生。其为物也，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名曰撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。南伯子葵曰：子独恶乎闻之?曰闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始”。此真天下之大慧之文也。圣人之才，天所生之天才也。天生圣人之才，而不自知为圣人之道，而只知圣人之道者，又无此才，亦不得为圣人。圣人之才者，“天而生”者，为知之所不知者也。知圣人之道，则知之所知者也。必以知之所知，养其所不知，而后为知之至。故女偊亦必以其所知之圣人之道，告有圣人之才之卜梁倚，而守之，然后卜粱倚得庶几为圣人也。圣人之才者，“天而生”者，即可遇不可求也。天之生圣人之才，为知所不知之事。有圣人之才者，亦初必不自知其有圣人之才也。凡人之自谓其有圣人之才者，皆妄自尊大之人，其必无圣人之才，亦固无疑也。此亦唯有待知圣人之道者，然后能知人之孰为真有圣人之才者，而教之以圣人之道。然知圣人之道者，又未必能遇有圣人之才，而教之以圣人之道。此则圣人之所以难有也。庄子之是否圣人，虽非吾所敢必，然不能不谓其已知天生之圣人之才，不同于人所知之圣人之道。必以此人所知之圣人之道，与天生之圣人之才相结合，然后人得为圣人。此即庄子之大慧也。虽然，若圣人之才，为人知之所不知，则女偊又安能知其必无圣人之才?则女偊果能有圣人之道，亦固可不自问其是否有圣人之才，而唯本其所知之圣人之道，以自学为圣人而已；而不必只持其所知圣人之道，以待天下之有圣人之才者矣。女偊若悟及此义，以自学为圣人；既能学之，则亦固当有学之之才也。此则儒者之言人皆可以学为尧舜，圣人可由学而成，人皆有学圣之才性之胜义所存，而盖为庄子所尚未及者也。观庄子之托子偊之言，谓闻之副墨之予以至于于讴、玄冥、参寥与疑始，言则美矣，义亦深矣；然犹疑其始，曷不亦言信其始哉。

至于此下之子祀子舆一段，只言人于其死后当任造化之所为，而视天地为大罏，造化为大冶，以铸吾此生之一金。此乃教人自善其生死之言。然其喻可歧解为自然主义之视人如物之说。此则不合于上述庄子之胜义，亦不合于齐物论“天地与我并生，万物与我为一”之旨。观庄子此段之文，盖不过意在使人于未死之时，先知此造化，亦知此造化之在我，非真以造化为大冶，一身如一金之谓也。今若只就此文表面之义，加以解释，则庄子之妙旨尽丧。是不可不知者也。再下一段，子桑户言畸人者，畸于人而侔于天。此所谓畸人，盖谓自世俗观之为畸于人者。此节乃本前文天人不相胜之旨，以言庄子之学。庄子之学固兼与人为徒，非只畸人之学也。

颜回问仲尼一段，与养生主老聃死一段同旨，前于论养生主处，已引及其中方将化之一段，而释之。其下文“有骇形而无损心，有旦宅而无情死，”则形即心与情之旦宅。故此二语，与德充符言“全德之人，形有骇异，而心未尝死，”及上文庄子言“游于物之所不得遁而皆存”之旨通。意而子一节言不知道者或待造物者之重造其人，乃能知道。此犹谓人之不知道者、亦可化为知道之人，即不必虑其不知道也。颜回一节言坐忘，乃齐物论言丧我、人间世言心斋之旨。最后子舆与子桑友一节，言子桑病而叹，极见一苍凉之情。此则要在言安贫与死之不易，亦叹学道之难也。

九 应帝王所归之“未始出吾宗”义

应帝王之篇前数节，言帝王之无为之治。“泰氏其卧徐徐，其觉于于”，即大宗师之真人，“其寝不梦，其觉无忧”之旨。至谓“其德甚真，而未始入于非人”，则言其政为真人之政也。肩吾见狂接舆一节曰君人不在经式义度，即为政所重，不在仁义礼法之谓。天根游于殷阳，见无名人问治天下，而无名人不答，后答以“游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣”。此类似老子言无为之政道。然以“游心于淡，合气于漠”为说，则不同老子之不明言心者。此游心合气，即人间世之虚为心斋，以气待物之旨也。阳子居一段言“明王之治，功盖天下，而以不自已，化贷万物，而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游乎无有者也”。此不外兼无己、无功、无名、游心于虚，以言为政之道者也。

应帝王之篇，以郑有神巫之一节，为最有深旨。其谓郑之神巫能知人之死生、存亡、祸福、寿夭若神。郑人见之皆奔而走，唯列子见之而心醉，归以告其师壶子，并以为其道胜壶子。壶子曰，“而以道与世亢必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。明日列子与之见壶子，出而谓列子曰：噫子之先生死矣，弗活矣，不以旬数矣。吾见怪焉，见湿灰焉。……壶子曰：乡吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆见吾杜德机也。……明日又与之见壶子。出而谓列子曰，子之先生遇我矣，有瘳矣，全然有生矣。吾见其杜权矣。……壶子曰：乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵，是殆见吾善者机矣。……明日又舆之见壶子，出而谓列子曰，子之先生不齐，吾无得而相焉。……壶子曰：乡吾示之以太冲莫胜，是殆见吾衡气机矣。……明日又与之见壶子，立未定，自失而走。……壶子曰：乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚与委蛇，而不知其谁何。因以为弟靡，因以为波流故逃也。列子自以为未始学而归”。此一节后之成玄英有注，乃本佛家有、无、亦有亦无、非有非无之旨以说之。然吾今则拟说此中所论，亦是心知与生命之关系之问题。郑之神巫，能知人之生死，而郑人见之皆奔而走者，以人之生命，原畏他人之本其心知，以自外断定其生命之未来故也。盖他人以其心知自外断定吾生命之未来，则吾之生命之未来，被他人心知所断定，而成定局死局，亦无异于顽物。人不愿为顽物，故必不愿其生命之未来为他人心知所断定。人之生也，亦固皆以其生命之前程，为非人所能断定，可由其自己决定者，然后可自安于生也。故人之求巫问卜，以知其运之吉凶祸福者，亦兼意在知其如何可由凶而吉，由祸而福，以为趋避之计。此趋避之计，则固不为巫卜之所预断者也。若其亦皆为巫卜所预断，巫卜之来，人亦必骇而走者也。然在另一方面看，人之心知又必欲预断一切。故人亦有为巫卜之学与巫卜之事。以预断天下人之生死祸福者。此即见人之心知，恒必欲预断而限定生命之前程于其下。被预断被限定者，有穷有涯，而能预断限定之之心知，则宛若无涯而无限矣。然为巫卜者，亦有其生命，其生命亦当有涯有限，则为巫卜者以其巫卜之术，以预断他人之吉凶祸福，即以有涯之生命随从其无涯之心知，而更本此无涯之心知，以预断他人生命之涯之事也。列子见神巫而心醉，即列子亦欲为神巫也。列子之不畏神巫，盖以列子之不以其生命之利害祸福为念，然终不能不羡慕此神巫之心知。此即虽能忘其生之利害祸福，而不免慕此心知，而未尝知此神巫之心知，亦唯属之神巫之生命也。则列于纵亦学得此心知，此心知亦只属于列子之生命者也。此人之生命中，固有可知者，亦有不可知者焉。常人之生命为习气所拘，其心为成心所定，而恒有其定限，故恒可知，亦未尝不可为他人之知其生理心理之状态者，所预断。然真修道者之生命心灵，则可不为此习气成心所拘，而不可知，亦有不为他人之所得而预断者。壶子之忽而示神巫以地文，如槁木死灰，忽而示神巫以生机之发于踵，由壤以至天，忽而示神巫以太冲莫胜，不偏有，不偏无，非死非生；忽而示神巫以“未始出于吾宗”，亦生亦死，“虚与委蛇”，亦有亦无，“不知其谁何”，忽起忽落，以波随第靡。此中之第三第四，皆已出于可知者可预断者之外。至于第四所言列子之“未始出吾宗”之工夫，亦庄子之未始出吾宗之工夫。此工夫即生命之流行至于善生善死、善有善无，以万化无极之工夫也。人有此工夫时，而欲以心知知之，则任何心知必以此生命之万化，更无特定之着处。欲求着处而不可得，则此心知唯有逃走，或自沉于此生命之万化中，以只在此生命中行，而不能自居于外，以预定预断此生命矣。此即神巫之所以遇此壶子之示之以“未始出吾宗”，而不得不逃之故也。神巫逃又安往乎，亦只有逃入壶子之所宗而学“未始出壶子之所宗”者而已矣。列子则惟有恍然自失矣。故庄子下文谓其终自以为未始学而归也。

至此篇“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”，则见壶子之用心，在本无为以出为，类老子无为无不为之旨。然下文谓“体尽无穷而游无朕，尽其所受于天而无见得，亦虚而已”，“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”，则仍归在至人之重自己之尽其所受于天，以用心若镜。用心若镜，则不以之预测预断。故应帝王之篇，终于七窍凿而混沌死之一喻。七窍凿，所以喻心知之散逸于外。此心知散逸于生命之外，而生命亡。故生命心知皆必返于其本，以接其天之不可知者，此即混沌之所存。故不可凿此混沌，使之死也。

第十二章 综述庄子外杂篇之义，并附论韩非子及管子中之道家言

一 综述庄子内七篇大旨

总上所论内七篇之大旨，吾人即可见庄子之思想，要在教人面对天地万物，而为逍遥游所谓无己、无功、无名之至人、神人、圣人。而欲达此一为人之目标，则须齐彼物论，以和人我之是非，与天地万物并生为一：以更调理其生命与心知之关系，不以有涯随无涯，而使心知与生命俱行，去其心知生命流行中之桎梏阻碍，使其流行皆依乎天理；方得游于人间世，以虚而待物之心与人相接，为人间之使者，更乘物以游心，托不得已以养中，以为天使；以成一游心于德之和，而忘形骸之全德之人，或真人。至于为真人之道，则要在以其知所知者，养其知之所不知者，一面与天为徒，一面与人为徒，更藏其心知生命于“物所不得遁而皆存”之天下，以有其生命之万化而未始有极，即以此为圣人之道，以待圣人之才，而不知其有此才者；使知圣人之道，以知养才，成为圣人。此圣人实即真人至人，而亦具应帝王之至德者。人具至德，而宅心于“太冲莫胜”与“未始出吾宗”者，则非神巫之心知之所能测，即所以见此人之心知当存于生命流行之中，而如自藏于一浑沌之生命之中。此即庄子内七篇之总旨。由此可见庄子之学之中心问题，亦即人之如何自调理其生命与心知之关系之问题。而环绕此中心问题者，又有其他种种真实之问题。内七篇多能切就此中之问题，顺义理之次第而说之，不为浮华之泛论。其中以齐物论，人间世之孔子与颜回叶公子高问答诸节，及大宗师之南伯子葵以前诸节，尤为切至。合此七篇，即见庄子之学自始至终，乃一为人之学，而归于一人之成为真人、至人、神人、圣人之道之陈述者。此与老子之言道，始于法物势中之道及地道，更及于天道之能容公，方返至内在之修道之功者，显然异趣。老子之修道之功，要在以虚静柔弱自处，以凝翕其精神，以契生而不有之玄德，而以无为无不为之道治天下。此亦不同于庄子直下先标出一为人之理想，更即以调理其生命心知为工夫，使生命心知共依天理流行，更以虚而待物、乘物游心，托于不得已者以养中；以兼为人使与天使，兼与人为徒，亦与天为徒，而见天人之不相胜于真人之种种具体生活中者。庄子应帝王篇之以游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私之道治天下，亦念念不忘使人不得为“非人”。故以庄子内七篇中论政之言，与庄子其他之言相比，其分量所占至轻。老子之书之言及无为无不为之政之言，则与老子言修道成德之言相比，分量几等，而或过之。庄子之言为人之道，重人对其自己之生命与心知之调理，以充实其内之不可已者，而上与天为徒，外与人为徒，实正近乎儒家之孟子先有诸内，而上知天，外化民之精神。此与老子之言道，乃先观物势之道，而地道，而天道，方反于内在之修道成德者，其思想方向，正互成一对反。庄子内篇之言恒特称颜回，亦多托诸孔子为说，亦见其于儒家之旨初有所承。至其与儒家之不同者，则当先由其言心知非必一道德心性，言生命恒自其超出身体之形骸之宇宙的意义观，此皆具详前文，今不复赘。然要之庄子重人之心知生命即近儒，老子之先法天地，即初宁是近墨之法天也。

以上述之观点，观庄子之外杂篇，则其言明较驳杂不纯，不如内七篇所言者之一贯。内七篇各有篇名，与今之外杂篇之只以首二字为篇名，乃由编者所为者不同。今观外杂篇与内篇大不同者，则就文章体裁而论，外篇多直接论说义理，杂篇多杂记故事，以说义理，而不相连属。内篇则既非直接论说义理，而是借故事以说义理；然自有次序，以连属成篇。自文章内容而论，则外篇之论理析义，设问答问，多不见逐步深入之层次，又恒偏尚一义，径情发挥，不见节度；而于其所偏向之义之说明，亦恒不足以答人之疑难。外篇著者益多意在求文之畅达，故多浮泛之语，不能深闳。王船山谓“外篇文义虽相属，而多浮蔓、卑隘之说”是也。杂篇则时有精义，王船山所谓有“微至之语，较能发内篇未发之旨”（皆见王船山庄子解杂篇之序文中）是也，然多含意未伸，其理不畅。至于就所论之道以观，则外杂篇之言，吾意盖恒是就庄子内篇所言之道，更合之于老聃慎到等所言之道，而更将此道加以客观化而恢张广说，遂不如内篇所言者之切近于吾人之生命与心知。吾尝先将外杂篇，节节撮其所言之义以观。今可更总述其与内篇所重之义之不同者于下。

二 外杂篇言天地万物之道之义

上言庄子内篇言道，皆吾人之自处其生命心知之道。而人之由道而行所成者，则为至人真人之德。故内篇之文，实以德为主。如逍遥游、人间世、大宗师、德充符皆要在言德。此道此德，皆人自身之道之德，非天地万物之道之德。而在外杂篇中，则多言自然之天地万物之道。如天运篇问“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事，推而行是?意者有其机缄，而不获已邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨乎？雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事，淫乐而劝是?风起北方，一西一东，上有彷徨，孰嘘吸是?孰居无事，而披拂是?”此即纯为直对客观天地万物，而有其何以运转变化之疑。然下文尚未明说此皆由一客观之道使之然。则阳篇言“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；而道者为之公。”则明指有道为天地阴阳之公。田子方篇又言“至阴肃肃，至阳赫赫，两者交通，而成和，而物生焉。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知其所穷；非是也，孰为之宗？”此“是”，依前后文观，明应指道，而亦为明言此道之存于客观之阴阳之交通、天地万物之变化始终之环之中，以为天地万物之变化之“宗”者也。按庄子内篇齐物论言环中，乃自人之应是非之心，处于“是亦一无穷，非亦一无穷”之环之中言，故人能得此环中，即可应是非之无穷，而皆因其“是”以观之。外篇则阳言“冉相氏得其环中以随成”，亦是此义。然此所谓道之居于天地万物之变化始终之环之中，即为将此内篇所谓心之所得以应是非之“环中”，客观化，而视之为“存于万物之变化始终之环之中，而为其宗”之客观宇宙论上之说矣。

内篇言道，唯在大宗师“道有情有信”一节，言道在太极之上六极之下一段，似有以道在宇宙论上居至大至高之地位之意。然此段文可是后人所作，其内容亦只是赞叹道与得道之人，无其他理论内容。然在外篇如天地篇言“泰初有无，无有无名，一之所始，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无间谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则谓之性。”则此中言泰初乃由无而有道，则此道即明为宇宙论上之一天地万物之所自始之原矣。

知北游曰“有先天生者物耶，物物者非物，物出不得先物矣。”此先天地生者如为道，则此道亦为宇宙之开始之道也。以此道为先天地生，正老子之旨也。再如至乐篇种有几一节，言“万物皆出于机，皆入于机”，历举万物之化生历程为说。此“出入于机”即万物之道，则此道亦客观宇宙中万物之次第发生之道矣。

知北游又曰“昭昭生于冥冥，有伦生于无形。精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生”，此亦以道为万物之形所自始之原。至其言道在蝼蚁、在稊稗、在屎溺，以言道之周、遍、咸，而无乎不在，更以物物者，与物者无际：“彼为盈虚非盈虚，为衰杀非衰杀，为积散非积散”，则亦是自道遍为万物之盈虚等所以然，而言道之大。此外如天地篇言：“行于万物者道也，道覆载万物，洋洋乎大哉”。知北游言道为天地之本根，“六合为大，未离其内；秋毫为小，待之成体”。天地篇谓“老子曰：夫道于大不终，于小不遗，故万物备焉，广广乎其无不容也，渊渊乎其可测也。”则皆是自道之于客观之天地万物无所不包，以言道之大者也。

复次：外篇则阳中对客观万物之变化，言及季真之莫为，接子之或使之论。按此万物之变化，毕竟有无使之者，或为之者，原是人所有之一问题。上引天运篇于天地之变化，问孰主张是?孰维纲是……?即此问也。大约主“或使”者，近乎论有超越外在之主宰、或有鬼神能定命之说、或一切万物之变化，皆应有定其命者之说。主莫为者，近乎谓一切变化出于自然，而无命、或无主宰或鬼神能定命之说。庄子寓言篇言“莫知其所终，若之何其无命也；莫知其所始，若之何其有命也。有以相应也，若之何其无鬼耶；无以相应也，若之何其有鬼耶”。此盖兼意在对治接子之或使之有命之说、与季真之莫为之无命之说，及有鬼神与无鬼神之二说。而墨子之主有鬼神而无命，亦应在其所对治之列。盖天地万物之变，其始终反覆无穷，则自其有终以观，似有归，亦若有鬼神命之，以与其终者相应。故可言有命，有鬼神。然人又莫知其所始，溯其始之前，更有始，则亦不见有使之有此始之命、及定此命之鬼神，与之相应。则又不可必说有命、有鬼神。今通此始终相反而无穷以观，则只见一由始而终、由无而有，又由终而始，由有而无之一道而已。对此万物之始而出乎无有，终而入乎无有，庚桑楚又曰：“出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无乎本剽。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。有乎生、有乎死，有乎出、有乎入。入出不见其形，是谓天门，天门者、无有也，无有亦无有，圣人藏乎是。”此即谓自物之出入而观，则物虽实，而居于宇之虚，是即无实处可居也。其前后更不见其本与剽，是即其出于无、始于无，而亦入于无，终于无，更无“实本”为其所自出，亦无“实剽”之窍，以为其所入也。今透过此物之出入于宇宙，而始终于宇宙，以观物，则物既实而亦虚，有名而亦无名。若必言实有“或使”之者，则不知实有之必入于虚无；必言莫为，则又不知物之由无有之天门而出入，此无有亦无有。即不可执定此“虚无”，持“莫为”之论；亦不可执定此“无有”中别有实有，而持“或使”之论。唯当视此“无有”之天门，为物之缘此而有其出入之道者。此即圣人之心之所藏也。此外，则阳篇又曰：“或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。或之使、莫之为，未免于物。……言之本也，与物终始。道不可有，有不可无；道之为名，所假而行。或使、莫为，在物一曲，夫为乎大方。”此即谓物或有或无，或实或虚，能有则若或使，能虚又若莫为。则或使莫为之论，皆只在一般之可言可意之物上说，而未及于道。盖物之来往也无穷，故能使此物之来往无穷之道，不在有，亦不在无，不在实，亦不在虚，而在其既有而无，既无而有之中；而此道之名，乃所以指此行于物之有无之中者。故此道乃假于“有”“无”，而贯于其中，以为道。则固不可用表物之名以表之，亦非一般之知物之知之所能知者也。

此上所述外篇自客观宇宙言道之旨，在则阳篇最能畅其义。依此义以说道之有无虚实，有名无名，语皆近老子之谓先天地而生万物者为道，而以常有常无说之之旨。然亦未尝不可说：吾人只须本庄子内篇之言心知之虚以待实之道，与其言心知生命之流行之道所成之德，而将其此德此道，通于天地万物，以观天地万物之变化；即可形成此上之说。天地篇所谓“以道泛观，而万物之应备。故通于天地者，德也；行于万物者，道也”。即“以道泛观”，便成此“德通于天地，道行于万物”之论之谓也。庄子外篇此类之言，要在直对万物之化而说。老子言道，则初为对物势之转而说。物势之转，乃由柔弱而刚强，刚强而死亡，则此中自亦有物之由无而有，由有而无之义，而其道亦为常无常有之道。然此即物势之转以言道，初乃先自地上之万物之质之柔刚，势之强弱看，便与庄子之直自万物之变化始终上，说其“由无而始其有，由有而终于无”者，不见万物之有柔刚之“质”，而不重其强弱之“势”者，正有毫厘千里之别。唯以庄子言人之自处其生命心知之道，重在自化除其生命心知中之成心之为阻碍者。于其成心之阻碍既化之后，即能见天地万物之直下只为变化之流，见“天道运而无所积”（天道），而不见其质之刚柔、势之强弱，亦能直下知得万物之出入于天门之无有，以成其变化。则其归于兼以有无、虚实、有名无名说道，虽舆老子同，而其所以归于此者，固又与老子之论有不同。则必谓此庄子由老子出，或老子言由庄子而出，皆揣测之辞，而亦无必然之理由者也。

依此重客观宇宙言道之义，而知北游一段记舜问乎丞曰：“道可得而有乎?曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道?舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉?曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也；行不知所往，处不知所持，食不知所味，是天地之强阳气也，又可得而有耶?”此似大宗师篇造化为大治，人为铸金之言，而又过之。此乃纯客观的视人生性命，为天地之委堕之物，与内篇之天人不相胜之旨，实不合。人果只为天地委堕之物，又何神人、真人、圣人之可言?故就其文义而观，其旨最为恶劣。唯有谓此类之言，其旨在教人忘我，而与天地并生，更观其对主观心灵所启发之意义，则亦不悖庄子内篇之旨耳。

三 道之超知义、不可言说义，及通言默义

由道之不属有无，而非无名，亦非如物之有名，则道有超于名言之外之义。一般之心知，初只及于物，而后更以名言说物；则道超于名言之所及，亦有超于心知之义。内篇齐物论，固亦已有道非辩之所能论，亦非言所能尽之说。人间世亦言唯由心斋以去一般之知以致虚，然后心有道以待物。所谓“唯道集虚”是也。大宗师言以知养所不知，为真人之道，则真人之道，固当由知“所不知”，然后知之者也。此得道者必须能超一般言辩与一般心知之义，内篇固已有之。然内篇人间世，未尝轻此虚而待物之心知。大宗师言“知所不知”，固亦是知也。然在外篇，则无论自此道之表现于吾人之生命心知上说，或自其表现于天地万物之变化出入有无之中说，皆特偏重言此道非心知所及之义。乃或谓凡言见道、闻道、知道者，其言皆非是。此亦即特偏重道之超知之义。其言亦以此之故，似更幽深玄远，而又或不免于抑扬过当。天地篇曰“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”又曰：“深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉；故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿。”此后数语，犹是人间世以虚待物之旨。然前数语特重说无知，已偏在由无知以见道，或睹无以见道。在宥篇亦有“睹无者天地之友，睹有者昔之君子”之语。道通有无，只说睹无，言固不免有偏也。知北游篇，有光耀问于无有一节，谓言无有尚非至极，必“无有”而“无无”，乃为至极。其旨可在由无无，以还至有，亦可偏尚在无无有，以达于至无。至外篇知北游所设寓言，谓“知”北游于玄水之上，无为谓问之，以“何思何虑则知道?何处何服则安道?何从何道则得道?”，“三问而无为谓不答也，非不答也，不知答也。”……知更问狂屈，狂屈曰：“予知之，将语若，中欲言，而忘其所欲言”，知不得问，见黄帝而问焉。黄帝曰“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道则得道。”然黄帝既言之后，更说唯“无为谓”之不答者，乃真是；“狂屈”欲答而不答，则似之；而彼之言此三语，已非知道矣。此一故事，固甚有意趣。然亦正偏在言道为超心知所及，而不可言之义矣。

此知北游下文，更明引老子“知者不言，言者不知”，及前识道之华之言。此明是本老子之旨作解。老子之学，以退敛为先，故首趣向于去一般之言与知。知北游又设好可荷甘与神农学于老龙吉，谓论道即非道，亦当藏其论道之狂言，以归于言“道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。道无问，问无应”。然庄子内篇之于知与言，固未尝有此无知、亦无无知之言也。秋水篇亦言，至精无形，非言意之所及。此亦皆偏在本庄子之无知无言，而为推类至极之论。外杂篇中如徐无鬼之言“其知之也，似不知之也，不知而后知之。其问之也，不可以有崖，不可以无崖。”则固言人亦当有知，亦有“不执一边而非有崖，亦非泛然无崖”之善问之问。此则较近庄子内篇之本旨也。

至于寓言篇之“不言则齐，言与齐不齐”，则是说言与“齐”异，亦与“默”异。然人又可“终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”，则言与默亦同。知言默之亦异亦同，则卮言日出，而又“和以天倪”者也。则阳篇谓“言而足，终日言而尽道；言而不足，终日言而尽物。道物之极，言默不足以载，非言非默，议其有极。”列御冠篇言：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。”外物篇更有得意忘言之论，谓“安得忘言之人与之言哉”。此皆或为通言与默之异同之论，或为直超言与默之论，或为兼用言与默之论，或为求与忘言者言之论，皆有其深趣。是皆较知北游篇之“道无问，问无应”者，再转进一层为说，以更近于内篇之旨者也。

四 遗世忘世义

内篇之言庄子理想之人如至人、神人、天人、真人，固高于一般之世人。高则恒孤独。然内篇并不重其为独之意。大宗师言见独，乃指修道者内心所见之绝对而言，非孤独之意。故内篇人间世亦言处人间世之道，大宗师言当“与人为徒”之旨。然外篇之言，则恒从得道者高于世人处，一直说去，而要在说其为遗世独立者。如在宥篇斥世俗之人之“喜人之同乎己，而恶人之异乎己”，而说“出入六合，游乎九州，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”又谓得道者“与日月参光，与天地为常；众人皆死，而我独存乎。”天地篇言“修道就闲，千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”此乃一往遗世独立之情怀。众人皆死，而我独存，亦自私之至也。至于天地篇言老子忘己忘人，以入于天，天道篇言至仁无亲一节曰：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”此层层转进以言忘，固承内篇言忘之意而说。然内篇亦言不忘其所不忘。杂篇田子方亦言“忘乎故吾，吾有不忘者存”。此天道篇文，则偏在言忘，而极于使天下忘我，此纯为求与世相忘之怀。则阳篇言有德之人“非相助以德，相助消也。”有德之人，相助互消忘其德，犹“不言而饮人以和”之旨。此固尚合于内篇德充符之所言，有德者恒自忘其德，大宗师言“人相忘乎道术”之旨。然自忘其德可，望人皆相忘乎道术亦可；而求必世人之忘其德则未必可。庚桑楚篇，言庚桑楚居畏叠之山，畏叠之民欲俎豆之于贤人之间，而庚桑楚乃为之大不释然，而自叹藏身之未能至于深眇，并寄叹于世间“千岁之后，必有人与人相食”，言世之不可一日居也。徐无鬼篇，更有“神人恶众至”，唯一人“以目视目，以耳听耳，以心复心”之言。此即偏在必求世人之必忘其德，亦与外物篇之言“圣人之所以骇天下，神人未尝过而问焉”之旨同。然与庄子德充符之全德之人，为人所心悦诚服，而亦未尝自以为憾者，正有所不同；而见此外杂篇之言，更出于一往遗世忘世之情怀者也。

五 生死义

庄子内篇养生主、大宗师，言至德之人于生死，能“安时而处顺，”忘生死、超生死、而任化。化非即归于无。然化之所之，则不问也。外篇中言生死，固亦多有此旨。如达生篇首言“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何”是也。但亦有偏赞死之乐于生者，亦有偏重求长生之义者。如至乐篇以人死之后，“无君于上，无臣于下”为至乐。并谓庄子妻死，乃箕踞鼓盆而歌。此皆推超生死之义，至于其极，而不近人情之言。此与内篇言老聃死、秦失吊之，尚三号，而后出，大宗师言子桑死时之若歌若哭，犹近于生命之自然之情者，明大不同。内篇德充符言无情，亦只言不以好恶内伤其身；固非全无情，亦非轻生，而更以死为至乐大庆也。按慎到、田骈、彭蒙之徒，唯以无累为至极，故有块不失道之言，天下篇谓之为死人之理。诚以无累而同于块为道，则人死而形同于为块，若其有知，亦当至乐而自庆。然此非庄子内篇之旨也。

此外则外篇中如庚桑楚，既无意于以其道济世，乃与南荣趎言，“全形抱生之道”，“卫生之经”，其言皆明引老子之以柔弱养生、学婴儿之言。老子之学，至少在第一步乃以自居柔弱，后身以求身先，外身以求身存为本。故后之言长生、卫生、养生之学者，皆以老子为宗。外篇中此类之言，盖亦皆老学之徒作，与上述之赞美死为大乐大庆者，明相对反，而亦皆与庄子内篇言兼忘生死，而任化者不同。若此二者之言，皆庄子所说，则亦必须使之更相销，方可合于内篇之义。否则庄子之说此自相对反之言，诚马迁所谓滑稽乱世矣。

六 凝神于物义

庄子内篇言其神凝之神人，乃纯自其凝于自己之生命之内部说。故逍遥游言神人能“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。”养生主言庖丁解牛以神遇，亦自其心神之自随刃而游于牛之节之间之虚，以依乎天理说，乃所以喻人之神之自随其生命以流行而无碍。庄子外杂篇言神，固亦多具此旨。然更多推至人之如何用此神，以成其生活上之如何对外物之事上说。如达生篇首言“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉。夫醉者之坠车，虽疾不死，……其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧，不入乎其胸中，是故物而不慑。”此一段言神全于内，纯为内篇之旨。然由神之全于内，而能物而不慑，更至神之凝注于物，又可成其生活上之事。故达生下一节，即以痀偻者承蜩之技为喻，而痀偻者自言其所以能至此，乃由其“吾执臂也，若槁木之枝，虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知；吾不反不侧，不以万物易蜩之翼”，即以释“用志不分，乃凝于神”之旨。下一例更举津人之操舟若神，亦由其操舟时之能忘舟，如善游水者之能忘水，以其生命与舟为一，而更无矜持之心，亦更不见此操舟之事之外之任何事，然后能操舟若神。此承蜩与操舟之神，皆不只有其心与身体之生命之相通贯、共流行，亦有其身体之生命与外物之蜩及舟水之共流行。再下一例，则言真善画者之解衣般礴，而更无他事在心。此皆是言此凝神之功，其所以能成人之生活之事，在其亦能以物以器，自凝其神。达生篇以梓庆削木为鐻之事喻。其言梓庆为鐻也，“未尝敢以耗气，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。以天合天，器之所以凝神者，其是欤?”此则明言人凝神于外界之器，亦即以器凝神。凝神于器，以器凝神，亦所以超一般之心知，而任此灵台之常心之运，得忘物我内外，以成其适而忘适。故下文又言“工倕旋而盖规矩，指与物化，而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也；忘腰，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”

由此凝神于物于器，而人可于神所凝之物之外之天地万物皆不见，而不用其神，此即所以凝神，以成此神之大用。故知北游篇大马棰钩一节，言于物无视，非钩无察，故能捶钩，亦是于他物不用其神，乃能有“非钩无察而捶钩”之“用”之谓。是即以神之无用成用。田子方篇则由言射，至于言伯昏无人之不射之射。伯昏无人“登高山，履危石，下临百仞之渊；背逡巡，足二分，垂在外……挥斥八极，神气不变。”是为不射之射。谓之不射者，言外无所射，而皆忘之，而后人能自立于危崖，而神气不变。此亦唯以无其他之念在心，然后能有此立危崖，而不变神气之大用也。至于杂篇外物篇，更有一节言庄子对惠子尝以足之行地，喻无用之用。其言曰“夫地，非不广且大也，人之所用，容足耳。然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎。惠子曰，无用。庄子曰，然则无用之为用也，明矣。”此其言无用之为用，则要在言人必有无用，而可用之大地，然后能厕足。其旨与上述之喻似有异。因人乃正以其不能步步只凝神于其厕足之地，而行于上，方待有此地之广大，为其皆可厕足之地，以使之行于地而不栗也。然此一喻，亦同足证人之心中必有所不用者存于心，然后能存其心于某一用。人之行于地，亦必待有所不行之地，然后有其所行之地。则此用之必依于无用，亦与前述之例中，人之得凝神于物而用神者，由其能不用之于他物，固亦有相同之旨在。而此与内篇逍遥游言“无用之用”其旨亦可通也。

七 外杂篇言“主于内以应外”之同于内篇者，及其“内顺外俱运”，所成立之人道治道

由内篇以言庄子之学，要在人之如何自处其心知与生命，以自成为真人、至人、神人之至德、全德。庄子外杂篇中，固亦多专就人之如何自处其心知与生命，以成其德，成其人之言。如达生篇之所言，即皆全属于此。故王船山以外杂篇中，以达生为最深至。至于此外如外物篇之言“外物不可必，心若悬于天地之间，则利害相摩，生火甚多，而焚其天和”，又言至人之“不留行”于外，言“道不欲壅，壅则哽”。至其言人心当有天游，使“天之穿之，日夜无降”，乃纯就人而言其生命中当有天之往来。天自往来，则天而又天，即非只以人限天之天。是即达生所谓“开天之天，不开人之天”，秋水所谓“无以人灭天，无以故灭命”、知北游所诣“瞳焉若初生之犊，而无求其故”之说。然此天之天固穿于人心之中，而不在其外也。至于如庚桑楚言“宇泰定者，发乎天光，备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼。若是而万恶至者，皆天也，不足以纳于灵台。”以及下文所言“兵莫憯于志，寇莫大于阴阳；非阴阳贼之，心则使之也。”则此皆重人心内在之意念起伏，而忽冷忽热之阴阳之患，而不重外物之患之言。此亦同于人间世之重此内在阴阳之患，而次外在之人道之患之旨。外物之患，人道之患，至于万恶至，其为人之所不能免之“命”或“天”之所存者，即列御寇篇所谓“外刑”也。外刑固非人所必能免。然由意念起伏，而忽冷忽热之阴阳之患，而致之刑，则列御寇篇所谓“内刑”，而为真人之所当求自解免者。人能自解免于内刑，于外刑之至否，唯任诸天、任诸命，则人能外应变化，而内不自失。如徐无鬼所谓“河之恃原而往者，外之风吹之，日蒸之，终不能捐之”。知此游篇所谓“外化而内不化”，“安于内之不化，亦安于外之化”之古之人，所谓“贵在于我而不失于变，万化未始有极”（田子方），而异于一般之世人无此内在之我，而亦不能应外应化者也。此有我之自存于中，然后有以应外之旨，亦天道篇所谓“中无主而不行，外无正而不止，圣人不出亦不隐”之旨。此皆个人之以内之主应外，而不失己之旨。纯属人之自处其生命心知之道，而皆合于庄子内篇之本旨者也。

然庄子外杂篇之其他之言，则喜由内之能应外处，言内随外而俱运之旨，而不必重此内必为主之义。由此而偏重在人道之顺天地之道，而与之俱运之一面，更进而重圣人之所以顺天下、和天下、治天下之政治之道。如天运篇之于“天道运而无积，地道运而无所积”之后，更言“帝道之运而无所积”；天地篇由“天地之大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也”，以言人之足以配天之玄圣素王之道，更以王道为天道，臣道为人道。天地篇又言人之受天者，尚不能配天。此则皆重在此人之顺天地万物之道，与之俱运而相配，以言人道与其治道矣。

外杂篇中，言此人道、治道之论，在以天或天地之道或道德，为最高一层次，而更以之涵摄儒家法家之仁义礼法于其下。如天道篇言“先明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次之。”此乃以道德为治本，亦不废“仁义、礼法、数度、形名、比详”，为治之末之论。此明是儒法之学已大盛之后，为道家之学者，更以道德为本，而兼加摄取之论。观天地、天道、天运诸篇之言，类此者颇多，不一一举。天地篇言玄圣素王、言翻十二经，以兼六经六纬而说，明为秦汉人以后之言。秦汉人本黄老言政治，其说亦不外以道德为本，而摄儒法言治之具于其下。则此诸篇之文，固皆出于秦汉者也。然庄子内篇大宗师言真人之与人为徒之旨中，亦原有“以知为时”，“以礼为翼”“义而不朋”等。引此义而申之，以用之于客观之政治，固亦可有此“以道德为本，仁义礼法等，为次为末”之治道思想也。

八 世愈降而政愈衰之说

然庄子外杂篇又有另一流之治道思想，乃纯自历史上称道上古之政，以责当今之政之言。此则意不在于用道德以涵仁义礼法于其下，而意在见纯任道德之政，超于一切后世之仁义礼法之上者。在内篇应帝王言“有虞氏藏仁义以要人……不及泰氏”，逍遥游只言尧让天下于许由，更言尧之受神人所陶铸，窅然丧其天下。此固已是求超于尧之仁义之政之上。然在外篇，天地篇则更言尧之师许由，许由之师啮缺，啮缺之师王倪，王倪之师被衣，愈推愈远，而其德益高。外杂篇言天下之德之政之衰，则更不自尧舜起，而自黄帝起。如天地篇言黄帝之游赤水，而遗其玄珠，知北游篇言黄帝之与“知”论道、在宥篇言黄帝问道于广成子、徐无鬼篇更言小童教黄帝，以治天下之道，如牧马要在去害马者，即谓黄帝勤求道，而尚未尝知道也。天运篇则明言天下之政之德之衰，乃自黄帝始，而日益衰。故谓“黄帝之治天下，期在使民心一；尧之治天下，期在使民心亲；舜之治天下，而使民心竞；禹之治天下，而使民心变”。自此以降，至于当世，“人有心而兵有顺，杀盗非杀人，人自为种而天下耳，是以天下大骇，儒墨皆起。”此则明言天下之政之德，愈至后世而愈衰。此段文言杀盗非杀人，乃晚期墨学之论，后又言三皇之知，而三皇之说出于晚周。则此文显为后期之道家言。胠箧篇亦谓容成氏、大庭氏、至伏戏氏、神农氏，方属于至德之世。然缮性篇乃更以天下之政之德之衰，始于燧人伏戏。至于马蹄篇，言“至德之世，其行填填，其视颠颠；当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁……同与禽兽居，族与万物并。”则更不言有人君，而纯以上古无文化，而人与禽兽共生于一原始之自然，为至德之世矣。此更是将至德之世，推至远古，而意在超轶于后世之有仁义礼法之政治之外之思想。故马蹄篇谓“道德不毁，安取仁义，毁道德为仁义，圣人之过也。”胠箧篇亦以仁义圣知出而有大盗，盗仁义圣智，以害天下，而谓“圣人不死，大盗不止。”此亦即徐无鬼所谓“世之捐仁义者寡，而利仁义者多也。”。骈姆亦谓仁义为道德之骈枝，圣人与盗跖之行，同为离道德之淫僻之行。至于礼法，在马蹄、胠箧、骈姆诸篇更明加斥弃。此与天运、天道、天地诸篇，尚次仁义礼法于道德之下者，明有不同。盖一在以道德下涵仁义礼法，一在由超仁义礼法，以至于至德之世。至天地篇之言“至德之世，不尚贤，不使能……端正而不知以为义，相爱而不知以为仁。”天运之言于仁义法度，当视如刍狗，应时而变。此又是立于二者之中，以会通此二者之言。今如亦欲会通二者，而谓其所以欲人超仁义礼法，以达至德之世，即所以更涵摄应时而变之仁义礼法于其下，固亦无不可。然就文义论文义，则此仍是二层次二方面之论，而不必出自一人之手者。则谓此二者，乃表示后之道家思想之不同方向之发展，而彼此异趋者，亦固未尝不可。由言道德之可摄仁义礼法，即通于汉人以黄老言政之说，如淮南子以道德为本，而次仁义礼法之说。至于专自此至德之世，超于仁义礼法以用心者，即更见此至德之世，不能复于当今之世。则亦唯有如天地篇所言之抱瓮灌园，而不用后世之机事，以起机心者，可谓略近乎修混沌氏之术之至德之世之人。学者于此，若叹此至德之世不在当今之世，而遗世独立，则或只归于隐逸，或学为神仙，或望山林皋壤，而自“乐未毕，哀又继之”（知北游）以至“悲人之悲”，“悲人之悲人之悲”（除无鬼），则皆人所自然形成，而为人所不能免之种种思想也。

九 任性之自然之说

庄子内篇言德不言性，而外杂篇则恒言性命、情性，更有于人之情性之自然，当放而任之之说。此要在自为政者之当养民而说。而其反对仁义礼法之言，亦多自其可伤人之情性之自然为说。如骈姆篇以仁义为残生损性，马蹄篇以伯乐治马伤马之性，喻仁义礼乐之伤人之性。在宥篇言如何使天下不淫其性，不迁其德。天地篇言帝王之德，在“废人之贼心，以进其独志。若性之自为，而不知其所由然”。庚桑楚篇言“道者，生之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伤谓之失；动以不得已谓之德，动无非我谓之治。”亦是连自任其性，以言德，言治之旨。则阳篇言“圣人之爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。”此亦是圣人与人之安之，皆只所以自得其性，而自任其性之旨。此外如在宥篇言天下之道，云将东游一节，言处无为而物自化。天地篇言“不同同之之谓大，有万不同之谓富”，“以道泛观”，以成其“事心之大”。天道篇言以兼爱无私之心为仁，乃无私之中仍有私。其意盖谓不如超仁义而任放之更无私。秋水篇之言以大知观于远近大小，以知“时无止”，“分无常”，“终始之不可故，”“其生之时不若未生之时”，故不可以至小穷至大之域；更言“以道观”“以俗观”“以差观”，而超于一切贵贱小大是非之辨；以任“牛马四足谓之天”，而以“落马首穿牛鼻谓之人”，亦是归于任放之旨。此有似于庄子齐物论之通是非物我。然与齐物论之和是非，重兼因其是，以合物我为一体，而不重任放者，又正亦有毫厘之别。故秋水篇后文更有夔怜蚿一节，庄子与惠子观鱼乐之一节。夔怜蚿一节谓风之于物，“指我则胜我，我亦胜我”，即能任物之胜之之谓。观鱼乐之一节，自鯈鱼出游从容，而即见其乐。后之达生篇言“以己养鸟”不如“以鸟养鸟”亦任鸟性之旨。大体相同之言，又见至乐篇。凡此等等，重人与万物之任其情性、得其情性之旨，亦皆任自然之意。此固皆可说本于内篇之真人、至人原不以己宰物，亦不重己对物之功，而善虚心以待物之旨，所引绎而出。然内篇之旨，则要在言此等义，而使人自成为至人真人；而外杂篇，则偏在言此等义，以使我以外之人与万物，由我之不以宰制为功，以自得其性，而任其自然以自生自化。此则见内篇与外杂篇之旨，各其所畸轻畸重之不同。外杂篇言任性之自然以为德、为政之旨，更契于老子所喜言“我无为而民自化，我好静而民自己”，言“生而不有，为而不恃”，以己之不有，成人之有之旨，亦益近乎淮南子吕览之以任性、安性，为一客观的政教之标准之论矣。

十 扬老抑孔之说之衍成

内篇与外杂篇之不同之又一点，即内篇于孔子未尝多所非议。唯德充符托无趾语老聃曰：“孔丘于之至人，其未耶”。又大宗师谓颜渊言坐忘，孔子谓“请从而后”。则颜渊见道若先于孔子。再则德充符篇言孔子将引王骀为己师。此皆谓孔子于道或尚未至极，而正求道之语。除此以外，在内篇中固皆多是将庄子之旨托诸孔子，则其尊孔子可知。又内篇于儒墨之是非，唯在齐物论中涉及，而更言通是非、和是非之两行之道，则亦未必以儒墨皆全非也。然在外杂篇中，在宥篇即引老子语，而释“不淫其性，不迁其德”之言。老子未尝言性，则此引老子言，明出于老子之后。在宥篇于此外更多发挥老子言虚静归根之旨者。天地篇言“道渊乎其居、漻乎其清，立之本原，而知通于神，故其德广，……深之又深，神之又神”。此乃以老子之言“静居”于“清漻之境”之“深”，以为德广之所据之说。亦即天下篇所谓老子之“以深为根”之学，非庄子直下游于变化之无穷，其深者皆充实而不可已，任神明之往，以自成其“宏大而辟、深闳而肆”之学也。本篇又言孔子之问道于老子，而老子告以忘己、忘人，以入于天。此乃偏重在忘，非庄学言忘之全旨，此上已说。而其以孔子问道于老子，则明尊老子于孔子之上。内篇言老聃死，而其语多托诸孔子为说，未有此孔子问道老子之言也。至于天道篇之言孔子见老聃翻十二经，则此明为纬书已出后之言，上已及之。山木又言孔子五十一而不闻道，及老子之高踞，而斥孔子自以为圣人之可耻，并以孔子所诵之六经为陈迹。山木又言孔子围于陈蔡，引大成之人“自伐者无功”为说，亦本老子语。此外田子方言老子告孔子以“阴阳之成和”，见道“为之宗”之语。知北游篇亦有孔子问道于老聃之语。田子方言“中国之君子，明于礼义，而陋于知人心”，亦言孔子见老聃而问道。庚桑楚篇更以老子为庚桑楚师。寓言篇言老子为杨朱之师。则阳篇言孔子之见圣人之仆，而圣人之仆乃不愿见之。外物篇言老莱子之召孔子而诃之。则此中道家之老子，老莱子之地位益高。言老于之为庚桑楚、阳朱之师，为孔于所问道，则老之胜孔，益若确然无疑。至于下此之渔父盗跖之篇，则渔父可责孔子，盗跖亦可骂孔子，而孔子之地位，乃不如盗跖矣。是即见外杂篇之文，明为沿内七篇之偶有之抑孔子之言，而更次第抑之，再将内篇偶及之老子，次第扬之之所成。至外杂篇中之扬庄子，而抑惠施与公孙龙之言，与鄙薄儒墨，视为不知耻之言，亦往往而在。至于外物篇以“儒以诗礼发冡”之故事，鄙薄儒者，亦刻薄至极。然外杂篇秋水，亦称孔子之能有圣人之勇以知命寓言称孔子行年六十而六十化，达生之言“用志不分，乃凝于神”，“无出而藏，无入而阳”之言，亦托于孔子。田子方篇亦言颜渊之毕竟不如孔子之知道，又一节托于庄子见鲁哀公之语，则暗示鲁国唯孔子一人为真儒。凡此等等又皆未尝非孔子，亦未尝非儒。是见外杂篇之言，决非一人一时之书。如皆庄子一人所著，亦诚马迁所谓滑稽之说，或庄子之游戏文章耳。

附论 韩非子解老喻老及管子心术内业中之道家言

一 韩非子解老喻老篇言道与理之义及不制于虚之虚

上文述庄子外杂篇言，乃视之为道家言之集辑，而观其所具之观念与思想之方向。然由先秦至汉初，为道家言者亦甚多。据汉志所载有三十七家，而其书多佚。马国翰严可均等所辑约十种，皆断简残篇，不见宗旨。今存之文子、关尹子、列子、冠子、亢仓子，自柳宗元以降，皆疑为魏晋以后之伪书。在秦汉以前之道家言，除老庄之书外，唯韩非子中之解老、喻老二篇、管子书中之内业、白心二篇，各表示道家思想之流，若干新方向之观念，而接近汉世为黄老之学者。今拟即就韩非子管子中之此诸篇文，略指出其若干新观念之发展如下。

韩非子解老喻老之文，是否韩非子所著，不可知，其主道、扬权之言，本道家虚静之功，去喜怒之形于外者，以免为臣下所窥，亦不任一时之喜怒，以便专任法术以为政。此固亦见此虚静之功有用于为政。在后文专论韩非子时，当再及之。韩非子即未为此诸篇之文，而后人为之，亦可视为顺韩非子之政法思想之发展而有者也。至于解老喻老二篇，随文注释，则同书生之业，亦似与韩非子之亟于用世，言多急切者不相类。然亦可为韩非早年为学时之所作，或他人所著，而其所言之义，亦与韩非子之思想有相通之处，后人乃编入韩非子书者。然此亦不碍吾人今视之为道家言，而观其义之所及也。

韩非子之喻老之文，多举故事，不如解老之多言义理。解老之言义理，则恒以“道”“理”二字，连用成名。此在庄子书中，固亦有之。如谓“道无不理”（缮性）。然庄子多言道而罕及理。唯荀子乃特重言理。道初为人之所行，而由内之主观通于外之客观者。理则初指客观事物之条理。韩非之连道理以成名，则重在即事物之理以说道。如其言“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰道，理之者也。物有理不可以相薄，故理为物之制。万物各有理……而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。……凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生，万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之则死，渴者饮之则生”。又言“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定，而后可得道也。故定理有存亡、有死生、有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者，谓常。而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之道，然而可论。故曰道之可道，非常道也”。

此二段文之言理，皆克就物之方、圆、短、长等成物之文而言，亦即就物之特定之形相性质而言，故谓之定理。凡物皆各有其定理，则不可相薄。薄古训为迫。一物之有此理，不能迫他物亦有此理，而此理即为物之限制。物有其理之限制，而为一有限之存在，遂有存有亡、有生有死、有盛有衰，亦即自行于此存亡、死生、盛衰之道途之上，而必有其由存而亡、由生而死、由盛而衰之变化。故有理之物必不得为常存、常在者，而是只在道上之一段落中存在者。唯此道能尽稽万物之理。则理为物之制，即道为物之制。物依定理，而有其死生存亡，即无异物之行于此道、得此道，以死生存亡。物之行于此道之一段落之初为盛、为生、为存，至其极而衰、而死、而亡。故曰：“道如水，多饮之者死，适饮之者生”。然凡物之有定形、定理者，皆自衰自死、自亡于此道上，则此道无此定形、定理，亦无所谓衰亡与死。物有定形定理者，为可见可说之实物，道无定形定理者，则非可见可说之实物，故唯有观其玄虚，用其周行。“玄”言其不可见，“虚”言其非有定形定理之实物。“周行”，言其不同特定物之“由存至亡”、“由生至死”以“直行”，而成其一段落中之起止；乃是更能由他物之再生而存，以由止而更起者。其行为一“由起而止、由止而起”之圆周之行，故曰“周行”也。

此解老文之连物之理以言道，并教人知道，初不外教人由知道，以使其心不为有定形定理之物所限，以“空窍”为“神明之门户”（喻老），更由此以遍观万物之理，而见其皆有道之周行于其中。此即解老他段文以“无为”“无思”为“虚”，以使“意无所制”之旨。然此心之虚，又正所以成就人之思虑万物之理者。故解老他段文谓“神静而后和多，和多而后计得，计得而后御万物”，而得如“圣人尽随于万物之规矩”。规矩即理也。此义则老庄之言虚静者亦有之。老庄致虚静，固亦所以成其观万物，而应之之事者也。然解老下文言“从无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于虚也。虚者，谓意无所制也。今制于虚，是不虚也”。则此言为老庄所未及，而自有一理趣。此乃谓虚而常不忘虚，即制于虚，而非真虚，故亦须更虚此“制于虚”之“虚”，而虚此“虚”。此在义理上言，与后之佛家之言空者，当空有，亦当空空，其本旨正不殊。佛家之只言空有者，为小乘，必更点出空空之义，乃为大乘之真空。则解老文之言及此虚“虚”之义，亦即点出道家言虚之大乘义者，而当视为道家思想之一发展者也。

二 管子心术与内业言心中之心、及精气神之修养

管子书中各篇，成书在何时初不易定，叶水心谓此书“汉初学者，讲习尤盛；贾谊、晁错，以为经本”（据戴望管子校正卷首所录管子文评）。则此书当是晚周及秦汉之际之书。其中之心术内业二篇，则多兼申老庄之义，而非只解老庄。而其特重养心之术，名为内业，即别于外业。此可谓为意在建立一道家内心之学者。先秦儒道，皆以“中”指内心，庄子之言养中，老子之言守中，皆指一内心之学。庄子天运篇言“中无主而不止，外无正而不行，由中出者，不受于外，圣人不出。由外入者，无主于中，圣人不隐”。则阳篇言“自外入者，有主而不执；由中出者，有止而不距”。类似此语者，又见公羊传宣公之年。盖同时代之语，而互相袭用者。此二语在庄子文之意，不外言由内心出者，外得所止，则内外自无距离，而道得行。若外不受之，则圣人不出，而自处于内。由外入者，如此主不受，即不止于此主，则圣人不隐。隐者，藏也。言不隐者，即言不藏亦不存之于内心也。内心之所出，为外所不受，其道自不得行；然人仍可自处于内，而内有所主，而使外得所止，以为圣人。欲使此内有所主，即当有一内心之学。荀子解蔽篇有治气养心之术之名，并论及心术之公患，盖管子心术之名之所出。庄子庚桑楚篇言“业入而不舍”，或即内业之名之所自出耶。

此管子心术内业之篇，原文义旨本明，今略显出其要旨。按心术篇首言“心之在体，君之位也；九窍之有，职官之分也”。此与孟子以心为大体，而主乎耳目为小体，荀子言心为天君以治五官，庄子之言心为百骸、九窍、六藏之真宰真君，老子言心能使气，初无殊别。其后之文言“毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得”，以及全文中言虚静以养心之旨，大皆道家之公言。其言“虚其欲，神将来舍，扫除不洁，神将留处”。即庄子德充符“虚室生曰……鬼神将来舍”之旨。其言“虚而无形谓之道，化育万物谓之德”，亦老庄之常谈。唯其言“大道可安而不可说，我心治，官乃治；我心安，官乃安。安之者心”中特用一安字，以言其不可说，则点出道为人内心所安悦，亦能使五官得安悦者，其文甚美。下文言“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后思”。又言“思之思之，思而不得，鬼神教之”“思然后知”。则其言心之义，颇有所进于前。吾前尝言庄子之言心，有一般之心知，更有为灵台灵府之心。故人之一心，自有上下、内外二层之别。由人心之能自觉，而能自反省，而自思其心意之已形者，则此心意之已形者，与能自思自反省自觉之之心，自为二层。前者居下、居外而可有形，后者纯居上、居内而必无形。今各名之为心，即可说心自藏心，而心中又有心焉。人依此心中之心，以思其已形之心意，此思皆自无形出。自无形出者，当其未出未形时，则尚未属于此思之人。故其忽然而出，忽然而来，可说为从天所降，亦可说为出乎幽冥之鬼神。吾能“先知吾情，周视六合，以考内身”，则吾之心情中，固可有此忽然而出忽然而来之思，而人亦当自“敬迎来者”。此则赖乎人之先和平其形气，以自反于内心之中。此内心之中为性。和平之形气反于中，即保此性，以使形性不贰。此即人所当有之心术或保心之道。故心术终言“和以反中，形性相保，一以无贰，是谓知道”。能知此道，以敬迎忽然而出而来之思，自不能定其何时来、何时往，故终言“责其往来，莫知其时”。然人能和以反中，则思之不得者，自可忽然如自天降，如鬼神来教。故继言“索之于天，与之为期……不失其期，乃能得之”。是为此篇文之终结。统此文以观，则知道者，必当知“由和以反中。以知其心中更有深藏而内通之心，此心亦能忽然而出思，以外通而开藏，而人亦当敬迎其来”之道也。此其大旨，固皆不出老庄之义，然其明点示心中有心，而可说二心，并言人能反其中，则能一而不二，则文义皆多一曲折与反复，即亦为见道家思想之一发展之文也。

至于管子之内业一篇首言“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人”。此乃承老子之重言“精”之旨而说。精之一字，初指所择之米之洁白明莹者。此与神之指能变化流行成其感应之事者，其义有一静一动之不同。今以精之流行为鬼神，精之藏于胸中，而后为圣人，则是以精为本以说神圣。此固老子之旨。而其下文言“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，溟乎如在于海，卒乎如在于己，不可止以力，而可安以德，……敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得”。则盖指圣人之有精气，自有其神之流行，以上登天而下入渊，在外之海，亦在内之己，而上下内外，无所不至；故当安之以德，敬守不失，以至德之成。唯依此德之成而后智出。圣之古训，原为心知能通之名。此即谓必先有精藏于圣人胸中以出气，如神之流行无所不至，乃得成其心之圣智也。

至于其下文言“凡心之刑（通形），自充自盈，自生自成”。则是言心知之有其表现流行，纯出自动，亦即本其自具之精气神，而能自动。下再言其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。故必“去忧乐喜怒欲利，心乃反济”。此则是言唯以心之自陷于情之偏向，心乃失其自充、自盈、自生、自成之流行。故必去此情之偏向，乃得更流行以成其济度。下文更言“彼心之情，和安以宁，勿烦勿乱，和乃自成”。此即接于心术篇言，由和以养“中”或“内心”之旨。此即是道，故下文更言道曰：“道所以充形……卒乎乃在于心”。盖此道养此心，心居身形之内，故言道所以充形，亦终在于此心。此非客观天地万物之道也。后文更言“凡道无所，善心安处。心静气理，道乃可止”。盖静其心，理其气，即是道。既静其心，既理其气，即行道至尽，而道亦止于是。非谓心静气理之时，别有一道，来止于此心气中也。心之不静，由意念与形声之在心。故后文又言“彼道之情，恶意与声；修心静意，道乃可得”。此亦同于心术篇言当由一般心意之“心”，反至其内之“心中之心”之旨。然静意又赖后文所谓“与时变而不化，从物不移”，方能自正。能自正而能静意，则此心更能自定。“定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍”。此则言心静以至定心之功，在使此心为精之舍。下文言“精也者，二气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知”。此即谓依静心定心之道，乃得有此气、有此精或精气。下文又言“知乃止矣……过知伤生，一物能化谓之神，一事能变谓之智”。则知当止于物，止而过用其知于物，则伤其生气。中不静，心不治。故必能化其物，变其事，方见有神智。由此乃更言“神明之极，昭知万物，中守不，不以物乱官，不以官乱心，是谓中得”。此所谓“中”乃指心之里层，应即心术篇“心中之心”，亦即此文之精气。能守之为“中守”，能得之为“中得”。依此中守、中得，以有神明之知，而物不乱五官，五官不乱心，即后文之“神之在身”之证也。神出于精气，神在身，而除去物之乱官，官之乱此心舍者，而精气亦自来。故言“敬除其舍，精将自来。精心思之，宁念治之，严容畏敬，精将自定”。此则言神在身，而能除彼乱此心舍者，使心成精心；更得宁念，则此精亦自定。此则为由定心而定精。定心定精，“心无他图”，是为“正心在中”，即能以其智权度万物，使“万物得度”矣。

后文又言“知道在心安，心以藏心，心之中又有心”之一节，与心术文同。今观此文之全旨，则盖在言此“心中之有心”，即一内在之精气神。故谓“精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊”。安荣指心安，而外发为荣。精存则为内藏之泉源，能成气渊者。唯此精存为泉原、为气渊，然后“中无惑意，心全于中，谓之圣人”。后文遂言“全心在中，而心气之形，明于日月，气意得而天下服，心意定而天下听，抟气如神，万物备存”。此则言由精气之内存，以有“全心”之心气之表现。此中之意、亦此心之意；而有抟气之神，以备存万物；则圣人之心意之所以为圣人之心意，纯赖有此内在之精气，自运自抟以为神。圣人之心意或心思，能无所不通，则谓之为其心之中又有心，其思乃从天而降，如为幽冥之鬼神之所教可也；而谓之原自有其精气，以表现为神明之极，亦可也。故下文更有重牒心术文：“思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之”；再继之曰“非鬼神之力也，精气之极也”。则圣人所以能心中有心，更思无不通者无他故，亦即以其有内藏之精气，能自运自抟以成神明之极之故耳。至内业后文言“内静外敬，能反其性，性将大定”。则此“性”，应即指此精气神之能自充自盈、自生自成，而能由心定精定而定者。其言“止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若敬”。则在言儒者所尚之诗礼乐，皆所以定性。余文皆平实，亦无大精义，今并略。

总而言之，则此内业之文言“安心”“正心”“定心”与“全心”，言“静意”、言“止道”、言“知止”，皆颇与大学之文相似。内业与心术之言“和平”“反中”，言“中得”“中守”，皆颇似中庸。盖皆一时代之思想。然大学必先“止至善”，而后有定静安虑；中庸先言“天命之谓性”，由“中之大本，”以出“达道之和”，则纯出自儒者重至善、重天命之传。心术内业二篇之文，则要在以和反中，于心中更见其所藏之心，或内藏之“精气”，以为人之生命之本，而归在养此精气，以有神明之智之学。则又各有其理趣。考此精气神之三名，在老子则重精而偶及气，在庄子内篇则重神亦偶及气，外杂篇乃兼及精、精气或精神。管子之内业文，则通精气神而为论，又皆自是人之心灵生命之内部说。汉世之养生之家、神仙之家、道教之流，言精气神之旨，亦要在自吾人之生命心灵之内部说，观管子此二篇之文，盖为其先导。故不能不一加论述也。至于对此精气神之观念，当如何理解其渊原，何以精当为气与神之本?后文论神仙思想及道教思想之发展处，当更述淮南子言精神与气之义以明之。

第十三章 荀子之成人文统类之道（上）

一 荀学简史

荀子之学自谓承孔子，而恒将孔子与周公并称，盖特有取于周之人文，故不同于孟子之承孔子而恒称尧舜之始创人伦之道者。荀子书有尧问篇，盖荀子门人所记，谓荀子之善行，孔子不过，而力辨荀子非不如孔子。汉世之传经之儒，多自谓遥出荀子之门。如鲁诗传自浮丘伯、韩诗传自韩婴、毛诗传自毛亨、礼传自后苍、左氏传传自张苍、谷梁传传自申公，皆可上溯至荀子之门。汪中荀卿子通论，已备言之。吾于论孟子时，已谓董仲舒尝非难孟子性善之论。刘向校书为孙卿书录称美荀子，并言董仲舒大儒，作书称美荀子（见严可均辑全汉文。王先谦集解亦载于书末），后王充更有疑孟之篇。则荀子之地位初在孟子上。唯扬雄尝自比于孟子之辟杨墨。又董子言性为天质之朴，亦兼通善恶。扬雄言性主善恶混，皆兼综孟荀为论。王充言性三品，谓人性或善、或恶、或居其中。亦是由综孟与荀，而更进之说。自汉至唐，儒者皆重五经。孟子注只赵岐注一种，亦如荀子只有杨什京注，其学皆未大显于世。韩愈原道文，乃谓孟子醇乎醇，荀与扬大醇而小疵，则称孟而稍抑荀。然韩愈言性之论，则略同王充之说。宋初学者，则多将孟荀与扬雄文中子并称。唯宋元学案安定学案，有安定门人徐积，评及荀子性恶之论。苏轼荀卿论更推李斯焚书坑儒之罪，至其师荀子之言性恶。程子更大责荀子言性恶之说，谓“其学极偏驳，只一句性恶，大本已失。”朱子编近思录，亦引其言。[8]由宋及明，学者乃大皆以孟学为孔学之嫡传，荀学为杂学。爰及于清，戴东原言心知，凌廷堪言礼，其旨实多同于荀子，而皆未尝明宗荀。唯汪大绅二录、三录，宗孟子而绳荀，然亦有取于荀。姚鼐著李斯论，驳苏轼将李斯之过，归罪荀子之说。钱大昕、郝懿行，并辩荀子之学，未尝大违孔孟。卢文弓召、王念孙等，更对荀子文，多所校注。汪中为荀卿子通论，既综述荀子传经学之功，又为荀子年表。清末王先谦，聚卢王等之校注，为荀子集解。其书前二卷为考证，其中亦备录钱、郝至汪中之文。清末章太炎为国故论衡，以佛家唯识宗义，论孟荀言性，则谓其各得性之一偏，颇类似汉之董扬于孟荀之言性之评论。然其时之谭嗣同仁学，则一方重孟子言民贵之义，一方责荀子之尊君，言君统，并以二千年之言君主专制皆荀学之流。此又非荀子之所及料者也。然民国以来，学者于荀子正名之论及其言心与天之义，恒持之与西方之哲学思想相比较，而渐见其价值，而孟荀之地位，又略等矣。此即中国荀学之简史也。

二 总述荀子之道之别于墨孟庄之道

吾人前论孔子立仁道，墨子立义道，孟子立人之兴起其心志之道。道家之流，则田骈、彭蒙、慎到，言顺应物势之道。老子由法地、法天以法道。庄子内篇则言人自调理其生命心知，以成为圣人、真人、神人、至人之道。荀子之言道，则属儒家之流，而又不同于孟子只重在别人于禽兽，而兼重在言人所以别于自然之天地万物者。故王制篇谓“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知、且亦有义，故最为天下贵也”。则人之尊乃对一切自然之天地万物而见。而人所以尊，则不同孟子之自主观心性说，而是自其有客观之“义”说。荀子之义即礼义。礼义之道，即人文统类所以形成之道也。人文之统类成，而人在自然之世界之上，自开一人文之世界。此人文之世界，在人之自然生命与其心所知之其他自然物之间，亦在己与人间，同时为通贯古今，而自有其历史者。故言此人文统类如何形成之道，不同于只言己与人相处之伦理，亦不同于只言人如何自兴起其心志，以为贤圣之道；更非言人之当法地法天以为道；复非言人自调理其心知生命，以成真人至人之道。此必待于人之究心于种种人与自然之各类之物，及人与各类之人间之事之种种特殊关系，与古今历史之变，然后能知如何形成人文统类之道，以使人于自然世界外，实开出一人文世界。故此人文统类之形成，一方在建立各类之人伦关系以尽伦；一方在使各类之人所分别创造之人文，更相制限，以相配合、相统率，而皆得成就，以尽制。而尽制之事，即政治之事。尽伦者为圣，尽制者为王；尽伦尽制之道，即圣王之道也。墨子言圣与王，重其力为义，兴天下人民之利。孟子言大而化之谓圣，能保民兴民者为王。老子以圣人无常心，以百姓心为心，即是王。庄子以“游心于淡，合气于漠”之圣，“顺物自然，而无容私焉”为应帝王之道。其中唯墨子重在于事上见义以生利，余皆重在于心上言道。而荀子言圣王，则重在尽伦尽制，以成客观人文之统类，则非重在一一具体之事，亦非只重在心，而重心之知通统类，行成统类，使世由偏险悖乱，而致正理平治，以成就人文世界之一一具体事，使皆合于礼义，而后人得最为天下贵。故荀子礼论更谓“礼者人道之极也。”此即荀子言道之特质所在也。

三 荀子言天与人分职之学

上文只粗陈荀子之思想方向中之道，今更从细处看，则当先从其面对道家思想之重知天地万物之道，更别人于天地万物，而言“道非天之道，非地之道，人之所以为道也”之旨说起，方能更及于其如何具体的言人文统类之道。此上所引之语，见荀子天论篇。此篇实荀子分别人道与天地万物之道，最重要之文。在此文中，荀子固未尝不言万物与人之同为天所生，人之五官为天官，心为天君；然人之所以为人，则在人之如何用此天生之五官与心，而有人之所以成就其对天地万物之人事，而当知当行之人道在。由此而天所生之其他万物与人之由天而有之五官与心，即皆只为荀子所言之人道之一背景上之根据。至此人之道之自身，则不在此背景之根据上说，亦不在先反省回顾此根据之毕竟何所是上说。而只在本此根据而有“人为之事”上说。简言之，即此荀子之道，乃人以天为根据，如由上而下，以向前向外走出之道，而非对此根据，先向后向内，更如由下而上，以求契合之道也。

本上述之意，以观荀子天论之首言“天有常行，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶”之言，则可见其所言之天，即人向前向外所见之天。而其言天有常行，亦非重言此“常行”本身，而重在言吾人所以应之之道。此天之常行，近人或谓其即自然界之恒常不变之规律，而谓荀子重此规律之存在，为有科学思想。然观荀子整个之天论篇之旨，与其整个之学，则其所重者，明不在正面的对天而说其有恒常之规律。此所谓天有常行，大可只是说天之行或自然现象，总是如此如此相续，亦经常如此相续。此经常如此相续，自可涵其相续有规律之义。此规律亦可说为其经常如此之所以然之理。然荀子之明言，则只举此天之行之经常如此之事，而说。其说天之行之经常如此之事之目标，要在显出人之于此无所施其力，亦非人之治乱吉凶之原。故下文即全转到人之应此天之行之治乱之道上说吉凶矣。是正即吾人上所谓荀子之所谓天，只为人道之背景上之根据之说也。

荀子谓“天之行经常如此”，自亦涵有人对天不可妄作祈求希慕之义。故荀子谓“君子当敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也”。按孔子言“君子求诸己，小人求诸人”。君子求诸己，即尽其在己之义。而荀子则推扩孔子之此义以对天，以言君子不特当敬其在己而不求诸人，亦当敬其在己而不希慕于天。则荀子之言人不当慕其在天者，固非只本于天之常行中之规律，非人之希慕所能改变之故；而亦本于儒者求诸己，尽其在己之教；故人当对天自尽人事也。

荀子重人之对天而尽人事，而人事之所成者，即非自然界之天地万物所原有。然此亦不涵有：人之地位在天地之上之义，亦不涵有人对其外万物，求加以控制，征服自然，而表现人之权力之义。荀子谓“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”。此要在言人事与天地之事相配，以成三。其言“天地生君子，君子理天地”，即言人与天地之关系，为一对等交互的，以其事互相回应之关系。此皆明不涵人之位在天地之上，控制万物、征服自然之思想，如近人之说也。观荀子之礼论，明言天地为礼之三本之一。在荀子之礼中，固有对天地之礼。唯以此是人所当有之人文中之一事，非以此为人之希慕祈求于天之事耳。故荀子天论之旨，虽以天人分言，固亦不与其他儒道思想言天人之和者，必然相冲突者也。

荀子天论言“不为而成，不求而得，夫是之谓天。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。列星随旋，日月递灿召，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人不求知天”。荀子对天之不为而成，不求而得之生物之职之功，固加以正视。故于天之功之深、大、精与神，与万物之由各得天之和以生，如庄子之听喜言者，固亦未尝不加承认。唯以此天之职之功，人不当与之争，人亦不能更加其虑、其能、其察于天之上，以有所助益于天，而分天之职与功。人唯当于天职与功之外，更尽人之职，以成人之功，而不求知天之行自身之所以然。此人之尽其人事，“其行曲治，其养曲适，其生不伤”，即为人之所以理天地而知天。故曰“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之。愿于物之所以生，孰与有于物之所以成。故错人而思天，则失万物之情”。此只求有于物之成，以为进一步之人之事之根据，而不于天之所以生物上错思，以求知天之生物之所以然，亦如君道所谓“于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材。”此即荀子之异于庄子等道家之言者。然荀子既言万物之各得其和以生，亦将谓人之生命由得和以生。此人之生命得和以生，固亦是在吾人生命以内之天。则于此天，何以必不当有以知之，如庄子之所论及者?又荀子既言天之功之深、大、精与神，与万物之皆得和以生，人又何以不可就其深、大、精、神，与万物得和以生处，随处加以观玩、欣赏、体会，以使吾人之心与生命，亦趋向于深、大、精、神与和？岂此二者中，皆即必无学问之可说?然荀子则盖正以此二者中无学问之可说，故只言人之就“各得其和以生”之“万物”之“成”者，与天所“见象”，地所“见宜”之呈于人前者；更继之以人为之事，以“畜”此天所生之物，“分制”而“用”此由天所命赋于人之物，而“应”天之时，以骋其能而化其物，以治理其物，即人之“有于物之所以成”后之人道所在也。知此上所说，则知荀子之学之所以与庄子之学分途之关键矣。

至于荀子之学与孟子分途之关键，则在荀子虽言天生人，人有其天君之心，然其所重者，只在本此已有之心而用之，以成人之事。故不重更向内反省此心之所以为心之性，亦不能知孟子所言之心之性之善。其所以更言性恶，则亦唯由荀子重人之所为之进于天生之故。盖人之所为既有进于天者，则人之性纵是无善无恶，对人之欲进于天之理想而言，亦犹可说为恶。何况在人求其有所进于天，而修其善行善德之时，更明觉其天生之自然之欲等，恒若导人向一相反方向而去。此即荀子之所以言性恶之根本理由所在。吾已论之于原性篇，今可不赘。

四 荀子言心与道之关系

荀子言人为之事与善行善德之所以成，在人之能用其天官与天君之心，而心为天官之主。故荀子之学要在教人用心以知道行道。此必待于先解除此心之蔽。故荀子有解蔽篇，以说吾人之如何用心之道及心与道之关系。此荀子言心，而视此心为一具虚壹而静，亦具自行、自止等，以自主宰之作用者，吾己论之于原论中原心一章。今所当略重复补充者，则在言心与道之关系。此为吾之前文所未多及者。今按此荀子所谓心与其所谓道，初为如何之一关系，亦令人困惑。荀子“正名篇”言“人不可离道而内自择，”于“解蔽篇”先论心术之公患，即进而言人必“兼陈万物，而中县衡焉。何谓衡?曰道。”更言“心不可不知道。心不知道，则不可（肯可）道，而可非道……乱之本也。……心知道然后能守道，以禁非道……治之要也。”则治乱之本，全在心之是否知道，其所肯可者在道或非道。自此心既能“肯可道”，亦能“肯可非道”；既能知道，亦可不知道言；则道似只当视为一客观对象，与此心之知与不知、肯可与否，无必然关系者，有似墨子告子以义纯为在天在外之说；而显然不同于孟子即仁义之心，言道所在者。然若道只为一客观对象，此毕竟为何种之对象?在吾人之经验中，固有客观外在之人物，为经验的对象，然初无此道之一对象。若说此道为柏拉图式客观理型，或形而上之道体，则荀子显无此义。于此似可说此道，即所经验的诸客观现象事物中，共同的法则规律，而为吾人所知，以形成吾人之知识者。由此而吾人似可谓荀子所谓道，即在人文历史之事物中，所发现之普遍法则或规律。此即可用以解释荀子之何以重百王之统，何以重法后王之礼制之粲然者，又何以重圣王之师法；并见荀子之学之标准，纯然在外。即与孟子之学，重心性所在，即道之所在者，全相对反矣。

然吾人循上述之思路，以解释荀子，虽似顺而易行，却可引起更多之问题。即如荀子之心与道全无必然之关系，道纯在心外，为其客观对象，则此心是否有其“自用其心以知外在之道”之一道路？如有，则此道路应为心之道，而不可说只在客观之对象。又道如只为一所知之对象，则既知之，即可完成吾人之知识，人应只有所谓知道，而无所谓行道。然荀子明重行道以成治去乱，其知道乃所以为行道，此又何故?又人之行道，道在人所行之内，则人之知道，此道亦当在此知之内。道既兼为所知与所行，则道应为贯通于此知与行者，不可只说为一知识之对象。又人于道当不只有一知识的心，亦有一意志行为的心；而心亦不只以其“知”与“道”相关系，亦以其“意志行为”与“道”相关系。又如荀子之所以重百王之统、后王之礼制、圣王之师法，纯以此“统”、此“礼制”、此“圣王”之存在，为一客观外在之人文历史事实，或经验世界之事实；则此事实之本身，并不涵具吾人之必当法之之义。人各有有所知之历史事实，或经验世界之事实，如皆可法，则何以必以圣王为法?更可问：何以必以人为法，而不以自然界之万物为法?则荀子之法人中之圣王以为道，只为荀子个人思想上之偶然，而毫无其一定之理由可说者。然荀子之言道必以人道为本，必法圣王，又似非无其一定之理由者。由此种种之问题，则吾人对荀子所谓心与道之关系，即不能不别求善解以通之。

此所以通之之善解，吾意是一方固须知荀子之言心与道之关系，固不同于孟子之即心性之流行以言道者。然荀子亦非以道为外在于心之客观对象，由心之知种种人文历史之事实而发现者。此道初在此主客内外之中间，而为人心循之以通达于外，以使人心免于蔽塞之祸者。故此道在第一义，初当为心之道，在第二义方为心所知之人文历史之道。此道一方连于心之能知能行之一端，一方连于其所知所行之一端；亦即属于此二端，又为初属于心之一端，以为一心之道者。此说其为一心之道，并不碍此心之或不自知其有道，而可不知道。此亦如孟子之言人之仁心仁性之流行即道，而人亦可不自知其有此流行，其中有此道也。故吾人不能据上引一段文，谓人心“可不知道，而肯可非道，或可有蔽塞”等，以证荀子纯以道为外在于心，遂言荀子无所谓心之道。就荀子“解蔽篇”之后文而观，荀子明于心之“能”或“作用”中，见心之自有此由内以通达于外之道。唯此心之道，初为一知物之道。既知物，然后有此心所行之道，以合为心之能知能行之道，更有此知所接之人文事物、行所成之人文事物之道。此中则有曲折之义。下文将对荀子若干段文加以重讲，以次第说明此中之曲折之义。

荀子“解蔽篇”文为世所共加注意者，为“故治之要在于知道”一语以下二节。由此二节，可见荀子言心，与道家言心之同而异之处，是即为后文分言人心与道心之张本。此二节文之要义，即在由心之能、或心之作用，以见心之自有其由内通达于外之道者也。兹先照引原文如下：

人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚壹而静。心未尝不藏也〔原作臧，古字通〕，然而有所谓虚；心未尝不两也〔原作满，依后文应采杨注改〕，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，藏也，然而有所谓虚。不以所已藏害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也。然而有所谓壹。不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也。然而有所谓静。不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之则将须道者虚，则入；将事道者之壹，则尽；将思道者静，则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度；经纬天地，而材官万物，制割大理，而宇宙里矣。

心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰心容，其择也无禁，必自见。其物也杂博，其情之至也，不贰。……故曰心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑，以赞稽之，万物可兼知也。

此上所引之前一节文，言心之本身兼有能知之作用，以使人知“须道”、“事道”、“思道”，而“知道”、“行道”、“体道”，意在言人当如何善用其心知。此中荀子言心之虚、静与一等，皆道家所常言，而初非孔孟之所常言。然荀子言心之虚，乃与心之能藏并言，要在教人善用此心之虚，以求其有所藏。此与道家如庄子言本心之虚，以直接“待物”，并言心之知物，如镜之照物，当“应而不藏”者，又不同。道家言以心应物，当“应而不藏”，故或喜言心之能“忘”，其极至言“坐忘”或“形忘”。此即显然与荀子言心，兼重此心之能藏者不同。荀子言心之虚，使人能“不以所已藏者害所将受，”即言心以其能虚之故，便能不断更有所藏也。此心有所藏，即有其所“志”，此志指记忆，正为人用心能成就种种人事之故。荀子重人事，固必重心之本其虚，以更有所藏也。

按道家之所以重心之应而不藏，与重心之能忘，乃由感于心之执其过去之藏者，以应当前之事物，即不免本成心，以应当前之事物，而恒有所不当。故必去其成心，而忘其过去之所藏。庄子言“去知与故”，（“刻意”）“不以故自持”，“瞳焉若初生之犊，而无求其故”，（“知北游”）“故莫若释之而不推”，（“天地”）皆教人忘其过去之所藏亦不以之为理由根据，以从事推论，以使人更得游心于当前所遇之天地万物之中之道也。然荀子则重言人在当前天地万物之外，别有所成。依荀子之意观之，人之心之能有所藏、当有所藏，是一事，执所藏而化为成心，又是一事。固不必因虑此人之执所藏，而有成心，以谓心之不当更有所藏也。人心既有此能藏之一作用，固亦当使之尽其用，以有其记忆，与所累积之对物之知识也。由此而人心之虚之一面，即只为所以使人“不以所已藏，害所将受，”不断更有所藏，而亦为成就此心之能藏之作用，与其记忆知识者矣。

至于心之能一，道家亦常言之。如庄子“人间世”言“一若志”。然道家言一，恒言天地万物之所一，或我与天地万物为一。儒家孔子则言“吾道一以贯之，”孟子言“夫道一而已矣，”皆未尝以“一”与“两”“多”兼重。荀子言心之一，则要在与心“未尝不两也”并说。心之“两”，即心之“能兼两一而知之，更不以此一害彼一（即“夫一”）”之作用。以统一之心，而能知“两”，于“两”中之任一，皆知其为一，而同时兼知之，则为荀子之所重。此中荀子与道家之不同，盖在道家于天地间之两或多，恒同时知其可相化相易，以成一。故不重其“两”或“多”。荀子则纯就人之心之知两之际着眼。于此着眼，则于为“两”者之自身，可相化一点，可不问。盖不问其自身相化与否，我之知“两”时，所知者仍为“两”。我能就其两而分别知之，则可成就对“两”之知识，而较只知其可相化为一，或只知两中之一者，所成就之知识为多。则荀子之重人之有所成者，固必重知两之为两之知识，重“知两”中之“对此一之知”与“对彼一之知”之不相害矣。

至于心之能静，亦道家所常言。然荀子则兼与心之能动合言。道家重心之静，一方亦意在自超拔于心之“偷则自行”、“梦剧乱知”之妄动；一方则以静为心之虚之初步。盖必由静以致心之虚，由虚以待物，人之知，乃能明通于物而物载无间。然荀子以心之静与动合言，则要在言于心主动而知物时，当更求其心之静。此静实即同于用心之专注。心有所专注于物，则亦自能免于心之“偷则自行”、“梦剧乱知”之妄动。然人免此妄动之后，即能更专注于物，以细察一物之内容。故曰“静则察”。此心之专注，或荀子所谓静，亦实无异人之求知时其心之定于物。此专注与庄子言“用志不纷，乃凝于神”之旨亦相近。凝神即亦是专注也。然庄子言凝神之旨，要在由凝神，更随物之变化而变化，与之俱运，以使心游于物；亦使吾人之生命与天地万物之生命，通而为一。荀子言静则察，则要在由心之专注于一物，而更对此一物之内容之各方面，以及其与他物之特殊关系，皆分别加以考察，以成就对此物之更多之知识。此即荀子言心之静之为专注，与庄子言凝神之不同也。

上言荀子之心有此虚壹而静之作用，乃就心之如何知物以成知识之事为释。然荀子谓“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静，”则此心之虚壹而静之作用，似只是人由之以知道者。人遂可以此心之虚壹而静之作用，只为人所由以知道之一手段；而此道，则只为此心所求知之客观外在之对象，乃初为人所不知者。然如此解释，则心初无道，亦初不知道为何物，而于“解蔽”言道心之旨，亦不可通，其与人心之别，更无从论起。然吾人实当说所谓知道之心，初即此知循虚壹而静之道，以更求自用其心之心。由心有虚壹而静之作用，亦即见此心知循此虚壹而静之道，以自用其心。则荀子之问“人何以知道?曰心。心何以知?”即问心如何而可称为知道之心?其答曰“虚壹而静，”犹言心之真能知虚壹而静者，即为知道之心。此即无异言此“虚壹而静”，同时为此心所知之道。则所谓“未得道而求道，谓之虚壹而静，”即言虚壹而静，为人求之即能得道者。而此语亦无异言“虚壹而静”，即为得“道”之道，而亦即是道。如后文言治心之道，即心之自治之道。若如此解，则于道果为何物，直下先有一着落，不致第一步，即望空玄想。此所谓道，皆初只是此心知之进行所循之道路，而由内以通达于外者。即不能说此道初为人所不知之一客观外在之对象，而人亦自有“实能循此虚壹而静之道以用心”之道心，以与一般之人心之未能实循此道者相别矣。兹试申其旨如下。

按人心之必虚，而后能藏物于心知中，此义易知。然人心本其虚，以次第藏物于心知中，乃一相续历程。在此历程中，此心即是行于一“由虚以不断去藏”之道路上。此连于后文言，即“须道者虚”。此四字以今语释之，即人如须有一其心之通达于外而知物之道路，首即当有此心之“虚”，以不断去藏。物自为客观外在，然通达于客观外在之物之道路，乃在此心之虚而能藏。此虚而能藏之道路，固不为客观外在之物也。人必依此心之虚而能藏之道路，以于物有所知。故知道者，即当知依此道，以成其对外物之知，故为人首所须，而言“须道者虚”也。

然人欲成其心之通达于物而知之之事，只是以此虚为始点。人如欲完成其知物之事，必于“虚而次第藏物”之外，更对物一一加以辨别，不使彼一害此一，而相混乱。此即同于谓此心当更行于“不以夫一害此一”之道路上，然后心能自本其心之虚，以于物兼知而尽知。故曰“一则尽”。此求兼知尽知，即此心于次第藏物之外，更次第辨物，而自事于求兼知尽知。此心之“循此不以夫一害此一，以求兼知尽知”之道路而行，即此心之所以自事之道。故曰“事道者之一”。此与“须道者之虚”不同。然人之心固可一方面虚以藏物，一方又求兼知尽知；则此二道固可相贯，以为人之成其对外物之知所当依之一道也。

至于此心更能于其所知物专注其心，加以细察时，则此心即更循一由细察物而思之之道路而行。故曰“思道者静，则察。”思道即依道而思；而静以察，正为此思之进行时所依之道。此与须道者虚、事道者之壹，皆不同。然此心乃可兼由虚以藏物，更分别求兼知、尽知物，再就物细察而思之者；则此三者亦可相贯为一道，总为人之所以成其对外物之知，所当依之一道也。故荀子文于须道、事道、思道，即合为一人之知道之事。则刘师培荀子补释谓“欲须道之人，可由虚而入道；欲事道之人，可由壹而尽道；欲思道之人，可由静而察道”亦不误。今案，心以虚，而能无尽藏，故大；不以此一害彼一，故清；静而察，故明。统为一大清明。此大清明三字，亦当非泛用。至于由此大清明心之知道而更进，则为由知而行，以行道体道之事矣。关于此上所谓道，皆自人之用心以通达于外之道路上言道。此当为荀子所谓道之第一义。至于由循此处虚壹而静之道路以用心，所知之关于人文政治历史之道，则当是第二义。是为由人之如此如此用心，而更知及于人文政治历史者。当俟后论。

此上所谓知道而更行道之心，即于其自身之对物之行为反应，更能自加以决定主宰之心。心之由虚而藏，而不以此一害彼一，以使其对此一与彼一之知，自相制限，更求静以察一；即此心之知中之行，而见此心之能自作决定，而自作主宰。由此，而心能自禁、自使、自行、自止，以能直接对其行为反应，有自觉的选择；又在选择之时，人亦不能禁止何者为所必然不能加以选择者。于此见心之能自“容”其有选择之事。本于心之虚故能容，本于心之能藏而能记忆，即能自觉自见。故言“心容，其择也无禁，必自见。”此与上文心之虚而能藏之义相照应。如心自摇荡生枝蔓，则不能自见自知，而同于无知。故曰“心枝则无知”。又在选择之时，人必须有各方面之物同时在念。故曰“其为物也杂博。”然不可只倾倚于一面之物，故曰“倾则不精”。不倾于一面之物，即上文同时兼知，不以此一害彼一之旨也。再在选择之后，必归于最后之一决定，而专注于一事物，更细察之、思之。故曰：“其情之至也不贰，贰则疑惑。”此即明是就先陈之此一彼一中，决定其一，为所专注之一，更有“静则察”之事。此中前后文之章句，固皆互相照应者也。

此心之所以能由虚而藏一，而不以此一害彼一，最后归于择一而专注于一，以专察此一，专思此一。是即人之所以能成事之本。故下文言“万物可兼知也，身尽其故则美；类不可两也，故知者择一而壹焉。”今按后文“好书者众矣，仓颉独传者壹也；好稼者众矣，而后稷独传者壹也；好乐者众矣，而夔独传者壹也；好义者众矣，而舜独传者壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御。自古至今，未有两而能精者也”一节，即顺此义而说，而与前后段文不相连，疑为误编。宜移于此句下以观，合以见人当于其心所兼知之万物中，择一而专之。人心原能兼知，即人心原能不以此一害彼一。至于其择一而壹之，则是本此兼知而更自决定，以专注于一类之事，以求于此一类之事，“身尽其故，”或尽知其所以然，以使其能精于此一类之事者也。

人心原能兼知万物，而又能择一以精于一事，则人之各有所专精之事，更相配合，即人之所以组织此人文社会之本。此乃荀子所最重之一义，其书中随处皆有发挥。然此中亦有一问题，即人之专精于一事者，可更不求知其他之事，以至不知人于有所专精之事外，应尚有能配合此诸人各所专精之事者。此能配合诸人各所专精之事者，则不能只是专精于一事者；而当为能兼知各专精之事之价值，并知如何将此人各所专精之各类之事，统之于一道，而有一合道之心者。然此一合道之心，则非人人所能有。此合道之心之培养，亦非易事。此则由于人之既专精于某一类之事，人即恒可自限于某一类之事，以用其心之故。由此而吾人可知荀子所以辨人心与道心之切实义。

五 荀子如何辨人心与道心

荀子言人心道心，乃连于其养心之论者。荀子言“人心之危，道心之微。”古文尚书改“之”字为“惟”，更加“惟精惟一，允执厥中”二句；而宋明儒以之为尧舜禹相传心法。朱子中庸序乃谓人心为人欲，故危殆而不安，道心为天理，故微妙而难见云云。然以之注荀子文，则不相合。王先谦集解引王念孙说，案以“此非蔽于欲而陷于危”，其言甚是。至于其引王念孙语谓“处以专壹，且特加戒惧之心，所谓危之也，”则有其意趣，而未能尽切。细察荀子“解蔽篇”前后文之意，窃谓此所谓人心即专精于一事，而不能通于他事之心；而道心则为能兼知不同之人所专精之事之意义与价值，既能兼知之，更求加以配合贯通之道者。此道心、人心之分，初非自道德意义上分，而是自其人文意义上分。此即吾之所以尝言荀子所重之心，乃成人文统类之心也。（拙著中国哲学原论卷上“自序”）今试本此义，以解释荀子于此下二节之全部文句。则知吾此言之非苟说。荀子曰：

农精于田，而不可以为田师；贾精于市，而不可以为市师；工精于器，而不可以为器师，精于物者也。（据卢文弨抄王念孙校，后文五字移此）有人也不能此三技，而可以使三官，曰精于道者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故壹于道，以赞稽物。壹于道则正，以正志行察论，则万物官矣。昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰：人心之危，道心之微，危微之几，唯明君子而后能知之。故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可得大形之正矣。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，则足以定是非，决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决粗理矣。

空石之中，有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蛟虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎?孟子恶败而出妻，可谓能自强矣；有子恶卧焠掌，可谓能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，可谓能自强矣；未及思也。蚊虻之声闻，则挫其精，可谓危矣；未可谓微也。夫微者至人也。至人也，何强？何忍？何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁人之思也恭，圣人之思也乐，此治心之道也。（王先谦集解引郭嵩焘说，于本节文句读，有校正。但无关大旨）

此上二节，古今释者多未能贯通之而说。实则其中明有一贯之义。其言农工贾之只精于物，而不能为师为官，正在其只有人心，而未有道心。此所谓人心，即能专注于物，而于物能精察之心。人有此心，亦可成就其所专精之事，此心亦人所不可少。但若只有此心，则不能为师为官。为师为官者，必须能调理众农、众工、众商，与其所为诸事之关系。则其心必不能只如一农一工之专精于物以物物；故必须能兼通观此诸人对诸物之诸事，以知其相互间之关系，而后有加以调理之道。则其能调理之之心，即为居上一层次之道心。此道心与人心之不同，即“知物物者”与“知兼物物者”之不同。亦即“只专门精察一事物、或一类事物之心”，与“兼知诸事物或诸类事物，而实不以此一害彼一，而兼知之心”之不同。此后一心即所精在道之心也。此精在道之心，乃能统摄此一与彼二以为道，而此心即又为壹于此道，而为“可由兼知更兼求此一类事物与彼一类事物之互不相害而兼成之”之心。故为一赞稽物，而初不偏倚倾侧于一类事物者。言赞即赞助兼助之意，言稽即稽察。赞稽物，即兼诸物而稽察之，求其不害而兼成也。下所谓正志，即心之方向之不偏倚倾侧也。心之志能不偏倾，以再分别就此一与彼一，以行其分别之稽察，则一一之事物，皆得完成其任务，尽其职能，如各得为一官。故曰“正志行察，则万物官”也。此中，人用道心以调理诸人之不同类之事之关系者，虽不专精于一特定之事，然不同之事，则由此调理而得成。故曰“不以事诏而万物成。”此非道家之无为无事。不以事诏，唯是不以特定之事诏而已。

至此下文“处一”与“养一”中之“处一”，当即专精于一物一事，而欲成就之之人心；乃专“处”于一定事物之内，而未能通达于他事他物者。“处一危之，其荣满侧”之危，若作危险或戒惧之义解，则于“其荣满侧”之语，必迂曲以讲之。此于文理不顺，而与后文之“何危”之义亦不合。今按说文段注谓危字指人在崖上，即初为居高而凸立之义。人居高凸立，即觉有危险，而生戒惧。此皆是引申义。如所谓“危冠”“桅杆”即凸立而高标之冠或杆。孟子所谓“孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，”此危亦只是兢兢业业而凸聚于一处之心，无危险义。故“处一危之”之危，当即心凸出而凝聚，以处于一事一物之内，而高标其意义与价值之心。于此人即自易见其“荣之满侧”。如此解则文理至顺。至下文所谓“养一之微，荣矣而未知，”正与上之“其荣满侧”相对反。则此“一”当是指“一于道”之心之一。此“一于道”之心，乃处于所调理之诸事物之上或之间，以求其兼成，而其本身若初未尝成一特定之事物者。故此心初不自凸出高标于外，而为一隐微之心。人之用此隐微之心，更存养得此心，自有调理诸事，以使之俱成之功效，而亦有其荣。然此荣不同于人心之“处一危之，其荣满侧”者，而初不易知。故曰“养一之微，荣矣而未知”也。微非必微妙微细之微，唯是隐微不易知其荣或价值之所在而已。故下文更引道经之言为证，而言此人心道心之分，唯明君子能察之。盖君子为师为官，不只专精于一事，故不可不知此二心之不同，而当有“治心之道”以成道心也。

然君子之治心之道，则又正在如上文所谓使心不偏倾，以正其心之方向或志。故当视此心如槃水，而正置之。正置而心不偏倾，则于此一彼一，皆能兼知，而兼照见之以成其清明也。皆加以照见，则能皆加以兼成，使不相害。兼成兼利为是，相害则非。至人在于有利又有害、有是又有非之处，则当权衡其轻重以定嫌疑。此权衡固为荀子言道之一要义所存。故言“兼陈万物而中悬衡焉。何谓衡？曰道。”（“解蔽”）又言“道，古今之正权也。”（“正名”）心能如权衡之正，即心合于道也。然心不清明，于事物不能兼加以照见，则不能得权衡之正，以定嫌疑。心欲保其清明，则又赖于心之不偏倾。心偏倾，则见此一物不见彼一物。心之偏倾于此一物，则心为此一物所引，而小物亦足以引心偏倾，以失其正。原为一平衡之心，今以其一端向外物之偏倾，则其另一端即向内偏倾而不用，其清明半沉没于下，而昏浊浮于上；乃于原当兼知之他物，无所知，于物之全形大形之正，亦不能知；即于粗理，亦不能知不能决，何况理之精者乎？

由上所论，可知荀子言养心，要在养得清明不偏倾，自正置，以对一一之物，更分别察之，而兼知之，求兼成之，以兼物物之道心。此即异于一般人心之专精察于一物一事，而其心恒不免偏倾于此一物一事者。只用此人心，可使人专精于物，而不能兼物物，则人可为农为工为商，而不能为师为官。人欲为师为官，即不能不养其道心。人之养其道心之功，要在存得此心之清明而不偏。故此养其道心之功，亦非只自强制其心，以凸聚于一处，或执一定之道德标准，以为待人待己之事。由此强制等工夫以养道心者，并不能养得通于众事而知大理之道心，而仍只是养得一专精于一事一物或知小理，肯辟耳目之欲，固为能忍情欲之人也。如人心为人欲，则其人正为求去此人欲者也。然其用心只专精凸聚于一处，则有耳目之欲起，蚊虻之声闻，皆可扰乱其用心之专精，故只能避世不接物，而闲居以静思，然后通。如今之全不能经事务之纯粹学者专家，固亦自有其荣。然此亦正是荀子所谓只知用人心以偏向一端，非能有道心之微者也。孟子执定一礼，谓其妻不合此礼而欲出之；有子自恶其贪卧，而自焠其掌，亦皆于一道德标准，有所专执专注，而能自强，以自有其荣者也。然其用心亦偏向一端，亦非能有道心之微者也。其故，则以养道心要在使心清明，一无偏倾，以成其正大；而不在只自强制其心，以自忍自强，使其心偏向一端，趋于凸出而高危。心趋于凸出与高危，则其外之蚊虻之声，皆足乱之，而其所一自以为是者，亦不必为是者之全。如孟子之只执其一定之礼遂欲出妻，而忘其自己之亦有不合礼者在；与有子之必恶其贪卧竟焠掌，而忘其伤父母之遗体；即皆似是而实未得是之全者也。人欲养其道心，以使外物不足以乱之，而得是者之全，正不必如此忍情欲，而强制其心，以不偏向一端、而趋于凸出高危，方为至人之用心也。故曰至人之用心“何强？何忍？何危？”其言“纵其欲，兼其情，制焉者理也。”此非一般所谓放纵情欲，唯是不强忍情欲，以使心偏向一面、而以“理”兼使各方面之情欲，皆得其所而已。

上文“浊明外景，清明内景”二语，若孤立而解，亦无意趣。兹按如道心为大清明之心，则浊明应即指人心之明，以偏向有蔽而不免昏浊者。王先谦集解引俞樾据大戴记“曾子天圆”篇“金水内景，火日外景”之言，以注此二语，甚是。此即谓“清明”者，如金或水之照物，而其影在水金之内部者，故曰“清明内景”，景即影也。浊明则如火日之照物，而影在物外，亦在火日自身之外者，故曰“浊明外景”。火由燃薪等而成。薪虽无明，而自体为浊物，然能发出此明之用，故曰浊明。以此推日之自体，亦即与火同类，而亦为浊明者也。以浊明言人心者，盖谓人心之只专注其明于物，而限其明于物者，则于其外皆无知，即心之明之内部有昏浊也。心内部有昏浊而照物，则如火日照物；其所成之物之影，皆为外景。此盖即所以喻人于此对物所形成之印象观念，即皆如在物外，而为其外景也。故人必有清明之心，内无昏浊者，然后能兼照兼见物之大形或物之全。此即清明之心。此心能见物之全，则物皆为心所映照，其影或印象观念等全在内，而物亦如在心内，如金水照物，物如在金水内也。于此方可说物为此心之所真知也。心有昏浊，则虽有明，只同于火日之只有浊明。以浊明之心照物，心有所专注，而自限其中，故必待自忍、自强，使其心凸出高危而后能就。以清明之心照物，而有道心之微者，则反此。无强、无忍、无危，而若无为。故曰“仁者之行道也，无强也；圣人之行道也，无为也。”无强、无为，则其思之事，亦只自恭己以自正，而思之事亦乐矣。此方为真正之“好思”，而彼空石之人、孟子、有子之行之不免于“强”“忍”“危”者，则非真能及于好思者。故前文有“未及好”“未及思”“未可谓微”以斥之也。

此上释荀子“解蔽篇”本心之作用而言之养心之道。此养心之道要在养出一能“清明而不偏倾，求兼知物而兼成之，而权衡得其当”之道心。清明而无不照，则大，故此知道之心，即大清明之心。此大清明之心能兼知万物，则于此所谓“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位”等语，皆可一一得其所照应之前文而解之。“莫形而不见”者，直就此大清明之虚而能见处说也。“莫见而不论”者，自此大清明之心能壹，而不以此一害彼一而兼知之，亦能兼论之处说也。“莫论而失位”者，则就其对一一之物，皆能分别的静加精察，使之分别得其位，而又互不相害处说也。至下文之“坐于室而见四海，处于今而论久远，”则其根据在此心之虚而能藏，故能不忘其昔时之所见于他处者，而能记忆之、记录之。由古今人之记录累积，而成历史，则人可由知历史，以“坐于室而见四海，处于今而论久远”矣。“疏观万物而知其情”，则主要当是连“莫见而不论，”“不以此一害彼一”说。论之而不以此一害彼一，即分疏而观之，以知其情也。“参稽治乱而通其度”，则主要当是连“莫论而失位”说。物各得其位、其事则治；物失其位、其事则乱。事物之得位与失位，固有其所得所失之“量度”或“度制”。亦唯以事物之安排，溢出某一量度或度制，或不及某一量度或度制，方称为得位或失位、治或乱。故于事物之如何为得位或失位，如何为治或乱，必待有一定之量度或度制，作标准，为第三者，作权衡以参之，并分别止于事物，加以稽察，以求知之。故曰“参稽治乱而通其度”也。人能用心至此，则此心通于四海古今，而可“经纬天地；”不以此一害彼一，亦可使万物各得其用，各尽其职，即可“材官万物”矣。此心亦可由知事物之所以得位失位，或事物所以治、所以乱，而知“所以使之各得其位，而不相犯，以互为制限，以各分割得宇宙全体之物之位之一部，合以成其事之治”之道或大理矣。此心者，亦即能自将此道或大理之各方面，相制限分割，以用于宇宙全体，而包括之者。故下文有“制割大理，而宇宙里矣”之言。荀子“正名篇”所谓“心也者，道之工宰也；道也者，治之经理也。”即由心能成就此道之各方面之相制限、相分割，以成治之条理说。工以成制限，宰以成分割，故曰工宰也。王先谦集解谓工宰即主宰，而以“心者，神明之主也”为释。若然，则与道何关？即不得上文之旨之故也。

“解蔽篇”后文言凡观物有疑一节，则不过自反面言人不能有清明之心以知道，而定是非决嫌疑之害。其文旨浅而易明，无大深义，今不更释。

六 治心之道、与所知之事物之道、及知道与行道之关连

上文释“解蔽”之言人如何由虚壹而静以养得一大清明心，以成一知道之道心之论。但人于此可有一问题，即谓上述荀子言，只告吾人以有此大清明心或道心之“道”或治心之“道”，而未告吾人何谓吾人之所知之“事物之道”。此二道似应属于二层次。就荀子之文所谓“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度”之语，以观吾人所知者，唯是吾人之所知之万物或万物之治或乱之事，此中并未以“道”为吾人之所知也。此可谓为一真实之问题，亦理当先问，而后求答，方能对荀子言心与道之关系，有更真实之了解也。

吾人之答是就“解蔽篇，”文而论，荀子确只言及人之如何由虚壹而静以有此大清明心之“治心之道”，而初未就此大清明心所知之事物之道而论之。此二道亦确可说属二层次。然吾人又不能由此以说，此大清明心所知之道中，即不能包含其“如何由虚壹而静以有此心”之治心之道。因人心可自觉，则亦可知其由有治心之道，而后有此大清明心。则此治心之道固即为心所知之道。又吾人之由此大清明心，而知疏观万物、参稽治乱，固是知彼万物与其治乱之事。然吾人所以能知彼万物之治乱，则由吾人知循治心之道以行，更有此大清明之心之故。则此万物之治乱，乃由吾人知循此治心之道而行之所见得，亦即吾人之行于此道，而在此道上所遇者，故亦即在此道上。则不得说吾人于此只知万物之治乱，未尝知道矣。

溯此人之所以有上述之问题，关键在言知道，人恒易想此道为一所知之对象，在知之外，如所知之事物之为一对象，在知之外。如此设想，则人恒易想，此道应只在彼所知之客观万物中。然人之知道，尽可于开始点，只是自知其知其行之当如何进行之次序方向等。在人知其知当如何进行，遂如何进行；此人即已知循此“当如何进行之道”而进行。此中亦有此知之自身之进行于此“所知之道”上。此道即必不在此知之外，而在此知之进行之中。人之知循一道而进行，如循荀子所谓虚壹而静之道进行，并于用其知以知物时，求不以所已藏害将受，不以此一害彼一，更能专注其心以求能精察，则有其大清明心之形成；亦有万物之治乱之为此心所知等，以为吾之知自循其道而知得之对象。于此对象，固可说其初在心外。然自其为心所可知言，即在此可知之内，亦不能说其在此知所循以进行之道外。因其在可知之内，即在此知所循以进行之道上也。

复次，吾人在知物如何而有其治乱，如何而各得其位以治，或各越其位以乱，致物更皆不得位之时；吾人亦可更有一使之得其位而治之，或使之不越位以去其乱之意志行为。此即一般所谓知后之意志行为。此一意志行为，则依于吾人知物有治乱之时，可同时有一求治去乱之心而起。今若无此求治去乱之心，与知物有治乱俱起，则求治去乱之事不能有。此求治去乱之心，亦可说与知物有治乱之心不同，而为另一心。故可分别说。如谓前者为人之仁心，后者则单纯之知识心。单纯知识心之存在，固不涵蕴此仁心之存在也。此是自逻辑说。但在实际上，人固俱时有此二心，为一心之二面。在实际上，此二心恒相连而起。故人在知家国天下之由何而治、由何而乱时，人亦恒即同时本此所知，以求治去乱。盖亦因物若皆乱而失位，则吾人对物之位，亦不能确知，知识亦不成也。故人知物之治乱之所以然之理，即实际上恒连于求治去乱之当然之理，与人之实往求治去乱之行。反之，人有仁心而不知治乱的以然之理，则此仁心虽从仁为道，仍无使其自身通达于外，以去乱成治之道路。此道路，仍赖“知治乱之所以然之理”而后建立。人之知治乱所以然之理，既在实际上恒连于求治去乱之当然之理及求治去乱之行；则此二者间，即应原有一相通达之道路，而可说之为一道。荀子盖即自此着眼，而其言理，乃不分当然之理与所以然之理为二，其言知道直接连于行道、体道。不以人有知与行，而分道为二也。在人之实往行“道”之时，人即有一自己命令其自己之心。此即荀子所谓能“出令”而“自禁、自使、自夺、自取、自行、自止”之心。今所谓意志行为的心是也。知道之心即连于行道之心，则知道之道心，即同时为一行道之道心。此道之全体之意义，即亦应为兼通于吾人之知之事与行之事者之全，不可说其只是一知识之对象者也。此行之事若为求治去乱之事，则又必连于对先所知事物之治乱之状态，加以保持或改变之新事，以生新物，以更为人之所知，再为人之所依之以有其行者……如此相续，至于无穷。由此而道之全体，即为一既贯注于吾人之知行，亦贯注于所谓客观事物，与吾人对此事物所为之新事物者。则此道初固只在吾人之知与行之中，及知所接、行所成之事物中，以由内而外，而向前伸展进行，愈进而愈见其所接、所成、所贯注之事物之多、之大、之广者也。

吾人如识得此上所说，则吾人于荀子所常言之“道贯”“道体常而尽变”之义，则可有切实之了解。吾人之思此“道贯”“道体常而尽变”之义，应先视此道如吾人自己之门前之一道路，一直向前通达，以贯注于无数之道旁之房舍田野山林，与一切道旁之事物者；而不可只视之如一对面山上之横路，而吾亦不知如何到此横路者；更不能视为对面山上之一切物之背后之一道路，如在吾人所见之一切物之外者。若吾人于此只想一对山之背后有一道，而又不知其道旁有何物，则此道即为无所贯之道，如地图上之一直线，即为空虚之道路。于此即谓此道路可喻一常久永恒之形而上的道，亦为有常而无可变通之道，即不能合于荀子所谓“道贯”之义、“道体常而尽变”之义。至于吾人于此道如只视为对山之一横路，则我固可见此横路之有其路旁之物，而此路有其所贯通之事物；此路即可喻吾人由众多客观事物而发现之普遍法则规律之类，可为人所知，以形成人之经验知识者。然若此路只为客观事物之路，则非必我所得行之路。此亦不合荀子所谓道为可知又可行之义。凡可知可行之道路，必为我可由之而走出者。此只可喻如我之门前之道路，而可由近而远，以次第前通，而无远弗届者也。

吾人若细观荀子所谓道，正如吾人所上述。故吾人之知道行道，即自吾人由虚壹而静，以使此心为大清明之心始，亦由知虚壹而静之治心之道始。吾人之知此治心之道，即是吾人之知道之始。吾人知此治心之道，以实使此心虚壹而静，即吾人之行道之始。由此而至疏观万物，知其治乱，即进一步之知道。求治去乱，则为进一步之行道。此中人所疏观之万物，愈观愈多而愈广，吾人求治去乱之事，亦愈多愈广。即吾人之知道行道之事，愈多愈广，而愈见此道之所贯通者之多与广者。此中之万物有不同种类，则吾人知道之事，即亦随此不同种类，而分为种类；而对不同种类之事物，由何而治，由何而乱，吾人亦当有其不同之知；吾人之所以应此治乱之行，亦当为不同之行。吾人即可说有不同种类之道，为吾人之所知所行。然此不同种类之道，亦可说是由一道之所分化而出之特殊之道，如一大道旁之小道。而吾人之求知“此不同种类之事物之关系与如何得成治，以免其乱”之“所循之道”，即为“贯通此不同种类事物，与吾人之分别应之之特殊之道”之大道。此大道之可以说为一，亦必当归于一者，则在吾人之由虚壹而静，以养此大清明心之道，在原始处是一，此大清明心，亦即应是一。此能知此大道之大清明心，即知道之道心。此知道之道心之日广日大，次第及于不同种类之一一之物，亦皆恒为一知道之道心；其由知道而行道，亦恒为一道心。此固不碍万物有种类之不同，有此一彼一之不同，之应此一彼一之行，亦有其种类之不同也。盖此大清明心之道心，所以得为一心，亦正在能兼知万物中之有种类之不同，此一与彼一之不同，与应之之行，亦当有种类之不同之故也。

第十四章 荀子之成人文统类之道（中）

七 道、人道、圣王之道、贯于古今历史之道、及荀子何以非斥诸子所言之道

吾人上文说荀子之所谓道，即始于一由虚壹而静、以养其大清明之心，而成其道心之道。知此道，行此道，养得此道心，即能一方知万物之治乱之所以然，亦一方有存其治而去其乱之行。分而言之，则此中人之知万物之治乱之所以然，是知道；而存治去乱之行，即行道。此中知道必连于行道，而道即皆必既为我所可知，而亦我所可行者，否则不足以言道。由此而吾人可了解荀子何以必以人道为道，不以天道地道为道，而说“道，非天之道，非地之道，人之所以为道也”之故。（“天论”）盖天之道，天自行之；地之道，地自行之。人虽可由天地之生物、天之运转、地之载物等，以知天道地道，然人固不能行于此天道地道。人亦当与天地分职，任天地之自行其道，而不能代其职，或代行其道也。荀子之道，即其所谓大理。大理即人道即人理。何以大理必须是人道人理，我初亦不解。人不过天地万物之一。则总此人理与天地万物之道之理，以为理为道，岂不更大？人能知此理此道，其知岂不更为大知？今人之学问若以此大知为理想，岂非更大之学问？然荀子则更不如此说。荀子言人之学之知，必曰止于此人道，人道之极在为圣以尽伦，为王以尽制，而人之知与学，必以圣王为至极。故曰“可知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉，虽亿万，已不足以浃万物之变？与愚者若一。……故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师。案以圣王之制为法，法其法，而求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”（“解蔽”）“圣人，道之管也，天下之道管是也，百王之道一是矣。”（“儒效”）。吾初见荀子只重人道，人道以圣王为极，亦不知其何以必如此说之理由，亦实尝求诸荀子书而不得，而以为此不过荀子自限其学于人道、人中圣王之道使然。但既知荀子之所谓道，为必可知兼可行之道，则知荀子之此言，正为一必然之结论。因人固可知物之理而尽量求知物之理。如荀子之所谓农工商之专精于一事者，亦固当于一类事物之理，尽量求知之也，然人之于一类事物之理，尽量求知之，确是一无尽之历程，则人之能知之性或求知之欲，于此必无究竟之满足处、止息处。则荀子之言人如只求知物之理，终“与愚者若一”之言，并不误。荀子之言此处无人之能知之性之满足处、止息处，亦未尝误。然人之能知之性，亦未尝不在某方面要求有一满足处、止息处。问题只在是否人有其他之知，可以为其止息处。依荀子之言知，则人能本其对自心之知，对其自己与他人之人伦关系之知，以求知如何处此人伦关系，以尽此伦；更进而求建立此人伦世界中之制度以尽制，即为使吾人之知有止息者。何以此可为知之止息处？此须自吾人对人伦关系之知，乃在吾人对其他之物之知，上一层面看。盖人对其他之物之知无穷，无一人能尽知他人之所知，则亦无人能统贯此我与他人之所知者，以为一。此“统贯为一”之事不能成，则亦无“统贯”可为人之知之止息处。人之各有所专精之事，亦各有其专精之知，人固不当与人争职，即亦不须尽他人所专精之知，以统贯之为一也。然今不自我与人之所知言，而自我与人皆是一能知者言，则我全部对物之所知者，止息于“我”之心知之中；他人之全部对物之所知者，亦止息于“他人”之心知之中。而吾人之对此人与我之伦理关系之知，如何尽此伦理关系中之道之知，则在其上一层面。我对与我有各种伦理关系之人，如父子兄弟朋友，当以何道待之、如对父当孝，对子当慈，方为尽伦，固我所当下能知，而更无疑义者。则吾知此尽伦之道之知，固当下可有一止息处，而非一切属下层面之“人与我对其他之物之知”所能摇动者。荀子既以知此人之尽伦之道，为人知物之知之上一层面之知之止息处，遂谓尽伦之道或伦理为大理。此乃以人知物之理之事，只分别属于一一之人之心知，而此伦理，则为在上一层面，联系“此能分别知物之理”之“一一有心知之人”者，亦即为一“在上一层面，统贯各人所分别知之物理”之一“大理”也。对此大理言，每一人所分别知之物理，即相对的成为小理矣。小理属于各人，每一人不能知，亦不必知他人所知之小理，故不能、亦不须于此求统贯。然人与人之伦理关系，则为能统贯一切有心知之人者，亦为人所当共知之大理所在。能统贯者谓之道，不能统贯者，即不能谓之道。则唯有此伦理之大理，可称为道，而一一所知之其他之物之物理，唯是小理者，不可称为道，即一必然之结论矣。

人之伦理关系有种种，则人当知之伦理之道，亦有种种。于一切与我有伦理关系中之人，我皆能与之相接而知之之时，即同时知当如何应之之道，而更一一行之，“一则尽”，故能尽伦。尽伦乃人所能。世间之人固无限，然其次第与我相接，在任何时皆为有定限之人。对此有定限之人，我皆循一定之当如何应之道，以应之，固为可能者也。此即见人之尽伦而为圣人，乃可能之事，则圣人可为作人之至足之理想矣。

上言人对人之伦理关系有种种，其要者则不外家庭中人之伦理关系，此为父子兄弟夫妇；其次则社会中人之伦理关系，其要者为朋友；再次则为天下国家之政治中之伦理关系，其要者为君臣；更次为一切社会中有不同职业者，如士农工商之人间之伦理关系。荀子所谓圣人之尽伦，则要不外求与我有此各种伦理关系中之人，皆各得其位，而不相碍，更能以其所为之事，相辅相成，以致天下之治；而免除—切由人之不得其位、或各越其位，侵犯他人，而有之天下之乱。此则必须兼有维系此各种伦理关系中之各得其位、以成治而去乱之种种礼制与政制。故为圣者为求尽伦，必兼求尽制。圣人心能制割大理，故能尽制。尽制，则圣而王矣。故说圣为至足可，说圣王为至足亦可也。

总此荀子言道之极于圣王之尽伦尽制之义，为人所当知当行之义，及前所说人之知，必极于有大清明心或道心，以知万物之治乱，而有成其治、去其乱之行；则吾人可说，荀子之道，即“一贯于我与人之关系中，以使我与人面对万物，以有其知行，而学圣王，以成天下之治，使人与物各得其位”之“统类之道”。我与人之知行之相续，合以形成一古今之历史人文之相续。故荀子之道，又即一贯于古今之历史人文世界之道。此中我与他人所对之其他自然界之万物之类，可统为一度向。我与人不同类之伦理关系，又可统为一度向。我与人对自然界之万物之不同类之知行，更可统为一度向。由此所成之古今之历史人文之种种变迁之势，再可统为一度向。则荀子之道或圣王之道，即为具此四度向之一“通主观与客观、通当然之行与实然之知、通差别特殊与平等普遍、通恒常与变化”之全体之道。在此全体之道中，万物只为吾人对之有知有行者，故只言天地万物之道，对不足以尽道，而只为道之一偏。故天论篇曰“万物为道一偏，”“庄子蔽于天而不知人，”未尽道也。一物更不足以尽道，故曰“一物为万物一偏。”只专精于一物之农工商，而不能为师官者，固不可言有知道之心也。至于愚者之知一物之一偏，则所谓“愚者为一物一偏，”（皆见“天论”）更不足以知道。此则学专精于一物，而尚未至者也。凡只见万物所同有之一偏之理者，亦皆不足以言知道。故老子之只见万物之皆有诎退之一面，而以退为进，以诎为申，以为人之道，乃“有见于诎无见于信，”（“解蔽”）非知道者也。慎到只见万物之皆有势可随，遂随势之后以行法，以“贵贱不分”；（“天论”）申子重君势以行术；而皆不知有贤者之智，人可先势以行，为群众之导，以免“群众无门”者；（“天论”）慎子之“有见于后无见于先，”（“天论”）“蔽于法而不知贤，”（“解蔽”）申子之“蔽于势而不知智，”亦皆非知道者也。此外，墨子有见于人间之爱利，当具普遍性，而不见礼制政制上当有之差等性，是“有见于齐无见于畸，”将使为上者之“政令不施”（“天论）”也。墨子只重经济生活中实用之事，而不知人与人赖有礼乐之文，以维系人伦，是“蔽于用而不知文”（“解蔽”）也。宋子只见人之欲多之害，遂倡人之情欲寡，而不知人情欲虽多而能制之以理，人亦皆可得其所欲；是“蔽于欲而不知得，”（“解蔽”）“有见于少无见于多，”使“群众不化”（“天论”）也；是即谓宋子只教人寡欲，未知所以富民而化众之道也。至于惠子之有见于人与人间，须有言辞以表意，遂只在言辞上骋辩，而忽言辞之所表之意，所指之万物之实，并忽言辞须连于人之实际之行，是“蔽于辞而不知实”（“解蔽”）也。凡此人于此全体之道，见其一偏，便视为足以尽道者，皆是以“道之一隅”为道之全，“蔽于一曲，而暗于大理”者也。故曰“由用谓之道，尽利矣；由欲谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者。皆道之一隅也。”（“解蔽”）此一偏一隅之不足以尽道者，正以道为“人之面对天地万物，以用其知，以成智而有其言，而更学为贤圣之行，”乃所以“使人有礼文之制，以维系人伦，使人各得其所欲，以使人咸得其位以成治”之故。此道即一“通主观之心与客观之物；知事物之实，而行其所当行；使人与我及万事万物，各得其平等或差等之位；以体常而尽变”之道也。

至于由荀子“非十二子篇”观荀子所非之十二子之道，亦可反证荀子之道，为上述之体常尽变之道。十二子中忍情性之陈仲、史，即只知个人之自节其欲者。“纵情性”之它嚣、魏牟，即皆其心目中只有此个人之情欲，而不知人与人之关系，当有礼文以维系之，以“合文而通治”“合大众、明大分”，人方得异于禽兽者。墨翟、宋牼之“尚俭约而僈差等，”即只知实用，而不足“容辨异、县君臣”，即“有见于齐无见于畸”，“蔽于用而不知文”者。至于“尚法而无法，上则取听于上，下则取从于俗，倜然无所归宿”之慎到、田骈，即只顺势以为法，上文所谓“蔽于法而不知贤”者。至于惠施、邓析之“不法先王，不是礼义，而好治怪说、玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功”，即上述之“蔽于辞而不知实”者。最后言子思、孟轲之“略法先王，不知其统，犹然材剧志大，闻见杂博：……甚僻违而无类”，即犹言孟子之虽志在于大化之圣，亦博通诗书以取譬，然不知圣王之道在依万物之类、人伦关系之类、知行之类，以统贯之为一。此荀子之评孟子亦非尽误。盖孟子虽善言人之所以成圣人之道，以圣人为人伦之至，又言王者之化民之德，并略及先王之制度；然于社会中之有贯于种种人伦关系，及当有种种礼制、政制，以形成人文统类之道之种种义，固未能如荀子之能皆一一论及之也。

上述荀子所谓道，为贯于有人伦礼文政制之社会之圣王之道，即贯于此人文社会之历史之道。此所谓贯，是贯此历史之治乱，而为其当然之道，亦为此历史之所以存在之实然之道。为当然之道故可行：为实然之道，故可知。以其为一道，故所知之道即所行之道，而道兼通于知与行。所谓为“当然”之道者，乃言在一历史之时代之人，共行于此道，以求至乎其极则治，违此道则乱。故此道恒为一历史时代之为治为乱之标准，或理想之所在也。所谓为“实然”之道者，则以一时代无论如何乱，亦不能全无此道之贯于其中。因人与人总有若干伦理之道、若干礼文，若干政制，与人之若干对天地万物之农工商之事；而人亦总有其心与情欲，亦总要求对情欲而制之以理等。自此而言，则此道亦总是实际上多少在任一时代之历史中存在者。如一时代之人皆全违于此道，则必须人之群居，全无礼制政制相维系，亦无其分工合作之对天地万物之农工商之事，而后可。然若真至于此，则亦无此人类社会之存在，自亦无人道之可说。则有人类社会之存在处，此道亦必多少在实际上存在，而可说此道之“仍未尝亡。”故曰“贯之大体，未尝亡也”。（“天论”）治乱之分，唯是否能充量体现此已有之实然之道，而不差或差之分也。故曰“乱生于差，治尽其详。”（“天论”）唯人之故意匿藏此道，使人不能知之，方为大惑，故继曰“匿则大惑”。今欲不匿此道，更求对此道知之而更行之，以求无差，以极其治而去其乱，以成历史上之治世与盛世，则待于人之共表明此道，共学于此道，以成其教。此则非乱世衰世之一般人之所能至，亦非乱世衰世之学者，未尝见此道之全者，所能至者也。

以上总论荀子所谓治心之道，即贯通于所知之事物之道，其言已毕。至于本以上所述，以观荀子之如何论为学、修身，以为圣贤之道，与礼文政制之道，则其言之异于他家者，皆可循上述者，引申其旨而见，下文只分别本荀子原书诸篇，指示要点，及其与他家思想之同异，以便初学而已。

八 为学以“备圣心”、而“化道”之义

荀子言学，以圣王之道为至足。然此所为至足，乃自其不同于“人对万物之知，殁世穷年不能遍”，而是一人可于此得其止息，而可知可行道之而言。人能止于“其所以自待，及待与之有人伦关系之人之道，人即当下有所止，而有其所自得自足者在。故人时时知此道，时时行此道，人即步步有所止，步步有其所自得而自足者，故曰至足。此固非谓此人之行于圣王之道，有一特定之休歇之处；亦非谓只以某一特定之圣王之若干特定之言行为法，而尝一一行之，即为至足也。由此而荀子之言学，即要在言学之能继续进行而不已，以使学者今日所学者，有进于昔日所学者，而时时有所增益。此即荀子首篇言“学不可以已，青取之于蓝，而甚于蓝，冰生于水，而寒于水”之旨。此所谓蓝与水，不必专指人之性，亦不必专指人所从学之师，而唯是遍指人先之所知、所行、所学者；而青与冰，则所以喻人之继其先之所知所行所学，而求更有所进益之学也。此求由学以有进于其先，则学于师以知古先圣王之遗言遗行中之道，以之为法，自亦包括于其中。而本此所知之道，以反省其自己，变化其原有之性，以使其“知明而行无过”之义，亦自在其中。此皆学者之所以使其生命心知，自化同于道者也。故荀子劝学篇，既以言“君子博学而参省乎己，则知明而行无过矣”，又言“不闻先王之遗言，不知礼义之大也”，而其终则在“神莫大于化道”。此凭借先王之遗言遗行，以为师法，有如人之“居必择乡，游必就士”，皆善假于“物类之同”者，以自成其学，而归在自己之“神明自得，圣心备焉”。固非只以法先王之遗言遗行，或同于乡曲之善士，便为学之究竟之谓也。

由荀子之学之归在学者之备圣心，即与孔孟之教，期于为圣，即原无不同。然以荀子所谓圣王之道，为成人文统类之道，而经纬万端。故荀子劝学之旨，重在言“积”而“专一”，以至于“久”之功。欲有“真积力久”之功，则必至乎殁世而后止。则此学之事，人在生之时，固无休歇处。所谓止者，即止于此“积与专一以至于久”之道而已。

至于白经籍所载先王遗言之人所当学者言，则劝学篇曰：“书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼，法之大分、类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地间者毕矣。君子之学，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。……学莫便于近其人，礼乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速，方其人，习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。……学之径，莫速于好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗书而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。……伦类不通，仁义不一，不可谓善学。……全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生由乎是，死由乎是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也”。

吾人之所以引此上之言，乃意在见荀子之于诗书中，特重礼而又归于近其人，以外通伦类，自备其德操，以成人而全其学与德之旨。书为古之史事，诗见古今人之人情，而为合于乐之声者。然诗书所载之史事，所见之人情，皆为散陈之史事人情，则博而不见统类。礼则为人在种种人伦关系中之礼制政制，能通伦类而统之者，亦应合于人对人之情之“仁”，与人与人之处分别之事之“义”者。故人学礼，即可更一其德于仁义，亦当求近彼有仁义之德之人，而学之，方能自成其为人。故学以诗书为先，礼为次，近其人为终。只言诗书，未至于礼，或只学礼，未至于近其人，皆不足为成人之学也。按墨子喜举诗书为说，而重言古先圣王之事之足以生利者。孟子亦喜举诗书为说，而重在言古今人所同有之人心人性，并以书所纪之人物，诗所表之人情，兴起人之心志。庄子则举古今人之故事，以喻人之成至德之人之道，此故事或只是假托，不必实有其事，则无异以诗为书，以书为诗。庄子不喜世人君子言礼乐，近于墨子。而又言天乐以养天和成至德，则仁义不足云。荀子则独重文武周公之礼制，以乐附于礼，而以不由礼不足以一仁义，而成君子之人。此则与诸家，皆有不同。然此荀子之成人，必有其德操，非“外力所能移”，则亦如孔子之言“匹夫不可夺志”，孟子言大丈夫之“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。荀子言礼所以成义，以礼义并举，不同于墨子之知义而不知义之本在礼者。然荀于亦言礼义足以生利，则墨子以义生利之旨，荀子亦备有之。又荀子言学之归于全粹，则与庄子之喜言德之全与纯，其名义并有相类处。唯荀子所言之学，乃由真积力久之功而致，其粹乃由“为其人以处之”而致。故不同庄子之言德之全，与德之纯为至德，乃由人之闻天乐养天和而致耳。

九 修身以学圣之道及荣辱之义

由荀子言学，要在有所增益于未学，假于外以成其内；故荀子第二篇修身之道，不同于孟子教人自知其为孩提时之爱亲敬长之心，与其四端之所在，而自加以扩充之说；而要在教人即其所见于他人之所为，更反省及于其当前之自己者，以进而求有以自修其身。故修身篇首言“见善，修然，必以自存也；见不善，愀然，必以自省也。”此即就我之见于他人者，以自修其身之道也。下文又言，“善在身，介然，必以自好也；不善在身，灾然，必以自恶也”。此即就我自反省于当前之自己者，以自修其身之道也。至于下文之言：“非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也”，则即就他人对我之是非毁誉，以自修其身之道也。若其次一节言，治气养生之道，则不外自使其血气、志气、智虑、饮食、衣服、居处、动静、容貌、态度、进退、趋行，皆由于合礼以自正。此明为一繁密之修身工夫。下文更言人之如何运用其善与不善，以对人而有之教、顺、谄、谀之分；及由对人之善与不善之有不同态度，而有之知、愚、谗、贼、直、诈、诞之分，则皆为高一层次之德与不德之论。继言治气养心之术，在自变化其气质等。更言君子之能轻外物，以“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人”，以行于天下四方。又言人之学为圣人，乃人皆可以同至者，不同于一般之“穷其知于物之同异坚白之辩之学”之无止息者。学者皆宜就原书细观。要之此篇大旨在言君子之当隆礼而尊师，及其他待人行事之道，故终言君子“贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯”以见君子隆仁杀势而好交，恒以公义胜私欲。则是就此修身所成之德之表现于客观社会者而言也。

至于荀子修身篇之后不苟一篇，则始于说“君子之行，不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传；唯其当之为贵”。此即谓君子之言行不贵其“察”其“难”之胜人，而苟异于人，以得名。君子亦有其能与不能，固非以其“能人之所难能或不能”，或察辩之过人，即足以为君子。此下更言君子之所为与所不为，其所为之似非而实是者。如其“崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义直指，举人之过，非毁疵也；言己之光美，拟于舜禹，参于天地，非夸诞也”。以言君子为“小人之反”。此与后一段言通士、公士、直士、悫士与小人之别者，当合看。此篇更言君子于世“为治而不为乱”，其“所以得其同类”及其所以“能通千万人之情，与古今百王之道”之故。此外又有一节，专及于君子之养心莫善于诚之义，而终于言“欲恶取舍之权”之“不失陷”，在不“以偏伤之”。总此以观荀子不苟篇之大旨，即在言君子对于其言行如何选择，如何权衡其是非利害，以有其表现于世，已即有其殊乎世人或小人名；而不在其径为一苟异于人之言行，以传其名。此重选择于是非之中，权衡于利害之际，原为墨家之所重。然墨子要在以此立天下之公义，求天下之公利，去天下之公害。荀子不苟篇之旨，则要在以选择权衡于是非利害之间，以使人得自成为君子，而亦有君子之所以自见于世者。此中言君子之不贵苟难之行、苟察之言，而求异于人，即不同陈仲、史、及惠施、邓析等必求其行其言之异于世者；然亦不同于田骈、彭蒙、慎到之只顺势以同于世者。道家之老子、庄子，亦初皆有自世间隐退，或求超于世外，以自异于世之情；其“以道佐人”，游于人间世，以“与人为徒”，只为不得已。故皆与荀子之君子自始在世，不求其言行之苟与世人殊异，又自有其不同于世俗之德行，足为世范者，仍不同其道者也。

今编荀子书第四篇论荣辱。此一荣辱之问题，连于他人之对我之是非、毁誉、称讥，与己之在人间世之利害，得失，贫富、贵贱、祸福、吉凶，亦为人间世永不能避免之问题。孔子言君子求诸己，与小人求诸人之别，言闻与达之别，言“不义而富且贵，于我如浮云”，皆是谓人不可看重在世间之荣闻。孟子言“仁则荣，不仁则辱”。此荣辱乃仁不仁之异名。孟子谓君子之所性，不在王天下；则并孔子所谓达与荣闻，同视为非君子之所必能得。而君子修己以尽心知性，存心养性之事，固亦不待乎此达与荣闻。墨子则重在以圣王之赏罚，为人之荣辱之所在，故使人重上之赏罚，而不重一般之毁誉。宋钘更言人当于他人之侮，不视为辱，以“定乎内外之分，辨乎荣辱之境”，而“举世誉之不加劝，举世非之而不加沮”。老子则以“知我者希，则我者贵”，“知其荣，以守其辱”，以忘世俗之贵贱与荣辱。庄于则由此更进而言圣人之无名，亦不以其名与人争，即不自是以为名，而责人之非，以处人间世。此皆是对此“人对我之有是非毁誉，而我有其在世之荣辱”之一问题而立论。荀子之荣辱之篇，首言“与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟”。又言人之所以自以为是，而见辱于世者，皆恒由其自以为是者，与不是者之相杂。又言人之自执其是，以与人斗者，则其人为小人，而狗彘之不若。故君子亦不以此斗之胜，为荣为利，而尚此狗彘之勇。故必当知此斗之实归于害，归于辱，而不以此为勇，更别求其“勇于为义”之勇。此乃求诸己而不求人，而以己之“自先义而后利”为荣，以“先利而后义”为辱。此即人之内在之荣辱，亦即荀子正论篇所谓义荣义辱也。至于一般世俗之荣辱，则为正论篇所谓势辱、势荣，固亦非荀子之所重者也。故正论篇又谓君子可以有势辱，而不可以有义辱；小人可以有势荣，而不可以有义荣。荀子遂本此以评宋子见侮不辱之说，未尝分此义荣、义辱与势荣、势辱者。然荣辱篇又言“（义）荣者常通，（义）辱者常穷。荣者常制人，辱者常制于人”。则是谓君子之有义荣者，亦常有势荣；而小人之有义辱者，亦常兼有势辱。则人之欲求势荣者，亦同当先有义荣，而人欲去势辱者，亦同当先自去其义辱。此乃本于儒者重义之旨，更顺人之欲势荣恶势弱之情，而导以求义荣去义辱之教。乃孔孟之教中所未及。而荀子之所以能及之，则由荀子之原正视人之有欲，亦不以欲之本身必不当满足之故也。吾人于此亦可更一通论荀子对于人之欲与道义之关系之说。

此荀子对人之欲与道义之关系之说，在荀子正名篇终及礼论篇始，皆尝论之。此即谓人之有欲，原为天生。好荣恶辱，与其他之欲，皆为天生。有好则有恶，故好利恶害，亦为天生。天生者即君子小人之所同者。故荣辱篇曰：“好利而恶害，禹桀之所同也。……人之生固小人，无师无法，则唯利之见耳”。大略篇曰“义与利，是人之所两有也，虽尧舜不能去民之好利”。此即言君子、小人、同有此天生之好利恶害之欲也。至于君子小人之所异，则不在其欲之有无多少，而在其欲是否合道而当于理。即不在其好利恶害与否，而在其所得之利，是否兼合于义，亦在其权利害之道之是否正。君子之欲，恒合于道，其所求之利，恒合于义，而亦恒能如正名篇所谓知“正道”，而知“正权”，以权利害。人若不知正道与正权，则“重悬于仰，而人以为轻；轻悬于俯，而人以为重”。权不正，则“祸托于欲，而人以之为福；福托于恶，而人以为祸”。是亦即“离（正）道而内自择，则不知祸福之所托”也。人欲知此正权与正道，即待于前说之本虚壹而静之心，以平等观一事之利害、安危、祸福之两端，而不以知此一遂忘彼一，害彼一，而能兼知之，兼知之而权衡之，即正道之所在，亦正权，正道之所在也。故正名篇曰：“道，古今之正权也”。人能知正道、知正权，即能权衡人之只顺其欲以行，而不知道义者、与有欲而亦求合于道义者，二者之得失利害。故荀子常谓人能知道义或礼义，则道义或礼义得，而欲亦得；如不知道义礼义，而只顺其欲，则恒归于道义礼义失，而欲亦失。此即礼论所谓一于礼义，则礼义情性两得，一于情性或欲望，则此二者两失也。以两得与两失相较，则两得之胜于两失者，犹“全尽”与“一无所有”之别也。两得，则两者皆得其位，是为治、为安；两失则皆失其位，是为乱、为危。凡可致两得者为道，则凡可致两失者，皆非道也。

至于专就此人之求荣恶辱之事而说，则君子求义荣，亦常致势荣，则两荣皆可得，是为道。小人只求势荣，而不避义辱，而义辱又恒致势辱，则两荣皆终不能得，故为非道。

然荀子荣辱篇之后文，更进一步，言及君子之只求义荣，不只不先求势荣，又非只由其自虑其若求势荣，而不避义辱，不必能得势荣，且将致势辱之故；而是由其求义荣之时，有“先王之道”，“仁义之统”为师法，“将为天下之生民之属，长虑顾后，而保万世”以存心，为其最大之义荣，以自去其庸陋之心之故。在此义上说，君子可全不见有势荣，而只见有义荣。是为荀子论荣辱最高之旨所在。至于荀子之论义荣，所以必极至于“将为天下生民之属，长虑顾后，而保万世”存心，此则又由其道为一贯古今之治道之故。此则大不同于宋钘之只以忘天下之荣辱毁誉为教；墨于之以得上之赏为荣，老子之知荣守辱，而内自成其独贵；与庄子之无名，而只与天地精神往来，以自贵；而未尝知此“为天下生民保万世”以存心，为其内在之义荣之所在者矣。

第十五章 荀子之成人文统类之道（下）

十 圣学与王道

荀子之言学为君子与圣贤之道，在今编荀子书之前四篇。至此学之通于治天下之王道者，则要见于其后非相、非十二子、仲尼、儒效四篇。非相篇言人之所以为人，不在其形相，而在其心之能辨。故谓“相形不如论心，论心不如择术”。孟子重论圣贤之心，荀子则重圣贤之本其能辨之心，所择之术。此所择之术，即所择之道也。此所择之术，要在由知人与人间之尽伦尽制之道，其中有种种当分辨者，以合为一统贯之道。此道则通于古今，而可由圣王之文制礼制，类推而知者。故曰“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”。本于后王之礼之粲然者以观，固更易知圣王之道。故曰：“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲审周道，则审其人。”由圣王之人以知其礼、知其道，而“以近知远，以一知万，以微知明”。固非只守圣王所遗之礼文之迹，即足以知圣王之道之谓也。故非相篇下文又曰“夫妄人曰：古今异情，其所以治乱者异道，而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也”。此即谓就事而言，古今固异，然其所以治乱之道，则未尝不贯。此则必待人之就古今之事，而说之度之，乃见其道。故曰“圣人者以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理。”此即言人能以己之情，推度人之情。以同类者推度同类者，而能统诸类，得其贯通之理，以观古今，而尽其道。吾人之所以重观后王之法，以知此道者，唯以“文久而灭，节族久而绝”，后王之礼制具在，即可更由其详，以知此道；非谓先王之法之必不可法也。非相篇后文又言“凡说之难，在至高遇至卑，以至治接至乱，未可直至也……必远举而不谬，近世而不佣；与时迁徙，与世偃仰……故君子度己，则以绳，接人则用枻。……故能宽容。知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂。夫是之谓兼术。”此即言君子之欲其道之行于世，以至治遇至乱，诚有其上下悬距，而不能相接之处。则远举其高者，不可使“世以为谬”；而其近世之论，又不可陷庸俗；其随时世而言，固有其不可执为一定；而其目标，则唯在揖人，以上接于道者，如舟之以枻揖人也。由此一节，即见荀子之言，未尝无道家随时变化，不主故常，及宽容于人之旨。然其目标，则不同于道家之自位甚高，其宽容于人，乃包覆而孩育之；而要在揖人，以由卑而升至高，以共行于由至乱而至治之道也。

非相篇后之非十二子篇，要在评论当世之学术。世之论者恒由此篇以观十二子之学。此非荀子为此文之本旨。其本旨唯在由十二子之学，皆不足言总方略，齐言行，壹统类，而不足为由圣至王之学。故荀子并非之。其非它嚣、魏牟之恣情性，陈仲、史之忍情性，要在其知个人而不知社会人文。其非墨翟、宋钘之上功用，太俭约，僈差等，要在其只知社会之平等，而不知国家之制度之建立，有平等亦有差等。其非慎到田骈之顺上从俗，要在其只知对时俗之顺应，而不知为政亦非只顺应时俗之事。其非惠施、邓析，在其言与行之不相涉。其非于思、孟轲，在其闻见杂博而无统；据往旧造说，而未能本“类”加以“说”“解”。此皆非“群天下之英杰，而告之以太古，教之以至顺”，于当前“奥突之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉”，“坐而言，起而可行”之圣王之道也。有圣王之道者，不得势则为仲尼、子弓；得势则“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化”，则“舜禹是也”。故“今夫仁人也，将何务哉?上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓之义，以务息十二子之说……圣王之迹著矣”。由此观之，则荀子非十二子篇之旨，不外言学术之关于政治。政治上圣王之道行，则学术自化。圣王之道不行，则当先正学术，以息不正之学术，而明此圣王之道以为学。此非十二子篇之主旨也。至于其后“信信，信也”以下之文，大皆评论学风士习者，今不赘述。

至于仲尼之篇，则无大精义。首二段要在言霸者之自有其所以不亡之道，而不免以让饰争；而王者则能真致贤以致强。后文则言人臣之欲进其道于君，而以礼自持之道。儒效一篇，则初举周公以言圣道之通于王。次言孔子之未能行道，而能为人师。再后一段，则言君子之所谓贤，不必“遍能人所不能，遍知人之不知，遍辩人之所辩，遍察人之所察”。君子，固有不如农人、贾人、工人者在。然“议德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，言必当理，行必当务”，则君子之所长。此正不外吾人前所言之“知道”之义者也。

儒效篇后数节，更言一般人民之德与劲士、笃厚君子、圣人之分，此乃直自人之德之高下之类言，而归于言圣人为“道之管”。天下之道、百王之道，皆管于圣人。如知吾人前言“道”之义，则于圣人为道之管之义，自能明之。后又有数段言俗人、俗儒、雅儒、大儒之别。此乃要在自人之学之高下之类言。合前此直就德而言之人之类，与就此人之学而分之俗人与儒之类，可见荀子重人之德之学，由下以至高之序。此中言俗人只知富利；俗儒只知本诗书，称先王，而以其学求衣食，实无异于俗人。雅儒则能法后王，隆礼义，杀诗书。大儒则更能知礼制之有道为之贯，而能“以浅持博，以古持今，以一持万”，而于“仁义之类、虽在鸟兽之中，若别白黑”；于所未尝见之事，“卒然起一方”，即能举此统类之道以应之。大儒即孔子周公，亦即积善而全尽之圣人。至于此不同之儒，用于政治，则“大儒者，天子三公也；小儒（雅儒俗儒）者，诸侯大夫士也；众人者，工农商贾也”。合此各伦类之人，以成天下国家之政，是君子之言之“坛宇”之范围，其行为之“防表”之范围所在。亦即所以成“总方略、齐言行、壹统类”之“道之一隆”于天下者也。荀子之书言人有类、士有类、儒有类。亦言君有类，如圣君、中君、暴君；臣有类，如圣臣、功臣、态臣、篡臣（臣道）；兵有类，如仁人之兵、王者之兵、功利之兵、危国之兵、亡国之兵（议兵）；德行有类，如勇有士君子之勇、小人之勇、贾盗之勇、狗彘之勇（荣辱）；知有圣人之知、士君子之知、小人之知、役夫之知（性恶）；忠有大忠、次忠、下忠（臣道）；辩有圣人之辩、士君子之辩、小人之辩（非相）；威有道德之威、暴察之威、狂妄之威（强国）。凡其类之居上者，皆当为法于其下者，而其下者则当法其上者，以成上类之统下类而壹统类，以合为“道之一隆”。荀子书中言“隆”之语甚多。仲尼篇言立隆，致士篇言国之隆、家之隆，正论篇言天下一隆，礼论言至隆。又劝学篇言隆礼，修身篇言隆仁，赋篇言匹夫隆之，则为圣人；诸侯隆之则一四海，皇天隆物。此隆之一字初取义于积土成山之隆。人能存隆之图像于心，亦可知荀子之道之所似矣。

十一 王者之政制、富国之道、及王道、霸道之分

至于荀子之言政，则首在论王制，次及于富国与王道霸道之分，君道臣道之别，致士于朝之道，以及强兵之道等，此则其各篇之文义明晰，不必一一细论。其王制之首言举贤，罢不能、诛元恶与任中庸，即承儒效篇言大儒小儒之效，当见于政，而兼说不肖者与元恶之当退、或当诛。至于对中庸之不待教而化者，则当任之。其言“王公大人之子孙，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙，属于礼义，则归之卿相士大夫”，是即言任官当以贤不肖之分，代亲疏之分。此与孟子之尚为舜之封其弟之事辩者相较，实更近乎墨子“非贤能则不官”之旨。此下言听政之道，则谓于“以善至者，待之以礼”，于“以不善至者，待之以刑”。此兼以礼刑待人，则一方承儒者之重礼，一方亦用法家之刑以为罚。然其下文言“法而不议，则法之所不至者必废；职而不通，则职之所不及者必坠”，“有法者以法行，无法者以类举”；则见荀子之重法，亦重以议补法之所不及；重分职，亦重通职。唯有君子能议法、通职以成事。此即人治与法治兼重之义也。再次言“分均则不遍，势齐则不壹，众齐则不使；故有天有地，上下有差，明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。物不能澹，则必争，争则必乱，乱则必穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有富贵贫贱之等，足以兼相临，是养天下之大本也。书曰惟齐非齐，此之谓也”。此即见荀子之言王制，只重在使天下之人各得其位，而位之贵贱，所以必不可废，则在惟赖此而后上下可相使。此即显然为主张政治地位之差等之论。此差等之所以不碍平等之义者，则由贵贱皆以贤而定，故似不齐不平等，而未尝不平等。至于世之主不当有此贵贱之差等者，则维齐而实非齐，亦非平等者也。

王制篇次一节，更言如何使庶人安政，以使君子安位之道。继言经济上之不当聚敛，以及王者求强大，不轻言战，故与霸者不同。后更言王者之制度，宜从其旧，不当轻改。至其言“王者之论，无德不贵，无能不官；无功不赏，无罪不罚；朝无幸位，民无幸生，尚贤使能，而等位不遗”。其论颇同于墨子。唯荀子之言尚贤使能，重在等位不遗，以见“礼义”；而墨于之尚贤使能，唯所以立义道，以兴天下之利，而除其害耳。王制篇继言王者之法，皆在养民，王者既为人师，并能通天下之财，以尽其用。再次言此王者之制度，即“以类行杂，以一行万”，使天地所生之君，更还理天下，以成天地与人间之“始终相成，如环无端”之道。人所以能存在于天地间，使用其他牛马等万物者，亦正在能依此王者之制，以分尽其职，而成其群之一，乃能“多力而强”，以有其“胜物”之处之故也。

王制更次一节，详论人用自然万物之道、及朝廷中分职序官之道。此不外较详说人所以待自然万物，与在政治上分官职之义。最后一节，即依此而言王者霸者之安危存亡之所系，即在上述之道。故谓王者果行王道，则不往取天下，而天下亦自将待此王者；而王者之制，即足以制天下矣。

荀子富国篇要在言经济上之足国用之道。此篇初言“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事”，为生利、节用、裕民之道。然人之群居必有分，又必有人君以“管分”，则贵贱不能不有等异。人之宫室、衣服与礼乐，皆不能无差别，以辨贵贱，以使为君上者，得而“治万变”、“材万物”、“养万民”、“兼制天下”；而百姓之赖其“智”，美其“仁厚”与“德”者，亦即愿“为之劳苦”，“为之出死断亡，以覆救之”，“为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，以藩饰之”。此即言人之生活之贵贱有等，亦百姓所愿，非所以为淫泰。由此而论及在上者之敛民之财，而重税苛征之不可，君上之不可犯百姓之事，圣君贤相亦当于百姓“兼而覆之，兼而爱之”。此则明用墨子之语。然又谓天地生万物，固原有余足以食人，墨子之忧其不足，为私忧。真正之患，唯在天下之乱。故又谓墨子之倡节用，使在上者与百姓同劳苦、均事业、齐功劳，将使在上者无威以行赏罚，则亦不能退不肖而进贤，则“万物失宜，事变失应”，而天下乱。由此而荀子遂谓“知为人主上者，不美不饰之不足以一民，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也；故必将撞大钟、击鸣鼓、吹笙竽、弹琴瑟，以塞其耳；必将雕琢刻镂黼黻文章，从塞其目；……然后众人徒、备官职，渐庆赏，严刑罚……然后贤者得进，不肖者得退……则上得天时，下得地利，中得人和；则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山……故儒术诚行，则天下大而富”。后又言君上对民“不利而利之，不如利而后利之之利也；不爱而用之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利；爱而后用之，不如爱而不用之功”。不利而利之，不爱而用之，言只取利于民，今所谓只剥削人民者也。故后曰危国家也。利而后利之，爱而后用之，言上对下先有爱利，然后用民而得其利，则上下平等相施与之道也。爱而不用，利而不利者，上对民有爱利，使民得其利，以藏富于民，而上不用之，以为己利也。此即荀子同于孔孟之爱民利民以保民，而即以保国而富国之道。此道则正为国家财货之原泉之所在。故曰“事业得叙者，货之原也；等赋府库者，货之流也。故明主必谨养其和，节其流、开其源，而时斟酌焉。潢然使天下必有余，而上不忧不足，如是则上下俱富”。荀子此篇之所以谓墨子之“非乐，将使天下乱，节用，可使天下贫”者，盖无乐等则不美不饰，上无其威，以行赏罚，退不肖而进贤，则百姓所为之生产之事皆无功，则使天下乱，而归于贫也。其言利而不利，爱而不用之功，过于利而利之、爱而用之功，则其由富民以富国之旨甚明。荀子之重先养政之和，而开其源、节其流，以积极的使上下俱富之道，固不同于墨子只消极的求节用非乐，以免于贫乏之道。荀子之赞财货浑浑如泉之语，亦正见荀子之重人在天地间，由天生之万物以得其养，而成生活之丰盛，而使人得皆畅其合于理之欲之旨。依荀子之教，于宋钘之尚人之情欲寡之说，于正论篇尝驳其说；则其于老子之言寡欲，固亦不谓然也。

至于王霸篇，则要在言“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”，“粹而王，驳而霸，无一焉而亡”，“国者天下之大器重任，不可不择道”。王者霸者以义信为道，然必积持之，而后能立义信。后更言人主必以官人为能，故其等位、爵服、官职事业，皆足以容天下之贤士、能士。又言“上之于下，如保赤子；下之亲上，欢如父母”，而以是为隆正，谓此乃百王之所同。由此更言“主道治近不治远，治明不治幽，治一不治二。主能治近，则远者理；主能治明，则幽者化；主能当一，则百事正”。兼欲治远与近、幽与明、一与百，即为过。至于不能治近而治远，不能察明而务见幽，不能当一而务正百，是为悖。故“明主好要，暗主为详”。本篇更言儒者之曲辨以为治，只是隆礼义而审贵贱、齐百官之制度，少税以使商贾农工及士大夫皆得尽其职。此其言明主好要不好详，与老庄言帝王之政，在无为之意略同。然老庄之无为，要在去为政之害民者，并以无为之心量容天下。荀子之言明君之“曲辨”之政，则必有选贤能，尚礼义，正官制，以使士农工商，各尽其职之意。此即明本于荀子之所谓道，重在“不同之人之各得其位以成治”之故也。

十二 君道、臣道、致士之道、师术、及用兵强国之道

荀子君道篇，则要在言君为治之原。故首言“有乱君，无乱国；有治人，无治法。……君子者，法之原也。……官人守数，君子养原。原清则流清，原浊则流浊”。次则言人君之道，首在“以礼分施，均遍则不偏。君子于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材。其于百官之事，技艺之人，不与之争能，而致善用其功。……仁厚兼覆天下而不闵，明达用天地、理万变、而不疑；血气和平，志意广大，行义塞于天地之间，仁知之极也。夫是之谓圣人，审之礼也”。再下则言“君者，仪也；民者，景也；仪正而景正。君，槃也；民者，水也；槃圆而水圆”。下文再言“道者，何也。君之所道也”。此即谓人道归于圣王之道，亦归于君道。更言“君者，能群也。能群也者，能省工贾、众农夫，禁盗除奸，以善生养人者也；本法度设官，善班治人者也。善尚贤使能，以使人显其贤能，以显设人者也；一以衣裳黼黻文章，善藩饰人者也”。“善生养人，人亲之；善班治人，人安之；善显设人，人乐之；善藩饰人，人荣之。四统俱，而天下归之；……四统者亡，而天下去之”。此所谓统，即明分职，序事业、材技、官能，以统各类之人，而皆亲之、安之、乐之、荣之也。后文更言人主不可以独，必有辅佐，又必知种种人之材之不同，以为用人之资。此则要见荀子之君，为一能由仁知以使群中之人皆能生，能得其位，以表现其贤能，而又有衣裳黼黻文章之盛，以藩饰之，以亲之安之乐之荣之者。则君之位虽上于人，而其能群之心，则当宣明，以通上下之情。故正论篇言“主道利宣，不利周密，利明不利幽”，否则“上下无以相有也”。此大体同儒家孔孟言君道之旨，而与法家韩非明言明主务在周密（韩非主道）正相反。后董仲舒春秋繁露深察名号言，君有元、原、权，温、群五科，亦似承荀子义，而益以“元”为说。然荀子则特就君之种种生养人、班治人、显设人、藩饰人之事为说。亦即见荀子言君之能统，正在其“明知”之通于不同伦类之人与不同之事之旨者也。

至于荀子之言臣道，则首言种种之臣，如态臣、篡臣、功臣、圣臣之类。以“内足一民，外足距难，上忠君，下爱民”为功臣；于能尊君爱民之外，兼能使“政令教化，刑下如影；应卒遇变，齐给如响；以待无方，曲成制象”，则为圣臣。圣臣如大儒之于“所未见之事，卒然起一方，能举统类以应”，亦即能知道而体常尽变者也。故曰“用圣臣者王，用功臣者强”。后文又言臣之“偷合苟容，持禄养交者”为国贼。而能以去就生死争，以辅君，而不惜强君、矫君、拂君，以至于“抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，成国之大利”，则为社稷之臣。次一节更言事圣君、中君、暴君之道。及何谓大忠、次忠、下忠，与何谓国贼。最后一节，则言臣之于君，有必“争然后善，戾然后功”，为通忠之顺者。更有“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞”，如汤武之革命者。革命即臣之所以对“更无臣道以事之之暴君”之道也。则孟子所谓诛桀纣，即诛一夫，荀子亦有其义。在荀子正论篇，更详辨世俗之谓桀纣有天下，汤武篡夺之说。谓天下“至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和；此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道、全美者也。是悬天下之权称也”。天下非圣人莫之能有，则桀纣何能有天下哉。

荀子致士篇，则要在言人君所以致士得贤之道。首言人君本其听人之言，而衡其听，以显幽重明、退奸进良之术。此要在于辨奸言、奸说、奸事、奸谋、奸誉、奸诉，与忠言、忠说、忠事、忠谋、忠誉、忠诉之不同。善能辨此不同，以有道法，然后能致士君子于国。人主亦当“诚必用贤”。用贤之道“宽裕而多容，恭敬以先之，政之始也”；更“中和察断以辅之，政之隆也”；然后“进退、诛赏之，政之终也”。按墨家尚贤，只有赏罚，道家用人只重宽容；荀子兼此二者，而又有中和察断以相辅之义，则是兼用孔孟之师友之道于政者也。后文更言政以教为本，而言及师术。谓“博习非师术。师术四：尊严而惮，耆艾而信，诵说不陵不犯，知微而论”，必具四者，乃可以为师。前二者师之德。诵说者，诵说诗书之类。“知微而论”，则能本于道，以通伦类之谓也。至议兵一篇，则不外言用兵以壹民为本，而贵信不贵诈，然后为仁人之兵，天下之兵。更论兵之强弱系于政。后更论及仁义之师之无敌，及为将之六术、五权、三至，与王者之军制。终于谓仁者之所以用兵，由“仁者爱人，故恶人之害之；义者循理，故恶人之乱之”。又谓“仁者之兵，所过者化，所存者神，若时雨之降，莫不说喜”。则孟子所用以说君子之德之“过化存神”，荀子皆用以说仁义之师。最后则论用兵以“兼并，易为也”，而唯“坚凝之为难”。此即亦归于政治矣。

强国一篇，则言人之命在天，国之命在礼。威有道德之威、暴察之威、与狂妄之威之别。后又言有胜人之势，不如有胜人之道，力术止而后义术行。最后言秦之霸政之治，虽善而无儒，以为本篇之终。

十三 荀子礼论、乐论大义及其论礼乐之要旨

荀子之学，除言政道之外，归在论礼，荀子之礼即涵乐。荀子言礼为“法之大分，类之纲纪”。故礼制、即涵政制、法制于其中。其以礼为一德，则通于义与仁智。然荀子礼论之所谓礼，则要在专就儒者所重之礼仪，而更说其义。而其乐论之言乐，亦就与礼仪相连之音乐，而说其义。周秦诸子墨道法诸家皆言政，墨道二家亦皆有其所尚之德行。然皆轻礼乐。墨法以葬礼与乐，为无用，而轻礼乐。道家则以道德在仁义之上，更以礼乐之仪文，无关礼意，而轻礼乐。庄子又或言天籁与天乐，以轻世间之乐。此前论庄子时所已及。儒家则孔子固重礼乐。孟子不甚重一般礼仪，然常辩葬礼之“非为观美，所以尽人心”，“君子不以天下俭其亲”，又言古今之乐，皆可与民同乐之义。而荀子则于墨家之非乐节葬既起之后，更详论礼乐之义于礼论乐论二篇之中。

礼论首节乃泛说“人生而有欲。欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。此礼之所由起也”。此是泛说一切礼义之起原。此下言礼义文理之所以养情，亦是泛说一切礼义之礼，非此篇所专论之礼仪礼节之礼。而关于此礼仪礼节之礼，则此篇首言礼有三本：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生?无先祖恶出？无君师恶治?……故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。

其次一节，则言王之先太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，以言其所祀先祖、所立宗庙之不同。再次言礼之仪节之大飨中先生鱼、大羹，乃出于贵饮食之本。除此生鱼大羹外，其他稻粱庶羞，则重在其“用”。故由此祭祀中之食物，可见礼之兼“贵本”与“亲用”之二义。“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一。夫是之谓大隆”。此即无异言用以祭祀之饮食，即有“贵本与亲用之二者合而成文”之“大一”与“大隆”。之意义存乎其中也。

再次一节，谓礼仪之次序“始于棁，成乎文，终乎悦校”。故“礼之至备，情文俱尽，其次情文代胜，其下复情以归太一”。此即由人情与礼文之兼备或代重、或只重情，而对礼作种类之分。再下节谓“礼之中能思索，谓之能虑；礼之中能勿易，谓之能固。”此即谓礼兼可养人之知虑与诚固之德。下文更言礼“以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要”。此即言礼关及于财物，亦关及于人之贵贱、及礼之物与仪节之有多少。又就礼与情用之关系而言，则有“文理繁、文理省”、“情用繁、文理省”、“文理情用，相为内外表里”之“隆”“杀”“中”三者之别；而君子则“上致其隆、下尽其杀，中处其中”。此皆言礼之为人与人之“情用”、“文理”、与“财物”之参伍错综关系之所成者也。

更次一节，则主要是专论葬礼之“谨于治人之生死”。故曰：“一生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知，而慢其无知也。是奸人之道，而背叛之心也。君子以背叛之心接臧谷，犹且羞之，而况以事其所隆亲乎。故死之为道也，一而不可得再复也。臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣。故事生不忠厚、不敬文，谓之野；送死不忠厚、不敬文，谓之瘠”。

又下一节，则言丧礼之谨于吉凶不相厌，故必三日而成服，殡有五十日、七十日，三月而葬。又言丧礼之所以必“变而饰、动而远、久而平”之故，乃在所以免生者之恶死者而不哀，忘死者而不敬；故必“变而饰之”以“灭恶”，“动而远”以“遂敬”，“久而平”以“优生”，使生者死者，皆得其治。下文更言葬礼之情貌之变，足以别吉凶，明贵贱亲疏之节而止：固非意在“相高以毁瘠”，如墨子所责儒家之丧礼者也。下一节则言丧礼之仪节，皆以生者之事饰死者“大象其生，以送其死。视死如生，视亡如存”，此即要在说明葬礼之具，皆“略而不尽，豹页（同貌）而不功”故“生器文而不功，明器貌而不用”。

再下一节言三年之丧之何以三年。则曰“凡生乎天地之间，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫鸟兽，失亡其群匹，越月逾时，则必反沿过故乡，则必徘徊焉、鸣号焉、踯躅焉、踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵（雀），犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属，莫知于人，故人之于亲也，至死无穷……三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙：然而遂之，则是无穷也。故圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。”

更下一节，略说君之丧何以三年，言君为“治辨之主，文理之原，恺悌君子，民之父母，故相率而隆之”，故君丧亦定为三年。下文再释殡何以三月。最后一节，则更言及祭亦出于志意思慕之情，忠信爱敬之至，而后有之礼节文貌。……“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然后成文”。

至予荀子乐论之大意，则首泛言音乐之出乎人之乐悦之情，乐必发为声音动静，而有音乐。“先王恶其乱，故制雅颂之声；使其声乐而不流，使其文足以辨而不计思；使其曲直繁省，廉肉节奏，足以感动人之善心；使夫邪污之气，无由得接焉”。次言乐“在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节也”。此则言“共听乐”之可使人与人相和，而音乐之形式，亦为“审一以定和，比物而饰节”，依于此和之原理而成者也。

次一节，更言人闻乐，而执其干戚，习其俯仰屈伸，而人之“容貌得庄，行列得正，进退得齐”。下再言乐之饰喜，如军旅铁钺之所以饰怒，皆人情之自然求表现于外者也。

再次一节，言“声乐之入人也深，其化人也速。乐中平，则民和而不流；乐肃庄，则民齐而不乱；民和齐，则兵劲城固，使百姓安其处、乐其乡”。此即言乐可间接养民德，使国固民安。更下言“正乐废而邪音起”，即国之危削之故，而君子固亦当正乐，以使天下顺也。

更次一节，言君子“以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旄，从以磬管；故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋，有似于四时。故乐行而志清，礼脩而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”。此即言乐所养出之心情，可配合于天地四时也。

又下一节，言“乐也者、和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也”。“乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心”。此则自礼乐之分别连于人心之合同之和、与别异之理为说。后文更言及“鼓大丽，磬廉制，竽笙箫和，管籥发猛，埙篪翁博，瑟易良，琴妇好，歌清尽，舞意，天道兼，鼓其乐之君邪?故鼓似天，钟似地，磐似水，竽笙箫管籥，似星辰日月，鞉棁拊鞷椌楬，似万物”。此则言各种乐器之亦各有德性，而合以似天、似地、似水、似星辰、日月、与万物。则各乐器之合奏，即如见天地日月星辰万物，在此乐器之合奏中矣。

至乐论最后一节，则是以礼乐之行于乡者，由于人之和乐之道，存于此中，即以见王道之易行。此乃合礼乐之行于乡者，以言礼乐之化民成俗之效者也。

荀子礼论，其论礼之三本之义，只详及何以当有对先祖与亲及君之丧祭之义，未详及何以当有对天地之礼之义，亦未及其他人与人间之礼之义。其言乐亦不如礼记之乐记之详。荀子礼论乐论二文之结构，亦不甚整齐。然合而观其要旨，则荀子之意，明在言礼乐为人之内在之哀敬喜乐之情表现于外者。人之行礼，即可养其知虑诚固之德，而行丧祭之礼，尤可以表人对死者之敬始慎终，而终身不忘之心之德。人对其亲之丧，更见人之情之同于鸟兽，而深于鸟兽。乐则为养人与人彼此之和敬和亲和顺之情之德者。至于礼乐之以财物与以乐器为用，则见礼乐之事之通于物。葬礼之必三日而成服、三月而葬，父母君师之丧有三年，则皆本于人事人情之必待时与顺时而后成。则丧葬礼之事，兼通于人情与天时。其言乐器之分别象天地日月星辰万物，则见音乐之事，除为人情之表现外，亦象自然天地万物，而通于天地万物之情。由礼之仪节之有贵贱亲疏之别，乐之可使宗庙中之君臣上下同听以和敬，使闺门之中，父子兄弟同听以和亲等；则礼可使人别贵贱亲疏之伦，而明伦类，乐又可使一切贵贱上下不同亲疏远近之人相和以通伦类。礼之于君之有三年之丧，则足使人之重君之为人群之统。乐之可使民和齐，而兵劲城固，而安其处，乐其乡，则又足以成人群之坚凝。此皆为礼乐之对社会政治之效用之所存者也。至于葬礼之器之貌而不用，乃所以象其生以送其死。若丧礼之所以必变而饰，以灭生者对死者之恶，以及祭礼之“事亡如存，事死如生”，而祭及于远祖，皆所以通贯弥缝生者与死者之隔。以使人之生者与死者之关系，似断而不断，以成此人道之常久者。此即荀子论礼乐之旨之散见于其文者。今更加以综述，即可见荀子之所以重礼乐，正由于此礼乐之有通天时、天地万物、人之心情、人之德；而尽人之伦理，以尽伦，及成政治社会之别与和，以尽制之意义，与贯生者与死者之古今之距离，以成此人道之常久，以通贯人类古今之历史之意义之故也。此正为吾人前论荀子之“通贯天地万物与人心，以尽伦、尽制，而贯于历史之道”之具体的表现所成之“人道之极”之所在者也。至于礼记各篇论礼乐者，对礼乐之各端之义，虽所论更详，然亦盖皆本荀子之言而进。故论荀子之道，最后应归在其言礼乐之诸义。而其言政制与为学之道，所以处处以礼为说，固有其不可不如此说之故在也。

第十六章 韩非子之治道（上）

一 韩非子所感之政治问题

法家之学，其原在政事中之有刑法度数。然此政事中之有刑法度数，又与人之社会政治组织俱始，非即法家之学。中国之法家之学，或谓原于子产之铸刑法于鼎，或谓原于李悝治盗之有法经。此或可谓明文规定之法之始，然尚不可谓之为法家之学。申不害言术，商鞅言法，慎到言势，乃始各以政治上之一基本观念为中心以言政，乃可谓法家之学之始。韩非子合法术势为言，更标赏罚为人君之二柄，乃有系统化之法家之理论。至于商君书管子之书，则非管子商君所著。二书之文，亦皆不如韩非子之善于持论，而有立有破者之深刻。今存商君书，纯为言农战等富强之术。管子书乃后人所集辑之道法家言所成之一丛书，其集辑之时，盖在秦汉之际或汉初，乃意在兼综诸家义，以言政治之道者。然不能代表纯粹之法家。韩非子之言虽要在论政，然其论政，乃本于其对人生文化社会政治，有一基本之看法与态度。其对其前之儒道墨诸家之学术，虽有所取，而斥破之言尤多。故足以自成一家之言，亦代表一种形态之人生思想与政治思想。故今特加标出而论之于下。

韩非子对人生文化社会政治之一基本之态度与看法，吾意乃原于其特有见于其前儒墨诸家所尚之仁义，或亲亲尊尊之道，用在政治上，皆不特无必然之功效，且恒可为乱臣奸民之所假借利用，以败国家之政。此一切有正面价值之仁义，以及其他德行为人所共视为是者，恒可被假借利用以为非，亦为孔孟庄荀之所见及。如孔子之恶讦以为直，恶“乡原之似中行”等“似是而非”者。墨子之恒言世之君子之言行之多不一。孟子亦言五霸假仁义。庄子徐无鬼篇谓世之“捐仁义者寡，而利仁义者众”，胠箧篇言及圣知之法，恒为大盗所盗。荀子则言世之“有勇非以持是”之“贼”、“察孰非以分是”之“篡”（解蔽），与种种之奸言、奸说、奸行、奸事、奸谋、奸誉、奸诉（致士）。然孔孟庄荀等以其忠厚之心，与其所理想之人生之美德与政治之道诏世者，并不真重视其所以诏世之具正面价值之事物，可一一被假借利用之事实。然此事实，则无时无地而无有。由此假借利用，而一切善不善是非毁誉，无不可互相混乱，一切善者是者，皆可为恶者非者之文饰之具。此即为价值世界之颠倒，亦政治上之乱原。韩非子于此人之巧于假借利用之种种事实，见于政治者，则最能正视，亦最能加以暴露而揭穿之。韩非子之正面的价值理想，固多不足，而远逊于其前之儒道墨诸家之所言者。然自其能面对此种种事实，而一一加以正视、加以暴露而言之，则以前儒墨道诸家，无能及其刻深。韩非子正面所主张之尚权势、法术之政治，其义又多由对其前儒道家之思想，各引其一端之所成。韩非本人，亦有一由其对人之自私自利之计较之心之认识，而更本之以论政治上求国家内政之统一，而致富强、成霸王之业之道。此即其所常言之“明王之道”、或“明君之道”，亦皆自有其切义之所存。此则吾于下文当本今存韩非子书，次第论者也。今存韩非子诸篇，自不必尽为韩非子本人所著，初学可观张心澂伪书通考、顾颉刚古史辩诸子丛考等书所辑之考证之文。然吾意则以为凡其旨与他篇一致者，皆应为韩非一型态之思想家所著。吾今既重本思想型态以为论，则并纳之于韩非之思想之中，固未为不可也。

所谓韩非于一切人之巧于假借利用之事实，见于政治社会者，最能正视，此可读韩非之八奸之论人臣之利用其所谓“同床”“在旁”“父兄”“养殃”“民萌”“流行”“威强”“四方”以为奸，奸劫弑臣篇之言奸臣取信幸之术，三守篇之言人臣之以明劫、事劫、刑劫、以劫其君之权之术。至其言由此所致之善不善是非与毁誉之混乱者，则如其和氏篇言法术之士之见诛，为和氏献璞而见刖；孤愤篇言智术之土、能法之士，与擅事要之当涂之人争，恒居五不胜之势，而“其可以罪过诬者，则假公法而诛之；其不可以被以罪过者，则以私剑而穷之”，故法术之士遂恒不见容。六反篇又谓：“畏死远难，降北之民也，而世尊之，曰贵生之士。学道立方，离法之民也，而世尊之曰文学之士。游居厚养，牟食之民也，而世尊之曰有能之士。语曲牟知，伪诈之民也，而世尊之曰辩智之士。行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰磏勇之士。活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰任誉之士。此六民者，世之所誉也。赴险殉诚，死节之民也，而世少之曰失计之民。寡闻从令，全法之民也，而世少之曰朴陋之民也。力作而食，生利之民也，而世少之曰：寡能之民也。嘉厚纯粹，整悫之民也。而世少之曰：愚赣之民也。重命举事，尊上之民也，而世少之口怯慑之民也。挫贼过奸，明上之民也，而世少之曰谄谗之民也。此六民者，世之所毁。奸伪无益之民六，而世誉之如彼；耕战有益之民六，而世毁之如此。此之谓六反。布衣循私利而誉之，世主听虚声而礼之，礼之所在，利必加焉。百姓循私害而訾之，世主壅于俗而贱之，贱之所在，害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民，而毁害在乎公善宜赏之士。”

此韩非子所谓有益与无益之民之分，固有其所自定之标准，其标准固不免太狭。然世间亦确有人之各本其私，以为毁誉，以使“名赏加于私恶当罪之人，而毁害在于公善宜赏之士”，此即所谓善不善、是非、毁誉，之混乱，而成之价值世界之颠倒，而足为政治之乱原者也。

唯此世间有此种种善不善、是非毁誉之混乱，故韩非又著难言与说难之文，详论人之言说之难。难言篇谓“言顺比滑泽，揔洋洋洒洒然，则见以为华而不实；敦只恭厚，鲠固慎完，则见以为掘而不伦；多言繁称，连类比物，则见以为虚而无用；揔微说约，径省而不饰，则见以为剧而不辩；激急亲近，深知人情，则见以为谮而不让；闳大广博，妙远不侧，则见以为夸而无用；家计小谈，以具数言，则见以为陋；言而近世，辞不悖逆，则见以为贪生而谀上……”说难一篇，则除一方言知所说者之心，可以吾说当之，而免自危其身之难外；后文则更谓以人之言恒不被知而见疑。故曰“论其所爱，则以为藉资；论其所憎，则以为尝己也；径省其说，则以为不智而拙之；米盐博辩，则以为多而交之；略事陈意，则曰怯懦而不尽；虑事广肆，则曰草野而倨侮。”下文更言“非知之难”而“处知则难”。人之情有所偏，爱憎有变，而对同一之事同一之言，而或是之或非之，或毁之或誉之。此皆就世间之是非毁誉之无定，而人恒不免见疑，以论言说之难者也。

此人间之善不善、是非毁誉之无定，有由于一事之善不善是非毁誉，原可自多方面观者。此则人可皆自多方面观而定之。然亦有人之假借是者与善者之名，或以是者善者之行，外饰其非者不善者，而使人不能自其言与外面之行而定者。此即所谓欺诈也。以世有欺诈，而人亦恒疑他人之有欺。人有疑于他人之言行，而更可自为之解释。此解释又恒随人已往之所习，与其爱憎之情之不同，而或向是处善处解释，或向非处不善处解释。则于他人之欺诈者，可不知其欺，于他人之不欺者，亦可以之为欺。此人之疑虑、与其后自为之解释，及此解释所依之爱憎之情，皆成于人之主观之心，而非他人所必能知，更非他人所必能由再解释，而加以去除者。因再解释之言之本身，亦可为闻者所再疑，而再自本其爱憎之情，以为之解释，而仍再以其是为非，非为是，以欺为不欺，而以不欺为欺也。由此而世间之善小善、是非、毁誉，即有永不能定者。于是世间亦永有此一善不善、是非、之互相混乱，亦永有颠倒价值之毁誉之判断，与“由毁誉不当，而对人加利加害之事之不当”之颠倒价值之行为。此即一切“欲求人与人无相欺相疑，皆以正直之心相待，以互知其言行之实”之“正直不欺之士”之所大苦也。吾细观韩非之为人，盖实初亦是一正直不欺之士。其志亦明在使国家之人“去私曲、就公法”，以使民安而国治（有度）。韩非亦为能本于智慧之明，以烛见天下之充满此人与人间相欺与相疑者。其孤愤所谓智术之士，即能知欺诈而烛私伪之奸言奸行者。其所谓劲直之士，即能知此奸而矫之者也。故曰“智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私。能法之士，必强毅劲直，不劲直不能矫奸”。韩非固深叹此智术之士、劲直之士之正直公忠而不见用也。至于韩非五蠹篇之所以谓人君之不当贵不欺之士、贞信之士者，则此不欺之士、贞信之士，或专指只贞信于其私友，只止于自不欺，自贞信，而不能知人之欺，更以术御人之欺者。只有此种不欺之士，固不足以为政。故曰“贵不欺之士者，亦无不欺之术也。”观韩非之旨，盖在言必有正直不欺之士，能知人之欺诈、与奸言奸行，而又能矫之者，方可称为知术之士、劲直之士，亦即其所谓法术之士。韩非之学之所以为韩非之学，亦即正在知此世间无往而不见有此人之善不善、是非、毁誉之无定，人与人恒相欺而相疑之种种事实，而更处处加以指出；而谋在政治上断世间之“或然之疑”，而立“必然之信”，去臣民之欺诈之奸、而以君统一国家之权，而致富强，以成霸王之业之学也。

至于此韩非之所以去此政治上之欺诈，与人之奸言奸行，以“去私曲，就公法”之道，则韩非固尝言“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其行”（说疑）。然此韩非所谓禁其心、禁其言，盖非以教化禁其心，与以言禁其言之谓。其意盖在先使天下之善不善与是非，皆定于法，更使君有权势，以用术，而本法以行赏罚；则世之毁誉，皆随赏罚而定，更不以赏罚随世之毁誉而定，则奸言无所用。法立而君又有权势，以用术，而行赏罚，则可以立一必然之信于国家，使臣民无所疑惑，而臣民不敢有奸心与奸行矣。此即其显学篇所谓“不随适然之善，而行必然之道”；则奸心、奸言、奸行，自皆得其禁。韩非之言此君之当有权势，以立法用术，则对其前之学术之思想，亦固必有其所以取舍之道在矣。

二 韩非子言人君之虚静之功

上所谓必使君有权势，以用法术，而行赏罚之义，其中关于君之所以必须有权势，乃韩非所取于慎到者。慎到之言势，即言君之不可不有其势位。韩非之言术，则为其取于申不害者；而其言法，则又为其有所取于商鞅者。此中之权与势，为君所独有，乃属于君之一个体。今存之商君书亦言“权，君之所独制也”。术为君之所以对少数人臣者，法为君所公布与臣民共守者。法为国家政治中之公开的普遍原则，术为其对特殊之人臣之秘密的特殊原则。故曰“法莫若显，术不欲见”（难言）。又曰“其行制也大（法制）其用人也鬼（术）”（八经），君有势有权，以用法术，而执持其对臣民之赏罚生杀之二柄，则君权立，而国家政治统一，则国之富强可期，而霸王之业成。此韩非之学之兼承慎到、申不害、商鞅之言法、术、势，以成其学之大体也。

韩非之学，乃兼申不害言术、慎到言势、商鞅言法；而归在人君之善执持赏罚二柄，以行权。此中人君之如何执持二柄以行权，尤为韩非思想之所特重。此执持之道，在人君之有一自宅其心、自用其心之主道。此则要在人君之能使其心自居于虚静，以观人之智愚贤不肖者所为之事，而不动是非爱恶之情。故曰“有贤不肖而无爱恶，有智愚而无是非”。（安危）此即所以使为君者之喜怒好恶，不见于外，以免为臣子之所窥也。故观行篇谓“明主观人，不以人观己”。二柄篇谓“君见恶，则群臣匿端；君见好，则群臣诬能”。主道篇谓“虚静无事，以暗见疵，见而不见，闻而不闻，知而不知。掩其迹，匿其端，下不能原；去其智，绝其能，下不能意……不慎其事，不掩其情，贼乃将生”。由此君心之虚静，则一切政治之事，由臣之受其任，而居其名者自为之。其自为之事，为此“名”之“形”。君可只以其“名”验其“形”之是否与之相合，而更赏罚之。此中君之验“名”与“形”之是否相合，待于君心之虚静，然后能知之。然此知之之事则轻，而不同于臣之自任一事者之重。韩非子言君必当使心虚静。此虚静之教，明有出于道家之义者，然亦有本于其师荀子言心主于虚静之旨者。唯荀子更言心之壹，而不以此一害彼一，以求物之各得其位。荀子言君之道德责任，以为此乃天下之至重，非圣人莫能当。然韩非子则只重在君之有权以执持二柄，则其君亦不必有此至重之责任感。依韩非之论，臣既各因任授官，各有其职，其成败之责，亦皆由为臣者分任之。君之任，惟在验名与形或实之是否相合。则只须有虚静之心，知其相合与否，而已足。不必更言人君之存心，当时时以一切事物之一一当其位，为自己之至重道德责任所在矣。故亦不必言人君之养心，当兼虚静与壹以为道，如荀子之所说矣。

至于韩非子之言心之虚静，与道家如老庄之言心之虚静之不同者，则在老子之言致虚守静，要在观天地万物之道，亦以自保其谦柔之德。庄子言虚静，在以此为心斋，以有虚而待物之气，亦自去其心中之成心，与生命中之种种隔碍阻滞，使其心更得超越于一般之心知之上，以游于天地万物之变化之中。韩非言心之虚静，则唯要在使其心之明，足以核名实，并使其喜怒好恶，不得为臣下所窥，以免臣下之投其喜怒好恶以为奸，而造乱。则此虚静之用，不在成其自己之超知而无知，而在使自己能知为臣者之“名”与“形”之关系，而兼使为君者之心，得不被臣民所知。此则全将道家所言之虚静之用，加以颠倒，以成其在政治上之人君常得自用其权、而自执其权，以免于其权之不得用，而或被夺劫之道矣。此与道家所言之虚静之心之用，正有天渊之别也。

按外储说右上引申子曰“上明见，人备之；其不明见，人惑之。其知见，人惑之；不知见，人匿之。其无欲见，人司之；其有欲见，人饵之。故吾无从知之，惟无为可以规之。”又曰“慎而言也，人知女；慎而行也，人且随汝。而有知见也，人且匿女；而无知见也，人且意汝。女有知也，人且臧女；女无知也，人且行女。故曰：惟无为可以规之”。又尹文子子言“术者人君之所密用，群下不得妄窥”“人君有术，而使群下得窥者，非术之至者也”，此皆大体同韩非之旨。

三 韩非子与申不害之言术与儒家之用贤之关系

至于韩非所承于申不害之言术之论，除申子以“无为”免人之窥伺其心之言，为韩非子所征引外；则申子所以言术，亦原在用人臣以为政，其远原亦当是出自儒墨言尊贤尚贤，以用人辅政之旨。申不害言术之异于儒墨者，据韩非子定法篇言：在“因任授官，循名责实，操生杀之柄，课群臣之能”。此与尹文子之言“先正名分，使不相侵袭；然后术可秘、势可专”同旨。此其重点在对人臣先任以特定之事以为名，以考其能而察其实。此则与儒墨之言尚贤尊贤，在使贤者之人立于朝廷者不同。盖纯从政治之事务言，人虽贤不必能任其事。又今以贤见称者，亦不必长为贤。然人臣在朝廷之位已定，则亦可相与比周，以倾君之权。故申不害之言术，要在用人臣之能以任事。其术盖要在使臣自言其所能任之事，而受之以任，而观其能否为其所自言，或为其所居之官职之名，所规定其当为者。韩非二柄篇言“为臣者陈而言，君以言授之事，专以其事，责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣言大而功小者，则罚；非罚小功也，罚功不当名也。群臣言小而功大者，亦罚；非不悦大功也，以为不当名也。害甚于有大功，故罚。昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上，觉寝而悦。问左右曰：谁加衣哉。左右对曰：典冠。君因兼罚典衣，杀典冠。其罚典衣，以为失其事也：其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明主之蓄臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。守业其官所言者，贞也。则群臣不得朋党相为矣”。此一节，最见韩非承申不害因任授官，而言治术之全旨。此中能用此治术之人君，在其主观方面，必不以自己之好恶为重，故典冠者，与君以衣，而君不感之。在客观方面，其于人臣亦不见其品德与性情，而只见其“为依其所自言与所居之官职之名，而有其一定之责”者。于此人臣若有某言，居某职，而有某名，则此言此名，即如自命人臣，尽其一定之职，为一定之事。故君如未尝有所命，而只是“令名（言亦是名）自命，令事自定”。（扬权）人臣自有名，而求自尽其职事，则一切责任在臣，而其所受之赏罚，亦其所自致，故不得以怨君。又人臣既各有其名，其所为之事限于其名之所定之事之内，不得逾越以相侵犯，而得各尽其长，以免讼争。故韩非子饰邪篇言：“明君使事不相干，故莫讼；使士不兼官，故持长；使人不同功，故莫争”。由此而人臣彼此之关系，亦由职责之不同而分散，则亦不能比周为朋党，以倾君权。此申不害韩非言术之要义也。

此申不害，韩非之术之妙，在重名之自命，使人各任其事，而赏罚亦对一一特定之事而赏罚。故不同儒墨之尚贤使能，只重在得其人者。然儒墨之尚贤，固亦志在使贤能之人在朝，而各尽其职责。荀子尤重政治上之分职，以使人各当于其政治上之位。然依儒家义，此处应对居不同职位之人，有相当之礼，以待之，以养其自尊之心，使乐于自尽其职责。凡居一定官职，以有其名者，亦当有自尊之心，而乐于自尽其职责。然在韩非子，则自为君者之立场上看，以为此为人臣者之由自尊而自尽其职责，乃不可必之事；而意谓只以礼待群臣，正亦可助其成朋党以倾君权，故对此等之一切不言，而只以上述之术，为使人臣不得不自尽其职责之必然之道。然此一思想，固亦由儒墨之言尚贤使能之旨转变而出，而亦有其在政治上为更切实，而有效之义旨在者也。

韩非子言人君之用术，更有如何考验人臣所为之事，与其所言或自为名者，是否相当之道。此则要在人君之能众端参观，并由他人之言以助其视听，而告以某一臣所言所为者之虚实。韩非子论申子之术，尝谓其只知治不逾官之义，遂谓人臣对其他人臣所为者，可“虽知不言”。然韩非则评之曰：“虽知不言，是顺过也。人主以一国目视，故观莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。今知而弗言，则人主尚安假借也”。南面篇曰“夫道者，使人臣有必言之责，又有不言之责。人主使人臣言者，必知其端，以责其实；不言者必问其取舍，以为之责。人臣莫敢妄言矣，不敢默然矣”。由此言之，韩非之术之进于申不害者，则在一面本申子之术，以因任授官，以赏罚责其功；而在另一面，又能问人臣，使人臣将其所知于其他人臣者，告之于君；而人臣于君，不得妄言，而有不言之责，亦有言之责。此即足以助人君之视听，而使之能众端参观，以知人臣所言所行之虚实之极权统治之术也。

四 韩非子与商鞅之言法及墨家言法之关系

韩非尝言商鞅用法，则其言法之论，近宗在商鞅。然若更溯其原于先秦他家之思想，则先秦思想中，首重法者为墨家。墨家初以天志为法仪，亦以天志之义为法，而墨家所谓义道，即人人所当共遵之以为法者也。法要在有客观性普遍性，与礼要在有种种主观性特殊性者不同。故重客观普遍之义或法，即正为墨家之精神。后之墨辩言“法、所若而然也”。墨家言尚贤尚同，皆为政治上之义，亦是政治上之大法。依尚同之政，以一同天下之义于君上，使“上之所是，下必是之；上之所非，下必非之”，即使下皆同于上，若于上，而是其所是，然其所然也。而欲致此，则于民之行之合或不合于上所是之公义者，下亦即当告之于上；而上更为之赏罚，使人民之行，皆合于此上之所是之公义，而皆去其私而非义者。此墨子之教也。商鞅言法，则要在就一一特定之事，而立一定之法，公布之于官府，更明言其赏罚之何若。此则要在立一兼为“令”之法。故韩非子定法篇，谓商鞅言法曰：“法者，宪令著乎官府，刑罚必乎民心；赏存乎慎罚，而罚加乎奸令者也”。又谓“商君之法，斩一首者，爵一级，欲为官者，为五十石之官。斩二首者，爵二级，欲为官者，为百石之官”。此商君之法之详若何，不可考。盖皆就一一特定之事，以立一法令，而人之为此法令所规定之事者，必有其一定之赏；人之为法令所禁之事者，必有其一定之罚。则此法令，即有客观性普遍性而为公；而本法令以为赏罚，皆所以成此法令之公，而去人之私。此正同于墨子之所谓于人之行之合公义者必赏，违之者必罚之旨。商君之法，于民之行之违法者，有告奸，使为奸者得罚，告奸者受赏，不告者亦罚。此与墨子之言民之为不善，而不合公义者，人知之必告其上；上闻之，必罚为不善者，而赏其告者，罚其不告者；正有相同处。故商鞅之言法与告奸，是否受墨家之影响，虽不可知，然其精神固相承。其不同者，唯在墨家之宗旨，在立公义于天下，而只提出一尚贤尚同之原则，以为政，亦只提出民当以所见所闻之善不善者告其上者之原则。又墨家之论，仍有一道德上之仁义观念，为其根据，故既言当告所见之不善于上之外，亦言当告所见之善于其上。商鞅之言法令，则就一一特定之事，以立为一普遍之法令；又只重教人告所见之违法令之奸或不善者于上，而不教人以告其所见之善或合法令之行之善者于上耳。

韩非对商鞅所言法，当由官府公布固无异论，故难三篇言“法者编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”。故“法莫若显”，以与“藏之胸中，以偶众端，而潜御群臣”之“术莫若隐”者相别。韩非于商鞅所谓告奸及严罚以止奸，亦同意其说。如其内储说上称商鞅之重刑，而使人不犯法，“以刑止刑”之论；并谓孔子亦尝称殷法之重刑弃灰于道者。韩非子六反篇，明言“重一奸之罪，而止境内之邪”。然于商鞅所谓法，韩非亦尝评论其说，谓其赏罚方式之非是。盖商鞅言斩首可授以官，使官爵之迁，与斩首之功相称。此则忽为官之智能，与斩首之勇，乃两回事。能于战阵斩首者，其智能不必堪为官。故曰“今治官者，智能也；今斩首者，勇力之所加也”。即谓其以为官作斩首之赏之不当。此则由韩非之重为官吏者之是否称其职责，不只视官爵为赏功之据之故。盖韩非受学于荀子，而荀子最重官称其职之义，然后韩非方有其此进于商君之说也。

韩非言法，虽不同于墨子与商鞅，然实同有感社会之是非毁誉之价值标准，与政府之法令不一，为国家之大患。如其诡使篇曰“夫立名号，所以为尊也；今有贱名轻实者，谓之高。设爵位，所以为贱贵基也；而简上不求见者，世谓之贤。威利，所以行令也；而无利轻威者，世谓之重。法令，所以为治也；而不从法令为私善者，世谓之忠。官爵，所以劝民也；而好名义不进仕者，世谓之烈。刑罚，所以擅威也；而轻法，不避刑戮死亡之罪者，世谓之勇夫。民之急名也甚，其求利也如此，则士……焉得无岩居苦身，以举名于天下哉。故世之所以不治者，非下之罪，上失其道也，常贵其所以乱，而贱其所以治”。此韩非所言之世所尚之高、贤、重、忠、烈、勇，盖多原于当时儒墨道思想之流行于社会，亦未尝不可为一价值之标准。然韩非子所注意及者，则唯是此诸价值标准之存于社会，使社会之是非毁誉，与政府之名号、爵位、威利、法令不一，而上下异心，足成国家之大患。故必君主以政府之法令，统一一切是非毁誉之标准，而以法令之所在，即公义之所在，故常言尚法即尚公义。盖必尚法尚公义，然后为臣民者，不得以其所非所誉者为标准，不得以私术比周而相结，以倾君权，害及国家之统一而乱政。此人民可以其所非所誉者为标准，而乱政，乃墨子尚同篇所已论者。故墨子谓在上者之赏罚，必与民行之善不善相一致，然后其赏罚为民所重，而后其赏罚行。然此则待于在上者，尽知民之行之善不善，而纯本公义以行赏罚。然墨子未言及如何保证民之所告者之无误。后之荀子，则以为明君只治近不治远，其意盖谓近者治，而远者自化。然韩非子则更有见于为人君之左右者，恒比周而立。则此明君之治近，亦势有所不可能者。乃改而言尚法令，以防此近习之臣之比周而立。此则无意于治此近习之人，而要在只立一法令，以待此近习之人。此其道，乃要在言不问人之为如何，皆须看其人之言行之合于法或否，以定赏罚。则近者可罚而疏之，远者可赏而近之；而近习之臣，即不得比周以倾君之权，而国家之统一可期，霸王之业可成矣。此则韩非之言之更进于墨荀者也。

五 韩非与慎到之言势与权

至于韩非之言势与权，则其所承者，盖即慎到之说。慎到之言势位，亦实有其所见。韩非难势篇，谓慎到言“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾螘同矣，则失其所乘也。故贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也”。钱熙祚辑校慎子及韩非子功名篇，亦有文与此大同小异。今即据韩非子所言而观，则此慎到言乘势，乃由兼观自然之龙蛇之乘势，与政治上之人物之乘势而得。此自然龙蛇所乘之云雾，乃一无知之物；而人在政治上所居之势位，其本身亦初只是一虚位，而为一无知之物。然人乘其势位，则有其权以治乱天下。故慎到去贤知，而只言乘势。以此自处，则为庄子天下篇所谓“去圣知，而同块”之不失道。以此教人为政，则要在不忘乘势，以求常得自持其权位。此政治上之权位所在，何以即有一势在，其故亦甚难言。若由深处言之，此仍在人民原有一尊崇居位之君上之尊君之心理。人所以尊君上，初或由君上之兼为其亲或兼为其长而尊之，或以其贤其能而尊之。既尊之而君上在人心上，遂处于一被尊之位。今将此人心中所共有之尊位，加以客观化，而更赐之以名；遂共约而使此居尊位者之衣食住行，皆美于在下者；再共约而遇事即请其先言先行，为领导；亦共约而服从其领导；然后实有客观化之尊位。然既实有此一客观化之尊位，则后之居其位者，即非原有可尊之处，人亦本素有之尊此位之心，而尊之。由此世代相传，而居尊位者之言行，即有一自然的能领导其下之臣民，而为臣民所奉行之趋向，而其言行亦有一势力，使为臣民者若不得不奉行之；而人民于言行有疑不决之时，遂恒听任其加以裁决，加以权衡。此即居尊位者之所以有其权势之故也。然慎到与韩非之言此位与权势之相连，则未尝溯其原至此，而唯就一现有之政治上尊位，恒与现有之权势相连，而言此位此权势之在政治上之重要性，谓尊位若不与权势相连，则尊位亦为虚位，而亦终不可保。故居尊位之君上，必当有其居位，更乘势以行其权之道。观慎子之所论，则要在言居位乘势之重要，而韩非则更言不能行权，则不能居位乘势。此行权，即表现于君之立法用术，以行其赏罚之中。此则韩非之所特重，而别于慎到者也。

韩非承慎到言位势之意，而又特重人君如何执持赏罚二柄，以行权之道，故于慎到之只言位势，虽设为客难，谓其言势亦当兼知用贤以难之；然又更代申其所言位势之本身之重要性，以斥儒墨之尚贤圣之说。其大旨在言位势之本身，原有其一客观之助治之效用；而居势位，以抱法任术，而行权，即亦足以成治。若为政必尚贤圣，则贤圣千载而一遇，将治少而乱多。若居势位，以抱法用术，则为君者不必贤圣，即中人之资，之为君者，亦可成治。斯可治多而乱少矣。则此中重要之点，不在得势者之必然为有尧舜之贤智者，亦不谓乘势者，更当有贤智之人以辅之，如难者之论。此中重要之点，在人君者之知此权势之重要，而更自抱法用术，则中人之君，亦皆能成世之治。此韩非之说与儒墨尚贤圣之说固不同，与难者之兼重势与贤智之说亦不同。依此韩非之义，只须任势而抱法术，即已足够，不须再益此尚贤智之说，以补其不足也。若其待补以此说，则无异以任势而抱法术之说为不足。故文中以兼售矛盾者之言为例。此兼售矛盾者既谓矛为莫不陷，而又谓盾非矛之所能陷，即成矛盾之说。即今既谓任势抱法术，即足以成治，而谓必补以尚贤智，即亦矛盾之说也。故韩非子于此必去此“任势尚法术，与尚贤智并用”之说也。

第十七章 韩非子之治道（下）

六 韩非言权当独制之理由，与其对人性之各自为计之观察

本上所述，韩非之言法术势，对其前之儒、墨、道、申、商、慎之言，皆有所承，有所舍，而亦有所进。此中之权势为君所独制，以用术而御群臣，法则为君臣民所共守；而行权以用法术之道，则在持赏罚之二柄。此中之行权以用法术之事，所以必为君所独制者，由于韩非子之深有见于权之不可君臣共有。共有，则臣必进而比周聚众，以倾君权。故扬权篇曰“度量（法）之立，主之宝也；党与之具，臣之宝也。……有道之君，不贵其臣。……内索出圉，必身自执其度量；毋使民比周，同欺其上。欲为其国，必伐其众；不伐其众，彼将聚众”。此即论在权与利之前，君与臣民之间，原不可互信，乃皆各自为计，而恒不免于相争者。此即连于韩非子对人性之观察。如其书备内篇曰：“人主之患，在于信人，信人则制于人。人臣之于君，非有骨肉之亲，缚于势不得不事也。故人臣者窥觇其君心也，无须臾之休。……为人主而大信其子，则奸臣得乘于其子，以成其私。故李兑傅赵王，而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于其妻，以成其私。故优施傅丽姬，杀申生而立奚齐。且万乘之主、千乘之君，后妃夫人，适子为太子者，或有欲其君之早死者。何以知其然？夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。……丈夫年五十，而好色未解也；妇人年三十，而美色衰矣。以衰美之妇人，事好色之丈夫，则身疑见疏贱，而子疑不为后。此后妃夫人之所以冀其君之死者也。唯母为后，而子为主，则令无不行，禁无不止；男女之乐，不减于先君，而擅万乘不疑。……故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁，而匠人贼也；人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也”。此韩非之言人臣者之窥伺君心，而恒欲夺其权，言人君之不可信人，奸臣亦可得乘妻子以成其私，及后妃夫人之亦可望其君之死，以求其私利等，其所见者皆有史事足证。此可读：韩非子内储说所记其时人之为争权利，而相嫉妒、倾轧、勾结、欺诈、谗毁、诬陷之百十事。则人君亦舍独制其权，别无防其权之为人所侵夺之道。此韩非所见之政治之世界，乃纯是“人君与其臣民，互争权利，以相窥伺”之一无情之世界。故人君之欲独制其权，亦一息不能已于猜防。韩非之深有见于人性之各自为其权利计之一面，盖亦有原于其师荀子之言性恶者。荀子言性恶，而言人之好声色好利，亦言人有嫉恶之心。嫉恶之心，即好权，而恶人之有权之心也。然韩非子更进于荀子者，则在言人之好权利，而恒用其心，以窥伺他人，并自藏其计虑权利之心，于深密之地。臣之事其君，固亦自为其利，而本于其计虑；其欲乘机而夺君之权，亦出于计虑。此即较荀子言性恶之旨，更进一层。盖荀子言计虑出于心，而心能知道，以用其计虑，则可为天下长虑顾后，而保其万世。此即言心之计虑之可向于公义公利者也。然韩非言心之计虑，则要在就其连于人之好利、与嫉恶而亦好权之心者以为言。此则要在言“人心之计虑”与“性之自利”恒相结，以成其私的利害之计虑者。此私的利害之计虑，藏于人心之深密之地者，亦不只表现于政治，韩非更随处言之。故六反篇曰“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出于父母之怀衬任，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽者乎”。外储说左上又曰“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父，至亲也，而或诮或怨者，皆挟相为而不周于为己也。……夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也。曰如是则耕者且深、耨者熟耘也。佣客而疾耕耘，尽巧而正畦陌畦时者，非爱主人也。如是则羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心周于用者，皆挟自为心也”。则此人之“自为其心”，或为自己利害计虑之私，至不顾父子之亲、君臣之义，固远超于荀子所谓出于自然之性者之上。吾人今欲知人性之悖仁义而能为恶之一面，亦非如韩非子之所见，不能至其极。然韩非于此人之自为心或为自己利害计虑之私，则只视如一客观事实而视之；由此而于君与臣民之恒在相窥伺中，以各为其利、各争其权等，亦只视为一客观事实而观之，更未尝为之感叹，或谋有所以易此人心之教化之道。韩非只自认识此一事实，亦教人君之认识此一事实，自求所以独制其权之道。韩非真可谓天下之本一至客观冷静之心，以谈政治之忍人；然其于此等处所见者之深刻，则正儒墨道之徒，所望尘而莫及者也。

七 用“人自计虑其利害之私”，以使人弃私曲、行公法之道

此韩非所见之人之自计虑其利害之私，不只为韩非教人君之慎勿信人以失其权之理由，亦为其言去术所以必能行之理由。韩非之言法术，要在先立一法，而人臣自为言、自为名，而更以术验其形与名之是否相合，而就其功罪，以为赏罚。此人臣之自为言、自为名，自为其事，初乃所以得赏，同出于人臣之自计。人臣有此自计，则不得不自为“名”所定之事，自去其奸，以得赏而免罚，得安而去危。则人君于此欲人臣之自为其名所定之事，以收其功于君，亦不待于望人臣之爱君，而唯待于臣之善自为计。望人臣之爱君，而尽其能，此君所不可必者也。君赖此不可必者以为政，是君之危道也。臣之善自为计者，必自为其名所定之事，是乃臣之本其自计之心所必为者也。君赖此臣所必为者以为政，即君之所以自安之道也。其奸劫弑臣篇正深陈此义曰：“是以左右近习之臣，知伪诈之不可以得安也；必曰我不去奸私之行，尽力竭智以事主；而乃以相与比周，妄毁誉以求安，是犹负千钧之重，陷于不测之渊，而求生矣，必不几矣。百官之吏，亦知为奸私之不可以得安也；必曰我不以清廉方正奉法，乃以贪污之心，枉法以取私利，是犹上高陵之巅、堕峻溪之下，而求生也，必不几也。安危之道，若此其明也，左右安能以虚言惑主，百官安敢以贪渔下?是以臣得陈其忠，而不弊；下得守其职，而无怨。此管仲所以治齐，而商君之所以强秦也。从此观之，则圣人之治国也，固有使人不得不为我之道，而不恃人之爱我也。恃人之人爱为我者，危矣。恃吾有使彼不可不为者，安矣，夫君臣，非有骨肉之亲。正直之道可以得安，则臣尽力以事主；正直之道不可以得安，则臣行私以于上。明主知之，故设利害之道，以示天下而已矣”。此即谓只须明主以示天下利害赏罚之道，则天下人即自能本其自计利之心，以知其所择。此不待臣之爱臣，亦不待君之更一一亲自督责人臣之为其所为之事，即用人之自计自为之心，而不用其为我，以去人之奸私之道也。

此人类在政治关系中，君臣之相与，皆出于交计虑其利害之心，韩非随处打开洞壁，不加讳言。此中君臣之利害之恒有所不同，韩非亦不加讳言。如孤愤言“主利在有能而仕官，臣利在无能而得官；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私”。此君臣利害之不同，亦即臣之可以劫君，而比周朋党，或结下叛上、结外攻内之故也。于此，君欲其臣之爱民，不可必得；臣欲君之爱臣，亦不可必得，以各有其利害故也。于此而君必欲臣之尽其能、有其劳、有其功，而公忠于国、于君，即唯赖使臣民自知自计：其若不自尽其能，亦必不能得其所利于君，亦自知自计：其若能尽其能等，必得其所利于君。君亦必须自知自计：舍以必信之法，不能使臣之自知其所以必得其所利之道。是即韩非所谓“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交计之道”也。君臣交计，而互知其利害之所在，君知其所必为，臣亦知其所必为；则其初虽各为其私计，然终则为人臣者不可不从明主之法，去私曲而行公法；因不去私曲私心，而行公法公义，则其所以自为计之私，亦不得遂也。故饰邪篇曰“人臣有私心，有公义：修身洁白，而行公正，居官无私，人臣之公义也；汁于行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心、行公义。乱主在上，则人臣去公义、行私心，故君臣异心。君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交计：害身而利国，臣不为也；害国而利臣，君不为也。臣之情、害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。至夫临难必死，尽智竭力，为法为之。故先王明赏以劝之，严刑以威之。赏刑明，则民尽死，民尽死，则兵强主尊。”又难一谓君道在“设民所欲，以求功……君垂爵禄，以与臣市”。“君有道，则臣尽力，而奸不生：君无道，则臣上塞主，而下成私”。皆明言君臣之关系，为一自计利害、及交计利害，而形成之关系。于此，君固不可存幻想于臣之自发之忠爱，臣亦不可存幻想于君之仁恩。故曰“人臣之情，非必能爱其君也，为重利之故也”。又曰“父母之于子女，生男则相贺，生女则杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子女犹用计算之心也。……今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主过于父母也”。是皆将君臣相结合以利害之事实，打开洞壁，更无隐藏；使君臣间互相正视此一赤裸裸之事实，而更不别为幻想；而各本一开明的自计交计，以相市于利害赏罚之场之论也。

按在西方十八九世纪之思想家，亦论人之有开明的自利之心者，亦能共守公法而行公义。然在中国，则韩非早已于此人之计较利害之心，加以正视而用之，以为治道之本。韩非诡使篇言“圣人之所以为治道者三，一曰利，二日威，三日名”。名即循名以责实之名。名位之名、及法公布于文字与人臣之对其事之所言，初亦皆只是一名也。名即“上下之所同道也”。威即君之权势之所在，君之“所以行令也”。利即君之赏之所在，反之为害。“利所以得民也”。明君立法令，循名责实，而用赏罚以行权；人臣即自本其计较利害、与自保其名位而畏威势之心，以奉法，而求其行事或“形”之实合于名。此即治道之本也。故韩非于人之有自计较利害之私心，不同于儒墨必求所以教化之，若视为治道之敌者；然却有同于道家之言放任，容人之自为之旨。唯道家之言放任，而容人之自为，乃在言君德之不当宰制万民，亦在言人民之原能自遂其生，自得其性，以自成其德等。此韩非之言任人之有此自为自计其权利之心，而更用此自计自为之心，以成国家之治，则所以使此君之权势得常在，以成其宰制万民之业者。此则又异于道家之言放任，以使人自遂其生，自得其性者。然此亦固无碍道家与韩非子之所言之义，正有其未尝不可相依为用者在。亦学者之所不可不知者也。

八 韩非对他家之治道之抨击

此一韩非之用法术赏罚以行权之政治思想，可谓之曰一彻底之功利主义。问辩篇曰“言行者，以功利为之的彀者也。”此中之君臣，皆以利自计虑。君以臣尽其劳，为其功、为其利；臣以尽其劳，而得君之赏，为其功、为其利；而国家则以君臣之交计，以有其富强，为其功、为其利。依此彻底之功利主义，以言政，而韩非遂以法术权势，即足为治国家之必然之道，而儒墨所言之尚贤尊贤之说，必待贤以为治之说，尤为韩非所反对。因人臣之贤否不可必，得贤只为适然之善。至于望臣民之自善，则犹欲恃“自直之箭”，将“百世无有一”，恃“自圆之木”，将“千世无轮”。依韩非言为政之道，则根本不重在恃人之为吾善，而只要在使人不敢为非（显学）。此则只须本法术权势为治，即足为一必然之道。而于儒墨之尚贤、尊贤、举贤以为政及以惠治民之论，韩非更明言其流弊，如谓“任贤，则臣将乘其贤，以劫其君；妄举，则事沮不效”（有度），此即言任举之流弊也。又曰“今儒墨皆称先王兼爱天下，视民如父母。今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也。……且民者固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人也。修行明道，以游海内，海内说其仁、美其义，而为服役者七十人；盖贵仁者寡、能义者难也。故以天下之大，而服役者七十人，而仁义者一人。鲁哀公下主也……而仲尼反为臣……仲尼非怀其义，服其势也。以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼。今学者之说人主也，不乘必胜之势。而务行仁义……此必不得之数也”。此必不得，即言仁惠之必不能成治也。知儒墨任贤之流弊与仁惠之必不能成治，即见儒墨所尚之贤者之治或人治与德治，只为适然之善，而无必然之功；亦皆只为宽缓之政，不足以御今之急世之民（五蠹）。反之，明主而能用法，“赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之。法莫如一，而固使民知之。故主施赏不迁，行诛无赦；誉辅其赏，毁随其罚；则贤不肖，俱尽其力矣”（五蠢）。此示民以必而信之赏罚之道，则民皆可本其所自具之计虑利害之心，以用其劳、效其力。此即为治之必然之道矣。

依此为治之必然之道，则韩非子固必以儒墨道之言为无用，亦必以本儒墨道之徒所尚之士为无用，如由儒变成之文学之士，六反所谓离法之民，不事力而衣食、不战功而尊之贤能之士（五蠹）；如由墨而变成之以武犯法禁之侠、行剑攻杀之民（六反）以勇于私斗为廉贞之士（五蠹）；如由道家之流而转成之全生而畏死远难之民（六反）与隐逸之士，如伯夷叔齐（奸劫弑臣）；以及由儒墨道之游士，所转成之一切游居厚养（六反）牟知伪诈（六反）而尚辩智，之商工游食之人（五蠢）；为惚恍、恬淡、（忠孝）微妙之言，务为辩用（五蠢）者；皆韩非所谓为无用之学、或愚诬之学、杂反之行者，而为国家之蠹，为明主之所必去。凡人为此类之学者，皆为“二心私学”（诡使）。而韩非子于诡使篇言当时人于“……无二心私学，听吏从教者，则谓之陋；难致谓之正；难予谓之廉；难禁谓之齐，有令不从谓之勇；无利于上谓之愿；宽惠行德谓之仁；重厚自尊，谓之长者；私学成群，谓之师；闲静安居，谓之有思……先为人而后自为，类名号言，泛爱天下，谓之圣；言大本称，而不可用，行乘于世，谓之大人；贱爵禄，不挠上者，谓之杰。”以及八说篇所言“公财分施，谓之仁人；轻禄重身，谓之君子；枉法曲亲，谓之有行；弃官宠交，谓之有侠；离世遁上，谓之高傲；交争逆令，谓之刚材；行惠取众，谓之得民”，则正为当时儒道墨之游士之所尚，为韩非子所痛心疾首，而视为二心私学，乱政之一统者。故当“禁其欲，减其迹”（诡使）乃归于言“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之悍，以斩首为勇；其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军；是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。”（五蠹）又谓“今夫轻爵禄、易去亡，以择其主，臣不谓廉；诈说逆法，倍主强谏，臣不谓忠；行惠施收下为名，臣不谓仁；离世俗隐居，以非其上，臣不谓义……”（有度）。则道家之徒之隐居，儒家之尚忠谏与行仁惠，及一切士之择主而事，皆不以“吏为师，以法为教”之人，而可依法以诛之者。韩非于此舍德教，而唯用法术，而严诛赏之政，固亦自知其似忍而无情，以拂于人心。然“人主明能知治，故虽拂于民心，必立其治”（南面）。盖权其轻重、计其利害，知德教不足以为政，以法术禁奸，乃能去乱成治也。故曰“所谓仁义，哀怜百姓，不忍诛罚。施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止”（奸劫弑臣）。“民以法禁，不以廉止。父母积爱而令穷，吏用威严而民听从”（六反）。是即见“法之为道，前苦而后乐；仁之为道，偷乐而后穷”（六反）。故不得不“用法之相忍，而弃仁人之相怜”（六反）。此“正明法、陈严刑”固所以“救群生之乱，去天下之过，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，亦为功之至厚也。愚人不知，显以为暴也”（奸劫弑臣）。此即韩非之所以自辩其说者也。昔儒墨言仁义，而老庄言“大仁不仁”，以超乎仁义而言道德。墨子言仁义所以为兴利除害，而重言利害。荀子言舍仁义不能兴利除害，谓以心之思虑权衡利害，则知仁义正为大利。韩非子则本荀子之言，亦重此心之计虑利害之能；而归于尚法之似违仁义者，不用“相爱”之似对人为利者，而用“相忍”之似对人为害者；更谓其害正所以为利，其不仁所以为仁。此则由于其知此相爱之仁，有不足似成治者之“智”之处。故于问田篇韩非自谓其“立法术，设度数，所以利民萌，便众庶；故不惮乱主暗上之祸，而必思齐民萌之资利者，仁智之行也。”循前所说之韩非之思想之发展而观，韩非亦固必如此自谓也。

九 韩非之治道之性质，与其解老之道

此上所述韩非之治道，即其所谓明主之道，亦其所谓圣人之道，而可成霸王之业者。韩非喜用“明君”，“明主”，“霸王”之名。其言圣人圣主，亦言其智不言其德；故或言“明君圣主”，如在外储说右上篇；或前言圣人，后则言明君明王，如在奸劫弑臣及安危二篇。然末见其用荀子圣王之名，以指德智兼具者。故其所谓明君圣主，即只有一理智上之明，而其目标则在成霸王之功者。此一治道，始于国家内政之求安定求统一，以自富自强，终则在为霸王于天下。此所谓治道，亦对此目标而为其方法手段上之道，而不足以为人生文化之道之全。韩非以一切人民，皆属于国家；则人民之一切人生文化之事，皆属于国家。一切人生文化之事，皆有其对国家政治为利或为害之效，故亦皆隶属于政治，亦皆当以此政治之道衡之。于是一切有关人生文化之学术思想、言论、教育，亦同当以此政治之道衡之。由此而凡违此政治之道，如儒墨道诸家之学术思想、言论、与教育之道者，皆在摒弃之列。则此政治之道，即同时为居于一切人之人生文化之道、与学术、思想、言论、教育之上一层，而主宰决断其存在之命运之一至高无上，而可普遍运用之道矣。

依此韩非之政治之道，同时为至高无上，而普遍运用之道，则吾人于韩非书中之解老喻老之篇，亦可视为韩非所著，或韩非之徒所作。此解老之言“道为万物之所然，万理之所稽。……故理为物之制……凡道之情，不制不形。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成”之义，吾已论之于前文。解老篇曰“物易割也……万物莫不有规矩；圣人尽随于万物之规矩，……则事无不事，功无不功。”谓“积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则易胜敌”。此虽皆泛论天地、万物之道，然亦正皆可用以为政治之道，亦可与主道篇言政治之道者，合而观之。主道篇首言“道者万物之始，是非之纪。是以明君守始，以知万物之原；治纪以知善败之端”。此则明言于此万物之道，明君可用之于政治也。盖此万物之道，乃遍运于万物之理之中，而为之制之道。人君之治国之纪，固亦在知国之群臣与万民之万事之所以成之理，而更用法术以行权，而为之制也。此主道之运于国家之不同之事之中，而为之制，亦正同万物之道之为万物之制也。万物有理，而有其一定之规矩，亦如国家之一一事之当各有其一定规矩也。人主之依法术之道，以御臣民，加以赏罚，而生之杀之，亦如万物之道为万物所得之以有其成败生死者也。扬权篇谓“道者，宏大而无形；德者，核理而普至；至于群生，斟酌用之。道者下周于事，因稽而命，与时生死”。人君之依法术之道，以一一之规矩待臣民，而斟酌其赏罚，即本道以核理稽事，而普至于群生，以斟酌用此道，以命令决定臣民之存亡生死，而亦即此道之“与时生死”也。亦如解老篇所谓万物之道，为物所“得之以成，得之以败，得之以生，得之以死”也。则韩非之政治之道即亦可谓解老篇中之“天地万物之道”，具体的应用于人主之治国之道者也。唯此韩非之用此万物之道，为人主之治国之道，乃所以致国家之富强，而成其霸王之业；则与老子所言之万物之道，虽可用于圣王之政，而其深旨则在使人抱道、体道，而成具玄德之圣人者，又截然不同。老子之圣人，以体道抱道为事，则道本身为目的。而韩非用此道以成政治上之霸王之业，则此道只为一手段工具之道，而老子之学亦成韩非之学之手段工具矣。

十 余论：韩非思想之效用与其悲剧命运

以上所言韩非之学，乃以政治之道为至高无上，而将老子所谓天地万物之道，化为一政治之道之手段工具之后，亦更不见有大于此政治之道之天地万物之道，以及其他人生文化之道。乃归于欲弃天下之学，而求“无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”（五蠢）。秦始皇见其书，而李斯更本此“以法为教，以吏为师”之言，以立诏令，而禁天下之诸子百家之学。此即秦政之所以成。人民以法为教，以吏为师，人主本其威势，持赏罚二柄，以督天下之民，为法令所定之事，固亦实可以富国强兵，使秦成其霸王之业，而兼并诸侯；更用民力以建道路、筑长城、废封建、同文字，以成秦之大一统之天下。秦始皇乃自以为功过三皇五帝，而自称始皇帝，以期于二世、三世，以至万世，皆同有此大一统之天下。然韩非李斯之学，虽由秦用之以见其功，韩非本人则首见忌于李斯；斯遣人遗药，使非自杀，非欲上书自陈而不得。太史公为老庄申韩列传，乃悲韩非之“为说难而不能自脱”；又为李斯传，详记赵高之诬李斯以谋反，而下狱定罪，夷其三族。此亦足证韩非所谓人皆各自为其利害计之私，其为祸之惨毒。然秦始皇与二世之有赵高在侧，又证韩非李斯之术，终不足以去臣之奸。法术之土亦终无必见用之道。由秦之不二世而亡，则知大一统之业，亦非只一用权势法术以宰制天下之君，如始皇者之所能保。荀子言“天下重器也，非圣人莫能有也”。韩非李斯叛其师说，以为能善用权势法术者，即能有之，其身皆不得其死，秦皇亦终不能有天下。此即证其学之有其根本之缺点在。此根本之缺点，则在韩非之不知人之望国家之统一，求国富兵强，亦出于人之一成公义之心。韩非亦未尝不恒言政治上之公义。然对此公义心，则必须养之有道，然后可用之于政治。欲养此公义心，则不能只由人主用权势而致，必待手知其他人生文化之道与天地万物之道，而有之其他种种学术种种德教而致。此则正当本之于韩非之原对之有所承，而后又为韩非之所摒弃之儒墨道诸家之学。韩非与李斯，皆未知此义，乃只言以法为教，以吏为师。则韩非之死于狱吏之药，李斯之死于论斩之法，又岂不悲哉。

附论 韩非子以后之治道，及管子书中言治道之方向

上文言韩非与李斯之法家思想，实现于秦政，成中国之大一统，而二人之皆同死于法吏。秦政暴虐，发难亡秦者，首有陈涉。从陈涉发难之陈余，史记载其好儒术。汉书儒林传又载“陈涉之王也，而鲁诸儒，持孔氏之礼器，往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死”。则陈涉乃与儒者共亡秦者。故明儒李卓吾，谓史当为陈涉立本纪，视同帝王。又亡秦之项羽学万人敌，以楚人之力举兵，而史记又载其“为人不忍”，亦非刻薄寡恩之法家之徒。刘邦则史载其豁达大度，入关后只约法三章，以归简易，而竟得天下。其晚年欲易太子，而商山四皓，以道家之流，而为太子之羽翼，使其事不成，汉文帝窦太后则好黄老之术。是皆见儒与道之思想，亦足以助成政治上之大业。两汉之思想，遂成先秦各家思想之再兴，而更相融合之一局面，后文当更及。然若专以法家之政术、与他家政术之交涉而观，则汉制初仍承秦制，人君或外习黄老尚儒学，而阴用法术，以酷吏临民。今观桓宽盐铁论所记，在汉之昭宣之世，贤良文学之士六十余人，与政府中丞相、御史、大夫之一大辩论，则凡此政府中公卿，无不盛称申韩商鞅，而本法家之功利之论，以言政。正见法家思想犹存之政府之中。此关政治史者，非今所及。然至纯自学术思想之发展而观，则商鞅申不害、韩非、李斯之思想，亦实渐入于其时各家思想之互相融合之大流中。此中，法家之特尊君权之思想，可助成天下之一统，亦可固皇帝之地位。汉以后儒者亦特尊君，而不同于先秦儒者之只以君臣为人伦之一者。汉初言道家之教，恒视之为人君南面之道，而不同先秦道家之以道家之教，初为洁身自好而设。此皆可说为法家特尊君，而重君道之思想之影响。韩非于忠孝篇言“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”由尊君而尊父与尊夫之说，并为汉儒所取，遂有三纲之说。此三纲之说，实不同于先秦儒者论孟礼记诸书言君臣以义合，言“敬妻子”、“夫妇为牉合”、“妻与己齐”，君仁臣忠、父慈子孝、夫义妇顺，乃对等之关系者。故儒家之伦理，由五伦说转为三纲说，当视为法家思想注入儒家之一结果。然法家之政治一元论、君权绝对论，又不为汉以后之儒者所接受。唯政治必当有一法度，亦不能无赏罚，则为汉以后之儒者所共许。然赏罚不必限于以官职、货财、囚戳，加于受赏罚者之当身。名誉上之褒奖、死后之美谥，追封先祖，荫及子孙，皆可以为赏。而名誉上之贬抑，死后之恶谥等，又皆可以为罚。此即所谓名教之赏罚，为汉以后儒者之所重。其含义之深远，功效之弘大，皆为先秦法家之徒，所不及知者。又在赏罚二者之中，先秦法家重罚，后之学者，则或重赏，或二者并重，或以重罚为救一时之弊，盖无以重罚为一政治上之原则者。又政治为人文社会中事之一端，若无礼乐等教化、与人民德行及君主自身之修德为之辅，而只尚政令与赏罚，亦不足以成治，则在韩非以后之法家学者，盖早有知之者；历秦之亡，遂为汉之学者所共喻。管子一书之编成，盖即依此旨而编成之一言政法之书。戴望管子校正引叶水心言管子书“非一人之笔，亦非一时之书……汉初学者，讲习尤甚。贾谊、晁错，以为经本。故司马迁谓读管氏书，详哉其言也，篇目次第，最为整比，乃汉世行书”。其编成固当在秦汉之际也。

管子之书托诸管子，自当由于人重视管子治齐，助桓公成霸业而尊王攘夷之功。管子之治齐，有其内政与经济上之一套措施。国语齐语中所载之管子行事，与管子书中大匡、中匡、小匡、霸形等篇所载，多可互证。管子之书中乘马数以下，至轻重诸篇之言经济之论，则盖多为秦汉时人之经济思想。桓公九合诸侯、尊王攘夷、亦赖武力，故管子书亦有兵家言若干篇。秦汉为顺四时以为政之阴阳家思想盛行之时，故其中又有阴阳家言若干篇。在管子治齐之时代，周之礼教尚未衰，故管子书兼载弟子职，如礼记之有文王世子、曲礼之篇；又多言及礼义，而近儒家言者。如牧民篇言守国之度，在“饰四维，顺民之经”，在“明鬼神、祇山川。政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。敬宗庙，恭祖旧。”四维者礼义廉耻，而牧民篇亦言使民有礼义廉耻之道。五辅篇言“义有七体，礼有八经”。形势解言“惠者主之高行”，其入国篇言九惠“老老、慈幼、恤孤、养疾、合独、问病、通穷、振困、援绝”，则同孟子之言文王发政施仁于鳏寡孤独之旨。此皆管子言之言近儒家者也。道家之老子之书，其文半在言政，韩非子有解老喻老，主道扬权诸篇言虚静无为之道，可用之于为政，前文已述及。管子书亦有白心、内业诸篇，教人致心之虚静之道家言。管子中之道家言，前于论庄子之附篇文已亦述及。然整个观之，则管子书仍以言政法者为多，为晚周之法家言之一大结集。此管子各篇之可分为诸家言而观之，昔人多已及。近人石一参之管子今诠，罗根泽之管子探源，皆尝本此以重编管子之书，虽不必尽当，然大体固不差也。

今略言管子一书之言政法之旨。其法法篇以明君在上位，则民毋敢立私议，而自贵者。明法篇反对本社会之毁誉为赏罚，而反朋党。法法篇以赦为小利而大害，毋赦为小害而大利，以惠而多赦，为民之仇雠。明法解等篇言“明主之治也，明于分职，而督其成事”。重令篇言“令重则君尊”，“行令在乎严罚”；言重君势，而以生杀贵贱贫富，为人君之六柄。七臣七主篇言“法令者，君臣之所共立也；权势者，人主之所独守也”。明法解言“百官之奉法无奸者，非以爱主也，欲以受爵禄而避罚也”。明法篇言“圣君任法不任智，任教不任说，任公不任私，任大道不任小物，然后身佚而天下治”。“以法制行之，如天地之无私也。是以官无私论，士无私议，民无私说”。此皆不出申韩所言之旨。然法法之篇，首言君主于民之所求与禁令之当节，谓“君有三欲于民，三欲不节，则上位危。一曰求、二曰禁、三曰令。……求多者得寡，禁多者止寡，令多者行寡”。则言人君之求、禁、令三欲之当有节。任法篇言君主之所处者四：一曰文、二曰武、三曰威、四曰德。则君除有威武外，亦当有文、德。法禁篇除言种种对私术之禁外，亦言“圣王之教民也，以仁措之，以耻使之”。五正篇言“政者，正也，所以正定万物之命也”。圣人精德立中以生正，以刑、政、法、德、道为五正之道。版法篇言“兼爱无遗，是谓君心；心先顺教，万民向往”。君臣篇言“民别而听之则愚，合而听之则圣”，“先王善与民为一体”。此则皆不同申韩之只偏在教人君，以法令威武为政；而更能兼知文德与教化之重要者。故版法解总其旨曰“四时之行，有寒有暑；圣人法之，有文有武。天地之位，有前有后，有左有右；圣人法之，以建经纪。春生于左，秋杀于右，夏长于前，冬藏于后。生长，事之文也；收藏，事之武也。是故文事在左，武事在右；圣人法之，以行法令”。此与董仲舒之言法天道之阴阳四时，文教与法令，相辅为用之言，初无大别。言文教，则必重贤圣，故形势解言“明主必与圣人谋，必用圣人”。版法解则重贤佐。为政又必重养才树人，故权修篇有“终身之计，莫如树人”之言。树人用贤，以成教化风习，然后能正天下。故七法篇言“则盖天下”“工盖天下”“器盖天下”；而“士不盖天下”“教不盖天下”“习不盖天下”“不偏知天下”，皆不能正天下。又言“渐也，顺也，靡也，久也，服也，习也，谓之化”。则教化风习之形成，乃原于“渐”“习”“顺”“靡”“久”“服”“习”之功，非一时之立法行令之事。此皆与儒者之义合。至于其枢言之谓“道之在天者，日也；其在人者，心也。爱之，利之、益之、安之，四者道之出。帝王者用之，而天下治”。形势解言“能心行德”，是谓“夜行”“心行”。七法篇言实、诚、厚、施、度、恕，则儒者养心之道术。其白心内业言养心之精气神，则为道家养心之道术。内业言圣人“定心在中，……一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智。……执一无失，能君万物……得一之理，治心在于中”。兵法篇言“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸”。察心术以至于能执一，而兼具神与圣智，则由帝而皇，如为王所师之神圣（霸言），而高于王与霸矣。幼官九言“若因夜虚守静，……人物则皇；……尊贤授德者帝；身行仁义，服忠用信则王；审谋彰礼，选士利械，则霸”。诸言之旨可互通。今按申韩之道，初皆以成霸业为归，其君只称明主，明王，而不足当圣王，更不足称神圣、帝皇。此与管子书之明言圣王或言神圣者王（君臣篇），更及于帝皇者，固有殊矣。按晚周之末，齐秦皆称东西帝，其时更盛三皇之说。故秦帝一天下，而自称始皇帝。然管子书，则以唯有养心之道术，以察道明一者，乃能为帝为皇，则秦始皇帝不足以当皇帝。唯在汉世，则由陆贾书之言道基，贾谊书之言道术，淮南子、司马谈、董仲舒之言安精养神，以治其心气之功，皆期在人王之先察道，以明一而得一。则由申韩之纯法家言，至管子之书之多法家言，略及于道术，再至汉世学者之以道术为政本，正见一政治思想之次第向上发展之迹。管子一书，盖正为其中间之一过渡也。

第十八章 周秦诸子对“名言”之道（上）

一 论名言之道为一义上之高一层次之道

吾人上所述之周秦诸子之道，皆只及于其对人生、人德、人文、人伦、政治所言之道。然人之“言”必依名之集结而成。人用名言以指种种事物，表种种之义，以说种种人生、人德、人伦、政治等之道，则人亦同时自有其如何用名言、对名言之道。此用名言、对名言之道，在一义上，为名言所说之人生、人德等道之上一层次之道。吾人之论道，亦理当更论及此人之如何用名言、对名言之道，然后备足。周秦诸子之论人生、人德、人伦、政治之道，彼此为说不同，则其如何用名言、对名言之道，亦可因之而不同。故吾人之观周秦诸子之用名言、对名言之道之不同，亦复可反证其论人生、人伦、政治等道之不同。由人无不用名言，周秦诸子亦无不用名言，以说其所见之人生、人伦、政治等道，而亦皆有其用名言、对名言之道。故吾人不可说只有其中之某一家，如名家，方有其用名言，对名言之道；当说此论名言之道，亦非专属某家之事，而为诸家所同有之事。故吾人今亦对此诸家所同有之事，总而论之于一章，并分别述其论对名言之道之异同何在。

此下所论周秦诸子用名言、对名言之道，乃以“名言”之一名言为中心，以观其于此“名言”之一名言，如何用法，及其对名言之态度之为如何。此“名言”之一名言，分而观之，即“名”之一名，与“言”之一名。“名”是一名，“言”亦是一名，则“名”之一名，可统“名”与“言”二名。故论周秦诸子之用名、对名言之道，即论其用名、对名之道。然此“名”之一名，则在周秦诸子。原有种种不同之意义。如名字之名、名谥之名、名位名分之名、名义之名、名誉之名、名实之名、名形之名，皆各有其旨，而可视为不同之名。如在西文，即各为一字，漠不相关。然克就其在中国文字中，皆同以名之一字表之而言，则亦应自有其相关之义，然后人之思想乃可以此一字为中心，以相沿而衍生。故无论诸子之论名，是论何一义之名，今皆同视为对名之论，其所论之如何用名、如何对名之道，并为本章所拟涉及。由此而本章之内容，即不能限于惠施公孙龙之名实之论，而将此惠施公孙龙等之论名实，只属此章之内容之一部分，而置之于一更广大之周秦诸子论名之事中，而只视之为此中之一事，更言此中之名实之名，与其他之种种名之思想，如何次第相沿而生之关系。按司马谈论六家要旨、与班固汉书艺文志言名家，皆同以正名位，为名家之事。自近世而唯以类似西方之逻辑方法论知识论之惠施公孙龙等之说为名家，而人于名位、名实与其他之名之种种之关系，亦遂更无加以究心者，而周秦诸子用名，对名之道之全，果何所似，亦因而遂晦矣。

二 名字、名谥、孔子正名之教、及墨子之“言”“义”之义

按此名之一名之指“名字”、“名谥”之名者，当为中国哲学中之名之一名或一字之原始义之所存。盖人之用名，初即以指人。如婴儿学语，即依其能自然发出之妈妈、爸爸之声，以名其父母。此“妈妈”、“爸爸”在婴儿学语时，初乃指特定之为其父其母之某一人，故为专名。而非公名。其转为公名，而指一切为父为母者，乃以后之事。至一人之所以有其名字，则所以表一人之别于其他之人。故一人之名字，皆为专名。人之以其名字相呼，或以名字自名，皆为对某一特定之个体人，而相呼，或自名。说文谓名字从夕，从口，因夕不相见，故以口自名。其是否即名之最早之义不可知。然夕不相见以口自名，仍是对其他特定之个体人，而自名其为特定之一个体人也。然此一人之名字，则又初可用以指一特定之个人，由过去以至未来之一切事。故一人之名字，不可如若干逻辑家之说其无内涵，而当说其内涵实至为丰富，而亦恒在一不断增加、其前程为开放之途中者。然人之互以其名字相呼，或自名时，则初不重此名字之含义，而只重引发其所呼之人之某一行为或情意之态度，或只表吾人对他人或对自己之一行为或情意之态度，由此以成就人与我之情意行为之交通。人之有名字以使人得自名而相呼，以有此情意行为之交通，即此名字之大用之所存，亦即人之用此名字之原始目标所在。在此用名字之时，人对此名字之态度，亦即视此名字为人与人情意行为相交通之媒介之态度也。

人之用名字以自名或相呼，而成其情意行为之交通。此乃古今中外一切人之所同。然在中国古之礼教中，则于人之取一名字，特视为大事。礼记冠义中言谓“男子二十而冠，冠而字之曰成人”，则未有名字之先，人尚未成人也。又在中国古之礼教中，对先人之死者而怀其德，恒更为之谥。此谥法亦为中国古代文化所特重。此谥是状先人之德之名。追念先人之既死者，更为之谥，即所以使后人于其德，更念之不忘，亦所以表后人之追念之情意，以使后人之情意与先人之德，亦得相交通者。欲知此古代名谥之多，可读逸周书卷六谥法解。此乃与中国文化之重德、重慎终追远不忘故之精神，密切相关者。然尚不关周秦诸子对名之特殊思想者也。

周秦诸子之对名之有种种特殊思想，盖始于孔子之言正名。孔子告卫君，谓为政当以正名为始，并谓君君、臣臣、父父、子子为正名。此乃谓人在伦理关系中有父之名者，即当有父之德，有子或君或臣之名者，亦各当有其相应之德，然后父子君臣之名得正。则此所谓正名，实即教人由顾念其在伦理关系中有何名，即当求有其德，以合于其名。然此中人之有其名者，未必实有其德。则此德为当有，而非实有。此孔子之正名之教，亦即教人知其既有此名，便依此名，而自命令其自己，以实有此德之教。然人不知或不重其有此名时，即不能依之以自求有实德，故此孔子之教，即依名为教，而可称为名教也。

君臣父子之名，乃依人与人之伦理关系而定，不同于名字、名谥之名，乃直依个人而有者。凡一人与他人有某一伦理关系，即在此关系中有一位置。故为君者即居君位，为臣者即居臣位，而为父者亦可说居父位，为子者亦可说居子位。故君臣父子之名，亦即名位之名。人有其名位，而有其所当有之德，与在主观情意行为上分所当为之事，是为名分。故孔子之正名之教，亦可说为正名位、正名分之教。此孔子之正名之教，要在教人当下有一相应于名位名分之实德、实事，以成就一名实之相合。故其所依者，是人之有父子君臣之名，而所求者，则在于此实德、实事之有。谓“有某名者当有某实德实事”，是言；求有此实德实事，是行。依言以有行，即所以使有实以合于其名。此言中之某名是名；谓当有某实德实事，尚未有此德此事时，此实德实事，亦只是一名。故言人当有此实德实事之言，仍只是名与名之结合。必更行其言，方能实有此当有者，以与其名其言相应合。是即依名言以有行实。若无此行实，则此名言为虚言，而亦不必有。故孔子谓“君子欲讷于言，而敏于行”，又谓“古者言之不出，耻躬之不逮也”。其谓“君子疾没世而名不称焉”“君子去仁，恶乎成名”，亦即必实行仁，以实有德，以与君子之言之名相称，而相应合之谓。此二语不能更作他解，而谓孔子乃教人求世俗之名，成世俗之名也。此人之欲成世俗之名，乃如子张之谓“在邦必闻，在家必闻”之名闻之名。孔子则明斥子张之求闻而不求达为非是。达是己达达人，是实德实行，闻则只是世俗之名闻，乃虚名之由他人而定者。求名闻，即小人之求诸人，而与君子之求有实行以成实德，乃求诸己之事，正相反者。孔子重人之由实行以有其实德，而斥人之只求其名闻于他人者。故其正名之教，重教人有行，以称合于其言、其名，与其教人不求名闻于他人，正相辅为用。此亦即论语首章，以“人不知而不愠”为“君子”之故也。故用名以教人以实有其行，而又教人不求名闻于他人，即孔子之用名，对名之道之所存也。

上言孔子之以正名为教，而教人有种种之言，以望人之有其行实，以称合于其已有之种种之名。父子君臣兄弟是名，弟子、成人、君子、圣贤亦是名。如何为弟子，如何为成人，如何为君子……孔子皆对诸弟子论之。又言仁、直、忠、恕、信、勇、智、义等德，初亦皆是名。言仁之德之贯于诸德，亦即言“仁之名”之义贯于“诸德之名”。人当如何为仁、为勇、为智，孔子亦对诸弟子论之。凡孔子所言，及于此“如何为”者，皆是说有何种之行实，方得称合于其名。此乃初不同于西方苏格拉底之先重将人之种种德名，如勇义之类之本身，作为讨论之对象，而问其宜以何种其他之名与名集合，加以界说定义为宜者。孔子之言正名，唯要在举其人之名位所在，与种种德之名，以直指出其当有之行实，而教人直往自求有其行实而已。

此孔子之举出人所已有之种种名，而言其当有何行实，以称合于其名，正为墨子之所承。墨子之进于孔子者，在明标出种种之名言，如兼爱、非攻、尚同、尚贤、节葬等，以教天下，更为之说出种种理由，以使人之知其不可不加以实行；并知此加以实行，为其义所当为，亦皆在“义”之一名所统摄之范围之内。于是此说出种种理由之言，亦即同时为其所标出之兼爱等名之意义之所存。故吾人前于论墨子章第三节、论孟子章第六节谓墨子所谓“义”之一义，即同于今所谓“意义”或“主义”，而亦同于墨子所谓“言”。墨子深知人皆欲其所理解之事物之意义，所信之主义或言，亦为他人所理解所信，而不免于相争。故谓人可“争一言以相杀”，墨子亦谓天下之乱之一因，由于人所视为义之所在者之互不相同。故墨子欲由尚同，以一同天下之“义”，亦即无异欲一同天下之“言”，以一同天下人之“行”。如吾人前论墨学时之所及。墨子既以兼爱、非攻等名，教天下，更说出其理由，与其“意义”之所在，以立其“主义”，而有其言，并望人之理解信从其主义或言，则墨子亦自是欲以所举之名之义之言，以一同天下之言行者。故必上说下教，对人强聒不舍，而于不信其言其义者，亦必与之争辩。此争辩之事，即由人所理解所信之义与义不同，而言与言不同时，所必不能免者。然此争辩，则为“言”与“言”间之事，亦即唯是言中之事，而非只是实行言之事。墨学乃自立其言，望人之行其言始，而以其言与他人之言相辩难终。此即原始之墨学，所以渐发展为墨辩之墨学之故也。

周秦诸子中首与墨家相辩难者，即儒家之徒。如墨子书中之公孟子。孟子承孔子之教，更与墨家之徒辩。孟子与墨家之辩之大者，既在反对墨家所主之兼爱、非乐、节葬等，亦在反对墨家之以言义为外在。吾前谓告子之言义外，即宗墨家之说。孟子与告子辩义外，即与墨家“义外”之论相辩也。在墨家或告子以“义”为外，即以“义”纯为立于客观之天下之事，“言”亦为教客观之天下人之事。然孟子则谓“义”为内在，又当知此“言”皆“生于其心”，言辞之诐、邪、淫、遁，皆原于人心之蔽、陷、离、穷。则观“言”“义”，当是兼观其如何原于内心，而得立于内心之事，而非只观其如何得立于客观之天下之事。此即与墨家之说义与言，成对反之说。孟子乃不得不与墨家之说相辩。孟子之好辩，亦使其承孔子之学之事，成为一以其言与杨墨之言相遇，而相辩难之事。此便亦与孔子之只求正名，唯以其言教人有行实，合于其言者，而未尝好辩者，大不同矣。

三 道家对名闻及以名言成辩之态度与儒墨之异同

儒墨之辩兴，而道家之思想继出。道家之思想，可说初出于厌弃儒墨之辩难中之互相是非而不已，而使人之心知生命，只寄于此名言之辩难中，而失其内具之德行。此德行，亦固为孔墨初所重者也。道家厌弃辩难，亦厌弃人之重名言，同时谓圣人当无名。此则庄子论之最多。老子言无名，亦问“名与身孰亲?”此中庄子之谓圣人无名，乃谓圣人不求世俗之名闻，亦不重世俗之名位。老子之问“名与身孰亲”中之名，亦指人之名闻名位。此与辩难中之名言之名，初看似不相干。然实则此二者正有其同根而生之处。盖人之辩难中之用种种名言，乃所以使其名言所表之意义，得为他人所理解信从，即望此意义为人所认许，亦存于他人之心。人求名闻者，则初原于欲得他人之认许称美其行、其言、其才、其德，而使其行、其言、其才、其德，得存于他人之心。在辩难中，人只求他人之认许其言所表之义，故其所求于人者较少。然在人求有名闻者，则恒求人对其言、其行、其才、其德，皆加认许称美，则其所求于人者至多。人之欲求有大名广誉于天下，以及后世者，则其所求于人者，又更可多至无限。然其原始之动机，则与人在辩难中之求其用名言所表之意义、主义得被人认许，固同出于一求初只存在于我者，得兼于存在于人之心。好名之人，初固亦只知其行、其言、其才、其德之只存于其自己。然在其求名而好名之时，则必求此存于自己者，为他人所认许称美，以兼存在于他人之心。充此人之求名好名之量，则吾人不特望人之称许我已有之言行才德，亦望人之称许我之未来一切言行才德等。我固有一名字。此我之名字固可指我之过去至未来之一切言行才德，而谓其皆属于我，亦即皆系在我之名字之所指所涵之内。故当我之名字为他人、或天下后世人之所称许之时，即宛若我之由过去至未来之整个之我，皆存于他人天下后世人之心之中，而使我之存在，若普遍化为一遍在他人与天下后世人心中之存在。亦如吾人在辩难中，而能使他人得认许我所言之义，即使此义，得普遍化，而亦在他人心中存在也。故此以名言成辩难，与成名好名之心，固有其共出于一根者在也。

然此吾人之以名言成辩难，与求名好名之求存于我者，得存于他人之心，则为道家之徒，所最加以反对之事。盖此乃求此初存于我者，化为存于我之外之他人之事。即求初存于我者，得存于我之外，更以得存于我于外，为我之心知生命之所托所寄之事。此即无异使求我之心知生命，自托寄于我之外，而无异求“我”之存于“我之外”。然此以名言辩难，求我所认许者为人所认许，及求我之言行才德为人所称许，以得名于他人，又初为我所不可必之事。亦即此求我之存在于我之外，为不可必之事。不可必而求之，即使我之心知生命或我之存在，倒悬于外在于我之一摇荡不定之地，而使我翻失其初之原存在于我之内之事。今欲使我之存在，不倒悬于此摇荡不定之地，而不失其初之原存在于我之内之事；则唯有去此求人称许之好名求名之心，亦不用名言与人辩难，以必求人之认许。庄子一面言“圣人无名”（逍遥游）谓“行名失己，非士也”（大宗师）言“德荡乎名”、言好名者之为“适人之适，而不自适”而“失其性命之情”，一面亦求超出于人与人之以名言相是非辩难之事以外，如其齐物论之所说。老子则一面有道为无名，非名言所表之论，一面又问“名与身孰亲”，教人不求名闻于其外之他人之心，而自反顾其身之亲。其身之亲者，即身之自亲于身，亦即身之自存于其自己之事也。

此道家之徒之不求名，原具深旨，而庄子人间世之言“德荡乎名”，更言人之以仁义绳墨之言，强聒于人之前者，为人所恶，并及于“名实者，圣人所不能胜也”，皆同具深旨。盖己之德原属于己之心知生命之自身，而此德之名，则存于他人之心。以己之德名之所在，为己德之所在，而己之德名，实即非己德。德实而名虚，德属己而名在外。故以己之德名为己德，则己德亦不实，更自摇荡于外，以入于虚。至于恃己之德名，言己所尚之德，欲强聒于人之前而教人，是谓“临人以德”。则此时之他人，即同时感其只是一德名，而非实德，亦必恶之，而不肯受。故人间世托孔子告颜渊曰，用仁义绳墨之言，强聒于人前，则人反将“恶其美”。此亦即无异谓：当时之儒墨之徒之举仁义之德之名，以教天下人，为天下人之绳墨，而欲人之加以信受奉行者，实不能使人信受奉行。其曰“名实者，圣人之所不能胜也。”此亦意谓欲缘此德名，以使他人有奉行之实，为圣人之所难胜任者也。故庄子人间世乃归在言人当忘其自己，亦忘其自己之有德，而不以有德之名自居，亦不以种种德名绳墨天下，而唯当以虚而待物之气，以与人相接，方可望以己之实德，化及于人。故必归于一无名忘言之论，与不言之教。庄子德充符篇所言之实有德能感人者，固皆一方为其形残破，而内德自充于外之人，一方面亦皆无名，忘名，而能行不言之教者也。

然此道家之徒之兼欲忘名闻之名，无此名闻之名，而又欲不用名言以施教成辩，又自有其困难。即道家主不辩，亦须辩此不辩之胜于辩，而以“不辩”与“辩”相辩。道家欲行不言之教，则须言“不言之教”，以易言之教。而道家之徒亦势不能废言辩，故有道家之书。又道家固欲无名闻之名，而称无名之人。故庄子中人物多无世间之名，而易之以支离疏，无脤、浑沌氏等之名。然支离疏、无脤、浑沌氏，亦是一名，“无名人”，亦是一名。道家之徒欲逃名，而隐乎世者，人亦可慕其有“无名之德”之名，而归往之。则彼亦终不能逃名。故庄子书亦言及人之就“无名人”而问焉之争。庚桑楚篇言庚桑楚居山，而畏垒之民，欲俎豆之，庚桑楚遂不得不自憾其终不能逃于名之外。盖此人之必求有名，固不可必得；以我之有名与否，其权在他人。然人之必求逃名，亦同不可必得。因人之以名与我，亦他人之事也。又人之用名言以成辩，使人信服，固不可必得。然因此而不用名言以施教，不与人辩，亦不能阻人以其言与辩，谓我之不言不辩为非。今我果以不言不辩为是，则亦不能不自言自辩其“不言不辩”之是，而还自入于言辩之域。此人之名闻与言辩之难逃，则由于人可不求名闻，而名闻自至；人可不言不辩，而难于不言不辩其“不言不辩”之为是。人不求名闻而名闻自至者，以人之言行之见才德者，则人必称之美之，而以美名与之；人之言行之无才无德者，则人必厌之恶之，而以恶名与之。此乃依于人之原有客观的好恶是非之心。人之不言不辩，而不能不言不辩其“不言不辩”之为是者，则因人有所是，则恒必言其所是，以求人我之心相交通。此人之有客观的好恶是非，乃人之公心。求人我之心之相交通，亦未必皆是求一己之名之私心，而可出于公心。我有所是而言之，望人是我之所是，亦不必是望人知此我之所是之出于我，而只是望人之亦是此我之“所是”，而更不必念及“我”。则此亦非出于求一己之名之私心，而是出于求与人心交通，以同是非之公心。以至人之实自知其有才德足称，而望人之知之，而求有世之名，以得见用于世，亦可是出于望人共享其才德之公心。道家之徒，知求一己之名者之非，亦知人之以名言与人争辩，而欲人之所是，同于“我”之所是者，为求我之存在于我之外，而可使我失性命之情；故其忘名不辩之教，有其深旨。然道家之徒之必欲逃名，而谓人不当于其所是非好恶之人，与之以名，则不知其亦不可免；亦不知其出于公心者，亦不可非。又与人相辩难，而非意在使人同于“我”之所是，而只意在使人同于我之“所是”，而非以“我”之所是临人者，及人之实有才德，而求人之共享者，亦皆可出于公心，同不可非。由道家于此等等，未能见及，唯见人之以言辩争名，而行名失己之祸，故亦未能对名言之名及人之名位名闻之名，更有一积极之肯定态度也。

然道家之徒，因知人之才德之实属己，而与之名与否，在他人；人之用名言以成辩，属己，而实加认许与否，在他人；故又能深有见于此中之“名”与“实”之恒相悬距，而不相合。人固有才德微，而名闻甚大者，亦有才德盛，而名闻甚小者。又有其言甚真甚诚，而人未实加认许信从者；更有其言不真不诚，而人径认许信从之者。则世间之名实相悬距，固不可以道理计。道家之徒亦以此而益轻名。然在儒家之孔孟荀之教，则于人之才德盛而名不闻者，则教以务更自修其德，而以其名之闻不闻，任诸他人。于其名之过于其实有之才德者，则教以更求其才德之盛，足以称其名。至对人之好名求名者，则恒顺其心，而更教之以当如何自修其才德，方可有美名传天下后世。孔子所谓“不患莫己知，求为可知也”是也。儒者更立种种才德之名为教，于社会政治中，设种种名位，使实有种种才德者居之，而得其所当得之名，以使名实相称。则才德在己，名在人，而人我相应和；人乃既存在于其自己之才德之内，亦存在于他人之名中，则亦非必有道家之“行名失己”、“德荡乎名”之虞。而儒者之教更有顺人之好名之心，以使之更勉于自成其实才实德之益。至于对世之已有实才实德，而无名位者，或实无才德而虚有名位名闻者，则更为之作褒贬、为清议，加以平反；即其人已死，亦以美恶之名谥，加于其身，以成此平反；总期在社会政治与历史中人之名与其实之相应合。则于道家所见及之世间名实之相悬距，儒者虽亦承认其为一事实。然化除此事实，以求其不相悬距，则视为人所当有之理想，而可由人之努力而渐达者。此亦皆为儒者之名教之义之所涵者也。

缘此儒者之以名为教，必重名位，亦必立种种才德之名；更有种种言，以教人如何成此才德之道；亦有种种言，以言人之名实之相称与否，而褒之贬之。然此名言之立，皆必出于公心，然后可以成此名教或言教。儒家必期在以此名教，勉人有其实才实德，然后见此名教之大用，而后人得其用名用言之道。此则儒家之徒，自孔子以至孟荀，大体相承之旨。至于墨家之徒，则其用名辩，以立天下之公义，则亦意谓此名辩，可出于为天下之公心。墨家亦力求名与实之合。然墨家只知名言之义，为客观外在，而不能如孟子之能知“言”之“义”，出于人“心”中所知之“义”，亦属主观而内在；又不知顺人之好名求名之心，以勉人成其才德。故墨家亦不如儒家之重施设名位，及以名为褒贬、定谥法等。是其不及儒者言名之义之广大者也。

然儒家之有名教亦重名位、褒贬、谥法等，以求世人之才德之实与其名位名闻相应合为归，此亦是为一般之世人立教。至儒者之对弟子直接施教，则恒只教人自勉于使才德称于其名位；于有实才实德之人，别教其当更求其德之进，至不怨人之不己知，人不知而不愠之境，如前文所说。依孔子之教。人果能至于不怨人之不己知，人不知而不愠，则其德唯己所自得自知，或惟天知之，故孔子有“知我者，其天乎”之言。此孔子之言知我其天，亦唯是孔子之自知此“知我其天”。故此天之知孔子，亦只藏于此孔子之自知之内。在孔子之心中，实只有自得自知，而不知他人之知之与否。只有此自知自得，而自足自乐，即使孔子入于无待于外之绝对之境界。在此无待于外之绝对境界中，孔子亦自可不言。故孔子有“予欲无言”，而如“天之四时行、百物生”，惟“默而识之”之一境。孔子弟子颜渊在陋巷，而自得自乐，孔子与之言终日，于孔子言“无所不悦”，而“如愚”；亦几于此一境。故孔子独叹颜回为好学。此一境，亦后之儒者所共向往之一境。道家之学，自其言圣人真人至人之无名无言，而能自得自乐而论，亦实同是向往在此一境。故庄子内篇特有契于颜渊之学。在此一境中，孔子颜回及老庄，皆同不自见其个人之名闻名位，亦可不用名言，而只生活于一绝对之自知自得、自足自乐，而无待于外之境中。然此中人之不用名言，亦非易事。因万事万物原皆有名而可言。则人之心一念及万事万物，即将不免出于此境，而落入名言之世界。此中如何使人念及万事万物，仍不落入名言之世界中，而得长住在此无言之境，仍当另有一思想方式，以助成之。

四 惠施之辩与其归趣

此上节末所提及之一思想方式，吾意初为于“万事万物之多，而更能见其纯一”之思想方式。此能于万事万物之多，而见其纯一之思想，即形上学之思想。人依形上学之思想，而于万事万物明其一共同之形上之道，即可化繁归简，于多见一，而于万事万物之繁多之名，亦可化繁归简，以一名统多名，更自忘此一名，以忘言而唯见此道。此即如孔子于四时行百物生，唯见一生生之道；庄子于万物，唯见一变化之道；老子于“万物并作”，唯见其复归于无物之道等。此皆是于万物万事之多，见一道，以更只体此道、冥合此道，以忘万物万事与其名之繁多，以使此心得安住于无名无言之境者也。

对此孔子老庄之言形上之道，吾前文已及之，今不多论。吾今将说者，是世所谓名家如惠施之辩，亦初是自觉或不自觉的，求超万事万物与名言之繁多，而向在此见一道，而体道，以忘言之境。惠施之书五车，固是以辩为名者。然就天下篇所言之惠施十一事（或说为十事，但以分为十一事为宜）以观，则其辩之目标，明在破除世间之名言、与其所指之事物之种种差别相，而求于万事万物之繁多中，见其只属于天地之一体，而泛爱万物于此一体之天地之中，更不见此万物之繁多，亦忘其名言之繁多。泛爱万物与分知万物不同。分知万物，则物相差别亦各有名，而不能以一体名之。泛爱万物，乃以一泛爱之情，摄受万物之差别于一体之中，则此“泛爱万物；天地一体”，固亦是超知与名之境界，为惠施所向往。故其十一事乃终于此一事也。

沿此上所说，则庄子与惠子之向往，实未尝不同。唯庄子言“天地与我并生，万物与我为一”，乃本于其直下会悟得一“通我与天地万物”之道，而不由天地万物、以思其有种种差别之名言，即能直下忘名言，而住在无名无言之境。惠施则先念此天地万物之有其种种相差别之名言在，故更须先以辩破此名言之差别，方得契于泛爱万物之天地一体之义耳。

此天地万物之有种种名言之差别，原依于天地万物之呈于吾人一般之心知，固有种种相对之不同方面，而有其互相差别之相之故。如天地万物之呈于吾人一般之心知之有大小、内外、宽厚、高下、中偏、南北之方位、生死、同异、有穷与无穷之相对之不同方面是也。今观天下篇所言惠施之十一事，除最后“泛爱万物，天地一体”为其结论宗趣所在之外，其前言十事，皆不外言由此诸相对之不同方面，而成之种种差别之相，皆可推至其极，更可通而观之；以见其相对之差别相，皆可破可忘，而合为一绝对无差别之一体，则其差别之名，亦皆可不用，而只见其为一体。则人可更忘此一一差别之名，以得进而契于无名、忘名，而泛爱万物天地一体之境而已。

关于此惠施十一事中之前十事、古今注者固有种种说。因庄子天下篇只陈其结论，而未说明其理由，则古今注者皆不免于猜测。吾今更为之说，亦同不免于猜测。然其结论宗趣，不外如上所说，则显而易见。今扣紧此宗趣以言吾所猜测，则其第一事所谓“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，盖即是说世所谓大小内外相对之差别，及于至大至小，则当言一。吾人一般所谓大者，乃自其能包含小者而言。大能包含小，而小不能包含大，则小为有外，而小在大内，此一般之大小内外之名所由立也。然大者对更大者为小，小者对更小者为大。大更有大，至于至大，而其外“无大”，亦“无外”。则至大之名，依“无大”“无外”之名而立。小更有小，至于至小，而至小者，其内“无小”亦“无内”。则至小之名，依于无小无内之名而立。言大必归于至大，言小必归于至小。而至大依无大无外，至小依无小无内。则言有至大至小，即亦当言无大无小。言内外，亦当言无内无外。而大小之内外差别之名即归于一。若谓大更有大，无所谓至大；小更有小，无所谓至小。则惠施或将说如大皆更有大，则大皆为小；小皆更有小，则小皆为大；而物皆同时为大为小。大小之名，同在一物，则亦可归于无大小之分别。然惠施是否有此说则不可知。依吾人今之意。以论此问题，则可说此大小，本是二物之量间之一关系，原无一物可称至大或至小，亦无一物可就其本身言其为大为小。一物对大者为小，对小者为大。此乃一物对其余二物之二关系。此二关系，原不只在此一物之自身。故一物之自身之为一物，无碍于其有此二关系，及此二关系之互相差别。故不能由一物之自身之对此为大，对彼为小，而谓此大小皆同在此一物中，以说大小之无差别也。然吾人若由关系以说差别，此差别亦即依此关系而说。人若于物，不自其关系而观，则此大小之差别，仍毕竟不可说。惠施之观天地万物，固可不由关系而观也。此外惠施亦可由大小之关系之有二，而相对相反，亦不可相离，以说此大小之二关系之合为一全体，于此合为一全体处，更不见此大小二关系之分也。要之，此中有种种思想义理可说。惠施毕竟如何说法，皆不可知。然其旨在言小大可通观为一体，而不见小大之分，因而亦不见内外之分，则其宗趣所在，固显然无疑也。

惠施第二事为“无厚不可积也，其大千里”。惠施何以有此说，亦不可知。此盖是言大之至于千里者，自另一面观之，亦可为无厚。如一平面之空间，观其广度，则其大千里而甚长。观其深度，则可无厚则至短。千里之长与无厚之短固有分，然其同属此平面则无分，而专自此无分处看，则固不见其差别也。又此“也”可作“耶”字解。则是言无厚可由积以至千里之广大。如荀子正论之言“积厚者流泽广”。此即是说由“积”可通“无厚”与“大千里”以为一体。此解亦通。或更可取他解。然其旨在通无厚与大千里之差别，则宗趣显然也。至其第三事之“天与地卑，山与泽平”，则盖是言天山之高与地泽之卑固有分，然自天地山泽之相连续处而观，则亦无分。其第四事“日方中方睨”，则盖是自日之运动历程中，其由中而睨（偏）之连续处，看其中偏之无分。第五事言“物方生方死”，则应是自物之在生死历程中，其生与死之连续处，或此生彼死，此死彼生之连续处，看生死之无分。盖凡自时空中之事物之连续处观，其分别处，固皆可统一于一连续体，而不见其分别。宇宙中之一切物，在时间中之生死之状态之别，在空间之中高卑之地位之别，其运动之由中而偏，或由此至彼之别，固皆同可统一于一时空大连续体中而观，以视之为一体也。

其第六事“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”。则上二句乃言一般之同，有大同与小同之别。依大同成大类，依小同成小类。类各不同而互异，小类与大类又不同而互异。世间之物有类之分，有大类小类之分，而亦有种种类、及种种大类小类之差别名。然在大类之上，更有大类，则异者可互同；小类中更有小类，则同者又可互异。是即异中有同，同中有异。则事物之相同者亦相异，相异者亦相同。于同者观异，则可忘同；于异者观同。亦可忘异。同异可忘，而同异之差别可泯。又异中有同，非毕竟异；同中有异，非毕竟同。毕竟异为大异，毕竟同为大同。则一般之同异，非大同大异，而为小同小异。由一般之小同异，进于毕同毕异，亦如由一般之大小，进于至大至小。由一般之大小进于至大，而无外，亦无大，进于至小，而无内，亦无小；而大小之分别可泯。由小同小异，进至毕同，则无异，进至毕异，则无同。则充同异之量，至乎毕同毕异，同时亦即至于更无异亦无同之境，而异同之观念亦可泯矣。

其第七事“南方无穷而有穷”，此要在以南方为例，以通有穷与无穷之分别，其如何通法，亦不可知。如向南方而行，其前无穷，而始于足下，则其后有穷。此是一讲法。南方非北西东三方。南方之无穷只限于南方，亦穷于此南方。此是一讲法。又欲穷南方之无穷，须步步前进以求穷之，而后见其无穷。步步穷之，则每步皆有所止而穷。唯赖此步步有所止而有穷之事之相续，乃可以言有无穷，则无穷待此有穷以成无穷矣。又是一讲法。再人果能以无穷之步履，以穷无穷之南方，则南方无穷，亦可为此无穷之步履所穷，亦是一讲法。此外亦尚可能有其他讲法，以释此语。惠施毕竟如何讲法，亦不可知。然其意在通此有穷与无穷之分别以为一，则固当是其宗趣之所存也。

其第八事“今日适越而昔来”，亦可有种种讲法。如今日适越而来到越时，则其适越之事已成昔，是一讲法。今日适越而来到越时，今日已成昔，又是一讲法。今日适越而到越之时，今日与此适越之事，皆成为“昔之来到越之事”，再是一讲法。庄子齐物论言“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”或谓“未”当作“夫”，即言人必成心先定，而是非随之，则此下一语可是谓：昔先有至越之成心，然后有今日之适越之事。此又是一可能之讲法。或更有其他之讲法。然其旨在言今昔之可相转变而相依，“往适”与“到来”之可相转变而相依，而旨在通“今”与“昔”，“往适”与“到来”之分别，则宗趣亦显然也。

其第九事“连环可解也”，亦不知惠施初如何讲法。昔人或谓相连之环，乃互贯于其环之虚处，此虚处不见有连，是一解。环之连，乃人之使之由不连而连，则逆回此由不连至连之历程，而还至不连，则环亦可解。如后之俗语中“解铃还是系铃人”是也。此又是一解。或谓以锤破连环，则连环可解，亦未尝非一解。然要之其宗趣在说连与不连相依而立，可相通为一，则亦显然也。

其第十事“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”，则人或以天下无处不可以为中，则燕北与越南亦可为中，此是一解。又燕之北犹至北，越之南犹至南。至大之外无大，至小之内无小，则至北之地更无北，至南之地亦无南。无南无北，则南北之名废，而只有一中央，兼连于此南北，以合南北为一。此又是一解。或更有他解。然其旨在合南北中央以为一，以见其为一体，则归趣显然也。

庄子天下篇又言天下之辩者所言之二十一事，其中之卵有毛，郢有天下，犬可以为羊，马有卵，丁子有尾，山出口，白狗黑；与荀子不苟篇所言之“齐秦袭”、“钩有须”；以及荀子正名篇所举以实乱名者之言“刍豢不加甘”、“大钟不加乐”，其说皆不可详考。然要不外言世之视为异者，未尝不可见其同；世之视为无者，由其变而可使之化为有；世之视为有者，由其变而可使之化为无；世之视为互相隔离不相连续者，可由其相连续处，观其不相隔离，以合为一体。人稍能用思，固皆能思万物之异中有同而能变化，不相连续者之或亦可有其相连续之处，以合相异而相隔离之物，为一体，以观之；而更忘其分别之名，以体一切万物之为一体也。

吾前著荀子正名与先秦名学三宗，谓荀子所谓以实乱名，即指惠施一型名实之论。此型之名实之论之大旨，在以天地万物之一体为大实。由此大实以观吾人一般用以分别此大实之种种名言，无不可兼泯其差别，而说其无差别。此非谓惠施全不知天地万物有种种差别。庄子天下篇文谓惠施多方，其书五车，其道舛驳。人问“天地所以不陷，风雨雷霆之故，惠拖不辞而应，不虑而对，遍为万物说”，则见其亦知注意万物之差别之故。然在天下篇所言之十一事中，则偏在言天地万物之一切大小、内外、长短、高下、生死、中偏、同异、南北中央之方位、有穷、无穷、连不连等一切相对之差别，皆可通之为一体，而以泛爱之情，摄之以成一大实；而更忘其用一般之名言差别，所形成之知识之差别，而得契于庄子之“天地与我并生，万物与我为一”，而“忘名言超知识”之一境。故惠施与庄子为良友。然其辩则与一般之见之不知此一体之义者，互相对反，惠施遂与此一般之见，相辩无已，而天下篇谓其“卒以善辩为名”，荀子乃谓“惠子蔽于辞而不知实”。惠子遂被后世列为名家。然实则惠施正是要泯化世间之名之差别，以归于一体之大实。亦可说为实家，非名家也。

就惠施之十事所及，以观惠施所欲泯除之种种差别，大皆属于由事物之高下方位长短中偏之空间相，事物之生死往来之时间相，及同异、有穷无穷、连不连之相对范畴之相，所形成之诸差别。此可与西方哲学中之时空等范畴之论相应合。其书五车若传，亦必当有其种种妙论，以自证成其说。然其宗趣则在泛爱万物，见天地一体。此泛爱之名，近墨子之兼爱。一体之义，则庄子所畅言。其言泛爱，盖只是一以情泛摄万物之境，必非如墨子之爱人之爱。爱人而一一利之，为可能之事。爱万物而求一一利之，则唯后之佛家之普度有情之众生者，庶几近之。惠施之泛爱，盖亦非佛家之义，亦非于万物必一一利之也。泛如水之泛，泛爱固当只是于万物有一泛摄之情之心境而已。则其泛爱之名，虽大可是由墨子兼爱之名所转成，而其所归向，则仍在契于庄子之心境。则吾人视惠施之教为由墨家义，以过渡至道家境，而通墨与道者，亦未尝不可也。

第十九章 周秦诸子对“名言”之道（下）

五 公孙龙之名实论

世言周秦之名家，以公孙龙为巨擘。其书有六篇具存。惠施盖亦尝与公孙龙之徒相辩。公孙龙书重正名实，而自言其论名实，合于孔子之教，亦明王道之一端。故初亦非如西方之逻辑家知识论者之为论名实而论名实者。此名实之论，乃孔墨所先重，初固为在伦理道德政治意义上，谓当有“实”以合于人之“名位”，及人所言之“德”与“义”。至道家之老庄，而重言“德荡乎名”、“行名失己”及名不亲于身之义，而倡不言之教、不辩之道。道家所谓名，则或指名位、名闻之名，或指成辩之名言之名。惠施破一般之名言之分别，以见天地万物之一体，为一大实。公孙龙则要在克就世间之名言，有其分别，以言其应各有所定指之实，而不使名与名相乱，方为正名之事，得合孔子言正名以成治之旨。故其迹府篇引及孔子之言。公孙龙之名实之论，亦原属儒墨道之名实思想之大流中之一节。彼亦自认为如此。则吾人亦当循此名实思想之大流，以了解其用心之方向，与其言之价值所在。不必先存西方之逻辑知识论或存在论之说在心，以释公孙龙之言；亦不可以公孙龙之引及孔子之言，为装点门面语也。

公孙龙之言名实之名，乃指种种客观存在之实有之物者。此与惠施之十一事所论之空间之大小长短等，时之去来，以及同异、有穷无穷等，乃普遍之时空关系范畴之名者，大不同。此关系范畴之名，其自身原不表实物，故亦可由凡此关系范畴皆相对，凡此相对者皆可相转变或相依而有，以通之为一体。然指种种客观存在而实有之物之名，则不如是。如“白”即指实有之物之白之性相，“黑”即指实有之物之黑之性相，“马”即指有马相之马类之物，“牛”即指有牛相之牛类之物。白、黑、马、牛之名之分别，乃直依客观存在而实有之物，原有其性相之分别，而有其种类之分别而立。则不能轻言其名之分别之可泯，而通以为一。此乃公孙龙之思想方向之所注，而与惠施思想方向之所注，大不同者也。惠施于名实，重合异成同，而于异名见其所指所表者，归于天地一体之大实。公孙龙重散同以观异，于异名皆谓其所表所指者恒有异实。故庄子天下篇之二十一事，除上述属惠施一派之论者之外，余如火不热、轮不蹍地、指不至，至不绝、矩不方、规不可以为圆、鸡三足、目不见、凿不围枘、飞鸟之影，未尝动也、镞矢之疾，而有不行不止之时、狗非犬、黄马骊牛三、孤驹未尝有母等，盖皆公孙龙派之说。今存公孙龙子书及列子仲尼篇等，言公孙龙所主之说，固与天下篇之二十一事中有合者也。

此公孙龙之言正名，乃就客观存在之实物，其性相之不同，而言其种类之不同，以正名。近人则以为此纯属逻辑知识论存在论之说，与中国昔人之言名字名谥及他家之言名位名闻之名，风马牛互不相及。但我不以此说为然。盖在中国思想史之发展上看，此二者未尝不相及。至纯自理论上看，则人之有名字名谥名位名闻，乃始于人在他人心中有一存在地位。此与客观之事物之有一名、始于客观之物之在吾人心中，有一存在地位，正复相类。人之名字、名谥、名位、名誉之有种种之分，乃由一人在他人心中之存在地位之有所不同，亦如客观之物之有种种之分，由其在吾人心中之存在地位之有所不同。此二者间，唯一差别，唯在吾人思及人之名字、名谥、名位、名闻时，吾人对之兼有一价值估量之意识，与好恶、是非、毁誉之情意。只以分别之名，指分别之客观事物之性相种类时，则可无此价值估量之意识，与好恶是非毁誉之情意而已。故吾人若于客观事物之名，更赋与一价值意义与情意意义，则其名，即无异人之名谥、名位、名闻等之名。而将人之名谥、名位、名闻之名中之价值意义，情意意义，加以减除，则其名亦皆化同一般所谓专指客观事物之性相种类之名。故此二者之不同，乃名之涵价值意义及情意意义，而意义较丰富者，与无此诸意义，而其名之意义较贫乏者之不同。人类之思想，能将一名中之价值意义及情意意义，与其纯指客观事物及其性相之意义，加从分开，固亦一思想之精密化。然自其更不重名言之价值意义与情意意义，而除之于名言意义之外言，则表示一对意义之了解，趋向于贫乏，而为一有关名言意义之思想之范围之缩小，亦由人之用名对名之道之缩小之所成。故公孙龙之言名实，只重名之指客观事物之性相种类之意义，可说为其对名之思想之更精密于前人，亦可说之为更狭小于前人。而其言名实之道，则原于其前人之用名对名之广大之道之缩小所成。故其名实之论与其前之名实论相较而言，乃有所长，亦有所短。然必须谓其原仍是出于其前之名实之论。其论与其前之名实论，在历史上看，与在理论上看，皆未尝不相及。不当因其可先视同西方式之逻辑知识论或存在论之说，便以为可单独讨论；而忘此公孙龙之名实之论中之逻辑、知识论或存在论之成分，其原乃在一更广大之名实之论，亦可摄在此更广大之名实之论，而观之者也。

至于克就公孙龙书之名实之论，而观其思想之趋于精密处，今据中华书局四部备要本，先照抄名实论全文于下。文曰：

天地与其所产焉，物也。物以物其所物，而不过焉，实也。实以实其所实，而不旷焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼，而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此，而此不唯乎此，则此谓不行。其以当，不当也。不当而乱也。故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当，而当也。以当而当，正也。故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。夫名实，谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。至矣哉，古之明王，审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王。

此公孙龙之名实论一篇，即今存其书之他篇之总旨。在此名实论中，公孙龙以天地与其所产为物，即直指客观宇宙之万物为物，而更不及其与人或我之关系。其谓“物以物其所物，而不过焉，实也”。此是为“实”之名，作一定义，乃昔所未有。此语中之第一物字，犹今所谓作主辞名辞用之存在者。第二物字犹作动辞用之能存在。所物，是作宾辞之名辞用之所存在者。则此全语之义，即：此存在者之能去存在其所存在者，则称为物之实。此是谓一存在者之物，必有能存在之活动，以自存其所存，方可称为有实之物。此一存在者之所存者，应即指一存在者之内容性相。一存在者，若无一存在之活动，以自存其所存之内容性相，则虚而非实。必一存在者“有一能存在之活动，以自存其所存者”，乃为有“实”。此固不难解也。

至于下一句“实以实其所实，而不旷焉，位也”。则是克就此实之恒是其自己，以恒自居于其自己之内，而不与其自己相旷离，以言此实之自位于其自己之内。此即所以言此“位”之名之义。简言之，即“实”是“实”，便是“实”自位于“实”。此乃于实更作一反省的思索之所成。对实作反省的思索，则自见“实”是“实”，而“实”自位于“实”。如实不自位于实，则实非实，而自出于其所位。此实亦即非正居于其位者。必实不自出于其所位，方得位其所位，而正居于其位。故曰“出其所位，非位；位其所位焉，正也”。今以此实之正居其所位，或位其所位为标准，以观吾人所知之“实”之非正居其所位者，还正居其所位，是即正其所不正。亦即“以其所正，正其所不正”。此下“疑其所正”稍费解。或谓疑即凝定。由不正还于其所正，即还凝定于所正也。或曰疑其所正。即疑其先以之为正者之不正，而使之还于正。或曰由不正至正以求正，总是先经一疑惑，乃至于得其所正。解皆可通。然此节文之要义，则固只在言何谓正，与正其所不正之一句也。

至下文之正其所实，即正其名。则是说人之正其所知之实，使实正居于其位，赖于人之正其名。所谓使实正居于其位，即见实自位于其实，亦即见实是实。此见实是实，即使物实有某性相者，实见其有某性相，乃赖于人之正其名。即谓正其名，乃所以见“实”之是“实”也。

正其名之所以能见“实”之是“实”者。在“谓彼而唯乎彼，谓此而唯乎此”。此即是说，于一物之有某一实者，以彼名名之，即唯以彼名之。既唯以彼名之，即见彼名所指之实，只是彼名所指之实。彼名与彼名自同，即表所指之实与所指之实之自同，亦即见“彼实”是“彼实”。此亦即见彼之实，正居于其自位，而得其正位之道也。彼实之得正位，在：以彼名谓之，即唯以彼名谓之。此实之得正位，则在以此名谓之，即唯以此名谓之。总之，实之得其正位，在人之用名之自相一致以进行。无此正名之事，则物之实不能得其正位；而唯由正名，方可使物之实得正位。则重点初在正名，名正而后实定。此公孙龙之名实之论之根本方向所在。故公孙龙可谓一标准之名家，而与惠施之以天地万物之一大实，泯除名之分别者，正相反者也。此人之用名，乃用以指实，即所以谓实。于一实以此名谓之，即恒以此名谓之，即此名谓之自相一致以进行。于一实以彼名谓之，亦然。此即“名谓”之进行之“当”。反是，则不当。“其名正，则唯乎彼此焉”，即当也。分别言之，则唯乎彼，即于彼唯谓之为彼；唯乎此，即于此唯谓之为此。是即后文之“故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。此此当乎此，则唯乎此，其谓行此”。行即此谓彼谓分别的自相一致以进行，以分别用于此与彼，而分别止于此与彼。此即所以使此实彼实之分别正居于其位，而皆当。反之，则“谓彼而彼不唯乎彼，谓此而此不唯乎此”，是为不当。是即不以此谓自相一致，以行于此，不以彼谓自相一致，以行于彼；而以此谓行于彼，彼谓行于此。此即“以（求）当，不当也”，“不当而乱”。故曰“彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可”。人在此情形下，则于此实，亦不见其是此实，于彼实亦不见其是彼实，则亦无此谓、彼谓之行，而亦不须有此谓、彼谓矣。今欲有此谓彼谓，则必须能各行其谓。故谓之此，即自相一致地以谓之此，谓之彼，即自相一致地以谓之彼。然后其“谓”行，而此实之是此实，彼实之是彼实，乃得见。故正名之事，即有彰显“实”，使实得位之功。正名之功在人，而彰显实使实得位之功，则见于物。此方见正名之大用。吾人之如此释公孙龙之名实论，乃通贯全文，而以其后文所说，与前文所说，照应而观，方有是释。故与他人所释，颇有异同。读者更可细勘之。

六 公孙龙之白马论、坚白论

公孙龙在当时以言白马非马，及主离坚白，名于世。其书有白马论、坚白论二篇。白马论思路甚清楚，归趣则实甚单纯。其谓白马非马，只是就其各是一名，各有其所指所定之实而说。在白马之名中，自是兼有白与马，以兼定马之色与形之实；而马之一名，只定马之形之实。二名所命所定之实不同，则二名不同，而此名非彼名。故以马为名以求马，黄黑马皆可以应其求。以白马为名以求马，则黄黑马不足以应其求。则马与白马所指之实，固显然不同。若谓白马之名同于马，黄马黑马之名亦同于马，则黄马黑马、亦将同于白马。故白马之名与马之名必不同。即依此二名之不同，而言白马非马，此固皆无问题，亦无奥义诡辩也。在白马论中唯一有意味之一讨论，是问者谓白马之一名，由白与马二字合成，而其中有一马之一字或马之名，今暂抽掉其中之白之一字、白之一名，唯存马之字，马之名，则岂不可说其是马?但公孙龙此之答则谓：白马乃一整个之名。此白马中之马，乃已为白所规定之马，而此白马即合成一整个之名。既已合成一整个之名，则不能再抽掉其中之白，而单就其中之有马字，而谓之为马也。兹按白马论中述难者之言曰“有白马不可谓无马者，离白之谓也。不离者有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以马为有马，非有白马为有马。故其为有马也，不可以谓马（是）马也（陈沣谓也读若耶，陈柱公孙龙子集解引）。”此即谓白马之名既由马与白合成，此名中固有马之一字，今离此白以言马，而马，马也，则岂不可说白马是马耶？然下文则答之曰“白者不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也”。此即谓单独言白，而未用以规定一物时，此白之名，乃一可普遍应用之名，自可不用，或加以抽掉而忘之离之。则可说白马中唯存马字，而难者可说此马只是马，而白马亦是马。但公孙龙则答以此白马中之白，非不定所白之白，乃已用以规定所白之马之白。由是而此白亦即连着于马，以合为整个之一名，不同于单独言之白，可加以抽掉而忘之离之者。不可忘不可离，而当守。故迹府篇谓公孙龙为“守白之论”。此守白，方为其白马非马论核心义。其曰“定所白者，非白也”即谓白马中之白，为定所白于马，而当守之白，非孤立之白——以成一整个之白马之名者。此整个之白马之名，自别于马之一名。故曰白马非马也。要之此白马非马之论，乃纯从此是二名，各有其所指之实而说。于此不须连西方逻辑中之内包外延、种与类以及类之包含关系等而说，以另生枝节，则原文即简单明了，亦无奥义诡辩，唯此说与常识及一般逻辑之于一实物说为白马者，亦可说为马，似相违，故觉其中别有奥妙，亦似为诡辩。实则即在常识与一般逻辑，于一物说为白马者，更说之为马，亦同时意许马与白马是相异之二名。公孙龙不过就此人所原已意许其为二名，而自觉的说出其为二名，而此名非彼名，以见此名彼名，各有其义，亦有其所指之实之异，使人知此“名之异”与“其所指之实之异”，当有二对一之相应关系”之存在，从正名，而正其所指之实之位而已。

复次，公孙龙之坚白论，归趣亦甚单纯，唯其文句稍缴绕，故易引起人对之作种种歧想，而化之为复杂难解。其谓坚白石非三而为二，只是说对视而言，有白无坚，则只有白石之名，与所见之白石相对应；对触而言，则有坚无白，则只有坚石之名，与所触之坚石相对应。视与触，为二感官之事，而自相离，则其所感之坚与白，自亦相离，而坚白之二名亦相离。此中人之疑惑，唯由坚白皆属于石而起。故人问“天下无白，不可以视石；天下无坚，不可以谓石。坚白石不相外，藏三可乎?”此问只是由问者之自“坚白皆属于石，而藏在石中”着想而生。故问者可谓“其白也，其坚也，而石必得以相盛盈。”此即谓坚白皆属于石，为石所同时具得之谓。“相盛盈”者，谓凡有坚之处皆有白，凡有白之处皆有坚，坚白互遍，互充满，即相盛盈也。然公孙龙之答语则谓：坚白之藏于石，乃分别自藏。人之得其白，得其坚，亦分别自得：或得坚、或得白。白可见，坚不可见；“可见”与“不可见”离，故“坚”与“白”离。今若说皆藏在石中，亦是分别自藏，不可只说是一“藏”之藏。故曰“有自藏也，非藏而藏也。……得其白，得其坚，见与不见离，一一不相盈，故离。离也者，藏也”。“离也者，藏也”，即言其分离以自藏也。

公孙龙之论坚白之要旨不过如是。其下文之难者更言“石之白、石之坚、见与不见，二与三，若广修而相盈也”。此乃是还自客观之石之坚白，皆属于石而相盈，以更倒说此人之见与触，亦可视为互遍而相盈。故人之说二说三皆可，二与三之义亦互遍而相盈。如广者之有修，修者之亦有广。此难者之意，是由客观之石之坚白之互遍相盈，以倒说人之“见”与“触”、“二之言之义”，及“三之言之义”，亦可视为互遍相盈，则公孙龙说二固可，今说三应亦可。此是自退一步，又进一层之问也。

公孙龙之答，则是先转问：“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也？”此是泛说白与坚而不定于石，则此坚白乃各物之所兼有，如白马论中之不定所白之白，或今所谓共相概念可普遍应用，而非实际上已定于实物之石者，则何可谓为石之坚白也？

问者还答曰：“循石，非彼无石，非石无所取乎？白石不相离者，固乎然，其无已。”此是谓彼是循石以观其有此坚白。石非此坚白，则无石；而无此石，亦不能取得具有此坚白之性质。然由石既具有而取得此坚白之性质，则坚白固是属于石，或当属于石，以与石不相离，而无有已时也。

公孙龙既得问者之意，则还循此坚此白皆为定于石之坚白，以言于石中之坚白之二，见知其白，不知其坚，触知其坚，不知其白；白乃所见，坚乃所不见；以重申其坚白离之说。故曰：“于石一也，坚白二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉。故知与不知，相与离；见与不见，相与藏。藏故，孰谓之不离？”相与藏，即相并，而分别以自藏也。

至于问者之再问：“目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白；其异任也，其无以代也。坚白域于白，恶乎离。”则此是问者重申其坚白属于石之论，而谓目之不能得坚，手之不能得白，为属主观之目手之任自异，而不能相代之过，不关客观之石之自具坚白。后文公孙龙之答则曰：“坚未与石为坚，而物兼，未与物为坚，而坚必坚……天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉，黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？”此乃谓坚必为“与于石”，或为石所表现之坚，白必为“与于石”，或石所表现之白，此方为实有之坚白。否则只是物所可兼有之坚白之概念共相。此为概念共相之坚白，若无石等物表现之，则虽曰坚必坚而白必白，而非能自表现而白物坚物，以实存于天下之坚白，乃不白物之白，如黄黑之类，及不坚物之坚，而唯有分别自藏者。其言“石其无有，恶取坚白石”即谓无石，即白不白物，坚不坚物，亦无所谓“坚白石”也。至于就为石等物所表现而实存于天下之坚白而言，则亦必连于人之用目视、用手触以知之事而言。人目与手异用。用目可知白不知坚，用手可知坚不知白。而目与手离，则其分别所知之石之坚与白，亦自当相离也。至其后文曰“白以目，以火见，而火不见，则火与目不见，而神（疑下脱不字）见。神不见而见离。坚以手而手以捶，是捶与手知；而不知，而神与不知。神乎，是之谓离焉。离也者，天下故独而正”。此段文有误脱，亦有种种校读法，皆可不悖其大旨。今只加一不字于“神见”中。此即是谓：神之见白，赖乎目，目赖乎火，然目火自身非能见。（如天下篇辩者二十一事中有“目不见”）唯心神能见。心神不见白而离白，故知白可离。后言神知坚，赖手，手赖捶，而手捶自身亦非能知坚。唯心神能知坚。心神不知坚而离坚，故知坚可离。此节之大旨，乃由目、火、神、见之一系列，与手、捶、神、知之另一系列不同，以言神可不见白、或不知有坚，以证坚白可相离，则其旨甚明。坚白相离，坚独坚而白独白，以各居其正位，其名皆正矣。

此公孙龙之坚白论之所以必谓坚白离，乃归在言坚白分别对人所用之目火或手捶而表现，以为人之心神之分别所知之实而说。此所知之实自分别，则坚白二名，亦自分别。人当以手触石之时，只须有坚石二名，以说其所对之实。人当以目视石之时，亦只须有白石二名，以说其所对之实。然后人所用之名，皆为表其所对之实之名。故皆只须举二名而已足。若于目视之时，举坚白石三名，则坚自藏，而非实。若于手触之时，举坚白石三名，则白自藏，而非实。此中如以藏为实，而加以混淆，遂用三名以表实，则名不正。然若说于此中有一名，乃表所藏之白或坚，则用三名亦未为不可。公孙龙亦未必加以反对也。

七 公孙龙之通变论

公孙龙之通变论，文句似较为难解。其所谓通变，乃自实变其名亦当相随而变说。然未变之实，与已变之实，必相别异，人之变用其名，亦必求足以表此别异，以保存名实间之对应关系。此即本文之宗旨也。全文如下：“曰：二有一乎？曰：二无一。曰：二有右乎？曰：二无右。曰：二有左乎？曰：二无左。曰：右可谓二乎？曰：不可。曰：左可谓二乎？曰：不可。曰：左与右可谓二乎？曰：可。曰：谓变非不变可乎？曰：可。曰：右有与，可谓变乎？曰：可。曰：变只？[9]曰：右。曰：右苟变，安可谓右？苟不变，安可谓变？曰：二苟无左又无右，二者左与右奈何？羊合牛、非马，牛合羊、非鸡。曰：何哉？曰：羊与牛唯异，羊有齿，牛无齿，而牛之非羊也，羊之非牛也（据王启湘校），未可。是不俱有，而或类焉。羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可，是俱有，而类之不同也。羊牛有角，马无角；马有尾，羊牛无尾。故曰羊合牛非马也。非马者，无马也。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二。是而羊而牛，非马可也。若举而以是，犹类之不同。若左右，犹是举。牛羊有毛，鸡有羽，谓鸡足一，数足二，故三；谓牛羊足一，数足四，四而一，故五。牛羊足五，鸡足三，故曰：牛合羊非鸡。非有以非鸡也。与马以鸡，宁马。材不材，其无以类，审矣。举是乱名，是谓狂举。曰：他辩。曰：青以白、非黄，白以青、非碧。曰：何哉？青白不相与，而相与，反对也；不邻而相邻，不害其方也。不害其方者，反而对，各当其所，左右不骊，故一于青不可，一于白不可，恶乎其有黄矣哉?黄其正矣。是正举也。其有君臣之于国焉，故强寿矣。而且青骊乎白，而白不胜也。白足之胜矣，而不胜，是木贼金也。木贼金者，碧。碧则非正举矣。青白不相与，而相与不相胜，则两明也。争而明，其色碧也。与其碧，宁黄。黄其马也，其与类乎；碧其鸡也，其与暴乎。暴则君臣争，而两明也。两明者昏不明，非正举也。非正举者，名实无当，骊色章焉。故曰两明也。两明而道丧，其无有以正焉。”

观此通变论之后文，则知此中全文之旨，乃在避“两明而道丧”。而此所谓“两明而道丧”，即两名之义，争明而相混淆，此即足使名与名之同异不彰，而其与实之同异之对应之关系，亦不得显，遂使名实无当。其所举之名为乱名，其举为狂举。今能先把握此旨，自于其前文之解释，有一可循之路，而不致如人之任情作歧想，以为解释矣。

此文首言二无一、无右、无左，右或左亦无二。此乃纯由“二”无“左”“右”“一”之义，“左”“右”“一”亦无“二”之义，以见“二”与“左”“右”“一”之各有其所指之实而说。故其名亦即足以相别，以与其所指之实之别相应。至谓“左右”可谓“二”，则自左右相与，而合成之一名，所指之实，亦为“二”之名所指之实而说。左右合而为二，固与左或右之各为一者不同。然左或右中之任一个，如右，亦可变而与左相结，以由只可以“一”名之者，而变为可以“二”名之者。此中，人如只自变前以观，则右自是右，故曰“右苟变，安可谓右”，亦不可说之为二。自变后以观，则右与左合，而非不变，故曰“右苟不变，安可谓变”。变前变后之情形不同，故变前之右（或左）中之无二，二亦不能指此右（或左），并无碍于变后之左右既合，而可以二指之。于变后之左右之合所成之实，可以“左与右”谓之，亦可以“二”谓之，以皆同指一实也。然此亦不碍当右未与左相合，右未变之时，右之只是右，亦只可以一谓之，而其中自无二无左，而左中无此右二中无此一也。左之变前变后之情形，亦然。在变前“右”、“左”、“一”三名，与“二”之名之所指之实，互无其所有，以成其名之互异。在变后，则右与左合，可以“二”谓之，亦可以“左与右”谓之，以成此二名之同指一实。然要皆必依名所指之实之异同，以定名之异同。由二名所指之实，非一实，而互无其所有，以见二名之异；更由二名所指之为一实，而互有其所有，以见二名之同；则为上例所示之原则。故必实变，然后名得与之俱变。此即所以通名实之变，而使名实，恒有对应关系之道也。

依此左右一二之例所示之原则，而公孙龙于此篇乃更举“牛合羊非马”“牛合羊非鸡”为例，以见名之异，必赖其所指之实，能互无其所有以彰显；名之同，则赖其互有其所有，以彰显。又必对异明同，对同明异，然后名实之同异俱彰，而不至“争光两明”，以造成名实之混淆。此即后文论此二例之归趣，而为世之释此后文者所忽者也。

在牛合羊非马之例中，公孙龙先自其中之牛与羊之关系而论。其谓“羊有齿，牛无齿”，以谓“牛之非羊，羊之非牛，未可，是不俱有，而或类焉”。或谓牛只无上齿。牛无上齿，为与羊不类，而有下齿，则与羊类。故牛与羊有不类而异，亦有类而同，此则不能彰显牛羊二名之异。今纵谓此齿字专指上齿，此语亦只见牛无羊之所有；而不见羊无牛之所有，而未能兼由此羊之无牛之所有，以彰此牛羊之异。又此语只言羊与牛有异，而未言其无同，则可言其有异而不相类；亦可由其未必无同，而言其或相类。则此语固不能彰显其牛与羊二名之必异，其所指之实之必不类也。

至于下一节谓：“牛有角，羊有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可。”则此当是自牛羊之有角虽相类，其角未必相类，而其他之处未必相类而言。故不能以其皆有角，以言其必相类。因此语只是言牛羊互有其他之所有之角，而言其有同，而未言其无异。此与上羊有齿，牛无齿之例，只是“言牛无羊之所有、而与羊异，未言其无同”之旨相对。合以见：只言二名所指之物有异，或只言二名所指之物有同，皆不足彰显其同异，以言其必不同类，或必同类也。

然在牛合羊与非马之全句所表之意，则又与上二者不同。此中羊牛之有角与马之无角相对反，马之有尾（有须之尾）与牛羊之无尾相对反。牛羊与马之名之异，则以牛羊与马之名所指之实，互无其他之所有，而得彰显。牛羊之同为有角，亦由其与马之无角相异，而使此同为有角得彰显。此即合于由左右一二之例中所示之原则矣。

由此以更观其牛合羊非鸡之例，则又尚未能合于此上之原则者。盖此谓羊合牛非鸡之理由，乃只自牛羊有毛，鸡有羽，牛羊有五足，鸡有三足说；而未自牛羊无羽而有毛，鸡有羽而无毛说；亦未自鸡有“三足”无“五足”，牛羊有“五足”无“三足”说。则羽毛亦可说相似而同类，鸡与牛羊之或有三足，或有五足，亦只是足之多少之别。故依此以言牛羊非鸡，或牛羊与鸡之名之异，其异亦未得全然彰显也。故下文谓“与马以鸡、宁马，材不材、其无以类审矣”。此即谓在“牛合羊非马”之情形中，牛羊有角之材，而马无其材；马有尾之材；而牛羊无其材。牛羊与马，各有其材与不材，互相对反，则显然“无以相类”。然后羊与马名实之异，乃得全彰也。

至后文之他辩，则是另举青以（义同于与）白非黄，白以青非碧为例。青与白合，而相与不骊，即不混。青与白中皆无黄，则青白与黄之名实之异自彰。而白以青，则是白之骊乎青，青白混而争光两明以成碧。则碧与“青”及“白”之异不彰，以碧中似有青或白故。故举黄以与“青与白”对，其名实之异俱彰。举碧以与“白以青”对，则其名实之异，不得俱彰。故举黄为正举，举碧非正举；亦如举马以与牛羊对，为正举，举鸡非正举也。正举者，名实之异俱彰，如君臣之异职而相辅。非正举者，名实之异不彰，如争光两明，以相淆乱，如君臣之争暴。欲去此两明之争暴，以使名实之异俱彰，则唯赖于不同之名所指之实，互无其所有之处着眼，以辨其异。此即同于其前文之自二中之无一、无右、无左，右中左中之无二，以辨“左”、“右”与“二”之名之异也。然此固不碍合左右以成二之实，可以“左与右”谓之，亦可以“二”谓之，亦如牛不二羊不二，合牛羊而可谓之二也。

八 公孙龙之指物论

公孙龙子之最难解者为指物论。吾亦尝玩之数十年，自屡易其解，终觉其文如龙蛇天矫，缚拿不住。后乃渐知此篇不能单独而解，必须通公孙龙子全书之旨而解。其要在知此中之“物”，即名实篇之物，而“指”则“举名用名以指物之实”。物属天地之所产，用名指物，则吾人正名，以使物之实得其正位之事。所谓名，自有其所表之意义，即物之性相之实。此意义或性相之存于心，则为人之意象观念。指物必用名，人用名时，亦自有将此名所代表之“意象观念”，与为其内容之“意义”或物之性相，一齐指向于物，或指目物之事。然此指之一名在公孙龙，则非专表此指向之活动之自身，亦非专表此名所代表之意象观念之意义、或物之性相等，而当是表此整个之“用名与其所表示者，以指物之实之事”。公孙龙书初未对此事之内涵作分析。今世之论者，务于此作分析。或谓此指专表此指向之活动，或谓此“指”专表“此名”，或此名所表之意象观念或意义，性相，此皆翻失其全旨[10]。公孙龙只于上述之一事实，总名之曰指，而此“指”即“用名指物”。故此指中亦自有名在。公孙龙言指物，其要点唯在言人主观所造之种种名，乃用以指客观之物之实，如马之名乃人用以指马之形，白马之名乃人用以兼指马之形与色。分别之名，皆只分别负其指物之责。然此种种名，却初非用以指此“用名指物”之事，与其中“所用之名”者。故马之名不可以指白马。若马之名可用以指白马之名，则人可由白马之名中有一马字，将如白马论中所引之问者之言，以谓此马字即马字，而谓白马是马矣。公孙龙在白马论中之答问者之疑之道，是自此白马之是整个之名说，如上所述。而其所以整个是一名，则因其只对其所指之实，即马之形与色，而负责。此名之用，只限于指其实。此“名”属于能指，“实”是所指。然此能指中之名，则不可同时更化为所指。如再化为所指，则吾人亦可就此白马之名中，指出其有此一马字，以谓白马是马矣。知上述之义，而吾人即可契入此指物论全文矣。

此文始于“物莫非指，而指非指”二句。言“物莫非指”；即谓天下之物，莫非吾人用名之所指或所可指。几篇中“物莫非指”之句，或以“物莫非指”加以解说之句中之“指”，皆只能作“所指”或“所可指”解，否则此句不通。由此而与之相对之下句“而指非指”中之上下二指字，只能一作“能指”解，一作“所指”解，否则此句亦不通。又下一指字，更宜作所指解；上一指字，宜作能指解[11]。故此“指非指”之句之意，是说此用名指物之事，乃人之能指之事。此能指之事，则非所指，亦非所可指者。是即全文宗旨所在。今对此二句之解能把握，则于全篇之文，亦自不难通矣。

至其下文之二句“天下无指，物无可以谓物”，则是谓用名指物，乃人之正名之事。用名指物，即名实篇以名谓物。若无人之以名指物、谓物之事，则物不能自相谓、自相指。下文谓“非指者，天下而物，可谓指乎？”即言若非有此人之指，天下之物不能自相谓、自相指，即不可谓之为指也。此物之不可谓之为指者，由于此指乃人之事，非天下物之事，天下之物中亦无此指。故下文更曰：“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。天下无指，而物不可谓之指也；不可谓指者，非指也”。即言不可以客观天下所有之物，为其所原无之指，而物亦不能成为此指，而非指也。

至于下文之谓“非指者，物莫非指也”。则是回证篇首之第一句，即物虽不能相谓相指，然物则莫非人之用指物之名之所指与所可指，如上所已释。再下文曰：

“天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也；物莫非指者，而指非指也。天下无指者，生于物之各有名，不为指也。不为指而谓之指，是兼不为指。以有不为指，之无不为指，未可。且指者，天下之所兼。天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指，指非非指也。指与物，非指也”。“使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指？径谓无物非指？且夫指固自为非指，奚待于物，而乃与为指？”

此节文反复缴绕，最难疏抉。但果顺上文之句法，而以“非有非指”，为“天下无指，物不可谓指”之理由；以“物莫非指”，为“非有非（所）指”之理由；以“指非指”为“物非莫指”之平行句，更以“物之各有名不为指”，为“天下无指”之理由；则吾人再逆回其言以观之，即可见其意是说：物各有吾人以名指之之时，所赋与之名，物各有名，以相分辨，各如其物，则无相指之义；此名初只是属于人之能指之事，而非属于所指之物。故吾人于物，虽各有名以指之，而物之自身则不为能指，而不能相谓、相指。然此中人之由指物而赋与物以名之后，或指与物之后，人又恒径以名为物所自有，如将此“名”实物化，遂由此名之能指，以谓物亦能有所意指。此正吾人经常所有之见。如吾人既以一“白马”与“马”之名，赋与于某物之实之后，则可将此白马与马之名，同附着于某物之实，而人可由此二名所附着之实之同，而谓其意指白马与马二名之同，遂谓白马是马，亦以马之名指白马之名，而此则正为公孙龙之所欲破。破之之道，则在言此名之赋与于物，乃由于人之能以名指物，此名初只属于此人之能指。人有不同之名，则有其不同之所指之实；却不能以“指”指“指”，使能指成所指，亦不能此名指彼名，使彼名成所指。故曰指非指。知此指非指，则能指永不能成所指，能指之名，亦不在所指之天下之物之实中；天下之物之实中，亦无此能指、与用以指之名。故物之有名者，其名虽能指，而其物之自身，则不为能指，而物亦兼“不为（能）指”。既兼不为指，则不能谓物有名，便“无不为指”矣。

此上公孙龙之辩之要义，全在自“实物”之非“能指与其名”，以划开“指”与“物”，使一一名，分别只指一一实，更无名实之混合为一物，以使之兼为能指与所指之事。亦即无指中之名、再成为他名之所指之事。由此以观其后文，所谓且指者天下之所兼，即谓“以一名指”，乃可兼对天下之诸物者，如以马一名可指诸马。故其所能指者，宽广于其实际所指之一马，而此马之名所指之实，则又只为诸马之所以同为马之实，即其马之形。故马之名不同于白马之并指马之形，与其色之白之实者。由此指与其名，能兼指诸物同有之某实，如马之形，故指与其名为天下诸物所兼。是即见此指与名，亦决不能只黏附于某特定之天下之物，以化同于物。而指与其名，即决非天下之物中之所有。故天下之物中，亦无此指与其名之存在。此则由能指与其名之非物，以划开指与物也。然指虽非物，而物则不可谓之不为此指与其名之所指，而谓无此“指”与“其名之加施于物”，不可谓有“非所指、非可指之物”也。故亦不可谓此所指或可指者，非所指或可指者。故曰“指非非指”。人又必须知此指与其名，乃人所加施于物之上，而非加施于其能指与其名，故曰“指（施）与物，非（施）与指也。”

以上唯是明“能指与其名”，别于所指之“物”之义。至于最后数语，则不外言天下之物中虽无指，然指则必待天下之物而后立，以明指物相待之义。故曰“使天下无物（为所）指，谁径谓有：非所指者（即能指）？天下无物为所指（之实），又谁径谓有能指（与其名）？此即谓有物为“所指”；乃有非此“所指”之为能指者。下文则是说若天下只有此能指，无物为所指，亦无所谓“非所指之能指”，亦不能说物莫非此能指之所指。在此情形下，无非（能）指之物，以为此能指之所指，则此能指无所指，而此指又不能以其自身为所指，如首句所说；则指即不能成为指矣。指自为非指，则亦何有“待于物，而对之为指”之事乎。此要不外言指必待物，以有所指与能指之分；亦必待物，以使物成莫非所指。否则指不能自指，即无所指，不能待物与为指，而不得成指。即亦无指物之论可说矣。

此篇之文，前半之意在言能指非所指，而能指与其名不得黏附于物，而所指之物亦不能成为能指。使天下无物指以下文，则言此能指之亦待所指之物，以成其为能指，以补足另一面之义。其文义之次序，固显然可见。庄子辩者二十一事中有“指不至、至不绝”列子仲尼篇有“有指不至，有物不尽”（注：吾文写至此：乃忽念公孙龙之辩名指与物，正有类于西方现代哲学之论名指与物之层次之说。然吾初则全无此西方哲学之论在心也。）谓是公孙龙之说。能指与其名，虽指物而不黏附之物，即指不至；而指必待物以成为指，即指不能绝尽其物，以自为指。故曰物不绝不尽也。

九 公孙龙至墨辩及荀子正名、法家言名、至尹文子言名之发展

上文选公孙龙五篇之大旨，至其余一篇迹府，无异公孙龙小传，可不论。此五篇之文，因有反复之问答，立义亦颇精密。但其归趣，则实甚单纯。即不外使一一用以指实之名之同异，与实之同异，处处求有对应关系、以正此一一之名。对此公孙龙所提之诸论点之讨论，则墨辩经说下于坚白问题，仍主不相外而相盈之说。此乃纯自“客观之石之实”涵坚白，而“衡指之”说。则加“石”而“参直之”以说，亦可共说坚白石三。此乃自另一观点说，亦非不可说。对白马与指物问题，则齐物论之说近惠施之论，此可参阅原论导论篇〈孟墨庄荀之论辩〉一文，对齐物论所释，以见公孙龙之说与惠庄之说，亦只是观点不同，而一在合同异之名，一在辩同异之名。顺其观点而观，亦皆可说。然公孙龙虽重辩名之同异，而于此“同”“异”之意义及名之有个体名与类名之别，以及个体及类间之包含关系，命题间之涵蕴关系，推论之原则，何为有效之论辩，则又皆未明白论列。然在墨辩，则有小取一篇，论有效之论辩方式。此吾已详析之于原论导论篇之原辩中论小取篇之文。读者可加以参考。至于墨辩中经上下与经说上下中，则有分析种种同异之文。如谓“同”有重同、体同、合同、类同。二名一实为重同，不外于兼，为体同（如坚白兼在于石），俱处于室，为合同（即如二关系项在第三者中而互发生关系），有以同为类同（即二物以有相同之性相而类同）。异者反是。更言名有私名、类名（类名）、达名（最普遍之类名）之别，而私名包含于类名，类名则包含于达名，即见个体与类、类与类之包含关系。墨经中又言推论必立故，以成说。“有之必然，无之必不然”之故，即充足而必须之理由，为大故。“有之不必然，无之必不然”之故，即必须而非充足之理由，为小故。依故或理由以成说，则见故或前提之命题，与结论命题间之涵蕴关系。经说又言人之以言论谓，有移、举、加之别。“移”盖即移一名，以名另一物。“举”则如狗、犬也，乃举一名，以释一名，或以一类包含一类。“加”如“叱狗”，则为以言对一物表示一情意之态度。更言知有闻、说、亲之别。闻即闻知，说即推理之知，亲即经验之知。此皆属逻辑知识论之论，为公孙龙所未能及。然此墨经与经说数篇之文，皆断简残篇，今人用力整理，又多附会之说。唯其能重类与类间之包含关系，而谓狗、犬也，盗、人也，则亦当许依类之包含关系，以说白马是马，则此与公孙龙之言白马与马为二名之旨，即有不同，而不必相悖。墨经之能重此类与类之包含关系，以及前提结论间之涵蕴关系，以为推论进行之根据，由此而小取篇能言“以名举实，以辞抒意，以说出故”以成其有效辩论之道，如吾上提及之论小取篇文之所及。此固皆大有进于公孙龙之只言名与实之同异之相对应关系者也。

至于荀子之正名，则吾在原论中，已有荀子正名与名学三宗一文，读者宜参阅。其当注意者，是荀子乃以同所（空间）者，为一实，异所者为异实。物之实有在异所者，故不得如惠施之视天地为一体之大实。又荀子以同实可有异名，故人可以异名表一实之异状，而指同一实物。故“坚”、“白”二名，可指同一实石。“白马”之表马之色形，及“马”之只表马之形者，可同指一实马。此即不同于公孙龙之所谓“实”即物之“相状”，未尝以“同所”规定一实之义，而言离坚白、白马非马者矣。又荀子于一般社会通用之指物之散名之外，又能言刑名、爵名等法律制度之名。此刑名、爵名，皆涵有价值之善恶高下之估量在内。其他伦理道德之名亦然。此皆为荀子之所重。故言正名“上以明贵贱，下以辨同异”。惠施公孙龙以至墨辩之言名，皆唯以别同异为本。而昔之儒墨道之言名位、名分、名闻、名誉之名，则皆涵有价值高下或贵贱之义，存乎其中。事物同异，固为名所表，事物之贵贱价值高下，亦当为名所表。荀子论名，则又能知此别同异、明贵贱之二义。人辨贵贱，系于人之志意，同异则客观之物所固有。荀子之论名，以名直接表人之志意所定之贵贱，而间接表物之同异。其谓人之所以为有名，在明贵贱、辨同异，即谓其在使人之志意得喻，而其对物所为之事得成。此外荀子又言及循旧名，作新名以制名之道。故荀子之论名，最能综合其前之诸子之用名对名之道以为论。而其所论之用名对名之道，亦最为广大也。

至在申韩之法家，其言“令名自命，令事自定”，或命人臣先陈其言，更考核其实之是否与相合，以定赏罚，亦自是一种名实之论。法家之论，则或以“形”易“实”，而有形名之称。然此法家之名，则不同名家之名实，亦不同于儒家有伦理意义之名位名分之名，其“言”亦非墨家之“言义”之“言”。其所谓“名”，唯是一政治上职位之“名”，其所谓“言”，唯是言一职务上之“事”。法家谓为君上者，当循人臣之有某职位之名，与所言之事，以责其实，而更以赏罚，使其不得不有实，以合乎其名之所命，其言之所陈。法家之重此义之名之能命，更以刑罚使此名能命实，故可称为刑名之论。此法家所重之名与言，乃所以对抗社会上一般之毁誉之言，与由此毁誉而人在社会上所得之名。此人由社会上一般之毁誉，所得之名，对人行为之影响，亦为法家所最能见及，故必以赏罚助成其政治上之循名责实、循言责实之论，以对抗之也。读者可重览前论韩非子之章所述及，今亦不赘。

在先秦诸子中，有尹文子者，庄子天下篇列为宋钘同派。公孙龙子迹府篇、吕氏春秋正名篇，尝称尹文之说。尹文年先于公孙龙，谓其尝学于公孙龙，其说自不可信。今存尹文子书，仲长氏乃序而行世。昔人多谓其书出后人依托。然其书颇载战国时人之事，盖当是周秦之书。其书亦论名实。谓“世有因名以得实，亦有因名以失实”，又谓“有形者必有名，有名者未必有形”，盖有见于名实之可相应，亦可不相应者。其书又言当“名以检形，形以定名，名以定事，事以检名”，以观名实之离合云云。更言“名有三科，法有四呈”。名之三科者，“一曰命物之名，方圆白黑是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。”法之四呈者，“一曰不变之法，君臣上下是也；二曰齐俗之法，能鄙同异是也；三曰治众之法，庆赏刑罚是也；四曰平准之法，律度权量是也”。此中之命物之名，即公孙龙惠施所言之名实之名。毁誉之名，则为价值上善恶贵贱之名。况谓之名，即主观之情意等情况，心理状态之名，[12]为儒墨道诸家所重者。不变之法，即政治伦理之名位之法。齐俗之法，即本世风俗尚中，对能鄙同异之毁誉，以齐俗之法。治众之法，即法家之赏罚。平准之法，则纯属经济上量财物多少之法。此其论名与法，亦较法家所言之义为广大，而兼将儒家所言之政治伦理之名位，儒道墨诸家所重之世风俗尚之不成文法，如礼俗、共同习惯之生活方式等，所形成之毁誉之标准，足以成教化民者，以及民生日用中量财物之法，皆一并兼摄于“法”中。法必有名，则其所谓名之义，亦即顺其所谓法之义之广大而广大。尹文子书又言“今亲贤而疏不肖，赏善而罚恶。贤不肖善恶之名，宜在彼，亲疏赏罚之称，宜属我。我之与彼，又复一名。名之察者也。名贤不肖为亲疏，名善恶为赏罚，合彼我之一称，而不分别之，名之混者也。故曰名称者，不可不察也。语曰好牛。好则物之通称，牛则物之定形。以通称随定形，不可穷极者也”。又曰“名宜属彼，分宜属我。……白黑商征，膻焦甘苦，彼之名也；爱憎韵舍，好恶嗜逆，我之分也”。前一节意谓一般之名，有属客观之彼之事实形状者，有属主观之我之价值判断者；属彼者为“名”，属我者则宜为“称”。好牛之“牛”，为牛之定形之名，“其好”，则只为我对诸物之价值上作判断而有之通称。此“称”即上所谓毁誉之名。后一节言属彼者为“名”，属我者为“分”。而其以爱憎好恶为“分”，即以主观之情意等心理状态情况，属于“分”。此分之名，即上所谓况谓之名。总而观之，则尹文子乃谓名：有只表客观之事实形状者，有表主观对客观之价值判断者，有表主观心理中情意状态者。故谓名有三科。唯于此第二科之名，又谓之为“称”，于第三科之名，又谓之为“分”耳。彼名家之惠施公孙龙，唯知定客观之形之同异之名，而不知有以主观定客观之物之善恶贵贱价值之名。此则唯荀子兼知之。故荀子正名篇有“上以别同异，下以明贵贱”之语。然于专表主观之心理上情意之名，则荀子亦未能特加以标出，以成第三种之名。尹文子之分名为三科，则较荀子所言，又更为备足。可谓一能总持周秦诸子言用名、对名之道以为论者。周秦以后之言名，亦大皆有此三科之名。汉魏之所谓名理之论，初亦兼及于辨客观之物之同异，辨善恶贵贱之事，与人之主观心理上之情意状态，而分别与之名者。故刘劭、钟会之论才性同异，亦在名理之列。此其原皆在周秦诸子之言用名、对名之道，原有此种种之故。今人只以惠施、公孙龙等，论客观之名实者，方为能言此人用名对名之道之名家，其见亦狭矣。未尝知周秦诸子言用名、对名之道之大者也。

第二十章 庄子天下篇之内圣外王之道与大学之明明德于天下之道

一 晚周之学术融合之趋向，及圣王之名义之变迁

周秦思想之发展，大约儒道墨法诸家之思想，皆相沿而次第兴起。此即由诸家之对名用名之道之演变而可见。然此儒墨道法诸家之学派既立之后，亦互相影响吸收，以终趋于融合。庄子外杂篇中，固多以道德为本，以涵摄仁义礼乐名法之论。荀子言心，亦有取于道家之义；其以礼言法，并以王道统霸道，即以儒家之义统法家义也。其重儒效，兼言义与利，亦涵墨家义也。韩非子之言法，可以道家之虚静之论为用。编管子书者，更兼取法家儒家道家言，以成书。亦见一思想融合之趋向。今存庄子中之天下篇，统论古今之道术，而位庄子为百家之学之最高者，盖非必庄子所著。当是道家之徒缘道家思想之线索，而更开阔其心胸，以概括古今学术，而综贯论之之文。至于儒家之礼记中之礼运、乐记、大学、中庸等与易传，则其中所包含儒学之观念理想，固多可上溯至孔孟与孔门弟子，亦多明本于荀子，又兼取道墨诸家所常用之名辞，并旁通于其义以为论。则其成书，当多在荀子以后。唯此诸文，与韩非之法家思想，则又似全无关系。故此诸文，当多是晚周或周秦之际之著。而非如秦汉学者其心目中，已先有韩非之法家思想在念，而后有之著，如吕氏春秋、陆贾新语、贾谊新书、淮南子、董仲舒书等，意在将此法家思想与儒道之思想，加以融通，或以儒家义道家义统法家义者。故即此诸书，乃成书于汉初，亦当是七十子之门人后学，历当世之遽变，而仍向往在上继孔孟荀所传之文化与思想，以守先待后者之所为。则其思想史上之地位，仍当属于晚周或周秦之际也。

对于上所提及之庄子天下篇，及礼记中大学、中庸、乐记、礼运等篇及易传，今拟视为各表现一综贯的论学术之著，亦各有其综贯的论学术之观点，或基本观念之所在者。兹试一一分别论之。读者能将此所一一论者，再通而观之，即可见晚周或周秦之际之学术之融合之大趋向所存矣。

庄子天下篇一文，乃以内圣外王为基本观念，亦即以此为其观今古学术之地位之观点。此一圣王之名，初为墨子书所及。然在墨子之书中，此圣王即圣的王，如尧舜禹汤文武等。故重点在王字上。而墨子之言义道，乃归于一同天下之义于天子，即谓尽此义道之责在王。墨子之学，以上法天志，下利万民为义，故终成义外之论。其王道亦真可谓外王之道也。至孟子言王道，则本于仁心，乃将外王之道之根据，立于此内在之仁心。然孟子之理想人物，唯名曰圣。王者能循圣人之心，以为政治之道，即名王道。则王道与圣道、王与圣不必相连而说。王而不循圣人之道，以为政，则王只是一夫或一人而已。在孟子亦未尝如墨子之用圣王之名。至荀子，则重圣德之客观表现。圣人必兼尽伦亦尽制，以为王，而圣王之一名，遂为荀子所常用。此则转近于墨子。唯荀子亦重圣之如何成其内心之德之学，故又不同于墨子之不重成此内心之德之学者。此如何成德之学，与如何建立王者之制之学，在荀子，固当兼备于一人之身。然其学其道，亦固可分别而论，如其书之所为。在荀子圣自是成德之名，而不必为王，故亦有圣臣；王是圣而为王者。此亦不同于墨子之圣王，只是圣的王者也。至在韩非子，则其所言之圣人，即明主、明王。此明主之名，荀子书已偶用之。其义盖同于荀子之圣王，而亦具德者。韩非书所谓明王、明主，则唯是能本其聪明之智，用法术而核名实者。此王则除能自虚静其心，以有明察之外，可别无其他内心之德者，此乃吾人论韩非时所已及。今庄子天下篇之言内圣外王之道，以圣有所生，王有所成并举，有似荀子。然或谓天下篇为荀子之徒所作，则又不可。因庄子天下篇非深知庄子之学者不能作。而其文章之气象、境界、义理，皆不同于为荀学者，庄子天下篇所谓内圣外王之道，有开有合。合则为一道术之全，开则有种种方面层次之别，以与天下篇所分别论述之不同学术，分别相应。此即又异于荀子之自王必先为圣，圣必求为王，以言圣王之道为一，而未尝更开之，以论天下之学术者也。

二 天下篇论道术之规模

对庄子天下篇论慎到、田骈、彭蒙之学、与老庄之学之不同，吾前于论道家思想之源流及庄子处，尝一一分析其文句。然对整个天下篇之旨，则尚未能及。按庄子天下篇所谓古之内圣外王道术之全中，开之则包含三支之学：其一为在数度者，此即实际之政治行政中之“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决”，而“百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，其蕃息畜藏，老弱孤寡为意”，以养民之学。此即法家言之所自出。其二为在诗书礼乐者。此即自古相传之人文之学。此中之诗乐可导人之心志情感，书使人知历史上人之行事，礼所以自正其当下之行为，易以知天地之阴阳变化，与吾人在世间之进退行止，春秋以知人在其名分上之所当为。故曰：“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。”人之得为世之君子，皆不可不有此礼乐之学，并兼有为礼乐之本之仁义之德等。故曰“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子”也。天下篇谓此一支之学，“邹鲁之士，缙绅先生，多能明之”。此明是指儒学之传。至于天下篇所谓第三支之学，则为所谓散于天下之百家之学。按上述之数度之学，其基础在政府；诗书礼乐之学之基础，在社会之邹鲁之士、缙绅先生；而此百家之学之基础，则在私家以师弟相传，而散于天下者。此百家之学，要在各有一套学术之理论，与对于宇宙人生之看法、态度、及行为生活之方式。故在思想之范围内说，其所言及者，较只言政治之事者，与诗书礼乐之人文之事，更为广远。观天下篇之论此百家之学之分为五宗，而附及惠施与辩者，则又见此诸家之对内圣外王之道术之全，各偏重其一端。然又皆有其所以对己、对人、对物、对世俗、对天下、对生死之态度、对心知与情等之看法、观念，以说其所分得于之道术之全者、与其所成之德。天下篇之此文，分别就此等等，以对诸家之学比对而观其异同，原文甚明，唯以其行文之摇曳变化，而或为读者所忽。今试略分析其文句，以证上之所说。

按天下篇言墨翟、禽滑厘之学曰：不靡于“万物”。言宋钘、尹文子之学曰：不饰于“物”。言彭蒙、田骈、慎到之学曰：趣“物”而不两、于“物”无择。言关尹、老聃之学曰：以“物”为粗，空虚不毁“万物”为实，在己无居，“形物”自著，常宽容于“物”。言庄周之学曰：“万物”毕罗，莫足以归，不敖倪于“万物”。言惠施之学曰：历“物”之意，强于“物”，散于“万物”，厌逐“万物”而不返。此皆就诸家思想之所以对“物”，言其学之异也。至于天下篇言墨翟、禽滑厘之学曰：以绳墨“自”矫，而备“世”之急，言“自”苦为极。言宋钘、尹文之学曰：不苟于“人”，不忮于“众”，“人”“我”之养，毕足而止，其为“人”太多，“自”为太少。言彭蒙、田骈、慎到之学曰：“公”而不“党”，易而无“私”。言老聃、关尹之学曰：澹然“独”与神明居，未尝先“人”，而常随“人”。言庄子之学曰：上与造物者游，下与外死生、无终始者为“友”，不谴是非，以与“世俗”处。于惠施之学曰：以反“人”为实、胜“人”为名，“自”以为最贤。此皆就诸家思想之所以对人、对自己、对世俗，而言其学之异者也。

再天下篇于墨翟、禽滑厘曰：反“天下”之心，真“天下”之好。于宋钘尹文曰：以此周行“天下”，虽“天下”不取，强聒而不舍者也。于彭蒙、田骈、慎到曰：非“天下”之大圣，笑“天下”之尚贤。于关尹、老聃曰：为“天下”溪、为“天下”谷，受“天下”之垢。于庄子曰：以“天下”为沈浊。于惠子曰：特与“天下”之辩者为怪。此皆就诸家思想之所以对天下，而言其学之异者也。

又言墨翟、禽滑厘曰：“生”不歌，“死”无服；言宋钘尹文曰：愿天下安宁，以“活”人命，我必得“活”哉。言彭蒙、田骈、慎到曰：非“生”人之行，而至“死”人之理。言关尹、老聃曰：人皆求福，己独曲“全”，曰坚则毁矣，锐则挫矣。言庄子曰：“死”与“生”与，下与外“死生”无终始者为友。此皆就诸家思想之所以对“生死”，而言其学之异者也。

再于墨翟、禽滑厘曰：其道不怒，歌而非歌，哭而非哭，使人“忧”、使人“悲”。于宋钘、尹文曰：以此白“心”、语“心”之容，命之曰“心”之行。于彭蒙、田骈、慎到曰：不顾于“知”，不谋于“知”。于关尹、老聃曰：与“神明”居，其静若镜，其应若响。于庄子曰：“神明”往欤。此皆就诸家思想对心之知、精、神、明之看法观念、以言其之学之异者也。至于天下篇每节前所言，而以古之道术有在是者，一语提说之者，即各家所分得于道术之全者。如“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急”，即墨翟、禽滑厘所得之道术。“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁，以活人命，至人我之养，毕足而止”，即宋钘、尹文所得之道术。“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往”，即田骈、彭蒙、慎到，所得之道术。“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”，即老聃、关尹所得之道术。“芴漠无形，变化无常，死欤生欤，天地并欤，神明往欤；芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归”，即庄子所得之道术。其言墨翟为天下之好，谓宋钘、尹文之言“先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下”。言彭蒙、田骈、慎到，全而无非，动静无过，未尝有罪。言关尹、老聃未尝先人，而常随人，常宽容于物，不削于人，可谓至极，而为博大真人。言庄子“与天地精神相往来，充实不可以已；其于本也，宏大而辟，其于宗也，可谓调适，而上遂矣”。则皆言此诸家于其道术之所得，所成之德者也。此中唯不言惠施之对生命、对心之知情神明等之态度，亦不言惠施之所承于古之道术与其德之所在者。盖以惠施之学，只知历物，其道舛驳，而无可说。惠施只有“以其知与人辩，以胜人”之心，而未尝知此心之知、情、神、明等之为何若。其学只以口谈逞雄，而无心上之道术以自宁。故曰“施存雄而无术”。无道术而只历物，亦无真实之德。故谓其“强于物而弱于德”，只以善辩为名也。

三 圣王之道术之全

上文之就天下篇文句，一一指出其论此道术之散为百家之学者，而一一分别就其对物、对人、对己、对天下、对生死之态度、对心之观念，以说其所得之道术、与其为人之德。此即为一自极广阔之角度，论此百家之学之观点。其由散于天下之百家之学之道术，及道术之在政治之数度者，及在社会文化中之诗书礼乐者，以观由古至今之道术之全，与古之圣王之为人之德之全，即形成一极博大崇高之道术，与人德之理想。此即为天下篇首所谓“无乎不在”，由神明之降之出、而有之道术，与所生所成之圣王之德也。天下篇之言曰：“古之道术果恶乎在?曰：无乎不在。神何由降?明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一。不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。……百官……古之人其备乎!配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度。……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉，以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，而不能相通……虽然不赅不遍，一曲之士也，判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”

此一段文之意，明是以古之道术之全，见于古之天人、神人、至人、圣人、下贯至君子、百官之人者；而其道术之内容，则包括配神明、醇天地、育万物、和天下、泽及百姓，由本数至末度。而上述之百家之学，唯老聃、关尹、庄子，能与神明居，有神明之往，然尚未必已能使神明出、神明降。神明之出降，必由“本数”贯至“末度”，由天人、神人、至人，贯至君子与百官，然后为内圣外王之道之全。天下篇言百家之学，固皆未言其有君子之诗书礼乐，与百官之数度之学；则老聃、关尹之与神明居，非神明之出；庄子之神明往，亦非神明之降，皆尚未合于此圣王之道术，直原于神明之降出者也。至于所谓“醇天地、育万物、和天下、泽及百姓”，则不外上所谓百家之学之对生命、对心之知情、对物、对人、对己、对世俗、对天下之态度中之所涵。其中墨翟、禽滑厘，能求利天下，以泽及百姓，而其对己之道太觳，则有外王，而全无内圣。宋钘、尹文，略有自为之内圣工夫，以自白其心，仍为人、为天下太多，而自为之内圣工夫不足。慎到、田骈、彭蒙，能自弃知去己，则内圣工夫更多。然慎到等之外王之学，只任势，则无为人之功；弃知去己，至于同无知之物，则亦内无所有；笑天下之贤圣，而亦不能自为贤圣。此则其道在外王与内圣之间，又左右失据，二者兼非者也。至于老子则能与神明居，以为真人，亦知“以本为精”之义，能上希于“不离于精”之神人矣。然又尚未能如庄子之“与天地精神相往来”，直至神人之境，更能“于宗”求“调适上遂”也。然上遂于宗，尚未必即已“不离于宗”，而为天人也。则此百家所达之境，下则只如墨子之外王之学，能泽及百姓，而其道又太觳，尚未至于和天下者。上则老子为真人，而非神人，庄子上遂于宗，而未必不离于宗，亦即未必已成天人。纵已是天人，亦尚未能至于“以天为宗，以德为本，以道为门，以上通内通于天人、神人、至人之境，更‘兆于变化’，以下通、外通于君子、百官之学”之“圣人”，以兼备内圣外王之学者也。则百家之学，皆同不免于“得一察焉以自好”，为“不赅不遍”之“一曲之士”、“以判天地之美、析万物之理”，而只各得其一端；而非能“和天下、育万物”，以如古人之全备天地之美，而与“神明之降与出之容”相称者也。天下篇之文，明以天下之治方术者，与古之道术，相对成名，故言“百家之学……天下之人，各为其所欲焉，以自为方”；则百家之学，即高至于老子、庄子，犹是方术，即道术之一方面，而非道术之全，而为道术之裂于天下之所成者也。是见此天下篇之文，如为庄子所作，或庄子之门徒所作，亦是由一般之庄学，而更超进一步之所成。以理推之，则此文以“方术”与“道术”对举，盖由于方士之方术，既著于晚周之后，而为此文者，遂以此不美之名，施于当时之为百家之学者。则此文之著，盖当在晚周之末、或秦汉之际。然此文于孟荀，皆未尝提及。孔孟皆可称为邹鲁之士，此可不论。然其不论及荀卿，则此文之著者，盖或未见荀卿书，或著于荀子之前。此皆难有一定论。然要之为此文者，其心胸至博大而高卓，而所向往之古之道术，亦为六通四辟，而至全备，而能称神明之容者。故其文章，亦见一超出于诸子之上，而更加以涵盖之气象，而为一综贯诸子之学，而论之之大文也。

四 礼记之成书，与对其前儒家思想之承继

至于在礼记中，吾人之所以特标出大学、中庸、礼运、与乐记等文而论之者，则亦以此诸文皆为综贯的发挥儒家思想，以涵摄他家思想于其下，或间接答他家对儒学之疑难，而成者。原礼记一书，成于七十子后学。其诸篇所言，固多孔孟之所未言。然自宋以来之学者，由欧阳修、朱子、王柏，至清之陈确、崔述与今之学者，徒按文责句，以谓其中所言者或不合于孔子所已言者，而贬之，则亦不必。诸篇自是孔门之书。唯诸篇之义，其毕竟有多少出于孔子，多少出于孔门弟子之何人；或七十子后学之何人，皆不可考，而亦不须细考。盖儒家之学，本重承先启后。观礼记之文，就其根本义而观，说其皆孔子所传，原未尝不可。而孔子之言、弟子承之，其更有发挥者，一一皆归于孔子之所言，亦未尝不可。则由乐记末，有“答子贡问乐”之文，礼运以孔子之答子游之问礼为言，谓皆孔子说；以及后人之由大学中之引及曾子言，而谓之为孔子告曾子，而曾子述之者；又由子思之言传有同于中庸者，谓中庸为子思所作，以述其乃祖之教者；固皆未尝不可。唯就此数文之用名，所对付之思想上之问题以观，又似显见其对他家之思想之有所摄取，亦意在本若干孔子之教，加以发挥，以答覆由他家之思想而来之若干问题者。此诸篇及礼记他篇之成书时代，仍当断在孟荀之后为宜。礼记中之言礼之文，如三年问，全同荀子之礼论，而荀子礼论言礼之义，亦见于礼运及其他之文。乐记文亦多同荀子乐论之文。然礼记之礼运、乐论，及其他文，又对荀子之言，有所增益修正。荀子之思想，卓然成家，非袭取他人之言，以成其论者。即可证礼记之文与荀子文相同者，乃礼记之袭荀子，非荀子之袭礼记。又礼运篇言大同、大道，此大同之名，盖由墨家言尚同、道家庄子天地篇“不同同之之谓大”，在宥篇“大同而无己”，而来。吕氏春秋有始览言“天地万物，一人之身也，此之谓大同”。此与礼运言大同，盖一时代之辞语。大道之名，则亦道家所喜用。孔子偶言“小道”，则言道即是大道。孟子言道若大路然，言君子之大道，与小才对比。但皆未用大道之名以别于道也。道家为彰其道之不同于儒墨之道，而自标曰大道。则礼运之用此大道之名，亦当是袭道家之用名。荀子书末所附之哀公篇，大戴礼小辩篇，皆记孔子告哀公以大道。然此荀子书之哀公与尧问篇，明为编者所附入。因其不关荀子思想，而尧问篇后有论“荀子之学，不下于孔子”之一段文，又言荀子“下遇暴秦”云云，明为汉人所辑。哀公篇与尧问篇体裁同，大戴礼小辩，又与荀子哀公篇文多同，应皆同为汉人所辑之书。其用大道之一名，亦当是袭道家之用名。此外礼运大同章之用语，更多明用墨子语者，亦见其后出。后文当再及之。乐记中言人生而静与天理人欲，初亦道家语，昔陆象山已言之。此不可为讳也。至于中庸之言今天下，车同轨、书同文、行同伦之言，当指秦政，其语亦见秦刻石。另作解释，以合旧说，终嫌牵强。大学多言止至善之止，文句类荀子之言止诸至足。儒家孔孟固只言行、言推、言举，不言止也。庄子乃喜言止，墨辩更多言止，荀子亦然。则大学之成书，亦当在荀子后。此乃只就诸文之若干用名而言。至说其思想义理，则更宜说其在墨道诸家已盛，孟荀之论既出之后，方可见其思想义理，何以上承孔孟荀，而更如此说之故。今将此诸文之时代推后，在吾意并不以此证此诸文之思想义理，全皆属于后之一时代。因上已说儒家思想，原重承先启后，故其成书之迟，只可证其中若干思想义理，属于后起之后代，然不证其思想义理之大体，非由孔子与七十子之所传也。然若依昔人所说，谓此诸书皆孔子所授，子思、曾子、子夏、子游所述，则虽可证孔子与其弟子之伟大，却又无异谓其余七十子后学，更于儒学，无所引申发挥，则未免对此后学，贬抑过甚。此亦非人类学术思想发展之常轨。今谓此诸文，为晚周或秦汉之际之学者所述作，实亦更可证此儒学之发展，即在天下大乱之世、秦政之暴虐之下，亦未尝中断。并见为儒学者，虽在时代之遽变之中，仍有其不疑不惑，以自信自任者在。然后吾人对秦亡之后，儒学之何以立即更得再兴，乃可本一思想史之线索，加以说明。此礼记诸文之著者，皆名不见称，虽为一千古之憾；然其本守先待后之精神，以为此诸文，则亦正以其名不称于后世，而益见珍贵。论语首章记孔子曰“人不知而不愠，不亦君子乎”。中庸言“遁世不见知而不悔，唯圣者能之”。此礼记之诸文，以及作中庸者，盖皆期在为一“不见知之圣者”或“人不知而不愠”之贤者也。则吾人居二千年之后，诵其诗，读其书，而不知其人，亦未尝不可想见其人之心境气象也。

五 大学之兼摄孟荀义，而以本末、终始，贯儒家之内圣外王之道

大学之一文，吾人可谓之为综述儒家之内圣外王之道，而以始终本末之概念贯之者。此大学之系统，有格物、致知、诚意、正心，以修身，更由修身，以齐家、治国、平天下等八条目，而以八条目中之居前之事为始，居后之事为终，居前之物为本，居后之物为末。此即成一言“物有本末，事有终始”之儒家内圣外王之学之系统。然大学又未明标此内圣外王之名。此大学之言物有本末，以身为家之本，家为国之本，国为天下之本，乃本于孟子所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。唯大学更涵心为身之本，意为心之本之旨。则孟子之言心性，其明文尚未及于此。意之涵知，知之及物，亦非孟子所重之义。此中之意知物，初是墨道诸家之所重。墨家重选择，故重知与意或志。墨家又重爱之必见于利。利恒是以物利人，故墨家思想亦重物，复重以“知论物”。吾人前论道家之老庄，皆未尝不重心知。老子之思想，重先观万物之物势，庄子则重游心于天地万物。荀子亦特重心知之疏观万物。大学既以“意”为心之本，更依知以知物，并以格物致知之事，先于诚意，诚意先于正心。此乃明不同于孟子之言身为本，只重直下扩充此心之性情，以由己及于人，及于家国天下，以使万物自备于我，为学圣之方者。此大学以格物致知，为学者所当首务，又以知止言致知，明似荀子之言学当先知所止在圣王之伦制之旨。大学之知止，乃知“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝”之类。此即皆是人之尽伦之事。此中之君臣父子，即皆吾知所止时所对之物也。（参考中国哲学原论导论篇论大学之文）故此物实即是人之人伦关系中所对之一一人，而不同于道墨荀所谓自然之天地万物者。道墨诸家所谓万物中，自亦原有人在；荀子所谓万物中，亦有人在。但道墨诸家，可言人外之物，亦人之知所当运及。荀子则以学者要在尽伦。此即意涵唯人伦关系中之物，乃学者之所当及。大学之致知格物中之物，皆只举父子君臣等物为说，更明涵此人之物，乃人之知所当及之意。然大学言知之所止，在至善。则此知之所止，又非此父子君臣之物之自身，而是吾人对此诸物之态度、行为之达于一至善。此即仁敬慈孝等道德理想。大学言知止，即与荀子之教人于见种种人伦关系中之物时，知止于至足，或圣王者略异。其异点，乃在荀子说至足，乃一笼统之言，其言“知止”，亦未明涵“止于至善”之意。荀子之圣王，乃指整体之人。今谓人当知止诸圣王之至足之道，便可使人由念圣王之为整体之人，乃外于我之为人者，而视此知止之事，只为学“圣王”于外，而非“自求止善”于内。大学则只说人当知止于种种对人之道德理想，如仁、敬、慈、孝，则人虽可视此中之人为外在，然亦可视此诸理想，为由自己发出，而初为内在者。能止于此诸理想，即人自求止善之事。观大学之首言明明德，亦见其先承认人有一内在之明德。学者之工夫，唯在自明其内在之明德，以表现于其接人之态度行为之中。故吾人于接人之态度行为中，求止于种种仁敬孝慈之至善，即可视为此人之所以自明其明德，而表现之“明明德”之事矣。由此即见大学之言止至善，虽似同荀子言止诸圣王之至足之道，而又实大不同。此大不同，则在荀子初未有此内在之明德之观念，亦未尝以其止诸圣王之至足之道，言尽伦制之事，即明明德之事。大学之承认人有此内在之明德，即以人之求尽伦，而对人实有忠敬孝慈等，为自明此明德之事。此显然是近于孟子之承认人有其内在之心性之善之说。大学谓明德为天之明命，亦大同于孟子言心性之善为天所与我之旨。唯孟子未尝以明德之一名，名其其所言之心性之善，亦未言此明德即天之明命耳。

此孟子之所以未以明德之名，名其所谓心性之善，由于古所谓德，皆指人之所修成之德，而言明德，如左传所谓“昭先君之明德”，即自先君所已修成之德而言。然在道家，则言人有藏于心之内部之原始的“德之和”，此原始的德之和，即同于人生而具有之性。以至可谓人必由天，以有此“德”，方有此人之性。此即庄子天地篇之所以由“物得以生谓之德”，再说到“人之性”也。依此，则说人有自然之性德，乃始自道家，而非始自儒家。老子言“归其明”，庄子言“以明”，亦意谓明为本有。大学之言人由天之明命，以生而具明德。此明德，亦当是一本有之性德，此正有似于道家性德之言。依此而谓人之学问工夫，在明明德，亦似同道家之言修道之工夫，在“归其明”、“以明”，而复其性德。然大学于此明明德之事，又必说其表现为人伦中之止至善之事。则此一本有之明德，即至少是一“能知仁敬慈孝之善”者。即又见大学之明德，与孟子所谓人原有之“心性之善”正相类，而与左传等书所泛言之明德，纯属修成者不同，而亦不同于道家之本有之性德，不必涵“能知仁敬慈孝之善”之义者也。

六 大学之始终本末相贯义

由大学之谓人有同于孟子所谓善的心性之明德，为天生，言人能本此明德，而知止至善于其所接之物，以明其明德，方更有其以下之诚意正心等事；故大学之用名，与其思想，虽或受有荀子及他家之用名与思想之影响，然其根本思路，则仍是上承孟子之学，而在吾人内在的心性之善上立根者。此大学言格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下之事，有一此终彼始，而相续之始终关系，则亦可说是本于孟子之言“始条理”、“终条理”之意。然孟子之教学者，则多是直截简易，似无多次第。荀子之教学者，乃更较重此为学之始终次第，如荀子劝学篇言“学始乎诵经，终乎读礼”，更“好其人”，即言为学始终次第者。荀子书言及始终之义者，亦较孟子为多。此外，则庄子老子，亦皆喜言终则有始、如环无端之义。然大学言有终始，则又非只重始终之为一次第之义，亦非以始终为一环之义，而是重此格致诚正修齐治平之事之始终之相涵与相生相成之义，以见意心身家天下之“物有本末”。此所谓始终相涵，相生相成，即谓此大学八条目所说之八事，前一事之必归向于后一事，亦生起此后一事，以后一事为其末；而后一事即成就此前一事，还完成前一事，亦以前一事为其本。故由格物致知，以知吾人接物时之态度行为所当止之至善，即可为吾人之本此善以诚意之始；而诚意以好善恶恶，不自欺其所先知之善之工夫，即所以成就完满此由格物致知所止之善，以为格物致知之事之终。又诚意之好善恶恶不自欺，又即吾人之心之得正之始；而吾人之心之不以有所好乐、恐惧、忿懥而不得其正，而恒使心自正之工夫，又即所以成就完满此意之好善恶恶而不自欺之诚，以为诚意之事之终。此正心之工夫，为此心之主宰及表现于身体之行为，以修身之始；而此修身之工夫，又为成就完满此心对此身之主宰及表现于身体之行为，亦成就完满其先之正心之事，以为其终。此人之自修其身，为其德之表现于其家而齐家之始；而齐家又为成就完满其先之修身之事，以为其终。此齐家而德表现于一家，为人德之表现于其家人外之国人，而治国之始；而治国又为成就完满其先之齐家之事，以为其终。治国更为平天下之始，而平天下又为成就完满此治国之事，以为其终。其中终始之相涵而相生相成，即见此为始与终之事，有共同之道为之贯。始必归向于终，终亦必可完成其始，即成一终始相涵，相生相成之相续不断之历程。总此相续历程而说之，则整个不外始自吾人之自明其明德于其知所止之至善之前，而终于平天下之一历程。简言之，即一“明明德于天下”之历程。在此整个之历程中，自己之明德是始，其后之一切、至平天下是终。然此明德之自明，而表现于知止至善，即同时表现为求明明德于天下，而归向在此平天下之终。故大学之八条目，可摄于明明德、新民，与止至善之三纲领。此三纲领中所谓新民，即使天下之民新。所谓使天下之民新，即由明明德，以使此明德之明，照明自己之意之心之身，以日新不已，而更次弟及于家人、国人、天下之民，以使之皆日新不已。此即使吾人一己所止之至善，成为天下之民所共止之至善。故此三纲领，亦可以“明明德于天下”之一语概之。此中明德属己属内，天下属人属外，明明德为内圣之功，平天下为外王之功。明明德之内圣之功必表现，而终于平天下之外王之功；而平天下之外王之功，必本原于明明德之功，亦以此明明德之功为始。则此整个明明德于天下之一语，只说此始终相涵之内圣外王之一功。在此始终相涵之一功中，则见“天下之本在国，国之本在家，家之本在身……”而见物之本末之相贯。大学之教，亦可谓除发明此一“事之始终”、“物之本末”之相涵相贯，为一“明明德于天下”之一事外，别无余义矣。

依此大学之“事之始终相涵，物之本末相贯”之教，以观墨家之教人爱利天下，而忘其自己，以成外王之业者，与道家之教人只求完成其自己之内圣之功，而超出于世俗之天下之上者，即皆尚为一偏之论，而未尝知通此人己、内外，为一贯之道者。若知通此人己内外之一贯之道，则当言人之利天下，以成其外王之业，当以明明德于天下为归。只使天下人为我所爱利，而不能平天下，以使天下人皆得自明其德，皆以德为本，财为末，尚不能称明明德于天下，亦非外王之至者也。此明明德于天下之事，则又初只为自明其内在原有之明德之事。此自明其明德之事，亦即所以成就人自己之内圣之功。此中，人之为人与为己，外王之业与内圣之业，应只是相涵之一事。则墨家之为人，与道家之为己，皆当由此大学之道，以通为一贯矣。此即契于荀子言合圣王之道之旨。然荀子言合圣王之道，乃自尽伦之事，必连尽制之事而说。今只在事上说，则此尽伦之事，乃道德之事，尽制乃政治之事，即有不同。今欲通此尽伦之事与尽制之事为一，唯赖吾人之于为尽伦尽制之事时，有一必求尽伦尽制，由己以贯彻于一切在伦制中之天下人之心愿或心志。此即为有极大之广度，而兼极高之强度之道德的心愿或心志。荀子所谓能虚壹而静之心，则虽有一极大之广度，以遍知察万物，求其各得其位；却并不能直下贯彻至一切在伦制中之天下人以求明明德于天下；故荀子亦未能以此一切尽伦尽制，即所以完成其虚壹而静之心之志愿之所存，而直下以此尽伦制之外王之业，皆所以成就此心，而成就自己者矣。然大学之明明德于天下，则可说为从事大学者之开始点上之一心愿或心志。此一心愿或心志，则兼有极大之广度，同时有极高之强度，以贯彻于次第之由修身，以至齐家、治国、平天下之事之中者。由此而吾人即可本此大学之义，以直下说此大学中之齐家、治国、平天下之外王之业，即所以成就此开始点之一心愿、心志，而成就此自己之明德之明者矣。此中大学虽未明说齐家、治国、平天下，即成物之事，明明德之事即成就自己而成己之事，然其义则应涵具此成物之事，即成己之事之旨。至于明白说出此中人之成物之事即成己之事，以通内圣外王之学者，即中庸之书也。

第二十一章 中庸之诚道

一 中庸之道之兼横通内外，与纵通天人义，及首章所谓天命与性、道、教之义

吾人于上章之末，谓中庸明言成物之事，即成己之事。此中庸用以通成己成物之事之概念，则为诚之道。此诚之道，为通贯内之己与外之他人他物者，同时亦通贯人之性与天之命者。大学言明明德于天下，已涵成物即成己之旨，大学亦言及诚意；然大学未明言成己成物，亦未明以诚之道通此二者。大学言人内在之明德即天之明命，此应即指人之善的心性，而涵性德之义者，然尚未有其语。大学亦未明说此性即天所命于人者。中庸则既以诚道通成己成物之事，又明言天命之谓性，更明言诚者天之道，自诚明谓之性；则言天命之谓性，又明言性之德，即言天之诚之道之命于人，而明于人者，即是性；而此“诚”之概念，即又为通天命与人性者矣。此中以“诚”之道，通成己与成物之事，可说是横通内外，以“诚”之道，通天命与人性，则可说是纵通上下。大学中只有以八条目之始终相涵，横通此内外之义，虽有人之明德，为天之明命之义，而未尝加以发挥，遂缺此中庸所陈之纵通上下之胜义。故中庸可统大学，而大学不可统中庸。王阳明尝言子思约大学之义，为中庸首章，盖兼谓大学格、致、诚、正、修、齐、治平之功，不外中庸率性之谓道，修道之谓教之旨也。唯大学虽以明德为天之明命，未明言性，故未如中庸首章之指出天命之谓性耳。中庸首章有此一句，已见其除涵大学之横通内外之旨外，更涵一纵通上下之旨。观中庸全书，亦随处见其兼有此横通内外与纵通上下之旨，周遍贯彻于全书诸义之中，以有其纵横交会之义理之陈述。故不同于大学于八条目，只本始终相涵以为论，犹是一单线进展之论者也。

此中庸之言天命之谓性，以及大学之以天之明命即明德之言，初皆非孔孟所明言。孔子所谓命，初只指此天所命令人者。此乃由人在其所遇之环境，自识其义所当为时所知得。孟子于性只言其为天所与我，而于命则视为人之性之表现于外，而与其境相遭遇，而知其义之所当为时，所当立者。唯孟子于此，更言此命之所在，亦即性之所在，则与孔子之言略有不同。然皆尚无此大学之天之明命即生而有之明德，及中庸之天命之谓性之说也。对此大学之天之明命即明德之说，上已言其大同于孟子言心性之善为天所予我。而谓心之所不容已者即命，则似可能首出自庄子之言“子之爱亲，命也，不可解于心”之言。唯庄子未说此命即性。然依孟子言性之旨，则亦原可转出天命之谓性之旨。盖依孟子言性之说，吾人在一境遇而知之义之所在，即可视为天之所命之所在，亦我之尽心知性之事之所在。故曰“命也有性焉”。则于此天之所命于我之义，亦可同时视之为己之所自命于我者，而此心性即有自命之义。孟子既谓心性为天所与我，则可由此更进以说此性中之自命，即天之命之贯彻于此性之中，或天之明命之见于吾人内心之明德之中；再可更进以说此内心之明德所在，即天之明命所在；此心之性之所在，即天命之贯彻之所在，亦可更说此性即天命之贯彻凝注之所成，或即此天命贯注之所成矣。天命贯注，即谓之性，是即成中庸之天命之谓性之说矣。此天命之谓性之说，固不同于庄子以子之爱亲等不可解于心者为命，而未说其为性者，亦不同于孟子之以爱亲等心为性，而初未明说其为命者。此唯是由孟子之言性为天所与我及言命之旨，所转化而成之论也。

吾人如循上述所谓由孟子所言性命之义，如何转出中庸之天命之谓性之义上看，则此中庸之性，自始为天命之所贯注，此天命亦当为可由吾人之内心之自命而见及者。则此所谓天命之谓性，不宜如传统宗教之说及汉儒及朱注之解释，先客观的、信仰式的，独断论的设定一天，谓其于生人物之时，自上而下，由外赋与以一定之性。若如此论，则是先知有天命之下贯于人性，非先知人性之能上达于天命。即与孔子先言“下学上达”，乃更言“知我其天”，孟子言“尽心知性则知天”之传统，不合。若如此说，则吾人所内具者，亦可说只此居下位之性，何处见得有其上其外之天命?若循吾人上之说孟子之性中原有天命之贯注去看，而又要于此体会亲切，则首当知吾人于原性篇所谓性之义，可释为心之生之义。吾人须知此心之生，可表现为主宰此身之行为，亦可只表现为心之自超越于其已成之自己，而更有所自命之事。当此自命为一依普遍之道德理想而有之自命时，由此理想之可伸展至无穷，即可见此自命之可开拓至无穷，亦可见得此自命之有一无穷之原泉，如自此原泉而流出，以由隐而显。为此自命之泉原者，即天命，而此自命，即为此天命之所贯注。此自命为我心之生之表现，即我之性之表现；而其中有天命贯注；则吾人可同时由吾人之性以见此天命之表现。则此“天命之谓性”一语，人皆可由其心之依道德上之普遍理想而自命，而有其心之生、心之性之表现时，当下得一亲切之体证，便不同于先客观的说。亦独断地说一天命，使人先对之作一悬想，然后说其贯注为人性；于天人之际，先分而后合之说之支离矣。

若吾人识得上来之义，则于中庸所谓“天命之谓性”之下之“率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，是故君子慎其独也。”一节之语，即皆可有一善解。对此率性之谓道一句，人可问谁为率性者?王充论衡率性篇，即尝谓此率性者乃外在之教化。此则明不可通。若如其说，则修道之谓教一句，应在前矣。或谓率为由，则又成任性之说矣。朱子释率为循较妥。然此循性，即人之自循其性。此所谓自循、必循一个什么，又必为一有道德意义之自循。则此自循，只能是自循自己对自己之道德上的理想，而本之以自命。说此自循为自命，则上可连于天命之谓性一句，而下可连于率性之谓道一句。盖谓此自循为依道德理想而自命，则率性，即自命自率，而于此自命自率中，见此性之表现。于此说率性，便非以性为此命此率之外之物。说率性，只能是说因此自命自率之为性之表现，乃一相续之历程，则其前一段之表现，即如引起领率此后一段之表现。此引起领率后一段之表现，即自命其有后一段之表现。亦可说是自领率其性，以有此后一段之表现。故此中庸之“率性”之一名之本义，应为；人之本道德理想而自命自率，以见性之表现之意。此自命自率，为一相续不断之历程，即见此自命自率之自形成一道路，亦见性之表现之自形成一道路；而亦可依上之所说，以说此道路为率性之所成。故曰“率性之谓道”也。兹按论衡本性篇引陆贾言曰“天地生人也，以礼义之性，人能察己所以受命则顺，顺之谓道”，淮南子齐俗训亦言“率性而行谓之道，得其天性谓之德”。此与中庸“天命之谓性、率性之谓道”相类。盖同时代之语也。

至于中庸再下一句所谓修道之谓教者，此修亦不能是在此道之外，别有一修治此道者。此中之修道者，应亦即此性之于其自命自率之历程中之自修。其所以须自修者，则以此自命自率，或不能常循于一道德理想而发，或不免有违此理想之意念等为阻碍，以断而不能续。故须自加修治，以去其阻碍，使断者相续。后文所谓戒慎恐惧，亦自戒慎自恐惧，有与此理想相违之意念等之生起，虑其或断，而自加修治，以使之相续之修道之事也。此自加以修治之事，固亦仍只是人之自命而自率其性之事，而与自己不可须臾离之事。此自己即独，故总之于“君子慎其独”之中也。由此以观，则此“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三语，虽各有其义，然固所以合见天命、人性、与其道、及修道之教、四者之一贯之旨者矣。

至于“君子慎其独也”一句，后为“中也者，天地之大本也；和也者，天下之达道也”。此所谓中，即在中之义，即所以指心内或心中。谓此中之为大本，亦即指天命之性为大本。然人之不可须臾离之内心的自率性自修道之事，恒自戒慎恐惧，亦即在心中。则此所谓中之义，亦可包含此内心的自率自修之事。即凡在人未有对外在人物之喜怒哀乐情感之表现之事时，其心性之自率自修，皆属于此“中”，而此“中”，则为人之一切对外之情感之表现之大本大原所在。故曰“中也者，天下之大本也”。至于其表现为喜怒哀乐之情之中节，而有其中节之行为，以与外在之人物，相应成和，亦使诸人物彼此相应成和，而皆得其位，而得其育，则为致此内在之中，以成对外之和。亦即由致中以致和，或致中和，以使天地万物得其位、得其育，亦使天地得成为万物之位，以使万物于此位中得其育之事。故曰“致中和，天地位焉，万物育焉”也。

此中庸之首节中，以中指喜怒哀乐未发前之内在的心之性，与大戴礼小辩篇“知忠必知中”，中指内心之义同。庄子言养中，老子言守中，亦皆指此内心或内在的生命心灵以为中。然在论语中所谓中行，孟子所谓中道、执中，则皆就其通两端而谓之中。此与大戴礼小辩篇、老庄书及中庸首章所谓中，明不同其义。中庸后文引孔子“执其两端，用其中于民”，则此盖意在以未发之中释两端之中，而通此二中之义。又论语无天地万物之名，孟子亦只分言天地与万物，而未对举之以成名。道墨二家乃喜连用天地万物以成名。儒家孟子言万物皆备于我，不言育万物。孔孟言保民、养民、爱民，墨子言爱民利民，亦未明言育民。老子以慈为教，而母之育子，为慈之至。老子又以母言道，乃亦以“生之、育之”言道。庄子更时言育万物，化育万物。则中庸之言育万物，亦用老庄之辞。又孔孟多好恶对言，于喜怒哀乐皆分说，而未合之以成辞。墨子、庄子，乃多连用喜怒哀乐为一辞。故或谓中庸之言喜怒哀乐，亦可能为袭用其辞。是皆见此中庸首章之成书，在庄子之后。然此中喜怒哀乐之成一辞与否，无关大体。中庸之言天地位万物育，乃由于人之致中而致和。此中庸之所谓中之大本，初在天命之性。故致中和而有之天地位、万物育，皆本于天命之性。此则纯为承孟子之言性而有之论，如上所述。中庸之由率此性之道，修此性之教，表现于喜怒哀乐之发而中节，以言天地位、万物育，固为以儒家之义为大本，以用道家所喜用之辞，而亦将其辞所代表之义，亦摄于儒家之义之下。固不可以之为道家之说也。

二 中庸之诚道，及圣德与天德义

除朱子所定之中庸首章外，其第二章至十九章，则皆引孔子、子思之言，以说中庸之道之名义，以及忠恕之道、鬼神之道、古之圣王之道之名义，再说至五伦之五达道，智仁勇之三达德，求有此三达德之生知、学知、困知及安行、利行、勉行等，种种知行之事，及为天下之九经。此即所以说明第一章所谓由致中而致和，由大本而至达道之种种规模。其中五伦所以尽伦，九经所以尽制。五伦可称达道，九经亦是达道。知仁勇之达德，则由人之行于达道所成之德也。行五伦至九经之达道，即齐家，治国、平天下之外王之事，而所成之达德，即内圣之德。然德曰达德，则自其是由行达道而成者言，亦自其通于外王之事业而言。此中人行达道以成物，同时即成其达德以成己。此即见成己成物之一贯，内圣外王之一贯。故既论毕天下之九经，二十章以后之中庸，即更提出此成己成物之道，而只以一诚为之说。此即谓行于五伦、九经、与三达德中之德，只是一诚之德，亦见人之由大本而达道，由中而和，只是一诚之道、诚之德之表现。第二十章以后之中庸，同时言人之性，亦只是一诚之性，由人之性而见得之天命中之天道，亦只是一诚之道。故二十章即有“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”之言。由此以更说人之一切成己成物之事，亦即只是一自尽其诚之性，以上达于天命天道之诚之道之事。此即中庸二十章以下诸章所陈之大旨也。

中庸二十章言“自诚明谓之性，自明诚谓之教”。所谓自诚明谓之性，即言性原是一诚，所谓诚即自成。吾人前所谓人心之依于其道德理想，而命令自己，以自己领率自己，即亦是自己成就自己。此自己成就自己或自成，原于人之自成的性，亦即原于人之诚之性。由人之自己成就自己。同时自知其自己，即是明。人不自己成就此自己，即不知其自己毕竟为如何。故人必自成而后能自明，即必由有自成之性之表现，乃有其明。此亦即由诚而明之情形。此自诚而明，即前文之率性之谓道。至于所谓自明诚谓之教，则当是连于前文之修道之谓教说。此乃由于人之性之表现，可有其他意念为碍，或断而不续的情形，此时人即有未诚之处。人便须自知其有此情形，而明白之，更求去此不诚之处，以修治其性之表现之道路，使此诚之性能相续表现，是即为由明而诚之教。在此二情形之前者中，道由性之诚之直接表现，而现成在此，不须修治。性之诚出于天，则此“自诚明”，即直接以天之道为人之道，此即圣人之所以能无不诚，亦见圣人之道全为天之道者也。然人通常并不能有此诚之性之相续表现，则须由人之自明其未能相续之处，以自修道，而由人之思此诚，而明此诚之道，以达于如圣人之“由诚而明、即天之道以为人之道”之境。此即为人之求自尽其性之工夫。人亦必至于诚，为至诚之人，乃能尽其性，以使其性之表现，恒相续不断，而不息不已。人果能尽其性，使其表现不息不已，则于其尽己之性，以成其自己之达德时，同时行于达道，以通达于外之人之物，亦同时求尽人之性，求尽物之性。此即可至于“赞天地之化育”，而人德可与天地参，而有天德矣。至于人之尚不能达于尽性之圣人之境，则只能次第由不诚至诚。此中人之诚有间断，而人之行于此由不诚到至诚之道之中，即须经历种种道德生活之曲折，而后有诚。此即中庸所谓“其次致曲，曲能有诚”也。但无论是由直尽其性以有诚，或由致曲以有诚，而尽其性，其有诚之后，皆有其外在之表现，以及于其他人物。此即一由开始表现之“形”，更显“著”此表现，以使自己之心知“明”照于外，更感“动”及其他人物，使之有所变“化”，以使人之性、物之性亦得尽之一历程。此即中庸所谓“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则化”之一历程也。

此上所谓诚，即人之自成之性。人有此自成之性之相续表现，即此性之自显为一道路。性只是自己成就自己之性。此道路，亦只自己引导自己之道路。此中人之自己成就自己，引导自己，皆是一相续之历程，即一终而有始之历程。若终而无始，则同于空无所有，或无物。故下文曰：“诚者，自成也；道，自道也。诚者，物之终始。不诚无物。”至于下文所谓“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也。性之德也，合内外之道也”，则不外自此性之诚之必由内之大本，而显于外之达道，以说成己成物之为一贯。如上已讲。至于中庸之言“成己，仁也；成物，智也”。此与一般之以成己为智、成物为仁之说不同。盖正意在见成己所以成物，成物亦所以成己之义。成物所以成己，故成物之仁，即是成己之智。成己所以成物，故成己之智，即是成物之仁。此仁智之合一，正所以见己与人内与外之合一之道者也。

中庸再下一章，则更由人之至诚之不息不已，以说由悠久至博厚高明，即所以载物、覆物、成物，而以博厚配地，以高明配天，以悠久成其无疆，则人可与天地合德，亦与天之道合一，以有此天道之直接表现为此至诚之人之道，而能“不见而章，不动而变，无为而成”矣。于是此天地之道之生物不测，其无穷不息，亦皆在此至诚无息之人之德中表现。故曰：“维天之命，于穆不已，盖曰天之所以为天也；于乎不显，文王之德之纯，盖曰文王之所为文也，纯亦不已。”此即言天之于穆不已，文王之纯亦不已，皆同一至诚无息之道之表现也。

至于再下一章，则承上章言圣人之道之不已，同于天道之不已，更言圣人之道之“发育万物，峻极于天”，其“礼仪三百，威仪三千”之表现，皆属于圣人之人，亦待其人而后行。此即言至道之必凝于有至德之人。由此遂及于君子之“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”之功。此中之尊德性而道问学，吾意当连上文所谓文王之德之纯亦不已言。纯则德性尊，更道问学，即所以成其德之“不已”或“悠久无疆”也。致广大，即前文之博厚；尽精微，即言其博厚更载其精微也。极高明，即前文之高明配天；道中庸，即言其高明之能覆万物也。至于温故而知新，敦厚以崇礼，则吾意当连后文讲。后文之“居上不骄，为下不倍；邦有道，其言足以兴；邦无道，其默足以容。诗曰：既明且哲，以保其身”，即敦厚之旨。“生乎今之世，反古之道，如此者灾及其身者也”，即当知新之旨。后文三节：“非天子不议礼，不制度，不考文。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之。吾从周。”即“温故”与“崇礼”之事者也。至于下文之“王天下有三重焉”一章，则要在言圣道之通于王道。其言“本诸身”，即修己成己之意；其言“征诸庶民”，即安人成物之意；其言建诸天地，即见人道通于天道，人成为鬼神而在天，亦体物而不遗，此中“本诸身，征诸庶民”，为证诸人道；“建诸天地”，为证诸天道；“质诸鬼神”，为证诸鬼神之道。然此不同于墨子之以人为下，中为鬼神，上为天之三层之说，而是以人道天道鬼神之道与君子之道，为一之说。至于“考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑”，则所以见古往之王道，即来今之圣道。此道通于往古与来今，即所以见此道之贯于历史之世界，而悠久无疆者也。君子之道，能“本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”；则君子依此道而有之言语行动，皆“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则，远之则有望，近之则不厌”可永终誉于未来世矣。故中庸最后即以仲尼祖述尧舜一章作结。此则意在以至道所凝，而具至德之孔子之人，以为上文所说者之实例。吾意言“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，即言其“考诸三王”之事也。言仲尼“上律天时，下袭水土，譬如天地之无不持载，无不覆帱；譬如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”，即言其“建诸天地而不悖”也。下文言：“唯天下至圣为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；斋庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”其中聪明睿知，朱子注是生知之质，其下四者朱子谓是仁义礼智之德。“宽裕温柔，仁也；发强刚毅，义也；斋庄中正，礼也；文理密察，智也。”可见中庸合于孟子言仁义礼智之旨。至于下文之谓此德“溥博渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊”。则吾意以为此即言诸德之“本诸身”而出者，如天之昭临，渊泉之出也。“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说”，即“征诸庶民”也。“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气，莫不尊亲。故曰配天”。此则言此圣人之大德；必得其声名以洋溢于中国，施及蛮貊，至于无疆，以与天共祀，亦与在天之鬼神共祀，此即言其可“质诸鬼神而无疑，俟诸百世而不惑”也。

至于再下一章则为总结。谓“唯天下至诚，为能经纶天下之大经”，即由五伦至九经之事也。言“立天下之大本”，则遥应首章中为大本之旨。“知天地之化育”，则遥应首章“致中和、天地位、万物育”之旨。“夫焉有所倚，肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知，达天德者，其孰能知之”，则言圣之内在之仁德，充于其生命，如渊泉之时出无尽，以成其悠久，而又浩浩如天地之广大高明，以同于天德也。

再后衣锦尚一节，则言：“君子之道，暗然而日章。……君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。诗云：潜虽伏矣，亦孔之昭。故君子内省不疚，无恶于志。君子之所以不可及者，其唯人之所不见乎。”此即更言学者之用工夫，当在一人独知之潜隐处用。在此潜隐处，有人之内省，即遥应第一章所谓戒慎恐惧之功。此功中，有人之性之自命自率，而自知其自己之昭明在。故“潜虽伏矣，亦孔之昭”。由此而性之明所成之明德，固不在其表现于外之声色，而纯在内心之隐微处，而无声无臭，以上通于上天之命者。故中庸终以“予怀明德，不大声以色……上天之载，无声无臭，至矣”之言，以与首章言“天命之谓性”一语，遥相应也。

三 中庸本书所言之义理在思想史上之价值

上文释中庸二十章以后各章之大义，重在见其义理之规模。故与昔贤所分之章句与解释，不必尽同。盖当如上所说，然后中庸之以“诚”一方横通内外之成己成物之事，一方纵通人性与天命之旨，乃豁然可见。此横通内外之成己成物之事，以贯内圣外王之旨，庄子天下篇与大学，皆已有之。纵通天命与人性，言人之尽性而有之至诚之圣德，博厚配地、高明配天、悠久无疆，以其纯亦不已，同于天命之于穆不已，则中庸之所特详。由此而中庸所言之圣道之发育万物，即同于天道之发育万物。又中庸言至道之凝，必在人之至德，故归于“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”之学，而以孔子之至德配天，为其例证。乃更终之以言学者之当于潜隐处，用内省工夫，方达于无声无臭之上天之旨。是见此中庸之书，实一儒家思想之一极高明至博厚，而可垂于永久之著述。此所谓中庸之书能极高明者，可即自上所言之纵通天命与人性之明言上说。此在孔孟荀之言中，固皆未有如此之明言。孔子直下指点人以其生命心灵与“人”、“己”及“天命鬼神”感通之道，而不重由此以反说此生命心灵之性。孟子知此性之善，更言人当直下加以扩充，以由内而外，以至于上下与天地同流，万物之备于我，亦言此心性乃天所与我；然未直下竖立天命与人性相贯之至德至道，与天德、天道，同其不已，以至于悠久无疆之义也。庄子言人必知天之所为，乃能成至人真人，则偏重在天。荀子言人道不同于天地之道，谓圣人不求知天，则偏重在人。中庸乃谓：“思修身不可不事亲，思事亲不可不知人，思知人不可不知天。”此即兼不同于荀子与庄子之言，而谓人之知人之事，亦建基于知天；而真知人以求尽其性者，必尽人性，以尽物之性，而赞天地化育，即必能知天地之化育，而知天。然唯人之实尽其性、实成至德之圣，而后实知天，而能配天；则吾人又当知圣德，知其所以知天；然后能达天德。故归于尊崇孔子之圣。此即皆见中庸纵贯天命人性之义之本身之高明者也。

至于上所谓中庸立义之博厚处，则可本上说其高明之义之所覆，而转以观中庸之文中之所载者，即可得之。此中庸之文之所载者，自是儒家由孔子所传之言，故多先征引孔子之言为据，而更发挥之，归于本敦厚崇礼之旨，以尊崇孔子之圣德之配天。中庸言尽己性、尽人性、以至尽万物之性，而化育万物之教中，所涵摄承载之义，明是较孔孟荀之重在言人道，而未言尽物性，化育万物者，更为广远。此乃足以涵摄道家之言“观万物、游心于物，容万物、育万物”之义者。然道家之言圣人之心之化育万物，恒只是说一心境之量，而非实事。实事必由近而远，由内而外。故必先修身而行于五达道，由好学、力行、知耻、以有智仁勇之三达德，以为天下之九经；既尽己性以尽人性，方可至于尽万物之性，而化育万物。则道家之立义虽高明，然无由近而远，亦由卑至高之切实下手处。不能由卑近下手，则亦尚不能是敦厚博厚之学也。

所谓中庸之立义本身足垂于永久者，则以中庸之立义，原由本诸身、征诸庶民，考诸三王、建诸天地、质诸鬼神、更能百世以俟圣人，既温已往之故，而亦念来日之新，而后立其义。此一立义之心量，即一通于过去今日与未来之心量。此一心量，为一超时间段落之分之一心量，亦即当下是一悠久无疆之心量。本此当下之悠久无疆之心量，以知此所谓悠久无疆之义，则此义亦即当下具足于此心量之中，而不待外求。如依此心量，而谓圣人之德，纯亦不已，维天之命，于穆不已；则此一心量亦即摄尽一切天与圣人之“不已”。吾人亦不能言此“不已”之外，另有“不已”。由三王至孔孟，至为中庸之文者所生之世，以及于今日之数千年，天地唯是一“不已”。再千万年，亦唯是一不已。圣人达天德，亦唯是一“纯亦不已”。则为中庸之文者，虽只生于其世，其所言之此“不已”之义，则溢乎其所生之世，以及于今日，再至千万年，而永不能已，亦无所谓已也。则能知此义、行此义之人，殁而为鬼神，其鬼神之德，亦永洋洋乎如在其上，如在其左右，无所谓已也。关于此一不已之义如是，关于高明配天，博厚配地之义亦如是。如人必高明以配天，博厚以配地，此义亦永无所谓已者也。无论世事之变如何，人终必当以高明之心覆之。人有此高明之心，于世事之变，即无不能覆。又无论世事之变如何，人终必当以博厚之心载之。人有此博厚之心，于世事之变，尔无不能载。则此中庸之高明博厚之义，亦同为永无所谓已者也。知此高明博厚之义，而行之之人，其鬼神亦无所谓已者也。此外，吾人之所以尊崇圣人，尊崇孔子，亦在其至德之高明博厚而不已。则中庸所言吾人当尊崇为圣人之孔子之至德之义，亦永无所谓已。人之以孔子配天而祭之，至于凡有血气、莫不尊亲，其礼其情，亦永当不已者也。人纵谓孔子不足以当至圣，或人所理想之人物，而不尊崇之；人亦必别有其所尊崇之至圣，或理想之人物。则此人之求有所尊崇之心，仍不能已也。人当有其所尊崇之人之义，仍无所谓已也。世之最堪尊崇之人，必其德足以祖述宪章昔贤之德，以涵众德，而无不覆、无不载，而更不息、不已者。此“唯有高明配天、博厚配地、而不息不已之德者，堪为人之所尊崇”之一义，仍不能废。此义亦必无所谓已者也。若世果有孔子以外之人，如孔子之祖述宪章昔贤之德以为德，则吾人之尊崇之，亦犹尊崇孔子。仍未出中庸之义之外也。

凡此上所说之不已，皆非只是自世之变、圣人所为之事之前后不同，而见其不已，而是自此一切世变与圣人所为之事中，见有一深远而不可测，亦无穷者在，方见有此不已。此“不已”之自身，则只是至纯一而至深远之道。故曰，“于穆不已”，“纯亦不已”。于穆即深远也，纯即纯一也。此纯一而深远之道，之表现于天地间之一切世变，即所以“成”此世变；其表现于圣人之事，即所以“成”此圣人。故此道，即只是天地圣人之道，而可一言以名之曰诚。诚者，自成也，天地依此诚之道，而成，而存在，圣人依此诚之道，而成，而存在。一切人物之生于天地，与学者之学于圣人者，亦依此道，而成，而存在。故曰“天地之道，可以一言而尽也；其为物不贰，则其生物不测”。天地万物之道如此，圣人之道学者之道亦如此。诚即自成，即自己成就自己，而只是一自己。故道不贰，而“其为物也亦不贰”。通此天地与人之道，只此一不贰之诚道之悠久不已。中庸之文，即本其知此不已之义而说，岂未知此义者所能已其义者哉。彼不信中庸之言者，其不信，亦终将自己也，非能诚不信也。若其“诚不信”之“诚”能不已，则亦终将信此“诚”之不已之义矣。此即中庸之书之可以垂于永久，而其涵义，则深远无穷，亦如渊泉之时出，以见于人心，而亦恒千古常新之所在也。故今亦自道吾之所见于其涵义者如此。

第二十二章 礼记中之礼乐之道与天地之道（上）

一 礼运大同章之问题，及其在礼运篇中之本旨

上述中庸之言诚之道，既在横通内外以论道，亦在纵通天人以论道。此道极于尽己性、尽物性、以参赞天地之化育，故亦为天地所以化育万物之道。此道为悠久不息之道，故可顺通于古今历史之变。儒家之思想发展至中庸，即不只为一人生之道德、伦理、政治与人性之哲学，亦为一形上学与宗教哲学、历史哲学。此即通过圣人之至德中之至道，而见得天地万物之所以生之天道，以至尊天崇圣，而赞叹此道之悠久不息之形上学、宗教哲学、与历史哲学。礼记之礼运，则为专论能表现人之德，与养人之德之“礼”之运行于天地鬼神山川与万物中、及古今历史之世界之著。乐记则为论礼乐之道之兼为人生伦理政治之和序之道，亦为天地万物鬼神之和序之道之著。此二文可称为文化哲学与形上学之和合，其规模亦甚弘阔。然文章之组织，则不如中庸之严整，立义亦不如中庸之言通贯天人内外者之赅备。然其以礼乐之人文为本，以通自然之宇宙、人伦、政治、与历史之世界，则足以答墨道诸家以儒家之礼乐之义，只限于人间一时之用之疑难；亦足以伸礼乐之教化之价值于政治，以答法家言文学之士与礼乐无用于为政之疑难。由此二文与礼记他文之言礼乐之义，而汉以后之学者中，更无敢言全废礼乐者。故其影响至为广远。不同于中庸之书，只为少数智者之所知，直至宋明儒，乃得大弘其义者。兹一述此礼运与他篇言礼之义，与乐记言礼乐之旨，而世传孔子答曾子问之孝经，其义多与礼记之文相通，故亦将附及焉。

礼运一篇之文，首为大同章。其文曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”此章之文，言三王以前二帝之大同之道，以与三王之小康之道相对，于中国近代思想影响甚大。然昔儒则并不十分重此礼运之文。如宋之朱子文集卷三十三，答吕伯恭书，谓其“几以二帝、三王有二道，此则有病”。又语类八十七可学录，问“礼运似与老子同，曰不是圣人书。胡明仲云，礼运是子游作……计子游亦不至如此之浅”云云。兹纯就此文之大同章所用之名辞言，则上文已谓大同大道之名，皆当是初出于墨道二家。其首句言天下为公之公，以与私对；公善而私不善，亦初为墨道法三家所喜用。诗经言“雨我公田，遂及我私”。此乃只谓田之为公有或私有之别，私无劣义。论语言孔子于颜回“退而省其私，亦足以发”。此私指个人生活，亦无劣义也。论语孟子固皆未尝有此以公与私相对，以公为善、私为不善之义也。墨子书言天之行“广而无私”，又恒言公义，则公显然为善。荀子王制言“公平者，职之衡也”，亦循此义而说。庄子言彭蒙、田骈、慎到之学，“公而不党”老子言“容乃公，公乃王”，此公亦为善。庄子杂篇则阳言“道者为之公”，道可尊而公亦可尊。韩非更喜以“行公法废私术”为言，又谓“苍颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公”（五蠹），则明尚公而绌私。后之吕览亦言公与私对，私亦有劣义。管子中多法家言，亦尚公而绌私。大戴礼子张问言“公、无私也”，尹文子则言“圣人之非无私，乃于大私中为无私”。此皆一时代之语，亦非孔孟之言。盖孔孟之言孝弟仁义礼智之德，乃皆及于他人他物，又皆属于一己者。人之成物即成己，初固不重此公私之别，亦不以公私分优劣，不谓公必善，而私必不善也。则此礼运大同章言“天下为公”中公之一辞，亦初出自他家。至于大同章之言“货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己”之句，亦正类墨子之言“余力相劳，余财相分”。儒家言尊贤，不言选贤为用。选贤为用之义，亦即出自墨家。选贤为用，固不足尽尊贤之旨。大同章之言选贤，盖即墨子所谓“选天下之贤者，立以为天子”，如尧之举舜，以见天下为公。此亦即儒家之禅让之义。然名此为选贤，则初自墨家。故此大同章之文为晚出，无可为讳。然此大同章之思想，亦复为孔孟思想之所涵。盖孔子固志在天下之有道，求老者安之，朋友信之，少者怀之。孟子亦言老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。孔孟之仁义之道，果行于天下，自当有此与人以“余力相劳，余财相分”之事，复当由尊贤，而选贤为天下用。又此孔孟仁义之道，固亦是天下之公道，而非一人之私道也。则此大同章文虽晚出，亦不可谓其思想，非孔孟之言之所涵。此中唯一之问题，在大同章只客观的描述一大道之行后之一大同之世之内容，如人与人之伦理关系、社会关系、政治关系、经济关系之如何如何，以合为一理想，尚未及于人之如何达此理想之历程，或人之行为之道路。如孤提此章而论，即明不同于孔孟言道，必重人之当下可行之道路、与如何达一理想之历程者。如大同章只泛言人不独亲其亲，不独子其子，即只是一理想。孟子言老吾老，以及人之老，幼吾幼以及人之幼，即指出人当下可行之道路，与人之达一理想之历程也。凡只说一理想，而不说所以达理想之当下可行之道，则皆不能真实连于吾人当下之生命与心灵，即皆未全合于孔学之精神。故此大同章之思想，虽为孔子思想之所涵，然其所以为孔子思想之所涵之文句上的证明，唯在此章之首有“大道之行，丘未之逮也，而有志焉”中之“志”之一字，而不在此中所描述之大同之世之种种理想之内容。今如只自此理想之内容上看，大同章所言者，亦远不如近世康有为本此大同章，而有之大同书，所言者之丰富。又人若只去描述此大同之世之理想内容之丰富，而不说此理想内容，即在吾人当下之此生命心灵之“志愿”中，则此一切理想内容，皆实无异于吾人对未来世之一客观的想象或幻想，而虚腾于外，冒出于上，无当下之生根处，亦不能使人真有求实现此理想之行为者。故此大同章之文之重点，唯当在此中之孔子之自言其有此“志在天下为公，使天下大同”之“志”。志虽未达，然当下已有此志，即可逐步求达。言逐步求达，即谓自客观上言，此大同之世，不能直下实现；而能直下实现者，即只是由小康以至大同。此小康之治，虽不如大同之世之大，却是更为切近吾人之所行者。吾人若舍小康，亦不可至于大同；而此志在大同，即只为人之行于小康之根据。人之行小康之事之中，亦即有此“志在大同”之志，贯彻表现于其中。则此行于小康之事，即不可与志在大同之志，分为隔别之二段，而小康亦非只是小。然后合于孔学之精神，与此礼运之全文之本旨也。

吾人之所以要如此释大同章之文者，盖以如将大同与小康，只分为二段，禹汤文武之政皆是小康，则与孔子之称禹汤文武之言，明不相合，亦与孟荀之言不相合。此文即当如朱子之所疑，而不可说为儒家学者之所著。吾人如细观礼运之先言大同之世之天下为公之后，更言“今大道既隐，天下为家……大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起”。固似有贬抑小康之治之意，亦似有贬抑禹、汤、文武、成王、周公之谨于礼之政之意。然此下之文，却又全部是论礼义之道，则吾人即未可谓此大同章之文，真意在贬抑小康。故吾意于此所谓大道既隐之一语，实亦可另作一解。此解即是谓此天下为公之大同之世，既不存在于今，只为吾人之志之所及而隐于当今之天下者，亦即只隐存此志愿之中者；则吾人今所能为者，只是由此一有家而人各亲其亲，各子其子，亦有君臣之天下，求正君臣、笃父子、睦兄弟、和夫妇，以逐步实现此志之所涵，以谨于礼，而面对此天下之“谋用是作，兵此起由”之事实，而以礼义化之，此即以此礼义之行，为吾人之“志在大同”之志之所贯彻表现之处。若作此解，则于礼运之文，其所以全部是论礼义之道之故，即可得其解。依此解，则大同章对此礼义之道，虽似加以眨斥，而实未尝加以贬斥；而其于所谓大同之治，虽似极尊尚，然亦非空加尊尚。礼运全文之旨，乃在说此大同之治，今唯存于吾人之志愿之中，吾人若徒有此志，则尚未落实于此当前之“天下为家”之世界。必本此志，而更立礼义于此天下为家之世界，以次第实现此志，以小之康表现此志之大；然后此志之大，方得落实，乃不致虚大而不切。若如此看，则此大同之章之文，于大同之治，正扬中有抑，而于小康之治，则抑中有扬。合而观之，则其旨唯是“以志在大同之志，次第成此小康之治，使此小康之治，亦由小而大而已”。

又礼运篇在说大同之世之理想时，人所念者，唯是人人之得其所。此中礼义之观念，摄于此“人”之观念之中。然在人之实现此志之历程中，则必须通过人对人之礼义，然后有此人与人之各得其所。故在实现此志之由小而大之治化历程中，亦必言礼义。总而言之，此礼运篇之旨，即为依于一超礼义之志以言礼义，使此礼义为一超礼义之志之表现者。超礼义者，必表现为礼义，亦正是儒家之精神，而不同于道家之言超礼义，或谓不须更有礼义者也。超礼义者，必表现为礼义，则超礼义者虽高，而必以似卑之礼义为行之始，而使此高者见于此礼义之中。此卑者即亦以有此高者之见于其中，而未尝不高。儒家言登高必自卑，行远必自迩，正是重在使志在高远者，其行皆自卑近而开始，亦在此卑近之行中，表现其高远之志。则于大同之世不言礼义，而于小康之治中必言礼义，亦非即轻抑此礼义之意，而可正是言人之志在超礼义之大同之治者，其志之必须通过礼义而表现也。故礼运之首章虽言大同之治，而后文全归到礼义去说也。礼运后文尝谓“以天下为一家，中国为一人，非意之也”。正谓唯由礼义，乃能至于大同章所谓讲信修睦。是皆见此礼运之文，乃一大开大合之文。其文之全旨盖是言墨道二家所言大同之世之天下为公、大道之行、与超礼义之境界，虽原为儒者之志所涵；然儒者更有进于此者，即是其有此志非只“意之也”，而是逐步由礼义以实现此志于此有家之天下，使大者表现于小者之中，使超礼义之境表现礼义之中。循此以观，亦正可见此礼运之一文，实乃儒者于墨道之言既盛之后，更说此墨道所言之义，原可摄在儒者之“志”之所涵之内，而更重申儒家言礼义之旨者。故不避道墨所用之“大同”、“大道”、“选贤”、“公”之名，以为说明此儒者之“志”之用；而用此诸名，固亦原无悖于儒者之所谓“志”之所涵之本旨者也。

至于礼运大同章以后言礼义或礼之文，则首言礼之“本于天，淆于地，列于鬼神，达至于丧祭、射御、冠昏、朝聘”。此乃由礼之本于天地鬼神，再说到其达于人之丧祭、射御之说法，亦是先顺道墨诸家之重言天地、与尊天事鬼，而更说到儒家所原重之人伦。孔子言礼乐曰：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”孟子言“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；礼之实，节文斯二者，乐之实，乐斯二者”。此皆直就人之仁义之心上说礼乐，不先自天地鬼神说也。然儒家之礼，自有事天之礼、祭地与鬼神之礼。礼之本虽在人之心、人之生命，然出自人之心与生命之礼，固可及于天地鬼神。在祭天地鬼神之礼中，若无此天地鬼神，则无此礼。则礼亦依于天地鬼神，而本之以有。故曰“礼本于天，淆于地，列于鬼神”也。然此由言礼之所及之对象之有天地鬼神，遂说礼之本在天地鬼神，而先言天地鬼神，方次及于人，仍不同于孔孟之初只克就礼之本在人心为说者。此亦可谓唯是顺墨道诸家之重先言客观之“天地之大、鬼神之深”之言说方式，而更以儒家言礼之旨，涵摄其所言，以更归至儒家所重之人伦之礼者也。

二 礼之原始

至于礼运之再下二节，则是由孔子之观夏殷之道，更观于上世，以知礼之原始。其言曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：皋某复。然后饭腥而苴熟，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初”。此谓礼乃与人之饮食俱始。人自知饮食之时，即同时有其致敬鬼神之心，故于亲者之死，升屋而号，以生人之食飨死者，再使其北首望天，而藏身于地，因其知气上于天、体魄降于地也。此言葬祭之礼，与原始之人之饮食俱始，即谓人自始非只求其个人之饮食，而于其饮食之际，即有鬼神之在念者。人死而葬之，使其知气天望、体魄地藏，则死者之鬼神，不离天地，而天地亦皆在葬死者之生者之念之中。则此祭葬之礼，固见生者与死者之人伦，亦依于天地鬼神之在念。则上文所谓礼“本于天、淆于地，列于鬼神，达于丧祭”等，即在最原始之人类于饮食时之致敬于鬼神、与葬死者之事中，即皆已有之。礼固自始为通于人与鬼神、天地之事也。

按孔子言礼乐，于礼乐之存在之价值，初未有问题。墨子主薄葬，乃以王公大人之丧葬之浪费为无用。孟子进而言上世有不葬其亲，其亲死，而委之沟壑者。然他日过之，更见其亲之为狐狸所食、蝇蚋蛄嘬之，遂情不自已，“其颡有泚”，乃“盍归反虆梩而掩之”，即为有葬之始云云。此乃纯自对死者之人情上，言丧葬之起原。荀子三年问更言凡有血气之属，如鸟兽皆有念旧之情，而人之情，则又过于鸟兽，故有丧葬之礼云云。此亦所以答墨家之疑。荀子礼论，更言及礼之贵本。礼中之尚太羹玄酒，皆见贵本之意。此以太羹玄酒为礼，盖亦由上古传来。然皆未如礼运之直言：人之致敬于鬼神之礼乃与人之饮食俱始。谓人死即升屋而号，而欲以其饮食飨之，则非如孟子之言委其亲于沟壑之后，他日过之，见狐狸食之，然后有葬之事；亦非如荀子之只自敬鬼神之大飨之尚太羹玄酒，方见此礼中有贵本之义。此是就人之敬鬼神之礼，原与人之饮食俱始，以见此礼之“本”与人类之历史俱始，亦与人之以饮食自求生存于天地之事俱始者也。知此礼之与人类之历史、人之自求生存于天地之事俱始，则知人之历史与其生存于天地，即永不能无此礼，而知此礼之为纵贯的运行于人之历史之中，人之历史皆礼之所运。斯可以论“礼之运”矣。此即其再下一节所以由先王未有宫室之时，说到后圣，说到周道，更说到鲁之礼与非礼之事之故也。其中之言“僭君乱国”、“君臣为虐”及言“疵国”诸节，即所以訾当世之非礼之政者也。

三 礼运言“内顺于己、外顺于道”之祭祀之礼、“天不爱道”之义，与中庸言道之旨

礼运文由“故政者，君之所以藏身也”以下，则要在言治政。“必本于天淆以降命，命降于社，之谓淆地；降于祖庙，之谓仁义；降于山川，之谓兴作；降于五祀，之谓制度。”此乃谓政必备礼。此中天地、祖庙、山川、五祀，皆为降命于人，以使人自为其制度、兴作、仁义、祭社等事。故此命亦即人面对天地、祖庙时之所以自命，亦可说此命之地位乃在人与天地等之间，不可只作客观外在想。后文更言圣人之“以天下为一家，中国为一人”，必心“知其情，辟于其义，明于其利，达于其患”，然后能为之。再下则言喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲为人情，“父慈、子孝、兄良、弟恭、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”为人义，又言饮食男女为人之大欲，而得之为利，死亡贫苦，为人之大恶，有之为害。唯知此人之情、义、利、恶者，乃能治天下国家之政。再下则言，人为“天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气……人者天地之心”。故“圣人作则”，必以“天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜……”后又言：“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙所以本仁也；山川所以傧鬼神也；五祀所以本事也。”更下则言礼义所以讲信修睦，以及圣人如何修礼义以治人情之田曰：“修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，以归于治人之仁义礼乐之学，成其“人之肥”、“家之肥”、“国之肥”“天下之肥”之“大顺。”由此而归于：“天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情；故天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤凰、麒麟皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也。”此即修礼以达义，体信以达顺之实也。是即此文之终也。

于此上述礼运后文之大旨，吾人所首当注意者，是其言“天下为一人，中国为一家非意之也”以下之文。上文谓天下为公之大同之理想，不可只为一意中之理想，应有以致之之道。此道则正在前所谓小康中之礼义。故圣人亦必先知人情人义，与人之利患所在，乃能知礼义。礼义必以人情为用，则不可离人情以言礼义。然人具天地之心、天地之德、为阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气，故人原能由其对天地、山川、鬼神五祀、以及人之鬼神之情，更顺四时与日月星之运，而有祭祀之礼，再有其礼乐仁义，以成人与家国天下之肥与大顺。由是而此礼运所言之礼之精神，即不只运于古今之历史，亦运于天、地、人、鬼、神、与万物之世界之中者。此一礼之精神之如此遍运，亦如其本于天，以降其命于地、于山川、与祖庙、五祀、以及人与人相与时之仁义礼乐之中。中庸由率天命之性道，而有人之修道与教，乃人之所以尽其性、尽人性、尽物性，而赞天地之化育，以见圣人之纯亦不已之德，同于维天之命之于穆不已之事。故中庸言圣人之事，亦皆为以其大德受天命之事。今礼运言礼之精神，如本于天以降其命，即正如承中庸之言圣以大德受命，进以言此圣人之将其所受之天命，再表现为礼，以降此命于礼文之中也。礼运之言“大顺”，归于“天不爱道，地不爱宝”，鸟兽与人之相和，正即中庸之“尽其性、尽物性，与天地参，而万物并育”，“道并行而不悖”之境也。唯中庸于此只抽象的略言之者，而礼运则更分之为种种对天地、山川、鬼神、五祀、祖庙之礼，与一般君臣父于之伦中之仁义礼乐等，而具体的详言之。又中庸言人性，而礼运则标人情。然固皆可总名之一“合天命与天地、鬼神万物，人心之性情及人德与人文，以言人道”之思想也。

四 礼运及礼记他篇，论祭祀中之报本返始与道福

此礼运及礼记他篇所言之礼之范围，虽有丧、祭、冠、婚、射、乡、（原作御，依邵懿辰礼经通论改）朝、聘之种种，然以祭礼为重。祭礼中，又以郊天之祭为大，次为祭四方、山川及祖庙之祭。礼记诸篇于此郊祭及其他之祭之义，发挥最多。此与孟子之答墨子薄葬之难，只言及葬礼之重要，与荀子礼论亦要在论葬礼者，皆不同。荀子言礼之三本，在天地君师与先祖。然现存荀子礼论中，则未及祭天地之礼，亦未详论祭祖之礼之义，只言及对父母与君师之三年之丧及葬礼之义。然礼运及礼记他篇，皆特发挥种种郊天之祭，对山川、鬼神、祖庙之祭之义。此郊天之祭，以祖配享，更与其他对四方山川之祭、及祖庙中之祭，相辅为用，即见人之祭祀之精神之一至高至大，亦至全至备，而充极其量之伸展，亦复为一贤者之生命中，能有完满之道福之所系。故祭统曰：“祭者，非物自外至者也；自中出，生于心也。心怵而奉之以礼，是故惟贤者能尽祭之义。贤者之祭也，必受其福，非世之所谓福也。福者，备也，备者，百顺之名也。无所不顺者，谓之备，言内尽于己而外顺于道也。……上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。惟贤者能备，能备然后能祭……”。此谓祭出于心，即言祭只是人之祭祀之精神之伸展。由此伸展而上达于鬼神，而心怵然，与之相顺，即为备鬼神于己，而顺于道，亦自备受其福。祭鬼神，必有对天神之郊祭，对地神之社祭，以及对四方山川之神、与祖庙中之神，皆有祭；然后人类祭祀之精神之本身，乃无所不运，而充极其量，以成其全备。故礼运曰“祭帝于郊；所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学，王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右，王中心无为也，以守至正。故礼行于郊，而百神受职焉；礼行于社，而百货可极焉；礼行于祖庙，而孝慈服焉；礼行于五祀，而正法则焉。故自郊社、祖庙、山川、五祀，义之修，而礼之藏也”。王制谓“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀、祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川之在其地者”。曲礼文大同，更言“诸侯方祀，祭山川”、“士祭其先”。此中郊天之祭，只当唯由天子主之，盖以唯天子，乃可代表万民。诸侯主祭社稷、山川，则以诸侯为代表一方之人。大夫主祭五祀，则以大夫代表一地之人。士主祭其先，则代表一家之人。若为主祭者，非其人，而不足代表，则为非礼。此中主祭者虽为一人，然与祭者则有多人。又人即不与其祭者，其心中亦未尝不同时知此天地社稷祖庙中之神皆当祭。盖只须人知有祭祀之礼之举行而一念及之，人即一念有其祭祀之精神，上达于天地社稷、与祖庙中之神也。此一祭祀之精神，上达于天地社稷与祖庙中之神，即可使其心怵然，而向此至高至大之神灵世界，以伸展充达，以顺于道，而多多少少备受此“顺道”之福矣。此福，固非必为由祈祷鬼神，而由鬼神所降之福。礼记言祭之义，虽亦有祈祷之意，然要在以祭表示人对天地鬼神之一报本反始之意识或精神。故郊特牲言祭天，则以大报本反始为说。至于对有功烈于民之祭，更纯是为报其功烈，而非为祈其鬼神之降以福。如祭法言：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之；以死勤事则祀之；以劳定国则祀之；能御大灾，则祀之；能捍大患，则祀之……是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰，以著众。尧能赏，均刑法，以义终。舜勤众事，而野死。鲧障鸿水，而殛死。禹能修鲧之功。黄帝正名百物，以明民共财；颛顼能修之。契为司徒，而民成。冥勤其官而水死。汤以宽治民，而除其虐。文王以文治，武王以武功，去民之灾。此皆有功烈于民者也。”此与国语鲁语上所纪展禽之语同。盖原为周之旧制。在此制中，只言有功烈于民者，即当祭祀；不言人之祭祀，所以祈其鬼神降福也。至于人之祭祖宗父母，则祭义曰：“君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”此则明言祭祖宗父母，亦只所以致其敬、发其情，以报其亲。祭统中之更言“鼎有铭”之义曰：“自名以称扬其先祖之美，而明著之于后世者也。……铭之义，称美而不称恶，此孝子孝孙之心也，唯贤者能之。铭者，论撰其先祖之有德善、功烈、勋劳、庆赏、声名，列于天下，而酌之祭器，自成其名，以祀其先祖者也。……先祖无美而称之，是诬也；有善而弗知，不明也；知而弗传，不仁也。此三者，君子之所耻也。”此铭则所以显先祖之美于祭器，亦孝子孝孙之所以报其亲之祭中之一事也。由此以观，则祭统之言祭必受福，自非祈鬼神而降之福之义。故曰“非世所谓福也”。此福唯是顺道之福。即唯是由人之报本复始，而有其祭祀之精神，“顺道而向天地、有功烈之圣贤、与祖先之鬼神而伸展充达”之道福也。

此由人之报本反始之祭祀精神之伸展充达，而有之道福，亦可谓之为一由至高至大之宗教道德精神，而来之道福。吾尝以为此乃居于一切祈鬼神降福之宗教道德精神之上一层面之宗教道德精神。一切夹杂祈福意识之宗教道德精神，皆必去其中之夹杂，而化为一纯粹以报本复始为心之宗教道德精神，乃能至于此至高至大之宗教道德精神。此一至高至大之宗教道德精神，在东西一切古代之宗致道德思想之典籍中，则唯有礼记祭统诸文，能言其义；而见其深知人有此精神之本身即道福；以与一般祈神降福之世俗宗教所谓福，相分别者。世俗宗教之夹有祈神降福之意识者，在根底上皆是本于人之自私自利之心。世俗宗教之拜上帝与其他神者，皆不能免此。故皆不能使人之道德宗教之精神，有充极其量之伸展，以真上达于天地鬼神，以与之合德，而人神亦终不可言配天。唯在中国之文化中，文王以其德之纯亦不已，可与天命之于穆不已相配，而周公有“宗祀文王以配上帝”之礼。更有“郊祀后稷以配天”之礼。（见孝经）中庸言孔子高明、博厚、悠久无疆之德，亦言其足以配天。此非以中国文化之擅以人配天也。乃以人之德之纯，人之德之高明博厚而悠久无疆者，其生前之精神，原已能无所不运，而有充极其量之伸展，以达于天地鬼神，以与之合德也。已与天合德，而不以配天之祭礼祭之，不可也。犹世俗之宗教徒之于其所拜之神，夹杂自私之祈福之意识者，其精神原未有极其量之伸展，以上达于天者，而以配天之礼祭之之不可也。人欲有此一纯粹之报本复始的道德宗教精神之出现，则待于一不夹杂任何自私之祈福意识，而以“此精神本身全备为福”之思想之出现。此则世界之一切古代之宗教道德思想之典籍中，盖唯承孔子之教，而发挥之之礼记言祭之文，能早见及此。此真世间大慧至德之言，而亦将为人类之一切世俗之道德宗教之最后终止之义之所存者也。

五 礼之用、与人义、及人对生命之始终之尊重，礼仪中人与天地万物之德之表现、与用物中之德性

此礼记之言报本复始之道德宗教精神，在中国古代儒家以外之思想中，唯庄子之达于“大本大宗”之至人、真人、天人之境界，可说与之相近。然庄子则只重自保其此一境界，以成其个人之内在的德之和、或其内在的天和；而不知人由祭祀之礼，即所以达于此大本大宗之道，而有其德之和。庄子亦未言人之心有其德之和，以达于大本大宗，以与天为徒，与造物者同游者，仍将视其身体为天地间之一物；而对此身体之行为，仍当以礼，加以规范，亦当使此身体对天地鬼神，行其祭祀之礼仪；然后乃不至由此身体与其他之物之相刃相靡，以引使此心亦与其他之物相刃相靡，而致此心之死。庄子亦未言人可于其身体之行祭祀之礼仪时，更引使其心之向于所祭祀之天地鬼神，而极其宗教道德精神之伸展充达，以有其全备之道福。在庄子所谓达于大本大宗之境界中，虽不能谓必无上述之道福；然庄子对一般之礼仪，恒以为非“礼意”所在，遂存卑视之心，而未能深识其含义之未尝不庄严神圣。则至少庄子之“所以使人达于大本大宗之境界”之道，犹未能全备，亦未能使人有全备之道福。庄子所谓“以礼为翼”，唯是以“人皆为之，吾敢不为耶”。此乃只是一“与人为徒”时之顺应之行，固未能如儒者之以郑重之心，识此礼仪之原，为人之庄严神圣之情之表现，即亦可转而养人之庄严神圣之德；而有其庄严神圣之含义，足使人更全备其道福者在也。此则庄子之能极高明，而不免“智者过之”，遂不及儒者之极高明而更能道中庸，以郑重之心，识此礼仪之深义者也。

对此儒家所言礼仪，庄子为智者过之，老子之以礼为忠信之薄而乱之首，与道家之徒轻人世之礼者，皆为智者过之。此乃由于这家之徒，皆只见礼仪之可流为形式化，虚伪化，而与人内心之真实之德无关，故轻此礼仪。而不知形式化，虚伪化者，可与以人之真性情为内容，使之真实化，而不当在原则上贬抑之。至于此外之周秦思想，于礼乐之义，更有“愚者不及”之思想。此所谓愚者，即指墨法二家之以礼乐为无用之思想。此种思想之用之观念太狭。故首不知人之性情之当有一表现，无此表现，则人心不安。是见有此表现，使心安，此即一当下之用，可不必求其他之用。如孟子言“哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也”。此哭为哀之表现，不哭心不安，此哭即是用，不须更有其他为生者之用。正如人之经德而成德，不回于不德，即是用，不必更以干禄才是用也。然墨子公孟篇则以婴儿之索父母不得而哭，为愚之至，并以儒者之父母殁而有三年之丧，以思慕父母，亦婴儿之智。此则以为必思慕父母，而使已殁之父母复生，此思慕方为有用。不知由此思慕之情不能自已，而表现为三年之丧之礼，使此情有所表现而心安，即是此丧礼之用也。孟子与荀子之言丧葬之礼，皆同有自其为人心人情之表现，而说此礼之用之言，以答墨子之难。此外墨家与法家之言礼乐对社会政治无用，其所谓用，亦只限于现实社会政治上之当下可见功效者之用，而不知此礼乐之可以成为“治之本原”之用。此荀子在乐论，言观于乡饮酒之礼，而知王道之易一节，及其礼论言礼之有别，能使人之欲求有度量分界，而免于争乱，已涵具此义。然荀子之言礼之用，则不足以服其徒之韩非、李斯。盖只自使人之欲求有度量分界上说，则制之以法，即可使人皆去私术，而就公义，其效似更速。荀子虽于乡饮酒之礼中，见其可为王道之始，然盖尚未能于种种人与人间之礼，一一见其为礼运所谓人义之所存，故亦未有一整个之论列。荀子言丧祭，只偏自别亲疏贵贱之义上说，其言亦不备。然在礼记诸篇，则除礼运言十种之人义外，祭统亦言“祭有十伦焉，见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉”。此十伦，亦即十种人义也。此人之十伦、十种人义，固天下人所当行亦能行者，即皆天下之公“义”。是见韩非之唯以法为公义者，其言之狭。礼记诸篇之总论冠、婚、乡、射、朝、聘之礼之旨者，则皆要在言此种种之礼，为此种种人伦之义之表现。故经解曰：“朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也”。仲尼燕居曰：“郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”又礼器曰：“祀帝于郊，敬之至也；宗庙之祭，仁之至也；丧礼，忠之至也；备服器，仁之至也；宾客之用币，义之至也。”此皆谓种种之礼之所在，即人对人之种种义之所在，而韩非唯以法为公义，岂真知天下之公义者哉。

至于此种种之礼中，冠礼为人之成人之礼。故曰：“冠者，礼之始也。”至于婚礼，则为“合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世”之礼，而为“礼之本”。哀公问记孔子答哀公问曰：“天地不合，万物不生，大昏，万世之嗣也。……三代明王之政，必敬其妻子也有道。妻也者，亲之主也，敢不敬欤？子也者，亲之后也，敢不敬欤?君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬欤?”此皆由重婚礼与父母之婚礼，而有之敬妻、敬子、敬己身之义也。婚义又言礼“始于冠，本于昏，重于丧祭”。冠礼为人之始成人，婚礼为人之成家，丧祭之礼为人之终。四者备，而人之生命即始于礼，而终于礼，而人之终始，皆为他人之尊敬礼让之精神所环绕。人之生命之可敬之义，即皆可由此而见矣。此外婚义又言礼之“尊于朝聘，和于射乡”。于朝聘之礼，则礼记聘义中，除言一般之聘礼之义，表示君臣之敬让外，特言以圭璋聘之礼曰：“以圭璋聘，重礼也，已聘而还圭璋，此轻财而重礼之义也”又聘义曰：“君子比德于玉。温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如坠，礼也；叩之其声，清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。诗云：言念君子，温其如玉。”则专由聘礼中之用玉之物，以言其所象征之德。此中，除人之德外，亦有天地之德在。而乡饮酒义中，除言一般之和乡里长幼之义外，又特言乡饮酒礼中“宾主，象天地也；介僎，象阴阳也；三宾，象三光也。让之三也，象月之三日而成魄也。四面之坐，象四时也。天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也；天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。……宾者，接人以义者也，故坐于西北；主人者，接人以德厚者也，故坐于东南。……仁义接、宾主有事，俎豆有数，曰圣。圣立而将之以敬，曰礼。礼以体长幼，曰德。德也者，得于身也。”其后尚有二节，文义大体同。今略。此谓在乡饮酒之宾主之相接之礼中，即如有天地、阴阳、三光、四时之在此中行，亦有仁义圣礼，德道，在此中存。此与聘义中以玉象征人之德、天地之德，皆同为即礼之仪节，而见天地与人及其德，皆寄于其中。此固象征之言，亦难有一定之说。然要之可见礼记诸文之言礼之义，乃自整个之天地人与其德之在此表现说，而与礼运之自整个天地人之关系上论礼之含义相同者也。

此外礼记中，论燕礼射礼之义，与日常生活中之曲礼之义者，其言尚多，今可不必一一及。然即就上所论，已可见礼记诸文之一精神。即使人之生命之由始至终，皆存在于人之礼让尊敬之精神之所环绕中，而如为此人之礼让答敬之精神之光辉，所照耀而润泽；同时于礼之仪节中，见有天地人与其德之在此表现；于是在极平常之礼之仪节之中，即见有至高明至广大之义，存乎其中。此即礼记诸文言礼之胜义。孟荀之言中，虽亦略有之，所未能如此之畅说者也。

由此礼中之有此种种之尊敬人之生命之始终，及天地人与其德，在此被象征被表现之意义，故生活于礼之中，其生命之价值自是高、自是大，而无卑狭琐屑之情，则亦自然少自私自利，以为非作乱之心。则人可不待如韩非之本法术以为赏罚，然后能弃私术而就公义。此礼之为教，即可为治之本，而见其有大用于为政。礼之教诚大行，则正亦可使韩非所言之赏罚，成为非必须有，亦可措之而不用者。韩非于人，唯视之为一能自计虑其利害者；而韩非亦即用此人之计虑其利害之心，以成其法术之论。人若只有此一为自己计较利害之心，则韩非之本法术以为赏罚，诚为唯一之成治之具。然韩非不知人非只有计虑其利害之心，人之情之直接表现，即初不出于人之计虑利害之心。人果能用其情，以感受此生命之价值之高，天地与人之德之大，则人可不待计虑利害，而知何者为公，何者为私，以自向于天下之公义。而此种之情，则正皆可由儒家之礼以陶养。人果能由礼以使其情自向于天下之公义，以皆为礼义之人，则韩非所言之赏罚，自皆为可措之而不用者，而成为非必须有者。韩非之整个之理论，即亦对成天下之治之目标言，亦非必须有之论，而亦为一不必然之论矣。韩非之言之有善处，亦正其所谓“适然之善”而已，岂足以与儒者所言之善，相较量哉。韩非之所以未思及此，亦唯由于其对人性之所认识者太狭之故耳。

第二十三章 礼记中之礼乐之道与天地之道（下）并论 孝经之孝道

六 礼之行为之本质

上文说礼为人之对人、对天地社稷与其他鬼神之宗教道德精神之表现，及人对人之生命之始终之尊敬之精神，与人与人种种伦理关系中之人义之表现；而人与人之相接以礼而有之行为，与所用行礼之物，如玉等，皆可象征表现天地与人之德。总此所言，吾人可说儒家之礼，虽依于人之内在之道德心与人之性情而有。然既表现于礼之仪节中之行为动作，则不只是一内在的道德与心情。又此礼之仪节中之行为动作，虽有表现此一心之性情道德之用，却又不同于对人对物之行为动作，能实际的改变人与物，以达一功利之目标之用者。故依道家之重人之内在之德，与依墨法二家之重达功利目标之行为者去看，则或为智者过之，而忘礼之重要性，或为愚者不及，而不能知此礼之重要性。对此礼之为礼，若纯依内心之德之标准者，似纯为外在之行为。若纯依人之功利之目标看，则又似不足以为成就一有外在事功之行为。然亦正以此之故，而礼之行为，即处于人之内在之心与德、及外在之事功之交界，而兼通于此内外之二者，亦足以为贯通此内外二者之媒者。自此礼为贯通内外者之媒上看，则内以此而得表现于外，而外亦可还养其内。其表现于外，非直接成就一外在事功之行，而却为此事功之行之所本。故此礼仪之行为，对直接成就事功之行为言，吾名之为一半之行为，亦即可为事功之行为之本原，而潜具一“引致事功之可能”之行为。此不特人之正式之典礼，如冠婚、丧祭、射乡、朝聘者如是，即日常生活中，人对人之礼，如礼记曲礼中所言者之类亦如是。自此日常生活中，人对人之礼，以观此礼之行为之本质，尤亲切易见。如人对人之握手，其本身非以手助人以成一事。然此伸出手而与人手相握，即表示我之愿用此手，以助人。昔人之只以手揖拜，亦足表我之愿用此手以助人。握手拜揖之远于实际以手助人之事，亦正使其只属于一礼之文者。故以实际之成事之行为标准看，只为一半之行为，亦只为具一“引致一事功之可能”之行为，而非实际引致一事功者。礼之行为对实际行为言，亦可说只是一行为之态度。此行为之态度，可只表示于手足之一微小之动作，或身体之上下左右之一移位而转向。今人之鞠躬侧立，以延宾客，此即只是人之身体之移位转向，以让出一空间，而容宾客之趋进。此中人之鞠躬侧立之为礼，而有延宾客趋而进之用，只在此鞠躬侧立之态度，对宾客所可有或将有之趋进之行为，在事先表示一尊重。此尊重，即可使宾客自感其可有、亦当有一趋而进之行为。由是而此鞠躬侧立，虽非一实际上能成事功之行为，然又实际上为能引致开启他人之有趋而进之行为，以间接成此他人之事者。此中若无此鞠躬侧立之礼，则宾客决不能有此趋而进之事。本此例以观一切人对人之礼，即皆有间接引致、开启人之实际行为，以成事之用，而亦为成事之所不可少者。一切为礼之事，亦皆可说只是一对人对己之实际的行为，先作一准备，表示一态度。此态度，对实际之行为言，即皆只可称为一半之行为。此态度，可表现于手足之动作，亦可表现于身体之移位转向，更可只表现于面容，或只表现于面容之颜色。其中手足之动作、与实际行为最近。无手足之动作，而只有身体之移位转向，距实际之行为较远。只单纯有一面容颜色之表现者，又更远。然人对人之礼之表现，则正始于吾人对人之颜色与面容，然后至于身体之移位转向，与手足之屈伸等。此人先有对人之情存于心，方有其色其容，再有其身体之进退、与手足之屈伸，则此情表现为礼，即真实而不伪。否则此情之表现为礼，必属伪而不真。人欲使其礼为其对人之真实之情之表现，或由礼以养其真实之情，亦必自正容色始。此“正容色”，如孔子所谓“色思温，貌思恭”固最远于实际之行为，而最无功。然就此“正容色”之有开启引致其后之身体手足之动作，以及于实际有功之行为之效用而言；则又正为此其后之一切行为之本原与开始点之所在。人在礼中之必先重此容色，即见礼之精神，乃重人之一切行为之本原与开始，而与求实际有事功之行为，重在对人物之实际上有所改变者，固截然不同者也。

礼之精神重在人之行为之本原与开始，即由人之日常生活中之礼而可证。故在一切人之正式典礼中，亦必重视具有本原与开始的意义之典礼。人在世间所为之事业，之开始，无论是政治上、工商业上、社会文化上之任何事业之开始，在古今东西之俗，固皆有一开始之典礼。至于其成一段落或终结时，亦恒有一典礼者，则所以使人更回念其开始、与其由始至终，为一段落，更求下一段落之开始；或使人回念此一事之由始至终，为一整个之事，而存之于人心、以不忘之。无开始者，即无终结。则凡一事终结之礼中，亦有珍视其开始之意义。然人之任何事业，皆本原于人，则一切事业开始与终结之礼，皆尚不如关连于人之开始与人之终结者之重要。礼记所言之冠婚、丧祭之礼，则冠为成人之始，婚礼为生人之始，丧祭为人之终，亦使人更回念所丧所祭之人之一生之由始至终，而铭记不忘者。至于乡饮酒之礼之明长幼之序，则意在尊重人之生命之始于吾人自己之生命之前者。朝觐、聘问、士相见、及其他对宾客之燕礼，则为天子、诸侯、大夫、士、与朋友之相接相见之开始之礼。对人君之礼之所以重，则以君为政令所自发，政令则为国家之种种政事所自开始之本原。祭其亲与祖、祭对社会文化政治有功烈之人，与祭天地山川社稷，所以为礼之大者，亦皆自其为我之生命所自开始，或为我之生命之本原，或为社会政治文化事业所自开始之本原，或为人与自然界之万物之生命所自开始之本原之故也。

人间之典礼，必重事物之有“开始”之意义、本原的意义者。凡事物之只为其他事物之开始与本原者，亦皆与其实际的功用之所至者，似为相距最远者。故重事物实际的功用之人，恒忽此类之礼之重要。然此具开始与本原之意义之事物，既为其后之一切事物所自始、与本原之所在。则其所涵具之可能的功效功用，亦正为最大、而最久者。因而亦为似最无用，而有最大最久之用于人之生命心灵精神之活动行为之扩大升高，而使其事业亦可大、而可久者。又无论在人之正式之典礼、与日常生活之典礼中，其始于正容色、整齐身体四肢之动作，与顺时节，以安排器物者，其事虽若至微至近，而其效用与意义，即皆可至大而亦至远。于此至近至微者中，正可以见彼至远至大者，如皆由之而出，而使此至近至微者，皆有表象彼至远至大者之意义与价值，存乎其中。有如宾主相接而坐之微事，可见有天地，阴阳、三光之在于此间，于玉之一物之微，见君子与天地之德，存于其中。故慎用器物、慎用身体四肢、慎顺时节以行礼……使其皆足与为礼之宗旨，相孚相应，即使人于为礼之时，直感此礼仪之意义与价值，而更助成一“与为礼之本旨相孚应”之性情与德行之成者。此亦正为天地间之至大、至高，而亦至切至近于吾人之生命之学问所在者也。

七 乐与礼之关系，及乐在中国文化中之原始地位

吾人如知礼为有实际功用之行为之本原与开始，则知乐之亦为有实际功用之行为之本原与开始。礼之中固恒有乐，乐恒连于诗。诗乐之原于人之心志，亦与礼之连于行为时之心志同。又乐恒连于身体之动作而成舞，而舞亦当合于礼。故礼乐恒难分而论。然礼以身体容色之表现为主，而连于行，而乐以音声之表现为主，而连于言。人之言固有意在指物，并命人为事者，此皆对物有知识意义，而对人有实用意义之言也。然人之言亦有只表言者主观之情志者，此则初无对物之知识意义、与对人之实用意义之言也。此表主观之情志之言之美者，即为文学之诗歌。人之以言自表其情志，始于人之发声，以自表其情。声之本身，固亦能表情，如感叹词之声，即直接可表悲喜之情者也。人说一语言时，发声之大小、长短、抑扬、高下，亦皆可表其相关联之情志者也。人之言语，始于自表情志，而不在指物命人。故表情志之言，为言之始，而声为言之始。即以声表情、为以言表情志之始。声之所以能表情，则又由于声之出于吾人之体气之转动。体气之动转，与吾人之身体之生理之变化相依，而此生理之变化，又与吾人心之情志之变化相依。故情动于身，而有生理之变化，此生理之变化，或直接引起身体之动作，或只引起一体气之转动。身体之动作有序有则，而为礼之所规范。体气之转动，显为声之高下，有一定之比例，而成乐音。乐音之相继，有节奏而相和，即成乐。声可表情，则音乐亦可表情。情有喜怒哀乐，亦有善与不善之别，则音乐亦可表喜怒哀乐，而亦有善与不善之别；亦如人之身体之动作态度之可表情，而亦有善不善之别也。人可以合礼之态度行为，以培养人之善情，使人成其善德；则人亦可以音乐养人之善情，以使人成其善德也。由此乐歌之声，直接出于人之体气之转动，又可一方连于人之身体行为，而声又为表情志之言之始，故歌乐所关连之体气，乃兼连于人之言与行；而其与吾人之生命之关系，即更有切于礼者。此即儒家之重礼，而或更重歌乐者也。论语记孔子恒与人歌。又记孔子于是日哭，则不歌，则孔子不哭之日，无不歌也。故孔子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”孟子以金声玉振，喻圣德。书经言夔典乐，以乐德教胄子。后之周礼亦以大司乐，掌道德教育，而古之大学，亦名曰成均。成均即成韵也。重此音乐之教育，盖古代之民族莫不然。然中国则自儒者以礼乐为教，而于乐之地位，视为远高于其他之艺术如雕刻、图画、建筑等之上。此即不同于埃及希腊之于艺术之中，更重建筑神庙与雕刻壁画等者。中国文化之所以重乐，乃在乐为最切于吾人之生命。中国古代之鼎彝上之有刻镂之花纹与文字，固近西方之雕刻。然亦唯由此鼎彝为礼器及日常生活中之用器，而切近吾人之生活上之礼、与日用之事，遂为古人之所重。后之中国之建筑，以宫殿为主，祖庙附之，固不同西方希腊、犹太、埃及建筑之以神庙陵墓为主者。中国古人于附宫殿之祖庙中，祀祖宗之神，固皆较至远处之陵墓与神庙，祀公共之神，更为切近吾人之生命者也。又中国之画，亦后于鼎彝上之花纹与文字而有者。盖画原为画一客观之事物，固不如鼎彝之物，与宫殿、祖庙、音乐之更切近吾人生命者也。至于最切近吾人生命，而又与吾之体气之转动、身体之行为、及心志言语相连之艺术，则莫如音乐。故中国古代艺术中，特以乐为重，而由乐之关连于体气之转动，与身体之行为及言语心志，亦与人之德行密切相关；故儒者之言乐，又不只视为一纯粹之艺术，乃恒与礼合言，以称为礼乐；而视之为皆能表情志，养情志，以成人之内外之德行者也。

此乐表情志、养情志，以成人之内外之德之义，论语所载孔子之言中，已多及之。论语谓孔子言“关睢乐而不淫、哀而不伤”，固兼言其诗与乐，能表哀乐之情之正者也。反之，则如“郑声淫，佞人殆”，即其所引起之情之不正者也。孔子言武尽美，未尽善，韶为尽美尽善。即谓音乐当求美，亦当求善，使足以养德也。孔子又言：“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何。”即言礼乐之表现，皆当本乎仁心也。后孟子言乐与舞，皆表生之乐，故谓：“仁之实，事亲是也；义之实，从只是也；礼之实，节文斯二者；乐之实，乐斯二者。乐则生，生则恶可已；恶可已，则不知手之、舞之、足之、蹈之。”孟子言古之乐犹今之乐，亦重与民同乐之意。然观论语、孟子中，所载孔子、孟子言乐之论，皆尚未详其说。荀子乃为乐论，对乐之足以养德、饰喜怒之情，使人与人相和亲、和顺，及乐器之象天地万物之旨，皆有所发挥，如前所论。至于礼记之乐记，及其他论乐之文；则其引孔子言者，或为孔子之言，传于弟子，而经后之学者之发挥之所成。其中之若干之义，亦有明不出自孔子，或初不出自儒家思想者。乐记为河间献王所献，其成书或在汉世。其中言乐之文，多取荀子乐论，其总言礼乐之义者，更多可与易传、礼记他篇之文相参。今试略说乐记其与荀子之言乐之异同之数端，以见此儒家之乐之思想之发展。

八 乐记言乐所重之义，与孟荀言乐所重之义之不同

乐记之言乐曰：“凡音之起，由人心生也；人心之动，物使之然也。……情动于中，故形于声；声成文，谓之音。……乐者，通伦理者也。故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也；唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣……知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。”此为乐记之大纲。此中乐记与荀子所言者之不同，在其中三次指出人心为乐之所由起，此明较荀子之只自人情言乐之所由起者，为赅备。以心可包情性，而通于所知所感之物，而情则不必包括心性与所知所感之物也。乐记首将音与人心及所感之物并论。其言禽兽知声不知音，则以人与禽兽之辨在知音。此与孟子言人禽之辨在四端，荀子言人禽之辨在礼义，亦有不同。至其言圣人与众庶之辨，在知乐，则圣人之道中，必包含知乐之义可见。至其言乐之通于政与礼与德，则孔孟荀皆有此义。唯乐记下文更详言此乐与政、及礼及德之关系耳。

乐记下一节，为论礼乐与人之性、知、欲、外物及天理之关系。其言曰：“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶、而反人道之正也。人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲也。”此一段文，对宋儒之影响极大。宋儒多以此人生而静之性，为人生以前之性。然观此原文，则不必有此义。此人生而静，可只指未感物时其生命为静说，非必指人之生以前也。其所谓天理，亦非必指人生以前以上之天理说，而可只是指在人之生命内部流行之天理说。此天理之名，初出自庄子养生主。言人生初为静，感物而后动，亦道家所重。故陆象山谓此段文，出自道家。此非不可说。然此所谓静与天理，若不作在人生以前以上者看，则此所谓静与天理之义，亦原相通于儒家言生命中之条理、与“未感物之前之人心，原无此感物后之动”之旨。此乐记之文，以性初为静，亦初无欲，虽未明言性为善，然要为无恶。此即不同荀子之言性恶。观乐记后文言物至知诱，好恶无节，而人化物，不能反躬而灭天理，方有不善；则人性之原始之安静，而有天理之流行其中，即应为善。故此语为宋儒之言性善者所取。此文言物至知诱，好恶无节，为人之所以化同于物，而有不善之原。则去此不善，在人之不化同于物，以自节好恶，而返于人性，亦可知矣。孟子、荀子恒以人之无以别于禽兽为虑。庄子乃特以人之心知外驰，以致化同于物为虑，而恒教人自将其心知，自外物撤出，而返于内，亦不以好恶内伤其身。此一段语之类庄子，亦不必讳。庄子之此类之言，亦儒家之教人自节好恶时，所原可说之语。如孟子亦言不可任耳目之官之蔽于物，而以物交物也。乐记今本此以言乐非所以极人欲，而正所以节人欲，以返人道之正。即所以答墨家非乐，以乐为王公大人极声色之欲者之疑难。此与荀子乐论第一段文，谓乐所以“感动人之善心，使外之邪污之气无由接”，以答墨子非乐之难，亦大体同旨也。

至于乐记再下一段文言：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”此则以礼乐统刑政，亦不必废刑政之旨。此即以儒家义摄法家义。其归于“大乐必易，大礼必简，乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患”，则是谓大乐大礼，非必如道家所谓繁文缛节，实为至简易，而能使人自然“不争不怨，暴民不作、兵革不试、五刑不用”以几于道家所慕之无为之治者。此即所以答道家对礼乐之难也。

至于此节之以“乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬”，则同荀子之言“乐和同，礼别异”之旨。然谓“乐胜则流，礼胜则离……乐由中出，礼自外作；乐由中出故静，礼自外作故文”，以言礼乐之相辅为用，以通此“别异”与“合同”及“中之静”与“外之文”，则荀子之乐论，尚无其言。下文言“大乐与天地同和，大礼与天地同节……礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也”，则谓礼乐之情通。故下文又言“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。”其以述作明圣，兼通礼乐之情与文，皆明较荀子乐论礼论，以情文俱备，或相代胜为说者，为能更进一义。此更进之一义，即在就礼乐之情，亦皆同为明圣之述作，以兼通礼与乐。荀子以礼乐为圣王所作，其义唯后贤所明，尚未及于此“明”“圣”之相依为用之旨；则不能言礼乐之“述”“作”之事，听以能相续而不已之故，亦不能言古今新旧之乐之变。乐记后文之申论古今新旧之乐之变，如其言黄帝之咸池、尧之大章、舜之大韶、夏殷周至今之新乐之变，而述其所以作之意，并评论其乐之善否，即皆荀子乐论之文所未能及者。此通古今历史以观乐之变，亦正同礼运之透过古今历史，以观礼之运，而表现同一之重礼乐之道，为一贯于古今之道者也。

九 礼乐之道，与天地万物鬼神之道

此外乐记之论乐，亦有同于礼运之论礼，而纯自天地万物之道之观点，以论礼乐之道者。此即其更引申上所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，而有之文。言大乐与天地同和，则庄子天运篇言咸池之至乐时，所谓“奏之以阴阳之和，烛之以日月之明，其声能短能长，能柔能刚……在谷满谷，在坑满坑”，已有其义。荀子言乐器之象天地、日月等，亦有其义。然乐记之言，则更进而言此人间之礼乐之道自身，即天地万物与鬼神之道。此即同于谓整个之天地万物，皆在表现此人间之礼乐之道。庄子齐物论言天籁，乃以天自有其天乐，非人籁之所及。然此庄子之天籁，乃专自天风之能引起地之众声而说。乐记则自整个天地万物之“流而不息，合同而化”，以言天之有此乐之道；更自“天高地下、万物散殊”，以言礼制之行于天地万物之中。故曰：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。……明于天地，然后能兴礼乐也”又曰：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣；天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，小大殊矣；方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，则礼天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡；鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐天地之和也。化不时则不生，男女无辨，则乱升，天地之情也。夫礼乐之极乎天，而蟠乎地，行乎阴阳，而通乎鬼神，穷高极远，而测深厚。乐著大始，而礼居成物。著不息者，天也；著不动者，地也。一动一静者，天地之间也。故圣人曰礼乐云。”此即明以整个之天地，与其阴阳鬼神万物，皆合以表现此圣人所言之礼乐之道。故圣人之礼乐，即亦依其能明于天地之道，而后作也。道家以能明于天之道者，高于能明于人之礼乐者，故轻礼乐。乐记则谓天地之道，原亦只是此礼乐之道。圣人之所以能作礼乐，正由其已先明于天地之道，方能更有所作于礼乐。道家能明天地之道，而不能更作礼乐，以应大地，则其事有所不足；其义其言，亦尚未能知此圣与明、述与作之全旨；而不及儒者之圣能明能述此天地之道，亦更能继之以有其所作之礼乐，以使此天地之道，即寄在此礼乐之述作之中者也。

此下之文即由言舜之作五弦之琴，以论由黄帝之咸池尧之大章，以至今之乐，而明其所以作，与所作之善否，前文已提及。今不赘。至于乐论之下文，更次第及于人之如何由闻乐以养德、思贤臣、封爵、建国、养自己之心身、成家乡国中之父子、君臣、长幼间之人伦之和，以及品德不同之人，宜奏不同之乐等，原文所论，甚为明晰，其中更多有荀子乐论之语。今皆从略。

十 论孝经以孝为天经、地义、民行之道

孝经之书，成于何时，乃一问题。昔朱子孝经刊误（朱子大全卷六十六）于此书之分章、及所陈之义理，皆多有疑难；并谓其书，出于汉初。姚际恒古今伪书考，亦以为伪书。今观其书盖成于晚周或秦汉之际，与吕氏春秋孝行览及大戴礼中曾子言孝者，互有出入。今按孝经所言之义理，诚与孔门言孝之旨，未必尽合。然此亦如礼记诸篇，如礼运、乐记等，与孔门初言礼乐之旨，未必尽合。此书自当是晚周或秦汉之际之儒者，推扩孔孟荀言孝之义，亦配合其时代之社会政治之变化而成之著。此孝之被定为一天之经、地之义、民之行，而有一天地或宇宙的意义，及为人之一切德行与文教政治之本，则盖始于孝经。此书自汉而后，渐被尊崇，影响及于汉人之倡孝弟力田之政，后渐定为十三经之一，而后世中国人之一切德行，莫不以孝为本。其对中国社会文化政治之影响，至深且巨，而不可不一论也。

考中国文化中之重孝，则孟子尝推本于舜之孝于其父瞽瞍，而瞽瞍则不慈之父也。舜遇此不慈之父不得于其亲心，以成其为子，故“号泣于旻天”，“五十而慕父母，”而后“瞽瞍底豫”。关于舜之一故事之真实性如何不可知，然要必次第传来，而后孟子述之。于此吾人即当正视此舜之不得其亲心而号泣于旻天之语。此乃面对上天，而自于其“不得亲心”之一事，生一宇宙性的悲感，而觉其生命更无可交代之处。此同时亦为宗教性的悲感。然舜终能使瞽瞍底豫，使其父成为父，而舜亦得成为子。此一故事之传说，要必由中国文化之灵魂中发出，而后形成，其原盖至远。而此中国文化之重孝精神之具体表现，则为中国古代宗教中敬祖以配天之礼。周书载武王奉其父文王之木主，以伐纣，其伐纣之师，即为一哀兵之集合。此事亦极具庄严性，思之令人感动。周既克殷，周人怀文王之德，遂更定以文王配天之大礼。周书亦以不孝不友，为元恶大憝。由孝以尊祖，由尊祖，而敬主祭祀之宗子宗君，而为宗子宗君者，则有收族爱百姓之义。是即凝成宗法社会之道，亦是人之推爱及于宗族，而推扩其仁心之道。故此孝，固对中国文化与政治社会及德行之推扩，原有巨大之意义也。

由此孝之巨大之意义，故孔子之言仁道，亦必以行孝为本。论语又记有子言孝弟为仁之本。孟子更言“尧舜之道，孝弟而已矣”，而特言舜之大孝。所谓舜之大孝者，非只由于能使瞽瞍底豫，而亦在舜之能以天下让，以尊亲；故曰：“孝子之至，莫大乎尊亲，尊亲之至，莫大乎以天下让。”舜能让天下，原只是舜之德。舜之德自是可尊。然孟子，则更言此即所以尊其亲。子原出于亲，则子有德可尊，而其亲自亦可尊，故舜之至德，皆所以尊亲；而舜亦不自见其有德。凡人修德，而只所以尊亲，亦皆可不见自有德，而忘其德。此即足使人由有德，而至忘德超德之形上性宗教性之境界。此盖即孟子之言之深义也。孟子以后，荀子礼论亦言孝子之情，出乎人之血气心知，更言礼之三本之一，为先祖。此则更确定孝亲敬祖，在礼文之世界中，乃与敬天地、敬君师二者并立。礼记祭义、祭统中，更言由祭祀之斋敬，可致斋明。此皆前文所已及。吕氏春秋有孝行览、大戴礼有曾子言孝诸篇，中庸言武王、周公之达孝，皆与孝经之书，同时代相先后之著也。

此孝经之书，十三经注疏本，依今文分十六章。古文之分章及文句略异。古今文之分章，皆有可议，朱子刊误文已及之。但今为方便论述，仍姑用今文之分章。其第一章开宗明义章，托仲尼居曾子侍，言孝为先王之“至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨”，言“孝为德之本也，教之所由生也”。又言“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身”。此一段文谓孝为先王之道，不同孔子未尝说之为先王之道，又不同孟子之言孝为良知良能，荀子之言孝原于血气心知。今言先王见教之可以化民，故教孝，则纯自其政治意义着想，与孔子教孝之原旨不合。故朱子谓见教之可以化民以下六十九字，并当删去是也。又孝经谓孝“中于事君、扬名后世”。而事君非人人必有之事，儒者可出可隐，亦非必出而事君；扬名后世，更不可必。故此诸言，以孔孟之教衡之，皆有病在。其后文更对天子、诸侯、卿大夫、士庶人之孝，作种种分别，皆过重孝之政治社会意义。自孝言孝，当只重在心上、德上说，不当重各等级之人之孝之事之分别，更不当谓唯居最高等级之武王周公，方为达孝。故朱子疑其义也。毛奇龄著孝经问，而转斥朱子，吾未见真足以答朱子之疑也。然吾人亦不能说孝无此等之政治社会意义。如论语有子言“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣”；亦是言孝有政治社会意义。吕氏春秋孝行览言天下治国家者，当务本。“务本莫贵于孝”。又引曾子语谓“事君不忠”、“莅官不敬”、“战阵无勇”皆“非孝也”。此语并见大戴礼制言、礼记祭义。此亦孝有政治意义之旨。此所谓曾子语，未必曾子所说，盖托之于曾子也。然吕览、大戴礼与孝经，同言孝有政治社会意义。人在政治社会上之地位不同，其所以尽孝之道，事实上必有所不同。故吕览之孝行览，亦有人主之孝、人臣之孝、士民之孝之分。大戴本孝篇则有君子之孝、士之孝、庶人之孝之分。其用意盖在教政治社会各等级之人，皆有孝之道，故对天子、诸侯、卿、大夫、士、庶人之孝，分别为论。则其著书之本旨，未可厚非。孝经于为天子者，言其必须“德教加于百姓，刑于四海”，然后称为孝；于为诸侯者。言其必须能“保其社稷，和其民人”，然后称为孝；于为卿大夫者，言其必须“非法不言，非道不行……能守其宗庙”，然后称为孝；于为士者，言其必须“忠顺不失”，然后称为孝；于为民者，言其必须“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”，然后称为孝。此即谓此一切人等，皆须尽其对天下、国家之职责，而有其德，然后称为孝。故欲为孝子，亦须尽其对天下、国家之职责，而有其德。由此而孝德之成，即须涵具为人应有之一切德，而孝德即成至德，亦同时为人之由原始之孝心、孝德，以通于其“应有之一切德，而成此一切德”之“要道”。此则非无其深旨，而亦所以使孝德、孝道，成为具普遍之哲学意义之德、之道者也。

此孝经庶人章，言庶人亦“用天之道，分地之利”，而下接以三才章之言“孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下；是以其教不肃而成，其政不严而治”。后文又言“天地之性，人为贵”、“父子之道，天性也”。按左传昭公二十五年有“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”之语，而今则以孝之名代礼之名。对此天、地、人、兼标之以三才之名，则盖出于晚周。故吕氏春秋、管子、易传，咸有此三才之名。此孝经中，言孝为通三才者，盖当通全书诸章而说。至其言“天地之性人为贵”、“父子之道，天性也”，则略不同于孟子言孝为良知良能，荀子之言孝出于血气心知者。此乃重此孝之心性之原于宇宙或天地；而有一宇宙论或形上之意义。又即在庶人之顺应天之四时，以分地之利之日常生活中，亦原可见人与天地之不相离。故人在此日常生活中，谨身节用，即人可有庶人之孝。亦见此天、地、人之三才，同可不离于此孝。由此而可言此孝是民之行，又为天之所经，亦地上之所宜有当有，而为地之义；而见此孝道之有人民之所行之人的意义，亦有一天地或宇宙性的意义，而为一通三才之道也。按大戴礼大孝篇亦言“孝天下之大经也”。孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准（礼记祭义文略同）；则更言此孝之有宇宙性的意义，而言其有永恒性、普遍性者也。

由此庶人之孝之具天地人三才之义，故一切庶人之孝皆可尊。由此而孝经之孝治章，即言以孝治国者“不敢侮于鳏寡，而况于士民乎”。此即由于士民之孝，自具三才之义，则为政者亦不敢侮士民，方为明王之道。至下文之继以圣治章者，则盖言明王之道，即依圣人之德而有，故明王之以孝治天下，即圣治。此亦是晚周儒者言内圣外王合一之旨。其圣治章，言圣人之行明王之道，乃所以自尊严其亲，故言孝莫大于严父，严父莫大于配天，而以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以祀上帝为说。此即谓圣人之德，亦所以尊严其若祖若父，而成其孝子。故谓“夫圣人之德，又何以加于孝乎”?此即还同于孟子之言舜之至德，亦只所以尊其亲之义，更连于周初之礼制，所原有之祀文王与周之远祖之礼，以为说；而见此圣人之德，亦归在孝德，亦具成就此宗教性之礼教之意义者也。故后之感应章，更言“宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”。顺孝经之旨，以思此孝之义，固亦实可光于四海，通于神明，而为一无所不通之至德要道也。至于孝经之其他诸章，或只广此至德要道之义，或只言行此孝道之方，如对父之不合道之行，亦当有谏诤，使之合于道，不只以从父之令为孝，以及居丧致祭之道等，则可不必更及。

第二十四章 易传之即易道以观天之神道（上）

一 易经一书之起原

易经与易传之书，古今之注解者至多。昔欧阳修易童子问，尝谓“大抵学易者，莫不欲尊其书，故务为奇说以神之”，而各家易注易说，彼此不同。今考易经一书之原，仍以孔颖达疏及朱子之说其初为卜筮之书为正。人或以卜筮为小道，而不知卜筮中，亦可引出超乎卜筮以上之道。后当论其义。易上下经之六十四卦之辞，明处处言吉凶悔吝，显为占卜之辞。其元亨利贞，盖最早之占卜之断语。左传国语，明载当时人以易为占卜者。礼记祭义言：“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为易，易抱龟南面。天子卷冕北面，虽有明知之心，必进断其志焉。示不敢专，以尊天也。”在周礼，易掌于太卜之官。史记谓秦焚书，以易为卜筮之书，得免于焚书之列。则易之原为卜筮书，无可疑也。至于此易之一书，毕竟始于何时，则昔人或谓易始于伏羲画卦，此乃本系辞传之文。然系辞传只言“庖牺氏之王天下”之“为网罟，盖取诸离”云云。此所谓盖取，当如朱子所谓：“不是先有见乎离（卦），而后为网罟，只是为网罟之合乎离之象。”（朱子语类卷七十五）陈沣东塾读书记卷四谓此“取”如考工记“轮人取诸圜”之类。则系传文不足为易始于伏羲之证。其言易始于神农，以至文王、周公者，亦同是后人推想之辞。系辞传下谓“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪?”亦疑而不断之辞。今唯可据左傅国语诸书，已谓春秋时人用易为卜筮，则其书在春秋时应已有。史记谓孔子晚而喜易，读易韦编三绝。论语记孔子有“五十以学易，可以无大过矣”之言，又引易之“不恒其德，或承之羞”，曰：“不占而已矣”。易传亦多引子曰之文。然人亦或据鲁论于“五十以学易，可以无大过矣”之“易”作“亦”，连下句读，而疑及孔子学易之事。然则于论语之不占之句，及易传引子曰之文，又作何解?故仍以谓孔子尝学易之说为是。故前论孔子思想，亦引及易传孔子语。然孔子之学，亦非必由易学入。故孔门之颜子、曾子、子夏、子游、子张与孟子之言中，皆不及于易。荀子大略篇谓“善为易者不占”，亦未尝论易。此外则墨子、老子、及庄子内篇与韩非子之言，皆未及易。唯庄子天下篇有“易以道阴阳”一语，而此篇则为晚出之文，前已及之。此外则乐记“天尊地卑”一节文，与易传文略同。又吕览应同篇有“水流湿，火就燥”之句，易传中亦有之。然乐记、吕览并为晚周以后之著。则易经一书，对一般哲学思想之发生影响，至易传之成书其时代应亦在晚周。崔东壁洙泗考信录卷三引杜氏春秋传后序，谓：“汲冡县中周易上下篇与今正同。别有阴阳说，而无彖象文言系辞。”又谓：“子夏教授于魏久矣。孔子弟子，能传其书者，莫如子夏。子夏不传，魏人不知，则易传不出于孔子，而出于七十子以后之儒者无疑矣。”至史记仲尼弟子列传，史记与汉书儒林传所载孔子传易于商瞿之说，则甚怪。孔子何以传易于少孔子二十九岁之商瞿，而不传于晚年大弟子，如子张、子夏、曾子、子游，亦殊不可解。仲尼弟子列传谓孔子尝预言商瞿有五丈夫子之说，此无异视孔子为预言之术士。此传说尤怪。又商瞿之易，再传至驶亍臂子弓，五传至汉之田何，皆次第单传，并是汉人之说。足见易学在先秦，初非显学。故易传之书，虽引及孔子之书；然以其成书之时，言其在中国学术史上之地位，则当与中庸乐记礼运诸篇略同也。

由易经原为卜筮之书，以观其六十四卦卦爻之辞，则所言者，初不过人之行路、履霜、入林、涉川、从禽、乘马、求婚媾、从王事、遇寇、帅师之一般生活中之事。其言进退往来吉凶悔吝，亦不过指人在此类事中，进退往来之行之吉凶悔吝，初无大深旨奥义。盖由人之恒于其当进当退、当往当来，先有疑惑在心，遂以易为占卜，自定其行止。以易经为占卜之起原，初或为灼龟，而观其纹或断或续，所象之事物，后更就三纹或六纹所可能有之断续之数，以成八卦六十四卦之形，而以八卦分别象“物”，以八卦结合所成六十四卦，分别象“物与物”结成之“事”。后人或无龟可灼，乃以蓍草之断续，代灼龟之纹之断续，更以蓍草之数之多少为卜。又或易原为周人之易，周人初业农，故自始以蓍草为卜，此亦难定。至于易传大衍之数一章，则各家解释亦不同。依朱子释，谓此易之筮法，乃以蓍草五十，用其四十九，更挂其一，留四十八。再分置二手，各以四数之，使两手所余，各至多不超过四茎，而旁置之。如此数者三次，则留在手者，以四数之，便得六或七八九之数。以得八或六者定一阴爻，以得七或九者定一阳爻，如此次第定六爻成卦。更于爻之由九六而定者，视为当变之爻，即变而占之。此即朱子释大衍之数一章所言以六七八九之数，定卦爻之法也。其详可观朱子易学启蒙。然于此何以必需于五十蓍草，只用四十九，更挂一而以四数之，以至三次，则可说有理，而非必然一定之理。大衍之数一章，言分为二以象两，象阴阳，挂一以象三，揲之以四以象四时。此亦正同礼记乡饮酒义之言宾主象天地，介僎象阴阳，三宾象三光，坐于四方象四时之类。人能于宾主相接之事与卜筮之事中，皆见有阴阳、四时、三光之道，在其中行，固亦甚美。然如胶执以说之，谓人乃先知此阴阳、四时、三光之道，然后有此宾主相接及卜筮之事，则不合于历史事实，亦无必然一定之理可言矣。

此外在八卦中某一卦象某物，及八卦结合所成六十四卦之某一卦，象一某物与某物所结成之事，其初亦当是唯凭类似之联想以断。此类似之联想，亦初不必皆依一严格之规则以进行。故乾象马可，坤象马亦未尝不可。但人经多次卜筮之后，即亦可共约定，以何卦专象何一类之物，或在一类之物中，分别以八卦之一，象其中之某一种。此即如在家庭一类之物中，乾象父、坤象母，其余六卦分象六子。或在人身体一类之物中，乾象首，坤象腹，坎象耳，离象目……又在自然界之物中，乾象天，坤象地，离象火，坎象水，艮象山，兑象泽，巽象风，震象雷……是也。由此而八卦之互相结合，所成六十四卦中之一卦，即可分别象一种物与另一种物之结合所成之某一种之事，而同种类之事物，则可有其同种类之理。则在八卦或六十四卦之下，所举为例之物虽少，而其所代表之类则甚大，其所具之理亦甚大。此即易传所谓“其称名也小，其取类也大”也。

然吾今无意对此易数、易象、或一一卦所象之物之类之理之问题，多所讨论。毕竟易经最早成书时，以八卦之某卦，象某类之物之某一种，其所象之物之类之种，毕竟有多少，盖初亦当依其时之人所接之事物中所重之事物，而共同加以约定。否则由占卜而定得卦爻之后，将全无一定之解释。今之卦爻辞，盖即依此种种之共同约定而作之若干解释，录之成书，以供后人于占卜时得更依类依理，以观其所象，而推断其吉凶悔吝之情形、与其进退行止之宜如何者。然此对八卦六十四卦所象之事物之共同约定者，毕竟有多少，一卦爻之有一定解释多少，容人之自由解释者有多少，则亦初不可知。左传襄九年言“元，体之长也”，此元乃指人之头，如“丧其元”之元。而易传文言传则释为“善之长也”，国语晋语卷四载：晋公子以易卦筮得贞屯悔豫之卦，筮史占之，皆曰不吉，而司空季子，则另作解释，而判之为吉。可见由对同一易卦所象之解释，以判吉凶，原有不同之可能。后世各家易之所以不同，则又在对此六十四卦之卦爻辞中已有之解释，更加不同解释。其更加之解释，是本何种观念，以为解释，其所本之诸观念，是否能自己一贯，以成一整齐圆满之系统，则又为吾人对各家易说之评论，所当及之问题。此则成为所谓易学史之研究，而自有其专门之学术上之价值者。后文于论汉代诸家易学，当略及之。吾今所欲论者，唯是就易传之文，以观其所论之宇宙人生之共同之理或道，毕竟如何可自此一初为卜筮之书者，而次第衍出；与由此衍出而说之宇宙人生之理之道，在中国周秦之思想史中，以及在人类思想史，毕竟有何独特之价值，以及易传思想，何以可视为周秦之儒家思想之一最高之发展之故。

二 无思、无为、至有思有为之心境，及其含义

就此易经之为书，初只为卜筮之书，所言皆人之一般生活上田猎、涉川、入林等事，而初为人之自问其在此一般生活上吉凶悔吝如何，进退行止当如何而言，此实初为一最无哲学价值之书。专问吉凶祸福利害，亦正与儒家之精神，重问义不问利之精神相违者。易传言“利者，义之和也”，“崇高莫大乎富贵”，亦显似与孔孟之重辨义利，孔子之言“不义而富且贵，于我如浮云”，孟子之言大丈夫当“富贵不能淫”之言若相反者。欧阳修易童子问亦及此。然易传释易经而不讳言利与富贵，则其旨又别有所在。吾意此旨即在将此一原重言吉凶利害之易经，加以一从根之转化，而化之为表现儒家所重之道义之书。此亦即无异将墨法诸家所喜言之利，与当时之游士所尚之富贵，从根上加以转化，成为一“以道义为一切利与富贵之本原之书”。此转化之所以可能，则初在易传之能论一形上学上之“宇宙之生命、宇宙之精神之充实富有”之“富贵”，与“其通亨畅遂之表现”中之“利”，以涵盖他家所言之人间之“利”、与世俗所尚之“富贵”，亦即同时见道义之为一切“利”与“富贵”之本原。此一易传之形上学，又初盖正由对人之卜筮时之精神状态或卜筮时之心境之反省，而逐渐悟得者也。

原人在卜筮之时，其初意所及者，只是欲定事物之吉凶福祸，由龟筮以问于神明，而决疑。此时人之主观心理中，初只为一希利畏害之心；而人所面对之龟为死动物，筮为死植物，皆人以下之无知无情之物。人之求决疑于龟筮之无知无情之物，初亦似为不伦不类之事。固远不如求决疑于能先知预言之神巫者，犹近于人，或借天上之天星以为占卜者，近于天上之神者也。然正以龟筮为人以下之无知无情之物，则人面对龟筮，人即自忘其有知、自忘其有情，而自谦抑其心，以自居于龟筮之下，亦若同于一无知无情之木石，而无思无为；此无思无为之心，又正所以使人得上交于神明者也。又在人以龟蓍占卜时，人初见者，只是灼龟之纹，或数蓍草所成之数，此纹此数，亦初为最无其实指之事物之意义者。此时人只面对此断续之纹，或九六七八之数，亦初不知所思、不知所为，而如在一无思无为之境。然当数定而卦爻定，则卦爻有象，即可由易之书，而得其卦爻之所象之辞。一卦之总象之辞，曰彖辞，其中一爻之象之辞，曰爻辞。见有此辞时，人方由无意义、无思无为之世界，降入一似有意义，而可有所思、可有所为之世界。然在此时之先，人毕竟只在一无意义，而无思、无为之世界中。此时此易之为书，固现成在此，其中一切卦爻辞，亦现成在此。然人当未知其将卜得何卦何爻之时，此易之为书，亦只为一无意义，而无思无为之书。此时任何卦爻，皆可能为我所卜得，任何卦爻所象之任何类事物，亦可能为我所知所思，而依之以有为者。然又皆尚未实出现于我之前。则此时此易之为书中之一切卦爻、与其所象之一切类事物，即合为一天地万物之全体，而若皆与此易之为书之无思无为，同存于一无思无为之世界，亦为此世界之所范围，亦若为此易之为书之所范围。吾人此时之心之无思无为，亦即如虚涵、虚载此一天地万物之全体，而范围之。此时在无思无为之世界中之天地万物，与此易之为书、及吾人之心，即皆同在一寂然不动之境。然当卦爻既定，则易之为书，显出其彖象之辞，亦显出其辞所象之天地万物中之若干类之物，与物与物所结成之若干之事；而我即可由此若干之物象、事象以定吉凶，而知我之若干进退行止之道，亦降至于有若干之思与为之境。是即可称为易之为书之“感而遂通”，亦我心之“感而遂通”。此中同时即有原为我心所虚涵虚载之天地万物之全体中之若干之事物，自“寂然不动”之境出现，而亦“感而遂通”。今以此一观点，看一切天地万物，即见一切天地万物，皆由寂而感，由无形而有形、由形而上，而形而下。即见一切形而下之有为，而可思者，皆如自一无思无为之世界中流出，而生而成。知此，即可以入于易传之形上学之门矣。然此形而上学之门，则正为可由人将此易之为书作卜筮之用时，再反省此书之能由“寂然”而“感通”，人心之能由“寂然”而“感通”，与天地万物之能由“寂然”而“感通”，而可直下契悟得者也。

按系辞上传曰：“易……君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响；无有远近幽深，遂知来物。……易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也。故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”

此据朱子释，皆初指此人之据蓍卦以卜筮之事。故谓：“凡言易者，皆指蓍卦而言。蓍卦何尝有思有为，但是扣着蓍卦，便应，无所不通，所以为神耳。”（朱子大全卷五十三答沈叔晦）人卜筮时，易之为书即受命如响，以助人知来物。故此所谓“感而遂通天下之故”，即初只指易之卦爻辞，说及天下之种种事故。当卜得之卦爻辞未定，或一卦当变之爻未定之时，吾人原可能卜得任一卦、或一卦中之任一爻，而此书亦包括一切卦爻辞，以存于无思无为之中。故由此无思无为，亦可通往任何处之天下之故，而如有一志，以通于天下之任何处，任何处皆为此志之所通及。此即见其志之深广。再则由此“无思无为”，可通往天下之任何处，故当卦未定，爻未定、或当变之爻未定时，天下之任何处，皆如交会于此一切思为未起之“无思无为”，而此“无思无为。”又即为通往任何处之开始点，或一始几，而可通至任何处，以使人更有其处之言动，以成其务者。至于当卦爻已定，当变之爻已定，而原卦爻辞与爻出之卦爻辞皆已定时，更观其象之变，观其原辞之所往所之，而知某一事之将如何变；则其未变与已变，即皆合呈于吾人之前，如不由行而皆至，亦不待疾趋而速来。此即“不疾而速，不行而至”之神也。是见直就卜筮时之此易之为书与吾人之关系而观，即可对此数句语中之深、几、神，各有一的解。此虽非此深、几、神等之全义，要为其一义。而此上听说者，虽只是卜筮时之此一易之为书之由寂然而感通，然此中同时亦有吾人之心之由寂然而感通，更有由此书所说之天下之故，或天地万物中若干事物，由寂然而感通。人能真把住此一义，以实际的往观一切天地万物之所以生成，则其含义固亦至广大，而至深远也。

三 一阖一辟之道，与知来之神

此至大至深之义，一在如吾人能知有思有为，皆由无思无为而出，知一切万物之生成，皆由无形之形而上，而有形而形而下，更观此一切万物之生成之“相续”；即见此万物之生成，乃一由幽而明，由明而幽，亦由阖而辟、由辟而阖之一历程。此历程，即一生而又生之“生生之谓易”之历程，其中即见有一生生之道。此中之“由阖而辟”之相续之道，名曰乾道，“由辟而阖”之相续之道，名曰坤道。乾道如辟户而开门，使万物相续出之道；坤道如阖户而关门，使万物相续入之道。由此一阖一辟之相继，而万物即不断来、亦不断往，以往来而不穷；而物之初生初见曰象，其生而见有一定之形曰器。此即万物之共同之道也。故系辞上传曰：“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器。”

此易传之言阖户辟户，亦如庄子言物之出入于天门。然庄子乃由此以重此天门之“无有”，而易传则正在由此以言物之由此阖辟之相继，以往来不穷，以由象、而形、而器，以成其生生之不已；而更言此器之可为人所制而利用之，其利用之事，亦有出有入，而变化无穷，至神不测者。故“形乃谓之器”之下文更曰：“制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。”此即大异于庄子之旨之贵天门，不重“此物之由形而器者之不穷”，亦不言人之对有形器之物，有制而用之之法，与此利用之事之本身亦无穷，而亦至神不测者。于此吾人当问：何以由易之为卜筮之书，即可衍出此物之生生不穷、与人之利用物之事之不穷之义?此即当归至人之所以卜筮，原为由卜筮得一定卦爻辞，以决定其未来之言行者。此言行中，可包括狭义之人对自己、对他人，及对物之言行，而不限于由卜筮以知吉凶为止者。所谓形器，亦不单指人所对之客观之物为有形之器，即人利用任何物时，所为之对己对人之言行，亦皆为有形，而同于有形之器者。故人所自成之言行之可无穷，亦同于人所自制之形器之物之可无穷。故易传言：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”此中第四项所谓卜筮，乃指狭义之卜筮，意在只知吉凶者。然人卜得一易之卦爻辞，固所以决定其言行，则人固当同时知其辞，以为言之助；亦当知其变，以知其自己之行动；由此以自成其言行之无穷，以及其制其他有形器之物之行为之无穷也。

人之卜筮，在决定人未来之行为，故卜筮之目标，在知已成之过往之故之物，更求知来。知已成之过往之故，曰藏往之知；知来之知，则曰神。故曰：“神以知来，知以藏往”。本藏往之知，以有知来之神，而更本此知与神，以观天地万物，即必言其生生之不息，亦必言人之利用器物之事，亦有其不测之神矣。

关于兼本此藏往之知与知来之神，即可引出易之言生生之义，乾元坤元义，及天地万物之生生，必由大生而广生，以成其富有之大业，见其日新之盛德，以连于人性等义，吾已于原性篇中详之。今不拟重复。读者必须参看。今所补及者，唯是言人能兼本此藏往之知、知来之神，以观天地万物之变，即同时知天地万物中之远者与近者、往者与来者之相感应，以见“天下何思何虑，同归而殊途，一致而百虑”“天下之动，贞乎一者也”，亦见神之无定方，其由感应而有变化之无定体，而人可有其神明之知。此即可以使人随处学易、玩易，而由一卦一爻之象之辞之指其所之，善学者即皆可以由之以知进退之道，以进德修业，成君子矣。此上之义，亦固皆可由卜筮者之自深观其卜筮时之心时，可次第得之者，兹试说明其义于下。

四 卜筮所预设神明之知，及其含义

原人之所以卜筮，乃由于其所已知之往者之外，更对未来有疑，故求对之有所知以决疑，而自定其当有之行。此求知未来之事物中，亦包括求知远处之事物之将来至此近处者。因远处之事物之来至近处，亦未来之事。所谓未来之事物之生，亦由已存在之远近之处之事物，相结合而成变化，以使之生。则人果能于先已存在之远近之事物，莫不知之，盖即可以知来。故知来之义中，包括对于空间上之远处之事物、与时间上之未来之事物之知。此即求超出人当下之时空之限制，以求知其他时空中事物之事。此与一般之由已知推未知之不同，唯在一般之由已知推未知，乃以已知者为根据之推知。至本易以为卜筮，则是欲直接由龟卜以问于神明，而求直接知在吾人所已知而已往之物之外之来者，而使此在远处或未来之事物之象，直接见于当下之此时此地之卜筮所得之结果之中。故此不同于一般之推知未来之事，乃以已知已往者为根据，以推知未来之事者。吾人诚欲问于神明，吾人正须先忘此吾人所已知之已往者，而藏之于密；方能由卜筮以问于神明，以待神明之答吾人之所问，于卜筮之结果之中。故一卜筮之心灵，一方是人必自藏其所已知之往者于密，以归于无知无思无为；一方是信有神明之能知其他时空中之事物，而本其所知，以答吾人之问于卜筮之结果之中；而使不同时空中之事物之象，得显于此卜筮所得之结果之中，亦即显于“居此当下之时空之心”中者。故在此卜筮之心灵中，人信有神明之知，亦同时信一时空之事物之象，能遍显于其他时空，而无所不在。人之所以可在任何时空中卜筮，以求知其他任何时空中之事物，亦正以人先信任何时空中之事物，其象皆原为能遍显于一切时空，而无所不在之故也。

卜筮必信有一“同时知远近之空间，与当今未来之时间中之事物”之神明之知。由此而必信一事物之象，遍在于其他时空中。此“神明之知”是否实有，诚可为一问题。然人之从事于卜筮者，必信有此神明之知，即必预设此神明之知之存在。世间明有此卜筮之事，而世间之人，亦皆有由卜筮以知来之想，或望有此一“神明之知以知来者”之想。人之望有此一神明之知，即预设此神明之知之可能有。人若永不能全断绝其“望有一神明之知，以知来者”之想，则人亦必永预设此神明之知之可能有，而不能谓此神明之知，必不能有。吾人之谓此神明之知，必不能有，唯以吾人自以其现有心知，恒限于一定之时空之故。此吾人之现有心知，恒限于一定之时空，诚为一事实。然吾人亦不能由吾人之心知，恒限于一定之时空，遂谓必不能有一不限于一定之时空之神明之知也。

吾人以上之辩解，乃在说一超出一定时空之限制之神明之知，能兼知远近当今与未来者，非不可能。人之不以其限于一定时空之心知，为唯一之心知者，亦恒实信此神明之知之有。然人虽信其有，又不必信其必能表现于吾人现有之心知之中。吾人之卜筮，亦不必能真交于此神明。则此神明之知虽有，而吾人之信其有、知其有，亦不必能知此神明之知之所知。吾人之唯欲借此神明之知，以知关切于吾人个人之未来之吉凶祸福。此本身又恒出自一卑下之自私自利之动机。此“能知此未来之神明，”虽可将其所知，告知吾人，亦可不告知。吾人亦无权利必使之告知。故此人之欲由预言卜筮，以知未来者，亦非人之真信有神明之知者，所以交于此神明之知之正道，亦高级之宗教思想所不道。故于此易经之原为卜筮之书者，在易传中，亦即由此卜筮之义，更转出一义。是即更求吾人之心知，自化同于此神明之知，而形成一类似此神明之知之人之神明之知，而“平等的虚涵通观远者与近者、已往者与方来者，而视之若无别”之一心知，而更不求知此人外之神明之知之所知，如卜筮者之所为。此方是为易传之言者之大慧所存也。

五 人之观“感应变化”，以形成人之神明之知之道

此上所谓使吾人之现有心知，自化同于神明之知之道，即于吾人现有之心知之在一定之时空之所知者，皆一一更视之为与其他时空之所知者，彼此往来相通，相感应而变化者；即以此自超出其现有之心知之定限，而使其现有之心知，直接转化超升为一无定限之心知，同时视其于不同时空之所知，皆同为此无定限之心知之所运行通过之处。人于此果能有此无定限之心知，以自运行而无碍，人之现有之心知，即自化同于一神明之知，而自形成人之神明之知矣。

所谓对吾人现有之心知，于一定时空之所知者，一一皆视之为与其他时空之所知，为往来相通、相感应而变化者，即是视此吾人在当前时空之所知者，皆以远者与方来者，为其所应，而远者与方来者，亦以此当前时空所知者，为其所应。易传所谓：“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎；居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。……”此固人朝朝暮暮之所见之物与人间，互相感应之实事。然吾人须随处见有此互相感应之实事，而更深察其义。其义在由此感应之实事，便知任何事物，皆原不自限定其用于一定之时空，其用乃恒溢出于一般所谓其所在之一定时空之外，而显为象，以见于其他时空之物之中者。由其用与其用所显之象，见于其他时空之物之中，而其自身与其他之物，即互相感应，而生变化或动。此一变化或动，即见一物与其他之物之体质，其所分别表现之用，互相往来而相通，以殊而未尝不同，多而皆无一定之体质，以得相感应而变动，更有其共同之一所归，以合为一。故曰“易无体”，“天下之动，贞夫一者也”。又曰“天下同归而殊途，一致而百虑”。然因一物所感应之他物，可有种种，由感应所引起变化或动，亦有种种之可能，故又初不见此感应变动之有一必然一定之方向。此感应变化之方向之无定，而皆为平等可能，即使此感应变化成无方、不测、而无穷。是亦为易传中所谓神当涵之义。此神乃由物之感应变化而见。物之感应变化之道，曰易道，而此神即在其中。则易道即神道。圣人以神道设教，即以易道设教。易无体即神无方，非易道外别有神道也。故曰：“知变化之道者，其知神之所为乎?”（系辞传）“神也者，妙万物而为言者也。”（说卦传）“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”（观卦彖辞）合此即见神道之在万物四时变化之易道中也。今吾人能使其现有之心知，自其所知之定限之事物，直下超出，而直往观其与其他事物之感应变化之无定限，而无方、不测、无穷，以契于此感应变化之无方不测无穷之神，而明之，则吾之心知，即化同于一神明之知矣。此固为人之所能为。此人之自形成之神明之知，虽不必能如世所谓一超越外在的神明，遍知宇宙之一切远与近、过往及当下方来者；然于其所已知之远者及近者、过往者及方来者，则尽可皆平等视为其当下心知所虚涵通观，而自由加以运用，无丝毫之滞碍。此心知之恒寂然而恒感通，即无异于世所谓外在超越的神明之知，恒寂然而恒感通。然人之使其现有之心知，化同于上述神明之知，亦不必人人所能为，而为一大不易事，其故亦可得而言。

此人之使其现有心知，化同于上述神明之知，所以非易事，由人之超出其现有心知之定限，而观物与物之感应变化，而更知其变化之无方、不测、而无穷之易道、神道，即原非易事。盖人之现有心知之恒定限于一定之时空之物，人同时即有对此一定时空之一定之物之执著，亦有对此一定之物之形象体质之执着。而人即恒难于超出此所执著之一定时空、一定之物之形象体质，以遍观此物之感应其他之物，与由此感应而生之变化，而契于其中之无形无象之易道、神道。人于此必须恒直往遍观一物与他物相感应而生之变化，乃能于其所执著之物之形象体质，无不加以超越，而随处见物之自化其形象体质，而自超于其原所在之时空之外；然后此人之知物之心知，方能恒在一无形无体之境，而随处见此无形无体之易道、神道。人一般之心知，原起于在一定时空中之接物，故恒定限于一定时空中之物之形象体质，而随其所执著之物，以用其心知；而化此心知为思虑，其势亦至顺。今若反之，则其势逆。故人于此必欲反之，以知此易道神道，必待人于其随处接物，由思虑而知物之形象体质之时，同时更一一观其感应变化，而超化其形象体质；然后人得使其心知，恒在“何思何虑”之境，而使其心知得化同神明之知，以得契于此易道、神道。此中人之一般心知、其思虑所执着之物之形象体质，一点超化不尽，即可为此心知之碍，而使人之心知，不能真实的形成为一恒寂然、恒感通之神明之知。此处只虚言无用，必须实下工夫。是则为人之大难事。故曰“苟非其人，道不虚行”、“神而明之，存乎其人”、“神而明之，默而成之，存乎德行”、“穷神知化，德之盛也”。

第二十五章 易传之即易道以观天之神道（下）

六 神明之知与德行之关系

上言人之德行与人之是否能形成其神明之知，其所以密切相关，在人无德行，则其心志之所关切者小。心志所关切者小，而其心知与思虑，即著于切近之物，而不能旷观其所感应者之范围之大，亦不能遍观由其感应而生之变化，更不能知其变化之有种种无定限之方向，亦不能于此种种可能之变化中，见有一无方不测之易道、神道。又人之心志所关切者小，即于其所关切者，执持而不放，故知存而不知亡，知得而不知丧，知进而不知退，亦不能有一念思及其所谓存者之可亡，得者之可丧；其不能真知天地之感应变化之易道、神道，以有神明之知，即为必然之事。反之，人之有德行者，其心志大，而所关切者大，则其思虑，于远近之事，无所不及，而于任何切近之事，皆可由其所感应之范围之大，以知其变化之可能之无定限而无穷，而见一无方之神。此变化之可能无定限，然其每一可能之实现，皆有一始点，此即为一几。凡一可能之变化，无不始于一几。一事物可引起种种之变化，即有种种之几。几定而有某一定方向之变化，即曰势。老子、慎到、韩非喜言势。然易传则言几，不言势，其义实深一层。盖几定而后有势，观势已落第二义。势起于几。知几，只是知其变化之始点。在一变化之始点上看，其中亦有其他种种之变化之可能，聚于一变化之始点。故知几之义微，其事亦难。此人之能知几，赖于人之能知一事物种种变化之可能，亦即赖于知一事物，与其他事物可能有之种种感应关系。故必人于一物对其余一切物之感应关系，所知之范围愈大者，乃愈能知几。此则全赖于人之心志所关切之物之范围之大，亦即系于人之德行。人之德行厚、而心志大者，其于个人之得失利害看得轻，则能知存亦知亡，知得亦知丧，知进亦知退，而皆有以自处之正道，以成其德行。由是而亦能平心观其个人与他人之一切存亡、得失、进退之事。斯可一方随处于人与人及天地万物之感应中，见变化之无穷，神之无方而不测者，运于其中，随处知此形而上之易道、神道之无不在；一方能对其所已知之一切远者与近者、过往者与方来者，皆平等的以其当下之心知，加以虚涵通观，自由加以运用，而无滞碍，以见此心知之恒寂然而恒感通。而人亦即能使其心知，化同于神明之知，亦具有此神明之德者矣。

七 易传中即得失、利害、以修德之义

由人之能有形成其神明之知，以知易道神道之无所不在，与自由运用其所知而无碍，皆存乎人之德行；则人即可在其当前之所在之时空，所处之地位，随处求所以自成其德行。我人在一地位中，即有其所接之其他人物，环绕于其旁；而我与之相接之结果，则或对我之所求者为利，或对我之所求者为害。利为福，害为祸；得利为得，失利为失；可致福利者为吉，可致祸害者为凶。是即见我之存于此利害、福祸、得失、吉凶之关系中。此乃我与任何人之所不能逃者，即圣人亦不能逃。因圣人之行道，为圣人之得之利，为圣人之所喜；圣人不行道，即圣人之失之害，亦圣人之所忧也。由此人之必有利害、得失、吉凶、祸福，故人恒欲由卜筮，以知其吉凶、祸福，而思患预防。观易之为卜筮之书，亦正是一方示人以吉凶祸福，一方告人以思患预防之道之书，而不同希腊希伯来之预言、神谕，非人力所可转移者。以易为卜而知吉凶祸福，人仍可有其思患预防之功，即无使人不更努力从事之害。此即易传之所以谓易之为书之言卜筮，亦为圣人之道也。

观此易之为书之示人以吉凶祸福，而告人以思患预防之道，初不外告人以在某一时位中宜进或宜退、宜出或宜处之道。又多就具体之日常生活上之事为说。然在易传，则由易经所言之进退出处之道，更推至人之所以修德进业之道为说。此即较一般之思患预防，仍意在趋吉避凶者，更进一层。然此二义，亦未必相违而可相成。盖人之进德修业，亦正当于其所处之得失、利害、吉凶、禍福之境中，进德修业。亦唯在此中进德修业，其德业乃能贞固。人能在一般得失利害之境中，能得而不骄、失而不忧，则得固是德之得，失亦是德之得。福利固是吉是利，而能忘其利，“不言所利”亦忘害，则祸害亦是吉是利，而非祸害。此即易传言“居上位而不骄，在下位而不忧”之旨，“谦为德之柄”，即“居上不骄”，即“不言利”，而忘其为利也。又言“损德之修，困德之辨”，即“在下位而不忧”，忘害而使害皆不为害，而化为利其德之成者也。人能本此心以读易，“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”，斯真“自天佑之，吉无不利”矣。则易中虽满眼是一般之吉凶祸福利害得失之言，亦实无一语是言一般之吉凶祸福利害得失，而皆是所以成君子之德之言矣。世间总有利害得失之为物。故墨法诸家恒口口声声言利害得失。至道家之超利害得失之言，高则高矣，然亦必得此“超利害得失之心”，然后为得、为利，是仍未能尽超之也。儒家言义以对利，亦犹大学所谓以义为利，不以一般之利为利之义耳。若对一般之所视为利者，欲人必不求之，于一般所视为害者，欲人必不去之，固势所不可能。则此中唯有教人于其处一般之利害得失之境之时，同时知所以进德修业之道，使其利其得，是福是吉，其害其失，亦是福是吉，而直面对人之利害得失吉凶祸福，而平等观之。此亦即从根上转移超化：此利害得失吉凶之心，以成一进德修业之心。则亦不须讳言利害得失吉凶，而实只见德业之流行于天地。此盖即易传之著者，就此原是言吉凶利害之卜筮世俗之书，而转俗以成真，以使之成为圣人之书之旨。此诚可谓有一旋乾转坤之大慧之书矣。

八 略说卦与爻之象征意义——物、事、文、与爻之相应，及爻所以当变之理由，与变则通，及道与神

至于剋就易传之释易经之卦爻之旨而论，则上言此易经之八卦之各象八物、八卦合成之六十四卦，各象一事，盖无问题。系辞传言八卦以象告，说卦之文，亦以八卦一一有其所象之物为说。即言八卦之卦，只各象物也。其下文谓爻彖以情言，情即事情实情。物与物交而成事。八卦之卦与卦，合为六十四卦，六十四卦中之每一卦，为八卦中二卦之结合。其中在下者为内卦，或贞卦，或下体，在上者为外卦，或悔卦，或上体。此内外二卦之合，即象一物与一物相交，而成之“事”也。彖辞之断一卦之卦德，即所以断此物与物交之事之情也。又每一爻，既属于内外卦之一，即可各象内外卦之所象之物之一部分，亦象一物之可能与他物相交以成文之处。如依左传所载，春秋时人释易，已有互体之说。依此互体之说，则卦中之每一爻与其前后之爻，又可合为一八卦中之卦。如第三爻属于内卦，又可与第四第五爻互体为一卦，再可与第二爻第四爻，互体为一卦。而此一爻，即更同时在此诸卦之中，而可象此诸卦所象之物之共同之一部分，亦象此诸卦分别所象之物之交处，与其相交所成之文。故系传曰“物相杂，故曰文”。物与物相交，即相杂，以合为一事。故人占卜得某一卦之某一爻，亦即卜得一事情之将出现。在此义上，一卦之一爻，即又可代表一事。一卦六爻，即可代表六事所结成之一事。此六事之结成一事，乃依先后之序以相结。此先后之序，即表由一事至另一事之时序。而每爻所表之一事，在其先后之事中，即有其地“位”。则爻可以表事之时，亦兼表事之位。又一事，由物与物之相交相杂而生，其相交相杂，可为彼此和协，以合成一事，亦可为不相和谐，而实不能合成一事者。故一事有当不当，即物与物之相交杂，而成之文，有当不当。当则为吉，不当则凶。故系辞传于“物相杂，故曰文”之下又曰“文不当，故吉凶生焉”。再一事之当不当或吉凶，又当看其与在其前其后之事之和协与否，及此一事之有无远处之事，与之相应合而定。此远处之事，即其自身之事外之事。而直接居其前或其后之事，则可谓属其自身之所根据以成，或将直发展以成者，而皆可谓属于其自身之内者也。由此而易之为书，即以前三爻内卦所代表之事为一组，而后三爻之外卦所代表之事为另一组。后之易学家或以内卦之初爻与外卦之初爻之是否能相应，表此内卦初爻代表之一事，是否外有其应；以内卦之次爻与外卦之次爻是否相应，表此内卦中爻代表之事，是否外有其应；以内卦之终爻与外卦之终爻之是否相应，表内卦终爻代表之事，是否外有其应。一事必有前有后，欲表一事，与其自身所涵之前后事，必以三爻表之。然一事所连之前后事，则不如此一事本身之重要，故内外卦之三爻中之中爻，因其皆有上下爻，以代表其前后事，而为最重要之爻。而欲表一事之有前后事，与他事之有前后事者之应合与否，亦即宜以各有三爻之内外卦代表之。此盖即六十四卦之一卦，必有内外二卦，而又皆各有三爻之故也。

除一卦之内外卦是否相应之外，一爻之自身，又有当位不当位之分。此乃明见易之爻辞者。在易经以六爻所处之虚位为位，并设定一三五为阳爻位，二四六为阴爻位。由一事之依次序而成，必有其起伏升降之段落。宜先起先升，而后伏后降，否则无事之升起，亦无其降伏，故必先阳而后阴。其以一三五为阳位，二四六为阴位，盖由于此。事既起既升，而不降伏以成段落，则事不成。事降伏，不再有事升起，则无事之相续，事亦不成。故必以阳爻居一三五之位，阴爻居二四六之位，乃皆得其位。又以内外卦皆以中爻为贵，故中爻之得正位，尤为重要。此即见易之贵中正中和之旨。爻不得位，即理当变，以求得位，以喻人当求变动。然皆得位，又无可变，亦无新生之事物；故爻之不当位者，亦理所当有。易经之所贵者，乃在卜得爻不当位时，知当求变动，不可不当位而不求变动。然亦不在卜得之爻皆当位，而无可变。故在六十四卦之排列次序中，六爻当位之既济卦之后，更有六爻皆不当位之未济卦，为其终也。

春秋时以易卦为占卜，其爻有设定为不变之爻，亦有当变之爻。由七八之数所定之阴阳爻，为不变之爻。由九六之数所定之阴阳爻，为当变之爻。爻变即阳爻变阴爻，阴爻变阳爻。爻变而卦变，则原卦为“本卦”，变成之卦为“之卦”。对此卦变，汉以后之易学家，更有种种说，非今之所及。然要之必有由阴阳爻之相变而有之卦变，以表吾人所遇之事物之变，其吉凶之变，与吾人所以应之道之变，则各家易说所同。即此已可以喻易经之有阴阳变化之道，存乎其中，亦可以喻读易者之不可执定原卦之一爻辞之所说之事，测定一切，而当由爻变、卦变，以知此事之变动之方向，而知其变动之几，及此变动之几中，有其“一动、一静”“一阳、一阴”之不可测之神在。故曰“阴阳不测之谓神”也。

九 物之具德、天地之心，与人之观自然物以修德之道

至于就六十四卦之卦名及大小象之辞而说，则此中小象之辞、乃就爻辞而说明其何以为吉为凶、为得为失之故，至少在表面上无甚哲学意味。大象之辞总说一卦之德，则其言皆甚美，而含义亦甚丰。乾坤之文言传，即乾坤之大象之辞，所扩充而成。以六十四卦，皆可说为由乾坤二卦之爻交易而成，故乾坤二卦，居一特殊之地位，而易传中有乾坤文言传。然吾人今亦不拟对此大象之辞，及乾坤文言传之辞，逐句解释。唯当于吾原性篇所及之乾坤之义之外，更说此易传之大象传之一共同之旨趣。此即直就八卦所表之天、地、水、火、山、泽、风、雷可能有之结合之关系，而由之以见自然之物之德，与人见之而心与之相感应时，所可引致、亦人所当有之德。原彼自然之天地水火等，就一般之观点看，原说不上德。孔、孟、荀言人之德，亦不直说自然之天地水火，真有其德，亦罕言直接法天地万物之德，以为德也。唯墨子乃重人之直接法天，道家乃重言天地之德。然在礼记中庸则本圣德以知天德，礼运乐记，更由人之大礼大乐之运于天地，以言命之降于天地山川，与礼乐之中之和序，同异、仁义，为天地万物之道之德。盖本孔子之言仁者之生命，原有对人对天地鬼神之感通之义，亦必当说到此义。然中庸、礼运、乐记，仍未分别就天、地、水、火、风、雷、山、泽之诸自然物，说其皆具德。易传则首于此诸自然物，皆说其具八卦之德。更以由八卦配合而成之六十四卦，表此诸自然物结合所成之自然界之事情，而说其各具六十四卦中之一卦之德。再于六十四卦之每一卦之彖辞中，言每一卦之德为如何，其所表之由自然物结合而成之自然界之事情为何，与人于观此卦德时，当更求有何德何事，与之相配合。由此而人可于观察或想象此诸自然物之结合时，随处可据之以自修其德。此则为其他之书之所未有者也。

此易传之言自然物之天地水火山泽风雷之具德，盖非如孔孟之观水，礼记表记之言“水亲而不尊，火尊而不亲”等，尚可说为譬喻之辞。盖在易传之言诸自然物之具德，乃自其中有形而上之道，在于其物之形器之中，以言其具德。即以此道眼观之，而实见其具德。在一般以物眼观此诸自然物，诚可只说其有种种形象，存于时空中，而其形象，只有种种数量，即可不言其具德。然此以物眼观，而不见其具德，与以道眼观，而见其具德，正不必相冲突。亦不可说只以物眼观所得者为客观，以道眼观者为主观。因自能观而言，即皆有主观之观法上之根据；自所观而言，则皆有所观之实境。唯以物眼观，可称为低一层次之观法；而以道眼观，则可称为高一层次之观法。此中低一层次之观法，必升至高一层次之观法，方能至其极；而高一层次之观法，则可涵摄低一层次之观法于其下。故必以道眼观一切自然物，而知其具德，方为究竟也。

所谓以道眼观一切自然物，即可知其具德者，因依吾人所说形而上之道，以观自然物，则一切自然物，皆在与其他自然物相感应，而生变化，其变化亦有不可测之神，运于其中者。从自然物之互相感应而观，则一切自然物，皆为两两相对者。易中八卦所象之天地、水火、雷风、山泽，诸自然物，亦正为两两相对者。天高地下、水降火升、山凸泽凹、雷震出自内，风回绕于外，皆两两相对者也。于诸自然物两两相正对、相平衡、而相聚合，更相感应，以成其继续不息，而不断扩大之变化生成之中，即见天地万物之所以为天地万物。故彖传言由：“观其所聚”、“观其所感”与“观其所恒”，即可以知天地万物之情。又言“正大而天地万物之情可见矣”。在此物之感应历程中，每一物呈其用于他物，以生他物，即有其生物利物之功。一物之死而终，必有他物继之生而始，则其终即是其自己限制自己之“义”，以使继之者，得生而始，以见其“仁”者。则仁义之德，亦即藏于物之生物之用之中，而显于其所生之物之中，故曰“显诸仁，藏诸用”。此中，吾人不必先问，此自然物中一一物之是否有知。若分别而就一一自然物以观，固可言其无知。然整个言之，则人既有知，而此知通于万物，则整个宇宙，未必无知，而此人之知之原，亦当是一无限之天知。但此皆可不必及。易传亦未明言此义。实则吾人之谓自然物之具德，亦不必自其本身之有知无知上说。即其无知，仍是有德。人之资于日月之光明，天地之和气以生，即此光明与和气之有德于我。此德可只自其对我表现功用而说。人于此，如只本一自私之心，以享受其对我之功用，即功用只是功用，而不见其德。人于此若不本自私之心，以观其对我能表现功用，即皆可见其乃依一形上之道，而自己超越其自己，以有贡献其功用于我之德。由此以遍观天地万物之相感应而生之变化，即皆可见此中之有一至德流行于其中。于此人若无自私之心，亦不自私其心为我所独有，将此心亦还诸天地，而观凡此天地之所在，即吾之心知、吾之神明之所运所在，天地皆此心知神明中之天地；则天地之现于前者无穷，此心知神明，亦与之无穷。合此天地与心知神明而观之，则天地正未始无心；而吾人由天地之始生一物，即皆可见天地之心之一始。故复卦彖辞言“复其见天地之心乎”。今本此意，以观一切天地水火山泽风雷之自然物之相聚相感，而“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之”（说卦），“在天成象，在地成形，刚柔相摩，……鼓之以雷霆，润之以风雨”（系传）以成其变化而生物，更观“动万物者莫疾乎雷，桡万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物、始万物者莫成乎艮”（说卦）；则天地水火山泽风雷之生万物、成万物，固皆见其德，而亦见天地之心之生万物、成万物，天地之神明之无所不在矣。故说卦传将象此八者之八卦，分配于八方，而言其运行于八方，由震而始，如帝之始出乎震之东方，以至于其余之七方也。唯此非西方之超神论以帝为在万物之上者，亦不同西方泛神论之说，以神帝遍在万物者。盖依此易传之思想，而以道观物，则物之体见于其用、其德；其用、其德，亦见于其变化；而即在由此变化而生起之物之不可测处，言神，故言神曰“妙万物”。妙为少女，未为母而能为母以生育，而其所生者为谁，尚不可测者也。故谓神曰妙，而不言神超万物，以计划生万物；亦不言神遍在于万物。以计划生万物，则皆有定限而可测者也。遍在万物，乃就万物之已成者而言其遍在。此与言神妙万物，即就神之运于方生者之不可测，言其妙，固不同也。

由此八卦所代表八种自然物，皆在其相感应相结合之际，分别具德；故由其相感应相结合，各成为一自然界之事情，而各以六十四卦之一卦代表时，此一事情，即为二自然物之德之凝聚。如蒙卦由外卦艮、内卦坎所合成。艮为山、坎为水，则此蒙代表山下出泉之一事。而此一事，即山之德与泉之德之一凝聚。师卦为外卦坎内卦坤所合成，坎为水，坤为地，则师卦代表地中有水之事情。此事情中，即有地与水之德之凝聚也。由此类推，则知六十四卦，即为八卦所代表之八种自然界可能有之结合方式，亦即八卦所代表之物之德，所可能有之凝聚方式。自然界既有此八种物，而恒相感，即必有此六十四种之物之结合方式、与其德之凝聚方式；而此六十四卦之全体，与其相互之间之卦变，即可代表“此自然物之德之凝聚，而流行于此自然界之全体”之事。此即六十四卦可以“范围天地而不过”也。

由此六十四卦所分别代表之自然界之事情之具德，故易之大象传，于每一卦，言其代表一种自然界之物之结合外，更举一当有之德行上之事为说，以见人与天地万物之可合其德。如于蒙卦言其为山下出泉之外，更言君子以果行育德，此即言君子之蒙以养正，而果行育德，亦如山之不断出泉也。师卦中于言地上有水之外，更言先王以建万国、亲诸侯。此即言先王之“建万国、亲诸侯”之相比，如地中之水之相比也。由此而人于见山下有泉时，即当念果行育德，如山之出泉。人于见地上有水时，即当念万国诸侯之相亲比，如水之行地。此外如咸卦代表山上有泽，君子念之，则当学“以虚受人”，如山高而能受水。谦卦代表地中有山，君子念之，则当学“谦尊而光，卑而不可中逾”，而自假想如山之降于地下。大畜卦，代表天在山中，君子念之，则当学山之畜天，而“多识前言往行，以畜其德”。泰卦代表上天下地之交泰，而万物通，君子念之，则当使“上下交而其志同”，“以裁成天地之道，辅相天地之宜”。……由此而人在观自然界之物之相感，或想象自然物可能有之相感时，皆可一面见自然物之德之凝聚，一面自求有其德行，与之相应；而后一切自然界之事，无不启示人一当有之德行，而亦无不显为一有德行意义之自然，亦无无德行意义之纯粹之自然矣。

严格言之，上所谓自然界之物与物相结合之事，有其德之凝聚，可启人一德行之意义，当不能只限于二种物之相结合。众多之物之相结合，自亦有众多之物之德之凝聚。一自然界之事所启示之德行意义，亦可自不同观点，而有其不同。故于易之彖辞与大象之辞之义，亦不能执定之而说。然要之易传之文，可合以表现一“随处在自然物之结合中，发现有自然物之德之凝聚，而启示人以某一德行上之意义”之教。此即可形成一人之观自然界之物之相感之一态度。人能时时保此态度，则人不特可学于诗书礼乐等由历史传来之人文，亦可随处学于自然，而见自然之变化无非教。如礼记孔子闲居载孔子语“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也”。在中国后之学者，亦善于随处由自然得其所启示于人之德行上之意义。此则固其原甚远。而此易之大象传之附于易经之原文，其影响之及于后世者，亦固不可忽也。

至于统此大象传于六十四卦中所言之“人当由六十四卦所代表之自然物，而当有当学之德行”以观，则除于乾卦下，兼以孟子所恒言之人之“仁、礼、义、智”之德，乃人所以合天之“元亨利贞”之德者，及坤卦下言“敬义”之德，乃人所以合地之德之外；则乾卦下言“天行健，君子以自强不息”，坤卦下言“地势坤，君子以厚德载物”。此乃与中庸所谓“高明配天，博厚配地”之义，不甚相远者。此外在各卦项下，又分别言君子所以自修其德，而自居其位，以为学、施教，以化民为政之道。如蒙之言“果行育德”，小畜之言“懿文德”，大畜言“刚健、笃实、辉光，日新其德，……多识前言往行，以畜其德”，升言“顺德积小以高大”，益言“见善则迁，有过则改”，小过言“君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭”，晋言“自昭明德”，蹇言“反身修德”，家人言“言有物而行有恒”；恒言“立不易方”，坎言“常德行，习教事”，否言“俭德避难”，大壮言“非礼弗履”，颐言“慎言语，节饮食”，损言“惩忿窒欲”，震言“恐惧修省”，皆君子自修其德之言也。至于鼎言“正位凝命”，艮言“君子思不出其位”，需言“饮食宴乐”，随言“向晦入宴息”，大过言“独立不惧，遁世无闷”，皆言君子之居位而乐之之事也。至若同人言“类族辨物”，未济言“辨物居方”，兑言“朋友讲习”，离言“大人以继明照于四方”，则言君子之学。蛊言“振民育德”，临言“教思无穷”，无妄言“对时，育万物，贤德善俗”，观言“圣人以神道设教”与“省方观民设教”，则言君子之成教。屯言“君子以经纶”，困言“致命遂志”，既济言“思患而预防”，归妹言“永终知敝”，萃言“除戎器，戒不虞”，明夷言“莅众用晦而明”，遁言“远小人，不恶而严”，大有言“遏恶扬善”，咸言“感人心”“以虚受人”，睽言“以同而异”，谦言“裒多益寡，称物平施”，同人言“通天下之志”，则皆是言君子致命遂志，以成其事业与待人之道。比言“建万国，亲诸侯”，履言“辨上下，定民志”，师言“容民畜众”，颐言“圣人养贤以及万民”，剥言“剥上以厚下安宅”，泰言“内君子而外小人……以裁成天地之道，辅相天地之宜”，革言“治历明时”“革命以顺乎天应乎人”，豫言“作乐崇德”，涣言“享于帝立庙”，姤言“施命诰四方”，巽言“申命行事”，节言“制数度、议德行”，井言“劳民劝相”，则皆言君子之王道之政。至于噬嗑言“明罚饬法”，贲言“明庶政，无敢折狱”，解言“赦过宥罪”，丰言“折狱致刑”，旅言“明慎用刑，而不留狱”，中孚言“议狱缓死”，豫言“天地以顺动，故日月不过，而四时不；圣人以顺动，则刑罚清而民服”，皆使刑罚轻且清为善政之言。合此以见易之大象传之旨，皆不出儒家自昔所常言之义之范围；其特色，唯在分隶之于六十四卦之下，而与六十四卦分别代表之自然界之事情中之德，相配应而说，以见人之德与天地之德之相合，以使人之“观乎人文”之化成天下者，与人之“观乎天文”所察之时变，亦相对应，如贲之彖辞之所言者耳。

易传除上下系辞传，乾坤文言传，彖象传以外，更有说卦传，序卦传、杂卦传。说卦传在说卦象，而明白指出八卦之每一卦，能兼象各类之物，如乾象天、象父、象首、象马；坤象地、象母、象腹、象牛。依一般之说，天地为自然物之类，父母为家庭中人之类，首腹为人体中之物之类，马牛为动物类，此各类互不相通。然在易经，则由天、父、马、首，皆在有健之德上为同类，而皆为乾之象。由地、母、牛、腹，皆在有顺之德上为同类，而皆为坤之象。是则由于见德之同，而忘其形之别。物之德即物之情，故以八卦象物类，即皆所以“类物之情”者也。序卦传在说上下经之卦排列之序，杂卦传在说卦之相反对而相杂。序卦传之言卦之排列之序，即所以见天地万物，与人事之演生之有序。卦之有反对，即以见天地万物之有相反，而可合相反者为一全、为一大中。此中序卦传以上经乾坤之卦始，而屯、而蒙、而讼、而师……，即言由天地、而万物、而人类社会之事之演生之序。又以下经之由咸恒之卦始，即言由男女夫妇、而有人伦之事之演生之序。此中一切事物之演生，皆有所自始，更由顺承其始而发展，至乎其极；乃更转变至其相反者，由相反以见相成。如其言物生必蒙，而始于蒙，于是物不可不养而有需，由需而有讼，由讼而有众有师，由师而有比，由比而有所畜，有礼可履，有履而后安泰，即皆一顺承其始之发展。然由泰而否，更言，“物不可以终通，故受之以否”，“物不可以终否，故受之以同人”（序卦传），则皆为言正面直转变至反对面之事。就此序卦之文，整个观之，则言顺承之发展之义者多，而言正反之直相转变者少。故与西方之辩证法，直下以正反相转变为第一义者，其说初不同。凡顺承其始之发展，皆见生而又生以成易，亦即所以见乾健而坤顺以相承之义。至于其言正反之相转，以见正反之相成，亦不必与西方辩证法之由事物之有正反之相转变，以见事物有内在矛盾者同其说。此则皆可由吾人读序卦之文可自得者也。为避繁文，不更详释，读者可自取序卦而读之。

[1] 吾写上段文既毕，偶读湛甘泉文集卷二十六玉泉书堂诸章，释孟子此章，亦言尽心知性存心养性“其实一段工夫，即尽即存”，并评及朱子以养心知性为圣人之境之说，但未提及阳明之说耳。

[2] 朱子语类百二十五除引及将欲取之言外，又谓老子“窥得些道理，将来窃弄，如所谓代大匠斫则伤手者。如人之恶者，不必自去治他，自有别人与它理会。只是占便宜，不肯自犯手。”又谓“老子之学最忍，闲时似个虚无卑弱底人，莫教紧处，发出来，更教你支梧不住。张子房是也。……与项羽讲和了，忽回军杀之。这个便是他柔弱之处，可畏可畏。”

[3] 此句似明有错字，严灵峰陶鸿庆老子王弼注勘误（无求备斋出版）二十页，谓主为王之误。盖是。

[4] 高亨老子正诂（中华书局出版）六十三页。

[5] 朱谦之老子校释（一九五八年上海龙门联合书店出版）六十页所引。

[6] 奚侗老子集解（民国二十五年自刊本）上二十一页。

[7] 此“子”可能有其他之意义，如指由道而生之玄德，然谓指天地万物亦可。因天地万物在此第三层面，即表现道，而有得于道之玄德者也。见下文。

[8] 清人熊赐履学统卷四十二列荀子学为杂学，并录程朱责荀之言，可供参考。

[9] 此只字难解。俞樾校改作奚，人多从之。陈柱于公孙龙子集解引章从益云：“夫，一右也，所谓只也。”
则变只，犹问在右与左合之情形下，所谓变是变那一只？故下文答以：“变右”。则不改亦通。

[10] 公孙龙子指物之指，注家最多异释。如谢希深旧注，以物我相指为相是非，乃以庄子义释公孙龙。王时润公孙龙子校诠，取俞樾说，以指为“指目”。然亦半取庄子义，以注其文。章从益公孙龙注以指为指归。陈沣公孙龙子注谓指为以手指物之指。（并见陈柱《公孙龙子注集解》所引）。章太炎齐物论释，以指为能指，即识，物为所指，即境。乃以佛家唯识义释公孙龙。友人徐复观先生《公孙龙子讲疏》，则谓指为映象。此外则或为谓对物之指定，而属于物之一种抽象（王琯公孙龙子悬解），或谓指为代名词（金受申《公孙龙子释》）或谓为物之表德（胡适中国哲学史大纲），为名（钱穆《惠施公孙龙子》），为共相，（冯友兰中国哲学史），为类，（劳思光《公孙龙子指物论疏证》，见崇基学报六卷一期）及Chmie1eWshi（中国名学注释）为意义，（张东荪〈公孙龙的辩学〉，见燕京学报三十七期。Graham公孙龙论意义与物）为指涉活动，（成中英公孙龙逻辑与本体论。夏威夷《东西哲学》杂志二十卷第二期。上引二西人说亦见此文）。然凡此所谓心识、映象、物之德业或共相、类、意义，与指目、指涉、有所是非之活动，并涵在人用名时之“一面表意、一面指物之一事”中。析而论之，固亦可说有此种种。此种种亦实未尝不相连，故皆未尝不可说，而诸说亦可互转。（试自思之）然在公孙龙则只统之于“以名指物”之一事中，未尝于此更分析说。今更分析之，而指定一义，为公孙龙之“指”之义，视为互相排斥，以相争辩，而人对指物论原文之解释，亦更多。至于由此而入或以公孙龙之思想同于西方之无本体之现象论，或共相实在论，或唯意象观念论，或唯名论，或唯物论者，则似皆可说，而亦皆不能作定说。诸说亦自相抵消。不如谓公孙龙之思想，原无后人之一套问题，亦不如后人之多分析之功，而后人之说，皆并包涵公孙龙之“以名指实”之一语中。而此公孙龙之原旨，亦最为宏通而简易，以自有其旨趣所存也。

[11] 章太《炎齐物论释》，谓物莫非指之指为所指。上注之陈柱书引伍非百说亦谓“物，所指也；指，能指也。”然章又谓“指非指”中之上一指字，为所指之境；下一指字，为能指之识。以境识解，乃不必要。又以二句相对成文，上句之“非指”与下句之“非指”中之“指”，皆同在宾位，宜同作所指解。

[12] 按公孙龙以名指实之“指”之自身，亦是一名（而“非指”亦是一名）。但此指之名则非一般之名，亦非实物。此即初是表人之指之情意活动之名也。若无此表情意活动之名，则于指（或非指）之一名，即甚难安顿之于其他之名中，可试思之。

图书在版编目（CIP）数据

中国哲学原论·原道篇/唐君毅著.—北京：中国社会科学出版社，2006.12（2014.5重印）

（唐君毅著作选）

ISBN 978-7-5004-5191-4

Ⅰ.①中… Ⅱ.①唐… Ⅲ.①古典哲学—研究—中国②道家—研究 Ⅳ.①B215

中国版本图书馆CIP数据核字（2005）第089269号

出版人 赵剑英

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版次 2006年12月第1版

印次 2014年5月第2次印刷

开本 710×1000 1/16

印张 64.5

插页 2

字数 1088千字

纸书定价 129.00元（上、下两册）

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目录

第二编

第一章 阴阳家与秦汉学者顺天应时之道及其历史演变意识

第二章 秦汉学者之言学术之类别与节度，以形成学术人文之领域之道

第三章 秦汉至魏晋学者之法天地以设官分职之道，及对人之才性之品类之分别与对人物之品鉴之道

第四章 秦汉之神仙思想与炼养精气神之道，与道教思想之发展

第五章 春秋学中之对善恶是非之褒贬之道

第六章 汉代易学中之易道及其得失与流变

第七章 五行之义、六十甲子义，及其用于易学之得失

第八章 王弼之由易学以通老学之道（上）

第九章 王弼之由易学以通老学之道（下）

第十章 郭象庄子注中之言自然独化与玄同彼我之道

第十一章 魏晋之玄理与文学艺术中之道

第三编

第一章 中国固有哲学中之道与佛道之交涉（上）

第二章 中国固有哲学中之道与佛道之交涉（下）

第三章 成实论、中论，至成实宗之中道论

第四章 般若三论宗之二谛义与吉藏之中道义及佛性义（上）

第五章 般若三论宗之二谛义与吉藏之中道义及佛性义（下）

第六章 智

第七章 智

第八章 智

第九章 法相唯识宗之佛学道路

第十章 大乘起信论之佛学道路

第十一章 华严宗之判教之道及其法界观（上）

第十二章 华严宗之判教之道及其法界观（中）

第十三章 华严宗之判教之道及其法界观（下）

第十四章 宗密论禅原与禅宗之道

第十五章 湛然以后之天台宗之佛道与他宗佛道之交涉

第十六章 略论佛学以外之南北朝至隋唐学术中之道，及宋以后学术中之重守道及辨道

附录

前言

本书作者其他著作

第二编

第一章 阴阳家与秦汉学者顺天应时之道及其历史演变意识

一 阴阳家之顺天应时之道

中国之学术思想中，阴阳家之思想，其源最远，其流最杂，而影响于后世之民间者亦至大。于先秦诸子中，世皆以邹衍为阴阳家之祖。兹先引史记孟子荀卿列传言其学之一段文，更析其义。其文如下：“深观阴阳消息，而作怪迂之变，终始、大圣之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其祥度制；推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹；称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下八十一分，居其一分耳。中国名曰赤县神州。……中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，……如此者九。乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人，初见其术，惧然顾化。……其游诸侯，见尊礼如此。岂与仲尼菜色陈蔡、孟轲困乎齐梁同乎哉。”

此段文，乃司马迁之言邹衍之术者。术即其思想进行之道也。此初不外先验小物，以推至于大；先序时间上之今，以至于远古，更至天地未生之时；先列空间上近者，中国之九州为神州，更推而远之，至于大九州，更至天地之际。此种推论，今可名之为一类比的想像之推论。如由中国之有九州，有海在其外，即类比的想像至于大九州，即是其例。故曰其术皆此类也。则其言天地剖判以来，五德转移之历史，亦当是本近事，而以类比的想像，成其推论。然类比的想像，不必皆合法之推理，故司马迁以为闳大不经也。

然司马迁文，又谓王公大人，初见其术，惧然顾化，与仲尼孟轲之困于当时者殊。即见邹衍之术影响之大。其以类比的想像为推理，更兼言祥吉凶，亦归于仁义节俭之道德，则兼可满足人之想像、推理，一般生活中之吉凶利害上、与道德上之要求。故阴阳家之说，不同于儒家之专依道德理性而说者，亦不同于道家如庄子之寄其想像于寓言，而又知其为想像为寓言者。再不同于墨法家之专重言实际上之功利者。吾人当说阴阳家之思想方式，为一混合杂糅人之推理、想像、功利要求、与道德要求所形成之一思想方式。然此自为人所可有之一思想方式，亦实为一般人在日常生活中，自然而然最易形成之一思想方式。此即阴阳家思想之本质所在，而其源最远，其影响于后世者至大之故也。

又据史记所说邹衍之书，不特于时间上、空间上，重由近至远，由今至古，以至于古今之人群社会之盛衰、祥、度制，与治之所宜，亦及于名山、大川、禽兽、物类。此即见其所思想之内容，乃在此时空或宇宙及其中之人事与自然物类之事。原此人之知顺时序以生活于一空间，以有其人事，兼与自然物类相接，乃与人有文化之历史俱始。汉书艺文志谓“阴阳家者流，出于羲和之官，乃象日月星辰，敬授民时”。书经尧典作于何时，不必论。然尧典始于言“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”后；更言分命羲仲、羲叔、和仲、和叔，依日所在之星位，东南西北之四方，以正四时云云，则正与汉志所言者合。此人之能顺四时之序，观空间中天象之东西南北之位，与自然界物类相接，以有其人群生活上之事或政事，固与人类文化历史俱始。如大戴礼夏小正之纪一年中各月之天象、气候与动植物之情形，即可知其源甚远。阴阳家如邹衍之所思者，亦正在此时空或宇宙中之人事，与物类之关系。则谓阴阳家者流出于羲和之官，自义理上言之，固未尝不可说。自历史上言，阴阳家之思想观念，亦必多有自古传来，流行于民间，更为邹衍与后之阴阳家之徒所取者也。

复次，吾人上言邹衍之思想方式，为本想像之类比以推论，亦兼涵功利与道德之要求者。此亦为人自始即能自然形成之思想方式，而用之以解释人事与自然物之关系者。人之原始宗教生活中，皆有巫术之成分。巫术大皆原于人之本联想的想象，以作类比的推论：人之言语行为之及于自然物及鬼神者，其效用皆类同于其及于生人者；又其效用之及于一人物、一鬼神，亦即及于同类之其他人物与鬼神。由此而有咒语及其他种种之魔术。其中即包括种种自然之迷信，亦同时包括若干真正之对自然之知识。此巫术与其中之迷信以及知识，又莫不连于人之“趋吉避凶，希其善行之得赏，畏其恶行之得罚，而为善去恶”之“功利的兼道德的要求”，合以形成人运用巫术时之思想之形态或方式。此巫术中之知识成分，即原始科学与技术知识；其中之想象成分，连于原始之文学艺术；其中希善之赏，畏恶之罚，则连于人之法律政治之意识。至于因此而更专求为善去恶，则连于道德；信有鬼神，则连于对鬼神之敬祀，而连于宗教。然人初固不能知有此种种人文领域之划分，亦恒不知其巫术中之何者为迷信，何者为知识；则此巫术之自古及今次第传来，以流行于民间，更为后之阴阳家之学者之所取，亦恒未能于此严加分别。此即阴阳家之流，其思想亦最为驳杂，恒与一切民间方技术数之学相连，而不可分之故也。

阴阳家之说，盛于晚周；而秦汉之际，有所谓方士。或谓方士原于阴阳家，或谓阴阳家原于方士，实则此二者，正当互为因缘而生。其初则当只有自远古传来之民间社会之巫术，其中包括“人对天文物类，与人间之吉凶善恶之关系”之迷信与知识者。所谓方士，初盖皆集此类知识或迷信以诏世之专家。阴阳家之学者，则如更能将此类知识迷信，加以系统的安排或理论化者。此二者乃由春秋至战国以后之产物。此阴阳家与方士之徒，不断吸收民间之知识与迷信，以自成其为专家学者，亦不断以之诏世，而散布之于民间。故其思想即又终不能只属于个人，一学派，而兼属于民间社会。其思想皆可称为个人之思想与集体之思想之混合物。故其流传于口说，载于文字，以见于古籍者，皆难确考其始于何人何时代。邹衍之书，史记谓其有十余万言，其内容必甚丰。然其中何者为取诸其前之学者之说，何者为取诸民间流传之观念，则司马迁亦未必知。又此十余万言之书既佚，其流传至后世之阴阳家或方士者又毕竟如何，亦皆难考定。然今观吕氏春秋、礼记月令、管子、大小戴礼记、逸周书、易传，及汉人之诸家易学，与汉代所传之纬书以及医书，如内经之类，以及其他方技术数之书，莫不有阴阳五行之论。五德终始之说，影响于秦汉之政治之转变者，既大且巨。由汉书五行志所载之汉代人对五行之种种迷信，更见此阴阳五行之说，深入人心。然凡此等等，原于邹衍之说者有若干，则一般之考定，大皆出于猜测，抑亦有其必不可确切考定出之故在。吕氏春秋、礼记、管子等书，所记者孰在先，孰在后，亦同有不可必确切考定出之故在。此即因此一流之思想之形态或方式，原与中国文化之历史俱始，而又原为流行于民间之一“个人思想与集体思想之混合物”之故也。

吾人虽不能对后之阴阳家之流之思想与邹衍之关系等，有确切之考定；然对此一流之思想之形态与方式，与其中之基本观念，亦可有较上文所及者更确切之论述；以见此阴阳家之思想之流，亦自表现一道。此与前所述之儒墨道诸家所言之道，相较而言，亦有可称为一新道者在，吾今姑名之为顺天应时之道。

二 阴阳与五行之名义，及五德终始说之起源

对此阴阳家之思想，吾人于上文论邹衍时，已谓其内容包含对时间、空间、人事与物类之关系之类比的想象，而即依之以为推论，而以阴阳消息与五德终始为根本观念，加以说明。此阴阳之二字，自字原观，初盖用之以表日出或日没于云，而连于天象。故说文谓“阴，暗也；阳，高明也。”继即用阴阳以表山之南北之方位，而连于地理。如诗经言山之阳、山之阴。日出而暖，日没而寒，故阴阳亦表天气之寒暖。如周语言“气无滞阴，亦无散阳”。左传昭元年言六气，古注谓指阴阳、风雨、晦明。若依字原而论，阴即晦，阳即明。则此六气中之阴阳，当只是表天气之寒暖，或天地中之寒暖之气，否则只有四气，非六气矣。由阴阳表寒暖，而连于寒暑，亦连于四时；于是“春夏阳气胜，秋冬阴气胜”之说生。由此再引申，而物之寒者，如金水，则为阴物，物之暖者，如火日，则为阳物，则阴阳又可兼表物类。是见此阴阳之观念，乃始于表空间中之天象，进而表空间中之地理，再进而表寒暑四时，而后更表地上之物类者。至由表地上之物类，更以之表地中之物气，而国语周语中遂有“阳伏而不能出，阴迫而不能燕烝，于是乎有地震”之言矣。至于五行之金木水火土，则初当是表人在地上所见之五种物类，而人恒用之，以存其生者。故左传文公七年言水火金木土谷，为“六府”与“利用”、“厚生”之事并言。此五类物，亦对人有最大之材用者。故五行又名五材，洪范言金木水火土，只言其从革、曲直、润下、炎上、宜稼穑之功用，亦是古义。然此地上之五物类，原在地上之各空间位中；其在地上之活动变化，亦有不同之空间方向。如水润下，而火炎上，木横放而向上生，金凝重而向下沉，土则不如木火之向上，亦不同水之流下，与金之沉入土中，故为居余四者之中间之位者。人于金木水火土，既见其在地上之活动之方向之不同；北方之地恒较寒，南方之地恒较暖；寒者为水，暖者为火；遂进而以水表北方，以火表南方。极寒之时为冬，极暖之时为夏，而水火可表冬夏。木盛于春，春时日自正东出，而木可表东方与春。日至夏而偏自南出，由渐暖而至暖，即由木而至于火。至秋以后日偏西，由至暖而渐寒，以至极寒。即如由金之渐寒，以至于如水之极寒。于是金即可以表西方与秋，水表北方及冬。土为余四之中，则宜用以表东西南北之“中央”，与四时之“中气”。此诸观念，盖极早已由人之自然的联想而形成。大率此五行乃初用以表人所用之地上之五物类，而后引申其义，以表空间时间中之方位与季节。便与阴阳之观念先用以表天象天气，后乃用以表季节与地上之物类者，次序正相反者也。复次，人于此五行物类之能辨别，又首赖于辨别其形色。火赤、木青、土黄，皆人所同见。水本无光，故其色黑。金无定色，而有内光，以反映他色，故谓为有无色之色，即白色。则五行连于五色之观念，亦初甚自然。墨子贵义篇谓人言墨子之色黑，不宜去北方，即依北方为水，水色为黑而说。则五方连于五色之说，在当时民间已有之。至于对人所共见之五行星何以名为金木水火土，则其故不可考。近人王梦鸥氏邹衍遗说考一一页，谓汉书艺文志有“五行者，五常之星气也”。此是误引，因原文乃形气非星气；然其谓其色苍者，谓之木星，其色赤者，谓之火星，其色黄者，谓之土星，其色白者，谓之金星，其色黑者，谓之水星。此则大体可说。火星赤，土星黄，而木星苍，皆显然可见，至言金星白者，则吾意当是由见金星晨出，故光白，言水星黑者，则盖以其最小，光不易见，故黑。此上所言，自皆是推想之辞，然亦合乎情理。否则人之以金木水火土名五星之故，全不可解。盖人必先以五色连于地上之五行之物，然后移用于五星。汉志亦先言人之五事失，五行之序乱，而五星之变作。不可谓五行之观念，初依于五星之观念而立也。五行之观念，自是始于指人所用之地上之五类物，以推用于五方、四时、及天星。此原不同于阴阳观念，初指天象，而推用于天气、四时、及地上物类者。汉人尊天，或重五星之变，忘其原矣。阴阳之初表天象、天气之变化，为动态的说；五行、五材之初表五类物之质材，有颜色之不同者，则为静态的说。今以阴阳兼说地上之物，以五行兼说天上之物；又于阴阳之二者中，以阳为动，以阴为静；于五行所表之五类物，兼重其功用与活动，如能有“行”者，则“上天下地中”之物之“动静”之道通。此当是阴阳五行之合为一名，所代表之人之自然宇宙观之基本义旨也。

至于此阴阳五行之观念，如何连于五德之终始?五行既连于五色，更如何连于朝政之当尚何色?如何以秦政之尚黑，至于车马、旌旗、衣服，无不尚黑？而汉政之尚黄者，则于此等等，又无不尚黄？秦汉时人对此色，何以如此之重视?则吾人居后世者，尤难理解其故。此盖当始于人固原知以物类之事，喻人之德行之事。此即如孔子以水之“逝者如斯夫，不舍昼夜”，喻人之为学成德之事之不已。又如孟子以火之始然，泉之始达，喻存心养性之事。再如荀子劝学篇之言“木受绳则直，金就砺则利”，而以金木之当受绳砺，以喻人之当化性以成学之事。荀子取金木之事，以喻德行之事，不同于孟子之以水火之事，喻德行之事。然皆以物类之事，自有类似于德行之事者在。此外，则慎子以块不失道，喻道。老子以水与地喻德。庄子书之喻，更不可胜数，如齐物论言“大块噫气，其名为风”，养生主言“如土委地”，推说其旨，亦以土喻德。合而观之，则以金木水火土喻德，固诸子之常谈。又人之德行必显于人之喜、怒、哀、乐之情，此情即必更见于容色。人之见彼草木之青绿，火日之赤，与大地之黄等之时，固莫不与一定之情调相连，即可由此情调，以引生相应之德行。则人之旌旗与服之为色，固皆可有其所象征之人之情感及德行之意义。而欲变一时代之人之情感与德行者，亦必当即改正朔，亦易服色等，以一新天下之观感。此正朔之改，要在表示人对于天之阴阳之变化之观念之改。旌旗衣服之色等之易，则要在表示人对于五色、五行中所重者之不同，而亦表示人对于色所象征之情感、德行之所重者之不同者也。

若吾人循方才所说，以理解邹衍以降之阴阳家之思想之线索，与阴阳家之道之特性，则吾人可说邹衍之五德终始之说，初当是先有见于物之性质之表现于其色，与人之德行情感之必表现于容色相类似，而物之色亦原有可象征兼引起人之德行情感之意义，遂即以五行之名为人之五德之名。至于何以于人之德说之为五，则其原盖在子思、孟子之说。孟子明言父子有亲、君臣有义、长幼有序、夫妇有别、朋友有信。除君臣有义、朋友有信外，父子之亲，为仁之始，长幼有序，为礼之始，夫妇有别，即智之别；故五伦之德，即仁义礼智信之五常。此五伦、五常之言，亦见于传为子思著之中庸书。中庸书固不当为子思著，如前所辨。然五伦与五常之并举，则可能首倡于子思。孔子与其余弟子，固未有如此之列举也。荀子非十二子篇言“子思孟轲案往旧造说，谓之五行”。今人或谓五行即五伦五常，此固非是。荀子亦必不反对此五伦五常而斥之也。或谓荀子于此乃误会邹衍之五行之说，为子思孟轲之说。此则大有可能。或又由邹衍尝谓其言五德，原是本于子思孟轲而来。史记言邹衍之说归于仁义节俭，则其于儒墨之论，固皆有所承。邹衍盖是一方有取于墨家所传之民间五行之论，更合之于子思、盂轲之五德之言，以成其说。墨家之思想学术，原较近民间，故五行之说，见于墨子。墨辩中亦讨论五行有无常胜之问题。邹衍既合五行五德之说为一，又或尝言其五德之说，乃本诸子思、孟轲，则由此而有荀子之误会，亦不足为怪矣。

然邹衍之五德终始之说，据史记所言，又非只所以言人之德行，而要在本之以上推“自天地剖判以来，五德转移，而符应若兹”。此乃是以五德之转移，言历史中之不同时代之制度中，所表现五德之转移，亦无异将子思、盂轲之道德哲学，转为政治历史之哲学。此以不同时代，当有不同制度之说，则孔子言“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”，已具其义。至言世运之有转移，则孟子“五百年必有王者兴”之说中，已有之。观孟子之引及此言，盖是指当时之一现成之说。孟子最后言“由尧舜至于汤……由汤至于文王……由文王至于孔子……”各五百有余岁，亦有世运既转，贤圣自随之而出之思想。孟子于圣贤之德，亦尝谓其不必同；亦似意涵：各时代有具不同之德之圣贤，相继而出之旨。然孟子又言孔子至今，百有余岁，而叹无能继孔子者，并以当今之世，舍我其谁自任；则又非信圣王必五百年而后出者矣。又孟子之言王政，多及于以仁心行仁政，而罕及于政治上如何有具体的因革损益之道。至于荀子，则虽重制度，而言“百王之无变，足以为道贯”，则重在树立制度之常道，而不必重在言制度之变。孟荀更皆未尝论制度之变化，本身有一定之规则，如邹衍所谓随五德之终始而转移。然在晚周，除孟荀之儒家外，道家与法家，则皆为显然主张一切文物制度当随时代而变者。礼记中庸言“生乎今之世，反古之道，灾及其身者也”，表记之言“夏道尊命，……近人而忠焉”、“殷人尊神；……先鬼而后礼”与“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”及“虞夏之质”与“殷周之文”之不同，礼运言大同与小康之不同，公羊家言三世，皆谓不同时代有不同之政治制度与道德精神。邹衍言自天地剖判以来，即五德转移，治各有宜，符应若兹，则正可能为此一流之思想之一先驱。此一流之思想，皆同可谓为对人之政治文化历史，加以反省而生之历史哲学思想，并由此思想以主张在今后应有一新时代、新政治、新道德精神之兴起者也。

三 秦汉时人之历史时代意识

此上所说可能由邹衍为先驱，所开启之晚周之历史哲学之思想潮流，乃晚周之道法儒之徒，所共同开启之一思想潮流。此一思想潮流，乃兼顾往而瞻来者，故亦或以一预言未来之姿态出现。其中法家首实现其开创一新时代之理想。秦始皇帝之自以为“德高三皇，功过五帝”，史记言其自名始皇帝，以使继之者为二世、三世、以至千万世，传之无穷，即亦代表一超越过去一切历史时代之圣王，而使宇宙一新之意识。为李斯所作而以“皇帝临位，作制明法”二句始之泰山石刻文，亦见一空前之新时代来临之自喜之情。然史记又言始皇“推终始五德之传，以周为得火德；秦代周德，从所不胜，方今水德之始，改年，始朝贺，皆自十月朔；衣服、旄旌、节旗皆尚黑……更名河曰德水，以为水德之始，刚毅戾深，皆决于法……然后合于五德之数”，则见此始皇，仍只是应五德终始之说之水德，而兴起者。水德之后，自当有代水德而兴起者，则何千万世之足云?故汉兴之初，张苍以唯汉能应水德，以胜周火。贾谊、公孙弘，又主汉当应土德，以胜秦水。此皆谓后一时代应胜前一时代之德之说；其序，为以后克前之木金火水土之序，以此为革命之说之所据。自刘向以后，乃又有前一时代应引生后一时代，而主五德之转移之序，当为金水木火土之“以前生后”之序，以此为禅让之说之所据。终汉之世，五德终始之说，迄为人所信。此其根底，盖在汉人之历史演变之意识。

今按此汉人之历史演变之意识，一方表现于向后追溯，一方表现于向前期待。其表现于向后追溯者，则沿邹衍之五帝之说，晚周已有三皇之说。三皇之说有种种。秦汉人之天皇、地皇、人皇之说，则纯出于想像之构造。邹衍言有天地未生以前之事，淮南子亦言天地开辟以前之事。（淮南子俶真训）纬书则有“太初为气之始，太始为形之始，太素为质之始”，“太易始著，太极成；太极成，乾坤行；乾坤行，太极大成。一大之物名天，一块之物名地，一气之名混沌。”（乾凿度）“元，清气以为天，混沌无形体”（春秋说题辞）等言，为汉儒所承。故郑康成注易有太极曰：“极，中之道，淳和未分之气。”，何休公羊解诂隐元年注：“元者，气也，无形以起，有形以分。”，汉书律历志言“太极元气，涵三为一”，正本于纬书。班固白虎通义卷九，论天地之始，亦引乾凿度之太初、太易之说，并言天地始于混沌。许慎说文解字释一字曰：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”此皆由对当前历史，向后追溯，以至天地未生之前之想像，而启示人以一形而上学之情调者。在另一方面，则汉人之历史意识，更表现于向前期待，以由前时代，进入一新时代之想。故汉人之书，多以“新”为名。如陆贾新语，贾谊新书，刘向新序，桓谭新论[1]，王莽之国号亦曰“新”，皆见汉人之欲建一新时代之想。项羽见秦始皇言，“彼可取而代也”，汉竟代秦而兴，固亦已是一新时代。然此五德终始之说，则更为汉人所据，以期待汉以后之新时代者。故汉兴百余年，至昭帝，而董仲舒弟子眭孟，即据五德终始之说，言汉德之将终，于是有哀帝再受命之事，然仍不能挽回人心之望另一新时代之起之想。王莽即初由应此人民之望，本五行相生之说，而受汉禅；汉光武又由应人民之望有一代王莽之新朝者，而更兴起；本此革命与禅让之说，而汉禅于魏，魏禅于晋，历六朝隋唐至宋太祖受周禅，皆假禅让之名，行改朝易姓之实。此汉世以后，视革命禅让之事为不可已之一思想，固导自阴阳家之五德终始之论。然自其远原言之，则此一新时代当有新精神，在上所引孔子言殷因于夏礼，周因于殷礼，皆有所损益，故继周者对周礼，亦当有所损益，礼记之言夏尚忠、殷尚质、周尚文，道法诸家，重因时势以为新政，并有其义。自其近原而言之，则在秦代，言顺时令以为政，而成之书，则首为吕氏春秋。吕氏春秋，为吕不韦宾客之集体创作。史记吕不韦传，谓其书备天地万物、古今之事，高诱初注其书，谓其“以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格”，其言皆甚泛。吾意此书规模固大，尤善即事明理。其应同篇，亦及于五德终始之说。然其书特色，则要在顺一年十二月纪之时序之变，以说王者之为政修德之事。次则有淮南子之书，规模亦大。其书除有时则训等篇，言人之顺四时而生活之外，更重言古今之时势之变，及学术文化亦随时代而新生之旨，如其要略篇所说。再次，则有董仲舒承公羊家之春秋之义，以天之道虽不变，而三王之道，以遭变不同，必迭起为用，以救溢扶衰，以春秋当新王之思想。更次为王充之不同时代皆有圣贤人出，今世不必不如古，而著宣汉篇之思想。凡此诸家之著，皆见秦汉之世之学者，视其时代为新的时代，而应有一新的政治制度，新的道德文化之精神，运于其中。此皆与阴阳家之思想之流，重人事之顺天应时而俱变之思想，相涵接而不可分，而亦皆可名之为言人之顺天应时之道之思想者也。

此阴阳家与秦汉学者之顺天应时之道，不同于泛言敬天、知天或事天之道，或泛言待时、应时或随时之道。如泛言敬天，而视若一人格神而事之，则此为诗书与墨子中之敬天、事天之旨。至如重知天命以知天，尽心知性以事天，尽性以达天德，则孔、孟、中庸之旨。以天为人之心知生命之原，更知天之亦为知之所不知，则庄子之旨。既知天行之有常，而不更别求所以知天，则荀子之旨。孔、孟、庄、荀之知天，已重在知天命、天道、天德，而不重知天之自体为人格神之义。荀子之天，尤近乎自然主义之天，只为一四时之运之原，故曰“天有其时”。圣于泛言重应时、待时、随时，则各家之论中，固皆有之。如孟子言：“可以速而速，可以久而久……孔子圣之时者也。”即应时而知其义之所存者也。孟子亦言“虽有智慧，不如乘势，虽有基，不如待时”，唯谓“天时不如地利，地利不如人和”耳。墨子急于救时世之弊。庄子大宗师亦言真人“喜怒通四时”、“以知为时。不得已于事也”。易传更处处言时，如乾卦彖言“六位时成”，坤卦文言“承天而时行”，随卦言“随时之义大矣哉”。则言敬天、知天、事天、待时、顺时、随时，乃此先秦诸家之公言。然阴阳家与秦汉学者之顺天应时之道，则自有其特殊之意义。此则要在此所谓天，非泛言之自然之天或人格神之天；而此所谓时，亦非泛言之时，此时乃一有种种“节度”之时。故此时所自原之天，无论视为一自然之天，或人格神之天，皆为一其活动有其种种节度之天。此一有节度之天时之观念，则涵义至为广大，正为阴阳家与秦汉学者所最能加以重视，而求一一引绎之而出者也。

易节卦彖曰“天地节而四时成”，革卦彖曰“天地革而四时成”。四时即天之自节自革，以成四时之节度之事也。易传又言“刚柔者昼夜之象也”，一昼一夜，亦天之变化之节度如一刚一柔者也。易传又言“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉”。寒暑相推，即寒暑之自节自革，以使岁有寒暑之节度也。此人之知有昼夜、寒暑、四时，盖与人之历史文化俱始，不待专家之学为之教也。人于寒暑、四时、昼夜中，见日月星之变化，江河之水之盈亏，植物动物之盛衰生死，更应随其时，以为采集、狩猎、耕种之事，亦初由累积经验，而自知为之者，亦初不待于专家之学也。至于记天象、物象之怪异者，及记人对自然物所为之狩猎、耕种等事，以成原始之史籍之内容，亦不足言真正学术知识。然人至于自觉此天时之有寒暑、四时、昼夜之节度；更知其由于天之日月星之运行；并知此日月星之运行，自有其轨道与缠位；再能依日月之运行之周而复始，定一年为十二月，或更分一年十二月之气候之不同，为二十四气；则为人之以空间位定天象之天文知识，与以数定时间历法之知识之始。此中天上之日月星之空间位之转移，见日月星运行于空间之节度；而由之所成之四时、十二月、二十四气、七十二候之变，则为天时之节度。在不同之天时中，地上之川原之盈亏，动物植物之盛衰生死不同，则见地上之物之如何存在，亦自有其节度。由此而人之自求生存于此地上之一切对诸自然物，所为之事，亦有其自然而当然之节度。人之自觉的反省及此天时之变、与地上万物及人之活动，原皆有其自然相应合之节度；更求人之活动之节度，恒与天时之变万物之变之节度，处处相应合，而不过；则为阴阳家之学术思想。史记记邹衍之学，言时间空间与万物，归于仁义节俭。人之所以当节俭者，正所以求与天时之变，及地上之万物之变相应合而不过也。

四 天时与人事历史中之节度意识

按吕氏春秋十二纪，淮南子时则训，以及小戴礼之月令，大戴礼夏小正，逸周书时训解、管子幼官、四时、五行、诸篇，皆同具体指出四时、五方、十二月中，自然界之日月天象之如何、天气之如何、动植物之如何、与之相应之音律数如何、色香嗅如何，及与之相应之人之事之德、祭祀、居处、服色、时政等当为何。此诸书所记，互有出入，而大体相似。谓之月令者，郑目录云以其纪十二月政之所行；蔡邕明堂月令论，谓是“因天时，制人事，天子发号施令”；则此月令，乃王者配天时，而于每月中对人民之所令。亦犹古所谓“天之命”通过王之命，分别见于十二月中，以对人月月分别有所令。若然，则月令之观念亦可说为昔之天命、王命之观念之特殊化而成。此月令书毕竟始于何时人，不可考。或谓礼记月令为周公作，（如贾逵马融蔡邕之说），或谓礼记月令乃本吕氏春秋而作（如礼记正义所引郑目录之说），皆无确证。以理推之，初当是人在十二月中之生活所自然演成，而不必由何人何书而始。此言四时十二月之时令之变，其见于礼记、吕氏春秋、逸周书、管子、淮南子等书者，亦盖辗转抄袭成。然其所以辗转抄袭，则正见其时代之人，皆重此依天时与地上万物之节度，以定人之所为之节度，之思想潮流者也。

上言此月令等书言四时、十二月中天气之变、动物、植物等之变，亦言及十二月中所应之音律数之变，与其所相应之色味臭等之变。此乃由于人在四时、五方、十二月中所接之自然物不同，其所感觉之色声味臭，自亦随之而异之故。人所感觉之色声味臭有五色、五声、五味、五臭之不同，自相节限，而各有其度量；亦正如昼夜、四时、五方、十二月、二十四气、七十二候之变、天象与地上之动植物之变之自相节限，而各有其度量。即似皆同可以五行之义贯通之，以明此种种不同之节度之自身间之应合关系。此“五行”之义，即可成为一具通贯意义之哲学观念（此可参考隋萧吉五行大义及明戴廷槐性理会通五行总论等书）。凡彼有节度之物，皆有限之物，亦皆必在天时之运行中，相代而起。天之昼夜、四时、十二月、二十四气，固自相代而起；其依时而生之物，亦莫不相代而起。相代而起者，此终则彼始，此消而亡，则彼息而生。凡终与消，皆如日为云蔽而可谓阴；凡始与息，皆如日之出，而可谓之阳。而一切事物之终始消息之变，即皆为阴阳之变，而阴阳亦为具贯通意义之哲学观念。邹衍言阴阳消息，又言五德终始。然终始即见消息，五德属于五行；则言五德终始，即言在此阴阳消息中之五行。阴阳之消息始终之观念，初所以明事序，而属于时间，为纵的。五行原指地之五物质，初所以辨物类，而定五方之空间位，为横的。合之以言整个之时空，或宇宙中诸物类之消息始终，而见其无不有其节度，以生于此时空或宇宙。而人之行事，亦即当依此天之阴阳五行之节度，以顺天应时，以成其行事之节度。此即阴阳家所陈之道，所以更有种种细节之故。汉志言阴阳家“敬授民时”，司马谈言阴阳家“序四时之大顺”，皆未尝为苟说。舍此而对阴阳家之思想，作歧想，皆未能于阴阳家之道有的解者也。

但在上列月令等书，不仅言此自然之天，有其四时十二月，其四时之序，与地上之五方及物类之应合关系；亦言及上天下地之神灵，有在十二月中次第当令者；而在五方中，则有天上之五帝，分别为其主。此十二月中之神，如勾芒等，或为与地上之动植物之生殖相关之神，如希腊之Dionysus初为助葡萄成熟之神。此当令于五方之天上之五帝，则当是后于历史上之五帝之说而起。二者又皆可能是后于齐自称东帝，秦自称西帝而起。此天之五帝之名，可配于五行五色之名，亦或由于五帝之名，原由一般之火神、水神、土神等之名而来之故，此皆不可考。然要之此以十二月中之每月只有一神主之，五方之每一方，各有一天上之帝主之，乃表示神灵之活动，亦有其时间空间上之范围或节度者。五德终始之说中，言人间帝王之受天命而生，亦即言其只是受天上之五帝之一之命而生。人王之政治命运，有其盛衰，亦即原自天上之五帝在历史之世代中之当令与否，而有其时运。此即不同于诗书中，只以昊天上帝之降命于人王，其事之靡常，以说明人间帝王政治命运之靡常者。此乃是将诗书中之一昊天上帝，分化为次第当令，而具不同之五德之五上帝，以使其当令而降命人王之权力，亦自始即依其德之有定限，而有其定限或节度者。由此而人间改朝易姓，而有政权之更代，即使在天上当令之五帝之德及权力，与人王之德及权力，皆同有其时运与定限或节度。于是人间之人王，必应具五帝之一德，而承其命以兴起，亦必以其所承之帝之德之权力之运既终，而其命亦革，乃为承另一帝之命，而兴起之人王所代。此即是为人间之革命禅让建立一宗教之基础，亦为人所信之天上之五帝，建立一政治之涵义。易传言“汤武革命，顺乎天而应乎人”。此所谓顺乎天，在汤武之时，当只是顺一昊天上帝。然在五德终始之说既起之后，则此顺天，即是顺天上之五帝之一，以成其人间之革命。当此人间在革命之时，天上之五帝之命，亦自见其节度，以成天上之革命，而使此天上人间，同入于一革命之世界。如以禅让代革命，亦是天上人间同行禅让之大礼。此又即此五德终始之说之影响于秦汉之政治思想，何以如此其巨大之故也。

关于此天上之上帝，其数何以必为五，以与地上之五方人间之五德配合，以合为五行之论?又以此五行之说，分自然万物之类是否皆适当?又其与五色、五音、五味、五臭等，是否皆果有其应合之关系，而一一皆容吾人以五行说之?此皆非吾人今所欲讨论之问题。如依易传之八卦配四正四隅之说，八卦各有一德，则人间应有八德。地上应有八方，天上亦应有八上帝，则人亦可倡八德终始之说。然易传说卦又言一帝出于震，以运于八方，则又初只有一帝。此八卦之系统与五行之系统，初明为二系统，则如何将此二系统，配合为一，遂成汉代易学家之问题，后文当及之。然此二系统，同以为世界之时间、空间、不同类万物、以及天神之德之权力，皆各有其节度，而人当法此节度化的宇宙，以形成此节度化的人间则一。此秦汉学者，重观此一节度化的宇宙，而求人之顺天应时之道之精神态度，即亦更有其类似之表现，见于秦汉学者之言政法学术道德等人文之道之他方面者，将更论之于以下诸章。

此阴阳家所开启之顺天应时之道，其影响于中国后世之文化风俗及民间生活者，为中国人之重节气如清明、端阳、七巧、中秋、重九、冬至、过年之类。但在汉世，尚不必已全有此诸节气。此中国人之重过节之伦理文化涵义，吾于中国文化精神价值一书第九章第一节尝论之。至于此重顺天应时以生活之道，则演变为后世皇历之书，对人每一日之生活之事，皆定其宜与不宜。人果依之以行，未免过于机械。然亦可使人之生活，恒有节度。此其义固亦由周秦两汉之世，历二千年，以传至于今。而此顺天应时之道之影响，亦不可不谓之广大、而长久也。

第二章 秦汉学者之言学术之类别与节度，以形成学术人文之领域之道

一 汉世学者之历史精神，及司马谈、班固对学术思想之类别与节度之论述，及学术、人文领域之形成

上述之秦汉学者之顺天应时之道中之天，乃一在时序时运中，见其节度之天。其将空间上之五方、人之感觉世界中之五色、五音等，与天上人间之五帝当令、人王当政之期，依阴阳五行之理，配合于四时、十二月、二十四气、七十二候与历史世代之运，亦皆是于时序时运中，见其盛衰终始之节度。人依月令而行事而生活，人王依五德之终始而受命、禅让革命、改正朔、易服色，亦皆是依时序时运，以为共有节度之人事，以形成人世之历史者。此一依天之时序、时运之节度，以形成人事之节度、及人世历史之意识，即为秦汉学者言天人合一之要旨所在；而不同其前之儒墨道之言天人合一，皆只自一统体普遍之道言者。由此而秦汉学者之学术，即亦首富于一溯往瞻来之历史精神。中国史学之真成一专门之学，亦在汉世，此当先说。兹按中国固早有史官，尚书之为史官所记，其源甚远。至周代而各国皆有国史之记载，孟子亦言孔子作春秋，然皆非专门之史学。春秋之三传本春秋所载之史事，而言其义理上之是非，以成其经学或哲学，亦非史学。然三传学者之本史事，而言其义理上之是非，已与先秦诸子之论学，唯举史事，以证其所立之义理者，不同其学术之道路，而见一较重视史事之旨。春秋之一名，原为表时序之名，上章所已提及之。吕氏春秋除有月令外，其十二纪中，亦包含种种相应于天之春夏秋冬之种种义理之陈述。如于春纪言本生言贵生，即所以相应于天之春生者也。于夏纪、言劝学、言音乐，即所以相应于天之夏时，草木等之由生而长中，所表现之喜乐者也。于秋纪，言用兵刑，以行威禁，即所以相应于天之秋时，草木凋落中所表现之刑杀者也。于冬季，言节丧安死廉节之义，即所以相应于天之冬时，草木衰死中，所表现之“由成始而成终之义”者也。纪昀四库提要，及余嘉锡提要辩证二书中，子部吕氏春秋，亦言及此。总而言之，此即已是纳有关人文、人德之义理于四时之序运之自然历史之下。吕氏春秋以后，上章所亦提及之淮南子要略，论古今学术，亦言伊尹太公之谋，孔墨申商之学，与淮南子之书，皆一一应时代之需要而生；亦一一各对其时代而显其价值。此便不同于荀子非十二子篇，庄子天下篇，韩非显学篇，论当时学术，只分派而论者。如吾人以易传之序卦传之“有天地然后万物生焉”以下所述，为一最早之自然文化史之文；则淮南子要略，即无异一最早之论学术史之文。淮南子俶真训，又将庄子所谓“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者、有无也者、有未始有无也者”，代表天地开辟之阶段。故以“未有始”之阶段，为“未成物类”之阶段；“未始有始”为“天气始下，地气始上”之阶段；“未始有夫未始有始”为“天含和而未降，地怀气而未扬”之阶段。此则无异言一自然宇宙之开辟史。董仲舒春秋繁露之书，原名如何，或不可知，然其书乃以春秋之义为本。其三代政制质文篇，言文质三统之更迭，谓春秋应天，作新王之事，王鲁、而绌夏、亲周、故宋。其书多篇，皆及于建元之义，重年月日之始，重四时之运。至司马迁作史记，乃言其有闻于董仲舒之言[2]，而于经学外，开一专门之史学道路。更言其意在承孔子之作春秋之志，以“究天人之际，通古今之变”。所谓“究天人之际”，亦即究人事之随天之时运，而相应俱行。此即所以成古今之变之历史者也。史记之八书中，有历书，以言历法；有天官之书，以言自然之天文；有封禅书，以言人对天地之神之礼；有河渠书，以言地理；有年表、月表，以纪史事之时。此皆应天时、地理，而为史。其八书之礼、乐、律、平准之书，与本纪、世家、列传，则所以记人文与人物之历史。此其所以为“究天人之际，通古今之变”之书也。史记而后，著史者辈出。故史学乃自汉而成一专门之学。然此一历史之精神，则初不表现于专门史学之书，乃先表现于经子之书，如上所述，再表现于汉人治学之重综合前人之学以成其学，重家法师法，以承先启后之精神。此一综合前人之学，以成其学之精神，亦正为使汉人于以前之学术，既求论其渊源演变，亦更为之分家，以评论其得失者也。

此求综合先秦诸家之学，以自成学之风，盖在晚周已然。礼记为儒家学者之书，而其中有道墨家义；管子当为法家之书，而其中有儒道义；庄子外杂篇文，亦多摄儒法之义。此前已论之，秦汉之吕氏春秋、淮南子，皆为成于众人之手者，更显然意在综合其前之学以成书。故吕览序意篇，谓其书“上揆之天，下验之地，中审之人”，归于言“智”之“公”。淮南子要略篇言其书“非守一隅之旨”。齐俗训言“百家之言，指奏相反，其道合也……是非有处。得其处则无非，失其处则无是”。汉初学者书，如陆贾之新语，若非伪作，其书之尚仁义、重教化、轻刑罚，固本儒家；其言“道莫大于无为”（无为篇）“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声”（至德篇），则道家义。其慎微篇言“道因权而立，德因势而行”，则法家重权势之旨。贾谊新书更明兼言道德与仁义。汉书载贾谊“与李斯同邑，尝学事焉”。故其论政，亦重改定法制。董仲舒乃明宗孔子，然其书亦兼取阴阳、名、墨、法、道、诸家义。司马谈论六家要旨，乃明分其前之学术思想为六。刘向校书，乃于其前之书，以七略为分类，于诸子之书，分为九流十家，为班固汉志所承。实则先秦唯有儒墨二家之名，余家之名，皆秦汉人所定。司马谈论六家要旨，乃以本虚无因循之道，而善养人之精神者，为道家；以重人伦之礼者，为儒家；以顺时节、立教令者，为阴阳家；以严刑法者，为法家；以正名位、名实者，为名家；以重经济上之强本节用者，为墨家。然司马谈乃以为唯道家可统摄诸家。则司马谈之学，即以道家之学，综合诸家之学也。司马谈论道家学，重虚无因循之义与精神之义，语多同于淮南子。淮南子之综合诸家，亦即以道家学为本者也。然其先之吕氏春秋，则重仁义礼乐之意多，其儒家之色彩又较重。后班固汉书艺文志，归宗六艺，以衡论九流之学，遂谓儒家于道为最高。然亦言各家皆同源于王官，皆于王政有所用。故班固于儒家言其“盖出于司徒之官，助人君，顺阴阳，明教化，游文于六经之中，留意于仁义之际”；于道家言其“盖出于史官，秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术，合于易之嗛嗛”；于阴阳家言其“盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”；于法家言其“盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制”，合于“易之明罚饬法之义”；于名家，言其“出于礼官，古者名位不同，礼亦异数”，合于“孔子言正名之旨”；于墨家言其“盖出于清庙之守，茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以尚同”；于纵横家，言其“盖出于行人之官”，合乎“孔子贵使者之义，当权事制宜，受命而不受辞”；于杂家，言其“盖出于议官，兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯”；于农家，言其“盖出于农稷之官，播百谷，劝耕桑，以足衣食”，合于书经“洪范八政一曰食，二曰货”，及孔子“所重民食”之旨；于小说家，言其“出于稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也”，然亦合于孔子“虽小道，必有可观者”。更总而论之曰：“诸子十家，其可观者九家，皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方；是以九家之说，蜂出并作，各引一端，崇其所善；以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相减亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。易曰：天下同归而殊涂，一致而百虑。今异家者，各推所长，穷知究虑，以明其指；虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔；使其人遭明王圣主，得其所折中，亦皆股肱之材也”。此班固于九流十家之说，谓其所自出之王官，其学之宗旨所在，与其所合之六艺孔子之言，皆不必尽当。然班固于此九流之学，能更推本其源于古代之官师合一之学，明其义之合于六艺与孔子之教，而见其可相辅为用，以成王治。此自是较司马谈之六家之说，未明及此等等者，更为备足。然依吾人之意言之，则此司马谈班固之论六家、九流之各有所长、所得，亦各有所短、所失，实乃本在依一综持之精神，以对先秦各家学术思想之义理，分别为之划定种类范围，以见其言之互相制限，使用其说者，有一节度，以配合之为用。此先秦所传之学术思想中之义理，其所以有此六家九流之分，又正是与人之文化领域之分，其他专门学术之分，大体相应，而可由之以见汉代学者之所以蔚成人文之道者也。

依司马谈言道家之学，重养人之精神，此为君者所最当学。养人之精神之学，即通于人之一切精神修养、求养生、长生之医学与神仙之修炼之专门之学。依班固言，道家之学，源于史官，即通于史学。依司马谈言，阴阳家之学，重依四时中自然物之情形，以定人在四时中之生活之规律，此即通于专门之天文历法之学，及载自然之山川，与其动植物之地理之学，以及包含迷信，而本天象物类，以为占卜之术数之学。法家重以法律治国、以兵强国，则通于专门之法律之学，及兵家之学。班固言纵横家之学，则通于外交之专门之学。儒家重明人伦之德、人伦之礼，而礼必连于乐，礼乐又通于诗文与艺术之学。司马谈以墨家重强本节用，则重在言墨家之重经济生活之意义。班固则以墨家出于清庙之守，而重明鬼，则重其宗教意义；而墨家之学，即当与祭祀之礼之专门之学相通。班固以农家为能重人之经济生活者，有类司马谈所言之墨家。农家之学，则与农艺之专门之学相通。涉及人之经济生活者，除农业外，兼有工商业。顺农家、墨家、重经济生活之旨，亦必可承认工商业之重要。而货殖之学、工技之学与财政之学，亦与农家墨家之学可相通。司马谈、班固谓名家之以正名位、名实为事；即名家之目标，在使名当于其义。而以名释名之义者，则为语言文字之学。则名家之学亦可与语言文字之专门之学相通。班固之杂家，综合各家以为学，可不必论。本上所言，已见诸家所重义理之不同，乃由其所关联之人文领域与专门学术之不同。今言人文之领域，不出伦理、宗教、对自然之知识、技术、历史、政治、经济、语言文字、文学、艺术之范围，而专门之学术亦即涉及不同人文领域之专门之学。能知各人文领域、与各专门学术之各有其范围，而互相制限，其效用皆自有其节度。今更使之并在而俱存，相生而共长，即为使人文化成于天下之大道。而在中国之汉代之为诸子之义理之学者，则大皆已不偏限在九流六家之一以立论，而于各家之说，视为各有其用，故于其所通及之专门之学，亦能使之并行不废也。

吾人观七略、汉书艺文志所载之书籍，其中之七略之分，乃本学术之源流而分，故先六艺略，而后诸子略、兵书略、诗赋略、方技略、术数略。若以其所论学术之类别而分，则六艺中之书与春秋，自是历史，诗乐为文学艺术，礼即伦理政制，易则初为占卜之书，属术数之学，其中之涉及天地万物之事者，即人对自然宇宙之知识之原始。诸子之学中，儒者兼综六艺，然重心初在诗礼乐。墨由儒而生，而重本尚书所记之上古圣王之敬天爱民之道，以立义于天下，重人民之经济生活，尚农工之事。道家求自乐自得，由人乐而言天乐，以乐天道，而与造物者游。周礼衰，而内治其国，外交于他国之事，皆不必由礼，而可只以法内治其国，更以兵与他国战，以纵横之术与他国交，而法家、兵家、纵横家之论生。阴阳家顺天时之变，以立教令，犹易教之重“时行则行，时止则止”。名家之“正名位名实”，则谓之为由于礼之正名位而来，与一切诗书之文字，皆须求合实而来，皆可说。此即诸子之学原于六艺之学之大略也。后章实斋文史通义，言诸子原于六艺，亦正承班固之旨。至汉志之诗赋略，则诗乐之流。兵书略自属于兵家之书。术数略中天文之书言天星；历谱之书言历法；五行之书言金木水火土之形气，兼及五音六律；蓍龟杂占之书，言以物为占卜；形法之书，言地上九州之势，以立城廓室舍，及人与他物之度数。方技略中，则有医经之书以治疾，房中之书以节男女之欲，神仙之书以长生。此皆或连于道家养生之论，或连于阴阳家之顺天时，而求察往占来，观自然之物类，以定人事之当如何之教，而亦皆属于今所谓自然科学、与应用于自然之技术科学之类者也。

上来所论，乃意在说明汉之学者能为六家九流之诸子所言之义理，辨其应用之范围与制限，使之相辅为用，咸有其节度，即能于人文之领域或专门学术，使之并行不悖，而皆肯定其价值。故至汉代而天文、律历、医学、农业之学，财政之学（如管子轻重篇，及盐铁论等书所述）诗赋之学、文字之学（如由李斯之作仓颉篇，赵高之作爰历篇，至许慎之分五百部首为说文解字）等皆立。诸子之学之所自本之六艺之经学，亦有师法、家法，以各成一专门之学。故中国之人文世界与学术世界，形成为一包含多方面之全体，亦实始于汉；其根本精神，则唯是能综合诸子之学以为用，而知其制限与节度之所存、以为道而已。今按此对各家学术之价值与功用，观其制限或节度之所存，其原亦在秦之政制对学术之统制。而李斯韩非之重统制，又可说原于荀子之重辨统类。荀子重辨统类，而其评论诸子之学，即谓其皆不能知统类之全，而恒只得其一偏，故诸子之学皆有所见，而亦有所蔽。荀子言王制，即重农、工、商、士、天子、三公等各类之社会政治上之人，各有其职位，以有制限，合以“壹统类”；此在前文论荀子时已及之。然由荀子之学至法家之学，则法家所欲成就者，唯在国家之统一富强，故重农工、而轻士与商，更只重政治上分官分职之统于一君之权；而不重人文之礼乐，亦必非排儒道墨诸家之学，而视之若一无有是处。此则又不能如荀子之视诸子之家，咸有其所见矣。由此而法家之学之用于秦政，即只教学者以吏为师，而学者之学，亦皆只所以学为吏，而禁止其外之学之自由讲述。然此亦即对学术之活动，加以制限也。学者以吏为师，而吏有种种，则学术亦自分有种种之部门。秦之博士官，亦固各有其所职掌之学术，以并存于秦廷也。然以吏为师者，其所学之范围过狭，而秦之博士官亦不多。秦亡而汉废挟书之令，民间之学术皆起，而汉所设之学官亦多。然后汉之学者，能对先秦之学术，为综持之论，而分别观其性质、种类、范围、制限，亦更能开出种种专门学术之途也。

二 汉世经学思想中礼制之道，见于白虎通义者

就此汉代之学者所承于先秦之六家九流者而观，则大皆不专宗一家，如上已及之陆贾、贾谊、淮南子、董仲舒固然；后之扬雄、王充、王符、仲长统、荀悦、皆好学博览，初不专宗先秦之某一家；而于先秦之儒、法、道及阴阳家之流之学，并有所摄取，以成其学。此汉代诸子之学，以其皆不专宗先秦诸子之某一家；即皆可称为先秦子学之通学。至于汉代之学能自成一专门之学者；除文学、文字学、医学，及其他方技、术数之学外，则为汉世之经学与史学。在先秦，诗书六经与史籍，为诸子之通学；一一诸子之学，各为一专家之学。在汉世，则学先秦诸子者，多通学；而经史之学，反成为专家之学；遂与先秦成一颠倒。故欲知汉世之专家之学，则对经学与史学，更当重视。汉代之子书，对整个政治文化所表现之影响之价值，亦不如汉世之经学史学之大。西汉之经学家，初各有其传承，故初不免于相争辩。争辩而求归于一是，西汉有石渠阁之会，东汉有白虎观之会，由白虎观之会，而班固有白虎通义之书，盖即会议讨论之成果，由班固编定者。由此书之规模，吾人亦可见汉世经学家所思索讨论之问题，实遍及于宇宙、人生、文化、政治、经济之各方面。今据陈立白虎通义疏证，分此书为十二卷，今先略述其主要内容，再略析其大旨，以见其哲学涵义。此白虎通义之主要内容：卷一论爵位。卷二论名号称谥，与祀法等。卷三论社稷礼乐等。卷四论封爵、宗法、兴国、建国、迁国、京师、制禄、五行之物之性、五味、五臭、五方、阴阳盛衰，五行之更王、相生、相胜、变化，及人事之取法五行等。卷五论兵、征伐、讨贼、诛罪、休兵、复仇、谏诤、记过、隐恶、射、饮酒、养老等。卷六论致仕、入学、尊师、师道、学校、明堂、灾变、封禅、符瑞、巡狩、道崩、归葬、五岳、四渎等。卷七论政治上之考黜、王者之三不臣、诸侯不纯臣、子是否为父臣、王臣仕不仕诸侯之问题、王者臣之五不名、筮龟、占卜、圣人、八风、节候、与王者顺承之政、及商贾等。卷八言瑞、蛰、王者改朔、三正之历法、存二王之后、夏殷周之三教、三纲、六纪、性情、五脏、六府、魂魄、精神、寿命、宗族等。卷九论姓氏、名字、天地、日月、四时、岁、朝夕、晦朔、衣裳、佩带、刑法、五经、与其教等。卷十论嫁娶、及天子、诸侯、卿大夫、士之嫁娶之礼、绋、冕、爵、弁等。卷十一论丧服、衰、杖、倚庐、吊、奔丧、殡、葬、合葬、坟墓等。卷十二论郊祀、宗庙、朝聘、贡士、车旗、田猎等。

今只观上所略述此白虎通义之主要内容，则吾人即可见此书所涉及之范围，实遍及个人之性情、魂魄、精神、与其姓氏、名字、爵位、称号；人与人间之伦理、社会、与政治之关系组织、礼乐、法律、兵事、教育、经典、卜筮等、所合成之人文世界；以及人所在之自然世界中之天文、历法、地理、气候、物类，人以上之神灵世界之天帝、社稷、祖宗之神；人之在此自然世界之利用厚生之经济生活、与死葬之事、人之对此诸神之封禅、祭祀之宗教性的典礼。其所论者，虽皆以种种名物为标题，而贯于其中者，则为一经学家之道术，而有其哲学涵义者也。此经学家之道术，与子家史家之道术之不同，在子家之道术，乃直求建立义理，而以事物名器为佐证。史学家之道术，则在言史事之变，其中亦包括思想之义理及名器之随之以变。经学家之道术，乃即名器以见道，即事物以言理。其所用之名器事物，多承于古，故即之以见其道其理，便无古今之分别。更本其道其理之所涵，以创制名器事物，而通经遂可致用。此盖为汉世之正宗经学家之观点，而初非只以注释、考证经文为事者也。凡一事一物一名一器之用，无不与其他事物名器相连，故重其用，即导使人之思想，趋于理解此人文世界之名器事物之全体，与其对自然世界及人以上之神灵之关系，此即经学思想所具之哲学的涵义之所在也。

在人文世界之名器事物之中，“名”为最重要者。对器与事物，人固莫不以名名之；而人之存在于人类社会之中之地位，更要在以名加以规定。此每一人之有一名字，而他人得呼其名字，以称其人，即使其人在他人之心灵生命中，有一确定的地位。人除其个人之名字外，尚有其姓氏，代表其在一家族中之地位。一家族之有其姓氏，有其历史的渊原，亦表示其个人之血族，在社会政治上之地位。人在社会政治上之地位，又由其爵位之名，加以确切的界定。至于人之人格自身之价值上的地位，则赖种种才德之名，加以表示。如“五人曰茂，十人曰选，百人曰后，千人曰英，倍英曰贤，万人日杰，万杰曰圣”（白虎通义卷七）。此种种之名，不只可用于人之生前，亦可用于人之死后，而为谥。由人之有个人之名字、姓氏、爵位、与谥等，即使一人在他人心目中或整个社会中、与历史世代中，有一确定之存在地位，而亦见此一人与其他之人之种种人伦关系、社会政治关系之所在，及人之职责义务之所在。人在社会之名位之如何，而其职责义务如何，又即连于其当用、可用之器物如何，所当为之事之如何，其立身之道，所成之德之为如何者。此名器之重要，在任何社会中，人皆原可知之。在中国春秋时人，亦已有“唯名与器，不可假人”之语。孔子言为政，亦以正名为本。然此名与器之连于人所为之事、为事之道、所成之德，则未必为人所知。而墨法之家之言政治，重在近效者，亦可不见此名器之种种社会政治的意义、与道德的意义。然在汉儒之董仲舒，则最善论此人之“名”所代表之意义之重大。其春秋繁露深察名号篇，即深论天地之号、天号、君号、天子、诸侯、大夫、士、民、性等名号之义。今白虎通义一书之首卷，言爵位称号，卷二则一半言谥，卷四一半言封爵、宗法，卷八言宗族，卷九一半言姓氏名字，皆是本此中之种种名之意义之重大，而为论。此即可见汉代经学家之所用心，而为昔所未有者也。

此白虎通义之次称谥而讨论者，则为祀法。祀者，念所祀者之名，而致其诚敬，以祭祀之事。卷三论社稷，则称社稷之神之名，而致其诚敬，以祭祀之事。祭祀乃大礼，亦恒合乐，故卷三由社稷而论礼乐。卷六之封禅，为告祭天地之事。灾变、符瑞，为天对人感应之事。卷七之筮龟、占卜，为问于神明之事。卷十一论丧服、殡葬，卷十二中，则宗庙，为祀庙之制，郊祀为祭天之制。此皆关联于人对神灵、对死者之事，而带宗教意义者。此可见汉代经学家之宗教意识之强，故于此等等事，皆郑重讨论之也。

复次，卷四继宗法以下，即言兴国、建国、迁国、京师、俸禄、以及于五行之物之性、五味、五臭等，与人事之取法五行等。此初看似义不相属，实则其所以继宗法，而言兴国建国等者，则以国原由家族之扩大而成之故。其先言兴国，则以兴国，原所以存宗祀之故。有国有官，则必定俸禄。俸禄乃取诸地上之可食、可用而有味、有臭之五行之物，人既用此五行之物，则当知其意义价值，而对此五行物，亦有所取法也。今按爵位姓氏，乃表示人在他人心目中之存在地位，祭祀乃人对不可见之神灵之感格，用五行之物，而法之之事，则人对地上物之事也。卷五以兵事、征伐、讨贼、诛罪、复仇、谏诤、记过、隐恶，相连而说。乃由于此诸事，皆关联于吾人对“无道不德之他人”之行事者。其下言射礼以表尊卑，乡饮酒以序长幼，养老以敬老，入学必尊师，设学校以施教，建明堂以通神灵。凡此等等，则又皆所以昭显人所尊、所贵、所敬之他人与神灵之行事者也。

卷七言政治上考黜，乃言人之政治生活之进退。言王之三不臣、与臣之五不名，则见君臣之关系之非无所不在，而有其实际上、名义上之限制，其义在表示人可出于此政治关系之外甚明。在先秦儒者，言士可自动的出入于政治关系中，而或进或退，或出或处，为臣或不为臣。君臣关系，亦原只为五伦之一，故政治关系之不能概括人与人之一切关系，其义原甚明。然在汉世，则天下一统，而君臣之关系与天子之地位，遂特为突出。黜涉臣下之权在君，不同先秦言士之出处进退，其权之在己者。然此白虎通义所记经师之论，仍有王者之三不臣、与五不名之义，而郑重论之，定为经制。于此卷中，言占卜，亦谓王者之为政不能专断，故须问于神明；又言别有圣人，如孔子，为“文”之所在；更言王者须顺承八风节候以为政。此三者之相连而论，则要在表示此三者，皆王者所当崇顺，而见王者之权力，亦自当有节限。否则何以将此三者与三不臣、五不名等聚在一处而论之故，亦不得而明也。

至于其卷八首言改正朔，存二王之后，夏殷周三教，更迭为用，则为汉世春秋家之义，其前未尝有者。而董仲舒之徒，更欲行之于汉世，此乃代表儒者之一政治理想主义，俟后文于论汉人之春秋学处，当再及之。

卷八下文言三纲一节，乃以君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。前于论韩非子章，已言韩非书先有其义。在秦汉之世，君主之地位突出，又重家族，故父之地位，亦突出；而君父皆夫，故夫之地位亦突出；再济以汉人之天尊地卑、阳尊阴卑之阴阳之说，遂有此三纲之说。在白虎通义之婚娶中，有出妇，而言无去夫，亦以如地之不能去天为说。于是使此君臣、父子、夫妇，皆成不平等之关系。此与先秦儒者之五伦之说中君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之关系，初皆为对等之关系者，全然不同。此只代表汉以后儒者之思想，而有其时代之意义者。然固非儒者言论常所必涵之义也。此外其论天子、诸侯、卿大夫、士之婚娶之礼之不同，及绋、冕、爵、弁，皆所以表示重政治地位之差等，以定礼制等，则皆沿袭于周之宗法封建制度而来，更加以一理由化之说明。今日观之，固无多意味可言者也。

至于卷八之言性情、五脏、六腑、魂魄、精神，卷九之言天地、四时等，可代表汉代经师之生命观与宇宙观。其言五经及其教，则代表其传统之学术文化观。此本属哲学之当行。白虎通义于此所发挥者不多，兹可并略。

循上文吾人对白虎通义一书之大体，略加分析，即已可见汉代经学家，对宇宙人生与人文世界之名器事物，皆能即其名器以言其道，即其事物以言其理。故知其道其理者，亦可更用之以立名、建制、用物、制器以成事，而立人道，成人德。此通经致用，乃经师之抱负向往所在，而不同于当时之子家、史家、可只志在成一家言，以传后世者。以汉为一新朝，故经师之学，亦最被见重。此经师之立名、建制、用物、制器，乃立种种名，建种种制，用种种物，制种种器，成种种事。今欲使之配合为用，则于此种种名等，皆当分别观其意义与价值，而见其名、其制、其物、其器、其事之范围所及，节度所存。如白虎通义首论天子之爵，言天子之父天母地，但亦只是一爵之称。除天子之爵位外，更有其余人之种种爵位。各爵位之人，其当为之事，各有范围节度，互相配合，以成人之交于神明、接于万物之王政。此与班固之论九流之子学，各有其分别所见之义理，而皆可措之于事，互相配合，以成王政，其旨固未尝不同也。然以班固观九流之学，则皆自始各只为成王政、或人文化成之一端之学，其学术之价值，显然各有其制限或节度。汉代经学家，则自始注意于此王政之全体，或人文化成之全体。由班固就诸儒集体讨论之结果，所编成之白虎通义一书，则正可见此经学家之如何观化成人文之一切名器事物之道之理，而求立种种名、建种种制、用种种物、制种种器，并使之各有节度互相配合为用之思想之规模之大者也。

然由此白虎通义所见之汉人经学，虽可见其思想规模之大，但对全部之经学而观，则白虎通义之经学，只要在言立名、建制、用物、制器，而皆可摄在经学中之礼学。一切政制礼制，与其中之名制器物，皆礼之所及者也。此礼学，仍不同于春秋、易学、诗乐之学。在礼学之规模中，固可论及诗乐，而用之以成礼，亦可涉及易学所言天地之道，更可涉及书春秋学中所言之三王之政制，如白虎通义中之所及。然诗乐与易书春秋之学，亦可各自为一中心，以各自成一套经学。易学涉及宇宙之构造，春秋学涉及对人之善恶，与时代之政治文化之兴衰之价值判断，实更为汉代经学之大宗，后文当分别论之。上文言白虎通义所代表之汉代经学，唯是由“其言礼制中之名制器物，重其相配合相节限，以成其用”，以见“汉代之学术之重此以配合为综持，以节限成度制之精神而已。

三 汉世学者之摹拟为学之道，见于扬雄者

依吾之意，汉代学术之以配合为综持，以节限成度制之精神，亦不只表现于汉人之于先秦诸子多通学，能为综持之论述，如淮南子、董仲舒春秋繁露，及白虎通义之言礼制等；亦表现于汉人为学之摹拟精神与批评精神中。汉学者中，最富有一综持性的摹拟精神者，吾以扬雄为代表；其最富有综持性的批评精神者，吾以王充为代表。二人为学，皆同有极强之节度意识，兹于下文并及之。

据汉书扬雄传赞云：扬雄“以经莫大于易，故作太玄；传莫大于论语，作法言；史篇莫善于仓颉，作训纂；箴莫善于虞箴，作州箴；赋莫深于离骚，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋。”此扬雄之所摹拟者，不只包括经传书中之易论语，亦包括文字学书之仓颉篇，及有教训意义之箴，与纯文学之离骚，及司马相如之赋。其太玄拟经，其法言似子，其训纂篇，班固谓其是史，其州箴、反离骚四赋，则是文学之集。后世所谓经史子集之著，扬雄皆由摹拟而成之。扬雄固必先综观其前之经传文史之书，而后更择其所视为最优者，而摹拟之。其摹拟之遍及于经传文史，即代表汉人为学之综持精神。其只选择所视为最优者，而摹拟之，则所以自节制其摹拟之事。又为此摹拟昔人之著，乃只以昔人著作之法度为法度，而又不重袭其文。此亦须于此法度之所以为法度，先有一直接之契识，而加以持守，以自制其思想、情感、想像、文字之运用者，然后能为之。此亦出于一节度之意识也。扬雄以摹拟古人，成其著述，而其著述之思想内容，亦如贾谊、淮南子、董仲舒等之兼摄先秦诸家。其法言一书，固以孔子为宗，而有“小诸子”（法言君子篇）之语，故其五百篇言“庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼，申、韩险而不无”，其问道篇，尤大责申韩用人若牛羊。然在其问神篇，亦谓其多有取于邹、庄之言天地人之经者。其问道篇以道德仁义并举，而谓有取于老子之言道德，又言有取于庄周之少欲，邹衍之自持。更谓申、韩、庄、周，“但不乖寡圣人，而渐诸篇”，则亦可如颜子、闵子。其太玄之书，以玄为道体，其玄摛言“玄者，幽摛万类，而不见形者也，资陶虚无，而生乎?……措阴阳而发气”。此“玄”、“虚无”与“阴阳”之名，皆明出乎老子与阴阳家。其玄数篇，言太玄数之配五行、十二律、天干、地支，亦是求应合于阴阳家之流之说，以为论。其法言曰“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎”（法言君子篇）。太玄之所以言此天地之论，固已有取于老子阴阳家之伎矣。扬雄尝讥淮南子、太史公为杂（法言问神篇），不知其自己之学，亦未免乎杂。然杂所以成其综持之论，则正代表汉代学者之精神，亦何害也。

扬雄之书，为其一生精力所注，而最自负者，即上述之太玄。其书仿易之以一奇一偶之二爻，居六位，共成八八六十四卦者；而以一二三之三位，居方、州、部、家之四重，成九九八十一首。其书仿易之卦辞即彖辞作玄首；仿易之爻辞，作玄赞；仿易象辞，作玄测；仿易之系辞传，而作玄冲、玄错、玄摛、玄莹、玄数、玄文、玄掜、玄图、玄告。此太玄之书，班固已言“观之者难知，学之者难成”，刘歆亦笑其“空自苦，吾恐后人用覆酱瓿也”。扬雄则自谓其“非好为艰难，乃势不得已”（皆见汉书扬雄传）。然桓谭以其书必传，张衡以为汉家得天下二百岁之书，三国时吴之陆绩著述玄，谓扬雄之经，周孔不能过，“考之古今，宜曰圣人”。后世宋之司马光，更大好之，而更仿之作潜虚。吾对其书，愧不能好之，而耐心研读。然人之谓其以艰深文浅陋者，亦无知妄说。吾观其书，自是依一理性秩序，而刻意经营之著，实较易经之原书，更为严整。其根本旨趣，盖不出班固所谓“大潭思浑天”，而“与太初历相应”。亦即意在以此八十一首，表象天运所成之岁历中之阴阳之气之次第升降而批参，所成之种种节度，而配合于种种人事之节度，以赞之。故其书卷一首段，终于“八十一首，岁事咸贞”之语。此八十一首，每首各有九赞，共为七百二十九赞。以二赞表一日之昼与夜，共可表一年之三百六十四日又半。更加踦羸二赞，以表半日及四分之一日，以合于一年三百六十五日又四分之一之数。此显然是立意以太玄之首与赞，配合于岁历。其所以费大力而为此书，唯依其亟欲表象此岁历中之节度，故其书正当视为汉代人之重观节度之精神意识之一表现。否则对汉世之何以有此一奇书，亦不可解。今吾人果能识得其所欲表象者，在此岁历中之节度，而更本耐心以细读其书，则亦未尝不可解也。总而言之，扬雄之以摹拟古人著述之法度，以自成其著述，其法言中对诸子之学之有取有舍，以及其拟易作太玄，以表象岁历中之阴阳之气之流行之节度，皆是汉代学者之风。此重视天之阴阳之气之流行之节度，始原于阴阳家。对诸子之学，有取有舍，则为汉代学者之一般态度。扬雄摹拟古人之著述之法度，以自节制其思想、情感、想像、文字之运用，而成之著述之种类，竟如此之多，则可谓之前无古人。此则自是开一为学之道。能开此一道，亦即一创造。唐之文中子，有中说拟论语，宋之司马光拟太玄，作潜虚，邵康节亦尝称美扬雄，而自拟易，以成其先天图之易学。胡应鳞少室山房笔丛卷三经籍会通，录后世拟易之书七种，拟诗书等经者又二十余种。盖凡此后世之一切由摹拟以成著述者，则皆可谓由扬雄导夫先路。然非在汉世之学风之下，亦不能出此扬雄之一人也。

四 汉世学者以批评为学之道，见于王充著

至于王充之以批评为学，则与扬雄之以摹拟为学者全异，然王充亦亟称扬雄。其论衡案书篇谓“汉作书者多。司马子长、杨子云，河汉也；其余，泾渭也”，王之称扬，盖由二人同重本法度，以成其有节制之论之故。而吾人亦可谓王充之批评精神，乃汉人之重法度节制之意识，另一种形态之表现。王充所著书，今存者唯论衡。论衡中对汉人所传之世书俗说中之种种批评，固有其所依据之一套哲学。此可名之为自然主义，经验主义之哲学，如其论衡之知识、自然之篇所说。由此自然主义经验主义之哲学，而王充遂最能见及人之生而具禀性才能，有贤不肖种种之不同，如其论衡之本性、初禀、率性、答佞、程材、谢短、效力、别通、超奇、定贤诸篇所论；亦最能见及人生以后所遭遇之命运，与气寿之种种不同，如论衡之命义、命禄、气寿、逢遇、幸偶、状留诸篇所论；复能见及人与其他万物之形性之种种不同，人之小与天地之大，而互相悬绝，以及经验世界中不能知有鬼神之存在等；由此遂反对一切天人相感应，物类与人相感应，及鬼怪神仙之虚妄之说。此则见于其论衡之物势、奇怪、书虚、异虚、感虚、福虚、祸虚、龙虚、雷虚、道虚、谈天、说日、寒温、谴告、变动、招致、明雩、顺鼓、乱龙、遭虎、商虫、讲瑞、指瑞、是应、治期、论死、死伪、纪妖、订鬼、四讳、涧时、讥日、卜筮、辩祟、难岁、诘术、祀义等篇。此数十篇文，居其书过半。王充依其自然主义之说，则天地之气，总是同此天地之气，故由此同一之天地之气而生之人，在任何时代，皆有才智特出者。后世之人之才智，不必不如古，而世运之行，今世亦可胜于前世。故论衡中又有须颂，齐世、宣汉、恢国诸篇之著，以言汉世之盛于前世。凡此等等，固皆已见王充之能知人性、与其命运之种种节度，故谓天地万物之与人为异类者，无感应之事，又知各历史之时代中之人才与世运，亦各有其特色与节限，故谓前世非必能凌越后世。然此皆本在王充之自然主义、经验主义之思想。此王充之自然主义之哲学，亦与魏晋人之自然主义，以及南朝时主神灭论者如范缜之思想相接。然王充之言其哲学，皆以批评世书俗说之态度出之。凡其所批评之种种虚妄之说，如天人感应，今世不如古世等，亦原皆在世书俗说之内。王充之所以为王充，则在其先能总览其前世所传下之书说，而更本其对自然世界之经验，以作推理，更不殚其繁，以评斥此世书俗说，或不合经验事实，或理论上自相矛盾。而王充亦能言此世书俗说中之种种虚妄之言，其所以形成之故，在语言文字之误用，如其语增、儒增、艺增诸篇之所论；至其正说、书解、案书、对作、自纪诸篇，则为对其前之著述，与其自己之著述之价值之评论。由此诸篇，正见王充能知人之语言文字之意义之原当有节度，若凭想象，而对所闻之言之意义，加以增益，更将所增益之意义，再用语言文字以说之，即有语言文字之误用。是为种种虚妄之言之所以出，亦流传至今之书说，待于重加以对案，更与以批评之故。对自昔所传之书说，重加以对案、批评，固自昔之人之所能。如孔子之“信而好古”，孟子之言“尽信书不如无书”，即于可疑者亦当疑之旨。韩非之书，于古昔所传之圣王之事，更多指其诬妄不足信。然在汉初之在上在下者，皆亟亟于求得古人书，而更以己意，加以解释；于是所附益之说，愈出愈多；而皆以世之好书之故，而为世所信。如纬书中之所记，汉书之五行志所采者，即固多只是虚妄之说也。王充于此，一一加摧陷廓清，其中自亦不免倾水弃儿之论。然其本对自然之经验，而依理性，以作批评之精神，亦可谓能求至乎其极。其详辨古昔所传之世书俗说中虚妄之说，则无异为后之辨伪，与考证之学之先河。吾友李源澄先生于二十余年前，尝有文论之，其言语文与其意义之辗转增益，而有语文之误用以成虚妄之说，又实无异为今之语意学之先河。王充能本一自然主义、经验主义，以破除人对自然之种种迷信，亦可说其有一科学精神。故在清末民初之论者，恒本此以推尊王充。然王充又实未能对此自然世界，论其法则，而形成科学之理论。中国之科学思想之源自王充者，亦甚微少。王充之所以为王充，则要在其能博览古今之书，更评论其中之虚妄所以形成之故，在语文与其意义之辗转增益，故吾人只宜说王充是开一“以批评为学”之道也。

此以批评为学之道，要在知古今之著述之学术价值之节度，知运用语言文字之节度，而更对若干著述、或语言文字之集结，加以廓清淘汰。此不同于刘向、刘歆之校书分七略，只将所传之古籍，加以分类，以见其书中之学术之所属之类，其范围制限节度所在者。亦不同于班固之本向歆父子之七略，而更作艺文志，以见各家学术之如何配合，以用于王政者。由王充之批评，以观刘班所列之书，则当删削者应不少。然通而观之，则同是对以前之书籍学术，重加以整理辨别之事，惟刘班只有辨书籍学术之类，以分别见其所及之范围制限节度，王充更欲辨其言之属于真实或属于虚妄之类，而更排斥彼虚妄者而已。

至于以王充与扬雄，比较而观，则扬雄重在摹拟古人，王充则多批评古人。扬雄为法言拟论语，为太玄拟易，又尝言“窃自比于孟子”（法言吾子篇），王充则不特破一般世书俗说，亦有问孔、刺盂之作。其自纪篇不讳言其书之多有胜古人者。则其为学之道，与扬雄正为两极，一则舍己从人而仿古，一则抑人扬己而称今。然自另一面观之，则扬雄与王充之书，同不为其时人之所重。二人皆同不满于西汉之今文学，与纬书之传。扬雄之拟论语、周易、离骚、相如赋等，乃意谓唯此诸书为可拟，其余皆不足拟；而即以其只仿此数书，见其对其余著述之轻视，而更不屑加以批评。王充之不惜于世所传之书说，一一费唇舌，加以评论。又反见其对此书说之重视。则扬雄固未尝舍己，王充亦非全是抑人。二人之学，皆无弟子为传人，然自皆各开一为学之道。上已言宋有司马光拟太玄，而后汉书则以王充与仲长统、王符合传。仲长统、王符，固未必受王充之影响。仲长统昌言唯及时政，王符潜夫论，更能通治道之原，然其书本训篇，犹存汉人之天人之感应之说。王充之学，则规模远大过二人，亦全不信汉世之天人感应之说。然后汉书于王充，言其“闭门潜思，正时俗嫌疑”；于王符言其“隐居著书，指讦时短”；于仲长统言其“每论说古今，及时俗行事，恒发愤叹息”，则正以三人之批评精神相类，而合之为一传。今观王符潜夫论卜列、巫列之篇，言不当“狎于卜筮”而“祭非其鬼”，不可“多忌妄畏”，亦与王充之论相似。仲长统昌言一书，立论之重证实，与王充之旨亦略同。上文尝言王充之自然主义、亦开魏晋之自然主义、后世之辨伪考证之学之先河。今按唐之柳子厚辨诸子，亦以天为自然之天，而反对封禅之事，并论封建非圣人意，乃出于时势之所不得已，正与王充之辨伪书，重自然与时势者之精神，正最为相类，读者可更细观之。则王充之哲学与批评精神，固非后世无传也。

第三章 秦汉至魏晋学者之法天地以设官分职之道，及对人之才性之品类之分别与对人物之品鉴之道

一 秦汉学者及董仲舒之言法天地之政道

上二章言秦汉之时代，有一顺天应时之历史意识，重学术之类别与节度，以成学术人文之领域之道。而与此二者相应者，则更有其政治思想之重法天地以设官分职，及其对世间人物之才性，分别其品类，及对具不同才性之人物之品鉴之道。此当于本章中及之。

此设官分职之事，原自古有之，如尚书虞夏书即言尧舜之任官，而商周之书、与国语、左传、亦皆及于各时代之设官之事。左传昭二年，亦记孔子有“守道不如守官”之言。孔墨老庄之书，亦同有关于设官长之论。然先秦诸子中，唯在荀子乃有一系统之理论，以言百官与士农工商不可不分职、当立制度，以节限其职责，更通之为用，以成“壹统类”之治。韩非之治术，遂要在督责百官，以各尽其职守，秦制之设御史，亦即原所以督责百官者也。然官必择人而用之，而用人必先知人。大戴礼中遂有文王官人之篇，言由人之六征，以知其九用，而分别授官之义。逸周书官人解，亦有由六征以观人，而官人之论。盖与大戴礼文王官人篇，同时代而相袭者。观秦汉之际之一政治思想，别于法家与秦政之专以督责为政者，则首为由先观人而后官人，更言人主之运用百官之道，不同于百官之各自守其职之道者，此则见于吕氏春秋淮南子管子大戴礼诸书。依此诸书，以言人臣或百官之自守其职之道，在各专于其职，有如地之方；而人主之运用百官之道，则当随时变化，以成其圆运，如天之圆。于是此为臣为君之道，即是法天地之道。如吕氏春秋有分职之篇，言百官之分职以自守，亦有圜道篇，言人主之用百官，当学天之圆运。必使此二者相辅而行，方为善政。大戴礼之天圆篇，亦同此旨。管子君臣篇谓“主劳者方，主制者圆。圆则连，运则通，通则和；方者执，执者固，固则信”，则其旨最显。秦之法制严，而人王只知督责以为功，不能观人以官人而圆用之，盖秦之所以亡，此亦可说由于不知法此天圆地方之理以为政之故。后此之董仲舒之改制变法，则更要在以天地之阴阳为法。唯天道之阳生，能运乎地道之阴固；而与天道之阳生相应之官职，即任礼乐教化之官。以此任礼乐教化之官，加于分别专任民政兵马之官之上，而国家之政制，即可得其圆运而活转之机；此即全变革秦制之专尚政法之法家精神，以合于儒家以教化为政法之本之精神，亦顺乎天道之以阳生为本，而合于天志与天心者。在此一理想之下，则在朝廷之官制中，百官之所任，自亦有其相克相限制之一面，亦当有其相生相促进之一面，合以形成有节度之政治。在此所谓节度之义中，亦涵有节节相生相促进之义，则百官之在朝廷，各守其节度内之职责，亦如有一天之元气之运于其中。而能使此元气周运者，则亦在乎君心之顺天道，以上契于天志与天心，而其言亦固为兼合于阴阳家之顺天应时之教者矣。

按董子之信有所谓天神，与阴阳家之信天神同。然董仲舒只有一至高之天神或上帝，而不如阴阳家之有五帝。按汉武帝始于五帝之外，祀太一之神。董仲舒之天神或上帝，则只是一太一之神。董仲舒之谓此天神或上帝之为天地间之至尊、至大、至高、至深之存在，自有其天志、天情、天知，正无异世间之一神教所信之人格神；然董仲舒又必言此天神之有其形体之外容。吾人所见之有日日星之运行之自然之天，即此天之形体之外容。天之喜怒哀乐之情，亦即直接表现于此天容之运转而有之春夏秋冬四时以生物之事中。此即其所谓之“位尊而施仁，藏神而见光”（春秋繁露离合根）。此即许吾人之由直接观此天之四时之运，以知天情天志，而更求人之所以法天。关于董仲舒对天之纯宗教性之思想，吾已释之于中国哲学中之天命观论董仲舒之一节，今不拟多所重复。要之，自董仲舒之天神之情志，表现于天容之运转成四时，以生物者而论，则天之道自是人人所可知可见，以为人求立人道时之所法，此董子所谓“道之大原出于天”也。此天之道，在根底上初只是一生物之道，此即先秦儒家之义。此生物之道，表现于天之生物之事。天之生物之事，见于四时之运者，始于春。而春即天之元之所在，亦即天之生道之始端之表现于其生物之事，而与物为春。由此而王者即位，遂当由观天之生道之表现于春之第一月，更体此之道，以自正其心，正其德，正其政，故春秋更变此第一月之名，为“王正月”。此即董子所谓“以元之深，正天之端；以天之端，正王之政”（春秋繁露二端篇）。由此而更当求正朝廷、正百官、正万民、正四方（汉书董仲舒传贤良对策），“以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正境内之治。五者俱正，而化大行”（二端篇）矣。此董仲舒之言人之法天，与阴阳家之言法天，所不同者，一在其言天神之唯一，而人间之政治，亦当为大一统之政治；二在其建元之义中，以天之元为不变，天之生道，亦为不变之道。所谓天不变、道亦不变也。故在政治上无易道，而只有变法。此即与阴阳家之只观天之时之变，而顺四时以定教令，而不重天道之不变者不同。阴阳家故不能如董子之于天道之表现于元年春之正月，见一特殊之意义，谓由此可透视天之元、天之道之为至正；谓王者之政，亦当求朝廷百官、万民四方之莫不正；以一强度之求正精神，上契于天之正，而普遍化此“正”于天下也。

此董子之言天不变、道亦不变，乃指天之元之深之不变，其生道不变；自非谓天无四时之变，无历史上之世代之运。天自有四时之变，而在四时之变上说，则天在春夏，虽表现生道，然在秋冬，亦表现刑杀之道；则生道似不足以尽天道。然天道仍毕竟是以生道为本者，则在秋冬之后，必再继以春夏，而秋冬之刑杀，必不能杀尽万物。若杀尽万物，则无世界，亦更无四时、无历史上之世代之运。今既有世界，有历史之世代之运，则必有万物之生。故生道与世界与历史必同在。今依此义而言，春即遍运于四时。故有四时之一春，亦有贯彻四时之春。天有与生道相对之刑杀之道，亦有贯彻于刑杀道，以转运其刑杀之事之生道。此贯彻之生道不变，故天道不变也。

依此天之生道有此不变之义，而人之为政，即不能以刑法为本，而当以能生养万民之德行教化为本。此即当以儒家义为本，而不能以法家义为本。然四时之运，又必有秋冬。故在历史之世代中，亦必有一尚刑法之世代，如秦与汉初之政是也。此秦与汉初之政，亦在一世代中，所不能免者。然秋冬之后，必继以春夏，而秦与汉初之政，即亦必当更改。此二者同为历史之必然。秋冬后再继以春夏，为一年四季之复始，以成四时之化。改秦与汉初之尚刑罚之政，而还至其前之不尚刑罚，而尚德行教化之政，是即为“复古更化”。天之四时，各有节度，其四时之运，即无异自变易其节度。人在政治上之复古更化，即人之自变其政治上法律制度，是名变法改制。天道虽不变，然四时之节度不变，则不成。故王者之体天道以为道，虽亦不变，而王者又必顺历史之世代，以变法改制。政治之法制亦不变不成，而秦与汉初之尚刑罚之法家之政，亦不可不变为崇德行尚教化之儒家之政也。

此董仲舒所言之复古更化、变法改制，崇尚德教之政，以代尚刑法之政，即法天之以其春夏，代其秋冬。春夏为天之阳生，秋冬为天之阴杀，故此亦同时是以阳生代阴杀，而贵阳贱阴。贵阳贱阴，即贵儒家义，而贱法家义。法家义自是贵阴贱阳。阴阳家亦初未言贵阳贱阴，但只平观阴阳消息之变。故董子虽言阴阳，其说与阴阳家亦不同。此贵阳贱阴，在政治上，为贵德行教化、贱刑法。今欲成此德行教化，则对人之生命心灵之活动，须发扬其活动之趋向于阳生者，此即出于人性之仁者；更裁制其活动之趋向于阴杀者，此即出于人性或情之贪欲者。此裁制，即所以成义。此义之本身以裁制为事，故亦是阴。由此而董子之言政，即联于其人性之论、与仁义德行之论。此吾已论之于原性篇，今不更赘。要之，人虽当贵人性之仁而贱情欲，情欲自不可绝，须制之有道以成义。故在政治上，人虽可只尚德行教化，而刑法之用以成天下国家之公义者，亦不可绝。即虽尚儒，而仍可以法家之刑法为用。由此而儒法之道，即有主从，而未尝不通。本此以言政治上之设官，则当有司教化生养之事，以立仁道之官，亦当有司军刑法禁之官。此“设官分职使相辅相生，亦相制相克”之原理，则又正本于阴阳而开出之五行之论。

二 董仲舒书及周礼之言官职之类别

董子春秋繁露五十八五行相生篇尝曰：“东方者木，农之本司农尚仁，进经术之士……仓库充实，司马食谷。司马者本朝也。本朝者，火也。故曰木生火。南方者，火也。本朝司马尚智，进贤圣之士。……天下既宁，以安君官者，司营也。司营者，土也。故曰火生土。中央者，土君官也。司营尚信，卑身贱体……信以事其君。据义割恩，……以成大理者，司徒也。司徒者，金也。故曰土生金。西方者金。大理，司徒也。司徒尚义……邑无狱讼，则亲安。执法者，司寇也。司寇者，水也。故曰金生水。北方者水。执法司寇尚礼……百工维时，以成器械……以给司农。司农者，田官也。田官者木。故曰水生木。”又五十九五行相胜篇：“木者，司农也。司农为奸，朋党比周……则命司徒，诛其率正矣。故曰金胜木。火者，司马也，司马为谗，反言易辞，……执法者诛之，执法者，水也。故曰水胜火。……土者，君之官也。……君大奢侈，过度失礼，民叛矣；其民叛，其君穷矣。故曰木胜土。金者司徒……司徒弱不能使士众，则司马诛之，故曰火胜金。……水者，司寇也。诛杀无罪，则司营诛之，故曰土胜水。”此中吾人首当注意者，除因各官职皆相辅相生，亦相制相克之外，乃以东方木之司农而尚仁之官，居首位。司农之官乃直接有关于人民之生养教化之事者。其以北方之水，配司寇之官之本为主刑罚者，而言其尚礼，盖意谓其用刑罚亦当合乎礼，亦志在使人有礼，而更不待刑。东方在四时为春，北方在四时为冬，冬必自尽而回于春，故刑必求合乎礼，亦志在使人有礼，而更不待刑也。董子之以尚仁与尚礼，论此二官，明以儒家之旨为本。至于其以司马之官配南方之火，则在四时为夏。司马主军，不可逞其威势以杀人，军威如夏时之草木之怒生，故可配夏。然司马之主军，则当尚智进贤圣之士。在邹衍五德终始之说中，智本为水德，今言南方之火之司马之官当尚智，即无异言当用水以自克其火之盛，以免于此火之盛之杀人也。至于其言司徒之官属西方之金，则在四时为秋。司徒之官理民政，当求公平，使人各得其所，故尚义。此则如秋之使草木疏落而各得其所，不同于夏之草木怒生、以相凌犯也。此董子之言司马须尚智、司徒须尚义，亦不违儒家之旨，然其中之司寇之本职自在刑，司马之本职自在军，此军刑则为法家之所重。董子唯以智义之德，规约此人之为军刑之事者，即以儒家之义统法家之事。其于五行相生篇，更言司营造之事之官，其职配中央之土，谓其尚信。合上所述，则见儒者所言之仁义礼智信之五德，为五官所当分尚，而与四时五方相配，以见儒家所言之德行，通于五行之义者也。

此种以五行配人之德行与官职之说，不始于董仲舒。阴阳家之依四时十二月，以定其对人民之教令，而加以执行，已必当有其官守，如四时十二月中之各有其当令之神，以掌其时之运。官之有分掌农事、刑事、民事、营造之事者，亦原与人类之政治社会俱始。司马、司寇、司徒等官名，亦自古传来。又以此诸官，配人之德行，与四时五方，当如何配法，亦有种种不同之说。上引董子之说，亦非人所共许之论。然此于政府中之官职，视为分属于五方，于五方中，分别表现四时中之德，与人之五常之德，则直下展开一官职之世界，以应合于外在时空中之自然世界，及人内心之德性世界。由此而百官虽同在一政府，然自其职守之差别而观，亦如东西南北，各有其不同之方位，而不可相滥；其所为之事，顺次序而行，以相依为用；亦如四时之顺次序而行，以相依为用。此不同之官职须并存，有如五方之必并存，然后其所为之事，得相依为用，如必有五方，而后有四时之气之行于五方。此则又略不同于五德终始说中言帝王之受命者，只各在历史之世代中，更迭而起，而各偏尚五德之一，以上应于五方中之五帝之一者。在五德终始之说中，帝王只应一德以生，而在此董子之政府中，则有“以其职守，分别表现五德，代表五方”之诸官之并在，以合为一全体。则五德终始说中之一帝王之德，亦犹此五官中一官之德而已。由此而吾人可理解何以在董仲舒之学中，虽亦言及五德终始之说，然又非其说之主干之故。盖王者果能使其所设之百官，各代表五行之德，合以表现五德之全，则大一统之王政，亦可直接表现五帝之德之全。地上之人王既一，则天上之五帝，亦当只是一天神或上帝。王政之要，则唯在其设官分职之后，其事之能顺次序而行，以相辅、相制、相依为用而已。

此一重设官分职，使其事之能顺次序而行，以相依为用，原为政治之本质，更为秦汉以后大一统之政治所必重。然求合之于人之道德上之理想，与天之四时五方相配，则为儒家与阴阳家之思想之所增益。至中国古籍中，大言政治上设官分职，更重其所为之事，能顺次序以相依为用之一书，则为周礼。昔谓此周礼之书为周公治太平之书，或六国阴谋之书，皆无可征。然其书自西汉之末而出现，为新莽之所遵之而行者，则大可使人疑其成书之时代，亦相距不远。故方苞周官辨，以此书为刘歆假造，此固不必然。但此书对中国后世学术史政治史之发生意义，乃始于此时。此周礼之书，尚六。故一切官分属天、地、春、夏、秋、冬六官，每官所掌职者，亦恒分为六，如天官所掌有六典、六叙、六属、六职、六联等，地官所掌有六德、六行、六艺、六乐等，春官所掌有六瑞、六挚、六器、六尊、六彝等。此与依五行分五官之系统，初不同。史记言秦政亦尚六，故分郡为六六三十六郡，定官制亦以六为数。贾谊新书，以道德性神明命为六理、为内度，称六法；表现于外，为仁义礼智圣和之六行，与诗书礼乐易春秋之六艺、是为六术；以配阴阳之各有六月，以与天地之六合，人之六亲相应，亦见贵六之旨。管子书五辅篇言德有六兴，五行篇言人有六府，人道以六制，则亦似重六。此尚六之思想形态，与易经之八卦思想之尚八，及五行思想之尚五，各不同。然五行中之土，即周礼之天官地官中之地。周礼之春夏秋冬四官，则为四时之官。此重“序四时之大顺”，则为阴阳家之传统。吕氏春秋作于秦时，亦依此传统以论十二纪。依四时分官，明属于此一传统思想之流。既依四时分官，更依地而立地官，依天而立天官，并四时之春夏秋冬四官，即周礼六官之说所由生。管子五行篇既言六府，又言黄帝得六相，分任天、地、东、南、西、北之事。但其中尚无天官地官之名，唯言四方之官，即四时之官，谓：“春者，土师也；夏者，司徒也；秋者，司马也；冬者，李（狱官）也。”又与董子及周礼皆略异。如管子书为早出，则周礼之六府、六官之说，或即皆本于管子。在此周礼六官说中，天官冡宰，地官司徒，春官宗伯，夏官司马，秋官司寇，冬官司空，初与董子之五官之配于四时五方之说不同，亦较为整齐而合理。周礼以天官冡宰为百官之总，地官司徒为理地上万民之民政之官，宗伯主礼乐祭祀，司马主兵马，司寇主刑法，司空主营造。此中以天官冡宰配天，而于董子视为属西方，而当为秋官之司徒，改为地官，以见理地上万民之官，高于专主某类事之官。又益以宗伯之官，以掌礼乐祭祀之事为春官。此盖依于特有见于礼乐祭祀之事，对人之生命精神，有加以生发开启之价值而来。此亦甚契于儒家以礼乐祭祀之事为重之旨。其以司马属夏官，与董子同。兵马军威之盛，亦固与夏之草木怒生相应者也。周礼以司寇主刑法，为秋官，与董子之视北方之官为冬官者不同。然依董子言天之刑，亦当始于秋，而非始于冬，则司寇之官，固宜为秋官也。营造之事，乃人之克伐土木之事，此即人之由以刑法施人，而更以刑法施于自然之土木。此刑克之事之极，亦如严冬为秋之刑克之极。此亦较董子之以营造之事，属中央之官者为合理。此一周礼之于政治上设六官，以配天地四时，更于六官之中，分设种种之官职，以掌一切天下国家之事，而亦重各官职间之事，相辅相连之关系，以使之相依为用；即形成一极繁富之人间之官职之世界，以与天地之大、万物之多，人事之繁，求加以应合者。周礼一书，亦即由一“求天人间之一一事制度化”之理想之所鼓舞而写成。王莽之欲依此书所陈之理想以为政，虽归于失败，然此书仍为后之学者所重视。至南北朝时代，北周之熊安生治周礼，影响及于隋唐之政制之建立。隋唐所设六部中，吏部即周礼之冡宰之遗，户部即司徒之遗，礼部即宗伯之遗，兵部即司马之遗，刑部即司寇之遗，工部即司空之遗。此六部之制度，更为唐以后各时代之官制之所沿袭。此六部之制，固原于周礼。周礼之设官，则固表现在人之欲求应合于天地之道，以为政之一理想也。

此上述之重设官分职，并使人间之官职，与天地四方四时相对应，以成一天人合一之政治，可谓汉儒所共持之一大政治理想，为汉代今古文之经师所共有。但落到实际事实上之需要，毕竟应设若干类之官，若干等级之官？其爵位、俸禄当如何而定？又是否人当有其子孙世守一官职？再如何对政治上开创一新朝之功臣之为官者，或王室之子孙，未承天子之位者，封以土地与爵禄，并使荫及其子孙？此封土之大小等级如何？爵禄高下多少之等级如何？此则皆有种种具体之政治问题。秦虽废封建，然汉初亦再有封建之事，而秦以前之政治则有封建，其制实如何？其原有种种官职之制，其政治意义与价值何在？是否可取用于今？则皆有种种之问题。今文家之以王制公羊为宗者，与古文家之以周礼左传为宗者，则为一大分野。两汉之石渠阁白虎观两次经术之会，皆以讨论此有关礼制或政治之问题，为一中心。然经两次之会以后，汉末之经师，仍相争不已，并延及后世。然由汉代经师之聚讼，亦正见汉人之思想之重设官分职，与所连及之爵禄封建之问题。此设官分职，则在建立一人间之官职之世界，以与天地之四方四时相对应，以成一天人合一之政治。此则为一基本上之政治之道，亦一政治哲学之基本之观念也。

三 秦汉学者之辨人物之才德才性之品鉴之道，与魏晋人对才德才性之表现所成之人物风度之品鉴之道

人之行事之成，必赖其才。人之自处其才，即见其德。于人之不同才德，知所辨别，而更为之类分，亦盖与人之历史文化俱始，故书经臯陶谟有九德之分，洪范有三德之分。由国语左传之书，吾人所见之状人之才德之名更多。孔子虽要在以仁孝教学者，然论语中，亦有其他种种德目之名。至若冉求之“艺”，祝鮀之“佞”，宋朝之“美”，孔文子之“文”，则皆专状人之才之名也。以人之德之不同，而有贤、不肖、君子、小人之品。人欲成其德，以为君子，其道有种种，并可列举其数。故论语季氏章言君子之九思、三畏、三戒，益者之三友、三乐。成德之道不同，而所成之德，亦即可说为非一。人之于德，或生而知之，或学而知之，或困而学之，或困而不学；而有上智、中人、下愚之分，亦见人之品。故对人之才德，加以分类，为人之品定高下，孔子早已有之。后之孟子，恒言仁义礼智之四德，亦言五伦之德。孟子除以君子对小人说之外，更喜以大人对小人说，而于圣人又为之定清、任、和、时之四品。荀子于人更分为大儒、雅儒、俗儒、俗人等，以见德行之品，又分人为士、农、工、商等，以见其才任之品。后之中庸言三达德，五达道，易传依元亨利贞之四天德，以言仁义礼智之四人德。墨辩于仁义忠任之德，成功利民之才能，皆有所言及。然法家则只重人之才能而轻贤德。道家喜言大德、至德、玄德、全德，与“才全而德不形”或“上德不德”之德。至于观人之德之言，则左传已多记春秋时人，如季札之观乐声以知德，及其他由辞气容貌以观德之言。孔子有“视其所以，观其所由，察其所安”，以知人之德之语，孟子有观人眸子以观人之语。庄子列御寇托孔子言观人当“远使之以观其忠，近使之以观其敬”等。逸周书大戴礼，并有文王官人之篇。则观人之德有种种之不同，固其原甚远也。

在两汉之学者，多是综合先秦诸家之义以为论。大体而观，则于道家所言之道德，亦视之如一德，亦如儒家之仁义等之各为一德。法家之严赏罚，而尚公正，亦自为一德。其刻薄寡恩，则为一负面之德。综述各种之德，而分其大类，则更为汉代学者之所喜为。此则如贾谊新书言德有六理，更有六法、六术、六行，以与天地之六合、音之六律、人之六亲相应合。贾谊之贵六，亦如秦政之贵六。上文已及之。董仲舒则重申五帝五德之说，以配五行。传于汉世之周礼，亦有六德、六行之分。而谓人之德行有高下之不同，联于人之才性以言人有上中下种种之差别，则为董仲舒、王充、荀悦、以至汉魏之论才性者之所重，如吾在原性篇所论。汉代政府初有举孝廉、贤良方正与文学之士之制，后有九品官人之制，则表示对社会上有不同之德行才能之人，能察其品类，而加以举拔。此则为秦以前所未有之制度，而见汉人于具不同类之才德之各品类之人，乐加以辨别，而更加以推重或任用，以形为社会之风尚，助成政治上之设官分职之一时代精神者。汉代学者中，最能重此一不同人物有具不同类之才德之品类，分别肯定其在人类历史文化中之地位，更对之一一求有同情的了解，而或更加以赞叹者，实莫如司马迁。至于能就人之才德、才性之有种种品类，而广开政治上之用人之道，浸至魏晋时代之用人不拘一格，对具不同才性、才德之人，皆能加以欣赏赞美者，则为汉魏之际之才性之论，与魏晋人之品鉴人物之言。此皆不可不一略说。

司马迁之史记，乃以传为主，即人为主。其传中有帝王传之本纪，有世家，有列传。本纪中如于五帝，固言其大德。世家中于吴太伯、鲁周公、及孔子，亦盛称其德行。在列传中，司马迁更明似意在对具不同品类之才德之人作传，以见其各有其可称美或赞叹之处。其列传中首伯夷叔齐之传。此即孟子所谓圣之清，亦求自洁其身，而避世之道家型之人物。其次之管晏列传，则近孟子所谓圣之任，而担负政治责任之人物，亦理想之法家人物。商鞅，则急功近利之法家人物也。酷吏传，则汉代之尚刑之法家人物也。游侠与刺客列传之人物，尚意气、重然诺、轻死生、而急人之难，此皆为能有信义之道于朋友之间者，乃儒墨而侠者。龟策列传，则阴阳家方士之为占卜者之流。货殖列传乃经商致富之流。滑稽列传则以诙谐之言讽世之流。此皆显然属不同品类之人，而各有其不同之才或德者。然司马迁皆分别为之传，而寄其叹赏之情。其七十列传之人物，今固不能言其各代表一型之人物。然亦多是自有其人品，以使后世读者由其所为之传，以想见其为人者。司马迁于此不同类之人品，未尝专依先秦诸家中之一家之说，以评论其善恶与高下，而只就其一生之事之如是如是，见其为人之有可观者焉，即同情地理解之、叙述之、嗟叹之、欣赏之。此有类于孔子之于尧、舜、文、武、周公、伯夷、叔齐、管仲、晏子、子贡、颜渊等不同之人物，皆能加以称美。然孔子固未能如司马迁之一一于其所称美之人，皆为之传也。自司马迁对历史上之人物，分别其品类，而为之传；而后世之史书，亦莫不于人物分为种种之品类，以为之传。此中之人物之品类之分，乃人之个性、思想形态之分，亦恒是其所连之人文领域之分。如上述之管晏之在政治领域中，货殖列传中人在经济领域中，史记中之老庄申韩孟子荀卿、史记汉书之儒林传中人，在学术领域中，史记之司马相如传与后世之文苑传中人，在文学领域中是也。故此史书之分种种传，所以别人物之品类，亦所以见人物之品类，连于人文之品类。吾人前已言于学术人文，开为不同之种类，乃汉代之精神。今当更言别人物之品类，并于其中见人文之品类，亦是汉代之精神。史书之有志以纪人文之别，有列传以别人物之品类，亦即自具有为“成就此人文世界、人物，世界之合为一全体”之一道，亦如政治上之设官分职，以应合于天地四时，更察不同人物之品，而用之以任官职，为一成就此社会之人物连于政府中之人物之一道也。

然克就司马迁之论人物而言，则其中之历史人物，如在伯夷与货殖列传中人，初皆非任政治上之官职者，即见其论人物之观点，更为广大。后王充论人物，谓汉之人物，皆多不亚古人，亦重人之气质之殊，而各有其才德。汉魏之际之论才性者，如锺会、刘劭之论人之才性，有种种同异之品类，则盖趋向于一更广大之对人物之观点，以用人任官职者。如刘劭之书言人物有清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辩、雄杰十二类之分。其言“德行高妙，容止可法，是谓清节之家，延陵晏婴是也”。此非指隐者之徒，乃指人之以德行胜者。又言“建法立制，强国富人，是谓法家、管仲、商鞅是也”。此即建立政治制度者。又言“思通道化，策谋奇妙，是谓术家，范蠡、张良是也”。此即指能在政治上应变者。更言三材皆备，为国体，如伊尹、吕望。三材皆微，为器能，如子产、西门豹。至于“清节之流，不能弘恕，好尚讥诃，分别是非，是谓臧否。法家之流，不能创思远图，而能受一官之任，错意施巧，是谓伎俩。术家之流，不能创制垂则，而能遭变用权，权智有余，公正不足，是谓智意。凡此八业，皆以三才为本”。此则由对三材之全备与否，及其所偏至，更分五类之人物。其下文更言“能属文著述，是谓文章，……能传圣人之业，而不能干事施政，是谓儒学。……辩不入道，能应对资给，是谓口辩。……胆力绝众，才略过人，是谓骁雄”。则纯依人所偏能之文武之事，以更分为四种。下文更言“凡此十二材，皆人臣之任也。主德者，聪明平淡，总达众材，而不以事自任者也；是故主德立，而十二材，各得其任也。清节之德，师氏之任也；法家之才，司寇之任也；术家之材，三孤之任也；三材纯备，三公之任也；臧否之材，师氏之任也；伎俩之材，司空之任也；儒学之材，安民之任也；文章之材，国史之任也；辩给之材，行人之任也；骁雄之材，将帅之任也。是谓主道得而臣道序，官不易方，而太平用成”。则主德在善用此十二才，使任官职，有主德者与有此十二才者，合为十三类之人物。即见其对人物之种类之分，与其用于政事之各有所宜，最能取一广大之观点；而不同于王充、荀悦之偏重在以狭义之德行上之善恶，对人之才性作三品、九品之分者。三国时曹操诏令求“负污辱之名，见笑之行，不仁不孝，而有治国用兵之术”之才为用，亦正由其时之才德之观念之转变，乃至于“崇奖跅弛之士”，此顾亭林所叹息为“东汉风俗之美，自此而坏”（日知录卷十三）。然自另一方观之，则史亦载曹操之知人善任之种种事（洪迈容斋随笔卷十二、尝列举之）三国时之刘备、孙权与曹操，共争天下，共用人唯才，盖皆不拘一格，并有其豁达大度之处。吾尝爱读袁宏之三国名臣序赞（文选卷四十七）言当时之“赫赫三雄，并回乾轴，竞收杞梓，争采松竹；凤不及栖，龙不暇伏，谷无幽兰，岭无亭菊”。其中论当时之三国名臣，魏九人，蜀四人，吴七人之风格，与其君臣之遇合，以见“才为世出，世亦须才，得而能任，贵在无猜”之辞，皆甚美。读者可取而观之，便可想见三国之时代其取人才德、不拘一格之风。刘劭人物志书，又由人物之材性之不同，而论其所见理之不同，而或为道理之家，或为义理之家，或为事理之家，或为情理之家，及各种人才其相接识，或相了解、欣赏、遇合之情形之不同。魏晋以降对不同个性之人之才德，互相品鉴、欣赏赞美之风，如世说新语所载，正是缘此以自然形成。今可对世说新语一书之内容，略加分析，亦可见其时人之尚不同形态之人物之品鉴。

世说新语首卷之载其时人之德行、言语、政事、文学，此乃初不出孔门四科之遗者，然其后诸卷之言其时人之雅量、识鉴、赏誉、品藻、规箴、宠礼、企羡，即纯就人之能包容了解，而欣赏赞美此不同才性之人格，而即以此见其为人之德者。其豪爽、容止、自新之篇，则为就人之表现其才德之态度、容貌、或自新其德之事，而加以赞赏者。其捷悟、夙慧、巧艺之篇，则记当时人对天生之才之赞赏者。伤逝之篇，则言对所交游之人格之怀念。余如其任诞、简傲之篇记个性强之人格任才傲物之事。排调、轻诋、假谲、黜免之篇，则记不同形态人格之相诋排、相黜免、而假饰以相交之事。至于俭啬、汰侈、忿狷、谗险、尤悔、纰漏、惑溺、仇隙诸篇，则记人之不德之事与情，唯足资谈助为鉴戒者。总而言之，则此世说新语，乃代表魏晋以降人对人之表现才德性情之事，有多方面之包容、了解、品鉴、赞赏之书。盖在汉魏之际之论才性者，已知人之才性原有种种之不同。由此进一步，遂知每一人皆可有其独特之个性之表现，此则唯有由记其事，更加以具体地了解品鉴，以见之。于此当说一人之独特之个性，固有各方面之表现，以分属于各类，故亦宜更分别记之于各类之中，此即世说新语之所为。其所依之观人之观点，固更有进于汉魏之只将人之才性分为各类，以一人只能属一类者也。

此世说新语之记人之才性之表现，乃就其零散之表现，而散记之，以见一人之风度，故不同一般史传之记一人一生之事者。世说新语之重见人之风度，亦不同于后之高僧传之为不同类之高僧作传，重见其宗教性之功德者；再不同于宋明人之纪圣贤之言行，重在使人想见其圣贤之气象者。于风度可只加品鉴、欣赏，或赞美；于功德，则当更继之以顶礼崇敬；于气象，更当就而涵濡浸润于其中。此后二者，固非即魏晋人之所知，然要必先能有魏晋人之对人之风度能加以品鉴为其始，然后可进而知高僧之功德，圣贤气象之庄严，更合之以见不同人格所合成之人格世界之真实存在。求见有此人格世界之真实存在，正为中国数千年之文化精神之一中心所在。其源可远溯至尚书虞夏书之“知人曰哲”、“敬敷五教在宽”、秦誓之贵“其心休休焉，其如有容”之教，孔子之言仁者之心，当无所不感通之教，以至道家之言“德无不容”，中庸言“道并行不悖”等义。近则原于秦汉以来于九流之学，皆重其可融通为用之处，重设官分职之能各得材，以成就此人文世界，而重人之才性个性之论。其流则及于中国以后二千年之历史，皆一直以人物为历史之中心。故史书皆以本纪列传之人物为主。此遂使中国人文历史之世界，在本质上为一人物之世界、或人格之世界。此固不容轻加以忽视者，故引申而言之如此。

第四章 秦汉之神仙思想与炼养精气神之道，与道教思想之发展

一 神仙意识之原始及方术内学之流

此上所述两汉魏晋之思想中之道，要皆由欲建立一人文之世界，人格之世界，以顺天应时，更以人文配天文，而开出。然天文之见于天体之日月星之行，四时之运者，皆天所垂之种种象，其中虽有种种变化；天上之神灵之自身，固可常在而久存。又人于其自然生命之有死亡，则自始有一畏怖。然在初民，亦信人死而为鬼神，与其鬼神之恒在；故又不必皆贪生畏死。唯在人既知自乐其生之后，又必求其寿之久长，如鬼神天神之不死，此即为人之求为神仙之思想之所自生之根源。此求为神仙之思想，自非先秦诸子思想之正宗，而初夹杂于若干原始之迷信或知识，以逐渐形成。先秦诸子，大皆知人之死为不可免。孔子谓“朝闻道，夕死可矣”，孟子以尽道而死为正命。则于孔孟，死非必可恶。墨家勤于生事，信死后鬼神之常在天，亦不畏死。法家则只重论政治，更不及于个人之生死问题。唯道家之老子，言长生久视，庄子言入于不死不生。然其长生久视，不死不生，盖是自精神生命之死而不亡者言，而非自此自然生命之长留不死言。阴阳家之邹衍，是否已有神仙长生之说，似未可定。汉书刘向传，言宣帝复兴神仙方术之事，而“淮南有枕中鸿宝苑秘书，言神仙，使鬼物为金之术，及邹衍重道延命方，世人莫见其书”云云。然据史记所言，邹衍之说，唯是深观阴阳消息，以说五德终始，故无人之自然生命可一生而不死，有始而无终之说也。吕氏春秋依四时、十二月为纪，以言人之顺天应时之道。于其冬季有安死之篇，言人当安于死之终。如一年之以冬为终，则顺四时而行者，正不当求不死也。故此神仙之说，初可无根于先秦诸子之论；盖为人之乐生贪生而求不死之要求，所自然衍出一思想。严可均全上古三代文卷十五辑古逸书，谓羿请不死之药于西王母，嫦娥窃之以奔月，此盖后起之神话。然据史记封禅书，燕人宋毋忌号火仙，羡门子书有形解消化之术；齐威王尝遣人入海至蓬莱、方壶、瀛洲三神山，求不死之药。韩非说林上，亦言有献不死之药于荆王者。外储说左上又有“客教燕王为不死之道者，王使人学之，未及学而客死，王大怒，乃诛之。”此为求不死之学之一最早之大讽刺。然后之史又载秦始皇汉武帝欲长生不死，而求不死之药于海上。可知其时人之深信人之不死，可由药物而致。盖世既有药物，可延一日一月一年之寿者，亦似应有药物，可延寿至无尽期。然此只为依人之类比的想像，以推论一可能有者，人固不能断世必有不死之药也。人若念彼药物终为一有限之物，则其延寿之功效，亦必为有限，则世亦不能有不死之药也。然人之智慧，为其求长生不死之要求所蔽，则不能不依此以思想。此即燕齐楚之君，与秦皇汉武，皆欲得此不死之药于海上也。

今不论是否有不死之药，可使人长生不老；然此求不死之药，以使人长生不老，要为人之一思想。此一思想，初乃与人之以医药延年之思想，出于一根。故汉志于医家书之后，有神仙家之书。此神仙家之思想，不外乎求人之如鬼神之无死亡；仙之一字为山人，盖即避世而隐于山谷之人。其中固可有得药物，以养生延生，而较世人久寿者；世人之信其当永不死，更信为如神之不死之仙，遂为世人之所慕。故楚辞远游有“美往世之登仙”之句，庄子天地篇亦有封人“去而上仙”之言。人果能登仙，而长生不死，则其生命超越时间之限制，而其生命之游踪，亦可遍及九州，而不受地域之限制。若其身体，果异乎常人，而较常人为轻灵，则亦可实飞升上游于天，乘云雾，骑日月，而亦不受地面空间之限制。人果能上游于天，自非地上之一切水火之物所能害，而超出一切为害之物质之物之限制。又人果能使其身体之物质，由药物或其他之炼养之方，以使之成一可任意变化，而有神奇之力，以变化其他之物者，则人亦不受其身体之物质之如是如是之所限制。此使人之生命之存在，超越时间、空间与物质之限制，以成为同于神之仙，固可为人生之一大欲之所存，亦人之神仙思想之发展所必然归向者也。

观中国之神仙思想之发展，其初盖由燕齐滨海之地，见海上之岛屿或天上之海市蜃楼，而意彼神仙之世界，在海上之某地，其地上当有为植物之不死之药。一般人喜肉食，而所肉食之动物，寿命短；植物之寿命恒长；故人意食植物者恒长生，而不死之药，亦初为植物。然矿物之寿命，又长于植物。何时人之学神仙，方知炼丹砂之矿物，而食之，今不可考，或当在汉以后。人之炼丹砂之事，与人之冶金铁之事，本为同类。人之烧水银，固原可成金，而金则坚固于水银，则人固可烧汞成丹而食之，以求不老。此求为神仙之术，则通于化学之知识。然水银不必皆可炼成金，而服之人未必不死。则信其可服之而不死者，只是一虚妄之类比之推理所成之迷信。此外，人又或见女子之能生殖，其所藏之生命力，似多于男子，遂有本房中之术，以求延年或为仙者。此则可于汉志之房中之书，连于神仙家书以见之。人之求长生，而求超出其生命在时间上的限制，恒连于人之生命欲超出其所遇之空间中之物之限制。人之自力，不足以致长生，则欲藉药物等为补。人之自力，不足御物之毒害，则亦欲藉他物为用。至此人之所能藉之他物等，皆不足以御毒害，使人长生时，则人或将祈祷于鬼神之助，或更求役使鬼神，以去此毒害；或对使我受毒害之人物，还加以毒害。此即为巫术中之咒诅之类。其原皆出于人之欲超出于其生命所受于其外人物之限制，而与人之求为神仙时，欲求超出一切空间中之物之限制，同其要求。故此求为神仙之术，恒与人之巫术相连。汉武帝时，齐人李少君，既谓能炼丹砂，以使人服之不老，又能召一已死之李夫人之鬼魂，而武帝信之。汉武帝之信神仙，信鬼神，亦导致所谓巫蛊之狱。即见神仙之术与巫术之相缘而起，皆理有固然者也。

此中国之神仙之说，何时不以神仙世界在海上，而在天庭？何时不重服植物矿物之药，不重依房中术以行采补；而重即此身之调理呼吸等事为修炼之要道？盖亦难详考。庄子天地篇之言及封人之“去而上仙”，与刻意篇言“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”之术，其说始出于何时，同不易定。然即此身以为修炼，乃一内在的修炼，实为后世之学仙之学，亦后世之道教之核心。此重内在的修炼以成仙，则依于此内在修炼之可能，与“人之生命化为仙之生命”之可能，之肯定或假定。此肯定或假定，则初为一哲学上之观念。依此观念，而后人有其以修炼而学仙成仙之道。此则其原甚远，为今所当说。

于此广义之内在于己身之修学，则儒道墨法之家，皆有心主乎身，而内在于此身之义。凡言养心、尽心、虚心、静心、正心，以至人之如何自处其心中之情欲志意，如去情、节欲、持志、诚意等，莫不为内在之修学。此固儒、道、墨、法诸家所多少共有，亦一切人在其一生之学中，皆多少共有者。由此内心之若干修学，以修身、正身、安身、自处其身，亦为一切人所多少共有者。然即此儒道墨法之言内心之修学，已有种种不同之义，以次第及于高明广大，如前所述。道家之心学，由老子、庄子、至管子白心、内业诸篇所及，则向于对人之内心之深处之精、气、神之运行之体验、与调理之道。此在吾人前论管子内业之篇时已述及。此管子内业之篇，盖秦汉之际，或汉初人之一综持此道家之内心之学之业之著，故正式标出此内业之名。内业所重之精气神，亦为淮南子之书之精神训等篇所重，而属淮南子之内篇；以与其外篇中言黄白之术者相对。故淮南子之内篇之精神训等篇，言人在内心之修养功夫，亦即属管子所谓内业之学之流。汉世之神仙或道教之思想，亦要在依管子、淮南子等书言精气神之旨，而次第开出者也。

于此，当知此神仙或道教思想中所言之精、气、神，皆属于吾人一般心意之内层或深处，而又更可通于天地万物所自生之精气或神灵者；故为人之一般之心意之所不必能及，而带若干神秘之色彩者。汉世除淮南子精神训，专论此精神之修养，董仲舒亦重此精神之义，司马谈更本之以说道家之特色，在使人“精神专一，动合无形”外；纬书中亦重言天地人之精气与神灵。纬书多有圆，与谶相邻。图谶之学之在汉世，称为内学。后汉书方术传序旧注曰“其事秘密，故称内”，亦即自其具若干内在之神秘，非一般心意与世俗之学所能及，而称内。汉志中有黄帝内经十八篇。今存内经固未必汉世所传之旧，然其所论属于人之生理之构造节度者，亦即一般心意之所不及，故称为内。内经中所言之医理，在纬书中，亦原有之。传汉末魏伯阳作参同契，其言仙道，有“与鬼为邻”之句，亦即言其道之阴秘。又传其书祖述黄庭内景经。此经以黄指体内，庭指天地之日月星辰，而以体内之气为本，以通天地之气为仙道，故有此经名。此盖缘管子之言内业与图谶之学之为内学，黄帝医经之为内经，而后此仙道之书，亦名内景。由此内之名，即见其所及者，乃属于人之生命与天地之若干内秘。此诸书，亦皆同及于人之精气神，即见此精气神之属于内秘。故修之以成仙之学，亦为内秘之学；不同一般世间之学之显明于外，而无内秘者。此中国汉代之学有内外之分，亦如西方中古之宗教之学有Exotic与Esotic之分，印度佛教有显教与密教之分。然佛教传入中国，与中国之世间之学相对而言，佛学又皆自称内学。明耶稣会士亦言其所传之神学为内学。然此皆同原于中国本有内学、外学之分，以言天地人之内秘者为内，修其道者为内业，亦能成内景之思想，而来者也。

然此一中国之内业内学之流，如何演变为后世重内在的自节制其精气神之运用，而依修炼之法度，加以修炼，以成仙之道教?则亦有其思想义理上之次第演变。此则属于哲学，今当就所见以略说。

二 儒家之内心之学，与道家之内心之学，及先秦儒道之家言精、气，与神之意义

兹按人之学之有属一般世间范围者，亦有超于其范围者，则庄子书已有游于方之内，与游于方之外之分。其意是以此方为世间之礼法之范围，超于其外者为方外。以庄子观孔子，孔子为方内，而其学与道家之学，应为方外。然此方外之学，则可次第及于一般心意所不及之天地人之内秘，而成内业之学或内学。此后之内外之义，遂与庄子所言之方内、方外之义，正相对反矣。

兹按在孔子与儒者之学中，亦非无其内心之学，复非谓天地人之无其非一般心意所及之一面。唯儒者之内心之学，乃以内心所自觉之心、情、意、志之修养为本。于道流所言之精气神等，儒家书固亦非无其名。然依儒家义言神，初即人之鬼神；言气，即身体中流行运转之血气体气，而可表现为气貌气色者。论语言“屏气似不息者”，即只是体之呼吸之气。释名言“气，慨也。慨然有声，而无形也”。此即谓依呼吸之气，而成声气。孟子言“气，体之充也”，则指体气充于内，见于外者。左传庄十年言“一鼓作气，再而衰，三而竭”，即此充体之气。荀子“不观气色而言谓之瞽”，礼记祭义言“孝子有深爱者必有和气……愉色”，皆指气色气貌也。由此而演为后儒所言之圣贤气象之气。人之生也固有其体气，以成其言动。其殁则形体存而言动息，则可谓其形存而气往，以为鬼神。人身之形为质，为人身之魄。左传昭七年言子产曰：“人生始化曰魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。”则人先有体魄，后有神明。体魄为底质、故月之底质名月魄。神明则如月之光明。左传意谓魂魄之强，赖于用物之精多。此物精多，并非人之精之谓也。人之能知言动者为魂，故人殁则魄如离魂，以只降为形质，而其知言动之魂，则如往而升，而成此言动之体气，亦如与魂俱往，故礼记礼运言人死则魄降于地，而魂气则为“昭明凄怆，而无不之”。礼记祭义言：“气也者，神之盛也；魂也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”此即言魂气即鬼神也。此人之殁而魂气、神气之无不之，以为鬼神者，乃“视之而不见，听之而不闻，洋洋乎如在其上，如在其左右”（中庸语）。孝子慈孙，唯以其斋敬之诚，与神明相接，以成人之斋明。故礼记祭统言“敬尽然后可以事神明”，中庸言“齐明盛服以承祭祀”。是即儒者所以超其一般之心意，以通接于此不可见闻之鬼神、神明，或神气、魂气之道也。至于专就人之生前言，则儒者言自觉之心意，与形体及其气之关系，要在以心意或心志率气为教。孟子言：“志，气之帅也。志至焉，气次焉；持其志，毋暴其气”，即以志率气。荀子言治气养心之术（修身），又谓“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情”（天论）“酒乱其神”（解蔽）此神之义连于情。性情即心之所治，情之义亦连于气。人之心志能及于高明正大，则其神其气亦然。故孟子有“所存者神”及“圣而不可知之之谓神”，及“浩然之气”之盛大流行，而“所过者化，所存者神”之说。荀子言治气养心之术，则以心知道，而治气以自化同于道者，为神。故言“神莫大于化道”（劝学）。又言“治气养心之术”，“莫神一好”。（修身）更言“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”（不苟），“尽善浃洽之谓神”（儒效），“诚信生神”（不苟），“积善成德，而神明自得”，（劝学）故心亦即“神明之主”（解蔽）。至于荀子或言大神，如王制言“夫是之谓大神”，正论言“居如大神”，赋篇言“通于大神”；则观其上下文所指，亦并是喻德化所及者之之大。后吕氏春秋精通篇言“神出于忠，而应乎心”，亦依心之德以言神之旨。此要皆以养心志或心知，以治及体气或血气，以成其心之神，而属儒学之传者也。

上文略述儒家言神与气之旨。其合神气为一名，则初即指魂气。唯礼记中孔子闲居所谓“地载神气”，则同于后之道家所言之天地之神气，此乃后起义。至对精之一字，则孔孟盖初未尝言之。国语周语上“袚除其心，精也，非精不和”，此精同于祭祀之诚敬。周语下言“味入不精，不精则气佚”，此则韦昭注为精美之精，无深义。荀子解蔽言“蚊虻之声闻，则挫其精”、“用精惑也”，成相言“思乃精”，修身言“精杂污”，正名言“君子之言，涉然而精”。此乃只指人之精专之心。赋篇言“血气之精”，正名言“性之和所生，精合感应”，则此精只指血气之精要。至荀子言于天虽“精不加察”，易传之言“精义入神”，则此精只是精微，而与粗大相对者。如乐记之言“精粗之体”，此精亦与粗对，皆唯是状体之辞，非直指实有之体。至于易传言“精气为物”，“男女构精，万物化生”，则此精乃一万物可由之而生之精。如谷之精，指洁白明莹之米核，为芽叶等可由之而生，而有实体之义者。此则与后文道家所言之精之义最近。又儒书多言精气、神气、而罕言精神。孔孟荀书及礼记之言中，精神连用，唯一见于荀子赋篇，一见于礼记聘义，皆无深义。至孔丛子言“心之精神谓之圣”一语，则是摄精神于心之语。后之陆象山、杨慈湖、罗近溪，皆善言心之精神。此皆别具奥旨，非本章所及。然其思路仍与道流之以精及神气为心之本，并于精神之中特重精者，有所不同也。

道流之言气，盖不如儒者之特重人之形体之气，而恒更及天地万物之气。盖气之一名，亦可兼指人气与天气。老子言“心使气曰强”，言“专气致柔”，仍是指人之体气。然气之原义，则指云气，引申以指天气。如左昭元年以阴阳风雨晦明，即天之六气。庄子逍遥游言神人“乘云气”“御六气之辩”，齐物论言“大块噫气，其名为风”，亦初指天气。然庄子人间世之言“无听之以心，而听之以气”，则又是指人之气，在未有心时，乃虚而能待物生感者。此感物之事，即超于其形体之外。故此体气，宜只说之为一生命之气，不宜以形体之气名之。庚桑楚言“欲静则平气”，达生言“纯气之守”，亦宜说之为一生命之气之平。达生篇言斗鸡，谓鸡之虚骄而恃气，疾视而盛气，则不可以斗，则乃是以此鸡之物之生命之气之未平，以喻人生命之气之未平者，皆不可以斗。大宗师言“游乎天地之一气”，知北游篇言“通天下一气耳”，则合一气与天气以为一。大率在庄子，此气之一名，在人则与心及身之形之名相别，而较心及身之形之义，更深一层；在天则与物之形、质之名相别，亦较形质之义深一层。言人身与物之“形”，乃自其现状说；言身与物之“质”，乃自其内容之坚实者说；言心，则自有所知说；言气则自其非定形定质之存在，而为一流行之存在，亦在心之底层，而恒能虚以待物之生命说。故言“通天下一气”，即言一切有定形定质之物，皆为一存在的流行、或流行的存在，而亦实亦虚，而更自以其虚，涵其他之物之气之实，以相通相涵相生，以合为一气者。故此气之一名言概念，乃所以表有定形定质之一切物，能自超化其定形定质，以合为一存在的流行或流行的存在，以为此一切有定形定质之物之所依，与所归者。自此一气为一切物之所依而相继以生言，则此气为一切物之母之原或元始，而庄子大宗师有“气母”之名，汉人即更有“元气”之名矣。

至于此神之一名，则老子言“其鬼不神”，仍是儒者所传之鬼神之旧义。老子言“天下神器”，则言天下非可以人之智力把握之义。然其言谷神，则又指人心如虚谷所出之心神，而亦为如虚谷之天地所出之神，而能为天地万物之玄牝或根，而又非昔之所谓鬼神者。庄子之言神，则多只指人之心神、如逍遥游之言其神凝之神，养生主以神遇之神。庄子言神之语甚多，不必尽举。此心神之为神，则要在自此心之合于气，而虚以待物时，无一般之心知，而感无不应，即同于鬼神之感格之“不可度思”，故名此心神为神。此心神之感无不应，即恒遍运而不滞，以变化无方，而亦不为所接之物之形之质所定，其义即有与气之义相同者。然自此心之神依心之知之遍运不滞说，则其义初连于心知。故庚桑楚于上所引“欲静则平气”之下一语曰“欲神则顺心”。顺心之知以遍运，是为神。则与吾人之生命之气之在心知之底层，及其外之天地万物之气，不必有心知者，其义又不同。此中之吾人生命之气、天地万物之气与神，及一般心知之关系，当是依此人之一般心知之底层，以说一虚而待物之生命之气，更依此一心知之不为定形定质之物所限，而有其遍感遍运，以言其为心之神，而得合于其虚而待物之生命之气，如应帝王篇所谓“合气于漠”；而此神亦即舆此生命之气同流，亦如为此气之表现，而可合名为神气。庄子田子方篇言“至人者上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变”[3]。此神气之所以不变，即以其不滞于定形定质之物，而能遍感遍运于青天、黄泉、八极，以成其不变也。此神气之不变，亦可只说为气之不变，如可说之为“纯气之守”（达生）亦可说为神之守，如言“纯素之道，唯神是守”（刻意）。然此中之神之义，必连于此遍感遍运之心知，以通于所知者说。故即说之为与人之生命之气共流行，而为此气之表现，此神之义与气之义亦有不同也。

至于此精之一字，初乃老子之所重。庄子天下篇言老子“以本为精”，即以精为本，如言“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，此所谓精，乃自其中有真信者而言，则不重在以精与粗相对。盖此精之一字，说文训为择米。所择之米，即洁白明莹之米。今按凡字之从青声者，如清、晴、倩、靓、靖、请，睛皆有清明亮达之义。清明亮达之物，即有其内在之真信、或精蕴，而能显者。此即如谷米之精者，亦即能同时为一种子，而内蕴藏一“能生芽、生叶，更生谷米”之生几者。老子言精，所以喻道之能生，故其言精，当是取于谷米之所蕴藏。庄子书内篇多书神与气，精字只两见，一为“鼓□播精”（人间世），此只指米之精；一为“劳乎子之精”（德充符），此以上下文观之，盖只指血气之精。二者皆无深义。然外篇则多言精，除言“山川之精”（胠箧）“天地之精”（在宥）乃指自然物之精之外，其言“昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精”（知北游）“一之精通，合于天伦”（刻意）“圣人贵精”（刻意）“至道之精……无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生”（在宥），皆贵吾人之生命之精蕴之旨。至如秋水篇以“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”，此只是与粗对之精，非必指生命之精蕴耳。

然老子未以精与气之名，连用为一精气，亦未以精之名与神，连用为精神。然在庄子外篇，则多将精与气、精与神连用成名。如“愿合六气之精，以育群生”（在宥）“神之又神，而能精焉”（天地篇）“神明至精”（知北游）而庄子外篇以精神为一名之处尤多。亦或以精与儒家之诚连用，如渔父篇言“不精不诚，不能动人”。此言以气之精育群生，即言将此气之所内涵之功能或精蕴，加以表现，以育群生之谓。言“神之又神而能精”“神明至精”即由神之相续，以见精之至；而言精神、精诚，则有将人所内具之精蕴，表现于神之运，与志之诚之义，要皆是以精为神气之本也。

兹可总述此道家之流精气神之三名之义，以言其关系。气乃以一流行的存在，或存在的流行，为义。神以气之遍感遍运于其他之气或物，为义。精则自气之有其内蕴，而能表现于气于物，为义。凡于人或天地万物之气之流行中，一方见有已成之定形或定质之物之化，一方见有物之新生出，即见有此流行之气。更还观此新生者之所以自已成之物，而化出，即见此已成之物与其气，具有其所内蕴，而能表现彰明于外，以成此新生者。此所具之内蕴，而能表现彰明者，即此气之精。亦必气之有其内蕴之相继表现，而后有气之流行之相继；又必有气之流行之相继，乃有对其外之气或物之相继感通，以成遍感逼运之神。故气必有其精，而后成为气，以更有神。故气之精即神之精。气依于精，谓之精气。气而有神，名神气。由精至神，是为精神。此即见气之流行，神之通感运行，并以此精为其本。精略如西方哲学中所谓本质Essence，气之流行为此本质之显为变化Becoming，神则为一变化之流之通感于其他变化之流，略如Geist。此人之精气神之运及于一定之物，方有一般之心知志意情欲，为一般之自觉之所及此皆属于心之浮层，乃以此精气神为其根本，而精又为气神之根本；故一切内心之学，亦皆当在此根本上用。此则道家者流言精气神所趣之思想道路也。

三 董仲舒与淮南子之重精为气神之本之义

此道家者流之趣向在言精气神，更以精为本，在老庄之书只有散见之文，然在吾人前所述之管子之内业之文中，其言精气神之修炼，归于以精为神气之本之旨，已大显。时相先后之吕览书，言精气与神者，亦散见各篇；然特有精通、精谕之篇。其论人篇言，“知精则知神”，尽数篇言“精不流，则气郁”，亦是精为神气之本之旨。循此以观汉人之喜言精神、精气，则知其大皆以精为本。此以精为神气之本，与重养精神之义，即在醇儒之董子亦有之。如董仲舒春秋繁露言：“天积众精以自刚……故天道务盛其精。”（立元神）则明见其乃是自有内在之精蕴，能表现彰明于外者言精。其下文更言“圣人积众贤以自强”，则以众贤有德，而能表现为功，正是人中之精之故也。董仲舒又言：“身以心为本，精积于其本，则血气相承受……然后身可得而安，治身者务执虚静，以致精。”（通国身）此则谓人体之精为其血气之本。又言“气之清者为精”（通国身）气清，即能表现其内藏者于外之谓也。董子于言精之文之后，亦恒继以言神。如言“能冥能昏，谓之神人”（立元神）。又言此气神之运行，乃“气从神而成，神从意而出，心之所之谓意；意劳者神扰，神扰者气少，气少则难久矣。故君子闭欲止恶，以平意，平意以静神，静神以养气……精神者，生之内充也”（循天之道）。“安精养神，寂寞无为”（立元神），此其欲超一般之心知，由虚静寂寞，以安精、养神，而治血气，其旨亦与道流不殊。

然董仲舒更重郊祀之礼，以教王心承天心，以致其诚敬，而与天神通感，则纯本儒家义说。扬子云法言特有问神之篇，亦要在承儒家之传统，以神即心之潜于天地之中。其文曰：“或问神，曰心……潜天而天，潜地而地。神在所潜而已矣。……天神明天，照知四方；天精天粹，万物作类。”此亦以神明之照知属功用，精粹为万物之所以作成其类之本质。东汉儒者之论定经术于白虎观所成之白虎通义之一书卷九，言天地之始判分，仍以“精出曜布，庶物施生……精者为三光，号者为五行”；然后有“情性”“神明”与“道德”“文章”为言。此仍是以精为五行之气与神明之本之旨。故卷八精神曰“精者，静也，大阴施化之气；神者，恍惚，大阳之气，万化之本”。则此精气之施化者，亦即“万化之本”之本。至其言圣人一节，谓圣人与神通精，则自其兼通动静而言也。

此汉代之儒者，如董仲舒以至会于白虎观之诸儒之言精气神，乃由其为一时代之共同观念，人恒不能外之而不言之故。汉人之言精气神之义最多，而与管子之内业之说最近者，则其前之淮南王书，以及纬书与内经等书。唯此诸书，方为汉代之神仙与道教之思想之所自出也。

淮南子精神训首言未有天地之先，有“二神混生，经天营地，别为阴阳（之气）……万物乃形，烦气为虫，精气为人。是故精神者，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存”。此无异言先有天之精神之气，人得之，遂成为人之精神；故此人之精神，亦可再入于其所自出之门，以与先天地之精神合一。此中言“精神，天之有也”，及言天地之开辟，有如庄子之言天地之精神。其于此精神二者，乃先言二神之气混生。此二神混而生，即亦无异合而为一。此应即相当于主术训所谓太一之精。其言此二神之气，自有其精以生人，此精亦即自神气之有其内蕴，而能表现于人者以言。人得精气，乃更有其精神。则人之气与神，皆依此精而有，功夫亦在“澄澈神明之精”（要略）以“怀天气、抱天心”（要略）。以此精为本，为主于神明心气，正老子董子以精为本之旨也。此精为气之本之义，用于人身，则淮南子精神训后文言“血气者，人之华也；五脏者，人之精也”。更言五脏当属于心，然后“精神盛而气不散则理，理则均”，“均则通，通则神”；而五官之孔窍，即精神之户牖，以使神通于外，而不驰骋于外者。驰骋，即精神之陷于物中而驰骋。此与神之通于外，依其“精神内守形骸不外越”者，大不同。精神守于内，即精神守于心，以外通物，而内主其形身。故言“心者，形之主也；而神者，心之宝也”。此言与荀子之言“心者形之君，而神明之主”之义之不同处，则在荀子直以心知为神明之主，淮南子言心知则必先有神为宝，然后能主形，更制其形中之气。故原道训谓“气者生之充也；神者生之制也”，俶真训言“神者，智之渊也。渊清者智明矣。智者，心之府也”。其以神为心智之渊，则神之义明较心知之义为深；而神又出于精，故上引精神训文后又言“精神守其根，死生无变于己”。此乃以对心而言，神为其内宝，对神而言，则神为精之神；故后文谓能于死生无变，以死生为一化，以万物为一方者，在其见此死生之万物“同精于太清之本”。后文又言“抱素守精……游于太清”，亦以精为太清之本。其流至于后之道藏之三洞四辅之书之编纂，亦以洞真部之太清经为首。老子“其精甚真”，真即精也。后之道教经典言清，太清之上有上清，上清之上有玉清，玉清之上有大罗之初应一气，愈说愈高。易纬通卦验首托孔子曰：“太皇之先与耀合元精，五帝期以序七神”，亦以精为首，神为次。易纬乾凿度则言天地之始，其德“通情无门，藏神无内”。无门无内，应即神藏于精，而无内无外之境。淮南子又言“心之精者，可以神化”（缪称训），而精神训亦言其能“有精而不使、有神而不行”。此即于精神皆守其根之旨。精神之根，即天之精神也。人由守此根，以入于此天之精神之门，即人之“契太浑之朴，而立至清之中”。由此而下文更言：“其动无形，其静无体，存而若亡，生而若死；出入无间，役使鬼神，沦于不测，入于无间，以不同形相嬗也。……此精神之所以能登假于道也。……故形有摩而神未尝化者。……化者，复归于无形也；不化者，与天地俱生也。……故生生者，未尝死也……化物者，未尝化也……至人……禀不竭之府，学不死之师。”此即明言内守其精神之根者，即能超出其有定限之形体之生存，以还入于其生命所自始之天之精神之门，更与之为一，而能以不同形相嬗。此则由其人之精神，初是与天地俱生，以生万物之生，之“生生者”、而原不死者；故人之内守精神之根，而还入于天之精神之门，任其形骸之返地，而“抱素守精，蝉蜕蛇解”于其形体之外，以“游于太清”者，亦自无死，而唯以不同形相嬗矣。淮南子此篇之至人，亦即诠言训“能反其所生，若未有形……未始分于太一”之真人也。

此淮南子精神训之文甚美，而读者或不知其关节，与前后文明相照映之义。故上举其要以述之，以见其义旨非只在描述一精神之境界，而实是指出人之由精神之内守其根之功夫，即可超其形体，以还于其所自生之天之精神之门，而不死，以不同形相嬗。此不同形相嬗，乃指登假于道之人之精神，能自变化其形体，以自相嬗继，与庄子寓言篇之言“万物皆种也，以不同形相禅”者，其义不同。此正为仙道之理想。则世之谓淮南子学仙道，而与鸡犬共登天，故亦淮南子精神训之文，原有之理想也。

然此淮南子之书，亦只有此一守精神以游于太清之本，以不死，而能自变化其形体之理想为止。于如何守精神以游于太清之次第功夫，故未述及。此即不同于道教经典之有种种炼养之功夫者。此一人之精神可不死之说，乃意谓人物之形体，皆原于天之精神，故此人之精神可离此人之特定之形体而存，更能自变化其形体。缘此即有人之登假于道，以成仙之理想。然世之哲学，亦可据现见人之精神之依于其形体之气，谓精神本以血气为主，血气常附形体，仙道之说为诬妄者。此即如王充论衡之说此神不离形，而无神仙之论。王充固言“养精爱气”（论衡道虚）自“作养性之书……爱精自保，庶冀性命可延，斯须不老”。然又谓“人亦虫物，生死有时，犹入黄泉，消为土灰”（论衡自纪篇）。则知为不死之仙，乃不可能之事也。然依王充之说，亦谓形体依气而有，形体化而气自在天地间，则人果能由炼养其形体，以化之为气，其气不灭，其炼养之功，亦当不灭；则将此现有之形体，由炼养以化之为气，再依此气以生新形体，亦即在理论上非无其可能者也。

大约淮南子与后之道教言炼养之功夫，除服药石之外，皆重调气息。此气息乃最易由人加以变化转动者。若并此而不能加变化，则更不能自变化其质实之形体矣。由调气息，以使口鼻之气，入于五脏；以至于人之精血之所在，而施以炼养之功夫，则仙道之流所谓炼精。此中人之精血，为人之无穷之子孙生命之原始，则亦可说其内藏无穷生命之精蕴者。仙道之流之或以房中术为仙道，或以保童贞之元阳为仙道，其术虽不同，盖皆依其有见于此人之精血，为人之无穷生命之原始，遂信其内藏无穷生命之精蕴；而意谓人果能由炼养此精血，而开其内藏，即可通接于此无穷生命之本原或元始，而人即可至长生不死。然人亦可于此有精血之身体之其他部分，或其心灵之任何部分，皆谓除其已有之表现之外，更内藏有精蕴，而此精蕴，亦是通于生命之原始之无穷者。则人由炼此一部分之心身始，而得其精蕴，亦同可通接于生命之原始之无穷。由此而吾人于所知之任何精气神之表现，亦皆可谓其内藏深一层之元精、元气、元神，而此所知之精气神之表现，亦即以此元精、元气、元神，为其精蕴；而此元气元神，亦皆无异元精。则吾人对此精气神之任何表现之炼养，皆可通接于生命之原始之无穷。要之，人无论沿何途径，以通接于此生命之原始之无穷，如参同契所谓“天地至精，可以口诀，难以书传”，以更变化其原形体之质，使皆成气，即常言之化气之事。至由此炼精所成之气，达于至清至精，则其感物也，亦当能遍通而遍运，此即炼气化神之事。气至清而感物，更不滞不执于物之实，视之如虚，而以神与此虚相接，即炼神还虚。此盖非谓其神之归于虚无之谓，唯是如列子仲尼篇托亢仓子言“体合于心，心合于气，气合于神，神合于无”，以成一精气神合一之生命，恒至清以遍通遍运，以流行而不滞于物之谓。至清而开其藏以表现于外之谓精，流行之谓气，遍通遍运之谓神，不滞于实之谓虚。此后世仙道之言所代表之理想，亦固皆可沿上述淮南子精神训之义，以进而形成者也。

四 淮南子，与汉以后之道教之发展

此淮南子之言之足开仙道之说者，除其精神训之言及精神之修养者外，据汉书艺文志，除淮南子内篇二十一篇，与今存之淮南子之二十一篇数合外，更有外篇三十篇；而在诗赋略及术数略中，皆有淮南之书。淮南王传，言淮南作内篇二十一篇，外书甚众，中篇八卷，言神仙黄白之术。此其中篇及汉书楚元王传所言“淮南有枕中鸿宝苑，言神仙使鬼物、为金之术”，是否亦在艺文志所言之外篇中，亦不可考。然其书盖皆是其门下士之集体创作。其书之多，则见其门人之多。惜其书多佚。大约其中之言黄白之术者，同于前此之方士所言者。淮南学之特色所在，则就今存淮南子书而观，其中除言精神之炼养者外，更详论种种政教之道，以综合百家言。其中之若干义，吾已散及于前文及原性篇，亦非此章之所当及。于此所唯当略及者，即淮南子既兼有政治思想与神仙思想，其书又多，则其谋反之事既败之后，共著其书之门人，即有一将其书所涵之政治思想与神仙思想，加以结合，以传播于世，更形成一社会中之政治性的宗教团体之可能。西汉顺帝时，襄楷有太平道，其所据之思想，是否亦有原自淮南子者，亦不可知。襄楷自谓其太平清领书，自于吉传来，似别有其传。西汉成帝时董仲舒之弟子眭孟言，汉德将终；齐人甘忠可依包元太平经谓，许汉再受命，而哀帝遂有再受命之事。则见包元太平经中有五德终始之说。顺帝时之太平清领书，当自此太平经而来。则此襄楷之太平道，其政治意味必甚重。后之张角为太平道，亦意在为一政治性之革命。然今存太平清领书中，亦有道教之修炼思想。太平道奉老子，又不同阴阳之流。此太平道，即当视为阴阳家思想、道教之修炼之说、与政治革命意识三者之一结合体。此盖即后之道教组织之形成之一原始也。

至于汉末之所谓天师道，则传由张道陵所创。张道陵为张良之八世孙，史谓道陵之孙张鲁，初为五斗米道，鲁之子张盛至龙虎山，遂有天师道云云。天师道唯行导引辟谷以长生，亦有以符箓等驱邪、医疾、禳解之术。则其道之内容，当是一神仙之术、医术、与巫术之结合。此为后世道教之正宗。天师之名，首见庄子徐无鬼篇。今名天师道，即无异将汉人所信之天神推开，而代以天师。其与太平道，同奉老子。老子固以道为先天地生，则得道者，亦应可称天师。此天师道之初不具政治性，即纯存在于社会之道教也。原始之天师道，如何教人修炼之详细内容，今不可考。然传为汉末之魏伯阳著之参同契，则其书尚存。参同契之本易卦言修炼，则与汉代之易学之旨通[4]。若此书果为后汉之著，则此书为道教思想之开始学术化理论化之始。至东晋葛洪著抱朴子，以外篇说儒家经世之政教，以内篇言仙道，明主以道教为本、为主，儒教为末、为附。抱朴子之言仙道，则既有体内之炼养以成内丹，亦有体外在之服食药物，以成外丹之说。而在其外丹之说中，亦有黄白之术。此即综合儒道又综合战国黄白之术，与体内之炼养之说，亦可称为道教之学术理论之趋于融通。晋哀帝时，更传有上清经之出世，为道藏中之第一经。后更次第有道经出世，而道教之理论大备。此可参考近人陈国符之道藏源流考一书。至南北朝时，北朝之寇谦之，兼重符箓与科教。科教中即包括对灾祸之禳解，对鬼神之祈祷等仪式之规定与实行者。南朝陶弘景，传尝搜道教经典，作真诰叙录，设道观以为道人清修之所。后之马端临文献通考谓“道家之术，清净一说也，炼养一说也，服食一说也，符箓一说也，经典科教一说也”。清净指老庄之清净人心之说。炼养即体内之修炼、或内丹之说。服食则服体外之药物、或外丹之说。此后二者皆所以使人成仙或长生者。符箓则为巫术中之咒语之变为一符号者。经典科教，即道教之书与仪式之规定与实行。而其禳解祈祷之宗教仪式，则既为一宗教性的与鬼神之交通之礼，亦兼有对鬼神之役使之巫术者。合此神仙之术，巫术及与鬼神交通之宗教之礼，遂有道教之仪式组织。道人共居道观，而道教即渐成一足与其时之佛教对抗之一固有宗教矣。

沿此上所说，则吾人无妨更一纵论此中国之道教之发展之方向，使吾人对道教之道有一整个把握。依吾意，此道教发展之方向，如自此中之修炼之目标而观，则大约其初所言之效果，只是长生，以游于海上三神山，此则战国至两汉之神仙思想中已有之。葛洪抱朴子内篇之所谓“游于名山，谓之地仙”者也，其后乃有淮南子内业，至参同契诸书言体内精气神之修炼，由此而有抱朴子所谓“举形升虚，谓之天仙”。此即与魏晋时代之其他言虚无或无之思想俱起之道教思想。至寇谦之、陶弘景，而道教成一组织之宗教，与外来之佛教抗衡，与儒并尊，更与儒佛之教，互相激扬，于是道教之影响，遂遍及中国社会之各阶层、中国文化之各方面。由此而道教之人中，亦当同时有不居道观、不在道教之组织中，自隐于山林，以从事修炼者。民间遂逐渐形成若干游戏人间之神仙故事，见于晋唐之小说。由是有八仙之说。此八仙之名胡应麟少室山房笔丛卷四十，考其出于元世，盖初由杜甫先有酒中八仙之诗而来云云。然郑樵通志有八仙图，又有八仙传注，唐江积撰。此是否即道教所传八仙不可知。然道教所传之八仙，则皆托诸唐人。在八仙之传说中，传吕岩得道于锺离权，权授以采药镜。观今存吕岩诗，盖为一豪放不羁，以游于人间之奇士。此外有关于韩香子、李铁拐等之故事，亦皆颇有奇趣，并带一游戏人间之诗人情调；皆与杜甫诗中之酒中八仙之情调，有近似处。然此种能游戏人间之八仙，则较其前之只求往海上仙山、或升天之神仙意识，又更高一格。此乃由于其游戏人间之时，即同时直下化此人间为仙境，而不必求于海上天上。求仙境于海上天上，犹如佛家之只求出世之小乘；而八仙之游戏人间，则略近于世间与出世间，不见为二之大乘境界矣。此八仙之传说，及唐代丛书中之唐人小说中神仙故事，与唐诗中之有仙意者；皆较魏晋以来神仙传记、及神异之小说、与游仙诗等，尤富于奇逸之想，亦开文学之新境。至由五代至宋之道教思想，由种放、穆修、李之才，传至邵康节者，则另具一形态之哲学义理。邵康节乃亦儒亦道，而亦游戏人间之“天挺人豪”；但只居一地以为安乐窝，则不同八仙之喜遨游四海者耳。北宋之张伯端遇刘海蟾，谓得唐锺吕之传，遂作晤真篇，言道家之性命双修，别于儒佛之只修心性而不修命之旨。至于金之王重阳，由儒人道，创全真教，传至元之邱处机，而元成吉思汗尝降旨，命其管领三教。此全真教与其时之大道教、太一教，皆并以“兼善济物，匡扶世运”为怀。近人陈垣并称之为南宋初河北之新道教，而为之考。其中之全真、大道，全不尚符箓；太一教，则仍以符箓应世。然皆不同于其时南宗之宗张道陵之正一教，专守符箓科教者。全真教“其逊让似儒，其勤苦似墨，其慈爱似佛”（光绪陈教友长春道教原流卷一引金辛愿灵虚观记），此则真有救世之大乘精神者也。金元之道教，十之七属全真教。至明之末季，则不特其时之道教徒多主三教同原之说。即儒家如王龙溪、赵大州、李卓吾、焦弱候、管东溟等，佛家如憨山、智旭等，同有会通儒佛道中之二教或三教之说。民国以来之道教，则更有加耶回二教为五教，而主五教同原者。此则初原于道教之道，自始即为种种道之复合物之故。汉代之道教即为一神仙之道与巫术医术之复合物，其与阴阳家在汉时即发生交涉。佛学东来，而道经多仿佛经，并取其义以为之。至唐而与儒佛二教，互相激扬；宋金元以后，即自然与儒佛二教趋于混合。道教之说，恒生根于民间，初不必有高深之义理，而对余教之义理，恒只取一被动的摄受之态度。故其思想之内容，即恒由各方面之混合而成。然此混合之自身，亦是一道；而其所据之以从事于混合者，亦自有其千古不变者即：必求人之成为长生不死之神仙，而讲求所以成神仙之一切修炼之道是也。此则固未尝出于汉代之道教之根本思想之外也。

第五章 春秋学中之对善恶是非之褒贬之道

一 春秋书之性质问题

吾人于上来各章所论之阴阳家、与秦汉学者之顺天应时之道、重学术人文之类别、人物才性之品类、及人物风度之品鉴、与神仙及道教思想发展等，皆是通论秦汉之学术思想之精神及其流风影响之及于后世者。此精神之有其发展之方向，即有其“道”。吾亦引汉代诸子如淮南子、董仲舒、扬雄、王充之书以及史籍之论及此种种道者，为其佐证。然吾则无意论及关联于此种种道之种种专门之学术如史学、文字之学、神仙之修炼之学等，吾亦无意再对汉代之诸子，作分家之论述。吾意汉代之学，就其能承先秦之学，而又对当时之社会文化政治教育之影响最大者而论，实为经学而非子学。五经之书，原为有史事，亦有义理之文，在四部中为子史集之书之共原。然对五经之书，作训诂章句，或发挥其大义微言，更用之于政事，则初为汉儒之业。故汉学能承先启后者，要在其经学。在经学中则对诗书礼乐之义理，孔孟荀与礼记易传之书，已多及之。后之汉儒论此诗书礼乐之义，盖不能更胜于前。汉代经学之大宗，除礼制之学可以白虎通义为代表，前已述及外，则其易与春秋之学之盛，正为前世所未有。说易与春秋者，皆有古文学与今文学之争，而言春秋者，兼有今文之齐学鲁学之争。春秋之义，又与时政密切相关，故此易与春秋之学之争论，尤多且巨。此中汉代易学之具哲学义理，较为明显。至汉代之春秋学之哲学义理何在，则较难言，当先试论之，然后再及于汉代易学中之哲学义理。

此春秋学之哲学义理之所以难言，在春秋一书，原为史籍。吾人今若离三传以观春秋之本文，只见其在年、月、日之下，或以一二句之文，记一时之事实，不见其有何义理。传王安石谓其为断烂朝报，亦不为过。然汉儒则深信春秋为孔子所修，必有微言大义，存于其中。春秋之三传，又实尝言及于若干之义理。汉儒本之以更加推述，遂各成专门之学，皆自以为能得孔子作春秋之本旨；而所推述者，彼此不同，遂相争不决。魏晋之世，刘兆尝作春秋调人之书。唐人啖助、赵匡，更攻驳三传，而重春秋之经。宋元人又别为义理以讲春秋经，于三传以意取舍，或别为新说。清人则再欲复两汉经师之师法与家法，而今文家之讲公羊春秋，与古文家之讲左氏春秋之争，遂延至清末。直至民国之学风，更不尊经崇圣，而后公羊左氏之争，乃自然而息。然吾人观此汉世之春秋学之争，可延至二千年之久，历代之春秋学者，著书如此之众多，亦恒与一代之学术政治，密切相关；则吾人亦不能不求知此春秋之经传之书，所以为人所重视之故，而或亦可缘此以知其所涵之微言大义，或哲学义理所存也。

此春秋之书之见重，实始于汉。孟子言“孔子成春秋而乱臣贼子惧”；又谓孔子言“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘取之矣；春秋，天子之事也，知我者，其唯春秋乎?罪我者，其唯春秋乎”?公羊传又载有不修之春秋，则孔子当有修春秋之事。然此所谓孔子修春秋，是否实有其微言大义。口授弟子，传至公羊谷梁，乃笔之于书；公羊谷梁所笔之于书者，又是否皆孔子所口传，则皆大有可疑。故朱子谓：“春秋，某煞有不可晓处，不知是圣人真个说底话否?”（语类卷八十三，三十二页）今谓孔子实尝修春秋，则此亦尽可只为一私人而修史之事。私人修史，以记齐桓晋文之事，而自知其善否，即“丘取其义”，非必另隐其义于文字之外也。古之史官，为王官世业，则以私人而修史，即可罪。于乱臣贼子之事，直书无隐，亦固可使之惧。故崔子弑其君，而史官记之，崔子即杀之，是见直书无隐，即可使乱臣贼子惧也。孔子称“董狐，古之良史也”，亦只谓其“书法不隐”。则孔子修春秋，亦不必别有隐于文字外之微言大义，而后可使乱臣贼子惧也。若果有微言大义，隐于文字之外，人又可“习其读，而问其传，则未知己之有罪焉尔”（公羊传定公语），亦正不能使乱臣贼子惧矣。依公羊传庄公七年谓“雨星不及地尺而复”，谓为不修之春秋，君子修之曰“星霣如雨”。此君子若即孔子，则此不过一变其文；而略其不及地尺之句。此修文正不必善于原文。今姑不论。要见孔子若修春秋，亦可只修其文而已。朱子尝言孔子修春秋“只是直笔而书”，盖得其实。今观论语所记孔子之言，皆明白易直，故谓“吾无隐乎尔”，亦似不当别有秘密之例法，由口说而专传授一二弟子者。唯秦汉之方术之士，乃有所谓秘密之传授也。今观传春秋之公羊、谷梁，亦如传易之商瞿臂子弓，皆名不见于先秦之书，谓其独能得孔子之文外之微言大义，实甚可疑。汉人谓公羊谷梁皆传自子夏。吾唯见韩非子外储说右上，有子夏说春秋者二节，亦只谓春秋之弑父与君，乃由渐而积，“善持势者，早绝奸之萌”云云。庄子齐物论言“春秋经世先王之志，圣人议而不辩”，而公羊谷梁之言，则皆甚辩。庄子天下篇又言“春秋以道名分”，亦未言变名分，以隐寓褒贬。至荀子之言“春秋之微也”，则春秋之文简，即义微。荀子亦未尝言春秋别有微言隐义，而论之也。左传成公十四年谓：“君子曰：春秋之称，微而显、志而晦、婉而成章、尽而不污、惩恶而劝善，非圣人谁能修之。”则其时孔子尚未生。若果其时已有此言，亦只是泛说春秋难修之语。然此君子曰之言，大可只是后人所加，以预言孔圣之生而将修春秋者。吕不韦集宾客为吕氏春秋，其十二纪，言春夏秋冬之时，而更于春纪，配以贵生之义；于夏纪，配以礼乐之义；于秋纪，配以刑法之义；于冬纪，配以节用安死之义；而后春夏秋冬之时令，乃皆有其相应之义理，如隐于此春夏秋冬之名之后，方可说春秋之别有微言隐义。若只就今存春秋经之原文以观，尽可只视为据事直书之史。三传学者之释春秋年、月、日、时，皆谓其别藏微言隐义，为孔子作春秋之本旨所存，或亦正由有见于吕氏春秋以及阴阳家之言四时之序者，皆别有其义，遂为之推述而说。此固皆不必为春秋经之本旨之所具，而只代表三传学者之思想者也。

此三传之时间，盖左传先行，谷梁继出，公羊后盛。而本义理以讲春秋，则先是公谷学者，而左传学者为后[5]。由三传学者，皆本义理以讲春秋，遂皆成经学。三传经学家对史事之态度，亦与传统之史官、道家及阴阳家对史事之态度，皆有所不同，其所重之义理，亦彼此不同。此即皆是属于历史哲学之观点之不同者也。

二 春秋三传家对史事之态度，与他家之不同，及本义理以评断史事之态度之三型

此三传之家对史事之态度，与传统之史官及道家阴阳家皆有不同。在传统之史官，对史事之态度，唯是据其所见所知之事以直书。此史官之道德，即表现于“对任何事，皆据事直书，以忠于史职，宁犯死难，而不隐讳事实真相”之处。此除上所引及之孔子言董狐为古之良史之外，则世所共知者，有齐太史之书崔子弑其君，崔子杀之；其弟又书，崔子更杀之；而南史氏闻之，仍再执简往，及闻史官已书之，乃返。此事尤可泣可歌。故后之文天祥作正气歌，谓“天地有正气……于人曰浩然……时穷节乃见，一一垂丹青”，其下句即以“在齐太史简，在晋董狐笔”为例。至于道家对史事之态度，则要在由知史事，而知事势之已然者，遂只静观其已然，而更无所为，或因之任之以成事。然其因任此已然之事势以成事，毕竟只是因之而顺应之，或因之而更革之，则亦可无一定之态度。至于对未来事势之发展，道家之徒亦可不求先知，以预为适应。然阴阳之家对史事之态度，则重对未来之事之先知。于未来之事不能据已往之事，加以推知者，则本祥瑞灾异等为占验，以预为趋吉避凶之谋。然又可不问此吉之是否当趋，此凶之是否当避。此三种对史事态度；史官重纪所见所知之当时现在之事，道家重因已然之过去之事，阴阳家重知未来之事。然皆非以判断以往史事之是非，示人以事之所当然，为其所用心之焦点。此则共异于三传之家，皆有对以往史事之是非之判断，以往事垂诫戒，而示人以事之所当然，以使人自定其现在未来之事者也。

至于春秋之三传之别，则何休有“公羊墨守，左氏膏肓，谷梁废疾”之书。范宁著谷梁传集解序谓：“左氏艳而富，其失也巫；谷梁清而婉，其失也短；公羊辩而裁，其失也俗。”此皆唯是文学比况之辞，不能使人知其切义。今当说左传如舍其“君子曰”下之文，则纯是纪事亦纪言之史，连此“君子曰”之文，则宜如刘知几史通之谓其在经史之间。左传之为史，其所纪之事，多及于晋楚之事，其文亦多同国语中之晋语楚语。孟子言：“晋之乘、楚之杌、鲁之春秋，其义一也。”则晋楚之史与鲁史齐名。昔人多言左传兼据晋楚之史，故其于晋楚之事，所纪最详。郑樵谓左传作者为楚人，亦有可能。左传书较公谷先传于汉世，其“君子曰”之文，更评论史事，不知何人所作。然要初是以有此“君子曰”之文，而得称为春秋经之传，乃不复只是纪事纪言之史。此“君子曰”之文，评论史事，多是就事之成败之结果，而更追溯其所以成败之故，遂及于人之处事之方；亦附及于行事之合礼与否，及人存心之正邪、善不善。故左传之“君子曰”之文，兼有对人处事之方可致成致败之功利性的判断，与对行事之合礼与否之文化性的判断，及对人存心之正邪善恶之道德性之判断三者。而其中功利性的判断，又特多。故朱子谓：“左氏是非而不本于义理之正，并引陈君举说，左氏是一个审利害之几、善避就底人。”又谓：“左传‘君子曰’，最无意思。”（语类八十三）左传既兼取晋楚之史而作，而晋楚之学，原较富功利纵横气习，则“君子曰”之评断，自亦难免其气习。然为史事作评断，自有此左传之“君子曰”之一型，而重此功利性之判断者。如宋之苏氏父子之论史，以及朱子之友吕祖谦东莱左氏博议之论史，即皆重功利性之判断者也。

至于公谷二传之历史与文学之价值，皆远不足与左传比。公谷之异于左传者，在公谷多直论事之合礼与否，及其是与非，以及于人之贤不肖，存心之正不正，善不善。此则为文化性或道德性之判断，而更以道德上之贤贤贱不肖、善善恶恶之义为本者。此种文化性道德性之判断，即据儒家所言之礼义之原则，以用之于史事之评论，又无异儒家所言之普遍抽象的道德文化之原理，落实运用于具体特殊之史事，而成之评论。然公谷之家，更谓彼等所依之以评论之义旨，即具于春秋原文之书法之中，为孔子修春秋之本旨。而春秋遂成为圣人之褒贬之书，亦即圣人之藉史事，以见其道德文化性之判断者。春秋书中“一字之褒，荣于华衮；一字之贬，严于斧钺”。孔子乃不得位，而作春秋，以寓褒贬；其贬可“贬天子、退诸侯、讥世卿”；而孔子之位，遂又在世之天子诸侯世卿之上。公羊家以此而谓孔子乃绌周、王鲁、以春秋当新王，意在为后世制法。故孔子有素王之称。孔子所以能以春秋当新王，而为素王，则纯正其能于春秋之书中寓褒贬，自加施其道德文化性之判断，于天子诸侯大夫之上。今重此孔子之道德文化性之判断所寄之春秋，而视之为礼义之大宗，则正表现公谷之学者，重此礼义而不尚利，不见一切现实权势之精神与思想。此则非左传之“君子曰”之文，只沿事之成败，言其所以成败，而附及于人之行之合礼与否，存心之善不善等，所能及；而是纯承先秦儒者之“据义以论事”之精神与思想者也。故以左传与公谷较，唐啖助已谓“公谷守经，左氏通史”。朱子谓“左氏是史学”，“记得事却详，于道理上便差”；“公谷是经学”，而“义理却精”。至于近世今文学家，则自刘逢禄、康有为、至崔适，更谓今之左氏书，多为刘歆伪作，原非春秋之传。此则纯属考证之事，非今所论。然公羊、谷梁，重在据义以论事一点上虽同，其所据之义，又不必尽同；故对事之是非，对人之贤不肖善恶之判断，亦恒不同。谷梁早出，而为鲁学，盖更能固守儒者之学之传；其言礼义，更为谨严，而不免于拘固。公羊后出，而为齐学，贾逵已谓其杂有权变，即更能适应时代之变化。故汉世自董仲舒胡母生、公孙弘皆言公羊，而公羊学在汉世，即最为显学也。

若自谷梁公羊之内容言之，则皮锡瑞春秋通论尝谓谷梁之春秋学，有大义而无微言，公羊则兼有大义与微言。其所谓大义微言，乃以“大义在诛乱臣贼子，微言在为来世立法”之语，加以界说。皮氏谓春秋之大义，只在诛乱臣贼子，公羊谷梁之旨，亦皆只在此。其范围过狭。当谓谷梁之旨，要在以道德文化上礼义之原则，断史事之是非善恶，使世人学善而弃恶，而未能兼从“由今世以通来世之政治上之大经大法”着眼，以判断史事之是非，与其可垂范来世之政治上之意义。此即谓谷梁以义断事，尚只见其为道德文化上之理性主义者。此即昔胡安定所谓“义莫精于谷梁”也。至于公羊，则更为一政治上之理想主义者，而期为来世建制立法者。凡制法必有例。此即胡安定所谓“例莫明于公羊”也。是即足见谷梁公羊之学之义理形态之不同矣。

按此公谷之义理形态之不同，今姑即以二传之首隐公元年注为例以说。此中之史事，唯是隐公之即位之事。隐公之父为惠公，惠公原欲立桓公，而桓年幼，诸大夫遂立隐公。隐公立后，二传皆言其原拟成其父之意，平国人之心，更反政于桓公。而桓公既长，更不及待，遂弑隐公。对此中之史事，三传所记者，初未尝大异。然春秋经文，则只有元年春，王正月六字。谷梁与公羊释此经之六字，并对此上所述之史事评断，则又大异。今先照引二传文于下：

谷梁传曰：“元年春王正月。虽无事，必举正月，谨始也。公何以不言即位?成公志也。焉成之?言君之不取为公也。君之不取为公何也?将以让桓也。让桓正乎?曰不正。春秋成人之美，不成人之恶。隐不正而成之，何也?将以恶桓也。其恶桓何也?隐将让而桓弑之，则桓恶矣。桓弑而隐让，则隐善矣。善则其不正焉，何也?春秋贵义而不贵惠，信道而不信邪。孝子扬父之美，而不扬父之恶。先君之欲与桓，非正也，邪也。虽然，既胜其邪心，以与隐矣；己探先君之邪志，而遂以与桓，则是成父之恶也。兄弟，天伦也；为子受之父，为诸侯受之君；己废天伦，而忘君父，以行小惠，曰小道也。若隐者，可谓轻千乘之国，蹈道则未也。”

公羊传曰：“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王，而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。公何以不言即位?成公意也。何成乎公之意?公将平国而反之桓。曷为反之桓?桓幼而贵，隐长而卑。其为尊卑也微，国人莫知。隐长又贤，诸大夫扳隐而立之，隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也。且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也。故凡隐之立，为桓立也。隐长又贤，何以不宜立?立适，以长不以贤；立子，以贵不以长。桓何以贵?母贵也。母贵则子何以贵?子以母贵，母以子贵。”

据此公羊与谷梁对此元年春王正月六字之解释，及同一事实之评断，显然大不相同。在此春秋经文，只系此六字，其下无事。此不同于二三月无事，则不书其月，又不同在其余之元年下书“公即位”者。公谷之家，即就其何以书此六字又不书公即位，求其义理。今按春秋之书此六字，何以不书他事，故原可能有其义理。然春秋原文既未说，则公谷所说，皆只是其所自加之解释。若依左传家，周王正月，此只是说此为周王之麻法中之正月，此外别无义理。其前之春之一字，王应麟困学纪闻卷六谓是后人所加。今按谷梁言正月具一“谨始”之义理，固只是其自加之解释，然尚易解。公羊之更说春为岁始，亦可说。然谓王必指文王非周王，谓元年为君之始年，正月为文王之正月，表大一统之义，则纯依公羊家之理想而说。秦汉方有大一统之政治，显见其言之出于秦汉之世，其必以王为文王，则以文王为开一新朝者，乃表示公羊家之望一新朝之来临。于此六字，谷梁只言“谨始”，纯只是一道德性上之当然之训。公羊家则必及于文王之大一统之义，则显见为一政治上之理想主义。至于董仲舒之以此六字中之元为天之元，谓此六字之旨，在教人王：“以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正境内之治。五者俱正，而化大行。”（春秋繁露二端篇）何休本之而言五始；则更为公羊家之政治的理想主义之推演；非如谷梁家之矜慎，唯于此说一谨始之训所许可者矣。至于对此中之所以不书公即位，则公谷皆谓是成公志，或成公意。即谓隐公本有让桓之意，则其即位，亦非意自欲即位；故依其意，而不书即位。隐公本有贤名，今谓其原有让国之意，故不书其即位，即所以显其让国之意。此乃如后之佛家之以不说为说。公羊、谷梁，皆称隐公之贤。然谷梁则以隐公不当有此让国之意，而公羊则谓隐虽长且贤，而卑，桓则幼而贵，隐宜当让桓，此则有毕竟此让与不让，何者为合礼、或合理之问题。

此中关于何者为合礼、合理之问题，关联于依其前之宗法制度下毕竟何者为合礼，及依儒家之言道德上政治上之义，何者为合理之问题。依谷梁范宁集解锺文丞补注谓，隐为长庶子，原当立。左传昭二十六年亦云“王后无适（嫡子），则择立长，年钧以德”。隐既长而贤，固当立，而不让桓。然左传记“桓公之母仲子，生而有文在其手，曰为鲁夫人”。盖桓母亦尝实为鲁夫人，故公羊家谓桓公之当立，为“子以母贵”，则隐公虽长且贤，亦当让桓。此当时之礼制毕竟如何，如陈立公羊义疏所记，则又有文家，质家之说等，其争论甚繁，今不拟及。然纯依义理说，则左传隐公三年传云“贱妨贵”“少陵长”“淫破义”为六逆之三。依儒家之礼义标准，长幼、贵贱、及贤不贤、各为一标准。隐公长且贤，而得其二，桓公只母贵，仅得其一，则仍宜说隐公当立，而贤德亦正为儒者之所重。则谷梁之言隐公当立，亦不当成其父之邪志而让位，以成其父之恶，方得为孝子，即全部是自道德上之义理立论。此自道德义理上立论，非只自一端之道德而论。如自一端立论，则顺父之志，亦为孝。然父之志不正，则依义即不当顺，不顺，方合乎道。故谷梁传僖二年，有“虽通其仁，以义而不与也，故曰仁不胜道”之语。仁之所以不胜道，亦犹任何一端之德，皆当更以他端之德衡之，以定其是否合于义，方为合道也。在此点上，谷梁之言合道之旨，实有精处。故朱子谓谷梁之义理精也。然公羊家之从长久之礼制上着眼，依子以母贵之原则，分嫡庶以定尊卑，更不杂以贤与长之标准；则可免于君王之本其私爱，以擅定太子。此即可绝君位之纷争，而安天下。则其在政治之事上，所虑者更大且远，而亦合乎立君之大义。观此谷梁与公羊之不同，亦即纯道德理性主义之大义、与政治上之理想主义之大义之不同也。

此上所说公羊与谷梁二家之不同，唯举其对隐公元年春秋经只有“元年春、王正月”之六字，而无公即位之语之解释为说，以见其以义断事之评论，乃各为一型态之思想。其余公羊谷梁，对春秋文句之解释之异同，皆非今所及，而属于专家之学。要之，谷梁之道德意识极强，可用之以修德。公羊之道德意识，则即在其为来世立法建制之政治意识中。此乃与汉之为大一统时代，最有待于建新制、立新法之需要，更为相应者，故公羊学遂为汉代最显之春秋学。此公羊家在汉代之发展，则董仲舒代表一阶段，汉末之何休，又代表一阶段。

三 董仲舒之春秋学

汉志儒家有董仲舒百二十三篇，隋志始有春秋繁露八十二篇，宋人于董书遂或疑或信。明胡应麟少室山房笔丛九流绪论，谓二者异名同实。今本此书以观董子之讲春秋，盖承公羊传而更进。公羊传之义，唯散在注文，而未尝合为体段。董子之书，于春秋义，则分篇而论，一一皆成体段。故春秋繁露既为说经之书，亦一家之言，而经子之学，于是乎通。董仲舒又为贤良对策，论当今之制度，并传尝以春秋义决狱，汉书艺文志，亦载有公羊董仲舒治狱十六篇。姚振宗汉书执文志拾补，谓当在董子明经术之书之外。隋志载有董仲舒春秋决事十卷，唐志有董仲舒春秋决狱十卷，盖篇卷分合不同，而为同一之书。则董子之学于古之经学，亦通其用于今世。史记太史公自序，谓孔子言“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”，故退而修春秋。然春秋亦只道古人之行事。孔子尚未能如董子之以春秋之义决狱，而建立学官之制于其当世也。

董仲舒之春秋繁露，依今本诸篇之序次，前十七篇皆专说春秋之义。由第十八篇至二十八篇，则多及于政治制度；二十九篇至三十一篇，总说人之仁义仁智之德与人性及为政之道；第三十八篇以下，则发挥阴阳五行之义，以言天人合德与郊祀之义。其言春秋之义者，乃即春秋之文而知其义，就春秋所述之事而知其志。首楚庄王篇言春秋之贬讨，“常于其嫌德者，见其不得也”，又言“春秋文约而法明，尊礼而重信，信重于地，礼尊于身”，“春秋贤而举之，以为天下法”。此皆谓春秋重在道德判断上之决嫌疑，以定是非，贬讨不贤，而举贤以为法。而其所本之原则，则可谓之为道德上之“礼信尊贵于土地之物与身体之形躯”之原则。此即为一道德上之理性主义。其继言春秋分十二世，有见三世，有闻三世，有传闻三世。“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。……屈伸之志，详略之文，皆应之。吾以知其近近而远远、亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱、重重而轻轻也，有知其厚厚而薄薄、善善而恶恶也，有知其阳阳而阴阴、白白而黑黑也。百物皆有合偶。偶之合之，仇之匹之，善矣”。此则本公羊传哀公传之“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞”，而更说之。此即见春秋之文之屈伸详略，皆表现近近远远、亲亲疏疏、厚厚薄薄、善善恶恶、以显其当显者，是其当是者（阳阳白白），隐其当隐者，非其当非者（阴阴黑黑），而分辨其价值之等差之旨；以与事之为所见、所闻、所传闻者，相合相应。则人之学春秋之义，当有分辨事之价值等差之意识，以作判断，而“别内外，差贤不肖，而等（分等）尊卑”，则亦可知矣。故春秋之道，非只立一普遍之价值原理之道，而是立种种差等之价值判断之道也。

楚庄王篇再下一节，则为言春秋之道，乃奉天而法古，又言“圣者法天，贤者法圣”。此法古即法古圣，以共奉天。然下文又谓新王必改制。此“非改其道，非变其理”，唯新王“受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有改，是与继前王而王者，无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天大显己物，袭所代而率与同，则不显不明非天志。故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者无他焉；不敢不顺天志而明自显也。若其大纲，人伦道理，政治教化，习俗文义，尽如故，亦何改哉。故王者有改制之名，无易道之实。……大改制于初，所以明天命也；更作乐于终，所以见天功也。……应其治时，制礼作乐，以成之。成者本末质文，皆以具矣”。人奉天志，则天道之志，为其本其质；改制作乐，则其末其文。其谓乐者“作之于终，而名之以始，重本之义”。则是谓文反于质，未还于本，以应天，而“人心之动”与“天”，乃“离而复合”。是即天人二者之离而复合也。

春秋繁露第二篇玉杯更言：“春秋之论事，莫重于志。……志敬而节具，君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。……志为质，物为文，文著于质。质不居文，文安施质?文质两备，然后其礼成。”此则略同孔子言“文质彬彬”、荀子言“情文俱备”之旨。其下文更言“春秋之序道也，先质而后文，右志而左物”，即见董子之意，尤重志质之先备。人之志质，当“贤法圣，圣法天”，君皆当以圣自期。故董子下更言春秋之法，“以人随君，以君随天”，以“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也”。此即人之志质之上达，以由贤而圣而天之事也。

人之志质本于其性，而董子下文言“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去”。由此而人亦必当对世间之善恶，作善善恶恶之判断；故言“春秋正是非，故长于治人”。盖春秋之表是非之书法极严，能于人“系之重责，使人湛思，而目省悟，以反道”，“重累责之，以矫枉世而直之；矫者，不过其正，弗能直”。此中董子之举春秋书赵盾弑其君之例，以言春秋之严于责备贤者，所以矫枉，正有如法家之言重刑。然刑必实伤人身，春秋之重责，则唯在“使人省悟，以自反于道”。法家乃尚严刻之刑罚者，春秋则儒者所宗之书，而尚严刻之道德责训者也。以严刻之道德责训，代法家之严刻之刑罚，则董子言春秋之有契于法家之旨，而亦以儒易法之一道也。昔人多谓春秋为圣人之刑书。（如邵康节皇极经世卷八，湛甘泉文集卷十七春秋正传序），盖亦董子之旨也。

春秋繁露第三篇竹林，则首言春秋之常辞，不予夷狄而予中国。然“今晋变而为夷狄，楚变而为君子”，则易其辞以为褒贬。下文更言春秋之重贤与重民，故战伐必书伤。又春秋之法，必责“苦民、伤民、害民、杀民”，恶“不任德而任力、驱民而残贼之”，故疾“德不足以亲近，文不足以来远，而断断以战伐为之者”。此则本儒家爱民之义，以言春秋之义。至于春秋恶诈击，而善偏战，耻伐丧而荣复雠，则春秋固有义战。然此义战，“比之诈战，则谓之义；比之不战；则谓之不义。……战不如不战，然而有所谓善战。不义之中有义，义之中有不义，辞不能及，皆在于指。非精心达思者，其孰能知之”？此言义不义以相比而见，而不义之中有义，义中有不义，即言春秋之义与不义，非只抽象的相对相反，而亦有其相涵与相摄，当以精思为之辨。其下文更言义有大小，小不义者，可以成大义。如司马子反为臣“内专政而外擅名”，似为不义；然为其有惨怛之恩，不忍饿一国之民，使之相食，则是“大为仁者，自然而美”。故春秋之道，有常有变。故“礼者庶于仁，文质而成体者也。然今使人相食，大失其仁，安著其礼?方救其质，奚惜其文?故曰当仁不让，此之谓也。春秋之辞，有所谓贱者，有贱乎贱者，则亦有贵乎贵者矣”。此则谓义与善，有其大小高下之差。人遇特殊之变，则当依义之大小高下，以为权衡，而不能拘于常礼也。

下一节更言何谓知权，如逢丑父杀其身，以生其君，为不知权；而祭仲措其君于人所甚贵，以生其君为知权。盖丑父之生其君，乃“使之冒大辱以苟生。故春秋示之以义也。国灭，君死之，正也。正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。是故春秋推天施，而顺人理，以至尊为不可以生于至辱大羞。故获者绝之，以至辱为不可以加于至尊大位，故虽失位，弗君也。已反国，复在位矣，而春秋犹有不君之辞。……丑父大义，宜言于顷公曰：君……今被大辱，而弗能死，是无耻也。……请俱死，无辱宗庙，无羞社稷。如此虽陷其身，尚有廉名。当此之时，死贤于生。故君子生以辱，不如死以荣。……由法论之，则丑父欺而不中权，忠而不中义”。此节所言之义，甚正大庄严，确是孔孟之爱人以德之旨。爱人以德，而于君之受大辱者，请与俱死，而不只愿其君之苟生。此方为大权大义。本此义立论，而以春秋所记之史事为例，则先儒所未及，而董子及之者也。

凡此春秋繁露之前三篇之所及之春秋之义，皆纯依儒家之道德理性，以成其褒贬之判断，于谷梁所具之义，董子亦具有之。不可谓其无谷梁学也。然董子所论之义，则前后次第相连，以由粗及精，由浅及深，亦自成其义理之体段，则远非谷梁之所能及。其中如王者必承天志，不变道而改制，则为公羊义。然董子之发挥此公羊义，则在其后之他篇，而不在此三篇也。

春秋繁露自玉英、精华以下，至十指九篇，或散说春秋之所褒贬之善恶，并决其嫌疑，或总说其指要，乃纯粹之解春秋文义之篇，而非吾人所拟述者。当知此董仲舒之解春秋之义，与一切公羊学者谷梁学者，以及谓左传亦是解经之传之学者，同有一根本之信仰，即春秋全是孔子之贤贤贱不肖，而善善恶恶之书。故视春秋经之文，字字句句，皆有义理。其所以于同类之事，其书或不书，以及其所书者之不同，皆必由其事之性质、与其价值意义、或道德意义之所不同。如上所述同此元年正月，或下书一事或下不书事，或书公即位，或不书公即位，春秋家即于此思其意义之毕竟何在，是其一例。此外，春秋于一事或书时或不书时，或书月或不书月，或书日或不书日；或书其事发生之地，（如春秋隐元年夏五月之郑伯克段于鄢之地）或不书其地，或书作事之人之名，或只书某国之人（如楚人），或更易其人之称号。春秋于一人与他人共作某事，或用“及”，或用“会”，或用“暨”；于同是战争之事，或用“伐”，或用“战”，或用“获”，或用“执”。又史有一事，春秋书之，或不书之；于一事书其此一方面，或书其另一方面。以至于春秋经之所说之事，以他书参之，明不合史实，亦有似为误记者。凡此等等，春秋家皆无不一一求其义之所存，而归在发现春秋之如此如此书，皆有孔子之贤贤退不肖、善善恶恶之旨，存乎其中。人果能于此春秋之文，一一皆见此孔子之旨，则此春秋所记之全部历史，皆即化为一处处启示一价值意义、道德意义之历史；而历史之世界，与纪此历史之文字之世界，皆全部化为充满价值意义、道德意义之世界。此可称为历代春秋家之所以必继踵相接，穷老尽气，以求通此春秋经之文之精神动力之所在。此其所依之信心，实亦至贞固而诚虔，其目标亦伟大而庄严，为吾人所不能不先加以正视者也。然若春秋经之原文，只是史官所为，其纪之事实，亦容有误，其文亦容有脱讹；孔子修之亦可只润其文，更不必一一皆依先怀之一定条例以用辞；即有条例，亦可只是史法，不必是处处隐喻褒贬；则此春秋家之皓首穷经之事业，必遭遇无数之疑难。然此疑难，又皆有改易其解释，而更加以解答之可能。此亦如今人于一切叙述事实或误述事实之语言，皆可探其何以叙述此事实此方面，而非彼方面，何以用此语言，不用另一类似之语言，以及人何以说错一语言，之心理的动机，而见其皆有其意识中，或下意识中之价值的取向。今若设定其人为圣人，于善无不好，恶无不恶者，则吾人固可谓其任作一言，皆表现其好善恶恶之情，而有道德的价值意义，存乎其中，待人之发现也。此即春秋学之所以永远为一可能之学之根据。亦是古今之学者，必继踵相接，穷老尽气，以求其义，亦自信其必能得其义之信心所依之根据。此亦如基督教佛教之宗教徒，于新旧约之文或佛经，无不信其文皆有神圣意义，而亦皆信其意义，可为人所知，而更依之以起信也。此理，读者可自思之。然此亦非谓其求解释意义时，不经种种疑难之谓。观董仲舒之释春秋经，其所感之此种种疑难，则又正为更多于前此之公羊谷梁之家之所感，而又终能更自加以解释，以得维持其信心而不变之第一人也。

对此春秋经文之解释，可有种种疑难，董仲舒前五卷所述及者已多。其答春秋文何以于同类之事异文，何以于不同类之事同文，要不外更于同类之事中求其异，或不同类之事中求其同，以为解释。而此于同类之事求其异，非必自事之本身说。此或是就事之为作春秋之所见、或所闻、所传闻之异，而说；或是就其事之为作春秋者，其国之事，所亲近之诸夏之事，或较疏远之夷狄之事之异，而说；或其事之是否为其亲者或贤者或尊者之所为，而说。春秋有所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞之义。后何休本之说张三世是也。亦有于其国之事、诸夏之事、夷狄之事、亦异辞之义。此与谷梁哀七年所谓“春秋有临天下之言焉，有临一国之言焉，有临一家之言焉”，其旨初无不同。何休所谓异外内是也，又有为亲者讳、为贤者讳、为尊者讳之义。此皆是就作春秋者与所述之事之人之关系之异，而异辞。凡此等等，与前所说之义中有不义，不义中有义，以及严于责备贤者等，皆可作为解释“事同而春秋之辞异，而褒贬异”之种种原则。此外，于事之同者，其志或异，设定其志之异，则亦可说明事有而辞无、事同而辞异之故。又事之异而辞同者，亦可就其同其志，或同属贤者、尊者、亲者之所为等，以说明其辞之所以同。至于事之属于此人，而加于彼人，其人无其事而说有其事，似明属误记者，本当用此名，而春秋不用此名以名之，“实与而文不与”者，则董仲舒称之为春秋之诡辞。诡辞者，“诡其实以有避也。其书人时易其名，以有讳也。故诡晋文得志之实，以代讳，避致王也；诡莒子号谓之人，避隐公也；易庆父之名，谓之仲孙，变盛谓之成，讳大恶也。然则说春秋者，入则诡辞，随其委曲，而后得之”（玉英篇）。此即所谓“春秋无达辞，从变从义”（精华篇），“春秋有诡辞，而无达辞”。若然，则凡人于春秋文中，其记事与用名之误者，于人之当贬者未贬，当褒者未褒者，皆除可依其“义中有不义，不义中有义”，以说其意在责备贤者之外；更可说之为对贤者、亲者、尊者，有所讳，而转移其褒贬于他人。则春秋之文，即无往而非意在善善恶恶，而寓褒贬。其辞之变，而同事不同辞，更无达例，其志亦恒在寓褒贬，以“恒从于义”。然作如此说，自逻辑之眼光衡之，则又正可反证春秋之原文或本无必寓褒贬之意，其旨唯在纪事；其纪事之辞，亦未必依一定之条例规律而为之。诚然，事自必有善恶，事之善者，人必好之而褒之；事之恶者，人必恶之而贬之。则凡纪善恶之事者，亦必当同时有此褒贬之心；其依此心以纪其事，亦必自然用若干有褒贬等价值涵义之辞。此则固可说。然何以知此释春秋者之褒贬，即纪其事者心存之褒贬?又何以知纪其事者，所用有褒贬涵义之辞，皆先尝自觉地依一定条例规律而用之，以全然自相一致?则此乃永不可对证者。则释春秋者，如董仲舒所见于春秋之辞中所褒贬之善恶，亦唯是其所见者之如是如是而已。他人于春秋之事，所知者不同，所见之善恶不同，而褒贬不同，则亦可更有其对春秋之不同解释。此即三传学者之所以相争无已者，恒多不能决之故。然其皆共信春秋之文所纪之事，有其善恶之价值意义，而皆欲透过此春秋之文，以发现充满善恶之价值意义之历史的世界，则如前文所说。其相争无已，而莫能决，则又可见此史事之善恶之价值意义之有不同之方面，而可分别次第展现于后人之心思之前。后人于此价值意义，能见其远者大者，则其春秋学之价值，亦更远且大。董仲舒之所见，固远大于前人。今徒本逻辑之眼光，对之加以评论，则又评者之卑陋也。

四 董仲舒之文质三统之更迭为用之道

董仲舒离合根以下之篇之文之论政道、制度、德性、阴阳五行者，不能谓其一一皆是春秋学所必当涵。然董仲舒言政道之意，在奉天道，以成就大一统之治，则亦原于公羊之义，如上所及。兹按春秋传有天王之名，以名鲁君，顾亭林日知录卷四谓：“以当时楚、吴、徐、越，皆僭称王，故加天以别之，以表无二尊而已。”然此天王之名，亦毕竟为一时代之新观念。孟子尝言天民、天吏，而未有天王之名。言天王，则示人以此王为天之王，亦当法天道，以有成就天下之大一统之政道。王者欲法天道，自当观天之阴阳、四时、五行，天之灾异与祥瑞，则董子之学，自可通摄阴阳家之学。然董子之天，为唯一之天神，则不同阴阳家之五德终始之说中之五帝，乃次第当令者。五帝次第当令，则天神不一而无统，而人王之法天，亦只能依五帝之序，而法其一。此可为人间政治之当有禅让革命之一理论基础，而未必可为天下之大一统之理论基础。天下为一统，则天亦只有一天。然天虽只有一天，又不能言人间之文化政治制度，一定永定而不变。此则唯有使人间之文制政制之变，如天之四时之变，以周而复始，则虽变而皆有所应合于天。董子有三代改制质文之论，即以人间之文制政制，当随时代而变，亦周而复始者。然此人间之文制政制之形态，则基本上为三，而其道则皆与天相应合而变，以不失其统者。故曰三统。此则不同于阴阳家依五德以言其形态为五，而分别与五帝德相应合而无统者矣。

关于董子之言一天，而视之为一降天命之天神，以统阴阳四时五行之义，乃董子之形上学宇宙论或宗教哲学，其旨吾已详及之于中国哲学原论——原命篇。董子之言性，则吾已详之于原性篇。今皆不拟重述。此下所拟述者，唯是其三代改制质文言三统之义。

此董子之言质文三统，盖原自礼记中“夏尚忠，殷尚质、周尚文”，三代之制不同之论，更可上溯至论语所记孔子言虞夏商周四代之礼不同之旨。此乃一纯依人文礼制之变所形成之历史观，而初不同于阴阳家之兼依自然界之阴阳五行之变，所形成之历史观者。然董仲舒生于汉代，亦不能不对阴阳家所传五帝德之说，与以一相对之承认。此即其三代改制文质篇中，于周殷夏三代之前，更言五帝，于五帝之前，更以轩辕为皇帝，以成九皇之说。此即以三代之三统之说为主，而将五帝之说纳于第二义，更以一皇帝为此三五之所自始。其所论之要义之所存，则不在言五帝之代表五形态之德与制度，而要在言三代之三统，所代表之三形态之德与制度也。

此董仲舒之三代改制质文篇中之三统，乃代表三形态之礼文之统。其称为黑白赤三统，乃自此三统之礼文中，种种朝服舆马旗宝牲之物，乃依白、黑、赤三色而异，以更说其中冠婚丧祭之礼与乐，以及爵禄、郊宫、明堂之方圆之形状之制异。依三统而改制，在以白统继黑统，以赤统继白统，而三王之道若循环，以随新朝，而耳目一新。至于三统中之礼制与政制之精神，则不外一商一夏，一质一文之更迭。“商质者主天，其道佚阳，亲亲而多仁朴，故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵；夏文者主地，其道进阴，尊尊而多义节，立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵”。周尚文以易商之质，而春秋之新王，则当更返周之文，从商之质。赤白黑三色之制，“三而复”，文质之制，更迭为用，称为“再而复”。然文质之制中，又各有二制，彼此相别，合为四法；其更迭而用，称为“四而复”。文质之制之四法，皆可次第更历赤白黑三色，故共为十二色之制，以更迭为用，以常新一时代之耳目观感。此董子对三统文质之制度内容，种种构想，今人已难发生兴趣。唯当心知其意，乃重在言一新时代应有一新时代之颜色与礼乐，而文质之制，则当相代为用。即亲亲之仁朴与尊尊之义节，当相代为用。其言春秋当新王之意，在由文返质，故当重仁朴。故上文说言春秋之义，重爱民之仁，“方救其质，奚恤其文”。此春秋之新王，即孔子之理想，而期之于后一时代者，亦即此汉所当依之而改制者。以董子观秦政之重刑法，即由于偏尚在义，为阴德。故救此秦之敝者，则正为春秋之尚阳德而尚仁，亦即以尚教化代尚刑法之政。此春秋之义，即有为后世或汉制法之意义；而春秋之为书，其用亦即在当今之变法改制矣。

又依此董子之三统之说，则一新朝新王起，同时亦封前三代之王，使存其宗祀，行其礼乐。如周之时，仍有杞宋之为夏殷之后。春秋之公羊谷梁，原有兴灭国继绝世之义。此即谓一新王之起，只是旧王之退，而自封百里。新王次第起，历三王，而旧王退居于五帝之列，历八代而退为皇。历世愈远，而其名号则由王，而帝、而皇、以益尊。尊之极，而出于九皇之外，由皇转而为民。然当新王之初起，则前二代之旧王之宗祀礼乐，仍存于其所封之百里之地，以与新王，并称三王。此则非于前王之宗族，加以斩尽杀绝，灭其宗祀，亡其礼乐之说。乃意在使人间之王者之政权之递禅，仍有其共存共荣，以见三统之礼乐人文，既相续而亦并存；亦不似一般言禅让之说者，对禅让之王，无所交代者。此其构想实甚美，亦合仁义之道，而具深情。此乃当时依阴阳家之五帝德之相克或相生，而言革命禅让之说者，所未能有之一构想。后董仲舒之弟子眭孟，尝言汉德将终，汉帝宜退位，以自封百里之地。此正是承董仲舒之教而说。眭孟亦盖以为汉德衰，而其君让位自封百里，以存其宗祀礼乐，乃理所当然，亦合乎仁义之道者也。

此董仲舒之由公羊家春秋当新王之旨，以言三代之质文改制，春秋之教对未来时代之意义，即最表此公羊学之为一政治上之理想主义之精神。故后之何休，以公羊家为作非常异议可怪之论者。何休之公羊学，固大皆承于董子。然其张三世之说，友人段熙仲先生公羊春秋三世说探源（中华书局中国文史丛刊第四辑）考其兼源于纬书。除张三世外，如存三统、三科、九旨、五始、七等、六辅、二类之名辞，一一为其所提出，即可使人于公羊之义，易有一总持之把握。然其公羊解诂之书，则为专门之学，非今所及。何休只为一经师，不同董子之一大儒，能以其学影响于当世制度之若干变革者。公羊之学，至清而大盛。清中叶言公羊学者如庄存与、宋翔凤、刘逢禄，固未必有以之影响时政之意。然至魏源、龚自珍，则论及时政。至康有为，更著春秋董氏学，而言变法改制。清末言公羊者，如陈立、皮锡瑞等，则仍止此经生之业，有如汉之何休。则董与何，亦公羊学之二型也。

汉人之春秋学以公羊为最显，而左传谷梁之学，亦不绝。为左传之学者，自刘歆起，即为左传屡争立学官，终不能如公羊学之盛。后汉乃有服虔、贾逵之重左传。至杜预，而言左氏之义例，亦寓有褒贬之大义，遂成晋世之显学。杜预之言左氏传之义，谓“弑君称君，君无道也”，则许有臣子之革命，说者谓其足以助司马氏之纂弑。则左传之学，亦有对时代政治之意义。左传之为书，纪史事较详。史无不变，而习史者亦莫不重当今之变，而求所以应之。故清末之为左氏学者，如章太炎、刘师培，亦能顺时代而为革命。柯劭忞注谷梁谓其言九旨之讥贬绝等，尤密于公羊。盖其对史事依道德理性，以制是非，义正辞严，以寓劝诚，故可助教化。然不足以为变法革命之所据。至于由唐至于宋，以己意去取三传，以说春秋者，如孙复之春秋尊王发微，胡安国之春秋传、明春秋尊王攘夷之旨，以救宋之积弱，则亦见春秋对其时代之文化伦理政治之意义者。近世之为今文学者，如皮锡瑞、康有为讲春秋学，而说互不同。然皆以春秋之旨只是藉事例明义，以至一切经之旨皆然。此无异谓春秋经文，与一切经旨之所归，即在论义理之哲学。今观中国之历代春秋之学，亦实为一为历代之学者藉说春秋之史事，以表现其道德判断，并寄托其对当代与来世之文化伦理政治之理想观念或义理之学者。今能知此义，则吾人虽可不信春秋为孔子依一定之条例，而寓其褒贬之著，其初当只是史；亦无碍此历代之春秋学者，藉事明义之论，自有其价值；而待有能为一春秋学史者，就其所明之义，一一举出而出之，而并摄入于哲学之义理之世界之中，以观之。此固非吾之疏陋之所能及。吾今兹之所论，亦唯在指出此春秋之经学，亦未尝无若干哲学义理或道，存乎其中而已。

第六章 汉代易学中之易道及其得失与流变

一 略说历代易学之多方及学易之兴趣之种种，与汉易之问题

易经一书原为卜筮之书，释易者首有系辞传，其释易重在说其义理，前已论其大旨。汉初如淮南子、董仲舒春秋繁露，以至刘向之说易，亦皆主义理，切人事。皮锡瑞易经通论尝言之。皮并谓田何、至施、孟、梁邱之易，当是如此，是为易之正传。至孟氏、焦氏说易，杂阴阳术数，为易之别传云云。然田何与施、孟、梁邱之易如何，不可考。在汉代之易学中，如孟氏易、焦氏易、京氏易、荀氏易、郑氏易、虞氏易，则各为一家之易学，皆略可考。而其所重者，则皆在易之象数。此当说为汉易之正宗。皮氏之说，未见其可。

然汉易之后更有魏晋之易，如王弼、韩康伯之易，皆反汉易。宋人言易，又别有先天图之传，而兼不同于汉魏之易。明末清初之人，又反宋易，今人又以西方之科学哲学之观念言易。民国初年杭辛斋学易笔谈，自谓其搜求各家易经，已得六百余种，与见于著录者相较，尚不过十之三四云云。此各家之易，皆多欲依种一定之原则，以注释易经经文，而盖皆有所通，亦恒有所不通，故接踵相继，而为说各不同。然易经一书中经文中，所系于卦爻之辞，是否皆依一定而前后一致之原则而作，一一皆确定不移，则是一根本之问题。吾人如据毛奇龄春秋占筮书（皇清经解续篇卷十五至十七）所辑国语左传所记其时人对易之卜爻之解释之方式而观，皆似只就当时之人所遇之事，而随机加以解释。则易经经文所系于卦爻下之辞，亦可能初为人已有之解释之集结，而加以整齐化者。盖非必由一人于一卦、一爻，系某某之辞，皆依于其先所自觉的建立之种种概念原则，然后唯系此若干之辞，而不系以其他之辞也。由此而后人之先自觉的建立种种概念原则，以求通其卦爻之辞者，即未必能说明易经经文之系此辞，而不系彼辞之故。此当是后人对易经一书，不断求予以一新解释，而终难有圆满之解释之一理由所在也。

至于昔人于易经文，终难有圆满之解释，而后人仍不断求新解释者，则除由此书传为孔子所删定外，亦由于此书之似有一吸引人兴趣之魔力。此可说由于此书中之卦爻之关系，与其相互之变化，即引起人之一审美的兴趣。此书以抽象之线条，象征种种具体事物，而此抽象线条兼有一般文字之意义，即使人于一般文字之符号之外，另见一符号之世界，而自一般文字之符号得一超拔之途，以向于一可容人之自由安排之抽象线条所集成之世界，亦当下使人之心灵由观此线条，而得一简单化、空灵化，如超升至一形上之纯意义之境界。此即可引起人之作形上之观照的兴趣。又易经一书之藉卦爻之变化，以象征时空中物类之性质数量之变，即联系于种种物类，在时空中之升降往来出入进退之形态。此种种形态之概念与时空数类性等概念，皆如一般西方哲学中之范畴，而有普遍必然地应用于自然万物之意义者。此即又可引起人之一般哲学科学的自然知识的兴趣。用此知识以制器养生，则可引起技术的兴趣。再此易经之为卜筮之书，示人以吉凶祸福，则连于人之求预知未来之兴趣。其示人以吉凶祸福，而连带教人之所当为不当为，则又引起人之辨道德伦理政治上之是非善恶之兴趣。此易经之书，兼能引起人之种种兴趣，在系辞传，正有相类之语。系传尝谓“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”辨是非善恶以成行为，即以动者尚其变也。本审美与形而上之观照、与自然知识而有言，亦以言者尚其辞也。此易经之能引起此种种兴趣，盖即中国之古今之才智之士，恒欲求对此书加以解释，愈感其不易得一圆满之解释，而愈欲求解释之之故也。

由易经一书之可为人之种种兴趣所聚集，而恒在可解不可解之间，故此书在中国书籍中，成一具神妙性之奇书。然人对之之兴趣，亦可说有其所偏重。此偏重之兴趣之不同，亦正为历代之易学之所以分流之故。如人之预知未来及技术之兴趣浓者，则恒视易经为示人吉凶祸福卜筮之书，或更连之于易所示之对宇宙自然之知识，以求趋吉避凶、求福免祸之术，以论易。人之医术、命相、堪舆之术，以及其他制器用物之方术，即皆助人之趋吉避凶、求福免祸者。由此而易学即恒与医卜星相之学相连。至人之道德伦理兴趣重者，见易之言吉凶祸福，必归于教人明是非善恶，则其易学恒与道德伦理政治之学相连。此则始于系辞传，而大显于程伊川、王船山之论易。而宋之李光、杨万里之以史事言易，亦即重政治伦理道德之事者也。至于人欲由有象之具体物，求超升至无形，以作形上观照之兴趣重者，则见易学与形上学或玄学之相连。此则如王弼之易学，于一卦中重论主爻，以由繁归简，由有象以言忘象；又如王船山之易学之重由卦爻之变化以观宇宙之生化。至人对一般哲学科学中自然知识之兴趣重者，则或重易经之卦与图之如何形成，如邵康节朱子之溯八卦之原始于太极之分为两仪四象，而连于若干数理，及对自然宇宙之基本知识以论易；或重易经之卦爻之变化之原则，如焦循之以旁通、时行、比例，言易卦易图之如何形成，而即以其卦爻变化之原则，为自然宇宙之形成之规律。然此后世之易学之流，多导源于汉代之易学。此汉代之易学之本质果何所在，其所示之易道为如何，则吾人所今当先说者。

吾意此汉代之易学之本质，初乃一由卜筮以预知未来之兴趣，与一般哲学科学之自然知识之兴趣，道德伦理政治兴趣之复合物；其中心问题，则为如何依于当时之自然知识，配合于五行之系统，与易经所原有之八卦系统，而求形成一整个之自然宇宙观，以明天道，再用之于人事，以趋吉避凶，得福免祸，而亦可合于公认之道德伦理政治之标准者。故此汉代易学所赖以发展之兴趣其方面最多，其内容亦可谓极驳杂。其中所较缺乏者，为纯形上学的、纯审美的、及纯重内心之道德修养的兴趣。至于汉代易学家在求将当时之自然知识，与易经思想相配合之问题中，则求历法与乐律之知识，与五行八卦之观念，能相配合，又为其中心。至于其在一般哲学与自然知识上之成果，则在提示出种种说明自然宇宙之变化之普遍的思想范畴，如时、空、数、类、序、位等，此须更次第说明如下。

此历法之知识，原为以农为本之中国文化之所重。中国古代之教育，亦初为乐官所掌。兹姑不论尚书之言夔典乐，至少自周已重礼乐。儒者尚礼乐，即早有乐律之知识之积累。历法中之有改正朔，初当由于岁差，而冬至之日，自然须由十月移至十一月，更移至十二月。冬至之日，如为朔旦，乃表示月之显其光明之始，与日之回阳之始。此中日月星三辰之交会，为自然界之一大事。今如依此以定岁历，则以岁差之故，历法必若干年而改。历法即自然成专门之学。乐律之言五音十二律，亦为一专门之学。何时中国始以音律与历法并论，固难考定。然以乐律与天文并论，在西方之辟萨各拉斯、与近世科学家凯伯勒之思想中，皆有之。音律之旋转相生，与天文之运转、及时序之运转，固原有相类似之节奏。则合律历而观，乃人原可自然生起之一思想，故吕氏春秋等书之系十二之律，于十二月，汉书合律历为一志，盖其原有自。然汉代之为易学者，兼以八卦与五行之思想，论律历，则另引起一套之问题。此中五行之系统，原与八卦之系统不同。八卦为易所原有，五行之思想则自阴阳家传来，以说四时、五方、地上之物类，与政治上之五德终始，以更扩及于政治上之官职之分、及五常之德者。易经中之坤为地、为土、坎为水、离为火，固属五行之三；说卦说乾为金、巽为木，又似合于五行之二。然说卦传所言之八卦方位，与五行方位初不同。言帝出乎震，齐乎巽、相见乎离……只有一帝而无五帝，亦明与五行系统不同。此前文亦及之。再易经之原书，虽言及时间，如临卦彖辞言“至于八月有凶”之类，亦言空间方位，如坤卦彖辞言“西南得朋”、“东北丧朋”之类。又说卦传亦为以八卦定方位，但初并未为六十四卦之每一卦，皆定以一空间方位与时序。易经之用九用六虽为数，其筮法亦依蓍草之数定，如大衍之数一章所陈，然亦未朋以一一之卦，配于一一之数。易经本文，亦未明论及音律与历法与数理。总而言之，即易经初无一套关于时序、空间方位、数、律、历之系统理论，如五行论者之所为。而汉代为易学者，则必欲将此五行之系统，合于易经八卦系统，并连于当时之音律、历法、数理等知识以为论。此即引致人之学术思想上之种种新问题。而汉代之易学，即盖皆缘此类问题，以次第发展而出者也。

二 汉世今古文易学之演变

汉易之传，始于齐人田何，然田何之易学之本来面目，无可考；其传至于施仇梁邱贺者，亦无可考；唯孟喜之易，则自谓出自田何。据惠栋易汉学卷一，言孟喜之学主卦气，“以坎离震兑为四正卦，余六十卦，分主一年三百六十日之六日七分，又以辟卦十二，谓之消息卦。乾盈为息，坤虚为消，实乾坤十二画也。又于四卦主四时，其二十四爻，主二十四气。十二卦主十二辰，爻主七十二候云云”。此卦气之说，亦见易纬之乾坤凿度、与稽览图。此以卦配年历时序，即明为学阴阳五行论者之所为。依此孟氏卦气之说，言一年之四时气候之运，乃有其自然与当然之意义者。故惠栋引谷永之言“王者躬行道德，则卦气理效，五征时序；失道妄行，则卦气悖乱，咎征著”。可见此卦气之论，亦兼在使人之生活，皆顺天应时，而皆合道德，与阴阳家之旨固同。至其以人之所行不合道德，则自然之卦气乱，并以此卦气之乱，见人之失德失道，则依于天人恒相感应之信仰。此则亦如阴阳家之言人王必上应天帝之德而生，其当位之年，与天帝之当令之年，同其终始。唯孟喜更细言及在一年之中，人与天亦时时在相互之感应中耳。由此卦气之与人事之相应，而人用易以占卜时，占得何卦何爻，即知其时之如何，其时之自然之变如何，其相应之人事之变与吉凶得失又如何。此即依卦气以言阴阳灾变之思想道路也。

依此孟喜之思想道路所见之此自然宇宙之易道，即为一有月、有日、有种种气候之节度之宇宙，亦与阴阳家所论者同。然易经之六十四卦，乃由阴阳二爻之分居六位而成。今依此六十四卦中之阴阳二爻之或多或少，分居六位之情形之不同，而排列之为一圆圈，以表一年之时序之周而复始，与其中之气候之变，物类之生；则可使人于此一年中自然世界之变化，有一凌空而整全之一观照性的把握，以使之合呈于人心之前矣。读者可自取易汉学所载之图而自观之。

至于焦延寿则尝自谓从孟喜问易。然人谓焦延寿乃得隐士之法，托之孟氏。今传焦氏易林，或谓非焦延寿所著，而托之焦氏者。如余嘉锡四库提要辨证子部卷三，考为王莽时崔篆字延寿者之著。胡适之于史语所集刊，亦有文判决其出于崔篆。余、胡之说，当否不可知。至详注其书者，则四十年前尚秉和有易林解诂一书。吾观易林之以六十四卦中之每一卦，演为六十四卦，共成四千零九十六卦。其推演之原理，唯是依于六十四卦，可视为一互相涵摄之一全体之故。此为其书唯一之哲学意义所存。孟喜既以六十四卦，配一年之时运，而一年之时运，既周而后始，以往来不穷而相通；则任一时节或任一卦所表之一段时日，固可涵具通于其余一切时日之意义，而表此段时日之卦，亦当涵具通于其余诸卦之意义。依一卦中之诸爻之次第变，亦固可演出六十四卦，以更表状此不同段之时日间之互相涵摄之意义；以见此不同段之时日，不只可总合之为一全体，且为此全体之各部分之各段时日，亦原是能涵摄其他部分，以自为一全体者矣。

兹按今存孟氏易遗文与焦氏易林，并未特重五行与甲子之观念。后之京房易，乃重之。汉书京房传言其“长于灾变，分六十卦，更直日用事，以风雨寒暑为候”，此乃承于孟氏之易学而来。京房更言六十甲子各有五行，所谓纳甲之说是也。京氏又有飞伏世应之说，以成八宫卦次之说。此或亦是承孟氏易而来。所谓“世”者，言一卦之可依其爻之次第变，以变为他卦；而其变历五世，又必将返回，以成其所谓游魂归魂之变。今以乾坤坎离震艮巽兑各为一世，又各合其五世与游魂、归魂之变，即可衍生此六十四卦。此即为重此六十四卦之如何由八封而衍生之次第，与如何可分属于八宫或八类之旨。此一易学之思想，即不同于孟氏易之似只为自外排比六十四卦，为一圆圈者，亦不同焦氏易之由其相涵摄，以推扩为四千九十六卦者。此乃是自此六十四卦之全体之内涵，说明其构造，分别其所属之宫，与其由八卦分别衍生之次序者。至于所谓“应”者，则是言六爻之动皆有应。一卦中前三爻合成之内卦，为地，后三爻合成之外卦，为天。爻之“动于地之下者（即初爻），应于天之下（即第四爻）；动于地之中者，应于天之中；动于地之上者，应于天之上。”此是言一卦之内外卦之爻之动之相应关系，乃所以言一卦之内涵之构造。至于所谓飞伏者，则飞即显，伏即隐。阳见则阴伏于下，阴见则阳飞于上。则有某阳爻之卦，其下自伏藏另一有阴爻之卦；有某阴爻之卦，自有某阳爻之卦飞翔于上。此乃是言卦爻间之互为隐显，以相依而存之关系，亦属于卦爻自身之内涵的构造。此中之八宫卦之为八类之卦，其衍生有“次序”，一卦之诸爻之动，有“相应关系”，卦爻有飞伏“隐显”，为京氏所用，以说明六十四卦之内涵之构造之诸概念，亦即可用之以说明自然世界中之物之变化范畴。自然世界之物，固可分为“类”，有其衍生之“次序”，与其动变间之“相应关系”，并恒有其“隐、显”，“所飞、所伏”之二面也。依西方哲学之术语言之，飞伏、隐显、犹潜能与现实、有与无。相应关系犹因果关系。次序则可为因果之次序，亦可为类之大小之次序，复可为时间空间与数之次序。然京房之八宫中之卦之次序演生，所表示之物之演生次序，则当是言一类之物在其次序之变化历程中，即次序化为不同类之物，而又不离其初所属之类者也。

京氏易学以八卦配五行，坎属水、离属火、乾兑皆属金、坤艮皆属土、震巽皆属木，以合五行之数；更将六十甲子，分属八卦，亦分属五行。同属土之坤艮，则由其所涵之甲子之不同，而其所涵之五行之不同，即可见其差别。同属金之乾兑，同属木之震巽，亦然。此中，亦见一将八卦系统、与五行系统，及甲子纪时之系统，加以配合之苦心，或匠心。此外京氏易更以五行分配于天干之十，地支之十二。其目标，盖在说明于此自然世界之时序之运行，可以八卦之八言之者，亦可以五行之五言之，又可以天干之十，地支之十二言之。由此而不同性质之类概念如“行”、“卦”、“阴阳”等，与不同之数概念如“五”、“八”、“十”、“十二”等，未尝不可依其所说者之为同一之自然世界之时序中之运行，而见其未尝不相贯通，亦未尝不同类。在西方思想，于表不同性质之数概念，恒趋向于求其最大类以为之统；于表不同数之数概念，则恒惟赖对数之加减乘除之运作，以使之成等值。然依汉易学家之思路，则于表不同性质之类概念，表不同数之数概念，恒欲求其共表之具体事物，以见其虽异而同。而此整个自然世界，在时序中之运行，即“行”、“封”、“阴阳”、“五”、“八”、“十”、“十二”等概念，所共表之一大具体事物也。吾人若能知及此义，则于汉人之以八卦配五行，以五行言天干地支等说，即皆可不视为怪，而当视之为一通贯人之对事物性质之类概念与数概念之一种思想方式或思想道路，而导人之思想以往向于具体事物之世界或自然世界，之整全通贯的认识者也。

至于荀爽之易学，则出于费直之古文易学之传，乃重在分别卦以释经文。故重言一卦自身之卦德，其中之阴阳爻之升降，此与扬雄拟易，而作之太玄，重一卦之卦德，依阴阳爻之升降，以定卦序之旨亦类似。扬雄之学固近古文家者也。荀爽言升降，谓乾阳居二，当升至五；坤阴居五，亦当降至二。此重阳之当升、阴之当降，即兼一价值意义之说辞。此乃于京氏之言卦类，卦序、卦变、爻变及阴阳之互为隐显之外，更言阳之当升、阴之当降，以使阴阳得其正位，而合于当然之道，以喻贤人君子之当升而居贵，小人之当降而居贱。此其重阳当升，阴当降，以喻君子之当升，小人之当降之价值意义，则正有进于京焦氏易学偏在言吉凶祸福者。稍后之郑氏虞氏易，皆言阴阳消息所成之十二卦。此十二消息卦之成，由阴阳之次第积累，其中有阳（或阴）逐渐增多，阴（或阳）即逐渐减少之势，则兼为依于量之概念而成。郑氏易，虞氏易，亦有贵阳、贱阴，贵君子、贱小人之义。虞氏易并归于“乾元用九而天下治”。此可见东汉末期之易学重价值意义之趋向。孔颖达周易正义谓：“荀、刘、马、郑，大体更相祖述。”荀氏易出于费氏易。郑氏注易，皮锡瑞谓其用费氏古文，则谓其爻辰之说，出于费氏之“分野”，当大致不差。郑所谓爻辰者，即言十二月不只可配乾坤二卦之十二爻所表之阴阳消息，如京氏易之说，且上应天上之二十八宿所在之方位。此不外兼以易卦配天上之星辰。至于虞翻十易学，更取日月为易之说，而以易卦说月之弦望等象。此亦郑氏以十二爻说星辰之类，而见东汉易学之重观大上日月星辰之光明之思想趋向者。此外则虞氏之易，除自有其卦自何卦来之卦变说，异于京氏易外，又特重旁通之义。言一卦所旁通之卦，即一卦之爻之由阴变阳，由阳变阴所成之卦。此爻变之义，无异承京氏易所说阴阳之有其互为飞伏隐显之关系而说。京氏易自谓承孟氏易，此爻变之义，或亦源自孟氏。故张惠言虞氏易事卷一谓“费氏之易学，无爻变，故郑荀之义，以坤辅乾；而孟氏之易则有爻变，故虞义以坤息乾”。此所谓孟氏易，即上述之京氏易。坤息乾即坤能生乾，由坤之爻之次第变，以变为乾，而以乾为坤所旁通之卦之谓也。唯虞氏承孟京氏易，特重此旁通之义，以解易之经文，于易之经文之一句一字，又皆依卦象为之解释。原卦之象不足，则除如郑氏之易以互体为解释之外，兼用卦变旁通以及半象之说，为之解释，遂使经文之每句每字，皆若有交代。此即清人如张惠言、曾钊等，皆特尊虞氏易之故也。

三 汉代易学之用于占卜与释经文者之评论

上文已顺历史之线索，略言汉代易学之发展，今更将自一更广大之观点，总论其得失。此汉代之易学，一般称之为重象数之易学，以与王弼之易学之言忘象重玄理、宋代易学之重人事之义理者一流。然实则凡易学无不有象数，王弼与宋儒之易学，同有象数。明儒至今之言易者，亦莫不言象数。又言象数者，亦莫不有其若干之义理。唯汉代之为易学者，首重此象数，则以汉代之易学，代表象数之易学，更以后之重此象数之易学，为汉代易学之流亦可。

吾人谓汉代之易学为象数之易学，其名亦甚善。据上文所述，汉代之易学，自是始于以八卦、六十四卦言时序、言历法、言音律、言空间方位、言天上日月星辰，与地上之物类及人间之事类，凡此等等之物，无不有象、亦有数。汉代之为易学者之用心，即求其数之可相配合而对应，于一切事物之一般视为分属天文、地理、地上、人间之不同类者，亦见其在八卦系统或五行系统者上言，未尝不同类。此八卦系统之分一切物类为八，与五行系统之分一切物类为五，亦可由其所表物类自身之同一，以设法求其象其数之相配合而对应。故此汉人之易学思想，即盘桓于象与象间、数与数间、及象与数间，求其配合对应之思想。诚可谓标准的象数之学也。

至于就此汉代易学之传而论，则上文已言汉易传自齐人田何，即初为齐人之易学，亦即受阴阳家之影响之易学。此一易学，初盖由民间兴起。秦以易为卜筮之书，于民间所藏之易经之书，任其流行，则必有人缘之以发展出易学思想者。易原为卜筮之书，其初之为易学者，自亦初当是为占卜之用。占卜未来之事，必知时序之运，即必与历法、天文之知识为缘。故有孟喜之六十四卦，配四时与年日之“六日七分”说。然卜筮之事，本有验有不验。以易经为卜，而卜得某卦某爻，谓其当有某自然之事，或某人事，或某事吉凶如何，而或不验；则人必求更为之解释。于是人即或说此乃由于此卦之属何宫，当如何变为他卦，一卦之内外卦如何相应，一卦所伏者何卦，飞于上者何卦，以为解释。此即成京氏易中所谓世、应、飞、伏、等说。本此世、应、飞、伏等，以为占卜之事，即于易卦，另开种种解释之门，亦即无异于占卜不验者，另开种种之遁辞之门。然人之占卜，而作较具体之断定者，则即本此世应飞伏之说，另开种种解释之门，以为遁辞；然其可能有之解释与遁辞之范围，仍为有穷，而其占卜仍可不验。于此即见占卜之可虚妄。京房以易为占卜，终遭杀身之祸，盖亦由其占卜之有不验也。故此由孟喜至京房之以易学为占验，其中包含种种之迷信，毋庸讳言。东汉之费氏易学，遂转而只以十翼解释易经经文为事，是为易之古文学，以别于孟喜以降之易之今文学。大率凡经学中之为今文学者，气象皆较阔大，喜比类而推，能编造系统。然亦多任想像，作擅断，为预言，夸大而无实。古文学家则较朴实，重征验，不敢轻易任想像，作擅断，更不为预言。故当阴阳家与今文学家之浮夸之论，为人所厌，其所为之擅断预言或占卜，又多不验时，而在西汉之末，古文之经学遂兴。桓谭、张衡反今文家所信之谶，扬雄作太玄拟易，而不以之为占卜，皆古文经学之精神。费直之易学，只求解释易经之文句，亦朴实读书之旨。后之荀爽易注，重释易经文句，正承费氏之学。荀氏易注，唯直对一卦之卦德，与爻之位之当升降，为之注。四库提要所谓，“究爻位之上下，辨卦德之刚柔”，已与后之王弼注易略近。荀氏易不重观一卦如何变为他卦，或如何旁通他卦。郑玄易注亦然。但郑亦采用今文家之言，足解释本文者。其爻辰之说，以易爻配二十八宿，亦类似孟喜、京房，以易卦言天之气候之论。故世称郑氏兼采今古文。然郑氏易注，目标则只在注明经书，与今文易学家之先凭虚架构一系统者，仍有所不同。为欲解释经文之辞，郑玄已用互体之说。左传中之言及易象者，固亦早有互体之说。至于虞翻之易，则三国志虞翻传，言虞翻之高祖，即治孟氏易。虞翻既承家学，又读荀马郑诸家注，见其不能尽释一一卦爻之辞，使一一字句皆有着落，乃兼取半象、旁通之说以注易。上文已言“旁通”，即谓一卦之旁通于阴阳爻相反之卦之谓。此旁通之说，出于孟喜、京房之爻变之说。虞氏更大用此旁通以注易。半象者，如为兑之半象，又为为震坎离之半象。即一卦之二爻皆可为四卦之半象。用半象亦是对卦爻所系之辞，大开方便解释之门。然易经之卦爻所系之辞，何以于此处须用旁通解释，何以于彼处，又不必用旁通解释；又何以或只视某二爻为四卦中之一之半象，而不视为余三卦之半象；则虞氏易并无一定之原则，先加以规定。则其用旁通半象，既为一方便解释，亦即无异遁辞。而其不能更说明何以必用此解释，而不用其他解释，亦即其遁辞之所穷。由此以观汉易之发展，至虞氏易，谓之能于易卦爻之辞，一字一句，皆使之有着落固可，然谓其实未能使此一字一易，皆有着落，而其易学为一失败，亦可。此即其时之王弼之所以反对汉人之象数之易学，谓其“巧愈弥甚”“义无所取”（周易略例），而宋明清之易学，皆由不满汉易而生之故也。

四 汉代易学之价值，在以易卦虚涵天地万物之变化，而提出种种观之之方式范畴，及汉易之二宗

然自另一面言之，则汉易亦自有其所得。此所得，不在用之为占验，与释经文，首当在诸易学家之有一“以易之八卦，六十四卦，范围天地之化，或自然宇宙、与其中之人事之变化”之一精神态度；并将此自然宇宙，与人事之变化中之历程与关系，加以一节度化，概念化的说明，而亦连接之于五行系统思想中，若干有哲学价值有哲学意义之概念。汉易之八卦之论、与五行之论，皆使中国人之心思，注意及时间、空间、数及天文类、地上物类、人事类之存在，而使人之心思求范围此自然宇宙或天地之化；其于不同类之天上地中人间之事物，求见其相类处，于不同之数，求见其所表示者，乃一自然宇宙或一天地之化。即使人恒想念及天与人之相应，及此自然宇宙或天地之化之为一全体，而又有其内在之节度者，此汉代之易学，正为形成此心思人所宜有之一训练，此易学之用于占验与释经文，固皆可谓之失败。然即上章所谓孟氏之易学，以六十四卦表一周而复始之时序之运，即已可使人于想像六十四卦所形成之圆圈时，只见此由一一爻，次第铺于卦之六位之图像，而虚涵此时序中之盛衰升降生壮老死之万物。而吾人之透过之，以观万物，而与之不即不离，若即若离，即可使人之心灵，升至所观万物之上一层面；于其他之汉代易学，吾人以同样态度观之，亦皆见有同样之价值。人于此若将此虚涵万物之六十四卦，着实于特定之时序物类，以为预断或占卜之事，固可导致种种迷信。然吾人若只凌空提起此六十四卦，如循孟喜之说，而谓六十四卦之圆圈，只表示万物之变之周而复始，其中有物之升降盛衰见阴阳消长之节度；或藉京房八宫之说，而谓物类之变有其次序，虽变出诸类，仍属于一元始类；或由京房之上下爻相应之说，以谓物之有相随而动之因果关系；由飞伏之说，以谓存在之物有隐显二面；则此“周而复始”、“阴阳消长”、“物类”、“次序”、“隐显”皆普遍的思想方式或范畴，人可用之以观物，而其自身不包含错误者也。

至于后此之荀氏易言阳当升、阴当降，君子当升，小人当降，则要在言自然物与人事之有一趋向或一目的之向往，而观自然人事之当有其趋向或目的，亦同可为人之一思想方式范畴。无论自然物与人事之事实现状如何，亦永容许人之谓其当有何趋向目的。此说其当有何趋向目的之言，固人所永不能谓之为非，亦非人据任何事实上之现状所能否认，复为人可用之以观物，而其自身不包含错误者也。至于后郑氏易之重互体义，其所直接表示者，是一卦中之三爻，可合为一卦而观；其间接表示者，则为此一卦所由合成之内外卦所代表之二物，其发生关系时，此二物之中任一部分，亦可与他物之一部分，发生特殊关系，以合为一物。此亦为吾人可用之以观物之普遍的方式或范畴。虞氏之言旁通，吾人固谓以之释经文，无一定之原则。然谓一卦可旁通相反之卦，其所间接表示者，即为一物之可变为一相反之物，如今之辩证法之所论。今谓一物终可于其变化历程中，变为其反对者，亦同为吾人可用之以观物之一普遍的方式或范畴也。若不言如何用之以释经文，则此旁通之启发人之辩证法的思维之用，固至大也。又虞氏言半象，吾人上亦谓以释易经经文，乃随意取用，亦不见其应用之一定原则。然于世间之物，吾人见像之半时，固可想像其除之半。此想像有各种可能，而吾人即思其有各种可能。此“可能”之自身，固亦为一思想之方式范畴，人于见一物半像时，更谓其外可能有另一半之像，以合为一全象，此思想固人所当有，亦为其自身不包含错误者也。

由上所论，则汉易之贡献，即可说在发现种种人之观宇宙之种种方式或范畴。凡汉易中所言之时、空、数、类、序以及万物之“变化”，其变化为“周流”，物类之变化依“次序”变，而不离其“元类”，一变动必与其他之变动“相应”，物之存在有隐显二面，二物之一部分，可合成一物，物可化为其反对物，物之半像可暗示全像等，皆人可普遍的应用于人所知之自然宇宙，以形成人之自然知识与思想之方式范畴，而皆可容人之永加以应用，以求真理，而其自身中，皆不包含错误者也。其用之而导致错误，唯由于人用之之时，兼限制其范围于特殊类之物中之故。如谓物有变，不错，然谓某物必变为另一物，则可错。汉人为易学者，用此等等于占卜、于释经，固恒多有错。然吾人如谓其易学之价值，在发现比诸方式范畴；而不在其应用之之时之限制其范围于某特殊类之物，则此汉代易学，固于宇宙万物之易道，大有所发明，而非先秦学者之只泛言观万物与其变化，所能及者也。

然吾人可普遍的应用，以观宇宙之思想方式或范畴，毕竟有多少，则在西方哲学中，固人各异说。在中国之易学之流中，亦有种种之说。此亦皆同不能不及于象数。如在由荀爽、郑玄、至王弼之易学中，则其观一卦之象，重其所表示之一卦本身之卦德。此卦德由卦名而表示，赤由一卦所由合成之二卦之关系而见。如屯卦之卦德为艰屯，此亦由屯卦所由成之坎震二卦之关系而见。此中坎为水为险，而在上在前；震为雷为动，而在下在后。动乎险中，即有艰屯之象，故此卦之卦德，即艰屯。王弼易学重一卦自身之卦德，而其注易即重以本卦释本卦，而不重观本卦所变成之卦，或旁通之卦，更取其辞以释卦之辞者。此盖为费直之古文易，为荀爽、郑玄至王弼易学之所承者。吾观中国之易学之大分野，盖即一为重以本卦释本卦，一为重以其所变通之卦释本卦。古文易之传，重以本卦释本卦，王弼更重本卦之主爻。后之程伊川王船山之易学，亦承此传统。然今文京氏易以至虞氏之易，则重一卦所变通之卦。明之来瞿塘用错综以言卦变，清焦循之更申此旁通之义，以言其卦之依时行比例以旁通言卦变，又皆有一定之次序法则，则皆同为重一卦所变通之卦，以论易之流。此二流之分，始于汉之荀氏易与京氏易之不同。京氏易出于孟氏易，荀氏易始于费氏易，故亦即始于费氏易与孟氏易之不同。张惠言虞氏易事，以言爻变为孟氏易，爻变即由爻之变，以成卦变也。此于一卦观其所变通之卦之思想方式，即包含于一正面之卦，观其反面之卦之思想方式，亦即观一事物之由自而他、由正而反之变之辩证法的思想方式。依此以观事物之变动，又恒趋于更观其外所引起之相应之变动。此动为因，其外所引起之相应之动为果，反之亦然。则其因果关系为外在的因果关系。在京氏虞氏易中，皆可见此重外在因果之思想方式。于此种思想方式，吾人亦可说为向外开拓，向前进展之广度的“思想方式”。然在重以本卦言本卦之古文易学之传，则其思想初只集中于本卦，故吾人可说其思想方式，为向内凝聚的，向后反溯的，亦为强度的。而依此方式之思想，即不同于前一今文之易学之流。此要在直观一卦之自身与结构等，所表示之本质意义或德，而非重其能通于他卦之功用。此所代表之观宇宙事物之方式，乃视由二卦合成之一卦，代表一具体之情境，或事物之有其内在之结构者。而一卦之六爻之次第，即代表事物之内在的结构之“次第形成”，或“终始”之历程。在此终始之历程中，其前之启后，即表示一事物之内部的发展或内在的因果。此前后之关系在卦爻中，即如王弼所言之承乘之关系。所乘者即其前因，所承者即其后果。此所乘所承之爻，皆为最近者。此最近者与事物自身之连续，即表示事物自身之发展，与内在的因果之连续。后之程伊川、王船山言易，重一卦本身之内在的结构，所表示之本质或德，而以之代表具体之情境，或事物之本质或德，更依之以观其诸爻所代表之“此事物之内部发展之诸阶段诸次序间”之内在的因果之连续，亦与王弼之易学相似。在此一易学之流中，其思想之方式，重在观事物之内在结构之本质或德，与事物之依其本质或德，而次序发展。故其论易，不言其卦之可由变通而生出相反之卦等，其观事物，亦不重观其如何由自而他，由正而反之一面。至多只谓事物之顺其德其本质之次第发展，至于尽头处，即自然变为另一物。然此乃不须在观一事物自身内部之发展时，所必须论列者。亦非于论一卦之所以为一卦，其所直接代表之事物为何事物时，所必须论列者。此一流之易学，亦初未尝木连于卦之象数，以为论，唯不同他流易学之象数耳。后文于王弼之易学，当更稍详之。

五 略说后世言象数之易学之流变，及其循汉易之道路，而更进之义

宋人之易学，其本河图洛书，而言先天图者，自别为一传，盖出自后之道家。周濂溪太极图，亦源自道家。河图之圆，所以像事物变化之周流。洛书之方，所以像事物之变化中其形数之互为增减，而其和未尝不相等值以见一平衡。此二者亦皆可为人思想宇宙之方式。先天图之重乾坤坎离之在四方之对称，不同于后天图之无此对称者，亦即各代表一对八卦之分布于方位之思想方式。太极图之既表阴阳之相反相生，又表阳或阴次序增盛，必至极而后阴变阳、阳变阴。正为兼重观互为正反之阴阳之变通，与阴阳之自身之次序增盛时之恒自如其德者。此正为上述之重观正反互变之易学，与“重观卦之恒自如其德”之易学之综合，所成之观宇宙之方式。宋之邵康节，更言八卦本于四象，四象本于两仪，以言八卦之原；而提出两两相对，以观宇宙之思想方式。明之来瞿塘言卦之错综。其错即相反之卦爻之相错，如坎离乾坤之相错。其综则上下卦爻之位颠倒，如屯为上坎下震，蒙为下坎上艮，而艮震之爻位，上下互相颠倒，坎之位在二卦中，亦上下相颠倒是也。此一观世间事物之位之高下可相颠倒，如君子小人之位可相颠倒，一切价值次序之可相颠倒，自亦可成为人之一思想之方式。而毛奇龄之仲氏易，则有五易之说。一曰变易，阳变阴、阴变阳也。二曰交易者，阳交乎阴、阴交乎阳也。画卦用变易，重卦用交易。三曰反易，如屯之转为蒙。四曰对易，如需讼与晋明夷对，以地对天，以火对水。五曰移易，如泰为阴阳类聚之卦，移三爻为上爻，三阳往而上阴来，则成损。此仲氏易之旨，亦即在言人之观事物可有观其变易、交易、反易、对易、移易不同之思想方式。此与来氏易，皆重卦变之流也。

至于清初之胡煦周易函书兼采汉宋易[6]。其书由观事物之由“内”而“外”之“生”、“成”，以言事物之“始”、“终”、“微”、“盛”；乾坤之首尾相函，其元亨利贞之“连”、“断”、“分”、“合”；事物之“形”、“气”所居之“时”、“位”；以及“相交”、“相配”、“往”、“来”及“见”、“伏”、“动”、“变”等；则无非言具体事物之“生成与交配之历程”中之种种存在范畴，而亦为人之观此事物之思想的范畴或方式之所在者。其易学盖先观本卦之始终，而亦及于卦变。焦循易学三书，言易卦之变通，谓卦之变必先在本卦之内部变，使爻之不当位者，互相易位，初与四易，二与五易，三与上易，以成本卦内部之互易；然后旁通于他卦。其旁通他卦而成其变，亦须本卦之初通于他卦之四、二通于五、三通于上；又必二五二爻先变，而后上下之初四、三上之变应之，方为合于时行之道，而得道；否则为不合道而失道。失道而更变通之，则为改其失道之过，以再得道而时行，以成其顺序之变通。焦循于卦之变通，又言比例。比例者，言一卦之如此变通，与另一卦之如彼变通，其所成者乃同一之卦，即见此二卦虽不同类，而依不同之方式以变通，又可归于同一之卦，而见其同类者也。此焦循之易学之言卦变，必先本卦而后他卦，必二五先行，以形成一次序之变通、或时行，而不同于虞氏言卦变之未尝立此规则者。此盖即所以使人观万物之变通以由正而反之事时，知其初乃一物在其内部自相感通，以自变其各部之地位，然后与他物交感而变；而其与他物之交感，亦有其一定之次序，乃先有其主要部分，即二五爻之所代表者之相感；然后有其附从之部位（即初四爻、三上爻所代表者）之相感。又无论内部之自相感通，及与他物之感通之事，亦皆可有迷失道路，颠倒当有之次序而失道之时。失道之后，则又当转回正道。此亦整个可合为吾人观万物之由感通而变化之思想方式或范畴。而焦氏之卦变之说，较虞氏之卦变之说为全备者，则在其说，虽亦重阴阳爻互易而有之变通，以成为一广度的由内而外之开展历程，然既初先有本卦内部之互易，乃更旁通于他卦，故其说中亦摄有王弼一流之易学重观本卦之义旨在。至于其言比例之义，则无异于言不同类物像，只需其可变为同类，即其变之结果、所归向之目的之同类者，皆可相比例而观，以言其有同类之义。此则为重观事物之结果，所归向之目的之同类，以通异类之物之思想道路，而亦可视为一人之思想世界之物之一范畴或方式者也。对此焦循之易学，吾人虽谓其不属于以本卦说本卦以言易之流，因其言旁通、时行、比例之说，皆必通他卦以为言。其易学所代表之思想道路，仍为广度的，向外开展的，非向内凝聚的、强度的。然以其中亦摄有先于本卦言变通之义，即先于一物之本身看其内部之感通之义；又有顺序之义，以规范其变通之历程，以求合道，而改其失道，即有一价值之意义；再有比例之义，以由诸异类之物之变通，所同归向之目的；从通此异类之物，而视之为同类，并见其皆有实现其所归向之目的之价值意义。故其说在历代易学中最为弘通，亦最有条理者。然其对易学之贡献，亦同当由其易学之能启示人之观事物，可以此旁通、时行、比例等为其思想方式或范畴而见。若吾人徒观其用此等等，以释易经之经文，则吾人虽可见其似无不可通，然实则依此旁通、时行、比例，以变通卦爻，固原可由一卦爻，以及其余一切卦爻，而无不通，而于其辞之异而相反者，自亦可无不通。于此，吾人对焦循之以旁通、时行、比例等释易经经文，仍可问其于不同经文何以于此只须变通若干次，即见其比例，以见其所系之辞之所以相类，于彼则需少几次，或多几次，乃见其比例，及其所系之辞之相类，则此中亦不见有一定之理由。则其所谓能于经文之辞无不通者，亦正如善遁者之可无所不遁，而其易注，乃以遁辞为之，亦犹汉人之易注也。

吾人上言汉代易学之为象数之学之价值，与其所开启之后世言象数之易学之价值，皆不在其用以占卜与释经文，而在其所用之概念，亦同时为可用以观宇宙之种种思想方式或范畴。此方为诸易学之言易道，真有哲学价值，亦有哲学意义之一部分。由此以言易学中所用之五行之说之价值，吾人亦将言其有哲学意义与价值之部分，不在助成易之用于占卜，与助成易之经文之解释，而在五行之论之诸概念，可成为人之观宇宙之思想方式或范畴，而易学家取之，亦即可充实其所用之思想方式或范畴矣。此当于下章论之。

第七章 五行之义、六十甲子义，及其用于易学之得失

一 五行之概念，及其可成为普遍的思想方式之理由

此五行之论与易之八卦之论，原为不同之系统，上文已说。大约八卦之说，初纯为形式的，以表示可相对应，而加以并观之八物，如天与地对、水与火对、山与泽对、风与雷对是也。故八卦之论，直接展示人之静观天地万物之对应而平衡之思想范畴。五行之说，以其初由五种人用之物质之观念来，故自始为实质的。由五行之观念与阴阳相连，而此五物，即视为变化活动的，而人或更重此五物之相生相克之力。五行之观念，遂成人用以观宇宙之动力进行关系之思想范畴，而用以说明万物之依因果关系，而次第变化者。故五行之说首衍为五德终始之历史哲学。由汉易之将相对应而平铺之六十四卦，排为一次序，以表时序之运，即已为求八卦系统之能表自然之气候之变中阴阳之动力之运行；而五行系统中之五行之关系之有相生相克，亦正可用作说明吉凶祸福之所以然之所资。吉与福，皆可说由物之相生而来：凶与祸，即皆可说由物之相克而来。此宇宙中之物有相生相克之关系，固无往而不然，则生克即为一可普遍应用之思想范畴。物之能相生能相克者，有其范围，即可以定物之类；其相生相克，乃次序进行，即可以定物之序。生者为本，所生为末；克者为主，被克者为客；而本末主客之位，即有高下之不同。此已可见此生克之涵义牵涉者甚广矣。

在五行之物中，其生之序，为木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。其相克之序，为木克土，土克水，水克火，火克金，金克木，此皆终始之木。然五行之任一行，又皆可在一生克之序中居始而又居终。五行之以何者居始居终，即不可以任一行之自身定，然自天之始为阳生，终为阴成言，则为阳者必为始。木生于春，代表东方之阳生，则木当为五行之始，其次为火。木为阳之微，火为阳之盛，即阳之“数量”之增。土为阴阳之“平衡”，由火生土，即表示阳之数量，增至极而转，然其初不能迳转为阴，必经阴阳之平衡之土，更生金，而后阳转为阴。言金生水者，则由金为阴之微，水为阴之盛，阴由微至盛，又代表阴之数量之增加。故此五行之相生之历程，即“阳由其微至盛，经阴阳之平衡，转为阴之微，至其盛”之一历程。五行之论，可说由阴阳之论而开出。阴阳二者，初有性质之差，而合为一全。然由此一全，先出阳，更如其性以增盛，即为木火。再通过一有此阴阳之平衡之土，以出阴，亦如其性，以增盛，即由金而水。故此五行中，有得阴阳之中而兼之者，有只得其偏者；得其偏者中，又有数量微少者，与盛多者之分。故此五行之概念之形成，乃依于阴阳之有“正反性质”之不同、“数量多少”之不同、及对此二者之“兼具”、“不兼具”之不同。此所谓“正反性质”与对此二性质，能“兼具”与否，及“数量多少”，固皆为人所可普遍应用，以思物之思想方式或范畴。则此五行之概念之全体，固可视为一思想范畴也。

在比五行相生之序中，由木之阳之微，至火之阳之盛，历阴阳之平衡，至阴之微之金，阴之盛之水，乃一圆圈，如由阳至阴之为一圆圈，其义不难解。然何以在此相生之序中，必兼有相克，而所克者，恒为其所生者之所生，所谓“迭相生、间相克”，则须有一解释。此盖由于凡物有所生时，不特不能同时生其所生者之所生；亦必不生此所生者之所生，然后能生其所生。如人造一物，此所造之物，亦可再用之，以造另一物。然人在正造一物时，欲求此物为一完成之所造物时，必不能同时以之造其他之物。又如人之行路，须自节制克制其下一步，乃能行此当前之一步。若不能克制其下步，并两步为一步，必致颠蹶。再如于一加一成二时，不能同时于二加一成三。人必自然节制其于二加一之思，乃能于一加一成二也。由此而吾人于五行之相生之序中，木之只生其次之火，必克此火所生之土；火之生土，又必克此土所生之金，……即皆可有一解。即一切宇宙中物之依次序而生，皆是克其后序，以成其先序。此克后序，以成先序，正为先后之序之所以次第成之原理。无此克后序，即无以成先序；故一切次第成之物，皆兼有此生克之义，存乎其中。则“有生必有克”，即可成为吾人观物之一普遍的思想方式范畴，而初不必待见物之有生之者恒有克之者之具体的经验事实而立矣。

至于吾人若不由一事物自身之变化历程，以纵观其生前序之事物，必克后序之事物，而横观诸事物之生克关系；则事物之生，固必有助之生者，亦即生之者；亦有其所助之生者，亦即所生者；又必有克制之者；复有其所克制者。其自身则居其中，为生之者；其所生者、克之者、与其所克者，一平衡中和之地。事物之生之者为何，所生者为何，克之者为何，所克者为何，固为人只能由经验事实而知者。然此不碍人之谓其皆理所应有，而求所以知之。则依此五行之生与克，以观宇宙之事物，固皆可为一思想之方式或范畴也。

至于在此横观之思想之进行中，吾人之所以说有生我者，而能生彼“生我者”，又恒为克我者，（如我为木，生我者为水，生水者金，而金克木），则亦同可依上段之理由而说。即此生彼者，其生彼之时，唯意在生彼以成彼，此为前序事；而彼既成之后，能生我，乃后序事。当生彼者，意在成前序事时，必制此后序事之生，亦制此彼之生我之事，使暂不得成。如父母生子，而望子之先长成，则必禁其子之早放纵其情欲，以自求生子。此亦即无异父母之禁其子之生子。又如农人生五谷，五谷生后，可为我用而助我之生。然农人正种植时，必禁止我之同时防其所种植之五谷之生成。此农人，即在此义上，亦为对我之所为，必加以克制者。循此以观，则一切能生“彼生我之物”之其他人物，以其活动只向在生“彼生我之物”以求其成，即皆必有一克我制我之活动之意义。由此而吾人若谓世间有生我之物，则必然有克我之物。任何物若自视为一我，亦必有生之者、与克之者也。因能生“彼生之者”之物，即必有同时克之制之，以免碍其“生彼生之者”之事之一性向在。此一性向，即同时为克制之者也。

依此一五行之理论，无论纵观物之次序生、横观物之并生，皆见其互为生克。生即是阳，克即是阴。五行之互为生克，即互为阴阳。先秦之思想中，重阳者为儒，重阴者为法。汉人之思想则儒法并用，故阴阳之生克之思想并存。在五行之互为生克中看，一物之自身始生，而在木之阶段，则所生者为其生之盛之火，所克者为土，而生之者，为其前一段之水，水则阴之盛，亦他物之终也。他物终而后此物始生，故生之者为水，而克之者，则为生此水之金。若一物之自身，已至生之盛之火之阶段，则所生者为土，所克者为土所生之金，生之者为木，克之者为生木之水。……故一物无论在五行之何阶段，皆有其所生所克、与生之克之者。今将处五行之任一阶段之一物，与他物对观，则能生之、或克之、或所生或所克之他物之为何，则亦依其自身之在何阶段而定。然无论其身在何阶段，亦必有在何阶段之其他之物，能克之，或生之，为其所生，或为其所克。吾人观一切事物之各依次序阶段而生，与其他之物并存于宇宙，而恒往求观看其间之生克之关系之互相对应，固亦可成为吾人之思想此宇宙之一思想范畴也。

至于此五行之理论，所以导致种种迷信者，则由一物与其他之物相生克，乃源于一物与其他之物各有其之特殊性质，然后有其特殊之生克关系。泛言物相生克，不能使人知与之有生克关系者，果何物。此必循经验事实之观察实验等，方能一一加以确定[7]。又由经验以知在某阶段之物，何者为能生之、克之，或为其所生、所克者之后；若该物有变，而先为他物所生所克，或已另生另克；则可不复为能生之或克之，不复为其所生或克。又何物为能生此一物，或克此物者，则其同类之物，自亦能生之或克之。然其他之物中，何者为真正在此亦能生或能克上，为同类，亦不易定。则人如由经验，见何物尝为能生能克，尝为所生所克，遂谓其永为能生能克，永为所生所克。此则成一妄信。又人可于二物，并未见其在能生能克此物之一点上为同类，而只由此二物之有其他类似之点，遂断此二物于此物同为能生能克。此亦为妄信。此妄信固人之所不免，而为五行论者，亦正多有此类之妄信。然此固不关此观生克之为一普遍的思想范畴，其自身为必然可应用于观物，以求真理者也。

二 以五行言甲子之意义及其问题

汉世为五行之论者，以五行言甲子，此甲子是否真可形成一普遍的思想范畴，则尚待讨论。以天干地支，配成六十甲子以纪日，见于甲骨文，其源甚古，然初未以之纪年月时。顾亭林日知录卷二十，谓汉以前不以甲子名岁，只以纪日，亦无一日分十二时之说是也。古人之何以用六十甲子纪日，或有历法上之理由，今亦不可考。然初盖亦未尝连于五行之论。如不以六十纪日，而以一百或一千纪日，似皆由人之任定，而无必然之理由。然汉以后之五行家之以六十甲子，兼纪年月日，更分一日为十二时，则重在言五行之分运于年月日时，皆以六十为一周；而后之子平术，即本之以算人之命运。此六十甲子之观念，在实际上已为中国数千年来，用以规定时间次序、与其中之事物生成之次序之一普遍的思想范畴。然其中是否有真实义理可说，则为一问题。若其有真实义理，则此义理当如何说，今试讨论之。

六十甲子之成，乃以天干之十，次第配于地支十二所成。天干何以十？地支何以十二？此首当试依五行之说而论列。依五行之说，或谓天有五行，地亦有五行，则成天干之十。如易言天数五，地数五。郑玄注：“大衍之数五十，谓天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中，……阳无耦、阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并；天七成火于南，与地二并；地八成木于东，与天三并；天九成金于西，与地四并；地十成土于中，与天五并也。”然以甲子言天运，则天干之数即已是十，不待以地为配，故上说不甚切。今当先论五行之数何以必为五，则须连五行之说于阴阳之说而观。如将阴阳分观，其数必为二，言阴阳之全、或将阴阳之事，合为一气或一元气之流行，其数必为一。今更谓阴阳气之二，乃初出于此能流行为阴阳之元气，或“阴阳之全”之一；其出又有微盛二者之别；则此元气或阴阳之全之表现，为阳之微、阳之盛，历阴阳之全之表现为阴阳之平衡，至阴之微、阴之盛，其数必为五。即吾人若承认前所说阴阳之表现，有中而兼之者，有偏而不兼者，又有微盛之别，则阴阳之全之表现为“行”，其数必为“五”。故五行之为五，亦即依此而有其一定之义理可说。如以五行说天干之十，则人似可谓于五行中之每一行，更分阴阳，即必为十。天干中之甲乙为木，即谓甲为阳木，乙为阴木；丙丁为火，即谓丙为阳火，丁为阴火……故以阴阳配五行，自然成十也。然吾人如说一阴阳之全或一流行之元气，表现为五行，乃视此“阴阳之全”、或能流行为阴阳之“元气”，为一全体，或视若一形上之“实体”，其表现为五行，如其自身之展布为五段之活动，即其所显之五“功用”。此中之视为实体与功用者，有上下层面之不同，则似不能迳混淆其层面，而配之成十。天干之十，皆自天之运行言，亦自其功用言，则不能迳以为五行之实体之“阴阳之全”说之。于此，盖必言此阴阳之全，既展布为五行，亦同时展布其自身之二面，于五行中之每一行，而与之俱行，然后有天干之十之数。此即同于谓为实体之阴阳之全，既展布为五行之用；其实体之全，亦分别在其用中，以与用俱行。于是吾人若要说此中之既有体之呈为用，更有体之在用中，或说体既呈为用之“分”之“多”，此体之“全”之“一”，亦必在其用之“分”与“多”中；即亦必须于五行之每一行，更言阴阳，以开之为天干之十。此天干之中之阴阳之体，既在用而随用俱行，自亦属于此用。故此天干所状者，亦即只是此用之行，或天运之依十而行。本此以言天干之数之为十，即有一定之义理可寻。天干之数，亦即不能不为十矣。

吾人今如依此天干之十，以先观小物，则吾人可说在任何小物之变化历程中，皆一方有木火土金水之次第兴起，亦有木火土金水之次第消逝。其次第兴起，即其自身之阳；其次第消逝，即其自身之阴。若谓此生起与消逝，为一阴阳之全之实体之表现：则其兴起，如由体出用；其消逝，如由用返体。其出是阳用，其返是阴用。则此十者，皆在用之运行中。若吾人能于一小物之五行，可如此观之为十，则于合一切物为一全之天之运，自亦可观之为十也。

此上说天干之立，可有一定之义理。然何以天干外，更有地支？于地支之数，何以说为十二？则义更难明。昔人恒言天五地六，倍之则天十地十二。然何以地为六？是否以空间有三向六方之故?然自然之天，亦有三向六方，六方可分为八象限，何以不言天亦六，又何以不言地八，倍之成地十六?或谓此十二支之数，乃依于一年之十二月而立。人之初重此十二之数，除由此十二之数兼为六四三二之四数之倍数之外，盖亦由年有十二月之故。然年有闰年，又不必十二月。然吾观汉人之为六十甲子论者，于一年之分为十二月，初乃不关月亮之运行之事；而唯依日之运转，有季节气候，定一年为二十四节气。合二节气为一月，即成十二月。故其用六十甲子所名之月，乃包含二节气之一月。后之子平术谓人生于某月，当以六十甲子中之何者，名其月，皆依节气，而移前移后是也。故此中一年之分为十二月，唯是以一年为主，而分为十二段。然何以于一年，必分为十二段，每段相当于十二支之一支？此理由即不能以一年中通常月亮有十二次之轮转，说之。此必须待于吾人之观汉人之何以重律历合论，乃能渐知此中之理由。当知在音乐之十二律中，此十二之数，乃一不能自由增减，而为一定之数。十二律即十二乐音。此十二乐音，其声波之振动数，乃有一定之比例者。故吾人如以黄钟之音为始，而于其音之振动数，三分而损一（即减一），即生林钟之音；林钟之音三分之而益一（即加其一），即生大吕；…如是依三分损一、三分益一之原则，次第进行，即可衍生出十二律，以合成一全体。其中之十二律，乃皆有一定之比例关系，而不容人之自由增减者；则此中之十二之数，亦不容人之自由增减者。依十二律以论历法，则使历法有一确定之理论基础。如刘歆三统历（全汉文卷四十一）明言“六律六吕而十二辰立矣”。依此十二辰分一年为十二月，而律历即得相配而论。盖此十二律可说为由有不同长短之管龠之声气之有高下以成，而一年之十二月，则由气候之变以成。一年之气候之变，即阴阳之气之变或寒暖之气候之变。此一年之气候之变，根本上原于地球距日之远近向背，而不在一日之晴雨。地球距日有远近向背之不同，而地球本身之温度不同，亦即地之寒暖之气、阴阳之气不同。简言之，即地气之变。此地气之变，乃可用含轻灰之葭管，置于密室不通风之地下，在十二月中，观其灰之如何浮起，而加以测量出者。便可见此十二月中，此地气之变，其数量之成比例，亦如十二律所代表之声气之高下其数量之成比例，而皆是理当如此者。因十二律之成比例，关键在声波之数。温度亦自有数，自亦可成比例。音历十二律，以成一周；地气之寒暖，亦历十二月成一周。则二者自可相对应。若纯从地气之寒暖观，固可分为十二或十三十四等不同之程度，而十二月之分，亦无一定之理由。然自十二律之分为一定，更以地气与管龠之气相对应以观，则一年只当分为十二月，而此十二之数，亦为一定矣。

此一年之必为十二月既定，则人即不难一方以十二支分别名之，同时定每月中之五行。在一年十二月之节气中，冬至之月为寒之极，即阴之极，而阳始回之时，今定冬至之月为子月，则后之一月为丑月……此十二月中五行之分布，在子丑之月水尚盛，必至寅卯之月，木乃盛，次第至火盛、金盛、再水盛，此皆依于五行之序。然五行亦非可截然分段，则于木盛之月，可尚留其前之水，亦始有其后之火……由此而十二支之一支，与其所代表之月，即可不只涵五行之一行，而或兼涵其前后之他行。此即见十二月之时间之连续性，亦见运于其中之五行之连续性，而可以五行之次第的生、壮、老、囚、死于十二月中，以说之[8]。由此而五行之分布于十二月与十二支，即为循木而火、而土、而金、而水之次序，以承先启后，亦涵先摄后，以进行者。此即不同于天干中之五行，各依阴阳以进行，乃设定之为截然分为十段进行者。则此天干之十之意义，要在明五行之相差别，而其流行，乃依此差别以分段而流行。地支十二之意义，则在明五行之任一行，与其前其后之行之“交会”，其流行亦即此“交会”之次第形成，亦次第“散开”，以成其差别。由此以言此天干与地支之相配，以成六十甲子，而纪时运，即无异将此上之二种意义相配合，以观时运中之五行之成分之变。天干之干即干，天之有五行，每行有阴阳，即天之运之主干也。地支之支即枝，即天运之分支，每一行之涵先摄后，由交会而散开，散开而交会，亦即其枝分流衍也。六十甲子之每一甲子之有干有枝，即有本有末，而见五行之既有截然之差别，有种类之不同，又有其枝分流衍，以先后涵摄，以成其聚散。若五行既有差别，又有涵摄聚散，则天干之五行与地支之五行，即皆必不可少矣。

至于此天干之十，配地支之十二之所以必得六十数，而不得百二十数者，则盖以天干地支所表者，皆为五行之运，唯天干表分段之运，地支表连续之运耳。故此二者，乃同时俱运。欲表其同时俱运，则天干甲配地支之子之后，天干之乙即只能配子后之丑，而不能再配地支之子。于是以天干配地支，其数只能为六十，而非百二十矣。此亦如以五音配十二律，为音乐中之六十律。此则在京房易学中已有此义。可参考全汉文卷四十四京房文。

此上所述，乃试探六十甲子之所由建立之义理道路。今若加以应用，以言年月日时，则一年之分十二月，既有十二律为据，而有其义理；此一年中之五行之次第流行，而先后相涵摄，以分布于十二月，亦即与十二律相应，而有其义理。而天干之五行，既必与地支之五行，次第俱运于此十二月、十二时中，即必皆历六十甲子而后办，亦皆有其义理矣。然如何说年与日亦有甲子？此则有问题。盖年日与月时，大有不同。以年为单位，其月为十二月，十二月中阴阳寒暖不同，而五行不同。以一日为单位，历十二时，其昼夜之阴阳温凉亦不同，而五行不同。今言各有天干地支之五行之次第运于其中，固皆有六十甲子之可说。而以十二月合为一年，十二时合为一日，亦皆有太阳地球运转、气候之变为据。然十二年，则似不能合为一大年，十二日亦似不能合为一大日。如合为大年大日，亦不见有太阳地球之运转所成气候之变足据，则如何可言十二年、十二月中，亦有地支之运?又如何更可依天干之配地支，于年与日，亦各以六十甲子说之?则吾意此只能是一类比的推想。即月时既有五行之运，可分六十甲子，年日便亦应有五行之运于其中，而有六十甲子。此推想虽无地球太阳之运转所成之气候之变，为经验上之根据，然亦未尝不可同以音律为理由。盖如音声之升降经十二律，以周而复始，有数理上之必然，可合为一单位以思之；则一切事物之有升降，以周而复始者，即可能皆有其十二律，可合为一单位以思之。故一年之周而复始者，可分为十二月，而此十二月，可更合为一单位之年以思之。一日之周而复始者，可分为十二时，而于此十二时，即亦可更合为一单位之日以思之。则于十二年、十二日，亦当同可合为大年大日，以思之。则地支天干之五行之运于其中，亦当同有此六十甲子之数。而木星（即太岁星）约十二年一周天，古人以之纪年，亦似可据以谓十二年可合为一大年。然由此谓此十二年十二日，可合成一大年大日，并谓其中亦有五行之次第之运，同于一年一日中之有五行之次第运，则又毕竟无吾人感官经验所可觉察之气候变化，加以证实也。

然吾人虽不能由经验以证实此类比的推想之必真，吾人亦不能由经验以否证此推想，而谓其必误；则人亦自可据此推想，而谓年月日时，皆以其属于六十甲子之一，而各有其中之五行；由此亦可谓人之生于六十甲子中之何年何月何日何时，即禀赋如何如何之五行，此五行之成分之多少，其生克关系之如何，以属何行者为多为主，属何行者，与属其他之行，有如何之关系；即决定人之生命之自身之构造，而为其命；其生后之与一一时序之运中之五行相遭遇，以更对其命中之五行，有生或克等，则为其运。此即后之子平术之所以本五行论而生。此子平术由知人之命运中之五行，更以五行之每一行，代表人之生命之气质、能力，对其外之人物之活动性向，与对其外之有某种关系之人物，有无相适合之活动，以及人在某时运中所遭遇之事物，属于生之者，克之者，则可预断其吉凶休咎。此中，如人之木多者，趋于仁，金多者趋于义，五行之成分多相生，则吉，反之则凶，亦似有种种之义理可说。然此子平之术，所据之以六十甲子定年与日之说，上文已谓其终无确证。又此人之生于何时，所禀得之五行之气，乃初只是自然之天之运行中之寒暖阴阳之气，此乃是一物质之气。此物质之气对人之生命心灵之气之决定力有多大，亦原是问题。今本此物质之气之决定之力量，更谓某行代表人之何种之气质、能力、活动、性向，本之以推知人之命；再谓天运至何时，而其时之五行成分如何，以推知其时必有相应于其五行之如何之事物出现，以对人有生克等运，更皆是依类比的想像，以为推理。故其术亦多不验，其验者亦恒为偶然。故此子平之术，只为术数，而不足以言道。此亦如本五行以占卜其人事者，亦恒不验，其验者皆为术而非道也。

三 五行之哲学，及用五行释易经经文，与其他汉易之共同得失

然吾人今如不以五行为算命、占卜之具，而专自五行说天运，则至少于一年之十二月、一日之十二时，可说其中有五行之次第运行。则言五行之次第运行于十二月十二时，必历六十甲子而后周，因而本六十甲子，以观以五行之运之终始相生，即可成为人之观时序中之宇宙之一种思想方式或范畴。观天干之十，以见五行之各有其阴阳，以分别的次序流行；观地支之十二，以见五行之分布于十二月乃前后相涵摄，以聚散而流行。合以见五行之自相差别以成类，若不连续，而又未尝不相连续；则可于宇宙之事物，可不偏执其不连续或连续之一偏。至于视天干之五行，皆所以表天运，其本在一“阴阳之全”之实体，而由此体之呈为用，而亦自表现于其用，以开出；则亦蕴藏一体用不离之哲学义理。此阴阳之流行，可说出于一能流行为阴阳之元气，或阴阳之全体，则可见一与二之不离，以通一元论、二元论之说。此亦为一哲学义理。观汉人之阴阳五行之论，盖以元气之概念为之统。易纬书及他书言之尤多。至于说此元气即天之元或天神所在，则可通接于汉人之宗教。此中之元气或气之观念，乃表示一能流行之存在，亦能显为存在的流行者。“气”之一名，有通此“变化活动”与“存在”之意义。于宇宙随处见存在，亦见变化活动，亦同为人思想宇宙之一方式范畴也。至问此气之为物质的或精神的，则若只自四时寒暑，以言阴阳之气，则初为物质的，然亦可涵精神与德性之意义。若视元气通于天神，或自人之生命心灵言气，则为精神的。汉人盖兼取二者之说。汉人对元气或天神，以及一般之物质精神，盖未能如宋以后之学者，以性理说之。然此固不碍其自成一哲学思想之道路。而其以“气”，通“存在”与“活动变化”之义，则后之学者，未有能加否认者。以观气化之眼光观万物，而见万物虽殊，无不流行于一大气之流中，亦可形成一通万物为一之意境。故于此以五行言天干地支之论；吾人若不自其下流为算命占卜之术数以观，而反溯其流为术数所自本之义理，直至于见到此元气或气等之原始意义，则于此五行、天干、地支之观念，即皆可凌空向上加以提起，而使之成为一观宇宙万物之方式，更使之统于一总摄性之元气或气之一，则其哲学意义亦甚大也。

吾人上来之说此五行之论，可为人之观宇宙万物之一思想方式，而具哲学意义。然不谓此用五行于算命、占卜等之必然有效。而为易学者之用此五行之说，以助其解释易经经文，吾意亦谓其同不能必然有效。此即因作易者原非依五行系统而作易，亦未尝先定其一一卦与一一爻，属于何行，其爻辞卦辞中之物之属于何行，依何相生相克之序，以连于一卦爻辞所言之他物。由此而本五行之生克关系，以释易之经文者，即不免于纯为臆测。吾人固不能言易经文中，必无若干有关五行生克之思想。因金木水火土间，有相生相克之关系，固人可本经验而知者，易所系之辞，亦固有水克火、土克水之思想也。此亦如吾人之不能言易经之必无八卦配八方之思想。如以东方属春，春雷动而物生，则言东方属震，亦作易者所固能有之思想也。此外，卦中之阴阳有多少、有升降，而一月一日中之阴阳，亦有多少、有升降，则作易者于观卦中阴阳之多少升降时，亦固可以其所象者，为某月某日。如临卦系辞，有“至于八月有凶”之语，复卦有“七日来复”之言是也。又系辞中之有甲子日数者，如先甲三日，后甲三日，亦必由作易者于卦象中见有可象此者，然后为之辞。……循此以观，则后之为易学者，以五行方位、年、月、甲子等释易者，皆可有据于易经之文，亦如以消息、旁通、互体、半象等释易者，皆可有据于易之文。若全无据，亦不能成易学之家。然凡此等等，皆不能证明易之经文，初即自觉的依此后之易学家所提出之概念原则而作。因若自觉的依此等概念原则而作，则必须于同一之卦爻之情形下，遍系以同一之辞；而注易者，亦不只须注一辞之何以见于一卦爻之下，且当更注其辞之何以不见于彼同类之卦爻之情形下。然昔之注易者，则恒只注其辞之何以见于此卦爻之情形下，而不能注其辞何以不见于彼同类之卦爻之情形下。故其注易之事，皆不能言成功。此当正由于初为易经之卦爻系辞者，原未尝自觉的建立此诸概念原则，而本之以系辞；唯是于其以易为占卜之时，本其当机之联想，或类比之推想，便以某卦爻有某象，即以说某象之言，系为某卦爻之辞。其当机之联想或类比之推想，亦可自然循某一思想之方式范畴而进行。而同用易为占卜者，亦可共约定某卦爻，即代表某象，更本象系辞，遂辑成易经之一书。至于后世之诵习易经者，探昔人于卦爻观象系辞时之思想方式，列为概念原则，一一加以举出；自亦可有合于初以某卦爻代表某象，而系以何辞之心者。然吾人今若自觉的依此诸概念原则，以对此易经之卦爻系辞；则所成之易经，又必不如此之散漫，而必于每卦中皆依年月、方位、五行等为之说；又必以同类之卦爻辞，系于同见有互体、半象、旁通等卦象之下；亦必使五行八卦，分别所象之物类，其数皆为五，或皆为八，或皆为“五而八”；而八卦所象之各类之物之相排斥、相涵摄，或相生，亦必皆如八卦之卦爻之相排斥、而相涵摄或相生；以八卦配于五行时，五行所象之物类之相生相克，亦必皆如五行之相生与相克。然今存易经之经文，明未达如此之一理想。此正证易经之经文之系辞于卦爻，原未自觉的依此后世易学所提出之概念原则以为之。此所证者，乃易经于卦爻所系之辞，原不合理想，而不证后之易学家所提出之思想范畴概念之非是。唯后世之易学家，视易经之经文为圣经，以为其一字一句，皆不可更易；又以其所自觉提出之诸概念原则，即是为此经者所自觉，而本之以作卦爻系辞者；遂以本此诸概念原则以释易经经文，即皆可解；而不知其解之恒不尽，更不能解其何以于同类情形下，不皆系同类之辞之故。故其解皆不能言成功。而后之易学家，又不知其本无成功之望，其咎乃在此作易经者原未真自觉依一定之概念原则，以遍系卦爻之辞。此又即作易注者，视此易之为书为圣经，一字一句，皆不可更易之过也。

第八章 王弼之由易学以通老学之道（上）

一 王弼易学之性质

王弼在中国思想史中之特殊地位，在其由经学以通玄学；有如阴阳家之特殊地位，在其由先秦诸子之学，下贯于西汉之经学。汉人经学以春秋与易为中心。魏晋玄学之精神，则远于春秋之义而近乎易。孔颖达周易正义序谓汉世传易者，荀（爽）刘（表）马（融）郑（玄），大体更相祖述。近世焦循周易补疏，谓刘表之学受于王畅，而王弼则表之外曾孙，畅之嗣玄孙。故王弼之学，盖渊源于刘而实根本于畅云云。皮锡瑞易学通论，尝称焦氏说，近人于此更有论述。此王弼所承易学之传，即是费直、荀爽之古文易学，四库提要已言之。此古文之易学之传，重在分别解说经文之卦爻辞，而不同于今文易学之先将诸卦配合成一大系统，而观诸卦相互间之变通关系，以表自然宇宙之构造，更本之以通易经之经文，如孟京氏以降之卦气、纳甲、纳音、世应、飞伏、旁通之说者。费直之古文易学，只分别解说经文，已为一简易朴实之易学。荀爽至郑玄之注易，即承此学风。盖易之经文，原皆只重说人事，未多说及自然宇宙之构造，又除言人事之吉凶、得失、利害等有功利的意义者之外，亦言贵与贱、君子与小人、善与恶之分，而具道德的意义者。今文易学家孟京焦之言灾变占卜，乃初重此吉凶得失之功利的意义，而荀郑等之易学，则更重贵贱等道德的意义。汉末承孟京氏之易学之传之虞翻，亦重此贵贱之分。然荀爽之重十二消息卦，郑玄之言爻辰，仍是以今文易学中之卦气、十二辟卦、与天人相应之说，为底子。唯王弼之易学，则于此一切以自然宇宙之构造说人事之论，皆加以扫除，亦即扫除今文易学之传中之象数。故人多谓王弼之易学言义理，不言象数。然据吾人上章之所论，则今文家之易学之言象数，亦自有其所涵之义理。此即有关一自然宇宙之构造之一套思想方式范畴之义理。王弼之易学亦初未尝不根据卦象，而有其所用之观宇宙事物之思想方式或范畴，如事物之内在的本质，切近的因果，重以简主繁等。上文已提及。其与今文易学之不同，当说在今文易学之思想方式，为对自然宇宙之构造，作总包性、外延性的观察；而王弼之易学，则为对一一事物，作分散性、内容性的观察。又今文之易学，是由人外之自然宇宙之事物，以观切近人生之事物。王弼之易学，则是以此最切近人生之事物，即宇宙中最重要之事物。故孔颖达正义谓王韩之易学，乃以人事为主。吾人前谓王弼之易注，乃以一卦代表一整个之情境，此即以一卦代表人当下所处之一情境。依此以言人之卜得一卦，即言人之自见其处于此卦所示之情境中。至于人之泛观一卦而玩其辞，则为人之自设定其处于此卦所示之情境中而言。人处一情境中，更顺此情境而活动，同时有其活动或人事。此活动或人事，亦即人所在之情境。二者不可分，而皆在由始而终之变动历程中。此即由初、二、三、四、五、上之爻之次序所表示。在此次序中之爻，有当位、不当位之分，有其所前承与后继，有其比应等，即见其吉凶得失，与可能有、及当有之变动等。观此当位与否，及爻之承、乘、比、应之关系，即人之观易之卦爻之思想方式，亦人之自观其人事或活动或情境之变动或进行之思想方式。此中即有种种吉凶得失之象，与当如何变动进行、不当如何变动进行之人事之象可见。表此人事或活动或情境之变动进行之次序之初二三四等，自亦是数。故王弼之易学，自亦有其象数，与其前之易学无殊。对此上所说，可将王弼之周易略例之文，略加分析以说明之。

二 明彖与统宗会元之理

王弼之周易略例，首为明彖：“彖者何也？统论一卦之体，明其所由之主也。”即谓彖辞乃对一卦所代表之情境，作一整个之判断。如屯卦上坎下震，表示雷在水之下，即一整个之情境。雷表动，水表险陷，即见一艰屯之情境。故彖辞曰：“屯，刚柔始交而难生，动乎险中。”此彖辞之判断，乃直对此整个情境，作判断，却不牵涉其他之卦所表示之其他情境。故此情境，亦即一当下独一无二而无外之情境，此情境有其本质或德——即艰屯。人于此时，亦只须面对此情境之本质或德，而知之思之。此即纯依此德、此本质，而知之、思之之思想方式。此乃不同于观此情境与其他情境之关系，观一卦与其他之卦之关系之思想方式者。人如说此情境与其他情境应有关系，一卦与他卦，亦可错综成一卦；则依王弼之意，当说：若然，则另有一情境出现，可另以新卦表之。然于此新情境新卦，仍当视之为独立之全体，并就其本质或德而知之思之。故此一视彖辞为统论卦体之说，仍不可废也。

王弼之明彖章，以彖为统论卦体，同时明一卦所由之主。此一卦所由之主，亦为决定一卦体之为如何者。卦所由之主，即一卦之主爻。王弼明彖章，要在论一卦之必以其主爻，为统此一卦者。主爻之所在，初不必以位定，亦不以阴阳定，而以众寡多少定，并以少者寡者为主爻。故谓“一卦，五阳而一阴，则一阴为之主矣；五阴而一阳，则一阳为之主矣。夫阴之所求者，阳也；阳之所求者，阴也。阳苟一焉，五阴何得不同而归之？阴苟只焉，五阳何得不同而从之？故阴爻虽贱，而为一卦之主者，处其至少之地也”。此王弼之论一卦主爻所在，不以阴阳定，即超出汉易学家贵阳贱阴之思想。主爻不必当位，要在为他爻所求归往；即不重主爻之自当位，以成主，而重在为其他爻所求、所归往，以成其为主；即不自主，而为他所主以成为主；亦重在言少者、寡者与简者，能主乎多者、众者与繁者。故明彖第二句即言：“众不能治众，治众者至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故云六爻相错，可举一以明也；刚柔相乘，可立主以定也。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。……故举卦之名，义有主矣。观其彖辞则思过半矣。繁而不扰乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯彖乎？”

此明彖之文，皆原只是言释易卦当重对一卦之德或本质，与求至少至简之爻，以为主爻，遂及于物之有其“统宗会元”之理。人于此恒先去玄想此理为何物，则于此文旨不相应。实则循其文以观，此理即是“众之向寡、多之向少、繁之向简”之本身。此向少、向简，即向于会，亦即向于宗、向于元。初不须于此外更求统宗会元之理。故所谓“物无妄然，必由其理”者，即物之所以实如此如此以成一物，由于“多之向于一，众之向于寡，繁之向于简而交会”之理。郭象庄子德充符注“物无妄然，皆天地之会、至理所趣”，亦以会趣言理，正得王弼之旨，足证吾说。唯此一会趣，是成一物；亦即成一变动、或一事。此变动或事，即是易。此多之向一等，乃求一，求即感应。而此“易”即“以感应为体” [9]。初不必由此元此宗，以往思一元气或天神，或任何客观存在之形上之实体，或形上自存之理，为元为宗也。此由多之向一等所成之物或事或变动，亦皆为一一具体之事物或变动，即一具体之情境，如上述之屯艰之情境之类。然此屯艰之情境、或任何情境，总是一“多之向于一，众之向于寡，繁之向于简”之一聚会。而名之曰一聚会，即只是一，而为寡为简。凡人之正面观一情境之全，皆是一之、寡之、而简之，亦即皆是统之于一宗、会之于一元，而知其所由之理。此理只是一“所由”，如道之只是一“所由”。“由”众至寡、“由”多至一、“由”繁至简之“由”之所在，即理之所在，亦易道之所在。此“由”，则可说不在繁，亦不在简；不在一，亦不在多；不在众，亦不在寡，而对之可形成种种玄理之论。今不必述。然其切实之义，则当下即是，初不难明。而为玄理之论者，或智者过之，亦如愚者之不及也。

三 明爻通变及位与情趣

至于王弼之明爻通变章，则直就形成一卦之全体之诸部分之爻以观。此王弼之论爻，初不重一爻自身之当位与否，其后文更有易之六爻，初上无位之论。此为王弼易学之一特色，亦后之为易学者如清之胡煦之所承。此王弼之于辨位章，谓初上无位，亦有易经经文作证。如乾卦上九文言“贵而无位”，需上六象传言“虽不当位”等。然主六爻皆有位者，亦可另作解释。此王弼之言初上无位，其理由是：“初上者，体之终始，事之先后也。故位无常分，事无常所，非可以阴阳定也。尊卑有常序，终始无常主”。此言之理趣，是事物之于其始时及终时，不可言有一定之尊卑之位。此所表示者，乃是事物之始生，其位尚未定；其终则化为他物，而亦自变其位。事物为有，其始在由无至有之际，其终在由有至无之际；则其位皆在有无隐显之交，而无定位。此如潜德之君子而未仕，仕而归隐者皆无位。此言在社会政治上之意义，是保住“不在政治上贵贱秩序中之人”之存在。其哲学上之意义，则是保住“物之定形定位之先之后一阶段，只是一无定形无定位”之一存在。如谓一般之物，皆为一定形定位之存在，则此无形无位者，即非一般之物、非一般之存在，而为一“通接于无”之物或存在，或“由于无，归于无，而自无中出，为无所包涵”之“有”。此即可连于王弼之老学。然王弼之辨初上无位，则自是由易以言易，以限制贵贱之位之观念之应用；并见在事物之始终，则事物无定位、亦即无位；而只于二三四五爻，可言贵贱之位。此是王弼辨位之旨。然王弼先论明爻通变后，乃及于辨位，遂不如其前之易学，多首重辨位之贵贱者，则已见王弼之初不甚重此“位”之观念矣。

王弼之明爻通变章，其文甚美，兹先照抄如下：“夫爻者，何也？言乎变者也。变者，何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。故合散屈伸，与体相乖。形躁好静，质柔爱刚；体与情反，质与愿违。巧历不能定其算数，圣明不能为之典要，法制所不能齐，度量所不能均也。为之乎，岂在乎大哉？陵三军者，或惧于朝廷之仪；暴威武者，或困于酒色之娱。近不必比，远不必乖。同声相应，高下不必均也；同气相求，体质不必齐也。召云者龙，命吕者律，故二女相违，而刚柔合体。降墀永叹，远壑必盈。投戈散地，则六亲不能相保；同舟而济，则胡越何患乎异心。故苟识其情，不忧乖远；苟明其趣，不烦强武。能说诸心，能研诸虑，睽而知其类，异而知其通，其唯明爻者乎。故有善迩而远至，命宫而商应，修下而高者降，与彼而取此者服矣。是故情伪相感，远近相追，爱恶相攻，屈伸相推，见情者获，直往则违。故拟议以成其变化，语成器而后有格。不知其所以为主，鼓舞而天下从者，见乎其情者也。是故范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而无体，一阴一阳而无穷，非天下之至变，其孰能与于此哉。是故卦以存时，爻以示变。”

此章言“情伪之动，非数之所求”、“巧历不能定”、“度量不能均”，即见王弼易学之不重数量之观念。言“圣明不能为之典要，法制所不能齐”，即言非外在之教化政治所定，而纯为自动。言此“动”恒与体质相乖违，即言此“动”恒往向于“异质”、“异体”之异类者。此即与汉儒如董仲舒之重同类之相动，与为今文易学者，重天人间同类之事之相感应，大不同其说。人物之体质之如此者，其往向于与异类、异质、异体，求相感应，乃赖其“情”、其“趣”，即其体质之“用”。王弼重情用，过于重形体或体质。此首发于注乾卦之言。其言曰：“天也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保无亏，为物之首者，岂非至健哉。大明乎终始之道，故六位不失其时而成，升降无常，随时而用。处则乘潜龙，出则乘飞龙，故曰时乘六龙也。乘变化而御大器，静专动直，不失太和，岂非正性命之情者邪”。此王弼之易学所谓形体或体质之义。盖初皆同汉儒所谓体，亦同吾人通常所谓物体、形体之体，而用此形体、体质者，则为用。此用，乃在此形体或形质之上一层面。用形而后有形，亦用形而有形之生，与形之变。故以“健”用天之形，而后天之形，得永保无亏。此“用”用形体，而在形体之上一层面，则非形体，故王弼此明爻通变章，亦特用易系辞传“通乎昼夜之道……而无体”之句中之“无体”之言。若必说此用形体之用，亦属于此形体或体质，则此用，即此形体或形质之情、或愿、或伪。凡一般有形体、体质之物之情、愿、伪，则恒向在与其体质、形体相乖违相异、以至相远之物。此不同于天之为统一切形之大形，更无与之为异形之物，为其情、愿、伪之所往，故只不断流形，而其大形，得“永保无亏”，以表现天之健。然除天以外一切天中之物，则有其形者，其情、愿、伪之所往，则皆向在异形、异颊者。故此“情”、“愿”或“伪”，即为通一切异形、异类之物之原理、或道之所在，以成物之相感应，而有其变化者。此亦即是人之可于不类见类、于异见同，“睽而知其类，异而知其通”，而得视之为一宇宙之原理或道之所在者。此一物之情、愿、伪之“向于何物”，乃依物之性情而定，即属于性质之范畴，不属于数量之范畴。故“为之者，不在于大”，“同声相应，高下不必均”。亦不属于时空之高下、远近之范畴，故“近不必比，远不必乖”，“降墀永叹，远壑必盈”。又此情愿有多方面多类，以自相限制、相改变，故言二女虽相违，而刚柔合体，可共事一夫；投戈散地，则六亲散离；同舟而济，则胡越同心。此则又见物之情、愿之有多类者，亦可相改变，而互通。在易卦，则情、愿之所往，见于爻之变。此爻之变，亦即以表一切异类之物，异类之情、愿，可互通互变者。故明爻，即所以范围天地之化，而通乎昼夜之道，以知天下之至变也。

四 在整个之卦中，爻之适时之变

王弼周易略例第三篇为，明卦适变通爻，一本作明卦通变适爻，一本作适变通爻。要在言爻之吉凶，可依其所在之“整个之卦，所表示之始终之时”中之地位，与他爻之关系而见；又可由爻之动或静，而有其适应于此整个之时之变。是即爻之适时之变。故首谓：“卦者，时也；爻者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，惟变所适。故名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。夫应者，同志之象也；位者，爻所处之象也；承乘者，逆顺之象也；远近者，险易之象也；内外者，出处之象也；初上者，始终之象也。是故虽远而可以动者，得其应也；虽险而可以处者，得其时也；弱而不惧于敌者，得所据也；忧而不惧于乱者，得所附也；柔而不忧于断者，得所御也；虽后而敢为之先者，应其始也；物竞而独安于静者，要其终也。故观变动者存乎应，察安危者存乎位，辨逆顺者存乎承乘，明出处者存乎外内。远近终始，各存其会；辟险尚远，趣时贵近。……吉凶有时，不可犯也；动静有适，不可过也。犯时之忌，罪不在大；失其所适，过不在深。……故当其列贵贱之时，其位不可犯也；遇其忧悔吝之时，其介不可慢也。观爻思变，变斯尽矣。”

此所谓“卦者，时也”，即谓卦表一事物之始终。此始终之历程，即是一时间之历程，故名之曰时。而此所谓一事物，即一具体之情境。人在一具体情境中，此具体之情境之如何，即一卦之卦德之所表。此具体之情境，可为否或泰、为大或小、为吉或凶。此是一存在之事实。然人在此有始终之具体之情境中，当下居何阶段，当如何变动，则为爻之所表。人之如何变动，则又可改易此情境，而变其吉凶。故一时之制，可反而用；一时之吉，可反而凶。而在不同之情境中，人之为同一之变动之事者，其吉凶之价值意义，又不同。故卦不同，而同此一爻者，其意义亦不同。故曰：“卦以反对，而爻亦皆变。”是故“用无常道，事无轨度”，而“动静屈伸”当“惟变所适”。此爻之所适者，即此卦体所代表之全部情境。然此卦体所代表之全部情境，为已然、为实然；而爻变之所代表之更如何变动或适应之事，为当然、为将然。此将然、当然之事，是在卦体所表之已然、实然之情境上，更加一运用之所成。卦体所表示之情境之吉凶，虽已先在；然人之如何变动、适应之事，或人之如何动静，则有变其吉凶之用。故曰“名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用”。在汉易之以易为占卜者，重占吉凶，不只以卦占吉凶，亦以爻占吉凶。然在王弼，则卦体自代表一先在之吉凶。然其爻，则代表人之动静之事，自有变其吉凶之用，而吉凶遂无定。玩易之事，则正在知此卦体之吉凶之可变而无定。故曰：“寻名以观吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。”此一体之变，即一卦体所表之情境，由此“事”、“用”而成之变也。非一卦变为他卦之变也。

至于下文谓“应为同志之象”，则此应乃阴阳异类之相应，位即阳爻居阳位，阴爻居阴位之位，王弼虽不重位，然亦自有所谓得位、失位，以言爻与其位之关系。承与乘之分，即一爻所上承之后一爻，与所乘之先一爻之分。阴承阳则顺，阳承阴则逆，故承顺为逆顺之象。此犹言静顺动则顺，静逆动则逆。此是表一情境中之各先后段落之内在的因果关系之顺逆。故曰：“承乘者，逆顺之象也。”至于远近，则自爻之相距之距离言。距离远而相求，则路险难，近则容易。故曰“远近者，险易之象”。易一卦有内体或内卦，与外体或外卦。内卦所表者，为静处之阶段；外卦所表者，为动出之阶段。静处之初，为下为始；动出至极，为上为终。故以内外卦，象出处，以初上爻象始终。此中以始终说初上，以出处说内外，以险易说远近，以逆顺说承乘，以所处说位，以同志说应，乃是以“事用”进行之始终等情态，说卦爻之布列。卦爻之布列，为空间性的，有远近内外等广度的量的关系者；而“事用”之进行之始终等情态，则在时间中，而有出处险易逆顺之强度的、质的关系者。王弼之此诸言，则在言此空间的广度的、量的关系，皆初只所以象征事用进行之在时间中之强度的、质的关系。然必由此“事用”进行，自有在此时间中之强度的、质的关系，方使之成一整个之“事用”。故此进行中之各种关系，亦互相影响以为用。由此而远者虽险，然如得其应，亦可动；险者虽险，而在险难之时之终，则险之强度减，亦可处。如邢昺注王书谓：“需上六，居险之上，不忧入穴之凶，得其时也。”至于下文之“弱而不惧于敌也”，皆可依同一之理而解之。读者可参考邢注。要之，皆不外言一整个之“事用”中，其中之各种关系，亦互相影响为用。故吉凶不可以一端断。今变此中之一关系，则整个之“事用”之吉凶变。下文所谓“观变动者存乎应，察安危者存乎位；…各存其会”之句，即谓人当依应、位、承、乘、外、内、远、近、终、始，而会通之，以观一“事用”之吉凶，而定其动静趣舍之谓。其后文之“避险尚远，趣时贵近”，即言避凶尚远，趣吉贵近。言吉凶有时不可犯，乃指已然实然之吉凶；言动静有适不可过，则由适当之动静趣舍，以形成将然当然之吉，而避其可能之凶。此后者乃人之忧悔吝之时之所为，故此中纤介皆不可轻忽慢易。王弼之此篇，归在重此爻变所代表之人之“事用”，变卦体所代表之人所处之情境之吉凶之旨，由此亦可尽见矣。王弼之言观爻思变，其旨亦当归在是也。

五 象、言，与意之关系

王弼周易略例之第四章为明象，其得意忘象、得象忘言之语，即见于此篇，乃人所最喜征引，并据之以言王弼之易学，为扫象数之论者。此章在略例中，乃居第四章。其易学之归趣，固有在此章者。然其易学之要旨，则仍在明彖、明爻之前三篇。彖为整个卦之判断，爻以明其变。王弼明象篇，乃承之而作。故首谓：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”此所谓象，即如上述之上云下雷合成之具体情境之卦象，而屯艰则为意之所知。又卦中之爻，在卦之内外始终中之地位，与其他之爻有比应承乘之关系，亦表示逆顺险易，而当如何变等象。此逆顺险易与当如何变等，并为意之所知。王弼之明象篇，首言“意以象尽，象以言著”，即谓“意”“象”“言”三者相孚应，而次第生起，乃易之为书之所以著也。其下文曰“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。……是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者，乃非其象也。言生于象，而存言焉，则所存者，乃非其言也。然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也”。此要在言人之了解此易之为书所以著，当循“由言而象而意”之序，方应合易之为书所以著之“由意生象、而有言”之序；然后著者之意，与读者之意乃合而无间。固非谓不当有象与言。故其言得意忘言之语，虽用庄子语，而不必全同其旨。庄子固不谓意以象尽，象以言著也。此明象篇文之要点，乃在人既由言而象，而得意之后，则当知循同一之意，可有不同之象以表之。故下文谓：“触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣：互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚；纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。”此意之所知即义，今名为意义。乾健坤顺，皆意义也，马牛则象也；而能象乾健或坤顺之一意义之物，不限于马或牛；又一卦体中虽无乾坤，而爻变中有健顺之意义者，亦同可用马牛为象。故亦不能谓凡有马牛，皆定有一乾坤之卦体之在。而健顺之意义，亦不只卦中有之，爻中亦有之也。此即所以批评汉人于易经经文言所表之象，皆求有一卦体，与之相对应，而有之互体、卦变、五行之说。此评论亦大致不差。当时之郑氏易、虞氏易，即皆本互体、卦变、五行之说，而求易经文之一一言所表之一一象，皆有一卦体，与之对应者也。然王弼所谓“义苟在健，何必马乎？类苟合顺，何必牛乎？”则不可用以责汉易。因汉易固亦知健不必马、顺不必牛。说卦传言：“乾为天、为圆、为君、为父；坤为地、为母、为釜……”即不以乾必为马、坤必为牛也。又汉人之易学，以八卦类万物之情。每卦之象，固亦有种种，则亦正是求本于人所知之物之意义，其相同类似之处，以分物象之类，如前章所论。唯汉之易学家，于此点或不自觉，遂恒“存象忘意”，不能“更忘象以求其意”，而亦不知：此意为象之原，更知由此意，故可另行取象以表意耳。

循此王弼明象之说，象之原在意，而表一意者，可有多象，则易经卦爻之只如此如此取象，即非无另取他象之可能之谓。故于易经之卦爻，另系以他辞，亦不失其为易经。吾人之读易经，固不能不由言、而象、而意，然得其意者，亦可不论易经。今本此意，以论其他之书，有其他之辞，其他之象，而有同一之“意义”者，亦即未尝不可。王弼之所以能于注易之外兼注老，即正由于其在老子之辞与所说之象中，亦见有与易经类似或同一之“意义”在故也。三国志钟会传注言王弼十余岁，好老氏。然其注易与注老，仍未知孰先孰后。其注易未及系辞，是由其注易之功未毕而终，或由其视为不须注，亦不可知。然王弼虽幼好老氏，其家学渊源，则在易学，而不在老学；而观当时之思想学术之流变，乃是由经学而及玄学。则似仍当谓王弼之学之历史的意义，在其由易之经学之流，以更通及于老学为是。至于自其所以通易老之义理而言，则固当是以易老之文互证，其所趣向者，则近乎老。然吾人居后世而观其所趣向，亦当先理解此易学可以通老学之义理线索。

此中之义理线索，吾将首重王弼言易之重“由言得象，由象得意”之旨。此象已可是老子之无物之象。由此旨转进一步，即通及于老子之言“大象无形”之旨。人之心意能知此无形之象，即可通及于老子言道之义。

然此当先自其言易之卦象之旨，次第说来。按易之卦爻所象，乃具体之事物，而意之向于具体事物，则必重知此具体事物之意义，而见此意义之后，亦可取其他具体事物为象。可取而未取，则此其他事物之象为虚象。一意义，有种种可能之事物为象，则可涵种种虚象。一意义，对其所可能涵之虚象言，即亦如自凌虚，而浮于上层，初无一定之所着之象者。此时，人所知之意义，即自具体事物之象或具象中，解放游离，如自成一意义之世界。吾人观易象，至得其意中之义，即升至此一意义之世界，而见一一卦象、爻象，皆各表现一意义。此意义，只是心意中之义，亦只对心意之有所向往，而呈现。故亦不能离此心意之主观以言。而此意义之世界，亦即可说只是此心意中之境界或意境。此意境，即一方以其凌虚而浮于具象之上层，一方以不能离心意而呈现，加以界定。

然泛说意境，此仍可是由一类事物之意义之浮于上层，而显于心意之意境。此即是文学艺术之意境，而更以其他之具象之语言，或具象表之者。亦可是整个宇宙之一切事物，合以形成之意境，而只可抽象之语言表之者。此后者为哲学的意境。如本易义，以形成一哲学意境，则非必每一卦皆可形成对整个宇宙之一哲学意境。如家人卦，只及于一家之人，则初不能形成一哲学意境，除非吾人视宇宙为一大家庭，此家人卦即无哲学的意义。若吾人要将易中之每一卦之意义扩充之，以成为一有哲学意义之卦，亦有难亦有易。循此去想，亦甚有趣味。各人所重之卦，亦可大不同。易卦中显然有哲学意义之卦，首为乾卦，此乾卦之象，固有种种，如天、马、龙、君、父……皆是。然以乾象天时，则天又可包括乾之一切象、与余卦之一切象，以为一大象。若谓此大象之意义是健动，则此健动之意义，即为可用于整个宇宙而有哲学的意义者。故此卦最为一切易学家之所重，王弼亦自不能外。此外王弼又重复卦，其言易重感应，则重咸卦，以咸即感也。王弼之如何由易通老，即可由其如何释乾、复之卦，与重感应之义而见得。

此王弼释乾卦之辞，上文已引之。其言天之形，永保无亏，即此天之象。而其形之所以能永保无亏、或此形之永保无亏之意义，即是其至健，“静专动直，不失太和，以自正其性命”等。此解释不必与易文之原意相合，但今只须了解王弼之意。此中须注意，其言健为用天之形，亦在天之形之上一层面，而于天之不断流形，而永保无亏中，表现此健者，如前第三节于所说。故此健之意义，同时是一用。然凡形体在流行变化中，即同时见自超其为形体，而只显于其用。天是大形大体，健即为大用。此“大用”用此大形大器，使之永保无亏，亦使之恒自超其形体，以表见为一大用之行，而无体。此如依宋儒之体用之义言，则于此大用之流行不息处，当更见一此大用之所以流行不息之上一层之理，或道等为体。依汉儒言，则当有一天神或元气为体。然汉儒之天神元气，在时空中运行，又必表现于形，即仍可说为只是有大形大体者。王弼之思想所进之一步，即为见此形体或器之在流行变化中，恒自超其形体，而谓无此体；然尚未及于宋儒之即用之流行不息，而见得之更上一层之体。故王弼之言体用，不可说同于宋儒之言体用。其言体用，在思想史之地位，乃正在汉儒与宋儒间。简言之，即汉儒重形体之体，王弼化此体为用，宋儒更即用显一理体、道体。故王弼之论乾卦之义理，乃于天只见为一健动之用，而更不见体，既不见下层形体之体，亦不见此用之不息所显之上层之体。王弼注易，时言卦体。然此卦体，唯指六爻之结构；爻在运用中，此结构亦然。此卦体之体，非由此天地间一切健动之用之不息，所显之一上层之体也，故于其说，亦可名之曰有用无体。有用无体，则用自无出，而亦即可说以无为体。然以无为体，而无即非有，而此体为非有为无，然就王弼以言王弼，则只谓其以无为体，亦可耳。

第九章 王弼之由易学以通老学之道（下）

六 “复”、“无”、“感”及老、易之会通

上言王弼之易学，乃由形体之在流行变化中，自超其为形体，遂归于只见体之无，而以无为体。即可一方通于其言易之复卦之义，一方通于其注老之重体无之义。其复卦注曰：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存。”

王弼谓寂然至无，为一切运化万变之本。此寂然至无，即无一切形器形体，而“无体”之“无”。此无，乃一切物之动之息处，亦一切物之获具存之所依。此处吾人如思此无中，更有何物，则与王弼之思想不能相应。此无即如语息之默、动息之静。人于语息动息处，即可直下见此无。此无，乃可纯现象学地，加以观照者。观照得此无，即观照得一切运化万变，皆同在此无中起息。一切运化万变，是乾之健用，而此无，则为此健用之所依。依此无而语息于默，而后另一不同类之语起；依此无而一物之动息于静，而异类之物之动起。由此方有异类之语、异类之物之得具存。是即见无为异类之物之语起息之中枢或中心，而亦为其本。此本乃取象之辞。因物之起，依此无起，如枝叶之依本干起，故说为本。实则既寂然至无，则亦无本，只是一无本之本，或以“无本”之“无”为本，如言无体即以“无”为体也。

此王弼之注复卦，以动息见天地之心，故亦非即易之本意。此复乃一阳来复，重在表阳之始生。汉儒言消息卦，复为阳息之始，即阳生之始。后程伊川亦以复见天地之心，即动见天地之心，此当更合易之本义。然王弼之思想道路，意在较汉儒，更多进一步。其以复卦乃表动之息于地中，此息初乃止息之息，而不同汉儒言消息卦者，直以息为生息之息者。王弼之息，乃初同于汉儒所谓消。此即意在矫汉儒之重动之有之偏，而趋向于另一偏之重静之无，以成一思想发展中之平衡。王弼思想之偏，固亦其时代所当有，亦自有深趣者也。

上言之深趣，在言群动之有，乃人初步之思想，而言群动之息止，则为进一步之思想。凡人之情，固喜多言，故言易而默难。乐动易而乐静难，知“有”易而知“无”难。故能知无，总是进一步、高一层之思想。充无之量，而于一切有，无不可无，以为“无”所超过越过，而亦为此“无”之所虚涵。人能知无而虚涵一切有，人之心灵，即升至一切形器之物之上一层面，亦升至其一切意义之上一层面。此无，自亦是一意义。然能顺此无之意义而思，亦可无“对一切形器之物、一切意义之一切之思”，以成上一层面之思，而以此思兼虚涵此一切之思。此即形成一极高度之哲学意境。是亦即王弼由易之复卦注，更通至老子注，所形成之哲学意境也。

按王弼言易重感应，而易卦之咸卦即言感，物必相感，而后成其变易，相感则有物之来应或往应，故感应不可分。王弼之注易，重得其应，亦即重得其应，以成其相感，而成变易。故咸卦虽为三十四卦之一，而在王弼之易学中，则有一特殊地位，而为可通一切变易之事之全者。王弼注咸卦“天地感而万物化生”，曰：“二气相与，乃化生也。”此是自感之必有二者之相感说，乃一般之易义。至其注“观其所感”之句，言：“感之为道，不能感非类者也。故引取女，以明同类之义也。同类而不相感应，以其各亢所处也。故女虽应，男之物必下之，而后取女乃吉也。”此所谓同类，如男女同为人，而实亦可说为人中之异类。此男女之相感，乃依于女虽应，而男能下之。如男女各亢其所处，则此男女之相感不成。男之下女，即男之不自亢，而忘其为男，虚其自以为男之心，以往受女。故下文注曰：“以虚受人，物乃感应。”此即言虚为成感应之变化之本，亦犹复卦言必有动息于静中，乃有运化万变也。此感应之事，必以往感者之先自虚为先、为本，如以此虚为实，即如以其自静为先、为本、为实。故下文注“咸其拇”曰：“处咸之初，为感之始，所感在末，故有志而已。如其本实，未至伤静。”此即谓非以虚静为本为实，则不能成感。以虚静为本，而有往向所感之意，即为一志。此志亦即略例中所言之情愿。此志、情、愿，固王弼之所重。故何晏主圣人无情，而王弼非之。然在王弼之意，则此情或感，乃正依于“以虚受人”，亦以虚静为本而后有。能以虚受人，而以虚静为本者，亦正当先有愿有情，方有感。故谓“圣人茂于人者神明，同于人者五情。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”（三国志魏锺会传注）。此谓圣人有情，同于人，其无累于物，不同于人，则其情亦自有不同于人之处。此不同于人之处，在依其无累，而其情、其感应，乃广大而不可穷极。然其广大不可穷极之所依，正在其能以虚受人，而以虚静为本。此义乃自昔道家之公义，而儒者亦不能废者。然明申此“虚静所以成感应，亦可以成相感应所生之变易”，以通道家义与易义，则王弼之所以自易学以通老学之关键，而为昔人之所未及者也。

此感乃原于虚受，虚受而志向于所感，此所感自是一有。但此虚受之虚，则只是虚其所有，而成无。以无受有，而成其感，此在客观万物亦可说。然要在自人心说。易咸卦彖言“圣人感人心，而天下和平”，即自圣人之心之虚，能感天下人之心言也。而自客观万物，说其亦有虚而能受，固可。然对此虚之意义之知，则赖于人心。虚之意义本身，非一物，乃唯对人心而呈现，如无之只对人心而呈现。若只自客观之万物上说，亦可说其皆是有，而无此“无”与“虚”也。然人心自能了解此虚、此无之意义，并由此了解，以虚无一切，故虚无宜连心而说。若说有一客观之虚无，为物之所自生之本，则亦当连天地之心以说。故王弼复卦注，谓天地以“寂然至无”之本为心也。然王弼是否真谓有一客观之寂然之至无，存于一客观之天地之心，则盖未必然。则此天地以寂然至无之本为心，可只是一所谓中心之心。吾人见天地之形、与形之动，恒息于寂然至无，而与相冥合，则吾人之心，即天地之心，固不必说别有天地之心也。然人亦未尝不可由人此心之可与天地之“寂然至无”相冥合，以说此心自始即为一天地之心，或谓吾人之心，即此天地之心之表现于吾人，以成吾人之心者，并由此心之能生生不已，以言天地之心之自“生生不已”，或“于穆不已”，以表现于吾人，或降命于吾人。此可为宋明儒者所向之义。然王弼盖未必能及此。故其所谓天地之心，可只是虚说其如有一心。天地只有其动之息于寂然至无之本，唯人心能知此“本”为寂然至无。此寂然至无，亦唯呈现于人心，以为人心所知之一意义。此则较合王弼之旨。循此以理解其注老之旨，亦最顺者也。

七 王弼之老学道路，及老学发展之诸道路

按王弼之注老言“无之为物，水火不能害，金石不能残；用之于心，则虎兕无所投其齿角，兵戈无所容其锋刃”（老子十六章注），此乃文学比喻之词。其旨要在言人当知此虚、此无，而用此虚无，以虚无一切有形体形象之物，与一般对物所了解之意义，以呈现其共同之寂然至无之意义，而观其皆存于此寂然至无之境。此境乃对心而为一心之境界。友人牟宗三先生才性与玄理，论王弼之注老子，唯是依于修道者之冲虚玄德所呈之境界是也。但此德乃原于道，亦宜本道以言德。又王弼之旨是否即老子之本旨，乃别一问题。吾前论老子文中，已详及王弼注老之未必得老子意。王弼沿人心之能体此虚无之义，以言老子之道，亦可能是高看老子，或只明老子之一胜义。此中有老子之道，毕竟当先自客观万物说，或自人心之境界说之问题；有老子之道，是否当只偏自虚无说，或兼自实有说之问题；再有老子之言道，是否有各层面之意义，或只具一层面之意义之问题。吾前论老子之道，有各层面之意义，乃由见老子文句言道者，确有层面之分，若视为皆在一层面，则此诸文句难通之故。至老子之道，毕竟可否自客观万物说，尤为问题之一焦点。若可联客观万物说，则可有物之道、地之道、天之道、人心所体之道、与道自身之层面之分。若不能自客观万物说，则道只是一道，此道非具体之天地万物，亦只对一能超越于具体天地万物之上之心而呈现。此道亦非具体事物之有，而亦必先无具体事物之有，而后呈现。故老子言道之义，亦只当由虚无之义以契入。然依吾意，则老子之原文中所谓道，实原可兼自客观与主观二面解释。此乃一原始形态之道家思想，更可循不同方向而发展，而为老子书者，亦初未必自觉此中有多方向发展之可能者。兹试略分别说此多方向之发展如下。

兹按韩非之解老篇代表一方向之发展，此则为纯视道为客观之物之道者。吾前尝引韩非解老之文谓：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。……道，理之者也。……故理为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理。”此即明是以道为成此各有定理之万物之客观的道或大理。又此“道虽不可闻见，圣人执其见功，以处见其形，故曰无状之状，无物之象”，“故诸人所意想者，皆谓之象也”。此乃以道为人之意想之所对，虽不可见，而仍是对此意想为客观者，如“人希见生象也，而得死象之骨，案其图，以想其生也”之象，为客观存有者也。此以道为客观存在之大理，自是老子之学之一发展方向也。

至于淮南子之言道，则代表老学之发展第二方向。此乃视道为客观万物所由成，亦天地所由成，且更谓道在时间中为天地万物之所自始。故谓：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。”（天文训）更谓：“无形（即道）者，物之大祖也。其子为光，其孙为水……有生于无，实出于虚。”（原道训）此即将道加以实在化，而类似天地未开辟前之一形而上的存有。可参考淮南子书，今不多赘。

至于汉初之言黄老之术以为政者，则为老学发展之第三方向，此则多取于老子之清静无为，与民休息之旨。此乃偏主观之为政之心理态度上言道。而此以无为言政治之道，则韩非子中之主道等篇，与其他法家言中，亦多有之。此或为外饰无为，以免其情之为臣下所窥；或为立法以“令名自定，令事自正”，而不必赖于一一事，皆由君主自为之，以使君得逸而无为。然汉初之依黄老以言政者，则盖有恶于秦暴政之苦民而主休养生息。吕氏春秋已有贵因之篇，随处言因时为事之旨。淮南子之言道，除以道为天地万物之原，用以养精神，亦重言无为因任之道。淮南子诠言训言“无为者，道之体也”。人间训言“明礼义、推道体”，亦即由礼义以推至无为之道为体也。至因任、因循、因顺之言，尤偏见淮南子书。如主术训言“因循而任下”。原道训言“天下之事，不可为也，因其自然，而推之。万物之变，不可究也，秉其要归之趣”。司马谈论六家要旨言道家，除亦重以道家之学，养精神外，即重此以因循为用。故言“因者，君之纲也”；并以“与时迁徙，应物变化”，为道家之本。此正同淮南子要略自言其书“观天地之象，道古今之事……与世推移”之言，亦皆期在以道家之因循因任之道，休养生息，而使民得遂其生而乐其生者也。行此因循因任之道，则非必全无所事事，故修务训言“吾所谓无为，循理而举事”，以别于“用己而背自然”之“有为”耳。司马迁承其父司马谈，言道家之学，重因任之旨，于史记管晏列传言管仲治齐之政曰：“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之……善因祸而为福，转败而为功。”管仲之因任之政，固大有所事事也。

至于养生家医家与神仙家及后之道教之言老子之道，复为一方向。此则重在由节欲养生，至长生久视上言。淮南子司马谈之以道家义养精神者，亦可归至长生或神仙之说。此则原自修老子之道，亦可成就人之主观生命精神之收敛与长久而说。然人之主观生命之存在，同时为一天地间客观之事实，而修老子之道，以使之收敛长久，亦可为一客观之事实。则此道亦不能说只属于人之主观。此老子之学之发展之第四方向也。

王弼之言道之思想方向，若列为第五，则可说是：重在自主观之心境上言道，亦不只以之为一为政者之因任、因循之道者。王弼言政，自亦重无为、因任、因循，使人民自遂其生、自乐其生之旨；其言无主、不宰，亦即涵不用政治之权力，以主宰专断人民之事之旨。然此则非王弼之老学新创之精义所有。其新创之精义所存，乃在言由人之主观之心之能体无，即可使人心达一至高之境界，而有上德、玄德或至德。其重在此心之体无，而偏在此心之至高境界上说道，其陈义亦即高于前此自他方向发展老学者。然老子文之原意，是否即如此，则亦正有问题。观老子之文，与老子之学之发展之原有多方向之可能，则见王弼之老学，实未能具此多方向之可能，其注亦正有种种与老子文义不切合处。故此王弼之老学，其陈义所以能高于前此之自他方向发展老学者，可能由于王弼专高看老子，或偏看老子之高处之故。或正由王弼高看老子，或偏看老子高处，方有此王弼注老之精义。然其高看老子，亦当由老子之义，原具有向其所高看者，而发展之可能。则吾人于其注文之不切合原文之处，亦当观过知仁，与其所以不能不为此不切合之注文之理由与密义之所在也。

八 王弼以虚通之境言老子之道之义，及无为之义

吾人所谓王弼高看老子，偏看老子高处，即谓其偏在心境上言老学，亦偏在虚无义言此心境中之道。此与其时代之何晏著无名论，言“夫道者，无所有者也”同一思路。所谓偏在心境上言老学，亦偏在以虚无义言此心境者，即王弼之言心，只重其为呈现一虚无之境界之心，而全不重其为一有作用活动之心。如老子言“心使气曰强”“守柔曰强”此于气守柔之心，即有作用与活动之心。老子又言“圣人无常心，以百姓心为心”，此即一仁慈之心，故老子三宝中亦有慈。然王弼之注“心使气曰强”，则曰“心宜无有，使气则强”。又注圣人无常心曰：“动常因也”。则心无直接使气之义，只当先求无有，而圣人之以百姓为心，亦无慈之义，盖只是因顺彼百姓之心而已。此因顺，唯出自圣人之能自无其心，而虚其心。故王弼之注老之言，唯重在无其心、虚其心，以此心呈现一虚无之境界。故三十八章注曰：“天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰：以复而视，则天地之心见。灭其私而无其身，则四海莫不瞻；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。”此即可见其偏在由心之呈现一虚无之境界，更呈现四海百姓，于此心之前，为一观照所对之境。此心之对四海百姓，则更不表现其他之作用与活动，此心即成一真正之无为无事之心。此无为无事之心，因其虚而能容，“以空为德”（二十一章注），自能“荡然公平，无所不周普”（十六章注），“无物不经”（三十八章注），“周行无所不至”，“周无所不穷极”（二十五章注），“无所不包通”（十六章注）。简言之，即能依此虚无，以通于一切物之有。如依其易注义以观，即亦能于物有情有感。王弼之圣人，固亦有哀乐以应物，唯无累耳。但圣人虽有哀乐之情之感，却亦可无事无为，而唯此无事无为，乃宅心之本。故曰：“本在无为”。在此无为无事之心境中，原空无所有，故不可以名名之。此即一无名之心境。依此心境，以呈现观照一切物之有，则此无名之境为母。故曰“母在无名”，而一切事物之有而有名，则为其子。以此无为之心境为本，则依之而有之一切之仁义礼之有为者皆为末。王弼固亦许有此末与子，故亦言“守母以存其子，崇本以举其末”。然此中之问题，在崇此无为之心境为本，是否必举其末？守母是否必存其子？则循王弼之言，唯谓必守母而后子存，必崇本而后末举。故唯当“得本以知末，不舍本以逐末”（五十二章），而未尝谓“崇本必举末，守母必存子”。本母为无为、无名之心境，末子为有为、有名之事物。守母崇本，非必举末存子，则其所偏重，固只在此无名、无为之心境之形成，而不在有名、有为之事物之成；而可只求此心境之形成，即无不为；而别无所事、别无所为也。

今如依老子之本文以观，则于其所谓“无为而无不为”，明有其他解释之可能，而不限于在一主观心境中之依虚无以呈现观照一切有而言无为而无不为。老子所谓无为无不为，可是淮南子所谓因顺或因循物之“形性”物之“势”而为，亦可是“生之、畜之、生而不有、为而不恃、功成而不居、长而不宰”中之无为而无不为。不有、不恃、不居、不宰，即无为；然其生、其为、其“成功”、其“为长”之“为”，固自在；其生、其为，固可殁身不殆，而无不为也。然王弼之解释上文之旨，则唯曰“不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成”；“因物而用，功自彼成，故不居也”。此即无异谓：只须吾人能消极的对物之原之性，不塞不禁，即是生之畜之。由此不禁不塞，而物自济、自生、自长成，则我本不能有功，本不能为宰；然此老子之原文所谓长而不宰，功成不居，岂必限于此本不能有功为宰之处?老子原文，明是言己之有功而不居，己之为长而不宰，非谓功之自彼成、物之自长成者，吾不能居其功，而为之宰也。功原自彼成者，不居功固易；功自己成者，不居功则难。不塞不禁，以任物自生自济，而不有不恃，固易；自有所为、有所生，而不有不恃则难。则焉知老子之言“生而不有”、“为而不恃”，非就此难者为言，而必如王弼之就其易者而言乎？循王弼之言，人只须于物之原、物之性，不禁不塞，而不对之有为，以任物之得自生自为，便是无为而无不为。此“无不为”，在物，而不在己；“无为”则在己，而不在物，而分属两边。则老子亦当说己无为，而物无不为。然观老子言无为而无不为之语意，则当同时在己。则以有生而又不有，有为而又不恃等，释无为而无不为，当更切合老子之旨。何必言由己之无为，使物得自生自为，即是无不为乎？依王弼之言，于“己”可只说“无为”，此己之无为，即只形成一主观上之“虚其心、无其心”之心境。亦唯其偏在形成此一主观之心境，然后其“无不为”乃在物而不在己，故将“无为”与“无不为”，分属己与物之两边。然此不能成为老子所谓“无为而无不为”一语唯一可能之解释，固亦明矣。

九 物之由于虚通之境，即由于道之义与自然义

然王弼之只重一在主观上无其心、虚其心之心境之形成，克就其自身而言，亦自有一极高之价值。此乃因依此说，则人于道之义，即可直下全离天地万物而说，更不说所谓物之道、地之道、天之道，以至于人之道。即此心之道之名，亦可不用。因人在“无其心、虚其心”之心境中，其心即是无，则此中实只有一“无其心”之境界之呈现。说其是一心境，乃对此境界之反省说。此反省是心，则其所反省者，便是一心境。若不对反省说，则此“无”非事物，而只为一意义。此意义呈现于心，以为其所知，则此意义，自亦成心之境。然此心之以无为境，而未自反省，心即只在此无之境中，仍可不自见其心；只体此无，与此无俱运，而未尝有其心，亦不见此无之为心之境。今克就此境言此境，即可不说心，而可只说其为一寂然至无，亦至虚至静之境界。然人在致虚极、守静笃，以至于此境之时，则一切物之有，亦并作并呈于此境中。此境对一切物之有，无不包通；一切物于此境中，自有其所有，自然其所然，自由其所由。今自此一切物，皆自由于此境言，即一切物之共由于此境，共由者之谓道。道如道路之道，即一切物之所共由者。然常说道，则恒依表现道之物，或“由于道”之物以成名。如人行道、车道、船道，即依“由于道”中之物以成名。如水道、石道，则依表现道之物以成名。至于人之待人之道，如父待子之慈道，子待父之孝道，亦依由此慈孝之道而行之人，其为父为子，以成此子道父道之名。若乎人之行事之道，如治道、政道、教育之道，则依表现之政治教育之事，以成名。然自然界中有天之太空，初为一寂然至无之境，则为一切自然物共由之道，而初无名者。人之慈孝政治教育之行事，皆出于人心之感物。人心在未感物之先，亦可说有一心之寂然至无之境，此亦初无名者。此天之太空，乃吾人感觉之活动之所涉。然人心自更有其他想像、思维、情意之活动，亦有其所涉，以成人之行事。此一切之活动行事未有之先，亦可说同有此寂然至无之境。此一寂无之境，实更大于感觉所涉之太空之为一寂无之境，而可包括之。然吾人亦可即以此太空之寂无，喻此一寂无之境之全。此太空之寂无，或此一寂无之境之全，自其为事物所共由言，即是道。此道无名，亦可不连于“共由于其中、或表现此道之事物”说，而亦无特定事物，能表现此道之全。如无一物所占之空间，或其消灭后所留之空间，能表现太空之全。又如任一语之息所成之默，任一动之息所成之静，皆不能表现“默”、“静”之全。任一物之无中所表现之无，皆不能表现“无”之全，故此寂无之为道，不能依表现之之事物说，而当说为在一切事物之上层、外层，其大为不可穷极者。今视之为事物所共由，而名之为道，此道之大，亦即不可穷竭。自此“无”为事物所共由言，其由之，即通之。此通即是道，此通亦不可穷竭。吾人之感物，乃物之通于我，即物之依此通，亦依此道，以至于我。此通中必无阻塞，乃成其为通。愈无阻塞，则愈通。阻塞皆是一有，无阻塞，即无此“我之通至所感之物之中间为碍之有”。愈无此中间为碍之有，则愈通。亦即依无此有，以成此通，亦成此我之通于物之道。然若我既通及物，欲更有所通，或更有道，以更有所通；则此人初所通及者，又可化为此中间为碍之有。则于此有，亦当更无之，或观其无、观其动息而止、观其归根、观其复。此中仍须循此无，以无此新成之中间之有，方能更往前通。能前通即有前道。道即是通，通即是道。必无有而后通，无有则“有”由“实”而“虚”，而通则为“实之经虚”之辞。故道即虚无之道，亦即虚通之道。故王弼恒以虚无虚通言道。如曰：“无状无象，无声无响，故能无所不通”（十四章注）；“体道大通，则乃至于极虚无也”（十六章注）；“万物以自然为性，可通而不可执也”（二十九章注）；“动皆知其所无，则物通矣”（四十章注）。人能无有，而得循此虚通之道而行，即成人之德。此虚通之道中无物，故人之此德，亦为不德之德。此即为人之上德。此虚通之道中，无物可见，亦无一般之物可名，无名之谓玄。故此德亦无名，而为玄德。人行通道，以有玄德；亦依玄德，以行通道。则于其所遇之物，皆直通、直达，而有之之后，亦恒即通过之、而无之，使其不为一中间之碍；则能“在方而法方，在圆而法圆”，而不见方圆之相违，亦不见一切物之相违，而皆自然其所然，自由其所由，自生其所生，即皆在一自生、自由、自然之境，而不相系缚，不相主宰，亦不见有为之主宰者，复不见此物之由彼物来、或自另一万物之上之天神元气等来。故王弼恒言“自然”、“无主”、“不系”，言物之“不知其所由来”。盖有所由来，即有所系缚。然人依玄德，而行于通道，则唯见物之自由其所由于此通道中，不见有系缚，即不见其所由来也。

十 道之名称，及“无名无称”之域

循此上之旨，进以解释老子注之若干之文句，则顺而易明。如其第一章注曰：“可道之道，可名之名，指事造型，非其常也。故不可道，不可名也。有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之、畜之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名，始成万物，以始以成，而不知其所以，玄之又玄也……两者，始与母也；同出者，同出于玄也。异名所施，不可同也；在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥也，默然无有也，始母之所出也，不可得而名。故不可言同名曰玄。而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也；谓之然，则不可以定乎一玄而已；若定乎一玄（此五字据陶弘庆校补），则是名失之远矣。故曰玄之又玄也。众妙皆从同而出，故曰众妙之门也。”

依前段所说，则老子之道，自始即一虚通之道。此虚通即道，则道自为无形无名。物之有乃在此虚通之道上之所见。循此虚通之道而见物，则虚通之道先于物。物未生，而虚通之道自在，而此道亦先于物。故道为万物之始。而在物生后，物亦为此虚通之道所虚涵。由此虚涵以观，物之自由其所由、自然其所然、自生其所生，则此虚通之道，即虚涵之；而亦如使之生、而成其然，亦可言“长之、畜之、亭之、毒之”，以为其母。此为母之事，非有为之事，而只是道之虚涵之事。人之依此道，而以其心虚涵万物，亦非有为之事。人只依此道而虚涵物。虚涵物，即使物直通直达于此心，而无阻塞之者，即无异当下使之生，而成其然。此不须外对之有所事有所为，然后使之生、而成其然也。

此虚通之道之虚涵物，而为其始，与为其母，初只是一事。虚涵之于物未生之先为始，虚涵之于物既生之后，以至其终，则为母。故此始母之异名，乃依物之始终而异名；不依此“虚涵”之自身而异名。此始与母，同出于此虚涵。此虚涵之自身，只是一虚而能涵。所涵者有名，其始终亦有形有名。然离此所涵者，以观此“虚而能涵”之自身，则无形亦无可名。无名，即为一玄。若无此“虚而能涵”，以涵物之始终，则亦无始母之名。故始母之名，同出于此一玄。此玄，则不可说是一名，故不可言名曰玄，只可言谓之玄。此则由于王弼之辨“称谓”或“字”与“名”之不同。故“字之曰道”注曰：“名以定形，字以称可。”其老子微旨略例又曰：“名号生乎形状，称谓出乎涉求。名也者，定彼者也；称者，从谓者也。名出乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄；妙出乎玄，众由乎道。”又曰：“道也者，取乎无物而不由也；玄也者，取乎幽冥之所出也。”友人牟宗三先生于其才性与玄理尝引其言，而断之曰∶“名出乎客观，称谓出乎主观。彼即客观，我即主观也。”此言甚善。兹按此名与称谓之分，非始自王弼。吾人前论周秦诸子对名之道尝引及尹文子：贤不肖善恶之“名”，宜在“彼”，亲疏赏罚之“称”，宜属“我”。称谓乃顺此我之主观之涉求或肯可之活动，而为言。凡依主观涉求或肯可之活动，而有之言，亦皆不可说是一客观之名。此道之一言，原只表其为万物之所由（动词）。吾人之思万物之由于一虚无之境之中，即思此万物之由于一虚通之道。吾人此时之思，亦由于此虚通之道，以有所往，而有所涉求。此涉求之所往，亦即此道之所往。故此“道”之一言，亦出于此涉求。吾人有此涉求，亦即循道而往。此涉求之活动及于物，而见物有形，物亦遂有名。然可就此活动之自身或其中之道言，则无形亦无名，而“道”之一言，即为称谓之言，非名之言。此涉求之活动之自身，不连及于物言，即只是上述之虚涵有形有名之物之虚涵之活动。此虚涵之活动即一观照之活动。吾人知此虚涵观照活动之自身，初本无定形、可名之物，为其所及，即见其所虚涵观照之境，初为一无形无名可得之境。今谓之为玄，此玄亦只表示此无可得。无可得，即入于幽冥。由此而有言，以表状此幽冥，即谓之为玄。故此玄之言，即出自此幽冥，亦只是用以称谓人之此涉求之无形无名之可得，而亦出乎此涉求者。然既有此玄之一言，则人恒意此玄，亦有为其所指之客观存在，视此一言为此客观存在之名。故必再言此“玄”作为名来看，此名无其可名之客观存在，并言此人之欲更往涉求此可名之客观存在，终不可得。故于说一“玄”之后，必再说一“玄”，而言玄之又玄也。

此王弼之释老子第一章，固未必合老子原文之本意。因老子之无名天地之始，有名万物之母，常有常无，乃并行之句，非只重常无。又老子亦未必如王弼之必辨名与称谓之不同，而必谓道不是名。因老子他章亦言“自古及今，其名不去”。此第一章所谓常名，亦可是指道之名为常名也。然王弼之注，则有一极高之理趣。其辨物之有形有名、道与玄之无形而非名，只所以表人沿其心意之涉求，而知及之“意义”。道只是一“意义”，玄亦只是一“意义”，非客观之有形有名之存在对象。唯此中之称谓既成，人即有视之为名之趋向。玄之名，原出于不可得而名者，亦可被人视为名。故必更知此视为名者，其所名者之不可得，而更言一玄，亦皆有理趣。然在二十五章注又言：“道，称中之大者也，不若无称之大也。无称，不可得而名，曰域也。道、天、地、王，皆在乎无称之内，故曰域中有四大。”二十五章注又谓自然，为“无称之言，穷极之辞”。则于“名”外，有“无名之称”，“无名之称”外，尚有“不称之域”，及“自然”之为无称与穷极之辞。域者，一切可称可名之域。自然者，一切可称可名者之自然。此“域”与“自然”之辞，即成为在可名、可称之外，而自为一类之超名、超称之辞。然此在域中或自然中者，则或为“可名”，如天、地、王；或为“可称”，如道。唯在人之思想言说之域中，则亦可说只有此可称、可名之二者，道只属于可称，而非可视如有名之万物或天、地、王等耳。

按王弼四十二章“道生一，一生二，二生三”章注，亦与第一章注之旨相发明。其言曰：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，可谓无已。谓之一，岂得无言乎。有言有一，非二如何。有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。”按老子原文，下文言万物负阴抱阳，冲气以为和，则阴阳即二，加冲气即三。此固顺而易解。然王弼之注，则别有理趣。其言由无乃一，犹以前文之虚涵之活动，虚涵万物，或万物共由于虚无中，即见其一。此亦如第一章注，所谓由万物之同以玄为始母，即见其为一。见其为一，而谓之一，则如第一章注之由玄为始母所同出，而谓之玄。然此谓之玄，谓之一，与其所谓相对成二之言既立，即有使人“视之为名，而表一客观存在”之可能。故人必超于此相对之二，以返于其初之“无此二”时之一。此二之返于初之一，即合为三。此当由二以返于初之一，正如第一章注必于玄之言既立，而化为名时，当更知其名所名之不可得，而更言“又玄”也。故此二章之文，正相发明。此皆是指吾人之言说道时，应经之三历程，亦只须此三历程。故曰“过此以往，非道之流”也。

十一 由道之无之虚涵物之有，及物凭之而定性，得其精、真、信之义

本上所述，吾人可言王弼之所谓道，只是一虚通之道，亦一虚通之境。依此境之为万物所由，亦吾人包通万物之主观之心意之涉求或活动之所由，而称为道。此心意之涉求之活动，不着于物，则有此活动之心意，只是虚涵其所包通者之观照。在此虚涵观照之境中，初本无定形之物，故不可得而名；而谓之为不可得而名，即有此玄之言。故微旨略例于上所引谓“道也者，取乎万物之所由也；玄也者，取乎幽冥之所出也”，之下文又言：“深也者，取乎探赜而不可究也；大也者，取乎弥纶而不可极也；远也者，取乎绵邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可睹也。”此谓道为深、大、微、远之言，亦只表示吾人于道欲究之、极之、及之、睹之之种种涉求，不能尽之、得之，以视之为一客观存在之物者，有如“玄”之言之表示道非名之可得。此道之所以不可视如客观存在之物，乃以道只是一寂无之境，虚通之境。唯依其为万物与心意之所由，所通，而谓之道。然物虽由此道，通过此道，而不能真表现此道之全，上文已说。故道不可说属于物，如太空之航道，不可说属于飞机。人如由飞机之飞过太空，而说太空为飞机之航道。此“之”亦非“属于”之“之”，而只是“之往”之“之”。飞机在太空中之往，太空虚涵飞机，飞机不能虚涵太空，则太空不能属于飞机，亦不能属一切太空中之物。此义自明。于此，人若依飞机等物之是有，而说太空之航道是有，在日常语言固可说。然此乃由人之透过此物之有，以观太空，而将此有，亦移用于太空之故。此移用，只原于人之心意。此有亦只透过此自然之移用，而后可说。说其有，亦只是表意语，非指太空而视之如物，而谓之有也。于此，唯人不透过物之有，以观太空，此人之心意，于此“有”无所得，方是此心意之直向于太空，直会此太空，而不夹杂物之有，以如实观太空。则此心意之于太空所会得者，便只是一虚通寂无之境之道。此境不可连物说，此道亦不可连物说，只可以寂无或虚通说。今以此太空，喻整个心灵中之寂无虚通之境之道，而对之如实观、如实说，固不能连其中之任何事物之“有”说，而只能以心意直向此虚通寂无之境，而直会之，而亦只能以寂无或虚通说。故王弼于老子二十五章之“有物混成，先天地生”与二十一章“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”之言，依原文之语意，明视道如有物，而自有其精真信者，必变而注曰：“混然不可得而知，而万物由之以成”（二十五章注），“以无形始物，不系成物。万物以始以成，而不知其所以然。故曰恍兮惚兮，惚兮恍兮，其中有象也……深远不可得而见，然而万物由之，其可得见，以定其真。故曰窈兮冥兮，其中有精也。……物反窈冥，则真精之极得，万物之性定。故曰其精甚真，其中有信也。”（二十一章注）

按此上所引王弼二十一章注，乃以物非指道之为物，亦不指道之象，只指万物之象。真、精、信三名，皆指物在道中之得其真精信，而非指道之自有真，而有精，有信。此意亦甚美。其美在人唯于一恍惚窈冥寂寥虚无之境中观物，物乃凭虚而呈现，而定其性，如其真，见其精纯信实，而无杂。此中有极深之依无以显有之旨。循此无以观一切有，则一切为有之一切物之象，皆如于一窈冥之静夜中，不待人之心之有所通，有所主，而自然昭明，以俱呈俱现，而成大象。故微旨略例又曰：“四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声，而心无所适焉，则大音至矣”。此固皆美言。然却与老子原文之语意不合。王弼于此未尝言此大象，即指道之呈现于物象之象，而以有象说道。其注老子三十五章“执大象，天下往”之句，竟释之为天之气象，使人怪异。然其原正由在其绝不许视道如物而有象，而以有说道之故。此便明不同于老子原文，固许有“物之道”“地之道”，亦可说道属于物，因物为有，故亦可说其道如“象帝之先”之混成之物，而可以“有物”“有象”等说之者矣。又在老子谷神不死之章，此谷神所以喻道，谷为虚而神为有，即以喻道之可兼以无与有说。然王注则曰：“谷神，谷中央，无谷也，无形无影。”则此神只是谷之中央之无谷之处，则神只是一虚，而实无所谓神。然王弼之必不许视道为有物、有象，而以有说道，只许以虚通或寂无说道，并必由大象之无形而言超象，其旨亦正有进于老子者在也。

十二 王弼之言道与德，及王弼与老子言道之论之高下与得失

此王弼之只以虚通或寂无之境说道，要在自此虚通寂无之境，可为万物与心意所由、所经，而谓之道。故人之知道、行道，以求得道，而成德，要在以吾人之心意，由经此虚通之境而行。此心意由经此虚通之境而得者，亦只此虚通，而别无所得，而此德亦即不可名，只可称之为玄德或不德之德，如上文所提及。此义之详说则见三十八章注。注曰：“德者，得也……何以得德，由乎道也。上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德，而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；为而成之，必有败焉；善名生，则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也。仁义礼节是也。……夫大之极也，其唯道乎?自此以往，岂足尊哉。故虽盛德大富，而有万物，犹各得其德；虽贵以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣。所谓失道而后德也。以无为用，德其母，故能己不劳焉，而物无不理。下此以往，则失用之母；不能无为而贵博施（仁）；不能博施，而贵正直；不能正直，而贵饰敬。所谓失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。……载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有。……仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末；名则有所分，形则有所止；虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。”

此章乃王弼言道与德关系之总论。其言上德与下德之分，在上德之人唯道是用。道为至尊，唯道是用，即唯道是由，此由是动词，非原因之由。由道用道，即必尊道，亦以人初未能用道由道，而于道有所失，乃须言由道、用道以成德，故曰失道而后德。有失于道，而能由道用道，则能得德。德中之上德，即恒能自然由道、用道，而更不待有意之为，而德全合于道者。道无名，故上德亦如道之无名。下德，则不免于有意以求德之合于道；而有此求与为，即显见其必已有失于道之处。有失有得，则得与失对，而有得之名，亦有德之名。而凡仁义礼之德之有名者，皆下德也。依吾人前论老子之文，则谓德当在仁义礼之上层，失德之德，当指下德。上德得道，下德失道，乃指失上德之得道。此与王弼之解释不同。依王弼之解释，则下德中分仁义礼三者。上德虽为由道、合道而得道，然道仍尊于德。人之尊道，而求由道、合道，正以其非得道，而有失于道之故，即以释失道而后德之句。此则因其视道只是一虚通之境、为一心意、或物之所由，而谓之道。心意之由此虚通之境，即以此无为用。以无为用，即用无，以无一切所得者，而有一无得之得，或不德之德也。此心意之用无，即体此无而用之，亦非体此无。不能以无为用。是即“不能舍无以为体”之义。此体无，即体会此无。如易传文言传体仁之体，后佛学中之体达、体信之体，皆是动词。人须先体会此无，方能用无，用无而后有德，有德而后可称为得道。则此体无、用无，以向于得道，仍以道为所向、所尊。故在义理上，唯道为尊，而居上一层面，体无、用无，以无其下层面之一切之有，则为由下层面，以转向上层面之道之事。然此中“一转即向”于一虚通之境之可由者，亦即向于道。向于可由之道，而由之，即为得道。体无、用无，则为所以无其下一层面一切之有者。于此下一层面一切之有，须体无、用无、以无之、以成德，即见其初之有失于道。故道是第一序之义理，德只是第二序之义理。其言体无、用无或体用，亦皆是第二序之义理，故亦不可只以能言此体用，推尊王弼，而当以其所体所用之无，推尊之也。

据上所言，王弼之所谓德，指人之心意之所得，纯属主观。道为此心意所由之虚通之境，而能包通虚涵客观万物者，如母之能存其子，本之能举其末。则道属主观，而亦通于客观；亦以其通于客观，故得为客观之万物所共由之道。然谓道是一虚通之境，于客观之物，能包通虚涵之言，仍只表示此主观于此道所会得之意义。此道之言，亦只表此意义。道通物而不着于物，不同于物之有形有名，而为客观之有；故虽能虚涵包通客观之有，而非客观之有。此道之虚涵包通之意义，只呈现于主观之心意。人之依此意义，而更自虚自无其“一切之有之意义”，亦只对心意而呈现。故此道此境，仍当说为一主观之心之道之境，而非客观之诸物所合成之物境。此所谓道为主观之心之境，亦不同于一般所谓主观之心境，无通物之意义者。克就其有通物之意义言，则固可说有超主观之意义。然此超主观之意义之本身，仍只对主观而呈现。则此超主观之意义，仍可说在主观。此仍与说此境此道之属于物，而谓有属于物之道之思想不同，然其思想之层面，则又实有高于言实有物之道者也。

如依吾前对老子本文之解释，则老子之言道之原始思想中，可说有属于物之道，故其所谓道，亦可发展为韩非子、淮南子等之言道之论。王弼之言道，则超越此韩非子、淮南子等之所论，以及一更高层面之言道之论，而其论亦更无发展为韩非子、淮南子之言道之论之可能。若其向此发展，则为一思想之下堕历程。由此下堕，而说道为物之道，更还观老子所言之道，亦可更有见于老子之真。然此却又可使人忘王弼之思想，正有其向上一着之发展之处。王弼自以为其注老子之义，即老子之真，吾人前谓其为高看老子，或偏看老子之高处，吾人亦可更高看王弼之进于老子处。然吾虽高看王弼，吾又谓其无发展为韩非淮南等之言道之论之可能，而老子之言道，则有此可能。则老子之道，虽可不及王弼之高，然由其有此多方面之发展之可能，则成其大。大者为本，则高者成末。如树之枝叶之末固高于其本也。王弼言本为母，而末为子，故王弼仍只是老子之子。则亦不可以其陈义之有高于老子者，而谓其必胜于老子。胜与不胜，亦言非一端，各有其当也。然无论就老子或王弼之言道之义说，则凡涉胜劣之比较，皆属下乘之思想，而皆未尝见道者之论。则吾上文之所论，亦皆下乘之论，一切同类之论，皆无不为下乘之论。又岂可以吾人之居后世而能论前哲之高下大小，即必更高、更大于此所论之前哲哉。若专依王弼之分名与称谓而说，此高下、大小之言，亦皆只是表意之称谓，而不可用之以为名，以名王弼曰高，名老子曰大也。吾亦只自表吾意之所及，以如是称之，如是谓之，以便人之通其旨。而此称谓之言，不能尽意，亦如心意之由于虚通之境，或由于道时，以玄、微之言，称之，谓之，亦不能尽意也。于此固当如王弼注易之言“语息则默”也。

第十章 郭象庄子注中之言自然独化与玄同彼我之道

一 魏晋之时代精神

今存郭象庄子注，世说新语谓其窃之向秀，近人如陈寅恪等据列子诸书中向秀注庄子之遗文，又谓向郭注庄之义，互有出入。然其文句多同，不可为讳。则见郭注之必有取于向秀。当时注庄子数十家，注家之左右采获，必不可免，亦不必论其是否意在相窃也。观今存向秀注庄义之异于郭者，盖皆不及郭象义之新颖。故今即以郭注为本，以论其所发明之庄子之道。

吾昔于原命文，尝谓郭象之言命，只视同于人当下之所遇，而无庄子言命，初有不可解于心之义。故郭象之言安命，皆具顺适轻灵之旨，而缺庄子之悲感与庄严。吾于原性篇，又谓郭象言性，重人物之差别之性或个性、独性，亦非庄子之所重。故其注庄子言命与性之语，亦与庄子原文，显然不合。实则今若将郭象注庄，所言之种种玄义；与庄子原文本义，一一加以比较对勘，则不相合者，固不止此。然郭注之文，原皆是通大义，亦自抒其对庄子型之义理之会悟。昔人已谓其无异以庄子注郭象。故吾人亦无一一加以比勘之必要，后文当略及之。此中，吾人最须问者：唯是郭注所表现之义理形态，其异于庄，而不及于庄，或进于庄子者何在。据吾人今之论题而问，即郭象之所谓道，异于庄子，而不及或进于庄子者何在？对此问题，则吾将循吾昔论郭象之言性命之义，异于庄子之处，更加以申论。

吾今所申论者，是历秦汉至魏晋人，论人性善恶之品级与才性之异同，及人在一大政治社会中，须分别担任不同之职务，以合成一人文之世界，与人对自然万物之有各种类之知识；已使其时人对世间之种种“差别”、“分殊”之存在，有更真切之感受与认识，而与庄子之时，已大不相同。汉分为三国，乱于魏晋，而汉人据阴阳家与易学，所建立之历史哲学，及宇宙论、天神论，同时破裂。在此一处处见有“差别”、“分殊”或“破裂”之时代，人之维持其心灵之统一与单纯之哲学思想，即必当一方为自破裂之世界向上升起，而趋向于简易与轻灵；一方为顺应种种之差别与分殊，而如其差别分殊，加以观照，而各还之于其自身，使不得扰此心灵之统一与单纯。此观照，始于思想之向上升起，如盘旋于一空阔，以使此心灵在上一层面，看世界，则可直接形成一玄学。由观照而审美、而表现心意中之美境，则成对自然美、人格美、言辞之美之欣赏与艺术文学之创作。此皆人之观照心灵所必然应有之产物，亦魏晋文化之时代精神之所在。在此一时代精神之下，其在审美与文学艺术上之创造性的表现，即为人所共见；则其在哲学思想上，亦必有其创造性之表现，以同趋向于在高一层面，以观照世间，而求减轻种种人对世间之沉重之负担之感，以由质实而化向于轻灵。故在哲学思想方面，王弼之重忘象得意以讲易，重以虚无释老子之道，即已代表此时代精神。吾前说郭象之言安命，有顺适轻灵之旨，亦代表此一时代精神。吾今将更进而论者，则是郭象所见之“道”之全体，亦只具此一顺适轻灵之旨，故与庄子言道多有关联于吾人存在的生命，如何成至人、真人之庄严的工夫历程者，大不相同。此郭象所见之道，具一顺适轻灵之旨，盖由于其忽视吾人之存在的生命，尚须次第向上拔起之纵的一面；而只重吾人之心灵之可自浮游于天上，以横面的观其一切所遇，更与所遇者顺应，而俱适俱化与俱忘之一面。专循此一面发挥，亦即自有其种种高妙之思想义理可说，而非庄子之本文，所尝如此透辟地言之者。此中即见郭注中所见之道，虽与庄子同型，然亦别有一清明纯易之景象。其纯易，有如今日城市中之马路之平滑；而庄子所行之道，则有如昔日山林中之路，须历苍莽而次第攀登者。此自只是一大体之印象，然读者亦可缘之而契入郭庄言义理之异同也。

二 郭象之注庄在庄学中之地位

如吾人离上文所言之大体之印象，在纯义理上说郭庄之异同，则吾人只能先由郭注之如何释庄子书之名言，与其所喜用之名言，为一客观之根据或把柄，然后及于纯义理之本身之异同。按在庄子原文因重不同方面与层次之工夫，故于其理想之人，有不同之名；而其言修道之工夫，亦有不同之层次。此吾人于前论庄子文已及之。如天下篇有天人、神人、至人、圣人之不同，明见高下全分之差。外物篇言“圣人之所以骇天下，神人未尝过而问焉；贤人所以骇世，圣人未尝过而问焉”。观此文句，圣人既高于贤人，则神人自亦高于圣人。逍遥游之言“至人无己，神人无功，圣人无名”，此三人虽可是一人，然要是由无名、无功、无己三面之工夫，而有此三名，乃别出神人、至人之名于一般所崇尚之圣人之外；逍遥游之言由无名，而无功、无己，以由圣人而神人、至人，亦显有工夫次第。如吾人前论庄子时所说。其内篇之德充符篇，言孔子之未及于至人，则有至人为高之意。大宗师言真人，亦是别出一种人，于一般所谓圣人之外，而见其修道工夫，有非一般之圣人之所及者在。大宗师言修道工夫，谓有圣人之才者得圣人之道，亦三日而后能外天下，再七日而后能外物，再九日而后能外生，已外生、尤须经朝彻、见独、无古今，入于不死不生，以至于撄宁。此皆重次第工夫之证。然郭象注天下篇，则只直谓天、神、至、圣，“凡此四名，一人耳”。于外物篇亦注曰：“神人即圣人”。于逍遥游之神人，则唯说其是寄言，神人即圣人，至人亦即圣人，而未重其自三方面言，而别出至人、神人于圣人之外、与由圣人而至人、神人之工夫次第。其注大宗师，则于三日、七日、九日之别及外天下，根本不注；只注外物、外生。而于外生注曰：“都遗也”。而于朝彻以降，则皆以见独之义，一滚而释之。故以“与独俱往也”，释无古今，又以“物萦而独不萦则败矣，故萦而任之，则莫不曲成也”释撄宁。然在庄子原文，则并未以见独之意，贯彻到底。今以此意贯彻，故于庄子言之七重、九重者，谓只是研粗以至精，而于此中之工夫层次之义，则未有注释。郭注之研粗至精，只有在一层次上之磨炼之义而已。于此吾人固亦可说，纵然说多层次之工夫，亦皆只是在一层次中，由外而内，次第剥落，以由粗至精之工夫。依工夫而进之不同等级之人，实亦只是一种人，故圣人、至人、神人、真人，亦毕竟无别。则于庄子之所加以次第分说者，郭象之统之而说，亦正得其归止之意，然郭象说出此归止之意之言，与庄子未如此言者，仍有言与不言之不同，则其意亦未必尽同，即庄子之意，乃在教人历次第工夫，而次第升进其为人。而郭象之意，则在言此次第工夫，其义理只是一个，而工夫亦可归一。前者之教可是渐教，而有多层面；后者之教则趋于顿，只向于最高一层面。依此最高一层面之论，言修道，则不只圣人与真人至人神人，只是一层，圣人与一般世俗当涂之人，亦要使之化为一层，以成一真俗不二之圆教，否则不能化归至一层也。此圆教之论，可谓至高而至美。然以之为观照之所对，作玄论，又可使此至高至美者，只存于一观照之境界，以虚陈于作玄论之纯粹思想中，以浮游于空阔；则有得，而亦有失。故后之有承于老庄之义，重修道之工夫之道教，则仍必重工夫之次第，言真人、仙人及俗人之差别，及真人、仙人之品级，而不能如为玄论之郭象，趋向于通真俗为一圆也。

然克就郭象之注庄之趣，向在通真俗为一圆、或一层次之义理工夫而说，则王弼之注老，已是如此。当时之谈玄者，亦皆是如此。此亦原是道家之学之发展中，应有之形态，亦人类之思想中所应有之一形态。其偏处，可以其他形态之思想，加以补足。亦正以其偏，而有其精彩。如循其精彩处而观，则于王弼，吾人可言其有进于老，而于郭象，亦可言其有进于庄也。王弼之进于老，吾人前言在其能偏自虚通寂无之义，以言老子之道，而使道只为物“所由”、“所经”或“所之往”，可以玄微之言称之，无形而不可名；亦不属于任何有形之具体存在之天地人物；并于此中见万物之自然其所然，自由其所由，自生其所生。郭象之进于王弼者，则在沿此王弼所言之自然义，而更言庄子“上知造物无物，下知有物之自造”、“以神器独化于玄冥之境”（庄子序）。老子言天下神器，则神器即世界。分而言之，神犹我主观之心，器则客观之物器。神器之独化于玄冥，即使我与物冥，而玄同无二，此玄同之言，本老子。庄子胠箧有“天下之德，始玄同矣”之言。郭象之玄同物我，乃以老子同谓之玄之言，释庄子物我为一之旨，而兼通老庄；然其言玄与冥之义，与其所谓道之义，亦不同王弼重在以虚通寂无，为言，而重在自道之成就此物与我之相冥言。道成就此物我之相冥，而道自身有自冥之义；则道之虚通寂无，亦自归寂而自无，遂唯存此“物我之相冥而俱适，以自生自得，自然而独化，即是道之行”之义。由此而郭象之注庄，即不特有“无有”之义，亦重“无无”之义。庄子固尝言“汝能无有也，未能无无也”。以郭象注庄之旨，观王弼之注老，仍是偏在无有，而未能无无。郭象则显然有此“无无”，以言物我之自然、自生、自得而独化之旨。此自生自得等之是有，固不同一般之有，以其是由“无有更无无”之所展示故，然此自是一有。今案张湛所传之列子一书，杂取道家言以成书[10]。其书天瑞一篇，又明言：有不生者能生生，不化者能化化，而常生常化者，并引汉人所传之有形质之天地始于气，气始于未见气之说。第二篇又言无动而生有，而此所谓无，只是言形形者之无形。此形形者，固自为一不生不化之形上之有，而为一切生化之所依者，则又异于郭象之只言自生自化之有，而无不生不化之无形者之说。列子书最有意趣者，乃其仲尼篇言游观，先“取足于身”，以为游之至，更言“物物皆游，物物皆观”。此贵游出于庄子，重观则魏晋玄学所特尚。此“游观”可与佛家之“止观”相对而论。然于物物皆游者，亦能物物皆止。郭象之观物之独化，而游于独，以有至足，正是此旨。故今文既论郭象，亦更不及此列子之游观之论。大率魏晋玄学之发展，始于何晏道论之以有之为有，“待无以生”（列子天瑞篇张湛注引），亦以空无之义，注论语中之道。至王弼，而重以虚通寂无之义，注老子之道。历向郭之注庄与列子书之出现，裴“崇有”舆“贵无”二论[11]，葛洪以玄道为一无形之有之论；遂更有孙盛之论老庄非大贤，老子疑问反讯，及王坦之之废庄之论，合以形成此玄学思想之流之一辩证的历史发展。向秀、郭象之论，正居此历史发展之中流。孙盛疑老，本逻辑以质问老子言之相矛盾者，王坦之废庄之论，唯以功用为说。此皆以落入世俗之见，而非所以谈玄。葛洪、抱朴子书，乃神仙家言，亦老庄儒法之言之混合物，有规模而缺精彩。故本书皆略而不及，乃于王弼之后，唯论郭象也。

三 玄学中之自然义与郭象自然、自生、独化义

吾人前论王弼，尝谓“自然”为穷极之辞，无称之言。而王弼言道之虚通，为吾人之心与万物之所由；正所以使所遇之物呈现于此心之前，而见其自然其所然，乃其真信与精纯之所在。然重此自然之义，则为魏晋思想所同趣，初与重名教之说相对反者。此所谓自然，初非今所谓自然界之自然物之集结之和。此乃初连于人物之自顺其性，以自生其所生，自由其所由，以及自得其所得，自乐其所乐之义者。老子之所谓自然，即原有此义。故吾人前释老子道法自然之句，谓得道者之安久于道，而恒自得其道，为自然其所然。得道者之辅万物之自然，而不敢为，亦具使万物自得，自乐其生，以自然其所然之义。此老子之自然，初亦如孟子言心之所同然之然，而兼具主观上之“然悦”、“肯可”与“生发”之义者。此“然”之一字，依说文谓从肉（月）在火上，而犬在其旁，即有然悦、肯可之义；而火之炎上，即有生发之义。故用为“火之始然”之然。庄子齐物论言，物有所然，有所可，有所是，亦非只指一物在客观上事实之是如此，乃同时具人物之自有其所肯可、所然悦之义。此老子庄子之言物之各自有其所是、所可、所然，或有其所自然，乃初重物之特殊性。此与墨子之重类同，以及孟子之重心之所同然，以见人皆可以为尧舜之共同性者，乃异流之思想。此重物之类同与同然之思想，发展为同类者恒相感相应之思想。此则或如易传所泛言之“同声相应，同气相求，物各从其类”，或如吕氏春秋应同篇，言天与人之以其同处相应，或如淮南子览冥训言“同气相动，持自然之应”。董仲舒春秋繁露同类相动等篇，则言物之自然其所然，实非自然，皆由同类之相动，以“使然”。凡阴阳家之言天人与万物之相感应，亦多是依同类以相类比之思想。然凡同类者，自一方观之，亦为异类。人于所视为同类者，谓其必相感，即可形成种种之迷信诬妄之说。后汉之王充著论衡，自序其旨在疾虚妄，遂评斥天及物类与人事相感之说之虚，亦言同类者不必相感，并谓天之生人物，初非有意，其生非必然，而为偶然，亦是自然。故论衡偶会篇言“自然之道，适偶之数；非有他气旁物，厌胜感动，使之然也”。物势篇言“天地合气，人偶自生；犹夫妇合气，子则自生”。此乃以“自然”之说，代“使然”之说，意在说天地之生人物，初皆不出于有意，即非原于天神之命令。人物之生之动，亦非由其外之物使之生，同类者使之动。王充以天地初只是一气，气合为偶然，而生人物之事，亦为偶然，即自然。由此而天地之气、与所生之人物，即皆可说属于自然。天地之气，古今常存，所生人物之善否，及人世之治乱，皆无必然之数。古固不必胜今，人亦不当贵古而贱今，而可自安于其所适遇之自然或偶然之命。此皆次第相承之论，具见其书者，今不及引。唯王充之所谓自然、偶然，皆只是一情态之辞，而非指客观存在，而名之，如今所谓自然界之类。王充以后，历汉末至魏晋，而人以“自然”与“名教”相对反。此自然亦是指人物之“自生、自得、自由、自顺其性，而非由外物使其必如此如此然”之一情态之辞，亦不可以今所谓自然界之自然解之者也。

知此由老庄以降所说之自然之义，乃与“同然”、“使然”之义为相对，则魏晋人之尚自然，即尚人物之自然，亦尚人物之特殊性、个性，而不重其类性。此义吾已详论于原性篇，读者宜参看。由尚个性，而尚人物依自力而自生，而不尚其他外力使之生；亦尚人物之可如此然，亦可不如此然，而谓其然皆不可必，而只由于一偶然之会、以如此如此然。故人欲真识得人物之自然，则要在忘其类性，亦忘其外有他物之力，使之不得不然，而必如此如此然者。此即须将吾人当前所遇之个体人物之外之一切想念，加以化除，以使吾人之心灵，先成一虚通寂无之心灵，以观万物之在一虚通寂无之境中，自然其所然，如凭虚而在，以呈现于此心灵之前。此即为王弼所及之义也。

至郭象之义之进于王弼者，则可顺此王弼所言之虚通寂无之境，原只为人物之自然，呈现于吾人之心灵前之一通道，而了解之。此境、此通道，固为人物之“自然”之呈现之条件。然亦为人物之呈现之事所经过而超越者。人之心灵在此通道上之所会所遇者，仍只是此诸人物之自然之呈现。此人物之自然，呈现于吾人之心灵，则二者相冥为一，而忘我与物之别，或我与彼之别，以玄同彼我、或物我之相对，以成一“通我物或彼我”之“绝对”，或独一无二之“独”。此“独”之恒自化，即不成一所执之绝对，亦非一可执之实有。此“独”，只表一当下之遇会中物我之玄同，乃不可执为实有；不可谓其由前一遇会为因，或他物之力为因而来；亦无力以出“他物”或“后一遇会”，以为其果者。于是此一一遇会，与其所及之一一物，皆空前绝后，亦空灵自在。此则必赖人之心灵生命之运，其前后不相挂累，内外不相对待，上不依于天神或形上之实体，下不依于人物之形质，而上下皆无着处，然后能见此独。然人能在其主观之生命心灵之运中，不以前累后者，即能忘内以冥外；见内外不相待，而玄同彼我者，亦即能不执我之前以累后者。又人能上不着于天神，下不着于人物形质，以观呈现于心灵之前者之自生独化，亦自能不以前累后而忘内外之对待。故玄言虽可有多方，而妙义则契会于至简。智者亦可由一念之契会，即达于至人之用心。多方之玄言，亦唯所以助人之观玩，以便人不期而有此一念之“偶会”与“自会”，此亦是偶然与自然。故言虽多方，亦未尝不可少也。

四 郭象之超因果义，与无无义

此郭象之言自然自生独化之论，非必如后之吉藏之三论玄义之意，谓此自然自生之说，即无因有果之论。此郭象之论，以今语说之，只宜说之为一种对纯现象之纯观照主义。此一纯观照，使人自所遇会而呈现于前之物之象之上下四方，皆游离脱开，而此物之象，即如凭虚而在，以成一空灵之境。此非主无因有果，而是直下对其与上下四方之其他之物与象之因果相待关系，视而不见，即忘此因果相待关系，以便使此呈现之有，得浮游于一虚无面上，而亦于其自然，更不见有使之然者。于此又不以此“虚无”，能生化此有，进而亦不见此虚无，亦不以此虚无说道；而只以“此心灵与此有之冥合为一，以无此心灵与此有之相待”说道。此方为郭象之旨也。

循上所论郭象之旨，故郭象言自然，即须去使然之说，亦须解消所谓总体之天地之一概念，为分散之万物。故屡言天地为“万物之总名”。进而言无先物之形上实体、或“道”、或“无”。凡此等等，皆未必为庄子之原旨，今说之于下。

按庄子则阳篇尝言及当时季真之主莫为，与接子之主或使。主莫为，即自然之说；主或使，即使然之说也。然庄子原文，于此二者，初未尝有所偏主。盖以为皆可说，亦皆可不说。至于后之汉人之言有天神元气、与实有道能生万物者，则皆为主或使之说者也。然郭象于则阳篇注，则明反对接子之主或使之说，而偏尚季真之主莫为之说。其言曰：“季真曰道莫为，接子曰道或使。或使者，有使物之功也。物有自然，非为之所能也。由斯而观，季真之言当也。”此即见郭象之言“自然”必去“使然”之说，此乃意在与上之汉儒之说，成对反。然固未必即庄子之原义也。至于郭象之言先物之形上实体或道或无者，则更散见其注中。如知北游“先天地生者物耶”注曰：

“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳；谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先?然则先物者谁乎哉?……明物之自然，非有使然也。”

又大宗师“比于列星”下文注曰：

“此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能为得也。

然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。秋水篇知道注曰：“知道者，知其无能也，则何能生我?我自然而生耳。”再齐物论天籁注曰：

“天籁者，岂复别有一物哉?即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。岂苍苍之谓哉？而或者谓天籁役物，使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉？故天也者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生，而无所出焉，此天道也。”又齐物论罔两问景段下注曰：

“夫造物者有耶无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明乎众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造，而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中，而不待乎外，外无所谢，内无所矜。”

“言天机自尔，坐起无待，而独得者，孰知其故，而责其所以哉？若责其所待，而寻其所由；则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。”又天运篇第一节注曰：

“夫物事之近，或知其故；然寻其原，以至乎极，则无故而自尔也。自尔，则无所稍问其故也。”

凡此郭象之注文，皆非与庄子原文相应而说，读者可自观之。郭象此类之言，若作论辩而观，则谓其主“无因有果”，或“物以自己为因，而生其自果”，或谓其主“此总体之天、生物之道、自然、阴阳，或造物主，必不能立”；则说有多端，难期定论。观郭象之意，乃只是言物之生，非其先之他物命之生、使之生，并于“道”与“自然”、“阴阳”、“造物主”等，皆不视之为物之生之先之另一物，而谓物之生乃物自具此生之义，即言，此生之义，亦即在物之所以物之义之中，而非在其外，以说物之自生自然。故吾人可超出一切因果相待之观念，以直下观物之自生自然，则其说固可自立。在宥篇注“夫庄老之所以屡称无者何哉?明生物者无物，而物自生；自生非为生也，又何有为于已生乎？”盖即在一般所谓有因果相待关系之事物，吾人亦可视为不相待各自生，以相应合。上文所谓“彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也”，即此义也。大宗师注“手足异任，五藏殊管，未尝相与，而百节同和，斯相与于无相与也”亦是此义。夫手足之相与，人固皆谓有因果相待关系，然于此“相与”，可不依因果之相待以观之，即可见其“相与”为“无相与”也。知此物之彼我相因而相与，亦可不见有因果之相待，见无相与；则言物之自生自然，亦非言其以其自己为因，再以其自己为果之义。若其如是，则物当在自己为果之前，已先有为因之自己；则郭象当言物之未生已有物，以自为其生，不当言“内不由于己”、“物之未生，不能为生”也。则此所谓物之自生，非以自己为因，而再以自己为果之义。唯谓物之生，即在物之自己中，或物之义中；此物之生之义，与物之为物或为有之义，不可相离，故其有即其生耳。于此物之有即观其生，则生属于物之自己，是为自生。观物之自生之旨，重在不寻责其所由之前或其他之物，即不只往观其所由，遂忘当前所观之物之自生自尔。当知人之寻责其所由，而只往观其所由，仍终须止于此所由者之自生自尔。如寻责至造物主或天之初生物，而更无由可寻责时，即仍须视其生物为自生自尔。是见此寻责之终点，仍是止于观一“自生自尔”，则何不直下观当前所遇会之物之自生自尔，而不更寻责其所由乎?能不于当前之物之自生自尔，更寻责其所由；则此当前之物，即朗然呈现于吾人之心，亦不与心相为对待。物我相冥，玄同为一，而物我即皆得见其自生与自然，以同独化于玄冥中矣。

此郭象言当观物之自生自然，无先物而使之生、使之然者，故亦不言至道之无，为先物者，然无虽非物，亦可以其非物，而在物之先。王弼注老子言，凡物皆始于无，有所谓“无形无名”而“无物”之时，则无亦有先于物之有之义；而一虚通寂无之境，亦可为一先于物，而始物之一境也。然观郭象之注庄，则并此义之先物之无，亦非其所重，而此无亦当无。此无，可为人所体而用之，则此无，固不可废。如王弼之言体无而用无，以灭私而忘身，更虚通于万物之自然，而呈现物之真精信是也。然由此体无、用无，而成之虚通之境中，所呈现者，自亦可是有，如前文所提及。然人于此无，亦可只视之为一有之边际外之一境相，而此境相，亦可被视为一心灵之对象，如常人心目中之空间。则此无大于有、外于有。人之心思往攀缘“已生之有”之外之此“无”，则亦可觉此“已生之有”之有所不足，而感其生命之有一空虚缺漏，而待填补。则此“无”，即可导致其心思之外慕外羡其自己生命所已有者之外，为其自己生命所无，而为其他之人物之生命所有者。则此为一境相对象之“无”之观念，即为祸本。人于此便须更无此为境相对象之无，而无此无。此“无此无”之上一无，乃一去无之活动，一用。今以此活动、此用，去除掉一为境相对象之“无”，人即可只用此无以灭私、忘身、忘我，以成其心之虚通于万物之自然之用。然克就其所虚通之万物之自然而观，则此物之自然，自是有而非无。唯以其既由无以虚通之，而亦通于我，则其有，亦冥于我，故可不说有耳。今于此无，若纯视之为一用一活动而观，则见其一面能成此我之忘我，而用以冥我与物之分者，一面亦为使人不执其我之所有，而恒游于物之有者，此游即真正逍遥自得之游。以此“逍遥之游”，与“物我之冥”，说此虚通于万物之自然之心境，则更具体活泼而相应；不似“无其所有”、“虚通于有、以呈现有”之言之抽象而呆滞，而或使人将此“无”视同一所对之境相或对象，而引致歧想与外慕，反与此境相离，而不相应矣。此盖郭象不特不以至无之道在物先，亦不重以无言道，而只重以“自然”、“自生”、“自得”，“物我之玄同而冥一”、“逍遥之游”，言得道者之心境，以绝去人之自感其有所不足之外羡外慕之情，更言“物我之必各据性分，以自冥其极，返其所宗于体内，如唯此自有其所有，方得成其为独化”之故也。此后一义，于下节将更论之。

五 各据性分，物冥其极义，及与化为体义

此郭象之言物我之各据性分，以自冥其极等言，若作西方思想中之个人主义个体主义解，自不相应。盖其旨初唯在绝人之外慕外羡之情。此人之有外羡外慕之情，亦有根于人之能超越其自我，而忘其自我者。人若未尝能忘其自我、超越其自我，亦不能外羡外慕其他人物之所有，而欲据之为己有也。然此人之外羡外慕彼其他人物之所有，而欲据之为己有，则为一不可解之自相矛盾之事。盖既非我所有，而又欲有之，即自相矛盾也。此羡慕之事，可至于无穷，而此自相矛盾之事，亦可至于无穷。人于是可永不能自安于其生命与心灵之内。此中解除矛盾之道，则唯赖于将其他人物之所有，还于其他人物之自身，而只于我之所有者中观我之所有，而不求“我之所有，于我之所无，而为其他人之所有者”之中。于我之所有中，观我之所有，则见我之性分，其为我所有，乃定于我。于有观有，则不见其所无，而无不足，亦无缺憾之感。是为返我之所宗于我，而不宗彼非我之其他人物，以成外羡外慕。我返我之所宗于我，于我之性分中，观我之性分之如其性分之极，而自相冥合，更不见其外，即我之自冥其极。此郭象之言极，初不同老子之言“配天古之极”，复非庄子易传汉初儒者言六极、太极、之极，亦不同王弼之言“远：极也；周无所不穷极”中（老子二十五章注）即“无穷”之“无极”（老子二十八章注）之“极”。此皆自外而观，以高大广远无穷无限者为极。郭象之极，如自外而观，则正为一限极；然自内而观，则同时为极至。充自内而观之量，更不自外比较，即更不见其内之有所不足，则内自有极至，亦即无所谓限极。若自外而观，则此限极即我之性之分限。于是当知此我之性有分限，亦如一切人物之性，各有其分限。其有分限未尝不同，其各自有其内在之极至，亦末尝不同。然既各有极至，各有分限以相限，吾人之待他人，亦只能任其各据其性分，以自冥其极，亦任其各得其所得、各生其所生、各美其所美、各是其所是、各然其所然；而见此“各有其所得、所生、所美、所是”即万物之“所同”。故德充符注“自其同者视之，万物皆一也”之句曰：

“虽所美不同，而同有所美。各美其所美，则万物一美也；各是其所是，则天下一是也。”齐物论滑疑之耀之句注，亦言“使群异各安其所安”。此皆谓万物之可一，非自其有同一之因或同一之形上本原、或共同之类性以见，而当直就其有“不相类之性分，亦各有所是、所美、所安等”以见。此各有所是、所美、所安，自是不相类，而相异，而见天下之人物，皆无不异，各为一绝对之独者。然其同各为一绝对之独，而各有其所以异之“所是、所美、所安，”即其所同具之理或道。人亦固可知此理、循此道、而观万物虽至异，其无不为独，未尝不同；即顺其异其独，而游于其独，而不见其异矣。此即人之得道而成圣者之所以能通万异以为一，以去杂以成纯也。故其齐物论参万岁而一成纯下更注曰：“夫举万岁而参其变，众人谓之杂矣；故役役然劳形怵心，而去彼就此。唯大圣无执，故芚然直往，而与变化为一，一变化而常游于独者也。故虽掺糅亿载，千殊万异，道行之而成，则古今一成也；物谓之而然，则万物一然也。无物不然，无时不成，斯可谓纯也”。又大宗师藏天下于天下注曰：“无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一。故无外无内，无死无生，……夫圣人游于变化之途，放于日新之流；万物万化，亦与之万化；化者无极，亦与之无极；玄同万物，而与化为体。……”

此郭象言“与化为体”，即体合于千殊万异之变化日新，便是与化物为体；有如王弼之体无，只体合于无，便是以无为体。王弼言体无，乃应合老子而说。而郭象言体化，则应合庄子而说。王弼体无，而更用无，以灭私忘身，更虚通于万物之自然之有，则此“无”，具消极积极之二用，而先后不同。郭象循庄子言于千殊万异中，恒游于当前所遇之独，而亦与之俱化，以与化为体，而游于化中，则一言而二义皆备，二义亦无先后。游于化者，亦不见有先后，故无古无今，无终无始，无死无生，亦无有无无。若说有此无与有，则仍有始终，亦有生死，则不能应合于庄子言无有亦无无、外生死、无终始之境也。郭象之用玄同二字，要在玄同万物之殊异与彼我之殊异。此与王弼之以“玄”称道之无形无名，以“同”状万物之始母之同出于道之玄者，亦不同其说。王弼之言玄同以说道，意在见道之在有形有名之物之上一层面。此乃原自其于道与物，乃分上下二层面，而纵观之，以求纵通。郭象之不以无为先物之有，在有之上一层面，则无此纵观；而唯以“玄同”，通彼我与万物之殊异，则为依于一横观之横通。横通以求顺彼我万物之殊异，任其千殊万异，而不见其杂，唯见其纯；则成其顺观与顺通，以应合于吾人之心灵生命之流行，而更切于吾人之生活上之事。此则由庄子之义，原更重吾人之心灵生命之流行，与人之生活上之事，而有进于老子之重在以天地万物为言者，亦见郭象之玄论，有进于王弼之论者也。

六 郭象言逍遥、齐物、养生等与庄子之本义

由郭象之不重纵通，而重横通与顺通，其通也，要在即异而观共同，亦即杂而观其纯，更即变而观其常；而于一切群异之变与杂，则平等观之，而各据性分，以自冥其极；故于群异之自身，亦不见其大小、远近、高下之差。郭象即依此以言庄子逍遥游之义，谓庄子之言，唯是极小大之致，以明性分之适，而“绝羡欲”，以言无待之义。故曰：“庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇；此乃天下之至实也。……故尧许之行虽异，其于逍遥一也。圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”“无待之人，遗彼忘我，冥此群异；异方同得，而我无功名。”此乃至德之人玄同彼我之逍遥也。然此无待之人，又顺有待者，而使之不失所待；则无待与有待，虽不能齐，亦可“各安其性，天机自张”；是“无待犹不足以殊有待，况有待者之有巨细乎”。则无待者之逍遥，又不只视一切大小之有待者，为平等不殊，亦视其“无待”与“有待”，为平等不殊也。

按此郭象之释逍遥游，谓有待者无论大小，皆不足以相殊，即无待者亦不能自殊于有待，其意境固至高。然无待者之不自殊于有待，乃唯是其主观心境上言；亦正以其在此心境之不自殊，而益见其无待，而亦殊于有待者之有待。然在客观义上，无待自高于有待。有待者之所待者不同，其所据之性分不同，则亦可自有其高下大小之殊；不能以其皆有性分，皆互为不同，其在“有性分、有此不同”之一点上，未尝不同；而泯其所以成此不同者之不同。则庄子本文之言大鹏小鸟、小知大知、小年大年，与知效一官，及宋荣子、列子、与圣人、神人、至人，皆可自有其高下大小之殊。其原文亦可有次第升进之义。如吾人论庄子之所及。然郭象唯自无待者之主观心境上说，则人之应此群异，皆可如其异而异之，而此如其异而异之之心，未尝不一，则必归于大小平齐。至人之无待，亦不自殊于有待，而与之平齐，此自是一极高之玄境。然却由全去庄子原文所亦能自具之客观义而致，亦由郭象之释庄，偏向主观心境之一端而致者也。

至于循郭象之旨，以言庄子之齐物论，则必以“是非虽异，而彼我均”，“若失其配匹为宗，任动止之容之不一”；而“无心而自得”，不见其二，即是齐物以为一。故于人籁、地籁之“物声既异”，而“其得齐一”，即见天籁。外此别无在万物上之天。郭象又必以真宰之朕迹，终不可得，以言“物皆自然，无使物然”，“物各性然，又何物足悲”，“万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也，故天下莫不芒也”。郭象更必以“人自师其成心……故付之而自当”；再必以物之“各然其所然，各可其所可，则理虽万殊，而性同得”，释“道通为一”；以“莫之偏任，故付之自均而止”，释“休乎天均”；以“任天下之是非”，释“两行”；以“用虽万殊，历然自明”，释“以明”；以“浩然都任之”，释“天府”；以“任其自明”，释“葆光”；以蝴蝶与庄周，“各适一时之志”释“物化”。此皆明不合庄子之言有天籁、物有可悲、成心非足贵；以明、两行、天府、葆光，皆自人之真君之心、灵府之心上言；“道通为一”、“物化”，皆当连于此一心之自通于化为说，不当只就其应物，使物自明自适志说者。然郭象之所以必如此释齐物论者，则因其所重者；在即群异而一一任之，以见均同齐一之故也。

至于郭象之释养生主，则言：“生以养存，……若乃养过其极；以养伤生，非养生之主也。”于首句“吾生也有涯”注曰：“所禀之分，各有极也”；而以“尚名好胜者，虽复绝膂，犹未足以慊其愿”，为不能“任其至分”，又以“冥极”，释“知之无涯”之祸；再以“理当死”，释“夫子顺”，又以“养得其极”，释“薪尽火传，不知其尽”。此皆限在当生之养，以言养生之义。然此庄子原文之言“夫子顺也”，“不知其尽也”，未必即只为死而不知其尽，亦可是不知其生之有尽之义。庄子文以吾生有涯者，亦可以无尽而无涯终。庄子大宗师言“入于不死不生”，亦可实有一入于不死不生之事，如仙佛之所为。此在庄子本文至少有循此而解释之可能，如吾人前论庄子时之所及。然在郭象，皆只断限在当前之今生以为说；则虽无常见，未必能免于断见。然郭象以一主观之观照心，观外物与吾人之生命，必以性分之观念定限之，而使之成一有涯有尽；遂只在此观照心上说其能知涯、知尽，以超于此涯此尽；而未能就此观照心之属于生命，由此心之初无涯、无尽，以知具此心之生命，亦可无涯无尽。故其言心，虽能通万化，而无古今、无生死；其言生命，则如其言其他之物，而限在此当前之今生。人以观照心自观其生，固只见其当前之今生，呈于此观照心之主观之中，亦必不能观照得此外之生。然人将此主观之观照心，纳之于吾人之客观存在之生命之中，则若此观照心能无涯尽、而通万化、无古今；具此观照心之生命，亦当自有“无涯尽、而通万化、无古今”之义；而可不只有一“有涯尽之性分”，亦有一“无涯尽之性全”。此则非郭象之所能及，而亦为吾人前论庄子时之所及者也。

至于郭象之言人间世，谓其旨在言“人间之变，故世世异宜；唯无心而不自用者，为能随变所适，而不荷其累也。”又言人之“知之自知，不可为知以知之；生之自生，不可为生以生之”。盖为知为生者，乃如缩回退处于此知此生之先，以更为之；则此知此生“与物不冥”，不能合人间之变，世世之节，以随变所适。此亦不外上文所谓生与知，皆自然自生，以与化为体之旨。然其释“托不得已以养中”，以中为中庸之符，而不知此中，即内心之称。人之内心自有其不得已者，如庄子所谓“子之爱亲命也，不可解于心；臣之事君义也，无所逃于天地之间”。庄子言此等等，乃言人当自知命、义所在，有不得已者存，以自尽其忠孝，即所以养中。此大有一郑重之旨，亦初与儒家义通，而非“随变所适”之言所能尽。乃正是言人于此义命所在之不得已，而不可变处，即当直下承担，“何暇至于悦生而恶死”，方为安命。郭象于此之注，皆不切原旨，而以“冥然以所遇为命，泯然……与至当为一”以为释。郭象不知此命，乃不可解于心之命，即非遇；亦不知此“至当”，非所观照之一“至当”，实乃出于内在之不得已。故其注文全不见庄子原文之郑重义，与顺此命义之事之艰难义，庄严义，只向轻灵顺适边说去。然郭象之所以至于此者，亦正以其只重“心之不自用”，以“随变所适”而应迹之故也。

此郭象之言心之不自用，于随变所适之事，皆以为应迹；故谓忠孝是应迹，一切仁义礼法，尧舜之治天下之事，六经之书，无非应迹。迹皆随所应者之异而异；然能随异而异者，则为其本。唯能随异而异，乃随异而化其异，忘其异；而异无不一，杂无不纯，以至无异而异冥，故迹之本即此冥。郭象恒以冥与迹对言。冥无名而迹有名；以迹观冥，则冥亦有迹，而尧舜治天下之事，忠孝仁义，礼法六经，皆有名之迹也。“惑者执之，以观圣人”，则圣人亦如可以其名迹加以规定，亦垂名迹，以为世范。然此则不知圣之所以为圣，乃“无迹之名也”（让王篇注），圣有迹而本未尝不冥。人以圣人之名观圣人，即以迹观圣人，而不见其冥，遂以此名迹，规定其冥，斯为大惑。故郭象德充符注所言，无异以影响为形声之桎梏，亦形声之天刑。然若以圣人之冥，观圣人之迹，则迹皆出于冥，迹之异者，无可名，而圣人之名迹可遗。尧舜之治天下之事、与六经、及忠孝仁义礼法之名迹，无不可遗。若更既忘其迹，亦忘其所以迹（冥），则“内不觉其一身，外不识有天地；然后旷然与变化为体，而无不适也”。则“冥”与“迹”之相对之迹，亦须冥，此方为圣人之至冥。唯此圣人之应世，则不能无此迹为其影响，其影响是其至冥之影响，亦所应之物之影响。故在宥篇注大人之教曰：“百姓之心，形声也；大人之教，影响也。大人之于天下何心哉，犹影响之随形声耳；使物之所怀，各得自尽。”此郭象之言名迹之旨，亦甚美，然亦自是郭象意。庄子之原文乃谓“大人之教，若形之于影，声之于响；有问而应之，尽其所怀，为天下配，处乎无响”。此当是谓大人之教，自为形声而为实，以自尽所怀，为天下配，而自处乎“无响”。今郭象以百姓之心为形声，以大人之教，只使物各尽其怀，而不能自尽其怀，只自为一物尽其怀之影响；则大人之教，纯属于虚。此大人之教，内非其心中之冥之实，外非百姓之心之实，而只虚悬于此内外之中，以成一“影响”之世界。此影响之世界，内外皆无实，只是空灵，以为吾人之纯观照心，所观照之纯现象。此影响之世界，自起自止，自生自化，“交一臂而失之，皆在冥中去矣”（大宗师注）。则此所观照之世界，煞是空灵轻妙，全无质实与重浊。圣人之冥于内者，即能全无负累，而能极游外之致。故大宗师注言：“夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致，而不冥于内者也；未有能冥于内，而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。……庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。”然此言之理据，则在圣人之应迹，只是影响，而非形声。影响虚而非实，无重量，亦不成人之负累；故可游于其中，而神气不变，淡然自足。然吾人可说，唯在一观照心灵之中，可视万物之形声，与吾人之应物之行为，皆为“影响”。若离此心灵，则人之行为之出于“感命义之不可解于心”者，“与忧俱生”者，以及“圣人之以百姓心为心，而同其忧患、同其哀乐”者，皆非只为影响，亦皆非只是空灵轻妙；乃是庄重而严肃，恒与人之感叹之情相俱者。此方为人生之真实之所在。庄子之感叹，亦未尝不出于此，即庄子之言，其向慕在空灵轻妙之境者，亦有此感叹之情，与之俱往。其教人至此境，亦有面对人生之忧患哀乐，而直下承担之次第工夫，然郭象则皆只就其所向慕之此境，而描绘之，只见一片空灵轻妙。则其智之所及，亦有过于庄子。庄子知北游篇有学道者当先知“藏其狂言”之义，郭象序庄子，谓庄子“未始藏其狂言”。狂言者，高大之言也。郭象则于庄子，又更作狂言，以向于高大。由庄子之有情、有感叹、有哀乐，则可通于儒之圣人之有忧患、与佛家之悲悯；其言工夫之庄重严肃义，亦可为后之道家所采。郭象之言，则只是一哲学上之玄理，而只可通于具空灵轻妙之意境之文学与艺术者。然玄理亦自是人间之一学。空灵轻妙之文学艺术，亦魏晋以后中国文学艺术之大宗，则其智之所及者之高，亦弥可贵也。

第十一章 魏晋之玄理与文学艺术中之道

一 文学艺术之所以可能在反省的观照，与玄理中之虚无寂寞义

魏晋之玄学兴盛之期，亦中国文学艺术自成一独立之人文领域之时，此不得谓为偶然。盖玄学思想，乃由对玄理之反省观照，而形成一玄理之境界；而文学艺术之境界，亦必通过一反省观照而形成。此二境界，皆浮于实际存在之事物之上层，而上不在天，下不在田，故亦无实际效用，或功利价值之可说。文学艺术，固可不只表现一玄理，而可表现情理，或情志，或只表现事物之形象状貌。论文学艺术，亦初不必皆根于玄理。然论一切文学艺术之欣赏与创作，所以可能之根据，则必须根于若干之玄理。由此而玄学之道，即与文学艺术之道，不可相离。兹次第说之于下。

所谓论文学艺术，不须皆根于玄理者，即吾人之论文学艺术，可纯自所表现之内容，或人之情、志、思想内容论，如乐记之论诗乐舞，即自其能表现爱敬仁义之情志、思想论。此人之情志、思想，有其所向之事物，而有其种类，故又可本此情志、思想与所向之事物之种类，以论文艺之类。如传为子夏作之诗序，考为汉后人之作。其言诗之六义中风雅颂，即自诗之内容之属于美盛德之形容，以赞美人格者，谓之颂；属于表现时代，言王政之所由废兴者，谓之雅；属于“上以风化下，下以风化上”，以表现社会之风尚与人情者，谓之风。凡后之论文章之体类者，亦多自其内容之种别而论。至于诗序中，所谓赋比兴，则自诗之做法而分。赋重即景物而赋，故重在客观之描述。兴则原为情志之兴起，而情志则初属主观。比则可以客观事物与主观情志相类似者相比，亦可以客观事物与相类似之其他客观事物相比，复可以主观之情志与相类似其他主观之情志相比。要之“比者附也……附理者，切类以指事，……取类不常，或喻于声，或方于貌，或拟于心，或譬于事”（文心雕龙比兴）皆必取类。此赋、比、兴，乃依于诗之写作时，其心之向在客观事物、或向在主观情志、与或向在观其比类三者而分。至于此外人之论文艺，又可只论其内容之属何体类之文、当如何写作、如何可称为美善而论，如曹丕典论论文，谓“奏议宜雅，书论宜理，铭诛尚实，诗赋欲丽”；陆机文赋之言“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮，碑披文以相质，诛缠绵而凄怆……”；文心雕龙定势篇言“章表奏议，则准的乎典雅；赋颂歌诗，则羽仪乎清丽；符檄书移，则楷式于明断；史论序注，则师范于核要；箴铭碑诛，则体制于弘深；连诛七辞，则从事于巧艳”，皆是也。至于对文之形式，如字、句、章、篇之组织，音节韵律之构造，亦可有种种之论，以言其如何方为美善。此亦如人之论音乐、图画等艺术，亦同可自其内容之属何体类与形式，以言其如何创作方为美善。此皆属文学艺术之专门之论，与哲学理论初无直接之关系。然人必先设定文学艺术已存在之后，乃可更言如何求其善美之方。至于此文学艺术之事之本身，何以存在，或其存在依何而可能，则属文学艺术之根本问题，而属于哲学。对此一问题之解答，则人可说此文学艺术之何以存在而必求美善，原于天地万物之原有其大美，而人效之；亦可说由人之情志思想诚于中，必求形于外，以得通于鬼神与他人之心。此则皆不显然连魏晋之玄理以为论者。此类之言，亦同可用以说文学艺术之存在之根据，而亦未尝不是。然于文学艺术之存在或其如何可能之根据之核心，则皆尚未能及，而必待乎以魏晋之玄理为说，以指出此核心之所在也。

欲言此文学艺术之所以可能之核心，当知无论文学艺术之内容为何，为客观之自然景物，或主观之情志，又无论此自然景物属何类，主观之情志属何类，又其创作之目标，是在仿效自然，在对人或鬼神通情，或更加以感动，以引起人与鬼神之反应；皆必先有一对所见之自然景物，或所生之情志，有一反省观照，而领略其意义，然后知求彼足以表现之之文字形声等，加以表现。既有此文字形声之表现之后，人更对此诸表现，与所欲表现者，能否应合或配合，再加以观照，然后能知此表现之方式之是否美善，与此所成之整个之文学艺术作品是否美善，而更欣赏其美者善者。此中前一反省观照之事，必须赖吾人之主观心灵，自其原所见之自然景物，与原所生起之情志，升上一层，如与之有一距离。而后一观照，则必须赖吾人之已有文字形声之表现之后，此心灵之再升上一层，以自位于此表现、与所表现者之中间，如与两者，各形成一距离；然后能知其善美与否，而欣赏其美善。此中之距离之形成，必皆依于一虚无，而此虚无，即为文学艺术之创作与批评之所以可能之核心。此即必当通过重此虚无之魏晋玄学之义，以论之者，而此亦正为魏晋以后文学艺术之论中所固有者也。

刘彦和文心雕龙序志篇言“近代之论文者多矣，至于魏文述典（典论论文）、陈思序书、（曹植与人论文书）应阳文论、陆机文赋、仲洽（挚虞）流别、宏范（李充）翰林（论）”。今即以陆机、刘彦和之论文之言为例，以明此义。如陆机文赋之言文学之事，始于“收视反听，课虚无以责有，叩寂寞而求音”，后刘彦和书神思篇言“陶钧文思，贵在虚静”，盖其“寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万理”。其言寂寞虚无，寂然悄焉，即明与玄学家言虚无寂寞之旨相合。至于其是否受玄学家之影响，或在同一时代精神之下，不期而自合，固不必论者也。兹更先引此陆机文赋与文心雕龙之二节文如下，更稍绎其言之与玄理相通者如后文。文心雕龙首为原道之篇，陆机文赋，则通篇不见道之一字，然其义固与文心雕龙相通，而为一论为文之道之作也。

陆机之文赋，言文学创作之始曰“其始也，皆收视反听”，即课虚无，叩寂寞之始。而其下文则曰：“耽思旁讯，精骛八极，心游万仞。其致也，情曈眬而弥鲜，物昭晰而互进；倾群言之沥液，漱六艺之芳润；浮天渊以安流，濯下泉而潜浸。于是沈辞怫悦，若游鱼衔钩，而出重渊之深；浮藻联翩，若翰鸟缨缴，而坠曾云之峻。收百世之阙文，采千载之遗韵；谢朝华于已披，启夕秀于未振；观古今之须臾，抚四海于一瞬。然后选义按部，考辞就班；抱景者咸叩，怀响者毕弹；或因枝以振叶，或沿波而讨源；或本隐以之显，或求易而得难；……罄澄心以凝思，眇众虑而为言；笼天地于形内，挫万物于笔端。……理扶质以立干，文垂条以结繁。信情貌之不差，故每变而在颜，思涉乐其必笑，方言哀而已叹。课虚无以责有，叩寂寞而求音。……体有万殊，物无一量。……辞程才以效伎，意司契而为匠。……”

文心雕龙神思篇曰：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色。其思理之致乎?故思理为妙，神与物游；神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心。是以陶钧文思，贵在虚静；疏瀹五藏，澡雪精神。积学以储实，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以绎辞。……然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。”

“夫神思方运，万涂竞萌，规矩虚位，刻镂无形；登山则情满于山，观海则意溢于海；我才之多少，将与风云而并驱矣。”

又物色篇曰：“春秋代序，阴阳惨舒。物色之动，心亦摇焉。……是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容，情以物迁，辞以情发。……是以诗人感物，联类不穷，流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。故灼灼状桃花之鲜，依依尽杨柳之貌。……吟咏所发，志惟深远；体物为妙，功在密附。”

按刘彦和总术篇，尝谓陆氏文赋，“泛论纤悉，而实体未该”然今兼引之，要在观其中之义，可通于魏晋之玄理者。

吾之所以引陆机、刘彦和数节之文，要在其言之能明显指出文学之写作，乃在一独立之世界中进行。此一世界，则呈现于人之反省的观照。此乃昔之论文者所未能及，而表示“魏晋以后何以于文学以及艺术，能视之为一独立之人文领域”之时代精神者。原文学之成，固赖于文字，文字可指物计数，亦可用以交换心意，更可用以引起他人之行为。然只以文字作此三用，不能成文学。文学乃依于人心之既有其情之所感，志之所向，更以文字表现其本思想而会得之主观或客观之境象意义之凝聚与融合。境象即意想之所想，意义即境象之“如何如何”，故此境象即意象。然此可相凝聚融合之主客境象之意义或意象，非一时顿现，乃随人之反省观照之活动之进行，依类、依理、而次第呈现于此反省观照心灵之前，而后吾人得用其所先知为能表此诸境象或意象之文字，加以表现。某文字之宜于表某若干之境象之意义、或意象，亦即吾人用文字之意之所“宜”，或用文字之意之“义”。故一文字之所宜表、能表之境象之意义，或意象，称为文字之意义。此文字之能表某境象之意义，而使文字得有意义，初乃依于一约定或习惯而形成。然既已形成，则人由一境象之意义之认知或观照，人之意即向于文字之运用。人于见一文字或用一文字时，其意亦向于境象之意义之认知或观照。于是此二者之关系，即亦为一直接的相依而起，而若为一事矣。

然此所谓若为一事者，自其原而观，亦自为于境象之意义之认知与观照之事上，而更继之以文字表之之一事。人以一文字表某境象之意义时，此文字亦恒不只限于有表某境象之义，而可兼表同类之境象；又可不只表同类之境象之共同之处，亦可导引吾人心意，向于其特殊之处者。由此而一字之所能表之意义，恒大于吾人用此文字时，其初意所欲表之意义。吾人既用一文字，以表某一意义之后，此文字既生，即可导引吾人之心意，更及于其所可能表之境象之意义；而于此后一意义，亦更求有文字以表之。此即所谓情生文，文亦生情之故。凡心意之往，即情之往，于事物见得何意象，于文字得何意义，皆由于心意之往。故情生文，即文生情，亦即“心意与意象，导引出文字之运用，文字之运用，亦导引至心意与意象之生起”之谓。简言之，亦即意生文，文生意。更简言之，即文情相生，或文意相生也。

此文情或文意之相生，乃循一次第相连之历程。而此一次第相连，亦可为次第歧出分散，而更不合成一全体。故人有任其意象自由生起，不成一意境，于文字自由运用，而不成篇章，亦不成文学之情形。然由人之意象之生起、与文字之运用，同在人之反省、观照之中；人即可使其次第相连，皆为依类依理以相连；于其次第歧出分散之后，更自加选择淘汰，以求其凝聚融合，而形成一全体。此时，人之意象之次第相连而起，即可渐融合为一意境，而文字亦相结成篇章，而有文学。人于此更观此文字之运用所结成之篇章，能否表现一全体之意境，至于尽美至善，而从事文学之批评，亦赖于反省与观照。故文学之成一独立人文领域之根据，其核心即在此反省观照也。

二 陆机言文学形成之心意历程

吾人若缘此上所说，以理解前所引陆机之文赋及刘彦和之文心雕龙之二段文之旨，即可见其正皆相应于此文学之成一独立之人文领域之根据，在人之有此一“依类依理，而次第反省观照种种事物之意象、与文字意义，更求加以凝聚融合”之心意历程者。如陆机之文赋言“耽思旁讯，精骛八极，心游万仞”，即言为文之始于人之沉耽于其所思、或心意所及之世界之中，如有所讯问。此心意之讯问之事，初无一定之方向，而可向任何方向进行，如骛于八极；又可向任何高远之度进行，如游万仞者。此即形容此心意之境界或世界之开辟之始。由此次第开辟，而心意之所往，或情之所往，即由曈眬而朗现；种种事物之意象，即次第昭晰，而进呈于前。人即更可选取于群言或六艺之文之中，求其足表此诸意象者。此中，人必有对文字之淘汰，以成其选取。故群言与六艺之文，不必尽用；唯融凝其中之若干，以为用。融凝所成，即名之为沥液，为芳润。此文学之事，即在此心意之如此去次第融凝文字中进行，而液流如渊，润浸如泉者。天以状此心意之往之高度之顶，下以状其深度之底。此心意之次第融凝文字之事之进行，而得自在，谓之安。此心意居此融凝之事之上层，谓之浮。此心意自澈入于此融凝之事中，谓之沼。故以“浮天渊以安流，濯下泉而潜浸”之言，状此人之运用文字，以成文学之心意状态。由此心意状态之如上达于天，下达于泉，以求文字而运用之，而初未呈现之文字，即随上所述之事物之意象之次第昭晰，进呈于前，而亦一一随此心意之求，由心意之底层翻出，或由心意之上层落下，以进呈于前。故曰“沈辞怫悦，若游鱼衔钩，而出重渊之深；浮藻联翩，若翰鸟缨缴，而坠层云之峻”；由此而初不呈现之阙文遗韵，得为此心意之所收采。此心意之呈现意象，与用文字表意象，初不为当前之时间空间之所限，而以此当前之心意，通及于未来过去，或今古之时间，与其外之无定限远近之空间；故能谢彼已披之朝华，亦启彼未振之夕秀，观古今于须臾，抚四海于一瞬。此古今四海，即皆内在于文学之心意中之时空或世界也。

至下文之“选义按部，考辞就班”以下诸句，则要在言文学中之意象，与文字之选择，必依类、亦依理以相从。如形与影、声与响之以类而应，而同类者即咸叩而毕弹，又须依本末、原流、隐显、难易之对应之理，以相从，故有“因枝以振叶，沿波而讨原”……之语。此依类依理，以选取意象与文字，皆待乎此心之充量清澄，以融凝思虑所及之意象文字，方得成文。故曰“罄澄心以凝思、眇众虑而为言”，由此而对天地万物之意象，即有所笼限与挫摧，以形成一全体，为笔端之所及，以共在一文之篇章之内。故曰“笼天地于形内，挫万物于笔端。”此则赖乎人之心意之依理，以主宰其意象之集结，与文字之运用，此即文之本质或内质之所在。故曰“理扶质以立干”。依理而形成之意象之集结，与文字之运用，则又自有种种，如枝条果实之依一本而生，效曰“文垂条以结繁”。此文之繁，乃表现其本质或内质之所在，或理之所在，如外在之貌颜表现内心之情变，若笑之表乐叹之表哀。然此整个之以文表此情或心意中之理之事，皆由人之反省观照：种种意象，而求文字加以表现之事。此意象文字，初非皆当下之已呈现，而为心之所已观照者；故待人之使未呈现者呈现，于此反省观照之前，是即“课虚无以责有，叩寂寞而求音”之事也。然此求、此责，则出于当前之心意，以此当前之心意，使未呈现于其前者，呈现以成意象，更依理以融凝裁剪诸意象、及用以表诸意象之诸文字，同时使文字之集结，适足表诸意之集结，而交相契合；则文字适得其用，而程其才。故曰“辞程才以效伎，意司契而为匠”也。

三 刘彦和论文学中之“神思”与“志气”

至于刘彦和对陆机文赋，固尝致其不满，盖其于陆机所言者，实有更进之处，然亦未尝相违异。陆机言其文赋之作，乃原于其每观才士之所作，咸有得于其用心，而刘书亦以文心为题。陆机言文学之自成一文人领域，其根据初在人之心意之反省观照及意象之可依理而相集结，更以文字之集结表之，此反省观照之事，初为“收视反听”，“课虚无以责有，叩寂寞而求音”。刘彦和之言“陶钧文思，贵在虚静”，亦具此旨。陆言文学创作之始，必“耽思旁讯，精骛八极，心游万仞”，刘言“神思方运，万途竞萌”，亦相类似。其不同，唯在陆机于为文者之心，唯知意、情、与思理之重要；而刘则兼连此思与神为论，亦连意志与气而论，并于心之情意与境物俱运之关系，特能加以正视耳。

此刘彦和之言神，乃取于易传言“神也者，妙万物而为言也”、及庄子、淮南子等言人之精神之可无乎不运之义，以言人之文学中之思之能无乎不运，以及于远。此神思之“接千载，通万里”，而通于陆机文赋所谓“纳古今于须臾、抚四海于一瞬”之义。依陆之文赋言，人之为文，其意象之成，与文字之运用，皆为由曈眬而昭晰，即由隐而之显之事。然刘文之言神思之运，则直下超出时空之限制，而接千载，通万里，使风云之色，卷舒于眉睫之前，珠玉之声，吐纳于吟咏之间。则文学创作之始，非始于由隐以求显，而直接始于此神思与其所运之境界之呈现。此神思，亦即随思之理而有。随思之理以思，固必当不见有千载万里之隔，以任此思之妙运于不同之时空，更及于不同时空中之物，而不着于物，以游于物之意象中也。此则较陆文更能直下指出文学之根据，在此神思，与其所运之境之呈现，而初不见此境之为一“隐”矣。读者可细勘之。

复次，刘书神思篇，已言志气。其书亦更有专论文气之篇。此气之观念之连于志，孟子首言之。孟子又谓气为体之充，即充实于身体之生命者。刘所谓志，与陆所谓意相近，乃心之所之或心之所向。心有所之所向，而更能自运转其所向，以不着于物，而游于物，是为神，故意或志固通于神。然意或志，复通于身体之生命，以与身体之耳目感官相连，而通于耳目所接之物；亦通于“人用以表此耳目所接之物、与心之意或志”之文字或辞令。人之说出写出此文字或辞令之活动，即人之身体之所为，亦气之所为也。此中人若无此神之上通内通于志意，无此气之下通外通于耳目所接之物，而对辞令或文字，加以运用，则文学之事不成。故神可说纯为内在于胸臆；而志之连于神与气，以合为志气，则为内之得通于外之关键。耳目既接物，更有文字辞令以表之，则为外之物得通于内之枢机。此中文字或辞令之表物，即所以使物真得呈现，而无隐貌者。此乃由于人之通过文字辞令以思物，乃先不见物，只见此文字辞令，更沿文字辞令之意指所及，以呈现物于此心意或心思之前。此人之先不见物，即使物在耳目之前为虚，必更由文字辞令之意指物，而后人之心意心思中，乃更有此物之貌或意象。则此物之貌或意象之呈现于此心意心思，即如凭虚而在于此心思、心意；亦正以其为凭虚而在，方更能呈现，而无隐。故人透过文字辞令后所见之物貌，实更朗澈于未透过文字辞令所见之物貌。此刘之原文所未申之义。但亦当有此义；否则其枢机通，则物无隐貌之语，不可解。今能知此义，则此文字辞令，非心意与物貌间之阻隔者，亦非此二者间，加入之第三者，而可有可无者。此文字辞令之位于物貌与心意间，同时为一物貌得朗澈呈现于心意，而更无隐者，亦即所以成就物貌与心意之相通者。其位于此二者间，正所摄合此二者。然人之用文字辞令，则赖乎志气为关键。若无此志气，则人之心意或心思之神运，不能与物貌相通，而神之运，即滞住，而将归于隐遁。故下文言“关键将塞，则神有遁心”。故文字辞令，不可不有；而能用此文字辞令之志气，亦不可不有。陆机之未及于此神与气，亦未及于文字辞令之可使物更无隐貌，则皆不及刘彦和者也。

由此以理解刘文之“陶钧文思，贵在虚静”之二语，则此虚静，当即先使物不接于耳目之前，唯使之成为透过文字辞令之意之所指，而呈现于此心意或心思之神运之中者，此心意心思之神运，在物之貌或物之意象中运行，而不在物之实中运行。于是此物之貌或意象，呈现于此心意心思之神运中，即只为一反省观照之所对。虚静则所以成此反省观照，亦成此行文中之心思心意者也。欲致此虚静，则必须对感官所接之物，无一般之由身体发出之欲望，亦无不干不净之念，夹杂于吾人之心思心意或精神之中。故必先疏瀹五藏、澡雪精神，更从事于积学等。其中之积学以储实，盖不外由积学，以知一一文字，所可能表之心意心思或意象。酌理以富才，则为依理而运其心意心思，以次第及于有理相连之诸意象，求以文字表之。此运其心意、心思之才力愈大，其所能呈现之有理相连之意象，愈多愈广，而以文字表之之才力愈大。所谓研阅以穷照，则为面对此心意心思之意象，而充极其量以呈现之。所谓驯致以绎辞，则为顺此诸意象，而求有相同之致，或相同之意义之文辞，以合表现之。既知此等，则知运用文字以表现意象，乃待于心意心思之自为观照，亦自作主宰，以融裁意象，依声律而用文字。此能自为观照，亦自作主宰之心思心意，依于其神之运，能无所不通，则又初无定向定方，亦不定着于某物者；故为一独照之匠，亦为一玄解之宰。玄解犹神解，神解即神思也。故曰“玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，合意象而运斤”。至下文之更言“神思方运，万途竞萌，规矩虚位，刻缕无形”，即言此玄解或神解之能无所不运，无定方、定向，故其规矩皆对虚位，而规矩之，以成虚位中之规矩；其刻缕之意象，即无形中之意象。故观山观海，其情、其意、其思，皆无不充满于其中，亦更溢乎于外，乃可与山海外之风云并驱。此皆所以言此神思或神解或玄解之无定方、定向，亦不定着于物者，方是人之所以能为文之独照为主宰的心灵之所在者也。

四 “心生、言立、文明”之道之涵义

上所引刘彦和物色篇之一段文，则要在藉此明其文学之论中，重物色与人之情意，以类而相感应之关系。汉儒如董仲舒之言天之春夏秋冬，即表天之喜怒哀乐之情；故与人之喜怒哀乐，能相感应。此乃以人之情，亦属天所客观具有之说。刘彦和之论，则只言人对天之某种意象，如天之献岁发春等，与人之悦豫之情等之相应而起。人之情意起，而其流连万象，沉吟视听之时，同时自守气图貌，与物宛转，使内通于外；亦同时使外物之彩色音声，与心共徘徊。故能以所念之火之灼灼，状桃花之鲜，所念之人之依依，状杨柳之貌；而使当前之桃花之鲜、杨柳之貌，连及于初在心之深处远处之火之灼灼人之依依，此即见此心之能体物，以妙运于深远，而更密附于物，使物有其更多而更亲切之意义。由此以观文学之事，即一方为由人心之感境物之意义，而以文字表其所感之事；一方亦为摄物色于心，为心所体，而新附以意义之事。则文学之事，非只反映境物而仿之之事，亦附与境物之意义，使其意义更充实之人文创造之事也。

循上段之意，以观刘彦和原道篇之先言天文与地文，以“日月叠壁，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形”，为天地之道；以及其言人之“仰观吐曜，俯察含章；惟人参之，性灵所钟，是谓三才；为五行之秀，实天地之心”；即见其皆非同泛说。其下文言“心生而言立，言立而文明，自然之道也”乃为说明人依心而有言、有文，即人文所以参天文地文之事。由“心生”至“言立”至“文明”，为自然之道，亦即说：人内心之所思所感之表现于言以成文，乃人自己使之如此然，亦人之自己之由内以通达于外之道路，以与人初对天地之文之仰观俯察之事，互相对应者。仰观俯察，为摄外于内心之事；而人之言立而文明，则由充内而形外之事。人必先有仰观俯察，以有所生于心者，亦即先有为其心之所观照者，然后有言，有文。又必有言有文，其所观察之物之貌之像，乃皆透过此言此文，而朗现，若凭虚而在，如上文之所及。则无人之此言此文，此天之日月不能呈其丽美，地之山川亦不能呈其焕绮。人有此言此文，而更由人心志之及于深远，遂能以他物之像，表状所见之天地中之物之像，如以灼灼状桃花，以依依状杨柳，则又增其天地之丽美与焕绮者也。此皆唯原于此人之内心，与天地之物，原有一互相应感，以成其通之道。人之至者谓之圣。而此道之在人、及人之依此道以有其文，亦即“道沿圣以垂文，圣因文而明道”之事矣。此则归于儒家以“人参天地”为道之旨。然此亦不碍上所说：人由其心之能仰观俯察，以有对天地万物之观照，更以言文表现其所观照，以使之即现，并充实其意义，所增得之美丽绮焕等，皆还必为人所重观照，以存于人之心也。此人之文学，所形成之世界，其始与终，皆存于人心之观照，为人之性灵之所钟，而属于此人心性灵之主体之观照所及之世界，以成为一独立之人文领域。今如谓玄学之境界，即对抽象义理之观照之所成，则文学之境界，当说为“对依理而凝聚或融合之诸具体之意象所合成之一意境”之观照之所成。凡论文学，皆不能离此观照以为论。文学与玄学，亦有其本质之类似。故凡论文学，亦必有取于类似玄学之言，如“收视反听，贵在虚静，神思方运，万途竞萌，规矩虚位，刻缕无形”之类。故言文学之所以成为文学之理，亦恒是玄理之一种。然此亦同不碍刘彦和之以文学为人文能参天文地文，乃依人之内心与天地之物，原有感通之道，方有“道沿圣以垂文，圣因文而明道”之事，而归其道于儒家义，以说文学也。

五 言意之内外问题，及文学中之道家义与儒家义之会通

此刘彦和之言文学，言神思，上文已言其远原于庄子之重神凝、神遇、神行，易传之言神无方，而妙万物。陆机文赋言“精骛八极，心游万仞”，虽未明言是神之运，其所指亦当是此神之运。彦和之言气，则远原于孟子以养气与知言并举，近原于曹丕论文之言“文以气为主”、“气之清浊有体”。至其言文中之理，则陆机文赋，亦重此理；魏晋之为玄学者，亦无不重理。至其以文为天地之心，文以明道，则自天地万物之表现，皆有文，而人之文，则为人之所以通达其内外之表现说。此于天地人之有表现处，见天地之心，与王弼之自“动息地中”、“语息则默”见天地之心者，正相对反。此则由王弼乃以返于内心之虚静为道之要。彦和之论文，则虽以虚静成观照，以陶钧文思；然必归于“心生而言立，言立而文明”，以由内而外，为道之要。彦和论文，乃有取于道家之言神运与虚静之旨，而归于儒家之明道者。昔庄子言神遇，言用志不纷以凝神，可使人心冥合于物，而使人之用物宰物之技，亦通乎道。故庖丁解牛，舟人操舟，丈人承蜩之技，莫不通乎道。然庄子未尝言文学艺术之可自成一世界，文学艺术之为一人文领域，乃必不可少；于此技艺之通乎道者，亦未言其必不可少。庄子于人之文字语言，更恒言其可忘，以归于默。王弼之以语息则默，犹是此旨。魏晋玄学家之主言不尽意者，亦同契于王弼得意忘言之旨。然魏晋人在实际生活中，则早已重技艺与文章之美。曹丕典论论文，言功业不若文章之无穷，即言文章自有一独立而永恒之价值。然当时主言尽意之说者，则又主意之可寄于言，而重言，亦即必重辞令文学也。陆机为文赋，如赋物赋事，即视文学如一独立客观之人文领域，而赋之。其时凡论文者，皆同有斯旨者也。然观上述刘彦和之论文，则文所表之意，正可过于在未为文之先其心思感物时，初所及之意。彦和于其书风骨篇，更言文之表意而成风，即能“以意起意”。其所谓骨，乃文之体骸，文之组织结构，由有统之之内在的志与意而致者。其所谓风，则此志气或意气之表现于辞采。故曰“意气骏爽，则文风清焉”。然谓之为风，乃谓其更有一感人之意义。故谓风为“化感之本原”。此文之有风而能化感，即言文表意，而同时能以意起意。此外其隐秀篇，又言文有秀有隐。隐为“文外之重旨”“义生文外，秘响旁通，伏采潜发”。文有隐，而文有其暗示潜伏之意义。又其定势篇，亦言文之表意，同时有其言外之意，更言文之“因情立体，即体成势。势者，乘利而为制也，如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。圆者规体，其势也自转；方者矩形，其势也自安。……激水不漪，槁木无荫，自然之势也。”此物之有势，依于其趣向，趣向乃物尚未至，而可能至者。趣向之范围，即一物之可能发展至、或可能影响及之范围，而在物之当前之现实状态之外，以为物所具之意义者。故凡物有势，其所涵之意义，即超乎此物；故圆之转势，在圆之外，方之安势，在方之外。凡文有隐有势之处，皆可说言不尽意，有意在言外。然此言外之意，亦皆文之所隐括，而在文之内也，则又未尝不在言内也。

由彦和之论文，能言文之有风为化感之原，以意起意，又言外之意，亦可未尝不在言内；而重意者，亦不当轻言废文；则依人之心生，而求表现于言于文之自然之道，即亦为当然之道。此有诸内者，当形诸外，以成文，是人之道，亦天地之道。故天有天文，为天之表现；地有地文，为地之表现；人于此可见天地之心，天地之道。则人有其心之生，而表现于言立文明，亦所以见人之心，人之道也。此人之有文之道，即人之使其内具者通达于外之道。如天之有天文、地之有地文之道，即天地使其内具者，表现通达于外之道也。有此道，则天必有天文，地必有地文，人亦不能无文学。人无文学亦不能与天地参，无所谓人文之化成。此即合于儒者之旨者也。

原彼为魏晋之玄言者，如何晏、王弼、郭象，皆取于道家虚无之义，以为玄言，而仍以孔子为圣人，故何晏唯以孔子为全空。世说新语文学篇载王弼答裴徽，谓“老庄未免于有”，其言“无”，乃“恒训其所不足”。郭象序庄子，以为尚未免于狂言。彦和之有取于道家虚无之义，以论文，而归宗孔子，亦合当时之潮流。然彦和又不只以孔子为圣人，且以文章原所以明人之参天地之道，以有人文之化成。何晏、王弼、郭象心目中之圣人，则要在体合虚无玄冥之道，其余事皆应迹而非本。何晏言圣人无情，人哭亦哭，人恸亦恸，其哭恸固为迹。王弼言圣人有情，“不能无哀乐以应物”，亦以圣人之本“在体冲和以通无”。郭象更以圣人之礼乐政事，无非迹，当由迹返本，则其至极，皆归在忘言；则表情志之文学，亦非必当有。此即与彦和之言文之心当有，以成人文之化成者，大不同其旨。而彦和谓文之成，赖于神气理，亦所以明道；更论文之声律形式，及文之种种体裁之渊源，与其用之所宜。其论文之宗旨之高、与规模之大，后世亦无以过之。唐之韩愈柳宗元之言文以明道，宋儒之言文以载道，亦刘之文以明道之旨。文所明之道，所载之道，固可有种种之不同，亦不必限于言人伦之忠孝仁义。刘所谓道，更无此局限。其言唯是谓由“心生”而“言立”、“文明”，以使人表现其内心于外，即是自然之道。天地万物有其文之表现，亦依于此道。此心之所生者为何，固可依其神之运，而无一定之方向。凡日月山川，风花雪月，感于人心，而人之心意心情，有所生起，而表现之于辞令文言，固皆未尝非道。循此以观，则文以明道，以至文以载道之言，即说文之所以为文之共同的本性或本质，而永不可废之论也。至于由此而规定文当以表何种之道为高、为大、为远，否则为低、为小、为近，则依乎人所在之情境、所居之时代、与其人之性格或偏尚，自可有种种之论。各时代之论文所明之道者，其说亦可不同。后世如清代之言文学者，不喜明道、载道之言，而标尚性灵或神韵，或性情、趣味、或格律者，固多有之。然性灵、神韵、性情、趣味，固皆生于人心者也。格律则言立文明中之事也，表性灵、神韵、性情等于文学，亦同依于此“心生而言立文明，以通达内外，而化成人文”之道也。则谓文不明道，不载道，离道而有文，必须天地毁坏，日月失明，人不成人，无人文之化成，而后可也。世岂真有离道之文哉。刘彦和论文之立本于此文以明道之义，以言文学中之神思、志气、理等，犹可说于魏晋之玄理与其他论文之言，多有所承。然其言文之依于天地有表现为文之道，人之心生，亦必有表现为“言立文明”之道，则超迈魏晋玄学之流，未尝知此文学之必不可少于天地，与道必不能相离者；是乃直上承先秦儒者言“诚于中、形于外”之乐诗等之“不可已”之旨。此亦即中国哲学言道思想史中之大事，不可只视为一文学之论而思之者也。

上述魏晋六朝人言文学之道，下文略及魏晋六朝人言艺术中之道者，以见其并与玄理相通。

六 嵇康论声音之道与“宣和情志”义

此魏晋时代之艺术之论，首为对音乐之论，次方为对图画之论。中国之音乐之论，其源甚早。盖音乐，原为人之生命心灵活动之起伏抑扬之韵律，或喜怒哀乐之情之直接表现。儒者即由此以见音乐之依于人之情，亦可养导人之情。故孔、孟、荀皆重乐，而有礼记中乐论等文。汉人依乐律以言天文历法，而音乐之涵义，更为广远。然亦不免将此乐律之意义，外在化于天地，而忽其与吾人之生命心灵活动之直接关系。魏晋人之论音乐，则重恢复此音乐与生命心灵之直接关系而论；然此直接关系，是否即为情志之喜怒哀乐之直接借音乐以表现，则为待决之问题。因人之生命心灵之活动，不必为一明显之喜怒哀乐之情，而音乐中之乐律，所规定者，纯为声音之形式关系；此形式关系之有和与不和之分，美与不美之分，初似不宜直接连于人之喜怒哀乐，亦不同于人之喜怒哀乐之对具体事物而发者。人亦唯注重此音乐中之形式关系，而知其和与不和、美与不美，方有纯粹之音乐创作欣赏之事，而见音乐之为一独立之人文领域者。故魏晋之时代阮籍有乐论，嵇康有琴赋及声无哀乐之论。嵇、阮之生年，皆早于上述王弼、郭象、陆机、刘彦和等，然依本书说义理之序，则只能论之于后。

兹按阮籍尝作通易论、达庄论、通老论。达庄论、通易论今存，通老论已佚。太平御览卷一天部引其通老论佚文，谓：“道者法自然而为化……易谓之太极，春秋谓之元，老子谓之道”；“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训；故君臣垂拱太素之朴，百姓熙怡，保性命之和。”故阮为儒道合一论者。其乐论言圣人之作乐，为“顺天地之体，成万物之性，乾坤易简，故雅乐不烦”。又谓正乐在倡雅乐，“立调适之音，建和平之声。雅乐周通，则万物和，质静则听不淫；使人精神平和，衰气不入，天地交泰，远物来集”云云。其所言者甚广泛，亦尚未出乐记言乐可使人“耳目聪明、血气和平”之旨，不如嵇康论乐之有思致。嵇康善论难。友人陈荣捷先生尝引法人戴米微考，谓“妙理”之一名，为嵇康所首创，未知是否。然嵇文如养生论等，并有妙义。其琴赋，声无哀乐论言“声音之道”，即言声音之美，不关于其所直接引起之喜怒哀乐之情，亦不直接表现情志。此即与昔之论乐者，重此乐与此情之因果关系之论者，大不相同，而代表一魏晋时代之新音乐理论。由此理论，以建立音乐之有纯粹之形式美，亦即所以使音乐成一独立之人文领域之道也。

嵇康之琴赋，其文甚美，而声无哀乐论，则主客问难，以免人“惑声音之道”，颇多曲折，今皆不拟细析。嵇康虽言声音之自身不直接表现喜怒哀乐之情，亦无喜怒哀乐寄寓于声音之中，并亦不以引起此喜怒哀乐之情，为音乐之价值之所在；然其琴赋亦先言音声之可导养神气，宜和情志。察其言宣和情志之旨，亦即宣和一般人情之喜怒哀乐之偏向，以达于一超此偏向之情，一种高一层面之情志。则谓嵇康不重情志，非也。

至其声无哀乐之论，亦初未尝否认人闻音乐者，恒有引起哀乐之事实。然此一般之哀乐之情，则根在人之主观，如“哀心藏于内，遇和声而后发”，初不直接源于音声。亦正以声音为和声，故人主观之心中，先藏或哀或乐之情者，皆可由闻音乐，而或哀或乐。故其琴赋谓“怀戚者闻之，莫不惨懔惨凄，愀怆伤心；……其康乐者闻之，则欨愉欢释，忭舞踊溢。……”“感荡心志，而发泄幽情。”然同一之声音，而闻者或哀或乐，则证此哀乐之情之出于各个人之主观。此各个人之主观之哀乐之情，因人以异而无常，即不属于此音声，亦不能与音声自身之和，直接相应。能与音声之自身之和，直接相应者，则为一情志之宣和。音乐之和声，有此宣和情志之用；亦唯情志之宣和者，能知音而知乐。故其琴赋言：“非夫旷远者不能与之嬉游，非夫渊静者不能与之闲止，非夫放达者不能与之无，非夫至精者不能与之析理也。”静、放达、至精，皆宣和情志者所至之心灵境界也。

至于克就声无哀乐论之文而说，则其首言：“天地合德，万物资生；寒暑代往，五行以成；故章为五色，发为五音；音声之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若，而无变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉。及宫商集化，声音可谐，此人心至愿，情欲之所钟。”此则明言音声之在天地间，其组织成一全体，自有其善与不善之价值意义；而求声音之成一和谐之全体或和声，则为人心之愿欲向往之所在。其下文之论辩，则要在言一般人听音乐所生哀乐之情，乃由其心先藏哀乐之故；“和声无象，而哀心有主”。此哀乐非和声之所固有，亦非其所必然引起者。音声之善否，如人之贤愚，乃属音声或人之自身。至于人一般之哀乐爱憎，则属于人之主观。故曰“爱憎宜属我，贤愚宜属彼”；“外内殊用，彼我异名”。“声音自当以善恶为主，而无关于哀乐；哀乐自当以情感而后发，则无系于声音”。声音中无哀乐之实，亦不当与以哀乐之名，是谓“哀乐之名实俱去”。故必立此声无哀乐之论也。

至于嵇康之下文，则设客之问难，谓声虽无哀乐，然必可引起哀乐，如贤愚之必可引起爱憎。则“哀乐由声，更为有实”；虽可去其名，而不能去此声之引起哀乐之实。故人可由声以知其所引起之哀乐，或所表现之哀乐云云。嵇康即更进而辩爱憎生于贤愚，与哀乐之发于声音，尚有不同。其意是人有贤愚，而爱憎随之，可说爱憎由贤愚所致。此如五色有好丑，五声有善恶，而人对之有爱与不爱，喜与不喜，亦可说由声色所引起。然此“人情之变，统物之理，唯止于此；然皆无豫于内，待物而成耳”。然此爱与否，与人之哀乐之情，乃先构于心，但因和声以自显发者，大不相同。故不可相提并论也。

自下二段之论难，则先设客难人之情可表示于色，则哀乐亦宜形于声音，而人由声音亦可知哀乐。下文更辩人情之繁，非声音所能表，而闻声音者，亦不必能得其情；声音之于情，不必能象其体，而传其心。声音如形貌，有“形同而情乖，貌殊而心均”；则心之与声，明为二物；人亦不能因其声以必知其心也。

然其再下二段之论难中，则嵇康亦承认音乐之感人，不同之音乐其所引起之感不同。故谓：“听筝笛琵琶，则形躁而志越；闻琴瑟之音，则听静而心闲……；齐楚之曲多重，故情一；变妙，故思专；……然皆以单复，高埤，善恶为体，而人情以躁静……此为声音之体，尽于舒疾；情之应声，亦止于躁静。”此躁静，自是人之心灵生命之活动，此活动之形式，固与声音之形式相应。然此非一般之哀乐也。故曰：“随曲之情，尽于和域；应美之口，绝于甘境。……躁静者，声之功也；哀乐者，情之主也。声音虽有猛静，猛静各有一和；和之所感，莫不自发。”此即谓和所引致之哀乐，由人主观自发，不发自声音。亦正以声音“无主于哀乐”，然后能“总发众情”，即唯因声音以“平和为体”，而后“感物无常”。此即谓音乐感人，所引起之情志，或生命活动，为高于一般之哀乐之情者。音乐所引起之情志，其本质唯在其躁静之形式，与音声之振动之相应。而音声之有其和，即可连于人之主观所藏之哀乐之不同，而为其统；更使此所藏之不同哀乐，皆各得其表现发泄。下文再述客之自救其声有哀乐之言，今略。而其最后一段之论难，则为讨论音乐之何以能移风易俗之问题。嵇康之答，则谓此亦正不关一般之哀乐。音乐之所以能移风易俗，正在其有和声以养和心和气，使心与理相顺，气与声相应；“心感于和，风俗壹成”。此言音乐和声所直接引起之和心和气，正在一般之哀乐之情之上一层面，而唯与音声中之形式之和，或音声自身之理，相顺应者。此乃由宣和情志，而有之上一层面之情志，不可与下一层次之一般之哀乐，相提并论者也。

七 宗炳之以“澄怀味像”论画道，及其言“应会感神，神超理得义”

至于中国之画论，则较音乐之论，尤为晚出。庄子田子方篇之言画者之解衣般礴，不过言其全神贯注，以为画。非画论也。直至魏晋之玄学家，仍未闻有画论。至顾恺之，乃有画评。其言作画贵迁想妙得之语，尤为后世所称。此迁想，即人之迁移其心思或心情于境物；而妙得，即妙得人物之形象。顾恺之之论，及于画人物与山水。其画云台山记，只及于山水之布局，纯属画技术。其胜流画赞论画人物，谓有一毫小失，则神气与之俱变；又谓画人当注意“凡生人无有手揖眼视，而前无所对者：以形写神，而空其实，对全生之用乖，传神之趋失矣。空其实对，则大失；对而不正，则小失；不可不察也。一像之明昧，不若晤对之通神也”。此亦属画之技术。然谓画人物之神，当注意其所对，观其神之有其所通之实，不可空其实。此为既重传神，亦重神之通于实，以为画之旨。神原为虚?虚必通向于实，亦犹王弼之言依道之无而虚通者之必通于有也。但观顾恺之文，盖亦未必有此意，而其文亦只为技术之论也。

然刘宋宗炳之画山水序则显然有画道之论，其言“圣人含道应物，贤者澄怀味象”，固不以绘事为圣人之业。盖圣人含道应物，故不可留迹，如何宴、王弼、郭象之言圣人，皆应迹而不留迹也。然贤者则必由澄怀而味像，即谓不味像，则亦不能希贤，更何能至于圣?此澄怀，即清澄淡泊，虚静其心，此乃陆机、刘彦和之论文，阮籍、嵇康言音乐同有之义。“味像”之像，在文学为意象，在音乐为音声之大小抑扬之象，在图画为物之色形之像，而其融和集结，则皆有其理或形式则一。言味其像，即要在体味其中之理与形式也。故澄怀味像，可以论画，亦可以之论一切文学艺术者也。宗炳此言，自重在言画。其下文言“至于山水，质有而趋灵”，则是于画之中，特就山水以言其质有趋灵。实则一切文学艺术，皆同重虚托一意象，以远于质实，而趋于空灵。然世间之物，固有质之重浊者，与轻灵者之分。以重浊之物之意象，入文学艺术，固亦减其质实。然人之沿此意象，以念其物，则重坠入于质实之想。唯于物之原自轻灵者，更生一意象，而表之于文学艺术之中，乃可常保其轻灵。自然界之物，为人所日用者，恒被视为质实者。唯山水绵延流衍，烟云变化，不可加以把捉而用之；乃可远观遥视，更不见其质实。故其质虽有，而趋于轻灵，或空灵，以呈于人心。故智者乐水，仁者乐山。而宗文下亦言：“古之贤圣，必有山水之游，以成其仁智之乐。”更言：“圣人以神法道，而贤者通；山水以形媚道，而仁者乐，不亦几乎。”圣人以神法道者，以其心神自法道，此亦贤者之心神所欲通。山水以形媚道者，言山水之质有而趋灵，即如媚顺于道之虚通，以使仁者智者见之而乐，以成其心之虚通也。下文更言：“余眷恋庐衡，不知老之将至，愧不能凝气怡身，伤跕石门之流；于是画像布色，构兹云岭。”此即言愧不能如圣贤之合道，以有成仁智之德而自足，唯有由味山水之像以为画也。下文更言：“理绝于中古之上者，可意求于千载之下；旨征于言象之外者，可心取于书策之内；况乎身所盘桓，目所绸缪，以形写形，以色貌色也。”此言人之心意，可上通千载，而由书策之文，人亦可沿之以知言象以外之微旨；即言人自有可超越于当前之世界之心意，而由文字之符号，以知文字以外之旨义；故有文学之文，以表此旨义；则人自当更有以形表形，以色表色之画，使人沿画上之形色，以知画中山川。再下文言：“且夫昆仑山之大，眸子之小，迫目以寸，则其形莫睹；迥以数里，则可围于寸眸。诚由去之稍阔，则其见弥小。今张绡素以远映，则昆仑之形，可围于方寸之内。竖划三寸，当千仞之高；横墨数尺，体百里之迥。是以观画图者，徒患类之不巧，不以制小而累其似。此自然之势。如是则嵩华之秀，玄牝之灵，皆可得之于一图矣。”此段文言绘山水之可能，乃依于遥观则大皆成小，而可纳之一图。但能类似，则可不见此中之大小之差。此即言透过画图以观山川，山川即摄在画图中，亦摄于观画者之心目中。至下文言：“夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦俱会；应会感神，神超理得；虽复虚求幽岩，何以加焉。”则言人之诚循心目之应会之理，以观画中之山水之类于自然之山水，则不见其大小，而有大如小，小如大之巧。此中有自然之山水，画中山水，自相类以成巧。人之目之应于画中山水时，人之心亦与之相合。既会之，而人之神思，更超越于此目所应者之外，则画中山水，如呈于心目之前。此则唯本于“应目”、“会心”、而“神超”三者，依一理而进行，至于神超，而理极，是为神超理得。神超即超于此画之自身，而呈现所画之山水，如在心目之前。故虽另求真实之幽岩，亦不能加于是也。

至于下文言“神本无端，栖形感类，理入影迹”，则自人之神之运不限于特定之形象，以言其无端。此乃庄子、易传、与魏晋玄学家之言神所同具之旨。其言神之栖形感类，则言此神之寄于形，如暂栖于其内，而即顺一形之所类，以通于他形。沿类而通，即是循理而进。此通，非通其形之实，乃通其形之影迹。形之影迹，即吾人对形物之意象也。言形之实，则物虽同类，亦各有其形之实，居不同之处，固亦有所不能通者。然此理之所入，则不在此形之实，而在形之影迹，或意象。此固可沿理而通者也。通而写之，则可尽此意象。故曰“诚能妙写，亦诚尽矣”。谓之妙者，连神而言。神本无端，故其“栖形感类，理入影迹”之事不穷。随神之无端，以次第栖神感类而写，即妙写也。其下文更言：“闲居理气，拂觞鸣琴，披图幽对，坐究四荒；不违天励之丛，独应无人之野；峰岫嶷，云村森渺；圣贤映于绝代，万趣融其神思。余复何为哉?畅神而已。神之所畅，孰有先焉”。此则不外言神有此妙运，则虽披图幽对，而神运四荒，以至无人之野，以使峰岫云林，呈现于此神思之前；以与绝代圣贤之“含道应物”之心，遥相照映；更融化此神思之前之万趣，求加以表现，入之于画。此入之于画，亦不外求畅此神思而已，故外无所为也。神得其畅，而无滞之之物，则亦不见有先于此神之畅者；而神之畅，即为至先，而更无先之者。如今所谓至于绝对之审美艺术境界矣。

此宗炳之论山水之画，其所用之名辞，所论之义理，咸本于魏晋以来之玄理；其所论大体，同于陆机、刘彦和之论文，阮籍、嵇康之论乐，皆显而易见。则其所论之画道，与当时之音乐之道，与文学之道，及玄理之道，固皆可谓为同一之道，分别表现于玄理及文学、音乐、图画之论述者也。至于过此以往，以论其他艺术如建筑、园林、书法及酒、棋、茶、花，之小道，吾人皆可谓其必有其相通之义可说，然亦非吾人所必须尽述者。心知其意者，固皆可自得之也。

[1] 胡应麟少室山房笔丛卷三谓“陆贾有新语，顾谭亦有新语；贾谊有新书，虞喜亦有新书；桓谭有新论，夏候湛、华谭、刘向，各有新论。……六朝人好学汉类如此。”六朝学新则为旧，非汉人之新也。

[2] 董对时序历史之意识，见其对史事之是非评判者，乃其春秋经学。后文当别论之，并当论及其言与阴阳家、道家，及左传，谷梁不同之处。今暂不及。

[3] 钱宾四先生庄老通辨有道家精神义之一文，于先秦至汉之道家言精神之文句，皆具引之。可供参考。但与本文之重言精气、神、三者之关系之旨者，则不无异同耳。

[4] 参同契一书，隋书经籍志无著录。然陆德明经典释文，有虞翻参同契注。旧唐书经籍志，有参同契二卷，魏伯阳撰，乃本云笈七签神仙传。其注，以五代后蜀之彭晓注为最早。此书之时代，固有可疑。然其配易之卦气说，以言丹道，则至少可说其与汉代易学相通也。

[5] 关于三传成书之时，则汉书儒林传言“汉兴，张苍、贾谊等皆修左氏传”，又言瑕丘江公受春秋及诗，于鲁申公。江公与董仲舒并以上使与仲舒议，不如仲舒。而丞相公孙弘，本为公羊学，比辑其议，卒用重生。“于是上因尊公羊家”。又言“胡母生治公羊春秋，为景帝博士，与董仲舒同业”。然申公尝见高祖，则当是左氏先行，谷梁次出，公羊后盛。唯四库提要则谓公羊汉景帝时，始著竹帛；谷梁则汉武帝时，始者竹帛；谓谷梁多袭公羊或驳公羊，应为后出云云。然近人刘师培著春秋三传先后考，谓公羊乡用谷梁，公羊应后出。余嘉锡四库提要辨证子一陆买新语项下云：“太平御览引桓谭新论云：左氏传世后百余年，鲁谷梁赤为春秋，又有齐人公羊高，缘经作传。……礼记王制疏，引郑玄云：谷梁近孔子，公羊当六国之亡。汉书儒林传言……瑕邱江公，受谷梁春秋及诗于鲁申公，并无谷梁传至武帝时始出之说。”则仍当以公羊后于谷梁之说为是。至于三传之文，是否相袭，则哈佛燕京学社出版之春秋三传引得，有洪业春秋三传引得序，谓三传学者，乃各自传授，则不必互见其书，盖得其实。皮锡瑞春秋通论又引“班氏云汉初学者学左氏者，惟传训故，刘歆治左氏，引传云以解经，由是章句、义理，皆备”。是见左传书虽先出，讲者初不重其义理；亦未必用之，以为解春秋经之传。故汉书楚元王传及刘歆传皆谓：汉博士云，左氏不传春秋。而左传中之“君子曰”之文言义理者，是否左传所原有，亦是问题。故宋林栗谓此乃刘歆所加。朱子亦尝引林说（语类八十三）。此君子曰，即非刘歆所加，而为左传作者之所自加，吾人亦可说此左传之成书，是先成记言记事之史，而后再加以“君子曰”之辞，以表其本义理而施于史事之评断，然后左传可说不只是史。若至刘歆讲左传，而后乃备义理，则三传之本义理以讲春秋，乃以鲁学之谷梁最先，齐学之公羊次之；而左传则最后，乃学公谷而言义理者也。

[6] 四库提要易经类有胡氏之周易函书约存三十余卷，全书百余卷未刊。在清人易中，其名为焦循所掩。杭辛斋学易笔谈，尝屡及其书。友人牟宗三先生于约四十年前之易经与中国之玄学与伦理学一书，乃特加表彰。

[7] 至于吾人若谓凡物之生成历程，皆有木火土金水之五阶段，如一年之有春、夏、夏秋之交，秋、冬五阶段；则可说二物相对，若此物在火或夏之阶段，而另一物在木之阶段或春之阶段，另一物对此物，亦必有一生之之意；再一物在水之阶段，或冬之阶段，则对此物必有一克之之意。此或为五行论之秘密所在。但亦须于二物生成之终始之历程，全把握而分为五段后，乃可言二物之各属何段，以定其生克之关系。此全把握，仍待乎经验也。

[8] 淮南子坠形训有五行之次第生壮老囚死之言，惠栋易汉学卷五亦言京氏易中有五行生死于十二支之义。

[9] 世说新语文学篇载殷荆州曾问远公易以何为体？答：易以感为体。此旨实首发于王弼也。

[10] 列子一书，唐柳宗元巳疑其伪，近人更详辨其晚出，此可参考张心澂伪书通考所辑考辨之文。列子仲尼篇言西方圣人，明是佛学东来之后之语。人或以杨朱篇之托于杨朱，亦如仲尼篇之托之仲尼。其杨朱篇中之纵欲思想，似向秀养生论“荣华肆志，燕婉娱心”之论。但盖皆只姑为是说，以见超于世俗礼法之外之意耳。此书之内容，自可有所本，其中之故事与文章，多甚美。然于老、庄、王弼、郭象所说者外，亦不能更有大发明。故今不为此书作专论也。

[11] 据孙盛老聃非大贤论（广弘明集卷五）言裴著此二论，今唯存崇有一论，世说新语文学篇亦唯言其崇有之论。唯不知其文言贵无如何耳。

第三编

第一章 中国固有哲学中之道与佛道之交涉（上）

一 印度佛学之根本问题与其思想方向

以前所述之中国哲学思想中之道，乃中国民族原有之学术文化中之道，而次第表现于由上古以至魏晋六朝之历史中者。此中之各种思想之次第生起，皆可说依于一学术文化之本原而发，以先后相承。由此可知中国之哲学思想中之“道”之流行，其种种姿态方向所在，如总其始终而观之，即可默识此道之规模与大体。但今不拟更加提要复述。下文将先就由汉末魏晋以来中国之佛学思想中之道，与当时之玄学或中国固有之哲学思想之接触，以论佛学之如何输入中国，与佛学思想之如何次第兴起，以见其中皆未尝无此固有之哲学思想之精神之贯注。由此佛学思想之次第兴起，至唐而中国佛学之各宗派皆备。历五代至宋明，而各宗派之思想，更互相摄取，以趋于融合。此中之大开大合之历史，亦极为复杂。而其中高深广大之思想之次第出现，以次第开出种种佛学之道，实为人类智慧表现之一奇观。唯下文论佛学亦暂限于指出此诸佛学之道，如何得次第开出之哲学义理之线索。至于各宗派佛学之内容之详，与五代宋明以降之佛学各宗如何趋于融合之详，则非所及论也。

关于佛家思想之流与中国固有之玄学等思想之流，其如何接触，而相影响之历史的事迹，多尚有待于历史家之次第考索。然阮籍、嵇康、何宴、王弼、向秀、郭象之言玄理，嵇康、阮籍之论音乐，陆机、刘彦和之论文，以至宗炳之论画，就前文所述及者而观，则皆出自中国固有之学术思想之传，而可由其所陈义理，言义理所用之名词，以见之，而更无可疑者。佛学虽自汉末已来中国，然魏晋时学术思想之主流，仍是中国固有学术之传。如魏晋之言玄学者，多宗孔圣而用庄老，以兼崇儒道。东晋与南朝之士人之言佛学者，则多三教共宗，亦兼学三教之学。如上述之刘彦和虽为僧，宗炳亦信佛，而论文、论画，则皆纯本儒道之义是也。大率玄学之流之连于佛学之流者，有伪列子书之言有西方圣人，并取其幻化生死之言，以合于道家言生化之旨。后皇侃论语集解义疏、成玄英之疏庄子，更明用佛书之词语。此佛学之流之思想，其连于中国固有思想之流，则由佛经之初译，即用中国典籍中词语，以为格义，已可见之。至对佛家思想，加以消化，更加论述者，如僧肇，乃由其妙善老庄与王弼等之注，而后有其论述。故其书之行文，亦与王弼等相类似。如其般若无知论谓：“言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其意，无之者伤其躯”，即全仿王弼老子微旨略例“言之者失其常，名之者离其真，为之者败其性，执之者失其原”是也。又佛家之著述，则自吉藏之大乘玄论、法华玄论、三论玄义、净名玄论，智之妙法莲华经玄义、观音玄义、金光明经玄义，智俨之华严一乘十玄门，法藏之华严探玄记，窥基之法华玄奘等，皆不能离此“玄”一字，以成其书名。大率在玄学或其他中国固有思想与佛学相接之时，学者皆唯重观其立义相类，而可相证会、相发明者，以自求其安身立命之道，而自为心安理得之言。然初无比较学术宗派异同之念，亦无运用词语之忌讳。故吾人由其所用词语之同，亦即不易见其义之同而异之处。唯可由其所视为不可意译之词语、及其新造之词语，或对旧词语，所作之新释中，乃可明见佛家之义，异于中国固有思想中之义者之所在。然其所视为不可意译之词语，如涅槃，菩提，或对新词语之解释，又仍须用旧词语。旧词语之新释，亦由旧词语合成。此即为一循环。而使人于佛家思想与中国固有之思想之同异，仍不易定者。今吾人欲定之，则须先观佛学之思想所自出之印度之文化学术之背景，与佛学之原始之问题之所在，更观其问题与中国学术思想原有之问题之异同，然后可不惑于其词语之同，其所表之意或义之异者也。

自佛学之起源以观，则释迦之发心作佛，乃由于深感于人与有情生命之生老病死苦，并知其原在此有情生命之业障，而求自此业障中解脱，以拔除一切苦，得寂灭寂净之究竟乐。在印度固有之思想，素信一切有情生命所作之业，不随其一生而尽。依此业力之不散失，而有其生命之三世流转，以至无穷。此三世流转之生命所遇之世界亦无穷，而此生命之苦亦无穷。今欲拔除此苦，则必须转化此生命无始以来于无数世界中、所造一切招苦之业，藏于当前生命状态之底层者。此则大非易事。在印度他派思想，同有此如何转业，以致寂灭之乐之问题。在婆罗门教之吠陀、奥义书，及吠檀多学派，大皆信有天神或大梵，为一切有情生命所自出，而其自身则超越于一切流转生死之有情生命之上，而永恒遍在，亦圆满自在，无一切苦，具究竟乐者。故人对之礼赞崇拜，更加观想，亦即可超于其所造之业、所感之苦之上，出此生命之流转之外；而由证知其自我生命之原自大梵来，知此我之即梵，而我即可还归于梵，与梵为一。此为由吠陀奥义书至吠檀多学派，所启示之人之拔苦转业，超越三世流转之道路。此外又有如数论之以生命之原自一神我，此神我自束缚之之自性解脱，即可超越流转者；又有如弥漫差之由永恒常在之声所示之法，而得超越世间之无常者。更有胜论、尼耶也、耆那诸宗之种种说。然凡此各宗派之哲学或宗教，皆或信有一神我或信有一自我。然在释迦之说法，则首谓人由信一常在之自我而执之，以造种种业，即其流转三世，而招种种苦报之本。人之信大梵为神我，而执此我为真我，亦是我执。有此我执，则终不能超越流转，而亦终不能自苦中解脱。必须见及吾人所执之自我或神我，皆本来无有，然后可去此我执，而超越流转，自一切苦中真实解脱。释迦言无我，乃谓我只是种种心色之法之和合集结而成。言无我，乃谓此心色之法外，更无为常、为一，而能自外主宰此心色之法之我。然此心色诸法，则自是有。知其有，并知此外更无“常、一而能主宰之我之智慧”，自是有。又证解脱得寂灭寂净之究竟乐之心，亦自是有，否则亦无所谓解脱也。

然此佛之言世间之苦、与其苦之源于业、业之源于执我之惑；更言此无我之理，以使人有知此等理之智慧、而得自苦业惑解脱以成佛之果，皆对此在世间流转，而现有其种种苦、种种业障之有情生命而言。此由流转之世间解脱而超此世间、出离此世间、则须经一逐渐自世间中拔出之道路。此道路即一在生活上精神上心灵上之修持之道。此道乃使人自世间之苦超拔，亦自形成此苦之种种原因——即心色诸法之和合集结所成之业——超拔，而达于寂灭寂净之究竟乐之媒介。故释迦之四谛之一为苦，二为苦之因之集，三为灭，四为道。道为四谛之终。道之效用，为转世间之苦集，以集人之修道之功，而得灭或解脱，以成佛果者。故道为由世间至超世间之媒介，即为使人得渡过世间之苦海至彼岸之解脱之渡船或宝筏。佛家之教，即以四谛之最后一谛之道为归宿。此道之所以为道，则在其为一由世间以过渡至超世间出世间者，故应自其在此世间与出世间之二端之间或之中，加以了解。知此道，在于人之觉悟或智慧，即菩提。故菩提亦初译为道。直至智摩诃止观卷一大意文中，仍言“菩提者，天竺音也，此方称道。”此菩提，亦同应自其在此世间与出世间之二端之间或之中，加以了解者也。

由佛学中之道，乃由世间之苦与其苦之因——一切色心之法之集结和合中，超拔，而度过之，以至于灭之道；故佛道即一面对世间之苦集，而求灭度之道。世间有情生命无穷，其苦无穷，为其苦之因之一切心色之法之集结无穷，其所成之世界亦无穷。于此人如欲面对此无穷，而求加以灭度之道，即为无穷的沉重之一负担，而与一无穷的悲悯之情相俱者。由此而释迦对世间人说法，亦必对种种苦、种种心色之法之集结、说种种道。其说之也，恒须就世间人所及知者，依种种譬喻而说之，更来回重复说之。弟子所闻者，代代相传，更不断增益，遂成佛经之繁。故即原始佛经之阿含经，其卷帙亦甚多。其故盖即在佛之说法，乃面对世间之一般人说，而亦依于沉重之负担与悲悯之情而说之故。然此亦可说由印度之地，草木禽兽，繁殖至速，其争生存而相杀之事，亦至惨烈；故使其圣哲，特感此世间之有情生命之生死流转之事之可怖；而欲教人自此世间中超拔，乃非以此繁复之语言成教，不能为功。更可说印度之圣哲或其徒众，亦初即印度之常人。今观今日之印度之人生殖率之高，正如其地之动植物，再观印度语言构造之繁复，与今日印度人谈论之喜自多方面论述，亦喜重复；则于佛家经论之繁复，亦自有由印度人之习气使然者。又非仅由佛说法原依一沉重之负担与悲悯之情而说之故也。

由此佛家之言说之繁复，恒使吾人对佛家之根本意旨之了解，亦变为繁难。今欲循一简单之路在哲学义理上加以了解，当知佛之说法，乃教人以由世间得解脱灭度之道，则自必有一说明现世间之为如何如何之理论，又必有一说明现世间之可超拔、可出离之理论，再必有一次第成此超越出离之道之理论，更必有一次第得超拔出离之“果”之理论。此中前二者大乘佛学名之为“境”，今所谓知识论宇宙论形上学也。第三者名之为“行”，今所谓道德宗教修养论也。第四名之为“果”，今所谓佛学之人格论或佛格论或究竟论是也。然原始佛教之四谛中之苦集二谛即境，灭即果，道即行。已具此三者。又原始佛学之十二因缘论顺说无明缘行、行缘名色……之流转，即世间所由成之境行；逆说无明灭则行灭，行灭则名色灭……之还灭，亦即由修道之行而至出世间之果也。此外则原始佛学之五蕴、十二处、十八界之说，皆是境论，八正道则是行论，凡说涅槃者皆是果论。部派佛学之有种种不同，如见于大昆婆沙论等书者，乃由对世间境与成佛之行及果，有种种不同之见而生。此部派佛学之复杂，即由吾人顺世间之境以修行致果，原为一复杂之历程之故。可就此历程之为一历程以观，乃为在时间中者。然此历程之所归向在成佛果，又为出世间而超时间者。故部派佛学之分野，又多依于其对时间与超时间之观念之不同、及对必须历若干生之时间，乃能得此佛果之观念之不同，而分野。在印度佛学之发展史中，大率上座部以下诸部派至一切有部，对世间现有境之分析最详；而大众部以下诸部派，则直趋向于超世间而空世间之现有境，遂对世间现有境之分析，即不如前者之详者。大乘之瑜伽宗或法相唯识宗，由前一流之思想出，而详于说世间现有之境。大乘般若宗或中观论，则循后一流之思想，而言般若智慧之能照见世间一切法之空，以至言空亦空者。至于华严、涅槃、法华诸经，则多是依佛之果德上立言者。印度大乘佛学之进于小乘者，如摄大乘论等书所辨，虽极复杂，然要在言能深观世间与出世间之不二者，即为大乘。此即依于佛之原有道谛为世间与出世间二者间之过渡与连接之故。通过此“道”以观世间与出世间之关系，即必不可只视为二也。故大乘佛教亦由原始佛教发展而出。又大乘法相之论归在唯识，即摄客观外境以归于主观之心识。般若宗言般若智慧，乃转识所成之般若智慧。此亦属心。故唯识、般若之大乘，皆以心为主，不同于小乘恒只平观心色诸法者。又依心以言修道之历程，则此历程属于心；此历程所经之时间，与在修道心中所见一切事物之时间，亦依心而有；复依心之转识成般若智，而得超出于此时间之外。则不能有小乘佛学之时间为外在客观之论。此皆大乘般若与法相唯识二宗之所同。至于华严、涅槃、法华之依佛果立言，则佛之法身，又必遍主观之心法与一切客观之色法，亦遍佛界与众生界。则依此而发挥之义理，自又有可进于唯识、般若之宗者。然此则唯在中国之佛学中，乃有天台、贤首诸宗之论典，加以发挥。然此诸论典，亦非不本于此诸经而有。此上所说，即印度佛学之发展之大较，中国之佛学之渊源所自者也。

二 佛学之传入中国与般若之教

印度佛学书入中国，传始汉明帝时之四十二章经。今存此经，据汤用彤先生汉魏两晋南北朝佛教史考证，乃迭经改窜，其原文甚平易，唯重戒爱欲以求佛道。汤书又谓佛教传入，初附于道教。汉末，安世高译书，多关于小乘禅数。后支谶始译大乘之禅法及般若书，然于世初未有影响。牟子理惑论果真，则牟子之学佛道，亦初由学神仙不死之术转手，遂求依佛道，得魂神之不灭，而更不求此身之长生。其言“道之为言，导也，导人至于无为”，明以道家义释佛家出世义。安世高所译禅教书，如安般守意经，要在使心意不起。此与淮南子所传之安精养神之旨，初不相远。其禅法以心寄托于出入息，亦道教所传之吐纳之术之类。故佛教之传入，初未能大别于道教之说。唯安世高之禅法，已重形成一观境，如作不净观，以白骨死尸为所观，以使人对世间生厌离心，以代吾人日常生活中心所观之境。由此而发展为种种禅定禅观之学，则非中国之所固有者也。

至于佛家之教理之入中国，则初传入者，即以大乘般若之教义为主。按在印度大乘般若之教义，乃对小乘如一切有部等之毗昙（对法、无比法）而发，亦对其他大乘宗派之论而发。故其说空、说般若，乃有其所欲破、欲空之外道小乘执见为所对者。佛学入中国，虽早有毗昙义之传入，然毗昙之大论，如六足论、大毗婆沙论等，尚未传入时，即已先传入般若之胜义。此般若之胜义，初即只能与中国原有之玄学中之思想相印证，而见其能表状一智慧的心境之价值。至其破斥种种印度之外道小乘之执见之价值，则初固不显也。然于此一智慧的心境，则中国之玄学家如王弼、郭象之所陈，亦已至极高之境，亦未必初传之般若义之所能胜。东晋时所谓六家七宗，其详虽不可知，然据吉藏中观论疏（卷二）等书所记，则道安之宗本无，谓“无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有。若宅心本无，异想便息”，及本无异宗之琛法师谓：“未有色法，先有于无，故从无出有；即无在有先，有在无后”，在王弼注老，皆早有其义。即色宗之关内即色义言，“色无自性，故言即色是空”，未言即色是本性空；亦正如郭象之言“有之未生，不能为生耳”。支道林言“色不自色”，“知不自知”，故即色是空。则如郭象之言物我皆冥耳，吉藏谓琛法师言心无，陈寅恪谓心无义始于支愍度（汤用彤汉魏两晋南北朝佛教史第二分第九章），此无心之义，亦王弼、郭象之所恒言。至壹法师之幻化宗，则谓心神不空，然世谛之法皆如幻如化。此幻为非质实之意。则凡本庄子意以言化者，皆有幻化之旨。列子书之用幻化之名，亦兼本道家之旨，以言化之非实质，而如幻、未必专本佛家言也。

在六家七宗之中，最能代表印度佛学之精神者，实乃于法开识含宗、于道邃之缘会宗。盖由二人之言之简，而后之佛学言识含、缘会者，更大有胜义，致后人不加以重视。于法开谓“三界为长夜之宅，心识为大梦之主，今之所见群有，皆于梦中所见。……即倒惑识灭，三界都空”（中论疏）。此谓吾人所见之世界不离吾人之识，而吾人之心识之未见真实，如在梦中，当求梦醒出三界，正为原始佛学之精神。按此世界由心识变现之说，乃印度唯识宗所畅论之义，初为中国思想中所未有者。至佛家之言缘会，本于重因果。佛之说四谛，以集为苦因，道为灭因，与依流转与还灭，说十二因缘，修八正道成佛，皆全赖因果关系中之“此有故彼有，此生故彼生”。而言有种种因果关系，亦各派佛学之所同，皆以谤因果为大邪见。即龙树、提婆之本般若义之言空，亦是即因缘所生法以言空，非无因缘以言空也。于道邃明“缘会故有，名为世谛；缘散即无，称第一义谛”，盖其旨归亦在兼通于空有。其说虽不详，然自是印度佛学之宗旨。若在中国当时之玄学，如王弼、郭象之言自然独化，固未必即否定因果。如前论郭象时所辨。如郭象之言谓：“人之生也……虽区区之身，乃举天地以奉之。故凡天地万物所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生无由得生。…… 故知之所知者寡，而身之所有者众。……故所知不以无涯自困，则一体之中，知与不知，暗相与会，而俱全矣”（大宗师注）。此即明承认一身与他物有因缘关系之语。唯以此一身与他物之因缘关系，乃在人所不知之处，自然而有。非人之知之所必须知，故可任其居不知之地，以与人之知，暗相与会，以使此“知”不一往外驰于无涯，而自困，方是郭象之旨。故此因缘关系，在郭象之意，即非如佛家之视为人之知所必当知，或更即此因缘之所在，见其为空之所在，以成般若智者。而郭象之偏重在就物之自然自生，以说其非他生，亦可说其意在辟除此因缘之知，以使人得直下观物之自然自生中之无待而独化。此亦如王弼之重“心”之“缘虚无以通于有，而观有之自然”，以成其当下之纯观照，而不重观有之因果因缘之论也。佛家则反此，而特重因果或因缘，即言人之证空，亦依因缘义上言，便成其另一套之玄理。此则又不同于魏晋之玄学之玄理之未能重此者也。

三 僧肇之物不迁义与玄学义

中国佛家学者之能承佛家之宗旨之重因缘，而即因缘说空，以发明印度般若宗之义，而又会通之于魏晋之王、郭之玄学之论者，盖唯有僧肇之数论，可以当之。僧肇之论，其进于当时之六家七宗之论与玄学家之论者，以及其言表面上若与般若宗之经论之不同之处，亦皆当于此僧肇之言，能兼通般若宗之经论与魏晋之玄理中求之。

僧肇之数论，为物不迁论、不真空论、及般若无知论。至于涅槃无名论、宝藏论，是否僧肇著，中日学者之考证不一，今不拟论。而吾人亦只须及此三论，已可见僧肇之所会心，与立言之善巧，有进于般若宗经论及玄学家之明言所及者。大率印度之般若经，皆谓是佛自本其般若慧而说。般若宗之论，如大智度论，明谓在释般若经。中论、百论、十二门论之三论，则重在破小乘及外道之邪见。玄学家之注老注庄，则要在说圣人体道之境界，而不重破邪见；唯要在教人缘其当前之境，以契入圣人体道之境。今观僧肇之论，初乃直下就常人之俗见所及，即俗以见真，而证之于经中之圣言，以使常人亦得有契于圣心，则正与王、郭之解为近。故物不迁论之文，首谓其无意“谈真则逆俗”，亦不“顺俗则违真”。其谓“近而不可知者，其唯物性乎”。即谓俗人于近之物性，有所未知，不当顺俗而谈。然又谓之近，即不逆俗以谈真也。此真俗二谛，固中论所原有。于俗谛之因缘所生法中，即说其是空，而具真谛，亦中论之原旨。然中论与百论、十二门论必广破依俗谛而有之种种一异、来去、因果之执见，即以破斥为立。然僧肇文，则殊少此种种破斥之辩论。要在即俗之所见，而观其所依者之即真；故俗心能自反观其所以成俗心，即知圣人所有之圣心。此则其道亦至近。故不必待对由种种执见所成之种种异论，一一加以辩斥，如三论所为，然后能明此般若经之旨也。此则由佛学之传入，原先未有般若宗所对之种种外道小乘之论之传入，而中国固有之思想中，则素无此外道小乘之种种执见，却有承道家而来之玄学之论之故。此玄学之论，原已意在即当前之境之俗，而见圣人之体道之境之真，由俗心以契圣心，而中国固有著述之尚简要清通，亦原不必如印度传来之三论之书，其言义理者之重往复破斥，以成其曲折回环之论者也。

按僧肇之物不迁论之文，归于言如来之“功流万世”，“道通百劫”。此自是论佛道。其中之论及时间因果等者，皆印度各派佛学与般若经论之所繁辩，而中国思想则素未尝于此中见有如此复杂之问题者。僧肇文之自“生死交谢”一句起，此亦是自佛家之求解脱生死之问题来。然僧肇此文之论述，则直下由人当下之所意想之有物流动之见，说到人之可不释动以求静，而求静于诸动，乃于动见静，而见动静一如。是即于世所谓迁中见不迁，变中见常，于今昔之时间中见超时间，于因果中见超因果，于世间中见出世间之佛道之功流万世，道通百劫。故此物不迁之论，亦即人当下所谓物之流动中，见物之静，而发明大乘般若宗“以世间之俗与超世间之真为不二”之佛道者也。

此僧肇于迁见不迁、于动见静、于时间见超时间、于因果见超因果等，皆不同于三论等书之先破斥一客观外在化之“迁动”、“时间”、“因果”之观念；而直谓在吾人所谓物之迁动之观念中，即预设一物之不迁之义。故人即可直接由对其“物之迁动”之观念，有一透彻之反观，而一念即见得此不迁之义，则可进而于时间见超时间，因果中见超因果，以至于世间见出世间之佛道之流行。则成佛之事虽遥，而其道则至近矣。

僧肇此论曰：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉?伤夫人情之惑也久矣!目对真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往?往物既不来，今物何所往?何则?求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：回也见新，交臂非故。如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎?……是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。”

据此段文之前数语，即言俗见与真见，乃依于同一之人所共喻之“昔物不至今”一事实。然俗见由昔物不至今，遂谓昔物已往而有迁动。然此昔物之所以不至今，亦反证昔物之自在昔，而未尝有迁动，是即真见。此俗见与真见，乃出于吾人对同一事之顺逆两种观法。此顺逆之观法，如人之思想在一道上两种行走之方式。其一方式是责昔于今，即于今中求昔物，而不得，即见昔物不来至今，常人即由此以谓其已往、已迁动。另一方式则即于昔物之不来今，见昔物之在昔，而不去，亦未尝有此迁动。本此以观今物，则今物亦自在今，而亦不去不迁。此所谓不迁，非谓人所谓已往者之常留不去，而是即此常人之所谓往或不往中，见其常静不迁。此中之要旨，实唯在言如人之应物之心，恒与物俱往，俱不往而俱动，而不留滞其意念于已往之物，更求此已往之物于人心所正应之物中，则不见有物之不来今，亦不见物之有所谓往与迁动。此便是即动以求静。比如以一般经验喻之，即如人与火车俱往俱动，即不见火车之有往有动。又如诗人之心与水俱流、与花俱落，则可不见水与花之迁动，而可见“水流任急境常静，花落虽频意自闲”。此固亦常情之一转念而可喻者。而王弼、郭象之承儒道之旨，更宅心虚无与玄冥之境，“屯然无执”，以观物之自然独化，亦固皆同有此即变而观不变之义。僧肇此文，亦以孔子、庄子之言为证，则僧肇亦未有此义为佛家所独具之意。故更明言其乃即常人所同知之昔物不至今之一事实，以立论。唯于常人之由观昔物之不来者，而谓昔物往而迁者，直下加以翻转；以改而观此昔物之所以不来今，以见此昔物之自在昔而不去。此即所以超拔此常人之俗见，而得真见之不去不来，亦使印度之经论之旨，中土圣哲之言，咸得相证者。此即见其谈真未尝顺俗，然亦未尝逆俗，亦未尝逆中土圣哲之言，而是于俗见直转一步，即以成其真见，而亦兼通中土圣哲之言，是则正又为印度之论所未有者也。

按僧肇言昔物自在昔，今物自在今，后文又有古今常存之句，或者以僧肇乃以今昔、今古之时，为客观实有，而客观实有之事物，则各住其时；有如今之依四度空间，以言事事各据一时空点之说。此则大谬。盖时间非客观实有，乃般若宗经论所共许。中论等书已广破过现未为客观实有之说。僧肇言物不迁，乃即动以观其不动而静。一般所客观实有之时间，乃依视为客观实有之动而立。一般所谓客观实有之动，既非只是动而非静，则一般所谓依动而有之时间，亦必非“只是时，而非超时”。此义亦非难解。原吾人之感昔物，初只感此一物，而不感其在昔。感一今物，初亦只感其物，而不感其在今。吾人之谓某一物在昔时，乃由吾人之求先感之某一物，于正感之某一物中而不得；更还观此不得，方谓其不来而过往，如只在心灵之回忆所及之一虚位中。吾人以此虚位，为其所在之时位，而名之为昔时。更还观此所正感之另一物，则如在心灵之知觉所及之一实位中，遂以其所在之此位为今时。此中若吾人未尝求先所感之一物，于后所正感之物中之事，或求之而未尝有上述之二还观，则无今昔之时之观念之出现，亦无时之今昔之分之可说。唯在人求昔于今，及有上述之二还观之后，乃见有时之今昔之分。今克在有此今昔之分处说，则今非昔，昔亦非今，今不至古，古不至今，而互不相往来。故僧肇文有“古今常存”、“不从今以至古”之言，若其亦视今昔今古之时皆在。然其所以如此说者，唯在人已有求昔于今与反观之心上说。此僧肇之所以说之之故，则所以使人由今古之不相往来，而使人“不驰骋于古今”，知“各性住于一世”，而于古观古，于今观今，古如其古，今如其今，而不见有古今之时间流转，亦不见一般所谓物之迁动往来。故后曰“故各性住于一世……有何物而可去来”。古今之时间之分，依物之去来而立。僧肇之言归于不见物之去来，则固当归于不见古今之时间之分。则其言及古今之时，亦即由古今之时，以超古今之时，于古今中超古今，于时间中超时间，如于世间中求出世间而已。固不可以之为持时间之客观实有之说者也。

至于其文之末节，则合因果以言“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固”之义。此因果之义，乃佛家所特重，非玄学家所重。前文已及。然人依其以物有迁动与一般时间之观念，以观因果，恒谓因果为流转法，果现则因已往已灭，则如来之说道，皆数千年前之已往已灭之事。然如知今古之想，本由人心而立。既立之后，人能知今古不相往来，今自在今，古自在古，各住一世而不去，则亦无“如来之说法，为已往已灭”之可说。如来之说法，非已往巳灭，则说其住一世，即说其住一切世；而如来之说法，即功流万世而常存，道通百劫而弥固矣。此中之要义，则在“果不俱因，因因而果”。“因因而果”则“因不昔灭”；“果不俱因”，则“因不来今”，而果自在今。通因果以观此如来之说法，则其说法在昔，不来今说法，亦不碍其“说法”之因不灭，而恒有其功流万世、道通百劫，为其果矣。

四 不真空论言有无、真俗义，及王弼、郭象之有无义

僧肇之另一论为不真空论，此乃要在论有无之问题，兼及真俗二谛之问题。此般若宗之中论，原有真空俗有之二谛，合二谛为中道义之言。而中国思想之论有无之问题，则远可溯至老庄，近则王弼、郭象、斐，皆于此有所论。佛学东来，言般若学者之六家七宗中，本无、即色、心无三宗，皆说有无义。僧肇之不真空论，则非此三说。谓本无宗偏重在说非有，有即无；非无，无亦无，即偏在无。即色宗以色不自色为宗，而未了色之非色，则偏在有。心无宗则只无心于万物，而万物未尝无，则偏在只说主观之无心，仍以客观之物为有。僧肇文则不偏在有或无，亦不偏在主观之心以言空，而即万物之自虚，不假虚而虚物，以通有无。言有而不真有，即是无。其所谓“即万物之自虚”之言中之“万物”即有，其“自虚”即空。不假虚而虚物，即不以心之虚无，为虚无彼物之具，而万物自有非心之所能虚之者，故唯有即万物之自虚，以言空。人心所当知者，亦即实知此万物之自虚，非只在主观心上涤除万物，杜塞视听，作虚物之工夫，专以求“心无”为功也。此评论三家之说，原文自明。细观自可得其义也。

僧肇文既言上列三说之非是，其所提出之正义，则在言此心之“即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无；如此则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物。故经云色之性空，非色败空，以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉”。

兹按此僧肇所谓即万物之自虚，与所引经言色之性空，乃以此虚、此空为物之自性，又与王弼之言虚无，乃要在以虚无为用者，初不同其义。以虚无为用，即心用此虚无，以灭私忘身、去智去伪等，以成其心之虚通。则此近乎僧肇所谓心无宗之旨。心无宗求无心，即致心之虚静，此未为非是。盖若不先致心之虚静，则观万物与观其自虚，皆不可能。然致心之虚静，非只是杜塞对万物之视听，而正在以虚通之心感万物，而观万物之自然，以得其真信。此在中国思想，则远如韩非解老言虚静之道，更言不可制于此虚，已即此意。近则王弼之以虚无为用，亦所以成此心之即物顺通，见物之“性莫之易”。顺通而物我冥然一如，则正为郭象言游于独之旨。此中僧肇之言，并未能更有进于王郭。唯僧肇由即物顺通，言物虽有而无，而“非有”；由性莫之易，言物虽无而有，而“非无”。则此非王郭之明言之所及，然亦可由其言而引致。王弼之用虚无以通于物，物在寂然至无之中，即虽有而无，而一般之有，即非有，亦非只是无也。郭象之言独化于玄冥，玄冥即无可知而为无，而其中自有独化在，即虽无而有，而非无，亦非只是有也。然王、郭未尝有此非有非无之名，而僧肇则承般若三论之旨，而亦言非无非有。般若三论之言非无非有，意重在超出一切概念之执著，故于有无二概念之执著，必求亦加以超出。然只单言非无非有，则有既无，无亦无，则落在无边，亦落在超世间一切有之出世间一边，又成偏执。故僧肇于此更溯非无非有之义之原，乃在吾人之可即物顺通，见物之性莫之易。此即初非离所顺通之物，而单言非有非无，乃是于物之可顺通而透过处，见其有而无，即非有；于其性莫易而如其性处，见其虽可顺通而透过之，亦必如其性以顺通，即见其无而有，亦非无。而此即是谓：物之非有非无，乃依物之有而无，无而有，以立。物之有而无，乃由心之可顺通言之。“无”乃说此通之辞，原不在物之自身。物之无而有，则由其性非心之所能易言之。此亦原于心之感知其不能易。感知其不能易而说其有，而此有之辞，亦依心之感知其不能易而立，亦初不在物之自身。有无既皆不在物自身，则于物自身，自不能说有无。然在物可顺通处见物之有而无，则于此必可说非有。于性莫易处，见物之无而有，则于此必可说非无。则说非有非无，表面依于物之有而无，无而有，实则依于心之能即物顺通，而感知其性之不易。此则将有无、非有非无之言，皆收归在心之即物顺通，而感知其性之不易上说。然此即物顺通而感知其性之莫易，亦如王弼之以虚无之心观物之自然其所自然，又如郭象之于玄冥中观物之独化其所化。此中僧肇之论，在根本义理上，固可与王、郭之言互证。僧肇亦或先习老庄之书与王、郭之注，而后会之于佛义。故能言之透辟而无滞，而大有进于般若经论言有无之论者，多曲折回环之论辩，而或欠清通简要者也。

在上所引僧肇言有无之义中，吾以为僧肇所立之义，初并未有进于王弼、郭象。然其文之后段，即因缘生，以言有无或不真空之义，则我以为实大有进于王、郭。其故则在因缘之问题，乃佛学中之核心问题，而王、郭所注之老庄，则自始未重此因缘之问题。故王、郭与玄学家之心思所注，自亦不在因缘之论。此亦非谓王、郭之智，必不能就因缘言有无，以言不真空之义也。

关于因果之观念，本为一般常识与今之科学及西方印度之哲学所共重。在中国哲学中，王弼、郭象虽不重因果关系，汉儒则甚重因果关系。但在中国固有思想对因之一辞，初乃指人之以后事承已前事物之活动。如孔子所谓“周因于殷礼，殷因于夏礼”，即周人之为礼之事承殷人为礼之事，此后者又承夏人之为礼之事也。孟子言“为山必因丘陵，为下必因川泽”，亦由人之为山为下之事，必因承前已有之川泽丘陵之物也。直至吕氏春秋淮南子之贵因，皆因承、因顺、因任之意。王弼、郭象之言及因者，亦是此类之意。此与今之科学与西方印度哲学之言因，乃视因为客观存在事物由成之原因之义，初大不同。顺事物有原因之观念以思想，人必求一事物为原因，以致其未来之果，而人之心思即在前求因后求果之链锁中，作无尽之追求。人之心思，即亦为此链锁所缚，而不能自拔。于此欲自拔之一道，是如文学艺术家，魏晋玄学家之根本不重循因果关系以观物。另一道为西方印度哲学宗教之思想之求究竟之第一因，以为人心之止息之所。然佛学则肯定此事物之因果关系之有，亦重求知世间之流转与还灭之因果，如前所已及。然佛家之言因果，与常识科学及西方印度哲学之言因果之一大不同。则在此其他思想，皆重在由果之有，以求其所有之因，更以因之有保证此果之有，此言因果，乃所以便于说明种种物之有。然佛家言世间因果，则要在言一切世间之物，既待因而有，则亦原可不有。因去果无，而物之有即无常，非实有亦非真有。此则非言因果以便于说有，而是即因果以说无说空。此则在原始佛教，已有即因缘生以说物无常之义。而在大乘佛学，则更即因缘生，以说物之有非实有、非真有、而不执之为实有或真有，正为转一切业障而拔苦之本。故佛学不须如其他宗教之求一上帝为因，以助其转业拔苦。此固佛家之一大慧所存也。

此上所说之义，乃印度佛学原有之义。僧肇此文即亦用因果因缘之义，以说有非真有或实有，及不真空之旨。故曰“夫有若真有，有自常有；岂待缘而后有哉。譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也（如龟毛兔角，即真无）。若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣”。此即谓待因缘而有者。其有，同时非真有，而可说为非真有，或实有。然此谓事物之待缘而有、而生、而起，则此因缘自是不无。此缘所生所起者，亦自是不无。故下文又谓“夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起。起则非无，以明缘起故不无也。故摩诃衍论云：一切诸法，一切因缘，故应有；一切诸法，一切因缘，故不应有。一切无法，一切因缘，故应有；一切有法，一切因缘，故不应有。……是为设有，以明非无，借无以辨非有。……然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则，欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。……是以圣人之乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也……非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉，触事而真；圣远乎哉，体之即神”。此皆文义自明。而其中所引摩诃衍论言：“一切诸法，以一切因缘，故应有，一切无法，一切因缘，故应有”者，即言有待因缘而有，因缘聚则无法成有也。其言“一切诸法，一切因缘故不应有，一切有法，一切因缘，故不应有”者，言待因缘，即非实有真有，离因缘则有法成无也。此即因缘以通有无之义，而言物之有其所以不有，有其所以不无。则有即非有，亦不可得而有，亦不可得而无。圣人之乘千化而不变，则其化不无，履万惑而常通，则其惑亦不有。圣人之所以为圣人，亦即在其恒行于此不变常通之道上，而此道则在当前所见之“事象之形，而非真有实有”之中。其非真有实有，即事之真，故言触事而真。知此道、即体于圣心之神明，故圣亦不远也。

第二章 中国固有哲学中之道与佛道之交涉（下）

五 般若无知论言心知，与中国固有思想中言心知之同异

僧肇之般若无知论在论般若智慧心。此般若智慧心即佛圣之心，亦学佛者所求有之心。此佛圣之心是否尽于般若智慧，乃一问题。如佛之悲心愿力，是否可摄在般若智慧心之内，即一问题。般若波罗密为大乘六度之一，其余五度如布施、持戒、忍辱、禅定、精进等所成之佛心，是否可以般若智慧心摄之，可是问题。但般若宗经论以般若波罗密为最胜，佛之般若智慧心，即可摄一佛心之各方面。然佛智慧是否可以般若智慧摄之，亦初是一问题。佛经言智慧有种种说，对智慧有种种分类，不可胜述，如成实、俱舍至瑜伽师地论，皆有闻思修之三慧。此乃自智慧之来路或工夫，而分慧为三种。由工夫来者，即由学养来者。然智亦有不由工夫而自然呈现者。大毗婆沙论以由学养工夫来者为有学，为一切智、世间智，不由学养工夫来者为无学，为一切种智、解脱智。法华经则有自然智、无师智，是不由后天渐修之学来之智，而为顿悟者。至于俱舍论之言法智、类智，由观四谛法断见惑而来，又是兼以智慧所知之法言。品类足论分法智、类智、他心智、世俗智等十智。成实论分十智、四十四智、七十七智，皆以所知之法言。然其言四无碍智、六通智，却皆以智之运用言。瑜伽师地论于智慧之分类，更有种种说。如卷八十一言十智，卷八十六言九智，卷四十三言九慧，余不能尽举。其中亦有自智慧之所知言者，如九智中诸行流转智、诸行还灭智等，九慧中第一之自性慧，悟入所知之自性；第二一切慧，知世间或出世间之一切佛法。复有自智慧之来路言者，如九慧中之第二难行慧，则自其智慧之来路之难行言。再九慧中之第四一切门慧，此乃门路之门，门路即来路也。故闻思修之慧，皆在此中。此外亦自智慧之运用言者，则如九慧中之遂求慧。此慧中，有于法无碍、辩才无碍慧，则自对佛法之运用解释上言。至龙树大智度论言疾慧、出慧、广慧、深慧、大慧等，盖皆是自智慧之运用上言。观大般若经言佛之般若慧，亦多言证空而无碍之般若慧之广、远、深、大等。大约大智度论之言一切智，乃自此般若智之能于世间一切智之所知，知皆本性空而言；其言道种智，则自有一切智者兼知化度众生之道言；其言一切种智，则自表现此能观空之一切智，于此种种度化众生之智中而言。般若宗种种之论，如中论、百论、十二门论，亦皆重在表现一辩才无碍，以成其度化之业者也。大率由俱舍、瑜伽来之法相唯识宗之言智，重在以智之所知分类；而般若宗则重在智之运用功能之表现上，分说各智。如般若之有观照般若、方便般若、文字般若之分，亦自般若之用在观照、或行方便、或用文字上而分也。至于由智之来路工夫等，而意谓智有由学养来与否之分、与顿渐之分，则盖二宗之所同。唯法相唯识宗重渐修之学，而般若之宗，则重顿悟实相耳。

今观僧肇诸论中，其物不迁论乃在境物上，言即动而知其静；不真空论则言于境物上，即其自虚言有即无，而非有非无；般若无知论，则要在言能照此即动即静，即有即无之境物之实相之般若智慧之心之本身。境物之实相为所照，而此心只是一为能照之功能，是名般若智慧。然僧肇之言此般若智慧，则未尝言此智之有种类，亦未尝如般若经之广说此般若智之大。其旨要在言此般若智慧之体性或本质，不同于一般有知之心者何在。故其言以精约见长，自不如印度言智慧与般若智慧者，自种种方面广说者，其言之广大。故僧肇之言般若，似只有一泓清水，不似印度之言般若心者，如大海中之有蛟龙起伏，然亦无彼之汗漫无涯，难见要领之失也。

此僧肇之般若无知论，言般若智慧心之体性或本质，即以其无一般之惑取之知，加以标别。此如联于其前二论言，则一般之知，于动只见为动，不知即动见静，即为惑取之知；离动求静，亦是惑取之知。不知即物之观其自虚，是惑取之知；假虚以虚物，而杜塞视听，以于物外求虚无，亦是惑取之知。凡于动静、有无，偏执一边者，皆是惑取。一切偏执、偏取一边之义理、或偏着于一物或一类物，所成之情见，皆是惑取。凡有取着，亦无不偏。于所取着者外，更无所知，即是迷惑。故此取着即惑，惑亦即此取着。由一般之取着，即有一般之知；无此一般之取着，即无此一般之知。无此一般之知而无取着，而心自有智照之用，在境物上于动见静，于有知无；而此心之智照之用之运行，即恒应恒寂，亦恒照恒虚，而于万动万有，亦见其一如之真谛。此即般若无知论之大旨。而其文之宗趣，原甚简易。但更设有种种问难，再为之答，故见复杂耳。

如就此文简易之宗趣而论，则此论之言有般若智之圣心之恒应恒寂，恒照恒虚，与王弼、郭象之言圣人之心之虚通于物之自然，恒独化于玄冥，亦不特其义无根本之别，即其名言，亦多取诸老庄王郭之书。故其言圣人曰：“虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰随化，应接无穷；无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎。何者?欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。……是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。”

兹按僧肇此文大旨，皆在此节之文中。其后皆问答之辞。此节文中言圣心之无一般之知，只是一智照之用，即只是一纯观照之能，亦即只是如王弼所言之寂然至无，而能虚通之心，或郭象所言之于玄冥中观物之独化之心。此乃纯自心之能上看，而将此心之能之所着之物相，或由物相而得之观念，或心用以知物之范畴，如有无、动静、时、空等，全部撇开；则此心之能，即只是一灵照或虚照，或一灵知之明，或一光耀。此是心之用，亦即心之体。此义，亦初不难见得。其难处，唯在人对其所着之物之相、或观念范畴等，恒撇不开。其所以撇不开，有生活上之理由，故必有生活上之修证，然后此心之为一灵照、虚照，乃不只为理解之所及，或偶然之呈现，而得全幅呈现。然只由人之理解，以及于此义，则亦不待于其全幅之呈现。人将其心中之种种所知，与用以知所知之观念范畴，一一撇开，此心知中，即无此所知等；则于所留下者，即依纯理性以思维，亦必归于只见有此一知之虚照之明。如于一光将其所照之物、及光自身之色相去掉，此光之只是一虚照之明也。此虚照之明，虽无所照、无色相，而自是一能照，自是一照用，此能照或照用自是有。故一方言其“实而不有”，一方言其“虚而不无”。实而不有，乃言其无所照，无色相，即自其“所”或“相”方面说。虚而不无，乃自其能或用上说，此用即其体。此中之虚与实，及不有与不无之名，各有所指，固不相矛盾，而可合之以说此虚照之一用一体也。

此僧肇之说此人之心之能，只是一虚照之用。此用即体。圣人之心即能全幅呈现此心之能，以恒虚照者。吾不以其所见，必有异于王弼、郭象之所见。此义亦可为儒道诸家所同见。此中僧肇此论之特色，唯在其言此圣心之照境“于万动可即而静，圣应可无而为”二句。此即应合于其物不迁论与不真空论之旨而说，亦应合于佛家之常与无常、流转与还灭，及空有之问题之说。盖在印度，人对此二问题，亦原有种种偏执之见。佛家大乘般若宗，广破此中之诸偏执之见。鸠摩罗什既传其论于中国，为僧肇所受，而有物不迁论、不真空论之著；更对此“能照见此物不迁与不真空之境”之圣心之般若智慧，为此般若无知之论，以契于中国固有之玄理之论。此则别经一大迂回之思想路道，而后致，便不同中国玄理之论，未尝经如此之大迂回而生者。此一大迂回，即经一对客观境相之知识论、本体论上之大迂回，而后反诸心之虚照之能。中国玄理之论，未尝经此大迂回，即直下在人之心之主体之能上，见其为一灵明、灵照、或虚照。近如王弼、郭象，远溯至老庄，皆有直下以虚照之明，言心之语。而孔子之言毋意、毋必、毋固、毋我、与空空如也；孟子之以“日月有明，容光必照”喻心；荀子之言大清明之心；亦无不涵具此心自有此虚照之明之义。此亦任何人能自观其心者，所同能多少见及者。然由直下自观而见及，与先观客观境相，经一知识论、本体论上之大迂回，而见及，则其道路不同。此亦印度哲学及佛学与中国固有之哲学之所由分。则于其归趣之有所交会，与其思想之来路之不同，皆不可忽。而此僧肇之般若无知论之特色，亦即在其连此所照之境相而论之处。其后文之所以更有种种之问难与答辩，亦皆由其言般若智慧，乃连其境相而论，方有此种种问难与答辩。若循中国固有思想之传统道路，直下不连境相而论，则亦可无此诸问题，亦不待此诸答辩，人亦可知此般若智慧之心之所以为心。而上所引僧肇之一段文，亦可具见其归趣，而更无余蕴矣。

兹可略析下文，以见其皆起于人将般若智慧心连于其境相而生之问难。如其首一问难，即为人问般若非一般之知，然既是一能知之照用而与境相应会，则“有知于可知，故圣不虚知，必有会于可会，故圣不虚会……安得无知哉”。此问即由能知必待所知而立，以谓般若智慧应为有所知之知，而所谓圣智之无知会者，不过由圣人之自观照其“无私于知会”，而“不自有其知”而已。僧肇之答文，则谓言圣心之无知，非只不自私、不自有其知之意。此不私、不自有，乃由进一步之反观、反照而见及者。今言圣心无知，乃言“知自无知矣，岂待返照然后无知哉?”僧肇之意是谓：此圣心之知之用或活动之进行，自始即不取着物相，照而恒虚，便已是知无所知，不同于人之知之取着物相而有所知者。是名无知。此即谓圣心之无知，不须在圣心主观上之“无私，不自有其知”上说，此是另一层之义。此圣心之无知，初当直至圣心之照境之无知上说。至于此圣心之反照其知，而无私，不自有其知，此乃依于圣心之知其“知之性空”。即依于圣心之自将此知，化为一反观之所对，而见及者，故是另一层义。然若将此知作反观之所对，而说其性空，则不只此知之性空，一切惑取之知或惑智，亦原无不性空。则此知与惑知，即落在一层面，以为所知，而即非自圣心之般若智为一纯能、纯用以观，亦不见此般若之独尊矣。故下文言“若有知性空而称净者，则不辨于惑智。三毒四倒，亦皆清净，有何独尊于般若?若以所知美般若，所知非般若（般若非所而为能）。所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净叹于般若。然经云般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知，……不可以知名哉。岂唯无知名无知，知自无知矣。”所谓“岂唯无知名无知”即岂惟“不自有其知，见其知之性空，而名为无知”。所谓“知自无知矣”，即此般若之用或活动之自身，无惑取，而不着于物相，即无所知，而为无知也。此般若之不着相而无所知，则般若之所照者，即无相之真谛。故下文更言“以无知之般若，照彼无相之真谛，真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴……寂怕无知，而无不知者也”。此即言般若之虚照而无取着之知，不着所知之相，而照无相，是名无知，而非知。然般若之虚照之自身，自是一虚照之知，故亦非不知，亦无此“不知”，而为无不知也。

此上第一问难，纯由连般若与其所知境相关系而生之问题甚明，故元康疏名之为能所难。其第二难，昔元康疏谓为名体难。则此难生于对圣心之一名，既言其无知，又言无所不知，似在逻辑上有名言之自相矛盾。然人果知上文所已及之旨，此问实可不发生，因无知，是自无所知、无惑取之知说；无不知，是自此虚照之知之用或能之自身说。此段之答，归于“言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相”。此二句之旨是说：所以言般若无知，乃言其鉴照之明，由不取着物，亦不限于物，而通于物之外也。后二句之旨是说：般若无知而又无不知者，所以表此般若之知之活动之相貌，无惑取之知，而自是一虚照之明，非是“不知”，是为此般若之知之相也。故更综之曰：“辨相不为无，通鉴不为有”。即谓般若之知之相，自是知而非无。但其通鉴之用，不限于物，而虚通其外，则不可以物之有说之也。此中言般若之用，亦有其相，则实亦是以般若为所论、所对、所知，而言其相。此般若之相，固唯当对般若之自身而显，此即般若之自相。然亦缘般若之可在一义上，自开为一能所以自观，而后可说此般若之自相。此亦印度式之思想进路，初非中国所固有者也。

再下一难，元康称之为境智难，更显然以般若智与所会境相之真谛，二者对言而生之难。难者谓：般若即知真谛者，真谛为般若生起之缘或所知，则般若自当说有所知，而亦为知。僧肇之答则谓此般若之知真谛，无一般之能知所知之关系。般若之知真谛，不同一般之知之有所知，不可以一般之知名之。盖一般之知，知其所知，恒取物相。取物相之知，待物相为所缘，可说为此所缘之所起。此中以所缘是有，则知亦是有。然不取相之般若之知，则不取相，亦不待物相为所缘，则非此所缘之所起所生，亦非由此物相而生之知，即不可以一般之知名之。故曰：“知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，则物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无故，为缘之所起；（此指一般取相之知）物莫之有故，则缘所不能生（此指通于物相外或照见无相之般若之知）。缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故知缘相因而生。是以知与无知（知指一般之知，无知指般若之知），生于所知矣。何者?夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知?所以然者?夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真；非真，故非真谛也……是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知。然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知”此文义自明。即真智之知真谛，即知无相之知，亦不以相为缘，而起，而生；非同一般之知之待所知之物之相为缘起者。故不可相提并论，亦不可以后者有所知，而名为知，而谓前者亦有所知，亦视之为知；而当说后者非一般之知，而为一真智也。

至于再后之一问难，更问圣心之般若智不取相，为无知故不取，或知然后不取。僧肇之答曰“知即不取”，此中无先后。此文义亦易明。其下之难，问圣心不取，无取则“无是”、“无当”，是否圣心只取无相，而当于无相?则答文谓圣心“无当，则物无不当；无是则物无不是”。然亦不取此“无是”，为其相。其见真谛之“无相”，亦不有此“无相”。故圣心无相，亦无无相。“若以无相为无相，无相则为相”。此乃谓圣心之无相之无，乃一纯用、一纯活动。此纯用、纯活动，自无相可见，然人不能由反观及此活动之无相，而更肯定执取此无相为无相，以有此无相之相。此只是多一翻折，义与前同。故元康皆并摄入“境智难”之讨论中。再下一难，由圣心之应境，问圣心有无生灭，元康名之为生灭难。然圣心不取着物相，不执有无，自无生灭可言。其意盖在引起最后之一问。

此最后之问是问“圣智之无、惑智之无，俱无生灭，何以异之?”此问之答，乃联于般若与真谛之别以答。依真谛言，一切法性空，惑智之性亦空。然般若则为知一切法之真谛之智，纯属能边，不同真谛之属一切法之所边者。故其答文曰：“圣智之无者，无知；惑智之无者，知无。……圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知，即般若之无也；知无，即真谛之无也。是以般若之与真谛，言用则同而异，言寂则异而同。……何者，内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得；内外相与，以成其照功。此则圣所不能同，用也。内虽照而无知，外虽实而无相。内外寂然，相与俱无。此则圣所不能异，寂也”。此即明谓般若纯自内之能边之功用言，而真谛则自内外之寂之义理言。自此义理言，则圣智与惑智，相俱而寂然。然自功用之能言，则惑智之知可无亦当无；而般若智则非惑智，而无可无。至于最后一问，则是问般若既是用，又为寂，然则是否有用寂之异。则答文谓：“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。”此所谓用即寂，寂即用，同出异名，乃自此用与寂之不离，以成此般若心言。用自是一活动，寂自是其性相，所以表此活动之义理。寂与用之名，自是异，但此寂自是此活动之寂，此活动亦是寂的活动，故言同出也。

自此僧肇文之言用寂同出之义而观，亦与老庄、王弼、郭象之言圣心之旨，初无殊异。“智弥昧，照逾明，神弥静，应逾动”，与孔子之空空如也，而依叩以应、老子之致虚守静而观万物之作、庄子之圣人用心若镜，又应而不藏，皆为旨不殊。唯僧肇文中间一大段问难，则由佛学之重能所、境智、般若真谛之对应关系之问题说来。要之，皆是连于境相以言此心智所引起之问题，故有此种种曲折之论。是为僧肇之论之特色所在，亦一切佛家之论之特色所在；而与中国传统之思想之直下就心智言心智，或依人之德行生命生活以言心智，而不绕至境相之动静、有无、真妄上作思维，以成此曲折之论者，大不相同者也。

六 执见之起源，一般艺术、哲学之观照心，与佛家之观照心、悲悯心

吾人上来略析僧肇三论之文旨。吾人之言与昔人之为肇论注者不必尽同，其不同处，在昔之为肇论注者，乃在佛教或佛学之内部，而以佛家其他经论之义为释。此乃于佛教既立，而成一独立自足之教之后，意在专对佛徒而为之释。吾人之论，则视肇论之思想，为中国固有思想之一种，而与其前之玄学思想对观，亦与印度佛学传统之问题对观，而论之。吾人之析僧肇三论之文旨，乃在指出僧肇所言之圣心之境界，与玄学家言，自有同契之处，而彼亦明取孔庄之言以相证。故知在其心目中，亦未尝视孔庄与佛学所谓圣心有何不同，而生殊见，亦不能臆断其取孔庄之言，只为权假之辞。谓之为权假之辞，乃佛教既立，而成独立自足之教之后之辞，亦非僧肇之时代之辞也。

然此僧肇之论，自是以发明般若宗之旨为目标。而其论述圣心之境界，要在自圣心对世界事物之自身，能即动而知其静，即有而知其无，即俗而知其真，而无一般人与诸外道小乘与他宗佛学，偏执有物流动，偏执有、偏执无，离俗言真，或离真言俗之病而说。如以今语言之，即其论圣心之境界亦承印度般若宗主旨，而更透过对客观境物之知识论、本体论上之他种执见之破除而说。此则较中国固有思想之论圣心之境界，多有一曲折、一迂回。经此一曲折、一迂回，即一思想上之新路，而展示种种新义理与新理。此则昔所未有，而中国固有之思想之流，亦未必知此一曲折迂回之论之亦不当少也。

此言圣心之境界，亦当通过对执见之破除，而经一曲折迂回，以展示之故，在此种种执见，非只印度之外道小乘等中有之，而亦为一般人多少共有者。故僧肇谓见“有物流动，人之常情”，而执有执无，持俗见以非真理，或视真理必异于俗见，固亦皆人之常情。人对动、静、有、无之观念，加以自觉而提出之，视为一普遍之概念、范畴，而偏执其一、或并加以论列，以成一套哲学思想，亦自有其精彩。在西方哲学中，远如希腊之赫利克利塔主变动，帕门尼德斯主恒常，近如康德、黑格尔之论有无动静诸范畴，亦皆能极此中思辨之能事。然在中国固有思想之传统中，则殊缺对此类概念范畴之偏执及加以论列之思辨哲学。然亦不能以此而谓中国人之常情，即全不知此有此类概念范畴，而无对之之偏执。汉人之思想，即明偏在以宇宙为实有，一切因果关系为实有者。至于玄学家如王弼之言虚无，其旨在灭私忘私，郭象之言自有自生，其归在玄同彼我者，虽不可说是偏执，而当如上文所言谓其与僧肇之旨未尝不相契；然其说此虚无或自有、自生之言过多，亦即不免于偏执。而斐之为崇有论，如其意在去偏尚虚无之病，固非偏执。然只标崇有，亦是偏执也。

至于就谈佛学者不自觉间而自陷之偏执而论，则如僧肇不真空论中，所评论之即色宗，即偏有[1]、本无宗即偏无、心无宗即偏心无是也。此不偏执之所以难，其故在此诸偏执，皆联于人日常生活而起。如人在其日常生活中，其生命恒有所求，有求而有得失成败，于得与成中，见有而生，则不免于执有；于失与败中，见无而灭，则不免于执无。于得而成中，见其“求”其“行”之能为因、能致果，则或执因中有果；于失而败中，见其“求”其“行”虽为因，不能致果，则或执因中无果。得而成，则心暂安静于其得与成，而暂以其所在之世界自足，而执此世间；失而败，则心扰动而不宁，必别求其所在之世界之外之他时之一世界，或后生之一世界、而执他世间。则于有无、生灭、因果、动静、现世与另一世之诸分立对待之观念中，不能免于偏执，乃人之不能无求无欲，而不免于得失成败，而必有之事也。然人在其观照之心灵中，则可于一时中，不见此诸分立对待观念，此即如在艺术文学哲学之心灵中，人可以离于实际事物之“纯意象”或“纯义理”，为其观照心灵之所对，而其心只与此纯意象或纯义理俱运，而不见此意象义理之有所谓有无、生灭、因果、动静之分。故人在闻音乐时，心随音声之纯意象之起伏而俱运，自神凝心静，而可不觉音声之起伏动荡。而在人之纯观照义理之哲学心灵中，其所思维者纵是有无动静之理，其思维恒止于理，亦可即动而静，其思维恒与理俱运俱化，亦可即有而无，而不见有此动静有无。故在人之文学艺术哲学之纯观照的心灵中，人可居世间而超临于世间之上，而于其心灵之运行中，若与一永恒之世界相接。故由魏晋人之玄学与文学艺术之心灵，以接佛家之言般若之义，其势至顺。吾人欲理解此般若之义，亦宜沿吾人之如何理解此心灵而契入。然人之观照的心灵或文学艺术哲学之心灵，在吾人日常生活中，只为一偶有；即文学艺术哲学之家，在其不从事文艺哲学之欣赏创作与思维之时，顺其日常生活上之恒有其所欲与所求，而有得失成败之感，则其所见之世界之有此有无生灭动静之分如故。故其在偶有之观照心灵中，不见此有无生灭时，其心灵之背景中，亦仍有此有无生灭等。又文学艺术哲学之家，于其文学艺术哲学中之欣赏创作思维等事，亦可自加执著，视为己有，而生骄慢等情；或叹惜其不能常有此文艺哲学中之意境呈现于心，或贪求此意境之常在。即见其有此等事之心灵之后之外、仍有俗情，或凡俗之心灵，为其观照心灵之所依。遂与佛家所向往之般若的观照境界，乃于一切生活境界中见即动而静，即有而无等，相距甚远。故此人所偶有之观照心灵，与般若的观照境界，虽可依同一之义理而契入，以见其相类处，然亦可说其有本质上之不同，而只属于佛家所谓相似法流，或似之而非者也。今欲使此相似者，进至于全同，则唯有待人于其生活境界中，处处见即动而静，即有而无等，然后能致。今欲致此，则必待于生活上之坚苦的修行工夫，而不能是如常人之只偶有一观照之心灵。文学艺术哲学之家之有一观照之心灵，赖于灵感与天资或天才，此亦是偶有，同不可恃。今欲使此偶有者为常有，无时无处而不有，舍生活上坚苦修行工夫，亦别无其道。此坚苦上之修行工夫，何时至极，而达于一圆满之境，亦非任何人所能预断。然吾人可说若至其极而达一圆满之境，即为人之观照心灵之全幅呈现，亦即人之哲学艺术文学之心灵之充量发展，而见整个世界为此即动即静，即有即无之哲学义理，亦般若义理之流行；见整个世界皆为天开图画，天音天乐之流行、或一宇宙之诗歌之唱颂，而亦同时是一般若之观照境界。过此以往，更有由此般若之观照的心灵之无我，而生起之“对一切未达此境之人与众生之有迷执著之悲悯，而求加以超度，使之同契此境之悲愿与深情”。合此般若之智慧与悲愿深情，即为真正之佛菩萨之心；此则学佛者之最后归止之处。如大智度论七十九之言佛有二因缘，魔不能坏。一者观诸法空，二者不舍众生。菩萨二道者，一者悲，二者空。若但有怜悯心无智慧，则心没在无众生，而有众生颠倒中；若但有空心舍怜愍度众生心则堕断灭中。观一切法空，空亦空，故不著空。是故不妨怜悯众生。但怜愍众生引导入空”。又如摄大乘论卷三增上慧学言“菩萨智者，诸大悲为体”。此即悲智双运，即远超乎世之为哲学文学艺术之事，其观照心灵之只为偶有，赖灵感天才而有，更缺悲心者之所及。则学佛所当历之生活上之修行工夫之艰难，亦可想而知者也。

七 佛学之工夫论，与道生之学

吾人如知佛家之般若的观照境界，必由生活上之修行工夫而致，则知佛家之般若学，必不止于言般若义理之故。言般若义理无论如何高，仍可说是属于哲学。人在不以思维契会此义理时，仍是一凡俗之人，而对此义理之思维，仍属偶有之事。故必须于此思维之外另有生活上之修行工夫。自此整个之工夫观点看，此思维义理之本身，自亦是一种工夫，但非工夫之全。此工夫之全中，必须包含吾人之原有之日常的生活与其中之心灵之改变。此日常生活与其中之心灵之改变中，包括生活行为上之禁戒与规律。此即佛家之戒律之学。此戒律之学中，包括佛徒个人生活上之戒律如何，与其他佛徒相处，组织成僧伽团体，及与世人相处之戒律如何。此固为佛教成为世间之宗教团体，佛徒之存于世间之所必需，亦为佛徒在生活行为自修之根本。除此戒律之学外，佛教更有个人之如何调适其身心之学。此即广义之禅定、禅观之学。此禅定、禅观之学，用以调适个人之身心，要在对治吾人日常生活由种种对世间事物之习气或情欲，所引起之心灵上生命上之扰动，求加以止息而得安静，以渐希于即动即静、即有即空之境。此中所谓禅定，初偏在心身之消极无扰动上说。言禅观，则偏在心之积极的有所观之境上说。此禅定之义，通于生活上之禁戒。禅观之义，则通于纯义理之观照。印度所谓禅即静虑。静连于定，虑即是观。而静中观照思虑义理，亦可为静虑之所摄。惟一般言禅定，则只连身心之定静言，故禅学非戒律之学。又一般言禅观，乃对一定之境，而又反覆观之，以求安住其中。思虑义理，而心顺义理以俱运，则不属一般之禅观，而属理解或慧解；本对义理之观解而说之，则属于言教理之事。此皆不同于依戒律以生活之事，与禅定、禅观之事，纯属修持工夫者。依释迦之八正道言之，则理解、慧解，属正见、正思维；戒律属于正业、正语、正命；禅定禅观属于正定、正念。以大乘戒定慧三学言之，则戒是律学，禅定是定学。于义理有理解、慧解，以成慧观，而通于禅观，则是慧学也。然定自依于有所戒，由定而有所观解，亦必终有慧。故三学异而未尝不通。般若宗之重本智慧以观照般若义理者，亦必与禅定、禅观之学连。印度佛学之入中国，初传入为禅法，而鸠摩罗什之言般若，固亦同时传禅法也。

世之论中国佛教史者，多谓中国佛教自始即重禅法；此乃由中国思想素重知与行之合一之故。后之禅宗亦由禅法而转出。净土宗之信净土，其工夫亦初在观一净土之境界，方更有其往生之信愿。只单持弥陀名号，以修净土，乃后来之义。龙树大智度论讲般若，其卷六十一亦言念佛。鸠摩罗什讲般若之禅观，亦言净土。道安之弟子慧远，更倡净土之教于庐山。皆见禅与净初未尝异源，其目标同在使人心自形成一观境，而自定其心于此观境，以转化此人之日常生活、日常心境。此自形成一观境之事，可有种种不同。故禅法亦有繁简高下之不同；而人之观净土境界，亦可有种种之不同。中国自安世高以降，所译印度禅法之书亦甚多。如罗什之坐禅三昧经言，以不净观治贪，以慈悲观治嗔，以因缘观治愚痴，以数息观治思虑多，以念佛观治重罪；以及四念处之观治种种念处（即观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我）；更言暖、顶、忍、世间第一法。此即为兼摄种种小乘禅法而论之者。其归在无生法忍，即为对诸法实相之无生之印定，则所以通大乘般若义者。而此所谓禅法，皆是依此心所形成之一观境，对治转化吾人之日常生活日常心境。禅观中之一，为净土观，即见禅净之同原。其言以思维法门治愚痴，即见禅观中亦可思维义理。其以对无生法忍（即信可）契般若义，即可见禅观与般若义之契会，而不可相离，而可归为一事。后人之以禅与净土与般若异宗，谓学禅必超思虑，自是后人之说，其初固不必如是说也。

今无论吾人如何看此禅净般若学之关系，又无论吾人对此中禅观工夫次第如何说，与此工夫之如何艰难；然吾人经此种种工夫，以求有佛之般若智慧，而知一切法之真实义理，如即动即静、即有即空等，视之为即一切法之真谛或真实性相，而加以如实之观照，而证知此“法性”以至成佛、更有其救渡众生之事业时；则此佛又必不只有一依于最高之安静境界、或寂灭寂净之涅槃境界之智心悲心，而亦有其以此法与法性为其生命、为其自身之法身。其有此法身，亦即见其自吾人原有之生命之彻底的解脱。此人可由工夫而成佛而有般若智、有法身、有解脱等，乃依于人或有情众生，原有由用工夫以成佛之可能，即人之原有一能成佛之心性。若人根本无由工夫，以成佛之可能或心性，则一切工夫皆无用。由此而人之言学佛之工夫者，宜当引致于吾人生命中佛性之肯定。然吾人又现尚非佛，则对此吾人之是否有能成佛之性，或一切人与其他有情众生是否皆有此能成佛之性，亦初不能无疑。又此佛性毕竟有若干方面，皆可引致种种问题，亦随人之修行之事，而必然产生者。故于罗什、僧肇言般若禅法及法身之义之后，罗什之徒道生，即大论此佛性之问题。于后人所谓正因佛性（即成佛之理）、缘因佛性（成佛之外缘）皆已论及。而其言“照缘而应，应必在智”，即后人所谓了因佛性也。道生又主一切有情众生，皆有佛性，以与其时由印度传人之一阐提人无佛性之说辩。此即直本于孟子人皆可以为尧舜之旨，以言一切有情，同具佛性，为其真我。故人之学佛之事，即是开其本有之知见，显其本有之佛性之事。如儒家之言成圣，只为尽心知性之事。此旨与涅槃经、法华经之旨正相合。道生之学，即由般若而通于法华、涅槃。道生又言法身无色，与僧肇言法身亦有色之义，似不相同。然僧肇固已言色即非色。道生之说，唯所以斥执佛身有色，而不知其色非色者耳。道生更有佛无净土论，善不受报论，皆佚。据佚文以观，其旨盖是谓佛无封疆之土，而无不土，又至体极无为之境，则善无功利可言。又言“贪报行禅，则有味于行矣，既于行有味，报必惑焉”。故主善不受报。道生更言顿悟之义，谓佛所悟一极之理，为一不分之理，故为顿悟。此乃言自吾人之现有生命得究竟解脱之理。此解脱是一全体之解脱，故此解脱之理，自是一不分之理。故曰“无生之证，生尽，其照必顿”。此皆见道生言成佛之境界，为超一切世间色相或国土之境，亦为顿超而全体解脱，以与一极为一如，以成其法身之无所不在者也。

然吾人之闻道生有此顿悟、善不受报、佛无净土之论者，或以为此即言吾人当下即可有此顿悟，如后之禅宗之言顿悟，或佛学可不讲善恶之因果报应，则又非是。实则道生唯言成佛时，必有顿悟。人在成佛前，固仍须历种种次第渐修之工夫，次第破除执障。唯破除至净尽时，必有一顿悟耳。故上所引“无生之证”之语之前一语，为“斩木之喻，木存故尺寸可斩”。又言“十地四果，圣人提理令近”（此所引道生语，皆据汤用彤先生汉魏两晋南北朝佛教史）。则修证之次第工夫，与所证之等地有种种，道生固亦承认。又其言善不受报，乃意在言无为之善，不当贪报，言贪报而行有味，其报必惑。即以惑为此贪报之报。则亦未尝否认一般之善恶之有报。其言“因善伏恶，得名人天业，其实非善，是受报也”。即谓受人天业之报之善，非无为之大善也。然此固非谓一般善恶，不受报也。

如实言之，佛家之论，要必言在成佛之顿悟前之有次第工夫，与次第境地。又必言此工夫可为因而致果，再必言一般善恶皆受报为果。由此而亦必言人在成佛前，其神识之不灭，以使其工夫境地次第升进，至于佛境之事，成为真实可能。在印度思想，原信三世轮回之说。诸宗派言成佛之事，亦必历多生而后能成。如俱舍论分别贤圣品，谓已生起“顺解脱分者，声闻极速，亦须三生，迟则六十劫。独觉则极速须四生，迟则须百劫”。至于有一般之修道，而未至声闻独觉者，更无论矣。中国佛学天台智之圆顿法门，亦只言“即破两惑、即入中道，一生可办”（摩诃止观卷六明中道止观）。然尽伏吾人现有心灵生命中，对一切有之惑执，亦必俟三生而后成。华严宗亦有三生入法界之说。则虽言涅槃、法华之教，不能废工夫境地次第之论，亦不能依此以谓无他生、无死后之识神或心识之长存，以至解脱成佛，而后已也。故吾人亦不能据道生言顿悟义，而谓其不言次第工夫境地，有现世无后世也。

八 佛家之境地论与果德论，及中国佛学之分流

然在中国固有思想之流，则对此吾人之生命之必有后世，其神识或心识之不随形骸以俱化，必至成佛方得解脱之义，则初未有确定之论。中国古代思想谓人之有功德者，死后为鬼神而在天，却未言人之为恶者，必入地狱、饿鬼、畜生诸道。顾亭林日知录谓楚辞中之宋玉招魂，有近似地狱之说，但亦只近似而已。此则表示中国昔人对人之为恶者既死，即加以原恕之心情，故不同佛教与其他宗教，必设地狱诸道以待恶人者。中国思想之教人为善，亦自始以理之当然为说，使人不本于希报之心以为善，而其善更纯。再则中国思想教人为善，即教人为善于其有生之年。至于人之有死，则中国思想中早有尽道而死，即无愧于心，与老而当安死之教。此即表示其于此生命之存在，原较少贪执。为神仙之说之道教之徒，固求长生。然道家之流所成之玄理之论，则大皆不言长生。如嵇康言养生，明谓神仙为不可能，而只以养生尽年。列子杨朱篇亦谓人死则唯存腐骨。自司马迁、王充以至魏晋玄学家，皆不以人之善恶，与其祸福，有必然之关系，而以一切吉凶祸福属于偶然之遇。此偶然即自然。观自然者不必观其因果，更不必观其因果之原于人行之善恶者，与前生之行之善恶者。故魏晋玄学家言皆对人之当生而说。人于当生，安于所遇，于偶然而自然者，以虚通忘我之心应之，或观其独化于玄冥。此即其心神之无所不运，而此心神则非神识之神。在此心神之中，可更无“于所遇物，作前因后果”之思。即若无异直下自佛家所谓一般善恶果报之业中，得一解脱。在此一固有思想之流，与佛家之言三世与神识之不灭及善恶之因果报应之说，互相遭遇，自必有一番思想之大激荡。此即为范缜与宗少文、何承天、颜延之、孙盛、萧琛、曹思文诸人间之对报应因果问题、神灭不灭之问题之一大论辩之所由出。此诸文具见弘明集中。其辩理有针锋相对者，有不针锋相对者，有尽理者，有不尽理者，今不拟一一细析。而此一问题，亦有非可轻易解决，定其一是一非者。然佛家之义，自是新义。而与之辩者，唯承旧说。则在思想史上言，佛家自是开一人生之新道路。此一人生之道路，由今生之修道，以至来生，必历种种工夫，至出三界而成。其途远，而其道高。其所及之义，至于生前死后之种种境地，其义理亦更繁复，故能成大教，使贤哲之士归心，以至于今。此则不同于魏晋玄学之论，虽一时高唱入云，旋即音沉响绝也。

由此佛家之言次第之修行工夫、与次第所达之境地，而印度佛学自始有种种修道证果之境、地之说，见于大、小乘之经论。般若经之发趣品已有十地之说，华严经之十地品，弥勒之瑜伽师地论、世亲之十地经论，为其大宗。西晋竺法护已始译华严十地品，名渐备一切智德经。罗什亦译十住毗婆沙论。十住即十地也。菩提流支译十地经论，而开地论宗，更分南北地，以更与真谛所传之摄论宗及后之华严宗相接。真谛译摄论，传法相唯识之学，此即以心识为中心之佛学。心识即神识。法相唯识宗之成立赖耶、末那之识，亦即所以建立此心识或神识之不灭，以实成立此三世因果，与历劫修行之可能者也。至于华严经之有十地品，言地地间之因果相生相摄之关系，亦言佛境菩萨境界之相摄相入，则开后之华严宗之根本义。由真谛之法相唯识学，至玄奘窥基之法相唯识学，是一流相接。地论宗则华严宗之先导。然无心识之相依而起，则无由世间至出世间，以至成佛之种种境地可言，更不能有华严宗之通佛境菩萨境，以观一切境，依佛心菩萨心，以观一切众生之心识，而以真心观代法相唯识宗之心识观之说。故华严宗义，又多由法相唯识宗义之升进而成，而可合视为佛学中之一大流者也。至于般若经之言智慧以知法性，涅槃经之言常、乐、我、净之涅槃四德之常住，与一切众生之有佛性，则皆要在研究竟义之智慧与佛果，及得此究竟佛果之佛性，而非重吾人现有之心识之分析者。天台宗本法华经，言开众生原有之佛知见，说三乘之一切工夫之归一 ，则亦是自一切工夫，皆毕竟汇归于佛知见之开之论。天台之言佛与众生同有佛知见，与华严宗之以佛心观众生心，而言众生心中即有佛心，固同为圆教义。然思想之入路则不同。此由东晋南北朝之般若学、涅槃学至天台学，则可合视为中国佛学之另一大流也。

今言此后一大流，当说始于道生之兼言般若、涅槃、法华。然罗什晚年译近般若之成实论，而成实之学在南朝亦大盛。依成实言真俗二谛，其说与般若近似，而不同。僧朗、僧诠、法朗至吉藏，乃重扬般若宗三论义，谓为关河古义，以抑成实。涅槃经言佛性。后论佛性者，据净影慧远（非庐山慧远）大乘义章言有十一家义。其渐汇归于天台宗之智之由般若宗义，融涅槃、法华与其前之禅观之学，以成其学，亦经种种之曲折。此皆当先加以略述。然后可再进至言天台宗所开之学佛之道，与由真谛至玄奘、窥基所开之佛学之道，及由地论至华严所开之学佛之道，再及于由般若、楞伽之禅观，所转出之禅宗所开之学佛之道，而合以见此中国佛道之大，盖更有进于印度之佛道者也。

第三章 成实论、中论，至成实宗之中道论

一 成实论之辨假名有与实有

此下言成实宗及三论宗之论，将先自僧肇之论之所未及说来。按上文述僧肇物不迁论，言物之即动而观其静，不真空论言即物顺通，即见万物之自虚，不假虚而虚物。此中于物之所以为物，实尚未尝有分析之论，故此即物之动而观其静，而顺通之，即尚可说只是主观之心境中事。僧肇又由物之可顺通，以言其无，及其性之莫易，以言其有。此无，乃依吾人之可顺通而说。此有，乃依吾人不能易之而说。其义虽甚精，然乎“物”未分析，则于种种不同之有无，亦未深加分析。其于有分俗有假有与真有实有，而言出世间之真谛，世间之俗谛之分，虽本于般若经第一义谛、世谛之分，然此只是初步分析。于种种俗假之有、与种种真实之有、及种种之无、及真俗二谛，僧肇固未能深加分析也。罗什译维摩诘经言种种世间出世间之二谛与不二法门，僧肇随文作注，亦未总摄之，而深析此二谛之义。僧肇又言物无当名之实，名无得物之功。此中对名实二名之义，亦未深析。然在印度部派佛学中，则于种种之假实之有无，早有种种之讨论。据瑜伽师地论六十五谓“若诸法不待所余、不依所余，施设自相，应知略说是实有相；若有诸法，待于所余，依于所余，施设自相，应知略说是假有相。非实物有；谓以色等诸蕴、想事，为待为依，施设有我及有情等。”此即谓凡依待他法，而有之法为假法，不依待他法者为实法。此盖为佛学中判假实之共同标准。然依此标准，以论某类法为假或实，则又有种种分歧之说，如一切有部则分析种种之实有，并为之立种种之名。于三世法中蕴、界、处三科之法，如五蕴十八界、十二处之法，皆谓为有其名，即实有其法。而他部之说，则恒缩减此实有之范围。欧阳竟无先生早年之唯识抉择谈，尝总述之。谓“大众部则于三世法中唯说现在法、及无为法有；说假部于现在法中，又分别界处是假，惟蕴是实；说出世部于现在实蕴中，更分别世俗是假、胜义是实；一说部于胜义世俗蕴，现在蕴法是实，界处是假；说假部及经量部别派之成实论，皆同此计。而以界处是实，蕴是其假者，则俱舍论作此计。界为因义、种子义。”可见其说之多。今所论之成实论所自出之经量部，原属上座部，此上座部，亦一切有部所自出；而其论界、处皆假，则又近大众部之说假部。是正为能会通上座、大众二大部派之学者也。

兹按成实论之书乃先以其所谓实有，破其所谓假名有，而谓之为空，此为人空。更言此实有者之亦空，以言法空。故人之只知有世俗之假名有与实法之有者，乃世俗谛；知其空者，方为第一义谛。由此以言空假名心、空法心及空心之次第。此即已对吾人所谓物之有之不同义、空之不同义，及“世俗谛”、“第一义谛”之义，更有一辨析之功；而不同僧肇诸论之无此辨析之功者；是即能联系于印度佛学之问题，亦联系于人类之哲学思想中之一应有之问题，而有之思想者也。

按在吾人通常言物之有之中，首为种种实体性之物，如瓶、桌等实物，及我与他人或其他众生之个体之有；次为种种色声香味等色法，心理活动之受想行识之有；三为物之关系，如因果关系之有，及物所在之时空数量之有。此种种有之义皆不同，为常识中所能辨，亦西方哲学、印度哲学之所重加以分析者。然在中国文字皆只以一物字概之，即可忽其中之种种问题。在印度佛学中，释迦即言无我，而我与人及众生之生命，皆只为色心等五蕴之和合。后之犊子部言我为一不可说之实有，而人称之为附佛法之外道。部派佛学中之说一切有部，亦不以“我”为实有，而以三世之三科之法为实有，即过、现、未之色心诸蕴，与其自生之因或界，其生之“处”，以及因果关系，过、现、未之时间等本身，皆实有。其中亦包括以一切色法之物所自生之地水火风四大或四大种为实有。然成实论则即主无我，不以过去、未来之法为实有，而以过去之事能为因而生现在之果者，其因已灭而非实有。然亦不碍此中有因果关系可说。而于一切一般所谓实体性之人物与四大，吾人视为诸心色之法所自生、所自在之处者，亦不视为实有，而视为假名有。其书卷二即详论过去、未来之法为假名有，卷三详论四大为假名有，皆非实有。此所谓“假名”之有，乃谓其有乃依名想而立。此“名”是指一语言文字，亦指吾人之语言文字所表之意想或概念。凡人依经验更由意想或概念之构造，而成之实体之物之有，皆是假有法，亦即假名有。据云在梵文中之假名，原为取因施设之义。取即是受，由根和境相对，而有所见闻觉知，皆谓之受。以受为因之施设，即为取因施设（吕徵三论宗，现代佛学五卷四月号）。今按此受，正无异今所谓经验。凡依经验中之色等蕴，而经意想或概念之构造所成之有，即依于此受为因，而施设之假名有也。此假名有，固不同于吾人对所谓实体之物之“色声等之经验之有”之为实有者也。然在成实论，则于吾人之经验之有之为实有者，又更说只是世谛或俗谛中之实有。若在第一谛，则此假名有与此实有，又皆当空。此则依于吾人现有之一切经验之本身，当转化灭度而说。故第一谛之“空”，有二义，一为破假名，一为破五阴（即五蕴）（成实论卷十一至十二）。然吾意其论之有哲学意味，而最足补僧肇之言之不足者，则要在其卷十一辨假名有与实有之一部。

兹按成实论卷十一假名相品：“问曰：云何知瓶等物假名故有，非真实耶?”此即问所谓实体物之个体人物，非真实有，为假名有，其意义为何?下文之答：（一）为“假名中示相，真实中无示相。如言此色是瓶色，不得言色色”。此即以假名有，乃可以一宾词所表之性质或相貌说之者，实有则不能如此说。如人可说瓶是红的，但不能说“红的”是红的。（二）假名有者能具他法，如灯“以色具能照，触具能烧”，实法不如是，如一识不具异识，……故知“有具是假名有”。此即谓能具实法者，是假名有。只如其自己，以为一法者，是实法。如吾人可说瓶具有色，灯具有色。瓶灯是假名有，色是实有。（三）“因异法成，名假名有；如因色等成瓶，实法不因异成……如受不因异法成”。此即谓综合异法而成者，皆假名有。如瓶由色、形、坚等法，综合构成。至于受如苦，此苦之为苦，不由异法合成，则为实有。此外如色法中之红之为红等五蕴法，皆不由异法合成，而为实有。（四）“假名多有所能。如灯能照、能烧，实法不见如是……如受不能亦受亦识”。此即谓假名有者，有多种作用。如灯有照烧二用。实有之作用，则只如其自己，如受便是受，不具识之作用。（五）假名有之名字，依于其所构成之成分，而实有者之名字，不依于诸实有者所合以构成之物。如车之名字依轮轴等立。而色等名字，如红黄之色之名，不依由红黄之色与其他形触等合成之物而立。（六）假名有者所依以构成之成分中，无此假名有者之名。如轮轴等是成车因缘，是中无车名字，然则“车因缘中无车法，而因此成车，故知车是假名。”实有则无此情形。

兹先综上所说，则成实论所谓假名有，正是吾人一般所视为实有之实体性的个体物。而其所谓实有者，则是于一般所谓于个体物之所经验之性相作用等，而为个体物之成分者。然依释迦说法，即谓此个体物为非实有，而唯此物之性相作用如色、受、想、行、识等为实有。此义在小乘之一切有部之主无“我”者，亦同此义。成实论即谓此一般所谓实有者为假名有，为世谛。谛者，诚谛义，即真实义。此即谓顺世间说，亦当说为一种世间之有。但其有唯依于人之本经验，而意想构造，更为之造名，而形成者，故只为假名有。在此点上，其论与西方休谟一流思想，唯谓经验中色声香味与心之知觉记忆等活动，为实有，物之实体，乃意想所构造而成之说，初无分别。然人既构成此物之实体观念，则可以其所由构成之性质作用等说之，并说此实体具有此性质作用等，故有上列第一第二与第四之义。然此实体等，实由综合不同之性质作用等异法构成，其名亦依此异法而后构成，而此异法中初无此名。此即第三第五第六之义也。

至于成实论之下文，则是本上所说，而谓吾人之再以语言，论说了解假名有与实有者，其知识之方式、言说之方式不同。故其谓“如以色等名，得说色等，以瓶等名不得说瓶等”，即当属之下一节文，加以理解，不能如译文之单列为一项。今于下节之文，列为九项，以便读者：（一）“有假名中，心动不定，如人见马，或言见马尾，或言见马身，或言见皮，或言见毛……”此即谓吾人说马之一实体或假名时，吾人心之所见所知者，可为此实体之任何一方面或一部分。故吾人之所知所见者不确定。然人在知“实法中，心定不动，不得言我见色、亦见声等”。此即谓见某色便是某色，其经验确定不移。不同于说见马为实体时，吾人之经验可只是见马尾或马身等。（二）“可知等中不可说，亦名是有，是为假名，如瓶等……色等法不名可知等中不可说”。此亦当连下文“色等法自相可说，瓶等自相不可说故知是假名有。或有说假名相，是相在余处，不在假名中”加以理解。此即谓对为实体之假名有，吾人虽知其有，而吾人所知之相，则不在其自身中说：此不同于实有者之有自相，此自相即在其自身所在之处。如瓶之为实体之物，即假名有，于瓶吾人虽自谓知其有。然吾人所知于瓶之相，如其色，乃表现于瓶之外之他处，而不在吾人所视为瓶自身所在之处。然如色为实有，有其自相；其自相，应即在其自身所在之处，而不在其外或余处。此则如西方哲学之以物体之自身，人虽知其有，然其相状，则为其自身所表现之现象。此乃其现于他物之相，而不在其物之自身者。然对此物之自身，吾人虽可知其有，然人又除物所表现之相外，于物之自身相，实无所知，而不可说。故西方哲学恒谓物之自身之自相不可知，亦不可说。此即同成实论之言瓶之自身为“可知等中不可说”，或其“自相不可说”之旨也。此下文更举“智者、不智者相：若身、口、意、能起善业是名智者；身、口、意、起不善业，名不智者”为例。此身、口、意、起之善业、不善业，可知，亦可说。但视智者或不智者为一实体之人，此实体人之自身，若离其所表现之善业不善业，则不可说其自相。（三）吾人说此假名之实体所表现之现象或相，虽在余处，亦复不一。如于一假名之实体之人，或说其色相、说其受相、说其想相、行相。于假名之实体为一者，有多相可说。此则依假名之实体，原由综合多性相，意构而成故。然在实法，则“色等相不在余处，亦无多相”。此即谓说色等相，如说红色之相，即在红上说。红只是以一红为相，无多种相。如人谓红中杂有蓝，此蓝亦只是一蓝，蓝自相是蓝，仍无多相。不同于吾人之说瓶之表现为红又为坚之有多相，乃自其自身之表现，说其自身有多相也。（四）“若法为一切使使，是假名有。实法不为使使，以诸使使人故”。此即谓假名有如个体人为被决定者，被诸使所使者。如人为诸心理活动所使，实法如某活动即某活动，某色即某色，不为他活动他色所使。以上说，假名有、实有作认知对象言之别。以下说其认知历程之异。（五）人乃先于实有知有，如先见色之相，乃依之起分别，方更言我见瓶。此乃后有，亦不如实，以实未见瓶故。（六）言于假名有，人可生疑，色等中不生疑、如人于瓶之色可生疑，于实见某色，不疑其为声。至于如闻说色空，而复见色则生疑，问其为有为无；则是依另一因缘，于色之有无义生疑。非于色疑其为声之疑也。（七）于一实体之物得生多识，而由多入所摄。多入即多种感官。如由视触诸官，以知瓶之有。实法如色，则只生一眼识，亦只为一眼官所摄。（八）“若无自体而能有作，是假名有……又所有分别是怨亲……来去、断坏等、烧烂等，所有作事……又罪福等业，皆是假名有……皆非实法”。此数语可合为一。即谓有一实体之人或物，视之为一作者，对之生怨亲分别，而以其能作一事以生起他事，皆假名有。此即一般所谓实体或实事有为因而生果之能，亦是假名有。实法则各如其为一实法。如色只是色，见只是见，一事即一事。其中无“生果之能”可说，亦不能称为一作者。此谓因无生果之能，藏于此因中，为作者，亦休谟之所论。皆可依同一思路理解。（九）假名有相待而成，故有此彼、轻重、长短、大小、师徒、父子及贵贱等。实法无所待而成，色不待余物，以更成声等。此即谓凡吾人言某物有，更将其与他物相比较，以想见其相待相对之差别关系时，此差别关系之有，皆是假于他物之有以成其有，亦依于吾人之兼意想他物之有，方知其有，而成其有之名。故其有亦皆是假名。唯不待意念之及于此关系，而直就其自身而言之有，方为实法有。依此上种种义，则于假名有与实法有之不同，人可确切把握。至对于此二种有之关系，则成实论于此原谓于此二种有，如定说为一则当破，以是二有故。如定说为异亦当破，因离实有，无假名有故。但亦非不可说色等法之实有，亦非不可说此一异之当破，更不可一往说无，此则见后诸品文。要之，此假名有与实法有，乃皆可说为有者也。

上所述成实论之言人于假名有者，其知不确定，人于此心动不定，又于假名有者，恒视之为被决定，被使者，亦其内容不定者；再人依于实有者生分别，方谓我见一假名有者；于假名有，人又恒有疑，更依之生怨亲、来去、断坏、烧烂等想，比较轻重、长短、贵贱等念。总而观之，即是说吾人只往念彼假名有者，便使吾人之心不能定于一实法之有，以知实法之有，而只有一假名心。真修道者必须进至知实法之心。而当其进至知实法之心时，则亦当空此世俗之假名心。故在其立假名品时，谓当以智先灭此假名心。然此品又更言灭法心、灭空心。所谓灭法心者，即此品以空智灭法，假名相品中所谓以空破实法有，此则为更进一层之义。至于灭空心，则又是再进一层之义也。

在假名相品中，言不假空破，是假名有。即谓人之执有实体之人物或有作者，因中有生果之能等，只须以实法破。即谓知此人物等只是依五蕴之实法，所意想构造而成之假名有，则可不以假名有为实有，而破此假名有。在此处成实论之立场，与一切有部等以实法破人我之执正相同。此即赖知实法之有，以成无我之行。故此品更言随无我行处，是实法有。而成实论之所以名为成实，盖即由其破假名有，原依于先见此实法之有之故也。

然成实论之进一层之义，更言以空破实法有，又言随空行处，是假名有。此盖谓人之所以能随空行，不依于其知实法之有；而由于其知假名有者之只是假名有，而非实；即依此非实之知，以随空行，而更空其现有之五蕴之实。此现有之五蕴之所以当空者，以佛之四谛教，原以见灭谛，而灭吾人苦集，方为得道者。吾人现有之五蕴，原只是苦集也。此义则详于成实论中卷十二灭法心品。在此品中，行者不见五阴（即上文之五蕴），但见五阴灭。又谓“若见五阴，则不名为空，以阴不空故。如是空智，则不具足……见色等无常……但未是清净，是人于后见五阴灭，是观乃净”。又言“若坏众生，是假名空，若破坏色，是名法空。……是故若人观色等法空，是名见第一义空……因诸法说作者不可得，是说假名空，……若遮某老死，则破假名；遮此老死，则破五阴。……此空非但是众生空，亦有法空。……当知第一义，故诸行皆无；但以世谛，故有诸行”。此皆明言空假名，空作者或实体之人我、众生之执，只是空假名心；必空现有之五蕴诸法，得清净，方为空法心。故言诸五蕴等行，亦是世谛。此则见此成实论中之世谛，实包括假名有，与五蕴诸行之二者也。

至于卷十二灭尽品论缘涅槃是否空心，则答案是人不只当有空法之心，亦当空此空法之心。合此空假名心、空法心，而又空心，是为灭三心。此即成实论言灭谛之宗趣。至于此下言如何修道，以证此灭谛，则今不拟述，读者可自观之。

二 成实论与不空假名、空假名及假名空

吾人上来之所以稍分析成实论之内容，重在见其辨假实、言世谛、与第一义谛，乃于世谛中分假名有与实法有，分假名心与法心；于第一义谛中，言空假名心、与空法心，更至于言空心；乃处处于有与空，皆以二义辨析，实较僧肇、道生之言，未能分析空有为二义者，有所进。在罗什、僧肇、道生以后，成论之盛，亦当由其所言之有此更进之处。成实论于世谛言有，于第一义谛言空。“第一义谛故说无，世谛故说有，不堕见中。如是有无二言皆通……若定说无（我），是则为过；若定说有（我），是名不及。故经中说应舍二边，舍二边……行于中道。”（成实论卷十）又云：“若说第一义故无，则智者不胜；若说世谛故有，则凡有不诤。又佛法名清净中道……第一义谛无故非常；世谛有故非断”。则此成实之言中道，与大乘般若经似无别。其卷十一破因果品之言与般若宗中论等书破因果之方式论证，亦几全同。故齐、梁人以成实为大乘。周颙为三宗论，谓当时言空者，或主不空假名，或主空假名，或主假名空，以综论当时言空诸家义。汤用彤先生言前二宗疑出成论。此中不空假名为鼠喽栗义。吉藏大乘玄论云“不空假名者，但无性实而假，世谛不可全无，为鼠喽栗。”吉藏二谛义解云：“明色无定性，非色都无，如鼠喽栗中肉尽，栗犹有皮壳，形容宛然，栗中无肉，故言栗空”。至于空假名宗则称为案苽义。吉藏二谛解云“谓世谛举体不可得。若作假有观，举体世谛；作无观之，举体是真谛。如水中案苽，手举苽令体出，是世谛；手案苽令体没，是真谛”。吉藏中论疏又言“空假名者，一切诸法，众缘所成，是故有体，析缘求之，都不可得，名为真谛。……苽沉为真，苽浮为俗。假名空有”。所谓假名空者，则吉藏中论疏谓“假名空者，假名宛然，即是空。寻周氏假名空，原出僧肇不真空论”云云。今按此周颙三宗之论，原文已佚，其所指之说之详，已不能考。然若如汤用彤先生之谓前二宗皆出成实，则不空假名宗，盖是依成实论之在世谛中之实法有而说；空假名宗，则盖自第一义谛之空而说。此二义在成实论，互不相违，则二宗当是各得成实论之一端。然成实论之世谛中，包括假名有与实法有如色等五蕴之二种。故其言空除空假名有以外，更有空实法有之空。成实论并未谓此实法有，即是假名有，此乃当注意者。今如统言世谛之有如色等皆为假名有，则明与成实论之所谓假名有之义不合。此色等，正乃成实论所谓一义上之实法有也。故成实论于言空假名心后，更有空此实法有之空法心。在此空法心中，乃唯重见此实法之空。若谓此成实论之实法亦是假名，则成实论之空假名，当说是空两种之假名。而其后一种之空假名，乃专即因缘生之实法有而空之。此岂不类似周氏所言第三宗之假名空?若周氏之假名空即僧肇之即有即空，于因缘宛然而见空，则当问此因缘是否指由苦集而至灭度之因缘?若是由此因缘以见灭度之空，则即成实论之义，而当说成实论兼有三宗义。若其只是泛指人所观之有或因缘法，而当下体之为空，则成实论无此义。当更问如何人可即当下之因缘而体之为空?如是依僧肇之即物顺通，以体之为空，则此中有不及成实义者，亦可有超过成实义者。大约吉藏是循此第三宗假名空之具此僧肇义，而超过成实义者措思，故赞成此第三宗假名空之说。所谓超过成实义者，则以成实论唯以由假名心空，至实法心空，及至心空，以转化吾人之苦集，而使之灭，言空。便仍是偏重由世谛之有，次第进至第一义之空；尚未至于直接即此当下之苦集之因缘法之有上观空，或即有观空，于世谛中见第一义谛，于假名见空也。而吉藏之异于成实，则盖在由空而空空，即可还至即有观空，以合于周颙第三宗假名空之旨，亦还至僧肇之旨。然此亦非谓成实之旨，无进于僧肇之旨之谓。依吾人之意观之，成实之分析世谛之有，为假名有与实有二种，空亦有二种，明有进于僧肇之论。而中论之于世俗谛有此二种，未明分析说，亦不及成实。当时之二谛之辨，亦以此“假名”之一名之义之不确定，而产生种种混淆之论。吾人须一加疏抉，然后可更知中国之成实论师及吉藏之言二谛等义，对般若宗之贡献之果何所在也。

三 中论与成实论之异同

按除成实论言假名外，中论言“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。此所谓假，初只是假借依待义。则凡事物假借依待其他事物而生者，其名皆假名，亦皆不能自为实有，亦无自性。而执之为实有、或有自性之执，皆当空。此所执之实有或自性亦空。此乃成实论与中论及大乘般若宗义之所同。因缘所生之一切法，皆假借依待因缘而生，则名之为有，即是假名有，或其有是一假名，非真实有，亦即世谛之言说或世俗谛上之有。谛即言说中之真实。在世俗言说中，以其有为真实，然实非真正之真实，亦即非真谛或第一义谛之真实也。中论分二谛，并以实体性之我物为世俗谛有，盖以其亦因缘生。此亦如成实论之以实体性之我物为世俗谛有。然成实论于实体性之我物与五蕴之法，分为二，先说前者为假名有当空，更于五蕴之法中，谓过去未来者非实，再在现在五蕴之法中，分苦集与灭道之法，而更以灭道之法，空苦集之法，更言空空，便成一次第之空有之历程，则中论未如此说。中论乃将实体性之我物与过现未之五蕴法，直下加以平观，皆视为世俗谛中假名有，更于四谛法，亦平观，而由“此中之灭道之法之空苦集，苦集既空，而更无所空，故其自身之能空亦空，而直下归于毕竟空”，以言此空亦是假名，而亦当空，为第一义之真谛。故中论无成论所说之次第的空有历程，而只言世俗谛与第一义之真谛。又在上引四句中，今之学者皆谓据梵文，此假名与空，皆所以直指此因缘所生法。依此义，则因缘生法为假名有亦即空，亦依其为假名有而为空，非如天台学者之谓空亦为假名。唯吾意则以如依义理言，亦非必不可以此空亦是假名，否则中论言空亦空之文，亦不可解。此后详。但今即据梵文谓中论之“假名”与“空”，初乃直指因缘生法，以观中论之旨，此所谓为假名有者，亦当有二义：一是假借依待因缘而生之法，如实体性之我物或五蕴等法，是假名。一是此生之自身或因缘与法间之关系之自身，是假名。故中论亦言不生。如生是假名，则由因缘生一法为果后，此因缘自身之“灭”之自身，亦是假名。以至言因缘与其所生之果之间之其他关系，如为一为异，为常为断，为来为去等，皆是假名。由此而此整个之因缘关系或因果关系，皆是假名有，而在第一义之真谛上当空者。然此空，亦是依待假借此在因缘关系中之事物而说，故其自身亦是假名。而此空亦当空，乃不著有，亦不著空，是为中道。此盖即此中论之四句之旨也。

如吾上文之解不误，则中论之言空义，与成实论之不同，而可说为其特色所在者，首在其言实体性之我物与五蕴法之空，乃平等观实体性之我物与五蕴法，而由其相依待，以见其皆为假名，亦可用之以互相破斥，而见其自性空。故中论一方以实体性之作者、染者、去者、我、有情众生为假名而无实，一方谓构成此实体性之人物之性相作用之属五蕴法者，为假名而无实。如其破去来品，言离“去”无“去者”，亦言离“去者”无“去”法。破染与染者品及破作与作者品，言离染与作业，无“染者”、“作者”；亦言离“染者”、“作者”，无“染”法“作”法。破六情品言无自实之“见者”、“闻者”，亦言无自为实之“见”法“闻”法。破五阴品言离“色等因”，无“色”等；亦言离“色”等无“色等因”。此皆是以实体性之“作者”、“去者”，依待“作”、“去”之法，以破“作者”、“去者”之实；更以“作”、“去”之法，亦依待“作者”、“去者”，以破此“去”法、“作”法之自身之实。合以成其互斥互破。此即不同成实论之只以“作”、“去”等五蕴法，破实体性之人、物，而不以实体性之人、物，破此五蕴法者。此乃由中论于“实体”与“为实体之相用”之“五蕴法”观念，乃平等的观其相依待之因缘关系，方能使之互斥互破，而见其皆不能自为实有各具自性，而在第一义之真谛上为空。由此而中论所更进之一义，即谓依此因缘关系而说之生灭、一异、常断、来去等，一切吾人今所谓抽象的思想范畴，其本身亦无实在性，而非实有，其自性亦在第一义之真谛上为空。而连于此生灭、一异、常断、来去之其他人所用之思想范畴，如时间之过、现、未、空间、生住老、有与无、合与异、然（为主词之实体或受者）可然（为宾词之属性或受），在中论亦皆自其依因缘关系中之生灭、一异等而立，以见其皆无自身之实在性，而非实有，在第一义之真谛上为空者。由此等等皆空，则所谓因缘关系或因缘与其果间之“生”的关系之自身，亦非实有，而此生即不生，而非生，亦为空。故曰：“众因缘生法，我说即是空”。则以修道为因缘以去苦集，而证寂灭之涅槃，自其亦为因缘所生法言，亦是假名亦是空。故中论言涅槃亦是空。涅槃原为空一般之苦集之法者，今言涅槃是空，即正无异言此空当空，或此空是假名而当空。故在“众因缘生法，我说即是空”之义中，已涵空是假名，空亦空之义。然此非谓人不当由修道为因缘，以空一般之苦集之法。唯是谓人空一般苦集之法，而证其空之后，更当知其亦依因缘有，知其非能实有一自性，亦不当执此空，实有一自性。执之即空成有，而非空。故必空此空，而不见此空，唯证一般苦集之法之空，或涅槃境，而亦不见其有、或执有此涅槃境。于是凡所见有而执有者，由一般之实体性之人物、五蕴之法、抽象之思想范畴，如用以说因缘与其果间之关系者，以至涅槃之境，皆无能自为一实有，亦无一为可执之、见之；如自为一实有者，而见之执之为实有之见之执，乃无不当空者。唯于此一切，加以空尽，而此空亦自空，方为证空，证第一义之真谛，或证涅槃境之实事。此原是大般若经言“毕竟无其法，有入有出，有生有灭，有断有常，有一有异，有来有去，而可得者”、“一切法如幻如化，涅槃与胜涅槃者，亦如幻如化”之旨（大般若经卷三十，功德较量品），亦中论以及百论、十二门论、大智度论之旨。然其所以有进于成实论者，则吾仍不谓其在能言空亦空，而唯在其“能用因缘依待义，以使实体性之人我，与为其相用之五蕴法，互斥双破”，及言“人用以说因缘关系之一切抽象的思想范畴，不能自为实有而当空，而于因缘之生法处，见不生”之两点之上。而尤要者，则为此中之第二点，最为三论书之思辨之特色之所在，而前所未有者也。

四 中论之破生灭等范畴之哲学意义

此生灭、一异、常断、来去、时空等吾人之抽象的思想范畴，原为吾人用之以形成对诸由因缘所生之法、或事物之知识者。吾人之思想，若不沿此诸范畴而进行，则吾人于因缘生法或事物之知识，不能形成。故此诸范畴，若只为吾人之思想运行之所经过之轨道或形式，初固无害，亦人之所不能免。世间既有此生灭、一异等名，亦必各有其所表之义。般若宗之言空者，亦必承认世有此等假名，此等名之各有所表之义，可用之以说诸因缘所生之法或事物，为吾人用此诸名时，其思想运行之所经过，亦为人可由反省，而知及者。中论等之于众因缘生法，更言我说即是空，言不生、不灭 、不一、不异等，亦惟应非否认此等假名之亦有其所表之义之谓。则其所说为空者果为何物?此必为人之沿此等名义之知，而更增加之情见与执见。如吾人知一物生而有，更于其上生一贪得心，而欲有此有，更谓其有为常有，即为于其生而有之上，所增加之一情见或执见。复次，人于一物灭而无之后，生一丧失心，更谓其一无即永无，亦为于其灭而无之上，增加一情见或执见。于此人若不于物之生灭上，增加情见或执见，则其生已而灭，即见其生不自有其生，而不生，不生则无可灭，而不灭。生灭如是，一异、常断、因果等思想范畴，在吾人之思想运用中之情形，亦如是。故若纯在此诸范畴更迭运用之主观方面，看此诸范畴，乃旋显旋隐，亦初可不被执著。然当其被运用，而联于物时，则可依人心之着于客观外在之物，而此诸范畴，亦如着于客观外在之物。人之情欲得某物，则欲有某物之有，更谓某物之有其有，有其生，而此“有”、此“生”，即成物之属性。反之，灭无亦可视为物之属性。而说物为一为异，为常为断时，此等等亦皆可视为属于客观外在之物者。人之思想更可进而综世间万物而思之，遂可于世间万物之全体，或说之为一大有、大存在，或说之为一大虚空；或谓之为一元，或谓之为多元；或谓之为始终恒常，或谓之为前后间断；或谓之为能自为因以生果者，或谓之为另一物，如上帝、梵天之果。此即成种种偏执之客观的宇宙论，或形上学之哲学。此类之哲学，虽皆由综宇宙万物之思而得。然其偏执一端，则初当是自吾人之情见之偏向一端而始。此类之哲学，亦终将更加重人之情见之偏向，以使人对其所偏向之物，起种种贪欲，与得失之心。如谓世间为一大实有者，而能自为因者，则使人贪住此世间，以在此世间之我之此身心为我，其所有之世间物，为我所有。其谓世间为虚无、或为其他世间外之上帝、梵天之果者，则使人于世间感空虚，而别求此世间外之上帝、梵天，而执之为我，以贪求上帝、梵天所有者，得为我所有。此在印度他派之思想中，固有此种种视世间为自有或梵天所创生之不同之论，更有于世间或主一元或主多元、或主常或主断之种种说。人凡有一思想范畴，可普遍应用于所谓客观外在之物者，人皆莫不可于其被思想所运用之时，更将其黏附于物，而客观化、外在化之，为一切物之普遍的属性，以成一哲学上之宇宙观，而形成人之一大偏执或情见；遂使人更不易自其偏执与情见相连而生之贪欲、与得失之心中解脱。此即大乘般若宗之所以必破：“一切依此诸范畴之客观外在化，而谓实有物生、实有物灭，实有一异或常断或因果”之执见，而一一由其在真理上实不可如此建立，加以辩斥之故也。

按此种于世间主一元或多元，世界为自有或有超越之神为因之情见之哲学，乃原自人既有贪欲等情，并将其思想范畴，黏附于物而客观化之，所成之见。合此情与见，即名情见。在西方哲学中亦多有此类之哲学。在西方哲学自康德起，方知此等等范畴皆只为人之思想之形式，而内在于人之思想中，不可加以客观外在化，而用之以构造一形上学或宇宙论者。如用之以构造形上学，则世界之物为有众多之单元而不可分之论，与物一直可分、无此单元之论，相对反。世界为自因而有自由之论，与为被前因所决定而必然之论，相对反。世界有始有边之论，与无始无边之论，相对反。凡相对反之论之中之一，皆可立，亦皆不可必立。黑格耳更由此一切普遍范畴皆不离人之思想，随思想之运行而展现，以论西方之哲学家所提出之一切范畴，皆思想之循正反合之序，而由简至繁，以次第运用者。故吾人亦可由反省此思想之如何依正反合之序，而次第运用之，而对之作一系统的展示。此为西方哲学对范畴论之空前之一大成就。至于后之承黑格耳之范畴论，而能更进一根本义者，则吾不得不推英哲柏拉得来。柏氏之进于黑氏者，要在言人若将其思想范畴，无论一异、常断、本体与属性、因果、时空，等以客观外在地，论述实在，而成一形上学，皆无不归于与实在相矛盾，而亦导致哲学思想之自相矛盾。人欲超越此思想与实在之矛盾，即必超越哲学思想之自身，而必归于哲学之自杀。由柏氏之哲学，吾人可见般若三论宗之义，与西方哲学之发展相通之契机。此吾于四十年前尚在大学读书时，即有文论及。后发表于哲学评论一刊。吾人亦可说，人若亦循柏氏之思想道路而进行，即可断定一切将人之思想范畴客观外在化，而成之形上学或宇宙论，无论如何复杂精微，皆必不免于见此论与实在之矛盾，而必归于此论之自杀。

然以印度思想之流与此上所说西哲思想之流相较，又有同有异。如依康德说，则此诸思想范畴，只为思想之运用之形式，而内在于思想之运用中，以形成一般之知识者，此可成一系统之知识论。黑格耳以各思想范畴可依其简繁，以次第展现于思想运用之历程中，而可加以系统化之说明，则可成一形上学。般若宗则未尝为此二事。然康、黑二氏之论，亦与般若宗义，无相违处。盖此诸范畴不能在思想之外，自附属于客观外在之物而存在，则正为康德、黑格耳所共许。而康德、黑格耳之言一般之知识之形成，必待范畴之运用，而对此诸范畴，可由反省而知，兼对之求有一系统化的说明，其功已至大。后人之补充，亦不能不循其途以前进。而无论前进至何处，亦与般若宗义，无相违处。人如欲以般若宗义，破康德、黑格耳之范畴论，而视同一般客观的形上学中之范畴论，则破非所破，亦不能破也。

康德之言思想知识中之范畴，乃具普遍性亦具必然性者。此乃谓此诸范畴，必可用于世界之理解，以成人之思想知识，因而在人之理性中，亦更有关于此人之“自我”与“世界”，以及“上帝”之诸理念，皆人心之所必有，而不能去者。黑格耳更谓人之思想中所展示之绝对理性，即此一切范畴理念所组成之一绝对系统。然二人之说，又似皆如以人心为此诸范畴理念之所亘塞，是则非般若宗所许。依般若宗义，当谓人之形成其对世间事物之思想知识，固须用范畴理念，此只是世俗谛中事。然人心自有超知识之一境。在超知识之境中，则一切知识中之范畴理念，亦必须超越。依康德义，人之理解与理性中之范畴理念之运用，乃唯对经验直觉中之现象事物而运用。若无此所直觉之现象，则无此范畴理念之运用，亦无其出现之事。则其存在之地位，亦只在人之心灵与现象事物之发生主客关系处。故其运用与出现，虽根于心灵之自动，然此心灵之自动之所依，则只在心灵与事物之发生主客关系。若离此主客关系，则范畴理念，即将为此心灵所自加以收卷。此收卷，非卷而藏之于心，而仍亘塞于内，乃一收卷而更不复存在。此则在佛学中之法相唯识宗与般若宗，皆同此见。法相唯识宗承小乘佛学中之世友品类足论、世亲俱舍论等，言不相应行法，并以生、住、老、无常、流转、定异、时方、数、和合、不和合等范畴，为不相应行法，唯依心境有主客之分，而系存于此主客之分位上。若心境无主客之分，则亦无此不相应行法之可说。在大乘般若宗，则亦以此生灭、一异等范畴，乃依色心等实法而有之假名。在世俗谛中虽当说其有，然若将此生灭等客观外在化，为色心等实法之所有，而执之为一客观之实在，则当更如理而思，以见其原无实、非实、而其实为空者。此空即为其第一义之真谛或真理。然亦必人先执之为客观实在，然后人乃能如理而思，见其原非实、而为空。此人之执之为客观实在，亦由人之恒欲循诸范畴之普遍性，而思世间一切物而致。此人之恒欲循范畴之普遍性，而思世间一切物，初亦所以引出人之心思，以使之得无所不运者。今再去除由此范畴之着于物，而成之种种执见，则此心思即化成一遍照之智慧。故此人之心思之范畴之着于物之执，固当破，然亦宜先经此执，而后破之。人若先无执，亦须试思此执是如何如何，而更破之，以有助于此遍照之智慧之出现。由此以观，中国传统哲学中之缺乏由此范畴之客观外在化所成之客观的形上学，固见中国人心智之清明。善能养此清明之心智，亦可直接形成一遍照之智慧，而不必先经种种待破之哲学执见，而更一一破之，以助成此遍照之智慧之出现。然自学术思想之内容而观，则中国传统哲学，缺此种种待破之哲学执见，亦未有如般若宗之一一破之之思想，仍当说是中国传统思想之一缺点。魏晋时有此般若宗思想之输入，更有三论之译出，使人知人固有种种待破之哲学执见之形成，如在印度思想之所表现，亦有能破之之般若思想，而吉藏等即有三论宗之立，则又不能不说为中国思想之一大发展也。

五 关系与关系项之宛然有而实际空义

此三论书之破种种哲学执见，乃破吾人对世间事物之执见。依佛家义，世间事物皆即是因缘生法，故亦即破有关因缘生法之执见。此中之一根本执见，即是吾人将此“因缘生”，作一思想范畴，而连于为因或为缘之物，谓其物为能生其果之物，而谓“此因缘之法与其果之法间，客观的实有此生”之执。由此而人或执实有过去因能生现在果，现在果生时过去因灭；或执现在因能生其未来果，未来果生时，现在因灭。于是执实有此过、现、未、与生、灭。生而不灭，为“常”；常而自同，为一。灭即不生，为“断”；断而前后不同，为异。向于灭，为去；向于生，为来。由此而人亦更可执实有此常、断、一、异、来与去等。然在中论，对此诸执，则一一皆加以破斥，谓无此所谓生灭、常断、一异、来去，而主“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去”，合成八不。此八不之义，要不外言此生灭、常断、一异、来去之非客观外在地实有，以明因缘与果间，非实有此生。故曰“众因缘生法，我说即是空”。由此因缘与其所生之法之为果者之间，无实有之生，以言不生。不生则无可灭，而言不灭。不生不灭，自亦无常断、 一异、与来去。此即中论第一章破因缘品所言之全书宗旨也。

此中论如何破因缘与所生果间之实有此生?岂不与因缘所生法之自语相违。既言有因缘所生法，如何又可说此生非实有?此则当知说生可只是自宛然有之现象上说。此在世俗谛，固可说、亦当说。然当知此自宛然有之现象说，初乃自为因缘之法与果之法间，有一生之关系说。然此生之关系，若落到实际去看，则不能称为一实有。其所以不能称为一实有，可说在此关系乃两头挂带者。故落到实际去看，在此中任一头，皆不能见此关系之存于其中。无论就为因缘之实法自身看，或为其果者之实法自身看，即皆不能见此关系之存于其中。然又不能谓法可不待因缘而生。此即破因缘品“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生”一偈之所从出也。

此所谓诸法不生，即自就诸法自身看，无“自己为因又为果”之因果关系之谓。所谓不从他生，即由“他之为因者之自身看，其中无此果之自身”之谓。“不共”，是“既非自生亦非他生”，即非自他合生之谓。“不无因”，即自此法非不待因缘而生，或一法非无因缘之谓。然合此四句所表者，只是为果之法之自身，不生其自己，为因之法之自身中，亦无其果，与为因缘者之不无，又不见此因缘之法与果之法间之一“关系”之为一客观的实在而已。

此一关系之不能为一客观的实在，西哲柏拉得来尝有种种辩论。依吾意说，要点在知关系乃吾人思想由一关系项至另一关系项，所经之道路。关系为思想所经，则非思想所可停下，而住于其中者。思想不能停下，而住于其中，则思想亦不能置定之为一实在。如置定之为一实在，则成另一关系项，而待另一“关系”，加以联系。关系如不成另一关系项，则只为思想由一关系项，至另一关系项之所经。既经之，而不能住之，即必不能被置定为实在。既经之，而思想达于另一关系项，则思想可暂停于此关系项，而只见此另一关系项为有。然关系即被经，亦即被超越，人即只见所达之关系项，而不见此关系。然无此关系为所经所超越，人又不能由一关系项达另一关系项。故关系不能说无。然此无碍上说之不能置定之为实在。此在一切关系，无不如此，在因果关系，亦然。在因果关系，从因项看，只此因项，经其间关系至果，此关系被经、被超越，亦即不被见为实；而自所达之果上看，则只见此果项。然不由因更经此关系，又不能达此果。故又不能说无此因果关系或无因。由是而此因果关系之有，即为有而非实者。不实即空实。此即一宛然有而实际空，或真空而俗有者矣。至于此中之任一关系项，乃关系于其他关系项者，亦虽有而不能自为一实在或实有，而皆在其“关系于他关系项”之意义上，超越其自身之实；而吾人在思其关系于他关系项之意义时，亦同必忘其自身之实、超越其自身为实之想者，故亦同为宛然有，而实际空。此外于常断、一异、来去等，皆可作诸法之关系看。作关系看，则皆只为思想所经，所超越，而皆为在两头之关系项中，不能见其实者，即皆只为宛然有而实际空者。此外任何其他抽象思想范畴，如：时、空、生、住、老等，如作为综合诸现象、或诸法者看，皆是连接诸现象诸法，而有成就此诸法或诸现象之关系之用者，亦皆属于诸法或诸现象所合成之整个的大因缘网或大因缘关系中之诸关系，而其有皆为宛然有而实际空，即无不同。而凡关系项，亦皆在其“关系于他关系项”之意义上，同为宛然有而实际空，如上所说。故一切世间之关系法与关系项之法，皆宛然有而实际空，而世间之法皆为关系项或关系，故世间之法，皆是宛然有而实际空。此宛然有，是世俗谛；实际空，是真谛，在中论与成实论皆名第一义谛。中论之总述本论宗旨，则在观法品第十八，及观四谛品第二十四。观法品言“以得一切法空无我慧，名为入，析求诸法实性，皆入第一义平等一相，所谓无相为实相，更说非实等”。中论观四谛品、则明二谛义，以说四谛义，谓“以有空义故，一切法得成”，又言“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。待众缘而有，即空义，故言空而不著空，空亦空。由此而言四圣谛之所以得成，亦以苦集无定性，而有空义，人乃可由修道之行，成其灭度。故空义不可破，但亦不可执空，则当更空此空、以证空。如前所说，此即中论之归趣。读者可观原书，今不赘述。

六 中论言性空，与成实论、僧肇言空之异同

由上所论便知中论之旨，要在说种种一般所谓抽象思想范畴，如有无、一异、因果、时空等之不可执为实有，以更说世间一切法皆宛然有，而实际空；或世俗谛有，第一义谛空。即成其二谛义。此其言二谛义，与成实论，僧肇主假名空、及后之法相唯识宗与吉藏所言者之同异如何，亦可进而次第论。其与成实论之同者，在同归于言空。然成实论要在先言过去未来法之非现有而为无，更谓由色心诸实法所意构之“实体性之我，或人与物”之有，为世俗谛中之假名有，在第一义谛空。再由吾人现有之苦集等实法，可依修道而灭、以舍染取净，言此现有苦集等法，在第一义谛亦空。然于此由集而苦之因果关系，由修道而灭吾人现有之集，以去苦之因果关系，则成实论未言其非有而空。故于过去对现在，现在对未来之因果关系，成实论亦未视为非有而空。成实论虽谓过去已无，然亦承认人能于现在往忆过去。此于现在所以能忆过去，亦当说为一过去对现在之因果关系也。然在中论，则破此视因果关系与过去现在未来三时为实有之说，亦兼破以空间及一异、来去、有无等其他等种种关系或抽象范畴为实有之说。是为其书大部论辩所在。而于实体性之我及人与物等执，则唯于破作者、染者，破本住等处，略及其义，而未尝详论。则明不同于成实论之所重者，在破此实体性之我与人物之执著，而于诸抽象之范畴为实有之执，未能如是一一加以破斥者。如以对时间观念而论，成实论只谓过未无而现在则有。中论破时品，则言过去现在未来三时皆相待而有，皆不能自为一实有，亦不能以因果关系，说三时。如不能说因过去，而有现在未来。此即大进于成实。其所以不许因过去，而有现在未来者，乃自过去中不能有现在未来立论。此亦如其破因之生果，自因中不能有果立论。人若视为因之事物自为一客观实在，人即恒不免视其关系于一后继之果，为此客观实在之一属性一内容，而谓因中有生此果之能，更或谓因中有果，此固当破。人以过去时为现在未来时之因者，亦可谓此现在未来时，由过去时中生出，而先在过去时中有，此亦当破也。然中论破时品又实许现在时未来时与过去时之相依相待之关系。故一方破过去时中有现在未来时，以为现在未来时之因之说；又谓现在未来时非不依待过去时而有。此依待义，亦即一因缘义。故破时品又破不因过去时，而有现在未来时之说。此则如其在因果问题中，既破因中有果以生果之说，又破无因之说。其破因过去时有现在未来时，在不以“过去自为一实有，而现在未来由之出”；其破因能生果，在不以“因自为一实有，而果由之出”。其破现在未来不因过去时，则在破现在未来之自为一实有，不依待过去之说；其破果无因之说，亦在破果自为一实有，不依待因之说。此过去现在未来各自为一实有，因与果之各自为一实有，皆中论之所破。过去现在未来与因果之相依待，初非其所破。此相依待即是一因缘关系，然此关系亦不可执为实有。此则依于吾人前说凡关系皆为一关系项所通过而超越，以至于其他关系项者，如因通过其与果之关系而至于果，过去时通过与现在未来之关系，而至于现在未来。既由因至于果，于果观果，果中无因，即不见其与因之关系，而见此关系非实有。既由过去至于现在，现在中无过去，亦不见其与过去之关系，而见此关系亦非实有。关系在人之思想进程中，永只为人之思想之所通过，而非其所留驻，亦即永非此思想所能置定为一实有者。如要将此关系化为实有，只有先留驻其思想于一关系项，而置定一关系项自为一实有，以一主词表之，更将其关系于另一关系项之事，视为其属性。若然，则必导至上所说因生果，而因有此生果之属性，而因中有果之论，或过去中有现在未来之论。然此说必破。因吾人如往思一关系项之“关系于另一关系项”，则吾人之思想，亦正不能留驻于此关系项，而执定之为实有者。则此关系项之实有，亦当破，如前所说。故人无将此关系化为实有之道，而更有将此关系项之实有，亦加以破斥之道。故因果关系与因果之关系项，非实有而性空，时间关系与过去、现在、未来之视为时间之关系项者，皆非实有而性空。凡关系与在关系中之一切法为其关系项者，皆非实有，而其性亦无不空。

此一中论所言由因果等关系之与关系项，非实有而性空，以言一切法之性无不空之论，明为成实论所无。成实论言苦、集，灭、道之因果关系，明尚未有此性空义。言过未无、而现在有，亦未知过去现在未来之相依待，而皆性空义。说相依待，则现在未来自依待过去，过去未来亦依待现在，过去现在亦依待未来，不能说无此依待。由此以说其无自性而性空，则不只过去、未来性空，现在亦性空，则当说三世皆为相依待之假有，而性空为其真实义，是为真空。此心能观此三世相依待之假有，而知其性空或真空，则此心兼居于此三世之上，而非留驻于现在之中，则亦不执此现在为实有。心知三世皆性空，则心居三世之上，亦即居时间之上层，心知因果关系之性空，心亦居因果关系之上层。依此心以观一般因果关系以至苦、集、灭、道间之因果关系，此心亦居在其上层，以平观苦、集、灭、道；而非只顺一般之苦集经修道，以至于其最后之灭，以由苦集之现在至于道灭之现在。此乃中论之义，确切进于成实之论之处。而中论之义，亦正对人之修道，有大方便者也。

欲说此中论之义对人之修道所以有大方便，当先略说此中论所破之因中有果与无因之说，及过去中有现在未来与现在未来不依过去之说，正为常人在生活中恒不自觉的持取之见，而一般修道者亦恒不能免者，常人在生活中于备足某因时亦恒想望其果，而如在因中幻见有果，由因之实以执其果之亦实。如人于得钱财时，若见由钱财得之欢乐，皆在钱财中是也。常人在生活中，又恒以其过去中即有现在未来。如其在过去得意，即以为前途光明无穷，过去失意，则前途全是黑暗是也。人之幻想未来者，又恒望未来之与过去全然不同，亦望未来之从天而降，若无因而至。此在人之修道之心情中，亦两者皆有。如人见世间种种心色诸法之集结可为苦因，人即视若有无穷苦在世间中，而对世只求厌离，即成小乘法。又人在修道以求涅槃果时，亦可视此果如已在此因中，而于未得谓得，未证谓证，生大我慢。此皆由无意间谓因中有果之所致，谓过去或现在中有未来之所致也。反之，人如幻想不修道忽然得度，则又由意谓果不待因，未来不依现在过去之所致也。至于人之能正信此因缘关系而修道者，一般亦只能于求自出离于苦集二谛之外之修道之事中、修道以证灭，而不能于观苦集二谛中修道。此则以其修道之事，亦只为欣慕于苦集灭道之因果串系中之后二事故也。然今设人能如中论之知因果与时间之过去现在未来相依待而有，又非实有而性空，则此心可当下超于因果与时间之过去现在未来之上，平观因果与过去现在未来。于因果关系可不作因能生果，因中有果之想，亦不作过去现在有未来之想；则见世间中之集只是集，由之而起之果如苦，既尚未生起，则此集中无此苦等；并见此集自身，虽以因果关系而连于其苦，其性则空，此性空是其当体性空。本此以观一切苦，一切苦亦当体性空。更本此以观吾人修道之事亦性空；证性空之谓寂灭而此寂灭亦性空。若苦集灭道之法，皆当体性空，则于苦集灭道之法之当体，皆可证寂灭，不须说由一般苦集之出离而更修道，方证寂灭。亦不须说苦集是世间事，灭道是出世间事。当说即此世间苦集之当体、而证其性空，便是出世间事。此世间苦集之法，即以性空为其法性，以空相为其实相。一切苦集灭道之法，同此性空之法性，同此空相之实相；则苦集之世间非所厌离，灭道之出世间非所欣慕。今无此厌离欣慕，亦正所以成其观性空、证性空。此即是修道而得灭度之事。由此而人于四谛之看法，即不以其中为因者真能生果而有其果，则集中无听生之苦，道中亦无所生之灭。平观四谛诸法，皆同此性空之法性，同此空相为实相，而不见其因果之次第相生。故吉藏言般若宗言空为体法真空，不同成实之空为析法空。析法空者，乃将一切法析散，而一一除去，而观其空，如成实论将假名有之我与人物之实体，自其由心色等法所构成，而观其空。即为将法析散除去，以观其空。成实之用修道以次第去除吾人之苦集，以至灭谛之空，亦即次第析法以至空也。然依中论，则于苦集灭道诸法，可不见其因果之次第相生，而直上加以平观，以一一即其法，观其当体同此性空为法性，空相为实相。故人体其法即同时体其性空为法性、空相为实相，而为体法真空也。

如吾人知中论之义，于四谛诸法归于当体见其空，而此亦即般若经义，则吾人可说僧肇之言即物之自虚，不假虚而虚物，正契于般若中论之旨。而此即法当体见其空之法，如说为假名有，则周颙之言假名空宗之旨，亦正契于般若三论及僧肇之旨。然中论等之言诸法之性空为法性，或空相为实相，要由对“因果、一异、时空等，不可执为实有，或其实有之性不可得”之一一思辨或观照中得来。此原有其所对治之佛家之小乘与外道之种种对因果等之执见在。而僧肇之论，则唯契于其最后之归趣。想周颙所谓假名空之义，亦只是契此最后之归趣。故皆无中论等书之详密之论也。

此中论之言一切世间因缘所生法，或有因果关系之法，其实有之性空，乃自第一义谛或真谛说。至说此世间之因缘生法，非无因而生，亦非无，则为世俗谛。中论明二谛，即兼此二者。至在世俗谛中，人之依种种因缘生法之集聚，而意构一我或人、物之实体，而谓其有，亦属中论之世俗谛。故在世俗谛中，亦许人说有我有众生等。然世俗谛中之因缘生法，如色受想行等，与我或人、物之被视为有实体性者，则大不相同。言此实体性之我或人、物之空，与言因缘所生之心色等法之性空，及言因果时间等关系之自身，不可执实有而性空，亦皆不同。此实体性之我、物等，可说纯由意构，更加以一名，人即更以其名之常，而意想其名之所指之常而执之者。对缘此意构而成之执，亦宜先将此所执之我或人、物之实体，再分析为其所由构成之色心等实法、加以破除，如成实论言假名空之义之所说。至人之执此心色诸法之自身为实，则当依其无常，必待因缘而生，即非自生以自为实，而破其实。至于人之执因果、时间等关系为实，则当依“此关系必依待为关系项之心色诸法，而吾人之由一关系项通过此关系，以至另一关系者，此关系即必在思想上被超越而不见”，以破其实，言其性空；或自其“若自为实，必产生思想上之矛盾”，以言其非实而为空。故此中之三种执不同，破之之道，与所显之空，亦不同。故中论只于世俗谛皆许其有，于第一义谛皆说其空，则欠分别。而成实论之分假名空与法空，于义又较长。然成实论之言法空，非即法之当体见空，如上所说，则于义又较短也。

七 附论：法相唯识宗对“假”、“实”、“空”、“有”之分别，与般若宗之义之不相违

除成实论、中论对假实空有之分别作种种说之外，在佛学对假有与实有、及世俗谛与第一义谛或胜义谛，更能加以分别说者，乃法相唯识宗之流，承部派佛学辨假有、实有而生之论，及以五法三性分辨一切法之论。此则较为繁密。人对其名相生疏，更不易发生兴趣。然其问题，实与成实论中论所辨者无殊，义初不相冲突。如瑜伽师地论除有分辨假实之标准，前文已引及外，其第一百卷，又分假有为六种，即聚集假有、因假有、果假有、所行假有、分位假有、观待假有。瑜伽论之聚集假有，即依五蕴等法之聚集而假立之实体性人物。所行假有，即指过去之行，而非现有之实者。因假有者，谓未来世可生法，而名为因。果假有者，谓未来世当有果，而名为果。此三者所以为假有者，以过去未来之法，原非实法，故依之而立之有，皆为假有。此皆不出成实论言假有之旨。分位假有，谓诸心不相应行，如生等。观待假有，即相对之有，如相对于诸色趣而假立无色之虚空。对此后二类假有，成实论未论其何以非实有。然在中论，则破一切以之为实有之论，而此二类之假有，则皆可名之为一“关系性之有”者也。观后文自明。无著显扬圣教论卷十八谓“心不相应行皆是假有；假有之性，略有六种。……谓若事能起六种言论……一属主相应言论，二远离此彼言论，三众共施设言论，四众法聚集言论，五不遍一切言论，六非常言论”。所谓能起属主相应言论者，即“如说生时，此谁之生?观所属主，起此言论。所谓色之生，受想行识之生。非说色时。此谁之色，观所属主，起此言论。如生如是，住、异、无常等，心不相应行类，如其所应，尽当知。是名属主相应言论。若事能起如是言论，当知此是假相。”此即谓凡须属一实法，如“色”为主词，而加施于其上之宾词，如生灭等，皆是假借依待此实法而说，而其自身无独立之实在性，而为假有者。故后文谓：可说有“色”生，但不能说“生”能生。所谓远离彼此言论者，“谓诸言论，非以此显此，亦非以彼显彼，此说名为远离彼此言论”。其下文谓以此显此、以彼显彼之言论，乃指其中有一实相者，如地之“坚”，眼之“识”等。至于远离彼此言论，则“一向于假相处起，如舍之门……军之车……百之十等”。此即谓其中之“舍”、“门”、“军”、“车”、“百”、“十”皆是经意想或概念之构造而成之假有也。所谓众共施设之言论，则指众人依其现识所取之事相，而加施于其上之言论。下文未举例。当知显扬论只是谓假有之“性”有六种。今谓假有恒是众人共依种种相而施设，即如所谓约定俗成，此便是假有之一种性质。则上所谓“生”、“灭”、“舍”、“军”等，亦皆可说为众共施设，而皆可以为例也。至于所谓众法聚集言论，则谓“是于众多和合，安立自体言论，如于内色受想行识说我等言论”。此即谓假有恒由依众实法所意想构造而成，此亦不只可以“我”为例，亦可以“军”、“舍”等为例。所谓“不遍一切言论者，谓诸言论，有处随转，有处退还。如于舍，舍言唯随舍转，于村亭等，即便退还”。此乃谓由意构所成之法，如“舍”，于舍可用，于异类之村亭，便不可用，以言假有之性。至于其所谓非常言论，则是自事物之破坏转变等，以见意构所成之法，由可用而成不可用，其下文之例是：如瓶坏已，便不可用“瓶”说之，而当说为“瓦”。如饮食在身中，变为粪秽，便不可用“饮食”说之，而当说为“粪秽”……此二者皆就意想所构成之概念名言，如瓶瓦等，可用可舍，以言其非能自为实在，而另说出为假有者之二性质。故此显扬论所说者，只是假有之性质有六种，非谓假有自身有六种。就假有自身说，显扬论亦只举出二种，一则为意构之实体性之人、物，如“瓶”、“军”、“舍”、“我”等，一则如“生”、“灭”、“无常”等抽象的“关系之有”或范畴而已。

但在法相唯识宗之对诸法之假实空有作分类，更有其所谓五法三性之说，为其所特提出，而非沿袭部派佛学而来者。

在此宗所宗之经论中，在楞伽经即分五法：名、相、分别、正智、真如。依瑜伽师地论卷七十二释此五法依何义说为有或无?依何义说为假有或实有?依何义说为世俗有或胜义有?五法之相互关系如何?其说亦繁。粗略言之，则凡“名”之义，专指由人之意构而成之实体性之我或人物者，则是全不实。解深密经、瑜伽师地论、辩中边论、摄大乘论及成唯识论，皆视凡“名”之义之指实体性之我等者，纯为遍计所执性，或无体随情假。（唯摄大乘论又谓此“名”亦依因缘生，属依他起性。唯其“义”则只属遍计，此与辩中边论笼统言名属遍计者又略异。至于显扬圣教论谓遍计非五事摄，则盖谓此五法中所谓名，亦为依他起、遍计在此五法外者。）至于楞伽经中所谓相，则初是指因缘生之色心之法，而实有相可分别者。此分别相之分别，或依分别相而计有实体性之我之虚妄分别，或遍计分别，其自身自是心法，亦应为因缘生。故皆属依他起性。至于正智，则为“知名之全不实，知一切相与心之分别、与依分别起之一切法，为因缘生法，“无主宰、无有作者，无有受者；无自作用，不得自在；从因而生，托众缘转；本无而有，有已散灭……唯法所润，堕在相续”（瑜伽师地论卷五十六），及此主宰作者等自性空，而对一切法之真实，如实知，或知一切法之真如者。此正智与所知诸法真如，为三性中之圆成实性。

此唯识法相宗之遍计依他圆成之三性之说，原由次第演成。据云在亲胜火辨难陀之唯识古学，于遍计依他合名虚妄分别，辩中边论首言虚妄分别有，亦合遍计依他为一名（一九六一年现代佛学吕澄记唯识今古学）；此则无大异于二谛之说。及三性之说既成，法相唯识宗依二谛辨一切法，亦有世俗谛与胜义谛之分。而由瑜伽师地论、至辩中边论摄大乘论成唯识论，至窥基法苑义林章（卷二二谛义），其说不断有所改进增益，可见其说亦次第发展而成。按在瑜伽师地论卷三十六真实品，有世间极成真实、道理极成真实、烦恼障净所行真实、所知障净所行真实之分。又卷六十四言三种世俗：一、世间世俗，二、道理世俗，三、证得世俗。“世间世俗者，所谓安立宅舍瓶盆……又复安立我、有情等。”此即瑜伽师地论之世间极成真实，亦即成实论所谓假名有。“道理世俗者，所谓安立蕴处界等”，即真实品之道理极成真实，亦即成实论所谓心色等实法。“证得世俗者，所谓安立预流果。”此即指在世间之修道之法，可由之以引至真实品所谓烦恼障净、所知障净所极成之真实者。烦恼障净，赖于破我等实有执；所知障净，赖于破所知之心色等法之实有执。下文更言有胜义世俗，即胜义谛。由“此谛义不可安立，内所证故”。此即烦恼障所知障净时，心所内证之诸法真如。辩中边论辩真实品，于世俗谛中有三世俗：一、假世俗，二、行世俗，三、显了世俗。胜义谛中，一、义胜义，谓真如胜智之境，二、得胜义，谓涅槃，三、正行胜义，谓圣道。成唯识论卷九，言世俗有假世俗、行世俗、显了世俗。述记五十二言“假世俗者，实无体性，唯有其名，可名世俗。”此即如实体性之我、人、物。行世俗，即心色诸行。显了世俗，即于世俗修证，以之显了真实者，此同辩中边论。然述记五十三言“胜义则有四：一、世间胜义，谓蕴处界。二、道理胜义，谓苦等谛”。此第二与辩中边论正行胜义相当。“三、证得胜义，谓二空真如”。此与辩中边论之义胜义相当。“四、胜义胜义，谓一真法界”此与辩中边论得胜义相当。然窥基法苑义林章，及说无垢称经疏卷一，更变世谛为四：“一、世间世俗谛，依情名假，说为世俗，如实我法、瓶、盆等是”，此即辩中边论之假世俗。“二、道理世俗谛，即立蕴处界等法名为道理，事相显相，差别易知，名为世俗”，此即辩中边论之行世俗，而对前者为胜义者，故亦在胜义谛中，为世间胜义。“三、证得世俗谛，又名方便安立谛，以佛之方便安立：断证修之苦集灭道，施设染净因果差别，令其趣入”，此即相当于辩中边论之显了世俗，亦相当于胜义中之二“道理胜义”者也。“四、胜义世俗谛，二空真如”，即空我而得之真如，与空法而得之真如也。是离诸相，而为圣智所觉，故云胜义，以假相安立，体非离言（假名之义），故名世俗”。此相当于胜义中之三“证得胜义”，而胜义中之四、胜义胜义即一真法界，则世俗中无与之相当者。

观成唯识论与义林章之分世俗谛与胜义谛共为五谛，后者对前者即为胜义。此五谛即有名无实之世间世俗或假世俗。此即一、一般所执之实体性之我与人、物等。二、蕴处界等行之因缘生者，即由因缘生之心色等实法。三、用以修证之四谛。四、所证得之诸法真如。五、圣智所内证之一真法界。如以三性配之，则一为假世俗属遍计所执二为道理世俗、为依他起，而兼染净者，三为证得世俗或道理胜义，为净分依他。四真如及五一真法界，属圆成实。”此窥基之辨析世俗谛与胜义谛之种种，共成五谛，较中论之只有世俗谛第一义谛二者，成实论之辨假实空有，而分之为三者，实较为完备整齐，而亦见诸谛之次第升进之义。对蕴处界心色诸法与其种子，由因缘而生者，则特为法相唯识宗所重，并恒说之为实，而非假者。然法相唯识宗亦未尝不谓依此缘生之实法由“聚集相续分位”而立者，为假法。故于此因缘生法上，说其有一、异、常、断、时、空之法，皆非实法，而属于其所谓心不相应行法，此当为五谛外之又一谛。合此六者，乃可括一切法而无遗。

不相应行法，即依心色等诸法，而假立之分位假法。依心色分位假立，即假心色之某方面，而应用建立于其上者。谓之为心不相应者，即以此诸法皆为抽象，而具普遍的关系性之范畴，此心之缘之，以思其所可能应用之范围，恒溢出正与心相应而心所知之心色之实法之范围，即与心不相应。谓之为行法者，当是自其为心所运用，与此运用俱行而言，唯说其是不相应而假立之法，则亦非无[2]。然般若宗则自其为假立，而说其无自身之实性，或其自身之实性空，亦必证知其为空，人然后能得菩提涅槃。然唯识宗之谓其为有，亦非谓在证诸法实性真如，而至涅槃境界时，仍有心不相应行法之亘塞于心之可说。此心之依不相应行法以思，而使其心溢出其所知之实法之外，固亦唯在此心与其所知之实法，有能所之对待，而未达如如之境时所有者。瑜伽师地论卷七十五言胜义谛五相：一、离名言相，二、无二（无能所之二）相，三、超过寻思所行相，四、超过诸法一异性相，五、偏一切一味相。此为后之唯识法相宗经论所共说。依此五义，以观证真如之胜义谛时，亦固无在此能所对待中之不相应行法之可说，而必见其法之实性空也。则法相唯识之义与般若之义，在此点上仍不能相冲突。然唯识宗必假立因果等，以说明心色诸法之生灭，而有之一套大理论，则毕竟在般若宗之系统之外，亦别有其切实成就人之舍染取净之修道历程之价值，而非般若宗所有者。然般若宗之必言因缘生法其实性空，而以其性空为第一义谛，而于一切因缘生法与由人之心识为因缘，而妄执之实体性之我等，心色等五蕴之法，与生灭一异有无等思想范畴，皆统在一世俗谛中；并谓其皆不能自为实有而有自性，同此以自性空为性，亦另有一化归简易，以达高明之价值。此则二宗之义，不相冲突，而又可并行而不悖之故也。于法相唯识宗义，后章当更及。下当先缘上所说，更言吉藏之承法朗而讲三论，其义之更有进于三论之本文与法相唯识之论之所在。

第四章 般若三论宗之二谛义与吉藏之中道义及佛性义（上）

一 二谛之根据问题

上章末所言般若三论宗与法相唯识宗辨假实真俗二谛之不同，吾人当承认后者之所辨更为完备。其以假实真俗有种种，成一次第，则人不能执前之假俗为后之真实，而于执之之见，亦当加以破斥，言其当空，而知真实之当有，此中即有种种空有之义。至其皆归在于俗有之因缘生法中，证一切我法之执之空，则与般若三论之旨，又未尝不同。故般若三论宗亦可只归约之于真俗二谛，而唯以破人于俗有之因缘生法所生之执，而观照证知其性空或真空为教，此亦未尝不足。人对俗有之因缘生法之知识或智愈广，其可能有之执见亦愈广，其由观照而证其性空，所成之空智，亦愈广。一般之对因缘生法之智恒相差别，而空智所知之性空，则遍一切而如一。故空智亦自相如一，自相涵融成一味，而其愈广者亦愈深。人对一切蕴、处、界之因缘生法之知识或智，为一般之智。知此一切因缘生法之性空之智，则为更深一层之一切智或一切智智。知一切因缘生法之性空，则亦知此一般之智自身之性空。故大智度论以此一切智，为根本义之空智。此一切智之知性空，遂知有相应之成道之行，为道种智。能于此一切法中生此道种智，是为一切种智。此在三论中，于此诸智，未详加分别，盖谓能于一般之智中知性空，以成此一切智，则道种智与一切种智，自亦可相随而至也。此一切智，乃于一般之对因缘生法之智中，更知此因缘生法之性空，则亦初不须先废此一般之智。一般之智所知，属世俗谛。若无此世俗谛为所知，则亦无知其性空之智。故中论亦必依世俗谛，乃有第一义谛，即必于一一所知之因缘生法中，知其性空也。故吾人亦可说人于因缘生法之智愈广，此一切智或空智，亦愈广而愈深也。

至于克就因缘生法何以为性空而言，则循上文所论，其根底上实甚简单，即法依因缘生，即见法之不能自有、自生，其因缘中又不能先有此法，即见此法非先为他所有，而后生之。此中论开始所谓“诸法不自生，亦不从他生”，实即是言现见诸法初不自有，亦不为他法所有。此初不自有，亦不为他所有，即初非已有。然现见诸法不依其已有，而生而有，亦复不依“非已有或其先之无”而生而有，复不依“非已有或其先之无”而不生不有。故亦非无。盖就现见之法之自身看，其中亦明无所谓此法之无。唯在吾人于一法自身求他法而不得时，乃可说之为无。人如于所谓现在法中，求过去法而不得，方说其已过去，已无而灭。故此有与无，生与灭，皆增益于法自身之上之抽象概念范畴，而在法自身上，毕竟不可得者。人依有无、生灭，而有常断、一异、来去等。有无、生灭不可得，则常断、一异、来去，皆不可得。一切人在思想中用于所知之法上，其他任何抽象思想概念或范畴，在法自身，皆同为不可得。不可得，故当非之、不之。而此非之、不之之根本，即为不此生灭、非此有无，而言不生不灭、非有非无。不生非有，是第一义谛；不灭非无，即俗谛。欲证第一义谛，须顺一般知因缘生法之智，以知其性空之一切智为出世智，以知其非有而毕竟空。欲言俗谛，则须顺一切因缘生法，以生一般之世智，以知其非无而宛然有。此遍知一切法之非有非无，可为广度的，亦可为深度的。如于一法，知其有众多因缘，此知为广度的，知其因缘之因缘，则可说为深度的。于此众多因缘，一一观其非先有此法，其中空无此法，则增吾人对此法之广度的空智。于其因缘之因缘中，以至因缘之因缘之因缘中，观其非先有此法，其中空无此法，则增吾人之对此法之深度的空智。又于一一法皆分别由其因缘，以知此一一法之不自有，而由其不自有，以知其性空，亦为广度的。于一法中观其不自有，亦不自有其有……不自有其生，不自有其一、其常、其来等，以至不自有其无，不自有其灭，不自有其异、其断、其去等。由此以知一法之“不自有此有无生灭等一切”，则又为深度的空智。欲有此广度深度的空智，而学观空、证空，此所学者，可说无穷无尽。此所证之空，亦可无尽之深广。唯学者证者，可自知其深广之度。以此人所自知之广空深空，以观任何法，则任何法皆如浮游于一无尽深广之空面上，以凌虚而成透明，如太虚之浮云，为太虚与日光之所彻，而浮云之意味，即不同地上之雨雾。今若将吾人平日所接之万法之皆实而不透明，皆视同一一之雨雾，而一一移之于空阔之太虚，更以无尽之光明，透过之，即可粗喻此依深广之空智，以观万法时，其所内证自知者之何所似。然在纯粹之义理上说，则要不外说此一切因缘生法即性空、而非有非无之义理。然言非有非无，可是依无以说其非有，依有以说其非无。此乃以有无相对作横说，而其中之义理，仍不出有无。然吾人亦可说此有无必以超有无之非有非无义为根据。依非有非无义为根据，以说有无，而说有即非有，无即非无，则是于有无作竖说。然说非有非无，是否亦是以非有非无与有无二者相对，作横说，则是一问题。若此亦为横说，则由非有所展示之第一义谛或真谛，与其非无所展示之世俗谛，仍只为二谛，而无其上之更深之根据为之统。今问是否真有此更深之根据，如何说此更深之根据，则此本身为一关于空有自身之义理上之深度的问题。此下即循此问题以言吉藏对般若三论之学之进一步之贡献所在。

二 二谛异体、同体之三家义

吉藏之学自谓承僧朗于般若学所传之关河古义。然其更由般若学以兼通法华、涅槃与他宗之论，规模宏阔，似智、法藏，著述之富，亦不相下。然其学似无传人。唐均正大乘四论玄义，能发挥其义，此外未有闻。盖后天台、华严之学盛，其学遂成湮没，其书多佚于中国，清末乃自日本取回。实则其言二谛、言绝名、言佛性、言二智、言八不，皆极有其精义。其年虽较智为晚，其书盖早于智之书而出，其所言之义，亦宜视作其前之般若学至天台学之一过渡。今略说其言二谛、绝名、及佛性之义如下：

按对此二谛之问题，除上说之般若及法相唯识之论，皆有世俗谛、胜义谛之二谛外，维摩诘经、涅槃经之言及二谛，皆根于佛学原有世间与出世间之二者而立。小乘佛学重由世间至出世间，大乘佛学则欲即于世间中出世间，而恒归向于说二谛，更言其不二。如涅槃经之言常与无常不二，维摩诘经之以不二法门言不二是也。然不二，必先有二而后能成就。此不二者为何物?中论言“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，此中道似当即就此二而见其不二者。则此中道岂不可说另为一谛?然由二见不二后，亦可更无所得，如维摩诘经之归于无得无说，大般若经无所得品、多问不二品，皆言诸法无二者，名无所得；遍学道品言二是有，不二是非有。在般若宗经论之文中，则初无中道为另一谛之说。观印度西藏之学之言中观之二谛，亦似不同于中国佛学之求二谛之根据之于此中道，而更必以之为二谛之体者。今如谓二谛必以中道为根据，或为其体，此中道又当如何理解?又谓此二谛以中道为体，则于此二谛，又当如何理解?此则为六朝至隋之佛学所讨论之一问题，而吉藏则对此有其特殊贡献，而其说宽无异下开天台三谛之说者。

此二谛之根据或二谛之体问题，据吉藏之二谛义有十四家义，但约有三家义。此三家中之第一家又分三家。故大乘玄论中又分为五家义。此三家中第一家明二谛一体，第二家明二谛异体，第三家明二谛以中道为体。又言当时龙光（僧绰）主二谛异体，谓三假为俗谛体，四忘为真谛体。名相为俗谛体，无名相为真谛体。至第二家主二谛一体者，则或以真谛为体，或以俗谛为体，或以二谛互为体，故其中可分三家。第三家明二谛以中道为体，此是开善（智藏）义。彼谓开善既以二谛互为体，又以中道为二谛体。中道中更分真谛中道、俗谛中道、与二谛合明中道，即非真非俗中道。于此三中道中，乃以真谛中道为体。彼又谓开善言二谛摄法尽，庄严（僧旻）则主二谛一体，又言佛果涅槃出二谛外。此诸家之说如何，今已不能详考。然观此诸家言二谛义之不同，则见此二谛之问题，为一当时所共同讨论之真问题，亦当时所译佛经中未有决定之答案者。如在涅槃经、维摩诘经言不二，并未明言中道。成实论、中论言中道，亦未明言中道为二谛体，或二谛必有体或根据。然二谛既是二，是否有共同之根据，亦当是一问题。今即据吉藏之书所述，更可见诸家之言，亦非无理趣。吉藏于二谛义、大乘玄论、中观论疏、净名玄论等书，虽评斥诸家之说，然吾人亦正可说吉藏之说，乃由诸家之说之所发展而成。今试本此意，以言此中之思想发展之迹象。

兹按成实论自被吉藏判为小乘，即为后世所忽。然此论在南朝固尝被视为大乘。当时之所谓成论大乘师，亦初不以成实与般若三论之义为相悖。在印度，成实论之成书，在般若经及三论后，其中如破因果品，亦大体同于般若三论之旨。则当时论师必尝兼取般若三论与成实论之说，以成其自论，而亦对成实论思想，有所增益或发展。如吉藏书中谓成论师言三假，上文所引龙光以三假为俗谛体，四忘为真谛体，即依三假义说。今按成实论原书言假名诸章，并未明用三假之一名。此当是出于成论师所为一综合之说。所谓三假者：一因成假，二相续假，三相待假。有为法以因缘生，曰因成假；有为法前后相续而生，名相续假；待短而有长等，名相待假[3]。吉藏、智讲佛家义，皆不重此成论师三假之说。唯智于摩诃止观，更言大乘经论中亦有此三假之说。谓此三假与大智度论卷四十一，所谓名假施设、法假施设、受假施设，大体相应。盖凡受者皆相续假，法假施设皆因缘生，名假施设而非受与实法者，则皆依相待关系而假立者也。对此三假之观念，后慧远于大乘义章，更开因成假为二，一为因成，一为缘成，于相待假，更分种种。然合此因成、缘成，为因缘成，或因缘生亦可。此说因缘生者为假，乃诸宗共许义。说相续者为无常、不常，亦不断而为假，复佛家所共许。毗昙之言无实体性之我与人物，亦即要在自因成假，与相续假立论。至于相待假，则成实论中固有之；而中论等之言因缘生法即空，而以生灭、常断、一异、来去、时、空、有、无等，皆非实有，正是自其皆为相待而说之故。然中论中，则无此相待假之一名。成论师之言相待假，则可摄中论之义。再加余二假，则亦摄毗昙义。故此三假之名之标出，即甚有意义。而龙光之依三假以说为俗谛体，更依此三假之“非实有”义，而忘一切四句之分别，（如自生、他生、共生、无因生、四句，与有、无、亦有亦无、非有非无四句）见真空为真谛体，亦即所以通成实论与般若三论之义为说。以三假为俗谛体，乃自客观之法上说，以四忘为真谛体，则是自主体之心上说。此亦未为非是。然龙光以二谛别体，则二只是二，未有通此二之道。于二谛中，只以二谛之一之真谛或俗谛为体之说，固有所偏，然亦由于欲在二谛中求一体或定一本末先后之要求。其中以俗谛为体者，盖依于人初所知者，皆种种因缘生，而相续相待之假法。谓此假法为空，乃对假法而说，即以假法为主词主体，而以空为其性，为其宾词。此亦非不可说。其以真谛为体者，盖自假法既以空为性，则此空性，即假法之所以为假法之本质而说。此同非不可说。假法既有空性，空性亦在假法，则说此二者相待，以互为体，亦非不可说。至于主二谛以中道为体者，盖即由此假有与真空之相待，而不更偏主一边，以言此相待中，有一中道，以通此二边。而人之观行，亦当依此不偏此二边之中道而行，以兼知此假有与真空之二义。此即以中道为体，而以通此二边为用也。此中道，既通于此真谛与俗谛之二边，而其自身又非此二边，只兼通二边。则自可言有真谛中道、俗谛中道、及真俗合明之中道。于此更重此真谛，则必重真谛中道，而言真谛中道为俗谛中道之体，亦真俗合明之中道之体也。

此开善（智藏）之言二谛以中道为体，即以中道之一，统二谛之二。其开中道为真谛中道、俗谛中道，即将此二谛之二，更摄入中道之一，使中道成一而二者。其言真俗合明中道，即再使此真俗二中道之二，更统于一，以二而不二。其在真俗中道中，更以真谛中道为体，则再由二而一。此中亦固有一思想上之开合工夫，亦见一对其前之中道之说之有一发展。据吉藏大乘玄论卷二述开善义曰：“以诸法起者，未契法性也。既未契，故有有；则此有是妄有，以其空，故是俗也。虚体即无相，无相即真也。真谛非有非无而无也，以其非妄有故。俗虽非有非无而有，以其假有故也。与物举体即真，故非有；举体即俗，故非无。则非有非无，真俗一中道也。真谛无相，故非有非无。真谛中道也。俗谛是因假，即因非即果，故非有；非不作果，故非无。此非有非无，俗谛中道也。”此如以吾人上述之中论之义衡之，亦皆未尝不可说者也。

三 吉藏言二谛是教、不二为理义

然吉藏于上列诸说，则皆加以破斥；于开善之说破斥尤甚。吉藏于其三论玄义、大乘玄论卷二中，谓成实人明中道有三种中道之说，似以开善之说为成实人之说。然大乘玄论又谓龙光亦主三种中道，则其所谓成实人或指龙光，非指开善。其二谛义卷下，复谓开善之说，出自周颙三宗论之假名空之说，而不得其实义，故还以真谛为体，则似以开善为学般若者。于二谛义中，吉藏自谓其发挥山门正义，即般若宗正义，一为弹成论，一为斥学三论不得意者。于后者中，即斥真俗二谛相待之说。此正为开善义。则吉藏亦未必视开善为成论人，而是谓其为学三论不得意者。然依吾意观之，则当时成论师，原可兼采成论义与三论义以为说。开善之言三种中道，不只为成论所未有，亦三论原文所未有。成论言二谛，以行于中道，中论兼言二谛与中道，皆未以中道为二谛体，更未有三种中道之说。开善言有中道为二谛体，而以一统二，是以中论之中道义，兼统中论与成论之二谛。其更依二谛以分一中道为三，则是本中论、成论之二谛，以开中论之中道为三。正当是兼综中论与成论所成之论也。

至于吉藏之评斥开善等之三中道，以真谛为体之说，则见其大乘玄论卷二及二谛义中，今不拟述。然吉藏亦自开中道为此三者。唯谓开善等不得此开为三之真旨，而“学三中不成”耳。在吉藏意，学三中而成者，当知二谛乃以“非真非俗为二谛体，真俗为用，亦名理教，亦名中假；……不二为体，二为用”（二谛义下）。而吉藏之言此非真非俗为二谛体，则其理论根据在其言二谛初是自教上说理，以使人缘理悟境。教是二，而教所示之理，则为二。此则吉藏之言二谛之胜义之所存，而亦实有进于开善之仍归于以真谛为体者也。

所谓二谛是教，不二是理者，即说二谛乃佛为化度众生以转迷成悟而立，非依客观之境上有此二谛之二理而立。今观中论言二谛，则正多是自客观之法境上，一方言其是因缘生法，为俗有而非无，再一方则言其实性空，真空而非有。此俗有真空，非有非无，正似是一切法境本有之二方面之理。在中论唯于如来品中说，于如来自身，不能说有无、与非有非无。如来所证，自当超有无，亦即超非有非无。于此不须更说有无或非有非无。此无问题。然人欲成如来，必须先悟诸法之实性实相之空或无相，则似必须先知其“因缘生而非无，其实性空而非有”之二谛或二理，而由之以入中道中观。故在中论，此因缘生法之有而非无，其实性之空而非有，自是中论于一切法上所说之二谛理。中论固未言此二谛初只是依教而立，而非依境理而立。则当时开善等谓二谛是天然之理，虽或不得三论密意，然亦未必悖于中论等之明文也。然吉藏之说此二谛，初只是教，更说二谛所依之理，是不二之理，而非二境理，亦有其根据。此根据要在自境上说，则此二方面之境理之呈现于圣与凡（凡俗）之情形，乃不同而相违反者。如于此诸法在境理上，只执为有，此于凡固为实，为真理而为谛，是为世俗谛。然凡初不知此有者之空之真谛，则此真谛初非于凡为实，而非真理，亦非谛。至于对圣言，则以其知一切法之性空，则此性空或真谛，于圣为实；而于凡人所执之有而视为实者，则圣又知其为不实。故凡人所视为真理或谛之所在，于圣即非实非真理，亦非谛。故二谛义首言“世俗谛者，一切诸法性空，而世间颠倒谓有，于世间为实，名为世谛。诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名第一义谛”由是而此二谛，初乃分别对圣与凡为谛；而于圣为谛者，于凡初非谛；于凡为谛者，于圣亦非谛。凡只执其所见之有为实，以此实有为谛；圣知此实有空，即以此实有之空为谛。即于凡则初只俗谛为谛，于圣初只真谛为谛。此二谛之义，于圣及凡，即互相违反，只分别各于凡、于圣为谛，而初不能同时为谛，以相并为二谛二理。则吾人亦不能自客观之法之境上，说有此二谛二理矣。此俗谛之于凡为谛、真谛之于圣为谛，乃取于圣、于凡之“两情为谛”，吉藏名之曰“于谛”，以别于泛说之境理之谛，亦别于圣为化度众生而立之“教谛”。

观吉藏之旨，是纯自“于谛”上说，圣心中初无俗谛，以其不如凡人之执实有为谛故。凡心中，亦初不知真谛，以此实有之性空，初不对凡为谛故。于此人如谓此凡心虽不知此实有之性空，然此实有自具此性空，为法性，此即般若、三论宗传统之依境理言性空之法性之说。此亦非吉藏所能否认或所欲否认。吉藏之意是此性空，唯对圣心而呈显，而当其呈现之时，圣心只见真谛，不见二谛，亦初无二谛之教之立。此二谛之教之立，唯是圣心既见此真谛后，更为化度众生而立。为化度众生，故须先顺众生心，而言其所视为实有者，对众生心为谛，而亦说之为谛。此即世俗谛。故说世俗谛是实说，以此“有于凡实”故也。然圣亦同时对凡说：除此世俗谛之外，更有真谛，以使众生知其所谓实有者，非真实有，而为空。由此以使众生知“空于圣实”，凡谛外有圣谛。圣依此二谛说法，以使众生，转凡入圣。于此如圣不欲转凡，或不顺凡心所视为实者，亦先说之为谛，则无此二谛之可说。故说此二谛，其所依者，乃上述之“于谛”，而说二谛法，则是教谛。固非直对一境，说其中有二谛所表之二理也。圣之说二谛法，乃在使众生于实有不见为实有，而更见其性空，而更不见其所先见之实有之为实有。故说二谛之理，乃所以示一转凡成圣，于凡之实有，见其空之道。道运于此实有与空之间，故为中道。此中道只是一道，亦即只是一不二之理。此不二之理，即二谛教之所依之体。故二谛以一中道为体也。

依吉藏说谛，则于凡只俗谛，于圣只真谛，此“于谛”中，并无二谛之并存。言二谛乃自圣为化凡而立之教谛说。圣为化凡，即知真谛于圣为实，此为圣之实智；又知世谛于凡为实，此为圣之权智。圣依此二智，而兼知圣凡之境；亦知此于圣与于凡之二谛，乃有二谛可说。圣之说二谛教理，乃依其二智于圣凡二境之所照者，更为化凡而说。凡之闻教而知二谛之理，亦即知转凡境至圣境之道，是为凡之“识教悟理，悟理，……教即转名境”（二谛义中）。圣之说法，是境转为教；凡之闻教，是教转为境。此是由上而下，与由下而上之二相对历程。然此中凡闻二谛之教，可不必即能知由二谛教，以悟理成智，而可本其平日之习，只谓俗谛为实，而闻此教中有此俗谛，即更以此俗谛为实；于教中之真谛，则视为俗谛外之另一谛，认为与俗谛相对立，而不依之以悟理，转境生智。此在吉藏名之为“迷教于谛”，以别于圣之依其权实之智，所照之圣凡二谛，乃圣说法之“所依于谛”者。圣说法之所依于谛是本，教之二谛是末。圣说法依二谛，其说俗谛有，不只说俗谛如何有，而意在使凡之闻法者，更知其有于圣为空，而由所执之俗有，以知真空。圣说真空，亦非只意在说真空是如何，而意在使凡之闻法者，知此真空，以往向于空其所执之俗有。故其说有，乃意在导凡不住凡，说空亦意在导凡，以不住空，以往向于空其所执之实有。其兼说俗有真空二谛，则意在合此二者，以悟一由凡入圣之不二之理。故曰“二是教，不二是理”（大乘玄论卷一、二谛义，一标大义），而其说一不二之理，亦所以使人本此理以观二谛，见不二于此二中。故曰“如来说有，为表不有，说无为表不无，说二令识不二”。然凡之闻教而禀教者，则可不知说法之意，而“闻有住有，闻无住无”、“闻二住二”，皆是“迷教于谛”，而“住教遗理”。故此二谛在圣乃依之成教。圣心中自有此二谛，此为圣所真解之二谛。然在贤未脱凡情者，即皆未必能真解二谛，不免住教遗理。此则如二乘有生灭断常心者，闻涅槃境为真空，即住此真空，成为断灭世间法，是即闻无住无。此即与人之闻有住有者，同为不见理者。故其闻此俗有真无之二谛教之后，“有不得无，无不得有，有不能无用，无不能有用；二不能不二用，不二不能二用，横竖皆碍”。依吉藏义，凡相对相反为用者，是横；凡上下层相贯者，是竖。有无相对相反为横；有而非有，无而非无，不二于二、二于不二，为上下层而相彻，即是竖。禀教遗理者，不知二者之不二，于相反只视为相反，有不作无用，无不作有用；于上下层之二与不二，原当相彻者，加以隔断，是为横竖皆碍。此即凡夫之二谛。

吉藏即依上说，当时龙光以三假是世谛，四忘为真谛者，其“三假不得四绝，四绝不得三假”，“无不得有，有不得无”者，仍是此凡夫二谛。更言大小乘皆有学二谛而失二谛者。其中或是学二谛，成性二谛，即上之闻有住有，“闻无住无”，而“无不得有，有不得无”，而不知由无故有，由有故无，“失因缘二，成性二”，亦失此有无二者之相因待之不二，即“失不二二”，成“二故二”者也。此外又有学二谛成一谛者。此则或唯成一空谛或真谛，或唯成一有谛或世谛。于学二谛，成一谛者，二谛章唯举六家七宗中，即色、心无二宗为例。又言毗昙不明空，只就事理判二谛，而其所说事理皆世谛。于成实论，则谓其只知析法明空，不明诸法本性空，亦失第一义谛空，而仍只有世谛。依吉藏之他文所论，则当时之只以真谛为二谛体，或只以俗谛为二谛者，亦皆学二谛成一谛，以失二谛者也。

此学二谛成性二，乃由视此二谛之二即是二，非不二二。学二谛成一谛，则可说由于欲使此二成不二，而不得其道，遂归于二中之一谛。依吉藏意，此中之二谛之二，自不可化为一。然圣教之有二谛，乃在化凡为圣，由世俗谛有以知真谛空。此只是一道、一不二之理。依此不二之理，以观二谛，则二谛即不二，亦依此不二而成二。欲见此一道或不二之理，要在使吾人思想向内向上，观相对者之相摄，以统于一；而不可反此以向外向下。此即其言由“横动”而“竖拔”“须上扬不得下抑”之旨。由此而人之理解此二谛，则有三四重之次第之可说。第一重说“有为世谛、无为真谛”，此即上说之凡夫境之一重二谛。“第二明说有说无二，并世谛辩说非有非无不二为真谛。”此即由有无之相待言不二，由有之待无而非有，无之待有而非无，以说非有非无不二为真谛。此是第二重二谛。然此不二与二，乃上下相彻者，不二即二之不二，二即不二所不之二。故不二依二，即依非“不二”之二，而非不二。二依不二，即依非“二”之不二，而非二。故更言：“说有无二，说不二，（非有非无之不二）为世谛，说非二非不二为真谛”。此即第三重二谛。此三重二谛，即包括一切教门。在大乘玄论更说第四重二谛者，则是因“说此三门，为令悟不三，无所依得，始名为理”。即说此三重二谛教，乃是为使凡悟一转凡成圣之道之理。此三门之教，皆为世而立，亦皆是世谛，不言之理，方为真谛。此四重二谛之设，即可使人不致住教迷理，失二谛义，亦可去佛学他宗迷理住教之偏。故在大乘玄论更谓对毗昙事理二谛，明第一重空有二谛。二者对成论师空有二谛，言汝空有二谛是我俗谛，非空非有方是真谛。故有二重二谛也。三者对大乘师依他分别，（即遍计所执）二为俗谛，依他无生、分别无相，不二真实性，为真谛。今明若二若不二，皆是我家俗谛，非二非不二方是真谛。故有三重二谛。四者大乘师，复言三性是俗，三无性非安立谛，为真谛。今明汝依他分别二，真实不二是安立谛，非二非不二、三无性，非安立谛，皆是我俗谛，言忘虑绝，方是真谛。此中第四重二谛，乃谓凡属教者皆是俗谛。故大乘法相唯识宗之言安立谛之三性，与非安立谛之三无性之属教者，皆是俗谛。则属理教之二谛，皆是俗谛。其中只有三重二谛。在二谛义一书中，以理教说二谛，故亦只说三重二谛。其法华玄论卷四，依二智说二谛，亦只三重二谛。此三重二谛在四重二谛中言，皆只为俗谛。则此中之真谛，即指能说此教之圣智圣心，与闻此教者，转凡成圣后之圣智圣心。此在言教外。即四重二谛中之真谛在言教外，而在言教中言二谛，即只此三重二谛也。（此大乘玄论言四重二谛，唯言其所对之他宗，在三论玄义等书，则更评及他宗之说。可互相印证。）

此上所说之三重或四重二谛之说，乃正对毗昙、成实、大乘法相宗之论，而般若宗言二谛之特殊义，即可由之以见。至于言中道，则此只是真俗二谛之根据，或二谛之体，而在二谛之上层者，故不同其时他家所言之体用相即。二谛是二，其所根据，在能通此二谛而说法之圣智。此圣智通此二谛，即不落二谛之二边，而行于中道。不落二边即不二；故不二，即非真非俗之中道而为二之体者。此中随二谛之有数重，中道自亦可说有数重。在第一重之二谛中，以有为俗谛，无为真谛。此有为定性有，此无为定性无。此为二，则通此二之中道，即兼通此定性之有无，于有见非有，于无见非无之不二之中道。此中之定性有无之定性，即俗，故此中道为俗谛中道。依此中道即于此中之实有实无，见为假有假无。有无即生灭，故依此中道，即于生灭见不生不灭之中道。由此中道，而定性之有无生灭，成为假有无、假生灭，故此中道又称为“假前中”或“破性中”。在第二重二谛中，无与有之二，为俗谛；非有非无而有无不二，为真谛。此亦即以此有无不二之中道，所成之假有假无，或假生假灭为真谛。而通此中之真俗二谛者，则为“于此不二与二，亦见不二”之中道。亦即“于不二视为非不二，于二视为非二”之中道。依此中道，而依“非有非无”以有无，依不生灭以生灭。亦即依假有假无，而有无，其有无即非有非无；依假生假灭，而生灭，其生灭即不生不灭。于此见中道之用于成此假，故称为“中后假”，亦称为“用中”。此假生假灭，假有假无，即由去定性之有无生灭，而见得之真谛。故通此真谛与俗谛之中道，为真谛中道。至于在第三重二谛中，则于上述之二与不二，皆为俗谛，以非二非不二为真谛，亦即以上述之真谛中道为真谛；而通此重二谛中之真谛与俗谛者，即通“二与不二”及“非二非不二”之二者之中道。此中，能通“二与不二”，乃上述之俗谛中道；见“非二非不二”之中道，为真谛中道；则通此“二与不二”及“非二非不二”之中道，为真俗合明中道，亦即真俗不二之中道。依此中道，而于有无，见非有非无，唯视为假有假无；于生灭见不生不灭，唯视为假生假灭；亦于非有非无中见假有假无，于不生不灭中见假生假灭；更于此非有非无不生不灭，见此不二之中道之体；于此假有假无假生假灭，则见此中道之用。此中道乃依体起用之中道，故称为“体中”。大乘玄论卷一明中道节日“初明性空，次后明假，第三明用中，第四明体中”。此体中，亦称为“假后中”其所起之用，即为上之“中后假”。此真俗合明中道，即其三重二谛中最后一重真谛所在也。

吉藏言三中道，在二谛义及大乘玄论卷一、卷二中，尚有种种曲折之析论，如言中假之相摄及单中、复中、单假、复假等，今不赘述。要之，在吉藏，任何真俗二谛皆以不二，而非真非俗者，为其体。此不二，而非真非俗者，即说此真俗二谛之圣智所契之理。而此理只是一理，即转凡成圣、拔俗成真之理。此智兼权实二者。依实智知真，依权智知俗；更依其所知之真俗，以说二谛之教。此中如自圣智之所契之理境言谛，亦可说在真俗二谛之上有第三谛。吉藏本仁王经有谛、无谛、中道第一义之言，谓此中道为第一义谛即第三谛。后智言三谛，据云本于慧文。慧文言三谛，乃直将中论之“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，是为中道义”中之“空”、“假”、“中”三者，先并立而说。然此只是慧文之解释，与中论之本文只有二谛者不合。智于法华玄义卷二言三谛，亦谓三谛之名本在璎珞经与仁王经。但依吉藏，则佛说真俗二谛，在使凡拔俗契真，而唯见真者为谛，见俗为非谛，俗于凡为谛，于圣非谛，故所谓俗谛，亦谛亦不谛；而其为谛与否不定。凡人以俗为谛，固亦可以圣所知之真非谛。然凡不能知圣，亦不能真知真非谛。而圣则能知凡，并知凡所谓谛非谛，故凡有智而成圣，亦必知其初所谓谛非谛，而必归于只有真为谛之一谛（此详论在二谛义卷中卷下）。由是而此二谛之教，只是圣为凡说，以化凡，而使凡归于一谛之教者。故二谛亦只是在圣之教谛。此二教谛中所说之理似为二理，而实只表一不二之一理、一道。大乘玄论卷一释二谛名所谓“能表为名，则有二谛，若从所表为名，则唯一谛”是也。

四 吉藏言二谛之绝名义与不绝名义

吉藏之言二谛以不二之中道为体，并辨于谛与教谛之不同，自谓是只发明中论言二谛之本意，故其三论玄义又谓中论直以二谛为宗，破众迷；百论则明对此二谛之二智之相为宗，以破外道小乘之迷；十二门论则以二谛所连之境智为宗，以破大乘教内部之内迷。则中论之旨，即统三论之旨。然三论之文中，则并未如吉藏之明言及此等等，而三论之论辩，则明似乃自境理上言二谛。吉藏自“有于凡实，空于圣实”上言于谛，谓依于谛说，只是情谓。只依情言谛，即失二谛敬之本义。二谛教乃圣依一不二之理，并本其实权二智而立。此乃依理依智言二谛。而天台智于法华玄义中言二谛，亦即有依情依智之分。又吉藏说中道第一义谛可名为第三谛，亦隐含智三谛之说。大乘玄论言合四假四中，方为圆中圆假，亦隐含圆教义。又其言空有权实二智，不止在般若、维摩，亦通一切经，如涅槃。（二谛义下）其以化他、自行、分权实二智，亦几于智言权实之旨。故吉藏年虽稍晚于智，然其学则可说为其前之般若学至天台宗之学之中间之学。由吉藏言二谛，以中道为体，更辨及二谛之绝名与否之问题，以及佛性当以中道说，此亦有其在中国佛教哲学思想史中之特殊地位。今略述于下：

此名言与所表之义理或真实之关系问题，原为人类思想所共有之问题，而魏晋玄学中之有言尽不尽意之问题，亦由此而起。在印度佛学如瑜伽师地论六十四卷说种种不应记及六种不可思议，卷十六言四种不可说。在中国佛学之传中，则僧肇恒言“真谛独静于名教之外”，“物无当名之实，名无得物之功”。成实论与中论皆言假名空。法相唯识宗之经论，亦同以遍计所执而立者，即只依名想而立，而其实性空者。然能表第一义谛或真谛之空或真如、般若、涅槃等者，亦是名。名似亦皆当有其义，人乃能依名起想。然依名起想者，不必为真实，即又只是名想，而当言其实性空，更求绝此无实之名与想。然知名想无实，或知名想之空为实际，又似当先有名想，然后可更缘其“空”之名，以想其空，更依“实际”之名，方知此空为实际。则名与想，似可绝而又不可绝。此即形成一思想上之矛盾冲突情形。吉藏时之光宅、庄严、开善，即皆讨论此当绝名与否之问题。据大乘玄论卷一立二谛名云：“常途相传，世谛不绝名，引成论文，劫初时物未有名，圣人立名字，如瓶衣等物，故世谛不绝名。真谛与佛果，三师不同。光宅云此二皆不绝名，真谛有真如、实际之名，佛果有常乐我净之名；但绝粗名，不绝细名。庄严云：此二皆绝名。佛果出于二谛外，是故绝名。真谛本来自虚，忘四句，绝百非，故绝名。开善云：真谛绝名，佛果不绝名……佛果，此世谛，所以不绝名。若佛智冥如，绝名”。此即见当时佛学中，对绝名之问题，有种种说。大率于世谛之有名，人恒以为可说。以“瓶”、“衣”等名瓶衣，已是一说。而说瓶衣如何如何，更是一说。至于对真谛、佛果，则言其绝名者，必以之为不可说，以之为非绝名者，则虽以名说，而亦可对此名无可说；或并以此真谛之名，亦是借名，即借俗名真，以其本当无名也。此亦正如西方中古哲学有谓：凡说上帝德性之名，皆只类比世人德性为名也。

佛家于真谛、佛果，通常恒以为超出一切世间法之上者。一般之名，皆所以名世间法，故佛家皆喜言真谛、佛果之超名而无名，不可思、不可议而不可说。然“真谛”、“佛果”自身，毕竟亦是名。如此名由世间名假借，而同其名之世间义，则此诸名只说及其世间义所指之世间法，只为世谛非真谛。如其不同于其名之世间义，则非假借。如其有义，则名得其义，非不可名。如其义不可名，此名则无义。吉藏即由此而言此绝名之问题，而谓真谛与世俗谛，同可有不绝名之义，亦同可有绝名之义。其净名玄论卷一、二谛义卷中，皆论四句绝，即俱绝、俱不绝、真绝世不绝、世绝真不绝。绝既有四句，故于二谛说不说，亦有四句。大乘玄论卷一曰：“若言二谛绝者，真谛绝四句、离百非，世谛亦绝四句、离百非。然此义，从来所无，唯今家有也。”

由此吉藏之谓世谛亦离四句，绝百非而绝名，故于净名玄论卷三谓俗境、真境、合真俗、泯境智四句者，同不可思议。此确不同于其前佛学之论，皆以世俗之物，必有名，而不绝名者。大乘玄论卷一释其义曰：“火名为当即火、离火?若使此火名即火，呼火即烧口。若使火名离火，何故不得水耶?故知非即离体有名。若在口中，不在火上，是即火绝名。且复从来蛇床虎杖，世谛绝名。复问人是何物?人头手等何意呼人耶?强为立名，岂非皆绝”。此谓名在口、在人、不在火，虎杖之名，乃人依意造，人之名依头手等假立；则名在人之主观，客观之世谛法，原无此名，即绝名。二谛义卷下言：“言二谛皆绝四句，离百非者，俗不定俗，俗名真俗；真不定真，真名俗真。真俗假俗，俗真假真。假俗则百是不能是，百非不能非；假真亦尔。何者?假俗则是是不能是，百是亦不是；非非不能非，百非亦不非。假真即非是不能是，百是亦不是；是非不能非，百非亦不非。是故皆离四句，绝百非也。……然二谛俱绝而大异，何者?俗谛绝则绝实，真谛绝则绝假。俗谛绝实者，是是则是实是，非非则是性非。以俗谛绝实故，是是不能是，百是所不是，非非不能非，百非所不非也。真谛绝假者，非是是假是；是非是假非，真谛绝假故。非但：是是不能是，非是亦不是；非但：非非不能非，是非亦不非。是是与非是，一切不能是；非非与是非，一切不能非。真谛双绝，世谛假实。此即渐舍，明二谛皆绝义（此上是第一）……第二次就平道明二谛绝义。俗不定俗，由真故俗；真不定真，由俗故真。由真故俗，俗是假俗；由俗故真，真是假真。既云假俗，即四句皆绝。假俗非俗，假俗非不俗，假俗非亦俗亦不俗，假俗非非俗非不俗。假真亦尔。”此文稍缴绕，但细观之其旨自明。此初不外就俗之是是，不能为实是（即定是），其非非亦不能为性非（性非即实非、定非）。于此言百是百非，皆实不能有所是非。故世谛之名，即皆可绝也。至于真谛绝假者，则以真谛既非“是是与假是”，亦非“非非与假非”，故“是是”“非是”“非非”与“是非”四者，皆不能是之或非之。故真谛之名，皆可绝也。再由真俗相依，以真非定真，俗非定俗，而为假俗假真。假俗假真，皆离四句，则四句名亦皆绝也。

二谛义卷下文又言“第三明二谛绝者，二谛绝即绝二谛，明二谛是教门，为表不二之道。诸法非是有，非是无。非是有，为众生故，强说有，为表不有。非是无，为众生故，强说无，为表不无。此即有无，表不有不无，故有无绝也。正意者，不绝为表绝， 故不绝即绝也。第四、明二谛俱绝者，只二谛即绝，与前异。前二谛望表道，故二谛绝。今明只二谛即绝，只言说即绝，如净名经天女与身子论解脱相。关中云：身子虽知，解脱无言，不知言即解脱。只言说文字即解脱，解脱不内不外，不两中间，文字亦尔。不内不外，不两中间，故文字即解脱，只文字即绝”。

由二谛之绝名，有上四义，故二谛皆有绝名义。然在上列第三义中，言有以表不有，言无以表不无，则见名言之所表，在名言外之相反一面。而在上之第四义中，更可就名言之自身，言绝名言。此即前所谓自名言与其所表之不即不离，以言名言之不在所表内而相即，亦复不在其外而相离。名言于其所表，不即亦不离，即见名言不附着于所表之实，而亦能超其自身之实，以有所表。则用名言，即同时有绝名言之义。由此说二谛之名言，有上列之四层“绝”义之第一层，则说二谛之名言或绝实或绝假。由第二层义，则表真谛之言非定真，表俗谛之言非定俗，而皆离四句。自第三层义，则说二谛之言，其意可在言外之相反一面。由第四层义，而名言即绝名言。由此依二谛而有之说与不说，在大乘玄论卷一、净名玄论卷六及二谛义等书，皆谓有多门分别。今据大乘玄论卷第一章作四门分别：（一）一者世谛说生灭，真谛不说生灭，故云世谛说，真谛不说也。二真谛说不生灭，世谛不说不生灭，故真谛说世谛不说也。三世谛说生灭，真谛说无生灭，故二谛俱说。四世谛不说无生灭，真谛不说生灭，故二谛俱不说也。（二）明生灭是世谛说，不生灭是世谛不说。不生不灭，是真谛说，非不生非不灭是真谛不说。是即二谛俱说俱不说也。（三）说生灭、说不生灭，皆是世谛故说。故真谛不说生灭，亦不说不生不灭。故云世谛说，真谛不说也。（四）真谛说世谛不说者，世谛虽说生灭不生灭，实无所说；真谛虽无所说，而无所不说。……说是不说说，不说是说不说。说是不说说，故虽说而不说；不说是说不说，故虽不说而常说。故得世谛不说，而真说也。

此吉藏之言二谛与言说之关系，翻折稍嫌多，然亦自可有此种种翻折之论。今只略引其文以见吉藏之言真俗谛，已大不同于昔之为般若三论学者，偏在“于真谛说其绝名言，于俗谛说其有假名之名言者”。吉藏乃是于真俗二谛平观其皆有不绝名言，与绝名言之二义。并谓名言中亦自有其绝名言之义。由此而在吉藏，虽亦谓在圣之实智，唯证真空，非言教之范围；然在言教之范围中，此言教亦可一切不说，而无所不说；而善解言教者，亦可由此无所不说，以悟一切不说。故无所谓必不可说者；人亦无不可由闻说，以悟不说；然后说者闻者，乃皆可于言说无碍。吉藏之广为经疏作注，而繁其言说，以弘般若之义；而仍谓宗般若之说，只为破邪，即以显正；其破邪之说，除破邪外更无所说，亦不当有所说。此其言之所以不自相矛盾者，亦唯以吉藏知此说即不说、不说即说之旨之故耳。按智维摩诘经玄疏、法华玄义等书，皆论此绝言之问题，灌顶、涅槃经玄义，亦言绝名与不绝名之义，亦皆极圆融，似吉藏，然其书盖皆在吉藏后也。

第五章 般若三论宗之二谛义与吉藏之中道义及佛性义（下）

五 吉藏之以中道说佛性义

吉藏之依中道言佛性之义，可见吉藏之会通般若、涅槃二经之旨。原此佛性之问题，自竺道生以得佛之理，言佛性之后，更有种种之说，有本涅槃经义言者，亦有本般若经、地论、摄论义言者。吉藏大乘玄论卷三谓当时言佛性者有十一家说。净影慧远大乘义章、均正大乘四论玄义皆谓当时佛性之说有十一家。吉藏于此十一家说，约为三意：（一）以众生为正因，或以六法为正因。此之两释，不出假实二义，众生即是假人，六法即五阴与假人也；（二）以心为正因、或以冥传不朽、或避苦求乐、或真神、或阿梨耶为正因。此之五解，虽复体用真伪不同，并以心识为正因也；（三）有以当果、或得佛理、或真谛、或第一义空为正因。此之四解，并以理为正因也。 既合此十一家为三意后，吉藏更一一破之。然后次第说其佛性论。今直本其原文提要照抄，然后再总说其思想之宗趣。

其破第一意中众生是佛性之说曰：“既言众生有佛性，那得言众生是佛性耶”?又破六法是佛性之说曰：“佛性者不即六法、不离六法，……不即六法，故六法非是佛性”。再次破第二意中之五家，谓“其皆是一心家体用”。又谓“经云：有心必得菩提……何时言心是正因佛性耶……心是无常佛性常，故心非佛性也”。“乃至阿梨耶识，亦非佛性，故摄大乘论云，是无明母，是生死根本。故知六识七识乃至八九，设使百千无量诸识，皆非佛性……皆是有所得”。至于第三意中“以当果与得佛之理为正因佛性者，彼言是世谛之理……以真谛与第一义空，为正因佛性者，此是真谛之理也”。“以第一义空为正因佛性者，此是北地摩诃衍师所用”。吉藏更破之曰：“若依涅槃文，以第一义空为佛性者，下文即言空者，不见空与不空，名为佛性。故知以中道为佛性，不以空为佛性也”。以真谛为佛性者，此是和法师、小亮法师所用。吉藏谓其：“无有师资亦无证句”又谓：“当果为正因佛性，此是古旧诸师，多用此义。此是始有义。若是始有，即是作法，作法无常，非佛性也”。谓得佛理为佛性者，吉藏谓：“此是零根僧正所用。此义最长。然阙师资相传”。吉藏更对此得佛理为佛性之说作三重破：“第一，作有无破：只问得佛之理，为当有此理，为当是无?若言是有，有已成事，非谓为理；若言是无，无即无理，即堕二边，不得言理也。第二，作三时破：只问得佛之理，为是已理?为是未理?为是理时有理?若言已理，则理已不用，无复有理；若言未理，未理故未有；若言理时有理者，若法已成，则是已；若法未有，则堕未。故无别第三法，称为理也。第三，即离破：只问得佛之理，为当即空?为当离空?若言即空者，则早已是空，无复有理。若言离空，有此理者，空不可离，岂得离空而有理。又离空而有理者，则成二见”。

吉藏既破诸家说，即归于言非真非俗中道，是为正因佛性。下文更引涅槃经言“佛性……所言因者，即是境界因，谓十二因缘也。所言因因者，即是缘因，谓十二因缘所生观智；……所言果者，即三菩提……；所言果果者，即是大般涅槃”。然吉藏谓此四者依因果说。因则异果，果则异因，因果差别，则因是傍因，果是傍果，即非正因。唯涅槃经所言及之“非因非果”，乃是正因。非因非果，即是中道，名为正因。……故经云：“佛性是三菩提中道种子也。所以佛性即是中道种子……正因佛性，非因而因，故有二因，谓境了二因；非果而果，故有二果，谓菩提与涅槃。……故若缘若了，并非正因，非缘非了，乃是正因。若菩提涅槃，并非正果，非菩提非涅槃，乃是正果。……但因中名为佛性，至果便成性佛。故在因，但名非因，在果，则名为非果。只是一个非因非果。……佛性在因，性佛在果；故果因名佛性。因果名性佛，此是不二二义。不二二，故二即非二。故云二不二是体，不二二是用。以体为用，以用为体，体用平等，不二中道，方是佛性。一切诸师释佛性义，或言佛性是因非果，或言是果非因，此是因果二义，非佛性也。”

下文吉藏更辨佛性为是本有、为是始有之问题。其言曰：“一师云众生佛性本来自有，理性、真神、阿赖耶识。故涅槃亦有二种：性净涅槃，本来清净；方便净涅槃，从修始成也。第二解云：经既说佛果，从妙因而生。何容食中已有不净?故知佛性始有。复有人言，本有于当，故名本有。问：若尔，便是本有耶?答：复有始有义。……若言始有，应是无常。而言本有于当，此是何语?定本定当耶?……一切有所得义，无不自死……若执本有，则非始有。若执始有，则非本有。……但地论师云，佛性有二种，一是理性，二是行性。理非物造，故言本有；行藉修成，故言始有。……若言理性本有非始，行性始有非本者，更执成病，圣教非药”。……下文吉藏言其所宗主曰：“今一家相传，明佛性义非有非无，非本非始，亦非当现……至论佛性，理实非本始，但如来方便为破众生无常病，故说言一切众生佛性，本来自有，以是因缘得成佛道，但众生无方便；故执言佛性，性现相常乐。是故如来为破众生现相病，故隐本明始。至论佛性，不但非是本始，亦非是非本非始。为破本始故，假言非本非始。若能得悟本始非本始，是非平等，始可得名正因佛性……无明初念与佛果相望……亦皆得是始、皆得是本。……生死涅槃亦尔……是故生死为始，涅槃为本；涅槃为始，生死为本……故生死涅槃，不是本有，不是始有，而终是无本无始；而今假名说故，更互为本始无异。经云本有今无，本无今有。本若是有，今则是无；本若是无，今则是有。故今之与本，皆得名有，皆得名无……若悟假名，论有论无，至竟终是无有无无。故言三世有法无有是处，何异说新故本始，至竟终是无有新故本始义耶?”

再下一节，更言众生是否悉有佛性，吉藏言有理外行心，与理内行心之分。理外行心，即若外道言一切诸法有生灭者。理内行心，即若佛法言一切诸法无生灭。此中先说理外无佛性，理内有佛性。因若自理外言，则“理外既无众生，亦无佛性，……不但凡夫无佛性，乃至阿罗汉亦是无佛性；……不但草木无佛性，众生亦无佛性”。更自理内言，则“不但众生有佛性，草木亦有佛性。……大集经云：诸佛菩萨观一切法，无非是菩提。……此明理内一切诸法，依正不二。以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。……若悟诸法平等，不见依正二相，故理实无有成不成相。无不成故，假言成佛。以此义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。故经云：一切诸法皆如也，至于弥勒亦如也。若弥勒得菩提，一切众生亦应得。此明以众生弥勒，一如无二。……众生既尔，草木亦然，故知理通。故欲作无往不得，是故得名大乘无碍，此是通门明义也，若论别门者，则不得然。何以故，明众生有心迷，故有觉悟之理，草木无心故不迷，宁得有觉悟之理?喻如梦觉，不梦则不觉，以是义故，云众生有佛性，故成佛；草木无佛性，故不成佛也。成与不成，皆是佛语，有何惊怪也”?

但吉藏下文第二更明，理外有佛性，理内无佛性。曰：“如般若经云，如是灭度无量众生，实无众生得灭度者。华严亦云平等真法界，一切众生入，真实无所入。既言一切众生入，当知是理外众生入，而实无所入者，此入理内，无复众生，故言实无所入者。……理内既无众生；亦无佛性。理外有众生可度，故言理外众生有佛性”。下文更合此上段所说言，“理外若无，理内则有；理内若无，理外则有。或时言内外俱有，或时言内外俱无。故经云阐提人有，善根人无；善根人有，阐提人无……故内外有无不定。所以作此不定说者，欲明佛性非是有无，故或时说有，或时说无也。……至于佛性，非有非无，非理内非理外。是故若得悟有无内外，平等无二，始可名为正因佛性也。故涅槃论云：众生有佛性非密，众生无佛性亦非密，众生即是佛，乃名为密也。”所以得言众生无佛性者，不见佛性故；佛性无众生者，不见众生故。亦得言众生有佛性，依如来藏故；亦得言佛性有众生，如来藏为生死作依持建立故。下文言见佛性之义及佛性种种异名，今略。唯其中一语不得不引，即“若悟诸法平等无二，无是无非者，十一家所说，并得正因佛性”。此即于十一家说既破之后，更全收之，加以会通之言也。

上文已将吉藏大乘玄论卷三言佛性义要旨照抄，并分其文句，今当总说其宗趣。按此佛性问题，原是继佛家言佛道而起之问题。人既知有佛道，更问人是否实有能行此道，而成佛之性，即有此问题。故涅槃经言佛性，传为释迦最后所说经。然在中国思想中则早有心性之问题，故罗什传般若，道生即言佛性，为得佛之理，一切众生皆有此佛性。吉藏更说十一家义而约为三意。今按于此十一家，吉藏初虽破之，然上文亦引其后又言“若悟诸法无二”，则十一家亦并得正因佛性。今通此吉藏前后语观十一家义，则言众生（或五蕴法与假人）即佛性，乃以欲作佛者即众生，故欲作佛，是众生之事，亦即众生之所以为众生之性；此非不可说。而吉藏破之者，唯是自众生欲作佛而非佛，言众生虽有欲作佛之性，而不可言众生性是佛性。此要在辨众生为一现实之存在，作佛只是其可能性。可能非现实，故不可以众生性是佛性。至第二意之言佛性以心之神识等为正因佛性者，此在印度则胜鬘、楞伽、密严，皆言如来藏藏识为佛性。人之作佛修道，自本于心，则心自当有佛性。吉藏之以吾人之心无常，佛性常，阿赖耶识为无明生死本，以斥此说，唯是自吾人现有之心非常，有无明生死，而吾人正欲出此无明生死之心，为说。吉藏文亦引胜鬘经言如来藏，则亦当许有如来藏心，为人所内具之心，而为人欲作佛之性所在者。唯吉藏之用如来藏之一名，其意盖只指一如来之境为人修道之所向，而尚未开显者。故其后文虽说此为性，而初不说之为一心识耳。至于吉藏之破第三意，以当果与得佛之理为正因佛性之说，此当果即当来之佛果。人既谓当行佛道，而行尽此道，自当得佛果。人有此当果，即有成佛之可能或成佛之理。此乃前望修佛道之事之究竟处，以说有此可能，有此理，而有佛性。此亦非不可说。其中言成佛之理为世谛理者，即谓此世俗中之众生之法中，即有此成佛之理。其言此理为真谛理者，则是自此理使众生成佛，即使众生成非众生而言。此理不属此世俗之众生诸法，则此理为超世俗理。此二者亦同可说。合此二者，而总此世谛理、真谛理、言一得佛之理，亦更可说，吉藏亦以此义最长。然吉藏之所以仍破斥此诸说者，则以当果之说，谓佛唯是修成始有，即是造作法而为无常。然吾人如说此当果，只是“当有此果”，而“当有此果”是理。则此理非造作法，亦非无常。吉藏又以三义破得佛之理之说。一义是谓此理如有，即是事而非理，如无即无理，更有“三时破”，“即空离空破”之二破。如上所说，然此三破，乃可说亦可不说者。因谓得佛之理是佛性，此理自非已成事，然非已成事，并非无理。又以理不在时间中，亦可不以三时破；再此理即众生往证空之理，故于空自不即不离，亦不可以即空离空破。则吉藏之破斥此说，其论亦可破，其本身亦为无理之论。然吉藏之所以必破斥此以得佛之理为佛性者，观其意唯在谓此以得佛之理为佛性者，乃视此众生有此得佛之理，为一客观之事实。若是一客观之事实，而客观事实上众生又未成佛，即见此得佛之理，并不能实使人成佛，亦非实使人成佛之性，则此理只是一客观之抽象的可能，而可实现、可不实现者。必实使人成佛者，乃为佛性。故此理非佛性。于此，唯因人视此“得佛之理”为一客观事实，方可自其非能使人实成佛，而言其非佛性，乃更可于此理作三时破、即空离空破也。吉藏之所以必以非俗非真之中道，为正因佛性，以代此得佛之理为佛性之说，即以言得佛之理，可只指一抽象的可能；而言中道，则为人所实际遵之而行者。人实际遵中道而行，则虽未得佛，而实际上必得佛，而此道即为一具体的人行之道，非只一客观的抽象的可能之理矣。然如吾人谓人之遵中道而行，而未得佛，并言循此中道而行者，有得佛之理；则亦自当可说。若此道为佛性，则此得佛之理亦为佛性。吉藏亦不须破斥此得佛之理之说矣。

然吉藏于此必须先申其以非真非俗之中道为佛性之说，而后可有上文会通诸家之论。吉藏标出此非真非俗之中道为佛性，亦自有一极大之价值。此即以道之一名，乃指由内之主观以外通于客观，或由居下之现实，以上通向理想之名。此较理之一名，恒偏自客观义言，心识之一名，偏在主观言，众生之一名，偏在现实之众生上言者，皆有所不同。自主观心识上说有佛性，如有一清净如来藏心，此心本有而未现，则此佛性在现实上未能起用，而人可自其现实上之未能起用，以说其无佛性。自客观之理上，言一切现实上之染法，其性空，故有可去之理，此理之所在即佛性之所在，而不言其有心识以实去此染法，修成佛行，以实现此理；则人亦可自此理之无此在主观上实现之者，而说无佛性。至于自现实之众生上言，则众生现见只是众生，人固不能现见佛性之在此众生中。今吉藏改此三说，而言此非真非俗之中道为佛性，即言此众生由其主观心识，以通向性空之理、得佛之理之悟会，而行于此中道，以拔俗而向真如为佛性。此佛性在此道，即不在主观或内，亦不在客观或外；不在俗、亦不在真，而为“居于其中以由内而外，由下之俗，而上达于真”之一“道”。唯在此“道”之为人所行，及所能行处，见人之有此佛性。即此道以言佛性，固可统此偏在内之客观，偏在外之客观，偏在俗之众生，以言佛性所成之诸说，而圆融之也。

吉藏依此非真非俗之中道，以言佛性，故于正因佛性，说为非因非果，而以自因果说之佛性，非正因佛性。此则由于因果之范畴，在般若三论，原可说为非实有而性空者。言一般之因果，则因与果恒异。然众生之以修道为因，而成佛为果，此因果则不异。自众生所修之道上看，此道乃即俗有而见其真空之道。此中空有不异。依此道而转俗成真，俗转即真成，二者亦不异。俗转是因，俗既转，则不见其为因，故因亦非因。真成是果，真果既成，而更不对其因说，亦无因可对，则果为谁果?而果亦非果。故第一义之佛性，不当以因果说也。

至于吉藏之辩佛性之本有始有，则主本有者，即如主有如来藏藏心为本有佛性者，主始有者，则以佛性纯属修成者。主佛性本有者，可说明人之成佛之所以可能，而难以说明何以佛性本有，而必待现有之修而成。主佛性纯属修成而始有者，可说明实成佛之事待于修，然难于说明此修成之事之所以可能。大约在佛教初起，释迦说法，重在示人以道，而教人修道，则佛性当为始有。而后之学者，更反省此修所以可能之根据，乃言佛性本有，如涅槃经等之说是也。然吉藏于此，则将此持本有及始有之二说对观，而使之相破，以言佛性非本有，非始有，而自此中道言佛性。人于此可谓，若本无此道，人何所行，此道似当说为本有，非行时始有。然行道之行则非本有。有行而后道名所行道，此名为所行道之道，亦似当说为始有，而非本有。合言之，则道为亦本亦始，非本非始。佛性即此道。吉藏之说原近乎以本有者为理性，始有者为行性之说。吉藏之所以又破此理性行性之说者，则唯以持此二性之说，乃以此二性，互相对立，为二实有。而吉藏之意则自中道言佛性，而言于此本始二性，不可执为互相对立之实有。中道之为道，在转俗有成真空，此道非真非俗，亦非有非无，则于此道，不能说为二道，而依之以说为二性；亦不能于此二性，一说为本有、一说为始有也。故佛道或佛性，皆亦本亦始，非本非始，而说为本或始，皆只为破病而说耳。此可观前文所引大乘玄论，及吉藏涅槃经游意，及发挥吉藏学之均正之大乘四论玄义卷七，论中道为佛性体一节。

至于吉藏言佛性与理内理外之有无问题，则由或言理外无佛性，或言理内无佛性而起。吉藏首言理外无众生，自无佛性可说。然自理内言，则不特众生有佛性，即草木亦有佛性。此乃依于人之不视其正报（即己身） ，依报（即世界）为二而说。后之天台宗湛然，主无情佛性，言非情成佛，于止观辅行传弘决卷一谓此说“惑耳惊心”，盖不知吉藏实已先言，不当于此惊怪也。人不视其己身与世界为二，则其己身成佛，其己身所在之世界中物，自亦可说与己身俱时成佛，故可言草木有佛性也。此草木之皆有佛性，亦犹言一切人物之法皆为性空，而以此性空为一法性也。然自有觉无觉言，则有觉之众生成佛，草木即不必成，草木即无佛性者。后之华严宗，即本此有觉无觉之分，以言草木瓦石有法性，而无佛性。则天台、华严之言，皆可说以吉藏之言为先导也。

然吉藏，更有理内无佛性，理外有佛性之言。此则由理内众生之成佛，入平等真法界，而证性空之理，而见性空，更无所见，亦实无所入；则灭度成佛，即无灭度，亦无实佛可成。在此义上，自亦无佛性可说。而今设定有未悟理之理外众生，则因其为尚待灭度，而有可灭度之理，有可灭度之性者，故当谓其有佛性。言理内众生有佛性者，以必有此性空之理，乃可言有佛性；理外无众生，故亦无佛性也。此即见不能以理内、理外、分众生为有佛性者、与无佛性者。而于众生之佛性，不可定说其有与无，乃可说俱有，亦可说俱无。人亦当超此有无之观念范畴，以观佛性。则此佛性只是众生循之以成佛之道。此道非俗，以众生由此道而拔俗故；亦非真，以世俗众生正行于此道故。非俗故非俗有，非真故亦非真无。于此，人不能将此道黏附于众生上，而由众生之事实上，是否行于道，以分其有佛性与无佛性。当将此道加以竖起，而观其不着真俗两边，亦不属有无两边。此佛性不在为俗之众生边，亦不在证真之佛边。在佛边是性佛，性为佛所已实现，即无性，以性有未实现之义故。此佛所实现之性，是“空一切法之实有”之空性。空性之性，即无性之性，故在佛边之佛性，即无性之性。在众生边，则此佛道为众生所行所能行，固可言其有行于此佛道之佛性，而众生皆有佛性。然众生之佛性，未全实现而尚非佛，亦无佛之所以为佛之性，即无此佛之性。故其有佛性，亦是无佛性。吾人之谓众生有佛性，亦非将此为道之佛性，黏附在众生之实际上行于此道与否，而分众生为有佛性与无佛性之二类，或在理内在理外之二类。因在理内者，至究竟处，亦无佛性可说；在理外者，待佛之度化，而行于此道，则亦非在理外故。由此如总言众生与佛性之有无关系，即有四句可说：一、可说众生无佛性，以现有众生非佛，未实现佛性，自其未实现处观，即无佛性故。二、可说众生有佛性，以一切众生必有佛性，乃能成佛故。三、又可言佛性无众生，以既实现其佛性，则只有此实现之佛性成性佛，而超众生，即无众生故。四、可说佛性有众生，因有此佛性，然后众生求作佛、能作佛，亦以此求作佛能作佛，方成其为众生也。此所言众生有佛性，即言众生依如来藏为佛性。言佛性有众生，即言如来藏佛性之力，使众生得“厌苦求乐，求涅槃”，故谓如来藏为生死作依持。此吉藏兼言此二义，即见其说亦通于他家之依如来藏心识言佛性之说。唯其亦许人自现实上言众生无佛性，及自究竟处言佛性无众生。又其所谓如来藏似只为一佛境之未开显者，而只直说之为心识。吉藏唯以此不在内外真俗之中道，为人所循之以直通佛境者，亦即为人之趣向佛境，而求成佛能成佛之性所在；以成其以此中道即佛性之论。是即与他家依如来藏之心识言佛性之说，亦不同也。

六 吉藏学在中国佛学思想中之地位之衡定

上文述吉藏言二谛中道义，二谛与言说之关系，及佛性之论。此在吉藏本人虽自谓不出般若三论之旨，并志在上承僧肇之说，故其书亦随处推尊僧肇。但自吉藏之言说之所及者而观，则实已超过印度般若三论之明文之所及。其推尊僧肇，乃是先经一思想上之大澜翻，而回归于僧肇。如以其二谛中道之说而言，则般若三论，明无以中道为二谛体，或以第一义中道为第三谛之说，此前文已详。如自其言二谛与言说之关系之论而观，则般若三论与僧肇，皆明以有假名皆属世谛，真谛则超假名，亦非言说所及。僧肇所注维摩诘经，言诸菩萨之说入种种不二法门，而归于谓维摩诘默然无语，是为入不二法门，此乃明意在以归默超言说。然吉藏则有不说说、说不说之论，故不可说之真谛亦可说。其净名玄论释维摩诘经、谓有三阶：“一、众人言于不二，未明不二无言，所谓下也。二、文殊虽明不二无言，而犹言于无言，所谓中也。三、净名默鉴不二无言，而能无言于无言，所谓上也。”然亦谓其“迂回三辙”成此“级引之教”，应开此三门，乃所以接下中上之三根。“下根悟浅，但诣初门；中人小深，渐阶第二；上根彻理，蔚登玄室”。则此三阶差别，只教上之差别，所通不二之理则一。故三阶未尝不平等，而言与无言，亦未尝不平等。自另一面言，则人亦有必须言于无言，或必见维摩示默之相然后悟者，正是中下之根。上根人亦可闻言即悟，不待言于无言，或见维摩示默而后悟。故又言“上根初即领，中人待二始悟，下根至三方晓”。 此即谓上根可闻于众人之言不二，即悟不二，不待文殊之言不二之不可言、与维摩之示默乃悟。则必待言无言，与示默而悟者，乃不如即言而悟者。此何以故?以上根闻言不二即能忘其言，以悟其所言故；闻言即能于言悟不言，于说见不说故。此则明较维摩经明文之旨，只以第三阶为极者，更翻出一层，以言第一阶，对上根人即是极，而言说即是极也。

至于吉藏之言佛性，则明为般若三论之明文所未言，亦僧肇之所未及。此言佛性，乃涅槃经之中心问题。道生以后乃有自众生心识或理言佛性义，与自本有始有，理内理外，言佛性之种种说。此诸说之产生，又与摄大乘论、十地经论、法华经所言之义相关。吉藏本二谛中道之义，言佛性，谓佛性非因非果，既初不说佛性在主观之心识，亦不说佛性为客观之理；既不以佛性为本有，亦不以佛性为始有；既谓众生有佛性，佛性有众生；又谓众生无佛性，佛性无众生。二者相消，则众生有无佛性，皆不可说。然涅槃经之明文言佛性，则明以因、因因、果、果果、与非因非果五者说佛性，并未言前四只是旁因佛性，唯非因非果方为正因佛性。涅槃经亦重在言众生有佛性、一阐提人有佛性、佛性常、佛恒念念在度众生，而佛心佛性中，恒有众生；并无众生无佛性、佛性无众生之说。则吉藏之说涅槃经，亦超出涅槃经之明文之所及。此则皆由于其以般若经义为本之故。以般若经义为本，必破时间。谓佛性本有者，似无异谓为其先已有，而属先时；谓佛性始有者，似无异谓其后时始有，而属后时。佛性不在时间中，亦不属先时后时，故必破本有、始有之二说。又依般若经义为本，则不得言众生与佛性离，以众生之众生性空，此性空之性，即佛性故；又不得言佛性与众生离，以此性空之性或佛性，即众生之性空之性故。然亦不可言众生性即佛性，而谓众生性即佛性，以众生是众生时即非佛，则其性亦不同故；又不可言佛性即众生性，以众生成佛，即非众生，亦无众生，则亦无所谓众生成佛之性故。由此而众生有佛性，佛性有众生，及众生无佛性，佛性无众生之说，合而观之，则互相破斥，而众生有无佛性，皆非可说、非不可说。后之禅宗，正同依此义而言即众生心是佛，亦言非心非佛。然此却非涅槃经即众生性言佛性之旨。此吉藏之言中有此佛性无众生、众生无佛性之说，即唯是顺般若三论之教，以更超于涅槃经之明文之外之说也。

此吉藏之言众生有佛性，佛性有众生，又言众生无佛性，佛性无众生，以及其言佛性非本有、非始有，其地位自站得高。但其所以破佛性非本有非始有，乃意谓此本有乃时间先已有者，始起亦是时间中之始起。然此本有之义，却并非必须连时间而说；而始起始有之义，亦可非时间中之始起始有。若是时间中之先已有为本有，则已有不待更有，不当待后有之修始得成佛。然若谓佛性为由后有之修，而始有而始起，则凡在时间中之有而起者，旋即过去，为无常法，则佛性亦无常法。在时间义中之已有，与后有者，不同时，故以已有说本有，后有说始有，不能相成，而必相破。故吉藏必谓佛性非本有、非始有。然吾人可说另有一本有、始有之义，并非时间义中之本有、始有，而只是一义理上本有与始有。此义理之本有与始有间，其关系，是如后之华严宗法藏大乘起信论义记别记所谓“非本无以成始，非始无以显本”之关系，则本有、始有，亦可相待而俱成。人即可说既有一本有之佛性，亦有一始有之佛性。此即大乘起信论之言人既有本觉、亦有始觉之思想。此则吉藏之所未及之义也。于大乘起信论一书，学者多谓非印度所原有，而为中国人所述作，然其时代尚未有定论。今观慧远大乘义章引大乘起信论者甚多，而吉藏则未及此书。今疑此书盖在吉藏慧远之时代，而吉藏尚未及见者。盖此佛性本有、始有之问题，原为一当时之问题。吉藏循般若三论之旨，以非本有、非始有，言佛性。大乘起信论则盖本楞伽诸经，而以佛性为兼本有与始有者，而言本觉、始觉。故其所对之问题同，而答案不同。今谓大乘起信论之言本觉、始觉，非自时间上言，而纯自义理上说。则与吉藏之破时间上言佛性本有、始有之说，不相冲突。然此所大乘起信论之言本觉、始觉，不自时间上言，而自义理上言，果是何义，今暂不讨论，俟后文更及。

又上节文谓吉藏之言众生有佛性，佛性有众生，又言众生无佛性，佛性无众生，而归于对众生不可说其有无佛性。此中之后二句，乃是先将佛性与众生，视作一客观之对象，而论其关系之说。今若不将此佛性与众生，视作一客观之对象，而论其关系，则无此二句之可说。因所谓众生无佛性者，乃以于现见众生，只就其为现见之众生而非佛言。然就现见之众生而说其只是众生，即将此众生定置为一客观对象说。由此方可说：此众生无佛性。又若言众生既成佛，则非众生而无众生，故佛性无众生。此亦于佛只视为佛，亦定置之为一客观对象说。人如视众生与佛，皆只为一客观对象，则此中无彼，彼中自无此。今人若谓彼中有此，此中有彼，固可以吉藏之言破之。然于此人如根本不定置此众生与佛，为一客观之对象，而只视佛为众生之心之所愿成、欲成、或所向往，即依其有此愿欲向往，而说其有佛性，并依此佛性之连于众生之愿欲向往，而说此佛性之有众生。则此中不能更说众生无佛性，或佛性无众生；而只当依众生之心之愿欲向往于成佛，而见众生心之有佛性，以使众生成佛，而与佛无差别；更依此以谓“心佛众生，三无差别”，则佛性有众生。此即天台宗之思路。此乃顺吉藏四句中之二句，以去其余之二句之所成。而其余二句之可去者，则以吾人于众生及佛，皆可不定置之为客观对象，而说之故也。

然吾人上来之说，亦非谓吉藏之“众生无佛性，佛性无众生”之言，必不可说。因吉藏可说所谓众生无佛性，佛性无众生，即如众生以观众生，如佛以观佛，而不坏众生相与佛相之谓。此自可说。然如众生以观众生，仍当归于如众生之能作佛，以观众生之有佛性，亦如佛之由众生成，以观佛。只如众生观众生，则佛不能立教以度众生，度众生必先意许众生有能作佛之佛性故。又若如佛观佛，亦不能以佛只是非众生，以佛更欲度众生，佛更有其智以知众生；佛之心性中，亦有众生性为所知，则佛性中非必无众生故。吉藏重佛之智，亦重佛之必常住，以化度一切众生，并说大小三乘之教法，以化度众生，而本此意以讲涅槃经、法华经；亦见其重此佛之心性中所知之众生性，而未尝以佛性中无众生。佛之心性之恒常，固必常包含其所知之众生性，亦不能离此众生性，而有其佛智或佛之心性。此正为涅槃与法华之宗趣所在。吉藏由言佛之般若智，兼权实二智，并以此二智为二谛教理之本，即足使之由般若学，以通涅槃、法华所言之：佛常住说法，与三乘之教，更会三为一之义。此吉藏之学所以大，此吉藏之学之成其大，固必当超出其所言之“众生无佛性，佛性无众生”之一半之论也。然吉藏虽言般若智之兼权实二智，以通涅槃、法华之义，又毕竟以般若义为本，而未能直下以涅槃、法华义为本。而真能以涅槃、法华义为本，以言佛之权实二智，遍行于众生界与佛界，而佛之心性与众生心性，毕竟不二，佛界与众生界，亦一如无差别者，则为天台智之教义所存。智之言此等等，又依于其有一心三观，观三谛成三智之说，此皆有进于吉藏之所论。然吾人如自义理之次序言之，则智之言佛之权实二智之遍行佛界、众生界，及心佛众生，三无差别，正当为吉藏言权实二智，言佛性众生性之论之一发展；亦如其言一心三观，观三谛成三智，为吉藏之言真俗二谛中道、与第一义中道为第三谛之一发展也。此所谓发展，乃自义理上言，亦自思想史之大流言。盖吉藏之义，自是直上承般若三论，而下通于涅槃、法华者。天台智，则直下以涅槃与法华为宗，而取般若三论义为用。吉藏虽年稍晚于智，然其所承之思想之大流，则早于智。今自义理次序言之，则说由吉藏之论至智之论，为一发展，其言至顺。至于时间之先后，或其思想实际上如何相互影响，亦可暂不问者也。

第六章 智在中国佛学史中之地位与其判教之道（上）

一 智与中国固有之哲学

天台宗智之学，在灌顶所记摩诃止观缘起中，言其祖述慧文、慧思之说。后湛然止观辅行传弘决，更有所补述。然毕竟传为智所著书中之义，何者为其所承于慧文、慧思者，已不能详考。今唯有姑皆视为智之学所在。此智之学，其规模更大于上述之吉藏。后天台学者志磐，作佛祖统纪，谓吉藏尝请智“讲法华不赴。既灌顶弘法称心；因求法华玄义，发卷一览，即便感悟；乃焚弃旧疏，深悔前作；来投灌顶，咨受观法”云云。此则又大可能为后天台学者，推尊其祖师之辞。今按吉藏请智往讲法华之书，见国清百录。又吉藏仁王般若经疏，亦有取于智以名、体、宗、用、教相五者释经之方式。但此不足证吉藏之晚年之归于智。如其仁王般若经疏，虽取智之释经之方式，仍名般若为满教，固不取智判教之说是也。又其净名玄义尝自言其昔作法华经疏之事，并未自谓为非。考吉藏年少于智四岁，其殁年则后智十八年。其驻锡建业时，声名甚盛，而智则僻居天台。智之书皆灌顶所记，盖皆后吉藏之书而出。其言“权实”、言“三一”，明有评论吉藏之义者。法华文句中，明有针对吉藏所论之言。故湛然文句记卷八，言吉藏之“旧章先行，必须委破”，即证吉藏书之早出。智盖亦尝见之，而其论乃更有所进。即智未尝见吉藏之书，吾人今亦可自二人所言之义理之种种方面，以见智之说，较吉藏之说，更较进至一高层面。此固可非智等之所自觉。然吾人本思想史之发展而观，亦可依此种种方面，以作如是说，固不必如后之天台学者，谓吉藏之实尝见法华玄义，而感悟也。

所谓此智之说较吉藏之说，更转进至高一层面，可先自最表层之一方面看。此即自二人对中国传统之儒道思想之态度方面看。原吉藏之于老庄，已视同外道之列。智则大诃责老庄。兹按僧肇之论，尚多取老庄、孔子之言，以与佛家言相证，前文已及。刘宋以来，固有本中国传统思想谓佛教为夷狄之教，不敬王者、破身、破家、破国、持形神分离之论，而斥佛者，乃更有佛徒纷纷为答辩。此由僧佑弘明集书可见。复有慧远、孙绰、张融、周颙、刘勰、颜之推，以固有之儒道之言与佛家之教，可比类同看者。然至吉藏，则于佛学，始高自位置。如其大乘玄论，即卑视中土老庄之言“自然生”，比同印度外道之无因生之说，谓尚不足当小乘，更何论大乘?而智之卑视老庄之言，又更有甚焉。如其摩诃止观卷十，既斥老庄言自然为破因果之害，卷五更谓“夸谈庄老，以佛法义，偷安邪典”，并以老子之言“道可道，非常道；名可名，非常名”，若与佛法比，乃“如虫食木，偶得成字。捡校道理，邪正悬绝”云云。更自迹上言“佛迹世世是正天竺金轮刹利，庄老是真丹边地小国柱下书史，宋国漆园吏……老自御薄版青牛车，向关西作田，庄为他所使，看守漆树”。此智之卑视庄老，更斥为邪见，已为过度；此自迹上之评论，尤为无理。然此亦正见佛学至智之时期，已全自中国传统思想中脱颖而出，以居高临下之势，贬斥中国传统思想中相类似之老庄，而更无假借。至于对儒家所传之周孔之教，则智于摩诃止观卷六，入假识药节中，言周孔之教，皆佛教圣人，托迹同凡所说[4]。又言儒者之“五常义亦似五戒”，后儒者颜之推亦言之。智谓仁慈即不杀戒，义即不盗戒，礼即不邪淫戒，智即不饮酒戒，信即不妄语戒。五经：“礼明撙节，此防饮酒；乐和心，防淫；诗讽刺防杀；尚书明义让防盗；易测阴阳，防妄语，”谓此世智世法，亦菩萨所当学。此尚是意存称许。然又谓“世法药非毕竟治，屈步移足，虽垂尽三有，当复退还”。故云“凡夫虽修有漏禅，其心行穿如漏器。”此即谓儒者之教虽可成世间善，立人道、成人之升天之道，然不能出三界，成无漏善。后华严宗之宗密原人论，判儒为人天教，正本于此。唯宗密人天教中亦有道教。彼与其师澄观，对中土固有之籍，较多尊重，故与智之态度又略异。然皆以中土之传统思想，只属世间教，在佛学中小乘教之下，则一也。

然吾人自另一方面观，则由僧肇、吉藏、智，直至后之华严宗佛学思想，又正与纯自印度所传之佛学思想，日益不同。此可先自其所用以解释佛家经论之概念名词以观。如自僧肇起，即喜用本迹、本末、权实、体用之名，以释佛家经论。此本迹、本末之名，初明出于中国之玄学。如郭象之以圣人与物冥之德为本，其应世之事为迹。王弼以虚通之玄德为本，无名无为之始母为本，以仁义礼乐及有名者，为子、为末。此更可上溯至庄子天下篇所言老子之“以本为精，以物为粗”，庄子天道篇之言“本在于上，末在于下”等。至儒家之言本末，则始于论语所言之“君子务本，本立而道生”，孟子之言“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，及大学之言“物有本末，事有终始”。秦汉而还，则吕氏春秋八览，首为有始览，有务本之篇。淮南子言“先本后末，谓之君子”（泰族训），董仲舒春秋繁露之言奉天本、地本、人本（立元神）。刘向说苑有建本篇，王符潜夫论除有务本、政本之篇外，本训篇又言“原原而本本”，徐干中论有修本之篇。此传统之贵本之论，不可胜述。遂至王弼、郭象之言本末、本迹，更为佛徒所用。而权实之相对，则出于中国原有之经权之相对。中国人所译般若经论，初有方便之名，而无“权”之一名。然僧肇至吉藏、智，即皆以权之概念连方便之义说。至于体用之一名，亦至少当上溯至王弼。李二曲集卷十六有与顾亭林反复讨论体用二字之源。二曲谓连用以解经作传，始于朱子，然溯其原则在易传“刚柔有体”、“藏诸用”等文云云。顾亭林则谓东汉参同契已有内体外用之名云云。凡此本迹、权实、体用之名，初皆非用以翻译经论，而只用以解释经论。即见其原之出自中国传统之学术。李二曲又言西来佛书四十二章、金光明、楞严、 楞伽、圆觉、金刚、法华、般若、孔雀、华严、涅槃、维摩诘诸经，皆不见体用二字。而在玄奘窥基之法相唯识宗，多重直用译名讲佛学者，于此诸名词，亦较为罕用。然在僧肇、吉藏、智之书，则满篇是此本迹、权实、体用之名。二曲谓体用之名，始自六祖坛经，非也。此中依本末言佛教之观念，直传至后之华严宗人，仍取吉藏之以华严之教为根本法轮之根本教，并以三乘教为依本起末法轮之末教之说，而详辨本教与末教之别。然华严宗人较罕用本迹之名。智之释法华文句，则卷首即明标本迹释、与观心释，以讲法华之开权显实、本迹、权实不二之教，更引僧肇“非本无以垂迹，非迹无以显本”之言为证[5]。原僧肇言本迹、权实之义，要在以之注维摩诘经。吉藏继之，而以本在中道之不二，为实，以统迹上之二谛教为权。至于智则更言须“置指存月，亡迹寻本”（法华文句卷一），以开权显实，由本迹释以归于观心释。由僧肇至吉藏，至智之用此本迹、权实之观念，正见有一贯相承之发展，亦上接王弼、郭象之言本末、本迹之言，更可上溯至先秦儒道秦汉诸子之立本、贵本之义者。然此皆吉藏、智等于佛教之门庭既立之后，所未能自觉者。故彼等亦不知其佛学思想之大本，亦正在中国原有之智慧之形态。其种种言说，亦正皆是此一“大本”之迹。则其自己对于彼等之言说，亦尚未能“亡迹寻本”也。于此吾人亦不可谓此诸人只是借用此诸名而已。盖依吉藏说，名不能纯为借名，既用其名，即用其实义。依智说，文字相即解脱相，亦真实相。彼等既须用此中国传统学术之名，则其所表之实义或真实，亦不能全离此诸名所原表之实义或真实，而离此中国原有之智慧之大本也。

二 智之学之规模，与其判教论之特色

此上所说尚只是自僧肇、吉藏、至智之佛学，与中国传统学术之表面关系上言，若自佛学之内部言，则更当论此智之学在中国佛学之发展中，真正贡献果何所在，今先自大处言之，则当说由僧肇至吉藏之诸佛学宗师，多只是以义解胜，而智则能通一般义解与禅观工夫为一，以一方成就人之修习此禅观之工夫，一方对昔人所分别言之禅观工夫，得一相应之义解，加以总持之论列，更有其圆顿止观之论者。智之言禅观之诸书，如小止观六妙门、修习止观坐禅法要释、禅波罗密次第法门观等，皆对印度所传之禅法，加以总持之论列；而摩诃止观，则其圆顿止观之论。此乃前所未有，而对后世之佛教影响至大者。又在智之禅观中，包括净土观，此乃原于般若宗之大智度论所原有念佛观；中国之般若学者自罗什、僧肇、道生、至吉藏皆主有净土。慧文、慧思至智之学，皆出自般若学。然智重众生心与佛心之感应之机，与十界一如等，则更足成就此净土义。依净土义以皈依佛，即必重忏悔，而智言在五品弟子位中之修学，即重忏悔。尤重以“逆流十心，翻顺流十心”所成之庄严忏悔（此可参考灌顶观心论疏卷五所总述），缘此而亦重戒律。智之兼重涅槃经，亦取其“扶律谈常”之旨。此即为后之天台通净土，亦通律宗之本。此信净土、重戒律、正是中国后世民间佛教之二要端。再则智所宗法华经，已言对经之受持诵读之无量功德。智言文字即解脱相（法华文句卷第七下）。“理即”与“文字即”之不可相离；文字般若，与观照般若、实相般若之不可相离，则皆为用以说明必须有此诵读之理论根据。此盖即使后之佛教徒，恒以念经为主要功课者。凡此等等，如自佛教之为一宗教说，与学佛在根本上乃一修行之事上说，皆甚重要，吾人亦不能加以忽视。至于自智所综合之教义而说，则湛然止观义例上最后节，言其乃以“法华为宗骨，以智论为指南，以大经（涅槃经）为扶疏，以大品为观法，引诸经以增信，引诸论以助成”，则言其为综合般若、涅槃之教观于法华者，可谓得其要领。然吾人今纯本学术思想观点，以论智之学，则只能限于智之依何义解以判教，如何言圆顿止观之处。下文吾人又将先言其本义解以判教，与其前之为判教者，及他宗之佛学之义解之交涉之处，以见其所展示之佛道之方向。

对此智之如何本其义解以判教之问题，当先说此判教之论，乃中国佛门宗匠，用以消化印度传来之经论者。在印度佛学，上座部巳言佛说法有不了义者（木村泰贤小乘佛教思想论七十四页）；此盖即判教之说之始。后大乘佛学起，亦与小乘佛学相分判，如瑜伽师地论中有声闻地、独觉地、菩萨地之分判。维摩诘经法供养品、涅槃经四依品，皆言于佛所说，当依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经、依法不依人；此即言于经教当加判别。大智度论亦有大、小乘教与显密教，及四悉檀之分，楞伽经有顿渐二教之分，此外于佛之说法，涅槃经则有五味之说，法华有三车之喻，然此皆尚非独立之判教论。唯后法藏所闻于日照之般若宗论师及唯识宗论师之三时判教之说，可称为独立之判教论。然中国佛学则早有独立之判教论。此盖由中国之为佛学者，自感于诸大、小乘经所说之义有种种不同，自行引起，固非必来自印度。此中国判教之说，始于罗什门下之慧观之判五时教。此乃以佛所说诸经之有所不同，原于佛说之时、与所对之人之不同，遂有说顿说渐等之异。后之为判教者，则或更重在言诸经所言之教理之异，由此而有种种判教之说。在智之法华玄义卷十，尝综其前之判教之论为南三北七，即南方有三说、北方有七说。此固不如后之法藏华严一乘教义章，言分教开宗者之详。然智于此南三北七之说，则已分别有所取舍，而成其综持之论。其不以般若经之教为大乘究竟教，则不同于罗什、僧肇；亦不因华严经专对菩萨说，涅槃经为佛最后所说，而如光统之以涅槃、华严为常宗；乃改而以法华经之为对大、小乘明一佛乘，使三乘归一，为圆顿之教之标准。故于华严经，虽承认其为圆顿之教，然又谓其只对大乘菩萨说，不对二乘说，即为带别而不纯圆。于涅槃经，虽谓其与法华皆佛在第五时所说，然又谓其只捃拾闻法华不得度之人，而度之，初非如法华之为一自始遍接群机之大教。故二经皆不如法华。此即大异于南北朝之佛学之风，初尊般若、后重成论与涅槃者。按昔讲法华者，罗什门下有道生、慧观等，然梁三大法师皆成论师，其中庄严僧旻兼讲涅槃，开善智藏兼讲胜鬘。唯光宅法云受教于僧印，兼推崇法华一乘之教。此外亦有讲法华者，然要以成论、涅槃为显学。其时判教者，亦未尝特尊法华。智五时判教，乃谓佛于华严时，初说满字教，众生无机，而约满开半；于阿含时说藏教；于方等时，对半明满，说通教；于般若时，明满，说别教；于法华时，舍半明满，说会三归一之圆教，此则甚为整齐。又在其前之判教者，多由一教之重顿悟或渐修以分判。此顿渐之问题，自竺道生、慧观以降，讨论甚多。然佛所说者是顿或渐，学者闻之，未必即从所说之顿或渐门入。此由何门入，当视学者之机感而定。则佛之说顿说渐，亦即非定说顿、定说渐，而其意亦可自始是不定。正式谓佛之说法方式，有顿、有渐、有不定，于不定者中，更分为不定与秘密二种（以不定指学者之同听异闻，而可相知者；以秘密指学者之同听异闻，而互不相知者），以成化仪之四教，则始于智。此言佛说法之方式，有秘密、不定二种，乃表示对闻法者之人之机感之重视。依此而同一言教，对不同之人，有不同之意义，而其导人入于佛道之效果，又可相等。由此而智虽以五时判佛教，然又谓五时之教，为顿或渐者，对闻法者言，可为一不定或秘密之开示，以使人悟道成佛。如置毒于乳、酪、生酥、熟酥、醍醐中，同能杀人。此乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之名，原出长阿含经、涅槃经。即智取之以喻华严、鹿苑、方等、般若、法华涅槃之五时教之次第者也。此智之能言此化仪中之有秘密、不定二者，其显一重视闻法者之人与其机感之意，亦正如其本大智度论之四悉檀以释经论，于世界悉檀（相当世俗谛）、第一义悉檀（相当真谛）外，兼重对治悉檀，各各为人悉檀，以表示其重闻法者之人之意也[6]。

智除依五时与化仪四教，以判教外，更依佛所说法之内容，判为藏、通、别、圆之化法四教。四教所以归于圆教为最高之故，智尝谓此亦由于唯在圆教之因果中，乃皆有人在，以修因与证果二者相即故。在藏、通、别之三教，其果头则无人。以修因与证果不相即故，此义甚深。但能知其后文言圆教有此相即之旨者，自当知之，今暂不及。吾今之提及此一点，意在明智之言化法、化仪各四教，皆有重闻法行佛道者之“人”之义。智谓法华经对菩萨二乘说，亦对外道与一切凡人说。法华经言开示悟入佛之知见，乃谓一切人皆有此佛之知见，而皆可由开示而得悟入。故此法华之圆教，最为高广。而吾人欲理解此圆教之义，则须知此教皆是佛依本而垂之迹。此本即佛心佛智。而欲知佛之所以垂此迹之本，则赖吾人之自观其心，以求与佛心佛智之本，互相契应。否则“若寻迹，迹广徒自疲劳；若寻本，本高高不可极；日夜数他宝，自无钱半分”。故当“观己心之高广，叩无穷之圣应，机成致感，逮得己利”（法华文句记卷一）。故智原另有观心论、劝修观心文，灌顶尝为之疏。智之判教释经文，以求知佛之本怀，亦教人自观其心，以求与佛本怀相契应，此即所谓观心释也。法华文句于本迹释之后，恒继以观心释。其法华玄义之卷一之以观心为引证，亦是此意。唯人由观心，径谓“即心而是，己则均佛，都不寻经论，堕增上慢”，则又不可。此亦即法华文句兼有本迹释与观心释之意。此中之本迹释，要在由迹知为本之佛心佛智，观心释要在自观其心，二者相辅为用，则佛与吾人众生，依其心法之契应，而机感得通。此佛、众生、心三者为三法。在法华玄义中，首言一切法皆统在此三法，而心法则为佛与吾人众生之所共。佛固吾人之所成，故重此佛，即重此具体之人。由人与佛之心法之契应，即见心佛众生之三无差别，此即智之言之归趣所存。然欲知此等等，仍当先知其如何依本迹以判化法四教，然后可言吾人如何自观其心，更自用观心之工夫，以实与佛心佛智之本怀相契应，而机感得通，以有其自成佛之事也。

三 智言本迹、权实义，与其言权实智之进于吉藏者

此智之判化法四教之言，在其所说之法华玄义、摩诃止观、维摩诘经玄疏、金光明经玄义、与四教义等书中，皆尝及之。四教义一书最整齐。然重在将四教一一比论，不免机械，无多意味。摩诃止观之言及四教义者，只重在配修观而说。维摩诘经玄疏言及四教义者，则归在言维摩诘本通别圆之旨，以弹藏教之小与偏。所谓弹偏破小、叹大褒圆是也。唯法华玄义，则特详言圆教之胜于藏、通、别之三教者。此诸书对四教之分别之所论，皆大体不殊。然以法华玄义之归本在圆教者，其规模最为宏阔[7]。此书分五大章。而以初章之释名为主，此即释妙法莲华经之五字。于释此五字中，又以释妙法二字、或妙之一字为主。其余四章，则为释此经之体、宗、用及教相者。在第一章释妙法二字时，首论一切法摄于心、佛、众生之三法。如上所引及。于此吾人当注意，此心法乃指具体存在之心灵，众生指具体存在之一般生命，佛指具体存在之神圣生命。故皆为真实存在之法。至于一般所谓由解析众生之心灵与生命存在而成之五蕴、十二处、十八界等法，如原始佛教所说；或色、心、心所、不相应行、无为等法，如一切有部至俱舍论法相唯识诸论之所说；以及成实、般若三论之经论所分别说之种种法；在智即皆摄在此心、佛、众生三法中说。此佛所说一切教理，则皆依佛心而对众生心所说，而意在使众生转迷成悟，行于佛道，而成佛者。此佛心之所以能说此种种教理，即是其说种种法之本。其所说之法，即其教其迹。此教迹，乃因对不同等位之不同众生说，而有等差，遂不必在言说上表面一致，亦不必皆为实说或最后真理之说。此非实说、非最后真理之说，乃是依于佛为使众生次第领解佛法，而不能不有之方便说。此方便说即权说。然权说之后，必更有直开示佛之本怀之实说或最后真理之说。故其权说，只为导向实说而有。是即为实施权，亦必归于开权显实，而废权立实者。由此而对佛之所说中之不同之权实之成分，便为吾人学者所当加以分别，宜次第历种种权说之义，以抵于其实说之义。是即为学者之由佛所垂之教迹以寻其本之事。此教迹是佛之言说，此本即是佛之本怀或佛之心之智之实[8]。此言说初尚可思议，而佛之心之智之实，则超一般思议而不可思议。而言学者当由迹至非迹之本，即当由思议以至不可思议。此亦正同僧肇之旨。僧肇答刘遗民书，尝谓“言有所不言，迹有所不迹”。其维摩经序言：“圣智无知，而万品俱照；法身无像，而殊形并应；至韵无言，而玄藉弥布；冥权无谋，而动与事会。……夫道之极者，岂可以形言权智，而语其神域哉。然群生长寝，非言莫晓……凡此众说，皆不思议之本也”。僧肇尝据此本迹之义，以注维摩诘经之种种言象。如谓维摩示疾、天女散花、各菩萨之共说不二法门、与维摩诘之默然无语等，皆是即迹以示本。吉藏承之作净名玄义，畅此本迹、权实之义，亦谓维摩诘以不思议解脱为本。智更谓此经以不思议人法，为名，不思议真性解脱，为体，不思议佛国因果，为宗，不思议权实折伏摄受，为用，不思议带偏显圆，为教相”。此皆见一意相承。至于智言本迹权实之进于吉藏者，则在吉藏于此本迹权实之二者，虽已承僧肇之旨而言迹由本垂，亦所以显本，而更就此本迹之相依、与权实之相依，谓“权不自权则非权，实不自实则非实。非权非实，始成权实”（净名玄论三），以说权实之“二而不二、不二而二”等；然尚未如智之更依理事、理教、教行、缚脱、因果、体用、渐顿、开合、通别、悉檀十项，以判权实，更约为佛之自行权实、化他权实、及自行化他之权实之三者。智言自行权实，照随智二谛，化他权实，照随情二谛，自行化他权实，照随情智二谛。由此而佛所说之权实本迹，即更分为种种层面；此则更为复杂（参考法华文句卷三下）。大率在吉藏虽言佛之教迹皆权，而依于佛心佛智之本实，此实则唯是不可思议，而不可说，如前文言吉藏之四重二谛中，前三重在言教中，第四重则不在言教中是也。但此说佛心佛智之本之实不可思议，不在言教中，亦是意在教学者，知有此不可思议不在言教中者。此亦是言、亦是教。佛之言教中，即包含有此类之言教。则佛之言教中，亦有直接开此佛心佛智之不可思议之本之实而言之者，此即法华之开权而显实之说。吉藏于释法华时，固亦言此法华为开权显实之教。既谓实可显，则不在言教中者，应亦在言教中，则其四重二谛中第四重，便亦应在言教中。但观吉藏之意，此开权显实，乃依佛之权实二智为化他而有之教。佛自行其权实二智，而开权显实，即成佛之化他之大教。此二智于佛是实智，此教只是开权，则亦系属于权。由此中之智实、教权之相依，可见权为实权，实为权实，权实二而不二，权实亦非权非实，此即为吉藏之义之至极。然至智则更言此佛之行权，开权显实以化他，乃依佛“本地久已证得之一切权实”（法华文句卷三下）而有之化他。此在佛本地久已证得之一切权实，即佛所自行之权实。此自行之权实，在本上言，对佛先自为实。则佛之有种种权说，以至说法华以开权显实等，种种垂教迹以化他之事，皆只是显此佛之自行权实之本实。则此教迹，亦不只系属于化他之权，而是原系属在佛之自行之实中者。故玄义卷八言圣心之权无非实，圣教一切皆权，一切皆实。则不只如吉藏之就“权为依实之权，实为能权之实，以言权实之二而不二，以归非权非实”，而是依此佛之化他之权实，原是其“本实中之久已证得，而自行之一切权实”之所显；以言此自行与化他之权实之二而不二，则亦不必更特出“非权非实”之一句也。

依智言，法华经中佛之所说，乃依其久已证得一切权实为本，而开权显实，以垂为教迹，此便为佛之纯依自意语。此即异于佛在说法华前，尚未尝纯随自意语，不免为化他而姑随他意语，或兼有随自意语，与随他意语者。此语之为权说，自亦有其所显佛之本地之实，因一切权说中之义，亦皆佛所久已证得，原属于佛之本实故。但尚不能全显此佛之本地所久已证得之实。以尚未开权，更显其所久已证得之一切实义之实故。唯佛说法华时，乃开一切权说之义，而显此一切实义。智之依佛所说之义，判为藏通别圆之四教中，藏教即随他意语，而只说权义，是名为粗。通别二教，则兼有随自意语，而兼具粗妙。如言通教三粗一妙、别教二粗一妙。至于圆教中之华严，则一粗一妙。唯法华为纯圆独妙之纯随自意语，纯说实义。故以法华为宗，即以佛之纯随自意语为宗，亦即以佛之历尽为实施权之事，而开一切权、显一切实，而全显此佛本地之实，以会权立实，为宗也[9]。

四 本迹之十妙之开合，与四教之判分

此上所说，乃意在言智之言权实，进于吉藏言权实之旨。然权说实说，皆只是说法之形式，尚未及于内容。依吾人今日之观点看，则吾人已甚难信此四教皆佛一人所说。智之信之为佛一人所说，乃纯属宗教的信仰。吾人之观点在论哲学义理，则可姑舍上来所述，而先自智之如何判四教之义理看。

今按智之判四教，实亦本于智对佛家经论所言之义理，有一细加辨别之功。今观其善辨别义理，知其分际，更作纯概念性之思考之能力，无论在综合与分析方面，今世之哲学家，亦未易企及。今先略述其法华玄义论法华之言教之所以高于其他经论，而为纯圆绝妙，在此经所示之迹中十妙、与本中十妙之旨。所谓迹中十妙者：一境妙、二智妙、三行妙、四位妙、五三法妙、六感应妙、七神通妙、八说法妙、九眷属妙、十功德妙。此迹中十妙，即法华佛为化度世间之一切人与众生，而垂之教迹之妙。至于本中十妙，则为自佛之所以能垂迹之本，纯属于佛自身者之妙。在本中十妙中，先合上说之迹中十妙之前四者，为佛之所以成佛之（一）本因妙，并开迹中第五之三法妙为：（二）本果妙、（三）本国土妙、（四）本感应妙，至于（五）本说法妙、（六）本神通妙、（七）本眷属妙，则与迹中七至九之三妙相应，又开迹中之功德妙为：（八）本涅槃妙、（九）本寿命妙及（十）本利益妙三者，共成本之十妙。此本迹十妙之开合所以不同，在由教迹上说，则境、智、行、位，宜分别说，以垂教。自佛圣之本身以观，则此四者合为一成佛之因，便当合而为一。又在佛之果德上说，其法身遍法界，即是一国土，故宜另开出国土妙。又佛之得法身，即同时成一永恒悠久之生命，而其所自证之涅槃境，亦宜与其所表现于外之功德利益分说。故迹中只有一本功德妙者，在本中则开为本涅槃妙、本寿命妙、本利益妙三者。此乃由于说佛之本与迹时所重之不同，其十妙之名有不同。然本迹之妙，固相应而不二。亦不难循次第理解也。

此迹之十妙中自六之感应妙以下，亦即本中十妙第三国土妙以下，可说纯属宗教信仰。此中言佛之感应神通之遍满世界，其国土之含一切净土与秽土，而恒说无量法，恒以一切众生为其子，与佛自有之超时间之永恒悠久之寿命；即见其他宗教所言之梵天上帝之神通功德，此佛无不俱有。此佛之恒说法，以度众生，使众生同于其自己，而与佛无异，则世间之宗教中之上帝梵天，尚不能许有此事。此则由于世间之宗教，乃以上帝梵天为唯一、能创造者，众生为多、为所创造者，二者高下、大小、善恶、染净，皆悬殊。然在佛家，则佛所证得诸法之实相之涅槃境界，不得更言其为一或多、为能创造而更有其所创造者。而依佛之大智慧大悲愿，亦不能有任何出世间与世间、善与恶、染与净二境之互相悬绝之想。一切众生所成之一切佛，乃非一非多，即一即多。佛固不能如世间之宗教中之上帝梵天，只自为一具无限功德者，更不许众生同有此无限功德也。然众生之自谓不能具无限功德，自可于此具无限之功德之佛，视如上帝梵天而崇拜之，则法华经之佛之效用，亦有与世间之宗教中梵天上帝同者。唯此法华之佛，实必以化度众生，使与己无异，为其最大之功德，则只视佛如梵天上帝而崇拜之，为己所不能为，亦尚非真能行于佛道者也。

然对此人与众生在何意义下可成佛，而有同于梵天上帝之无量功德，则人不能作悬空之思索。此当联人所感之生命心灵之问题，以次第思索。吾人当先思何为成佛之因，而自修因，不当慕成佛后之感应神通之妙果。即智槃之法华玄义，亦不重言此等等。其说佛之本迹之十妙，亦以说佛之迹中之境、智、行、位，及三轨之妙为主。其言此境，亦不外就十二因缘、四谛、二谛、一谛、无谛等义，而次第说。其分判藏通别圆四教，亦初即自此四教对于十二因缘、四谛、二谛之义，如何加以说明而判。此则皆吾人一般思想，所不难先一一加以理解者也。

五 智对化法四教之形式的分别，其七种二谛义与吉藏四重二谛义之对比，及其依三谛、四谛以判教义

智在言迹中之境妙时，于二谛义中尝开出七种二谛而说。此乃正似承吉藏之四重二谛更进而成之说，用以判藏、通、别、圆四教者。其意是藏教，乃实有二谛。“阴、入、界等，皆是实法。实法所成森罗万象，故名为俗，方便修道，灭此俗已，方得会真”。此即吉藏之以俗有与真空相对之第一重二谛，而为吉藏之所用以说毗昙，亦智所用之以说藏教者也。其次为幻有空二谛。此则“以幻有是俗，幻有不可得，（则）即俗而真；大品云：即色是空，即空是色，空色相即，二谛义成。”此即通教中之二谛。吉藏之第二重二谛，以真俗相对为俗，以二者不二为真，亦即同此幻有之不可得，为即俗而真者也。至于智之言“幻有无为俗，不有不无为真”之二谛，谓“有无二，故为俗，中道不有不无不二为真”云云，则此“幻有无二为俗”中之有无为二，幻即其二为幻，义同不二。然此幻有无中，有此二与不二，仍是俗谛。此正相当于吉藏第三重二谛中，言二与不二之为俗谛。至于智之言中道不有不无，即言中道之非此幻有无，亦非此二与不二。此正相当于吉藏第三重二谛中之以“非二非不二”为真谛。此真谛在吉藏与智，皆是统“二与不二”之相对，而于“二得见不二”之中道者也。至于智所谓“幻有、幻有即空，皆为俗，一切法趣有趣空、趣不空不有为真”，则为其所谓圆教之二谛，则正相当于吉藏所谓第四重之二谛。在吉藏之第四重之二谛，以前三重二谛皆为俗，而非此三重者为真。此智之谓幻有与幻有即空为俗，即谓“有而无之二”与“其二之空而不二”，所成之“非二非不二，于二中见不二”之中道，皆为俗；而同于吉藏之在第四重二谛中，言前三重皆为俗之旨。至智之言一切法趣有趣空、趣不空不有为真，则是反乎“幻有之只趣有，与幻有即空只趣空”，而兼能趣不空不有，以成其真者。亦即同于吉藏之在第四重二谛中，以反乎前三重之俗，而非此俗者为真也。至于智七种二谛中，除同于吉藏之四重者外，尚另有三种之二谛者，则依于上四种二谛自相重而建立。如第二种二谛除以其自身之真谛为真谛外，亦可以上之第三种之二谛中之真谛为真谛，合二真谛为一真谛，则成又一种之二谛。今再加第四种之二谛中之真谛，以合三真谛为一真谛，则再成一种。而上述之第三种之二谛之真谛，加第四种之真谛，合此二真谛，为一真谛，则更成一种之二谛。则共有七种之二谛。此外加之三种，其旨乃在见通教之真谛可合于别教之真谛；再合于圆教之真谛；及别教之真谛可合于圆教之真谛；以见通别圆三教之真谛之可合而相通。吾人初见其言，虽不免觉其过于缴绕。然细观之，亦自可得其意趣。今吾人于上文所以有此缕述，则意在说明智与吉藏之言二谛，其旨正原有其相同处。而智与吉藏之异处，则一在吉藏之第四重二谛，在吉藏乃视为不属于言教者，在智则以之为圆教之所说，二在吉藏于此四重二谛，只分高下四重说之，智则于此四种二谛之外，再加三种二谛，以明通别圆三教之真谛之可合而相通。则吾人即可由此以透视由吉藏至智之思想之发展。今按法华文句卷三上引证他说谓有主张“如来常依二谛说法，故二谛有三门。又佛教虽多，不出三门”者。其文虽未明指出他说是吉藏说，亦当是吉藏形态之说。其下文所言三重二谛，一重以“空”与“有”对，二重以“空有二”与“不二中道”对，三重以“二偏、不二中道”与“非偏之二、非中之不二”对，亦固与吉藏二谛章之言三重二谛之内容全同也。然智以此乃渐次梯隥之说，不能会于法华之圆妙。盖依智之说，则吉藏之第四重二谛，亦当在教中，又通别圆三教之真谛，亦当相通，以再加三种二谛，方成圆妙之二谛。则其以此说为不能会于圆妙固宜。而吾人亦即可说由吉藏至智之言二谛，有一思想之发展，存乎其中也。

复次，在智之境妙中又言三谛。此即连于其一心三观之说。此观三谛之义，吾人前亦说吉藏已及之，皆是依仁王般若经与璎珞经之有三谛三观之名为据。在吉藏，此统二谛之中道，即可说为第三谛。在智之中谛，亦以统俗谛之假有与真谛之真空而得名。原此中之第三谛之所以立，并无其他奥妙。初不外于凡可相对说之真俗二谛之上，更说一上层之非真非俗之二，而统此二者，便成一中谛。二谛有各种，但在第一种之二谛，只见有二之相对，则不见有此“中”；第二种之二谛，乃即假有而空。此虽见有统二之不二中道之用，然此中道之体，尚未被自觉。故必在上述之第三种二谛，以非二非不二为真谛，于二中见此不二之为“中”时，乃有被自觉之中道。此中道之教，在吉藏亦在第三重之二谛中说。唯在吉藏第四重二谛中之中道，则不属于教。而依前所说，在智之说，则此第四重二谛中之中道，亦当是教。由此而中道教，便应有二种。一为别教中之中道，一为圆教中之中道。依智言，则别教中之不二中道，在所统之二之上层，便与其所统之下层之二，可不相即。此即为“但中”，而圆教中之中道，则统其下层之二，亦自与下层之二并列，而更相即，以成一“不但中”。至于在通教，则如不通于别圆二教而说，此中道只为其假有、真空之二之所依。至于藏教，则只有真空与假有之二之相对，则连此以中道为所依之事也无。于是在此四教中，无此中者，是藏教；只依此中者，是通教之不通别圆者；只说但中者，是别教；说不但中者，是圆教。通教之通于别者，即兼说不但中之通教。通教别教之兼说不但中者，即兼通圆教之通教与别教。由此而依此中，以立一中谛，以与真俗二谛并立为三谛，并观此中之与二，是否相即，以分中为但中、不但中，即可将化法之藏通别圆四教，在义理上加以整齐之划分，以配成一整齐之系统。此即智之所以于二谛之外必言三谛，并本此三谛以立三观三智，以释经论之言观行者之故也[10]。

智除于玄义言境妙中，以二谛义判四教外，又依佛家传统之四谛亦分四种，而用之以判四教。彼谓藏教所说四谛为生灭四谛，此乃依藏教之实有由苦集至灭道之一相续之生灭历程而说。又谓通教所说四谛，为无生四谛。此则自通教所说之假有即空，则生即无生而说。更谓别教所说者为无量四谛。此自别教之证中道，须次第历无量之由苦集至灭道之历程而说。又以圆教之四谛为无作四谛，此乃自圆教之不但中，乃与一切对反之二边，皆相即不二，别无所作而说。此外，法华玄义在言境妙中，又以藏教之由破析苦集之法，以证真空者，为次第析法，以证真空，故所得者为析法真空。通教之观假有即空，乃体假有法即是空，为体法真空。分此析法空与体法空，亦始于吉藏。如前所说，智更以别教之次第用无量四谛，以修证入空，即兼用析法空，亦用体法空。故四念处卷三言：“析假，是三藏方便；体假，是无生方便；析体无量，是别方便”。然此通别二教中皆以法为有，而由之以证空，以合契一中道，藏教则只见此中道之二偏。至在圆教，则即空、即假、即中，三谛圆融，而亦无上述之析法或体法入空之分矣。

至于智言境妙中之言十二因缘境，言一谛、无谛等，则今不拟释。盖由四谛即可开出十二因缘，言真空则只有一谛，证一切法之真谛，乃证知之事，非言说之事，而此证知不属于言说，即不可说。则可言无谛。此固皆不难解者也。

吾人如循上列之旨，细读智之文，以观其如何详言四教之别，则可先观其如何言法华之境妙，更观于其如何言法华之智妙、行妙、位妙等，再一一与其余三教中之智、行、位等，相分别而观，则不难将其所言四教之义，一一列表，而见其排列之齐整。然一直如此去讲，未免过于机械。至于吾人如本法华文句卷二末卷三首以镜譬法界，谓藏教之观一切法无生，而不见缘生，如盲执镜；通教观幻色假有，如观幻相于镜中；别教之历别观法，如观镜中像，分别无谬；圆教观一切法于镜中，如观镜团圆；则又未免太含混。此上之二法，皆不能真讲出智在佛学思想上之地位。至于智维摩诘经玄疏（即维摩诘经文疏之玄义部分）卷三，以中论之“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，是为中道义”之第一句为藏教义，第二句为通教义，第三句为别教义，第四句为圆教义。则虽可助联想，亦可引起误解。下文拟另换一讲法，以明智在中国佛教思想史中之地位。此所另换之讲法，是观智对其所言之藏通别圆四教之经论、有何种之新看法，及其与其前之人与当时之人之看法不同何在，以说明其何以必依此四教判教之故，与其言圆教之创辟之见之所存。

第七章 智在中国佛学史中之地位与其判教之道（下）

六 四教之实质的分别，与小乘藏教

循上章末所言而论智之判教之论，首当说者，是其法华玄义卷八言法华一经之体，而更及四教义时，乃先简除世间凡俗之见及外道之见。此中于一切外道对世间境，持种种知见，说有说无，以至“……有无为有，无有无无为无；有非有非无，为有，无非有非无，为无”等百千番揲，智皆视为“虚妄戏论，为惑流转，见网浩然，邪智烂漫，触境生著，悉皆见倒。对前生死有边即是涅槃无边……非真实道”（玄义卷八上）。此即谓凡触境生著，而有之思想知见、言说，皆不属佛教之列。此亦谓凡意在思议客观世间境之是如何有、如何无，以致说此客观境中何者有何者无，何者有所谓有无，何者无所谓有无之一切形上学，宇宙论之思想言说，皆属戏论，属生死流转界。唯自求解脱生死流转，去苦转业，发心者，乃属佛教。释迦说法之原始精神，亦实是如此。故释迦于人问世界有边无边等，皆不加答。四阿含之之言无常无我，亦唯在去苦转业，而亦非只意在客观的说一无常无我也。如增一阿含有无品言“有常见，无常见；有断灭见，无断灭见；有身见，无身见；有命见，无命见等，六十二见，皆当舍”是也，然由部派之佛学思想之发展，则亦须讨论此无常无我之纯在客观上说为何义，以至可说有者，有多种，可说无者，有多种，而有种种有无之论。唯在大乘、般若、三论宗起，乃更依法之因缘生，以破种种定有定无之见网。智于此，则直下先说此见网，乃为惑流转，而非佛教。佛之垂教，始于鹿苑时之说阿含。说阿含固先说烦恼、业、苦三道悉皆有，然后发真无漏，用真修道，此亦初是有。由此而空世间烦恼业苦，则又是空。但此中之有空之论，乃纯自吾人之生命生活上说，而非是自所对客观境上说。此中之有空，乃连于生命生活之存在之具体概念，非用以说客观境物之有无，或有无自身之抽象的思想范畴之为有为无。若只依有无之抽象的思想范畴，说客观境物之自身，则百千番揲，在佛家即皆是戏论。然以有无或空有，说吾人之生命生活上之烦恼业苦之为有，而当有道以空之，则初不是戏论。以此中之有无或空有，皆指生命生活中存在之具体的实事，不同于用此有无以说客观境时，此有无之名，乃外加于其上者，亦不同以有无说有无等时，只说及抽象之有无之范畴故也。

由此原始之佛教所说之有无或空有，乃对生命生活中之有苦，而求有道以使苦空。故吾人亦可说原始佛教教人由世间至出世间，即教人由俗有至真空，简言之，即教人由有至空。但对此有空，不能只作抽象之思想范畴去理解，当知其所言有者指何物，空者指何物。如依四谛言，则有者是一般之生命中之苦集，空是由道而灭此苦集。此中苦有种种，苦之因之集，有种种，道亦有种种，而灭或涅槃之未究竟，或至究竟，为有余，或为无余，亦有种种。然简言之，则皆为不外为人由俗有之世间至出世间之真空，以行于此由俗有至真空之途中事。此中人所向往者在真空，在出世间，而其生命又尚在俗有之世间，此即有一世间与出世间之相对。此不免以俗有与真空为相对，世间与出世间为相对，只自向往在出世间而舍世间者，即只求自度之小乘教。大乘教，则不舍世间而度他，即于俗有中见真空，于世间中出世间。由此而大乘之教理，即与原始佛教所成之小乘教有异矣。

但此上所谓苦集是俗有，灭道是真空，只是粗说。若作细说，则人求灭道，亦即求有此灭道。则灭道亦可说是有。人求灭除世间之苦集，而既灭除之，则苦集亦可说是空是无。合而观之，则苦集与灭道，皆亦有亦无，非有非无，以成四句。此四句所说者，只是由苦集至灭道之一真实事。则四句中之一句，即涵余三句，四句互涵，即可配成十六句。但此只是由对此中有无之抽象概念，加以播弄，配合所生之思想门路。对此上之一真实事，则无论自有门，说此中之苦集灭道四谛是有；或自无门，说四谛是无；或自兼有无门，说其亦有亦无，或自两者俱非门，说其非有非无；皆可各成一思想门路。但不同之教中，或以某一门为主，如在原始之佛教或智所谓藏教之经论，则一般说，乃多依有门说者。如一切有部或毗昙部，即以有门为主者，然亦可包括依空门说者，如成实论之言空。更可包括智所谓自亦有亦空门入道之昆勒，自非有非无入道之车匿等。然此皆同属于藏教。在此点上，即见在智之判教中，乃将毗昙之言有，与成实之言空，加以平观，亦见智之不以抽象之有空之概念判教。依智言，此空有或有无四门，如作抽象概念而观，则藏教与别、圆、通三教中，皆同可用之。通教经论多用空门，别教经论多用亦有亦无门，圆教经论多用非空非有门（四教义）。然在原则上，则固皆可兼用四门。如维摩诘经玄疏卷六及法华玄义卷八所说。此四门只是思想之门路、入道之门路，四教之实际，固不在此也。

依四教之实际说，则藏教之所以为藏教，乃在藏教以四谛为生灭四谛，即苦集与灭道，乃一生灭之次第历程，如由集有苦生，由道有灭。此生灭之历程，乃被视为“实在”之因缘生法。于是其中之有，是实有，其空亦是实空。其中之苦或世间生死，是实生死，其灭苦出世间生死，证涅槃，亦是实涅槃。由此而人之出世而得涅槃果，亦是实得，而实出世，即亦再不还世间。其心量即必归于自度后，即灰身灭智，不能再入世以度他。是即为小乘法也。

七 大乘教与通教义

至于智所谓通、别、圆三教，则皆是大乘。在印度只有大、小乘之分，并未有于大乘中更分通、别、圆之说。智所谓通教，乃指维摩诘经、楞伽经及般若经之一部之教。此通教之为大乘教之始，在其不舍世间而自度度他，于一切因缘生灭法，不视为实生实灭，而视为假生假灭、或幻有之生灭。此即吾人前所论般若三论宗之教。所谓假生假灭或幻有之生灭，即生灭而不生灭。生灭可说实，亦可说不实，或亦实不实，非实非不实。所以可说实者，以现见有此因缘法之生灭故。其所以非实者，以因缘生者即非自生、他生、共生、亦非无因生，不可执为实，其实性空故。此则读者可重观前章论般若宗义处。此中之言因缘生法之实性空或性空，即言其背后无其所附所托之实体，亦无自性、非自有。知此无自性、非自有，即知其空。知此空而透过此空，以观因缘法之有，则其有为假有、幻有。如吾人观一人像，恒谓其像为有所附之实体，或其像有自性、为自有。今若于镜中观人像，则知此人像无所附之实体，亦无自性、非自有，只依镜中之空，虚呈虚现，以为一假有幻有。如吾人于一切因缘法，皆如是透过一空，观其虚呈虚现，则一切因缘生法，无不为虚呈虚现之假有幻有。此义初不难知，难处唯在依此以遍观一切因缘生法。若人能恒依此以遍观一切因缘生法，则知人之历无数之艰苦的修行功夫，以升天成佛证涅槃，亦是因缘生法，此亦是假有幻有。故言一切法皆如幻如化，涅槃亦如幻如化。此一境界，乃在原则上高于世间一切宗教与小乘佛学所届之境界，非人所能轻易承担。依此而言世间出世间之因缘法，皆幻有假有，皆无实而真空。而此真空，又原即依此幻有假有而说，故亦即此幻有假有法所内涵之一意义。如镜中像，即以其所依无实，所依者为真空，以为其内涵之意义。故此真空，亦即此法于其自身所涵或所体之真空。故在吉藏至智皆名之为体法真空。此不同于藏教言因缘生法之空，只言析法至真空者。如依藏教修道，而次第将实我分析为心色诸法，将烦恼次第析除，以至于道灭境界中实我与烦恼之空，皆是“析实使空”。此即只为析法真空。言析法真空，必有其所析除。未析除前，则为实有。然吾人如识得此体法真空，则当知此吾人所欲析除者，在未析除前，其当体为非自有而无自性，亦即是空者。“譬如镜（中）柱，本自非柱，不待柱灭方空，即影是空，不生不灭，不同实柱。”（摩诃止观卷三第五明偏圆大小）以此观千万烦恼染污法，皆如镜中像，当体即空。故此体法真空与析法真空之分，乃藏、通二教分别之关键。然此义，吉藏先以之辨成实与般若之不同。智、更随处用之，以辨通、别二教与藏教言空之不同。今吾人亦可说析法真空，乃于俗有真空作一前一后之纵观，而般若通教之体法真空，则不自前后作纵观；而自当下之法，作由内达外，而加以澈入之深观。人心能澈入此法之有而不自有、或无自性，知其后无托、无依、无住、无寄，则此有即当下浮游于大虚，而皆成假有幻有。亦即以此不自有、无自性之真空，为所托、所依、所住、所寄，以托而无托，住而无住。此以真空为本，托为无托，住而无住之假有幻有，则为迹。由此而人之行于佛道，对其现有之生死烦恼之一切法，可不须如藏教之求舍离，以出世间；而可于直下观其无托无住为本，而于真空亦更不染著。此即智之判维摩诘经为通教经之故。维摩诘以在家居士而示疾，文殊往问疾，而维摩诘更与诸菩萨，论种种世间法与出世间法之不二法门，而一面呵弹小乘之只求出世者，以通其余之大乘教。故智以维摩诘经为弹偏、破小、叹大、褒圆之经。通教之所以为通，亦即在其既超小乘，亦通于别、圆二教。则维摩诘经固最足为代表者也。

然吾人于此当知维摩诘经之言世间法与出世间法之无二，非即意在住此世间，视世间为安乐地，而不见世间之烦恼生死法之谓。世间自是烦恼生死法，乃佛家所共许，亦无人能否认。维摩诘经唯言吾人当知此烦恼生死法之毕竟无托处、住处，而以无住为本。如人问吾人之执著己身之身见以何为本?依维摩诘经说，此可溯其因缘至人之欲爱为本。再问欲爱以何为本?又可说以欲贪为本。由此而维摩诘经更说欲贪以虚妄分别为本，虚妄分别以颠倒妄计为本，更直溯至无明为本。但吾人之更问无明以何为本?则维摩诘经更答以无住为本。此即谓无明别无所依，而无住处。实则此非只谓无明无住处，一切身见、欲贪、欲爱、虚妄计之生死烦恼法，皆自始无住处。此何以故?以一切因缘生者，即当体真空，而为假有幻有故。以无住为本，即无住无所住，本无所本，而无住无本故。百千之无明烦恼之生起，皆容吾人之透入，而深观其不自有、无自性，而视如镜中像故。此观之及于其不自有，无自性，即见此真空，亦即是越过此无明法之明，而无无明故。此无明法之可无，亦即此无明法之本性或法性故。无明法不能离其本性、法性之可无，以成为无明法，则无明法即依此法性而住。然此所谓住法性者，正是住于其可无之性。此可无之性或法性，即真空，故言无明法依法性而住，即住在真空，而真空中则实无住处。故无明法，亦实无住处。人能知其住真空，即无住处，则见及此无明法之只是假有幻有，而可于世间之无明法，皆不视为实，亦不染著，则在世间而未尝不出世间，于世间出世间之一切法，能见不二矣。人若为菩萨行，即不当离世间之生死，而只住出世间之涅槃，而挡不住生死，亦不住涅槃，此即维摩诘经之旨也。

至于智于通教经中更言楞伽，则自楞伽之亦重言幻有假有义说。但楞伽之言如来藏，乃别一系统之佛学，亦正近其所谓别教之经者。今暂不及。

八 智之言别教义

至于智之于通教之后，更言别、圆二教，此不能说是别、圆二教必然高于通教之谓。因通教即通于别、圆二教。人果能知无明法无住，而见真空之法性，以至不住生死，不住涅槃，即可更成大乘佛故。然智之所以必更说别、圆二教者，则尝明言此别教乃意在对菩萨说。此即谓菩萨之尚未成佛者，特别教以种种之方便道品。此菩萨者，自其不住生死言，固超三界外。然菩萨未得涅槃，亦不住涅槃，不舍世间，而还顾三界内之众生之在生死烦恼之无明法中，而不知无明之无住无本，以无无明；则必更起悲心宏愿，以一面求自度，一面度他；自不得不更学种种方便道品，以成其自度度他之事。此一切学，即对“自己与一切众生，皆无无明，得涅槃而成佛”之大理想或悲愿，而次第修学。此修学有次第，便有似藏教之次第转苦集成灭道。但中此更有一使己与一切众生，皆得涅槃而无无明而成佛之大理想或悲愿，则与藏教全异。依此使己与一切众生成佛之大理想，必须同时肯定此大理想之可实现，己与一切众生能作佛，而有佛性。故摩诃止观卷六言别教“事相次第，不殊三藏，但以大涅槃心，导于诸法，以此异前；渐修五行，以此异后。故称为别。观幻化见思、虚妄色尽，别有妙色，名为佛性……如来藏者，即是佛性”。当即指由通教之观幻有，至知佛性有，为别教义也。众生之佛性，亦即能见一切生死烦恼无明法之真空之法性之心性。见此诸法之真空，即见此诸法之所本有之真实相。此真实相即诸法实相。故见法性与见实相，为同义语。众生之佛性，即能见此法性实相之众生心性。此中之义，似有二层：一层为所见之法性实相，一层为能见此法性实相之佛性，为众生心性。但此二层，亦可化归为一层。此即由于此众生与其心性，如客观化而言之，亦即是众生法之法性。故见法性，见实相，即包含见此众生与其心性中之烦恼无明法之真空之法性。此即同于此众生之佛性之实现。故见法性即见佛性，显法性即显佛性，而法性即佛性。自另一面言之，则众生之在主观上实现其佛性，亦必于其所知为客观之一切法，皆知其真实空之性，为其法性。故显众生心性中之佛性，即显法性，而佛性即法性。此佛性使人可成佛，成如来，故称为如来藏或自性清净心。此佛性或如来藏或自性清净心之实现，即法性之显，而成法身。智又言此法性，又可名为实相、实际、毕竟空、如如、涅槃、妙有、真善妙色、中实理心、自性清净、中道、第一义谛、微妙寂灭等（玄义卷八下）。此佛性亦可名为“虚空佛性”。法性即一切法之空性空相，而一切法可说实有此空性空相，故即实相。观此一切法之实相，即观其实际，故又名实际。谓之“涅槃”，乃自生死烦恼于此寂灭说。此实相为佛得，称“妙有”。佛能见之，称“真善妙色”。谓之妙有，即不同因缘生灭法之有，而亦非只是空者。“中道”一名，乃自俗有即真空而兼统有空二义，“不依于有，不依于无，非二边之有，名毕竟空”说。“中实理心”，自其心寂照灵知，实见此中之谛理说。“如如”，自其如法之所如，而知其法、亦知其法性空，于法与此法性之空，知其“非一非异”说。“第一义谛”，自此中道最上无过说。“自性清净”，自其烦恼生死惑业之染尽说。此诸名相，原皆散见诸经论。然在智言别教义处，则皆以之指法性、佛性、实相，而法性实相，亦即佛性也。

于此如自佛教思想史言之，则原始佛教之言涅槃真如，般若宗之言中道、第一义谛、法性、实相，初并未言其即佛性心性。即在智，亦谓在藏通二教中，无此佛性义。但智必谓般若宗之法性实相，即有佛性心性义，般若经论之教，主要为别教。此实为高说或深说般若经论之义，亦可说是依当时之摄论、地论宗之言如来藏为佛性，更以法华涅槃之言佛性，释般若之法性实相义，而意在通般若、摄论、地论、涅槃、法华之说者。然此通，亦不是强通。因客观说之法性实相，与主观说之佛性，原有其相通之义。如上文所及。然智又未尝不知有不说实相佛性之通教般若，与说实相佛性之别教般若之分。所谓不说实相佛性之通教般若，即只说一切生灭因缘生，为幻有假有，与真空不二之义者。而说实相佛性之般若，则更依此幻有假有与真空之不二，而依此不二、更统之为一，以说一中道之实相佛性，兼肯定众生之皆有此一佛性，而其有此一佛性，为一妙有者也。依智说，则藏教于因缘法见有实生灭，此中之实生即实有，实灭即实空，而其求灭度而证空，其空为偏空。通教则见实生灭非实生灭，皆为假生假灭，亦幻有假有，而不异空者。既能知空有不异，于空有之二见不二，更知此能于二见不二者，即行于中道之佛性；而此中道，亦为一真理或谛实，则当名之为统假有与空之中谛。能知此中谛，以知此佛性，即别教之异于通藏二教之根本义也。对此空假中，如在心上了解，摩诃止观卷一发大心一节，尝言三者之关系如一明镜，明之虚，喻即空；像，喻即假，镜，喻即中。此可助理解。

然吾人如何可说此佛性当依中道中谛以说，此则须先说此佛性之问题，在印度原是般若宗思想以外之另一流。人之所以要说佛性，乃欲为己及众生之成佛之真实可能，求一形而上之根据。其所以须有此根据，乃由人之成佛，非当下可办之事，而为一待相续之修行之事者。此亦可说由于人之当下一念清净者，不必能念念清净，一清净念起后，可更有其他染污念起，一染污念灭后，亦可再起；此即见人有业习之不断，而必待于相续之修行之事。在此人之相续之修行中，人即可自发现染心之起而灭而有净心之后，更有染心之起，即见其染心之底更有染心。然其净心之起而灭后，亦可更有净心之起，则见净心之底，更有净心。合以见人之心识除所自觉之六识为表层外，更有其所不自觉之底层之心识。此底层之心识为表层之心识之根，亦为表层之心识之染净善恶之念所自出之根本或真因。于此吾人若要说人毕竟能成佛，即须肯定人之净心，必可更继染心而起。依此以说此最底层之心，即必须说其为一自性清净之心，以之为使吾人成佛之事，成为可能之根据或真因所在。由此而印度佛学如胜鬘诸经，即言人有自性清净之如来藏心，为人成佛之真因。然要说明人成佛之可能，人虽必说如来藏心为最底层之心。但为说明人之现非佛而为众生，恒有不断之染心之生起，则此底层之心，又似非只是一如来藏心。若说为如来藏心，亦当说其亦带有染污，兼为人之染净善不善之因之一如来藏心。何以一为人之成佛因而自性清净之如来藏，又兼为人之染净善不善因，则胜鬘经已言其义难可了知，由此而有楞伽经之说此底层之心，为如来藏藏识。此则意在以如来藏之名，说其为人之成佛因，更以藏识之名，表其为藏人之染净善不善之种子，而为人之染净善不善之因。后之唯识论则更以赖耶识或藏识之名，统如来藏，谓其中兼藏无漏种为人之成佛因，亦藏一般善不善、染净之种子，为其现只是众生之因。故此佛性心性之说，在印度，已极分歧。此一问题，传入中国，则译摄大乘论之真谛，即分赖耶识与如来藏识为二，以前者为第八识，后者为第九识庵摩罗识，以求消解一心识为兼染净与为善不善因之冲突。谓此庵摩罗识，乃为人之能成佛成如来之真因或佛性所在，亦即人真正之如来藏识，而为人之一切修行成佛之事之所依持者。然当时之相州北道之地论宗，则以如来藏识即是藏识、赖耶识。相州南道之地论宗，则素习般若宗之言法性之说，而以此如来藏之法性即佛性，而主此法性，即人之成佛成如来之真因所在，为人之一切修行成佛之事之所依持者。此以第九识庵摩罗识为佛性之说，与以第八赖耶识为佛性之说，及以法性即佛性之说，即亦不免互相争论矣。

由此争论所引起之另一问题，即无论以佛性为如来藏或阿赖耶识之说，皆以佛性为深藏于意识之底层者。如以法性为佛性，此法性亦为深藏而不显者。人之成佛之事，则待人之依种种因缘而修观行，以去除人意识底层之种种染污，以使此真实佛性，得显其清净。此依种种因缘而修观行，可名为缘修。真实佛性之得清净而显现，又可名为真修。于此毕竟缘修为成佛之本，或真实佛性自身之得显现其清净之真修，为成佛之本，亦可有争论。据智维摩诘经玄疏卷二言，当时地论北道中人，即重缘修作佛。“以缘修显真修”，即此宗之说。地论南道中人，则重真修作佛。其摩诃止观卷六下文谓缘修灭、真自显者，盖即此宗之说。然地论宗人，则盖同认人之成佛，须有真修、缘修二面。智于维摩诘经玄疏言：“地人言八识是真修，智识是缘修，八识显，七识即灭，八识名真修，任运体融常即。六识是分别识，七识智障波浪识。而摄大乘论七识是执见心，八识是无记无没识，岂得云真修耶?岂有六识灭，别具真缘修也?”此所谓地人乃主第八识即净识者。智即以摄论所言八识是无记无没识，非必净识，以斥其主第八识为净识，及真修所依之说。上文所引最后一语，则意在言真修、缘修，皆不能离第六智识而言。然由此智所言地人之意，即可见地人乃以八识之真修与六识之缘修互相分别，而南地北地之相争，则在一主真修为成佛之本，一主缘修为成佛之本而已。

此真修、缘修之不同，盖亦为主第九识为净识或真正之佛性之真谛所主张，故维摩诘经玄疏五四八页谓“地论师以八识真修体显，断二障，明不思议解脱，正是别教明义也。真谛三藏意，同地论别教”。其所以说此皆为别教者，则依此真修、缘修分别之论，则当说人之成真修之正因佛性，与成缘修之缘因佛性为二，更说此二者，与人之了因佛性，合为三，而此三者即隔别不融。盖人之成其缘修，必先赖人之在观智上于因缘作种种明了功夫，以成般若智。此必须待于说人之原有能明了之佛性。是为了因佛性，如涅槃经言佛性，所谓为“因因”之观智。次须待人之能作种种成就解脱之行为，以为其成佛之缘。人之能成此行为，又须待于人之原有成此行之佛性。此即为缘因佛性，如涅槃经所谓为因之十二缘。此了因缘、因二佛性，乃合以成人修观行之事者，亦可说为合以成人之缘修者。此人之修观行之事，乃在人之第六识或智识。则此二佛性，乃连于人之第六识或智识之佛性者。此便与此识底层之如来藏或真实佛性或真如、或法性为人之成佛正因者，其义不同，而共为三佛性。依此分缘修与真修之说，则缘修中之观或行是二事，真实佛性或真如法性之得清净；而彰显，而有其功德，又是一事。由此而人之真实佛性或真如法性，在未有缘修时，是一情形；有缘修时，是一情形；已彰显后，又是一情形。由此而真谛遂有“道前真如”、“道中真如”、“道后真如”（法华玄义卷五上）三者，成一次第之说。在未有缘修时，此真如佛性，只为无明所覆。此无明之覆障深，而此真如佛性深藏。此无明覆障之深，则见其如亦自有其住地。此称为无明住地。在无明住地之底层，方是此佛性。则言修观行，必须次第破此无明住地，而次第不住于善恶、身见、贪欲、虚妄分别，颠倒想，方得见无明之实无住地，而无本，以破无明住地。故摩诃止观言次第断五住，为别教法门。此别教之修观行之事，为次第的，即前后隔别不融。而其彰显此如来藏之正因佛性之事，乃以观行之修为先，亦即以显此观行中之了因佛性与缘因佛性为先。此三佛性之显，即亦成一前后之次第。此修观行，以观为先，以成般若智，即以了因佛性之显为先。次方修有解脱之行，是谓缘因佛性之显为次。最后方有正因之真实佛性，或真如、法性之显，以成佛之法身，此法身即佛性或法性之显之异名。法性佛性本有，则法身亦本有。然此法身、解脱、般若三果之证得，则有次第。所谓“法身本有，般若修成，解脱始满”，即成一次第之三果。于此如言人原有三佛性，并为成佛果之因。则此三佛性之因之并列或横列，便称为因横性横。其次第修观行，则称为修纵。由此修之纵者为因，而般若、解脱、法身三果次第得，则称为果纵。如此三果一齐得，而彼此并列横列，则称为果横。然无论此中之因果为横列与纵次，皆有互相隔别之义。而别教之言性修因果，则正不出此纵横之义也（可参考蒙润集天台四教仪集注卷八）。

吾人观智所谓别教，固是本理别、教别、智别之义，作一般之界定。如其四念处卷三言：“三谛之理，理隔不融，……教别也。智别者，菩萨欲学常住佛法，先修无量四谛，后观诸法实相中道，佛性不生不灭，不垢不净，次第梯隥，先观空，次学恒沙佛法，后开如来藏，次第修三眼三智”此固可指智于般若论中，所特重之大智度论所言之般若学，其中有三十七品、八念、十想、十力、四无畏、四无碍智、十八不共法等无数道品者。然观智说别教时之意指，则是指当时之地论宗、摄论宗之说。地论宗、摄论宗以人之正因佛性如来藏为深藏，亦为无明住地所覆，故须分别有无量之观行之缘修，以成其真修，而不得不视了因佛性、缘因佛性，与此正因佛性为隔别，以成上述之性横修纵、与因纵果横之情形。故此别教之所以分别有无量之观行为缘修以成真修，根底点唯在其视佛性为深藏，初为无明住地所覆，而须次第显。在此点上，吾人亦原可说：此别教之所见，较藏、通二教之初未特重此佛性，亦不知此佛性之深藏为无明所覆，待次第无量观行以破无明者，其所见者为深，而藏、通二教所见者为浅。故在摩诃止观卷八下观业境中谓“别教菩萨能达生死涅槃二边之浅，渐渐深达，故名深达”。达二边之浅，即达于中道佛性。渐渐深达，即渐渐以观行功夫转化深处之无明惑业，以彰显深藏之佛性也。至于由显得佛性而有妙觉，固是顿，然湛然著止观辅行传卷四更谓“本智旨言，此亦只是渐中顿。生公所言顿悟，亦是渐中顿。”则生公之顿悟，在智观之，亦属别教也。

九 智之言圆教义

至于智所言之圆教义，则正欲于此别教之深达于中道佛性与深业者，更进一步。故其下文言“又别教渐深，亦非深达。圆教即于浅业，达于深业，方乃得名深达罪福相。”说圆教之于浅达深，扣在佛性之论上说，则正在合地论、摄论人所言之真修、缘修为一。即于缘因、了因佛性之显中，显正因佛性，以使三佛性在因、在性、不成横列。在修中亦不成纵次，在果中亦复不成横列，而使此中之性与修、因与果，如印度之伊字之三点，不纵不横，而性修因果亦不二。此亦即使吾人之第六识中之修，与深藏之佛性、法性之显，合为一事。此方为于浅达深之深也。于浅达深，则初与后皆顿悟圆理，故湛然于止观辅行传弘决，说此为“顿中顿”也。

所谓于浅达深之深，乃即以人现有之第六识之修与深藏之佛性、法性之显，合为一事，亦即视此佛性、法性，乃直接显于吾人当前意识之一念心中，而人即可于此一念心中，破无明、见法性、见佛性；而非只往思议吾人之有一深藏之佛性、法性，在无明住地之底，为无明所覆，更待无量观行，以次第破无明，如别教所说者。此别教之说有佛性，固可使人生一自信，以信其必能成佛。如法华玄义卷三谓地人别教智，“中道（佛性）乃是果头能显，初心学者，仰信此理，如藕丝悬山，故说信行”。然谓其为无明所覆，而待修无量观行方显，则亦可于此佛性之是否能显生疑，即不能断疑生信，而须待于次第修；则当下功夫不能直接呈现佛性，以直接破无明。智言唯法华之圆教乃真能断此疑，生大信。其所以能断疑生信，则在此圆教功夫中，有佛性法性之直接呈现，以直接破无明之故也。

此智之言圆教功夫，以直接破无明，非不知：此无明之根之深植在人之意识底层之阿赖耶识，而有所谓无明住地；亦即非不知人如只有一般之照空照有之二谛之智，亦不足以破此智自身所成之障。如人照真空而执真空，照俗有而执俗有，即是智障。此智障之根，即深处之无明。照空而执空者，以不照有故，此不照是无明。照有而执有者，以不照空故，此不照亦是无明。吾人一般之照，恒依于有所不照而成，即恒依于无明。有此无明为根，而吾人智照之本身，即可引致偏执障碍，而有智障。于是人之愈自以为智者，其智障亦恒愈多，其无明愈炽。此无明之住地，即在吾人之种种智之后。故其根甚深，而属于意识之底层之赖耶识。此乃智所承认。故智于维摩诘经玄疏卷二云“虽有照二谛之智，未破无明，不见中道，真俗别障，即是智障……智障甚盲暗，谓真俗分别。智障者，依阿赖耶识，即是无明住地”。又摩诃止观卷六最后节，论智障段言“识智分别，体违想顺，想顺故说为智；体违，分别与证智为碍，故说智为障”。又谓“无明为智障体”。此后段语，即谓识智之分别，照真空俗有等，其思想虽顺于真空俗有之谛理，然其思想所依之体，则有偏执，而有无明。故与无无明之证智相违也。于此人必须有破一般之智之后面之无明之功夫，以去此依智而起之智障，以见中道佛性。此即智之所以于尘沙惑，见思惑之外，兼言一无明惑之理由。人之照真空之智，破见思惑；照假有之智，破尘沙惑；而见中道佛性，则所以破此无明惑者也。此无明惑之独立为一惑，须有一见中道佛性之智，加以正破，是为智之不同于昔般若宗人之只言二边之惑执，只以二智观二谛破二边之惑执；而必言三智观空假中三谛，以破三惑之理由所在。若不能以三智善观三谛，而于三谛生执见，则又可依三谛起惑。如其破五盖中，言空假中皆能起盖，盖即惑执也。

今按此智之正视此第三之无明惑障之存于一般之意识之后，以阿赖耶识为其住地，正见智之承受当时地论、摄论师之义，而深达于此无明之义。然智虽深达于此无明之义，而知此无明住地之深，又不碍其言人之破此无明者，只须在人之第六识，或当前意识之一念中破。在此当前一念中，破无明似浅，然亦自能达于深，是为最深。此人之破无明，须在当前意识之一念中破者，此可说由于对意识底层之赖耶识，吾人原无可下功夫处。此底层之赖耶识与当前之意识，亦可说其只是吾人之一心之表里二面。其中之里即见于表，则表中之惑执破，其里中之惑执亦破。此无明之惑执，虽在吾人一般之分别智之底层，然吾人之意识，既能知有此底层，此底层亦表现于此意识之知中，即可就其表现，而加以正观，正破也。当此表出之无明惑破，其底层之无明惑亦随破，而人之意识与其底层之赖耶识，以及执此赖耶识之末那识或阿陀那识，亦一齐俱转，而皆化为成佛之智。于是此意识中之破无明之修，遂即缘修，同时是真修。不须如地论、摄论中人之分别缘修、真修，而生争执，亦不须因人有第六识与底层之第七、第八识等三识，便谓有三佛性之横列、与三修之纵次、及三果之横列，以成性横修纵，因纵果横等说矣。

今问：吾人如何能即在当前意识之一念与对此一念之知中，知其有无明，而正破此无明惑，以显中道佛性?此则赖于吾人于此当前一念作正观，而观其即假、即空、即中。此即为一心三观之圆观。依此圆观，以一方破无明，一方显中道之法性，此法性亦即佛性。由是而在此圆观中，人即一方观无明，一方观法性。此中观法性，固所以显所观者之法性，与能观之心之法性之明。而观无明之能观，亦是一能观之明，而为此心之法性之表现。又观无明，而无明为所明，即为明所观达贯穿，亦为法性之明之表现处，而无明即不复是无明，而无无明。此即所以正破无明，而唯显一中道、佛性、法性之事。此乃圆教之直下顿显中道、佛性、法性之道，而不同别教之历渐次之观行，以显中道、佛性、法性之道者也。

此圆教之直下显中道、佛性之道，吾人可说乃依于其不视法性、佛性，为无明住地所覆，而深藏，而乃如将此无明自其住地，加以上提而出，以使之直显于当前之观之之明之中，成此观之之明之所明与所破。此深藏之佛性、法性，亦即同时由此观之破无明，而如法华经中之塔，由地中涌出而呈显，亦非复为无明所覆而深藏者矣。故依此圆观以观无明，而显佛性、法性之道，非求不见无明，以别观佛性、法性，而正是要见有此无明，而正观此无明，更无逃避躲闪。然此不对无明逃避躲闪，而正观无明，即正所以使无明为明所贯穿观达，而破无明，以无无明，而显佛性、法性之道也。

在圆教义，观无明即所以显佛性、法性。无明即烦恼生死，佛性、法性，即菩提般若，亦即涅槃。故依圆教义，人当观无明即法性，烦恼即菩提，生死即涅槃。亦可暂视人当前之意识之一念为无明与法性之合，或视一切心念与其中之一切法，亦皆无明与法性之合。然圆观此合之目标，则正在破无明，显佛性、法性。故圆教之言“无明即法性，烦恼即菩提”等，不特不同于别教之以法性、佛性之中道，为深藏者，亦不同于通教只依此等言，以不落二边，而未尝意在正显中道、佛性、法性者。不可以其言之似同者，而等视之也。

吾人如知上文所说，则于圆教之特性，可有一真实之了解。其与别教之同处，在同言中道、佛性。此与藏通二教不言中道、佛性，只言真空俗有二谛者不同。故维摩诘经玄疏（大藏经三十八册五三四页）谓：“三藏教……通教，但诠二谛理，所以禀教之流，不闻常住佛性涅槃。”湛然止观辅行传弘决卷一之二，亦云离断常，属前二教；言佛性，属后二教。至于别、圆二教不同处，则湛然更谓是于佛性中，教分权实。今按在别教，以此中道、佛性之第三谛，为无明所覆，而须另以缘修中之观行，得观真空俗有之二智，以渐开显。故下文言：“别教别缘三谛名，所以禀教之流，三十心但成二观二智，方便登地，乃见佛性。”方便即“权”，而圆教“圆诠三谛，禀教之徒，初心即开佛知见，自然流入萨婆若海”。自然流入，即“实”。所谓圆诠三谛，即对俗有、真空、与中道佛性，三者并观，观俗有成道种智，观真空成一切智，观中道、佛性成一切种智。而此中圆教之特色，则在直观中道、佛性，以直破无明，而无二智障，以使三智于一心中得。此直观中道、佛性，以破无明，则又赖于对无明与佛性或法性二者，有一“在当前工夫中之双照双观”。此乃前三教所无。此双照双观，乃直接破无明，亦直接显佛性、法性，故其道最高最深，亦至近至切。故言：“别（教）除两惑，历三十心，动经劫数，然后始破无明。圆教不尔。只于是身，即破两惑，即入中道，一生可办。”（止观卷六中道止观）至于详说此圆教之观行之义，则要在摩诃止观一书。然此书之归趣，亦不外上述对佛性、法性与无明之双观双照，以破无明，而显佛性、法性。兹于下一章，更就此书，一述其言观行之要旨。

第八章 智之圆顿止观论

一 观心成不思议境与一心三观

上文已述智之判教之说，今即可略述智摩诃止观，言修习圆顿止观之道，以与其判教中言圆教者互证。智所传止观原有渐次、不定、圆顿三者。然其论前二者之书，犹是传述，而摩诃止观，则言其所自行。摩诃止观一书共五略十广。五略为大旨，十广为正说之十章，然缺三章及第七章中之三境未说，而智殁。然湛然为止观辅行传弘决末页言，此所缺三境，可以前所说十观观之；所缺三章之义，则已具五略中。则此书仍可谓为全壁。此书首言上求佛道、下化众生、发菩提心，为诸佛经之旨。更说发大心、起大慈悲、四弘誓。此四弘誓者，即“烦恼无尽誓愿断，众生无边誓愿度，法门无量誓愿知，佛道无上誓愿成”。此即类同儒者之学，以立志为本。由此发心，而从事修证，则一切义理，即皆只对此发心修证，而有其意义矣。摩诃止观首说发大心之后，第二即说修大行，第三释体相，第四明摄法，第五明偏圆。此三章，要不外连四教之教相，以说观行。第六明方便，则正说善巧修行，而首论持戒。第七言正观，为此书之主干。于此首论观阴界入境之十观法：一、观不思议境，二、发菩提心，三、安心止观，四、破法遍，五、识通塞，六、道品调适，七、对治助开，八、知次位，九、能安忍，十、无法爱。此十观法，虽只论于正观中之观阴入境之文，然实为可用之以观任何境之十法，以成乘。此为智所自撰之维摩经玄疏卷二所及。此十观法观心，是以观不可思议境为主，余九乃资助之观法，故亦即以观心是不思议境为宗。此即与藏、通、别三教之观心，皆是思议境者不同。其言：“观心是有善有恶……无常生灭，能观之心，亦念念不住。”即指藏教二乘之依因果以观心之法。其言：“观此空有堕落二边，沉空滞有，而起大慈悲，入假化物。实无身，假作身；实无空，假说空，而化导之。”即指通教之观假有或假空之观心法。其言：“观此法能度、所度，皆是中道实相之法，毕竟清净，谁善谁恶?谁有谁无?谁度谁不度?”即指别教之观“超于一切相对之实相佛性，自常自净”之观心法。此三教之观心，皆对心尚有所思议，亦视心为可思议者。圆教之观心法，则在观心之不可思议，而成一不可思议境。此即圆教之观法之异于前三教者也。

兹按维摩诘经玄疏卷四言：“观心明三藏教者，即是观一念因缘所生之心生灭，析假入空。……观心明通教者，观心因缘所生一切法，心空则一切法空，是为体假入空。……观心明别教者，观心因缘所生，即假名具足一切恒沙佛法，依无明阿梨耶识，（佛性）分别无量世谛。……观心明圆教者，观心因缘所生，具足一切十法界法，无所积聚，不纵不横，不思议中道二谛之理。”又言：“观心生灭，见一切三藏教，横竖分明。观心不生灭，见一切通教，横竖分明。观心假名，见一切别教横竖分明。观心中道，见一切圆教横竖分明。”此与摩诃止观所言相对而观，则圆教之观心之不可思议，即观心中道。故维摩诘经玄疏言：“若是真谛之理，即是思议之理，若是中道、佛性之理，即是不思议之理。真谛名思议理者，非如来藏也。以中道之理名不思议者，即如来藏也”（大藏经三十八卷五四九页）。

但人如何能观此心不为可思议，以成一不可思议境?实则此意，当通过其后文“破法遍”之义，而理解。在此节之本文中，唯言心造种种五阴，而有十法界，四圣、六凡之众生，并有其所居之世界或国土世间，与五阴世间、众生世间，为三世间。三世间皆各有十如是：“相”、“性”、“体”、“力”、“作”、“因”、“缘”、“果”、“报”、“本末究竟”，而各各不同。此十如是之名，见法华经，摩诃止观只本之而言[11]。以十法界互相涵摄，故一念在一法界，即具十法界。十法界又各具十法界，共成百界。一界具三世间，每一世间，各有十如是。则共为三千法，皆为在一法界之当下一念所具。此三千法在一念心。“若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心。故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。”

此节下文，即反对当时地论宗人之或以法性为依持，而言心具一切法或心生一切法之说；此即上文所谓纵。又反对摄论宗人之以阿黎耶为依持，盛持一切种子、含一切法，而从缘显现，而主缘具一切法者；此即上文所谓横。智所谓不纵不横之实义，即既不许“先有心以生一切法”之说，亦不许“先只有心之种子含一切法，后依缘乃实有此心，而实有一切法能呈显于心”之说；而是谓此现有之心，即是呈显于其中之一切法。此心即法，法即心。此心现起，其中之法亦现起。不可说心先于法，亦不可以为此心之因缘之黎耶种子等法，先于此心之现起，而能生起此心。故下文言此心与法之现起，“非内非外，亦非中间，亦不常自有”。并引龙树“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因”之语。此即谓于此心之现起，不能言其先有而自生，如上文之纵说；亦不能言由他因缘生而他生，如上文之横说；复非此二者之共；又不可说无因缘。下文更设问为例。问：“依心故有梦?依眠故有梦?眠法合心故有梦?离心离眠故有梦?”下言：“若依心有梦者，不眠应有梦。若依眠有梦者，死人如眠，应有梦。若眠心两合而有梦者，眠人哪有不梦时?又眠心各……无梦，合不应有。若离心离眠而有梦者，虚空离二，应常有梦。”以此“四句求梦，尚不可得，当知四句求心不可得……求三千法亦不可得。既横从四句生三千法不可得，应从一念灭生三千耶?心灭尚不能生一法，云何能生三千法耶?若心灭亦不灭，生三千法者，亦灭亦不灭……二俱不立，何能生三千法耶?若谓心非灭非不灭，生三千法者，非灭非不灭，非能非所，云何能所生三千法耶?亦纵亦横，求三千法不可得。非纵非横，求三千法亦不可得。言语道断，心行处灭。故名不可思议境。”

但其下文又言于世谛中亦可言心生一切法与缘生一切法。此是世谛之方便说。再下文更言“随便宜者应言无明法法性生一切法，如眠法法心，则有一切梦事。心与缘合，则三种世间、三千相性，皆从心起。一性虽少而不无，无明虽多而不有。……”此即谓一切法中，虽皆有无明而无明多，然皆依此一法性。因其皆依此一法性，则一切法即一法。下言“法性与无明，合有一切法。阴界入等，即是俗谛。一切阴界入（五阴、十八界、及六入）是一法界，即是真谛。非一非一切，即是中道第一义谛。”此所谓一切阴界入是一法界，即一法性，故说是真谛。非一非一切，即非法性之一，亦非一切法之多，故言其是中道。至于下文之言“一法一切法”者，此一法，即依真空法性而说一切法，即成一法。故谓若一法一切法，即中论之“众因缘生法”，是为假名、假观。又谓一切法一法，为中论之“我说即是空”；非一非一切，即是中道观。由此故更言“一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也”。是即摩诃止观所说之不可思议境。

由上文所述，则知智之言无明与法性合，生一切法，乃唯在俗谛观，或假观中言。若在空观，则当知此一切法，皆有真空法性，当观其空。在中观，则当知一切法之非有非空，而亦有亦空，当观其中。此观其中，即双观无明与法性，而通达之。此通达，乃一“明此无明与法性二者”之“明”，亦使人“能超无明而破无明”之“明”。故后文言“无明法法性，一心一切心，如彼昏眠。达无明即法性，一切心一心，如彼醒寤”。此所谓“一心”之“一”，乃指法性之一。一心一切心，即由一法性心之显为具众多无明之一切心也。故言如彼昏眠。而言一切心一心者，即于具众多无明之一切心中见法性，而自无明解脱，成一法性心也。此中观一心一切心，只是假观，故言如彼昏眠。观一切心一心，则是由假有而证真空，故言如彼醒悟。能双观此二者，则正为一中观。依此三观以观境，即形成对一切法、一切心之不思议境。“此境发智，何智不发?依此境发誓，乃至无法爱，何誓不具?何行不满足耶?如上次第行时，一心中具一切心”。此所谓一心具一切心，即“依法性而有之一心”，具一切法之一切心，而能作即空、即假、即中之三观之心也。

上文只就智言不思议境，与一心三观之文，略增文句加以解释。便知其所谓不思议境，不可凭吾人之思议，随意加以解释。此所说者：乃是心即三千诸法；吾人于此心此法，更当直就其当下之现起，而观吾人以四句推检或推求思议之不可得，即见其为不可思议境。此所谓以四句推求思议之不可得之义，其详论乃在其后文之破法遍中。依此四句推求思议不可得，亦即形成一超推求思议之观。此观乃面对当下现起此心此法，而正观其假有、真空、与中道之三谛，而非推求思议之事。故所见之境为不思议境也。

于此当问所谓对当下现起之此心此法，作推求思议是何意义?则吾人可答：凡以之为由自生、他生、共生、或无因生，即皆是思议推求之事，亦皆离正观之事。而观其：非自生、非他生、非共生、非无因生，而不生；只如其所如而现，并知其现有为假有而真空；而依一“非空非假、即空即假之中道”而观，则为正观，而非偏观。只偏观则有无明，而此心法为法性与无明合。正观则为破此无明，而显法性者也。

此吾人之思议推求一法之生，恒不出于思议推求其为自生、他生、共生或无因生四者之外。而此四者，则皆依于无明。如吾人谓一法为自生，即无异以此法重复其自己为两自己，以一为能生、一为所生。而见一法之重复其自己，即于一法加以分裂，而不见此一法。此不见，即无明。如谓一法为他生，则为视一法先在他中，而初只见他不见自，不见他中之无自，此不见亦为无明。谓由共生，则由不见此自之无二，一自不能更有一自，又不见他中之无自。此二不见，共为一无明。谓无因缘生，即不见其所依而有之为其因缘之法，此亦为无明。今谓法非自生、非他生、非共生、非无因缘生，皆所以破无明，即成吾人对一法之正观。而欲成此正观，亦必须见以此四者推求思虑之不可得，而破以此四句推求思议之事。此四句推求思议之事破，则所显之境，即非推求思议之境，而为不思议境。对此不思议境，更观其假、观其空、观其中，而不止于此三观之一，以成偏假、偏空、或但中，以破吾人对此三者之无明，即对三谛之圆融的三观也。

二 破法遍与三观

然吾人如何可成就此一心三观?则智下文首言发菩提心与安心，更言破法遍。菩提心为求智慧求正观之心，不发菩提心则不能求此正观，心不安则不能起此正观。今欲起此正观，则须破吾人平日对心法之种种深固之偏执见。在此破法遍中，智先言生生、生不生、不生生、不生不生四者之不可说。以引至对此四者之思议之皆不可得。更就当下一念心，依成实论师所传之因成假、相续假、相待假三者，次第破此一念心，乃由自生、他生、共生，或无因生之执见；以言此一念心之无此“由自、由他、由共、由无因缘”，而生之四性；以见此一念心之生，乃不可思、不可议，故绝言说。唯以说法利生之因缘，方可有种种言说，以使人悟此不可思议境。故下文更谓人不可偏执绝言，成一绝言见。此绝言见亦当破。又当知绝言，亦有种种之绝言。唯圆教之绝言为至极云云。依圆教之绝言，则须破绝言见。绝言见乃空见，此空见与绝言见，作为见而观，亦是偏执固当破，故有圣默然，亦有圣说法。此则要在言“对此不可思议，如加以思议，谓此中无议无思唯有绝言与空，而执此绝言与空，成绝言见空见”者，同是当破。此即为遍破一切偏执见，以显中道。此上合为“破见假以入空”之文。

于“破见假以入空”文之后，智更说破思假以入空。“见”指一般所谓之思想上执见，此“思”则指由执见而有之情意上之种种烦恼惑业。此见思二者皆假有，同不可执为实，亦同当作四句推检，以知其不可思议，以破其执而观其空，以入空。人由知此见思假入空之后，更有由空入假，以知世间人之种种病患，而知病识药，以有菩萨之观行。再有由假入中，观上所入之假，皆不离中道；更见空假中三谛圆融，本此修观，以实有圆教之观行。若只由假入空，而停于此，尚可止于藏教。若只由空入假，可止于通教。由假入中，而见中道、佛性，亦可止于别教。必既由假入空，再入假，更入中，而见三谛圆融，一空一切空，一假一切假，一中一切中，方实有圆教之观行。则由假入空，由空入假，由假入中，即皆为此圆教观行之所用，亦皆代表此圆教观行之一方面，而属于此圆教。故智亦于说圆教止观中之摩诃止观一书，兼说之也。

此破法遍之文，约占摩诃止观之文之五分之一，为此书之主干。其文之章节分明，今不必一一加以重述。此中吾人如自思想史之眼光，以观智以四句破四性，以正观一不可思议境，当说其实全本龙树中论之破四句之旨。智亦自言之。但龙树中论，乃遍对心色诸法，而一一依四句以破之。而智于此，则去丈就尺，去尺就寸，而专就当前之一念心，言依此四句，加以推求思议不可得，以由思议境至不思议境。此则较龙树中论以及提婆之百论、十二门论，用此四句，泛破小乘外道于心色诸法之所论者，为能集中论点，而切近于人当下之用止观功夫。又其取成论师之三假之说，谓此在大、小乘中皆有之，并谓小乘藏教之三假，乃在事上说，为随事三假；大乘之三假，则直就理观，为随理三假云云。然实则此三假之说，明初为成论师之一贡献。今用此三假，连之于四句破，即已为智之一综合大乘、小乘以论义之事。此与其直就当前一念心上，以四句推检，盖皆当说为智之一思想上之创造，为前此之般若宗思想中所未有，亦中论所未有，盖亦为其言“莫以中论相比”之二端也。

三 一念三千义

复次，智言“去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴之心”，更于此心，又直观当下之一念心，同时又谓此一念心为具三千法之心，亦为其进于中论或三论之旨者。此一念心即具三千法之义，可先自此当前之一念心，本可为属任何界、任何世间之心，去了解。盖此一念心，初无论属任何界、任何世间，原可转化为其余诸界诸世间之念。又无论其如何转化，亦皆有性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十如是，而容吾人观之。此吾人之观此当前一念心，初固可只知其属某一界（如人界），属某世间（如属某五阴法之世间之某色、某受等；或属某众生世间，如某类众生；或属某国土世间，如为某一国土），亦可初只观其十如是之一（如其性或相或力等）。但于此当前一念心之属某界、属某世间者，而只观其某一如是后，皆可更观其九如是之如何，亦知其有转化为他界、他世间之念之可能，而可更观其所可能转成之任何念之任一如是。如以十界之四圣、六凡之别而论，则在凡界之吾人之当前一念心，如不自加执取，而体其法，以观其空，明可转而生起圣界之清净念。在圣界中，阿罗汉或菩萨未至圆满之佛界者，皆不纯圣。则其有一清净之念，忽自加以执取，亦成染污，便转属凡界。又在凡界之吾人于其一念，不自加执取，而体其法以观其空，固原是清净念。但吾人于观其空后，若再执空，成空见，又转成染污之恶见。人若执空成恶见，即对此“空”有法爱，而有贪；又可对反对其空见之人，生瞋，对不有此空见者，生慢。故此“空见是瞋处、爱处、慢处”（卷七正观观见境）。人之由空见，而有此贪爱瞋慢之为染污不善，亦即无异于世间之人，依酒色财气而生，种种贪爱瞋慢之为染污不善。由是而此空见，亦可使人有种种苦乐颠倒，故久流转生死大苦海，如智观见境中所说，盖此贪瞋慢等，乃佛学所视为人之入地狱、饿鬼、修罗、畜生等道之因，则依空见而有之贪爱痴慢之心念，亦可成为入地狱、饿鬼之因。此外，人在有其他种种清净之念，如慈悲喜舍等时，人如自加以执取，亦成执见，而由之以对他人他物，生慢、生瞋，或对此诸清净念，求多所据有，即生贪爱。至人之或不知其可生此贪慢瞋等，此即是痴。反之，人当前一念为贪瞋慢痴之念时，如自知其能贪与所贪、能瞋与所瞋……等，其性之空，而观其空，更不贪不瞋，则又能自转得、生起圣界之清净念。此上之义，皆不难了解，便见在佛界之外之九界众生之当下一心念，皆可互相转入，亦皆可转入佛界。此可互相转入，乃此一当下心念之本性所具，而此当下心念之为一法，即性具三千诸法。则吾人当“观根尘相对，一念心起，于十界中必属一界。若属一界，即具百界、千法，于一念中悉皆备足。此心幻师，于一日夜，常造种种众生，种种五阴，种种国土”（法华玄义卷二上）。至于佛界中之佛，虽功德圆满，其念无不清净，不再转生染污之念。然佛以度众生为心。众生心念皆佛之智慧慈悲所护念。则佛之一念，亦自性具此众生心念中之三千法。故摩诃止观卷五谓“十法界互有，一念三千，法性自尔，非作所成”。此一念三千之义，更为湛然以至宋代天台宗之山家、山外所特重之义，而天台宗即以此三千性具之说，与华严宗性起之说相抗。依此佛界具九界之说，智在观音玄义中即有佛性有恶之论。后天台宗人更重此佛性有恶之说。然佛性有恶，毕竟如何有法?又言性具，则于性修关系，毕竟当如何说?皆引起种种后之天台宗思想中种种问题。然在智之言十法界互有，言一念三千为法性自尔，则以吾观之，尚无如许之复杂之问题，后有另章论此。其摩诃止观言一念三千，只是使人由知此当前一念之具三千，以便于其当下之修观。盖人知此当前一念具三千之义，则人若能空此当下一念中之执取，使之清净，于其次第转成三千诸法，亦便无不能体其法而观其空，以使之成清净念。又此当前之一念，即法性自尔具三千，则此一念之染污，亦即三千之染污；一念清净，亦即三千之清净。吾人真能见此一义，则吾人于此当前一念，依上述之以四句，推求思议其为自生、他生、共生、无因生，皆不可得，而观其生即不生，体法观空，以化为清净；则此当下之不可思议境，即成三千之不可思议境。由是而吾人之求超凡入圣之工夫，即不待他求。只须依上述之空假中三谛圆融之理，以观其生之为假，生即不生，而假即空；体假法观空，更双照此空与假有，即中。此便是最直接之超凡入圣之工夫。于空假中有圆满之三观，更依观以起行、以证果，即佛之所以成佛。今在凡境、凡地、凡界之吾人，能修此三观，则直接与佛之境地或佛界相应，而人可于凡界中之此一生，即行于中道，入智所谓五品弟子位。此则要在知此圆教功夫之胜于藏、通、别之教，而于此断大疑、生大信。然后人可由一生之修行，而决定不退。于此所生之大信，智尝依璎珞经分为十信。依十信、历十住、十地行位，能次第升进，则人可定成佛果；而智有三生必成之语。此皆依于人之知此一念原具三千，而又对一念能作三谛圆融之三观，以为人最直接之超凡界入圣界之因缘故也。

四 观当前一念心之意义

此智所言之观一念心，只是修佛道者之当前一念心。此不须先问此一念心为染、为净、为善、为恶、为无明之表现、为法性之表现。然自众生心之未破尽无明言，又皆可称之为无明一念心（卷六正观破法遍，横竖一心，明止观）。对此当前之一念心，人皆可直下对之成观。此一念纵为一大贪、大瞋，如全体是染是无明；然吾人能知以四句推求思议之不可得，而观其假有、性空、不离中道、佛性；则能于此无明见法性，而可无此无明，以转变此无明之表现以为法性之表现，同时无明即如转变为法性。反之，纵此一念心为清净至善或佛性、法性之直接表现，如更有一念加以执取成执见，即为无明所覆，而一切贪瞋痴慢等，皆可相缘而至，如上节所说。于是此法性之表现，即转变为无明之表现，法性即如转变为无明。故于此“无明之可无而见法性，无明如转变为法性、以及此法性之可为无明所覆，而法性如转变为无明”，皆为吾人所当观。观“无明可无而转变为法性”，则于无明能不脱而脱。观“法性可为无明所覆”，则于法性之表现为清净之一念心者，不以为足恃，而加以执取，以成染污念或邪见[12]。故观此法性之可为无明所覆，以至观此法性可转变无明，正所以免于染污念起中之无明，以无无明；亦如观染污念中之无明，而知其性空，以见其法性，亦即所以无无明也。

由上所说，故人之所观之一念心，无论为染或净、善或恶、为无明或法性之表现，皆与此观不相干，亦不影响此观。此观之所观，可是无明之念之法性，亦可是法性之念之无明。依无明念与法性念之可相转，则吾人可说生此念之心，为一无明法性心。又可说观此念之无明与法性之心，即一“兼有此无明、法性为所观”之一能观之心。然当知此能明观法性、无明之能观之心，只自是一圆观之明，此明则当说只出于法性心。如此能观之自身，偏观假有、偏观真空，偏观无明、偏观法性，而自陷于其观之无明；则此自亦可引起邪执见。当更依不偏之中观，以破此中之无明，而再归于此圆观。此圆观之观偏观中之无明，其自身亦是明而非无明，且正所以成此圆观之明。故一切所观之一念心中之无明，与偏观中之无明，皆只是此圆观之所观、所明。而圆观果为圆观，则其自身只是明，而无无明，亦只是法性之直接表现。此即圆观之所以能使人悟法性，而于法性断疑起信，以历十信、十住、十地成佛，而自无明解脱也。故自此圆观之所观言，有“无明法性相转变而相即”之一义。而依此圆观之明，成就此自无明之解脱言，则法性与无明，又不一不即，亦无相转变之义。此皆不可不知，下节更详论。

至于智之书在言上述之观一般之五阴境之后，有观烦恼境、观病患境、观业相境、观魔事境、观禅定境、观诸见境。其计划中尚有增上慢境、观二乘境、观菩萨境，未及说而终。智之所以分别论对此种种境之观者，非谓人皆能于当前一念中同时观此种种境。乃唯是自此当前一念，原可在此种种境之任一境中说。盖此当前一念，历种种缘，即可形成种种当前一念之境。而人之修行历种种之次第工夫，即其当前一念之境之次第成为如何之因缘。此当前一念境不同，其中无明与法性之表现之情形不同，其中之烦恼与菩提或智慧之情形不同；而人修道所遭遇之通塞与得失之情形不同，其当如何依道品调适，与对治助开亦不同。故智有此观烦恼、病患、业相、魔事、以至二乘、菩提等境之论，以使人之当前一念心，在此任何一境中，皆能识其通塞得失，以修其对治助开之道。然吾人却不可以其遍论此诸境，遂以先对此诸境有一一之观想，即修道之要。修道之要，唯在对当前一念，依对空假中三谛之圆观，以观之，以使之成一不思议境；更知一念具三千法，则一念成不思议境，三千诸法亦顿成一不思议境。今能对当前一念有圆观，而此念与境，相互而转变，则无论至何境，同可以此圆观观之，使成一不可思议境；更随境，以自识通塞得失，以修其对治助开之道。故智于此诸境之所言，亦皆可供人之当机而用之资耳。

五 对无明与法性之圆观

如吾人能知此智之全书，乃为成就对一不可思议境之圆观，而说种种上来之义，则于智所言及无明、法性之种种关系，其中似相矛盾者，皆可分别其层面，加以理解。如智尝言无明与法性合，而生一切法，无明法法性，生一切法。如言“以痴迷故，法性变为无明，起诸颠倒，善不善等。如寒来结水，变作坚冰。又如眠来变心，有种种梦。”此似以无明、法性如二物相依，而合以生一切法。又言“不识冰人，指水是冰，指冰是水。但有名字，宁有二物相即?如一珠向月生水，向日生火，无向则无水火。一物未曾二而有水火之珠耳”（卷六）。此又似言由一物之二向，能变为法性、无明之二物。此上二段语明似不同。唯前者言法性与无明为二而一，后者言其为一而二，尚不必然相矛盾。然彼又言法性与无明“不相妨碍。所以者何?若蔽碍法性，法性应破坏。若法性碍蔽，蔽应不得起。当知蔽即法性。蔽起则法性起，蔽息则法性息。无行经云：贪欲即是道，恚痴亦如是。如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提，譬如天与地。净名云：行于非道，通达佛道……淫怒痴即是解脱。……一切尘劳是如来种”（摩诃止观卷二）。此言则似谓法性、无明，为不相合、不相转，亦不相碍，而俱行者。则与上之言其相即相合相依而相转之说，似相矛盾。至其言破无明以无无明，而显法性以求解脱之言，又明似与二者之必相即相合，及二者不相碍而俱行之说，皆相矛盾。

然吾人若知此上之种种说，皆是依吾人对法性、无明关系之所观而说，又知吾人对法性、无明之圆观中，吾人对法性、无明关系之所观，原有种种层面，则可消除此中之种种矛盾。

于此首当知所谓法性，亦即此能观所观之心法之性。故智以此能观之心法之自寂，而能觉能观，为法性。如摩诃止观首谓“法性寂然为止，寂而常照为观”。此观原指心之明，而非无明。故谓“无明为不观，而以法性非观（非一般之观）非不观，而名为观”。然所观之心法，则其中恒有种种烦恼、染污、颠倒之不善等。则此所观之心法中，其中虽亦有能观能觉之明，然亦有无明。是即可说为无明与法性所合成，或无明法法性之所成。如眠之无明加于心，而有之种种梦。此所观之心法，为一念，即可称为法性与无明所合成之无明一念心，或无明法性心。但说此心念为无明、法性之合，乃自此心念之有，而说其兼以无明、法性为因缘，亦即观此心念为无明之法法性，而合成之假有。然此只是此圆观中之一面。人固不可停于此观，当知依圆观之中观，而更观此法性之不法无明，二者亦不相即相合，以观此假有之空，而观此无明之无，以无无明；方能成此圆观中之中道正观。故不可止于前者之观，视为究竟也。此进一步之破无明之中道正观，据摩诃止观卷六，是以三番观此无明与法性之关系，以见法性之明，不法无明，并见法性之明，亦不由无明之灭不灭生，复不由其真因、缘因生，以正观此法性之明，而破无明。其文曰：“观此无明，即为三番：一、观无明，二、法性，三、观真缘。一观无明者，空假之智与心相应。观此二智，为从法性生?为从无明生?为从法性、无明合生?为从离生?若从法性，法性无生。若从无明，无明不实，亦不关中道。若合共生，则有二过。若从离生，则无因缘。……二约法性破无明者，为当无明心灭，法性心生?为当不灭，法性心生?为当亦灭亦不灭，法性心生?为当非灭非不灭，法性心生?若无明灭而法性生者，灭何能生?不灭生者，明无明并。共生者，有二过。离则不可。不自、不他、不共、不无因，如是四句，一一句中，信法回转，四悉善巧，即能得悟。……虽未得悟，决定谓此中道观智，能破无明。……三约真缘破无明者，观此观智……为是缘修?为是真修?真缘合修?（为）离真离缘?……（若）约真自显，是自生；由缘显，是他生；真缘合，是共生；离真缘，是无因生。四句求智不可得，亦不得无智。……无得之得，以是得无所得，入空意；无所得即是得，入假意；得无所得，皆不可得，双照得、无得，即中意。”

此上之文观无明之第一番，乃言空假之智与心相应，即言心有兼观空假之智。此心智，在所观之一念心法之无明、法性之上层，而能观此心法之假有与空者。于此心法如只执为实有，即是无明，不执为实有，即兼显此心之寂而能照之法性。合此二者，则于此当前之一念心，能兼观其无明与法性。然此能观之心智，则不由此所观而生。此能观之心智，不由所观之无明生，以此心智明此无明，即更能见此无明之不实故。此明无明之明，不能说由无明生。然说此心智之明由法性生，亦不可。因此心智之明，即是法性之明故。此法性之明，自是明，但此“明”不自分裂为二，以自生自。故不可说自生。无明对法性之明为他，此无明不生明，则此明亦非他生。明既不自生又非他生，则亦非共生。又此“明”能明于无明法，亦非无所明之无明法为缘，又非无此心自有之能明之佛性、法性为因，则此明亦非无因缘。破此自生、他生、共生、无因缘之四句，正所以正观此法性之明。而人只须正观此法性之明，即所以破无明也。

上文之第二番言观法性破无明，亦是赖四句推求法性心之生之不可得，以破无明。此四句推求之所以归于不可得，乃由于此法性之明，不可说为依于无明之灭不灭而生。此法性之明，能明彼无明之灭与不灭，而以之为其所明。此所明之无明之灭与不灭，固不生此能明之者。亦如上说所明之无明与法性，不生能明此二者之法性之明。由此而可言法性与无明或蔽之互不相碍。然此法性心之明，不由所明之无明之灭与不灭而生，又不涵蕴：此法性心之明之生，是无因缘。此法性心之明，能明此“无明之灭不灭”，即以此所明之“无明之灭不灭”，为其缘也。又此当下之法性心之明，亦非无此心自有能明之佛性、法性为因，故不得言此明无因缘生，此亦如上所已及。今以此四句破此法性心之明之由无明灭不灭而生，与无因缘生，则于此当下之法性心之明，有正观、现观。然正观、现观此法性之明，即所以破无明也。

至于第三番之言约真缘破无明者，则不外言人之有此当前之法性之明之表现时，不可说只是依于其心自有之真佛性、法性而有之真修以作佛，亦不可说只是依于其心所遇之缘而用功夫以有之缘修以作佛。如只依真修，即为自生；如只依缘修、则为他生。然此真佛性与所遇之缘中，分别观之，皆初未有此当前之法性之明，即皆不能实生此当前之明，亦不能言其中已有佛在。因此佛性是性而非佛，此缘亦非佛故。则于此说自生、他生，皆不可说。自生、他生无，共生亦无。然又不可说人之成佛或当前之法性之明之生，无此上之佛性之真修与缘修为因缘。今依此四句破，而当前之法性之明或智，即皆不可实得，亦不得无智。只有无得之得，而所得者是无所得，即入真空。得此无所得，即是假有，双照得、无得，即中。此双照得、无得，是明。此亦即所以破无明也。

六 圆观中之上下二层义，及无明即法性、烦恼即菩提、生死即涅槃、与不脱而脱义

吾人本此上所言观无明、观法性（破无明）、观真缘，以破无明之三番之旨，以更观前所说“无明与法性，合生一切法，于一切法中，见无明即法性”之言，即能知此“所观之无明、法性或无明、生灭”实未尝生“此当前能观之法性之明”。“此当前之能观之明”，虽以“此心自有之佛性、法性”与“所观之无明、法性合成之一切诸法”为因缘，而此诸因缘，则不能说为生此当前之法性之明者。谓此“明”之由因缘生，即同时是“以四句推求不可得不可思议”之“生而无生”者。今能观此因缘生之为生而无生，而只得无所得；则所得者，只是对此当前之法性之明之正观、现观，而其中无无明。此即所以破无明。在此破无明中，无所观之“无明与法性之合”，或所观之“无明即法性”，而只有此法性之明之无无明破无明，而与无明更不相即。此亦如能观眠与心合成梦者，乃一不梦之觉心。此觉心之无梦，亦如“能观无明与法性合，而生一切法”之“法性”之明，非无明，无无明，而能破无明，以成其解脱也。

由上所说，则知智言“无明与法性合”、“无明法法性”，皆自圆观之所观上说，此乃下一层义。上一层之义，是“能观此无明与法性之圆观”之只有法性之明，乃无无明而能破无明者。在此上下层中，分说二义，则不成矛盾，亦互不相碍。自下层所观说，则无明与法性相合相即，亦可相转变，以由此成彼，以一而二，二而一。自上层能观说，则此能观自只是一法性之明。其愈观此所观之无明、法性之相合、相即、相转变；亦即愈显此法性之明，而愈能依四句破，以见此明之不由所观之无明、法性之合而生，以愈向于显其心中所自有之法性之明，以成其解脱也。

然人在初依上述观无明以破无明，见此能观无明之法性之明中，无无明之后；恒不免由此能观之明与其所观之无明乃能所相即，而亦可生一无明即法性之见。故智于约法性破无明中，曾言“上四句观于智障，求无明生，决定叵得，或生一种解，或发一定，决谓无明即是法性。”然下文智更云：“如此计者，非是悟，但发观解。”此即谓观无明即法性，虽是发一观解，但非究竟。故下文更言“当移观于法性”云云。移观于法性，即不见法性由“无明之灭不灭”生，而只现观此法性之明，更不见无明，而无无明。故此言无明即法性，仍只是观解进行中之一过渡的所观。而一切言“无明法法性”或“无明与法性合”，而互相转变，亦皆是一过渡的所观。自究竟处说，则观于无明、与观于法性之明，或观于此法性之明之“真缘”或因缘之事，皆是归于无无明、破无明，而唯显此能观而居上层之法性之明者也。

然此能观之上层之法性之明，即能明能观其下层之法性无明者。若其不能明其下层，即亦不能成其是上层之法性之明。此上层亦自以其下层为其因缘。若无其下层之无明为所观，此上层之明即非明，而为无明。故此上层之法性之明，愈能观其下层之无明法性等之相即、相合、相转变等，即愈显其明，而其自身愈得无无明。其自身之得无无明，正依于其能明下层之无明，对无明与法性能双照兼观，而不偏观偏照。此双照兼观，即又自有一兼与无明、法性相即之义，亦必兼观此无明与法性之自相即。故观无明即法性，正所以成此法性之明，而破无明者也。

按烦恼，生死缚，皆由于无明；菩提、涅槃、解脱，皆由于法性。故双观双照无明法性，而观无明即法性，即涵双观双照此烦恼与菩提、涅槃与生死、缚与脱，而圆观烦恼即菩提、生死即涅槃、缚即脱之意。故言：“烦恼道即般若道，当知烦恼不暗；般若道即烦恼道，当知般若不明”（维摩诘经玄义）。由此而于由般若证涅槃之圣界众生，及有烦恼而在生死之凡界之六道众生，亦当双观双照，而知其相即，更不生分别见。吾人能空此分别见，即知凡界众生之烦恼，既与菩提相即，其生死亦与涅槃相即。故摩诃止观卷十更言：“不思议境者，一念空见具十法界，（凡圣俱在）即是法性。法性更非远物，即是空见心。净名云：诸佛解脱，当于众生心行中求……三法（心佛众生）不异，故宛转相指，一切众生即是菩提，不可复得，即圆净解脱。五阴即是涅槃，不可复灭，即方便净解脱。众生如即佛如，是性净解脱。……观此五阴即是涅槃，不可复灭，本无系缚，即是解脱……摄一切法。故言解脱即心而求。又观见心五阴即是法性，便无复见心五阴。因灭是色，获得常色等法性五阴。因灭众生，获得常住法性众生。……此境无明、法性，宛然具足。伤己昏沉，今始觉知。一切众生，亦复如是。既是法性，哪得不起慈?既是无明，哪得不起悲?……”然凡此所言，唯是谓于此无明与法性、烦恼与菩提、众生界与圣界，不当起分别见，而以所谓平等大慧，双照而双观之。然此双照双观中所呈现者，则唯是一法性之明，而通于般若智慧涅槃清净，以成其解脱者也。

由此法性之明之必双观双照无明与法性、烦恼与菩提、生死与涅槃、圣与凡等二边，方成其明照与解脱，故可说此为“不断痴爱，起诸明脱，乃名为道”（摩诃止观卷八）。其由此以证涅槃，即不断烦恼而入涅槃（摩诃止观卷八观烦恼境）。然此所谓不断烦恼，唯依于其能明照烦恼。此明照中自无烦恼。而以明照照烦恼，乃依圆观以成其明照，而见烦恼之即假、即空、即菩提。则于烦恼不断而未尝不断，不脱而未尝不脱，以成此“于无脱法中，而求于脱”（摩诃止观卷一发大心），是即名为不思议断、不思议解脱。如四教义谓“圆教于烦恼不断而断，为不思议断”。维摩诘经玄疏言“不脱烦恼之缚，为不思议解脱”是也。维摩诘经玄疏言不思议解脱，所以可不断烦恼之义，尝曰：“譬如未得神通之人，若在牢狱，必须穿墙破壁，方得解脱。若是得神通之人，处在牢狱，虽不穿墙破壁，而出入无碍也”（大藏经本卷三十八五五一页）。然此言实无异谓得不思议解脱者，先已知烦恼性空而视若无物，而实已断烦恼。如神通人已视墙壁如无物，然后能不断烦恼。则其不断，亦实是断，其不脱已实是脱。故能不断而断，不脱而脱，以成不思议断，不思议脱。谓之为不思议者，亦皆是以上述之四句推求思议，此断此脱如由自生、或他生、或共生、或无因生，皆不可得；而依圆观，以观其为即假、即空、即中之断或解脱，而说者也。

依此圆观之断为不断而断，不脱而脱，故其得道也，乃不断世间烦恼而证菩提，亦不出生死而得涅槃，不离无明而观其法性之空，故恒能明无明。其明无明，而破无明，亦破无所破。如其视烦恼为空而断之、脱之，为断无所断、脱无所脱；其不出生死，正由不见有生死之可出也。然此明无明，而不见有无明，则无明真可谓“即”于法性。依此而生死，则生死亦真“即”于涅槃，依此而烦恼，烦恼亦真“即”于菩提。则此明无明等事，便唯是“以法性系法性，以法性念法性，常是法性，无不法性时。体达既成，不得妄想，亦不得法性。还原反本，法界俱寂，是名为止……观者观察无明之心，等于法性，本来皆空”（卷五）。此无无明，即是明“无明即明，不复流动，故名为止。朗然大净，呼之为观”（止观卷一缘起释止观）。然此中于一切生死烦恼无明等法，并不须去除一分，亦不须此外更有所造作，人即由苦集而至灭道。故此中之苦集灭道之四谛，称为无作四谛。此中之一切修行工夫之要点，唯在对一切生死烦恼无明法之即其假有，而观其即空、即中道、佛性、法性，以成一此心之圆观。依此圆观成圆悟，而有对烦恼生死之圆断与圆行，以入圆位，证圆果，而别无所去除造作。是即见四谛无作。四谛无作，一切生死烦恼无明法，本来即空、即假、即中，亦即佛性、法性。故后之天台学者，亦依此以言其性具之说，有别于华严之言性起。依此生死即涅槃，圆观圆悟等皆无作，故能“于生死而有勇，于涅槃而不味。勇于生死，无生而生，不为生法所污，如华在泥，如医疗病。不味涅槃，知空不空，不为空法所证，如鸟飞空，不住于空。不断烦恼，而入涅槃，不断五欲，而净诸根，即是不住调伏，不住不调伏。……何以故?烦恼即空故，不住不调伏；……烦恼即假故，不住调伏；烦恼即中故，不住亦调伏亦不调伏；双照烦恼故，不住非调伏非不调伏。虽不住调不调等，而实住调不调等……何以故，不偏观一句故。……如是体达，名为无碍道”（卷八观烦恼境）。此即维摩诘经玄疏，所谓不住于假与空，而住于第一义空。第一义空，即非真空、非假有之中道、佛性、法性也。

按摩诃止观卷一序述缘起，谓：“圆顿者，初缘实相，造境即中。无不真实，系缘法界。一念法界，一色一香，无非中道。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。”此即标出全书宗旨。所谓圆者即圆观。所谓顿者即顿悟。合之即谓圆观所成之圆顿之悟。渐断渐破苦与无明尘劳者，为渐。然悟苦等性空而破无所破，断无所断，则亦无渐断渐破，故只为圆顿之悟。然此圆顿之义，智首书之于前者，其本身亦不易为人所顿解。故今乃书其语于最后，盖所以明此圆顿之悟，虽自为顿悟，而吾人之解之，则仍只有渐解也。

第九章 法相唯识宗之佛学道路

一 法相唯识学之渊源

中国佛学初盛般若之学。僧肇为能本老庄之义以通般若之学者。道生言顿悟佛性，而契于涅槃经之佛性常之旨。继有成实论师，盛言二谛三假之义。吉藏为能申般若义以通涅槃法华者。法华经言开佛知见，三乘归一，亦吉藏所素习。摄论、地论译出，而有摄论、地论宗人之言修行之次第所达之等地，与“修”及“性”之差别。智则为本法华义，言开三乘之权，归一乘之实，以重判教，而判此摄论、地论宗言性修差别者，为别教，更言圆教之性修不二、一心三观之观行，以综合前此之佛学，而加以消化融通者。然其理论之根底，则在以龙树中论四句，推检一切因缘生之三假之法之不可得，以见一不可思议境，更于一切假法之不可得而即空处，言第三谛之中道佛性。此智之佛学，亦可称为缘此印度之般若宗之义，而通法华、涅槃二经所成之一至高之发展。然印度之佛学原有大乘之瑜伽宗或法相唯识宗之一支，与般若中观之学并行。此派之佛学可直溯源于部派佛学中，上座部所出之化地部、一切有部、与经量部，及世亲之俱舍论与所自出之大毗婆沙论、杂心论等。然世亲作俱舍论后，更回小向大，与其兄无著，共弘扬大乘，论法相唯识之学。此法相唯识之学所宗之大乘经论，则为由胜鬘、楞伽、密严、解深密诸经，及传为弥勒著之瑜伽师地论等。此则不同于般若宗之龙树、提婆，乃遥接部派佛学中大众部所出之一说部与说假部等之精神，其所宗之大乘经论为般若经者也。

此法相唯识宗一流之佛学之输入中国，乃先有若干部派佛学论典之翻译，次为世亲之十地经论、无著之摄大乘论，与胜鬘、楞伽、解深密经等之译出。然魏晋及南朝之佛学之显学，则初皆属般若之流。由十地经论所开之地论宗、及由摄大乘论所开之摄论宗，初兴于北魏，后乃化及于南。然当时此流之经论，所译出者仍不足，名义错杂，使人疑惑。玄奘即由感此疑惑，而至印度求法，学于印度此宗之戒贤，而传入印度由无著、世亲至护法之一系之法相唯识之学于中国。窥基更本此系之学，以为他经如涅槃、法华等作疏，遂成中国之法相唯识宗。后起之华严宗之法藏，上溯其师承，则在中国原有之地论宗。传法藏在少年时尝参加玄奘之译场，对此系之学之大体，亦心知其意。乃通过大乘起信论之义，由法相唯识宗之言赖耶缘起，转出其法界缘起之论，以判论一切佛教。故中国之华严宗之对法相唯识宗之义，有进一步之发展，亦如天台宗之于般若宗之义，有进一步之发展。天台之智乃由般若经四论之旨，以通法华涅槃成圆教，而判当时所传地论、摄论之义为别教义，并判般若、三论之教义为通教，而通于别、圆二教者，故更为近般若宗之维摩诘经等作疏。华严之法藏，则由法相唯识宗心识缘起之论，以通华严，而成圆教，并判法相唯识与般若宗为大乘始教，亦为印度般若宗所宗之十二门论、及唯识法相宗所宗之胜鬘经等作疏。故亦是综摄印度之二大流之佛学思想者，而为中国佛学之一大创造。中国天台、华严之学，代有传人，而弘般若之吉藏之学，则唐代唯有均正之大乘四论玄义，能承其说。弘法相唯识者是中国之玄奘、窥基、隶及慧沼、智周，其学统亦断。至明乃有智旭等理其坠绪。然窥基之疏其时已多流入海外，为其不及见。至清末杨仁山，由日本取回此宗之唐疏，乃有欧阳竟无先生等对此宗之重光。故今论唐以后之中国佛学教义，唯有以天台、华严二流为主。于印度之佛学唯有姑视之如中国佛学之此二流之先导。吾人前论般若中论之旨，既已及于其足以为吉藏、智之学之先导者为止。今论法相唯识之学，亦将唯及于可通接于大乘起信论之义以至华严宗义者为止。法相唯识宗之名相繁而析义密，其诸经论所立之义，原有其次第之发展与变迁。经玄奘传入中国之唯识学，要为护法之学者，与传入西藏唯识学要为安慧之学者又不同。欲辨此中之种种异同之际，乃属专家之学。而民国以来通论此宗之义之书，出版者亦多，吾亦不拟多所重复。故此下之文唯当略论此印度之法相唯识一流之佛学之特性毕竟何在，其所开出之佛学之道路，循何方向而进行；并依哲学之思辨，试代说明其中若干义，在今日当何如契入。此则多本吾一人之见。此皆所以为后章进而论大乘起信论之义与华严宗义之资者也。

此印度之法相唯识一流之佛学之根本之特性，乃在明此心识之缘起，更决第修相应之行或瑜伽行。此一重心识之缘起之说，可远溯至释迦说法之重十二因缘。此十二因缘之说，唯是就吾人之生命心识之流转与还灭，以说缘起。此十二因缘之说生命心识之缘起，乃将此因缘拉长而纵说之。此与依五蕴、十二处、十八界而言因缘者，乃将因缘关系铺开而横说者，可互相配合。于此更施以分析之功，以纵横广说一切因缘生法之法相，则成毗昙之学，而部派佛学中之一切有部，为其极峰。然在如此分析一切法之有而说之之时，即已可见此心识法远多于外界之色法。今即据世亲之俱舍论以观，其对一切法所分之大类中，色法即只居其一。心识与心所皆属心，无为法为心识实性，亦属心。不相应行法虽可说兼依心色分位而建立，然其建立，乃由心自建立之。又一切修道以成佛之法，更无不属于心。故重此心，亦一切佛教所同趣。然此所重之心可为现有之意识心，亦可为此现有之意识之底层之下意识心或超意识心。原始佛教初只言六识，即只限于意识心。然原始佛教所言之业，则已不在意识心中说。由行而有业，此业为一行为已过去之后，而能再现之余势，如一般所谓行为所养成之习惯或习气；而为人依其善恶，以更受种种苦乐之报者。此业之力贯于众生生命之过去现在未来之三世，而永不散失。此为原始佛教与大多数之印度之哲学宗教思想中所共有。而此业之存在与其力之贯于三世，则非吾人之意识所能自觉。又吾人之意识，亦恒有断绝不行之时，如在睡眠与闷绝，在此意识不行之时，此业之存于何处，即为人所必然发生之一问题。于此数论即说有一神我之执持此业。佛家部派佛学中之犊子部，亦不顾原始佛教之言无我，而谓有一与吾人之心身诸法（五蕴法）非即非离之“不可说的我”。然此与原始佛教之无我义相违，故犊子部被称为附佛法外道。而在部派佛学中，如上座部遂别立一识能持此业，名“有分识”；化地部于人的自觉之五蕴之外，别立一人所不自觉而穷贯于三世生死之蕴，名“穷生死蕴”；大众部别立一识，名“根本识”；经量部则别立一 “细意识”，并建立“种子”之说。能生者谓之种子。人之行为已过去，而有一余势、习惯、习气之遗留或业之遗留，而能再现起或生起。故名之为种子。此最后之一说，即为唯识宗之种子说、阿赖耶识说之所自发展而出者也。

对上列之种种在此吾人自觉的意识之外，说有一底层之下意识心，或超意识心之说，可直下自吾人现有意识之活动之相续不断地流出，或欲断之而不能断，以直下认取：此意识之应有其根源或底层。又人欲作佛，必须先自肯定其有求超一般意识之意识，或一求成佛之心性。此一心性未全实现，亦可说其在吾人现有之意识或心性之底层。由此人之现有意识或心性之相续不断地流出，而其染净善恶，与人之欲作佛之意识或意愿，不必相顺，而或相违，人即不能不思此吾人现有之意识其底层之下意识心、超意识心之何所似，及其与吾人欲作佛之意识或意愿所自出之“向往在清净至善者之心性”之为一为二，其关系如何之种种问题矣。

兹据印度此一流佛学之经论以观，则胜鬘经之出现，盖早于楞伽、密严、解深密之出现。因楞伽中，常提及胜鬘，则胜鬘书先出。而密严中提及之五法、三自性、八识二无我，乃楞伽中所出之义。则密严当后于楞伽。解深密经则重言三性及赖耶识，而未如楞伽之及于第七识。其与楞伽之先后则难定。瑜伽师地论中全载此解深密经，而广说诸地与大小乘之法，则应为后出。然瑜伽师地论，似一类书，博而不精。由摄大乘论、辩中边论，至二十唯识论、三十唯识论，乃分别讨论种种问题，是为此宗之说之更理论化之论典。在胜鬘经中言无明住地之深与无明之力之大，皆自意识之底层而说。由此更及于最深处之自性清净之如来藏心，为人之成佛之因。此经既谓此自性清净之如来藏心，难可了知，亦谓其何以有无明之染污，难可了知。然亦意涵此无明染污，乃浮于此如来藏心之上层，可加以化除，以显此如来藏心之旨；而意在教人信此如来藏心之为实有，即依此信，以化除其浮层之染污无明者。故亦言此如来藏之真实空与真实不空之二义。言真实空，乃自其无一切染污无明说；言真实不空，乃自其真实为成佛因说。楞伽经言如来藏藏识，亦有以如来藏为人之成佛因之义。兼名之为藏识，则盖在言其藏吾人之染净善恶业之习气种子，为吾人后起之染净善恶业之因者。则此如来藏藏识之名，乃表示吾人之底层之心识中，既有染净善恶业之习气种子，为后起之染净善恶业之因，亦有纯清净之如来藏为成佛因。则见其仍存胜鬘以如来藏为最深一层之即佛性即心性之旨[13]。至于在密严经，则以人必出此藏识或赖耶识，方至密严国土。此密严国土，相当于如来藏呈现之境界，则当由于视赖耶识或藏识之亦恒藏染污不善之种子，或其所藏净善种子，尚非成佛之种子之故。至解深密经，乃唯言赖耶识，而不言其即如来藏藏识。唯重言此赖耶识，与其他心识之自具三性中之圆成实性或真如，以言此心识之可转为智，以悟此圆成实或真如，以言人之成佛之事所以可能，此即为后之唯识宗之诸论之所宗。故此由胜鬘至楞伽、密严、解深密、与后之唯识宗诸论之发展，乃倾向于以此最底层之心识为兼具染污不善性与清净善性之赖耶识者。然此中如人循胜鬘、密严经之最底层之心识为如来藏之义而发展，亦可另形成一路之思想。此即为中国之大乘起信论之依如来藏为本，以言藏识之思想。循此大乘起信论之思想，更言唯此如来藏自性清净心为唯一真实，此心亦即遍法界之心性者，则为由大乘起信论更发展一步所成之华严宗义也。

二 法相唯识宗与般若宗之思想道路方向之同异

由上所述，此由楞伽之言如来藏、藏识，至解深密、至唯识宗诸论，言藏识或赖耶识之法相唯识宗之一思想道路，可说是就吾人现有之心识与其所对境，而反省其内在的根源，以明上已提及之“心识之缘起，更次第修相应之行”之道路。此与般若宗之思想道路，为将吾人之智慧，向上升起，以观一切法，更见其如化如幻，性空无实之道路，初大不相同。然亦非无通处。盖依般若宗之道路，人由智慧之向上超升，而遍照一切法，知其性空，即成一般若智慧。此般若智慧自亦是一涵摄一切法为境之心法。但此般若智慧无心境之二边之分别，亦不自执而自见其心，与境之属此心，则亦不成一唯心唯识之论；其即色观空，色不为心碍，亦不须有此唯心唯识之论耳。至于在法相唯识宗之所以必先建立唯心唯识之论，则初只为一使人得转识成智之方便。在转识成智以后，见一真法界时，亦无此唯心唯识之可说。此即与般若宗之义亦有通处。唯在法相唯识宗之经论，因必先建立一唯心唯识之论，更言如何转识成智，成相应行或瑜伽行，以有此般若智慧，则不同般若宗未尝建立此唯心唯识之论、未详及种种瑜伽行者。般若宗不建立此唯心唯识之论，而只往遍观一切法空，以生般若慧，则于一切法，亦先未一一统摄之于心法识法。故此遍观之事，亦可浩瀚莽荡，若无所归宿。法相唯识宗明以心识统一切法，则首可免此弊。又般若宗必须破种种执见，此一切执见之共同根源，应只在心识。今能明此心识之如何起诸执见，以开出种种瑜伽行，即绝此诸执见之根之道。此与般若宗之随人之执见之起而后一一破之，或只升此般若智慧于一切执见之上，以不见一切执见之道，亦正可并行不悖，而未尝无通处也。

此法相唯识宗之唯心唯识之论中所谓心识，初乃指吾人现有之心识。就此现有之心识，与其所对境，而观其性相，以便反省其根源之思想，乃为分析的或追溯的思想。此现有之心识中，原有其种种不善染污之行，故只顺其自然流行，不能成佛果。人今于此能对其性相加以反省，则此一反省之活动，即已是先截止其自然之流行。而由此反省，自照见其种种性相，此自照见，即是一心识之明。其所照见者虽有染污，然此照见之自身，则不必是染污，而可是一清净之明。如依智言，心之明固当照无明。唯愈照无明，方愈显此心之法性之明。然不对此心识之性相，有穷根究底反省的分析与追溯，则亦不能照彻此心识中之染污无明。然智则并未尝从事于此。法相唯识宗之从事于此，则正无异完成智之照无明以显法性之明之旨者。此盖明代天台宗之智旭，能重有契于此宗之学之故也。

此唯识法相宗所宗之楞伽经，对吾人现有之心识之反省的分析与追溯所成之义，不外所谓五法三自性、八识二无我之旨。此中之五法为相、名、分别、正智、真如，三自性为遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。八识为六识外加末那、赖耶。二无我为人无我、法无我。此中言二无我，即同般若宗之旨。般若宗所言者，亦可以人无我、法无我二义，总摄之。由此楞伽之言二无我，则见其与般若宗之旨，在归趣上无别。至其言五法中所谓相，即指一切因缘生法之相，名则为此相与依此相而立之概念观念之名，分别则为依相名而有之分别心，正智则为超此分别心而有之无分别智，与依此无分别智而有之分别。真如即以正智所知之一切法之真实。此中之正智即般若，真如即般若所照之诸法实相。此二者皆由“超分别心之人我执、法我执”而后显，亦与般若宗之旨同。然楞伽经则重此分别心之所以形成此人法之执，由于此心之依相名而遍计、而有其所执之遍计所执性。更言此心之依其他之因缘而起，而有依他起性。并于依他起上，见所执之人我、法我空，以言此心之圆成实性。立此三性，则为楞伽经、解深密经及摄大乘论、辩中边论、三十唯识论所特详之义，而为法相唯识宗之教义之一特色所在者也。

此谓遍计所执，乃依相名与分别而起，即言一切执见之根底。在此对相名之分别心，此分别心，实即吾人一般之意识心。吾人一般之意识心与五识俱。此五识及与之俱之意识，即能以因缘生之一切法为境，而知其性相或相者。然依相而更有种种概念观念以更有名，则纯为意识之分别之所成；此意识之分别，亦缘此相名以进行；此分别亦原表现此意识之明者。然其明，依某相名而进行，即同时自限于此相名所规定之方向，而与其他相名所规定之方向，互相分别对峙，而更不见有此其他方向，则即有无明、偏执之生起，亦有此心灵之自身之能所内外二者之分别对峙。由此无明、偏执，而有种种法我执、人我执，以有种种之贪瞋痴慢与种种苦。此乃佛家公义，不必更说。然吾人必须注意一切偏执之根源，乃在吾人意识之明之“依相名而进行，即恒自限于一定之方向，而有上述之分别对峙，亦不自见其有无明”之“分别心之遍计”。而人之自一切染污烦恼解脱，而成佛之道，实亦不外求自此一分别心之遍计得解脱而已。

三 境不离识义，及三性义之契入

然吾人如何能自此分别心之遍计所执解脱？此则首当知此遍计之所执为外之种种境相，原属于吾人之内在之心识之自身。盖人之依相名而进行之遍计，虽出于心识[14]，但此心识既有遍计而有其所执之境之后，恒同时以其所执之境，在心识之外。而不知其所执者，既为其能执之所执，则不在此能执之心外。其他任何可执之境，皆为其能执之心之所可执之境，亦即不在此能执之心之所可执者之外。然此义，则为正有所执之人，所极难悟得者。其故在方人之能执之心识，正向于其所执者时，乃前往其所执，而求得此所执。求而未得，则此所执便如在心识外。又当人执此求此，而不执彼不求彼，或求此而欲排斥彼，对彼生瞋生慢时，亦必以彼在心识外。由此而人恒以其心识外别有其所求所执，或将求将执，或所排斥之种种外境。然此外境之想，实与吾人之心识于因缘生法之相名，有种种分别、有种种执求排斥之事，俱起俱生。今人若真能反观其俱起俱生，即可见人若不先有此种种分别，更有其偏求偏斥，则亦无外境之想。又在人于其有所执求而不得时，更反省此所执求者之已呈现于心识，其得之之时，亦有得之之心识之呈现，与所得者俱起俱生；亦可悟得此所求与所得者，不在心识外。再人于境有所排斥或生瞋慢之时，如能反省此所排斥生瞋慢之境，初乃呈于心识者，而在其被排斥之后，另有一新境呈现时，此新境亦与能见此境之心识，俱起俱生；亦可悟及此所排斥之境、与排斥所达之境，不在心识外。然吾人于此，必须谓吾人之现有心识乃次第呈现者，其根乃在吾人可能有之心识。于此一切可能有之心识，吾人皆当亦视作吾人之心识。则吾人即不难悟得：人所可能有之心识，与其可能遇之境，二者之范围同大，恒两两相孚。人可能遇之境若无穷，此可能有之心识亦无穷，则不可说境在心外。对此可能有之心识，可就其可能现起为现有之心识，而尚非已现起言，则可说为此现有之心识之底层之心识。此即法相唯识宗所谓赖耶识或藏识也。

人能知一切心识可能遇之境，皆不离一人之可能的心识或赖耶识，则吾人可说当此赖耶识，显为吾人之现有之心识或意识时，乃恒与其所对之境，俱起俱生，而恒不相为内外。此中之现有之意识，为呈现其所对之境者。而此意识之生起，又依于可能的意识或赖耶识，而可说为此赖耶识或可能的意识之实现或呈现；则此意识中之境，亦可说为赖耶识之所呈现。此呈现之事，又可说为此赖耶识自身之一转变之所成，亦可说之为其所变现。由此而可说吾人之一切意识与其中之境，皆此赖耶识之所变现。此识即吾人之根本的心识，而吾人可说一切现有之意识与其所对境，皆此根本心识之转变、变现所成。此即法相唯识宗所谓三界唯心，万法唯识。于是即此人初由遍计所执，而执之为外之种种境，亦当说其唯依此心之遍计，而被执为外，以对此作遍计之心，现一在外之相者。今能悟知此所执为外而现一在外之相之境，乃属于此遍计心，知在外之相，实属此心，而不离此心，则其外非外。此即所以使人之心更不外向遍计境，而知其唯是依此心之遍计所执性，而有，并可使人由此以更知此心之依他与圆成二性之始点也。

何以知此遍计境不离心之遍计所执性，即为知心之依他起性圆成实性之始点？因知此遍计境依于心之遍计执，即知此遍计境之所由生之因缘，亦即知此境所依之他。而知此境之所依，在心之遍计执，则此心即能由外向于境，自转向于其所依之心，而超此遍计境。然由超于遍计境所成之心，则非复原初之心。超于遍计境之心，亦同时为超于对此境之遍计执者。此即通于圆成实性之心。然吾人之观此心之依他、圆成二性，则又尚不可只由知遍计境不离遍计心以入，更当观此遍计心之生起所依种种之他。如上述之赖耶、末那识与此心生起之其他之缘等。又人亦实不只有遍计而依他起之心，亦有超遍计，而亦依他起之心。遍计而依他起者，为所谓染分依他；超遍计而依他起者，为所谓净分依他。吾人欲观此心之种种染净所依之种种他，更观于此心无一定之染净可说时，又如何依他而起，以及此心所依之赖耶识，又如何依他而起；以旷观此心之依他起性，于此种种依他起中，更见其中之圆成实，则皆当另有其种种相应之观解。故于此心之三性，必加以分别说也。

四 法相唯识宗对心理之反省的分析与追溯之态度

今按楞伽经即注重言人所遍计之人我、法我诸执见所对之境，依此心之遍计而现，即以此言遍计执之依他起者。此遍计之依他起，即依心识之分别、相、名而偏向一方向，而有对此外者之无明而起。此外楞伽经亦于此相、名、分别三者间，言及其相依而起，而互为依他起之义。如依相立名，名即依他。依名生相，相亦依他。依分别而知有相与相之别、名与名之别、名与相之别，则名、相依于分别。此分别，亦依名相之有种种而有种种，则分别亦依他。又人有种种分别心，亦互相依而起。再人之现有之意识心、分别心，亦依此心底层之赖耶、末那而起。而现有之意识心、分别心所造之业，转成赖耶识中之习气种子，则赖耶识亦依他而有其习气种子。于此一切依他起法中，空其遍计所执之人我、法我，即见圆成实性。此皆楞伽经所及。故三性义之大旨，已备在楞伽经。至解深密经之言三性，则论说更为精整。又明以赖耶识之名代楞伽经之如来藏藏识之名，而如来藏即无异赖耶识中人之成佛种子；则此经似更后楞伽经而出。然日人木村泰贤则以解深密经未确立第七末那识，楞伽经乃确立末那识，而疑楞伽为后出。吾今亦未能断此二经孰先孰后。然要是先有二经之言八识、三性，乃有摄大乘论之言大乘佛学之境行果，辩中边论之言空有二谛与中道，二十唯识论之辨境不离识之义。更有世亲三十唯识颂，直就八识以假说种种我法之相转，于五法、三性，及二无我义，皆附于说此八识中说。然后法相唯识宗之流之佛学，成一纯以心识论为中心之一严整之系统。此中如要据此一流佛学诸经论之一一文句，以论其所立义之发展变迁之迹，或专就中国玄奘、窥基本护法之学，所成之成唯识论及述记一书，加以析论，皆专门之学，上已言之。吾今所欲论者，唯是就此成唯识论之系统，以言此一流之佛学，本其反省的分析与追溯之态度，而有之对此心识之了解，其深度毕竟如何，与其所示之学佛之道路，其异于前所说他流之佛学者，又果何所在，以更显此一流之佛学之特性。

吾今将说者，是此成唯识论所展示之此一流之佛学态度，不同于先想像一佛之智慧境界，加以描述者，亦不同于禀教之徒，先对诸佛经所说有一宗教信仰，而后更立种种理由，加以证成；或立一判教之论，求加以融会贯通者。复非唯以破斥异说为事，以破尽即是立者。此一流之佛学态度，乃为直循吾人之一般经验，而依逻辑的理性，以对吾人之心识从事反省的分析与追溯之态度，故亦为一最接近今所谓科学或哲学之态度者。此中如其首言我法之非实有，言唯有种种心识之相转，亦最近似西方经验主义，言无实体性之我与法之论者。其言心识，有能缘所缘或见分与相分，则相当于西方知识论中之能知所知之分。其以相分为所缘缘，亦为心所对境，而此境有性境、独影境、带质境之别，亦如西方哲学之言所知中有直接对象、“无直接对象，而有之意识中之观念”、与以一观念所指之“间接对象”之别。唯识宗之言心之知境，有现量、比量、与非量三者之别，亦如西方哲学之言知识之于真理，有“直觉之知”，有“推理之知”，与“不合直觉与正当推理，而与对象不相应或错误之知”三者之别。其言心之知境，有善恶无记之别，则犹西方哲学言人之认识活动，有为连于情意活动而有善恶之价值意义者，与不连情意活动，而无价值意义者之分。至于其言心更分心王心所，此则无异西方哲学言心之自体与其活动之分。唯识家言心所有种种，即如西方心理学哲学之言心之活动之有种种。唯识家之于心所分遍行、别境，乃以心之活动之是否遍行于诸境而分。其言有善与不善心所，则以价值意义分。言不定心所，则自其所对境与价值意义之不定说。合上所说，而有成唯识宗五类五十一心所之说。在诸不善心所，更分根本烦恼、大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼，则由佛家原重自烦恼解脱，故不可不于烦恼法求如实知之故。凡此对心所之种种分别，与西方心理学哲学中之分心理活动之种类，正循一相同之思路而有。至于其言心识活动之生起，有种种之因缘，有其种种果，亦同西方哲学心理学之求知心理活动之因果之事。其言有赖耶识、末那识，亦与今之心理学之言有下意识、潜意识或意识底层之“我”者相类似。

五 赖耶识之存在之契入

此唯识宗之言赖耶识之异于西方心理学中之言下意识，以及哲学家如叔本华、哈特曼所言之下意识者，则在唯识宗之赖耶识，乃一一众生所各具，而又各变现其根身与器界者。此言赖耶识之各变现根身器界，乃依于众生生命之身体及内外可能的经验与其所可能对之境，皆不能离此心识而说。每一心识自变现其根身与器界，即类似西方哲学中之来布尼兹之一心一世界之说。但此唯识宗所谓能变现根身器界者，乃第八识，而非只吾人之第六意识。自意识而观，则固有超意识之客观之山河大地之存在。唯此对意识为客观之山河大地，则为此意识所依之底层之赖耶识所变现。吾人上文说，在人之缘相名而起分别心，以至有遍计执时，其所对之境不离此分别心或遍计心。此固易解。此遍计心初乃吾人之自觉的意识或第六识。今由此自觉的意识或第六识之相续生起，以说其有一底层之赖耶识。而此自觉的意识，亦即依赖耶识之种子而生，亦无异此赖耶识之表现或变现。此亦不难解。但说吾人自觉的心识所未尝自觉的加以分别遍计之根身器界，不为吾人之自觉的意识所对之境者，皆此赖耶识之所变现，则似较难于理解。此即须有一哲学的思辨，以契入之。

然实则吾人如知前已提及人之可能遇之境与可能有之心识之俱生俱起，其范围同大，亦同其无穷，则上义亦原不难解。因吾人所谓对意识为客观外在，而不为其自觉所已及之山河大地，要皆为吾人在某某条件下可能经验者。如其果在任何条件下，皆不可能经验，则吾人亦无理由必谓其存在。一可能经验之对象，如依西方之康德哲学言，即可说之为吾人之超越的统觉之所涵摄。凡可能经验之对象，皆是在其尚未被经验时，吾人已可说其为吾人之超越的统觉所统之感性或理解之范畴运用之范围之内，而为在此超越的统觉所涵摄之内者。依唯识宗之义，则依于吾人之意识中之能知与所知，见与相之恒不相离，则亦可说无离此能知而独立存在之所知。凡吾人所未知未经验之物，吾人如说其为存在，亦即就人之可能经验之，而说其存在。但唯识宗则不同于康德之自可能经验之对象，在感性理解之范畴之运用范围之内，以说此对象为超越的统觉之所涵摄。在唯识宗乃以此类感性理解之范畴，皆依色心之实法而假立者。又依唯识宗思路，以言客观对象，则对意识虽只为一可能经验者，然其自身，恒有已存在于一客观现实世界之意义。如门外之树，虽未在我之现实经验中，而已存在于客观之他人现实经验中者，便有一已存在于现实世界之意义。此与只是可能存在，而尚未存在于客观现实世界之事物（如树可开之花）乃不同者。而吾人之说此已存在者，为吾人所可能经验，亦不同于说根本尚未存在，而可存在之事物，为吾人所可能经验。此后者中之可存在者非必存在者，而人对之之可能经验，亦可有可无者。此前者中之已存在者，则为吾人与之相遇时，定必有种种现实的经验发生者。于此说人定必有种种现实的经验发生，亦即同于说人之定必有此种种现实的经验之意识，依于其底层之赖耶识，而定然必然的表现出。由是而此对现有之意识之经验，尚未呈现之已存在之客观对象，对赖耶识言，则当说为其所已呈现之对象。由是而一切在意识之经验外之山河大地，虽非此意识所呈现之对象，即皆可说为赖耶识所已呈现之对象，而可说其已先为此赖耶识之所变现。亦必需此一切客观之对象，为赖耶识所先已呈现变现，此中之能识与所识，互不相离，然后可以说明依此赖耶识而表现出之意识，何以恒能呈现其所意识之对象，而有一与之互不相离之情形。今吾人之意识对所意识之对象，既有此互不相离，而能加以呈现之情形，亦即可由此以推知在赖耶识中，应必有同类之情形也。

唯识宗之一方言一切山河大地之器界，为赖耶识所变现，一方亦言吾人之根身，亦为赖耶识所变现。此说乃依于此根身为吾人意识活动之所依，而与之不相离之经验；正有类似于其说客观之山河大地与赖耶之不相离，乃根于意识经验中之能所不离。由此意识与根身之不相离，则意识之根在赖耶识，“根身”之根，亦在赖耶识，同为赖耶识之所表现变现，亦如器界之为赖耶识之所表现变现也。

由此吾人现有之意识与所对之器界及所依之根身，三者互不相离，而皆为赖耶识之所表现变现，而吾人可说此现有之根身、意识与器界之种子，皆在赖耶识中。然此现有之根身、意识与器界，其本身又为可能转变为其他状态之根身、意识与器界者。则赖耶识中所具之种子，不限于此现有之根身、器界、意识之种子，而包含吾人之所可能转变成之一切根身、意识与其器界种子。吾人若不能说此意识必不能转变成某一意识，此根身、器界必不能转变成某一根身、器界，则吾人当说此根身、器界、意识有无量转变之可能。此赖耶识亦即当为尽具此一切种子而无遗者，于是此赖耶识即为具全法界之一切种子[15]，而亦可表现变现任何可能形态之根身、意识、器界者。而其所以不俱时表现变现此一切可能形态之根身、意识、器界，则由此各类之种子或性质互相违反，如善种恶种之性质、叶之是绿与是红之性质之互相违反，不能同现实化或现行，而其现行亦须待种种其他之现实上之因缘之故。然自赖耶识之种子之性质有相违反者说，虽不能俱现行，但自赖耶识包含一切可能现行之种子说，则一切种子，又皆互不相违。如人善恶之种子，虽不能一时现，然人固可同时有为善为恶之二可能，而可说人之赖耶识中同时包含善恶种而互不相违也。由是而此能包含相违之善恶种子之赖耶识之自身，初虽有谓其性为善净或染恶之不同说，然依成唯识论说，则当为无偏无倚、无善无恶，而为无记，即无善无恶者。亦正因其为无记，而其所包含之善或恶之种子，可以其现行于其他之转识中而增强，或由相违种子之现行而被损伏，以至于无。此赖耶识中之善恶种子之强弱之情形，可转变，以至恶种尽去，唯存清净善种，于是之人成佛，即可能。依此上所说，则此赖耶识，一方为一切种子之“所藏”之处，而当此种子之表现于转识中，而现行时，则见其为“能藏”种子以生现行者。然此赖耶识更有一重要之性质，则在其可为另一转识末那之所执，而被称为执藏。此末那识与赖耶识有为末那识所执，以为“执藏”之义，尤为三十唯识论所特加发挥，为此一流佛学思想前此所未及者 [16]。

六 末那识之存在之契入

此末那识在唯识论称为意根。然泛说意识之根，亦似可指赖耶识即其根，故赖耶识亦称根本识。 今何以必别立一末那识？则不易明。在楞伽、密严诸经，于末那识与赖耶识之界限，亦未清楚说。在成唯识论，乃界定末那识，为一面内执赖耶识，以之为其所缘，即下通其所内执之赖耶识，并执之为我者；一面上通于自觉之意识，为此意识之根。故末那识，名意根又名执我识，为人所以妄执一实我之妄执之原。吾意对此末那识之存在与其性质，须有一自最切近处开始，而次第加以理解之道路。此最切近处，是自吾人现有意识（此名兼指前五识）相续无间断的，循一定方向而进行处设想，以知此意识之有一根，此一根为执此意识，使之循一定方向进行者；此一根即末那识。然此现有意识之不断进行，即赖耶识中之“意识种子”之不断实现或现行，亦即此现有意识之“向”于若干“意识种子”之现行以进行。此现有意识既“向”于意识“种子”之现行，故人不特以现有之意识属于我，亦以我之 “意识种子”属于我。于此即见吾人对“现有之意识”与“意识种子”，皆有初不自觉的加以执取之心识活动。此一执取之心识活动，在另一层面，而有其独立之意义。此即名之为末那识。此所执持种子在赖耶识中，赖耶识初即统此一切种子者、或此一切种子之总名。故此末那识之执持种子，即同于执此赖耶识自身。然此意识种子之现行为意识，恒同时有吾人之根身、器界之如何变化，与之不相离。故吾人前说此根身、器界，亦有其在赖耶识中之种子，为赖耶识所变现。于是此末那识执赖耶识，亦同时执其所变现之根身、器界；执此根身为我的根身，此器界为我的器界。此中，人之意识之与其根身、器界不相离地循一定方向，而不断变化进行者，自可不断转移其方向。然无论如何转移，总是一定之方向，而末那识之执持亦恒与之俱。人若由此意识之进行，可向种种方向转移，而成种种形态之意识看，即可谓此种种形态之意识种子，皆可与其所不相离之根身、器界之种子，一起现行。而见此未那识之能同时执持赖耶识中，此种种形态之意识种子、与其根身、器界之种子者。由此吾人即可更进而泛说：全部之赖耶识与其中之一切种子、其所变现之根身、器界，皆为末那识所执持，唯末那识所特现执者，则当是此正现行之意识与其种子、及与此现行意识不相离，而为赖耶识所变现之根身、器界。然此末那识亦当说为随其所特现执者而现行。此末那识之现行，则亦应自有其种子在赖耶识中。现行意识有其性质内容及强度之不同。末那识现行。亦随之有种种强度等之不同，即见此末那识种子，亦有种种之不同，初亦皆为存于赖耶识中者，由此而亦当说此现行之末那识，执持赖耶识中之其他种子外，同时执持其自身之一切种子。凡种子皆能表现为现行。其表现为现行后，种子亦更增强。此在唯识宗称为种子与现行之互相熏习。此在诸转识皆然。然在末那识中，则以其能执持一切识之种子，亦能执持其自身之种子之在赖耶识中者；而其自身又即其所执持之自身种子之现行；故此中之现行与种子互相熏习之情形，特为显著。至此中之谓末那识自执持其种子，更为其种子之现行，所以皆可说者，则以此种子之成现行，现行之更增强种子，以再有更强种子之现行，乃一次第辗转之事，则末那识之现行之自执持其种子之一 “现行之事”，亦为一次第辗转之事。非其在现行时所执持之种子中，即有此现行所转成或所增强之种子之谓也。此末那识之现行，亦当是唯于其所执持之赖耶识中之意识种子现行处，同时现行为执持此赖耶识之意识种子、及其现行、与其所变现之根身、器界等者。若在无意识之现行处，当亦无此末那识之现行可说。由意识种子与其现行之强度，为有定限者，则末那意识种子与其现行之强度，亦随之而有定限。而由其种现之相熏，而强度更增，亦当有定限。故末那识亦可随意识中之善心所之现行或修持工夫而转化。固不可离此意识（此名兼指前五识）种子之现行，而言此末那识自有其对赖耶识之执持之现行也。果如此说，则吾人无所据以谓此末那识之现行之强度为有限量者。即谓之为有限量者，而此有限量之末那之现行既可增强其种子，以存于赖耶中，更立即再为其现行之所执，此现行又再立即增强其种子……更为其现行之所执，……则其种子现行辗转增其强度，亦将顿成无限量，此识即永不可转。可自思之。

上言末那识即执持吾人之意识之种子与其现行，使之向于一定方向，其现行亦在其执持此意识种子之现行处现行。故有意识种子现行，即有末那识种子之现行，而此识亦即可说存于意识后，以为意识所根，故称为意根。对此意根或末那识之存在，只须吾人自现有意识之何以向一定方向相续进行，细加以反省，即可知其存在。然由此意识之限于向一定方向进行，即可使意识不向他方向，于他方向无意识之明，而见此意识中有无明，如前文所说。故此末那识之为意根，即一方为支持此意识之限于向一定方向，而有其明者，同时亦即为使之于他方向，无所明，而有无明者。一切意识之限于一定方向而有之无明，皆同根于此末那识。而此末那识即为人之根本无明之所在或无明住地，而末那识之为识乃恒与无明俱，亦即所谓恒行之无明相俱者。此恒行之无明，独与末那识俱，唯识宗又名之为恒行不共无明。意识之明恒限于一定方向，于一切他方向之所可明者皆无明，亦即使可能有之他方面之意识之明，皆不得显。此亦即使此可能有之他方面之意识之种子，存于赖耶识中者，不得显。依此，吾人即可说此与恒行不共无明相俱之末那识，同时乃以其无明，覆盖赖耶识中之无数种子，如使之只存于无明黑暗中，而不得显者。人之一切染污罪恶，皆依无明出，而此末那识即一切染污之本。此末那识，即为人之求行于佛道所最当正视，而当由修持之工夫，以彻底加以转化者也。

七 末那识与人我执、法我执，及不善心所与善心所

此末那识在唯识宗之所以称为执我识，为人之妄执一实我之原者，则以此实我之在意识经验中原来无有。故人若自反省其意识经验，于其中，并不见有此一实我。西哲休谟所论，正与唯识宗之旨相契。然人在日常生活又恒谓有一自我，此又何故。此则先须知人之自谓其有我，乃谓有我能主宰、为常、一之实体。而此所谓我能主宰，即谓我有种种能力之谓。说我有种种能力，亦即说我有种种可能之意识及其所对境，得呈现于意识之前之谓。此我所有之可能的意识与所对境，在未呈现时，则正是赖耶识中“意识与其所对境”之种子。故人之自谓其有一实我能主宰，虽是在意识中自谓，而此自谓之所根据，则在其对赖耶识与其中之种子之执持。此执持之活动，即为末那识之活动。故一般人之离此末那识之赖耶识以言有一实我能主宰，纯为妄执。盖此妄执之自身实原依于末那识之执赖耶种子而成者也。然人能知此妄执之原，则初非妄执，而正为人之破此妄执之始。至于人之执有自我时，更谓之为常一，此与谓此自我为能主宰，亦同为妄执。此妄执之原，亦可依末那识之执赖耶，加以说明。因赖耶识中固有无数种子、无数可能之意识，得在因缘具足时现行者。然末那识之现行，恒只现行于对现有之意识，加以执持，以使其明限定于一方向，于他方向无明；而末那识即同时为具一根本无明，以覆盖赖耶识中其余一切种子，使不得现行者，如上所述。此不同之一切种子，在无明之所覆盖下，即不见其不同与变异，而末那识即只感其为混然，为常一。亦可说此末那识之无明，化之为混然，为常一；吾人即在意识中自谓有常一之我。此常一之我在意识经验之反省中不可得，而西方哲学家或谓此常一之我之观念为先验的。依唯识宗观之，此先验观念，正是一妄执。此妄执之根，正在此末那识具根本无明，于其所执赖耶识中种子之变、异，不能如实知，而有之为混然常一之感而已。

此人之执其自我为能主宰、为常一，乃唯识宗所谓人我执，亦即一般所谓我执。至于一般所谓法执，则唯识宗称为法我执。所谓法我执者，即执某一法为能主宰、而为常一者。此法我执，乃是人之思想知见中之执。在人有思想知见中之执时，同时亦有谓此思想知见为我所有，而对其自我有一执。人若不视其思想知见为我所有，亦即对其所思想知见者无执。故此人我法我二执，同依于末那识之执我。此执我而执此我为能主宰而常一，为人我执，执此我之所思想知见之某一法，为能主宰为常一，即法我执。依唯识宗义，一切法皆因缘生，不能自单独为主宰，为常一。故二我执皆虚妄不实，亦皆根于末那识之无明而不见其所自生之因缘，遂不知任何法皆不能自为主宰，必待因缘而生者也。

此末那识具根本无明或恒行不共无明，依此无明而人有我见以执我，亦有对我之自体爱，而有我爱、我贪，更对所视为非我之人、法起慢。此无明亦使人迷因缘等正理，即是痴。此我爱或我贪、我见、我慢、我痴，乃相缘而起，以为与此末那识恒俱行之四惑，或四根本烦恼心所。此末那识为意根，故其具此根本无明、根本烦恼心所，即意识之根底上所依之无明或烦恼心所。至于依此意根而有之人之意识中之烦恼心所，其中自有无明，但其中除“疑”，可使人于正道犹豫疑惑，及“恶见”可遮障正道，亦称根本烦恼外，其余之种种大随、中随、小随诸烦恼心所，皆只为随于根本烦恼而来之枝末烦恼，其中之无明亦只为枝末之无明者。

依此诸枝末无明所生大随烦恼，如不信、懈怠、放逸、惛沉、掉举、失正念、不正知、散乱八者，以其皆为自类俱起，偏不善性，偏诸染心，故称大随。所谓自类俱起，即其恒相依而起。所谓偏诸不善性，即一切不善之烦恼中皆有之。所谓偏诸染心，即偏于意识及末那识之染心。染心中有明显为不善性者；亦有非明显之不善，只是不见真实事理，而有无明，以覆障此真实事理者。此后者称为有覆无记。如末那识恒与无明俱，而覆障真理，即为有覆无记之染心。故言大随烦恼遍染心，即要在说其与末那识恒相应俱行。至于中随烦恼之无惭无愧，则只有上所述自类俱起、偏不善性之二义，而无第三义，即只为第六意识中之可自类俱起之不善心所。

至于小随烦恼中之忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭，则只为意识中之不善心所，而不自类俱起者。所谓不自类俱起，即其行相粗猛，其中之一起，必无其他之谓。此上所说之随烦恼二十，皆依根本烦恼六而起。而根本烦恼之四，皆与末那识俱起。由此根本烦恼与随烦恼，而人有种种之染污不善之惑业，造种种苦，而沉沦生死海中。故人欲成佛，必须转化此一切烦恼。而转化之道则依于吾人之十一善心所：即信、精进、惭愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。此十一善心所，与此上之二十六烦恼心所相对反。然其中之烦恼心所共二十六，善心所只十一，似不相应。然细观其义，此十一善心所，亦足以与此二十六烦恼心所，相对反相克治。但只观其名数，则不见其相对反克治义。吾初于此亦颇疑惑，后细观之，乃不复疑。盖此中之不善心所中、小随烦恼十忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭，溯其原皆在根本烦恼中之贪、瞋、痴，此在成唯识论等书已明言及之。中随烦恼之无惭、无愧依根本烦恼之慢与痴起，大随烦恼之不信，依疑与痴起。不正知，依恶见与痴起。散乱、放逸、掉举，乃一心之肆动而不自主之状态；失念、懈怠、惛沉，乃一心之疲缓而不自主之状态；此二者之所依之根本烦恼甚难言。然亦可泛说此肆动乃由心底之恒自生疑，疲缓乃由一心之痴迷；而其下皆更覆藏有欲遂未遂之贪、瞋、慢、恶见等者。然此十一善心所，对治此根本烦恼六及大、中随烦恼十之用，则甚显明。如无贪对治贪，无瞋对治瞋，无痴对治痴，不害对治由瞋起之害，惭对治无惭，愧对治无愧，惭愧与无痴，对治慢。精进对治懈怠，不放逸对治放逸，信对治不信及疑与恶见。此皆无可疑。则轻安应对治惛沉失念，行舍对治掉举散乱。人能不失念不惛沉，则有正念；不散乱，不掉举，则有正定；无痴、无疑、无恶见、无不正知，则有正慧与正信。此中之正信为正慧之所生，初最难成，而信之为善心所，所对治者亦最多，故信列为十一善心所之首也。

吾人如知唯识论之十一善心所、与二十六烦恼可相对反相克治之义，则人可依此十一善心所以修行，而转化一切烦恼心所。此十一善心所，初皆只与第六意识（及相俱之前五识）相应之心所。然此善心所能常生起，则能增强赖耶识中之善心种子，而减弱其中之烦恼种子。又此与第六识相应之善心所生起时，第七末那识自亦可执之为我所有之善心。由此而行善之人，亦恒有我见与之俱起，而或亦有我爱、我瞋、我慢等，与之俱起；以更生起诸随烦恼。此中由善心所生起，可更转出不善心所之生起，皆依于末那识之执此善心所而有我执，为其过渡之关键。然诸善心所之本性，又原为超于我见、我爱、我瞋等我执之外者。如无贪之心所，即去贪；无瞋之心所，即去瞋。人之自谓我独能无贪无瞋，固亦是我执，由此我执而生我见我慢，自贪爱其无贪无瞋，瞋恨其所视为有贪有瞋之人，固亦常有之。此皆依于七识之有我执而致。然可就人之无瞋无贪之心而言，则唯所以克治去除我执，而其本身实不可执者。果其能相续不断，则可使末那识不得更执之以成我执，而转出上述之其他之不善矣。此末那识之对此诸善心所之相续现行，欲执之而又终不能执，即使此末那识之现行自身转弱，亦即使人原有之我执，与末那识相应之无明与根本烦恼，皆转弱，故人之修善之事，虽只在意识中，然其修善之功，则可导致赖耶识中善种之增强，不善种之相对的转弱，与末那识之现行之转弱，以及与之相应之无明烦恼之转弱者，故此修善之事，虽在意识中，其功则彻入于意识之底层之末那赖耶识，而能加以转化者，故此中之修善之事，果完全满足，则人之转识成智，以超凡入圣之事，于是乎在矣。

在此诸善心所中，乃以信居第一。信者信真实之事理。人必先成就此真实之事理之信，方能断疑惑犹豫及恶见以修道。而欲成就此信，则当知种种真实之事理。佛家所言一切法因缘生，或八识之摄一切法，八识之相互之关系，以及方才所言之如何修善去烦恼，皆真实之事理，而为人之断疑生信时，所当知当学者也。

八 转识成智之可能与缘生正理

至关于此八识之何以能摄一切法，则初由于唯识论之分一切法为五类。其中除识法外，色法为识所变现，心所有法系属于心、与心相应。不相应行法，则为色心分位上假立，无为法为识实性。故八识能摄一切法，而可言唯识。关于八识相互关系，则前五识恒与意识相具，亦依意识起。意识之根在末那，而此七识皆为转识。其所以能转变，则依于有转变之可能性。此可能性，即赖耶识中所藏之诸识之种子。此转识之实际转变，见于此种子之现行。有赖耶识而后有种子之现行或显出，赖耶识为显现其种子，以成此转识之转变者，故称为显识。一种子现行，而种子增强，其相反之种子亦转弱。由此而赖耶识中之种子之情形或赖耶识自身之情形，亦依此转识之转变而转变。此赖耶之显识与前七之转识之相依而转变，自亦同时夹带其识所变现之境之相依而转变。于是一生命之心识之向染或向净、向善或向恶之转变，即同时有其所对之境或世界之转变，以使之轮转于凡境之六道，或超凡境而入圣境之四道。然凡此等等，皆是一因缘生之事，而莫或使之，亦非一般所谓自我或神我或某一特定之法之所主宰者。谓有主宰，乃人我或法我之妄执所成恶见，为人所当破，以生正信者。人愈能知一切法或八识之因缘生，亦愈能破此诸妄执恶见，而不生起此妄执恶见。佛学中般若三论宗重破妄执，法相唯识宗亦非不取其义，以破我法之执，如其成唯识论首二卷之说言是也。然欲破我法之妄执，亦须先知此我法之妄执所自生之因缘。此则如唯识宗之言末那识之执赖耶、为此妄执所自生之根本因缘之类。知此妄执所自生待于其因缘，则知其破除，亦待于因缘。是即唯识论之所以特重因缘生之义，教人广学种种因缘法，而其论因缘法，亦自然不得不归于详密，而繁琐之故。然吾人如能心知其意，知此广学因缘法，唯所以破妄执恶见，以转识成智，超凡入圣，则于其论之详密繁琐，亦即可不视为害，而正当视为此唯识宗于佛学之特殊贡献之所在者。唯非吾今所及尽论耳。

此唯识宗之言转识成智之功夫，在成唯识论最后二卷有资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位之说。历此五位，次第修行，以去除人我法之种种执障，即使此心识次第净其遍计所执，次第无染分之依他起法，以有其修道之行，为净分之依他起法；而由此以证一切法之二无我相，即为证一切法之真实之如是如是或证真如，亦即证此心识之圆满、成就、实在之圆成实性。由此而知遍计所执“体相毕竟非有，立相无性”；知依他起“如幻事，托众缘生，立生无性”；知圆成实性“远离遍计所执我法性故，立胜义无性”。故依遍计、依他、圆成有三自性，即同时立三无性。能证知此三有性、三无性，吾人心识即远离实我、实法之执，则无所执所知之我法与能知之心之分别，而一般有所知与能知之分别之心识，即化为一无此执，而亦无此能所之分别之一纯粹之智照之明。此中，人之前五识，即化为成所作智，第六识化为妙观察智，第七识化为平等性智，第八识化为大圆镜智。八识成四智，更依此智，以显为利乐有情之无尽功德，则佛之所以为佛也。

关于此转识成智之工夫，在成唯识论所说者，乃以知缘生之正理，而依之以次第修行为本，而初未有专门之唯识观之论。然唯识论之摄境归识，并由有能所分别之识，转成无能所分别之智，则有人对其心识之观念之转变，与所形成之心识自身之转变，而有此“识观”之进展。窥基即依此而立其五重唯识观，此可称为中国唯识学者对唯识学之一贡献。兹略述之于下。

窥基于其五重唯识观中，谓五重唯识观即以心所中之慧心所为能观体，以一切法之遍计、依他、圆成之三性，为所观境。此唯识观之进行之次第，首为遣虚存实识，即遣除遍计之虚妄而空之，而存依他圆成之实性。观依他，以存诸法之事相，观圆成，以见诸法之理而知其皆有。合名遣虚存实识。二为舍滥留纯识，即于依他圆成之事理，知其皆不离内识。内识中有境有心，心有相、见、自证、证自证四分、相分通外境为所缘，后三唯属心。今舍相分所缘，唯存见、自证、证自证三分，以观唯识理，是为舍滥留纯识。三摄末归本识，即知此见、相二分，皆由识自体分起。自体分为能变，为本；见、相二分为所变，为末。摄相、见之末，归之本，唯就自体分以观唯识，名摄末归本。此即由观识之自证分之统相见，能所二分，以知此二分在自证分上，原无分别，而契此无分别之义者也。四隐劣显胜识，隐心所劣，显心王胜。此即由心之活动而观心之自体，以观唯识理之谓。五遣相证性识，此即由依他起之一切心识中之事相，更观其实性，唯是我法二执空所显之圆成实性；而唯依此圆成实性以证唯识理。此即无异唯就心识之真如理，以观此心识，而观此真如理，亦即转一般心识成智之事也。

此唯识论之思想系统，其先观心识之因缘，后观转识成智之因缘，乃一彻底具足之缘生论。此一缘生论之观心识因缘，又能知不信缘生、而妄执实我实法之执，亦依末那之执赖耶而生，即亦为一缘生。于是一切众生之由妄执而有种种染污不善，而轮转六道，以至去妄执成清净善，转识成智，超凡入圣，证圆成实性，所有之修行，同为依他起之事，亦缘生之事。今以此唯识之论，作为一对一切众生心识之种种转变情形之客观的说明看，则人可问若众生之在凡或入圣，既皆是缘生，亦皆表现此缘生之正理，则人何必须转凡成圣？此为圣为凡，又果有何差别。则此当答曰：自表现此缘生正理而言，一切圣凡之事，原无不同。此不同，唯在凡之有种种人我法我之执障，而不知此缘生，亦依其执以行，而有种种我见、我慢、我爱之染污不善，以止于其一般心识。圣则无此诸执障，而知此缘生，以有种种清净善行，以转一般之心识以成智。此人之不知缘生而有执障，乃缘于人之末那识中之无明。然人在执障中，亦不知其有末那识、有此无明。人心不知此无明，妄自以为明，遂亦不知其妄之依于一无明。此依于无明之事，亦复不为其所知所明。此皆是以不知缘生为缘，以无明为缘，而更生起无明，以增其染污不善，而致长沦生死海者。人欲求转凡成圣，则必求知此缘生之义，以观一切法之缘生，亦观“此人之不知缘生无明”之所自生之缘，与依此无明所生之一切染污不善，与此“不知无明”之所生而更增盛之无明。……并知其成圣而破此无明，所待之因缘。此即圣凡所以别。至凡之所以当求成圣者，则以此缘生原是圣凡之一切法之正理，而为圣凡所同不能违。故当为人所知，亦为人所能知，更依之而行，以去除种种我法之执障，……以至成其清净善行以至成佛者。此人之能知，亦能依此知以行，以有一般之善行之能力，即人之赖耶识中有漏善种。而其能真破除此我法之执障之根在赖耶识之染污不善种子，而彻底根绝之之能力，则为其赖耶识中之无漏善种。此无漏善种，乃人与一切有情众生，所必有而后可成佛者。故成佛之事即依之为因，更以种种修道之事为缘，而合此因缘，以有。故人亦当知此成佛之事，亦依因缘生，不可谓其不待因缘。若谓其不待因缘，望佛果无端从天而降，此亦是妄想妄执，而悖缘生正理者。今于此一切缘生之正理，皆依其为正理，而言其为人之所当知，亦可更依其为人之所能知，而言其为人之所当知。此外亦更无其他当知之理由可说。人若说此正理不当知，则又只因缘于其人之自安于对正理之无知无明而生之事，即仍依于此缘生正理。然今既指出此人之不能逃于此正理之外，则人亦不能自安于对此理之无知，而不求知此正理。若于此人仍不求知此正理，则唯识宗之人，亦只能谓其无明之障太重，方致于此，而将以此更自证此无明之障此人对此缘生正理之知。人果知此障亦是缘生，则亦终将不见其无明之障之重，为此缘生正理之碍也。

依此缘生正理，以观人之成佛之事之所以可能，则客观说是人之心识法中原有此正理，则此理有可知之义，而人可由知之，以去除其对我法之执、无明之障而成佛者。自主观说，则此知之以至缘此知以行，以至成佛之能力，即人之有漏善种与无漏善种。然于此却不许说此无漏善种即赖耶识中所藏之一本来自性清净之如来藏或本来自性天真佛，唯以为执障所缠所覆不得出，故当由修行以破执障，使之出缠，而显此本来自性清净之如来藏。因依此唯识之论，此赖耶识虽藏善种无漏种，亦藏染污不善种。则赖耶识非自性清净之心或如来藏，而为一无记之心。无漏种非依因缘不能现，染污不善种，非依因缘不能去除，则纵有一本来自性清净之如来藏，为染污不善种所覆，此人之意识之底层所有者之全体，仍为兼有此清净之如来藏与染污不善种者。此全体之内容，即仍同于赖耶识之内容。此清净之如来藏未现，即只是种子，而其义即仍同于唯识宗之无漏种。此中，人之成佛之可能，唯系于此染污不善种，原有可依因缘而化除而空之理。亦如此无漏种有能现实化，而呈现或现行之理。合上二者，而吾人亦可说一切法之真如或一真法界，有可为转识所成之智所知所证之理。故真如亦只是理。证真如之正智，则由转识所修成之能知能证者，而真如只为其所知所证。正智证真如时，虽相应而如如不二；然真如本有，正智则依无漏种之现行，与染污种之化除而修成。则二者初不同其来路。此正智之呈现，依无漏种为主缘，更依其他外缘为附缘。若无无漏种，则众生不得成佛。然众生之有此无漏种，与无此无漏种，在理论上同为可能者。故法相唯识宗许众生中之或无无漏种，为一阐提，而不能成佛者，并谓无漏种须以为佛所说之正法等流之言教为外缘，方得现行。此皆相联而起之理论。对此诸理论，吾于原性篇中尝加以评论，谓其有一阐提之众生之说，与佛之度尽一切众生之悲愿相矛盾。又言无漏种不能自现，必待闻以前之佛之言教为外缘方能自现之说，即使后待前，前更待前，而无佛能成。吾又言正智缘真如之事，可说是一整个之“真如心”之全体之自现，不必说正智只是修成。此则意在由此以引致于一切众生皆本有自性清净心如来藏，为成佛因之佛学之论。吾人于前此所论之中国佛学如吉藏、真谛、智与大乘起信论所言，即皆意许有此正智与真如合一之心，或智如合一之如来藏，为成佛正因者。故此法相唯识宗所归之成唯识论之说，与此前此所论之中国佛学，在根本义上，正大有出入。吾对此问题所加之评论，自是以唯识法相宗所论，尚有一问未达。然亦认为此成唯识论之说，最能贯彻佛家缘生之义，以言一切心佛众生之成，无不赖于因缘者。又在众生未成佛，有染污执障之种子与现行时，此种子与现行之可转化可空，初亦原只是一理。由其转化而空，方证真如，则真如亦当说是一理。人亦必须正视此染污之种子现行之可转可化，是理；亦实有此理，而依因缘以实成其转化之事，方能在现实上成佛。人之染污之种子与现行，有种种差别，其依因缘以实成之转化之事，亦有种种之差别。此皆须一一正视。人固不能只自恃其有一自性清净之如来藏心，便谓其可克日成佛。此自恃，即是末那识之妄执一恒常之自我，亦即人之我见、我慢、我爱之所依，而为自信其有此如来藏者所恒难自免者。在此点上，则此唯识法相宗之论，有一破此自恃妄执之教化上的价值。又唯识法相宗言人须由清净法流之言教为缘，方得显其无漏种子。吾人固不能以此而谓此无漏种或如来藏，必无自显之义。然以众生无量劫来，染污执障之深重，则不闻清净法流之言教，在实际上，亦实极难得悟。此亦正如人为学之不能全离师法，而妄自择。再法相唯识宗之谓众生既可有无漏种，亦可无无漏种，此自抽象之可能说，自亦应说二者同为可能。而自现实经验说，则现见六道众生，只一人成佛，其余众生在现实上既未成佛，自亦可能永不成佛。唯此事与佛之悲愿相违。又人在修道成佛之历程中，必相信其有成佛之可能，而不能自谓为一阐提。吾人亦不能对一特定众生，言其必为一阐提。此则皆吾前书所已说。今若只自抽象可能与现实经验看，而忽此修道成佛之事，乃属一有情生命之内在的理想之事，固不合于佛学之精神，而依此修道成佛之事，为有情生命之内在的理想看，则一切现实经验，无不可转化而空。不成佛之一抽象的可能，即亦可被消除，而不可执此不成佛之抽象的可能为实有。今视之为实有，即使从事修道成佛者，可自疑其为一阐提，而于其生命心灵中投下一阴影，或使其更不自修。此则生心害政，而又义无必然者。故至多只为一权说，而非究竟了义说也。

第十章 大乘起信论之佛学道路

一 大乘起信论之时代与其宗趣及内容

大乘起信论一书，对中国后世之佛学影响至大。华严宗之法藏，始大推尊此书。法藏判教，以印度所传之法相唯识与般若宗之义为始教，而于大乘起信论，则判为终教。而法藏之论华严为圆教，亦立根在本书之义。后之天台宗学者湛然，亦有取于此书言真如之不变随缘之义（金刚碑）。宋之天台宗之山家、山外之争，亦正与此真如随缘问题，密切相关。山家之知礼以真如随缘，仍是别教理。然至明末为天台宗之殿军之智旭起信论裂网疏，则依智所言之当前之介尔一念心，释此书所言之心真如，为此书作注，并称此书为圆教义。而一般禅门课诵，在家学佛者，亦多习此书。故此书之注疏，不下数十种。此吾人论中国佛学中之哲学思想，不能不及于此书也。至于此书之真伪之问题，则传为龙树造姚秦三藏筏提摩多译之释摩诃衍论，提及此书为马鸣造，但衍论书，全取起信论义，敷衍成书。其本身已不足信。梁启超大乘起信论考证篇末尝辨之。隋之众经目录，已将起信论列入众经疑惑部，开元释教录言玄奘至印度未见此书，而更译之为梵文云，此记亦可疑。然要由人先疑印度无此书，方有此记。近世中国、日本学者于起信论真伪，讨论极多。欧阳竟无先生早期之唯识抉择谈，谓起信论言如来藏自性清净心，而不立种子义，以成染净法之熏习，为承印度部派佛学中分别论之说。王恩洋先生继为大乘起信论料简，更谓其义非佛法。李证刚先生则谓：说真谛译起信论之译人、译年、译地，皆可疑（张心澄伪书通考）。然章太炎、太虚法师等，则又为起信论辩护（兹据张心澄所引及武昌佛学院大乘起信论真伪辨）。又大乘起信论一书，更有唐实叉难陀之译本，亦似其书，实原出印度。然据梁启超大乘起信论考证，则日本学者望月氏已先论此唐译本亦是伪作，实叉难陀亦无译此书之事。吕澄氏有文，谓法藏与难陀友，而其讲起信论，仍用旧译，亦可知其未译此书[17]。唯日本常盘大定，又仍持此书原出印度之说。因法藏判教，乃以马鸣坚慧为一宗。法藏既释起信论，亦为坚慧法界无差别论作疏，于疏中并以起信论之旨释此书，如法界无差别论出自印度，则起信论亦有出自印度之可能云云。然上引之吕文，又谓均正四论玄义卷五，即谓起信论虏鲁人作者。其卷十又谓此书为北地论师所造。此二段文，分别为日人珍海三论玄疏文义要卷二，昔贤宝册抄卷八，及湛音起信论决疑抄所引。但现存均正四论玄义残本卷五卷十则无其文。又晚唐新罗珍嵩华严探玄记私记，亦谓起信论乃依渐刹（占察经）所造云云。吕氏更谓起信经，其用名及文句皆本魏译楞伽，以证其为中国人所伪造。印顺法师大乘起信论讲记，则颇言其书义，印度论师已多有之，但亦未言其不伪也。

今谓此书为中国人所伪造，自不碍此书之价值，与其在中国思想中影响之大。然若为伪造，毕竟为何时人所伪造?今按吉藏及智[18]皆未提及此书，唯慧远之大乘玄论，则详引此书。若如吕氏说均正已疑此书之伪，则此书应在慧远、均正之时代已流行。又按托为天台二祖慧思著之大乘止观法门论，亦多本此书立义。此大乘止观法门论一书，初未为天台宗之徒所征引；据云早佚于中国，于宋初乃由海外重还中国。其时天台宗之遵式，尝为之序释。明之天台宗智旭乃重其书，并为之作释要；清末民初天台宗谛闲，又为之作述记。盖中国佛学书佚于中国，而保留于韩日者甚多。近则如唯识论与吉藏之书，多自日本取回，远则如明代高丽义天之取回华严宗书，宋初吴越王发使高丽求天台宗书。则此大乘止观法门，亦或即于其时自日本取回。若然，则其书之传入高丽，亦当即在慧远、均正之时代[19]，否则天台宗徒灌顶于此书，亦当或加征引，或疑其伪，不当全不齿及也。此止观法门既本起信论立义，其时代亦应与起信论，相差不远也。

今按起信论与大乘止观法门二书之内容，固不全同。如起信论于一切众生是否具同一之如来藏识未明言，而止观法门论，则明言一切众生同一如来藏心，并兼具染净二性。起信论不言唯识宗之分别、依他、真实三性，止观法门论则取三性之说，更各分为善恶、染净二者，以言止观，似为一综合起信一心二门及唯识三性，以合于天台言止观之著。吾于原性篇尝略及此书之义，然其详则待细加考究。今之所拟说者，是此二书之言如来藏，虽同坚慧之大乘法界无差别论，亦与其他印度经论之言如来藏者，相差不远；然却同有一特色，即以本觉与始觉之二名，言在缠之如来藏与出缠之如来藏。此始觉与本觉之二名，则不见于当时其他由印度所译之经论中。此本、始之二名，乃为初自王弼以降中国玄学家所习用。涅槃或佛性为本有始有，正为六朝至隋之一中心问题。吉藏之论此问题，则归于佛性实非本始，只可方便说佛性本有或始有。智亦言三德（佛性）非故非新（如摩诃止观归大处文）则此中之进一层之思想发展，似正当为直说此佛性之亦本亦始，为本觉兼为始觉，如大乘起信论及止观法门论之所持者。此吾在论吉藏学时已言及。至于此书之用名，既多同楞伽经，则盖亦实是于楞伽经之义有所承。然楞伽经于如来藏与藏识，合为一名，而起信论则以如来藏为第一义之心，更言依之而有赖耶识或藏识，则为将楞伽经之言如来藏藏识分为二层次之说。此即不合楞伽经原义。若起信论为国人所伪造，则其旨盖在综合当时之摄论师与地论师之争。当时之摄论师，如真谛于第八识之阿赖耶识外，言第九识庵摩罗识，为纯清净之佛性，为成佛之所依持，相当于如来藏，更以赖耶识为藏识，为杂染法所依。地论师所宗之十地经论，则只言一如来藏识。北地论师，谓其即阿梨耶识，则阿梨耶识即清净之佛性，亦即如来藏，为成佛之所依持。慧远大乘义章以阿梨耶识为自性清净，另有阿陀耶识，为无明痴暗，盖亦指北地之说。南地则以法性为佛性，为成佛之所依持。此乃近般若天台之说者。今起信论以如来藏为第一义之心，则近宗十地经论之地论师之说，亦通接于印度言如来藏、如来性，为第一义之心之诸经论，如“胜鬘”、“宝窟”、“如来藏”、“不增不减”诸经，及“究竟一乘宝性论”、“大乘庄严经论”、“大乘法界无差别论”诸论之流者。大乘庄严论谓是无著所著，而言一切众生皆有如来藏，即法界大我。谓为世亲著之佛性论，亦以如来性为第一义之佛性，而不同后之护法以无漏种子为佛性之说也。起信论以如来藏即心真如、亦即法性，则又通于南地之说。其以阿梨耶识为杂染所依，更言其为由第一义之如来藏，而衍出之第二义之心，则显然意在综合此北地与摄论宗之义。故其依楞伽经之如来藏藏识之为一名，更言依如来藏以有藏识或赖耶识；以由一开二。此开之为二，未必合楞伽经之本旨，即正形成起信论之思想上之创造者也。

起信论以起信为名，此信以自信有清净如来藏为成佛因为主，所谓自信，己性是也。然亦言人之成佛赖诸佛菩萨等之慈悲愿护为外缘，此则略类似法相唯识宗之言人之成佛，必以清净法流之圣教为外缘之说。然诸佛菩萨之慈悲愿护，可不只表现于其言教，而可表现于言教外之神通感应。此乃依宗教情操以信佛者，所共许。智之法华玄义十妙中有感应妙、神通妙是也。自此点看，则大乘起信论所言之诸佛菩萨之慈悲护念，为成佛之外缘，其义亦广于法相唯识宗所言之清净法流之言教。总而言之，即大乘起信论所言成佛因缘，乃既许此众生有如来藏为成佛正因，使人有以信其自力，又有诸佛菩萨之慈悲护念，使人兼信此诸佛菩萨之他力者。兼此二信，即能起大乘之大信。此与智之释法华，重在断疑起信，与成唯识论之言善心所，以信为首，其旨亦正同。然此书以此大乘起信为书名，兼以有法能起摩诃衍（即大乘）信根，为总论之第一句，则其重起信之义，更为昭显耳。

至可就此书内容说，则全书分因缘分、立义分、解释分、修行信心分、劝修利益分。读者不难次序研读。其中之立义，乃以解释分为本书主干。在立义分中，言“摩诃衍者，总说为二种，云何为二?一者法，二者义。所谓法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法。依此心显示摩诃衍义。何以故?是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，即示摩诃衍自体相用故。所言义者，则有三种。云何为三?一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间、出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。”

此立义分全文，即本书所立根本义。于此吾人首当在其所用之名义上注意。其说法只有一法，即众生心。此与智之法华玄义之先言心、佛、众生三法，而以“观心”释佛之化度众生之言教，亦不全同。此是直下以众生心之一法，摄世间之众生法与出世之佛法。于此只言一心，则不同于法相唯识宗之言八识。其以心真如合为一名，则不同玄奘、窥基所传之护法唯识学，分正智与真如为二者，又不同般若经之以“即真如是心，离真如有心，即心是真如，离心有真如”（大般若经课功德品）皆不可说者。然此与亲胜、火辩、难陀之唯识古学，以圆成实性兼摄真如正智之义，及大乘庄严论之合真如与心为一如来藏之旨，则又相通。此亦据前所引及吕澄氏唯识今古学之一文所说。此起信论用心真如之名，复不同智承南地而用之法性之名。智之言法性，固恒即指此心法之寂而能照之性。但此法之一名，亦可遍指非心法之一切法。此法初乃一具客观普遍义之名。以法性指心法之性，对其外延之义，有所缩减，而不能全切。故摩诃止观中用法性一名而实指心性之性者，实不如改名为心性或“心之如是”为佳。“今在大乘起信论，则其正文前之经中，固亦言法性真如海，后文言发心处亦时用法性一名。然要在以心真如之名义为主，此心真如，正即心之真实如是。此心之真实如是，若依法华之十如是说，即心之如是相，如是性，如是体，如是力……如是因缘，如是果报，如是本末究竟”。吾观此大乘起信论之言心真如有体、相、用之三大，亦盖正可说为将法华之十如是所归约而成。盖性相皆是相，力与因缘果报、本末究竟，则是用。此性相之名，乃自道安以降所习用。此“体”、“用”之相对，则原出自中国之玄学，为自僧肇以降至吉藏、智所习用。楞伽经五法中，则特举“相”为说。故大乘起信论之以体、相、用三大，言心真如，正有其综摄前此之佛学概念之功，其义固不同胜论之言实德业，亦必非自胜论之思想而出也。

二 心真如门

至于下文解释分言一心法有二门，一者心真如门，一者心生灭门，皆为总摄一切法者。下文言曰：“心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法，唯依妄念，而有差别；若离妄念，则无一切境界之相。是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言。此真如体，无有可遣，以一切法，悉皆真故；亦无可立，以一切法，皆同如故。当知一切法，不可说、不可念，故名为真如。问曰：若如是义者，诸众生等，云何随顺，而能得入?答曰：若知一切法，虽说无有能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。复次，真如者，依言说分别，有二种义。云何为二?一者如实空，以能究竟显实故。二者如实不空，以有自体，具足无漏性功德故。……依一切众生，以有妄心，念念分别，皆不相应。故说为空。若离妄心，实无可空故。所言不空者，已显法体，空无妄故；即是真心常恒不变，净法满足，则名不空。亦无有相可取，以离念境界，惟证相应故。”兹按此说心真如是一法界大总相法门体，即谓此是“一切法所合成之全法界之总相，为法门，而容众生入”之实体。此总相，乃不可说有差别之总相。其可为法门容众生入之，即其用。此相用之体，即名心真如。此心真如之总相，无有差别相，故非说差别之言说名字之所能及，亦非缘了种种差别之心识所能及，亦无言说名字心缘之相。而吾人用言说，使心识遣除此诸相所得者，唯是此真如体之真相、如相之总相而已。

至于下文之言如何随顺得入，则是解释其如何可称为法门，而容众生之得入，以显其用。其答文是说：人虽说之、念之，而无能说、可说、或所说，能念、可念、或所念之分别——便能随顺而入此法门。此即谓人于说念此心真如时，不以之为一言说心念之所对，而加以体证，即能入。故后文有“唯证相应”之言也。

兹按其中之解释此心真如有如实空、如实不空之二义，则此正同胜鬘经之言如来藏，有此如实空、如实不空二义，亦同楞伽经之言若无识藏名如来藏者，则无生灭；如来藏自性无垢，毕竟清净。无垢，即如实空；而毕竟清净，即如实不空也。然胜鬘在说如来藏时，又对其何以联于染污，谓其难可了知。楞伽经于如来藏及识藏或藏识，亦恒相连说。而大乘起信论即将此连于藏识之如来藏，属于此如来藏心或心真如之生灭门，而将此如来藏、心真如之自身，纯属于不生灭门；遂将此二者，在概念上明白加以划开，以使人能自信，在其如来藏，或心真如之自身上说，只有此“如实空，与如实不空，离妄空妄，而其自体实无可空，而常恒不变，净法满足”之义。此大乘起信论之义，虽当说是出自胜鬘、楞伽，然亦自有其所进者在也。

三 心生灭门与本觉、始觉、究竟觉义

至于大乘起信论之言心生灭门，则曰：“依如来藏，故有生灭心。所谓不生不灭与生灭相合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二?一者觉义，二者不觉义。所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍。法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故?本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉，故说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉。不觉心源故，非究竟觉。此义云何?如凡夫人觉知前念起恶，故能止后念，令其不起，虽复名觉，即是不觉故。如二乘观智、初发意菩萨等，觉于念异，念无异相，以舍粗分别执著相，故名相似觉。如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分别粗念相故，名随分觉。如菩萨地尽满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。是故修多罗说：若有众生能观无念者，则为向佛智故。又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异；以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。”

按此大乘起信之言依如来藏而有生灭心，生灭与不生灭和合名阿梨耶识，正同胜鬘经所谓为生灭之染污所覆之如来藏，或楞伽经之为藏识所覆之如来藏。而其名之为阿梨耶识，则不同于唯识宗阿梨耶识，只是藏染净善恶种子，其自身无善恶染净而为无记者。起信论以此阿梨耶识，乃依不生灭之如来藏，与生灭和合所生。而唯于此生灭心所依之不生灭之如来藏，方说为本觉。谓人悟此本觉，而有始觉，至究竟觉即能成佛，即无异谓人之成佛，即以此阿梨耶识中之如来藏为依持。此即正同北地论宗之以阿梨耶识为依持者。然北地论宗以阿梨耶识为纯净，而大乘起信论之阿梨耶识，则于不生灭之如来藏外，尚有其所和合之生灭心，而非纯净者。故二说又不同。大乘起信论以阿梨耶识之中之生灭心一面，依于不生灭之如来藏心，而以此后者为本觉。此本觉，即上节所说之心真如之本觉。故人只须拨开其阿梨耶识之生灭之一面，而有对本觉之始觉，以至究竟觉，即能成佛。此即以求成佛之始觉、究竟觉，唯是求返本还原于本来有之本觉，而别无所增之说。又此本觉心真如，即人本有之佛性，始觉至究竟觉，则为此佛性之始实现，至圆满之实现。此言始觉即觉本觉，遂无异言本觉之佛性与始觉、究竟觉之佛性为一也。

此大乘起信论之言由始觉至究竟觉，分凡夫之止其后念之始觉，与二乘之相似觉，法身菩萨之随分觉，与入佛地之究竟觉为四层。此正颇似智之言六即，有观行即、相似即、分真即、究竟即之四者。六即中之理即、名字即，则为知此中之理，而持此中之名，乃六即中之初二步。有如大乘起信论之所言之义，所立之名，为由修道而有始觉之初步。大乘起信论之言此始觉之至究竟觉，有四阶段，正与智言相似。此固不必是受智之影响，然亦非无是由受智之影响之可能也。因智书言心亦及于觉，如法华文句卷一上言：“先空、次假、后中，皆偏觉也；观心即空、即假、即中，是圆觉也。”圆觉之极，即究竟，亦即正同起信论之言究竟觉也。

依此大乘起信论之以人之始觉至究竟觉，不外自呈现其本觉之事，则成佛之事，只是反本还原之事。此反本还原之语，在智之书亦有之，如卷五第七正观，安心止观言“还原反本，法界俱寂，是名为止。观者，观察无明之心，上等于法性，本来皆空”。凡许本有佛性、法性者，皆可言人之成佛，只是以觉悟此佛性、法性，而返本还原。但大乘起信论则说此本为一本来已有之“等虚空界同于如来平等法身”之本觉，此本觉，即体、相、用俱大之真如心。则其先之经论，尚未如此说，而亦有其所特显之义蕴在也。

此所特显之义蕴，是先肯定此一真如心或本觉之真实，而后更依之以起修，以有始觉究竟觉而还证此本觉。此即不同于智之言反本还原，乃透过止观之修习而见，初未尝先建立一本觉或心真如者。至在智言判教中，则其所谓本迹之本，乃以能垂教迹之佛心为本，而非直指众生之心之以其本觉为本。故此大乘起信论之先立此一一众生皆有此本觉或心真如，为其成佛与修行之事之本，乃另成一思想路向。此乃承胜鬘、楞伽、摄论之思想路向而来，亦近成唯识论之先立阿赖耶识与其种子为修行之本之思路者。此一思路，乃以一形上学为先，修行功夫论为后，而不同于般若宗至智，乃以观照般若之功夫或止观之功夫为先，而由之以显诸法实相或法性者。然此一形上学之所以能建立，则又实须人对其修行功夫之究竟处，加以一悬想，与更进一步反省其如何可能，方得建立。否则此只为一独断论之形上学也。今试说明此义，以助吾人对此形上学为先之佛学之理解。所谓吾人须对修行之功夫之究竟处，加以悬想，更有进一步之反省，方能建立此形上学者，则以在此功夫之究竟处看，即在人之成佛处看。在人之成佛处看人之生命心灵，必是一无限而遍法界而永恒常住、不生灭之生命心灵。然人现有之生命心灵，则为一生灭无常者。此现有之生灭无常而有限之生命心灵其自身，必不能为此不生灭而永恒无限之心灵生命之出现之理由，或原因。则能为其原因与理由者，即只能是一尚未显出之永恒无限之心灵生命。简言之，即尚未显出之心真如，或佛性，而在内容上同于如来平等法身者。吾人之显此心真如，诚须赖于修行之功夫，以化除吾人现有之生灭的心灵生命、或生灭心。然此修行之功夫，只是化除此生灭心，即不能说人之成佛，乃此功夫之所造作。因若其是此功夫所造作，则凡造作者，皆先无后有，而既有亦旋无者，其本身便是一无常法或生灭法。则人造成一佛之后，亦可再坏，而还为众生。所谓“若属修成，修成还坏”，则人终不能成此常住不坏之佛也。故必须谓人之所以能成常住不坏之佛之根据，在人之本有此同于如来平等法身之心真如为佛性，然后使此成佛之事为真实可能，而亦须形而上学地先建立此心真如或本觉，而以人之成佛，只是觉其本觉或心真如，由始觉至究竟觉之事也。

然此大乘起信论之先建立一心真如与本觉，又更说一依本觉而有不觉与念念相续之无始无明，人于此似可问：若依本觉更有无明，则人破无明由始觉至究竟觉而显本觉后，亦可更起无明，则人之成佛后，正可再还为众生，人仍不能成一永恒常住之佛。但吾人可说此问乃由对大乘起信论之旨，未能如实理解而生。

此大乘起信论，固谓此不觉或无明，依本觉或如来藏或心真如而生。然此依之而生之义，非即在时间中某时，由之直接生出之义。若是此义，则当说无明有始，不能说无始无明。说无始无明，即非说此无明在时间中之某时，由心真如或如来藏生出。此说依如来藏而生之依，亦非直接生出之义。此依之而生，犹傍之而生，以之为缘而生，固非直接由之而生也。若说无明直接由心真如、如来藏而生，则后者只是一大光明藏，其中如何可生出无明?此与其自身相矛盾，亦在理性上无可索解也。若无明原不由大光明藏之明直接生出，则人破无明，而见此大光明藏之后，亦不能更有再生无明、成佛还为众生之事矣。

然吾人虽不说无明于某时间由如来藏或心真如而直接生出，仍可说无明依傍此心真如或如来藏而生，此所谓依傍，即不相离之意。此说其是不相离，只是现象学地说，亦可以说是经验地说。人固有此无明，然亦能由破无明以显明，即见无明与明可相翻，而于此相翻处，即见此无明与明之不相离义，固不须由明在某时直接生出无明，方有此二者之不相离也。吾人能循此以理解大乘起信论，所谓无明依为大光明藏之心真如或如来藏以生之义，则亦可理解人之有始觉至究竟觉，而无无明之后，此始觉、究竟觉之同于本觉，而亦不再出无明，更无成佛还为众生之事之故。因此有无明之依其本觉生，而为众生者，自非是佛。但由破无明而有明、有始觉至究竟觉，即此本觉之明彼无明，以显为始觉、究竟觉。故始觉、究竟觉即是本觉之实现，而不可相二。无明既无，唯有此本觉之显为始觉、究竟觉之光明藏在，则自亦不能再有无明；而成佛之后，亦即必不能再有还为众生之事矣。在大乘起信论对治邪执一章中更谓此还作众生之难，乃由人之妄谓众生有始而生。读者可参看。

吾人今更可缘上文之旨，以看大乘起信论之下文，如何言此本觉随彼依之而起之念念相续之无始无明，而表现之作用之相。此念念相续之无始无明，即念念相续之不净而染污之种种执著分别，故此相亦即本觉随染分别而生者。此所生者，有二种相：“一者智净相，二者不思议业相。智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故。破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故。此义云何?以一切心识之别，皆是无明。无明之相，不离觉性，非可坏、非不可坏。如大海水，因风波动，水相风相，不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。不思议业相者，以依智净能作一切胜妙境界，所谓无量功德之相，常无断绝，随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。”此原文自明，不须另释。下文更言本觉之体相曰“有四种大义，与虚空等，犹如净镜，云何为四?曰如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。二者因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界，悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏，熏众生故。三者法出离镜，谓不空法，出烦恼碍、智碍，离和合相，淳净明故。四者缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。”此即言此本觉之依其如实空、如实不空，与对众生所呈之用，以言其四相。原文亦明，今不更释。

四 不觉义

至于下文之言心生灭门之不觉义，则曰：“所言不觉义者，谓不如实知真如法一故。不觉心起，而有其念，念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方故迷，若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷，若离觉性，则无不觉。以有不觉，妄想心故，能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉之自相可说。”此言以妄想心，故能知名义，亦如楞伽经言依分别取名相，而有种种妄想。其以妄想对真觉，亦如楞伽以妄分别，对正智之缘真如。但在楞伽经以正智与真如之名说者，在大乘起信论，则以一真觉之名说：楞伽经以“分别”、“相”、“名”三名说者，大乘起信论则以“不觉”一名说之而已。

至于大乘起信论下文于不觉，则更说三相：“一者无明业相。以依不觉故心动，说名为业。觉则不动，动则有苦，果不离因故。二者能见相。以依动故能见，不动则无见。三者境界相。以依能见故，境界妄现，离见则无境界。以有境界缘故，复生六种相。云何为六?一者智相。依于境界，心起分别爱与不爱故。二者相续相。依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。三者执取相。依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起著故。四者计名字相。依于妄执，分别假名言相故。五者起业相。依于名字，寻名取著，造种种业故。六者业系苦相。以依业受苦，不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法，皆是不觉相故。”

上文既于生灭门中说此觉与不觉二义，下文更言觉与不觉有二种相：“云何为二?一者同相。……同相者，譬如种种瓦器，皆同微尘性相，如是无漏无明，种种业幻，皆同真如性相。是故修多罗中，依于此真如义故，说一切众生本来常住，入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得，亦无色相可见；而有见色相者，唯是随染业幻所作，非是智色不空之性，以智相无可见故。言异相者，如种种瓦器，各各不同。如是无漏无明，随染幻差别故。”兹再引下文言生灭门中之一切法之生灭因缘一段文，方作一总释。其文曰：“生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转故。此义云何?以依阿梨耶识，说有无明，不觉而起，能见能现，能取境界，起念相续，故说为意。此意复有五种名。云何为五?一者名为业识，谓无明力不觉心动故。二者名为转识，依于动心，能见相故。三者名为现识，所谓能现一切境界，犹如明镜，现于色像；现识亦尔，随其五尘，对至即现，无有前后，以一切时任运而起，常在前故。四者名为智识，谓分别染净法故。五者名为相续识，以念相应不断故，住持过去无量世等善恶之业，令不失故。复能成熟现在、未来苦乐等报，无差违故。能令现在已经之事，忽然而念，未来之事，不觉妄虑。是故三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。此义云何?以一切法皆从心起妄念而生。一切分别，即分别自心。心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心，而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。复次，言意识，即此相续识，依诸凡夫取著转深，计我我所，种种妄执，随事攀缘，分别六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。此识依见爱烦恼增长义故。”

兹按此心生灭门中之不觉义，乃谓不如实知真如法，为不觉，非谓无一般之念念相续为不觉。此一般之念念相续，正是一般所谓有觉。然此一般之念念相续，正依于有所不觉。如依不觉彼方觉此，觉此不足，乃转而求觉彼，遂暂不觉此。即成此彼二念之相续。吾人一般之心，因不能顿觉全法界之一切法，故须依次第而觉。依次第而觉，即依其所不觉而觉，亦即依无明，而有所谓觉，依不觉而有所谓觉。故此觉，即实是不觉。然此不觉，即是依其有所不觉，而不觉，亦是依其本觉而不觉。据大乘起信论，则此人所自谓为不觉者，皆为人之本觉所觉。全法界皆为本觉所觉。唯依全法界皆为本觉所觉，而人又不觉此本觉，乃有无明。即由此本觉之与无明，不相舍离，以表现其自己，方成一般吾人所谓次第生灭之觉。故此觉，又实是依不觉、依无明而起；此无明不觉，又依本觉而起。亦可说此次第生灭之觉，即是依此本来之心觉之有无明，而又不安于无明，更欲自无明中动出，而旋出旋没，所成之之一“不觉之觉”。此心觉欲自无明中动出，而成不觉之觉。由于有无明，故此动，即可说为无明之作用，无明之业。故言“以依不觉，故心动，说名为业”。若无此无明，纯是觉，“觉则不动”。唯今以非全是觉，乃有动。此动即表示无明使本来之心觉不安，此不安，即是苦。故言“动则有苦”为果。此即谓此心有其无明或不觉，而必不免有动，即必有此苦。而吾人之心之种种次第生灭之念或觉，亦自始皆为有无明业相，而皆为苦果者也[20]。

至于下文所谓第二之能见相、第三之境界相，则可合加说明。即人之所以有能见与所见境界之分者，乃由于此心之依其在无明中之一动。吾人之心以有无明，故不能于全法界一切法皆觉，而恒有所不觉，故必求能更有所觉。人于求能更有所觉时，即自谓有此能觉或能见，而求其所可觉、所可见者，为其境界。故有此能见相与所见之境界相之分别。于此须知吾人之自谓有能觉，即谓此吾人当前之觉，更有其能，以向于其他所可觉者，以为其境界。然当吾人自谓有此能觉之时，而其所可觉者，又不在此能觉中，则此能觉对所可觉者，即有一无明。至于此能觉既觉某一所可觉者时，则此所可觉者，实成一所觉，而吾人对此实所觉者，固可说有一明；然对其余之所可觉者，仍有无明。故在有能觉与所可觉，或所觉相对说，而更求有所觉时，即必有一无明或不觉。亦依此无明不觉，而有此所谓能觉与所可觉，或所求觉之分。若一切所可觉或所求觉之法界一切法，皆为吾人所觉，而呈现于此能觉之中，此外更无所可觉，或所求觉。则亦更无此所谓能觉与所可觉或所求觉之分矣。故能觉与所可觉或所觉，或能见相与境界相之分，即依无明不觉而有。此“能见相”、“境界相”及上述之“无明业相”，即合为由不觉而生之三相。此三相又称为三细。大乘起信论之言此三相或三细之义，甚为精辟。乃法相唯识论中所未有者，不可加以忽视。

至于依此无明业相、能见相与境界相之三细相，而更说六种粗相，则首为此心对呈现于其前之境界，再起分别，而有爱不爱之“智相”。次为依分别爱不爱而生，苦乐相续不断之“相续相”。三为还执其所爱与其所不爱之境界，而将其苦乐依附、黏着于此境界，以自住持于其苦乐与所执取之境界，而不得拔之“执取相”。四为更对此境界、与其苦乐，有一观念概念，更有种种名字以表之，并依此名字，以更增强其执著之“计名字相”。五为依种种名字，而更造种种业之“起业相”。六为依业“受果报，皆非心所自安得自在之处，即此业皆为系于苦”之“业系苦相”。此第六相中之苦，乃广义之苦，即凡心不自安、不自在处，皆是苦。如前说之依不安于无明，而有之念念生灭，即是苦。此与依爱不爱而生之苦乐之苦，为狭义者不同。依此广义之苦，则一般之依爱而生之乐中，其爱不能当下完全满足，而不免于求相续，即皆有不自安、不自在之苦在也。

至于下文之言觉与不觉，有异相、有同相者，则依上文所说，初不难解。所谓异相者，此不觉即指次第生灭之觉。此次第生灭之觉，恒有所不觉，故有无明业相，更有能见相、境界相。而此圆满究竟觉中，则无此三相故。所谓同相者，即此不觉之为念念生灭之觉，乃由本来之心觉不安于无明，而欲自其中动出而有，故为一不觉之觉。不觉之觉之依于觉，亦如觉之依于觉，则为其同相也。

至于下文言生灭之因缘中，特提出心、意、意识三名，实则不外用之以指上述心依其不觉而生之六相，而或说之为意，或说之为意识。此所谓意，乃由心起心。此意始于心之依上述之无明业而动。故此意即名为业识。其动而能见，即名转识。于所见境界能呈现，即名现识。此乃依不觉而生之三相说。上文言，依三细相而有之第一粗相，为分别爱与不爱。依此分别，即更名此意，为智识。第二相为依于智，而有苦乐执取之相续，业报之相续。即名此意为相续识。至于专就此执取之相续之转深，而计虑有我、我所，相分别对立，为主客二世界，更有执取、计名字、起业等者，则称为意识。

此中之言心、意与意识之分，亦盖取于楞伽经之有此三者之分。唯识宗之以此心为赖耶识，意为末那识，与意识，合为三。然在大乘起信论，则无末那之名。然法藏谓亦非无其义[21]。起信论初只说一心，依无明，而又不安于无明，而有动，遂生三细相；更有依三细相而起之六粗相。前皆已说。起信论即依此三细六粗，以说意之种种名义，与意识之义。其所谓心，初不同于唯识宗之赖耶，只是一意识底层之不觉者。此心在第一义上为心真如、为如来藏、为本觉。此本觉依无明而有动，遂成念念相续之生灭心。此即吾人之意及意识之“不觉之觉”。故在此大乘起信论系统中，为最底层之心，乃是一觉心，而又能显于吾人之意与意识之“不觉之觉”者。此中之“无明”，相当于唯识宗之“末那识之无明”者，乃在其为“此最底层之心之觉或明”与“意识之念念相续中之不觉之觉，而无明之明”间之一“阻隔者”。然此阻隔，唯是使此底层之心之觉，显为念念相续之生灭心中之“不觉之觉”者；有如由风之吹压于海面，遂使海水只显为波浪而生灭；又如日月之为黑暗之物所蔽障，遂使日月之光只显为流光而生灭。故此最底层之心，乃是依此无明，而动成生灭心。而此生灭心之为不觉，亦非全是不觉，而其中自有此一般所谓之觉；而此觉，亦即此最底层之心之一断断续续之表现，以成其为生灭心之形态者。由是而在大乘起信论，其心与意、意识，虽有类于唯识论之意识、末那识、赖耶识之三心，而三心又实只是一心。于是人之修道之工夫，亦只须在人意识中进行，以求展现其最底层之为大光明藏之本觉或心真如。此即不同于唯识宗所说之在意识中进行之修行工夫，只所以增强赖耶识中清净善种，更减弱其中之染污不善种，以更呈现赖耶识中之无漏种之事；而是以此修行工夫，为直显此本觉或心真如之本体之事也。

五 无明熏习相应染、与染净心法之熏习

大乘起信论之下文，言无明熏习所起之识之六种相应染，即言一切修行工夫之所对治。此中之六种染，即相应于意之有五名、五义、及意识，而起之六种染。其第一种执相应染，即相应于前说之“意识之自觉的分别我与我所，而有之种种分离主观客观世界之执障”，而有之染污。第二不断相应染，即相应于前说之“念念相续不断，业报相续不断”，而有之染污。第三分别智相应染，即相应于前说之“分别善恶染净之智识”，而有之染污。第四现色不相应染，即依于前说之“有境界相呈现，而未能无此境界相”之染污。第五能见心不相应染，即依于前说之“有能见相，而未能无此能见相”之染污。第六根本业不相应染，即依于前说之“有依无明之一动，而未能无此依无明之一动”之染污。此中之前三名相应者，以有分别执之意识与相续识及智识三者中，“心之知之相”与“所缘之相”相同，故名相应。所谓不相应者，“本觉之心之知、与其所知之一切法之真如相”，与“由无明业相及由无明而有之能知能见相，及所知所见相”，彼此不同，而名不相应。此中与心相应之染为粗，与心不相应之染为细。知有粗中之粗，为凡夫境界；知有粗中之细，及细中之粗，为菩萨境界。知有细中之细，为佛境界。凡夫知粗中之粗染，而不能转之，菩萨能转此粗染至细染，尽去一切为智碍之无明，以灭一切生灭心，而显不生灭之心体之本觉，或心真如。以此心体不灭，心智不灭，心得相续，如风灭而水之动相灭，而非是水灭。此修行之事，亦实即唯是人之去除其无明，以有自觉其本觉之始觉，及究竟觉之事而已。

至于再下之数段文，则为论真如与无明之染净二法之互相熏习者。此以真如无明，可互相熏习，实迥不同于法相唯识宗之言染净法为异类，不能互相熏习者。此乃由于在大乘起信论，原以无明依心真如而生起。在此依处言，则二者不二。故可言其相熏习。此相熏习，乃由其相依，以言其可相互为因。故曰：“真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。”由此真如无明之相熏，一方面是由无明之熏心真如，使成妄心，以更熏习无明，现妄境界，而有妄心，与妄境界之熏习，即无明自身之熏习。另一方面是真如之熏习无明，“令妄心厌生死苦，乐求涅槃。以此妄心，有厌求因缘故，即熏习真如，自信己性；知心妄动，无前境界，修远离法，以如实知无前境界故，种种方便，起随顺（真如）行”。由此而有分别事识熏习，及意熏习，与真如自身之熏习。此言真如之自身之熏习，则有其自体之相熏习，与用熏习之二义。合此二义，不外言此真如，“从无始世来，具无漏法，备有不思议业作境界之性。依此二义，恒常熏习。以有力故，能令众生厌生死苦，乐求涅槃；自信己身，有真如法，发心修行”。此则要在言人本此真如为佛性，而此真如佛性，能自己熏其自体之存在，而亦能有力有用，以令众生发心修行，而自具一能现行之义而已。

然大乘起信论之下文，又伸此真如之自身之体用上之熏习，只是一正因熏习之力，此即同于谓只是正因佛性。然除此亦待外缘之力，必此内因外缘皆具足，人乃能成佛。故谓“虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨善知识等，以之为缘，能自断烦恼入涅槃，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦，乐求涅槃。若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛菩萨等慈悲愿护故；能起厌苦之心，信有涅槃，修习善根。以修习善根成熟故，则值诸佛菩萨，示教利喜，乃能进趣向涅槃道”。此亦如吾在篇首文所谓大乘起信论之旨，在既言人有心真如为佛性，具自能呈现之义，而亦不废诸佛菩萨之慈悲愿护等为外缘之说也。上文所说者，皆是真如自体熏习，至于此下文言如何赖众外缘，以有真如之用熏习，则从略。

再下一段文，更言此无明染法，“无始以来，熏习不断，乃至得佛后则有断，净法熏习，则无有断，尽于未来。……以真如法，常熏习故，妄心则灭，法身显现。起用熏习，故无有断”。由此而下文，更及真如自体相，与真如用之“从本以来，自性满足一切功德，所谓自体有大智慧、大光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。具足如是过于恒沙、不离、不断、不异、不思议佛法，乃至满足无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。……虽实有此种种功德义，而无差别之相，等同一味，唯一真如。……以无分别，离分别相，是故无二”。至于真如用者，则所谓“诸佛如来，本在因地，发大慈悲，修诸波罗密，摄化众生；立大誓愿，尽欲度脱等众生界，亦不限劫数，尽于未来，以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。此以何义?谓如实知一切众生及与己身真如平等，无别异故，以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业，种种之用，即与真如等遍一切处，又亦无有用相可得。”下文言此用即显为佛之应身报身等，今从略。

六 对治邪执、及止观方便、与发心

此上所述，乃解释分中显示正义之部。在此分中之第二部，为对治邪执，第三部为分别发趣道相。在对治邪执，谓一切邪执，皆依于我见。我见或为人我见，或为法我见。此与楞伽经唯识论之言人无我，法无我之旨，亦固通。然其下文所说之人我见，则唯限就闻佛经所说而不解时，所起之对如来法身、如来藏、真如之见执，而破之。此中人对如来法身之一执见，是闻经说“如来法身……犹如虚空，而不知其为破著故，即谓虚空是如来性”，则对治之道，在“明虚空相……以对色故有，是可见相……以一切色法本来是心，实无外色，若无外色者，则无虚空之相。……唯一真心，无所不遍。比谓如来广大性智究竟之义，非如虚空相故”。第二执见是，闻经说“世间诸法毕竟体空，乃至涅槃真如之法，亦毕竟空……不知为破著故，即谓真如涅槃之性，唯是其空”，则对治之道，在明“真如法身自体不空，具足无量性功德故”。第三执见是，闻经说“如来之藏无有增减，体备一切功德之法，以不解故，即谓如来之藏，有色心法，自相差别”，则对治之道，在知“以唯依真如义说故；因生灭染义示现，说差别故”。此即谓在真如门上，不可说有差别，唯示现在生灭门之染法，可说有差别。第四执见是，人闻经说“世间生死染法，皆依如来藏而有，一切诸法不离真如，以不解故，谓如来藏自体，具有一切世间生死等法”，则对治之道在知：“如来藏从本以来，唯有过恒沙诸净功德，不离、不断、不异真如义故；以过恒沙等烦恼染法，唯是妄有，性自本无，从无始世来，未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，即无有是处故。”第五执见是，闻经说“依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃，以不解故，谓众生有始。以见始故，复谓如来所得涅槃，有其终尽，还作众生”，则对治之道在知：“以如来藏，无前际故，无明之相，亦无有始。若说三界外更有众生始起者，即是外道经说。又如来藏无有后际，诸佛所得涅槃，与之相应，则无后际故。”

至下文所破之法我见，亦只限就人之怖畏生死妄取涅槃之执见，而对治之。此对治之道，在知：“五阴法自性不生，则无有灭，本来涅槃。”此义无特殊处。再下文更言究竟离妄执之道，曰：“当知染法、净法、皆悉相待，无有自相可说。是故一切法，从本以来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相；而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说，引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如，以念一切法，令心生灭，不入实智故。”至于在此书解释分之第三项言分别发趣道相，则谓一切诸佛所证之道，一切菩萨发心修行趣向。此中略说信成就发心，解行发心，与证发心。此中之前二，合为大乘庄严论之四发心中信行发心。此中之证发心，则可包括庄严论后三之净依发心、报得发心、无障碍发心。此重发心，亦与智著摩诃止观，重发大心之旨同。其中信成就发心又有三：一为正念真如法之直心，二为乐集一切善行之深心，三为欲拔一切众生苦之大悲心。于正念真如中，更言四方便，一者行根本方便，即“观一切法自性无生，离于妄见，不住生死；观一切法因缘和合，业果不失，起于大悲。修诸福德，摄化众生，不住涅槃，以随顺法性无住故”。此即摄般若三论之言自性无生，与法相唯识宗之言因缘义者也。二者能止方便，谓“惭愧悔过，能止一切恶法，不令增长，以随顺法性离诸过故”。此亦同智之重惭愧、忏悔之义。三者发起善根增长方便。谓“勤供养礼拜三宝，赞叹随喜，劝请诸佛，以爱敬三宝，淳厚心故，信得增长，乃能志求无上之道。又因佛法僧力所护故，能消业障，善根不退，以随顺法性，离痴障故”。此即摄净土宗之拜佛义。四者大愿平等方便。此谓“发愿尽于未来，化度一切众生，使无有余，皆令究竟无余涅槃，以随顺法性，无断绝故。法性广大，遍一切众生，平等无二，不念彼此，究竟寂灭故”，此第四方便。总此四者，“菩萨发是心故，得少分见于法身，以见法身故，随其愿力，能现八种利益众生”，此则皆大乘佛学所共同之义也。

至于其言解行发心，则更在于真如法深解，而有六波罗密之行。其言证发心，则言菩萨究竟地证真如而发心。“谓以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智自然而有不思议业，能现十方，利益众生……诸佛如来，离于见想，无所不遍。心真实故，即是诸法之性，自体显照一切妄法，有大智用，无量方便，随诸众生，所应得解，皆能开示种种法义，是故得名一切种智。……诸佛如来法身平等，遍一切处，无有作意故，而说自然，但依众生心现。众生心者，犹如于镜，镜若有垢，色像不现；如是众生，心若有垢，法身不现故。”此即谓在证法身之佛心，遍照一切众生心，而有一切种智。此与大智度论及智之以此一切种智为佛智之旨同。其言佛之如来平等法身，无所不在，乃般若、法华、涅槃诸经及中国般若与天台学者共有之义，固非此大乘起信论之所独者也。

再后在大乘起信论修行信心分中，则以立信心，信佛法僧三宝为本，更言五门之修行。此中前四门，即施门、戒门、忍门、进门。此合于印度之六波罗密中之布施、持戒、忍辱、持戒四波罗密。第五门为止观门，则合禅定与般若波罗密为一。此言止观门，即通于智等重止观之义。其后文言观之道，虽不若摩诃止观之详密，但其言止观特重正念。正念者，当知“唯心，无外境界”，更知“即复此心，亦无自相，念念不可得”。此重唯心观以成正念，则有类法相唯识宗窥基言唯识观之旨，亦与大乘起信论之自始依一切唯心义为本之旨趣，正相合者。又其言修止观，“除坐时专念于止”外，“若除一切悉当观察：应作不应作”，当观众生之可愍，以勇猛立大誓愿。以修止“对治凡夫住著世间”之过，以修观“对治二乘不起大悲”之过。在言止观之后，更言众生初学是法，欲求正信，其心怯弱，则可专念西方极乐世界阿弥陀佛。此则同净土之教。然此则为对心怯弱而不能起信者之退一步之方便，不可谓为大乘起信论之根本义也。至于其言修习止观历程中之其他种种，则原文俱在，真修行者，皆当细读，方有实受用处。今不赘述，非视之为不重要，亦以于此不须更语上起语之故耳。

第十一章 华严宗之判教之道及其法界观（上）

一 导言

义净自印度归著南海寄归传，谓印度所言大乘，不过二种。一则中观，一则瑜伽。中观即般若宗，瑜伽则法相唯识宗。而天台与华严二宗，皆同纯属中国人所创造。华严宗之初祖，传为杜顺，二祖传为智俨。然日人多疑此传承之说，或谓初祖是智俨，或谓初祖是智正。传为杜顺所著法界观，初在法藏劝发菩提心章中，亦复可疑[22]。实际开此宗者，乃三祖法藏。继有澄观及宗密。皆能博学精思。宗密更会通禅教。法藏尝封贤首国师，故此宗亦称贤首宗。此宗特重华严一经，故称华严宗。此华严经之义，与天台智所重之维摩诘经、法华经、涅槃经其本身之内容与所言之义，原不同。李通玄华严经合论卷一卷二，尝论华严经与此维摩诘经等六经，各有十别，读者可加参考，今不拟述。此华严经之传入中国，盖始于与鸠摩罗什同时之觉贤，已译六十华严，世亲之十地经论亦释华严十地品者。由地论之释出，而有中国之地论宗。后以相州南道之弘地论者，为南地，相州北道之弘地论者，称为北地。北地继与摄论宗之思想合流。南地与南方之般若学之言法性之思想相接触。南地自勒那摩提慧光为其开祖，历昙遵、昙迁、智正至智俨。智俨又承杜顺弘华严，而后人推杜顺为华严宗初祖。然自华严宗传承言，则当更上溯至慧光。若再接印度佛学以观，则华严经为法相唯识宗所自出之六经十一论之一经。故对其中十地品，世亲尝为十地经论。如前所已及。成唯识论言品地与盛行，亦取此华严十地之说。摄大乘论与十地经论，在印度并属一系之思想。至法藏所重之大乘起信论，则无论谓其为印度或中国之撰述，其重言心、意、意识，亦与摄论、唯识论等，同属一系之思想。此乃初由弥勒、无著、世亲所开，而盛于印度西北者。故自始不同于般若经及四论之思想，乃由龙树、提婆所开，盛于印度之南方者。法藏即上承杜顺言五教止观、智俨所敷之十玄、六相、与同别二教之义，又取起信论之义，以通华严。法藏之时，更有华严之新译，为法藏所取资，以弘华严宗义。后澄观所见之华严经之译文，又更多。其华严疏抄卷七十九，更摄天台湛然所重之佛性有恶之义，而言如来不断性恶，盖由其尝就湛然学摩诃止观之故。唯澄观于此染恶之上，更有染净双泯、至净无染之二义以超之耳。宗密更疏圆觉经，作禅源诸诠集都序，原人论。而澄观、宗密，皆研儒道之学；故其书对周易老庄，以及魏晋玄言，皆时加引用评涉，如澄观疏抄卷一，以易之天道、喻智正觉、人道喻有情、地道喻器世间。宗密圆觉经疏抄序以“元亨利贞，乾之德也”与“常乐我净，佛之德也”对言。此则较吉藏、智之藐视中土玄言者，胸度为广阔。然大体言之，则皆不出法藏所定之义理规模耳。

印度佛学之传入中国，初盛大乘般若之学，次有成实论师为小乘佛学近大乘般若者。及吉藏以般若通涅槃、法华，至智而归宗法华圆教，以摄论、地论人所论者，为别教义。此是沿印度般若之学之路，而进至融摄印度二大流之佛学所成之圆教。故智于法华文句卷一有“敷八教网，亘法界海，漉人天鱼，置涅槃岸”之语，气象弘阔。此是中国佛学之一大成。前文尝谓之为一大创造。至于由十地经论、摄大乘论之译出，中国之地论宗、摄论宗之成立，至大乘起信论之出现，再至华严宗之成立，则为沿印度瑜伽法相唯识之学之道路，而进以融摄般若之学所成之又一圆教。故法藏于华严一乘教义分齐章，稍易智之语，而言华严圆教，亦有“张大教网，下生死海，漉人天鱼，置涅槃岸”之语。其游心法界记，亦有此四语，更易第三句为“漉人天龙”，其语尤美。此正以华严之教为中国佛学之又一大成、或一大创造之故也。

天台宗之为一中华佛学之大成，一表现于其判教，一表现于其言止观。华严宗之为中国佛学之大成，亦一表现于其判教，一表献于其言法界观。天台智之判教，乃慧观以降之判教论之一综合。华严宗法藏以至宗密之判教，则可谓依天台之判教，而重加增补修造以形成。华严之五时判教同天台，亦皆上承慧观之五时判教之说。慧观五时判教，以涅槃经为极致，智以法华、涅槃同出一时，而以法华之圆教为宗，乃是自此经为佛最后所说，而以之为极致。华严经则传为佛初成道后第二十七日，在菩提树下海印定中，升三天说其所证法界，亦即佛后所说之一切教义所自出之原始教义。天台宗判教所谓乳教，为后之酪、生酥、熟酥、醍醐等四教之所自出，即佛后说之藏、通、别教及圆教之法华、涅槃共所自出之原始教义是也。此乃天台宗之智之所言。而说此华严经为圆教，则光统早有其说。护身法师判五教，以华严为法界宗，而耆阇法师判六教，以华严为圆宗（一乘教义章古今立教章）。吉藏亦以华严经为依本起末之法轮。然智又以华严只为佛对别教菩萨说圆顿教，故圆而带别，尚未能遍应群机；必至更说藏、通、别三教后，再说法华，乃能普被三乘，而开权显实。故以法华为圆教之极致，亦所以开示佛初说华严之本怀者。然智于华严一经，未有撰述。唯取其中“心、佛、众生，三无差别”之言，以说佛、众生、心之三法种种之妙。于华严一经，所可能启示之义理，智亦未能深会。华严宗人，则依此华严经既为佛后来所说之一切教义之原始，而为乳教，更由华严一经所启示之义理，以建立华严之圆顿教。天台宗人，既以佛在第五时所说之法华、涅槃为究竟。然华严宗人于佛之五时说法，更喻之如日之照世界。其在华严时之说法，如日初出之照高山，为日出先照时。此时乃为圆顿大根众生，转无上根本法轮，名为直显教。并以佛阿含时、方等时、般若时所说者，喻如日升转照时，乃为上、中、下三类众生转“依本起末法轮”，而成种种方便教。再以佛法华、涅槃时所说之会三乘归一乘以摄末归本之教，乃日没还照时所转之“摄末归本法轮”，以令彼偏教之五乘人等，转偏成圆。然此日没之还照，亦即还与日初之先照在高山，自相照映，终始相生，如一圆周。故既有挽台宗人之弘此佛第五时所说之法华，亦理当更有华严宗人之弘此佛在第一时，所说之华严；然后可见佛之说法之终始皆圆之胜义所存也。（此圆依教义说，不依闻法者说。若依闻法者说，则闻说华严者，可只限于大乘菩萨；亦如佛说法华时，小乘人皆退席也。）

二 法藏判五教十宗之大旨

至于克就此华严宗之以华严为圆顿教之判教之理论内容而说，则法藏之五教之说，据云原自杜顺之五教章。智严孔目章已有小乘教之三乘初教、三乘终教（熟教），与一乘圆教之分，又有顿教之名。法藏则正式形成五教十宗之说。此说之远源，则上承慧光之以顿渐判教，及智之五时八教之说。如顿、渐、秘密、不定，智所谓化仪四教也；藏、通、别、圆，智所谓化法四教也。法藏之五教为小、始、终、顿、圆，其中之小教即小乘教，与智之藏教相当。大乘始、终教与智之通、别教，大体相当。二家又同判法华、华严为圆教。然法藏之五教中，则顿教亦为化法之一，澄观更有其十仪之说，以言化仪。澄观十仪之说，今不拟及[23]。今观法藏之五教之说，其以小始终顿圆标五教之名，盖于佛所说之教义，乃由小而大，大之由始而终，与教之由渐而顿，由偏而圆之义，实最能豁显。此与藏、通、别、圆之名之义尚暧昧，待解说而明者，固有其优胜之处也。

在此法藏之五教之说中，所谓大乘始教，在其华严一乘教义章，乃以般若三论之说为代表。据其十二门论宗致义记卷一、起信论义记、及华严探玄记等书，则于法相唯识宗，亦视为属大乘始教。此与其起信论义记卷一，及大乘法界无差别论疏之判四宗，又略不同。后宗密原人论判教，乃以唯识法相之说，为相始教，以般若三论之说为空始教。宗密于普贤行愿品疏抄（卷一九十五页）又判教为小乘教、大乘权教、大乘实教、顿教及法界性海圆融缘起无碍之教。然要之，皆以印度之大乘般若唯识法相及大乘起信论之上，尚须历一顿教，方抵于一最高之圆教。此皆不同于智之更重视般若之教，而以之为兼通、别、圆三教者；亦不同于智之以摄论、地论之说为别教，其地位即接近于圆教者。华严宗人以大乘起信论为终教，乃由视起信论之言心真如之兼空不空，有进于唯识法相般若之教义。其位顿教于大乘终教之后，以通圆教，则由其特有取于顿教之绝言会旨之故。此即更开后之华严宗与禅宗相接之机。至依法藏之一乘教义章十宗之说，则在其所谓小教中更分六宗。足见在法藏之时代，对印度之部派佛学，已有更多之了解与重视，而非智之时代所有者也。

兹按法藏于华严一乘教义章卷一及华严探玄记卷一，言其五教十宗之说尝曰：“就法分教，教类有五。后以理开宗，宗乃有十。”此中教与宗之不同，在教乃自教人如何修行，以有其断证阶位等殊上说，立宗则只自其所尚之根本义理说。又论五教曰：“一小乘教、二大乘始教、三终教、四顿教、五圆教。初一即愚法二乘，后一即别教一乘。……中间三者，有其三义。一、或总为一，谓一三乘教，一也。二、或分为二，所谓渐顿。以始终二教所有解行，并在言说，阶位次第，因果相承，从微至著，通名为渐……顿者言说顿绝，理性顿显，解行顿成。一念不生，即是佛等。故楞伽云：顿者如镜中像，顿现非渐，此之谓也。以一切法，本来自证，不待言说，不待观智，如净名以默显不二等。三、或开为三，谓于渐中，开出始终二教。……以空门为始，以不空门为终。……又起信论中约顿教门，显绝言真如；约渐教门，说依言真如。就依言中，约始终二教，说空不空，二真如也。”此节文言其判五教之旨甚明，但此书以空门为始教之说，乃只以般若宗为始教，未如十二门论宗致义记等书中，兼以唯识法相宗亦为始教，如上所及者，更为兼备。此外法藏于游心法界记谓小属法是我非门，始属缘生无性门，终属事理混融门，顿属言尽理显门，圆则法界无碍门。金师子章以声闻教（即小教）言一切事法从缘有；始教言缘生法无生，性唯空；终教缘生假有，二相双存；顿教即此二相，互夺两亡；圆教是情尽理露，繁兴大用。皆是以般若教为始教也。

至于以理开宗，则法藏分为：一、我法俱有宗，小乘中犊子部等……二、法有我无宗；三、法无去来宗；四、现通假实宗；五、俗妄真实宗；六、诸法但名宗；七、一切皆空宗，谓大乘始教，说一切诸法，悉皆真空……如般若等（此言始教亦只及般若未及法相唯识）；八、真德不空宗，说一切法唯是真如，如来藏实德故，有自体故，具性德故（如维摩、胜鬘、密严、楞伽等）；九、相想俱绝宗，如顿教中绝言之教，显绝言之理等，如净名默显等；十、圆明具德宗，如别教一乘，主伴具足，无尽自在，所显法门也。

此五教之别，自其所依心识上说，一乘教义章更言：小乘只依六识；始教中之唯识，则依阿赖耶识[24]；终教以赖耶识名如来藏；顿教则一切法唯一真心；华严圆教即性海圆明，法界缘起，无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融，故说十心，以显无尽。又唯一法界性起心，亦具十德。此等据别教言。若约同教，即摄前诸教所说心识。甚深缘起一心，具五义门。一、摄义从名门，如小乘教说。二、摄理从事门，如始教说。三、理事无碍门，如终教说。四、事尽显理门，如顿教说。五、性海具德门，如圆教说。教义章其他辨五教差别之文，今并从略。

据此上引法藏一乘教义章所言五教十宗之说，吾人当注意其所谓十宗中前六，皆小乘教。此小乘教之排列次序，乃以我法俱有者为第一；空此中之我，而言法有我无者为第二；于诸法中谓唯现在之法有，过去未来之法无者为第三；于现在之法中，更分假实，谓现在之法，亦不尽实者为第四；于一般之实法中，更以世俗之实法为妄，只出世法为真为实者，为第五。此排列之次序，乃逐步缩减一般所谓真实有之范围，以向于空。而以第六之诸法但名宗，过渡至大乘始教之一切皆空宗；更由此一切皆空宗，过渡至真德不空宗，以言真正之实有。其后之相想俱绝宗，虽绝相想，但亦有实理。圆明具德宗则言一切全体具足之实有。故此十宗之排列，即表示一次第缩减一般所谓实有之范围，而趋向于空；更由空而趋向于真德之不空，而有之一辩证的思想历程者也。于此中之大乘始教，若于般若宗之说空外，再加法相唯识宗，为始教之重说有者，而以终教之大乘起信论及楞伽之言如来藏者，为真实空亦真实不空之一综合之教；则可说此大乘教中，有一正反合之辩证历程。然此皆属有言教之渐教，而后之顿教，则以绝言教为教，又与其前之以言教为渐教者相对反。而最后之圆教，则又当为缘此对反再升进所成之合。今即拟本此意，以观此法藏圆教义之如何形成，而先述其若干对般若三论宗义与法相唯识宗义重加之解释，以归于大乘起信论之旨；再透过其言顿教义，以归于其言法界缘起之四法界、十玄、六相，以使人修法界观之论。此则略不同一般之言法藏或华严宗义，恒直下说其四法界、十玄、六相之说者。此直下说其四法界、十玄、六相之论者，恒先不注意其思想，乃由对若干般若、唯识等之义，重加解释而形成，故亦不重其归在成就一法界观，以为修行之资，则十玄、六相等论，纯成一套无学术渊源之玄谈，故非今所取也。

三 法藏所传唯识、般若二宗之判教论，及其论“破”“立”，与论护法、清辨立义之相违中之相顺

关于法藏对般若三论宗及唯识法相宗之义，如何重加解释，吾人当先注意其对般若三论宗所重之十二门论，有宗致义记一书之导论十节。其中第三定教分析中，先述其所闻于自中印度来唐之日照法师，有关印度戒贤、智光之判教之论。其论曰：“戒贤则远承弥勒、无著，近踵护法、难陀，依深密等经瑜伽等论……谓佛初鹿苑，转于四谛小乘法轮，虽说人空，翻诸外道，然于缘生，定说实有。第二时中，虽依偏计所执，而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然于依他、圆成，犹未说有。第三时中，就大乘正理，具说三性、三无性等，方为尽理。是故于因缘生法，初时唯说有，则堕有边；次说于空，则堕空边。既各堕边，俱非了义。后时再说所执性空，余二为有，契会中道，方是了义。是故依此所说，判般若等经为说多空宗，是第二教摄，非为了义。此依解深密经判也。”

然下又曰“智光论师，远承文殊、龙树，近禀青目、清辨，依般若等经，中观等论……谓佛初鹿苑，为诸小根，转于四谛小乘法轮，说心境俱有。次于第二时为中根，说法相大乘，境空心有，则唯识义等；以根犹劣，故未能全入平等真空，故作是说。于第三时，方为上根，说此无相大乘，显心境俱空，平等一味，为真了义……则依此说，判法相大乘有所得等，为第二教，非了义也。”[25]

按此印度佛学中之护法与清辨，各自谓所宗是了义，而相破斥，戒贤、智光亦各立门户，更无能综合融通其说者。护法清辨之争，则前有吉藏知之，后法藏亦知之，皆谓其可融通。法藏融通戒贤、智光二家判教之道，是先谓戒贤之判教，乃依“摄机之广狭判，初时唯摄小乘声闻，第二时唯摄大乘菩萨，第三时具摄小乘大乘，故为了义”。更谓智光之判教，则以显理增微判。则“初说心境俱有，不达性空；次……显一分性空；后心境俱空”，故显理最微，是名了义。故法藏谓“戒贤乃约教判，以教具为了义；智光约理判，以理玄为了义。是故二说所据各异，分齐显然，优劣浅深，于斯可见”。此后之二语，即谓依理而说，般若三论之义高于唯识法相。故后之宗密以前者为空始教，高于后者之相始教也。

又法藏十二门论宗致义记导论第六节，论所诠宗趣，初泛明立破仪轨，讨论破与立之种种方式，此尤为重要。其文先说“佛法大纲，……一为上品纯机，直示教义，不立不破。二为中下杂机，方便显示，有立有破”。下文分别明破、明立、明立破无碍。在明破中，言破有五种：一、识征破，即略对对方讥讽，使其自悟原所已知，此为最高之破斥方式。二、随宜破，此即依对方思宜所在，破其计，而显其思。三、为随执破，随对方所执而斥之，令其执心无计，顺入真空。四、标量破，即依因明比量道理，如依今所谓逻辑，以成破论，更不存此比量法，即不存此逻辑形式。五、定量破，即依因明或逻辑形式，以成其破论。如陈那所造因明、清辨所造般若灯论、掌珍论。然此第五种破之方式，乃对最下劣之根而说，即对最愚者，方用此破法。故此破之方式列在最后。下文更明立，亦有五种立之方式：一、应极立，即随对方之已有其愿立之机者，而对之立言。二、斥破立，即为上述第三以斥破彼执，使心无寄处，而显真空。即是立。此即无立立也。三、随时立，即依对方之智，在其时所能悟而少立、分立或多立、全立。四、翻邪立，即以胜辩随时显说，答问难，以令义坚固之立。此中之胜辩，只须自依逻辑形式，而不必自觉说出者。五、定量立，即自觉依因明逻辑形式，以立义。此亦对下劣之根之立义方式也。此中之五种破立之言，皆不容人之自执其破立，方为究竟。其故在破乃破情执，情执之所以须破，则“以情执非理，当体即空，致使无破之破，破即无破。若执有破，还同所破。今既非所破，是故以无破为破，则能所俱绝，心无所寄，为究竟破。取意思之，勿着于言。”又立乃立正法，然“法既超情，何容得立，约情假立，立即无立……为究竟立……但可舍情入法……取意思之。”至于再下文所谓立破无碍者，“遣情（破）无不契理（立），故破无不立；立法无不销情，故立无不破。是以破即立，故无破；立即破，故无立。……立破一而恒二，二而常一。有不碍空，空不碍有”。即立破无碍意也。其次之文，是讨论清辨之宗般若之于一切皆破，设使唯识法相所立之依他之有亦破之说，与护法之宗法相唯识所言之依他之有，定不可破，而破此清辨一切皆破之说，所生之诤论。依法藏之意，则谓此破与不破，理亦自通。如依空宗破执，“欲令荡尽，必至幻有不有之际。要破幻有，令其永尽，方至所执不有之际。”此即谓依他之幻有亦可破。然此破依他，实即破偏计。故此破即立，亦即所以显依他幻有。故后文言“清辨破有令尽，至毕竟空，方乃得彼缘起幻有。若不至此毕竟性空，则不成彼缘起幻有。是故为成有，故破有也。”下文再谓“又彼闻说缘生性空，谓为断无，故护法等破空存有。幻有存故，方乃得彼不异有之空。以若不全体至此幻有，则不是彼真性之空。是故为成空，故破于空也。”下文综结之曰：“若无如此后代论师，以二理交彻，全体相夺，无由得显缘起甚深，是故相破，反是相成。由缘起法幻有真空二义，故一、极相顺，谓冥合一相，举体全摄；二、极相违，谓各互相害，全夺永尽。若不相夺永尽，无以举体全收，是故极违即极顺也。龙树、无著就极顺门，故无相破。清辩、护法据极违门，故须相破。违顺无碍故，方是缘起。是故前后不相违也。”此乃以依于相破极相违，即是互立而极相顺，以融通印度空有二宗之事。印度佛学乃以此二宗之争，而归于衰落者。然由法藏之于其相破相违中，即见其互立相顺，而皆摄入其圆教义中，则遂皆成为成就此圆教义者，以成就佛学之发展于中国者也。

四 法藏对唯识宗之三性义，及般若宗之二谛义之融通

此于印度佛学中极相违之清辨、护法之各自立量以相破中，见其未尝不相顺，前已有吉藏言之。此法藏之辩护法、清辩之言虽极相违亦极相顺，则除于一乘教义章总述其大旨外，详论则在此十二门论宗致义记导论第六节中之第三“总申宗意”。于此法藏谓般若之论，乃以二谛中道为宗趣。此二谛中道，亦是吉藏所先尝言及者。然法藏所论亦有进于吉藏者。其文言二谛中道有三门：一示义理、二约成观、三显德用。于示义理中，要在依法相唯识宗之偏计、依他、圆成之三性，以明此般若宗之二谛中道义。此即意在融通此般若与法相唯识二大宗，乃中国佛学思想中昔所未有，而为法藏之一思想上之创造。法藏华严一乘教义章所言之融合此二大宗之义，亦只为略说此书所言者。依本书，此法藏之本三性以言二谛中道，又分为三：一就依他起性说，二就偏计、圆成二性说，三是总三性说。此中就依他起说二谛中道，则首谓：“诸法起无不从缘，从缘有故，必无自性。……缘有性无，更无二法。但约缘有万差，名为俗谛；约无性一味，名为真谛。是故于一缘起，二理不杂，名为二谛。缘起无二，双离两边，名为中道。”[26]于依他起中说俗谛，乃直就差别万法之缘起说，非就世俗情见所执之实法实我性说，故不同于吉藏及他人所言之俗谛，多指此情见所执著。此乃即因缘起之一切法为俗谛，而此一切法中之无情见所执之实我实法之性，为真谛。此一切法皆无实性，同此无性，而其无性为平等、为一味，此即真谛。此中缘起是一理，无性是一理，二理不杂，则说为二。然此二理所说者，只是一缘起事，而无二事。在此缘起事上，此二理不二，而离两边，即是中道。此缘起事之全体，应即法藏于他处所言之事法界。一切事法之此“二理之无二”之中道，即理法界。此“二理之无二”中道，与此事之不相碍，即事理无碍法界。事事皆有此“二理之无二”中道，而互不相碍，即事事无碍法界（但法藏有此义，而无其名，后文当说）。在十二门论宗致记中，对此缘起无二之中道，法藏更就（一）开合、（二）一异、（三）有无三者，分别解释。其文颇繁琐。但亦见昔人之辨析之密，兹加以总述如下。

（一）此中之开合者，于一缘起开为缘起幻有义与无性真空义。缘起幻有，即具“无所有，举体全空”之“非有”义，与“不待坏彼差别相”之“非不有”义。无性真空义中，又具“空无空相”之“非空”义，与“余一切相，无不尽”之“非不空”义。此中，吾人当注意者，是法藏于俗谛之幻有，不直说为有，而只说非不有，更说其非空。即此幻有直下便是非有，亦非不有，而超有与不有之二边之外者。于真谛之真空，法藏亦不直说为空，而只说其非不空，更说其非空。则此真空，直下便是非空、非不空，而超空与不空之二边之外者。由此幻有可开为非空、非不有二义，真空亦开为非空非不空二义，故于合之而说时，则有五重之义。一、由缘起幻有之俗，是“非有、非不有”之无二，以成其为幻有，此即俗谛中道。二、由无性真空之真，是“非空非不空”之无二，以成其真空，此即真谛中道。三、此幻中非有，即真中非不空，而此二者无二。幻中非不有，即真中非空，此二者亦无二。此二“无二”，亦无二，是故二谛俱融，不堕一边，名为中道，此是二谛中道。此上之三中道，与吉藏所言之三中道，名义皆无别。然法藏下文更言：四、幻中非有与真中非空，融无二故，名为中道。此是非有非空中道。此相当于吉藏第四重二谛之第四重，亦相当于智所言“圆中”或“不但中”之即真空即假有，依此中而假有非有、真空非空者。但法藏再有：五、“幻中非不有，真中非不空，而非非有、非非无”之中道，为绝中之中，以使二谛熔融，妙绝中边。此最后一层之义，乃依于其所谓幻有，原有二义，而具非不有义，其所谓真空亦原有二义，而具非不空义之故。若幻有真空，只各是一义，而不各具有二义，则无此第五重之义也。有此第五重之义，以言有“绝中”之中，在文义上，即对天台之只言圆中、不但中，吉藏之只言对偏中、尽偏中、绝待中，而不言此绝中者，更翻进一层。但此亦非随意之播弄文字，以成翻说。此翻说至第五层之目标，在重显幻有之非不有，真空之非不空，以见此幻有真空，原各具有二义，而非只具一义。而其前文之于此幻有真空，在始点上即先说其各具二义二理，而合显“缘起幻有之无性一味”，亦正为其所以必翻出此第五层之义之根据。此即无异谓人当直下先在缘起之无性中，见中道，而不当如吉藏之先分真俗二谛，然后阶升而上，至三中道；亦不当如智之先分空假，至但中，再至不但中或圆中，将此中置于最后。今当先直下认取真空、幻有，原各有二义，其二义之不二中，已有中道在。如要翻成层次，则须到第五层。此第五层，实即重回到“此先所直下认取之真空幻有之各有二义，其二义之不二”之中道者也。

（二）上是法藏就开合言依他之缘起无性之义，其次为就一异，以言依他之缘起无性之义。此中法藏一方言缘起与无性之不异，一方言其不一，更言此“不异”与“不一”自身之不异亦不一。所谓不异者：“谓缘有者，显不自有；不自有者，则是无性。又无自性者，显非自有；非自有者，则是缘有。……若待灭缘生，方为空者，则情中恶取空也。又不得许缘有故，违害真空。以若不空，非是缘有；自若有者，非缘生故。……异空之因果，非幻法故，失于俗谛。异因果之空，非真空故，失于真谛。是故二谛得存，由于不异；不异，则是中道平等，是则由中道而有二谛，则是中道二谛也。”至所谓缘起与性空、或无性不一者，则以“此缘起法，由性空故，令彼幻有，亦不得有。……依彼幻有非有之门，及依真空非不空门，说彼真空，永害幻有，是故遂令俗相永尽，而为真谛。又此缘起法，由幻有相故，令彼真空，亦成不空，唯是缘起幻有差别……如是并依真空非空门，及依幻有非不有门，说彼缘有，永非是空。永非空故，方为俗谛。如是二谛，极相形夺，方成本性。”

此上乃谓缘起与性空，一方不异以相顺，而空有二谛得并存；一方又不一以相违，而空夺有、有亦夺空，而相坏。此相顺与相违，则又似只互相违，而不得相顺，则人可有疑难。下文为答此难，更有二门四句，明真俗空有之与夺存坏。自唯真空说，有四义：“一、由此空故，不坏缘有。以性若有者，非从缘有故。”此是以空存有。“二、由是空故，坏尽缘有。以空必害缘有故；有若不尽，非真空故。”此是以空坏有。“三、由空故，亦坏真空。以此性空，既由缘有，缘有存故，则无真空。”此谓空自坏空。“四、由空故，不坏真空。以坏于缘有，尽彼空相，方是真空故。”此是空自存。此上是自真空说其不坏缘有、坏缘有、自坏、自存，四句皆可说。自幻有说，亦有四义：一、“由缘有故，不害性空。以从缘之有，必是性空，定无性故。”此是有存空。二、“由缘有故，必乖性空。以缘有不无故。”此是有坏空。三、“由缘有故，则坏缘有。以从缘之有，必是性空，性空现故，必害缘有”。此是有自坏有。四、“由缘有故，不坏缘有。以从缘之有，必害空尽，有方为缘有也”。此是有自存。此上是自缘有说其不坏空、坏空、自坏、自存，四句皆可说。

故下文更总上八句，而说：“此缘有性空，或相夺全尽，或相与全存，或自坏自存，无有障碍。”

此上言缘起与性空，非一又非异。下文更言“非一与非异，复无有异”。因缘起无二故，谓坏有之空，即是尽空之有。如是空有，无障碍故，极相违反，还极相顺。是故相夺相与，复无有二。缘起熔融，义理无碍故也。由非一即非异故，即二谛为中道。由非异既非一故，即中道为二谛。最后言：“此非一非异亦不一”。此乃自“即非一之非异”与“即非异之非一”，二者之义，仍不相杂，故非一。如不异于“中”之“二”，与不异于“二”之“中”，其义亦不相杂。非“中”非“二”，具足“中”“二”，是谓“中边无障无碍”。

（三）法藏就依他起性明二谛中道，真空俗有，除由二谛开合之五层论，与就此二者之不一不异等四句论以外，更就二谛之有无论。其中更分甲乙二者。甲、自表说，先总说，后分别说。一、总说谓于一缘起融成，四句各不堕边。第一句谓不碍空之有，不堕有边；第二句不碍有之空，不堕空边；第三句不相异之空有，于空有俱办，不堕于二边；第四句极反之空有，双泯俱非，亦不堕二边。此中之第三四句“不堕二边”乃佛家之通说，但法藏之前二句以不碍有之空为空，不碍空之有为有，则此空此有在开始一点，即不堕二边，则为法藏之特说。今合此四句，而“不堕二边……亦俱得说边，是故非中非边，具足中边”。二分别说，则“或以幻有为有，无性为空；或以无性为有，以理实故；幻有为空，以不实故。皆俱融双泯，各不堕边，是名有无中道”。乙、自遮说，亦先总说后分别说。一、总说是“问此依他（之缘有），是有耶，答不也，以无自性故。是空耶？不也，不坏缘相故。是亦有亦无耶？不也，无二法故，不相违故。是非有非无耶？不也，以有无既离，无所待故，不碍二义故”。是故由前三句，离有离无，故不着边。由第四句离非有非无，亦不着中。如此不着中，不着边，方为无寄中道。二、分别说者，则是言于幻有及真空，还以有无四句说之，以见此四句皆不可说，姑略。

以上是直就唯识宗之依他起性，明般若宗二谛中道。其下文则是就唯识宗三性中之偏计执性与圆成实性言二谛中道。此中亦先分说后总说。分说，则于偏计执性言中道者，则自偏计所执之情有理无说，“约妄情谓有，……约理中实无……此有彼无无二，名为中道。……此是情理相望说。若单就情，一切皆是情谓虚妄。若唯约理，一切有无等，并无所有，无所有亦无所有，一切皆绝，亦无中无边”。于圆成实言中道者有三义：“一、约言就诠，亦得为俗；离言舍诠，非安立故，方乃为真、俱融无碍，以为中道。二、约绝诸相故，是空义，约真德实故，是不空义。此空不空无二为中。如经中空不空如来藏等是也。三、约此真如当体无碍，则无所有，为空。此真体不可坏故，名不空。此空不空不二，为中。”至于总说此偏计圆成之中道义，则有二义：一、偏计之迷真起妄为俗，圆成之舍妄归实，为真。真妄俱融，交彻无碍，以为中道。是真该妄末，妄彻真源。真俗混融，以为中道。二、摄真从妄，则俗有真无；摄妄从真，则俗无真有。如是真俗、有无、无碍，以为中道。此即见不只依他起性中，有无碍义，偏计圆成二性中，皆有此无碍义也。

此下一节文是总上依他偏计圆成三性，而先开后合说。开者偏计所执有二义，谓情有、理无。依他亦二义，谓幻有、性空。圆成亦二义，谓体有、相无。合者，以所执情有，依他幻有，圆成相无，如是有无无二，名俗谛中道。所执理无、依他性空、圆成体有，如是有无无二，名真谛中道。如是真俗，合而恒离，离而恒合，离合无碍，是二谛中道。

五 总述法藏融摄般若二谛与唯识三性之根本旨趣

总上所述，可见法藏之融摄般若之二谛与唯识宗之三性之根本旨趣。此实乃法藏之所以能进而言华严、圆教之义理基础之所在者。此其言所具之义理之特色，在言缘起幻有之俗谛，与其性空之真谛，不只有一般之不二而相即，以成极相顺之义，亦许其可相夺，以成极相违之义。于此极相违亦可充其互相矛盾之量而说。如言真空可于依他之幻有，亦空尽，而永害幻有，言缘有亦永非是空。此二者即各自存而极相违。然此真空幻有，又皆有自坏与极相顺义。故此极相违与极相顺，还不相违，而更相顺，以相圆融。由此而法藏于般若宗之清辨之充空之量，以至言依他、圆成，皆为幻如空华，及护法之言圆成、依他皆实有之二说，在印度原视为无可融通者，在法藏则以为其相破而相夺以成极相违，正所以成其极相顺，而皆可加以圆融会通。此如以新名词释之，可称为依绝对矛盾而形成之绝对一致。此绝对矛盾之所以能形成绝对一致者，在此绝对矛盾，即是矛盾两端之互相破斥，而互相彻入，而此端将彼端所有夺尽，以成为此端；彼端亦将此端所有夺尽，以成为彼端。此即无异彼此易位，而更无可夺，即成其相与而极相顺。故由此所显之中道，不同吉藏、智所言之中道，唯是能即此两端之偏以成不二中道者。此乃是更于此中之两端之偏，更许其绝对矛盾，以相破斥，而互相彻入，以成不二中道者。依此不二中道，以观缘起，则于缘起之事中，凡有诸缘或多缘和合，以生一法之处，亦不能只就诸缘之和合，而相即相顺处，以见其有能生起此一法之用；而当自此诸缘之有相对之义之处，更见其有相破斥相夺，而相彻入之义，以言其有生起一法之用。凡依众缘生之法，此众缘不相夺，则众缘不空。众缘不空，则不能更有所生起，而缘起之事不成。众缘不相入，则众缘自众而为多，则所生起之法之一不成。众多相入，则众多中之每一，皆摄诸他一所成之多，而每一皆摄多，多皆入于每一，以互相圆融无碍，以共显此众多者之自性之空，方能有所生起之一。此即法藏言终顿圆之教义，言事理无碍、事事无碍、六相、十玄之论之所据。后文更详。法藏之会通二谛三性之论，虽见于十二门论宗致义记者，然固非专为解说十二门论而说者也。

六 法藏对大乘起信论之重释，及事理无碍、真如随缘不变义

法藏既于十二门论作宗致义记，又为起信论作义记及别记。法藏言真俗空有二谛及二性义，在宗致义记；言心识真如之义，则在其起信论义记及别记。其起信论义记卷一随教辨宗，尝分四宗。此与其在大乘法界无差别论疏之分四宗之说相同：一、随相法执宗，即小乘诸部是也。此相当于五教十宗中小乘教中之六宗。二、真空无相宗，即般若等经中观等论所说是也。此即五教中之始教，十宗中之一切皆空宗。三、唯识法相宗，即解深密等经、瑜伽等论所说是也，此亦属五教中之始教。四、如来藏缘起宗，即楞伽、密严等经，起信、实性等论所说是也。此即五教中之终教，十宗中之真德不空宗。法藏于此未及顿圆二教及后二宗。其下文更言曰：此上四之中，初则随事执相说，二则会事显理说，三则依理起事差别说，四则理事融通无碍说。此与法藏入楞伽心玄义中所分四宗，以小乘为有相宗，空宗为无相宗，唯识宗为法相宗，以起信楞伽为实相宗之旨亦相合。本此理事无碍而言如来藏、心真如之理，依觉与不觉成阿赖耶识，更随缘成转识中事，此即理彻于事也。其言转识中依他缘起之事之理，同此真如，则事彻于理也。然此中尚未及于由此理事之圆融无碍，而事之缘起亦重重无尽，而事事无碍之义，盖必历顿教至圆教，方真有此最后之义也。

对此大乘起信论之言心识，法藏于其义记卷三，以四句辨之：如来藏唯不生灭，如水湿性。七识唯生灭，如水波浪。黎耶亦生灭亦不生灭，如海含动静。四无明倒执，非生灭非不生灭，如起浪猛风，非水非浪。此四义与起信论原文所说，亦不相违。法藏下文更言于此四者，随举一义即融体全摄。以如来藏为本以说，则如来藏恒不变，如水不失湿性。而水之动静不一，水与湿性恒相随；不可谓水不在浪中，亦非离水有浪。由此而如来藏即随动静而不变，如来藏即真如。此即法藏之真如随缘不变之论所由生也。

此法藏之依大乘起信论，而言真如之随缘不变，即谓无论吾人之转识如何生灭，或染或净，或善或恶，此转识恒依赖耶识，而赖耶识恒依如来藏或心真如。如来藏或心真如，亦恒随此转识之缘而不变。如海水与其湿性，恒遍随波浪之动静生灭而不变。此如来藏心真如即吾人之佛性，而佛性亦恒随吾人心识与其所对境界之转变而自不变。由此而无论吾人心识与其境界如何转变，吾人皆有止息其种种扰动、烦恼、染污以归清净，而自觉其佛性所在，以成佛之道路。如海水之息波以归平静，而日月山川皆于其中，全然呈现。此佛性、如来藏或心真如之如何呈现，亦由其原能如何呈现。此呈现即其本有之大用，其呈现为如何，即其本有之大相。故此心真如之随缘，亦即为随缘而能表现其自身之体相用，而以其自身为因，以成佛果者。由此而在法藏，即以法相唯识宗之真如，只是一正智或般若智所缘之理为无为法，其正智之种子，即所谓无漏种，亦无自现之义者；其所说之真如只为一不动之凝然真如，乃不能随缘而自表现，以其自身为因，以成佛果者矣。

然对此法藏之以海水与其湿性之恒随其波，喻真如或如来藏之随于吾人现有之心识、与其境界，亦非谓此二者只相即，而无相离义。因此吾人现有之心识与境界，乃有染污，而当转依或转化成清净者。在未转化时，依唯识宗说，则此时只能说其有可转化之理，即真如有能现之理。而真如亦只能说是一理。依此说，则人谓有正智与真如合一之心，名心真如，为佛性，亦当说其未现，仍只是有能现之理，而不能说在事上已现此理。因若事上已现此理，则人是现成佛，应更不待修。在此点上，法藏亦不能否认，故说有事法界与理法界之分。故在一义上，亦可言事理不相即。因众生未成佛时，在事上看众生只是众生，只有一成佛之理故。此亦如自种种事之差别，而同有真空或真如之理时，其事与事间、事与理间，皆有不相即义。故法藏于起信论别记言理事不相即亦有四句：一、二事不相即，以缘相事碍故（即二事之缘之相各不同）；二、二事之理不相即，以无二故 （即二事为二，而理可为一，一与二不同）；三、理事不相即，以理静非动故；四、事理不相即，以事动非静故。此皆见理事之不相即义，亦法藏所承认，然后方说有理法界、事法界之分。依此二法界之分，则说真如佛性只是理而非事，只是静而非动，以至只是一凝然真如，而非随缘真如，亦原非不可说。故于唯识宗之论，法藏亦视为依理起事差别说，如上文所引及，而初未斥其全非也。

然法藏对此理事之不相即而相差别之说，毕竟不视为了义，必进而以大乘起信论言理事融通无碍，为进一层之义，而更言理事之相即义。故于上文所言理事不相即之后，更有四句言理事相即：一、事即理，以缘起无性故。二、理即事，以理随缘，事得立故。三、事之理相即，以约诠会实故。四、二事相即，以即理之事无别事，是故事如理而无碍。此中第一句即说事为缘起，缘起者必性空，性空即事之理，此理与事，应不离而相即。此对“不相即四句”中之第四句。第二句是以性空故，一切法得依缘而起，如旧事之自性不空，则不能有缘起以成新事。故事之缘起，即依此性空之理，而亦依此理，而随缘得立。此对“不相即四句”中第三句。第三句是说事之理之相即，此即对“不相即四句”中第二句。此乃依于二事之理相即，二事同一理，以此理为其真实。故今会其实之同，即不见对二事之思虑诠说上之差别，则二事之理相即为一。第四句是对“不相即四句”中之第一句。因事既即理，二事同一理，于理上不相碍，则二事亦不相碍。此中前三句言理事无碍，第四句则由理事之无碍至事事之无碍之义也。

第十二章 华严宗之判教之道及其法界观（中）

七 唯识宗之重缘生义，及法藏对缘生与种子义之重释

依此理事相即而融通无碍之义，则言真如、如来藏为理，必须更言其一切转动之心识与其境界中之一切事之融通无碍。此即不能说此理只是静而非动，只是一无为法或一凝然真如，而不能随缘表现者。然唯识宗之说此真如是无为法，以至说无漏种子，亦不能自现，证真如正智，必待转识而修成，则固亦是依于缘生之大义。若只泛言人之心真如、如来藏能自动的忽然表现，不待修行之因缘，此又何殊外道之神我？又岂非同于谓此如来藏有自性？此一切法之生之必待因缘，乃佛家所共许之义。而唯识宗之言因缘，更分亲因与其他增上缘等无间缘、所缘缘。现行法之亲因，即内容与之全同之种子，藏在赖耶识者。故唯某色法之种子，为某现行之色法之亲因；某心法之种子，为某现行之心法之亲因；亦唯某染法之种子，足以为某染法现行之亲因；而某净法之种子，为某净法现行之亲因。种子现行，必兼待其他增上缘等；若无此其外之缘，则种子之藏在赖耶者，既无作用，而无所谓现行。人之能证真如之无漏种之在赖耶，亦复如是。真如乃一切法之真实之如是，或一切之真理。此真理本是无为，证真如之正智，乃如其无为，以证知其无为。然此正智乃由无漏种之现行而有，其由未现至现，以成正智，即是有为；故此亦必待缘生。人之修行，即其缘也。无此修行之缘，此无漏种必不能显，正智亦必不能有。无此正智之有为法，则只有真如之无为法，只有此未表现而无作用之无漏种。若将此无漏种说为一如来藏或心真如，此如来藏、心真如既未表现，即亦为无作用者。而法藏言如来藏、心真如能随缘表现，其理能自即于事，与事融通无碍，若依此唯识宗义论之，即皆不可说，说之必违佛家所共许之缘生大义矣。然法藏之言心真如、如来藏之能随缘表现，亦非不重此“缘”，故言随缘。而法藏之言此心真如之随缘，而能自表现，亦正透过其对唯识宗所言之因缘关系与种子义之分析，而重加解释以形成。此亦正是法藏对佛学之一真实贡献之所在也。

今吾人可先试思唯识宗或佛家所言之因缘关系，果当如何加以理解？于此吾人当说，如纯就一般经验之因缘关系上看，人对此因缘关系，初并不能有一般所谓理性的理解。而般若宗即顺此而言，人当于此自止息其理性的理解，而对经验中之因缘关系作现观。此即前所述般若三论宗之“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因”，一套以四句推求皆不可得之说。唯识宗于此言种子，为一法生起之亲因，此乃意在成就此一般所谓理性的理解。如吾人一般说因有谷种故有禾，禾由谷种生。但依般若三论宗言，则实不可说禾由谷种生，以谷种在经验中现见无此禾故。此谷种对禾为他，禾为自。此自之如是如是，不在此他中，故不由他生。但禾亦不由自生。如由自生，则应先已有自，先如已有自，即不须更生故。亦不自他共生，以既无他生无自生，则亦无共生故。然亦非无因生，以无谷种亦不能有禾故。然虽无谷种不能有禾，又不能还说禾由谷种生，此是上所已破之他生故。由是而此生即不能依一般之理性以理解其所以生。然一般理性又必问其所由生，以说明其所以生，而依般若三论，此所由生或所以生，实不可得；故一般所谓生实不可说，而归于说不生、无生。此一义实亦为法相唯识宗之所承认，如世亲佛性论卷一，亦同有此破自生、他生、共生、无因生之论。故亦同不许一般常识所谓由谷种生之说，以谷种中现见无禾故。但唯识宗可说禾别有其自身之种子为其亲因。此现见之谷种只是其增上缘，非真种。此禾之种子，乃与此禾一模一样，而内容全同者，只此种子为潜隐而非现行耳。然以其内容与现行者全同，则可作为说明此现行之所由生，或所以生之一亲因，或真正理由所在，而合乎吾人一般之理性之所要求者。此唯识宗之建立此种子义，自更有其他种种说，然要皆是依一般理性之要求：同内容者作为同内容者之原因或理由，而有此种种说。依此唯识宗之建立种子义，而任何法之生起，即兼有与其内容全同之种子为亲因，更与其他外缘相和合，以成此一法之生。此种子之建立，依理性原则，其他外缘之发现与建立，则依经验原则。合此二原则，以说明任何法之生起，皆可据其法之种子之亲因，与其他外缘，加以一既合一般理性又合经验之说明矣。

然此唯识宗之因缘论中，实有一更根本问题。即此因缘和合，毕竟是如何和合的？此中之因与其他之缘，性质内容并不相同，如何可相和合？便是一根本问题。亲因是种子，其他外缘，则恒是已有之现行。种子不能自现，则其现，似纯由其他现行外缘之力。然若说其现是其他现行之外缘之力，则如何又可说其为其自身之现行之亲因？此种子既为其自身之现行之亲因，又何以无不待其他外缘之现行，而自直接现行之力？又若谓必待其他外缘力方能现，则须知此其他外缘与其自身之内容，乃彼此相异，而各有其相者。种子之现行，只现其自身之内容，以为其自相，何以必须待与之异相之其他外缘之力？然若谓种子有能自现之力，则种子初非现，如何能非非现？非现与现，固自相异。若种子只是种子，则种子亦不能自现，而无此自现之力。种子若必待外缘之现，而有其现，则其现为他生。种子若能自现，则应唯现能生现，种子应先已现。已现更生现，还同自生。依般若三论，则自生他生皆不可，而说种子由其他外缘而现，由自现，皆不可。由他现、由自现皆不可，则亦不可言共现，或种子与其他外缘和合生现，因此和合无异共现共生故。然吾人又不可说此一法之现行无此种子、外缘为因缘，此一法现行，亦不可说无因缘。此则还只有归于三论宗之四句矣。

吾人上文指出唯识宗言因缘论之种种问题，即意在显出法藏言因缘之和合之胜义。依法藏说，此一法之待因缘和合而生，不可专自因之力上理解，亦不可专自缘之力上理解，复不可专自因缘二力之合力上理解，而当合此因之具空有二义，有力无力二义，及待缘不待缘二义，加以理解。此在法藏华严一乘教义章缘起因门，共说六句，即以此六句重释唯识宗之种子之六义。

按唯识宗言种子共有六义：一、刹那灭，此即谓种子为不断生、不断灭，以自相续者。此乃依于人之所以建立种子，乃所以说明现行。一切现行法皆生灭法，而刹那刹那生、亦刹那刹那灭者，故种子一复如是生而灭，灭而生，以存于藏识。又种子随现行而增强，亦可以相违种子之现行而减弱。所谓种子之增强变弱者，实即后起一不同强弱之度之种子之谓。故于此必说其先之种子已灭。而所谓种子不增强变弱者，亦可说为即后起之种子与其先同强弱之度之谓。然如此说，仍须说后起者生时，其先之种子已灭。此即种子之刹那灭义，以见种子非常住法者。二、果俱有，此是说种子为因以显为现行之果，亦即与现行俱时而有，故现行可更熏种，使更强之种子相续生。三、待众缘，即上说之种子之现行，必待其他外缘之和合。四、性决定，即种子之内容恒为有一定性质之内容。五、引自果，即上述种子所生之现行之内容，必限于与其自己之内容相同者。六、恒随转，即种子恒存赖耶识中，随转识而与之俱转。然唯识宗之说此为一切法亲因之种子六义，只是散说，而未能总持的说其如何与其他缘和合，便能生果之理由所在。而法藏于此缘起因门所提示之六句，则能总持的说此中理由所在，今先照引一乘教义章缘起因门十玄缘起中若干原文，然后再加以总释。

缘起因门六义法中前三为：一、释相，二、建立，三、句数，六则为约教辨。其要语如下：“一、释相……初列名，次释相。……初列名者，谓一切因皆有六义：一 ‘空’有力不待缘，二‘空’有力待缘，三‘空’无力待缘，四‘有’有力不待缘，五‘有’有力待缘，六‘有’无力待缘。二、释相者，初者是刹那灭义，何以故?由刹那灭故，即显无自性，是空也。由此灭故，果法得生，是有力也。然此谢灭，非由缘力，故曰不待缘也。二者是俱有义，何以故?以俱有故方有，即显是不有，是空义也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待缘也。三者是待众缘义，何以故?以无自性故，是空也。因不生缘生故，是无力也。即由此义故，是待缘也。四者决定义，何以故?以自类不改故，是有义。能自不改而生果故，是有力义。然此不改，非由缘力故，是不待缘也。五者引自果义，何以故?由引现自果，是有义。虽待缘方生，然不生缘果，是有力义。即由此故，是待缘也。六者恒随转义，何以故?由随他故，不可无。不能违缘故，无力用。即由此故，是待缘也……

二、建立……定说六义不增至七，不减至五耶?答：为因对缘，唯有三义：一因有力不待缘，全体生故，不杂缘力故。二因有力待缘，相资发故。三因无力待缘，全不作故，因归缘故。又由上三义，因中各有二义，谓空义有义，二门各有三义，唯有六故……

三、句数……有二种，一约体，二约用；初约体有无，而有四句：一、是有，谓决定义。二、是无，刹那灭义。三、亦有亦无，合彼引自果、与（果）俱有，无二是也。四、非有非无，谓合彼恒随转及彼待众缘无二是也。就用四句者，由合彼恒随转、及待众缘无二故，是不自生也。合彼刹那灭、及（性）决定无二故，不他生也。由合彼（果）俱有，及引自果无二故，不共生也。由具三句，合其六义，因义方成故，非无因生也。……

六、约教辨……由空、有义故，有相即门也。由有力、无力义故，有相入门也。由有待缘、不待缘义故，有同体异体门也。”

此同体异体之释，见下节言十玄缘起处。兹亦先引后文相关之语如下：“一异体、二同体，所以有此二门者，以诸缘起门内有二义故。一不相由义，谓自具德故。如因中不待缘等是也。二相由义，如待缘等是也。初即同体，后即异体。就异体中有二门，一相即，二相入。所以有此二门者，以诸缘起法，皆有二义故。一空有义，此望自体。二力、无力义，此望力用。由初义故，得相即；由后义故，得相入。初中由自若有时，他必无故，故他即自。何以故?由他无性，以自作故。二、由自若空时，他必是有，故自即他，何以故?由自无性，用他作故，以二有、二空，各不俱故，无彼不相即；有无、无有，无二故，是故常相即。若不尔者，缘起不成，有自性等过。思之可见。

二明力用中，自有全力故，所以能摄他。他全无力故，所以能入自。他有力、自无力（反上可知）；不据自体，故非相即；力用交彻，故成相入。又由二有力、二无力，各不俱故；无彼，不相入，“有力无力”、“无力有力”无二故，是故常相入。

又以用摄体，更无别体故，唯是相入；以体摄用，无别用故，唯是相即。”此下之后文，是由同体异体，正释十玄，俟后文更引及。

按上文所引法藏之言唯识宗之种子六义，要在通空有之义，通有力无力以说因之待不待缘，以显缘起之无碍性，而使缘起事可为一圆融之理性所理解。缘起事之所以显为有碍，而非一般之理性之所理解者，在此中之因缘与其所生之果，各有性相，而互相差别，便成对碍。缘此而吾人于此所生之果说其由他生、自生、共生、无因生，皆无一而可。故即如唯识宗之分因缘为二，谓种子为因，其内容与所生之现行果同，仍有吾人前说之种种问题。以此为因之种子与其他缘，固不同其性质内容。种子自身非现，而其自身之现行又为现。此现与非现，亦不同性质内容。凡不同性质内容者，皆有互相对碍义，则此中之因缘如何和合以生现，仍非一般之理性，对此中之因之缘、及现行三者，只加以分别理解时，所能理解者。然法藏于此则兼空有，有力无力、待缘不待缘诸义，以理解此缘起之事之无碍性。此即为综合般若宗义与唯识宗义，以成此理解，更由此综合，以说唯识宗言为因之种子之六义。兹先释其种子六义之文，再看其如何兼空有、有力无力、待缘不待缘诸义，以理解缘起事之无碍性。

第一，于种子刹那灭义，法藏说之为显此种子之无自性而空者。于是现行之依种子而生，即依此空而生，而见此空之有力。又此种子之刹那灭，即种子自灭，非由其他缘之力。故此空为不待缘之空。现行之依此空而有，亦为不待缘者。由此而吾人言现行依种子而生，即同于依此种子之灭之空而生。则种子与现行，虽或现或非现，似相对相反。而相碍即亦不相碍，何以故?以种子刹那灭，其自性空，“空”即不与任何有相对相反而相碍故。

第二，唯识宗所谓种子之第二义，是言种子与现行果俱有。此乃自种子虽刹那灭亦刹那生，而自相续，以说一种子生现行后，仍自相续，以与现行俱时而有。法藏于此，则谓此种子之与现行，俱有而方有之处，即显种子之非能单独自有。此非自有，即是其自性空之义。其自性空，而能生其现行，即又见此空之有力。但此种子之自性空，而与其现行俱有，即亦待此俱有为缘，以成其为种子，故又为待缘。此第二义，不同于上之种子之刹那灭义，乃只就其自灭说，不连其所俱有之现行说者，故说此为“空”，有力待缘。

第三，唯识宗谓种子必待众缘而后生现行，法藏则由其待众缘，言其不能自生现行，而无自性。此种子之无自性，即其空义。种子无自性生现行，即无力以生其现行，必待缘乃生现行。故说此为“空”，无力待缘。

第四，唯识宗言种子，有其一定之性质内容而自类不改。法藏于此，即说其是有义，其不改而生与之同性质内容之自果，即有力。此有力，乃自其自身说，不自其他缘说，故为不待缘，是为“有”，有力不待缘。

第五，唯识宗又言种子引生自果，然不引生其他之果，故虽待缘而生，而不生缘之果。如禾之亲因之种子，只生禾。禾虽待他缘，如其先之谷种、阳光、水分等，而禾之种子不生此等等。此种子之有，是有义，引生自果，是有力义。其待缘方引生自果，是待缘义。是为“有”，有力待缘。

第六，唯识宗又言种子恒随“转识”与其“境界”而转，即随缘转，不能违缘而自现。其能随缘，即见其是有；不能违缘，即见其无力用，而待缘。是为“有”，有力待缘。

依此法藏之释此种子六义，则种子及他缘与其现行便可不相对碍。若此种子及他缘与其现行，皆只是有，而性质内容不同，又皆有力，可不待缘而自有，则此三者固必相对碍。则于种子与他缘如何能和合，以生现行，即不能理解。又若此三者皆空、皆无力、皆待他缘他力而后有，而又无他缘他力可待，以皆空无力故，则亦无所谓种子与缘之和合，以生现行；而其和合以生现行之事，亦不能理解。然法藏于此，乃谓此种子原兼具空有二义，自其有言，则种子之有其一定之性质为内容；自其空言，则刹那灭而无自性。由此而种子与缘之关系，可自两面看。即一、自现行之依种子而生处看，则此种子之因有力，而缘无力，二、自现行之待众缘而后有看，则缘有力，此种子之因无力。又在待缘中，则空或有力或无力。在不待缘中，有亦或有力或无力，皆可两面看。由是而对此整个之因缘和合，以生现行之事中之因缘关系之理解，即可合此空有、有力无力、待缘不待缘之全体而理解。自因观，因有力，同时见缘无力；自缘观，缘有力，同时见因无力。此中之一有一无，即互不相碍。观“空”有力时，同时观“有”无力，观“有”有力时，同时观“空”无力。此空有之力，亦不相碍。于此为因缘二者中，一为自，另一即为他。此中之“自”若有而有力，此“他”即空而无力，亦可成其不相碍。反之，亦然。依法藏之十玄缘起说，则凡有自他之相待关系之法，皆有此一“自有力，则他无力，他有力则自无力”之关系，以成其相即相入。此因与缘之可和合，亦即根在其间之亦有此相即相入之关系。人能知因缘间，有此相即相入关系，则对因与缘，何以能和合以生不同于此因此缘之现行，即可更不生疑矣。

何以凡有自他之相对关系之法，皆有此相即相入之关系?此即因凡有自他相对关系之法，只由此中之“自”去看时，则“自”中无“他”，而“他”空，则“他”即为“自”所空，而他无“自性”，只在此“自”之所空中，而“他”即属于此“自”；只此“自”之有、“自”之作。此即上文所谓“自若有时，他必无故。由他无性，以自作故”之义也。然凡看自而看之为有者，皆可由此“自”之缘生、无自性、而更看之为空。凡自可从其有看，亦可从其空看。则于一切自他之相对关系中，若从自之空看，则只见他之有；他之有中无此自，自亦为他所空；而自无“自性”，只在此他之所空中，而自即属于此他；便只有他之有、他之作。此即上文“自若空时，他必是有，故自即他，由自无性，用他作故”之旨。然上列之“看自之有而他空”，与“看他之有而自空”二看法，乃轮替而转，不俱时而有，故“自有他空”与“他有自空”中之二有与二空，皆不俱时而有，即互不相碍，亦无“不相即”而为二之情形，自有与他空、他有与自空，固相即而不二也。

在因缘相对关系中于其一视为自，另一则为他，今说此种子因为自，则其他之缘为他。于此若从此种子因之自之有看，其中固无此为他之缘，此为他之缘即为其所空，而在其所空之中，以属于此自。此他之属于自，即自之摄他，亦即他之入于自。此他之入于自，乃由于自能空他。此自之空他，即自对他之力，自能空此他，即对他有全力，即唯见种子因之有全力，此缘之无力。此即上文明力用中所谓“自有全力故，所以能摄他，他无力故，所以能入自”之旨。反之，自此种子因之自之空看，则当只见此为他之缘。此缘中无此种子因，即能空此种子因；而此因即为缘所空，而属于缘，为缘所摄，而入于此缘。即当归于唯见此缘之有全力，此种子之因之无力。故此种子之因兼具此有力与无力二义，亦兼具“摄缘”与“为缘所摄”之二义，与“为缘所入”与“入于缘”之二义者也。

在此因与缘之相对关系中，若于此因缘二者各视为一自体，而只看其相互之力用，则只见其互相摄入，而更无别体，故唯是相入。但此互相摄入，而自体在他体中，他体在自体中。即自他体之相即。言相入，乃自用看；言相即，乃自体看。此体用二者，亦固不二也。

吾人若识得此因缘二者在一相对之自他关系中，有此相即与相入之义，则对因缘之可和合无碍，即可有一圆融的理解。而对能生现行之种子之因，即不能如唯识宗之只视为一定有，而当如上文所引，而以四句说之，一是有。即自其性质内容之决定之义说。二是无。即自其刹那灭之义说。三是亦有亦无。此中之亦有，即自其引自果说，此中之亦无，乃自其与果俱有，而自性空说。自此二者之为一事，而无二说，则总为亦有亦无。四是非有非无。即自其待他缘生，说非自有而非有；自其恒随缘转，说非无。待缘生与随缘转，为一事而不二。故总为非有非无也。

又依此法藏所释种子六义，以观其与缘和合以生现行果之事，则由其恒随缘转，而待众缘，乃一事而无二；即当说非此种子能自生现行，而非自生。由其依种子性决定，而刹那灭，方有现行生；即当说其非他生。由此种子与现行之果俱有，而引此现行之果，此二者之无二；即当说其非共生。此语费解，其意盖是谓唯种子，引生自果，故现行果不由他生。然种子既与现行果俱有，“俱有，故方有，即显是不有”，即亦非能自生此现行者。合此现行之果之不由他生，亦非种子自生，即为不共生。然有此不自生、不他生、与不共生三句合所成之六义，即可说明此现行之因，故现行亦即以此六义三句所表者为因而生。故又非无因生也。

此种子六义，乃唯识义，不自生、不他生、不共生、不无因生，乃般若三论义。今法藏合之为一，即所以融贯唯识宗、般若宗之义，以说缘起也。

八 圆融的缘起论之应用，及佛性真如之随缘不变义、及本觉始觉义

此上只就法藏对唯识宗之缘起义之重释之文，更加以解说。今若离其原文，以观其大旨，则吾人可说唯识宗所谓现行之种子，原即指一现行法之功能，如吾人今所谓现实事物之潜能。吾人可说凡一事物生起于天地间，必有生起此一事物之一功能或潜能。如人绘一画，必有绘此画之功能或潜能。此能，可说先在画家之心识之世界中，然后实现或表现于其画之成。然说此能在画家之心识之世界中，却初非画家所自觉所意识，故当说此能在其下意识或赖耶识中。此能之为能，当其未表现实现成一现实上存在之画之先，当说是有。然此有，不同于现实之有，其中亦无此现实之有，则亦当说其为非有，而无自己存在之自性。又此“能”属画家之心识，亦为属其生命者。其生命相续生生不已，而恒不住于其故，则此“能”之在此生命中亦然。此不住于故，即故之不住而灭，而其生，即为旋灭旋生，其生生不已，亦是灭灭不已。故说刹那灭。依此能之非现实有与刹那灭，皆可说此“能”是空。然由此“能”可成现实之画，此画是有，故此“能”亦是有。由是而此“能”即兼具空有二义，即种子兼具此二义。

今问此能如何能表现实现?此必待其他条件，如画家之铺纸、运笔墨等，是为此能之表现实现之外缘。画家依此外缘，而成一画时，其成此一画之能，即表现实现；而此能即不同于先之未表现实现之能。如说此先之未实现之能，今转化为实现于画之能，则此二能之义已不同。其先之能只是能，今是一实现之能，即与此现实之画之有俱有之能。于此亦当说，前能已空，而与此画俱有之能新起。此新起之能，与画俱有，即依此画而有，故人可由见其画，以知其有为此画之能。此能，依此画而有，则此能待此画，方得说为有。则此能，非自有，而为依他而有。自其依他有，而非自有处看，即亦具非有义、空义。人若更专自此画之有待纸笔墨众缘而成处看，则吾人亦可说此画只是笔墨如何在纸上动作之结果，而不见此画家之先有作画之能，若此能，为非有为空，亦无力成此画；唯笔墨在纸上之动作诸缘，为有力成此画者，是即待众缘。然吾人于此画成时，更反省何以此画为有如此内容之一画，又必说此乃由画家有一“作如此内容之画之能或种子”，为因，即性决定。更必说依其“作如此内容之画之能或种子之有”，为因，即只能成此如此内容之一画之有，为自果，即引自果。又必说其作此画之能，乃随其纸笔墨之运用为缘而转，而表现其能之有，于此现实之画之有之中，是即恒随转。此即吾人自然的依种子六义，以次第理解此作画之缘起事、与任何缘起事之始终之思想历程也。

在此上之思想历程中，吾人之思想，乃由注意在能或种子自身之有与非有、必待其他众缘之有，而后此能或种子之内容之有，生现行之有；而亦于“此现行之有之其他众缘之有”中，表现其有。此一思想之历程，乃由为自之种子，至为他之缘，再至为自之种子，更至为他之缘之一圆周。历此圆周，以思想此因缘关系之全体，亦即圆融的理解此因缘关系之真实或真理。此中之思想循圆周而进行，不容吾人之只停于其一阶段。如停则成偏执，而与真实或真理不相应。不停而历此圆周，于偏执起时，即更历一圆周，以化除偏执，则其中之观自因、观他缘，以至观空、观有，皆互相补足，互相涵摄。则不只此为自之因、为他之缘，乃相即相入，以成一圆融之真实事；此中之次第所见之理，亦相即相入，而亦为圆融之真实理矣。

此上所说之圆融的缘起论，可用以观全法界之缘起，以成一遍摄全法界之缘起观，今暂不说。然亦可先自限用于观吾人之如何呈现其无漏种或心真如或如来藏，以成佛之事。于此如依唯识宗说，人之成佛，唯赖其无漏种子。然无漏种初非现，则在现实上，亦具非有义。由无漏种在赖耶识中，亦可增强减弱，则亦当旋生旋灭，旋灭旋生，以自类相续，而亦有刹那灭之空义。今以如来藏、心真如，代此无漏种，人亦不可执此如来藏、心真如，只是一般之实有，而当说其亦具真空义。故对此人之成佛因或佛性，说其为具有义时，亦可说其具空义。如般若宗言涅槃，亦如幻如化，即自此说。此皆法藏所许。但人修行而成佛，则此佛性必表现实现于其修行成佛之事中，以此事为此佛性之表现或现行果之所在，而与此现行果俱有。又此修行成佛之事，亦待其他众缘，如闻佛之言教，及历种种之生活事，对种种之生活境等。则于此可说佛唯是依缘以修之所成，离此缘修，佛性即空而无力。此亦法藏所可承认。然此缘修成佛，唯依人有佛性而可能。则必谓此佛性先为决定有。又依此佛性，亦只引生此缘修成之佛果。再人之随缘成修，此佛性亦即与之随转，而表现于其缘修之中，亦即以缘修成此佛性自身之表现，而除此佛性自身之表现外，亦无缘修。人恒实有缘修，即恒实有此佛性之表现，而见此佛性之为能表现，亦为真实不空者。则不得说此佛性只为一非现，而有生灭之无漏种，而当说其为实能现，而亦超一般之生灭，真实不空之如来藏、心真如之佛性矣。此依种子六义之恒随转，以言佛性之表现，为随缘以成修，以至成佛，即法藏所谓真如之随缘不变，而用之以释起信论之旨者也。起信论别记二十二谓真如随缘义，即翻对妄染，显自真德，内熏无明，令起净用也。

法藏之不取唯识宗之以无漏种为佛性之说，而取如来藏、心真如为佛性之说，并谓此心真如恒随缘而不变，而能表现为人之依缘起修以至成佛者。此即同于谓此心真如原有觉义为不生灭，而为本觉，亦有不觉义，而为心生灭之所依；更由自觉其本觉，以成始觉、究竟觉，以至成佛者。此中有种种关于此心真如、与心生灭、及本觉与始觉之关系之细密问题，为法藏于起信论别记中所讨论及者。其中之第二十五节所论之一问题，是人可问人既有本觉，何以又容许有由不觉与心生灭，而起之无明或惑?毕竟此本觉是否灭惑而无惑。 “若灭惑者，则有无凡夫过”。因既灭惑，则不应有起惑之凡夫。“若不灭惑者，即无觉义过”。因本觉既不灭惑，即不灭不觉，而有不觉，便不可说本觉是觉也。又既有本觉，有力能灭惑，则何须更有始觉之力?此二者毕竟是否皆有，而为二或一?此皆为人最易生起之问题。法藏于别记中有一段文答此诸难，亦是联上文所言之空有及有力无力，及本觉之显为始觉，待缘修即不待缘修之义，以答之者。今亦先照抄原文如下，再加以解释。兹按其答上述之无凡夫无觉义过之文曰：“（本觉）灭惑，故非无觉义过。无凡夫者，亦非过也。何以故?一切凡夫，即涅槃相，不复更灭。是故凡夫本无，有何过也。亦非无凡夫过。何以故?以彼本觉性灭惑，故方名本觉。本觉存，故得有不觉。不觉有故，不无凡夫。故本觉灭惑，方成凡夫，何得有过?”

此上之答中，谓凡夫本无，乃自凡夫之惑种，原无自性，而具空义说。然凡夫之惑种，亦现是有，故有凡夫。然凡夫有本觉，能灭惑。唯依其有本觉能灭惑，方成凡夫。则说凡夫有此本觉，并无过。然下文之问更深一层。“问：本觉若灭惑者，即应无不觉，以障治相违故。若有本觉，即不得有不觉。如何言依本觉而有不觉耶?”此即谓有本觉，便不当有不觉，以二相违故。其答文即就此二相违，亦即所以成此本觉之灭惑，本觉与灭惑，原相顺而不相违以答。其言曰：“由本觉性自灭不觉故，是故依本觉得有不觉。何者?若本觉不灭不觉者，即应本觉中，自有不觉。若本觉自有不觉者，则诸凡夫，无不觉过。以不觉在本觉中，凡夫不证本觉故；不觉即不成凡夫过。又若本觉中有不觉者，则诸凡夫既有不觉[27]，应得本觉；得本觉故，名不成凡夫过。若本觉中有不觉者，圣人得本觉，应有不觉；有不觉故，即非圣人，是无圣人过。又若本觉中有不觉者，圣人无不觉故，即无本觉……即无圣人过。……是故本觉性灭不觉。是（疑衍）又若不灭不觉，即无本觉；无本觉故，即无所迷；无所迷故，即无不觉。是故得有不觉者，由于本觉，本觉有者，由灭不觉。是故当知由灭不觉，得有不觉也。”

此上说若本觉中有不觉，则无凡夫者，以本觉中既有不觉，则凡夫之不觉，便非不觉此本觉，以此不觉原在此本觉中。此凡夫，正是不证或不觉此本觉者，则此不觉，不能使凡夫成凡夫，而无所谓凡夫矣。又若本觉中，原有此不觉，则凡夫之有不觉，即同于得此本觉，而亦不得称为凡夫。再如本觉中有不觉，圣人得本觉，即亦得此中之不觉，而非圣人。又若本觉有不觉，圣人无此不觉，不得此不觉，亦非圣人。由此上所说，故在本觉中，必须言其中无不觉，本觉之性即灭此不觉者。亦不能依人之对本觉有迷惑，而说无本觉。因此迷惑是对本觉之迷惑，亦即对本觉之不觉。言对本觉有不觉，即言有本觉。然本觉自是灭不觉者。然其灭不觉，亦即自有此不觉，为其所灭。故本觉亦得许有此不觉，以更灭之也。

上既答本觉灭不觉何以亦许有不觉之疑。下更答问“若本觉能灭惑者，何用始觉为”之疑曰：“以惑有二义故，一理无义，二情有义。由对初义，故名本觉。由对后义，故名始觉。故佛性论云：烦恼有二种灭，一自性灭，二对治灭。对比此灭，故有始本二觉。又此始觉亦是本觉之用也。何者?以依本觉故有不觉，有不觉故有始觉，是故始觉即是本觉，更无异体。唯一本觉灭烦恼也。始本相对，各有二义。本中，一是有力义，以能成始故；二是无力义，对始名本故。始中，一是有力义，以能显本故；二是无力义，为本所成故。”

下文再答“各有二义，有无矛盾，岂不相违”之问曰：“非直有无性不相违，亦乃相顺，便得成立。何者?始觉中，非从本所成之始觉，无以能显于本觉。本觉中，非对始之本觉，无以成于始觉。是故始本四义，缘起一故，不可为异。然四义故，不可为一。犹如圆珠，随取皆尽。……问：是始觉有耶?答：不也，以即是本觉故。又问：本觉有耶?答：不也，即是始觉故。问：亦本亦始耶?答：不也，始本不二故。问：非本非始耶?答：不也，本始具足故。此并生灭门中，净缘起义；真如门中，则无此义。”

此上一段言以惑或不觉，于理上无，故言有本觉；而惑或不觉，在情上有，亦即在事上有。故更有本觉之灭此不觉，对治由此不觉而有之生灭烦恼，以表现为始觉。此中，如以本觉为因，则始觉为果，本觉所灭所对治之不觉生灭烦恼，则为此因之缘。以有此缘，而此为因之本觉，得表现或生起此始觉之果。则此始觉，亦可说为因缘之所起。然此始觉之内容，又唯是此本觉之内容，此始觉唯是本觉之表现。如一般之种子，虽依他缘而现行，此现行之内容，只为此种子之内容，现行只为种子之表现。由是而吾人若重在言此本觉之能表现为始觉，即当说此本觉为有力，以能成始故。而此始觉不过此本觉之表现，则始觉为无力。亦如吾人之可于一般之缘起事中，说种子之因有力，其他之缘无力也。然吾人若重在观：若无此始觉之对治一切由不觉而起之生灭烦恼，则本觉在不觉中，则当说此始觉有力，“以能显本故”；而本觉亦不过此始觉之所显，而“对始名本”者，此本觉即为无力。亦如吾人之可于一般之缘起事中，说一般之缘有力而种子之因无力也。合而言之，即非从本觉所成之始觉，无以显本觉；非对此始觉之本觉，无以成始觉。而始本二觉之义，即圆融不二。此乃本于上述之四义而成。合此四义，以说一人之所以能由本觉至始觉，而成佛之一缘起事。则一事四义，四义一事，如一圆珠，即又如此四义之只合成一圆融之理也。

第十三章 华严宗之判教之道及其法界观（下）

九 顿教之地位

上文已述法藏之如何会通大乘始教之般若宗义、与唯识宗义，以说大乘终教之起信论之旨。今当继而述其如何言顿圆二教之旨。于此当知，其会通般若唯识，而以起信论为终教，已是依圆教之义以为说。如其言空、有、有力、无力、待缘、不待缘、相即相入、相与相夺，诸义之互相圆融不二，即是圆教义。其言顿教之理，亦依圆教义。故其华严游心法界记最后节，谓：“顿终二教，法在圆中。何者?以彼空有无二，圆融交彻，是即为终。融通相夺，两边相尽，是即为顿。一多处此，即为圆。三法融，教诠故别。是故华严受彼二教辨。”此即谓其言诸教之理法，皆是圆融之理法。圆教之所以别于他教，在其依理而起之诠说。此中之终教之特性则依空有无二，以言种种相即、相入、相与、相夺之圆融义。如上所说，相与是顺，相夺是逆，此法性缘起具足逆顺，同体不违，德用自在，无障碍 （一乘教义章十玄缘起无碍法）。而顿教之所以为顿教，即在依此圆融义中皆有相对之两边，而即此两边之相对,以见其绝对相反相矛盾，而使其由相即相顺与相与，而归在相夺[28]，使对两边之义，皆心无可思，亦言无可说。此即由见不可思议，而直证此两边相夺，所显之空有不二之真实。此一顿教之位于终教之后，初看乃以智之化仪为化法，而混乱化仪化法之分，即法藏之弟子慧苑亦尝有疑，以为五教中不当有此顿教，而建其半满四教之论。但法藏之言一切相对两边之义之不二，不只如吉藏之只依一尽偏中或绝待中为之统，亦不如智由一不但中之即两偏，见三谛之直下圆融于一心者，皆是直自中偏之无不归于相统、相即、相与、相顺说。法藏之说，乃于此两偏，除见其可依中“以”相统、相即、相顺、相与之外，更见其亦有“绝对相反、而相矛盾或相违、以更相夺”之义。于此即不可不有此顿教所示之一境。此顿教所示之境，要在依凡为相对之两边者，皆有此相夺之义说。此相对之两边之相夺，乃一边之充极其量，以夺尽另一边，而另一边则更无所有；而此另一边，亦复夺尽此一边，亦使之更无所有而说。故即以理事相对作两边观，法藏虽言理事可相显、相成、相即、相遍，亦言其可相隐、相非、相夺而俱尽。如其发菩提心章既言“理遍于事，事遍于理，依理成事，事能显理”，亦言“以理夺事，事能隐理” 。既言“真理即事，事法即理”，又言“真理非事，事法非理”，故“事理双观，互相形夺，遂使两双俱尽，非理非事，寂然双绝”。至于一般之事与事相对，理与理相对，互为空有隐显，以成两边者，吾人之观之，更无不见其既可相即而俱存而并在，亦可相夺，而俱尽、双绝，故凡分别说此两边之一切思想言说，皆可相夺，而皆可归于寂然双绝，以入于一不可思议境。然由此两边互夺，而一边之自，夺尽另一边之他，为其所有，而他全入于自，即又再成相入而相即。由相夺以再成相入而相即，而相与相顺，亦原只是圆教之义理。然人之契此相夺而相入相即所成之境界，则非义理之思议之事，亦不同于说此义理之事，即不同于说始教终教之事，亦非始教终教所立之教。故亦不同于天台所谓绝言，在其四教中皆有者，便当说为另一教。法藏即依此而言顿教之旨，以说维摩经之默然无言，即是说不二法门之旨，及思益经中之圣默然之义，并以大乘起信论之离言真如，即终教之通于顿教之义者也。

至关于法藏之言此顿教义之前别于小乘及大乘始终二教，后不同圆教之义者，则于其华严游心法界记所论，最为明晰。其中言游心法界之五门：第一门法是我非门，即小乘之无我执而言有法。人可依此门以就一切法之有，而观其总别同异等相。第二门缘生无性门，即大乘始教，如般若之所说，人可依此门，以入诸法皆空，相无不尽者。第三门事理混融门，即大乘终教。人可由之以入事理两门，圆融一际，空有双陈，无障碍者。此即上所述之大乘起信论为代表之说。法藏于此更说入此一门，则有止观双行，悲智相导，“以有即空，而不有，故是止境也；以空即有而不空，故为观境也。空有全收，而不碍二，故止观二法融（离）也。空有二而不二，故是止观二法离（融）也。即以能观之心契彼境，故是止观二法融也”。言悲智相导者：“观有即空而不失有，故悲导智而不住空；观空即有而不失空，故智导悲而不滞有。以不住空之大智，故恒随有以摄生，即大悲也；以不滞有之大悲，故常处空而证灭，即大智也。……“以有即空，故不住生死；以空即有，故不住涅槃。空有一块而不碍两存，故亦住生死亦住涅槃。其犹水波高下动转，是波；湿性平等，是水。……波水一而不碍殊，水波殊而不碍一。不碍一，故处水而即住波；不碍殊，故住波而即居水”。此皆易解。而其意在以此事理无碍，通生死与涅槃，言于此二皆不住而亦兼住之义。此亦可合于智所言之止观与圆教之即生死即涅槃之义者也。然法藏于言此事理两门圆融无碍之后，更言入言语道断，心行处灭之顿教之方便。其言曰：“此方便即于空有之上，消息取之。何者?以空全夺有，有空而无有，有见荡尽也；以有全夺空，空有而无空，空执都亡也。空有即入，全体交彻。一相无二，双见俱离也。即以交彻无碍而不坏，两相双存……得是方便入法者，即契圆珠于掌内，诸见不拘。证性海于心端，逍然物外。超情离念，迥越拟议，顿塞百非，语观双绝。故既妄心永灭，诸见云披，唯证相应，岂关言论。……故论云：如人饮水，唯证者自知等。楞伽经云：真实自悟处，觉想所觉离。……”[29]

此法藏之言唯证相应，乃一切佛教所同趣。中国言顿悟义者，亦自竺道生以下，言之者亦甚多。法藏之言之特色，乃在依空与有之相对而相夺，以互相荡尽，以归于全体交彻，亦全体荡尽。一切法无不可相对而观其互为自他。于此自中观他，则自有他无；于他中观自，则他有自无，遂互为空有。一切抽象之思想范畴，如因与缘、始与本，以及全体与部分、同与异、一与多，其相对者各自有义，而无其相对之他义，即互为空有。而此空与有之自身，在一般之见中，亦谓“空”中有“空”而无“有”，“有”中有“有”而无“空”者，亦实同是互为空有者，思之可知。凡此互为空有者，皆兼有此空有二义。今于此空有二义之自身，见其互为空有，使自相夺而互相荡尽。则于世间一切相对之法，无不互为空有者，即皆无不可见其自相夺，而互相荡尽，以至于一思虑路绝，言语道断之空有双泯无二之境。而吾人由任一相对为自他之法入门，而观其相夺而互相荡尽，亦皆可入于此空有双泯无二之境，亦非必须于一切相对之法，皆一一举而出之，一一荡尽之，然后能入此境也。此一一举出之事，固不可能，以世间相对之法无穷无尽，举出之而不能使之相夺，则唯是更向言说思虑之境中驰逐，而离于“入此境”之顿教法门愈远。此顿教法门之教人入此境，要在于空有之相夺中入。则于一切相对互为为空有之法中，入此境，不为多；即在一相对互为空有之法中，入此境，亦不为少。此入乃深度的契入之事，固非广度的思议之事。人亦正须绝此广度之思议，乃能有此深度的契入也。故此顿教法门，决不同于以前之诸门，有广度的观有观空与观空有之相融之观解者。此乃以空有之相夺而互相荡尽，以使相对者由绝对矛盾不融，更绝对相夺，以无此不融，故与前三教不同。而由相夺以无不融，即更有由相入而相即，以更成融，由相入而相即之重重无尽，以成一大缘起。此即其后文之法界无碍之大缘起，圆教之华严三昧所证之境也。

十 华严之圆教义与天台之圆教义

此华严之圆教三昧与法界无碍之大缘起之义，与前此四教之义不同者，在前四教皆是方便入法界门，而华严之说此法界，则纯是实显真实相，故不同于前三教之方便为权说，与顿教为绝思议而无说者。此华严之圆教，法藏承智俨而称为别教一乘。一乘即一佛乘，说其是别教，非同智之藏、通、别、圆四教中之别教，此乃低于圆教者。此是说此华严只说真实之一乘，故与他教之有方便有权说者别异，亦与法华之开权显实，废权立实之圆教别异。澄观华严随疏演义抄卷六，依唐初印法师之分屈曲教与平道教，谓法华之随机隐显，开权显实，即是“屈曲”；不同华严之权实齐彰，一时显用，无边差别，皆是“平道”。又谓华严为根本一乘，法华为破异一乘。法华之开权废权，即有权可开可废，而开之废之，以化同于此实教之一乘圆教。此实教虽为绝待，然亦初与权相待，开权废权乃见其为绝待。故华严宗只说之为同教一乘[30]。而华严之说一乘，则只直显此佛境界之真实究竟法，更无权可开可废；而为一自始不与权教相待之绝待教[31]，迥然别异余教，以成实教一乘。故又名别教一乘。此实教一乘，在说法界无碍之大缘起法。此必须先发彻到信心，然后能受此无碍法。此大缘起法之所以为大缘起，在于任一法中展一切法，亦卷一切法于一法。而一即一切，一切即一；一切入一，一入一切。此在前之大乘始终教，及智之圆教相较而言，则亦初非无其义。如般若慧照一切法，一切法同一性空之理。赖耶摄一切法，一切法同一缘起之理。性空缘起之二理，其二而不二之义，则详在终教。而佛般若智慧与解脱法身皆遍法界，其大悲大智遍摄一切众生，即在般若唯识宗中，亦有其义。而智之言由佛之悲智所生之神通感应之种种妙，心、佛、众生三法无差别，及一念之中即摄法界三千诸法，亦有此一摄一切，一切摄一之义。既已相摄，亦应有相入之义。然华严宗所言之法界缘起之义，仍有其特色者，则在其言一切法自其相对而观，以一法为自，其余一切法即并是他。依自观自， 其中无其他一切法，而一切法皆对自为空，而为此自之所空，亦即在此所空之中，为自所夺所摄，而一切法，即皆入于此自中。而一切法之相入相即，又皆由其相对而相反相矛盾，以相夺而成。相夺净尽，为顿教境界。过此顿教境界，更观其由相夺所成之相入相即，与一摄一切，一切摄一，……方是华严之圆教大缘起境界。此则不特为华严之五教中前四教所未能及，而智之圆教之要在明中偏相即，而非在由相夺以明相即相入者，亦未有之也。

至于吾人若立于天台华严之言之外，以平观此二圆教之别，则天台之以法华为圆教，乃自其开权显实，废权立实说。此自是有权可废，意在开显。而华严则只说一佛境界之实，而无权可废，意在直显。二经不同，而天台华严二宗，其立根，亦初不一。此即直依本流出乳教，与由三教之末教会归于本之醍醐教之不同也[32]。归本之教以摄末为事，而其工夫，亦以收摄此心为要，智言止观，皆 要在收摄此心。其言一念三千，乃意在于当前之一念中，见其即具三千诸法，而即在此介尔一念心中，起空假中观。故智言小止观，更教人于数息中起止观工夫。于此介尔一念中起工夫，乃强度的说此一念中具三千，即言不须于一念外求三千，亦不须于三千法更起观。此三千法，固亦是相摄而相即相入者。但亦不须于此起观，以观其相即相入，而更明此相即相入如何展现为一法界无碍之大缘起法。故智之言一念三千，乃重在摄三千于一念，而不重在开一念为三千。其判教之论所归者，全在教人于当前介尔一念中，用止观工夫，使此工夫与此一念相即，而止于是，而更即假、即空、即中，以观其理或法性。先持举其名，更与此理相应，而生起相似之念，与法性有相似即，更有分证即，与由分证而全证之究竟即等。此皆为凝聚心念更求息止，以成观之强度的工夫。然华严之圆教，则始于直观华严所说之佛境界之广大无碍。华严经言佛以一音说法，为众菩萨所围绕。佛说法时，于“高台楼观师子之座，诸庄严内，一一各出一佛世界，尘数菩萨，谓海慧等。此是如来依报所摄，以表依正无碍故、人法无二故。又如佛眉间，出胜音等佛世界，尘数菩萨，以表因果无碍故。……十方各十亿佛土微尘数等大菩萨来，一一各将一佛世界，尘数菩萨，以为眷属。一一菩萨各兴一佛世界，微尘数等妙庄严云，悉皆弥覆，充满虚空……一一毛孔，各出十佛世界……一切妙宝净光明云，一一光中出十佛世界”（据华严经旨归）；而佛说法之音声，即遍重重无尽之世界，而无不闻，其光明遍重重无尽之世界，而无不照。而华严经中言善财童子之五十三参，见法界中之重重无尽之境，其故事皆甚美。

华严宗人，即由华严经所说之事法界如是，而得其所启示之义理，并即以此义理，为吾人当前所见之事法界之义理；谓一切事法界之事，即皆同依此义理而成就，以成事理无碍法界与事事无碍法界。由是而此华严之法界观即自始为广度的，故重周遍、重普融。故以有大行愿之普贤菩萨为宗，而不同天台之本法华而以救苦救难之观世音菩萨为宗。华严经言一毫端出大千世界无量经卷，虽亦似天台之言一念三千，然却非重在纳三千于一念，纳大千世界无量经卷于一毫端；而意在于一毫端开出大千世界无量经卷，以见法界缘起之广大无碍。此非谓其全无纳广大法界于一毫之意，如天台亦非无即一念以观三千诸法之意。然畸轻畸重，则显有不同。又天台、华严虽皆言止观，然天台自是重在止于介尔一念，以成观；而华严则重在观无碍法界之大缘起，以成止。天台所止之介尔一念，即吾人凡夫无明法性心，以止观破无明，而开显法性。而华严所观之大缘起，则初只佛眼所见一真法界。故吾尝于原性篇谓天台宗能道中庸而极精微，而华严宗则是极高明而致广大。天台之一念三千，乃即一念心以言此心之性具三千。而华严经性起品言“如来性起正法，一切如来平等智慧光明所起。”则此大缘起为佛眼听见者，皆佛之如来种性之所起。然心、佛、众生，三无差别；则此大缘起，亦即由吾人一念心性之所起。故天台宗由智至湛然、知礼益重言性具，华严宗由智俨、法藏、澄观、宗密，益重言性起。天台知礼言性具，而以华严之言性起，乃随外缘方起，故不如言本性内具之必具。然后华严宗之续法，则以“外全起，内岂不具?”“起必含具”，而“具不必起”，乃以言性具者，不如言性起之全备。天台言一念无明法性心，可归于观妄心、观性恶为法门；华严以一念心上契佛眼所见之大缘起法，则要在见此兴起万法之真心真性之清净无妄，为法门。观妄所以即真，不可说为止于观妄心；契真所以破妄，亦不说为离妄别缘真心。天台即九界众生性，以开显其所具之佛性，会三乘于一乘。华严观九界众生性，皆如来性之所起，由一乘之本教，以出三乘。会三归一，如日之还照；一能出三，如日之初照。三原是一，方能归一；一原涵三，方能出三。天台之圆，在即众生心性，开佛知见，开三乘之权，显一乘之实；而其本则在华严经所言；佛眼所见之“心、佛、众生三无差别”。华严之圆，则在直契此佛眼所见，以知佛之本怀，必普渡众生，使与佛无异。而其末，则为法华经之开权显实，使一切众生毕竟成佛，而还契佛之本怀。故不可以天台之观即众生性之妄心，为偏妄而不圆；亦不可以华严之观即佛性之真心，为偏真而不圆；更当知本末之相贯而不可相离；还照之日即初照之日之自行于一圆也。

至就华严与天台之说法方式而论，则天台之教义，乃以中统假空二偏成三法、三谛、三观、三佛性、三法身，……皆如伊字三点，不纵不横，华严于一切法皆自其异体之自他之相对，与同体中自与自之相对，以观其“相即相入”与“相夺相泯”；乃由两两对开，而有四法界、六相、十玄之说，故其义理皆纵横交错，而亦纵亦横。天台所宗之法华，只一佛说法，众生闻教，华严经则一佛说法，十方世界诸佛一齐俱说，而说者即是闻者。菩萨闻法亦皆能说法者，故亦皆为能说能闻者。于是一切佛法皆在诸佛菩萨之相对互说相闻之中，以相即相入。佛对众生说法，众生由本觉之因，而得始觉之果是为佛。佛之有此始觉之果，亦由其原是一有本觉之众生为因。因果不二，相即相入，而佛与众生，亦相即相入，以合为一无碍之大缘起法。故佛之为众生说法，探玄记卷一言四义：一、“众生无别自体，揽如来藏以成众生。然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体，总在佛心智中”；二、“佛证众生心中真如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中”；三、“众生心内佛，为佛心中众生说法；佛心中众生，听众生心中佛说法。如是全收，说听无碍”；四、“或彼圣教，俱非二心，以两相形夺，不并现故；双融二位，无不泯故。谓佛心众生，无听者故；众生心佛，无说者故。两相俱泯，二相尽故。经云夫说法者，无说无示；亦其听法者，无闻无得。……是故此四……圆融无碍，方为究竟。”探玄记依此四义之圆融，以观佛对众生说法所成之圣教。依其中之第一义言众生所依以成众生之如来藏，即佛智证为自，使众生在佛心中者；则不可言众生所自有如来藏佛性，只属于众生，而当说为是佛所证得，以使众生在佛心中者。依其中第二义，言佛证此众生如来藏，众生之心真如，即佛以其始觉，同于此众生之心真如之本觉；则佛乃在众生心中，而佛亦不属于其自己而属于众生。此即为佛与众生之相入而相即。由此而有第三义，即佛对众生说法，即众生心中之佛对此佛心中众生说法；亦是佛心中众生，听众生心中佛说法。于是此说法听法之事，与此中所说所闻之圣教即全在此二心。他说他闻，即自说自闻。此即佛心与众生心自体他体相即，同时是佛心与众生心之自体，各与其自体之相即，此即终教义。至于依第四义，则佛心与众生心，异而相夺，其说听亦相夺，无说无闻，皆归寂默，亦无佛与众生之差别相，如顿教之所直会。合此四者，以成圆融观，即为一乘圆教所说之圣教流行之大缘起法。此与智言较，则智能言佛心与众生心相即，以说一念具三千法，则其圆教中亦有前三义。然智未言众生心与佛心相形夺而成之顿教义，亦未言前三义通过此顿教义，以为一乘圆教所摄也。

十一 佛法十义及理事无碍观、事事无碍观

循此以观法藏所言之种种义理，则其一乘教义章言佛法之十义：一 、教义，二、理事，三、解行，四、因果，五、人法，六、分齐境位，七、师弟法智，八、主伴依正，九、随其根欲示现，即摄一切（感应），十、逆顺体用自在等。此十义与智言圆教之本迹中十妙，亦大体相同。此十义中之教义，是总说诸教判别等，有如智之言判教。理事即智迹中十妙所谓境。解行，即智迹中十妙之智与行。于因果中，法藏乃本起信论以如来藏本觉与解行为佛因，始觉、究竟觉而成佛为果。此在智，即以境、智、行三法，合为本中十妙之本因妙。第五人法、第七师弟法智，此在智属于本迹十妙之说法妙。第六分齐境位，即同智十妙迹中之位妙与本中之国土妙。八、主伴依正，则智之本迹十妙中之眷属妙及本中之国土妙，皆有其义之一部分。九、随其根欲示现，即摄一切，则与智之感应妙、神通妙相应。十逆顺体用自在，则涵智迹中十妙之功德利益妙，亦与本中十妙中本涅槃妙、本寿命妙、本利益妙等相应。是见法藏之十义，与智之本迹中之十妙可相摄而说，佛教大义固不出此十义也。慈云续法贤首五教义，于贤首之十义，更依心以释其名义曰：“心之意言曰教，心之法相曰义，心之一如曰理，心之万别曰事，心之所缘曰境，心之能照曰智，心之游履曰行，心之阶级曰位，心之初作曰因，心之终成曰果，心之归托曰依，心之主持曰正，心之自性曰体，心之干能曰用，心之负荷曰人，心之轨则曰法，心之违背曰逆，心之和合曰顺，心之招致曰感，心之酬还曰应”。并可助初学之理解。

至于法藏之说此十义之具哲学意味之义理，则一般皆依其言真空观、理事无碍观、周遍含容观之三观，及四法界、六相、十玄之意讲说。此法藏之三观，澄观华严疏抄卷十谓为杜顺所说，然今传杜顺书多同法藏书，可能即法藏所著。至四法界中之事事无碍，法藏有其义，如探玄记卷一于理事无碍门之后，更言事融相摄门，即事事无碍之义也。然似尚未定其名。此乃盖至澄观、宗密而后定其名。故澄观华严法界玄镜及华严经疏抄卷二，宗密注华严法界观门，皆谓周遍含容观，即事事无碍法界；澄观华严疏抄卷十，谓十玄自第二玄以下皆说事事无所碍是也。至于六相之名，则见华严经大地品，智俨先言之而法藏更析其义。十玄则先有智俨之古十玄，而法藏略变其说，以成新十玄。法藏弟子慧苑，又对之有所修正，并以上说之十义，为一重十玄，修正法藏十玄所成之十玄，为再一重十玄，则共成两重十玄。此法藏之十玄依何而建立，亦当略说。人只观其立名之美，作光景玩弄，亦于义无取。法藏之言三观之说，详见其华严三昧章，此书有金陵刻经处本，但原文有脱误。大藏经本较全，名发菩提心章，又似即取澄观所释以重编者。华严宗书，或参差错杂，不如天台宗书之整齐。兹本此数书，略加整理，述此三观之义如下。

按此三观中之真空观法有四句：一、会色归空观，二、明空即色观，三、空色无碍观，四、泯绝无寄观。真空观法，要在对小乘之灭色析色归空，或外色求空，而本般若之体法真空，以会色归空成空观，明空即色成假观，由空色无碍，泯绝无寄，以明中观，即天台之妙有真空。故澄观说空色无碍是双照明中，泯绝无寄是双遮明中，谓此三四为妙色观。然此中之第四泯绝无寄观之使空有相夺，亦即顿教义也。

至于下之理事无碍观，则说理事熔融有十门义：一、理遍于事门，谓一一事中，理皆全偏，非是分偏。二、事偏于理门，谓有分限之事，与无分限之理全同，非分同。于此当知此所谓理，非一般之抽象普遍之理，乃具体之理。克实究竟言之，即真如理，如来藏之理，众生能成佛之理。此理遍在众生之一一事中，此一一事固皆有分限，然其中皆有此无分限之理之全体贯注，而内在于其中。如全海在波，而海非大，一波匝海，而波非小。是为理遍事，而事遍理。事理相即为一如，而互不相碍。如众生之事与其心真如、如来藏之不相碍也。三、依理成事门，以诸缘起事皆无自性，依此无性之理，事方成故。如波依水成。四、事能显理门，事虚理实，故实理得显，如波相虚，令水体露现。[33]大藏经本第五以理夺事门。六、事能隐显理门（此与三昧章之第四理事双绝门相当）。此皆自理事相夺义说。大藏经本三昧章第七门为真理即事门，第八门事法即理门。此乃自缘起事与真如理之相即、相是、相同，而得以“相即”说。第九真理非事门与第十事法非理门，乃自理事之相非、相异、以至相夺说，此在三昧章皆无之。然皆不出此理事相即、相成、与相夺、相泯之二义也。

至于大藏经本发菩提心章所定为周遍含容观者，则似全抄澄观华严法界玄镜之事事无碍门十义以成，后同为续法贤首五教义卷六，言周遍含容观之所取。但此中之前五门，皆只及事理无碍义[34]。后五门：六、遍容无碍门，七、摄入无碍门，八、交涉无碍门，九、相在无碍门，十、普融无碍门，方可说是言事与事之无碍义为主。此五者与探玄记中，第七事融相摄门以下，皆及于事事无碍义。此与三昧章六、事事相在门以下者，可大体相配合。依探玄记事融相摄门有二：一、相在，二、相是。此“相在”即玄镜之六遍容无碍门，亦当即三昧章之事事相在门。此乃自事事虽相入而又非一，各住自位说。此“相是”是自事与事之相入、亦相即、而不异说，亦即三昧章第四显德中，第七彼此相是门，复即玄镜之摄入无碍门。又八、交涉无碍门，与三昧章以“交参”言“即入无碍门”旨合。探玄记则只于第八言帝网重重门，言一具一切，此一之一切中之一，复具一切。此亦具交涉无碍之旨，亦与三昧章之帝网重现门，及玄镜九、相在无碍门中，所谓一切与一切重重交参之义合。又玄镜之普融无碍门，则与探玄记之海印炳现门、主伴圆备门，言一切教法在如来海印定中，炳然呈现、主伴圆融之二义相通。三昧章亦即名之为主伴圆备门，以摄探玄记之海印炳现门也。要之，在探玄记中只有事融无碍门、帝网重重门等名，而尚未有事事无碍门之名，则此名盖澄观、宗密之所立也。[35]

今若说此法藏之虽无此事事无碍之名，而探玄记中之事融相摄等、三昧章之事事相在等，即其义；则此事事无碍之义，不外言事与事之相入而相在，以不一；与相是而相即，以不异。由此相入相即，更互相反映，则可至于重重无尽。如因陀罗网上之珠光或镜光之相照，至于重重无尽，总不出此事与事之相即相入之义。此事与事之相即相入，可是异体之二事，如因与缘之相即相入；亦可是一事之内部之前后事之相即相入，如本觉与始觉之相即相入，此为同体之相即相入。而将事与理对观，则有事与理之相即相入；将理与理对观，亦有理与理之相即相入。然此中之相即，只由相是相同可成。至相入之为相对之异体相入者，其相入，乃相对者之互以其有，空他之有，以夺他之有，而摄他于自，以使他入于自，或使此自入于他，为他所摄。故无此相夺，而相泯相隐，即无此相入，而相存相显。由此观发菩提心章或三昧章中所言之理法隐显门、事法存泯门[36]、一事隐现门、多事隐现门、一多存泯门、一事存泯门、多事存泯门，即皆不外依此相夺义，以言相即相入之义，更说一切事理之法，皆有存与泯、显与隐者。然后之华严学者言相即相入者，恒忽此相入之根于相夺，由相夺方可言相泯与相隐。顿教义之精神，亦全在此相夺相泯相隐。法藏之五教中，必立顿教，亦即依其重此相夺相泯相隐之义。其弟子慧苑，必废顿教。澄观对此亦不如法藏之重视。宗密则较能契此，而依此顿教之绝思议以通禅。然今人言华严者，则多只就其言相入相即而泛说，而不知法藏之相入相即，当先历大乘始终二教，再通过此顿教中相夺相泯之义而说。若泛说一切法之相入相即，则大般若经言一切法趣一切，金光明经言一切法含受一切法，维摩经言须弥芥子相入，皆有其义，则于华严宗言相入相即之特色，与其进于其前之佛学之处，亦未能如实了解也。

十二 法藏言十玄、六相、及华严法界观

至于法藏之言十玄、六相之义，则此十玄初于连于上文之教义、理事、解行等十义，而说佛之言此十义，其中亦具相即相入与相夺相泯，以互为隐显存泯之义。而六相之总别同异成坏之相，乃就其所说之菩萨自利利他各有十句之义相涵，以状此华严之义海。今人以之为泛说客观天地万物之十玄六相，则失其本旨。此天地万物自亦属于其所谓成佛之事之中。故此十玄之义，自亦可用于说此客观天地万物。然其本旨则唯在状此华严之义海。此十玄六相，皆由上文言理事之即入等义以引出，而不须更说。但以其可助人之把握华严宗义而最流行于世，故下文亦本一乘教义章分别略释之。

法藏之十玄门，一、同时具足相应门。此即谓圆教之佛教乃于前所说之十义同时具足，以成一法界之大缘起法也。二、一多相容不同门。即谓此十义中之随以一义为门，即具摄前因果理事一切法门，此即较智之法华玄义，亦有境、智、行、因果等十重玄义，而未言其中之每一重义皆可为门，以通余九重者，更转进一层。此乃依法之可相对为自他，而说其自力用言，皆可相摄而相入，则一摄多、容多，而不失一。故一多相容而不同也。三、诸法相即自在门。此诸法或是异体之相即，或是同体之相即。如因之待外缘者与外缘之相即，为异体之相即；因之不待缘，而自具德，以表现为果者，其与果，为同体之相即。后者即如初发心作佛之事或佛性因与佛果之相即。然依一乘教义章，则重在言同体中之相即。四、因陀罗网境界门。因陀罗网即宝珠网，在此网之一珠中，现一切珠，其余珠亦然，隐显互现，重重无尽。此即喻一切法之相即相入之重重无尽也。五、微细相容安立门。此谓一切法门于一念中，可炳然齐现。重重互现，是因陀罗网义，平等齐头炳显，是此门。依华严旨归，此门意在言异体之相容而相入。六、秘密隐显俱成门。谓隐覆、显了，俱时成就。华严经旨归，言异体相容是微细义，又谓“异体相是，具隐显义”。即谓异体相即，而互为隐显有无，故二者俱成也。七、诸藏纯杂具德门。法之平等普遍者为纯，其差别特殊者为杂，纯杂之德皆具，而自在不相碍，是此门义。八、十世隔法异成门。过现未三世，各有过现未，合为九世。此九世相即相入，成一总世，合为十世。此十世相即相入，以成一切修生成佛之事之始终相涵之缘起。九、唯心回转善成门。此乃说以上诸义门，唯是一如来藏自性清净心之回转，性起具德，悉是此心自在作用，更无余物。此心是理，回转是事，即依理成事。十、托事显法生解门。此上诸义门，皆可托事加以喻显，此乃即事显理，与上之依理成事，合见理事圆融。此上十门等与前十义，皆同时会融，成一法界缘起具德门，普眼境界，但在大解、大行、大见闻心中。[37]

此十玄，乃直说大缘起法之内容。至于六相，则是说此缘起法之合多为一，而一多相摄入，而相即，以圆融不相碍之相状。六相即总相、别相、同相、异相、成相、坏相。“总相者，一含多德故”。如上述之大缘起法，合为一总相。“别相者，多德非一故”。如上之大缘起法，中有十义十门，各自有别义。“同相者，多义不相违，同成一总故”。如上之十玄十门，皆有同属此大缘起法之相。“异相者，多义相望，各各异故”。如上之十义十门之每一义一门，依其别义，以异于余九。“成相者，由此诸义，缘起成故”。如由上之十义十门，以融成一大缘起，而大缘起法得成；十义十门，亦得成为此大缘起之十义十门，以别成总，以异合同。“坏相者，诸义各住自法，不移动故”。此即谓别成总，异合同，而别自是别，异自是异，而各住自法。此如上述之大缘起法中之一义一门，皆住自法，亦唯以各住自法，而不失自法，方得共成此大缘起法（此可观后文以舍譬总，以椽等譬别中之释文）。此大缘起法，有如是六相，一切缘起法，莫不有如是之六相。盖合观，则为总相，分观则为别相。别合于总，为同相；别自分，为异相。别合成总，而别得成为总之别，为成相；别自分，而总失别即不见总，为坏相。故任何一缘起法中之诸别皆自在相即，无碍熔融。本此义之现前以修道，则“一切惑障，一断一切断，行德则一成一切成，理性则一显一切显”；以别皆成总，异皆合同，力用互相周遍故。“普别具足，始终皆齐，初发心时便成正觉”；“因即普贤解行，果即十佛境界”华严经云：“一念之功德，深广无边际，如来分别现，穷劫不能尽。”此皆根于一摄一切、一入一切、一即一切，而一切摄一、一切入一、一切即一，其相反映，重重无尽，故功德亦无穷尽也。人能于此以高明广大之心契入，以成其深信，则此功德之无穷尽，亦即随此信而现前。唯凡人之此信，不深而浅，难续易断，则自不能见此功德之无穷尽。然若能深之又深，相续不断，则一念功德即不可思议，力用周遍法界中之一切法，而无穷无尽。一发心便成正觉，亦确有此理，而非虚语。此即华严宗之圆顿法门。其要唯在知此一摄一切，一切摄一之法界缘起；而更修法界观，以成其高明广大之心之深信。此与智之教人生大信，要在于介尔一念之无明法性心，以空假中三观破无明，以开显法性，由凝翕以成其辟之工夫者固不同。而是先辟此心，以向于高明广大，观法界大缘起，而更观此当下一念之发心，依此法界之大缘起，而功德无穷尽，即凝翕成大信。然其皆为一超思议之圆顿工夫，则一也。

至于法藏华严经旨归乃依智俨之十玄说。华严还原观，由体用言五止六观，华严义海百门则言教理观行之义海有百门。诸书言义理之开合，皆不必相同，然文义皆易解，今不拟一一述。而此中义理开合，不必相同之故，盖由于本相即相入相摄，以观一切教理观行等，皆原有多途，皆可成此相即相入相摄之义。如将诸镜相对，横斜错置，亦能互相反映，以成其种种之相即相入。今言义理之世界中诸义理之关系，如抽象而论，固可一一孤立，不必皆成相即相入。然若联之于具体之事物而论，则事物之力用，皆直接间接，相即相入，以成缘起法；则于其所具之义理，亦即无不可见其相即相入，以之为说明此缘起法之用。此义可自思之。事物有种种，其义理亦有种种。说此事物与义理之相即相入，以成缘起之说，亦有种种方式。固不必一一拘格以求加以配比，或更谓其配比之方式，亦只一而无二也。若果其如是也，此所拘之格式，皆只是有而不空，亦不能更与其他之格式，相即相入，则于华严之义，更何有哉?亦非我所敢知，而亦不欲更论者也。

第十四章 宗密论禅原与禅宗之道

一 导言

此中国之禅宗与印度传来之禅法禅观之关系，原为一待考究之一问题。印度禅观之法，传入中国甚早，前文已略及。智之言渐次与不定止观，亦即融合印度所传之禅观之法而成。然其圆顿止观，则归在于介尔一念中成就。于此观中依种种教义之思维，以形成一不思议境，则为其特色所在。然此天台之止观之工夫，乃一人于其在静坐或行动中所自用。华严之言止观，而游心法界，亦是一人之自默想成观。般若宗之空观，唯识宗之唯识观，人如加以应用，亦是一人自用之事。中国后来之禅宗，则重学者与其师之直接对语，而使学者之心直下有所开悟。又禅宗以前之习禅之僧人，皆“闲居静处，息诸缘务，住寺庙中，衣食具足”无须自事生产，然后可修禅观。智摩诃止观，即明言此等等为习禅之必须条件之一。慈云贤首五教义，言修法界观，亦当先衣食具足。故此僧人之得修禅观，全赖世间之供养。而以世间之眼光观之，则僧徒皆无异无业游民。韩愈原道篇辟佛，即要在依僧尼之不事生产而说。然在禅宗之徒，则多非身居大寺，恒须一面自理其生活中事，一面学佛。由此而其学佛之事，与日常生活之事，亦可打成一片，在劳动生产穿衣吃饭之事中，皆可悟道。故传六祖惠能为不识字之柴房舂米之人。此禅宗之兴起，无论自僧徒在中国社会中之生活方式说，与其谈论佛学之方式说，皆表示其与中国原有之社会文化有更多之结合。此中若专就其谈论佛学之方式，重师徒之直接对语而言，实正上承孔门师弟讲学之风，此乃大不同于南北朝之高僧大德之依经论讲义学者。义学之讲习，必须博学，并用佛典之专门名辞，求所讲者之系统化，依义理之位次，循序讲述。对语则知之为知之，不知为不知，亦可用日常语言，与文学中之语言，更不须求系统化，唯要在使学者之心直下有所开悟。在此对语中，其引用佛家之经论之文，亦要在取其当机者，加以活用。此活用之智慧，则不同于讲义学者之须有一对种种义理，加以分析综合安排组织之智慧。此后一智慧，可依一定方法训练而成。活用之智慧，则恒赖于天资，其训练亦无一定之方法。然人有此对经论活用之智慧，则佛家经论中之义理，亦无不变活；而由人之言说无碍，即得真显其义理之无碍矣。

依上述禅宗之于经论之文，恒表现一活用之智慧，以显其义理之无碍；故宗下之学风，大不同于教下之学风。在教下之中，最重此无碍义者，乃华严宗。华严宗能知此无碍义之重要，又于其五教中特立顿教，并言依顿教悟道，可不历位次，则正可用以说禅宗。然华严宗虽知顿教之不历位次，然又置之于五教之第四位，于此不历位次者，亦为之定位。此则非禅宗之所许。禅宗之施教，则不特不如讲教义者，须循义理之位次讲述，并知佛家之修行证果，亦无一定之位次。依修行证果之位次之说，天台言圆教可使学者当身入五品弟子位，三生必成。华严宗亦言三生入法界。此较印度佛教恒须历无量劫数方成佛之说，固大为简易直截。然禅宗则可更言即当下一念心，以直悟佛心。依华严义，顿教亦原可有此义。在华严必以华严圆教为至极者，乃以唯此圆教，乃能融摄此顿教与小始终三教之渐教而说。然若由顿教已可直悟佛心，则禅宗人亦可说：不须更多此一融摄之事，而禅宗即可独自脱颖而出于前此之诸教之外，而更与教门教下相分别，以自称为宗门宗下，而不必依傍于一定之教矣。

上文乃本章一导言，以便读者于禅宗与他宗之不同，有一总括之印象。其中若干义，后文更有发挥。下文正论，重在介绍宗密之禅源诸诠集都序书之大旨，再及于禅宗之特性。盖宗密既习教于澄观，又学禅于神会。此书乃一依教义以说禅之书，正足为本书上文论佛家诸宗教义以至论禅之一通邮也。

二 禅宗之三宗与三教

此宗密之禅源诸诠集都序之一书，乃言禅之原于教者，其意在通教与禅，而重在以教义明禅。其言禅宗内部之各宗所本之教义，亦未尝谓其皆本于华严所谓之圆教。其分别禅宗为三宗，乃意在言其所本之教义，亦有三宗。此其分禅宗为三宗之说，盖大体可尽当时之禅宗之说。此自与后之禅宗之开为五宗者不同。禅宗五宗之宗师，如临济、曹山、洞山等皆后宗密而兴。此后之五宗，与诸佛教教义之关系如何，后亦当略论。吾于惠能坛经之旨，已于原性篇论之，今不拟重复。故唯姑就宗密所言之三宗，属早期禅宗者，与其所本之经教之关系，先加以述论于下。

此宗密之言禅宗之三宗与所本经教之关系，初未特重六祖惠能，亦未特重南北宗之分，此与后世之观念不必同。而就禅宗之历史发展以观，由达摩至六祖惠能，亦非直线相传。达摩以壁观为教，亦犹是印度之禅法，与后之天台之禅法亦相近。其以楞伽经授学者，而楞伽经初属瑜伽宗或法相唯识宗之一流之经典。传为禅宗二祖之惠可，亦讲楞伽。摄山之慧布讲三论，参学于慧可。传为三祖之僧灿，有信心铭，其书未知真伪，似唯广用佛家常语而成。传为四祖之道信，讲般若，道信下之牛头，更以讲般若名。传为五祖之弘忍，则六祖坛经谓其以般若教惠能。但张说之弘忍传，谓弘忍以楞伽教授。弘忍弟子神秀特重楞伽，而重经旨由心悟。弘忍或兼讲楞伽般若者。今存大藏经中弘忍之最上乘论，言守本真心，以去妄念，似近楞伽之旨。其书真伪则未考。六祖惠能，则据坛经乃初闻无尽藏尼讲涅槃经，后闻金刚经，乃至黄梅就弘忍学，其所得者以般若义为多，故坛经多明般若。然吾之原性篇尝论其心性即佛性之义，可出于涅槃经，及前此言自性清净心如来藏一流之佛学。则于由达摩至弘忍所重之楞伽经之言如来藏者，惠能亦可有所承。要之自此禅宗之历史发展而观，其中大有曲折，其宗旨亦非直线相传。宗密禅源诸诠集所言江西、菏泽、北秀、南申、牛头、石头、保唐、宣什等十室之学，毕竟如何，后传灯录所载师弟相承之迹，是否可信，中日学者于此禅宗史之考证甚多，此属专门之学，其中问题繁碎。但禅源诸诠集之分禅宗为三宗，则要在以宗风，与其所连之义理判，而非以地域与师弟之传承判，则吾人亦可据其书，以理解其分为三宗之理由与义理宗旨之所在也。

宗密之禅源诸诠集，谓一切禅之源，即“一切众生本觉真性，亦名佛性，亦名心地，悟之名慧，修之名定。定慧通称禅那。此性是禅之本原，故云禅源，亦名禅那。理行者，此之本源是禅理，忘情契之是禅行。”但“此真性，非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识；亦是诸佛万德之源，故名佛性；亦是菩萨万行之原，故名心地。万行不出六波罗密，禅门但是六中之一，当其第五”。此即见宗密非即以真性为禅，亦非以禅行为一切行。然下文更谓“禅定一行，最为神妙，能发起性上无漏智慧，一切妙用万德万行，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人，欲求圣道，必须修禅。离此无门，离此无路。至于念佛求生净土，亦须修十六观禅，及念佛三昧、般舟三昧。又真性则不垢不净、凡圣无差；禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅。亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧，……达摩门下展转相传者，是此禅也。达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定。诸高僧修之，皆得功用。南岳天台，令依三谛之理，修三止三观，教义虽是圆妙，然其趣入门户次第，亦只是前之诸禅行相。唯达摩所传者，顿同佛体，迥异诸门；故宗习者，难得其旨……”云云。

此谓达摩所传顿同佛体，为迥异诸门，是否事实，尚待考究。达摩禅法，盖未必迥异诸门。唯后之为禅学者，祖述达摩，谓其法由释迦灵山会上之迦叶拈花微笑[38]得教外别传，历二十八祖“以心传心，不立文字”，次第传来，以为中华禅宗初祖，然后可说。此达摩禅法迥异诸门。实则此唯是中国之禅宗之教学方式，迥异前此之禅法而已。

至于宗密之下文谓“佛说顿教、渐教，禅开顿门、渐门。二教二门，各相符契，今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗，禅讲相逢，胡越之隔”……下文更说其欲通此禅教之隔之旨。然以渐道修禅，正是前此十六观禅、四禅、八定之类。中国之禅宗，则所趋既在顿同佛体，自是偏在顿悟。唯启迪心悟，亦自当有言。而所言之义，自亦当与习禅者所浸渐之教理有关。故宗密可于当时之禅宗，就其与诸教理关系之不同，以分别其宗趣所存也。

至其后文之分禅宗为三宗，今可依次述之于下：

“初息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明，覆之不见，故轮回生死，……故须依师言教，背境观心，息灭妄念，念尽即觉悟……如镜昏尘，须勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解，趣入禅境方便；远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。南申、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。”宗密于此书共说五教。后文更说此宗乃依佛教中之密意依性说相教中之第三教，将识破境，教相扶会。其前第一教为一般人天教，说善恶因果业报者，第二教断业或修道证灭之教，皆与禅不相干。此其前之一、二教，即小乘佛教所说者。此第三教将识破境，宗密则以唯识宗之言境由识变，我法二执空之义说之。故谓“息妄者，乃息我法之妄；修心者，修唯识之心”。此即禅宗之渐教，为神秀禅师所弘扬。而亦合于达摩以壁观教人“安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”，“亦与天台及申、秀门下意趣无殊”云云。

今按宗密说此息妄修心宗为禅宗之第一宗，乃自其先自信有佛性，或如明镜之无所不照之心说。然其工夫，则要在次第息妄，以显此心，是为渐教。然谓其与唯识宗相扶会，则盖未切。因唯识宗并不言人原有此如明镜无所不照之心。依唯识宗此一心乃转识成智所修成。然唯识宗所承之楞伽一经，则谓人有如来藏心原为清净，人能止息对外境攀缘之妄念，而深信有如来藏为真性，而自缘之，即为攀缘如禅，而此心亦自随其所攀缘之如而变。此亦具境随心变之理。达摩言壁观，更以楞伽授学者，则其壁观之教理，应即在此楞伽经，而以息妄修心言楞伽之旨，亦更适当。按楞伽经卷二亦尝分禅为四种，一愚夫所行禅。即执有法不空，而行禅者。此即宗密之带异计之外道禅。二观察义禅。此即于定中对义谛作静虑之禅。三攀缘如禅。此即宗密之欣上厌下之凡夫禅。四如来禅。此即成内自证之圣智境界之禅，比内自证界，楞伽经恒言其离妄想与不可说，亦即息妄而清净如来藏或真心之显现之境。然楞伽一经在印度，自属法相唯识宗一流之所承。则谓此息妄修心宗，即连于此一大流之佛学而生之中国禅宗之一宗，固亦可说也。

至于宗密所言之第二宗，则彼名之为泯绝无寄宗，所谓泯绝无寄宗者，即谓“凡圣诸法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛、无众生。法界亦是假名。心既不有，谁言法界?无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头，下至径山，皆示此理，便令心行与此相应，不令滞情于一法上。日久功至，尘习自亡；则于怨亲苦乐，一切无碍。……”

后文更说第二教之密意破相显性教，言：“心空即境谢，境灭即心空。……故未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空。……生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，无执无著，而为道行。诸部般若，千余卷经，及中、百论等三论，广百论等，皆说此也。”谓此教与禅门之泯绝无寄宗之旨全同，即谓泯绝无寄宗，乃承印度般若三论宗，而生之禅宗之一宗。今观道信即重般若，牛头一派，原与摄山言三论宗之人相接。则见宗密所言者之谛当。大约由达摩慧可之重楞伽，至道信牛头之接般若三论，乃一禅宗思想之发展。其发展之序，乃由息妄修心，至不见有妄可息，有心可修。此自是进一层义。如唯识法相之教，至般若之教，在华严之判教中，亦属进一层之义也。

宗密所谓禅之第三宗，为直显心性宗。此宗“说一切诸法，若有若空，皆唯真性。真性无相无为，体非一切。谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种。谓能凡能圣，现色现相等。于中指示心性，复有二类。一云即今能语言动作，贪瞋慈忍，造善恶、受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补?但随时随处息业、养神，圣胎增长、显发，自然神妙。此即是真悟、真修、真证也。二云诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起，知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念现形，谁为我相人相?觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前；应用无穷，名之为佛”。

宗密于后文，更谓此禅宗之直显心性宗之教义，即第三教显示真心即性教。“此教说一切众生，皆有空寂真心，无始本来性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。……开示此心，全同诸佛。如华严经出现品云：佛子无一众生而不具有如来智慧，但以妄想执著而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，即得现前。……”后文更谓达摩之壁观，归在“默传心印，……至菏泽时，……恐宗旨灭绝，遂明言知之一字，众妙之门。”

此上文破相显性教，与此显示真心即性教，极相似，但实不同。故宗密后文，以一、法义真俗异；二、心性二名异；三、性字二体异；四、真智真知异；五、有我无我异；六、遮诠表诠异；七、认名认体异；八、二谛三谛异；九、三性空有异；十、佛德空有异。”加以分别，皆可助人理解此二教之差别，亦理解禅宗第二宗与第三宗之差别。今不繁引，读者宜加以参考。今按此禅宗第三宗，宗密又或名之为圆宗。其所依之教，应是圆教。但谓人有此自性清净如来藏心，则在法藏所谓终教经论，如思益、楞伽、起信等中已有之。而就对心性之教义说，圆教与终教，亦本无殊别。皆谓真如如来藏之理，即在众生之生灭事中，而不相碍；一切众生当下无不具足如来智慧，为其本觉。但不自觉，未有始觉，即有妄想，而名众生。故在宗密，于圆教、终教之心性义，只说为一显示真心即性教。宗密以教配宗，除人天教与小乘教，有教无宗外，共为三教三宗。此即与法藏之判教稍异。亦见其更重禅宗，故开之为三，以与大乘三教相配。宗密尝学于菏泽神会而通宗，又学于澄观而通教。则其志在会通宗教，亦即所以会通其师承所自也。

三 禅定、禅观、与教义关系之理解

然吾人于观宗密之会通宗教之言之后，亦可问宗与教，毕竟有何不同?是否修禅者，必先习教义?其关系毕竟如何?此二问题，乃言会通宗教时，人所及必思者。今加以提出，并试为代答如下。

吾意以禅宗发展之实际情形看，修宗门者并非皆如论教者之须知种种教义。其所修教义，亦事实上可甚少。则讲宗、讲教者，在事实上仍可分途。一人既习教，又修宗，其在习教义时，与修宗时之用心方式，仍必有不同。如宗密于此书之自序中，亦言先学教，而后舍教“入山，习定均慧，前后息虑，相计十年”，方见“清潭水底，影像昭昭”是也。则吾人如何言此习教与修禅之用心方式，当是一问题。

此修禅与学教之不同，吾意是在学教，须次第知未知之义之境，而修禅则皆是本已知义已知境，而更求实证其义其境。此中之知与证之不同，在知一义一境之时，此义此境，初只为此知之所对，便有能所。而在证义证境之时，则此心更能与所知之此义此境，冥合为一，更无能所之分。此后一事，言之易，行之则甚难。此不仅对种种胜义胜境，吾人之心难与之冥一。即一极平凡之境，如一色一香，吾人之心亦难与之冥一。此冥一，待于此心之止或定于此一色一香。然人心于见一色一香时，必由之而思他色、他香，或其所附着之实体实物……；此吾人之心，即不能止或定于此一色一香。然于此不能止，即见吾人之心，不能自作主，而只是随念迁流生灭。一切宗教，一切哲学，以至一切内心之精神修养，凡要求有此心之自主者，即皆可以求此心之能止能定，为其目标。而其工夫之下手处，则皆可是求此心之止于或定于其知之所对，而更与之冥一。印度佛学中之禅定，或译为心一境性，即谓此心能定于其所对之境，止于此所对之境。更能观，则为禅观；能实证此境，而与之冥然为一，即禅定、禅观之极致。此皆非对尚未知而求知之境之义，冥然为一也。对人尚未知之境之义，人之知之，初只是对之作寻求。此中无禅定工夫可说。即吾人于佛家之境之义，未解求解时，此中亦不能有禅定、禅观工夫。只在对一义一境，已解已知，而更求定止于其中而观之之时，方有禅定、禅观可说。故禅定、禅观工夫，与一般之知解，决定不同其层次。此禅定之工夫之特性，初只在心之定止于一境，更自观照之。故由一切宗教信仰或哲学思想，或内心精神活动，而知有一境，想及一义，更使此心定止于其中，而观之，皆可说是广义之禅定、禅观。如宗教徒之思及一上帝、天国、梵天，而于祈祷时专注其心于此上帝等，或专注其心于此上帝之一字一名，而观之，皆是广义之禅定、禅观。人之默想任何事、任何物之性相，而有境，有义，更反复念之，使心定止于其中更观之，皆是此广义之禅定、禅观。凡此广义之禅定、禅观，皆只是使其心之相续之知之活动，定在其原所已知。盖人在知原所已知者时，固有心之明在，今更由定在此所已知，而更观之，即使相续之明，继之而起，以增益其明，即引出其原内具之心之明，使其明明不尽。在一般人求知未知之境之义之情形下，此心之知之明，只向其所求知求明者，望更有所知所明，由此以增益知识。然在此求知识途程中，此心之知之明，只向其所不知不明者沉入，以自竭其知其明，于所得之知识成果之中，故其知识愈多，则原始之聪明智慧，必然愈少。能见及此一义者，不限佛家。中国之儒道与世界其他之哲学宗教家，亦多有能见及此一义者。循此义，则人不可只用其天赋聪明智慧，更当求开其聪明智慧之原。此原如何开辟，其道亦有多端。若在儒家，则养得真性情与至诚恻怛之仁，亦可开辟聪明智慧之原。若在道家，人能去伪存真反朴，亦即开辟聪明智慧之原。若在一般神教，则对神忘我、知罪、忏悔、与由上述之心定于神，以成祈祷等，亦可开辟聪明智慧之原。但在佛家，则以此神，初乃由想像思维等所虚构之境。此虚构之境，在开始一点上，即在经验中无可证，人亦随时可依此经验，以对此境生疑。生疑则心不能定止于此境，以境可自动摇故。又人心之求定止于此所虚构之境者，虽可由心自坚持其虚构，以恒存此境，而视为一超越在上之境。然人必离此在下之经验中之境，方能定止其心于此在上之境。则此心一方于在下之境，有所厌弃；于此在上之境，有所欣慕。此一厌一欣，即是一心之分裂，挂带于上下之二境，而不能使心实定止此在上一境者。则如依广义之禅定，而认此中亦有禅定，即宗密所谓带异计之欣上而厌下之外道禅也。带异计，即指此境由计虑想像等构成。欣上厌下，即于下之经验世间有厌，而希慕神之境界也。此外人尚可于此所欣慕之境，不说之为神，如说之为柏拉图之理性世界等。然要之，凡先依一计虑想像，构成一境，更欣慕之，而对世间生厌弃者，亦此宗密所谓带异计之欣上厌下之外道禅也。

至于佛家所谓凡夫禅，则是指无此上之异计，而知善恶因果报应，遂修善行，以使心定止于善行而望得善报者。在此凡夫禅中，人心可定止于善行，以与善行为一，然所望果报则在后。于是此中之心，亦有二境，即不能真使心，定止于善行。此义易知。至于小乘禅之进于凡夫禅者，则在凡夫禅中，有由我行善以自得报之想。小乘禅则能知我之空，唯见法有而不见我，遂能定止其心于法。然其不知法亦空，故宗密谓其为悟我空偏真之理而修者。以我空、法空，皆固是真理。今知其一，不知其二，即只知偏真也。

至于能悟我法二空，所显真理而修者，则为佛家之大乘禅。此中知我法二空为真，有我法之念为妄。知此妄，而求息妄以修真，即上文之息妄修心宗。知真妄皆原自空者，即上之泯绝无寄宗。至于所谓最上乘禅，即知此心此佛之无异，即直显心性宗之禅。此如上已说，今不赘述。

此宗密所说大乘禅，或最上乘禅，其所依之教理，固与外道禅、凡夫禅、小乘禅大别。但自其为禅定、禅观工夫上说，意在实证心与所知之境之义，与之冥一，则初无别。唯如一境为虚构，则势终不能一。又凡夫之修善行于今，而欣果于后者，其心亦二向而不一。又小乘禅不知法空，则法之有，与其外之空，相对成二。则此心之念一法时，同时念其外为空，则心亦歧出而二。为二，亦势不能如一。而上所谓吾人之自求定止其心于所念之一色一香，而不能做到者，亦即恒由吾人念一色时，意此色为有，而其外为空；吾人之心遂即依此空，而由色中转出，以起他念，而念念生灭不已。然今如设吾人能本宗密所谓第二宗之般若教义，以知此色即是空，而空此色法，则心止于色，即止于空。则可无上述之转念之事。故能于此色观空，或于一切法一切境观空。即能真正做到心之定止于其所观之法或境，而心与境一。此可细思之。

此所谓于色见空，或于法见空，而不见其只是有，以与其外之空相对，及使心念歧出而不一，依佛家一般义，皆非谓不见色。唯是见色，而不住于色，则色亦不自住，即是空。念念见色，念念不住，即念念中色色自空。人欲不住于现色，可由析一色为一集结之部分或相续之片断，而见其无常。然人不住现色，恒住于此色所由成之部份、片断、与继起之色。又人见色，亦恒不能不住，乃由人之以色或法，有其“自性”，以支持其有之故。此“自性”之观念，乃吾人对色或法既起一观念，更将此观念之内容，投射于现前之色之法之后而生者。然人可不自觉其是投射，故恒谓此色或法，有其自性。由此而人或谓此色或法，由其自性生，即自生；否则谓其原附于其他之物，而由他生；——而谓一法由其部分、片断集结而成，亦是由他生之一种——或由自他共生；或无因而自然生等。大乘空宗则破此等等，以谓其自性空而不自生、亦不他生、不共生、不无因等，而说此等等观念，皆当空；教人即此法上见其此等等皆空，而即在此法上，观此等等之空义。而此空义，亦即与此法不离而相即。此空义，既与此法相即，而观此相即，亦即观此法空、无自性。此即吉藏、智所谓体法之真空也。此体法真空，乃即当前之法，而体其即空；非析之为集结之部分、片断，见其无常，方见其为空者也。人能即当前之法，而体其即空，以定止其心于此法，更使此心不住于此法，而观之；此观即具智摩诃止观所言之贯穿义、观达义之观；而能使心由透过、观照，更实证此法之虽有而空者。亦正因其虽有而空，而后人得透过之、观照之，更定止其心于其中；而不须于其法外别见不空或空，使心歧出为二。故使心更得实证之，而与之冥一之事，真正可能。此即使禅定、禅观之事，真正可能也。

上所说之禅定、禅观之事所以可能，在能即当前之有以观空。此即当前之有，以观其空，依于先知法之不自生、不他生、……而空无自性。此中所知者，初只是此般若宗之教义。此即见由知此教义，至心能定止于当前之法，而观照之；更实证之而与之冥一；当说共有三层之事，而非只为二层之事也。

此依一切法不自生、不他生……而一法空无自性之教义，以使心实证此法之境，与之冥一，以成禅观、禅定，是宗密所言依破相显性教而有之第二宗之禅。而宗密所谓知所对之法之境，皆唯心识所现，不视之为外法、外境，以与内心相对成二，又是一教义；而亦可本之以定止于当前所对之法之境，而观其即在此心识之中，而实证此法此境与心识之冥一者。此则是依其所谓依性说相教之唯识唯心之教义，而成之第一宗之禅。此中教义，要在言人知其初视为外之法之境，实与心不离，同时即将其有独立之自性之想消除，而空其独立之自性，而知其即有即空。此则不须先依其不自生、不他生等义用心，以见其空无自性。然此中之人，须先知一套唯心唯识之教义，此是一层。而依此所知之理，以止于当前之境，而观其非独立于外，不离心识，又是一层。更实证此不离，再是一层。此中仍有此三层之事也。

至于如吾人最初所知之教义，便是知得吾人现有之心境，即依于空寂之真心，其空寂非有，此真心非无，而于若有若无，皆知为一真心所显，而一切不二；即本此教义，以观其自有此不二之真心，以拔除上述之心境之二、空有之二之一切想；即定止于是，以观之，而实证此真心，即止于此真心而观真心之心；则是由知真心即性之教义，以成禅观、禅定之途。然其中有上述三层，则未尝不同也。

上述之心之知教义，与心之止于一义一境，而观之，及心之得实证此所止所观者，与之冥一，合为三层，成就此禅观、禅定之三层。今配之于三种教义，即有三种之禅观、禅定之学。此即可使宗密之言，更加明朗。人所以或只求知教义，而更不从事于禅观、禅定之工夫，亦由此中原有三层可分，人即可只求有第一层之故。又人若于教义所知者多，而所欲观者广，或不易于所观者一一皆得其止。于教义所知者少，而所观者少，则如能专于所观，亦易得定止其心。由此而人之习禅者，亦可有观多止少，即所谓慧多定少；或止多观少，即定多慧少之不同。此中之观慧与定止之二工夫，亦可说为分别成就，而教禅者，亦可或偏定或偏慧，更可相互为用，以至即定即慧，即慧即定，定慧不二。若以此方才所说之偏定偏慧，与定慧之不二，配前说之三教三宗，则禅已应有九种。而依一教中有种种义，则禅亦可依此种种义，而更加分别，则禅法无量。然吾人亦可说，凡重定止者，恒皆重在摄妄境归心，而息此妄，则皆属息妄修心宗。凡重观慧者，皆重在直下即有而透过之，更观空以空破有，而空有双泯，则皆属泯绝无寄宗。又凡能止观不二，而止观双运者，皆能即自止于此空寂而能观之心，而即此止成观，定慧不二，皆属直显心性宗也。

四 禅宗之言说方式，与华严之事理无碍、事事无碍义

然循此上所说以释宗密之旨，则吾人所能讲之禅观工夫，是否必能超出天台智所言之止观工夫，则亦可成问题。因在智所言之止观工夫中，亦并有上述之种种，而归在直显法性心。则中国后之禅宗之所以为禅宗，更当别有所在。宗密亦言达摩所传之禅，不同天台之止观，而说达摩所传之禅，有顿同佛体之义。然此顿之一字，当如何解?如只说其依在信有空寂之真心，或如来藏之同佛体者，则智亦有此义。如以一念相应为顿，则智之观介尔一念无明法性心，以求破无明，而显此法性心，亦是求顿入顿悟。则于此达摩以后之禅，与其前之禅，仍未能辨别界限所在。依吾人于此章之文初所说，则当说后之禅宗之禅观，与前此言禅观之不同，在此前之禅观，多是须历种种位次以成观，如五停心、四背舍等。即天台之止观之由假入空，由空入假，由假入中，亦有其位次。而其历种种位次以成观，乃依一一教义之知而后成；则此教义之显于其心，亦成一定之次第。禅宗之禅观工夫，则无一定之位次。而即此禅观工夫之进行，亦须先依其所知之教义以成观，此教义之显于其心，亦可无一定之次第。故禅宗大德之教人习禅，而说及教义时，亦不须有一定之次第，而可随学者当时之机，而自由应用经论中之教义为答[39]。此中之教者须有一自由活用教义，而无碍之智慧，亦使学者之依教义，以成禅观之事，得自由无碍。由此方有载禅宗人对语之语录。在此随机问答之中，须自由运用语言，亦可取日常生活中之语言，一般文学中之语言为用。此皆如吾人篇首所已说。而宗密所说禅学三宗之师徒，世亦皆传其机感相应之对语。在其对语中，亦即表现其当下自由活用某教义之智慧。而其语言亦皆不避日常语言，亦恒带文学性。故其所作偈语，恒无异作一诗，亦恒以诗句言道。即见吾人此言之不谬也。然吾人于此更当进而说，由此禅宗之重自由活用教义，随机问答，其语言兼用日常语言、文学语言，即使禅宗最长于即日常生活中之事、日常生活中所对之自然境物，以喻说种种甚深微妙之义理，而使此等等义理，皆由当前所见之平凡事物中显示。而其言说之带文学性，则使此诸义理所形成之境界，皆同时成一审美境界，为人所欣赏，而有一亲切感。此中其所取以为喻之事物，乃随机而自由取用无碍，亦如其于佛家之经论教义，乃随机而自由取用无碍。此后者乃于理无碍，前者即于事无碍。而说之之语言之带文学性，使人有亲切感，则使人与此事理，更能相即相入，而更无碍[40]。此即与华严宗言事理无碍、事事无碍之旨，最相契合。诚然，此即事物以显理，或谓一切事物皆可显示譬喻佛法，而如能自说佛法，在佛家华严经以外之经，亦多有其言。释迦说法，见于四阿含者，原善以譬喻显义。众经皆有譬喻。天台宗之法华经则说九喻。近般若宗之维摩诘经，菩萨行品云：“有以光明而作佛事……有以佛所化人而作佛事……有以佛衣服卧具而作佛事……有以园林台观而作佛事。”近唯识法相宗之楞伽经卷二云：“非一切刹土有言说……或有佛刹瞻视显法、或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑，或欠，或謦欬，或念刹土，或动摇……普贤如来国土，但以瞻视，令诸菩萨，得无生法忍。”而阿弥陀经中之林池树鸟，亦皆演法音也。然华严经之全经，言佛之法界之相即相入，却整个是即事事之无碍，以显事理之无碍。禅宗乃即吾人众生于其所在之世界所见之事物，取以喻佛家之义理；而于此当前之世界，得见此事理无碍，事事无碍。此则无异使华严经中之佛世界，入于吾人当下所见之世界；而庄严佛土，即成本地风光，而相入相即。在此点上，禅宗固与华严经之意趣最近。禅宗大德之善观此无碍，于吾人日常生活之事物所成之境中，虽高远广大，不及华严，而亲切平易，则又大过之；以使人更能即其平日生活所行之境，以见佛境，即其平日之心以见佛心，即其平日之事见佛事。故永明宗镜录序谓“无边义海，咸归顾眄之中；万像形容，尽入照临之内，斯乃曹溪一味之旨”；则亦更能表现华严所谓“心、佛、众生无差别”，或宗密所谓“一切众生，皆有空寂真心”之直显心性之教，于当下可即事物而成之禅观之中。由此以观，则宗密所谓禅宗之三宗，无不重即平日生活之事物取喻，而皆善观此事理之无碍与事事之无碍，于吾人平日生活所行之境中。又不只其所谓直显心性宗，方能如此也。然此亦不须废除宗密所谓三宗之分。以三宗之教义有分，则其所取以喻义之事物，与说之之语言，亦仍可有分。但禅宗之所以为禅宗，及其与华严宗，特相契应之处，则当涵吾人所说。唯依此而华严宗人有宗密，能了解此禅。禅宗固有宗密所谓三宗，然三宗之所以皆为禅宗，则在其能依日常生活中之事事无碍，以说事理之无碍，而重此无碍之教义者，则为华严宗。在大藏经中，有宋人本嵩，“华严七字经题法界观三十门颂”一书，于华严宗所言真空观、理事无碍观、事事无碍观中之各各门，皆以宗门之具体譬喻说之，而为之释。而以“深明杜顺旨，何必赵州茶”二语之一节终之。即意在言华严与禅之不二也。清代慈云续法集五教义开蒙，有一附章名法界宗莲花章，更将华严宗之全部教义，以莲花为喻。如谓“从一本种生开多花，名依本起末，虽多支派，不离原种，名摄末归本。花蕊初开为小教，花泛莲现为圆教，下风则合为空教，上风则开为相教，日没花合为顿教”之类。此书之配比，虽嫌机械，然亦由华严原重以事喻理，而与禅宗之重以事喻理之旨，相合使然也。

此上言华严宗与禅宗之契合之处，自非谓禅宗谈禅所本之教理，皆是华严宗之教理。即在六祖门下，与由唐至五代次第兴起之五宗，皆可说其各有所偏尚之教理。如永嘉玄觉证道歌，明由天台宗教义转手。南岳怀让历马祖、百丈、黄蘖，至临济之重破夺，则般若宗之精神。然法眼宗之十玄、六相，曹洞宗之依理事言五位君臣，又取诸华严。法眼宗之永明延寿著宗镜录，辑教下诸宗教义，以为禅宗之镜。延寿则师德韶，德韶乃兼禅与天台者。然延寿宗镜录共百卷，其第一百卷则归于华严义，余卷及其万善同归集，与唯心诀，亦多本华严义和会诸宗。其余宗下之人与教下之人交涉甚多，亦难一一指出其所偏尚之教理所在。禅宗自马祖、石头以下，尤重接机。故论五宗之别，与其说在其所偏尚之教理之不同，不如说在其用言说以施教之方式态度，更有细微之别。故“云月是同溪山各异”。今观论五宗书，如宋智昭所集人天眼目（大藏经四十八卷），朝鲜僧退隐禅宗龟监，明虚一宗门玄鉴图（续藏经一一二卷），日僧圆慈五家参详要路门（禅学大成），及清法藏五宗原（续藏一一四卷）等；要皆自五宗施教方式态度之有别，言其宗风之别。盖法眼禅师十规论（见禅学大成第三册）谓“曹洞敲唱为用，临济互换为机，韶阳则涵盖众流，沩仰则方圆默契”，即已是自其前诸宗之施教之方式态度，言其宗风之别。然此五宗之施教方式态度之不同，亦不易说。如在人天眼目，只举禅宗宗师原有之言此方式态度之名词，如临济宗之四料拣、三玄、三要、云门三句，加以辑集，尚不见多少问题。虚一之宗门玄鉴图之分十二门，更言三玄论、四大式论、八棒论、五句论、八大势论等，以下论五宗之别，则已过求整齐。圆慈之五家参详要路门，谓临济战机锋，论亲疏为旨；云门择言句，论亲疏为旨；曹洞宗究心地，论亲疏为旨；沩仰宗明作用，论亲疏为旨；法眼宗先利济，论亲疏为旨。更无异将五宗宗风，各以一概念，加以说明。其当否更难言。唯要可见此五宗宗风之不同，在其言说施教方式耳。至于不欲只以概念看五宗之别者，则于五宗之言说施教方式，亦以譬喻之言说之。如人天眼目之一节五宗问答，以“五逆闻雷”，说临济宗风；以“红旗闪烁”，说云门宗风；以“断碑横古路”，说沩仰宗风；以“持书不到家”，说曹洞宗风；以“巡人犯夜”，说法眼宗风。再如退隐禅家龟监之谓“要识临济宗么?青天轰霹雳，平地起风涛”。“要识曹洞宗么?佛祖未生空劫外，正偏不落有无机”。“要识法眼宗么?风送断云归岭去，月和流水过桥来”。“要识云门宗么?拄杖子跳上天，盏子裹诸佛说法。”“要识沩仰宗么?断碑横古路，铁牛眠小室”。宗门玄鉴图亦有七律五首，分别咏颂五宗。再如续传灯录卷二十七，人问景元禅师如何是临济宗?曰：“杀人不眨眼。”如云门宗?曰：“顶门三眼耀乾坤。”如何是沩仰宗?曰：“推不向前，约不向后。”如何是法眼宗?曰：“箭锋相敌不相饶。”如何是曹洞宗?曰：“手执夜明符，几个知天晓。”此则皆以文学性之譬喻，以说五宗宗风之别。然此以文学性之譬喻之语，说五宗宗风之别，使人在解与不解间见烟雨楼台，亦自有其趣味，而又正更代表禅宗之言说方式之特色，重在以事喻理，以见其于事理之无碍，亦见其于事事之无碍者也。

五 禅宗之言说与超言说，及道之通流

上言禅宗之五宗之别，要在其言说施教之有种种方式态度之别，又皆重即事喻理，以见其于事理之无碍，事事之无碍，而其言说皆重文学性之譬喻。此自尚不足以尽禅宗之所以为禅宗。因禅宗亦可不用言说，而直用棒、喝、烧庵、斩猫之日常行事代言说。而此言说与行事代言说，又皆原是可多可少，可有可无。其目标唯在教人默悟本心，而默证本性。此则超于外表言说与行事之事。然此由闻言说，而归于默证，又非禅宗之所独。因一切佛学之言说，皆必归于默证。然吾人可说于师徒之直接对语，而随机问答之际，说者闻者，觌面相看，直下由言说声音动作之互相表示之中，默证其不可表示者，而各直下承担，不再转念拟议；才作转念拟议，即被闻者所知；而或如马祖至临济，以喝止喝，以言破言，左来右打，右来左打；四边来，旋风打，虚空来，连架打；或如曹洞之一敲一唱，回互叮咛；或如沩仰之方圆默契等；皆旨在以使说者闻者，同返本还原于其所默证，使对语者之言，如古德所谓“两个泥牛斗入海，直到而今无消息”。此则应说为中国后之禅宗之所独。依此以言禅宗之悟道之道，当说不在说者，亦不在闻者，不在师，亦不在徒；亦不在说者闻者、或师徒相对时所共在之情境，或山河大地；而在此三者之通流之际。此则赖于说者、闻者，皆不住于所说所闻之义理或法，而恒将此所说所闻，收归各自之默证，而亦互证其所默证，于互不见更有转念拟议之处。此盖即惠能坛经所谓“心不住法，道即通流”之旨。此通流，盖尚非只如吾于原性篇所言之通流于闻者或说者之心间，亦通流于此心与其身所在之情境或山河大地间，然后可说为以心传心，而亦“无心为道”，以上契迦叶于灵山会上之默然无语，而自拈花微笑之旨也。默然无语，自证“即心是佛”之事。花则犹山河大地，笑则对佛而笑。道通流于其间，则亦“不是心、不是佛、不是物”（南泉语）也。

如上之所述为不谬，则禅宗师徒之对语，皆唯在当机有用，亦不容蹈袭。其对语若不能使学者直下得悟，更留此对语中问题，为一公案，或一句话头，使学者再自行参悟，如大慧杲之拈话头，亦初各对一学者有用。然事过境迁，而将此对语、公案、话头加以记下；容后人再想像当时情境，体同一之问题；再加参究，拈同一之话头，更求话尾；即已是今古遥隔，未必相应。至于将此古德之对话之语录辑集成书，以评唱指点，如雪窦以下之颂古、拈古，或更加以比较研究，以论古德之宗风，如通论五宗者之所为，则渐成知解宗徒，与禅宗之原始精神或距千万里。此即大慧杲之所以只拈话头，而必焚烧其师圆悟辑集前人公案，加以评唱而编成之碧岩录也。然碧岩录迄今犹存，而大慧杲亦辑前人之语录，为正法眼藏。后人依语作解，以比较宗风之事，仍不可以已。吾之谓只参公案、颂古、拈古，比较五宗宗风，乃与禅宗之原始精神不同，此本身亦犹是比较之论，依然“平芜尽处是青山，离人更在青山外”。然吾人又毕竟可再越此千万里与古今之遥隔，涌身千载上，与禅宗古德之原始精神，觌面相看，更发对此原始精神之所说之一切，以及此原始精神之一名；则亦无古无今，无远无近，而古德之德，皆近在眼前，即吾心今德。“早知灯是火，饭熟已多时”。而吾今所说者，亦皆是说不说，不说说。则吾与读此文者，亦皆可不住此文所说，而道亦可通流于吾心与读者之心间，而见此禅境之当下即是也。唯吾今只一人作文，与读者之心间，有无此道之通流不可知，则吾亦尚未在此禅境中，只在哲学境中。凡谈禅者，若不能轮刀上阵，证此道之通流，于与人当机问答之境之中，更把臂共行，相期于其言之如两泥牛之共入于海，以自遂其老婆心切，亦仍在哲学境或独觉禅，或他宗之一人观想所成之禅境中，而未至昔之禅宗师徒所在之禅境中者也。此义可更细思之。

第十五章 湛然以后之天台宗之佛道与他宗佛道之交涉

一 湛然以后之天台学中之论争，及湛然之学与智之学之不同

在隋唐之佛学，智先出，玄奘继起，法藏又继，方有禅宗之惠能。然法藏后有澄观，大弘华严，而智后湛然，复兴天台，惠能后有神会，而宗密又兼师澄观神会而通禅教。五代至宋天台宗人则承湛然，而于宗密之言，或迎或拒，更有天台之山家、山外之分流。此中诸佛道之交涉，其关系至为微妙。今补此章，略论湛然以后之天台宗之佛道，以见天台宗之教义之发展，及其所生之新问题，以及天台之山家、山外所以分流之故。并当论其立义之相反，而未尝不相涵。即以结束本书之论佛道者。唯此章后数节所论之问题，更入深山深处。此文虽于此山中行迹，略加点示，以便初学。然初学者即具慧根，若于佛学之名相，及前此所讨论之佛学问题，与诸家义理，不先习熟于心，亦可感艰难，或味如嚼蜡，则暂缓读亦可。

前文所述智之学，要在就其法华玄义、摩诃止观二书立义之哲学义理之大处言之。智弟子有灌顶，灌顶既笔录智所讲，亦更有其著述。继有湛然，为智摩诃止观、法华玄义、及法华文句三大部作疏记；更作十不二门、撮玄义大旨；作金刚钅卑，辩佛性；作止观义例，辩止观；为一代大师。然其学与智之学，是否全同，则是一问题。湛然之书，对五代宋以后之天台学影响至大。宋之天台学者对其十不二门及金刚钅卑、止观义例等，更作注疏，今见正续藏者，亦十余种；讨论其言之义者尤众。宋之天台有山家、山外之分，初由山家知礼与山外之晤恩之争金光明经之广本之真伪而起，更及于种种教理之问题。然山家、山外皆宗湛然。山家知礼，力争天台一家教法别于他宗，以辟山外晤恩、庆昭、智圆、源清、洪敏、宗昱等之说，谓其袭华严宗人之意。然山外之学，出于行满、道邃，亦原于湛然。知礼弟子仁岳，助知礼作别理随缘十门析难等书，斥山外之说。然仁岳后又著十谏书及雪谤书，与其师辩佛尊特相之身之问题。其后一书，知礼不及答而殁。仁岳更作十二门论文心解，于知礼之十不二门论指要，亦多持异议。知礼之门徒众多，由梵臻下之可观、宗印；尚贤下之继忠、处元、法登、善月；本如下之处谦、处咸、了然。并有书论天台教义之问题，多扶知礼之说、而斥仁岳。唯继忠门下之从义，又有异论，近仁岳。遂与仁岳，并被斥为后山外。然即宗知礼诸人，其所著书，亦不必全同其说。由元至明，梵臻系下，有怀则与传灯；至明末而有智旭崛起，由天台义以疏通他宗义，其影响更及于今。故自中国佛学各宗派之传承言，天台实最为源远流长。智以后有唯识宗、华严宗、禅宗之兴起，天台宗人，为自护其传统，固须一一与之划清界限，而不免有争。而天台宗人与他宗之佛学相接，亦自不免受其影响，并引起其自身之教义上之种种问题，其自相争辩之事，亦最多而最烈。大率宋之知礼，因被视为山家正统，故后人之言天台宗者，多依知礼以讲湛然，更依湛然以讲智；此乃由流溯原，以明天台教旨。然此则非吾前章论智之学之所取。吾之前章论智之学，要在更由智之前之佛学，以见智之学与其前之佛学者异同何在。此乃更由其学之原，以观其所成之学。吾意欲论智以后之天台学，亦当更观其与智之学之异同何在，及其后之天台学之流之所以别；而亦不可径以知礼释湛然，以湛然释智。然后可见此天台之学之发展，其种种教义之问题之所由生，其后之对外对内之争辩之所由成，以及后起之人对天台学之贡献之所在。此则专家之业，非吾书之所能详及者。然于由湛然以降至宋之天台学，其思想发展重点之转移与新问题所在，则当略说。

湛然对智三大部作疏记，其功之大，人所共认。其十不二门一文，亦原在法华玄义之疏记中。此文撮述玄义之十妙大旨，亦是顺智之旨而说。然湛然之学之思想方向及重点所在，则与智不必同。如湛然之以十不二门撮智之十妙，其思想方向，乃重在将智所开为之十妙，以言四教之分者，及言法华之纯圆独妙之种种义者，加以收摄而说。此以“不二”标名，乃还至吉藏、智以前之如僧肇维摩诘经、成实论、中论之重此不二之义者。盖自成实论师至吉藏、智，皆由不二义言中道、中谛，以成三谛，今湛然再以十不二门收摄智之十妙，正是还至智以前之重此不二义者也。

此湛然之以十不二门撮智之十妙，乃重撮迹门十妙之义，以显本门之十妙，又重在此迹门十妙所及之内容与结论，而不重智所以言此十妙之思想形式及次第过程。故十不二门论中之要义，不必与智之学之精彩处相应。大率此十不二门中之后五门，即依正不二门、自他不二门、三业不二门、权实不二门、受润不二门，皆连于佛果上事；以之总摄智之感应、神通、说法、眷属、功德五妙，自更可见智言佛果妙之归趣。然其以色心不二门摄智之境妙，以内外不二门摄智妙，修性不二门摄行妙，因果不二门摄位妙，染净不二门摄三法妙，则与智之言之精彩，不必相应。如智言境妙之精彩处，在言七种二谛、四谛、三谛、一谛、无谛，以判四教之次第，及诸谛之形式的义理之相通。今只约之为心色不二，则只成一平面之义。再如智之言智妙、行妙、位妙，亦重在言种种形式与次第之智与行及修道之位之相通摄。今只约之为内外、修性、因果之不二，亦只成一平面之义理，而亦不见此中形式与次第相通摄之妙是也。唯以染净不二门摄三法妙，则以三法之妙，原在其不纵不横，亦可以不二之义，加以横摄。然三法之三，则非所摄。要之，以十不二门，约十妙，不必与十妙之精彩处，皆相应。然湛然对智之言十妙所及之内容与归结之义，则有凝聚的加以提示之功，使之逼向于一焦点。而后此之天台之学，亦即缘湛然之所提者，更环绕之以用其心思，而发现焦点性之问题，更于此湛然提示者，起种种之争辩。此则与湛然以前之天台学大不同者也。

在此后来之天台学，其由湛然所提示之义，而引起后之天台学者种种问题者，其要者有三：其一为缘湛然之重言心色、依正不二、无情成佛，而引起者；其二为缘湛然之以一念理具三千，言内外因果不二，而引起者；其三为由湛然之重言染净、性修不二、及佛性有恶，而引起者。而此三者，又皆湛然引申智之义，向焦点而趋之所成，而初非智之言之所明具，明加以重视者。由此即可见由智至湛然之天台学之一发展。兹试分别说之如下。

二 湛然之心色不二义、依正不二义，及草木成佛义

上述之第一点所谓心色不二，固非智言境妙之要义，如上所说。言心色不二者，在智之言中，固多有之。如摩诃止观之言观“一色一香，无非中道”，四念处卷三之言“若圆说，亦乃唯色、唯声、唯香、唯触、唯识”，此皆心色平观，而言心色不二也。然智之学，要在以观心为主，故以观心释释法华，著摩诃止观言观心；临终著观心论，以概其一生之学。其摩诃止观言“一色一香，无非中道”，亦是言以心观此色香，无非中道。其四念处卷三，于圆说唯识唯色之后，更谓总在一念。故四念处卷四言“观众生一念无明心，此心即是法性”，为此书之宗旨。湛然为智作疏记，亦自深契此义；而湛然之学，亦同重观心。其在色心不二门中言心之色心，即以心统此色心。其言色心不二，亦当是于一念心中，见色心之不二也。然湛然之特以此色心不二标名，则重在观色心之平等而不二，以使人于观行中，于色心，不作分别之殊见。由此而能于佛之依正，即佛之心身之正报，与其所在之山河大地之依报，不生分别之殊见。故当言人成佛时，不只此心身成佛，此山河大地中之草木无情，亦莫不成佛。故无情之草木，亦当同有此佛性。此即其由心色不二，以言依正不二，以至言无情有性、草木成佛之旨，而见于其金刚钅卑一书，及止观辅行传卷一之二，以成一当时之“惑耳惊心”之说，亦智明言中所未有之一义也。

此湛然之由依正不二，以成其金刚钅卑中之无情有性、草木成佛之说，其意乃在反对当时之华严宗人分佛性与法性，讲草木无情有法性而无觉，不能成佛，亦无佛性，唯有觉有情方有即佛性之法性，而能成佛之说。从义所谓“钅卑……正为破于清凉，傍为斥于贤首”（止观义例纂要卷三，续藏经九十九册三百三十页）是也。此谓有觉有佛性，无觉者具有法性，亦见天台宗所宗之涅槃经及大智度论。亦原非不可说。昔之论此一问题者，则吉藏已谓无情有佛性、无佛性皆可说，如前论吉藏时所已及。李通玄华严经合论卷六，亦谓：于有情，无情、无二见……无成佛者、无不成者，正是华严经之旨，非法华经所有，其言亦早于湛然。至在华严宗之澄观，则虽一方分有觉与无觉、佛性与法性，一方亦有“二性互融，无非觉悟”以通之（华严疏抄、卷三十九七十七页华严印经处刊本）。然湛然则盖仍不以此为满足，唯言佛性、法性无二，而无情草木，皆能成佛。此则由其重此色心不二、依正不二之义而来者。此则不能不成为其所谓“惑耳惊心”之说，而亦引起天台宗人与其余之华严宗人间及后之天台宗人之种种疑问与讨论者矣。

三 以一念理具三千说体用、因果义

此湛然所特提示之第二义，为其依一念理具三千，以说因果染净不二之义。此一念三千之名，在智之摩诃止观，言不思议境下有之，前文已及。此外于法华文句亦有十界、百界、千如、三世间之语。四念处有观心十界之语。然智之书，言及此者甚少。今观摩诃止观言一心具三千法之下，智更以四句推检，言说此三千法为心具、缘具、共具、离具，皆不可得，以成一不思议境。此在智乃是以此一念具三千之说，为一例证，以明不思议境；而非以此一念三千为其主要之教义。湛然止观义例，谓智以三千为指南，似智之学之方向即依此而定。则亦唯是在湛然之意，智之学之发展方向，宜向此一念三千之义而趋；固非谓智必以此一念三千为主要之教义也。今观智文，唯有此三千为心具、缘具之问。而湛然之辅行传，则肯定是心具，并以理具说明此心具。谓必观此理具，乃为其“天台一家教法观门，永异诸师”者。又谓“具即是假，假即空中。理性虽具，但言观心，则不称理”云云。此皆湛然之言，非智原文所有者也。

依吾等后人以观湛然之特重此一念理具三千之义，乃缘智之重观行之思想方向，而兼往转向一本体论、因果论之思想方向，而持之以与大乘起信论、及华严宗人之本体、因果之论，互相对扬者。此一念理具三千之要义，在言吾人之一心念即理具十界之一切法或三千法，以为吾人此现有心念之体。此三千法，湛然更依三谛三观，而详说其为即假、即空、即中，以为吾人此现有心念之体之因；而吾人之现有心念，即其用、其果。此即兼为一本体论、因果论之思想。今按起信论，乃以一心具摄一切世间出世间法为体，华严宗则以一法界性起心为体。依湛然之说，则此应即是一心本具十界三千世间法为体。故宋天台宗之善月之台宗十类因革论卷一，即谓起信论一心之为一大法门，应以台宗一念摄三千之义说之。后智旭注起信论，更依此旨而注。华严之法界中之一切法互摄，以成其重重缘起，亦固可以一念摄三千言之也。故此湛然之提示此一念三千所成一本体论、因果论，固足与起信、华严之论对扬也。

依此一念理具三千，以言此理具之三千为现前一念心与其所对境之体，乃不同起信论说一心之总法门之似一元论者，亦不同华严之万法互摄中，有一多相摄，即一即多之论者。此三千之名，直下引起一“多”之联想，而似一多元的本体论。然此唯是一联想而已。实则天台之言此三千为体，要在言其理，是三谛之即假、即空、即中之理；而当依三观以观之，以见其理之具于吾人之心，即吾人之三德、或三佛性者。此三千之法，就其有数量、性质之差别，而言之者，只是三谛中之假谛。然自此假谛之圆融于空，中二谛以言，则此差别即无差别，而此二者平等不二；故亦非一非多，即一即多，而具华严之旨。然此一念理具三千之说，乃可就一心念而言其理具三千以为体，则不同起信论先立一心大法门之体，更说到其用与相者；亦不同于华严自佛心境界中，所见之万法互摄，更由上说下来，至众生心念者。此乃即吾人之众生之现前心念与其境，以言其有此即三谛之三千为体，而见此心念之即其用。则依此心念而修道成佛果之事非他，即悟此“三千之体之三谛理与三德，初在无明中者”以为因，而修此因，以见其用于此果之成。故湛然十不二门曰：“三千在理，同为无明；三千果成，咸称常乐。”此三千原为十界之佛与众生之三千。故言此三千为体，最易见佛界之佛之心身，与其余九界之众生心身，相即不二，及体用、因果之不二。而此中之知一念之理具三千为体，则湛然所视为一最重要之事。故谓：“若不谈唯心，了体具者，一切大教，全为无用。”金刚钅卑更言此体之“随缘不变为性，不变随缘为心”。此则更能通于起信论华严宗人之旨，而与智之学之重在言判教之义理、与观心之工夫之次第历程者，其思想之重点方向，正不必相同者也。

四 佛不断性恶义

依上所言之吾人之心念理具三千为体之说，则吾人之修行之工夫，要在本三谛以观三千，以成三德。此观法，即仍如智所说：在人未能本三谛以观三千之时，则在迷三谛之境中；而对此三谛，分别有三惑、或三障。必破三惑、三障，以如实观知三谛，方得依之以成三修德。人之所以能修，由于能修之性，即上所及之三佛性之三德。故修皆依性而起，而修亦不外开显此性之事。是为全性起修，亦全修在性。此义亦智之所有，湛然之所承。然此佛性乃纯净善之佛性，由翻破惑障之恶染而显者。在未翻破之时，则此纯净善之佛性在障惑之恶中；故必推此恶，乃见善。故智谓：“凡夫一念……悉有恶业性相，只恶性相，即善性相。由恶有善……遇缘成事，即能翻恶……恶中有善，善成还破恶；故即恶性相，是善性相也”（法华玄义卷五）。此乃以恶业之性相为表层，其所即之底层，则为纯善之佛性，故智在法华玄义、摩诃止观诸书，亦初无佛性有恶之说也。

然传亦为智所著之观音玄义一书中，则言佛亦不断性恶，如阐提之不断性善，因佛能现恶相作恶事，以化度众生故。性以不改为义，佛亦不能改故。故佛与众生之不同，唯在佛通达于恶，而不染于恶，故只修善不修恶。然此非谓其断性恶也。此书之大旨，吾于原性篇尝略及之，并谓其不必足证佛性之有恶；因其通达于恶或现恶相，以化度众生，皆是纯净善故。此书之言佛不断性恶，亦不见智之他书，故后之子浚疑其为伪著。然湛然则极重此佛性有恶之义，故于止观义例言：“佛不断性恶法，性恶若断，普现色身，从何而立?”其摩诃止观辅行传弘决卷五之三，何必须明六道法邪之问下曰：“为欲知性恶法门遍故。”又特引观音玄义言佛不断性恶之一节文于下。于法华文句记卷七下曰：“忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行?”然此以智书原文按之，皆不必须以此性恶之义注之。此性恶之义，乃湛然之所重，而与智之除观音玄义一书外，初不重此义，唯言佛性之净善大不同者也。

智虽不重此佛性恶之义，观音玄义亦可能非其所著；然由智之论，亦非不可引申发展出此佛性恶之义。此则由于依智说吾人之佛性原与三惑三障相即，而与恶相即。则吾人之翻破此惑障而显佛性之后，亦是一“原有与此惑障相即义”之佛性。此与惑障有相即义，乃吾人之佛性之所以为佛性。故此佛性原当称为“即于惑障之佛性”。此佛性又即法性。吾人之能破惑障之法性或佛性之明，亦原当称为“即于无明之明”。此惑障无明乃先有，更有佛性之明以破之，而自显其三德。然无明既破，即明；三障破，即见三德之法身，则亦无先后新旧可说。故智尝谓：“三障先有，名之为故；三德（即佛性）破三障，今始得显，故名为新……三障即三德，三障非故；三德即三障，三德非新……无明先有名为故；法身是明，破于无明，名为新……无明即明，无明非故；明即无明，明则非新”（摩诃止观卷二归大处文）。然若吾人之佛性之明，原有此“即于障惑无明之染恶之义”，则吾人之成佛，亦即只显得此一“即于此障惑无明之染恶之义”之“佛性”。此佛性之义中，即不能断此性恶之义。此佛性之不断此性恶义，亦必为佛所知。此亦即佛之所以亦能通达于恶，以现恶相作恶事，以化度众生之根据所在也。若佛断此性恶义，则亦不能通达于恶，以现恶相矣。则由智之言吾人之佛性，原是“即于恶”之性，转进一层，以观吾人成佛时所实现之佛性；亦固当说其仍是一“即于恶而不断此恶之佛性”。吾人与佛之不同，唯是在吾人则恶性在外，在上，净善之性，若在内、在下；而佛则上下加以翻转，而其净善之性显于外，而居上层，恶性则只为其内心所通达所知，而亦如在其心之下层而已。其善恶之性，固俱在也。

依此一佛性有恶之义，可使吾人知佛心之常护念在吾人之恶，并知此佛心，乃恒可以恶事成其化度之业者。而吾人于其所遭遇之恶事，亦即皆可视为佛之所以成就其对吾人之化度以观之。然尤要者，则在由此以知吾人之一切修恶，在为佛所护念时，亦与此佛之恶性相即而不二。亦如吾人之善性与佛之修善之相即而不二。此便使吾人之恶及善性与佛之善及恶性，互相涵具，成一圆，以相即而不二。而将此义联于一念三千之说，则是众生之九界，摄得佛界，而佛界亦摄众生界。九界众生心念，以佛界为体；佛之心念，亦以众生界为体。二者亦相互为用；更可本即假即空即中之三谛，以圆观之，以共显一不可思议之法界妙境。则此湛然之申智之言三障、三德、法性、无明之相即，以成此佛性亦有恶，固为天台教义之一大发展，不可轻心忽之者也。

上文二三四节湛然所特提示之三义，其中，尤以由此华严宗以至唯识宗所共许之法界互摄心识交遍义，是否可言佛性有恶，不许佛性有恶，是否即为缘理断九而非圆教，尤为一主要问题。

五 天台宗山家、山外所争之问题，与山家、山外在中国佛学中之地位

此山家与前山外之争辩，自历史言之，其往复答辩，前后历七年之久。初由前山外晤恩作光明玄发挥记，以金光明经之广本为伪，而其弟子源清、洪敏为文助之，而知礼则作释难扶宗记辩之，而引起。所谓后山外仁岳与知礼之争，则由辩佛之尊特身之相而引起。此前者似纯属经典真伪之考证问题，后者则纯为宗教信仰中之佛相问题。然实关乎山家、山外所本之教理之不同。晤恩门下源清、洪敏之文，吾未及见，似已佚。今由知礼释难扶宗记，及四明十义书，可推想前山外之所以以金光明经之广本为伪，盖由以金光明经略本中，言佛之十种三法，即“妙性、真源、若法若心、即金光明，契此即是观法性，成理观，不须更别谈观心”，故以广本之观心为伪。此即见山外教理，近乎华严之直契真心者，方有此广本为伪之说。而知礼之必争此广本之真，则由其重此观心之论，而其观心之论，乃以观一念妄心之事为主之故。此后文当再及。至于仁岳与知礼之辩佛之尊特身，则仁岳以佛之身相，由感应而见，“法身无相，相必属应”（四明十谏书所引），而知礼则以佛身相即性，故成争论。而此中双方争论之教理背景，则为相与其体其性，是否相即之问题。仁岳言法身无相，而唯由感应而显相，近华严之教。而知礼即相见性，则以感应所显相用，皆属此法身之性之体，故言“性即相，相即性”。自谓此言为天台一家之旨。是见知礼、仁岳之争，亦由其所本教理不同之故。此后文亦当再及。由此可见，山家，山外之争论，就其表面观之，为经论之真伪文句之解释问题，或纯宗教性问题者，皆可更探其所本之教理之异同。今纯就其教理之异同而说，则可循上所说湛然特提示之三义，以观山家、山外所讨论之主要问题，及其对湛然之书之解释所根据之教理之不同。

此上所说由湛然所特提示之三义，以观山家、山外所讨论之主要问题，一为言色心不二，是否真视色心为平等，或仍当以心为本之问题；二为言一念三千，此三千诸法，以三谛观之，此三千之体，毕竟有无此三千之相，及是否只有心法具此三千之体之问题；三为言佛不断性恶，通达于恶之通达之心之全体，是否仍可以恶说之之问题。大率在所谓前山外与后山外之天台宗学者，如智圆、源清、宗昱、仁岳、从义，皆多少受华严宗之影响，而主虽色心不二，然毕竟当以心为本。故无情之有佛性，亦是依有情之心而说。如后山外之从义止观义例纂要卷三，即宗智圆之“有情体遍，即无情有佛性”之说；并谓“湛然亦是约于有情体遍，以明无情有佛性”是也。此则可以湛然之十不二门，言色心乃“心之色心”，金刚钅卑言“法名不觉，佛名为觉，只是有情（之）性偏心偏”语证之。至对一念心具三千法为体，此三千法是否有相之问题，则山外派倾向于此三千法之数量性质之差别，唯自假谛说；若通空谛与中谛，以圆观之，则无此三千之差别可说。此即如仁岳谓“三千之法，定属于假；空、中之体，断非数量”（十不二门文心解）。此亦可以湛然十不二门“照故三千恒具，遮故法尔空中”、“三德三谛三千，自行唯在空中”等语证之。对是否只有心法具三千之问题，则山外派自智初言一念三千，乃自心念说，即主心法具三千，而色法则不能单独具三千。又众生由心悟三千，而成佛，故可只说心具三千。此亦可由湛然之只言及一念心具三千，未言色法具三千，亦未说心、佛、众生各具三千，以证之。再对佛不断性恶之问题，亦可依此湛然之言佛之“自行唯在空中”；而言其不断而断，更无此恶。此如湛然谓：“一理之内，而分净秽，别则六秽四净，通则十通净秽，故知刹那染体悉净……忘净秽故，以空以中；仍由空中，转染为净”（十不二门）。则佛由通达染净，所证者，亦只是净善，而不当言其性终有恶也。故依此山外以释湛然，非无所据。而由此可与起信论、华严宗之以本觉真心或法界性起心为无相，而纯净善之旨相通；更与华严宗之宗密，以空寂灵知纯净无染，言心体之旨相合。则不可谓山外之天台学，非天台学之一发展也。

然在宋之天台之山家自知礼以降之说，则深以此山外之说与起信、华严宗义相结为不然，尤以华严宗之宗密之言空寂灵知之心体为异说，足以坏天台一家之圆教。故山家之人，虽与山外诸人，同注湛然之十不二门、金刚钅卑、止观义例等书，而注解之立义大异。山家于心色不二、无情成佛之义，视为乃直下泯息心色之“情想分别”之论；而以说必是有觉之有情，方能成佛者，乃“心虑不亡，故为荆谿之所破”云云（处元止观义例随释卷三、续藏经九十九册四百三十九页）。而于此三千之体，则即当本三谛观之，而三谛中有假谛；今作假谛以观之，则必有相；故三千之体，自有其假相。唯可说其与空中圆融，而为妙假之相，不可说为无相也。于此，知礼十不二门指要钞，更谓湛然十不二门，因果不二门文中，只有空中之句，皆由漏脱，当以义补一假字云云。至对是否只有心法具三千之问题，则知礼依湛然之心色不二之说，言心法既具三千，色法亦应具三千。又心、佛、众生，既为三无差别，则佛与众生，亦应各具三千；故不可说只心具三千。此亦可由湛然之言引绎而出。对佛性恶之问题，知礼谓天台一家教法，正在言佛之不断性恶，以别于他宗。于其指要抄，更谓染净与善恶不同，染净之分即悟与不悟之分。佛即悟一切善恶法，自是染体悉净，如湛然所说；然所悟之善恶之性，则固不改，而佛之恶性，固仍不断，而当说佛性恶也。

由上述山外、山家对湛然所提示之三义，不同其解释，更连及于吾人之修行功夫，当以知空寂灵知之真心为主，或当观吾人现有之一念无明妄心之问题；只言一为纯净善之佛之性之理，能随缘而不变，不变而随缘，是否可称为天台之圆教之问题；及吾人一念心之具三千法，只是理具三千，或兼有事用三千之问题。对此诸问题，在山外，则言修观要在直契此真心中之纯净善之佛性之理，自能随十界缘而不变，亦不变而随缘，是即见此理之具三千。而山家知礼，则以观心当以一念无明妄心为所观，以真心非在圣境，不能显现故。又以纯善之佛性之理中，若无九界恶，而断九界恶之理，则其随缘，非能与九界恶之理相即。是为别理随缘，而非圆理随缘。因其理不“当体全是”此九界之理故。又吾人之一念妄心，亦不只理具三千。此一念妄心为事，其事不只与三千事同依一理而有，亦可更相缘，以变造彼三千事。故理具三千之外，亦有事造三千，或事用三千之义。又谓必由此理具三千、事用三千之二者，以言性具，乃能言性修之相即不二，言众生与佛以智所谓“六即”相即。此“由具以言即”，乃山家知礼最重之义。此上之山家、山外之异说，亦皆各可由智与湛然之言，得其若干之根据。智、湛然皆言观一念无明妄心，即山家观妄心之所据；然能观此无明心而破之之心，则亦可说为法性真心，亦为可观者。是即山外观真心之所据。又智言十界互为因果，湛然言佛性有恶，则佛之性之理，固应为具九界恶之圆理；但亦皆言佛之修中无恶，则亦可引出佛之性之自为纯善之义。又智只言心具三千，湛然乃言理具三千，初无事造三千之明言。知礼十义书卷上、不辨事理二造节，谓湛然止观辅行记中有之，乃依义推衍。盖理事不离，知礼固可由理具三千，引出事用三千之义也。是则山家、山外之论，皆同可于智、湛然之言中得其据，以成其争论之无已也。

关于此山家与前后山外之争论，其相连而讨论之问题尚多，其在义理上与如何释其前经论上之互相辩驳，尤多曲折。山家责山外，要在言其失天台一家教法。山外责山家，则谓不顾他家之义，如人谓知礼鲸吞起信论。此亦皆未为不是。就天台论天台，则山家亦实最能于湛然所提示之新义，如无情成佛、一念三千、佛不断性恶等，更坚执不舍，方成知礼之重观一念妄心中之事理三千等。故仁岳尝言知礼“一生所悟法门不出三千……指要二卷凡四十二纸，有一百五十余处言乎三千”云云（据可观山家义苑卷上所引。续藏卷百零一册一八三页）。观湛然于止观义例尝谓智“以三千为指南”，知礼则全自位于此南方中矣，故亦实可称为天台之正统。知礼之重视妄心之事理三千，亦自更有其更切实于当下之修行功夫之义。由此以言全性起修、全修在性，亦更有警切之功。后虎溪怀则著天台传佛心印记，谓知礼之“立阴观妄、别理随缘、究竟蛣蜣、理毒性恶、十不二门之指要、十种三法之观心，三双之论佛身，即具之判经本，判教说实，说性说修，章安荆溪，未暇结显之诸深门，莫不表而出之”，宋法登之议中兴教观文、则谓知礼之立别理随缘，乃中兴天台圆顿之教；其立阴观妄，则显天台之境观云云。而吾人亦可缘此怀则与法登所标出者，以知知礼之所学也。

唯山家知礼虽能承湛然所提示之新义而发挥之，然亦未必能尽湛然之所学之全体。因湛然之学固原承于智，而其言心性三谛三观等义，则承智而说。山外之承于湛然者，亦正可是此湛然之承于智者之一方面。山外固不免受华严宗人之影响，然其所受于华严宗人之影响，亦可正同时为上契于智湛然之旨者。华严宗固初亦受智之影响。如以心统色心，以三谛圆观三千，或一切法，以心法为佛法与众生法之本、及第一义之性为净善，固华严与智之所同，而湛然亦可无异辞者也。则山外之说，固亦不能谓其为天台之叛徒。而当说其与山家合为天台宗之二流；而其教义之能通摄于起信论华严宗之义，正所以见天台、华严之教义之可相摄，而可使二宗之人，各破其门户之见，而显此二宗之差别，乃差别而无差别；此差别亦假相而可空，以见其教义之亦有不可二处，而并加以圆观者也。则吾人生于后世，亦不必本昔天台宗人之门户之见，以为抑扬也。

六 山家山外之论义之相反与相成

对天台之山家、山外之所争之问题与所持之理由，如一一循文论述，其事甚繁，当另文别论。唯吾人若细观天台宗人在争论时，各在思想上所预设或隐涵之义，及双方争论中所持之理由，各有改变，以渐趋共许对方所持之义；则亦可说其持义相反，而未尝不相成。此可就以上所提示之诸问题，更分别略加点示，聊使初学知此中之持义相反者，可能有相成者，存于其中而已。

如以心色内外、依正之二不二而生之无情是否有佛性、草木是否成佛之问题而论，山外固许一心之能见此心色之不二，此即须涵山家之义。至山家之顺湛然之说，而即此心色平等不二、以言无情有性、草木成佛者，初亦必先意许此色心，乃心所知之色心，而在此心知中，观得此色心之不二；并先许此色心乃当前一念心之二方面。此即仍隐涵此一念心，为外色内心之统。故其言佛之依报土，属于无情色法者，亦应与佛之正报之有情心身，俱时成佛云云，亦先意许此二者并为佛之所知所证，而属于一佛心。其谓依正不二，实亦先意许此依正之二名，而此二名亦自是二义。在此依报中之草木，乃依其正报，而与之俱成佛；然其自身则不能为正报，更以佛之心身为依报。此即亦见此依正之不二而二。此中，除非谓草木自身，亦有觉性，而亦能自以其心身为其成佛之正报，更以佛之心身为其依报；则佛之国土中草木之无觉无情，仍不同于佛之正报所在之心身之为自身有觉性；而有情者，则色心依正，亦不二而二；而依报中之无情草木，与佛之正报所在之心身，亦不二而二。能为此二之统者，仍当是一心知或心觉。此则须涵山外之义。对此问题，山外智圆之金刚钅卑显性录，与山家可观之金刚经论义，及善月义解所论，其中翻折至多，非今所能详。然观其翻折之多，亦正可见其相反而必相涵也。

复次，对于即三谛之三千之体是否有相，是否只有心法具三千，色法与佛众生法是否亦具三千之问题，则山家知礼承湛然之言佛悟三千之体，仍有其依之以赴物（即与众生相感应）之事，以对众生显相，而说此三千之体与佛心之证此三千之体中，亦应有妙假之相。山外如仁岳等，则谓在此体中之假，即与空中不二，而空中无相，则应无相。此二说更显然为一相反相成互相涵摄之说。因由此佛心之赴物而有相，遂推其未赴物亦当有相，乃由果说因，由用说体，以言其有相。然此中既用因果、体用二名，则亦意许因果、体用，可有不同之义；而在用上、果上有相者，在因上、体上，亦可无相。知礼说此是妙假之相应有，然假既妙矣，即不同有相之假，而兼为无相，而只能说为一无相之相。则即亦涵具仁岳所言无相之义矣[41]。山家善月亦谓四明（即知礼）所说之相，即无相，“四明霅川（即仁岳）不当矢石”也。（台宗十类因革论卷二、续藏卷九十五四五六页）至于仁岳之谓佛所悟三千之体为无相者，则自佛之赴物之假，在佛之自行境中，以空中圆观之，必亡泯其相而说。然说亡泯其相，亦必有所亡泯之相，在能忘泯之之佛心中，亦即此佛心有其所无之相。则此无相，亦即相之无相，而亦即一无相之相，而非单纯之无相，亦同知礼之所谓妙假之相之为一无相之相矣。

至缘此以论是否只心具三千、色与生佛不具三千之问题，则山家只言心具三千者，乃自色为一念心之所知所统，众生、与佛皆以其有心有觉而成，故可举心之三千，以统色之三千，亦统生、佛之三千。然心既统色，亦与色不二而在于色；心既使众生得成为众生、佛成为佛，心亦在此生佛中；则说心具三千，亦当说其所在之色，及生佛亦皆具此三千。则山家之言色具三千，观色则心趣色，观心则色趣心，二观之用无殊，又言外观佛与生之三千、与观心三千，二观之用无殊，固皆可为山外之说所隐涵之义矣。反之，山家之谓心色与生皆具三千者，亦必谓知其皆具三千者，乃此心之事，而非必色之事；又必谓生佛无此心，亦不能具三千。则亦将意许此心之具三千，有一特殊义、根原义。心色及心与生佛之不二、无差别中，仍有不二之二与差别在。则亦即可依此差别，以专说心具三千，暂不说色与生佛具三千。则山家之义，亦可隐涵山外之义矣。

至于就染净之不二，而联及之佛性是否有恶之问题而论，则知礼之承湛然之言佛定不断性恶者，亦谓佛悟善恶性，而不染，其悟纯是净。然此净正当是一善之别名。依佛之悟之净，以说佛之性，仍当意许其纯善，此中恶已断。其所不断之性恶，则属于所悟所通达之下一层次之性。谓佛可依此不断之性恶，为化度众生而现之恶之相，与众生之恶之相之依于其恶性而有者，其相固可同。然此中之二性，所居之层次则不同，其义亦不同。则吾人于佛亦即可依其无此众生之恶性，而可说其性之无恶，而只为净善矣。至于言佛性之为纯净善者，亦必不谓佛之悲智不足以通达于恶，而现恶相，以化度众生，而有此能现恶相之恶性，则亦当意许佛有此义之恶性。则此佛性有恶无恶，皆可分别层次，而见其义之未尝不相成矣。

至于山家山外之别理随缘问题之争，则在山外，谓佛性断九界恶，而只证一真之理，此理亦能随缘者，乃是意谓此断九界恶之佛，亦能以其悲智，随缘而下彻于九界之众生。则此佛实未尝断九界，而亦必能依其悲智，以通达九界恶，方便为恶事，现恶相，亦有通达恶而现此恶相之性。则其断九界恶之性，即是断而不断[42]。若非“断而不断”，则此佛之悲智不足，其善非全善故。则此全善之佛之所以成佛之性之理，亦即须同时为一不断九之圆理，而亦非只为一别理。则此山外之义，亦涵山家之义矣。

自另一方面言之，则山家固必主佛性不断性恶，方能与九界之恶相即，以通达于恶，现恶相为恶事；然后此佛性之理，乃为不断九之圆理。唯山家亦必以佛之不断九，正所以成此佛之悲智之下彻于九界之全善，而谓断九之佛之悲智，不及此不断九之佛之为全善。则此佛所以不断九之恶，乃正所以成就此佛之全善之一内容。今自具此全善之佛之性之理之自身言，则可只谓其是一全善，更不须再以此九界之恶说之者。则言此全善之佛之性之理为圆理，亦可以此“断九界之恶”说之。而其不断九界恶，是不断而断。若必说此不断而断，而圆理成别理，则此不断九界恶、亦别理矣。则此山家之义，亦涵山外之义矣。

至于连于此缘理之断九与否之问题者，则上文说尚有观真心与观妄心之问题。如佛之心性纯善，吾人之真心性纯善，则观心归于观此真心，即契佛心，观佛心亦宜归于观佛心全是其真心性显现，以自还契其真心性。如佛之心性有恶，则观吾人之妄心之惑障恶性，亦即有契于佛性。由吾人平日之心正是妄心，若须别观真心，则工夫不切。今只拣此现前之妄心为所观，则工夫自切。此即知礼十义书与十不二门指要，言拣妄心为境而观之旨也。然知礼所谓观妄心者，乃依三谛而观其即假、即空、即中。而此知其即假、即空、即中之心，又当即一义之真心之显现。此岂不可以还自观之，以契真心?故十义书亦尝以观妄心成真心为言，则于此一义真心显现处，更自观之，亦可归于观真心之说矣。然自观其真心之显现者，亦可由更自染着于此真心之显现，而有妄执起妄心；便亦当更自观其妄。则观真心者，岂不可再归于观妄心?实则能观妄而知其妄者，应即一义上之真心；而真心之所观，亦原可是妄心。则真妄相即而相涵。至如知礼之说，谓观妄心者，初仍是妄心。此自亦可说。然妄心观妄之假、空、中，要必有所观之妄之次第破，亦有能观之妄之次第破；即有能观之真心之次第显，否则观行无功，修道无成[43]。知礼既言观妄心成真心，则亦当谓有此次第显之真心，可为其所自观。然此真之显，又即在妄之破中显；破妄时，亦自先有妄为所观，方有妄之破。则观真心中，亦自涵观妄。是见此真心观与妄心观，亦自可相涵也。

至于上所提及之理具、事具之问题，则山外之言理具三千之理，乃即天台宗之三谛理，或能知三谛之法性心之理，或起信论之心真如理，或华严宗法界性起心之理、法界之理。此三者在山外，皆可说是一理。此一理，则为三千事所由成之共理。则所谓理具三千，即谓“理”之义中，具有此三千之“所由成之义。”此理即此三千之“所由成”。故对三千言，则理为总，三千事为别。至山家之更谓一念心之事中，具事理三千者，则是直下视此一念之心之事为总，更言其理之具三千事，而此事之自身，更自有事用，而具事用三千。此中事理各有三千，观理具三千，为实相观，观事具三千，为唯识观。此则较山外之论，大为复杂矣。

然山外之谓理具三千者，亦由理原为三千事之所由成，如上所说。然事既成，则理亦即在事中，而可说事具此理。然此理亦为余外之三千事所由成之理。故一事具此理，亦即无异具三千事所由成之理。而亦即可说其有成就三千事之用，或知礼所谓变造三千之用。此即由山外之理具三千，以引致知礼之一事之兼有理具三千、与事用三千之说矣。

反之，山家知礼之言事理三千，谓一事中不只其理具三千，其事亦为有能变造或成就三千事之用者，则此后者唯依于此事之理，亦为三千事所以得变造，而成之理说。此仍是依理成事、理总而事别说。知礼于此亦有理总事别之说。至于知礼所说之一念心之事，固可自为总。然今若将其与余一切事平观，而见其同依此理而变造成，则又是以理为总。此一念之心之一事，即仍亦可视为别，以为总之之理之所具之三千之一矣。则此山外之理具三千，亦可摄尽知礼之事理两三千；而知礼之言两三千，亦可归于只言一理具三千矣。此理即心之性，则人亦可只言理具三千，亦即可只言心具三千。唯此心具之三千，可为吾人当前之一念心之体。此即又同山外以一灵知之心为体，以具一切法之义，亦还通于起信论及华严宗人之以一心真如，或法界性起心为体之说。此即智圆之金刚钅卑显性录卷一之旨也。

总上所论，则山家山外之争中，其立义相反者，如就其所意涵者而观之，亦可相反相成。则吾人可更于其所言中，见法藏所谓“相夺中之极相顺”，而相即相入：再圆观此天台山家之圆教、与山外及华严之圆教，其二圆之合为一圆。但此中人所明说及之义理，与其所意许隐涵者，又毕竟不同。前者为显，后者为隐。由此人所说者其所显所隐之不同，则其对闻言者之感应亦不同。人依之而用修持工夫者，所得之效果，亦不同。则二教仍相别。故山外之以一真心为纯善，而教人观之，以直契其理者；与山家之言性有恶，教人观一念之妄心之事，而即此事观其所具之性之理者，其教仍大别。此即不能只依哲学义理，加以融通混合，以成一圆教。此中自有种种隐显相涵之义理，可往复翻折，以至无穷；终不容人于此妄分高下，而一切融通混合之论，亦皆可舍，人果能知此中义理隐显相涵，固可后据一端，前引一端，以成其互相破斥之论。则两相对辩时，先开口者必错，后说者终胜。此即成一场戏论。至于真正依教言理者，其所以必各引一端，则所以应合于人在修行工夫上之真实需要。盖由人之气质之差别，一时心态之差别，及所在情境之差别，而人在修行工夫上，亦恒有不同之需要。如以上述之山家、山外而论，大率人之气质笃实，而能面对其妄染而修行者，必多契于为天台正宗之山家。至其气质高明，而能直契其一念清净而修行者，必多契于山外及山外所摄之华严宗人言一空寂灵知之心之旨。又人之自感其妄染之缚重者，则意自力不足，而恒信他力；在佛学中则恒趋于信净土，念佛心佛境，而对之忏悔，以自见其本心，而达于清净境。而天台宗山家之教义，言色心不二，佛自具三千，三千有相，正可使人缘之以观佛之净身净土之色相庄严。故尤为信实有净土者之所喜[44]。又人之缘其一念清净心而信自力者，则不须信他力；在佛学中则恒或趋于重明自本心、悟自本性之禅宗。华严宗教理之言法界性起心，能繁兴万法者，更为禅者之所喜，此即气质之偏向也。然亦有气质高明，或自感其轻浮，而改习净土，以归笃实者。又有气质笃实，而自感其重滞，乃改慕禅境，以求高明者。此即自求化其气质之偏向之心态也。又人之多处逆境、而厌弃世俗者，易信净土；而处在顺境，以游戏人间者，亦恒能习禅。此则所在情境之异也。然此亦大率而言。此中更有种种因缘，使人更或喜净土或喜禅，并于教理或喜天台山家，或喜天台山外与华严。固非今所能备论者也。

附说：天台山家、山外之争后之中国佛学之一方向

上文所述对天台山家、山外之争之评论，多是吾一人之见。自佛家思想史之发展言之，此争论之有无一定之结论，及其后之佛学思想如何发展，乃另一问题，为此书所不及详。然有二点，宜略加说明。

在天台之山家、山外之争中，以知礼门徒众多，而持义甚辩，以存天台一家教法，故一般皆以山家为正统，似此争论之胜负已定。然实则知礼门徒如仁岳、从义，即与知礼异论，而成山家中之后山外。知礼所固守之十界互具之性具之论，缘理断九、别理随缘之论，此其所持以抵拒华严宗人及山外之天台中人，所受华严思想之影响者，皆可再加论辩，大可不必如知礼于此之故作张皇。如十界之性互具，在唯识中之众生心识交遍之义中有之，亦华严之万法互摄义之一端。此十界互具，必由佛之悲智之遍满十界，方能有其真知，以如实知见此十界互具。然知礼则以凡唯自佛之真心真智立根之言，皆为缘理断九，其所言者皆为别理。此盖遥本印度佛学中之分别论者：“心性本净，客尘烦恼所染”之言，于是对凡只就本净之心性，或佛之真心真智，以及众生之真心真智，为第一义者，皆以为是分别说，亦别教说，而非圆满说之圆满教。圆满说之圆教，当无一法可舍，亦不离妄心情见之无明，以言真心真智所悟之真如真理或法性；而当承智言“无明法法性”之旨，以言即妄即真，众生之无明与法性相即，亦即恒沙之佛法所在，故以观当前“一念无明法性心”，以对抗华严宗宗密之言“一念灵知”，为一切观行之本。若只本一念灵知，求缘真如真心以为观行之本，即无异分别论者之只言心性本净，而以客尘烦恼为其外之物。此其立说，即分别取真，非圆满教，亦不能使人即无明烦恼，而见法性，知一切尘劳如来种，而亦不免于归在求缘佛所证之一真无妄之真如理，而断离九界矣。

然实则印度之分别论者之说，只是早期之佛学。其以心性本净与客尘烦恼，相对并言，固未至圆融之论。若人于此，只取相对中之二者之一，而离客尘烦恼，说心性本净。此则诚不如兼说二者，而言其相即者之圆满。然复当知：此所谓相即，有种种意义。天台宗之六即，亦实有六种之“即”义。佛学言“即”，并非逻辑中所谓“同一之是”，唯自不离为说。而不离之即，有种种之不同。又所谓无明即法性，烦恼即菩提，妄心即真心，皆对观行而说。在观行中之妄心即真心，乃谓能观妄者，即真。观行中之烦恼即菩提，乃谓知烦恼者，乃无烦恼之智慧。观行中之无明即法性，依智摩诃止观说，亦是谓知无明者是法性之明。而此中观行之归止处，则在知无明、烦恼、妄心之毕竟不实，其自性是空，以如实知见法性，证菩提、显真心，而亦更不对此法性等起执。此则重在超一般之真妄之相对，以归于绝对之一真无妄之佛境。华严宗人，即本此立言，而谓佛初成道时，即先见此境，而说华严经，然后次第流出其余之教。此其立义之根据，与分别论者之说，于真妄相对之中，别取真心之说，显然不同。而与只说真妄相即者，相较而论，正是更上一层楼。依此更上一层楼之义，则言一念无明法性心，只可于当下之观行工夫说。然在此工夫之究竟处说，则一切无明法之无明，乃以毕竟空为其法性。除无明后，一切法之差别，自仍在此，为唯识法相宗所谓证真如之无分别之根本智后，其后得智所分别。然无明既以法性为性，即毕竟要归消除，仍只有法性心，更无无明与之同体，即唯有真心而无妄心，十界中之九界，即以同归佛界为究竟，不可止于将十界平等并观，以言十界互具矣。

此上之论，在知礼之意，盖必将仍视之为缘理断九之别教理。并将谓此佛之唯一真心之再随九界缘而显用，有待于外之九界缘，非其性具九界，以佛唯有一真心，而九界中皆不能无妄故。人在观行中，只希此佛境，亦与当前一念无明法性心，隔别不融。然吾人亦可说：华严宗人依起信论而言真如随缘不变，不变随缘，原只是体用相涵之义。此佛之随九界缘，正是随其自性中所具九界缘，以九界之缘，皆与一真法界同体之佛之真心本性所起，而起必先具故。人在观行中，希此佛境，即破无明显法性之事；故人一切观行工夫中，皆有此即心即佛之境之次第显示。此中之论辩，可翻折至无穷，而唯有将一切论辩之言说，皆分别纳于不同根器之行者之工夫之诸阶段而说，乃能使其融通无碍，此在前文，已及其义，非今所能详也。

下文再拟说者，唯在言：知礼以后之天台学，自宋历明，至明末之智旭，世称为天台最后之大师者，其论学即大不同于知礼之唯意在存天台一家教法，斤斤计较于经论所陈义理，是否合于其一人所定之圆别之分者。智旭以大乘起信论以及唯识之论，同不悖圆教之旨。而由宋及明之中国佛家学者，于佛经所著注疏最多者，则为圆觉与楞严二经。疏圆觉一经，始于华严宗之宗密。疏楞严之书，则首有宋之子璇。而子璇尝疑传为智著，而言性恶之观音玄义为伪著，亦华严宗人。自此以后，天台宗人，亦渐竞为楞严、圆觉二经作注疏，而上所提及明末天台宗之大师智旭，其学之中心，亦尝自谓在楞严云云。据今存续藏经，圆觉经注疏有十五种，楞严经注疏，则有四十种。此楞严经之言常住真心，圆觉经之言“流出一切清净真如之圆觉”，皆同是承华严宗在第一义之言毕竟真实，唯一真心之说，则凡只言真妄和合，一念无明法性心，其所异于性善恶混之说者，即不易辨；盖皆属第二义，乃观行工夫中一阶段之方便说。则知礼之论，固不足为天台宗思想之发展之最后定论所在。而其后中国佛家思想之发展，实归向于华严宗之万流赴海之教、毕竟真实、唯一真心之旨，唯多藉对圆觉、楞严之注疏，而表现耳。关于此由宋至明之佛学思想之表现于注疏者，尚待人之爬梳扶剔之而出者，当亦不少。唯非吾之疏陋之所及耳。至读者若欲问吾个人对此佛性问题之意见，则吾愿借用西哲黑格耳之名词，谓“众生心之无明法性之矛盾的统一、其展开而对立，及其矛盾之超化而唯显法性”之“全部历程中之道”，即众生之佛性，则天台之论佛性，乃原其“始”之论；华严之论佛性，则要其“终”之论；而唯识宗之善恶染净法对立之论，则居间之论也。读者可自参详之。

第十六章 略论佛学以外之南北朝至隋唐学术中之道，及宋以后学术中之重守道及辨道

一 佛学以外之南北朝至隋唐之哲学文学中之道

吾书之论佛法中之哲学之义理或道，暂止于唐。于宋以后者，虽或涉及，如上述禅宗，及于五宗，述天台，及于山家山外，皆只为随文附及之论述。于南北朝至唐代之中国哲学中之道，吾亦只限在论佛家哲学中之义理或道。此亦非谓在此一时期，中国固有之哲学中之道，更不流行。实则中国儒道佛之学，自魏晋以后，即为三教并行之势。佛徒亦多皆初学儒道之学，如东晋之慧远，更能言礼；其时之礼学名家，如雷次宗等，初皆从之问礼。北齐之颜之推，有颜氏家训一书，则先言儒行，而终于言仙之非无；并以归心之论，言佛教义。南北朝之君王，亦多兼倡佛、道、儒之学。道佛之教自不免有争，而北周武帝尝下破佛令。然唐之高祖、太宗则于朝廷，设三教互相讲论之制。既敕令孔颖达等编五经正义，亦定道教为国教。唐玄宗封老子为太上玄元皇帝，又封庄子等为真人。道教三洞四辅之经典，固多仿佛经为之，然亦次第成书，其中亦未必无进于佛儒与前此道教与老庄及魏晋玄学之书，所立之义者。然吾人于此所知太少，又其原之在老庄与魏晋玄学者，与其道之方向何在，前已论之。至于中国固有经史之学与儒道之学之传，则历南北朝至隋唐，自亦不断，而注疏之著尤多。然其道之大方向，则盖不出于两汉魏晋人之所开，而学更加密。此亦专门之学，非今所能论，亦非今所欲论。至于就纯言义理之儒家之诸子而观，则如四库全书所著录，而属之儒家者，有梁元帝之金楼子。其书卷四谓：“周公没五百年而有孔子，孔子没五百年而有太史公；五百年运，余何敢让焉?”其自序言六岁能诗，龀年即授咒、诵咒于法朗道人。颜之推颜氏家训勉学篇，亦谓梁元帝自言年始十二，便已好学。其所著之金楼子中，又载其所著书，则经史子集皆备，共六百七十七卷，亦可谓天才。然吾读其金楼子，亦不见其于“道”能开一新方向。此外四库提要所著录者，如傅子，亦只汇集陈言。唯隋唐之际，有文中子中说一书，则甚怪。其书直以孔子自比，谓唐之开国名臣，如魏征等，皆为其弟子，而向之问道。然四库提要考其书所及之文中子之事，则于时代皆不合。然据杨炯文，则其人实为王勃之祖，而尝讲学者。宋儒更称之为唐代之儒学之传人。然今读其书，亦不见精彩。其书问易篇有“三教于是乎可一也”之言，明指儒、佛、道三教。又周公篇谓：“梁国亡非释迦之罪”，谓“佛为圣人”；然又谓其为“西方之教，中国则泥”，即言其不宜行于中国也。今亦不知其如何合三教为一。此外其书又有评斥南北朝之文家之语。此书盖为唐初之不满南北朝之文风，而不免迂阔之一儒者之所著。唐世有经师，而罕有能言义理之儒者。故宋儒于王通，加以推尊，其名固不足以符实也。此外为四库提要所著录之南北朝至隋唐儒家之书，更无足论矣。

然此整个之唐代，自是中国之国力最盛之时代，唐代之天子，西域诸国称之曰天可汗，即无异一世界之君王。长安则无异世界之国都，为中国人与印度人、西域人，以至西方人相接触之地，亦世界之宗教与文化交流之中心。故景教、波斯教、犹太教，亦皆于其时传入中国。然要以儒、佛、道三教为最盛。此景教等之书，后皆在道藏中发现。此三教之学之影响，盖由晋至唐，而及于当时之政治、社会、文学、艺术之各方面。在晋唐之时，更能以其文学表现儒家之道者，则在东晋之时有陶渊明，唐则有杜甫。渊明自言“游好在六经”，又称孔子为先师，则其人初为一儒者。唯其“纵浪大化中，不喜亦不惧”之情，与形影神赠答之诗，则有道家意味。杜甫则自喻为“乾坤一腐儒”，其笃于伦理之情、家国之感，更纯然一儒者气象。此二人，皆为最能将哲学中之义理或道，融化于其生活与生命，更表之于诗，而由哲学境至超哲学之诗境者。此外则李白之表现道家与游侠精神于诗，王维之表现佛家意境于诗，亦皆可谓能将道、佛二家之哲学义理或道，融化于其生活与生命，而由哲学境至超哲学境之诗境者。此亦皆如佛家之义理或道，在禅宗之语言中，皆渐入于诗境，成超佛教之佛教、超佛家哲学之佛家哲学境也。

总而言之，则在中国哲学中之道之大方向上，历汉至唐，皆已全部开出。由哲学至超哲学之境，亦已达到。唐亦为中国文化之世界化，世界文化皆摄入中国文化之一盛世。然盛极而衰，唐之国力之向四方发展，而其内政不足以自凝固，遂成藩镇之祸。安史之乱后，而国势日衰。佛道之徒，据寺观以逃租税；免兵役，亦足更使民穷财尽。于是韩愈遂谏宪宗迎佛骨，更作原道，言儒家之道之别于二氏，以成其辟佛之论。韩愈之时代，正与宗密同时。宗密没于会昌元年，至五年而武宗下破佛令，而佛教亦微。唯禅宗之徒，遁迹山林，得传其教于民间。韩愈作原道而辟佛老，以谏佛骨，而身遭贬谪，则有一特殊之时代意义之事也。

韩愈原为一文人，而只言“好道”、“志道”。同时代有柳宗元，则言文以明道。而刘禹锡、李翱皆善文而能说义理。韩柳、韩李、刘柳，皆尝为人所并称。其中以李翱之复性篇，能上接王弼之书言性其情之义，并承中庸，而下开宋儒心性之学。其论义理能及于精深。此吾于原性篇，已略及其言，今不拟赘。刘禹锡为天论三篇，言天只为自然之天，无预乎人，而废汉人一切天人感应之说。柳宗元之天说，亦言天人不相预，天于人无赏善罚恶之意，亦无赏罚之事。此与王充之言天，无对人赏善罚恶之意，初不殊，而详辩皆不如王充。而依唐代盛行之佛家义，言天地，亦原不过四大之色法，自亦不能视天如神圣，而谓其能予以祸福也。此刘柳之论天之文，一时传诵，义实平常。柳宗元辩封禅，抑受命之符，谓“唐之受命不于天，而于人”，亦天地山川中原无神灵之自然结论。柳又辩封建，谓古之封建非圣人之意，只由于势之不得已，故今之时势变，而封建亦不可复云云。宋明之儒者，更多封建可复或不可复之辩论，皆初由柳引起。然柳于政道，亦难言能自有一规模，自开一方向。即曰有之，亦未能申而明之，以为世所共见。柳又以“明”与“志”，言天爵，不以孟子之仁义忠信为天爵，自谓胜孟子。实则其“明”与“志”，亦正不出孟子下一句所谓“乐善不倦”之义。善固不必限于仁义忠信也。至其言“仲尼之志之明，授之于庸人，则仲尼矣”。近有人以此言盛称其能缩减庸人与圣人之距，实则人皆可以为尧舜，而能为仲尼，此本是儒者之公言。此外柳更有辨史事、辨诸子之文，如辨桐叶封弟，及辨列子、文子、鬼谷子、鹖冠子，及论语中若干篇之伪等。或谓其开宋以后辨伪之业。然此亦实上同王充辨书说多伪。辨伪学之祖，更宜为王充，亦可上推至孟子言尽信书不如无书，非子厚也。柳宗元之言天，重自然之势、重辨伪，皆似王充。柳于道家之自然义，既有所取，亦能知山水之美，故能为山水之诗文。柳又有取于佛，谓其与易、论语合。又其无性和尚碑之文，尝称天台宗之中道。然就其所辩说及义理而观，非实尝深究佛家义理者。盖亦如唐代文人一般皆好佛耳。

至于韩愈，则辩理不如子厚之谨密，其言儒者之道，亦不能及于精微。其原性之篇言性三品，亦远不若王充之言性三品之论之详至；或亦并荀悦之言性三品之义，而未能及；更不能如李翱之复性之篇，及于心性之本体与工夫之精微。其原道篇与他文之辟佛之说，若只就其所及之义理而观，正如其诗所谓“蚍蜉撼大树，可笑不自量”。然韩愈之原道之文，直由“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待乎外之谓德”开始，谓唯由“博爱”、“行宜”之仁义，而“之”者，方为道。进以言古之为民者四：士农工商之行，皆有其所宜，以合乎义，使人相生相养，以合乎仁。更言僧道之不事生产而衣食，即足使民穷且盗，则正对应其时代之僧道之据寺观，以逃租税；免兵役，所引起之问题。故其大声疾呼，欲于僧道之徒“人其人，火其书，庐其居”，明先王之道以道之，以矫一代之所偏向。其言儒者之道，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，周公以是传之孔子，孔子以是传之孟轲，轲之死不得其传焉”，而志在上承孟子之辟杨墨，以辟佛老自任。孟子善养浩然之气，韩愈则学孟子之养气以为文，以求配义与道。而其原道等文，亦确有一气势贯注，如有一雷霆万钧之力。则其所见于道之义理，虽不能及于深微广大，而足配道义以生气；然能专用力于为文，而善安排字句，使文之自身有其气，亦自有其一道。韩愈之为文人之雄，即在于此。其于儒佛之义理之未深究，而亦力能辟佛者，亦在于此。故在宋以后之辟佛者，如石介、欧阳修等，皆推尊韩愈。凡为佛家辩护者，如宋张商英之护法论，契嵩之镡津文集卷十四至十六非韩三卷，元刘谧之三教平心论，皆以韩愈之论，为其所辩驳之主要对象。韩愈直下提出一“尧以是传之舜”，直至“轲之死不得其传焉”之道，而志于此道，亦即有涌身千载上之大段精神在，然后宋之石介、欧阳修、范仲淹、苏轼，并盛推其文。朱子虽以韩愈于义理，所见不精，然亦谓其“有些本领，大纲是”（朱子语类百三十七）。朱子之道统之说，亦可谓由韩愈原道之言开其先。韩愈在中国文化史中之地位，柳子厚终不足以相比。此则要在其行文之气势中，即有一辟佛之力，其辟佛亦对应于其时代之一需要之故。至于朱子之谓其晚年觉没顿身处，他人之谓其辟佛之事，不能贯彻始终，并议及其为人之种种，则与此所说皆不相干。即吾此上所说其辟佛之论中义理之不足，亦不于此相干。盖以韩之辟佛之论中之义理而言，则观宋之契嵩之文，不止其“非韩”之文，足以破韩愈之论，即其言儒学与治道，亦非韩愈所能及。然韩愈之在一举世之上下皆信佛之时，作谏佛骨表，致遭贬谪，其与孟尚书书言“虽被万戳亦无悔”之一大段精神，表现于其行文之气者，则非契嵩所能破，亦非其所能及。其文之精神可超乎所辩之义理之上，以求配义与道，读其文者可自知之。此亦超哲学之义理之辨之上之物也。吾书以虽论哲学义理为主，然吾亦恒信有在哲学义理之上之物之存在；言哲学义理，亦只所以明其物；而能明其物者，亦可是文学艺术或宗教道德上之实修实行，而非必对义理之论说也。如专以论说道为言道，则文学之言与艺术及宗教道德上之实修实行，皆不言之道、不道之道也。中国哲学中诸道之大方向之次第开出，始于周以前之礼乐人文中之不言之道，而归于唐代之诗文艺术，与三教之徒之实修实行中之不言之道、不道之道。至于五代与宋以后之道之流行，则吾下文另有说。

二 五代宋以后中国哲学中之守道精神

此五代宋以后中国学术思想中道之流行，在一一大方向上看，实亦未能更有所增。自五代以降至今之中国，亦自盛世而衰世，由世界性之国家，成一为北方夷狄及今之西方势力所压迫之国家。故此五代至宋以后之中国文化精神，亦不复以开拓胜，而只以求自保自固胜。其学术之言哲学上之义理或道者，则重在对其前之先哲所开出之种种之道，再重加以自觉、反省、批判、讨论，择善而固执之、保存之，而处处亦表现一保道、守道，以明道之精神。如在五代之时，禅宗之徒，则保佛学之传于山林。五代不出大学者，然禅宗之五宗门下，则正多坚苦卓绝之豪杰之士。道教之流，至于陈抟，亦有其所保之道教之传。传陈抟初有志王业，闻宋太祖即位，知天下大定，而撒手入华山，为道士，亦是豪杰之士。邵康节之术数之学，其传正遥出于陈抟。然陈之事迹不详，亦或是后人想像中人物。然后人之必想像此一人物，以见道教之传，仍出于一保此传统之一意识。而宋代儒学之起，则当依宋元学案所述，以孙明复、石介、胡安定开其先，范仲淹、欧阳修之奖励人才继其后。孙明复之讲春秋尊王之义，乃义在明夷夏之防，而保华夏文化之统。石介承韩愈，而辟二氏，其意亦在是。胡安定教学湖州，则所以养人才。范、欧为名臣，更提拔人才。欧阳修作本论，言佛教之入中国，在中国文化之不能自树其本。周、程、张、朱之理学，则正是在义理之学上，求见此本根之在易传、中庸、论语、孟子、大学之诸书者。朱子定四书，以代汉唐所重之五经，而保此先秦儒者之义理之传。此诸人之辟佛老，亦皆意在自保自固其学之传统。故朱子依韩愈之言，而有其道统之说。在道之大方向之树立上，宋明之儒固亦不自谓别有所增也。

此一宋儒之学之重保存华夏文化之传统之精神，表现于宋代之史学中之对政治上之正统与偏霸之辩。如司马光之以三国之魏居中原之地，而定为正统；朱子则自刘备为汉宗室，蜀之诸葛亮之治近于儒，而定蜀为正统。在学术思想之中，则石介已上承韩愈之言道之传授之说。朱子为中庸序，更言孔子、至曾子、子思、孟子之道统之传；又为伊洛渊原录一书，以述宋代儒学之传。朱子门人黄干，为朱子行状，更以唯朱子能承此道统之传。此言学术之传授，汉之司马迁、班固之儒林传已有之。汉初之经今古文经师，皆上溯其师承至孔子。然尚未有一道统直线相传之说。此乃始于韩愈之原道之辟佛，以保中国文化之统。宋儒继之而重此道统之传，以辟异端。此则由其更重保存一学术义理之统之故。故陆子与朱子异，朱子与后之为朱学者，即必斥之为异端。其流至于清初熊赐履之为学统之分正统、翼统、附统、与异学。唐监国朝学案小识，更分清儒之学为传道、翼道、守道，以与经学心学相别。明末之为阳明之学者，则有周海门为圣学宗传一书，由伏羲以来，至孔孟程朱陆王，以及其师罗近溪，以言陆王之学统。其时之孙奇逢，则兼取程朱陆王之传，更为理学宗传一书。清儒之反对宋明儒学之传者，而言汉学者，如江藩之著汉学师承记，则又欲别建立一学术之正统者也。在佛学之中则智之祖述慧思、慧文，以接龙树，禅宗之神会为六祖争法统，固已是在建立一佛学之正传。然至宋世，道原著景德传灯录，契嵩著传法正宗记及定祖图，皆本宝林传，以奠立由西天由迦叶至达摩二十八祖之统，以接中国之禅宗之传统。然在天台宗，则宋有宗源录、释门正统之书。此乃天台定佛门之正统，而斥禅宗之说者。志磐删补宗源录，为佛祖统记，其书依史记法，分祖纪同本纪，更有世家列传等，而佛祖之传，皆同帝王。其书斥禅者之二十八祖之说，谓在西方只二十三祖，东土则只有天台宗八祖之相承所成之统云云。宋之天台宗虎溪怀则，著天台传佛心印记，更谓禅宗之迦叶“传此心印，的在法华”。直至明末天台之智旭，乃不斤斤于争一家正统。凡此儒佛之人之争学术之正统，在近人观之，或觉其无多意味，亦如以近人之眼光观宋人之政治上之正统偏霸之辩无多意味也。吾初亦甚不喜之。然后更试与以同情的理解，则知其原皆为一保存学术文化之统绪于不断，以守道、而明道之精神，亦代表吾人所说为五代至宋以后之文化学术之精神者也。至于此言学术宗派偏正之说，影响及于文学之论，则有种种文体正宗之争。论文学宗派者，则唐末张为有主客图，宋吕本中有江西诗派图，宋末方回之羸奎律髓，有江西诗派之一祖三宗之说。明董其昌以禅言画，清包世臣言书法，皆有南北宗之说。此皆正如儒佛学者之伊洛渊原录，传法正宗记之类也。

然此五代两宋以后之儒道佛之徒，对所学之儒道佛之学，亦自更有所发明。然此发明，不在大方向之道之开拓，而在义理之精微细密之方面。如宋以后佛学，更无新宗派。在儒学，则明末高攀龙尝谓：宋明之儒者濂溪、明道与颜子一脉；阳明、子静与孟子一脉；横渠、伊川、朱子与曾子一脉；康节、白沙与曾点一脉；敬斋、康斋、和靖与子夏一脉（高子遗书卷五会语）。此皆大致不差。宋儒中更有永康、永嘉之功利学，其中之叶适，尝称子贡。则凡为功利之学者，皆与子贡一脉者也。故宋明儒亦皆未尝于儒学之大方向上，自谓别有所开。清人之言经学者，亦不能大出汉之今古文经学家所开之道之外。金元之道教之全真教，为新开之道教。然其特色唯在“其逊让似儒，其勤苦似墨，其慈爱似佛”（陈教友长春道教原流所引金辛愿文）以合数教之精神为教。则在道之大方向上，宋以后之儒佛道三教，皆不能更有所开也。

然此唐以后之中国之学术，亦自有进于其前世者。此则要在其于“旧学商量加邃密”之一方面，及诸分流之学术之互相影响，而参伍错综，或相互讨论辩论之一方面。故于道之大方向虽无所开，然于义理之精微，则更有辨析之功。朱子尝言“道字弘大，理字细密”。宋以后之儒学之精神，皆在辨理，故有理学之名。此理自亦是道之理，然重在道之理、与重在道之大方向之开拓亦不同。唐以前之儒，重在道之大方向之开拓，宜名之为真正之道学。宋儒之道学，则真理学也。宋以后佛道家之学之辨理，其趋于精密者，亦皆可名为其教之理学也。

三 宋以后讲学之重宗旨，及学术之辩争

此宋以后之理学重辨义理之精微，而偏向一理以言道，其讲学遂或重在先提一定之宗旨。此或始于禅宗之五宗之各有宗风，或教人参话头。周濂溪以主静、无欲，立人极，而配太极之道，为圣学宗要。张横渠言太和所谓道，以变化气质，穷神知化、立心立命、为乾坤孝子，为圣学宗要。程明道言“学者当先识仁”，伊川以“主敬”与“致知穷理”并重。朱子承程门之学更言太极，以接濂溪言太极人极之义。其时之陆象山，则以理即在人之本心，而重人之自明其本心，而以此为大中之道或皇极之道。象山之前，邵康节有皇极经世之书，同时之叶适习学记言，以皇极言道统。稍晚之蔡沈有皇极内篇之著。宋儒言太极、人极、皇极之三极者，皆对不极者，树立一极为标准之道。以便人之持守固执者也。至于明之陈白沙言“静中养出端倪”，阳明言“致良知”，湛甘泉言“随处体认天理”、刘蕺山言“慎独”归于立人极，亦皆各有其讲学之宗旨所在。而清以后之为诗文者，或标神韵，如王渔洋；或标性情，如袁子才；或标格律，如沈德潜；或标义法，如方苞，亦皆此宋明理学家讲学标宗旨之遗风所及也。然此宋明理学家之标出一宗旨，要在教学者依一理言一工夫，以为入道之门户。宋明儒之言工夫，恒兼有正反二面。如濂溪之“主静”为正面，“无欲”即其反面。横渠之言“神化”为正面，其“变化气质”即反面。程朱则“存天理”与“去人欲”并重。象山之“立大”与“去意见”并重。阳明之致良知，则善善恶恶并重。此人之学圣贤必去反面之私欲意见、以及习气之不善者，亦即人在道德生活上所以自保自固其善之工夫。此中人由正反二面之工夫，为门户，以入于道，则其中自另有“宗庙之美，百官之富”。立宗旨为门户之意，亦初不可非。然必以宗庙只有一门户，唯此门户可入，其余之门户必不可入；则各持一定之宗旨以讲学者，亦可相争辩无已。此即在不重言说之禅宗之徒中亦有之。如朱子所常称引之临济宗大慧杲，即力斥曹洞宗宏智之默照禅。程朱与陆王学派之相争辩，更人所共知。此儒佛之学者，多相讨论争辩之事，亦可视为宋以后之儒佛之学之特色。其争辩之事，则皆是意在以其所见之义理之是者，斥人之所见之异者为非。然其所言之道之大方向，则又未必不同。其必谓人非而已是，亦意在自保自固其所见之义理，以自通于道；则其争辩之事，亦不得已，亦依其有其所特见之义理，以存道脉而有，亦不能只以门户之见斥之者也。

今如顺上来所说，更扩大而观此宋以后之儒佛之学者，由义理之讨论争辩，以存道脉之事，则五代末宋初，已有天台宗之山家知礼与山外之庆昭智圆之论争，后有知礼之后嗣广智、处元、与咸、继忠等与后山外仁岳及从义之论争。前已略述其争论之问题，并言天台山外之义，兼摄华严，而知礼以降之山家，则志在存此天台一家教法，使不乱于他宗。故知礼名其书为释难扶宗记，继忠名其书为扶宗集，与咸名其书曰复宗集。知礼更言天台之佛学之宗旨，全在性具之义，而谓“只一具字，弥显今宗”，则所争者，只是有关此“具”字之义理之精微，以存其天台宗旨而已。禅宗之宗杲，斥默照禅，其文虽多，则不过言只事默照则有定静之功、失活泼泼地之慧而已。宗杲又烧其师圆悟之碧岩录之分析前人公案之书，以为可贻误来学。则其意，盖亦在免学者之成知解宗徒，而慧命不流。至清代，则更有法藏之作五宗原，而其师密云辟之；法藏弟子弘忍，又为五宗救，以救法藏之说。雍正乃以帝王之尊，作拣魔辨异录，破弘忍，更以帝王之命，夺法藏之法嗣。清代禅宗之衰，此盖其一因。凡此天台与禅宗内部之辩论之争之烈，皆唐以前所未有。其所及之义理之精微细密处，亦前所未有。而其所以必相争者，亦唯由其各欲自保自固其所见所宗之义理。名曰五宗救、曰拣魔辨异，亦皆志在存其宗风以扬佛道，皆佛学中之义理之精微细密处之争，而非其学之大方向之道之必不同也。

至于在宋儒之中，则朱子尝言宋儒好议论，而北宋之洛蜀朔与王安石之新学，即互相议论以成争。南宋则有朱子与陆子、陈同甫等之论学而成之争辩，其所争辩者，亦皆可说在义理之精微细密处。阳明之评朱子，亦谓其学与朱子之学初入门处，有毫厘之辨。其时之湛甘泉、吕泾野、罗整庵、黄绾之疑阳明之学，亦在少数之观念上。而阳明学与陈白沙、湛甘泉之异，尤非深入诸人之学者不能辨。后周海门、许敬庵与之辩，李见罗与高攀龙、顾宪成之评阳明学，其所争皆只在一善字。刘蕺山之疑阳明，所争者，则在言意之至善。此皆及于义理之精微细密处，而不在道之大方向者也。诚然，小大为相对之词，差以毫厘者，亦可谬以千里，其道之方向，亦即可以此而有千里之隔。然此亦夸大之词。二线其始之有毫厘之别者，固未必皆直线进行，以成千里之距，而亦有再自绕折而回，以相涵接者矣。吾昔为文言朱陆之争辩，非无交会之义，则于明代之王学与他家之争，或王门诸子间之辩论，更可作如是观。唯亦须知其毫厘之差处果何在，如何可由其义之环绕以相接，则非今之所及论耳。

贯于此宋明之时代之学术之争，其有关儒佛之辩者，所争者则较大。大约宋儒多辟佛，以自固儒学之传，唯杨慈湖、真德秀，不辟佛。至明而儒学之势既盛，佛学之光辉为宋元以来儒学所掩，明初之宋濂、陈白沙皆不辟佛。阳明亦用佛语论儒义。王龙溪更以良知之义通三教。王学之徒，有赵大州，著经世通、明儒学；又著出世通明佛学。有李卓吾，著三教归儒说。其余如焦竑、管东溟、陶望龄、以至晚明之方以智等，皆兼综佛学，亦或会通三教为论。明末之佛教高僧，如株弘、真可、德清、智旭，又皆尊儒。德清及智旭，更注周易老庄诸书。此与吉藏、智、玄奘之轻视中国固有之学之态度，已大不同。而其原则在华严宗之澄观、宗密，已喜征引儒道之言，宋之天台宗之山外之智圆，已自号中庸子，于其孤山闲居篇卷十九，谓儒释异而理贯；契嵩亦论儒家之内圣外王之学；禅宗之宗杲，则言佛义可改头换面为儒说。然唯至明末，而后三教思想之交流之势乃大盛，为前此所未有者也。

然明末之思想家，由刘蕺山而黄梨州，与其同时之王船山、顾亭林，则又皆严辟佛老。盖其皆志在经世成外王之业，而佛老之学，于此初无所用。黄梨州承蕺山阳明之心学，而言盈天地皆心，于是研天地间之一切事之学，皆心学。梨州遂研治历算之学与史学。王船山则即事言理、即器言道，亦研治经史子之学。而在黄王之心中，天地间之学，亦无非理学与道学或心学。顾亭林则以能经世易俗之经学，便是理学。船山避世，学无传人。梨州、亭林之传，即开后之清人之经史之学者。然自明中叶以后，有西方天主教义之传入，此则另说一宗教之道。由利玛窦天主实义，至清初孙璋之性理真诠，亦大体能明其道之义。利玛窦之流，以补儒、益儒、超儒之学自许，而反对佛家之教与宋明以下之儒学。其时为佛学之株宏，及儒家之王船山与杨光先等，皆尝斥其学。此亦明末之一学术辩论，其争亦甚大。然以罗马教廷之禁天主教徒祭祖与祭孔子，而康熙帝亦禁其再传教于中国。故其与中国固有之儒佛之学之辩论亦断，亦不更为清之学者之所知。直至鸦片之战后，传教士再东来，而儒佛之道与天主教或基督教之道之异同何在，乃再成一问题。

在清学之初，除顾黄与其同时之经学家，如毛奇龄、阎百诗所开之经史之考证之学外，亦有程朱陆王之学之传。明末清初之孙奇逢、李二曲，于宋明之学，已无门户之见，而二曲更尊陆王。陆王之传，自王崑绳而与新兴之颜李之学相接。然颜李只自谓承孔子之六艺之教、周礼格三物之学，亦非自谓于儒学之道别有所开也。清初之程朱之学者中，张履祥为刘蕺山弟子，与陆桴亭同为当时之醇儒。又有吕晚村能言民族大义。陆陇其、李光地，则得清帝之尊宠。孙承泽、张烈之流，则继明之罗整庵、陈建之书，而力辟陆王。然李穆堂更为陆学辩诬，并谓陆学之旨，在明义利、别是非。李亦以直言下狱，而讲陆王之学者，乃后继无人。朝廷以程朱之学取士，然承顾黄之经史考证之学者，则主在博古。于是先有惠栋之言汉学，更有戴东原之谓为学要在以心知之明，照察物理，以斥宋之程朱言理为“得于天而具于心”之说。然戴氏之言心知与物理之关系，以疏证孟子者，实近乎荀学，亦非能另开一儒学之道者也。惠戴重汉唐之学，与言宋学者宗程朱者殊科。为宋学者之方东树，遂有汉学商兑之书，与其时为汉学者相争。与戴东原同时而稍后之章实斋，又言六经皆史，而重史学。然其学不显于其生前，唯闻名于今世。道咸以后之经学，由东汉而及于西汉，遂上接公羊家所传之微言大义之学。公羊家自袭自珍、魏源，而论时政，魏源更为海国图志。西方之学于道光后亦次第再入于中国。今文之经学发展为康有为之变法改制。清末为古文经学者如章太炎，亦能依史事，而言民族革命。则皆无异汉儒之通经致用精神之再显。凡此上所述清之程朱陆王之争、汉学宋学之争、与今古文经学之争，皆上承宋明而来，亦皆由学者于先秦两汉所已开之种种儒学之大方向中，更各有所偏尚，而有之争。亦如宋之天台宗之山外、山家之争，宋至清之禅宗内部之争，宋明之程朱陆王之争，皆只是其前之种种儒学佛学之大方向中，各有偏尚而有之争也。

四 清之文字训诂等学之本原，及宋以后学者之守道、辨道精神之价值

若夫由清代之经史考证之学，而重文字之训诂声韵之学，对书籍之校勘、注疏、辑佚之学，对文物如金石之考证诠释之学，则各为一专门之学。其根本精神，则是由文字或文物，以上探古代之文化历史，亦即文字之训诂、文物之观摩，以求其义理之所存。文字之可表达义理，原为人所共识。宋明之禅宗与为儒学者之讲学，皆重宗旨。标义理之宗旨，可只需数字，即以此数字为入道之门。尊此宗旨之数字，即尊此道与义理。清儒之重对一一字之训诂，盖亦即承此尊文字之意而来。则清儒如钱大昕、戴东原、阮元等之谓“训诂明而义理明”，所以求圣人之道，亦初非虚言。唯文字所表之义，有大有小、有近有远、有高有低，而不能如为文字训诂之学者，只一一加以平等而观。又文字之义由于人之次第赋予，亦不能专以古义为准。再诸文字之义，必互相贯通，恒沿诸文字之表面意义，而次第深入，乃得见其贯通。文字非复只是散列之形声，而实为人之所以通达于义理之天地或道之诸方向之媒介或桥梁。桥梁即人所行之道，则文字亦可以为道。唯桥梁必由人之通过，乃为道。人亦必通过文字，以见义理之世界，或其所说道之诸方向，然后文字本身，乃亦成为道。此皆未必为清儒之为文字训诂之学者之所及知。然本吾人今之所言观之，则文字既是道，文字之意义之只及具体事物者，亦皆可由其意义，与其他文字之意义之相通，以次第及于种种由小至大、由低至高、由近至远之义理，而通乎道。凡文字之有意义者，亦莫不为有关于道之义理之所贯注。如杯杓所盛之溪涧之水，皆为江河之水之所注，而皆可循诸方向，以流入一大海也。为文字训诂之学者，求确定一字之意义，使其意义不得与其他文字之意义，相混乱而俱泯，即所以保存凝固此一字之意义，亦间接所以保固其所通之义理之道，而亦为人之于道求自保自固之事也。以此观清之文字训诂之学，与文字声韵之学，以及缘此而有校勘、注疏之学，辑古之佚书，以求复其旧之辑佚之学，与对文物如金石加以研究之学，皆由一保存文献，而求明其此文字文物之意义之精神所贯注，亦皆志在由此以明义理或道，使中国学术中之道得保存而自固之道。吾之书之依先哲之名言，以探其义理与道，虽不同清人之训诂之学，然亦是由古昔所留下之文字，以求见此义理之世界之道，而重辨之；而志在保存此中之道，而固执之，或多少发明之。此亦是承此宋明至清之学者精神以为论，固不能自外于此精神也。

吾上文之说此唐以后之中国学术精神，不在于道有新方向之开拓，而在于道求自保自固，并只在义理之精微细密处，更有辨析之功云云，初无轻视此一唐以后学术之意。盖于道有开拓固难，能自加以保固亦不易。辨析之功之及于精微细密，亦学术进步之征。吾又观宋以后之大学者之精神，其坚苦卓绝，以求保固中国之文化中之道；亦有非先秦学者之周游列国、为时君世主所尊礼，汉唐之儒者与僧道之流，多居庙堂寺观，养尊处优者，所能及。如宋初孙明复于泰山讲学，石介从游，固极坚苦。胡安定教学湖州，亦居处简淡。范仲淹、欧阳修，皆出自贫苦之家。程朱皆尝遭贬谪，此则遇同韩愈。宋末之文天祥之殉难，亦遥出理学之精神。明初之方孝孺，十族见诛。阳明亦受廷杖，而流放蛮荒之地。王门后学、如何心隐，李卓吾、虽不免狂放，然亦以自守道不移，然后见诛戮。明末大儒，如黄道周，高攀龙、刘蕺山皆殉节。王船山则遁迹猺洞，方以智亦死难。李二曲之坚苦卓绝，为亭林所称。清之吕留良，承程朱之学，遭戳尸之刑。李穆堂承陆王之学，刚节自持，亦下狱几次。颜习斋之学行，近墨子。清代乾嘉经师，亦多朴实有守。曾国藩、罗泽南诵法程朱，而能治兵平乱。清末之从事革命以复中华者，亦正多成仁取义之士。此皆非有一保文教存气节，以固守此道义之精神者，莫能为，而未必为唐以前之学者之所能及。吾之谓此唐以前学者于道诸大方向，无开拓之功，则唯由诸大方向以先开拓成之故，非谓此宋以后人，若生于前世，必不能亦成此开拓之功之谓也。若自学术而言，则对此诸大方向之道之进一步之事，亦自当在求对义理之精微细密处，切磋琢磨。而其间之争辩之多，亦不可只说为门户之争，或以庄子所谓“辩也者，有不见也”，荀子所谓“辩生于末学”概之。此亦是学至精微细密之地，不可免之事。故吾人今欲论此宋以后之学术义理，其事亦有难于论唐以前之学所开之诸大方向者，为今书所不及。然人不能于唐以前之学术中之道之诸大方向所在，彷徨周浃，识其大体，则人之论此后之学术，必不免先心存偏尚，而难得其平，亦难为此宋以后之学者之学，一一安排其适当之地位。故吾书亦即暂以唐为止。若吾欲再继而论此宋以后之学术义理，则吾意可即自诸家之辩论之问题入，观其双方之得失，以知其异而未尝不通。对此宋以后之天台山家、山外之辩、阳明与其同时学者之异同之辩、儒佛之辩、明世传入天主教义与儒佛之异同之辩、清初程朱陆王之争、汉宋学之争、今古文学之争、以至清末之中学西学异同之辩、民国与今日之世界中之西方文化与哲学及东方文化与哲学之异同之辩，莫不可由其辩之问题，与其辩争之久而不决者，以见其双方所必欲保存固执不舍者，其真实义理之所在。更皆可由其义理之异，以求其会通之道；并于其争辩之久而不决处，见其必求保存固执其所见之真实义理之精神，亦皆同志在明道。则其固执而不求通，亦皆所以成通。如江河溪涧之水，各行其旧道，皆所以汇归于大海，以成其通。能知此异而不通，皆所以成通，则吾人更可对其异而初不相通之处，亦具敬意，而求加以同情的了解，如大海之还谢彼众流。此即易传所谓“观其会通，以行其典礼”之大业盛事也。朱子语类卷九十三，谓唐子西于一邮亭梁间，见“天不生仲尼，万古如长夜”十字。然天既生仲尼，则万古皆如昼，而道之流行于中国，亦未尝一日息。安可不观其会通以行其典礼哉。

对此上之种种学术异同之辩，吾亦皆尝有所加意。然欲先行一具同情敬意之了解，为典礼，则其中亦有种种待研究之问题，而非一人之力所可办。吾昔年曾为王船山学述、朱陆异同探源、王阳明与朱陆异同重辩及其他论宋明儒学之文，合不下四五十万言，亦只及于宋明二代，后此者尚未能及。然吾意凡此宋明以后之学术之辩，皆只是在辩道，而道之诸大原与大方向，则皆唐以前之学者所已开出，其辩道只在义理之细密精微处，有进于前，以求更能明道、守道而不移。故吾今只欲合吾前此所写之论宋明之学之文、别为一编，名续原道篇或原教篇。其余不更求一一备论。凡吾之所未及论者，吾意皆同可以“观其会通，以行其典礼”之道，加以处理，乃可免于其门户之见之弊害。而欲观其会通，则必识此唐以前所开之诸大原、诸大方向之道然后可。此即本书之所以述作之微意也。

[1] 前论郭象章言裴尝作崇有、贵无二论。则盖亦知以贵无去崇有之偏执者，但其后一论不传耳。

[2] 法相唯识宗之不相应行法二十四，盖由俱舍论之不相应行法十四，成实论之非色非心法十七等，增益而成。然未尝依一定之原则为之分类，以说其不可增减。大率其中之“生”、“住”、“老、“无常”，直属变化状态之前后之关系之范畴；“流转”、“势速”、“次第”，属因果关系之范畴；“相应”、“和合性”、“不和合性”、“定异”，属诸变化状态或诸系列因果间之关系范畴；“时”、“方”、“数”，则为指目一一事物之时间空间位与数目之关系之范畴。此皆西方哲学所常论。但其以“名身”、“句身”、“文身”之文字，为不相应行法；又以“无想定”、“异生性”、“灭尽定”、“无想报”之似表生命心灵之报果者，为不相应行法；再以一众生之“命根”，诸众生之生命之同处之“众同分”及“得”，为不相应行法，则似甚怪。此则当知凡法之直依共相关系而建立，而人心只通过之，以行于其中，方得底于色心之实法与其实性者，皆为不同于此心色之实法实性之自身，而为不相应行法。“异生性”只由其未得圣道得名；“无想定”、“无想报”，只由其无于想得名；“灭尽定”只以止息想、作意得名。即见皆只是自其消极的关系，而形成之概念，而非积极的自其生命心灵之报果之心色之法之内容，而形成之积极的有所指之概念。而外道之执此“无想定”、“灭尽定”，常人之执“异生性”为能积极的表义者，更视之为实有之究竟法者，亦实非究竟法，亦无此一究竟法，与此执相应。故皆为不相应行法。至于“文”、“句”、“名”身，依其可普遍的被应用，以对事物有意指之关系而建立，亦只为人所通过之，以底于心色之实法者。“众同分”依共同性相建立。“命根”依现有之有情心身“根于”其种子之关系建立。“得”依有情心身之“得”心色等法之关系建立。故皆属不相应行法，而不同于有积极内容之心色之实法，以及为其实性之无为法，在为心所缘时，心得止息于其所缘，而相应不二者也。

[3] 前文引及之瑜伽师地论卷一百分假名为六：一、聚集假有，即成实论之因成假。二、因假有，谓未来世可生法，而有其因，当可生故。三、果假有者，所谓择灭，谓是道果。……唯约已断烦恼，于当来世毕竟不生而建立。四、所行假有，谓过去已灭，诸行唯作现前念所行境，是故说名所行假有。此三者，乃兼依因成与相续之义而建立。思之可知。五、分位假有，名不相应行法，此可说为兼依观待、相续，因成而假立者。六、观待假有者，谓虚空非择灭等。虚空无为待诸色趣而建立。此同成实之相待假。

[4] 摩诃止观卷六应病授药节，更言“孔丘、姬旦……我（佛）遣三圣，化彼真丹，礼义前开，大小乘经，然后可信。”又智维摩经玄疏（此实即智维摩诘文疏之文前所撰之五重玄义，原为一书者。后人以之别行，故名玄疏）卷一，引清净法行经摩诃迦叶应生震旦，亦名老子，光净童子名仲尼。湛然辅行传卷二十五，更引清净法行经，加月光菩萨即颜回之语。然此与摩诃止观只言周公孔子之语不合。此书于老庄，固有贬无褒也。

[5] 唯后宋天台宗后山外仁岳十不二门文心解，则谓本迹之名，初出僧睿九彻之言本迹无生。彻云多宝为本，释迦为迹。僧肇乃承睿而用其名云云。

[6] 此可参考维摩经玄疏卷四。

[7] 志磐佛祖统纪卷六，引神智曰：“妙玄开演法华十妙，尚云‘莫以中论相比’（按此语见法华玄义卷三下）。又云天竺大论，尚非其类。盖智者用如来之意，明法华之妙，故龙树北齐（慧思），亦有不及”云云。又湛然法华文句末叶言不空三藏门人含光，亲游天竺，彼有僧问曰：“大唐有天台教迹，最堪简邪，正晓偏圆，可能译之将至此上耶?”则见智所立之天台教义，印度僧亦知其非其所原有也。

[8] 此只粗说智义。细说，则本迹相对有种种义，如法华玄义卷七上云：“本者即是实相—迹者除诸法实相，其余种种，皆名为迹。又理之与事，皆名为本，说理说事，皆名教迹也。又理事之教，皆名为本，禀教修行名为迹。如人依处则有行迹，寻迹得处也。又行能证体，体为本；依体起用，用为迹；又实得体用为本，权施体用为迹；又今日所显者为本，先来已说者为迹。”则本迹乃相对之名，而迹亦可以为本，有种种层次之本迹。法华玄义卷九下更言破迹显本、废迹显本、开迹显本、会迹显本等十重义，可参考。

[9] 法华玄义卷二下谓待半字（方便教）为粗，明满字（圆满理）为妙。妙有“带方便通满理”与“不带方便直显满理”之分，前者为带粗之妙，待粗以成妙；后者为不带粗，而绝粗以自妙。乃是为绝待妙之圆教，圆教无所待，亦无所绝，不知何名，强言为绝。

[10] 维摩诘经玄疏卷三谓理外二谛有二种：一不即二谛，是为生灭二谛。二相即二谛，是为无生二谛。理内二谛亦二种：一不即二谛，二相即二谛。理外生灭二谛即藏教二谛；无生二谛，即通教二谛；理内不即二谛，即别教二谛；理内相即二谛，即圆教二谛也。

[11] 大智度论卷二十七、三十二，及三十三，亦言法之力、种、相、性、体、力、因、缘、果、限碍开通方便，与法华之十如是略同，但无法华之整齐。

[12] 如藏教由有入空，由生至不生，而谓：“大生生小生，皆从无明生，不由真起。若无明灭诸行灭，不关真灭。执此见者即成自性邪见也。通教明真是不生，不生故生，生一切惑，若灭此惑，还由不生。如此执著，是他性邪见也。界中以惑为自，真为他，故作此说也。界外以法性为自，无明为他。别教计阿黎耶生一切惑，缘修智慧，灭此无明。能生能灭，不关法性。此执他性生邪见也。圆教论法性生一切法，法性灭一切法。此则计自性邪见”（摩诃止观卷十）。此非谓诸教中必有此诸邪见，然于诸教听言之义，偏执一面，则固皆可引起此种种邪见也。

[13] 据云楞伽经之梵本日人铃木大拙有英译本，更显见其以如来藏之义为本。但我尚未及读。

[14] 此能遍计之心识，据瑜伽师地论、显扬圣教论，乃以八识皆能遍计。成唯识论，则以唯六七识能遍计，第八识只藏遍计种。实则此言第七八识能遍计或藏遍计种，皆由意识之能遍计，推论而出，而亦初当由此吾人所经验之意识之遍计处，先加以了解也。

[15] 此阿赖耶识与种子之关系，成唯识论依护法说为不一不异，又以种子为赖耶识所缘。此中可有问题，因种子即兼有能所之种子，若赖耶更以此二种子为所缘以自为能缘。其能缘又有其种子，更待一能缘以缘之，则成无穷。不如说种子即依赖耶中之差别而假立，或说赖耶即一切种子之总体，即可成其不一不异之义也。

[16] 中国佛教论集《续明唯识宗之发展》一文，曾论此末那识与其以赖耶识为所执，乃后期之唯识学之思想，其文可参考。

[17] 现代佛学第十二卷五期起信与禅。吕文又谓起信论乃本于魏译楞伽，更加当时北方止观禅法而成，托为难陀新译之起信论，异于所谓旧译起信论之处，则又合于其时之言禅法者之新说云云。

[18] 蒋维乔中国佛教史卷三谓智小止观、观音别行玄义，提及此书。但此二书，非智之主要著作，且有疑其非智所著者。

[19] 蒋维乔中国佛教史卷三引志磐佛祖统记、谛观传谓遣使高丽，羲寂传又谓遣使日本，然于日本史无证，故当是遣使高丽云云。

[20] 此依无明而心动，在起信论喻如风动，而水有波之生灭。楞伽经言依境界，而心有分别妄想，则喻境界为风。故慧远大乘义章卷二八识义中谓在楞伽经中，境界为风，在大乘起信论，则无明为风。慧远谓此二皆可说。然实则依大乘起信论，必先有依无明之一动，乃有能见与所见之境界之别。则大乘起信论之义，显然深一层。即由其喻无明为风之义，已见其胜于楞伽之以境界为风矣。读者可细思之。

[21] 法藏起信论别记十八页，谓起信论虽无末那之名，但非无其义。盖指起信论中之无明及意而言。

[22] 现代佛学第四卷九月号吕瀓论华严宗文。

[23] 十仪即本末差别门、依本起末门、摄末归本门、本末无碍门，（此上四门之名，法藏探玄记卷一已有之）随机不定门、显密同时门、一时顿演门、寂寞无言门、该通三世门、重重无尽门。可参考澄观疏抄卷四，九十五至九十八页。（华严印经会本）。或续法之贤首五教仪卷二。

[24] 此明言唯识属始教，可见在法藏之始教，亦原应有唯识也。

[25] 此外法藏于大乘起信论义记卷一，华严经探玄记卷一，皆兼述此戒贤、智光之三时判教之说。但一乘教义章则只述及玄奘之三时判教说，而未言其本诸戒贤。盖法藏其时，尚未闻日照之所传，亦尚未有十二门论宗致义记、探玄记之书之著耶。

[26] 法藏密严经疏卷九谓诸法依偏计，名依他。此与今所引法藏言依他，乃指众缘者不合。故不取。

[27] 金陵刻经处刊，本刊“不”字为“本”，今依义理校改。

[28] 杜顺五教止观第五，华严三昧门，亦有此互夺互融文，与法藏发菩提心章文大同，故人疑之。

[29] 此上所引法藏文游心法界记文有误脱，其文与今存杜顺华严五教止观第四语观双绝门大同，宜互参校以观。

[30] 华严之别教一乘与天台之同教一乘，法藏一乘教义章卷一尝辨之。其探玄记卷一又谓存三（乘）之一为解深密，遮三之一为法华，三表体之一为华严。又谓华严为根本一乘教，法华涅槃为破异一乘教。此即谓别教一乘，乃以三名一，有积极正面之教义。后澄观合大小三乘为一实教，于其中更开同别二教，此与法藏一乘教义章，直于圆教中中开同别二教者又略异。（可参考续藏经一百零三卷四百三十五页宋师会述善熹注同教问答文） 。后宗密普贤行愿品疏抄卷二，谓能所无二，是大乘始教；能所俱泯，是大乘终教。华严则兼有同教、别教义。全收诸宗，即同教门缘起；全拣诸宗，即别教门缘起。又言“全收是别”，华严全收，即有同教别教之义。此与澄观之言又略异。然皆以华严圆教不同于天台圆教者也。

[31] 湛然止观义例下谓绝待即绝相对，即必先有相待，乃有绝待。又谓法华之非顿非渐，即超过前此已说之华严顿教。此乃本智法华玄义相待妙绝待妙之义立说。自华严宗说，则未有相待，即是绝此相待，不须有待可绝，方为绝待也。

[32] 吉藏早言华严为根本法轮，法华为摄末归本法轮。清慈云续法贤首五教仪卷四尝本法藏一乘教义章，澄观华严疏抄、宗密圆觉经大疏、普贤行愿品疏抄、禅源诸诠集都序等书，以广辨法相唯识宗、般若宗、终教性宗之同异，其中言天台、华严、圆教有五异：一、直显开显异、二、会归流出异、三、废立普容异、四、圆融无尽异、五、性具性起异。文略不详。今本吾前文所及，总说二宗之别，不更机械分为五也。

[33] 此大藏经本中上述四义之前二与金陵刻经处之三昧章会相归性、及会事归理二义相当。言依理成事门，二书亦同。大藏经本事能显理门，属三昧章之理事无碍门，然不能尽此理事无碍之义也。

[34] 此十门中前五门理如事门，事如理门，事含理事无碍门三者，文同三昧章理事俱融门之前三义。但三昧章下文，更有理事相夺之义，此当更合法藏之旨。至于其第四通局无碍门，第五广狭无碍门中，所谓通者是理，理所以摄广，局者是事，事则狭。谓此二无碍，亦犹言事理无碍也。

[35] 吾人如将大藏经所名为发菩提心章与金陵刻经处名为华严三昧章，与探玄记对比，可见大藏经本之发菩提心章与澄观玄镜之内容全同。而金陵刻经处名为三昧章者，则与探玄记更为一致。故疑此大藏经本之发菩提心章说为法藏所著者，实亦采澄观著以成。然澄观玄镜与大藏经本发菩提心章中，所视为属周遍含容观者，既只有后五门方说事事无碍之义，则澄观与宗密之谓此周遍含容观即事事无碍观，亦并不切。言事事无碍之义，如依探玄记，则当自第七之事融相摄门说起。依三昧章亦只当自后五门说起。法藏探玄记，只有事融相摄门等之名，未立事事无碍之名。法藏之一乘教义章等书，亦未见此名。慧苑华严刊定记有理事无碍宗，事事无碍宗之分。然此又不同四法界说，以理事无碍、事事无碍，乃二法界者也。

[36] 大藏经发菩提心章五理事圆融义、第八，一多存泯门，金陵刻经处三昧章作一事存泯门。此二书之五理事圆融义中第七事事相是门之内容所说者，方是一多存泯门之事也。

[37] 此法藏之十玄与智俨之古十玄，亦相差不多。只古十玄中之广狭自在无碍门，在法藏为诸藏纯杂具德门，纯即纯一普遍，故广；杂即杂多特殊，故狭。纯杂自内涵说，广狭自外延说。又古十玄之主伴圆明具德门，新十玄改为唯心回转善成门。圆明固指心说，心之活动自有主有伴，但言具德，重在心之性中所具；言回转善成，重在心之所表现之功用。此外，则古十玄与新十玄，只有次序之安排不同而已。据华严经旨归言就法之用言 “有力无力、相持相依，故有相入”，即有同时具足相应门。就体言“全体有空，能作所作，全体相是，故有相即”。相即相入，各有二义：“异体相容，具微细义；异体相是，具隐显义”……同体相入，故有一多无碍；同体相即，故有广狭无碍。又由异体摄同故，（华严经疏抄为异体相入带同体相入）故帝网无碍义。现于时中，故得十世义。缘起无性，故得有性相无碍义（指托事显法生解门）。相关互摄，故得有主伴无碍义。此所说较整齐，便于把握。此虽是说古十玄，然此古今之十玄之义通，则亦即可用以释今十玄也。此外则澄观华严经疏卷二及续法五教义卷六之二，对十玄之所以立，纯依事理关系说，亦颇严整，并可参考。

[38] 据范古农佛学问答卷六谓拈花传法出大梵王问佛决疑经云。

[39] 永明禅师万善同归集中引“思益经云：入正位者，不从一地至十地。楞伽经之寂灭真如，有何次第?何乃捏目升华，强分行位”。此正禅家之意，至其下文曰“于无次第中而立次第，虽似升降，本位不动……”则调停之说也。

[40] 如永嘉证道歌、黄檗太和集即诗歌。景德传灯录卷二十九至卷三十五，并是赞颂、偈诗、铭记、箴歌。宋法应集之颂古联珠通集四十卷，全部是诗。世儒之注意及此者，则如胡应麟少室山房笔丛卷四十八双树幻抄下，所录禅宗大德之诗句，亦有数十则。然不免陋矣。

[41] 了然十不二门论枢要卷下（续藏一百卷百三三页），谓佛之寂光境，在知礼乃“即相之无相”，而仁岳则只说一无相，故二者殊。然无相者乃相之无，亦即相之无相；而仁岳之言无相，亦自可涵此了然所谓知礼之“即相之无相”之旨者也。

[42] 如法藏入楞伽经心玄义谓“有惑之智，此智亦须断；诸惑之性空，此惑不须断”。此即谓证诸惑性空之智中，此诸惑亦不断也。

[43] 四明尊者教行录卷三“今圆实教中既诠性具九界，则见思王数，即是性恶，惑既即性，只以此惑而为能观……能所一如，境观不二。辅行所谓非但所观无明、法性、体性不二，抑亦能观观智，即无明是。是义故，方知初心修观，造境即中，无不真实，功由性恶”。由观此性恶，而造境无不真实，即真心之显也。

[44] 在宋以后天台之与净土宗密切相接，亦正以山家知礼缘湛然所言之真心不二、依正不二等义，以佛之依正报土亦有色相之论为据。智止观本为禅观，而原始之禅观中，自亦包括观佛境或念佛三昧，为其一部分。但智摩诃止观、法华玄义诸书，并以佛境太高，众生法太广，故归于观一念心法，以为工夫。智观无量寿经疏，亦仍以一心三观，说此净土经之义；并明谓“以心观净则佛土净，为此经宗致”。至其阿弥陀经义记，则以此净土经乃夹别带通之教，非纯圆教也。宋以后之天台宗，乃与净土更密切相接。今言净土宗之教理、若只持唯心净土、实相净土之义，则净土即在一心、实相即无相，念他佛无异念自佛，净土境将无异禅观境。然在一般人之信净土，仍必先视为客观之他佛之依正报境，而有其色相者。在魏晋时僧肇主佛之法身有色相，道生主无色相。后唐昙鸾倡净土，即仍取僧肇之有色之说。正见此净土之说，宜主佛之依正报为有色之论也。

附录

前言

吾原道篇所论述止于唐代佛学，于宋明儒之道，不能更有所论，总不免使读者有一中国哲学慧命之流，至佛学而极，更不向前之开拓之印象。此自非吾之意。盖吾固谓宋明儒，亦有进于佛者。今除拟更辑吾论宋明儒学之文为一编外，并先将昔年所著有关宋明儒学之二文，附录于此。此中第一文，原名《宋明理学之精神论略》，为旧作中国哲学史之一章，发表于民国三十五年，我与友人周辅成先生所编《理想与文化》第八期。此期乃在友人程兆熊先生故里，朱子象山尝论学之鹅湖之书院印行。今改名《宋明理学家自觉异于佛家之道》。第二文原名《朱子理先气后论疏释——朱子道德形上学之进路》。原发表于民国三十六年友人牟宗三先生于南京所编之《历史与文化》第一、二期。今改名为：《由朱子之理先气后论当然之理与存在之理》。前一文发表后，支那内学院张德钧、王恩洋二先生曾著文评斥，以为我意在反对佛学。实则吾之此文，乃述而不作。至于后一文，则吾意在说明宋明儒学之理，应由其为当然之理兼存在之理契入。此文要在反对当时冯友兰、金岳霖二氏所为之《新理学》及《论道》二书，“本西方哲学以由逻辑分析而出之共相形式，为宋明儒学中之理，以质或能为气，以逻辑上之先后，论理先气后之说。”此二文或亦多少有一历史的意义。王、张二先生于儒、佛之学，著述弘富，虽所见不同，亦素相过从。冯氏之著，为一时显学；金著主“能”之出入于“式”为“道”，尤具精思。然今则此评吾文者，及吾所评者，并为政治潮流所淹没，思之可悲。今重加刊布，亦表纪念。此二文，皆不足言佳善，但亦大致不差。后文依西方式哲学思辨而为之，乃今我所不肯为。今除于后一文，删去约四分之一，字句少有改正外，皆照旧重印。于儒、佛之辨，在吾今之意，则以儒、佛皆是大教。历史上之儒、佛之争，使二教成一大相斫场，亦非幸事。吾今以为一切哲学之中心问题，乃生命价值观念问题。一切形上学知识论之玄思玄辩，皆为护持其价值观念而立，乃属第二义。吾意佛家之根本精神，在对有情之生命心灵中之苦痛、染污、迷惘、罪恶等，一切负价值之事物，原于生命心灵之自觉或不自觉之执著，封闭者，最能认识真切，而于此动大悲愿，求加以超化解脱之道。佛家以般若证空，是为成就此超化解脱。龙树大智度论卷二十，谓般若为诸佛母，大悲为般若母，诸佛之祖母。欧阳竟无先生定悲为支那内学院校训。其旨最弘深，世莫能及。又佛家深信生命心灵之存在与活动，不限于当生，而有无尽之前程，在凡则业力不失，在圣则功德无尽。此二者皆非儒者所重，亦非儒者所能反对。此即佛之立根处不可拔者也。然儒者之精神则在对生命心灵之存在之美善等正面价值，先有一积极之肯定，而学者则当自求其生命心灵之存在与活动之原始的方向之端正，以切问而近思，下学而上达。至于其上达之所届之境界，则罕加以想像推述。而人果能以其全幅之生命，为其所欲实现正面之价值所充实者，亦不必对此境界，与其生命之无尽之前程，先加想像推述，使人生外羡外慕之心。佛家之由此生命之有种种苦痛，而以求自此苦痛解脱，为生命之目标，儒者亦恒以为此非人之为学，其原始的方向之所当在。此苦痛固为人所欲避。于一切有情之苦痛，深心悲悯，固出于至仁。然一切有情苦痛之原，则在其不自觉或自觉的定限其生命心灵活动于一方向，此即佛家所谓妄执。生命心灵活动，有其所定限之方向或妄执者，必有苦痛。此妄执与苦痛，固皆为一负面而无价值者。然以苦痛对妄执，则有破妄执之用。合而观之，亦未尝不表现一正面之价值。故吾在另一书，谓此世界之有苦痛，所乃以成就生命心灵之破执，而使其存在得由封闭而开通之一“法界方便”。此非谓此生命之有苦痛与妄执之事，不堪动人之悲悯。唯当知此乃法界中之奥秘，于此悲，亦当知自节耳。至于人于其苦痛，能以坚忍心加以承担，同时直下用之为破执之资，以成更开通之生命心灵者，则在儒者，乃视为一在本原上更端正之人生态度。在此态度中，则人必须同时先积极肯定此一能承担苦痛之生命心灵之存在之正面的价值。生命受苦，以成其生命之开通。生命所受之苦，亦不能超于其所能承担之能量之外。此即生命之庄严与伟大，而生命亦非只为可悲悯之存在者也。今体此庄严伟大，即能更转而尊生、乐生，并肯定此生命之存在即是善，即是有价值。此即儒者之基本态度。儒者之言尊生、乐生，亦非于世间之苦痛、迷惘、罪恶等负价值，闭眼不见，漠然无情，惟认为须于其正价值，先有一肯定，方能据之以化除一切具负价值之事物耳。佛家思想之发展，至于言一切众生皆有常乐我净之佛性，亦正是以此具正价值之佛性之肯定，以为拔苦转业之所据也。惟儒者之言尊生、乐生，肯定此生命之存在即是善，即是有价值，则又不必自其具佛性说之；而可直至其是人、是一生命存在，或只是一存在说。此即形成儒者对人与宇宙中之一切存在，直下加以一积极肯定，而视为有真实不虚之态度，而显与佛家之教重消极破执，而以成其救度之业，重本般若谈空理，大不同者。然佛家所空者，只是生命中妄执染污。空妄执染污，乃意在成就一真实不虚之常乐我净之生命，则与儒者之目标，亦相应合。至其余之体用本迹之抽象的形上学哲学观念上之异同，皆次要者，亦莫不可加以疏通。儒者之积极肯定此人或生命存在之善与价值，亦不能否认：此人与生命存在之活动之有种种定限，而致之过失、罪恶、苦痛，待于超化拔除。吾观宋明儒者，则正是除承受以前儒者之正面人生文化理想之外，兼能深知人之生存于此王龙溪所谓“缺憾世界”中，而有种种气质之偏蔽、情欲、私心、习气、意见、光景，为吾人之生命存在活动之定限、桎梏、网罗、待于种种之工夫加以化除，方能致此生命之流行，皆合乎天理，而纯亦不已，而达于至善之境者。则宋明儒者之精神中，亦正有佛家之去妄破执之精神在；故为中国儒家思想之当有之一发展者也。吾年来所论宋明儒学之文，皆重其如何化除气质、偏蔽等工夫论，故与吾在为此附录之二文时，多着眼在形上学之问题者，颇有不同。人类思想言说，总在发展中，个人亦然，只须不相矛盾，则今固可是，而昔亦未必非。故吾将此二旧文，并附于此，其意唯在使人不致以隋唐佛学大盛，中国之哲学慧命之流，即至此而极。吾意中国儒、佛之学间，固有如华严宗所谓“极相夺”而“极相顺”，以成此中国哲学慧命之流之大开大合之道在。其交臂而相失，亦犹诗人之言“纵然一夜风吹去，只在芦花浅水边”。此则非今所能尽论者也。

一 宋明理学家自觉异于佛家之道

（一）为学之动机

欲论宋明理学家之学，不可不先明隋唐佛学思潮，所以自然转为宋明理学思潮之故，及宋明理学家所以反对佛学之故。原小乘佛学之目的，唯是在脱生死苦海，其根本精神为超现世的，盖无可疑。至大乘佛学虽有不舍众生，为救度众生而有不住涅槃、不离世间之义，然其救度众生之目的，亦在使众生同去涅槃、同得解脱。虽所谓涅槃不外世间诸法之清净寂灭相，解脱不外证此清净寂灭相，然证此世间之清净寂灭相以得解脱，必待多生之修行，非一生可办。此涅槃境界虽即世间之清净寂灭相，然于此相，吾人今生今世之心不能证之，则此涅槃境界，对吾人今生今世之心，仍为有距离的，超越而外在的。此涅槃境界必经多生多世之修行乃证得，则念念在此涅槃境界，即不免念念在多生多世以后之我所证得，而或不能念念在此生此世之我所应行应为。是故佛学之精神，遂亦可谓之超此现世间的。然中国佛学经天台、贤首之教理之发展，依圆教义，而言成佛入法界之事，三生可办，即在缩短现界与佛界之距离。终成就禅宗之当下明自本心，见自本性之教。则更不重说明此涅槃之必经多世修行而得证一面，而重说明当下之转念，即可离烦恼得清净一面。盖所证之清净，系于能证之心之清净，而能证之心不待外求，当下即是。故禅宗常就此当下之心，与人以提高警觉，以“一念离境即菩提”之言，使人超出凡情。于是有顿悟之教。离境顿悟，系于一念之不执境，故可即世间而出世间，于寻常心见道心。则运水担柴、着衣吃饭，皆不为修道之障，而为悟道之资。今着衣吃饭、运水担柴，诸世间法，既皆可为悟道之资，则政治上、社会上、伦理上之诸世法，又何不可为悟道之资？故禅宗之义再转进一层，则必为将出家与在家，作平等观，于现世政治、社会、伦理之道，皆予以肯定，而归于真正之入世出世平等观。故宋明理学家阐扬世间之教理，匪特佛家不能加以贬斥，即视为禅学必然发展之一趋向可也。

吾人虽可谓宋明理学为禅宗思想之进一步发展，然此进一步中即有一根本之转变，以显示宋明理学与佛学之分水岭。盖禅宗虽可谓对世间诸法及世间，作平等观，于世间诸法，加以肯定应许；然禅宗肯定应许世间诸法，可非积极之肯定应许。运水担柴，固无不可见道，然运水担柴之所以可见道者，惟是因运水担柴，而心无系著、无念、无相，则运水担柴尝体即空，故可见道。故禅宗之肯定世间法，不可谓积极的肯定世间法，充佛家不舍世间救度众生之义而极之，亦可在更高之意义中，积极的肯定世间法，肯定社会、政治、伦理之道必须有之理由。然即在更高之意义中，所肯定之世间法伦理、政治、社会之道，仍可说为求得解脱、达涅槃境界之方便：乃经一转手，以间接加以肯定。儒家则不然，其肯定世间法，则可谓之直接加以正面的肯定。自来儒者所用心，皆直下求建立伦理、政治、社会之道必须有之理由。宋明儒者之用心，自亦在是。故宋明儒者谓佛“知上达而不知下学”，有“敬以直内，而无义以方外”（明道），能穷神知化而不足开物成务（伊川），或并以废三纲五常为佛之大罪（朱子等）。然宋明理学家更有进于汉唐儒者者，则在自觉的追求伦理、政治、社会之道之形上学、心性论的根据，缘是而自觉的重新提出儒家人生理想，而自觉的肯定种种伦理、政治、社会之道。此种种之自觉，则可说为由佛家思想之刺激，与佛家思想相对照而后引起者。吾今亦唯在此处论宋明理学家之自觉异于佛家者，及其对儒家之贡献。

宋明理学家之自觉异于佛之第一点者，为学之动机不同。盖佛学以求解脱证得涅槃为目的。其所以欲求解脱，则初源于视世界为无常，无常故苦，而无常之最苦者，则为生死之无常，此为世间诸学所皆不能解决之问题，故一般佛徒恒以生死事大，无常迅速之言，引人以信佛。人之信佛亦多出于解脱生死之动机。虽佛所谓解脱生死，非同道家之长生，而惟是自生死之执，生死心中解脱，故解脱生死之佛、菩萨，仍有变现生死之化身；然亦毕竟是要自吾人之生死之苦、生死之心中解脱，以渡生死海。此一精神亦至伟大、崇高、庄严、神圣、不容轻视。然儒家则素缺“无常故苦”之世界观，或以生死为人生之大苦之人生观。无常即变易。自周秦儒家观之，变易之义，即含生生之义，变易之事，即生生之事。而生生之事，乃被视为可乐而非所苦者。佛家喜言生死或生灭，成住坏空。然儒家之则不言生灭，而言“生生”、“生成”、“始终”，不言成住坏空，而言元亨利贞。利非坏而为变通，贞非空而为完成。以成代灭，则死可唯是完成而非灭。孔子曰：“大哉死乎，君子息焉，小人休焉。”又曰：“君子曰终，小人曰死。”死之为完成或灭，为苦与否，系于死者之为君子与小人。死者为君子，则君子一生之自强不息，惟在成德，既成其德则非死而为终。终者已完成其德之名也。君子终而无所谓死，故君子之终，可使后人怀念思慕，而非可悲悯。故陆象山与王顺伯书，谓“吾儒中圣贤，岂皆只在他生死海里浮沉也”。至于小人之死，则其可悲者，亦在其德之未成，而不在其死。至于苦痛之问题，若自君子而言，则“杀身成仁、舍身取义”、“朝闻道、夕死可矣”，死本不视为苦。小人之死而苦，则其过在其不能如君子之所欲有甚于生者，能欲仁义而得仁义。如其能之，亦将能生顺死安，不以死为苦。故儒家初不自生死之问题，苦痛之解脱问题出发，而唯自如何成君子、如何成德之问题出发。若能使人人有士君子之行，知所欲有甚于生者，复得其甚于生者之欲，则其死也为终，而不可怖。其生也，则乐有甚于单纯之生存欲之满足者。如是而此生遂成真可乐。故孟子“乐则生，生则恶可已，恶可已，则不知手之、舞之、足之、蹈之”，乐者何，得其甚于生者之欲，仰不愧俯不怍之乐，反身而诚之乐也。乐则生者，言有此乐而后真有此生，此生乃真可乐，而手舞足蹈也。故儒、佛之辨，可说在：一以生死之苦为首出之问题，一以如何成德为君子为首出之问题。以生死之苦为首出之问题，亦自当引出舍染取净、为善去恶之道德问题。然此为次出之问题。以如何为成德之君子为首出之问题，则至少可使生死之问题，暂不成问题。得成德之乐而生非苦痛，则此生中即有真乐。故论语首曰：“学而时习之，不亦悦乎!”孔子特称颜子之不改其乐，称曾点之鼓瑟自得，孟子以礼义悦心为言。以种种成德之乐，兴发鼓舞人之精神，原是孔孟之遗教；即与佛家喜说生死之苦，教人力求解脱者，正成一对照。汉唐儒者皆未能提出孔孟之此种精神。然自经佛学之输入，宋明理学家复兴儒学，则首提出儒家之此种精神。故理学家本成德为人生目的之态度，斥佛家之求自生死解脱，不免于自躯壳起念之自私心。谓其欲自生死解脱，即“爱身舍不得”（明道），谓“圣贤以生死为本分内事，无所惧，故不论死生，佛之学为怕死生，故苦说不休，皆利心动之。”（明道）。此视佛家之求解脱生死，为功利心自私心，同时即标出孔孟相传遗教中，德乐一致之旨，为学之归趣。自二程从周茂叔游，周即教以寻孔颜乐处所乐何事。程子作颜子所好何学论，即论其所好者在仁，所乐者即是仁。及伊川恐人误会仁与乐为二，故又有“非是乐这仁，仁中自有其乐”之言，以明由仁而乐，乐即在仁中之意。横渠之矢心儒学，亦感于范文正“名教可乐”之一言。又谓“和乐道之端乎？和则可大，乐则可久”。邵康节则有“得自苦时终入苦，来从哀处卒归哀。此非哀苦中间得，此乐直从天上来”。以明儒者之乐非与世间之悲苦相对，自悲苦中解脱而来，乃自别一根源而来。此根源为何，实即成德是也。乐由德来，德为绝对，乐乃绝对。及至王阳明，更谓“乐为心之本体”，而心之本体即良知，则谓乐原于良知。致良知之乐亦即成德之乐。而泰州之王心斋，更本“学不至于乐，不可谓之学”，作学乐歌，谓“学是学此乐，乐是乐此学，不学是不乐，不乐是不学”。此学之乐，亦成德之乐也。宋明理学家由德以言乐，则此乐非是凡情；德而必至于乐，则德非枯淡。乐则生趣盎然，而德适所以润生。宋明理学家之所以能积极的肯定人生，肯定世间法，而与佛不同之故，即在其为学之归趣上，已略乎可睹。

宋明儒自觉的教人寻孔颜乐处，以成德之乐为归趣，同时即自觉的要讲明圣学。故教人为学之始，即立志作圣。古者圣与王连，所谓内圣外王。孔孟教人皆偏重教人为士，由为士自可归于为圣，故曰：“人皆可以为尧舜。”然孔孟教人殊少直截教人为圣。荀子虽明言为学“始乎为士，终乎为圣人。”亦未尝直截教人人皆以为圣自勉。汉儒则恒谓圣由天生，非由学而至。然宋明理学家之教人，则常在第一步即要人立志为圣。周濂溪答圣可学乎之问，而曰：“圣可学。”唯其“士希贤、贤希圣、圣希天”之言尤有层级。而程子则言：“学者必须立志作第一等人，才说且作第二等人，即为自弃。”第一等人者，圣也。二程遗书附载吕氏发明中特指出：“二程之学，以圣人必可学而至，而己必学而至圣人。”象山阳明教人，更处处要人知其本心良知之所在，即圣心所在。至于罗近溪、王龙溪等，则更进一层教人自信当下此心即为圣心；赤子之心与圣心，更无二体。横渠、晦庵教人，虽重循序渐进，然其讲学亦教人有必为圣人之志。此种教人于初发心即以德行圆满之圣果为依归，与其标示成德之乐，实为一事之二面。盖乐者自慊自足之谓，必成德，而后有真正之仁者之乐。有真乐乃德具于心之符验，亦即成德之果相。初学即教人寻孔颜乐处，亦即初学即以圣贤之心为依归。由宋明诸理学家之自觉的处处以为圣自勉而勉人，于是使宋明理学家自觉其所讲之学为圣学，而异于其他之学。宋明理学家讲学重宗旨，宗旨即作圣之功夫。一家之宗旨，即一家之自觉的作圣之工夫。盖佛家讲学，初即要人发菩提之心，立志得佛果，宗旨鲜明。宋明理学家亦以立志得圣果，以鼓舞群伦；而其讲学亦不可不有自觉之宗旨也。

由宋明理学家之自觉的以作圣自勉而勉人，讲学务有自觉的宗旨，故宋明理学家遂有对形上论、心性论、修养工夫论本身之真正哲学兴趣。在先秦之儒者，孔孟荀诸哲固亦论性与天道及修养之道。然孔孟荀诸哲，皆志在重建当时之文化如礼乐政治制度之类。其恓恓惶惶，皆为此事。故其真正之兴趣，初不在学问本身，而在文化事业。盖托之空言，不如见诸行事之深切著明。至于汉儒，则重在论为治之术，并喜论实际宇宙之构造。其哲学兴趣，实邻于科学之兴趣。然在宋明理学家，则可谓之有纯粹之哲学兴趣。盖宋明人之讲圣学，乃自觉的欲讲明此事。既是自觉要讲明此事，则在讲明此事之思想、言说过程中，必孳生一为讲明此事，而讲明此事之纯理的兴趣。所谓圣人之心境，据孔孟以来儒者之言，皆谓其为万物皆备于我，与天地合德之一种通内外、贯物我的心境。欲讲圣学，则须讲明此圣人之心境，讲明此圣人之心境所通贯之宇宙，与圣人心境所根据之心性，及由工夫以达此心境之方。由是而其纯理之兴趣，遂为形上学、心性论、工夫论之纯理的兴趣。是即为宋明理家之哲学兴趣之所由产生。此哲学兴趣，但为讲明圣学之所以为圣学而有，故亦附于学圣之事，而与西洋哲学家为哲学而之哲学之兴趣，终有不同。

上述论宋明理学家所自觉讲学动机之异于佛者，及其讲学态度之有进于以前儒家者。次即当论宋明理学家所自觉之对宇宙看法之异于佛，及其有进于以前儒家者。

（二）生灭与生生不已之机
宋明理学家之自以为其对宇宙看法之根本不同于佛家者，即佛家以当前之现实宇宙为空，而宋明理学家则多以之为实。故横渠诋释氏曰：“诬天地为幻妄。……溺其志于虚空之大。其过于大也，尘介六合；其小也，梦幻人事。”二程评佛曰：“生死成坏，自有此理，何者为幻。”朱子曰：“释氏一切皆虚，吾儒则一切皆实。”宋代理学家始皆同有此意，惟或未明说。明代理学家则罕有以此斥佛者。今谓此为儒、佛对宇宙看法开始点之一种不同，似不无可疑。盖先秦及汉代儒学家，虽皆未有以空说宇宙者，但亦未明言其为实。佛家说空，据吾人以前所论，亦唯是空我法二执，空执以显真。佛家讲缘生，缘生法即诸行。空宗虽谓缘生即空，然空即在缘生上说。故在真谛虽空，而俗谛不空。唯识宗空外境，不空内识；空遍计，不空依他、圆成，缘生法即依他也。三论宗俗谛不空，唯识宗依他不空，即可安立此现实宇宙。故宋明理学家谓佛家知空而不知实，诬天地为幻妄，似未可谓为得佛家意，不可持以辨儒、佛。然以前儒家虽未明言宇宙为实，佛家亦以缘生安立宇宙；儒、佛之宇宙观之出发点，终可谓有不同，其不同亦有可以空实之义辩之者。盖佛家言诸法必待缘而生，而未尝言诸法必待缘而灭。生必待缘而后可说，灭不必待缘亦可说。如依唯识家说，诸法刹那刹那不住，生已即灭，灭已复生，以相续相似，故若暂住，而显恒常相。实则生生灭灭，当体即是无常。其相续相似而生，皆待缘。其刹那刹那而灭，则不必待缘。（事实上虽灭有违缘，然所谓违缘者，不过与其灭并有者，在理论上则并非必待违缘，而后可说灭也。）常相待缘，而无常相则诸法自相。此义唯识家言之最详。诸法之生也待缘，故无缘则诸法无自而生。然一法之有他法为缘否，非此一法中事。故对一法言，可有引生之缘，亦可无。一法可生，亦可不生。依他而起，则可不起。故生非诸法自性，而生已即灭，乃诸法自性。夫然，故佛学虽安立缘生法，以说明世间，然缘生法之生，无内在之必然理由，则世间之一切法之存在，亦无内在之必然理由，而在理论上未尝不可断灭。佛家虽谓无依他起法则无圆成实法，依他起法之空性，即圆成实法，然宇宙何必有相续相似之依他起法，则圆成实法，并不保证之，以圆成实法是无为法也。故由佛家之义，但可谓法尔如是，相续相似之宇宙诸法，是依他起，其实性是圆成实。然此相续相似之宇宙，其不断灭，乃事实上未断灭，而未说其在理论上必不可断灭。然在传统儒家，则在其理论上根本不许宇宙有断灭之可能。上节吾人已提及儒家言生生、生成、始终、元亨利贞，不言生灭之义。易之言“与时偕行”、“天地之道，恒久不已”、“日进无疆”，易卦终于未济，以示物不可穷之义。孔子之言“逝者如斯夫，不舍昼夜”。中庸之言“天之道生物不测”，“唯天之命，于穆不已”，则儒家自始即不许宇宙有断灭之义甚明。其所以不许宇宙为有断灭之故，则在以生生不已为宇宙之本性，此即天道为生生不已，宇宙之诚为生生不已之义。探儒家之言生生不已，为宇宙之本性之义，非谓就宇宙一件一件生生不已之事上看，宇宙事实上在生生不已之过程中，而是于“天地之生物气象”中，肯定一宇宙之生生不已之几，由此几以见宇宙之本性。此几，不在一件一件之生生不已之事上，而姑且谓之在刹那刹那、一件一件，更迭而生之事之交，而复贯于此诸一件一件之生生不已之事，以表现其自身者。盖就宇宙一件一件之生生不已之事上看，则在事实上虽有一件一件之事，不断出现，然此诸事既分成一件一件，则在理论上为可相舍离者。可相舍离，则前者生已即灭，后者之生，在理论上遂无必然之保证。后者可不生，而宇宙有断灭之可能。且既已将生生不已之事，分为一件一件，则后件代前件而生，后件生，前件必先时，或同时灭。若谓前件可灭或不灭，则为心之执著，挂累于前件。后件之生，本无必然之保证，故其生待缘而非自生。佛家于此立缘生，以说“有”。前件必灭已灭，而人或尤执著之，念念不舍，必灭而不知其必灭，已灭而尤执以为尚在，佛家于此乃破人之执著，而说空，使人即有观空、证空。然吾人自始即不自宇宙生生不已之一件一件事上看，或不将此宇宙之生生不已之事，析为一件一件而分别观之，但直下承担此生生不已之流，于诸事更迭之交，肯定一生生不已真几，潜运于其间，则佛家谈空说有，皆失其所对。盖一直下承担此生生不已之流，观此生生不已真几，则此流为真正前后无间，密密潜运之流，根本不许吾人孤立其中之一事，而执著之以为常。心随时运，与化同流，则“执著”先无毕竟之安立处。如此则不须破执著，不须说空。生生不已真几承前启后，一直贯注，根本不能容吾人作断灭想。由此生生不已真几之运，而后事不得不生。故后事之生，虽必待众缘，然其所以具众缘，而能生之根据，则本于此生生不已真几。此生生不已真几，即在事之本身中，故为事之生之理由。事之待缘生，实即自生。事生之理由，即在事之自身中之生生不已之真几。自此生生不已真几，以观生生不已之事，则一切生生不已之事，皆同此真几之洋溢，故有生生之相续，而无生与灭之对举。执今方生者，以观昔所生，则若昔所生已灭。通今之生者，与昔所生者，视作一真几之表现而观之，则今方生者，与昔所生者，乃一几贯注，为物不二。昔之所生者，以贯注于今之方生者，故似灭而实不灭。以不灭，故曰“成”、曰“终”，以与方生者之“生”、“始”对举。有生成而无生灭，此宇宙之所以恒久不已，而不可断灭。故儒家不须广说缘生之义，而一切诸事之有，非无理据。佛家说空、说缘生、破执常，而儒家本未尝执常。佛家谈空、谈缘生，而无宇宙不断灭、诸法必生之保证；而儒家则以宇宙生生不已真几，潜运于缘生诸法，言宇宙之恒久不已，与宇宙恒久不已之形上学的根据。于是诸法之待缘而生，即是自生。生而不灭，唯有相续不断之生成。故宇宙之恒久不息，原于宇宙之本性；诸法之生生，本于内在之不容已之生几而有。是儒佛之义，毕竟不同。佛虽未尝谓缘生法为无，然就其未尝肯定宇宙之本性为生生不已，在理论上未说明宇宙之必不断灭恒久不已之根据言，则其宇宙观仍可说为空观，而非实观。故明道曰：“佛也言一前后际，纯亦不已是也，彼鸟知此哉。”至古代儒家，则虽未明言宇宙为实，然就其肯定一宇宙生生不已之真几，为宇宙之恒久不息之根据言，则为绝对之实观，而非空观。此生生不已之真几，在孔孟之天道中言之，在中庸之诚之自成中言之，在易传之乾坤之大生广生中言之，汉儒则在元或气中言之。然其肯定此真几之存在也，多用描述之语、暗示之语、象征之语，而未尝如宋明人之自觉的加以建立，盖必待经佛家之学说之激荡，而后乃有宋明儒之直接指出此真几之所在。此在周濂溪则指出之于一动一静互为其根之太极中，张横渠则指出之于贯有无隐显、虚气不二之太和中，朱子则指出之于生生不息之理中，谓理为实理，明儒王阳明、王龙溪、罗近溪则直指于良心本知为生生不已之真几之所在，皆积极的加以肯定而后自觉的加以说明。此则宋明儒之进于以前儒者也。

（三）心性与天理

宋明理学家之自觉儒之异佛者之第三点，为谓佛氏知心而不知天命，知心而不知性。此乃在宋明儒程朱一派，最喜以此斥佛。自宋儒开始自觉的复兴儒学，即反对释氏之自心说境空，而肯定宇宙之为实。故周濂溪、张横渠、程、朱等，即皆以心与天对言。周濂溪之太极、横渠之太和、程朱之理，皆为天地万物共同之本源，非我所得而私，故虽内在于心，复外在于万物者。唯其不仅内在于心，然后不随个人之心虑之起灭，而能永恒存在，为天地万物所以生之共同根据。万物之所以生，皆赖此本源之所赋与，以为其所以生之根据，或其所以生之性，生之理。此之谓天命之谓性。然以心为本之释氏不足以知此，故横渠曰：“释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本。”“释氏妄意天性，而不知范园天用，反以六根之微，因缘天地，明不能尽，则诬天地为幻妄。”朱子曰：“吾儒本天，释氏本心。”又答人问儒释差处曰：“只如说天命之谓性，释氏便不识了。”皆谓释氏只知心而不知天命，与承天命而为吾人所赋得之天性。在横渠，则性原为太虚与气之合，心为性与知觉之合，心之作用唯是知觉。在晦庵则性是实理，而心则虚灵不昧之明觉，而此明觉中，则具备万理以为性。心唯是虚灵明觉，性为实理，故心虚而性实。故曰“吾儒心虽空，而理则实，吾以心与理为一，彼以心与理为二。彼见得心空而无理，吾见得心虽空，而万理咸备也。”后来罗整庵，即专就此点以论佛氏之“有见于心，而无见于性。”夫谓佛家知心而不知天命，不知性理，亦可谓之不当之评。佛家固亦言宇宙、言法界、诸法自性；佛家亦言理。然佛家唯识之义，终以吾人所见之宇宙，为随识变现，无心外境，诸有情各有一宇宙；则有相似之宇宙，而无真共同之宇宙。天台、华严以其一念三千，万法互摄之说，虽可立一共同之宇宙，然彼等终是以全法界不出一心之外。如西铭之以乾坤为父母，终当被释氏斥为颠倒见。至于言性言理，虽儒佛所同，然佛之言诸法实性，即是空性，即无自性性，其空者乃空所执，正是对心而言。无自性之性是遮诠而非表诠。菩提自性，则是心之空性。以宋明儒者者观之，此可谓不外指心之虚灵不昧、无所执著之本然状态。故谢良佐曰：“释氏所谓性，乃吾儒所谓心。”佛之言理，亦只是我法二执毕竟空，诸法皆缘生，而无自性之理。其理是即破我法执之理，诸法无自性之空理。故其证此空理也，非于空诸执外，别有一实理可得。其空执也，正不外显心之虚灵，别无所得。此之无所得，虽同时即是证得诸法之实性。然佛家于此实性，可不别有所说，并不名之为实理。若于此安立一实理，便成法执理障。然宋明理学家所言之理，则是生生不已之实理，此理之在宇宙，即万物之所以生生不已之理。此理之在吾人，即吾人之性，具于此虚灵之心，由心之虚灵之作用而显现者。故非与虚灵之心，为同一物。理虽为吾心所具，而非即系属于吾心。其所以为吾心所具，而非系属于吾心者，盖其不特为吾心所具，亦具于他心及万物，故此理为客观的普遍的。就其为客观普遍之理而言，则名之为天理。就天理之赋与吾人及万物言，曰天命。又由心之作用，原是虚灵，故心与万物，可彼此相感通，万物之理与吾心之理，又复不相隔绝。无论由心之自反而得，复验之于物、或观万物以后，复证之于心，以得此理，皆实有所得。此理不得为障，盖理即吾人之本性，即吾人之真自己。故伊川曰：“释氏以理为障，此把理错看了。天下唯有一个理，若以理为障，不免以己与理为二。”既知理即吾人之性、吾人之真自己，不得为障，故吾人不须如佛家之破理障，而可姑对理加以思维，以积极之语言，加以积极之表述，而以之为天地万物生生不已之根据，及率性、修道、成贤、成圣之根据。此又即宋明儒之一自觉异于佛者。其由此以畅论性、天道、及心诸概念之意义，及性、天道、心之关系，言夫子之所罕言，则又有进于先秦汉代儒家者。程子“性即理也”之言，明以理释性。朱子又承横渠、程子心性不同之意义，而分心性为二，则周秦及汉代诸儒所未有。陆王一派，虽不以心性为二，谓心即性理，然此乃透过程朱“性即理”之言以言心，其心实非徒一虚灵不昧之觉，而即天理本然之性。故特标理字以论天道心性，诚为宋明理学家之特征。

（四）天道、人性、与圣道之互证

由宋明理学家以成德之问题为首出，而有“以德润身”及“宇宙为实”、“天命之谓性”之义，所归结之一根本义，即为以天道人性为至善，以至善说天道人性之至真之义。盖以成德之问题为首出之问题，即以求善之问题为首出。得善而乐此生，即此生唯由善，乃得安顿、得满足。生于善乃得安顿满足，即证生之必以善为其内容，生以善为性，以实现善为事。故谓生为真实、宇宙生生不已之几为真实，不能止于以一朴素之生、或朴素之生生不已之几为真实，而同时即当本生之内容之以善为真实之义，谓此生生不已之几，同时是善之相续显现之几，此之谓“继之者善”。生生不已，善必求继，故宇宙以生生不已而真实，即以善必求继而真实。宇宙之所以必须恒久，即根于善之必须相继。此之谓以圣道证人性，以人性证天道。此中理据，颇有可得而言。盖一人之善，必须相继，修德者皆可内证而自明。必善念念念相继，而后真善。凡善念，皆超越于小己之生，而通于人物之生。由己之生，以通于人物之生，仁也。故善以仁为本。仁善必通乎己以外之人物之生，故仁善之心，必肯定人物之生。仁善之心之继续，必继续不断肯定人物之生。由肯定人物之生，而仁善之心，必求有利于人物之生。如是而仁善之心，能润泽人物之生。仁善之心、肯定人物之生，而利之、润泽之，则仁善之心得畅遂。由吾仁善之心之畅遂，而吾亦自充实其生、扩大其生之意义。是由仁善之心之畅遂，即所以润吾之生。故我真欲求所以继续润吾之生，即必须继续肯定仁善之心，而继续肯定人物之生。故仁善之心之充量发展，必不能忍宇宙之断灭。仁善之心由润泽他生，以润泽自生，即以润泽他生，为其润泽自生之意义，故此心为普遍而客观之心。由其为普遍客观之心，故其所欲肯定其继续不断者，非徒我之生，而为宇宙之群生之继续不断。而仁善之心之为客观之心也，博爱而大公，其利他生而润泽他生之情流，遍注于所接之他生，而无所滞住，亦不滞住于他生之个体像。故此仁善之心所肯定之他生之继续不断，不必为一个一个之他生之长久存在，而可但为群生之蝉联相继，一宇宙之生生不已。故此仁善之心，诚念念求继，必念念求所以肯定群生之蝉联不断、宇宙之生生不已。然此仁善之心之所以能念念求继者，由心有向善，为善之几为之根，有此根，而后善念善行之流出，乃沛然莫之能御，而不容已。不肯定此向善为善之几，则善非不可已，善可无继，而善非真善。故不肯定宇宙生生不已之几，则宇宙之生非不可已，生可无继，而生非生生不已。然仁善之心必求继，即必求所以肯定宇宙之生生不已。于是肯定吾心有向善为善之几，即必须肯定宇宙生生不已之几。故吾人所以能肯定宇宙生生不已之几，而肯定宇宙之恒久而真实，其根据即在吾人之肯定此心向善、为善之几之真实，与善之必求继上。善之必求继为必然，故宇宙之生生不已、恒久而真实，亦为必然。

然尤有进者，则吾由吾心之有必求继善之几，即知此心之善几，所本之性善、所本之理善。吾心之善几，不离吾之生，故吾心之性善、理善，而吾生之性善于吾所以生之理善。盖若吾生之性，吾所以生之理非善，善何足以润吾之生，使吾之生于善得安顿满足，而使吾更乐吾之生更有生之乐？生而不乐，则生不若死。生必归于乐，乃成其为生。乐者，生之自己肯定之符验也。生有真乐，而生乃真自己肯定。生之真乐，则在于以善润生。善能润生，即证生之性善。必以善润生，有真乐，而后生乃能真自己肯定。即必性善，而后我之生，乃能自己肯定。故我真肯定我之生，即必须肯定我生之性善。我生之性既善，则他人之生之性亦当善，而宇宙之生生不已之几，所本之性亦当善。盖仁善者无私。无私，则不特将不私其生，而通其生之情于他生，以利他生、润他生；且亦不私其仁、不私其善。若私其仁、私其善，则不仁不善，而无仁善可私。不私其仁其善，则不当以仁善为我所独有，属于我一人之生，而当视人之好仁乐善同于我，而亦有仁善之性。如程朱一派，且视一切有生之伦，皆以仁善之性为其性，惟气质障蔽不显耳。夫然，而此仁善之性，即可视为普遍客观的超个人的我与人共同所自生的宇宙之生生不已之几之性，而吾之仁善之性，则可说为宇宙之此仁善之性表现于我之生、赋于我之生者；故可转而由天命以言性，由天道之仁善，以言人性之仁善。此之谓以天道之善证人性之善。然此天道之仁善之所以必须加以肯定者，其本正在吾性之仁善、不容我之自私其仁善，乃不得不肯定仁善之普遍性、客观性，而承认其根原于超个人之宇宙。既推其根原于宇宙，乃转而谓我生之性之仁善，原于宇宙生生不已之几之仁善之性所赋予。此即谓此天道之善，亦初由人性之善而证得也。

上述所陈之义，乃宋明理学家大体共许之根本义。此最后一义为前三义之总持，而前三义，则不外此一义之注脚。以人之生之性善，故成德可以乐生。以善必求继，故宇宙为恒久而真实。以善性非我所得而私，故可言天道天命之善；更可言吾人之善性，原于天道天命之善。先秦儒家中，孔子言人心之安仁，孟子乃言性善，而未明言天道之善、天命之谓性。中庸易传，乃发挥天道之善、天命之谓性之义。然汉儒皆未足解此，既不知天道人性之至善，亦未能以至善说至真。至宋明理学家乃以佛家之激荡，而自觉此义愈亲切。由此义，而宋明理学家之形上学，为真正之道德的形上学，而其道德为形上学的道德。然非真知儒家所谓德乐一致之旨，默契于其所谓性与天道之真者，则殊难会此义。今略陈端绪，以俟学者之旦暮得之。

上来唯就宋明理学家之自觉异于佛者之数要点，加以指出，兼示彼等对儒家旧义，所特别提出加以发挥解释之处，以明宋明理学家用心之所在。至于彼等用发挥解释之理据，则非本文之所及。我今之疏释，亦只以说明诸儒之自觉异于佛者为止。至于衡其得失，则非本文事矣。

二 由朱子之言理先气后，论当然之理与存在之理（上）

（一）前言

朱子之论理气，为后世所不满，且不易解者有二。一为理气为二，理先气后之说。此不特为王阳明学派及清代之反理学者所反对，亦且为明清之宗朱名儒，如薛文清、罗整庵、陆桴亭所訾议。二为其所谓理是人心当然之理，故穷物理于外，即穷此内心之理。然此二种理，如何可说为一？如其不一，则穷物理于外，便成逐物，与圣学背道而驰。阳明即于此反对朱子。而此问题之核心，在如何可真说理是一。若真可说理是一，则穷物之存在之理于外，即穷此内心当然之理，亦有可说。本文即旨在指出当依何意义，朱子所谓“理先气后”及“理一”之义，可得其解。吾在此将先略斥流行之以逻辑上先后说朱子之理先气后之说，如冯友兰、金岳霖先生所代表；并说明朱子理先气后之说可首于当然之理之先于实现此理之气上，得其解。其次即说明依何意义，朱子可说当然之理即存在之理，并可说理一，使于当然之理可说理先气后者，而于存在之理亦可说。此二者皆大费疏释。熊先生新唯识论以本体说理，以用说气，以立体呈用，即用显体，说理先气后，此是截断众流句，非针对今日之哲学问题以释朱子。至冯金诸氏之说，则可与西洋一派之哲学问题相应，使闻者易解。然实则弥近理而大乱真。吾在此文，则将循今日之思想方式，以疏释此了解朱子思想之凝滞。此凝滞恒顺问题之发展，而自然滋生，而吾将随波逐浪，以一一扫荡之，由建立朱子之义，以说明朱子义。故此种疏释之方式，非一般哲学史之寻文绎义之疏释，而同于佛家所谓密义之疏释。吾文中所陈之论辩，多非朱子之言中所已有，而唯是朱子理论系统中所当涵。吾之所言，既不能一一皆于朱子所已言者，得其明显之根据，故对朱子所言，本可全不征引。然对一般读者计，仍一先罗列朱子论理气之言，加以排比，以为导言，作以后讨论之准备。则此略同于一般哲学史之疏释，而非吾之所以疏释朱子之正文也。

（二）朱子论理气之不杂与不离义

一、朱子之论理气，首先明白决定说理气是二。所谓理气是二者，一方是自人物之所以生之二方面所看出。一方是自人物之所以成之二方面所看出，故在物上看，理气二者又不可分。故曰：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（此下所引之言，除一条外，皆见朱子语类第一卷）

又曰：“理与气决是二物。但在物上，则二物浑沦；不可分开，各在一处。”

二、在物上看理与气虽不能分，然物既有此二方面，则可单自理之一方面看。单自理之一方面看，则不见气与物。未有气与物，亦可说有理。故上一语之下文曰：

“未有天地之先，毕竟也只有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地。”又曰：

“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”

又从理一方面看，虽可无物无气，亦可有理，然实际上则理不可离气。因此理可谓只是一“洁净空阔的世界，无气则理无挂搭处”，故理实际上不能离气。理但可超乎气而观，以肯定其真实而已。

三、然理虽可超乎气而单独观之，气则不能离乎理而单独观之。因凡有气处必先有理，而气凝聚处，理便在其中。于是气不可离理而观、以肯定其真实性。故理之真实性之肯定，可就其本身加以肯定，而气之真实性之肯定，则必赖于理之真实性之肯定。故须先肯定有理，乃能肯定有气。故曰理先气后。理为形而上者，气则为形而下者。形上者之肯定，先于形下者之肯定，故朱子曰理先气后，乃自形而上下言。朱子所谓理先气后，乃形而上之先后，非时间之先后，朱子亦未明言其是逻辑上之先后。故曰：

“有是理，便是有气，似不可分先后。要之亦先有理。只不可说今日有是理，明日却有是气。”

“理未尝离乎气，然理，形而上者；气，形而下者。自形而上下言，岂无先后？”

由理先气后，故气依傍理而行。于是理为主、气为从。由气之从理、依傍理而行，气上乃显理。气上显理，理即寄托于气中。故曰：“有此理而后有此气；既有此气，然后理有安顿处。”然以理主气从之故，于是即在具理之气上物上看，亦是理在中为主。故其文集中答王子会曰，“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”

四、理可超乎气而观，以肯定其真实，理先而气后。故肯定有此气，虽必肯定有此理；不肯定有此气，未必不可肯定有此理；肯定有此理，可不肯定有此气。故理不以气之有无，亦不以气之聚散而聚散，而理为实理。故曰：

“有觉者，皆气之所为也，故聚则有，散则无。若理则初不为聚散而有无。”

理不以气之有无聚散，而有无聚散，故理常而气变。故曰：“理无形，故卓然而常存，气有象，故阖辟聚散而不一。”又曰：“理常不移，而气常有变。理常故理实，曰实理。”

五、理先气后，理主气从，理无聚散，而气有聚散，理常而气变：此即理与气之不同。然理之所以能先于气、主于气，即在于气之从理、随理而行。若气不从理、随理而行，则气无所谓后，理亦无所谓先，而理亦不得为气之主。理为先于气、主于气之理，则理为必有气实现之之理，故理与气既不杂，亦不离。理先故不杂，气必后故不离，必理先而气继之，理乃实现。理实现乃有物，故物直接依气而生，非直接由理而生，只有理不能直接生物，故曰：“理无情意。气能凝结造物，理却无计度、无造作。且如天地之间，人物草木禽兽，其生也，莫不有种子。不会无种子，白地生出一个物事。这个都是气。若理，只是一洁净空阔的世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。”然理虽非直接生物者，而气之生物，则本于理为必有气以实现之之理。此之谓理生气。理生气乃生物。故理为真正之生物之本。故曰生理，生生不息之理。

上文所析朱子之言理气有五义。一、在物上看，理气浑沦，理在气中。二、自物之理一方面看，理可超乎气而观，无气亦可有理。三、自气一方面看，气不能离理，必有理而后有气，理先而气后，理主而气从。四、气以聚散、有无不定而无常，故于气不言实气。理不以气之聚散而有无，故不移而有常，故于理言实理。五、必理先气从而气后，而后理可为主，以为必实现于气之理，乃可说“有理必有气”。理实现于气，而后可说“有气必有理”，更可说“有物”、说“物有理”。故气之若为直接生物者，根据于理之为必实现于气之理，故理为真正生物之本。于是在究竟义上，理与气既不相杂，亦不相离。

以上就朱子语，加以排比竟。此五义，一、三两义为一组，乃说明理气之不离者。二、四两义为一组，乃说明理气不相杂，理可超乎气而观，仍为真实之理者。第五义为此二者之综合或圆融。然此中实表面有矛盾。因如理可超乎气，而为实理，则理不待气之真实，而真实，则理气虽不相杂，而可相离。如理与气不可相离，则有气处皆有理，唯有气处乃有理，则理不能超乎气而为实理，理气虽不相离，而可相杂。唯理气可不相杂，乃可成就理先；唯理气不相离，乃可成就气之必后。然自理先以观，则理气可相离。自气之必后以观，则可但见理气之相杂。有理必有气，则理不得单独肯定，而似无所谓理先。理先而理可单独肯定，则有理不必有气，而似无所谓气之必后。故理气不相离，亦不相杂，既谓理先又谓气必后，乃不易同时肯定，而似有矛盾者。然如吾人不能同时肯定此二者，则综合与圆融，成矛盾之拼凑。今欲去其矛盾，似必走入一端，或谓理只为气之理，而理后于气，如明清反朱学者之所为。或只谓理先于气，而理可离气，自为潜在，如今人之所为。信乎中道之难持，朱子之意之不易得，而此矛盾之不易避免也。然吾人今若不先正视此矛盾，亦终不能圆融此矛盾，而得朱子之真意，故先特表而出之。以下即当先辨朱子所谓理先气后之先后，为何种之先后，然后再由道德意识之现象学的解析，以明当然之理之先于实现此理之气，且有形上学之真实之意义，以使理先气后之言有意义者。此为本文正文之上篇。然后再说明当然之理即存在之理，说明理先气后之言，可应用于一切存在之理，此为下篇。上篇重在明理气之不杂，而重在理先。下篇重在说明理气之不离，而重在气之必后。下篇为本文重心之所在，而上篇则为导入下篇之根据。二篇之曲折皆甚多，而下篇尤甚。读者如一粗心，即不见其关联。幸留意焉。

（三）辨五种先后义，及逻辑之先后义等，非理先气后之先后

吾今讨论朱子所谓理先气后，当先辨朱子所谓理先气后之先，为何种之先。自今日哲学上言，先后盖有五种。今先举出此五种，以辨朱子所谓理先气后之先属何种。一为客观存在之时间上之先后，如昨日之云先于今日之雨。此种先后义，非朱子理先气后之先义甚明。朱子已明说理先气后非今日有理，明日有气矣。二为主观心理（此心理二字取俗义）去认识客观所对之自然之次序之先后，如心理学及根据于心理学之知识论上之先认识个体或先认识共相，即与理气先后问题相似，然实全不同。以共相虽可说是理，而气非个体物。且朱子所谓理气，乃哲学上所创发之概念，以说明宇宙者，非自然心理之所对。论其在自然心理中之被认识次序之先后，则成为问在朱子个人心理之发展过程中，究先认识理或先认识气之问题。其为不相干，尤为明显。三为真正之知识论上之先后，如康德之就知识之可能上言知识之成立，必有其先经验之条件，为知识或经验成立之根据。此乃克就“能知”之知“所知”所表现之形式，以发现此条件。必“能知”有此形式，然后得知“所知”，以成就知识或经验，故谓此形式为先于经验知识者。此与朱子义亦不相干。以朱子思想根本非知识论之进路。近人亦有以康德之先验范畴，释朱子所谓理者，乃纯为望文生义者。四为逻辑上之先后之意义，以此意义释朱子之理先气后，乃为表面最易说者。所谓逻辑上在先之概念，即一概念所必须预设或涵蕴者。如动物之概念在逻辑上先于人之概念，以人之概念涵蕴动物之概念，人之概念必预设动物之概念故。由此吾人可说X是动物之命题形式，先于x是人之命题形式，孔子是动物之命题，先于孔子是人之命题。凡逻辑上在先之概念，皆外延较广而内涵较少者，故所指示之事物之范围较广，而对事物之所说者较少。吾人之应用概念以指示事物，说明事物也，乃先以一较广泛之概念，指出一大范围，然后再以较准确之概念，指定一小范围，先对事物之少数性质有所说，然后对事物之更多性质有所说。此乃概念之逻辑先后之名所由立。今根据逻辑上在先之概念所作之命题，即为逻辑上在先之命题。如以此逻辑上之先后，释朱子所谓理先气后，即为说理之概念为气之概念所预设或涵蕴，有理之命题为有气之命题，所预设或涵蕴。然逻辑上在先者为在后者所涵蕴，而在先者不涵蕴在后者。故动物不涵蕴人。是动物不涵蕴其是人，而理不涵蕴气，有理之命题，不涵蕴有气，无气亦可说有理。则自气而观，有气皆有理，而理气不离之义成；自理而观，无气亦可说有理，而理气不相杂、理先于气之义成。此意最浅近易晓。即是吾之所以说以逻辑上先后，释理先气后之说之弥近理处。然此中实有一大乱真处。即谓理概念逻辑上先于气概念，乃包含一大混淆。因克就已实现理之气言，此气概念中固涵理概念，然须知已实现理之气而涵理概念者，便已同于物之概念，而非只是气之概念。（或谓气为存在，至少其中含一“存在之为存在”之理。若如此说，便无所谓纯粹之气概念）。吾人在此时，便唯可说物概念中涵理概念。则吾人之说理在气先，同于说理在物先。吾人亦唯可说理在物先，别无所谓理在气先矣。然朱子又谓物由理气二者混合而成。对物之概念而言，不仅理为逻辑上在先者，气亦为逻辑上在先者。以“有理”，“有气”之命题，同在“有物”之命题之先也。如朱子所谓未有物亦有理，纯为自逻辑上说，则亦当纯自逻辑上说，未有物亦有气。而朱子并未言未有物亦有气。此诚可释为朱子思想之逻辑上不一贯处，然亦可释为逻辑之分析，原非朱子之问题。复次，物既由理气浑合而成，理气二概念，皆各为逻辑上先于物之概念者。二者平等为物概念之内涵，乃不能归并者。自其不能归并处言，则对物概念而言，理气二概念，互不相涵蕴，无所谓谁在谁先。然欲自逻辑上在先之义，以说理在气先，又非将此气混同于已实现理之气、即混同于物之义者不可。然“气”概念本身不能混同于“已实现理之气”。以此二概念，明明不同。已实现理之气，而同于物者，明较气之本身涵义为丰。吾人唯可说已实现理之气之概念，涵蕴气之概念，即气之概念，逻辑上先于已实现理之气。吾人不能逆转之，谓气之概念涵蕴已实现理之气之概念。若然，则为一逻辑上在先与在后之混淆。此自逻辑上在先之义，以说理在气先者，即惟赖此逻辑上之在先、在后之混淆。由一逻辑上在先、在后之混淆，以成就一逻辑上理在气先之义；则所谓逻辑上之理在气先，未必即在气先亦明矣。

然吾且将进而溯此将气与已实现理之气二概念，加以混淆之所由生。此盖由朱子言有气必有理、凡有气处皆实现有理；则有气处即可分析出理概念，便可说气概念中涵蕴理概念。然实则徒由有气必有理，有气处皆有理，并不可转出气概念中可分析出理概念之说。此中又有一滑过。所谓“凡有气处皆实现有理”一命题，单自其形式观之，可是一由经验之概括而成之综合命题，如有烟处皆有火之类。如其是一经验之综合命题，则主辞中并不能分析出谓语，如烟概念中并不能分析出火概念，而气概念中，亦不能分析出理概念。朱子之此命题，自非一由经验之概括所成之综合命题，以理与气，皆非通常所谓经验事物，而为形上学之概念。则所谓凡有气处皆实现有理，当释为“有气必有理”之先验的形上学命题之例证。而待说明者，即此所谓有气必有理，是否为一分析之形上学命题。如其是一分析之形上学命题，或只可作一形上学之分析命题解，则主辞气概念中必涵谓辞之理概念，而此“气”非视同于“已实现理之气”不可；而上述之“气”概念与“已实现理之气”之混淆，诚不可避免。然吾人并无理由谓一切形上学之命题皆必为分析的。以形上学之命题，即为对宇宙之根本真实，有所说之命题。只须对宇宙之根本真实有所说，则此命题即为形而上学之命题。此形上命题之性质与定义，并不含其必为分析的。不含必为分析的，而谓之必为分析的，则此“必为分析的”之谓语，成综合上的。由综合上此“必为分析的”，以成之“一切形上学命题必为分析的”之命题，并不能由经验而证实。因吾人所经验过而为古人所作之形上命题，明明有综合性之形上命题；而无尽时间中人，所能作之形上命题，吾人亦不能尽加以经验故。于是此谓“一切形上学命题必为分析的”一命题之本身，便非一经验命题。又以其非分析的，而亦非一逻辑之分析命题，或形上学之分析命题。则此命题如有意义，此命题本身，即成一形而上学中之综合命题，而陷于自相矛盾。然如吾人承认形而上学之命题，可非分析的而是综合的，则朱子有气必有理之命题，亦可是综合的必然命题，而非必为分析的必然命题，如其可为非分析的必然命题，则主辞气概念中可并分析不出理概念，而不碍其有意义。夫然，故将气概念混淆于已实现理之气之概念，混淆于物概念，乃并非不可避免；而将理在气先之义混淆于理在物先，亦非不可避免者。然人唯先有此混淆，乃可以逻辑上之在先，释理在气先之语。今诚知此混淆之不仅当避免，而且可避免，则以逻辑上之先，释理在气先，全无可安立之处矣。

（四）辨逻辑先后，不足以成就形上学之先后，及分析经验事物以发现共相，而以之为理，不能即建立朱子形上学之理先于气、与理一、及理善之义

吾人既不能以时间上之先后、心理认识上之先后、知识论之先后、逻辑上之先后，释朱子所谓理先气后，则唯有就朱子本人之言，与其意所谓形上之先以释理之先。所谓形上之先者，以今语释之，即在宇宙根本真实之意义上，理为超乎形以上之更根本之真实，而气则根据理之真实性而有其形以内之真实性者；而吾人之论说宇宙之真实，当先肯定未形之理之真实，而后能肯定已形之气之真实。此形上之先后义，不仅与逻辑上之先后义回别；而由逻辑先后之分析，亦绝不足以成就此形上学中之先后义。逻辑上之先后义，可示吾人以必先肯定逻辑上在先者，乃能肯定逻辑上在后者。然逻辑不能示吾人以逻辑上在先者之必为真实，更不能示吾人以必先肯定逻辑上在先者之真实，乃能肯定逻辑上在后者之真实。吾人纯论概念之逻辑先后，可与所说概念之真实与否之问题，全不相干。即诸概念皆毫无真实性，仍可说其间有逻辑上之先后关系，如鬼先于三头之鬼。形上学之在先者，或同时是逻辑上在先者；然逻辑上在先者，不必即是形上学之在先者。以逻辑上之先后，唯依概念内容之涵蕴关系而辨，形上学之先后，则依概念所指示者之真实性而辨。吾人可惟赖对概念自身之分析，即可决定其逻辑之先后。然吾必须对概念所指示者有经验、体验或直觉，以证实其真实性，及其真实性之相依赖，乃能肯定孰为形上学之在先者。否则吾人必须指出一概念真实性，为此概念自身所保证，或其真实性，为其他吾人所肯定为有真实性之概念所保证。然无论如何，吾人之用心，必须及于概念之所指，乃能有所谓概念之真实性，及概念之真实性之先后问题。此即说明辨逻辑之先后，与形上之先后，乃根本不同之二问题。朱子所谓理先气后，唯是谓理之真实性之肯定，先于气之真实性之肯定；气之真实性，根据于理之真实性。故朱子于理，常名之曰实理，真实不虚之理，曰天下无实于理者。其纯为以理为形上之在先者甚明。故吾人今论如何说明朱子所谓理先气后，必须就理气二概念之所指，如实体会之，思维其真实性之倚赖关系，乃能知理先气后之说之是非。理先气后，乃表述真实界之情状。真实界之是否有此情状，为使此命题有意义，核定此命题之是非之标准。非先确定理气二概念之所指，不能进入理先气后之了解。

然吾人欲明朱子所谓理气二概念之所指，有一最易坠入之陷阱：即以朱子所谓理，乃指观察经验事物所得之共相。因朱子所谓理，朱子常言即物之性。而物之性由物之相而见，性即表现如是相之性。又理必为公共者。故吾人最易以观察经验事物之共相，即物之共性，而共相之所在即理之所在。如一切方物同有方之相，即一切方物同有方之性、方之理，一切黄物同有黄之相，即一切黄物同有黄之性、黄之理。吾在此文之末，亦承认此种由相以观性、观理之道，承认由此可以识取各物之特殊之理。然吾在此必须说明，如竟以物之共相，为朱子之理，或徒自物之共相，以观朱子之理，乃一入路上之错误。由此所建立之理，单自其本身而观，乃不能建立其先于气之真实性者。盖此共相乃由吾人之认识活动向外观察经验事物，经吾人认识活动之抽象作用，而认取者。如吾人不承认此共相之依心之抽象作用，而有真实性，而但悬空独立，如其所如而观之，则此共相，无所表状，无所隶属，无所指示，即无所谓真实与否。如吾人谓其有真实性，必陷于矛盾，其详见本文下部。然吾今至少可指出，吾人对任何共相，如其所如而观之时，吾人此时之直接体验中，但有此相而无其他，则亦无附着其上之真实之意义。吾人通常之谓一共相有真实性者，恒自觉或不自觉的根据于此共相之为吾人所肯定为真实之个体事物之共相之故。然若共相之有真实性，根据于个体事物之真实性，则此共相之真实性之肯定，后于个体事物之真实性之肯定。而个体事物则由理与气混合而成，则此共相亦后于理与气之混合而有。如共相即理，则此理之真实性，根据于理与气混合之真实，则此理兼是后于气而真实。而形而上学上之理先气后，于此适得一相反之建立。在此处，吾人诚不必谓此共相之真实性，根据其所自抽出之个体事物而取得，而可姑许此共相本身之真实性；并谓其真实性，亦不根据于其吾人之心之认识活动之抽象作用之真实性而取得，而谓吾人之心之抽象作用，只是其真实性发现之条件；而非其真实性之所系。然即使如此说，吾人仍不能断定此共相本身所具有之形上学的真实性，先于个体事物之真实性，而为个体事物之真实性之根据。因不肯定此共相本身之真实性，并非即不可肯定个体事物之真实性故。（如吾人采一唯心论之立场，亦可自一义说不肯定心之共相，即不能肯定心所知个体事物。然此时则共相及个体事物本身，皆同为无离心之真实性者矣。此义今不论。）是此说亦但能成就共相与个体事物之同为真实。若此中之共相，即朱子之理，则此中亦无理必先于物、必先于气之义。由此，故吾人之以共相为理，绝不能成就朱子形上学之理先气后义。凡以共相为理者，吾将谓其只能成就逻辑上理先于物之义，如其欲成就理先于气义，则只得混气于物，如吾前文之所论。吾前文既不许混气于物，亦不重逻辑上之理先于物义，且欲说明形上学的理先气后义，亦不许直接以抽象之共相，释朱子所谓理。吾在此文之末，将论物之共相得视为物之特殊之理之表现。然此特殊之理，必须通过一根本之理，乃得视为物之理。故吾绝不许直接以观察经验事物，所抽成之共相为理之说。

复次，吾人如直接以观察经验事物所抽成之共相为理，则恒忘物之相，不足以尽表现物之性、物之理，或物之相不足表现物之性、物之理所能表现、当表现之处。则吾人之执一时所经验事物之相，以观理、观性，便成大过误。盖在性上、理上之所有，而只观察其于外表现之相，不足以识之者，然自一与此观察相异之他种认知机能，则足以识之。如吾人只直接以观察事物所得之共相释理，则不足以知此。于是以为凡相上之如是有，性上理上亦如是有。如人物之善事，有善相，则有善理；恶事有恶相，则有恶理。而其理之为理本身，则无所谓善恶。任何物有各方面之相，而每一相均为可与他物共同者，即有各方面之理。由是而人或以任何物皆为一大堆共相共理之集合体，而不见其共同之理。纵见其共同之理，亦被视为无数共相所成之无数理之一。则朱子之所谓理有善无恶，性有善无恶，一切理皆善之说，与理一之说，皆不得其正解。然只就事物表现于外之相加以观察，求自事物中抽出共相，而即视之为理者，则非至此不止。盖此事物之生也不穷，新显之可共之相不穷，而所可能抽出之共相，而可视之为理者，亦益多，而皆散处并在；即永不能得“一”理。即得此“一”理，亦唯是经验事物中之共相。吾人并不能保证其为未来事物之共相，则吾人思及未来可有之事物之共相时，此理便复被视为与之散处并在者。此中人之抽出共相之活动，初无所谓善恶，故即理本有善恶之性质，而此活动亦不足以发现之。盖善恶之名理，若唯其是诸特殊之善恶事中，分析出之共相，则自其为理处以观，与其他一切理，平等平等，而依同一意义以为理。故自其为理处以观，则善理本不善，恶理亦不恶，而理无善不善、性无善不善，成必然之结论。而由此活动之唯以发现共相为事，故当人转而反观其由知共相，而形成之概念时，则立即转而分析此概念。于是但见由一概念之内容，可分析出另一概念之内容，此即逻辑之分析。由逻辑之分析，即能发现逻辑上之在先或在后之概念。然逻辑之分析，亦不能外此而另有所为。缘此抽出共相之活动，既不能建立其所抽出之共相之形上学地先于共相所自出之个体事物，故此活动所转出之对概念之逻辑分析，亦不能建立一概念之形上学地先于概念所指示之经验个体事物。故吾人在此必须谓：由事物抽出共相而直接以共相为理之说，与以逻辑上之先后，释理先气后之说，乃同一根长出之思想，而同与朱子所谓形上学之理先气后，乃无缘，而必须彻底加以否认者。

（五）辨“当然之理之自觉，先于实现此理之气之自觉之体验”乃使理先气后之言，最初得其所指处者

吾今说明对概念之逻辑先后之逻辑分析，与观察经验事物以抽出共相，不足以建立形上学的理先气后义，乃所以说明朱子之形上学的理先气后义，必须先于吾人内在之当然之理，与实现此理之气之关系之体验中，得其所指示之意义。理先气后之形上学的意义，亦必须通过此体验，乃能透视出。由此透视，而可见吾心之当然之理，亦即一切存在之存在之理。故理先气后之言，对一切存在之理与其气之关系之有意义，并非直接建立，而为间接建立者。吾人欲建立理先气后，唯有先在吾人对当然之理与实现之之气之关系之体验上措思。吾人必须使当然之理与其气，为首出之理与气，使理先气后之言，在此有意义；而不能谓理先气后之言，可先对一切存在之存在之理与其气之关系，有意义。而观察经验事物抽出其共相为理，则是希图以存在之理为首出之理，而以存在之理为首出，则理先气后之言，即自始不能对之有意义。吾之所以以当然之理为内而非外者，则以此当然之理，初唯是直接呈现于我，而对我有意义；当其呈现于我也，可纯为己所独知，而他人不知者。此非同通常所谓经验事物之相之自始表现于外，而为人可共见者。吾在以后将说明当然之理之自有其超主观性。然此超主观性，亦非同于经验事物之相之超主观性。经验事物之相，所有之超主观性，非直接呈现于吾心之当然之理之所有。对经验事物之相之有超主观性而言，则谓当然之理纯为我主观之心所独知者亦可。吾即依此义，而谓当然之理纯为内在而初非表现于外者。吾以下即将说明理先气后之言，如何可先对当然之理与其气之关系，有意义。然在说明此事之先，吾必须说明在朱子之心中理先气后之言，亦必先对当然之理与其气之关系，有意义，而非先对一般存在之理与其气之关系，有意义。此可由朱子之学原为如何为人之学，其所言之理，十九皆是言人之当然之理，及朱子所承之宋代理学之一贯问题，以证之。吾在此将一述宋代朱子以前理学之一贯问题，及其理字之原义，以明理之为纯粹之存在之理，乃次于由理之为当然之理之义者。

原宋明理学家之根本问题，唯是一如何作圣之问题，吾前已有文论之。由问如何作圣，而对宇宙人生加以反省。其反省乃所以知如何作圣之道。作圣之道，在乎以理导行，故其所求之理，初重在“应如何”之当然之理，而不重在宇宙“是如何”之存在之理。周濂溪通书谓“理曰礼”。此以理为当然之理甚明。张横渠虽较有纯粹之研究宇宙是如何之兴趣，然其言理，仍是就应如何上说。故正蒙诚明篇曰“义命合一存乎理”。义者当行之义，当行而行，以处我所受于气之命者谓之理。彼言及理字时极少，而此语为其对理字，最明晰而重视之注解。其言天理也，曰“所谓天理也者，能悦诸心能通天下之志者也”，亦即就善而为人心所共悦，而视为当实现者，以言理。程明道之言理则曰：“天所付与谓之性，禀之在我谓之命，见于事业谓之理。”此则就性命之实现于事业上言理。而性即仁，故理即指仁之当实现于事上而言。程伊川又曰“在义为理”。谓在义为理即纯就当然之义以言理，此即宋明儒言理之原义。故宋明儒之言理也，恒曰义理。义理即初是自当然之义上所说之理也。虽义理之义可引申为一切道理之通称，而宋明儒之言理，亦确有纯属于存在之理者，如明道之言“有此则有彼，有上必有下，其理须如此”之类。然理之基本义为当然的义理之理，则不可诬，而治宋明理学者不可不深切铭记者也。

吾人既知朱子所承之理学问题，原是当然之理之问题，即以言当然之理为主，以言存在之理为次。故吾人亦当先向内反省吾人对当然之理之直接体验，以使朱子所谓理先气后得其直接所可指处。然后再说明此理先气后，何以于一切存在之理亦可说。

吾人如反省吾人于当然之理之体验，吾人首发现者，即当然之理之呈现于吾人也，乃首表现出一命令之姿态，命令吾人应遵此理而行，以实现此理。质言之，即表现为当实现之一理。而“当然”云者，即当如此然之意，亦即当如此实现之意。故吾人于觉一当然之理时，吾人即有不容吾人之不遵此理而行，不得不使此理实现于我之感。此即所谓道德义务之感。如人无道德意识，或有之而不加反省则已，如有之而加以反省，人皆可发现如此之义务感。然吾人但将此义务感重加分析，即知吾人此时是先有当然之理之命令之自觉，而继之以当然之理不容我不遵之而行，而即往遵行之、实现之之自觉。吾人之遵之而行以实现之，为气之动。以气之为气，即就为理之实现者而立名。气之活动即是一“去实现理”之“去实现”。然吾人于此乃先有理之命令之自觉，而后有气从之动之自觉。吾今即以此为“理先气后”、“理主气从”之言之最初直接有所指处。吾人之一方觉理之命令，乃不容我不实现之，我即有求实现之之心气，遂更遵之而行，此即“有理必有气”之所指。吾人既遵理之命令而以心气实现之，吾人此实现之活动，即为理所贯彻、所寄托、所表现之处。故此实现之之心气活动中，即有所实现之理，此即“有气必有理”之所指。吾将以朱子所谓有理必有气，有气必有理，理先气后，理主气从，最初之克实所指处在此。以唯在此乃可使此诸言，皆直接有意义也。

（六）“辨理之自觉”先于“气之自觉”，非时间之先后、知识论之先后与逻辑之先后

吾上文以在义务之感中，先有理之命令之自觉，后有气从之动之自觉，以明理先气后之所指处在此。然吾何以可说此义务之感或义务意识中自觉之先后，即形上学之先后，义务意识中之当然之理，如何有形上学之意义，又如何可视为一切存在之普遍之理，而可说理先气后之言，为普遍应用于一切存在，而成之一普遍的形上学之命题。此则必须对上述之义务意识之反省之所示，深加辨析，以展露其意义，乃能答复此问题。而吾将先辨此义务意识中所示之此种先后，非时间之先后、认识论之先后、逻辑之先后，与一般心理之先后，乃能指出其中展露一形上学之先后之义。

吾今当先说明在义务意识中先有理之命令之自觉，而后有气从之动之自觉，以为理先气后之所指，非客观时间上之先后义。以在义务意识之中，一方觉理，一方即有心气之从理而动，是以克就此理此气存在于吾人义务意识之时间意义言，此二者为同时。盖觉理之心觉本身，依朱子义，其中即有理与气之合。故觉理之心觉本身，即包含气之活动之为实现理之义。故理之呈现与气之动，在此心觉中为同时有。吾人只可说理之自觉在气动之自觉之先，而不可说理之呈现在气动之先。故在义务意识中，此理与其气之存在于吾之义务意识中，无时间先后义。后阳明即自此说即知即行，即理即气。复次，此种先后，亦非知识上之先后，如康德之所谓先验范畴之先于经验。此当然之理之为理，非如先验范畴之为理。先验范畴唯纯粹是人认识活动发出时，其自身所具之形式。其认识活动表现此形式乃自然发出而自然表现。故此形式，虽可被发现为规定认识活动者，然并不能直接呈现于自觉之中，而对吾人未来之行为活动，表现出规定指导之实作用。然当然之理之呈现，则恒正因吾之自然发出之行为活动中，虽尚未真具有此理；而此理则又恒对吾人之未来行为活动施发之方向，表现出规定指导之实作用者。此二者之不同，即康德所谓纯粹理性与实践理性之不同。康德已严别之，吾人更无理由混同之。复次，此种先后非逻辑之先后。以当然之理之表现，乃为一命令之姿态。此命令之意义，即是要变我以前未与此理相应之心气，而生出一种与此理相应之心气。如仁爱之理命我爱人，此爱人之理之表现，即命我变化以前锢蔽麻木之心气，而生一种与爱人之理相应之恻然蔼然之心气。故理之表现为一命令之姿态也，即表现为一扭转心气之姿态，而此理即在心气之扭转之枢上呈现。故此理非自以前之心气之状态中可分析出，以其正为此理所命之去除者。然亦非立即可自以后与理相应之心气中，可分析出者，以此与理相应之心气，乃此理正命之生、引之生者。虽在事实上有此理呈现时，吾已有心气之动，所谓有理必有气，然有理之自觉时；可尚未有与理相应之气之自觉，而但有理之自觉，则理概念可成立，理概念即有意义。而对气之自觉可尚未有，则气概念可尚未成立，或尚无意义。则理概念不必由与理相应之气之概念中，分析出之义明。而由理之自觉到相应于理之气之自觉，既觉理复觉气，由理概念之成立而有意义，到气概念之成立且有意义，仍为有所增加之一综合的思维历程。理概念与气概念之关系，即为综合的关系。此即一方根据于理之呈现对以前之气，为一综合关系，一方根据于理之呈现之自觉，到气之自觉，为一综合关系。由此而理如其理，气如其气，以思维此二概念，则其间无逻辑上之含蕴关系、先后关系。诚然有理必有气，有气即实现理，而此气中可分析出理，则气含蕴理，然此乃既有气之自觉，对理气二者之全体（即理之实现于气所成之全体之物）有一自觉，气概念物概念皆成立，复混气概念于物概念以后之事。自事实上言，理之呈现与气之动，及气显于理而成一全体之物，三者固同时。然其概念之成立，唯依于被自觉之先后，则三者非同时。以其概念之成立，不同时，故吾曰由理概念到气概念，是一综合历程，其关系为一综合关系。吾人不能将“既综合理气二概念后所成之理实现于气之物之概念，与理概念之关系”与“由理概念到气概念之综合历程中之关系”混淆。故吾人亦不能据理概念可自“已实现理之气”或“物”之概念中分析出，而即谓理、气二概念本身之间，有逻辑上之涵蕴关系、先后关系。故所谓有理必有气，有气必有理之必，决定非逻辑之必。

（七）辨当然之理之自觉，先于气之自觉，可说是一种心理认识之先后；然非一般之心理认识之先后，而可启示出一形上学之理先气后之命题者

吾上之就理之自觉先于气之自觉，以释理先气后之言，必使人联想及我乃以一通常所谓主观心理认识上之先后，释朱子所谓理先气后。吾在此点，初不拟否认。以吾确是溯之于主观自觉中体验次序之先后，以使理先气后之言，有其所指示之意义。然吾将说明此心理认识上之理先气后，唯在义务意识对当然之理之认识中有之。在其他种心理认识活动中，皆非必先认识理，而后认识气之动。如在人之顺欲之行为中，即恒先觉心气之鼓动，先觉欲有所实现，而初不知所欲实现者为何，依何理而当有如是之心气之鼓动。即在纯粹之认识活动，吾人亦非必先觉理，然后觉“思此理”之心气之动。而恒是所思之理，与对此理之思之活动，同时被自觉。人唯在感当然之理之命令之心理中，乃觉此理先昭露于前，气从之以动。盖吾人之感当然之理之命令，吾人必感吾人先尚未为吾人所当为，即吾人必感吾人先尚有未能实现此理之处。唯以吾于此理尚有未能实现之处，乃感其当实现。故此中当实现某理之感，即包含有“理与气之距离之感”，包含有“理尚有未实现于气处之感”。在此理尚未实现于气之感中，如其所如而观之，即有一“纯粹之理之自觉”，与觉“此理之在一意义上，尚无足与之相应之气之存在”之自觉。诚然，在感一理当实现中，除有我先未实现此理之感外，尚包含一要去实现理之感。在此要去实现理之感之自觉中，即有从理之气之自觉。然此理呈现时，终是先觉我之尚未能依此理而行，先觉我之气，未与此理相应，以实现此理，然后方觉我应去实现、而有此要去实现之心气[1]。在此，吾人必牢记当然之理之呈现于我也，乃呈为一扭转心气之状态，而表现于一去除吾人之旧习气，更引生与理相应之心气之命令中，即表现于我之心气之革故取新之枢纽或关键上。在革故取新之际，则唯有一理昭露于自觉之中。（如时时吾人均在革故取新，而新新不已，则时时均只有一理昭露于自觉之中。）故理必先行被自觉。吾人复须牢记：当然之理之所以被觉为当然，即在其实际上之尚有未然。故在体当然之理之心境，必先有只觉理，而不觉气之一境界。（如时时吾人皆在体一当然之理，则时时均只觉有理。）由此境界中，再自然转出气随理动之自觉。气既随理动，而由气以从理，即有理气混合之自觉，吾将只觉气之包理、理之在气中，而不觉理之先气。而理先气后之言，到此亦成无所指者。此亦即在其他种非义务超义务之心理中，吾人之不觉理先之故。吾人欲使理先气后之言有所指，必须克就当然之理之呈现之际，如其所如而体验之，乃得其所指之意义。故吾上文说朱子之理先气后，虽可说是依于心理认识之先后而说，而非泛说在主观心理中理之认识在先、气之认识在后。吾唯说在义务之意识之如其所如之现象学的描述中，理之自觉，先于气之自觉而已。故人如谓我之说，乃以主观心理认识之先后，说朱子之理先气后，如彼所谓心理认识，乃只指义务意识中之自觉之认识，及对此自觉之如其所如的描述而言，吾皆不否认。

然吾今所欲论者，即此义务意识之自觉理先气后，虽是一心理现象，然此现象，即启示，且根据于一形而上学之理先气后。此即自真实之意义，言理为更根本之真实，气为根据理之真实性而有真实性者。盖在此义务意识中，理之自觉而被认识，与气之自觉而被认识，非同一般认识中之认识。在一般认识中，其认识与意识相对之对象，如物之共相、殊相等，吾人在此时恒设定对象，如有存在或真实之意义者，乃意其属于此对象之本身。故其被认识而入于认识，乃是外加上之关系。其为真实或存在，与其被认识乃二事；而诸对象之为真实之相互倚赖关系、先后关系，与认识之先后，亦二事。而认识上之先后与其形上学之先后，亦不必相应。然在此义务意识中，则此理此气，皆非与意识相对而先有存在意义、真实意义之物事。在义务意识中，吾人认识一当然之理，然此当然之理，即我当如何行为之理。吾真对此理有认识时，乃在感此理对吾人下命令时，亦即在此命令之贯彻于我时。如吾人不感此理之命令之贯彻于我，则不能认识之为我所当如何行为之理。我之能认识之，唯在其对我有所命令，我之有所感动上。故我之能认识其有，肯定其有，唯在其对我呈现一种作用，而显露其真实性时。我愈认识其有，肯定其有，则其呈现之作用亦愈大，而愈显露其真实性，其所呈现之作用愈强，亦愈显露其真实性。而所谓我之感其命令、感其呈现一作用而认识之，我即有心气之动，与之相应而去实现之。故其真实性被认识被肯定，即在其能转移我之心气或我有心气之转移上，被认识被肯定。故理之真实性之肯定，与其被认识、及心气之转移三者，在此处乃相待而成，相持而长。故我不能外吾之认识与肯定，凭空思维其真实性。盖一凭空思维之，则彼非复为对我有所命令者，而对我亦无转移心气之作用，亦无其真实性之显露。吾人亦不能外此理之呈现作用显露其真实性，而凭空思维为此理所转移之气、或从此理之气。以吾人不觉此理之作用，不觉其显露其真实性，则亦无其所转移之气或从之之气故。夫然，故将此理此气，离当下之义务意识之自觉与认识而推之于自觉与认识之外，以论其形上的先后，则此理此气，皆成无真实性者。而论其自身之形上的先后，亦成无意义者。然若吾人克就此义务意识中之自觉与认识，以论理气之真实性，则吾人将发现：吾人前所谓之理之自觉先于气之自觉，之现象学的描述。亦即包含形上学的“理之真实性之肯定先于气之真实性之肯定”。盖吾人虽可谓觉理之作用时，已有气从之，然吾人必先觉理之作用乃有气从之，即必先肯定理之真实性，乃有从之而真实之气。吾唯愈肯定理之真实性，吾之气乃愈随之而从理而生。吾之肯定理之真实性之肯定一停止，吾之认识此理之活动即停止，而从理而生之心气，亦即懈弛而退堕。此气唯从此理之肯定而生，唯由理之肯定而气从之生，吾乃有对从理之气之肯定。此皆义务意识之体验所昭示。吾人在此亦不能由当然之理自外观之，可被人遵从或不被人遵从，而谓当然之理不同一般存在之理之有真实性。因当然之理如不呈现则已，如其呈现，即呈现为命令吾人之遵从，而不容吾人之不遵从者。吾人如细反省吾人之义务感发生时，便皆可知当然之理，乃对吾人乃有真实作用者，而其有，即为真有实有，而使人不可不肯定其为有真实性者。吾人若试于此一怀疑其真实性，疑其为真有实有，而谓之为妄有或假有，或虽是有而无所谓真妄假实，则吾人对此理之为当然之理之意义，即不复认识，而亦不成为一呈现于我之当然之理，而与此理相应之气，立即退堕，不复循之而生。唯吾人愈肯定其真实性，愈信其为真有实有，吾对此理之为当然之理之意义，乃愈认识，而与此理相应之心气，乃愈循之而生生不穷。故不肯定此理之真实性，则气之真实性，亦不得肯定。必肯定此理之真实，乃有气得被肯定为真实。于是肯定此理之真实，同时是形上学的先于气之真实之肯定。

人于此处可发一问题，即在义务意识中，当然之理之真实之肯定，虽必先于从之而生之气之真实之肯定，然理之真实性，既显于其气之随之而转移，则理之真实性之肯定，亦待气之真实性之肯定。则自超主观之纯粹形上学之立场观之，吾人亦可颠倒之，而谓气在理先。此即宋明儒者中气本论之说法。吾人今不拟详为评述。然吾人如直就当然之理之如何呈现，如其所如而观之，吾人只能说气之真实性之肯定，待理之真实性之肯定，而不能颠倒之。以在义务意识中，当然之理呈现时，吾人此时心中，初但有对当然之理之肯定，而无对与之相应之气之肯定故。吾人此时必须只见理而不见气，乃能一心于实现当然之理故。此即仁人志士，终身只见一理，只为成就一个是之故。盖当然之理被肯定时，同时即命吾人之气转易，使旧习气去除，而使与理相应之气生。旧气不除，则新气不生。人若不忘旧习气，而专注一心于理，则旧习气不得除。故当然之理被肯定时，吾人心中必念念在理。而只有此理被肯定，惟念念只在理，然后旧去新来，与理相应之气，自循理而日生。故气之应理而生，乃念念在理之结果。念念在理，便是忘气；忘气而念念在理，乃是去旧习之先行条件，同时亦为与理相应之新气生出之先行条件。只念理而忘气，而后气随理生；即只肯定理之真实，而不肯定气之真实，而后其气乃得生，而有其真实之可肯定。故理气之真实，不能先在一平面上同时被肯定。在此义务意识中，必先只肯定理之真实，然后乃可继以气之真实之肯定。唯在既肯定气之真实以后，再反省理之实现于气，乃觉理气在一平面上，为同时可加以肯定者。在此时说理气之真实性为平等相待而成立者，亦自有其意义。然理之既实现于气之反省，乃后于气之生；而气之生，乃后于理之单独被肯定为有真实者。理之单独被肯定为真实者，即为此气生之先行条件；故先只肯定理之真实，亦为同时肯定此理此气之真实之先行条件。于是理之真实之肯定，为形上学之在先之肯定，而气之真实之肯定，则为由理之真实性之肯定，本身所引出而后有者。故于此唯可说理在气先，不可说气在理先。

（八）辨吾人对当然之理之自觉或肯定中，同时显示出当然之理之超主观的形上的真实意义；当然之理之自觉，先于其气之自觉，乃根据于此形上学的理之在先性

然此时读者，仍可谓吾上所谓肯定理之真实，先于肯定气之真实，仍不外一义务意识之现象学的描述。吾所证明者，仍可谓唯是一种主观心理认识过程之先后，而此所谓先肯定理之真实，后乃肯定气之真实中，之此肯定本身，仍可说只是一主观心理上之认识活动；此仍是一心气之活动。则肯定理之真实之所以可能，仍本于气之存在；而吾人肯定理之真实活动性之时，乃此理与此气俱真实之时。吾人即不能由吾人之有只肯定理之真实之时，而谓理真可单独被肯定。肯定即认识之之心气去肯定，则肯定理之真实，须同时肯定气之真实。不得说理先气后。

为答此难，吾即可再进一层，指出在义务意识中肯定理之真实，非肯定理之真实于我之主观之心理认识活动内，而是同时肯定其于我之主观心理认识之上。吾人在义务意识中之肯定当然之理之真实，乃一超主观心理认识之肯定，亦即肯定之于我之主观肯定活动之上之肯定。盖吾人肯定此理之真实时，此肯定虽为我之主观活动；此肯定之所对，则非此肯定本身，而是此理。吾肯定此理为真实，真实一名，初乃直接用以状理，而初非所以状吾之肯定。吾固可转而肯定吾之肯定，而谓此肯定为真实，然吾人仍是先肯定理之为真实，而非先肯定此肯定之为真实。如肯定之活动为气之所为，则吾人仍是先肯定理，而后肯定气。汝谓肯定理时即须肯定气，乃混对理之肯定，与对此肯定之肯定为一，此乃一逻辑层次之混淆。如弄清层次，则肯定理，不必即肯定此对理之肯定，便仍是理之真实，可单独先行被肯定之说，而理先气后之说，仍有意义。诚然吾即可单独肯定理，仍不足证理之必有超我之主观肯定活动之性质，或超主观之真实性。如吾人之肯定痛，痛为我肯定之所对，尚不足证痛有超主观心理之真实性。故吾尚必须说明此种当然之理之肯定，必含有当然之理为超主观心理之意义。盖当然之理之呈现也，吾已屡说其显为一命令之姿态。其显为命令之姿态也，即表示吾初尚未能真实现此理。吾之心气，固可渐循理以生，然吾现实之心气，必与此理间，有一意义之距离。若全无距离，则当然之理不复呈现为当然之理，而只可视作吾之人格中实际上已具有之理，而只可视作实然之理，即不复为吾今日之所论。此当然之理与气间之有一距离，即表示当然之理所示之意义，超越于气所已实现者之外。故在吾人觉当然之理时，必同时觉此为超越于现实之我之心气之上者。当然之理命我实去超越我现实之心气，而新生与理相应之气。唯前者尚未实被超化，而后者尚有未如理以生者，我乃继续感此理之命令。故理之命令，必显为超越于我之现实心气之上，贯彻于我为心气之革故取新之枢纽之中，而非局限于我已有之现实心气之中者。故吾人前谓此理不能自现实心气中，分析而出。夫然，故吾人之肯定此理，一方知其为贯彻于吾主观之心气，其真实之意义，即表现在其与此现实心气之关联之中；一方即知其不局限于此现实心气，而超临乎此现实心气之上。故吾之肯定其真实性，亦非只在其贯彻于吾之肯定之心气活动中，肯定其真实性，而兼是于其超越于吾之肯定之心气活动之上，肯定其真实性。吾亦不能谓吾之肯定活动接触此理，此理自一义言，即为内在于吾之肯定活动中，因而谓此理即失其超越性。因吾之肯定活动虽接触此理，然当吾转而肯定吾之肯定活动，而知其只为一现实心气之动时，吾人同时即知此理之意义，溢出此肯定之心气活动之外。其所溢出之意义，在此理乃命我改易此现实之我，以成理想之我者。理想之我虽尚未实现，然此理之命令，指示我以如何行为，即已指示出一理想之我。此理直接指示出一理想之我，吾不特知其尚未有足以实现之与之全相应之现实心气，吾且知吾之肯定之，非即真能全实现之者。吾之求全实现之，必不止于只肯定之，必须进而作践行此理之事，乃能真实现之。吾之由肯定此理，循此理之所指示，而践行此理以全实现此理，皆由此理引导以前进。即复证明此理之意义溢出于我此时对之肯定之外。夫然，故吾人不得说此理唯对吾人之肯定活动，而有其真实之意义，吾人必须承认此理之兼有超越此肯定活动之真实意义。此即为纯粹形上学之真实意义。

关于吾人所肯定之当然之理之有超主观的真实的意义，吾人且可由当然之理之普遍性与永恒性以证之。

盖当然之理之被吾人肯定为真实，而为真正之当实现之理也，吾匪特肯定之为正觉当然之理之我之所当遵行，以实现之者，抑且肯定之为未来任何时之我所当遵行以实现之者。并肯定之为一切与我同类之人，一切能实现之者，所永当遵行实现者。故当然之理之命令于我，而呈现于我也，我不仅觉其命令对此时之现实之我，有意义，且对过去、未来之我，亦有意义，对一切与我同类之已生、未生之人，亦有意义。当吾见及一当然之理之真实性时，吾不特求此时之我之遵行之，且以之衡量过去之行为之不合于此当然之理者，而有忏悔；其望未来之我遵行此理也，则有立定志愿之功夫。其望其他已生、未生之他人亦遵行之，则我对人更有责备、劝告、教化等事。故吾人见及一当然之理之真实性时，即同时见及此理之普遍永恒的真实性，为过去、未来之一切能实现之之气所当实现之性质。然过去之气为已化去，而未来之气为尚未生出者，即皆尚无真实性者。然过去之气之化去，未来之气之未生出，无碍理之当实现于过去、未来能实现之之气中。气之已生而化去或气尚未生，皆无真实性，唯正现实、正生之气乃有真实性。气非于一物为现实者，即非此物真实有之气。以气即以为现实者而立名。故唯现实之气，乃真实之气。然应实现之理，则不以其不为能实现之者所正实现，而不为其应实现之理。故此理乃普遍永恒地被视为对能实现之者，有真实性者。我或他人或其他存在者之气，虽可根据于应实现之理之普遍永恒的真实性，而可相继不断以生，以实现此理；然相续不断之气，仍是旋生旋灭、旋实旋虚。气虽不断根据此理以生，由生以取得其真实性，然过去未来之气，不能并在，则终不能将此理之永恒普遍的真实性反映出，而此理之永恒普遍的真实性，亦永不能真全寄托于变化无常之气中。变化无常之气之真实性，虽根据于理之真实性，而有真实性，然终不可与理之真实同其真实。此即朱子恒就理常而气变，理有定而气无定，天理浩浩不穷，不随人而绝续，以言理为实理、真理之故。凡此等等，皆吾真见及当然之理之具此普遍永恒之真实性时，所不能不承认者。此中即包含此理之为有真实性者之意义，超出我个人一时之肯定之活动之外，且超乎一切但有一时之真实性之心气之外。

读者于此如再生疑，而谓此吾人于当然之理虽知其有永恒普遍之真实性，对一切时一切能实现之者皆永恒普遍的真，然吾人之知此理对一切能实现之者之永恒普遍的真，仍本于我之如是肯定；而我之肯定仍是我主观之心气，则此理之永恒普遍的真，仍寄托于我此时此地之肯定之主观心气；则吾仍只有先取以前答复难者之方式曰：汝此处仍是未辨真理之意义与我对真理之肯定活动之别。我之肯定活动，可只是我一人一时一地之气，而此理则超出于我一人一时一地之气之外。因我肯定一切能实现此理之他人或他存在者，皆当实现此理云者，乃可就一切时、一切人、一切能实现之者身上说其“当”。故为一切时、一切人之“当”，而非只此时此地之我之心气之“当”。我之肯定其“当”，不同我肯定我之有此肯定，乃一纯粹关涉于此地此时之我之命题。我只肯定我有此肯定，其意义，可只限于此时此地之我。而我之肯定一切时、一切人、一切存在者当实现此理，则其意义溢出于此时此地之我之外。而此溢出之意义，乃直接为此理之所涵，而非直接为我之肯定本身之所涵。我不能谓我所肯定之此理，无此普遍永恒之意义，然我不能直谓此时此地之我之肯定之心气活动，有此普遍永恒之意义。以此去肯定之心气，吾明知其转瞬即逝去，而非永恒者。唯此时之我有之，非他人所共有，亦非普遍者故。吾人在此自可由吾之此心气能肯定永恒普遍之理，而反证此心气亦有永恒普遍之意义。然此仍是先肯定理之永恒普遍之真实性，而依理之永恒普遍之意义，以释此心气，将此一时之心气之现实性、局限性解放，而视之为一普遍永恒之心气，则此肯定亦成永恒普遍之肯定。此即走上陆王一派之思路，而朱子之论心，或不自心之气上言，而自心之顺理之所指，以流通于古今四海、无所不到言，亦有此义。然此则非否认理之永恒普遍之超主观之真实意义，而正是更成就理之永恒普遍超主观的真实意义。即不特此理本身被视为超个人一时之主观，而关涉于一切时、一切能实现此理之一切人、一切存在，而对之有真实之意义者；即原被视为只属个人主观之肯定之心气，今亦以其联系于此理之故，而被视为超主观之气。此超主观之心气，其意义固可与此理之意义相应合而为一，然已非吾人原所说之心气之意义。吾人仍是先肯定此理之超主观意义之心气，乃能更进而肯定此超主观意义之心气。

故此理之超主观心气的形上的真实意义，无论如何均是当肯定。而对此理之先于主观心气之自觉，所建立者，亦非特一心理上之在先，而同时是一形上学的在先者亦明矣。

三 由朱子之言理先气后，论当然之理与存在之理（下）

（一）前言

此文上篇唯是专就义务意识之分析，以展示理先气后之为形上学的先后之意义，故所说之理皆只是当然之理。吾由宋明理学之问题之发展，可以断定朱子之理先气后之说，乃首于义务意识中得其证实。吾人今欲了解其说，亦必须自义务意识中反省以透入。然朱子之理先气后说，又为一普遍之理先气后说。彼未尝只谓当然之理乃先于气，乃普遍说理先于气，则一切存在之理，亦概括于其中。故当然之理之先于气之形上学的意义，虽可由义务意识中展示出，然当然之理似可不实现，而非属于存在之理，更非一切万物存在之理。自阳明义，说当然之理即心之理，而此心即通人物之心，而为存在者，固可直接说此理即一切万物存在之理，此是另一思路，非今所及。在朱子，则理为心所具，亦物所具。故徒由心具此理，不能直接证万物皆同具此理。此理为心之当然之理，亦不足证其即一切万物存在之理。吾人不能就吾心当然之理先于气，以说当然之理即属于存在之理，更说一切万物存在之理皆先于气，则朱子之理先气后说，仍不得其解。故吾必须进一层说明此见于吾心之当然之理，即一切存在者存在之理，说明一切存在之理，皆根据于当然之理。此种当然之理即存在之理，当然即自然，乃宋明理学家之所共信。朱子亦明说一切理之为善。必说明当然之理即存在之理，乃完成道德的形上学之学说。然此朱子言之不详，吾今唯有循其思路，代为抉发当然之理，何以即存在之理之密意，此则更不必皆有朱子之明言足证，而只视之为吾个人之见，亦可也。此中须辨者有八端：

一、当然之理本身是一种存在者之理。

二、当然之理为存在者所以存在之根据之一种。

三、一切存在之物皆自具仁之理之可能。

四、一切存在之物必具仁之理之先验的建立。

五、仁之理之超个人自觉性，仁之理即生之理。

六、一切存在之物之生之事，必根据一形上的生之理。

七、一切存在之物之理，皆根据生之理而名理。

八、论无不仁、不生之理，并总结本文大旨。

今依序论之于下：

（二）当然之理本身是一种存在之理

今论当然之理为存在者之理，此乃直接对主张当然之理非存在，故非属于存在者之理而说。照此说，当然之理非属于存在者，其根据即在当然之理可不被人肯定为当然。然人知不知当然之理，无碍于其为当然之理。如人之不知守信之为当然之理，吾仍可说其当守信。当守信之理，不以人之是否知此理、而失其真实性。此吾前文所已言。朱子所谓天理浩浩不穷、不随人绝续是也。当然之理虽从未实现，从未成存在之理，而仍是当然之理，则世间可有无尽之从未尝存在之当然之理，此随处可取证，如人类应当皆相敬，此理则从未实现，则当然之理可非存在之理可知。且吾人可进一层谓，凡吾人正觉其为当然之理时，此理必为尚未全实现者。亦正以其未全实现，乃为当实现之当然之理。吾前所说理与气有距离，为当然之理呈现之条件，亦即谓当然之理未成存在之理，为当然之理呈现之条件。则吾谓其为当然之理时，即同时谓其非存在之理。则当然之理不同于存在之理更可知。凡此人之所以别当然之理于存在之理者，皆似为义务意识中所发现之当然之理之性质，所必含蕴者。吾今将说明此种种性质，并不含蕴当然之理非一种存在者之理。盖吾循朱子意，谓当然之理可不被人所知、不被人实现，而仍是对其人为当然之理；非谓当然之理可不关涉存在，悬空与存在隔绝，而自成其为当然之理。当然之理可不被存在之人实现，然仍是对存在之人，而为当然之理，当然之理之为当实现，仍是可对存在之人，而有意义。当然之理即当实现之理，其为当实现，乃对一能实现之者而言。当实现而无一能实现之者，则当实现之词无意义。吾固可泛指此理普遍为任何人或任何存在者所当实现，不指定其为某某特殊人所当实现。然任何人非无人，任何存在者非无存在。吾谓此理当普遍的为任何人所当实现，乃谓此理应一一分别为诸存在之个体人所实现，而非谓为普遍的人所当实现。普遍的人唯是一概念，故为不存在者。然任何人，乃指任何存在之个体人，而非普遍的人之概念。吾谓任何人当实现此理，以任何人之一名，指及过去之一切人，吾固不能一一谓其所指及之一切人，皆正存在，更不能一一认识其存在。然吾至少须设想其为存在者，就其为存在者之意义上，谓其当实现此理。设想其为存在者，固可尚未存在、而非存在者，然吾不能就其为非存在者之意义上，谓其当实现此理。故当实现之理，只能对存在者而有意义。无存在者即无所谓其所当实现之理。吾人可谓有存在者，而存在者未尝实现其当实现之理，即此理虽未被实现，然仍有其真实之意义之谓。然其所以有真实之意义，仍以其为存在者之当实现之理。吾谓当实现之理，为存在者之当实现之理，此“当”是一超越之当。然超越之当仍对存在者，而为其超越之当。故仍不能离存在者而有意义。此即朱子所谓理不杂乎气，亦不离乎气之一义。吾人论当然之理与存在或气之关系，恒易犯二种错误之一。盖吾念当然之理为气之理，当然之理为心气之当然之理时，则易自当然之理隶属于心气，无超心气之主观意义上设想；而以当然之理无超主观心气之超越的真实意义。如吾人知当然之理，有超主观心气之超越的真实意义，则以为当然之理为悬空，而与存在之气相隔绝，而非存在之理，此理成非气之当然之理。然实则当然之理，虽有超主观心气之真实意义，然其为超主观心气，乃对主观心气而为“超”。其超越的真实意义，乃对主观心气之现实存在的真实意义，而为超越。故当然之理之超越的真实意义，不能离现实存在之真实意义而说。当然之理即存在者当实现之理，离存在者而说当然之理，则无当实现之者，则当然之理即无所对，而无意义故。

（三）当然之理即存在者所以存在之根据之一种

以上论当然之理为存在者之理之一种意义，以下当论当然之理即存在者所以存在之根据之一种，以论当然之理即存在之理。欲论当然之理为存在者存在之根据之说，在西洋有自知识论上立言者。如谓一切存在之理，皆为吾之知识在求真理过程中，所当承认者、当肯定者。吾之所以必说存在之理是如此，是吾当说存在之理是如此。其是如此，与当说其是如此，二者同义。如吾不当说其如此，则亦不能说其是如此。存在上之是如此，必透过吾人之认为当是如此，乃有意义。存在之理之是如此，即根据在吾人之认为当是如此。故存在之“是如此”之理，皆是“当是如此”之理，而根据于其为当然之理。然吾今不取此路数，以论当然之理概括存在之理，谓存在之理即当然之理。以此非特非朱子之意，亦且包含种种问题，非今所及。吾今唯就当然之理，为存在者存在根据之一种，以进而论一切存在之理，皆根据当然之理而成为存在之理。

吾今之论当然之理，为存在者存在之一种根据，将首指出当然之理为知当然之理、行当然之理者之知行，及由此知行所成之人格存在之根据。此乃极易明者。盖知当然之理，固不必即实现之，然当其知此理时，已在知的意义中，实现之于此知之中。今如不采取知行合一之说，谓知之未必行之，则当然之理之被知，未必即实现于行。然在事实上，实有能知之且行之者；则事实上，即有实现当然之理于行之中者。由知行当然之理，即形成一种人格。此种知行之存在、人格之存在，为宇宙间一种存在，乃无人能否认者。此种知行之存在、人格之存在，纯由有当然之理，为其存在之根据之一，亦无人能否认。以此人格之形成，由能行此理；行此理，由于知此理；知此理，由于先有此理。（此自是本程朱之路而说，非本于陆王之路而说。）无此理，则对此理之知行，及所形成之人格，自不得存在。由人之实现一当然之理于其人格，恒须发生行为。此行为，又可使若干事物发生。则此当然之理，又为此若干事物之所以存在根据之理之一。故宇宙间，至少有“人格之存在”及“此人格之行为所使之发生、使之存在之事物”二种存在者，是根据有当然之理而存在。而此二种存在所以存在之理中，包含此当然之理。此当然之理，为说明此种存在，所必须肯定之理，故此理即此种存在之得存在之理。

然当然之理实现时，此理虽即为实现此理之人格之知行之存在之理，只足证当然之理，为此一种存在者之存在之理之根据。然如何可证当然之理为其他存在之根据?

吾今答此问题，先姑不问吾人所认为应实现之当然之理为何。然吾可谓如吾能实现当然之理，则能实现此理之存在者，如我之人格之知行等，亦为具此当然之理，而为当存在者。然吾谓实现此理之我之此存在者，为应当存在者；则吾不能谓其他实现此理之存在者，为不应存在者，以同为实现此理者故。若吾之要求实现此理为应当者，则吾不能谓其他存在者，要求实现此理为不应当者，以同为要求实现此理故。吾就此理之实现于我为应当者，实现此理之我，为应当存在者，则吾必须承认其他实现此理之存在者，亦为应当存在。盖吾人觉一理之应实现，吾固可先觉其应实现于我。然凡理皆为有普遍性者，吾觉其应实现于此时此地之我之一存在者，吾同时即觉其亦应当实现于彼时彼地之其他可实现之之存在者。由此转进一层，则我之知其应普遍的实现之知，本身为应有之知；而我之要求其普遍的实现于其他存在者，并以行为使之普遍的实现于其他可实现之存在者，亦为应有之行。故吾人自应当使吾所认为应实现之理成一切可实现之之存在者存在之理。则吾对其他可实现此理之存在者，当先肯定其当存在，且当望其继续存在，使其继续存在。因如其不存在，则此理不能实现于其存在。吾之要求此理之普遍实现，乃对于任何可实现之之存在者，皆要求其实现此理。此要求，遍摄及于一切可实现此理之个体，而一一寄托我之此要求。故任何可实现此理之存在者之不得存在，皆我之此要求之所不能忍。吾之要求此理之普遍实现，既为应当者，则吾之望一切可实现此理之存在者，得继续存在，以实现此理，亦为应当者。

此种求一切存在皆得继续存在，以实现当然之理之要求，即为仁爱之要求。此仁爱要求之理，或求一切存在得存在之理，即为仁之理。此理照吾人以上之推论，乃不论吾人所谓当然之理之内容如何，吾人皆必须承认者。故此仁之理之为当然之理，乃一切当然之理所根据之当然之理。故仁之理，为吾人必须承认之当然之理。以仁之理为当然之理，故吾一方当使吾人所认为当然之理，实现于其他能实现此理者，一方当使一切能实现此理者，得继续存在。而对于不知其能否实现此理之存在者，亦不能谓其不应存在，而应使之继续存在，以便发现其为能实现此理，变成能实现此理者。由此而有普遍之仁爱意识，于一切存在无所不爱之仁爱意识。此即宋明理学家所谓浑然与万物同体之仁。由是而此仁爱之当然之理，即不仅为实现仁爱之理者之人格之知行之存在，得存在之理；而对整个存在界一切存在者，亦为一维持促进其存在之存在之理。仁爱之当然之理，又是一切当然之理之根据。如上段说，则一切当然之理之内容，无论如何殊异，皆不得与此仁爱之理相悖。如其相悖，则此当然之理，失其所以为当然之理者，而不得称为当然之理。故一切当然之理之内容，必须为此仁爱之理所规定。在人类之道德心理中，亦无人真能主张“不仁爱”之为当然之理之故，即在于此。盖如有任何人主张不仁爱为当然之理，则亦必承认他人之不仁爱为当然之理，且将要求一切他人之不仁爱，以普遍的实现此当然之理。故无论事实上，人亦未有要求一切他人之不仁爱者。即纵有人要求此他人之不仁爱，而此要求本于彼之相信此不仁爱之真理，而望人信此真理、获得此真理，则彼已对人有一种仁爱。如其无仁爱，则彼必不将此真理告人，而望人知之，亦获得此真理故。彼如真望此真理为普遍的实现于人者，则必须有人之继续存在，且彼必须求维持人之继续存在，以便此真理得普遍之实现。故若有人主张不仁爱为当然之理，仍须预设仁爱之当然之理，而以仁爱之当然之理，为其根据。然以仁爱之理为根据，而主张不仁爱为当然之理，乃自相矛盾，而不能成立者，故人必不能相信任何与仁爱之理违反之当然之理。而一切当然之理之内容，均必为合乎仁爱之理。由此而仁爱之理之为绝对的当然之理，遂得建立。而一切当然之理，均为合乎仁爱之理者，即皆对整个存在界，而为促进维持其继续存在者，而亦皆为存在之理。

（四）一切存在物皆自具仁之理之可能

吾今更欲说明一切存在皆须根据此仁之理以为其存在之理。盖吾人诚肯定仁之理为当然之理而体此仁，则必归极于朱子所谓会天地万物以为己，而一无所私之境界。然所谓无私者，非特无只求个人生存欲望之满足之私，亦将不私据此仁之理，谓此仁之理唯我能具有之。若我私据此仁之理，谓唯我具有此仁之理而能仁，不承认他人能仁，即我未尝望他人之能仁，即我之不仁。仁者必视人如己，而望他人之能仁，亦不容己于望他人之能仁。此不容己之望，即使其不能不承认他人之能仁，而使其普遍地肯定此能仁之理，于一切同为人之人矣。

然读者可谓仁之理虽为我以外之其他存在之人所能实现之理，而为一切由实现此理，以成为仁人之存在者之存在之理。然尚不足证明此仁之理，为一切存在者之存在之理。且一切具此理之人，未必皆实现此理而成仁人，则仁之理非即一切存在之人，所以如是存在之理。至旷观充塞宇宙之禽兽草木，更非能如仁人之能实现仁之理，人之本具此仁之理者或不能实现之，而动若禽兽，静如草木，唯知求其个体生存者，亦比比皆是，则仁之理非仁人以外之存在者之存在之理可知。

然吾人如了解上文所谓仁之理之实现之所以为仁之理之实现一种意义，则吾人可在此种意义中，发现一切存在者与人之行同动、植者之存在所根据之理，皆可谓具有此仁之理。此万物与凡人与仁人之之不同，唯是充量实现仁之理与否之差别，而非性质之无别。（自辨人禽之别言，可言有性质之别，然非本文之论题。）盖吾以上已谓仁之理之实现，所以为仁之理之实现之义，即在吾人能超个体之现实存在之外，而去成就其他存在。由去成就其他之存在，以使此理得实现，即亦成就仁之事，而使仁之理为存在之理。然此超一现实存在，而去成就其他存在，即生之事。仁之事根据于仁之理，仁之理实现于仁之事，即实现于生之事。故仁之理即可说是生之理。（今只言仁之理可说是生之理。证成其决定是生之理，读全文乃知。）物必有变化，而凡有变化，皆有所生发。变化生发，即是有所超越，而另有所成就。既超越复成就，即变化生发之所以为变化生发，亦即生之所以为生。仁者所以成为仁者之义，正在其超越一己之存在，而另欲有所成就。其所另欲成就者，极其心量之所及，乃全存在之一切存在，故能极大生、广生之事，以变化裁成万物、发育万物，而大显生之理。仁者极此生之事，以发育万物，固非一切未仁之人，与万物之所能。然一切物既皆在变化生发之过程中，则一切物无不本此生之理而生，亦可谓无不本此仁之理而生。盖在其生发之过程中，无不对其现实状态之存在，有所超越，而成就另有一状态之存在故。生物之保其种族，生其子孙，以至延其自身之生命于未来，皆为超越其当下现实状态之存在外，成就一另一状态之存在之事。吾人在此可谓万物之超越其现实状态之存在，而所成之存在，仍限于其种族子孙，与其个体之未来。故其超越现实存在状态，乃非绝对之超越；而其所成就者，仍限于另一特殊之现实状态之存在。其生之活动，头出头没于此所自限之特殊现实状态中，而终有所系缚，故亦不能有：“于一切存在者，皆求有以成就之”之大生、广生之事。遂与仁者之自小已之现实存在超越，会天地万物为一已，以曲成万物，发育万物为事，成就一切之存在为事者不同。故对此至高之仁者而言，则凡人与万物，皆不能安仁而为不仁。然其为不仁，可只是尚有所未仁，可只是其未能大显生之理、充量实现仁之理、自安于此仁之理；而不在其无生之理。充量实现与否，乃气之实现能力之程度上差别，而非理之性质上之差别。夫然，而一切存在皆根据此当然之仁，以为其存在之理之一义可明。吾人旷观宇宙间鸟啼花笑、山峙川流，凡有存在之处，即有变化之处；凡有变化之处，即有生发之处，即有生之理为其根据，亦可谓有仁之理为其根据。而充实宇宙之存在，无非此生之理、仁之理之洋溢。生之理、仁之理，即一切存在者存在之理，若举目可证矣。

然吾上本于生之事同于仁之事，遂谓生之事之生之理，皆可同于仁之理，仍只是拟想之言，尚不足以确立万物皆有仁之理。因生之事之同于仁之事，可惟是外表之相同。此外表之相同，但可证其内部所根据之理，不必不同而可同，不可证其内部所根据之理之必同。欲证其内部所根据之理之必同，徒由此外表相同之经验，尚不足以决定之。因自外表之经验上观之，人之仁之事与万物之生之事，固有相同，亦有相异。自其外表同者观之，谓有同一之理固可。自其外表之异者观之，则虽不能谓无同根据之理，然大可不见其同根据之理。且自经验上，吾人今固见一切皆在变化生发之过程中，可说其有所以变化生发之生之理；然吾并不能断定未来经验中，一切万物亦将皆有变化生发之事，皆有此生之理，则谓万物皆具生之理之普遍的命题，不能由经验证实而建立。至于其所根据之生之理，是否即仁之理，吾亦不能由一般经验以亲证之。其生之理大可是另一种，与仁之理，全无相同之处者。故上文所举生之事之同于仁之事，今唯以之证万物之不必无仁，以遮拨万物必无仁，固已理由充足。然以之证万物必有仁之理、生之理，尚不足。欲证万物之必有仁之理、生之理，为其生之事之根据，惟有自超经验之先验推论，以建立之。自陆、王之直下承担物我同体之义说，则不须待先验推论，亦可当下建立此义。然此非朱子之思路。陆、王以本心良知即天理，以通物我，而朱子则由同具此理通物我。心知可当下自证，可不须以推论建立。然朱子以同具此理通物我，则必须辅以推论以建立其同具此理。而吾人既已由生之事，有同于仁之事之经验事实，以否证万物之必无仁，证其可有仁，而自生之事、仁之事之相异之经验，亦不可证其必无相同之理，则无人能根据经验事实，以阻挡吾人之先验推论。

此由先验推论所建立之万物皆有仁之理，为其生之事之根据，吾将论其同于谓他人有仁之理，为其生之事之根据。吾人之谓他人之有仁之理，其为一不可自经验完全证实之一命题，与万物之皆有仁之理同。吾之谓他人必有仁之理，其根据唯在我之不能私据此仁之理。我私据此仁之理，即为不仁，故我承认此仁之理，即必望他人之能仁，而不能不承认仁之理，亦为他人所具，如前之所论。然我之仁之充量发展，不特表现为望他人之能仁，亦且未尝不望禽兽草木如人之能仁，则吾又何不可承认仁之理，为禽兽草木之所具?我望他人之能仁为应当者，则望禽兽草木之能仁，亦为应当者。由我望他人之能仁，即不能已于承认仁之理，亦为人所具，则由我望禽兽草木之能仁，我又何能已于承认仁之理，亦为禽兽草木之所具?人之所以仍不望禽兽草木之能仁，或以为吾人根本不当望其能仁者，盖本于其不同于我。他人同于我而皆为人，故我能仁，他人亦能仁。禽兽草木，不同于我，则我为人，而能仁，彼非人亦即可不能仁。然彼虽不同于我而为人，然未尝不同于我而为存在。我为存在而有仁之理，彼为存在，又何不可有仁之理?则此问题转而为仁之理系属于我，是系属于我之为人之特殊性，抑系属于我之为一存在之存在性。如仁之理之系属于我，乃系属于我之存存之存在性，我为存在而有仁之理，则任何物为存在，亦有仁之理，而万物皆具仁之理，可普遍建立矣。此将于下文论之。

（五）论万物必有仁之理之先验的建立

由仁之理不可私据，而吾必望他人之能仁，由此望而普遍建立他人之能仁，经验复示我以人我同仁之事，足证人之有仁，故谓人有仁易于见信。而由吾人望万物之能仁，而普遍建立万物之能仁，则大违于常识，而难使人喻。盖在常识经验中，人物之异，随处可征。有异，本不能证其无同。然多见异，则使人忽其所同，故以为人物毕异之习，牢不可破。谓其同本一理，则人不待思维，即举其全部经验中所经验之人物之异点，以抗之。而吾亦非泯人物之差别者。吾不特不泯人物之差别，且大重视凡人与圣人、仁人之差别。以圣仁之人与禽兽草木相较，固是天地悬殊。然吾将于至异中见至同焉。吾将由真正之仁者，古往今来不二三数之仁者心境中，见一根本之原则，即上所谓仁之理之系属于吾人之为存在者之存在性本身。由此而可谓凡一切存在，但有存在性，皆可望其具此理，亦皆能具此理。所谓由仁者之心境中，可见仁之理系属于吾人之为存在者之存在性本身者，即仁之理为绝对当然之理。其为绝对的当然之理，本于其为一切当然之理所根据之当然之理。此义前已详之。然谓此理为绝对当然之理，即谓此理为不可须臾离之当然之理，为人在任何存在状态下，所当然实现之理。故在能实现此理之仁人必自知其无论成任何状态之存在皆当仁，而常自诏曰：“我但存在，我即当仁”，以成一绝对无条件之命令。亦可自谓：我之存在即此仁之理，对我有意义之唯一充足理由；我之存在即仁之理为我之当然之理之唯一条件。在真正之仁者心境，决不计其存在之状态为何种，而以之为其当仁之条件。即此当仁之理，非对其为存在之任何特殊状态而有意义。吾将谓大仁之人，将不计及其真是否为人，故可以杀身以成仁。在大仁之人之心境，将觉其化为草木，而可度众生，即愿化为草木，如佛菩萨之愿沦入畜生、地狱诸趣，以救一切有情。此固是虚拟之词。然此虚拟之词中实包含一根本之肯定。即仁之理，直接对其存在之存在性，而有意义，乃为其存在之本身之理，而非其存在之任何特殊性状态之理。若无此肯定，即此虚拟亦不可能。此肯定乃仁者之心境所必含。而吾人若承认仁之理为当实现，亦当有此心境便当承认仁之理，系属于我之存在性之本身，以成为对我之存在本身之绝对的当然之理矣。

吾人既知仁之理，乃直接系属于我之存在性本身，无论我为任何状态之存在，吾均当实现此理。则本于吾之仁心，而望其他存在之能仁也，亦当对任何状态之存在，皆望其能仁。凡当然之理皆有普遍之意义，对我为当然者，对他人亦可为当然。然一般当然之理，皆有一特殊之内容，恒为对某状态之我为当然。故由其普遍意义之认识，我唯可肯定其对有某相同状态之人，或相同情境之人，为当然，而不能谓其对任何状态、任何情境之人，以至任何状态、任何情境之存在者，皆为当然。盖此理，初非对任何状态之我而为当然，其普遍之意义中，不含其对任何状态之他人或存在者，皆有当然之意义。则我之谓其对其他任何状态之他人或存在者，亦为当然者，而望其实现此理，则为我之不应当。然此仁之理，则为一切当然之理，所根据之绝对之当然之理。此仁之理乃对任何状态下之存在之我皆为当然之理，此当然之理乃直接联系于我之存在之意义，则我本于我之仁，而对任何状态之存在，皆谓其当仁，而望其能仁，则为绝对之应当者。然我之希望任何存在皆当仁能仁也，此希望为超主观之希望。此希望中亦包含一超主观之承认或肯定，即肯定任何存在之当仁能仁。我不能谓此希望，同于一般主观心理上之希望，以此希望根据于仁之理而发生，以仁之理为根据，而此理为超主观有形上之真实义者。此文上篇已详论。故此希望乃对我以外之客观存在之本身，致其希望。（自陆王义可通我与客观存在为一，自程朱义必承认我以外之客观存在。）此希望，系托于此客观存在之本身。而此希望中所必包含之客观存在之当仁能仁之肯定，亦是有客观意义者。常言此肯定，可确是一假定，然此假定中，无反面或其他之可能，则应言此是肯定。我不能说此肯定，唯是我主观之肯定，以此肯定，乃以存在者为主词，而对之施此当仁能仁之肯定故。此亦已详辩于当然之理之超主观意义一节。由此而吾人但承认上段所谓仁之为当然之理，乃直接系属于我之存在之存在性，我思及我之“存在”即知我当实现此理，则思及任何存在时，亦知其当实现此理。我为存在，我当实现此理，则任何物为存在，皆当实现此理，此乃先验推论之无可逃者。任何物为存在而当实现此理，则此理即任何存在者之当然之理。此乃吾顺吾对仁之理之肯定，所必含之一肯定。既不能由经验之事实以否认之，则当顺超验之推论以承认之者。

然我虽已证任何存在，皆当实现此仁，吾若不能证其能实现此仁，此仁实被其实现，则此仁仍非任何存在者实际存在之理。则其于其他之人与万物亦然。然吾可再进一步说明此理之被肯定为当实现，即被肯定为能实现，且常在被实现之过程中者。盖仁之理为一切当然之理所根据之当然之理，故在吾人之应当意识之中，无时不有仁之理之呈现。吾之觉一特殊之当然之理也，吾初固觉其为未实现。然即在吾觉其尚未实现时，吾即以此觉，而开始实现之于心气之中。故理气一方有距离，然吾人即在感其有距离之感中，已多少将其加以联系。盖吾觉其未实现而当实现，吾即已去实现。此去实现，缘我之觉其未实现，而当实现以生，故理先而气后。然有理必有气，理先、气必从而后，此吾人反省吾之义务意识，所不能不承认而之一种必然联系。此联系为吾人心理之反省所发现者，然同时是有形上之根据者。因所谓当然之理即应当然、应实现之理，亦即应联系于气之理，而含联系于气之意义。故此理之实际联系于气本身，唯是此理之实现其意义。当然之理之有应实现之意义，为形而上地具于此理本身者，故义务意识之反省中，所发现之理气之必然联系，乃有形而上之根据，而非徒一主观心理上之必然。则吾由理之对我呈现时，必有气之从而后，即可形而上学地断定理对任何存在呈现时，亦必有气之从而后。唯以理对我呈现时，不必即理对其他人或存在者呈现时，故吾在觉一理呈现为对我为当然之理，我之心气已从而后时，而他人或存在者可尚未有此之理呈现，则我虽认此理对彼为当然之理，而他人或他存在者，以尚未有此理之呈现，故亦可尚未有气以实现之。在此情形中，则我之说他人或存在者之有此理，当实现此理，便唯是超越的当、超越的有。如孤立此理而论之，可谓在一意义上，与其气相离。然此唯由此理根本尚未呈现于彼，不是理之呈现于彼而无气从之。然此种我谓彼有，于彼可不呈现之当然之理，唯在特殊之当然之理为然。盖特殊当然之理，唯我在一特殊之状态特殊之情境中时，乃呈现于我；其呈现也有时与条件，则呈现于他人他存在也，亦有时有条件。然据此以论仁之理，则不可。盖仁之理，为普遍绝对的当然之理，此理乃显示为仁者之任何状态之存在，所当实现、不能不实现之理。如上文所说。则本于此理之超主观之普遍意义，即同时显示为任何状态之存在所当实现、能实现、不能不实现，而贯彻于任何状态之存在之理。亦即必然显示为遍在于一切存在之理，而在一切存在内部鼓之舞之之理。

（六）论仁之理之超个人自觉性，仁之理即生之理

对上节所述仁之理之普遍建立，在一般之读者最易生之问题为：何以解于万物及人之有不仁。此问题吾将在最后答之。然在稍深思之读者，则问题将集中于仁人之自觉之问题。盖难者可谓在吾上述仁人之心境中，虽有此理为其任何存在状态所当实现、能实现、不能不实现之理，然此理乃显于仁人之自觉中。唯仁人之自觉，只以实现仁为事，乃觉彼纵为任何状态之存在，皆当实现、能实现此理，彼在此自可推其自信之心，而信其他任何状态之存在，亦为当实现、能实现此理者。然须知此全部之理，乃显于其自觉之中者，亦即唯对其有自觉，而有意义。故仁人虽自信其在任何存在状态下，皆能实现此理，实则彼如非人或不自觉，则此理之为其任何存在状态，所当实现之义，不显于彼。而彼实际上转为其他非人、非能自觉之存在状态下，亦未必能实现此理。故如其由此发现任何状态之存在，皆当实现、能实现此理而信之，则其所发现所信，亦唯对其主观之自觉，而有意义，而不足为一超主观之真理。

吾对此问题答复曰：任何状态之存在，皆当实现、能实现此仁之理，虽为自仁人之自觉中，所发现，所显示，而为其所承认相信，然其意义自始即超出其个人之自觉之外，而有意义。其自觉之觉此理，乃觉此理之超主观的普遍意义，觉此理之对任何状态之存在之意义，非觉其对其一时之自觉之意义；而是觉其对彼个人一时之自觉外任何其他状态之存在，及彼个人以外之其他状态之存在而有意义。故此理虽显示于其个人一时自觉之中，而非由其个人一时之自觉而建立。盖当彼知此理时，即知此理之真实性与其个人之觉之与否无关。故仁人之实现仁之理也，可自动求入于全不自觉之存在状态，以实现之，是乃有所谓杀身以成仁。杀身成仁者，可使其身成任何状态之身，以实现此仁，即任何状态之身皆可以为实现仁者。吾人不能谓杀身成仁者之所以为仁人，唯在其自觉此杀之际，而其仁唯表现于此时之自觉中。盖其欲成仁，即要求此杀后之身，则其杀后之身，亦正是表现其仁者。仁人之要求成杀后之身，即要求一不能自觉之存在状态，以实现此仁。此所实现之仁与此杀后之身，为其死后不朽之英灵所自觉，固属可能。然在成仁者之自觉中，则不必先念及有此死后之自觉，谓惟在此死后之自觉心中，可表现仁。彼在杀身成仁之际，可明知其死后身，成另一存在状态，而无任何自觉之能力者，仍自动要求此不能自觉之存在状态，以实现其仁。则知在仁者心中，一方虽有仁之理之自觉，然一方亦知此理之意义，超乎彼之自觉外。彼要求入于不能自觉之存在状态，以实现其仁，即表示彼之承认且相信彼之是否为能自觉者，非所考虑之问题。此问题与彼之是否当成仁、能成仁，且在实现仁，乃不同之问题。彼未尝以必有自觉为成仁、实现仁之条件。彼之入于不自觉之存在状态以成仁，则仁之理，不特为其自觉之存在状态所实现，亦且为其继起之不自觉之存在状态所实现。则彼求入于不自觉之存在状态时，一方固自觉此仁之理而为有自觉之存在，一方亦自觉此仁之理之实现时，与自觉状态是否仍存在无关。吾人如识此仁之理之实现时，与其自觉状态是否尚存在无关，亦为仁者之自觉中的启示，则吾人不得说仁之理，惟存于其个人自觉之中。盖其自觉，即启示此仁之理之超自觉的意义故。此中似有一矛盾。然是一必须同时兼肯定之矛盾。惟同时兼肯定之，谓自觉此理，即自觉此理之超自觉意义，乃能去此矛盾。故吾人若承认仁之理呈现于仁者之自觉，即须承认仁之理有超主观自觉之意义，不能谓上节之先验推论，唯依于仁者之自觉，而谓其无超仁者主观自觉之意义也。

复次，吾人深观仁者之自觉，复可见仁者之实现仁，必忘其自觉之重要性，而以其出于自觉求仁，所为之仁之事之价值，并不高于不自觉的实现仁之理之事之价值。盖仁者之感仁之理当实现，而实现此仁也，其目的全在为仁之事，以成就其他之存在。彼惟感物有未成就，乃曰：吾当有仁之事、仁之行为，以成就之，而自谓：吾之仁之行为，固是直接实现我自觉之当仁之理，然吾之行为之目的与意义，则直接在物之成就。故吾之为有仁之行为时，复可自觉此行为，为一达到其成物之目的之一事。此事乃以目的未达而存在，如此目的已达，则此事可不存在。故在仁者之心中，唯物之成为重要者，而其个人之行事之有不有，亦为不重要者。唯其愈能感其个人之行事之有不有之不重要，乃益见其人之仁。故在仁者之心中，如得见他人之能代为其成物之事，或得见其所欲成就之物之能自成，亦觉其无异于其自为此仁之事，而彼之仁心未尝不满足，仁之理仍为实现于彼之人格者。仁人之为仁之事之所以无尽，唯以物之当成者无尽。然仁人之为无尽之仁之事之目的，即在达于无物不成，而无仁之事可为。然此无仁之事可为，正其仁之理完全实现。夫然，故万物若皆能自然成就，如仁者之所望所欲，则仁者虽自始无仁之事可为，而但观物之自然变化而成就，如其所望所欲，彼之仁心亦无不满足，彼仍觉仁之理之实现于其人格。吾人试思此时仁者既未为仁之事，其所自觉之仁之理，既未由其行为以实现之，彼何以亦觉此理之实现?便知此中预设一对我之有意的自觉的遵此当然之理而发生行为之所成就者，与由自然而成就者之平等观。此乃由于我之依仁理而有仁心，只是以成物为目的，乃于物之自然成就上，即觉此理之实现、此心之满足。然后对我之本有意之自觉所为仁之事，可与自然成就者，作平等观，觉其可相代替。然此代替之所以可能，即显示：在仁人之心为求实现仁之理时，是否有其个人之本有意自觉所为之仁之事，乃非重要者。同时又见仁之理，在仁人之心中，唯所以显为仁之事，而仁之事在仁人之心中，唯是一去成物之事。仁之理之作用，唯是使此成物之事，成为可能。此视仁之理之作用，唯是使其成物之事成可能，即意涵：在仁者之心，此理之被自觉一面，非此理之必须有之属性，而此理之使成物之事可能，乃此理之必须有之属性。同时意涵：凡真能使成物之事成可能者，即可谓具此理，而此理之是否被自觉，非此理呈现之必须条件，唯其能成物，乃此理之必须条件。夫然，故人能自觉此理而实现之，固为能具此现者；而不能自觉此理之其他万物，亦未必不能具此理而实现之者矣。

吾人之讨论，乃首由一切存在之物之表现之生之事，与仁者所表现之成物之生之事之相同，以说一切存在之可有仁，而本道德理性作先验推论，以建立万物之当有仁而能仁。再论仁之理之超自觉的意义，仁者之唯以成物为心，仁之理唯是使物成之理，以明不能自觉之万物，未必不能实现仁。由此三途会合，即可以证仁之理，当即一切生之事所根据之生之理。盖循仁者之唯以成物为心，其去使物成，即其仁理之实现处，则见仁者之事，除成物以外无事。而成物即生物，故仁者之事，除生物之事外无事。故仁之理之呈现于仁者也，唯是满腔生意，一片生机。此生意、生机之所表现者，即一去生物之理；而仁之理，即此去生物之理；舍此生物之理外，无仁之理；舍此去生物之意外，无仁之意。故仁者之表现于外者，是实有此生之事，成之事，而其具于内者，亦唯是此去生之意、去生之理。其去生之理，即谓当有此生之事，去生之意即去有此生之事；而生之事，所实现者此生理，所完成者此生意。生意周流而不息，生物之事亦不穷。唯有诸内者乃形诸外，其有诸内者，是“去形诸外”，故此实形诸外者，便唯是有诸内者之完成而不可分。夫然，故仁者有仁之心，即有仁之事，仁之事唯是生之事，仁之心亦唯是生之心，仁之理唯是生之理。不可说仁者外有生之事，而内无生之理。于其他存在，吾既先验地推断其能实现仁，当有仁之理。而彼又显有生之事。今如彼之显有生之事，亦必据一具于内之生之理，则其生之事，即不能不说为此生之理之表现，亦即其仁之理之表现。仁之理、生之理之必求表现，既可由对仁之理、生之理之反省，而知其必然；则吾人之问题，唯在问吾人所明见之万物之生之事，是否必根据于一内在之生之理，一如吾人之为生物之事时，必先有去生物之理之具于吾人内部者然?此则须尚待讨论者。

（七）论一切存在之物之生之事，必根据一形上的生之理

吾以上既明仁之理，即吾人之“成就其他存在”之“生之事”之“生之理”，又谓一存在之能自觉与否，与其是否具此生之理或仁之理无关，则吾今讨论其他存在之物是否具此理，将不问其是否自觉之，而唯问其是否真可说具有此理，且具有之于气之先，而为其生之事或其变化，而能成就其他存在之物之事之根据?吾以下将谓吾人真欲说明存在之物之生之事之所以可能，或一存在之物所以能变化，以成就其他存在之物之所以可能，必须肯定一存在之物具有一真实之此理，于其变化之气之先，以为其能成就他存在之物之根据。至于此理在最后意义上，是否亦属于一本心、天心等，则此问题，今文所不讨论。

缘吾人之所以不易承认物有先于气而真实之生之理者，其极大之阻碍，为吾人易以生之理，为由吾人观察万物之生之相，而视之为理者。常人恒谓事物先于其所抽出之相而真实，故由相直接撰成之理，亦被视为后于事物与事物之气而真实，而不能谓其形而上的先于事物、先于气而真实；然朱子所谓生之理，非生之相。生之相惟是生之事之物外表之共相，乃无实作用者。而朱子之生之理，乃生之事物之所以生之内在根据，而为有实作用者。生之相无实作用，唯自生之事物中抽出，逻辑的先于生之事物，而非形上学的先于事物之真实而真实者，因而在形上学上，此生之相，亦可后于生之事物之真实而真实，而不能形而上的先于气者。然朱子所谓生之理，非由生之相直接撰成。生之相之后于事物而真实，不足证生之理之后于万物而真实。故此难不成立。而问题之关键，遂在是否可说一有真实作用之形而上的生之理，为生之事物所以生之内在根据，如仁之理之为吾人之仁之事之内在根据然，以同为先于气而真实之理?对此问题，常人恒以为一生之事物，可由其他事物之作用影响而说明，故一物之生之事之根据，可求之于此物以外之他物，而不必另求之于形而上的先于气之一生之理。或则以为一物之一所以生他物之根据，可由此物之潜在的可能或种子等说明，亦不必求之于形而上的先于气之生之理。故吾人之问题即为：形上真实之生之理之肯定，是否为不必须?物生之事是否可由其他事物之影响作用，或潜在的可能之类，加以说明?吾之论点，将集中于论后二种说明之不可能，以明形上真实之生之理之肯定为必须。吾之所以说物之生之事不可由其他事物之影响作用说明者，以凡此类说明，皆假定其所欲说明，而同于无所说。因如一物之生之根据，但在他物之影响作用，则他物必先变化，而生发出一种作用影响。此他物之变化生发，又根于其他物之变化生发，则此追溯成无穷之后退，而吾人思想之所停之处之物之变化生发，仍不得其解。复次，吾人经验中，唯见一物之生之事，继他物之生之事而起，然此不足证明此物之生之事，即根据他物之生之事为理由。因此物之生之事，与他物之生之事，明为不同时之二事。吾人思维之亦明见有不同之性质，而对之可有不同之概念，在彼物之生之事之性质中，无此物之生之事之性质。则由彼物之生之事之概念，以推论出此物之生之事之概念，在思维中为不可能。然吾人于一事物之由未生而生，必要求一根据，因其原是未生，即现实世界中原无此事物，其由无而有，不能不有一根据，然后方可说明其由无而有故。

人于此或谓一事物之潜在的可能，为一切新生之事物继起之真正根据与真正理由。然此说唯是对一继起之事物之如何如何，指出一根据与理由，而仍非对于继起之事物所以生之本身，指出理由与根据。即唯是为一切继起事物之生之特殊性，指出理由与根据；而非对一切继起事物之“生”，指出理由与根据。此说不能说明何以潜在者之不永只为潜在，可能者之何以不永只为可能，而由潜在的可能转为现实；则何以有此去转为现实、或去生之事，仍不可解。此具特殊性之潜在的可能，唯是去生之事中之气之所实现。然此气唯在有此去生之事时乃有，在未有此去生之事前，无此气。由无此气到有此气本身，仍须有一理由与根据。若无其理由与根据，何以不长无此气，而必有此气?其先之物事之气，非新生之气之理由，以先有之气非继起之气故。先有之气，存在于一时，新生之气，存在另一时。先有之气只是先有之气，新生之气非先有之气，则新生之气之理由与根据，不在先有之气中。新生之气之理由与根据，不在先有之气，故吾人必须承认一超乎先有之气之形上的生之理，以为新生之气所以生之根据。此超乎先有之气之生之理，即使先有之气消逝，而新生之气之继起，成可能者，吾人不得谓此理非真实。因如无此理，则新生之气不得生。气真实则所根据者亦必真实，不真实者，不能为真实者之根据故。

（八）论一切存在之物之理，皆根据生之理而名理

吾人上文既已明生之理之真实，则今当进论一切物之理，皆根据于生之理之真实，而有真实之意义。此所谓一切存在之物之理，本当概括通常所谓物之存在之理、及仁之理以外之人物之当然之理。然我前已说仁之理即一切当然之理所根据之理，故以下唯说通常所谓物之存在之理。缘吾之上文已别“生之理”于“说明物之特殊性之特殊之理”，物有特殊性，此自当有其理。如潜在可能之状态、形式、共相，皆可用以说明物之特殊性，即皆物之特殊之理。此吾人所不否认，以万物现见各不相同故。此亦朱子之所许。故朱子谓桌子有桌子之理、阶砖有阶砖之理。吾人如只承认物有共同之生之理，固可说明万物之所以生，然不足以说明万物之各生其所生。吾人既在万物共同之理内，承认个别之特殊之理，则此各特殊之理，各自其为理处而观，与此共同之理平等平等。此生之理虽为普遍之理，然在其为理之意义上，同于其他特殊之理之为理，则独谓此理为形上之真实，便失其所据。故吾人必须进一层论一切物之理，均通过此生之理而有真实性，以论肯定一切理之真实，皆必在物之生之理中肯定。而此生之理即为一切理之中心之理。一切理皆通过此中心以为理，即皆存在于中心之理中。由此而吾人将可言一切理之表现于存在物，唯是此生之理表现于存在之不同方式，然后可说理一分殊，说统体一太极，一物一太极。

吾之所以说一切理必通过此生之理，一切物之理之肯定必在此生之理中肯定者，以一切物之特殊之理，若离此生之理则不能被实现。一切特殊之理之实现，皆气实现之。然气之去实现，必根据此生之理。唯此生之理，乃气之去实现任何理之根据。唯此生之理，能为新生之气之所依，而为气之存在而真实之根据。一切特殊之理，如不被气实现，则不得为真实。吾不能谓其虽未实现而可实现，故有真实之意义，更不能谓其虽不实而真。盖如只是可实现，即有真实之意义。则其真实之意义纯由其可实现之性而取得。然特殊之理既为特殊者，则对一类之物之气，为可被实现者，对另一类物之气言，为可不被实现者，如自其可实现，而言有其真实性，则亦可自其可不实现，而谓其无真实性。吾人亦不能谓其可实现之性，可不与物之气相对而立名，遂言即无物之气能实现之，彼仍有可实现之性。因所谓无物之气能实现之，只能谓为某一类物之气，不能实现之。而不能谓为任何物之气，皆不能实现之。唯其虽为此类物之气所不能实现，而可为另一类物之气所可能实现，然后谓其可实现。故所谓可实现，必涵有能实现之物之气。因所谓可实现，即可为气所实现之义。如任何物之气，皆不能实现之，则可实现，为无意义。对一特殊之理所加之可实现之谓词，乃一综合上之谓词。故唯有物之气能实现之，乃谓可实现。非将一特殊之理，如其所如而观之，即可分析出可实现之谓词。故谓特殊之理，可无任何气以实现之，而仍具可实现性，乃自相矛盾者。然若吾人承认理之可实现性，唯对一能实现之之物之气，而有意义，则理对一物之气为可实现者，并不排斥其对另一物，为可不实现者，而凡可实现者，皆为可不实现者。夫然，故一特殊之理之有真实之意义，如唯由其可实现而得肯定，则由其可不实现之意义，亦可谓其无真实之意义，而归于上之所论。

复次，吾人亦不能离一特殊之理可实现，亦可不实现之意义，但如其所如而观之，见彼之是其自身，而谓之为真。因如此之真，唯是逻辑上之自语重复之真，而非形上学之真。唯是“一概念是一概念”之真，而不足证此理之真有，为形上学之真有。吾人亦不能惟就吾人能思及之，即谓其为真有，因如徒就吾人之能思及之，即谓其为真有，则谓其真有；乃谓其有于我之思。如其有乃为有于我之思，则我不思之，彼即非有。复次，吾人亦不能就一思及之对象本身，而谓之为真有。因如只为一对象即是真有，则无所谓幻妄之对象。真对幻而有意义，有真象则必有幻象。如谓幻象如其所如而观，则无所谓幻，则须知任何对象，但如其所如而观之，则心中但有此象、但见此象，而不见其真。若谓于一象如其所如而观之，即可见彼之是其自身，此是为真是，则重将彼概念化，而落入逻辑上之真，非形上学之真，而还至前之所论。

由上二者，故吾人若欲肯定特殊之理有真实性，既不能由其可实现上建立，更不能由其本身建立。唯可由其必能被物之气所实现上，乃建立。吾谓此树将开花，如此语而真，即谓此树必开花，此树之气必能实现其开花之理；或谓此树及其所受阳光水分之气，必能实现此开花之理。我谓此水冷至零度成冰，如此语真，即谓水冷至零度必成冰，其气必能实现成冰之理。故凡谓某一物真有某特殊之理，或谓有一特殊之理，对此物为真，即为对此物作一定然命题，而非只作一假然命题。此定然命题之意义，即谓其必能实现此特殊之理，此特殊之理必可被其实现。然此特殊之理之本身，并不涵必被实现之意义，以其本身，不涵有实现之之气也。故吾人于此必须肯定一生之理，为实现之之气，依之以生，此特殊之理，乃真成为必被实现者。若吾人不肯定此生之理，则此物之自转变其气以引生新气不可能，而此特殊之理即可不被实现。则谓其必能实现此理之定然命题，即不能作，而吾人亦不能谓其真有此特殊之理。故吾欲肯定任何物之有特殊之理，均只能通过生之理，而作此肯定。如离此生之理，则吾根本不能作任何特殊之理必被实现之肯定，亦无任何特殊之理可被肯定为真实，便只能有科学上之假然命题。吾人之肯定任何特殊之理之真实，亦唯在知其必可为依生之理，而为生之气所实现，然后得肯定其真实。一切所谓形而上的潜在可能，而尚未实现为事物之特殊之理者，吾人若欲肯定其真实，亦唯可通过一形而上之生之理肯定，以肯定其真实。否则，吾人之谓其是真实，即无意义故。夫然，故一切特殊之理，由潜在可能而实现于物也，唯是在形而上之生之理实现过程中实现；其显为存在之理也，唯是在生之理之显为存在之理中显示。由是而一切特殊之理之实现于存在，皆可谓为生之理实现于存在，所表现之各种特殊之方式。由是而吾人可将一切特殊之理，隶属之、内在之，于一生之理，而观之，而可以了解理一分殊之意义。

然吾人尚须答一疑难，以完成上述之义。即人可谓吾所谓一切物之理，唯可在生之理之肯定中肯定者，乃限于预测物之未来变化之理。然物即在现实之状态中，亦有其性质，如此桌是黄的、方的，此黄与方即桌之所以为桌子之理。此理为现实之物之状态上，所直接显示之理，而此类理之肯定，似可不在生之理中肯定。又凡物之理均可视之为性。吾人言物之理，易思之为必须能实现者。然吾人谓物有某性时，吾人可根本未考虑及其性之将实现，仍可谓其有某性。即在实际上吾人谓其有某性，彼必能实现某性，然吾谓其有某性时，亦可并不思及其能实现一点，仍可谓其有某性。此即转而证吾之肯定物之理，可不思及其能实现，而不须肯定之于生之理之肯定中矣。

对此一疑，吾将答曰：一切物之理、一切物之性之肯定，皆必须包含生之理之肯定。即物之现实状态中所抽出之性质，如吾人真视之为物之性、物之理，而不徒视为物之相时，亦必须在生之理中肯定。盖吾人谓物有某性，虽可不念及其能实现某性，然如彼不能实现此性，则不得说其真有某性，而谓其有能实现之之性。其实现即生之事，此性即为一生之理，而为其所以有实现之气之根据。盖吾人凡言物有某性，皆谓此性为物之内部者，非克就其外表所表现之相，而即指之为其性。吾必超越物之相，而对物之本身有所肯定，乃为物之性之肯定。吾人可视物之相即出于物之性，物之相即表现物之性。然此时仍预设性之超于相，而为在物之内部、属物之自身者。故吾谓此桌是方黄的，此黄方之相，非即桌之性。吾谓之为桌子之性，乃溯此方黄之相所自出，而肯定一表现如此相者，即名此桌子之方性、黄性。然此黄性、方性，即是在物之内部，而属之物自身者。唯性为属于物之自身者，故吾必有一根据，而谓其属于物之自身。吾何以可说某物有某性。吾将言其根据正在其能表现某相。如吾何以可说此桌之性是黄，正由其表现此黄。由是可知性相之互为根据。而一物如不能表现某相，则我不得说其有某性，而表现之事即生之事。又如此桌表现黄相后，即不复再表现此黄，吾亦不得说其有黄性。吾在此如仍可说其有黄性，必意谓其可再表现此黄。而意谓其可再表现此黄，即谓其能根据一生之理而表现此黄。夫然，物之理固由物之相，反溯而得知，然物之相与物之性之二概念，截然不同。物之相乃物外表状态所直接显示，而此相之肯定，乃或可不在生之理中肯定者。物之性则必须为具于物之本身内部，且含能表现之意义，而必在生之理中肯定者。物之理即物之性，故吾人之说某特殊之理具于物之本身内部，且能表现之，即谓其有表现此特殊之理之理。而此表现此特殊之理之理，即生之理。如吾人谓桌有方之理，虽可由此方相而知，然吾人真谓此桌有方之理，则必此桌能继续表现方。如其不然，则不得再说此桌有方之理。而此能表现之理，即生之理。此生之理，即其所以能表现方之理之理。由此而凡谓物有某种某性，皆含有预测未来之意义，皆为对物之现实状态，当前直接显示之相之外，有所肯定。吾人所肯定之物之理、物之性，为对物之本身之肯定，同时即为超于物之现实状态、当前直接显示之相之超越的肯定。谓其有某特殊之性、某特殊之理，皆是超越的有、形上的有。此形上的有，即根据于生之理之为形上的有而有；亦根于生之理之为形上的真实，而后实现此特殊之理之气，乃依之以生；而此特殊之理乃得显于气，以成形以内之有、现实之有。由是而一切物之理物之性，唯根据于生之理之肯定，乃得肯定之说，遂得确立。而一切物之特殊之理，即以此生之理为中心，而依于此中心而名理，而可谓存于此中心之理。一切物之特殊之理之各种表现，皆此中心之理之表现之不同方式。而朱子所谓理一分殊、一物一太极、统体一太极义，亦可得其解矣。

（九）论无不仁、不生之理，并总结本文大旨

吾人今再回顾吾人论证仁之理，即存在之理之过程，首在由仁之事与万物之事之相同，以证万物之可有仁之理。次则本仁者之道德意识作一先验推论，以肯定万物必有仁之理。再次，则由仁之理即去成物之理，即表现生之事之生之理，而谓仁之理即生之理；仁之理之为理，与其是否被自觉无关。再次则言生之事必根据之一生之理。最后则明一切特殊之理皆本于一生之理。事为外，而理为内，故吾人之论万物与我皆有此仁之理、生之理也，乃先由外者之同，以测其内者之可同。次由我之有诸内者，以推证其亦有于万物之内。再本于我有诸内者之必形诸外者，同于物之形诸外者，而谓仁之理，可即万物生之事之生之理。再由万物之有形诸外之生之事，以推证其必有生之理。合此“内必形诸外”，与“外必根诸内”二者；而本于道德意识之先验推论之所建立，与为说明经验事实、说明生之事之纯粹理性之所要求，两相契合。即初只由我与物之外表之事之相同，以测其内在之理之可同者，得其证实。由是而我匪特应于凡仁之理、生之理呈现于我心之处，知即其意在有生之事，而必表现于生之事；且当于凡有生之事之表现处，即知其有与我所直接体验者同一之仁之理、生之理。而我即应本于我对仁之理、生之理之直接体验，以体验万物生之事。而由一切物特殊之理，皆依于一生之理，一切物之特殊之理之表现，皆生之理之表现；则吾人可唯见一生之理，而不见特殊之理。而吾之体验万物之生之事，可唯是体验此生之理。由吾人之本于吾之仁之理、生之理之直接体验，以体验其直接呈现于吾之生之事，而唯见一生之理、仁之理；则生之事之生之理，匪特为超越生之事之外表之相中，而存于其内部者，亦且为内在于生之事之外表之相中，而表现于其外部者。而其所表现于外部等，又内在于我之体验，而为我生之理、仁之理之直接表现者。由此而当前之宇宙之一切生之事，即皆此“通物我之仁之理、生之理”之直接表现，而皆可于其中见我之仁矣。

吾人诚能识得此仁之理即生之理，而于一切生之事之体验中，见此生之理、仁之理无不在，则一切生之事，皆是此理之表现；亦无此理以外之理，无不生之理，亦无无生之理之物。夫然，濂溪窗前之草、程子座上之鱼、鸟啼花笑、山峙川流、江南草长、塞北梅开，以及人之饥餐渴饮、夏葛冬裘，天之日月相推、寒来暑往，凡有变化之处，即有生之事处；凡有生之事处，即有此生之理、仁之理之呈现。凡存在之物，林无静树，川无停流，皆有此生之理、仁之理，以各变化其所变化，各生其所生，各仁其所仁。自其生而观，则无不生，自其仁而观，则无不仁。宇宙唯是一生之理、仁之理之充塞弥漫处。万物之生，诚有所不生，仁有所未仁，而或害其生以贼其仁。然不有所生于此，必有所生于彼，不仁于此，必仁于彼。不仁于物者，仁于人；不仁于人，仁其家；不仁其家，仁其身。兽残而不伤其子，落叶以养其根。风云变化，花草精神，皆将有所成、有所生。其有所不仁也，而非无所仁也。唯有其所仁，而不能充其仁，乃害他生以贼他生之仁，则舍其所仁，亦无以害他生贼他生之仁；离仁，而不仁亦不可能。则世间焉有真不仁之存在哉。若乎万物：有所不仁，而害他生以贼其仁，则宇宙固显有不仁之事矣。在人则愚痴傲慢，横起贪嗔；骨肉相残，利夺权争；年年战伐，大地血腥。在物则弱肉强食，相逐相吞；饥膺厉吻，禽鸟悲鸣；迅雷风烈，禾黍飘零。斯固可使仁人恻然生悲，黯然伤神，而疑天地之无情。然反求其所以有此不仁，皆由人物之不能如仁者之赞天地化育以为心，扩充其仁，尽实现此仁之理。若人物皆如仁人之以赞天地化育为心，则万物亦将但有相成，而无相毁，其相毁以相成，亦将如仁人之自损其己而利他人，成物而己亦成。此所谓人物之不能尽实现此仁之理，其咎不在其不具此仁之理而有不仁之理，而咎在其所以实现仁之理之气。理必求普遍实现而无限。气有所实现，而实现者，皆一特殊而有限。气有限，而其仁也有所未仁。未仁非无仁。故气有限而将不限其所限，而循理以破其限，以从仁，则气亦无咎。此即于人之不安于不仁，而得其实，亦可于万物之愈高等者；而其变化发育之仁愈显，以得其征。而仁人之所以欲赞天地之化育，化人类众生之相残为相亲者，亦正以人类万物皆有此当仁之理，而万物之气未能实现之，故求有以助其实现之。不可由万物之有不仁，即证万物所以生之理，有不仁之理，或仁之理中有不仁之理。不仁之理即不生之理，亦非仁之理。谓万物所以生之理中，有不生之理；仁之理中，有不仁之理，明为矛盾之言。万物之有所不仁，其根据唯在其气之未全实现仁之理。气之未全实现仁之理，即有不仁。全实现此仁之理而无不仁。则不仁唯可在气上说。而其在气上说者，亦反照于气之仁之理而说也。

至于人若问气之何以不能尽量实现理，气既能依理生，何不将实现理之气，一齐生了，则无理可说。盖凡有理，皆在生之理中肯定，亦当在仁之理中肯定。气未尽量实现之理，即此气对此理而言，有所未实现，而此气于此理之意义，有所无。其无此理之意义处，即理未实现处。其所以有无理之意义，即无理可说处。无理可说处，亦即以无理说之。无理，即无理之理也。以无理说不仁可。如以无明之贪嗔，说杀害业是也。谓有不仁之理不可，无明本身实无理可说也。故无明所以为无明，则唯以未明此理，未显此理；以于理尚有所无，故曰无明。则无明即无理可说，别无一无明之理也。无理即无明之理，不可别求。气之不能尽量实现仁之理、生之理，即不仁不生之事，所以有之理，而另无一不仁不生之理也。如气而有此不仁之理、不生之理，则气不实现仁之理、生之理，乃所以实现此不仁不生之理。气之有此理，唯可以“不实现仁之理、生之理”实现之。若气而果有此理，则气永不能实现仁之理、生之理，而气成不生之气。不生之气，无所表现，因表现即生。无所表现，则于此气如何可说之其有?如有，将何由知之?此中矛盾无穷，不必细说。至于气既能依理生，何以不将实现理之气，一齐生了，亦无理可说。因气之依理生，正以气不尽实现理，故须依理生。如一切实现理之气，一齐生了，则亦无生，更何得言气依理生。唯不能将气一齐生了，气之依此理而生者乃不穷，而理为生理也。

故于气之有限制，不能尽实现此理处，依上说，实不能有追问。如问之，则反其所以问，即证其不能再问。故于此问，大智在所不虑，而唯观物之所已实现、当实现，而知此理之不离气；观气之自破其限，而知气能循理以生生不穷；更不疑此理之纯一无不仁，谓另有不仁之理；而将唯以未仁说不仁。若夫仁者，则将于此人物之气之尚有限制而未仁处，悲其未能实现其当实现之理，而益见此理之当实现，求所以实现之之道，使人物之耳目聪明、血气和平、移风易俗、天下皆宁，人人有士君之行，万物并育，无不遂其生畅其仁，庄严世界，普度有情。即本此理之普遍与永恒，显为悠久无疆之事业。彼之自实现其仁，即实现万物之仁，成己即成物，必成物而己乃成。则其于宇宙之不仁之事，乌能不悲之。然悲之之心，出于此仁之理，益悲之而仁之理益见。悲其不仁，正所以显其仁之理。则宇宙之所以有此可悲之不仁与仁人之悲，正所以显此仁。而仁人由悲以显此理，此理显，而知此理之遍于万物，则为德不孤，友信群伦。此仁者之所以悲而不失其乐。悲乐相生，如环无端。悲而乐，则无绝望之情；乐而悲，则无怠肆之意。其悲之也，以理先而气有所未从也。其乐之也，理先而气未尝不从也。理先，乃见理为当然之理；气必后，乃证理为存在之理。由此理之为当然之理，见此理之尊严；由此理之为存在之理，见此理之广大。仁人观此理于其为当然之理而践之，则其事业乃先天而天弗违之事业；由仁人之观存在万物，无不表现此理，而体爱之也，则其事业为后天而奉天时之事业。先天故尽其在我，邵尧夫所谓“宇宙在乎手，万化在乎心”；后天则乐取诸人，游心万物，明道所谓“观鸡雏可以观仁”，而尧夫所谓“月到天心处，风来水上时”，皆可见此生生不息之理也。先天之事业，“振衣千仞岗”之事业；后天之事业“濯足万里流”之事业。凡此乃仁人所以宅心，更乌能容宇宙间有一不仁之理之念哉。

唯世之论者，或以相为理，谓有不仁之事，即有形上之不仁之理。善有善理，恶有恶理，谓有此相，即有此概念，即有此理。或又谓生唯是流转，善念相续生，恶念亦相续生，由此而善恶二元之说立。或者谓善之理并不善，恶之理并不恶，先有生而后有善恶，生本身亦无所谓善恶，而无善无恶之说生。凡此诸说，或混逻辑之分析之理，于形上之理；或混心理学之说明中之理，于形上之理。不知“相”与“概念”之本非物之理，而恶念之生皆由有所不仁、有所不生。依其有所不生，而为恶，非依其生而为恶。又或者以生为生物学上之生，而生之理，唯所以指自然生命之进化。不知先儒说生，皆为形上之意义。而生之理之实义，是仁之理，而当由此仁之理说之。当以说人者说物，不可以说物者说人。以说物者说人，则齐人于物；以说人者说物，乃升物于人。齐人于物，则人之异于物者，不可得见。升物于人，则人未尝不知物之所不足也。吾人虽可谓物亦有生之理、仁之理，然彼之生至小，仁至微。而人之生、人之仁，则扩大之而可无极。而有觉无觉之别，虽非具此理与不具此理之别，而关系至大。由觉之义，乃可见万理之统于一心。不觉则行不著、习不察，安于所限而不能充之。觉之则充之，而不能自已。此中深义尚多，固非今之所及。然要在先识以物之生说人之仁之理之不可，以仁之理说物之生乃可。或者又谓在当然之理上可说善，而此理不存在，存在之理则无所谓善恶，存在者可合于当然之善，亦可不合；当然之理唯由内心之体验得，存在之理，唯赖经验之观察，或纯粹理性之推论得；于是裂人道天道，当然自然而二之。人道无根于天道，天道无继于人道。凡此等鲁莽灭裂之论，皆悖于道，而足以乱朱子仁之理即生之理，而理先气后、理无不善之形上学也。

吾之此文，首则辨逻辑先后等非形上先后。次由当然之理之直接体验，以明其超主观之意义，而显其为形上的先于气之意义。再则由当然之理之超主观的意义，以明其为存在者所以存在之理，一切存在之特殊之理所根据之理。吾之论此理之为存在之理也，乃由外表之类比，以知其可有；本道德理性为先验之推论，以建立其必有；以仁者唯以成物为事，明仁之理即生之理；以纯粹理性之推论，明一切生之事皆根于生之理，一切特殊之理，皆根于一生之理。四途会合，内外孚应、而后归于即万物之生生，以体验仁之理即存在之理。由是而仁之理即为当然之理，亦为存在者所以存在之理乃明。其间设疑作答，或视为过多，或容有未尽。然古人往矣，坠绪茫茫。欲探朱子之微旨，兼祛当今之惑乱，又乌能不顺理路之所之，破疑障，而睹重光耶。辞虽缴绕，苦心则寄，而以为过多者未必过多矣。至其所未及，亦可引申以通之。则匪特可将朱子全部思想，加以说明。象山、阳明之进于朱子者何在，更可加以指出，则必更能见得一具更高胜义之道德的形上学、形上的道德学。所必由之路，后之来者，其将有意于斯。

三十五年暑于重庆化龙桥

[1] 在形上学之一意义上，当说在一切心理活动、一切存在活动，皆是理先气后。然吾此处唯是自主观心理上说，谓唯在义务心理中乃觉理先气后。吾在本文下篇之所以可说一切心理活动、存在活动，皆是理先气后，亦是由此义务心理中发现其超主观的意义以透入，然后能建立者。故此处必须辨此种心理之不同。

本书作者其他著作

《中国历代家书选》，一九三四年拔提书局初版

《中西哲学思想之比较论文集》，一九四三年正中书局初版、一九四八年再版后停印

《人生之体验》，一九四四年中华书局初版、一九五六年人生出版社重印、一九七七年台湾学生书局重印、一九七九年四版

《道德自我之建立》，一九四四年商务印书馆初版、一九六三年人生出版社重印、一九七七年台湾学生书局三版、一九八〇年五版

《爱情之福音》，一九四五年正中书局初版

《中国文化之精神价值》，一九五三年正中书局初版、一九七六年九版

《心物与人生》，一九五四年亚洲出版社初版、一九七八年台湾学生书局三版

《人文精神之重建》，一九五五年新亚研究所初版、一九七四年再版、一九七四年台湾学生书局再版、一九七七年三版、一九八〇年五版

《文化意识与道德理性》（二卷），一九五八年友联出版社初版、一九七五年台湾学生书局再版、一九八〇年四版

《中国人文精神之发展》，一九五八年人生出版社初版、一九七四年台湾学生书局再版、一九七六年三版、一九七九年五版

《青年与学问》，一九六八年人生出版社初版、一九七三年三民书局重印

《哲学概论》（二卷），一九六一年孟氏教育基金会初版、一九七九年台湾学生书局六版

《人生之体验续编》，一九六一年人生出版社初版、一九七八年台湾学生书局四版

《中国哲学原论》（导论篇、名辩与致知篇、天道与人命篇），一九六六年人生出版社初版、一九七四年新亚研究所再版、一九七九年台湾学生书局四版

《中国哲学原论》（原性篇），一九六八年新亚研究所初版、一九七四年再版、一九七九年台湾学生书局四版

《中国哲学原论》（原道篇、三卷），一九七三年新亚研究所初版、一九七六、一九七七、一九八〇年台湾学生书局三、四版

《中国文化之花果飘零》，一九七四年三民书局初版

《中国哲学原论》（原教篇、二卷），一九七五年新亚研究所初版、一九七九年台湾学生书局三版

《中华人文与当今世界》（二卷），一九七五年台湾学生书局初版、一九八〇年三版

《生命存在与心灵境界》（二卷），一九七七年台湾学生书局初版、一九七八年再版

图书在版编目（CIP)数据

中国哲学原论·原教篇/唐君毅著.—北京：中国社会科学出版社，2006.12（2014.5重印）

（唐君毅著作选）

ISBN 978-7-5004-5922-4

Ⅰ.①中… Ⅱ.①唐… Ⅲ.①古典哲学—研究—中国②理学—研究③新儒学—研究 Ⅳ.①B215

中国版本图书馆CIP数据核字（2006)第140789号

出版人 赵剑英

责任编辑 立人 宋宜权 履道

责任校对 林福国

责任印制 王炳图

数字编辑 周晏

出版

社址 北京鼓楼西大街甲158号（邮编 100720）

网址 http://www.csspw.cn

中文域名：中国社科网 010-64070619

发行部 010-84083685

门市部 010-84029450

经销 新华书店及其他书店

印刷 装订北京市兴怀印刷厂

版次 2006年12月第1版

印次 2014年5月第2次印刷

开本 710×1000 1/16

印张 32

插页 2

字数 500千字

纸书定价 65.00元

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电话：010-64009791

版权所有 侵权必究

目录

出版前言

《唐君毅著作选》编序

附《唐君毅著作选》第一批书目

《中国哲学原论》（原教篇）（1975）导读

自序——释名、内容、论述之方式及本书之限极

一 释名

二 内容大旨

三 论述方式

第一章 北宋之儒学发展之方向

一 宋儒之经学与义理之学

二 欧阳修之本论，王安石、苏东坡之性论

三 司马光著潜虚之旨趣

第二章 邵康节之易学与心学

一 邵康节皇极经世书之历史地位

二 邵康节之象数之学

三 邵康节之论人在天地间之地位及观物之道

四 道、神、太极、阴阳、与诚及康节之心学

第三章 周濂溪之立人极以言太极之道

一 契入濂溪横渠之学之道路

二 濂溪之言天道与其纯粹至善

三 希贤希圣之工夫及圣德

四 天道人道中之诚与神

第四章 张横渠之以人道合天道之道（上）

一 正蒙一书各篇之大旨

二 如何契入横渠之学之道

三 大心篇贯义

四 动物篇、参两篇之宇宙论：物、事、形、象、秩、序、时、鬼神、化、虚、气、阴、阳与心知性命之关系

第五章 张横渠之以人道合天道之道（下）

五 太和篇、天道篇对天道之总述

六 神化篇之言神化与仁义

七 诚明与尽性至命

第六章 程明道之无内外、彻上下之天人不二之道（上）

一 二程之学与横渠之学之异同问题

二 横渠之言知心之所从来与二程之学之言心具天德

三 横渠学中之定性问题与明道定性书之核心义

四 明道之识仁与定性书中之心与情

第七章 程明道之无内外、彻上下之天人不二之道（下）

五 仁者之乐与诚及天地之用皆我之用

六 明道言下学之敬义忠恕之德以上达天道之论

七 明道之言天理义

第八章 程伊川于一心，分性情，别理气，及以敬直内，以格物穷理应外之道（上）

一 明道与伊川之同异

二 伊川言仁与心之性情寂感、及理气之文句与其性情之辨

三 伊川言性与情之分，及其同于横渠言心统性情之义

四 伊川之性即理，性情、寂感、理气之具于一心之义

第九章 程伊川于一心分性情，别理气，及以敬直内，以格物穷理应外之道（下）

五 理气为二之义之体证

六 道德生活中之可能的根据及伊川之主敬工夫

七 伊川言格物穷理以致知之工夫

八 伊川之工夫论及其学所引起之问题

第十章 朱陆之学圣之道与王阳明之致良知之道（上）

一 导言

二 陆王言心即理之切实义

三 圣贤、学者与愚夫愚妇之心同理同

四 圣贤之知能与学者学圣人之道及至治之世

五 象山阳明之言读书之道

六 象山之发明本心之工夫

七 象山之学之若干误解之疏释

第十一章 朱陆之学圣之道与王阳明之致良知之道（中）

一 朱子所言之学圣工夫

二 朱子言圣人之知能与学者之道

三 朱子之言读书格物之目标

四 朱子言当格之物之限度，与格物穷理为在外或在内之问题

五 实然之理与当然之理及德性工夫之关系

六 朱子之即物穷理以致知之义，非陆王所能废，与陆王之“四民异业同道”及朱子之“学者异学同道”之现代意义与超现代意义

七 朱子与象山之工夫论之异与同

第十二章 朱陆之学圣之道及王阳明之致良知之道（下）

一 总述阳明与朱陆之异，与其同于朱而异于陆，及兼尊朱陆之诸端

二 阳明之摄格物诚意等工夫所成之致良知义，与知行合一义

三 良知天理之即体即用义

四 朱子与阳明言戒惧义

五 良知即心体、即天理之昭明灵觉义

六 良知与儒之通二氏义

七 良知之应物现形，与生生不已义

八 致良知之疑义，并总结阳明朱子之工夫论之关系，并附及朱王之工夫之论有待于象山之教以开其先

余论 总述朱陆之学圣之道及王阳明之致良知之道

第十三章 王学之论争及王学之二流（上）

一 导言

二 吕泾野、罗整庵对阳明学之评论

三 湛甘泉与阳明学之异同

四 阳明诸子对良知之所见之异同问题

第十四章 王学之论争及王学之二流（下）

五 由工夫以悟本体之良知学——钱德洪言致良知之四变、季彭山之警惕义及邹东廓之戒惧义

六 聂双江、罗念庵之归寂主静知止之学

七 悟本体即工夫之良知学及王龙溪之先天正心之学

八 王心斋之格物安身即以安家安国安天下之学及其言学乐相生之旨

九 罗近溪之性地为先及大人之身之学

第十五章 罗念庵之主静知止以通感之道

一 良知发见之搀和问题

二 主静之功与心之虚而通之仁

三 未发与发、寂与感之辨

四 念庵之学之三转

五 附论李见罗之止修之学

第十六章 罗近溪之即生即身言仁、成大人之身之道第十六章 罗近溪之即生即身言仁、成大人之身之道

一 导言

二 心知与天道

三 光景之破除

四 仁德

五 工夫之指点

六 学者之志

七 结论

第十七章 王学之弊及东林学之止至善之道与其节义之教

一 王学之弊与李卓吾之学

二 顾宪成之辨性无善无恶之论

三 高攀龙自述其悟境并泛论悟境

四 高攀龙对格物与敬之义之重申，朱子阳明学之会通及其以佛为阴教、儒为阳教义

五 节义之义与气质之性之善，及东林节义在中国历史上之地位

第十八章 刘蕺山之诚意、静存以立人极之道

一 蕺山之为己之学中之“己”之“意”及蕺山学之方向

二 王一庵、王塘南之言意与蕺山之言意

三 心之情性与理气

四 以静存摄动察而立人极之工夫节次

第十九章 综述宋明理学中心性之论之发展

一 朱子以前之心性论至朱子心性论之发展

二 朱陆王以后之心性之学之发展

三 评蕺山之心性论，总论宋明儒之心性论在儒学史中之地位

第二十章 王船山之天道论

一 前言

二 道即器之道义

三 道即器之道，器即气自用其体之所成义

四 道之调剂乎阴阳义

五 太极

六 乾坤并建

七 现实宇宙之动而无息、真实不虚与变不失常义

八 乾坤之易简义

第二十一章 王船山之性命天道关系论

一 性命之意义

二 天道与善与性之关系

第二十二章 王船山之人性论

一 性善气善义、性日降命日生义、性相近义

二 受命在人

三 心与性与理

四 情、才、欲

五 才情欲本身之非不善

六 人有不善之原

第二十三章 王船山之人道论

一 人道之尊

二 思诚

三 四德与三德

四 持志与正心诚意

五 养气

六 忠恕

七 论无欲、主静、身物、功利、富贵

八 至善

九 贤圣之不朽义

第二十四章 王船山之人文化成论（上）

一 船山学之重气、朱子学之重理及阳明学之重心

二 历史文化意识

三 宗教意识

四 礼诗乐

第二十五章 王船山之人文化成论（下）

五 政治

六 历史之评论

七 保民族以保文化之义

八 后论

第二十六章 事势之理在中国思想中之地位及三百年来之中国哲学中“道”之流行（上)

一 天理、性理、义理与事功事势之理及物理

二 中国学术中重事势之思想之传与北宋学者之言事势之理

三 永嘉永康之学与事势事功之理

四 阳明之学与东林及刘蕺山之学之限制

第二十七章 事势之理在中国思想中之地位及三百年来之中国哲学中“道”之流行（下）

五 明末之经史经济等实学中之哲学含义

六 清初程朱陆王之学

七 清学与宋明之学

八 清学之方向及其七形

原道篇及原教篇后序

出版前言

唐君毅先生（1909—1978）是中国现代著名的人文学者，又是当代新儒家的领军人物。作为哲学家与哲学史家，唐先生对中国思想与中国文化建设作出了重要贡献。唐先生不仅学问博大精深，令人瞩目的是，他更有强烈的道德责任感和传统儒者的担戴精神，他的书中，字里行间透显出他深切的悲悯意识与宗教情怀。中国文化的现代建设，中国现代思想的整理与发展，不可能离开像唐先生这样的思想家和道德家的精神财富。继承悠久的中国优秀文化传统，研究和整理20世纪以来影响和推动中国文化学术进程的、为数不多的思想巨擘，我们就必须认真地阅读、深入地研究、全面地了解、实事求是地评价唐君毅先生的哲学成就。

唐先生是一位胸怀开放的现代儒者。他高扬中国的传统优秀文化精神，但也充分肯定全人类的，自然也包括西方文明的一切具有原创性的文化成就。他认为文化的核心在于道德理想的确立，一切伟大的哲学思想体系必然首先肯定人的生命内在价值理念。唐先生学贯中西，铸融三教，他的哲学，其核心是似二而一的性体与道体，而根据体、相、用三者的相依不离建立起彻上彻下、无不遍满的整个哲学体系。他一本最富传统特色的中国心性论，极大地张扬“道德自我”超越性，广泛地批判和吸收了西方与印度哲学中的本体论、认识论、解脱论（或救赎论）的成就，强烈地声张中国哲学的道德属性。人生的价值，生命的存有，在唐先生看来，都取决于道德自我的实现。一切人类的思想文化成就，也都必须放到这一重要甚至唯一的尺度上来加以校量。

感谢香港法住学会的霍韬晦先生为我们解决了唐君毅先生著作的版权等事宜，我社才能荣幸地向广大读者隆重地推出唐先生的这个著作集。

我们出版的这个著作集，包括了唐先生一生当中最重要也最有代表性的哲学作品。1979年，唐先生本人曾为其《中国文化之精神价值》一书第十版作序，他概括自己一生的主要著作为四类：一者“泛论人生文化道德理性之关系之著”；二者“评论中西文化、重建人文精神人文学术”之著；三者“专论中国哲学史中之哲学问题，如心、理、性命、天道、人道之著”；四者“表示个人对哲学信念之理解及对中西哲学之评论之著”。

在此，我们将本次出版的唐先生著作亦按四类列于次：

第一类：《人生之体验》、《道德自我之建立》及《文化意识与道德理性》。前二书及《人生之体验续篇》合集收入本次出版的《人生三书》；

第二类：《文化建设与道德理性》；

第三类：《中国哲学原论》，此书篇幅甚巨，原为四部，分别为《中国哲学原论·导论篇》、《中国哲学原论·原道篇》、《中国哲学原论·原性篇》、《中国哲学原论·原教篇》；

第四类：《哲学概论》及《生命存在与心灵境界》。

最后，还有一点需要特别说明。唐先生是20世纪的学术巨匠，其一生当中的大部分时间，生活、教学、著述都不在中国大陆。因之他在写作时的用字、遣词、造句、行文，自然不会一律合乎大陆读者在上一世纪后半期形成的阅读习惯，但他的这些文字风格仍然是上承悠久中国文化传统的表现。正是基于这一考虑，我们在出版唐先生这些思想著作时，有意保留了它们的原来风貌，未加改动。例如，我们在书中并未擅自替换随处可见的词汇，如宛转、本原、络续、连系、联接、包涵、工夫、笼照、呈显等等。不过，在不得已时，我们又替换了一些很“刺眼的”词汇，例如我们就不用“原泉”或“泉原”，而必为“源泉”或“源泉”。其实，就在书中，“原泉”、“泉原”附近赫然地便写着“本原”、“根原”，但我们对后者却依旧“视若无睹”，听其自然。

中国社会科学出版社谨识

2005年8月

《唐君毅著作选》编序

霍韬晦

《唐君毅著作选》在唐先生逝世二十七年后方克有机会在国内出版，实在太迟。不要说国内读者引领以望，从国内开放、经济发展，亦极需要像唐先生这样的学者和这样的思想来作为社会和民族的支柱，使国人不致在五光十色的知识贩卖中和商业大潮中迷失。大家都知道，目前中国的社会危机正是在于失去了传统的教养。

这不是国粹主义和狭隘的民族主义，唐先生对此深有卓识。他一生的努力都奉献给中国文化的弘扬，但他的思想早已超出五四时代的东西文化对立与二十世纪意识形态之争。他超越于这些理论，但又不抹煞这些理论在某一时位中的贡献。他的思想波澜壮阔、高潮迭起，通达诸家，涵盖古今，更胜西哲康德对不同文化领域的判划和黑格尔的辩证的安排。可惜世人福薄，能得其咳唾、接其慧宝者甚少，和其它几位同时代的新儒家相比，似乎稍见寂寞。我认为：于时、于理这是很不相称的。

“大声希声”，之所以如此，不一定是和现代人的学术训练有关，反而是和现代人的生命有关。生命的反省要有深度，才能见出知识之本。现代人只知向外运思，视概念为砖瓦，辗转批削，以为严格，却不知只是技巧；貌似可观，而实智力之游戏，无关于生命之成长，亦无关于质素之提升，最后如庄子所说的“道隐于小成，言隐于荣华”，有甚么真实的贡献呢？

这样说不是否认学术、否认知识，唐先生亦深知学术与知识之价值，否则他不会写那么多书，对中、西、印哲学做了那么巨大的整理和会通。不过由于他的思想曲折回环，一般读者都觉得难以随顺，亦不明白唐先生何以如此细致包融，于是往往半途而废，十分可惜。总之，读唐先生书，读者必须平心静气，逐句体会，才能感受到其内容的丰富和精采，而且在风格上和进路上，感受到唐先生思维的特色。

唐先生思维的特色在哪里呢？就是即使讨论学术问题、知识问题，都不离其生命中的悲情。人生问题就更不必说了。唐先生生于忧患，受社会、文化、人情的冲击特多，其敏感之心灵亦特多感喟，发而为文，自然充满悲情。不过唐先生之思想并不以悲情止步，而是能够深入观照种种现实心境背后有其原始的性情与美善，于是可以化灰暗为光明。这就是唐先生毕生的信念，一直贯于他的学问、文化生涯，亦贯于他的思想和人格。因此，有人称他为理想主义者，唯心论者，或文化哲学家，“文化意识宇宙的巨人”，其实是唐先生对生命的觉醒，知道生命才是文化之根、学术之本，人的行为就不用说了。

据唐先生晚年自述，他二十七、八岁尝独游于南京玄武湖，见城墙上阳光满布，深感欢喜，忽由此而顿悟一切真理皆内在于人心，今人古人皆能得之而相互契合，所以真理之为真理，必有其普遍性。这可以说是唐先生见道式的体证，一般人以为神秘，或欠缺科学根据，其实这是生命与超越世界感通的必然。学者须先有此超越的向往，并对其自身之障碍有所反省，而诚意求通，方能一念涉入而得开启。这是唐先生生命的突破，旁人仅藉怀疑理性或思辨理性而向外运思，恰好南辕北辙，哪能得达呢？

由此我们可以微悟唐先生之所以寂寞的原因：时代未成熟，人生苦难尚未受够，所以另一方面的智能，也就是冲破障碍的智能不生，真是无可如何。达者对此，唯有起悲，所以唐先生的情感特别丰富，对不同学者之观点特多同情，而不忍全盘抹煞。论者每谓唐先生喜总持古今中外一切思想及文化，似亦欲吞没诸家而成一大系统，这是错的。唐先生根本不是要造一哲学系统，以囊括一切哲学。他曾说过，若这样作就有“杀机”，结果将“导致一切哲学之死亡”（《生命存在与心灵境界》第15页）。相反，他只是提供一道路、或一桥梁，以通于其它哲学，使人皆能如实承认一切哲学之价值。所以其归宗处，仍是仁义礼智之心。孔子所谓“依于仁”，即在此仁心下，方能尊重诸家，而知其言、尽其理，各不相害。由此，唐先生主张“即哲学史以言哲学”，使一切哲学在历史之开展下而各归其位，各得其价值，亦即各有其普遍永恒之意义。从另一角度看，这也是一种超越反省法，即超越各家，而翻至其前面、后面、上面、下面，以尽其可有可发之义，于是有途径会通于他家。所以唐先生对中国哲学的整理，乃至对世界各大哲学的研究，其实是做了一个巨大的融会、贯通、包举、分疏的工作，其胸襟之广、识见之精，可谓前无古人。

有人认为：唐先生这种思考方式，是一种本体思维方法，高扬心之内在性与超越性、道德性与圆满性，因此不可能避免批判精神的削弱，这是循概念逻辑思维而来的误解。难怪更有人据此而说唐先生以其道德心灵之活动，裁剪各家；言下之意，是对各家有所扭曲，强为定位，亦未能充分发挥知识之独立性，这种批评更是无理，而且浅陋。从内容上看，一切知识与理论有其出发点，有其指向，亦即有其所观、所及之境；若停于此境上，即有相对之独立性。但唐先生之心，更能反观此境所生起之源，从源头上知其可进可退、可升可降之道，于是通一切学术，任持一切学术而不失。这是唐先生超越学术门户的胸怀，也是唐先生著《生命存在与心灵境界》的旨趣，读者必须时时返其本，对此学术之源头、心灵之本体（其实是性情），加以体会，才能透入。所以这是最大的充扩，丝毫不存在着曲解或局限。局限的是境，是理论之内容，但能成此境、此论之心则无局限。

有关心之本体，唐先生早年说之为“道德自我”或“道德理性”，似太着迹，太概念化，亦易为读西方哲学者所执、所疑，晚年则但说之为“生命存在”，似笼统而实浑圆；一如孔子之“仁”、孟子之“性”，并未以语言界定，所以无此体会者根本不能入。唐先生反复叮咛，无非是表明一切学问之基地，必推原至此方见源头。成人成事，成理成学，在现实上总有具体对向，学者随境而趋，即说之不尽。但一念回顾，唐先生指出：则甚简单，全是不忍之情、无私之爱。这是层次之彻上彻下，超越之性情与现实之思考不相妨碍。一般人予以平面化，便不可解。从历史文化的角度言，唐先生这一文化进路、思想进路，是一大创见，其理论之所以波澜壮阔、涵盖古今，又层层冒起，上接天光，如日月星辰之共烁，交互辉映，遍及于人类精神之各个领域，可谓至矣、尽矣、无以尚矣，而唐先生之仁心、性情之全体大用，亦次第展现矣。必须指出：自有中国哲学以来，尚未有如此气度之哲学家。西方之学者，如亚里士多德、康德、黑格尔，亦似能全面论述人类之不同文化领域，但他们都是从思辨理性发端，提供一架设之道，完全不似唐先生，以生命之本根、无私之性情，方是文化与学术的活水源头。从这一点看，唐先生的写作文字虽是西方式的排列、铺陈，但精神上、思想上则完全是中国式的。唐先生是一位真正秉承中国先圣、孔孟之道的启迪而对生命有洞见的中国哲学家。

由此再回到本编《唐君毅著作选》的出版。唐先生逝世后，承唐师母之嘱，我忝为《全集》主编，与同门搜集遗文珍作，与唐师母亲赴台湾各大书局统一版权，前后十年，编成三十巨册，凡一千万言，由台湾学生书局出版（1989），成为当年港台学术界之盛事。嗣后唐师母更盼《全集》能在国内印行，以继唐先生之志；1998年遂以国内版权授余，嘱余设法，数年未果，心甚愧疚。现蒙北京中国社会科学出版社慨诺，又蒙香港喜耀教育文化基金捐资，先印行第一批，使我愧疚之情稍减。所遗憾者，乃唐师母已于2000年仙去，不及见此书在国内之出版，十分遗憾，人生之事，本无圆满，惟望性情可入于幽冥，则其昭昭者，终得感应耳！

公元2005年夏日，门人霍韬晦敬序于香港东方人文学院

附《唐君毅著作选》第一批书目

本编题名《唐君毅著作选》，虽曰《著作选》，内容实已包涵唐先生论人生、论文化、论哲学、特别是中国哲学专题研究之重要著作在内，足以代表唐先生之思想、人格及对人类文化世界、哲学世界之贡献。全编十卷，书目如下：

一、《人生三书》：包括《人生之体验》、《人生之体验续篇》和《道德自我之建立》；

二、《文化意识与道德理性》；

三、《哲学概论》上；

四、《哲学概论》下；

五、《中国哲学原论》〈导论篇〉；

六、《中国哲学原论》〈原性篇〉；

七、《中国哲学原论》〈原道篇〉上；

八、《中国哲学原论》〈原道篇〉下；

九、《中国哲学原论》〈原教篇〉；

十、《生命存在与心灵境界》

以上十书，均以《全集》校订本为底本，以简体字重排出版。此十书，是可代表唐先生思想之根本立足点与哲学研究之巨大贡献。复考虑及唐先生思想之博厚与文字之繁杂，一般之读者不易深入，因不避浅陋，为写《导读》，置于每书之前，聊作方便而已；非谓可赅尽唐先生思想之精义也，读者幸留意焉。

门人 霍韬晦 附识

《中国哲学原论》（原教篇）（1975）导读

霍韬晦

唐先生在《原道篇》后，续有《原教篇》之作。从内容上看，此书其实是《原道篇》之续篇，专论宋明以后儒学的发展；改为《原教篇》，首先是因为中国哲学之精神，不离实践，明道之后，必然成教，以使后人得入圣学之门。用哲学话语来说，也就是本体论之后，须有工夫论。《中庸》言“率性之谓道，修道之谓教”，最能道出这种精神。唐先生即依此意，在《原性篇》、《原道篇》之后，定本书为《原教篇》。

此书在主题上，虽为《原道篇》之续，但在成书过程中，许多篇章其实已先《原道篇》草就。盖唐先生一直有一心愿，就是重写中国哲学史，三十年前已开始动笔，并已发表若干章节，如有关王船山、罗近溪、朱陆异同、王阳明等之论述，其后又有补作。此次收辑组合为一书，唐先生自言“其繁简轻重之间，自难一一配合停当”，“然亦非杂凑而成，而实意在合此诸文，以彰显吾所见之整个宋明儒学之发展”（本书〈自序〉）。盖唐先生对宋明儒学，乃至整个中国哲学之见解，三十年前已成熟，骊珠在掌，枝节纵有未尽亦不足以为害。

从学术史观点看：宋学由宋初三先生（胡安定、孙明复、石介）之讲《春秋》开始，然后次及于《易》、《诗》、《书》、《礼》，至邵康节，即形成一大哲学体系。唐先生指出：此即显示宋学之来自有其本，此即由经学开始。一般人以为宋明理学是由佛学、儒学混合而成，唐先生认为：此说最为无据。从历史大势看：儒学由魏晋至隋唐，已日益衰败，思想主流已由佛教取代，这是事实。但文化发展，物极必反，在此生死存亡之秋，儒者不愿附于佛，自然要在自己典籍中寻求根源，然后发现其不可取代之价值。这一价值是什么？就是在中国之原始经典中，“诗之言志，书之纪言，礼主行，乐主声，则皆切于人之性情与生活者”（本书第10页）。这是唯一能够直面现实人间并予以提升的文化，由此出发，最后一定讲修养、讲成长、讲理想家庭、理想社会、理想政治的实践，所以唐先生指出：最后必然以《中庸》、《大学》、《论语》、《孟子》为学问之中心；朱熹编为《四书》，是有道理的。

至于本书的论述方式，则仍是沿前此诸篇之“即哲学史以言哲学”的方法，一方面是顺历史之先后，以见哲学可有不同之面目；但另一方面，归原到底，又可见此不同中之同，皆可会归一永恒之哲学义理。哲学史即是此永恒义理之流变或流行，特殊中有普遍，普遍中有特殊。我们宜于此流行中识取其道，百虑而一致，殊途而同归。这可以说是唐先生之哲学，其心灵永不陷落于一家，千门万户，都有通道。哲学史家之工作，就是观其流变，指出其如何开合，于异中见同，又于同中见异；顺势浏览，便可得出流动之趣。这不只是会通，更有一种充满动感的上下交流、左右伸展的意味，由此而知中国哲学之整体性与永恒性，点点滴滴，皆通向东海。唐先生这种思考，完全不同于西方哲学家以概念为砖石，以逻辑为架构的封闭式的思考。他的思想是活的、动的、通达的，因为他正是一个能入乎每一家，又能出乎每一家的人。出入无碍，方可成就唐先生对中国哲学慧命相续的大信。

本书第一章，先论北宋儒学之起，实由宋初三先生讲《春秋》与《易》而来，《春秋》之尊王攘夷，从文化角度看，便是一理想的政治之道与民族文化之建立，所以辟佛老、辨是非，影响欧阳修、王安石、司马光、苏轼等人。

第二章言邵康节之易学与心学。邵康节作先天图以释《易》，世人谓其得于道教之传，可上推至汉末魏伯阳之《参同契》，故对其毀誉不一。但邵康节之易学，非只用以观天地之时序，更可用以观世运，其《皇极经世》一书，即将中国过去如何由皇而帝、而王、而霸之史事，排列于古今世运之中，而形成一倒退之历史哲学；然后又从观物之道中，提出唯有圣人才能至的“反观”方法，以超出“以我观物”之私情；能尽物之性，便要忘我，以达于“以物观物”的境界。唐先生指出：邵康节之宇宙图像，表面看似乎复杂，根底则甚简单，不过以《易》之八卦系统，代替汉易之五行；又以阴阳之相对，次第衍生四象、八卦、六十四卦，乃至一切数，其间两两相对、两两相交，而有顺、逆两行，以见天地万物，皆可相对而观，于二见一，于是吾人观物之心，即可囊括万物之造化。但此种观法，唐先生批评：不免平铺，所见之太极与阴阳交迭，只在动静之间而不相即，故未若周濂溪之太极，自始即自具动静而化生万物；其言诚，亦不过言人可有此定静之心，即偏于工夫论，与濂溪之言诚即太极，亦似同而实异。

第三章言周濂溪之立人极以言太极。唐先生指出：此即不同于邵康节之横观；横观，其态度是欣赏的，虽偶及于《中庸》之言，实不能通《中庸》率性、修道之教；换言之，是未点出本原，故只能为歧出之儒学。真正能为宋代儒学揭竿，唐先生说：必须从周濓溪、张横渠始。周濂溪之《太极图说》，一开始便说：“无极而太极，太极动而生阳，静而生阴……二气交感，化生万物”，似为一独断论，但唐先生解释：自然界一切“云行雨施，品物流形”，大可将之视为天外飞来而自己相继呈现，而固不必问其来处，或如佛家对因缘之分析。如是，即寂然而生，寂然而灭，乃一纯现象学之观法，则作为其本原者，只是一充塞天地之神明。故周濂溪《通书》之第一章即曰：“大哉乾元，万物之始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉；纯粹至善者也。”唐先生指出：这是以《中庸》之诚说《易》。诚原为人内心之真实之表现，由内而外，此真实方得完成。依此以释乾道变化，万物化生，各正性命，正是诚道之建立，体用贯彻。何以为纯粹至善？此则可以说是宇宙生物之道，在始生一切人物，此中虽有互相贼害，但终必有始，“原始反终，故知死生之说”，唯是一至善之流行。因此人若能上契此乾元，而希贤希圣希天以成人极，正是为学工夫之所在。在本章中，唐先生更节取周濂溪《通书》中言人道如何可透视天之诚道，通过感通然后有其神运、神知，天道之神运即见于人之神知之中。言神本于《易传》，言诚本于《中庸》；诚为体，神为用。从经典上说，亦即无异以《中庸》为体，《易》为用也。《通书》又名《易通》，唐先生推测：诚之通于外而有神用，此即莫非易之所在乎？

第四、五两章言张横渠以人道合天道之道。张横渠《正蒙》一书，体系独创，而立义精严，时人以为与《论语》等，但不能契入者亦复不少。唐先生指出：此一方面在于《正蒙》为一刻意经营之书，各篇问题皆义理相连，不容割裂，故读之不易。其次，其书所用之名言，出于多方。如诚明合言，出于《中庸》；神化合言，出于《孟子》及《易》；参两、中正、太和诸名，则出于《易传》；虚气、天道，则似同于道家。后之学者，耳熟能详，视若自然，唐先生指出：实则初非易事。不特此也，横渠更自立新义，以成其书。唐先生发现：横渠之新义，多是合两义相对，以为一义，如诚与明对，性与命对，神与化对，仁与义对，中正与大对，太虚与气对，无形与象对，至静无感与有感对，天与人对等。凡此两义相对者，横渠皆欲见其可统于一义；必须两立，一不可见，另一亦不可见。如只知其虚而不知其气，只知其气而不知其虚；只知神而不知化，或只知化而不知神，都有失于中正之道，亦即不了解横渠之学。唐先生自言尝一再为文以讲述横渠之学，初不自觉有差，后乃自见其差，因此欲免于有差，唯有不离两义以见一义。唐先生即依此意，在《正蒙》十七篇中，先由第七篇〈大心篇〉开始，贯释其天与人相对之义。所谓“大心”，即“能体天下之物”者，故必须超出见闻之知，进至德性之知，合内外为一；亦即心处于太虚，达于无穷之境。其间要义，即在体物、体道，而与天为一体，以自体其身，故道下，为人也大。另一方面，人到此境，必须忘其成心，必穷理尽性，最后达到一超知而不可知之神。唐先生指出：此正是横渠言人道以天道之枢纽；再进读〈神化篇〉与〈诚明篇〉，其义更周。

由天人相对到天道论之建立，由于横渠重视物象，由物象之变异、流行，进而主张皆为气之聚散，所以有人认为张载是唯物论者。唐先生指出：人能得见阴阳之屈伸，进而明白其中之事理与神德，非先大其心不可，固不宜径以唯物论说之。盖以气之聚散，释物形之变化，不能离人之大心，何况其所指述之太和境界，有道、有理、有心、有知等诸名。所谓合内外之道，亦可以说是由人有清通之神，以感通于物，而见物之形象；以有知觉，然后见人有心，故曰“合性知觉，有心之名”。换言之，不能离人之神明以说有一独立之宇宙气化。此义究明，唐先生于是进言横渠之天道论，指出横渠所说之太虚或天，同时为一无限清通之神性所充满，因而同时有一无限虚明神鉴之神用，以与天之万物相感。由天之神，即见天之性，亦即天之德，而人初由其耳目见闻内外之合，以知天之自然运行，有形无形，正是天之幽明之神用，一切对反皆出于和，又再重归于和，是为太和。张子即据此以批判佛道：道家以为“虚能生气”，佛教以为“万象为太虚中所见之物”，即不知天之乾道与阴道之自依其动静相感而生，故天有不测之神，随感而应以生物，此亦即是天之良能。由此而言人道，必须先知天有此能，然后自大其心，作修养工夫，以体道，而穷神知化，而达天德，合天道。此亦即〈诚明篇〉所说之诚明之知。由于诚明之知，得之不易，于是再说到性、命、时等范畴，人如何尽性穷理、知命，作上达工夫，义理非常丰富，以明白为“义所当然”。唐先生一一为之引述，列出七点宜注意之义，然后明白在尽性之历程中，人如何完全实现自己。

第六、七章言程明道之无内外、彻上下之天人不二之道。一般人皆知二程（程明道、程伊川）为宋学之中心人物，但由于著述不多，流传者多为语录与书信，似不成体系，故后人重加解释亦不免分歧。唐先生指出：此是二程有意以直接对话，讲学明道，有类于禅宗之不重著述，于是使义理唯存于言者与闻者之生命交流中，而未尝先悬为一客观之所对，故学者倍感亲切；但事过情迁之后，即难得要领。更有难者，二程之学得朱子推尊而扬名于世，致使二程之言与朱子之言往往分判不清；依后贤之论以观先贤之学，此则足以乱昔贤之学之真，如何解决？唐先生亦言并无绝对方法，但可从后贤对前贤之评论中，得出其学术思想所循之方向。此评论固然未必全当，但至少可提供一思想入路；唐先生即依此意，先述二程之求学，及与师友，如濂溪；横渠之关系，从而知二程之学，自有其道；虽并世而生，但不必能相喻于一朝，只可说为道并行而不悖。为之抉出，显示源流，唐先生言，正是后学责任。

首先，二程之学与濂溪、横渠不同，正在于宋学初兴的时候，是由天道论入，一方面遥契汉儒，重讲天地与人，故重《春秋》与《易》。邵康节著《皇极经世》，特取汉儒扬雄“观乎天地，则见圣人”之言，而主张“欲知仲尼，当知天地”。其后司马光、濂溪、横渠，亦是同一路数，先论太极、太和，然后再立人极与人道，再上达于天。唐先生指出：这种先对天人作区分然后说人能合天，天人既能合，何不“直下会此天人为‘一而不二’，而不须相对成二？”即将之翻过来，便成另一思路。唐先生言：此正是明道、伊川所循之路数。故曰：“观乎圣人，则见天地。”（《二程遗书》〈外书〉卷十一）这种翻转，也可以说是继承，即二程是“以横渠之学之所终，为其学之所始”，足见“程张之学之同而异，异而未尝不通，而程亦更有进于张者”。由此出发，固然可以帮助我们了解二程，更可明白学术史上一些公案。

例如，二程与横渠曾经多次论学，有契有不契。二程虽盛赞张子之《西铭》，但对其苦心经营之天道论，则多有意见，说他缺乏“宽裕温和之气”，义理不熟；又谓横渠之言“穷理、尽性、至命”为有次第，如穿渠引源，分为两物。世人或传横渠尝学于二程，或传横渠死后，程伊川往关中收其弟子，其实两家学问，立足点迥异，横渠年长于二程十余岁，又为二程之表叔，著述先出，固无就学于二程之理，而二程虽别有见处，但对横渠之敬重却是显然的。

那么，二程的“别有见处”是什么呢？唐先生指出，由横渠的以人合天，到程子之天人不二，不见其间隔，关键在心：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，不可更外求”（《二程遗书》卷二）。由此直下即心以言天，心具天德，自始即无内外之相对。此意，程明道于《答横渠先生言性书》中已言之。朱子尝谓：“此性字是个心字意”；唐先生特辟一章申言之，指出明道之“性无内外”，故吾人为学，亦当直下以内外两忘为工夫，如是，则澄然无事；无事，则任何时候皆定，物来顺应，而不会系念于物。但这一境界如何达致？明道未言。唐先生指出：此正是后世伊川、朱子格物穷理之所以提出之故；所以明道之定性，实非天资高者不能为。若在常人，能否物来顺应，甚至怒时遽忘其怒？正是一问题。故横渠之先穷理，然后尽性至命，亦有其工夫论上之深义。不过，若论圣人境界，内外两忘尚是消极说。唐先生指出：明道尚有积极之内容；此即〈识仁篇〉与《遗书》中之两段言疾痛相感，以见人有一求与人相感通之心，而可随时随地与一切人物相通，于是形成“浑然与物同体”。这就是仁者境界，固无须如横渠所说，推原生命之本为一共同之乾坤父母所生。有关横渠与明道之相异相通，唐先生说之甚详，读者可以细看。

由明道之无内外、彻上下，唐先生进论其仁者之乐：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”放下自我，把自我置于万物中，心无所系，即是儒者的大解脫；万物之所在，即吾心之仁之所在。由此进论天道，亦是忠恕、亦是诚敬。或言明道之学太高，学者难了。唐先生指出：下手不外定性识仁，然后“敬以直外，义以方外”以通之。由敬之无间断，敬义不二；由义之应物恰当，使人物得所，于是生命之诚德源源不绝，即《易》之终日乾乾、生生不息，纯一不已；这也就是天道。由天道再言天理，由天理再言天命，明道之思想四面打通。唐先生特别注意到明道自言：“吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来。”（《遗书》〈外书〉十三）此语对宋明儒之影响极大。唐先生指出：天理之义出自《庄子》与《乐记》，至宋儒邵康节、张横渠亦有言之，但与明道之心可包涵、遍覆万物，公正无私之状态为天理者不同。故作为学者，便要即事明天理，当喜则喜，当怒则怒，过后俱化，更不留滞。唐先生认为：这是一真正明体以达用之学。

明道之学既明，则伊川之学应如何了解？由于二程之立场相近，资料又多混淆，故后人多以二程合论，甚至以伊川代表明道。牟宗三先生著《心体与性体》，便首次为明道作不平鸣，认为明道是圆教模型，应与陆王一系同属纵贯系统，伊川与朱子则是横摄系统。唐先生亦知明道伊川性格不同，气质有异，但仍强调伊川在大旨上均承明道而出，更加以发挥。如才性之辨、性情之辨、理气之辨，其实皆于一心分二面而出。换言之，伊川并非不知人心为一整体，但不妨分为内外两面各具工夫，无事时“涵养须用敬”，应物时“进学则在致知”。唐先生认为：此一分辨未尝无理，应说为明道思想之某一方面之自然发展之结果。故唐先生于《原性篇》中已有论及，读者可参看；在本书之第八、九章中，再申其说。唐先生先彙集伊川之分辨性情、理气之论，加以分述，以见伊川于一心中，如何分性情、别理气、及以敬直内，与格物穷理以致知之道。

大体上伊川之分性与情，于弱冠应试时著《颜子所好何学论》一文已见之。在该文中，伊川主张为学之道，在“正其心，养其性”。此即“性其情”；反之，纵情害性，则为“情其性”。唐先生指出：性善情恶之说，初始于汉儒，故王弼已有性其情之论，但伊川明确提出此性应为仁义忠信之性，感物而动，情亦如之，勿使夹杂，即知性不在心外，故伊川喻心如谷种，谓其生之性，即仁，由生之性再发于情，则一心中必有此性情之两面，已发未发之间，须有区分。唐先生指出：伊川一方面上承横渠言“心统性情”之旨，一方面严分性情为二，是伊川独创，亦为伊川所最重视者。至于伊川言性即理，则更是在此性情相对中，性尚未表现于情，但在理上当如是表现，故性理不二。若以理气关系言之，亦可以说是“依理有气，气表现理”，即有一体用关系。气是现实存在，其流行变化须由理主之，故朱子后来大张此理气之论，即源自伊川。唐先生指出，此性情、理气之分，其本原在一心，若能善解，即不致有歧出之想。唐先生于第八章结语引二先生语“心与理一，而人不能会之为一”，便隔了一层。读者宜细会此义，即可知唐先生与牟先生之判分之不同之故。

在第九章中，唐先生特以在道德生活之实践中，说明伊川将一心开为性情、理气二面之必要。一方面有当然之性理显于心，一方面又感知已有之情气尚不足以显此性理，或此当然之性理已显之于吾人之情气，但他人未显，而望他人亦生此情气，以合于彼亦具之当然之性理，此中即有隐显与已发未发之二元。此二元似对立而实非对立，因为若无一心以统之，则此隐显如何可通？但若不分为二面以说之，则不知道德实践之艰难与严肃。唐先生自己十分重视这种生命的体验，所以对伊川之分辨有亲切感，并知其价值所在。

由此再进一步，人有理想，即可感受此现实与理想不合一之不合理，由此方有道德生活。唐先生即依此进言伊川之主敬工夫与格物穷理以致知之工夫，内外两行。此义，其实亦是承明道原有之“敬以直内，义以方外”之教，伊川不过更重视一般人之求定而不得，而思以对治之。依《中庸》，这也就是“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”的问题。如何保证“发而皆中节”？则在未发前，应有工夫，不过伊川对此问题，似未认识真切，仅以心之寂与动说之。唐先生指出：反不如与伊川问答之吕大临；吕氏指出未发时心体昭昭自在，而虚灵不昧。后来朱子苦参中和，就是发见此一心体，故朱子能承伊川而更开阔之。唐先生指出：此中正是宋学发展之前后相连处，对心之体会始终为重要问题。

由第十章至十二章，专论朱陆之学圣之道与王阳之致良知之道。有关朱陆异同问题，唐先生已详论于《原性篇》。大旨而言，唐先生不赞成世人一主尊德性、一主道问学，或一主心与理一、一主心理二之说，而应从工夫论上看。盖如单说心性论，朱子亦未尝不知此思虑未发前之心体之昭昭自在、虚灵明觉，而内具众理，不特体上是一，用上亦当是一。问题在现实人生有气禀物欲之杂，故心之用，不能全幅如理，于是有二；经工夫而去此杂，即可复归为一。唐先生指出：其与象山之别，不过在象山教人自悟此一，为一正面之直接工夫，而朱子先要去此间杂，即属一种由反面以至正面之间接工夫，所以两家并非无会通之点。所难通者，在朱子受伊川影响，言理气之别，象山则从不自气上说心，所以在内容上难以一致。唐先生即于此数章中，详论心、气、理之关系，对象山、朱子、阳明之不同说法，加以检讨，目的在说明世人以陆王归为一系，虽有可合称之理，但阳明学其实是继朱子之义转进一层而得。此中思想史之起承转合，若能顺通，则阳明与朱子正有其同，而共别于象山，故以朱子与陆王为异端之门户，不可不破。依唐先生意，吾人今日不宜过分誇大宋明儒诸家之异，反之，应知其异而不碍同，方可畅发八百年来儒学之生命。

首先，唐先生指出：宋明诸儒皆无意立门户，朱子教人读书，勿先自立说，但观诸家异同，还他个是与非；象山亦谓：“此理所在，岂容有门户？”（《全集》卷三十四）学者求理，当唯理之是从。阳明亦言：“学者唯当反之于心，不必苟其同，亦不必求其异，要在于是而已。”（《全集》卷五）这可以说是为学者为学之态度，尊重前人，以见义理之相承相继，尽可异而俱是，以显无穷，所以不当有门户之见。

其次，唐先生对一般人认为陆王同言心即理，虽大致不差，但亦多有空言不切之处，须重加说明，然后可论阳明之继承朱子，故下文分三篇言之：上篇论陆王之同，兼论象山工夫论中所特重之义；中篇为朱陆异同之补述，下篇则辨阳明与朱子。前两篇征引文献较多，要在取信；下篇论义，则层层转进，非有深思不能明白。

有关陆王之同，或有人以西方之唯心论说之，唐先生对此辨之甚明。唐先生指出：象山、阳明皆未尝谓天地万物为此心之所变现，亦未尝谓此天地万物无其自身存在之理，而唯是人道德行为上之当然应然之理，亦即人对外间事物之回应。此回应能否恰当？正是人心问题、道德问题。象山虽主心即理，但不能理解为凡心之所发，皆为合理，所以须有德性之天，以化此不合理之心为合理之心，此亦是阳明致良知之工夫之所由出。盖若求之于外，即非道德之自觉，亦非孔孟之传，由此可见心即理义，不容不立。这是道德的本源，圣人即以此应物，所以说“东海南海有圣人出，心同理同”，但此所谓“同”，唐先生指出：并非具体内容上之“同”，而是应物时之心，为一要求自己行为合理之心，亦即为一无私之心，所以即使所见之理之内容不同，如忠、孝、恻隐、羞恶等，但不碍其心之要求之合理性。即就此点说，圣人与愚夫愚妇，并无分别；人人能学，人人皆可尽之，这才是真正的心同理同。所以唐先生进而指出：这才是人的根本之学，至于知识技能之学，只能为第二义以下之学。象山、阳明皆称其学为至简至易之教，理亦在此。阳明谓：“个个人心有仲尼”，乃至见“满街都是圣人”，原不在知识与才能上说。由此唐先生进而论象山、阳明之言读书之道，不在解文义，而在知其义理，使自己身心受用，所以读书必先端其心志。唐先生尤其欣赏象山之“先立乎其大者”一语，不唯读书，更能自信其能超越一切障蔽，以开拓其心量者，可说是一强度的越障工夫；越不过，即再堕入罗网。所以象山说，此是一“刀锯鼎镬的学问”（《全集》卷三，十五）。或有人以为象山之学近禅，唐先生辨之，并引朱子之言，说明造成这一误会之故。唐先生指出：朱子所非之象山，非真正之象山，而唯是其心中所意想之同于禅之重虚灵知觉之心之象山。至于此心之虚灵知觉与天理毕竟如何相通？正是阳明之千古卓见。唐先生于述说朱子格物穷理之义后，方再言之。

有关朱陆之异，唐先生在《原性篇》中，论之已多，本书转从朱子晚年教学所重，以圣人为法，而圣人无所不知，无所不能，于是文章六艺、天文地理、刑法军旅，都要理会，甚至纤悉委曲处，也要理会，于是与象山言圣人不须多知多能，只重教人发明本心者异。朱子之学问规模宏大，即从博学来。但唐先生指出：朱子之博学，是否即在为知而知，为学而学？甚至近乎西方之科学精神？此固不然。朱子之学，其实是教自己做事，所以主张“读书当先经后史”，回到历史以知事理，才能放下书卷以作他事。此固与象山、阳明在义理上无冲突。

由朱子之读书态度，唐先生进而论其致知格物之旨。此为朱陆异同之大问题。唐先生指出：朱子之格物，并非真要格尽天下物，向外穷理，而是格其内心之物，以求贯通。一般人以为朱子是向外求理，或随便取一物格之，如王阳明少年时之格竹，便是不明朱子格物之旨。物虽在外，其理则由吾心知之，则理亦兼在吾心，或吾心所自具，故谓心体具理，求诸外而明诸内，此即与陆王无异。唯一之分别，唐先生指出：则在朱子于心之虚灵知觉，与其中性理之内容，必分别说；即必先接物得其性理，然后引发吾内心之性理，这是一切心性工夫之起始，见闻之知亦可连于德性之知，而不必如陆王之严加分别。唐先生认为：这才是朱子言格物致知之精义所存，非陆王之言可及。由此可见，唐先生对朱陆异同之看法，与其他学者不同；特别与其学友牟宗三先生不同。读者宜细研之。

唐先生力辩朱子即物穷理之学，非陆王所能反对。学者资质不同，教法亦因材而施，因此不能以一工夫之得，以观另一工夫之失。朱陆二人之工夫论不同，但正可互相对应。唐先生指出：二人之工夫论，皆各有知行两面；朱子是知先行后，或二者并进；象山则发明本心，然后践履。唯阳明之知行合一，即不同于二者，但思路其实是由朱子之工夫论转出，归于陆然又进于陆。唐先生特于第十二章中，先综述阳明与朱陆之异，以见其精到；然后分述阳明之格致与朱子之异：“知”不只如朱子所说须彻于“行”，此“知”之自身亦求其彻于“行”，所以知行合一；朱子是知行相接，阳明是把“行”上提到“知”之中，进而把格物、致知、诚意三者相贯起来，而成一致良知之教，一方面无朱子之分别，一方面无象山之天理与人欲之相对。但究其始，所面对的问题是从朱子来。

除格致问题外，尚有中和、已发未发之问题。朱子本其一贯思维，已发未发分别说，致中与致和亦分别说，阳明则打并为一。盖良知之好善恶恶，自然引起为善去恶之行动，所以良知天理，自始即表现为正反两面；亦即有体有用：此天理之体，同时有好善恶恶，或是是非非之用，其未显时，即未发，朱子认为：便要作戒惧工夫，亦即“涵养须用敬”，以保其内心之虚灵明觉。唐先生认为：朱子此义最为深密，因为唯有保持戒惧状态，虚灵明觉方大有事在，而非虚说。从未发到方发，朱子主张又有一谨独，就意念初发之几加以省察，以证其原；但在阳明，亦将之打拼为一，未发方发，却是良知上事，唯有致之，方无间断。此中毫厘之异，唐先生不厌其详加以解说，可谓深明古人，非一般研究思想史者，将之强分为若干类型而说。唯其义深微，在此不能详引。总之，阳明之心即理义，正是发明朱子。

最后，唐先生更就阳明良知之天理流行与佛老二氏之观空证寂、致虚守静作一比较，指出其分别只在毫厘之间，良知亦具至虚、至寂之义，与佛老无别，但良知不著相，不须逃离现实，反而成全现实，此即高明至极。以良知通三家，此即有一思想史之贡献。除此之外，良知之应物现形，当机表现，事前是否需要准备工夫？《大学》言“凡事预则立，不预则废”，所以朱子主张知先行后，但阳明知良知可时时起用，“时时无是无非，又时时知是知非”，于是转进一层。凡此种种，唐先生指出：皆承朱子问题而来，而非缘自象山；二人之别，只是毫厘之间，而前后相承。吾人若不契会得朱子，亦未必真能识得阳明，因此唐先生说：应合为一圣教之盛大流行，不须更分高下。这是唐先生之胸怀；以此胸怀，才能深入古人之心，而不会偏失诬枉。

第十三章、十四章言王学出后，即有种种论争，最后形成悟本体即工夫，及由工夫以悟本体两种形态，都是承致良知之教而来，学者诤论不已，唐先生于此两章分述之。唐先生的态度，首先指出明代儒学之盛，虽有千岩竞秀，高壑争流之概，但只是出发点不同，初亦未必相违，若能知其本旨，亦未尝不可以合其两偏而归于一正。换言之，此适足以见儒学之大，而非见儒学之小；若能善学，即可见其中之无诤法。唐先生即依此意，缕述吕泾野、罗整庵、湛甘泉等人对阳明学之评斥与怀疑之故。唐先生认为：若真知阳明，即可无诤。反而阳明门下，对良知之理解最后形成两大形态，此即原于王龙溪与钱德洪二人对王阳明四句教之了解之差异，却很值得研究。按四句教是：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”此四句被认为是王阳明晚年最重要的教法，不但包括致良知的宗旨，而且是王阳明思想体系的概括。然而问题也在这里：这四句话所牵涉的心、意、知、物究竟是什么关系？作为王阳明高弟的钱王二人也不完全明白，这才引起争论。

这一个争论被称为天泉问答，或天泉证道。事缘阳明五十六岁时，被任命往广西平乱，出征前夕，与钱、王两大弟子在越城天泉桥上谈及他们的争论。王龙溪认为：“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶之意，知亦是无善无恶之知，物亦是无善无恶之物。”这就是所谓“四无”。但钱德洪认为：人有习心，意念上便有善有恶，我们要作复性工夫，便要为善去恶。王阳明听后，说他们二人之见，应该相资为用，不可各执一边。利根之人，从本源上悟入；中人以下，则可从相反之一端，即“四有”入。唐先生指出：前者是“悟本体即工夫”，后者是“由工夫以悟本体”，此即各代表一思路。再由此两路，引发出各种主张。如重视工夫者，有季彭山之重视警惕，邹东廓之言戒惧，一直到刘蕺山之重慎独，都是在工夫论上有所发挥，以上承阳明之良知之戒惧义，强调道德生活之严肃性。此外尚有聂双江主张先扫除杂念，归于一心之虚寂；罗念庵以静坐教人收敛精神，在工夫论上都是别有深刻之见，知道人若不先经此虚寂境界，不能蹈险出幽。唐先生指出：此最能针对人之思虑憧憧者之病痛，但不能以此为唯一之工夫，所以王龙溪提出：如能悟得现成良知，直下本心，便能化除欲障。王龙溪把这一法门，称为“顿入”，即以本体为工夫，天机常运，虽有欲念，一觉便化；而把前一法门称为“渐入”，用工夫回复本体，袪除杂念，亦可超凡入圣。王氏如此区分，无疑是借用了禅宗的顿渐判别以张己军，但不可否认有其至理。唐先生指出：这是由悟入本体以起工夫，亦即由高明以道中庸，但此“悟入”，很可能只是一哲学上的观解，若一般人以之作为玄理把玩，便会阻其工夫之起。所以唐先生又说：此中“其机至微，人乃或道愈高而魔愈大”（本书第246页）。所以王学之盛，可以遍及于三教九流，如泰州学派（由王心斋、颜山农、何心隐、罗近溪，至李卓吾)，即由自觉其良知本体还入自然生活中以安身，十分洒脫；但发展至极，却可能归于狂放，以为学圣贤是便宜事，如晚明李卓吾之学即属此类。唯罗近溪能将此灵明之心回归落实于日常人伦之中，以长养性命。对此唐先生特辟一专章（第十六章）以言之。而由悟入本体以起工夫之思路，可说各有精彩；其同异之间，正可供后人研究。

第十五章专言罗念庵之主静知止以通感之道，与第十六章言罗近溪之即生即身以言仁、以成大人之身之道，其实是唐先生顺上文所言之阳明后学的两条思路所开出的各家之学，特举此二家以为代表，而细论之，使学者得一深入。其中言罗近溪之文先写，罗念庵之文则为撰本书时所补述，并列为两章，可见唐先生论述先贤学问时，态度公允，兼顾各家，即哲学史以言哲学的方法，正是要超越地平观一切思想之发展。

依唐先生，罗念庵之归寂主静，在现成良知未必能充其虚灵，而有夹杂搀和，所以人间之处事手法、思考格局、种种习气，不能免除，所以须要先作归寂主静之工夫。唐先生指出：从工夫上说，念庵较双江更深进一层：双江犹有内外之分，念庵则由静坐而悟与物同体。此种由至寂至虚而起之感通，唐先生自言其少年时亦有类似经验，但不过为偶得，倘有真工夫，则可使适然者为常然，而数十年之积习，或可因此而化，故唐先生特重念庵，认为此是入德之门。

由主静，进而知止，自然虚通以达于至善。此即念庵之大人之学。其过程可分为三转：初知善知恶，次主静以见本体，三即寂即感，即内即外，本来一贯。唐先生指出：此正见念庵为实有工夫，以成其为己之学，王龙溪评其“手势太重”，盖与彼自始即在本体之一念灵明上参悟似较轻灵简易者不同。

至于罗近溪，为泰州学派三传，唐先生在上文已指出近溪能将灵明之心回归落实于日常人伦生活之中，之所以能如此，关键在“当下”用功。盖近溪之学，以性地为先，即从现在言动之平淡处、意念之安闲处下工夫，更求本末一贯，与天地万物至相感通，从而知我之生，乃天地父母以生，故我即以此生生之仁为性；我之一生即为此天德之仁所充满。由仁而复见天地之心，于是知人心即天心，天地人我皆得贯通；顺之则成人成物，逆之则成圣成神。唐先生指出：此种“逆以自知之工夫，非常言之自觉”，而是“以‘知’知‘知’，更无迹滞，即无今知与昔知之差别相……浑融为一现成之觉悟”（本书第277页）换言之，人由工夫以达本体，然后悟此知之工夫，原由觉悟之心之本体所出，“工夫之后觉，乃本于本体之先觉”（同上），两者相与浑融，更无先后之差别。但人若于此滞留，生出一片光景，即绝自然感通之继续生起。所以又须打破光景，才能天机自应，无尽无疆，这也就是仁者之德，或仁体之发露；再归于生活，便是恭敬奉持，安闲平淡。唐先生认为：近溪对工夫之指点，不但有别于王龙溪，在泰州学派中亦最为迥出。

第十七章言王学之弊与东林之学。唐先生指出：凡天下之学术，一旦成风，自不觉为人伪袭，王学亦不例外。如阳明之致良知，教人自视其是非以成自信，很容易生出如佛家所言之大我慢，以自居于至尊之位，结果陷入大魔障。晚明王学之弊，即由此起。如李卓吾力攻当时讲学者之多伪，进以以道学之名为恶名，自见其是非以攻天下之是非，表面上独立而不惧，实质上狂放颠倒。故顾宪成等建东林书院，即欲救王学之偏弊，兼论朝政人物，以分别君子小人。盖王学末流，尤其承龙溪无善无恶之旨，可使人对一切善恶之辨，君子小人之别，更不在意，所以必须严检，否则一切罪恶，均可托付于高明浑化之论中得到掩盖，而人之道德生活，即可虚伪化，此东林诸子自顾宪成至高攀龙，之所以先攻无善无恶之说，然后再讲格物致知、诚意正心，以为修学之本。唐先生指出：“顾、高之学，皆落实在做次第工夫，以归于成己成物之实行。”（本书第297页）坚持到底，死而不悔，于是可成人之节义。晚明殉节死难者，东林之士最多。黄梨洲所谓“冷风热血，洗涤乾坤”，能躬行实践，即证明其所讲之学之不虚。唐先生对此极致敬重。

第十八章言刘蕺山之诚意、静存，以立人极之道。蕺山亦东林人，明亡而绝食殉节，以尽人伦，以求诸己。为己之学原为历代儒者所尊：在宋明儒，则多言慎独，蕺山则提出诚意。之所以如此，唐先生指出：则是因其对人心有深切之省察，次第剥蕉抽茧，方确定为一好善恶恶之意，此即阳明“有善有恶意之动”所未尽。经蕺山提出后，“阳明致良知之学，所以必兼为诚意之学；亦必有此诚意之学，方有致良知之学之义矣。”（本书第309页）

人之问题，在种种障碍不易去除，故须作工夫，前贤即以归寂或超绝或深化言之，蕺山认为皆有过患，所以在善恶意念未发之先，即须有一慎独诚意之工夫，以见其纯。人有喜怒哀乐，若高看之，可理解为天之元亨利贞四气之运于人心。心虽寂，而自有四气之运，这就是“静存”。此不同于与外物相接时所形成之意念或情意，而只能说其自感、自在、自行、自现，所以说为“纯”。这也就是心体，只有逐步深观其心，才能证得。

蕺山另有成学工夫之教：凜闲居以体独、卜动念以知几、谨威仪以定命、敦大伦以凝道、备百行以考旋、迁善改过以作圣，一一从正反两面言之。唐先生指出：“其本旨在成就一由心而身，由内而外，由本而末之作圣之功。”其中多摄前人之义，由周濂溪之《太极图说》而至蕺山最后著之《人极图说》，正代表宋明儒学之始终，而天人相应；其中涵义，可谓深远矣。对此，唐先生特再补写一章：综述宋明理学中，心性之论之发展（第十九章），为之总结；指出其中虽有种种分歧，但如有一圆融之理解，当知皆在使理上当然有者，通过工夫以使其为实然有。由实然有，即知人之本心或良知原有此求贯彻之情意，于是还契孔孟之性情之教。诸贤之说，或不能免于偏至，但其所指向的，仍是周全。唐先生谓：如导游之书，能导至一地，则所说无妨详略（本书第333页），因此不必责其偏失，反而有工夫可用，而共趣一境。由此可见唐先生之论学，并非先立一家义理以为圭臬，亦非先规定语言、概念之标准用法，然后评骘诸家；而是超越其上以见说者之宗旨，又入乎其内以见其用心，或其所面对之实际问题，然后指点通路，各得其位，而彼此圆融无碍。

第二十章至二十四章专言王船山之哲学，由王船山之天道论、性命天道关系论、人性论、人道论、而至人文化成论，颇为全面，与论其他宋明学者不同。盖此为唐先生旧作，先已发表，今附于本书，以作为宋明儒学发展之殿。其次，明清之际，儒者身当亡国之痛，多有反省前贤之弊：只讲心性而不重经世。顾炎武所谓“置四海穷困而不问，而终日讲危微精一”，卒至亡国，宋学责无旁贷，所以当时儒者，顾氏之外，如黄梨洲、王船山，无不向经世方面用心。但从哲学思想而论，唯船山最有通识，著述最多，才情皆盛，故唐先生选论之。

首先，船山之天道论，乃一客观现实的宇宙论，先肯定形器的存在，亦即个体事物之存在，然后观其作用功效，而发现蕴涵其中之形而上之道。此道，实亦即气；气有阴阳，浑合无间，即为太极。太极不在万化之先，而在二气之流行中见，乾坤阴阳自始即相待而有。故船山主张乾坤并建，宇宙动静、虚实、聚散、幽明，皆相待而不二；二而一，非合两者之为一。由此以言宇宙之变化流行，至刚至顺，则无险阻之不可克，遂广成天下万世。故在人而言，受天命以生，即以宇宙之气为己性。唐先生指出：此是一客观宇宙论的进路。如此建立人性，大异于象山、阳明之直接就本心良知以自见其性者。因此对于人性善之问题，船出所论较为曲折，唐先生特再辟专章以申述船山性命天道之关系，盖解人不易也。

由天之气化，不但成物，亦成人；人之性善，但物之性不必善。何以故？以人明理以继天道以成人之性方有善故。天道本身不可言善，善是天人授受之际，见天道之不已而能继之，方可为善；禽兽则能生而不能继，所以不善。所以人若有禽兽之行，便亦有不善。故船山云：道大而善小，便是就现实上有当继而未继上说。但船山同时又云：善大而性小，则是从人或不能尽性而自相残害，即不能如天之气化生物之善上说。此中复杂错综之关系，读者必须细看方能明白。

其次，论船山之人性论。唐先生于《原性篇》中已有论及，本书特再言之。由于船山对性，别有所见，不同于程朱阳明，而较近于张载，故于性，受天之气而成，其间相接相感便不能全同，故赞成孔子“性相近”之说。尤有进者，人受气于天以成其命而生其性，并非一时一日，亦非仅限于初生之顷，而是日日时时，所以说“命日降，性日生”，由此而成一永续之交流。人之祸福，不能归咎于天，而应知在我。盖从受命言，命无不正，皆有其理，但若疑之，即与理分，于是有所不善。此只能在人心上说，而不能推原于天之生人上说。横渠谓心统性情，船山亦言之，但又认为性是心之主，心不能主性；性为心之理，感于物而应之，则心之理显而有情。性行于情之中，又因情而显其自然之能力，这就是才。情才皆原于性，皆统于心，皆出于气，终合于道，而一以贯之。但船山亦注意到：人心有不善，盖正是其所统之情未能显性，或才未能尽性，以使人欲皆能合理。故不善者，非性之过，乃不尽心之过。但人何以有此不尽？昔贤或归之于人气稟之偏，或人欲之私，或外境之穷困，船山则以为是与外物相感应之际，而后有此不尽或不善。盖相感之际，物可摇动吾人之志，久而久之即成习，这是后天的关系所成。船山的这种分析，相当细致，唐先生不厌其烦，为之一一疏解，以见其论心、性、理、情、才、欲、善与不善，最后如何尽心知性，而有一现实之实践。

由船山之人性论，进而言船山之人道论。由于在人性论中，船山已指出人独能凝善以为性，故人性独尊而异于物，由此而言人有成道之自由。人性善而情才有不善，此固与天之气化有其未尽之处有关。天能善人之始，而不能善人之终，所以人便须凝天之善以为性，尽心循理，立人道以补天道之不足。天道大，人道亦大；人道尊，天道亦尊。唐先生指出：船山此种天人合一之旨，与前人不同，其义理分齐，必须细辨。其次，船山既重立人道，即有一工夫论或修为论，由思诚开始，而致知起行，以人性中之仁义礼智配天之元亨利贞，并及于《中庸》之三达德，而能终始一贯，则赖持志、正心、养气之工夫。唐先生一一为其申述，最后终于至善，而得贤圣之不朽。

个人成德之外，船山之人道论更重对往圣历史文化之继承，著书四十年，经史子集无不赅及。唐先生谓其“精神所涵润者，实在中国文化之全体。秦汉以还，朱子以外，更无第二人足以相拟”（本书第410页）。故特辟两章以言其人文化成论。唐先生指出：船山此种对吾民族历史文化之继承，非宋明诸子所有。诸子重心重理不重气，对华夷问题，只能在文化上说之，而不能带动民族，故唐先生谓：“只言理与心以论历史文化为未足。”王船山则不然，承孟子之浩然之气而通贯至宗教、礼乐、文学、政治、经济、世运而成一真正之历史哲学，最后归于如何自保吾民族之历史文化，用心可谓伟矣。唐先生崇敬之余，特一一分论之，读者沿之可悉船山学问之广与精神垂注之远。最后唐先生以中国哲学之重要概念：理、心、气三者，唯船山能通之，并由而知历史文化之大用，以苏国魂，以启来哲。船山之学问精神唯西方之黑格尔差可比拟，可惜船山之后，国人承清儒重功利考证之学风，吸收西方唯物思想之流，乃欲以船山侪于颜（元）戴（震），唐先生指出：“此则凌辱先哲，昧于哲学潮流之进退；欲救清儒之失，建立国家民族文化之全体大用，则舍船山之精神，其谁与归。”（本书第440页）

《原教论》至此，论述宋明儒已尽。书末唐先生为展示船山之后，中国哲学中之道之流行，至今三百年仍绵延不断，特补两章，以略述其大方向：由宋初至明清，学术风气虽屡变，而学脉不断；至近三百年，一般人均理解为反宋明之学，唐先生指出：实亦有承自宋学之处，中国哲学之慧命，实未尝断绝，其间或承或转，或向外向下，唐先生分为七型，最后归于与现实政治之结合，而有孙中山之革命，此亦是一大成果。但学术思想不能只向外向下行，重光中国盛世，自须继宋明之学而向上向内，以通于高明，方为中国文化之福。唐先生认为：此是中国文化发展所必至，则我们今日读唐先生书，于敬重其心愿之余，宜深入中国文化之大流，方知其根据所在；更不可轻易发言，评其失当，以自毀长城也。

自序——释名、内容、论述之方式及本书之限极

一 释名

此所谓原教篇，实即吾著原道篇之续篇，乃专论宋明以降儒学发展者。原道篇乃与原性篇之述唐以前之心性之论，互相交涉；此篇则与原性篇述宋明儒心性之论，互相交涉。故初本拟定名为续原道篇，又拟定名为辨道篇。反复思量，久而不决，终乃定为原教篇。此乃取于中庸“修道之谓教”之义。修道之道，固原是道，而凡对人说道，亦皆是教。故原教原道，本为一事，则二名固可互用。唯以原道篇既已先行出版，为避重复，故今改用原教篇，以名此论宋明儒学之著。中庸言“率性之谓道，修道之谓教”，吾之原论，既有名原性与原道者，亦宜有名原教者，以上契于中庸兼重“性”“道”“教”之旨。而今标此教之名，以说宋明儒所言之道，归在修道之道，亦固有与宋明儒学之精神，更能相应之处在也。

原此宋明之儒学，皆意在复兴先秦之儒学。此乃由于宋明儒先感此儒学之经秦汉魏晋至隋唐，而日益衰败，其道若已荒芜，故须重加修治，以求复兴。宋明儒者之复兴儒学，又皆不只重一人著书，以发明此道，而尤重启发后之学者，共形成学术风气，以见于教化风俗，而转移天下世运。故宋明儒者自宋初三先生，即以师道自任。周濂溪通书明谓“师为天下善”。程朱陆王诸儒继兴，共于君道所在之当世之政统以外，更树立一“道贯古今”之道统，以尊严此师道。孔子亦自宋明以降，单称为至圣先师，遂不同于在汉唐时，称为素王、或封文宣王者。故谓宋明儒之学，重在为世立教，正与诸儒本怀相应。复次，宋明儒之学，虽重明天道人道之大本大原所在，然尤重学者之如何本其身心，以自体道、自修道之工夫，以见诸行事，非但于此道之本原作思辨观解也。此体道修道工夫，恒须由面对种种非道之事物而用，如对身心中之种种邪暗之塞、气质之偏，私欲、意见、习气、意气之蔽等，以及博闻强记、情识、想像、拟议、安排、格套、气魄、光景等似道非道者，而用。若非对此种种非道之物，则道自恒为道，亦不待修也。如世间之道路，无破烂阻塞，亦不须更修也。反之，则人愈能认识此种种非道之物之存在，亦愈须修道。依吾之意，则对此种种非道之物，如邪暗之塞、气质之偏，意见、私欲等之存在，其认识之深切，其对治工夫之鞭辟入里，正为宋明儒者之进于先秦儒学之最大之一端，而亦正有类于佛家之求化除人之生命中之杂染无明，以归纯净之旨者。此皆在吾书，随处加以说明，而后可见宋明儒者之反本开新、其与佛家离合之义。故宋明儒者之言道，大皆可说是面对非道之物以修道，由非彼“非道”者，以使此道遍满天下，而无乎不在。故宜说其所言之道归在修道之教，以成此儒者之道之“非非道以为道，反反以为正”之发展。此固非谓其是教，便不是道也。

二 内容大旨

此原教篇之文，皆论述宋明儒学之发展之文。此诸文有为吾三十年前所写中国哲学史稿之章，今除核正所征引文句外，无多改动者。如论述王船山、罗近溪之学之文是也。此论船山之文，尝发表于学原第一至第三卷，论近溪文尝发表于民主评论百期纪念号。此外则论朱陆阳明之三章，乃九年前所写，尝发表于新亚学报第八九卷者。其分述宋明理学之章，则一年来据约二十年前以弘之笔名发表于原泉月刊之哲学史旧稿重写而成。其余诸章，则近月所补作。此即大不同吾原性篇原道篇之书，皆是于二三年内一气呵成之著。今重将此不同时期所写诸文，整理编辑，使略具一系统，合为一书，其繁简轻重之间，自难一一配合停当，亦时不免重复之处。然此书亦非杂凑而成，而实意在合此诸文，以彰显吾所见之整个宋明儒学之发展。此吾之所见，三十年来固无大变，而与他人所见，固有不相雷同，而与吾于中国哲学原论导论篇中原太极、原命诸文，及原性篇述及宋明儒言太极性命之论，互有详略，足相发明参证者在也。

依吾之所见，世之谓宋明理学家言，乃直接由儒学佛学之混合而生，其说最为无据。然宋明理学亦自有所自起。此其所自起之学，初当说是与宋理学家如周张二程等并世或其前之其他之宋代儒者之学。此理学家外之宋代儒者之学，则初为经史之学。于经学中则特重春秋、易，更及于诗、书、礼之学，至其天道性命之论，则初近汉唐儒者，亦带道家色彩。由此中之经史之学及道家色彩之天道性命之论之发展，乃归于理学家之周张二程之诸儒之兴起。此则略见于本书之前二章。

在理学家之宋儒中，周濂溪、张横渠之论，皆由言天道以及于人道、圣道。此与并世之带道家色彩之邵康节，承扬雄言“观乎天地，则见圣人”之旨者，尚不相远。然濂溪、横渠观天道之思想方式，已与佛家之观宇宙之方式迥别，与康节大不同。康节重两两横观天地万物与古今历史之变。濂溪则以人极上承太极，纵通上下；以中庸诚明之工夫，去邪暗之塞。横渠则言太和，以纵横通贯天人之道；以存神与敦化之两面工夫，变化气质之性。至程明道之直下言合内外而天人不二之一道，以识仁、定性，下学上达为教。又与横渠之合天人内外之“两”以为“一”者，不同其思路。故明道于横渠多有微辞。伊川承明道言天人不二，而重“敬义立而德不孤”，“敬以直内，义以方外”之旨；更于一心之内外两面分性情，由性情之分，以别理气；更开工夫为内之主敬，与外之穷理致知两者，以相辅为功。则又是将明道之一本之道，重开为二，则又有似横渠之立两以见一。唯横渠之学初用心在天人之际，以存神知化、尽性至命，为乾坤孝子，以成天人之纵通；而伊川之学，则初用心在性情理气之际，仍意在承明道之学之“尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐”，以顺通此心身之内外耳。

宋学至南宋，而有朱陆之分流。朱陆之学，乃缘周张之言天人之际，二程之言内外之际，而直下措思于一心中之明觉与天理之际。陆子发明本心，自近明道之言一本。陆子谓“孟子十字打开，更无隐遁”乃本孟子言“万物皆备于我”之旨，以言宇宙即吾心；亦犹明道之亟称“孟子之发挥出浩然之气，可谓尽矣”，乃本孟子之“浩然之气塞乎天地”之旨，以言仁者之浑然与物同体也。朱子之主敬存养省察致知格物之功，以兼致中和，则明出于伊川之“涵养须用敬，进学在致知”之两端并进之功。然伊川之学，亦原本明道之学，而朱陆之学亦自有通途。明代阳明致良知之学，缘朱子之格物致知之论转手，而化朱子之知理之知为天理良知，以还契陆之本心，则由阳明学亦可得此缘朱通陆之途。若详论之，则朱陆与阳明之言为学工夫，互有异同，宜相观而善，不当只如罗整庵、陈清澜及清之为程朱学者，以程朱与陆王为对垒；更当如明之东林学派与刘蕺山之求识其会通。吾此书之论朱陆阳明三贤之学，皆重述三贤之依心性本体，而有之修道工夫，则宜与吾原性篇文重在直显三贤之心性本体之论者，及附录之朱陆异同探原，重在直辨此中心性本体之问题者，合参而读。阳明以后，良知之学遍天下，别而观之，则大率不出“悟此良知或心性之本体即工夫”，及“由工夫以悟本体”二流。此二流之别，亦并可说为学者入门下手工夫之先后次第之别，更无不可通之矛盾。大率浙中之王龙溪，泰州王心斋、罗近溪，皆属悟本体即工夫之一流。浙中之钱绪山，江右聂双江、罗念庵，则由工夫以悟本体之一流。又大率言由工夫以悟本体者，在江右之传，恒于致知之外，兼重“格物”或“敬”之义，以通于朱子；而言悟本体即工夫者，如泰州亦自另有其格物之义。至于东林学派，乃更重格物以明善之义，以补王学专言致知之失，更求会通朱子阳明之教。东林学派既讲求自家性命，亦关心天下世道，而重明是非、尚节义。刘蕺山既感晚明王学之弊，亦以东林人虽多君子，而其是非未必皆能本于好恶之正，而倡诚其一己之好恶之诚意之学。此即一摄动察于于穆不已之心性之本体之自存，以成一慎独而致中即致和之圣学。蕺山既谓宋五子及阳明之学，皆谓其得其统于濂溪，更本濂溪之承太极而立人极之旨，以作人极图为人谱，归宗于立人极。而宋明理学之传由濂溪以至蕺山，其终始相生，如一圆之象，于是乎见矣。

至于明末之王船山，则上承张横渠言客观之天道，而重论民族历史文化，更还重易与春秋二经之义。遂颇同于宋初儒者之尊尚此二经，及本春秋别夷夏之旨者。此又为一终始相生如一圆之象。上之一圆，如宋明儒学之内城之圆，此则如外郭之圆。姑为此二喻，读者读全书后自可见得。至于与船山并世之黄梨洲、顾亭林，则上接阳明朱子之学之流，下开清儒之学。此顾黄王与其后之学者，皆不同于宋明理学之儒，只重天理、性理、义理者。乃转而重言天下事势之理、古今文物之理；亦不专言内圣之学，而志在于外王之事功。沿此而有清代之颜李之重六艺、清代学者之重文字、器物之理、史学与经世之学。此则非吾书所详及。唯综论之于最后之二章，以见宋明儒学之流委。此即本书之内容之大旨也。

三 论述方式

至于就此书之论述方式而说，亦与原道篇之为“即哲学史以论哲学”之方式无殊。所谓即哲学史以论哲学者，即就哲学义理之表现于哲人之言之历史秩序，以见永恒的哲学义理之不同形态，而合以论述此哲学义理之流行之谓。既曰流行，则先后必有所异，亦必相续无间，以成其流，而其流亦当有其共同之所向。唯此宋明儒除专门之著外，其所传之语录、书信，亦皆其心血所在，志业所存，而初无组织。故如何选取其要语，连属为论，大可人各不同。又此宋明诸儒，于先秦经传既所同习，于儒者相传之义理，亦共许者多，其论学所用之名辞，复大率相类；故于其所陈之说，多初看亦似皆相差不远者，如黄茅白苇，一望皆是。而人于诸家思想面目，亦最易混同而观。今欲于同中辨异，其事不易。而自另一面言，则宋明儒者之并世而生，共坐论道，或以书信讲学，又时有口舌笔墨之辩争。其所以辩争，盖多由诸儒之气质有殊，观点有别，所欲救正之学者之病、时风之弊，有所不同，而立言遂不欲雷同，而必“通其变，使民不倦”。此未必皆碍其百虑一致，殊途同归。今欲于言之异者，会其旨之同，其事亦难。依吾平日之见，尝以为凡哲人之所见之异者，皆由哲学义理之世界，原有千门万户，可容人各自出入；然既出入其间，周旋进退，还当相遇；则千门万户，亦应有其通。故今本历史秩序，以论此宋明儒学中哲学义理之流行，亦当观其义理流行之方向，如何分开而齐出，又如何聚合而相交会；不先存增益减损之见，以于同观异，于异见同，方得其通。然后得于此哲学义理之流行，见古今慧命之相续。故此观同异之事，宜当循诸儒思想之先后衍生，而次第形成之序，由原至流，再穷流竟委，以观之。如专于其流之既分异之已成处，加以对比平观，则将只见思想义理形态之相对成别，以为方以智之论述，其极固可至于在义理之世界，见天开图画；然尚未必能见其义理形态之相摄之通，而为圆而神之论述，以极至于在义理之世界，如闻天音天乐之流行也。此二境固皆未及企及。然吾于此宋明儒之学，以先有平生涵濡浸润之功，于论述之际，多顺笔直书，不假一意安排，亦不须多言帮补，而时有王维诗所谓“遥爱林木秀，初疑路不同，安知清流转，偶与前湾通”之感。此则略得由方之异，以得圆之通之意。故吾望读吾书者，亦须顺文而读，以得此义理之流行之趣。至于体之于身心，见之于行事，固治宋明儒学之最后之目标。依吾所见，此宋明儒诸贤之言，皆可分别对不同之气质之人，于其工夫之不同阶段，当机得其受用。更以世风之偏尚、学敝之所在，种种不同；其语皆足补偏救弊以为廉顽立懦、兴教成化之资。吾对其言，亦如颜回于孔子之言，初无所不悦。读者若唯以求受用、应用为归，则其单文只句，亦有可终身受用不尽，应用无穷者。庄子言“焦鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”，固无取乎多言。此则宜随意直读宋明儒之书，亦不必将其遗言，编列为系统，如练兵排队，翻成冒渎之罪，亦非必读吾之此书。吾书固亦不免将昔贤之言，编列排队之罪也。原此吾之书之所以著，对吾之一己而言，乃由吾既尝观义理之世界之门户之不同，又欲出入其中，冀得其通，更守其至约；亦使吾之心，得多所上契于昔贤之心，更无今古之隔。对当世之学风言，则吾之原道篇与此书之所以著，唯意在展示中国哲学义理流行之不息，以使人对此中国之绿野神州上下数千年之哲学之慧命相续，由古至今未尝断，有如实之观解，以助成其亦将不息不已于未来世，而永无断绝之深信。此亦即吾书之论述之方式，必不安于只为一机械排比之卤莽灭裂之论，而必勉求如上所述之故也。

至于吾书之限极，则吾亦自知之。此论述之方式之本身，即为一限极。吾有所论述，亦必有所不论述，此亦成吾书之限极。此皆显然易见。若克实言之，则吾之论述宋明儒之每家之学，皆只提示吾所视为有较特殊之承先启后之哲学意义者为止。然一家之学，固不以此而止也。又对此特殊义，吾亦多只略引其一二言为据，未尝于其言加以尽举。再则吾于原道篇末，尝谓宋以后之儒者为守道明道而立教，遂有种种儒学内部之辩，亦与佛教及耶稣教士有种种之辩。然今兹此书，则只略及朱陆之间、阳明与朱子间、阳明与同时之学者间、王门诸子之间之辩，及东林、蕺山、船山对王学之评论。其余则未能一一加以详析。对儒与佛耶二教间之辩，及佛道二教自身之发展，及其内部之辩，更未能及。又吾书对各家思想之师友渊原，与时代问题之关系，亦几全无所论述。此则由吾书原不全同世之哲学史，唯重在即哲学史以见哲学义理之故。至于吾书之论述未当之处，为吾书之限极所在，又更不待言。要之，学问无穷，义理无穷，论述之方式亦无穷。庄子齐物论言“知止其所不知，至矣”。则论止于其所不论，亦至矣。至于读者，若谓此吾二书已所论太多，正当求约，以化繁为简，则吾此书更有后序一篇，以言将此书与原论之其余五卷所述，及一切学术义理化繁为简之道，亦可并此序，加以合观，以为守约之资。癸丑四月唐君毅自序于南海香洲。

第一章 北宋之儒学发展之方向

一 宋儒之经学与义理之学

中国学术，历南北朝至隋唐之佛学之大盛，中国政治，历晚唐五代之乱、北方夷狄之患；而有宋代之儒学之复兴，以树华夏文教之统之一大运动。由宋至明，历六百年之久，而宋终之于元，明终亡于清。此整个言之，似仍为一大悲剧。然自其中之学者所表现之明道、守道、辨道、殉道之精神，及其由此精神而有之对中国学术之发明言，则又精光四溢，通于千百世之上，亦通于千百世之下，而无所谓悲剧者也。

大率吾人本哲学观点，以论宋明儒之学者，宜以周濂溪为始。其故在濂溪乃以立人极为宗，而直承易传中庸之旨，以上希孔颜之学，为后世所共推尊。然欲言宋学之渊原，则与其前或与濂溪并世之儒者之学，亦不可一笔抹杀。而由学术史之眼光观之，宋代之儒学，亦次第发展而成。此亦当先加以通观也。

宋学之初起，乃是以经学开其先。在经学之中，则先是春秋与易之见重，然后及于诗书之经学；再及于易传、中庸、大学，及孟子、论语等汉唐人所谓五经之传记；终乃归至于重此传记之书，过于重五经。此则始于周张之重易传、中庸，二程之重编大学、并重论孟。伊川遂言“论语孟子既治，则六经可不治而明矣”（二程遗书二十五）；乃有朱子之编订论、孟、大学、中庸，为四书。后之学者重四书，而忽五经，更不重汉人唐人之注疏。直至明末清初，如顾亭林等，乃再重之。至宋学初起时所推尊之先贤，则初为唐之韩愈、文中子，更上及于扬雄。司马光、邵康节尤尊扬雄。邵康节以皇、帝、王、霸言政，以秦汉以来之政，皆承五霸而来。苏轼乃讥扬雄为以艰深文浅陋。张横渠理窟自道篇，乃以扬雄王通不见道，韩愈只尚闲言辞。二程更贬汉唐儒者，谓荀扬非韩愈所谓大醇“而是大驳”（遗书十六），又谓“韩愈之学华，华则涉道浅”（二程遗书六）程子于文中子之“古之学者聚道”之言，则谓“道如何聚得?”（遗书十七）程子于扬雄则讥其“规模狭窄，言性已错，更何所得?”（遗书一）由此而程子遂直以颜曾思孟，为孔学正宗。朱子既承程子，而推尊颜曾思孟，更以汉唐之政，为牵补过日。乃为永康永嘉之叶适陈亮所不满，谓孔子之道不应单属曾子之传（叶适习学记言），两千年之间亦不应有眼皆盲（陈亮与朱子书）云云。然此朱子之论，亦由宋初之重汉唐儒者之论，逐渐演变而致。至于宋代儒者之论哲学义理，则自始不愿自附于佛。然与道家之学术之流，又初颇相接近，然后渐归于纯正之儒学之传。若自宋儒所论之哲学义理而言之，则初重：观乎历史，观乎天地；然后有邵康节之“观乎天地，以见圣人”（皇极经世卷五，尝本此扬雄法言语，以言欲知仲尼，当知天地）；更有二程之“观乎圣人，以见天地”（二程遗书外书十一）；朱陆之特重“观乎心性，以见圣人”。今若专以宋明儒所重之心性之学言之，则始于疑荀子之言性恶，然初仍信扬雄善恶混，与告子之性无善恶之论。后乃及于信孟子之性善之论。于此心性之说明，则初未将心性与气情欲等分别而论。程朱乃别此心之性于情，以理言性。陆象山更于此心言本心。明之王阳明，乃于本心中指出良知。至刘蕺山，又于良知中指出至善之意根。此整个言之，乃于此心性之义，次第加以抉择、拣别，以向于精微。下文即拟本此上所述数端，加以交织而论，以先通观宋明儒学之发展。

于宋代儒学，宋元学案盖本朱子言程伊川有“不敢忘三先生”之语，及黄东发日抄论宋学渊源于三先生之论（参考宋元学案之东发学案）；故首列三先生之三学案，即安定（胡安定）学案、泰山（孙明复）学案、徂徕（石介）学案。此三先生，乃在野而讲学于下者。次为高平、庐陵两学案，述欧阳修、范仲淹之学。此乃取于欧、范在朝，能奖励人才，端正学风。于苏氏之学及王荆公之新学，则列于卷末，视同杂学。然苏东坡兄弟与王荊公，固皆受知于欧阳修者也。宋元学案在庐陵学案之后，有涑水学案，与百源学案，述司马光、邵康节之学。司马光邵康节，乃朱子所推尊之六先生之二。此诸人中，司马光、苏东坡兄弟，及王荊公，皆与周张二程并世。宋元学案述胡安定之讲学重经术，故录其说论语春秋之语数则，更记其著有易书与中庸书。今按四库全书总目提要有倪天隐周易口义，即谓是记安定所讲者；又有安定所著之洪范口义，然非讲书经全书云云。宋元学案于胡安定弟子徐积，更特录其辨荀子性恶之文。至孙明复讲学泰山，则著春秋尊王发微。石介从之游，而辟佛为夷狄之教，又极尊韩愈孟子之辟异端，并称文中子与扬雄。此即证吾上所谓宋学之起，乃由春秋易之经学而起，于昔贤则由推尊韩愈、文中子、扬雄而始，于心性之论，则由斥荀子性恶之论而始也。

此宋学之始于讲春秋与易，亦犹汉代经学之以易与春秋为大宗。然由汉至晋，讲春秋者，有三传之家之分。三传中之公羊学，虽有内诸夏外夷狄之义，然亦有由夷狄进至于爵之义。左传中虽有“义深君父”之旨，而杜预亦言“弒君称君，君无道也”。唐啖助、赵匡讲春秋，乃废传尊经。孙明复之春秋尊王发微，则专重尊王攘夷之义，谓春秋自隐公始者，“以天下不复有王也”。故又谓春秋之书，乃圣人诛罪贬恶之书。宋元学案泰山学案附录中有王得臣，谓孙明复之春秋书，以“凡经所书，皆变古乱常，则书”。故曰“春秋之书，有贬无褒”云云。朱子谓孙明复书“推言治道，凛凛然可畏”。此即见其书乃依一极严格之政治上之理想主义而作。其重尊王之义，乃重“天子之有道”，使夷狄不得乱华夏。此犹今所谓文化的民族主义之精神。孙之弟子石介继之，而辟佛为夷狄之教，兼斥信佛之文学家杨亿之“淫巧浮伪之辞”（宋元学案泰山学案）。此石介之言，更为峻厉。孙明复、石介之学术造诣，较胡安定为如何，盖亦难言。宋人之为春秋学者，后之胡安国，当更为大宗。然在宋学草创之时代，则盖必当有如孙明复、石介之坚苦刚介，而无所假借，重辨是非之精神，以导夫先路。宋代之史学中，如欧阳修之为新五代史、新唐书，皆寓褒贬。司马光之资治通鉴，始于春秋以后事，亦意谓春秋以后之治乱之事，足资今世之治之鉴。此皆未尝无春秋辨是非之精神之贯注。以整个之学术而论，宋人之史学，自亦有迈越前代者在，而溯其原始，则亦可说即在此宋初三先生之春秋学也。

宋元学案载胡安定亦讲中庸与易，不知其如何讲法。然安定盖以其为人师而见称，未必于经学特有所宗主发明。宋人之言易者，欧阳修有易童子问一书，于易传之文，有所解释。然欧阳修不视易传为孔子之书，并以为易传之文，多“自相牴牾”，“自相乖戾”，“大抵学易者，莫不欲尊其书，故务为奇说以神之”，“曲为牵合而不能通”。邵康节之取陈搏、穆修、李之才之所传之学，以成其易学，则更大别于汉人所传之易学。此外，则司马光亦有易说之书，然又仿太玄为潜虚。此与南宋蔡沈之洪范皇极、明黄道周之易象正等，皆各自成一套之象数之学，以观天地之变易。宋儒之能实得易传之意，以论易道易理，而不拘拘于易之象数，亦不另造一套象数论以代之者，则为濂溪与横渠之会通中庸与易传所成之易学。凡此宋人之易学，皆可谓继宋人之春秋学与史学而兴。由宋人之易学，多自成一家言，则其易学之为经学，亦同时为子学也。

宋人之经学，乃先重春秋、易之学，而渐及于诗、书、礼之学。欧阳修修史，而未讲春秋经，于易传亦有疑。然尝为毛诗本义。欧阳修原为文章之家，其论及诗之经学固宜。欧阳修所拔取之苏氏兄弟中，则苏轼尝为易作传，乃一任己意为之。朱子尝斥之为杂学。然东坡又为书传，朱子尝以为书传中最好者。苏辙尝为诗集传，其疑诗小序，在朱子之先。后吕祖谦更为书说。至邵康节之皇极经世，乃平列易、春秋、诗、书四者，为圣经。康节于经，最重易，次为春秋，然其皇极之名，则固取诸书经也。周濂溪、张横渠及二程，则虽仍重易，然其言亦多征引诗书之语。濂溪本书经之“思曰睿”言学圣工夫。明道则谓圣人用意深处。全在系辞，诗书为格言（遗书二言），然明道则深契于诗经“维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯”之言，及书经言人心道心之语。周张二程，又皆重礼乐。濂溪之通书，横渠之正蒙，并有论礼乐之章。明道未为经注。伊川易传亦未成书。二人亦皆无意为经学家，亦不同于康节、横渠、濂溪之各自著书，如诸子之成一家言者。明道伊川唯以口讲兴教，重下学上达之功，尤重兴礼乐之化。故伊川为明道行状（伊川文集卷七）谓明道之学，以“尽性至命，必本于孝弟；穷神知化，由通于礼乐”。更谓其学与明道同，后人求其学，即可求之于其所为之明道行状云云（二程遗书，附录伊川先生年谱）。故二程语录中多言及礼乐者，如谓“理义以养心，礼乐以养其血气”（遗书外书七）。明道并尝欲为乐书。朱子尝疑其此书如何可作。程子于诗书易春秋四经，则尝言“诗书易，圣人之道备矣，春秋圣人之用”（遗书外书九及遗书二上）。此无异谓诗书易之学，当为春秋之学之本。其时之王安石，为三经新义，有诗书礼，更无易与春秋；传其尝以春秋为断烂朝报云。此皆可见宋代之经学，先重在春秋、易，而后乃渐重诗、书、礼也。盖春秋重辨史事之是非，易重天人之道，而诗之言志，书之纪言，礼主行，乐主声，则皆切于人之性情与生活者。书经之二帝三王之道统之传，则为理学家之言圣贤心法或内圣之学所重，亦为永嘉永康之言事功与外王之学者之所重。至于对经之传记，则欧阳修、苏东坡、周濂溪、张横渠皆重易传。濂溪、横渠更以中庸、易传合参。此皆要在言天人之道。明道伊川乃重大学、论语、孟子。伊川更明言“先读论语、孟子……先识得义理，方可看春秋”（二程遗书十五）。南宋之陆象山，则特重孟子。朱子则尤重大学与论语，故其语类中以论语、大学之问答为最多。孟子重心性。大学之教，重格当前之物，而致其知。论语则重在日常生活中之言行上指点。此皆正较易传、中庸之言天人之道，偏自广大高明处去说者，尤切近人之心知性情与生活。后王阳明言良知之是是非非，亦原是人人当下所可自得，而切近于其日常生活之学。宋明儒于五经，由重易、春秋，而重诗、书、礼，于传记，由重易傅、中庸，而重大学、孟子、论语。此即由重历史是非之评判，天道人道之互参，而趋向于以人之性情与生活，为学问之中心。然阳明之学亦自有其高明之一面，而王门诸子更多喜向上推说。至晚明之王船山，则又再大重易传、中庸之书，及易与春秋二经之旨，以论天人之道，古今历史之变。此则又如再回到宋初之重易与春秋之学之精神矣。

二 欧阳修之本论，王安石、苏东坡之性论

欧阳修既擅文史，亦论及中华文教之复兴之道，及人性之问题。欧阳修为本论（文集卷十七），论佛之所以入中国，由中国之“王政阙、礼义废”，“佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来”。故今唯有“补其阙、修其废，使王政明而礼义充，则虽有佛，无所施于吾民矣”；又谓“汉之时，百家并兴，董生患之，而退修孔氏。故孔子之道明，而百家息”。故谓“礼义者，胜佛之本也”。其本论下更谓“今佛之教，患深势盛，难与敌，非驯致而为之，莫能也”。此即谓只如石介之论，不足以辟佛。唯有反求诸己，以自补阙修废，乃能自然胜佛。此正为后之宋儒所以竭力于发明儒学之故。故程子亦谓“释氏盛……自难与之力争，唯当自明吾理，吾理自立，则不必与彼争”（遗书二上）。欧阳修之此文，亦可谓开风气于先者也。

欧阳修于本论下，并论及荀子性恶之说，自谓初信其说，“及见世人之归佛者，然后知荀卿之说谬”。其下文更言人之归佛，乃由佛有为善之说，此即见人之性自好善云云。今能“使吾民晓然知礼义之为善，则民自相率而从此礼义之教”。此即谓不可如荀卿之只言性恶，当顺人之慕佛之为善之心以导之，使其知礼义之为善。此欧阳修之非荀子性恶之说，与徐积之斥荀子之论同。然其自谓由见人之慕佛之为善，方知人性非只是恶，则见其初非真先自得于儒者言性善之义者。其言人知慕为善，亦未尝确立人性善之旨。故在其答刘敞之问，又曰：“以人性为善，道不可废；以人性为恶，道不可废；以人性为善恶混，道不可废；以人性为上者善、下者恶、中者善恶混，道不可废。然则学者虽毋言性可也。”（宋元学案之庐陵学案附录引刘敞公是先生弟子记）此即见欧阳修所重者，唯是修道之事，而不重言性，更未尝确立性为善之义也。故刘敞公是先生弟子记下文更非之曰：“仁义，性也。情者，礼乐之本也。以人性为仁义，犹以人情为礼乐也。非人情无所作礼乐，非人性无所明仁义。性者，仁义之本；情者，礼乐之本也。圣人惟欲道之达于天下，是以贵本。今本在性而勿言，是欲导其流而塞其源，食其实而伐其根也。”此刘敞之论，明较欧阳修之论进一层，故以仁义礼乐之道之本在性情为说。欧阳修之学，盖只及于中庸所谓“修道之谓教”之一句，而尚未至于“率性之为道”之一句也。刘敞之言，则渐进至此一句矣。然刘敞“以人性为仁义”之一句，乃告子之言。其言人性为仁义之本，涵仁义为人性之末之意。此又尚无后之宋明理学家以人性即具此仁义之旨，更未及于人性之原于天命之旨，以识得中庸所谓“天命之谓性”之一句也。

王安石、苏轼，皆初出欧阳修之门，并是一世之奇才。安石于文章政事之外，亦能论学。其文集中，亦有原性一文。此文首称孟荀扬韩之四子，为古之有道仁人。又谓其论性，乃以“性者，有生之大本”。此可谓能知欧阳修所谓中华文教之本，乃以性为大本，而更能知本矣。然王安石于孟、荀、扬、韩之说，尚有所不以为然，而以孔子之言，为其所安。其所谓孔子之言，则以论语之言“性相近，习相远”之说，及易传之言太极者，并为孔子说。故又谓韩愈以仁义礼智信之五常言性，尚未能推本于太极。自太极言性，则性超善恶之上。故孟荀之言性善性恶者，皆未及于性之本之在太极者也。王又谓善恶乃依情依习而立之名。扬雄之言性善恶混者，亦只是情习上事。故谓“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。……夫太极生五行，然后利害生焉；而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉；而性不可以善恶言也”。又谓人情有“怨毒忿戾之心”，为荀子言性恶所据；人情亦有“恻隐之心”，为孟子言性善之所据。而此二者，则皆“情之成名而已”。至于人之知此善恶与否，则有所谓智愚之分，以至有上智下愚之不可移者。此王安石之以性为超善恶、善恶之名依情立，乃意在正名，并谓正名为圣人之教云云。此其原性篇之大旨也。

今观此安石之溯五常之性之原，于其所谓太极之性，于此更谓此性之不可以善恶名，朱子语类尝以之与后之胡五峰之以“性不可以善恶”名之说并称；因其并是超善恶之相对以言性之思想也。其以性原于太极，与濂溪太极图说之论，亦相似。盖皆可谓能知性之原于天，而似几于中庸之言“天命之谓性”之旨矣。然安石以善恶依情而立，则善纯为后天之名。其只以天之太极，为五行之本；太极之性，为仁义礼智信五常之本，则又尚全未识濂溪所谓“五行一阴阳，阴阳一太极”，太极在五行之中，性即在五常之中之旨者。至对性与天命之关系，更为王安石思想之不及。王安石尝谓“天命不足畏”，其天命乃外在之命运；则固不能言其知中庸“天命之谓性”之旨也。至于后如胡五峰之言性为天地鬼神之奥，王龙溪之言性之无善无恶，并是自心或良知以见性之超善恶之义说，更与安石之由天之太极之无善恶，以言人性之原无善恶者不同。唯自思想史之发展而观之，则安石之言性为有生之大本，而溯其原于天，自亦较欧阳修、刘敞之论，为又进一步矣。

与安石同时之苏东坡，亦文才盖世。其所为之书传，为朱子所称。其所为之易传，则为朱子所评斥。然亦见朱子之重其言。今于其易传之文，可不讨论其是否合原经之旨，而可唯视之代表其思想之文以观，则东坡之言性之溯原于天道，与王安石正同。而其以性为“卒不可得而言”，则又不只于以性不可以善恶言为止；而是以此性之真，为超出人之一切名言所及者之外。人于此性之表现之可见者，固可有言；然以“可见者言性，皆性之似也，非性之真也”。至于此性之真所在，则只可由人为善为恶之事，所不能更加消除之处，以反显之；而不能正见之，正说之，则性终不可正言。故曰：“君子者日修其善，以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人者日修其不善，以消其善；善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能逃焉。是则性之所在也。”又曰“性之所在，庶几近之，而性卒不可得而言也”。东坡之自不可消者之所在，指为性之所在，不能谓其无所见。既自此不可消者之所在，指为性之所在，则可以见此性之为天之所命所令。故曰“圣人以为有性者，存乎吾心……又推其至者，而假之曰命。命，令也。君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也。无以名之，而寄之命耳”。此言性之至者曰命，即言人生于天，其性之不能消、不能去，而极至无可移，只有加以承奉者，为天之命。此即可用之以释易传之“乾道变化，各正性命”之言，与中庸“天命之谓性”之语矣。此王安石之言性所不及者也。然东坡以不能消者言性，谓小人为不善，则其所不能消者，当指人之性之善之处。故东坡又著荀卿论（东坡文集卷七），深责荀子：“桀纣，性也；尧舜，伪也”之性恶之说，谓其必致“李斯以其学乱天下”。其责荀卿之言性恶，固与徐积、欧阳修之论同也。然其所谓“君子修其善，不善者日消，不可得而消”者，又为何物乎?朱子谓其所谓不可得而消者，“则疑若谓太极本然之至善”，又谓其实是“特假于浮屠，非幻不灭，得无所还”者，而为是说。然就苏氏之文而观，盖未必即有此二意。今于其上下文，对称而观，则其谓小人不可消者，是性之善；则君子之不可消者，似当是性之恶。则苏氏之说，即当归于扬雄善恶混之说。然今于其上下文，不对称以观，则君子之所不可消者，亦可是超善恶非善恶之性。观其后文评孟子之说，谓“善、性之效也。孟子未及见性，而见其性之效……犹见火之能熟物也”。此即谓性为超善恶之言也。谓性超善恶，善唯是性之效，此正类王安石之以性超善恶，而以善为依情而立之名也。善既是性之效，则修善以消不善，即性之效之善。则其所谓不可消者，盖当是说，即将不善消尽，仍有超于善恶之上之性之自在。此性之自在，乃由其不属消上之事，而见其不可消；亦唯由其不可消，以反指之，而终不可正面言之。则此苏氏之言性，即当是由性超善恶，以言性之自身非善非恶、无善无恶之说，而与王安石之论大同者，然亦未必即朱子所谓浮屠非幻不灭之说也。

此王安石与苏东坡之言性，皆指向于一超善恶之性而言之，而东坡更谓性之终不可言。此则近于一般之道佛二家之言性，趣向于超道德境界之观照境界，与文艺境界者。此即二人之所以皆为文章之雄，亦皆深契于道家之学。王安石虽志在功业，然其初为三圣人之论，固以学伯夷之圣之清，而近道家者，为学问之本也。东坡之近道家，更不必论。二人之论性之善恶，自情习上言，自性之效上言，即皆不知情出于性，性之效用出于性之体，亦不真知性善之义。此则必至周张二程，方能有此更进一步之见者也。

三 司马光著潜虚之旨趣

与王安石、苏东坡及周张二程并世者，有司马光与邵康节，为较近于纯儒。故二人并为二程与朱子所称。司马光之为人，笃实正大。论学则亟称扬雄，故仿太玄著潜虚。其潜虚首言“万物皆祖于虚，生于气。气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。故虚者，物之府也；气者，生之户也；体者，质之具也；性者，神之赋也；名者，事之分也；行者，人之务也；命者，时之遇也”。此以虚气为万物之本，颇似张横渠之说，乃兼通道家之重虚，及汉儒重气之论，以为本。司马光谓有虚、气、体，乃有性、名、行、命，则性命皆后体而有。又命纯自遇上言，则不能连命以言性，亦不能如横渠之直就虚气以言性命，更不能如二程朱子之直就理以言性命。其所谓虚气体，盖指自然世界中之天之虚气与形体。人则依其形体而有性，有名言、有行为，更有其所遭遇之命。故其潜虚行图之第一图，即言人在岁、月、时之始，为好学力行之事，乃其智与道德之始；而任人则为治乱之始。此则类似扬雄于人性之善恶混者之中，教人“修其善者以为善”之说。其潜虚之著，亦自有一构造组织之功。然其整个理论，唯建基于一道家或汉儒之自然主义之宇宙观或天道观，以人之性、名、行、命，乃后于天之虚、气、形而有者。其所倡之学，亦整个是一“后天而奉天时”之学。其言性，则谓“才不才，性也”。又谓告子之无善不善指中人，性之生而善恶异者，如瞽叟生舜，舜之生商，均不可移。即见其为主性三品说者，故非难孟子性善之说。司马光于心性之论，固甚粗疎。其言行固可法，程子尝谓其“忠孝诚实，只是天资”（二程遗书二上）。唯程子又谓其患“思虑纷乱不定，而常以‘中’为念”（遗书二上）。则又见其未尝不有一内心之功。其所著书，除资治通鉴之外，于潜虚一书，最为自负。扬子云为太玄，韩愈谓后世有扬子云者当好之。司马光则自谓好扬子云者，更言后世亦当有好其潜虚者。吾则对此二书，皆愧未能好，然亦不谓其无构造组织之功。读者如有兴趣，可读宋元学案、涑水学案所载之潜虚。此外，司马光所著书有关义理之学者，又有注太玄八卷、注扬子十三卷、文中子一卷、易说三卷、注系辞二卷、注老子道德论二卷、大学中庸义一卷，足见其非忽义理之学者。然其易与大学中庸之注，皆不为人所重。二程遗书外书十二记“温公作中庸解，不晓处阙之。或语明道，明道曰阙甚处?曰如强哉矫之类。明道笑曰：由自得里，将谓从天命之谓性处，便阙却。”由此记亦可见明道言之风趣。今观温公之潜虚，由虚气体方有性，再由名行方有命；又将此性与命分开，更不识性善之义；诚将于中庸之第一句“天命之谓性”，便差阙也。司马光讲中庸大学与易之义，盖不特不可与周张二程之言人性天道，能上达义理之高明与精微者，相提并论；亦与同时之邵康节，能由此后天之学者，以转手至其所谓先天之学，尚不足以相提并论也。司马光虽为史学之大师，然在义理之学，则犹是侏儒。然自思想史之发展而观，则司马光能由一自然主义之天道论上，求立人道，以扬雄为法，而著潜虚；亦自是宋儒之学，由唐之韩愈文中子，而上溯先秦儒者之论之途中，所当经之一环节。今亦不可对其地位，一笔加以抹杀。更不可以谓其书有道家之义，即谓其非儒。如二程虽反佛老，然明道亦谓佛有“敬以直内”之义，伊川亦有取于老子言“玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤”之语也。故程子虽不慊于司马光与邵康节二人之学，仍尝谓“某接人多矣，不杂者三人，张子厚、邵尧夫、司马君实”也（遗书二上）。后之朱子语类记朱子语，乃谓尧夫为杂，唯周张二程为纯。盖此纯杂，亦程度之分。若以周子之取于由道士所传之图，横渠之重言天之太虚，谓其杂道家义，亦可谓之杂也。实则观一家思想之义理纯否，只当观其能否自相一致。能自相一致，则未尝不纯，而杂亦正所以成其大也。

第二章 邵康节之易学与心学

一 邵康节皇极经世书之历史地位

邵康节与司马光同称扬雄，上文已言司马光尝注老子、著潜虚，以虚为万物之祖。邵康节则尝言：“扬雄作元（太玄）可谓见天地之心者也。”（卷八上）其于皇极经世书卷八下称“老子得易之体”，与孟子之善用易者对言。卷五引老子“我无为而自化”语，而谓之“圣人有言”云云；其于孔孟荀所言王覇之道上，加皇道、帝道，亦出于庄子管子；又称“庄子雄辩，数千年一人而已”。康节更取扬雄“观乎天地，则见圣人”之言，谓“欲知仲尼，当先知天地”（皇极经世卷五）。扬雄作太玄拟易，司马光作潜虚，唯以拟太玄。在康节之易学中，则其六十四卦之排列次第，虽近太玄之八十一首之排列次第，然其易学，则大有进于扬雄，亦大不同于汉易。邵康节受学于李之才。李之才之学，谓传自陈搏。康节之皇极经世书以汉易所传之易图，只是文王之后天图，此外更有伏羲之先天图；由此以言八卦、六十四卦所自生之太极、两仪、四象。此则不仅求超过汉易，亦欲超过现有之易经之卦爻文中之所有，以更探此易之原，以成其观天地、观万物之论。其皇极经世一书，不只可用以观天地之一年之时序，亦可用以观古今之世运。故其书兼将由皇、而帝、而王、而霸之史事，亦排列于其依易理以言古今世运之论中，而成一套历史哲学；再由观物之道，以及于人之尽性至命之道。此则不同于司马光之以资治通鉴述史，以潜虚言天人之道，二者互不相涉者。故吾人亦可谓宋学发展至邵康节，而于其先之宋人所尚之春秋之经学与史学，皆摄入于一大哲学系统中而论之。在邵康节之观天地万物之论中，并及于天文、历法、算数、律吕声音之唱和等。此即汉代易学原所重之问题。康节书将过往之史事，排列于此世运之中，以藏往，亦可用之于占卜以知来。如后人之河洛理数之书，即本康节书而作，用以算命与占卜者。此即入于术数。康节言数，固在言“天下之数出于理”。程伊川亦谓“尧夫之数法，出李挺之，尧夫推数，方及理”（二程遗书十八）。故康节亦谓“世人以数而入于术，故失于理也”（卷七下）。然亦固知言数亦可入于术也。故后之朱子仍谓康节之学为术数（语类九九卷）。邵康节之有其先天图之易学，则由其学于李之才，而得道教之思想之传。此传，可上述至汉末魏伯阳之参同契。故此康节之学，其来源与性质，皆似甚为驳杂。故程子谓“尧夫道偏驳”（遗书七）“于儒术未见有得”（遗书十）。后人对之之毁誉亦不一。司马光及二程，皆与康节友善，然皆学不相师。明道尝谓康节“欲传其学于某兄弟，某兄弟那得工夫，要学须二十年”（二程遗书外书十二）。而伊川于康节，更多微辞。后之朱子，为易学启蒙，乃盛称康节之易学。皮锡瑞易学通论谓：元陈应润作爻变意蕴，始指先天诸图，为道家借易理，以为修炼之术。吴澄、归有光亦不信图书。明清之际，毛奇龄作图书原舛，黄梨洲作易学象数论，黄晦木著图书辩惑，乃大评斥康节之易学。清初胡渭易图明辨，及后之张惠言易图条辨，皆详考康节之易图，周濂溪之太极图，以及后之河图洛书之说，并出于道教之传，皆非儒者之易学。然学术思想之相互摄取，原为人所不能免。宋儒之学，初原有取于道家者流之论。以学术史而观，则清人所宗之汉易，亦固取于阴阳家之说，而非易经与易传之所原有。实则即易传之思想，亦非即原始之易经中所具有之思想。则邵康节之易学，有取于道教之传，与周濂溪之太极图，初原自道教，皆未为不可。至于邵康节之学，是否以其来源之多，即归于驳杂，则依吾人前所说，当看其思想义理，有无一定之线索，而自相一致以观。至其学在历史之地位，则当与其前与同时之学，加以比较而见。依上文所述，则康节之学之历史地位，当说在由汉人之即卦言之易学，以上探，而求知易卦之原始；更自成一套易学，以论天文历法音律，而以之代替汉人之易学所为天文历法音律之论；同时将宋初所传之春秋之学、历史之学，与易学，打并归一，而特称易为顺性命之理之书，春秋亦循自然之理而尽性之书（卷八下）。然康节乃以易为春秋之本。其思想在儒道之间，而先求知天；则其本意，在“观乎天地以见圣人”，亦即由知天以知人，而援道以入儒。此亦不仅康节如是，即濂溪之太极图说，先论太极，后及人极，与横渠之先言天之太和，以太虚与气言道体，亦同为由知天以知人，亦皆有援道入儒之意。唯康节于道教所传之图书，所取者更多，其思想与生活情调，皆更近道家耳。

二 邵康节之象数之学

至于就康节之学之内容而论，则皇极经世一书，为其学术思想之代表。至其所为之诗，则为其学术思想之自得处，而表现于其生活情调者。至传为其所著之渔樵问答，则黄震日抄已疑非其所自著，其中之义，已皆见其皇极经世书中之观物内外篇中。其皇极经世书之标皇极之名，出于尚书，乃大中之义。经世之名，原是以“以元经会，以会经运，以运经世”之约减。简言之，即经世运以言一大中之道也。

皇极经世书先言世运，后方有观物内外篇。然宋元学案，则先录其观物内外篇与渔樵问答之文，而后述其言世运之论，更附以梨洲兄弟等之评论其易图之非之文。此则将其学之首尾，加以颠倒。今既述其学，不先言其所长，而径加非毀，亦非吾今兹之论述昔贤之学之道。此康节之皇极经世之书，前数卷，皆是排列易卦易数，于岁历与历史之世代中，成种种之表格，不免使人见而生畏。然今本明黄粵州注释之皇极经世绪言（四部备要本），略加披览，亦不难得其用心之所在，见其易学之根本观念，实亦甚简单。并非如明道所谓必学二十年而后解也。

此康节书之用心之所在，即在以易之八卦系统，代替汉代易学中之五行系统，以论天文、历法、音律与历史之变。此易之八卦，原可分为两两相对之四组，更观此为两者之相易、相化，而统于一道、一太极；即可由物之形体象数，而更超此物之形体象数；见此吾人之有形体象数之“身”，“一身还有一乾坤”；即“能知万物备于我，肯向三才别立根”；而观彼“天向一中分造化，人于心上起经纶”（皆见观易吟）。一切造化皆在一中，而万物之形体象数，亦皆一心上之经纶。由此而有康节之学之自得自在之一面，表现于其诗者。康节喜言其“先天之学，心也”（卷七下）。然必先观乎天地，乃知有此能观之心；而观乎天地，则须先经此以易卦、易理，囊括天地万物之一思路。康节遂有其一套复杂之说法矣。

此易卦易理，如何可囊括天地万物?此由汉儒之易学，原有一思路。即将天地万物，放在易卦所表之岁时之始终历程中看。天地万物之自身之种类，无论如何不同，在此始终历程中看，则其消长生死，即统于岁时之周而复始之一纵的圆圈之中；而人即可以此圆圈，加以囊括，而自升其心灵于天地万物之上。此岁时之成，乃依于天之日月星辰之轮转。故日月星辰之轮转之空间上所形成之圆圈，即岁时所经之时间上的圆圈，而皆为易卦所表。然此中有一问题，即日月星辰之运行，绕天一周，所经时间，各不一致，亦不成一定之倍数。如年有岁差，而有闰日，月亦有闰月。五星之金木水火土之绕天一周，其所经之年月日亦不同。今如何加以配合对应，即成天文历法之学一专门问题。然此日月星辰之运行于天，无论其运行速度如何不同，历长时间，终当有其同在一经度、一纬度上交会之时。今克在其交会之时，观其交会，则可得其配合对应之道。此中之重要之点，在人能自立一参考系统，以表状此日月星辰之交会之时间与空间。此参考系统，原有多种之可能，如五行系统与八卦系统，即初不同。扬雄之太玄，与其他汉代易学家之系统，亦不同。邵康节，则为能依易卦，以自形成一系统，而其所用之基本观念，又为最简者也。

此邵康节之系统之基本观念之所以最简，在其初只有一阳爻一阴爻所表之动静二观念之相对，是为两仪；而由其次第自相交，即衍生四象、八卦，与六十四卦。阴爻表偶数，阳爻表奇数。奇偶之数，次第自相加乘，即可衍生一切数。此康节之由阴阳二爻，相对为两仪，次第自相交，以衍生之四象之说，自不必是易经所谓两仪四象之原义。其所谓先天图之八卦方位，亦不必合于易经易传中，原所谓八卦方位之义。其依先天图之八卦方位，而分为数往而顺行、与知来而逆行之二组，更将六十四卦，亦分为此二组，亦皆不合于汉易之传。其以乾坤二卦，及其中爻互交而为坎离，为四正卦，即与孟氏易之以坎离震兑为四正卦之传不合。胡渭考其乃原于参同契之炼丹之图。又邵氏依其所谓六十四卦之衍生之序，所排成之六十四卦之圆图与方图，亦与孟氏易之六十四卦之排列之序不合。然亦与易图明辨卷三所载，参同契金丹鼎器、药物火候、万殊一本之图，及易图明辨卷九所载之李挺之之六十四卦相生图，皆不同。则又不能谓康节之易图，纯由参同契与李挺之道家之学而来。今观康节之所谓先天图，为乾南、坤北、离东、坎西、震东北、兑东南、巽西南、艮西北；此自是意在由此方位，以表八卦之两两相对，而于此相对中，见其可相交，以成其相易相化。其分八卦之为顺行、逆行之二组，即所以表此相易相化之历程。此明较后天图之方位，尚不足见此两两相对者，与易传“帝出乎震、齐乎巽”一节言八卦之行，只有一次序，而无顺逆二次序之两两相对者，为有所进。其所进者，则正在于此两两相对之中，人更易见此“天向一中分造化”，乃“由此两两相对之‘中’，两面展开，以次第造、次第化”之历程。是即康节用以囊括天地万物之图所由成。其图即将此次第造、次第化之经纶，表之于图。图由人心作，故此经纶亦即一心上所起之经纶。故康节言其“先天之学，心法也，故图皆从中起，万化万事，生乎心也”（卷七上）。

依邵康节之易学，其基本观念，初只有阴“--”阳“——”二爻所表示之动静。由阴阳爻之自相交，而有之四象。四象各有阴阳，而成八卦。阴阳之在天者，名阴阳；在地者，则名柔刚。分天之阴阳为太阳、太阴、少阳、少阴；分地之柔刚为太刚、太柔、少刚、少柔，即可各以八卦之一表之。而天上之物，则日像太阳，月像太阴，星像少阳，辰像少阴；地上之物，则水像太柔，火像太刚，土像少柔，石像少刚。康节又以天之寒暑昼夜，人物之性情形体，及皇帝王霸之政，与天之日月星辰相配。更以地之风雨露雷、物之草木飞走，及诗书易春秋四经，与火水土石相配。此种配应之说，显然类似汉儒五行配五物之论。此只能取其所象征之意义，不必如黄宗炎之更问：“何天无霜雪雷雹虹霜也?地无城隍田井海岳都鄙也?”（宋元学案百源学案下附录）此只表示康节欲以四象之论，代替汉儒五行之论，而见上天下地间之物，其阴阳刚柔皆可两两相对而观耳。能两两相对而观，则可于其相交相会，而相易相化之处，于两见一，即见“天向一中分造化”，以使此观物之心，得囊括万物之造化矣。至于此可相对应者为何物，则本可依人之观点而变。康节于此所罗列者，或不免机械。然知其意，则亦不必多加责难也。

至于康节之言时运，则是连易卦以配应于日月星辰之运而说，亦初要在言岁时之运。其皇极经世一书之卷一，即依乾坤并此二卦之相交所成之坎离之四卦，为四正卦，以表一年之运，而依此四正卦之六爻之变，成二十四卦。即以此二十四卦，表一年中二十四气之变。由此二十四卦之六爻之次第变，衍生其余六十卦。即以此二十四卦，并此所衍生之六十卦，次第表一年之岁时之运。此中一年有十二月，一月有三十日，一日有十二时，时有三十分，此皆可分别以六十甲子名之，亦皆可以次第衍生之六十卦名之。由年上推，三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元，共十二万九千六百年。亦可以六十甲子，与次第衍生之六十卦名之。吾人如设定一年为元，则十二月为十二会，三十日为三十运，十二时为十二世。以元、会、运、世自相配，则有元之元，元之会、元之运、元之世；会之元、会之会、会之运、会之世等……以至元之元之元之元、元之元之元之会……亦皆一一各有其数。……此则纯是机械之推算。其中数理，亦只是一极简单之相乘之数理，并无甚深微妙之义。读者可看康节之书，或宋元学案所撮录。然此中之根底观念，唯是一年之时运，或一元之十二万九千六百年之时运，皆依易卦之圆图，而处处有阴阳之相对，以次第进行。此中之元会运世之数，依十二、三十之数而开合，可由大而小，或由小而大，以至无穷，即可合为一参考系，以纪天文时历日月星辰之变，以及世代之史事之变，而合以见天地之事与人事，开闭于一易卦之圆圈之中。而此圆圈之形成，则初只由表动静阴阳二爻之自交、相交而成；而阴阳之相对，更可合为一以观，以归于一太极。而人心即能观此阴阳动静之相对，游心于其间，亦超越于其上，以见此相对者之可合为一，亦原于一者。此即康节所谓太极之所在，亦即其所谓“道”之所在也。

对邵康节之何以必用三十与十二之数之相乘，成其元会运世之数与易卦之数之说，吾人亦可纯视为一排比凑合之论，而康节之言数，更另有其对六十四卦之爻数，为三百八十四，易之大衍之数之五十，所为之种种凑合之论。此种种凑合之论，或未必能再自相凑合。然吾人若循上文所说，以知其作此凑合之事之目标所在，唯在见凡以数所表之有形事物，其数之差别者，皆可对其数，加以分合，以使其数归于齐一，而不见其数之差别；便可使人于此数与其所表之有形事物，相易相化之处，见此数与事物，俱由有形而无形。于是此一术数之学，亦即可导人至于超此形、超此数之境。则吾人对其种种凑合之论，或不自相凑合者，亦不必加以深责。此亦康节之学之“迹”之所在，而非其心之所在。康节尝言“先天之学，心也；后天之学，迹也”（卷七下）。其易学之先天图，以及其他之图，亦仍是其学之迹；而其学之心之所在，固亦非必用此迹以表之者也。而由康节之皇极经世书中之观物内外篇，及其所为之诗，固更易得康节之学之心之所在也。

三 邵康节之论人在天地间之地位及观物之道

今如吾人纯由康节之观物内外篇，与其诗，以观康节之学，则吾人所首当注意者，是其由人能观天地万物，以见此人与其心性情等，在天地间之地位。康节以日月星辰言天，以水火土石言地。于人与天地万物之接触，则以耳目口鼻与声色嗅味之接触言之。在康节，耳目口鼻属人，亦属人之天者。声色嗅味则属地，亦属人所感于人外之天地万物者。故人之以其耳目口鼻，与声色嗅味相触，即已是人之贯通天地万物之事。康节更言：在此中，乃以“色声嗅味，为万物之体”，“耳目口鼻，为万物之用”，“体无定用，唯变是用；用无定体，唯化是体”。此乃自耳目口鼻之能用此色声嗅味，以成人之生言。体在色声香味，属所知、所感；用在耳目口鼻，属能知、能感。由此知与感，以成此中之体用之变化（皇极经世卷五观物篇五十二），即合此体用之二为一。此中之用，能自变，以与体之化俱行，如天运之变，与地上之物之变化俱行。人之所以高于其他之动植之物者，康节亦初自此人之耳目口鼻之用，见于声色嗅味者言之。故谓人之所以灵于万物者，谓“目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味”。自人之耳目口鼻，对天下之色声嗅味，皆能发生兴趣，而加以感受认知言，亦实见人之别于其他之物之一特性之所在。康节自人之感觉上，言人物之别，固远不如孟子自四端之有无，言人禽之别，荀子之自义之有无，与心知之有无，言人禽之别等论之高。此只是谓人之耳目鼻口之五官之用，能遍感一切声色嗅味；便不同于其他之物如禽兽之耳目五官之用，限在感某一类与其生存相关之物者。故曰“如禽兽之声以类，而各能其一。无所不能者，人也；推之他事，莫不然”（卷七上）。此即谓禽兽之感知，只及一类之物，而人之感知，能及于一切类之物也。此亦正是将此人与他物之别，直建基于一最切近之感知之事之上之论也。此康节之言人之耳目口鼻，能收一切物之声色嗅味，而别于其他之物，不是谓人非物。人固亦为天地间之物之一。故谓“人亦物也”。唯人之为物，能收一切物之声色嗅味，则人不只为一物，而同时为一切物之物。一切物之所以为物，在其声色嗅味；而人之耳目口鼻，能收之；即一切物，皆在人之耳目口鼻之中。故人为“物之物”，而“为物之至者也”（观物篇五十）。人之耳目口鼻之感知物，而不限于一定之物，乃由人之有心，能自变化，自转易其感知之事。人有心亦能自知其所感知，更自思其所感知，与其能感知之能；以及更自思其有心、有思等。而圣人，则为能以一切人之心思之所思，为其心之所思者。故圣人之心，即以“一心观万心，一身观万身，一世观万世”者。圣人之为人，亦即可名之为一切人之人，或“人之人”，而“为人之至者也”（上皆见皇极经世卷五观物篇五十二）。若此人可为物之物，则康节之圣人亦可谓之“物之物”之“物之物”。圣人固亦天地之间之一人一物，而在人之中、物之中。然自其为“人之人”言之，则又未尝不在一切人之上，亦更在一切物之上也。

此康节之观物之论，归至于观人为“物之物”，圣人则为“人之人”。此中之能观者，自是此人之心。吾人若直在此能观之人之心上立根，亦可从此中之一切所观，并属此心，而直下见得此中能观与所观者之内外之合。然康节之思想，则未进至此义，而只用此能观之心，以遍观一切物，并将此人之自身，亦先只视作所观之一物，而观其有心；观其更能以一心观万心。以一切人之心为心，而成圣人之心。由是而此心与圣人之心，亦只是一所观之客观存在，亦并存在于客观之物中者。则亦不可谓康节之思想为唯物论也。此所观之心，既为一能观物、观心之心；而此心之观物，虽始于以耳目口鼻，感知物之声色嗅味，然亦能更知此声色嗅味之种种象、种种数、种种理、种种性、与其性其理之原于道等；而此等等亦皆以此心为客观存在，而与之俱为客观存在。则亦不可说康节之思想，以客观世界只有声色嗅味，而为一感觉经验论也。此康节之言观物，并将此能观之心，亦化为所观之物，其意乃在免人之由“以我观物”，以成其“以物观物”之观。康节尝言“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”（卷八下）。物与人，固皆有性情形体，观物与人之事，固亦当兼观其性情形体。故谓“夫意也者，尽物之性也；言也者，尽物之情也；象也者，尽物之形也；数也者，尽物之体也。仁也者，尽人之圣（性）也；礼也者，尽人之贤（情）也；义也者，尽人之才（形）也；智也者，尽人之术（体）也。尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体者谓之力。尽人之圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之劝，尽人之术者谓之率”（观物篇五十四），然吾之观物观人，而欲尽物与人之性情形体，则不能只本于我之情以观物，而当忘我，以物观物。此方是尽我之性以观物，而后以意之全向在物，而能“尽物之性”。能尽物之性，乃能穷物之理，至物之命，知物之道。此中所谓物之性，乃自此性之原于天而说。所谓物之理者，乃自此理之属于地上之物而说。所谓命者，则自此理此性之处于物，而赋予物说。故又曰：“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理”。（观物外篇六）而所谓道者，则自“所以能处此理此性”者而说。亦即自天地间、人物之能各次第赋得其理其性之全部历程说。此道即可称为天地之本。故曰：“道为天地之本，天地为万物之本。以天地观万物，则万物为万物；以道观天地，则天地亦为万物。道之道，尽于天矣；天之道，尽于地矣；天地之道，尽于物矣。”然人能以物观物，亦能以地观地，以天观天、以道观道。则“天地万物之道，尽之于人矣”（皆见观物篇五十三）。“人能知天地万物之道，所以尽于人者，然后能尽民也。”尽民，即一人以“一心观万心，一身观万身，一世观万世”，而成其为人之人之圣。故曰“人之能尽民，谓之圣人”。然为圣人，必自人不以我之情观物，而以物观物，而自尽其能观之性，以意向于物，而忘我之情始。忘我之情，即由以心观，而忘心。纯以物观物，即就物性、物理以观物。故曰“夫所以谓之观物者，非以目观之，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所以谓之命者，至之而后可知也”（卷六观物篇六十二）。观康节所谓性、理、命之别，乃自天言，曰性；自物言，曰理；自性理之处于物言，曰命。故穷理、尽性、至命，亦一事之异名。必言穷、尽、至者，皆在表示人之观物，必忘我而意向于客观之物，以穷之、至之、尽之，然后能不以我观物，而以物观物。此即康节所谓“反观”（同上）。反观者，反此一我之观物之情，然后能观得其他人物之情，更如圣人之“一万物之情”（同上）而尽物之性，穷物之理，亦至物之命也。

四 道、神、太极、阴阳、与诚及康节之心学

然天地间之人物之有其理、其性、其命，皆以一道为本，如上所说。故观物之事，即当循道而观物，乃可见天地万物之体乃不滞于一方，亦非定体，而为能变化变通者。无定体之谓神，能变通之谓易。故观物，亦不能止于观物之性，更当循道，以观物之变化之神、变通之易。康节言“神者，易之主也；所以无方；易者，神之用也，所以无体。……神无方，而性有质”（卷七下）。此即谓性犹属定体之有定质者，必由无体而化质，乃见神见易，而显此“无声无形不可得而见”之道。故就一切阴阳之源于太极，而克指太极之一是太极之一说，而不自其显发为阴阳之二变化说，则亦不足言神，只可言其有性。故曰“太极，一也，不动；生二，二则神也”（卷八下）。“太极不动，性也；发则神。”（卷七下）神见于阴阳之变化，则可依其次第，以言其数、其象、其器。然器、象、数，在变化中，亦自变化其器、其象、其数，于此中见神之不测。故下文更曰：“神则数，数则象，象则器，器则变，复归于神也。”（卷七下）此中所谓“太极”、“阴阳”及“神”、“道”之义之分别，在太极之一，乃自其兼涵阴阳动静说。道即自此阴阳动静之互交而更迭上立名。故曰“一动一静交，而天地之道尽之矣”（卷五）。又曰“出入、有无、死生者，道也”（观物外篇第五）。出、有、生，动也；入、无、死，静也。故道之实际内容，亦不外此太极中之阴阳动静。故谓“道为太极”（卷七上）。然阴阳可互为用，故又言阳用阴，阴用阳，于此阴静与阳动，以体用分言之，则可谓“阳者道之用，阴者道之体”（卷七上）。阴阳动静为二。阴阳动静，交迭为用，而无方不测，即见神。故谓“神故藏用”（卷七上）。神原于阴阳之二，故可说由二乃有神。然自此二者之交迭处说，则阴阳动静，又不可分，故神亦不可分，而为一；其内容亦只是此道。故又谓“道与一，神之强名也”（卷八下）。此康节言“道”、“神”、“太极”之第一义，自是由天地言。然此天地之道之具于人，即为人之性，而在人之心中；心又在身中，身又与其他之物相接；而心能观物，以知天地之道，与此道之具于人，为其性。故曰“性者，道之形体也；心者，性之郛廓也；身者，心之区宇也；物者，身之舟车也”（伊川击壤集自序）。此数语，亟为朱子所喜言（语类百十一）。

此上所述康节之论，与周濂溪、张横渠之言道、太极、神等之义，似不甚相远。但康节乃由观物之象数之变，而见相对之阴阳动静之交迭，更总此相对之两面，而平铺地横观之，以见一绝对之道或太极或神；则不同于周濂溪之直下先立一绝对的太极与神，更由上至下，竖观其化生为万物者；亦不同于张横渠之先立一太和之道，谓其包涵阴阳之性，以竖观其为万物所自始自生，亦横观万物之升降沉浮于其中者。此康节之由观物之象数之变，而由平铺地横观，所见得之太极、道、神，亦可说只为一平铺而横陈于物之象数之变之中之太极、道、神。此中之太极，只为相对之阴阳动静之总原。故在“一动一静之间”，而非静亦非动。故曰“太极不动”。唯在此阴阳动静，依太极之道而交迭处，乃见有无方之神之运之动。则“不动之太极”，与“有动之神”为二，而不相即。然周濂溪之太极，则自始具自动自静，“一动一静，互为其根”之意。此“一动一静，互为其根”，即太极自身之神用；则太极与神，乃不二而相即。横渠之太和之道，亦自具清通之神，以成其内在之缊相荡之动用，而与此动用为不二。此则康节之论与濂溪、横渠之论之不同。而其原则在康节之观物之论，原重在平铺地横观物之象数之故耳。

康节于言太极、道、阴阳、神之外，亦言及诚。此不同于濂溪之以太极即是诚，亦不同于横渠之以诚为天人合一之道。康节之言诚，乃唯在其书心学第十二章言之。在此章中，首言“心为太极，人心当如止水则定，定则静，静则明”。更言先天之学，主乎诚，至诚可以通神明，不诚则不可以得道”。此皆与濂溪横渠之言似同而实义异。盖此所谓心为太极，即指人心自具动静阴阳之道，与天之动静阴阳之道同而言，盖道即太极也。[1]其言人心当如止水，以求定静，而有明，乃意在以此成其心之不以我观物，而唯以物观物。其所谓诚者，则是诚有此如止水之定静之心，以有明而通于神、得于道之谓。此诚乃纯属工夫。其谓之为先天之学，实则唯是后天之事。此固大不同濂溪之谓诚，即是性，亦即太极，其用即为神，而为人之心之原者也。故此康节之心学，虽言诚，其所欲诚有者，实只是一定静而明，以物观物之心。心能以物观物，更可忘我，亦忘心；而其观物之事，依道依神，而无方无端，则内无所累，以得自由自在。此亦即此心之观物之性之自主。此中之诚，亦即诚有此自主之性，以见于无方无端、自由自在的观物之事而已。故曰“诚者主性之具，无端无方者也”。而此诚之所成者，则康节又名之为至理之学。所谓至理之学，即“循天理”者，“造化在我”者。所谓造化在我者，即先忘我，而以物观物，于物之造化，观物之造化。此心之“观”，与物之“造化”俱运，则造化还在此观、此心中，亦即在我也。康节又谓“君子之学，以润身为本；其治人应物，皆余事也”。更谓“得天理者，不独润身，亦能润心；不独润心，至于性命亦润”。循天理动，自是心，而心自有性命，心亦连于身。则循天理动，自能润身，兼润心与性命。然此身则唯指己身而言，而治人应物之事，在康节乃为余事。则康节之学言诚，亦只以润身为本。此亦明与濂溪、横渠、明道之言诚为合内外，成己亦成物之道者不同。而于诚与明、神与化、天道与天德、性与命、仁与义之相对而相涵之种种义，康节更多未之能及。而其论乃与庄子让王篇“道之精，以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下者”，相差不远。康节之学之重在自求安乐，而带道家情调，亦可由其心学之首数节之文，而尽见矣。

然康节之心学，纯自润身、润心之效而言，亦自达到一极高之境界。康节能顺以物观物之道，而先将吾人一般之意必固我，全部撤空。故其心学章下文，又特申孔子言“毋意、毋必、毋固、毋我”之旨。由此而人即能“虚心而不动”，知“事无巨细，皆有天人之理”，而能“安分”，以“得失不动心”，是为道，亦为“顺天”。反之，则为非道、为“逆天理”。故谓“能安分，则谓之道；不能安分，则谓之非道”。“强取必得，为逆天性”。能安分，则能至孟子所谓“大行不加，穷居不损”之境，而自然得其乐。故康节五律诗有“静里乾坤大，闲中日月长，若能安得分，都胜别思量”。康节自谓“自年三十余居洛，数十年未尝攒眉”，而自名其居为安乐窝；临死，亦谈笑而去；又言“学不至于乐，不足谓之学”。康节之学，亦诚能无分之不安，而至于无所不乐矣。此境亦固未易企及。此则可由其诗中之自得之意，最可见之。如其诗句之“梧桐月向怀中照，杨柳风来面上吹”，“满目云山俱是乐，一毫荣辱不须惊”，“天根月窟闲来往，三十六宫都是春”。程子谓康节之“坦夷无思虑纷扰之患，亦只是天资自美尔，皆非学之功也”（二程遗书二上）。然康节亦自有其出自天资之学，见于书与诗者。唯其诗只当由吟诵加以领会，非此所论。至于其由观物而观人历史中之世运之变，以道、德、功、力之分，言皇、帝、王、霸之辨，而加以评论者，则亦自有其微至之论。此可见其观物之论，乃合观“自然界之物”与“历史界之物”，以成一系统，如前文所说及。然非今所欲更加详说者。至其观物之论之至极，则其击壤集序有“以道观性，以性观心，以心观身，治则治矣，犹未离于言也。若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，虽欲相伤，其可得乎”。则上所谓“性者道之形体，心者性之郛廓，身者心之区宇，物者身之舟舆”之言，盖尚非康节之究极之义。唯一切顺观，而道如其道，心如其心，身如其身，物如其物以观，乃为其究极之义。此其学之归止义，与佛家之如如现观之别，盖亦微矣。此盖即朱子之谓“康节之学，近似释氏”也（语类卷一百一十）。

[1] 皇极经世卷五谓：“夫一动一静者，天地之妙用也。一动一静之间者，天地人之妙用也。”则盖言人心之妙，即在更能知一动一静之有“之间”。天地与人心，同有此动静之道，而人能知此“之间”，即能知动静之“交”之“中”，亦即能知太极也。

第三章 周濂溪之立人极以言太极之道

一 契入濂溪横渠之学之道路

上来所述邵康节之学，若就其始于观物之象数言，则近术数家或阴阳家；就其归在个人之润身以应人接物为余事言，则近道家。唯其所宗，仍在孔子；其所论者，是易学；其思想之主要概念，如太极、诚、神、易、道、性情、道德等，并原自儒家。故亦不能谓其非儒。然以其学与周濂溪、张横渠之学相较，则濂溪横渠，自更为纯儒。此非谓濂溪、横渠与康节无相类处之谓。如自濂溪、横渠之书，亦先言天道，而后及于人道、圣道而言，亦与康节之“欲知仲尼，当知天地”之路数为近，而与程子之直下言“一天人、合内外”之道者有间。然自濂溪、横渠之天道论，乃直下承易传中庸之言太极、乾元、诚、太和旨，以立一太极与太和为道体，而言万物之由之而化生；即不同于康节之由横观物之象数之变化，以见其当依一太极或道或神，以为此变化之根据者。此在上文已言及。故濂溪之立人极以合太极，希贤希圣以希天；横渠之言人之仁义、诚明之道，以合天之太和中之神化之道，以为乾坤之孝子，皆是上合；而不同康节之以此心旷观万物，唯是一横合者。上合，则必勉力以自拔于下降之途，以立己、立人，而见一强度的道德精神。故濂溪横渠之言易，皆能与中庸之言率性修道之功，互相发明。横合，则可由观物而玩物，以归于一广度的艺术性之欣赏态度，则不必合于儒学以道德为本之原旨。康节之学唯限于观物、玩物，而观易、玩易；虽偶及于中庸之言，实不能真通中庸之率性修道之学以为论。故康节之学终不免为歧出之儒学；而濂溪横渠之学，即不必能至于尽善、尽美，然要更为宋代儒学之正宗，而非康节之所能比者也。

然吾人今欲论濂溪、横渠之学，而顺二人之书之论说之次序，而自其天道论入，则将较论康节之学，多感一困难。康节之天道论，乃是由观物之象数中之阴阳动静之相对、相交处，见有“统相对”者，更依之以言道或太极或神。由此相对者有此相交处，而谓有一统之者，实无异今所谓形上学的分析命题。人于此只须有平观此相对者之心思，固不难直下见得此相对之阴阳动静，必有其交处为统此相对者也。然濂溪之太极图说，却直下言一太极，而谓“太极动而生阳……静而生阴……二气交感”，以至“化生万物”；通书直下言一“大哉乾元，万物资始”，为“诚之原也”，“乾道变化”而有万物之“各正性命”，为“诚斯立焉”。横渠直下言一太和，谓其“中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生缊相荡，胜负、屈伸之始”，为万物所自始生与归终。然二人如何建立此太极、乾元、诚、太和之根据，初未自说。今直下谓有此太极、乾元、诚、太和，并谓万物由之而始、而生，则因此太极乾元或太和之概念中，初不涵其所生之“万物”之义，便为一形上学之综合命题。此则不易了悟。宋元学案之谓濂溪得千载不传之秘，亦恒使学者糊涂。于此，人至少可依吾人所已述之佛家之理论，谓此所谓太极、乾元或太和，同于印度婆罗门教之言大自在天，或西方宗教中之神，乃一妄执，因其皆非吾人对万物之经验中所有故。如以濂溪之乾元为例，则依佛家大乘般若宗之论可问：所谓乾元为万物所由之而始生，以各正性命者，此乾元中有万物否?如其已有，则不待更始更生。如其无有，则万物如何能由之而始而生?如依法相唯识宗之理论，则当说一一物各有其所由生之因缘，而各有其种子，藏在赖耶识中，为物所由生之亲因。依华严宗义，更可言物由此种子与其他之缘，以其力用，相入相即而生。即皆必不能说万物是由一万物之上之乾元而生。今如将此乾元改说为太极或诚或太和，亦可同依此佛家义，以兴同样之问难。

对此上之问难，如将此“乾元”或“太极”、“诚”、“太和”等，扣紧于吾人之道德生活、或心灵生活中之性理之呈现于心知之健行不息、真实无妄处去讲，此尚不难讲。此即程朱以后学者之所为。然克就濂溪横渠之书言，乃直下说有此一“乾元”或“太极”、“诚”、“太和”为天道，则殊不易讲。因离人之心知性理以言天道，初唯有吾人感觉所见之自然界之有形象之万物，可为把柄。邵康节即循此而进，以观万物中之道。此亦易为。今如不循邵康节之思路，而直下说有此无形象之乾元等为万物由之而始而生者，则难免于此乾元等中毕竟有万物、无万物一类之问题。故今当问是否吾人可另循一思想方向，直由此感觉所见之自然界之有形象之万物，以直接观得其当有无形之乾元等，为万物之所自始自生?如此事不能作到，则濂溪、横渠由天道论开始，即不免为一独断论之论法，而只能改为缘程朱以后之连性理心知等以为论，方能使此天道论之言有意义。今欲作到此事，确甚困难。故程朱以后皆转而直由性理心知以见天道。然吾以为此事，非不可能。此要在对于自然万物之始生，自另形成一观法，而此观法，则为异于佛家之观法者。

佛家对于物之始生之观法，初乃就当前之物，而观其所据之因缘，在已成之宇宙者。此与常识及科学中之因果观，亦相近。此因缘观或因果观，乃始于人见物而著念之后，于物更返溯其原于所著念之已成之他物；遂由此以言此已成他物，可为当前之物之因缘，亦即为当前之物所自始自生之原。但在大乘般若宗，则虽言物无因缘则不生，然又谓于一物之因缘中，求此物不可得。如缘芽生叶，缘叶生花，而芽中无叶，叶中无花。故叶不由为其“他”之芽生，花不由为其“他”之叶生。然叶、花亦不由“自”生。以不能先有自，以生自故。若先有自，不须更生故。由此不他生、不自生，故亦不共生。然又非无因缘生。此即般若宗之四句。如前论佛家处所详及。此般若宗所欲空者，只此自生他生等执，而即以空此诸执，成就对当前之法之如实现观。法相唯识宗之因缘论中，加一种子，为一法或一物之生之亲因。此是另一说。但依般若宗义，人如以此种子之为他，现见之物之为自，谓此他能生自，亦同可破。故更有华严之义，以会通唯识宗与般若宗之义。此亦如前所已述。然此华严唯识之义，并是依已成已有之因缘，以说明现见之物之所由生，亦并是返溯现见之物于已成已有之因缘，以言缘生；并同时承认此已成已有之因缘中，无此现见之物；亦承认人如求此现见之物于其因缘中乃不可得；而与般若宗同归在成就人对现见之物，有一如其所如之“现观”。此佛家之言如其所如之现观，亦原有种种深义，即儒者亦不能否认。佛家之言缘起性空，乃破一般之自生、他生等妄执，以成就此现观。不可谓其为言缘起而言缘起，其所成就者只是明于缘起之知识，如一般常识科学之知识；亦不可谓其为言性空而言性空，更无其所真实成就之现观之生活也。

然此佛家之成此现观，乃由先观所现见者之因缘，更于此因缘中，观此现见者之空；方回至对现见者之现观。则尚未有直接对此所现见者“如何降于吾人之心灵生活之前”之一观法。如以一叶缘芽生，花缘叶生之例而论。依常人之见，谓叶由芽出，花由叶出，固是妄执。此执，乃由常人之念先著于芽后，方见叶、见花而起。此执固当破。人再自反观芽中之无叶，叶中之无花，亦自能破此执。然吾人若自始不著念于先见之芽，以观叶，亦不著念于先见之叶，以观花；则可自始无此妄执，亦不待对此执更破。则吾人之见芽叶花之相继而现，亦未尝不可视此叶如天外飞来，以自降于芽之上；花如天外飞来，以自降于叶之上。循此以观自然宇宙间一切“云行雨施，品物流形”之事，无不可一一视为天外飞来，以一一相继自降于其前之事物之上、之后，而全部宇宙已成已有之事物之生，即皆初是由天外飞来，以为其始。此所谓天外飞来，自非谓其先在天外之某处。如其先在，则是已有。此所谓天外飞来，只是谓在先前之现见中无有者，得相继有于此现见之中，而其来无来处。故喻为天外飞来。此一将此所现见之物，观为天外飞来之一观法，则与观此物依已成之因缘生，更观因缘中无此物，以成就对此物之现观之观法，迥然不同。此乃人之心灵向另一方向进行，而有之对物之始生之观法。此一观法，吾将谓其为人类之一原始的哲学宗教道德之智慧之所存，吾人之所以恒自然的说一切人物由天生、天降之理由之所在，亦周濂溪、张横渠之可直接由之以建立一天道论者。

由上所述，即知吾人可视吾人所见之物之始生，为天外飞来，而相继降于吾人之现见之前。此现见，可只是吾人之感觉中对自然物之现见。对此，吾人亦不须对此所谓自然物，更作分解的说明。如谓其形象为如何，谓其由地水火风或五行所形成，或谓其为色法之和合等。亦不须更分析此所现见者，与此现见之自身之关系。然吾人总可谓：有此自然物之次第降落于吾人之现见之前，方有此生生不已之自然宇宙之可说。今对此现见之自身，如人要反而自观，亦可言此现见亦是相继降落于此反观之观之前。今如谓此现见为心之灵明精神之表现，则亦可由观此灵明精神之表现之相继降落，即同时观得此所见之自然物，皆为在此灵明精神之表现中之自然物。要之，观此所见之自然物及其如次第由天外飞来，而次第降落于吾人此现见之前，为吾人之一观生生不已之自然宇宙之观法。此一观法，为有独立意义，而为人所可有，亦无理由谓其必不应有者。吾人亦不能说：只有佛家之由观因缘更观空以成现观之观法，方为人所应有。因此皆平等各为一观法，亦初不相碍，亦皆人之心灵所自发出之一观法也。

由此一“观自然物如次第由天外飞来，以降落于吾人之现见之前”之观法，所直接启示之一智慧，即所观之自然物，皆由上而降，非由下而出。其生皆不直接由先前之已成物为因缘而生，而皆是空前，而自其先之寂然无形以始以生。魏晋之王弼即以此而谓，万物万形，皆经由此寂无以生，而复归于此寂无。此乃一对万物之生之纯现象学的观法；而非谓其未生前之寂无中，定已有此物，或无此物。则王弼之言，即不可以佛家之“已有，则不须更生；无，则不能生有”之论破之。因其只是依一纯现象学之观法，以言物之经由此寂无生，而还归此寂无也。

然周濂溪以及张横渠，本易以言万动万形之所自生，又与王弼本老子以言易者不同。其不同之关键，在依易教之终更有始之义，更“要终”以“原始”，便不可只以单纯之寂无，为万动万形之所归与所自始。万动万形，自恒是有，则其所自始之寂无，亦当内涵此一“有”之义，以创始此万动万形之有者，而为一原始之真实有。此即濂溪所谓乾元，横渠之太和中之“起知于易者，乾乎”。元即原始之真实有，乾即所以状此元之创始万动万形之事之相续不断，而健行不息也。对此乾元，亦如对王弼之寂无，人同不可问其中有无其所创始之万动万形。因其虽是一原始之有，亦是一无形之寂无，则不可说其中已有万动万形。然亦不可因其是无形，而无此万动万形，即说其不能为万动万形之有所自创始，因其亦是真实有故。于此原始之无形或形而上之真实之有，如以有无之范畴问其中有万物否，应说其非有亦非无。如佛家之佛性、法性、真如、法界，同不可问其中之有无万物，而可说其非有非无。佛家固亦不应于此儒家所说之乾元等，定问其中有无万物，而逼之落向一边，以更加破斥，方为以恕待人之道也。

二 濂溪之言天道与其纯粹至善

上来之文只在说明：此濂溪横渠之天道论，乃循一不同于佛家之思想方向，或对自然宇宙之观法，而建立一无形之真实有，如乾元太极；尚未及于其对乾元太极之如何说明。古今人于其所谓乾元太极，亦正有不同之解释。吾今更当先说明此中何以有不同解释之故。此即在吾人之由万动万形之相继呈现于吾人之现见之前，以更观得一为其元或原始之寂然无形，或形而上真实有，为万动万形所自始，而名之为乾元或太极时；并未规定此乾元太极之性相，毕竟为如何，其与万动万形之关系，毕竟为如何。吾人之说之为如何，恒与吾人如何观万动万形之能观之心，与所观之万动万形如何相连，而可对此乾元或太极及其万动万形之关系，作不同之说法。在中国哲学史中，于此亦明有不同之说法。如汉儒亦承认有无形之乾元太极，而说此乾元太极为元气。此乃由于其视万动万形为一气之化之流行，遂即本此气之观念，以倒说为其原之乾元太极而来。朱子之说此乾元或太极为理，则由其重性理与万物之理而来。又吾人如由见此所观之万形万物，皆在此能观之心之灵明或精神中呈现，如上文所提及，则吾人亦可说：为其本原者，只是一充塞天地之神明。而在中国哲学史中，亦有以神或心说濂溪之太极之流。此吾皆尝论之于原太极一文。然此种种之说，是否与濂溪之意相合，濂溪对此乾元太极，毕竟如何说法，则只能以其明文之所及者如何为据，更分析辨明之。

兹按濂溪之通书第一章曰：“大哉乾元，万物资始，诚之原也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉；纯粹至善者也。元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉易也，性命之原乎！”又其太极图说曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴；静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土；五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝；乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物；万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵；形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静（自注：无欲故静），立人极焉。”此即为其天道论之最主要之文。而为吾人须先就文绎义，以指出其要点所在者。

于此吾人如先看通书之第一章，则此中之乾元是诚之原，乃以中庸说易。前文已说其以乾元为万物所资始，即谓有形之万物，以无形之乾元为其形上之根原。然未说此乾元为理、为气、或为心。于其太极图说之“无极而太极”之太极，吾昔尝以通书文句对勘，说其即诚道，但亦可同时说其即通书之乾元。于此太极或诚道或乾元，濂溪只说其是至善、是大、是无极之极至，亦无形之极至。在濂溪之明文中，于气只连阴阳说；于理只言“理曰礼、阴阳理、万物得理而后和”；于灵性与神知，则连于太极阴阳五行，妙合所生之人说；于善恶之分，则连五性感动而有之人事说。故凡以此“气”、“理”、“灵”、“性”、“神”、“知”等观念，说濂溪之乾元或诚道或太极，皆第二义以下之说。在第一义上说，濂溪之用乾元、诚道、太极之名，表形上之真，并说其为“大”，或“至善”等，乃只对此形上真实之形式上的性质，有所说；而对其内容的性质之为“气”、“理”、“灵”、“性”、“神”、“知”之内容，则无所说。此中之说其是大，乃自万物之多，以反说其所自始者之大。说其是乾元，是自一切万物之生生变化无穷，以反说其原之健行不息。说其是极至，是自其至大，无穷不息，更无其外之者，无上之者，亦无更较之长久者说。因其为一切无穷不息之万物之生生之缘故。然于濂溪之说其为诚道与纯粹至善，则更当注意。

此中之说其为诚道之诚，不只是一真实之意，亦是一真实而能表现之义，因诚之原义即指人之言之诚。人之言能表现其内心中之真实谓之诚。故诚具内在之真实而能表现之义。故说乾元是诚之原，乃克就其为一内在之真实而言。说乾道变化，方是言此内在之真实之表现于外。内在之真实必表现，方见其真实，亦完成其为真实。故必有乾道变化，而有万物之生生，以各正其性命，然后可说此诚之立。此一由内在之真实而表现，即见一道路，故此诚同时是道。如此内在之真实为体，则其表现为用。而此诚之道，则于此体用之贯彻处见，不专属体或用。今以此体用之名释诚道或太极，如朱子以后之所为，亦尚非濂溪之明言所及。然于此万物之原始之真实，必由表现，而后得完成而成立，则由濂溪之用此诚之一名，已可见其意。其说“元亨诚之通，利贞诚之复”，即谓此元必通亨其自己于外，以顺利成就，而贞定其表现，方是复归于自己，以完成建立其自己。此通亨，在太极图说，为太极之动或阳之动；此顺利成就，而有所贞定，则为其阴之静。此阳动阴静之往复，而动静互为根据，以静中有动，动中有静，而流行不已，则为阴阳之变合而为五行，而亦初不出于阴阳之外，亦不出于原始之无形之太极之外。此亦如通书之诚道或乾元之真实，由变化而表现其自己、建立其自己，于生生不穷之万物之各正性命中，乃所以成其为健行不息之乾元或诚道，而未尝出于其自己之外也。则通书与太极图说之论，固可配应而说也。

依此乾元诚道之真实，由其表现而建立其自己于生生无穷之万物中而见，故此生生无穷之万物，亦即内在于“其变化表现，而建立其自己之事”之中。而此乾元或诚道，即为一至极无外无上而悠久永恒之“元”、之“道”。故可说其为纯粹至善。何以说其是一纯粹至善?吾人岂不见世间之有恶?濂溪岂不亦言人之五性感动而善恶分?然吾人之所以说世间有恶，要不外自世间之人物生后有种种互贼其生之事说。然此皆不可用以说一切人物之始生。一切人物之始生，固各成其生，以各正其性命。如互贼其生是恶，则一切人物之始生，是各成其生，即非恶，而为善。故于此宇宙生物之道，只能就其能始生一切人物，而说为纯粹至善。今就已生之人物之有互贼其生之事，而有恶处看，则此人物之恶，亦必与此人物之化、之终，而俱化、俱终。然终更有始，其始必善。故原始要终，以观此道之表现为万物之生生而变化无穷，只能说其是一至善之流行。此是儒家之古义，而亦为宋明儒者所共承者也。

然此上之说乾元诚道为至善，乃通其表现之全体，而自外部观之。此亦可说是肤廓而不切。若自此全体中所生人物，其生后有互贼其生，而人有种种善恶事看，则亦非此一至善之语所可了。何以依一至善之道而生人物，会有互贼其生与种种恶事?此为依上述之至善之义，作直缐推论，所不能说明者。此为宇宙间之一大吊诡，亦可动人之大悲悯、大疑惑，而觉其不可解者。于此吾人初只能就此所生之人物之恶之发生之所依，加以叙述。是即在此所生之人物，为一有定形定限之存在，而只求其自身之存在时，便可贼害他生，而对他有恶事。故此人物之存在为有定形定限，即其一切恶事之所依。而吾人亦可说此有定形定限，即为人物之存在之根本恶。如西哲来布尼兹所谓形上学的恶是也。

然在此天所生之人物中之“人”，则又知有此恶，而求化除此恶。此则由于其自知其为一有定形定限之存在，而求不只为一定形定限之存在；以上契于其存在所自始之无此限定之形上真实或乾元诚道。此即为人之求上希于天之事。此为宇宙间之又一大吊诡。而人果能希贤希圣希天而成人德，以与天合德，则此上所述之二大吊诡，即相销而俱泯，遂亦更无吊诡之可说，亦更不容人于此谈玄；而唯有人如何希贤、希圣、希天之道可说。此方为濂溪之学之核心所在。吾人今即当循此而更说濂溪所言之希贤希圣之道之要点。

三 希贤希圣之工夫及圣德

此濂溪之言人之希贤希圣之道，在太极图说见于其上引“圣人定之以中正仁义，而主静”之一句。此一句，则承人为天所生之万物中，“得其秀者而最灵”，有“神发知”，以知“五性感动而善恶分”者而来。此中，人之为有灵、有神、有知、有性，以知有善恶，而能定于仁义中正、能主静，立人极，即为人之所以为人之重要之义。此在太极图说之文义次序中，属第二义。然此人之生，固原于太极，则人之有此种种，亦即可还用以说太极之内蕴中，有此种种。太极之道，即天之诚道；则又可还用以说天之诚道之内蕴中，有此种种。然此仍必俟人之自在其人道中，深知此种种，然后可更以之透视此天之诚道、太极之内蕴之种种，以还契天道。欲于人道中，深知此种种，则图说之所言者，皆在通书之第二章以后，方有更多之发明。吾人今亦即当本此通书第二章以后之文，以知濂溪之由立人道、立人极，以还契天道之道。

濂溪之通书之文不多，今将就其要者，而为下文所拟涉及者，先照抄于下。按通书第二章为继上所引之言天道之诚之章，而言圣人之诚。上所引之章标名诚上，此章标名诚下。其言曰：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚、非也，邪暗塞也。故诚则无事矣，至易而行难。果而确，无难焉。故曰一日克己复礼，天下归仁焉。”

第三章标名诚几德，其言曰：“诚无为，几善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信；性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见、充周不可穷之谓神。”

第四章标名圣，其言曰：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚神几，曰圣人。”

第五章名慎动：“动而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪也。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。”

第六章名道：“圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地；岂不易简?岂为难知?不守、不行、不廓耳。”

第七章名师：“或问曰：曷为天下善?曰：师。曰：何谓也?曰：性者，刚柔善恶中而已矣。不达。曰：刚善，为义、为直、为断、为严毅、为干固；恶为猛、为隘、为强梁。柔善为慈、为顺、为巽；恶为懦弱、为无断、为邪佞。唯中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。”

第九章名思：“洪范曰：思曰睿，睿作圣。无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通为圣人。不思则不能通微，不睿则不能无不通。是则无不通生于通微；通微生于思。故思者圣功之本，而吉凶之几也。易曰：君子见几而作，不俟终日。故曰：知几其神乎。”

第十章名志学：“圣希天，贤希圣，士希贤……志伊尹之所志，学颜子之所学。”

第十一章名顺化：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”

第十六章名动静：“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始；混兮辟兮，其无穷兮。”

第二十章名圣学：“圣可学乎?曰可。曰有要乎?曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”

第二十二章名理性命：“厥彰厥微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一；是万为一，一实万分；万一各正，小大有定。”

第二十四章名师友上：“天地间至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人。人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友则不可得也已。”

第二十九章名圣蕴：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。子曰子欲无言，天何言哉，四时行焉，百物生焉。然则圣人之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。圣同天，不亦深乎！”

第三十章名精蕴：“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精不可得而见，微卦，圣人之蕴殆不可悉得而闻。易何止五经之原，其天地鬼神之奥乎!”

第三十一章名乾损益动：“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”

由上文所抄濂溪语，所用之名言而观，皆不出易传中庸二书。濂溪特称颜子之好学，以发圣人之无言之蕴，而见圣同天之深，盖亦本易传之称颜子之知几。至言圣学之要，在能知几，[1]并以诚神几为圣人。乃意谓圣学之要，在知几之善与恶而去其恶。此亦如易传言颜子之庶几，在有不善未尝不知，知之未尝复行。濂溪又言迁善改过，惩忿窒欲，更言无欲，皆本易传而言。其第二章则言人之不能诚，由邪暗塞也，于性之偏刚偏柔，则言其皆有善有恶，唯自致其中，而后定于中正中和。此皆见其既尚中庸之诚与中和；而又能言人之所以不诚之故，在有邪暗、与性之刚柔之偏，为其碍。此则与中庸之只直顺正面之诚立教者不同。此乃同时重视反面之不诚之故，而求有以化除之之教。此即实说一切人之由希贤而希圣、希天，以成其为至难得之人，得其至难得之道德之方。而非只泛说人之为得天地之灵秀，便可“与天地合其德，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”而已者也。

濂溪之言人之成其德行之道，同时见及为其德行之碍者，而求有以化除之，即见其用心之已能面对吾人之道德生活中之病痛艰难所在。此实非其前之儒者所能及，亦吾人论后此之宋明儒之学所当正视之一点，而后对其切实之教中所包涵之似高远阔大之言，亦皆可有一切实之理解，而不流于玩弄。此中专就上所引通书之第二章而说。则其谓“圣、诚而已矣，五常百行非诚，非也”，即谓一切五常百行，皆赖诚而成就，亦即谓其赖其为一内心之真实之表现而成就，如天之万物之赖其为天之内在的真实之表现而成就。然自天而言，其表现皆如其表现，而见其所表现之真实，亦如其所能表现、所当表现而表现。此中无不诚。然人则可有不诚，而不表现其能表现、当表现者。于是其所表现老，即亦可与其内蕴之真实，不相一致。其所以致此，正由于人之秀与灵，而能于万物无所不感，而感之又不必能本其内心之真实，以应之而当。此不能应之而当，即其内心之真实未表现，而照明通达于外，此即有不诚。此不诚，即是虽“感”而不“通”。缘此人之能无所不感，即见人原有一自发之能感之能。此能感之能之所运，亦原即其感之所通。然此运于所感之通，恒只是一向外之横通或广通。于此横通之所及，若无当然之应，自内在之真实而出；则无此内在之真实，昭明通达于外之纵通或深通。于此不能有纵通深通之处，吾人即可照见吾人生命之内部，有邪暗之塞，为此内在真实，不能昭明通达之障隔。此实亦与佛家所谓无明无殊。然吾人能照见此邪暗之本身，又为吾人之能化除此邪暗之始，亦如佛家之以照见无明，即为菩提之始也。

吾人之生命何以有邪暗?此如自天道说下来，则当如前所说，此乃由人物之生而为有定形有定限之存在；即以其形限，限制此天之诚道之表现于吾人者，同时使吾人与其他有形限之存在，互相对峙，亦互相障隔。此障隔，即吾人生命中之邪暗所自起。然人在道德生活中，可不讨论此生命中之邪暗自何而起之问题。吾人之生命中之有此邪暗之塞，可使吾人内在之真实，不得昭明通达于外，而使人于其所感，不能如其所自视为实当有之应以应之，而致有内外之不合一之不诚，要为一事实。今如何去此邪暗，以至正翻邪，以明达翻暗，以求无不诚，是为吾人之为学之工夫之所在。[2]故濂溪于第二章中以至正而明达，言圣人之诚也。其所谓静无而动有，亦即谓此内在之真实之诚，由无形而动出，以成其有之谓。非泛说之玄言也。

吾人如识得第二章之“静无而动有”之句之旨。则于第三章之诚神几之句，亦即不难解。此所谓“诚无为”，非泛说之无为，乃自诚之静无一面，或未表现而只为人心内在之真实一面，说其是无为。若自诚之表现而动有言，则固是有为。然此表现在常人，不可说是直接表现，而恒须通过“几善恶”之知，而后表现。由人之生命中可有邪暗，即见诚之为人心内在之真实，恒有其非至正而明达之表现，故有恶几。此恶之为恶，依他章所说，其始点只原于不中，而不免于偏。偏即是邪。偏由于对另一偏之不见，即是暗。故邪即是暗。翻偏邪之中正，亦即是明达。此明达，由翻偏邪而见，亦即由翻恶而见。而此翻恶，则赖于人之兼知此善恶之几，而于此知善恶之几处，为善去恶。此即为一至简易至切近之工夫也。

由此以了解此第三章“发微不可见，充周不可穷”之一句，及第四章之言诚神几之关系，则第四章中之“寂然不动者，诚也”，即第三章中之“诚无为”。其“动而未形，有无之间者，几也”。之几，即第三章之“几善恶”之几；“感而遂通”之神，即去邪暗之塞，而使“寂然不动”之诚，明达于外，以自化其邪恶之几于未形，“自致其中”，以求成第三章中仁义礼智之善德；而由“执焉复焉”之贤，至于“一性焉安焉”之圣者。此中之寂然不动之诚，乃自诚之为体而言；而此体之昭明通达于外，则为其神用。此神用，即表现于其对善恶之几之动，无不知，而化邪恶之几于未形，以复归于善。几微故幽，而此神用之发，亦发微不可见，而于善恶之几无不知，遂能充遍周满地妙应于一切善恶之几，而不可穷极。故曰“发微不可见，充周不可穷之谓神”，“神应故妙，几微故幽”。圣人有此神用，而寂然不动之诚，乃直接表见于此神用，而精光朗照，故曰“诚精故明”。此上引第九章之以思为通微之道，亦即以思为知几。其言“几动于彼，诚动于此”，即言由知几之神之发，而化其邪恶之几于未形，即使此诚动显。亦犹此言“诚精故明”也。濂溪本诚神几之义，以言圣人，其所谓诚之寂然、神之感通、几之幽微，皆各有其分属之义，唯在圣人之生命中合而为一。非泛说之诚神几之即寂即感之三位一体也。

至于第五章之慎动，第六章之言仁义中正，与第二章之学圣之要，以无欲为要，则与太极图说之言“圣人定之以中正仁义而主静”，“无欲故静”，及上章之知几之义，皆相通。慎动，即知动之始几而慎之，不陷于偏邪，而自定于中正。朱子谓此中正为礼智，盖不必是濂溪之意。中正乃对偏邪而言，亦对邪暗而言。人之欲，恒自限于特定之所向，即是偏邪。而濂溪所谓欲，亦即指此而言。故须无之。至于欲之合于仁义中正者，固不可无也。然人有陷于特定偏向之欲，乃一事实。对此欲之存在，乃濂溪所视为人所当自加正视，而于其几之始动处，即当求知之转之化之；然后人之动。乃得合于仁义中正。故不可不慎此动，而于动之先，有一无欲，以致静虚之功。此静虚即所以去邪暗之几，同时使寂然不动之诚，得明通于外，而其动更无私曲，唯是明通而公溥者。故曰：“静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。”

此中之明通，使吾人之生命内外不二，一方见吾人自己之诚，无私曲以间之，一方亦即使吾人之生命，对所接之人物无偏私，如天之以阴阳生成万物，而能以仁育万物，以义正万民；而吾人之神，亦充周于万民万物，而至于大顺大化，不见其迹，莫知其然之境矣。

四 天道人道中之诚与神

至于上所引之第十六章，则为更及于妙于万物与阴阳四时中之神者。按濂溪言神，一为其太极图说所言之人“形既生矣，神发知矣”之神。此只是主观之神知之“神”。一为“诚神几曰圣人”之神。此乃道德意义之“神”。三为圣人之以仁义成政教之文化意义之“神”。四为此十六章所言妙于万物与阴阳四时五行中之宇宙意义之“神”。然皆是自“定限之超化，而成一遍运处”言神。如太极图说中之言“形既生矣，神发知矣”之主观的神知，即自始为人心之能超出于其定形之限制，而能遍运及于其外之神知。圣德之神，则由其恒知几，而超化其偏邪有定向之欲或邪恶之几于未形，以复于中正中和，而成其诚之明通公溥之表现，而遍运处言。圣人以仁义成政教之神，则自其以义正万民，而化除其不善之偏者，以成大化；以仁育万物，而顺成其善且正者，以成大顺处言也。

由此以观，自然世界中之阴阳四时五行，则由其“水阴根阳，火阳根阴”，春夏秋冬之代行，万物之由始而终，由终而始，即见此自然世界之恒自化其偏向之表现，以成其运化。于此中即亦见一神之遍运。此中阴归于静，阳归于动。春夏阳，而秋冬阴；物之由始而终者阴，由终而始者阳。合言之，即阴阳之互为其根，以更迭表现，以见此神之遍运。太极图说之言“一动一静，互为其根”，即无异言太极之神也。此中之自动是动、静是静而观，则动静各有定向，动静之事物亦各异，而不相为通。故曰物则不通。然自此动静之互为其根，以更迭表现而言，则动者不自有其动，静者不自有其静。故曰：“动而无动，静而无静，神也。”此乃可直自所观之自然宇宙看，而见得之神也。

至于能观此自然宇宙之动而无动，静而无静之神者，则为吾人之神明。此神明自身，原在此所观之动静之上一层面。更必于其观动时不定限在动，观静时不定限在静，然后能妙运于所观之动静之中，故亦当是动而无动，静而无静者。此神明即人之生而有之心之神知之明通。此明通依于此心之无邪暗，而唯是一诚之真实。唯依此一诚之真实，而有真实之明通，成其神明之妙运。故吾人前说诚是体、神是用。如中庸之由诚而明，可说诚是体，明是用也。今就此心之神明所观之阴阳四时五行中之神之遍运言，则其原乃在天道之诚、或乾元太极之真实，为阴阳五行万物之形上根原者。吾人之神知只须能不著于或动或静之物，而观此阴阳五行万物之流行终始，皆如从天而降；则蕴于天之真实中者，固当包涵其所表现之一切，然后能为一切或动或静之物所资始，以表现为阴阳五行万物之流行终始，而于其中得见一妙运之神也。故自天道而观，亦当说诚是体，其神运是用；其诚是天道之寂然不动，其神是天道之感而遂通。此犹以诚神几言圣人之诚无为，乃其寂然不动；其恒知几而恒化偏向之几，以直行于中道，乃其感而遂通之神。又此犹圣人之仁有育万物之义正万民之道，为圣人之寂然不动之诚；其大顺大化，为其道之感而遂通之神也。然人原始之“形生而神发知”之神，则由其形之限，而其知之及于或动或静之物；亦即恒定限其知于此物；而此知亦物化。此即形成人之生命中之邪暗闭塞之原，而使其生命之内在真实不得表现。此内在真实不得表现，自亦是寂然不动，然却不能感而遂通，而内外遂不一。故必济以无欲主静之工夫，然后可一。人之学圣希天，以成人之道德之尊贵之事，即落在此工夫上。有此工夫，然后得如圣人之寂然不动之诚之体之隐微，皆彰著于其“感而遂通”之神用之中。上引第二十二章有“厥彰厥微”之句。其下句之“匪灵弗莹”，即言有“感而遂通”之灵，然后有其神用之莹明于外；方得于其下文所谓二气五行万物中，见“是万为一，一实万分”。此一者何?即此神用之遍运是一。此神用所彰之诚体之微，亦原只是“一”真实也。

综上所述，则濂溪自是甚重此神之义，此乃本于易传，其第十六章动静所言之神，乃归向在所观之阴阳五行四时之运中，动者不自有其动，静者之不自有其静，以见动而无动，静而无静之神。然此动而无动，静而无静，亦可用以说此能观之神知之妙运于动静。则人可直下自见此神知之妙运之一层面，其所依者则在此神知之明通，亦当是依一诚而发。由此而人更当说此自然宇宙之神，亦依于天道之诚而发。而其二十二章之言“厥彰厥微，匪灵弗莹”，乃连于人之“自止于中”，以“彰”其诚而见；其神之“莹”，则初当是自人道说。至其后文又归于见二气五行万物之“是万为一，一实万分”，则当是言天道之神运之一。则此全章，无异谓：人必彰其诚，见其神之莹，然后能见天道之神运。天道之神运即见于人之神之莹之中，而天人二者即可不二。唯此章之言“是万为一，一实万分”，虽是自神运说，其最后一句“万一各正，小大有定”，则又当是从神运中所见之一一物之各正性命，以各自为一真实之存在，亦各有其诚说。此则相当于第一章中所引“乾道变化，各正性命”，太极圆说中“万物生生”之句。故此濂溪之言神，有自所观之客观面说者，有自能观之主观面说者。其所依者，则或在天道之诚，或在人道之诚。亦有自人之彰其诚，见其神之莹，而见天道之神运说者。至于见天道之神运，亦当同时见万物之“各正性命”，而各有其诚，以各表现天道之诚之一面。然要归在由诚见寂然之体，由神见感通之用。自人而言，则邪暗，可为诚神间之间隔；故必由工夫以知几，化此邪暗，方可成诚神合一、亦人道与天道合一之圣人生命。故不可只泛说诚神、体用之不二。此濂溪之本旨也。

此周濂溪之学之言神，乃本在易传，言诚，则本在中庸。诚为体，神为用；则以中庸为体，易为用。然在濂溪之自觉所及，则又是用中庸之义以说易。故其书名易通书。皆上引之三十章言“唯易卦能示圣人之蕴”，“易何止五经之原，其天地鬼神之奥乎”。然其二十九章言圣蕴，又谓“不愤不启，不悱不发”。则颜子与孔子为师友，而能发圣人之蕴，乃原于其愤悱。此愤悱，即人内在之诚之自静无而动有，以明通于外，成充周不可穷之神之始，而亦能“教万世于无穷”者。然此颜子所发之圣人之蕴，亦原是圣人内在而深隐之同天之蕴。故曰：“圣同天，不亦深乎。”易示人以天地鬼神之奥，而圣之同天蕴之深，唯愤悱可以发之。所发者，寂然不动之诚，发而见于外者，其感而遂通，而见为遍运于万物之神用。此神用之所在，即易之所在也。濂溪之书名易通书。其何以有此名不可知，盖即通中庸之诚体，以言其神用之所在、即易之所在耶?

[1] 易传言颜子知几，重在“有不善未尝不知”。几，说文训“危也”。尔雅；几，犹殆也。书经皋陶谟“一日二日万几”。古注：几，微也。今本易传，有“几者动之微，吉之先见者也”，郑注云“吉凶之彰，始于微兆”。说文段注作：“吉凶之先见。”看来原文当如段说。濂溪言几善恶，即几兼吉凶之旨。然其言圣人之诚神几之几；又似当只有吉与善。故朱子注通书，为调停之说。谓“几者动之微，善恶之所由分”。然其语类卷九十四则谓圣人之“诚神几”是一“几”，“几善恶”又是一“几”。后儒如罗念庵、王龙溪，则自此朱子所谓圣人之诚神几之几，以言人之心性之寂感之几，而以此几中无恶。然此则非易传之几之本意，而与濂溪言几善恶之几不合。朱子谓濂溪之“几善恶”之几，为善恶所由分，则亦涵几有向善向恶之二义。濂溪之知几，亦即能知此几是向善或向恶。其言圣人之诚神几，则当是自圣人之由先有知几之工夫，自去其恶几说。恶几既去，其所存者自纯是善几。然此非知几之几初无恶之谓也。

[2] 二程遗书承宋元学案濂溪学案附录程明道尝曰：“吾年十六七，好田猎。既见茂叔，则自谓已无此好矣。茂叔曰：何言之易也?但此心潜隐未发。一日萌动，复如初矣。后十二年，复见猎者，不觉有喜心。乃知果未也。”由此一故事，可见濂溪之学之著目点，正在吾人之心灵生命之内部之潜隐未发处也。

第四章 张横渠之以人道合天道之道（上）

一 正蒙一书各篇之大旨

张横渠之学，要见于正蒙一书，其语录之言天道，大旨亦不出正蒙。其书文字谨严，论义极密，须费功力，方能实解。正蒙乾称篇言“自佛学入中国千五百年，自非独立不惧，精一自信，有过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失”，亦夫子自道之辞。其理窟第八篇又言其为学三十年，于所见义理，乃不肯复出，天下莫能易。又谓其时学者，则“譬之如有物而不肯舍去者有之，以为难入不济事而去者有之”。即当时之二程，对其学已多不能相契。二程固亟称横渠之西铭，备言万物一体之旨，然亦疑其偏言清虚一大，乃言器非言道（二程遗书十一）。然横渠言“虚、实也，清、浊也；其究一而已。两不立，则一不可见”。诚明篇所谓“诚、明者，性与天道，不见乎小大之别也”。则清虚一大，未必可尽横渠之学也。后之朱子于横渠言“心统性情”及“气质之性”诸义，极为重视，而于横渠之言太虚即气，亦谓其只及于形而下，而末及于形而上之理。至陆王之徒，则于横渠之学几全置之不理。直至王船山乃于横渠大加推尊。近人乃更以横渠之书之博大，较濂溪文之精约，二程言多只为语录者，更易见一系统，而加以重视。然横渠之正蒙，乃以天道之论为先，其第二篇参两篇，言天之日月五星，地之五行之物，与寒暑昼夜朔望之分，云雨风雷、霜雪雨露之变。本此以观其第一篇太和篇之言太和之道，“中涵浮沈、升降、动静之性。……散殊而可象为气”等，亦似当初是说自然之物质宇宙之事，故人遂恒以唯物论或唯气论解之。此则自明末清初之耶稣会士如利玛窦、孙璋等，已谓横渠之天道论同西方之唯物论之说，与中国古儒真教之以天为一神明者不类。然反此者，则又可由横渠之于太和篇中亦说“起知于易者乾乎”，“清通而不可象为神”，其天道篇尝言“天之知物，不以耳目心思；然知之之理，过于耳目心思”，及其王禘篇之言祭天之礼，乾称篇之言人当视乾坤为父母，而谓横渠之天乃具神知之泛神论之神，或超神论之神；而其言虚为气之本体，实未尝重气，亦不重气所化之物，其旨归乃在由虚以见天之神。此上二释，亦皆有横渠之明言足据，亦皆不能谓其无所见于横渠之学。然二说，则相矛盾，须有说以通其所谓气物、虚神之本义。吾昔年为文论横渠之学，尝重其言心知之义，后更约之为吾原性篇论横渠之心性论之一节。然此固亦尚不足概横渠之学之全貌也。

吾以为欲见横渠之学之全貌，宜顺观正蒙之书之各章次第，先得其大旨。兹按其第一章，言太和之道，此自是以天之太和之道为主。然太和章于言天道后，即继以言“圣人尽道其间，兼体不累者者，存神其至矣”。即已是归在言圣人之人道。至其参两篇虽言天地日月、昼夜寒暑之天象，然亦谓此天象中之“屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉”；又谓“日月得天，得自然之理也，非苍苍之形也”。则其言天象，乃所以见性命之理。故其第三篇为天道篇，专言此理此道，谓天道之“四时行、百物生，无非至教；圣人之动，无非至德。……天体物不遗，犹仁体事无不在也。……圣人有感无隐，正犹天道之神”。此即谓人之观天之四时行、百物生，当视为天对人之教。而圣人之动中之至德所依之仁道，与天体物不遗之道同，故其有感无隐，与天道之神同也。至于其第四篇神化篇，则首分天德天道为二，以说“神天德，化天道。德其体，道其用，一于气而已”，而终之以“仁敦化则无体，义入神则无方”之言，以谓人之仁义之道之德，即人之道德之同于天之神化之道德者。至于下之动物篇，则是就天地间之物言，如动、植、鬼、神、事、物，人之寤、梦等，事物之两气两形之相感相轧之事。此则非就天而言，亦非就圣人而言，而只是言天地间之万事万物之理之章也。

至于诚明篇则王船山正蒙注谓“前篇统人物而言，原天所降之命也。此篇专就人而发性之蕴，于人所受而切言之也”。故此篇以下皆以人道为主。此篇始于“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已”。盖前此言天地万物之道，皆初缘闻见契入。此人之天德良知，则必由人之反躬而自见。故不同于缘闻见而有之小知，亦不同于缘闻见小知，而契入之天道之论也。然人果能自有此诚明，而自见之，亦可同时见得此人之诚明，即人之性之所以得合天道，使天人不异用、亦不异知者。故诚明篇虽是言人道，亦还契天道。此“诚”，即仁人孝子之所以事天成身，以合于天之所以长久不已之道者。人之由诚而发之明，则为人之所以能穷理而明天道者。诚所以尽性；尽性必变化其气质之性，有穷理之明，遂能知命而成其正命。然人欲有此诚明之道德，以尽性立命，则工夫当在：心之自知其大于见闻之知所得物之象，以合内外于耳目之外，乃能更不“大于我而大于道”。此即为其大心篇之所论者也。

至于其中正篇，则首言“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也”。此则非就君子之道大而合于天之大说，而是说君子之道之贯于天下万事万物之中，而其学则志在“中道而立”，以“体正”。故不正必矫。矫而得中，然后可大。此则言上篇之大心之大，亦当由其学之得中而后致。故曰“极其大而后中可求，止其中而后大可有”。此即与前篇之旨相辅为用。此章要在言学问工夫，而归于学以成教，故亦言教育人才之道也。

再下之至当篇，则为依大中之道，以言有德者之应事接物，必归至当至顺，以见此道德之用。故于此章言及人之道德之不当偏，更言：“流于义者，于仁或伤……过于仁者，于义或害”，及道德之“志大则才大、事业大”，及“君子所以立多凶多惧之世，乾乾德业，不少懈于趋时”，而“动静不失其时”之道。此则君子之明体而达用之学也。

至于作者篇则言古伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤之制法兴王之道。此乃言古圣之政道足为今之所法者。三十篇言孔子之圣学，归在七十与天同德，老而安死，及孔子弟子颜渊子路之贤。有德篇言学者之欲为有德者，当“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存”，使其日常生活中之接人处世，能“恕而无怨、敬而无失、恭而有礼”，以及事君亲、出处取与进退、对人之称毀及克己乐己之道。此皆自日常生活中言修己之道。至于下之有司篇，则言士之出而为政时之举贤而讨伐不贤及赏罚，与薄赋节用以生财之道。再下之大易篇，则于经中，特论易之为书之义。乐器篇则言诗书乐之义。王禘篇言礼之谛礼、祭礼、命官师之礼与射礼，并附及春秋之褒贬之义。此二篇即横渠之以其天道人道之论，说六经者。此不如其理窟十一篇言诗书礼乐者之详，宜合参以看。

至其书最后一篇乾称篇，则可说为横渠言天与人之究竟关系之论。此中之上一篇之西铭，归在人当为乾坤之孝子，而继天之志、述天之事，而重在“事”。其下篇则为总摄其言天道人道之理者。吾尝细看此下篇第一节，即总太和篇参两篇之要义而述之。第二节至诚天性也，至学未至知化，非真得也。即总摄天道篇神化篇要义而说之。第三节自有无虚实，通为一物者性也，至人能尽性知天……则就诚明篇之要义而说之。第四节言有无一、内外合，至不专以闻见为用，则就大心篇要义而说之。第五节自“无所不感者虚也”，至“乾坤，阴阳也，二端故有感，本一故能合”，而归于“妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性”，则正是综合太和篇之气之相感依于虚，而于感中即见此天道篇之“道”、神化篇之“神”、与诚明篇之“性”而言之。第六节“至虚之实”以下八句，则言此上所说之感依于虚实动静之不二。第七节“性通极于无，气其一物尔”，则言性之由气之有，以通极于虚，而天命同于性，故语性与语气不同，语命与语遇不同。此是综合诚明篇言性命者而说。其第八九节即言此儒者之学与佛学之不同。此中第八节言佛之直语太虚，不以昼夜阴阳累其心。第九节言儒者之道则能兼体此二者而无累。故既有一阴一阳之义。又有阴阳之不测之义。第十节则言天之虚而善应之神，其义之通乎老子之“况诸谷”。第十一节则言太虚为气之体，气之屈伸相感无穷，其散无数，即神应之无穷无数，而此无穷则其实湛然，无数其实一，“阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也。合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原”。反原为变，而变者乃“对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也”。则变非变而为他，只超乎聚散存亡之相对，而见其湛然混然而已。此对佛道二家而言儒家之天道：变即不变，一即无数之万殊，湛然即无穷、气之有即太虚之无，以明儒者之道之究竟义也。

至于下文之“益物必诚”一节，及“戏言出于思也”二节，与上文不相属。此上一节以易之益卦为言，当属于大易篇。“戏言出于思也”一节，即张之东铭。疑当属于有德篇之论言动之第二节之上。读者可更细参之。

二 如何契入横渠之学之道

此上描述横渠一书各篇之内容所及，即可见其书乃一系统之论述。各篇之问题实次第相连。在王船山之正蒙注中，亦大皆于篇首述各篇大意，而指明其相连属之处。但船山对中正篇、至当篇、作者篇、有德篇所言者，则不切；对三十篇、有司篇无述；对乾称篇下，亦忽其为大心篇以前各篇之撮要之旨。然船山要能知此正蒙为一系统之著者。今如依吾人于乾称篇下之分节而观之办法，以观其每章中诸节义之相连属，当可见其非任意之编排。大率其每章居前之节所说之义，恒以后节之义，加以补足。此或是后节就前节中之诸义，分别更说；或是后节就前一节之某一义，更特加阐明，以祛误解；或是后节缘前节义以另绎新义。吾人若能如此细看其书，可不管他人于同一之问题，先如何说，后人对横渠之评论如何说；更可不待吾人代为之假借帮补，“抗之使高，凿之使深”，而自然见得其言之由低下至高大，由浅易至深密之种种之义。横渠自言其书“如枯株。根本枝叶，莫不悉备。充荣之者，皆在人功而已”（苏昺正蒙序）。固不误也。由此细看其书，更可见其于义理之安排，亦复可以朱子所谓“枝枝相对，叶叶相当”称之。则吾人亦不难对横渠之此书，为一章句之学，当更可见其书实乃煞费苦思力索，刻意经营之工夫，而成之有法有序之书，而有不容吾人之任意割裂，前后颠倒，以论其学者在。然吾今只能略本此意以论其书。下文之所论，若或不能全免于割裂颠倒之弊，则吾所愧对横渠者也。

横渠书之所以煞费苦思力索，刻意经营之功夫，以成书之故，盖首在其书所用之名言概念与有关之义理，初不出自一原。如诚明合言，出于中庸；神化合言；出于孟子与易。濂溪已能通诚明与神化之义而论，而为说与横渠不同。如神化在濂溪乃依诚之明而说，并当属诚之用。横渠则以神为天德，属体，化为天道，属用。横渠又以中庸之诚、明、性，通于易传穷理尽性至命而说，其义亦多先儒所未及。至于参两、中正之名，则原出易传；横渠之合天德良知为言，则天德出易传，良知又出于孟子。至于太和之名，则出易传保合太和之语。其以虚气言天道，则似同出于道家之徒。如乾称篇言天之虚而善应，横渠亦引老氏“况诸谷”之言是也。横渠将此异原之名辞概念，与有关义理，熔铸在一起，后之学者，耳熟能详，视若自然，然实则初非易事。横渠之藉此诸名言概念以说之义，更多有在中庸易传之书之原义之外者。学者遂亦恒易由其辞之同，而忽其新义之所存及苦心极力、刻意经营之所在矣。

大率横渠之融中庸易传之言之义，更自立新义，以成其书，多是合两义相对者，以见一义。所谓两义相对者，如以诚与明相对，性与命相对，神与化相对、仁与义相对、中正与大相对、太虚与气之实相对、无形与象相对、至静无感与有感相对、天与人对。凡于此两义相对者，横渠皆欲见其可统于一义。横渠言“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息”。此语亦正可还用以说横渠所立之义之两者若不立，则其义之一亦不可见；其义之一不可见，则其所立之两义，亦并成无用。则吾人于横渠之言凡有两处只知其一，如只知其虚而不知其气，只知其气而不知其虚；只知其言神而不知其言化，只知其言化而不知其言神，固不足以知横渠。而不知其言中凡义有两处，亦皆用两以见为两者之不二而为一，亦不足以知横渠也。故吾人述其学之言，一有畸轻畸重于两者之任一，或于此“两”与“一”之二者中，畸轻畸重于其一，即皆吾人论横渠之学之失中正之道，而不足见其义之“和”，而亦非吾人之本“大心”以知横渠之学之全之道，此即横渠之学之所以难论，人论之恒不免于有所差也。吾昔尝一再为文以讲述其学，皆初不自觉其有差，后乃更自见其差。今乃得此所以免于有差之道，乃在“于其两义中见一义”。则吾此下之所论，或庶几乎少差。然亦不能保其毫无畸轻畸重之差。今亦唯将吾之所见者述之于下云尔。

三 大心篇贯义

上述横渠所言之两义相对，以天与人之相对者为大。于横渠之书，舍其论六经之三篇、及末二篇，为全书总结者不论，自中正篇以下至有司篇六篇，并言人道。前三篇，则并重在言天道。动物篇则泛言天地间之人物之道。唯神化、诚明、大心三篇，乃通天人之道以为论。此中之大心篇所论者，尤为人由大心，而得以人道合天道之枢纽。则吾人欲知横渠之学，所以通天人之相对者，宜当由大心一篇始，更及其诚明、神化二篇之言，方为得论横渠学之正道。由此再下通至其中正篇以后各篇言人道者，则其旨易见。今可不更释，读者可次第自观之。由此以上通至其前之太和参两之篇重言天道者，则可知其虽言天道，实亦以能合天道之人道、圣道，为其背景，亦即以人大心穷理，有其对天道之明为背景，则不致以其言天道，只是为成立一单纯之宇宙论，亦不致由其言天道之重日月四时之事，天之太虚与气之事，遂以之为一自然主义唯物论之哲学矣。此即通正蒙全书，而以其言天人之道之合一处为中，以执其两端之分言人道与天道者，而使吾人之述横渠之学，直下得一平衡，而少偏倚者也。

今先将其大心篇之全文照抄如下，后文更释之：

大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见梏其心；其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。

由象识心，徇象丧心，知象者心。存象之心，亦象而已，谓之心可乎?人谓己有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。

天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。

天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。

天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目闻见累其心，而不务尽其心。故思尽其心者，必知心之所从来而后能。耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。

成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天之功为己力，吾不知其知也。民何知哉?因物同异相形，万变相感，耳目内外之合。贪天之功，而自谓己知尔。

体物体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身故大；不能物身，而累于身，则藐乎其卑矣。能以天体身，则能体物也，不疑。成心忘，然后可与进于道。化则无成心矣。无成心者，时中而已矣。

心（成心）存，无尽性之理，故圣不可知谓神。

以我视物，则我大，以道体物我，则道大。故君子之大也大于道。大于我者容不免狂而已。

烛天理，如向明，万物无所隐；穷人欲，如专顾影间，区区于一物之中尔。

释氏不知天命，而以心法起灭天地。以小缘大，以末缘本，其不能穷，而谓之幻妄，真所谓疑冰者欤。释氏妄意天性，而不知范围天用；反以六根之微，因缘天地；明不能尽，则诬天地日月为幻妄。蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，此所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理，可乎?不知穷理，而谓尽性，可乎?谓之无不知，可乎?尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究其所从也。

对此篇之文，今拟予以次第之解释，以见其义之次第相贯，并为上所说：横渠书之各章，皆为一有组织之文之一例证。此横渠大心篇，首言人不以闻见梏其心，然后能体天下之物，而见无一物非我，使心成为无外之心。则此所谓大其心之道，非是：充吾人之闻见之经验，以接无尽之物，为使心大至无外之谓。此乃正是求超此一切闻见之知，而更知有一“不萌于见闻”之德性之知，能合内外者。然此合内外之德性之知，如何可说为有，正为人初不易解者。故下文更由一般人之知心之道，次第说来。其说“由象识心”，即言一般人之自识其有心，乃由心中有象而识心。此即言一般人之自心中有种种物象或印象观念，以谓其有心。其说“徇象丧心”，即言一般人之心，恒只意向于此物象，而使其心同化于此物象，而沿物象以生种种欲望，而其心以丧。此“徇象丧心”，当与后之“穷人欲，如专顾影间，区区于一物之中尔”之句，合并了解。此即是言人心之缘物象之影迹而逐物，以自同化于物。此正略如孟子言“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”之旨。然横渠于此不直说“耳目之官，不思而蔽于物”，而说人之心之自同化于所知之物象，而存之，更徇之，以有人欲，乃使人心陷落于区区一物中。此则较孟子之说，为切于人心所以蔽于物，而陷落于物中之实事；而亦见人心之知物象之事，同时有一使人心陷落于物，以化出无穷之人欲之几。此人欲，固初不直由单纯之耳目之官而起。耳目之官使人能接物，而有物象之存于心，亦初不任成此人欲之咎。唯心之只由此物象识心，更存象而徇之，乃有人欲。此乃心自己之事。去此人欲之工夫，亦惟当在心上用。人亦当面对此心之存象徇象，以陷落物中之几，而转化之，以成此心之上达，然后人欲可去。此则固较孟子之言，其义为切合人心之兼有下降与上达之二几，而亦合乎吾人言宋明儒者之恒面对反面之事物，以成人之道德工夫之旨者也。

此人心之上达之道，即在知此物象，乃原于耳目之官之接物而有；此耳目之官接物之知，即合内外之事。则人之成其此知，初乃所以成其合内外。此合内外之事，若更有出于耳目之知之外者，则其合内外，所成之知，即超过只有此以耳目之知之合内外者。此即意指前文所谓“不萌于闻见”之合内外之德性之知也。

然此不萌于见闻之合内外之知，果是何知?则下节首言：目之接天之日，耳之闻天之雷霆，虽能及数万里之外，然皆不能闻见此天之太虚；唯人之心知，超于耳目之所见闻，而自开自廓，以及于此所见闻者外，方能知此莫究其极、而无限无穷之太虚。而心之知此天之太虚，心即与之合而为一，亦即直下是一合内外于耳目之外之知。此亦即一德性之知。唯因此心知之有自开自廓之德性，乃能顺此莫究其极之太虚，而自合于太虚。此知，由人心之德性而成，亦由人心之自觉而见，固非由耳目之闻见而见。故即横渠所谓德性之知之一也。

由人之心知能及于太虚，故人或遂如后文所谓“溺其志于虚空之大”，“病其以耳目闻见累其心”。此在横渠观之，即佛家尘芥六合，梦幻人世之本。此佛家之教，固亦有其人心之立根处。人心由知有太虚，直向太虚而思，亦必溺其志于虚空之大。然此又是人心之一歧出。此与上述之人心之徇物象而丧心，以穷人欲者，其为人心之一歧出，乃一上、一下，一有实无虚、一有虚无实，而互相反对者。由此二歧出，而有人心之二大歧途。其太和篇所谓“彼语寂灭者，往而不返；徇生执有者，物而不化”此即就此人心之二大歧途，更以说人生态度之二大歧途之言也。

然人心更有既非徇象丧心，亦复非溺其志于虚空之大，而有之一正当之用心之道。此即“尽其心”之道。所谓尽其心者，则下非徇象丧心，上非病耳目闻见累其心，而废耳目之闻见。然此“思尽其心者，必知心所从来而后能”。

今问此心之所从来，则还当自耳目所形成之一合内外之知为心知之始讲来。由耳目而心知物象，固可为能知太虚之心之累；然此由耳目而有之心知，仍有其合内外之德，足启发此超耳目之太虚之知者。故亦不可直加厌弃，而当于此先知：人之有此耳目之知，乃由吾人之有身；而成吾人之身者，则初为天之神。此身之有所知，则由于一切天生之物之有同异以相形，万变以相感，更与身之耳目有内外之合。则吾之心知之所从来，乃来源于天之生吾之身、天生之物有同异万变。是即见此心知之原，乃出于天。故人不可谓此智属于此身，自谓“因身发智”，“贪天之功为己力”；而唯当尽吾人心之性，以成吾人之身。此中人之自谓其有心知而有智，即同时将智属于此身，视为此身所发。依后文观，此即人之自谓“我”有智有知，而见我之大于物之故。然此仍是人之有身之后，其心之下降落于此身，而自此身之躯壳起念，而形成之颠倒见；却非：“此心之自知其身之原于天，其所知之物亦原于天，而成之正见”，即非“此心之自尽其心，以自思其知之原于天而成之正见”。此心果自尽其心，以自思其知之原，则必底于知：“其知之原于天之使之有身，与天生之物有同异万变，而知其知乃由天降，其心亦由天降也。”

人能尽心以自知其知、其心乃由天降，则将不以此心、此知，属于我之一身，亦同时知尽此心，以知同由天降之一切物，而体物体身，以为此心知之进行所循之道路。故曰“体物体身，道之本也”。克就此体物体身之身，循此道而言，即为此身之体道，亦即人之大其心以体道。吾人之心固与吾人之身不可分也。此身之体道，亦即道之为主宰于此身，而运用此身，以见道之大，亦见身之大。故曰“道能物身，故大”。此物乃动词，如“物物而不物于物”之“物”，故有主宰运用义。其下文言“不能物身，而累于身”，则言道为身所累。盖人以所知之道，私属于其身所发之智，谓道为我所私有，即道之累于身。道为我所私有，而道亦“藐乎其卑”矣。

今不以道为我所私有，则道即属于天，而不属于我。人身之体此天之道，亦即与天为一体，以自体其身。故下文谓之“能以天体身”。天兼体万物，则与天为一体，而自体其身者，亦兼“能体物也不疑”矣。此上所说以天体身而体物、体道尽心之事，皆初由人之先能知心之所从来之天之道而致。欲尽此心，则须人之忘其过去之成心，更加以超化，而后其心乃得在当下之时中，顺道以进行，而不偏向于其前之成心之所限定。故曰“成心忘，然后可与进于道”。“化则无成心”，无成心者，“时中而已矣”。此尽心即道，而道即性，故尽心即尽性。尽性尽心，则不复有此成心之存。有此成心之存，亦无尽心尽性之理。无此成心之存，则亦无此成心之知。是即达于一超知而不可知之神，而可直契于吾人之身所自生之天之神矣。

此上所谓忘成心，“化则无成心”，一方有此心之顺道而行，以体道、体物之事，亦同时有对物之闻见之知，以合内外。此合内外之事，依于身之耳目之感受同异万变之物。此身与物，皆天之所生，其由相感而有吾人之闻见之知，亦并是天之用，乃本于天道，而出于天性。以天体身，则吾人之身之性，即天性。其谓释氏妄意天性，而不知范围天用，即言释氏不知于此天性、天道之表现，与天所生之身与物所成之天用，而即之以知天知性。乃一方诬天地日月为幻妄，一方以身之用为小；遂离此二者，以别意一天性，如虚空之大者，乃不能穷；“此身与物之内外相合以成知”之理，亦不能穷；“此身与物及知之所由来，皆在于天”之理，则亦不能，“知尽此天性，以成天用”，而范围之于其所学之内也。

由吾人上对大心篇之全文之章句之解说，即可知横渠之学有大心以知天一面，亦有尽心尽性之一面。此大心以知天一面，不由于闻见之知，而须有德性之知，然亦不废此闻见之知。合此二知以知天，则除其第一篇之统言天道之太和之篇，有兼用二知之文外，参两篇则有偏在由闻见所及之天之日月星辰，四时五行，以见天道之文；其动物篇更有偏在由闻见所及之天地间之万物，以见天道之文。至其神化篇之言神天道，化天德，更言人之仁义，使人敦化入神，是为由知天以知人，而“圣人之事备”之论。其诚明篇言尽心尽性，而变化气质以至命，以成其诚明所知之天德良知，亦契天之神化之道之德，则是由知人以知天而事天之论。此中之神化篇与诚明篇，则互相呼应成文，皆要在本于德性之知而说，以见天人之道之德之合一者也。

四 动物篇、参两篇之宇宙论：物、事、形、象、秩、序、时、鬼神、化、虚、气、阴、阳与心知性命之关系

吾人今本上所述，以观横渠言天道，则当由浅入深。所谓由浅入深者，即由吾人见闻之知及于万物之物象为始点，而由知物象，以知有物。此固人人所能明。然即一物之象亦有种种方面，以相续呈于吾人之闻见之前。在动物篇，横渠尝言“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成。不见其成，则虽物非物”。又其神化篇曰：“苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。”则物之同异、屈伸、终始、动静、浩然而充实、湛然若虚无，皆物之象也。此象之义，较形之义为宽，乃连形之动静等而说象。然象必连形说，有象必有形，有形亦必有象，故义可相涵。依横渠意，吾人即由此种种物象以知物，而物亦即表现此种种象者。离种种象而物非物，则物之所以为物之概念，乃依此种种象而立。便不可径说横渠之论是唯物论。此中所谓物之同异，即一物与他物恒互有同异。同则互有其所有，异则互无其所无。物依同异而相感，亦即依其所有所无以相感。相感而物原有之性质数量，或增而伸，或减而屈。其死、其终，为其屈，其始、其生，为其伸。凡物皆在此与他物有同异、有无之处，更互相感以成事。不能如是者，即非物。此即物之所以不能孤立也。物与物能相感以成事，即更有其事其物之屈伸终始，而物与其事，即皆在此一屈伸终始历程中存在。其由始而伸为浩然，其由屈而终则为湛然。此二者并是一物之象。于是此一物之象，即一流行之物象，一方为浩然有象，一方亦兼为湛然无象，以无象为象者。而此中之存在之物，即应说为流行的存在或存在的流行。其象在此流行中，为乍有还无。其有非定有，故浩然者可化为湛然；其无亦非定无，故湛然者亦可化为浩然。即其实者可虚，而虚者亦可实。故其语录谓“天地之道，无非以至虚为实”。常言物，乃自其定实而存在者而言。今谓此定实者非定实者，存在者亦是流行，则不当更名之为物，而当名之气之兼具虚实之义者。此即横渠之以虚气言物之所以为物，与其象之所以为象之故也。故动物篇又曰：“物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。”此即以气之息散，言物之始生与终盈也。神化篇曰：“象若非气，指何为象?”物有始终，象有更易，乃有其时，有其序；物有象，即有形而有秩。故神化篇下更言：“时若非象，指何为时?”动物篇曰：“天之生物也，有序；物之既形也，有秩”。则物之时与秩序，依于物象而有；而物象又依气之息散，即气之流行而有。则物乃第二义以下之存在概念。唯此气之流行为第一义之存在概念。气之流行中之气，依吾人前所论，其意义固只是一流行的存在或存在的流行而已。今吾人若能大吾人之心，循以上之义，以先见天地间一切依时而呈其形象秩序之事物，根底上只是一浩然而湛然、亦实亦虚之气之流行，或存在的流行、流行的存在；则对此一切万物之生而始，即可视为一气之伸，是为阳气；而其死而终，则为一气之屈，是为阴气。此在动物篇，则名前者为神，后者为鬼，而谓“鬼神者，二气之良能”。此中之气亦即是能也。由此而吾人即可销化“万物之始终生死之多”之观念，而于天地万物中，唯见此阴阳鬼神之气之充塞。由此以更观其动物篇之言动植物等生长变化，其参两篇之言太虚之天中之日月星辰、风雨雷云、霜雪雨露，以及地上之金木火水土之五行之物，在四时寒暑岁历中之运行变化；则横渠于此之种种分别说，亦可视为一自然科学知识之论，亦似见横渠极重此种种自然物之存在，而近自然主义唯物论之说。然复当知：横渠于此所论，若作自然科学知识而观，则亦甚简单幼稚，而不出常识之仰观俯察之所见。在参两篇，横渠则明言人当于自然之“屈伸无方、运行不息”中，知性命之理，谓“能穷神化所从来，德之盛者欤”。太和篇亦言天地间之阳浮阴降，“其感遇聚散，为风雨、为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也”。动物篇更言万物之自伸而始、自屈而终为鬼神。又言其相感之性，即此伸于彼，彼屈于此之鬼神施受之性，其不相感而自伸自屈为鬼神，亦即为“鬼神亦体之而化矣”。则此中之要旨，乃在由人之大心，以仰观俯察天上之日月五星风雨云雷，及地上之万物之屈伸无方，运行不息中，见其充体是鬼神、是神化、是性命之理于此表现。神是神，化是鬼；其浩然中之屈伸不已之事中之理，是命之流行；其湛然中之能屈伸不已之理之自在，即是性也。唯人能大心，以仰观俯察此有形象之天地万物之屈伸运行；更能见及其中只是气之流行，或流行之气，而于其中见得鬼神、神化、性命之理之无形无象者，方是横渠所以于此得言穷神知化，并于太和篇谓“天地法象，皆神化之糟粕……万物形色，神之糟粕”之故。此穷神知化之知，乃由此心之超形象，而自伸达于其形象之化、形象之外，方有者。故此穷神知化之知，虽缘见闻之知而始，亦以超见闻之知而终。自此知之出于人之自伸达于形象之外言，即为上述之德性之知。故横渠于穷神知化之下有“德盛”之语也。

吾人今能循上所说，知横渠于动物篇、参两篇言“仰观俯察天地万物”之微旨所在，则不得再以横渠为唯物论，亦不得以之为唯气论，乃可更了解其太和篇之义。太和篇自是谓一切天地万物，皆气之所成，凡充实于太虚者，亦只是气。故谓“太虚不能无气，气不能不聚为万物，万物不能不散为太虚，循是出入，是皆不得已而然也”。又曰：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。知太虚即气，则无无。”于此如对此气，作空气、以太、物能去理解，则横渠之学亦可说为一唯物论。依此以观其谓天之太虚即气，则亦可说为似笛卡尔所谓虚空即物质之说；而其参两篇之言“太虚无体，则无以验其迁动于外”一节，乃意谓所见之日月星辰皆相对运动，而太虚之自身不做相对运动，即不动，便成一永恒之虚、永恒之物质之说。然如此去理解横渠之论，首则忽视此所观得之太虚与气，乃依于人之大心之仰观俯察而见得；故其观察之所得，亦不能离此人之大心而说。今姑不论。其次是忽视横渠之观此太虚与气，乃意在观天地万物中之鬼神、神化、与性命之理；而在其太和篇言太和，亦言有“神化”、“性命”、“乾知”、“性”、“心”、“明”等存于其中。其天道篇，亦言天之有超于耳目心思之“知”。凡此等等今所谓精神意义之名言概念，皆横渠用之以说明太虚之气聚而有象成形者。则横渠之以“虚”、“气”、“形象”为真实不虚，固无问题。然其所以说明其真实不虚，则赖此诸具精神意义之概念。而此诸概念，与虚气形象之概念之似只具物质意义者，乃相互为用，以互相转化、互相涵摄，以成其义，则又不可径谓其以“虚”、“气”、“形象”等，说其太和之道，即是唯物论也。

第五章 张横渠之以人道合天道之道（下）

五 太和篇、天道篇对天道之总述

对上节所述横渠之以虚气形象、与心知、性命、神化相互说明之旨，如要理会亲切，当说其气只是一流行的存在或存在的流行，而不更问其是吾人所谓物质或精神。此气乃一无色彩之纯粹存在、纯粹流行，或西方哲学中之纯粹活动、纯粹变化。说其即是虚，则是自其可显可隐、可感可寂、可动可静而说。其隐、寂、静，即实而虚；其显、感、动，即虚而实。前者为一流行存在之创生创始，后者为其终成。然尤要者，在对此流行的存在、或存在的流行，自其散而观之为多者，亦可于其聚而相感通处见一；而于其聚而相感通而见一之后，又可更观其散而为多。于此相感通处，即见气之有清通之神。神之清通，为通两之一、为绝对、不可见，亦无形无象。则自气之散为多处看，便为一之两，为相对，亦为有象而有形之始。故太和篇言“散殊可象为气，清通不可象为神”也。依此清通之神，而一存在有对其他存在之虚明照鉴。故曰“虚明照鉴，神之明也”。于此亦同时有此其他存在者之呈其形象于此一存在之前，而此存在对其他存在者，亦即可说有对之之明与知。此明与知，即心。此一存在之能有此清通之神，能明能知，以使之能感通于其他存在，即其性。故谓“感者性之神，性者感之体”。然此清通之神或明知心性等，乃自一存在者之感通于其他存在之事之内部观，而说其有者。若自此事之外部而观，则此存在者之相感而通，即只是其聚合，亦即二存在之气之聚合。在此聚合之际，能感者受所感者，居阴位而静，其气为阴。所感者往感彼能感者，居阳位而动，其气为阳。然能感者，以其清通之神，感所感者，而呈现其形象，则其神超越于所感者以自伸，而成其为一洋溢于所感者之上之高位之存在，则又为阳气之动。所感者之自变化其原来存在，而自失其原来之存在，以入于能感者，而屈居其下位，以为有一定形象之所感，则又为阴之静。合而言之，即可称为一阴阳之气之往来、动静、施受，亦即“兼有神之依虚通而伸、与气之自变化其实”之一神化之历程。而自外看，则亦可只说为“二气之依虚而成气化，或气之聚散，而出入于虚中”之历程。其气之依清通之神而相感通，以有之内在的对形象之明与知之心性，亦只是此气之聚于虚中之事。故太和篇谓“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。……文理之察非离不相睹”。又谓“有识有知，物交之客感尔”。更谓“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉，有心之名”。此在太和篇，皆未尝专指人而言。然人之于他物之形象、有知有明，在大心篇尝说其为原于一合内外之道，则亦可说为一由“人身之气与物之气相聚，而成变化”之气化之道。此人之知物之形象，原于人能有清通之神，以感通于物，是为人之性。由此性亦即见人之气，能依此清通中之虚，以往与物相感通之能。故曰“合虚与气，有性之名”。然必人之实已依清通之神以感通于物，而呈现物之形象，以有知觉，然后见人有心。故曰“合性与知觉，有心之名”。由此诸名言初非专指人而言，则于凡有存在者之气，有聚而相感，而有变化或气化之处，即同当有一存在者之依清通之神，而有其离明之施；以感知其他存在之形象之事，内在于其中；而亦皆可于此说其有神、有性、有明、有知、有心也。

识得上来所说之义，今再抄太和篇第一节如下，略加解释：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简；其究也广大坚固。起知于易者，乾乎；效法于简者，坤乎。散殊而可象为气；清通而不可象为神。不如野马缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。不如此，虽周公才美，其智不足称也已。”

此太和章之第一节中，所谓“太和所谓道”，自是就总体宇宙而言其中具此太和之道。此中所谓浮沉、升降、动静相感之性；自是后文所谓散殊可象之气，依清通之神而相聚相感之性。其言缊相荡，亦即气之聚而相感时之互相施受。施则阳伸，而浮起升起，而居胜；受则阴屈，而沉下降下，而居负。此一施一受之无间，即缊相荡。其言“来也几微易简”亦即自阴阳之始言。言“其究也广大坚固”，则自阴阳之著而盛大言。其言“起知于易者乾乎”，即言相感而有清通之神，以起知，为其相感而生变易之事之起也。其言“效法于简者坤乎”，即言由起此知，而即以其所知者为法，以实有为其效应之变易之事也。“不如野马缊”中，野马之名出庄子逍遥游，初指空中游气；游气之密密无间，即所以状上文之一施一受之无间之缊也。故于此太和章之首节，缘上文所说，固皆不难解也。

然此横渠之言天道最重要之问题，在横渠之如何说天。横渠谓由太虚有天之名，物依清通之神以相感，即依虚以相感。然此虚只属于物，而此虚亦不同于天之太虚之无限。物依虚而即有清通之神以有知，则天之无限之太虚，当为一无限之清通之神所充满，而有一无限虚明照鉴之神用，以与天中之万物相感者，亦对之有所知者。此即为横渠所谓“天之知物，过于耳目心思之知物”。由此天之神，亦即见天之性。然天之性不同人物之性，虽有而不必皆表现为神者。天之太虚恒在，天之性乃恒表现为神而恒在。故神外无性。此文之神则横渠神化篇称之为天德。天之与万物相感而成之变化之道，则为天道。有如人物与他人物之相感而成之变化之道，即人道、物道也。故又曰：“化天道。”天之性见于其神之常在，故于此可不须另说性。天之神常在，而其对物之感知常在，即其心皆见于其感、其知之中，而亦不须另说心。总之，天之德之“神”，即天之性，其明知之能与物相感，而成变化之“化”，即天之心。故于人物须言性，亦可自其性为天生，而称天性；亦须由其次第之感知以言心。然于天则全性是神，全心是依虚明照鉴之明，以成化，故可不须更说心性。此当注意者一。

其次横渠之言天是清通之神，是照鉴之明，固非即指吾人所见之苍苍之天，有万物之横陈于中者之全体；亦非去此万物，而以此虚空之空间为天；更非以天为万物之和之总名。然亦非离此苍苍之天或虚空与万物而言天。天之虚明照鉴之神，自是充塞于此苍苍之天或虚空与万物者。而人亦固初由耳目内外之合，以知有此苍苍之天与其中有日月之运行，风雨云雷霜雪之降，及地上万物之横陈于天之虚空中，以见天之广大；方更由其虚以知有天之神明充满于其间。然人之知天，更当由昼夜寒暑四时岁历之运中知天，而缘此以见天之深度。是为横渠所特重。由此而知天之神亦不只有其明一面，亦有其幽一面。昼是明，夜是幽；暑是明，寒是幽；春夏是明，秋冬是幽。万物之正生成是明，原其始而反其终是幽。明则万物皆照而呈形，幽则万物皆藏而无形。能知万物呈形于太虚，只及于天之明而有形，尚未及其幽而无形。必如太和篇所谓“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”。见天之大明终始于天之幽深，乃见天之深度。此则非只横观天之广度之所及，必缘时运，以更纵观此有万物之形横陈于太虚之广度之天，其全体之大明，亦始终于“上天之载，无声无臭而无形”之一大幽，乃能深度的知天之所以为天也。然此为大明大幽之天，虽初由万物之在空间时间而知，却又不可说此天即是此无限之空间时间。因此无限之空间，在时间之昼夜中转运，其始终于幽夜，而幽夜中即无空间可见可说故。至于此时间乃依有此由幽至明、由明至幽中万物之形象之更迭而立，所谓“时若非象，指何为时?”故若只自此中无形无象之幽之自身观，亦无时可说。此“时”，乃出于天之幽明之相继而成象，则天之幽明，为时间之观念之所依以立，乃后出之概念，而非天之幽明之实事。故亦不可说此天即是时间也。此应注意者二。

此天之有幽有明，须于天作纵深观乃知之。然此须如明观明，如幽观幽，不得幽明夹杂而观，方得天之实。如人在夜中仍谓万物有形，此乃缘其昼所见之万物有形，而谓其形于夜犹在。此即夹杂明以观幽，非如幽观幽也。如幽观幽，则夜时万籁俱寂，万形俱隐。此寂是真寂，此隐是真隐。而由夜至昼之有形可见，即以此真寂真隐之无形之幽为其因。此“真寂真隐之无形之幽”，亦即“有形可见之明”所由生之“故”。此中不夹杂幽明以观幽明，而又知其相因为故，以幽明不已，是为真知幽明之故，通乎昼夜之道而知。依此以观一切有形万物之始终，则其始即始于天之一真幽真寂，其终亦终于天之真幽真寂。此真幽中，万物非有形，然此真幽自是万物之自生自始之“因”之“故”，亦为万物之所息所终。在万物既生既有形象之后，固“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲”（太和篇）。然自其所自来而观，则无此对反与相仇，而初只在一太和中，其既终既息，亦“仇必和而解”。故“卒归于物欲”者，亦还由其同出太虚，而还归于太虚，以和解。如至深夜，则世界无处不和平，更无战争也。于此天地之真幽真寂，见得分明，更通此幽明，知不和出于和，归于和，方能更合此不和与和，为一太和之道，以观天地。而圣人乃更有于此对反相仇之世界中致中和，求于不和而使之和之道，以贯彻此幽明也。然此非先不如幽观幽、如明观明，更夹杂明以观幽之谓也。人夹杂明以观幽，遂谓万物未始，仍各有形，以相对反相仇，其终亦然。此乃人心之夜梦不宁，致使天地有感无寂，有对反无和融，亦人之智尚未足以真知幽明之故，通乎昼夜之道而知，其智之明尚不足以通幽明，以成其智之明也。然人之此通幽明之智之明，自亦出于幽、息于幽，圣人之老而安死，即亦安于其明之更入于幽也。此当注意者三。

由此天之有幽明，见天之深度，即见天之非只一其中横陈有形万物之空间。此横陈有形万物之空间，自是吾人有大心者其明之所及，亦天之虚明照鉴之神之所及，而于此可更言天之感知此一切有形万物者。然人于此所见之横陈有形万物之空间，当透过时间中之万物之终始以观，而知上天之载，自有一无形、无声、无臭之幽。以此幽为明之故，则此明有其所依而有之幽，即不只是一虚明，而为有实之幽。此天之虚明自常在，以为万物之始于幽而归于幽者，在其有生之时，皆得为天之明之所照鉴者。此天之虚明所依之幽之实，亦常在。其依此实，而有其虚明，即见一清通之神德，是为天德。此神之天德，亦常在。克就此幽之实之为实言，即一真实之存在。气之义，原可只是一真实存在之义。故可说此天即气。天之神德之见于其虚明，其所依之“实”，即此气也。故横渠言“太虚，一实者也”（性理拾遗）。又言“虚空即气”。于此吾人应高看此气，而视之如孟子之浩然之气之类，以更视其义同于一形上之真实存在，其虚明即以此一形上真实存在或此气之神德为体，所显之用。故说“由太虚有天之名”，即是说，由“太虚即气”有天之名。不可离气以言此太虚，亦如不可离此天之为形上之真实存在、有其神德为体，以言其有虚明照鉴之用也。故神化篇谓“神天德，化天道。一于气而已”。又谓“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”。此化为天道之义，下文当更及之。然此天道与天德之神，固皆不可离气而言也。此当注意者四。

此天之虚明照鉴之用，一方依天之真实存在之神德为体，一方对所照鉴之有形万物而施。此即天对万物之阳明之道，或天之乾道。然天之施明于物，而照之，乃如物之为物，亦顺万物之为物之为如何，而照之。是即天之阴受之道，天之坤道。此皆天对已生之物之事。然天另有其创生新物之事。此创生新物，乃依于天之自开其幽，开其藏，以生物。是为天之阳生之事，而见天之阳道乾道者。然天之生新物，使之自成其为如何之一新物，则又为天之阴成之事，而见天之阴道坤道者。故无论天之明照之知、与生物之行，皆有此阴阳乾坤之二道。在一般之见，以天地间之有新生之物，乃由已成物之依因缘或因果关系而生。此在横渠，亦可说新生之物由已成之物之自依其动静阴阳，以相感而生。但今若肯定一天之真实存在，则当更说此天对已成物，先有一虚明之照鉴或感知，更自创生新物。不可说在已成物与其相感中，先有此新物。因已成物与其相感，只是已成物之事，而已成物中固无此新物。此已成物之聚合或相感，可只视为新物降生之场合。而此新物之由无而有，则当说为其自由幽而明，亦天之自开其幽之所创生者。然天之生物也有序，必依其先之已成物之聚，所成之场合之为如何，以次第创生一如何之物，而不于任何处，任何时，生任何物。天恒只是顺已成物之为如何之聚，而更生物，以应之。依天之为一神明，则其顺已成物，而更生物，即必同时有对其所顺之物之感知，以成其明，而后应之，以自开幽出藏，更生新物，以见其诚。此天之由感知已成物，而更生新物，为一变化。此变化之道，即天之道。天之有此道，则依于其感知已成物，而对之有明，更有其应之以生物之诚。天固亦不能不依其明，循已成物所形成之场合，以任意创生万物，以见其万能也。此即横渠之天之道，不同西方宗教家之上帝之全能，乃可于任何时任何地创造奇迹，以生任何物者也。

然就吾人之纵观此天为万物化生之原，见万物之生，皆由一有纵深度之天之无形而流出言，此万物之生也无穷，则天之生物之能，自是无穷；其幽隐秘藏者，亦无穷；天固亦当是无所不能者。然今再济以横观万物之已生者之横陈于太虚，乃各居其处，则继每一处之已成物而更生之新物，便只为依一定秩序而生之物。此天之于此每一处，皆只能次第生一定之物，此天即若自限其所能以生物，而不复为全能。其所以自限其全能，乃由此每一处之先之已成物为限定，亦由天之感知其为一限定，故亦即只应之以生一限定之物，为其继，以见其乾道。此又不当说为此天之为物所限定。就天观天，天既能生无穷之万物，固仍当说其能为无穷，亦可说为无所不能也。则其于已成物为限定处，只生限定之物为其继，以成所谓自然秩序，便只能说为此天之自限定。此天之自限定，则由天之对已成物之限定，有所感知时，即自依坤道而顺承之；更只为一限定之应，以生一定之新物。故不可说此“天之应”为某处之已成物所限，亦不可说天之“感知”为此已成物所限。此天之感知，只如其物之为物而感知。物易而天之感知随之易，其应之而生之新物，亦随之易。此即正见天之神化之不测，亦见天之明、天之感知之自身之无限定，其应感而生物之无限定，如善战者之水来土掩，兵至将迎，即见其能战之能之无限定。不必水来而不以土掩，兵至而不以将迎，或撒豆成兵，呵水水去，方见其能战之能之无限定也。天亦不必于任一已成物之后，创生任何新生物，方见其能之无限也。今若天于一已成物之后，皆可创生任何物以继之，则天于此已成物，无异视若无睹，对此已成物无所明，而以其无明对物，则天之神明，反非神明矣。神明必明，故必依所明之已成物，以对之为相应之“神应”，以创生一定之物，而成一自然之秩序。横渠之天，自是万物所自生、自始而先于物、亦超于物，似超神论。然天必顺其虚明照鉴之神之所感知、所明者，方得继创生创始新物，则天又如后于物，亦内在于物之中，似泛神论。合而言之，则二者皆非。此当注意者五。

由上所说，则横渠天道篇言皆可解。其首言“天体物不遗……昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍，无一物之不体”。即言天之神明，遍照一切出生之万物也。其次言“上天之载，有感必通。天不言而四时行……诚于此，动于彼，神之道欤”。此谓“上天之载”，即言其自为真实存在，而具载其真实内容。其谓“有感必通”，即谓天有所感知，其神明即通，更有其神应。此天之神应，乃天自开其内在真实或诚之内藏，以应于其神明所感知之物者也。其下言“天不言而信，即依天之直感直知，而即有其诚应真应，而不须间之以言语思虑之谓”。至所谓“神不怒而威……无私故威”者，则由天乃随已成物之所如而应之以创生新物，而无偏私，物亦不能对天生物之事，作徇私之求，故威也。

其下文言“天之不测谓神，神而有常谓天”，即谓天之随感而应，乃感易而应易，故为不测。其恒是不测，即见其贞常。于此不测，名之为神；于此贞常，即名之为天也。至于其下文言“运于无形谓之道，形而下者，不足以言之”，则是谓天之感知有形之物，而更应之，以成变化，为其道。变化则已成物之有形者归于无形，而新生物则由无形而有形。道则自此“无形而形，形而无形”之运上说，亦即自此形之运于无形处说。形运于无形，则唯在形之运于形之上，乃可说道；不可只在形之中、形之下说道也。此与其后文“形而上者，得意斯得名，得名斯得象”可合观，以知此形上之道只为意之所得。然亦须得此意于形之运于无形，所成之象之中。因道非即形象，亦不离形象也。其上文云“天之知物，不以耳目心思，然知之之理，过于耳目心思”，则是谓耳目之知，必待人之身与其外之合，其心思必由不知而知。而此天之神明之知，其虚涵万物，即知之，故非二物相接而知。天之知亦恒知，非是由不知而知。故其知过于耳目心思也。再下文云“圣人之神惟天，故能周万物而知。圣人有感无隐，正犹天道之神”。此则自圣人之同天说。而人如不知此横渠所谓天之义，亦可自本其诚，以思圣人之心之周万物、与有感无隐，以知此天之所以为天也。其余言天道语，皆较不重要，不复更释。

六 神化篇之言神化与仁义

正蒙之天道篇末，言“圣人有感无隐，正犹天道之神”，而神化篇则进而言“神天德，化天道，德其体，道其用”，更言“推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，知义用利，则神化之事备矣”，更引中庸言至诚为能大，并引申孟子之大而化之言，谓其德合阴阳，与天地同流而无不通。再言此神化乃天之良能，非人能。故人必位天德，然后能穷神知化。此皆是就人之成圣而合天德天道之理想说。然此人之至于神化之境，则由人之工夫而至。此工夫，则正首在前大心篇所说之大心，而知天之有此神化之良能，初非人能，乃“德盛仁熟”，而后自至于此神化之境，故“非思勉之所能强”。而此人之工夫要在自求大其心，此是人之所能为，而其所至之化境，则工夫至、自然成，非人力所及。故曰“大可为也，大而化，不可为也”。因此“化”乃果上之境地。此境地乃同于天之良能之境。天不可为，则此化境，亦不可为也。此为横渠之言神化之义所当注意者一。

此中人之求大心之道，乃在由大心，以观自然之天之神化之表现之道。此即大心篇所谓体道而大于道。故观天之日月四时寒暑之中之天之神化之道，亦是人之大心之学。此即神化篇之前诸篇之所以皆论天道，而言观天道也。然此人之自大其心以体道，则在人之能先不“大于我”，如大心篇所说。而神化篇则继天之神化，而言“无我而后大，大成性而后圣，圣位天德，不可致知谓神。故神也者，圣而不可知”。此则是谓由大心无我以成性、至圣之位天德之神，为学者之工夫之所在。而此工夫之落实，则在“见几则义明，动而不括（滞限）则用利”。此前者实即人之义之事，后者即人之仁之事。义之由“精义入神，事豫吾内，求利吾外”，及仁之“利用安身，素利吾外，致养吾内”者，即仁义之养盛，以自致穷神知化之境地之实际。人有“存虚明”之神，以久于此至德之天德；“顺变化以达时中”，“顺乎时”而化，以同于天道之化，即仁之至、义之尽。此即人之“知微知彰，不舍而继其善”以“成性”之事也。此中之知微，即存虚明而知几；知彰，即顺变化而用利也。此为横渠言神化之义所当注意者二。

至于再后一节，即直由存虚明之神以知几，为人之知变化之道之本而说。故引“知几其神”，而言“几者，象见而未形也”。又言“形则涉乎明，不待神而后知也”。则神之知几，在明之知形之先，而更微。此知几之功，则在于几之不正者，即反于己，不徇物丧心，而忘物累以存神，而性性。此即精义之事。故曰：“义以反经为本。经正则精。”能精义，而更大德敦化，顺道成变化，以“过化”而“物物”，即敦仁之事。故曰“仁以敦化为深，化行则显”。合言之，即“性性为能存神，物物为能过化”，以为人之顺性命，而成人性之事也。此“义”乃由动之不正者，以反经，为由动以一于静。故曰“义入神，动一静也”。此“仁”乃依内在之敦笃而发，即为由静以一于动。故曰“仁敦化，静一动也”。动返于静而义，即一于神之虚明，而无定向。故曰“义入神则无方”。静显为动而仁，即一于化之无尽，而无定体。故曰“仁敦化则无体”也。此义之入神、仁之敦化，归在动静合一，而无方无体，乃神化篇之归止义。此为吾人于横渠之言神化应注意者三。

此横渠之言神化，乃以“神”、“天德”、“体”、“合一不测”、“义之反经而入神”为一串之概念；更以“化”、“天道”“用”、“推行有渐”、“仁之敦化而化行”为另一串之概念。互相对应，以各有其义，不可混滥。故朱子尝谓“神化二字，程子说得亦不甚分明。唯是横渠推出来”（语类九十八）。此中横渠除在天与圣上，言其于神化道德，皆兼备外；于学者之工夫，则以知不正之几而正之以精义为先，亦即以不徇物丧心，忘物累以大心、而存虚明之神为先。人必先存虚明而后仁。故其语录谓“虚者生仁”，“虚者仁之原”。在正蒙即以“精义入神”、“存虚明”之“神”，为仁之原。此重精义，即同濂溪之重知善恶邪正之几，而去邪恶之几，以归正为先。亦即以一由反“为道德生活之反面者”，以归正为先。故与孔孟之先教人以仁孝，扩充善端，与后之程明道言学者须先识仁，皆不同其说。此乃由濂溪、横渠于人之邪恶之几之存在，及物累与气质之性之偏，先有一真切之认识之故。由此真切之认识，而横渠更以不丧心，求存虚明之神为言，以尽心存神为至德、为体。此则与濂溪之未标出此尽心之义，而唯以神为由诚之明而有之用者不同。横渠于此，乃于此神之为用，求先存之于心，即其用而见之为体。此神为至德，亦即可视之为体。此体者何?即一虚明不测之体也。虚则恒静，明则恒动。故其诚明篇，更言“动静合一存乎神”。此于横渠之言神化当注意者四。

七 诚明与尽性至命

横渠之神化篇，乃以天之神化为主，而言本大心，以穷神知化，而达天德、合天道。其诚明篇则以人之诚明为主，而言人既大心，由诚而明，以达天德、合天道；则于人性与天道，当更不见小大之别。故此篇首谓“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知”。此即谓诚明之知，乃由大心篇所谓“大心以合内外于耳目之外”而致。其次言“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也”。下更言“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚”。此中之明，即神之虚明。虚明之虚即静，明即动，故于神言动静合一。此犹神化篇言“神，动一静也”。“阴阳合一存乎道”，乃即化言道。化者化已成之物，以生新物。前者为阴，后者为阳。由此已成物之化，亦即见神之虚涵新生之物，而于其生，更有神之明以应之。故神与化不离，亦与道不离。神有动静合一义，化亦有动静合一义。已成物之化，即其静；新生物之生，即其动也。故神化篇谓：“化，静一动也。”然此处之特以阴阳合一为说者，则要在将此动静连气而言。连气，则气之动即阳，气之静即阴也。其所以于此必连气而说者，则以化而生之事，乃“推行有渐”之事，即见实有一动静之道在。气为实，故必连气于动静，乃可说实有一阴阳之合一之道。此即不同于在神之虚明上言，可不更说一实有此虚明，便可只说动静合一者也。然此一阴阳合一之道中，亦固同有此动静合一之义在。此应注意者一。

又此仁智合一中之智，即明。仁智合一，即仁与“神”之虚明之合一。精义即入神，故此仁智合一，亦仁与义之合一。至于义命合一，则命即天命，亦即天道之见于变化，而命人顺其变化而行者。故义与命之合一，即义与化之“推行有渐”之次序之合一。人之以仁利用安身，即人之敦化之事。故义与命之合一，即义与仁之合一。以仁智合一言圣，则专取圣为“知之明”之义。于义命合一言理，则专取理为“顺天道天命之当然之义”之意。因此理既为吾当然之义，又是顺天道天命者，故后文又名之为天理也。至于云“性与天道合一存乎诚”者，此性即虚明之神之所自出，即天德良知之所自出，亦人之能顺天命而行义之事之良能之所自出。依此虚明之神，而更穷此“天道天命之当然之义”之理，更顺此理而尽此性，以实至于此天命天道，以与之合一，即人之诚之功。此中，人之更知有人道天道之合，即是由诚而致之“于天人不见小大”之明；而先知此人道天道之能合，以穷理尽性至命而有此诚，即由明而诚也。此中仁智、义命、及性与天道诸名，各有其义，亦相通而互摄。此应注意者二。

此诚明篇之下文，则为分论尽性穷理之工夫，以自达于至命之事。此中之尽性，即由诚而明；穷理，即由明而诚。此皆有实工夫。人对此命，则只是至，而非工夫。此乃由于至命，即至于顺天命天道，而与之俱化，以合为一。此乃果地上事。如神化篇言“大可为，化不可为”，乃“养盛自致”。故至命，亦尽性穷理之功之所自致，而亦不可为者也。此应注意者三。

此诚明篇之言性命之义，甚重要，兹照抄原文之大半如下：

“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自闭塞，而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。”

“天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能。故曰天地设位，圣人成能。”

“尽性，然后知生无所得，死无所丧。未尝无之谓体，体之谓性。”

“天所性者，通极于道；气之昏明，不足以蔽之。天所命者，通极于性；遇之吉凶，不足以戕之。不免乎蔽之、戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。”

“天性在人，正犹水性之在冰。凝释虽异，为物一也。受光有小大昏明，其照纳不二也。天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。上达反天理，下达徇人欲者也。”

“性，其总，合两也；命，其受，有则也。不极总之要，则不至受之分。尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者，谓命；不能无感者，谓性。虽然，圣人犹不以所可忧，而同其无忧者，有相之之道，存乎我也。”

“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者，属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔。”

“心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。”

“尽其性，能尽人物之性；至于命者，亦能至人物之命。莫不性诸道，命诸天。”

“我体物未尝遗，物体我，知其不遗也。至于命，然后能成己成物，而不失其道。”

“性于人无不善，系其善反、不善反而已。过天地之化，不善反者也。命于人无不正，系其顺与不顺而已。行险以徼幸，不顺命者也。”

“形而后有气质之性；善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”

“人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。恶尽去而善因以亡，故舍曰善，而曰成之者性。”

“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性、则性天德、命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。”

“风雷有象，不速于心；心御见闻，不弘于性。”

“天理者、时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。”

“和乐、道之端乎?和则可大，乐则可久。天地之性，久大而已矣。”

“莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。”

又乾称篇下有文言性命处，皆可与此诚明篇言命、性、遇者，合并理解，其言曰：

“性通极于无，气其一物尔，命禀同于性，遇乃适然焉。”

“人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气。行同报异，犹难语命，可以言遇。”

由上所抄，以观横渠言尽性穷理至命之旨，则见其既言性为万物之一原，而体万物，又言性“通极于无”，“通极于道”。既言“至诚，天性也”；又言有攻取之性、气质之性，以言欲与人欲，亦由性出。既言性无不善；又言性善恶混、言恶尽去则善因以亡。于性命关系，则或自其异说，或自其同说。于心性关系，既言心能尽性，性不知检其心；又言心御见闻，不弘于性。于命，既言其不同于时遇；又言命即时义；更由义命合一言天理，以天理通天道。于性命与气之关系，则既言“性通气外，命行气内，气无内外”；又言“性命于气”与“性命于德”之不同。既言“气其一物尔”，又言“湛一气之本”，“天所命者，通极于性”。此皆言非一端，各具义旨，若不通而观之，则将唯见其矛盾错杂；乃或只取一端，以臆测其旨，而宰割以求通，则皆不能当于横渠之心也。

于此首当知横渠之言性，有自其来源说者，有自其具于我而就其德说者，有自其当前之表现说者，有自尽性之极说者。由是而其与心、命、气、理、德、欲等之关系，亦即有不同方面之说。此中所谓自来原说者，即上引首节文所谓“性者，万物之一原，非有我之所得私也”。“性为天能”之说。此当与前引大心篇所谓“成吾身者天之神”，及其乾称篇“感者性之神”之义，合并理解。此乃谓人之生，原于天之神，此性亦依神以成感。谓人之生原于天之神，而此神为天德，即原于天之德。吾人通常说吾人之身由已成之父母与自然之物，依因缘关系，和合感通而生，此依前所说之横渠意，则应言一切存在物由已成物之和合感通而生者，皆有天之神明对此已成物之照鉴，而更开幽出藏，以创生此物，以入于明，而化成其为物。则吾人之身，亦即缘天之神明变化而创生，以自别于已有之父母及其他自然之物者。一切物皆如此创生，即皆源于天之神化，其性亦皆源于天之神化。故性初为天能。人物同源天之神化，亦即同本于此天之神德、化道，而以此德、此道为其性。人物乃有其性之神，以与其他之人物相感，而依神发知，为其良知；更有应其他人物之行，以形成变化之能，为其良能。此人之良知良能之所在，即其性之所在。一切人物皆有一义之能感而能应之知能，故皆分别同有性。而自其同源于天德之神、天道之化言，即可说其性为一源。此固不碍其既生之后，各别具有其性，而异其性之流也。然人之性中既有知，亦知其性与万物之同源，人即可本此同源之知，以知我之知能之性当尽，以自求成性；更知一切人物知能之性当尽，以亦求成其性。故言“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。此乃由人之知之性中，原能知一切人物之性之同源，而依此同源之知，以周知兼知此异流之一切人物，而更兼成之之故。此即为人之知之性之特质所在，而非其他万物之知之性之所能有者。此吾人之于一切人物，能周知兼知而兼成之性，则本在成吾身之天之虚明之神之原能兼知，天之变化之道之原能兼成。此人所有之兼知兼成之性，亦源于天。是即人之所以得直接本天道天德，以为其性之故，而使其尽性，即能继天之志，述天之事，以为天之孝子者也。此人之尽性，即为天之孝子以合天。既合天，更不恋生，其所得者即得于天德天道者，故生无所得。得天德天道为至得；则死亦无所丧。此则尽性之终之言。此横渠先出此二节之文，即原性之始而要尽性之终，以说性之论也。此当注意者一。

至于其下一节“未尝无之谓体，体之谓性”，则是就人有生有身以后之现有之性说。直就此人身，而言其有此良知良能之性德，即谓之体。是即神化篇所谓“德其体”也。此人之性之见于其能感知其外之物之形象，此乃依于其身之耳目所由成之气之虚，故能对其外之物有所受，遂对其形象，有所感知。此即人性之始见。然人性除依其虚而神，以感知物之形象之外，更能超此形象，而知天之太虚，以合内外于耳目之外。此即见人性之通极于无。由此天之太虚，而更知一切形物之“由虚而实，以显、以动，及由实反虚，以隐、以静”之道。此即天之生物、成物之道。于此即见天赋予吾人之此性之知，能依其虚，以通极于天之虚、天之道。由此遂更有人之所以合天，而生物成物之人之道。人之合天之道行，而知义、用利。故横渠又有“天所性者，通极于道”之言。此人之知依其虚以知物，即以其知体物。人之以行生物、成物，即以行体物。人之知恒依虚以知物，于物无不能知之，即其知之于物，无不能体；而继知之行亦然。故此人之性即能体万物之性。故曰“体万物之谓性”也。凡此言性通极于无，于道能体，皆就此人现有之能知能行，而尚未必尽之性说。此性虽尚未尽而可尽。故下文言“气之昏明，不足以蔽之也”。此当注意者二。

下节文以性命对言，谓“天所命者，通极于性”，“性通乎气之外，命行乎气之内”。此乃别性于命，又别性与气，以性命、性气对言之语。此亦须善解。此性之所以通于气之外，乃由性原从气之虚，而能感知其他之气所成之形物之德上说。气自有虚，以有此感知之能。此感知之能，则固超于其原来之气，而行于其外。此所谓“行于气外”，其所指之实，即就人之感知之能，超于吾人之身之形之外，亦同时超越于所感知之他物之气之形之外说。此是“假有形”而超此形，以言外也。此初固由此人之形之气，原有其虚而神之性，能超此形此气，以自向于此形气之外，方得言“性行乎气之外”，气为性所超之一物耳。至于此与性相对之命，则依性与其所感知之外面的形物之相对而立。此所感知之外面的形物，皆属于天，同在变化中，即可说为共属于一天之气化之历程。于是此外面的形物为人所感知，即此天之气化历程为人之所受。此天之气化之历程之不能自已，即为天之命之不能自已。亦可说天命之不已，即行于此天之气化之历程之不已中，以为人之依性而加以感知承受者。故谓“命行于气之中”，又谓“命为人所受”也。唯此人依性而感知之形物之气化历程之不已者，不特包涵在吾之身外之形物；即吾人之此身之寿夭、生壮老死之气化历程之不得已者，亦为吾人所能自依性而感知之，而更自受之者。故皆属于命或天命。唯吾人于天之命，加以承受之感知之能，与感知后之应之之行，与其行依理而有法有则，方本于性也。故在此性中，既包括其所承受所感知之形物气化之一面，又包括此能承受感知之能，与应之之行，及其行之理与法则之一面。故性为合此能所主客之两者，而命则只是人所受之分。人既于命有所受，更能尽性穷理，使应之之行合理而有则，其行即贞定而不移。故曰：“性其总，合两也；命其受，有则也。尽性穷理而不可变，乃吾则也。”于此性命之别，在何处说，乃当注意者三。

此性包括吾人之感知其他形物之气之能，及应之之行之理则。然人之此感知之能，有其不同昏明之程度，其应之之行之表现理则，亦有其不同昏明之程度。此即所谓气之昏明。盖性原依气之虚，亦即依气之清通而立。唯由此清通，乃能于其外之形物之气，有所感知。则凡有性，必有一范围内之气之清通、气之虚。故言“天性在人，受光有大小、昏明，其照纳不二也”。然此清通或虚之范围，则实际上亦自有大小，而气亦实有昏明、清浊之不同。昏于彼，明于此，浊于彼，清于此，则有偏。人之气质遂有偏柔偏刚、偏缓偏急等之不同。此即所谓气质之性也。人之气昏者，其清虚自有限，则其于形物之气之感知，只限于耳目之知，而不能知其形外之无形；而其应之之行，亦只限于取此有形之物，为自养其形气之身之欲之用。此即人之口腹鼻舌、饮食男女之感性之欲也。此感性之欲，即诚明篇所谓攻取气之欲，亦即乾称篇所谓“饮食男女皆性也”之性。此皆人之所以自养生、存生、而续其生之性也。然言性，则不当止于此。故横渠诋告子生之谓性之说。此人性之不限于此之切证，则在人心之更有虚与清通，以知天之太虚，而知天德天道，以仁义之行合天德天道之良知良能。于此而人若只自肆其攻取之气之欲或性之欲，以徇人欲，此即其“德不胜气”之攻取之欲，是即“性命于气”，“阴浊胜则物欲行”也。反是，而人更能自敛其气，以归于虚明纯一，此即其所谓“湛一”而为气之本德者也。此亦即“德胜其气”，“性命于德”，“阳明胜则德性用”也。人之只肆其攻取气之欲，即人之下降而下达。至其更能反于气之湛一，不以嗜欲累其心，不以小害大，末害本，以知求合天德天道，即为人之上达而合天理之事。合天理者何?即其于感知天之形物气化之历程之命之不已者时，更能应之以合义之行；亦即于感知天道之行于此天命之不已中时，更能自尽其心之虚明，以知义而行之也。此即所谓“义命合一存乎理”也。此吾人所当注意者四。

此人之性可止于下达，亦可更上达以合天理。能上达者之谓能尽性，不能上达者之谓不能尽性。此非谓下达之事不出于性。唯其事虽出于性，而其事非尽性之事。故人虽不必废欲，而尽性之事固有超此欲者存。此当注意者五。

此人之求上达而尽性之事，乃一历程。天命天道之见于天之形物之气化历程，又是一历程。此二者之交会于吾人之心性之当下之感知之中，则称为遇。在此遇中，吾人心性之所求所向者在此，而天命之不得已者，其所向亦在此。则此遇为吉。反之，如天命之不得已者，其所向在彼，而与吾人心性之所求所向之在此者相反，则此遇为凶。一般人恒于其遇之吉，而谓此天命为正，而人乃乐天；又恒于其遇之凶，而谓此天命为不正，而人或怨天。然孔孟以降之儒者，皆不以此人之遇之吉凶，言天命之正不正；亦不视此遇之吉凶，足碍吾人之尽性之事。此即由于无论现有之遇之吉凶为何，吾人皆可更有所以处此吉凶之合理之道，为吾之义之所当行。此即横渠之所以言遇之吉凶，不足以戕吾人之性也。此吉凶之遇，乃只就天命之不已者，为吾人所当下感知者而言。此遇之吉凶之意义，与此天命之不已之全幅意义，尚有不同。人更当知此天命不已者，与吾人之心性所求所向者相遭遇，而有之顺逆、吉凶，亦在流行中，而可转化。则不可以此吉凶，言天命之正与不正。人之只自求尽性者，亦可不问此遇之顺逆、吉凶，而唯求自尽其性，以自行其义所当然之道，以处此不已之天命之流行于其前者。人于此命，唯须先知之。此知之，固所以尽吾人之心之能知之性；既知之而应之，以自行其义之行，亦所以尽性也。此人之自行其义之行，与天命之不已者相遇，固亦仍有其顺逆。然于其逆之极，足致吾人之死者，吾人能自“尽其道而死”，仍是未尝不完成吾人之尽性之功；则此所谓逆吾人之行之命，实未尝逆吾人之尽性之功，而吾人即仍与天命之不已者相顺；天命对吾人，仍莫非正。吾人知此天命之莫非正，而不怨天，以顺受之，亦即吾人之“义所当然，以至于天命之所至，而顺天道”之道；使吾人既成其尽性之功，而又至天命、合天道，成为乾坤之孝子；更有人德，以达于天德者也。此则必人有仁智合一之至明、至圣、求性与天道合之至诚者，然后能之。此亦即人之诚明之极之事。此中固有一人之道德生活之至庄严肃穆之意旨，为孔孟以下之儒者所传，而由横渠之诚明篇，依次第相连之义，以成其必然之论者也。此吾人所当注意者六。

在人之尽性以至命之事中，重要者在于所知之命之所在，知应之之义之当然者之所在。此即为理之所在。此理乃人在此天命之前，所视为当然者，即为能通天下之志，为人所共悦之理，故名天理。至谓此天理为时义，是则就天理之义，乃顺随时所感之天命之不已，而“动静不失其时”，为“义之极也”（至当篇）说。在尽性之历程中，性初不能全尽而全显。其工夫要在以心知之明，知天理所在而行之。此即所以自尽其性。尽性之工夫，即在尽心。故言“心能尽性，性不知检其心”。然而在心未能超闻见之知，以有其德性之知以尽性时，则性大于心。故曰“心御见闻，不弘于性”。尽性之事在尽此心知之明以知理。理有未知，则须穷。故尽性必穷理。唯穷理、知理，而行皆合天理，乃能至于命。穷理而行合于理，必去知行之偏蔽，亦即须变化性之气质之偏，而去此有气质之偏之性。去此有气质之偏之性，则亦即无此一气质之性。故“气质之性，君子有弗性者焉”。在未去此气质之偏之性时，人之行不合于中道，其性之表现，即可下达徇人欲，而不能上达；其上达而见天理，亦不能由于“中正”，以见其全；则人性之表现，不能无不正，而不免有恶。于此即可言人之性善恶混。必化此有气质之偏之性；使其知行皆中正而不偏，人乃尽性而恶尽去；而后性完全实现自己，而“性成”。恶去而善亦不立，则可只言“成之者性”，不更言善。此中，就性之本源言，固善。然此本原义之善性，在其实现之途程中，则可或尽或不尽；即或中正而全尽，或有所偏蔽，而不能全尽，遂有善恶混之情形。此为中间一段之情形。至于性得全尽而全善，而更不与恶对，则为其终。在始、中、终三者中，性之地位不同，而言其为善、为善恶混、或超善恶、无善恶，即皆在一义上可说。此即所以和融昔之性之善、恶、无善恶之争。然其根本义，自在由性之本原，以言其为善，更由尽性，以见此善之全尽，则又吾人所不可不知者也。此吾人所当注意者七。

吾人如识得此横渠之由言神化，至言诚明之义，则吾人可于其西铭篇之义，更无困惑，亦不难解。然西铭篇之文笔至健，更辅以具体之历史故事为佐证，故最堪诵读。今照引于下，间注数字于文中，以配合前文所释，不更详解。读者可只由其文以自契其旨，涵泳所陈之义理于不言之中可也。

“乾称父，坤称母（乾坤之道为父母）；予兹藐焉，乃混然中处（人初由天生，而中处于混然为一之天）。故天地之塞，吾其体（天地之形气之所充塞，即吾之体之所在），天地之帅，吾其性（天地之帅其形气者，即吾之性之所在）[1]。民，吾同胞（人民）；物，吾与也（万物）。大君者，吾父母宗子（天子）；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也（民皆吾同胞义）。于时保之，子之翼也（成性成身，以成其为子）；乐且不忧，纯乎孝者也（事天乐天，以成其孝）。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才（皆所当戒）；其践形，惟肖者也。知化，则善述其事（化），穷神，则善继其志（神）。不愧屋漏（消极说道德）为无忝，存心养性（积极说道德）为匪懈。恶旨酒（使人民不以嗜欲累其心，存虚明之神，以绝恶），崇伯子之顾养；育英才（养人民中之英才，成教化而长善），颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也（以人相天）；无所逃而待烹，申生其恭也（受命尽道而死）；体其受而归全者，参乎（尽性成终，即以成始）；勇于从而顺令者，伯奇也（义命合一）。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也（遇之吉凶，不足以戕之）。存，吾顺事（生无所得）；殁，吾宁也（死无所丧）。”

[1] 朱子语类卷九十三于横渠此“吾其”二字，有承当之义。甚佳。读者可自会之。

第六章 程明道之无内外、彻上下之天人不二之道（上）

一 二程之学与横渠之学之异同问题

世言宋明儒学，恒以程朱并称，而程明道、程伊川之学，亦实在北宋居一中心之地位。此可先自学术史上言之。二程受学胡安定，伊川尝言不敢忘三先生。二程更与欧阳修、王安石、苏东坡、司马光、邵康节、周濂溪、张横渠并世，而相与上下其议论。明道伊川之学，不同于王、苏、司马三人之学之重在文史；亦不同于邵康节、周濂溪之学，皆唯有自得之功，行同隐逸者；再不同于横渠之僻处关中，以著述为业者。明道、伊川，居伊洛中原之地，既关心当时之政，更存心讲学兴教于当世。故谓“以书传道，与口相传，煞不相干。相见而言，因事发明，则并意思一时传了；书虽言多，其实不尽”（二程遗书卷二上）。二程以口传学，故多及门之学者。而伊洛渊源，其流最广，为一代人师。明道伊川之重讲学兴教于当世，故其所传之著述不多。明道欲作乐书未成，伊川作易传亦未毕。此不同康节之有皇极经世，濂溪之有通书，横渠之有正蒙，皆为一家之传世之著，其体裁类周秦诸子者。明道又尝言“咫尺天颜，尚不能少回天意，文字更复何用”。伊川著易传，亦于寝疾时，乃以授门人。尹和靖欲读伊川文，伊川谓“某在，何必观此。若不得某心，只是记得他意”（并见宋元学案伊川学案附录）。由此可见二程乃有意以直接之对语，讲学明道于当世，而不重以著述传世者。故其学术思想，今唯可由学者所记之语录，及若干书信之文中得之。此正类似佛家至禅宗而不重著述，唯重以口语直接教学者，而只有学者所记之语录传世。自二程之门人如谢上蔡、杨龟山以降，直至朱子、陆象山，至明代之学者，其学术思想，大皆见于其语录与书信之中。在对语与书信中论学，恒有言者与闻言者之觌面相看，故其所论之学术思想，亦皆初只为存在于此言者与闻言者之生命心灵之交通中，而未尝先虚悬为一客观之所对。此固可使人于学术思想之义理，倍感亲切。然时过境迁，后人之徒由此语录书信，以反观其学术思想者，则又恒不见系统，而难得其要领；而重加解释之事，亦以此而多歧。此自论宋代儒学言，则首见于后人之解释明道伊川之学之不免多歧。

抑吾人于明道伊川之学，更有难论者，即自朱子兼推尊濂溪横渠与二程之学，而融之于其系统中，后人之论此诸人之学者，亦恒不免透过朱子之学以为论。陆王之徒，多喜明道之言之浑合者，而不喜伊川之言多分辨者，则恒重明道伊川之异处，而忽其同处，与其共异于濂溪横渠之学之处。此依后贤之论以观先贤之学，恒为后后之人所不能免，而此则足乱昔贤之学之真；而使后后之人不能如实以观学术史中之慧命之相续，与其道之次第流行，而“通其变，使民不倦”者也。

今吾人欲求昔贤之学术之真，此亦难言有一必得其真之道。然吾人若能暂舍此后贤对前贤之论，以观此前贤对其更前之贤，或并世之贤之评论，及其所自言之异同所在，则当可更见其学术思想所循之路道方向。此非谓其评论皆当，亦非谓其自言之异同，皆实有之异同。然要可见其学术思想之自循何路道方向而进。今本此以观二程之学，则当说其学之入路，初与康节、濂溪、横渠之学之不同，皆尝自言之。二程于康节，固称为豪杰之士，亦时及其言。然二程全书外书卷十二载伊川言“与康节同里巷，居三十余年，世间事无所不论，惟未尝一语及数”。遗书卷七又谓“邵尧夫犹空中楼阁”。二程之不契于康节之学，前于论康节处已及之。至于周濂溪，则二程于十余岁时，即与之同游。濂溪命其寻孔颜乐处。二程遗书中亦载其事，并偶及濂溪之他言。然未尝一语道及濂溪太极图说及通书。此或由未尝见之，然要可说二程之学，非承濂溪之学而来。故伊川为明道行状，唯言与周茂叔游，“遂厌科举之业，慨然有求道之志，而未得其要。泛滥于诸家，出入于老释数十年，反求诸六经，而后得之”。则二程固不自谓其学之来自濂溪也。又二程遗书卷六有“周茂叔穷禅客”一语，亦甚怪。今亦不知其当作何解。明道尝言“某接人多矣，不杂者三人……张子厚、邵尧夫、司马君实”，而未及于濂溪。则在其心目中，濂溪之地位，亦决不如朱子之视为“道丧千载”后之“先觉”也（朱子濂溪像赞）。

至于张横渠，则与二程有亲姻之谊，尝讲易，程子至，遂撤阜比（全书外书十二）；或更谓横渠尝学于二程。然伊川则谓横渠之学，“谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟，则无是事”（全书外书十一）。二程更尝言“张子厚、邵尧夫，善自开大”（遗书三）。“子厚则高才，其学更先从杂博中过来”（遗书二上）。伊川尝言：“某接人治经论道者，亦甚多。肯言及治体者，诚未有如子厚”（遗书十）。明道尝与横渠“在兴国寺曾讲论终日，而曰：不知旧日曾有甚人，于此处讲此事”（遗书二上）。此后一故事，尤见其相讲论，已至无古今人我之境。于横渠西铭一文，二程尤盛加称道。如谓“订顽（即西铭）立心，便达得天德”（遗书五）。明道又谓“西铭某得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得，孟子以后未有人及此”（遗书二上）。又伊川并尝为人疑西铭之旨近墨氏者，代横渠辩解（答杨时论西铭书，伊川文集卷五）。然明道又谓西铭“意极完备，乃仁之体也，学者其体此意，令有诸己，其地位已高；到此地位，自别有见处。又言不可穷高极远，恐于道无补也”（二程遗书二上）。此则虽称西铭，又意谓到横渠所言之地位，尚可别有见处，非由穷高极远而至者。又谓“横渠教人，只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，而人可又更别处走。今日且只道敬”。更谓，“立清虚一大为万物之源，恐未安”（遗书二上）。“以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也”（遗书十一）。此盖谓横渠言清虚一大，只导人向穷高极远之别处走，乃只及器，未及道，不如言敬之切实也。二程遗书又记“横渠著正蒙时，处处置笔砚，得意即书”，明道云“子厚却如此不熟”。其答横渠定性书，亦即意谓横渠未免“非外而是内，不若内外之两忘”。又遗书中言“穷理、尽性，以至于命，三事一时并了，元无次序”（遗书二上，此语当初为明道所说）。更记横渠之言穷理、尽性、至命，“譬命是源，穷理与尽性，如穿渠引源，然则渠与源是两物，后来此议，必改来”（同上）。此即明以横渠之穷理、尽性、至命有次第之说，为当改。此外横渠恒有“体天地之化”之意，而遗书又记“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化，不可对此个，别有天地”（遗书二上）。此亦盖对横渠而说。朱子语类卷九十九亦谓“或者别立一天，疑即是横渠”云云。横渠重诚明而次心知，遗书又以“或谓以心包诚，不若以诚包心”为“非是”（遗书十一）。此并当是疑横渠之论。遗书再记横渠自言“吾十五年，学个恭而安不成”。明道曰：“可知是学不成，有多少病在”（外书十二）。至于伊川，则其答横渠书尝谓“吾叔之见，志正而谨严，深探远迹……然以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温和之气，非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒。小出入，时有之。更愿完养思虑，涵泳义理，他日自当条畅”。其答杨时书，亦谓“横渠立言，诚有过者，乃在正蒙”。再如遗书二上记伊川言：“以体会为非心，故有心小性大之说。”其下时本注云：此乃指横渠“心御见闻，不弘于性”之说。此外伊川又谓“横渠言由明以至诚，此句是。由诚以至明，不然，诚即明也”（宋元学案附录）。此外遗书再记：“谓清者神，浊者非神乎。”（遗书十一）此亦明道或伊川疑横渠言神语。至于伊川之言“虚”中皆“实理”，则除意在对佛家之论外，亦在对横渠之论。此外二程之言中，隐对横渠者，尚不止此。是即见二程于横渠之学，多有不相契。横渠自言“出于佛氏之门者，千五百年……自非精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非计得失”（乾称篇下），亦夫子自道之语。然伊川则谓：明道生于“孟轲死……千四百年之后，得不传之学于遗经”（伊川文卷七明道墓表）。是其心中，固无濂溪、横渠在。此中吾人若落入俗见，谓其意在各树道统，更为之代争道统，则无可与论。今唯当就其各有其自信不疑之言，以观其自信不疑之处何在，斯为吾人居后学之位者之任。盖并世之人，各自为学，各有其道，虽皆大贤，亦未必能相喻于一朝。吾尝喻如一时并肩齐步之人，皆只互见其侧面。故其互相评论之言，不足皆据之以说其所评论者。然要可借之以观此评者之意之所在，道之所存，其入道之门缘何而异；方可更观其由何而出，由何而通，以终归于道并行而不悖耳。

二 横渠之言知心之所从来与二程之学之言心具天德

大抵二程与濂溪横渠之学之不同，在二程全不取“观乎天地，以见圣人”之路数。邵康节明谓其作皇极经世，由“欲知仲尼，当知天地”。濂溪横渠，同不免此意。而在时代意义上看，则皆为儒学初起，而对治佛家之以心为主，并以天地为因缘幻化之论时，所宜有之论，亦遥与汉儒之尊天之论相承接者。故濂溪横渠之书，皆以太极太和之论为先，而更立人极，以合太极，以人之仁义诚明，合天德之神、天道之化，由人之尽性穷理，以至天命。此以人合天之道，在横渠之言中，尽见有次第。于天，必先重其清虚一大[1]中之神、之明、之化、之诚。今自此心以上观于天，则此天之神化诚明，即如此心。心之尽性之功未至，则性大而心小；尽性穷理之功未极，则不足言至命。尽性穷理之事在内，至天命，乃通达于外。故必先是内，而后合内外。唯天与心，皆由其虚，以有清通之神，更有明以感知万物。故唯以清为神，而浊则只为此虚而清通之神之所虚涵，而更当依天道之化，而加以变化者。横渠之书，欲于此中之天人、神化、诚明、仁义、性命、内外之名义，一一分说，而使之各有界分，则为文不可不谨严。然欲谨严，则不能无苦心极力气象，而多考索之功，亦缺宽裕温和之气。其欲使此诸名义，各有界分，而相限，则人循名之旧义，以观其义者，则自将觉其多有出入，而见其多所滞碍，说义理似生而不熟。此皆正如明道、伊川之所评论。然实则此任何人之欲言人之次第合天之道，更使此中之种种名义，各有界分，同不可免者。明道、伊川循此途以用思著书者，亦同不可免。唯明道伊川重随学者之问，以讲学兴教，而意不在著书传世耳。

然横渠之书之于天人、神化、诚明、仁义、性命、内外等名义，一一使之各有界分，又志在使性与天道合一、仁智合一、动静合一、阴阳合一，而于此一切相对者，兼体而无累。故正蒙乾称篇谓“以其兼体，故曰一阴一阳，又曰一阖一辟，又曰通乎昼夜。语其推行，故曰道；语其不测，故曰神；语其生生，故曰易。其实一物，指事异名尔”。横渠之论，既最后归于只说此一物，则人亦固可直下认取此一物。此一物既唯是指事异名，则人亦可不将诸名义界分，先加排列，而分别论述；而可就其为一物，随人之问而自由用名，加以指点，使闻者得其所指。又可说凡界分之物，其界分，皆一方所以成其别，一方所以见其通。如二田边之界，即通此二田地者也。故凡可依界分以成别者，亦可依界分以成通。则表学术之义理之名言，可各定其界分，以成别者，亦无不可更缘此界分之理解，以更观其通。既已通矣，则界分即泯于此通之中。如横渠既已言天与人之别，更言人能合天以成其通。则人亦可克就此人既已合天，更无天可合，而直下会此天人为“一而不二”，即不须先由二以成此合与不二矣。今于横渠所言之一切义理之相对成二者，皆作如是观，即成另一思想言说之道路。此正为明道之所循之道，而伊川初亦承明道而行于此道者也。今本此以观横渠言合天人之语，则明道伊川于横渠之言，自必一方有所契，一方亦有所不契。其所契者，在横渠之学之所归，即合天人之一境，如其西铭之所言，人为乾坤孝子，而视“民为吾同胞，物吾与也”所展示之万物一体，天人一体，及前所引“订顽立心，便达得天德”之意。其所不契者，则在横渠之学之所始，乃先分天人，后方言合。故谓横渠之“此合天人，已是为不知者，引而致之”，“天人本不二，不必言合”（遗书六，二先生语）。当直下说“天人无间断”（遗书十一），“人与天地一物也，而人特自小之，何耶?”（遗书十一）则亦不可离人而言天，更言以人赞天之化育。故谓“夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之”（遗书二上），则此程子之学无论其自觉不自觉，吾人皆可说之为乃以横渠之学之所终，为其学之所始，而转以疑横渠之学之所自始者。此即由横渠之学至程子之学之一历史发展，足见程张之学之同而异，异而未尝不通，而程亦更有进于张者。此即程子之既称西铭，而更言到此地位，别有见处也。所见在何处，观后文自明。

此上所说，唯是言由横渠之人合天之论，自有发展为程子之“天人不二”、“天人无间”之论之理由。此理由，亦即程子所以有疑于横渠之论之理由。然此只是吾人之推述，未必为程子所自觉及，而更加以言及者。就程子之明言所及者而论，则程子之直下言天人不二、天人无间，其所立根处，在其直就人当下之此心，以见此心之即天，与心具天德，而于此即可直下不见天人之间隔或二，以言此心之自尽之道。故谓“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，不可更外求”。此语见遗书二先生语，盖明道伊川所同契，然当是发于明道。此语之意，即明道与横渠言“思尽其心者，必知此心之所从来而后能”（大心篇）之说，大不同者也。

由正蒙之系统，以观横渠之谓“思尽此心，必知此心之所从来”之语，其意是谓人之身由天生，其能感知之性，亦由天生。依此性，更由耳目之有受，以有内外之合，乃有一原始义之心。此即所谓“合性与知觉有心之名”也。人之有此知觉，乃由其气之虚，而有清通之神之表见。此神则初为天之神之成吾身，而成为此人之性之神者。故此心之知觉所从来，当远溯至天之神，近溯至耳目有受，而有内外之合。是即谓此心初不属于人，此心之知觉，亦内之耳目有受于外，而以虚受实、以无受有之结果。此即乾称篇下所谓“有无一，内外合，此心所自来也”。缘此以说人心之进而知太虚之天，亦由心之神之虚，与太虚之天合。此即其所谓合内外于耳目之外，以为人之德性之知之始者也。然此说，由人心之先自将其心视为一所对之物，方更问其所从来；乃将人心之知觉溯其始于耳目有受，更将此知觉溯其原于人此身所具之性之神，再至“成吾身”之“天之神”，以成。然于此人之心，是否必须如此自视为一所对之物，而更如此问其所从来，以归于其后之种种结论，则亦可成一问题。人固可不循此途以思想，而另循他途以思想，则无此种种之可说。此非谓若人如此问时，此种种之不可说；而是人可自始不如此问，则无此种种可说也。

此横渠之问心之所从来，而谓其初来自耳目之有受，乃一历史事实之陈述。其说心由耳目之有受于外，而有心之知觉，乃视此耳目为先有之一物，外物为先有之另一物。更由此内外二物合，以有对物之知觉。谓人有虚通之神，天有太虚，二者内外合，而有对天之太虚之知，亦是对此人之“知”作一分解之说明。然克就吾人之现有之知觉而观，则吾人固可说其当下只是一有能所主客两面之一整个知觉。而人心之知太虚之天，其知处即虚，虚处即知，更当言是一整个之“知虚”或“虚知”；故虽更可姑分为能所主客二面以观，而初不见其先为二物，而后有此合者。则横渠所谓由耳目与外物合，而有知觉，此合，亦可只是我之整个知觉自呈现之条件或场合，而非必此整个知觉之所由生。而人对太虚之知觉中，更只有此整个之“能知觉之心”与此“太虚”之俱呈俱现。因此中之内外，原只为一体之两面，非更必谓此一体乃由先有两体，而更合一之所成也。

吾人今如只就吾人之知觉为整个之知觉，对天之太虚之心知，为一整个之心知以观，则此中吾人并非必须问此心之所从来，而后知此心知之所以为心知。吾人固可直下自觉此心知，以知此心知之所以为心知，有其内外之主客能所之两面。此心知自可由小而大，以扩充至于无极，亦时时处处是一整个之心知。自此心知之可扩充至无极言，则不可视之为所对之一物，而问其所从来。因此心知若自知“其所从来”，即此心知之已扩充至“其所从来”。“此所从来”与“知此所从来”之“知”，仍为一整个之心知。自问此心之所从来之问，亦出于此心知；而此问亦固在此心知中，而不能自超于此心知之外。今若更问此自问之所从来，则其问无穷。而此无穷之问之所从来，亦仍自在此心知中。则人亦即可不有此一切之问，而唯直下自觉其当前心知之呈现，乃时时处处呈现为一有内外之主客能所之两面之一整个心知也。此上是吾人之一方便之说法，以指出入可有不问心所从来以知心之道路，以便更由此以言人可有一不问心所从来，而只自循心之道，以尽心之为学之道。此固不必如横渠言，必先知心所从来、如由耳目有受等内外之合而来，然后有此尽心为学之道可说也。此即已见另一哲学思想之方向之可能。而在此方向中看，则横渠之言皆可不说，说之亦必换一意义而说。如说内外合，即不须先分别有内外两者，更兼体此两者，以合之为一体；而可直下说一体之全，而言其内外之两面是也。此正即程明道所循之思想方向也。此一思想方向，自与横渠之思想方向不同，而各有其立根处。此二思想方向，自亦可互相环抱，以归于交会。然此则非今所及，而好学深思者，亦不难自得之者也。

三 横渠学中之定性问题与明道定性书之核心义

此明道之未尝问心之所从来，而直下就此心以言心即天，以合内外为一体，自始无内外之相对；亦不由内外之合以合天人，盖于其著定性书以答横渠之问时，已有此意。此定性书之文皆言心。其何以又名定性书，昔朱子已尝疑之。吾亦初不解。今乃知其由横渠之问“定性未能不动，犹累于外物”而来。而横渠之所以问此，则由横渠思想中原有定性一问题。依横渠说，人性本有虚而清通之神，以生感而有知之明，则存此神，即所以定性，故曰“存神其至矣”。其言“精义入神”之工夫，在仁之“敦化”之工夫之先，即以存此神之虚而清通，为人之上达天德之本。人能精义入神以达天德，乃有仁之敦化，以合天道。今欲恒存此虚而清通之神，以定性，即有“如何不为外物所累，以失其定静”之一问题。此“外物”由吾人闻见之知而知者，因恒与吾人之气之攻取之欲相连，即可以动性。故如何使性不为外物所累而不动，在横渠学中即为一真问题。横渠正蒙书解决此问题之道，则在有形气之物相续不已以呈于前，而见天命之不已时，随时求尽心以尽性，以知义之所在，而即以此义之合于命者为天理；并随时穷此理，以至于此天命之不已者。然在其与明道问答时，是否已形成此正蒙之思想，则未可知。而其正蒙所言之尽性穷理至命之工夫，是否足够解决此问题，今亦不讨论。然观明道之在定性书之答横渠之问，则明以横渠之只求内自定其性，以求去外物之累为非是。亦即以其只求存此神之虚而清通之工夫为非是。其所以“非是”，在其先有此内外之对待。则此内之应外，即是牵己而从之。既是牵己以从外，则外亦还累内。今于此欲去外之累，则外之来至内者无穷，亦永不能保证此内之长能定静。是即谓有此内外之对待，即不能成就此定性之工夫。而此定性问题，亦无解决之道。唯有忘此内外之对待，此问题乃可不更生，而自然解决。此即谓人能忘此内外，亦忘内之静与应外之动之分，则亦无应外之动中，对外物之“将执”、“迎待”等，以使外物为心之累之事。由此心之“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，则心定，而性亦定。此即明道答横渠书之旨。今就此书以观，亦正可见横渠心中，原有此内外之分，而求其合一之问题。明道则是直下忘此内外之分，亦更无此中之分者如何得合之问题。此即是本此忘内外之道，以自然解决横渠之如何合内外之问题也。

此明道之定性书直下言忘内外之分，非谓无此心性之应物之事，唯不以物为外，于此外物与内心之应，不以之为相对待；而知其为一体之一感一应之两面，而感应无间，亦无二耳。知此，则可读定性书全文，其文曰：

“所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内?是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，又安可遽语定哉。夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。易曰‘贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思’。苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是返鉴而索照也。易曰‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人’。孟氏亦曰：‘所恶于智者，为其凿也’。与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉?圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。是则圣人岂不应于物哉?恶得以从外者为非，而更求在内者为是也?今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为如何哉?夫人之情易发而难制者，惟怒为甚，第能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”（明道文集卷三）

此明道之答横渠书之问，其原问如何不可知。如以今之正蒙书观之，则横渠自是以人在感知外物时，此能感知之性在内，外物在外。此感知只是依一虚而清通之性之神而有，故初不必谓此感知外物，乃牵己性而从外物之事。唯在此所感知之外物，连于人之气之攻取之欲时，乃觉此性为物所牵引，而物为性累。此则正为横渠所欲去。又明道之问：当性感知外物时，何者为在内?在横渠亦易答。即此能感知之性仍在内，唯在感知外物时，兼有内外之合耳。又明道之谓“天地之常，普万物而无心；圣人之常，顺万事而无情”，亦合于横渠之言“上天之载，有感必通，天体物不遗，圣人之神惟天，故能周万物而知。无心之妙，非有心所及也”（天道篇）之意。唯明道于此特就圣人之心之情言，则天地之心亦应有此情，而横渠未重此情之义。然在天与圣人上说，其心既体万物不遗，即已是合内外，而亦在无内外之境；则明道与横渠之旨，似应不殊。唯横渠盖以此圣人之合内外，乃由次第工夫而致。人必先有在内或对外之工夫，然后方有此合内外。在明道，则直由天地圣人之体万物而无内外，以言吾人之为学者，亦当直以内外两忘为工夫，更不先是内而非外，以直下至澄然无事，而定而明之境。此则与横渠谓人当先存内之虚而清通之神以定性，而更本之以应外之说不同。此中，人是否可皆以直下忘内外为工夫，而直至澄然无事之境，而定而明，则可非一言而决。此在人之天资高者，固能之，然未必人人皆能。又明道言圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，圣人之喜怒不系于心而系于物。此言系于物，乃所以遮其系于心。实则圣人之心于物来顺应，实亦不系于物。此物来顺应之境，如何能致，如何知物之当喜，物之当怒，以知理之是非，亦皆非易事。横渠于此，则先言穷理，后伊川朱子亦以格物穷理，补此明道之所未及，则又正是还同于横渠之先穷理，然后能合内外，以尽性至命之论。至于明道之言怒时遽忘其怒，实亦乃非天资高者不能为。若在常人，则先无工夫，于怒时亦未必能遽忘其怒也。故此明道之定性书之文之义，尚可有种种补充，亦不可据之以薄横渠之见。此中唯明道之直下标出“内外两忘”，为学圣之工夫，则固有深旨。而人真能直下“廓然大公”、“内外两忘”，亦可当下“澄然无事”。又吾人虽可本横渠伊川朱子之说，谓人于若干事上，必须先有格物穷理之功。然人亦自有种种更不待格物穷理之功，而理已明白，自能直心而发之物来顺应之事。然人之先有内外之见者，则即在此情形下，仍不能物来顺应。此其故则不在物理之未明、或物之当喜当怒之理之不见，而在其不能直心顺理以成其即感即应。此中之病痛，纯在人心之自身。此时人之内外之见，正足增益此病痛。此病痛原于人之缘其知有内而自私，更以外为外而用智，以成其穿凿。人以心知为内，为我之内之所有，亦即自私此心知为我有。自私此心知为我有而属内，则阻塞其应感之机，乃用智以成其穿凿，则反不见已呈现于前，而实已明白之物之当喜当怒之理，遂不能顺理以喜怒，而更无喜怒之留滞。有此自私用智二病，人不能达于物来顺应之境，则人唯有此先直下忘此内外之分，方能一时直下兼拔去此二病之根。此固是一鞭辟近里之工夫。于此处，亦不须更言穷理，而言穷理或正成其用智之凿，亦未可知。此一直下忘内外，而物来顺应，诚为不易，或只天资高者，方能一念契入，而当下澄然无事。然此亦天资高者之实学所存。若天资不及者，则虽不能至，亦当心向往之者也。

四 明道之识仁与定性书中之心与情

此明道之言内外两忘，乃消极说。至于欲积极说此内外两忘之境之内容，则在圣人，只是以心普万物之心，情顺万事之情。此心此情，即明道所谓仁。明道言仁[2]之语，散见其书，要在下列三段语：

“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已；不须防捡，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有?理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索?此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对；以己合彼，终未有之，又安得乐?订顽意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事?必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力。此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守，既能体之而乐，亦不患不能守也。”（遗书二上）

此外遗书二上又载有一段，为朱子近思录所录。细观此段，实亦较上段尤为切实。其言曰：“医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方已。欲令如是观仁，可以得仁之体。”

又一段曰：“刚毅木讷，质之近乎仁也；力行，学之近乎仁也。若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉。圣人，仁之至也，独能体是心而已。曷尝支离多端，求之自外乎?故能近取譬，仲尼所以示子贡求仁之方也。医书以手足风顽，谓之四体不仁，为其疾痛不以累（不关切）其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知也，非不仁而何。世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。”（遗书四二先生语，此与上一节意同，盖一语之别记）

此明道言仁，后二段语由疾痛相感说，最为亲切。此乃顺孟子之恻隐之心之意说仁，亦顺孔子以生命之感通之意说仁。前一段语言仁者以天地万物为一体，则承孟子“万物皆备于我矣”、“上下与天地同流”之说。依其时代意义说，则明道之言仁，与横渠之订顽（即西铭）言“民、吾同胞，物、吾与也”，以至“凡天下疲癃残疾，惇独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”之言，与民物疾痛相感之旨合。故明道称西铭。然此中明道之学与横渠不同者，即在横渠正蒙一书言为学之要，在先存虚明之神以去物累，而变化气质。此即精义以入神之事，由此义方有仁。如前所说。故此西铭之言仁，乃横渠学之结论而非其前提。明道则直下忘内外，以正面识得此“无对”之仁之道之理为先。缘此理此道而能近取譬，以己立立人，己达达人，即为体仁之体。近取譬者，如知一身之手足之气不相贯，疾痛不相感，为不仁；则知己与人之气不相贯，疾痛不相感，亦为不仁。一身之有麻木不仁，乃人可亲切的知之者，此一身自是一体。此即谓无仁，则此一身不体，亦不成仁所贯注之体。今于此一身体之不仁中，知求其仁，即知于己与人物之气不相贯、不相感中，亦须求仁。是即于己与人物之不成一体处，求其成为一仁所贯注之体。而学者之工夫，则要在于此己与人物气不相贯不相感处，随处使一己之气与之相感通，而随处见此仁所贯注之体，于吾人之生命心灵之中。此即明道言体仁之体之本旨。盖人时时与他人相接，以至与天地万物相接，人乃随时可觉其己与人物之间有隔阂，而不关痛痒之情形，即处处见有一彼此间之麻木不仁而不相感之情形。仁者则恒欲通此隔阂，以求以己之气与人相感，即以己之仁心仁情，行乎其中，以成其相感；而随时随处，体会得此相感之事中，所形成之一体，即体此仁之体。此中，人随时随处以气与人物相贯，以仁心、仁情行于此相感之事中，则此仁自贯于此一切相感之事中。故此仁即是一道一理，而非只是一事一气。然必须于一一以己之气去贯通所感，以仁心仁情成此相感之事中，识此仁之理之道，而不可望空怀想此体仁之体，或仁之道之理，而识仁也。

此一明道之直下由己与人物之气相贯，疾痛相感之处，体仁之体、言仁之理、仁之道，正同于横渠之由民胞物与之感，言人为天地立心，为生民立命之道。然横渠乃由此民物与我，皆由乾坤之大父母所生说来，则是由先立此与民物之同一形上本原说来。此即无异以此形上本原之同，为人当有民胞物与之感之理由。有如人念其兄弟为同父母所生，故爱其兄弟。则在理论上说，若非我与民物同原，则我亦可不爱其他民物。然人在有其仁心之发，而对人对物，动恻隐之心之时，人乃直接有此物我同体之感，而不待念其同原共本者。此同原共本，毋宁是对此一体之感，向上推述体会其所以可能之根据，而成之一形上学之义理。此乃后起之义。今由识此形而上之同原共本以识仁，即隔一层而不亲切。如宗教家由人同为上帝之子而言爱人如一体之不亲切也。然明道则正不先上溯此我与民物之同原共本，为同一乾坤父母所生，以识仁；而是直下忘内外，而于我或己身与其他人物之疾痛相感处识仁，则其言自亲切直接而无隔。故亦不须如横渠正蒙之书，先建立一乾坤天道之论以言仁矣。

此明道之自同气相贯，疾痛相感以言仁，即直接自心之能感通之道之理言仁。此心自能外知有天地万物。然此天地，则初不在我心之上，而在我心所感之中。故于此可言“天地之用皆我之用”。能视天地之用为我之用，则我已不自私，已不限我于我；则亦不须如横渠之大心篇之言：必无我以合内外于耳目之外，以体天道而后大。因知“天地之用为我之用”之我，即“以天地与我为一体”之我也；而此心亦自是一已大其心之心也。故此明道言先识仁，而直下见得天地之用皆我之用之为学工夫，与横渠之必先无我者之不同，即如先由消极工夫下手，与直下由一积极工夫下手之不同。先由消极工夫下手，即渐教，乃中下之资之所能为。然直下由一积极工夫下手，亦非必即是直下有一“如圣人之以天地万物为一体，而其仁无所不运，于天地万物之疾痛无不感”之谓。此中重要者，只在人于其所正有之疾痛相感之处，识此中之有仁，则可缘此中之道之理，以及于至仁之以天地为一身，天地间之品物万形为四肢百体。此固学者之所能为。顿悟此境，固亦人于一念廓然而大公时之所能也。然对此境，必须有真情实感以实之；否则可只是一艺术性之观照境界，或形上学中思虑境界，而非道德生活中真实境界。今以真情实感，真实化吾人一般心知所对所观所思之天地万物，于此心知之前，即明道所谓“诚”也。泛言仁，只是一浑然与物同体之感。然此感之是否真实，则有不同之程度。而一般所谓与物同体，恒可是观照性、思虑性之与物同体。此皆非真实之与物同体。盖此中所思虑之人物义理，只是一所思、所观照者，亦只平铺于观照心、思虑心之前者，而未尝实入于此心，以彻入吾人之生命，而与此生命，疾痛相感，以实为一体。则此所谓与物同体之感，尚未真实，其中尚有不诚者在。故明道必于言识得此浑然与物同体之理之后，更言以诚敬工夫存之也。诚是真实化，敬则明道尝言“敬则无间断”。则敬犹言使此真实化者，更无间断。既无间断，则亦不须防索，不须穷检。若心懈而间断，则须防此懈。敬而无间断以不懈，则何防之有。若理未得，固须穷索；然于此仁之理既已识得，更知诚此理，以使之真实化，而恒存之；愈存，自愈明；则于此理，固不须穷索也。

[1] 所谓清虚一大者，朱子语类卷九十九论横渠之一卷，谓横渠初言清虚一大，为伊川诘难，乃云清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小。此以清虚一大，形容道体云云。按正蒙之旨，本是清兼浊、虚兼实。盖非伊川诘难而后如此说。又此以清虚一大言道体，即指天之道之为人所当合者言。但此清虚一大之言，亦可即是概括横渠正蒙书之要义而说。正蒙书神化篇重言天之清虚之神，诚明篇始标五个“合一”义，大心篇则由心之大，以合天之大。此三篇，即横渠最重要之文也。

[2] 若离此识仁之义，而单看定性书之文，亦可作歧出之想，而其言有弊。宋元学案明道学案附录引叶适文，谓明道定性书多用老佛语。“老佛处身过高，故以德业为应世，其偶可为者，则为之云云。所立未毫发，而自夸甚于邱山。”此言未为无见。兹按应迹之说，出魏晋之玄学佛学。明道“以有为为应迹”之语，确亦可使人作轻功业之想。但定性书之本旨，在两忘以合内外，则于迹不得不应，亦必当应，则功业自当重。而能成此功业者，则在仁。两忘、合内外所显者，亦正是此仁。故连明道之识仁之义，以观定性书之意，自可无弊。

第七章 程明道之无内外、彻上下之天人不二之道（下）

五 仁者之乐与诚及天地之用皆我之用

此所引明道之言识仁第二段文，要在教人于所感知之人物或天地万物，能见其真实存在于吾人生命心灵，而一气相贯，疾痛相感。此中似非如上引其言仁第一段文所谓只有一大乐者。然此中亦实有一乐。此乃依孟子所谓“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”来。盖吾人能于所感知之天地万物，皆不只向外以视为客观之所对，而反之于身，以使之真实化、内在化于吾人之生命心灵中；则天地万物之生成，即我之生成，天地万物之化育，即我之化育，天地万物之生几洋溢，即我之生几洋溢；即见天地之用皆我之用。此中即有我之生命心灵存在之充实，而向于无穷。此即大乐也。然人若真识得天地之化育即我之化育，则不须如横渠之更言体天地之化。故明道谓“言体天地之化，已剩一体字，此便是天地之化”（遗书二上）。又于中庸所谓至诚赞天地之化，亦不须作人之赞助天地之化育解。故曰：“非谓赞助，只是一个诚，何助之有？”（遗书十一）又谓“赞化育之赞，则直养之而已”（遗书五）。体天地之化、赞助天地之化育，皆将人与天相对而说之语，则天人犹是二本。以明道观横渠，即尚未脱此二本之义。然明道则全超化此二本之义。而其所以能超化此二本之义，则在人诚能以天地之化育，即我之化育，即真实化此天地之化育于我之生命之中，而见其此即我之生命之化育。未能实有此诚之工夫，则不能说“只此便是天地之化”，亦不能说“天地之用皆我之用”，不能言与天地万物为一体也。此中必已实有诚为先行之工夫，而后见天地之用即我之用，更见天地万物之实为一体，亦一体而化，只为一诚体之流行。在人未能实有此由“诚”之工夫、或人自感此工夫尚有不足之时，人仍将只能说天是天，人是人，而只有以人之体天地之化、赞天地化育之教，如横渠所说。如此立教，亦自是始教。横渠之说，亦初不得谓为非，抑或更合于中庸之明言赞天地之化之原旨者。唯人诚体得天地之化，诚赞得天地之化，而天人无间，则必只此天地之化，只此“天地之化育之在我”之整个一事。此方为终教。此天人之关系，固可先开为二，更说二之合一，如横渠之论。亦固可于既合一处看，而言其无间而不二，如明道之论也。则此二义，亦未尝不相依为用，亦互为根据。明道固言天人不二无间，然天人亦自是二名。此见天地之用即我之用，亦初由诚之之工夫而至。固亦当许人在未诚之时，此天人为二，而待于合，如横渠所说也。唯明道乃直下契此终结义之天人不二无间，即直下以此一“化育之流行，现成在此”，点示于人，则不历始之二，而顿向于终之一；即以此“顿向于终”，以为学之始，则终始无二。此即又有如华严宗之会“终”、“始”二教为一“圆”教耳。然此非谓横渠之教即不可立之谓，亦非谓缘横渠之教，即不能至明道所至之境之谓。盖有此始，亦必有此终也。则吾人于明道横渠之论之不同，亦可自为一圆说通之，而此二说，亦自不二也。可自细思之。

此明道之由见天地之用即我之用，以言识仁者之乐，表现于明道之善观万物之自得，天地之生意，以成其乐。如其诗言“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”又谓万物之生意更可观，观鸡雏可以观仁。此乃赖于人之放下其所自执之自己，而将自己放在万物中看，然后能于万物之化育，见其即我之化育。故谓“人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了他底”（遗书二上），“放这身来，都在万物中一例看，大小大快活”。人能如此，则于所谓事之在我，或一般所谓由我而成者，无论如何伟大，皆亦可视同天地万物之中一事一物，而以平等心观之。故言“泰山为高矣，然泰山顶上，已不属泰山。虽尧舜事业，亦只是如太虚中一点浮云”（遗书卷三）。此即要在成此“心之无所系”。此非谓人不当依仁心以成其尧舜事业。唯谓即成此尧舜之业，亦当视如天地之生意之流行于四时佳兴者一般，只一天地之化育而已。此“心之无所系”，即儒者之大解脱。然在此大解脱中，此生意之流行自在，尧舜之事业亦自在，“百官万务，金革百万，饮水曲肱，乐在其中，万变皆在人，其实无一事”（遗书六，二先生语，宋元学案定为明道语）。亦即无一事，而有万变之事也。此则明道所谓由“反身而诚”，而“见天地之用即我之用，我之用亦天地之用”之大乐之境。而人能有此乐境，亦即所以使其工夫更得相续，而更能敬以无间断，而自守其工夫者。故言“既以体之而乐，则不患不能守也”。

然明道虽言识仁之乐，亦言仁者之与人疾痛相感，则亦非谓仁者之无忧无悲。由此仁者之与人必疾痛相感，固必于人之啼饥号寒，天下之疲癃残疾、惇独鳏寡之颠连无告，自生恻隐之心，以为天地立心、为生民立命。更可念及天下之“君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处”（遗书一），“据今日，合则人道废则是。今尚不废者，只是有那些秉彝，卒殄灭不得。以此思之，天壤间可谓孤立”（遗书二上），而于此生不安、不忍之仁者之情。伊川于明道行状，谓明道之论“道之不明，异端害之也，昔之害近而易知，今之害深而难辨。昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。自谓之穷神知化，而不足以开物成务；言为无不周遍，而实外于伦理”。于此道衰学敝，生不安不忍之心，而欲为往圣继绝学、为万世开太平，亦皆是仁者所不能免于忧悲之所在，亦皆由仁者能与世间之疾痛相感而致。则此疾痛相感之旨深哉。二程遗书六载“圣人于忧劳中，其心则安静，安静中却是有至忧”。此语盖亦明道说。必合此深忧与安静之乐，方是仁者之怀也。明道之言定性识仁，皆自人之工夫上言。然此人之心之仁，能感通于天地万物，而浑然一体，则天地万物之所在，即此心之仁之所在，亦即此天地万物之道之所在；而可对此天道天理，有一单独之论。然欲言及此，更宜由明道之言敬义忠恕之旨以契入，方可更易得此中之实义。

六 明道言下学之敬义忠恕之德以上达天道之论

此明道喜言敬与义，谓“敬以直内，义以方外”，乃取诸易坤卦文言传。其言敬又取诸论语之“执事敬”、“君子敬而无失”等。言忠恕亦取诸论语。遗书二上谓“乾卦言圣人之学，坤卦言贤人之学”。然由此贤人之学之敬义，“至于圣人，更无别途”。其言坤道，则似较昔人言易道，多是直由大哉乾元之天道、圣人之道说来者更落实。其言敬与忠恕，亦皆最切近人之道德生活之事。兹按在濂溪横渠言太极、太和、神、化、道、德、仁、义，皆初自形而上之天道乾道说下来，而未尝重此最切近之道德生活中之忠恕，及初以坤道之顺承义为主之敬义等。明道则特标出此忠、信、恕、敬、义，为下学之始；更即此下学之事，以言上达之义。故谓“居处恭，执事敬，与人忠，乃彻上彻下语，圣人原无二语”。又言“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”。而下文即由此以说：“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而不害，则塞乎天地。”（遗书二上）又谓：“敬以直内，义以方外，仁也。夫能敬以直内，义以方外，则与物同矣。”（遗书十一）“敬义夹持，直上达天德，自此。”（遗书五，二先生语）此语可为伊川说。如伊川亦谓：“凡下学之事，便是上达天理。”（外书二）然初当原自明道。明道又言：“维天之命，于穆不已，不其忠乎?天地变化、草木蕃，不其恕乎?”（外书七）则是以忠恕契天道，而天道亦不外此忠恕也。更言“天地设位而易行乎其中矣，只是敬也”。敬则无间断；体物而不可遗者，诚敬而已矣；不诚则无物也。诗曰：维天之命，于穆不已，呜呼丕显，文王之德之纯，纯亦不已，纯则无间断。”（遗书十一），则以诚敬言天道，而天道亦不外此诚敬也。又言“忠信所以进德，终日乾乾，君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中，又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右，大小疑事，则只曰诚之不可掩如此夫，彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说，器亦道，道亦器，不系今与后，己与人”（遗书卷一）。此则由忠信以上契天道，与上文由敬以契天道之意同，又与明道他处文重孟子浩然之气之旨同。盖遗书中凡将敬义之合内外，与浩然之气之塞乎天地相贯而论者，皆初当是明道语。凡此上契天道之语，克就其文义而观，皆如“须是大其心使开阔，譬如为九层之台，须大做脚始得”（遗书二上）。此大做脚处，则正在人之敬信忠恕之下学之事。今识得此下学之事之所以为下学之事之道，即是上达于天命之于穆不已、天之无间断之敬、圣德之纯亦不已，以至“上天之载之无声无臭，其体即易，其理即道，其用即神”，亦皆不出孟子所谓“充塞于天地之间”之“浩然之气”，而亦再下贯于器及己与人。此即彻上彻下，其上如鸢飞于天，其下如鱼跃于渊之道。在说此道时，明道既说其无声无臭，又谓其体即易，其理即道，其用即神，乃就一道而言其体、理与用。此道自不离器，不离浩然之气言，即不离阴阳言。故谓“一阴一阳之谓道，阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也”。此所谓截得上下最分明，只此是道，正见此道之贯得上下最分明，为形而上，亦贯于所谓形而下之阴阳中。然此明道之言，如分为句句字字以观，则自朱子以降之解释，甚多。此与明道之教重直下默识之旨，反不合。盖此明道之言，皆神来之语。昔张横渠谓“合一不测为神”，“神为不测，缓辞不足以尽神”。今愈分析讲解，则愈成缓辞，或愈不足尽此中之神。此中之义，须直下悟得。然学者能将明道之言多玩诵数次，皆可有所悟，即是一笼统混沦之一悟，亦可开人之神智也。

然人如循朱子之言谓明道“说话浑沦，高煞难看，恁地动弹流转”（朱子语类九十三）。则吾人可于明道此类之言，指出一切问近思之方。即须知：凡此明道之以形上之道彻上下之言，皆当由明道定性书言无内外，及识仁篇之言“仁者与天地万物为一体”中之即心即天之意而契入，亦当由明道此类之言，皆由下学中之“忠信忠恕敬义等中之义，以上达天道”之意而契入。谢显道记明道语“须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸”（遗书三），亦先言合内外，更言下学而上达。人若不先知明道言定性、识仁之意，不落实在下学之忠信忠恕之事，观其在何义上可上达于天道，而只向上或向外，望此无声无臭之形上天道，则明道之言诚太高，学者难看，而更可引起有种种歧出之思。然明道之学，明以定性识仁为本，缘是而更特举敬义、忠恕、忠信之下学之事，为入道之门。盖人之敬义、忠信、忠恕之事，实亦即人之通内外、无内外，以定性识仁之事，而分内外二面以言者。敬以直内，义以方外，即一心之兼应内外之二面之事，而通内外之事。敬之直内，即明道定性书所谓内之廓然大公之无间断。义之方外，即定性书之物来顺应。合此二者为一心之两面之功，即开此定性之一功为二。忠初是忠于人之事，而视他人之事如己之事。信是自践己对他人之言。明道谓“自尽为忠，循物无违谓信，表里之义也”（遗书十一），即忠信为合内外之表里之德也。忠是对人而尽己，恕是推己以及人。明道言“推己及物，恕也”（遗书十一）。则忠信忠恕，皆一求仁识仁之事之内外两面，而合以成仁之通内外者。此中敬之不间断，敬义不二，忠恕不二，所成就者只是一通内外之境。故敬之无间断，忠之尽己，即此通内外之境之自身之无间断，以自尽。至义之应物而当，使物得所，恕之推己及人以安人，使人得所，即是推扩此境。因无间断而推扩，亦由推扩而见其无间断。凡德之无间断，是敬；无间断而真实化此德，为诚；昭明此德，为明。凡德之无间断而不已，皆是由微之显，由寂之感，而见其由无声无臭之心之深密之地而出。其出而不已地出，即是终日乾乾，即是生生之谓易。此生生之理即是道。此理此道，即在此德行之无间断，而纯一不已中见也。

此德行之无间断，纯亦不已之义，自是明道之所最重。故谓纯亦不已为佛家之所不知，“自汉以来儒者，皆不识此义”（遗书十四）。此中自此纯亦不已者之“不容已”、“不当已”言，是命；自此“不容已不当已，而亦自是不已、自然不已”言，即是性。此则由人对其庸言庸行之忠信忠恕之德中，作切问近思之反省，皆可以自见得，而使此诸言之义一一落实者。然顺“此诸德行中，皆有对人接物之通内外”之义，而“此德行之不已，自有其由小而大，以次第推扩”之义去看，则见此通内外之境之自身，亦自在无间断地推扩；以至于见此整个天地之变化、草木之蕃、四时日月之不已，皆同在此一境中。此时吾人之心即同于“圣人之神化，上下与天地同流者也”（遗书十一）。而此天地变化、草木蕃、四时日月之不已，果一一真实化而诚存于吾人生命心灵中，则吾之生命心灵，亦即与天地万物同其蕃，同其变化，同其不已；吾人之忠敬，即实行于此天之不已之中。故明道谓“忠者天理”（遗书十一）。吾人之行义推恕之事，乃所以推扩此忠，亦“所以行乎忠”，是“人道即天道”（同上）。而此时吾人之恕，亦即实行于此“天地变化、草木蕃”之中。此天地之变化，草木之蕃，自无声无臭之天而降而生，正同于吾之一切德行，自无声无臭之心之深密之地而出。此亦即见此天之纯亦不已中之无声无臭，同于吾人之此心之德之纯一不已中之无声无臭，而与此心同其深密。因此天之生生不已之易之所在，固即吾心之循其通达于天之道、无方不测之神之所运，而不见内外者也。此吾心之神，既运于天，此吾心之道，既通达于天，则此道亦即天之道，此神亦即天之神；而此神之变化不测，即天之易；此神之不息，而无间断之敬，即天之敬；皆不见其为吾一心之所私有，则亦即可不于此言心，而唯言“天地设位，而易行乎其中”，“敬行乎其中也”；更言此天之生生不已之易中之不已，即其忠，其推扩至无穷，即其恕，可矣。因内外既不二，天人既一道，说天者皆可说人，说人者亦可说天。则人之敬义忠恕之道，亦不止行于人，而亦行于天。此庸言庸行中之敬义、忠恕等德中之道，固上达于天，上同于天，而亦至高明广大矣。今本此至高明广大之心，以为此庸言庸行，其德行之境即在一彻上彻下，鸢飞于天，鱼跃于渊，上下察以相通贯之境也。此即“神明其德”、“玩心神明，上下同流”之境、“圣人以此洗心退藏于密，圣人以此齐戒以神明其德夫”（遗书十一）之境也。然此中之教，必始于庸言庸行，以“下学而上达”，由合内外之道，而“一天人，齐上下”；然后此中之高明之义，得免于虚脱；切实之义，得免于凡俗。言道亦器者，所以免道之虚脱也；言器亦道者，所以免于器之凡俗也。凡此圆融之论，皆在双遮两边，以见一中道实理，非意在为一玄论也。

七 明道之言天理义

由明道之合内外之道，而彻上下，一天人，更或只言一易、一敬、一道、一神之行乎天地之中。明道抑或只单言天命、天理。更言“吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来”（外书十二）。然其除言“天降是于下”而为命，以使人物有性之外，更言“性即气，气即性”，“善固性也，恶亦不可不谓之性也”，更言“善恶皆天理”，则又皆使人不能无疑。如其言“天之降命”，引刘康公之“民受天地之中以生，乃所谓命也”，“人之生也直”，更谓其意“亦如此”（遗书十二）。此在刘康公时，原有一人格神之天神，则言天命降于人物，其义易解。然明道言心即天、天人不二、天人无间，则似不能更言天之降命于人。因若然，则是先有天而后有人，则与天人不二无间之语如何通?又如善恶皆性，皆天之所命，善恶皆天理，人何以又当依天理，以存善去恶?凡此疑难，吾意皆唯由观明道之如何依其合内外之道，以由心识天，而其凡言天处，皆隐有此心之义于后，而后可答。

如以民受天地之中以生一语而论，明道常言“中”无所不在，谓“且唤做中，若以四方之中为中，则四边无中乎?若以中外为中，则外面无中。如生生之谓易，天地设位，而易行乎其中，岂可只以今之易书为易乎?中者且谓之中，不可捉一个中来为中”（遗书十二）。此谓“中者，且谓之中”即谓此中乃有其实指之物事。然谓其所实指者为中，不谓之为偏，则自有其义。其义即谓此所实指者，为能四边内外无定在，而无所不在，以为中者。如天之生生之易道之无定在，而无所不在，即可为此“中”之所实指。其言：“一物不该，非中也；一事不为，非中也；一息不存，非中也。”（遗书四，二先生语，此乃明道伊川共许之义）此天之生生之易道，即足以当之也。然此所言天之生生之易道之主观面，即体此天之生生之易道之心。明道谓：“诗书中凡有一个包涵遍覆的意思者，则言天。”（遗书二上）而此心在体此生生之易道时，固亦即同时有一包涵遍覆的意思也。则此心亦即为此“中”之所实指者也。然若如此解，则所谓人受中以生，即只是受一“有包涵遍覆的意思，或能包涵遍覆之天之心”以生。此即只是以天生天，以心生心；亦即依此天之不已而生，依此心之不已而生。人于此不已处，即见此天此心之有其深密。此即明道所谓“密也”（遗书十二），而见天之无声无臭，亦心之无声无臭者。依此密，而心不已，天不已，其不已为于穆之不已，于穆即深密也。则此所谓人受天地之中以生，即非先视人为天地间之一物，而言其由先人而在之天以生。此乃是直就此人心之生，必有其深密于穆之一面在，方成其不已之生；便于此深密于穆一面，即名之为此心之上之天。因在此心之深密于穆而未显处说，心即无心而非心，亦必“洗心而退藏于密”者，而后知其有。故可只名之为一无声无臭之天耳。

今循上之途以解明道所谓人受天地之中，或天降命为人物之性。则此所谓人，乃指有形体之人，将此人而与其他之有形体之物相较而言，则此人之形体之所受者，即一“能如天之包涵遍覆之即天即心者”之一全体。全体无所谓偏，即为“中”。自此全体之“中”，连于形体言，即说此形体受此全体之“中”以生；故人生而遂能有一包涵遍覆的意思，以与天地万物，皆相感通，而无所不应。此即见其所受之“中”，原无定在，而能无所不在也。至其他万物，则以其所感通者有定限，而有定在，故非受天地之“中”以生，而只受天地之“偏”以生矣。此所谓受天地之“偏”，亦即不能受此“即天之心或天地之心之全体”之“中”，而只得此即天之心之一偏也。然人固是得于此即天之心之全。物之得其偏，亦是得其全中之一偏，而亦有所得于此天之心。故谓“人为至灵，自家心，便是草木鸟兽之心也。但人受天地之中以生尔”（遗书一）。人于此心之自不已，见此心之有其深密者，是为性。于其深密者之必显为不容已，亦不当已处，即言命。人有其性命降于其形体，则万物亦当有其性命，降于其形体。此所谓性命之降者，亦即其不容已、不当已、而自不已，以相继生之别名。后之继前而生，即后之自无声无臭中，降落至此前之前，以成此前后之相继也。

如吾人循上述之意，以观明道之言“善固性，恶亦不可不谓之性”之言，则当知其乃由人物之性之或得中而得全，与得偏者，皆为性说。人固有一包涵遍覆之心而能得中。然人之包涵遍覆之心，接于物之后，亦可自陷于物，而偏向于一类之物。此即人之还自坠落，以同于其他之物之性之偏而不中者，而人遂失其所以别于物者。此即形成人之恶。然此恶由人心之偏而致，而此偏亦仍初为于人心之全者割截一部，以成其偏。于此人心之全，得见人性之全，是为人性所在。对此全所割截以成之偏而有恶，亦是人性所在。则善固依此性以成善，恶亦依此性以成恶。故善固性也，恶亦不可不谓之性。恶之不可不谓之性者，在其得全之偏。偏于此为过，于他处即为不及。有过不及，便有恶。故谓“恶本非恶，但过不及便如此”（遗书二上）。不及者当求及，过者当不使之过，而人即仍当去其过不及之恶，以得中、得全，以化恶而成善。则明道之言“善固性，恶亦不可不谓之性”，固皆可解。而亦不与其言“人当化恶以为善，人之性之元始是善，天之命人以性，原于天之善，此性亦原是继天之善而生”之说相违者也。本此意以释程子言性之文句，已见吾原性篇，今不赘。

吾人若识得明道言天命与性之关系之义，及在何义上可说善恶皆性，即可于其言天理之语之滞碍，亦可释而化之。明道尝言“吾学虽有所受，然天理二字，却是自家体贴出来”。即见其重此天理之义。后之伊川朱子以至象山阳明，以及其后之宋明儒学者，几莫不重此天理之义。盖皆承明道而言。其影响之大可知。中国思想之言天理，始于庄子与乐记。庄子养生主，言依乎天理，乃指内在于生命之流行中之天理。外篇天运言“至乐者先应之以人事，顺之以天理，行之以五德”。刻意篇言“循天之理”，盗跖篇言“从天之理”，亦皆自人之生命之顺天而动处说。乐记“人生而静，天之性也”，感物而动，成人之物欲，人穷此人欲，遂灭其天理。此天理即指人生而静之天性言。此乃是自主观之心之性上说天理。宋儒邵康节言天理，则与其所谓自然之物之理同义，故谓“性之在物谓之理”。此乃以理为客观，而以顺天安分，为不逆天理，“顺天理”而“天亦在我”（皇极经世卷八下）。此即偏自客观义言天理。然横渠言天理，又再就人之感知于外之天命之不已者，而随时应之以义，以使此随时之义，恒与人所受之命相应合言。故言“义命合一存乎理”（正蒙诚明篇）。其谓之为天理者，即自此人之义之应合天之命而立。人能以义合命，即能通天下之志，而悦诸心。故又谓“天理”为通天下之志而悦诸心者。然此中横渠之言天命，初乃对性而言，亦就心所感知之天之气化之不容已者言。故此命初乃客观意义之命，此天理乃人主观之“义”，应合于此客观意义之天命而有者，便与乐记之只由主观之天性言天理者不同；亦与康节之言天理重其客观意义者不同。盖横渠之言人之心性与天命，有主客二面之相对。此乃依于诗书中人性与天命天道之相对之传统。横渠之学，则在先承认此相对之二，更言如何可使此二者打并归一。此即在由人之心性之行义，而合于天命之不已。此亦即天理所在也。然在明道之言天命与性，则直承中庸之“天命之谓性”之旨而来。而以命与人之心性相对而说者，非圣人之“知天命”之“天命”[1]。此后一义之天命，乃与性不二者。而此性则初乃直就此心物来顺应，仁者之浑然与物同体之道中得见者。故谓“性外言道，道外言性，便不是圣贤论”。人有此心以有此应物之道，即有此性。心之行于此道之不已、而不容已、不当已，即见有命。自此命之不容已、不当已、亦自是不已，自然不已言，即是性。此性之内容实即是天命，亦即此道。此道亦即此性之所以为性之理。故谓“以理而言之曰道”，则天道亦即天理。此中之天，乃自其包涵遍覆的意思说，而心即天，亦自有一包涵遍覆的意思。故此天理，即此心之包涵遍覆的意思中之天理。在此心包涵遍覆的意思中，同时有生生而不已不息的意思，而此意思遍运于其所感知之万事万物，无定在而无所不在，亦无偏私而无不中。此即一廓然大公、物来顺应之心，亦仁者之浑然与物同体之心。此能包涵遍覆、无偏私、而无不中、廓然大公、浑然与物同体，亦皆并是可用以状天理之辞。故定性书言物来顺应、当喜而喜、当怒而怒，亦即顺理而是非。故识仁篇说仁为此理，其语录亦言“中之理”（遗书十一）也。今只顺此心之天理有包涵遍覆的意思说，则当“以物待物，不以己待物”，“天之生物也，有长有短，有大有小”（遗书十一），即无非此居上层之一意思之所包涵遍覆。则于世间事物之善或恶者，亦当先对之无所不覆。由此而吾人即知其“善恶皆天理”之言，当循其所谓圣人之心如天地，“岂尝有心拣别善恶”，“君子得其大，安可使小者亦大。天理如此，安可逆哉”（遗书十一）等言而理解。盖此一居上层之天理之心，固当亦原是无所不覆，而于善或恶皆如实而知之者也。若不知之，则此心有偏，而不中不全。只知善而不知恶，亦是不全；如只知全而不知偏亦是不全也。亦如若天只生能得天之全之人，而不生彼得天之偏之其他人物，亦是不全也。然此中明道之谓圣人之心同天地者，“初未尝拣别善恶”，而俱涵之；并未说在此俱涵之之外，圣人更无他事，于一切善恶事物，皆只肯定之为事实而任之。故其言“天地岂尝有心拣别善恶”之下文，又言“当处之有道”。更言“事有善恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物”（遗书二上）。其再一段文曰：“万物皆只是一个天理，己何与焉。至如言天讨有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉；此都只是天理，自然当如此，人几时与。与则便是私意。有善有恶。善则理当喜，如五服自有一个次第以彰显之。恶则理当恶，彼自绝于理，故五刑五用。曷尝容心喜怒于其间哉。”（遗书二上）

此段文则明示顺天理而行者，同时有去恶成善之事。此善之理当喜，恶之理当恶，为天理之内容。则此具天理之心中，一方有于一切善事恶事，皆加以包涵遍覆之义；一方亦有于善，知其理当喜；于恶，知其理当恶之义。人依天理而行，亦即一方于善恶事无所不容，而皆如实观之；一方亦如其善之理当喜，恶之理当怒，而喜怒。此即定性篇之物来顺应之旨。此应之之喜怒，乃由物之理当喜当怒，而顺以应之。故先无喜怒存于心，亦先无物之善恶之念存于心。顺应之后，此喜怒不留，而善恶事之念亦不留。此即纯顺天理，知善恶事，以能有喜怒，而此二俱不留之化境；同时是全顺天理之实而行，以诚有此天理为实理之实境。此心之存此天理，乃自始不黏附于其所感知之物之善恶上，故其言善恶皆天理，亦是说善恶皆此居上层之存此天理之心之所涵覆，为此心之依其当喜当怒之理而应之者。则谓其皆天理，乃兼自其存于此天理之流行而实现之历程中，而在此全体之天理之心中，为其喜怒之所对之一面而说；故尚非只由“此善恶之生，皆依于天理之表现之有全有偏而致”说。则说善恶皆天理，即兼说，在人顺天理而行之历程中，“此恶之当怒而当化，此善之当喜而当存”之天理也。

吾人如对明道之言理，有自祛其凝滞之了解，则明道之自谓“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来”，实非苟说，不容忽视。因只以天命之于穆之不已，天命之谓性，生生之谓易，以言天道，皆只是上承中庸易传之义。唯缘明道之著定性书而言识仁以一内外，由敬义忠恕以彻上下，而由天命之不已，知其无声无臭之密；更依此洗心，而退藏于其内之密，以包涵遍覆其下之天地万物，依物之善恶以喜怒顺应，“即事尽天理，便是易”（遗书二上）；由此以为五服五章，五刑五用；然后为尽天理之事，方为明道之学之全体所在。故谓“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业之谓理”（遗书六，二先生语）。又谓“和顺于道德，而理于义者，体用也”（遗书十一）。唯明道知此学不见于事业，不理于义，则有体无用，然后明道之学，乃能诚如伊川行状所说“穷神知化”而“通于礼乐”，以“开物成务”，以成一真正之明体以达用之学。故横渠尝谓明道过于伊川，“其救世之志，甚诚切，亦于今日天下之事，尽记得熟”。唯由明道之能言此天理之义，然后人由敬义忠恕之下学之功，以上达而知之天道天命，以由下彻上者，更可由上以彻下。然后吾人乃于其言天道、天命、性与神，言清浊皆神、善恶皆性、善恶事皆天理、以浩然之气摄阴阳之气、道即器、器即道等，皆得而解其何以皆不碍其言“天命之纯善、性之纯善、天理自身之即性而亦纯善、以及神之不测、道之为形而上，亦皆并在一浩然之气之浑化斡旋之中，皆无不真实，亦一诚之所充周”之故。至于伊川朱子之严分此形而上之道为天理所在，而位气于其下，重此天理与人欲为相对，谓天理为道心，人心为人欲（二程遗书外书二），亦初承明道之旨而说。明道同亦有人欲与天德（遗书十一下注一作理）之言。唯明道之体贴此天理，又是自始是体贴其为由上彻下，以运于一浩然之气中之阴阳之化，与形物之气之清浊、人事之善恶中之天理；故恒即气与形物形器言道言性。故其言天理与气化之别，人心人欲与道心天理之别，其义不甚显；而其言一内外、心即天，不离心言天理之旨，则甚显。故后之学者凡不慊于伊川朱子之理气、理欲为二之说者，或只重言气者，与象山阳明重即心言天者，皆可于明道无间言。明道亦为后之儒者所共推尊。其言亦恒可容人之向上或向下、向内或向外，以滑动而解之，而人遂或只得其一偏之旨。故重内心之学者。则喜其定性之论；重观天地之化者，则喜其言生生之易道；沉潜者，喜其言忠信敬义忠恕为进德之本；高明者，喜其言上达于天命之无声无臭，洗心而退藏于密之义；而皆可各得其所得焉。然伊川言明道之学，“尽性至命，必本于孝弟；穷神知化，由通于礼乐”，则于明道之一内外、彻上下之学，盖最能兼备之而无憾。明道自言“天理二字，是自家体贴出来”，亦固有自知之明。观明道之言天理之一内外、彻上下之义，则亦昔之庄子、乐记、康节、横渠之言天理，所同未有者。此中横渠之申义命二者之合，以言天理，固不同明道之直下言一内外、彻上下之天理。然横渠之言人合内外而见天理，即同时见得此天理为“通天下之志，而悦诸心者”，则其言自善，亦可用以说明道之天理者。明道之天理，固亦由其心之自体贴之而悦之以见，而能通天下之志，以开物成务者也。

[1] 遗书十一，“知命者，知有命而信之者尔。不知命，无以为君子。命者所以辅义，则如何断之以命哉”。此正是横渠言义命合一之旨。遗书二上二先生语记“贤者唯知义而已，命在其中。中人以下，乃以命处义。如言求之有道，得之有命。……若贤者，则求之有道，得之以义，不必言命”则义重于命。然上一段语之下文：“若夫圣人之知天命，则异于此。”此天命，即天命之谓性之天命，而为明道之所重者也。

第八章 程伊川于一心，分性情，别理气，及以敬直内，以格物穷理应外之道（上）

一 明道与伊川之同异

程伊川之学与程明道之学之同异，上章已谓其自始成一问题。伊川为明道行状（二程遗书伊川文集卷七），谓明道之学“尽性至命，必本于孝弟；穷神知化，由通于礼乐”；后更与人言其学与其兄同，他人之求其学者，即于此明道行状一文中求之云云。然伊川与明道之气质固不同，其学皆各求其心之所安。而伊川又后明道二十年而殁，其所言之义理，自与明道不必尽同。二程遗书二先生语，尝载“古之人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几丈，有铭有戒，动息皆有所养。今皆废，独有义理以之养心，但存此涵养意久，则自熟矣。敬以直内是涵养意”。此语似明道说。又遗书十五载“古者八岁入小学，十五入大学，舞勺舞象，有弦歌以养其耳，舞于羽以养其气血，有礼义以养其心。又且急则佩韦，缓则佩弦；出入闾巷，耳目视听，及政事之施。如是则非僻之心，无自而入。今之学者，只有义理以养其心”。此则明记为伊川语。则二先生之志，皆在成礼乐之教化。今之唯有义理以养其心，亦不得已之事。则于义理之微，亦更不能不加意辨析。否则人道当全废矣。

吾人今本伊川之言，以观伊川所言之义理，则当知其实承明道之言“学者须守下学而上达之语，乃学之要”（遗书二上明道语）“下学而上达，意在言表也”（遗书十一）之旨而进，亦即是由庸言庸行，上达高明。故明道伊川与学者言，皆同是就日用常行中指点。此乃不同于康节濂溪横渠之各著一书，以论天道，更下贯之于人道；而是直于人之生活中事，性情心身上事，以展示尽性至命，穷神知化之境。明道一生除对人之书信、对时君之奏议、与对弟子之语录外，几别无遗著。其欲著乐书亦未成。伊川则言六十岁后始著书，而著易传亦终未毕而殁。今观其易传之序，谓易唯是顺性命之理之书。此语康节亦尝言之。然康节乃先观于天地，方见性命之理；而伊川之易传之书，则唯举史事，以言人出处进退之道，以教人尽性命之理。伊川易传乾卦传，首言乾为天之性情，此即以人之性情说天也。此易传之书，实无异将易经一书，化为一论人事人道之书，而与康节、濂溪、横渠之论易，皆初重其天道之论，方更言人之法天之道者，不同其路数。吾人前论明道之学不同于康节濂溪横渠者，在言天人内外本不二，不必言以内合外，以人合天，故能于人下学之事中，成其上达天道之功，而言心性即天。伊川亦言“心也、性也、天也，非有异也”（遗书十五），“在天为命，在人为性，其所主为心，其实是一个道。才尽心即知性，知性即是知天矣”（遗书十八），“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”（遗书二十二上）。又遗书五上言：“心具天德，心有未尽处，便是天德处未能尽，何缘知性则知天，尽己心，则能尽人尽物，与天地参，赞化育。”此遗书记为二先生语。大率遗书中所记为二先主语者，盖皆明道伊川所共说，或记者视为二先生所共说者。遗书中所记为二先生语者甚多，则二先生之同处固甚多也。由此人之心性与天道原不二，故人间明道如何是道?明道曰“于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇上求”（二程遗书外书十二）。人间伊川如何是道?曰“行处是”（外书十二）。伊川亦言“圣人之道，更无精粗，洒扫应对，至精义入神，通贯只一理”（遗书十五）。此皆不同于“只传他说道时，已与道离……只说道时，便已不是道也”；而是“有道者言自分明，只作寻常本分事说了”（遗书一）。明道定性书言圣人之喜怒，不系于心而系于物，以合内外；伊川亦言“圣人之心，只因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也，故能不迁怒”（遗书十八），更由此以成其“物各付物”之论（见后文）。明道言圣人之喜怒所以不系于心，在其心之廓然而大公，亦在其为仁者，而浑然与物为体。伊川即缘是而言仁之道是公，“公而以人体之故为仁”。只为“公则一，私则万殊。公则物我兼照，故仁。所以能恕能爱，恕则仁之拖，爱则仁之用也”（遗书十五）。明道言天之于穆不已，纯亦不已之道，由忠恕之人道，以言天地之忠恕，言:“维天之命，于穆不已，不其忠乎?天地变化，草木蕃，不其恕乎?”此乃开创启发之言。伊川径断曰：“维天之命，于穆不已，忠也；乾道变化，各正性命，恕也。”明遗言人当“洗心以退藏于密”，以契于此道。伊川亦言“退藏于密，密是用之源，圣人之妙处”（遗书十五）。明道言诚敬，又言“敬则无间断”，并以诚与敬义，合内外以识仁，而上达天德。前文已及。然伊川于诚敬中，则尤重由敬以至诚，更明主涵养须用敬，集义在穷理格物以致知；又本明道主敬之义，以易濂溪主静之说。故谓“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬”（遗书十五），又言“才说著静字，便是忘也”（遗书十八）。伊川亦以主敬代易横渠“先无我克己，然后能体道”之说，而谓“敬即便是礼，无己可克”。凡此等等，皆伊川显承明道，未尝有违，而更加发挥之义也。

此伊川所论义与明道之不同，或谓在其言性有才与性之别之说，如其遗书十九中各节所说。然明道固已言人性有气禀之清浊之不同。伊川谓气清则才清，气浊则才浊，正是承明道之言人之气禀之清浊而说。其所谓才，自不合孟子之以才即是性之说。然孟子亦无明道之气之清浊之论，亦如其无伊川之才之清浊之说。此乃由宋儒之言性，能兼面对性之全或不全之表现，与性之所以不能表现，而有不善之故，所为之新说也。对此伊川明道言人性之异同，吾于原性篇所已说者外，亦无多可说。

此外，伊川与明道之论学之不同，则盖在伊川于此学中之种种名义，更有分别肯断之论述，不同于明道之多指点启发语，朱子所谓“言多超迈”（语类九十三）者。上提及之伊川辨才性之分，才之清浊之分，是此中之一端。此外则伊川尝辨性情之不同，谓仁是性而爱是情，亦辨仁与圣之异、孝弟非仁之本、仁与心之异、忠恕是否可贯道、四端中何以不言信、恭与敬之异（皆见遗书十八）等。伊川言名义界分之语，如谓“爱是仁之用，恕者仁之施”、“公是仁之理，公而以人体之是为仁”、“一心之谓诚，尽心之谓忠”等语，尤为朱子所称（朱子语类九十七）。此中之重要者，则是辨性情之不同。其以孝弟非仁之本之说，初似惑耳惊心，亦即由其以仁是性，孝弟是用而来。谓孝弟是用，即犹言孝弟是情耳。情乃由心有所感而生之用，性则初为此心之寂然之体。此心中之寂然不动之体，与其感而遂通之用，固皆属于心。然性为体而情为用，即于此一心分出性与情、体与用之二者。伊川更言此性之即理，情与感之依气而生，遂更多理气之论。在养此心性之工夫上，则无事时之“主敬以涵养”之工夫，与应物时之“须格物穷理以致知，乃能义以方外”之工夫，又不同。喜怒哀乐未发时之致中，与应物时之致和之工夫亦不同。此亦须分别而说。然伊川亦尝言“心，生道也，恻隐之心，人之生道也”（遗书二十一下）。此生道，即心之由寂而感，由性而情，由理而气，或由内而外，以成此心之生之合内外之道。则伊川固非不知人心为整个之一心者。然此整个之心自仍有其两面。明道定性书之言廓然大公，物来顺应，亦是谓此心有寂感内外之两面。则凡此伊川所论，皆有本于明道。唯伊川于此中之两面，更有其分辨之论，然后再合之以言“体用一原，显微无间”。此则又有似横渠之先分内外，而更求其合一；不似明道直悟合内外之仁体，以诚敬存之，亦不似濂溪之言一诚者。然横渠乃先于天人分内外，而求合天人，以一内外。自明道言“天人不二”、“天人无间”，则更无此天人之内外，而只有一心之内外之两面。故伊川继明道而言寂感性情，分内外以为二，与缘此而有之理气为二之说，皆不同于横渠之以天人分内外之说。此乃只是于此一整个之心自身，姑分内外两面，而更观人对此内外两面，当有之工夫。此所谓外之指人外之物者，人对之之感，亦发自内心。故伊川言“感亦是内感，非在外也”。唯以此感恒接于物以生情，此中同时有心之气之接于物之气之事，故人亦可视此伊川之性情、寂感、理气之内外之分，亦为一天人内外之分。又伊川于言此寂感、性情、理气之分，着语过多，亦似为一性情、理气之二分之二元论。然实则今就伊川言“心，生道也”一语，及其言“心为性情之所主处”（遗书十八）、“心如谷种”之包涵生之性之仁、“发处是情”（遗书十八）等言以观，则伊川固亦有横渠所谓“心统性情”之论，及后之朱子以心为主而论性情之说。而后之学者，于伊川朱子之学，唯重其“由性见理由情见气，性情理气，相对而成二”方面；而不重其以心为所主处之义，遂忽视其分性情、寂感，乃于一心分二面而开出，其所承者，正是明道之言整个一心，亦原有其内外二面之说。由于不明此中思想发展之迹，遂横将明道伊川兄弟相承之说，化作对立之二论，而亦使此宋儒之学中之道之流行，若有间断无相续矣。

二 伊川言仁与心之性情寂感、及理气之文句与其性情之辨

然上来之说，亦不碍就伊川言而观，彼确是畸重在对此一心之性情、寂感二面，而对之作一分辨。此盖抑或因此二面之统在一心，明道言之已多。缘是而伊川对“性理”与其“情气”、及“主敬以直内”、与“格物穷理以致知，求义以方外”，亦重在作一切实之分辨。此分辨亦未尝无其理由，而亦为明道之思想之一方面之自然发展之结果。兹先汇集伊川之分辨心之性情、寂感，以及理气之言于下，更细论之。

“问仁。曰：‘此在诸公自思之。’将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁，盖为前已言，恻隐之心，仁之端也。既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言博爱之谓仁，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”（遗书十八）

“恻隐则属爱，乃情也，非性也。恕者入仁之门，而恕非仁也……因其恻隐之心，知其有仁。”（遗书十五）

“问孝弟为仁之本?此是由孝弟可以至仁否?曰非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几会有孝弟来?仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰孝弟也者，其为仁之本欤。”（遗书十八）

“问仁与心何毕，曰心是所主处，仁是就事言。曰，若是，则仁是心之用否?曰固是，若说仁者心之用，则不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可谓身之四支。如四端固具于心，然未可便谓之心之用。或曰譬如五谷之种，必待阳气而生。曰非是。阳气发处，却是情也。心譬如谷种，生之性便是仁也。”（同上）

“性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善?发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶；言是非，皆先是而后非；言吉凶，皆先吉而后凶。”（遗书二十二上）

“称性之善谓之道，道与性一也。……性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。凡此敷者，皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。”（遗书二十五）

“冲漠无朕，万象森然已具；未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯；不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排，引入来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。”（遗书十五）

“寂然不动，感而遂通，此已言人分上事。若论道，则万理皆具，更不说感与未感。”（同上）

“寂然不动，万物森然已具；感而遂通，感则只是自内感；不是外面将一件物，来感于此也。”（同上）

“万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分?不能推之，几时减得一分?百理具在，平铺放著，几时道：尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多。原来依旧。”（遗书二上，二先生语）。

“天理云者，这一个道理，更有甚穷已，不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎说得存亡加减。是佗元无少欠，百理具备。”（遗书二上，二先生语。此上二节语，语气似明道说，但伊川自是兼重其义）

“心与理一，人不能会之为一。”（遗书五）

“心，生道也。有是心，斯有是形以生。恻隐之心，人之生道也。”（遗书二十一下）

“感而遂通天下之故，以其寂然不动。小则事物之至，大则无时而不感。”（遗书三）

“心有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”（伊川文集五与吕大临论中书）

“喜怒哀乐之未发谓之中，中也者，寂然不动者也；故曰天下之大本。发而皆中节谓之和，和也者，言感而遂通者也；故曰天下之达道。”（遗书二十五）

“心所感通者，只是理也。知天下事，有即有，无即无。无古今前后，皆如梦寐，皆无形，只是有此理。涉于形声之类，则是气也。物生则气众，死则散而归尽。”（遗书二下，疑为伊川语，因上一段为伊川语也）

“近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如复卦言七日来复，其间元不断续。阳已复生，物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。”（遗书十五）

“一阴一阳之谓道。……离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者，则是密也。”（遗书十五）

“浩然之气，既言气，则已是大段有形体之物。如言志，有甚迹，然亦盛有形象。浩然之气，是集义所生者。既生得此气，语其体，则与道合；语其用，则莫不是义。”（遗书十五）

三 伊川言性与情之分，及其同于横渠言心统性情之义

伊川之分性与情，而谓仁是性、爱是情，其思想在其始冠时应试诸生，所著颜子所好何学论文，已见之。此文为伊川青年时代之著，正同定性书为明道青年时代之著。可见兄弟二人之思想，皆早熟。其颜子所好何学论中，谓“天地储精，得五行之秀者为人。其本也，真而静，其未发也，五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形，而动于中矣。其中动，而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情，使合于中，正其心，养其性。故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之。故曰情其性。……”其文之前数语，类濂溪之太极图说。故刘蕺山五子聊珠，谓此文为“伊川得统于濂溪处”。至其言情出而炽而荡性、凿性、梏性，故当性其情，不可情其性云云，则类似伊川同时邵康节之尊性而抑情，言“性公而明，情偏而暗”之旨。盖皆近则原于李翱言复性而性其情之旨，远则王弼已有性其情之论。至以性善而情恒恶，初始于汉儒。故伊川之言性情之分，固是其早年已有之论。而自中国思想史，观其渊原，则尤为久远。此人之七情感物而动，恒与物俱转，遂往而不返，离于中正之道，而致人之仁义礼智信之性，不能有真实之表现；亦正为一事实。此时，人之求自节其情，以反于其性之真与静，亦为一宜有之工夫。濂溪即于此言主静以无欲。此其所谓欲，亦犹伊川之所谓情，为感物而动者也。人能无此随物而动之情欲，乃能有依仁义礼智信之性，而生之情。此即“性其情”之“情”，非只感物而动，随物而转，而荡性、凿性、梏亡其性之情，为“情其性”之“情”矣。

上言此所谓性其情，即使其情皆为其仁义礼智信之性之表现。此事并非人人皆能做到，即见人有不表现于情之性，而见此情与性之有分。又即在人性之能表现于情处看，亦非此情能将其性之全体，加以表现。其所以不能全体加以表现，不只由其表现之不纯，而有不善之情欲之夹杂；而兼由：一至纯粹之情，而能表现此仁义礼智信之性者，亦未必能同时表现此五性，而恒在一时只表现其一性；又在其表现五性之一，如仁时，亦不能穷此一性之可能有之表现，而表现此仁性之全。如人已有至纯粹之对人物之爱，此固能表现此人之仁性。然人之此爱，固不足以尽此仁性所可能有之表现，其及于其他人物者，即不能表现此仁性之全也。此即伊川之所以谓韩愈之“博爱之谓仁”之说为非是。盖人纵至博爱而无所不爱，皆只是自已有之博爱事上言；而此能博爱之仁性，固仍有未表现于此一切已有之博爱之事者在也。依此情之只限于在性所已有之表现上说，而性却不能只限于其此已有之表现上说，则情必不能穷尽此性而表现之。而情之内容、与性之内容，即恒有一距离。此即已足见情之非即性，爱之情不同于仁之性。人之仁性之表现于孝弟之事，而有之孝弟之情，亦非即此仁之性。此仁之性，固可不限在表现于孝弟之事、孝弟之情之中，而更可表现为老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，以至齐家、治国、平天下，与化育万物之其他之事之情之中者也。则此仁之性，便必不即是此孝弟之事之情。孝弟之事之情，乃依仁性之本而有，非仁以孝弟为本，亦明矣。

由此推之，则恭敬之情，亦必不即礼之性，羞恶之情亦必不即义之性，是非之情亦必不即智之性，其义亦明。然唯由心之有仁义礼智之性，人乃有爱等四端之情之事；亦必由此四端之情之事，乃可见人心之有此仁义礼智之性。故上引伊川言仁之一节，谓“仁是就事言”。此就事言者，言就心之事而见也。由仁必由心之事而见，而此心之事，即心之用，故可说仁是心之用。此所谓仁是心之用，乃谓于心之用中，见有此仁性之显，亦见心之依其仁性，以成此心之用。此即如心之自用其仁，以有其心之事，而此仁自在此心之用中。然不可说“仁者心之用”者，则以此“者”字，乃将仁单独提示别出，以说其为心所用。此则又无异视仁为心所用之一物。此则大不可。因仁固是心之性，而属于此心，如四肢之属于一身，不同于身所用之物，初不属心，而为心所用者也。此伊川之以四肢之属身，以喻四端中所见之仁义礼智之属心，则伊川不以性在心外，而只以性为心之性之旨，亦明矣。

由上所说，可见伊川自是要在一心中分性情，更由四端之情，以见性之是在此心之用中，然同时亦绝不许视此性为心外之物，而为心所用者。故伊川喻心如谷种，谓其生之性，即仁，其阳气发处即情。此谷种之阳气发处，即其有生发之事处。此谷种自是一整体，而生之性，即在其中，以为其生发之事之情之所依。其阳气之由未发而发，即其生之道。此即喻此心以其“生之性之发于情”，为其道。故曰心为生道。此言亦甚精切，而亦实已涵具横渠心统性情之旨，而未尝偏在情或性上说心。然谓此一心必有此性情之二面，谓此二面不能混说为一；更克就此心之发处或表现处，与未发未表现处，以严分性情为二；则伊川所新创，而最重视之义也。

四 伊川之性即理，性情、寂感、理气之具于一心之义

至于欲对伊川之言性即理，有一切当之讲解，则当知此所谓理，即吾人今所谓当然之理，亦即义所当然之理。此乃由濂溪之言礼曰理，横渠之言义命合一存乎理，与明道之言天理，皆有此一“义所当然”之义而来。依此说，则顺理或顺天理而行，即顺义所当然者，以成其行之实如何如何然。故言性即理，即谓性之未表现于情，在情上未然者，当表现于情之实然上之谓。故谓性即理，即谓性为一当然之理。只说性情之相对为内与外、已表现与未表现之二者，则性之当表现于情，而为当然之理之义，尚不得见。必言性即理，乃见性之为未表现于情者，同时为理当表现于情，亦具有一“指向于情之表现之实然”之意义者。则此当然之性理，虽未发、未表现而静，同时具有一能动之动向义。此即后之朱子所谓性之静中有动之几也。故于此性即理之义，朱子以为“自古无人敢道”，是“千万世说性的根基”（朱子语类九十三），此亦实是伊川之创辟之语。谓性即理当表现于情，而具有一“指向在情之实然”之意义，又实未然，即不同于情之为实然者。故人若有此情之实然，则于此性此理，增益了一实然之意义，或实际存在之意义。此实然、实际存在之意义，则由此理之见于气而有，如谷种之生之性，见于其阳气之发动，而后实有其生之事也。此中所谓气，亦即实际的存在，或实际存在的动发或流行之别名。由是而此性情关系，即为“依性有情，情表现性”之关系。谓性即理、情依气，则此中之理气之关系，亦为“依理有气，气表现理”之关系。性与理可相连，名性理；则情与气亦可相连，而名为情气。唯后一名，伊川未用之，唯以性与情相对、理与气相对，加以分辨耳。然观伊川思想之重点，则当是先有此性情之辨。故伊川亦多言性情之相对，而较罕及理气之相对。如伊川易传以乾坤为天地之性情，亦尚不以理气说天地，是其证也。朱子乃重理气之相对，喜以理气言天地，以及人物之性情矣。至在伊川朱子以前，在濂溪、横渠之言中，则皆只分别说理气，而未将此理气相对成名，加以讨论；而于性情之辨，亦未有所论。自伊川既辨性情，更及理气，方有此理气之论；朱子遂大张此理气之论。故自思想史观之，此理气之论，固起原于性情之论。性情之论，则原于人对其道德生活之省察，亦对于其心之性情二面之省察，而初非原于对天地万物之理气之省察者也。今能知此理气之论之本原，在一心之性情之论，而本此心之性情之论，以观理气之论，则亦可于伊川朱子之理气之论，得一善解之途，而不致多有歧出之想矣。

缘此伊川朱子之理气之辨既出，而人或忘其本在性情之辨。故人或只以此中之“理”之观念之立，唯在说明气化之所以然。由此以观性情之辨，亦以性之观念之立，为说明情之所以然。合此二者，而人或以此性理为说明人之现有之恻隐羞恶等情，事物之气之流行之可能的形上根据。此固可说。然此中亦可有一问题。即现有之情既已现有，事物之气既已现流行，亦非必须更说明其所以可能之形上根据。人只就其有而观其有，只就其流行，而观其流行，又奚为不可?于此当知，凡此现有者，实皆可以其自己说明其自己之有，而亦可不待更为之说明。真待说明者，乃其有何以相续有，其流行何以不息?此即谓真待说明者，非现有、已有者，而是未有者之何为而有。此未有者之由未有而有之如何而可能?此在一般科学家与佛家之论，则恒以因果或因缘关系说明之。此乃谓以此已有现有者为因，即是说明此“未有者，由未有而有之事，所以可能”之根据。然此说不足以谈玄。因已有、现有者中，无彼未有者，则亦不能为彼未有者可能有之根据故。然欲谈玄，而欲说此未有者可能有之根据，亦有其他之说。如循前所说之视此未有者之有，皆由天外飞来，由天而降，以思其可能有之根据是也。然循此以思，却又并非必须谓一已有现有者，其可能有之根据，在一客观形上之理。人亦固可谓此一切已有现有之事物，其可能有之根据，为一客观形上之大物质或元气、或天与上帝之类，而非必是一客观形上之理也。而单纯之一客观形上之理，为非实际存在，便可说为抽象者，又如何可为已有现有之事物之为具体者所以实际存在之根据?则人皆可于此致疑。是见直接为求说明已有现有之事物之所以可能，或此事物之气之流行之所以可能，而说有一形上客观之理，乃可说而非必可说，亦非必然之论者也。然吾人如能转而在人之性之表现于人之道德生活者上着眼，以言此理气之问题，则此中可见人之情气，必有一性理为其所以可能有之形上根据。盖自人性情之表现于道德生活者言，则人于此道德生活中，可直感一当有当然者，如当有当然之对人之爱。此中人之自谓我当有此爱，非谓我为一客观事物之因果关系之所决定，而使我非爱不可。此中人所感之客观事物之因果关系，亦正大可为阻止我去爱者。此时人之自谓我当有此爱，亦非谓在客观之世界中，有任何物能必然产生我之此爱；而在客观世界中，上穷碧落、下达黄泉以求之，亦初无此爱。即在吾之现有已有之心中，亦初无此当有未有之爱。则吾人欲实有此爱，唯赖吾人自己之创生之。而吾之创生之，则唯依此感其为当有，亦即感其为义所当有，理所当有，而自创生之。则其创生之，即只以我此心之感其为义所当有、理所当为，为唯一之根据。简言之，即以此义理之有，为其实有之唯一之根据。此爱之成为实有，是气，是吾人心之情。然此义理，则初只是理、只是义。此义理之初呈于心，而未见于情，亦只为人之性之见于心。至其实见于情时，则于此情，不得不说为唯依此心之性而生，此情之气，亦不得不说唯依此性之理而生。因全宇宙中之一切已有现有之客观、与主观之世界中之事物，皆不能为其所以有之根据之故耳。

然此中吾人以性为情之根据，理为气之根据，乃意在说明未有当有之情之气，所以有、所以可能之根据，亦即意在说明此我所将创生之情气，所以可能之根据，而非意在说所已有，现有之情气所以可能之根据。吾今如欲对人已有现有之情之气，亦依此性理为根据，而加以说明，此仍是由吾人之思及此现有已有者，初原是未有非实有，或只为一当有；而后觉其由未有当有而至实有，须有一说明。此仍是对未有当有者之所以可能有，求一根据，非对已有现有者，求其根据也。已有现有者，其有是已有现有，即可以其“有”为其“有”之根据，亦即不须更求其根据，而可只就其有观其有，此则如前所说。故唯对未有当有者，其由未有至有，乃须一根据，加以说明。而于此所言之根据，皆是对未有当有者，为其根据。故吾之性之仁之有，只是为当有未有之爱之情之根据。依此以言理之为气之根据，亦只是以理之有，为当有未有之气之根据也。

吾人如识得此中之性，乃为当有未有之情之可能的根据，此中之理，乃为当有未有之气之可能的根据；则更可知此性此理，即以“向于与之相应之情之生、气之生”，为其本质之意义。故此理即是生理，此性亦是一生性。此性此理，乃是即在其未表现于气、见于情时，已有此向于生此情、生此气之意义者，然后得为此情此气所根之以生者。此中，如只即情即气而观，当情气之未生，则于此性理可说之为静。然即此性理而观其向于此情气之生，为此情气所根以生，则非只是静，而为静中有动义者。依此性理之有此动义，而实表现一动，以显此性理于情气，是为此心之“感而遂通”。若自此心未实表现一动，只有此具动义之性理之存于心说，则为此心之寂然不动。对此心之性理一面与情气一面，亦即可以此心之寂然不动一面，与感而遂通之一面，分别说之[1]。故朱子谓伊川以心有指体（寂）而言者，有指用（感）而言者，与横渠心统性情之说相似（语类九十八）。心之寂然不动一面，为隐微，为心之体；心之感而遂通一面，为彰显，为心之用。然此又非谓此心之寂然之体者之一面，不向于其感通之用之谓；亦非此心之隐微者，不向于其彰显之谓。故此中更须谓此二面亦自有不二义。此即伊川所常言之“体用一原，显微无间”之义也。

依此伊川所说，则性情、理气、寂感，一方是相对为二，而二中亦有相向以成不二之义。其所以必不能只是二者，则以此二者俱属于心。性情只是一心之性情。依此性情以言理气，初亦只是一心之理气，寂感更只是一心之寂感。此性、理、寂，是心之内层或上层；情、气、感，则是其外层与下层。其由内而外，由上而下之整个道路，即名为心之生道。此心之生道之两端，即此性与情、寂与感、理与气。两端在此整个之生道中，亦即在一整个之心也。然此中克就心有性情、寂感、体用两端，而言其为两端，则为伊川之学之精彩之所在。而使其言两端并属一心之义，为其所掩。依此两端之为两端以观，则人恒见得寂然之性理，高位于人现有之实感、实情或心气之流行之上，而未能实现，若上下相悬。人非圣人，亦永不能至于情皆见性，心气之流行无不合理，寂然不动者无不感而遂通之境。伊川即依此而言性理属于喜怒哀乐之未发，而纯属于内。此未发之性理，只能说善。因此性理，即当然之义理，如仁义礼智等，当然即必有善之义故。至当此性理之表现，而发于喜怒哀乐时，则或表现得全，或表现得偏；或以喜怒哀乐，随物而动，至与此当然之性理相反，而有情之恶者。于是此心之已发于情气者，即有全善、或善、或恶之分。性理未显于情气，即未见于人事，可谓之天。其显于情气，方谓之人。此性理之纯善属天、属未发；情气之有善不善属人、属已发。则更见此二者之异矣。

然此二又毕竟不二，此则由性理之可显于心，以为心所觉之当然之理，而见于外之情气之故。其谓“性之有形者谓之心，性之有动者谓之情”。盖意谓“形”为性之初显于心内，而“动”则为性之更见于外之情气。当然之性理未形，为静为隐，形于心而见为一当然之性理，与心为一，即由隐而显，则在动静之交。见于情气、即是显。显即其由隐中自动出，由寂以通感于外。此诸语，皆只是述一人在道德生活中之由性而情之实事。不必更问：未形者如何能形，静者如何会动；心即具生道，自是能显其所隐，而见性于情，通寂于感。此心之生道中之性，自是寂而能感，未发而能发，未表现而能表现，即静而能动也。此诸语，皆原只是一心之能由静而动之一实事之陈述而已。

至于上所引“冲漠无朕，万象森然以具”、“寂然不动，万物森然以具”、“若论道，则万理皆具，则不说感与未感”，而未感时“已具”，亦并是状心寂然未感时，性理内在于心之辞。道即理也。性理皆当然之理，自无象无物，只是冲漠无朕。此当然者，即向在成为实然。成实然，则有象有物。当然既向在实然，即亦可说有象有物。如仁性向在爱人物，则亦可说有其所向之人物之象。唯虽向之，而性理未见于情气，则又可说之为冲漠无朕，而实无形无象耳。性理如根本，情气如枝叶。根本未生枝叶，则枝叶无象。根本向在生枝叶，则亦有枝叶之象。根本既向在生枝叶，便非由人力自外安排一枝叶之涂辙，以便由此根本之行于其中，以生枝叶；而当说此根本自向在生枝叶，而自有此生枝叶之理。此即喻人之性理自向于生情气，非由人外在之安排一情气之涂辙，以便倩气之行乎其中者。人纵于此为之安排一途辙，亦只是一空途虚辙，而此途辙亦不能教人自行入此途辙。此即谓枝叶只由根本之内生出，人之情气，乃只自内在之性理而生也。

心原具性理，为理与心一。此乃自理在心之内部而说一。如言心具天德，乃自心内具天德而说。然性理未显于情气，则理不见于情气，而心之情气中无此理，则心之情气与理不一，亦与理不相合。人于此亦即未能会得此理，而与之一，亦未会得一“理与心一”之心。故所谓“理与心一，而人不能会之为二”（遗书五，二先生语）也。

[1] 易传之“寂然不动，感而遂通天下之故”，其原始义，当如朱子语类说易之为书，原自寂然，卜之便应，为感而遂通。此自非伊川之寂感义。后孔颕达周易正义注寂然不动，感而遂通天下之故者，谓“既无思无为，故寂然不动；有感必应，万事皆通”。此乃自应外事为感，与伊川之感而遂通，指性之自内感而遂通，以见于情者不同。邵康节皇极经世卷七下言“寂然不动，反本复静，坤之时也；感而遂通天下之故，阳动于中，间不容发，复之义也”，此乃纯自天道之坤复，言寂感，亦与伊川之言，纯自一心之性情说寂感者不同。濂溪之通书言“寂然不动者为诚，感而遂通者为神”之句，则自心上说寂感，与伊川义近。

第九章 程伊川于一心分性情，别理气，及以敬直内，以格物穷理应外之道（下）

五 理气为二之义之体证

此吾人之性之形于心，而显为一当然之理，即能依之生情气，乃人之道德生活中之实事。如吾人觉当对人仁爱即去爱是也。而明道之言物当喜而喜，物当怒而怒，亦即理有当喜即喜，理有当怒即怒也。然人更有觉当仁爱而不能爱，当喜而不能喜，当怒而不敢怒之情形。此即人之另有私欲，或心气之闭塞、昏沉等碍之。于此人即感在上之性理，不能实显于在下之情气，而形成一心灵中上下相持之紧张关系；而于此关系中，见得理与气之分离，性与情之分裂，如相对峙为二物。在哲学思想中，人即可持一理气、性情之二元论。然此中之上下相持之紧张关系，只在一心灵中。则此二元论，又实不能立。伊川之言性情、寂感、理气之原始义，乃在一心之两面言，则亦初无证谓其主此二元论。唯此中之心，必已显有一当然之性理，然后可有情气之依此性理而生。亦必此心显当然之性理，然后见已有之情气，或不足显此性理，而见二者之对峙。更必在此有对峙处，吾人乃能切感此理气、性情之二名，各有其意义，而得将一心开为此二面以说。今如人之当然性理，全不显于心，则谓实然情气依之而生，便无加以实证之体验；又若人之性理，如方显即见于情气，更不见有碍之者；则此性情、理气即恒合一，而不须更说之为二；而可只说其浑然不二，或只是一物。故在说之为二时，既必有当然之性理之显于心，更必有心之感知已有情气之尚不足显此性理。今若无此心为统，则理气性情之二，亦即在此人之道德生活中，为不可说也。

然吾人在其道德生活中，不特有依其心所显之当然之性理，以求生相应之情气之事。吾人亦有依此当然之性理已显于吾之情气，而望他人亦生此情气，以合于彼所亦具之当然性理，亦合于吾之此望所依之当然之性理之事。如吾人依吾心之仁而能爱，而望他人之仁而能爱，而自显其仁之性理于其爱，以合于吾之此望所依之吾心之仁是也。然在此情形下，则他人之仁之性理，可根本未显于其心，彼亦可不觉此仁为一当然之理。于是吾之望其能爱，其所依者，即只是吾之仁之理。吾谓彼有当仁爱之理，而此理未显于彼之心，则此理对其心，即只为一虚悬而超越之当然之理。此当然之理虽即其性理，此性理，亦为一虚悬而超越之性理。然在吾之望中，则此当然之理又为我心之所知，而未尝离此心以虚悬。吾心知此理为当然之理，不只知其对我为当然，亦知其对一切人为当然。则此理即显为一普遍客观之天理。能知此天理之吾心，则伊川承明道之旨，名之为道心。故曰“道心，天理”（外书二十一）。道心亦即呈现此天理而与天合一之心。然吾依此与天合一而呈现此天理之心，而望人之亦依此理而生情、生气时，则以他人之心之未显此理，此理对其心为虚悬而超越之故，而吾之望即可为虚望。而吾即亦只在此虚望中，虚提起此理，以悬之于他人之上。此理即为实未能现于他人之心情或心气，而为无他人之情气以实现之之理矣。今如吾谓此理即他人之性理，此性理亦即为尚无气无情依之而生之无作用之性理，而与他人之现有之情气，即可真为互相独立，一隐一显，而不相为通之二元矣。对此中之二元，唯有赖他人之心之自显其性理，或赖吾对他人之启迪教化之功，以使其“心”，自显其性理，以为其情气依其性理而生之必须条件。此中若无此心为性情理气之统，则此他人之性情、理气，仍不得而通也。

然当吾人之心自依仁之理而于人物有爱之时，更有一情形。即吾之仁爱，不必表现于望他人之亦自觉此仁爱之理，而亦能爱。而可只表现为一般之望人物之成其生，而遂其生之情。此中人物之生，自当有其生之理、生之性，为其能继续生，自成其生，自遂其生之种种事之根据。此生理、生性，则初不必即是同于此仁之理，为一无私之天理者。然吾依此仁之天理，以望其遂其生、成其生时，则同时亦可视其自依其生理生性，而自为之生之事，为实现此呈于吾心之仁之天理者。吾依此仁之天理以存心，亦乐观此人物之依其生理、生性、而有之生之事之存在，并加以涵覆。在此情形下，当人物得畅遂其生，于其自为或我所助成之生之事中，则人物之生之要求得满足，我之仁心亦同时得满足。人物之生性生理得实现，我之此仁之天理，亦同时得实现。由是而此人物之生之事、生之气中，即亦一方有其生性生理之实现，同时有吾之仁之理之实现，而于此二者中，皆得见理气之合一。反之，则此人物之生理生性，无生之事或生之气以实现之，其生之要求不得满足，我之仁心亦不得满足；而我亦即见人物之生理生性之未尝实现，而与其生之现有之气，相悬距以为二；亦见我之此仁之天理，与此人物之生之现有之气之为二。我之此仁之天理呈于我心者，自居上层；此人物之生理性理，则不必同于此仁之天理。其所以不同，则一由于此人物之生理性理，可只限于自成其有限之小生，而此仁之天理则可为能无限地成就一切人物之大生广生之理。二由于此人物之生理性理，可不必自觉，亦即不与一自觉之心相连，而我之仁之天理，则与自觉之心相连。然大可包小，自觉者可包不自觉者，则在我心之仁理之全体中，固仍包涵遍覆此一一人物之生理，为其分殊之理，以统为一仁之天理。此中，如人物之生之事，不能实现其生理，则在人物中，固有一理气之不一，人物于其所求，有所未得；而我心依其仁之天理，而感此人物生理与其气之不合一，亦觉有所不忍不安，而感受一“有所未得”。故凡依我之仁心于人物之不能遂其生理，而感有不忍之处，亦即皆有此之气不得理，而理气不合一之情形，存乎其中也。

由上所论，则吾人在道德生活中，如自己不能使自己之仁义礼智之性，见于情气而成圣，固在吾人之生活中，有性理与情气之不一。即吾人已成圣，当此圣心依其仁，望他人亦能仁能义能礼能智，而他人不能自觉其性理，以自为仁义礼智时，此圣心仍将见一理气之不合一之世界。此即明道之所以叹“人只有些秉彝……今日则人道废，天壤间可谓孤立也”。而对人物之求自遂其一般之生理生性而不能遂，以至啼饥号寒，颠连无告时，圣人亦同于此见一理气之不合一。圣人唯有以其无尽之仁心悲愿，以求此一切不合一者之合一。此则为一无穷之事业。而圣人即永是在此理气不合一之世界，求合一，而亦即永不能说世界之无此理气之不合一者也。凡自此理气不合一处，看世界，此理如总是闷在那里，不能出气、生气，而实现于气。理若只静而不动。亦如明道所叹之秉彝，不能显为人道，亦若静而不动也。然其由不合一至合一，则理必又行乎气而显，以由静而动。于此亦难说理气二者中谁先动。然因在人之自觉道德生活中，乃理先显于心，而情气随之。此即后之朱子继以言理先气后。然伊川则尚无此一义也。

此伊川之理气为二之论，乃濂溪、横渠所未有。明道虽有之，而未能如伊川之重视。明道言偏于即气见道、于万物观自得意、于物之不齐，视为物之情、对人性之善恶，重先加包涵遍覆、更言物来立即依其当喜而喜，当怒而怒。此即未重理气为二之旨，以更正视此理气不合一之世界之存在。于此人如多正视一分，则必对人与世界，增一分艰难感与严肃感。在对人施教上说，亦即将更感此教人之自觉其性理，而见于其相应之情气，实非易事。至在成己之道德生活上说，则若非气质纯粹清明，心思如理，而气即从之以动者，亦必感其气之动之恒不合乎理，而理之不易实现于气，性之不能直见于情。伊川则正较明道更能正视一心之寂感、性情、理气之为二；缘此以更正视此理气之不合一之世界之存在，而亦更知人之成其个人之道德生活、与对人施教之事之艰难性及严肃性者也。

六 道德生活中之可能的根据及伊川之主敬工夫

此所谓理气之不合一，以今名辞言之，即理想与现实存在之不合一。故人之无理想者，可不见有此理气之不合一之世界之存在。其理想俱实现者，亦不见此世界之存在。人既见此不合一，而又欲求其合一者，则为人之道德生活上之努力。人之道德生活，始于自成其道德生活，以自尽其性，使其理气合一；方能及于尽人之性、尽物之性，以使其理与气亦合一。今即克就一人之自成其道德生活以成己而论，亦为一大不易事。则人于此当问此个人之成己之道德生活，是否真实可能，又如何而可能?

对此一个人之道德生活上之成己如何可能之问题，则依伊川说，则人之有此仁义礼智之性理，此性理能显于心，而依之以生相应之形气，即是此道德生活之所以可能之根据。然学者于此可尚不满意，而谓只心有性理尚不足以生相应之情气，亦不足去除种种为生此相应情气之阻碍者，如私欲、气质之蔽等。此必另济之以后天之人为之种种工夫，而伊川亦实重此后天之人为之种种工夫者也。又或进而以为心只有性理，尚不足以生相应之情气，应更有一虚灵明觉之心体，如朱子说；或充塞宇宙之本心，如陆象山说。或进而言此本心之核心乃精神，如杨慈湖说。或更进而言此本心即天理之明觉或良知，如王阳明说。又或进而以此良知中更有好善恶恶之意根，而此意根，则为直通于天命之于穆不已，表现元亨利贞之四德者，与先天的喜怒哀乐之纯情者，如刘蕺山说。此皆为对此人之道德生活之所以可能之根据，更求深见而深说之，以见人之道德生活之有其内在的形上的坚实不拔、充沛有力、“渊渊其渊，浩浩其天”之心性本体上之根据者。此固不可忽。此种种说，自有较伊川只于心言有性理为道德生活之可能根据，有进一步之义。然亦皆沿伊川之说，而次第增加对心性本体之超越的反省之所成，而皆不必与伊川之说相违者。在伊川以前，则学者于形上形下，未尝严格分判。在濂溪、明道、横渠之言中，亦未专以理为形而上者。故其言于心性之种种方面，恒一时并举，而似较伊川更为圆融。然实尚非于此本心、精神、意等，皆一一次第见得其同必有一形而上之真实之义，此后儒之所为也。凡此后儒之所为，实皆循伊川先严分此形上之理、与形下之气之说，更对形上之心性本体，作鞭辟入里之深看深说也。然无论吾人如何对此形上心性本体深看深说，而更见得其内容之深密与充实，在人之道德生活中，仍有一现实之问题。即此形上之心性本体，如何实见于用之问题。今说此本体中原有不测之神用以昭显其深密与充实，固理当说，然此体中神用，仍只是在体中，而可不显于当前之心气之用中。则此形而上之心性本体，仍是对此当前之心气之用，为超越而虚悬。此中仍有另一义之体用不一，动静不一，而此心性本体，如自为静而非动、隐而非显。今于此心性本体不显之时，谓其理当显、能显，以有其动用；此心性本体之动用，即仍只是当有而非现实有。凡当有者，皆只是理。当有而未有，则现实上仍为虚无。然凡在现实上为虚无之处，亦即当有者，亦依理而可呈现为实有之处。故此现实上之虚无，亦即非虚，而为理之所在，亦即“显微无间”之心性本体之所在。此即伊川所以与学生谈话，而谓无太虚，指虚曰皆是理，而谓此理为实理也（遗书三）。故无论吾人如何说一形而上之心性本体等，当其未实现时，皆只能说其是理，并就其理而说为实。必赖人之依理以生气，方能显此形上者之全幅内容于形而下，以为现实有之实。故此现实有之实之相续不已，唯依于此形上之理之为真实而常在。至于理气之实一、体用之实一、动静之实一，使形而下者即形而上之理之表现，以至不见形而上者之外之形而下，归根到底，仍在工夫。工夫不济，则一切只由超越的反省所见得之形而上之合一，落到现实，仍是与现实不合一。于此不合一，不加以正视，只自退而上观此形而上之心性本体中之一切合一，仍是一未开之宝藏，而对眼前之生活言，即仍是他家之宝。今于此他家之宝，加以观玩，以玄言形容咏叹之，与不见自家宝藏者，其病唯均。伊川之偏言工夫，而于此宝藏之所见，诚大不如此后儒如象山阳明所见者之透辟。即朱子于心之所见，亦非伊川之所能及。然就伊川之重工夫而论，亦可救治种种在形上心性自体上为理气、动静、体用之圆融之论，即以补自足者之偏。此则固有待吾人之为此平情之论也。

此人之成其当前道德生活之事，在依心之知当然之性理，以形成其心情与心气。此性之见于情，理之见于气之工夫，则在伊川有二语，即“涵养须用敬，进学在致知”，为后之朱子所奉为圭臬者。此二语，则由其承明道而言“敬以直内，义以方外，合内外之道也”（遗书十一）之说而成。兹试分别述之于下。

此敬之一字，乃尚书及论语中所常见，而先秦言礼皆以敬为本。“敬以直内”之语，则出易传。然尚书、论语、礼记中之敬，大皆敬天、敬事、敬人之敬。易传之“敬以直内”，盖亦指人在敬事敬人敬天之时，即以敬自直其内，以发于外。然明道之言敬，则多连诚而说。诚之无间断即敬。天地之生生之易中之无间断，亦是敬。则敬之义甚广，而不必连敬事、或敬天、敬人而说。伊川更明言主敬非敬于一事之敬。如其谓“大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患。若主于敬，又焉有此患乎?所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一”。此即谓主敬与专心于一事不同。此非谓在专心于一事中无敬，而是谓敬之工夫，不限在有事处用，无事时亦当用。伊川言敬为主一，主一为无适。言有事时，主一无适，易解；言无事时，主一无适，则不易解。在有事时观，则伊川意重在有集义以格物穷理之工夫。则主敬当是重在于无事时用。然无事如何主一无适?此所主之一如何?无适之义又如何?则初不易解。兹先引伊川言敬之若干语于下，更一论其言主敬之旨。

“主一无适，敬以直内，便有浩然之气。”（遗书十五）

“敬即便是礼，无己可克。”（遗书十五）

“敬是闲邪之道。闲邪、存其诚，虽是两事，然亦只一事。闲邪则诚自存矣。天下有个善、有个恶，去善即是恶，去恶即是善。譬如门不出便入，岂出入外，别有一事也?”（遗书十八）

“闲邪更著甚工夫?但惟是动容貌，整思虑，则自然生敬。敬只是主一。主一则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本。”（遗书十五）

“学者先务固在心志，有谓欲屏去闻见知思，则是绝圣弃智；有欲屏去思虑，患其纷乱，则须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主?敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之……大凡人心，不可二用。用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患；若主于敬，又焉有此患乎?所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬，无如圣人之言。易所谓敬以直内，义以方外。须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。一者无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自然无非僻。”（遗书十五）

总上所言以观此伊川谓主一之敬，实只是使心不散乱，不东西彼此奔驰，而凝聚在此，即常位于中。此即由明道言“心无定在，而常在”，为“中”之旨而来。心不定在东西彼此之物之上，而恒存此心以为主，更不间断，即是主一，而以敬涵养此心，自直其心，而“直内”。若东西彼此奔驰，则为旋转于此东西彼此之间，而不直矣。后谢上蔡即谓敬为心之常惺惺，尹和靖则谓敬为心之自持守。此中如要问如何得敬，则可说即使此心不邪曲。此即闲邪。此闲邪，只是一消极的不敢欺、不敢慢、不有愧歉，亦即此心之警醒其自己，而整肃其自己。动容貌、正思虑，皆此警醒整肃其自己之表示。由此消极的闲邪，则其效即见于心之积极的内直、心恒一，恒中，而恒存无间断。于此，人如问不能有此消极的闲邪，又如何?则又只有还答，能内直，便使此心恒一恒中而恒存。故又谓“主一，则不消言闲邪”（遗书十五）。故敬之积极之工夫，在有消极之闲邪；闲邪之工夫，则在有积极之敬。此二者正互为依据，互为工夫，以成此心之恒一恒直而恒中。此外则别无工夫可说。如人既不闲邪，又不能自内直以存诚敬，固别无工夫可说也。内直闲邪，即明道所谓“充扩得去”，则自然“天地变化，草木蕃”。如问不闲邪、不内直如何?则亦如人问推扩不去如何?明道只有答以“天地闭，贤人隐”也。故吾人可以闲邪，为内直、存诚之工夫，亦可以内直存诚，为闲邪之工夫，则工夫皆成有此工夫之工夫。然人不用工夫，则亦更无使人必用工夫之工夫。工夫仍只在用之而已。大率明道偏在积极言存诚敬，以内直外说工夫；伊川则更偏在由消极之闲邪使心不之东、不之西、不之此、不之彼，自整肃警醒其自己，说工夫。此乃由于伊川更见得人心之有人欲气质之蔽，其性理与气，有不合一之一面，为人心之病痛所生之故。伊川尝言“圣贤必不害心疾，其他疾却未可知”（遗书二下）。则伊川于人之有心病，固较明道所见为真切，而其言之消极的去病闲邪之意，亦较重。故为天资高而有直下契诚敬之积极工夫者所不喜，亦为一般放肆放纵之人所不喜，而恶其言之多拘束也。

七 伊川言格物穷理以致知之工夫

伊川之学，一面谓涵养须用敬，一面谓进学在致知。用敬即大学之正心诚意之事，致知即大学之格物致知之事。故伊川之学重大学。然此实亦由明道之言，“敬以直内、义以方外”之旨而来。明道言廓然而大公，是敬以直内；物来而顺应，则是义以方外。然此“义以方外”之事，有时是物之当喜当怒之理已见，则此中只须不杂私意，循理顺应，即为合义之方外之事。此理即义所当循之理。故伊川谓“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心”（遗书十八）。然有时是物当喜当怒之理未明，则吾人之如何顺应方合义，亦不明。于此便须穷究其理，然后吾人应之之事，乃能物各付物而合义。合义而后心得所止。此即与主敬之主一无适之工夫，可相辅为用者。故伊川曰：“释氏多言定，圣人便言止。且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶。物自好恶，关我这里甚事?若说道我只是定，更无所为。然正物之好恶，也自在理。……若能物各付物，便自不出来也。”（遗书十八）又曰：“人不止于事，只是揽他事，不能便物各付物。……人多不能止……则是役于物。有物必有则，须是止于事。”此皆是谓人当知物理物则，乃所以使吾人能物各付物而合义。此即所以成心之止，亦所以成此心主敬之主一无适工夫者也。此欲穷究物理，并使吾人应物之事，能物各付物，皆为合义之行，亦自非易事。因物理事势有种种方面，穷究物理亦须经种种次第；吾人之合义之行、亦须次第加以积累，乃有集义之功，或“义以方外”之功，以与敬以直内之功，相辅为用。兹略举伊川言格物穷理以致知之若干语于下，随文略释。

“内外一理，岂特于事上求，敬以直内，义以方外，合内外之道。”（遗书三）

“入道莫若敬，未有能致知而不在敬者。”（遗书三）此即入道在敬，而亦更有依敬而有之致知也。

“忘敬而后无不敬。”（遗书三）此言无不敬即忘敬。而忘敬自忘内。此即谓敬之极，亦无内外也。

“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。”（遗书十八）“只是守一个敬，不知集义，却是都无事也。只如欲为孝，不成只守着个孝字，须知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。”（遗书十八）

“中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气，从何而生?理只是发而见于外者。敬只是持己之道，义便知有是有非。”（遗书十八）此乃谓只有敬之持己之不足，并须知集义有次第之功，方能尽道，而内外充实，乃有浩然之气也。

“随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。”（二程遗书卷二十五）

“致知在格物，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定则心正，始学之事也。”（遗书六二先生语）此语与下节语，及遗书十八与苏季明问答，言“物各付物”之意同，与遗书十五“以物待物，不可以己待物”之意亦同。当是伊川语。

“或问进修之道何先?曰莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物。格，至也，如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应事接物，而处其当，皆穷理也。或问格物，须物物格之，还是格一物而万理皆知?曰怎生便会该通?若只格一物，便通众理，虽颜子亦不能如此道。须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”（遗书十八）按此中之应事接物，得其当然，即得其当然之义；论古今人物之是非，是以义评断；读书讲明义理，亦即讲明其中之义理如何，皆是求一义所当然之对人对物之道。古人亦人也，书亦物也。

“又问致知先求之四端如何？曰：求之性情，固是切于身；然一草一木皆有理，须是察。”（遗书十八）

“问格物是外物，是性中之物?曰不拘。凡眼前无非是物，物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间，皆是理。”（遗书十九）

“世之人务穷天地万物之理，不知反之一身。五脏六腑，毛发筋骨之所存，鲜或知之。善学者取诸身而已。自一身以观天地。”（外书十一）

“观物理以察己。”（遗书十八）此三条即谓穷理须兼穷内外之理，而必以反诸身为要也。

“问观物察己，还因见物，反求诸身否?曰不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”（遗书十八）

“问释氏理障之说。曰释氏有此说。谓既明此理，而又执持此理，故为障。此错看了理字也。天下只有一个理，既明此理，夫复何障?若以理为障，则是己与理为二。”（遗书十八）

此上节即讲格物之明物明彼，即合内外之道。因明彼，即此“知”之去明所知之物理，亦所以使物理为“知中之理”，而成其知者也。后一节言理不为障，则以人之明理，即己与理，内外一，而不可谓理为己障也。

“格物穷理，非是要尽穷天下之物。但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何。穷理如一事上穷不得，且别穷一事；或先其易者，或先其难者，各随人深浅；如千蹊万径，皆可适国。但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理。至如一物一事虽小，皆有是理。”（遗书十五）此则明谓格物，如今之求外物知识，须遍求。此穷理于物，要在于此得“内外合一”之理之道。合此内外，只是一道一理。种种穷分别之理之事，皆为成就此合内外之一道一理。故可言万物皆是一理。否则此语如何解得?

在此以格物穷理致知为“合内外之道，以见合内外之一理”之意义下，人之格物，自可于外物多格，亦可少格。此非只格外物，亦非只格内心之物；然以格内心之物为切。此中之要，在成就此整个之合内外之一心、一物、一理。于此合内外之一心一物一理上，即见“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”（遗书二上）矣。此格物穷理，自有一成人格之合内外之深度的意义，而非只是遍对一一物而格之，以求对一一物之有广度的知识者。故在伊川之语录中，言及格外物之处，固亦有似只意在形成一客观事物之知识者。如其亦尝论及草木之药物之理，云从龙，风从虎之故，潮汐所以生，天有真元之气，为生生不息之气所由生，及星辰律历之理（皆见遗书十五），五行之盛衰之自然之理，太古之人是否牛首蛇身，人物初生时还是气化否，霜露雹之形成，禽鸟之做得窝子巧妙，见其亦有良知等（此上皆见遗书十八），是皆见伊川对客观万物之一般因果关系之知识之兴趣颇浓。此亦见伊川于见闻之知与德性之知，更能兼重。而其论潮汐之一节，言“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复生?天地造化，又焉用此既散之气?其造化者，自是生气”。此即谓气依理而生生不息，不再返本还源。而与橫渠之有气之返本还源之说相异。伊川又言真元自能生气。此真元之气，似为物之生理中之气，亦为一宇宙论中之理气之论。伊川之论此等之问题，自纯是一格物穷理致知之论，亦不必直接与人之集义之事相关者。然要皆是由此格物穷理而致知，以使吾人之心得合内外之道。合内外，为义所当有，则一切格物穷理致知之事，亦皆义所当有。唯此乃由于集义之功，原须求知客观之事势物理而引出，亦皆统于一合内外之道之全体中，以为其一事。而以格物穷理致知言合内外之道，固仍当以主敬直内之工夫为本。故言“未有致知而不在敬者”也。

八 伊川之工夫论及其学所引起之问题

上文述伊川之以敬直内，以格物穷理致知，在伊川乃一内外相辅为用之教。因未有致知而不在敬者，则敬之直内，即为对外之致知之所据，而致知格物穷理，亦归于即此以见一合内外之道之理。则人对外之致知，即为显此内之性理之方便。以此二者，为内外双行之一般学者之工夫，亦初甚切实，而使人当下有所持循。至其说之一根原，则初在明道所原有之敬以直内、义以方外之教。但在明道可说直下由内外两忘、廓然大公、而物来顺应，便能一内外。亦可说直下由识得与物同体之仁，以诚敬存之，则存久自明，诚于中自形于外，便能一内外。此不能不说是天资高者之工夫。此工夫亦即直接相应此心此理“原无内外之本体”之工夫。此一工夫，虽有关联于内外之二义，然其本质只是一工夫之两面。此两面，虽一面是敬以直内，一面是义以方外，然非必须加以分别对立为二工夫以说。然在伊川，则特有见于人之思虑之不定，人心之所发之动于情欲者，多不合理；又有见于人之应物，有不能直下顺应，而须先知物理毕竟如何，乃能知人之当如何应之为合义之情形；遂将主敬与致知，分别开为二工夫，以敬治思虑之不定、人心之所发之动于情欲者；以格物穷理，为致知之方。敬要在闭邪以归正，由反反以见正。格物穷理，要在先知物理，以知吾之应物之义。则此工夫，即非直接承心体起用之工夫，而为一由此心体之散为闲杂之思虑之末上，求凝聚以反本；并将此思虑散用于穷物理，而于知理上，求心之贞定之工夫。此将思虑散用于穷物理，即初又正是此心之分散支离而出。于此穷理而不得，则将更增益心之散为闲杂思虑之病痛，而主敬之事，亦将无功。此闲杂思虑，乃心之所发。主敬之功之求心之主一而不偏，以合于中，亦是一心之已发中之工夫。以此敬中之已发之心，对治闲杂之思虑之发，是否有效，乃是一力量大小之问题，则不能必其有效。欲其必有效，须待人能有一工夫，使闲杂思虑之不合理者，根本不发，而使心之所发者，皆为能表现当然之性理，而合乎中道者。此则更当注意及“此心内在性理如何能自表现，以自然由未发而发，皆是自然合乎中道之应物之事”之问题。此心之应物之事，合乎中道，即中庸所谓发而中节谓之和，是为达道。此能有中节之发，而行于中道之内在的心性，即可称为中、为大本。故此一问题，即一此内在之心性之大本之中，如何表现为达道之和、中节之发之问题。此即伊川之学所必然引致之问题，而为伊川门下如苏季明及吕大临与伊川讨论之问题。此一问题，则由伊川之主敬之工夫，原是在以心之发为敬者，对治心之发之为不合理之闲杂思虑，而引出者也。

在此伊川与其门下讨论此心之未发已发中和之问题之言看，伊川对此问题，不能谓为善答，亦未能解决此中之问题。故引起后之朱子对此心之未发已发、中和问题之反复参究。大率在伊川意，凡言心皆是自心之已发，或心之动之表现于思与喜怒哀乐等上言。至于在喜怒哀乐之未发或心无思之时，则无工夫可用。工夫只在已发上用。故敬亦是心之已发上事。在其门下之苏季明、吕大临，则意谓在心之未发之时，亦应有工夫；否则不能对治心之不合理之思虑等之发，于其未发之先；亦不能开出此内心之性理，自然表现为中节之发之道路。此正是一人在成就其道德生活中所感之一真问题。伊川则不甚感此真问题之存在。故其答语，不能相应。然即在明道言心即性，即天之生生之道或天理所在、天之于穆不已之命之易之神之所在，亦只是依一直觉之洞识，而为此圆融之论。明道并未真感到在此当前之心未发而表现其性理时，此中有一“心之寂与感，未发与已发之不合一，而如何合一”之工夫问题。明道之将性理命心与神易，一齐圆说。而未将此“心”之义，特别提出，亦即不能实见此中之真实问题之存在。对此问题而言，明道言固不免广阔而不切，亦不足为此问题之答案。然后有程门学者以至朱子之惶惑也。

在此上之真实问题，由学者提出后，在伊川之意，仍是谓心之未发之一面之体，即心之内在之寂然不动之性理；而心之发则为心之思之动，此即其所谓心之指用而言者。人之一般思虑与伊川所谓敬之工夫，以及格物穷理之致知工夫，皆同在此心之动或心之用上说。此即伊川之对心之超越的反省之所限。然与伊川问答之吕大临，则更见得心在未有思未有动之时，此心体之昭昭自在。其意在言人能存此心体之昭昭自在，即为使其内所包涵之性理之大，得显于已发之心，而有其达道者。此其所见，实精切过于伊川，亦明道所未言及者。此盖由吕大临先学于横渠。横渠乃以虚明言心之所以为心，并教人先存此心之虚明。此心之虚明，初固不只是伊川所谓一心之思。盖缘横渠言此心之虚明之义，而吕大临即进而见得此昭昭自在之心体。后之朱子之反复参究此中之问题，其所进于伊川者，亦正在见得此心有其未发未动，而虚灵不昧之体之自在之一义。遂能深契于大临之说。此义似甚简单，然极为重要。朱子亦苦参而后得识此一义之心体。能见此心体，即可更通至陆象山所言之本心，而见朱陆言心之亦有通途。此吾已详论之于朱陆异同探原一文，今不拟重复。要之，伊川之学之进一步发展，自可引起此在心之未发之际有无工夫，心有无未发之体之问题。伊川之学似止于在心之已发上言工夫，故其门下之苏季明、吕大临，即感此中有一问题。而伊川之学则未足以答。然程门之谢显道，承伊川之主敬，遂以心之常惺惺言敬，并重心之知觉，以识明道之仁。于杨龟山，则朱子语类六十三尝谓“龟山求中于喜怒哀乐之前”。宋元学案记其晚年并溺于佛学，求心性于佛家之庵摩罗识。皆初原于其欲在此心之发为思虑之事之先，奠立一根本上之工夫而致。此皆不同于伊川之只偏在心之已发上言内主敬而外格物穷理以致知之学，近乎支离者。由杨龟山数传至李延年，而言观未发气象。然其时之胡五峰，则承谢上蔡心有知觉谓之仁之旨，谓圣人之心乃恒感恒发，而恒“寂然不动”者。吾人之心恒在发用中，工夫亦只有发处用。故朱子语类谓五峰之说，乃承伊川已发为心之说而来。此朱子由张南轩所闻之胡五峰之说，显与李延平之说，互相背反。朱子初徘徊二说之间，而终归于谓吾人之心原有其未发之寂然不动，而虚灵不昧之体；故更于伊川在已发上所言之“涵养须用敬”，谓其根本当在此未发心体之虚灵不昧之体之涵养。故朱子能言敬即心之贞或心之体，即不如伊川之只在心之已发之处言敬矣。此心之体、心之贞，自是静。故朱子亦不废濂溪之主静之说。此外，则朱子并将伊川之格物穷理以致知，及理气为二之义，扩而大之，以释濂溪、横渠所言之无极太极太和与阴阳五行之论，而成朱子思想中宇宙论系统。此即朱子之学之承伊川言而更进，以成其规模弘阔之学之二大端。上来所说皆为吾人之观由伊川之学至朱子之学之发展，所当正视，不可轻心掉之者也。[1]

[1] 宋元学案吕范诸儒学案虽谓与叔亦于明道言有默识心契。然二程遗书十九记伊川谓“吕与叔守横渠学甚固。每横渠无说处，皆相从。才有说了，便不肯回”。则与叔之言心，盖即固守横渠之说者也。

第十章 朱陆之学圣之道与王阳明之致良知之道（上）

一 导言

吾前著朱陆异同探源（原性篇附录），尝试论朱陆之言，同原于二程之学之一方面；于朱陆之异，不宜只如世之由其一主尊德性、一主道问学，一主心与理为一、一主心与理为二去说，而当自其所以言尊德性之工夫上说。朱子之工夫，要在如何化除人之气禀物欲之偏蔽，足使心与理不一者，以使心与理一。象山则重正面的直接教人自悟其心与理之未尝不一者，而即以此心此理之日充日明为工夫。于心之一问题，则沿朱子之论由二程传来之中和、未发已发等问题，其早年与张钦夫书，即尝言当以心为主而论之，而疑于伊川以降之“性为未发、心为已发”，以性为寂体、心为动用之说；乃由思虑未发时心体之昭昭自在，以言心体之独立意义，而契于吕与叔之论。朱子在心性论上，确立此心体之自存自在，而依此心体之虚灵明觉，以言其内具万理，以主乎性，外应万事，以主乎情。此处灵明觉，不自为障碍，亦不能为所具之理流行之障碍；则其发用流行，亦当心理如如，不特体上是一，用上亦当一。惟以人有气禀物欲之杂，而心之用，乃恒不如理，而理若只超越于此心之上；故人当前现有之心，可合理，亦可不合，而心与理即于此可说为二。此二，乃以其心之有夹杂或间隔，使之二。则由工夫而更去此间隔，二者又终不得而二矣。此其与象山之别，唯在象山重在教人自悟其心与理之一，则为一正面的直接工夫，而不同于朱子之欲去此使心理不一之间隔，以使心与理一，兼为由反“反面”以成正面之间接工夫者。至朱子所疑于象山之学者，即要在言其不知此气禀物欲之杂，而或更连此杂，以求自把捉其心。象山疑于朱子者，则吾于该文未有所论。然象山唯尝疑朱子之不明道，多揣量之功，少体悟之实，固未尝责朱子之不知心与理一。至朱子于象山之言心，或又疑其心只是一知觉而无理而邻于禅，于象山之言心之旨，有所误解；然于象山合人心道心为一之言，则固尝称之，未尽以为不然也。故朱陆异同之原，应首在工夫论上去看。而重在以心理之一不一，辨朱陆异同者，盖始于后之学者。而王阳明与罗整庵，及明清儒之为程朱之学者，言之尤多。朱陆在世时，固未尝自觉其异同在此也。此后人自觉及此问题，以论朱陆之异同在此，固未尝不可。然吾意则以为如说其异同在此，则当连朱子所以说心理为二之理由去说方备，此即所谓气禀物欲之杂，为心与理之间隔，足使心与理二者，故此二亦可由工夫使之不得而二，以归于一。由此而朱陆之言心与理，异自是异，而非无会通之点。而朱陆言之难通者，乃在朱子之在宇宙论上，恒谓心为气之灵，以气之变化无常，遂不能极成其在心性论中“心之未发时之自存自在”之义。又朱子于心之体用动静，必分别说，固未尝不可，然亦更当说体用动静之不二，方为备足。象山则从不自气上说心，又善能通心之体用动静，以说发明本心与含义之功，则其言自有其胜义。此为吾前文之大旨。而观以后陆王之流之思想之发展，则正在不更自气上说心，并通心之体用动静，以言其非气所能蔽，气亦属心体之流行之用。此见后贤明有进于朱子之胜义，不可诬也。此则详在吾原性篇。故即依吾等后人之观点，以言朱陆异同在心与理之一不一，亦未至真问题所在。此真问题乃在毕竟气与心及理之关系，当如何看。此则吾探原文及原性篇当合参者。吾今兹之此文，则意在进而对象山与阳明言心即理之切实义，与朱子言格物穷理之义，亦一加以说明，并试更祛除朱陆与其徒间之若干误解。而其归则在进而论阳明与朱陆之同与异。要旨则在指出世之以阳明与象山之学合称陆王，固原有其可合称之理。然阳明之学又实由朱子所论之问题、与义理而转出。其归宗义之近象山，乃自大处言之，此固不可疑。此文亦将一一指出。然此自大处言之者，抑亦尚是阳明学之粗迹。若其精义所存，则与朱子之别在毫厘间，而皆可说由朱子之义转近一层而得。故由朱子之学以通阳明之学，其势至顺。阳明与朱子正有其同处，而共异于象山者。阳明之学乃始于朱而归宗于陆。则谓阳明之学为朱陆之通邮，亦未尝不可。合此以见朱子与陆王间，与其后学问之相非，浸至相视如异端，以自坏此儒学之门庭之言，亦正可由细观三贤之学之共同之问题，与其所言之义理之实际，而见其多可加以化除。然后吾人可更分别就其所长之义，以光大发扬之于今世。若言儒学之异端，则孟子时在杨墨，而汉儒不更辟杨墨；唐宋时在佛老，而王学之流，亦多不辟佛老。盖辟之而通其蔽，纳其是，即不复更辟矣。在今日而言儒学之异端，则不在杨墨，亦不在佛老，而别有所在。对今日之异端而言，程朱陆王，皆大同而小异，其异亦未必皆相矛盾冲突。则昔之为朱子与陆王之学者，其相视如异端之门户之见，不可不破。然吾人亦当如实而知其大同小异之处，果何所在，与其异中之未尝无义理之相承相辅之迹，乃确知其异不碍同，方可更疏畅八百年来儒学之生命。则儒者果欲辟今世之异端，而更通其蔽，纳其是，其更大之事何在，亦可得而言矣。

此朱子与陆王之门户之见，所以当破者，以此诸贤之为学，皆原无意立门户；且亦未尝只以辨学之同异为要，而归在论义理之是非；又虽各有其自信而不疑者，亦皆未尝以天下之义理之是者，即尽于其所已言之中。此三点似涉题外，然亦未尝不与本文之宗趣，与所言之义有关。故下文一一引三贤之语为证。

如以朱子而论，彼之讲学即未尝自标一宗旨。朱子语类百二十一卷记“世昌问：先生教人有何宗旨?曰：某无宗旨，寻常只教人随分读书。”宗旨尚不立，何门户之有。朱子之教人读书，又随处要人勿先自立说，唯言“诸家说有异同处，最可观”（语类卷十一）。然亦非只观其异同而止，更须看“那家说得是，那家说得非。……所以是者是如何，所以非者是如何，少间这正当道理，自然光明灿烂，在心目间，如指掌”。故又谓：“天下义理，只有个是与非而已，是便是是，非便是非，既有著落……自然道理浃洽，省记不忘。”（皆见语类卷百二十一）此即博观他人之说，以求知义理之是非，为著落处、归宿处之言也。又谓：“若使孔子之言未是处，也只还他未是。”（语类卷百二十二）是即孔子言之是非，亦当辨也。朱子固尝言“这个道理甚活，其体浑然、其中粲然，上下数千年，真是昭昭然天地间，前圣相传，所以断然而不疑”（语类卷百十七）。然就此理之粲然而说出者言之，却又可谓“义理无穷，前人恁地说，亦未必尽，须自把来横看竖看，尽深入尽有在”（语类卷九又卷百十三亦有同类语）。又尝谓于不同之说，固当知其是非；然即其非者，“自是一说，自有用处，不可废也”（语类卷七十六）。其不同者更尽可皆是。故曰：“元亨利贞，文王重卦，只是大亨利正而已。到夫子却解作德，岂可以一理为是，一理为非?”（语类卷七十六）此即言义理之无穷，圣人亦不能说尽也。

以象山而论，则象山尝谓：“平生所说，未尝有一说。”（象山全集卷三十五）又谓：“此理所在，岂容有门户?学者又要各护门户，此尤鄙陋。”（全集卷三十四）“学者求理，当惟理之是从。理乃天下之公理，心乃天下之同心；圣贤之所以为圣贤，不容私而已。颜曾传夫子之道，不私孔子之门户，孔子亦无私门户与人。”（全集卷十五与唐司法）此即象山之不自立说，谓学无门户之言也。象山亦言：“天下之理，当论是非，岂当论同异。”（全集卷十三与薛象先）又曰：“天下之理，唯一是而已。……彼其所以交攻相非，而莫之统一者，无乃未至于一是之地而然耶?抑亦是非固自有定，而惑者不可必其解，蔽者不可必其开，而道之行不行，亦有时与命而然耶?”（全集卷二十四策问）象山又屡斥以异端之名指佛老之说，谓“孔子时佛教未入中国，虽有老子，其说未著”（全集卷三十四），则孔子无以异端指佛老之理。此非谓象山赞同佛老，唯是谓象山之不以异同定是非也。象山尝作书攻王顺伯，门人谓：“也不是言释，也不是言儒，唯理是从否?陆子曰然。”（全集卷三十五语录）此唯理是从，即唯“理之是者”是从。此理之是者，即人心之所同然同是之义理，而为人心之同的一端。故谓：“子先理会同的一端，则凡异此者皆异端。”（卷三十四语录）“不同此理，即异端矣。”（卷十五与薛象先）自此人心所同然同是之义理处看，则“天下正理，不容有二。若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此；若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老?”（卷十五与陶赞仲）又曰：“圣人虽累千百载，其所知所觉，不容有异，曰若合符节，曰其揆一也，非真知此理者，不能为此言也。”（卷十五与吴斗南）又曰：“近世尚同之说甚非，理之所在，安得不同。古之圣贤，道同志合，乃可共事，然所不同者，以理之所在，有不能尽见。”（全集卷二十二杂说）然象山之此言，亦非谓天下之义理，皆为一圣贤之所已尽见、所已尽言，圣贤之所已言者皆雷同之谓。故又谓：“自古圣贤，发明此理，不必尽同。夫子所言，有文王周公所未言，孟子所言，有夫子所未言，理之无穷如此。……譬之奕然，国手下棋，虽所下子不同，然均是这般手段。”（卷三十四语录）又谓：“千古圣贤，若同堂同席，必无尽合之理。”（卷三十四语录）再谓：“天下之理无穷，若以吾平生所经历言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。”（卷三十四语录）故包恢撰三陆先生祠堂记，更引上语，并记象山尝言“吾今日所明之理，凡七十余条”云云（卷三十六）。象山又言：“理不可泥言而求，而非言无以喻理；道不可以执说而取，而非说无以明道。理之众多，则言不可以一方指；道之广大，则说不可以一体观。”（卷六与包详道）此皆言义理之广大无穷，圣贤之言亦可互异，故不可以一端尽，亦不可以一体观也。

至于阳明讲学，明言“良知之说，真吾圣门正法眼藏”（全集卷五与邹谦之），“致知二字，真是个千古圣传之秘”（传习录下）。其诗亦有“莫道圣门无口诀，良知两字是参同”之句。此固可谓明标出一讲学宗旨，不同朱陆之未尝立说者。门人更有谓其言良知，乃泄天机者；然阳明答曰：“圣人已指以示人，只为后人掩慝，我发明耳。”亦不以此良知之论，为其个人所立之义或自造之一学说，如西方哲学家之所为也。阳明又言：“学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也；……求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也。”（答罗整庵书传习录中）“先儒之学，得有浅深，则其为言，亦不能无同异。学者惟当反之于心，不必苟求其同，亦不必故求其异。要在于是而已。今学者于先儒之说，苟有不合，不妨致思。思之而终有不同，固亦未为甚害。但不当因此而遂加非毁。”（全集卷八书石川卷）故又言：“且问自己是非，莫论朱陆是非。”（卷二启问道通书）“君子之学，岂有心于同异。……假使伯夷，柳下惠，与孔孟同处一堂……其议论论断，亦不能皆合。……后之学者，全是党同伐异之私心浮气所使，将圣贤事业，作一场戏看了也。”（全书卷六答友人问）此则明言学者唯求其是，不必苟同，亦不当徒事于非毁，以立门户，更不可将圣贤之学之同异争辩，如一场戏看也。传习录上记学者或问古人论道往往不同曰：“见得自己心体，即无时无处，不是此道，无古无今，无终无始，更有甚同异?”此则谓学问归在只求见道，而不见有人之异同之境。至阳明尝谓：“理一而已矣，心一而已矣，故圣人无二教，而学者无二学。”（全书卷七博约说）此乃就教学之宗旨方向之至约处言，非谓圣人所言之义理有定限，亦非谓圣人能将天下之理一口道尽。故谓：“某近来却见得良知两字，日益真切……若致其极，虽圣人天地不能无憾，故说此两字，穷劫不能尽。”（卷六寄邹谦之）此即言人出自良知而言之义理，原无穷尽也。又传习录下载学生问：“文王作彖，周公系爻，孔子赞易，何以各自看理不同?先生曰：圣人何能拘死格?大要出于良知同，便各自为说何害?”“虽夫子之圣，亦无天下之理，皆已尽明，无复可明之理。”又曰：“义理无定在、无穷尽，吾与吾子言之十年、二十年、五十年，未有止也。”（传习录上）是见阳明亦以义理无穷尽也。

吾于上文略指出三贤为学，皆未尝意在自立一说，皆未尝有门户之见，于义理虽皆言当知其同异，亦皆尤重辨其是非；又皆言义理之无穷，非圣贤之言所能尽，自亦非诸贤之所已言者之所能尽。此即可见此三贤之学虽不同；然于此关涉到学问之同异是非，与义理之无穷之所见上，即皆未尝不同。三贤之于其所学，固皆有自信不疑之处，亦皆谓直接孔孟颜曾之传，于汉唐儒者，不在眼中。故朱子有“汉唐以下诸儒说道理……直是说梦”（语类卷九十三）之语。象山言：“千有五百余年之间……蠹食蛆长于经传文字之间者，何可胜道，方今熟烂败壤。”（卷一与侄孙濬）又言：“区区自谓孟子之学，自是而一明。”阳明亦言“孔孟既没，此学失传”（卷八与魏师孟卷），又言“颜子殁而圣人之学亡”（卷七别湛甘泉序）。是皆志在接千载不传之学。然皆同尊周程，实未当目空千古。唯朱子于明道伊川之言说，亦多有所疑。象山谓：“伊洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉唐之所无有，其所植立成就，可谓盛矣。”然又谓“未见其如曾子之能信其皜皜……如子思之能连其浩浩……如孟子之长于知言”（全集与侄孙濬）。阳明则于周程朱陆虽皆致推崇，而于伊川及朱陆，亦皆有评论，其诗乃有“影响尚疑朱仲晦”与“支离羞作郑康成”一句并说，更当谓“象山之言细看有粗处”（传习录下）。此则皆由三贤之学所向慕者之高，与其为学又皆欲求一真是处，乃更不为苟同之论。此非世之贡高我慢者之可比。是皆可由其言之皆恳挚真切而知之，非世之所得而妄议者也。

吾于上文所不厌缕，加以列举之言之中，三贤同有文王、周公、孔子于易之所见之不同之言。亦皆是举之以证先后之圣贤，虽相承相继，而所言之义理，尽可异而俱是，以显义理之无穷。则吾人于三贤所言之义理之异而俱是者，岂不可亦本此态度观之?固不当如守门户之见者，唯举此以责彼，如朱子所谓“见他人如此说处，又讨个义理，责其不如彼说；于其如彼说，又责其不如此说”。以使其所言之义理无一为是也。然于其异而不皆是者，亦当辨其是非；其不能辨是非之处，亦当使其同异分明，不能一概和会。故朱子未尝谓：“君举却欲包罗和会众说，不令相伤，其实都不晓得众说之是非得失，自有合不得处也。叶正则亦是如此，可叹!可叹！”（全书卷五十三答刘公度）至朱子之言“诸家说有异同处最可观”，则谓于不能辨是非之处，亦当先知其同异也。象山亦尝言于交加糊涂之说，当求其分明，故谓：“讲学固无穷，然须头项分明，方可讲辨。若自交加糊涂，则须理会得交加糊涂处分明。如杨朱、墨翟、老、庄、申、韩，其道虽不正，其说自分明。若是自分明，虽不是，亦可商榷理会。……子夏、子游、子张，各知其有不同，乃有商量处。纵未能会通，亦各自分明。”（卷四与诸葛诚之）又谓：“最是于道理中鹘突不分明人，难理会。某平生最怕此等人。世俗之过却不怕。”然象山又不如朱子多在文字上，与人辨学术之是非，故更尝谓：“人心有消杀不得处，便去引文牵义，牵枝引蔓，牵今引古，为证为靠”（卷三十五），又谓：“学之不讲久矣，吾人相与扶持于熟烂之余，何敢以戏论参之”。（卷十四与严泰伯）则著述之事，又非象山之所重。阳明则尝答季明德，言季文曰：“必欲如此节节分疏引证……又连缀数圣人纸上之陈迹，而入之于此一款条例之中。”之弊之后，更言：“千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用，一涉拘执比拟，则反为所缚。虽或特见妙诣，开发之益，一时不无，而意必之见，流注潜伏，盖有反为良知之障蔽，而不自知觉者矣。”（全书卷六）故阳明亦不重著述。当吾观此上所引象山之斥戏论，与阳明之言分疏比拟之害之言时，亦未尝不为之惶悚。然当今兹诸贤之学绝而道丧之世，吾权衡轻重，仍宁宗上引朱子之言，以观三贤之学之同异，以求象山所谓头项分明，及阳明所谓“开发之益”。则于三贤之言，就“纸上之陈迹”，“引文牵义”，“入于款例”，以为之分疏比拟，而参以戏论之事，亦不可免。然吾人今果能由此分疏比拟之功，以知三贤之学之所实有之同异，则亦当可由其同是者之可相证，而益见其是；其异而俱是者，即可据以证三贤所同言之“义理之无穷”；而由其学之异所致相非之言，其未必是者，则亦当可由此分疏而见。合此三者，则正所以见三贤之学，其同在一儒学之大流中，其立义之相承相辅之迹，与此中之慧命之相续而不断者，当亦不失为一彰显三贤之学于今世之一道。若必虑阳明所言“意必之见，流注潜伏，以为良知之蔽障”，则亦未尝不可于吾言既毕之后，更斩除枝蔓。能致此所谓良知之蔽障者，不离吾人之良知，而能破除之者，亦是吾人之良知，则又何害乎?

本文之目标归在言阳明之学之同有本于朱陆所言之义，以矫世之唯将陆王属一学派与程朱为对垒之偏。然欲论此，又须更略及于世所谓朱陆之异，与陆王之同。此世所谓朱陆之异，吾于朱陆异同探原一文，唯就其原于朱陆以前之儒学，与原于朱陆言心之义者而论；乃未及于一般所谓朱陆之同异，与其学术之“流”之所以异。然此一般所谓朱陆之异，其中亦有同处，及实异而不相悖者，今并当一补述。至世所谓陆王之同言心即理，虽大致不差，然亦多有空言不切，须重加说明，并加补述者。然后可进而论阳明之学承朱子之问题，而转进一层之义。故此下之文当分三篇，上篇为陆王之同处之重加说明，并一论象山言工夫论所特重之义，而非朱子及阳明之所重者，以为后文较论之资。中篇为世所谓朱陆之异同之补述，下篇为阳明与朱子之关系之重辨。此中，上篇以象山为主，而兼及阳明，中篇以朱子为主，而兼及象山，下篇以阳明为主，而兼及朱子。中篇以上篇为对照，又为下篇之所据，而下篇又还通于上篇所论及于象山阳明者。又此上篇，中篇，皆平铺论列，征引文献，要在取信，不必皆涉义理之精微。下篇论义，则层层转进，多涉精微，宜兼有废书卷之功者，方可期于共喻。是则三篇之内容与作法之不同，兹先加说明，以便读者之观览者也。

二 陆王言心即理之切实义

世所谓陆王之同，恒就二家皆言心即理为说。此言固是。然昔之评论陆王之言心即理之学者，或谓其为任心以为理，则全不是。其或以陆王之言心即理，即以心之虚灵知觉为天理，如罗整庵困知记之说;或只以守此心之精神不外用，如陈清澜之学部通辨所论，则皆有一大误解。而其原亦有由朱子疑象山为禅之言而来者。至朱子之所以有此疑之故，则当更加解释。然朱子之于象山之言心之义，要亦无全部之了解。朱子于象山之学，意其“只管说一个心，万法流出，更都无许多事”。（语类百二十一）则此语是否可用以说象山，当看此心与许多事作何解为定。依朱子之所谓虚灵明觉心去解，则亦不切合。至吾人之由观象山之有“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，言千百世之上，千百世之下，东西南北之圣人，此心同此理同，以及宇宙内事即己分内事，己分内事，即宇宙内事等言，阳明有吾人之良知即天地万物之灵明等言，即直下意陆王之言心即理，乃在证成一唯心论；亦未能循陆王之言，以相应而说。吾意此象山之言宇宙即吾心之论，阳明之言良知即天地万物之灵明之言，与吾于朱陆异同探原所论，象山言本心之体用动静不二，与阳明之类此之义，固是象山阳明之学之所归宗义。其是否唯心论，当视唯心论之义如何而定。然要之不同于一般西方哲学由思辨建立之唯心论，陆王之学亦实不重在立一论。此上之诸归宗义，亦皆由其言德性工夫而显示。象山阳明之言心即理，与即心见理之工夫，亦初不宜自此归宗义讲起，而更有其切实可循之义可说。今若不先经此切实可循之义，便说此归宗义，则亦可如朱子所谓：“只学得一场大话，互相恐吓，而终无补于为己之实也。”（朱子大全卷五十三答高应朝）“金溪之徒，不事讲学，只将个心来作弄，胡撞乱撞。”（语类卷百二十一）今按象山尝言“汝耳自聪，目自明，见父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已”。（象山全集卷三十四语录）阳明用象山此语，改能字为知字，则谓：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子自然知恻隐：此便是良知。”（传习录上）此即陆王言心即理之人人当下切实可循之义。此义初不外就人之本已有之德性之表现于心知者，指其为此心之发用，更直下自省其中之有此心之理在。世间亦实无人能在对父对兄有孝弟之时，谓此孝弟之理不在心，而只在父与兄之声音相貌之上，而为吾人之耳目闻见之所得，然后知之于心者也。则阳明之问“孝之理其果在吾之心耶?抑果在亲之身邪?假而果在于亲之身，则亲殁之后，吾心遂无孝之理耶?夫物（如父。非物质之物也）理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶?心之体，性也。性即理也。有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?”（阳明全书卷二答顾东桥书）凡此所问，固皆可不待言，而人皆能知此忠孝之理，在此忠孝之心也。由此更观象山之广说：“心，一心也；理，一理也。此心此理，实不容有二。爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井，而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬，此理也；义，亦此理也。……孟子曰所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。”（全集卷一与曾宅之）则亦皆人人自反省其恻隐、羞恶、辞让、是非之心，而即能自知其此心之为合理，而为此理之所在者。此理固唯是道德上之当然应然之理，而非其他所谓外在事物之自身所以存在之“事理”或“物理”，亦非任何其他之超越的玄理之类者也。

此上言道德上之“当然应然之理”，在吾人道德的心之发用中，初非谓此心此理之无一般所谓“所对之外物”；而实正以此心之自始即有其所对之外物，而后有此心之发用。如父君与孺子，即初皆所谓外物也。象山阳明皆未尝谓天地万物乃此心之所变现，唯存在于此主观之心内；亦初未尝谓此天地万物无其自身所以存在之理。[1]则其思想非西方之知识论上之唯心论甚明。至对此道德的理，所以必说其原自此道德的心，而非由外来者，则又正在吾人之必先于外物有闻见，然后方继而有吾人对之之道德的心情、意念与行为，如忠孝之心情之类。此即正见此诸忠孝心情等，乃继外物之闻见，而吾人更对此外物加以回应时，所表现者。故此乃断然属于吾人对外物之回应之事，而不属于外物之来感，以为吾人所见闻之事者。故此心情，亦必然为吾人之自己所内发，而此心情中之理，如忠孝，亦为与此心情俱发之性情之理，而断然不能为视由外至或外铄者矣。此乃孟子之所一论而论定之义，而象山阳明，即承之而说一切道德上之四端万善，皆由心而发。此乃亦原无疑义之可言者也。

象山与阳明依此道德的理与道德的心俱发之义，以言此理之在此心，初亦未尝否认人心之发，另有其不合此道德上之理者。象山固尝言人心之有私欲意见为之病，故其早年即有洗心之论，谓必须此心中之“人为之妄，涤之而无余”（全集二十九），然后见天理。故象山亦尝谓：“有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明。……心当论邪正，以为吾无心，即邪说也。”此即谓人之心，固原可有蒙蔽，以成不合理之邪心，谓吾无心，固为邪说；谓吾人无此邪心，亦邪说也。阳明之所以言人当反求诸其心，正谓：“善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，将何所致其体察乎。”（答顾东桥书）故阳明之致良知之工夫，必待吾人存此心之天理之善之真，而去其心之人欲之恶之妄。谓人之心除合天理者外，有种种当去之邪妄与不善者，陆王固无异辞，亦无人能有异辞也。则谓陆王之教人任心以为理，或以“凡心之所发，无非妙理”，则陆王固无此说，而任何人未尝真能如此说也。谓道德的理原为道德的心之所发或心之所发，固不能由逻辑上之换位法，以谓凡心之所发，皆合道德的理也。若其然也，则一切德性工夫皆无。此乃顺世外道，虚无主义，一任杂染罪恶流行之论，凡言有道德工夫者，亦皆无此说者也。

然人之谓其道德的心与理之外，别有不合此道德的理之心者，其所以变化此后者之心，以有其德性之工夫，而使其心情意念行为，皆化为合理之道，则有种种之不同。世之为宗教之学或其他之学者，或昔之为儒学者，固有或以为此当求诸神，法诸天，而赖社会之风教之陶养，政治上法律之奖惩，或名教礼制之规范，并动人以为善之利，与为恶之害；然后乃能使人得变化其心情、意念、行为之不合理而不善者。此皆以道之大原，出于己之外之天、他人或结果之计虑之说，而与孔子与颜曾思孟之传，以道之大原出于己之内心之根本义，相违者也。宋明儒自程朱更大张道之大原出于心性之义，其初则偏在言其出于性，而性即理。陆王乃特重言道或理之出于心，然亦谓此理即心之性。其言心即理，犹言心即性也。陆王之所以必重说此心即理，则以人果知得：此道德的理之即在此心之发用中，即同时可知得，人之所以化除其不合理之心情意念行为之“能”，亦在此心中。更可由此以知得，此心自亦有“能化除此一切不合理者”之理之性。人在真求化除其一切此不合理者之时，固当先自信其能化除之。即彼往求诸天、求诸人以助之化除者，亦必然同时相信在此人之自身上，此诸不合理者，原有当化除而被化除之可能，即其在人之自身上，有“由有而无”之理；亦即必归于谓在人自身上，原自有能化除之之理或性也。若然，人固可直下认取此“人原自有之此能化除之”之性之理，自求化除之；而不必外求诸天、求诸人矣。此则唯赖人先由自觉其一切道德的心情意念行为中之理，原在此心之中；然后能于其道德上修养工夫之上，真正求诸己，而不外求诸天与他人等。缘此而后人方知“宇宙之间如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人”（象山全集三十五）；亦缘此而后人方知：“学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾人之良知而已。”（答顾东桥书）此即陆王言心即理之义，所以承儒学之正传者也。至于此道德的工夫之事，所以不当求诸外在之天与人，必当求诸己，又必当谓人心原有“能作此工夫，以化除一切不合理之心情意念行为”之性之理者，则由凡彼“求诸外”者，在求诸外时，其心即已倾侧欹倒于外，便终不能真化除此不合理者于其心之内。由是其所成就之道德，即皆不免孟子所谓行仁义，或义袭而取，而终不能实有诸己。此亦孔孟程朱陆王，一脉相传，同无异义者。而象山之言心即理，则又特意在使人由自觉其理之在心，而直下先有一自信自立，为其德性工夫之所据，以使其工夫更易于得力。阳明又更言其说心即理之故曰：“我如今说个心即理，……只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。……如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心。只心有未纯，往往慕悦其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心理为二，其流至伯道之伪，而不自知。故我说心即理，便来心上做工夫，不去袭义，于义便是王道之真。”（传习录下）此即谓人不知心即理，必以行为之表面合理为自足，而不更问其发此行为之内在的心情意念之是否合理，即不能求其内在的心情意念之合理，而不免于伪；亦不能知吾人之心，原有“能自化除其内在的心情意念之不合理者”之理之性，而自做实现此理此性之心上工夫也。阳明于象山文集序（全书卷七），又发挥象山言心即理之义曰：“盖王道息而伯术行，功利之徒，外假天理之近似，以济其私，而以欺于人。曰天理固如是。不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎?自是而后，分心与理为二，而精一之学亡。世儒之支离外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者；而不知吾心即物理，初无假于外也。佛老之空虚，遗弃于人伦事物之常，以求明其所谓吾心者；而不知物理即吾心，不可得而遗也。”此段文则一方言析心与理为二，谓理不内在于心，必以之为外，而人乃必不免以凡外表行事之合理者，即理之所在，而伯道之伪，即由此起。一方更言由人之视理于外，乃更不求在内心下工夫，以求其心之精纯不杂，而一于天理。则世儒之支离于外，与佛老之空虚于内之病，皆缘之而致。此则兼王道之熄、伯术之盛、与后世之学术之风气之衰，以言此心即理之义，所关系于世道人心者之大，以见心即理之义之不容不立者也。

上述陆王之心即理，同时承认人心之意念行为之有不合理者，须由自觉此理之在心者，更加以化除，而自下工夫，以使心皆如理。一切心之不合理而不如理，是谓放心，而学亦可以求放心一言概之。求放心，乃心之自求。自求放心之学，即曰心学。象山尝曰：“自孟子言学问之道求放心，是发明……孟子既说了，下面更注脚便不得。”（全集卷三十五语录）又言：“愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（卷一与赵监）则人之无论贤愚不肖，其本心固常失而常放，即皆不能不有求其放心之学也。阳明紫阳书院序（全书卷七）更申孟子与象山之旨曰：“孟氏所谓学问之道无他，求其放心而已矣。博学者，学此者也；审问者，问此者也；慎思者，思此者也；明辨者，辨此者也；笃行者，行此者也。心外无事，心外无理；故心外无学。是故父子尽吾心之仁，君臣尽吾心之义；言吾心之忠信，行吾心于笃敬；惩心忿，窒心欲，迁心善，改心过，处事接物，无往而非求尽吾心，以自慊也。”阳明答顾东桥书曰：“心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：学问之道无他，求其放心而已矣。”此心学乃以心之自求放心为学，即于心上学，固非不学也。

至问此陆王心即理之义中，所谓理之内容如何。则当注重者，是象山阳明皆未尝论此心毕竟有多少理。昔儒于此心之性理之内容，固有加以讨论者。如汉儒即多承孟子中庸言五常之性，宋儒周子亦本五行言五性。唯程伊川则尝谓性中无孝弟，只有仁义礼智等。朱子于仁义礼智四德与信更加分别，谓信只是理之实，即实有四德之名，而与四德不同。然朱子言四德亦只就大纲而别为四，朱子固亦谓心性中具万理，以为其与生俱生之明德。然象山阳明则不本五行言性，亦未尝有种种有关五常四德之讨论。象山唯泛言一切四端万善，皆原本于心，而无意指出此心之理之项目件数。盖象山之言心即理，乃重在教人自其心之发用上，自觉其中之理。在心未发用处，此理不可见；而在心之发用处看，则心之遇物无穷，心之发用无穷，则此理之表现，亦当无穷；不能以四端五常尽举也。故象山尝曰：“孟子就此四端上指示人，岂是人心只有此四端而已。”（全集卷三十四语录）又谓“近来论学者言扩而充之，须于四端上逐一充，焉有此理?孟子当来，只是发出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自弃。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶、当辞逊，是非在前，自能辨之。当宽裕温柔，自宽裕温柔，当发强刚毅。自发强刚毅，所谓溥博渊泉，而时出之。”（同上）此明见象山不重此四端之件数，以求于其上一一加工，唯重在言此心之理，如“渊泉之时出”而无尽。则此心之理，原无一定项目件数。因而其言此心此理，亦盖指包含其项目件数之一总体之心，总体之理。此所谓“此”字，乃谓即此心之发用所在，便是其中之理之所在。如用今语释之，即“何处有心，何处便有理”；即以使人随处即本心良知呈现处，识得天理。由此而象山之言一本心，初唯是于一切本心之表现，皆溯其原于一本，方谓其自一本原而流出；固非欲人先把捉此一本原，或本心之总体，以之笼统包括一切也。盖自此中之一一表现或流出者看，固自有分别；而由其流出之无尽，则原不能就其项目件数，加以历数，以纳之于一总体也。由此以观，则朱子与后之为朱学者，谓象山之言，“只拣一个笼统的说话，将来笼罩，只是要寻这一条索，却不知道都无所得穿”。（语类二十七）其意虽皆可解，然若谓象山之言此理之说即如此，即显见其不恰当也。

至于阳明之言心即理，乃即心之良知之是是非非以见理。心之良知之是是非非，乃对事物而见。事物皆具体之事物，而良知天理之表现，即皆连于此具体之事物。具体之事事物物，固一一分别，而良知天理之是是非非，亦即显一分别义。故“良知天理”之不能视为一包括项目件数之总体之名，而唯所以言一切良知天理之表现，皆同原而共本，即较象山之言本心者，更显然易见，无烦多论矣。

三 圣贤、学者与愚夫愚妇之心同理同

由上文吾人可知陆王之言心即理，非意在以一本心或良知之理，笼统包括一切理，而唯在教人由其心之种种发用中，自识其心之理，而知其由一本原而出。此乃意在教人之由此理之原在吾心，而本之以成其自求放心之学。缘是而吾人即当进而对象山阳明所谓心同理同、人之良知之同，更求有一的解。以象山之心同理同之义而言，大率世人之骤闻象山之言千百世之上下、东西南北之此理同者，恒易直下便宛若见得一超越于四海古今之上之一形而上的大心、大理，如在目前。然此见只是想像，却尚未落实，亦不亲切。象山之言心同理同，实亦未尝直说一切圣人之心与所见之理全同。吾人于本文第一节中，已引及象山言千古圣贤，同堂同席，议论无尽合之理。此外象山复明言：“圣人者并时而生、同堂而学、同朝而用，其气禀德性所造、所养，岂能亦尽同?至其同者，则禹益汤武亦同也。”（卷二十二）又言：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，此八圣人，合堂同席而居，其气象岂能尽同。”（卷三十四语录）此即见象山所谓圣人心同理同者，并非说其心所见之理全同，而只言其有一真同处。此所谓真同处者，即其所见之理虽有不同，然其皆有见于理，而其心皆为合理之心则同。其心之同为合理之心，即其心同为一无私之心。此无私之本身，亦即可视为此心之理。此便见一切圣人之心同理同，同是无私，并不碍其本此无私之心之理，以应物论事时，所见之理之不同，或其此心表现于忠或孝或恻隐或羞恶等之不同。此即见圣贤之心同理同之实义，固非必谓圣贤之心之理之内容，全是一模一样之谓同也。

然由上文所说，去看圣贤所见得之心同理同之义，则又不能只限在应用于圣贤而已。盖不仅圣贤有心同理同之处，自圣贤以外之一切人，其心所发之意念行为，同为合理，而表现其心之理之处看，固亦皆有其同于圣贤之处，则于一切人皆可说其心同理同也。故象山于上所引卷二十二之文之下曰：“夫子之门，唯颜曾得其传，以颜子之贤，夫子犹曰未见其止，孟子曰具体而微，曾子则又不敢望颜子。然颜曾之道，固与圣人同也。不特颜曾与圣人同，虽其他门弟子，亦固有与圣人同者。不独当时之门弟子，虽后世之贤，固有与圣人同者。非独士大夫之明，有与圣人同者，虽田亩之人，良心不泯，发见于事亲、从兄、应事、接物之际，亦固有与圣人同者。指其同者而言之，则不容强异。然道之广大悉备，悠久不息，而人之得于道者，有多寡久暂之殊，而长短之代胜，得失之互居，此小大、广狭、浅深、高卑、优劣之所从分，而流辈等级之所由辨也。”即明言一切人皆与圣人有心同理同之处也。

至阳明之言同此象山所谓心同理同之义者，则尝曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德，与愚夫愚妇异的，是谓异端。”（传习录下）又谓：“圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。”（传习录下）则在有此心之良知以辨黑白是非上，圣愚固无分也。

此上象山所谓一切人有其心同理同处之言之中，于一般人与学者与圣贤之有异处，固未尝忽视。然自学者分上言，则象山意谓于此不同处之等差级次，非所难明，然非学者用功之切要处。学者用功之切要处，唯在自觉到此中吾人与圣贤之同处，而即在此同处，有以自信自立，而更下工夫，以诚求此同处之日充日明，日广日大。此即学者由思诚以求同于圣人之诚之工夫也。象山尝曰：“今之学者岂皆不诚，不知思诚时，所得所中者，与圣人同乎不同?若其果同，则滥觞溟渤，皆水也。则大小、广狭、浅深之辨，亦自不害其为同。第未知所谓同者，其果同乎?故尝谓其不同处，古人分明说定等级差次，不可淆乱，亦不难晓，亦无可疑。独其所谓同者，须是真实分明，见得是同乃可。不然，却当致疑而求明也。”（全集卷六与傅圣谟）此正为象山之教人之识得此心同理同之切实义之所存也。若吾人只观其言圣贤之心同理同，而只往想像一形而上的大心大理，则失其言心同理同之切实义，乃在使吾人自觉其心其理之与圣贤同处，而本此以更用思诚之工夫，以求诚之义矣。

四 圣贤之知能与学者学圣人之道及至治之世

此心同理同之义，乃以圣贤之所同，为众人及学者之所同。故知圣贤之所以为圣贤，亦即知众人与学者之所同，与学者所当用功之处。圣贤之所以为圣贤，唯在其心之无私，故当事物之已至，其心与理之发用，即更无蔽障之者。心之理无蔽障，即心之灵、理之明。圣贤有此心之灵、理之明，非其于事物之未至，而其心已先知之，并先知此应事接物之理之谓；唯是当事物之既至，即能如理而应，心无滞碍之谓。又谓圣贤有“此心之灵”，唯言其道德的心之灵，谓圣贤有“此理之明”，亦唯言其于道德上的理，能昭然明白，以表现于其心之发用之中。圣贤之所以为圣贤，唯在其实有此心之灵、此理之明，是即圣贤之德性。此圣贤之德性，固非自其对事物之知识与技能上见。自知能上说，圣贤亦不必多于人；即多于人，亦仍有其所不知不能。此知能之多少，亦实皆与圣贤之所以为圣贤无关者。至所谓圣贤之无所不知、无所不能，则只是言其心之于道德的理，昭然明白；在德性上，言其当知者皆已知、当行者皆已行；非谓其一般所谓知识技能之无限也。就此一般知能而言，圣贤固有所不知不能；其异于一般人者，唯在其不以其不知为知，不以其不能为能而已。由是而学者之学圣人，即亦不在求多知多能，要在学圣人之不以不知为知，不以不能为能。故象山尝谓：“知之为知之，不知为不知，是知也。后世耻一物之不知者，亦耻非其耻矣!人情、物理之变，何可胜穷?若其标末，虽古圣人有所不能尽知也。稷之不能审于八音，夔之不能详于五种，可以理揆，夫子之圣，自以为少贱而多能，然稼不如老圃。……伏羲之时，未有尧之文章；唐虞之时，未有成周之礼乐；非伏羲之知不如尧，而尧舜之智不如周公。”（卷一与邵叔谊）“虽夫子之圣，亦非有天下之理，皆已尽明，而无复可明之理。今谓言之不明者，非固责其不能尽明天下之理，盖谓其有不自知之处也。人各有能、有不能，有明、有不明。若能为能，不能为不能，明为明，不明为不明，乃所谓明也。”（卷三与曹立之）统此诸言，以观象山谓圣人亦有所不知不能之旨，可谓深切。圣人之真正之知与明，固原不须在其知识技能之无所不知不能上说，而唯当在其自知其有所不知，自知其有所不能；而不以不知为知，不以不能为能之德性上说。则学者之学圣人，亦不在求多知多能，只须学圣人之不以不知为知，不能为能之德性斯可矣。此则依于心同理同之义，正为人人之所能学者。是为人之根本之学。至于知识技能之学，则第二义以下之学；而学之者亦不当以其知识技能之胜人，而加居人上，而自坏其根本之学也。故象山尝自谓：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”（全集三十五语录）又曰：“仁义忠信，乐善不倦，此夫妇之愚不肖，可以与知能行，圣贤所以为圣贤，亦不过充此而已。学者之事，当以此为根本。若于天文、地理、象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。……皆德行事，为尊、为贵、为上、为先。乐师辨声、诗，祝、史辨乎宗庙之礼，与凡射御书数等事，皆艺也，为卑、为贱、为下。……凡所谓艺者，其发明开创，皆出乎古之圣人。……然圣人初不尚此。其能之，每以教人，不以加人；若德行中庸，固无加人之理。世衰道微，德行浅薄，小人之有精力者，始以其艺加人，珍其事，秘其说，以增其价，真所谓市道。”

此言德行为尊为上，明非谓有德行者当自居于人上，以加于人上之谓；而只是言人之学问当以德行为根本，而为尊为上之义。人之不能以德行为上，而只以知识技能胜人，而秘其说、增其价者，是为小人，则能有德行者皆大人。然人固皆同可有德行以为大人也。象山所谓至治之世，则正在人人皆同有此德行，而相忘于其知识技能或才智功能之大小者也。故尝曰：“唐虞盛世，田亩之民，竭力耕田，出什一以供其上，亦是与尧、舜、皋、夔同心同德。”（卷十四与姪孙濬）又言：“古人不恃才智，不矜功能，故能通体是道义。道义之在天下、在人心，岂能泯灭?唐虞之时，禹、益、稷、契，功被天下，泽及万世，无一毫自多之意。当时含哺而嬉，击壤而歌，耕田而食，亦无一毫自歉之意。风化如此，岂不增宇宙之和哉。”（卷七与包显道）

此上象山言圣人自知其有所不知不能，学者之学圣人，亦不当求无所不知不能，并当知天下之一般人无不同具此心此理，可与圣人同心同德，以及在至治之世，人当皆以成德为务，而相忘于其才智功能之大小诸义，阳明亦皆言之，而发挥尤详。阳明答顾东桥书，言圣人非无所不知、无所不能，学圣亦不在求多知多能曰：“羲和历数之学，皋契必未能之也，禹稷未必能之也。尧舜之知而不遍物，虽尧舜亦未必能之也。然至于今循羲和之法，而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候，而无所。则是后世曲知小慧之人，反贤于禹稷尧舜耶?……夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后知焉。……谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类；则是礼乐名物之类，无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理，而不以礼乐名物之类；则是学而知之者，亦唯当学知此义理而已；困而知之者，亦唯当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，顾汲汲焉求知圣人所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤?”（传习录卷中答顾东桥书）阳明又谓：“圣人无所不知，只是知个天理；圣人无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便只尽个天理。不是本体明后，却于天下事物，都便知得，便做得来也。天下事物，名、物、度、数、草、木、鸟、兽之类，圣人须是本体明了，亦何缘尽知得?他不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。”（传习录下）

由阳明之言圣人之有所不知不能，故阳明更言圣人之同为圣，而才力尽可不同之义。盖人之才力之大小，正是一般之知能之多少上之事，原不关圣人之所以为圣之事也。故阳明言“伯夷、伊尹于孔子，才力终不同”，又尝以金喻圣人才力，而有“尧舜万镒，孔子九千镒”之说。盖“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂；犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两，有轻重也”。（传习录上）知圣人之才力之不同，则学者之学圣，正当于圣之所以为圣上著眼，不当在圣人之才力或知能上著眼，方不致只在才力知能言学问，而希慕才力知能之大，以流为功利之学。故曰：“只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得?后儒只在分两上较量，所以流入功利去。只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。……后儒不明圣学，……却去求知其所不知，能其所不能，一味只是希高慕大。”（传习录上）

由圣人之所以为圣，不在才力知能，学者之学圣人，亦不当于才力知能上希慕，故阳明之自言其致知格物之学圣工夫，即一切人所共同之工夫曰：“我这里言格物，……自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人一格物，便熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人都是做得，虽公卿大夫以至天子，皆如此做。”（传习录下）至阳明之言理想之至治之世，唯在人之各成其德，而各尽其知能，相辅为用，而相忘于其知能才力之大小与异同，则其言又较象山更为详明。故其答顾东桥书中拔本塞源论又曰：“唐虞三代之世，下至闾井田野、农工商贾之贱，莫不皆有是学，而唯以成其德行为务。……故稷勤其稼而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也。夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之隔。譬之一人之身，目视耳听，手持足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。……盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端唯在复心体之同然，而知识技能，非所与论也。”（传习录中）及其节庵方公墓表（全书卷二十五）言至治之世，人之异业而同道之旨尤备。其言曰：“古者四民异业而同道，其尽心焉一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心，其归要在有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货，犹其士与农也；工商以其尽心于利器通货者，而修治具养，犹其工与商也。故曰四民异业而同道。盖昔舜叙九官，首稷而资契，垂工益虞，先于夔龙。商周之代，伊尹耕于莘野，传说板筑于岩，胶鬲举于鱼盐，吕望钓于磻渭，百里奚处于市，孔子为乘田委吏，其诸仪封、晨门、荷篑、断轮之徒，皆古之仁圣英贤、高洁不群之士……自王道之熄而学术乖，人失其心，交骛于利，……于是始有歆士而卑农，荣宦游而耻工贾。”

综上所论，吾人即可确切了解，无论象山阳明言发明本心、致良知，皆同此即心即理之教，而皆自称为至简至易之学之教之故。此简易之处，乃在学圣贤者原不尚其才力与知能之多。多而更有多，则难；才力知能，人各不同，则异。难则不易，异则不简矣。故学圣贤，而在与圣人及一切愚夫愚妇所同能知、同能为之德性上用工夫，则自简易矣。故象山谓：“古今人物同处直截是同，异处直截是异。然论异处极多，同处却约。孟子言：道二，仁与不仁而已。同处甚约，指其同者而言，则不容强异。”（全集卷三十二语录）又曰：“天下之理，将从其简且易者而学之乎?将从其繁且难者而学之乎?”（全集三十四语录）至于阳明之只标致良知三字或致知二字，更明是简易之教。传习录上记：希渊问圣人可学而至一节，即终以言致良知之学，轻快脱洒简易为答。又士德问一段亦明言阳明所教，“明白简易”。此皆以阳明之所教所学，亦同象山，原在圣人与愚夫愚妇之所同有之此心此理上立根之故也。循此象山阳明之简易之教，学者果能自发明其本心，自致其良知，以充极其量，即至于圣人之境；则吾人学者乃即愚夫愚妇而能学圣贤者，圣人即愚夫愚妇之能充极其发明本心与致良知之量者；而天下之愚夫愚妇，即圣贤之尚未能真发明其本心，亦尚未真致其良知者。吾人学者，与天下之愚夫愚妇，既同有圣贤之心之理，则学者之能识其自己之本心良知，即识得圣贤之所以为圣贤，而学圣贤亦非学一外在之圣贤矣。此即象山之所以对学生朱济道言“识得朱济道，便是识得文王”（全集卷三十四语录）也。至于阳明则于此有“心之良知是谓圣”（卷八书魏师孟卷）之言，又曰：“自己之良知，原与圣人一般，若体认得良知明白，即圣人气象，不在圣人，而在我矣。”（启问道通书，传习录中）并尝直谓“人人胸中，原有个圣人，只自信不及，都自埋倒了”（传习录下）。其诗亦有“个个人心有仲尼”之句。依陆王说人人心中，皆有文王、有圣人，则吾人学者，欲推行此圣人之教，以至于天下之愚夫愚妇，亦当一方视一切愚夫愚妇之心中，同有此仲尼，而可见“满街都是圣人”，亦当自同于愚夫愚妇以讲学。故阳明尝曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来都怕走了，如何讲得行?须做个愚夫愚妇，方可与人讲学。”（传习录下）阳明之学之所以能广被天下，而泰州门下之有樵夫陶匠，共此致良知之学者，其故亦正在其于学者、圣人、愚夫愚妇三者，原无差别见也。

然此象山阳明之倡此至简至易之发明本心或致良知之学，亦皆初无教人于天下之物，无所事事，关门独坐，学为圣贤之谓。象山尝言“在人情、事势、物理上用工夫”。象山亦能理事务。阳明一生建功立业，其学更自事上磨练得来。按象山所谓人情物理事变上用工夫，固非只求于人情物理事变上知识得多之谓。故象山曰：“若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，吾不可不谓之能。然吾之所谓做工夫，非此之谓也。”（全集卷三十四）则象山所谓工夫，实即不外自验其所以处人情物理事变之德性工夫甚明。后阳明发挥象山于人情、物理、事变上用工夫之言曰：“喜怒哀乐，非人情乎?自视听言动，……至富贵贫贱，患难死生，皆事变也。”则阳明所谓此中之工夫，亦即人之“所以自处其喜怒哀乐，以及视听言动，富贵贫贱等”之德性工夫也。然人若不与物接，无此人情物理事变之呈于前，则此德性工夫亦无所施。象山阳明之言简易工夫，初无不与人情物理事变相接之意，亦甚明也。

五 象山阳明之言读书之道

由上所论象山阳明之简易之教，吾人即当更略及于象山阳明对于读书之共同态度。此乃为世所谓朱子与陆王之不同之一要端。于此吾人亦当先细看陆王于此之同处何在，便可进而论朱子于此所异于陆王者，并不如世所传之甚。按象山尝与学生言“长兄每四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐”。则谓象山不读书，自无是处。然象山于读书之态度，要在由文义之了解，更进一步，以自有其读书之道。今姑抄录其重要之言如下，以便观览，不烦另释。象山尝曰：“前言往行，所当博识，古今兴亡治乱是非得失，亦所当广览而详究之。顾其心苟病，则于此等事业，奚啻聋者之想钟，盲者之测日月，耗气劳体，丧其本心，非徒无益，所伤实多。”（与陈正己卷十二）又曰：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。”（卷三十五语录）“学者须是有志读书，只理会文义，便是无志。”（卷三十五语录）又言：“读书最以精熟为贵，必令文义明畅，欲不劳其思索，不起其疑惑，使末不害本，令文义轻而事实重。”（卷十四与胥必先）又谓：“尝令后生读书，且精读文义分明，事节易晓者，优游讽咏，使之浃洽，与日用相协，非但空言虚说，则向来疑惑处，自当涣然冰释矣。纵有未解，固当候之，木可强探力索，久当自通。所通必真实。与私识揣度者，天渊不足喻其远也。”（卷十一与朱济道）又言：“大抵读书，训诂既通之后，但平心读之，不必强加揣量，则无非浸灌、培益、鞭策、磨砺之功。或有未通晓处，姑缺之无害，且以其明白昭晰者，日夕涵泳，则自然日充日明，后日本原深厚，则向来未晓得者，将亦有涣然冰释者矣。……与告子论性处，却不必深考，恐其力量未到，则反惑乱精神。”（卷七与邵中学）“开卷读书时，……纵有滞碍，此心未充未明，犹有所滞而然耳。姑舍之以俟他日可也。不必苦思。苦思则方寸自乱，自蹶其本，……但能于其所已通晓者，有鞭策之力，涵养之功，使德日以进……若固滞于言语之间，欲以失己滞物之智，强探而力索之，非吾所敢知也。”（卷三与刘深甫）又言：“读书毋忽其为易晓，毋恃其为已晓，则久久当有实得实益。”（卷十与曾宅之）此见象山之明非不读书，唯言读书之道，以文义解字为低一层次之事；当由此进而知其事实或义理，以自培益。故重精熟，不重多；重文义分明之书，不重文义难解之书；而于不解者，又不必强探力索；而当俟义理之熟，涵养之进，使原觉滞碍者，自涣然冰释，而实有以自得。此上之言，皆同此旨。象山语录举一学者诗曰：“读书切戒在慌忙，涵泳工夫兴味长。未晓莫妨权放过，切身须要急思量；自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。寄语同游二三子，莫将言语坏天常。”（全集三十四语录）亦可概括象山言读书之道者也。

由象山之言读书重在知其事实、义理，更实在身心上有所自得，而有所受用；故人读书亦当先端其心志，否则知识之多，反为祸害。故又有“学者须是打叠田地净洁，然后奋发植立，……不净洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，赍盗粮。”（卷三十五语录）读书重有所得、有所受用，故亦不宜多事文字辨析。故谓“圣哲之言，布在方册，何所不备?传注之家，汗牛充栋……譬之药笼方书，搜求储蓄，殆无遗类；良医所用，不必奇异，唯足以愈疾而已。”（卷七与颜子坚）又谓：“日享事实之乐而无暇辨析于言语之间，则后日之明，自足以识言语之病。急于辨析，是学者大病。”（卷十与詹子南）故象山罕事著述。学者问其何不著书，则答曰：“六经注我，我注六经。”（卷三十四语录）此非谓其不读六经，唯是谓读六经之时，即以其自心之德性工夫，印证六经之所说；亦以六经之所说者，培养浸灌其心，而使其心与六经，互相发明，即互相注释也。以心与书互相注释，而人即可以心之理，衡定书所言者之是非、与书之真伪。故谓：“昔人之书，不可以不信，亦不可以必信，顾于理如何耳。盖书可得而伪为也，理不可得而伪为也。使书之所言者理耶?吾固可以理揆之；使书之所言者事耶?事未始无其理也。观昔人之书，而断之以理，则真伪焉得逃哉?苟不明于理，而唯书之信，……其弊将有不可胜者矣。”（卷三十二策问取二三策而已矣）

至于阳明，则较象山罕言读书之方。然言学者为学，当以端正其心志为先，固与象山无异。象山有心志不端，则读书为假寇兵赍盗粮之言，阳明与顾东桥书拔本塞源论亦有“记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也”之言。象山有言书不必尽可信，当衡以义理之言。阳明则尝谓圣人之书与后世著述，皆不足尽人心天理；故曰：“人心天理浑然，圣贤笔之于书，如写真传神，不过示人以形状大略。后世著述，是将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真远矣。”（传习录上）象山有“六经注我，我注六经”之言，阳明为稽山书院尊经阁记文，则正若象山此二言之注释。其言曰：“六经者非他，吾心之常道也。故易也者，志吾心之阴阳消息者也；书也者，志吾心之纪纲政事者也；诗也者，志吾心之歌咏性情者也；礼也者，志吾心之条理节文者也；乐也者，志吾心之欣喜和平者也；春秋也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于六经也，求之吾心之阴阳消息，而时行焉，所以尊易也；求之吾心之纪纲政事，而时施焉，所以尊书也；求之吾心之歌咏性情，而时发焉，所以尊诗也；求之吾心之条理节文，而时著焉，所以尊礼也；求之吾心之欣喜和平，而时生焉，所以尊乐也；求之吾心之诚伪邪正，而时辨焉，所以尊春秋也。……世之学者，不知求六经之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，……是犹富家之子孙，不务守视享用其产业库藏之实积，日遗忘散失，至为娄人丐夫，而犹嚣嚣然指其记籍，曰斯吾产业库藏之积也。”阳明言圣人之六经所说者，即吾心之事，而吾之自尽其心上之工夫，即所以尊六经。此明为象山六经与我互注之旨。象山不以世儒之只重记籍之考述为然，而阳明诗亦有“悟后六经无一字”之句，亦即象山之义理事实重而文义轻之旨。阳明言“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要文义通，却自生意见。”（传习录下）则又正同象山之言读书不可强探力索以求通，而当俟涵养等工夫之进，然后“通必真实”之旨也。

上所论陆王之同处之数端，可谓几于全同。吾人亦可谓阳明凡于此等处之所言，皆不外发挥象山之义者。总括言之，此陆王之本即心即理而有之简易之学之教，其要义唯是教人自觉其道德的理之出自道德的心；而于此见及学者与圣人及愚夫愚妇之所同，有以自信自立；更以发明此本心、或致此心之良知为事，而不重在求知识之多、才力之大；而于读书之事，则唯在使其自心之义理，与书上之义理互证。然此本心之所以待发明，良知之所以待致，则由于人心原不免于有象山所谓私欲意见之蒙蔽，不能无心之邪，或阳明所谓人欲之私。则吾人如何能发明此本心，致此良知，以去此一切为本心之发见、良知之昭明、与天理之流行之障碍之事，即全为一工夫之事。而此工夫本身，亦有其义理上之问题，此即一工夫如何能实有效验之问题。人实用工夫时，固亦可说不当计效验。故象山尝答学生问克己复礼朱子作效验说如何曰：“圣贤只是为己之学，重工夫，不重效验。”（全集十三）又谓：“学问须论是非，不论效验，如告子先孟子不动心，其效先于孟子，然毕竟告子不是。”（卷三十五语录）“今便要责效，却是助长，不成工夫。”（传习录下）阳明亦尝谓：“只管求光景，说效验，却是助长外驰，却是病痛，不是工夫。”又谓学者只说光景、说效验者，其言不切。（见传习录上）然人用工夫时，虽可不计效验，然所用之工夫，要必须原则上能有效验者。若一工夫，在原则上不能有效验，则圣人不可学，而此一工夫本身，即有义理上之问题。故阳明在他处又尝言“诚明、戒惧、效验、工夫，本非两义。”（全书卷五与黄勉之）如象山阳明之所以反对“世儒之不在心上用工夫，只重文义之知，以理在外，而不知理之在心，或只求多知能才力以学圣人”；即皆因其只增人之外求、义袭、作伪与向外希慕之邪心、非心，不能有成圣之效验，而后谓其不能真为学圣之工夫者也。然工夫之在心上用者，仍可有种种之切近与不切近之不同，其效验亦可不同。又对此一工夫为效验者，亦可自为一工夫，更以原来之工夫为效验；再对一工夫之本质如何，亦可有不同之规定。由此而宋明儒者于此工夫问题，即有种种不同之义理上之讨论。沿上文所言，则陆王之工夫论，就其同处而言之，其本质乃在以“正面的自觉其心之发用中之理”为本。此工夫之所以当用，而用之必有效验之故，则在人心之发用，纵为合理，人若对此发用之理，无所自觉，则发用一去，便仍同未发。人若于此，能有一自觉，则此自觉本身，即为其发用之一继续、一保任。今有此继续与保任，则其原来之发用，即更有一增进与充实，而于此心之体亦更能自见矣。故此可为一切近之工夫，而其效验亦为必有者。然象山阳明所言之发明本心之工夫，与致良知之工夫，除其皆为“自觉此心之发用中之理”之一点外，在其他方面，则又并不相同；而阳明工夫论之细密处，则又正受朱子之言之影响而来。故下文将单就象山之言发明本心工夫，而单独论之，以便进而论朱陆工夫论之同异，与阳明之工夫论。

六 象山之发明本心之工夫

此所谓象山之发明本心之工夫论，非只就其与阳明之致良知之工夫论，同为一“自觉其心之发用中之理”一点上泛言之。只就此一点言，尚非象山之工夫论之全体，而亦不能见象山工夫论之特色。其所以不能为象山工夫论之全体者，因如只沿此所谓对心之理之自觉，人虽可有一当下之自信与自立；然此当下之自信自立，却未必即为一真实之自信自立。此乃由于人虽有此即理之心之发用，亦有种种之意见私欲之蔽。人如欲打开此种种之蔽障，以使此心之灵、此理之明，同于圣人，除正面的自觉其心之发用之合理者外，尚须自觉自信其心之“实有能反面的去此一切蔽障，而其本身则又尚未呈现”之性之理；更直下对此心之理，心之性之存在，有一自觉自信。由此而人即可顿见“此心之灵、此理之明，实无私欲意见，可为之蔽障”者。然后人可对此“无能为之蔽障之此心之灵、此理之明”，亦有直接之自信，而本之以自立。此则赖于人心有一“打开蔽障，或自其中直下超拔而出之，以自升起其心”之工夫。此一工夫，即象山所谓“先立乎其大者”之工夫，而为象山所视为一切工夫之本者。此象山所言之“对种种蔽障，求加以打开，或自其中直下超拔而出”之工夫，不特非朱子阳明之所重，亦实不同于孟子所言之工夫，纯为就心之四端发用处，正面再加以存养扩充之工夫者。此象山之工夫，为一依于人之“正面的自信其心之灵、理之明，原非一切蔽障之所能障”，而更依此自信，以亦包涵一“对此心之蔽障，加以超拔之一反面工夫”者。对此象山之正面工夫中，所包涵之反面工夫，如只以孟子之寡欲工夫言之，亦不切。孟子所谓欲，不过小体之耳目五官之欲，此虽可为大体之心之害，其害尚浅而易见。宋明儒之言私欲，其义已远深于此。而象山言此心之障蔽，则于私欲之外，更重意见之害。此乃非孟子之明言所及者。吾尝谓对一切人在道德生活中一切反面之物，如私欲、意见、习气等之正视，乃宋明儒学之共同精神。此在象山，亦不能例外。若在先秦儒学，则皆偏在正面抒发理想，而孟子更是如此。故象山虽自谓承孟子，而在此点上，亦非全同孟子也。

至于象山所言由人之自其蔽障中超拔而出之工夫，则初只是自开拓其心量之一向往、一志气或心志。此心志，初可无一定之心之理为内容，而只以此“超拔于蔽障外之一心量”之呈现，为其内容。此心之一切私欲意见之蔽障，如为吾人之心之一网罗陷阱，或心中之荆棘污泽。吾人之此心志，即自“激厉奋迅”，以“决破网罗，焚烧荆棘，荡夷污泽”（卷三十五）；以求“廓然、昭然、坦然”，以直下至“广居、正位、大道、安宅、正络，是甚次第?”故此一超拔之工夫，乃一强度的越过障蔽之工夫。越不过，即再落入网罗。故象山谓此是一“刀锯鼎镬的学问。”（卷三十五）然人果能立此心志，而更本之以自观其“理之已见于其心之发用”者，即可同时实见得此“涓涓之流，积成江河，泉源方动，虽只有涓涓之微，去江河尚远，却有成河之理”。（全集卷三十四语录）则亦不须更羡慕世儒之“标末之盛”，而唯在泉原处，求更增益其自信。故下文继曰：“学者不能自信，见夫标末之之者，便自慌忙，舍涓涓而趋之，却自坏了。曾不知我之涓涓虽微，却是真，彼之标末虽多，却是伪。”（卷三十四）此处人当知者是：“道理无奇特，乃人心所固有，天下所共由，岂难知哉?但俗习谬见，不能痛省勇改，则为隔碍耳。古人所谓一惭之不忍，况终身惭乎?此乃实事，非戏论也。”（卷十四与严泰伯）人能于此有惭而痛省勇改，以自开障蔽，则知“此理于人无间然，昏明何事异天渊，自从断却闲牵引，俯仰周旋只事天”。（与朱济道卷十一）亦知“天降之衷，在我久矣，特达自立，谁得而御?勉自奋拔，不必他求”；亦知“我心之良，所固有也。吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣”（卷二十二）；“心苟不蔽于物欲，则义理其固有也，亦何为而茫然哉”（卷十四）；并知蔽障一开，则“太阳当天，太阴五纬，犹自放光芒不得，那有魑魅魍魉出来”（卷三十五）。欲开此蔽障之道无他，亦唯有“收拾精神，自作主宰”；则终可实知“万物皆备于我，有何欠阙?当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔自然宽裕温柔，当发强刚毅自然发强刚毅”。此即所谓“荡其私曲，则天自大、地自广、日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！”（与包敏道卷十四）“幡然而改，奋然而兴，如出陷阱，如决网罗，如去荆棘，而舞蹈乎康庄，翱翔乎青冥，岂不快哉，岂不伟哉!尚谁得而御之哉!”（全集卷十二与倪九成）“翼乎如鸿毛之遇顺风，沛乎若巨鱼之纵大壑，岂不快哉!”（全集卷三十五语录）人果能时时当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，则心之发用无非是理，心应宇宙间任何之事物，此心即亦贯彻于此事物；人亦可实见此“满心而发，充塞宇宙，无非此理”矣。而吾人所应之事物，与一切应事物之事，凡为己份之所当为者，亦随其理之充塞宇宙，而为宇宙内之事；而宇宙内之事，凡为此心此理之所能贯彻充塞者，亦己分内事。人于此亦可言“宇宙与吾之此心此理”之不二。故曰：“宇宙内事即己份内事，己份内事即宇宙内事”；“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。（全集卷二十二杂说）而千古圣贤为其所为之事之心之理，与吾之为其所为之事之此心此理同者，亦即皆可视为同一之心、同一之理之表现；而可见天地间“心只是一个心，某之心、吾友之心、上而千百载圣贤之心、下而千百载，复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”。（卷三十五语录）此则人由全开其蔽障之工夫，而有“心之发用，无非是理”之效验后所达之境。此则象山发明本心之教之归宗义，而非至圣人不能有如此之实见者也。

然由上述之此心此理之大，即见吾人所当行之道之大；而此道之大，亦无对之大，以其充塞宇宙故也。人真明此道，诚行此道，则更无次第，此外亦更无道。故谓：“诚则明，明则诚，非有次第也，凡动容周旋，应事接物，读书考古，或动或静，莫不在此。此理充塞宇宙，所以道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干；则是异端，则是利欲，为之陷溺，为之臼窠；说即是邪说，见即是邪见。”（全集三十五）然人不知此道之大而无外，是为“道大，人自小之；道公人自私之；道广人自狭之”，则人当有以自知。人亦更当知其不能行此大道，唯在人心之有蔽障，而求自开之。然此中欲使人对此蔽障之为吾人之害，感到亲切，于吾人一切蔽障，当更说其即吾人之心自己之病。象山之言人心之病，不如朱子所言者之高。朱子谓：“人必全体已是，然后可以言病痛。譬如纯是白物事了，而中有黑点，始是可言病痛。”（语类卷百二十）此所说之病痛之义太高。在象山意，则凡人心之有任何蔽障处，皆是病。则人人皆有资格说病痛。人皆有病，而病是自家事，自家亦原不愿有病。今本去病之心，以去此私欲意见等蔽障，则自然感到亲切，而工夫亦自然著里。故象山之言中，时及于人心之病。如曰：“道遍满天下，无些小空阙，四端万善，皆天之所予，不劳人妆点，但是人自有病，与他间隔了。”又曰：“一些子重便是病，只一些轻亦是病。”（全集三十五语录）而一切圣贤所言德性之工夫，亦即不外自去其病，自见此原有之道。故曰：“道在宇宙间，何尝有病，但人自有病。千古圣贤，只去人病，又如何增损得道?”（全集三十四语录）此去病，只是去吾人自家所本不当有，自人之本心之理之道上看，本来无者。去病只是去其所本无、而无增于其所本当有、本来有者。故一切工夫，又可说皆只是一剥落减损之工夫。故曰：“人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明；随后起来，又剥落，又清明；须是剥落得净尽方是。”（卷三十五语录）“须要一切荡涤，莫留一些方得。”（卷三十五语录）象山亦自谓其学问工夫“无所能，只是识病”（卷三十五），又引朱子言“莫教心病最难医”（卷三十五语录），更尝自言其论学与人之不同即在：“今之论学者，只务添人底，自家只是减他底。”（卷三十四语录）当剥落者剥落，当减者减，所余者即满心而发之四端万善，皆我固有，而亦全无增添者矣。

由上所言象山所言之工夫，要在人之自知心之即理，而自信其心之灵、理之明，非一切蔽障之所能蔽、所能障；更依此自信以超拔于蔽障之外，自立其心志，以明一至大无外之道，而诚行此道，即以去除其心之病。人果能打开其蔽障，去其心之病，则固可“一是即皆是，一明即皆明”；而见其心之所发无非是理，以实与圣人同心同德。此固皆可无疑义。然人如何知其私欲意见之蔽障，已全打开，其病已尽去，则又正是一问题。象山于此一问题，亦未尝无切实之论。此即由象山之言自信自立，亦同时有自疑自克之义以见之。此所谓自疑，当是自疑其意见私欲，是否实已去尽而说。故此自疑，亦即与自克之工夫恒相连者。象山尝谓：“必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇雠。”（卷十五与傅克明）又曰：“人心不能无蒙蔽，蒙蔽之未彻，则日以陷溺。诸子百家，往往以圣贤自期，仁义道德自命，其所以卒畔于皇极，而不能自拔者，盖蒙蔽而不自觉，陷溺而不自知耳。……学问之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实。此古人物格知至之功也。己实未能自克，而不以自疑，方凭之以决是非、定可否，纵其标末，如子贡之屡中，适重夫子之忧耳，况又未能也。物则所在，非达天德，未易轻言也。……知之未至圣贤地位，未易轻言也。”（全集卷一与胡季随）此即谓人亦不当轻易自言其私欲意见之蔽障之已去，而当时有以自疑。由此自疑，而见得其所未能自拔之蔽障，未能克之己私。故象山更尝谓：“人心惟危，道心惟微，其得其失，莫不自我，曰危曰微，此亦难乎其能执厥中矣?是所谓可畏者也。”（卷三十二论人心惟危道心惟微文）此人心之危之可畏，即在人初之未尝有以自疑。人能有以自疑，知所可畏，亦即能有自克之工夫，以自允厥执中，以致力于“中”。象山固于此文，言人能“致力于中”而“知所可必”，亦自能“收效于中”。然要当以自知此危，而有自疑之工夫为先。此即所以防人之由自信其心之即理，而轻自谓其无意见私欲之蔽，以沦于自恃自满，而狂肆放纵之病害者。此正为象山之工夫之切实可循处也。

象山自言其教人之方，曰：“我这里有扶持，有保养；有摧抑，有摈挫。”其正面言心即理、心同理同、己之心之理与圣人之心之理同，即扶持保养之教。其言开蔽障、去病，而教人自己拔起、与自疑自克，即摧抑、摈挫之教。象山尝言：“儒者之学，轲死不得其传。不敢谓后世无贤者，然直是至伊洛诸公，得千载不传之学。但草创未到光明。今日若不大段光明，更干得甚事。”观象山之扶持、保养与摧抑、摈挫之言，要是处处见有光明俊伟之气象。此二者在象山之教中之相辅为用，亦即在象山之学中，原有此二者之相辅为用之义故也。

象山除言自疑自克，为其工夫论之切实可循处外，其重辨公私义利，尤当视为其学其教之精神命脉所在。象山全集詹阜民记“初见先生，不能尽记所言，大旨凡欲为学，当先识义利公私之辨”（全集三十五），又傅子云记：“傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：陆先生教人何先。曰：辨志。正己复问曰：何辨?曰：义利之辨。”（全集卷三十四傅子渊言。又载卷三十六年谱三十四岁项下）此外全集中言辨义利公私者尚多。象山访朱子于白鹿洞，其所讲者，亦即“君子喻于义，小人喻于利”一章。象山辨儒佛，亦纯从此义利公私处说。清人李穆堂陆子学谱，即首标象山之辨义利，为其学之宗旨。象山所谓自疑工夫，亦即当是人自疑其心未能纯公，不免于私，未必纯在义，而不免于在利上说。其言自克，亦即自克其心志之不免于私，不免于在利者。在此自疑自克之工夫，义利公私上辨志之工夫中，则象山与人书，多言“小心退逊，以听他日之进”；而力戒学者之胜心，并处处以省察克治之工夫为言。此则在其书札中，更多其语。便与其语录所记之言之辞气，偏在教人直下拔起，以求一是皆是、一明皆明者，殊不相类。人或谓象山之学乃在其语录，而其书札中之言，乃勉自敛抑之言。又或谓此语录乃门人所记，而门人之气质不同，或有沾染禅习者。故所记象山之语，亦多类禅宗之言顿悟悬绝，而见精彩者。然书札为象山所自著，谓书札不代表象山之学，无有是处。其语录虽门人所记，然要皆以象山尝有是语。此书札与语录中之言，亦明多有互相发明者。则应皆足见象山之学之一面。此二者之言之辞气不同，亦未必即相冲突。大约语录所记，乃象山直接对学者之问答，其言皆意在激励鞭策学者，使“振迅精神”，“举头天外”，直下认取“居广居、行大道”之“一是皆是，一明皆明”之一境。其书札则为自道其心愿所存，而望与学者砥砺切磋者；故所言者更亲切真挚，“简而文，温而理”，乃无意露精彩也。今将此二者之言合观之，则语录之言，尚可谓为第一步之教人自立自树其心志之语；而其书札之言，则为进一步教人切己用工夫，而就其心志之所存，更辨其公私义利，知自疑其有所不足，以成其自克之实功者也。则言象山之学之教之标的，固当兼其书札与语录之言为说。故“宇宙即吾心、吾心即宇宙”之一类说圣贤工夫之效验或境界之言，亦未尝不可于学者立志之始，即为之言，以树立其为学之宗趣者。而象山之本心，亦原当为一形而上之真实存在，不以障蔽之故而即不存在者。此则本文之所略，而为吾于朱陆异同探原中之所及。读者可加参阅。然此等高明之义，皆象山之学之归宗义，而象山之教，固有其面对障蔽求加超拔之警策义，如上节所说，与今兹所说之自疑自克之工夫，就人心志所存，更辨其公私义利之切实可循者在也。

七 象山之学之若干误解之疏释

由上文所述陆王之学之同处，与陆子言工夫之义，即可知后世学者之评议陆王之学之言，与朱子之斥象山之学之言，盖多未能如实而论。罗整庵困知记，以陆王学知心而不知性，只为禅学，固与陆王言心即理，实已将心与性理兼举之旨不合。陈清澜之学蔀通辨，以陆学专务守一人之精神，而为禅学，亦明与象山之言在人情物理事变上下工夫，及重辨志之公私义利之旨不类。陈清澜之谓象山之言，意在欺世，尤为无理。至于朱子之谓象山为禅学，则其所指者何在，亦不易明，亦盖皆不免于误解。此误解有种种，下文依其深浅，略加疏解；盖唯其中之最后一种，乃朱子以象山为禅之真正理由所在也。

（一）此中最浅之一种即其谓象山“只静坐澄心，却是告子外义”，“不读书、不务穷理”，“遗弃事物，脱略章句，而相与驰逐于虚旷冥漠之中，其实学禅之不至者，而自托于吾学”。（朱子大全卷四十三与林泽之书明指象山）又谓“如金溪只要自得；若自得底是，固善；若自得底非，却如何?不若虚心读书。”（语类卷百二十）此谓象山不读书穷理，故为禅学，由吾人上文所引象山之言观之，即明未必是事实。象山固未尝只务静坐澄心，不虚心读书，象山言“正诸先觉”，则亦明以所自得者与先觉所言者互证之旨，其以六经与我互注，亦即以所自得者与圣贤之言互证也。按朱子语类卷百二十四注：“必大因言：金溪有云：不是教人不要读书，读书自是讲学中一事。……朱子曰：此语却是。”是见朱子亦不以读书为唯一大事也。今观象山文集所言之读书之道，朱子言中亦几皆有之。唯可说朱子所言，更有进于象山所言者；而朱子所言致知格物穷理之义，亦自不如象山所言者之简单，此在后文当更一详说其异处。然王阳明答徐成之书（全书卷二十一）所谓“今观象山文集所载，未尝不教其徒读书穷理”，其言固不误也。又此朱子所谓不读书不穷理，只是自消极方面说象山类似禅宗之扫荡文字，固非为朱子指陆子为禅之意所在者也。

（二）朱子谓象山为禅之意所在，盖在于言象山不重读书穷理之外，更谓其只知求一贯、求统宗会元、求悟处、过关，便不用工夫，此即入异端邪说，败坏学者。朱子语类记朱子言“一以贯之句”项下，谓“陆氏之学，只是要寻这一条索，不知道都无可得穿”。此在前文已引及。此语下文又曰：“且其为说，吃紧是不肯教人读书，只恁地摸索悟处，譬如前面有一个关，才跳得过这一个关，便是了。此煞坏学者。某道他断然是异端，断然是曲学，断然非圣人之道。”（语类二十七）“若曰学以躬行心得为贵，而不专于简编则可；若曰不在简编，而唯统宗会元之求，则是妄意躐等，以陷于邪说诐行之流，而非圣贤所传之正矣。”（大全卷五十五答颜子坚）朱子意由此所致之学者之病，则为使人颠狂粗率。故又谓：“妄意思想、顿悟悬绝处，徒使人颠狂粗率，而于日用常行之处，反不得其所安。”（朱子大全卷五十三答胡季随）又谓：“尝见受学于金溪者，便似咽下个甚物事，被人挠得来恁地。又如有一个蛊，在他肚中，螬得他的不得由己样。”（卷百二十四）再谓：“其教使人见得一物事，方下来做工夫，却是上达而下学；与圣人下学上达，都不相似。他才见了，便发颠狂，岂肯下来。”（卷百二十四）凡此类之言，盖当是指象山尝教学者“直下超拔于网罗，以广大其心量，求一是皆是、一明皆明”之言而说。然此类之语，依吾人前所论，乃意在教学者之树立其心志。此外象山明尚有种种自疑自克及辨志工夫之言。此工夫在不在简编，可不必论。然统宗会元之求，朱子固亦有之。上达而下学，何以即必不可，朱子亦未论。朱子尝明言：“大凡为学有两样，一者自下面做上去，一是自上做下来。自下而做上者，便是就事上旋寻个道理，凑合将去，得到上面极处，亦只一理。自上而做下者，见得个大体，却自此而观事物，尤其莫不有个当然之理，此所谓自大本而推之达道也。若做工夫者，须从大本上理会将去。”（语类卷百十四）又尝曰：“学者须是从下学理会；若下学而不上达，也不成个学问。须是寻到顶头，却从上贯下来。”（语类九十三）则朱子此所谓学问须兼自上面做下来，与其所谓由上达而下学者，又果有何别?则于象山之学，谓之为由上面做下来者，又何得为非?朱子于此二段语中，固亦以为学者亦兼当从上面做下来也。唯就朱子之全部之言观之，则朱子似较多说由下学至上达之语，而讳言“一贯之道，而此道无其所贯之一一事物”者。则其言象山之只务上达，盖即类程子之尝言释氏之有上达而无下学，故疑之为禅。然言上达，而所上达者，乃如孔子所言之君子上达，而又真能达，亦自可更有其学，即未必是禅。而朱子之由陆子之重上达，以言其是禅，盖亦非朱子之全旨之所在也。

（三）朱子疑陆子杂禅学之似有凭有据者，乃其尝举象山与胡季随书中说颜子克己处曰：“看此两行议论，其宗旨是禅尤分晓。”（语类百二十四）按象山与胡书曰：“颜子喟然之叹，当在问仁之前，……乃其知之始至、善之始明时也。……夫子答其问仁，乃有克己复礼之说。所谓己私者，非必如常人所见之过恶，而后为己私也。己之未克，虽自命以仁义道德自期，以可至圣贤之地，皆其私也。颜子之所以异于众人者，为其不安乎此，极钻仰之力，而不能自已，故卒能践克己复礼之言，而知遂以至、善遂以明也。”（象山全集卷一答胡季随书）朱子所谓象山之两行议论，当不出此之外。

然此两行之议论，何处是朱子所指为禅之所在，则亦难明。朱子之意或是谓象山言克己私于过恶之外，又不“以仁义道德自期”，即惠能之“不思善、不思恶”，故为禅耶?或是谓象山于过恶与仁义道德自期之外，别有一己之可克，故为禅耶?或是谓其由喟然之一叹，而极钻仰之力，如顿悟之境，故为禅耶?此皆不可知，想当不出此三者。然象山之言，是否皆当依此三者以解释，即是一问题。即依此三者以解释，此亦至多可据以谓象山此诸言说之方式，与禅相类，而非在象山之言之目标上，说其与禅相类也。象山此言之目标，明在克己而复礼，固不可说是禅也。细看象山此诸言之正意，盖唯是谓：己私不只限在一般过恶，亦包括人以仁义道德自期之私。凡己私皆当去，人亦当自疑其自谓无私中之私，而求有以自克之。此正当为象山之本旨也。今若如此解释象山之旨，又如何可说为禅?至于颜子之喟然一叹，而极钻仰之力，则正为一愤悱之情，为学圣贤者之所当有。此语明见于论语，更应无所谓禅也。则朱子如何本此以断象山为禅，其旨又终不得而明也。

（四）此外朱子之言陆子是禅，则是指象山之教简易直截处，似有类禅宗当下即是之旨而言。朱子语类百二十四卷曾记：“或问陆象山大要说当下便是，与圣人不同处是那里?”象山亦确是教人于其与圣人同处，先加以识得。象山固未尝否认学者与圣人不同处，唯多言人当于此同处先识得，更求下工夫耳。则或问之言，明将象山之言倒述了。象山乃言人当知其与圣人同处，非教人自谓其与圣人无不同处也。谓人与圣人有同处，直下信得此同处，亦未必即禅。朱子固亦常言人之性与圣人同，亦常言当识得此人皆可以为尧舜处也。

（五）再朱子尝谓：“子静杂禅，又有术数，或说或不说。”（语类卷百二十四）“子静说话常是两头明，中间暗。或问暗是如何?曰：是他那不说破处，他所以不说破，便是禅。所谓鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人，他禅家自爱如此。”（语类卷百四）“某尝说陆子静说道理，有个黑腰子，其初说得澜翻，极是好听；少间到那紧要处时，又却藏了不说；又别寻一个头绪，澜翻起来。所以人都捉他那紧要不著。”（语类卷百十二）此言谓象山言有中间暗、不说破处，同禅家说话方式。此不说破者，即要人自悟者。然儒家亦有要人自悟者，如此所悟与禅所悟不同，则不必是禅。朱子固可不满于陆子此种“不说破”说话方式。朱子言重切实指点，便于义理紧要处，喜一一说破也。然只就此一点，断陆学是禅学，则理由不充足；朱子亦未必真是从此点，以定陆子为禅也。

（六）朱子疑象山之言之语，则又有谓其“只管说一个心，本来是好底物事……只是人被私欲遮了了，若识得一个心了，万法流出，更都无许多事”。（卷百二十四）又谓：“浙间有一般学问（此盖指象山弟子杨慈湖之学），又是得江西之绪余，只管教人合眼端坐，只要见一个物事。”（语类卷百十七）朱子答汪长孺书曰：“既云识得病，遂见天理流行昭著，无丝毫之隔。不知何以未及旋踵，复有气盈矜暴之失……如此全似江西气象，其徒有今日悟道，明日醉酒骂人者。”（大全卷五十二又语录卷百十八）此二段话中所说“去私欲之蔽”或“去病”而识得心之言，亦却是象山之教。在朱子之意，此“去私欲之蔽”或“去病”，应另有工夫，如主敬与朱子所言之致知格物之工夫等。故只言识得心，识得病，皆靠不住，病去亦将旋发。然此只是朱陆所言工夫之差别问题，当俟后再论。此中象山所言之工夫之不同于朱子，亦明未必即足证象山为禅。而朱子之疑象山为禅，其根本点，亦当不在此也。

（七）观朱子之言象山为禅之言唯有一段语，其旨最为确切，此盖即朱子以象山为禅之真正理由之所在。此即语类所记朱子与祖道之问答。此中祖道自述象山之言曰：“祖道之言目能知视，耳能知听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一物，须要如此做甚?咏归舞雩，自是吾子家风。祖道曰：是则是有此理，恐非初学所到地位。象山曰：吾子有之，而必欲外铄以为本，可惜也。……先生曰：陆子静所学，分明是禅。”（语类百十六祖道录）此段中祖道所述象山语，盖由象山之“汝耳自聪、目自明”之言转来，而去掉其下面之“事父自能孝，事兄自能弟”之语。而杨慈湖训语亦有“吾目视、耳听、鼻嗅、口尝、手执、足运，无非大道之用”。（陈清澜学蔀通辨卷七所引）此即正同朱子所谓禅宗之教，“在眼曰见，在耳曰闻，在鼻齅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔”。（语类卷百廿六）“佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性”。（语类卷百廿六）此姑不论禅与佛学是否只如此。然朱子以禅与佛学如此，则随处可见。而此祖道所转述象山之言，而去其能孝能弟等语，则朱子看来固明为禅，而象山若果如是，亦诚为朱子所谓禅也。

此朱子所谓“在眼曰见，在耳曰闻，在鼻曰齅”。在朱子名之心之知觉。此知觉之本原即是虚灵明觉的心之自己。朱子所谓禅者之学，却要自识自悟此心之自己，而见得一光烁烁之物。人之欲见此物，以朱子观之，乃缘于心之回头把捉之私。如吾于朱陆异同探原中所辨。由此而朱子视儒释之别，即要在儒者之更于此心之中，识得此心之理，而以此心之浑然，自始包涵此理之粲然；更由心之用以显此心之理之大，以成达道。此即朱子之所以辨儒释，而不能不辟禅学之理由所在。今祖道之转述象山之言已如此，故朱子断其分明是禅也。

然据吾人上所述之象山之学，则实自始以即心即理之心为本，而非只自耳目知觉以见性。即其“耳自聪、目自明”之言，亦非只为一知觉。因聪、明乃美善之辞，即知觉之合理者也。象山实亦未尝如朱子以虚灵知觉说心。其言本心皆已连理说，故可单提发明本心为说耳。然朱子盖即由象山之多有单提本心为说之言，而学生如祖道所传述之象山言心之旨，亦正有同朱子所谓禅宗之言心者，故朱子即径断陆子之学为禅也。此虽不合于陆子所言之实，然亦盖唯由朱子之所谓禅家之心，原为如此，然后方以此而断陆子是禅也。朱子盖由是而于象山一切其他之言如上述及之重上达、重一贯、重识心，与其论颜子之言等等，皆一凭此意而理解之；然后方于陆子之学，随处见得是禅，而有晚年大辟陆子之论。后罗整庵、陈清澜，亦皆承朱子之此意，以观象山之学，乃有以其只知心而不知性，以养神为本而为禅之论。然吾人今如更能进而知象山乃自始以本心一名，兼涵摄朱子所谓性理之义于其中，而朱子所谓虚灵知觉之心，与禅宗所重之此心，原不同于象山所重之心；则朱子之所非者，非真正之象山，而唯是其心中所意想之同于禅之重虚灵知觉之心之象山。朱子之所以非其所意想之象山，虽未尝不有其理由；然真正之象山实未尝为朱子所非，而朱子亦实未尝非象山矣。至于此心之虚灵知觉与天理，毕竟当如何会通，则其义极为幽深玄远；阳明于此，正有千古卓见，非朱陆所及，而或为世所未深契者。此须于中篇说朱子言格物穷理之义后，在本书下篇，方可及之。

[1] 阳明传习录下有山中之花与此心俱寂，又有人死即其天地万物与之俱去之言。此只是就人之心知与所知，俱起俱寂，以见心知与其所知之合为一事。初固非就天地万物之自身，而问其客观存在与否。此问题对阳明之学言，亦原不必问者也，看本书下篇。

第十一章 朱陆之学圣之道与王阳明之致良知之道（中）

一 朱子所言之学圣工夫

吾人于上文虽言朱子与后世学者之谓陆王不读书、不穷理，其学类禅者之非是，然吾人亦不能遽谓朱陆有同而无异。纯从朱子所重读书格物之义上看，亦可说象山亦未能真重朱子之所重。象山亦尝明白反对朱子之持敬，谓持敬之说为杜撰，而不明道（象山全集卷一与曾宅之）。又尝以朱子之不知学者之戒谨不睹、恐惧不闻之工夫，皆必先闻道而后可用（卷十三与郭邦逸）；亦是以朱子之言诚意与存养或主敬之工夫为不然也。故象山语录记其尝与门人步月而叹，有“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自耽搁”（卷三十四语录）之语。又与朱元晦书尝言：“世儒揣量模写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，习熟足以自安。”在卷三十四语录，则易其习熟为节目二字，以指朱子之“见道不明，终不足以一贯。”此所谓揣量模写，盖如阳明之所谓以圣贤所留文字为图样，而加以摹仿誊写，以揣量圣贤之学，加以分析，纳入款例，如上篇第一节及第四节之所引及。象山以不明道议朱子。其不契于朱子之学甚明。此外象山又尝以朱子之不自知其所知者与所不知者之分，而谓其为不明，亦象山不契于朱子之学之证。然毕竟朱陆之异，是否即如象山所感，则亦是一问题。象山对朱子言读书格物之义，与朱子对圣贤之所以为圣贤之认识，亦未必皆能如实了解。后之阳明，承象山心即理之义，则谓朱子之言“心与理”，即以心理为二，而更说其非（传习录上）；又疑朱子之穷理，乃认理为外，为义外之论（全书卷八书诸阳卷、及传习录中与罗整庵书）。阳明乃更重申象山之心即理之说。然阳明之在心与理及穷理问题上所疑于朱子者，又唯是阳明之意如此。在象山之不契于朱子之言中，又未尝重在自此议朱子也。若在吾人今日之一般观念看，则朱子之格物致知，要在即物穷理，此与象山阳明言心即理，要在即心求理，似明为一重内、一重外之别，或者竟谓之为一重心、一重物之别，如流俗之见。然凡此上述及之种种对朱陆之异之了解，是否皆恰当，正皆有种种之问题，实待于吾人之更仔细考究。朱子之言读书、言格物，及心与理之论，与其言德性工夫，如主敬涵养，与“心”之关系之论，固为朱子之学之一根本，尤为朱子早年之学之所重，亦为其与象山之学不同之一大端所在。此吾已于朱陆异同探原中，述其大体，今不拟重复。至朱子言心与理之关联于格物与读书者，则为其晚年教学者之所特重。朱子以此教学者，同时教学者以圣人为法，而其重格物、读书之教，则亦与其言圣人之知能之处，密切相关。故吾于下文拟先自朱子之言圣人之知能处，看其读书格物之教，与象山所言者之同异，果何所在。

二 朱子言圣人之知能与学者之道

朱子书中曾言圣人为一“赤骨立底天理，光明照耀，更无蔽障”。（语类百十九及他处）此乃自圣人之全体生命即是天理上说。西方所谓道成肉身，亦正与此义合。然朱子之此义，则是承程子之言圣人之心与理为一之意而来。朱子之所谓圣人是赤骨立底天理，此天理固是自道德上之仁义礼智之理，或四端万善之理而言。此与象山言圣人之满心而发，皆是理者，此理唯是道德上之理，亦无殊异。人皆可以为圣，皆有作圣之心性，固朱陆所同，亦孔孟与宋明儒者之所同。然对圣人之知能，则朱子恒喜言圣人之无所不学、无所不知、无所不能，则与象山阳明之言圣人亦有所不能不知者似大异。由此而朱子之教学者，亦即似当学圣人之无所不能、无所不知，如朱子尝谓：“圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者。”（语类卷三十六）又言：“圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得。如中庸天下国家有九经，便要理会许多物事；如武王访箕子，陈洪范，自身之视、听、言、貌、思，极于天人之际，以人事则有八政，以天时则有五纪，稽之于卜筮，验之于庶征，无所不备；如周礼一部书，载周公许多经国制度，那里便有国家，当自家做。只是古圣贤许多规模大体，也要识。这道理无所不该，无所不在。且如礼、乐、射、御、书、数，许多周旋升降、文章品节之繁，岂有妙道精义在，只是也要理会。理会得熟时，道理便在上面。又如律历、刑法、天文、地理、军旅、官职之类，都要理会；虽未能洞其精微，然也要识得个规模大概，道理方浃洽通透。”（语类卷百十七）又言：“这个事，须是四方上下、小大本末，一齐贯穿在这里，一齐理会过。其操存践履处，固是紧要，不可间断；至于道理之大原，固要理会；纤悉委曲处，也要理会；制度文物处，也要理会。古今治乱处，也要理会；精粗大小，无不当理会。四边一齐合起，工夫无些罅漏。东边见不得，西边须见得；这下见不得，那下须见得。既见得一处，则其他处，可以类推。……如坐定一个地头，而他支脚，也须分布摆阵，如大军厮杀相似。大军在此，坐以镇之，游军依旧去别处邀截。如此做工夫始得。”（语类卷百廿一）此外朱子之同类之语尚多，亦皆无异朱子之自道其学问规模之所及。此似皆由朱子之意谓圣人当无所不学、无所不通、无所不能，而后朱子之学问规模之所及，乃如此其大，并亦以之教学者。此亦似明不同于象山、阳明言圣人之不须如此多知多能者也。

由朱子之言读书最忌有“一”而无“所贯”，故谓：“只要那一去贯，不要从贯去到一。如不理会散钱，只管要去讨索来穿。如此则中庸只消天命之谓性一句，及无声无臭至矣一句便了。中间许多达孝、达德、九经之类，皆是粗迹，都掉；……如礼仪三百，威仪三千，只将一个道理都包了，更不用理会中间许多节目。今须是从头平心读那书，许多训诂、名物、度数，一一去理会。如礼须自一二三四，数至于三百，威仪须自一百、二百、三百，数至三千，逐一理会过，都恁地通透始得。”（语类卷百十七）此外朱子又明言及人于德性及治国平天下，皆不相关之事物，亦当加以理会，以格其物而致其知。如包显道自江西来，朱子谓之曰：“与公乡里（指陆子之学）平日说不同处，只是重个读书与否，讲究义理与否。如某便谓须当知得方始行得。孟子所谓诐淫邪遁之辞，何与自家事，而自家必欲知之何故?若是不知其病痛所自来，少间，自家便落在里面了。孔子曰：诗可以兴、可以观、可以群、可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。上面六者，固当理会；若鸟兽草木之名，何用自家知。但是既为人，则于天地之间物理，须知得方可。”（语类卷百十九）此则朱子承程子之“一草一木之理须是察”而说者也。朱子此外又尝谓：“事事物物，各有一个道理，施之于物，莫不各当其位，如人君止于仁，人臣止于敬之类，各有一至极道理。又云凡万物莫不各有一道理，若穷理则万物之理，皆不出此。曰此是万物皆备于我，曰极是。”（语类百十九）亦似有于一一事物，莫不当格其物而穷其理之旨也。

朱子释孟子“万物皆备于我”，乃指万物之理之备于我而言。而欲求万物之理之备于我，则朱子大学补传言：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。”此即又更似无异谓必格尽天下之物，而穷其理，以致吾人之知，而无所不知，然后万物皆备于我，吾心之全体大用乃无不明也。

缘上所引，则于为学之道，朱子尝言：“今之为学，须是求全复其初，求全天之所以与我者始得。若要全天之所以与我者，便须以圣贤为标准，直做到圣贤地位，方是全得本来之物而不失。……无必为圣贤之心，只是因循荒废了。而其间读书、考古、验今工夫，皆不可废。有如一般人只说天之所以与我者，都是光明纯粹好物，后之所以不好者，人为有以害之。吾之为学，只是去所以害此者而已。害此者尽去，则工夫便了，故其弊至于废学不读书。临事，大纲虽好而有所见，道理便有偏处。”（语类卷百十八）此则明似针对陆子之学，只重发明本心、去人欲意见之蔽障者而言。循朱子上文所言之读书格物之义去讲，则朱子之学圣贤之事，便似明不同于陆王之学圣，不须求多知多能，而似必须先求增益其读书格物之知，以求无所不知、无所不能，方能至圣贤之境者。而观朱子之少年之欲无所不学，“禅道文章，楚辞兵法，事事要学，出入无数文字，事事有两册。”（语类百四）诚如阳明所谓：“早年合下便要继往开来，故一向只就考察著述上用功。”（传习录上）亦似朱子之为学，乃纯以博学多知能为贵者也。

三 朱子之言读书格物之目标

然此处之问题，是朱子所谓读书格物之功，毕竟其目标何在，又是否真只在求于书无所不通，于物无所不格，以求无所不知，无所不能?若果然也，则此明非人所可能之事；世亦无圣贤真能于书无所不通，于物无所不格，而无所不知，无所不能也。若人本不能如此，而必求如此，则势将同于世儒之泛滥于章句训诂，而不知返，亦将如博物之士之玩物而丧志；而终不能尽读天下之书，尽格天下之物；更无循此以至圣贤之道。则陆王之学者，谓朱子之学为求理于外，以一物不知，儒者之耻，乃耻非所耻，亦即未尝不是矣。然朱子之所谓读书格物之事，是否果即在于书无所不通，于物无所不格，而别无其目标之规定，则又正当深察也。

在昔之论者，恒谓朱子之学为开后之经史之学、考证之学者。如清之章实斋文史通义朱陆篇尝谓：“朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难。沿其学者，一传而为勉斋、九峰，再传而为西山、鹤山、东发、厚斋，三传而为仁山、白云，四传而为潜溪、义乌，五传而为宁人、百诗；则皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也。”此即谓后世实事求是之经史之学与考证之学，皆朱子之所开也。近人亦多以朱子格物穷理之精神，近乎西方科学之求纯粹真理之精神，而以朱子为学之方向，乃向此科学家之精神而趋者。如从学术史上看，此固在一义上，皆未尝不可说，后文亦当及之。然自朱子之为学，明是志在学圣贤，以使其生命为一“赤骨立底天理”，则又决不能如此说。朱子之言读书与格物穷理之目标，既明在为圣贤，则其读书格物之事，亦即非真求于书无所不通，于物无所不格，而实受其目标之规定，以有其一定之范围者。朱子之自己之为学，虽一方欲无所不学，以“大作规模，阔开其基，广辟其地”；然亦言“某所得处甚约”。（语类卷百零四恪录）其故何在，正当深察。此于下文略就朱子言读书之道与陆王之异同，加以说明。以便更进而讨论格物穷理之范围，与其真正义旨，与陆王之同异所在。

朱子之言读书之道，除散见其书信、与对经籍之注解讲说之言者外，大均见今存语录百十三卷至百二十一卷之训门人，与卷八至卷十三之总论为学之方、力行与读书法者之中。而卷十、十一之专论读书法者，尤深切著明。兹只须据此二卷之大旨以观，即可见凡象山所言之读书之道，朱子皆无不屡屡言及。如朱子言读书“贵精熟”，则“自然会得义理”；又当反复“虚心涵泳”、“切己体察”“平心徐看”、“力戒匆忙”、“不可求新奇”、亦“不当在偏曲处观”，皆全同象山。至朱子所重之读书“勿先自立说”、“用心当退一步”，“不可心跑到后面”、不可“心落在纸后”、“不可有程限”，则皆所以成此“涵泳”之实功者。至谓“读书乃学问之第二义”，当“涵养本原，闲养精神”，读书以“晓得文义言词为初步”；然要在“晓得意思，知其理之是非”、“与心相印证”，而由此心之所实得，以学为圣人，以“治自家之病”。此皆与前所引象山之言读书之态度者，全无殊异。此中朱子所言之未为象山所言者，则如其言：“读圣人之书，圣经字若个主人，解者犹若奴仆。”（语类卷十一泳录）此乃似明意在尊圣经，亦似不同象山阳明之只以六经与我互相发明者。然朱子亦明言：“经之有解，所以通经，经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。”（语类卷十一大雅录）又谓：“不应说圣人不言，这道理便不在，这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。”（语类卷九恪录）并谓：“读六经如未有六经，只就自家身上讨道理，便易晓。”（语类卷十敬仲录）则其言以经为主人，亦即以理为主人；而其初有六经，亦终无六经。则与象山阳明之意，仍无别也。唯朱子屡言读书当“参诸家解”，知“这说是如何，那说是如何，同处是如何，不同处是如何”；又谓“读书须如酷吏治狱”，“一章、一句、一字分看，逐条细看”，“看一说，又一说”；以至见“书间缝罅”，而书中之义理，“不待添字解”，而自然“抉开”，“分析为片”；又谓读书当“处处周匝，左右正面看，四通八达，于四停八当中见统要，以使博约分资。”更谓读书于不能解得时，“亦当记得”；更当有“疑问”，亦以“诘难他者自诘难”；又谓“解经，当切近其本旨而说之”，不可“本卑也而抗之使高，本浅也而凿之使深，本近也而推之使远，或本明也而必使至于晦”。（语类卷十盖卿录并屡见他处）凡此等等，则皆缘朱子之重在对文义求客观的了解，而有之今所谓“分析”、“综贯”、“记忆”、“疑难”，以求“如实知”，而“如实说”之功，而非象山、阳明之所及者。然就朱子之意，仍在由此客观之了解，以求辨理之是非，以“文义即躬行之门路，躬行即文义之事实”而言；则其读书之最后目标，与象山、阳明，固未尝有异。象山、阳明于此文义上之工夫，虽或有意加以疏略，或疑朱子之在文义上所作之工夫太多，而碍其见道。然果学者皆由此以归于躬行，则象山、阳明，固不能加以反对也。

然朱子之论读书中有二段，则特堪注意，即朱子曰：“读书便是做事。凡做事有是有非有得有失，读书而讲究其义理，判别其是非，临事即此理。”（语类卷十一可学录）又曰“读书当先经后史”，而既通经，即必当读史。朱子尝曰：“学经者多流为传注，学史者多流为功利。”（语类百十四训时举）读史而本于经中之义理，以评判史事之是非，即所以免功利之习；既通经义，以评判史事之是非，即所以免传注之病。故尝曰“读经而义理融会”，若不读史，“如陂塘水之满，而不决以溉田”。（语类卷十广录）又言读史必当知史事之是与不是，“观其是，求其不是，观其不是，求其是，然后便见得义理”。即以经义为本而读史也。由此二者，则见朱子之读书，非只所以为德性工夫之助。读书非只是做事之具，而其本身即是做事。人既由读经而义理融会，则读史而判事之是非，亦学者原当有、当为之事。若只视读书读史，为此德性工夫之助，则讲究义理至于融会，尽可专以身体力行为务，而不更读书，亦似无不可。依象山阳明之教言之，此时人亦似可脱略文字也。然依朱子之此类之言，则读书之本身即做事，读史而知其所记之事之是非，其本身亦所当为之事。此盖即朱子之所以若有为读书而读书之意，亦若有其为著书而著书之事之故。在此点上，固可说陆王之态度，与朱子实有所不同。然谓读书即做事之一，义理既通，当据之以评判史事之是非，陆王固无加以反对之理由。而读书既是做事之一，则放下书卷，脱略文字而做他事，如阳明之建功立业，象山之治其家族之事，或暂悠游自在，专事涵养，朱子亦无加以反对之理由。则此中个人态度所偏重者之异，固无义理之冲突之可言也。

四 朱子言当格之物之限度，与格物穷理为在外或在内之问题

朱子之读书原即致知格物之一事。而关于朱子之言致知格物之义旨，则有二问题，为吾人所当注意。一是格物之目标与范围如何规定之问题，一是此格物之事毕竟是求诸外或求诸内之问题。对前一问题，吾人如博观朱子之言，便知朱子言学者当学圣人之无所不通、无所不晓，实非是泛说之无书不读、无物不格之意。圣人实亦只是在其所当通当晓者之内，无所不通、无所不晓；而学者亦实只须于“书之当读者，无所不读，欲其无不察也；事之当能者，无所不能，欲其无不通也。”（语类九十三镐录）斯已可矣。朱子固明反对学“世间博学之人，……只是搜求隐僻之事，钩摘奇异之说以为博，不读正当的书，……偏拣人所不读的去读，欲乘人之所不知以夸人。”（语类五十七录）朱子于经史之书，必先经而后史；于经之中，尝谓易、春秋，非学者之所亟；又谓读其他经书，不如读四书所得者之多；而此四书，固亦同为象山阳明所视为当读之书也。朱子之大学补传所谓“即凡天下之物”而格之，盖亦指人所当格之天下之物而言。故其大学或问又引程子“今日格一件，明日格一件”之言曰：“格物不必尽穷天下之物……今若于一草一木上理会，有甚了期。”（语类十八人杰录）更谓：“徒欲泛然观万物之理，则吾恐如大军之游骑，出太远而无所归。”（语类十八的广录）又谓：“格物但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可……半时已自不可。况在外工夫多，在内工夫少耶?此尤不可也。”（同上广录）再谓：“今以十事言之，若理会七八件，则那两三件触类可通。”（同上人杰录）又谓：“心无限量，如何尽得?物有多少，亦如何穷得尽?……那贯通处，则才拈起来便晓，是为尽也。”（语类卷六十端蒙录）又言：“不可尽者，心之事；可尽者，心之理。”（语类卷六十去伪录）。则朱子所谓格物，明非泛观万物之理，而实重在格其内心之物，故在内工夫必须过半；又非一一之物皆须尽格，只须得其贯通之理则可；而此所谓贯通，亦固只是贯其所当贯，通其所当通而已。则朱子大学补传所谓“即凡天下之物”而格之，以至“众物之表里精细无不到”，文虽若有于天下之物无不格之意，然在实际上，其格物之事固只以当格之物为限也。朱子答陈齐仲曰：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序,岂遽以为存心于一草木器用之间，而忽然悬悟也哉。”（大全卷三十九）则如阳明少年之任取竹子为一物而格之至成病，而未尝先问其当格与否，其未得朱子格物之旨固甚明。而今人谓阳明之格竹子不成，在少了科学方法，则离题愈远，全不相干矣。

对于朱子所言之格物穷理之事，毕竟在外或在内之问题，如所格之物是内心之物，此事固明为在内，然所格之物为外面之物，则此事似为在外；又书亦为在外之物，则读书以格物之事，亦似为在外之事。然观朱子意，实非以格物读书之事，唯是在外。朱子尝言“书固在外，读之而通其义者，却自是里面事，如何都唤做外面入来得。”（语类百二十一琮录）又言：“须看大学圣贤所言，皆是自家元有此理……却不是自家无此理，他凿空撰来。”（语类百十四文蔚录）又“问博文是求之于外，约礼是求之于内否?曰何者为外?博文约礼，是自内里做出来。我本来有此道理，只是要去求。知须是致，物须是格。虽说是博，然求来求去，终归一理。乃所以约礼也。”（语类卷三十六义刚录）“事之合如此者，虽是在外，然于吾心以为合如此之事而行之，便是内也。”（语类百廿四必大录）“别人说出来，反之于心，见得为是而行之，是亦内也……今陆氏只是要自渠心里见得底，方谓之内……才自别人说出，便指为义外。……将圣贤言语，便亦不信，更不去讲贯。”（语类百廿四录）此诸语皆显然不以读书博文之事，与他人之言为外，而不须多说者也。

至于泛言格物穷理之事之是否为外求，则朱子语类十八寿录一段颇重要。其言曰：“或问（指朱子大学或问一书）云心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。不知用是心之用否?曰理必有用，何必又说是心之用?夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外于人心。盖理虽在物，而用实在心也。又云：理遍在天地万物之间，而心则管之。心既管之，则其用实不外乎此心矣。……次早先生云：此是以身为主，以物为客，故如此说。要之理在物与在吾身，只一般。”朱子所谓格物之事，原为即物穷理之事。此朱子所谓穷理之事，不外吾人今所谓知物之实然之状，与其原因等“实然之理”，与吾人之如何应之当然之理。吾人今所谓物之实然之理，在朱子之用名，即包括其所谓“当然之理”或“当然之则”之中。其所谓“所以然之故”，则恒指此当然之则，所以为当然之理由，或此诸当然之则或当然之理，所自发之“天命之性”。故朱子言格物穷理，恒以知物之“当然之则”与其“所以然之故”为言。依上引朱子言之意，乃是谓物虽可说有在吾之身之外者，然无论内在外在之物，其当然、所以然之理，则由吾人之心之知之。吾人之心知此理，即理之昭显于心之知之中。此理之昭显于心之知，即是理之用。理之用之所以能昭显于心之知，则以理原为普遍，而无所不该，乃可无所不在。故在外之物之理，亦可为吾人之心之所知，而兼在吾人之心也。由此心之虚灵，而天地万物之理，皆能显于此心。原心为天地万物之理之“管”。管之中虚，即所以喻心之虚灵也。天地万物之理之用，在此心之虚灵中见。此又证吾人之心，原能知此理，此心之自有能“知理”之一用。朱子之言理“何必说是心之用”，乃因其是先自“物之客”，再说到“心之主”边来，故不必只说理是心之用。然心之“知理”，固是心体之用，此“知理”中之理，亦心之用中之所自显，而原在心之体者；则理固原为吾人心体之所具者也。故终曰：“理在心在物，总是一般。”此语类之一段，即所以解释其大学补传由格物致知，而“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”之语者。若格物致知只为向物求理，而非自显其心体中所原具之理之事，则此吾心之“全体”与“大用”，何以皆可由此格物致知而“无不明”，即全无法加以了解矣。

由上段所说，吾人便知朱子所谓格物穷理之事，实当自三面了解：其一是：吾人之心之向彼在外之物；二是：知此物之理，而见此理之在物，亦在我之知中；三是：我之“知此理”，即我之心体之有一“知此理”之用。此知理之用，即此心体所具此理之自显于此知中；故谓心体具理，即谓心具理以为其体、为其性也。然此性理之显，必待于心之有其所向所知之物而得显。故即其物以致其知、穷其理，即所以更显吾人之心体中所原具之此理，亦所以显吾人之性，而使吾人更知此性者。故穷理之事，即知性之事。知性本为知自己之内在的心之体、心之性。然不接物而致其知、穷其理，又不能真昭显此性而知性。故此即物穷理之事，如以粗俗之言喻之，实似人之心知之向于外之物理，以拉出其心之性理之事，如船上之一卷之绳索，将一头拴在岸上，则船移，而绳皆自出。如以较文雅之言述之，即“求诸外而明诸内”之事。此乃实为一合内外之事，固不可专视为求诸外，或外在之事也。朱子大学补传所谓格物须于物之表里精粗无不到，语类曰：“表便是外面理会得底；里便是就自家身上，至亲、至切、至隐、至密、贴骨贴肉处。”（语类卷十六义刚录）而此由表以至于里，即求诸外而明诸内也。

吾人如已识得上来所说，则更可引朱子之言格物读书与为学之事，皆“即求诸外而明诸内”之言为证，如朱子曰：“格物致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。于这物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷得二分，即我之知亦知得二分；穷理愈多，则我之知愈广，其实只是一理，才明彼即晓此。”（语类十八录）又曰：“万理虽具于心，还使教他知始得。”（语类卷六十贺孙录）“此心虚明，万理具足，外面理会得者，即里面本来有底。只要自大本（体）而推之达道（用）耳。”（语类百十四训时举）“物与我心中之理，本是一物，两无少欠，但要我应之耳。”（语类十二卷方录）“或问所谓穷理，不知是反己求之于心，惟复是逐物而求于物?曰不是如此，事事物物，皆有个道理。穷得十分尽，方是格物。不是此心，如何去穷理?不成物有个道理，心又有个道理?枯槁其心，全与物不接，却使此理自见，万无是事。不用自家心，如何别向物上求?一般道理不知，物上道理，却是谁去穷得?近世有人为学，专要说空说妙，不肯就实，却说是悟。此是不知学，学问无此法，才说一悟字，便不可穷诘。”（语类卷百二十一谦录）“理是此心之所当知，事是此心之所当为。人心皆自有许多理，不待逐旋安排入来，……圣人立许多节目，只要剔刮得自家心里许多道理出来而已。”（语类卷二十三明作录）“心包万理，万理具于一心，不能存得心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽其心。”（语类卷九阳录）朱子大全续集卷十答李孝述问：“理有未明，则见物而不见理；理无不尽，则见理而不见物。不见理，故心为物蔽，知有不极；不见物，故知无所蔽，而心得其全。”又载孝述言：“物未格，便觉此一物之理，……似为心外之理……及既格之，便觉彼物之理为吾心素有之物。朱子批曰极是。”由上所引，可证朱子之言格物穷理，乃即求诸外而明诸内。至于人所以必当即求诸外以明诸内，则朱子又或言此唯由吾人之心体之梏于形器，滞于闻见之故。则所谓求诸外之事，唯所以自开此梏滞，以明其内之原有者而已。故曰：“此心本来虚灵，万理具备。……今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知。”（语类卷六十贺孙录）卷六十七尽心说曰：“天大无外，而性禀其全。故人之本心，其体廓然无限量，惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而有不尽。人能即事即物穷究其理，至于一日会贯通彻，而无所遗；则有以全其本心廓然之体，而吾性之所以为性、天之所以为天，皆不外此，而一以贯之矣。”故吾人若将一切求诸外之事，加以反省，而皆视为明诸内之事，而更体验之，则又可说：“性者，道之形体也。只是就自家身上体验，一性之内，便是道之全体，千人万人，一切万物，无不是这道理。”（语类百十六训义刚）“上有原头，下有归著……只在自己身上看，许多道理，尽是自家固有。”（语类卷百十四训贺孙）是则明诸内，即可统求诸外及由外面理会而得者矣。

关于朱子由格物穷理，而得之理原为内具之义，更可由朱子之反对胡文定所谓“物物致察，宛转归己”之说以证之。语类卷十八道夫录：“问物物致察，与物物而格何别?曰文定所谓物物致察，只求之于外，如所谓察天行以自强，察地势以厚德，只因有物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而顺也。……若宛转之说，则是理本非己有，乃强委曲牵合，使入来尔。”知此物物致察、与物物而格之别，则知朱子之格物穷理，非只求诸外矣。

由朱子之格物致知，乃即求诸外而明诸内之事，故陆王一派以朱子之格物穷理，若视理为外，即不免于误解。在朱子之言心之性理处，更处处言此中直下万理具足，此乃人之所得于天而具于心者。故时以“一性浑然，而道义全具、万理璨然”为说。此性理之原超越地内在于心，以为心之本体之义，朱子与陆王未有异。其与陆王之分别，唯在朱子于心之虚灵知觉，与其中之性理之内容，必分别说。故心之虚灵知觉本身，不即是性理。由是而人亦不能只反省其心之发用之处，即以为足以见性理之全。此心之接事物，而更求知其理，即所以昭显此性理。此心之“似由内而往外，以求理于外，而摄取之于内”之格物穷理之事，即所以去其“形气之梏、闻见之滞”，以使此心所得于天之“超越地内在于心之性理”，由上而下，由内而出，以昭显于心之前，而为吾人之心所自明之事。此中专自此性理之由上而下，由内而出，以昭显于心之前处看，其与陆王之言性理即心之体，由心之发用中见者，正无殊异。故陆王一派之学者，谓朱子之格物穷理，纯为视理为外，求理于外，而后更摄取之于内，朱子盖决不受也。阳明尝言：“必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求之于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理为二也。”（答顾东桥书）此言盖指朱子之说。心与理是否为二之问题，及阳明所谓良知之义，与朱子之言之关系如何之问题，今皆暂不及，于本文下篇再详之。然如阳明只意谓穷天下之理，即求之于心外之天下，以裨补吾心固有者之不足；则朱子固可谓此求之于外所得之理，亦原是吾心中所固有之理，求诸外，正所以明诸内，不能只说其乃以心之所固有为未足也。

五 实然之理与当然之理及德性工夫之关系

然克就朱子之格物致知，乃即物而穷其理言，其旨亦有与陆王不同者。此不同，不关于此理是否原在内，是否原为心之理之问题，乃在“此理可否兼说为物之理”之问题，与“吾人是否能将吾人应物之当然之理，与一般所谓物之实然之理，在实际上加以截然分别；人不即物穷其理，是否能显此心之性理”之问题。在朱子之意，一切理虽原为吾人之内在的性理，然此内在的性理，不只为吾一人所具，亦为一切人与一切物之所具。如仁义忠信之理，生成变化之理，即我与人及他物所同具。如吾人由格物，而知他人有此仁义忠信，知草木之能生成变化；则当吾人之有此等之知之时，吾人固自显吾人心中原具之此诸理，然此诸理，原同时为他人他物所自具者。则此诸理应兼说为物之理。至于吾人之见父而知孝，见兄而知弟，则此中之父与兄之物之本身上，固不可说有孝弟之理，存于父兄之身体之形色之上，可为吾人之所见闻，而由外以入于吾人心内者。此孝弟之事，乃由吾人之心而发，此孝弟之理，即在吾人孝弟之心之发用中。朱子固亦无异辞。然此孝所以对父，弟所以对兄。父不在前为吾所知，则孝之心、孝之理可不显；兄不在前为吾所知，弟之心、弟之理亦可不显。孝弟之心之理，必待父兄之物，为吾人所知而后显，则此孝弟之理，即亦可说为由见父兄，而呈显之对父兄之理。亦即由父兄在前而显之理。就此理之由父兄在前而显上说，即亦可说此理之在父兄；而可说在父之身上，有吾人对之当孝之理在，在兄身上，有吾人对之当弟之理在；则亦可说此孝之理即在父上，与父不离，此弟之理即在兄上，与兄不离；而此理亦即兼在心与父兄之物矣。此固非此理在父兄之身体之形色之上之谓，然亦非此理即只关系于吾人之心之谓。若只关系于吾人之心，则似应无父兄在前，而此理亦能自显。阳明于此尝谓若孝之理在父，“则父殁之后，岂吾心无孝之理耶?”如本文上篇第二节所引。此问在朱子固易答：即自此孝之理原为性理而言，父殁后此理当然仍具于心；然父殁之后，如心不念父，则孝之理仍毕竟不显。如心中念父，此孝之心，仍对心中所念之父而显。而此孝之理，即亦对此父之物而显。无此父之物为吾人之所念所知，仍无孝之理之显。则此孝之理，仍连于父，亦必即父之物而在，并必待即此父之物，而念父、知父，而后有此理之显，此理之知。即仍不能说此孝之理只关系于吾人之心，只在吾人之心，亦不可说其不关系于父之物，非亦在父之理矣。

由上所说，则对吾人应物之理、与此物之自身之实然之理，是否应加以分别之问题，如就朱子之所言者上看，实未尝明对此二者，作截然分别。今观其意，亦盖不欲明作此截然分别。盖此当然之理，既对物而显，亦可说兼在物上；则对物之实然之理之知，即可与吾人之所以应物之当然之理之知，相连而起而显。如吾人念及父之声音笑貌，吾之孝之心、孝之理，即相连而起而显，是其一例。此中吾人对父之声音笑貌，所念及者，愈多愈广，而此孝之理，亦愈起愈显。若此念断处，即此孝之心断处，此孝之理隐处。则此“当然之理之知”之显，乃与“实然之事，实然之理之知”之显，相依并展，而此后者之显之展，正若先行于前，而前者之显之展，乃继之于后者。故如吾人之念吾父，而有孝之心之理之显后，更念及吾父之有其父，则吾虽未见吾父之父，而此吾父之有其父，亦初不过一实然之事，实然之理。然吾人既知此实然之事之理之后，吾人亦立即可顺吾对吾父之孝心，以推及于吾父之父，而吾之孝心即连于吾父之父；此吾之孝之理，亦即更伸展，而显于吾所念之吾父之父之前。由此上推，而吾即可更有对历代祖宗尽孝之心。此即为吾人之孝之心、孝之理，随吾所知之“父有其父之实然之事之理”，而俱展俱显之一例。亦即“求诸外之致知格物穷理之事，可使吾心之性理，更由上而下，由内而出，以显于心之前而明诸内”之一显例。则此当然之理之知，固可与对实然之事、实然之理之知，相依并展，而不须更加以截然分别矣。

由上所论，吾人即可了解朱子之所以以格物致知，为一切心性工夫之始，而不如陆王之将人之闻见知识与圣贤之学，加以分别之理由。此理由即在人之闻见知识之扩充，原无不可连于人之当然之理之知之扩充，与当有行为之扩充，因而亦连于心性修养或圣贤之学之增进之故。如吾人读书而知史事，虽若初与吾人之为圣贤之学无关；然吾人由知史事，而更辨其是非善恶，而学其善者是者，即明不能说与德性修养、圣贤之学无关也。人多识于草木之名，而更与草木相接，观其生意，如周濂溪之由窗前草不除，而言其生意“与自家意思一般”，即与人之养其生意生几之德性修养，自然相关也。实则凡吾人与物相接，皆可有应之之正与不正之别，而不应，又即非正，即皆与德性之修养有关也。故朱子尝谓：“若物有来感，理所当应，而此心顽然，固执不动，虽无邪心，而只此不动处，便非正理。如应事接物处，理当如彼，而吾所以应之者如此，则虽未必出于有意之私，然只此亦是不合正理。既有不合正理，非邪妄而何?”（大全卷五十六答方宾王）此中人之闻见知识，与德性工夫之有关与否，唯以吾人于缘闻见所知之物之实然之理之外，是否更能兼知所以待物之当然之理，并循此理待之，以为定。凡人能循当然之理以待物之处，即皆无不与吾人之德性修养有关也。此在朱子，则固尝谓读书必求其义理之是，格外面之物，只占三四分，不能过半；格内面之物，当占五六分，必需过半。则读书格物穷理，固皆当必求其与德性修养有关也。试思人若依朱子之言：于此外物之实然之理之知，恒连于对吾人所以待物之当然之理之知；而由对此当然之理之知，又必当继以力行之事，如朱子所谓继致知格物之事，而有之诚意正心修身之事；则一切闻见之知，或对物之实然之理之知，岂不皆连于人之所以应物之当然之理之知与行，而皆隶属于德性修养之事乎?又岂必有陆王所谓：只务闻见知识，而悖圣贤之学之弊?陆王之谓圣贤之学，要在德性工夫，不在闻见知识等固是，而朱子亦未尝于此有异议。然因此而谓圣贤之学，必与闻见知识相妨，或谓人之成其德行之事，无待于对物之有闻见之知，与先有之即物而穷理之事，或谓此为“支离”，则朱子将视此唯是人之“计较利害而不肯行”（语类卷百二十一贺孙录答格物为支离之问）的心而已。

此中对朱子之致知格物之说，更进一步之问题，乃由“人之德性工夫，亦似明可不与其对物之实然之理之见闻之知，必然相连，而人当格之物，其范围亦似终无定限”，所引起之一问题。在陆王，盖即由有见于此德性工夫与对物之闻见之知，不必然相连；以及人所格之物范围，若无定限，则人即可无定限的追逐闻见之知，而失其德性工夫，而亡圣贤之学；而陆王乃谓由闻见而有之知能多或少，无碍于人之为圣贤；愚夫愚妇若无知能者，亦可同学圣贤；学者亦当认取其与愚夫愚妇与圣贤之真同处，而不必求多知多能。然朱子固亦已触及此上之问题，故有上文所引，格物限于当格之物之内之言，又有读书除解文义外，当求明其义理，而身体力行之训。朱子与陆王之归宗义，同在为圣贤；则依朱子义，于陆王之言人实际上之知能之或多或少，皆不碍其为圣贤，固亦可应许。然朱子可说，此乃对已成为圣贤之人，而更自外加以评判之语。若在学者份上说，则其工夫，皆在不断成就其德性之历程中进行。在此历程中，学者固不能先谓其不须求更多之闻见，更多之知能，而先自谓其闻见知能，与其为圣贤之事无关也。因学者若作此想，则是先自限其闻见，自限其知能矣。此闻见知能之限处，依上节所论而观，即其德性之表现之限处，亦即其德性工夫之限处也。则学者若于此时自谓其闻见知能，可多可少，浸至谓其可有可无，即无异自安于此自限，而不更学。有此不更学之念，即亦于德性有亏，而此念即当加以去除者也。去除此念之道无他，即求多闻多见、多知多能，以增益其对物之实然之理之知，同时亦增益其应物之当然之理之知而已。朱子谓圣贤未有不多知多能，即言其不以其已有之知能自足，而必更求多之谓。此又正即朱子所谓格物致知之实功也。至于若问：此格物致知之实功之所及者，毕竟其范围，是否有穷尽、有定限?则真在此工夫之进行中看，实不当问，问亦不能答。如必欲问，则依朱子义，当答：如自外而观，此工夫之进行，其范围乃时在扩充之中，即不能有穷尽或定限。所谓“道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。”（语类卷六十三铢录）吾人亦不能指天下之任何物，而说其物之必不当格，其理之必不当知也。故朱子亦可泛说学者于天下之物，当“无所不通，无所不晓”也。然自内而观此工夫进行之所自始，则又尽可时时有其定限之范围。此即由吾人所接之当前之物，原有其定限之范围。吾人于所接物之中，固原可只如前引朱子言格物之语，以别其轻重缓急，定当格之物先后之序。吾所视为最重要之物，即吾当下所当格之物，以为吾人格物致知工夫之始点者。吾人亦不愁无此一始点，以为吾人当下之格物致知之功之范围也。然吾人在有生之年，要必须由此始点，以更向前进行，而不能说其进行与否，无关于吾人学圣贤之工夫也。人固实不能离此对“物之实然之理之知”之增益，以言“对当然之理之知与行”之增益；人亦即不能离此格物致知之事，以言此心之内在的性理，能自呈显于吾人之知与行之中，而分圣贤之学，与其闻见知能之增益，为二事也。此则朱子言格物致知之精义所存，而非陆王之言之所及者。朱子若本其于此义所见之精，以谓象山之学之不知此格物致知之义，亦不知人之所以当读书之理由，而谓象山不知穷理读书，又未尝不可说者也。

六 朱子之即物穷理以致知之义，非陆王所能废，与陆王之“四民异业同道”及朱子之“学者异学同道”之现代意义与超现代意义

关于上面所说朱子之即物穷理以致知之论，吾意其中确有精义。此决不能如陆王一派学者，以此乃外心求理，而加以评斥者。陆王之言中，虽未能重此义，然固未尝反对此义，实亦不能反对此义。象山固尝言其在人情物理事势上用工夫，非识物价之低昂之类。然象山亦非不识物价之低昂之类，而其德性工夫，亦未尝不依此“识物价之低昂”之类而用也。故象山亦尝言：“理只在眼前，须是事事物物不放过，磨考其理。”（全集卷三十五语录）此磨考其理，固当包括物之实然之理，与吾人之所以应物之当然之理。此磨考其理，亦当即象山所谓学问思辨之功，格物致知之事。象山亦尝言“古之君子知固贵于博”，唯谓不当以“不知为慊”耳。（卷三十五语录）专在此点上言，其意亦不必不同于朱子也。至阳明言致良知于事事物物，此所谓事物，固恒是指吾人之意念；此意念，自亦兼原于吾人一般所谓对外物之见闻之知。阳明谓：“良知不因见闻而后有，然见闻亦莫非良知之用。故良知不滞于见闻、亦不离于见闻。”（答欧阳德书）则人之“缘闻见，以扩充对所闻见者之知，而更由良知以知吾人应物之意念之是非之事”之全，亦即正包涵朱子所谓即物穷理以致知之事者也。至象山阳明之以圣贤之所以为圣贤，不在其闻见知能之多，则朱子亦未尝不有此言，如本篇第二节所引及。然此中之关键，唯在学圣贤者，是否不当求充其知能、扩其闻见。依朱子义：则学者不能不于此有扩充之功，否则德性亦不得扩充，而于德性亦有亏也。然在实际上，则人真有陆王之德性工夫者，固亦必依其仁智之心，以自然地求扩其闻见、充其知能，以为其据德依仁、而应事接物之用。此即陆王之必不能反对此义也。则陆王与朱子之言，虽各有偏重，而陆王之所行，实不能真违此朱子之义；则谓陆王之言既立，即能废朱子所言之即物穷理以致知之义，亦非也。

于此吾人如欲进而论朱子即物穷理以致知之教之另一真问题，则此实不在一一学者之身上说者。在此一一学者身上说，则其果一方尽力于其知能与闻见之扩充，一方又以成德为目标，而沿其知能闻见之所及，以时时本当然之理之知以应物，朱子之言固亦无流弊之可说。唯朱子又尝明言：自物之本身上看，一一物皆原自有其当知之理；而人亦皆当有其应之之道，否则在人便少了此理。如其言：“天下书无不是合读的，无事不是合作的。若一个书不读，这里便缺少此书之理；一件事不做，这里便缺少此事之理。大而天地阴阳，细而昆虫草木，皆当理会。不理会，这里便缺少其物之理。”此段语固可只在勉励学者，而就上文所引朱子言观之，朱子实亦未教人真读尽一切书，格尽一切事物之理也。然至少就此段语之表面意义上看，总是说一切物（包括书与事）有当知之理。依朱子之一切事物皆有理，而人之性理亦原无所不备之义说，则一理不知，亦总是一缺少。然循前所引朱子之文，言人之格物，只能就其轻重缓急之序，以定吾人所当务，人又不能免于此缺少。此二者间，便似终有一矛盾。此矛盾，虽似无最后之解决之道，然亦未尝不可有一相对之解决之道。此即吾人于此天下之理，除其为一人已依轻重缓急之序，所当知、能知而求知者之外；吾人可更望其余天下之物之理，为他人之自依其轻重缓急之序，所视为当知而求知者，并望他人之实有能知之者。由此而吾人为学，即理当于自感其当知能知者之有定限时，同时与人分别勉力于不同之学问，使我与人能分别对不同之物之理，各有其不同之知。此即人与人在学术上之分工之事也。此不同之人，在学术上之各有其不同之知，若皆包涵对不同之物之实然之理，与人所以应其物之当然之理；则人对此天下之物，各有不同之知，即皆无碍于各自尽其心知之事矣。唯以此朱子之言天下之物之理皆当知，即涵人在学术上当分工之义。故后之为朱子之学者，乃自然倾向于所谓专门专家之学。至于后之为专门专家之学者，或只尚对闻见之知，一般知识之知，更不求知人之所以应物之当然之理，并循之以自尽其心知，则朱子之学之发展之不幸也。

由上所述，朱子之学原有一向学术上之分工而发展之义，而此义则又正与陆王所言之至治之世，人各知其所不知不能，而以知能相辅为用，可统于阳明所谓“四民异业而同道”之一言者，其义又互相应和。此由朱子而发展出之学术上之分工之义，在后之学者，虽唯见之于对中国原有之种种考据、训诂、声韵、校勘、版本、天文、地理、律历、制度、风俗、文物等专门之学之研究之中。然循朱子之此义，亦未尝不可发展出种种吾人今日所谓分门别类之自然科学与社会科学，由陆王之言农工商贾，皆可为圣贤之学，而各尽其知能；则循其义而发展，亦即当重视吾人今日所谓一切社会中之专门职业之分工。本朱子所谓天下之物物有理、事享有理，“一物未格，即少了此一物之理；一件事不做，即少了此事之理”；则社会上之少一农、一工、一商，亦即少了农工商所为之事之理；而社会上少任何之一职业，亦皆少了一理。则由朱子之言，亦同可开出陆王之“四民异业而同道”之义也。至由陆王之言农工商贾皆可各尽其知能，而亦各可成为圣贤之学说来，则为专门之学者，自亦可各于对一专门之学，求多知多能之外，并兼学为圣贤。则此专门学者亦当异学而同道。而此正朱子之教之所涵之旨也。此专门之学者之可为圣贤之学，亦如农工商贾之可为圣贤之学，而专门之学者，亦与农工商贾之同为一行业，以存在于社会，而无高下之可言者也。又农工商贾，固原可兼为专门之学，为专门之学者，亦原可兼为农工商贾。此即现代之专门之学与社会职业打成一片之事也。朱子陆王之学，共有此“四民异业而同道”，“学者异学而同道”，其中包涵学术之分工与社会职业之分工之义。即三贤之学同有之现代意义也。然现代之言学术分工与社会分工者，有种种专门学术与社会职业之相辅为用之义，而无人人皆以成德为本之义；更无使人人皆学为圣贤、学为尧舜之义；亦无教为专门之学者、与社会各职业之人，不以其专门知识技能相矜尚，而相忘于其多能多知之义。是则又有“异学”、“异业”，而实无“同道”也。只有异学异业，而人各自限于其学其业，以相矜尚，其心志遂小，即自昔儒者所谓小人。则今之大学者、大企业家，而不关心天下国家者，犹小人也。社会必有同道之学，人乃为大人。则现代之社会，虽远大于朱子与陆王所在之社会，其学与业，犹是小人之学与业，而亦尚小于朱子陆王所言之大人之学与业也。此则现代之学术与社会，尚未能及于朱子与陆王之圣学之义者也。

此上所言之陆王之学所具之现代意义，恒为人之所忽。然于朱子之学有关后世之专门之学之意义，与其天文、物理之论，有今所谓科学精神，可与今之科学相接，则颇为人所见及。然朱子之学所以能发展出此学术分工之义，以使“学者异学而同道”，以与陆王之“四民异业而同道”之旨相应合，而又同具有一超现代之意义，其故所在，亦为吾人所不可不知者也。

七 朱子与象山之工夫论之异与同

由上所论，是见朱子之即物穷理以致知之义，陆王之言，虽未能及，然亦实不能违。而陆王之言圣人与学者，皆终有其所不知不能之义，朱子亦实不能外。由朱子所谓：天下之事事物物皆有理、皆当被知，而学者亦当尽其知能以知之行之，则理当归于言“学者异学而同道”。由陆王言人皆当知其有所不知不能，更以其知能相辅为用，则理当归于“四民异业而同道”。而朱子与陆王之学，则合以涵具一现代的学术社会之分工义；而又在异学异业之外，同有此同道之义，以超过现代。是即见三贤之学之异，而未尝不同归之一端。然若专自其学之异处言，今暂舍阳明不论，则朱子所畅发之即物穷理之致知之义，更为其学之特征。此与象山之言心即理，而教人自觉其理之显于其心之发用中者，求有以自信之教，正相对应，而亦实各有千秋。此中之不同，在象山之教人自觉其理之显于心之发用中者，乃就此心之为道德的心、此理之为道德的理处，正面的回头自觉其“此心所已显之此理，而有以自信”。则此工夫，要在人之“知其自己之所已知”于内，以成其“所已知者之相续者。”而朱子则由其学之特有见于人之气禀物欲之杂，故不取此工夫，而亦疑象山之自信其心之教，乃由其不见此气禀物欲之杂之故。此如吾于朱陆异同探原所说。朱子之即物穷理以致知，则要在缘吾人之心对外物之闻见，知物之实然之理，以使吾人应物之当然之理，皆呈显于心之前，而此亦同时是使原“超越的内在于吾心之性理”，自呈显于心之前。此即前所谓“即求诸外以明诸内”也。此其要则不在人之知其所已知，而在人之“知其所不知”。盖朱子特有见于人之气禀物欲之杂，而心恒昏蔽有所不知，故重此知其所不知之工夫也。至于由此朱子即物穷理以致知工夫进一步，则为本此性理已呈显于心知之前者为标准，以反省吾人之意念，而定其是非，而有诚意之工夫。而与此格物致知诚意之工夫相辅，以更为其本者，则为直在此心此身上用之主敬或持敬工夫。此工夫要在凝聚身心，使一切不合理之意念不得发，亦在自积极的存养此心之虚灵明觉，使超越的内在之性理，得其自然呈显昭露之门，而格物致知诚意之事，亦易于得力。此主敬工夫，又实即正心修身齐家治国平天下工夫之本也。至在象山，则与其正面自觉此心即理，而自觉自信之工夫相辅者，则为吾人前所言之立志求其心量之开拓，以超拔于一切心之私欲意见之外，及自疑自克，以“去障蔽”或“去病”之工夫。此则意在消极的除掉此心中已有之不合理之意念，使此即理之心之发用流行，无阻无隐。此朱子所言之持敬，以存养此心之虚灵明觉之工夫，虽最为象山所不契；然其目标，亦正在打开出心之性理昭露呈现之道路，使此心于未发时所具之理，得显于心之发用流行，人乃更能依理以应物。此则正与象山所谓立志以开拓心量、去障蔽、去病之工夫，意在打开出此心此理之发用流行之道路，其功效正无二无别。唯象山之立志以开拓心量，而去障蔽、去病，乃当下此心，自觉其心之即理者，“充实于内，更满发于外，以扫荡其外”之工夫；而朱子之主敬，则为当下此心，自觉其心之具理者之“收摄于内，更不见其外，以保任其内”之工夫耳。然在实际上，人用朱子之主敬工夫，以保任其内之虚灵明觉时，即在事实上，亦须多少有一自其心之私欲意见之障蔽，超拔而出，加以扫荡之事。此犹人之全不能去外侮者，则不能自固也。人在事实上，若无心之虚灵明觉之保任于中，亦不能超拔此一切障蔽而扫荡之，以有象山之工夫。此则犹人之全不能自固者，亦不能去外侮也。然象山之超拔、扫荡之言，可由教者对学者而施，以加力于学者，如助其去外侮；而朱子之言主敬以自保任，则纯为一人之自固之工夫。象山之善感发人，盖由其能善加力于学者。然外加之力去，而学者旧习或仍在。此即象山门下，或“今日悟道，明日醉酒骂人”也。则此象山之教，对学者言，可以成其学之始，而不必能成其学之终。若一人只自用朱子之主敬以自保任之工夫，则缺点在人之自力之恒有所不足，而伤于拘紧，则其学又恒难于成始。然若其自力足，则又无猛进猛退与拘紧之病。则此二种工夫之效用，依人而定，原无必然之冲突，亦实无必然之得失。学者当因资质而学，教者亦当因材而教，而因时因事之不同，则言非一端，以各有其用。而人之“用”在此者，未尝不能“知”在彼，而后其学为大学、其教为大教。人若本一工夫之得，以观另一工夫之所失，而作之评论，实亦皆未必当矣。

上言朱子与象山之工夫论虽不同，其立义正有其互相对应之处；总结而说，咸有两端。朱子之两端，为“主敬以存养此心之虚灵明觉”，与“即物穷理以致知”之两端。主敬为朱子早年承程子之教，而切己用功，参中庸之中和问题所定之论；而即物穷理以致知，则其晚年对门人施教时所重之义，此则归本于大学。象山之两端，则为“知心之即理，而自觉自信”，与“立志开拓其心量而去障蔽”。而此两端则为发明本心之一事之两面，盖象山少年立志时即已定之见，乃承孟子之学而成。在朱子两端中，即物穷理以致知，为向外开拓之工夫。心之向物穷理，始于心之动；而其知理、止于理，则归在静。主敬为向内凝聚之工夫。心之以敬自持，则始于静；而目标又在“显性理于心之发用流行中”，而未尝不归在动。在象山之两端，则知心之发用之即理，而自有其自觉自信，此即其所谓“凝道”之事，乃“向内之凝聚以静，而又不离动”之工夫。而其立志以开拓心量、以去障蔽、去病，则为向外开拓之工夫。此则为心之自身之一内在的震动。心有此震动之处，即有心之发用流行之循理而具理，如雷雨动而天自青，以动而未尝不静。故朱子于动静，必分而后合，一动一静之间，若有先后。而象山则恒直下合动静说，动静可无先后。此中之毫厘之差，如放大而说，亦可有天渊之别。但今不拟深论。若不重此毫厘之差，则其皆意在贯通动静，亦无不同也。在朱子，读书论学、即物穷理以致知，为博文之事、道问学之事，亦知之事；本所知之之理以诚意与主敬、以正心修身等，为约礼之事、尊德性之事，亦行之事。在象山，则对其心之即理者之自觉自信，为知之事；对人指点此心即理，而讲学明道，皆其所谓“讲明”之事，亦知之事、道问学之事。而循此自觉自信之知，以开拓心量、去障蔽、去病，使此心之发用流行，无不具理；即其所谓“践履”之事、行之事，亦尊德性之事。朱子与象山之学，同有此知行之二端：道问学尊德性之二端；则谓朱子重知、重道问学，象山重行、重尊德性者，在朱子与象山，皆决不受也。朱陆之同有此二端，即朱陆之学之异，而未尝不同之一端也。后之阳明于此朱陆所言之知行并进，皆不谓然，而合知行为一，其立义乃兼不同于朱陆。而阳明合知行、通心之虚灵明觉与天理之义，皆由朱子所言格物致知、已发未发、中和、体用、动静、存养、省察、戒惧之义而转出。此则阳明之不同于象山之重明道辨志，以发明本心，而次中和戒惧等工夫之教，盖正为阳明之所以言象山之言“细看有粗处”之故。是见阳明之学正为由朱入陆，以通朱陆之学者，此则于本书下篇，当再一一详述之。

第十二章 朱陆之学圣之道及王阳明之致良知之道（下）

一 总述阳明与朱陆之异，与其同于朱而异于陆，及兼尊朱陆之诸端

阳明之学，世皆谓其承陆学，本文上篇，亦尝就陆王同处诸大端，一一举出。然自细处看，则阳明之学，虽归宗近象山，其学之问题，则皆承朱子而来；其立义精处，正多由朱子义，转进一层而致。朱陆之学，自其原而观，吾于朱陆异同探原，谓有程朱之传，亦有程陆之传。今言朱子与陆王之异同，则将重在言阳明学足为朱陆之通邮之处。斯可见程朱与陆王之学，正有如一菱形四角之互相关联，非只可视如对垒之二派而已。兹先粗述阳明之言，其兼异朱陆、同朱异陆、及兼尊朱陆之诸端，然后再细察阳明之问题，与所立义，其承于朱而进至于陆之处。

一、吾人在本文之中篇之末，尝谓朱子与象山之工夫，皆有知行二面。朱子分知行为二，而知先行后，当使二者并进之言，随处皆是。朱子语类卷九论知行一部，可见其要。象山谓为学有讲明、有践履，以分知行为二之言，则详见其与赵咏道书（卷十二）。其言曰：“为学有讲明、有践履、大学致知格物，中庸博学、审问、谨思、明辨，孟子始条理者智之事，此讲明也。大学修身、正心，中庸笃行之事，孟子终条理者圣之事，此践履也。……未尝学问思辨，而曰吾笃唯行之而已，是冥行者也……讲明之未至，而徒恃其力行，是犹射者不习于教法之巧，而徒恃其有力，谓吾能至于百步之外，而不计其未尝中也。”又与彭子寿书言：“讲明、存养，自是两节，存养即践履也。”再其答刘淳叟书谓：“中庸固言力行，而在学问思辨之后，……仁、智、信、直、勇、刚，皆可以力行，皆可以自得。然好之而不好学，则各有所蔽，倚于一说一行而玩之，孰无其味?不考诸其正，则人各以其私说，而传于近似之言者，岂有穷已哉?”（卷四）此以学问思辨为先，即以讲明与致知为先也。象山所谓讲明，自非所谓口耳之学，而要在实明其义理。故尝谓：“一意实学，不事空谈，然后可以谓之讲明，若谓口耳之学为讲明，则又非圣人之徒矣。”然要之“讲明”之明义理，乃知之事，与行之事固不同也。由象山之言学有讲明为知、践履为行，以分知行为二，故阳明之主知行合一，即不特与朱子之言异，亦明与象山异。阳明全书卷六，答友人问：“闻先生尝称象山于学问头脑处，见得直截分明。今观象山之论，却有谓学者有讲明、有践履，及以致知格物为讲明之事，乃与晦庵之学无异；而与先生知行合一之说不同。阳明曰：君子之学，岂有心于同异。吾于象山之学有同者，非是苟同；其异者，自不掩其为异也。吾于晦庵之学有异者，非是求异；于其同者，自不害其为同也。”又阳明全书卷五与席元山曰：“象山之学，简易直截，孟子之后一人。其学问思辨，致知格物之说，虽亦未免沿袭之累；然其大本大原，断非余子所及也。”此皆见阳明虽推尊象山，然亦谓其学与象山有同有异，正如其与朱子之有同亦有异也。阳明之言知行合一，则固与朱子象山皆不同者也。

二、象山所谓讲明之学，固即其所谓致知格物之事。然其所言致知格物之义，则不同于朱子，亦不同于阳明。若朱子所谓即一一之物而致其知，以一一得其理之事，与阳明所谓于事事物物一一致其良知之事，皆非象山言讲明之主旨所存。此讲明，如孟子与圣并言之智之事。智之事如射之事，要在先知所欲中之“的”。此即人之心志之所向。此一心志之所向，必先自知，此即待乎人之直下开拓其心量，以求居广居、立正位、行大道，是谓明于道，而志于道，以先立其大者。至于即一一之物，而穷其理，与即一一之意念，而是是非非，以致吾人之良知，在象山之学，即皆落在第二义以下，乃必待明于道、志于道而后可言者。象山之谓朱子如泰山乔岳而不见道，盖即指朱子工夫徒在此第二义上用，而未能直下开拓心量，以立其大、而明于道言之。故其与郭邦逸书谓：“是故君子戒谨乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，学者必已闻道，然后知其不可须臾离；知其不可须臾离，然后能戒谨不睹，恐惧不闻。元晦好理会文义，‘是故’二字，也不曾理会得，不知指何为圣贤地位?”（全书卷十三与郭邦逸）象山又言：“此心炯然，此理坦然，物各付物，会其有极，归其有极矣。所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！……不然则作好作恶之私，偏党反侧之患，虽贤者智者有所未免，中固未易执，和固未易致也。”（全集卷一与赵监）依此所言，正见象山乃以明于道，而“此心炯然，此理坦然，过化存神”，为第一义工夫；以在一一意念上戒谨恐惧、致中和之工夫为第二义以下之事。象山又言：“良心固有，更不待言。但人之见理不明，自为蒙蔽，自为艰难，亦蒙蔽他人，艰难他人。善端不得通畅，人心不亨，人材不得自达，阻碍隔塞处多，但增尤怨。”此则明是以见理、去蒙蔽、打开阻碍隔塞，为亨通人心之本，然后良心之用，可得而见。象山又言：“古书有明理之言，有教人用工之言，如中庸首章惟戒谨不睹、恐惧不闻，及谨其独，是用工处；次章惟致中和是用工处，他辞皆明理之言。”（卷十二与黄循中）此亦是谓中庸乃以明理之言为主，而不以戒谨恐惧、致中和之言为主；而此明理之自身，即象山之工夫之要也。则朱子之由格物致知，而知当然之理，以自诚其意、自慎其独之工夫，固为第二义；而阳明之言致良知，即其一一意念，以是是非非，正其不正，以归于正，而重良知之自为戒慎恐惧之义者，亦为象山之学之第二义也。此中戒惧之问题，其义甚深；朱子阳明，固于此皆自有其精切之见。然象山之言，亦自有其高明透辟之旨在，不可加以轻忽，或遽混同朱王之言而论者。本篇后节更当申说。此又一象山之兼异于朱子阳明之义也。

三、对天理人欲之一问题，亦宋明儒学之重要问题。程朱皆言存天理去人欲，亦皆有其切实之义。而象山则虽亦时言及去私欲以明天理，然殊不喜以天理人欲对言。尝谓“人心，人欲也；道心，天理也，非是。人心是说大凡人之心……谓人欲天理非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶，（日月蚀，恶星之类）岂可以善皆归诸天，恶皆归诸人?”“天理人欲之言，亦自不是至论，若天是理、人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。乐记之言，亦根于老氏。”（全集三十五语录）。盖在象山，人能直下自拔于其私欲意见之蔽障，以满心而发；则充塞宇宙，无非此理。此理为人之极，亦天地之极，是为皇极。于此中更不可分天人为二。然在朱子，则天理固原即人心之性理，然以人之气质之偏，物欲之杂，闻见之滞，天理恒不得流行，以自大本而形为达道。故人之工夫，要在辨其意念之孰为天理之公，孰为人欲之私，而存天理、去人欲。此天理人欲之分，初非自人心之大本大原上看出，而是自人心之流之末上看出。然不在此流上末上分辨二者，更存天理而去人欲，则人亦不能充达得此本原。象山之由人能直下超拔于其意见私欲之外，而谓此中无天理人欲之分，与朱子自人之实未能有此超拔，而言此中实有此二者之分，亦不必冲突。然由此而言工夫，朱陆却又有不同。阳明之言致良知，则又正是重此天理人欲之辨。阳明之言良知之是是非非，即初表现于其存天理、去人欲之事之中。阳明之重此二者之辨，即又明近朱子，而与象山不同者也。

四、阳明之立义，此外尚有显而易见，不同于朱子与象山者，即阳明对佛道之评论是也。象山以公私义利严辨儒佛，而斥佛；朱子以心理虚实之义，严辨儒佛而亦斥佛。阳明则谓儒佛只有毫厘之别，亦时引禅宗如“不思善、不思恶”、“无所住而生其心”之言以讲学，而更无忌讳；又有厅堂三间之喻，以谓儒家原有佛家之“无”、道家之“虚”之义。此亦异于朱陆之严斥二氏之学者。其中之故何在，则关联于心与理之虚实之核心问题，其义亦实深邃，后文再细论之。

五、由上所述，是见阳明与朱陆三贤间，实互有异同。阳明固有不同于朱子者，亦有兼不同于朱陆、与异于陆而同于朱者。观阳明对朱陆之评论，则吾人又可见阳明虽极推尊象山，而亦未尝以其学为至极。阳明言虽似多议朱子之失，然又未尝不力求与朱子能相契会。兹稍详举文句为证。如阳明固尝言“濂溪明道之后，还是象山。”（传习录下）更言“象山之学，简易直截，孟子之后一人，其于大本大原，断非余子所及”（全书卷五与席元山），如上所引及。然其答徐成之书，实又以朱陆并称为圣人之徒。唯以“朱子之学，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者”，“独惟象山之学，以其尝与晦庵之有言，遂摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎?”“晦庵之学，既已如日星之章明于天下，而象山独蒙无实之诬”（指被诬为禅学，见全书卷二十一答徐成之书），然后阳明乃为象山“一暴其说”。此固非阳明自谓其学之全同象山也。阳明亦尝言象山之言“细看有粗处”（传习录下）又尝谓“象山于致知格物，……皆相沿如此说，亦是象山见得未精一处，不可掩也”。（卷六答友人问）至于象山之言之其他粗处何在，阳明固未多及。此盖唯由自昔儒者，不喜轻议前贤之故。然就其所已言者观之，固已可见阳明之学，明有不同于象山者。故有上文所引“吾之学有于象山同者，非是苟同，其异者自不掩其为异。”之言也。

阳明固谓象山直接孟子之传，正如象山之所自许。阳明亦未尝不尊重孟子。其尝言：“孔孟既殁，此学失传几千百年，某赖天之灵，偶复有见……”（全书卷八书魏师孟卷）即以孔孟并称也。然阳明尝谓：“颜子殁而圣人之学亡”。（全书卷七别湛甘泉序）其所最推尊者，明为颜子。故又谓：“孔子无不知而作，颜子有不善未尝不知，此是圣学真血脉路。”（传习录下）易传之谓“颜子有不善未尝不知，知之未尝复行”，正阳明即知即行之功也。传习录上载阳明曰：“颜子在心地上用功……颜子不迁怒、不贰过，亦是有未发之中始能”，又载：“问颜子殁而圣学亡，此语不能无疑。”先生曰：“见圣道之全者，唯颜子，观颜子之喟然一叹可见。……道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟，颜子虽欲从之，末由也已，即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子殁而圣学之正脉，遂不尽传矣。”又作见斋记，亦称“颜子之见而未尝见，是为真见。”（全书卷七）然象山于孔门学者，则于孟子外，唯大称仲弓、子思、曾子，（全集卷一与姪孙濬书）而尤称曾子之“江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚”之心胸；（卷三十四语录）而于仲弓则尝言：“想其为人，冲静寡思，日用之间，自然合道。”（卷三十四语录）以颜子比仲弓，则象山尝谓：“颜子为人，最有精神，然用力最难；仲弓精神不及颜子，用力却易。”（卷三十四语录）又谓：“颜渊喟然之叹，当在问仁之前；为邦之问，当在问仁之后，请事斯语之时；乃其知之始至，善之始明时也。”（全集卷一与胡季随）复谓：“颜渊问仁之后，夫子许多事业，皆分付颜子。颜子殁，夫子哭之……夫子之事业，自是无传……夫子之道，至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业，亦竟不复传也。”（卷三十四语录）盖在象山之意，颜子之“喟然一叹”，只是“知之始至，善之始明”，其地位尚低。颜子殁而夫子之事业无传，非其道之无传也。夫子之道，则“自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传，外此则不可以言道。”（全集卷一与李省干）故夫子之道，“至孟子而一光”，又曰：“夫子以仁发明斯道，孟子十字打开，更无隐遁”也。（卷三十四）

按上述象山称仲弓过于颜子，朱子亦尝论及其言之不是（语类卷四十二）。朱子自是推尊颜子之克己复礼之心地工夫，与象山之只以颜子为传夫子之事业者不同；正如象山之以颜渊之喟然一叹，不过其知始至、善始明之时，与阳明之以此而谓颜子之“真见圣道之全，而其不见为真见”不同。诚然，朱子推尊颜子，在其克己复礼；阳明推尊颜子，在其“真见”，其旨亦不全同。然在心地工夫上尊颜子，朱子与阳明固同；而皆不同于象山之特推尊仲弓，曾子，子思与孟子，而只视颜子为传夫子之事业者也。吾尝欲就此宋明诸儒于孔门弟子之所推尊，以还观诸儒之学。盖千百世之上下，人心之所契，皆决无偶然，而若合符节。上述阳明与朱陆，对颜子与孔门弟子所推尊者之不同，其故正有待于吾人之措思。朱子与阳明，同在心地工夫上推颜子，皆承周程之上希孔颜之旨而来。象山之尊孟，反为别一传承。今阳明谓象山能传孟子之学，而终未尝言其能传其所推尊之颜子之学，又正见于阳明之亦未尝以象山之学为至极也。兹按阳明之象山文集序又有曰：周程追寻孔颜之学，象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子；简易直截，真有以接于孟子之传；其议论开辟，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断之曰：“陆王之学，孟氏之学也。”（全书卷七）此中，阳明先言周程追寻孔颜之学，亦阳明所宗。而于象山，则唯言其接孟氏之传，而又谓纯粹和平，不逮周程，则其议论之殊，阳明亦固未必皆谓然也。

至阳明之于朱子，则固对朱子言心与理、致知格物与主敬、已发未发、存养省察之论，多有所议。而其不满于朱子言主敬，亦正与象山之反对朱子持敬之说正相类。象山以持敬为杜撰（象山全集卷一与曾宅之），阳明亦以朱子之主敬，乃一牵合之工夫。（传习录上答蔡希渊问）其言固相类也。然阳明此外之疑于朱子之义，则又正皆承朱子之问题而来；唯于朱子以条目加以分别并列者，皆欲贯通之以为说，而自谓此正本诸朱子之言贯通之旨。故其紫阳书院序谓“朱子白鹿之规，首之以五教之目，次之以为学之方，又次之以处事接物之要，各各为一事，而不相蒙者。斯殆朱子平日之意，所谓随事精察而力行之，庶几一旦贯通之妙也。”阳明早年固治朱子之学（全书卷三十二年谱），亦尝本程朱“一草一木之理须是察”之言，以从事格竹子而致病。故其学既成，答门人时仍谓其“与晦庵之心，未尝异也，只入门下手处，有毫厘千里之分。”（传习录上）于此毫厘差处，阳明亦恒欲加以融通。故有朱子晚年定论之著。其时罗整庵谓其所举以定为朱子晚年之著，实非出于朱子晚年。阳明答书则曰：“平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。盖不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。”（传习录答罗整庵少宰书）此即阳明自道其学受朱子影响之深，与其惓惓不忘于会通其说与朱说之情。其与徐成之书（卷二十一），固为朱子辩诬，亦为朱子辨其未尝不尊德性，其学亦未尝支离；唯谓朱子之言未尽莹耳。此书全文，兼推尊朱陆，显而易见。故后文更言其于朱子有“罔极之恩”。试思此“罔极之恩”四字，原所以对昊天与父母，岂能轻易用之于人。此言岂非自道其学，由朱子之“所生”?则吾人今欲知阳明之学，固不当只就其归趣之同于象山者言之，更当就其与朱子之学之关系，其问题与所言之义，本于朱子而更进者，以言之。方能知其兼承朱陆，而与朱陆亦兼有同异之故也。

二 阳明之摄格物诚意等工夫所成之致良知义，与知行合一义

阳明之论承朱子之问题而来者，以义理之线索言，当以格物致知之问题为先。对此一问题，阳明首将朱子所谓物，与吾人之一般所谓“对物之知”、或意念、或行事相联结，而合以名之曰“物”。此亦即将吾人通常所谓客观外在，而为吾人之心知所对之物，与吾人对之之心知与意念或行事，合称之为一物。故孝亲之亲非物，而孝亲之一整个之意念或事，是物。敬兄之兄非物，而敬兄之整个之意念或事，是物。由此而“物”之名、与“意念”或“事”之名，其义即无别。此乃阳明用名，异于今一般所谓物，亦异于朱子与象山者。阳明所以有此用名之异，固由其有见于吾人德性工夫之所对，实唯是此意念或事，而非其他。然亦可视为由朱子之言引申而致。盖朱子言人之心知，原必与物接，方有即物穷理以格物之事。此心知既往“即物”，则心知与物，即结为一事，以内在于吾人之心。此亦为朱子所原具之义。则阳明固即可缘此而说一般所谓物，只是此事或此事之意念中之一面；如亲即孝亲之事中之一面，而孝为此事之他一面；兄即是敬兄之事之一面，而敬则为此事之他一面；两面实不可分，以合为一事矣。由此类推，“色”即见色之事中之一面，而“见”为其另一面；“声”即闻声之事之一面，“闻”为其另一面；吾人对天地万物有种种“见闻感应”为一面，吾人之心对此“见闻感应”之“是非”，又为另一面；以合为吾人之心，对天地万物之感应之是非之事矣。此中吾人之耳目五官之感觉与心知，皆不能离其所感所知而说，而当视为与此所感所知，结为一事，亦结为一体者。故曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”（传习录下）此亦正类朱子言属物之理，以心为用（参考本文中篇）。故阳明谓耳目与心无体，实亦非真无体，乃耳目与心之有此感知之用，即与所感所知者，合为一体，以成一事、一意念之谓。此意念，固在心中，故可更为心体之自发之用，所是所非也（见后文）。此中一般所谓物，即在此事、此意念中，而此事、此意念即在心中，更为此心体所发之用之所是所非。故心外无事，心外亦无物。此谓心外无事无物，乃克就吾人之意念或事，原包涵吾人所感所知之一般所谓客观所对之物；而此意念或事，复更为吾人之心所发之是非之所对而言。亦唯以其更为此心之是非之所对，乃与吾人之德性工夫相干，亦直属于吾人之生命，而与吾人生命相干者。故阳明言格物，只须格此为意念或事之“物”也。吾人今固可谓在为吾人所感所知、或在吾人之意念或事中之物之外，尚有其他种种一般所谓客观外在之物。然此客观外在之物，次第与吾人相接，以为吾人之所感所知，即亦次第成为“吾人之意念与事”之一面，以与吾人生命相干，亦与吾人之德性工夫相干，则吾人亦不能只对之作客观外在之想。如只视为客观外在，则与吾人之生命、德性上格物工夫不相干，非此所论。由此而一切吾人生命中之德性上之格物工夫之问题，即皆唯连于此“意念”、此“事”之物，而不能溢乎其外者矣。

由阳明之缘朱子之言物与心知之必相接，进而以意念或事，摄一般所谓物，以为此事此一意念之一面；而朱子所谓即物穷理以格物，而知其理以致知之事，亦即成为吾人自格其心中之“意念”与“事”之事。在朱子所谓“知理”之事中，此知属于心，此理则兼属于外在之物、与内在之心，而亦为此心之性。故人之往知物理，即所以内知其心之性。然其中之心与理或性之义，又有所不同。因心可只是在内，性理则兼属内与外故。然克就此理为心所知，即此心之性之显于知而言，此心与性理，固合为一体。阳明即缘此以说，吾人之心由即物穷理而知理时，此“知理”乃整个之一事；而此所知之理，则为此所知之一面，或即此知之内容。于是所谓即物穷理以知理之事，即唯是“此心之自呈现其性理于其知”，以成此整个之“知理”之事，而别无其他矣。此亦由朱子之义，一转而可得者也。

朱子言人之即物穷理以格物致知，虽初可是只知一般所谓客观事物之实然之理，然要必归于知吾人所以应物之当然之理，方为穷理之极致。此于本文中篇已论之。在吾人知此应事物之当然之理之时，吾人所知之当然之理，乃对事物之实然或实然之理，而为当然。故此当然之理之知之全体中，亦即必然包涵对事物之实然之理之知。如知侍父疾以尽孝，为知当然之理之孝；而此知孝之中，即固包含有“对父之疾之实然之状”之知是也。人之视父为物，而于此用即物穷理之工夫，亦必不止于知父之疾之实然之状，必兼知侍父疾以尽孝，方为穷孝之理之极致。而此穷理之极致中，即包涵见“理”之为“所当然而不容已”与“所以然而不可易”之义。此亦朱子所屡言。（如语类卷十八所记）固非只抽象的理解此理，或只以虚灵明觉心观照此理，便为穷理之极致也。人有此穷理之极致时，人“知理之所当然而不容已，所以然而不可易”之知中，固早已先包括有对事物之实然之理之知在，而后方能进至此“不容已”“不可易”之实感之知。故朱子于此，亦不分二理也。

吾人格物穷理，而知应物之当然而不容已之理之后，其下一步工夫，在朱子即为据此理之知，以自衡其意念之是非善恶，而是是非非，好善恶恶，以有其去非成是，为善去恶之行；而使其意念，皆合于此理，亦合于此“知理”之心知。此即朱子所谓诚意之行的工夫，与格物致知之知的工夫，分属二层者。在朱子，此二工夫虽不同，然其义未尝不相贯。人既知当然之理，亦必当更本之以知意念之是非善恶。是即由致知，以使此所知之理，贯彻于其是是非非，好善恶恶以下之行之中，使知彻于行也。阳明即由此“知”必当彻于行，进以言此“知”原亦自知求彻于其行，以成其知行合一之说。唯阳明之知行合一之要旨，尚非只说知后当有行，此亦朱子之旨。亦尚不在说真知者之必能行，此在象山之言中亦有之，如象山言“自谓知非而不能去非，是不知非也；自谓知过不能改过，是不知过也。真知非则无不能去，真知过则无不能改。”是也（象山全集卷十四与罗章夫）阳明之言知行合一之说，亦复不是泛说一切人之知与行皆已合一。故亦尝谓：“世间有一种人，……全不解思维省察，也只是个冥行妄作……，又有一种人，茫茫荡荡，悬空思索，全不肯去著实躬行。”（传习录上）此即谓人之知与行，固原有不合一者也。阳明言知行合一之要旨，乃在言人自有一种对善恶是非之价值之感知，此知中同时原有一对善者是者之好，对恶者非者之恶。故谓“是非只是个好恶”。（传习录下）而人所最当自省者，即知此中之好恶，已是一“知中之行”，而即顺此好恶，更好善恶恶，而是是非非，进至为善去恶，成是去非之行。此中之好恶之重要，则正如朱子言诚意工夫时之所重。阳明所异于朱子者，唯是将朱子分为致知与诚意二事以说之者，合之为一事以说之。至其所以可合二事为一事以说者，则在人之致知固是知，然人之致知而知诚意，知“求此知彻于行”，亦是知也。故致知之知，即理当连于知诚意之知。则可举此致知之事，以摄此诚意之事；而以此诚意之事，为致知之事之实际内容也。此阳明之说，正不外将朱子所言之致知之前事，原当有诚意之事为其后继者，而举前以摄后，以为前者之实际内容耳。阳明尝于论朱子之言大学之义后，谓“以诚意为主，去用格物致知工夫，工夫始有下落”云云，（传习录上）即“以诚意为致知格物之实际内容”之旨也。

关于以上所谓将格物、致知、诚意三者相贯而说之旨，阳明于其大学古本序尝曰：“至善也者，心之本体也。动而有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也；物者，其事也。致其本体之知，乃动而无不善。然非即其物而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。……不务于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。”此段语中之至善，即心之本体、即“知理之良知”之本性。此至善而知理之良知，即能知吾人之意念之动（即事或物）之不善或善，以知善知恶者。良知致其知善知恶之知，而好善恶恶，即诚意。由好善恶恶，而为善去恶，以正其意念（即事或物）之不正者，以归于正，即格物也。格物乃本于良知之至善，以为善去恶之事，故格物即致此知之实事。然必致知，而后有好善恶恶之诚意之事。故曰致知为诚意之本，而格物为致知之实。是见三者之不可相离。离则或支、或虚、或妄之弊生。人欲去此三者之弊，即当知此三者之不可相离而说矣。

由阳明之将朱子之致知之事摄诚意之事，而有其知行合一之致良知之说，一方将朱陆所分为知与行者，打并归一；一方亦即将朱子所谓存天理、去人欲之事，摄在致良知之事中。盖所谓存天理，即存其所知之理，以为是非好恶之准则；并就其意念或事为，合乎此理者，而好之是之，以正面的积极的存天理之谓。所谓去人欲，则就其意念或事为，悖乎此理者，而恶之非之，使更无违此理之意念或事为之存在，以反面的消极的存此天理之谓。此中有正反两面之相辅为用，方合为人之自致其良知之事。则其终，亦无象山所病之天理与人欲之相对为二。由此而朱子所言存养与省察克治之工夫，亦即皆可统于一致良知之工夫之下，不必分说为二，而打并归一矣。此即阳明之义之不只进于朱子，亦更进于象山者。然此义又初不由象山之论天理人欲之言，引申以出。唯是由朱子之言诚意工夫，原有好善恶恶，是是非非之义，而阳明更以朱子之致知之义，摄朱子诚意之义，方有此将朱子所视为二者打并归一之说。则谓阳明之说归于合朱子所视为相对成二者，以为一，有类于象山之合天理人欲之二为一之旨，固可说；然阳明之所以能合此诸相对为二者以为一，则又正皆启自朱子，而非启自象山者也。

由阳明之以朱子之致知之义，摄朱子之诚意之义，乃以致知为诚意之本，格物为致知之实；而此致知之义即由其摄诚意之义而上提，以更连朱子所谓居诚意之后之正心工夫。由是此“知”之义，既涵朱子所谓“意”，即当直连于朱子所谓“心”，而同于朱子所谓心之本体之明。按朱子易箦前犹改大学诚意章注。其注曰：“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发，有未实也。”语类十八录曰：“知得不当为而不为，虽是不为，然心中也有些便为也不妨底意思，此便是自欺。”又盖卿录：“意虽已诚，而此心持守之不固，是以有动。”此朱子所言之心之有动，所发不实，乃是由已知自诚之意之外，更深一层说心之不自觉的动发之不当有者。此即除当以诚意之工夫，加以“禁止”，以实其心之罅漏，使之不发之外；更当用正心之工夫，以存其心，而尽其“心体之明”，方得“实用其力”于“其所发”。此朱子注大学文，其分别诚意与正心之工夫之节次，其用意实亦甚精。然依阳明说，则知得不当为而不为，固是良知之即知即行之知；心之有不实之动发，而禁止之，亦是良知之即行之知。而此二者同不外所以存其心体之明。存此心体之明，亦即是存此知也。由此而诚意之工夫，即直贯至正心之工夫，而可合为一致良知之工夫矣。今吾人亦只须将朱子诚意章注，所言之“知为善去恶”之“知”，“实其心之所发”之“意”，及正心工夫中所存得之“心体之明”，先合为一义，即见其正同于阳明所谓心体之良知。亦即可见朱子分为正心诚意二工夫者，实为致良知工夫之二面。此则由于诚意之工夫中，原自始有“知”在。人之由知诚意，而知正心固是知；而知“大学所谓心之不正，在有所好乐，有所忿懥，有所恐惧，更勿以此情之不正，而失其心之正”，亦是知也。此人之知其情之不正者，求免于不正、与存其好善恶恶之情之正、兼正其不正以归于正，固皆是人之是是非非、好善恶恶之致良知之事也。则致良知之事，即可兼摄朱子所论之大学中之诚意与正心之事。总上文言之，则大学之格物致知与诚意正心之事，皆一致良知之事，而更无二事矣。阳明答徐成之书言：朱子之学必“先之以格致而无不明，然后有以实之以诚正而无所谬”，（全书卷二十一）今阳明之所为，则正不外将朱子所谓“使人无不明”之格物与致知之功，先合为一致良知之功，更以之摄“使人无所谬”之诚正之功，以归于一而已。

缘此致良知工夫之摄正心之工夫，更前进一步以观，则大学所谓由正心而修身之事，亦不外正其身之不正者，以归于正。大学所谓齐家、治国、平天下之事，亦不外正家国天下之不正者，以归于正。此一切使不正之事归于正之事，皆同不外致吾心之良知之知其非者，而更去其非、非其非者，以归于是，而存此是，是此是者之事也。则大学之修身齐家治国平天下之八条目，皆摄于一致良知之教之中矣。此则又初不外将朱子所言之格物穷理以致知之义，合为一致良知之事，更层层转进，以摄朱子所言之诚意正心后，更摄修身以下之事所成者也。

三 良知天理之即体即用义

阳明之言，显然承朱子之问题，而非承象山之问题而来者，为其关于中和与已发未发之论。此乃关于整个之工夫论之问题，乃牵涉于此心之发为意知物，与其未发之自体者。象山以人若未明道，使此心炯然，则未足言致中和。朱子之学，则正初由中和之问题上用心而致。朱子言中和，而及于心之未发已发、体用、动静。阳明言中和，亦及于心之未发已发、体用、动静。此固显然承朱子之问题，而非承象山之问题而来者也。此中朱子与阳明之不同，乃在朱子于心之体用、动静、已发未发，恒分别说，而致中与致和之工夫，亦分别说。依朱子义，存养主敬之工夫，为致中之工夫，乃所以正心之未发工夫；省察与致知格物，则为致和之工夫，皆心之已发工夫。存养主敬，所以使原具于心之超越而内在之性理，得呈现之几；而致知格物，则为求知彼外之物理，以明此内之性理。既知理而更以此所知之理，为省察之所据，而省察即所以诚意。故致知格物只是省察之前事。言省察，则先有致知格物之工夫在，更不待说。以省察与存养主敬对言，则省察之为已发工夫，乃意在本已呈现于心之性理，以是是非非、好善恶恶，而归在非非恶恶之克治工夫。今阳明既以存天理之存养、与省察克治之兼在对人欲者，为致良知之工夫之两面；故未发之致中工夫，与已发之致和工夫，即打并归一，于心之中与和、未发与已发、体与用、动与静，亦当相贯而说。其所以得相贯而说，则以此良知之好善恶恶，或是是非非，而正不正以归正之两面，原相辅为用，为其核心之义。此下当先发挥此义，以次第说明此中之良知天理之体用、未发已发工夫，所以得合一而说，以及其相连之“心”、“理”之所以得合一而说之义如下：

象山之言心即理，乃就本心之发用之具理者，而教人于此直下加以自觉，故人于此所知之理，初乃此心所已显之纯正面之理。由此而自立自信，以定其志向，开拓其心量，以奋迅振拔，则是此本心之自欲充量发用、欲充量流行之事。然此中却并不必有此心之一方自觉的正面的求其自己所内具之理如何由隐而显，一方自觉的据其所知之一一之理，以反面的一一“反彼为其反面者”之工夫。至在朱子，则其致知格物与主敬之工夫，皆意在使其所内具之理，一一由隐而显。当其既显，而知其为当然之理，初亦只为一正面的当然之理。此理原内具于心，即原在心体，其显而为此心所知，即此心体之自显于此心之用、或心之知也。此心所具所显之性理，虽无所不备，然初皆为正面之天理。而在此理既显于心之知后，人更缘此所知之理，以为其诚意正心修身以下之事时，朱子亦明言此理必显为一是是非非、好善恶恶、为善去恶之理，即“一方正面的去肯定成就：一切合理之意念与事为，一方面反面的去否定去除：一切由气禀物欲之杂而来之不合理之意念与事为”之理。此中之知理之知，亦当为一知是知非、知善知恶，而“兼知正反两面，而又知反反以显正”之知。此知之心，亦应为能“自正其自己之不正，以归于正”之心。亦唯在此理之实显为一是是非非、好善恶恶、为善去恶、反反而成正之处，乃实见此理之用，自立于吾人心知之工夫之中。若此理之用未尝实显为反反以成正，则此理亦实未尝自立于吾人之此心知之中。盖不非非之是，不恶恶之善，即非能自立之是，自立之善也。由此以观吾人之自然的善德之表现，虽纯为正面之善德，即尚非真能自立之善德，而人亦不能徒慕此自然之善德以为学。而以朱子观象山，则象山唯喜就人之自然的善德之表现于心之发用之中，如见父自然能孝，见兄自然能弟，当恻隐时自恻隐，当羞恶时自羞恶，即便教人于此识得其心之理，以自立自信；而未教人重视此心之理之表现其反反以成正之用于此之心之中，如孝之必显为知孝之是、不孝之非，好孝而恶不孝等，以实见其自立于此心之中者；朱子固必以为未足也。

诚然，象山除于教人正面的自觉其心之发用，所已显之理以外，亦言超拔物欲意见之障蔽，自疑自克等，则吾人固可谓象山亦实际上有一反反以归正之工夫。然象山终未言此“反此障蔽等本身，为此心之理之所以为此理”之一用，而扣紧在:“此心理之一方反面的去除此障蔽等不合理者，一方正面的成就一切合理者，而好善恶恶，是是非非”处，说此“理之用”之全，或依此理而有之心之发用之全，则仍与朱子之言不同也。

然在阳明，到一方变象山之言“见父自然能孝，见兄自然能弟”，为“见父自然知孝，见兄自然知弟”一语，以正面的指证人本心之良知或本心。而在另一面，正承朱子言诚意工夫时，所重之此理必显为好善恶恶、是是非非之用，以言此良知为“天理之昭明灵觉”，及其知善知恶、知是知非，必然同时表现为：是是非非、好善恶恶，以贯彻于为善去恶之义。[1]是即见此良知天理之用，自始为一正反两面，同时并见，如双管齐下之出于一手者。在此点上，阳明之异于朱子，而亦可说进于朱子者，则在朱子之言人之好善恶恶、是是非非之诚意之事，乃后于致知，而知性理或知天理者。依朱子之意，克就人对天理之知而言，此仍纯是一正面之知，如前所说。唯以人不无缘其物欲气禀之杂而起之不善之意念，方有为此正面者之反面者。更在此反面者为此心之所知，此心继显其对此天理之知之时，而后此心之天理，方显其“一面反其反面者，一面自归于正”之一“反反以成正，而好善恶恶之用”。则此天理如未尝遇此缘气禀物欲之杂，而起之不善意念，此天理亦即可无此反反以成正之用或表现。由是而此用或表现，即为自天理之体上看来，乃可有可无者。此用或此表现，对此天理之体之自身，亦即可说为一“偶然有”之事，非一“必然有”之事，亦即是在天理之体上无有，而只在其用上有者矣。然在阳明，则其良知天理之表现为是是非非、好善恶恶之用时，良知天理之体，即已表现其用。今若谓此体上原无此用，则此用何以有?岂非此用在体上无根?若果在体上无根，则人亦可只求见此体，而不求此体之表现其用，以成吾人之是是非非、好善恶恶之工夫矣。今若只谓：唯因吾人之有气禀物欲之杂，而生之不善之意念之反面者，为所对治，而后此非非或恶恶或反反之用乃见，固是可说。然此能非非、或能恶恶、能反反之对治之用，毕竟由此体而来，而其根当在此体；则不能说此体上原无此用也。亦不可因此用乃缘有反面者为所对治而后见，遂谓此用初不在此体之中也。然朱子之分体用为二，正可使人作此解。阳明则由此朱子所谓用，原当根于天理之体，以更谓此用即未显，此天理之体上，亦原具此用。则此理即在未显为一般所谓是是非非之用时，此理亦为一自是其自己，而非非其自己之理，即亦具是是非非之用之理。由此而不仅在其已显之一般是是非非之用中，可见此理之自立于其用之中；即在其未显为一般之是是非非之用，此理未尝实有一反面者，为其所反所非时，亦仍为一具“是是、非非之用”之天理，而亦为原自立于其自己之用之中者矣。

此中所谓良知天理于体上之“原有一是是非非之用，虽未显为一般之是是非非之用而亦自在”之一义，诚有难于了解之处。然实亦不难。此中关键，唯在知此是是非非之用，尽可无是之可是，亦无非之可非，而唯是一“能是是非非”之义理之呈显；并知此呈显，便是此义理之用；而此义理之呈显，亦复即呈显于“是是而终无是可是，非非而终无非可非”之中，便一切皆不难解。欲知上之所说，唯待吾人之试自反省其对自己之意念或事为，自用是是非非之工夫时，所得者是何物；便可知：此中最后可得者，亦唯有此所说之义理之呈显于“是是而终无是可是，非非而终无非可非”之中。盖人在知自己之某一意念（或事为）之非，而真自非非之时，此意念即终当化除而成无有。即见非非之事成，此心之非非之理呈显于心，便无非可非也。在另一面看，则人如有一意念为是时，人初固可知其是，而是此是。然人在既知此是者之合其于心中之理而为是后，亦即同时将所是之是，摄入于其心中，而更不自以为是。因人若于此更自以为是，而自是自满，则又为人所共知之不是而非者矣。故人在自知其是者之是之后，理当忘此是者之为是。则又见此是是之事成，此心之是是之理既呈显，即无是可是也。是是必归无是可是。依此以非非，亦必归于无非可非。此“无是可是，无非可非”非“无此理之呈显”，正所以呈显此理之为一是是非非之理者也。是是非非之理，必须呈显为无是可是，无非可非；则无是可是、无非可非，固非此理不在之证，亦非此理不具是是非非之用之谓矣。由此推之，则人即在自始无是可是、自始无非可非之时，或自始未尝为是是非非之事之时，或无所谓吾人一般所谓良知天理之发用时，此良知天理之自体或自身，亦仍当是一自具是是非非之用之天理良知，而自立于其自己之用之中者，其义即不难解矣。

四 朱子与阳明言戒惧义

此上所言之能是是非非而亦可无是可是、无非可非之天理良知，即阳明所谓未发之天理良知，或未发之心体或未发之中，而自具能发之能、或能发之用者。此中谓此未发之心体上原有此用，初不容人在想像上去了解，只容人在义理上去了解。此义理上之了解，可透过上段之所言者去看。然此义理上了解，应有进一步之实证。此即吾人未发时之工夫。此一工夫，即中庸所谓戒慎乎其所不睹、恐惧乎其所不闻之工夫。由此工夫，便见未发之心体之原具此用。按此一工夫，上节已言在象山为第二义之工夫。然在朱子，则已以为此当是一心地上之根本工夫。一切致知格物之工夫，亦必归至此工夫，乃鞭辟入里。阳明之重此工夫，亦正显然承朱子而来。在朱子之意，人之由格物致知而知理后，与据理以省察其意念情欲行为之是非，而克治其非者之诚意正心修身工夫，皆属已发边。人若欲求意无不诚、心无不正，只在已发边用工夫，断然不足。因不合理而为非之意念等，旋生旋克，旋克旋生，人亦终不能入圣贤之境也。此必待于使此不善之意念根本不发，然后可。而欲使其根本不发，则要在于其未发之际下工夫，此即戒慎恐惧于意念未动之前之工夫。此中之戒慎恐惧，唯是此心之不愿自陷于“非的意念之生起”之工夫。故此中初可无“已为非之意念”，为所戒慎、所恐惧，只有一无“所恐惧、所戒慎”之一“能戒慎、能恐惧”之心灵之一纯粹之自持，以防其自陷于非或不善。此即曾子所谓“战战兢兢，如临深渊、如履薄冰”之感。由此心灵之自持，乃更能于不善之意念方起，即立加以克治。故朱子谓此工夫，乃“防不善于未萌之先，克之于方萌之际”之工夫也。由此工夫之能“防不善于未萌之先”，使“非”不起，而此心之天理即可由此“非”者之不起，而昭显，而流行，以显为意念之是者。朱子所言之致知格物之功，所以能收其实效，亦全在人之内心有此工夫。否则虽致知格物，亦将无真实义理之可见，而格物致知终无功。盖凡人所知之真实义理，皆其心之天理，自内而昭显。无此戒惧之工夫，则将无此天理之自内而昭显，而由格物致知所知之理，即可只视为在外之理，而不知其即此天理之自内而昭显。则格物致知，即终无功也。此戒慎恐惧之工夫，在其只是防不善于未萌之际，而初无所戒慎所恐惧时，此心之自持，即此心之自己保任其自己，自凝聚其心之事。此保任、此凝聚，亦可无一事一物之可见，而只是一虚灵明觉之当下凝聚在此，保任在此。此即与朱子所谓主敬或涵养之工夫，实际上为一事。唯说其为戒惧之工夫，似偏在防其自陷于“非”上说；说其为主敬之工夫，则偏在心之凝聚保任上说；而说其为涵养之工夫，则偏在自“此心由此工夫以养其虚灵明觉，以使天理得呈显于：为是的意念中”说，亦偏自“使用此工夫者，自涵泳于此工夫中，以此工夫保养其自身之进行上”说耳。在重此戒惧之工夫之一点上，阳明与朱子固同，亦共异于象山之以此工夫为第二义者也。

象山之以戒慎恐惧为第二义工夫，乃由其以明道、先立乎其大者，为第一义工夫。此非不可说。但依王，则言学者吃紧工夫，必步步转入深密，而在内心隐微处更下工夫。故在朱子之工夫中，致知格物乃最外表之一层，实最粗。由知理而据之以诚意省察克治，则渐入于内在之工夫，较细。朱子言涵养主敬，以保任其心之虚灵明觉，以开其天理之昭显或呈现之几，而成格物致知之功，则其工夫更为内在之一层，其义最为深密。朱子之言戒慎恐惧于未发，即所以成此涵养主敬之功，亦即所以表状此涵养主敬之功之道德之意义，而非只是一虚说此心之虚灵明觉之事者。故其义最深密。阳明亦能知朱子之言此未发之功“非苟”，（全书卷四答汪石潭书）象山于此正多忽视。阳明谓象山有粗处，此盖亦为其一端也。朱子与阳明，同能正视此戒慎恐惧之义，而又有毫厘之差。此就阳明之意而说，即在朱子于此戒慎恐惧之工夫，又分为：未发时，意念未动之先，不知有意念之动时之戒慎恐惧工夫，所谓“己所不知”之戒慎恐惧工夫；与意念由未发而方发，而“己所独知”时之谨独工夫。其详，可看朱子中庸注，及朱子语类讲中庸戒慎恐惧与谨独处。此则密中更分细。此亦非不可说。因意念未动，纯是未发；意念由未发而方发，则半属已发，亦可称为已发。意念之未发与方发已发，总有不同，则工夫总有一差别也。此依朱子说，则未发时之戒慎恐惧，纯属存养边；而谨独则是承存养之功，以谨己所独知，则为省察之始，亦第一义之省察之功。此乃在意念之方发之几之动上，用工夫。即远较一般之省察，乃在意念已形成后、或行为已形成后，方加以反省者，更能及于隐微之地。此处工夫得力，如一夫当关，则万夫莫开，正是澄治本原之功，自然省事。然在阳明，则更求此“己所不知”与“己所独知”之二工夫，打并归一。此处能打并归一，则一切已发未发之工夫之打并归一，更不待言。依阳明言，此所谓己所不知，唯指意念之未起或未发而言。然人于此必自知其意念之未发，以用戒惧工夫，则不能言全属未知。故谓“己若不知，是谁戒惧?”（传习录上）则朱子之谓己所不知之工夫中，自亦有此一知在，亦即有阳明所谓良知之知在。则此良知之知，便为通朱子所谓“己所不知”与“己所独知”者，而此朱子之二工夫，即皆当统于一致良知之工夫矣。

此中朱子与阳明之异，乃在朱子分己所不知与己所独知为二，是自意念之未发与方发上分。此意念之有未发与方发之分，阳明亦不能加以否认。阳明之进于此者，乃在言此意念之未发与方发，同为此良知之所知。此能知之良知，乃在此所知之意念未发或方发之上一层。在下一层之所知上看为二者，在上一层之能知此所知者上看，则统于一。而朱子则未进至此一义。故阳明与朱子于此只有毫厘之别。朱子如不否认其知用所谓“己所不知”之戒惧工夫，亦即不能否认意念未发时，有一自知其未发之“知”、或阳明所谓良知在。故阳明常言良知即未发之中也。

阳明将朱子所谓未发之己所不知之戒惧工夫，与由未发入已发或方发时之谨独工夫，皆统之于一“知”之下，亦即统之于一致良知之工夫、一独知之工夫中。此亦无异将朱子所谓独知之名，提升其义，以摄朱子所谓“己所不知”；同时亦将朱子所谓独知之名，原是就所知之意念而言之为独知者，转变其义，而只就其为“能知”而言。故阳明以此独知为良知。此良知或独知，无论有无意念为所知，而自常在，亦即无论意念之未发或方发已发，而自常在。吾人于意念未发时，纯用涵养或存养工夫，与在其方发之时，用朱子所谓谨独工夫，以为已发之省察之始，皆同只是一致良知之工夫。然后由未发至已发之工夫，方能一贯，而无间断。故阳明谓朱子之分此中之工夫为二，未免过于剖析。其言曰：“朱子未发之说，亦非苟矣。独其所谓自戒惧而约之，以至于至静之中；自谨独而精之，以至于应物之处；亦若过于剖析。……不知常存戒慎恐惧之心，则其工夫未始有一息之间，非必自不睹不闻而存养也。”又曰：“无事时固是独知，有事时亦是独知，戒惧为己所不知，工夫便有支离，亦有间断。既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧?”此外传习录卷中答陆原静书，更详论此戒惧之工夫，通已发与未发、及动与静之旨，皆不复赘，读者可自行参阅。

阳明之谓朱子所谓“己所不知”与“己所独知”之工夫中，同有一知在。此固是阳明之所以能通朱子之工夫为一之关键。盖由同有一知在，即同有一致此知之事在；而无论在纯未发时之涵养，与方发已发时之省察，皆是一致此知之工夫。然人亦可谓：此中自意念之已发未发言，毕竟不同，则说其中之工夫为二，又何不可?则于此更当知：此中之意念之已发未发虽不同，而可说为二，然未发时之工夫与已发时之工夫，则不只为先后之二工夫，而实亦相贯为一工夫。其所以得相贯，要在一切已发时之工夫，其自身乃原由未发而发，既发而还归未发；正如吾人上所谓良知天理之是是非非之用，恒还归于无是无非。故已发时之工夫，即亦可谓为原自未发，又还归于未发之工夫。又此未发之工夫，自其为工夫言，亦未发而未尝不发。此未发之工夫，不外此良知之体之自存养，亦即不外此体之自存而自用，而人即可由此以见此体上之原有此用。已发之工夫则为此良知之体，更显此用于省察，而于此省察中自见其体者。人即可由此以见此用中之即具此体。合此二者即阳明言：“即体而言用在体，即用而言体在用”之旨。由此而良知之已发即在其未发中，未发亦在已发中。未发如钟之未扣时，原是惊天动地；已发如钟之已扣时，未尝不寂天寞地。则致良知之事，固无分于已发未发，其未发时无事，亦有事，寂而恒感；已发时有事，亦“行无所事”，感而恒寂，其义皆不难解矣。

此上所说者，唯是就阳明之言戒惧之一功，并自谓其异于朱子分为二功者，而说其本于阳明之通已发未发、体用，以合良知天理之旨。然依吾意，则以为即在朱子之言此心此理之未发处，其旨亦似与阳明有一极深细之不同。此则非阳明之所自觉及者。盖朱子之言未发时之戒惧工夫，似仍是由对治气禀物欲之杂，而得其意义。而阳明之言戒惧，则可无此所对治，仍有其意义。此盖即朱子之言戒惧或主敬涵养工夫，多带严肃之意义，而与阳明之言戒惧，恒兼与洒落言者，为二者不同之关键。按朱子之言此具性理或天理之心，其表现于省察克治时之好善恶恶、是是非非之用，皆有所对治。此中之恶恶或非非，明是必待有所对治之“非”或“恶”，而后有之用。若此中无所对治之“非”、“恶”，则此心之理，依朱子义，只是心之体之理，而不可言其中已原有此用。依此以观，则朱子之言未发时之戒惧工夫，即当亦有所对治，否则不能成为工夫。然此工夫，既属心之未发边，此所对治者，又为何物?似有一问题。但吾人可能答曰：此所对治者，即未发而可能发出之不合理而为非为恶之意念等，如佛家所谓存于赖耶识中之染污种子，今之心理学家所谓存于下意识中之不合理之欲望之类。依朱子言，则人之气禀物欲之杂未全去时，此不合理之意念等，即有缘之而生之“可能”，而此未发时之戒惧，即可以此“可能”，为其所对治。若然，则朱子之戒惧之为未发工夫，其意义，即仍是由对治气禀物欲之杂而取得。朱子注中庸慎独言“所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中”，固明见此慎独工夫，有此一所对治也。由此工夫有其所对治，而与之成相对，即有一严肃之意义。如谓此工夫即主敬，则此主敬即有意在对治不敬，而恒易有拘紧之弊。如谓此即是涵养，则此涵养之意趣，亦恒不免偏在静守此心之虚灵明觉，以对治彼为非、为不善之意念之潜滋暗长。在阳明之教，尝言搜寻病根，亦重此对治义。但在其教之二变三变以后，则其言良知之戒惧，恒是自良知天理之自身一体上，原有一是是非非之用上说。此良知天理之自体，原是能是是非非的，即原是戒惧的。此戒惧，乃其是是非非之自然表现。故当此为非或不善之意念之起，既致良知，而加以化除时，此中便无非之可非。是对治已毕，即不见所对治。至当其无意念之发时，亦即在当下无非可非，亦无所对治。人亦可不须以未发而可能发出之不合理者，为其所对治。而当直下认取此可能发出之不合理者，既未发出，即非真实有，而不堪为此心之“所对治”。此心即可绝对当体独立，全不与所对治者成相对。由是而此心之戒惧，即为一由良知天理之天机不息，而自然生起之活泼泼地之意念。故曰：“戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，亦是维天之命，于穆不已。”（传习录下）而人之此戒惧工夫，亦不碍其洒落自得，亦“非洒落之累”。（全书卷五答舒国用）故阳明诗有“点也虽狂得我情”之句。此即上契于二程与濂溪同游时“吟风弄月以归”之“吾与点也”之意。此固不同于朱子之尝不满于曾点之狂，其言戒惧之偏具严肃的意义，而谓此为主敬，亦可致拘紧之病者矣。此阳明所言未发之戒惧，因其同时有洒落自得，故亦非如朱子所言涵养之意趣，偏在静守此心之虚灵明觉者。以其既无所对治，则亦即不须静守也。此中阳明与朱子之毫厘之差，读者可细思之。若言其优劣，则阳明之义，自是高明，然人亦不易凑泊。即义理凑泊得上，工夫亦非易用。由洒落至放肆，亦只差一间。盖人之气禀物欲之杂未去，则言洒落者，仍可能有放肆之病。此亦后来之王学之发展所必然遭遇之问题，为阳明所未能先知，而于其施教时，自戒惧之于先者。此亦可谓由阳明于朱子言戒惧为对治之切实义，尚有所忽之故。然天下之义理无穷，阳明亦未能一口说尽。学术之流弊未见，即可不说救弊之言，如未病不须先服药；亦如阳明之言未发之戒惧工夫，原不须以可能发而尚未发之不合理之意念，为所对治也。

五 良知即心体、即天理之昭明灵觉义

上所言之心之体用动静，乃关联于心与理之问题者。此理与心之问题，乃人类思想之一根本问题。在一般之观感，皆以心为变动不居，而理则定而有常。世人亦皆知其心之变动不居，若恒难如理而合理。由心之不合理，而人有不合理之行，天下遂于以大乱。故人恒欲求其心之合理。欲求此心之合理，而自此心所生之行为上制裁，以制此心之道，如以法治，以习俗之礼治，此世间一般之教也。以利害动此心，使其知不合理者，害及于后日与来生，而勉其心以为合理之行，此世间功利、宗教祸福之说也。以圣贤为范，祖训与圣贤之经书为教，以道之大原在天，以王承天，更使天下尊王而重道，此汉唐儒者之言也。然凡此等使心合于道、合于理之教，皆是外制其心，外用其心，以求心之合理，今所谓他律之道德也。然孔孟至宋明儒者之传，则要在言心之变动不居，乃由于其与物感通；而此心之对一一之物之感通，又原皆有其所以应之之理之道，如对父为孝，对兄为弟等。此理此道，皆原为人心所有，而由内以达外以自律其外之言行，以合理合道，即以自尽其心性者。若其不然，人之言行亦无必求合道合理之内在的理由，亦无“使其心之变动不居，与物感通之事，皆一一合理合道”之内在的真实可能矣。宋儒自周濂溪起，即已以仁义礼智信之五性，皆与生俱生。圣人除尽其性，使其生命成一真实无妄之生命外，亦无其他。邵康节言“性者道之形体”，其言亦为朱子所屡及。二程更言道之出于心之性，而人性即天理。象山则教人就心之发用之合理处，以自觉其心之具理，而更充此心之灵，即所以更显其理之明。朱子则由格物穷理，以物皆有理，又以天下万物之理，皆吾人心中所原具之万理，以为其性理者；而更言此天下万物之理与此心之理之粲然者，当心之未发，即存于一性之浑然之中；然后心之应物，乃能于一一之物，各循其理以应之，使之各当于理，而不相为碍。此在根本精神上，正承其前诸儒言人当知当行之道，其本原在吾人之心性之论，而不同一切他律之道德论者也。

此朱子之学所留之一问题，乃心与理毕竟为一为二之问题。自理之有一定内容上看，即明似与心有所不同。盖心之与物感通，既变动不居，此心之自身，即如只为一能觉，而无一定内容者。此能觉之感物，既感此，而又能舍此，以更感他，即见其虚灵而不昧；而心之自身，唯是一虚灵之明觉，便无一定之内容；其内容，皆当是此心之与物感通，而有所发用时，所表现之性理上言者。然若心与理果为二，则人心亦即未尝不可只守其虚灵明觉，更不求合理而尽理；则人之求其心之合理而尽理之事，亦可视为此心之本身之虚灵明觉之碍。故此心与理，又终不可视为二。此在象山，因其自始至终，重在自心之对物之感通发用上见理，则可无此问题。以心之对物之感通发用中，必有此心之感通发用所当循之道，即终有理可说也。然在朱子，更见得此心之本身，只是一虚灵明觉；则此虚灵明觉，何以必须有此万理之粲然于中，以为其内容?又此心既有此万理粲然于中，以为其内容，何以当心之未发，又只浑然为一性；必当心之已发或感物格物时，而后此一一之性理，乃得次第而见?又何以不说此虚灵明觉之心之即理，或此理即此心?则象山之只由心之发用见理者，实尚不足答此诸问。盖此心之虚灵明觉之本身，明似可不发用，仍是一虚灵明觉。而人亦可只守此虚灵明觉，如朱子所谓禅宗之所为。则此心是否即是理，或只是超越地内具理?又其具理或即理，是如何具法?如何即法?即成一大问题矣。

对此问题，循上述阳明之言心之未发已发，即可有原则上之解决。后东林学派与刘蕺山，于此虽尚有补充，然在根本义上，仍不能违阳明所说。此解决，在于知此理之见于心之发用上，虽定而有常、似实，然亦与心同变动不居，而未尝不虚。因自此心之良知之依理而是是非非上看，此心之良知乃时时是是非非，而亦时时是是而无所是，非非而无所非者。此心能依理以往是是非非，故实；归于无所是无所非，故虚。实故能思能虑，虚故曰“何思何虑”。然“何思何虑”中，亦有此理在。故谓之何思何虑，亦非即无思无虑，而亦可谓为实时时思虑一天理也。（传习录中启问道通书及传习录，皆尝辨何思何虑，与无思无虑之别）往是是非非，即此心之良知之发散；归于无所是无所非，即此心之良知之收敛。此心之良知，乃即其发散以为收敛，亦即其实以为其虚。时时虚、时时实，故灵，而人常有一不昧之明觉。其时时实，即时时有此理流行于此明觉之中；其时时虚，即此流行之理既显，而若自隐，以退藏于密。由此而即在此虚灵明觉对事物，无所发用，如镜之无物可照时；此虚灵明觉，亦通体全是理。人若果能知其实之未尝不虚，即能知其虚之未尝不实。知其发散时，未尝不收敛，即知其收敛时，未尝非发散。由此而吾人可说此虚灵明觉之具理，非只是以此理为其内容，而是此虚灵明觉之发散或收敛、虚或实上，即和盘托出此理。此中其发散、其收敛，或其虚、其实之本身，即是理。非发散而放出理，收敛而更收回此理；而是其放其收，均是此理之表现也。其“放”，是此理以一般所谓实之姿态表现，而其实未尝不虚；其“收”，是此理以一般所谓虚之姿态表现，而其虚未尝不实。故此虚灵之明觉即通体是此理。由此而不能说此心在未尝与物感通而未发之际，此心之自存养其虚灵明觉，其心即空而无理；亦不能谓此自存养，只所以去气禀物欲之杂，打开此理之由此心而昭显呈现之门，如朱子之说也。而当说此心当下之虚之灵之明而能觉，即已摄其所可能觉者，以为此心之理，而皆现成在此。如镜之能照，与其可能照者，皆在此镜之能照之理之中；而镜在无物可照时，镜之能照，现成在此，其理亦现成在此也。

阳明之通心与理与知之言甚多，其旨亦归于克在此心之虚灵明觉上言，无论此中有无所知所觉，亦无论此虚灵明觉之显于吾人一般所谓心，或只显于吾人之耳目之知觉中，皆当是同一之虚灵明觉；而克就此耳目五官之知觉，亦为心之知觉上言，此知觉之本身，即亦皆为天理之表现。唯人当由耳目之知觉，更知其本原在此心、此天理，更用致此知之工夫耳。兹略引阳明之数言，以证上文所说通心理知为一之义。

传习录卷二与顾东桥书：“精察此心之天理，以致其本然之良知。心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”此乃阳明以“心”及“天理”与“知”为一之明言也。

问“中”之义曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰何者为天理?曰“去得人欲，便识天理”。天理何以谓之中?曰“无所偏倚”。无所偏倚，是何等气象?曰“如明镜然，全体莹澈，略无纤尘染著”。又曰“自家心体，常要鉴空衡平，便是未发之中”。（传习录上）

此上皆言未发之中即天理，即心体。而此心体、天理只是全体莹澈，如鉴空衡平，而自无偏倚之一能照之“知”，而更不自其所知所照上说者也。

阳明又曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无所不照。无照无不照，原是日之本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。”（传习录下）此言良知既无知亦无不知为一事，故其“无不知”与“无知”，原为一事。言其无知，乃言可无所知，亦不待此所知，以自成为知。此即只自其为一虚灵明觉，而即视为天理之昭临在此之言也。

又曰：“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动。都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。”（传习录上）此则教人自知其耳目之知觉，皆原为一心之灵觉，而皆为天理之表现之言也。

又曰：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。”（传习录上）此即通“知之灵”及“心”与“天理”之言也。

对上文阳明之通“天理”、“良知”与“心”之语，皆可总摄在阳明所谓“心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，即良知也”一语之中。阳明或以昭明灵觉代虚灵明觉，此盖意在显此明觉中有理之昭显。然阳明多只用虚灵明觉之言，则二者实无大分别。此上引阳明之二语中，上语之心之本体，即心之性。谓此心之本体为性即天理，朱子亦有此义。所谓心之虚灵明觉中，一性浑然，道义全具，而万理粲然是也。象山则偏自心之发用上看其中之具理，则未有此心体之虚灵明觉，具万理为性之义。[2]然阳明言“心之本体，性也”，则此体即在未有一般之发用时，此体上亦原有用，如本篇第三节之辨。此心之虚灵明觉，自存养而自相续，即其用。在此用中，无任何所觉，亦表现理、表现性。如上文所已说。此皆自心之明觉上说理也。

自另一面看，则此理之本身，亦原是虚灵明觉的或昭明灵觉的，此则是在理上说心。依一般之想法，理总有一定之内容，如忠孝等之有一定之内容，而理之表现，即只可言昭明，似不可言虚灵。又心觉理，理不能自觉，亦不能言觉。然实则只自理之内容之为如何上看，不能尽理之义。理之内容自是要表现的、或能表现的。此要表现、能表现，乃理之义中之所涵，否则此理不能称为生生之理。然理之表现，乃一面表现，一面退藏，一面发散，一面收敛，如上所说。此一面表现发散，一面退藏收敛，岂非正是理之灵?则不只心是活物，而变动不居，理亦是活物，而变动不居也。又理表现，而“能觉”与之相俱。心无能觉之理，则心不能觉；心即依能觉之理，以有所觉。则由心有此所觉，而谓“心之理”有此所觉，又何尝不可?心有所觉时，心称为能觉，则“心之理”有所觉，此“心之理”应亦可称为能觉，固不可如朱子之只以理为所觉矣。是见在理上说理为虚灵明觉的，固亦同可说。此即理上说心也。综上所谓于心上可说理，于理上亦可说心，则心理真合一矣。阳明之此二语中，其言心之本体即天理，即自心上说理；而言天理之虚灵明觉即良知，即自理上说心也。

上文既依此理上可说心、心上可说理之二义，以成心与理之一之义。今再回头来看朱子所谓心之未发，乃以其虚灵明觉，具万理之粲然，以为浑然之一性之说，即不难解。此心之所具万理之粲然，必化为一性之浑然，即见此心所具之万理，其在心中，并非能分列为一一定常之理，以并在于心者。若其然也，则人当反观其心，即当见此万理。然人在其心未发时，反观其心，并不见此万理，唯见一性之浑然，即证此心所具之万理，非可并列为一一定常之理之和。此万理之在心，乃皆相互浑融为一性者。而欲说其所以浑融为一性之故，则唯有谓理在心中时，此心之“虚灵”，即如将此一一理虚灵化之之故。虚则不相碍，灵则相通贯，故可浑化万理为一性也。然谓此理在心，为心所虚灵化，即心之虚灵之用彻于理；而此理即不只具于心，以为心之体，亦为心体自身之虚灵之用之所彻，并为此用之所摄者。则此理即亦心之理，或心上所说之理矣。若谓此理在心，即原自为虚灵的，此自亦可说。然此即又无异谓此虚灵为理之相，即无异于理上说心矣。无论心上说理，理上说心，固皆必归于心理合一之义也。真知此心理为一之义，则吾人要如朱子之说，在心之未发时，谓心乃具理以为性，自亦仍可说。然此具，必是此所具之理，同时为此心所“虚灵化”的“具”。否则朱子所言此心之具万理之粲然，何以只显为一性之浑然者，即先不得其解。而说此理为心所虚灵化，即必在心上说理，或理上说心；而必须将此理之定常义，消融于心之虚灵义之中。唯当心之未发时，理之定常，虽消融于心之虚灵义中，如洛书之方之融于河图之圆；然当心之已发，则此理之定常，又随心之一定之发用而俱见，如由河图之圆而出洛书之方。则当心之由发用，再还归未发时，吾人即又可说此心乃是将此定常之理，再向上卷起，而藏之于密，而虚灵化之，以再成此理之消融。由是而吾人即又未尝不可说此心自“具”此“所卷而怀之，或以其虚灵加以消融之定常之理”，则朱子之心具理之义，又未尝不可说。而阳明之合心与理之言，亦正所以成就朱子之说者矣。读者细思之。

六 良知与儒之通二氏义

由阳明之有此心上说理，理上说心，以真合心与理为一，以良知为天理之昭明灵觉，而以心之昭明灵觉或虚灵明觉之本身即理之表现等义；则于佛家之只保任其虚灵明觉者，即不能说之为全无理。儒者之用涵养工夫，以自保任其虚灵明觉者，亦非只是呈现其内具之性理之一方便工夫；而当说此涵养工夫之本身，即是理之表现。此心之虚灵明觉之保任，其本身即已是一天理之流行，而对此一工夫，亦不可轻忽。故阳明初亦以默坐澄心教学者。由此以观二氏之观空证寂、致虚守静，亦不能直下即加以非议。如朱子谓禅佛只见得、养得心之虚灵明觉，其心即空而无理，于此即不可说。因此虚灵明觉之保任，便是理。其如此如此的虚而灵，或相续的虚而灵，即有此理之流行也。同时象山之谓佛家为自私，亦不可说。因佛家之存其虚灵明觉，而自执著把握之，固是自私。然若不执著把握，则其养此虚灵明觉，亦明是不自躯壳起念，方能做得，不能说是自私也。若谓佛家自解脱生死发心，便为自私，亦不必尽然。因佛家之解脱生死，亦正要解脱一般之自私心。自私之人，亦决不能有佛家之解脱也。缘朱子与象山之所以有此种种辟佛之论，盖皆由于见佛家之绝弃世事人伦，似只静守其心，塞其应物通感之用；而未能即此用，以见此心之理之流行之故。然吾人若如阳明之见得此理之流行于心之是是非非之事，原是一面发散、一面收敛，即实而虚，则亦即有而无；便不能以人之静守其一虚灵明觉之心，即是有心而无理矣。人之欲有其应物感通之用，以呈显此心之理者，亦正当于其无物可应之时，即以此虚灵明觉之保任涵养为工夫；而即于此中之无声无臭、不睹不闻、何思何虑、空空寂寂之处，知此天理之现成在此，而未尝不流行。是即阳明诗所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万古基”也。则于佛家之言空，至无一法可得，于老氏之言虚，至复归于无物，皆不能直下便谓其必有心无理，或只为自私，如朱陆之所说也。

此中如要说佛老之不是，此即阳明所以言二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。（传习录上）此毫厘之别盖在：人若识得心之虚灵明觉，即天理之表现，则亦当知此天理之表现于一切世间人伦中应物感通之事，以成忠成孝，人亦未尝失此心之虚灵明觉。人之成忠成孝之事，惟所以致其是是非非之良知，以尽其分内事；则其知其行，虽惊天动地泣鬼神，而至实；同时亦除使其良知更无遗憾之外，而更无所得，即未尝不至虚。则佛家之保任其心之虚灵明觉，虽未尝无天理之流行于其心之虚灵明觉之中；然若其必欲遗弃世间人伦，与应物感通之事，以此为此心之虚灵明觉之碍，则仍是一间未达之教也。故阳明尝谓佛家之必逃伦理，似不著相而实著相，而儒者不求逃此伦理，方为真不著相也。其言曰：“佛氏不著相，其实著了相；吾儒著相，其实不著相。……佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个父子、君臣、夫妇著了相，便须逃避。若吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著了父子君臣夫妇的相。”（传习录下）此言实甚精辟。推此阳明之义，则儒者致忠、孝、和之良知，于父子君臣夫妇间之事，即亦虽是惊天动地泣鬼神，仍未尝离无声无臭、不睹不闻、何思何虑、空空寂寂之未发。此方是真不著相。此即所谓毫厘之别。至于此毫厘之别，是否即为千里之谬，[3]则要在视学佛者之是否必欲逃父子君臣为定。如其本非必欲逃出伦理，亦许世间人之不逃出者，仍可与佛菩萨居平等位；则儒者亦当于学佛者之出家不仕，视如人之有所专业者之可不婚不宦。而当儒者之用朱子涵养工夫，以保任其心之虚灵明觉时，用象山之工夫，至于大疑大惧时，以及用阳明之致未发之中之工夫时，其在一时，固亦皆可无父子君臣之在心也。则天下之人皆婚宦，有此不婚不宦而学佛者之存于世间，以使人知婚宦之外，尚有事在，此固亦未尝非天下之美事也。此盖即阳明所以未尝如朱陆之严斥二氏，而有厅堂三间之喻，谓儒家原有佛道之义之故。黄梨洲明儒学案姚江学案，矫晚明王学之弊，谓阳明以“心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释彊界，渺若山河。”此明不合史实。阳明固以心之明觉即天理，无在此不在彼之分。阳明缘此以论儒释，明说其只有毫厘之差，固非渺若山河也。阳明言“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有?良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。……圣人只是显其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝有一物，超于良知之外，能作得障碍?”阳明固不讳言良知之明觉，具二氏所重之虚无之义；唯以此良知之虚无，正所以使天地万物，皆在良知之发用流行中，而亦见良知之至有、至实、至动耳。后之王龙溪，更由此良知之至有、至实、至动而恒感，亦复至无、至虚、至静而恒寂，以谓此良知之义，范围三教，更大有高明之论。然亦皆初原自阳明之实见得此心之虚灵明觉，即天理之虚灵明觉而来者也。至此阳明之通此心与天理、虚灵明觉为一之论，则又初由朱子之自心之虚灵明觉以说其具性之论，转进一步所成；而此朱子之言，又初由朱子之尝用心于未发之问题而有者也。朱子言固未究竟，然亦较象山之只偏自心之发用处言心者，正有其鞭辟入里之义。阳明之继此而更及于高明与精微，固皆承朱子之义而进，而非承象山之言而进者也。

七 良知之应物现形，与生生不已义

阳明所言心之良知与天理之合一，心之保任其心之虚灵明觉，而存此未发之中，即虽无所是所非之意念，而此中亦有天理之昭然在此，以通儒佛等义。此乃本于良知之发用于其是是非非者，原不留滞于其所是所非者，所必然涵具之义。然良知不留滞于其所是所非，亦原不碍其应物现形，而是是非非，以生生不已。良知之时时知是知非，与时时无是无非，二者固相互为用也。今专自良知之应物现形方面说，则阳明之言良知，又一重要之义，亦为缘朱子之义而更进者，即为良知之应物现形，乃当下之机之义。在朱子之意，人欲求应物而当，宜先有读书格物穷理之工夫，故疑象山之学不读书，临事鉴空杜撰；并谓“闲时不思量义理，到临事而思已无及，须先理会知得，方能行得。”朱子之所以必言知先行后，皆要在言人之平时当有学问思辨之工夫，使见得义理明白，临事方能行也。此即朱子之于大学八条目，必须将致知格物与诚意正心以下之工夫，加以一一分开之真实理由所在。此自一般之义言之，亦似原无不是处。陆王亦未尝能谓人之为学，于其闲时，不当有读书或思量义理之工夫；固亦为应许此闲时之工夫，可使人临事应物之际，易于得当也。此中庸所谓“凡事预则立，不预则废”之旨，陆王亦必不能有异议也。然此所谓闲时思量义理之工夫、或事先之“预”之工夫，是否全为后来临事而用，则亦有一问题。如全为临事而用，则无异视此“预”，全是手段，便只是功利之学。又若皆是为后来临事而用，则当后来临事时，实际上用不著此闲时所思量得之义理，或此事先所预者，此工夫即不当有乎?如依儒者所同重之辨义利之旨，则于此应说义理本来当知；闲时用工夫知义理，亦是本来当有之事。以后用得著，固当知；用不著，亦当知。无论以后是否用得著，当下即已用得著。至于人之对后日将来之事，作一事先之预的工夫，亦只是人之当下所当为。当为而为之，即不是纯以此预为手段。故无论此所预者，对后来是否实际上用得著，只须吾人当下尽力而为其所当为者，其后皆可无悔也。在此一点上，朱子固亦未尝有异议。故其言平时读书明义理之学问工夫，亦只言此是人当有之工夫。非谓此工夫只是为后来临事之手段。若谓一切明义理之学问工夫，纯在成就后来之事功，如永康永嘉功利之学，朱子固以其在本原处非正，而尝力加辩斥者也。

至若依阳明之义，以言此一切人所当有之学问工夫、或“预”的工夫，则当说此等等，皆原是人之致良知之事。故人之为之，亦自始即当自觉其皆是当下之致良知之事，同时亦皆是此当下之致良知之行。故依阳明之义，一切学问思辨之事，皆无非行，（传习录卷二答顾东桥书及他处）不能说其只是行先之一知。因如其只是行先之一知，其本身不是行，即可说其只为后来之行而有。人亦即或不免视之为后来应事之行之手段，即又入功利之学矣。在此点上，阳明言学问思辨之知，其本身即是行，其所进于朱子者至微，然关系则至大；而可由此以见其言知行之旨，虽略异于朱子，而又正所以完成朱子言非功利之学之旨者。盖由此阳明之义，一切工夫既皆只在当下用，则本此以观一般人之所谓事先之“知”上工夫、或“预”的工夫，除其本身原为人今所当有者之外，其是否在实际上，必然能使人后来即循之以行，而应物皆当，即亦不能有一事先之保证。而人亦不当求有此保证。因若果真有一事先之保证，则吾人后来之良知，将除循此今所知以行之外，更无所事事。此即将使此后来之良知，更无在后来之时，当下的创发性的表现或运用，而皆为今之良知之表现所安排决定，以先被消杀矣。

循上所言，阳明乃又有良知之应物，随时而变之义。此所谓随时而变，非不求合义理；只是随时之不同，事物之现前者之不同，而良知即随其不同，时时有其创发性之运用与表现，而良知之天理或义理，亦时时有新的表现与运用之谓。故此阳明之言良知之应物，随时而变，即唯是说良知之应物现形之事，原是生生不已，不能事先加以规定，以使之出于一格。阳明之言，及于此者亦甚多。而其由历史上之事实举例，以证明此义，尤为明白。阳明尝言：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形，尚在未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之，而有待于周公?孔子删述六经，以诏万世，亦圣人之所能为，周公何不先为之，而有待于孔子?是知圣遇此时，方有此事。”（传习录上，按此乃用象山与邵叔谊书之例，以言良知之随感而应）此即言圣人同本一良知，而时变不同，即表现不同之理。数千年前之历史上之事如此，则人一生之事亦如此，一年一日、与当下一瞬之事，亦如此也。故又尝曰：“良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变，不可胜应矣。……夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者，为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶?武之不葬而兴师，岂武之前，已有不葬而兴师者，为之准则，故武得以考诸何典，问诸何人，而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶?”此阳明所举之舜之不告而娶，与武之不葬而兴师之二例，一方固见一切人之所当为者之如何，当视其时所在之具体之情境而定，而不能拘一格；另一方亦见人之在一新的具体情境中，为其当下所当为之事时，恒不免于违其平昔之所为、违一般社会习惯之所为，而亦违其昔日之人之良知所共视为当为者。是即见人之良知在一新具体的情境，所作之一决定，即初若不能无憾。然此不能无憾之感，又正所以见此当下之良知，有此当机的决定、或此创发性的表现之庄严性者也。

依此良知之当机的表现之义，以言一般所谓事先之学问工夫或预的工夫，其对后来之临事而应之间之关系，则亦当承认此所谓事先之工夫，有助于临事而应之更易于得当。然此非是谓其事先之工夫，可为此后来临事时之良知当机的表现之手段，或对此后来之表现，先加以安排决定之谓。此唯是因此事先之工夫，既为人在所谓事先之时之当有的工夫，亦即为其时之良知当机的表现。此便与后来临事时良知之当机的表现，同为显出良知之天理之事，则皆同可致此良知之明。由此而在所谓事先时当机所表现之良知之明，即自然可为此所谓后来之时当机所表现之良知之明之根据，以使其良知日充而日明者。此如昔日之磨镜照物之功，即所以使今日磨镜照物之功，更著更明者也。如舜平日对其父之孝心孝行之表现，固尽可为使其婚娶之问题出现时，遂更能本其孝心，而虑其父母之无后，宁违一般之告而后娶者也。依此义以言朱子所谓人当事先读书、知义理、或思量义理之工夫，在阳明看来，则除谓其本为人闲时所当有者外，亦固可同时谓其有助于临事之用也。然其所以有助于临事之用，则纯由闲时之读书思量之义理之工夫，原可以使日后之良知之表现日充日明，故其后之临事时，此良知之明，即更能照见其当机之所当为，便更能于此时，有其良知天理之创发性的表现之故耳。此则皆朱子所未能及之义。然阳明之所以能及此诸义，则正由其所谓良知“时时无是无非，又时时知是知非”之义而来；亦由朱子之言知先行后，以事先之读书格物之工夫，为应事之“预”之义，转进一层而得。故吾人亦正须将阳明所言与朱子所言者相对照，方更见阳明由此转进一层而立之义之精微也。按象山之分知行为二，正同朱子之说，而说更粗。盖其尚未重此知之所以可为行之用，乃由知中之义理、与行中之义理之为同一之物，知行之间应以同一“义理”为其“贯”之故。此则明不如朱子之虽分说知行，而又能重此“义理”之为知行之“贯”者。然阳明则更由其间有同一之“义理”为之“贯”，更以无论在所谓事先之知，与临事之行，皆为人之当机之致良知之事，亦皆分别为昭显天理之事，即皆分别为人所当行之事。而此诸分别之事，既皆同为致良知之事，亦皆可同得致良知之明；则事先之知上工夫，自必有助于临事之易于得当。由此而朱子之义，皆包含于阳明所言者之中，而阳明之义，则正当视为缘朱子所言者以更进而成，而非缘象山所言者，以更进而成者也。

依此阳明之言良知应物现形之义，人于事先之知上之一切学问思辨之工夫，与所谓“预”之工夫，所以有助于人之临事而得当，唯在其原能致得良知之明，故能使临事之时，此良知之当机的表现更明之故。由是而阳明乃明言良知之表现之机，唯在现在。故曰：“良知无前后，只知得现在的机。”（传习录下）由此而良知过去之表现，固不能真预定其现在之表现，而其现在之表现，亦即不能预定其未来。良知之无所不知，唯就其对自己之现在当下之意念之善恶是非，无所不知而言。过此以往，则良知对未来之事，不能前知；对他人意念之是非善恶，亦不能有他心通之知。然人有良知之明，能自知其“意念之是非善恶，与其表现于言行”之关系，则亦自能于他人之言行之表现于其前之时，而自然照见他人之意念之是非善恶。人之所以有此自然之照见，乃由人之原可自照见其“意念”与“其表现于言行”二者间之一直接之关系；故亦可由他人之言行，以直接照见他人之意念也。此照见，可谓之一纯粹的直觉，而非由思虑安排而致。人亦不能、复不当由思虑安排，以预断他人之意念、与其是非善恶之如何也。[4]此中吾人对他人之意念、与是非善恶，不能有预断，亦如吾人之对吾人自己之未来意念、与其是非善恶，不能有预断也。由此便使吾人之致良知之工夫，乃纯为就吾当下所见得之此吾之意念言行之是非善恶，而致其是是非非，好善恶恶之知之事。此中实外无他人、内无过去之我、与未来之我，只有此现在之我致良知之事。而此现在之我，不与人对，无过去我与未来我之想，亦不与过去未来之我相对。则此现在之我，即是一绝对，更无其外之定限之我，而此我亦即无“我之想”；而于此现在中，便只有一致良知之事自流行、自充塞于天地之间，以为一涵天盖地之灵明；时时知是知非，时时是是非非，而是无所是，非无所非，方可言良知真机之透露。则阳明致良知之极旨，而待于智者旦暮得之者也。

八 致良知之疑义，并总结阳明朱子之工夫论之关系，并附及朱王之工夫之论有待于象山之教以开其先

至于一般对阳明致良知之教所发生之问题，如人如何可知其良知中不夹杂自欺，或如何能知一切当然之天理，又如何保其所知之不误，或如何保其致良知之功之必然有效等问题，则若知上来之义，皆不难答。此诸问题，皆似深而实甚浅。盖人固不能保其自谓是良知之表现者之必然无误，而不夹杂自欺。然人之用任何其他之德性工夫者，同不能保证其必然无误而无自欺。如人之用格物穷理之工夫者，固亦可于此工夫中误认欲为理，而造作似是而非之义理以自欺；人即在自谓是客观的观物时，仍可由其私欲意见之蔽，以主观所构想，视为客观的义理所在；人之奉行上帝之教，亦可将其私欲意见，投射为上帝之意旨等皆是也。然人固有自欺之时，人亦有自知其自欺之时；人复有自知其明非自欺，而自知其良知之所知在此，而自感自愧其未之能行之时。则人固可就其良知所知而未能行之处，实求行，以致此良知，为其工夫之下手处也。若谓人无知其自欺之时，亦无知其“良知之所在，而自感自愧未之能行”之时，因而致良知工夫无可下手之处；则此言，又正出自人之自欺也。至人之所以于其自欺之处，不能自知，则亦唯由人之未能尽量致其此“能知自欺”之良知之故耳。故阳明曰：“所云认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认耳”。（答欧阳崇一，传习录中）又人之用致良知之工夫，固亦不能尽知一切当然之理于先，亦不能必保证其所知者无误。然人固可就其当下自知无误者而致之，不必求其尽知一切当然之理也。阳明尝曰：“天理终不自见，私欲终不自见。如人走路，走得一段，方认得一段。……今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能尽知。……且待克得自己，无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”（传习录上）又曰：“今日良知见在如此，只从今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，从明日所知扩充到底，方是精一的工夫。”（传习录下）由精一而自去其非，即亦能自见其误，而其误亦自日少矣。若谓人不能自见其误，则问者又何以谓人之良知之可误乎?则此言，正误言也。

至于问致良知之效验之有多大，则此固当看人之气禀之夹杂，与平日之积习而定。此乃因人而异者。人固不能谓一朝之功，即可将此中之积习夹杂，顿扫无余。在此工夫中，自亦有种种艰难处。然依儒者公义，则于世间一切事，皆是只问当不当，而不问功利。则于此为学圣贤之事，亦当只问工夫，不先预定效验。若于此先预定效验，此本身即非所应有；而工夫既至，亦自当有效验也。人若谓工夫必无效验，即忘其工夫中之尝有效验之事，亦忘自其工夫本身看，此工夫之进行中，已有效验在矣。工夫进行中，已有效验在，则继续进行，必当更有效验，即可知矣。则今之谓工夫必无效验，乃离工夫而外观之言，非即工夫而观此工夫之语。人果全离工夫，而自谓其工夫之必无效验，则工夫既不在前，又焉知其必无效验?不知其必无，而竟谓其必无，即是对未来可能有之工夫，先作一预断。而此预断，在当下无所据；则实不能有“工夫必无效验”之一语之可说也。是见先预定效验而后用工夫，与谓工夫必无效验之言，同不可说。而人之意念，果全在此工夫中，一切效验，即自当在此工夫之进行中，相沿而至，更何疑乎?阳明尝言：“凡人言语正到快意时，便截然忍默得；意气正到发扬时，便翕然能收敛得；愤怒嗜欲正到沸腾时，便廓然能消化得；此非天下之大勇者不能。然见得良知亲切，其工夫又自不难。缘此数病，良知之所本无。只因良知昏昧蔽塞而后有，若良知提醒时，即如白日一出，而魍魉自消矣。中庸谓知耻近乎勇。所谓知耻，只是耻其不能致得良知。”能知阳明此段之语，则致良知之工夫之难，固阳明之所言。然有相续之工夫，则难者亦终易。人固可有力不足，而不见效验处。然于此不足处，而知耻其所不足；则是由此“不见效验处”之自觉，以更见其致知之效验，则亦可渐无此“不见效验处”矣。

上文略答一般谓阳明之致良知说为一不可行之圣学工夫之疑。此诸疑，亦恒出诸后世宗朱子学者之口。此诸疑既答，今再还观前数节，所谓阳明致良知之义，正为朱子义所开启，而亦正所以完成朱子之义者；便见阳明义之异于朱子者，实是只在毫厘之间。朱子固尝谓“此个物事极密，毫厘间便相争”。（语类百十三训广）而阳明初亦不放过其与朱子之毫厘差处。然吾人如循上所述，此阳明之义之由朱子义之所开启上看，则吾人亦可谓朱子如不死，亦即皆可循其所言之义而进，以衍出阳明之义。至少吾人可谓若无朱子之义之立于先，则亦未必能有阳明之义立于后。即有之，其义之价值，亦不能见。故吾人今如不先有会于朱子所言之义，如何可进至阳明义之处，亦未必能真识得阳明。又吾人若不先发挥朱子之学所立之义理之规模之大，徒标举阳明之循此而更进之简易之义以为说，则阳明之以致知二字，通千古圣学之传，亦将无异将千古圣学之传，收缩于一点，而同于朱子之谓象山之言一贯而无所贯者矣。故吾人必当循朱子之所言之义，以进至阳明之义，如吾此文之所论者；然后见此先后贤之学，合为一圣教之盛大流行，而于此流行中看，亦不须更分高下。此圣教之流行中，先后贤之立义之异，亦如阳明所谓人之致其良知之事之随时而异，此乃不能不有异，而异亦正不碍其通者。由此以观此圣教之流行，亦正如阳明所言之良知之流行，乃至实而虚。虚故前贤之言，若可为后贤之所代，实则皆无可代；而唯见此圣教之流行现成在此，亦无前后贤之别可说。昔象山与朱子辩，或有谏其不必辩者。象山曰：“汝曾知否?建安亦无朱元晦，青田亦无陆子静。”（全集三十四语录）知此辩实无人我，方为真见道之言。人果能本此意以观此阳明与朱子之有异，而又共此圣教之流行，则亦无朱子与阳明之异，而唯见此圣教与其中义理之流行于无声无臭之天壤间而已。

至本吾人今文所述，更总观阳明与象山朱子之立教方式之异同，亦显见阳明之言心即理，虽同于象山，而其立教方式，则正有不同于象山，而更近乎朱子者。象山之教要在先发明本心，以立其大者，以直下超拔于网罗障蔽之外；更自疑自克，而居天下之广居，行天下之大道。阳明之教，要在循朱子之言格致诚正之旨，而以致良知于事事物物，统格物与致知，而更摄诚意正心以下之教于其中。此致良知于事事物物，初正是日用常行中之下学工夫，与朱子今日格一物、明日格一物之工夫，未尝不相类。然由此致良知之工夫，更于此良知之时时知是知非，亦时时无是无非处，见此心之自为戒慎恐惧，亦自为洒脱自得，更见此良知之至虚至无，天地万物皆在其发用流行中，与此良知之机之在现在等义，如上文所说。此中即有上达于高明之义。故阳明亦谓“上达只在下学里”（传习录上）此便与象山之直下期在上达者不同。象山明言，不先见道，不能言戒慎恐惧致中和，以致知格物。此乃纯为先立“大本”而后行于“达道”之路数。固兼不同朱子与阳明之“先行于事事物物之格物致知之‘达道’”之中，以“上达于心之天理之大本”之路数也。

依朱子阳明之义，以观象山之去障蔽，以发明本心之教，则当说此亦不外去人欲存天理之事，亦当摄在致良知、或主敬穷理，以致中而致和之工夫中；象山之自疑自克，亦戒慎恐惧之意耳。然依象山之教言之，则致良知，主敬穷理等，乃在一一意念一一之事物上用，戒慎恐惧乃心之自持之工夫；而象山之发明本心，则要在直下开拓此心志之量，以明道之大。此不只是学者自身之事，亦兼是教者如何教学者以成教之事。诚然，在学者个人之内心之工夫上说，如能用朱子之主敬穷理，阳明致良知之工夫，做到成就处，自亦皆能发明本心、去障蔽。则朱子阳明之学，亦可摄象山之学于其内。然此中无论循朱子或阳明之教以用工夫，皆有只凭学者自己一人之力，而工夫难就之处。盖循朱子之教，以主敬涵养正心之事，养其内以立本，以致知格物，开其外以达末；此乃一内外夹持之功。于此正心与致知格物中间一段之诚意之功，纯由此内外之夹持而后致。故若人之意自不诚，物欲夹杂于此心之中间之一段之意中，则内外夹持之工夫难就。阳明致良知之教之核心，则正在此诚意；而以诚意之工夫，兼摄朱子之内外之工夫。然人若内心之本原不清，外不能周知物理，则阳明之致良知工夫亦难就。此对实用工夫者，固难而不难。然若能外得师友匡辅之力，则更易就。此师友匡辅之力，要在于此中之工夫间断处，与以一提撕警觉，以更开其心志，工夫便得相续。此师友之提撕警觉，以开人之心志，亦正可使人全不知用朱子阳明之工夫，或一切在个人内心上之工夫者，皆知自求用工夫。朱子固言人心之有性理，外亦有物理，然人心志不开，则人亦不能内明性理，外穷物理。阳明固言人有良知，然人心志不开，即亦可根本不自反省其有良知之存在，或竟以此不反省之故，而甘自谓其无良知，则阳明将奈之何?然在象山，则特重此学者之亲师取友之义，而其所言者，乃不只所以备学者之自用其言以为学，亦所以成其对学者之教者。象山之教所以于保养扶持之外，更有摧抑摈挫，皆所以成教，以直接感发人而开人之心志。象山谓“雕出人之心肝”，即所以使人心有一条血路以通外，以得自见其自己之心肝，然后能在其内心上自用工夫。此即正所以使朱子阳明之工夫，为人所真得而用者也。象山言，人必先通达于道，然后可言其他工夫，其言遂兼具成学与成教之旨也。

由上所述，故吾人于象山学，如只视其旨在成学，则其义固未尝不可摄入于朱子阳明所言之工夫之中。然如知其旨兼在成教，则其旨即不能皆摄在朱子阳明之教之中。朱子阳明之教，皆待于人之已能在内心上自用工夫，已能自反省其心性或良知之存在者，方有其效。而学者若已知自用工夫，则其教学者之言，自可较从容和平。然对学者之尚不知用工夫，亦根本不往自反省其心性或良知之存在，其心知唯散落于意见物欲中者；则朱子阳明之教，亦可全无意义。此则唯赖象山之教，对人之心知之已散落于外者，先与以摧抑摈挫，以对此散落于外之心知，与以一打击，使之生一激荡；而自其所散落者中，奋然而兴，憬然而起，以还自识其心知与其中之性理，然后可说自用工夫之事。则其言自不能皆为从容和平之言。此固不必如阳明之视此为象山之不如濂溪明道者，而亦正为象山之教之特色所在也。对人之心知之已散落于外者，未有此象山之教，人将不知自用工夫；则象山之教，正为使一切人之自用工夫之根本，亦朱子阳明所言之工夫所依之以得为人所用者。则象山之教正朱子阳明之教之根本也，然象山若无其学，则亦无其教。象山之学亦正有为朱子阳明之学之根本者，而其言学者之必先去障蔽以发明本心，固有其独立之意义，其旨亦最为弘阔，亦可说较朱子阳明所说，更为本也。立言不易，知言亦难。能知治周秦儒学当自孟子入，即知治宋明儒学，当自象山入矣。

余论 总述朱陆之学圣之道及王阳明之致良知之道

上文三章述朱陆之学圣之道及王阳明之致良知之道，其论颇繁，然不外疏通吾人对朱陆与阳明之学之了解中之积滞，而明其所言之义理之同异，与其共同之问题，及其相异者之间之相辅相成之迹，以见此中之义理之天地之广大。故首于第十章导论中，论三贤对义理之同异、义理之无穷尽等，其所见之未尝不同。以下次第论象山与阳明之所同之诸义。进而对象山阳明所谓心即理之原始义，加以指出，以释世之以其只任心以为理而废学之疑，亦释世之意其只知重虚灵知觉之心而废理之疑。继而述陆王言圣人与愚夫愚妇之心同理同之本旨，与其言圣贤之学不尚知能，亦正所以使人人之知能，得相辅为用，以使四民异业而同道；以祛世之以陆王之学空谈圣贤之学，无补世道之疑。再继之以言陆王之读书，要在以己心所知之义理，与书中之义理互证，而亦初无不须读书之说，以祛世以陆王之学为空疏不学之疑。最后则单就象山之工夫论，重在去障蔽以开拓其心量，而自立其心志，亦言自疑自克之功，与辨志之公私义利，以见其广大高明之旨中，正有切实可循之义，非可只视为空尊德性，而无道问学之功者。此为本文标题之上篇。

至于第十一章则首论朱子对象山之评论之多不切合，而朱子之所以疑象山重发明本心之学为禅学之故，则归在朱子之以象山之所谓心，即其所了解之虚灵明觉之心，而禅学则正为似只重此心而不重理者。次论朱子之言学者之学圣贤，亦当学圣贤之博学多能。此固异于象山阳明言圣贤之所以为圣贤，不在多知多能，学者学圣贤，不当以才力知能相尚者。然朱子之言此，仍以德性上之躬行为归，又明不同于世儒之以博学多能之本身为贵者。由是而见朱子所言之读书格物之功，亦实未尝以尽读天下之书，尽格天下之物为教；而实只是言人当读其所当读之书，当格所当格之物。故其言读书之道，未尝不大同于象山。唯朱子谓读书，乃学者之所当为之一事，并当以经中所得之义理评论史事而已。至于朱子之言格物穷理，是否即如陆王一派之学者所谓为求理于外之论，则吾人尝力辩其求诸外，正所以明诸内，亦即正所以显吾人之心所原具之性理或天理，而无其他。故不可如陆王之徒，以求理于外乃以义为外，而议朱子之格物穷理之说。至朱子之所以必即所闻见之物之实然，而穷吾人之所以应物之当然之理者，则以吾人不知此物之实然，吾人所以应之之当然之理，亦不得显。此当然之理、与吾人对物之实然之知，乃俱行并展，则朱子之格物穷理之教，即可无重闻见知识之弊。此中之天下之物之理固无穷，然吾人之格物之事，原有先后轻重之辨，以为权衡，则格物之教亦无必使人逐物而不返之失。唯自天下之物之理，原皆为吾人内在之性理，亦原为人所当知之一方面看，则吾人于天下之理，其依吾人自己一人所定之轻重缓急之序，不能知之者，亦当望人之知之。而学者亦即可各格其专门之物，各读其专门之书。由此而由朱子之学，即可发展出明清以降之所谓专家之学。为专家之学者，亦皆可同时以德性自勉，而学为圣贤，则人可异学而同道。是即与陆王之言“四民异业而同道”之旨，正相契应。此人可异学异业而同道，则正为近代之学术与社会职业之分工合作，所当据之原则。故吾人谓朱子与陆王之学，皆有此近代意义。唯朱陆阳明皆兼重此人人皆有德性工夫，以同学圣贤之道，则非近代言学术分工、社会事业分工者之所能及耳。此为本文标题之中篇。

至于十二章，则首就文献，泛说朱子与陆王之互有异同之各端，亦以补充本文上篇唯就陆王同处以言者之不足。如象山于阳明与朱子所同重之戒惧中和与天理人欲之辨，固不谓然；而阳明于朱陆同重之知行并进之说，与朱陆之严辟佛老，亦皆不同其说。本章要旨在说阳明之学之所归宗之义，虽多同于象山，然其学问之问题，则原自朱子之学。故阳明既成学而与朱子不同，亦未尝不欲宛转求相契合。故吾人今观阳明所言之诸义，亦宜自其如何由朱子所言之义，转进一步而成处去看。缘此而吾人乃进而论阳明之言学者工夫，初不外变朱子所言之格物之物为事，并将朱子于大学所言之诚意工夫中之“好善恶恶”，摄入于致知而知理之“知”中去讲，即成其知行合一、致良知之说。更由阳明之致知工夫，兼摄诚意工夫，而此知之义即更上提，以连于正心之心；而致良知之事，即同时摄正心之事，缘此而可更摄正心以下之修齐治平之事。于是朱子八条目，即全摄入阳明之教矣。复次，此“知”在朱子原视为心之用，为动，为已发，而心之本体则为静、为未发，二者各有其工夫。阳明既将此“知”上提，以连于“心”，遂更通知之用与心之本体，以言即体即用，即动即静，以通一切未发已发工夫之隔，乃有戒惧即洒落之工夫。由此而更言此本心之良知，即天理之虚灵明觉，以通心知与天理为一，而良知乃即实而虚，即有而无；遂可以良知之义，范围佛老之虚无之旨。循是而可言良知之当机的表现之不守故常，无前知，而亦为无人无我之现在之机。下文乃更一释致良知工夫之效验之疑难，以见致良知之工夫之实可行，并总结此阳明所立之诸义，谓其皆由朱子之问题与所立之义，转进一层而致。此阳明之以格物致知为工夫，以上达于高明，实正同于朱子下学上达之旨；而不同于象山先重人之先立其大，求直下超拔于网罗障蔽之外，以先明道者。然人之未能循朱子阳明之教，以自用工夫者，则又皆正有待于象山之教，以先开其心志；而象山之言，亦最能兼成学与成教之二义，其旨又最为弘辟。此即本书标题之下篇也。

[1] 阳明之是非即善恶，故下文或只举是非，或只举善恶，义皆无别。阳明言知善知恶、好善恶恶、及为善去恶，三者之相贯，乃阳明学之根本义，具一精切笃实之旨。其与良知之至善及无善无恶之关系，在拙著中国哲学原论中原性篇第十四章。所论较备，可补下文之偏在从阳明言良知之高明义去说者。读者宜加以参考。

[2] 自此处看，吾人可说朱子之言心具性理，近佛家之天台言性具；象山自心之发用见理，则近华严之性起。然此中亦有异同，非今之所及也。

[3] 阳明全书卷七赠郑德夫归省序曰：“子无求异同于儒释，求其是者而学焉可矣。”此乃阳明于儒释之初不重辨异同，而唯求其是之言。然象山亦有同类语。象山语录记象山作书攻王顺伯，“也不是言释，也不是言儒，唯理是从否?”陆子曰“然”（文集卷三十五）。唯象山终谓释不是，故非释，而攻王顺伯之崇释耳。传习录下，“问儒者到三更时分，胸中思虑空空静静，与释氏只一般，此时如何分别?曰：三更时分，空空静静的心，只是循天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处，亦自莫掩矣”。此即阳明言儒释之只有毫厘差处。可细玩之。

[4] 传习录卷二答欧阳崇一书，论人对他人之应念之不当逆诈、亿不信，而又有自然之先觉之义，甚精密。

第十三章 王学之论争及王学之二流（上）

一 导言

黄梨洲明儒学案序，言明代之学迈越前代者在理学。此可首以明代讲理学者之盛见之。明初程朱学者，如薛瑄、曹端讲程朱学。其于朱子理气之论有疑，皆不关朱学之大体。二人于朱子之学，亦无多发明。此可不论。由吴康斋传胡居仁与陈白沙，而二人之学不同。白沙之学初由自得之。胡居仁则宗朱而评斥白沙之学。阳明初师娄谅，娄亦出于康斋之门。然阳明良知之学亦自得之。阳明既以良知之学诏天下，而同时讲学有声者，则北有吕泾野，南有湛甘泉。吕疑阳明言良知而不及良能。甘泉为白沙弟子，初与阳明相得，而以随处体认天理标宗，与阳明学之以致良知标宗又略不同。其遗书中疑于阳明之言者不下十数处。而甘泉之再传弟子唐伯元，则径攻阳明之学。罗整庵则与阳明辨格物，作困知记，大议陆象山与王阳明之学。阳明同时之王廷相，以气言性，近张横渠。此皆以讲学之风既开，而人所见，自不能无异同。即在王门诸子之中，其最著者如明儒学案所定为浙中学派、江右学派与泰州学派之讲良知之学，亦皆有异同。故邓定宇言“阳明必为圣学无疑，然及门之士，概多矛盾”（明儒学案江右学案三念庵学案所引）。而孰为阳明学之正宗，亦可各异其论。如黄梨洲谓唯江右得其传。王龙溪则谓阳明之言致良知“及门者谁不闻，唯我信得及”又自谓“我是师门一唯参”。（王龙溪语录前传）然泰州之学，其传又最盛。周海门著圣学宗传，则殿之以泰州之罗近溪。泰州之传由何心隐至李卓吾，皆意态激昂，与当朝政者相忤，李卓吾尤恶以讲道学为名者。二人皆遭杀身之祸。至明末而东林学派兴，亦由讲学评议朝政，卷入政争。世或以矫激讥之。然东林之士，多殉节难，黄梨洲尝以“冷风热血，洗涤乾坤”称之。其时之刘蕺山，初出许孚远之门，而许则甘泉之再传。许与其同门之冯少墟，并以龙溪以下之言性无善无恶之说为不然。而许与周遂有九谛九解之辩。然许与江右邹东廓之再传李见罗，又为同调。李见罗则又反对阳明之学者也。东林之顾宪成、高攀龙，亦由不满阳明至龙溪之言无善无恶之论而兴，并归于以格物之论，补单言良知之论。刘蕺山则一面以至善之“物则”言性，一面以意为良知之主宰，以倡诚意之学。然刘蕺山之门下，则有陈乾初之疑大学，更不悦理学者；又有张履祥改宗程朱，称明之吴、胡、吕诸儒，而鄙弃阳明者；再有恽日初为刘子节要，而梨洲不肯叙其书者。然梨洲能否真发明蕺山之学，亦正难言。而与蕺山同在一讲会讲学之陶望龄，为周海门弟子，则同时延禅师讲学于浙。蕺山与望龄论学亦终不合。其时与海门同为罗近溪弟子之焦竑，及宗近溪龙溪之李卓吾等，并言三教合一，为一时风尚。唯蕺山、梨洲则力辨儒佛之异，而与梨洲为友之顾亭林、及并世而不相知之王船山，则既严辨儒佛，并由惩王学之弊，以攻及阳明。亭林之学犹近朱，而船山则宗横渠之笃实之学，皆欲矫明儒之喜为高明玄远之论，而陷于浮虚之学者也。然船山遁迹荒山，其学不传。自阳明之学兴，而言王学之弊者，除初学于阳明之黄绾，归向在经世之学外，自罗整庵以降，皆归向在程朱。此则在晚明有东莞之陈清澜，著学蔀通辨，承罗整庵之困知记之旨，以攻陆王之学，亦兼攻其邻县之陈白沙之学。陈罗之书，为顾亭林所称，更为清初之程朱学者，用以攻陆王之学之张本。而蕺山门下之改宗程朱之张履祥，与其时作思辨录之陆桴亭，亦并学行可风。则明末儒者之反明学而归于宋之横渠与程朱之学，又由来者渐也。

综上所述，以观梨洲之所谓明代理学之盛于前代，更可见其千岩竞秀、万壑争流之概。然亦使人有“大道以多歧亡羊，学者以多方丧身”之感。此中之儒者之相争，亦皆可自谓出于其天理良知之是非。则天理良知之是非，又何以如此无定乃尔。今若于此，看作一场戏看，分别加以欣赏，自无所谓。若任取一家以为正宗，视余者皆为儒学异端，截断众流，一切不理，亦甚洒脱。然若欲见此千岩万壑，并秀平流，各得儒学之一端，合以成此明代理学之盛，而不见诸家之学，唯是以互相辩难而相抵消，更见其永恒之价值与意义，则大难事。此则须知儒学之大，原有其不同之方向。其作始也简，将毕也钜。而此不同之方向，则初未必皆相违。唯学问之事，人各有其出发之始点，以有其自得之处，更济以学者气质之殊，及互为补偏救弊之言，故不能不异。而于凡此补偏救弊之言，吾人若能知其本旨所在，不在攻他之非，而唯以自明其是，更导人于正；则于其补偏救弊之言，其还入于偏者，亦可合两偏，以观其归于一正，览其言虽偏而意初无不正。人诚能本此眼光，以观此最多争辩之明代儒学，则亦未尝不可得其通，而见儒学中之无诤法也。

所谓在明代儒学争辩中见无诤法，自亦只是一态度。吾今亦不能对此中争辩，一一于其中见无诤法。而一落语言文字，以论无诤法，亦同可引起诤论。故只能说一态度。而本此态度以销解诤论，能作到何处，亦自难言。吾今亦只能就其中若干主要诤论，说其非不可销解，以为例证耳。

二 吕泾野、罗整庵对阳明学之评论

吕泾野为与阳明并世之北方大儒，为张履祥所盛称。兹先以其疑王学之论而说。其所疑者，据明儒学案所载，一为阳明只言良知，不言良能。故谓“阳明本孟子良知之说，提掇教人，非不警切，但孟子便兼良能言之。且人之知行，自有先后，必先知而后行”。更谓“阳明以良知教人，……此是浑沦的说话。若圣人教人，则不如是；人之资质有高下，工夫有生熟，学问有浅深，不可概以此语之。是以圣人教人，或因人病处说，或因人不足处说，或因人学术有偏处说，未尝执定一言。至于立成法诏后世，则曰格物致知；曰博学于文，约之以礼。盖浑沦之言，可以立法，不可因人而施”。此吕泾野之评阳明之学，谓其非不警切，即不可谓其全斥阳明之学。至其疑阳明不言良能，言知不及行；则不知在阳明所谓良知，原兼有一好善恶恶，而为善去恶之良能在，亦兼有行在。至于谓圣人教人，因人而异，此则诚然。孔孟固亦未专提良知教人。然吕亦谓圣人之言自有成法。则阳明以致良知为法，又何为不可?孔子自是重心不违仁，而孟子象山言本心，阳明于此本心中更特指出良知。此良知乃人人所共有，则致良知之学亦人人所共有。人固可随资质高下、工夫生熟、学问浅深，以各致其良知，则致良知之教，固与一般随资质高下等而异之言，其层面不同，而不可相提并论。则泾野于阳明良知之教之疑可解也。

次则罗整庵之评斥陆王之学，最为后之议王学者所称。整庵评阳明之辨格物，及其困知记之评陆王之学之言，则可分别而论。整庵谓阳明之言致知，不合大学本文之意。此则诚是。然整庵所宗朱子之解格物致知之义，亦同不合大学本文之义。此亦固皆不碍阳明与朱子、整庵于义理之各有其所见也。依困知记，观整庵所见，要在言心之虚灵知觉，不同于性之洁净精微，而谓见性，待于心之格物穷理，以合内外。此分心与性，乃承朱子之传。然朱子分心与性，亦分理与气；性即理而心为气之灵。整庵则又谓理气为一。故梨洲谓其自相矛盾。然吾观整庵所谓理气为一，乃谓自统体之宇宙而言之，理皆气之理。但自人分上说，则人所分于宇宙之气，只为宇宙之气之一部分。人之心气，固有其理。人外之天地万物之气中，亦有其理；此理则初在人心气之外，与心气为二。故人必以心知格其物，而穷其理，乃能与其理相一。此理即性，故必穷理而后心知与性一。未有穷理致知之功，则心与性尚是二。则整庵之言，亦未必如梨洲所谓自相矛盾。整庵之意是人必以此穷理致知之功，由知理而知性，方得使内外合一；故以只务存其心之虚灵知觉者，即知心而不知性。此即禅学。故疑陆王之务见本心之明觉者为禅。此则自朱子之于象山，即有此疑。而后之程朱之徒，自陈清澜以降之攻陆王者，亦皆同本此为论。然此皆于陆王之所谓心之明觉乃通性理而言之义，有所误解。此可观吾人前论陆王学之文。江右王门中欧阳德，亦有辩整庵困知记之文，为明儒学案所录。然阳明之多言此心之虚灵明觉之义，亦未尝不可使人只务此心之回头自见其虚灵明觉，而忘其中之真诚恻怛之性理。则整庵之言，亦未尝无矫偏之功。阳明虽不言外穷物理以格物致知，方合得内外，然亦未尝谓人不当致其本心良知之明，以有见闻之知，而即以见闻之知为良知之用。则此中阳明与朱子之别，非不可销解，前文已辨。则整庵与阳明之辨，亦同非不可销解也。

三 湛甘泉与阳明学之异同

与阳明并世，同堪称大儒，而与阳明尝相推许者，有湛甘泉。然甘泉亦尝驰书与阳明辨格物之义，而其与弟子言中，对阳明之学，加以评涉者，亦有十数处。由此遂启其后二家门下之争论。甘泉之学原于陈白沙。王龙溪尝谓“我朝理学开端是白沙，至先师而大明”（与颜冲宇）。黄梨洲盖本之而谓明代之学“自白沙而始明，至阳明而始大”，而不及甘泉；并谓甘泉之学不免为旧说所拘。此所谓旧说，乃指程朱相传之说。梨洲之明儒学案首吴康斋，乃取其为笃行君子。康斋于坚苦中有自得之乐，故其诗有“淡如秋水贫中味，和似春风静后功”之句。然康斋于义理无多发明。其弟子胡居仁亦严毅清苦，为居业录，言居敬穷理，即承程朱遗教，与明初之薛瑄曹端同。然白沙则自谓学于康斋，而未知入处，“日靠书册寻之……而卒未有得。所谓未得，谓吾此心与此理，未有凑泊吻合处也。……自见聘君归后，静坐一室，迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，……捐耳目，去心智，久之然后有得焉”（明儒学案白沙学案）。此所得者，即得此心此理之凑泊吻合处。此固正为上接象山，下开阳明之言心即理之学，而不同其前之程朱之旧学者。而胡居仁之疑其为禅，亦如朱子之疑象山为禅也。然白沙之由静中养出端倪，而言“才一觉，便我大而物小，物有尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶”，（与何时矩书）“只此是觉是心，亦即此心之理”。故谓“此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运会；此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事?往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾；随时随处，无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘?舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间“曾点些儿活计，被孟子打并出来，便却是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦。会得，虽尧舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎?此理包罗上下，贯彻终始，滾作一片，都无分别无尽藏也。自兹已往，更有分殊处，合要理会。毫分缕析，义理尽无穷，工夫尽无穷”（与林缉熙书）。此白沙所见得之此心此理“往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾”，正用象山之言，以自说其同于象山之所悟者。而“天地我立，万化我出”之言，则用康节语。其言“鸢飞鱼跃，尧舜事业，只如浮云过目”，用明道语。其谓曾点舞雩之意，由孟子打并出来，则是谓此境由静中见及端倪出来。端即孟子之四端，倪即庄子之天倪。是即谓由静虚之极，而四端之心见，孟子之“万物皆备于我”之意亦见，方能得曾点舞雩之意，而至自然洒脱之境也。然名此境曰无尽藏，则亦其不讳用佛家之名辞之证。自得之学，固无妨用他人言语，更无顾忌。白沙之文虽不多，唯寄兴于诗。其诗中赠世卿，亦有“文字费精神，百凡可以止”之句。然即上所引之二段语，亦足开拓一世之心胸。梨洲之谓明代之学，至白沙而始明，其言不误。然阳明之学，虽亦言心与理一，而未尝一语道及白沙；更尝自谓只言必有事焉，不言勿忘勿助。此则暗指其不以白沙之言勿忘勿助为尽然。则梨洲所谓明代之学至阳明始大，乃自学术史上言。固非谓阳明之光大白沙之学。至为白沙弟子，而实光大其师之学者，则湛甘泉也。

大率甘泉之学与白沙之学之不同，在白沙之学唯重自得，而亦无心讲学。故梨洲谓“其学远之则为曾点，近之则为尧夫”（白沙学案）。甘泉则讲学一生，至老不倦，而著述亦甚宏富。甘泉以随处体认天理，为其讲学宗旨。体认即不忘，随处即无滞碍，为勿助。而随处体认天理，则又足以摄程朱言格物穷理之旨。然体认者乃体认之于一己，而非穷物理于外。甘泉尝言体认中兼体贴之义与察识之义（甘泉文集原刻本卷二十二、二十页）。其心性图说谓“性者，天地万物一体者也。浑然宇宙，其气同也。心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也。心性，非二也。譬之谷焉具生意而未发，未发故浑然而不可见。……端也者，始也，良心发见之始也。是故始之敬者，戒惧慎独，以养其中也。中立而和发焉，万事万化自此焉。达而位育，不外是矣。……终之敬者，即始之敬而不息焉者也。……心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外……故谓内为本心，而外天地万事以为心者，小之为心也甚矣”。则随处体认天理，乃即心所包所贯之天地万物，而随处体认得天理；而心贯天地万物，即以心之敬之始终贯之。则甘泉之学中，既有白沙“天地我立，万化我出”之旨，亦有程朱之主敬之旨。而敬之于随处体认得之天理，即足摄程朱之格物所穷得之理，而体认之于一己之内者也。此则已足光大其师之学，而绾合程朱之义，以成其学矣。

此甘泉之学以天地与心皆无内外，与象山阳明之旨，亦初无不同。阳明与甘泉之相推许，其原在此。然阳明不言敬以贯彻始终，而即以良知之由未发而已发，以贯彻始终，即已见二人之学之微异。阳明言致良知之工夫，要在知上、意上、心上用。而甘泉言随知、随意、随心、随身、随家、随国、随天下，体认天理；遂以知上、意上、心上，体认天理，与在身、家、国、天下中体认天理，为平列之事。由此而甘泉遂疑阳明致良知之工夫，只限于心上知上意上者，为偏于内；有致知诚意正心之功，而不言修齐治平，工夫不免于狭。阳明亦疑甘泉之随家国天下之物，以体认天理，为仍不免求理于心外。此阳明对甘泉之疑，甘泉尝自辩其固未尝以家国天下为心外之物，然阳明亦同可谓其所谓心知意之中，固有家国天下之事之在，亦未尝离物理以致良知。则二家之说于此，亦可无诤也。

然甘泉之学与阳明之学，仍毕竟有下手工夫之不同，此即在甘泉之随处体认天理，乃意在成其工夫之大，而于此能体认天理之心，则恒就其广大而中正无偏私处言。则本此心直遇物而直应物，使物得其位育，即为体认天理之功，见于达道之“和”。于此天理之心或良知天理，阳明固亦谓其为一不偏不倚之未发之中。此与甘泉亦无不同。然阳明于此未发之中之表见于已发，则谓其首表见于对吾人一般之意念之善恶，知善知恶，而好善恶恶，为善去恶，以自诚其意，自正其心。然后有此未发之中，之见于“和”，以使事事物物，各得其正而物格，以成其位育。此则非如甘泉所言者之直率，而更重此一良知之心之反照其意念，以先有一正此念头之工夫，而视之为圣学工夫之核心所在。此即阳明所喻为“杀人须由咽喉上著刀”也。阳明于此所见者，亦实正较甘泉更为精切。其深义吾已论之于阳明学之文中。然此阳明之所见，亦与甘泉所见者，初不相矛盾。甘泉以此而谓阳明之工夫限在正念头，不如其随处体认天理之义之广大；则正忽此正念头之工夫之精切义，亦忽此人之一念虽微，然念中自有事物在；家国天下虽大，亦并是人念虑之所及，而皆内在于一念之微中。阳明之以良知正此一念之微，其含义亦未尝不广大。人正得其一念之微，人即随念体认得天理。此与甘泉之随处体认天理，亦以心念体认，其终固亦无别。则甘泉又何诤哉。

然甘泉更有疑于阳明之言者，即其“无善无恶心之体”之四句教。甘泉于此尝易之曰：“有善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶者心之神，达其知之善于意、心、身、家、国、天下，得所止者，物之格。”（甘泉文集卷二十三第五十九页附斗山会语中，述先生意）又评阳明不思善、不思恶之说（卷十一第十页）。此即开后之学者疑阳明之无善无恶之论之始。今对此一问题，则首当知阳明所谓心之无善无恶，只是无一般之善念恶念，“无有作好，无有作恶”，而只循理。此无善无恶，亦正是至善，如前论阳明学处所已及。则识得阳明之本旨，于此亦可无诤。唯阳明以无善无恶言心之体，亦实可引起误会。王龙溪至周海门将此义推广而说，亦更不免于有智者过之之语，此当俟后论。

此外，甘泉又有数书，辨阳明格物之论，不合大学本文，及古先圣贤之明言，谓阳明之格物说，不及其心随处体认天理言格物者，有五端（二书皆见甘泉集卷七），而阳明未答。甘泉再书质询，阳明亦未答。后阳明与钱德洪言，谓不欲于此兴口舌之争云云（明儒学案卷十一浙中王门学案钱德洪学案）。然甘泉谓阳明言格物，不合大学本文及古先圣贤之明文所及之旨，固亦皆可说。然以体认天理言格物，亦非先儒之明言所及之旨。甘泉之辩，亦唯意在自申其随处体认天理之说。若此随处体认天理之说，原不足破阳明之致良知之说，则阳明于此不答，亦固未尝不可。吾人亦不必如钱德洪以甘泉阳明于此一问题，未能归于一是为憾。未归一是，未尝不可俱是也。

至于此外甘泉之书之评及阳明者，如谓致良知之学，使人以此学本现成简易，不待学与虑（甘泉文集卷二十第二十一页），与阳明之评朱子主敬之说，朱子见之必不服（卷十一第十一页），谓阳明知即是行，行即是知，不能无病（卷二十三第十一页），及阳明言孟子之良知，而不知孟子之“达”（卷二十二十一页），又谓阳明之学务以奇胜（卷二十三第五十一页）等，率皆枝节，亦无足轻重之论也。

四 阳明诸子对良知之所见之异同问题

阳明之提出致良知之教，原视此为至简易真切之为学之道，亦愚夫愚妇五尺童子，皆行得之教，故甘泉尝以为太易。然良知之学满天下，学者对良知之说，更有种种之异同诤论；而欲知此良知为何物，反成最难。此亦天下至诡之事之一。然亦非至诡也。盖阳明将天下为学之道，收归于致良知三字之至简，则天下为学之道之至繁难者，亦随之而辐辏于此至简易者，而使此简易者，亦化为繁难也。王龙溪尝言“有谓良知必须闻见以助发之，良知必用天理，则非空知。此沿袭之说也。有谓良知不学而知，不须更用致知，良知当下圆成无病，不须更用消欲工夫”（滁阳会语）。又谓“良知宗说，同门虽不敢有违；然未免各以其性之所近，拟议搀和。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得，如镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨；滞于照，则明反眩矣。有谓良知无见成，由于修证而始全；如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰、有流行；主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外。此皆论学异同之见，不容以不辩者也”（龙溪语录卷一）。兹按龙溪之言此种种异同之见，谓良知必赖闻见之知，则明儒学案之甘泉学案中，吕巾石复黄损斋书，明有此言。此乃龙溪所谓沿袭之说也。其所谓良知由归寂而得，即指聂双江、罗念庵之说。其谓良知如金之待锻炼而成，则刘师泉尝明有此言（见明儒学案江右学案罗念庵学案引师泉语，王龙溪语录卷三与师泉刘子问答）。其谓良知从已发立教，则钱德洪早年之说，亦欧阳德之意（明儒学案浙中学案江右学案二）。其谓良知本来无欲，则北方王门孟我强，亦明有是言。其谓学有主宰流行之分、体用之分，则季彭山谓当贵主宰，而恶自然，故言警惕（浙中学案）。刘两峰喜言主宰与流行，刘师泉则以主宰为性、流行为命，而主悟性修命（江右王门学案十九）。后王塘南师刘两峰，而其分性与命，近刘师泉。其谓学求之有本末，则盖指泰州之安身为本，齐家治国平天下为末之论也。然除龙溪所言及者外，罗念庵尝言钱德洪之良知之学有四变（绪山学案）。明儒学案东廓学案，更言东廓之言戒惧、与季彭山之言警惕者尝相辩。而龙溪之学则又为人所视为贵自然，而以良知为现成者也。此外更有以情识言良知者，如南中学案之黄五岳之盛称苏秦，此亦本于阳明尝谓仪秦亦识得良知妙用来。此外诸家之细微之异同，不能尽举。王门诸子对良知之理解之不同，则在阳明在世时已然。此盖首始于王龙溪、钱德洪对阳明之四句教之疑。兹据传习录所记，抄录于下。

“丁亥年九月，先生起复征思田，将命行时、德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’德洪曰：‘此意如何?’汝中曰：‘此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶的，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。’德洪曰‘心体是天之性命，原无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是那复性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。’是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：‘我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种：利根之人，直从本源上悟入。人心本体是原明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是工夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上，实落为善去恶。工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下，皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体，各有未尽。’既而曰：‘已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体工夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。’是日德洪汝中俱有省。”

此上之对语，王龙溪于绪山钱君行状及之，并记为天泉证道记（龙溪语录卷一），此记与传习录所记颇异。此记于龙溪所言，加“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”四句。又钱德洪王阳明年谱，明儒学案江右学案中东廓学案、诸儒学案中黄佐学案等亦有记，又略不同。其中并记有阳明言“汝中须识德洪之工夫，德洪须识汝中之本体”之语。依此所记，则阳明自谓有二教法。然宗旨则只是一个，并在四句教中。故阳明乃教二人本此一宗旨，兼取二教法为用，以便接人，使利根人直由第一句悟入，次等人则由第二句以下悟入。若然，则意等有善恶，毕竟心体还有善恶否之一问题仍在。阳明于此并未尝明答也。

吾今抄此传习录之文，乃意即在指出上一问题，阳明之未明答。其所以不明答，盖由阳明之提四句教，乃是教法语、工夫语，并非客观的讨论心意是什么。即不管意有善有恶时，心体中是否有善恶在，人总可直去悟心之体之明莹无滞、无善无恶之一面，以为工夫；而于见意有善有恶时，则可以知善知恶、为善去恶为工夫。若然，则不管人是利根、钝根，皆有四句教中所言之工夫照管。故此德洪之间，阳明可不答。否则阳明必须答此问。而德洪之疑亦不易答。欲答此疑，则唯有说此心体之无善无恶之第一句，乃由后三句之工夫之完成，而为善去恶，以无恶，亦不自以为善，方能证实。此即为吾昔于原性篇所说。然若将此四句教纯作教法而观，则阳明亦固可不答此疑也。

今若将此四句教纯作教法观，谓此中有二教法，则人仍可问：毕竟当以何教法为本，方是致良知之教之一问题。此中王龙溪思想之发展，则径向以悟无善无恶之心体去发展，亦即悟本体即工夫之方向去发展，而以此为第一义之先天之正心之学；更以只是由知意之善恶之动，而为善去恶者，为第二义之诚意之学。此即谓致良知之学，应先见得此良知本体，方可言推致之于诚意之功。若徒泛言为善去恶以诚意，则一切世儒之教，亦教人为善去恶以诚意，此固不必即是致良知之学。既是致良知之学，固当先悟得此良知，亦必先已有此良知之见成在此。愈能悟得此良知本体，即愈有致良知工夫。则悟此本体之正心之学，即应为第一义之学也。

然龙溪虽重悟本体，亦不能谓悟本体后更无善恶意念之起。于此即只有为善去恶以诚意之工夫可用。故龙溪亦不废此诚意之学。则人可循另一思想方向，以思吾人之良知本体之呈现，是否已充量之问题，以及此良知本体是否有种种障蔽之问题。若此本体更无一切障蔽，全能充量呈现，则人之意念之发，应更无恶。今既有恶，则见吾人纵有良知本体之呈现，亦悟得此良知，并不证其无障蔽，亦不证其能充量呈现。今若其有障蔽，可为恶念之原，更将此障蔽与恶念之原，视为属心之本体者而观，则此本体或心体，即如钱德洪所谓毕竟心体还有善恶在或恶之原在旁矣。若此心体可说有善恶之原在旁，则使心体明莹无滞，更无恶之原在旁，无恶念之发，关键全在工夫。惟由此工夫方能去此障蔽之为恶念所自发者，以实引致此一明莹无滞之心体之呈现与证悟矣。

由上所说，则阳明之二种教法，即“悟本体即工夫”与“由工夫以悟本体”二工夫，即诚如阳明所谓可相辅为用者。此盖即钱德洪、邹东廓、黄佐所记，皆有“德洪须取汝中本体，汝中须取德洪工夫”之故。然此在传习录虽无其语，而有其意。唯龙溪语录，则皆无此二语，而更加上文所及之四语，则正见龙溪之学，自有归趣。如舍此阳明之二语，则人于此二种教法，便可只偏重其一。而龙溪乃自谓其悟本体之四语，乃“阳明所久欲发而未发之传心秘藏”。而以主静归寂为工夫之罗念庵，则谓阳明之学“为圣学无疑，而速亡未至究竟”。此皆智过其师，始堪传受，而见王学之发展。然此中之由工夫以悟本体，与悟本体即工夫之二者中，更可各有其不同之形态。吾今即本此以观王门诸子之论学，所以有异同之故，及其终亦可并行不悖之故。于王学之流，亦暂不取明儒学案以地理分派为六之说，而一一备论也。

第十四章 王学之论争及王学之二流（下）

五 由工夫以悟本体之良知学——钱德洪言致良知之四变、季彭山之警惕义及邹东廓之戒惧义

在由工夫以悟本体中，吾意钱德洪、季彭山、邹东廓、聂双江及罗念庵，各代表一形态。此中之钱德洪之早年，即谨守其在天泉问答时谓“人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复性体功夫”，而以为善去恶即致良知者。故罗念庵谓“绪山之学数变，其始也，有见于为善去恶者，以为致良知也”。此以为善去恶为致良知，即自心之善恶意念已发后，更发为善去恶之念，故工夫全在已发。黄梨洲谓其于此时谓“离已发而求未发，必不可得”。故不契于龙溪言良知有未发之寂照之旨云云（见明儒学案浙中学案绪山学案）。然罗念庵又记钱德洪学之变曰：“良知无善无恶者也，吾安得执以为有而为之，而又去之?”已而又曰：“吾恶夫言之者之淆也，无善而无恶者，见也，非良知也，吾唯即吾所知以为善者而行之，以为恶者而去之，此吾可能为者也。其不出于此者，非吾所得为。”又曰：“向吾之言犹二也，非一也。盖先生尝有言矣，曰：至善者心之本体，动而后有不善也，吾不能必其无不善，吾无动焉而已。彼所谓意者动也，非是之谓动也。吾所谓动，动于动焉者也。吾惟无动，则在吾者常一。”此绪山之学之再变，而言良知无善无恶，则由阳明之第二句以下三句，还契第一句之悟本体之旨，亦即还契龙溪之旨者也。然其三变，以无善无恶为见，而以“即吾所知以为善者而行之”，则又回至重为善去恶工夫之说。其与最初之见不同者，则在重此“知”。其最后一变，则又似第二变，再还重悟本体。唯此本体非无善无恶，而为至善耳。悟此本体，即止于此悟，而不动于意念之动，以自常一。梨洲谓此无动即不起意，是又近龙溪之说。则钱德洪之学，即往复于其旧说与龙溪之说，以成其四变。然自是始于工夫上为善去恶；而其终于见至善之良知之体，以不动于动，亦仍终结在言工夫。故其言终不同于龙溪之言中，多对此本体之形容咏叹者。梨洲于钱德洪尝谓“先生之彻悟，不如龙溪；龙溪之修持，不如先生”，则钱之学固是循由工夫以返于本体之路而进者也。按江右学派欧阳德之说，近钱德洪。而江右陈明水，立说有近龙溪者。明儒学案以地理分派，非即学术之分也。

明儒学案浙中学案，言季彭山之学，其著述百二十卷，惜皆未见。梨洲谓其学“贵主宰而恶自然。以为理者，阳之主宰，乾道也；气者，阴之流行，坤道也。流行则往而不返，非有主于内，则动静皆失其则矣……。为龙惕一书，谓今之论心，当以龙而不以镜。龙之为物，以警惕而主变化者也。理自内出，镜之照自外来，无所裁制，一归自然。自然是主宰之无滞，曷常以此为先哉”。此即与龙溪之重悟得本体，而便任本体之照用者，不同其说。龙溪谓“警惕者，自然之用。戒慎恐惧，未尝致纤毫之力；有所恐惧，便不得其正矣”。更为水镜喻心之说辩曰：“水镜之喻，未为尽非。无情之照，因物显象，应而皆实，过而不留；自妍自丑，自去自来，水镜无与焉。盖自然之所为，未尝有欲……著虚之见，本非是学。只此著，便是欲。”（龙溪语录卷五）此龙溪之言自然，乃纯自本体起用之不滞，而自然能警惕说，故不以警惕标宗。然彭山之言，则是谓不有警惕工夫，不见本体。本体能主宰，则亦当以警惕义说之。此警惕出自内，则宜以龙喻，不以水镜喻。此以龙喻警惕，乃出于易传乾卦传，以龙喻乾及“乾乾因其时而惕”之语；固不同水镜喻照，初出自道家也。则彭山之以乾属理，坤属气，虽未必是；然其以龙喻心，以警惕言工夫本体，自是有见。此警惕者，非必俟善恶念已起，而知善知恶，更为善去恶之事。乃可在善恶念未起之先，心之自乾乾不息中，即有一自警自惕。此即较钱德洪所谓在善恶念起后，用功夫者，更处于几先之一地位；而又不同龙溪之只务回头自悟本体之照用之无滞者。此言警惕之意，正与阳明言戒慎恐惧之意不相远，亦上契于曾子“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”之旨者也。按江右学派中，刘师泉之言心分寂与感、体与用，主宰与流行为二，颇近季彭山，今不更及。

与季彭山之言警惕相类者，为邹东廓之言戒惧。梨洲谓阳明之学，江右最得其传，其所指者，则在邹东廓与罗念庵，于东廓尤称道。盖此戒惧乃人之道德生活中之一“意”，东廓亦有“心不离意”之言。后之王一庵、王塘南至刘蕺山之重“意”、重慎独，正可上溯至东廓之言戒惧之旨。此东廓之言戒惧，更明由阳明来。阳明固言良知之戒惧，与不睹不闻，皆是本体，亦皆是工夫。以不睹不闻之工夫，见得戒惧之本体，即谓良知之本体，通体是一戒惧也。通体是戒惧，而又不睹不闻，无声无臭，以自得自在，即洒落自然。此阳明之所已言，为吾人前论阳明学之所及。今东廓承之而言戒惧，故谓戒惧涵彭山言警惕，与龙溪言自然之意。东廓又谓“警惕变化，自然变化，其旨无所不同者，不警惕则不足以言自然，不自然不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滞；自然而不警惕，其失也荡”。此即是通彭山龙溪之旨为论。又谓“本体戒惧，不睹不闻，常规常矩，常虚常灵。则冲漠无朕，未应非先；万象森然，已应非后。念虑事为，一以贯之”。又谓“性字从心从生。这心之生理，精明真纯，是发育峻极的根本。戒慎恐惧，养此生理”。“自其精明之无障，谓之智及；自其精明之无间断，谓之仁守”。“敬也者，良知之精明，而不杂以尘俗也。戒慎恐惧，常精常明，则出门如宾，承事如祭。一有障蔽，便与扫除，雷厉风行，复见本体”。“无往非戒惧之流行”。“从流行识得精明主宰”。（皆见明儒学案东廓学案）东廓喜用“精明”二字言良知，并谓敬即良知之精明，其义皆甚美。亦可通程朱言主敬、与阳明言良知不言主敬之隔。实则程朱所言敬之无间断，亦正只是心之良知之精明而已，岂果有二物哉。言精明不同言虚明。虚明中可无警惕义，精明中有精察善恶之几之义。则此中有一善恶念之先之戒惧在，亦有自作主宰之敬在。然东廓之言，自是由流行以识主宰，即由工夫之戒惧，以悟本体之不睹不闻、常虚常灵；则此中自以一道德生活之严肃义为本，而与季彭山之重警惕义，不相远；亦最能承阳明之致良知之教，初重存天理去人欲，言戒惧之旨，见于传习录第一卷者；亦与孔门曾子之学最近者。后之刘蕺山亦是曾子之学。此曾子之学与其父曾皙之学正不同。其道路亦与颜子之自然心不违仁，“不善未尝不知，知之未尝复行”者不同；复与子贡之务在求博施于民，而能济众之功者，不同。大率宋明儒之重功利之学，皆是子贡之学。唯务自得者，如康节白沙，皆曾皙之学。而天资高者，如龙溪与阳明，则皆近颜子之学，亦恒有曾皙之狂。唯阳明之早年之工夫，亦当是曾子之学；而晚年之化境，则如其诗所谓“点也虽狂得我情”耳。

六 聂双江、罗念庵之归寂主静知止之学

至于江右之聂双江与罗念庵，则亦当归在由工夫以证本体一路。然不同于钱德洪之以知善恶为工夫，季彭山之以警惕为工夫，邹东廓之以戒惧为工夫，以见本体之至善，或警惕戒惧中之自然与虚灵者。此聂双江之言“归寂以通天下之感”，其工夫，全在先扫除一般念虑。则于一切善恶念之省察，以至警惕戒惧之工夫，可暂不用；以先求自归于一心之虚寂，以致得良知本体之充量呈现，更无蔽障。人用此工夫，则须有时全绝一切事为。聂双江亦是于“狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备，乃喜曰：此未发之中也。守是不失，天下之理，皆自此出矣”。双江之倡此归寂之说，独为罗念庵所深契。而念庵亦于静坐功夫极深。是皆见此功夫，宜在放下万缘处成就。阳明之悟良知，乃在龙场之石棺中，亦即在万缘放下处。故其施教，初重教人习静，亦与陈白沙之由“捐耳目，去习心，由静坐久之”，然后“见此心之体，隐然有物呈露”者相同。故罗念庵称道白沙之致虚，为千古独见，亦称周濂溪之主静。濂溪之胸怀洒落，如光风霁月，亦由其自放于山间水涯，吟风弄月而得者也。唯濂溪、白沙之天资似更高，或未尝如聂双江、罗念庵用功之密，亦未如双江、念庵之以此归寂为圣学必由之路，而以之诏世，致引起种种争辩之论耳。

于此双江之言归寂所引起之争辩，则明儒学案尝引双江所自言者曰：“其一谓：道，不可须臾离也。今曰动处无功，是离之也。其一谓：道，无事于动静也，今曰只是主静，是二之也。其一谓：心事合一，心体事而无不立，今曰感应流行，著不得力，是脱略事为，类于禅悟也。”然梨洲谓双江皆一一答之。今观双江之困辩录，固于此诸疑，皆一一答。盖双江言归寂主静，原是工夫上事。良知本体固即寂即感，即静即动，未发而未尝不发；不可头上安头，其体之上之后，亦更无体；亦非一不能感之寂体。此乃阳明学者之共许义，双江亦无异辞。其所以必言归寂，谓良知寂体，不同其当下现成之已发之用，乃自此当下现成之已发之用，不必为良知本体之充量呈现，而恒不免于夹杂，更不必自知其夹杂说。于此即须先将此体，推高一层，提于其已发之用之上以观，而先肯认此未充量呈现之良知之体之存在。顺此一念，便可使其良知之已发之用之流行，不免于夹杂者，得一止息之机，以还得自照见其夹杂。恒人之心，如双江所谓“闲思杂虑，憧憧往来，以至欲则流矣，忿则夺矣，善日以泯，过日以长”，乃不必自知其有良知。世之哲学家，否认人有良知之存在者亦多矣。阳明之徒，固皆知有良知之存在，而于良知所以为良知，仍所见不同。此即证人虽皆同有此心，而其良知之真实呈现于其心，原有不同之程度与方面。在一般之人心，其良知之呈现皆未能充量，其呈现之程度，亦不足以自任持而自贞定。今径只教人于“欲”“忿”“善”“过”之见处，自“惩之，窒之，迁之，改之”，则良知之知，如自上来外来。故双江谓为“已不免义袭于外”；而闲思杂虑之往来不息，则譬如“追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手”。故此时人只有自退一步，不更自恃其良知之已发之用，以自求其心之归寂，以开良知本体之充量呈现之几。此则疑若以动静、寂感、体用为二。然双江固明言“夫无时不寂，无时不感者，心之体也。感唯其时，主之以寂，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也。谓工夫无分于寂感，而不知归寂，以主乎感者，又岂得为是哉”。故又曰“归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动”，“见此心之炯然在中，寂然不动。而万化攸基之定体，以主宰乎感应变化”，皆明说是用功之语。此工夫之意义，全在其能对治一般人心之憧憧往来之妄动，与一般人心中良知之发用，不免于夹杂，及散于事物之感应变化之标末，而自离其本寂之处。今若知其原是功夫之语，其归寂之教，非谓良知须再归寂。良知自寂，何寂可归?其言亦非专主良知之寂一面。唯谓此一般人心之须以归寂为功，乃能充量呈现“寂而能感之良知”。则其言虽偏，而意未尝不圆。今若不知其原是功夫之语，而责之以判寂感、动静、体用为二，于良知之上别求主宰，如王龙溪致知议辩，所以疑于双江者，双江固必不受也。今以其所言之工夫，与一般之就意念之已发，而或善或恶，更独知其善恶，以好善恶恶，为善去恶为工夫者相较，则其义自是转进一层。亦即较只本阳明四句教之后三句用工夫者，其义更深一层，而回向在四句教之第一句之超善恶意念之心之体，以“洗心退藏为主，虚寂未发为要”，求以“充满此心之虚灵本体之量”者。此工夫之所次第成就者，乃只是此心之虚灵本体之呈现，而别无其他。人固不可更问此外更有何物，亦不可更求此何物而不得，遂疑此非真实工夫。此真实工夫，亦本来是无事之事，其意义只在去一般人心之昏蔽。无此工夫，则其良知之发即以昏蔽而不免于夹杂；则其虚灵本体之量，未能充满地呈现，而于意念之善恶，亦即不必能一一如实自知；即知之，而力或不足贯彻其好恶之诚，以至于实为善去恶；乃以直情径行，为自致其良知，而成狂肆。又人之闲思杂虑之憧憧往来者，亦恒无显然之善恶可见。然其不能自止，以呈于前，即见此心之不能自作主宰。则人于此欲求此心之贯彻其好恶之诚，或使于无显然之善恶可见之思虑能自作主宰，加以止息，以见此心之炯然在中之真体；则徒泛言一知善知恶，好善恶恶，以致良知之工夫，即不能切中此中之病痛。人用此工夫，亦不能即致得良知之明。以此良知之明，固原未必真明也。故罗念庵更深契双江之旨，而刻其书。念庵亦以主静知止为教，谓此学须“收敛精神，并还一处，常令凝聚……非坚心苦志，持之岁月，万死一生，莫能企及”（念庵文集卷一与萧云皋）。又谓“非经枯槁寂寞之后，一切退听，天理炯然，未易及此。阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化；譬之趋万里者，不能蹈险出幽，而欲从容于九达之道，岂可得者”。（文集二寄谢高泉）此归寂、主静、知止之说，教人勿轻自恃其良知之明，以为足主宰乎善恶意念之交杂，而当更回头自求充满此明之量之道。其所不同于季彭山、邹东廓之以警惕戒慎为证本体之工夫者，则在此中之工夫，非任何之“提起之事”，而唯是归寂以知止于一枯槁寂寞之境。依双江念庵之意言之，则不经此境，以充满心之虚明之量，则所谓能警惕戒慎之主宰，亦终作不得主宰也。于念庵之学，后文更有专章，详发上所述之大旨。

如实言之，双江、念庵之言归寂主静知止，自是承阳明初年教人习静之旨，亦上承白沙、濂溪之言主静之旨，前已言之。至其工夫之实际，恒落在静坐，而合于程子见人静坐而叹其善学之旨。人在静坐之际，自不免脱略事为。而如双江之在狱中，与念庵之辟洞居之事，亦非人人皆有此机缘。今谓必经此工夫方能通感，则其通感，便不免如龙溪所谓“待时”。又人习静既久，亦正可自陷于喜静厌动之弊。则此双江、念庵之工夫，似不能为人人所共用，亦不能无弊。然吾人仍可说至少对有此习静之机缘之人言，则习静之功，亦确可使念虑澄清，使此心之虚灵本体之量，日益充满。此亦可合于孔子所谓“隐居以求其志”之功、荀子以虚一而静养心、与道佛之家以虚无空寂养心之旨。至于由此习静之功，是否致喜静厌动，则原无一定。而由心之本体能致得虚明，亦自然能照能应，则原不当有此病。其有此病，乃静而自著于静。人固可无此著，则亦理当无此病也。于此所当知者，是此静之功，只澄清念虑，以此去心之障蔽，其意义原为消极的去病之方。病去药亡，则习静之功，随时可已。习静之道，亦非待于长期之静坐。此心之一念自反而不逐物，亦即一当下之静功，而此静功亦即当下良知之表现。此功之有效无效，以当机所发意念中之障蔽浅深而定。如障蔽深重，自未必有效。然障蔽浅微，则亦可一静即止。此乃一力量之对比之事。此去障蔽之心力之增强充满，则可由静功，使一切念虑退息而致，亦可由此心之能自信而自致。此心之能自信，则依于一积极之自悟自见其心之本体，而即以此自悟自见为工夫。故此双江念庵之言，亦最能针对人之思虑憧憧者之病痛。其言之鞭辟入里，乃先儒之所未能及。此静功既当下即良知之表现，即是良知本体之现成在此。然亦不可以双江、念庵之工夫为唯一之工夫。盖于心或良知本体，直下自见、自悟、自信，亦是一工夫。在王门之学中，则龙溪之学，即是此路。然在此路上用工夫者，亦有不同形态，亦不限于龙溪之一形态也。

七 悟本体即工夫之良知学及王龙溪之先天正心之学

在以悟良知本体即工夫之王门学者中，其第一形态之思想，乃以只须悟得现成良知，即更不须有致良知，以去私欲等工夫者。此在龙溪，并不以之为然。故前引龙溪语谓“良知当下圆成，无病不须更用消欲工夫”，下文更曰：“此凌躐之论也。”主不用消欲工夫者，此即如吾人前所提及之孟我强之说。黄五岳以情识言良知，盖亦可不用消欲工夫。此亦原为人自见得悟得其有此良知时，可有之一形态之思想。盖人有其良知之呈现时，自此良知观良知，其中自是无一般嗜欲，而不见嗜欲。依此不见，而自谓更无嗜欲待去，则纵橫在我，而皆可自谓是一任良知。然此则为人之自视太高。故龙溪谓之为凌躐之论。此自视太高，则由其只于其良知之呈现中，观良知之呈现；而不能依此良知以观其良知之呈现处之外围，或底层中之障蔽与嗜欲之仍在。即其良知之呈现，自限自蔽于此呈现之处，而不能更广大呈现，以知其呈现处之外之下，障蔽嗜欲之在。此即其良知之呈现之不足。如佛学之言，人之不能明其有无明，即其明正是无明也。良知自是明。人之自悟自见而自信其有良知本体者，自是先明得有此明。然明得有此明，而自谓有明便无无明，即是见本体，而更不即此本体以为工夫。此人之能自明其明，便自谓无无明，而不知人之无明，则正藉此而隐于其明之后，与之俱行；而人之言行遂入于狂肆，其蔽乃不可胜言。王龙溪之学，亦似有此现成良知之说，故人亦可本其说以成其狂肆。然实则龙溪言现成良知，乃悟本体，而即此本体以为工夫；非悟本体后，更无去蔽障嗜欲之工夫者也。

此龙溪之言现成良知，非谓人更无去嗜欲蔽障之工夫，故于双江念庵之言“世间无现成良知，非万死工夫，断不能生”，亦谓为“未必非对病之药”（语录卷二松原晤语）。龙溪更谓世间“薰天塞地，无非欲海；学者举心动念，无非欲根。而往往假托现成良知，腾播无动无静之说，以成其放逸无忌惮之私。所谓行尽如驰，莫之能止。此兄（指念庵）忧世耿耿苦心，殆有甚焉。此吾辈所当时时服食者也”。则龙溪固亦深知人之嗜欲之当去、与障蔽之当开。其语录亦时言吾人之在缺陷世界中，亦固知双江念庵之言之旨，而亦知现成良知之说，足为人所假借，以成其放肆。然龙溪仍言有现成良知者，则是谓“良知在人，本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾之翳、谓之晦耳。云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也”（语录卷六致知议辩，辩双江之说）。又答念庵书曰：“万欲腾沸之中，只肯反诸一念良知，其真是真非，炯然未尝不明。只此便是天命，不容灭息所在，便是人心之不容瞒昧所在。此是千古入贤入圣真正路道。”故又谓念庵：“必以现在良知与尧舜不同，必待功夫修整，而后可得，则未免于矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天，有差别否?”更谓“从顿入者，即本体为工夫，天机常运，终日兢业保任，不离性体。虽有欲念，一觉便化，不为所累。所谓性之也。从渐入者，用功夫以复本体，终日扫荡欲根，祛除杂念，以顺天机，不使为累。所谓反之也”。故谓“千古圣学，只从一念灵明识取。保此一念灵明，便是学；以此触发感通，便是教；随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无一毫固必之相，谓之正心。此是简易直截根原”。（明儒学案龙溪学案水西别言）又谓“只在一念无将迎，无住著，天机常活，便是了当千百年事业，更无剩欠”。此即见龙溪所重者，唯是谓在嗜欲蔽障中，总有此昭昭之良知在，更不问其广大充满与否。人唯直下于此一念灵明，加以自见自悟，即依本体，以用化除欲障之工夫。此工夫无尽，效验亦无尽。故又谓：“只将一点灵明，默默参究，无昼无夜，无闲无忙，行立坐卧，不论大众应酬，与栖心独处，时时理会照察。念中有得有失，此一点灵明，不为念转。境上有逆有顺，此一点灵明，不为境夺。人情有向有背，此一点灵明，不为情迁。此一点灵明，穷天穷地，穷四海，穷万古，本无加损，本无得丧。是自己性命之根。尽此谓之尽性，立此谓之立命。生本无生，死本无死。生死往来，犹如昼夜。应缘而生，无生之乐；缘尽而死，无死之悲。方为任生死、超生死，方为不被生死魔所忙乱。生死自然，况身外种种世法好事，又乌足为吾之加损哉。于此果得个悟入之路，此一点灵明作得主，方是归根真消息。这一点灵明，体虽常寂，用则随缘。譬如太虚无相，不拒诸相。全体放得下，方全体提得起。予夺纵横，种种无碍。才为达才，不为才使；识为真识，不为识缚；谈说理道，不滞于诠；撰述文词，不溺于艺。向来拋在无事用中，到此种种见去，化臭腐为神奇，皆此一点灵明，随缘变见，而精神气魄，自然百倍于前。一日亦可，百年亦可。独来独往，动与天游。所谓丹府一粒，点铁成金。愈收敛，愈畅达；愈沈寂，愈光辉。此是吾人究竟法，到此方是大豪杰作用。方不负为此大事因缘出世一番也。”（语录卷四留都会纪）

此龙溪之言自见自悟其良知，初明说此只是一点灵明，在种种念之得失中，境之逆顺中，情之向背中，亦即在种种可为之蔽障者之中。但人仍可只就此一点灵明，加以参究。此参究，即自明于蔽障之中，以使之日充日明，而效验至于“动与天游，点铁成金”。于此即不须更言归寂主静之工夫。故与念庵书曰：“若曰吾惟于此收敛握固，便是有枢可执，……认为致良知之实，未免犹落内外二见。才有执著，终成管带。只此管带，便是放失之因。”此良知之自见自悟，乃直接之自见自悟。由不悟至悟，不经媒介，不历阶梯，故名之为顿。时时自见自悟，即时时是顿。故非谓一有此顿，则学圣贤之事，一了百了。只是有此一顿，即有此一点之灵明之自明，人即可缘此以日充其明。故此顿，正所以成其一悟后之工夫。在此工夫中，亦自有销化嗜欲，以开蔽障之事在。故此悟本体即工夫，唯是“即此本体之所以为本体，以起工夫”。此本体之所以为本体者，只是一先天之虚寂的灵明之心。能悟得此虚寂的灵明之心，至善而无善无恶，有而非有，而自藏密，即无待于如聂双江之以静坐归寂为转手工夫，以洗心退藏于密；而直下见此心体之即显即密。故人之即之，而承奉之，以起工夫，以为诚意致知之事，亦是“显而密”、“有而非有”；而此工夫之自然流行，亦无滞碍。由是而此心体见于知善知恶之知，则其“知”初不同于“有能所相对之识知”，而知即无知之知，而“体寂”。此心体之见于好善恶恶之诚意，则意为“不离心知之寂而贯于感”之“几”。时时好善恶恶，于所恶之意念“才动即觉，才觉即化”，于所好之意念，亦更不自以为善，于善亦化而不留。则更无依识而有之善恶“意象之纷纭”，而意即无意之意，而“应圆”。此心体之见于为善去恶之格物，则其“所感”之物，不囿于一曲。时时为善去恶，而恶去则无恶，为善亦忘其善，更无眼中金屑；而物即无物之物，而“用神”。此即由悟先天之心体之为虚寂的灵明，原是“有而非有”，而能感之心知；“即致此知于其“贯寂感之意”之“所感之物”；以由“先天之心之自正而致知”，以成其“后天之诚意而格物”之工夫者也。此即其言“先天之功，却在后天上用”“未发之功，只在发上用”（语录卷六致知议辩）之切义也。

此龙溪之学，其要点只在悟先天心体之为虚寂的灵明，而原自正，以为先天正心之学。依此悟，以致知诚意格物之事，即其后天之诚意之学。此诚意之学，亦无异自运致此心体之虚寂，以至于其用之见于知意物者，皆无不虚寂。此工夫之“简易省力”，在于本体能顿见顿悟，而更自信得及。故龙溪谓“致良知三字，及门者谁不闻，唯我信得及”（龙溪语录龙溪先生传）。只此“信得及”，即龙溪之工夫之根本。此乃明是天资高者，由极高明以道中庸之工夫路数。然龙溪于此中之所言者，皆要在发人之哲学的观解。人闻其言，而真发得一观解，亦自皆可有此自悟自信。唯此观解之本身，却是一先行之工夫。而人之是否有此观解，则亦无必然。如推双江、念庵之意以说，则正可谓人于此须先用归寂主静之工夫，方能使此“观解得此心体之虚寂之事”，真实可能。而龙溪亦可谓若不先悟心体之虚寂，则归寂主静之工夫，亦不能相续。吾意：善学则二言俱是，“用之则行”，皆契环中；相诤则循环无已，百千翻折，终归戏论，不如“舍之则藏”。而人不闻龙溪之所言，无此观解，亦不由主静归寂以成此观解，亦非别无工夫。如只著实知善知恶，以为善去恶，由先“道中庸”以上希“高明”，如钱绪山之学，亦同为一工夫也。再此中人之发得观解者，亦可于此所观解者，作玄理境界玩弄，阻其即此所悟以起工夫。此则其几至微，人乃或道愈高而魔愈大。而龙溪之言之圆熟透辟，更多美辞，同可启人此玩弄之几。此即龙溪之“教”之所以不能无弊。然此固非谓龙溪之“学”之先有此弊也（此节宜与吾原性篇述及龙溪者参看）。

八 王心斋之格物安身即以安家安国安天下之学及其言学乐相生之旨

龙溪之工夫为悟本体即工夫之旨，其言原自明白，更无可疑。然泰州王门之学，是否亦属龙溪一路，则是一问题。此泰州之学，始于王心斋。心斋固原有其学，故虽拜阳明为师，亦未尝舍其旧见。如于格物之说，终不取阳明“正念头”之说，仍以安身为本之义说格物是也。其格物说，后刘蕺山亟称之（见明儒学案泰州学案）。泰州之传，由颜山农、何心隐、罗近溪、周海门、李卓吾等，其立身行己，讲学论道之作风，亦与其余之王门学者不同。故梨洲于泰州学派，不称王门，以示区别。心斋为处士，未尝入仕，唯讲学民间。故泰州门下有樵夫、陶匠。而传习录卷三亦记心斋首见“满街皆是圣人”。兹按儒者固原以人皆可以为尧舜，其学固人人可学，而学之皆可至于圣。阳明亦有“个个人心有仲尼”之语。然儒者之学，实际上仍初只及于士人。阳明之徒，亦大皆学而优则仕，仕而优则学者。唯泰州之心斋为处士，其门下有陶匠、樵夫，而泰州门下，更与九流三教之人相接，而其对社会之影响亦最为广大。此乃昔所未有。然亦以此而泰州门下，不免于龙蛇混杂。承泰州之传之学者，亦所见恒有不同。泰州之学之精神，毕竟何在，亦不易论也。

依吾之意，若与其他王门之学相较而论，当说泰州之学之精神，在直面对吾人一身之生活生命之事中讲学。此非谓其他王门之学，不关生命生活之事。但在其他王门之学者，大皆先重此心之为身与生命生活之主宰，而重在于心之意念上求警惕、戒惧、归寂，或见良知本体，究一念灵明，以为工夫。泰州之心斋，则直以安身标宗。安身自亦须以心安身。然言以心安身，则重在心之向在此身上事，而非重在心之向于其自己。此即与其他直重在心上用工夫之学，有毫厘之差。心斋言“安身者，谓身也者，本也；天地万物，末也。知身之是本，是以明明德而亲民也”。故其释格物之义曰：“格为格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣。故曰物格。吾身对上下左右前后是物，絜矩是格也。……安身以安家，而家齐；安身以安国，而国治；安身以安天下，而天下平也。”又曰“物格知本，知至也。诚意、正心、修身，立本也。本末一贯，是治。爱人、治人，礼人也，格物也”。“危其身于天地万物者，谓之失本；洁其身于天地万物者，谓之遗末”。又谓：“知保身者，则必爱身；能爱身则不敢不爱人，能爱人则人必爱我，则吾身保矣。故一家爱我，则吾身保；吾身保，然后能保一家。一国爱我，则吾身保；吾身保，然后能保一国。天下爱我，则吾身保；吾身保，然后能保天下。此即明哲保身之义也。”

观此心斋言安身保身之义，梨洲谓其开临难苟免之隙，而其言为安身保身而爱人，亦似不免一个人之功利主义之色彩。然心斋亦言安身保身，所以保家保国保天下，则亦不可即谓心斋只为自安自保其身，而言爱人也。观心斋言之本旨，唯在重此身之为本，以达于家国天下，而通此物之本末；遂知此身与家国天下，互为根据以存在。乃以此由本成末，为人之成其明德，自致其良知，以明明德于天下，使天下人皆得自致其良知之道。故此人之明明德于天下，即人之所以自安其身，而使其心之良知得其安乐之道。人心之循此道而行，亦即同时超于其原来之自私一身之私欲之外，以成其安乐。故心斋学乐歌曰：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便清除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜乎，天下之乐，何如此学?天下之学，何如此乐”。则此心斋之致良知之学，乃要在先知此良知本体之原以安身，而安家国天下为乐；即依此乐以成其学，而更学有此乐；以使学与乐，互相依据，以成其增进。由此言之，则心斋之教，即先正面的悟此良知之本体之乐，以成其工夫之教。而与龙溪之重正面的悟良知本体之一点灵明，以成其工夫，正有相类之处者也。

兹按阳明原有“乐为心之本体”之言，其言良知之戒慎中，亦有洒脱之义。然王门学者，则未有明倡自觉此乐在本体，而依之以起工夫，而使人自乐其工夫，亦自乐其学者。心斋则首倡此义。其所以能首倡此义，则正与其不单言心，而即安身之事以言此心之学有关。于此人之安身之事，欲完全成就，则非家国天下全安，吾身亦终不得全安。然只须此身一息不断，当下此身皆原有一安处在此，即当下此身之能在于其所在是也。然人之顺其心念驰思于天地万物者，则恒忘其当下之此身，能在于其所在，即有其安处；乃于此安处，不能自觉，则亦不见此安处，而不知于此先求自有其乐。人果能见此安处，而自有其乐，而能于一极平凡之生理生活之事中得乐，亦可见有一大工夫。此则如孔子之言“曲肱而枕之，乐在其中矣”，即恒非人之所能有。然此亦只须人一念还观其身之一息不断，见其当下自有安处乐处，而要有即有者也。人果能有此乐，则其心灵生命，当下有一立根处，当下得一身之安；则其后之齐家、治国、平天下之事，亦无不可为矣。故心斋之子东崖更谓“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣”。人孰不能张此眼，即见鸟啼花落，山峙川流?人孰不能饥餐渴饮，而夏葛冬裘?此自然生命生活中之安乐，人谁不能由放下其对过去未来之思虑，而当下要有即有之?然人不能自息其心念之驰思于天地万物者，以返于此当下之此身之所在，则又恒交臂失之，而必不能有此安乐。夫以此“心”与此“身”较，心之所及者，则高矣远矣。然心由其所及之高远，以返诸至近之一身，则此心之所经行者，又更远矣。然人之慕高远者，恒昧于此理；遂以凡落在此身之自然生命生活之事，皆为卑近，而以之为不屑道。此即黄梨洲叙东崖之言曰“今日才提学字，便起几层意思……议论讲说之间，规矩戒严之际，工焉而心日劳，勤焉而动日拙。……心神震动，血气靡宁。不知原无一物，原自见成。但不碍流行之体，真乐自见”（东崖学案）。盖真乐，即在此鸟啼花落、饥餐渴饮之事中也。人必于此等事中能得安乐处，为其生命立根，然后可言安家、安国、安天下，以明明德于天下也。此则于阳明言大学问一文，归于明明德于天下之旨，正相契合也。

由此心斋、东崖之安身之教，以实至于安家、安国、安天下之事，自亦非易事。心斋、东崖之讲得此意，亦未必能实行。而欲实行之者，则为泰州门下由徐波石，以至何心隐、颜山农之儒而侠者。至于缘此心斋之言格物、安身、安家国天下之义，更知此心之有“意”，以主乎此身之心，以向于家国天下，而由心斋之格物之学，阳明之良知之学，以首言诚意之学者，则有王一庵。若更能循此身之本、与家国天下之末之“本末一贯”之意，而于此识得仁体之贯于此本末之一“生”之中，而畅发阳明大学问一文之旨，以言大人之身之另一形态之悟本体即工夫之学者，则罗近溪也。

九 罗近溪之性地为先及大人之身之学

于罗近溪之学，吾昔年尝就其盱坛直诠一书，述其学之大旨。今亦重载本书中，作为一章。本章此节则先持之与他家较，提示其要点所在。按近溪尝谓“学有以用功为先，有以性地为先者”。此即龙溪所谓由工夫以复本体之渐入，及即本体为工夫之顿入之二途也。盱坛直诠以性地为先者，即当信当下之本体。近溪又曰：“以用功为先者，意念有个存主，言动有所执持，不惟己可自考，亦且众所共见闻。若性地为先，则言动即是现在，且须更加平淡；意念亦尚安闲，尤忌有所做作。岂独人难测其浅深，即己亦无从验其长短。”又谓：“若不认得日用皆是性，人性皆是善。荡荡平平，事无差别，则自己工夫，先无著落处，如何去通得人、通得物、通得家国，而成大学于天下万世也哉。”（盱坛直诠上）此所谓性地为先，即从现在言动平淡、意念安闲处，下工夫，更不别求工夫效验之谓。而此所指者，则唯是于日用常行处下工夫。故近溪尝谓“昔贤于性体平常处，未见提掇”。（盱坛直诠卷下）龙溪亦尝谓“良知在人，百姓之日用，同于圣人之成能”。（致知难易解）又谓“论工夫，圣人亦须困勉，方是小心缉熙；论本体，众人亦是生知安行，方是真机直达”。（龙溪语录卷三水西精舍会语）然龙溪于此日用常行，提掇之语仍不多。而近溪此类提掇之语则甚多。此与心斋东崖父子之学，原重在日常生活中求安身格物之道，初正无异。然心斋言安身，初即只以一人之身为本；唯由其末之贯于家国天下，以言此本末之一贯之学。而近溪则依此本末一贯之学，更“联属家国天下以成其身”，以天地万物为一体。谓“身大，则通天下万世之命脉，以为肝肠；通天下万世之休戚，以为发肤。病痛疴养，更无人我，而浑然为一，斯之谓大人而已矣”（盱坛直诠卷上）。此大人之所以能合家国天下，以万物万世为一身，为其大学问，则由于此身之生，与其外之天下人之生、天地万物之生，原互相感应孚通，而不可二。此即昔贤所谓仁体之合天地万物为一体者也。夫然，故欲知此一人之身，则当知此生；欲知此生，则当知此仁。人之所以为人，即仁也。仁即人之心之所以为心，人之生之所以为生也，亦人之所以有其生之自然之乐者也。故曰：“赤子初生，孩而弄之，则欣笑不休。乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机。故人之为生，自有天然之乐趣。故曰仁者人也。此则明白开示学者，以心体之真，亦引学者，以人道之要。后世不省，仁是人之胚胎，人是仁之萌蘖，生化浑融，纯一无二。故只思于孔颜乐处追寻，顾都忘于自己身中，讨求著落。诚知仁本不远，方识乐不暇寻”。此即谓生之乐本于人之生，原即依于造物之生机，亦依于仁；然后“孩提初生，其禀受天地太和，真机发越，固随感皆便欢喜。若人心神开发，于本性之良，彻底透悟，则天地太和，亦即时充满，而真机踊跃，视诸孩提，又万万矣”。（同上）此即人之自透悟其心体性地之仁，以使其身成大人之身之事，而使“大人赤子，念念了无二体；圣心天德，生生唯是一几”者也。此则其旨又过于心斋、东崖之言之所及者矣。

此近溪即人之生以言心体性地之仁，以至于大人之身，自当重此心性之知能与精神等，能“复以自知”。此即与龙溪重言良知与一念灵明，以自悟本体之旨通。然此中近溪之学、与龙溪之自悟本体之道，仍有不同。此不同，在龙溪唯就良知与一点灵明之自生生不已，以言此心之生，而重对此一点灵明自加参究；直究至知此一点灵明，涵天盖地，而能任生死、超生死。然近溪于此灵明，则亦尝自加参究，而误入歧途。其明儒学案近溪传，尝言其苦心求道时，初尝谓“万起万灭之私，乱吾久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体。”遂决志行之，闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二。此不能谓之非参究澄然湛然之灵明之事也。然近溪乃终以此而病心火。其后来讲学时所言之光景，亦即皆由此心之自观其灵明而起者也。此心自观灵明何以致光景之故，则吾已于专述近溪之学之文中详论之。人自参究其灵明，固不必成光景，亦不必归于病心火。龙溪之自参究其灵明，亦未尝成光景、病心火也。然此中人之自参究其灵明，要有一成光景，病心火之可能，为学道者之一魔障。此则近溪见得，而谓为“鬼窟”，龙溪未必见得也。[1]至于近溪之终得去其心火之病，则由其闻颜山农之言：此心之与水镜无二而不动，“是窒欲，非仁体也……子不观孟子之论四端乎，知皆扩而充之。若火之始燃，泉之始达，如此体仁，何等直截。故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也”。近溪闻山农此语，乃如大梦初醒。后近溪讲学时用以破光景之道，亦即在教人不可“回头想念此心中炯炯”或“前段心体”，不可“顾念此光晶晶之心，以留恋光景”。当知人之“应事接物，还是用著天然灵妙浑沦的心”，（卷上）方得入道。此即近溪所谓“我从千辛万苦，走遍天下，参求师友”所得之“具足现成生生不息之大家当”。（盱坛直诠卷下）此即见近溪之言，别于龙溪者，正在龙溪只言于此灵明上参究，而近溪则谓此灵明之心，乃浑融于吾日用生活之生生之中，唯于此见心体性地，方得免于光景心疾也。如实言之，则龙溪之单言一念灵明，寂而能感，神机妙应，当体本空，亦自是吾人之生活生命之灵明。然单说此灵明，则毕竟抽象挂空，而不能具体落实。而近溪之即此日用常行之生活之所在，以见此“心之浑融于此身之中，而涵育于此身之外，其精莹灵明，映照莫掩者谓之精；其妙应圆通，而变化莫测者，谓之神”。而即此心之精神以“复其见天地之心”，则“耳目聪明，顿增显亮；心思智慧，豁然开朗。其根器深厚、志力坚贞的汉子，际此景界，便心寒胆战，恭敬奉持。如执玉，如捧盈，毫忽不能昧，便唤做研几；斯须不敢瞒，使唤做慎独；不落声臭，不涉睹闻，渊渊浩浩，唤做极深；坦坦平平，好恶不作，唤做君子之中庸也”。此近溪之所悟于心之精神，皆在日用平常之生活与生命之中，即更具体而落实。近溪之依此“具足现成之大家当”以讲学，而举例示人，则赤子之顾盼，童子之捧茶，以至家家户户赖以过日子之孝弟慈等，皆俯拾即是。此即近溪之讲学，所以更能于言说无碍，而雷动风行于一世也。

由上所述，可知近溪之悟性地，或良知本体为工夫，既不同心斋之悟良知之觉有乐，而未畅言此乐之依于仁者，亦不同龙溪之只在心之灵明上参究者。然其于日用常行处，当下提撕，以见“当下本体”，谓此中无往非道，并谓念庵之“不信当下本体，则无下手处”，则近龙溪。近溪亦谓当下本体，或难可尽信，有冒认本体者（盱坛直诠与甘乾斋问答）。故近溪正未尝真谓人之工夫，可处处当下浑沦顺适，纵横在我，更不见艰难，更不用工夫，如孟我强之一流之论也。近溪固亦深知求道之难，其一生亦尝亲历其难。其讲学亦尝谓是“披沥天心，号呼世梦，或触怒生嗔”（卷下）。盖道固无乎不在，而即在日用常行中。然人之自知自觉此日用常行中之道而行之，则是大豪杰之行；而人之学道之工夫，亦恒难于得力。然近溪于此，则未尝如双江念庵之以归寂主静为功，而更言：人于此难于得力处，能回头转念，知此求得力之一段精神，即能有得力处。近溪语录“人问某常欲照管持守，有时间断如何?”近溪曰“我今劝汝，且把此等物事，放下一边。待到五更半夜，自在醒觉时节，必须思想：我要去如何学问，如何照管持守我的学问。当此之时，轻轻快快转过念头，以自审问说道：学问此时虽不现前，而要求学问的心肠，则即现前也。照管持守工夫，虽未得力，而去照管持守一段精神，却是得力也。当此际，轻轻快快转过念头，以自庆喜说道：我何不把现前思想的心肠，来做个学问，把此紧切的精神，来做过工夫？则一但要时，便无不得；随处去，更无不有。所谓身在是，学即在是。岂止免得间断，且绵绵密密，直到圣神地位，无难矣”。此即谓于此中学问，觉难于得力，而自回头转念，看此自己之求得力的心，即可当下得力。此则固不须于此更疑此学此道之不在；而唯当信此身在、即学在、道在。觉不得力处，即得力，如知有迷处，即觉。故近溪言心尝谓“镜面之光明与尘垢，原是两个，吾心之先迷后觉，却是一个。当其觉时，即迷心为觉；则当其迷时，亦即觉心为迷。除觉之外，更无所谓迷；而除迷之外，亦更无所谓觉也”。此则不取禅道与龙溪之心如明镜之喻；而近起信、华严、天台之迷觉一心之旨，归于翻迷即觉之教。梨洲明儒学案言“近溪之学，工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹”。此非任放之论。唯是谓于工夫不得力、无凑泊、无畔岸处，即解缆放船，回头认取此一番求凑泊、求畔岸之紧切精神，而即此以为凑泊与畔岸。而顺此精神之风以张棹放船。此即近溪言“身在、学在、道在”之极旨，亦其以“性地为先”，以悟心体为先之工夫之极旨，而待于善学者之心知其意者也。

[1] 龙溪语录卷四答楚侗耿子问，亦言及罗子有鬼窟之说。

第十五章 罗念庵之主静知止以通感之道

一 良知发见之搀和问题

上文于王门之学，分为二流，以观其异同之际，故于每家之学，不能详及。吾昔年既有述罗近溪学之一文，所述较备，今重载为本书之下章，于龙溪之学吾在原性篇，亦已撮其言心性之要旨。今更补述罗念庵之学，亦列为一章，以与罗近溪为二罗，以分别代表王门之二流之学，使吾人于此王门之学之论述，其轻重详略之间，更不失平衡，以备好学者之观览焉。

吾之所以述此念庵之学者，在念庵与人论学最切。今观其文集，大皆为同时代友生论学之著，而无多语录；亦未尝如聂双江之著困辩录，以自为其说下注脚。盖念庵不同于龙溪近溪之周游讲学，所留会语甚多者。其有取于聂双江之论，乃由其于此论，实得一工夫上之受用。其夏游记、冬游记等，记其与王龙溪之论学，及其闻于钱德洪、王心斋、刘师泉等所言，皆所以自备不忘。故念庵之学，乃纯是一为己之学。其言皆切道其所见而止，不同双江之书尚欲自立其说，而安排义理，征引文句，为证为靠者；亦不同于龙溪、近溪在讲会之语，乃意在启发他人，于义理言说，不免有种种姿态施设，以开张门户者。言说有姿态施设，则说是简易平实，而势不能皆简易平实；便可使人抓住凸出之话头，更加假借运用，以至孳生流弊。故龙溪之高明之论，固可道人于虚玄；近溪之解缆放船，顺风张棹之论，亦可使人更渗之以情识。是皆不能无流弊。念庵之学则专是为己。念庵年二十五即举状元，而一生无大功业，亦未尝自树一讲学之门庭，而又自足为后世之师表。故梨洲于王门诸子，最称东廓念庵。而后世之学近程朱者，如孙奇逢等，皆于念庵，特加推尊。今存念庵文集之书信及短篇之文，亦皆有安闲深静气象。王龙溪言之透辟直截，罗近溪言之善提撕指点，固皆一时无两。然皆不如念庵语之有安闲深静气象者，足资玩味。此中所关涉之学问，尚非只是于义理见得明白与否之事，更是人于义理有浸润涵泳之功后，如何表现于辞气之事也。然今兹述念庵之学，则只抄录其最重要之二三书，并述其与双江、龙溪之异同关联之际，以便人之知其为学之道路，更得顺之以会其所学者而已。

此念庵之学，自是由聂双江之归寂主静之工夫而入。其所以须先有此工夫，乃在吾人之现成良知，未必能充其虚灵本体之量，而发见，乃不能免于夹杂搀和。此可先引龙溪与南中王门唐顺之之一段语，以见此中之问题，乃王学之流中所共有之一问题。其记曰：

“荆川唐子开府维扬，先生会时，已有病。遇春泛日，坐治堂，命将遣师，为防海之计。一日退食，笑谓先生曰：公看我与老师（指阳明）之学相契否?先生曰：子之力量，固自不同；若说良知，还未致得在。荆川曰：我平生佩服阳明之教，满口所说，满纸所写，那些不是良知，公岂欺我耶?先生笑曰：难道不是良知；只未致得真良知，未免搀和。荆川愤然不服曰：试举看。先生曰：适在堂前遣将时，诸将校有所禀呈，辞意未尽，即与拦截，发挥自己方略，今其依从。此是搀入意见，心便不虚，非真良知也。将官将地方事体，请问某处该如何设备，某事却如何追摄，便引证古人做过勾当，某处如此处，某事如此处；自家一点圆明，反觉凝滞。此是搀入典要，机便不神，非真良知也。及至议论未合，定著眼睛，沈思一回，又与说起。此等处，认作沈几研虑；不知此已搀入拟议安排，非真良知也。有时奋掉鼓激，厉声抗言，使若无所容，自以为威严不可犯。此是搀入气魄，非真良知也。有时发人隐过，有时扬人隐行，有时行不测之赏，加非法之罚，自以为得好恶之正；不知自己灵根，已为摇动，不免有所作，非真良知也。他如制木城、造铜面、畜猎犬，不论势之所便，地之所宜，一一令其如法措置。此是搀入格套，非真良知也。尝曰，我一一经营，已得胜算，猛将如云，不如著一病都堂在阵。此是搀入能所，非真良知也。若是真致良知，只宜虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，更无些子搀入。譬如明镜当台，妍媸自辨，方是经纶手段。才有些子才智伎俩，与之相形，自己光明，反为所蔽。口中说得十分明白，纸上写得十分详尽，只成播弄精魂，非真实受用也。荆川怃然曰：吾过矣。友道以直谅为益，非虚言也。”（王龙溪语录卷一）

王龙溪所言良知之所搀和，已非一般所谓好货、好名、好色之人欲之类。其所谓意见、典要、拟议、安排、气魄、有所作、格套、能所之病，其他为王学者，亦时及之。其义亦不易说。大率此所谓意见，是只依自己主张，使人不得尽情。此即非虚心应物，与物相凑泊为一。此义较浅。如江右学案东廓学案记龙溪与东廓谈论，谓“隐隐见得自家本体，而凑泊不得。是本体与我终为二物”。谓此即意见，则其义较深。龙溪之责念庵不脱落知见意见，（念庵学案）即指此深义之意见也。典要是昔人成法，不是现在灵知。拟议安排，是不能直应直达，触机而应，迎刃而解；乃退而拟议安排一思虑格局为倚靠，而灵知即限落于此格局中。气魄是将自然生命力，提起为助，亦不是专主灵知。有所作之赏罚，是以此赏罚表见此气魄于外，此是刚硬不柔。格套是以己之意见，强施于物。能所是以我为“能”，以物为“所”，而以我之“能”，凌驾于“所对之人物”之上，不能无我，亦是不能虚心应物。此皆是良知之所搀和，而使其良知之发见，不同真良知之能虚心应物，能刚能柔，触机直达，无内外我物之分者。此与念庵之言“良知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无执著，有变化而无迁就，有深厚而无鹘突”，（与夏太守，不见念庵集中。今据明儒学案江右学案三所引）其旨不相远。此皆是谓良知可有其所搀和之病痛，以似是而非，而人于此当更求识真良知之面目者也。然今当问：如何免得此良知之所搀和?龙溪之指出唐顺之自谓是能致良知者，其中尚有搀和，顺之固终心服。然顺之不遇龙溪，如何?遇而不问，如何?问而不答，如何?顺之既知其今日有此搀和，如何来日便能无此搀和?则龙溪与顺之，其一朝之会，固亦不能解决此一问题也。

如依龙溪之教，则于此盖当说，人仍唯有在自家一点灵明上参究。良知自有搀和，但亦有不搀和处。今即在此不搀和处，默默自识，自加参究；恒见此灵明之寂而常感，感而常寂，有而非有，无而非无，不落能所，不在内外；则灵丹一粒，点石成金；自然气魄渐化，意见渐消，典要渐忘，安排渐少。只须人于此“拼得性命”，此一工夫得力，则在应感之际，亦当下能致得其良知。故龙溪谓念庵曰：“若逼真来，轮刀上阵，措手不迭，直心直意，人人皆得见之。”然在双江、念庵之意，则以为要去此良知之所搀和者，应先有一段归寂主静之工夫，方能真致得良知。此龙溪与双江、念庵论学之分异也。

今欲评论此二说之是非，当超出议论，落到实际去看。则此龙溪谓可当下致得，亦自是因有当下致得之上根人。然龙溪又未谓其为上根人，故尝谓“当下亦难识，非上根不能。吾人挨门就户，挨来挨去，忽然得个著落，便是小歇脚”。（语录卷四东游会语）如吾人须挨来挨去，方有小歇脚，则吾人当下亦可致不得也。既当下致不得，人自可当下另用工夫，以去此良知之所搀和。而用归寂主静之工夫，以使此所搀和之物事，自然脱落去除，则正是人自然会用之工夫。龙溪亦实于直下顿悟之外，自有静中之工夫。此则由龙溪之亦用调息工夫见之。龙溪于其舍之毁于火后，亦更用自讼其过之工夫。此调息静坐，自讼其过之工夫，要是停息外缘，不与身外事物应感时之工夫，而亦实即双江念庵，所谓归寂主静之工夫之类也。

实则人欲去此良知之所搀和之物事，无论一般好货好名之私，或如龙溪所谓意见气魄之微，为良知之病者，在实际上皆有二种工夫：一是由人之自知其病处，回头更挨来挨去，挨到此一知病之“知”。能知病之“此知”，以病为病，“知”自非此病，而此“知”中亦无病。知此“知”中之无病，即所以去病而无病。此龙溪之悟本体即工夫之教也。一是于病时休息，使病渐脱，而元气自复，良知自见。此即由工夫以悟本体之教也。此二工夫，原是人皆可用，亦恒是为人自知加以选用者。亦皆人依其良知之有所发现，而后能用之者。盖知“知病之知”中无病，固是良知发见。人能知在病中息养，乃是求康复。此求康复之念，亦当下是良知发见也。双江、念庵言归寂主静，固亦由其先知其心之有病，而以病为病；惟不由知此“知”之原来无病，以为去病之道耳。世间固有在重病之人，忽念父母生我，原来无病，其病即霍然而愈者。人病中，恒不见有病，而念念忘病，亦固治病之一道。而念念在病者，亦或更增其病。此龙溪之所以重正面悟得，此良知本体之恒在之教也。然人病而不知养息，而自谓无病，乃与常人同为种种日用应酬之事，则其病又恒日增。此即双江念庵之所以必言归寂主静，以为此息养之功也。则二说又何诤哉。

双江念庵之说，既原可与龙溪之说无诤，则吾人可放下龙溪之说，唯就此归寂主静之工夫路上，去看此双江念庵之所得何如；则吾意念庵所得，较双江为尤深，而其说亦更较双江为圆。此则由念庵虽初极契双江之说，以寂为大本大中，谓“非经枯槁寂寞，一切退听，而一切炯然，未易及此”；然后来其学更进，则疑双江“心主乎内，应其外而有外”之内外之分之说。此即较双江之学，更转进一层。由此转进，而乃与龙溪之学，虽有异，而亦自然有契合之处。此即吾此文论念庵之学之所归也。

二 主静之功与心之虚而通之仁

对此念庵之学之造境，当观其答蒋道林书。其言曰：“未几入深山，静僻绝人往来，每日块坐一榻，更不展卷，如是者三越月，而旋以病废。当极静时，恍然觉吾心，中虚无物，旁通无穷。有如长空云气流行，无有止极；有如大海鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分；上下四方，往古来今，浑成一片。所谓无在而无不在，吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不外逃吾思。古人往矣，其精神所存，即吾之精神，未尝往也；否则闻其行事，而能憬然愤然矣乎?四海远矣，其疾痛相关，即吾之疾痛，未尝远也；否则闻其患难，而能恻然尽然矣乎?是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也；有分于吾与亲，斯不亲矣。感于民而为仁焉，吾无分于民也；有分于吾与民，斯不仁矣。感于物而为爱焉，吾无分于物也；有分于吾与物，斯不爱矣。是乃得之于天者固然。如是而后可以配天也。故曰仁者浑然与物同体。同体也者，谓在我者，亦即在物，合吾与物而同为一体。则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。故曰视不见，听不闻，而体物不遗。体之不遗也者，与之为一体故也。故曰诚者，非自成己而已也；尽己之性，则亦尽人之性，尽物之性。宇宙内事，乃己分内事。东西南北之四海，与千万世之上下，有圣人出焉，此心同，此理同。其有不同焉者，即非此心与此理，乃异端也。是故为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，非自任也。先知觉后知，先觉觉后觉；匹夫匹妇不蒙泽，如己推而纳之沟中；天下之饥溺，由己饥溺之也。孔孟之遑遑，岂孔孟之得已哉。天下有道，丘不与易。如欲平治，舍我其谁，分定故也。故曰一日克己复礼，天下归仁焉。隐居求志，行义达道，在孔子之时，盖已未见其人，况于学绝道丧之后哉。”

此念庵之言，乃念庵之隐居求志，于静坐中之所证得。其言皆自道其所证得，而作如实说也。其所以必由静坐三阅月，方证得心体中虚无物，旁通无穷，乃更见其感通之仁，无分于物我内外等，孔孟固未尝如此说。而象山亦于见上下四方曰宇，往古来今曰宙时，便忽然悟得：我与宇宙皆在无穷中；则不能言人皆须有此静坐工夫，乃能识此无分于物我内外之仁也。然人平日种种思虑萦扰，若全无此静功，以至中虚无物之境，亦不能实见此心之仁之本来面目。吾不敢自昧。忆吾年十四五岁时，先父即授我以理学宗传一书，得见象山宇宙即吾心之言，与念庵之此节文，即恍然有所见。然不能谓为实于此心之仁之面目有所见也。吾之于此心之仁之面目，自谓实有所见，亦惟赖平生有数度忽然而来之经验。其最早之一经验，为吾年十七赴京求学，先父送我至船上，同宿一夜，次日于晨光曦微，离船而别。忆当船之机轮开动之时，吾忽忘吾对吾父之依依不舍之情，而顿念及，古往今来，不知有无数之父子、兄弟、夫妇，同此离别之情；而吾一人之离别之情，顿化为恻念此古往今来之一切人之离别之情。此恻念，又顿若充塞宇宙，而无穷无尽，不能自已；若从天而降，以湿润吾之一身。后求学南京，忆于一黄昏时望月食，俗谓此由天狗食月，故街上群儿皆共击鼓，声闻四野，谓所以驱此天狗，而救此月之光明。吾忽念此群儿之心，乃在上救此天上之月；遂若见此群儿之心，皆一齐飞向于月，以充满于此太虚；遂生大感动，而亦顿觉我之悲恻，弥纶于天地。此外类此之经验，尚有数度。其来皆是依偶然之一感，而忽然心屝自开，恻怛之情之不容已者自出。当此之时，凡吾念之及于上下四方、往古来今任何人物，此情亦即与之为一体，而同时知其即此心与宇宙之真实之所在，正如念庵之所说。然吾之此诸经验最长之时间，亦不过三小时能纯一不已；而还自断续无常，一如常人。孔子言“回也，其心三月不违仁，其余则月日至焉而已矣”，吾则只数时至焉耳。此皆吾青年时之经验，非由闻见而有，亦非由学问思虑而致。吾亦尝自谓，“自从一见桃花后，直到如今更不疑”，而据此以为吾后来之一切学问思虑之张本与照应。若非吾之幸有此张本照应，存于心底，亦不敢妄论此圣贤之学，而自谓能于其言，皆触目而心会也。然吾三十以后，知见日多，入世日深，则此类经验渐少，即有之，亦时间甚短。则亦唯有自嗟叹其“聪明不及于前时，道德日负其初心”。唯在吾年五十五丧母、及年五十九，病目在医院时，则又有所悟。此所悟得者，是人不真在万缘放下，一无倚靠，此心至虚至寂之际，此心之感通之仁，终尚未全呈现其真实面目。亿吾青年时诸经验，皆是于晨光曦微、黄昏暮色、或夜深人静中得之，亦即皆由吾心适在虚明之际，而后有。唯其待缘而生，适然而来，亦适然而去耳。然真用工夫，亦可使适然者为常然，待缘者成不待缘。吾于是知横渠所谓“虚者仁之原”一语，虽犹有未莹；然虚为仁之呈现之原，则决定无疑。人欲真于此用工夫，则亦必以静虚之功为本也。至于一般学问思虑之事，则只是划出种种规模，如开渠引水，然水原自别是一真实之物事。若要真开得此水源，则必由一般之学问思虑之事，百尺竿头，更进一步，放下一切文字书卷，以至一时放下种种日用应酬，以及应世之事业，而有一段真正归寂主静，隐居以求其志之功夫。吾今亦未尝无此意也。但此个人之事，今不可说得太多。至于此隐居求志之功夫之长短，则十年可，一年亦可，一月一日可，一时亦可。如短之又短，则当下一念即可。当下寂，更当下感。则此先归寂主静之一工夫，与直悟本体之工夫，亦归一无二矣。然吾人通常皆有数十年生活之积习未化，潜伏于中，以障此心之仁，则若非上智，终不可不先以归寂主静之工夫为本。否则未有不是良知天理与平生习气，一齐用事，夹杂俱流，而不自觉者。顿悟悬绝之途，固未易承担也。偶然之悟境，亦不能作把柄也。故吾于宋明儒学之言，虽初最喜象山之先立其大，亦极爱龙溪之高明通透。然仍视周程之静敬之功，双江念庵之归寂主静之教，为入德之一门。至于一般学问思虑，则如本书之所述，仍不过开渠引水之事。此亦程朱格物穷理之功，更只为始学之一事也。由格物穷当然之理，至于有静敬之功，以入德，至上达天德，其途最平坦，人人可行而少弊。故吾于念庵之与蒋道林之一书，亦尝屡引之而不厌。又未知其由吾十余岁时，即诵其言而积习不忘耶?或由其言之实得千古圣贤心耶?或吾之心习之有相依者耶?如心习之有相依之义，则人又焉能不先习此归寂主静之功；安可侈言当下之即寂即感，即致得龙溪所谓真良知，而无搀和或夹杂哉。

三 未发与发、寂与感之辨

此罗念庵与蒋道林之书之后文，更言“大人之学，将以别于异端，则明德亲民是也。至善，言其体也。虚而能通，何善如之?知止，则自定静安虑，复其虚而通者，何善如之?是谓能得。知止者，言其功也。格物以致知，知止矣，通天下与吾为一物。莫非物也，而身为本。有身，则天下国家兼之矣。莫非事也，而修身为始，身修则齐治平兼之矣。知所先后，而后所止不疑。得其一，万事毕，执事所谓觑破此物是也。致知者，至所知也。致知何在?在吾与天下，感动交涉，通为一体，而无有乎间隔。则物格知至，得所止矣，知本故也。是故知所先后，真知也。所谓识仁，所谓明善，所谓知性是也。致知而不于格物，则不足以开物成务。此圣学与二氏端绪同异，所由辨也。故格物而后知行合一，圣学之全功也。白沙所谓见得体统该括后，更有分殊处，合当理会。义理尽无穷，工夫尽无穷者，正所以格物，而不使间隔，非必觑破时，一齐便了，只须守之而已”。

此所谓知止，即知止于此心之“虚而通”之至善，以识其心之仁。“通”即以此身为本，以与天下国家之物，相感动交涉，是为格物。故此格物之义，略不同程朱言至物而穷其理之义，尤不同于阳明以正念头之不正，为格物之义。此乃依心之虚而通，以成此身与物之感通，为格物。故能格物，乃工夫之效验，而格物本身，非一独立之工夫。此亦类聂双江之归寂自能通感，即是格物，格物非一独立工夫之说。再此中之重点，在先显此心之虚而通之至善，以识仁，而志在开物成务，以至于物之分殊处。此即可再包括程朱之至物而穷理之事于其中。故又非止于见得此心之虚而通以识仁而守之，即无所事事者。盖必更有所事事，以明德亲民，方为大人之学也。此即与阳明言大学问之旨同，而亦与双江之言致知则统格物之义同。然与龙溪之初亦言格物，而终谓“物生于知，吾但知知而已”（念庵赠王龙溪语，见念庵学案），则不同。龙溪之谓只须知此知，乃谓人只须立根在此良知之灵明上，物来即应，应尽即止，如镜不留影。若物不来应，只此灵明空空寂寂，亦致得此良知之明。故言致知，可不须更言格物，而可只以致知标宗。念庵之言格物，则是要此知之更通往于物，而开物成务，则不能格物，即不能致得此知。则单标致知，便是半截语。此则由知中之虚而通之仁，必有其所仁者，如亲、民、物等。单言此知之灵明，则可无所明，而可仍是一明。真言仁，固不能只是自仁，而无所仁之家国天下也。无论在一人之心念中，或于其实接人物之际，谓有仁在，而无其心念中所及之人物在，其心即只有一知之灵明，而非必同时为一仁心者也。龙溪之灵明之知，固自谓亦有仁在。然徒谓之为灵明为知，更谓之为无善无恶，不言其虚而通，为其至善所在，亦其仁之所在，则亦未尽得其为仁之义者也。近溪能言仁体，与念庵同，于此，则与其言二溪之道之相近，又不如言二罗之道之相近也。

至于念庵之辨心之寂感之义，则有答陈明水一书（念庵文集卷二）最详，其言曰：

“来教云，学问大要，在自识本心，庶工夫有下落。此言诚是也。虽然，本心果易识哉?来教云，心无定体，感无停机，凡可以致思著力者，感也；而所以出思发知者，不可得而指也。谓心有感而无寂，是执事之识本心也。不肖验之于心，则谓心有定体，寂然不动是也；感无定机，时动时静是也。心体唯其寂也，故虽出思发知，不可以见闻指；然其凝聚纯一，渊然精深者，亦惟于著己近里者，能默识之，亦不容以言指也。是谓天下之至诚。动应，惟其有时也，故虽出思发知，莫不为感；然其或作或息，或行或止，或语或默，或视或瞑，万有不齐，而机难豫定，固未始有常也。是谓天下之至神。惟至诚者，乃可以语至神。此中庸通篇意也。来教云：欲于感前求寂，是谓画蛇添足；欲于感中求寂，是谓骑驴觅驴。不肖验之于心，又皆有可言者。自其后念之未生，而吾寂然者未始不存，谓之感前有寂可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，谓之感中有寂可也。感有时而变易，而寂然者未始变易；感者万殊，而寂然者惟一。此中与和、情与性所由以名也。来教云：学至于研几，神矣。易曰：几者动之微。周子曰：动而未形，有无之间曰几。夫既曰动，则不可以言静。圣人知几，故动无不善也。细观密旨，似以几为心之微动。不肖验之于心，又有大不然者。当吾心之动，机在倏忽，有与无，俱未形也。斯时也，若何致力以为善恶之辨乎?且来教云，感无停机，是以心为动体，不见所谓静矣。夫感无停机，机无停运，顷刻之间，前机方微，后机将著；牵连不断，微著相寻，不为乍起乍灭者乎?是正所谓相左者也。窃详周易与周子之旨，亦与来教稍异。易赞知几其神，而以介石先之。朱子曰介如石，理素定也。是素定者，非所谓寂然者乎……几善恶者，言惟几故能辨善恶。犹云非几即恶焉耳。必常戒惧，常能寂然，而后不逐于动。是乃所谓研几也。今之议者咸曰：寂然矣，无为矣，又何戒惧之有?将以工夫皆属于动，无所谓静者。不知无欲故静，周子立极之功也。诚则无事，果确无难，周子思诚之功也。背非见，止非为，为不止者，周子立静之功也……惟其于不睹不闻，而戒惧焉，则是所持者，至微至隐。故凡念之动，皆能入微，而不至于有形；凡思之用，皆可通微，而不至于憧憧。如此之谓知几，如此乃可以语神，亦谓之先几之学。此其把柄，端可识矣。今以戒惧疑于属动，既失于思之本旨，又因戒惧而疑吾心无寂，则并大易、周子之旨而灭之，推原其故，大抵误认良知为出示矣。今为良知之说者，曰知是知非，不可欺瞒者，良知也。常令此知炯炯不昧，便是致吾心之良知。虽然，此言似矣，而实有辨也。夫孟子所言良知，指不学不虑者当之，是知乃所以良也。知者，感也，而所以为良者，非感也。传习录有曰：无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。夫至善者，非良乎。此阳明公之本旨也。而今之言良知者，一切以知觉簸弄，终日精神，随知流转，无复有凝聚纯一之时，此岂所谓不失赤子之心者乎。……洛村尝问：独知时有念否?公答以戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息，自朝至暮，自少至老，更无无念之时，盖指用工而言。亦即所谓不失赤子之心，非浮漫流转之谓也。今之学者，误相援引，便指一切凡心，俱谓是念，实以遂其放纵恣肆之习。今传习录具在，稍加玩味，亦易辨别。”

兹按念庵答陈明水书中，明水之原意，盖近龙溪之说。（此可更参考明儒学案中明水学案）龙溪尝谓：“良知之前，无未发者。良知即是未发之中，若复求未发，是沈空。良知之后，无已发者。致此良知，即是发而中节之和。若别有已发，即所谓依识也。良知之前无性，良知之后无情。”（卷六致知议辨）又谓：“未发之中，是太虚本体，随处充满，无有内外。发而中节处，即是未发之中。若有在中之中，另为本体，与已发相对，则诚二本矣。良知无分于已发未发，所谓无前后内外，而浑然一体者也。”未发已发不可二，即寂感不二，明水所谓“若于感前求寂，便是画蛇添足；若于感中求寂，则为骑驴觅驴也”。此其言自有精义。盖良知之发，不同一般意念之发，更不同喜怒哀乐之见于容色之发。此一般意念等之发，固有发与未发不发之分。然此只是心之一般意念等之迁流，非良知所在。良知者，于此意念知其善恶，而知好恶之知也。此知自在知诸迁流之意念之上层，而照见此意念，更加以主宰，是为所谓良知之发。此良知之发，只是自循天理，自如其性，以行。故动而无动，感而恒寂，而常发亦常不发，常惊天动地，亦常寂天寞地。若在一般善恶意念不生之时，则良知自无此发，只是空空寂寂。然良知不以无意念之善恶可知而不在，亦恒自戒惧，自洒脱，而其能感能应之体之用自在；则未发不发而未尝不发，寂而未尝非感，静而未尝不动。此阳明之本旨，亦龙溪、明水之所承也。今就良知说良知，亦当如此通寂与感、发与未发、动与静而言之者也。

然此中尚另有一种良知之发与不发之义，则为将上述之良知之全体，对照其“所搀和夹杂之人欲、意见、气魄等为良知之障蔽阻塞者”，而言此整个之良知之发与未发。则此中为障塞之意念，正发之时，良知虽在，而未必发；即发而未必能自觉其发；即自觉其发，亦未必能至于发之无碍，而充量地发。今即至少可就其未充量发之时，而言此“充量之发”尚未发。此非谓在此良知之发中，或“充量的发”中，此发非同时是未发，此感非寂，其动非静之谓；亦非谓良知非已发未发、寂感、动静、浑然一体之谓也。则今于阳明、龙溪、明水言中此义，全部承受，仍另有一良知之发与未发之分。此则阳明、龙溪、明水，亦必不能加以否认者也。如加以否认，则人皆现成圣人，阳明、龙溪、明水，亦未尝为是说。唯龙溪谓此中工夫，要在识得此良知之发见之一点灵明处，而自致之，即所以为充其发见之量，以成其主宰意念之功耳。然若说此自识此一点灵明是工夫，则止息意念，以归寂主静，亦应是工夫。自识此一点灵明，如火光照耀，魍魉自消；止息意念，则如用水冲洗，清白自见。如人作战，可以火烧连营，亦可以水淹七军也。以归寂主静工夫为言，则必谓当此意念纷扰之际，此心之寂体自在。谓之寂体者，对此意念之纷扰而言之也。然此意念之纷扰者，自是迁流不息，然亦前灭后生。则今自其前灭而后未生之际以观，即透过此迁流，以归于此寂体，而识得此寂体之道也。则此时必须如念庵所说，此后念之未生，此寂然者未始不存。其存也，在此后念之生之先。故谓感前有寂可也。当此后念已生，而为今念，以成感之时，此今念之后，自有能知此后念之善不善之良知之寂体在。故曰“自其今念已行，寂然者未始不存”。此寂然者，乃对意念之由未发而发，所成之迁流之感，而称之为寂然、为未始变易、为惟一。至于当此良知之寂体发现，知此意念之善恶，而以好恶成其主宰之时，则又见此寂体之自能感通。其感通即其发，而其发，乃恒自循其天理，自如其性，而未尝不寂。此则由念庵之虽分此寂与感，以分性与情、中与和，而于言识得此“寂而素定者”后，更言“知几”之意，可以见之。言知几之神，即“知此寂而素定；亦能知善恶，恒自戒慎，更能神应，以感通于家国天下之物”之“寂而感，虚而通之良知之心”之神也。于此感而寂之良知之心，念庵固亦更不于感前求寂，或感中求寂，以画蛇添足、骑驴觅驴也。明水之以此二语责念庵，亦不知念庵者也。

由吾人上来所说，则知双江、念庵与龙溪之言发与未发、感与寂，初乃各有其所意指之实事。大率龙溪一派人，闻双江念庵言感外有寂，则或从其谓良知自身之感外有寂去想，或自其欲执持一静境去想；而双江念庵，闻龙溪言即感即寂，则自其以当下之良知之发现，即全体具足，更不须用工夫去想。实则龙溪固有即此良知发现处而有之工夫，即许有未发见之良知；双江念庵之归寂主静，所见得之寂体，亦为一通感之寂体。于此龙溪与双江念庵之同此寂感、发与未发之名，而其所指者之有不同，则人盖未有能辨之者。今观龙溪语录中，记龙溪与聂双江之对辩，与此陈明水与念庵之对辩，持论正各出一辙，而实皆各说各的，不相针对，而互不相妨。读者可细按之。则龙溪明水双江念庵之工夫之别，只是各东西行于地球一周，而仍可交会于一地之二事也。

四 念庵之学之三转

此念庵之学，始于求识一般之意念之感前之寂、感中之寂，以归至于即此虚寂而知几之神，以成其感通，而识得之内外一体之仁，亦自有其学问之发展。念庵之夏游记，尝自述之曰：

“往年见谈学者，皆曰知善知恶，即是良知；依此行之，即是致知。予尝从此用力，竟无所入。久而后悔之。夫良知者，言乎不学不虑，自然之明觉，盖即至善之谓也。吾心之善，吾知之；吾心之恶，吾知之。不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎。中无所主，而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳，一时之发见，未可尽指为本体；则自然之明觉，固当反求其根原。盖人生而静，未有不善。不善，动之妄也。主静以复之，道斯凝而不流矣。神发为知，良知者静而明也。妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地；而后定静安虑，由此而出。必于家国天下感无不正，而未尝为物所动，乃可谓之格物。盖处无弗当，而后知无弗明。此致知所以必在于格物，物格而后知至也。故致知者，致其静无而动有者也。”

此上所引乃念庵之自述其为学工夫之前一阶段事也。此中谓由知善知恶用功无所入者，非谓其不用此功夫。此知善知恶，固阳明之四句教之旨，亦钱德洪、欧阳德初所言之已发工夫也。此所谓无所入者，言不能由此以有不学不虑、自然之明觉之流行，而知常明，以顺应于事物之中也。今欲有此，故念庵以主静为收摄保养之功，以求此良知之本原之充达。此即其所以深契于双江之归寂主静之教，而终于静坐中得力之故也。

然念庵既于静坐得力，以致其静无而动有之“虚而通”之良知，以感通于家国天下，而其致知之事，即在格此家国天下之物。则此中自有即寂即感，即内即外，本末一贯之一境。故进而于双江之以寂感内外为二之言，觉其欠浑融，并于聂双江之言寂之“体”之语有疑。盖言寂有体，即不能与其感之用为一如也。此于其与聂双江书（文集卷二）及读困辩录抄序（文集卷四）中尝言之。（文集二与聂双江书）而于其夏游记，更与龙溪言之曰：

“一二年来，与前又别。当时之为收摄保聚，偏矣。盖识吾心之本然者，犹未尽也。以为寂在感先，感由寂发。夫谓感由寂发可也，然不免执寂为有处。谓寂在感先可也，然不免指感为有时。彼此既分动静为二，此乃二氏之所深非，以为边见者，我坚信而固执之，其流之弊，必至重于为我，疏于应物。盖久而后疑之。夫心一而已。自其不出位而言，谓之寂；位有常尊，非守内之谓也。自其常寂而通微者言之，谓之感；发微而通，非逐外之谓也。寂非守内，故未可言处，以其能感故也。绝感之寂，寂非真寂也。感非逐外，故未可言时，以其本寂故也。离寂之感，感非正感矣。此乃同出而异名，吾心之本然也。寂者一，感者不一，是故有动有静，有作有止。人之知动作之为感矣，不知静与动，止与作之异者，境也；而在吾心，未尝随境异也。随境有异，是离寂之感矣。感而至于酬酢万变，不可胜穷，而皆不外乎通微，是乃所谓几也，故酬酢万变，而于寂者，未尝有碍。非不碍也，吾有所主故也。苟无所主，则亦驰逐而不返矣。声臭俱泯，而于感者，未尝有息。非不息也，吾无所倚故也。苟有所倚，则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功，君子知几之学也。学者自信于此，灼然不移，即谓之守寂可也，谓之妙感亦可也。即谓之主静可也，谓之慎动亦可也。此岂言说之可定哉。是何也?心也者，至神者也。以无物视之，固泯然矣；以有物视之，固炯然矣。欲尽敛之，则亦块然不知，凝然不动，无一物之可入也；欲两用之，则亦忽然在此，倏然在彼，能兼体而不遗也。使于真寂端倪，果能察识，随动随静，无有出入；不与世界事物相对待，不倚自己知见作主宰，不著道理名目生证解，不藉言语发挥添精神，则收摄保聚之功，自有准则。明道云。识得仁体，以诚敬存之，不须防检、穷索，必有事而勿正，心勿忘、勿助长，未尝致纤毫之力。此其存之之道，固其准则也。”

此念庵之述其由收摄保聚之功，所届之进境，而更不谓寂感有二时之分，亦不见心有寂感动静之相对。念庵于其读困辩录抄序，亦尝言“心无时，亦无体，执见而后有可指也”，而疑双江之言“心主乎内而有体，以应乎外，而外为其影”之言。此非谓于此寂感、内外、动静之不二之义理，初不可说。此固自始即可说。然工夫实证，又是一回事。则初虽可说，而未实证此寂感之不二、此寂之无时、无体。当此工夫未至之时，则谓“感外有寂，其发见待时”，亦是就其时之境中所见，作如实说。此中人之言说，乃随工夫以相应而转。如谓其说尚非，则乃由其工夫之未至。工夫未至，言说乃不至。今将此未至之言说，隶属于其未至之工夫，则初未尝不至。则于此但可言人之学问工夫自有发展，而人之言说与其所及之义理，亦自有发展，以相应而转。此方真是本“为己之学问工夫”，而为“为己之言说”，以说其所见之义理者也。念庵可以当之矣。

此念庵之夏游记，言其工夫进境，至于更无此寂感动静内外之言，王龙溪谓其“只三转语处，手势太重，便觉抑扬太过，兄已见破至此，夫复何言”（见念庵学案），即见龙溪念庵之学，至此已相契。至于龙溪之所谓三转语，手势太重，盖指念庵初以知善知恶为工夫，是一转；主静以见本体，是二转；见得寂非守内，感非逐外，亦“无体无时”，是三转。谓其手势太重者，即谓其说此三转太分明。在龙溪意，盖谓知善知恶之知，当下是即寂即感，是为一念灵明；则一语可尽，不须此三转手。然念庵乃自述其工夫历程，及相应于其工夫，而见得之义理。其工夫有此三转，则义理便有此三转，言说便当有此三转。此言说之手势之重，则由在念庵之工夫之历程中，原有此手势之重者在。此乃正见念庵之能实用此工夫，以成其为己之学，而非念庵故意要作此手势重之一文。则龙溪于念庵，尚有不能相知者也。念庵自是由其工夫之路向，以成其学，与龙溪之自始即在本体之一念灵明上参悟者不同。若真相知，则龙溪亦不当以其在自己工夫路上之义理言说，评论念庵在另一工夫路上之义理言说。此亦如二人各绕地球一周，同至一地，而所作之游记，自不同。念庵之夏游记者，即其为学问工夫之游记。今问龙溪如自为其学问工夫之游记，又当如何?此则甚难言。如其天泉证道记之谓在天泉问答时，即已悟“无心之心则藏密，无意之意则意圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”之旨，则其终身所说，皆不出于天泉所言之四句。则龙溪如对其工夫作游记，即如一生只游一地，而藏修息游于其中，而熟习其中，自然步履轻盈，亦自无此手势之重之言说也。然欲以此定龙溪念庵之长短优劣，则非后之学者之所当轻议者也。

五 附论李见罗之止修之学

江右邹东廓之门下，有李见罗者，明儒学案别为之立止修学案，盖因其评阳明之以知为宗之说，而主“摄知归止。”止者，止于至善之性，性者心知之体，亦心知之原。人必随心知之灵明之发处，复于其原，而止于其原，方为直达性根，“摄灵归空，摄情归性，但不可如此道耳”（止修学案答朱鸣洪）。是为大学之知止知本之学，亦即“止上求窍，本地归宗”之学。以此止为主意，修为工夫，“君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈”。此即“地异而修同，时异而止同”，“虽日错综于人伦事物之交，亦日归宿于根元命脉之处”。（止修学案知本同参）随时地而修而止，即格其“当机之物”。人当不与物接之时，则唯当默识此本而止之。“止得深一分，则本之见处透一分。……定则本有立而不摇，静则本体虚而能固，安则本境融而常寂”。（大学约言）此即大学之以定静安为教也。人在此定静安之际，乃在思虑未发之前。“未发之前，以理言之，则为有，以象言之，则为无。所云有者，亦于其中，而默探其理之何似耳，岂真以象求哉。吾尝于静中以一真惺惺者，而默与之会。久之，若见其中之盎然，而无所间隔者焉；若见其中之肃然，而无所偏体者焉；又若见其中之特然，而无所依随者焉；又若见其中之莹然，而无所遮蔽者焉。即其盎然者，看作宽裕温柔之气象可乎?即其肃然者，看作斋庄中正之气象可乎?即其特然者，看作发强刚毅之气象可乎?即其莹然者，看作文理密察之气象可乎?此亦心灵与性真默会，若见其似则然耳。而岂实有气象之可见耶?”（知本同参）此即谓性之本体只是未发，但于此未发之气象，亦须更知其实无气象可见，方为以心默识此性，而止于至善。此见罗之学，以性为体、为主宰，心知为用，为流行；其摄知归止，以止于性之至善，故称为性学；亦力反龙溪之重一念灵明，而言无善无恶之论。见罗之著颇多，持论亦甚辩。其以止修标宗，以与王学之以知为宗者相抗，并自视为得圣学千载不传之秘，而自信甚笃。然其学之入路，实正同聂双江之归寂，与罗念庵言主静知止之旨。见罗亦固尝称双江之论也。见罗之论，必严分性与心、体与用，亦正如念庵之谓双江之将寂感分本末者，其言之尚未至于浑融。念庵之进于双江，亦即其进于见罗者也。然见罗特标性学，言性之至善之义，于龙溪之学之弊既著之时，则亦不为无见。为时稍晚之东林高攀龙之言“圣人之学，性也”，刘蕺山之言“性宗”，与东林及刘蕺山言之斥无善无恶之说，皆受李见罗之影响。则其学固有其时代意义。故略及之于此。

第十六章 罗近溪之即生即身言仁、成大人之身之道第十六章 罗近溪之即生即身言仁、成大人之身之道

一 导言

罗近溪在明儒学案中，列为泰州学派，为王心斋之传。心斋之学，尝以安身为宗，谓大学以修身为本，修身即安身。心斋复喜言乐。其言乐，多自生机流畅，活泼自在处言，为近溪即身言仁，以生生言心之说所本。近溪年稍晚于王龙溪，时有二溪之称。龙溪以悟得本体，乃有真工夫；近溪亦言当先悟“性地”。悟入之道，亦如龙溪之重精神并归一路。尝言“当向五更半夜，默默静静，考问自己心肠，是否真有必为圣人之志”（卷下三十页）。又自言“三十年来，此道吃紧关心，夜分方得合眼，旋复惺惺，耳听鸡喔，未知何日得交枕也。……每清昼长夜，挥泪自苦”。此与龙溪之彻底扫荡凡心习态之工夫同。而其言悟入本体之道，则重在“当下”用工夫；谓“除却当下，便无下手处”；（卷下三十二页）必须“自信圣人即在自己”。真自信得及，则工夫自不容已，亦与龙溪无异。故曰“此性惟不能知。若果知时，便骨肉皮毛，浑身透亮；河山草树，大地回春，……安得有见不能常，持不能久之弊”。（卷下廿六）此与龙溪言悟良知之效同。然近溪之学，在阳明学派，尚有其特殊精神。即近溪直接标出求仁为宗，本“仁者人也”之言，而语语不离良知为仁体之觉悟。此乃近承心斋安身之教，就阳明言及大学问之言，以涵程明道“学者须先识仁”之旨，而远接孔门之意。其指点此仁体之真实，则或在孩提赤子之心，或在百姓日用而不知之良知良能，家家户户同赖以过日子之孝弟慈上，或在不待思虑安排之一言一动上。简易直截，宛若宗门手段；不离践履，依然儒者家风。其以生生说仁，以灵明说知，固是宋明诸师一贯之教义；然其于天道之生生，天道之仁，则恒连乾知坤能之义以言；并以人之良知良能，即乾知坤能，而善论天心。于人道之生生，人道之仁，则本“自知之复”以言。言圣德，则畅发“无疆”、“无尽”、“无期”、“恒久”之义，由圣心通百世，而见仁者之寿。其言工夫，则破光景之妄，以言灵明之不可离仁而炯炯，并言悟得仁体，当敬畏奉持之。皆自具手眼，不落陈言。至于其尚论古人，说伏羲之画卦，说孔孟之为人，皆善能默契古圣之心，现身说法，言下传神；使后之学者，如闻其声，如见其人。所谓“微谈剧论，所触若春雷行动”（明儒学案梨洲评语），更近溪之余事。明儒学案载近溪求道之经过，备极坚苦，令人感发。然其所选录近溪之言，殊不足见近溪之学之全貌。今本盱坛直诠（凡下文之上下卷皆指复性书院刊本盱坛直诠）及近溪语要（金陵刻经处刊本），将近溪讲学宗旨，分为数项，一绎其义。

二 心知与天道

近溪之言心知也，亦言心知之空寂义，此其与龙溪同者。上已论之。唯龙溪特重此心知空寂之义，以之为其思想之第一义。而心知之空寂，于近溪则为第二义，唯即生即身言仁，乃其第一义。然近溪之以仁为第一义，今亦可顺龙溪所重之心知空寂义，以引出之，以见近溪言说之有进于龙溪者。

缘龙溪固言心知之空寂。然著空寂之相，守空寂之体，而不求显其至仁之用者，亦为龙溪所诃。盖龙溪一面言良知灵明之空寂，一面亦言无中生有，寂感一几，此几之运，不容自已，以显其生生不穷之用。然此无既不得不生有，此寂既不得不有感，则此生有生感之几，不特在有无寂感之间，亦即此无之所以为无，此寂之所以为寂。则何不说此无此寂，即以生有，生感为性?若然，则良知之灵明，非特可以空寂状之，亦必兼以生有、生感状之。人之灵明，凡有所感，皆有明之生、明之发。唯有明之生、明之发，乃于所感有所明，得号灵明。良知虚明而不发其明、生其明，则不足称灵明。则说良知为明之本，即是生之本矣。生生而不息之谓仁，果良知之明，万古不息，则良知之本即仁矣。

上说良知凡有所明，必有所生。今当略说良知即乾知之义。易传始言乾知。易传之言乾知，盖初自天地万物之交感上见。原天地不交感，则万物不生，物与物不交感，新物不生。凡物有所生，必先有所感。凡有所感，必有所通。凡有感通，以今语言之，即皆有作用之相投映相表现。此相投映相表现，即相明。则天地万物交感不已，即见一大明之终始不息。有明即可言有知（如常言感觉之知，即言物之作用表现投映于吾人之感觉)，则统体以言交感之天地万物，即可说为一统体之乾知所运之地矣。吾人于此，如复能更进而深体吾之良知灵明，涵盖弥纶于自所感通之天地万物，而未尝忍与相离之义；则匪特人伦相与，不在良知之所感通之外，且盈天地间，鸟啼花笑，草长莺飞，山峙川流，云蒸霞蔚，凡吾人之闻见之知之所及，皆吾之良知之感通所及。天地万物之交感生化之事，呈于前者无穷，吾之良知之感通，亦与之同其无穷。则天地万物之相与感通之事，皆吾之良知之感通中之事。吾人于此，如复能不自躯壳起念，以私据此良知之流行为我有，再由之以识我与天地万物共同之本根，则可会良知即乾知之义矣。而万物之生而又生，即有所成，故乾知即统坤能。乾知为良知，坤能即良能。又万物之生，依交感生。即其生意，原不容间隔，周流贯彻，浑然一体。生意之周流贯彻之谓仁。则充塞天地，上下千古，唯是一统体之乾知不息之大明，终始于其间，亦即一坤能之终始于其间，仁体之周流贯彻于其间矣。吾人循此用心，即可略知近溪之所以以良知通乾知，而以生生之仁德为天德之故。

既识此义，再以反观我之生于宇宙间。则当我未生，乃由天地父母以生。天地父母之生我也，当视为天地父母之仁我。此依近溪以说，即乾知坤能之生我仁我。亦即天地之生生之仁之流行于我，而若命我生。天地之生生之仁之流行于我，而命我生，故我即以此生生之仁为性；当我之既成，即将有以继天地生生之仁，以有所生，而有所仁。天地以其生生之仁生我，而我成其为我；则我为天地生生之仁之流行之所终。我本此生生之仁，以有所生，有所仁，而继天地生生之仁之流行，则我又为天地生生之仁之流行之所始。我立，而天地之生生之仁成终而成始。自我之为天地生生之仁流行之所终，而我受天命之性以生言，则命为天命，性为天性。自我之亦为天地生生之仁之流行所成之始而言，则天命之性在我，而我所以继天而流行者，皆莫非天命天性。我之一生，无时不生，而生不可已，即无时非天性天命之流行，而不可已。天命天性之流行而不可已，即天德之仁之流行之不可已。故通我此生，浑是天德之仁所贯彻充周。我生之所在，即有所感通之事之所在。感通之事所在，即良知灵明之所在；良知灵明之所在，即乾知之所在。故通我此生，皆是此乾知之贯彻充周。方生方成。生之所在，即成之所在；感之所在，即应之所在；应之所在，即行之所在；行之所在，即坤能之所在。故通我此生，亦即坤能之贯彻充周。人之有生，一切视听言动，就其蕴而观之，通是一乾知之良知，坤能之良能；与天地之生生之德，实浑沦而为一也。

至于近溪之重“复其见天地之心”之义，其所据亦可略得而言。盖天地之生生，乃由生而成，成而复生，是即必复生而后见生生。生而不复生，则生限于其所成。生限于其所成，而不能越过其所成，则不仁。故乾知之明，必透过坤能之所成，而更有所明，更有所生，乃成其为乾知。乾知之透过坤能所成，而更有所生，在易名为复。必复，而后实见天地之生生之仁。由天（地)之复，以观天之不限于所成，而欲有以透过之，超越之，而使其生，通明于其所成，以更有所生所明；乃真见生不徒生，且有生几；明不徒明，而有明德。有生几乃能生生不已，有明德而明明不尽。故生生不已，亦不徒生生不已，而曰生几之不已。故又名为生生之几。明明不尽，亦不徒明明不尽，而皆是明德之自明不已。由天之生几不已以观，则其成终即成始，见其由生而成，由成而生，若有主宰乎其间；而统一此成与生，使前之所生与后之所生，不得相间隔而为二者。乃即于此生而“一”之“一”上，见天地之心之实。此“一”，即由生几或生生之几而见，即由天之复而见。故曰“复其见天地之心”。复其见天地之心者，由生几之萌动，明德之发越，以见天地之心。言天地之心，必于此生几明德之不已以言，亦即离仁不可以言天地之心，言天地之心必于其仁上言也。

近溪复论人之心之见，必自人心之复上言。亦即必自人之生几、明德、人之仁之复上言。盖人之有生，必求有以继其生。人之有知，必相续而继其知。人有生而有以继其生，则不仅生而有所成，成而亦复有所生。此即人之生几之不已。人有所知，必相继而有其所知，则不仅有知，且复有相继之知。此即人之明德之不容已。而唯于人生几之不已，明德之不已，前生与后生之相贯彻无间隔，前知后知之相贯彻无间隔，而其生不二，其知不二处，乃有所谓人之心。常言人心，见于自觉。自觉者，自知其知。凡有知，即有知之生。则自知其知，即自生其生。自知其知者，生生不息之前知后知之贯彻无间隔而已。故离生几明德，不可以言人之心；而离人之仁，亦不可言人之心也。人原自天之仁而生，故通天地人，唯是浑沦之一生，唯是浑沦之一仁，亦唯是浑沦之一心。人之心之知，即天心之乾知。夫然，故人之自知其知，亦必至于自知其知为乾知，知其心为天心，乃为真正之自知，真正之复。人诚有此自知之复，则真见得天之生生之仁为我有，真知天命天性之在我，可以实通宇宙与我而为一矣。然若不以“生生不已之几”、“自知之复”言心，又乌能见及此?此近溪之所以重以生几言心，以自知之复言心之故也。故曰：“善言心者，不如以生字代之。则在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾人之视听言动，浑然是此生生为几，则同然是此天心为复。故言下著一生字，心与复即时浑合，而天与地、我与物，亦即时贯通联属，而更不容二也。”（上卷六十二页)

故又曰：“宇宙其一心矣乎。夫心，生德也，活泼灵莹，融液孚通。天此生，地亦此生也；古此生，今亦此生也。无天地，无古今，而浑然一之者也。生之谓仁，生而一之谓心。心一，则仁一；仁一，则生无所不一也。”（卷上十七页）唯近溪之言心，必就生几之不已，复以自知上言心，故特重心之精神，心之神明。精者，言其知之灵昭莫掩；神者，言其能之妙应不穷。灵昭莫掩者，乾知之光辉；妙应不穷者，坤能之体物。故又曰：

“吾人此心，统天及地，贯古迄今，浑融于此身之中，而涵育于此身之外。其精莹灵明，而映照莫掩者，谓之精；其妙应圆通，而变化莫测者，谓之神。神以达精，而身乃知觉。是知觉虽精神所为，而实未足以尽乎精也。精以显神，而身乃运动，是运动虽神所出，而实未足以尽乎神也。”（上卷五页)

此精神者，即心之所以为心。以精神言心，在宋明理学中始自杨慈湖言“心之精神是谓圣”，而近溪复畅论之。精神之运，自其才呼即应，才应即止言，固虚寂如空谷之传声。然复密密无间，瞬息不遗。故近溪言心，不专主于虚寂、空寂之义，故谓“或云天地人物，共此虚灵，至各人身中所谓心者，不过是虚灵发窍而已”，而近溪评之曰：

“如此言心，所见犹未亲切。盖心之精神是谓圣。圣者神明而不测者也。故善观天地之所以生化人物，人物之所以通彻天地，总然是此神灵，以充周妙用，毫发也无间，瞬息也不遗。强名之曰心，而人物、天地，浑沦一体者也。……若要语意精洁，须知精神谓圣，又须如神明不测，方是专主灵知，直达心体也。至若灵而谓之虚，不过形容其体之浩渺无垠；又灵而谓之窍者，不过形容其用之感通不窒。实在心之为心也，原天壤充塞，似虚而实则非虚；神明宥密，似窍而实则无窍。”（上卷三十六页）

然此“心”与“复”浑融，心之神明不测，充塞天壤之义，乃就心之本体而言，即就心之所以为心而言。此心之所以为心，必自知真心者，乃知之，亦即必由“复以自知”者乃知之。常人之视心，常混心知于识。宋明理学中龙溪最喜辨心识。夫识亦心之用。然心之识物也，则其用通物，而对物有所执持。此执持，即心之用之滞于物，心之陷溺于物。此即众欲之所始，乃宋明理学家之所恒言。然心之用，陷溺于物欲，又实未尝真陷溺于物欲。一者，其陷溺于物欲也，恒不安于陷溺于物欲，而求超拔物欲之限制。二者，心之知能之用，虽陷溺于物欲；然不能通体皆陷溺于物欲。万欲沸腾之际，其应物而感之妙用自在。其视听言动，食息起居之良知良能，固能时时变通，时时妙运。其生一日不已，其仁则一日不亡，其心之昭明莫掩者，亦一日不已。吾人之说其有心者，亦专指此昭明莫掩者，而说其是心。则心之陷溺于物欲，如明之入地中。惟我之生，赖物以生，我物之生，原是一生。故我心之“明”不得不明物。唯“明”欲明物，“明”乃陷于物中。然陷于物中之“明”，仍是一“明”。故就心观心，则心唯是一明。生一日不已，则明一日不已。专就明不已处观，则物皆为此不已之明之所贯注，为心之所透明，即更无暗处。则见此心之明，即天心之阳明矣。故必以心观心，乃知心之所以为心，亦知心之本体之通于天。彼以心之用通于物，遂陷溺于物，乃混其所通所陷溺之物，以观心者，则不足以语此。嗟乎，人海茫茫，学人无算，几何其不混物以观心也?混物以观心者，必不自知其心之所以为心。惟心不自知，而后混物以观心。必以心观心，乃自知其心之所以为心，亦惟自知其心者，乃能爱此心，而实具有此心。以心观心，自知其心之道，在复。故必复以自知者，乃可以言知心，爱此心而具有之。未能复以自知者，则终将混物于心以观心，而终不知心，不免厌此心，而日以梏亡之也。悲夫。故近溪曰：

“心之在人，体与天通，而用与物杂，总是生生而不容已，混之而不可二者也。故善观者，生不可已，心即是天，而神灵不测，可爱莫甚焉。不善观者，生不可二，心即是物，而纷扰不胜，可厌莫甚焉。……然见心为可爱者，则古今人无一二。而以心为可厌者，古今什百千万，而人人皆然矣。（按此即世人所以大皆向唯物论，厌唯心论之一故。人之厌唯心者，恒以其心唯是一时感纷扰，而用与物杂之心也，此心诚当厌也。然人于此何不自反而问：厌此心者为谁?厌此心之心，为何心?此果可得而厌乎?人不自反，遂唯有外求诸物，而唯向物。此危微之际也。深远哉)……果是心涵道体，神妙之难窥;（道心惟微)……亦果是心属人身，形迹之易滞。（人心惟危)危而易滞，所以形迹在前者，满眼浑是物欲；微而难窥，所以神妙在中，终身更鲜端倪。”（卷上二十二页)

然心之所以为心，虽必待复以自知而后知；此自知，亦非另有一心以知此心。盖所谓复以自知者，即此滞形迹之心，一念自形迹超拔，而逆知“心之自然之外用，而有之滞于形迹之知”所本之天知而已。盖心由自然之外用，而滞于形迹，原是由于天聪天明，不能不明通于物。即人原来之天知，不能不顺而外出。顺而外出，乃滞于形迹，不免滋生物欲。故又不可不逆此自然之外用，而滞迹之势，以复其本来。然则逆知之为逆，乃对滞迹之势而为逆，非逆其聪明之用也。此所谓逆其滞迹之势者，不外使此顺而外出之天知，自迹折回而自照，不复陷溺于物欲，乃得更显其天聪天明之大用耳。故人之逆知，虽逆乎“自然顺出之天知”之“滞迹”；正所以迎迓天知之大用，而顺承之。夫然，故此逆知，虽人为，亦即天之所为。盖逆知既所以迎迓天知之大用，而顺承之；是即天知之大用，自求继复，而方逆知。故逆知者，即“滞于形迹之天知”，自超化此“形迹之滞之知”，亦即是“本无形迹之滞之天知”之自显。故顺天知以外用而滞迹之知，原是天知；而逆天知之“外用而滞迹”，以自知其天知，亦只是此天知。逆天知之滞迹，正所以迎迓天知之大用，以成其大顺。天知者，人之良知也。逆以自知、知其天知者，知其有良知也。良知之谓本体，知此良知之谓工夫。良知所谓明德，知己之有良知，所谓明明德。然知其有良知，即良知之自知，明明德即明德之自明。故由工夫以逆复本体而顺承之，即本体之自继自显，以成就此工夫。天知复而明德明，天心见而神明莫测，天命之性之仁之在我者，自显发明通，生生而不可已，而人可以成天人矣。故曰：“夫子之名之以乾知大始，而独得乎天地人所以为心者也。……彻天彻地，贯古贯今，要皆一知以显发而明通之者也。夫惟其显发也，而心之外无性矣；夫惟其明通也，而心之外无命也。故曰复其见天地之心乎，又曰复以自知也。夫天地之心也，非复固莫之可见；然天地之心之见也，非复亦奚能以自知也耶。盖纯坤之下，初阳微动，是正乾之大始，而天地之真心也；亦大始之知，而天心之神发也。唯圣人迎其几而默识之，是能以虚灵之独觉，妙契大始之精微，纯亦不已，而命天命也；生化无方，而性天性也。终焉，神明莫测，而心固天心，人亦天人矣。”（上卷二十五页）

“复是复个善也，其复善，又是复善之最长。（即指元、指仁）盖性善原属之天，而顺以出之；知善则原属之人，而逆以反之。故孩提初生，其禀受天地太和，真机发越，固随感皆便欢喜。若人心神开发，于本性之良，彻底透悟，则天地太和，亦即时充满，而真机踊跃，视诸孩提又万万矣。又以复之一卦，学者只一透悟，则自身自内及外，浑是一个圣体。即天地冬至阳回，顽石枯枝，更无一物不是春了。”（上卷二十八页）

“童子日用捧茶，是一个知，此则不虑而知，其知属之于天也。觉得是知能捧茶，又是一个知，此则以虑而知，而其知属之人也。天之知，只是顺而出之，所谓顺则成人成物也。人之知，却是反而求之，所谓逆则成圣成神也。故曰以先知觉后知，以先觉觉后觉。（此孟子语，近溪借用。非必孟子本意）人能以觉悟之窍，而妙合不虑之良，使浑然为一，而纯然无间，方是睿以通微，又曰神明不测也。”（上卷四十九页）

“因天命之生性，而率以最贵之人身；以有觉之人心，而宏夫无为之道体。使普天普地，俱变做条条理理之世界；而不成混混沌沌之乾坤矣。”（下卷五十五页)

此所谓“迎天机而默识之”，以觉悟之窍，妙合不虑之良，以“人之觉，宏道体之无为”，皆似以有为之人知，与天知之无为相对，而有二知。实则此以人知通天知，惟是人“自知其知之所本”之自知，亦惟是天知之大显。人知显，而使世界条理化，亦天知之自显其条理于世界而已。故曰“谓之复者，正以其原日已是如此，而今始见得如此；使天地不在天地，而在吾心。所以又说复以自知。复以自知者，知得自家原日的心也。”（上卷三十二页)人自家原日之心，即天地之心也。

三 光景之破除

近溪所谓复以自知，不外求天知之大显。其言由自知之工夫，逆外用而滞迹之知，以反之，乃所以大顺天知之用。故逆以自知之工夫，非常言之自觉。常言之自觉，正多不外知过去滞迹之知而已。如人本记忆，知我方才所见之物如何如何，而自觉之，此即知一滞迹之知，而非以“知”知“知”之真自知也。以“知”知“知”之真自知，必须更无丝毫迹滞。此中一面是以“知”知“知”，而为反观之知；一面则所知之知，与能知之知，相与浑融，通为一知，乃更无迹滞。通常所谓自觉记忆，恒为以今知觉昔知。昔知为滞迹之知，则今知与昔知，不能相浑融。如今知为能知，昔知为所知，此中今知与昔知有差别相，二者互相对待，便不能通而为一。真正之自知，以“知”知“知”，更无迹滞，即无今知与昔知之差别相。今知昔知，乃通明为一当下之炯炯，浑融为一现成之觉悟。此方为真正自觉自知之相。近溪以浅譬，示人以圣人之常知常觉之所本曰：“‘汝此去家各远，试自观其门户、人物、器用，各炯然在心否。’众曰‘炯然在心。’食上忽报有客将临，子复遍呼在坐曰：‘汝等此时皆觉得有客来否。’众曰‘皆觉得。’子曰‘亦待反观否。’众曰‘未尝反观，却自觉得，’子乃回顾初问者曰；此两个炯然，各有不同。其不待反观者，乃本体自生，所谓知也；其待反观者，乃工夫所生，所谓觉也。今须以两个合成一个，便是‘先知’觉‘后知’，而知乃常知；便是以‘先觉’觉‘后觉’，觉乃常觉矣。常知常觉，是为圣人，而天下万世皆在其炯然之中矣”（上卷四十九页）。自观其家者，今自知其昔所知之事物之自觉。闻客来即知，则为当下新生之知。此所谓两个打成一个，即真自知其知，而成当下之炯炯，一现成之觉悟。自知其知，而成一当下之炯炯，现成之觉悟，即为复以自知之相。知其知为工夫。由此工夫，方见真正之觉悟之心，是由工夫以达本体。然此知其知之工夫，即觉悟之心之本体之显出，是由本体乃成就此工夫。故此工夫之后觉，乃本于本体之先觉。先觉觉后觉，相与浑融，更无滞迹之知，知体通明，而无先后今昔之差别；则其精神之运于上下千古，乃皆不离现成与当下。此之谓常知常觉，天下万世，皆在其炯然之中。

近溪所言此炯炯之觉，上已言其由“复以自知”之工夫，即逆其滞迹之知之工夫所生。此工夫虽是人力之自为，亦即是本体之自显，天机之自动。故此所谓逆复之工夫，不可为一往之逆复，以挠自然知体之妙用。人之视听言动，食息起居，当物而应，才应即止，皆是自然知体之妙用。是乃百姓日用而不知者。圣与凡之不同，唯在凡人之用知而滞迹，圣人则能逆滞迹之势，而复其天知。此其所以超凡。然若此逆复，成一往之逆复，绝自然之感应，则以人力滞天机，挠知体之妙用。如修道者，专用停止其心，使之不动之工夫者，惟恐其明之陷于物，而不肯用其明以通物；或自惜其明，而欲积聚此明，握持此明，则为绝自然之感通之事。此中，由自惜其明，而积聚之明，握持之明，则成为纯粹之逆明。此逆明亦是一种自明。然此自明，唯是以灵光反照灵光，于此即构成一片光景。在此光景中，人之灵明自玩其灵明，自享用其灵明。此光景则复必须打破者。盖此种纯粹之逆明之所以可能，仍本于自然明通之用之不息。唯以自然明通之用，原是明明不息，于是当其一停其通物之事，便能以此通物之明，反缘前念之明，而倒摄住、逆握住“相继不息而生之自然之明”；遂得以灵光反照灵光，成一片光景。然由此灵明之反缘倒摄逆握其自身，以成一片光景，而流连其中，其动机恒不免于自私。其自私所能私得者，固亦惟是人心自然之明，相续生生于我者。然以人有此自私之一念，而绝感通于物，其心恒有所忍。有所忍则滞其生机之一方面，而窒其明之生。又人之求停止其自然通物之用，常须用强制之工夫。强制之工夫，亦是一种灵明之用。此乃以一种灵明之用，遏抑另一灵明之用之工夫。遏抑既久，即构成一种灵明之胶结与凝固。由此胶结与凝固，学道之士，即宛若自造一灵明硬壳。此硬壳愈造成，则愈能绝其通物之用，而实则愈拙于应物，而自窒其天机之流行，灵明之生生。此胶结凝固而硬壳化之灵明，又一时不能融化，则造成一灵明中之大黑暗。生机自遏，反成死机，此之谓鬼窟。此是逆复工夫之一大歧途。近溪本人尝有亲切之经验，其书论光景当破之言至精，尤善言自然感应之机不可绝。故曰“人生天地间，原是一个灵气，万感万应，而莫究根源；浑浑沦沦，而初无名色。只一心字，亦是强立，后人不省，缘此起个念头，就会生做见识。（见识者，欲自握持其心之明也。）因识露个光景，便谓吾心实有（实有言固定化也）如是本体，实有如是朗然，实有如是澄湛，实有如是自在宽舒；不知此段光景，原从妄起，必随妄灭；（妄起者，言其由自私自窒其明而生，明滞，则明亦将息，故将由妄灭)及来应事接物，还是用天然灵妙浑沦的心。此心尽在为他作主干事，他却嫌其不见光景形色，回头只去想念前段心体，甚至欲把捉终身，以为纯一不已，望显发灵通，以为宇太天光，用力愈劳，而违心愈远矣”。（上卷四十七页)

近溪又指一人之光景而责之曰：

“当下心中炯炯，却赤子原未带来……盖浑非天性，而出自人为。今日天人之分，便是将来神鬼之关。能以天明为明，则言动条畅，意气舒展，不为神明者无几。若只沈滞胸襟，留恋光景，幽阴既久，不为鬼者亦无几。噫，岂知此是一念之炯炯，翻为鬼种，其中藏乃鬼窟也耶?”（上卷四十九页)

“此心之体，极是微妙轻清，纤尘也容不得。世人若不解事，却使著许多粗重手脚，要去把捉搜寻。譬之一泓定水，本可鉴天彻地，才一动手，便波起明昏。世人惟怪水难清，不知自家乱动手足也。”（上卷四十八页）

四 仁德

吾人既识得自然知体之妙用之不可挠，自然感应之不可绝，便知圣人之心，虽炯炯常觉，而实常寂常感，妙应不穷，所谓“觉之精通”，正以成其“生之顺适”。所谓“显仁于语默云为，生化无方。藏用于溥博渊泉，时时出之。”（上卷六页，今略变其原文）其明觉之证得也，乃是觉此浑然仁体，“顷刻便充塞天地，而贯彻古今。”（上卷十九页）此乃是一身之中，“生生化化一段精神之倏然以自动，奋然以自兴，廓然浑然与天地万物为一体，而莫知谁之所为者”。其一跃而去其形骸之念，物欲之私也，盖如“神明之自来、天机之自应。若铳炮之药，偶触星火，而轰然雷震乎乾坤矣。至此则七尺之躯，顷刻而同乎天地；一息之气，倏忽而塞乎古今。”（上卷二十六页）夫然，故近溪之言仁体之实证，特善发其“无疆”、“无尽”、“无期、恒久”之义。无疆言其外，无尽言其内，无期恒久言其寿。此可谓本于明道识仁、象山宇宙即吾心、与慈湖己易之说。然三义并举，则近溪之言也。

“或问君子之道费而隐。……曰费是说乾坤生化之广大；隐是说生不徒生，而存诸中者，生生而莫量；化不徒化，而蕴诸内者，化化而无方。……费则只见其生化之无疆处，而隐则方表其不止无疆，而且无尽处。”又曰“圣人的确见得时中分明，发得时中透彻，不过只在此一个费隐”。故曰“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。夫时中即是时出。时时中出，即是浩费无疆，宝藏无尽。平铺于日用之间，而无人无我；常在乎眉睫之下，而无古无今。”（下卷一）

唯圣人之仁之时时中出，如溥博渊泉，故圣人之心，必通天下万世之命脉，以为肝肠；通天下万世之休戚，以为发肤。以其心能上承百世，下通千古，故仁者乃可言寿。故近溪曰：

“闻之语曰仁者寿。夫仁，天地之生德也。天地之德生为大，天地之生也仁为大。是人之有生于天地也，合天地之生以为生，而其生乃仁也；亦必合天地之仁以为仁，而其仁乃寿也。古诗书之言寿也，必曰无疆，必曰无期。夫无期也者，所引之恒久则尔也，是仁之生生而不息焉者也。无疆也者，所被之广大则尔也，是仁之生生而无外者也。是以大人之生，生吾之身，以及吾家，以及吾国，以及吾天下，而其生无外焉，而吾此身之生，始仁也。生兹一日，以至于百年，以至于千年，以至于万年，而其生不息焉，而吾此日之生始仁也。如是而仁焉，而谓仁之不足为寿也，吾弗之然也。如是而寿焉，而谓寿之不本于仁也，吾弗之然也。”（上卷六十一页）

五 工夫之指点

然此圣德之汪洋，虽通于千古万世；而作圣之良知良能，则见于赤子及百姓日用不知之视听言动，与家家户户赖以过日子之孝弟慈。此即近溪之学，所以能极高明而道中庸。盖圣人赤子与常人之知能，其显发于外之迹虽不同，然此知此能之蕴于中者，未尝有异。“盖天之春，见于花草之间；而人之性，见于视听之际。今试抱赤子而弄之，人从左呼，目则盼左，人从右呼，目则盼右。其听其盼，盖无时无处而不展转。”（下卷廿九）赤子堕地一声啼，即对母怀之依恋。由此依恋而化为自然之爱亲敬长。此见赤子之生与其亲长之生之不可二，其不容已之仁，自然流露。凡此皆赤子之良知良能，而志道者所当深思。赤子无穷索之知，分别之识，若不识不知，其“森列目中者，一时而俱泯”。……赤子任天而动，顺帝之则，其“知能之深远者，乃随处而毕露”。圣人逆迹滞之分别之知，以成常觉，固须泯森列者以通明。圣人之反身以备物，亦“动之以天”，其显仁，复“时露其深隐”。于此圣心，“说他无知，却明白晓了，而毫发不差；说他无能，却活泼周旋，而纤悉毕举；说他有知，却原非思虑，虽分晓而实沕穆；说他有能，却原非黾勉，虽活泼而实浑沦；似有而不容有以执，似无而不可无以忘。”（上卷五十六页)此圣心正大类于赤子。赤子化为常人，常人成圣人。赤子唯未尝经化为常人一段事，故其不识不知之天知，为先于思虑分别之人知；其任天而动之天能，为先于依意欲而造作之人能。圣人之天知，则化滞迹之思虑分别之知，以成后于人知之天知；化不免于逐物之意欲、与造作之人能，以成后于人能之天能。“赤子之知，常浑而昧；圣人之知，常通而明。赤子之能，其深隐者，毕露而若无余；圣人之能，时出时露，而深隐者乃不可穷”。圣人者，经常人思虑分别而化其迹滞。故其知“善照而至明，明故通。善应物而至神，神故深而不可测也”。圣人固非赤子，然常人而学为圣人，则当先法乎赤子。赤子之心沕穆，可止常人之滞迹之思虑；赤子之心浑沦，可以止常人逐物之意欲。人而真能悟入赤子之心，浑合于赤子之心；则可“尘念既息而神理自彰。天德出宁而造作俱废。”（上卷五十六页)由赤子之知能，悟入乾知坤能，斯圣心可悟，圣人可作。圣人，即常人不肯自安于常人，而识仁体达天德之赤子也。故曰“本来赤子之心，即是大人。圣人即与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶矣”。（下卷十一页)而近溪之赞孔子之七十而从心所欲不逾矩者，唯曰“大人赤子，念念了无二体，圣心天德，生生纯是一机”。（上卷九页)故近溪曰“道之为道，不从天降，不从地出，切近易见，则赤子下胎之初，哑啼一声是也。听著此一声哑啼，何等迫切；想著此一声哑啼，多少意味。其时骨肉之情，依依恋恋，毫发也似分离不开，顷刻也似安歇不过；真是继之者善，成之者性，而直见乎天地之心；亦真是推之四海皆准，垂之万世无朝夕。若舍此不去著力，理会其学，便叫做远人以为道”。（上卷三十一页)又曰：

“知能二字，本是易经精髓。然晦昧不显，将千百年于兹矣。古今惟孔孟两人，默默打过照面。如曰不虑而知，其知何等易也?然赤子孩提，孰知之哉?天则知之耳。不学而能，其能何等简也。然赤子孩提，孰能之哉?天则能之耳。想当时，孟子只从赤子孩提此体觑破，便洪纤高下，动植飞潜，自一人以及万人，自一物以及万物，自一处以及万方，自一息以及万载，皆是一样知能，皆是一样不学不虑。岂不皆是一个造化知能之所神明而不测也哉。故曰尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。今世学者，于赤子良知良能，已久废置不讲。于孟子性善一言，则咸疑贰不信，又安望其潜通默识，而上达乎乾坤之知能也哉。”（上卷五十四页)

近溪此外复于家家户户赖以过日之孝弟慈三者（上卷四页)加以提撕。其教人又喜在日用寻常，自然而然，不待安排思虑之视听言动上，随机指点。盖此能视听言动者，即仁之生几为之体也。（上卷三页)近溪常论人之此仁体、此良知良能，于“人相对立谈之身，即在相对立谈之顷，现成完备，无欠无余”；（上卷六十五页)告学者只须自息其滞迹之知，逐物之欲，即可悟此“平铺遍在，圣凡洋溢，充实宇宙”（上卷五十五页)之知能或仁体。此皆见其书，不及一一引。故其释仁，直引孟子仁者人也之言；言性则特引孟子“形色天性也”之言。盖人之一身，视听言动，浑是知能充塞，亦即仁体充塞。故人即是仁，形色即天性，而圣人亦不过能真作一个人者。（下卷五十四页)故曰“圣人上达天德，亦可谓不外真成就这个形色之身”。“如圣人者，于此形色，方能实践，谓行到底里，毕其能事。如天聪天明之尽，耳目方才到家；动容周旋中礼，四体方才到家。只完全一个形躯，便浑然方是个圣人；必浑然是个圣人，始可全体此个形色”。（下卷十五页)此为在近溪书中所常论。由此更知圣人……即是常人之自知其良知良能，自知其心而安心者。故曰“圣人者，常人而肯安心者也；凡人者，圣人而不肯安心者也”。（下卷十二页)

然此真正之自知其良知良能，谈何容易。上之所论，皆是在思虑上作解。真正之自知其良知良能，必倏然见得其与赤子同体，仁体顿然呈露；“抬头举目，浑全只是知体著见。启口容声，纤悉尽是知体发挥，更无帮凑，更无假借”；（下卷廿六页)视听言动，皆见天则。此乃原自情志上之一大觉悟，非思虑上作解，可以了事。得此情志上之大觉悟，必须有必为圣人之志，恳恳切切，去求有个悟处也。此非世俗不知自反之人所能也。故曰：

“……世人于此随俗习非，往往驰求外物，以图遂安乐。不想外求愈多，中怀愈苦。甚至老死，不能回头。惟是善根宿植，慧目素清的人，他却自然会寻转路；晓夜皇皇，如饥饿想食，冻露索衣，悲悲切切；于欲转难转之间，或听好人半句言语，或见古先一段训辞；时则憬然有个悟处，方知大道只在此身，此身浑是赤子；又信赤子原解知能，知能本非虑学。至是精神自来贴体，方寸顿觉虚明。如男女构精以为胎，果仁沾土而成种。生气津津、灵机隐隐。云是造化，造化不以为功；认为人力，而人力殆难至是也”。（下卷三十页）

而当于此仁体初悟，而复以自知之时，即须恭敬奉持，毫忽不昧，然后于此生生之仁，乃能自信实有诸己，而后美大圣神，乃可言也。

“学易，所以求仁也，盖非易无以见天地之仁，故曰生生之谓易；而非复何以见天地之易，故又曰复其见天地之心。夫大哉乾元，天地生生，生人生物，浑融透彻，只是一个生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中。知见云为，莫停一息，本与乾元合体。众人却日用不著不察，是之谓道不能弘人也。必待圣贤之明训格言，呼而觉之，则耳目聪明，顿增显亮；心思智慧，豁然开发；真是黄中通理，而寒谷春回。此个机括，即时塞满世界，了结万世。所谓天下归仁，而为仁由己也。其根器深厚，志力坚贞的汉子，际此景界，便心寒胆战，恭敬奉持，如执玉，如捧盈；毫忽不能昧，便唤做研几；斯须不敢瞒，使唤作慎独；不落声臭，不涉睹闻，渊渊浩浩，唤作极深；坦坦平平，好恶不作，唤作君子依乎中庸也”。（上卷二十六页）

“问近溪先生论天命之性，见得此身，随处皆天，岂不畅快。……曰汝既晓得，无时无处，不是天命，则天命所在，即生命祸福所在也；不知悚然生些戒惧，却是侈然谓可顺适，则天命一言，反作汝之狂药也”。（上卷三十页）近溪言悟得仁体以后，当恭敬奉持，恒存戒惧，即明道识得此理，以诚敬存之之旨。重敬之义，宋明儒大皆有之；唯言之罕能如近溪之警策动人。知悟得仁体以后之须恭敬奉持，故仁体非可把握占有。悟得仁体以后，不自瞒昧，乃能真正致良知；而坦坦平平，勿忘勿助，不著矜持之意。故又曰“若性地为先，则言动即是现在，且须更加平淡；意念亦尚安闲，尤忌有所做作。岂独人难测其浅深，即己亦无从验其长短”。（下卷二十二页）

近溪言悟道，即在现在日用平常之言动中，悟后之工夫，则在于此道之恭敬奉持，不自瞒昧，平淡安闲，以顺此道。此则在近溪之答人问语处多可见。故曰“前此大儒先生，其论主敬工夫，极其严密；而性体平常处，未见提掇，学者往往至于拘迫。近时同志先达，其论良知学脉，固为的确；而敬畏小心处，未加紧切。故学者往往无所持循”。前语乃评宋儒，后段语则评明儒。近溪之论工夫，则可谓善于自性体平常处，提掇良知良能，而又能知敬畏小心义者。此其所以别于龙溪，而在泰州学派中最为迥出者也。

六 学者之志

至于论圣贤事业，近溪之迥出处，在指出圣贤事业之永不能了。盖其仁通天下人，欲天下人尽明其明德。此事永不了，则其仁不了，其心不了。而后乃了于此不了之心。故曰：

“孔子十五而志于学，是大学也。故人之学，必联属家国天下，以为一身，所谓明明德于天下也。今世上有志之士，或是功业，则功业成而心亦可了矣；或是道德，则道德成而心可了矣。惟孔子以天下人尽明其明德，方为自己明明德。则竭尽平生心思，费尽平生精力，事毕竟是成不得。事竟不成，则心竟不了；心竟不了，则发愤忘食，亦竟至老，而发愤忘食不了也已”（上卷第十页）。“吾辈今日之讲明良知，求亲亲长长，而达之天下，却因何来?正是了结孔子公案。曰若如此说，则吾辈亦未必了得。曰若我辈真是为著了孔子公案，则天下万世，不愁无人为吾辈了也。即此可见圣人之心，只因他不自以为了，所以毕竟可了。若彼自以为了，则所了者，又何足以言了也”（上卷十一页）。圣贤其心不了，其仁不了，而了于信“天下万世之人，同有此心此仁，以了其所不能了”之当下一念，呜呼至矣。

七 结论

总观近溪之学，远承明道，以求仁为宗，而喜于赤子之良知良能，家家户户之孝弟慈，百姓日用而不知之视听言动上，指点仁体。其重当下悟入，似象山、慈湖、龙溪。而象山、慈湖、龙溪，皆只重“心”重“知”，未真重当机指点仁体。阳明言良知，固即仁者之好恶；然阳明既以致良知标宗，即不免下启龙溪重知而忽仁之失。近溪直下以仁智合一，语意乃复归圆足。其言人之良知良能，即乾坤知能，本于阳明人之良知即天地万物之良知之义，亦颇同龙溪一念灵明从混沌里立根基之语。皆阳明学之向上一著之推扩。既识良知良能原是乾坤知能，乃本“复以自知”、“时时中出”之义，以言人之迎迓天机，而大顺天用，则周程张朱之本天道以言人道，亦皆可以立。至于其破光景之虚幻，言灵明之不可孤守，而必归于应物以显仁。言仁体呈露后之恭敬戒惧之工夫，言识得仁体之不可“侈然顺适”，则亦未违宋儒主敬之教。言圣心之不了，则儒者担当世运之精神见。是皆可救治彼坐享现成良知者之弊。然近溪之言，多当机立说，又或意存鼓舞。后学之士，既无其坚苦求道之精神，又无其高明上达之智慧，徒即此形色之视听言动，即仁体之彰露之论；或将一任情欲之鼓荡，而自以为天机之不息，则末流之弊，非近溪所及料也。

近溪语要（陶望龄编）有二段可见近溪讲学精神，兹附于下，以结束本文。“工夫再难凑泊，心胸茫无畔岸，若将奈何?曰：汝若果然有大襟期，有大气力，又有大识见，就此安心乐意，而居天下之广居，明目张胆，而行天下之达道。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不大快。一友起问：此是致广大否?曰致广大而未尽精微也。问如何方是尽精微?曰精与粗对，微与显对。今诸君胸中，著得个广大，即粗而不精矣；目中见有个广大，则显而不微矣。若至性命透彻之地，工夫纯熟之时，终日终年，长是简简澹澹，温温醇醇。是则无穷无尽，而极其广大，亦方是无方无体，而极其精微。诸人试看，某在此讲学，携有何物，只此一身而已。诸人又试想，我此身所从出，岂不根著父母，连著兄弟，而带著妻子耶。是此身才立，而天下之道即现。此身才动，而天下之道即运。岂不易简?岂为难知?”

“问某常欲照管持守，有时间断如何?曰……我今劝汝，且把此等物事放下一边，待到五更半夜，自在醒觉时节，必须思想，我要去如何学问，如何照管持守我的学问。当此之际，轻轻快快，转过念头，以自审问说道：学问此时，虽不现前，而要求学问的心肠，则即现前也；照管持守工夫，虽未得力，而去照管持守一段精神，却甚得力也。当此际，又轻轻快快转过念头，以自庆喜说道：我何不把现前思想的心肠，来做个学问；把此段紧切的精神，来当个工夫。则但要时，便无不得；随处去，更无不有。所谓身在是，学即在是；岂止免得间断，且绵绵密密，直至神圣地位，无难矣。”

第十七章 王学之弊及东林学之止至善之道与其节义之教

一 王学之弊与李卓吾之学

晚明东林顾宪成、高攀龙之学，世皆谓其起于对阳明与王门之学而有之评论。此则源于王学之满天下，而流弊亦随之以起。然必溯其弊之源于阳明，固未必是；即溯其弊之源于王门诸子，亦未必是。大率天下之学术，既成风气，则不免于人之伪袭而无不弊，不只王学为然。昔人言“教学者如扶醉人，扶得东来西又倒”。而兴学立教，以匡扶世运，亦恒是扶得东来西又倒；故皆不能无弊；则王学自不在例外。然伪袭王门之学者，亦自有其最易导致之弊；此则如阳明之致良知之学，原重人之自反诸心，则人即可只求自反诸心以为学，而置天下事于不问。再如学王门江右之聂双江、罗念庵之归寂主静者，更可自逸于山林枯槁；如学王门之王龙溪、罗近溪之当下见性者，亦可同乎流俗、合乎污世，而自谓皆不离圣贤之域。然此皆不可说为此诸人讲学之本旨。伪者自伪，真者自真。诸人之讲学，不任咎也。

然此王学之致良知之论，更有可为人所假借者，则要在此致良知之论，乃教人自见其是非，而自是是非非。于是我自己之是非，可为他人所不得而是非；而我又可自本其是非，以是非天下人；以为此皆所以自致吾良知之是。此则可形成一如佛家所谓大我慢，既拒天下人之对我之是非，而更无忌惮；又可以我之是非，是非天下人，以自居于至尊之位，即又成一大狂肆。此则其机甚微，而其害至大，为言良知之学者，最易陷入之大魔障。晚明王学之大弊，盖由于此。

在晚明之为王学者，何人伪而不真，何人狂肆，此自难言。学而未至于圣，皆不免于伪饰；为王学而未至于圣，皆可不免于狂肆。觉察为王学者狂肆之病者，则江右学者已及之；而觉察为王学者之伪者，则甘泉门下之唐仁卿已深言之。唐仁卿固东林顾宪成所称为君子人者也。王门后学有李卓吾者出，才气甚大，著述三十余种，共数百卷，名闻于天下妇孺。卓吾以王心斋为英灵种子，以罗近溪、王龙溪为圣人，尝辑阳明龙溪言为书抄。卓吾之学，即力攻当时讲学者之多伪，如泰州之耿天台，即卓吾攻之为伪道学者也。卓吾攻人之伪，亦所以自致其良知之是是非非之真，以非他人之伪。卓吾称许狂者、侠者、豪杰、英雄，尚朋友之义，平男女之等，谓“庶人之贱，亦皆明明德于天下”，又乐闻“作生意者说生意，作力田者说力田，凿凿有味”，亦称人之有童心者。此皆见其人之有拔乎流俗之见，喜真而非伪，而卓吾固真人也。然卓吾攻伪道学，更以道学之名为恶名，谓“盗马”胜似讲“道学”，而任其是非，以是非他人。以至于历史上之人物行事，世之所是者，卓吾恒非之；世之所非者，卓吾恒转而是之。如其称秦始皇、曹操、武则天、冯道之论是也。其所著之藏书、说书、焚书，皆自见其是非之不同于世之是非，与昔人之是非之论者也。然卓吾之为是非，则不求是非之有定论，而其言甚怪。如其“藏书”之纪传曰：“人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非，并育不相害。然则今日之是非，千万世之是非，而复非卓吾之所是所非，亦可矣。……夫是非之争，如岁时然。……昨日是而今日非矣，今日非而后日有是也。”此李卓吾自言其作书之旨也。然此天下之是非，果皆如此之无定乎?卓吾又安知其今日之是非无定之论，必为是而非非也?然以良知之是非，只属于个人，亦只属于个人之当下者，则必归于谓一切是非，皆各属于个人之当下，而更不求天下万世之公是公非之有定。此即与阳明之致良知之学，乃谓良知即天理，亦当即天下之公是公非之有定者之所在，正相颠倒。然此卓吾之论，又正使人皆自以其当下之是非自足，而亦各自“卓”其“吾”，以肆无忌惮，而归于狂放。故今人之反对宋明儒学者，亦乐见李卓吾之攻伪道学之论，而称卓吾之能任一己之是非者，为能独立不惧。卓吾又尝言人不当以孔子之是非为是非。此在中国五四时代之吴虞，即借其言以打倒孔家店。然实则卓吾虽于天下万世之人之是非，多颠倒之，以快其一时之论，亦犹未以孔子为非；并尝以二溪为圣人，而未尝非之；又著三教归儒说，以言佛道之归，并在于儒。近溪之“盱坛直诠”一书，亦称及卓吾。卓吾之狂、固尚未如近人之宗卓吾者，徒见其有攻伪道学之论，谓人不当只以孔子之是非为是非之言，遂用其言而即并宋明之儒学与孔子，而皆弃之若浼也。

然卓吾之任其一时之是非之论，则早已为明末之贤者，如邹颖泉、顾宪成、王船山、顾亭林等所深恶而痛绝。黄梨洲明儒举案亦不为之立学案。盖非此诸贤只以卓吾一人之一时之是非，未必真是真非；而当是由此卓吾之说，导天下人于貌似独立不惧，而实皆肆无忌惮，同归狂放，以学圣贤为便宜事[1]诸贤者之恶卓吾，盖有其故矣。此卓吾之狂放，则初由其嫉伪道学而来。唯嫉伪道学，故以任己一时是非之事为率真，而不知此只求率真，即归于狂肆。出乎伪，入乎狂；出乎狂，又入乎伪。此晚明王学之所以弊也。若狂若伪，皆可使人所谓良知之是非，更与其一时意气之激、恩怨之情、利害之便、习气之使、嗜欲之流，互相夹杂。依此是非而有之好恶，乃皆不得其正矣。今欲使此是非好恶得其正，其一：当依他人实有之善恶，定其人之实为君子小人，再定吾之好恶是非。欲知人之实有之善恶之为如何，则当真知善恶之标准所在，与至善所在，人即当有格物穷理，以“止至善”之学。其二：则赖于人之自求其是非好恶，先不出于一己之意气之激、恩怨之情、利害之便等。此则必须于致良知之时，实有自诚其意之功。此即东林之兼言格物与止至善之学，及刘蕺山之言诚意之学，所以救王学之弊之时代意义之所在也。今文则专论东林之顾宪成、高攀龙之学，所以救王学之弊者何在，并及其学在晚明儒学中之地位。

二 顾宪成之辨性无善无恶之论

循前文所论，则东林之学与蕺山之学，皆是为救王学之弊而起。然阳明之致良知之学，致是是非非于一己，而发展为对他人之是非，作是非，此亦必不可免，而当有之事。故东林之学，一方固求异于狂肆之徒，任其一己之是非，以是非天下万世，而不自察其是非之是否出于正者。然亦异于阳明与其徒之言致良知，唯用以自好其善，自恶其恶，以自成其为内圣之学者。东林之学者，乃一方用力于自修，一方亦关心世道，而欲辨世间之君子小人之善恶；更发为是是非非之评论；乃不惜为伸此是非之正者于天下，而不顾利害生死，更以节义自见者也。明儒学案记顾宪成于东林学会之旨曰：“先生论学，与世为体；……至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。故会中亦多裁量人物，訾议国政，亦冀执政者闻而药之也”。此宪成之学，一面讲求性命，切磨德义；一面分别君子小人，裁量人物，以扶持世运。此固正是孔子之兼修己与治人，而明体亦达用之学。东林之裁量人物，乃只及于当世之为政之人物为止。此即不同于李卓吾之于历史人物，皆欲对之另依一己之见，以更易其是非。东林之士，固未尝纯任一己之是非，而于一切昔贤所为之是非，皆置诸不顾也。故宪成尝以阳明谓“求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也”之语为不然；谓于此当自知：“去圣人远矣，正应沈潜玩味，虚衷以俟”，不可“自专自用，凭恃聪明”。此与李卓吾之自恃聪明，以一任一己之是非，而更无忌惮者，自是不同。故宪成更标小心之工夫以为学。本此小心，以切磨德义，辨世之君子小人，则当于自家善恶，先辨得明白，以自为善去恶，大可称君子之善，讥小人之恶。固不可径以一己对他人之是非所在，即他人之善恶所在，更不可任一己之是非，而忘天下公是公非所在之善恶也。重辨此人己之善恶，则必及于人之心性之善恶之问题。宪成于此，则坚主性善。故谓“语本体则性善二字，语工夫则小心二字”。

然其时为阳明之学者，如周海门亦一代儒宗，则仍承龙溪言无善无恶之妙旨，以张此无善无恶之论。阳明学之言主宰流行，言体用，言本体工夫，言性命，克就其名言以观，固不必有价值上之善恶之意义。阳明亦自有“无善无恶心之体”之言于先，则海门之言无善无恶，亦有本于阳明者。然此无善无恶之说，至少其流弊可至于使人于一切善恶之辨，君子小人之辨，更不加意。则于人之一切行事，亦可更不加以善恶之拣别；于己则任其一己之好恶利害之情识，以与良知相混为用。此则为当时之湛甘泉学派中人，如唐伯元、许敬庵，承程朱学之陈清澜、邹东廓之再传弟子李见罗，以及东林学派中人所共同感到，群起而以对阳明之无善无恶言心性，加以诘难攻击之故也。东林之顾宪成，则于此有证性篇之书，于阳明言无善无恶之语，逐条细辨，其论最详。顾宪成更能深识此无善无恶之说之所以流行之故，乃在其既可附于君子之大道，而又可投小人之私心。其言曰：“管东溟曰：凡说之不正，而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也；愚窃以谓无善无恶四字当之。何者?见以为心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个空；见以为无善无恶，只是心之不著于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之。于是将有如所云，以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶，以砥节砺行、独立不惧为意气用事。混则一切含糊，圆融者便而趋之。于是故有如所云，以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为全其身济天下；以委曲迁就为无可无不可，以猖狂忌惮为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶?由后之说，何恶非善?是故欲就而诘之，彼所占之地步甚高，上之可以附君子之大道；欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心。即孔孟复作，奈之何哉”。

此宪成之论，可谓最能深观人之道德生活中之是非之颠倒相。原此阳明之无善无恶之说，初只是无善念、恶念。即去恶而恶去，为善而不自念其善，不著于善。此即至善。龙溪言无善无恶，亦是此旨，唯于无善无恶，下语更重耳。此无善无恶，乃德性工夫成就后之化境，亦非不可说。阳明之教，固原是教人好善恶恶，为善去恶。唯恶去而不著善，而后至于忘善恶念、忘善恶名之化境。此化境，正心体之全幅呈现。故于此心体，亦可说无善无恶也。如此理解，则阳明、龙溪之言无善无恶，其义固有所特指，亦有所局限。如纯自理论上辩，则观许敬庵与周海门间之九谛九解之辩，亦可终无相胜之日。周海门亦知此无善无恶，乃在化境上说。人未至此化境之先，只当有好善恶恶、为善去恶之事。此在海门，固亦不能否认也。然阳明之徒，谓无善无恶即至善之语，仍有毕竟是“以善为主”或“以无善无恶为主”之问题。此无善无恶之化境，乃心之虚明湛寂之境。此中即有当以善为主，以说此境、或以此境消融一切善，而以无善无恶为主之问题。此在顾宪成，则谓此境只是一善，不能以之消融一切善，则当说善为主。此吾已述其旨于原性篇一书第十五章，今不赘。此外，又有以无善无恶设教讲学，其流弊之极，可至何处之问题。宪成于此，则见及此无善无恶之说，其弊可至于空一切善，而无善非恶；混一切恶，而无恶非善。原人之可说善为恶，以忘人之善，或说恶为善，以自文饰其恶，以成善恶是非之颠倒，固自古有之，昔人亦多见及之。然今更济以此无善无恶之高明浑化之论，则此一切颠倒，即皆可托之于此高明浑化之论，以为护符，以阴济其欲；外附君子之林，其位甚高；而内行其小人之实，其机缄甚活。此即成孔孟之无可奈何，而人之道德生活，即全部虚伪化，而君子小人之辨，于此即无可辨。今顾宪成欲于此辨之，则舍先撕破此无善无恶之高明浑化之论，亦别无其道。吾亦以为对此无善无恶之论，至少必须限定其义之所指。无善无恶之化境，亦必须由先辨善恶、辨君子小人之别而至。亦只能谓此境为善之一，而不能以之消融一切善。此则所以保存此善之在先性。而凡言体用、本体工夫、性命之形上学的概念，亦皆当依此善之在先性而说。此亦即谓：必以道德学之概念，先于一切形上学之概念而说，方更合于孔孟荀等儒者重善恶之辨、君子小人之辨之旨。晚明阳明之学之流，既趋于高明浑化，而有种种高明浑化之论；则固当再由高明而道中庸，由浑化而分辨，乃能知此辨善恶与辨君子小人之意之切。此则正有赖于东林学派与晚明之甘泉学派之人，及李见罗以至刘蕺山之辨无善无恶之论，以完成此儒学当有之一发展者也。

三 高攀龙自述其悟境并泛论悟境

由东林之辨此无善无恶之说，而归于以善为先，而坚主性善，更本此以讲求性命，切磨德义；故东林之人物，自有其德行之成就，亦有其所论之义理，为其前之明儒所未及者。此则尤以高攀龙之由阳明之致知之学，以更进至格物之学，以重接程朱之旨，而所为之论，最具胜义。高攀龙自言其为学之历程，初未尝说悟，然终至一悟境。其自言曰：

初只将程朱所示法门参求，于凡诚敬、主静、观喜怒哀乐未发、默坐澄心、体认天理等，一一行之。立坐食息，念念不舍，夜不解衣，倦极而睡，睡觉复坐，于前诸法，反覆更互。心气清澄时，便有塞乎天地气象，第不能常。在路二月，幸无人事，而山水清美，主仆相依，寂寂静静。晚间命酒数行，停舟青山，徘徊碧涧，时坐磐石，溪声鸟韵，茂树修篁，种种悦心，而心不著境。过汀州，陆行至一旅舍，舍有小楼，前对山，后临涧。手持二程书，偶见明道先生曰：“百官万务，兵革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。”猛省曰：原来如此，实无一事也。一念缠绵，斩然遂绝。忽如百斤担子，顿尔落地；又如电光一闪，透体通明；遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。至此见六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦是本位，神而明之，总无方所可言也。平日深鄙学者张皇说悟，此时只看作平常。自知从此方好下工夫耳。……丙午，方实信孟子性善之旨。此性无古无今，无圣无凡，天地人只是一个，唯最上根，洁身无蔽，便能信入。其次全在学力，稍隔一尘，顿遥万里。孟子所以示瞑眩之药也。丁未，方实信程子鸢飞鱼跃，与必有事焉之旨。谓之性者，色色天然，非由人力。鸢飞鱼跃，谁则使之。勿忘勿助，犹为学者戒勉。若真机流行，弥漫布濩，亘古亘今，间不容息；于何而忘?于何而助?所以必有事者，如植谷然，根苗花实，虽其自然变化，而栽培灌溉，全在勉强学问。苟漫说自然，都无一事，即不成变化，亦无自然矣。辛亥，乃实信大学知本之旨。壬子，方实信中庸之旨。此道绝非名言可形，程子名之曰天理，阳明名之曰良知，总不如中庸二字为尽。中者停停当当，庸者平平常常。有一毫走作，便不停当；有一毫造作，便非平常。本体如是，工夫如是。天地圣人，不能究竟，况于吾人，岂有涯际。勤物敦伦，谨言敏行，兢兢业业，毙而后已云尔。困而学之，年积月累，厥惟艰哉。（高子遗书卷三困学记）

上章将高攀龙之自述其学问工夫之历程全抄，意在见高攀龙之学，乃实有觉悟，其后方信大学中庸之旨，而落实在勤物敦伦，谨言敏行之平日工夫。此其所道之悟境，与罗念庵答蒋道林书所言者相似。其所谓与大化融合无际，及六合皆心，即念庵之上下四方，往古来今，浑成一片也。此皆是顿然而现之境也。大率此悟境，宋明儒多有之，唯或言或不言耳。宋儒唯明道言直下识得“浑然与物同体”之仁，象山言其忽悟吾心与宇宙皆无穷，四海古今之圣人，心同理同，与程子之言“尧舜至今几千年，其心至今在”，皆一悟境也。朱子则于讲学论道中，不言此悟境，然由其诗，则亦见其自有悟境。明儒则白沙之言于静中见“有物呈露，上下四方，往古来今，一齐穿纽，一齐收拾”，则明言悟境。王龙溪言“一念灵明，从混沌中立根基”，罗近溪言“此性若果能知，则骨肉皮毛，浑身透亮；河山草树，大地回春”，与上述念庵、攀龙之所言，并是悟境。此诸悟境自可有种种不同。然其同者，则是皆无内外天人之别，亦无时间上之今古之别，与空间之上下四方之别；又皆是忽然顿现，前无来处，后亦无去处；……不因其外之物而有，亦不因之而无，无定在，而无所不在。程明道所谓：亦无因甚有，亦无因甚无，亦无有处有，亦无无处无也。今如泛说悟境无内外今古、上下四方之别等，则对西方与印度宗教之神秘主义之所见，与佛家之悟境，皆可如此说。然同有此一悟境者，其所悟亦可有不同。如只见得其心与平日所信之上帝梵天合一，即宗教中神秘主义之境。如见得其心与平日所见之一切法之性本空寂之义合一，即佛家初步悟境。于自悟此本性空寂后，更念及众生不能悟此本性，长沦生死海，遂动悲悯心，而悟此悲悯心，则为佛家悟境之极至。儒家于此之悟境，则可是直悟万物皆备于我，而己与天合德，此似宗教之境；又可是顿见此心之虚灵明觉，如佛家之悟一切法，本性空寂；亦可是进而悟此心有种种不忍悲悯之情之隐现于心，即孟子所谓恻隐之心也。

但言悲悯恻隐，皆是自心之不忍不安处说。凡于通常所谓我以外之人物，有缺憾苦难，而见其为我之缺憾苦难；或于通常所谓我之缺憾苦难，见及其为一切人物所可同有；而皆为一天地间之缺憾苦难，以现于此心，而无内无外；皆顿悟此不忍悲悯之心也。然此心能于天地间之我与人物之苦难，见其无内无外，亦可于天地间之我与人物之乐，见其无内无外；则天地间之鸢飞鱼跃之乐，即我之此心之乐；我之曲肱饮水之乐，亦天地间之乐。此皆无内无外，当下充塞宇宙之乐。故虽是同此儒者之无内无外，充塞宇宙之悟境中，而人可或悲或乐，亦可哀乐相生，如环无端。依此以言哀乐之情所自生之心性，即亦当兼具此哀乐；以至如后之刘蕺山所谓兼具喜怒哀乐，虽不感物，而恒自周流。此悟境中自有种种，今尚不能尽述。然要皆是无内外之别，而当下遍满充塞宇宙。此非谓此时人心全无所思、无所念、无所感，而是即思之便念之，念之即感之，而与此心无间隔；人能不见内外，即无内外，而全心在感，全感在心；则此外更无宇宙之人物在念，故当下遍满、充塞宇宙。如于此时，此心更念及其他人物，亦同是才念即感，感之而不与之相间隔，仍是全心在感，全感在心，而不见内外，而无内外。如此念念相继，皆同此无内外，皆一一当下遍满、充塞宇宙。然其所以充塞宇宙而无内外者，其内容亦可不同，如或以悲或以乐之别是也。然其不同，又可说实非不同，因其总是一无内外，而遍满、充塞宇宙之流行，以过而不留，前后不碍，即只是纯一不已也。然此则唯圣人之心能如是。在吾常人之心，则或由其原具天资，而其心之一时在虚明之际，遂忽忘其平日之我，以偶然得此一境，如从天而降。此则忽然而来，忽然而去，来也无踪，去亦无迹。或由先以种种学问思辨，知此境之可有，更以习静归寂之工夫，以期于此境之一日之至。如念庵、攀龙之悟此境，则先皆有实工夫者也。

四 高攀龙对格物与敬之义之重申，朱子阳明学之会通及其以佛为阴教、儒为阳教义

然此中有一大问题，即人之悟得此境以后又如何?人之悟得此境，并非即能长住此境。盖赖工夫而得者，则此工夫之效有限，其住此境之时亦有限。赖天资之明而得者，则此天资之明，恒随人生以后之与物相接，而散沈于物，以日归斫丧。故人即有此悟境，亦恒不能常住。其悟境之住，必有时限，亦可一去而音沈响绝，更无消息。于是人于此欲更求工夫者，则或是回想前日悟境，或本当下一隙之明之不昧者，以为工夫。此悟本体为工夫之教，如龙溪之教是也。或则于此仍在习静归寂上，更下工夫。然人如于此所悟，是一心之悲侧不忍之仁者，则必更依此仁，以为齐家治国平天下之成物之事。此则必须以此仁心主宰于此身，而通过此身，以为此成物之事；不能只于在其心之静处时，自觉其心中有仁之流行而止；而亦自知其如止于此，即其心之不仁也。本此仁心以主宰此身，以为成物之事，则世之真儒，盖皆必有之。即讲学者之口讲指划，仍是其心主宰其身、自用其身所为之成物之事也。此人之必用其身，乃能为成物之事，固无可疑。然是否即依此而言：此修身之为内外之学之本，则儒者之见，亦可大有不同。盖亦因时节因缘，而为说不同。如观阳明龙溪之言，即恒只由心之主乎身，而只重言自悟其心之良知、心之灵明者也。泰州之心斋，乃重言此安身为本。罗近溪更以如何使此身成大人之身为言。高攀龙则自谓是于此心与大化融洽之悟之后，方悟得大学修身为本之义。其言曰：“无身则无心意知物，无身则无学”，又曰：“无身则无心意知物，无身则无家国天下，而身其管括也。格致诚正，为身而设；齐治平，自身而推。故八目只是一本”（遗书三“大学首章广义”）。此即是以修身为八日之一本也。攀龙之此一悟，亦实甚重要。大率在常人只知七尺之躯者，其为学当先知此心为身之本。而学者之既悟得此心者，则更当悟必有心所主宰之身，然后人乃能得以成一切家国天下之物之事。必悟及此修身为其内外之一切学之本，然后其所悟之心，乃不致只浮游于高明之境，而坠入玄虚。则此悟修身之为大学之八目之本，固为攀龙之学之一进境，而亦为阳明龙溪等只言悟此良知灵明之学者之一进境，而可矫为王学者之所不自觉地坠入玄虚之弊者也。

攀龙既悟此大学之修身为本之义，更言格物。格物即吾人之用此身以与物接，而见之闻之，以求知其理，及吾人当有何行以应之之理。故其学得还接于程朱重格物穷理之旨。于是攀龙之学由心悟始，原近白沙阳明之学者，乃以归于程朱之格物穷理之论终。其言格物穷理之义，亦未尝离此心而言。其所以不离此心而言者，则在其言物理之未知也，非直谓此物理在心外；而只是：此“物理”与“知此物理之心”，皆未现而俱寂。此即如阳明之谓山中之花，人未见时，花与心俱寂也。俱寂者，心与物相俱而寂而隐。而当其见于心也，亦与知之之心，相俱而显。俱隐俱显，形影不离。非必言有心外之物也。然克就心知之进行言，除此现有之心知所已知之物之外，自有其所未知之物。则人之心知，不能只自限于已知之物，更当知此物外之有物，以向于此物外之物。故此现有之心知，亦不能自限于其知，乃必往格物穷理而致知，方能使原与物俱寂俱隐之知，得与物俱显也。此所显者，固仍是一“知与物形影不离”之全体也。故曰“天下岂有心外之物哉，当其寂也，心为在物之理，义之藏于无朕也。当其感也，心为处物之义，理之呈于各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体。心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用”（遗书卷三“理义说”）。此即谓心知与物，在寂与感，皆不离也。又曰“格物者，穷理之谓也；穷理者，知本之谓也。……理者，心也；穷之者，亦心也。但未穷之心，不可为理；未穷之理，不可为心。此处非穷参妙悟不可。悟则物物自有天然之则。日用之间，物还其则，而我无与焉，如是而已”（遗书卷八“答刘念台”）此即谓心理虽不离，然仍有当穷之心之理，待于穷，然后能于日用之间，随处依物之理或天则而行也。若然，则言格物穷理，固可亦不悖阳明之“致一合内外之知”之义。此吾于“原性篇”已引其文而释之，今唯更能就义理，加以申说耳。

然攀龙之以阳明学通程朱之学，尚不限于以阳明之致知之说，通程朱之格物之说；亦在攀龙之能言主敬，以通程朱言主敬之义。按象山尝恶此持敬之言，阳明亦议朱子之主敬。盖皆谓此主敬之工夫，乃在容貌辞气下工夫，或有意把持一敬之心态之工夫；此乃由人不见本心良知之体，而称体以为工夫之故。然若依吾前于“朱陆异同探原”一文，论朱子之言敬是心之体之义，以理解此敬，则此敬之工夫，实只是存得此心之虚灵不昧，而使之持续。此与阳明所谓存得良知之未发之中之工夫，就其实指而言，固相距不能以寸。此敬，只是此心之虚灵，不沈没陷坠，而自向上升起。其必表现于容貌辞气，乃所以见此心之能主宰此身。心在事实上，亦必下主宰此身，乃能和盘托出其向上升起之虚灵。唯心之能虚灵，而亦能自然主宰此身者，则可不须更多言此一敬。此阳明之旨也。然学者之心之虚灵，固未必能至于自然主宰此身之程度。则不言此敬，便可使此心自谓：对此身不须有此主宰之功；而此心之虚灵，即转而随此身之接物之自然反应，以相与俱运。此身之接物之自然反应，则固多未必合理，而出于习惯情欲者。此心之虚灵，与之俱运，则此心知即化为情识，而仍自以为是良知。此即阳明之单言致良知，恒不免之流弊。故王门之学者，不重此敬者固有之，如王龙溪、钱德洪是也。然邹东廓、罗念庵，皆重言此敬之义；罗近溪亦言于此良知之心之理，当恭敬奉持也。东林学者与刘蕺山，则皆鉴于徒言良知，有使人以情识为良知之弊，而皆重申此敬之义，以使其心，能实主乎身者也。至攀龙之言敬，则散见其书。如其与刘念台书谓“千古圣贤心法，只一敬字，捷径无弊。何谓敬?……直心正念而已。直心即正念，正念即直心”（遗书卷八）。又其与顾泾凡论已发未发书，亦详说此敬之贯于已发未发之动静之旨（遗书卷八）。于伊川之以整齐严肃言敬、上蔡以常惺惺言敬、和靖以“其心收敛，不容一物”言敬之三说；则尝谓“整齐严肃，有妙存焉，未尝不惺惺，未尝不收敛”（遗书卷一“语录”），以见三说之相通。今按程朱之言工夫，不外穷理格物、与涵养主敬二端。今攀龙惩王学之不言穷理格物，不言敬，而蹈空虚，及以情识为良知之弊；乃以穷理格物言主敬，而又先有王学中之心悟为本；则王学与程朱之学之流，得再接通，而和会为一矣。

上所述之顾、高之学，皆落实在做次第工夫，以归于成己成物之实行。此实行，则以止于至善为宗。此至善所在，即当然之理之所在，亦性之所在。心止于至善之性之理，而身之气随之，即成己成物之实行实事。攀龙以“老氏之学，气也”，即只养此身之气之学；又谓“佛氏之学，心也”，即只悟此心之学；再谓“圣人之学，性也”（遗书卷三“气心性说”），即心恒止于至善之性之理，以主身之气之学也。此心之恒止于至善，亦即在成己成物之种种实行实事中，止于至善。此种种实行实事，固为分殊之行、分殊之事。于一一分殊之行、分殊之事，识得其至善之所在而为之，而于其不善者则更不为。此即不同于佛家之应世，更不须于此分殊之事，一一辨其善与不善者。故攀龙特举儒书二则曰：“颜渊死，门人欲厚葬之。其厚同列之意，甚美。夫子何以更深嗟重慨，曰非我也，夫二三子也。禅宗如此否?子疾病，子路使门人为臣，其尊师之意，甚美。夫子以严词切贬，曰行诈，曰欺天。禅家如此否?”此孔子之所以如此，则在其学之“所以异于释氏，只一性字……只一理字。理者，天理也。天理者，天然自有之条理也”（遗书卷三“心性说”)。儒之重在于事之不同者，皆一一得其天然之条理，而于此理之所在，见至善之性之所在。故谓“有物必有则，则者，至善也。穷至事物之理，穷至于至善处也”。（遗书一“语录”)其“因物付物，处之各当，我无与焉”，“有分别性，而无分别用”（“气心性说”)。亦即中庸之平常之境，以“勤物敦伦，谨言敏行”也。此与佛家之只使此心“极于不可思，不可议”，“于蜎飞蠕动，无不慈爱；顾使天下善恶是非，颠倒错乱，举一世糜烂蛊坏而不之顾，而曰清净无为也”（“心气性说”）固不同。故其与管东溟书（遗书八)，更说佛之悟虚空法界之体，与重言鬼神者，为阴教；而以儒学之通于幽明，“可以治世”者，为阳教。又谓“阳教全而阴教半”。此阳教之可以治世，则正在其能知有“物则”，为理、为性、为至善，而知止于至善，以与恶相分别之故也。儒之为阳教，自与佛之阴教异。攀龙自宗儒，故言扶阳抑阴。然天地自有阴阳，而教亦必有儒佛。故虽扶阳抑阴，扬儒抑佛，亦不须绝佛教之存于天地之间。此即攀龙之辨儒佛之旨也。

五 节义之义与气质之性之善，及东林节义在中国历史上之地位

此东林顾宪成、高攀龙之以止至善之性为宗，亦兼重格物与以敬持身，及于世间事之善恶加以辨别，而更有所为、有所不为之旨。有所不为而必不为，则必至死而不为，此即成人之节义。人之凡有所不为，亦必先有一宁冒死犯难而不为之志。有所不为而畏死难，则其有所不为者，遇死难而为之，则不能真有所不为，非真能止善而不为恶，亦非真能尽性之善、知性之善；而亦终将以性乃无善无恶，其为与不为，亦皆无善无恶，而临难苟免也。反之，则如东林之以性善为宗，以求止善，而有所必为，有所必不为者，则必归于尚节义。攀龙亦固以有所必不为，而自沉水死。东林之顾泾凡，则更以明此节义，为讲学宗旨。人或谓节义为血气，盖节义须以身之气表现之，故可谓此节义为血气。然泾凡则曰：“夫假节义者，乃血气也；真节义，即义理也。血气之怒不可有，义理之怒不可无。义理之节气，不可亢之而使骄，亦不可抑之而使馁。以义理而误认为血气，则浩然之气，无事养矣。近世乡愿道学，往往借此议论，以销铄吾人之真元，而遂其同流合污之志。其言最高，其害甚远”（东林学案二“顾泾凡学案”）。此真节义与假节义之分，即以义理主血气之勇、与任血气之勇之分，亦即心之知善恶所在，而定其有所为与有所不为，而宁犯死难者、与只以身之血气与世相抗以求胜者之分。后者则动物之相斗中，亦有之者也。然此以义理而成之节义，仍须以其身体之血气之犯死难，加以表现。吾尝谓依义理殉死难，以成其气节者，如以其身为笔，以血为墨，以书此义理于天地之间，则其人之心，固全是表现义理者，其身形气质之在天地间者，亦全是表现义理者。则其心固以此义理为性，其形躯气质，亦以此义理为性。而此义理之性，亦即不可只说为此心之性，而必当更说为此身形气质之性。人不能至于依义理以殉死难，以成其气节之境，不能为真尽性之善；则未见得此义理之性即此身形气质之性，心之性之善即此身形气质之性之善者，亦不能谓为真见性也。故东林之士既言气节，言性善，而亦言此天性之即在形色气质中。此即高攀龙所以言“此道既尔充塞，形色即天性。随身所在，一切整齐严肃，许大乾坤，便枢纽在此”（遗书卷八“与子往”四）；而孙淇澳则又更力主义理之性即气质之所以为气质之性，谓性善即言此气质之性善之故也。

东林之学必以节义或气节自见。此节义，气节之名，乃取喻于竹之有节。此节乃竹竿所过不去处。人在义上有所不为处，即其生命于义，有所过不去处。如再过去，则与心所知之义相违，而此义之节限，即成其心灵之节限，亦即成其生命之节限。故曰节义，或曰气节。人之有气节或节义，乃依于人心之知义，而欲其生命之只成为：与义为一之生命；故不违义以苟生。此乃人性原所能有之自然表现，初不必待为之教也。春秋战国之人，已多有节义之行，固不必先尝闻孔孟之教也。孔孟之言“无求生害仁”，言“舍生取义”，亦唯就人性原所更能有而已有之表现，而自觉地说出之，以见此人性，而更以之设教耳。然此人之死难而殉节义之事，则亦待时节因缘而有。又人之殉死难，是否自谓是殉节，则与学术有关。昔在东汉之末，以宦官外戚乱政，而有后汉书党锢列传中人之节义之见。然魏晋之名士之遭杀身之祸，而不自以为殉节，则又以其学术中不重此名节之义之故。此诸名士之死，亦可谓死得不明不白也。若在宋儒，则太宗不杀士大夫，立为禁令，故儒者亦罕以节义自见。直至宋末之文天祥，为元人所囚，乃自谓是殉节义而死。在明代，则自太祖废除宰相之制，后更有方孝孺之守道不阿，至十族殉难。王阳明亦尝受廷杖贬谪，而幸免于死。而明末之殉节死难者，即有黄道周、高攀龙、刘蕺山与其余之东林之士，及义不与清帝共天日之士。东林之以节义讲学，而更自躬行节义，则代表一明学之特殊精神。此讲节义之学于先，更躬行之于后，即以其身之行，为其所讲之学之见证，以见其所讲者之不虚。东林之士之殉难也，亦必先言其所是所非，申其所谓君子小人之辨于天下，以抗死力争其义之所在。此固大不同于魏晋名士之不明不白而死；亦不同于东汉节义之士之未必有学术，足以明是非者；复不同于文天祥、方孝孺之死于自行其所闻之道，以求无愧于心者。此乃兼有以节义，自伸其是非于天下，自见其清白，并以节义之行，为世间立教垂范之旨。此亦与阳明之自言做得一狂者，后更不遮掩，而能任人毀誉，而不动心之事，略有不同。至于阳明之徒要做得一狂者，则或如王龙溪之本禅宗语谓“恶名埋没一世，不得出头，亦无分毫挂带”（“明儒学案”江右学案三“龙溪与念庵语”）；或如何心隐、颜山农、罗近溪、李卓吾之伦之皆能我行我素，独立不惧，不顾世俗毀誉。然其中除罗近溪外，皆未必有纲维世教之想。然东林之人，则自始有辨君子小人之别，与世之是非，以纲维世教之志。故其以节义自见其清白，自伸其是非之事，亦即同时有为世间立教垂范之意在也。此亦即不甘恶名之埋没一世，亦不甘于只做得一不顾世间毀誉之狂者也。

至于问东林之重节义，是否即是好名?则甚难言。节义即是名节，此自与此“名”之一名有关。谓节义是名节者，以人在世间之名之所在，即义之所在，其心灵生命之节限所在。人之殉节，是成其义，亦即成其名，而亦可说由于其知好其名之故。故殉节义即殉名节，亦可言其为好名也。然此中之好名有二义：一是由尊此世间之名位之义，而好此名；故不忍以亏义之行，而玷辱此世间共尊之名位；使人更不尊此名位，而使名教废。此则虽是好名，而非好一己之名，实乃出于至崇高之纲维世教之志。则其由节义以见其身之清白，亦是为世间树此清白之典型，以长存天地。此乃必须人之浩然之气，能塞乎天地，而后能成此名节或节义者也。然人之成其节义，以见其清白，以伸其是非于天下者，亦可只为成其个人之清白之名，使其是非，不受委屈，此尚只是一般狂狷之所为，而尚非节义之极。然即此事，亦须人之不贪生惧死，而其心中唯重此个人之名之存于他人之心者，而后能之。故其事亦难能而可贵。至于此人之殉名节者，毕竟是为纲维世教，或只为成其一己之名，则不特他人难识，即自己亦未必能细辨。而其间亦有种种程度之差，由其一生之学力而定者。故于此节义之士，轻以好名责之，则持论过高，翻成刻薄。于东林之士之殉难，则固当如黄梨洲所谓以“冷风热血，洗涤乾坤”称之，方为持平之论也。

然东林之人以节义相高，专以辨君子小人之善恶，更伸是非于天下为事，亦自可有弊。此则由辨君子小人之善恶，以伸是非于天下，其用心所向乃在外，则恒不免重他人之是非，而忘自己之是非；重他人之善恶，而忘自己之善恶。然他人之是非善恶，则未易由其外表言行而知。以良知知自己之是非善恶尚易，本良知以断他人之是非善恶则难。此则由于对他人之是非善恶，吾唯可自其外在之言行之见闻，以知之。然由对他人之外在之言行之见闻，以知其心，则待于格物穷理之功。东林之所以重此格物穷理之功，亦由其欲知他人之是非善恶，舍先有此格物穷理之功不可也。然本他人之言行，而格其物、穷其理，以知他人之是非善恶，则不能自谓必无误。本此所知，以定他人之为君子或小人，亦不能自谓其必无误。则人之本此不必无误之知，而致其良知，以好君子，恶小人，进君子、退小人；虽自谓出于是是非非，好善恶恶之良知；而其事则不必皆正当而无偏差，而不免于形成对人之诬枉。此即如东林之弹劾熊廷弼，而使之见杀之事是也。而附于东林之君子之林者，固未必皆君子也。君子与小人相杂，而其互为是是非非、好善恶恶之事，归于互为生杀予夺，以冤冤相报，而东林之气节，亦与明社俱兀矣。其时之刘蕺山，于东林之士，固相与为友，亦尝向朝廷力辩东林之士原多君子者。然蕺山终谓东林之学之重对他人之善恶，为好善恶恶之评论，以进君子退小人，其学亦有弊在。故曰：“王守仁之学也，良知也；其弊也，必为佛老，顽钝而无耻。宪成之学也，善善恶恶；其弊也，必为申韩，惨刻而不情。”（刘子全书卷十四“修正学以淑人心、以培国家元气疏”）盖对他人之善恶，奸善恶恶而无情，即必伤于矫激与惨刻，则人亦必更以无情报，或必置之死地而后快。于是东林之是非，还为人所是非，以至历明亡而不能定也。蕺山又谓：言治自当以进君子、退小人为事；然“进君子、退小人，根在吾好恶来。能恶、能好，是第一义；好人、恶人，是第二义；知进人、退人，又是第三义了”。此即谓学之第一义，在使吾真能好能恶。此所谓能好能恶，即如孔子之言唯仁者能好人、能恶人。人非先尽力于求诸己之学，以使自己之好恶无不正，则不能好人恶人，以进人退人，而得其正也。于此义，东林之学者先固亦知之。如高攀龙之“好恶说”一文，亦论学者当先能好能恶（遗书卷三）。然及其流为只对人作好恶，以伸其是非于天下、以与世争之时，则或亦多忘其学之本之当在：此如何使自己为能好能恶矣。刘蕺山则盖鉴于东林之弊，而专志于讲此如何使己真能好能恶之为己之内圣之学，而亦终能自成其节义者也。此当于下章论之。

[1] “明儒学案”江右学案一，邹颖泉学案，记人问：“何近从卓吾者之多也?”曰：“人谁不欲为圣贤，顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气，一切不碍菩提路，有此便宜事，谁不从之。”

第十八章 刘蕺山之诚意、静存以立人极之道

一 蕺山之为己之学中之“己”之“意”及蕺山学之方向

上章之末，吾谓刘蕺山学，乃将儒者之学，全收归于一成己之内圣之学。故蕺山之圣学吃紧三关（遗书卷三及卷四），乃以人己关为首。过得人己关，乃有君子求诸己之学。所谓求诸己者，乃谓一切圣学，皆是求诸己。此非不问天下事，不欲纲维世教，不欲见节义于世也；而是谓此一切之事，皆是求诸己而尽己。故蕺山之当明亡而绝食殉节也，唯自谓此乃因其君亲念重，并以高攀龙之殉节时，“心如太虚，本无生死”之言，为近禅，而不以之为然。盖谓心如太虚，犹是一形上学之陈述。若只因我心本无生死，谓我无死可言，则非为尽伦而死也。蕺山之言君亲念重，则是为尽伦而死，以自成其“君亲念重，而尽其有此念之己”。蕺山之言求诸己、而尽己之学，此己固是“人伦之事、天下事物摄在一己”之己。此固非一身之躯壳之己。于此一身之躯壳之己，蕺山固于其体认亲切法（全书卷十学言上）中首句言“身在天地万物之中，非有我所得而私”矣。此己者，乃下三句之“心在天地万物之外，非一膜所得而囿；通天地万物为一心，更无中外可言；体天地万物为一本，更无本心可觅”之心也。人必以此心为己，然后其一切处人伦之事、对天下之事，皆在一尽己之学中。则求诸己之学以外，更无求诸人、求诸外之学。此求诸己之学，亦自非意在求见知于其外之他人，以求世誉；而其节义，亦自然全免于求名；亦不同于王学之徒，不顾恶名之埋殁一世，以与世相抗者也。节义而不免于求名，固外有他人、而内有我；不顾恶名而与世相抗，仍是其外有他人、而内有我。皆尚非能实见得“通天地万物为一心”之心为一己，以为其求诸己而尽己之学者也。

此以通天地万物为一心之心，为人之真己之所在，原是宋明儒学所大体共许之义。而言学者当求诸己，则是历代儒学之共同传统。蕺山即本此传统，明标圣学三关之首曰人己关，更言圣学之根本在慎独。中庸之言慎独，固即求诸己之学。宋明儒者亦大皆言慎独。然对如何慎独之方，及对此独之毕竟为何物，则有种种异说。而蕺山于此，则直指此心之意根，为独之所在，亦真己之所在。故曰“身者，天下万物之统体，而心又其体也；意者，心之所以为心也；知，则意之所以为意也；物，则知之所以为知也”。（卷十学言)“心中有意，意中有知，知中有物。物有身与家国天下，是心之无尽藏处”。（同上）“君子之学，先天下而本之国，先国而本之家与身，又自身而本之心，本之意，本之知，本之物。至此而无可推求，不可揣控，而其为己也，隐且微矣。隐微之地，名曰独。其为何物乎?本无一物之中，而物物具焉。此至善之所统会也”。则蕺山之学即求诸己，以此独、此意为本，而以“知此本”为“己”之学也。至其学之归至于此，则由其对人心有深切之省察，次第剥蕉抽茧，以反于一至深密之地而来。蕺山尝言求知此心之本之为不易事曰：“方且自以为我矣，曰吾求之身也，不知其为躯壳矣；又自以为我矣，曰吾求之心也，不知其为口耳也；又自以为我矣，曰吾求之性与命矣，不知其为名物象数也。”（遗书八向外驰求说)“良心（即心之本)之放也，亦既知所以求之矣。初求之事物之交，而得营构心，其为营构，日不知凡几也。继求之于应感之际，而得缘著心，其为缘与著，日不知凡几也。又求于念虑之际，而得起灭心；其起与灭，日不知凡几也。又进求之灵觉之地，而得通塞心；其通与塞，日不知凡几也。又求之虚、求之玄漠，而得欣厌心；欣与厌，又日不知凡几也。以是五者征心，了不可得。……”（遗书卷六证学杂解八)。又曰“甚哉，事心之难也，间尝求之一觉之顷，而得湛然之道心焉。然未可为据也。俄而恍惚焉，俄而纷纭焉，俄而杂糅焉；向之湛然觉者，有时而迷矣。请以觉觉之，于是有唤醒法。朱子所谓略绰提撕是也，然已不胜其劳矣”。（遗书六证学杂解十)又言心恒放而不自知曰：“或以思维放，或以卜度放，或以安排放，或以智故放，或以虚空放。”（求放心说）此蕺山所言吾人之知此己、此我之不易，其言可谓深切。兹姑不论上所引第一段文，而设定人已不以躯壳、口、耳、言性命之名物象数为我，而已能真知求诸心，此所得之心亦恒为已放之心，而非道心。即得道心，亦旋即恍惚、纷纭，而杂糅。此皆正是对吾人自求其心之事，作如实说。此蕺山所谓营构心，即日常作种种思维卜度，以应付外境之放心也。缘著心者，即有一心之内外之分,主客之对，而以内缘外，以主而著于客，于客作种种安排计虑之放心也。起灭心者，心不与一境接，而依故智、故习之不忘，以成念，憧憧自往来迁流之放心也。此皆即凡情中之心，而为儒佛道之学者所同欲加以超化，而求对之能自作主宰者也。自作主宰者为谁，即能知此种种放心，而知求不自限其中之心，此即灵觉心也。有此灵觉心，而其运无不灵之谓通。然灵者不必常灵，亦不必常通，此之谓塞。以通通塞，是为工夫。工夫不及，则通还塞，塞则无通，而通亦不必终通。通善而塞恶。旋通旋塞，仍堕在善恶之生灭。则通塞心亦放心也。由此而人遂有更求超此通塞善恶之相对，以求之于一虚空玄漠。此即上希一无善无恶、非通非塞之境之事。其求心，可谓能求之至高明之地矣。然欣此高明虚空，而自放于此虚空，而厌彼善恶之生灭，则此欣与厌，又成相对。有欣有厌，则心仍不得自在，而仍为放心，亦不能为自本自根之心也。今更求超于此欣厌心，应是一湛然之道心。然其下之五心既在，而可更起，则道心之湛然者，亦旋恍惚纷纭而不定，而再归善恶之杂糅。此即事心之难也。

今按人与外境相接，皆恒有种种营构思维卜度等，以应付外境之事。人如去欣厌心，则亦不能自绝于应境之事。此在宋明儒，则依周张程朱之教，皆谓于此，当就此境中之物，格其物而穷其理，以顺理而无私。此即所以超化一般之营构、思维、卜度之心也。顺理而忘内外主客之别，即所以超化一般于客境作安排缘著之心也。主静主敬，使心常惺惺，虚灵、不昧，即所以超化起灭心。象山之发明一“宇宙即吾心”之本心，以自作主宰，陈白沙之言“才一觉，便我大而物小”，亦即可一念而超化此三心。阳明言良知天理，则好善恶恶，双管齐下，于此三心之起，其不善者，才动即觉，便加超化。此皆并是实学，蕺山所不能废者也。蕺山作宋五子联珠，谓二程张朱并得周濂溪之统。又作圣学宗要引陈白沙诗“吾道有宗主，千秋朱紫阳”。更引阳明与陆原静书，谓阳明以良知为未发之中，即濂溪主静立极之旨。再引阳明之言“疟之未发而病根自在”之言，以谓阳明未尝无程朱所重之涵养之功。蕺山于周、程、张、朱、白沙、阳明，亦固并加以推尊也。

今按阳明固以致未发之中之良知之学，诏天下。然人致不得良知又如何?今朝致得，明朝致不得，其通塞无常，良知本体或见或隐，又如何?则阳明门下，其重由工夫以合本体者，其极至之论，为江右之聂双江、罗念庵之教，谓舍归寂至极，良知本体，终不得常明。其以悟本体即工夫者，则极至之论在王龙溪、罗近溪。笼溪之论，是超此善恶通塞之相对，而只在一无善无恶之灵明上参究。罗近溪之论，是教人于不学不虑之赤子，与日用常行之生活中，随处见此天德良知之流行。此诸人之学，初皆实学，亦皆各有其所救治之病痛。然二溪之学，散于天下，则又皆不能无弊。盖龙溪之学，重超善恶之辨，近溪亦不喜言善恶之辨，故其弟子周海门，即直言性无善无恶。此无善无恶之教之弊，东林已言之。然依蕺山之旨，以评二溪之学，则更可谓此龙溪之学，教人参究一无善无恶之灵明，即教人欣慕一虚空玄漠之境，而使人不脱欣厌心。此亦即致良知而“荡之以玄虚”也。至于近溪之教人于日用常行中，随处见天德良知，而不知人之日用常行，恒是真妄混糅，良知与情识，夹杂俱流。则此所见之天德良知，即成“参之以情识”之天德良知矣。总而言之，则二溪之学在蕺山观之，皆“启瞿昙之秘，而归之儒，不免近禅”（刘子全书十九答王金如）近禅与否，可不论。然要可言龙溪近溪之学，原有其未足之处，而后有其流弊也。

对此二溪之学之流弊，在东林学派之救治之道，是教学者关心世道，以免落入虚空玄漠之境；格物穷理，以善为宗，而辨君子小人，对世间更不陪奉。蕺山之进于东林者，则在确定此善在此心中之存在地位，乃在于“意”，而以此意为心之主宰，以为通贯此心之内外上下之定盘针。乃倡此一诚意之学，使人不只上欣一虚空玄漠之境，以厌世间；亦不于世间随处见天德流行，而必求去其伪而存其真。此意之当为心之主宰所在，则又固阳明之学之所涵，而亦为蕺山以前之若干儒者，所同多少见及者也。

二 王一庵、王塘南之言意与蕺山之言意

所谓此意当为心之主宰，为阳明之学之所涵者，即阳明之致良知，原是一知善知恶，而好善恶恶之事，而好善恶恶即良知之意。故阳明亦言“大学之教，诚意而已矣”。蕺山亦尝依此而谓阳明之学，原以诚意为本旨。然阳明之言“有善有恶意之动”之意，则非指此好善恶恶之意。好善恶恶之意，只能为善，而不能为恶；良知中之此意，亦自必为一善而非恶；而有善有恶之意，则一般之意念。此乃不同义之二“意”。然阳明于此未析，乃更由心体之无此有善有恶之意，以言心之无善无恶。王龙溪更见此善恶相对之意之可厌，遂专欣慕此“无善恶之意之相对”之一境。此在蕺山观之，即成阳明之学之歧出。而其原，则在阳明于此二“意”之义，原未分别；亦即见阳明于此“好善恶恶之意”，尚或认识不真。蕺山于此，对阳明之评论固不误。其谓阳明致良知之学，当归在此诚意之学亦不误。此吾已述之于原性篇，今不多赘。

所谓此意为心之主宰，为蕺山以前之儒者所多少见及者，即在泰州之王一庵、江右之王塘南、与明儒学案诸儒学案中之李大经，皆同有此意为心知之主宰之论。于李大经之论，今可不述。此下只本明儒学案，略述一庵、塘南言意之旨。一庵之学承泰州心斋之传。心斋师阳明，而终不易其格物之论，盖自谓其格物之学，已足补阳明之致知之学之不足。一庵则继此而谓当更有一诚意之学。是即以此诚意之学，补徒言致知格物之学之不足也。一庵言“心虚灵而善应，意有定向而中涵。心之精神，无时不动，故其生生不息，妙应无方。然必有主宰于其中，而寂然不动者。是为意也。故意字，从心、从立，中间象太极图中点，以主宰乎其间，不著四边，不赖倚靠……”此意为心之所存，而非念。诚意之学，则要在“谨念”于念之发为善恶之先。此“非动后，察善恶也”。此即止至善于善恶之念之先之学；而视人于善恶之念之发后，更好善恶恶，以致良知，为下一层次之学也。

至于王塘南，则更一方言当时王学之弊“以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐处，以虚见为超悟，以无所耻为不动心，以放其心而不求，为未尝致纤毫之力”。此与顾宪成，刘蕺山言王学之弊，大体相类。塘南更言“意，不可以动静言之。动静者，念也，非意也。意者生生之密机。有性而常生为意，有意则渐著而为念。未有性而不意者，性不意则为顽空；亦未有意而不念者，意不念则为滞机”。然又云：“性之一字，本不容言，无可致力。知觉意念，总是性之呈露，皆命也。性者先天之理，知属发窍。知前更无未发，知后更无已发。合下一齐俱了，更无二功。故曰独。独者无对则一，故曰不贰。意者知之默运，非与之对立而为二也。是故性不假修，只可云悟。命则性之呈露，不无习气隐伏于其中，此则可修矣。修命者，尽性之功。”“心之生理，本无声臭，而非枯槁，实为天地万物所从出之源，所谓性也。生理之呈露，脉脉不息，亦本无声臭，所谓意也”。“学者终日乾乾，只是默识此心之生理而已。时时默识，内不落空，外不逐物，一了百了，无有零碎本领之分也。此理至大而至约，唯‘虚而生’三字尽之。其虚也，包六合而无外，而无虚之相也。其生也，彻万古而不息，而无生之迹。只此谓之本心，时时刻刻，还他本来，即谓之学”。此塘南之言意，直自良知之默运言。凡有知之默运处，即有此意。则龙溪所谓一点灵明之默运，或自加参究之中，亦即不能无此意也。近溪之性体平常而“常”在处，与双江、念庵之虚寂心体之恒虚寂，或恒“虚而通”之“恒”处，以及一切言心性之论，谓此心性之用之不息处，皆同必有一“意”贯乎其中，主乎其中，方成其常而不断，恒而不息。则言心性之学，而忽此意之在，而离意或无意，以言心性之学，断断乎其不可。由塘南之言而明矣。

然塘南又言知觉意念，皆属命、属流行，而为性之呈露。性即理，为先天，性不容言，只可悟。知觉则先天之子，后天之母。于知之默运处，方得言意念，则意念当在后天上言。此则将此性、知觉、意、念、作上下四层以观，而工夫则在由知之默运之意中，悟此先天之性理。此则仍是其师刘师泉“于流行识主宰”之路数。其虽不以意为念，又谓意必化为念，则于意与念，亦斩截得不分明。而蕺山之言意，则又有更进乎此，亦进乎王一庵之言意者也。

大率谓此意之在一般所谓意念之先，而主于用此诚意工夫为立本之学，一庵、塘南、与蕺山，皆同见得。一庵由此以止至善，塘南亦以无声无臭之言，代替无善无恶之语。此皆不同于龙溪之言无善无恶，亦皆不容人之混情识于良知。故黄梨洲亦深称道此二人之学。然又谓唯蕺山言诚意慎独之能得其真（蕺山学案）。此盖由蕺山言“意”，有下贯于好善恶恶之义，有超于好善恶恶，而行于爱敬之纯情之义；又除有塘南上贯于性体之无声无臭之义，更有上贯于天之元亨利贞之运于於穆，以诚通，诚复之义。故蕺山能深知人之过恶之原始，并指陈人之改过于几先，以立人极之道，更上接于宋明儒学中之濂溪之言立人极之旨，及程门言未发之旨；并于宋明诸子之学之言内外工夫之不免对立之论，皆以诚意之学贯而通之。此则非一庵、塘南之所能及者也。

此所谓蕺山之意，下贯于好善恶恶之义者，乃谓此一般之善恶意念，对学圣之学言，皆属心之下层，而当加以主宰超化者。此一般之善恶意念，固连于人之行事，而外与天地万物相接。人若不于此用功夫，而只往此意念上层去看心体性体，则立本者必将遗末，终必落入玄虚。故即此善恶念而知之，更好善恶恶、为善去恶、充善遏恶，乃人之致良知之工夫之切至处。阳明之能成功业，东林之能见节义，皆由于此。蕺山之言意之至善，亦即初自此好善恶恶之“两用而一几”处看，“善必好，恶必恶”，其归同在善；而同一之向善之几，亦必见为好善恶恶而正正反反之两用。于此几之见于两用，贯于两用，而于两用之流行中，见此一几，即见一意为之主宰，而人于此主宰之存在，得确然无疑。盖主宰必有所主向，亦有所宰割；善其主向，恶则其所宰割也。良知若无此好善恶恶，而徒有其知之默运，虽可由其如是相续默运，以见其自有主向，以成此默运。然若无其所去除，无其所宰割，则其为主宰之义，仍不全明也。蕺山言意，初由此知善知恶、好善恶恶之两用，而止一岁上言（遗书十九答叶润山)；故谓：“意蕴于心，非心之所发也；又就意中指出最初之机，仅有知好知恶之机而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。就知中指出最切之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。”（卷十学言）是亦即点出：阳明致良知之学，所以必兼为诚意之学；亦必有此诚意之学，方有致良知之学之义矣。

然徒本阳明之知善知恶，而好善恶恶，以为致良知之工夫者，则恒以为除在意念之发为善恶处致良知，更无工夫。此在王门之双江、念庵、龙溪、近溪，皆同不谓然；而阳明亦尝及于善恶意念未起时，体认未发之中之工夫。人闻其四句教而只重下三句者，则或将终日盘桓于善恶念之戡验，即必至如袁了凡之为功过格，以终日自数其功其过而后已。此即有使人落入其一身之善恶计较之功利主义之失。吾人尤不可说吾人之意念行为之善者，皆必由去恶而成。人固有自然表现，不待安排，而自善之意念行为。此亦恒更足珍贵。泰州之人，更特有见于此。蕺山于此亦举孟子之本孩童之爱亲敬长，以言良知良能之说，谓此孩提之爱亲敬长之中，“知在爱敬之中”，而不同于知善知恶之知，在所知之善恶之上之外者。（遗书卷八良知说)孩提之爱亲敬长是良知，其爱敬相续，则亦有意之主乎其中。而其事则纯善而无恶，不待于恶恶去恶而后就。则良知之表现流行，亦非必兼待于知善与知恶、好善与恶恶而后有。亦不可说知善知恶、好善恶恶，为唯一致良知以学圣之工夫所当有，亦明矣。

然人如在无显然之恶待去之时，人又毕竟用何工夫?于此人似可放下一切，一任自然。此则在白沙、龙溪、心斋、近溪，并有此旨。然此任自然，亦即不另用安排思虑工夫之别名。如立意去求自然，则正为不自然矣。故言自然，即有不另用安排思虑工夫之义。不另用安排思虑工夫，即以存此心体之虚静，参究一点之灵明，悟良知之本自乐，见平常之性体为工夫，即无工夫之工夫也。然其弊又或落于虚玄，不能辨情识之混滥。故罗念庵、聂双江即以归寂为教，王一庵、王塘南更以诚此意于善恶念之先为教。蕺山言诚意之学，则更循此义而进；乃谓在此善恶念之未发之先，亦自有一慎独诚意之工夫，使人得不落虚玄，亦能不与情识相混滥，以免于过恶之生者。然此工夫毕竟为如何之一工夫?则当问在善恶念未发之心，此“意”毕竟于何处见?又如何诚得此意?而此问亦非易答。而蕺山言之深旨，亦不易为人所识矣。

三 心之情性与理气

今欲知此蕺山之言之深旨，当知其言此心在善恶念未起之先，而自有喜怒哀乐之四情之自运，是为天之元亨利贞之四气，运于於穆，而见于人心者；及当即此情以见性，即此气以见理之义。然此必须人先高看此所谓情与气，而不先存轻此情气之见者，乃能真实契入此义。此蕺山之言喜怒哀乐，自非一般之表现于外之喜怒哀乐。此实是借此喜怒哀乐之名，以表此心在意念未起时之纯情、或自感之周流不息。故其言此喜怒哀乐之未发，而在人心者，乃应合于仁义礼智之四德、四心、与天之四德、四时而言；故曰：“一心耳，而气机流行之际，自其盎然而起也，谓之喜；于所性为仁；于心为恻隐之心；于天道，则元者，善之长也；而于时为春。自其油然而畅也，谓之乐；于所性为礼；于心为辞让之心；于天道，则亨者，嘉之会也；而于时为夏。自其肃然而敛也，谓之怒；于所性为义；于心为羞恶之心；于天道则利者，义之和也；而于时为秋。自其寂然而止也，谓之哀；于所性为智；于心为是非之心：于天道，则贞者，事之干也；而于时为冬。乃四时之气，所以循环而不穷者，独赖有中气，存乎其间，而发之，谓之太和元气，是以谓之中，谓之和，于所性为信；于心为真实无妄之心；于天道为乾元亨利贞；而于时为四季。”（全书十一语类学言)此乃谓人之心体，非只一如镜之平面的虚寂灵明，亦非只如季彭山之所谓龙之恒在一警惕之中。只以此心为一虚寂灵明，即其所谓“辨心不清，则以虚无落幻相”（全书十二语录)也。只名之为寂体性体，亦非对此心体之适当之描述。而当说此善恶意念未发之心，于其至寂之中，自有一纯情与自感。此纯情与自感，则有一自始至终，周而复始之历程，如天之有春夏秋冬之运，而见天之元亨利贞之运者，存乎其中。此即可以纯情之由喜而怒、而哀、而乐，表之。此喜怒哀乐之相继，即如此一心之顺次序自感。然其顺次序自感，而终还其始，只是互为隐显，则动而无动，静而无静，亦无次序之可说。由此周而复始，更不偏向于此四者之一，或滞住于此四者之一，即见此心有内在之“中”，如天枢之在天运之中，而不动。此即主乎此心之纯情自感之周而复始之运中之“意”所在也。于此若无此周而复始之自运，则无此自运之定向于中，亦即无意之可说。然有此心之周而复始之自运如环，即必有此环中，亦必有此意。无此环中，则环断而不续，亦无此周而复始之自运矣。故意之为主于中，自是不动，而恒在中。此不动，乃正于此周流之动中见，而亦未尝不动。谓之不动者，唯是谓其不可以动言，如其周流之不可以静言也。唯必不可视此意同于随情缘起灭之意念。此即其所谓“辨意不清，则以起灭为情缘”也。（全书十二语录)

对此心之纯情自感之周而复始之运，蕺山谓即四气之运。于此所谓气上言者，必须高看。此气之义，唯可说为此心之存在的流行，或流行的存在。此流行的存在，依喜怒哀乐以自为春夏秋冬，而能自相感，故自有情，亦当名之曰情。常言之情，固有依感而起之义也。“心之流行的存在”之流行，其始而终，终而始，即此气之理，亦此情之性。此理、此性非他，即此心之“始之向终，终则有始”之理、此心之由元而亨而利而贞之理，亦如四时之春去夏来秋复冬，即天之四时之理也。理非他，承先之气以启后之气，即理。性非他，承此心之先之纯情，以启其后之纯情、即性。所谓心者，即统此理气性情而言之者也。然此非谓必此心之有应外物之行，或有意念之发时，方见有此性情、理气之在。而是在此心之一无特定意念之发、至寂至虚之际，即有此性情、理气、见于此心之纯情自感之中。人能存得此心，便存得此心之内在的纯情自感之周流以成和，亦存得贯于此“周流”之“中”。此“中”即“意”。而存得此内在之中和，亦即真实化此“中”之诚意之学也。此诚意之学，亦即“化人之过恶之念之起于几之先”，而在根本上，立“此心”之学也。此简言之，亦即蕺山所常言之“存得一团生意不容已处”之学也。

何以依此诚意之学，即可化过恶之念之起于几先?此当知过恶之念之起，其原始之一点，只在此心之偏向而滞住，以更不周流。此偏向，是过。一切恶之原始，只是过而不改，更自顺其过、护其过、以自欺，遂至于恶积而不可掩，罪大而不可改。然自一切恶之原始处言，则初只是此心之有所偏向而滞住。故蕺山引程子之言曰：“人无所谓恶，只有过不及”，更谓“此知道之言也。”（遗书三证学杂解十六)此所谓心之偏向而滞住，则不必由接物而有，而是即在此心至寂至虚、无所倚靠之际，动一向外或向内、向前或向后之几，而不自知，便是此心之离其中和之本来面目，以有过之始。故蕺山有诗曰：“只圈圆相形容似，才点些儿面目肥”。又曰“从前是过去，向后是未来，逐外是人分，搜里是鬼窟。四路把绝，就其中间不容发处，恰是此心真凑泊处。此处理会得分明，则大本达道，皆从此出”。（卷十学言上)，又引王心斋语曰：“凡心有所向者，便是欲；向内向外，皆欲也”。（卷十学言上)心能不偏向，则亦自不致滞住于其所偏向。而此心即当体独立，自作主宰，而意无不诚。此即蕺山之言诚意之心学之根本义也。此中见得此心体即独体，便是工夫。是即所谓“惟有慎之一法，乃得他还本位，曰独。仍不许乱动手脚一毫，所谓诚之者也”。（全书卷十二学言下)

此蕺山之言此心之在至虚至寂之中，即有为“意”所贯注之一周流不息，而自中自和之性情理气，运于於穆，而以“见得此心体之如是，而存得之”为根本之工夫，即蕺山所谓静存之工夫。然人是否能见得此心体之如是，则视人对其心之体悟而定。即已体悟得如是，人是否必如是说，亦可有时节因缘。然人之不实见其心体之如是者，亦可由推想而谓此心之本体当如是。而宋明儒学之发展至蕺山之时，则于此心体，亦固当有蕺山之说之出也。

此所谓此心体之如是，可由推想以知之，即此宋明儒学所言之心，原是负一切道德责任，而能自改其过恶，以达于至善之心。则此心之体，必至少有一能改其过恶，以实现善之一性一理。因如无此性此理，则一切改过恶以实现善之事，即无可能之根据。由此而宋明儒学初起时之周张二程、即首见得此性理之善，亦见及此性理之为无偏向过恶，而为“中”正不偏者。然如此人心中之善者，只是此性理，则人亦不能改过，因此改过乃心之事也。由此而朱子遂谓有在一切过恶之上一层面之虚灵明觉之心，能呈现此性理者，以为此改过之可能的根据。象山更言一即理之本心。阳明更言一即理即心之良知。然此诸贤，皆不言此本心良知中有一“意”，或“喜怒哀乐之纯情”，其中有一“气之周流”。诸贤恒以此情此意，乃由吾人具理之本心良知接物而后有，此气亦由此接物而后见。此一般所谓情意气，固皆接物而有，亦由所接之物，与更缘之而成之种种意念，以规定其意义。此乃不同于此心之只为一普遍的明觉，其理为普遍的生之理，以遍运于一般之意念与其所接之物之中者。又一般之情意气质，有善有恶，亦不同于此心此理之超此善恶之相对，能好善恶恶，而为无此善恶相对之至善者。由此而具此性此理之心，在此诸贤之说中，即与其所知之一般之情意气等，即成上下之两层矣。

然吾人于此如理而思，则人自然会问下列之问题。即可问：如此心只是一明觉，只具性理而无意，如何能变化得一般意?又如其无情，如何能变化得一般之情?如其无气，又如何能变化得一般之气质?亦可问：如心有遍运之心，理有遍运之理，如何不能有一遍运之意之情之气。意只表示一主意，一切心之活动中，岂不皆有一主意?情只是一感，一切心之活动中，更岂不皆有一心之自感?气只是一存在的流行，或流行的存在，此心之明觉岂非一存在而能依生生之理，以自生自息，而流行者?如此心之明觉不能存在流行而为气，又如何能遍明遍觉：一切存在而流行之外物之气与其身体之气，而与之俱在俱行，而变化之?如此心之明觉中无情，如何能自感其一般之喜怒哀乐之情，即依此感而生一内在之自喜其喜之当喜，自怒其喜之不当喜，……而自好、自恶、自悔、自得，以自变化其情?如此明觉中无意，又如何能相续生此自好善恶恶之情，以成其好善恶恶之意，以自主宰变化其一般之意?则吾人于此心体，即必不能只说其有一明觉，而当说其中自有情以自感其情，自有意以主宰其意，自有气，以与其身及外物之气，更俱在俱行，然后能成此人之迁善改过，变化气质之事。而此心体中之情意气等，既由内发，而能自感其一般之情等，则其发而在，亦即不能以其未发而不在。此亦如心之明觉之由内出，以有所觉而在者，亦即不以其无所觉而不在也。此心之明觉；外无所觉，则唯是一自明自觉；则此心体中之情意，于一般之情意，无所感、无所主宰时，亦唯是一自感之纯情，自意之纯意，而其气、不与其外之气俱在俱行，即唯是自在自行，以成一纯气之自尔周流也。

由上所说，则此心体中之当有一纯情、纯意、纯气，可由吾人之推想以知之，亦为宋明儒学之发展，不能不归向，而必当有人加以指陈之义。至于实见得此心体之为如是，则系于各人之体证。此体证之困难，在吾人之自见其心，初唯见得此一般之情意气，而不见此纯情，纯意、纯气。此亦如吾人之自见其心，初唯见其心之有种种对事物之观念知识，而不见此心之虚灵明觉，只是一纯知纯觉，更不见此心之虚灵明觉中，有生生之理与仁。此即蕺山所以谓吾人之求心，初只见种种安排心、缘著心、生灭心也。人必超此三心，乃见一虚灵明觉心，更见此心之有通塞，而慕其在通塞之上层之至虚至寂心；方能更识生生之理之仁，再及于其所连之纯情、纯意、纯气等。此自为大不易事。然此亦皆可由人之逐步深观其心，而自证得。然此自证之事，亦有不同之浅深亲切之程度。人于其所已自证得者亦不必一口说尽。说不说，尚有时节因缘。必历时节因缘，而后其所说者，得次第备足。此中亦恒不免经一论辩历程，然后人所为之新说得共许为能补旧说之不足者。然此则又不足证人之止于旧说者，其所体证得之物事，其中必无此新说之所说。则吾人亦不能由蕺山于此心体之所说，较昔贤所说为备足，遂谓其所体证与昔贤之所体证者，非一共同之物事也。盖亦时节因缘不至，故其前诸贤未说耳。

四 以静存摄动察而立人极之工夫节次

此蕺山之言心体之论，以成其诚意之学，其时节因缘在王学末流言良知，上落于虚玄，下混于情识。龙溪只言良知是一空寂之灵明，则必导人落于虚玄，而上欣空寂，下厌世间。蕺山于此指出：此心体不只有一灵明，更有自作主宰之纯意在、自尔周流之纯情在、与一元之气在。则此灵明之虚而自实、寂而自感，以自为一存在的流行、或流行的存在之旨甚明。此即可以绝前说之欣厌心。识得此心体之有自尔周流之纯情、自作主宰之纯意，则周流中无塞，主宰中恒有自通，而超于前说之有通亦有塞之心。原此中之虚灵明觉中之所以有塞，乃由于心之明觉之著于物，成意念而留滞于心，意念不化则成塞。故龙溪于此言无意，以去此滞塞。然依蕺山旨，意念为心之塞，在其留滞于心，而如有余气动气，以为此当下心气之流行所倚著，使心气有所偏向而成过。故“念起念灭，为厥心病”，更由“念积为想，想结为识（着物之识)，识结为情（逐物之情)。此狂门也”（全书卷十一学言中)，则根本上所须去者，唯此意念之留滞而成之余气、动气、及心对此意念之倚著而有之偏向与过。此所需之工夫，不在无意念，而在当下此心之能自周流，使对此意念，更无倚著。此亦即化其留滞而有之余气动气之工夫，蕺山所谓“化念归心”[1]“化念还虚，化识还虚，化气还虚，虚中受命，德合无疆”（全书十一语录)之工夫。故又曰：“化念归思（求不着物之思)，化思归虚，学之至也。”（卷八治念说)此即与狂门相反之“思积为虑，虑返为知，知返为性，此圣路也。”（卷十一学言中)此化念还虚，以成其心气之周流，亦即成其主意之常在，亦即诚意之学。由此诚意之学，以化念归心，心乃无倚著。蕺山言“心有倚著，因有方所，因以有去住；有去住，因以有转换；则机械变诈，无所不至矣”。心倚著而有方所，为前所谓缘著心；有去就，为前所谓生灭心；转换机械变诈，为前所谓营构心。去此倚著，则余三心皆化矣。此诚意之学，只在当下用。人能不能诚意，亦由当下之心负责。若不能，其咎不在过去之意念。过去之意念，亦可不受当下之咎责。则不必如慈湖、龙溪之言必驱除意而无意。无意而徒止于一虚明之境，更不生意念，则正落入虚玄；乃更不识有此真意，以为化念归心之工夫之所本；于此更不用工夫，则又将任此意念之留滞不化，以成其情识之无忌惮矣。此中所须之真正工夫，唯在人能知此真意，以化念归心，则心气自周流，而心之前后隐显，自贯通而不塞，而各复归其本位。此之谓“诚通诚复”，而亦超于一般之有通有塞之通塞心之上；而此心亦得恒存其虚灵明觉之体矣。然存得此心体，却不只在此虚灵明觉之体之上参究，而自悟自见上用工夫，亦不须怨责意念之起，唯当本所默识静存之真意，以化念。此即“心之体独、知几，而更不倚著于留滞之意念，而自化其依余气动气所成之偏向与过”之工夫也。

按蕺山人谱续篇言证人要旨，其一曰凛闲居以体独。此即人自悟其心体之自周流自主宰之根本工夫，即静存之工夫之本。其二曰卜动念以知几。此即于当前之心气之动之依于余气，而有偏向以成过之几，加以自觉自知，而销其偏向与过，使不至成大过之动察工夫也。然此动察之工夫，即在上之静存之工夫中。故谓“静存之外，更无动察”。此即黄梨洲所谓蕺山之学发先儒所未发之四项中最重要之一项。此卜动念以知几，乃在人之起念处下工夫。人在至静之中，其起念亦有种种。蕺山尝言学术之正与异端之辨，亦在起念。故尝谓：“异端即近在吾心。从人欲起念者便是凡；从生死起念，便是佛；从成毁起念，便是老；从名实起念，便是申韩；从毀誉起念，便是乡愿；从人我起念，便是杨墨；从适莫起念，便是子莫。四下分消，粹然立中正之极，便当下是圣人体段”（遗书卷十学言上)则学术之正，亦只在动念之几上审察也。

然此上之工夫，纯为人之内心之工夫，亦即人在闲居静处时之工夫。然人自有与其他人物相接之事在。人未与其他人物相接之时，人只有一纯情、纯气，自尔周流，而性理与意，即于此中见。至当其与人物相接之时，则此内在之纯情之喜怒哀乐，表现于物之当喜而喜、当怒而怒等。此则如一自尔周流之心体，分别对物平伸，而次第发情以见性。故蕺山尝谓“性情之德，有即心而见者，有离心而见者。即心而言，则寂然不动，感而遂通，当喜而喜，当怒而怒，哀乐亦然；由中道和，有前后际，而实非判然分为二时。离心而言，则维天于穆，一气流行，自喜而乐，自乐而怒，自怒而哀，自哀而复喜，有显微际，亦非截然分为两在。然即心离心，总见此心之妙，而心之与性，不可以分合言也。故寂然不动之中，四气实相为循环；感而遂通之际，四气又迭以时出”（遗书卷十一语录)则此所谓即心而见之心，即指于接物而与之相感通之心而言，亦即其他文所谓“从心体看来，思虑既起，吾心独知之时”。（卷十一学言中)“好恶从主意而决，故就心宗指点”者也（卷十二学言下)。此心感通于物，固或当喜而喜，或当怒而怒。然当喜当怒之理，即性也。此是心之顺此一一理，以成其次第之感通。故谓之即心见性情。至于当此心不与物接，意念未发之际，此心中自有一喜怒哀乐之纯情、纯气之周流，若自有次序，而实终则有始，以互为隐显，一时俱在。是即他文所谓“从性体看来，感物之思虑未起”。（卷十一学言中)“喜怒从气机而流，故就性宗指点”者也。（卷十二学言下)此所谓离心而见，或自性体看性情之德，唯是指离心之感通于物，而看内在于心之寂然不动中之性情之德，非真不在心也。亦非以此性体与心体，为上下层之二体。故谓“性体，即在心体中看出也”。蕺山言“心之官则思，性之德曰诚。诚者不思而中。此心性之辨也”。则此所谓心与性之分，实唯是心之接物之思而有者，与心之无思而自然有者之分。此性正如孟子之“尧舜性之也”之性，乃指此心之无思而自有者。其所谓就性宗指点，即宗于此性德之诚，而指点一此心不与物接，不与物感通而思虑不起之时，此心所自有之纯情纯气之周流不息，而知其必有本原之出于天者，以成其不息；而见此纯情纯气之理，是人之性理，亦即天道之元亨利贞之理。故此人不与其外之物相接之时，即人自与天之深密不已相接，而使此天之深密不已者，由隐而显，以成此纯情纯气之周流不息之时也。故此所谓即心而见之性情之德；与离心而见之性情之德，同是此心之性情之德。其一是纵看一己之对越无声无臭之上天时，所见之德、另一则是横看一己之对应所感通知觉之人物时，所见之德。此即蕺山之所以有“横看成岭侧成峰”之一喻，冒于其心宗性宗之言之前也。在一己对越上天时，此心之内在之性情之德，在周流中，互为隐显，如一浑圆之轮。此蕺山或名之为先天之易（遗书二读易图说第七章)。在此心知觉人物时，此心之性情之德，分别次第表现，如轮之轴之次第直伸，而次第见。其次第见也，乃各如一直线。是即为后天之易。（遗书二读易图说第八章)唯此心内在之性情之德，只是互为隐显，自尔周流，而后其显于外者，乃次第见为一一直线之平伸，而可以时序言之。有时序者为“后天，而奉天时”。为此时序之所以成之内在的性情之德之自尔周流，则为先天；为天之时序所不能违，而根之以有者也。此后天自根于先天，表现之性情根于内在之性情，即感而遂通者依于寂然不动。此寂然不动者固原非不动。唯以其周流如轮，其中枢之“意”恒在，以主于其中。故可说之为不动。如其真为不动，又何能成其次第之感而遂通之动哉。

今克在此心之接物以感而遂通之处说，则此心自必连于此身，而亦可说此心即身之心。如其非身之心，亦不能内在于此身，以主宰此身。故蕺山之言心，其语亦似有难解者。如其谓“人心径寸虚体耳”（遗书卷九语录)。“人心，径寸耳，而空中四达，有太虚之象，虚生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。此天命之体，而性、道、教所从出也。”（遗书卷十一语录)又谓：“五脏：心藏神，脾藏意，肾藏志，肝藏魂，肺藏魄；合之，皆心之神也。唯脾肾一直上中下，通心为一体。……意者，心中之中气；志者，心之根气。”（遗书九商疑十则，答史子复)直是以五脏中此径寸之心为心，即以佛家所谓肉团心为心。则此肉团心中，如何有太虚之象，而通天地万物为一心之意志?似全不可解。然若知此人之心，必主乎其身，而其主乎此身，必内在地主之，而非只超越的主之。则此心自亦有其即在此身内，而属于此身之一义。说此径寸之心之所以有太虚之象，则当自此心既内在于此身，亦依其神之运，以超越于此身，以通达于其外说。此肉团心之有空中之虚，而此虚超乎其实，则可为其通达于太虚之媒。就虚言而无边界，亦无大虚小虚之别。故径寸之虚，亦有太虚之象也。要之，谓此心在肉团心中，即此肉团心之心，乃自此心之能内在的主此身处，亦可说而当说之一义也。

今顺此心之能内在的主于身之义说，则人之圣学工夫中，即有如何成其内在的主于身之工夫。此在蕺山，即于“凛闲居以慎独，卜动念以知几”之后，更言“谨威仪以定命”。此即修身于其容貌辞气之间之事。如“足容当重，手容当恭，目容当端，口容当正，声容当静，头容当直，气容当肃，立容当德，色容当庄”。此皆人之“容貌辞气之当然之则，是即所谓性也”。人能谨威仪以定命，使心主身之血气，则气血皆化为性矣（遗书七原学中。)至于由心之主乎身，更接于其他人物，以有其情、其意、其行说，则蕺山于“谨威仪以定命”之后，更言“敦大伦以凝道”,以尽人伦中之当然之则，而见性情；又言“备百行以考旋”，以尽对一切天地万物之当然之则，而见性情；而归于“迁善改过以作圣”，而尽人之成圣之性，以有圣人之情。此皆儒者之通义，不一一详释。

此蕺山所谓凛闲居以体独，卜动念以知几，谨威仪以定命，敦大伦以凝道，备百行以考旋，迁善改过以作圣，即蕺山之成学之道之自正面言之者也。然其中皆一一同时有反面之改过之功在。故人如不能凛闲居以体独，则有其所谓微过。此即心之一元之气不能周流，其气浮而不实，遂有亏欠，是为人极图所谓“浮气，气浮而生意有弗贯焉”。由一气之浮而不实，“因有浮气，因有浮质……因有浮性……因有浮想。为此四浮，合成妄根”（卷十二语录)。此“不贯”与“浮”之过至微，亦原自易改。故曰“人与非人之间，不可方物、强名之曰妄。有妄心斯有妄形，因有妄识解、妄名理、妄言说、妄事功，以造成此妄世界……妄人”。然此妄之始处，亦即只由一“生意不贯而不实”（卷六证学杂解二)而来。“即妄求真，无妄非真”（同上)。妄只原于真之生意之不贯不实。此微过者，此心之“独知主之”。所谓主之者，即由心之独知，诚知此亏欠不实，更不自欺，而自充实之，以自慎其独也。人如不能“卜动念以知几”，则于其心之浮气，而有所偏向之几，不能化其偏向，以归于中；则心之喜怒哀乐之发，不免于过，而溢喜伤哀，是为隐过。故曰“七情主之”。此则赖心之自化其情之偏，以复中正。人如不能“谨威仪以定命”，则有九容之显过。如目之偷视、邪视等。故曰“九容主之”。此则赖此心之主乎身，以正其容。人如不能“敦大伦以凝道”，则有逆五伦之大过。如“非道事亲，亲过不谏，非道事君，长君之恶”等，故曰“五伦主之”。此则赖人之敦大伦以改之。人不能“备百行以考旋”，则有其他种种对人对天地万物之过。此为丛过。故曰百行主之。此则赖人之备百行以改之。人如不能“迁善改过以作圣”，则有成过。此即由不知过、不改过，或自文其过，而使过成，此即众恶门。此唯由人之自知过而自讼其过，以自克其懈怠、及文过之念，以使过不得成为“成过”。此即克念以改过之事也。

此人谱所言之为学之道，及其所列之种种过，初看似多拘碍。然细看得其本旨，在成就一由心而身，由内而外，由本而末之作圣之功，则知其皆实学。高明之士，若果能于其所谓凛闲居以体独，卜动念以知几处，用得工夫，亦非必日日以其所谓大过、丛过自检点，然后能作圣也。

此蕺山之学，自其如何由超一般之营构心、缘著心、生减心，识得此心体而观，初乃缘江右之归寂主静之旨而进，故更盛称周濂溪之主静，其五子联珠一书，乃谓宋五子周程张朱之学，皆得统于濂溪。蕺山又亟称李延平之“观未发气象”之说，及陈白沙“静中养出端倪”之说。（此可参考其全书卷八，中庸首章说，及艮止说，与卷十一语录自濂溪有立静之极之说一节)。自其以识得此心体，而加以静存，即是诚之工夫而言，则与阳明之早年之教重静、存养未发之中之本体，及龙溪、近溪之识得本体即工夫为近，亦有朱子涵养本原之旨在。然此所识之心体，非只一如龙溪所谓空寂如镜之平面之灵明，亦非只一如近溪所谓平常平淡之性体；而是一有一元之气之理，自尔周流，自作主宰之意之诚之独体，同时能于其动念之几，能自加觉察，以化念归心、化余气之留滞，成一元之气者。人之静存此体之工夫中，兼有卜动念以知几之省察，则此体未发而未尝不发。此即摄朱子于“涵养”外所别出之“动察”，于此静存之中，亦摄阳明之教之二变以后，所重之良知之知善、知恶，于此心之自作主宰、自诚其意之中。此静存者之主乎此身，以定威仪，则程朱之主敬，以整肃心身之意。至言敦大伦、备百行，以接人物，使喜怒哀乐之发而见于外者，皆合乎当然之则，使发而中节以成和，而即情见性，即气见理，即事见道，而已发亦不离未发，此即穷理、格物、致知，而使物物得其所、得其正之学也。总此而言，即成一诚中形外，内外一贯，而内内外外，皆同时有迁善与改过之正反两面工夫之圣学。在蕺山之教中，此心性之于穆不已者即天，而天之太极，不外于此心之性。故人成圣而能立人极，则天人之道备。故归于著人极图，以“无善而至善，心之体也”为首句，以言立人极之道。此即是将濂溪所谓太极之义，皆摄于此人极之义之中。蕺山为宋明儒学之最后之大师，而濂溪则为宋明理学之开山祖。故吾尝谓宋明理学以濂溪之为太极图说，以人之主静立人极以合太极始，而以蕺山之人极圆说之摄太极之义于人极之义终也。上章论宋明理学之发展已毕。下一章更就其核心之心性论，作一综述。

[1] 蕺山遗书十一学言中：“心、意、知、物是一路，不知此外何以又容得念字?今心为念，盖心之余气也。余气也者，动气也。动而远乎天，故念起念灭，为厥心病。故念有善恶，而物与之为善恶；物本无善恶也。念有昏明，而知即与之为昏明；知本无昏明也。念有真妄，而意即与之为真妄；意本无真妄也。念有起灭，而心即与之为起灭；心本无起灭也。故圣人化念还心。”又曰“程子云：凡言心者，指已发言，乃以念为心也。朱子云：意者，心之所发，乃以心为意也。又以独知偏属之动，是以念为知也。阳明以格去物欲为格物，是以念为物也。”则昔之诸儒，皆不知念之不同于心意知物者也。

第十九章 综述宋明理学中心性之论之发展

一 朱子以前之心性论至朱子心性论之发展

宋明理学始于北宋之周张二程。此四贤之为人，虽具纯儒气象，其为学规模，已甚弘大；其学所树立之宗趣向往，亦非后贤所能逾越；然在说义理处，则大体上仍是承汉儒言天人之际之精神，而次第升进。汉儒尊天而以人奉承天命，以阴阳五行之气，说明宇宙人生。周濂溪乃始言立人极以配太极，张横渠始言人为乾坤之孝子，而人道与天道，乃得并尊。濂溪之太极图说，由无极太极，说到人极，由阴阳五行，说到仁义礼智信五性；通书由乾元之诚道，说到圣人之诚道。横渠之正蒙，亦由天之太和之道及天地、日月、阴阳、五行，天道之神化，再说到人之大其心，以存神知化，而敦仁精义，方归至人为乾坤之孝子之说。此即见二贤立言思路，犹未尽脱汉儒以人合天之教之遗也。至明道乃直下言“只此便是天地之化”及“天人本不二，不必言合”，方能彻上彻下，“玩心神明，上下同流”；亦“无内外”，而“浑然与物同体”，以定性识仁，而自神明其德。明道言定性即定心，天地之心无异圣人之情，故于天地之心，人之神明，心、性、情等，乃通为一本，而后宋儒之学乃回别于汉儒。明道所言者，皆克就其德性所造，体证所及者，称心而说此一天人物我、上下内外，圆融无碍之心与理一之境。后之学者，无论朱子与陆王之流，其所以皆同称明道者，亦正由对此明道本其体证所及而言之心与理一之境，后人所向慕者同在此，原不容有异议也。然明道之言圆融，意多浑涵，以浑涵而亦容学者有不同之意会。此朱子之所以谓“其言太高，学者难入”也。又在明道之圆融浑涵之论中，虽已罕及于阴阳五行；然亦喜通心性与“气”为说，遂可使学者对其言体贴天理之旨，另作别会。至伊川，乃更别理于气，言性即理，更尊性理于汉儒所重之气之上。朱子再以理主乎气之论，以统汉儒所言阴阳五行之论。由此而后宋儒之言性理之义，乃更显然回出于汉儒之上矣。

至于伊川与朱子之不同，则在伊川虽别性理于气，兼知心与理之当一，于学者之不能“会之为一”者，更教以居敬穷理之工夫。然于此学者之所以不能会之为一，其故之在于气禀物欲之蔽者，伊川虽承横渠明道所已及者，而益言之，然尚未如朱子之更加以正视。伊川于学者之当如何先自宅其心，其工夫乃能无弊，亦有未深察处。故其答门人所问：心上之未发已发工夫，皆未能尽义而说。朱子既更正视学者之心与理之所以不一之故，在气禀物欲之昏蔽，遂知此昏蔽之可使一般学者所用之工夫，成为无效，而或更增益其病痛；乃由此而亦深辨此中工夫之弊之种种问题，而其言乃更鞭辟入里，而多曲折。以朱子之辨工夫问题之曲折，视其先之濂溪言天道与圣人之诚神几，横渠之观太和中之神化，以及明道之观天地生物气象，玩心神明，即皆可说只是上达之言，而无下学之功。学者或将由此以止于观玩想像一形上境界，无与于为己自修之实学。即濂溪之言主静、知几，横渠之言变化气质，明道之言识仁定性，伊川之言居敬穷理，亦只及于工夫之当如此，而未尝言及其所以不当如彼，以及由工夫本身而致之病痛之问题，以求尽此中之曲折而论之也。唯朱子能求尽此中之工夫问题之曲折而论之，乃于其前之明道、伊川、龟山、上蔡、五峰、延平、并世之南轩、象山之言，凡只说境界道体，而在学者工夫上，无下手处，或说工夫而言之有弊者，乃无不致疑；更尝反复自悔其前所言者，贻误学者而非是。至其言工夫所归之一是，则又大体同于伊川之居敬穷理并重之旨。穷理赖格物致知，此为大学之始，亦学者“中间”之“大段著力”处。（语类卷十八寓录语)其前为小学之敬功，其后为诚意正心之敬功。然工夫著力之多，虽在即物穷理；而得力之要，则在即心而存敬。而朱子于心与理，亦更能辨其义之不同，并确立心之具体用二者。心体既涵性理，而亦原自为一虚灵之明觉，以自超于气禀物欲之昏蔽之上。而存敬之要，则在契此心体而存之，即所以下拔于此昏蔽之外，并上开其性理之明德之明。此皆吾朱陆异同探原、及本书论朱陆阳明之三章所及，而视为朱子之学之核心之所在者。兹更稍详其言兼重心性之旨与前贤之异同如下。

以朱子之兼重心性，与周张二程相较而说，则濂溪之言，明罕及于心而多及于性，张程乃渐重心。濂溪太极图说，由天之金木水火土之五行，方及仁义礼智信之性。则其言性，明尚近郑康成注中庸天命之谓性“木神则仁、金神则义”之说。其意虽可别有在，其言犹是连阴阳五行之气质以说性也。横渠言性，乃自气之虚而有其清通之神以感物上言。吾于原性篇尝谓汉儒之气，已是一存在的流行、或流行的存在。如以体用之名说之，存在其体，流行其用，则气上已原有体用合一之旨。然汉儒以气连于质，则此体应为体质之体，而横渠则由气之流行，以见其体质之虚，而即以虚为气之本；而气即有“清通之神，而能感物之性”。感物而“体物”，性即有体义。然此“体物”之体，初为一动辞，只表一“以虚为体之气”之用。则此性之体义，乃间接说，非直接说。此盖由其尚未立性即理之义，故其所谓性之为体，尚可说为气之体，非必即程子之以理为性之理体也。至横渠之言心，则克就气之虚而清通之神，与万物相感，而有知觉处说。故心之知觉，即“气之表现其虚灵”，以显其与物感通之性，于“与知觉俱起之应物之情”之事。故曰心统性情。应物而成物，以尽性成性，则德性工夫也。此横渠之以虚灵知觉说心，与心统性情之义，后皆为朱子所承。然朱子言心之虚灵知觉，兼为寂然不动之体；而横渠之言心之虚灵知觉，则当尚只是一感而遂通之用。故横渠言心，更兼言大心之工夫。必有大心之工夫，而后心能真合内外；未尝言心之体本来是大，亦未言心之体无大小之可说也。至明道言圣人之心之情，“廓然而大公，物来而顺应”，“此道与物无对，大固不足以言之”，伊川言“心具天德”，“通之以理，则心无限量”，乃始以德以道以理，言心之不与外物为对，以自无限量。二程言心之义，乃咸有更进于横渠。然二程于此心之无限量，毕竟是自体上说，或自用上说，于义亦不明。大约伊川仍只是以性理为心之体，而以知觉感通为心之用。此与横渠之以大心为工夫，而尽心之用，以广体万物，而显其具“体”义之性者，其说虽不同，然皆可说是以“体义属性，以用义属心”，或以“性为心之体、心为性之用”之说。朱子之疑于胡五峰“心以用尽”之说，即由朱子必于心之用之外，更言“心之虚灵知觉，自为寂然不动之体，而此体，亦以其虚灵而原无限量”之故。此正当为伊川横渠言心之说之进一步。吾人只须自其前之言心者，未尝明有此心体之义观之，固无可疑也。

朱子言心之为一虚灵明觉，乃兼有寂然不动之体，与感而遂通之用者。自心之寂然不动之体上看，心既有超拔于气质之昏蔽之外之义，亦有超越于天地万物之境相之上，以虚涵性理之义。故朱子咏心诗，有“此身有物宰其中，虚彻灵台万境融”之句。自此言心，即更不得滥于气。然朱子又有心为气之灵之说，则又似使心属于气。此则由朱子之言心，原由其先之说转进而成。盖横渠固犹自气之依清通之神而有之知觉上说心；明道于心与性气，尚浑合说；伊川犹以心为用，而心之用，固连于气也。故朱子承此诸贤之说而更进，亦尚存此心为气之灵之说也。然此气之灵之一语，可重在“气”上，亦可重在“灵”上。重在灵上，则心即气之灵化，亦即气之超化，而心亦有超于气之义。心之所以有超于气之义者，固非以其是气，而实因其具理以为性。则吾人固可谓朱子之言，乃意在由气之灵以上指，以及于心之具性，以见心之所以能超于气之故；而非意在说心之不过“气”之灵也。则朱子之言心为气之灵，其语虽犹存前此之说之遗，未能别心于气，以见心之超越于气上；而其所指向之意义，则正当在别心于气，见心之超越于气上也。则陆王以降、更不自气上说心，而只以心统气，正为承朱子之说而更进，而明显的完成朱子之承其前言心与气之论而发展，所指向之意义者也。

二 朱陆王以后之心性之学之发展

陆王之言心之进于朱子者，既在不自气上说心，亦在于心之体用动静，更合一说，同时于心与理更合一说。象山于此言本心，阳明于此言良知，皆合动静体用，亦合心与理之言也。然此陆王之论之进于朱子，乃在于朱子所谓寂然之心体上，直下言其本具此感通之用，与此心体之自身之即理，而视此为吾人之形而上的本心良知。此本心良知之即理，即体即用，即动即静，乃圣人之体证之所及，在学者则初只能由推论、分证、及自信得及之信心契入，而非学者之现在当下之境。在学者之现成当下之境上说，则心与理，有合一时，有不合一时。统而言之，则心与理毕竟有不一时，其故则在气禀物欲之昏蔽。由此而理之超越而深隐者，固不必能皆如其理之纯、如其量，以流行于学者之心；则此理虽在此心体，而心体中，有未用之理，亦有未用之心体，皆如静而未尝动。则朱子之言心与理、体与用、动与静，为二，在学者之现成当下之境上说，义自极成，不能倾动。唯自学者之所归向处说，则此中之为二者，要必归于不二而合一。今问此合一之何以可能，则必归至心体虽未用，而体上原具此用；心与理虽未合一，在体上原为合一。此即陆王之心理合一之本心良知之体也。然此心理合一之体之存在，在学者初只是一推论，而此推论之相对的证实，则唯在学者之自观此心此理之俱用俱发，以见有此合一或呈现此合一之处。此所呈现之合一，固非其体上之合一之全量。故在学者分上，对此全量之合一，亦无绝对的全证，只有相对的分证。唯分证可相续不断，则于全证之可能，亦更无可疑；而学者遂可以自信得及之信心，以补此分证之所不及；亦可本此推论与分证及信心之所及，以直下说此心体或本心良知之体上，更无所谓心理之二、体用之二；并即依止于此，以为究竟义也。此究竟义，自知解上言，乃所以说明学者之求合一之工夫之所以可能。学者求合一，即见其尚未合一。此朱子之所以必说心理、体用、动静为非一，而为二也。然学者求合一，必求由二而成非二，此非二之所以可能，又唯待心体上之有此心理合一，使之可能。则此心体上之心理合一义，即所以说明“学者之所以求合一，以由二而成非二”者也。朱子之言工夫，既归在教学者之由二而成非二，则此心体上之心理合一之义，即正所以完成朱子之言工夫之教者也。然此中若先无学者所见之“二”，即无使二成不二或合一之工夫，亦无言此体上之合一之必要，此体上之合一，亦无意义。由是而学者所当信之体上之合一，即又正建基于学者于现成当下之境上，所见之“二者之原未尝合一”上。则此“合一”与“不合一”二义，乃属于上下层而俱成。故性理之幽微而深隐，与当下现成之心，若不合一，而超越于其上，此学者之所必当先有以自知者也。于形上之心体，具此合一，而心理实不二，此则学者所当由推论、分证、以自信，而期于全证者也。学者未证谓证，而于此体上之合一，视为当下现成之境，不可也。未证谓不能证，而疑此体上之未尝有此合一，亦不可也。人果能于此前者不疑，而恒自见其过，与其心之恒不如理，乃自求静敛其心，以存其虚灵明觉之体，以超拔于气禀物欲之昏蔽之外，而上开性理之昭露流行之门，乃视此性理为幽微而深隐，以超越于心之上，此朱子之教也。人果能于此后者不疑，更自其本心良知之发用，一念如理之处，直下加以自觉，由此中之心理之合一处，以证会本心良知之体上、心体上，心与理之合一，以知此超越之理，自内在于一超越之本心，原昭明于此心之中，而“莫见乎隐，莫显乎微”，即以此增其自信；乃更顺此发用，而使之相续不断；浸至以此“不见不合一”，为去除一切不合一者之工夫，此陆王之教也。人固或恒善于自见其过，人抑或恒善能自觉其一念之如理，而于此直下有以自信，此或狷、或狂之分也。然即一人之生，亦可一时偏在自见其过，一时偏在自觉其一念之未尝不如理，则朱子与陆王之工夫，未尝不可相辅为用也。然朱子言心为气之灵，犹存其前诸说之遗，于心体自身与理之合一，及心体之自具其用、即静即动之义，未如陆王之说到究竟。故在此一义理之言说上，必以陆王为归。人若全不能会得陆王之此义，则人终将全缺上所言之自信，亦不能以此自信助成其工夫。而朱子之工夫，若全无此自信以助成之，亦将有其不能就者。此则如吾于朱陆异同探原之所辨。是即朱子之后不可无陆王，亦犹陆王之先未可无朱子，而其所言之义，固原有相辅为用者在也。

至于陆象山与王阳明，其言心与理之义之相异处，则在象山之言心与理一，乃初就心与理之俱用俱发，而皆是之处，教人加以自觉；以使人直下缘此，以知其本心之体，乃于四端万善之理，无不备足。此乃即用显体之教。然象山则罕用体用二名。如其答李伯敏言“心之体甚大”，亦未与心之用对言。唯时言及心之动静应合一之旨。又象山亦未尝直以虚灵明觉言心体，亦未于心之虚灵明觉上，言心之体用之不二。由此而象山之合动与静、合心与理，以言心之旨，其可为朱子所言虚灵明觉之心体，更进一解之处，其义亦尚未得而伸。然在阳明，则于良知之好善恶恶，是是非非之处，见即心即理之本心之发用；于良知之好善恶恶，而无善可好，无恶可恶，是是非非，而无是可是、无非可非处，见此本心之体之虽发用，而未尝不虚寂，以存朱子之虚灵明觉言心之义。而其由此以言心理、体用、动静之不二，遂可显然为朱子之言之进一解，其言即为出于朱，而自然归于陆，以重申陆之义者。阳明之学，所以得为朱陆之通邮，正亦在其兼有承于朱子，方有其所以进于陆者也。

至于阳明当时如罗整庵、湛甘泉之流，则皆尚多承朱子所言之义，重在别性理或天理于人当下现成之心知。阳明之徒，如聂双江、罗念庵，言归寂以通感，亦要在先识虚寂之心体，更依之以通感。此则未尝不类似朱子之教人由居敬以自知其心体之贞静，以上开性理之昭露流行之门之说。唯双江念庵，皆先信此心之体即心理合一之良知之体，亦原是一虚寂而具感通之用之体；而学者之由归寂工夫之所悟者，亦归在悟此一即体而具用之体，此则承阳明之教而来。然其必先言归寂之工夫，亦正由有见于吾人当下现成之心，尚未即是良知心体之昭露，而尚非是一心理合一之心之故。此亦正同于朱子之言吾人学者之心与理之为二，而未能合一也。至于王龙溪，则又承阳明之言良知之是是非非，而无是无非之发用处，而即此用以见良知之即感即寂、即用即体，而直契此即用即体之体。故与双江、念庵，又有毫厘之别。然于良知心体之虚灵明觉之义，固皆善言之，喜言之。此则固皆承自阳明，亦上本于朱子，以虚灵明觉言心之旨，而咸不同于象山之初不以虚灵明觉、言本心之体者也。

阳明学派中泰州学派，始不重以虚灵明觉言心。罗近溪恒合“生”、“身”与“觉”及“仁”以言心，即此身此生之日用常行，指点此心之时出其深隐，以见体用动静之不二。此其言乃更高明而浑融，而近乎明道。然近溪早年之求道，则正如朱子所谓求“顿悟”、“见一物事”，遂以见光景致心疾。后乃知破光景。而成学后，遂解缆放船，其教亦须以不凑泊为凑泊之工夫。李卓吾视近溪与龙溪为圣人，其言更无畔岸，其弊乃流于狂肆。此则顿悟悬绝之途，浑融高明之论，学者难真实契入者，所必不能免之弊；而其几之微，固皆早已为朱子所见及者也。及至东林学派，乃更点出性之善，以为主于心知之上，亦重格物，以见此理此性之善，显然意在兼存以朱子之义，救治王学之流之弊。是亦见在学者之当下现成之境上言，于此性理对心知具幽深隐微之义，终未可全离而竟忽之也。

至于刘蕺山则于良知之心知中，指出有善善恶恶之“意根”，为之存主，以有天情元气之自运于於穆，此为纯意纯情纯气；同时见至善之天则天理、或性体之渊然在中，以为此心知之主宰，而亦流行于此心知。此则乃为在本然之心体自身上，说其自具有本然之发用之言；非就一般之心之发用于一般之情意气，径指为心体之所在者；复亦不同于象山以至阳明、龙溪之即心体之发用之如理处，而加以自觉，即以此月自证其心体之论。此实乃是由人之先静敛其心之一般之发用，以静存默契此心体之自身上，所本来原有，而运于於穆之发用，所成之论也。故此一之工夫，自其始于静敛静存处说，正亦是朱子言存养心体之旨；而其于心体上所见得之运于於穆之发用，则又正缘阳明于心体上言其自具其用之旨而进者也。

合上所论，是见阳明之后之诸儒之旨，虽共有承于阳明，然亦皆于朱子之精神，分别有所继。此阳明之学盛，而朱子之精神之所以终不可亡者，又正以阳明之学原有承于朱子之故也。

三 评蕺山之心性论，总论宋明儒之心性论在儒学史中之地位

至于阳明以后之诸儒中，蕺山之言所以最为敻绝者，则在其能于心体上见有运于於穆之意之情在。盖循吾人上文之所论，明见宋明儒之绾合工夫论，以言心性之义理之发展，乃整个表现一由外而内、由下而上，以言形而上之心体之趋向。而蕺山之言，则最能极其致。吾人前谓濂溪、横渠，明天道以明人道，由客观宇宙论，言人之心性之原于天之诚道或太极，与天之神化或太和，更连客观之阴阳五行与气为言，犹是自上而下，自外而内，以及于心性之始教也。明道乃以彻上下合内外为言，伊川更由形而下之气，以言其形上之理，为心之寂然不动之性体，以为人在心情才欲上用德性工夫之本原上之根据。则此中除此性理为心之体，乃为形而上者之外，余皆未可径称为形而上者也。至朱子而不只言性为心之体，更言心自以其虚灵明觉为体。自此心体之超越于气禀物欲之蔽之外，“虚彻灵台万境融”，而涵天理上说，此心体即亦具形而上之意义。然说心为“气”之灵，则心与气又犹是形而下。则朱子之心体，虽具形而上之意义，而尚未进至纯形而上之地位也。象山言本心之体之大，可与天同，而心体即显然为形而上。然于心之知，则尚未说之为同于此本心也。阳明言本心即良知，而良知即天地万物之灵明，亦为形而上。然阳明言意念之意，亦言良知之具好善恶恶之情，并尝言良知之至诚恻怛；犹未如蕺山之直就“体天地万物为一心”之形上心体，言其中有“至善之天理天则，渊然在中”之“本然的纯意纯情纯气”，自运于於穆，主宰于此心知之流行也。盖必如蕺山之言此情意气与天理或性理、及其所主宰之心知之流行，皆同属于形而上之心体；乃于理可言天理，于性可言天性，而后心为天心，知为天知，意为天意，情为天情，气为天之元气。人极立，而天之太极皆不出于一心而俱立。此即蕺山之所以能为人极图说，以成此宋明儒学之终，以与濂溪之为太极图说，以成此宋明儒学之始者，遥相应合者也。自蕺山之言立，而人之形而下之心性情意上之工夫，乃无不根在形而上之心性情意之本体，而人乃可真以存养此本体为工夫，以贯形而上者于形而下，以完成朱子与象山阳明同有之以“存养立本”之教，此即蕺山之言之所以最为敻绝也。

至于吾人于此如欲于蕺山之言及情意者，更进一解，则吾人可由蕺山言心体上之意，而未言心体上之志，而意字之义虽精微，不如志字之广大；以谓蕺山言心体之义，尚未能尽广大。又蕺山之言心体中之情之运，恒连心体中之四气之运以为说。此气虽为内在于心体之高一层次之气，然蕺山连之于径寸之血肉之心之气，或客观宇宙论上低一层次之气为说。此则宜先分层次，再求贯通。再蕺山以心之四气之运，配孟子之恻隐辞让等四端，又以之配中庸之喜怒哀乐，与大学之好乐恐惧等，此未必合孟子大学中庸之本义，宜凌空本自意说。蕺山既不言心体之有广大之志，因而未能重此心志之愿欲，与实现此愿欲之能与才。而后此之儒者，言人心之情志才欲，而意在补宋明儒者之言之不足者，如王船山以至清之颜习斋、戴东原，则又皆初不自心体上言此等等，而不免先自低一层次之客观宇宙论之天地之气上言；而此诸儒言情志才欲之论，即皆未能兼在心体上立根矣。

吾人今如顺蕺山于心体上言具至善天理天则之意之情，以更极其旨而论，则心体上既有具此至善之天理天则之情之意，亦自当同具：缘此情意而有之愿欲与才能，以并为此形上心体自身之用。而后此形上心体，乃于人之所以成其盛德大业者，在本原上，无不完全具足。于此，如言人之性理心知为无限量，为天理天性、天心天知；则其由情意而有之愿欲才能，亦为无限量，而为由天情天意而有之天愿、天欲、天才，天能；其所成之盛德大业，即为神鬼神帝，生天生地者。此方为天人不二之形上心体之全德。唯此中之义之关联于性理心知者，朱陆阳明已极其致，而此中能为性理心知与愿欲才能之枢纽者，则正在此心之意之情。蕺山能谓意为心知之主，以有天情之自运于於穆，即已举陈此枢纽。今若不将此情定分为四，以配四气，则可只谓此心体有一纯精神上之一本然之天情，于此情亦尽可只以一语直说之。此则可本孔子之言，说之为一愤悱之情，或本孟子之言，说之为恻隐之情，或依中庸之言，说之为“肫肫其仁”之情，或如明道之说之为一“疾痛相感之仁”之情，皆一语道尽之言。以此观朱子之以仁为心之德、爱之理，而不言爱之情，亦心体上所固有，亦为心之德，即见其立义之未至究竟。象山言“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙”。“当恻隐时自恻隐，当羞恶时自羞恶”；此固明说的是恻隐与羞恶之情。然象山于此满心而发者，下文只言“无非此理”，而不言“无非此情”，亦未能言意俱尽也。上文谓阳明之良知之知，具好善恶恶之情，阳明亦言良知之至诚恻怛。然阳明必以知之名摄情之名，亦未能真并重此中之情，其言亦不能无憾也。是皆可说与孔孟中庸之重性情之教，尚微有间。而自学术思想史上观其故，则初盖由汉儒之贱情，魏晋玄学家承老庄而言忘情，佛学尝斥情识，李翱有灭情之说，而情之名即涵劣义；故宋儒由濂溪横渠至伊川，乃皆位情欲于性理之下；而朱子与陆王之尊性理、尊心知，亦不能遽及于尊情，而全契孔孟之重性情之教。慧命之相续之流，其流亦是渐，固不能一蹴而几也。

然此汉唐至宋明儒者，以及道佛二家，其必置情欲于人心之下位，亦非无故。此乃由其咸有见于此人之情欲，可为人之罪恶之原。而孔孟中庸所言之愤悱、恻隐、肫肫之仁等，则亦原可只视之为属于人之心体之密藏，以为其本然之天情，而唯偶或昭露于其与物通感之际，而稍纵即逝者。此亦如佛家所言之同体大悲，耶稣所言上帝之爱，属于佛心与上帝之密藏，而唯偶表现于人之爱心与悲情之中者。人欲缘此本然之天情之昭露表现者，以直接契入其泉原，而见其渊渊浩浩，固原为可能。象山阳明蕺山之工夫路数，其指向即在此。然人更有此居人心下位之情欲，为之障碍，以与此所昭露表现者，夹杂共流，则人不能自保其天情如渊泉之时出。人即唯有恃其心知之明，以见义理之所当然，辨别其情之何所是；更以义理自持，以制此居下位之情欲，为工夫之始。又凡人之本然之天情之昭露麦现，有未纯一，或未如量，以昭露表现之处，亦皆只显为一当然当有之情。当然而未然，当有而未有，则此情，非已有或实然之情，而只为其已有或实然之情，在理上所更当发展出者。即只是理上之所当有当然，而只是理。则人即能直接契入此泉原，而见此本然之天情之渊渊浩浩，而自具形上一“实然相”者；亦须同时见及此具形而上之实然相者，在其未昭露表现之处，如更自上垂下，以显一“当然相”，而只为理，乃更有其后之昭露表现之“实然相”也。凡当此本然之天情，未有其昭露表现之处，其对吾人之未能全仁者言，与人当下实有之情之不能一，亦如心之未如理处，心与理之未能合一也。由此言之，则朱子之谓仁只是爱之理，又正是对仁之当然相，作如实说。盖吾人虽可谓吾人心体中，亦原有此本然之恻怛仁爱之情，充满于此心体；然自此情之未昭露表现处说，此情便仍只是一理上之当然，而只是当爱之理也。以致无论吾人今对此心体上本然之天情，更如何说；对与此心体所具有而与此情相俱之知、意、才、能、愿、欲等，更如何说；亦无论吾人对此心体之广大、高明、神圣、庄严如何说；然自其未能纯一而如量，以昭露表现处看，即皆只对吾人表现为理上所当然当有，而可只说之为理。吾人今若只就此心体之广大高明神圣庄严之本然，而说之为形上之实然，以成一形上学，固可开拓吾人之心灵境界，或更通之于一客观宇宙之形上学，又可更开拓境界。此境界之体认向往，亦可助成人之德性工夫。然亦未尝不可流为光景之玩弄，为工夫之碍。此其为效，对一般学者言，恒不如直体认昔贤之气象言行者，其工夫之平实无弊。此即朱子编近思录、刘蕺山编人谱之旨。至学者如欲直接缘其对形上之本然者所向往体认者，以用工夫，则总上所论，其要义亦甚约。即吾人于此必当知：凡在此本然者之未纯一而如量的昭露表现之处，皆只显为理上之当然当有，而吾人亦当知其只是理，为工夫之始。于此理上之当然当有者，吾人能由工夫，以使之成实然、已有，即实见此理之即是性。至吾人真欲见此性理上之当然当有，则初恒待吾人之先静敛其心，存得虚灵明觉之心体；以超越于上述之居下位之情欲，与其所接之物等之外，以下学而上达；方能广开天门，使此性此理，更由上而下垂，以由当然而化为实然。人于此若只重在言此理之尊，与此心之灵者，即朱子承伊川而有之教。至于由此理上之当然，即人之心知所当实现，因而知人原有与此理不二之本心良知，为形上之本然者，即象山阳明之教。若乎更由人之心知之实现此理，即见人之本心良知之原有此理所贯彻之情之意，而更知此情此意，主宰流行于本心良知之体之中；而再视孔子所谓愤悱、孟子所谓恻隐、中庸所谓肫肫之仁，同为心体上所自具之天情；此则循蕺山之言而进，以还契于孔孟重性情之教矣。今吾人如必欲综贯此诸言以说工夫，则“人能存其心之虚灵明觉，以自拔于昏蔽，时见得理之当然；还自契此理之即本心良知，以恶恶而好善；而成此本然之意之情，自主宰、自流行”，即人皆当下可用之性情上之工夫，则程朱陆王至蕺山之教，皆在其中矣。

吾言至此，所论已毕。然吾人欲对此上所述宋明诸儒所言心性之义，在整个儒学之义理世界中之地位，有一圆融之理解，更当知此上所谓宋明诸儒之言心性，还契于孔孟重性情之教云云，固非其言义理之方式全同之谓。宋明诸儒之言心性，必由外而内，由下而上，以反省及形上心体上之本然具有者，为人之德性工夫上之当然者之所本，以再化当然者为实然。此固不同于孔孟之性情之教，初未尝重此形上形下与内外之分，而多只在具体当下之日用常行、礼乐政教之生活上，指点人上达之志；要在教人充实其当有之性情于内，而畅达表现之于外者也。孔子之言心之“安仁”，“从心所欲不逾矩”，孟子之言心之四端之发，如原泉混混，不舍昼夜，放乎四海，皆是直下具“即心、即理、即情、即欲”之旨；而又未尝明有是言。故其言义理之方式，即皆为表现的、直接显示的；而非如宋明儒之言之为反省的、间接指示的。此则由孔孟之性情之教，乃一原始的开创形态之教，故其所言之正面义理，皆初不必与其所对治、而为其反面者，相对地说；而只是直对正面之义，绝对地说。宋明儒之言心性，则是继续汉唐之儒道佛之言人之情欲等，具种种使人下堕之机之后，而更言此心性中有能超化之，而提升人之精神，以上达之本原在。由是而其指示此一本原之正面义理，即多是与其所对治之“反面者”，相对地说。此中于本原上之义理，固须一一确定之而无疑；而如何上契此本原而实证实行之工夫，亦须一一把稳，不为其反面者之所摇动。则其言义理，亦宜更多辨析之功，以趣向于精微与高明，而后其言乃能挺拔而直立。然亦正以此之故，而其言初不能无偏至；其教亦与孔孟之教之涵被广远，而亦更切于庸常之行者不同。而凡言义理之至于精微高明之境，而不能无偏至者，则欲进一步，恒非易事。此盖如人之行于高山峻岭者，一步之差，即堕百仞之渊。其难于举足，非未尝登高者之所知。夫此心性情之为物，固即在吾人生命之自身，而吾人未尝与之须臾离；孔孟亦尝以简言说之而尽。然宋明儒者属之于形上之本然之心体，以究其高明与精微之义，则必由周、张、程、朱、陆、王门诸子，东林儒者至蕺山诸大儒，穷老尽气，次第困心衡虑于天与人、性与情、理与气、心与理、已发与未发、本体与工夫、至善与无善无恶诸问题，至数百年，而后至乎其极，方还契于孔孟之性情之教者，正以在此高明精微之义理境界上求升进，有如行于高山峻岭，而环山一周之不易也。

然此上所谓宋明儒于形上之本然之心体上，所言之高明精微之义，初不能无偏至，必步步稳进，历数百年而至乎其极云云，亦非如黑格尔之论哲学史，而视此中之一一大儒之所言者，皆为偏面之片断；唯有合而观其历史的发展，乃见有一整全之义理，而堪为人之德性工夫之所据之谓。若果然也，则蕺山以前之宋明儒，无一有真正之德性工夫，亦无能见此整全之义理者。人亦将可谓凡未尝观此中之思想义理之发展，或于此发展认识不清者，皆不能有德性工夫。吾亦可自据前文所论，以谓昔人于此中思想义理之历史发展，其认识尚未清，而谓不读吾文者，不能有德性工夫也。此则必断断不然。今欲知其所以必不然之故，则更当知人之言说之表面的意义，其不能免于偏至者，其所指向之意义，则未尝不可向在全。吾人欲知言之指向的意义，要在即其言之意，以逆求其志之所往。若其志之所往同，则人于东西南北之偏位，所为之一切偏至之言，其所共指向的意义，即可同趣在一中心。则人闻不同之偏至之言者，皆可同趣于一整全之义理，而亦皆可有见于一整全之义理。此在一切义理之言中，其涉及于人之德性工夫者，尤然。盖言之涉及德性工夫者，导人以如何宅心如何行为之言也。此其意义之所存，明全在其所指向。由是而无论其言之备与不备，只须其指向者同，而人又果皆能循之以宅心、以行为，则其所趣之境，便尽可无二无别，而无不备。如导游之书，果能导人游于一地，于此地之所说之详略，亦可无足重轻；而人果能同至一地，其所见者，固亦可未尝不同也。今吾人若谓人之德性工夫，要在实证实现吾人之形上心体之本然，而在此形上心体之本然中，性、理、心、知、情、意等，原皆具足；则吾人无论自伊川朱子之先见理上之当然之教入，或自陆王之发明本心致良知之教人，或自蕺山之诚意而存天情之自运之教人，于此上所谓“本然具足”者，固应终归同见也。若其不然，则此形上心体之本然，应自先割裂支离，而亦无此“本然具足”之可说矣。是即见吾人果能对宋明儒之绾合德性工夫，以言心性者，就其所指向的意义，而亦实循工夫而契入之，则对其高明精微之言，不无偏至，而未能全备者，亦即不当径谓其只为义理之全中之偏面之片断；而当知人能真依此偏至之言，以实循工夫而契入，亦皆同可使吾人实有见于此义理之全也。吾人亦非必须先观其所言之思想义理之历史之发展之全，而亦未尝不可有其工夫之可用，以实有见于此义理之全矣。由此而吾人于此诸儒所言者，乃可更纵通今古，而横观其并在，如见其环山而俱立，一一皆示人以登升之路，而共趣于一境。然后知其绾合德性工夫，以言心性之义，对真实用工夫者言，无不可相辅为用，而亦未尝不独立具足；而学者之取资以自成其学，教者之取资以因材施教，乃皆可左右逢源，圆融无碍矣。

第二十章 王船山之天道论

一 前言

明儒阳明之学，至末流而弊。其弊盖在言心性而遗经世之学。顾亭林所谓舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷而不问，而终日讲危微精一之学是也。求一贯之方，本是宋明理学之根本精神，亦宋明理学之所长。唯徒求一贯之方，而舍多学而识之工夫，诚难免于有体无用之讥。而所谓置四海困穷而不问，则正与宋明诸师讲学之旨相悖。明末理学家如高攀龙、顾宪成、刘蕺山等，皆大义凛然，岂置四海之困穷而不问者?然末流之弊，有如亭林所言，亦不可为讳。故明末儒者，无不重经世致用之学。如梨洲、亭林、船山则其选也。其中亭林之用心，全在治道。其以“博学于文，行己有耻”之义教人，可谓能矫当世之弊。其人格之坚卓，可以立儒者之矩范。然其在哲学思想本身，殊无创发。梨洲之思想，大体承蕺山之绪，其言治道，亦多精辟之见。惟船山窜身猺洞，发愤著书，其哲学思想最为敻绝。船山本其哲学思想之根本观念，以论经世之学，承宋明儒重内圣之学之精神，而及于外王，以通性与天道与治化之方而一之者，惟船山可当之耳。

船山之哲学，重矫王学之弊，故于阳明攻击最烈。于程、朱、康节，皆有所弹正，而独有契于横渠。其著作卷帙浩繁，又多是注疏体裁，思想精义，随文散见，其文之才气盛大，恒曼衍其辞，汗漫广说，颇难归约。同类之语，重复叠见各书，尤难选择何者最宜作为代表，加以引用。吾虽尝全读其书二度，亦不敢言于其书之要领，皆得之无遗。大约其书，以周易内外传、读四书大全说、诗广传、尚书引义、思问录、正蒙注、读通鉴论、宋论为最重要者。以其哲学思想而论，取客观现实的宇宙论之进路，初非心性论之进路，故特取横渠之言气，而去横渠太虚之义。彼以气为实，颇似汉儒。然船山言气复重理，其理仍为气之主，则近于宋儒，而异于汉儒。惟其所谓理虽为气之主，谓离气无理，谓理为气之理，则同于明儒。明儒言气，或溯之于未始有物之先之元气，如王廷相；船山则即器似言气，从不溯气于未始有物之先，则大异于明儒。又其言气，不言一气之化，而言二气之化；二气之德为乾坤，故其讲易，主乾坤并建，谓太极即阴阳二气之化之浑合。此又异于先儒二气原于一气之说。其论性则谓天以气授理于人，以为人之性；人能受理而性独善。故船山之言性，特重人物之性之差别，而严辨人禽之异。其言性具于心，而心非即性；性无不善，而心有不善之几，即不善之源，致情有不善者。故船山不任心而尊性，亦不宠情以配性，而主以性治情。情之不善，不原于气质，而原于气质与物相感应之际。故气质善而不可说恶，即气之性善而不可说恶。由此而本气以确立性善义。乃不复如宋儒之多归恶之原于气。在修养之工夫上，乃可立真正之养气践形之功。养气而浩然无敌，乃可克复险阻，成真正之事业，以人事继天功。故船山之根本思想，即在由性即气之性，而畅发性善气亦善之义。恶不在气而在情，善不在心而在性。故即情不足以知性，任心不足以见性，舍气实足以孤性。即情知性，即心见性，则明儒即心之知觉运动、视听言动、喜乐哀怒以言性之说。舍气言性，则程朱以理言性，气为理蔽之说。即情言性，其病只在重气机之鼓荡，而不知气之凝结而蕴于内者，或不免以人欲为天理。舍气而但以理言性，则不免以观理为重，而轻养气，或流于山林枯槁。而此二者在船山意，则皆为宋明儒思想之邻于佛者；必剔而去之，乃可以严儒佛之壁垒。由此以论中国之历史文化，则尤能见其精彩，非昔之宋明儒者所及。关于船山之哲学思想之宗旨大体如是。吾对其学与其先宋明儒之学之得失之评论，已略见原性篇。今文唯对其学，作一客观的疏释。其中亦颇有异于当世之论船山思想者，读者幸留意焉。兹分天道论、天道性命关系论、人性论、人道论、人文化成论，以述船山学。本章先述天道论。

二 道即器之道义

船山之言道，不取朱子严分形上形下，严分体用之说。朱子以形而上者即理，理之义则或同于道。形下为气。理为体，而理之显于气，为用。船山则统形上形下，而以气化为形上、为体，即形器明道，即事见理，即用见体。此颇类似阳明。然阳明之即用见体，体惟是良知天理。即事见理，事惟是致此良知天理。阳明以人道摄天道，无独立之天道论。而船山之言即器明道，即事见理，即用见体，则不仅据以明人道，同时据以明天道，而有独立之天道论。其即形器以明道之言，颇为今世所悉知。如周易外传卷五系辞上传十二章注曰：

形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。故曰唯圣人然后可以践形。践其下，非践其上也……器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也，无形无上，显而易见之理。……君子之道，尽夫器而已矣。

读四书大全说卷二第二十二页中庸第十一章注曰：

形而上者，隐也；形而下者，显也。才说形而上，早已有一形字为可按之迹，可指求之主名。就这上面穷将去，虽深求而亦无不可。惟一概抹丢下者（这）形，笼统向那没边际处去搜索，如释氏之七处征心，全不依物理推测将去方是索隐。

又周易内传卷五形上者谓之道之传，最为重要。其言曰：

形之所可用，以效其当然之能者，如车之所以可载、器之所以可盛，乃至父子之孝慈、君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。形而下者，即形之已成乎物，而可见可循者也。

形而上之道隐矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定。故谓之形而上者，而不离乎形。道与器不相离。

由上可知船山之言道，乃即形器以明道，以形器之概念为首出，而以道为形器之道。由船山以形器之概念为首出，便可知其思想，乃先肯定现实一切存在之真实性，先肯定个体事物之真实性。必肯定个体事物之真实性，然后其“前乎所以成之者之良能”乃著，“后乎所以用之者之功效”乃定。然个体事物所以成之良能本身，所以用之功效本身，则非形，而为形而上。事物所以成之良能，可原为其他形器之良能。然其他形器是有形，而其能成此物之能，则无形。事物所以用之功效，可见于后之其他形器，而此功效之本身，则无形。事物不成或无用，则事物不得称为事物，故无形之上亦无形，无器之上亦无器。通事物所以成之“能”，所以用之“功效”，以观形器，则形器亦即在形而上中，而不可二。每一形器皆承前之其他事物“良能”以成其自身；而呈其“功效”于后之其他事物，更别有所成。如以形器为事物之体，良能功效为其用，则每一形器，皆承前之事物之体之用，以成其为体，而自用其体，以为其后事物之体。故任何形器之体，皆为用之所凝成，而复化其体，以呈用于他者。夫然，故形器之体之所以为体，即依其承用与呈用以得名。形器虽有形，通形体之中者，惟是一用之流行。推扩此义，以观宇宙之形形器器之全体，即惟是一大用之流行。此用之流行，在一历程中、一路道中。故吾人当由肯定任一个体事物之为真实，转而肯定此用之流行中所显示之一道之为真实，是即下文所谓“此以形而发生乎用之利，可即器以遇道者也”。即形器而遇道、见道，故可言道即在形器中，无形器无道。然形器皆在此用之流行中，而用之流行中必有道，故无道亦无器。器若不真实，道不得真实；然道不真实，器亦不得真实。道与器，本无先后可言。惟器之真实，为吾人日常生活中所先肯定，由肯定器之真实，乃知道之真实，故曰器中之道。实则道与器，乃一物二面而已。故船山在思问录中曰：“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器。”此所谓道，即船山之天道论中为万物所共由之道也。

三 道即器之道，器即气自用其体之所成义

上绎船山所谓之道，即器之道之义，乃本于先肯定器之真实，乃能肯定道之真实。原器之所以为真实，照程朱之义，其根据在理之显于气。理为真实，故理显于气所成之器，亦为真实之器。由理之相续显于气，即有理之用之流行。理之用之流行即道。依程朱说，理不显仍是理，理显于气乃成器；则克就器之成而言，其关键在气而不在理。然程朱仍就理之真实，以说气之真实者，则本于理先气后之义。此乃初自道德心灵中所见之当然之理，先于实然之气而说，此吾人前所论。然船山于此义，盖无所会，而惟就一形器之物之能呈用，以生其他形器之物，见其具阳生之气。而其他形器之物，则承其用而自成，于此见一阴成之气。遂谓任一形器之物，皆依此天地间之阴阳之二气，为其成形器之物之根据，以此谓气之真实，为器之所以为真实之根据。依船山说，器固有理，器之如何如何自呈其用，以生他器，与器之如何如何承他之用，以自成其为器，即器之理。此器之理，亦即阴阳之气之理。唯器真实，而其理为真实。故由理为器之理，道为器之道，即可转为理为气之理，而道亦为气之道之说。总而言之，即理惟自其为器或气之理，而有真实义。程朱以理之真实，说气与器之真实。船山则由器之真实，至气之真实，以说其理之真实。朱子言及理之显于气而成器。此理之显于气以成器，必先有动之理，而后有阳之气；必先有静之理，而后有阴之气。阳动而气生，阴静而气成。相续依动之理，以有阳之气；相续依静之理，以有阴之气；乃由一形器之成，更成他形器。由动静之理，相续显现于气，而有天地间之形形相继，器器迭成，而其道乃名天地之道。此天地之道，即表现于天之形形相继，器器迭成之化育流行中。依船山说，则一切有形器之物，无不承他物之用，而更自用其体以生他物，而存于此一用之流行中。亦即皆依阴阳二气，以成其为形器之物。由此而可更说天地间惟有此阴阳二气之自顺其动静之理，而自静自动，以有此天地间形形相继，器器迭成。则通此宇宙，只此由二气自顺其动静之理，而有之化育流行。万形万器，即在此二气之化育流行中，成成化化。故惟此阴阳二气，与万形万器为体。万形万器，皆可说为此二气之所凝，而万形万器，即更可说为此二气之自用其体所成者。此二气之动静之理，自在二气之中，张子正蒙注卷一“若谓虚能生气”下注曰：

动静者，即此阴阳之动静。动则阴变于阳，静则阳凝于阴……非动而后有阳，静而后有阴。

此言动静属于阴阳，非朱子所谓动静之理，先于阴阳之气之说矣。读四书大全说卷二第六页曰：（太平洋书局本）

天以阴阳五行化生万物。以者，用也，即用此阴阳五行之体也。……天运而不息，只是此体，只是此用……有形未有形，有象未有象，统谓之天，则健顺无体，而非无体，五行有形，而不穷于形也。只此求解人不易。

此言阴阳二气自用其体，以成物也。又读四书大全说卷第二页曰：

当其有体，用已现；及其用之，无非体，盖用者用其体，而即以此体为用也。

又读四书大全说卷三第八页论中庸一部书大纲一节曰：

言体者，亦用之体也……大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓太虚者不同。若未有用之体，则不可言诚者天之道矣。舍此化育流行之外，别问窅窅空空之太虚，虽未尝有妄，而亦无所谓诚。……道者，天之大用所流行，其必由之路也。

此泛论无离用之体。二气之体必自用，斯有化育流行之道也。又周易外传乾卦首曰：“道体乎物之中，以生天下之用者也。”此言气之道，体物不遗也。

四 道之调剂乎阴阳义

船山虽以道为气之道，然道与气之名义固各别。气自用其体以成器，而其自用其体之方式或道路，即道也。气之自用其体，即实有之万形万器之所以成，而道亦即为万形万器所同表现遵循之实理。故船山释道为万物所众著而共由者。万物之所众著而共由者，即阳以生之，阴以成之之理。而此理即二气之所以自用其体之方式也。阳之生为象，（象者，有征象而未成形，即物之始生也。)阴之成为形。由生而成，成而后生；由象而形，由形而象。此生成之更迭，形象之出入，见阴阳之不竭于用，见二气之自用其体，若有恒常之方式，以主持调剂之者，是即道也。故周易外传卷五系辞上传第五章注曰：

道者，物之所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也；物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间，而无不可见，盈两间，而无不可循。故盈两间，皆道也。可见者，其象也；可循者，其形也。出乎象，入乎形；出乎形，入乎象。两间皆形象，两间皆阴阳也。两间皆阴阳，两间皆道。……易固有一阴一阳之谓道，一之一之云者，盖言夫主持而分剂之也。

道惟是指主持调剂乎阴阳者，即阴阳之相继续或相转易之方式。相继则阳继阳、阴继阴，相转易，则阴转为阳或阳转为阴。此道此方式，唯于阴阳二气之用之流行中见之，而不在其上其外者。周易外传卷二大有传有言曰“故善言道者，由用以得体；不善言道者，妄立一体，而消用以从之”。故道非在阴阳之气之用之上之外，而在阴阳之气之用之中。道为一，阴阳为二。然道之一，唯是由阴阳之二，自相继、相转易而见。故周易外传卷五系辞上传第二章曰：“阴阳与道为体，道建阴阳以居。”

五 太极

由阴阳之有道以主持之，调剂之，使阴阳相继相转易，则见阴阳二气之无间，而相浑合。即此阴阳二气之浑合，言其实涵二气之合，则谓之太极。故周易内传卷五系辞上传第九章易有太极注曰：

太极者，极其大而无尚之辞。极，至也。语道至此而尽也。其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳。但赞其极至而无以加，曰太极。太极者，无有不极也，无有一极也。唯无有一极，而无所不极。

又周易内传系辞上论一阴一阳之谓道曰：

阴阳者，太极所有之实也……合之，则为太极；分之，则谓之阴阳。不可强同，不相悖害，谓之太和。皆言乎阴阳静存之体，而动发亦不失也。

太极含阴阳之气，即复含阴阳之理。纯阳之理为乾，纯阴之理为坤。故船山又谓“太极者乾坤之合撰”。阴阳转易之理为道。故船山于正蒙注又谓：“道者，天地人物之道，理即所谓太极也。合而如实言之，则太极为理气之全。”故其于思问录外篇曰：“太极虽灵，而理气充凝。”

太极为理气所充凝，然就太极以言阴阳二气，乃浑合而无间之气。就二气之浑合无间言，无二气之分别，亦无阴阳之理之分别。阴阳之理之分别，惟可在阴阳二气之化上安立。故太极不可如朱子所谓“只是个理字。”理之名不孤立，道之名亦不孤立。故上说太极为理气所充凝，太极为道者，乃推理道之本于太极言之耳。故读四书大全说卷十第三十三页曰：

太极最初只是一○，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，道之名因以立。是理唯可以言性，而不可加诸天也，审矣。就气化之流行于天壤，各有其当然者曰道。

然此阴阳二气浑沦齐一之太极，并非在天地之先，存在于宇宙初开辟之时，万物由之以次第化生，如汉儒与邵康节之说；而是即在当前之现实宇宙中者。船山极反对先有一浑沦之太极，分为乾坤，化为天地万物之说。故在周易外传卷五系辞上传第一章又疑康节之说曰：

抑邵子之图易，谓自伏羲来者，亦有异焉。太极立而渐变，因渐变为乾坤，则疑夫乾坤之先，有太极矣。如实言之，太极者乾坤之合撰。健则极健，顺则极顺，无不极而无专极者也。无极，则太极未有位矣。未有位，则孰者为乾坤所资以生者乎。

周易外传卷五第九章更曰：

太极之在两间，无初无终，而不可间也；无彼无此，而不可破也；自大至细，而象皆其象；自一至万，而数皆其数。故空不流而实不窒，灵不私而顽不遗，亦静不先而动不后矣。……要此太极，混沦皆备，不可析也，不可聚也。以成天之聚，不可析也；以入天下之析，不可聚也。

太极非在乾坤天地万物之先，故道亦不在乾坤天地万物之先。周易外传卷一乾卦传反对道生天地之说曰：

道者天地精粹之用，与天地并行，而未有先后者也。使先天地而生，则有有道而无天地之日矣。彼何寓哉?而谁得字之曰道?……若夫混成之天，见其合，而不知其合之妙也……太极动而生阳，静而生阴，……一动一静，各有其纪，于是者乃谓之道。今夫水谷之化为清浊之气，以育荣卫，其化也合同，其分也纤细，不然则病。道有留滞于阴阳未判之先而混成者，则道病矣。而恶乎其生天生地也?夫道之生天地也者，即天地之体道者是已。故天体道以为行，则健而乾；地体道以为势，则顺而坤。无有先之者矣。体道之全，而行与势，各有其德，无始混而后分矣。语其分，则有太极而必有动静之殊矣；语其合，则形器之余，终无有偏焉者，而亦可谓之混成矣。夫老氏则恶足以语此哉。

船山论道生天地，唯是指天地之体道者而言。天地之体道而变化，乃是合同而化，化而复分，分而复合者。此之谓合行于分。合行于分，乃船山精义之一。合行于分，合以“成天下之聚”，分以“入天下之析”。至合至分。至合而不可析，至分而不可聚。分合相生，斯为大合。故混成未判于阴阳之先而存之道，乃不行于分之合，为道之留滞。而一动一静之各有其纪，旋分旋合，阴阳二气之所凝之形器，无所偏焉者，即道之混成义之所寄，不可求之于天地之先也。（周易外传卷五，论合行于分之义最明。）

太极或道，不在乾坤天地万物之先，即在体道或太极，而合同而化之天地万物之中。简言之，是乃谓太极或道即在气化之流行中。惟太极或道，即在气化之流行中，然后可言气化之流行，皆原是太极之昭布。故周易外传卷五第十一章易有太极注曰：

是故性情，相需者也；始终，相成者也；体用，相函者也。性以发情，情以充性。始以肇终，终以集始。体以致用，用以备体。阳动而喜，阴动而怒，故曰性以发情；喜以奖善，怒以止恶，故曰情以充性。三时有待，春开必先，故曰始以肇终；四序所登，春功乃备，故曰终以集始。无车何乘，无器何贮，故曰体以致用；不贮非器，不乘非车，故曰用以备体。六者异撰而同有，同有而无不至，无不至则太极矣。……故曰易有太极，不谓太极有易也。唯易有太极，故太极有易。所自生者，肇生；所已生者，成所生。无子之叟，不名为父也。

此言太极即见于性情、终始、体用之相需、相成、相函之中，即所以明太极之必呈其用于气化流行之易之中。且必太极之呈其用于气化流行之用中，乃见气化流行之用，原自太极之体。故太极之体之为天地万物所自生之名所以立，非以其先天地万物之名而立，正以其后天地万物之生而立。犹父之名所以立，后于其子之生。叟未生子不名父。故曰：“惟易有太极，故太极有易也。”

六 乾坤并建

惟船山以太极为乾坤之合撰，阴阳之浑合，太极不先于乾坤阴阳，必有乾坤阴阳之合同而化，乃见易之有太极。故船山主乾坤并建，不取汉人乾元、坤元只是一乾元之说，亦不取宋儒一气流行成二气之说。而主乾坤阴阳，自始即相待而有。故周易内传卷一乾卦传谓：“周易并建乾坤为太始，以阴阳至足者，统六十二卦之变通。古今之遥，两间之大，一物之体性，一事之功能，无有有阴而无阳，有阳而无阴；无有有地而无天，有天而无地。”又正蒙注卷七太易篇“阴阳刚柔仁义之本宜”句注曰：“周易并建乾坤于首，无有先后，天地一成之象也。无有有地而无天，有天而无地之时。则无有有乾而无坤、有坤而无乾之道。无有阴无阳、有阳无阴之气，无有刚无柔、有柔无刚之质，故无有仁无义有义无仁之性。”

乾坤并建而后有易有太极，故乾坤称为易之蕴。物有表里，表者其情，里者其性。性显于情之谓著。天著其乾以行地，而交坤；地著其坤以承天，而交乾。由天地之互著，乾坤之必交，即知天地皆各蕴乾坤合撰之太极。而太极亦若分二，为天地各各之所具有。万物万有之由动而静，即著其乾以交坤；其由静而动，即著其坤以交乾。故任何器物皆有此乾坤合撰之太极，以为其蕴。惟然，乃有所谓天地万物之变易。而器物之静者，乃不能自守其静，而滞其形，必“调之以流动”。其流动又不能无所归以收摄，必“充之而凝实”。故器皆自化而不死，复不滞其形而恒虚。凡此皆乾坤合撰之太极之道，为之主持分剂，以成此一动一静之大易。故由器之虚，即以见道之实，而乾坤与易，相为保合。所以言乾坤与易，相为保合者，因由乾坤之道而后有易，有易而后见乾坤之道之真实，为器物之蕴也。此义周易外传卷五系辞上传十二章注言之最精。

夫缊者，其所著也……有其表者，有其里者，有其著者。著者之于表里，使其二而可以一用，非既已二而三之也。盈天地之间，何非著者之充哉。天位乎上，地位乎下，上下之际，密迩而无毫发之间，则又恶所容其著者，而又非也?天下济而行，地上承而合。下行之极于重渊，而天恒入以施；上合之极于层霄，而地恒蒸以应。此必有情焉，而必有性焉，必有以辅形、有以充神焉。故乾曰时乘六龙以御天。乾者所以御天而不济也。坤曰牝马地类，行地无疆。坤者所以行地而上承也。盈天地之间，皆器矣。器有其表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底于成，则天德之乾、地德之坤，非其缊焉者乎?是故调之而流动，则不滞，充之而凝实，则不馁，而后器不死而道不虚生。器不死，则凡器皆虚也；道不虚生，则凡道皆实也。岂得有坚郛峙之，以使中屡空耶?岂得有庞杂窒之，而表里不亲耶?故合二以一者，既分一为二之所固有矣。是故乾坤与易，相为保合。

七 现实宇宙之动而无息、真实不虚与变不失常义

惟以天地万物皆以乾坤为其蕴而成易，易不息而乾坤不裂，故整个宇宙为真正之动而无息者，可名之为一绝对之流行，一绝对之动。而相对之动静，则涵于此绝对之动中，以成就此绝对之动者。绝对之动者，一动一静、一阖一辟之更迭而无穷之一动也。故思问录内篇曰：

太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动无静，阴阳恶从生哉。一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。至诚无息，况天地乎。维天之命，于穆不已，何静之有。

诗广传卷一郑风传曰：

与其专言静也，无宁言动。动静无端者也，故专言静，未有能静者也。性之体静而效动。苟不足以效动，则静无性矣。既无性，又奚所静耶?性效于情，情效于才，皆效以动也。……故天下之不能动者，未有能静者也。

又周易外传卷六页十二曰：

天下日动，而君子日生，天下日生，而君子日动。动者，道之枢、德之牖也……故曰天地之大德曰生，离乎死之不动之谓也。

凡此重动之言，实具动静相涵之义。惟动静相涵，而动乃不息。动静相涵者，阖以处静，而受阳藏动；辟以施动，而荡阴启静。故周易内传卷五“阖户之谓坤”传曰：

阴受阳施，敛以为实，阖之象也；阳行乎阴，荡阴而启之，辟之象也。……已阖而静，方辟则动；辟之也动，既辟而静。静以成体，动以发用。

又正蒙大易篇阖户句注卷七曰：

阴之爻偶，辟象也，而言阖户者，坤之德，顺以受阳之施，阖而约之，处静以藏动也。阳之爻奇，阖象也。而言辟户者，乾之德健而发，施于阴者无所吝，而动则无不达也。又同章形开句注静以居动，则动者不离乎静；动以动其静，则静者亦动而灵。此一阖一辟之所以为道也。

以动静阖辟相涵之故，动而静，静复动，辟而阖，阖复辟。故物之日生而日成，旋往旋来，如川流之不息；动静阖辟往来，相反而相成。故周易外传卷七说卦传曰：

著其往，则人见其往，莫知其归矣；饰其归，则人见其归，莫知其往矣。故川流之速，其逝可见，其返而生者，不可见也。百昌之荣，其盛者可知，其所从消者，不可知也。离然耳目之限，如幽明之隔，岂足以知大化之神乎。大化之神，不疾而速，不行而至者也。故曰辟户之谓乾，阖户之谓坤。一阖一辟之谓变，往来不穷之谓通。阖有辟，辟有阖，故往不穷来，来不穷往。往不穷来，往乃不穷，川流之所以可屡迁而不停也。来不穷往，来乃不穷，百昌之所以可日荣而不匮也。故阖辟者，疑相敌也；往来者，疑相反也。然而以阖故辟，无阖则何辟?以辟故阖，无辟则何阖?则谓阖辟以异情而相敌，往来以异势而相反，其不足以与大化之神久矣……方言乾而即言坤，钧之所运、轴之所转，疾以相报，合以相成。一气之往来，成乎二卦，而刚柔之用全。

正蒙太和篇注又说阴阳之相反相成之义曰：

以气化言之，阴阳各成其象，则相为对。刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇。乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散，仍返于太虚……相反相仇则恶，和而解则爱。阴阳异用，恶不容已。阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已。太虚一实之气所必有之几也。

一动一静，一阖一辟，一往一来，大化之流行，统为一绝对之动。故宇宙无真正之虚，而宇宙为绝对之真实无妄。此绝对之动中所涵之动静、阖辟往来固相反，然实相反而相成，分而复合。自其分而观之，则其静而阖，即往而由实返虚，而疑宇宙有真正之一太虚，有所谓空无。然观静者之必动，阖者之必辟，往而由实返虚，必继以来者之由虚入实；则宇宙实无所谓虚，虚皆气之所充凝，无所谓空无，而惟是一流行之生，一永恒之有。所谓虚者惟是往，往不可见，故疑若无；而往者必来，则无无矣。故曰：“人所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”（正蒙卷一太和篇注)周易外传卷二无妄卦传曰：

夫可依者，有也；至常者，生也。皆无妄而不可谓之妄也。……阳奠阴位，一阳内动，情不容吝，机不容止，破块启蒙，灿然皆有。静者治地，动者起功。治地者有而富有，起功者有而日新。殊形殊质，利用安身，其不得以有为不可依者，亦明矣。

周易外传卷二大有卦传。

天下之用，皆其有者也。吾从其用，而知其体之有，岂待疑哉。用有以为功效，体有以为性情，体用胥有，而相需以实，故盈天下而皆持循之道。

又正蒙注卷一太和篇“方其形也”注曰：

天下恶有所谓无者哉，于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无。寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣言无之陋也。

宋明儒皆言虚，即横渠亦谓由太虚有天之名。而船山于横渠所谓太虚曰：“虚者，太虚之量；实者，气之充周也。”（正蒙卷一太和篇“此虚实”下注）船山谓虚者，乃虚于此则实于彼；实于此则虚于彼。动若实而静若虚。然静者静其动，而启动，虚者虚其实，而启实。合动静而观之，静皆所以成动。合虚实而观之，虚皆所以成实。兹案；船山循客观宇宙论之思想方向而进，故自始即置定一实在动用中之形形器器之相继迭成，于其中见阴阳气理之流行之道，而于此阴阳气理在此流行中之相保合为一全体处，言太极之真实。故虚皆所以成实，静皆所以启动，以成此大化流行之实。此皆其循客观宇宙论之思想方向而进，所必至之论。若言其终未免有偏向，则当溯其原于其观客观宇宙之思想方向。人之思想方向，若自始先向在主体心灵，则于此静虚之义，又自别有见处，可中和船山之偏向，此则非今之所能及。

船山观客观宇宙，动则实，静则虚，聚则实，散则虚。聚者谓之明，散者入于幽。然散者散所聚，聚复聚所散。幽者幽其明，明复明所幽。客观宇宙以有动有实而为宇宙，亦以有聚有明而为宇宙。故于其散、其虚，不可作入虚无想，而惟可作形之化为气想。气也者，可散、可幽、可静而虚，又不失其能聚、能明、能动而实者也。虚实、动静、聚散、幽明，皆相待而不二，故二而一，其一即在其二其两中见者也。故正蒙太和章“两体者”注曰：

虚必成实，实中有虚，一也。而来则实于此，虚于彼；往则虚于此，实于彼；其体分矣。止而行之，动动也；行而止之，静亦动也；一也。而动有动之用，静有静之质，其体分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚则显，散则微，其体分矣。……使无一虚一实、一动一静、一聚一散、一清一浊……则可疑太虚之本无有，而何者为一?惟两端迭用，遂成对立之象。于是可知所动、所静，所聚、所散，为虚、为实，为清、为浊，皆取给于太和缊之实体。一之体立，故两之用行。又曰：“两体各立，则溯其所从来，太和之有一实，显矣；非有一，则无两也。”

又思问录内篇曰：

两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。实不窒虚，知虚之皆实。静者静动，非不动也。聚于此者散于彼，散于此者聚于彼；浊入清而体清，清入浊而妙浊，而后知其一也。非合两而以一为之纽也。

又正蒙注卷七“大易不言有无”注曰：

明有所以为明，幽有所以为幽。其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。……故乾非无阴，阴处于幽也；坤非无阳，阳处于幽也。……幽以为蕴，明以为表也，故曰易有太极。乾坤合于太和，而富有日新之无所缺也。若周子之言无极者，言道无适主，化无定则，不可名之为极，而实有太极。亦以明夫无所谓无，而人见为无者，皆有也。屈伸者，非理气之生灭也。自明而之幽者为屈，自幽而之明者为伸。运于两间者，恒伸；而成乎形色者，有屈。彼以无名天地之始，灭尽为真空之藏，犹瞽者不见有物，而遂谓之无物，其愚不可瘳已。

宇宙无真正之太虚、无空无，故言往来、屈伸、聚散、幽明，而不言生灭。又正蒙卷一太和篇“以言乎失道则均焉”注曰：

曰往来、曰屈伸、曰聚散、曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎。又云：造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮耶。

此言前半，乃谓当前客观宇宙，明明是有，如有可入无，则必有翕受消归此有之处。此言有者不可入无，以无不能谓有也。后半言当前之宇宙，明明日新而不断。若言有自无来，无中焉得此无尽之有，虽经过去无尽之时间之乍有还无以灭之，仍日新而不断耶。此言无不能生此无尽之有，有不可入无。无不能生无尽之有，则但有形化为气，散而入幽。则无纯粹之太虚，亦无绝对空无之义，明矣。散可复聚，幽者可明，而二气之化育流行不息，动静、往来、屈伸不穷之义见矣。宇宙真实无妄之义立矣。

二气流行不息，动静往来屈伸不穷，故天地有其至变，亦有其至常。变者，或动或静、或往或来、或屈或伸，相反而相杂。常者，动静、往来、屈伸之相反、相杂而交成。前者道之变，后者道之常。变不失常。周易外传卷七第杂卦传论此最精，其一段曰：

纯者相峙，杂者相迁，听道之运行不滞者，以各极其致，而不忧其终相背，而不相通。是以君子乐观其反也。杂统于纯，而纯非专一也。积杂共处而不忧，如水谷燥润之交养其生，生固纯矣。变不失常，而常非和会也。随变屡迁而合德，如温暑凉寒之交成乎岁，岁有常矣。杂因纯起，即杂以成纯；变合常全，奉常以处变。则相反固会其通，无不可见之天心，无不可合之道符也。

又思问录外篇曰：

张子曰：日月之形，万古不变。形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，无恒器而有恒道也。江河之水，古犹今也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。如必用其故物，而后之恒，则当其变，而必昧其初矣，恶足以语日新之化哉。

四书训义卷十三第十五页亦曰：

天地以道而流行，川其一也。道有居静而不迁者，贞万古而恒奠其所有；有居动而不滞者，无瞬息之暂有所停。于其静也，可以知道之富有，有之而无可以推移也。于其动者，可以知道之曰新，有之而无可终恃也……道有其不逝，故贞志以自立，经万变而不迁其素。道有其必逝，故成能不可恃，无中止之可安。诚使知昼夜不舍者，皆逝也，则又何昼夜之可舍矣。

此言即道之至变而日新，至常而恒贞者，即寓乎其中。而其本仍在两与一相成之义。两者所以明变，变立而一亦见。一两相成，而常变相成之义立矣。

八 乾坤之易简义

知动静往来屈伸之不穷，则知乾坤之至健而至顺义。至健至顺，则无险阻之不可克。阳动而阴静，静以屈其动，则似阴于乾成险。然乾至健，静复动，屈复伸，而险非险。阴静而阳动，动以伸其静，使不能安于静，则似乾于阴成阻。然动复静，伸复屈，而阻非阻。由此而乾坤之行，乃历险阻而易简。依乾坤之至健至顺，以通于天下无穷无尽之理，使之相续具体实现于气化流行，以成天下之物之无穷无尽，则见乾坤之盛德。在人间而言，通理谓之知，行理而具体实现理以成物，谓之能。乾至健而通天下之理，则为大知；坤至顺以成天下之物，则为大能。天之生物，即天之气之先通于物之理。通理即知理。理无穷而知无穷，即见其知之至健。地之成物，即地之气之后载此物之理，于其物之成。其载理以成物，即见其能。载理之能无穷，即见其至顺。于乾坤知能易简之义，船山论之极精。乃古人所未有。今引其周易外传卷五系辞上传第一章注之言，一加疏释。

“知者，天事也；能者，地事也；知能者，人事也。今夫天，知之所自开，而天不可以知名也。今夫地，能之所已著，而不见其所以能也。清虚者无思，一大者无虑，自有其理，非知他者也，而恶得以知名之?块然者，已实而不可变；委然者，已静而不可兴。出于地者，功归于天，无从见其能为也。虽然，此则天成乎天，地成乎地。人既离之，以有其生，而成乎人，则不相为用矣。此之谓不易也。乃天则有其德，地则有其业，是之谓乾坤。知能者，乾坤之所效也。夫知之所废者多矣，而莫大乎其忘之。忘之者，中有间也。万变之理，相类（相）续而后成乎其章。于其始，统其终；于其终，如有始，非天下之至健者，其孰能弥亘以通理而不忘?故以知。知者，惟其健。健者，知之实也。能之所穷，不穷于其不专，而莫穷乎窒中而执一。执一而窒其中，一事之变而不能成，而奚况其赜?至善之极，随事随物，而分其用，虚其中，析其理，理之所至，而咸至之。非天下之至顺者，其孰能亹亹之施，而不执乎一?故以能。能者，唯其顺。顺者，能之实也。……无思不虑，而思虑之所自彻；块然委然而不逆，以资物之生；则不可以知名，而固为知；不见其能，而能著矣。……夫弥亘初终，而持之一贯，亦至难矣；虚中忘我，以随顺乎万变，勉其所至，而行乎无疆，亦至繁矣。则奚以言乎易简也，曰惟其纯也……乾者，纯乎奇矣；坤者，纯乎偶也。当其为乾，信之笃而用之恒，不惊万物之变，而随之以生诚，则历乎至难，而居天下之至易。当其为坤，己不居功而物自著其则，受物之取，而咸仍其故，则历乎至繁，而行天下之至简。夫知，用奇也，则难而易；用偶也，则易而难。能，用偶也，则繁而简；用奇也，则简而繁。然而天下之辨此者，鲜矣。知者，未尝忘也，甫其有知，即思能之，起而有作，而知固未全也。因事变而随之以迁，幸有功焉，则将据其能以为知，而知遂爽其始。故知至健者也，而成乎弱。弱而不能胜天下，则难矣。能固未欲执一也，方务能之，而恃所能以为知，成乎意见，以武断乎天下，乃其能亦已仅矣……人受天地之中以生，而不能分秩乎乾坤，则知能固以相淆，健顺固以相困矣……然而惟能以健归知，以顺归能，知不杂能、能不杂知者，为善用其心之机，善用其性之力，以全体而摩荡之，乃能成乎德业，而得天下之理。”

此段首言自天地之既成者言，不见其天之知与地之能。然自天地之德业之乾坤言，则可言有知能。乾坤所以可以知能言者，以常言知，即“通于理”之谓。乾至健，通万变之理，以生万物，故曰以知。又常言能，即能显理、行理、实现理之谓。坤至顺，顺于理之所至以成物，故曰以能。是虽不可以人之知能名，仍是知能也。人之知，恒有所知，有所不知，而难知其所不知。人之能，恒有所能，有所不能，而难能所不能。此天与人知能之异，其故不可不察也。原人之所以有知有不知，而难于知所不知者，其故在人之方有一知，而即思有能之起（为今所谓立即求实用），幸有功即据其能以为知；以此所能，自限其知；则难开拓其知，以知所不知矣。是见人之难于知所不知，以全其知，由其“知”为“能”所淆。淆于能而知难，则乾之纯知无难矣。人之所以有能有不能，而难能其所不能者，则以其方有一能，即以知自恃其能，成意见，以此意见之知，自限其能，则难开拓其能。是人之难于能所不能，以全其能，即由其“能”为“知”所淆。淆于知而能难，则坤之纯能无难矣。人以知能相淆，而知能皆难。人能使其知能不相淆，不据能以为知，则通理无碍，而不觉知难；不恃所能以为知，则顺成万物，而不觉能难。此即至健之乾知，皆纯知，至顺之坤能，皆纯能。故唯是易知简能，而无难知难能，亦无不知不能之故也。

第二十一章 王船山之性命天道关系论

一 性命之意义

船山之言性命与天道之名义，于读四书大全说卷十第四十八页，有简明之言。其言曰：

天之所用为化者，气也；其化成乎道者，理也。天以其理授气于人，谓之命；人以其气受理于天，谓之性。

又四书训义卷三十八第二十页曰：

自天之与人者言之，则曰命；自人之受于天者言之，则曰性。命者命之为性；性者，以所命为性，本一致之词也。

以天之所命于人者为性，本宋明儒家共许之义。然船山之言天也，即以气言。由气之化育流行即见气之道。理者所以达气，即道之分理。如阳气之健即所以达阳气者，而为阳气之理；阴气之顺，即所以达阴气者，而为阴气之理。必有二气之理，以达二气，而有气化之道。理可直在气上言，而道则在气之化上言。气有理而合气成化，故理为化成乎道者。人身之生也，乃分于宇宙之气，以成其质，而所分之气中即具理。故其所受命于宇宙者，为宇宙之气之理，而非宇宙之道。而人之所以分于宇宙之气，以自成其气质者，则固由于宇宙之气之化。故有天道，而后人乃分宇宙之气，以受理于天。有天道而后有命、有性。人受理，而智能知此理，力能行此理，以启宇宙之化，则为人道。

天道之气化，不仅化成人，亦化成物。人物皆天道之化之所凝成者。天之化成人也，于人有所命，以成人性。故人道，即人之分于天道以成性，更知性，尽性而有者。天之化成物也，于物亦有所命，而后有物性。人物之受命以成性也同，而其所受之命、所成之性，不必同。故道大、命大，而人之性则专于人。人之性善，而物之性不必善。此乃船山言天道、人道、人性、物性之辨之细密处，学者所宜知也。故上文所引四书训义卷三十八第二十页又继之言曰：

天之为命也广大。于人命之，于物亦兼命之。万物之生，无以异于人之生，天之所以并育而不害，乃天之仁也。人之为性也精微。惟人有性，惟人异于物之性。函性于心，乃以异于物之心，人之所以为万物之灵，人之道也。故君子于此专言性，而广言命焉。

又四书训义卷二第二页曰：

道（人道）何所自出乎?皆出于人之性也。性何所自受乎?则受之于天也。天以其一真无妄之理，为阴阳、为五行，而化生万物者，曰天道。阴阳五行之气，化生万物，其秀而最灵者，为人。形既成，而理固在其中。于是有其耳目，则有其聪明，有其心思，则有其睿智。智足以知此理、力足以行此理，曰人道。是人道者，即天分其一真实无妄之天道，以授人，而成乎所生之性者也。天命之谓性也。

船山之言人性，乃取客观宇宙论之进路，与周濂溪张横渠略同，而大异于象山阳明之直接就本心与良知、以自见其性之进路。亦异于程朱之兼取心性论与宇宙论之进路者。船山之人性论之内容，大异于程朱者，要在其重别人性于物性，而严人禽之辨。程朱之以理言天，以善言理，谓理本身即善，天道即理显于气之历程，故天道本身即涵善，而万物皆本天化以生，而赋得此理；故万物之性，实无不善，而不善惟在其气质之昏蔽。船山以气言天，理属于气，徒言气言理尚不足以言善；必乃由天之气化流行之依道依理，而有所生有所成。而所成者，复足以继天道，乃有所谓善。天授此理于人物，而人物更受此理以成人物之性，即是天道之继。此继即是善。故善在天与人物授受之际、天命流行于人物以成人物之性之际。性成而善凝于人之性，乃可谓人性为善、人之理为善。故于天道本身，不可言善，只可言为善之所从出；而言人之性善者，乃推本于此人性之所以成而言。克实言之，即徒言天之理、天之道，不得言善，徒言人物有理为性，亦不得言善。惟天授其理以成人之性之“授”上，乃有天之善。人之受天之理，复受天之授，而受得此善，于是此“受”本身，亦为善。此之谓善凝于性。由此乃可说人之性、人之理为善。若夫人外之万物，则虽本天道之善以生，而赋得理以为性，然天道之善，不凝于其性，则不得言其性善矣。欲详此义，须明道、善、性三者之关系。

二 天道与善与性之关系

天道与善与性之关系，乃船山思想中最特出之一义。其所谓道大而善小，善大而性（人性）小，以尊道、尊善、尊性，皆独具机杼，而解人不易。今拟详加疏解，以见其深意所存。今先引其周易内外传系辞上传第五章注“继之者，善也；成之者，性也”之语，再会通其旨以释之。其内传曰：

道统天地人物，善、性，则专就人而言也。一阴一阳之谓道，天地之自为体，人与万物之所受命，莫不然也。……合一阴一阳之美，以首出万物而灵焉者，人也。继者，天人接续之际，命之流行于人者也。其合也有伦，其分也有理……在阳而为象为气者，足以通天下之志而无不知；在阴而为形为精者，足以成天下之务而无不能。斯其纯善而无恶者。孟子曰无有不善，就其继者而言也。成之谓形，已成而凝于其中也。此则有生以后，终始相依，极至于圣，而非外益，下至于梏亡之后，犹有存焉者也。于是人各有性，而一阴一阳之道，妙合而凝焉。然则性也命也，皆通极于道为一之、一之、之神所渐化，而显仁藏用者。道大而性小，性小而载道之大，以无遗。道隐而性彰，性彰而所以能然者终隐。道外无性，而性乃道之所函，是一阴一阳之妙，以次而渐凝于人，而成乎人之性，则全易之理，不离乎性中。其外传更申言曰：“人物有性，天地非有性。阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善，故成之而后性存焉，继之而后善著焉。言道者统而同之，不以其序。故知道者鲜矣。性存而后仁义礼智之实章焉，以仁义礼智而言天，不可也。成乎其为体，斯成乎其为灵。灵具有体之中，而体皆含灵。若夫天则未有体矣。相继者善，善而后习知其善。以善而言道，不可也。道之用，不僭不吝，以不偏而相调。故其用之所生，无僭无吝，以无偏而调之，有适然之妙。妙相衍而不穷，相安而各得，于事善也，于物善也。若夫天道，则多少阴阳，无所不可矣。故成之者，人也；继之者，天人之际也。天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。善具其体而非能用之（指人之庸愚），抑具其用而无与为体（指禽兽万物）。万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一。性则敛乎一物之中，有其量矣。有其时，非浩然无极之时；有其量，非融然流动之量。故曰道大而善小，善大而性小也。小者专而致精，大者博而不亲。然则以善说道，以性说善，恢恢乎其欲大之，而不知未得其精也。恢恢乎大之，则曰人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性，亦可矣。当其继善之时，有相犹者也；而不可概之已成乎人之性也。则曰天地与我同生，万物与我共命，亦可矣。当其为道之时同也，共也；而不可概之相继以相授而善者也。惟其有道，是以继之而得善焉。道者，善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉。善者，性之所资也。方其为善，而后道有善矣；方其为性，而善凝于性矣。故孟子之言性善，推本而言其所资也。犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之。而善不于性而始有，犹子之不可但以姓称，而必系之以名也。然则先言性而系之以善，则性有善而疑不仅有善，不如先言善而纪之以性，则善为性，而信善外之无性也。观于系传而天人之次序乃审矣。甚哉，继之为功于天人乎，天以此显其成能，人以此绍其生理者也。性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。天人相绍之际，存乎天者莫妙于继。然则人以达天之几，存乎人者，亦孰有要于继乎。夫繁然有生，粹然而生，人秩焉、纪焉、精焉、至焉、而成乎人之性，惟其继而已矣。道之不息于既生之后，生之不绝于大道之中，绵密相因，始终相洽，节宣相允，无他，如其继而已矣。以阳继阳而刚不馁，以阴继阴而柔不孤，以阳继阴而柔不靡，以阴继阳而刚不暴。滋之无穷之谓恒，充之不歉之谓诚，持之不忘之谓信，敦之不薄之谓仁，承之不昧之谓明。凡此者。所以善也。则君子之所以为功于性者，亦此而已矣。继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。……天命之性有终始，而自继以善，无绝续也……知其性者，知善；知其继者，知天；斯古人之微言，有待于善学者欤。故专言性，则三品性恶之说兴；溯言善，则天人合一之理得；概言道，则无善无恶无性之妄又熺矣。大者，其道乎；妙者，其善乎；善者，其继乎；一者，其性乎；性者，其成乎。性可存也，存可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。至于继，则作圣之功，蔑以加矣。

此段文中船山论道、善、性三者之别最畅。道大善小、善大性小。以道为大，即所以尊道。然善凝于人性，唯人性能载道之大以无遗，又所以尊人性。故言：小者专而致精，大者博而不亲。而道之不息，人之能绍其生理，以尽其性，全在其能继天之善，则所以尊善，而明天人合一之义。道大可合而不可据，所以尊天也；性专而人所独有，故不可不存守，以自别于禽兽，所以尊人也。尊天者，尊道不息于既生之后；尊人者，尊人能存守此性；而其生不绝于大道之中；合之，即尊天之善之继于人也。

船山之所以说道大者，自道之名之所指者之外延而言。而所谓性专者，则自性之名之内涵而言。言道大者，本于凡有气化，无不循道。气循道而化，则成器、成物、成人，而有所成。有成，则有继而有善。然克就道而言，则但为气之所必循、所当循。当必循者，非即已循，则气虽有必当如何如何化之道，而可尚未有如何如何之化。故但言道，不必含继之义与善之义。善之名，惟可用之于气化之相继，则其义狭，而道之义广也。故言天道之善者，不可直指天道以言善。惟就气化之相继成器、成物、成人等，见天道之不已上，乃可言善。故所谓天道之善者，乃透过天所成之物而取得，亦对所成之物而称善。若舍其所成之物，则善之名不立。善之名，惟由气化之成物而立。气化之成物，有其序，恒化彼以成此。此成而有对此之善。而道则统同之名，其本身不涵序义，则无善之可言矣。然气有其道，而不得不化。气不得不化，物不得不相继以成。凡有一成，即有一善。物相继以成，则善不穷。故道本身不可说善，而有道则有气之流行，有气之流行，则有物成而有善。道为善之条件，而无不善之天道。气化有道，固必当有物成而必有善。然必成当成之物，可尚未成，必有当有之善，可尚未有；即必继当继，而尚未继，便仍是道大而善小。至于所成之物，虽皆由有所继而成，本善而生。然既成以后，不必能自继其生，自成其生，而亦即不能继天之道，而有不善。或则只继其生，自成其生，而为他生之窒碍，阻害他生之自成其生，又有不善。禽兽之行，大率如此。而人非圣贤，亦难免于是。然依人之有此继其生之道，以衡人物，则人物固不当有如此之不善，便仍是道大而善小也。

然此中有一大疑，即船山既主天道之无不善，何以人物有不善?人物固天生，则由人物之有不善，岂不足证天道之有不善?然依船山义，则在人物上可说之不善，决定不可归罪于天道。天之道本身不涵善义。然天道为天有其善之根据，天道毕竟无不善。在人物上可说之不善，推本之于天，则毕竟不可说。其言实大有精义。盖芸芸万类，溯其所自生，皆继天而生。常言为继他物生，如人继父母与一切养人之物而生。推广言之，任一物之生，皆可说以整个宇宙之万物，为其直接或间接、消极或积极之因缘，则任一物，皆继整个宇宙而生，即继天生也。物皆继天生，即物皆天之自继其化育之事而生。天之自继其化育之事为善。因此化育之事，对其所化育之人物为善也。故人物之生，皆原于善。船山所谓本天之仁而生者是也。故天之生物，其生无过。匪特无过，而凡所有生之处，皆善所流行之处。所谓不善，乃在人物既生以后。人物既生以后，或者凝其所自生之善，以成其性，或者不能凝其所自生之善以成性。前者为人，后者为禽兽。或者存其善性，尽其善性，而以人道继天道，以仁存心，以善养人而自养；或者不存其善性，不尽其善性。前者为圣贤，后者为小人、为庸愚。凡此不善之所由成，皆在人物成性之后之不能继天。惟克就人物成性以后，不继于其所本于天之善者上说，乃可立不善之名。固不能将此不善，推本于天之生人生物也。生人生物，是天一面事；人物之继不继天，是人物一面事。人物固天之所生，然其不善，财不能在其为天之所生上说。因专就生而言，生非不善而是善。物之自阻害其生或他物之生，乃不能自继其生、兼继他物之生，固是不善。然单就一物之生而观之，则皆本善而生，无一生为不善也。其不善者，惟在其不能大继其所以生。于是今日之生，为后日之生之碍，此生为彼生之碍。由此生与生之相碍，而有人物之不善。然此生与生之相碍，乃一个一个之人物，各分天之气以生，而各有其性以后事。物生由于天之仁，而或不能凝天之仁以为性，或不能尽其性，乃不善所自生。是不善唯原自人物已生而成性后，其不能继天上。不可因人物之生本于天，而谓其不能继天，亦本于天，而归其不善于天。盖人之不继天，非天原有此不继，而人得之以成人之不继、人之不善也。人物有所谓不继，而天实无所谓不继。人物之生固相碍而有不善。然天下之化育之事中，善之流行，则无时不继。天本其善以生物，物成而不能凝天之善以成性，不碍天自继其善之流行于其他物之日生而日成者。人之不能尽性以继善，不碍天之继其善之流行于他人之性之日生而日成者。故就一时之人物或个体之人物以观，虽或不能继天之善，而有不继不善之事，然天之气化，与时偕行，负故物以趋新，常化常生，则无时不继，无时非至善之流行。故人物有不继不善，而不可说此不继不善，为天所原有，而人物得之，以成人物之不继不善也。此不继不善，惟所以指个体事物之限制，有消极义无积极义，固不能说天有此不继不善，而人得之，以成人物之不继不善也。天果有一不继不善，则此不继不善为天之道，此道以“不继”为其性质，人物亦恶能“继”而得之哉。

至于自天之分其气以成人物之后，以观人物之相与，不能免于相阻害，固可将不善之源，推本于物性之不善，人性之未尽，再推于气之不当如何如何分别变化凝合，成如何如何之人物，以使其有不善之性情，表现于人物相与之际。然人物相与而相阻害，惟是人物交感之际之一种横的关系。分别以观一一人物之生，而纵溯其本于气化，仍初无此种关系。此种关系乃人物既生以后乃有，而非人物之所自生时即有者。至于将人物之如何如何相阻害，推本于人物个别之心身气质之构造，以说明人物之所以有相阻害之性情固可。然气质之构造如何如何，乃气质各部之相互关系所成，分别比观气质各部之所以生，而推本之于气化，仍无此种关系。故就人物之由天之气化以生言，就人物之气质之各部之由气化以生言，皆惟是本于善之流行。不善之源，惟可归之于气之如何如何变合，所造成之人物之气质之各部之如何如何互相关系，及人物交感之间之阻害关系上。对此不善之关系之造成，固可推本于气之变合之不当，而以此不当为不善之源。然仍不能说气之去变去合，为不善。盖其去变去合，乃气化之本。去变者阳之动，去合者阴之静。阴阳之气为二气，而阳生阴成，正是善之流行，乌有不善?故所谓气或二气之变合为不当者，惟是由其去变去合所成之事物中，有此不善之关系，复推本于此变合，遂安立此不当之名。此不当，船山名之为二气变合之差误（参考下章第一节所引）。此不当、差误，即不善之源。然此不当差误之名之所以立，乃纯就二气之能造成人物中之关系而立。舍事物之关系，而专就事物之本气化流行而生言，则无此所谓不当差误，亦无不善之源，存于此气化之流行之自身。盖气化之流行之有不当或差误，乃就气化之流行之未能合理言。然不当之名，对当而立；差误之名，对正而立；不合理之名，对合理而立。说其如此如此之变合为不当差误，而不合理，即预设其如彼如彼之变合为合理。知有不当而差误者，即知有正当者，知有不合理者，即知有合理者。“如此如此”之为不合理，正由“不如此如此、而如彼如彼”之为合理，而反照出的。故谓气之如此如此变合为不当、不合理，乃正以气之自有其当变而当合之理，为其自身所具；气自有变为合理之理也。故船山又曰：“阴阳显（表现）是理，变合却亦是理……。有变合则有善，善者即理。有变合则有不善，不善者谓之非理。谓之非理者，亦是理上反照出的，则亦何莫非理哉。”

在阳明之言事物之当然之理，自心言，不自物与气言。船山则以当然之理为物所自具、气之所自具。盖我心谓事物当如何如何、气当如何如何，乃直指事物、直指气，而言其当如何如何。故当然之理，即为事物之所具、气之所具。故指气之如是如是之变合为不合理，即同时指出其如彼如彼之变合为其当合之理。气之有不合理，正根据吾人之承认气有其当合之理，乃反照出其不合理。故气不合理，只是气之未顺其当合之理。气未顺其本有之当合之理而有不善，气顺其本有之当合之理，则善矣。气未顺其本有而当合之理而不善，其根据正在气可更顺其理而变合、而善。气可更顺其理而变合、而善，则不得以气之本身为不善。气之可更顺其理而变合、而善，即革不善而继之以善。气顺理而变合，革不善而继之以善，其道无他，即不如此如此变合，而反之，以成如彼如彼之变合耳。由如此如此，至反乎如此如此之如彼如彼，只是正反两面之更迭，一阴一阳之更迭。正以反为其蕴，如此如此，即以反乎如此如此者为其蕴。如此如此者之由阳而阴，由显而隐，即反乎如此如此者之由阴而阳，由隐而显。正反阴阳之更迭，即道之流行。故气之顺理而变合，即道之顺理而流行。由道之顺理流行，乃继以善，故当道之未顺理而流行，不可谓已有善。然当气之未顺理而变合，而气已有其理；故当道未顺理而流行，即已有顺理之道。人固可说，虽有顺理之道，而未顺，固仍未有善；然人亦可说，虽未有善，而顺理之道，亦未始不存。故曰：“善必待继、待时而后有，而道则无时不有，无动无静之不然，无可否之不任受。”善必表现于“道之顺理流行，反偏者使之不偏，而调之，以有适然之妙于物，使气之变合之关系之不当者，归于当，物之相阻害之关系，自尔转移，为并育并存之关系”。夫物之相害之关系，固无不可转移，而亦无时不在转移中。物与物间并育并存之关系，亦无时不可有。凡一切物之相阻害之关系，一加转移而反之，即皆成并育并存之关系。此善之所以不息于宇宙间也。若谓物之相阻害之关系，为物与物间恒有永有之关系，则万物早已灭绝净尽。抑且根本无任何之物之能存在——以任何物皆有其所包含之各部之物，并育并存于其中也。惟现见之物与物间，终不免有阻害关系之存在者，则以其转移也有其时。当其未转移之时，则其关系为不当而未善、不善。然即在此未转移之时，其转之之道，未始不在，气化亦终能顺道以流行。此船山之所以说道大而善小也。

关于船山之言对人物为不善者，非必对天之气化为不善，及人物之不合理而不善，皆有合理而善者，为之反照，故不合理者，皆可转移而合理。兹可更以读四书大全说卷七第十一页之言证之。

质受生于气，而气以理生质。惟一任夫气之自化，质之自成者以观之，则得理与失理，亦因乎时数之偶然，而善不善者以别。若推其胥为太极之所生，以效用于两间，则就气言之，其得理者理也，其失理者，亦何莫非理也。就质言之，其得正者，正也，其不正者，亦何莫非正也。气之失理，非理之失也，失亦于其理之中。已刚而亦乾之健，已柔而亦坤之顺，已清而象亦成，已浊而形亦成。（上言天之生人物，自人物观之为失理，而天之阴阳之去生去成，皆本于健顺之理看，则无所谓失理，故天无所谓不善。）……质之不正，非犬羊草木之不正也，亦大正之中，偏于此而全于彼，长于此而短于彼，乃有其全与长之可因，而其偏与短者之未尝不可扩。是故好色好货之不害天道，而欲立、欲达之以立人、达人也。（此言人之质之“偏”而有所“短”，皆具有由转移而“全”而“长”之理。即言虽未有善，而有为善之道也。）

至于船山之所以说善大而性小者，则其根据在物之性之不善，人之或不能尽其性。所谓物之性不善者，以物皆自役于形骸，而其所发之活动，恒相阻害，故其性非善。然物之性虽不善，而物之所以生，无不本于天之仁，无不本于气化之善。其性之不善，惟由其不能凝此天之仁，凝此气化之善，以为其性。此前所已论。夫然，故物之生，但为天之仁、天之气化之善所流通。物之所以生，皆用此天之善，以成其生。其不能凝此天之善以为性，此即物之自限，而其性之不善以成。然物不凝天之善，天之善自流通过去，而继其善，于生物之子孙及他物。天之擅自周流于众物，不以物之自限而限其善，是善大也。若夫性则物生而后有，物生而不凝其生所本之善，则成物性之不善。人生而凝善，则成人性之善。人物各有其性，互不相知，是性之各系属于个体。人生而能凝天之善、天之仁于其体，以为其性，故能赞化育，自生而复生他，继天道而立人道。然天之善既凝于人以成人之性，复流通于物，以生物；而其凝于人，亦复不特凝于一人，实遍凝于古往今来之人。故物之只用善，而不凝善，固小于天之善，而一人之性，虽能凝善，亦小于天之善。此其所以言善大而性小也。

所谓人性之凝天之善，即凝天之气化之善也。天之气化之善，见于其时去生，而时去成。此去生去成者，为天之气。如何生，如何成，为气之理。由生而成，由成而生，生生相续之谓道。气之去生去成，无不有其所顺之理，故此去生去成之气，无不善。此气所生所成之物，可有相阻害之关系，而可有不善之生。就气之所生所成者之有不善，固可推本于气之变合之有不合理者。然此不合理者，上言由理之反照而见，故此不合理，不外气未尽顺其理，将由气尽顺其理，而革易者。气诚尽顺理，而革其暂有之不合理，则气化之流行中，无任何不善之留滞，而善得常继。革暂有之不合理，在矫气之偏，而调其阴阳，转易如此如此不合理之变合，为反乎如此如此之如彼如彼之变合。此即所谓“调阴阳而尽顺理也”。能尽顺理，则阴阳二气迭用而常和，善乃相继而不相害矣。此即天道之不息于既生之后，生之所以不绝于大道之中，而宇宙所以生生相续、善善相继之故也。人既凝天之善，凝天地之和顺之气，而具此和顺之理，以为其性，故能迭用阴阳之气，而常和顺，使不和顺之气，归于和顺；而“以阴继阳而刚不暴”，或“以阳继阴而柔不靡”，或“以阳继阳而刚不馁”，或“以阴继阴而柔不孤”。此皆所以归于阴阳之和顺，使善相继而不相害。由此而成己成物，参赞化育，以人合天，尽性至命，而立人道。则天道固大，人道亦大。此船山之所以一方说道大性小，而一方又说“大者博而不亲，小者专而致精”，而以知性知继为教之要也。此即船山之所以尊人之性也。

船山既尊天之道天之善，复尊人之性，则天道与人性不可分离而说。盖天之道大乃博而不亲。离性言道，则博大无归。道无乎不在，人物同本此道之流行以生，所谓“天地与我同根，万物与我共命”是也。人物既同本此道以生，而道无乎不在。天之继其善于生人物，天道固在；天之未继其善于生某人物，天道亦在。人能凝天之善以继天，天道固在；物不能凝天之善而继其善，天道亦在。故徒言天道，则性无善无恶之说与无性之说生。而离天之道、天之善，以言性，则不知人原是凝天之善以为性，其性乃至善而无恶者。若不能知此，则性有恶、性三品之说生。故必通天道人性而合之，由天之能继其善以生人生物，乃知天之善；由人之能凝天之善以成性，而能以人道继天，乃知人性之善。故合天道人性而后知善。言善则天道人性皆不能外，而天人合一之理得。故船山曰：“溯言善，而天人合一之理得”，“由善以合天人”，此即船山所以尊善也。

第二十二章 王船山之人性论

一 性善气善义、性日降命日生义、性相近义

沿船山论人性天道之关系之说，而船山主人性善其气亦善之说。盖船山既言天以其理授气于人为命，人以其气受理于天为性，性为理，理为气之理，而人之气原于天之分其和顺之气以生。人分有此气，乃有此理；故人受于天之理为善，而所受于天之气者亦善。理不先而气不后，则性善而气亦善。故读四书大全说卷十第一页曰：“理即是气之理，气当得如此，便是理。理不先而气不后，理善则气无不善。气之不善，理之未尽也。人之性只是理之善，是以气之善；天地之道唯其气之善，是以理之善。易有太极，是生两仪。两仪，气也。唯其善，是以可仪也。所以乾之六阳，坤之六阴，皆备元亨利贞之四德。和气为元，通气为亨，化气为利，成气为贞。在天之气无不善。天以二气成五行，人以二殊成五性。温气为仁，肃气为义，昌气为礼，晶气为智，人之气亦无不善。理只是象二气之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善，而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。乃既以气而有所生，而专气不能致其用，必因于阴之变、阳之合矣。有变、有合，而不能皆善。其善者人也，其不善者犬牛也。……天行不容已，而不能有择必善，而无禽兽之与草木。然非阴阳之过，而变合之差。是在天之气，其本无不善明矣。”（参考天道与善与性之关系一节所释）

船山既言性善、气善、性不离气，故又有“命日降，性日生”之论，而反对人之性只受于人之初生之际之说。盖天以其气授理于人为命，人以其气受理于天为性。人之性不离其所受于天之气，而天之气化流行，无时或息。人之气质，固无时不与其所接之天地万物相感应，而在此感应关系中，即有人之自动自发之自化自新。此自化自新之不容已，即性之自日生而相续，亦即人之无时不受天之气所降之命，以成其性。故命日降，而性亦日生也。船山于尚书引义卷三太甲二曰：“性者，生理也，日生而日成者也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉……天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。无所命，则仁义礼智无其根。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。不更有所命，则年逝而性亦日忘也。……故天日命于人，而人日受命于天，故曰性者生也，日生而日成之也。”又思问录内篇曰：“命日降，性日生，性者生之理，未死以前，皆生也，皆降命、受命之日也。成性存存，相仍不舍。故曰维天之命，于穆不已。命不已，性不息矣。谓生初仅有者，方术家所谓胎元也。性者，生理也，日生而日成也。”又读四书大全说卷五第八页曰：

圣人说命，皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命，人无一日而不承命于天。故曰凝命曰受命。若在有生之初，亦知识未开，人事未起，谁为凝之?而又何大德之必受命哉。……天命无心而不息，岂知此为人生之初，而尽施以一生之具；此为人生之后，遂已其事而听之乎。又岂初生之顷，有可迓命之资，而有生之后，一同于死，而不能受耶。

唯命日降、性日生，故习之不善，不足以阻善之来复，而尽性非复初，自亦不须如禅宗之思父母未生前面目。故尚书引义卷三太甲二曰：

天用其化以与人，则固谓之命矣。已生以后，人既有权矣，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。乃其所取与所用者，非他取别用，而于二殊五实之外，亦无所取用，一禀受于天地之施生，则又可不谓之命哉。天命之谓性。……惟命之不穷也而靡常，性屡移而异；惟其理之本正也，而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，已成可革，性也。岂一受成形，不受损益也哉。……天日临之，天日命之，人日受之。命之自天，受之为性，终身之永，终食之顷，何非受命之时?皆命也，则皆性也。……苟明乎此，则父母未生以前，今日是也；太极未分以前，目前是也。……

又读四书大全说卷十第十四页更本孟子之夜气平旦之气之说，以言命日受、性日生之说，其意尤切。今略。

船山言性，又特发挥孔子之性相近义。船山言性不离乎气，人同受气于天，亦同凝天之善，以成性。其受命于天以成性，虽同此善，然以在其初生，与生后所受之气异，受气所成之形质有异，则性亦不能全同。故船山只言性相近。程朱以人同此义理之性，人性之偏，原于气质之蔽，故异者乃气质之性。此乃船山所不取。船山既谓气性不离，性善而气亦善，故于人性之偏，不以其原于气，而谓其原于质，而质之偏，其本身亦非不善。盖质之偏刚、偏柔，亦由气化之所成，而可由气之顺性之日生者，日以成善习，而改易其偏者。故气质之性，非可言不善也。故读四书大全卷七第十页至十一页曰：“性之本一，而究以成乎相近，而不尽一者，大端在质而不在气。盖质，一成者也；气，日生者也。……夫气之在天，或有失其和者，当人之始生而与为建立。（言所以有质者，亦气为之。）于是因气之失，（犹所谓阴阳变合之差也)以成质之不正。……人之清浊刚柔不一者，其过专在质，而于是使愚明柔强者，其功专在气。质一成者也，故过不复为功。气日生者也，则不为质分过，而能为功于质……。气日生，故性亦日生。性本气之理，即存乎气，故言性必言气，而始得其所藏。乃气可与质为功。……乃所以养其气，而使为功者，何恃乎?此人之能也，则习是也。是故气随习易，而习且与性成也。……质者，性之府也；性者，气之纪也。气者，质之充，而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体。放可言气质中之性；而非本然之性以外，别有气质之性也。质以纪气，而与气为体；质受生于气，而气以理生质。……孟子言性，近于命矣。性之善者，命之善也。命无不善也。命善故性善。则因命之善，以言性之善，可也。若夫性则随质以分凝矣，一本万殊，而万殊不可复归于一。易曰继之者善也，言命也。命者，天人之相继者也。成之者，性也，言质也。既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，亦不容以言命者言性也。故惟性相近也之言，为大公至正也。”

二 受命在人

船山言，人生后所受于天之命，更有以天之予夺言命，以申昔贤之受命在人之义。原船山言人之受命于天，乃分于天之气，以成其为人，而有其性。人之气虽原于天，然既成为人，即所分之气在人，而不在天。故船山于周易外传卷二临卦曰：“生于人为息，于天为消。”人既受命于天而成人，则气之属于人，为人所以有者，不复属于天。若非天所日降之命于人，有所予夺之处，不得将人本于所已有者，而发出之一切行为责任，皆归于天。盖人既分于天以生，而成其为人，人成以后所发之一切行为，便直接以人为所自发之主体。故若非天有予夺，不能言其行为，乃天之所命，而功罪皆不可归于天。天于人生以后，有所夺、有所予，则命固在天，而受命在人。则知无命可怨，而不怨天。知予夺在天，无命可恃，则致力唯在我。知受命在人，则顺命未必善，逆命未必恶。能受命以正，则天之顺逆之命，于我无不正。只就天之命本身言，则无所谓不正。兹再分别言之于下。所谓人生以后，必天有予夺，乃可言命者，读四书大全说卷十第三十四页有曰：

谓之曰命，则须有予夺。若无所予，而亦未尝夺，则不得曰命。言吉言福，必天有所予也。故富贵，命也，贫贱，非命也。由富贵而贫贱，命也；未尝富贵而贫贱，非命也。死，命也；不死，非命也。……孟子之言命，原为有所得失而言，而不就此固然未死之生言也，……俗谚云，一饮一啄，莫非前定，举凡琐屑固然之事，而皆言命。……且以未死之生，未富贵之贫贱，统付之命，则必尽废人为，而以人之可致者为莫之致，不亦舛乎。故士之贫贱，天无所夺。人之不死，国之不亡，天无所予。乃人当致力之地，而不可以归于天。

此即言无所予夺，则无所谓命，故生而贫贱，无命可怨；人之不死，国之不亡，无命可恃。天无予夺，则无所命。故天无予夺之处，皆人所当致力之地。若不知此，一切委之命，则命名不立，而人为尽废矣。故读四书大全说卷九第三十页曰：

故以天之有所予夺者，谓之命，故生不可谓之命；而死，则谓之命……不得不可谓之命，而得，谓之命。若概乎予不予，夺不夺，而皆曰命，则命直虚设之辞，而天无主宰矣。君子之素位而行，若概乎生与死、得与不得，皆曰有命，则一切委之大造之悠悠，而无行法尊生之道矣。

所谓能受命以正，则天之顺逆之命于我无不正者，则可以尧舜之子不肖言之。尧舜之子不肖，此命自对尧舜而言为逆为不正。然尧舜因此乃不传子而传贤，而传贤之制遂得立，则尧舜之受命为正，而此天之不正者亦非不正矣。故读四书大全说卷九第二十八页曰：“尧舜之子不肖，自是不正。故朱子说本是个不好底意思，被转得好了。……命之正不正，只可于受命者身上说，不可以之言天，天直是无正不正也。故乾之四德说到贞处，却云各正性命，亦就人物言正。天地不与圣人同忧，本体上只有元亨，到见功于人物上，方有利不利、贞不贞。利贞于彼者，或不利贞于此。天下无必然之利、一定之贞也。”

兹按王船山先生，遭亡国之痛，举义兵败，清廷下令薤发，不从者死。船山乃转徙苗猺山洞，备历艰苦。天于船山，其命可谓逆而不利不贞矣。然船山乃以破纸账簿著书，以开六经生面；字里行间，精光永在。此亦正是船山之善受命，而使逆命皆正而利贞之例也。知命之正不正在人之受命，即知天命无不正，无非理。读四书大全说卷十第三十五页曰：

德命，固理也，而非气外之理也。福命，固或不中乎理也，而于人见非理者，初无妨于天之理。则倘至之吉凶，又岂终舍乎理，而天地之间，有此非理之气乎哉。除是当世一大关系，如孔子之不得位，方可疑气之不顺，而命之非理。然一治一乱，其为上天消息盈虚之道，则不可以夫人之情识论之。若其不然，则死岩墙之下，非正命矣。乃岩墙之足以压人致死者，又岂非理之必然者哉。朱子云，在天言之，皆是正命。言正则无非理矣。……君子顺受其正，亦但据理，终不据气。……张子云：富贵福泽，将厚吾之生；贫贱忧戚，庸玉汝于成。到此乃看得天人合辙，理气同体，浑大精深处。故孔孟道终不行，而上天作师之命，自以顺受。夷齐饿，比干剖，乃以得其所求。贫贱患难，不以其道得者，又何莫不有其理也，人不察耳。人只将富贵福泽，看作受用事，故以圣贤不备福为疑，遂谓一出于气而非理。此只是人欲之私，测度天理之广大。中庸四素位，只作一例看，君子统以居易之心当之，则气之为悴为屯，其理即在贫贱患难之中也。

此原文义自明，不更作释。

三 心与性与理

船山之言心，取横渠心统性情之说，以气载天理，而为心；气所具理，为性；气具理而知之，为思；显此理于外，为情；思此理，行此理，以显此理之能，为才。于此理具之，而能思之、显之、行之者，亦即所谓载理之心也。张子正蒙注卷三诚明篇“心能尽性”注曰：“天理之自然……为太和之气，所体物而不遗者曰性。凝之于人，而涵于形中，因形发用，以启知能者为心。性者天道，心者人道。……弘道者，资心以效其能也。”四书训义八曰：“万物有固然之用，万事有当然之则，所谓理也。乃此理也，唯人之所可必知、所可必行，非人之所不能知、所不能行，而别有理也。具于此理之中，（当作具此理于中)而知之不昧、行之不疑者，即所谓心也。以心循理，而天地民物固然之用，当然之则，各得焉，则谓之道……故理者人心之实，而心者，即天理之所发、而所存者也。”

读四书大全说卷八第二十九页曰：

性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。……此于性之发见，乘情而出者，言心，则谓性在心，而性为体，心为用也。

谓理之具于心，为心所知所行，而呈其用于心；故心之如何如何知行，皆必循理，皆所以著理。故曰性为体，心为用也。

体用不可二，故心性不可二，然性为理，心为气之载理，二名之义终不同。不可言心即性，亦不可如阳明之言心即理，心外无理，理外无心。盖人生而以气受理于天，人受有此理，而能知之、行之、以载之，乃有所谓心。人之生，依于天之化生之理，即人之有心，依于天之化生之理，由天之化生以生心。天有生心之理，而无此心。自人之生以后言，人有心而受天之理以为其性，即心具有此理。心之理乃在心。自心之生言，天有此生心之理，而无此心，非即心即理也。当心已生、心能具理，此具于心之理固属于人，即非复是属于天之生心之理。然此属于人之心之理，固可不显于心；心固可不存理，而有未合理之心，亦非即心即理也。读四书大全说卷十第三十一页曰：

原心之所自生，……实则在天之气化，自然必有之几，则但为天之神明以成其变化之妙，斯亦可云化理而已矣。若其在人，则非人之道也。人之道，所谓诚之者是也，仁义礼智（性），人得以为功焉者也。故人之有心，天事也。天之俾人以性，人事也。以本言之，则天以化生，而理以生心；以末言之，则人以承天，而心以具理。理以生心，故不可谓即心即理，诿人而独任之天。心以具理，尤不可谓即心而即理。心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口体之官，以幸免于死也。如其云心一理矣，则是心外无理，而理外无心矣。以云心外无理，犹之可也。然固与释氏唯心之说同矣。父慈子孝，理也，假令有人焉，而未尝有子，则虽无以梏亡其慈之理，而慈之理终不生于心，其可据此心之未尝有慈，而遂谓天下无慈理乎。夫谓未尝有子，而慈之理固存于性则得矣。如其言未尝有子而慈之理具有于心，则岂可哉。故唯释氏之认理皆幻，而后可以其认心为空者，言心外无理也。若其云理外无心，则舜之言道心惟微，人心惟危，人心者其能一于理哉。随所知觉、随所思虑而莫非理，将不肖者之放僻邪侈，与乎异端之蔽陷离穷者，而莫非理乎。孟子曰：尽其心者，知其性也，正以言心之不易尽，由有非理以干之，而舍其所当效之能，以逐于妄；则以明乎心之未即理，而奉性以治心，心乃可尽其才以养性。弃性而任心，则愈求尽之，而愈将放荡无涯，以失其当尽之职矣。伊川重言尽心而轻言知性，则其说有如此。张子曰：合性与知觉，有心之名。性者道心也；（当言奉性之心为道心)知觉者，人心也。（当言可不奉性之心为人心）人心道心，合而为心，其不得谓之心一理也，又审矣。告子唯认定心上做，故终不知性。孟子唯知性，以责心之求，故反身而诚，以充实光辉而为大人。释氏言三界唯心，则以无为性；圣贤既以有为性，则惟性为天命之理，而心仅为大体，以司其用。伊川于此纤介之疑未析，故或许告子生之谓性之说为无过。然则欲知心性天德之实者，舍横渠其谁与归。

由人之心之能与理一与性一，亦可不一，而船山亦言心有人心道心之分。以人之心可奉理奉性以生情，而显仁义礼智之性于其喜怒哀乐，以使心与性一、与理一，是为道心。人之心亦可只是感物而动以有其喜怒哀乐，是为人心。此中，“惟性生情，情以显性，故人心原以资道心之用，道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜怒哀乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根，而实为道心也”。（读四书大全说卷二第十三页）此即道心为主之情形。然人之情，亦可“随物意移，或过或不及，而不能如其量”。则此心即有不与理、与性合一而不奉理奉性，以尽心之情形。然如此之心，亦是心。此即不为道心所用之人心。人心有为道心所用、或不为其所用之二可能，故人心可善、可不善。然此人心之不善之原，则不可推原于天之生人有不合理者在。因天之生人、生人此心，乃本于天之阴阳五行之流行变化之“化理”，非无其理也。天之生人、生此心既有此理。人生而有心以后，亦具此理以为性。然人之奉性尽心与否，则人之继天之事，非天自身之事。人可奉性或不奉，尽心或不尽，则有道心之善与人心之可不善者之分。此天之生人、生心本于善，而所生之心，依其尽不尽，而有善不善之分，亦犹天之生物之本于善，而所生之物有能凝善之人物、与不能凝善之禽兽之物之分也。于天之事可说者，不能于人物皆可说。于天之生心之理可说之善，亦不能于人之心而皆可说。天之生心之理呈于人，以成人性，故于人性可说之善，亦不能于心皆可说也。人物之性之有善有不善，不足据以疑天之生人生物之善；故由心之有道心之善与人心可不善之异，亦不足据以疑天之生心之理之善，与性之善也。道心能奉性，此心之生于人，乃循理而生。其所循之理即天之所以生之理。则谓道心之善，所以继天，而本于天可也。人心可不奉性，此心之生于人，乃由其不循理。其不循理，即不奉性、不继天，而有不善。其不善由于不继天，则其不善，非有所本于天。道心有本，而人心之不善者无本。故人心不循理而不善，无所根据于天。亦正以其无所根据于天，乃成其为不善之人心也。故自天而言，只此一心，谓其只生此人心亦可。然自天而言，其生人心，固循理以生，其生固本于天之善以生。船山诗（和一峰“虚中是神主”诗)之所以言“人心天之仁”也。然天生人之心，人有心，而不循天理以继天之善，继天之仁，则人心之在人者有不善，而唯继天之善、天之仁之道心为善。此船山之言“道心人之仁”也。故自天而言，可谓只生此之一人心；自人而言，则有道心人心之分。其分，乃人心生以后之“循理”与“可不循理”、“继”与“可不继”天之善之别。此乃只可在人分上说，只可在心之尽与不尽性、奉与不奉性上说者。犹人物之性之有善有不善之差别，只可自人物之凝不凝天之善以成性说也。凝天之善以成性为人性，不凝则为人外之物之性。凝善以成人性，奉性穷理，则为道心，以见人之所以为人之性。不奉性穷理，则为人心之不善者。物不凝善以成性，不害其为天所生之物；心不奉性，亦不害其为心。人不能凝善以成性，则人性同于物性；心不能奉性成道心，则人心同于物心。物性物心，无仁义礼智，而有知觉运动之性、知觉运动之心，则人无道心，仍可有知觉运动之心。此船山之所以说心梏亡其性，仍寄于耳目口鼻之知觉运动也。心徒寄于耳目口鼻，唯以知觉运动为事，则可顺情之不善而有不善。此心之所以不能用其官以思，而奉性穷理，则有不善之恶几也。故读四书大全说卷十第三十一页曰：

心统性而性未舍心，胡为乎其有恶之几也?盖心之官为思，而其变动之几，则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官，则唯以其思，与性相应。若以其思为耳目口体，任知觉之用为务，则自旷其位，而逐物以著其能，于是而恶以起矣。盖惟无情无觉者，则效于不穷而不以为劳，性是也。心既灵明而有情觉矣，畏难幸易之情生矣。独任则难，而倚物则易。耳目之官挟其不思，亦得自然逸获之灵；心因乐往而与为功，以速获当前捷取之效，而不独任其求则得、舍则失之劳，是以往与之逐，比匪伤而不恤也。迨其相暱深，而相即之机熟，权已失，而受制之势成；则心愈舍其可求可得者，以应乎彼。是故心之含性也，非不善也，其官非不可以独有所得而必待乎小体之相成也；乃不以之思，而以之视听，舍己之田以芸人之田，而己之田其芜矣……故欲尽心者，无能审其定职以致功。是故奉性以著其当尽之职，则非思不与性相应；穷理以复性于所知，则非思而不与理相应。然后心之才一尽于思，而心之思自足以尽无穷之理。

四 情、才、欲

心一方具性而统性，一方显性统情。性为心之理，感于物而应之，则心之理显而有情。情有喜乐哀怒之异，喜乐哀怒由于感于物而发。而其所以不能不发之当然之理，或当然之则，即性也。故四书训义卷三第三十五十三页有曰：“人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感于物，而同异得失之不齐，心为之动，而喜乐哀怒为之几，通焉则谓之情。情之所向，因而为之，而耳目心思效其能，以成乎事者，谓之才……才之本体为性之所显，以效成能于性中之经纬。”又四书训义卷二第四页曰：“性当既有情时，则性独著其当然之则。性当既有情之后，则性又因情以显其自然之能。”故读四书大全说卷十第九页谓：“性自行于情之中，而非性之生情。”又论物有不齐，则与性之所具当然之则或合或不合，或违或顺。合而同，不合而异；违而有失，顺而有得；同而喜，异而怒；得而乐，失而哀。是喜怒哀乐之情所以生，本于性，而喜怒哀乐之发，即所以显性。性唯是当然之则，而情则本当然之则为标准，以衡所感之物与之合或不合、违或顺，而表示之态度，以显此当然之则于外；同时于此态度之表示中，见人应物之自然之能力、人之气质之显性之能力。克就此能力而言谓之才，而才所以显性，故才为气之才。由情才显性，而见气之载理。气之载理为心，理为性，故情才皆原于性、皆统于心，皆出于气也。故正蒙注卷三“人之刚柔”句下注曰：“命于天之谓性，成于人之谓才，静而无为之谓性，动而有为之谓才。”此言性与才之为一贯也。又周易外传卷四未济卦传曰：“情以御才，才以给情。情才同原于性，性原于道。道者，一而已矣。一者保合和同，而秩然相节者也。始于道，成于性，动于情，变于才。才以就功，功以致效，功效散于多而协于一，则又终合于道。”又读四书大全说卷十第九页曰：“才之可尽者，尽之于性也。能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，目之所视，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才，而不使尽。则耳目之官，本无不聪不明、耽淫声、嗜美色之咎；而情移于彼，则才舍其所应效，而奔命焉。盖恻隐羞恶恭敬是非之心，其体微而力亦微。故必乘于喜怒哀乐，以导其所发，然后能鼓舞其才，以成大用。喜怒哀乐之情，虽无自质，而其几甚速亦甚盛，故非性授以节，则才本形而下之器，蠢不敌灵，静不胜动，且听命于情，以为作为辍，为攻为取，而大爽乎受形于性之良能。”

此言性情才之关系，“才以给情”者，有才而后能显性于情。“情以御才”者，情正乃可尽才，情不正则可屈才，而性或尽或不尽也。言性不可忽此情，曰情以御才。才本当显性，才本当尽性，然必以情御之，而后能尽才以尽性也。才显性而有功于性，动而有为，故曰“才以就功”。动而有为，即效成乎事，故曰功以致效也。

船山以才能显性，其能即气之能，故以昔贤所谓气质之性为才而非性。张子正蒙注卷三曰：

昏明、强柔、敏钝、静躁，因气之刚柔缓急而分。于是而智愚贤不肖，若有性成。故荀悦、韩愈有三品之说，其实才也，非性也。……程子天命之性，与气质之性为二。其所谓气质之性，才也，非性也。张子以耳目口体之必资物而安者，为气质之性，合于孟子。……而别刚柔缓急之殊质者为才，性之为性，乃独立而不为人所乱。

由性而有情，情感物，而有喜怒哀乐，更欲去其所怒所哀，而致其所喜所乐，而有欲。欲者情之所生。情由感物而动。情生欲。欲不遂，则不能自已。即其动不待心之要使之动而自动不已也。故曰：情生于性，情生而性藏；欲生于情，欲生而情藏。故诗广传卷一邶风传曰

诗达情，非达欲。心之所期者，为志。……发乎其不能已者，情也；动焉而不自待者，欲也。”又曰：“情受于性，情其藏也。乃迨其为情，而情亦自为藏矣。藏者必性生情，而乃生欲。故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行，而各亲其生，东西流之势也。

五 才情欲本身之非不善

心有道心人心之分，而人心有不善。人心之不善，乃由正表现于心所统之情未能显性、才之未能尽性，以使欲皆合理。然情之不能显性，才之不能尽性，以使人之欲皆合理，而有人心之不善，非性之过，乃心不奉性之过。心之不奉性，非人有此心之过，乃人有此心，而不尽其心之过。不尽其心，即未有显性之才。未有显性之才，人心之不善者以生。是不善之源，唯在显性之才之未有矣。显性之才未有，则才名不能显性之才或不善之才。然才之所以为不能显性之才，唯由于显性之才之未有。显性之才虽未有，然非不可有。心知理而行之，则性显而有显性之才矣。心固可知理而行之，则可有显性之才。故所谓不能显性之才，乃唯就性之未显，克指其未显，而其言未能，即谓之不能。然吾人实不可由其今之未能，以谓其真不能。其今之未能，固不碍其以后之能。则今之未能，非真不能。今之无显性之才，非真无显性之才，人有不善之才，非真有不善之才。则于今之才之不善，才之不能显性，当说由未尽其才而未显其才之量。才有未显则不善，显则善，则才之本身无不善。才有不显而有不善，即无本身为不善之才矣。由才而有情有欲。才本身无不善，则情欲本身亦无不善矣。于此情才本身，读四书大全说卷十第三十二页曰：“知吾心之才，本吾性之所生，以应吾之用。……孟子曰：尽其才曰尽其心，是以知天下之能为不善者，唯其不能为善而然。而非果有不善之才，为心之所有。”此即言实无不善之才也。

才之不善，既惟由于不尽其才，则才本身无不善。才有不尽而有不善，故依才而有之情，可以为不善。有可以为不善之情，即有人心。然情之可以为不善，唯由于才之不尽。才不尽而可尽，故情可以为不善，亦可以为善。可以为不善，可以为善，即非必为不善。故亦不可言情本身之不善，而只可言有不善之情。然不善之情不碍情之可以为善，亦如情之有能显性而为善，亦不碍情可以为不善。夫然，故唯于性上可言有善而无不善；而于情则其本身，虽可言无不善，不可言有善。情之不可言有善者，情之善，其根据在才之尽，性之显，其善皆性之所有，情可以才之未尽不显性，而可不善也。然情可不善，而亦非必不善。欲由情生，欲亦可不善、可善，而非必不善。欲仁欲义之欲固是善，即饮食男女名利之欲，亦非必不善也。故读四书大全说又曰：

夫天下之善，因于所继者勿论矣。其不善者，则饮食男女为之端，名利以为之缘。非独人之有之，气机之吐茹匹合，万物之同异攻取，皆是也。名虚而阳，利实而阴；饮资阳，食资阴：男体阳，女体阴。无利不养，无名不教，无饮食不生，无男女不化。若此者岂有不善者乎。才成之搏众之无心，故融结偶偏而器驳（自质言)；时行之推移之无忧，故衰旺偶争而度舛（自才言)。乃其承一善以为寔，中未亡而复不远。

此言饮食、男女、名利、可生不善，皆非必不善也。故四书训义卷三第十三页曰：

君子亦有此人所共有之欲。唯有欲乃能知人之欲、遂人之欲。王者之道，固以清心寡欲为要，而非恬淡无欲，与万物相忘，遂足以推恩四海也。盖人之与万物相通者，心也。而君子之心，非小人所能有；小人之心，抑君子所不可无。小人之心而君子所不可无者，情也……食色而已。君子而无此情，则何以知小人之有此情也……是以我之有道，而不能无情也；知人非有道，而必不可以更远其情也。

读四书大全说卷六第二十七页曰：

行天理于人欲之内，而欲皆从理，而仁德归焉。天理充周，原不与人欲为对垒。理至处，则欲无非理；欲尽处，理尚不得流行。如凿池而无水，其不足以蓄鱼，与无池同。

君子不能无欲，以欲非不善也。君子有欲，乃能知人之有欲，而求遂人之欲，则所以行当然之理于人欲，而仁德归。则有欲正所以行仁，而使仁之善成为可能者也。若非此欲，则无遂人之欲之仁；而欲虽尽去，亦不得为善也。

人之欲，生自天，天之生人而有欲，即有其所以有欲之理。故圣人所以为圣人，唯在尽理而推其欲以遂人之欲。遂人之欲，即圣人之自尽其理，所以合天之生人使有欲之理也。又读四书大全说卷四第三十页曰：“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理、有欲。理尽则合人之欲，欲推则合天之理。于是可见人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”故欲在船山，亦非不善。天生人而有欲，欲畅遂其生。饮食男女之欲，皆所以畅遂其生。故天之生人而使人有欲之理，即天之生人生物之理，乃天之善之流行。天所以使人有欲之理，善也。圣人之所以推其欲，以遂人之欲，即所以尽其所受于天之此理，以实现此理，而尽天之理，亦善也。圣人之所以自节其欲，而推其欲，乃所以自尽其理而为善。自尽其理之事，即在遂人之欲上。知人之有欲，则由其自己之有欲；而其有欲之根据，则在天之理之善上。故理欲似相反而实相成。故自天而观，人之所以有欲之根据为善，人之有欲，即不得为不善。自人而观，则有欲而能推欲而尽理。尽理以得善，则欲固可合理而显性、而为善，则欲之本身无所谓不善。然欲亦可不合理、不显性而不善，故亦不可谓欲上即有善也。

六 人有不善之原

上言人之有人心之不善，由于才之有不尽、情之不显性、欲之不合理。然才非不可尽，才尽则善，显性则善，欲固可合理而善。今问才何以有不尽，情何以不显性，欲何以不合理，而有不善乎?原此不善之所自生，在昔贤或归之于人之气禀之偏，或归之于人欲之私，或归之于所遇之外物，如声色货利之环境、或困穷厄抑之环境。然船山则以气禀非不善，人欲亦不必私，所遇之外物本身，亦不必致人于不善。乃溯此不善之生于气禀与外物相感应之际，而后有不尽之才、不善之情与不当理之欲。此乃船山之特见。读四书大全说卷八第三十六页曰：

天唯其大，是以一阴一阳皆道，而无不善；气禀唯小，是以有偏。天之命人，与形俱始。人之有气禀，则是将此气禀凝著者（这）性在内。……气禀虽有偏，而要非不善……小者非不可使大也。……故孟子将此形形色色，都恁看得玲珑在凡不善者，皆非固不善也。其为不善者，则只是物交相引、不相值、不审于出耳。惟然，故好勇、好货、好色，即是天德王道之见端；而恻隐、羞恶、辞让、是非，苟其但缘物动，而不缘性动，则亦成其不善也……。盖从性动，则为仁义礼智之见端；但缘物动，则恻隐羞恶辞让是非，且但成乎喜怒哀乐；于是而不中节也，亦不保矣。……自形而上以彻乎形而下，莫非性也，莫非命也，则亦莫非天也。但以其天者著之，则无不善；以物之交者，兴发其动，则不善也。故物之不能蔽、不能引，则气禀虽偏，偏亦何莫非正哉。或全而该，或偏而至。该者善之广大，至者善之精微。广大之可以尽于精微，与精微之可以致夫广大，则何殊耶。虽极世之指以为恶者（如好货好色），发之正则无不善，发之不正则无有善。发之正者，果发其所存也，性之情也；发之不正，则非有存而发也，物之触也。自内生者善。内生者，天也，天在己者也，君子所性也。自外生者不善。外生者，物来取而我不知也，天所无也，非己之所欲所为也。故好货好色，不足以为不善，货色进前，目淫不审而欲猎之，斯不善也。物摇气，而气乃摇志，则气不守中，而志不持气。此非气之过也。气亦善也。其所以善者，气亦天也。……人之无感而思不善者，亦必非其所未习者也。（原注：如从未食河人，终不思食河。)而习者亦以外物为习也。习于外而生于中，故曰习与性成。此后天之性，所以有不善。故言气禀，不如言后天之得也。

上来言人之不善，不可归于气禀，亦不可归之于缘性而自生自动之欲情，如好勇好货好色之类。而唯可归之于缘物来触、来取、而摇气摇志之动，与由此而成之习。此即为不善之情欲所自生也。然船山于此并非言物之本身可产生此不善，以物来触、来取、而志气不摇动，则何不善之习之有?故不善之源，不在内之气禀与情欲本身，亦不在外物本身；唯在外物与气禀与情欲互相感应一往一来之际，所构成之关系之不当之中。故船山于前一段文后复继之曰：

后天之性，亦何得有不善?习与性成之谓也。先天之性，天成之；后天之性，习成之也，乃习之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何尝不善之有哉。（如人不淫，美色不能令之淫）取物而后受其蔽，此程子所以归咎于气禀也。虽然，气禀亦何不善之有哉。然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也；物能来，来非不善也。而一往一来之间，有其地焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是有不当之物。物不当而往来者发不及收，则不善生矣。……乘乎不得已之动，而所值之位不能合符而相与于正，于是来者成蔽，往者成逆，而不善之习成矣。业已成乎习，则薰染以成固有，莫之感而私意私欲且发矣。夫阴阳之位有定，变合之几无定，岂非天哉。唯其天，而猝不与人之当位者相值，是以得位而中乎道者鲜。故圣人之乘天行地者，知所取舍，以应乎位，其功大焉。先天之动，亦有得位，有不得位者，化之无心而莫齐也。然得位，则秀以灵，而为人矣；不得位，则禽兽草木，有性无性之类蕃矣。既为人焉，固无不得位而善者也。后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位则物不害习，而习不害性。不得位则物以移习于恶，而习以成性于不善矣。此非吾形吾色之咎也，亦非物形物色之咎也。咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。天地无不善之物，而物有不善之几。（原注：非相值之位，则不善）。物亦非必有不善之几，吾之动几，有不善于物之几。吾之动几，亦非有不善于物之几。物之来几，与吾之往几，位不相应以其正，而不善之几以成。故唯圣人为能知几，知几则审位，审位则内有以尽吾形吾色之才，而外有以正物形物色之命。因天地自然之化，无不可以得吾心顺受之正。如是而后知天命之性无不善，吾形色之性无不善，即吾取夫物，而相习以成后天之性者，亦无不善矣。故性善也。呜呼微矣。

吾心之动几与物之动几相合而生者，情也。故读四书大全卷十第九页曰：“物之可欲者，亦天地之产也。不责之当人，而咎之天地，是舍盗罪，而以罪主人之多藏也……然则才不任罪，性尤不任罪，物欲亦不任罪，其能使为不善者，罪不在情，而何在哉?”盖“吾心之动几与物相取，物欲之足相引者，与吾之动交，而情以生。然则情者，不纯在外，不纯在内。或来或往，一来一往，吾之动几与天地之动几，相合而成者也。”

船山言不善之源，由物之来几与吾之往几不相应以正，而有不善，即谓：吾所遇之物来，吾不能不感，感非其时，则感有不当，情有不善。物来，乃吾所处之地位在此，而物亦来此，以使吾与之相接。然此非吾所能主宰，故曰天也。物来而吾不能不感，亦天也。然吾本非欲感物，而不能不感，则此感非自发。自发者，皆顺性而动，不能有不善。非自发者，我本非欲感某物，或本觉此时不当感某物，而正另感一当感之物；乃于此地偏偏遇某物，而不能不感某物，则对此物之感非所当有，而为逆，且足以窒其原来当有之感。遇物而不能不感，其感虽不当，然感时不必知其不当，而恒在感后乃知其不当。感之往者已发不及收，则更情留而成习，此则不善之情习所由成。此物之来、我感之往者不当，非其时而有，即物与我之位，为不当位。此不当位而生之此感，唯由吾之气禀之往几、与物之来几相交合而成。故分别就气禀与物以观，皆无此不当位之一感。唯是物之来几与气禀之往几遇合之一产物。其致有不善之情习，亦如天之以阴阳化生万物，变合有不当，而有不善之物性。然阴阳之变合可生出不善之物性，无碍于天道之善，即阴阳之无不善。物与吾气禀间之往来，即人与物间阴阳之变合。物与气禀之往来，生出此不善之情习，仍无碍于人性之善、才之善、心之能奉性尽才。则当说人之气禀、与所遇之物，初无不善。故人但能知物之来几与吾之往几为如何、而当如何应之，则物来虽非其时，而吾心能尽才知性，以使所以感之者无不合于当然之则，即使所生之感，皆为其时所当有，而皆为当位之感；则情皆为正情，而习皆为善习。此则知性知理，而知几审位之功之在乎人者。若乎心以不自知其性而不知理之故，则唯在心之不能思。思即心之才。心之不思，即心之不尽才，以知性知理。心何以不尽才，以知性知理?则无理可说。盖正以心之无理之显，而后名之为不知性、不知理也。若欲说心何以不知性不知理，则亦只此无理而已。然心可不尽才，而未尝无才；心可不思以知性知理，而心固能思而知性知理。由此而亦能知几审位而感得其正当。诚尽才而知几审位，感皆正当，则使我与物皆各正性命。我与物之形色依旧，而不善已亡，则吾与物之形色本身，亦皆非不善，明矣。

人有性、有心、有情、有才、有欲。通性情才欲以观，皆无不善。分别观情才欲，亦本无不善。然才不尽则情不正，情不正则情为不善。情之为善与否，在心之能否奉性以治之。心奉性以治情，即尽才之谓。心奉性，为道心，而善；心不奉性，为人心之有不善者。故情才欲本身，虽无不善而不可贱；然情不可宠，才不可奖，欲不可纵，而唯心为当尽，性为当尊。情才欲，皆人与禽兽之所同；而性为人之所独。尽心尊性而人禽之辨乃严。故船山言天道，大同于横渠，而言人道，则大同于程朱。心不自尽以知性，而心可有非理之心。必尽心知性，心乃合于理。此则有异于阳明之徒言心即理而求诸当下一念灵明之说。此乃由阳明与其徒所谓心，乃专指良知之灵明，即专指人本有之道心；即不同于船山所谓心，乃包括道心与人心而言者。船山尽心而不任心。其说更当于其人道论中论之。

第二十三章 王船山之人道论

一 人道之尊

船山之言心性情才，虽皆本于其天道论。然人既分于天之气化，凝其善以成人，则人自为人；属于人物者，不尽属于天。故读四书大全说卷八十九曰：“只有人物底去处，则天及之化，已属于人物，便不尽由天地。”人物之中，瓦石无生，而草木有生。草木无情无知，而禽兽有情有知。禽兽不能凝善以为性，而人独能凝善以为性。故人物之中，人性独尊，而异于物性。人性善而有人道。人道者，人之所独有，以继天道者也。孟子言人之异于禽兽者几希。然船山释此几希之异曰：“不但在于心。”人心之性，必彻于形；人道之用，必见乎器。自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，件件有几希之异。故几希非少义。“几希严词，亦大词。”夫然，故人有此异于禽兽之几希，便“须随处立个界限”，“壁立万仞”。此人所以必须忧勤惕厉，以自尽其心、而存性、正情以继善，不可“迷其所同，而失其所异。”（读四书大全说卷九二十一至二十三页）尤不可谓天之生人生物，使人物同有知觉、同有此情，人与物，同本于天之仁而生，遂自视其情皆善，以自同于物也。故读四书大全说卷十第十二页曰：

天地直是广大，险不害易，阻不害简。则二五变合为人，吃紧有功在此。故曰天地不与圣人同忧。慕天地之大，而以变合之无害也。视情皆善，则人极不立矣。天地之化同万物以情者，仁也。异人之性与才于物者，天地之义也，天地以义异人，而人恃天地之仁以同于物。则高语知化，而实自陷于禽兽。此异端之病根，以灭性隳命，而有余恶也。

又俟解曰：

二气五行，搏合灵妙，使我为人而异于彼。抑不绝吾有生之情，而或同于彼。乃迷其所同，而失其所以异；负天地之至仁，以自负其生。此君子之所以忧勤惕厉，而不容已也。明伦察物，居仁由义，四者禽兽不得与。壁立万仞，只争一线，可弗惧哉。

人与禽兽之异，根本固在性之善。然性彻于形，通于情欲。人能存其性，则人之同于禽兽之情欲，亦似同而界限迥立，仍是壁立万仞。故读四书大全说卷九第二十二页曰：

若论异，则甘食悦色处，亦全不同。若论其异仅几希，则仁义之异，亦复无几。虎狼之父子似仁，蜂蚁之君臣亦近义也。随处须立个界限，壁立万仞，方是君子存之。若庶民，便爱亲敬君，也只似虎狼蜂蚁，来趁一点灵光做去也。苟知其所以异，则甘食悦色之中，井井分别处，即至仁大义之所在。不可概谓甘食悦色，便与禽兽同也。圣贤吃紧在美中求恶，恶中求美，人欲中择天理，天理中辨人欲。细细密密，丝分缕悉，与禽兽立个彻始终、尽内外底界址。

人能辨其与禽兽几希之异，而依一彻始彻终，尽内外底界址，兢兢业业以尽心存性，而立人道；则匪特不负天之生我，而完成人之所以为人；且上继天道，而辅天道之所不足。盖人固由天生。然人已生，则人自成为人。性固原天命，然尽心以存性之功，则不属于天。人生以后，天固无时不命于人物（参考前命日降义），气化不齐，降者不均，在天皆无不正。然“人既得此无不正而不均者，既以自成其体，不复听予夺于天矣。则虽天之气化不齐，人所遇者不能必承其正且均者于天，而业已自成其体，于己取之而足。若更以天之气化为有权，而己听焉，乃天自行其正命，而非以命我，则天虽正，于己不必正，天虽均，于己不必均。我不能自著其功，则固仍其不正不均，斯亦成自暴自弃而已矣。”（读四书大全说卷十四八页）人生以后，不可以天治人，而惟可以人承天。人之承天，除天命我以仁义礼智之性，可自取而足者外；“天未尝寥廓安排，实一成之形于前，可弗心以酌之，而但循其轨迹。人生以后，人唯可各以其心而凝天。”必思以显性，求其心之所安，而后理得。则人生以后，人之所以承天而凝理者，必见于人之自著其功之事上。所谓“事所不至，心不生焉；心所不至，理不凝焉；理所不凝，天不于此显其节文也”。（续左氏春秋传博议上第一页)理唯是所谓当然之则，天命以为性，固不容人之造作。然人不求其心之所安，则不能显性得理而凝理。得之凝之在人，而后天命之理以显。得之凝之显之之工夫，全赖心之酌，即思是也。思全是人道上事。人道尽而天理乃显。此人之所以补天道之不足，人之显理以合天道之大。理显于人，则天道赖人道以继，即赖人道以成。知性知天，而知天之生人生物，无非善之流行。然天化之无心而不齐，则固有阴阳变合之差而不当者，致生物之性，不能皆善。物之相与，恒不免相残，而害其所以生，违乎天之仁。人性虽善，而以所遇之物非其时，不当其位，而我之气禀与物往来之交，流乎情，交乎才者，亦有不善。人所遇之物，当其时位与否，亦天化之无心而不齐。凡此等等，虽皆不足据以疑天之生人生物，其本为善之流行；然本善以生人生物，而有所成之物之性之不善。人性善而情才有不善，则不能不谓天化之有不当其理处。天之化固有其理，天之道固无时而不存，道固无不善。然当天之化之未当其理，道之未流行，则尚有未显之善，所谓道大而善小也。天之化有未当其理之处，而致其所生之物之性有不善，与人之情才中之有不善，则天虽善于其生人物之“本”，而不能善于人物既生以后之“末”，使所生之物之性、人之情才，皆无不善。此即天之能善人物之始，而不能善人物之终。人则能凝天之善以为性，尽心存性，而明伦察物，居仁由义，以裁成天地。居仁而亲亲，仁民以爱物，由义而使我与物皆得其所，尽才而使才无不善，存性而情皆所以达性。由是以赞天地之化育，而自善其情才；则皆人自尽其心之思功，循理而立人道，所以辅天道之所不足，而善万物之终者。惟性原于天命，理本为天理，心由天生；天不继其善于物性，而继其善于人性，人乃有善性之可存，得尽其心以立人道。是则人道之所以能辅天道，仍本诸天道之大。而天之生人，使之可立人道以自辅，亦即所以完成其天道。故船山曰：“圣人赖天地以大，天地赖圣人以贞。”圣人者，人之能存性尽心，以立人道者也。天道无心无忧，而圣人则有忧。圣人充其不安于不善之心量，则天地间有一不善之存，圣人皆不能无忧。其忧乃所以去不善而一于善，充其必去不善以一于善之心量，则无任何一不善不可终归于善，而终定于善。此之谓天地赖圣人以贞。圣人有心有忧，天地无心无忧。无心无忧，故善始不求善终；有心有忧，则不能安于不善，而必求止于至善。天道能善万物之始，而不能善其终；人道善万物之终，即以成天道之善始。然天能生人，所生之人能成圣，则所谓天之不能善其终，亦未尝不能善其终。知此乃真能不惑乎天道之善。人能成圣，圣能合天，则见人之善天之终，即所以成其始，而善其始。知此乃真能不惑乎人道之善。天道大而人道尊。人道之尊，在于能尊天道；则人道尊，而天道亦尊。天道之大，大在于能生人以成圣，则天道大而人道亦大。此船山言天人合一所隐含之旨，其重人道即重天道。此与老释之人同天之说，义理分齐，必须细辨。今再引船山之言以证上之所述。周易内传卷五十五页曰：

未继以前为天道，既成以后为人道。天道无择而人道有辨。圣人尽人道，而不如异端之妄同于天。

诗广传卷四大雅曰：

大哉人道乎，作对于天而有功矣。夫莫大匪天，而樊以然耶。人者，两间之精气也。取精于天，翕阴阳而发其冏明。故天广大而人精微，天神化而人之识专一。天不与圣人同忧，而人得以其忧相天之不及。故曰：诚之者，人之道也。天授精于人，而亦唯人之自至矣。……知人之道，则可与立命，立命则得天而作配。

读四书大全说卷十第五十一页释孟子所谓“尧舜性之也”论天生圣必待修之说曰：

君子之圣学，其不舍修为者，一而已矣。天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者尽之，则践形尽性，而至于命也。圣贤之教，下以别人于物，上不欲人之躐等于天。天则自然矣，物则自然矣。蜂蚁之义，相鼠之礼，不假修为矣，任天故也。过持自然之说，欲以合天，恐名天而实物也。危矣哉。

周易外传卷五第七章曰：

天地无心而成化，故其于阴阳也，泰然尽用之而无所择。晶耀者极崇，而不忧其浮也；凝结者极卑，而不忧其滞也。圣人裁成天地，而相其化，则必有所择矣。故其于天地也，称其量以取其精，况以降之阴阳乎。圣人赖天地以大，天地赖圣人以贞。择而肖之，合之而无间，圣人所以贞天地也。是故于天得德，于地得业。……圣人有门以上，而遵道于天；有门以下，而徙义于地。……人存而天地存，性存而位存。

又尚书引义卷三说命中曰：

尝观之天矣，生生者，资始之至仁大义也。然物受命以生，而或害其生，天无所忧也。故曰天地不与圣人同忧。圣人则不能与天同其无忧矣。圣人之所忧，……有家而不欲家之毀，有国而不欲国之亡，有天下而不欲天下之失黎民，有黎民而恐或乱之，于其子孙，而恐莫保之之情也。情之贞也，圣人岂有异于人哉。

续春秋左氏传博义卷下第二十三页曰：

天与之目力，必竭之而后明焉；天与之耳力，必竭之而后聪焉；天与之心思，必竭之而后睿焉；天与之正气，必竭之而后强以贞焉。可竭者，天也；竭之者，人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。裁之于天下，正之于己，虽乱而不与俱流。立之于己，施之于天下，则凶人戢其暴，诈人敛其奸，顽人贬其愚，即欲乱天下，而天下犹不乱也。功被于天下，而阴施其裁成之德于匪人，则权之可乘，势之可为，虽窜之、流之，不避怨也。若其权不自我，势不可回；身不可辱，生可捐；国可亡，而志不可夺。

读四书大全说卷八第十九页曰：

所谓天地之间者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。……天地之化相入，而其际至密无分段，那得有闲空处来?只是有人物底去处，则天地之化，已属于人物，便不尽由天地，故曰间。所谓塞乎天地之间也。只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制；险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。……天地之间，皆理之所至也；理之所至，此气无不可至。言乎其体，而无理不可胜者；言乎其用，而无事不可任矣。

以上既论船山重立人道之意。至于如何立人道，下当分别自船山之修为论与人文化成论以述之，本文将暂止于以其修为论，言其立人道之义。

二 思诚

船山之修为论，即如何作圣贤之论。船山于此，乃本于横渠所谓“性与天道合一存乎诚”之义，与心之用在思之义，而以中庸思诚，易之存诚为教。读四书大全说卷九第七页曰：

“尽天地，只是个诚，尽圣贤学问，只是思诚。”天地只是诚，而天无心以立教。唯圣人知其性之本于天之诚，而知性在乎思诚。故以诚立教也。

天地只是诚者，言天之道唯是一真无妄，无往不实。天地万物，皆此一真无妄之所充周。唯有天道之一真无妄，而后生人生物，而后人有其性。故天道之善于人物，人性之能凝天道之善，皆本于诚。故读四书大全说卷十第一页曰：“惟其诚，是以善。诚于天，是善于人。”故人之凝天道之善以为性，而性善，即有此天道之诚。有此诚者，人之善也。故又曰：“惟其善，斯以有其诚。天善之，故人能诚之。所有者，诚也；有所有者，善也。”天道由诚以善于人物，而有其诚；人则由凝天之此善，以为性，而有善性，而能诚。能诚而诚之，乃真有此诚；显性之善，而真有此善。故人不可不存其诚，发其诚，著其诚，以真有此诚；而立一真无妄之人道，斯可以继天道矣。故四书训义卷三第三十二页曰：

夫诚所以充乎万理，周乎万事，通乎万物者，何也?……夫人之有道，因其有性，则道在性之中；人之有性，因乎天之有命，则性又在天之内。人受此理谓之天，固有其道矣。诚者，天之道也。二气之运行，健诚乎健，顺诚乎顺；五行之变化，生诚乎生，成诚乎成。终古而如一，诚而以为日新也；万有而不穷，诚而以为富有也。惟天以诚为道，故人得实有其道之体。乃诚为天之道，则道之用非天之所为功，而存乎人。于是有诚之者焉。有是心，以载是德，故诚可存也；有是才以备斯道，故诚可发也。诚之未著于未有是理之中，而森然有理之可恃；诚之或亏于未尽善之中，而确然有善之不易；则命之所凝也，性之所函也，以起人生之大用，而为事理之所依也。

又四书训义卷四第二十七页曰：

自天有命，则知诚以为命矣；命以为性，则性皆其诚矣；率性为道，则道本于诚矣。中为大本，诚之体也；和为达道，诚之用也。费者皆其诚，非增益于一真之外也；隐者唯其诚，非托于虚无之表也。诚者天之道，而知仁勇之真体斯在；诚之者人之道，而智仁勇之大用以起。

又四书训义卷三十一第二十四页曰：

天人同于一原，而物我合于一心者，其惟诚乎。实有是物，则实有处是物之事；实有此事，则实有成此事之理；实有此理，则实有明此理、行此理之心。知有所不至，则不诚；行有所不尽，则不诚；以私意参之，但致其偏，而失其全，则不诚；以私欲间之，虽得其迹，而非真，则不诚。凡此皆弃其性之所固有，人乃背天，而亦无以感通于物矣。……君子之全学，归于一诚之克尽；而天下之心理，皆于一诚而各得。

又读四书大全说卷九第十七页曰：

若反身而诚，则通动静，合外内之全德也。静而戒惧于不睹不闻，使此理森森然在吾心者，诚也；动而慎于隐微，使此理随发处，一直充满，无欠缺于意之初终者，诚也。外而以好、以恶、以言、以行，乃至加于家国天下，使此理洋溢周遍，无不足于身者，诚也。

天道之所以为一真无妄而实者，以其日生日成也。物固有往有来。其往也，由实而入虚，则疑若不实；然往而复来，则由虚而又实。一往一来，而后见天道。则实而复实，即天之所以日新而富有。太虚皆为一实，而天道为诚矣。舍道以观物，则物来而复往，疑若物本非真实，而其性为空，其本为虚，此即佛老之看法。然以船山之道观物，则道为真实、为诚；而物无不真实，无不诚。天道固大往大来，则穷天地，亘万古，皆是一诚之所充周。物之生也，非才生即灭：乃皆为一生生之历程。在此生生之历程中，随时变化。其质其气之具于一物之中者，亦自有小往小来；则天地固为一诚之所充周；一物之生生之历程，亦皆一诚之所充周；而同此一诚也。人物生自天，故充周于物之诚，皆天道之诚也。然天道之流行，本其诚以生物、命物，以其诚充周于物，而物不能凝天命以为性，以其性载道，则亦不能载诚以为德。唯人乃能凝天命以为性，以性载道，实有此道之体，而后“性皆其诚”，乃可率性而存其诚，发其诚，本道之体，以起道之用，致中和，彻费隐，而成己以成物。此则人之思诚之功，以立人道，而合天道者也。

人之思诚以诚之功之全，在乎心。心之官则思。思诚者，心之事也。故读四书大全说卷三第二十页曰：“道者率乎性，诚者诚乎心。仁义礼智，性也；有定体而莫之流行者也。诚，心也；无定体而行其性者也。”又读四书大全说卷三第二十九页曰：“以知仁勇为性之德，所以修率性之道，而以为教之本；以诚为心之德，则所以尽天命之性第而以为道之依。”原人心所以能思诚者，盖心感物则将有应物之事；有应物之事，则有当如何应物之理，如仁义礼智之理是也。此理具于心，为心之性。理虽未显，然理自森然而可恃，而仁义礼智之善，确然不可易者，于是乎在。故人但能竭其思之功，则知至此理，而行事皆善。吾人能使吾人之知，于理无所不至，吾人之行事，于善无所不尽，以应物；此相续无间之知理、行善之功中，无妄之杂，不参以私意私欲，则通此知行皆实，而皆为一诚所充周，而心与理皆得。此即思诚之人道所以合天人、物我者也。

人之思诚之功夫，既在竭心之思功，以知理行理而尽善。故船山之言心上之工夫，不如阳明之主即心即理，即心观理。亦不似朱子之言即物穷理。即心观理，则未必能分别无理之心与有理之心；即物穷理，则或滥物理于人心之理。船山乃主竭此心之思功，以知此人心之理，而行此理。斯乃所以立人道之正。

心竭其思功，即可以知人心之理者，以心能辨是非，知合理与不合理之别也。心之能知不合理之非，乃以理为根据；亦唯以有理为根据，乃能知不合理之非。故人虽有不合理之心，然不合理之心之所以有，正由有性之理为根据，而反照出的。故人但能竭其思功，则由心之不合理之所在，即可以再反照出理之所在。能知此理之所在，使知无不至，即可以行之，而行无不尽。亦即可以存诚而发诚。船山重理似程朱，而其由思以显人心之理，兼于非理中反照出理，实大同于阳明由良知之是是非非，以见良知之至善。唯阳明有即本体即工夫之论，而在船山则理为所知，心为能知；显理之工夫在竭心之思，竭思以识理，乃心之工夫，非理能自显。此则非阳明即心即理、即本体即工夫之论矣。读四书大全说引沈氏之说曰：

天理动静之机，……静则有是而无非，……动则是非现。则动机之几，即是非之鉴也。惟其有是无非，故非者可现。若原有非，则是非无所折衷矣。非不对是，非者非是也。如人本无病，故知其或病或愈。若人本当有病，则云疾时，亦其恒矣，不名为病矣。

然徒知理之是非，不足以尽善，必行而后尽善。阳明言即知即行，知行合一。船山则虽承认知中有行，行中有知，（读四书大全说卷一传第六章）然复言知行可得而分功。知行有先后之序，而先后更互相成。知为知，行为能；知属乾，而能属坤；行可统知，而知不可统行。故曰：

凡知者或未能行，而行者则无不知。知有不统行，而行必统知也。致知而不行，则知者非真知，力行而后知之真也。（四书训义十三）

行焉可以得知之效，而知焉未可得行之效。（尚书引义卷三说命）则行重于知。此船山之所以矫阳明后学偏言知、以知摄行之弊也。

人能知理而行之，使知无不至，行无不尽，则思诚而诚之功尽，而人道之善立。天之生人而使有心思，由诚而明也；人之承天而竭其心思，以知理而行之，则由明而诚。由明而诚，存人之诚，即存天之诚，而天人合一。至诚而如天之谓圣。圣同天，而明皆由诚发，则又如天之自诚而明矣。人能如天之自诚而明，则其知不待致，行不待力，而即知即行。此则自修养之果上说，船山又同于阳明矣。故读四书大全说卷四第八页曰：

乃圣人既立之后，其知也，非待于致也；豁然贯通之余，全体明而大用行也；其行也，非待于力也；其所立者，条理不爽，而循由之，则因乎事物之至也。故既立之后，诚则明矣。明诚合一，则知焉者即行，行焉者咸知矣。岂可以并进言哉。

圣人由明而诚，以合天而成圣，成圣则由诚而明。由诚而明，明及于天下，明中即有此诚；而将教天下之由明而诚，化天下之人，使成贤成圣。故圣人之由明而诚，率性以成己之事。圣人之由诚而明，则修道以成物之教也。

读四书大全说卷三第十四页曰：

天不容已于诚，而无心于明。诚者，天之道也；明者，人之天也（由明至诚）。圣人有功于明，（自诚而明，其明皆诚也。）而不能必天下之诚。明者，圣人立教之本也；诚者，教中所有之德也。（圣人之教中，即有此诚之德；而教人明，亦不外明此诚之德也。）贤人志于诚，而豫其事于明。则不明乎善，不诚乎身。学问思辨（明之事)，所以因圣而为功者也。此在天在人，圣修教，贤由教之差等，固然有其别。而在天为诚者，在人则必有其明。明授于性，而非性之有诚而无明（心能思，则有明矣）。故圣人有其诚，而必有明。圣之所以尽性而合天者，固其自然之发见。圣之所明者，贤者得之而可以诚。明开于圣教，而非教之但可以明而无当于诚。故贤人明圣人之所明，而亦诚圣人之所诚。……故曰不明乎善，不诚乎身。明虽在天所未有，而圣必有，（原注：自明诚，明字属圣人说。）在贤必用。（明则诚矣，明字属贤人说。）中庸所以要功于诚，而必以明为之阶牖也。

读四书大全说卷三第十三页曰：

圣人之德，自诚而明；而所以尔者，天命之性，自诚明也。贤人之学，自明而诚；而其能然者，惟圣人之教，自明诚也。

三 四德与三德

修养之工夫在思诚。思诚者致其知，尽其行，使知行为真实无妄之知行；由人之明诚，以合天道之诚也。此以人之明诚之工夫为善也。然明诚之工夫，所以被视为善者，以明之所明，诚之所诚者为善也，非能明能诚之作用本身之为善也。然则善者何?善必有所善而善。天道之善，在其生人生物而善于物、善于人，此即气之元亨利贞之善。天之所诚，即诚此元亨利贞之善也。人道之善，则在于凝天之元亨利贞之善，以成人性中之仁义礼智之善。故人道之善不在天，亦不在人，而在天人之际。故续春秋左氏传博义卷下第十一页曰：

一阴一阳之谓道，道不可以善名也。成之者性也，善不可以性域也。善者，天人之际者也。故曰继之者善也。善有体、有用焉。继之者善，体营而用生也；成之者性，用凝而成体也。善之体有四，仁义礼智也，继天之元亨利贞，而以开人之用者也。善之用有三，曰智仁勇，变合乎四德之几，而以生人之动者也。

船山以四德配于元亨利贞，为人之四种善，与朱子同。然朱子于人道言诚，亦列之为善之一目，与船山异。而船山之以智仁勇为善之用，则昔贤所未有。盖其所谓智仁勇，乃指中庸之三达德，与四德中之仁义礼智相对。达德者，由内达外之德，正是善之用也。中庸言，好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。好学力行知耻，皆自心之活动言，皆心之用。故船山即以此三达德为善之用。并曰用智不如用好学，用仁不如用力行，用勇不如用知耻。能用好学，则能达于智，而用智；能用力行，则能达于仁，而用仁；能用知耻，则能达于勇，而用勇。盖好学乃知之始，智乃知之明；力行乃仁之始，仁乃行之纯；知耻乃耻其不知不行。勇之始，由耻不知不行始，而至于无不知、无不行，即勇之极。智配知，而仁配行。故船山取中庸“好学近乎智，力行近乎仁”而释之曰：“以阴阳之分言之，仁者行之纯，阴之顺也；智者知之明，阳之健也。以阴阳之合言之，则仁者阴阳静存之几，智者阴阳动发之几。”此善之用之仁智之体，即四德中之仁智之用，所以显四德中之仁智者也。而四德中之义，则成于三德中之智，而礼成于三德中之仁。盖三德之智，为知之明，明则能辨义；仁为行之纯，行纯则能循礼；至于勇者则所以兼成义礼。勇始于知耻，知耻始于对不义无礼而耻焉，而终于对不仁不智而耻焉。耻不义无礼，则能宁死不弃义，造次不违礼，此即勇之所以兼成义礼也。故续春秋左氏传博义卷上曰：

义成乎智，礼成乎仁，学者之所知也。当死而无弃义，造次而无忘礼，勇之兼成乎义礼者，固宾宾然夷犹委顺，以修儒度者之所不知也。

三德之中，知耻尚勇之重要，为船山所特发挥。盖知耻而耻不义无礼、耻不仁不智。耻不义无礼、耻不仁不智，而耻知之不明、行之不力。知行者，所以知善而行善，而勇则由耻不善、耻不知善或耻不行善始。徒善不足以成善，必去不善、不“不善”，而后成善。徒知行不足以尽知行，必不“不知不行”，而后可以尽知行。能知耻而勇，则能不“不善”，不“不知不行”，而能成其不“不善”，而有不与“不善”相对之绝对善；其知斯无不明，行乃无不尽，而后可以言尽“诚之”之道也。此船山论学之重在勇，而论勇之所以重先知耻之义也。故读四书大全说卷三第三页曰：

显然天理之实，有此仁义礼，而为人所自立之道。……是皆固然之道，而非若智仁（原注：与前一仁字不同）勇，人得受于有生之后，乘乎志气，（原注：仁依志，勇依气，知兼依志气。）以为德于人，而人用之以行道者比矣。……仁也，义也，礼也，此立人之道，人之所当修者。……仁也、知也、勇也，此成乎人之道，而人得斯道以为德者。……道者，天与人所同也。天所与立，而人必由之者也。德者，己所有也；天授之人，而人用以行也。……故达德，亦人道也。以德行道，而所以行之者，必一焉。……故此一章，惟诚为枢纽。

四 持志与正心诚意

明善，始乎好学；成善，始乎力行；求无不善，始乎知耻。思诚诚之以无妄之工夫，始于好学力行知耻，而终则归于知仁勇，以尽仁义礼智之道。始必终于终，终则始于始。始而即定向于成终之心，则所谓志于道之志也；而志所帅者，气也。读四书大全卷八第二十页曰：“志于道而以道正其志，则志有所持也。盖志，初终一揆者也，处乎静以待物。道有一成之则，而统乎大，故志可与相守。”可知船山意乃谓心定向于道而有志。心之官则思，而志即规定心之思，使常定向乎道者。故志非特一时之有定向之思。一时之有定向之思，旋生而旋逝。而志之为规定心思，使有定向者，则不仅规定当下一时之心思，且规定今后之心思。故船山言志，不如一般之以心有所之、心之有所向而动，言之；而以志为心所常存，而主乎视听言动者。故曰：“是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与百官百骸并生，而为之君主；常在人胸臆之间，而有为者，则据之以为志。……志则有所感而发，其志固在；无感而不发，其志未尝不在；而隐然有一欲为、可为之体，于不睹不闻之中。……心者身所主。主乎视听言动者，惟志而已矣。”此船山以志为心之所存而能主者之言。志既为心所存而能主者，则志为内在，且能主宰、规定今后之心思，使定向于道者。故依船山之言，心之有所向而动，只是一时之意，而非能为心之存主之志也。

船山唯以规定主宰心思以定向乎道，乃为志。言定向乎道而后有志，即必有所向之道在前，而后有志。则徒保其心之虚灵，以致良知为事者，自船山观之，皆未能识志。朱子以理为心所实现。所欲实现之理在前，而心向之，似可言有志。故朱子以立趋向为志。然徒有一理为心思之所向，尚不能必其能主宰规定以后之心思。故朱子之言志为立心之趋向，仍不免宽泛。原船山之所以能言志为心之所存，而常为主宰，以规定今后之心思者，尝试测之，其关键盖在于其能发挥“知耻近乎勇”之义。盖徒有理为心之所向，可使当下之知行一于理，尚不能必今后之知行，亦一于理。然人能知耻，而耻不知不行以近乎勇，则此知耻之念，即为一超化此不知不行之念者。超化此不知不行之念，即足以引生求知求行之次念。故耻不知不行之念，虽在当下，而其效则见于相续之一念，而足以规定今后之念，使亦一于理者。此即今后之心思，可为我当下之心思规定主宰定向之故。由是而志虽由当下之心思所立，而其效可见于今后之心思方向之规定主宰矣。

船山言心重志，故言工夫，特重持志。志为心思之定向乎道，使吾人之知行得成始成终者。持志即志之自己肯定，使心思常定向乎道，使知无不至，行无不尽，更由好学，力行，知耻，而有知仁勇，以思诚而诚之，以合乎天道之诚者。此船山之言正心诚意之实功，又恒扣紧持志之义为言也。

原大学正心诚意之问题，为宋明理学家言修养问题聚讼之一焦点。朱子集注，以知为善去恶，而实用其力，为诚意。则诚意本于其所谓致知或即物穷理。其大学集注言正心，则以“察欲动情胜之失其正者，而敬以直之”之语为工夫。朱子以格物致知为知之事，诚意正心为行之事，而分知行为二。阳明则以致良知便是诚意，意诚则心正。故致良知之工夫，即诚意正心之工夫。王门之王龙溪，重正心，而心即至虚至静之灵明。刘蕺山特标出诚意，而以为心之所存，谓诚意所以致良知。其诚意慎独之功，即以静存此意为主。而船山于知行之问题，则既承认知行先后之序。又复言知中有行，行中有知。故于大学中格物致知诚意正心之序，虽承认之，而不如朱子之严格。唯船山以行统知，而知不统行，故重诚意正心，而不似朱子之重致知格物穷理，亦不似阳明之重良知。其重诚意，固近蕺山。然彼又不以意为心之所存，仍取意为心之所发之说，以与为心之所存主之志相对。其所谓志，为内在而恒存者，颇同于蕺山之“意”。然蕺山之意，为先天之意、含本体意义之意。而船山之志，则又为后天之工夫所立所持。而后天工夫之能立此志、持此志，则本于人之有先天本体上之性，以显为心所知之理。心向此理，而必求知之至、行之尽，则志立。志立而可持，持之则志常存矣。人常能持志，则其以后之知行，一循于理，无非理以干之，则心正矣。故船山以持志为正心之工夫。至其言诚意工夫，则所以对心所发之意之不善者，使之一于善。诚意工夫之本于致知格物者，在诚意必先感物，而知应物之当然之理。由知当然之理，则可本之以衡意之善否。船山所谓将“所知之理，遇著意发时，撞将去，教他吃个满怀。”（读四书大全卷一第九页）以理衡意，使意皆合乎理，而无不善，则意诚。意诚而无不善，则心正矣。由此而可释大学由致知以诚意正心之序。然意之能诚，固本于性之善，心有性而有此善，故有实存其善，去其不善之意。然欲使所存之意皆善，且有力以去不善之意，则在吾人之能持其志。故诚意又可言本于正心。诚意与正心之不同，在正心唯是持其善志，而诚意则是本其所存者之善，以实其所发之意，使之无不善。正心与诚意，以工夫言，二者固交相为用，而互为根据。持其志则其枢纽，而贯乎正心诚意者也。故船山于读四书大全说卷一第十二页释大学诚意毋自欺之自字曰：

所谓自者，心也。欲修其身者所正之心也。盖心之正者，志之持也。是以知其恒存乎中，善而非恶也。心之所存，善而非恶；意之已动，或有恶焉，以凌夺其素正之心，则自欺矣（意欺心）。唯诚其意者，充此心之善，以灌注乎所动之意而皆实，则吾所存之心，周流满惬，而无有馁也。

又本卷十四页引程子“未到不动处，须是执持其志。不动者，心正也；执持其志者，正其心也”而加以解释。其中极反对使心湛然虚明，心如太虚为正心之说，故谓：“志正为心正。志之所向一于理，则乐多良友，未得其人，而展转愿见；忧宗国之沦亡，覆败无形，而耽耽不寐；亦何妨于正哉。”则湛然虚明之心，非心正之心明矣。又此卷第十五页曰：

今有物于此，其位有定向，其体可执持，或置之不正，而后从而正之。若窅窅空之太虚，手挪不动，气吹不移，则从何而施其正?且东西南北，无非太虚之位，又何所正邪?……以此言正心，则天地悬隔。……故程子直以孟子之持志而不动心为正心，显其实功，用昭千古不传之绝学，其功伟矣。……正其心于仁义，而持之恒在，岂但如一镜之明哉。第十六页曰：

大学工夫次第，固云欲正其心者先诚其意。然煞认此作先后，则又不得。……心之与意，动之与静，相为体用，无分于主辅。……欲正其心者，必诚其意。而心苟不正，则其害亦必达于意，而无所施其诚。

此即船山之正心诚意，互为根据之说。正心即存养，即静中之工夫；诚意即省察，即动中之工夫。（读四书大全说卷三，三十四）正心诚意，互为基础，即存养省察，互为基础。礼记章句卷三十一第七页：“惟存养而后可以省察，惟致中而后可以致和。用者，用其体也。惟省察而后存养不失，惟致和而后中无不致。体者，用之体也。”然自另一面言之，依船山说，存养当先于省察。故曰：“正心为主，而诚意为正心加慎之事。则必欲正其心，而后以诚意为务。若心之未正，更不足与言诚意。此存养之功，所以居省察之先。大学所谓毋自欺者，必有不可欺之心。此云毋恶于志，必有其恶疚之志。故正心次修身，而诚意之学为正心者设。”（同上）

然船山下文，又言能诚意能正心省察，而后所存养乃纯一。此仍所以发挥二者之互为基础之意。唯于学者言，则必“存养以先立其本，而省察因之以受”。故大学欲正其心者，先必诚其意。而欲正其心之心，乃持志之心也。故在其释孟子养气之章，则全以持志、正心为本。而通观船山之学，亦无往不见其特重持志正心之义也。

五 养气

由船山之重持志，故复重养气。盖心与气不相离，理与气不相离。心之能知理行理，原本于气。无气则不能知理，而循理以行。故气不可不养。养气，斯更能知理行理，而更能持其志矣。故船山之发挥孟子所谓养气之义，皆将养气与持志并言，而不外由持志以言养气。盖能持志即能养气也。

孟子以养气之道在集义，而配义与道。道者当然之理，义者知此当然之理而为之，即知理而行之，以合当然之理也。故养气必先“志于道”。道正其志，志有所持，而后能集义知理而行之也。原集义知理而行之之功，所以能养气者，亦正根据于理不离气。盖理不离气，则气自循理而动。理显于心，而气亦生于心，而养得此气。能集义，则本于持志之功。故持志与养气，实互为根据。能持志而后能常集义，能常集义而气得以养。气得养，而更能知理行理而集义，以持其志。所谓“作吾气以为一，而无畏沮，则愈作而愈见其可成，愈守而愈见其不易。因以警动其志，而使之益决。”（四书训义卷二十七）所谓“志专，于有所为而一，由此生必为之气也。”故船山于读四书大全卷八第十二页曰：“义惟在吾心之内，气亦在吾心之内。故义与气，互相为配。气配义，义即生气。”又十七页曰：“吾心之虚灵不昧，以有所发，而善于所往者，志也。固性之所自含也。乃吾身之流动充满，以应物而贞胜者，气也。亦何莫非天地之正气，而为吾性之变焉合焉者乎?性善则不昧而宰事者善矣。其流动充满，以与物相接者，亦何不善也?虚灵之宰，具夫众理；而理者，原以理夫我者也。（理治乎气，为气之条理。）则理以治气，而固托乎气，以有其理。是故舍气以言理，而不得理，则君子之有志，固以取向于理。而志之所往，欲成其始终条理之大用，则舍气言志，志亦无所得而无所成矣。……气从义生，而与义为流行。”

船山之言持志集义，乃所以节情，使情皆合理而足以显性，而言养气则所以辅性。故曰“不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节”。（读四书大全说卷十第十页）惟持志与养气之互为基础，故存圣人之志，直养其气而无害，则成至大至刚之浩然之气。盖知天下有此理，则吾有知此理之气；顺知之之气，则有行之之气。故凡天下之理，吾之气，皆足以举之。能集义者，则有配义与道之浩然之气。有浩然之气，而气无馁。气无馁，乃能成其志；由成己之道德，显为成物之事功；足以治万有而无歉，贞生死而不惊。然后可以言合内外之至诚无息之道也。故四书训义卷二十七第十九页又曰：

天下之理，至不一矣。其力不大，何以举之?乃尽古今来所有之道德事功，皆气举之也。天下有此理，则吾有此气。吾此气足以及之，天下乃有此理。而其大也，孰得而限之?天下之变，至难测矣。其情不刚，何以御之?乃古今来所莫必之险阻忧危，皆气御之也。天下之有变，自人生所必不可无。唯吾之有气，所以伸于天下，而因成乎变。而其刚也，孰能挠之?唯其未能养也，则事之理至吾前，而吾无以胜之，而不知吾气之可以治万有而无歉。一物之变，投于吾前，吾无以处之，而不知吾气之可贞生死而不惊。于是而尔然退缩于一身，而天地之间，觉其寥廓之莫穷也。若因其固有，而不以委曲之情乱之，直也、无害也；则凡天地之间，天地之有变迁，天地所生民物有忧患，此浩然之气，经之、纬之、镇静以守之、旋转以治之，无不可治也，无不可使有得理之常也，塞之矣。盖于此而其盛大流行之本体毕见，而惟吾心之用矣。

船山言养气唯在集义，不在静坐，存夜气。亦不在调伏其气。养气必期于配义与道，使之盛大流行，而至大至刚。故只有以集义长养之功夫，而无所谓存夜气、驯伏调御之功夫。读四书大全说卷十第十三页曰：“其以存此心，帅其气以清明者，即此应事接物，穷理致知，孜孜不倦之际，无往不受天之命，以体健顺之理。若逮其夜，则犹为息机。气象不及夫书也多矣。昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。出王游衍之际，气无不充，性无不生，命无不受，无不明焉，无不旦焉，而岂待日入景晦，目闭其明，耳塞其聪，气返于幽，神返于漠之侯哉。夜气者，气之无力者也”。又读四书大全说卷八第二十二页曰：

说必有事勿忘处易，说勿正勿助长处，不知养浩然之气当如何用功，则入鬼窠臼去。黄四如说如炼丹有文武火，惟慢火常在炉中，可使二三十年伏火，真鬼语也。孟子说养气，元不曾说调息遣魔，又不曾说降伏者（这）气，教他纯纯善善，不与人争闹露圭角；乃以当大任，而无恐惧者，其功只在集义。集义之事，亹亹日新，见善如不及，见不善如探汤，何怕猛火炽然?塞乎天地，须穷时索与他穷，须困时索与他困。乃至须死时亦索与他死。方得培此羞恶之心，与气配，而成其浩然。此火之有武而无文者也。行一不义，杀一不辜，而得天下不为；非其义也，非其道也，则一介不取，一介不与。恰紧通梢，箪食壶羹，与万钟之粟，无不从羞恶之心上打过。乃以长养此气，而成其浩然，则又火之有武而无文者也。……气之至大至刚者，人所共有而与性俱生者也。……而所守之义……义力未厚，气焰徒浮；……抑或见义思为，而无久大之志，立一近小之规，以为吾之所能乎义如此。……夫欲去二者之病，则亦唯一倍精严，规恢广大，于其羞恶之本心，扩而充之，如火始燃，愈昌愈炽，更无回互，更无贬损；方得无任不胜，无难可畏，而以成其气之盛大流行之用。若畏火之太猛，从而缓之，又从而伏之，一日曝而十日寒，亦终身于首鼠之域而已矣。斯唯异端之欲抑其气为婴儿者则然。……圣贤之学，无论经大经、立大本，云行雨施，直内方外者，壁立万仞；即其祈天永命，以保其生者，亦所其无逸，而忧勤惕厉，以绝伐性戕生之害，又奚火之必伏，而文武兼用者乎。

六 忠恕

上所述，皆内心之修养工夫，至于克就应事接物时之修养工夫上言，则船山特善发忠恕之义。其读四书大全说卷四第二十八页称朱子所谓“尽己之谓忠，推己及人之谓恕。忠为体，恕为用”之说曰：

忠亦在应事接物上见。无所应接之时，不特忠之用不著，忠之体亦隐。然则言忠是礼，恕是用，初不可截然分作两段，以居于己者为体，被于物者为用矣。尽与推，都是由己及物之事。……故知合尽己言之，则所谓己者，性也，理也。合推己言之，则所谓己者，情也，欲也。……未至圣人之域，则不能从心所欲，而皆天理。于是乎絜之于理而性尽焉，抑将絜之于情而欲推焉。两者交勘，得其合一，而推无所滞者，亦尽无所歉，斯以行乎万事万物，而无不可贯也。若圣人，则欲即理也，情一性也。所以不须求之忠，而又求之恕，以于分而得其合。但所自尽其己，而在己之情，天下之欲，无不通志而成务……。不须复如大贤以降，其所尽之己，须壁立一面，撇开人欲，以为天理；于其所推，则以欲观欲，而后志可通矣。才尽夫己，恕道亦存。……所以于圣人物我咸宜处，单说是忠不得，而必曰诚，曰仁，曰尽性。诚者，诚于理，亦诚于欲也。（下段言圣人不可以忠恕言，然复谓于圣人亦可见忠恕。）

此乃言忠为尽己之道，以尽其性、尽其理，由理尽以合人之欲，使己之欲当于理者。恕则为推己之道，以推其情、推其欲，使欲推而合天之理，理行于人之欲者。由忠，而性行于情；由恕，而理行于欲。忠尽己，性行于情以成务；恕推己，而理行于欲以通志。交勘合一，而成己成物之道具。至于圣人，则心之理，心之欲，物之理，物之欲，皆合一，而忠恕亦一贯矣。故四书训义卷八第十四页曰：

天下无心外之理，而特夫人有理外之心。以心循理，心尽、而理亦尽（忠）；以理御心，理可推而心必推（恕）。……夫吾之一心，贞事之理者在也，合万物之欲者在也。贞万物之理，则理尽，而万物之欲自得（忠）；合万物之欲，则所欲者公，而万事之理自正。

七 论无欲、主静、身物、功利、富贵

船山之言持志养气、忠恕之道，皆积极之修养工夫。持志养气，必极于气之盛大流行，至大至刚；而行忠恕之道，以一理欲。故船山不以虚灵明觉为教，不以主静为教，亦不以无情无欲为教。盖情虽可为不善，然无情亦不能显性。故读四书大全说曰：“不善虽情之罪，而为善非情不为功。盖道心惟微，须借此流行充畅也。……但将可以为善，奖之；而不须以可为不善，责之。……”功罪一归之情，则见性后亦须在情上用功。而人能持志养气，自能克不当于理之欲。若徒事于克情欲，则情欲净尽，而理未必流行，性未必显。而己无情欲，亦不能体人之情欲，自尽其忠，通物以恕，以自尽其性，而行其理。过事惩窒，适足以摧其正情，绝其正感也。教周易外传损卦曰：

君子之用损也，用之于惩忿，而忿非暴发，不可得而惩也；用之于窒欲，欲非己滥，不可得而窒也。

且自船山观之，凡所谓纵欲，其病皆在驰而不返。驰而不返者，纵于此而遏于彼；则纵之病，正原于遏。遏而后有纵，则不善之原在遏，而不在纵。诚能无往而不纵，使人我之情欲，皆充畅以至其极，则情欲皆合乎理，无不善之可言矣。故诗广传卷四大雅曰：

不肖者之纵其血气以用物，非能纵也；遏之而已矣。纵其目于一色，而天下之群色隐，况其未有色者乎?纵其耳于一声，而天下之群声，况其未有声者乎?纵其心于一求，而天下之群求塞，况其不可以求者乎?……故天下莫大于人之躬，任大而不惴，举小而不遗，前知而不疑，疾合于天而不惭，无遏之者，无不达矣。……一朝之忿，一意之往，驰而不返，莫知其乡，皆唯其遏之也。

船山不以无情欲为教，亦不以主静为教。故反对：“喜怒哀乐之未发之中为寂体，为不偏不倚于喜怒哀乐之境界”之说。船山谓中庸所谓中，乃在中之义，非不偏不倚于喜怒哀乐之谓中。此乃指喜怒哀乐未发之心中，有为善之性，全具于中、有必喜必怒必哀必乐之当然之理，全具于中，而谓之为中。故读四书大全说卷二第一页曰：“天下之理，统于一中。合仁义礼智，而一中也；析仁义礼智，而一中也。……皆指在中之性体。”又卷二十二页曰：“善者，中之实体；性者，未发之藏也。”船山以中为指在中之善性，乃本于延平，而颇同于朱子。然朱子以由性体之发为时中之中，只是用。船山则以此时中之中，非但为用，而体即在此用中。又船山释延平所谓观喜怒哀乐未发气象之言，则以为“此乃专心致志，以求吾性之善，其专静有如此；非以危坐终日，一念不起，为可以存吾中也。盖云未发者，喜怒哀乐之未及乎发，而有言行声容可征耳。且方其为喜，则为怒哀乐之未发；方其怒或哀或乐，则为喜之未发。然则至动之际，固饶有静存者焉。……在中则谓之善，见于外则谓之节。”（读四书大全说卷二第十二页）故由船山之说，则喜怒哀乐未发时之工夫，非一念不发之主静工夫；而是“专心致志，以存此在中之吾性之善，于言行声容之可征”者，则无必静之候明矣。船山释静存之义，乃言在中者之静存于中，而非存之之心之静。则船山不以主静为教，可知矣。故读四书大全说卷七第八页曰：

君子终日，于此九者，赅动静，统存发，而更不得有无事之时矣。知此，则南轩所云‘养之于未发之前者’，亦属支离。唯喜怒哀乐，为有未发；视听色貌，无未发也。盖视听色貌者，即体之用；喜怒哀乐者，离体之用。离体之用者，体生用生，则有生有不生；而其生也，因乎物感；故有发、有未发。即体之用者，即以体为用，不因物感而生，不待发而亦无未发矣。……故此云思明、思聪、思温、思恭者，兼乎动静……就本文中，原有未发存养之功，何更头上安头，而别求未发哉。

由船山重养气，而身体由气成，故不轻视此身。心诚能持志，则耳目五官之小体，皆心之神明所寄。故船山反对孤持一心而贱身之说。故尚书引义卷六毕命：

一人之身，居要者，心也。而心之神明，散寄于五脏，待感于感官。……一脏失理，而心之灵已损矣；……一官失用，而心之灵已废矣。其能孤一心，以绌群明，而可效其灵乎。

船山不贱身而亦不贱物。尚书引义卷一尧典曰：“物之不可绝也，以已有物；物之不容绝也，以物有己。己有物而绝物，则内戕于己；物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。况夫欲绝物者，固不能充其绝也。一眠一动，而皆与物俱；一动一言，而必依物起。”……“风霆雨露，亦物也；地之山陵原隰，亦物也；……物之风潜动植，亦物也；民之厚生利用，亦物也；则其为得失善恶，皆物也。凡民之父子兄弟，亦物也；往圣之嘉言懿行，亦物也；则其仁义礼乐，皆物也。……而又可屏绝，而一无所容乎。……心无非物也，物无非心也，……备万物于一己而已矣。”

又宋明理学家末流，多喜山林而恶朝市，贵德而贱才，重道义而讳言功利，或至鄙视富贵。船山皆不谓然。船山以行道而有得于心为德，道无所不在，则德无所不凝。凝于才而才善，凝于功利而功利善，凝于富贵而富贵亦善。故无可贱之才，无功利可讳，而富贵亦非不可欲也。

船山贵才之论，尝谓有德者必尽才乃有德，德优才必优。此乃原于船山贵理亦贵气之说。才出于气，贵气则贵才。有德则才自不掩德，而无才反见德之不优。此即反对阳明以金之纯，喻圣人之德，而以金之重量喻圣人之才，将才德二者作分别说之论也。故读四书大全说卷五第三十页曰：

德到优时，横天际地，左宜右有，更何短（指短于才）之有哉。……优者，绰有余裕之谓。短于才，正是德之不优处。诚优于德矣，则凡为道义之所出，事理之待治，何一不有自然之条理。德者得其理，才者善其用。……必理之得，而后用以善；亦必善之用，而后理无不得也。故短于才者，不可谓无德，而德要不优。

有才则能有功。故有大才大功者，虽未必合于道而有德，然有大道大德而无才，不能有功，必其道有不全。故读四书大全说卷六第三十页曰：“德为体，功为用。无无用之体，亦无无体之用。德者得于心者。得于心者有本，则其举天下也无不任。”又读四书大全说卷八曰：“道之大者，功必至；而道之未全者，功不能大。道之大者，功必至，不必为赫赫之功。时不遇，则圣人道虽大，而无赫赫之功。”谓时不遇，而其功不显；非无功，而不能有功之谓也。

船山言立功业则不讳言利。利当其则，只是义，何利之可讳?故尚书引义曰：“食色者，礼之所丽也；利者，民之所依也。辨之于毫厘，而便其则者，德之凝也，治之实也。”

欲立功业而使利当其则，则君子当居尊位，而贵且富，有财以利民。故船山赞“圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵”之言，而以论语“富与贵人之所欲”，证富贵之未尝不可欲。圣人而欲富贵，正所以行仁义。并就孟子之不直反对齐宣王之大欲，以言欲王天下之非不当。

由上所论，故知由船山思想观之，天下实无不善之物。贫贱死亡，常人所谓不善，君子固皆不以动其心。当贫贱则贫贱，当死则死，受之以正，皆所以尽道。此固儒者相传共许之义。而不违道以取富贵、不徇功利而悖道义、不以才掩德、不以小体役大体、不违理以徇欲、不任气而失理，“要以天性充形色，必不可于形色求作用”。（读四书大全说卷十第四十四页）亦自昔儒者之矩范，船山亦未尝违。然自昔儒者为矫世俗之溺于富贵，驰于功利，贵才贱德，徇耳目之欲，而蹈于非理；乃不免于贱气而理孤，窒欲而失人情，轻身而忘其聪明之用，有德不能用其德；或讳言功利，自洁其身，以居位理财为耻，不能经国济民；竟至鄙倪富贵，而遁迹山林；遂至以富贵者皆无德，而论世也苛。此则船山之言，可以矫之。然凡船山此诸义，自尔平常。盖自昔儒者之所偏，原所以矫世俗。茫茫宇宙，贵气者多，贵理者少；贵才者多，尚德者少；纵欲者多，寡欲者少；而溺于功利富贵者，比比皆是。则志义高以骄富贵，道义重以轻王公，终堪嘉尚。且自昔儒者，在理论上亦从无以遁迹山林，为绝对之是，而以经国济民为非者。匪特宋儒不如是，明儒亦未始如是。宋儒固尊理，而亦未尝贱依理而生之气，尊德而亦未尝贱有德者之才。其尊心性，言无欲，此所谓欲，皆指不当理之欲而言。宋儒未尝以身为罪恶之渊薮。则谓船山此类之言，足以全反自昔儒者之说者，妄也。唯畸重畸轻，微有不同。船山以理气皆尊，德才并重，心身俱贵，理欲同行之言，特适于说明功业之不可废，居位理财、经国济民之重要，则固船山学说之一特色，而不可不一论者也。

八 至善

上言船山之重持志养气之积极修养工夫，而不重消极之致心之虚灵、主静、无欲之修养工夫。在船山所谓积极之修养工夫中，无可贱之物，物为德之所凝，即无物不善。物有不善，在德之未凝于其中。未凝而可凝，则无不善之物。人只当尽此心全体大用，以增益其德，使物皆为德所凝。故自船山论之，一切罪恶，皆原于物有所不足与缺乏，而非原于有所多余。纵欲逐物者之恶，亦非其欲有多余，而正以其有所不足，不能如仁者之大欲，以兼备万物也。由船山言之，一切恶，皆只是不善。不善只是未有善；未有善，只是于善亏欠。即由此亏欠处，立不善之名。而所谓至善者无他，充满其善之量，使无亏欠，而皆实而已。充满其善之量，是谓极于善，极于善乃至善。世间无过于善之不善，而惟有不及于善之不善。故船山于周易外传卷五第三页曰：“天下无有余也，不足而已矣；无过也，不及而已矣。撰之全，斯体之纯；体之纯，斯用之可杂。”又释中庸过不及之说曰：“过皆是不及。过于此之所以能过于此，正以其不及于彼耳。无不及，则无所谓过矣。”其于中庸二字，船山亦以极之意释之。盖中原是在中之善（见前)，故船山谓；“中者，恰恰好好当于理（让四书大全说卷七），极于理而无欠缺。”庸者，中之用；理如何，便如何行也。故中庸亦即极于善、而无欠缺之名。无欠缺则无所不足，无所不足则无过。常所谓过者，皆不足之别名。因不足于此，乃过于彼耳。船山并引论语过犹不及之言为证（读四书大全说卷七第六页）。夫然，故中行乃进取而极至之别名，而狂狷则只是有不及。故船山又以至善中庸为皇极。皇极者，人道之至善之极，所以合天之太极者也。天之皇极，在无有一极，无所不极。而人之皇极，则在其善无不极，而后无有一极。无有一极，则无偏至，而为中庸矣。故读四书大全说卷十二释至善曰：“止于至善。……必到至善地位，方是归宿。既到至善地位，不可退转也。……此中原无大过，只有不及。……既云至善，则终无有过之者也。……格物致知，正心诚意，以明明德，安得有所过?补传云，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至其极。何等繁重?诚意传云，如恶恶臭，如好好色，何等峻切?而有能过是以为功者乎。新民者，以孝弟慈济家，而成教于国，须令国人，而皆喻从。又如仁人之于妨贤病国之人，乃至迸诸四夷，不与同中国。举贤惟恐不先，退不善惟恐不远；则亦鳃鳃然，惟不及之为忧。安得遽防太过，而早觅休止乎。……奈何训止为歇，而弃至善之至，于不闻邪。”四书训义卷十五第十一页：

道无可过也，不及而已矣。以体天德，则极于至密；以达王道，则极于至备。……使道而可过，则是道外有可为可至之理，而道不至也。……学者无一私之不去，无一理之不存，以尽民物之性，以赞天地之化。乾乾夕惕，自强不息，乃以止于至善，而反身之诚，万物皆备，……其能过此乎。

读四书大全说卷十第三十八页又曰：

所谓万物皆备者，……唯君子知性以尽性……而唯我能备物。……亦自其相接之不可预拟者大言之，而实非尽物之词也。物为君子之所当知者，而后知之必明。待君子之所处者，而后处之必当。……吾所必知而必处，若其性而达其情，则所接之物无不备矣。无人欲以为之阂，有天理以为之则，则险可易而阻可简，易简而天下之理得矣。

船山言万物皆备，以我备物，于其相接者，以天理通之，其义至精。读四书大全说卷十第三十七页又辨万物皆备之歧说曰：

如异端之天地与我同生，万物与我共命。狗子有佛性，一物之中有万物之理，一一飞潜动植之理，皆在于我，而为我所当备也。若然，则犬中岂无有尧舜之理?若皆备，则人不成人矣。

又读四书大全说卷六第二十四页曰：

中行者，进取而极至之，有所不为，而可以有为耳。如此看来，狂狷只是不及，何所以得过?圣道为皇极，为至善，为巍巍而则天，何从得过?才妄想过之，便是异端。……释老之教，也只是不及，而不能过。尽他嗒然若丧，栩然逍遥，面壁九年，无心可安，都是向懒处躲闪，丢下一大段，不去料理。……狂狷做得恰好，恰好于天地至诚之道，一实不歉，便是中行。此一中字，如俗言中用之中。道当如是行，便极力与他如是行，斯曰中行。下学而上达而以合天德也。狂者亏欠著下学，狷者亏欠著上达。乃亏欠下学者，其上达必有所壅；亏欠上达者，其下学亦尽粗疏。故曰狂狷皆不及，而无所过也。……要以中为极，至参天地化育，而无有可过。不欲使人谓道有止境，而偷安于苟得之域。虽与先儒小异，弗恤也。

船山言道不可过、道无止境，故圣人之所以为圣人，唯在其以无止息之至诚无息，尽无止境之道。此圣人之善之所以不已。而所谓止于至善，即止于此善之不已。止于善之不已，则凡有未善，皆继之以善。以善继未善，则极于善，而无不善。斯即止于至善、皇极矣。凡觉有未善，即有亏欠；去所亏欠，即无亏欠。此即圣人之所以能止于至善，无有不善，充满善量，而无不实者。岂必尽占有天下之善，而后可乎?天地之道，恒久不已，天生人生物之诚不息，圣人之裁成万物之诚，亦不可息。天下之善岂能占尽，以充满善量?唯充其所未充，满其所未满，善其所未善，即所以充满善之量。善不可穷也，无可息也，知其不可穷、无可息，而不息，息于不息，而善可言穷，善可言止矣。此即船山止于至善之微意也。故读四书大全说卷五第二十三页曰：

天无究竟地位，今日之化，无缺无滞者，为已得；明日之化，方来未兆者，为未得。观天之必有未得，则圣人之必有未得，不足为疑矣。

九 贤圣之不朽义

船山哲学中之宇宙观，以宇宙为一诚，本来一真无妄，无始而无终。如周易外传四、未济页：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者，今日也；天地终者，今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终。其不见也，遂以谓邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉。”其论人生之道，则主由思诚，而至于一真无妄，不息不已于善。宇宙至诚不息，圣人亦至诚无息。宇宙之气化流行，不穷于其生物生人之盛德；圣人之赞天地之化育，亦不穷于其裁成万物之盛德。故宇宙无所谓空虚寂灭之境，而圣人亦无空虚寂灭之一境，以为息肩之栖托矣（读四书大全说卷六第八页)。由是而船山大反佛老，尤反对佛氏才生即灭之论。彼意谓，依佛氏才生即灭之论，则才生已死。而船山则以为于物言，惟死时为死，未死皆生。盖当其未死，虽其形气时时皆在化往之中，然有往必有来。往而有来，则往但为终而非灭，而来则为始。往来终始，无间相续，则但可言刻刻有所终，刻刻有所始，而不可言剎那剎那生灭。盖在其一生，刻刻有终，刻刻有始，即一生中皆生生相续，唯不生时，方为死耳。故读四书大全说卷六第二页曰：

今且可说死只是一死，而必不可云生只是一次生。……以理言之，天下止有生，而无所谓死，到不生处，便唤作死耳。死者生之终，此一句自说得不易。如云生者死之始，则无是理矣。……未死以前，统谓之生，刻刻皆生气，刻刻皆生理。……既生以后，刻刻有所成，则刻刻有所终。刻刻有所生于未有，则刻刻有所始。故曰曾子易箦，亦始也，而非终也。

至于真当一物之死，依船山意亦非终而无始。物死则化，而为气以生他物，则又终则有始，而生生相续。故船山有死为生之大造，及“有往来屈伸，而无死生”之说。周易外传第卷二无妄卦传曰：“既散灭矣，衰减之穷，予而不茹，则推故而别致其新也。由致新而言之，则死亦生之大造矣。”

又外传六章曰：

有往来而无死生。往者屈也，来者伸也；则有屈伸而无增减。屈者固有其屈以求伸，岂消灭而必无之谓哉。

故由船山之说，气化流行无止息之时，则虚无寂灭之观念，于宇宙之任何时皆安顿不上。盖才安顿上，而继起之化育流行，又将此观念，加以否定矣。此则船山大体承宋明儒者而来之说。唯以前程朱一派，以宇宙之化育流行之不息，依于理之生生不息。而阳明一派则以宇宙之化育流行之不息，依于良知或心为天地万物之灵明，而此灵明为生生不息。而船山则就此天地万物所由形成之气，本身之生生不息，以言宇宙之化育流行之不息。故程朱言人物之不朽，自理上言，而阳明龙溪则自心上言，而船山则自气上言。盖自气化之流行以观，万物皆依气化而往来。但观其化往，则见物之众形，皆不能自保，而不能不返于一。佛家顺万物化往之势，而问万法归一，一归何处，或据此言虚无寂灭之境界，为万物之究竟依止。而船山则本于“万物之往也，由于其先曾来，有来乃得往”；遂谓往者当再来。万物化往，而返于一气；一气亦当再化生万物。故周易外传卷六系辞下传第五章页曰：“异端之言，万法归一，一归何处?信乎万法之归一，则一之所归，舍万法，其奚适哉?”故万物有化往，而气不穷于来，旋化旋生，此宇宙之所以日新而富有。佛家言轮回，亦往来之义。然在佛家，往者为此人，来者复为此人。所谓个体流转之说是也。然在船山则观大化之流行，见物之个体性，惟依其形质而建立。所谓惟有质有形者，可因其区域，画以界限，使彼此亘古而不相杂。而物之化往，正就其形质之个体性之化除言。则当其化往，“气归天而形合土，谁与判然使一人之识，亘古而为一人?一物一命，谁与判然亘古为一物?”“气升如炊湿，一山之云，不必还雨一山；形降如炭尘，一薪之粪，不必还滋一木。”则“尧之既崩，不必再生为尧；桀之既亡，不必再生为桀”（同上），故大化有往来，而个体无轮回。然个体虽无轮回，而个体之气不丧失。人之身体，固由气之所凝，人之精神，亦属于气。人之理想为气之理，理想中之价值，为仁义礼智之善。此人之精神内容，所谓性是也。人之精神能力，所以显仁义礼智者，为气之才。才能显理而见为情，统性情才者曰心。气不化而入无，则人之精神内容与精神能力，亦不化而入无；而贤圣虽殁，其精神亦常往来于宇宙间。贤圣养其清明之气，以显仁义，则贤圣虽逝，而此显仁义之清明之气，自往来于宇宙间，而延于后起之人，为后起之人之清明之气，而贤圣之德亦即长存天地。故船山曰：

善恶之积，亦有往来。……圣人……所以必尽性而利天下之生。……自我尽之。生而存者，德存于我，自我尽之。化而往者，德归于天地，而清者既于我而扩充，则有所裨益，而无所吝留。他日之生，他人之生，或聚或散，（言诸圣贤之气，聚于一人，或一圣贤之气，散于众人也。）常以扶清而抑浊，则公诸来世与群生，圣人因以赞天地之德；不曰死此而生彼，春播而秋获，铢铢期报于往来之间也。（言不求个体之轮回也。）……则圣人与天地之相斟酌，深矣。且今日之来，圣人之所珍也；他日之往，圣人之所慎也。因其来而善其往，安其往所以善其来。物之来与己之来，则何择焉。是则屈于此而伸于彼，屈于一人而伸于万世；长延清纪，以利用无穷，此尺蠖之屈而龙蛇之伸，其机大矣。故生践形色，而殁存政教；则德遍民物，而道崇天地。岂舍身以他求入神之效也乎。惟然，故不区画于必来，而待效于报身也；抑不愁苦于既往，而苟于一还不来也。……若夫迷于往来之恒理，惑于憧憧，而固守己私，以觊他生之善，谓死此生彼之不昧者，始未尝不劝进于无恶；而怙私崇利，离乎光大，以即卑暗，导天下以迷，而不难叛其君亲。（上所引皆见周易外传卷六第五章）

船山庄子解达生篇注曰：“天地清醇之气，由我而搏合；迨其散而成始也，清醇妙合于虚，而上以益三光之明，下以滋百昌之荣，流风荡于两间。生理集善，气以复合；形体虽移，清醇不改；必且为吉祥之所翕聚，而大益于天下之生。则其以赞天地之化，而垂万古……，益莫大焉”。则更用此义以释庄子矣。

船山之论圣贤精神之不朽，而不求个体灵魂之长存，乃根据于圣贤之本无私吝之心，则其清明之气，不得不公诸来世与群生，于物之来与己之来，更无所择。而佛家之言轮回果报，谓死此即生彼。初虽所以劝善惩恶，然终不免本于人之固守其个体之私心。故谓轮回之说，足以怙私崇利。人既各成一永存之个体，各自独立不相依，则何妨叛其君亲。此即船山破轮回，而只言气化往来不穷之说之微意。然即此气化之往来之不穷，圣贤已可延清纪于无穷。“生践形色，而没存政教；德遍民物，而道崇天地”，无断灭之可忧，无寂灭之可惧。惟然，而圣人之至诚无息之道，乃万古长存，而贞天地。船山之言人道之赞天，斯其至矣。

第二十四章 王船山之人文化成论（上）

一 船山学之重气、朱子学之重理及阳明学之重心
船山之学，得力于引申横渠之思想，以论天人性命，而其归宗则在存中华民族之历史文化之统绪。故其于临殁前自铭其墓曰：“抱刘越石之孤忠，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。幸全归于兹邱，固衔恤以永世。”其一生之志行可伤。发愤著书四十年，皆有所不得已。故于中国之学术文化各方面，经史子集四部之典籍，皆有所论述。而尤邃力于六经之训释。此于其自颜其堂之联语“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”之句可以见之。其所著书，据其子姜斋公行述所言：“于四书、易诗春秋各有稗疏，悉考订草木鱼虫，山川器服，以及制度同异，字句参差，为前贤所疏略者。盖府君自少喜从人间问四方事。至于江山险要，士马食货，典制沿革，皆极意研究。读史读注疏，于书志年表考校同异，人之所忽，必详慎搜阅之，更以闻见证之。以是参验古今，共成若干卷。至于敷宣精义，羽翼微言。四书则有读大全说，详解授义。周易则有内传、外传、大象解，诗则有广传，尚书则有引义，春秋则有世论家说，左传则有续博议，礼记更为章句。……末年作读通鉴论三十卷，宋论十五卷。以明上下古今兴亡得失之故，制作轻重之原。……又以文章之变化，莫妙于南华；辞赋之原流，莫高于屈宋；……因俱为之注，名曰庄子注，楚辞通释。又谓张子之学，切实高明。正蒙一书，人莫能读；因详释其义，与思问录内外篇互相发明。……其他则淮南子有旁注，吕览有释，刘复愚诗有评，李杜诗有评，近思录有释。”然其子所述尚未能尽。此外今船山遗书刻本中尚有搔首问，噩梦、黄书、俟解、说文广义、相宗络索、古诗评选、唐诗评选、明诗评选，与专论诗之夕堂永日绪论，自作之诗、词、曲、鼓词、杂剧等若干卷。而佚者尚不在其列。吾人但就其所著书之体类以观，即知其精神所涵润者，实在中国历史文化之全体。秦汉而还，朱子以外，更无第二人足以相拟。象山阳明良知之教，高明则高明矣。然徒以六经注我，而不知我注六经，终不能致广大。六经注我，反一切事理于一心，东西南北之圣，同此一心，似亦极广大矣。然此心果前无古人，后无来者，悠悠天地，终成孤露。唯复知我注六经，乃上有所承，下有所开，旁皇周浃于古人之言之教，守先以待后，精神斯充实而弥纶于历史文化之长流。此乃朱子船山精神之所以为大也。然朱子之学，以理为本。循理而进，论性与天道，与道德上之当然者，固可曲尽其致。然论文化历史，则徒循理之概念，便仍嫌不足。自中国之儒学之义言之，西方之宇宙论，人生道德论，文化论三者，原是一贯。中庸开始之三句，天命之谓性一句所摄，为宇宙论，率性之谓道一句所摄，为人生道德论，修道之谓教，教化所行，相续无间，即亦摄文化与历史也。中庸以三句明其一贯，而后儒之论文化与历史者，亦多以道德上所立之当然之理为权衡。而文化与历史之论，皆道德论中之道德原理之运用。唯道德论与文化历史论之一贯，是一事，而道德与文化历史之名之含义固不同。徒直接以道德上之原理，应用于文化与历史，对于文化与历史之意义与价值，将不能有充分之了解。朱子尚不免于此有憾。盖道德与文化历史含义之不同有四：一、道德可克就个人之知道而行之有得于心上说。故道德不必有客观社会之表现。诚然，有德者之德，诚于中必可形于外，而见为事业，以易俗移风。然诚于中，未及形于外，遁世不见知，仍无害于其有德。故言道德不必包含其道德之表现于客观社会。而言文化历史，则必克就个人之精神，个人之行事之化成乎天下后世以为言。亦即克就表现于客观社会，能影响客观社会、与人类历史行为方式以为言。二、因道德之义可克就个人之知道而行之有得于心上说，不必有客观社会之表现，故在一种之道德生活中，可以不肯定离我心而实存在之形色世界，以至可不肯定一离我心而实存在之他人。吾人纵假定宇宙间只有我一人，而我一人有所知之道，如节物欲等，我能行之，我仍有道德。又假定我在梦中，我能对我梦中所见之人，表现仁义礼智之德，我仍可说我做梦之心，为一种有道德之心。道德可唯在对吾如何应吾所感者之心理动机上表现。故吾所感者之是否来自一客观之形色世界或离我心而实在之他人，并非一切道德生活成立必须条件所在。然言文化历史，则必须特重视一意义之客观之形色世界与他人之实存在之肯定。盖文化历史之成，赖吾人之精神吾人之行事之表现，而化成乎天下后世。而吾人之精神行事之表现，必以形色世界中之物为媒介。语言文字声音颜色，皆形色世界中之物也。而吾人且首先须肯定吾人所留下之形色媒介之客观存在，可由我而传递于他人，及此他人之客观存在，而后吾人可肯定文化历史之客观存在，而后吾人可有真具文化意义历史意义，对客观之文化历史负责之另一种道德活动。三、文化中有艺术、有文学、有宗教、有政治经济。吾人可言：广义之道德意识，亦包含对此各种文化意识之肯定。广义之道德精神中，包含此种文化之精神之肯定。然单纯之道德意识中，亦可排斥此各种文化意识之肯定。盖在单纯之道德意识，乃是一知道而行之、使有得于心之意识。其知道至行道，通体是自觉的，即自觉的自己实践：自己所命令于自己之意识。而宗教、艺术、政治、经济之文化活动，则不必通体是自觉的，可为超自觉的或半自觉的。在道德活动中，原可不肯定一客观之形色世界，则可不求欣赏万万千千之形色，并表现自己才情于形色之媒介，而忽略艺术文学之生活。又在一单纯的道德意识中，可不肯定我以外之宇宙超越于我之宇宙，即可一无对之之虔敬，而无须有宗教意识。亦可以不肯定或不重视外于我之他人之实际存在，而忽略人与人群居和协之政治道理之讲求，与如何维持我与他人之形色之生命之存在之经济道理之讲求。此亦为道德观念与文化观念不同之一端。四、因道德可只在心理动机上表现，故评论一事之道德价值，可只就作此事者之心理动机之邪正善恶上评论。然一事之结果与影响，在天下后世，其结果与影响之价值，乃一社会价值、文化价值、历史价值，此与道德价值不必同。相对而言，则道德价值为主观，而后者为客观。道德价值为绝对，但知为此事者所处之情境与应之之心，即可决定；而后者为相对，须通观所关联之其他社会中人物之如何，其前其后历史事变之如何，乃能决定。由此四者，而论历史文化与论道德之观点，即不必全然一致。故朱子之言理，阳明之言心，于论道德为足者，于论文化历史，则皆未必足。有此心以知此理，而行之，使有得于心，则成圣成贤之道备，故曰已足。而所谓于论历史文化未必足者，则以在朱子阳明所言之理与心，皆无外之理、无外之心。无外之心、无外之理，皆求之于己而无歉。所谓一人之理，即天地万物之理，我之良知即天地万物之良知是也。朱子之理虽表现于万物，与古往今来之一切人；然月映万川，每川皆得月之全，自理上说，天下人物皆得之不为多，一人得之亦不为少。阳明之言良知，乃是一绝对无畛域之灵明。于此灵明，不可言量上之差别；则一人之良知，即是天地万物万人之良知。朱子阳明在心上理上说，即一即多，义可极成，吾无间然。然只一往顺心之理上说：一人之理，一人之心，即天地万物万人之理之心，而直顺此心理无外之论，则其论历史文化，将不免以历史文化所表现之理，只为吾心之理之例证。然一言例证，则可为非必需考究者。盖吾心既能知此理之为真，则无此例证，或且于日常生活中求例证，亦未尝不能知，则无特重历史文化之考究之理由。此即陆王之所以不注六经。而朱子之注六经，以承古先圣哲之道统自任，固表现其心量之宏；然单自其哲学之只重明理上说，朱子并非必需如此也。彼等之言格物致知，不外显吾所本有之天理与本心。自理与心上说，天地不大于吾之此心此理；乾坤万古基，即在吾之此心此理，则崇敬宇宙之宗教意识，亦不必有。朱子言满山青红碧绿，无非是太极；阳明一派言鸟啼花笑，山峙川流，皆吾心之变化。此亦含文学艺术上之欣赏态度。然朱子阳明，念念在成德，重理重心不重气，不重才情，则不重文学艺术上之表现。礼为心践此理于形色，礼为行道有得于心，复见于气者。有德固必见于气而形于礼，故朱子阳明亦言礼。然气之观念在朱王之哲学中分量轻，则礼之分量亦轻。故王学之流竟忽略礼法矣。虽天下大乱，时运否极，而为理学心学者之末流，遁迹山林，但念此理之洁净空阔，（朱子语)此心之万古不灭，（阳明语）亦可流连光景，聊以自娱，则可忽略社会之政治经济。而但以道德理性论历史，则朱子只能作通鉴纲目以寓褒贬，而不能就史事之结果，以论其对历史文化之全体之价值。而此理此心，人皆有之，华夏之民有之，夷狄亦可有之。于华夷之辨，徒据此义未必能严。宋明儒者之辨华夷，乃多好在文化上辨，而不易引出在民族上之辨华夷之论。此吾之所以说只言理与心之于论历史文化为未足也。

王船山则不然。王船山之学之言理言心，固多不及朱子阳明之精微。盖犹外观之功多，而内观之功少。然船山之所进，则在其于言心与理外，复重言气。朱子阳明岂不亦言气?然其所重终在彼而不在此。而船山则真知气之重者也。此气，吾尝以流行的存在，存在的流行释之。非只物质生命之气是气，精神上之气亦是气。唯精神之气能兼运用物质与生命之气，故言气必以精神上之气为主，如孟子之浩然之气是也。船山言心理与生命物质之气，而复重此精神上之气，即船山之善论文化历史之关键也。盖一重气则吾人于历史文化固亦可视为吾心之理之例证；所谓“古人之嘉言懿行，皆示我以此心之轨则；天下之庶物人伦，皆显我以此心之条理”（四书训义卷三十五第三十页）是也。然亦可不只视为吾心之理之例证，而视之为客观存在，超乎吾人、包乎吾人之实事，当恭敬以承之，悉心殚志以考究之者矣。一重气而崇敬宇宙之宗教意识，在船山哲学中有安立处矣。一重气而礼之分量重，船山独善言礼仪威仪矣。一重气而表现于情之诗乐，在文化中之地位为船山所确定，而知程子为文害道之说，不免于隘矣。一重气而政治经济之重要性益显矣。一重气而论历史不止于褒贬，而可论一事之社会价值、文化价值、历史价值及世运之升降，而有真正之历史哲学矣。一重气而吾国之历史文化，吾民族创之，则吾民族当自保其民族、复自保其历史文化，二义不可分。华夏夷狄之心同理同，而历史文化不同，则民族之气不必同，其辨遂不可不有矣。凡此诸义，试分论之如下。

二 历史文化意识

曷言乎一重气，则于历史文化能悉心殚志以考究之，恭敬以承之也?盖宋明以来所谓气者，皆说明宇宙人生之存在的流行之特殊化之原则，而与理之为说明宇宙人生普遍性之原则相对者也。芸芸人物，布列时空，纵其理全同，而此物非彼物，今人非旧人者，以气不同，而实现理者之不同也。故曰气为万物之特殊化原则。吾人之身心之成，有其理，亦有其气。自理而言、自心之本体而言，人我不异者，自气而言，则朱子阳明，皆不能谓其无异。朱子阳明重在言其理之一、其心之理同；使人知此心此理之无外而合物我。故于每一个体人物之气之异，不重视之。然吾人但一重视此“气”或各个体人物之气之异，则知吾之心虽为无外之心，吾心之理虽为无外之理，而吾之气不能备六合之气而具之，吾之气终为有外之气，吾个体之心身，终为有外之心身。吾个体心身之外，有万物焉，有他人焉，有父母祖先、古先圣贤焉，此不得而诬者也。吾自知吾心身之有外，吾既知此外，此外固亦可言不外于吾之知。此所证者，仍唯是吾之心之无外，非吾之心身之气之无外也。吾知成吾心身之气必有其外，有万物之气，在我之外，有他人之气，在我之外，有父母祖先圣贤之气，在我之外，则我不得恃其心之大而无限，恃此心之具万理，而忘其气之有限，而“宇宙在乎手，万化在乎心”之念暂息，而自知其个体心身之气，乃包里于前乎我、后乎我之千万人与万物之气之中，而胎息焉，滋生焉，呼吸焉，此即个人精神涵育于社会客观精神中之说也，亦即客观之历史文化涵育吾个人之道德努力之说也。然斯义也，高明者恒昧焉。盖世俗之人牢执己私，皆是自气上划分人我或物我，故哲人一见及心同理同，则不免忽视此常人之见。然极高明而道中庸，仍当重回到此常人之见，重肯定人与我之个体之气之不同，且于其中见宇宙中人物之气之包裹吾之气而后可。盖亦唯经此肯定，知我之外有包裹我之宇宙中之人物、与历史文化，复恭敬以承之，悉心殚志以考究之，如船山所谓“有即事以穷理，无立理以限事，所恶乎异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立之以概天下也。”（续春秋左氏传博义卷下第四页)而后我之心量日宏，我之气得真浑合于天地古今之气，使我之为我之此特殊个体之精神，与天地古今中其他特殊个体之精神，融凝为一，使我之精神真成绝对不自限之精神；然后我此心此理之为一普遍者，乃真贯入一切特殊之个体，成真正具体之普遍者也。斯义也，阳明朱子之哲学中，实尚未能具有之，而船山则深知之。此即船山之以为六经开生面，为一责任，而穷老尽气，犹发愤著书，坐见宗社之亡，心有余痛之故也。

三 宗教意识

曷言乎船山之言气可以安立宗教意识也。世之论者，皆谓中国儒家非宗教。儒家固非西方式宗教，然非无宗教意识。大约先秦儒家之宗教意识较浓，孔孟于天与祖先、有德有功之古人，皆极致其宗教性之诚敬。此实非汉唐宋明之儒者可及。尤以宋明之儒者受佛学之影响，而复倡言性即理、心即理。一切求诸己而已足之教既立之后，天人不二，天不大而人不小；乃或只敬此心此理而敬天敬祖敬有德有功之人之宗教性的崇敬，转趋淡薄。然在船山哲学中，则不仅敬心敬理，而特重敬天，并屡斥人妄同于天者为僭天。其说乃原于张子。张子西铭以天地乾坤为父母，欲人之移孝父母之精神以孝天地，乃论人可上合乎天，而不言同天。其“吾兹藐焉”之言，实表示一对天地之虔敬。横渠与船山此种对天地之虔敬，正为一种宗教意识，而为彼等之重气之哲学必然结果。盖重气则无论吾人之心之理，如何涵盖天地万物之理，而以吾人之气与天地万物之气相较，吾终不能无藐然之感。夫所谓宗教意识者，其原始之一点，实即人在广宇悠宙之大力前之一自觉藐然之感。由此自己藐然之感，可转为自卑自罪之情；而吾人于此宇宙之大力，复可视之为有人格之神或一宇宙之大精神大生命。由是而有各种之祈求皈依之宗教情绪，或相信此宗教对象之全知全能，能实现吾人之一切所自认为正当实现者。凡此等等，吾人固不能谓船山思想中有之。然船山之所谓天地，并非只是气，尤非一今所谓一块然之物质。天地之被称为万物父母，乃以其含藏一切其所生万物与人类之性之全、气之全，具一切人物之物质性生命性精神性、善性于其中，而为其衷者。故船山于尚书引义卷三第三汤诰引义曰：“且夫天有其衷。今夫天……气也，而寒暑贞焉，昭明发焉，而运行建焉，而七政纪焉，而动植生焉，而仁义礼智，不知所自来而生乎人之心，显乎天下之物则焉。斯固有入乎气之中，而为气之衷者，附气以行而与之亲，袭气于外而鼓之荣，居气之中而奠之实者矣。”故船山之言敬天地，即为敬一吾人身心生命精神与一切善之本原，而船山复主张天地不与圣人同忧，天地乃亘万古而长存者。故通万古以观天地，则一切当然之理，天地无不能显之、无不能实现之。故乾之知为无不知，坤之能为无不能。（参考上文王船山之天道论中之乾坤易简义一节。）则其天地之义与宗教家生万物而至善之上帝之义，亦不相远。而其甚重视郊祀之礼，亦即涵摄西方宗教中祀上帝之精神。所不同者，一在西方之宗教恒要人敬上帝过于敬父母，爱上帝过于爱父母，船山则常以乾坤称父母，以父母乾坤对言。人固须敬天地为一切人物之父母，然人尤须敬父母以为吾自身之天地。而其敬天地之精神，恒须由敬父母之精神以透入之。故谓：“形色即天性，天性真而形色亦不妄；父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。”（读四书大全说卷八第四十四页）又西方之宗教由自己藐然之感，即转为对上帝之自卑、自罪、祈求、皈依、求与之亲之情。而船山则一方面知以气而言，吾个人固“藐然中处”于天地，吾当敬天祀天；同时须知以此心此理、视天地之乾坤健顺之理，全在吾之中。则天地固大而吾亦不小。而我能尽此心以践此理、以裁成万物、辅相天地，则大者大而小者亦大。人初之自感其藐然者，皆所以则天之巍巍。敬天而祀天，正所以得承天之道、尊人之道。圣人承天之道而又不与天同者，则天地通古今、无不知不能，而圣人则有忧。圣人不能与天同其无忧。“圣人之所忧……有家而不欲其家之毀，有国而不欲其国之亡，有天下而不欲天下之失黎民，有黎民而恐或乱之，有子孙，而恐莫保之之情也。情之贞也，圣人岂有以异乎人哉。然而圣人之所忧者，仁不足以怀天下也，义不足以绥天下也。虑所以失之，求所以保之。”（尚书引义卷三说命）是则船山之宗教意识再超升而与道德意识合一之结果，以不失其儒家精神之本色者也。

船山之论人之祀天中应有之宗教意识，莫善于周易外传卷五系辞传第八章。其言曰：“大过之初，阴（喻人）小处下，履乎无位，其所承者，大之积刚（喻天）而过者也。以初视大，亢乎其相距也；以大观初，眇乎其尤微矣。以其眇者视其亢者，人之于天，量之不相及也。阳虽亢而终以初为栋，阴虽眇而终成巽以入。人之事天，理之可相及者也。……故圣人之事天也，不欲其离之，弗与相及，则取诸理也；不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。荐之为明德，制之为郊禋，不欲其简，以亲大始也；不欲其黩，以严一本也，则取诸慎也。……天尊而人事事之，以登人而不离于天。……天迩而神事事之，以远天而不亵于人。不敢亵者量，不忍离者理。通理以敦始，故方泽不敢亢于圆丘；称理以一本，故上帝不可齐于宗庙。……夫人之生也，莫不资始于天。逮其方生而予以生，有恩勤之者，而生气固焉；（父母）有君主之者，而生理宁焉。（君师)则各有所本，而不敢忘其所递及，而骤亲于天。然而有昧始者忘天，则亦有二本者主天矣。忘天者禽，主天者狄。（忘天者）知有亲而不知天。（主天者）知有天而不恤其亲。……君子之异于禽兽也。故曰乾称父坤称母。……近世洋夷利玛窦之称天主，敢于亵鬼神倍亲而不恤也。……呜呼郊祀之典礼至矣。……合之以理，差之以量。……德业以为地，不敢亢人以混于杳冥；知礼以为茅，不敢绝天以安于卑陋。故曰惟仁人为能飨帝。”

此段言祀天之义，即人与天可以理通，而当差之以量。即自气而言，人小而天大。自理而言，人又具天之理。故人当事天祀天，而又不可骤亲于天，混于杳冥，如耶教之所为。天为人与万物之共本，人各有祖先父母师，又各有所本，故人不能忘其祖先父母君师而直接与天亲。然人亦不可忘天之量之大于人，而忘人与万物之所共本之天。则人之宗教性之祭祀，亦当兼有天地、亲、君师之祭。此其所以异乎西方之耶教之只知事天；又异乎以天即此心此理之说，忘天之量大于人者也。天之量之大于人者，自气而言也。谓人之各有其本，而人不能骤亲于天地者，亦自气而言也。至于船山之言人之践天所赋予之理而可德侔天地，与西方宗教家之长以有罪之身，匍匐于天帝之前者，其精神之不同，则随处可证。

又船山之重祭祀之宗教意识，与其以人之气之死而不亡，尚有密切之关系。依宇宙之气日生而无往来之说，人死气散，则祭鬼神但为尽吾人之心。是无鬼而学祭礼之儒也。朱子亦不免无鬼而言祭之论。无鬼而言祭，则其诚必不及有鬼而祭者。依船山说，则人死唯是气之离形而暂往，而往者仍在两间。则鬼神之事，非虚而为实。故人之祭祀，皆可实与鬼神相感格，而祭祀之诚，斯可极其至矣。故船山论人死神在之理，并以神气之在为祭祀之理由曰：“自人之生而人道立，则以人道治天道，而异于草木之无知，禽兽之无恒，而与天通理。故惟人能自立命。（尚书引义四十五页充气而生神者，性之所由定也。）而神之存精气者，独立于天地之间，而与天通理。是故万物之死，气上升，精下降，折绝而失其合体，而不能自成，以有所归。惟人之死，则魂升魄降，而神未顿失其故……形气虽亡而神有所归，则可以孝子慈孙诚敬恻怛之心，合漠而致之。是以尊祖祀先之礼行焉。”（礼记章句二十三卷第三页)又曰：“人之殁也，形归于土，气散于空，而神志之迫于漠者，寓于两间之气，以不丧其理。故从其情志专一者，而以情志通之，则理同而类应。盖孝子慈孙，本自祖考而来，则感召以其所本，合之气而自通，此皆理气之固然。非若异端之所谓观者，以妄想强合非类，而谓一切唯心之徒，以惑世诬民也。”（礼记章句二十四第二页）至于对船山哲学言，唯肯定一客观实有之天地鬼神之气，方可言祭祀之宗教之意识者，则可以船山之斥佛教为月教以证之。其斥佛教为月教者，以其但知三界唯心，万法唯识，唯一己心识中所反映之世界为真实，即如月之只反映日光。此即可归于：“枵然自大，以为父母不足以子我，天地不足以仁我，我之有生，无始以来，已有之矣……是海沤起灭之说。”（尚书引义卷四秦誓上）此即谓佛教不知心识外之实有天地，父母为我之生之本，则不能有对之之敬诚也。其斥佛教为月教之言，其书多有之。如周易外传卷七说卦传第八页尝曰：“乃若天地之最无功于万物者，莫若月焉。……资日而自掩其魄，类无本者；疾行交午以争道于阳，类不正者。特以炫洁涵空，微茫晃铄，足以骀宕人之柔情，而容与适一览之欢，见为可乐。故释氏乐得而似之，非色非空，无能无所，仅有此空明梦幻之光影，则以为大自在，则以为无住之住，以天下为游戏之资，而纳群有于生化两无之际。非游惰忘归之夜，人亦谁与奉月以为性教之藏也哉。故其徒之覆舟打地，烧庵斩猫，皆月教也。”其以佛为月教、即以儒为日教，其言是否，或未可知。然要可作深长思也。

四 礼诗乐

曷言乎一重气而船山哲学中礼之分量重也?上述之祭祀，亦在礼中。今当泛论礼，皆为人德行之表现于形色；则不重形色之气，礼之分量自不得而重。此由古代儒者之重礼者，皆重气，可以证之矣。船山所宗之横渠者，宋代儒者中重礼者，亦重气者也。汉儒较宋儒尤重礼者，而汉儒即重气者也。荀子在先秦重礼者也，亦重气者也。谓礼为理，谓礼为恭敬之心，辞让之心是也。然不足尽社会文化意义之礼仪、威仪也。恭敬之心，辞让之心，人皆有之，人亦皆可同有之。然不形于礼仪、威仪之貌，则不足以共喻。礼仪威仪之理，人皆有之，人皆知之，然不见于具礼仪威仪之实事，则不足以化民成俗。不足共喻，不能化民成俗，则终只为主观精神，而不能成客观之共同之精神之表现，而非社会文化。而自社会文化意义上所言之礼者，唯礼仪威仪之见于形色者而已。由是言之，则不特重形色之气，不能特重礼明矣。而人不于形色之气上，观恭敬之心，辞让之心，礼之理，如何一一表现于礼仪三百、威仪三千之详，不可谓善言礼，亦明矣。船山则正能处处扣紧气之表现，以言礼意者也。故谓礼不只在外，亦不只在内，不只在心，亦不只在身在物；不只在心性，亦不只在形色；不只在我，亦不只在人；而在内外之合，己与物之相得，天性之见于形色之身，显为天下人所共见之际。如是而礼之为客观精神之表现于文化之意，乃无遗漏也。今试举其尚书引义卷六顾命之言以证：

威仪者，礼之昭也。其发见也，于五官四支，其握持也惟心，其相为用也，则色声味之品节也。色声味相授，以求称吾情者，文质也。视听食相受，而得当于物者，威仪也。文质者，著见之迹，而定威仪之则。威仪者，心身之所察，而以适文质之中。文质在物，而威仪在己。己与物相得而礼成焉。成之者己也。故曰克己复礼为仁。……己有礼，故可求而复。非吾之但有甘食悦色之情也。天下皆礼之所显，而求之者由己。非食必使我甘，色必使我悦也。乱者自乱，乱之者自乱之，而色声味何与焉。……色声味自成其天产地产，而以为德于人者也。己有其良贵，而天下非其可贱；己有其至善，而天下非其皆恶。于己求之，于天下得之，色声味，皆亹亹之用也。求己以己，故授物有权；求天下以己，则受物有主。授受之际，而威仪生焉，治乱分焉。故曰威仪所以定命。命定而性见其功，性见其功而物皆载德。优优大哉，威仪三千，一色声味之效其质，以成我之文者也。至道以有所丽而凝矣。是故丽于色而目之威仪著焉，丽于声而耳之威仪著焉，丽于味而口之威仪著焉。威仪有则，惟物之则；威仪有章，唯物之章。则应乎性之则，章成乎道之章。入五色而用其明，入五声而用其聪，入五味而观其所养；乃可以周旋进退，与万物交，而尽性，以立人道之常。色声味之授我也，以道；吾之受之也，以性。吾授色声味也，以性；色声味之受我也，各以其道。乐用其万殊，相亲于一本，昭然天理之不昧，又何咎焉?……若其为五色、五声、五味之固然者，天下诚然而有之、吾心诚然而喻之；天下诚然而授之，吾心诚然而受之；吾心诚然而授之，吾身诚然而受之。礼所生焉，仁所显焉。……君子之求诸己也，求诸心也。求诸心者，以其心求其威仪，威仪皆足以见心矣。君子之自求于威仪、求诸色声味也……审知其品节而慎用之，则色声味皆威仪之章矣。

中庸曰，礼仪三百，威仪三千，船山四书义训注曰：礼仪经礼，威仪曲礼。礼仪必见于威仪，威仪即礼仪也。中国古所谓礼者，其义至广。然言礼仪威仪，则克就吾人之行为方式，见于有形色之身与物之交者而言，即吾心之道德理性，主宰此身、与物之客观表现而言。而船山此段之言，以威仪表现于“己之授物有权、而受物有主”之授受之际。以“威仪定而性见其功，而物皆载德，色、声、味皆效其质，以使我之至道，有所丽而凝。色声味之授我以道，吾之受之也以性；吾授色声味以性，色声味之受我也，各以其道”。“威仪皆所以见心”，“色声味皆威仪之章”，即吾之道德理性主宰乎身与物之形色，而得其客观表现之谓也。然此客观表现之所以可能者，以吾心之性与外之物之形色之气，一真无妄，而皆诚之故也。故曰“天下诚然而有之（形色之物)，吾心诚然而受之（性）；吾心诚然而授之（性），天下诚然而受之（形色之物）”，则肯定身与物之形色之气之真实，为船山善言礼之根据亦明矣。

曷言乎船山之重气而表现才情之诗乐，在文化中之地位确定也。盖诗之意义与韵律，与乐之节奏，固皆表现吾心之理。然徒有理在心而欲显之，不足以成诗而成乐。于此，须显理、兼达情方有诗乐。盖情原于心有所期，有所志而又与具象会。心之有所期、有所志，原于性，而性即心之理，故诗乐兼达情与显理。然此非诗乐之成，即自觉以显理为目的之谓。诗乐初惟自觉在达情、自觉在借形色之具象之境，以表现内在之情志。能将情志表现于形色，使之相融而不二者，才也。才情运而诗乐成。诗乐成，而性或心之理，乃自然显于形色。然此理之显于形色，乃才情先动之结果。而形色固气，才情亦皆由气生。则言诗言乐，自始须扣住气，而始能言，明矣。

诗广传卷二十五页曰：

有识之心，而推诸务焉，有不谋之物，而生其心者焉。知斯二者，可与言情矣。天地之际，新故之迹，荣乐之观，流止之几，欣厌之色，形于吾身之外者，化也；生于吾身以内者，心也。相值而相取，几与为通，而勃然与矣。

此言情之原于形色，与“心之所谋推诸务之志”之相接触也。

至于谓诗言志、诗达情，船山之言随处有之，兹不具引。然船山之言诗，尚不仅以言志达情为说也。情而求达，必有余情。不有余情，何求达情。故船山贵余情。余情者，感于物而动，物去而吾之充沛之气有余，仍有所系，而有之情之自动自发，不可自已者也。故余情不生自外境，而生自内心。唯心不粘滞于所事，乃有余情。谓余情为陷溺于事物之情者，妄也。人之有余情，正人之所以异于禽兽者也。而达情之诗之所以可贵，亦正在其能表现人之所以异于禽兽者之余情也。故以心之应物，当如太虚，过而不留，情随物动，物去则止，或以余情为非道者，皆船山之所斥。而阳明之徒，但以虚灵说心，与程朱之以理制情，惟恐情之有余者，尚不是说明达情之诗之价值所在，亦明矣。

诗广传卷一召南传曰：

既莫之见矣，既莫之闻矣；余于见，肃肃者，犹在也；余于闻，恻恻者，犹在也。是则人之有功于天，不待天而动者也。前之必豫，后之必留，以心系道，而不宅虚，以俟天之动。故曰诚之者，人之道也。若夫天之聪明，动之于介然，前际不期，后际不系，俄倾用之，而亦足以给。斯蜂蚁之义，鸡雏之仁焉耳，非人之所以为道也。人禽之别也几希，此而已矣。或曰圣人心如太虚，还心于太虚，而志气不为功，俟感通而聊与之譍，非异端之圣人，孰能如此哉。异端之圣，禽之圣者也。

此言心之志气系道，乃有余情也。诗广传周南传曰：

道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余于己，乃以乐天下，而不匮于道。奚事一束其心力，画于所事之中，敝敝以昕朝夕哉。画焉则无余情矣。无余者，惉滞之情也。……天下未有不安而能行者也。安于所事之中，则余于所事之外，余于所事之外，则益安于所事之中。见其有余，知其能安……故诗者所以荡涤惉滞，而安天下于有余者也。

船山言诗能达情，复言诗之大用。使人与人情相感通而仁，使情达而顺，并贯通形上形下，皆诗之大用也。兹以其言分别证之如下：

诗广传卷一第一页：

诗达情，达人之情，必先自达其情，与之为相知，而无别情之可疑。自达其情，……有余不自匿而已矣。故易曰观其所感，而天地万物之情可见矣。见情者，无匿情也。释氏窒情而天下贼恩，狺狺以果报怖天下。天下怖而不知善之乐，徒贼也，奚救乎。

此言使人与人之情相感而通而仁，为诗达情之一大用也。

船山贵达情之诗，然诗之达情，非徒为情之达也。达情而后情乃不郁结旁流而归于顺。斯又诗之达情之一大用也。

诗广传卷一首节曰：

是故文者白也。圣人以之自白，而白天下也。匿天下之情，则将劝天下以匿情矣。……优哉游哉，辗转反侧，不匿其哀也；琴瑟友之，钟鼓乐之，不匿其乐也。非其情之不止而文之不函也。匿其哀，哀隐而结；匿其乐，乐幽而耽。耽乐结哀，势不能久，而必于旁流。旁流之哀，倒栗惨淡，以终乎怨。怨之不恤，以旁流于乐。……愁苦者，伤之谓也；淫者，伤之报也。……性无不通，情无不顺，文无不章。白情以其文，而质之鬼神，告之宾客，诏之乡人，无吝无惭，而节文固已具矣。故关雎者王化之基……

此言达情正所以免情之旁流，而即所以顺情也。然诗之大用，尚不止于由达情而顺情，使人与人之情相感通；尤在其能贯通形上形下，以通神与人。此则船山所谓诗为幽明之际之义也。诗何以为幽明之际?诗必有文字声音。文字声音，现实形色世界之物也。然读诗必一方超此文字声音，以心通其义或以心直觉意象。意象中已有情景交融、情之表现于形色之具象。此所谓内在之表现、理想境之表现。今更将此意象表现于感官所及之文字声音之形色，又有一情景之交融。然意象既表现于形色，则人又可于情景双忘。由意象与形色双忘，而诗之境乃即实即虚，即虚即实，形下即形上，形上即形下之境也。形下则通于人，形上则可通乎鬼神。此祭祀之不能无诗乐也。故诗广传卷五第三页曰：

礼莫大于天，天莫亲于祭。祭莫效于乐，乐莫著乎诗。诗以兴乐，乐以彻幽。诗者，幽明之际者也。视而不可见之色，听而不可闻之声，搏而不可得之象。霏微蜿蜒，漠而灵，虚而实，天之命也，人之神也。命以心通，神以心栖。诗者，象其心者也。……遗不可见之色，如绣焉；播不可闻之声，如钟鼓焉；执不可执之象，如瓒斝焉。……故曰而后可以祀上帝也。呜呼能知幽明之际，大乐盈而诗教显者鲜矣。况其能效者乎。效之于幽明之际，入幽而不惭，出明而不叛。幽其明，而明不倚器；明其幽，而幽不栖鬼。此诗与乐之无尽藏也。其孰能知之。

明不倚器，即形下而形上；幽不栖鬼，即形上而形下。幽明之际者，形上形下之一贯也。

至于船山之言乐，亦同多以达情为言。然诗用文字。文字有意义，而乐则但有声音之抑扬而无意义。文字有指，必超文字乃得其所指；则诗之感人，尤不如乐之直接。乐纯以声音。声之先于语言，如容之先于行事。声音之特定化，以有所表、有所指，乃成语言。容止之特定化，以有所为，有所用，而成行事。故语言行事，皆依意识而属于人为。而音容之直接感人，则虽纯资具象，属气上事，乃超意识，而纯为天合，而超意识之相感；乃有心而忘心，有理而忘理。忘心忘理，而乃通于鬼神，使人由形下而接触形上。“立于礼”者之必归之“成于乐”之义，于焉以立。船山诗广传卷五第十四页传商颂之言，诚敻乎其不可及矣。其言曰：

乐者，神之所依，人之所成。何以明其然也。交于天地之间者，事而已矣；动乎天地之间者，言而已矣。事者，容之所出也；言者，音之所成也。未有其事，先有其容；容有不必为事，而事无非容之出也。未之能言，先有其音；音有不必为言，而言无非音之成也。……卉木相靡以有容，相切以有音，况鸟兽乎?虫之蠕有度，之鸣有音，况人乎?是以知：言事，人也；音容，天也，不可以事别，不可以言纪。繁有其音容，而言与事不能相逮，则天下之至广至大者矣。动而应其心，喜怒作止之几形矣。发而因其天，郁畅舒徐之节见矣。而抑不域之以方所，斯则天下之至清至明者矣。乘乎气而不逐万物之变，生乎自然，而不袭古今拟议之名，则天下之至亲至密者矣。尽乎一身官窍之用，而未加乎天下，则天下之至简至易者矣。该乎万事，事不足以传其神……通乎群言，言不足以追其响；则天下之至灵至神者矣。故音容者，人物之元也，鬼神之绍也。幽而合于鬼神，明而感于性情，莫此为合也。今夫言，胡与粵有不知者矣，音则无不知也。今夫事，圣之与愚有不信者矣，容则无不信也。故道尽于有言德不充，功尽于有事道不备。充而备之，至于无言之音，无事之容，而德乃大成。故曰成于乐。变动于未言之先，平其喜怒；调和于无事之始，治其威仪。音顺而言顺；言顺者，音顺之余绪也。容成而事成；事成者，容成之功效也。乃以感天下于政令之所不及，故曰移风易俗莫善于乐。今夫鬼神，事之所不可接，言之所不可酬，髣髴之遇，遇之以容；希微之通，通之以音。霏微蜿蜒，嗟吁唱叹，而与神通理。故曰殷荐之上帝，以配祖考。大哉圣人之道，治之于视听之中，而得之于形声之外，以此而已矣。

船山此段发明音容之大用，重在明乐，亦兼明先儒言礼之本之所以重在容。此容非有意而为之容。有意而为之容，皆事也。常言道德生活，唯在如何行为。依理以行为，皆域于行事以为言。而先儒言礼，则归极于容之盛。此西哲言道德者，所罕能知之者也。容之盛者，德充于外，而啐于面，盎于背；气一循理，而忘理忘心。此全气皆心，全气皆理之境界也。有理为心所知而行之，人事也。忘理忘心，而全气皆理，全气皆心，人事而上达天德也。此礼之极，即乐也。乐者抑扬节奏，皆成文章，全气皆理也；声入心通，全气皆心也。全气皆理，全气皆心，而音容有度，斯达天德之超意识境界。乃可以彻乎幽明而通鬼神。船山言礼乐之极者，治之于视听之中，而得之于形声之外。即上文于形下见形上之谓也。然不自音容能使吾人超乎言事之措思，又安能知之。诗、礼、乐三者，相异而相通。礼以显理于行，诗乐皆以达情。惟诗言志以达情而有文字。志依心之理而立，文字有意义。乐则纯以声音达情和志，声入心通，而可不用文字。礼则以身体行为践理。此三者之异也。然诗有文字，而有音律，则通乎乐。乐有容则通乎礼。礼必有主宰此身物之志，则通乎诗。礼见于身体容仪，乐形于声音，皆精神之直接表现于可见可闻之形色世界。而诗之文字亦多为指形色具象之文字。然读诗须心知其义，乃有形色具象之见于心。则诗之表现情于形色，兼间接表现。礼必先知理，以理自制，乃成规矩。而乐则天机流露，自然成韵。礼犹经意识之努力，而知乐则可纯为超意识之神契。故兴于诗而志定，犹未达乎行为之直接表现于形色也。立于礼而行成，犹未必达乎不勉而中，不思而得也。礼至于不勉而中，不思而得，以成盛德之容，斯乃上达天德，终始条理，金声玉振，即成于乐也。金声玉振，即乐德之所以能通于鬼神，昭于天地也。兴于诗者，性见于情志，以导人之形色之气；立于礼者，形色之气之显理，而以性治情。成于乐者，即情即性、即理即气，全气皆理，全理皆气，理气如如，而若不见理之境。前文所谓有理而忘理，有心而忘心之谓。若非船山之重气，乌能于此诗礼乐之义，皆一一发其致哉。

第二十五章 王船山之人文化成论（下）

五 政治

曷言乎船山一重气，而政治经济之重要性益显也。盖政治经济必以立功为的者也。谓立功之本在立德，为政之本在修德是也。然修德而不期功，终不足以言为政。言不成功则成仁是也，然为政而只欲成仁，不以成功为念不可也。政治上之成功，则使国家天下之人与事，皆得其治。经济上之成功，则社会人民皆裕其生。凡此等等，皆须以肯定人之与我各为特殊独立之个体之观念为首出，亦即以肯定人与人之气异之观念为首出。唯知人之气之各异，知其各为一特殊之个体，而一一与以在社会上之特殊分位上之安顿，且皆得特殊之裕生之道；斯为政治经济之要道。而吾之可言有万物一体之仁心，表现于政治经济之活动者，亦唯在有此顺特殊者而加以特殊安顿之事，而吾之情于一一特殊者，皆能一一贯注而已。舍顺特殊者而特殊地加以安顿之事，吾之仁心，亦不得表现于政治经济之活动。则言政治经济之活动之目的，必以特殊个体之观念为首出，以气之观念为首出，明矣。至于政治经济之制度，皆不外所以调理诸特殊个体之关系。此制度固皆依理而建立，具客观的普遍性。然立制度所以为天下之一一之民。制度重在行，已成制度之因时之不同，而违于民志，即势不能行，必渐失其所以为普遍之制度，而不能不变。行制度者，气也，使制度不能行，而失其所以为制度，亦气也。则言政治之目的，与政治之制度，皆必须以气之观念为首出。此与言道德之以理之观念为首出，固不同。而凡言政治，当先理而后气云者，唯是谓政治当依于道德原则耳。克就政治而言政治，则政治活动之开始，便是求政治观念之在客观社会上之实现，则气之观念，乌能不为首出?此即宋明以来之儒者，凡待重视政治之思想家，无不重气之故，而船山亦犹是也。

然船山之言政治之终不似宋明清以来，重气、重功利之思想家者，则在船山于政治之本在道德与文化，更能念念不忘。而政治之目的，在使社会上之一一人民各得其安顿，而非为君主之一人，船山之认识亦独清也。

关于船山论政治之本在道德文化，其言政之不同于一般功利主义者，由其读通鉴论卷二之斥“衣食足而后礼乐兴”为邪说，最可证之。

“鲁两生责叔孙通，兴礼乐于死者未葬，伤者未起之时，非也。将以为休息生养，而后兴礼乐焉，则抑管子衣食足，而后礼乐之邪说也。子曰，自古皆有死，民无信不立。信者，礼之干也；礼者，信之资也。有一日之生，立一日之国，唯此大礼之序，大乐之和，不容息而已。死者何以必葬，伤者何以必恤，此敬爱之心不容昧焉耳。敬焉而序有必顺，爱焉而和有必浃；动之于无形声之微，而发起其庄肃乐易之情；则民知非苟于得生者之可以生，苟于得利者之可以利。相恤相亲，不相背弃，而后生养以遂。故晏子曰，惟礼可以已乱。然则立国之始，所以顺民气而劝之休养者，非礼乐何以哉。譬之树然，生养休息者，枝叶之荣也；有序有和者，根本之润也。今使种树者曰，待枝叶之荣，而后培其本根，岂有能荣枝叶之一日哉。”

船山此言，即非一般功利主义者所能发。而或竟以船山侪于功利主义者，何哉?

至船山之言政治之目的，在为人民本身，而非为君主，则由船山之读通鉴论诸书，处处反对：申韩之道之残民、及黄老之用术以治，使人君得无为清静之福，可证之。船山之言政也，处处言君主不当以黄老申韩之术求自逸，而当处处以人民为贵。其所以贵民，乃为民而贵民。其所以能为民而贵民者，固由其深知君虽尊而君为人之一，为一特殊之个体，与一切人民各个为一特殊之个体，皆同禀仁义礼智之性，同可以为尧舜，而人格之价值，原自平等；亦同属于一宇宙，为一天地所覆载，而天之意志，固不只表现于君之个人之意志，而表现于全体人民之意志也。故君欲尽其所以为君，而以治民为任，唯有依圣人之道，本天理以体全民之意志为意志，而无一民之志之可忽。然船山之重民，又非今之民主政治，以多数之表决定是非，定政治上之措施之说。此则今世论船山重民之意者之所忽。如实言之，船山所谓人君当本天理以体全体人民之意志，乃谓人君当以人民之全体之真意志为意志。真意志者，顺乎人民之天性，合乎当然之则者也。夫然，故一时之一夫倡而万夫和，之意见情欲，非必即人民之真意志所在，亦非在上者之所必顺。而察何者之为顺乎天性、合乎当然之则之人民之真意志，则当以天理衡之，而不能只由博谘于众，观人民一时之风气之所趋，以得之。由是而船山之尊重民之意志，即不同于今之民主政治之多数表决，一往顺民意之论。乃重在教居上位者，以天理与民之意志交勘，而尽察民志之委曲，确定民志之邪正，而伸其志之正者。此即船山所谓“观天于民视听，观民视听于天”之展转互绎之说，而不只伸民权，乃仍归于贤哲之政治之论。此乃兼综天人理气而言，其义精矣。今试以尚书引义四卷泰誓中之言以证之：

“尊无所尚，道弗能逾，人不得违者，惟天而已。曰天视自我民视，天听自我民听。举天而属之民，其重民也至矣。虽然，言民而系之天，其用民也尤慎矣。善读书者，循其言展转反侧以绎之，道乃尽；古人之辞，乃以无疵。……可推广而言之曰：天视听自民视听，以极乎道之所察；固可推本而言之曰，民视听自天视听，以定乎理之所存。……由乎人之不知重民者，则即民以见天；而莫畏匪民矣。由乎人之不能审民者，则援天以观民；而民之情伪，不可不深知而慎用之矣。盖天显于民，民必依天以立命，合天人于一理。天者，理而已矣。有目而能视，有耳而能听，孰使之能然，天之理也。有视听而有聪明，有聪明而有好恶，有好恶而有德怨，情所必逮，事所必兴矣，莫不有理存焉。故民之德怨，理所宜察也，谨好恶、亶聪明者，所必察也。舍民而言天，于是苟合于符瑞图谶以儌幸，假于时日卜筮以诬民；于是而抑有傲以从康者，矫之曰天命不足畏也。两者争辩，要以拂民之情。乃舍天而言民。于是而有筑室之道谋，于是有违道之干誉；于是而抑有偏听以酿乱者，矫之曰，人言不足恤也。两者争辩，而要以逆天之则。夫重民以天，而昭其视听，为天之所察，曰匹夫匹妇之德怨，天之赏罚也，俾为人上者知所畏也。（上言当由民之意志以知天意，此下言当以天理衡民之意志。）……若夫用民而必慎之者何也?……禹曰无稽言勿听，民之视听，非能有所稽者也。盘庚之诰曰，而胥动以浮，言民之视听而浮游不已者也。……且夫，视而能见，听而能闻，非人之能有之也，天也。天有显道，显之于声色而视听丽焉。天有神化，神以为化，人秉为灵，而聪明启焉。然而天之道广矣，天之神，万化无私矣。……民特其秀者，而固与为缘矣。圣人体其化裁，成其声色，以尽民之性；君子凝其神，审其声色，以立民之则。（此言唯君子圣人乃知天之道、天之理）而万有不齐之民，未得与焉。于是不度之声，不正之色，物变杂生，以摇动其耳目，而移其初秉之灵。于是耽耽之视，之听，物气之薰蒸，渐渍其耳目，而遗忘其固有之精，则虽民也，而化于物矣。夫物之视听，亦未尝非天之察也，而固非民之天也。非民之天，则视眩而听荧，曹好而党恶，忘大德、思小怨，一夫唱之，万人和之，不崇朝而喧阗流沔，溢于四海，旦喜夕怒，莫能诘其所终。若此者非奉天以观民，孰与定其权衡，而可惟流风之披靡，以诡随哉。故天视听自民视听，而不可忽也；民视听抑必自天视听，而不可不慎也。今夫天，彻乎古今而一也。其运也密，……其化也渐……穆然以感……（言天道有常），然则审民之视听，以贞己之从违者，亦准诸此而已矣。一旦之向背，骛之如不及，已而释然其鲜味矣。一方之风尚，趋之如恐后，徙其地，漠然其已忘矣。一事之愉快，传之而争相歆羡，旋受其害，而固不暇谋矣。教之衰，风之替，民之视听如此者，甚夥也。……民权畸重，则民志不宁。其流既决，挽之者劳，而交受其伤，将焉及哉。民献有十夫，而视无不明矣，听无不聪矣。以民迓天，而以天鉴民。理之所审，情之所协，聪明以亶，好恶以贞，德怨以定，赏罚以裁。民无不宜，天无不宪；则推之天下，推之万世而无敝。故曰天视听自民视听，民视听自天视听，展转绎之，而后辞以达，理以尽也。”

此外船山言为政当重行、不重多议论、言为政重得人，而政治上之人物，不仅应优于德，亦应优于才、且使特殊之才有特殊之用（如宋论卷四即评及韩范二公之未善用其才之长，而不免用其短）。不仅应知理之当然，亦应知时势之实然等，皆其哲学之必然结论。船山于各政制，如封建、郡县、考试、选举、学校、兵制、井田。食货之制，亦所论甚多，（如噩梦于选举、兵制、官制、官职、刑罚、财政、农田、水利，即有系统之论。）而精义络绎，此应专论船山之政治哲学者，详之，今所不及。

六 历史之评论

曷言乎一重气，而船山有真正之评论历史之历史哲学也。历史者，实事也。历史之实事者，一一之理之次第实现于气之所成也。一一之理之实现于气，其次第不乱，而成序。序成而先者不能在后，后者不能在先，而每一史事，遂皆为独一无二，一现而永不再现；则每一史事之结果与价值，与他事之结果及价值，不可相混。每一史事，在全部史事之序中，居一特殊之地位，而有其所承以生之特殊史事，有其继以成之特殊之史事。其所以如是承，即如是生，如是继，即如是成；复皆有一一之特殊之理。则欲观理之曲成乎事，事之无不具理，理与事之一一对应，而不相冒，船山所谓凡事皆有理，事异而理异，舍观历史，无由得之矣。吾人论事物之理，必极于论历史之理，亦可知矣。然吾人之论历史，非先知有如何如何之理，即知有如何如何之史事；乃先知有史事，方进而究其有如何如何之理。事已成，而其理吾人容有未知。则在历史学及历史哲学中，事必为首出之概念，而“气”必为首出之概念明矣。此即重气之哲学之恒趋向于重视历史之故也。

凡物皆有历史，而一人之自然生活，亦有历史。然常言之历史，皆言文化之历史。盖文化之历史与现实之文化关系独密也。何以言之?原文化之所以成，皆原于个人精神之表现于客观社会，而社会中之他人受其表现之影响，而蔚成风尚，或受其影响；而复矫偏补正，而另有所表现，另有所影响，以成风尚。个人精神之表现之相影响，成风尚，而有共同之精神表现，为人所共喻，斯即所谓客观之精神表现。而凡文化，皆客观精神之表现也。由个人之精神之表现，而形成客观精神之表现之文化，有各个人之精神内容，各逐渐趋于普遍化之历程焉。必吾人个人之精神之内容，由吾之表现而为一一之人了解而承受，亦一一表现此同一之精神内容，而后文化成。此历程，即历史。是文化经历史而成也。然文化之所以经历史而成者，以吾人之求表现吾人之精神内容，而望其普遍化也，以吾人能了解承受他人之精神内容之表现，而与之俱化也。吾之所以求吾之精神内容之普遍化，吾之所以愿了解承受他人之精神之表现者，以吾既有超现实之个体自我之精神与社会意识，而欲吾之此精神内容，由表现而使他人得继有之，则吾亦即复愿了解承受他人之精神内容之表现，以继有之也。则此社会意识，即一形成文化之客观意识或客观精神也。唯人人皆有此形成文化之精神意识，愿上承他人之精神之表现，下开他人之同一之精神之表现，而后文化乃一依历史而成。则唯有社会意识、形成文化之客观精神之人类，方念念不能忘历史也。由此而过去之同类个体之活动之影响于方来者，乃以人类为独著。此即言人类历史必言文化之故。不属于文化范围之历史，不仅非文化之历史，亦非具充量之历史意义之历史也。具有充量之历史意义之历史，唯文化之历史。盖唯人之形成文化之精神意识，社会意识，乃在开始点即自觉的以形成历史为目的也。上承千古，下开百代，从事文化者之志，必极于此。此形成文化之意识之极致，即历史意识之极致。禽兽能有之乎?无文化意识之个人之苟生苟存之生活中，能有之乎?

上说历史与文化之关联，即是说由人一方愿承受他人之精神表现，一方欲其自己之精神之表现，为人所承受，使人我之精神内容，互相普遍化，而成文化。故历史中，有人物焉，（人物包含个人、社团、民族）有人物之互求其精神内容之普遍化，而相感应以成之文化焉、有人物之相互关系，所成之史事焉、有一史事所以成之时势、一史事对以后之影响焉。故评论历史，即或为评论历史上之人物应事之方，利或不利于一事之成，而有之此历史上之利害得失之评论、或为评论人物应事之方，合不合道德，而有之历史上人物是非之评论、或为观一史事所由成之时势与影响，而有之对一事之是否合理，与对历史文化之价值之评论、或为观各种文化如学术、宗教、礼乐、政治、经济之制度，在历史上之盛衰显晦，及其盛衰显晦，对当时人群与人类历史文化生活之全，为得为失，于是有世运升降之评论。至于论一史事与创造支持此历史文化之统绪之人群民族之关系，则有历史事件与民族种族之存亡绝续关系之评论。凡此等等历史之评论，皆吾人承认历史之所以为历史，承认历史构成之成分中，有文化，有史事，有人物，而吾人又有反省历史批评历史之能力，即必有者也。然除史家外，中国宋明以来之儒者之评论历史，或偏重历史上人物如何应付当时之环境，道德上之是非之批评，如朱子通鉴纲目。或偏重人之应事之道之利害得失之批评，如吕东莱苏氏父子之论史。司马氏之资治通鉴，则初意在由史事以教人君，知是者之为利，而非者之为害，以寓道德教训，亦兼示人以应付事变之方者也。凡此等等，皆或未能重视一史事所由成之时势，对整个历史文化上之影响与价值，或未能真由历史以观文化之流嬗；或未能以文化为历史之本，以觇世运之升降；或未能以一历史之事变，与支持此历史文化之民族之存亡绝续之关系为主题，而论其得失利害于万世。而船山之论史，则除亦本道德上之原理，以评论各时代人物之言外行，尤长于论一事所由成之时势中之理，一事之影响之出乎发起此事之人之意志外，之有价值而合理之结果、［船山所谓“天因化推移斟酌，曲成以制命。”（宋论卷一第一页）是也］及各时代世运之升降，人民生计之裕绌、礼乐之兴衰、政制之得失、刑律之变迁、学术之隆污、风俗之良窳、教化之兴替。船山读通鉴论后序所谓“君道在焉，国是在焉，民情在焉，边防在焉，臣谊在焉，臣节在焉，士之行己以无辱者在焉，学之守正而不陂者在焉”之言是也。而其论史，不乐道古，以为过情之誉，如宋以来之儒者；亦不执古，以为后世之衡。如宋论卷十四页之斥建一先王之号，而胁持天下之口。谓“治世当则天之时，因物之变……尧舜周孔之教，初无一成之律则，使人揭之以号于天下……至于命，而后与时偕行之化，不以一曲而蔽道之大全。”（宋论卷六第九页)并颇论后世文化之进于前代，以观世运。（如读通鉴论卷二十二，十六页，四部备要本。)而于历史中中国民族与夷狄之关系，更随处加意。此即船山之能真知历史之所以为历史，故得而如其含义之全，以论之也。而船山之所以独能如是者，正由其于文化之为客观之精神之表现，其与道德之不同，认识清也；于我之个人外，有千千万万之古往今来之个人，合为大社会大民族之义，认识清也。亦由其知我之所以为我，虽具天地万物之理，此心可涵盖古今六合，而我之所以为我之气，乃被包括于大社会、大民族、与天地之气运之中，不能妄同之也。能知此“不能妄同”，则我唯有承此大气之运，而深察此气运之兴衰，见于历史之中者，求复兴起衰，以开来世。此之谓担负历史文化之重任。横渠所谓为往圣继绝学，为万世开太平者，此也。

关于船山之善论历史，由其能重气，重观一史事之特殊性，而于一一之事见一一之理；可由船山之论历史，重论一史事之时势，对时势之观念，特加注重，以证之。势者，理之当然，而不得不然者，将见于气，而为成事之因者也。故船山于尚书引义曰，势者，事之所因；事者，势之所就。又曰“……势既然而不得不然，则即此为理矣。……气之成乎治之理为有道，成乎乱之理者为无道。均成乎理，即均成势矣。……势因理成，不但因气”。（读四书大全说九卷第四页孟子天下有道，小德役大德，小贤役大贤注）故船山之论史重势，主由势以观理，即重由气与理俱运处，以观理也。至于时者，气显一一之理，而成一一之事之形式也。时者，一一之事所居，任一事之所以异其他事，而成一特殊之事者也。重一史事之所在之时，亦即重观一事之异于他事之特殊性。重观时以观史事、即重观一史事在历史中之特殊性之谓也。故船山之重观一史事之时势，即原于船山之重气。船山重观一史事之时势，亦必重观史事之特殊之理，而必求于一一史事，各得其一一之特殊之理，而重观“时异而势异，势异而理亦易。”（宋论末语)由是而其善论史也，不亦宜哉。船山之重观时势之意，读通鉴论后序之言犹言之最畅。其言曰：

以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。……夏书之有禹贡，实也，而系之以禹；则夏后一代之法，固不行之于商周。周书之有周官，实也，而系之以周；则成周一代之规，初不上因于商夏。……战国者，古今一大变革之会也。……三王之遗泽，存十一于千百，而可以稍苏，则抑不能预谋汉唐以后之天下。势异局迁，而通变以使民不倦者，奚若。……编中所论，推本得失之原，勉自竭以求合于圣治之本。而就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有弛张，均一事而互有伸诎；宁为无定之言，不敢执一以贼道。

上谓船山之论历史，不只重人之动机善恶之评论，而重论一史事所由成之时势之不得不然，以见理之不得不然、亦重论一事影响之社会价值，文化历史价值，见事之结果之或有超乎人之动机之所料，而合乎天下之公理者。此由其读通鉴论第一篇论秦废封建之动机与结果，即可证之。

郡县之制垂二千年，而弗能改矣，合古今上下而安之，势之所趋，岂非理而能然哉。……分之为郡，分之为县，俾才可长民者，皆居民上，以尽其才，而治民之纪，亦何为而非天下之公乎。……郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也。而为天下计利害，不如封建之滋也多矣。呜呼，秦以私天下之心，而罢侯置守，而天假其私，以行其大公。存乎神者之不测，有如是夫。

论历史上之事之所以有，与此事之历史价值，必须由整个历史，以观其时势之不得不有此事，与对整个历史之价值。故卷三论汉武帝之辟遐荒之地曰：

遐荒之地，有可收为冠带之伦，则以广天地之德，而立人极也。……虽然，此天也，非人之所可强也。天欲开之，圣人成之。圣人不作，则假手于时君及智力之士，以启其渐。以一时之利害言之，则病天下；通古今而计之，则利大而圣道以宏。天者，合往古来今，而成纯者也。……君臣父子之伦，诗书礼乐之化，圣人岂不欲普天率土，而沐浴之乎。时之未至，不能先焉。迨其气之已动，则以不令之君臣，役难堪之百姓，而即其失也以为得，即其罪也以为功，诚有不可测者矣。

武帝之役民拓边，自其个人主观之动机言，船山谓不过为善马远求耳，好大喜功耳。然此主观动机，与拓边之功之所以成，乃二而非一；与此事之价值，亦二而非一。拓边之功之所以成，时势中，有可以广天地而立人极之时势也。而此事之价值在千万世，亦非汉武帝之所知。此又见论一事历史价值，不同论作此事之动机之道德价值也。故船山读通鉴后序，自言其论历史之法，固亦重“心”；然其重心，乃重在以此心，知一时之情势，审一事之成败之结果，以求时措之宜。固非只重在人之一动机纯正或否之心而已。其言曰：

览往代之治而快然，览往代之乱而愀然。知其有以致治而治，则称说其美；知其有以召乱而乱，则诟厉其恶。言已终，卷已掩，好恶之情已竭，颓然若忘，临事而仍用其故心。……夫治之所资，法之所著也；善于彼，未必善于此也。君以柔嘉为则，而汉元帝失制以酿乱；臣以憨直为忠，而刘栖楚碎首以藏奸。攘夷复中原，大义也，而梁武以败；含怒杀将帅，危道也，而周主以兴。无不可为治之资者，无不可为乱之媒。然则治之所资者，一心而已矣。（此心乃能知时势审事之成败之结果，而求时措之宜之心也。)以心驭政，则凡政皆可以宜民，莫匪治之资；而善取资者，变通以成乎可久。设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患；而己之去危以即安者在矣；取古昔之民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资；同可资，异亦可资也。故治之所资，唯在一心，而史特其鉴也。……故论鉴者，于其得也，……必思易其迹，而何以亦得；其失也，必思就其偏，而何以救失。乃可为治之资。

关于船山论历史之重文化，重观文化之流嬗、世运之升降，重观史事与民族历史文化存亡绝续之关系，除见于读通鉴论、宋论者外，如黄书离合篇就中国之地理、以论五千年历史中之治乱离合，思问录最后段之论历代南北文运之衰旺，皆可留意。

七 保民族以保文化之义

曷言乎一重气，则保卫民族之义，与保历史文化之义，不可分也。夫言民族有文化者，言其人之精神内容之表现，尝依历史而渐普遍化，而有各共同之精神之表现之谓也。一民族之诸个体人，固各有其身。其身之时异、所异，固各为一特殊之个体也。然有共同之精神内容，则人与我之各种特殊之精神活动，交于一共同之文化与精神内容，而又互知此文化、此精神内容，对方亦有之；则各个人之特殊精神，相涵摄而凝一。此即文化之共同，所以为功于民族中诸个人之集合，而成一整体之民族者也。夫然，故舍历史文化之共同之意识，而言民族中诸个人之相集合，则将只有利害之相需，所处之时空之密迩而已。利害相需而结合，则不相需而离。因无文化之共同以维系之，使其人民之精神相涵摄而凝一之故也。循斯以谈，则一民族之文化愈高者，历史愈长远者，其民族之集合，亦宜愈凝固。而一民族之丧失其文化、忘其历史，将不免于瓦解。此即儒者历代相传之保文化以保卫民族之义也。

欲保民族须保文化固矣。然欲保文化，是否必须保卫民族?则理有两端。盖人之欲使其精神内容之普遍化于他人，初非限于我之同族之人。人之欲此精神内容之普遍化，推类至尽，必及于一切人而后可。任何人任何民族之能有此精神内容，吾皆欲之，不必择也。则当吾之民族不足承受此文化，而其他民族能承受之，当我之民族为其他民族所灭亡，而承受我之文化，则亦将无大异于我之民族之承受此文化。此即成离民族之保存，而言文化之保存之说也。中国过去每当夷狄乱中国之际，皆有此类之说，而此说依上文所论，亦有其真理在也。然船山不取此说。其所以不取此说者，正以此说之纯自精神内容得其普遍化上言，亦即纯自文化所以形成之理，得某种普遍继续表现上言；而未能扣紧吾人去形成如此之文化之气，扣紧吾人能有如此之精神内容，支持此文化内容之精神活动而言也。若于此扣紧，则保文化必当同时保民族之义明。唯保文化，复保民族为正义，不得保民族，而只保文化，乃不得已之第二义也。

何言乎扣紧此“形成如此文化之气”，扣紧“有此精神内容支持此文化内容之精神活动”，则须兼保民族也?盖吾人于此一扣紧，则吾人保文化承受文化而传播之，即非只单纯之一使此文化内容之理普遍化于他人之一事，而同时是对“遗我以如是文化之特殊之圣哲祖先之精神”负责之一事。古人往矣，而其精神未尝往也。诵其书，读其书，知其人，则千载之遥，一念通之，而对之负责之念油然生矣。吾之民族之圣哲祖先之遗此文化也，乃遗之于其子孙。则吾为其子孙，亦当继之，而更遗于吾之子孙。若夫人之爱其子孙，爱其族类，固可说为生物之本能。然求文化教泽之继继绳绳，不绝于子孙、于其族类，则非特生物本能也。仁义之施，先及其近，自然之道也。人之慕父母，固抑或为生物本能，然孝父母而欲承其志，承其所受之文化教泽，而上通祖先圣哲之心，亦非特生物本能也。吾身能继父母祖先之生命，而吾之精神不能继其精神，则自罪自责之情，所由奋起也。继之于一己，当先立志于继祖先圣哲之精神，则此一己之全躯之意轻，固矣。然欲继之于后世，则族类子孙之生命之不存，文化教泽又何有?由是而言，则保文化即当保民族之义彰，保民族即所以保文化之理显。吾保卫此民族，此民族固或将忘其若祖若宗之文化。人若如此措念，则人又将以为不如敷化异邦，或任此民族之沦于异族矣。然志士仁人之真欲保文化保民族，决不允此先疑此来者之念之渗入。同此民族，祖先能者，吾当能之，亦能之。吾当能者，亦能者，后世子孙，复当能之，亦能之。诚深信其当能者之必成实能，有理之必可有气，则罪责来者之念绝。吾之保民族以保文化之事，只当自行乎其不容已，且亦将信中国民族不亡，文教终能光大，而来者之必胜于今也。此盖即船山之所以兼言保历史文化与保卫民族之义之故也。船山言保民族之言甚多，其辨有文化之华夏，与无文化之夷狄之别之言亦甚多。船山最痛心于宋明之亡，其所著之黄书之全书，皆论华夏求不乱于夷狄之立国建制之道。此书后序，客谓船山之此书，重“功力以为固，法禁以为措”，以保华夏。船山以惩于宋之亡于异族，原于不分兵民，北方无藩辅，故主保华夏，当“分兵民而专其制，列藩辅而制其用”。（黄书宰制五页）而宋之不列藩辅，亡于异族，则原于君主之私天下，专制而多猜忌，而忽夷夏之防。专制始于秦，由秦开之，而宋成之。唯“秦私天下而力克举，宋私天下，而力自绌，致亡于夷狄”。故船山斥秦为孤秦，宋为陋宋。其责孤秦陋宋，即著眼纯在民族与文化之存亡，而不在朝代之更迭之故也。今试引黄书、中读通鉴论言宋论言宋之亡三段之言，以证其重民族大义，夷夏之辨，与保卫民族以保文化之意。

黄书原极后序曰：“人不能自畛以绝物，则天维裂矣；华夏不能自畛以绝夷，则地维裂矣……”又曰：“民之初生，自纪其群，远其害沴。……故仁以自爱其类，义以自制其伦。强干自辅，所以凝黄中之缊也。今族类不能自固，而何仁义之云云也哉。”尚书引义五、周官立政曰：“仁以厚其类，则不私其权；义以正其纪，则不妄于授。保中夏于纲纪之中，交相勉以护人禽之别。”

读通鉴论卷十四之言曰：

天下之大防二，中国、夷狄也，君子、小人也，非本末有别，而先王强为之防也。夷狄之与华夏，所生异地，其地异，其气异矣。气异而习异，习异而所知所行，蔑不异焉。乃于其中，亦自有贵贱焉。特地界分，天气殊，而不可乱，乱则人极毁。华夏之生民，亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人极，而保人之生，因乎天也。……小人之乱君子，无殊于夷狄之乱华夏。……商贾者，于小人之类为巧。……乃其气恒与夷狄而相取，其质恒于夷狄而相得，故夷狄兴而商贾贵。……夷狄资商贾而利，商贾恃夷狄而骄，而人道几于永灭。

船山之言夷狄华夏之当辨，及夷狄与商贾相因之义，今日读之，犹足资启发也。

至宋论之末段，则论中国历代之患，皆在北方。故主匿武北方，中夏文化乃得其保。而宋以重文，自太祖赵普起，即猜防武人之割据（卷一十五页），故未能于边塞置武臣为之守，以至于亡。船山此段之文，为其论史之最后一段，言简意深，亦可具见其重保文化之深意。故节录之于下：

汉唐之亡，皆自亡也。宋亡则举黄帝、尧、舜以来，道法相传之天下而亡之也。（自亡者一家一姓之亡，唯如宋之亡，自亡而亡中国之文化，斯可伤痛也。）……古之言治者曰，觌文匿武，匿云者，非其销之之谓也。藏之也固，用之也密，不待觌而自成其用之谓也。（此下即言当匿武，以防北方边塞之患，以保历史文化。）……其外（指北方）之逐水草、工骑射、好战乐杀、以睥睨中土者，地犹是地，人犹是族，自古迄今，岂有异哉。三代之治，千有余岁，天子不以为忧。其制之之道，无所考矣。自春秋以及战国，中国自相争战；而燕赵独以二国之力，控制北陲。秦人外应关东，而以余力，独捍西圉。……及秦灭燕代，并六合，率天下之力以防胡，而匈奴始大。汉竭力以御之，而终莫之能抑。至于灵献之世，……曹操起而抚之，鲜卑匈奴皆内徙焉。蜀吴不相闻也。晋兼三国而五胡竞起。垂及于唐，突厥、奚、契丹，相仍内扰。及安史之乱，河北叛臣，各据数州之士，以抗天子；而蓟云之烽燧，不闻者百年。由此言之，合天下以求竞而不竞；控数州以匿武，而竞莫加焉。则中国所以卫此觌文之区者，大略可知矣。……天子有道，守在四夷。言四裔之边臣，各自守而不待天子之守之也。牵帅海内，以守非所自守之地，则漫不关情而自怠。奔走远人，以战非所习战之方，则其力先竭而必颓。然而庸主具臣之谋，固必出于此者；事已迫则不容不疲中国以争，难未形，则惟恐将帅之倚兵而侵上也。呜呼，宋之所以裂天维，倾地纪，乱人群，贻无穷之祸者，此而已矣。……孰令宋之失道，若斯之愚邪。天地之气，五百余年而必复。周亡而天下一，宋兴而割据绝，后有起者，鉴于斯以立国，（言补宋之失道，匿武边塞，以防北方之夷，而保卫民族也)庶有待乎?平其情，公其志，立其义；以奠其维；斯则继轩辕大禹，而允为天地之肖子也夫。

船山之言中国之患自来在北方，即今读之，尤兹启发也。

八 后论

西洋哲学之主要概念有三，曰理性，曰意识，曰存在。存在有物质与生命之自然存在，有精神之存在。中国哲学之主要概念亦有三，曰理，曰心，曰气。气正兼摄自然之物质、生命、与人之精神之存在者也。心之知之所对者理，心之所托者气。自发之知，恒以理为的。反求之知，则更知知所依之心。知心者，心之自觉自悟。更行其所知，斯为精神之气。精神之气之所触与所欲运者，物质与生命之自然之气也。故昭人与世界之律则，必尊吾理性；启人生之觉悟，必唤醒吾心；而欲人文之化成乎天下，必资乎作气。理之所尚，心之所往；心之所觉，气之所作。三者固不可分。然理必昭于心之前，气必继于此心之后，则人固皆可反省而知之者也。夫然，故哲学必先论宇宙人性之理，而继以求人生之觉悟，而终于论人文之化成。一人之哲学活动之历程如是，而哲学史各时代之各大哲之哲学之发展相仍之迹，亦大体如是。以希腊哲学而言，则宇宙论时期之哲学，皆重显宇宙之条理。苏氏论善之所以重善之定义，亦重明理也。柏拉图则言理而归本于心矣。亚氏则重理之实现而重存在，重文化而论诗、论政矣。以近代西洋哲学言之，大陆哲学初期之理性主义，笛卡尔较重理，来布尼兹更重心。英之经验主义者，洛克之以物之本体为不可知，巴克莱休谟之唯心论，亦皆更重主观之心也。康德、菲希特、黑格尔承理性主义之潮流，以心统理，更言客观之心，客观之理。由康氏至黑氏，则康氏犹偏重于尊理性，菲希特则偏于言超越意识之心，黑格尔则特重理性之经意识而表现为客观精神与历史文化矣。而以中国哲学言之，则先秦儒者，孔子立人道之纲纪，言仁言孝言礼，皆言理之当如是。孟子则善言心性矣。荀子则重以心化性，而知道行道，而成礼乐刑政之文化矣。汉儒之重文化而重气，亦荀学之精神之流也。魏晋隋唐之佛学中，僧肇道生独重言妙理。至于吉藏、智、玄奘、法藏、惠能，皆重心者也。律宗之重戒律持身、密宗之即身成佛，与净土宗重佛土之实在性，则重现实原则，重存在，而重气者也。而以宋明理学之发展言之，则宋学之成于朱子，重张儒学之轨范，主以理为生气，重理者也。阳明良知之教，重心者也。王学皆不喜理气为二之说，故于气之重要性，亦不忽略，盖心固通理而亦通气者也。然在心上言气，恒只是实现理，以成一人之德之气，未必即充内形外，曲成人文之气也。宋明哲学中言功利者之一派，如永康永嘉之流，知重气矣，然不重性与天道，言而无本；知法度食货之为治平之要，尚未必知礼乐之义之精微；即未必识历史文化之全体大用。宋明哲学上之旁流也。惟船山生于宋明理学极盛之时期之后，承数百年理学中之问题，入乎其中，出乎其外，于横渠之重气，独有会于心。知实现此理此心于行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之气之塞乎两间，而两间之气，亦即皆所以实现此理者。则人道固贵，而天地亦尊；德义固贵，功利亦尊；心性固贵，才情亦尊。由是而宗教、礼、乐、政治、经济之人文化成之历史，并为其所重。而人类之文化历史者，亦即此心此理之实现，而昭著于天地之间，而天地之气之自示其天地之理、天地之心者也。故船山之能通过理与心以言气，即船山之所以真能重气，而能善引申发挥气之观念之各方面含义，以说明历史文化之形成者也。船山同时之黄梨洲，亦能言心言理且重气，而善论历史文化。顾亭林则言经史之学，以论历史文化之学。盖皆与船山同表现一时代之哲学精神。然梨洲于宋学之功不深，亭林则多言明儒之病。二人皆门生故旧满天下，不免以交游之多，洩漏精神。唯船山则知明学之弊，亦能知宋学之长，独穷老荒山，磅礴之思，一一见诸文字，而精光毕露，为结束宋明之学之大哲，与黑格尔之综合西方近代理性主义经验主义之流相类。西方哲学自黑格尔之后，顺黑格尔重现实原则而下之流，变为马克思之重生存、重物质。黄王以后之颜李戴之伦，亦重功利实用，重人欲之得遂。黑氏以后，西方学人乃喜言文化史哲学史。顾黄王以后，清儒皆重读古人书、求古人之师说，考证遗编，皆此一流相接。然舍礼乐文化历史而言生存，言物质，言功利实用，皆不免依人之生物本能说话。但知物质之为存在，及人欲之为气，器物之为气，而不知精神之为存在而亦为气，则其存在与气之义，局狭而猥琐。而西方学人之言文化史哲学史，自黑氏以后者，皆一事于客观之钻研。清儒之考证之学，亦不关自己心身家国事。以此观黑氏与船山之言气言存在，必重精神之存在，文化之存在，言历史能扣紧民族精神之发展而言，以昭苏国魂为己任，则黑氏船山，敻乎尚已。而今之国人，承清儒重功利考证之学风，吸西方唯物思想之流，乃欲以船山侪于颜戴，下比于西方唯物论者，此则凌辱先哲，昧于哲学潮流之进退者也。虽然，言哲学之必极于言存在言气者，势也。势不免不如是，理亦不免如是也。而言存在与气，则易与人之生物本能所肯定之存在与气之观念相滥，亦势之所难免，理之所难免也。如求免于滥，仍不如重言心与理，斯轨则可寻，而清明在躬；依生物本能之滥，无自而入焉。此又言哲学者之不能不重理、重心者也。然处今之世，逆流上溯，在西方欲救黑氏以下以唯物思想以言历史文化者，盖当由黑氏而上溯。而在中国则欲救清儒之失，不以考证遗编，苟裕民生为已足，而欲建立国家民族文化之全体大用，则舍船山之精神，其谁与归。

第二十六章 事势之理在中国思想中之地位及三百年来之中国哲学中“道”之流行（上)

一 天理、性理、义理与事功事势之理及物理

吾论中国哲学中之道之流行，止于王船山。然船山至今已三百年，则人或有此道之流行，至船山而断之印象。然此非吾意。吾此书之论，详于宋明以前，而略于其后，乃意在矫当今论者，详于此三百年之学之偏，以求学术思想之能多返本，而更大开新，乃不得不然。吾固谓中国哲学中之道之流行，绵延不断，而慧命相续。然此三百年中之中国哲学之道之流行，何所进于宋明儒学中之道之流行，则甚难言，亦非我所能尽论。兹唯就我所见大方向略述，以祛读吾书者或不免之印象。

此三百年之中国哲学思想，整个言之，自远不如前此者之开人神智，而恒使人有平庸之感。然吾亦不能谓此三百年人皆如睡如梦，不学无术。大率此三百年之学，乃在求补宋明儒学之偏向。如以一语，言此偏向，则在宋明儒之偏详于天理、性理、义理之当然之理，以成其尽人性成人格之内圣之学；而忽于事理、势理、物理，以成“人文化成于天下”之外王之事功之学。王船山之学，原较能兼重此二面，惜未能传世。至此外学者，则又多偏向于明事理、势理、物理，以成外王之事功之学，而略于宋明儒所详之天理、性理、义理与内圣之学。此则三百年之学之求补偏，而入于另一偏，仍未得合于内圣外王之学之全也。然吾人依此对全之向往，以观其偏，而纳此三百年学术于宋明儒学，自周濂溪以降本太极而立人极、皇极之思想大流以观，则亦仍当谓其有意无意向在此一全，并见中国哲学慧命未尝不流行于其中也。

此上所言只是一总括之略述。若稍详述，则三百年之学者之求补宋明儒学之偏，至如颜习斋、李塨、戴东原之反对宋明儒学，及后此之经学家之重汉唐之学，更及于先秦诸子之学，与今之重西方之学，其学风亦逐渐次第形成。盖在明末清初，程朱陆王之学之流，固未尝断。黄梨洲疑二溪等所传之阳明之学，而倡史学、论政道，亦仍尊阳明。顾亭林斥王学，仍尊朱子。王船山斥王学，而返于张横渠。是皆于宋明儒之学，各有其所宗也。自梨洲、亭林、船山以降之学者，其疑宋明儒之学，足以修己立德，不足以治人成事功者，其源亦甚远。如王阳明之弟子黄绾，湛甘泉之弟子唐仁卿，即尝谓言良知心性之学者，不能达用，而其人亦未必为君子。由此上溯，则南宋之永康永嘉之学，即不以朱子所定颜、曾、思、孟之内圣之学之道统为然。并以朱子之只言三代圣王之政，而全斥汉唐之事功为非是，遂重经世致用之学。再上溯至北宋，则宋元学案后所附述王荊公之新学，正为重事功者。其所附述之苏氏学，则为重事势之理者。再由此上溯至汉唐之儒者，如贾谊、董仲舒、王通及韩愈，亦皆志在以其学为当世之用者。由此更直溯至先秦儒者，则孔子尝大称管仲之事功。孔子弟子，今本论语谓有四科之分。其中除德行科之颜渊与其后之曾子之外，亦有言语、政事、文学之科。其中文学之科之子游子夏之学，能言礼乐而传经，为汉人经学之传之所自出。言语科之子贡，则能货殖交际，而恒以博施济众为念。孔子家语谓孔子尝言，自吾门有赐，而门人日亲。史记仲尼弟子列传谓子贡一出，而存鲁、乱齐、破吴、强晋，而霸越。此固未必得其实，然子贡固有事功之才者也。而孔子之再传弟子，如吴起、段干木，荀子之弟子李斯、韩非，固急于用世，而失儒学之传。然亦由孔门之学，原有重其学为当世之用而来者也。至于由孔子之学，更上溯至中国之学术文化之本源，则所谓二帝三王之业，明皆在平水土、建邦国、树礼乐、成风教之种种事功。故叶适之以皇极之三德、八政、九畴，为中国原始之道统所在；颜习斋之以周礼之格六德、六行、六艺之三物，言格物之本义，亦不能谓其全无当于中国学术文化之原始也。则三百年来之学者，疑于宋明儒之详于天理、性理、义理，而忽事理、势理、物理，重内圣之学，而忽事功之学，其源亦甚远；而可直溯至其对孔门之学，与中国学术文化之本源之契会，而亦初未尝离此本源中之道者也。

然谓此三百年之学者，疑于宋明儒之忽事功之学，亦未离于此本源中之道是一事，至其所疑是否皆当，又是一事。吾人固可谓中国学术文化之本源中之道，初只表现于平水土、建邦国、树礼乐、成风教之立皇极、格三物之事。然此道之流行，则固不止于此，亦不当止于此。孔子之言仁道、颜曾思孟之言内圣之学，以及于性与天道，正是为此立皇极、格三物之事，奠立内圣之根据，为其事功之可能的基础。无此根据与基础，则事功亦终不能长保。此则由汉唐之国力之盛，而终致衰亡，足以证之。由此而有宋明儒之起，以更发明此颜曾思孟之内圣之学、性与天道之义为己任，其志固正在建天下长治久安之基，立千年之人极也。如为后之宋明儒学之宗师之周濂溪，同时以“学颜子之所学”，与“志伊尹之所志”并言，固不可谓其轻事功也。至叶适所重之皇极，则在宋盖始于邵康节之皇极经世之书。以生活形态而论，邵康节乃最无经世之业，而一生若无所事事者。然其书，仍名曰皇极经世，则正见宋明儒者，虽极无所事事，亦不忘经世也。至于此外之张横渠，则原有志于兵，其正蒙亦兼言治道。其理窟一书，更专论治道。横渠亦兼以为往圣继绝学、为万世开太平自任。蓝田吕氏，亦措横渠之学于治乡里之事。横渠又特以关心当世之事称程明道。伊川朱子之一生，自是讲学之功多，然亦有其治事之绩。陆象山兄弟能治其宗族，以为世范。王阳明能治兵平乱。皆非不能治事者也。唯王学之徒，如王龙溪一生，几唯以讲学为事；罗近溪为宰令，人或议其脱略事为；李卓吾乃以著书放言高论为事，而开晚明“无事袖手谈心性”之风。王学乃为亭林船山所深恶痛绝。然谓宋明儒者由周张至程朱陆王言心性之学，全不志在事功，不能治事，有内圣之学，全无外王之学，则非也。

然由船山、亭林以降之三百年之学，疑宋明儒之学之有所偏向者，又仍可更有说。此即宋明儒者虽亦志在事功，并能治事，然未必于其所讲之学中，言事功与治事之道；而后之学者，亦不重其事功与治事之道。如以王阳明而论，固能治事。然其传习录所记之言，则只及致良知之学，无一语及于如何立事功与治事之道。今存王阳明全集，除传习录三卷及若干论学之书信及文外，大部为与其所治之事有关之文。然试问于此诸文，今治王学者，有几人加以注意?吾亦于此不加以注意之一人也。盖皆意谓阳明学之精华，不在此也。今吾人之论张程朱陆之学，亦同不重关于其如何应世治事之文也。此固由凡此有关诸贤应世治事之文，时易境迁，则后人更无兴趣。然亦由吾人之意谓：论此诸贤之学，不须更言其如何治事之道，此治事之道，原非其讲学之精华所在也。由宋明儒者所讲之学之精华，不在治事之道，而后人或谓能知天理、性理、义理，以正心诚意，致得良知，则自能治事立功，更不须别论事势事功之理，及与事相关之物理。此则成一学术之偏向。此中之事势事功之理与物理，是否不当别有种种学术，以分别知之，亦原是一哲学思想中当有之问题。宋明儒者之于此所论，亦正有未尽处。此即三百年来之疑及宋明儒学非儒学之全，或非儒学之真，其自觉或不自觉之根本理由所在也。

此三百年来学者之疑宋明儒学非儒学之全或非儒学之真，其所自觉或不自觉之根本理由，上谓在其疑宋明儒学未将事势、事功之理、物理，纳之于学术之中。此则初不始于船山、亭林以降之学者，而实始于宋之言事势、事功之理之学者。如北宋之王安石、苏氏父子，及永康、永嘉之诸儒。此中之根本问题，则在事势事功之理以及物理等，是否有独立之于宋明儒者所重言之天理、义理、性理以外的意义。如其无独立的意义，则人能知天理、义理、性理，以有其正心诚意致其良知之学，便能成得事功。则事功之学不须另讲，而人之学问亦未为不足。然如其有独立的意义，则人徒讲此正心诚意致得良知之学，即未必能致得事功，而事功之学，便必须成一相对独立之学，而后更可合此正心诚意致良知之学，以为儒学之全。然吾人固有理由以谓此事势事功之理以及物理等，对宋明儒者所重言之天理、义理、性理，有一相对独立之意义。由北宋之王安石、苏氏父子至南宋之永康永嘉之学，以及明末之船山、亭林、梨洲，清代之颜习斋、戴东原等，则正皆有见于此事势、事功之理与物理等，有此相对之独立意义，而知于宋明儒所尚之学外，当另有一学术思想之方向，以补其所不足者也。唯其矫偏或又过正，而或不免并宋明儒者之长，而并弃之耳。

二 中国学术中重事势之思想之传与北宋学者之言事势之理

此重事势之理与物理之中国学术思想之传，原在昔之道家、墨家、纵横家、法家、阴阳家之流。儒家之孔子于人所遭遇之事物，其势有必至、理有固然者，固知之，而统之于命之一概念之下。故学者所当为者，乃是于命之所在，见义之所存，以行其义，而畏天命、知命、俟命。孟子虽言“虽有智慧，不如乘势，虽有镃基，不如待时”，亦是乘势待时，以行其义所当然，以尽性而立命。先重在明义理之所当然，既行义亦知命，固儒家之传统也。然在墨子，则重行义而非命，以改造时势自任，而墨家之流至于墨辩，亦能明物理。至于道家之安命任命，则由知事物之理，积而成势者，有其自然、必然之运，不必皆合于义理之当然，亦不可挽而不可变，故或返而求自洁其身，自求其真，以寄情游心于高远。在道家之流中，如田骈、慎到、彭蒙之伦，皆欲因势顺应以为功；而老子之言政，重无为以成其无不为，亦因任人心民情之势，以为帝王之道。纵横家与法家之流，则皆善窥人情之好恶利害之机势，与今昔时势之异，以求自用于世，以成其个人之富贵或功业，而更可全不顾其是否合乎义理之当然者也。然儒家之孟子，则视其时之公孙衍、张仪之纵横之流，不问义与不义，而徒以迎合时君世主之心，以趋时附势者，为妾妇之道。荀子于士之只知势利之所在者，视为小人或俗儒之以其学求衣食者。后儒于法家之李斯、韩非，则责其刻薄寡恩，不合为政之公义。然此儒者所责之人，亦皆是于人情之好恶利害之机势之所必至，而理有所固然者，审之甚熟，然后能成其富贵功名于当世。以此类之人，观儒者之必“进以礼、退以义”，不枉尺而直寻、不违道以阿世，则皆迂儒不知时变，亦不知事势之理者也。此儒者之守道抱义者，恒困于时势；而因时乘势，以成其富贵功名之业者，其行又恒违于道义，则为汉世史家之司马迁之所叹。伯夷叔齐之饿死，仲尼之菜色于陈蔡，其不同于驺衍、张仪、苏秦之得意于当时，即守道抱义者与因时乘势者之别也。故史记于仲尼之学，能传于后世，只列之世家，而不以之与因时势取天下之帝王同列。汉世儒者，乃谓孔子之道虽不行当世，而能为汉世制法，欲通其经、致其用于当世。董仲舒则有因汉之革秦，更一新世运之想，而说汉武帝以变法改制之道，得少试儒学于兴学立教之事。汉儒之言通经致用者尚多，亦未尝不对政治时风，有若干之影响。然自汉历唐之君主，能本儒学之传，以正心诚意，行义达道于天下者，则未有闻。盖皆私有天下于一姓，以求保其帝王之业者耳。为儒业者，自传经博古；主时政者，自因势行权。二者不能相互为用。玄学之徒，则清谈妙理，以自逸于一室之内。佛家之徒，则视为此五浊恶世之所必然，而观一切法之毕竟空，以求出三界。此皆同不能立皇极人极于当世。此即朱子所谓汉唐之世之人，望道未见，仍是牵补过日也。

宋历五代之乱，而有儒学之复兴，舍佛老之空虚，斥申韩之刻薄，亦不屑为曲学以阿世取容，是为宋世儒学共同之方向。此非汉唐传经之儒之所及。自宋初之三先生之讲学，欧阳修为五代史，斥冯道之乡愿之行。范文正之为秀才时，即以天下为己任。而继起之宋代儒者，大皆能有为有守。而所谓为宋明之理学之儒者，则更求探义理之源，于性与天道之精微，以成其内圣之学；更志在由明明德于天下，以开万世太平，立千年人极之业。然此义理性理与天理，与事功事势之理、物理，当分别各有其学以通之，则此理学家之儒者，未必皆能灼见其故。于是为宋明理学之学者，与世之重事势之理与物理之学者，仍相对峙而不能相下。为理学者斥言事势之理与物理之学者为功利之学、逐物之学，而重此事势之理与物理之学者，则疑理学家之学为持论太高，空虚无用，虽斥佛老，终不免邻于佛老。今分而观之，则吾书既已述宋明理学家之学，亦当于宋明至清之能言事功事势物理之学者之所见，足补理学家之流之所见者，毕竟在何处，亦略加以说明。

在中国学术中，重事功事势之理，以及成此事势之人情物理者，乃属史学之流。宋学之初，有经史之学。欧阳修、司马光皆以史学名世；而王安石及苏氏，则初出欧阳修之门。此事势之理，乃“事事之相续，以由微而著，辗转增上，以成一势，以至积重难返，而不极不止”之理。此在个人主观者，为一人之情感习惯之势。此可由个人之正心诚意之内圣之学以化之。其在客观社会与天下者，则为一代之人心之好恶利害之情之所趋向，更互相习染，积为风尚，形为种种政治社会经济礼俗之制度习惯，而见于历史世运时势之中，亦为个人之命运所在者。此则非个人或少数人之正心诚意之功，所能加以转移。若望教泽流行，至于董仲舒所谓“人人有士君子之行”，皆能正心诚意，以存治去乱，则河清难俟，亦只为人在内心中所存之一至高之理想。当宋世之外胁于边疆之患，内苦于民穷财尽之时，人亦不能不求直下有一事功之学，以建制立法，转移世运。此即王安石之学之所以亟亟于欲致君尧舜上，以立新政、倡新学也。历史由世运之积势而成，宜须以雷厉风行之势以转之。故王安石亦不免奋之以意气，以求其新政之推行。此则意在造新势以易旧势，其志固伊尹之志；而不同于昔纵横法家之徒，及曲学阿世，以儒为名而实乡愿者，只欲因利乘便，顺势、因势，以成其个人之富贵功各之业者也。安石之欲以新政变旧俗，其事亦有难于昔之如管仲之治齐，因齐地之俗之所利便，以成其功者。安石自是一政治上之理想主义，而又亟欲加以实现于当世，以求造时势而救天下者。此固非汉之传经之儒所能及，而遥契于孔孟之欲及身而平治天下之精神者也。

然安石之学，知以新政变旧俗、造新势之必要，而又为当时之其他并世而生之贤智之士，如司马光、苏洵、苏轼，以及为理学之二程之所反对。此诸人之所以反对安石之政，其理由盖各不同。大约司马光亦治史，而趋于保守。此盖由其治史而有见于势之成者不可骤变之故。此势之不能骤变，亦是势之理。苏氏父子之学，则善以人情观史势。故苏洵谓安石之为人，不近人情，其雷厉风行，亦不近人情，而终不能有其成功。苏氏之学，固亦宗儒。然观苏洵之为史论，善以人情之好恶利害之机势，揣测古人之情境，而居千载之后，代为划策，其文亦不脱策士气。然善观此机势，亦是有所见于事势之所自始之理。此苏洵之学，乃兼出于纵横家与道家。至于苏轼尤聪明盖世，亦能为史论，而纵横家之色彩稍轻，道家之色彩为重。其意盖谓天下之治平，要在使天下无事，而王荊公之多事，则不如少事。如苏轼任侠论，尝谓天下之乱，由为天民之秀杰之智、勇、辩、力之士，不得其养，遂为造乱之人。今能使此智、勇、辩、力之少数人士，皆得其养，则天下自治。此乃老子之“为难于易”，以求事少而功多之旨。此亦由其有所见于“易足治难，少足致多”之事势之理。又如苏轼大臣论，论君子与小人争而求胜之之道，不在君子之疾恶如仇，而在知“小人为君子所疾恶，则其谋不得不深，其交不得不合；交合而谋深，则其致毒也，忿戾而不可解”。故君子之智者，所以待小人之道，在“内以自固其君子之交，而厚集其势；外以阳浮，而不逆小人之意，以待其间。宽之使不吾疾，狃之使不吾虑；啖之以利，以昏其智；顺适其意，以杀其怒”。盖“小人急之则合，宽之则散，是从古以然也。见利不能不争，见患不能不避，无信不能不相诈，无礼不能不相渎。是故其交易间，其党易破也”。此谓小人“急之则合，宽之则散”，故君子与小人争，当“宽之使不吾疾”，即深知小人之情与其聚散之势，言君子之当以道家之宽，以胜小人之道也。大率苏轼之论事势之理，皆类此。其欲求事少而功多，乃近道家。故其言治，亦不以王安石作钜大改革为然。然其重“势之行”，则与安石无异也。

至于二程之不契于安石者，则又不同。盖二程初非反对政治上之改革。其不契于安石者，则初在安石之意气太盛，固执己见。故明道尝谓安石当平气，以听其言。此则意谓安石之内心之涵养不足，无内圣之学，故终必由拗执以偾事。二程之不契于安石，则要在本其义理之学为标准，以为评论。此又大殊于司马光、苏氏，各本其对事势之见之不同，而与安石成政敌者也。

北宋王安石之新政既败，而朝廷之积弱之势已成。金人乃挥兵南下，而运移于南宋。对此安石之新政之所以败，史家议论不一。或谓其新政原不足以成改革之业，其新学亦多荒唐；或谓其新政初未尝不是，唯用人不得其当，行其政者多为小人；或谓若当世之贤者，皆共助成其新政，则亦将不终致败坏。然此皆同本势理为议论。谓之原不足成改革之业者，固是谓其实不应合于时势；谓其政是而行之非其人，不得当世之贤者之助成之力而事败，亦皆自势之必至为论者也。安石固欲以新改造时势，然造时势之事，抑或不合于时势，或坏于小人之势，或扼于君子之势，皆势也。事以势成，亦以势败，则势又何尝之有?然势固成败之关键所在也。

三 永嘉永康之学与事势事功之理

南宋为理学之儒者，如朱子陆象山等皆上承周程之学。象山固称安石，朱子亦以新政之败，非安石一人之咎。象山为学，自谓在人情、物理、事势上用功。朱子论史，亦深观事势之所以成之故。然象山之教人，要以发明本心即理之义为主，朱子亦教人先读经后读史，于义理本原，先见得明，而以格物穷理诚意正心之内圣之学为本。朱陆皆同以天下大势，系于人心之所向，人心果皆向在义理而得正，则兴学兴教，固足以兴政，而义理亦足以造势也。然南宋之永康、永嘉之人，仍以承周程之传之朱陆之学为未足，则又不同北宋之王安石之提出一套新政、与司马光之保守、苏氏之学求事少而功多者。此永康永嘉之学，据宋元学案皆遥承宋初三先生之传，亦有渊源于二程之学者。此诸人皆念在家国，其立身行己与论学，于儒者之重仁义之教，亦初未有违。唯意谓欲立事功、移国运、变时势，除程朱所倡之心性义理之学外，当另有一经国济民之事功之学而已。

此永嘉之学，始于薛季宣，更有叶适与陈傅良。永康之学者，则有陈同甫。此永康、永嘉之学皆重古今之事势。如叶适水心集法度总论，谓古今之法度皆所以维持天下之势。其上西府书，谓“古之所谓英雄豪杰，必能见天下之势。故能因人之未定，以收其权；因天下之不足，以成其功。”读三国志谓“天下之治乱有候而盛衰有机”，故有治势三篇之著。此重观事势，原与朱子之友吕祖谦为近。然永嘉永康之人，则更重其学之为当今之用，则不同于吕祖谦之承中原文献之传，以论述旧史为事者。此中之叶适、陈亮，对程朱皆具敬意。时林栗劾朱子之讲学，而叶适为疏，力为朱子所讲之学辩。陈亮亦谓本朝伊洛诸公，辨析天理人欲，而王霸义利之说，于是大明。又谓“研穷于义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较理于方寸，以积累为工，以涵养为正，睟面盎背，则亮于诸儒，诚有愧焉”。此即自谓于此心此理之学，自愧其不及程朱诸儒也。是见永嘉永康之徒，皆对程朱之理学，原具敬意。其对程朱之学，所视为不足者，则别有在也。

此叶适之不足于宋明程朱之理学之传之意，见于其习学记言之书，及其他之文者，盖由朱子中庸之序言“道统之传，由尧舜禹之以人心惟危，道心惟微之心法相传，至孔子而有颜曾思孟之传”为道统所存而引起。在叶适之意，孔门之学，不当限于“重吾日三省吾身”，作内心之自修之曾子一脉。此外之子贡之重博施济众等，亦同为孔子之学。孔子之学亦不限于大学中庸与孟子之学。尧舜禹相传之道，其表现于治历、明时、平水土、建制设官、利用厚生之实事者，为洪范之所谓皇极之义所总括。孔子之一贯之道，亦不当限于曾子所言之以忠恕存心。今程朱只重在心性之学之精微，乃意在明儒家亦自有足与佛老之论相抗者。而不知其讲学偏在内心，遂不将事功之学，放在学术之内，其学即势有同于佛老之重内遗外，明体而不能达于用者。故叶适之论儒学，必讲官制、财赋、兵法……之种种经国济民之学。此与由今存朱子语类之书，观朱子之讲学之言，十之七八皆只及四书与宋五子之理学之传者，固显有不同。今观叶适之论，亦非无其所见。盖孔子之学原重及身行道，而有达用于当今之一面。故颜渊虽学在“不迁怒、不贰过”，亦尝问为邦。于仲弓，则孔子谓其可使南面，而颜渊仲弓，则皆在孔门之德行科者也。陆象山亦尝谓自颜子殁而孔子之事业无传，亦深叹之也。至于四科中之言语、政事之科，更皆明重在当今之用。由孔子称管仲之功，则子贡之求博施济众，亦自为承孔子之学者。唯子贡之学之内心之功，不及颜曾仲弓耳。此则吾于论孔子之学时已及之。则孔子之一贯之道，虽可始于曾子所谓以忠恕存心，固不当止于此。而尧舜禹之道，亦不能以人心道心之四句之言尽之。盖自历史而观，中国文化之初成，固原在治历、明时、平水土、建制设官之利用厚生之事，对内心之反省之学，乃为后出。尚书开始之人心道心四句，亦出伪古文尚书，尧舜禹亦原未尝以此心法相传也。今叶适之言二帝三王之道，表现于立皇极，亦更合于历史之真。此亦本书之道言所论及者也。

此中叶适之论之缺点，乃在其不知由二帝三王之只有立皇极之道，至孔子言仁，而以忠恕存心等，正为此皇极之道之进一步之发展。则颜曾思孟当为孔子之正脉所存，而子贡、子游、子夏，则不足以当之。故叶适以其言补朱子之道统之论之所不足则可；欲以其言废朱子之论，而唯言皇极，更不言此颜曾思孟之心性之学，欲以其皇极之道统，废宋之程朱诸儒言心性之学，上承太极立人极之论，则不可。皇极之一极，固不足尽濂溪至朱子之太极、人极之二极也。然今观叶适习学记言之文，则不免此偏差。唯由其为林栗之劾朱子之讲学之事辩一文观之，则又见叶适亦未尝以朱子所讲之学为非是。盖亦唯意朱子之道统限在颜曾思孟之心性之学，亦忽二帝三王之立皇极之经国济民之学，故特标此皇极之义，并言孔子之一贯，不必限于以忠恕存心之曾子之学，以补朱子论学之所不足耳。此则又未为非是也。

至于陈亮与朱子之辩汉唐之政，则由不满于朱子言汉唐之政，纯为牵补过日之论。陈亮谓不当以汉唐之千余年中，人“有眼皆盲”，汉唐之政能立功，而德亦当见于功。故不可于汉唐之政功，只存卑视之心。今欲建功立业，亦当有正心诚意以外，如“堂堂之阵、正正之旗”，以鼓舞群伦之学。陈亮谓在汉唐千余年中，非有眼皆盲，及其许汉唐之功，亦原非不可说。汉唐之功之成，自有其所以成功之理。则今欲建功立业，即不取汉唐之帝王之心，亦当取其所以能成功之理。以王道之仁义存心。而以霸道之功业为用，亦正所以成其时之复兴之业，以北定中原者。此陈亮之旨，皆不可非。吾原道篇一书专论义理，亦同不谓汉唐之世有眼皆盲，而尝论汉世儒者，亦能建立种种顺天应时之道等；又尝论魏晋之世，人能明玄理，成文学艺术之道；隋唐之为佛者，亦能立佛道。此亦即谓道无不流行之时，人之慧眼无尽盲之日，盲于此则不盲于彼；故亦不以汉唐只为道丧之日。吾之所言与陈亮之所言者虽不同，然其不以汉唐之千余年间，有眼皆盲则一也。

观宋代理学家之起，周张二程初自谓乃承洙泗之绝学，故必跨越汉唐，以提高眼孔。此在宋学之初起之时则可。朱子推尊周程之学，而谓其学迈越汉唐亦可。然后人继之而雷同附和，谓道之晦盲否塞，至千余年，此千余年人有眼皆盲；则无异谓此道全无力以自见，千余年之人心，皆无其智慧之表现。此则不能深信道之有力，亦对千余年之人心，鄙夷过甚。持论过高，即成刻薄。乃使古今历史中间隔断，古今人之慧命，不见其承先启后以流行。凡论史之道，于密接之前代，虽可评其所不足，以便开新；然亦当恶而知其美，就前代之事之足为当世之法者，肯定其价值，以为开今日之新之所据。则陈亮之不同于宋代理学家之只高言二帝三王之政，而不轻视此汉唐之功业，其持论，固更为弘通。后之王船山论史，亦同不于此汉唐之政，一概加以鄙夷，亦正承此义而说。吾人固不可如后之王懋竑之朱子年谱等之说，于凡与朱子辩者，皆一一斥之为异学，而谓此永康陈亮、与永嘉叶适之所论，皆一无是处也。

四 阳明之学与东林及刘蕺山之学之限制

明代之王阳明之学言致良知，原重致当下之是是非非之良知于事事物物。故不重法古，而重知今日之此时此地之事物，以致其良知。人能知此事物，则赖知识。阳明虽不重以有此知识为教，然阳明自有此知识，方能成就事业。而闻其致良知之教者，如先有对事物之知识，更致良知，以知行合一，亦必能成就事业。阳明学派中之泰州学派之人，多身处民间，又重格身、家、社会之物。如何心隐、颜山农之徒，皆行带游侠，欲即其宗族朋友之交，以成社会之事业，亦以此而见恶于当国之人。然学者若徒讲此致良知与知行合一之义，却又可使人只腾为口说，更知而不行。盖人在其讲此知行合一之义时，固可生一大幻觉，而意此知与行，并在所讲所知之中，而皆已当下具足，即可更只讲说而不行也。此即成清谈良知之学之王学末流之弊。又此致良知之学，在阳明，乃重在致良知之是是非非，于吾人之内心之意念之善恶之事。然其中自亦包括致此良知之是是非非，于他人之言行之善恶之事，以评论古今人物。故当此良知之学，既为天下人所客观的讲述时，则人必重此对古今人物之评论，并互是非其所评论。此则如李卓吾之以其是非，更是非天下人与昔人之是非，而著书不已也。然此人之以其一人之是非，是非天下人之是非，更为后之闻其言者之所是非，则使良知之是非之事，全客观化，而外在化，而成为无定之是非。此即徒使人厌弃此所谓本良知而为之是非之论。此乃吾前文之所论及。吾前文已谓东林之学者惩王学之弊，而重先止善，然后为是非，并重格物以求其应物之是非之得当。此固意在矫此王学之弊。然此善未易明，而人之格物之功，亦容有未至。则亟于本所知之他人之言行之善恶，以为是非者，仍可伤于矫激，而不得是非之正。于是当时人之是非，遂转而还议及东林；而东林所为之是非，亦不能定天下之是非。至刘蕺山之言圣学，遂反而唯重自修作圣之功，更以东林之重对他人之善恶之是非，将入于申韩之刻薄，而不谓然。此固足以矫东林之弊矣。然蕺山之学唯重在自修作圣之功，其人谱之归于“敦大伦以凝道，备百行以考旋”者，仍属个人修身之事。蕺山本其作圣之学，而从容殉难，固能成己。然于天下国族之兴亡之势，仍无能为力。此又见事势之自有所必至，自有其理所固然，非蕺山之为义理、天理，性理之学所能挽者也。

此世间之事势有其所必至，非人力所能挽，即人之命运之所存。儒者于此即命见义，以行义，而自尽性以立命，外此无所能为。然任何人于事势之所必至者，亦同不能挽，而外此亦同不能更有所为。儒者于此，能即命见义，乃至殉道而死，以尽性立命，至少可贞人道于永恒。则于儒者之对天下事势，不能更有所为者，亦可不加以苛责。唯以讲学而言，则人之平日所讲之学，是否其中亦包括求端正天下之事势之学，则与学术之偏全有关。如尝讲求此端正天下之事势之学，则虽至事势不可挽回之际，只有行义而殉道而死；人亦可对其平日所讲之学，无愧于心。东林之贤者与刘蕺山之平日，固亦尝讲求挽回事势之学，则其殉道而死，固可无愧于心也。然后之学者于东林与刘蕺山，唯重言其所以成其行义殉道之事之自修作圣之学，而不兼先别求一端正天下之事势之学于平日，并知此学亦有相对之独立之意义，则其学术之方向，仍有所偏，而其为学之志，亦初不能无愧歉于心矣。

第二十七章 事势之理在中国思想中之地位及三百年来之中国哲学中“道”之流行（下）

五 明末之经史经济等实学中之哲学含义

由上文所述以观，明末之黄梨洲、王船山、顾亭林，于理学之外，更倡经史之学、经济之学，及顾亭林、王船山之非斥王学之论，即可说由于一对前此之学术之大反省而致。盖当天下事势已成，而不可挽，固更无人可奈之何。然正学术之方向，于势未成之先，则人力所能为。依亭林、船山之意，以观阳明之只言致良知，则自始偏在内而遗外。阳明虽自能立功，而不将此事功之学，列于其所讲之学之内，仍是学术有偏。阳明固亦言致良知乃合内外之事，即摄格物之义。后王门之泰州、东林与蕺山，更明重格物，以补单言良知之偏。则在原则上，于阳明与王学之流，亦不可以重内遗外责之。然此中之学术之事，尚非只是一原则性的说“合内外”或兼说“致知与格物”者所可了。言格物必须格种种之物，并致其种种之知，以实成对种种人情、种种物理、种种事势之客观知识，然后能因人情物理事势，以成功业，而端正天下事势之变化之方向。此固非只说一原则性的“合内外”，或“致知格物”所能了。只有此原则性之说，仍只是一好听的话头，空虚之道理，而不同于依具体之人情、物理事势，而论之经史、经济及其他格物致知之实学者也。

此所谓经史、经济及其他之格物致知之实学，可依其特性分为类，而类下更有种别，以下底具体之事物者。故其学问进行之方向，则与由下而上，以约归于一统体性之天理、性理或义理者，自是不同。今可说此种种之实学，亦即今所谓史学、文学、社会或自然之科学，而超出吾人所谓哲学之外者。然言此实学之重要性与价值，与上所谓此实学之某种，乃依某一学术思想方向而成，当如何培养形成此一种学术思想，则此亦属哲学之内之一统体的说话。然此统体的说话，则与以天理、性理、义理，而作之统体的说话者，又不同，而其为哲学的说话亦不同者也。

如以史学而论，其所研治者，乃古今之事势之变。此一一古今之事势固史学所考察之内。然谓史学之思想方向，在于事势之理，则此一言属于哲学。此中之事势之理，亦表一哲学的概念。毕竟事势之理，是否与性理、天理、义理，有相对独立之意义，其为理之意义如何等，即一哲学问题。凡在理学以外之学，由北宋之王安石、苏氏，至南宋之永康、永嘉，以至顾黄王及清之颜元、李塨、戴东原等，则同以一切客观之事势，以及一切客观之物，皆可谓有一独立于当然之义理、内心之性理或形上之天理外之一独立意义者。而此亦即诸人之哲学所同也。

依上所述，以观顾、黄、王及清代之不属宋明理学之流之思想家之哲学，则见此诸人对客观之事势之理与物理，亦各有其所特重之义，有可加以分别略加指出者。

一、如以王船山而论，则吾人前论王船山之学，已述其重“即器言道，即势之所往见理”之趋向，故言“有即事以穷理，毋立理以限事”（语见续春秋左氏传博议下）。此要皆自客观事势、器物之理而言。船山亦以此而最善论种种人文之理，历史之变，并言因世事之势，以转势，建立安固天下之形势之道，后之学者莫能及。如前文论船山学所已详述。故今不再赘。

二、如以黄梨洲而论，则梨洲为明儒学案之学术史，重各家学术之特性，而不如孙奇逢、周海门之为理学宗传、圣学宗传之书，意在归宗于一同者。此即客观的学术史之态度。后万氏兄弟之修明史，亦谓依梨洲之史法。由此而开清代之史学之风。明史重列传、重人物。此与船山论史，重历史之事变之势者，略不同。船山论安固天下之道，重边塞之防，而主匿武于四方。梨洲论政，则重内政之制度，谓三代有法，后世无法，言君德，重相权，谓明政之败，自高皇帝废宰相制度始。其明夷待访录一书，所言之政治制度，世之学者类能道之。然吾尤特重其言：仿周之乡校，以学校为议政之所之说。此乃意在使学者本学术之议论，影响及于现实政治；亦使本学术之议论，限在学校，而不致成处士横议，如王学末流之任情为是非；又使议论时政之事，在学校之制度之内，而得其保障，不致如东林之士之议论朝政者之惨遭杀戮。此梨洲之学校，正无异兼为近代西方之议院，为民主政治之基石。故其含义最为广远。故今特标而出之。其余，亦不赘述。

三、至于顾亭林之日知录、天下郡国利病书等，则皆唯就史事、地理、民物为述。不同船山、梨洲之各有一套对史理政理之议论。此即意在博学于文，藏说理于述事。观亭林所述之事，则知其乃意谓天下安固之道，在地方乡里之自治，在善良风俗之形成。故其述历史之变，亦重在观风俗隆窳之变迁。本此以言春秋及战国之礼教之盛衰，及东汉之风俗之美，而败坏于曹魏等。故潘耒为日知录序，既言其书“于凡经义、史学、官方、吏治、财赋、典礼、与地、艺文之属，一一疏通其源流”，更待言其“叹礼教之衰迟，伤风俗之颓败；则古称先，规切时弊，尤为深切著明”。亭林之天下郡国利病书，述各地之山川民风物产，则开后之人文地理之学。其旨则亦在谓天下之安固之道，在因地之宜，以兴利除弊，而不在只求集事权于朝廷与一君，以成其寓封建于郡县之政，其旨皆极宏远。

四、明末清初之儒者，除顾黄王以外，如关中之李二曲、河北之孙夏峰，在当时与黄梨洲，并称三大儒（据全祖望李中孚窆石文)。二曲、夏峰与南方陆桴亭、张杨园讲宋明理学，皆重反身之受用。二曲四书反身录尤语语切己。桴亭思辨录，更多及治道。杨园有补农书之著。皆不同王学末流之清谈良知、空为议论者。除顾黄王之重史理、政理、地理之外，则博物之学，亦兴于此时。耶稣教士传西方之天文、历法、物理之学于中国，亦正与中国学术思想之流，由反虚入实，由重客观之史理、政理、地理，至重种种万物之理，加以分别研治之趋向，互相凑泊。如杨升庵等之为博物之学，尚多只出于求博闻广记之意。宋应星之天工开物，则科学技术之专著。至方以智之以研几、质测言物理，则构想与观察实验之法并重，而无异西方之物理科学之论矣。对此晚明之物理之学，乃专家之学，今不拟多及。

五、明末清初之流行于社会民间之思想，尚有一种为昔所未有。此虽不关于专门高深之学术，然以其深入民间，亦不可不一提。此亦足见明末清初之思想，重客观之事势之理之趋向者。此即由袁了凡之功过格，至清初周安士全书所代表之善书思想。明末清初流行之此类善书，据一日本学者之研究，不下数十种。此诸善书，乃将一切道德教训格言化，以便人之客观的把握，有类吕坤之呻吟语，洪自诚之菜根谭。然由袁了凡至周安士之思想，要在就人之日常行为，以规定其善恶功过，进而言因果报应，以勉人为善去恶，积功悔过。此善书中之因果报应思想，固本于佛家，亦与诗书之“作善降之百祥，作不善降之百殃”，及汉代之天人感应之义相合，而为后之道教徒用以劝世者。故此善书之思想于儒道佛，乃不名一家，亦无甚深微妙之论，又可说之为人之道德观念，与功利观念之结合之产物，而不合于儒者以道德为义所当为，不应计及功利之传统精神者。故为一般学者所不屑道。然刘蕺山则尝特提及袁了凡。其为人谱，乃意在以之代了凡之功过格。而周安士之书，其影响尤大。其所重之太上感应篇，为三百年来中国民间最普遍流行之一书。或考其发行之数量，过于其时新旧约书之在西方。此由袁了凡至周安士之言善恶功过，皆有因果报应，正是视宋明儒所谓性理、天理、义理之当然者，与人之行其所当然之事，皆一一有实然之因果报应，而同于事势之理、物理之有其因果之必然。故此一流之思想，亦同可说为明末清初重客观实在之事理物理之产物也。（此一流思想与明至清，重净土之佛学潮流相连。净土乃客观实在之佛土。带业往生，更仗佛力转业，亦因势理为功也。）

六、由明末至清之思想方向，转向于客观之事势物理，而人除其当前所接之客观事物可直接经验之外，一切历史之事物与他人所经验之事物，无不凭其记载于文字，表现于文物器物者，以为吾人所知。即此吾人之当前所经验之事物，亦须用历史所留之文字加以陈述。吾人对所经验之事物，有所反应，而更制造之器物，亦无非一种文物。由此而人之思想转向于重客观之事势物理者，必然同时转向于重此人类历史社会所遗留之文字器物。由此而必重研究此文字之形音义之训诂音声之学，对文字集成之书籍之校勘、版本、辑佚、注疏之学，历史文物之能长久保存者之金石之学。此即尤为清代之学者之功力之所注，成绩之所在。此诸学则可称为重客观文字文物之理之学。而与上述之史理、政理、地理、自然物之理，及人事之因果报应之理，相对相关，而亦可说为另一种客观之事物之理，而其原，则亦只在人心之思想方向之向在此客观事物之理而已。

六 清初程朱陆王之学

对此上所说之研治史理、政理、地理、因果报应之理、与文字文物之理之种种学，皆属专门之学。非吾今之所能论，亦不属于哲学。然吾今之总论其依人心之向在客观之事物之理之思想方向，而次第成此种种专门之学，则为一综合性之哲学的陈述。明清以后之学者，依于此思想方向，而决定之对整个学术教育文化之态度，对人生之态度，对宇宙人生之理之看法，以及其如何处其所在之时代，对其时代依某种态度作回应，则皆属于其哲学。则此明末清初以来之学者，亦多自有其哲学思想，而可分为不同之流别与形态以论之。而此论亦为论哲学思想之哲学也。

由上述之观点，以说此明末清初以来之哲学思想，除上已及者之外；则缘明末诸学者之惩王学之空虚狂放之弊，东林学派与刘蕺山，已重程朱言格物与主敬之义，以补单标致良知一名号之不足。李见罗则出于王学之门而攻王学。陈清澜则承罗整庵之困知记，作学蔀通辨，兼攻阳明之学，与其邻里之陈白沙之学，谓其皆出陆学，而直攻陆学。上文提及之张杨园，初学于刘蕺山，后专信程朱之学，而践履笃实；亦复深斥阳明之学，并以其同门之黄梨洲之学为不然。上文亦提及之陆桴亭与陆陇其，称江南二陆，亦皆宗程朱。陇其为名吏，排诋王学尤烈。此学术风势之所趋，与朝廷之崇尚程朱之学，互相结纳。而张烈、孙承泽、李光地，并为显宦而排王宗朱。此朝廷之提倡程朱之学，盖亦由程朱之学使人狷介自守，以规矩自持，不易犯上作乱；不似陆王之学教人自信本心，非礼法名教所能羁勒。此孙承泽、张烈、李光地之人品，皆有可议。孙承泽既降李闯再降清，而力攻阳明朱子晚年定论之著，实不知其于程朱之理学，果何所得。清初为程朱之学者，唯吕留良能本程朱守道之精神，不甘华夏之沦于夷狄，而著书言民族之义，其学传于其弟子曾静。清帝雍正乃以帝王之威势，作大义觉迷录，以折服曾静，更鞭吕留良之尸。此雍正所著之大义觉迷录，所据者全是圣经贤传、程朱义理，而所以行之者，则为一帝王之威势。以势行理，何理不摧?以势用理，何势不行?势即是理，何理可讲?故清初程朱之学，依势而行，亦依势而失其生气。唯至清中叶以后，太平天国之乱起，罗泽南、曾国藩讲程朱之学，更本其守道之精神，为守中华文教之统，而治兵平乱，乃重见程朱之学之光彩，亦见程朱之学，能有用于事功之成。然此非谓曾罗等于程朱之义，另大有所发明之谓。曾罗之事功，亦兼由其他方面之达用之学以助成之，亦不可全归功于程朱之学也。

至于清初之为陆王之学者，则初有毛奇龄之崇尚王阳明之古本大学，以攻朱子。毛多闻博洽，而好名好胜，行不足称。后有李穆堂言陆王之学，作陆子学谱，以辨义利，为陆子之学之宗旨所在，而不侈谈心性。此正在使陆学就实，以用于行践。穆堂刚直不阿，批君逆鳞，而困厄以死。其学亦及身而止。在清中叶之后，有彭尺木、罗台山、汪大绅能言陆王之学，又皆兼信佛学。其中之汪大绅之二录、三录，评论昔贤之学，多有所见。然亦未尝开学术风气。后此之清代学者，则齿及陆王之学亦寡矣。

七 清学与宋明之学

此三百年之学术思想，除承程朱陆王之宋明学之流者外，即为反此宋明理学之流之学术思想，而人恒名之为汉学或清学者。此一反宋明之理学之流之学术思想，毕竟其原如何，则学者多有争论。如清江藩之汉学师承记，则谓其原在若璩、胡朏明与惠氏祖孙之考据之学，继之乃有戴东原之反理学之论，即是一说。然章实斋，则由戴东原上溯此重考据、重博识之传，谓正出于朱子之学之流。戴东原初受学于江永。江永固为近思录注，而兼为朱学者也。然近人则以戴东原，自是亦讲一套义理。其义理之学，应原自其前之义理之学，故胡适之戴东原哲学一书，谓戴氏之论，出于其前之颜习斋、李刚主，谓清之反宋之理学之思想，由颜李而开云云。钱宾四先生近三百年学术史，则谓于颜李之学最心契者，为王昆绳，而昆绳则为陆王之学。陆王之学归于即知即行，亦正可开颜李之重实行之学。钱书又谓在颜李之反理学之论之先，刘蕺山之门人陈乾初，已疑宋明儒共尊之大学，其时之潘用微著求仁录，已谓“朱子道，陆子禅，皆非儒学之正宗”。合此二说，与章实斋之说，则清学之传，正当溯原朱陆与刘蕺山之学。惠氏之学，则尝自谓“六经尊孔盂，百行法程朱”，是汉学初亦不反宋之理学也。然若纯从此师友渊原、个人宗尚之言，而说学术思想之原流，或忽此中之种种思想方向之转移，与义理观念之创新，而所成学术形态之不同。今欲自思想方向、义理观念、学术形态而论，此清学之本质，自大别于宋之理学，然此不碍其历史渊原出于宋学，如黄河河套向北而流，仍原出于其初之向东而流也。

此清代之学者之思想方向之转移，可先由其疑宋明儒学之邻于佛老而见。此儒者之互以“邻于佛老”相攻，固亦其原甚远。如朱子屡疑陆象山为禅、而象山与朱子、辩太极图说，又以朱子之于太极外言无极为禅、叶适并以周程之学之偏重心性为近佛老、刘蕺山以二溪（王龙溪罗近溪)皆“启瞿昙之秘，而归之儒”是也。然唯至清儒，乃以此程朱陆王之理学之传，皆是佛老。此则除潘用微于清初已有“朱子道、陆子禅”之论外，费密弘道书，亦以宋学同佛老，而非真儒。后此之颜李与戴东原，皆同沿此论，以评宋明儒之学。儒者之互以“邻于佛老”相攻，初最无意思。若道之所存，理之所在，虽佛老何害?若凡言稍玄远或涉及心性者，便为佛老，岂必言皆老妪能解，只及事物，全不及心性者，方为儒学?凡为此反宋学之论者，其言又岂皆老妪能解?又岂皆能全不涉及心性?然吾人今可于此诸儒者之一切相攻之言，置之不理，而可转而观其所以相攻之故。此盖唯在其并世而生，思想各有所向，遂“不见”他人之思想之所向。然吾人居于后世，则可唯观其思想之所向，亦更不见其有此“不见”。则吾人更可于不同之思想之所向，皆无不见；而于此清学之反宋之理学之论，亦不见其为“反”，而唯视之吾人今之观其思想之所向在何处之所资。则吾人于其思想之所向，在一真实之义理者，亦可更表而出之。并对其言之价值加以肯定，以证吾所谓中国之学术思想之慧命之流，未尝断绝之说。吾今即本此以约此清代之学者之反宋之理学者，其思想之所向之真实义理，为宋明之理学者所未详及者，略述之于下节。

八 清学之方向及其七形

此清代学者之思想方向，自其别于宋明理学家之向上向内而言，可说其为向外向下。然此非劣义之向外向下，此乃优义之向外向下。此向外向下之优劣二义之分，如逐物为劣义之向外；则成物为优义之向外。顺私欲为劣义为向下，则由上达而反于下学，由极高明而道中庸，不只求上达，以自成圣成贤。而下同于民之情，以遂人之欲者，为优义之向外向下。整个观之，则清代学者之思想方向，其趣于一优义之向外向下者，略共有七形态之殊。

一、此中之第一形态，为近人梁任公三百年学术史所尝推尊之费密弘道书、唐甄潜书所代表。其中之费密尝问学于孙夏峰，交于李恕谷，唐甄尝与王昆绳、魏冰叔为友。观费唐二人所特重之问题，即儒者之道如何得弘于民间之问题。而唐甄则儒而兼治生业。故更特感于“学与农工商之生业，如何能实相辅为用，以合为一人之整个之生活”之问题。此问题，乃依于一真实义理之真问题，亦非宋明儒者所全未感受。如元之许衡，已谓儒者当以治生为本。陆象山、王阳明皆有四民异业而同道之论。王门之泰州之学，皆与其日常生活相结合，如前所已述及。然实际上，则昔之讲儒学者，虽初亦来自民间，然由科举考试入于仕途，则其在社会之地位，恒上不在天，下不在田，而或为官、或成游荡之知识分子，或造乱之人。此即使中国之知识分子，恒不能再转而与民间之为农工商之生业者，再相结合，以由上而下，以成就此四民之业之相互通流。在此点上看，西方之近代化社会，明更有此四民之业之通流，以使知识分子之知识道德，表现于农工商之业之成就。费密、唐甄之书，于三百年前提出此问题，即其识见之不可及者也。

二、其第二形态，即为世所共知之颜习斋李刚主所代表之形态。此颜李之学，如只自其言理不离气。性皆气质之性，气质之性亦非即不善之原等而说。则宋明儒者中论此者甚多。近则王廷相、杨晋庵、孙淇澳、王船山、刘蕺山、黄梨洲，皆同此论。颜李于此所论，无多特殊，而精详不及前人。今欲说颜李学之特色，当说在其言格三物之六德、六行、六艺。但此中之六德、六行，乃宋明儒者所共重。唯重对“礼乐射御书数”之六艺之实行，乃颜李之学之真特色所在。颜习斋尝谓“请画二堂：一堂坐孔子……七十子侍，或习礼，或鼓琴瑟，或羽龠舞文，或问仁孝，或商兵农政事。……一堂坐程子，垂目坐如泥塐，如游、杨、朱、陆者侍，或反观静坐，或执书伊吾，或对谈静敬。此二堂同否?”（颜氏学记卷三）此习斋所言之二堂不同，固是显然。吾人前述程子之学，亦引及程子尝言昔人有礼乐以养心，今则唯赖义理自持，故以主敬为功夫之本。则程子亦未尝不于此致憾。然程子毕竟未如颜习斋之以复兴此六艺之学为己任。盖其意谓必义理先立，然后能兴六艺。然由宋明诸儒之讲说义理，则义理固已极精微高明，而无不立矣。再进此一步，固当如颜习斋之重此六艺之实行，而以程子之只主敬读书，以穷理之功夫，为未合孔子堂上之风，而加以评论也。

由颜习斋之重礼乐射御书数之实行，而此实行，必待于用此身体，以养成种种之实习。故习斋重身，亦重习，并重身所习之物。此在宋明儒学，则在泰州王门、东林学派，皆重身与物。故言安身、修身为本，亦重言格物。然未尝明以身习六艺之物为格物。于习之一观念，则宋明儒者多以习气之名，指生活习惯之不善者，又多以善习只所以见性，而善习之内容，亦不出乎性之所涵。此义固未为不是。仁义之行之习，固只所以使仁义之性充量表现也。然人之成其礼、乐、射、御、书数等人文活动之习惯，则别是一种习。此非习气之习。此习亦非只所以表现先天之德性。此乃所以养成此礼乐射御书数之人文活动之习惯，以实有此人文之化成于天下之事之物。此诸人文活动，亦非赖后天之习惯不得成。若无此后天之习惯，则人虽仍可说在德性无亏、人格无亏，然其人文之事业，则可有亏欠。其德性人格即只存诸内，而未能表现于客观外在之人文事业之中，亦即其德性人格，仍未得大成也。习斋之重此习，并自名其斋为习斋，以见此人文之六艺之学，不可不尚此习，缘此而重此习所连身与物。此固亦向在一真实之义理之思想，然凡此习斋所见者，船山多已先言，而弘阔精深，大过之。惜习斋未能读船山书耳。

三、此第三形态，为戴东原所代表之说。此即反对宋明儒之以理，为“得于天而具于心，以天理与人欲相对”，而主“理在于物，而知于心”，以“理为情欲之不爽失”，“自然而合必然之则”，以“同民之情，遂民之欲”为理之说。此戴氏之反对“得于天而具于心”之性理与天理，初无是处。读前文者自知之。如泛言“同民之情，遂民之欲”为理，情欲之不爽失，而合“则”者为理，则宋明儒者皆可如此说。然情欲之自然者，有不合“则”、不合“理”者，便仍有当然之理，与实然之情欲之相对。宋明儒之于此言当存理去欲，又何得为非?戴氏名当然者为必然。此乃“必当”之必，非事实上之“必”，即不能废此当然之理也。至于谓理有在物，当格之穷之而后知之于心，则程朱早有是说。唯更进而言求知此物理，即所以显性理天理耳。故戴氏此类之论，进于宋儒者甚少，更不免于理之所见有偏。此吾于此原论第一篇原理已评之。戴氏之谓理在物，并求理之字原，于物上之文理条理，赖“心之察之几微，区以别之，然后见”者，则意在将此心知之活动，道向于外，以细察客观物理；更不由心之自具其性理天理，以专务自尊其心而自大。则亦可谓有一直往向于客观之科学精神，复可去人之“以主观之意见为天理，而更持此天理，由上而下以责人，致以理杀人”之祸。儒者之言义理，原重以之自责，以成贤成圣，而非重在责人。然人能以理自责，亦自可以理责人，而对天下人之事，为是是非非之论。此亦初未尝非合理。然人自责难而责人易。则专尚理而重是非，亦恒导向于多责人。此则王学之末流，如李卓吾与东林学派人，即已有偏向在对人为是非毁誉，以至流于苛刻。故刘蕺山谓东林之弊可流为申韩。此依理为是非，在孟子乃属于四端之末之是非之心，其本乃在前三端之恻隐、羞恶、辞让之心。今以末为本，则与孔孟之旨先恻隐辞让，其羞恶皆先羞恶其己之所为之旨，亦有所不合。清帝崇尚理学，至于雍正，而集政教大权于一身，更依理以与禅宗之弘忍及儒者吕留良之弟子曾静辩；而于弘忍则绝其法嗣；于曾静，则使之叩首认罪，更戳留良尸。由康熙以至雍正之兴天下之文字狱，正东原所谓以理杀人也。东原言“死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”。近人章太炎检论释戴一文，谓其正暗指清帝兴文字狱之事，盖得其实。此清帝之据权位，而用理判罪；与昔儒之唯据理以抗势者，正相颠倒，亦昔所未有。东原见此以理杀人之事，本此以谓为政当先同民之欲，遂民之情，将理置于第二义，更谓人当先求客观之理，勿轻言理在吾心，致以吾一人之意见为理，以违之者为大罪，而有以理杀人之祸，则皆不为无见。然宋明儒之言理，原重在内用以自修，外用以折一时之权势。雍正居位势而以理杀人，此乃于理颠倒妄用，不可以此并理学而俱斥之。东原乃自负过甚，以为其书传，而朱子不得食两庑牲牢（章实斋文史通义记东原口语)是又不知天地之大者矣。

四、其第四形态，为承戴东原之疏证孟子，由训诂以言义理，更谓义理即在古人所传之经传文字之训诂之中，则义理不特不在天，不在心，以至亦不在客观之社会，自然之事物中，而唯存于此客观存在之书卷文字训诂之中，以唯治之者方为实学。此即如阮元之为经籍纂诂，集秦汉传记之诂训于一书，而钱大昕序其书，遂明言“训诂明而后义理明”。阮元为性命古训，亦即本诗书中于性命二字之训诂，以言性命之理，唯当于此诂训中求之。焦循之学，不以一般之抚拾、据守、校雠、丛缀之学为然，而务通核（雕菰楼集辨学)。其所谓通核，亦初不出于本训诂以求通核。其为论语通释，于孔子之仁、一贯、忠恕等名，皆求通贯全书，为之训释。其作易通释，则于易中之性命天道之名，亦通贯全书为之训释。由其诂训之功，而对儒家之义理，亦有所发明。如其以通情言仁，亦足补宋儒专依性理言仁之偏是也。阮元之为性命古训，与经籍纂诂，亦于古训之明，未尝无功。唯若以此而谓义理唯在汉以前人之书籍文字之训诂之中，后此之书籍文字，更无新训诂，无新义理，而除在书籍文字训诂所说之义理之外，更无“尚不为文字所陈述之人心与天地万物之义理”，则万不可说。今若只标“训诂明而后义理明”，而不知必须人先于义理，亦有所明，乃能明训诂，由此而排斥宋儒义理之学，亦无知而妄作。唯其言之意，若只在教人读书，勿望文生义，以一字之今义为古义，当求如实知古人文字所表之意义，以知古人之心思，而即以扩大我人之心思，则其旨亦不可谓非。然若如此，则仍是为明古人心思中之义理，以使我之心思，多具义理，而后为此文字训诂之业。此文字训诂之业，仍只为学之手段，而非目的也。此目的，固仍在文字训诂之外；而此手段，则只作一时之用也。观清世之为经传训诂之业者，再转为王念孙、王引之之说文、尔雅之小学。至清之末，章太炎承此流之学，更由佛学，而知一切名言皆假法。章氏乃自言其学，乃“以分析名相始，以排遣名相终”。章氏之学，于排遣名相之学，达何境地，非今所论。然其能本佛学，以知名言为假法，则固超过于昔之为此文字训诂之学者，视天地间之义理，皆限在此文字训诂之中者矣。

五、其第五形态，为与戴东原等干嘉诸老同时，而名不闻于当世之章实斋所代表之形态。章实斋之学，要在史学，其史学于史法外，兼言史意及作史之才学识与史德。其辨学术源流，及其言六经皆史，六经皆先王之政典，史学亦应重当今之政典、各地方之方志。此皆为今人所称述。然章实斋为文史通义，内篇首为原道。其以事理之势之不得不然者观道，固宜于论史。其言“三人居室而道形”，则代表其对道之根本观念。如依宋明儒言道，则外而天地万物中，自有道之形；而言内心之修养之道，则一人独处，亦有慎独之道之形；至言伦理之道，二人相偶，即有道之形。今言“三人居室而道形”，乃以三人为众，三人即合成客观存在之群体之故。此实斋所谓道，即专指人之群居之道而言。群居而有政，则群居之道，以政道为要。实斋正本此而由六经之初掌于王官，谓其皆先王之政典，亦即史官之所执掌，故言六经皆史。其文史通义、校雠通义，论中国学术原流，亦即本刘班之说，而谓中国学术之原于九流六艺，即原于王官。又谓古之学者之言，亦皆为“不离事而言理”之公言。其重各世代之政典、以言时风，重各地方之方志，以观土风，皆意谓唯由此可以见人之群居之道与政道。然此限道于人之群居之道与政道，于道所见者实甚狭。由谓六经皆为政典，为王官所掌，更言九流出于六艺，亦出于王官，尚非探本溯原之论。此六艺九流之学术，初自出于人文学术思想之演进之自然，而后乃有政府王官之掌其典籍。非先有此王官之执掌，乃有此六艺九流之人文学术思想也。六艺九流之学，固可用之助成政事，班固更显有此见，如前所述；然其初非为成政事而有。如诗以道志，礼以导行。乐以道和，自初是养人之性情。人在独居之时，亦自知诵诗为乐。二人相与即有礼。岂必三人群居乃有诗礼乐?亦非有政事，而后有种种人文学术思想也。政事亦人文社会中一端之事耳。即在中国古代，亦必政事与其他之人文学术思想，互相影响，然后有六艺之文，九流之学。不可以六经唯是先王政典，九流只出于王官所掌之六艺也。由实斋以六经为政典，乃更谓唯周公之德位兼备，以政摄教者，为先圣，孔子之承周公以设教于后世，只可称先师。此则不知圣初是成德之名。圣为百世之师，即称师。孔子未得位以政摄教，何伤于其为圣?今必谓周公以政摄教，乃称为圣，即无异尚政而轻教、尚位而贱德。此则生心害事，其言之流弊，可及于今日之祸者。又其论史能知时风土风之要，而志在修史，固高于只以考史为史学者万万。然实斋论史，而不见其重特立独行、出乎其类、拔乎其萃之历史人物或伟大人格。此则不如马迁之书，能及此者。凡此等等，皆由实斋所谓道之观念限之。实斋不知天地万物有道，一人亦有道，二人亦有道，只以三人为众，有群居之政道为道，固非知道之大全者也。然实斋之重人之群居之政道，则自表示其重客观存在之群体，而本之以观学术文化之全体之思想态度；此态度，则足以成其言学术源流、言时风土风之史学。则其所得，又足偿其所失者也。

六、其第六形态为清嘉道以后之今文经学家之所代表。此清代之今文经学，乃沿清初学者重注疏之学先上溯至东汉之马郑、贾服之学，再上溯至西汉之今文学家之学而致。庄存与，刘逢禄、宋翔凤之治今文经学，亦初只意在以西汉经师之意说经。然今文经学之传，至龚定庵、魏源，则由说经而重说世事之变，而连于史。故自珍古史钩沉论，亦有九流六艺皆出于史之论，颇同章实斋之说。然龚魏论史，而更评论及于当今之政，则与章实斋之只意在成其史学，而未尝评及时政者不同。此龚魏之评及时政，其言不能无忌讳。大约龚之文自谓在观世运之几，故名其书为壬癸之际胎观，乙丙之际箸议等；于世运之几上，见清之由治世而成衰世，更寄其深慨与遥情。龚自珍为蒙古志，有西域置行省议，魏源亦注目于中国之边疆，更为海国图志，以观中国在世界之处境与形势。此二人之论世变，皆于几先著眼，而不胜其愤与忧（魏源海国图志叙语)。此即不同于昔之为奏议者，多就当今之事而言；昔之论史者，多是于事后评论，以资来日之鉴戒。此龚魏之论，则无异开今所谓时评政论之风，而与前此之为公羊学者，尚止于经生之业者，大有不同。由龚魏之承此公羊学，以论时政，再进一步之发展，则为康有为之本公羊之学，以言变法改制。而康之率弟子为公车上书，以求变法改制，亦与昔儒之欲变法改制者，由董仲舒至王安石，皆由自己一人，说服君王一人，而致者，大不同其道。此即欲藉一集体之知识分子之力，以变当今之政。此即开后此之知识分子互相结合，以作社会政治文化运动之先声。至于康有为之思想，则由其大同书以观之，初盖纯为一慕在未来之政治思想，而以小康之政，为其过渡。此即兼与西方之社会进化之思想相结合。康之受廖平之影响，而作孔子改制考，新学伪经考诸书，则初承清代之考证学之风，而归于谓孔子与先秦诸子之言古代历史政制者，皆是托古改制，又谓为古文举之刘歆，则是造伪经，以助王莽篡汉者。循康氏之说，则古文之经，固非信史；孔子之作六经，亦是托古改制，而非信史。则六经无一为信史，皆孔子、刘歆之各应其政治上之需要而作。此则与章实斋、龚自珍之六经皆史之说，正相对反。然由龚之公羊学至康之公羊学，固一流相接。于是此清之公羊家之学，遂无异以尊经为史始，而以化经为伪史终。此亦清之公羊学之始终自相违，而亦至诡异之事也。由康氏之说，孔子与诸子皆伪造史事，以应其政治上改制之需，则人为当前政治上之改制之需要，即可无妨淆乱一切事实之真相，以达其现实政治上之目标之需要。而康氏之经学之著，亦大可是为其政治上之求变法改制之需要，而托于古之孔子者矣。诚如其说，六经皆孔子之托古、则其经学之著，亦可被人视为托孔子，则皆可疑而不可信。是不待民国以后之疑经废经之论，而康氏已自开此疑经废经之几于先矣。

七、至于清末之为古文经学者，则可称为第七型态。此中如孙诒让为周礼政要，亦欲用之于为政。章太炎又驳刘逢禄春秋左氏传之著，而以古文之左氏传为信史，以刘歆与孔子，并为信而好古之史家。太炎于晚清，言义理以老庄、佛学、魏晋之名理为宗；并以孔子之功唯在布文籍于民间，以平阶级。以太炎与有为较，有为推尊孔子至于六经皆其改制之著，而孔子之大，遂空前，而前无所承。太炎以布文借言孔子之功，并本佛学以衡后世之儒学，至以易庸为外道，以宋儒为乡愿。而自谓其所见，“秦汉以来，未尝睹是也”；则孔子之学遂绝后，而后无能继。此即亦正开薄孔非孔之几，而非太炎始料所及者也。然太炎治史而本明亡之痛史，与孙中山先生共倡言革命，既复汉民族之仇。而五族共和之民国肇造，二千年之君主之制废。此由清代之思想方向，向外之现实政治看，更转而向下求社会民间之力量而成之革命，乃昔所未有，则正为此三百年向外向下之思想方向所获致之一大成果也。

然此清末之古今文之经学家之思想，又兼与佛老之道合流。如俞樾尝注金刚经、章太炎虽倡革命，以复汉民族之仇，又依老庄佛学，以言政治之极，当归于无国家、无世界、无众生。康有为之大同书，亦言大同世之极，人人皆以学仙学佛为事。康氏弟子谭嗣同，则混融儒佛道之教与西方宗教之论、物理学之以太观念，作仁学一书。廖平之经学四变至六变，亦言孔子之天学，以通庄列仙佛之道。此学者信佛之风，近始于龚定庵、魏默深之论时政，而归于信佛学，以为安身立命之地。此佛学之出世之教、与清末之变法改制，及革命之思想相结合，亦一奇怪之结合，为昔所未有。然人能信佛学，则可更不畏一生之死。不畏死则能杀身成仁，舍生取义。谭嗣同之能从容就戮，与民国前革命志士之前仆后继，是儒者之成仁取义之精神之表现，亦未尝无佛家之看破生死之思想观念，为其依据也。然此儒佛之学之为用，仅在为达一时之现实政治之目标，而成仁取义处表现，亦即只为儒佛之道之一向下、向外之运用所成之表现，固不足为儒佛之学之本质所在。然中国近世学术思想中，自有此晚清之儒佛之学之合流之一段，然后更有学者之由佛再归于儒。今由章太炎之崇佛抑孔，至欧阳竟无先生之孔佛并称、再至梁漱溟、熊十力二先生由佛入儒；亦可见中国固有思想之慧命之流之相续不断者也。

至于此由清末至今六十年来，中国思想之慧命之流行，其与现实政治社会之急剧变化，及西方思想之流入中国者，互相错杂，则非今所能及论。然吾于他书，于此已多有概括之评论。因此数十年之时代，为吾生命所在之时代。故吾之评论，亦不能不连于吾之生命之所向往而说，亦皆可只称为吾一人之主观之感应。今书不拟再加重复。然一言以蔽之，则吾固不谓此数十年中中国思想之慧命更不流行，亦不以此数十年中之中国人，有眼皆盲。唯此数十年来中国人之学术思想方向，仍大体是顺清学之所趋，循向外向下之方向而行，乃或唯见客观外在之文物与文字，而不知文化与人物，或只唯重现实之社会政治之问题；乃皆不能如宋明儒之思想方向之向内、向上而用。及今而学弊大著，已至日暮途穷之境。然物极而必反，则今后之中国学术思想之方向，还当更学宋明儒之向上、向内，而上以通于天之所以为天之天理天道；以成其高明；而内求立本于人之所以为人之性理，以有其敦厚；然后其学之见于其教其政之事，而依理造势，以立人道者，得充实而有光辉；以更得重光周秦汉唐之国力、与人文之盛，于未来之中国。此亦理有固然，势有必至，而当有之反本更开新之思想之流，自不必全同于昔者。观此中国数十年来之贤智之士，困心衡虑，于其所遇之社会政治文化学术之新问题，及出入于西方思想之迷宫，自求觉悟之途，而有之思想，固自有种种曲折，亦不必皆让古人，而自有其进于古人者。今能以“不薄今人爱古人”之道观之，则更可见中国思想之慧命之流，自上古以至于今日，由今日以至来世，其道皆承先以成其富有，启后以成其日新，而于穆不已，亦必将永不已。人若真识得此一句，则吾今之书之不得不已于此，亦未尝已也。壬子除夕。唐君毅于南海香州。

原道篇及原教篇后序

吾原道篇原教篇二书既毕，自顾除于清至今之思想中之道，未能详论，于其前思想中之道，亦不能尽及之外，所述者已不少。更加导论篇原性篇所述，此即使人既觉此中国思想之道之流行不已，其内容之丰富，亦觉此内容之复杂。凡复杂者，皆足为吾人心之纯一之碍；若不得见纯一不已之道，使吾人生命不能成纯一不已之生命。列子杨朱篇曰：“大道以多歧亡羊，学者以多方丧身。”凡复杂者，皆如陆象山所谓艰难自己，亦艰难他人。此即与易传所谓“易简而天下之理得”礼记所谓“通于一而万事毕”之义，皆不免相违。然此易简与纯一，又当由何而求之?世果有此易简与纯一之道可得乎?若其不可得，则吾心之纯一，又安能与此道之多方多歧之复杂，共处同居，而得其简易也?

对此上之问题，似不易答。因此宇宙人生之事物，原是复杂艰难；对之之思想，亦不能不有种种之复杂艰难。然于复杂艰难中，自亦有种种至简易纯一之所以处之之道。然吾对此种种简易纯一之处之之道，则不拟多说，以更化之为复杂艰难。实则其义已皆在此书中。今只略标此诸道如下，以俟读者之直下悟会之于一念。

一、世间事物与思想义理，皆原复杂；然就复杂中之一一而观，各归其类，各还其一，各如其一，即自归简易。喻如主人宴客，群贤毕至，少长咸集；而主人一一使之就座，则主人无事。其旨在荀子及名墨诸家之正名辨类，郭象之言独化，极于佛家法相宗之言诸法真如、与万法一如。

二、世间事物与思想义理，皆原复杂；然人自撤回其心，以自处于清虚之地，则复杂皆归简易。喻如城市自尔喧闹，然人闭门独处，或出此城市至高山之上，望茫茫太虚；则天地自闲。其旨在老子之致虚守静，庄子之逍遥，与王弼之体无，仙家之游于太清，佛家般若宗之观一切法毕竟空相。

三、世间事物与思想义理，皆原复杂，然皆依次序而呈现，亦即皆在历史中。今将此所呈现之一切，皆推之于昔，而作已往之历史观；则瞬息成千古，当下空无所有。喻如沧海变桑田，更无一滴水。其旨在佛家之一切法无常，道家之时无止，亦在儒者之修史，而使一切事物入于史文之中，而掩卷阒然。

四、世间之万物与思想义理，皆原复杂；然皆可开未来世之新之用。未来尚未来，则当下亦空无所有；未来者必来、则当下充实，而当下亦自有一生未来之气机。喻如“东风无一事，装出万重花”。其旨在阴阳之元气消息，儒者之化一切过往之事物，以为开新迎来之用，而元气淋漓。

五、世间万物与思想义理，皆原复杂；然皆呈现于心之神明，此神明出于天之神明。即此神明以观神明，则无复杂。喻如一本千花，一源万脉，而源中无此万千。其旨在道家之言神明之始降，佛家之言般若慧心之无知，易传之言神妙万物，大明终始，而直契此神明之心性之纯一。

六、世间万物与思想义理，皆原复杂，然其呈现而为我所感，亦为我当下所遇之命者，则皆自有其限极。今应之以当如何知如何行之道，以止于至善，自尽其性，了我分内事；此外更无所增，亦无所得。是为以“应”应“感”，而感应俱寂，即归筒易。喻如洪钟之声、惊天动地，而原自无声，归于无声，则寂天寞地。其旨在佛家之一切功德智慧毕竟不可得，亦在儒者之尽性立命，成己成物，而只有纯一之至诚而无声无臭。

此六道者：一是观物还其物，而无心。二是观心还其心，而无物。三与四是观心物之前后终始，而无心无物。五是体心之本原，以主摄客，而全用在体，全物在心。六是以此主应客，而全体在用，而全心在物。今于此六者，任取其一，皆可使一切复杂者，归于简易纯一。若欲兼此六者，则须此一心之自转运于主客之内外、前后、上下之间，而互为隐显，自相屈伸，依一枢极，以自周流而无穷。则六者虽相异相反，而不相为碍；以合内外，彻上下，成终始，而未尝不一。是犹庄子之“六通四辟，其运无乎不在”之“道枢”之为“一”。喻如七色之轮，自然转运，而成一纯一不已之光环。通乎此光环之纯一不已，而万事毕。是诚至易至简，而天下之理得矣。孔子曰：“吾道，一以贯之。”又曰：“君子多乎哉，不多也。”孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”天下之道，岂有外于此孔孟之诸言之旨者哉。癸丑三月君毅志。

图书在版编目（CIP）数据

生命存在与心灵境界/唐君毅著.—北京：中国社会科学出版社，2006.12（2014.5重印）

（唐君毅著作选）

ISBN 978-7-5004-5650-6

Ⅰ.①生… Ⅱ.①唐… Ⅲ.①人生哲学 Ⅳ.①B821

中国版本图书馆CIP数据核字（2005）第089272号

出版人 赵剑英

责任编辑 立人 唐佳音 履道

责任校对 林福国

责任印制 王炳图

数字编辑 周晏

出版

社址 北京鼓楼西大街甲158号（邮编100720）

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经销 新华书店及其他书店

印刷装订 北京市兴怀印刷厂

版次 2006年12月第1版

印次 2014年5月第2次印刷

开本 710×1000 1/16

印张 52

插页 2

字数 876千字

纸书定价 106.00元

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电话：010-64009791

版权所有 侵权必究

目录

出版前言

《唐君毅著作选》编序

《生命存在与心灵境界》（1977）导读

附《唐君毅著作选》第一批书目

自序

导论

一 明宗与释书名

二 心对境之感通活动及其种别、次序与层位

三 如实观之意义

四 如实知与真实行

五 真实行与生命之真实存在及立人极

六 哲学之任务

七 哲学之目标在成教

八 陈述哲学义理之次序问题

九 九境建立之理由

一〇 九境之陈述

一一 论述九境之方式

第一部 客观境界篇

第一章 万物散殊境——观个体界（上）

第二章 万物散殊境——观个体界（中）

第三章 万物散殊境——观个体界（下）

第四章 依类成化境——观类界（上）

第五章 依类成化境——观类界（中）

第六章 依类成化境——观类界（下）

第七章 功能序运境——观因果界、目的手段界（上）

第八章 功能序运境——观因果界、目的手段界（中）

第九章 功能序运境——观因果界、目的手段界（下）

第二部 主观境界篇

第十章 感觉互摄境——观心身关系与时空界（上）

第十一章 感觉互摄境——观心身关系与时空界（中）

第十二章 感觉互摄境——观心身关系与时空界（下）

第十三章 观照凌虚境——观意义界（上）

第十四章 观照凌虚境——观意义界（中）

第十五章 观照凌虚境——观意义界（下）

第十六章 道德实践境——观德行界（上）

第十七章 道德实践境——观德行界（中）

第十八章 道德实践境——观德行界（下）

第三部 超主观客观境

第十九章 归向一神境——观神界（上）

第二十章 归向一神境——观神界（中）

第二十一章 归向一神境——观神界（下）

第二十二章 我法二空境——众生普度境——观一真法界（上）

第二十三章 我法二空境——众生普度境——观一真法界（中）

第二十四章 我法二空境——众生普度境——观一真法界（下）

第二十五章 天德流行境——尽性立命境——观性命界（上）

第二十六章 天德流行境——尽性立命境——观性命界（中）

第二十七章 天德流行境——尽性立命境——观性命界（下）

第四部 通观九境

第二十八章 通观九境之构造与开阖

第二十九章 专观尽性立命境之通达余境义——当下生活之理性化——超越的信仰——精神的空间、具体的理性、与性情之表现为余情

第三十章 论生命存在与心灵之主体——其升降中之理性运用——观主体之依理成用

第三十一章 理事一如、与理行于事之大事因缘——观生命存在之事用中之理

第三十二章 生命存在中之“真理或道”与“存在”之意义——观生命存在中之“存在之理”之相

后序：当前时代之问题——本书之思想背景之形成及哲学之教化的意义

外文人名中译对照表

索引

索引说明

人名索引

内容索引

出版前言

唐君毅先生（1909-1978）是中国现代著名的人文学者，又是当代新儒家的领军人物。作为哲学家与哲学史家，唐先生对中国思想与中国文化建设作出了重要贡献。唐先生不仅学问博大精深，令人瞩目的是，他更有强烈的道德责任感和传统儒者的担戴精神，他的书中，字里行间透显出他深切的悲悯意识与宗教情怀。中国文化的现代建设，中国现代思想的整理与发展，不可能离开像唐先生这样的思想家和道德家的精神财富。继承悠久的中国优秀文化传统，研究和整理二十世纪以来影响和推动中国文化学术进程的、为数不多的思想巨擘，我们就必须认真地阅读、深入地研究、全面地了解、实事求是地评价唐君毅先生的哲学成就。

唐先生是一位胸怀开放的现代儒者。他高扬中国的传统优秀文化精神，但也充分肯定全人类的，自然也包括西方文明的一切具有原创性的文化成就。他认为文化的核心在于道德理想的确立，一切伟大的哲学思想体系必然首先肯定人的生命内在价值理念。唐先生学贯中西，铸融三教，他的哲学，其核心是似二而一的性体与道体，而根据体、相、用三者的相依不离建立起彻上彻下、无不遍满的整个哲学体系。他一本最富传统特色的中国心性论，极大地张扬“道德自我”超越性，广泛地批判和吸收了西方与印度哲学中的本体论、认识论、解脱论（或救赎论）的成就，强烈地声张中国哲学的道德属性。人生的价值，生命的存有，在唐先生看来，都取决于道德自我的实现。一切人类的思想文化成就，也都必须放到这一重要甚至唯一的尺度上来加以校量。

感谢香港法住学会的霍韬晦先生为我们解决了唐君毅先生著作的版权等事宜，我社才能荣幸地向广大读者隆重地推出唐先生的这个著作集。

我们出版的这个著作集，包括了唐先生一生当中最重要也最有代表性的哲学作品。1979年，唐先生本人曾为其《中国文化之精神价值》一书第十版作序，他概括自己一生的主要著作为四类：一者“泛论人生文化道德理性之关系之著”；二者“评论中西文化、重建人文精神人文学术”之著；三者“专论中国哲学史中之哲学问题，如心、理、性命、天道、人道之著”；四者“表示个人对哲学信念之理解及对中西哲学之评论之著”。

在此，我们将本次出版的唐先生著作亦按四类列于次：

第一类：《人生之体验》、《道德自我之建立》及《文化意识与道德理性》。前二书及《人生之体验续篇》合集收入本次出版的《人生三书》；

第二类：《文化建设与道德理性》；

第三类：《中国哲学原论》，此书篇幅甚巨，原为四部，分别为《中国哲学原论·导论篇》、《中国哲学原论·原道篇》、《中国哲学原论·原性篇》、《中国哲学原论·原教篇》；

第四类：《哲学概论》及《生命存在与心灵境界》。

最后，还有一点需要特别说明。唐先生是20世纪的学术巨匠，其一生当中的大部分时间，生活、教学、著述都不在中国大陆。因之他在写作时的用字、遣词、造句、行文，自然不会一律合乎大陆读者在上一世纪后半期形成的阅读习惯，但他的这些文字风格仍然是上承悠久中国文化传统的表现。正是基于这一考虑，我们在出版唐先生这些思想著作时，有意保留了它们的原来风貌，未加改动。例如，我们在书中并未擅自替换随处可见的词汇，如宛转、本原、络续、连系、联接、包涵、工夫、笼照、呈显等等。不过，在不得已时，我们又替换了一些很“刺眼的”词汇，例如我们就不用“原泉”或“泉原”，而必为“源泉”或“源泉”。其实，就在书中，“原泉”、“泉原”附近赫然地便写着“本原”、“根原”，但我们对后者却依旧“视若无睹”，听其自然。

中国社会科学出版社谨识

2005年8月

《唐君毅著作选》编序

霍韬晦

《唐君毅著作选》在唐先生逝世二十七年后方克有机会在国内出版，实在太迟。不要说国内读者引领以望，从国内开放、经济发展，亦极需要像唐先生这样的学者和这样的思想来作为社会和民族的支柱，使国人不致在五光十色的知识贩卖中和商业大潮中迷失。大家都知道，目前中国的社会危机正是在于失去了传统的教养。

这不是国粹主义和狭隘的民族主义，唐先生对此深有卓识。他一生的努力都奉献给中国文化的弘扬，但他的思想早已超出五四时代的东西文化对立与二十世纪意识形态之争。他超越于这些理论，但又不抹煞这些理论在某一时位中的贡献。他的思想波澜壮阔、高潮迭起，通达诸家，涵盖古今，更胜西哲康德对不同文化领域的判划和黑格尔的辩证的安排。可惜世人福薄，能得其咳唾、接其慧宝者甚少，和其它几位同时代的新儒家相比，似乎稍见寂寞。我认为：于时、于理这是很不相称的。

“大声希声”，之所以如此，不一定是和现代人的学术训练有关，反而是和现代人的生命有关。生命的反省要有深度，才能见出知识之本。现代人只知向外运思，视概念为砖瓦，辗转批削，以为严格，却不知只是技巧；貌似可观，而实智力之游戏，无关于生命之成长，亦无关于质素之提升，最后如庄子所说的“道隐于小成，言隐于荣华”，有甚么真实的贡献呢？

这样说不是否认学术、否认知识，唐先生亦深知学术与知识之价值，否则他不会写那么多书，对中、西、印哲学做了那么巨大的整理和会通。不过由于他的思想曲折回环，一般读者都觉得难以随顺，亦不明白唐先生何以如此细致包融，于是往往半途而废，十分可惜。总之，读唐先生书，读者必须平心静气，逐句体会，才能感受到其内容的丰富和精采，而且在风格上和进路上，感受到唐先生思维的特色。

唐先生思维的特色在哪里呢？就是即使讨论学术问题、知识问题，都不离其生命中的悲情。人生问题就更不必说了。唐先生生于忧患，受社会、文化、人情的冲击特多，其敏感之心灵亦特多感喟，发而为文，自然充满悲情。不过唐先生之思想并不以悲情止步，而是能够深入观照种种现实心境背后有其原始的性情与美善，于是可以化灰暗为光明。这就是唐先生毕生的信念，一直贯于他的学问、文化生涯，亦贯于他的思想和人格。因此，有人称他为理想主义者，唯心论者，或文化哲学家，“文化意识宇宙的巨人”，其实是唐先生对生命的觉醒，知道生命才是文化之根、学术之本，人的行为就不用说了。

据唐先生晚年自述，他二十七、八岁尝独游于南京玄武湖，见城墙上阳光满布，深感欢喜，忽由此而顿悟一切真理皆内在于人心，今人古人皆能得之而相互契合，所以真理之为真理，必有其普遍性。这可以说是唐先生见道式的体证，一般人以为神秘，或欠缺科学根据，其实这是生命与超越世界感通的必然。学者须先有此超越的向往，并对其自身之障碍有所反省，而诚意求通，方能一念涉入而得开启。这是唐先生生命的突破，旁人仅藉怀疑理性或思辨理性而向外运思，恰好南辕北辙，哪能得达呢？

由此我们可以微悟唐先生之所以寂寞的原因：时代未成熟，人生苦难尚未受够，所以另一方面的智能，也就是冲破障碍的智能不生，真是无可如何。达者对此，唯有起悲，所以唐先生的情感特别丰富，对不同学者之观点特多同情，而不忍全盘抹煞。论者每谓唐先生喜总持古今中外一切思想及文化，似亦欲吞没诸家而成一大系统，这是错的。唐先生根本不是要造一哲学系统，以囊括一切哲学。他曾说过，若这样作就有“杀机”，结果将“导致一切哲学之死亡”（《生命存在与心灵境界》第15页）。相反，他只是提供一道路、或一桥梁，以通于其它哲学，使人皆能如实承认一切哲学之价值。所以其归宗处，仍是仁义礼智之心。孔子所谓“依于仁”，即在此仁心下，方能尊重诸家，而知其言、尽其理，各不相害。由此，唐先生主张“即哲学史以言哲学”，使一切哲学在历史之开展下而各归其位，各得其价值，亦即各有其普遍永恒之意义。从另一角度看，这也是一种超越反省法，即超越各家，而翻至其前面、后面、上面、下面，以尽其可有可发之义，于是有途径会通于他家。所以唐先生对中国哲学的整理，乃至对世界各大哲学的研究，其实是做了一个巨大的融会、贯通、包举、分疏的工作，其胸襟之广、识见之精，可谓前无古人。

有人认为：唐先生这种思考方式，是一种本体思维方法，高扬心之内在性与超越性、道德性与圆满性，因此不可能避免批判精神的削弱，这是循概念逻辑思维而来的误解。难怪更有人据此而说唐先生以其道德心灵之活动，裁剪各家；言下之意，是对各家有所扭曲，强为定位，亦未能充分发挥知识之独立性，这种批评更是无理，而且浅陋。从内容上看，一切知识与理论有其出发点，有其指向，亦即有其所观、所及之境；若停于此境上，即有相对之独立性。但唐先生之心，更能反观此境所生起之源，从源头上知其可进可退、可升可降之道，于是通一切学术，任持一切学术而不失。这是唐先生超越学术门户的胸怀，也是唐先生著《生命存在与心灵境界》的旨趣，读者必须时时返其本，对此学术之源头、心灵之本体（其实是性情），加以体会，才能透入。所以这是最大的充扩，丝毫不存在着曲解或局限。局限的是境，是理论之内容，但能成此境、此论之心则无局限。

有关心之本体，唐先生早年说之为“道德自我”或“道德理性”，似太着迹，太概念化，亦易为读西方哲学者所执、所疑，晚年则但说之为“生命存在”，似笼统而实浑圆；一如孔子之“仁”、孟子之“性”，并未以语言界定，所以无此体会者根本不能入。唐先生反复叮咛，无非是表明一切学问之基地，必推原至此方见源头。成人成事，成理成学，在现实上总有具体对向，学者随境而趋，即说之不尽。但一念回顾，唐先生指出：则甚简单，全是不忍之情、无私之爱。这是层次之彻上彻下，超越之性情与现实之思考不相妨碍。一般人予以平面化，便不可解。从历史文化的角度言，唐先生这一文化进路、思想进路，是一大创见，其理论之所以波澜壮阔、涵盖古今，又层层冒起，上接天光，如日月星辰之共烁，交互辉映，遍及于人类精神之各个领域，可谓至矣、尽矣、无以尚矣，而唐先生之仁心、性情之全体大用，亦次第展现矣。必须指出：自有中国哲学以来，尚未有如此气度之哲学家。西方之学者，如亚里士多德、康德、黑格尔，亦似能全面论述人类之不同文化领域，但他们都是从思辨理性发端，提供一架设之道，完全不似唐先生，以生命之本根、无私之性情，方是文化与学术的活水源头。从这一点看，唐先生的写作文字虽是西方式的排列、铺陈，但精神上、思想上则完全是中国式的。唐先生是一位真正秉承中国先圣、孔孟之道的启迪而对生命有洞见的中国哲学家。

由此再回到本编《唐君毅著作选》的出版。唐先生逝世后，承唐师母之嘱，我忝为《全集》主编，与同门搜集遗文珍作，与唐师母亲赴台湾各大书局统一版权，前后十年，编成三十巨册，凡一千万言，由台湾学生书局出版（1989），成为当年港台学术界之盛事。嗣后唐师母更盼《全集》能在国内印行，以继唐先生之志；1998年遂以国内版权授余，嘱余设法，数年未果，心甚愧疚。现蒙北京中国社会科会院出版社慨诺，又蒙香港喜耀教育文化基金捐资，先印行第一批，使我愧疚之情稍减。所遗憾者，乃唐师母已于2000年仙去，不及见此书在国内之出版，十分遗憾，人生之事，本无圆满，惟望性情可入于幽冥，则其昭昭者，终得感应耳！

公元2005年夏日，门人霍韬晦敬序于香港东方人文学院

《生命存在与心灵境界》（1977）导读

霍韬晦

本书为唐先生逝世前一年出版之巨著，前后蕴酿三十余年，两易其稿，作者谦称“终不能达天衣无缝之境”，但其内容涵盖古今中外一切哲学之思，分境排列，而旁通直贯，最后万流奔海，滴滴归原，从而展示一切哲学之立足点，不外为人本心本性之精神生命之流行，鬼神莫测，变化无方，引人入胜。但就其原始一义，唐先生谓：则甚简易明白。此正是东方哲学智慧之所存，而西方则曲折缴绕，致初学之士，倍感艰难。唐先生既遍历西方诸哲，故此书之繁难亦在所不免。故建议读者不妨先读其早年所写带文学性之《人生之体验》诸书，可作入路。如觉本书无味，则可弃置不读。盖哲学思维，皆对哲学问题而有；若无问题，则不须回答（见〈自序〉）。唐先生此言，可谓深知哲学，而且通透，非一般执着其系统而视为永恒真理者可比。

唐先生如此自谦，但本书出版后，震惊学界，旅美学者吴森认为可与柏拉图之《理想国》、康德之《纯粹理性批判》、海德格之《存在与时间》，及怀海德之《历程与实在》媲美。若依我的看法，唐先生此著应超越上述诸书，盖涵盖之广、洞察之深、志气之大、调适之顺，为人类思想史上所仅见，允宜流传千古。

从内容上看，唐先生本书较侧重哲学中知识论与形上学方面之论述，而与早年同样成体系之《文化意识与道德理性》不同。在精神主旨上，两书一贯，但在内容分类上，后者偏重于文化哲学与道德哲学，合而观之，方得其全。

再从本书之主旨、格局、规模，唐先生是想论证一切哲学、一切思想、一切学术文化活动、一切道德行为与生命超升之教，都是吾人生命存在与心灵活动所形成或所感通之境。此境有九；“九”虽无绝对义，但在唐先生之区分组织下，已可总揽一切境之方向、类别、层位。人依此而如实观之，以成其真实行，即可通至古今中外各大哲之哲学境界。此中一方面有境之组合开列问题，一方面有对境之观照如何方能如实而非妄境问题；前者即九境之开出之道，后者则为转妄之道。盖心虽对境，但不能滞留于境，于是有类别、次序、层位可言。唐先生认为：凡依类别而起者，可称为横观，亦即心灵活动之内外向；凡依次序而起者，可称为顺观，亦即心灵活动之前后向；凡依层位而升降者，可称为纵观，亦即心灵活动之上下向。合此三向、三观、再观之以体、相、用三义，即可开为九境。如下：

观个体界——万物散殊境

观类界——依类化成境

观因果界——功能序运境

观心身关系与时空界——感觉互摄境

观意义界——观照凌空境

观德行界——道德实践境

观神界——归向一神境

观一真法界——我法二空境、众生普度境

观性命界——天德流行境、尽性立命境

此中，前三境被视为所对世界，可合称为客观境；中三境不在觉他，而在自觉，可合称为主观境；后三境虽由主摄客，但终而超越主客二分，亦即由自觉而超自觉，可合称为超主客观境，或绝体主体境。由上述之判分与升进，可知唐先生之心灵九境已超出一般之认识论，而达至一以生命成长为本源的文化价值论、层次论、整体论之形上学，不但总持一切哲学，更重要的是通过生命的成长（心灵活动）来为一切文化立根，判分其分位，使各种思想、文化，不相混淆，隐显有序，从而彰显其永恒价值。所以这不但是一个总合人类文化的体系，而且是一个安顿人类文化的体系。虽然，唐先生说，在哲学心灵之不断超越之过程中，即不免包括一对前境之反观，此即“哲学的哲学”。克就此义而言，凡造系统者，自以为对一切哲学皆能遍观者，便很容易陷于独断。如康德自谓一切哲学问题至彼已得解决，黑格尔亦谓其哲学乃绝对精神之最后表现之类，唐先生谓，“皆为慢语，东方哲人绝不如此”（本书第25页）。盖哲学的哲学，只有不断超越，若有哲学只局限于其先前所执之义，即无异于导致其哲学的死亡。但唐先生之心灵九境，似乎亦是营造一大哲学体系，则是否同样陷于独断呢？这就把一切哲学逼至绝境，然后明白：哲学之活动最终不是为了成哲学，而是为了成教，使精神生命得以开辟上升。所以唐先生最后恍然明白：吾之哲学，只是桥梁，只是道路，即可通于任何哲学者。如斯之哲学，即非目的，唯供人行走；人得道后，言语即归于默。故成教亦即在成人，东土圣哲莫不如此；这方是真知哲学者。由此以观九境，即可明白唐先生最后超主客观以归性命流行之义，我们绝不可仍将之视为一哲学理论，只能如实感受而通达之，方可有哲学之受用。这才是哲学的目的，也是唐先生论哲学与其它学者不同的地方，我们必须特别注意。

由心通九境，学者自然会注意到此境与心的关系：是否如一般之唯心论所说之境由心出或境由心变？甚至境只是心之认知对象？若如此看，势必陷入唯心与唯物之争。唐先生认为：心境关系其实是一感通关系，因感通而有主客；但主客不须以二分说之，而是彼此相应不离，彼此俱起俱息。此中不须说境由心造，亦不须说境先在于心外。如天地开则万物生，未开之前之是混沌世界。心灵之开，即境之合，亦即心灵之退而屈（本书第52页）。如此描述，似为形上学，其实是心灵之胜义：心自具一求通的作用；无论此境为虚为实，心灵皆可次弟通过，于是得成种种纵、横、顺之观，而各各相应。由各各相应，于是知境之与心彼此相摄，相互为用；因此“有何境必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起”（本书第3页），这就是如实观。虽有妄，亦依其起，以妄可转，即不离实。如是，九境之观，即是人求如实观，进而得成真实行之道。

以上，总论本书旨趣及九境之构成；以下，再略述九境之内涵及与之相连之哲学与文化：

一、万物散殊境（观个体界）

这是生命活动的第一境。人作为一生命存在，首先存在于一客观空间，于是有内外之分。由内而外，即与物相接。这是经验的起点，也就是唐先生所说的横观。故所触者必具体、由具体之相，进而建构出一诸相所附着的实体或事物。一一事物各自独立存在，于是有“个体”观念的产生。对“个体”的看法不同，于是进而再有种种个体主义之形上学，如古希腊之原子论、印度之胜法、中国之杨朱乃至一切个体之义、多元论之知识哲学、形上学、人生哲学与历史文化，皆属此境。

在观个体的时候，又有外观、内观、上观、下观之分。唐先生指出：外观者如柏拉图、亚里士多德、邓士各塔（Duns-Scotus）、至近世之霍布士、牛顿，都是寻求此个体事物之最后根据；但不论其最后根据为何，其存在均须预设有一绝对空间，然有一无物质存在之绝对空间是不可思议者，因此，莱布尼兹批评：个体若占空间，则必可分；可分，即非最后之个体。故莱氏一方面承认有单子，一方面说此单子具有如人心灵般之统一性，于是开启一内观思路。不过，莱氏之单子实体，最后经休谟批评，内观只见有一心灵活动之连续，而不见有此实体；至康德，依纯粹思辨理性，实体之义，根本不能建立，唯有在实践理性中，方可承认有一人格意义的自我。此一人格意义的自我，转到形上学上，可视为绝对精神之表现，如费希特、黑格尔之说。鲍桑奎（Bosanquet）更表明：唯有绝对之自身，方是唯一真实之个体；罗以斯（Royce）归之为上帝。唐先生指出：这是上观个体之说，但如把个体再分析为一一事相，如罗素、怀海德所主张，这便是下观个体之思路。但无论如何环观，其实均不能直契此问题之中心。唐先生指出：从心灵之要求往外通，此则合内外而兼知内外，一般人从认知角度以为感觉只属于内，而外境属外，内外便不相通，唐先生说感通而不说感觉，便通内外，再从感通之次序与层位，于是有前后相与上下相，合成三度空间，用以说明万物散殊境之形成已足够。其外观境时，心灵由内通外，表象虽实亦空，此即可达于物自身，进而贯达实境。通达虚境，发现时空之无限，此是心灵情意上事，其实正是生命存在之奥秘。反观康德、黑格尔等，只知从感性范畴出发，与理性之运行，便只能得出时空有限与无限对反。

再从上观、下观来说，上观可成就一浑然一体之形上与宗教经验，但未能正视此绝对须依于相对之人格与意志方可存在；下观虽可顺着吾人知之指向以及于事物，但其实不能离主观经验而说，所以能否证成有一独立之个体即成问题。万物散殊境如上文说，须具有客观的存在意义。经唐先生检视之后，各种观法均不能建立一真正之万物散殊境。

那么，如何建万物散殊境呢？唐先生说，此则须赖于吾之人之知之指向活动，“直彻入于其性相之中，由相入性，出性入相”（本书第63页）“相”即康德所说之现象，“性之如本体，但康德不言，唐先生则本《易经》之阴阳隐显义，理显者为相，隐者为性，二者并非对立而可相对，一出一入，彼此共存统一，于是个体之我成。个体并非唯限于不变之本体，而是性相相依而有。

但是，此依知之指向活动而建立之性相，无疑已设定有一超越之知之主体之存在，故唐先生说除经验的我外，更有一超越的我。经验一的我，与其它万物并存于万物散殊境，超越的我因其所发出的知之指向活动，可进向一超经验之领域，以形成一形上理论，如御风而行，故康德说，不能形成经验知识，反而有对反性的危险，只有在建立自己的道德规律，而自动遵行，方见此一自我之实体存在。唐先生指出：这是因为康德只治其能知心之综合作用。不断向上向前，所以不能建立此超越之我之存在之实体性，但若依费希特至黑格尔之思路，主体便不只是一主体，亦是一客体；主体所发出的判断活动，亦回向其自身，而以其自身的内容为性。实体之存在与其所发出的活动，是不可分者；此统一，不只为一抽象的统一，同时亦是一具体的统一，所以不能只说之为用，而必兼为一实体，于是可建立一超越的我的实体性。由经验的我、超越的我，与我以外之个体人物之建立，唐先生说，吾人之心灵，即无疑位于一三义路口，分别指向三方：向外建立他者，向内建立经验的我，向上则建立超越的我。人依于超越的我，便可将其经验的我客观化为非我或世界之一人一物，于是构成一纯粹散殊境。其实，唐先生指出，其原已在超越的我，不过人往往不自觉知。唐先生说，此亦可证明超越的我能撤回，退归其自己，亦即隐没其自身，成为一大无明，如佛教唯识宗所说之末那识为一般自觉意识之根。此在西方哲学，均许为一极高之成就，代表一极深之哲学之明，但不在佛家，则知真有无明相，因此尚不能说为至极。不过，人能不断地以其知之指向活动，指向其它个体人物，以形成知识，即不断地自此无明中超拔，以向于明。所以知之指向活动，即明之流行，及保其个体人物之存在时，明即一时止息；此止息之处便是无明，所以万物散殊境不过为明之流行，至无明段落之一一落处时所见之象而已。再以此为根据，于是产生种种常识中或哲学中之原子主义、个体主义、个人主义之哲学，进而为说明此个体在时空上之地位，于是有历史知识和地理知识。史地知识在人类文化来说是最原始的知识，但对于个体之知其实依赖一超个体之知而建立，所以个体主义须依于一超个体之主义，而不能为圆满自足之哲学明矣。由此唐先生再批评个体主义之种种虚妄，在他与人对立上出现之种种斗争、排斥崇拜、钦羡、认同，唐先生指出：此中即有同一化性、类化性，以其它个体来取代自己。由“我”可以类化，在理解上即形成类概念，以统属其下的个体，而其下之个体，便依类以成其变化。这是一个更为广大和更高的层次，而吾人之心灵亦即进入第二境中。

二、依类成化境（观类界）

万物散殊，是直接以个体原在为对象；个体有性相，一方面互相区分，一方面亦可成类。“类”即有普遍性，与个体之特殊性不同；因普遍性而成类，因类而立名，因名而有知识，由此观之，吾人之感觉、判断、推理、知识、言说……等一切心灵活动，无不可以此类为基，同时亦以类来表达。不只心灵活动“所对之世界事物，不能逃于于其由类概念所结成之天罗地网之外；即此思想知识之自身，亦不能逃于其用以自规定其思想知识进行之方式。”（本书第87页）所以唐先生说，人制造概念，以说明其自己，即无异自造一天罗地网，如蚕之作茧自缚，以安其身。不过，人能够一方面使用类概念，一方面其自身超越于任何类概念之上，而非类概念所能及，依类成化境便是落在这一个层次：即超出个体存在，两类化事物；一切事物皆可类化，随着新的经验不断生起，新的类别不断出现，于是构成个体事物与类概念的共变关系，以之解释世界之存在及生成，正是本境的特色。

沿此思路，唐先生首先解释柏拉图之哲学，以为事物变化，正是实现其为属于某类之可能性，故此类概念之自身，可先预设为存有；人未知之时，已存于宇宙之中。及亚里士多德，则归之于上帝之完全思想中，为上帝所观照；影响所及，基督之上帝创造万物时，亦自具无数之类型概念，故人的祖先犯罪，子孙不免。但上帝自身超越类型，故上帝化身为耶稣，即可为世人赎罪（按：唐先生此说，发前人所未发）。故中古时代之上帝观，强调其不受类型规定之超越性，最能与一般人崇敬上帝之心情相应。这可说是一种上观类概念之思路。

除此之外，人可以采取内观或下观类概念之思路：由人用类名以指物，而名非物，唯是一名，无内容可说，此即唯名论，亦中古时代所流行者。后世培根、霍布士、洛克、休谟等英国之经验主义者，大多采取唯名论思路，而与视类概念为客观存在之实在论思路不同。

近代生物进化论出，以生物之演变解释类之演变，于是打破往昔一成不变之类型说。类型只有这种意义，而无绝对性。流风所及，近世西方学术思想，更视一切天文、地理、人类、社会等现象，亦无不在变化中，于是有实用主义之兴起，主张唯用是适。人无妨自由加以构造，以形成种种对实际事物之可能假设，而更无拘束，得一空前之大解放。

尤有进者，从类概念、类名可自由构造，可用以指客观实在，但不附着于客观实在，又非主观思想所先验必然具有，而只是悬于主客观之间，凭关系而定，此即数之观念与类型之层级问题。现代逻辑由之对象层次与后设层次，初为解决数学上之诡论而立，但亦可以看出类有高低不同的层位。如说“一切话语皆假”，即可发现属于其上之一层位之话语为真，再由上一层位之话语为真，即下一层位之话语为假。层位高者可包涵层位低者，于是两层位之间亦得其贯通。但这并非表示两层位之类别可以混淆，而是两者的内涵有其相通相类者在。

以上总论西方类概念之哲学，唯实论与唯名论之争，进化论、实用主义与逻辑类型论的出现，虽各有所见，但未能说明依类成化境之所以形成的根据，因此尚有不足。唐先生指出：此根据在人之心灵活动，首先感通于物，然后立共相，以贯通于发起之经验，这就是类概念。类概念自身虽为抽象普遍论，但其能贯通前后之特殊经验，即无异兼通于特殊，同时亦不能一切特殊内容而自在；其似为自在，只是吾人暂时之抽象把握之思维活动而已。复次，从思维活动之进行，不断创造新概念，则其先前所止之特殊经验恍如隐退，而由新概念之内容取代。如蛇行之一屈一伸，心灵之活动亦然，先驻足而观，然后更伸于前，于是形成一不断扩大其概念所涵内容之思维历程，以伸向无限。唐先生举自然数之形成为例，由一加一，至再加上，皆是超越其先前所已成之数；继续加一，自然数之系列，即可次第形成。此即无异表明：任何已形成之数，其前尚有一数之虚位，是以人心之前，可容人再加此一，以形成更大之数。虚位为N，总可N+1；此虚位为人心所知，即显示人能超越于其心灵活动所已形成之数之外，以构成自然数，亦构成其它数，并发现其间之种种关系，于是有数学。数学之演算无限，即依此心灵之虚位而有。不过如与类概念比较，则类概念尚先于数概念；数是人所发现之类概念之内容与所判断之事物内容之统一，这也就是“一”之数。世间事物不入于此类，即入于彼类，终不可逃于吾人可有之类概念之网罗之外；有类即有数，所以亦不能逃离数之网罗。由此可见类概念与数概念所成之世界，为昭临于一切个体事物之上，由心灵之不断屈伸，亦即不断超化其所历之诸阶段而成。每一阶段都是一类，所以生命亦是依类成化，生物对环境之适应，不只为其现在而作，更为其未来与后代而作，使其在无生物世界之大化流行中得一真实常住。

唐先生最后总结：此一依类成化之世界，之所以为人所发现，乃由于如上所说，人能依类以观万物，更由于不断超化其原有之类概念，以形成另一类概念，于是人就能够依类通达。“此依类通达之思想，为吾人之心灵活动；而依类成化之世界，即与此思想相应之境。”（本书第124页）正由于人的思想有此通达能力，所以不会自限于其所属之类，而能通达于此类之外之其它类，以过一知类通达之生活。反观一般生物虽有自延其类的本能，便不能有所突破，所以唐先生说，凡人只顺其本能习惯生活者，即无异为禽兽。孟子说人之所以异于禽兽者几希，王船山愤言流俗之众人皆为禽兽，根据在此。从人能够知类通达，由知一家，以至知民族、知人类、知万物之类，于是皆可通达，而得共存。所以治国者，致天下之太平者，皆由其能善观人物类别之分，而使各得其位并兼有一转移其所属之类之自由，此即胜于柏拉图以人之才质为不可转移者多矣。

三、功能序运境（观因果境）

万物散殊是观个体，依类成化是观个体之性相由此而通于其它性相以成类，功能序运则是观个体之功能、力用，及与其它个体、其它类别所构成之力用关系。由于功能、力用之观念自始即于贯通诸个体物及诸类别上见，所以是属于高一层位之概念，唐先生将之置于第三境，正是看出其层次性。复次，这种关系，可以说是一种内在关系，因为通过功能、力用，一物可以对他物发生具体影响，或使之改变，这与物理学上、数学上之抽象关系不同。一般而言，这就是生活上乃至哲学上的因果关系，为人感觉到无处不在者。

中西哲学史上，讨论因果关系的理论非常多，有一因多果说、多因一果说、一因一果说、多因多果说；而因果亦非绝对，因之前有因，果之后有果，因果无穷。唐先生指出：因果关系最先可能是一目的与手段的关系，但慢慢发展出一客观的因果关系，以讨论事物变化、世界变化。如著名之亚里士多德之四因说，即先将世界之变化视为应有一目的因，其过程即以具体事物之不断实现为条件。事物之实现一方面有其形式因，一方面有其质料因，再有使此质料能运动之动力因，于是四因具备。唐先生认为：凡以目的为因，手段为果，可称为主观上的内观因果，但若将此目的、手段客观化，如亚氏所为，则可称为外观因果；再将内观因果之目的推至上帝，谓上帝之全能为因，世界之存在为果，便是上观因果，此亦即是由亚里士多德至中古多玛斯之上帝理论。但人亦可以从经验事物中发现具体的因果关系。即以前一事件为因，后一事件为果。沿此思维，向前溯因者为前观因果，向后寻果者为后观因果，近代科学便是在此前后思维中发现事件的涵变关系而推动了西方文明的发展。但在知识论的反省中，此事件间之因果关系如何能在经验上证立？则有极大困难，所以休谟否认有因果关系，只将之理解为心理联想之习惯。唐先生指出：联想之习惯何以能决定以后之联想习惯亦必然如此出现？休谟不能善答，所以康德回到理性立场，首先确定果不能无因生。因为果在现实中已有，则其先在之因亦应有；康德即由此重建因果关系，指出经验界之前后连结必须有一定之规律，但后果之内容并非由前因决定。后果之内容是物自身之表现问题，如人之道德意志即有其自由，此与前后经验之必然联结不相干，于是可以保住道德哲学上人能自主的庄严。但若要驳倒休谟，唐先生指出，则尚有困难，这只能视为继休谟而引进一层之论。盖休谟强调：在为因之经验中，不能有为果的经验内容，由前不可分析出果，是以无因果关系。康德对此义亦不能反对，康德只是满足我们之理性要求，确定在时空序列中出现之事事物物，应有一因果关系。这是原则上的肯定，而非内容上之肯定。人要形成知识，不能不先有此一关系。但若真要进入存在世界，一事物之存在是否真有其自身，又是否真能以不同之事物为其因，或为其果？此即非知识问题，而是形上学问题。后康德而起之黑格尔，便指出一事物之存在，必有其使之出现之现实条件：此现实条件中已包涵使该事物存在之可能，因此此即是因；此因亦为一形上之存在，于是因生果的关系，便可以得到一理性上之满足。唐先生指出：黑格尔此说无异为中古上帝创造世界之翻版，亦即为一上观因果之论，但此“条件之因”在生果过程中，如何确定其只生此物而不生他物，则仍须有赖其它条件。如是追溯，结果仍无穷，而使黑格尔之形上因果论不能充分解答。所以近世西方哲学家，如柏拉得来（F.H. Bradley）即谓人若只通过理性思维，则见因果关系必充满矛盾之诡论，因为因果关系只能属于现象界，若将之视为实在，必导至矛盾。此后西方哲人讨论因果，如罗素、怀特海，论因果亦只能在事事相承上说，即事上如此，经验上如此，无须通过理性安立。

西方之外，唐先生更论及印度与中国之因果论。按印度原有自己一套因果论思维，如梵我关系，梵与世界关系，由奥义书至吠檀多，都是上观因果。在其它各派哲学中，数论主张因中有果，胜论主张因中无果，佛教则主张因缘和合生果，但般若经兴，又大破一切因果之论，认为因果并无一理性上的、逻辑上的因果关系，唯有一“此有彼有，此无彼无”的事件相续，颇接近西哲休谟之义。至法相唯识宗，以种子亲因兼待外缘然后起现行之说，以解释事物之因果关系，唐先生认为在印度思想中最为完美，盖其兼取理性的逻辑的观点与经验事实之观点，与西方康德、黑格尔及多玛斯相类。不过，唐先生又说，此二观点并取，亦可导致一矛盾之诡论出现：此即种子为亲因，本其现行功能，何以又须若干外缘？若谓外缘具足，则生现行，何以又须种子？此即矛盾。唯识宗至少更须有一理由以说明此二者必须相待之故。及中国华严宗出，本之而转成一因与缘，各皆有力而无力，须待缘或不待缘上说，十分精巧，似乎已解法相唯识宗之难，但实质上仍未能尽释此理性上之疑问。

由此，唐先生再回到中国思想中对因果问题之思考。首先，唐先生指出：中国传统思想中因果问题不如西方、印度之复杂，“因”之一字，初只是指因承、因循之义，故因果关系，即为前后事件之相承相继，彼此相互为用。《易经》以阴阳释之，“一阴一阳之谓道”，前后之相承十分自然，并无西方或印度之困扰。唐先生称：这是因为中国传统思想中对因果问题有一智慧之直觉，其中兼具理性的与经验的意义，可扩充为一圆满之因果理论。

此圆满之因果理论，其实可说是唐先生的一大创见。所谓“因”，首先不是积极地能生某果之义，而是消极地排除成他果之义。换言之，此因对妨碍此果出现之功能或其它条件，一概加以阻截，以使此果顺利得生。此亦即法相唯识宗所说的“开导依”，唐先生借用以说明因之生果初只是间接助成果之生，而非直接生果；但虽不直接生果，仍可决定后事出现之范围或类别，而不会混乱。综合此二义，开导因即兼具经验的与理性的功能，前者可许其有异类之果之出现，后者则自类相续，依类成化；然依唐先生意，皆可通贯为一。再依此意，上观因果，即可得一能生一切事物之形上实体之存在。但由于世间事物种类性相的不同，所以自此方而言，此形上之因亦为多，或即一即多。盖从理性角度，前因若为引生后果之条件，即有“包涵”之义，但若前一存在与后一存在互为异类，则无“包涵”之义，而只能有经验上的理由。故后果之生，只能说是自生。唐先生于是回归《易经》传统：前因由显而隐，由出而入，后果则由隐而显，由屈而伸。前者为阴道、坤道，后者为阳道、干道，两者互为其根。前者退藏于密，后者承之而生，虽有因果关系但不碍后者之自由，所以至矣。

不过唐先生论因果，并不止于哲学上之讨论，更将上述之因果理论应用于解释物理学上之力学，以说明力与力之关系，如何相转、相阻、相排斥、以见两者不相矛盾。不但如此，唐先生认为：“若本吾上来言功能、能力与因果关系之论，更可使物理学上若干观念或若干有必然性之定律，真正成为可理解。”（本书第178页）是甚么观念呢？唐先生指出：“一为一剎那之运动速度之观念，二为物理学中之反平方定律之观念，三为原子能之定律之观念。”（本书第178页）

此三观念，初可说是由一物体之运动有加速度而来。唐先生指出：一物体之运动愈速，则其对外表现之形相愈多；故有加速度之物体，当其向一方向运动时，其表现之形相、功能，或运动量，在任何后一段时间中，皆较其前一段时间所表现者为多。如是，一剎那之加速度即可以以其一剎那中所表现之运动量增加多少来理解。跟着，由加速度与天体运动所合成之牛顿之万有引力定律，指出物体相吸引之引力与其质量成正此，与其距离之平方成反比，这就是反平方定律。这一定律，在现代物理学中以为不全合于事实，如相对论，即提出须将二物体之相对运动中速度之时间条件加入，方可有较完全之说明。唐先生指出：距离之远近，纯属空间之事；此空间中，空无一物，如何能使此吸引力随距离增减？实难于理解。但唐先生从中国哲学传统中对因果之智能，发现一物之功能或能力，初表现为一消极意义之排斥其它存在之能力，则可渐得一理解。例如一物之大小，乃依于对人之视野所表现之排斥功能而定；换言之物之功能，由对他物表现而见。他物非一，此物之功能之表现即不同，于是形成一场所；在此场所内，互相排斥、阻碍其它之力亦有大小，而与其距离成反平方比。唐先生由此，进一步领悟到现代物理学相对论之著名公式：E=MC^2，一原子所释出之能，等于其质量乘光速之平方，若将上述反平方之概念，改为正平方，即不难理解。再从物质之化为能，而有原子弹、核弹之制造，人以为此乃二十世纪之大发明，唐先生指出：其根底亦不过为上述之排斥或毁灭其它异类之存在之原理。人唯有在此物理之力之运用有其消极意义之处，方见此力之必能致果。但能致何果，则不能完全决定其内容，盖由一因以生起不同之果，自始即无绝对必然性。唐先生的这一见解，由哲学以通物理学，不但见其学识广博，而且极有慧见；唐先生亦以为后二观念之诠释，足使石破天惊，望后有大智者，为之论定。

此一消极意义的力，唐先生进言：在生理力量、心理力量、社会力量中皆有之；此力“虽不能直接生果，却可间接生果。依中国阴阳变化之理，是前因必化，而后果得生，亦即前因在排斥异类存在的过程中，自身亦耗尽其自己以为后果之生提供空间。故因果关系，或目的与手段之关系，在本质上为同一。由某手段以达成某目的，即以手段为用；此用，即超越手段本身而指属于未来。唐先生说，此即功利主义哲学之所由生。在观因果之最后一节，唐先生特别谈到功利主义，认为功利主义亦可扩大为谋求一切人之幸福，而非只是满足于个人的目的。唐先生指出：这就在功利心之外，兼有一功德心存在；此功德心居于一个更高的层位，而不须如功利心般只看结果数量大小。唐先生说，这就超出了功利主义，亦超因果，于是可以由功能序运境而进入道德实践，如下文第六境之所说。

四、感觉互摄境（观身心关系与时间界）

由第四境起，进入主观境界。主观境界与前三境其实是对应的：感觉互摄境对应于万物散殊，观照凌虚境对应于依类成化，道德实践对应于功能序运，分别将后三者以为是一客观存在之境转化为一不与人之心灵相对，并皆属于此能自觉之心灵之所有，所以亦可以说是心灵自觉的观其自己。

感觉互摄，“初即指吾人以视听嗅味触诸感觉机能，摄受通常所谓物之色声香味触，而知其性质形相等所成之境。”（本书第196页）人人皆有感觉，所以整个世界就在一个互摄境中。离感觉外，是否尚有一不能感觉的事物存在？若无，则陷入唯我主；若有，则如何知其存在？一般人以为由人之生命有限，则能感觉者亦为有限，而可供感觉之性则为无限，故巴克莱（G. Berkeley）主张这些无限的性相，先已实现于上帝心中，由上帝感觉之，再施于吾人而有。但唐先生指出：这明显为一超位之思，盖上帝之感觉，非吾人感觉，吾人如何判断这些无限性相，由可供感觉之性相之无限，不能推论出其已有在于上帝心中。固然吾人不能否认：在我之感觉之外，尚有他人之感觉；但此他人之感觉，对我而言，仍有可能感觉之，所以不能是在一切感觉之外，尚有一可以独立存在之所感觉。这是不是唯我论？把一切对外的感觉列为一系列的印象或观念，而无所谓外物存在。唐先生指出：这便把人生视为一场大梦，人的行为活动，只是一系列印象或观念的集结，其实是把过去的经验重加回忆或反观所致。

唐先生进一步分析感觉原为一心灵之活动，不断向前伸进，能感与所感，相应而起，俱时而生，而他人以我之感觉所感觉时，理亦同时。但他人之感觉，毕竟非我之感觉，所以他人之感觉之建立，是通过理性思维，把“我”客观化才能得知。不过唐先生又说：亦可藉日常生活中，直感而类推，以知他人亦为一能感觉者。如是，“我之感觉之能力，即是以感摄此一切感官，而统之为此我之感觉之能之所对；亦间接统摄此诸感官所感觉之世界，为其间接所对。”（本书第204页）这就构成一发光互映的世界。但克实而言，说感官能感觉，其实非是；真正能感觉的，应为感觉心。此心与感官俱起，然后感官始有感觉，则感觉心与感官是何关系？二者何以必俱起？即成为问题。

此问题亦即哲学上之身心问题。二者虽不同，但不碍其可相应俱起；两者若有因果关系，亦一因化而果生的关系，如前功能序运境中之所说。再者，不同之感觉者，对所观之事物，因观点、距离的不同，其所生之感觉亦异。不过感觉虽多，不能证明所感觉的对象或别人的身体非一。换言之，体之与相，不能不加分别：众多之感觉相，虽不能合，但其次第生起，又次第消逝，便有一相承、相依的关系。所以唐先生认为：“当视此一切可能之相，皆由一统一之中心，而沿不同之方向，次第对各方向中之观者，而分别散发射出者。”（本书第210页）此一统一之中心，即无妨视之为体矣。

唐先生进一步解释：感觉相之异，可理解为体所发出之作用不同，由能观与所观二者之关系而调节。相随用而变，所以相为一变项，亦即物无定相，随观点、角度、距离而变。唐先生由此论及时空问题，空间有广延性、同位性、方向性，时间有相继性、同时性、延续性，彼此分别相对应。如广延相与延续相对应，同位相与同时相对应，方向相与相继相对应。唐先生分别解释此六相之生，最后指出：此时间三相之本身，只能为人在不同之三段时间中发现；空间之三相亦然，都是由于人有反观自觉的心灵，才有此时空三相之呈现，所以不能离心而有。由心灵对时空之自觉，即知一切存在于无限时空中之有限事物，其延续、相继、同时、广延、邻次、同位之关系，均为此知无限之心灵活动所涵盖，由是而得种种时空相之知识，再连于前述诸境之个体、性相、类别，数量、因果、功能等观念，即可获得更丰富之感觉互摄境，以见这些观念不可与时空相离，而皆统摄于人之自觉反观之能之下。由此种种反观，人即能见及此中时空三相之关联，及与个体、类别、因果之关联，而同为人之理性之表现。

最后，唐先生回到平易处，把感觉互摄境通向日常之行为与生活，如身体上之自然模仿反应，人笑亦笑，人歌亦歌，即证明在人之自然生命中，即有感通之仁，而形成一自然趋向，扩大之即形成社会风俗、社会环境。在功能序运境中，唐先生说此为一排斥不同方向，以实现自身运动同一方向之能，但亦可以说是不同存在之互相感摄，以成一类，再依类相结合。《易·系辞》说：“方以类聚，物以群分”，正是此理。由物之相类到人之相摄，以成习惯，以成人与人之间之相处之道，或随俗推移，或不远是非与世俗处。唐先生谓，此即不免为乡愿，或生物学家、社会学者适者生存之说；但若善解之，升进其义，亦可以成一人人皆能成圣之和者之理想社会，使人人皆有自觉的道德生活。但真要进入此圣贤之境，唐先生说，就必须翻过此感觉互摄境，再经在其后之观照凌虚境，知其意义，然后可至。

五、观照凌虚境（观意义界）

观照凌虚境居九境之中段，一方面总结前五境之世俗生活，一方面开启后五境之超世俗生活，本身可上可下。为甚么会这样？这是因为本境纯粹是“知识学术文化生活所主要寄托之境”；知识可以用于判断实际事物，但亦可以用于对纯相或纯意义世界之发现。唐先生说，这是高下两个不同的层次：前者有外指，亦即对事物之判断有真假值；后者无外指，只表示一直观理解。如“圆的方”不可理解，但对“圆的方不可理解”一语则可理解；如说“圆的方”对意义界为假，或无意义；则“圆的方不可理解”一语为真，亦非无意义。这就是纯意义的知识，与一般之知识不同。唐先生指出：一切知识，减除其外指之意义，皆可升化为此纯意义的知识，并遍运于世间知识而涵摄之，以形为高一层界之境；此亦即此处所提出的观照凌虚境之关注所在。

所谓观照凌虚，即是从感觉互摄中，将所感觉的物之性相，及其所附属之客观实体，自吾人之感觉心灵游离脱开，一方面提升吾人之心灵，就其纯相而观之，以见此相不黏附隶属于任何一心，而凌虚呈现。例如在原始之审美活动中，其所欣赏之境，外与实物游离脱开，内与其原初感觉脱开，“故外不在物，内不在己，内外皆不见其有所托；上又非抽象之类概念，下无所统属之个物；无前因，无后果。此即内外、上下、前后，皆无依而邻虚。”（本书第255页）其观照，亦自忘其观照，只安于此境中，自成其静而常运。若再自觉反省，观照此观照，便更上一层而成哲学的观照，以观一切事物的义理。其间虽有矛盾诡论，但亦只在此境中生，亦在此境中死。由审美到哲学，亦即由超实用性、功利性到对义理之观照，其间不可无文学、艺术之助，而文学、艺术，又似由语言、文字始，故唐先生论观照凌虚，下文即转从语言文字何以能表义的问题，开始其探讨。

语言能表义，初可能只是指一行为反应上之习惯，而与其代表之观念无关。此即语言是行为论。唐先生批评：此对象声之模仿语言，尚有可说，但对抽象之概念语言，则无法解释。若谓语言与意义之关系，出于约定，然后成为习惯，则语言之意义如何自由加赋？此即不明白人用语言时之创造性与自由性，与语言意义之可生长。因此，唐先生提出一语言哲学，认为语言之表义，初非积极的表义，而是消极的表义。

正如功能序运境中之开导因，唐先生说语言之行为，首先在消极的停止其它行为，然后理解其积极意义，故语言最初并无确切意义，亦无范围之限制。人在学习语言之时，语言由少而多，用法亦由简而繁，其关键亦不在语言自身，而对经验之事物之类与不类。人不须先有确定之语言，然后能对对象有清晰之认识。近代西方之言语言哲学者，咸喜对一名之使用先确定其意义，但唐先生指出：彼之界定，又须藉以其它诸名之关系，或同于此，或异于彼……如是展转无穷，此即无异永不能定。唐先生认为：要真实理解语言所表或所指之事物之涵义，唯赖吾人能发现一群事物性相间，有一套同异关系，与所说之一套名言之同异关系相对应，以名义有其互相限制之范围，方能确定其名之所表及所指。但语言与意义之关系，除彼此相应外，还有超越其相应之处；随着意义之繁多，语言亦必繁多，故总有未为语言所确定之意义。人唯由语言之形式与图格，以达于意义之形式与图格，故语言只是道路或桥梁，自身并无独立实在性，但由口说手写，形成一语言系统之后，即同时产生一对其他可感觉行为之消极之遮拨。唐先生指出：这种消极的遮拨，是语言和第一度向，而一一语言在时空中各有一分别而相排斥之地位，可说为语言之第二度向，而由语言本身为桥梁，得被其它形式代替而终被超越，以达于一更广大之意义世界，为语言之第三度向。换言之，在语言世界之外，始终尚有一人要表达之意义世界存在。

从语言的道路性格，唐先生进一步指出：语言的作用“即在助人形成一观景、或观照境，而非判断所对之事物，以形成对事物之真命题”（本书第267页）。一般人以为语言总是落于特定的事物，所以有真假值，而不知一语言虽与其它语言互相限制，但除此限制之外，皆此语言自由运用之所。一语言至少可用于同一大类之各各小类事物，于是在此范围内即可形成一观景。唐先生认为：这就是由一般语言文字发展至文学的语言文字之始。文学语言之所以可以互相连结，则由于诸语言所表达之物之性相，虽不同于实物之类，原可彼此自相为类。文学之观景，初可始于一人之心意，兴起于特定事物之上，由相类事物之性相，互相照映，以支持此观景之存在。如苏东坡词“水是眼波横，山是眉峰聚”，水与眼波，山与眉峰，既相似又不相似，即皆相类又不相类，于是彼此撑开，各居其位，以供人文学心灵之往来，此即形成一文学心灵所运行之风景、意境。

在艺术上，唐先生举音乐为例，说明“音乐中之乐音，非一般之声音，而为其振动数互有一定的单纯比例数之声音”，“人闻其振动数有此简单之比例之乐音时，人之心灵或生命，乃是一方感其所听之音，一方直观其振动数间之简单比例关系……以成五音十二律”，“此十二乐音，即本身为一互为相类兼不相类之系统”（本书第271页）。唐先生以上所论，证明一文学、艺术作品，必有种种相类与不相类，方能烘托出一独立存在之美的意境。

由音乐之连于数，其它建筑、图画、雕刻之形象大小比例，及文学中字句之长短、音节、韵律，亦莫不连于数，唐先生于是进而讨论数学中之美。唐先生指出：在文学、艺术境相中，所包涵之类与不类之意义最多，亦即最堪为观照心所运之境；数学亦然：“人之数学的心灵之运于加减乘除，以使数之类与不类，互相转化，以见其不类而类，即一观照心之所运之义。人之数学心灵，初所形成之自然数之系列，原为正数之整数之系列。人由此自然数之系列，更构造出负数、分数、小数、乘方数、开方数、虚数、代数、函数、无理数等，皆与此正数之整数，为不同类之数；然此不同类之数，又皆实依于为正数之整数之自然数之系列，所构造出，而同为数之类。”（本书第275页）吾人若本此观点，以看一切数之演算，即知整个数学世界，无非为一“类与不类，相与为类；而其相类者，又皆可由相减，以等于数之零”之一世界，于是一切数之演算，皆可以说是出没升降于一“零”的世界中。此“零”是数之世界中之“零”，“零”之义可连于空类，即一切具体事物不存于此，所以数之演算，亦皆凌于此“虚”此“空”之上，所以是一观照凌虚境。

由数学，至几何学、逻辑学，都属于观照凌虚境。几何学由任一设定之有量之形为起点，而依一定规则向不同方向之空间伸展或缩进而形成，其中点、线、面之概念，乃由人心之构造而出，其间虽有必然关系，但不能自成为一客观实在之形量世界。和数学一样，零可说为数而非数；点亦可说为量而非量，故只能存于观照境中。逻辑学虽不同于数学与几何学；逻辑学研究推论如何有效或无效之形式之学。推论由命题组成，但命题不须对应存在事物之真假。如数学、几何学一样，逻辑中诸命题之关系虽亦有其客观性，但不可将之理解为一超越的实在世界。命题间之真假关系，只对吾人之逻辑心灵展现；若吾人自始即不设定任一命题或若干命题为真为假，则其与其它命题之真假关系，即无可说，而归于寂。如此与数学世界中一切数与其关系，皆在零中出入；一切形量与其关系，皆在非量可量之点中出入，有其相类处，所以逻辑之活动亦只能存在于似实而虚的观照境中。

最后，唐先生在此境中讨论哲学思维。哲学既不以个体事物为对象，亦不以某一专门类别为范围，而是本于若干普遍概念，以观宇宙人生乃至一切事物，寻求其意义，由此而形成一观境，所以哲学不同于专门学科，亦不同于逻辑。哲学是从其所肯定根本观点出发，以求应用于宇宙人生一切事物，以形成一哲学思想之境界，或思维系统，所以也是人思想上的自由创造。人可以将任何概念普遍化，以形成一有普遍意义的哲学概念，故哲学可以无限的多。例如在本书中前五境所出现之个体事物、性相、类、数、因果、功能、感觉性、时空、自觉、观点、语言、数量、真假等概念，皆可以普遍用于宇宙人生一切事物；人亦可以以其一为普遍概念，作为观一切事物之根本观点，以形成其宇宙观、人生观、知识观。现实存在事物虽同，但人对之之哲学思维不同，人之思想可飞翔于现实事物之上，以自定其往来之方向，并选取不同之观点。由此可见哲学心灵是自运于一般现实事物及一般知识之上之一层面；哲学思维所成就者，即非一般之知识，而当称为知识之知识。但人亦不可误会，以为哲学之活动纯属主观。唐先生指出：哲学之观点虽容人自由摘取，但一经选定，由此所发现之概念，与其它概念之关系，乃至形成对宇宙人生之观景，便有其必然性与客观性。这种情形，和数学、逻辑之设定一样；所不同者，数学、逻辑可随时去除此设定，但哲学不能。盖哲学的采取，先要以此观点来说明宇宙人生，因此唐先生指出：此观点一经设定，即无异为一肯定，须达至其要说明的目标，否则全盘皆假。其次，哲学之不同于其它学术，亦在于其它学术可次第缩小其范围，并依其设定化为一演绎系统，但哲学则为一不断的综合活动，一人之哲学，必建于他人之哲学之上；而所有的哲学，都在哲学史中相继相顺，相辅相成。黑格尔云：“哲学即哲学史”，因此，对真正的哲学家而言，哲学是终身之事。

由哲学只是一观照，故用于人生时，往往并非判断实际事物，亦非供有功利之目的，甚至与实际生活亦暂时游离脱开；此时，即人之休息与游戏时，唐先生说，即寄意于此纯意义之世界，而观照之。上不在天，下不在地，内不属心，外不附物，纯是一意义世界之灵境之存有。在西方，唐先生谓，首推柏拉图之哲学，次为斯宾诺莎，晚近则为胡赛尔、海德格，至于在中国哲学中，则以庄子为代表。以庄子观西方上述哲人，只可谓为步行，庄子则为天行、飞行，游方之外，而息于无何有之乡。“此其所以为无定向、定方，而无定域之心灵之表现而言，而见其为真能游于观照凌虚境，以生活者也”（本书第321页），可称之为仙境。唐先生指出：人欲此境之常有，须赖生活上之修养工夫，于一切利害得失、内内外外，皆无所执恋；与后文所说之佛家之我法二空境，难辨高下矣。

（观照凌虚境述毕，唐先生有一附录专论西方现代逻辑与其哲学涵义，指出现代逻辑虽较传统逻辑进步，但其所用以表逻辑命题之符号与基本概念，事实上亦由传统逻辑之概念分解而来，乃与其它哲学概念混合而成。若将可还归其它哲学部门之概念剔出，是否尚有纯逻辑之概念？逻辑之推理符号如何理解？关键只在于如何依前后符号所代表之命题之真假值关系，以规定符号？之运用而已。种种逻辑系统之所以出现，亦不过是由对此？之不同规定而来，故唐先生说此为一极单纯之事，并可容吾人加以直观而无须证明者。唐先生这种对逻辑的论述，非一般逻辑学者所有，值得注意）

六、道德实践境（观德行界）

唐先生在讨论观照凌虚境之哲学活动时，已指出人若欲永住于纯意义之虚灵境界，亦须有一生活上之修养工夫，故无论自觉不自觉，都须有一道德实践以支持其存在，所以道德实践境其实是一无所不包、无所不涵之世界。人若能自觉，即努力维持之，虽困难亦不放弃，这就要“有一具生存之勇气之德；此努力之相续中，即有一勤之德；在此努力中，人必有所为，亦多少有所不为，即有一节制之德……人对未来之生存，多少加以预见，而有所预谋……即有谨慎之德；人凡遇生存之困难艰危，而承受之之时，即又有忍耐坚忍之德。”（本书第348页）可见一切人之生活，多少总具有若干德行，否则不能生活。不过，这种自然具德不可恃，因为人亦会有不德，最后丧其德。所以真正的道德生活是甚么呢？唐先生指出：必须承认其生活中之不德，然后自觉求去此不德以成德。否则，人生活于万物散殊、依类成化，乃至观照凌虚诸境，更推而望他人行之，亦可自谓为一道德世界；而不知这是一种封闭胶固，变成对其它生活境界的排斥，无法超拔，这就是一种不德。所以唐先生说，必须打开之，破除之，释出其成就此等生活所原具的自然之德，使之不复成为助成不德之工具，这也就是道德上的迁善改过。

迁善改过是道德心灵上的战争。当人悔改，就是要停止其原来的生活方式，而转化之，改变之，以成一新生活。原来人的生活方式，若未经道德心灵肯定，便是不决定的、不安稳的、可存在亦可不存在；唯有经过道德心灵的认可，才能自觉的求其存在，并去其不当有之存在，这样才有真实的生活。从这一角度看，前述的几种心灵境界亦不过为偶然的存在，其中人所向往之灵气之表现与美与真理的观照，虽然层位甚高，但亦不过为浮游无根、如梦如幻的世界而已。

唐先生提出：人要成就道德生活，须本于其本有之自然理性，深察其之所以如此取舍之故，于是能够自定原则；这也就是良心的判断，自然能够裁决出何种生活更有价值。人之所以不能超升，以获得更高价值，在人心灵之自我封闭。唐先生指出：人的自我意识，可以开拓，亦可以自限；人只要对自己之所有加以执持，即忘其为有限而以为无限，对其他价值更不能认识，于是形成绝对的封闭与颠倒境。这也就是心灵的陷溺，再无法与其它价值相通。更可悲的是：陷于此境之人，往往不能自知，唯有超越此境，或居于境外者方始知之。但人如何超越此境，以知一更高之境为实有？唐先生说，这不能靠想象，亦不能靠推理，而必须对此更高之价值世界有实感，否则不能舍弃其旧习，良知亦可隐退。不过，此实感如何出，即成为大问题。

唯一的办法，是人会失望，人会受苦。当人遇到别人，发现另一心灵的存在，非我所能完全控制，亦非我所能征服，于是自己的意志、自己的权力欲便受到挫折，或被驯化，或欲与他人相通，或进一步发现彼此可相处、可退让、可付出、可成全之道，于是心灵即上升至另一境界。或者自己未得，而他人先对我礼让、退避，自己岂不惭愧？于是有惭愧心、感激心、谦逊心、礼敬心出。唐先生说：这就是德行的形成与对旧习的超拔，若能再加以坚固，即是实有恒德，能坚持即忠、能经历考验即勇、能博施即义、能感通即仁……由此可见道德世界的广大与深远。但其下手处，则极平常，不外为与人相接时的一念反省，生起同情共感。

由同情共感，人即能超越自我、放下自我，所谓推己及人，完全是性情问题。若从知识论入，则如何逃于唯我主义亦不易答。道德行为的起点原来就不是知识问题，而是对他人的情意。情意有实感，不须再问证明，只能自内而说。所以一切道德境界，都与别人无关，只能自感、自觉、自信、自行，而日渐提升扩大。不过，就道德行为之表现而说，则必须对人而显，如对父为孝，对子为慈，对兄为恭，对弟为友等。道德行为不是抽象地说，必须当位当境；不过，如何方为恰当？即包涵对实际情形的了解，不能简单化，或只问自己的动机。盖实际问题往往十分复杂，甚至包藏矛盾，要取舍十分艰难。如古人所谓忠孝不能两全：舜的父亲瞽叟杀人，舜如何自处？这时候往往就须要自己牺牲；舜要舍弃天子之位，负父而逃。人不能屈服于恶势力，最后只有杀身成仁，舍生取义，以成全其道德人格，所以很不容易。唐先生认为：人能如此，即是圣贤。人不但能克服艰巨，在关键时刻，更能坚持一道德理想而自愿接受死亡，则其心灵已超越于死亡之上。此心灵即是道德心灵，足以成就肉体生命以外的另一生命。如燃薪之火，把薪化为光。

由此可见，道德行为有现实上的纠缠，并非人人皆能过关。人何以必取道德行为，进而以圣贤之人格自勉？似亦无充分理由。若无充分理由，则圣贤人格的出现可能只是偶然，不足为训。唐先生恐人有此二问，从而丧失对道德实践境的信心，于是再辟一章专论人何以必当有道德生活。此中最重要的理由，为道德生活是人道德心灵唯一自觉要做的事，此外并无在其上或在其外的理由。人虽依理性，希望把人追求道德生活的目的予以普遍化，以适应一切人，但唐先生指出：此道德生活之本身，已依理性规定为当然，所以不须再找外面的理由；道德生活全部都是自生、自立、自主、自动、自成、自得，逐步提升，以至于高明之境。不过，人总是要问此种生活有何用处？因为人原来可以有种种生活，不免比较；不免问其目的与作用。唐先生说，这是由于人有一功利心习，未能悉数化除，所以要以利害说之，方可动其心。因此，圣贤立教，即有两态度：一是划开义利之别，如孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”，绝不拖泥带水。唐先生说，这是顿教，孔子、孟子，与西方康德属之。二是以义为利，如《大学》与一般宗教之善恶因果说，使其从自私自利之心，亦可过渡到道德行为之生起，然后逐渐泯灭其原初之自私自利之动机。唐先生说，这是渐教，但亦可以视为一更圆融之论，通过实践而有一辩证的发展。

至于道德生活与圣贤人格，在现实上并非必然出现，这是因为现实世界本来就包涵不德；人在未有德时，道德生活只是可能。但人纵非圣人，从其自私出发，逐渐亦知道德生活为最大之福祉，于是亦会要求自己有道德行为，进而产生道德的真自觉。所以唐先生说，尽管事实上人有有德、无德之可能，但终亦必承认道德生活方为当至；利亦可接于义，由此可见圣贤之教可以遍接群机，此中即有一定然与必然之理，亦有一辩证的智慧在内。

由义利之说，唐先生进而说明上述问题之起，最先源于逻辑理性与知识理性，所以问或然、偶然、假然、必然、实然……盖从逻辑理性与知识理性以观道德生活，便只能说是或然、偶然、实然，但不知人有道德理性，亦必要求人之行为前后一贯，亦即要求自己认为合理的行为付之实现，即把当然化为实然，否则自相矛盾。所谓“一日克己复礼，天下归仁”，由此，即可建立道德生活的大信。

唐先生的这一个看法，其实就是指出道德理性有其实践性格，不能空说，不能只求观念的自圆一致，亦即不能只靠知识理性便能完成。道德理性一定要对现实生活中之不德有所承担，有所转化，才能成始成终，才能真正进入道德实践境。所谓“极高明而道中庸”，这不只是思想上的辩证综合，而且是对道德实践有深切的体会，如唐先生者，才能说出。

七、归向一神境（观神界）

由本境开始，唐先生的思想进入超主客观世界，与前六境迥异。前六境中，初三境与后三境相对；前三境为心灵分别观于客观对象之体、相、用而成之境，后三境则为心灵之不同层级（感觉、观照、道德实践）对自己之反观或自觉所成之境，所以两者均有主客之分，并互相对应。依思想之升进逻辑，对立者必归于统一，二分者必归于无二，所以必有一超越主客，或非主非客、亦主亦客之绝对境存在。

此绝对境，亦可称为形上境，或绝对真实境。在东西之哲学、宗教、道德思想中，或名之为天、帝、元、真宰、太极、太虚、太和、道体、太一、梵天、真如、如来藏、至真实者、至完全者、至大者、无限者、永恒者、最究竟者、至美至善者等等。名虽不同，但其所指向者为一超主客而统此主客之形上实在，则无不同。而且，这些名不过是指标，以指向一超世间之绝对真实；虽有名，但其名不能尽其所指向之义，故最后必离言，为不可道之道、不可名之名，绝诸思议，然后可至。

这一个境界，既然超出主客、超出语言之所诠表，自然亦超出思想、超出经验，则此境如何存在？有何根据？唐先生说，这只能原于人的道德心灵之情，以信其有，然后以理由论证其有，以邀人之信。所以一般宗教中对人格神或上帝之信仰，若以理性追问，便不能接受。如基督教中之耶和华，原为犹太人之战神，逐渐演变为爱心与震怒揉杂之主；其中之矛盾处，即非一般人所能理解。后世基督教之神学家，为回应西方传统之理性思辨，于是构作出种种证明，以论证上帝存在。如所谓本体论论证、宇宙论论证、目的论论证等。至康德，则改从人的道德生活之必然实现以设定上帝存在，或从对自然之审美判断看到自然之超越目的，应有上帝为之主宰，来说明上帝存在。唐先生指出：这些论证，都是思想方向上的“大歧途、大迂回、大颠倒”（本书第415页）。为甚么？唐先生检讨了这些论证，如所谓本体论论证，即以上帝为一完全者，此完全者之观念即包涵其自身之存在，故上帝存在。从后世逻辑家之观点，此一论证无异为一分析命题，只是重复其所肯定之前提之观念而已，因此不能证明甚么。不过唐先生的批评并不沿此思路说，而是从此本体论论证之所以要提出，是因为西方中古哲学中深深感到个体事物为一有限而不完全之存在，所以要求有一完全之存在者。唐先生指出，这是一种“补不完全，以成完全”之心理。若顺此一思路，一念反转，即可获得无不完全之完全。人之所以对宗教有信心，正因为现实中的缺憾，而深信有一完全之上帝可以补足之。从这一起点上看，正是道德心灵的理想的表现；从思维过程上看，则是一种超越的辩证，直接从人心下手，所以不须理性的迂回。

再谈到宇宙论论证。此论证以为世间事物依条件或原因而有，因此并非为一必然之存在，而可有可无，亦即是一偶然之存在。但世间到底不能是偶然的存在，应有一必然之存在以保证之；此必然之存在就是上帝。这一论证同样不被后人接受，是因为从在经验世界中运行的因果原则不能推出一超经验的上帝。唐先生则认为事物之所以为偶然存在，即显示了它的不完全，所以我们可以直接从它的不完全以升进至完全之说，这就不须迂回、颠倒；即先说事物为偶然存在，甚至可不存在，以逼出上帝之必然存在来思维。

还有目的论论证。一般人以为：自然界的活动虽表现为有目的，但其自身不自觉。故若合目的者只是偶然；除非有一宇宙之大心灵，如上帝之类，为之安排，然后其合目的之事，方真有可能。唐先生指出：此论证其实是预取了上述的本体论论证和宇宙论论证，以上帝为一完全之存在，因此可以对一切事物有一完全之安排。此论证之无效在一开始时先假定自然物不能自定其目的，合目的者为偶然，则其后如何肯定其合目的？唐先生认为：不若先观此世间事物之目的之缺憾、不完全，由此下手，即可直接升进至一无此缺憾与无不完全之肯定，而不须迂回、颠倒了。

唐先生批评了西方宗教传统的有关上帝存在的三大论证之后，进而检讨康德对上帝存在的论证。康德认为：从知识出发，不可能证明上帝存在，人唯有在道德生活中，依道德意志无条件而行其自定之规律，更不计较其后果为幸福与否；即困阨至死，亦不后悔，这才是真正的善。不过，依一般人想法：行善者应得福，这才圆满。用中国哲学语言，就是德福一致，义利兼容。此虽有可能，但在行善者身中不能保证；他只能依自身之道德体会而行，不可能夹杂其它动机。于此吾人即见在现实世界中，不包涵此有德之人必有福之原理，唯有藉上帝之力，赐福予有德者，所以上帝当有，进而必有。这就是康德的论证。但唐先生指出：人行善，何以其德之本身不能导致福之回归，而必待上帝为中介？此无理由。唐先生更谓：如真识得康德之意，此问题可不必发生。因为上帝之存在本来就是顺应人的道德心灵的要求，人有道德心灵、道德意志，然后有道德生活，其间已置定有一道德秩序之成立，所以不须上帝参与，亦可纯依道德心灵与道德意志之存在而解决德福一致的问题。唐先生这一看法，与其后数年牟宗三先生之《圆善论》之说法颇相一致，可理解为当代新儒家在面对西方宗教哲学问题的有力响应与开新。

从康德，唐先生再谈到斯宾诺萨与莱布尼兹之上帝观。唐先生认为：斯宾诺萨是“先肯定诸自然物之存在，整个自然之存在，而更观其完全与无限，以直接对自然而形成一完全者或上帝之观念。”（本书第422页）表面上，斯氏的说法与传统之本体论论证，上帝之存在由完全者之概念推出，颇为相似，实则根本之出发点，唐先生指出：已有一大转变。斯氏先言上帝为一具无限之性质与能力者，因此无不存在之可能。这一个意思，与唐先生上文批评传统论证之迂回，实质上只须从个体事物之不完全而要补其缺陷，以达于完全之思路相近。盖一物之所以较为完全，乃以其所能表现之性质较多决定，如一存在其性质为无限多，则其能力亦无限大，即无不存在之理由。斯宾诺萨之上帝，包涵一切自然物于其中，同时又表现为一一自然物，所生之自然与能生之自然合而为一，人能观之，即无异与上帝合一，而不受所生之自然中之事相所限。由此，斯氏之形上学即通向伦理学，人得与上帝同其永恒、无限之境界。

至于莱布尼兹，其思想进路恰与斯氏之统体观照相反，他改为强调回归个体存在。他提出的单子论，单子虽然为一封闭系统，但却知觉整个世界，自为一统一之主。问题是各单子之间不相接通，则许多世界彼此如何配合，如何和谐？所以莱布尼兹须要设定上帝的存在来维持秩序，称为“预定的和谐”，于是为西方人了解上帝提供了新的进路。唐先生指出：这是由感觉互摄境，进至观照凌虚境，更由此而上升到对上帝的肯定的哲学。这种从下而向上的思维，可使个体心灵通过广大之上帝心灵来破除其自身之封闭与无明，从而拔出唯我主义之哲学之外，对人思想的升进极有贡献。但其矛盾，则正如康德所指出：人除现有之知觉经验之外，更有不能限定的可能的知觉经验生起，何况感觉之知与理性之知乃不同层次之知，人之理解力可超越出人之可能经验范围之外，所以不能把人之知觉能力视为一封闭系统，反而应承认它可以无限的向上超越，以臻于圆满。

康德之后，西方尚有费希特，依康德言德福一致须设定上帝存在之思路，进而主张道德生活不离人我关系之共同生活，由此共同生活，而使人之道德情操得满足，所以有其真实性，同时看到有一超自我之客观精神、普遍自我在其中，此即上帝。唐先生指出：人由相互直感其道德心灵与人格之存在，即可见一人之道德心灵与人格非只属一人，而亦兼属他人；由此相互感通，即可相互普遍化其自我，而成一普遍的道德自我与绝对自我，亦即一精神实体之存在。对此精神实体，唐先生说，可以有两种理解方式：一是在道德宗教生活中之直接体验，二是哲学思维。前者最真切，后者不过为一指示到体验的理解之路：如斯宾洛萨，观照此自然神为一无限之实体，为第一步；莱布尼兹将此所感觉之世界收归能感觉之心，而不见有其外之存在，为第二步；再将一切可能感觉者，归属一超越之能理解之心，以统摄一切，如康德知识论所述者，为第三步；再在知识世界之上，更见一行为世界，知所有人之行为皆以实现其自身道德人格为目的，而反省出有道德心灵之存在，如唐德道德哲学所述者，为第四步；再从道德生活之实践中，感受到人能打破其自我之局限，而体验到一普遍心灵或精神实体之存在，如菲希特之宗教哲学所述者，为第五步。由此可知，沿西方哲学之思维，以知上帝，自须有一不断的自求超越之工夫，方可由哲学以超哲学，归至对神之直接体验。唐先生的这一概括，一方面有哲学史的通识，一方面对宗教有切实的体证，才能分疏清楚、层次分明，而且指引恰当。

再从辩证法观点看：一切存在者皆可被超越，其存在为正，被超越者为反；然不经此反，则一切正亦不能真成其为正。所以一切存在必外于其自身，然后能再内在其自身。哲学观念亦如是，必经矛盾或错误，方能升至更高的观念。此义，黑格尔与柏拉得来最能知之。但黑格尔不以道德生活为最高，反以国家政治生活在其上，又以哲学高于艺术与宗教，唐先生不予同意。唐先生指出：国家政治生活，只是人公共生活的一部分，人此外尚有纯伦理之生活，黑氏固未能正视。艺术、宗教、哲学，亦有道德精神贯穿其间，若无道德生活，人与人之间不能有真实的感通，艺术、宗教、哲学亦决不能成就。再从辩证法之精神，是想成就观念之超升来说，则一切在超升途中所成的思考，都是迹相，不宜执取。黑氏对此未能透识，反以为自己可对上帝或绝对精神下一哲学定义，则大谬矣。难怪后黑格尔而起之西方哲学家，多反对之。如柏拉得来，即言哲学观念自身之超越，必归于哲学之自杀，方能达于其思维所向之绝对境。因此吾人欲真知上帝，必须超越一般哲学，甚至超越世俗宗教中之信仰心与上帝之相对，方能与上帝冥合，而成一绝对的感摄之情。虽然柏拉得来对此绝对之感摄之情如何到达，并未言及，一般人或可归之于神秘主义，但这种段段扬弃、一一去除的思维过程亦不可废。盖唯有“必测之然后知其不能测，必思之然后知其不可思”（本书第437页），然后方能达至彼不可思议之神灵之境，以安顿其生命。唐先生对一神境的论述，可谓精辟，尤其是知宗教之神灵实为一由人类道德心灵所结成之统一的精神实体，虽超越人我而不离人我，使人之道德生活与宗教信仰即合而为一，更是圆融之论，对一神境所涵之旨意，予以充分显露。有功于西方宗教，自不待言。

八、我法二空境（观一真法界）

本境以佛教为代表。佛教与基督教等一神教不同：一神教是由下界有主客相对之境，上升至上界统一主客之神境，可说为一种纵观。佛教则由破除人对主客观世界的种种执障开始，以开拓其心灵；亦即先完成其对一切法之横观，方自上而下，以慈悲心彻入一切有情生命之核心，对其因执障而生之种种苦恼，生起同情共感，然后再以智慧照明其所执者本性为空，苦恼得以拔除，而完成对众生之救度。由此可见，佛家与一般一神教之宗教心灵完全不同，在开始的第一步，便能对现实存在加以正视，知众生之苦恼为事实，而不会加以掩盖，或说之为主观想象。一般一神教之信仰，往往强调上帝之全能与创造，于是现实世间成为一偶然之存在，非真实有，这便对众生之存在加以掩盖，对众生之苦恼未能生起同情共感，而陷于麻木。

其次，上帝创造世界，似有一大目的，如显其自身之光荣等，此即无异谓上帝能使一切有情生命无此苦恼或无明之存在，对其苦恼、无明加以掩盖。唐先生谓：此掩盖本身，正是一大无明。故佛家不以为世界有一公共目的，反而正视各有情生命各有其愿欲，各不相知，遂引致各为其生存之目的而互相伤害，这正是众生之无明，佛家称为根本痴；而互相为敌，即根本嗔；一切活动只为满足自己，即根本贪。此三者，若不予以正视，人即不能有真正之智慧。

众生各有不同的愿欲，又各有其向外活动之所遇，于是构成一因缘生之世界。愿欲不同，即因不同；所遇不同，即缘不同。此在唯识宗，即是种子待缘而起现行之说：一一事物之亲因，即一一事物之功能种子；自种子上看，诸法不乱。再从其所待之缘，得与亲因互相连结，进而合成世界一大因缘网，彼此相依而起，而无穷尽，此关系亦不乱。种子未现行之时，则统于阿赖耶识中，故阿赖耶识即无异为一世界之中心。人人皆有阿赖耶识，亦即人人各成一世界。这种对个体原则的重视，唐先生指出：“乃世界之任何宗教哲学思想，所未能超过者。”（本书第461页）问题是人不知此为一缘生世界，而对所生之对象起执，称为偏计所执，再依之而生起贪欲苦恼，于是沉迷。成佛之道，首先便要观所执之法为空；所谓缘生性空，由原始佛教至唯识宗，都奉为准则。由观空而无我、法二执，即可去除种种不善之行，而成善行（如六度万行），终而成佛。

由修善行而成佛，唐先生进而肯定三世因果。一方面是因为巨大之修行非一生可办，另一方面则是扩充因果之义，不只为一异类相生，牵连不断之相续关系，更有一行善招乐、行恶得苦的价值因果、公平原则之体现在内。因果就是公平的见证，学佛者必须依此而发慈悲心，以拔除众生因累积无穷执障而来之业报，一面自度，一面度他，使自己的生命扩大开通，亦使众生得其拔苦之道，故施教时，必谓实有三世，固不必以今生之经验证明其真假。

由三世义，进一步即为无量世界义。佛家说世界有无量之多，是否荒诞不经？唐先生认为：从哲学角度，完全可以理解。首先，我们无理由说今生所生活之世界，为唯一存在之世界。所谓存在，必要通过时间空间之有始有边才能把握，但若天体之无始无边，吾人之思想即无停息处。若依康德，吾人之思想欲对世界能有一客观之决定：其有始无始、或有边无边，必导致矛盾。因此不可能有客观的决定，亦即不能解决除此一世界外，有无其它世界存在的问题。这只能顺吾人之思想，其答案为可能有。此非逻辑与知识论上之可能，而是形上学中“实能之可能”，“亦即其自身能成为其现实之原则，而不须赖另一使之成为现实之原则者”（本书第475页）。唐先生举例：如海上之波浪为一大球体，个人之心灵活动，如球体上之一波。一生之生老病死，即由此波所带起之其它波，最后沉入海底，而与海底之流水产生相生相克之关系，使球体海水之另一面，再冒出一波来以延续其生。人生的三世轮回亦可作如是观。在道理上，就是生命之自身即具有其现实化之原理，而不断的求现实化；现实化之后，又再求现实化，于是永无停息，这就是生命的轮回。唐先生的这一理解，或非佛家经典之原语所有，但正与佛家之根本无明、三世因果之义相合，值得后人注意。

由于佛教的因果是价值因果，人所受之苦乐皆是其先所作之善恶业所致；即自作自受，不可委过于人。如是，人对受苦者视为当然，则会否不起慈悲心，对别人不须再有道德行为？唐先生承认受苦当有其因，此因在佛家来说，是因为人的生命欲望有定限，使其人生活动与方向有限制；受苦是使其从原初之方向撤回，以转移目标。所以受苦有开通其生命的内容、扩大其生命活动之幅度之意义；亦即使其从自身之限制封闭中拔出，以减损其往昔之罪，最后化苦为乐。唐先生指出：受苦诚然有此价值，但人不能因此而对受苦者失去同情共感之心，更不能说此是其所当受而无动于中。因为苦是实感，不是概念，不可以理论掩盖，人如果不封闭自己，一定会对受苦者产生同情。依此同情心，便不会对受苦者无动于中，或更增加其苦。

最后，唐先生更将佛家普度一切有情之义作一深入理解。唐先生指出：佛家不只言人可成佛，畜生亦可成佛，一切众生亦可成佛，此非迷信。即以畜生而言，人但知现实之畜生无如人所有之自觉心灵，遂谓其不能有由此心灵所成之智慧德行，这是以畜生眼看畜生，不能以大慈悲心、大智慧眼看畜生；若以大慈悲心、大智慧眼看之，则畜生未必是畜生。人生命之成长，初亦只是有形与无形之一点，人之无边德行，亦始于一念，由无德变有德。一切事物皆由无而有，由微至着，虽历长时，但就其成，亦不过为弹指间事。畜生是否有如人之智慧德行潜藏于其生命之底？固无经验可证，但亦不能说其为必无，总之依佛陀“我皆令入无余涅槃而灭度之”之大悲心，便不会忍任有一有情不得度。

再进一步，凡有所感，凡有所受，亦是有情，亦是生命，当知亦可次第开通，终亦可得成佛。所以一切众生成佛，草木亦成佛，乃至原子、电子亦成佛。唐先生总结说：凡能破除其内在之限制而得开通者，即有变化，“凡能变化之物，无不于其自化时自否定，而见其自性空，以不为其继起者之碍”，由此而相续升进，“此历程必至成佛而后止”（本书第485页）。佛以无量刼，用无量法门，作无量功德，以度众生，不只是慈悲精神，更重要者，是一切众生之所以得度，是烦恼本空，我法皆空，故一切有情可当下成佛，当下普度。若知此意，则佛陀之救度事业，虽难亦易，虽易亦难。唐先生说：必合观之，方无畏难心与轻忽心。佛教说空境之圆融，亦于此见。所谓一真法界，正是人在破除一切妄执之后所呈现之境；如实空，亦如实不空；人与法固无分别，佛与凡夫亦无分别，草本瓦石之法性与佛性亦无分别，一切顿成。

九、天德流行境（观性命界）

一神境、我法二空境和天德流行境都是超主客之境，但一神境是自下而上之纵观，我法二空境是自上而下之横观，天德流行境则是顺人生与世界之次第展现之顺观，目的在通天人上下之隔，亦通物我内外之别，人德之成就即同时为天德之流行。这一境界，唐先生以儒家为代表。

唐先生指出：儒家之精神，并非要否定生前死后之事，对神灵之存在，成因果报应之说，先予反对，而是主张人要对其当下生命之存在，与当前世界之存在之正面价值，先有一真实之肯定，以立教成德。这是一个次序观念、先后观念。所以儒家重视本末：“人之成德，要在循序而成，以由今至后，由近而远，由本之末”（本书第488页），“若知此先后本末之序，则世间之宗教思想，无论如何玄远幽深，高明广大，皆正见其当居后从而不居于先导，当居阴位而非居于阳位；其以信望与悲愿济人之穷，则当居于末位而非居于本位。”（本书第489页）为甚么？唐先生进一步指出：这是由于儒家对人的生命存在与世界存在之一真认识；由此真认识，即见一切宗教家所说的罪恶、染业、执障、有限性、偶然性、虚幻性等，皆属第二义，一切负面必对正面而立。如佛家言我执、法执，为一切罪恶与染污之本，但此生命之自身，非即是执，而是一相续之历程，由有而无，由无而有，当下即可有一“无定执而自超越”之理；这即是“道”，何必遮拨之？唐先生认为：世之宗教家，往往犯智者过之之过。其实，生命之偶然性与死亡之出现，或可说之为虚幻，纯是先对前一观念之执着然后加以分析之结果，并非必然如此。若能从生命之自身即有一自超越之要求，则死亡并非可怕。中国之传统思想中，即有尽道而死与自然而死之智慧，儒家属前者，道家属后者，总之不须如耶佛之视死亡为可惧。儒家之顺成之教，与耶佛之逆反殊途；其后虽可同归，但总不如儒家直下人之原始性情与心灵之可自我超越而说。

由此本末，所以儒家先讲孝弟，对父母兄长有一感激回报之情，然后次第及于家庭外之君臣朋友，这就是一天然之序；然后互相响应，以使其情深厚，成一社会风俗。于人格世界中见天德流行，其情方得至乎其极，而播之永远。

有关天德流行境，简单来说，如此已足，但唐先生其下更辟一专章，专言尽性立命之道。盖天德流行，在个体生命上说，只是一善的流行，初不须言及此生命之来处或超越之根源，更不须谓其夹带有父母祖先之遗传因子。人之初生，皆不知之。唐先生说，此不知，即是生命的先天空寂性，故生命的创生，只是破空以显一有。此理，即名为道，或名为天，一切皆依天而有，故人与天，即相依相即，又相隔相离。其合而分，遂有“命”之观念之建立。此命自天而说谓之天命，自人而说谓之性命。此生欲有所往，欲有所实现，便是生之性；此过程无人使之，故可说是自命、自行，故性即是命。人有此性，可称为天性；人有此命，可称为天命，故生命原无异。人依此天命而行，人之性即陆续展现，故孟子说“尽心知性则知天”，盖尽心即尽天之所命于我者，而能立命于我自己之生命中也。

由孟子之言命，更重要之一义，是人在遭遇到外境而有顺逆时，人要自主，不可降服，端视义之所在，这就是义命。境虽有顺逆穷通、祸福吉凶，人仍能直下承担，不加躲开，而无怨尤，即知现实之偶然不足以影响吾人必然而当然之命运；人能自命，即见生命之自由。但由于人之生命始终须落实在具体、特殊之一一特定境中，无异即有其限制；一念陷溺，亦可形成障碍。人必须同时了解：此一一之特定境亦有一可超越其限制之启示，当下即可有一无限之用，以超出其局限；并于人之自命自令中，见天命之存在。这就不须遮拨外境，反而应视之为必然而当然之命运。所以天命有两重涵义：一是人所遇之外境，有以命我，如天帝之发声，对我呼召；二是吾人对之而有自身性命上之自令自行，于自令中见天命。奉天命以自命，便是立命；尽自身性命以自命，便是尽性。两者不异，所以称为尽性立命境。

不过，尽性立命，不能只在义理上说，唐先生于尽言其理之外，更说一尽性立命之道：人如何成己成学、处世应务，即成为两大端。人虽能行之，但有时会在一一境、一一事中陷溺，因此要有修养之道。内有所存养，外有礼乐生活，使自然生命之欲，得其节制。节制只是礼之消极意义；唐先生说，礼之积极意义则在成人之敬。人之衣食住行有礼，非只所以对人，亦兼对自己，以见人可自敬其生活。不过，礼之大者，则为祭祖、祭圣贤、与祭天地之三祭，唐先生对此十分重视，认为可通一神教与佛教，而儒者可包涵之，以见道并行而不相悖。而人文化成，更可实际成就社会上之种种文化事业与政经事业，使人类得永续延生。虽然，一切人文化成之事其实并无完结之日，而只能终于〈未济〉。此亦非遗憾，反足以成就有志者之悠久无疆之生命与心灵。这也就是儒家的成己成物与成圣成贤之学。

不过，成己成物是自命，自我要求，尚未及于客观万物自身之性命，所以唐先生再进而求由自身生命所感之其它人物（事）所合成之境，都能有所命之，或有所应之，而相互感通，于是即见此人物亦有一相续生起的性相，亦有其自命，于是开出一客观的性命境。西方在此于是有上帝创造世界等宇宙生化问题，唐先生一一予以分析，并指出其不能无矛盾之处，所以应归之于天命之正道与万物自身即具自正性命之实义。所谓天命之正道，即是天命流行，一一物皆能自尽其性，自立其命。但万物无自觉，如何能达致？初似令人困惑。唯有佛家说一切有情众生，皆能成佛，草木亦成佛，唐先生认为，依儒家仁心之事以充其极，亦可摄此佛家之大悲心于儒者之仁教中，一切无情者皆有情，则此尽性立命境，亦可对之同为有效。

由对佛教的涵摄，进一步或可引起其它学者之思：是否儒学本身有欠缺，乃至何以将儒家判为九境中之最高之问题。欲回答此问，首先须回到九境之开出，并非各自切离、互相孤悬，而是顺心灵之自然转变而生起。心灵有自求超越义，可从前一境中超拔而出，所以由客观世界转至主观世界，再超越主客观之对立，归向天德流行，自有其心灵活动之层层开展之根据，所以儒家义理最高，正是心灵活动由浅而深，由易而难，由渐而顿的结果。这是生命成长之教，亦是学思之升进，所以唐先生在论述九境之后，又有一章专言九境之构造与开阖，以见其梯阶。不过，唐先生思想的特征，是在判分各家义理之高低之后，又再自另一角度泯除其高低之别，以归于圆融。九境即一境，无非是主客之感通；“一念之转，即可有此九境之现”，“亦非必皆为由低层以至于高层”（本书第555页），故九境之进退，可以说双向的，如此即无所谓高下，而是始终相继，循环无端。学者所以成学，教者所以成教，全在其心灵智慧之所运。由此看来，唐先生并非站在儒者之立场以判教，而是站在人类立场，对人类的各大文化作如实观，而皆肯定其价值与贡献。义理无穷，可开可阖，都是此生命存在之心灵之自在流行，所以不能说何者为最高。但从人生之修养成长、成学成教上说，当有先后。儒者最能正视现实人生与当前世界，成长便是从这里开始，不能先绕向外或先归于天神，这就是顺成之教、本末之说。故儒者以孝弟开始；人与人之间感恩还报，故孟子说“亲亲而仁民，仁民而爱物。”并非强调亲疏有别，而是情得其养，人得其成。所以唐先生一方面说三教同归，一方面说天德流行超于耶佛二教，并无矛盾。前者圆融，后者成长。读者宜细参体会。

唐先生于论九境之后，更通九境为一；又恐读者堕于哲学思辨之心灵中，而远离生活，于是其下以数章篇幅，指出哲学之理性必化为生活中的理性；而生活中的理性，即是第九境中尽性立命之事：人如何与境感通，依境生情，然后知境承受，立命尽性；性命之德流行，即是天德之流行、天人合一。不过，唐先生说天人合一，并非只依纯理上说，而是兼从具体之情、境交流中说。以二者均通，生命方无情与理之分裂。所以唐先生说圣人，说佛，必愿望一切人成圣；一切人成佛，这是依理性的不容已、情之不容已而产生之超越之信仰。由有此超越之信仰，即可重立宗教，不过只能居阴位，生活之与境感通，方是阳位。所以“生活之理性化，其归极之义，实是生活之全幅成为一性情之表现”（本书第580页）。若单言理性，尚有所偏。能如此重视情，或性情，唐先生在古往今来之哲学家中，可谓第一人。一般初究哲学者，每以为唐先生的文字欠严谨，理性化不足，其实是未明唐先生之性情，亦未明唐先生不是要造一哲学体系。他只是对人类各大文化、各大思想作出说明，为它们定位，又相通为一，以见都是人类思想性情之创造。至于用字遣词，不过意之所到，取而用之，非究竟义也。究竟之义，非言说境，唐先生已指出。所以我们读唐先生书，如作思想之旅行，峰回路转，柳暗花明，处处深入，层层超升，令人叹为观止。非有大心力者，亦不能往，故其书出版后，知音尚少，哲人之寂寞，盖自古而然。

附《唐君毅著作选》第一批书目

本编题名《唐君毅著作选》，虽曰《著作选》，内容实已包涵唐先生论人生、论文化、论哲学、特别是中国哲学专题研究之重要著作在内，足以代表唐先生之思想、人格及对人类文化世界、哲学世界之贡献。全编十卷，书目如下：

一、《人生三书》：包括《人生之体验》、《人生之体验续篇》和《道德自我之建立》；

二、《文化意识与道德理性》；

三、《哲学概论》上；

四、《哲学概论》下；

五、《中国哲学原论》〈导论篇〉；

六、《中国哲学原论》〈原性篇〉；

七、《中国哲学原论》〈原道篇〉上；

八、《中国哲学原论》〈原道篇〉下；

九、《中国哲学原论》〈原教篇〉；

十、《生命存在与心灵境界》

以上十书，均以《全集》校订本为底本，以简体字重排出版。

自序

本书之宗趣、运思方式及基本概念，见导论中。本书思想之如何形成，与时代之关系及吾数十年来为学，所受于吾父母师友之教益，见最后章。读者可先加以参览。兹序言只略述此书写作之简单经过，及所望于读者如下。

吾在此书之最后章，已言吾于三十余年前，即欲写此书。此书之根本义旨之及于人生者，于其时吾所写之《人生之体验》一书中“自我生长之途程”、后之《心物与人生》一书中“人生之智慧”、二十年前之《人文精神之重建》一书中“孔子与人格世界”及人生体验续编一书中“人生之艰难”等篇，皆尝以带文学性，而宛若天外飞来之独唱、独语，说之。此乃吾一生之思想学问之本原所在，志业所存，所谓“诗言志”，“兴于诗”者是也。然欲确定建立此中之义理，而立于礼，则须有纯哲学之论述以辅助之。上述及于人生之诸文，其在道德哲学及文化哲学上之涵义，则二十余年前，吾尝有文化意识及道德理性一书之著。然其关涉于哲学中之所谓形上学、知识论之问题，吾初欲于此书论之者，则三十余年来，除于吾之哲学概论、中国哲学原论之书，述及中西哲学时，偶加道及外，则迄未有所述著。盖欲及此形上学知识论之问题，须与古今东西哲人之所言者，办交涉，兴诤论；其事甚繁，未可轻易从事。尝欲俟学问之更有进，至自顾不能更有进之时，乃从事此书之写作。然岁月悠悠，此境终未能届。十二年前，吾母逝世，尝欲废止一切写作，此书亦在其内。二年后罹目疾，更有失明之虑。在日本医院时，时念义理自在天壤，以自宁其心，而此书亦不必写。又尝念若吾果失明，亦可将拟陈述于此书之义理，为我所昔未及言者，以韵语或短文为之。后幸目疾未至失明，乃于九年前，由春至夏，四月之中，成此书初稿；而目疾似有加剧现象，旋至菲律宾就医。于医院中，更念及初稿应改进之处甚多。乃于八年前春，更以五月之期，将全书重写。大率吾之写文，皆不提笔则已，提笔则一任气机之自运，不能自休。回头自观，随处皆见有疏漏。于此疏漏之处，此七八年中，络续有所发现，乃于写中国哲学原论四卷之余，络续加以增补，似已较为完善整齐。然以学力所限，终不能达天衣无缝之境，而由动笔至今，计时已将历十年矣。世变日亟，吾目疾是否复发，或更有其他病患，皆不可知，故决定付印。吾于吾此书所陈述者，虽自谓其乃自哲学问题、哲学义理之本原开始处立根而次第流出，而有其真知灼见，皎然无疑者在。然天地间之义理，其支分派衍，与论述之方式，自是无穷，其流落人间，以见于人之述作者，无非泰山一毫芒。昔黑格尔于临终前一周，序其逻辑书之再版，谓柏拉图写《共和国》，尝改稿七次，又谓今欲从事哲学著述，当改稿七十七次，于其所著只改稿二次，乃聊以自慰云云。由此推之，则谓今之为哲学着述，当改稿七百七十七次，可也。然吾亦仍可以只改稿二次，及七八年来之络续增补，聊以自慰也。人之自然生命，终为有限。吾数十年来，恒能于每日晨起，清明在躬，志气如神时，有程伊川所谓“思如泉涌，汲之愈新”之感，并自谓或能于有生之日，此泉涌之思，当无断绝之时。亦尝念程伊川语，人当在六十以后，不得已而著书。吾之此书，则正大皆写于吾六十前后之年。七八年来，所补此书疏漏，皆更无大创辟之见；而今之精力，更有“夕阳无限好，只是近黃昏”之叹。昔日所思，已不能尽记。自今以后，唯当使此夕阳之“余霞，散成绮”，应机随意言说，以照彼世间后来之悠悠行路人而已。唯人除其一切有限之著述之事，或任何事业之外，人更当信其本心本性，自有其悠久无疆之精神生命，永是朝阳，更无夕阳。此吾之根本信念。吾之全书，实亦唯是自种种思想之方向，万流赴海，滴滴归原，以道归于此一信念之建立，而见此精神生命之流行于天壤，实神化不测而无方。吾之所言，皆使人游于方内，以更及于方外者也。故吾于吾书，可引志勤禅师之一诗，以自道其所信，更不问彻与不彻曰：“三十年来寻剑客，几回叶落又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”再引忘其名之一禅师之一诗，以自道其论述皆逆流上达，滴满归原曰：“出原便遇打头风，不与寻常逝水同。浩浩狂澜翻到底，更无涓滴肯朝东。”

至于吾写此书，常念在心以自励者，则为中庸之二段语：“君子之道，本诸身，征诸庶民，建诸天地而不悖，考诸三王而不谬，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”

凡此所言，虽不能至，心向往之，而于“本诸身，征诸庶民”为始，“温故知新，敦厚崇礼”为终之旨，尤三致意焉。

兹尚有附陈者，即此书之论哲学问题，其曲折繁密缴绕之处，大皆由其问题之横贯西方不同学派之哲学而来。初学之士，于此或将感艰难。然对此诸问题之究竟答案，为东方哲学智慧所存者，原自直截、简易、而明白，不历西方哲学之途，亦能加以悟会。此诸问题，在有福慧之士，亦原可不发生。若不发生，则亦不需苦思力索，如西哲及吾于本书之所为。故若有初学之士，于此书感艰难，当先自问：是否于此书所及之论题，曾有种种问题。若原无问题，则此或正见其福慧具足，原不必读此书。若真有问题，而觉此书所论稍深或枯淡无味，则宜先读吾前所写之书，尤宜先读上所提及吾早年所写之带文学性之诸文，以引发相应之心情。若既读吾昔所写书，仍觉此书无滋味，则亦唯有弃置不读。要之，吾于此书，虽亦自珍惜，然亦只是一可读，亦可不读之书，亦天地间可有可无之书，唯以读者之有无此书之问题以为定。此不同于圣贤之书，先知、诗人之作，不论人之有无问题，皆不可不读者，亦天地间可有而不可无者也。世间之一切哲学论辩之著，亦皆可读可不读，可有可无者也。此非故自作谦辞，更为世间哲学论辩之著，代作谦辞；而是克就哲学论辩之著之分位，作如实说。哲学论辩，皆对哲学问题而有。无问固原不须有答，而其书皆可不读也。昔陆象山尝言人之为学，不当艰难自己，艰难他人。吾既艰难自己，不当无故更艰难他人。故将此意，并写在序中。

丙辰之春唐君毅自序于九龙和域道

导论

一 明宗与释书名

今著此书，为欲明种种世间、出世间之境界（约有九），皆吾人生命存在与心灵之诸方向（约有三）活动之所感通，与此感通之种种方式相应；更求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。

此上所言即本书宗趣，今更次第略说其名义。

言生命存在，后文多用作一复词。生命即存在，存在即生命。若必分其义而说，则如以生命为主，则言生命存在，即谓此生命为存在的，存在的为生命之相。如以存在为主，则言生命存在，即谓此存在为有生命的，而生命为其相。至于言心灵者，则如以生命或存在为主，则心灵为其用。此心灵之用，即能知能行之用也。然心灵亦可说为生命存在之主，则有生命能存在，皆此心灵之相或用。此中体、相、用三者，可相涵而说。一“存在而有心灵的生命”，或一“有心灵生命的存在”，或一“有生命能存在之心灵”，其义无别。然言存在，可指吾人不知其有生命心灵与否之存在，故其义最广。言生命存在，可指吾人不知其是否有心灵之生命存在，则又较有心灵之生命存在义为狭。则生命，存在、心灵，亦可分用，而各为一词。

然中文之生命、存在与心灵，又各为二字合成之词，亦可各视为一复词。生命之生，乃指由未生而生，命则指既生而向于更生，遂有寿命之命。寿命乃生之自命其生，亦境之许其生，命其生。存在之“存”，存系指包涵昔所已有者于内，“在”指已有者之更有其今之所在。此“所在”，又可为包涵保存此已有者者。又心灵之“心”，偏自主于内说，“灵”则言其虚灵而能通外，灵活而善感外，即涵感通义。今合“生”“命”为一名，要在言生命之为一生而更生之一次序历程。合“存”“在”为一名，要在言此生命存在，为内有所“存”，外有所“在”。外有所“在”，则有其外之“位”；内有所“存”，则所存者在其自身中，有其“位”。若在内者为一层，在外者为一层，生命则居其中层之位，以通内外之层位。此即见生命存在之有其连于层位之义。“心”自内说，“灵”自通外说。合“心”“灵”为一名，则要在言心灵有居内而通外以合内外之种种义说。然人有生命存在，即有心灵。则凡所以说生命或存在或心灵者，皆可互说，而此三名所表者，亦可说为一实。

此上文言心灵之境，不言物者，因境义广而物义狭。物在境中，而境不必在物中，物实而境兼虚与实。如云浮在太虚以成境，即兼虚实。又物之“意义”亦是境。以心观心，“心”亦为境。此“意义”与“心”，皆不必说为物故。于境或言境界者，以境非必混然一境，境更可分别，而见其中有种种或纵或横或深之界域故。然以境统界，则此中之界域虽分别，而可共合为一总境。则言境界，而分合总别之义备。

此境界一名，初出自庄子之言境。佛家唯识宗以所缘缘为境界依。所缘即心之所对、所知，则境界即心之所对、所知。此所缘在印度之本义，当近于西方哲学中所谓对象（Object）之义。但西方哲学中之对象一名，初涵为心之外向、前向所对之实象之义。而中国之境界之原义，则兼通虚实，于义为美；与西方之世界（World）或眼界（Horizon）之词，其义为近。此西方哲学中之Object之词，中国译为宾词。西方哲学中之Subject，中国译为主词，皆较西方此二词之原义为美。西方哲学之Subject初有在下位，而居后之义，与Object之为心之外向、前向，而见其居前者，相对成敌体。如今以心灵生命存在为主词所表，则“主”有居内、居先、居前之义；而以其所对、所知之境中之物或境，为所对、所知，为宾词所表，则宾有自外至、后至之义。是则与西文之二词原义相反，而“主”之为先为前之义显然。又宾自外至，而内向，以入于主人之室；主更近宾，乃以谦礼居下。谦尊而光，卑而不可逾。主迎宾而宾看主、主看宾，如佛家曹洞宗所言，而主宾之感通之义显然。此皆较西文之Subject、Object二字之原义为美，而亦更与本书之旨相合者也。

二 心对境之感通活动及其种别、次序与层位

对上文所谓感通活动，与其方向、方式，如更说吾人之生命存在之心灵，为其体；则感通即是此体之活动或用；而此方向方式之自身，即此活动或用之有其所向，而次序进行时，所表现之义理或性相或相状，乃由此体之自反观其活动、或用之如何进行所发见者。如说此反观亦是此体之一活动，则此反观，即此体之自以其反观之活动，加于所反观之活动之上之事。而此反观所发见之方向方式，则属于此所反观之活动，兼属于能反观之活动之自身；而亦属于能次序发此二活动之生命存在之心灵之体，而此体亦即存在于其诸方向方式之感通活动中。由此即见此中之体、相、用三义之相涵。

此上言境为心所感通，不只言其为心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知；但知之义不能尽感通之义，知境而即依境生情、起志，亦是感通于境之事故。

此上言境为心所感通，不言为心所变现。心所变现者，自是心之所通及。然此主体之心，通及客体之境时，此境即自呈现其“性相”于此心。此中，境亦可说有呈现其性相之“活动”或“用”，而后此境与其性相，方得呈现以“存在”于心；而通于境之心，亦必因此而自变为以“呈现此境之性相”，为其“性相”之心，此心又必有此自变之“活动”或“用”，乃有此所变成之心之呈现以“存在”。故此中有心境相互为用之义，不能只言心变现境。又言心变现境，恒是就特定境，而言其为此心之所通。然心之所通，不限于特定境，乃恒超于此特定境，以别有所通，而永不滞于此所通。如飞鸿踏雪泥，飞鸿不留于其指爪之所在。故只言心变现境，纵至于言一切境，皆心所变现，仍是滞辞。

上文言境与心之感通相应者，即谓有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起。此初不关境在心内或心外，亦不关境之真妄。谓境在心外，乃与视此境在心外之心俱起，妄境亦与妄心俱起。而知此妄境与妄心俱起者，固是真知真心。此真心知此妄境与妄心俱起者，更有其所对真境，而可依此真境，以转妄境化妄心，而去此妄境妄心。此皆后来事。今若不依此后来事，说境与心之感通相应，则无论谓境在心外或心内，无论境之真或妄，皆与心之某种感通相应。视境在心外而感之于外、通之于外，亦是感通。感妄境通妄境，而此感通之能，或以境妄而染妄，成妄感通，亦是一种感通。

言有种种境，为种种心灵活动所感通者，乃谓境不一，心灵活动亦不一，而各如如相应，而俱起俱息。不相应者则相离。如以视心对色境，以闻心对声境：则声境与视心相离，色境与闻心相离；然色境与视心、声境与闻心，则相应而不相离。一切心境关系，皆复如是。谓境有真妄，与真妄心各相应而不相离，亦复如是。如人见色境而忆声，谓境中有此声为所闻，常言为妄境。此乃由其以忆中之声，属当前所闻之声，而当前所闻中，实无此声，故此境为妄。然此妄境，依于混忆中之声与当前所闻而生。说此境为妄境，必说此“混”为妄心，并说此妄境依此妄心生，与此妄心相应而不相离。唯有谓此所忆声，乃昔所闻，此所忆声，是所忆声，或谓因有此所忆声，乃有此“混”，方是真语。然此真语，乃由吾人另起一心，以“忆中事”与“当前事”及其“混”，同为所对境，方有此诸真语。此诸真语，唯依此另起之一心而说，亦必设定此另一心所知之境，为其真境，其知为真知，其心为真心，而后可说。故此真知、真心、真境与真语，亦彼此相应而不相离。然人能有此真心，以知此妄心妄境乃由于“混”而生，其自身即同时超越于此“混”之上，其中实无此“混”；即与此“混”相离，而不与之相应也。于一切心境真妄关系，皆应作如是观。

由此上例，便知心灵活动实有种种：如视与闻为二种；忆对视闻，别为一种；混所忆于所闻成妄，复为一种；知此妄之真心真知，再是一种。然除此诸心灵活动可说有种别之不同，相并立而互为内外，更可说其亦有生起之先后次序之不同，及高下层位之不同。此高层位与低层位者，如合而观之为一体，则高层位者亦居高层面。如依次序而思之，则可称高层面者为高层次。故层位与层面、层次之三词可互用，而不同于单纯之次序。如视闻之不同，可直说为并立之种别之不同。依一般义，人必先有视闻，而后忆其所视闻，则视闻与忆之生起，其次序即兼有先后之不同。人之知视闻、与忆所视所闻之忆之不同，则又为居此视闻与忆等之上一层位之心知。又人之由混视闻与其忆，而起之妄心，为低层位之心，而依此知视闻与忆之不同之心，以知妄心之所以起，与其所以妄，即为一更高层位之心。凡低层位之心皆不知有高一层位之心。而高一层位之心，则必知有低一层位之心。如高一层楼者，必超越于低一层楼之上，而涵盖低一层楼于其下。故心灵活动之种种，有依并立种别而有之种种，有依次序先后而有之种种，及依层位高下而有之种种。此并立之种种心灵活动，如视与闻，其关系可为互相独立，不相依赖之关系。如视为A，闻为B，则有A可无B，有B可无A，无A仍可有B，无B仍可有A。依次序生起而有先后之心灵活动，如闻与忆所闻，则为此前者不依赖后者而生起，而后者必依赖此前者而继起之关系。如闻为A，忆所闻为B，则B必依A起，无A则无B；然B虽依A起，A不依B起，无B亦可有A，因人可有闻而无忆所闻故。此中A与B之关系，为现代逻辑中“A或非B”之析取关系，此只排斥“无A而有B”之一可能。依层位高下而有之心灵活动，如上说“知忆与闻之心”，与此“忆闻”之关系，“妄心中之混”与“知此混之真心之真知”之关系，则为在逻辑内涵意义上，后者包涵前者，而此前者不包涵后者之关系。如妄心中之混为A，真心之真知此妄者为B。则有A可有B，或无B，而有B必有A。此不同于依单纯之次序而相继生起者中，其后者之不必包涵前者也。如人必先有闻而后忆所闻，然人忆昔所闻时，可只是将昔所闻重现于今，则其忆所闻之事，虽继昔所闻而起，而当其有此忆时，可一面心中有此所忆，同时遗忘此所忆者是昔所闻。则其知此所忆之知，虽实是忆昔所闻，然又实不知有此昔之闻。人亦正以其不知有此昔之闻，乃有上述之混所忆为所闻之妄。然能知忆闻之别之真心，或能知混忆于闻之妄之真心，则必兼知此所忆与所闻，亦知此所忆原于昔之闻，并知此昔之闻之不同于今之闻等。故此真心之知中，必在内涵意义上，包涵对此妄所由成者之知。如谓此“真心之知”为继此中之“妄”而复起，更知此妄为妄者，则此后者必包涵前者。而凡说心灵活动或其所对境之次序生起，而又层位不同；其高层位者，对其低层位者，皆有此在内涵意义上之一包涵关系。

此上所说心灵活动与其所对境之种种，有互相并立之种种，有依次序而先后生起之种种，有高下层位不同之种种。此互相并立之种种，可称为横观心灵活动之种种；依次序而先后生起之种种，可称为顺观心灵活动之种种；有高下层位不同之种种，可称为纵观心灵活动之种种。凡观心灵活动之体之位，要在纵观；观其相之类，要在横观；观其呈用之序，要在顺观。以空间之关系喻之，横观之并立之种种，如左右之相斥相对；顺观之种种，如前后或先后之相随相继。纵观之种种，如高下之相承相盖。综观此心灵活动自有其纵、横、顺之三观，分循三道，以观其自身与其所对境物之体、相、用之三德，即此心灵之所以遍观通观其“如何感通于其境之事”之大道也。[1]

三 如实观之意义

上文所谓如实观者，乃谓吾人之心灵恒不能对种种境作如实观，而不免于有妄心与妄境。吾人之心灵，知妄是妄，固是真。于一切妄，皆可由知其为妄，而去妄得真，则妄皆可转。妄皆依真而有。如以所忆为所闻是妄。然此人之有所忆，而能忆，是真；人之有所闻，亦是真。则妄皆依真起。然吾人又不能据此而径谓世间无妄。因此，以所忆为所闻，如误绳为蛇，毕竟是妄故。知妄是妄，即必有妄可知故；妄皆可转，亦即必有妄可转故。若径谓无妄，则亦无知妄，无转妄；无转妄，亦无转妄所成之真故。至谓妄既转，则有真而无妄；妄可转，则此可转，即妄所以为妄之所涵；妄不能离此可转，以成其妄，则妄亦不离真，亦未尝不自即于真。凡此等等，固皆可说为真，亦究极之玄谈所必至。但吾人仍不能据此究极之玄谈之所必至之真，以谓人自始无妄。因人不能谓其妄皆实已转故。此人之妄之可转，与其实多未转，乃并存者，故终不能由妄之可转，以谓无妄，亦不能由此可转，以谓妄非妄。又言妄者，乃指一一妄。一一妄，各有其一一转之之道。未得一一转妄之道，即未实见一一妄之可转。今若泛言妄皆可转，更言无妄；此即以玄谈废学，亦不识上所陈之先后次第义。依先后次第义，必先说有种种妄，然后说转种种妄之道，行于此道以实转妄，方能有究极之处之无妄。此究极处之无妄，乃由先知有种种妄，并知转之之道，而行于此道，然后致。此知、此行，即是学。无此学以转妄，亦无无妄。学必先知有妄，知有妄，即知吾人之知有不如实者。知吾人之知有不如实者，故求如实知。此知吾人之知有不如实之知，即可是实知“其知之不如实”之知。此即如实知之始；而知一切实之不同于一切知之不如实者之所知，即可是如实知之终。此始与终，可相涵而为一，是为究竟如实知。在此究竟如实知处看，亦可无所谓先后始终。然对吾人之学言，此无先后始终，仍在后在终，非为学之始，亦非为学之所当先务。为学之始与当先务，唯在知吾人之知恒有种种之妄，并知吾人之知何以必有此种种妄。

吾人之知之所以必有种种妄，如探其本原而说，亦在吾人之求如实知之心灵活动，与其所对之境之原有种种。如吾人之心灵活动果只一种，其下更不能再分种，则此心灵活动即为一绝对唯一之活动，而只有绝对唯一之境。此心灵活动，亦无将此境混于其他任何境之可能，则亦无妄之可能。妄生于混，混生于心灵活动与其境之有种种，可供人之混。然此混之根源，又不只在此心灵活动之有种种，而分别与其所对境相感通；而亦在心灵之诸活动，原亦能自感通。若人之一一心灵活动，皆只分别与一一之境相感通，以各得其应，各得其实，而不自相感通，则亦无混此境为彼境之可能，亦无妄之可能。然以人之心灵之诸活动，原能自相感通，则其一活动，便可夹带其原所感通之境中之事物，以通入其他活动所感通之境之中，而不自知。此即妄之所自始。如溯人以所忆声为所闻声之妄之所自始，则当说其初亦由忆原可继闻而起，而自通于其昔之所闻与其后之闻之故。若无此通，亦无此混，而无此妄。人之知其忆与闻不同而相通之知，又可继此忆与闻而起，而涵盖于此忆之事与闻之事之上，以为上一层位之知，而亦通于其下层之忆之事与闻之事者。此则为知妄之“通”。依此知妄之“通”，以观人以所忆为所闻之妄，则此妄乃初由人将所忆者，通之于其所闻者，而视之为属所闻之类，乃于未闻声时谓有声。或以所忆声之一部，连所闻声，以合成一声，谓皆是所闻。混此所忆所闻之二声，原为相互并立之二类者，为一类，即有乱相对之二种类之妄。又当混所闻与所忆时，人同时忘其所忆者之原为其“先”所闻，乃以之为后来之“今”之所闻，此即同时有混此中之诸闻忆之先后，而乱其次序之妄。又人能知忆闻之别，则可更本此知，以知此混所成之妄。今无此知，亦无知此混妄之知，而以此“混妄之知”，蔽此“知忆闻之别”之知，而代之，则又有乱二知之层位之妄。然此诸妄，亦初皆原于所闻者原可成所忆，闻心原可通于忆心，所忆者亦可视如所闻，忆心亦可还通于闻心之故。举此一例，即以明心灵活动之能自往来相通，亦即人之有妄心妄境之本。此心灵活动，能自往来相通，则原是心灵活动之实相真相，则一切妄即皆依此真起。

然妄虽皆依心灵活动原可往来相通之真而起，妄者毕竟是妄。其所以是妄者，以其虽由心灵活动往来相通而起，然此中之通，亦有所不通。其通适足以泯诸心灵活动与其分别所通之境之序、类、层位之别故。如以所忆为所闻者，所忆者通于所闻，其心知有此闻，则其心亦通于此闻，然其心不知此所闻原于其忆，而不自知其有此忆，即其心不通于此忆。必对原于忆者知其原于忆，而知有此忆，其心乃通于此忆，而通其所不通，无此所不通；然后能不泯此中之序类层位之别，而去此中之妄。此通其所不通，亦即依序、类、层位而通。如于对以所忆声为所闻声时，知此声非同所闻声之类，即为依声类分别，使此心兼通于此二类声也。知有闻先于此忆，即依序而通。既知忆闻之先后，即可知忆别于闻，更知此真知“忆别于闻”之知，在忆闻之上一层位，忆闻在下层位，此即依层位而通。合此三者，为心之兼通于此中声与声、闻与忆知等之相互之序类层位之关系，而后能去此中之妄，而知此中之真。此中之各序、各层位，亦可说是各为一类，有如于各类与各层位，又可定其序之先后；于各序各类，亦可更分层位之高低。但此下文，于与序及层位对言之类，姑限于对立之类而说，以避繁文。

然心灵活动与其所感通之境，其种类至繁；其次序生起，相引而无尽；其层位高下，亦相承覆而无穷。又不同种类者亦未尝无其同处，以共属于高一层位之种类。于是人即可知同而更观异，亦可以知同而泯其异。异泯而莫不同，则于不同种类者，可视为同而妄生。其次序先后不同者，此先之后，不同于后之后；此后之先，亦不同于此先之先。然“先之后”与“后之后”，其为后同，“后之先”与“先之先”，其为先亦同。兹专以“先之后”与“后之后”同为后而观，则“先之后”与“后之后”，可视为一后。人之由先至后，便可不先历先之后，而直至后之后，再还至先之后；于是后之后反为先，先之后反为后，而先后之序之颠倒之妄生。其层位高下之不同者，高一层位者高于低一层位者，亦低于更高一层位者。然以低望高之二层位，同只见其高，则亦可不见其自为高低之二层，而可以为只是同层之二类。自高望低之二层位者，亦然。如自低处望二高山，可视为平齐，自高山望低阜，亦可视为平齐。又高层位者覆低层位者，低为高覆，则低可隐于高，而唯见高一层位者。如高帐覆屋，而不见屋。又高为低所承，则高亦可为低所蔽，如檐下望楼，而不见楼。高隐，而低者无以自见其低，而可自视为高；低隐，而高者无以自见其高，亦未尝不可自视为低。此乃譬喻之辞。若必举实例而说，则如吾人前谓闻是一层；忆所闻，而知其为所闻，是第二层；知忆闻之别，是第三层；然人亦可谓此中只二层。如谓闻是闻外声，自忆与自知，皆只是自知，即只二层。人又可谓闻声与忆所闻声，皆向在外声，故应合为一层；而知此闻与忆之知，唯向在自心之闻与忆，合为一层，亦共是二层。人又可谓忆与闻与所闻所忆，皆在知此一切之自觉之中，则可只以此自觉之知一层为最高，亦别无更高者。此即收归一层之论。然人亦可谓此自觉之知，只向在忆与闻，而忆原于闻，以闻望此上之忆与自觉之知，皆为虚影，只有此闻为真实不虚，亦为至高。此亦为收归一层之论。此只收归二层或一层，固皆可说，然以此谓无此三层，则为妄见妄说。凡于有层位可开处，亦必有不知其层位之人之妄谓其无，而泯其高低之别，或颠倒之，而以高为低，以低为高，以生种种妄见妄说也。

对此序、类、层位之别，不如实知而有之三妄，其与人之求如实知之活动之进行之关系，可为之设喻曰：此求如实知活动之进行，如人行路时，人所求知之境物之类，初乃如横陈于行路时之左右者。人唯由兼观左右，得中道行，如偏倾左右，必至倾跌。此喻不能兼知异类之异，偏知一类，而以他类同此类者，而有之类别错乱之妄。此即不能横观之妄。又人行路，必前后步次第而进，如两步并作一步，以前步混于后步，此必致趋跌。此喻不能循先后之序，而有之次序错乱之妄。即不能顺观之妄。再人行路遇高低地，足必随之升降，如以高为低，以低为高，必致颠跌。此喻不瞻顾高低层位，而有之层位错乱之妄。此即不能纵观之妄。去此三妄，成如实之横观、顺观与纵观，即人之求如实观，得如实知之道。

四 如实知与真实行

至于此上言由如实知，起真实行者，则是谓真实知必归真实行。知之所以必归于行者，以一切心灵活动原是行，知之一活动亦原是行，与其余非知之活动如情意等，亦原不可分故。人谓知与情意有别，乃自知只对境有所感通，而不必对境之有所感受、感应说。感受是情，感应是意或志行。心灵似必先以其知通于一境，乃受此境，而应之以意或志行。知、情、意，虽皆属人心灵生命自体之活动或用，而其为用与性相，固不同。大率知之活动，能知人自己之心灵自身与他物之体、相、用，而不能改变之；情意之行之活动，则可对其他人物或自己之心灵之自体，更有一作用而变之。此即知行二者之不同。然心对境若先无情上之感受，亦无知之感通；人心若初不求应境，亦对境无情上之感受。又感受、感应，亦是一感通于境之事。人若只有知之感通，不更继之以感受与感应，则其对境之知之感通，亦未能完成，则知亦可说后于行。大率一般人所以于心灵活动，恒说知为先而情意之行为后者，盖由人之将其感通于境之知折回，以自知其心灵之活动时，恒先知有此知，方知其所依以生之情意；情意即以其后被知而居后。此人之自知之事，所以必先知有此知者，则以与知最切近者应知之自身故。然知既自知其为知，必更求自知其为知之所依以生，则必更知及此情意。既知及此情意，更知：无此情意则知不生，无情意之行以继知，知之感通不能完成；则人可更知此知之生，乃后于此情意之行；亦知此情意之行，乃主乎此知之生与成者。此即知之由自知其为知，而更自知其主之事。既自知其主，乃自宅于其主之宅，而此知即自知其为亦居情意之行之内，而自内照彻此情意之行，而与之俱行之知。知之为真实知者，必归于如此之一与情意共行之知，方得为真实知。反之，知之非真实知，而杂虚妄者，以不能自知其非真实知，即不能自知其知之果为何物，亦不能自知此知所依以生之情意之果为何物，复不能自知其主之所在而自宅于其主之宅；则此知恒摇荡而不定，遂宛然独立于情意之外矣。然当人自知其知所依以生之真实之情意，而知此妄之所自起，知此妄之为妄，以去此妄见，而更生起真实之情意，并自宅其知于此真实之情意中，则仍当归于以此知自内照明此情意，而与之俱行也。

上谓知之自知，必至知其所依以生之情意，而归于自宅于此情意，而自内照明此情意，与之俱行。一切如实知，必归于此知之自知，故一切知，理当皆归在成真实行。吾人今论诸心灵活动，与其所感通之境之关系，而求如实知之，亦当归在成真实行。此即谓吾人之论，非徒为一般所谓纯知识上之事。纯知识上之事，皆是戏论。凡戏论皆碍真实行，亦碍真实知者。然凡戏论而归在如实知真实行者，亦终不是戏论。

五 真实行与生命之真实存在及立人极

至于所谓由如实知、真实行，以成就吾人生命之真实存在，而立人极者，此即谓未有此如实知、真实行，吾人之生命尚未真实存在。何谓吾人之生命之真实存在?答曰：存在之无不存在之可能者，方得为真实之存在；而无不存在之可能之生命，即所谓永恒悠久而普遍无所不在之无限生命。此在世间，一般说为天或神之生命。世人或视为此乃人所不可能有者，然吾将说其为人人之所可能。吾人之生命能真实通于无限之生命，即能成为此无限之生命。吾更将说吾人之生命，原为一无限之生命；亦不能以吾人现有之一生，为吾人之生命之限极。然此无限之生命，又必表现为此有限极之一生。吾人之有限极之一生，亦为此无限之生命之一极。此极，是无限生命之一极，亦吾人之为人之极。人求有如实知与真实行，即求立此人极，亦实能立此人极。而此所谓吾人生命之“吾人”，则不只重在言一一人，而重在言一一之“吾”。离此一一之吾，则无一一之人。每一人，皆当先自视为一吾，并知克就吾之为一吾言，乃唯一之吾。唯吾自视为唯一之吾，人人皆自视为唯一之吾，然后吾乃能立人极，人人乃皆能立人极。故此“唯一”亦有普遍义。此唯一之吾，亦可说为一绝对之独体。如何一一人皆能成为绝对之独体，不使此绝对者只成相对，或虽相对而不失其为绝对，则待人之行于圣贤之道。

六 哲学之任务

由吾人之论之目标，在成就吾人生命之真实存在，使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而无不在，而无限；生命亦成为无限生命，而立人极；故吾人论诸心灵活动，与其所感通之境之关系，皆所以逐步导向于此目标之证成。吾意人之心灵活动，即不自觉在达此目标，或与此目标似不相关者，实亦莫不相关。至于此人之心灵活动，及其所感通之境，与此立人极之目标，人皆可自觉其相关者，即为此心灵活动之具遍运一切境之意义者，或其所感通之境之遍通于人之一切心灵活动者。此活动与此境，亦人所共有。唯此活动之遍运与境之遍通，更可有程度之不同。程度高者，其所运愈广，其所通愈大。愈广愈大，亦愈永恒而悠久，愈普遍而无不在，愈无限而无外。无外之谓唯一。故亦愈与吾人求吾人生命之成为一无限而唯一生命之目标相应。境之广大者，莫大乎以全宇宙为境，心灵活动之广大者，莫大乎能遍运于全宇宙之知之情之意。然此心灵活动之遍运，必循种种道路方向而遍运，以自成遍运之序。序必有始，为元序。元序为以后一切序之本。其运之所经，皆可视为一类，类必有分类之始。分类之始，为最大类。其运求遍，必向在全。全涵分，而全为高层位，分为低层位。故其运求遍，亦求向居高层位之全而运。全之至高者为大全。故人之心灵活动之求遍运，必求元序以为本，大类以为干，大全以为归。而求知彼足以为元序、大类、大全之概念义理，以说明宇宙与人生者，此即一切哲学者之所为。然一般为哲学者，或未必自觉其目标之在是；亦不必自觉其所以求知此等义理概念，乃由于其心灵活动之求遍运，而其所以求遍运，则由于其欲成为一无限唯一之生命之目标为其根。实则，人若无此一生命之目标，则其心灵活动不必求遍运，亦不必求有足以当元序、大类、大全之义理概念，以说明宇宙人生，则哲学即不当有，亦不能有。匪特哲学不当有、不能有，世间一般科学知识之求设定原始公理，求概括性、综合性义理之事，亦不当有、不能有。凡求设定一原始公理，即求足以为知识系统之形成之序之始者。凡求概括性之义理，即求更大类。凡求综合性之义理，即求高层位之全。一般科学知识与哲学之不同，唯在哲学之直下向在足为元序、大类、大全之义理概念。哲学活动亦以向在此，为其第一序之事，而与求一般科学知识者，只就人现有之所知之义理概念，求其切近之较大类或较小类，或较属于全、或较属于分，较前一序、或较后一序之义理概念者，遂不同其学之类，而亦属于一较高层位之学耳。

以上谓求知彼足为元序、大类、大全之义理概念，以为吾人心灵活动所循，以遍运于宇宙之道路方向之所在，乃哲学之事。古今东西之哲人，于此所提出之此类之义理概念，则有直接关于吾人之心灵活动之求知之观点、态度、方法或心灵活动之方式者，如直观、理性、感性……等，有关一般所谓知识论之义理概念之类。又有关于存在事物之普遍范畴，普遍内容之类，如存有、个体、事物、性相、本质、因果、时空……之类。再有关于宇宙之总体性之理念，如天、上帝、梵天、绝对、真实、如来藏、道体、太极、太和……之类。此皆连于一般所谓形上学、本体论、宇宙论之义理概念，又有关于人生之价值理想，足以使人本之以连接一切事物者，如幸福、功利、真、善、美、仁、圣……之类。此皆连于一般所谓人生哲学、价值哲学、伦理学之义理概念。凡此类之义理概念，皆无不可使人心灵活动，得循之以遍运于宇宙人生之一切事物。而无论其为属于元序，或属于最大类，或属于最高层位之义理概念，皆有一普遍的意义，更有一永恒悠久的意义，而可使人终身由之，以遍观其所遇之一切事物，而可不见此意义之所涵或所指之穷极处，而其所涵与所指若为无穷无极者。此所谓普遍、永恒悠久、与无穷无极，其本身自亦为一义理概念。人之心灵活动，亦可循之以次序遍观一切普遍者、永恒悠久者，与无限者。此中之循序遍观之序，与一切心灵活动进行之序、宇宙事物之序，皆同是序。此“序”之义理概念，与吾人前所说之“类”之义理概念，“层位”之义理概念，以及“元序”、“最大类”、“最高层位”等之本身，一一皆是一义理概念。即“义理概念”之本身之所以为“义理概念”，亦有其义理，而容吾人对之形成概念，则亦是义理概念。如谓义理概念可为吾人之心灵活动所循以遍运，即是关于义理概念本身之义理概念也。

以哲学中之种种义理概念，一一就其本身而言，虽恒皆有其普遍永恒悠久等意义，然其彼此又互不相同。人之心灵活动依其一以遍运遍观于宇宙人生之事物所成之哲学，即不同于依其另一以遍运遍观于宇宙人生事物所成之哲学。由此而宗不同哲学之人，各有其不同种类之人生观宇宙观，而不能互观其所观，乃恒互斥其所观者之非是。则宗不同哲学者，虽各能遍观，而不能互遍观其遍观，不能有对遍观之遍观。此不能有遍观之遍观，亦似有义理上之必然。如依最大类之义理概念以遍观者，必不同于依最高层位之义理概念以遍观者。在依普遍一般之存有或事实之义理概念以遍观者，可于其所接之一切事物，皆谓之属于存有或事实之最大类，其下更分小类，以至无穷，即可更无一无所不包之“绝对”或“上帝”之可说。至于谓有一无所不包之绝对或上帝，以囊括一切种类之事物者，则外此更无任何种类之事物，而人即可止息其心灵之活动，于此一上帝或绝对之内，更不本种类之眼光以观世界，即可更无最大类之可说。此即见用“最大类”之义理概念观宇宙人生之哲学，与用“最高层位”之义理概念，观宇宙人生之哲学之可相冲突。其互斥为非是，亦似有义理上之必然。此外一切哲学之冲突，亦莫不皆可同见其似有义理上必然。然此似有义理上之必然者，若真为义理上之必然，则哲学义理之世界之全，即为一破裂之世界，而一切哲学将只能各成就一遍观，而无一能成就对遍观之遍观，而人之心灵活动，亦终不能凭哲学以成此高层次之遍观之遍观，其遍观亦永不能至乎其极，其心灵活动之遍运，亦不能至乎其极；而其心灵活动所依之生命存在，亦不能真通于或成为一无限之生命存在矣。

然人之哲学心灵，仍有一克服上列之困难之道，此即人尚可有对哲学之哲学。此即其不特依一普遍义理概念以遍观，且能于既依之以遍观之后，更超越之，另依一普遍之义理概念以遍观。此一不断超越之历程，即为一次序之历程。由此次序之历程，而人之哲学心灵，遂可历诸遍观，而更回顾其所历，以成对诸遍观之遍观。此回顾为：对诸遍观之遍观，即属于高一层位之遍观。凡遍观之种类不同者，循此不断超越之次序历程，即可达于高层位之遍观。此中种类不同之遍观，由历此次序而达高层位，即此中之种类、次序、层位三者间之互相涵摄，以见其贯通之道，而为哲学的哲学之所为。依此哲学的哲学，以观一切哲学之冲突，可既知其必有冲突之义理上之所以然，亦可知其冲突之所以似必然，更可知其似必然者之可由此不断超越之历程，而见其非必然；以见哲学义理之世界，实非一破裂之世界，或虽破裂而仍能再复其完整之世界。此中，人之不断超越之历程，自其前程以观，纵是无尽而无穷，然自其所超越者，皆可再加以回顾，纳之于对诸遍观之高一层位之遍观，以观之，则其前程之无尽而无穷者，亦无不次第摄入于此高一层位之遍观之中，而为此遍观之无穷之所穷所极。则对人之此哲学的哲学之遍观一切遍观言，其心灵之遍运，即无“不能至乎其极”之可说，而能为此哲学的哲学者之生命存在，亦无所谓必然之限极，而未尝不可通于一无限之生命存在矣。

然此所谓能为哲学的哲学者，亦非谓唯是一超级之哲学家。实则凡人之尝习不同的哲学，而由一以及于其他者，已是在超越一哲学，以至其他哲学之历程之中，而其求辨其是非，明其局限之事，皆已是为哲学的哲学之事。再进而言之，则任何人开始有哲学性之思维，而形成一似有普遍性之义理概念，更知其局限，以另取一义理概念，以思维宇宙人生之时，亦在一“超越其先之哲学至另一哲学”之历程之中。故任何人之任何哲学思维之进行，皆是自超越其前之哲学思维，即皆是为哲学的哲学之事。则哲学的哲学与哲学，即又可不分为二层位，当说哲学皆是哲学的哲学。凡人之为哲学，而不能有此不断超越之历程，则其哲学只局限于其先所执之义理概念，此即同时导致其哲学之死亡，其所执者成偏执妄执，而亦成非哲学。故哲学的哲学与哲学为同义，亦同层位。然吾人仍可说任一哲学中其所包涵之哲学的哲学之历程愈多者，其为哲学也愈大，亦愈近乎真正之哲学。又人之未尝自觉的本哲学的哲学，以言哲学者，则恒较远于真正之哲学，而易陷于偏执与妄执。

七 哲学之目标在成教

由此更说本文之第一句所谓作此论之目标，即向往在自觉的由哲学的哲学以言哲学。自此哲学的哲学为无穷尽者言，则吾以有限之在世之时间，有限之文字，自不能加以穷尽。他人之为哲学，亦各可自为其哲学的哲学之事，而外于我之为哲学的哲学之事。然自我之为哲学的哲学言，我亦可穷我所知之哲学，而对之为哲学的哲学，而更不见其有外。对我所知之哲学言，其中可称为高度之哲学的哲学者亦甚多。如西方之希腊之柏拉图、亚里士多德，中古之多玛斯，近世之康德、黑格尔，当今之怀特海，东方如印度之龙树、弥勒、无著、世亲、桑克罗，中国之孔、孟、庄、荀、智、法藏、程、朱、陆、王、王船山，其思想所属之境界，皆各有其上下、内外、前后，无所不运之处；其所提之哲学的义理概念，皆可六通四辟，以达于其他不同种类、次序、层位之哲学义理概念，而皆可称为哲学的哲学。吾亦皆尝泛览其书，而分别有所会心。然吾之分别有所会心之事，仍统于吾之一心，则吾不得不更观其通。因如其不通，则吾之一心先自相割裂而不通，而吾之生命存在即有破裂之危。故吾之为哲学，亦初是为己而非为他人。吾之观此诸哲学的哲学，亦初无意更为一诸哲学的哲学之哲学，以囊括此诸哲学的哲学。此囊括乃不可能之事。此诸哲学的哲学，亦不待有此囊括，方得其位于此囊括之内以俱存。西哲康德之自谓于昔之一切哲学问题皆已解决，黑格尔之谓其哲学为绝对精神之最后表现，皆为慢语。东方哲人皆不如此也。如知上来所谓哲学为一历程之义，则终无人能作此慢语也。若有人能作此慢语，谓我将造一哲学，以囊括一切哲学，此即欲收尽一切哲学于此囊中而尽毁之，此乃一哲学世界之大杀机，而欲导致一切哲学之死亡者。一切哲学固未必因此而死亡，而此杀机已先使其哲学归于死亡。此决不当有者也。然此中亦有一大问题焉。即吾欲通吾所知之哲学而论之，吾必以吾心包涵此所通者，包涵之，即似无异于囊括之。而此通之之念与包涵之之心，即似亦潜存此一大杀机。然则为哲学者，又将如何而可?吾亦尝为此起大惶惑。终乃恍然悟曰：吾之为哲学，以通任何所知之哲学，此通之之心，虽初为一总体的加以包涵之之心，然此心必须化为一分别的加以通达之心。此加以通达之心之所为，唯是修成一桥梁、一道路，使吾心得由此而至彼。此桥梁道路，恒建于至卑之地，而不冒于其所通达者之上。由此而吾乃知崇敬古今东西之哲学，吾不欲吾之哲学成堡垒之建筑，而唯愿其为一桥梁；吾复不欲吾之哲学如山岳，而唯愿其为一道路、为河流。循此再进以观古今东西哲学之形同堡垒之建筑或山岳者，吾亦皆渐见其实只为一桥梁、一道路、一河流。吾乃于哲学义理之世界，如只遍见一一之天桥、天河与天道，其为堡垒建筑与山岳者，乃若隐若现，存于虚无缥缈间。循此再进，吾更悟一切义理概念，即皆同只是一桥梁、一道路。凡为桥梁道路者，未至者望之，则显然是有；已经过之，则隐于后而若无。凡彼造桥梁道路者，亦正欲人经过之，而任之隐、任之无。人经过桥梁道路之时，固可见有荆棘载道，葛藤绕身，然荆棘既斩，如过关斩将，亦归于无。故凡以言说举陈任何义理概念者，皆实是望人闻其言，知其义理概念而经过之，以自有其所往。而哲人之以言说举陈义理概念，无论其自觉与否，亦皆终当是如此望人，而亦必实归于如此望人。故凡哲人之言说，初虽是说其所学，而其归宿，则皆是以言说成教。故说所学非究竟，以说所学成教，方为究竟。人闻哲人之言说，而知其义理概念而经过之，以有其所往，亦离其所闻之言说，而忘其言说，而不见有言说。故一切言说必归于默，言说之目标，即在离言，一切著述之目标，即在更不见有著述。此谓学以成教为归，言说以离言为归，盖为东方大哲所同契。此成教之言说，尽可涵盖万方，无穷无尽，大智度论所谓“方便般若，随类现身，济时设教”，其旨唯在使闻其教者至离言境。昔贤首法师说华严义海尝曰：“兴大教网，下生死海，漉人天龙，置涅槃岸。”善哉言也。然不特世间是生死海，一切言教亦在生死海中，而有生有死。言说死而与闻言者同归于涅槃寂静，斯为至极。唯深悟此义以为哲学者，为能彻底去除其心中之大杀机者。去此杀机，而更以知其必归默之心以为言，其言方可无碍无执，更以成教也。

八 陈述哲学义理之次序问题

吾上文说今所欲论之诸义理，即人之种种心灵活动与其所感通之境，而求如实知之，以起真实行，使吾人生命存在成真实存在之哲学的义理。此论列之事，亦为次序之事。此一次序之先后，毕竟当依何而定?则亦为一应先决之问题。吾人固可说此当以吾人心灵活动与其所感通之境之种种之次序之先后而定。然人定任何次序之先后，皆须先定一次序先后之标准。此标准亦有种种，以一标准定之为先者，依另一标准可定之为后。而为一哲学者所定为最先或元序之义理概念，亦可是为另一哲学者所定为最后之义理概念。此诸标准间，则未必再自有其次序之先后。如笛卡儿以我思故我在为先。康德以求经验世界之所以可能之先验条件为先。黑格尔精神现象学遍说精神现象，则以感觉之确定性为先，其逻辑则以存有之概念为先。虎赛耳之现象学以直观现象而括住其存在之意义为先。此诸哲皆尝先讨论哲学问题，当以何者为先，而此诸哲所视为先者，仍彼此不同。至于一般哲学家之所视为最先之义理概念，则或更未尝讨论何者当为先，而已预定其所视为先者，如独断之哲学，或任定一哲学之假说为先，而更求其证，如仿科学之假设而为哲学者。依人心原有种种感通之境，亦有不同之循之以感通于境之不同义理概念，为其路道方向，则人心似原可任取一境一义理概念为先，而以余者为后，则为哲学者，无论以何者为先，果能再超越之，而次第及于其余之义理概念，其所次第历者果皆同，则其为哲学之广度、深度、高度，亦可未尝不同。如人由东至西，与由西至东，其所历之地，可未尝不同也。则人之论哲学义理，固似无一定之先后之序，而亦似不必有一定之先后之序矣。

然此上之言虽是，却只是观他人之哲学著述之语，而不可以论吾人自为之著述。吾人自为之著述，若不先提出此先后之问题则已，如已提出，则其以何者为先，必需有一自觉之理由。其任定此而不定彼，亦当有一理由，以成其任定。如人固可由东行至于西，亦可由西行至于东，而人毕竟不能兼此由东至西，与由西至东二者。而其取由东至西，或由西至东，亦必有一何者更为便利之自觉之理由也。

吾今之所持以定今书所陈义理之先后之序之理由，则吾今将说：循方才所说之义理概念，乃人之所以感通于境者；则人之生命之存在之义之本身，其心灵之感通于境之义之本身，即应为先。此即如本书开始之文所说。此下则我将对人之心灵所感通之境，依其种类、层位之高低、远近，浅深，而开之为九境，而依次序说之。如其第一境，即对常识为最浅近亦最低，而学者可由之以次第上达者。而与每一境相应之心灵活动，亦人可于感通此境时，更自反省而自知其为与此境相应者。此心灵活动之或属于人之知，或属人之情意之行，亦同为最浅近而最低者。其所以开之为九，不以余数，非以九不可再开，亦非以其必不可并，然亦非无其义理上必可开为九之理由。此理由，即：为上述之成教，人之行于哲学之途者，次第历此九境，即可通至东西古今大哲之哲学境界，而对其心灵活动与其所感通之境，分别皆有一如实知，以成其真实行，而使其生命成普遍、悠久、无限之生命，为真实无妄之存在故。

九 九境建立之理由

欲说此境之开为九之理由，当先说：今兹所谓吾人之生命心灵活动在基本上有三道路、三方向之义。此“方向”一名之义，如必欲连上述之种类，次序、层位之义为释，则方向之“方”字，重在表示方向之类[2]；“向”必继续向，重在表方向之序，“向”之所向者，则有其位。然合为一名，则只隐涵此三义，不须如此分析说，人亦可直下整个把握此“方向”之义。此有如“道”之一名，自其可隐涵有不同之道言，则有种类义，自其可继续，为人所行言，则有次序义，自其所通向者言，即指一方位或位。然道之隐涵此三义，亦不须分析说，人于道之一名之义，亦可直下加以整个之把握。此生命心灵活动之三方向，是知之三方向，亦是情之三方向，而根柢上则为意或志行三方向，可称为心灵生命之三意向或三志向。此三向连前文所及者而说，亦可名为由前向后而往、由内向外而往，由下向上而往之三向；其逆转，则为由后返前而来，由外返内而来、由上返下而来之三向。合之为前后向，内外向、上下向之互相往来。内外向即左右向。凡所右者皆内、左者皆外。此三向可指空间之三向，然其义不限于空间三向。凡事物或义理有明显次序可分处，其前承者即居先，其后继者即居后，而有前后义。凡事物或义理明显有类可分处，则属此类者在此类内，不属此类者，在此类外，则类与类间，有互为内外义。又凡事物或义理有明显之层位可分处，低层位者载高层位，居下，高层位者覆盖低层位者，则居上。故此三向之意义，广于一般所谓空间之三向，而一般所谓空间之三向之成立，其理性或义理上之基础，正亦在次序、类与层位。后文感觉互摄境中有详论。故可用此同一之名名之也。

由生命心灵活动之往来于前后向之次序，即有其进退屈伸。进退即屈伸。屈伸自体质说，进退自动用说。由此进退屈伸，首见生命心灵活动自身之往来之韵律节奏，以为其内在的顺观之境。此观之一名，原于易经。观卦六三，言“观我生进退”，即顺观也。由生命心灵活动之往来于其内外向，即有其开阖、出入、行藏、隐显。此亦见生命心灵活动自身之往来之一韵律、节奏。开、出等，可说是进与伸；阖、入等，即退而屈。其名义不同，唯在说开阖出入，必另有所开阖，另有所出入；说进退屈伸则无此义耳。生命心灵活动所对之境，即其所出入开阖。故于此如谓生命心灵活动自身为内，其所出入开阖之境即为外。内外相对，即如有门户在其间。出则开户，入则阖户。在内者对在外者可视为异类而相斥。凡异类相斥者，亦皆互为内外。凡异内外者，即已是异类。又外境之种种先入于心灵者为内，后入者即外，亦互为异类。凡此有内外有异类者，皆人可横观之境也，生命心灵活动之往来于上下向中之上向，即其超越于其当前之内外境，而另创生一较此境更广大高明之新境，其下向即其堕入此当前之内外境所由以生、而狭小卑碍于此境之旧境。此上向，即生命心灵活动之升而进于高层位。下向，即其降而退而落于低层位。此层位之高低，乃人可纵观之境。生命心灵活动之由后而前，如易传言尺蠖之信；由前而后，如易传言龙蛇之蛰。由内而外而开，如天开图画；由外而内而阖，如卷画于怀。其由下而上，如垒土成台；其由上而下，如筑室地下。于生命心灵活动之由前而后，说主观心态之次序相续；于主观心态中之思想与发出之言说，求前后一致贯通之处，说思与言说中之理性，即逻辑中之理性。于生命心灵活动之由内向外，知有客观事实。于人求思想与客观事实求一致贯通处，说知识中之理性。于生命心灵活动位于主观客观之现实事物之上，以由下而上处，说思想中之目的理想。于其以行为活动求实现此目的理想于下之现实事物之世界，而见此中之上下之一致与贯通，说生活行为实践中之理性。于此三者只说其一，皆抽象之理性；兼说其二，为半具体之理性；必说其全，方为具体之理性，亦即通主客、知行，通宇宙人生之全，或生命存在与心灵境界之全之形上学的理性。此理性之内在于生命存在与心灵境界，与之如如不二，则此理性又有超理性义。此则尚非今之所能详者也。

此三者之中，如以生命心灵之存在自身为体，或主体，可容人顺观其活动之进退屈伸者；则其活动之由内而外，所对之境，即初只显客相，即为可容人之横观者。其由下而上，以有之目的理想，则初似无定体定相，非属主，亦非属客，而只见其自上下垂之用，只可容人纵观者。然人本此理想目的之自上垂下之用，以变化此为客之境，而成其生命心灵活动主体之相续存在，则此三者未尝不可合为一，而亦当合此人之顺观、横观、与纵观以观之为一。大率人之生命心灵活动正由前而后以进时，则觉其主体最重要，而亦最大。其由内而外，以接客境时，则见种种客相，而觉相大。其由下而上，以知其目的理想更可用以变化其先之境时，则见其用之大。然当吾人实本理想目的，以变化其先之境，以成其主体生命心灵之活动之相续存在时；则由其先之境相变化，而失其相，唯见其用于此变化之成，与此理想目的之实现，及此生命心灵之主体之得相续存在之中。则其先之境之相，即化而为用；而此主体亦可自观其流行存在之相，与其现有之流行存在之用之及于其以后之流行存在者。又理想目的之生生不穷于心，即见其泉原之不息，而以此原泉为其自体。种种理想目的，相对不同，亦各有其相。再则，有相之客境中之他人他物，亦可视为各有其主体，亦有其目的理想；其目的理想亦有用，以成其主体之存在。由是而此中之体相用之义，皆可互通。在西方哲学中斯宾诺萨所谓substance即体、attribute即性相、mode即性相之表现为用。在基督教哲学中，圣父上帝为体，圣子即道为相，圣神、圣灵即用。印度胜论有实、德、业之说，实即体，德为性相，业为用。在中国则体用本迹之名早见于魏晋，本即体，迹即相。宋儒言体与用或体与性，性即内在于体之相也。当代则熊先生十力言儒佛义，即总摄在体用。大乘起信论即以体相用三者说真如。然此上所说各有其专门之义。兹为便于了解，姑更就一般语言之如何表此体相用而说。

按在一般语言中，实体之物恒为名词所表，其相恒为状词所表，其用恒为动词所表。介词之表关系，即要在表诸体相用之关系，更使之呈一相关系之相，亦使之各有其能关系于他之一用，以合为一相关系之全体。“关系”盖即吾人之“生命心灵之体之活动之用”之“流行于其所对境相中，其他诸物之体相用间，以由一及他时，所见于其间”之“相”也。数量词，时空词，即要在表诸体相用之数量关系、与时空关系。粗略言之，人所以知有数量关系，盖始于人心灵活动之用，流行于“所对境中其他诸物体”中，见“一物之分见于其不同之相用”，或“同此一相用之分见于不同之物体”。吾人所以知有时间关系，盖始于吾人见诸物体之相，随用以流行。吾人所以知有空间关系，盖初始于吾人见诸物体之用，依相以分布。冠词如“这个the”，所以专指一体、一相或一用，冠词如“一个”，所以泛指一体、一相或一用。专指与泛指者，吾人思想活动之用，行于境相，而自定其范围与方向之始事也。至于指示代名词如“这”或“此”，则所以指其所正指；“那”或“彼”，则所以指非其所正指。人称代名词“我”，所以指“正有此指之活动而说其所指”之一主体，“你”所以指“正知我之指，闻我之说”之主体；“他”则所以指我与你所共指共说之一客体，或亦为一能指能说之第三主体者。此诸名，皆不能离此指说活动之用，所指之体，而有意义。至于接续词如“或”、“与”等，则表诸判断命题或语句之逻辑的连结关系。此关系，则是思想活动之用，行于诸判断命题或语句间之所呈现，更为一反观之思想之所见者。若乎中文之助词如夫、矣、焉、哉、者、也、然、而、乎、耶等，则以表语气之始终、升降、起伏、流转、摇曳之节奏。语气即吾人之由思想言说之活动或用之流行；始终、升降等之节奏，则其相也。由此可略知一般语言之所表、所指者，皆不出体相用之外。故各品词中亦以名词、动词、状词为其主干，其详则非今所及。在体相用三者中，相恒为定相，而其义为静；用恒无常，而其义为动。用为干、为阳，相为坤、为阴。以相用说体，而体统相用，体如为统阴阳之太极。依层位而观，则体居上位，而为相用之主。然此亦不碍：依次序而观，必先见用，乃知有体，而用为主；又不碍：依种类而观，唯有依体之相，方能定体之类，而相亦可为主也。

又此体相用三者中，凡体必先自竖立，以成其能统，故于诸体与诸体之相用，初宜纵观其层位之高低。相必展布平铺，故于诸相，与依相辨之体用，初宜横观其类别之内外。用必流行变化，故于诸用与用之流行变化中之体相，初宜顺观其次序之先后。此即配前文之纵观、横观、顺观，以言观体、相、用三者之不同也。此纵观、横观之名，中国佛书多用之。天台宗言涅槃之般若解脱法身三德，以如阿字三点不纵不横为言。西方哲学有垂直线观（Vertical point of view）与水平线观（Horizontal point of view），以表纵观与横观。今更益以顺观以成三观之名，并粗配体、相、用，以便了解其切近义。

然三观固可相互为用，体、相、用亦相依而立。如体以相用见，相依体之用转，用亦必自有其相而属于体。故人可谓体唯是相与用之合，相唯是体之用所呈，用唯是体之相之流行。此皆以三者中之二，界定其体之一。有如三角形之勾股弦三边，可以二边界定其余之一边，以见三者之相依而立。由此而三者之义，可互通而相转，正如一般语言中之名词、状词、动词之义，可互通而相转，以互变其词之类也。如言一物有生命，则生命为实体名词；言一物生，则生为动词，以表生之用；言一物是生物，则生为状词，以表生之相。人问何谓生命之体之物?如答曰：能有生之相，与生之用者是。此即以生之相与生之用，界定生命之体也。人问何谓生的?如答曰：生命之体之生之用所呈现之相是。此即以生命之体与生之用，界定生的相也。人问何谓生之用?如答曰：生命之体之生的相之流行是。此即以生命之体、与生的相，界定生之用也。依此而“生命”，“生”，与“生的”之一为名词，一为动词，一为状词，其义莫不可互通而相转。而凡世间之名词、动词、状词，亦莫不可依此体、相、用之义，相通互转，以互变其词之类。即以此体相用之三名之本身而论，亦可各视为一名词或状词或动词，而见其义之可互通而相转。如相人相马之相，即动词，体会体贴之体，亦动词，而有体的有用的，则皆为状词。即体相用之三词，亦可互变其类也。然此三者，虽可互变，又不可相泯而相无。故世间之表实体之名词、表用之动词、表相之状词，乃终古而常在。即以此体相用三者之自身为例，则当人言相与用为名词时，必意涵此相与用为何体之相用，而此相用之为名词，亦即由其涵体之义而来。体会、体贴之体为动词，而此体必有具某相之某实体之物，为其所体。有体的为状词，乃所以状某相某用为有体的。再如相人、相马之相为动词，则必有人马之体或相，为其所相。有用的为状词，乃所以状物之某体、某相，为有用的。故此体相用之名，其义虽互通而相转，然其义亦不以此互通相转，而相泯以相无；必相依而俱立。唯克就其相依俱立，而又互通相转处而观，则体相用三者，可说为三而一、一而三耳、上文既说顺观、横观、纵观之义；及体、相、用之义，即可更说此书之旨，不外谓吾人之观客体，生命心灵之主体，与超主客体之目的理想之自体——此可称为超主客之相对之绝对体，咸对之有顺观、横观、纵观之三观，而皆可观之为体，或为相、或为用。此即无异开此三观与所观三境之体、相、用，为九境。昔弥勒瑜伽师地论前数卷，言观诸识所行境，此乃以诸识为主。中国天台宗之智摩诃止观，言修道历程中种种境。今则遍观一切生命心灵活动中之境，而内容全异。然弥勒智所论，固亦同可摄入本书之我法二空境中也。

一〇 九境之陈述

在此书所述九境中，人之生命心灵活动，初不能自观其为体与其相用。人之知，初乃外照而非内照，即觉他而非自觉。人之知，始于人之生命心灵活动之由内而外，而有所接之客境，此乃始于生命心灵活动之自开其门，而似游出于外，而观个体之事物之万殊，如星鱼之放其六爪，以着物而执物。故九境之第一境为万物散殊境，于其中观个体界。于此，人之知有实体之存在，初乃缘其对一一个体事物所知之相，更观此相各有其所附属之外在之实体。此实体可名为物。以一一个体事物之相不同，而实体之数亦多。我之为一实体，亦初如只为万物中之一物。故此境称为万物散殊境。此境之为如何，及与之相应之生命心灵之为如何，则为吾今之此书所首将论之第一境。凡世间之一切个体事物之史地知识，个人之自求生存、保其个体之欲望，皆根在此境，而一切个体主义之知识论、形上学与人生哲学，皆判归此境之哲学。

第二境为依类成化境，于其中观类界。此为由万物散殊境，而进以观其种类。定种类，要在观物相，而以相定物之实体之类；更观此实体之出入于类，以成变化。今名之曰依类成化境。一切关于事物之类，如无生物类、生物类、人类等之知识，人之求自延其种类之生殖之欲，以成家、成民族之事，人之依习惯而行之生活，与人类社会之职业之分化为各类，皆根在此境。一切以种类为本之类的知识论，类的形上学，与重人之自延其类、人之职业活动之成类，之人生哲学，皆当判归此境之哲学。

第三境为功能序运境，于其中观因果界、目的手段界，此为由观一物之依类成化，进而观其对他物必有其因果。人用物为手段，以达目的，亦由因致果之事。于此，即见一功效、功能之次序运行之世界，或因果关系、目的手段关系之世界。故此境称功能序运境。一切世间以事物之因果关系为中心，而不以种类为中心之自然科学、社会科学之知识，如物理学，生理学、纯粹之社会科学之理论；与人之如何达其生存于自然社会之目的之应用科学之知识，及人之备因致果、以手段达目的之行为，与功名事业心，皆根在此境。一切专论因果之知识论，唯依因果观念而建立之形上学，与一切功利主义之人生哲学，皆当判归此境。

此上三境，皆吾人所视为属所对之世界，而视为客体之世界者。此中为客体者，对吾人之生命心灵之主体言，则为他；而主体之觉知此客体，则初为觉他、知他。吾人之用语言以陈述此所觉所知，不只表示吾人之有所觉所知，而要在以之指示此所觉所知之他之客体。而此一能觉他、知他之主体之生命心灵，人固可由哲学的反省，加以论列。然其初皆只为隐于后，以成为“此客体之得在于此主体之外”之背景，而不必被人所自觉者。

至于中三境，则皆非觉他境，而为自觉境。此中之语言，不重在对外有所指示，而要在表示其所自觉。其第一境，为感觉互摄境，于此中，观心身关系与时空界。在此境中，一主体先知其所知之客体之物之相，乃内在于其感觉，而此相所在之时空，即内在于其缘感觉而起之自觉反观的心灵；进而知以理性推知一切存在之物体，皆各是一义上之能感觉之“主体”。此诸主体与主体，则可相摄又各独立，以成其散殊而互摄。故此境称为感觉互摄境。一切人缘其主观感觉而有之记忆、想像之所知，经验的心理学中对心身关系之知识，人对时空之秩序关系之一般知识，及人对其个体与所属类之外之物之纯感性的兴趣欲望，与其身体动作之由相互感摄，自然互相模仿认同，以成社会风气之事，而以陈述经验之语言表示者，皆根在此境。而一切关于心身关系、感觉、记忆、想像与时空关系之知识论、心身二元论，或唯身论、泛心论之形上学，与一切重人与其感觉境相适应，以求生存之人生哲学，皆当判归此境。此境与万物散殊境相应，皆以体义为重，而体之层位不同。

中三境之第二境为观照凌虚境，于此中观意义界。此境之成，由于人可于一切现实事物之相，可视之如自其所附之实体，游离脱开，以凌虚而在。人即由此而发现一纯相之世界，或一纯意义之世界。然此中之一一相、一一意义，虽可无外在之体，然自有类可分。此纯相、纯意义之世界，可由语言文字符号而表示。人既有语言文字，亦必将缘是而发现其所表示之一纯相、纯意义之世界。人由语文符号所成之文学、逻辑、数学之论述，即以语文符号之集结，间接表示种种纯相、纯意义。人之音乐、图画之艺术，则是以声、音、形状之集结，直接表示种类纯相、纯意义。此所表示之世界，皆唯对一凌虚而观照之心灵而显，亦不能离之而在。故此境称为观照凌虚境。此境与前三中第二境相应，乃皆以“相”之义为重，而其为“相”之义又不同者。一切由人对纯相与纯意义之直观，而有之知，如对文字之意义自身之知，对自然及文学、艺术中之审美之知，数学几何学对形数关系之知，逻辑中对命题真妄关系之知，哲学中对宇宙人生之“意义”之知，与人之纯欣赏观照之生活态度，皆根在此境。而哲学中之重此对纯相、纯意义之直观之现象学的知识论，与论此纯相之存在地位之形上学，如柏拉图哲学之核心义与审美主义之人生哲学，皆当判归此境。

至于中三境之第三境，为道德实践境，于此中观德行界。此要在论人之自觉其目的理想，更普遍化之，求实现其意义于所感觉之现实界，以形成道德理想，自命令其行，并以语言表示其命令；而以其行为，见此理想之用，于人道德生活、道德人格之完成。故此境称为道德实践境，而与前三境中第三境相应，乃皆以“用”之义为主。唯前者是客体事物之功用，此是主体理想之德用，而“用”之义不同。人之本道德的良心，所知之一般道德观念，与本之而有之伦理学、道德学知识，及人之道德行为生活，道德人格之形成，皆根在此境。而一切有关“此道德良心之知，与其他之知之不同”之知识论，及此“良心之存在地位与命运”之形上学，一切重道德之人生哲学，皆判归此境。上述之中三境，皆以主摄客之境。

至于后三境，则由主摄客，更超主客之分，以由自觉而至超自觉之境。然此超主客，乃循主摄客而更进，故仍以主为主。其由自觉而超自觉，亦自觉有此超自觉者。故此三境亦可称为超主客之绝对主体境。在此三境中，知识皆须化为智慧或属于智慧，以运于人之生活，而成就人之有真实价值之生命存在；不同于世间之学之分别知与行、存在与价值者。其中之哲学，亦皆不只是学，而是生活生命之教。此后三境，第一境名归向一神境，于其中观神界。此要在论一神教所言之超主客而统主客之神境。此神，乃以其为居最高位之实体义为主者。第二境为我法二空境，于其中观法界。此要在论佛教之观一切法界一切法相之类之义为重，而见其同以性空，为其法性，为其真如实相，亦同属一性空之类；以破人对主客我法之相之执，以超主客之分别，而言一切有情众生之实证得其执之空，即皆可彰显其佛心佛性，以得普度，而与佛成同类者。第三境为天德流行境，又名尽性立命境，于其中观性命界。此要在论儒教之尽主观之性，以立客观之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此性德之流行为天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分者。故此境称为尽性立命境，亦称天德流行境。此为通于前所述之一般道德实践境，而亦可称为至极之道德实践境或立人极之境也。

此最后三境，初之神教境、二之佛教境、三之儒教境，其内容大义，皆诸创教者已说。然今之所明，则要在循前此六境而次第上升，以至此三境，并言其异同，与通别，故其所说之义，不必昔人之所及。

此上粗说：本书所以由觉他之客观境、自觉之主观境与超自觉之通主客境，及对体、相、用之义之所偏重，以开人之生命之境为九境之理由。其所以次第论者，如姑轻松而戏言之，亦可借道教之言，谓此中前三境之由论形体之事物，归于功能之序运，如炼精化气；中三境归于道德人格之殆而为鬼神，如炼气化神；后三境之由神灵而论我法之二空，则炼神还虚，尽性立命则为九转而丹成也。此九境者以类而言，则各为一境，自成一类；以序而言，则居前者为先；以层位而言，则居后者为高。以此九境之可依序以升降言，则此九境既相差别，亦相平等，而可销归于纯一之理念。然亦必如屈原赋所谓“肠一日而九回，魂须臾而九迁者”，乃能于差别中见平等。后文于通观九境之数章中，即将及此九境如何可销归一理念，以至由一念至无念之道，以及九境最后根源之在吾人当下生活之理性化、性情化中，所昭露之神圣心体，并综论此心体之用之升降，及其依如如生化之理，而成之事相之自相通达等；而归在见此体之“截断众流”，其用之“随波逐浪”，其所成事相之“涵盖乾坤”，而九境之繁，即归于至约。而自另一面言之，克就此九境中每一境而观，又自是繁中更有繁，如九爪之神龙之游于九天，而气象万千。一一境又皆可自成为一无穷尽之境，而人之生活于其中，或观其境之何所是者，亦皆可永安居游息其中，而不知出。则此九境者，又有如倚一山而建之三进九重之宮殿，亦原有回廊曲径之逶迤而上者，足以通之。然亦可开四面之窗以相望，而楼阁交映，即翻成幻影；而其上下、左右、内外相望，所成复杂关系，则可使人觉迷离而难辨。此迷离难辨之幻影，亦多姿多彩，足以娱心，其本身亦具一审美之价值，然亦使人疑惑。古今哲人之行于其中者，恒不免欲进反退，欲出反入，欲升还降，而使人之知之情之意，乃不免堕于偏执与妄见，而不能知此九境中之宗庙之美，百官之富。于此人又须知人之所以不免于偏执与妄见之境，亦固有与之相应之生命心灵之活动。如行于迷途者仍是行者，乃依行而有迷，亦同当郑重观之。此境虽只九，而往复生迷，其数无穷。故不可不或由下而上观，如登高山以知天之高，或由上而下观，如临深池以知地厚；或远观其大略，或近观其细微；或前溯其原，或后竟其流；然后见此九境中之屋舍俨然，道途历历，而行于其道者，可更不复迷。然吾今之所论，充其知之所及，亦只能限于就吾昔所尝自历之迷，自道其历迷而自袪其迷，以得次序行于此九境之方。此九境，大而观之，无异九州，吾人袪迷之事，亦未尝不可自喻如禹之疏九河，而辨九州之方位。人之思想，原初如野马，而不受羁勒。又恒不免执一概百，如偏霸一方者，必欲问鼎中原，而思想义理之天地，不得清平。故必赖王道之行，以使之各安其位。而王者之征伐，亦不可少，此即喻破思想偏执之事之不可少，然后能成此思想之天地中之王道荡荡。然王之为王，依中国之古义，乃谓其为人民自然归往，如江海之居下，以为百川所归。孔子称素王之圣，其与弟子论学，恒先任弟子之盍各言尔志，而孔子之言行，终为弟子所心悦而诚服。吾窃慕之。故凡吾书之胜义所存，大皆先顺劣义、次义而说，使得尽其辞，以见其必自然归往于此胜义为主；而不先立此胜义，以与劣义、次义，立于互相争霸之地位，而先盛气，以凌驾于此劣义、次义之上。即吾书之发明孔子之胜义者，亦使之居后居下，而不使之居上居先，亦以此为最与孔子之原为无位之素王之圣，恒恭以下人，其“谦尊而光，卑而不可逾”之精神相应者也。

一一 论述九境之方式

至于吾之论此九境，原亦未尝不欲使其论义之文字之详略，皆如朱子所谓枝枝相对，叶叶相当。吾亦以为思想义理之土地，真得清平景象，一切相对之义理，亦当无不可相望而相销，以归于中正圆融，更无圭角。然以吾个人有特感之疑迷，当世与昔之为哲学者，亦有其所特感之疑迷，而吾之论述，乃不能无偏重。又人之袪迷解惑之思想，亦有创造性、生发性，而恒不容人之安排而自至。或如诗人所谓“山从人面起，云傍马头生”初不见其所由来。或如自不同方向之天外飞来，不期而共遇一处，以结成叶，更使花落成果。故下文所述，不能处处求枝枝相对，叶叶相当。又吾之论此九境，自亦将不免随时说及吾所知之昔之为哲学者之所说。然于其同者，则不可胜述，恒略而不论；于其异者，则我以为皆可导致疑迷与妄执，不可不深辨。其中有如小说中之《三国演义》之言关云长，必过五关，斩六将，然后能骑赤兔马追风而去者。此言为一观念之碍者之多也。复有如《水浒传》之述劫法场，必东西南北好汉，齐聚法场，然后有李逵之自楼降下，以成此劫法场之事业。此言必聚众观念，乃能救出一观念也。亦有如李太白诗之言蜀道之成，必待“地崩天摧壮士死，然后天梯石栈相勾连”。此言用以连系若干观念之诸观念，必先一一自毁，然后能成此连系也。然此辨及他人之说者，要在辨其义之同异是非，而不同于述他人之哲学之哲学史之事。故其所述，亦容可误，而不免于张冠李戴者。世有知其所述之误而指出者，固所心感。然张冠虽不当李戴，天地间总有此张冠，则吾仍可就其冠而辨其美恶也。

至吾之所以袪疑迷之道，则要在归于如实观疑迷，而知其疑迷之本性空。欲知疑迷本性空，非另立一说以破疑迷者之所执，而在将疑迷所由成之成分，一一还其本位之真。迷执只是思想之胶结。思想自流行而自观其胶结，而超化其胶结，则胶结自解，即见疑迷之本性空，如水成冰，而冰生热，即全化为水。冰全化水，而冰乃空。此则得力于佛家之论述之道，亦得力于道家之言虚无之义。至吾正面的贯通九境之道，则要在知一境之显为一境，即隐另一境于其中，而可本显以知隐，亦可更本隐而再显之。由此而可次序将诸境一一转出而说之，以成其依序以升进之说。此则颇得力于西哲之言辩证法者。而九境之所以成，与其贯通之所以有，乃在人之生命心灵活动，有一伸一屈以成进退，一开一阖以成出入，一消一息以成升降。则吾之思此九境，亦当自有其伸屈、开阖等，以往来于其间。伸以引义，由前提顺求结论，为进；屈以归义，由结论逆求前提，为退。开以分义而出，为多；阖以合义而入，为一。消以融化下层之义，为降；息以生起上一层之义，为升。如易经言“分阴分阳，迭用柔刚”，而“变通以趣时”，期在以圆而神之枢，运转、吐纳诸方以智之义。如以心灵活动之罗盘，会洛书之九宫之方以归一，而合于河图之十以成圆。此则得力于中土之易教，而兼以之为运思述义行文之道者也。至于其所以必循序而由浅入深，由易及难，而次第繁文广说者，则如中庸之言“行远必自迩，登高必自卑”，老子之言“九层之台，始于垒土；千里之行，始于足下”，必由渐而之顿。方足使中下之资，咸有入道之门，以成学而成教之故也。

[1] 一般所谓对特殊事物加以抽象，所构成之类概念，其亦可对特殊事物称高层位者，固不必在逻辑上包涵此特殊事物之内容。然构成此类概念之心灵活动，恒必先经此特殊事物之认知，而包涵之、更超化之，方构成此抽象之类概念；而此类概念之称为居高层位，即为一引申义或第二义上之高层位。于此第二义或引申义之高层位与低层位之概念，如纯就其内容看，乃可颠倒之而说者。如谓具体事物之概念居高层位、抽象之概念居低层位是也。

[2] 韩非子解老“所谓方者，内外相应也，言行相称也”。相应相称成类，故易系辞传曰“方以类聚”。

第一部 客观境界篇

第一章 万物散殊境——观个体界（上）

一 释名

此所谓万物散殊，其语出于礼记中乐记篇“天高地下，万物散殊，而礼制行矣”。所谓万物散殊境，亦即人于日常生活中所见一切物，如各以礼自制，而相别之境。在此境中，有无数散殊之物，相对并列于其中。言人为万物之灵，即谓人虽灵而仍各为万物之一。故庄子秋水谓“号物之数谓之万，人处一焉，似毫末之在马体”。诗人或谓“万人如海一身藏”。则一人只万人之一。人之特出者称为人物。于此如谓整个世界只为无数万物之和，即可称为唯物之论。但西方之唯物论，或以有空间性之形体者方为物。如以人之身体为物；人之心，则只附于此身体以属于物者。又或以物之质能，方为物之所以为物。如物质乃为物，其空间性之形体，尚非物之所以为物者。再或以万物中之物质之物，其数目最多，为其余之物所依以生，亦为其余之物，加以分解后，而见得之其所由成之最后成分。故物质之物方称为物，唯将人与生物之机体，分解为组织、细胞，再至细胞中之分子、原子、电子等，方为世界万物之基层之真实存在之物。此皆缘人日常生活中所谓物，求加以理解、分析、推论所成之物之观念。然吾人在日常生活中所谓物，则其义不必如此专而狭。只须各为一存在，而相互散殊并列于世界或时间、空间中者，即皆可称为物。此万物之散殊并列，亦不必专就其形体、或所涵之质力等，加以标别。通常只须就吾人对之所感觉之性相、或形相、性质、或时空中之地位、关系，或吾人于何方向之感觉等活动中认知之等，而加以标别。此中可引致之哲学问题，今亦可暂不问。在日常生活，于是否有最基层之物，亦可不问。如昔人不知原子电子者，仍可就其对一桌一椅所知之性相，与所以知之之感觉活动之方向之不同，而各称之为一物。对此散殊并列之万物，如吾人就其中之任一物，而谓其非任何其他之物，即为唯一无二之物。此即可称为一个体物或个体。此个体之名虽为新名，然中国昔亦有个郎、个中人之名。个郎即唯一无二之夫婿。然个中人之个，则此个乃指一唯一无二之情境，唯一无二之事，此事唯个中人知其消息者。在昔之中国，物之名亦与事之名，恒交换而用。如常言事物或物事。凡物与物相关相作用，即有事。又离一物与其余之物之交互关系、交互作用而成之事，则似亦无物。故物可谓只是事之和，人生亦只人事之和。西方今之哲学，亦有谓世间只有具体事，或具体事之情境，而唯此一一具体事，乃真散殊并列，各为唯一无二，而无重复者。如罗素、怀特海之哲学之所说，后文亦当论及。在中国之华严宗，则早已通称一切物与事之世界为事法界。故此人日常生活所接之万物散殊境，亦同时是一万事散殊境。至于一切物是否皆可析之为事，并由其可析之为事，而更无物可说?则人在日常生活中，不作究竟说。故此人在日常生活中之万物散殊境，即无异万事散殊境，物法界亦无异事法界。今所谓万物散殊境之名，亦要在指人于任何事物皆见其散殊并列，各可视为唯一无二之个体之一境，初亦未于事与物二者中，有所偏主也。

二 日常生活中之万物散殊境

人在此日常生活之万物散殊境中，唯意谓一切事物皆散殊并列，各为唯一无二之个体。个体各显其唯一相。此个体之一中无其他个体之一，个体之一亦似可不待其他个体之一而存在。吾人亦似可假定世界中一切万物皆无，而唯存我之一人为唯一之个体物；或更假定我之一生只作一事，如堕地一声啼而即死亡；或假定世间只有一物，如只有今之写字之一笔，悬于霄壤。此皆似未尝不可。由此而任何事物，即似皆有一独立存在相。而诸独立存在之事物，互为独立，即互在其存在之外。一事物之性相与作用，虽似属于一事物之自身，可说在此事物之内。其他事物之性相与作用，不属此事物自身，即在其外。故此诸独立存在之事物，无论其相、其用、其体，皆有一互相为外在相或互外相。此一切事物，吾人通常又皆设定其并存于一般所谓空间，或依次出现于一般所谓时间，以有其时空中之地位，而称为一物体或事体；其性相则附于此事体、物体，其作用即依其事体、物体自身，自其所在之时空地位中发出，以见于他物、他事。而此一一事体、物体、与其性相作用，即似皆各有其时空中之定位，亦无有二事、二物有同一之时空之定位者。故其一一在时空中之定位，亦有互外相。由此以观此为事物所居之一一时空位之自身，亦似为彼此互外，而哲学家亦有由此以推论时空即个体化之原理，或一一之时点、空点，或时空点、与其中之质点，皆为一个体者。然在一般常识中言万物散殊，则只及于说其乃散于时空，各有其不同之时空之定位为止，尚无此类推论而成之说也。

三 一般之史地意识及史地知识

人生活于万物散殊境，同时亦皆有其对散殊之万物万事之知识。此知识要在依事物之性相作用之分别，更定其物体、事体在时空中之地位，以为其存在地位。人由将所知之万物万事，定其时空之地位之结果，而有一对历史、地理之世界之知识。由吾人之知当前所知之近事，至其前之事，至吾人一生所历之事，以及与我同时存在，或先我而存在之一切他人、与他物所历之事，即合成一历史知识之世界。此一切人物之分布于远近之空间上之地区，即形成一地理之世界。天文学中星球之分布，属天文地理学，亦属一地理之世界。人之知有此历史、地理之世界之意识，称为史地意识，求知此世界中之一一之事物在何时、何地存在，而发生，其性相如何，其作用影响如何及于他时、他地之事物之存在或发生等知识，为史地知识。此知识之原，初在人之直接经验中之观察与记忆。古今远近之人，互报道传递其观察与记忆所得者，即可形成人之历史、地理知识之总和。人类之最原始之知识，无论在东方与西方，皆始于历史记载，其中即包括各地区之事物之记载。今人早起之第一事，恒为读新闻之报道；人与人之谈话，亦恒以谈天气与近事为始。此皆可证人之第一步之知识，皆为依史地意识，而求有一史地知识也。

依此人之原始史地意识与求史地知识之趋向，人之所以判定一事物之是否真实存在之标准，即其在时空中有无一定之存在地位。凡人说一事物存在，人必首问其何时何地存在，而次问其性相为何、作用如何。如人谓一事物存在，而又不在任何时空中有其定位，人必说其为虚幻。而此“事物之真实存在之标准，唯在其有一时空中之定位”，即可称为一史地意识中所潜具之一原始的哲学。依此一哲学，如他人说有不在时空中存在之事物，如鬼神之类，人即可一方谓其说之虚妄；然亦一方可谓其说乃依于其思想，其所说者在其思想中存在，其言说与思想，又皆依于其身体，而其身体则有其时空中之定位云云。于是人即依其史地意识，而以此“他人于某时某地，曾有此思想此言说”之本身，为一史地之知识。依此一例，而吾人可扩大其义而说；本此史地意识，人即于一切无时空之定位，视为虚妄非真之思想言说，皆可一方说其为虚妄，一方为有此思想言说之“事”之“人”，更作一时空之定位，而成就另一史地知识。于是无论人如何说如何思想，人皆可本其史地意识，以形成一可能的史地知识，亦皆不碍于此史地意识或史地知识之形成。

此史地意识不特可于人之一切或真或妄之言说思想之事，皆作一时空之定位，以形成一史地知识；亦可于一切或利或害、或美或丑、或善或恶、或神圣或亵渎神圣之一切事物，皆同视之为在时空中或宇宙中事，而求知其在何地何时、如何发生等，以形成一史地知识。而此史地意识，即对此一切人在价值观念上视为彼此相反，而互不相容者，皆若可无所不容，而一一加以顺受而知之，以形成其史地知识。此史地意识，即似初为一能顺受一切，而容纳一切，无价值上之别择，或无价值上任何色彩之一大空白的心灵，而可任一切不同之色彩之涂抹于其上。此史地意识之进行，似无任何物足为之障碍，由是而有之史地知识之形成，亦为原则上可无限量者。故无论世间中人物之事，如何翻天覆地，或惊天动地，世间总可有一本史地意识而记载之历史地理之学者，居一旁观者之地位，加以观察，以形成其史地知识。此史地意识即一种旁观意识。此一种旁观意识，不特可对其他人物之事作旁观，而记载其时与地，亦可对其自身所经之事，作旁观而记载其时与地。故一历史家亦可作一自传，以记其学历史、写作历史之历史，一地理学家亦可自记其游名山大川时，其身体所经之地区，其身体自身所在之一一地区。自此而言，此人之旁观之史地意识，即为一绝对的旁观之史地意识。其对连自己在内之世间之一切人与物，可莫不加以旁观，而定其时空之位，更加以记载，以形成无限量之史地知识，而无能为之碍者；因其永能退居一旁观者之位，而不与一切人物之事为敌对，而加以顺受故。

上文说此史地意识，乃绝对之旁观意识，故于一切世间人物之事无不可加以顺受，而定其时空之位，更加以记载。然只自其对人物之事，欲定其时空之位，加以记载处说，则其自身又非一单纯之被动的顺受者，而亦是一主动的要去定人物之事之时空之位者。因其定任一人物之事之时空之位，必定之于一时间、空间之格度，亦必定之于一历史、地理之世界，而与此世界中之其他人物之事互相关联；又必定此一人物之事与其他人物之事之性相作用之异同；然后可有此居某时位之一事体、物体、人体之为如何如何之史地知识。此皆赖于一主动地去形成如此之知识之活动。在此活动之次第历程中，人之以任定一人物之事、或事物之时空之位为始点者，其思想必更自此一事物之自身超越而扩大，以与其外之时空中之事物互相关联，然后能为此一事物定时空之位。此中人之思想扩大一步，多知一事物之关联，即又可多形成对一事物之新知识。以事物之关联无穷，则此对一事物之新知识，亦因之而无穷。此透过对一事物所关联之其他事物，以次第形成有关一事物之新知识，能次第使此一事物之存在，在知识世界中增加其客观性。因如在知识世界中，一事物有一客观性，则如一事物与另一事物相关联，此一事物，即加此与另一客观性事物相关联之客观性也。由此而人愈能知一事物在时空中所关联之其他事物，而定其时空中之位，即一方有对此一事物之知识之不断地扩大，一方亦愈见此一事物之存在为客观性的存在，而人对之之知识，为一愈具客观性之知识。故此吾人本一事物所关联之时空中其他事物，以定此事物之时空之位之一主观思想历程，即一事物存在更次第形成其对我之客观性，而次第客观化之一历程。如主观者为内在，则此次第客观化之历程，即一次第外在化之历程。然此一事物之存在之次第客观化、外在化，又由人之自动的求定其时空之位，而形成史地知识之主观内在的思想的要求。则此事物之存在之客观化、外在化，即为此主观内在的要求所推动，而亦无异于此要求自身之客观化、外在化，而无异此要求与其次第满足之客观外在的表现。由此主观内在之要求之次第满足，而一客观外在之事物之存在之世界次第形成；史地知识之世界，亦次第形成，而有万事万物之散殊并在于一时空之世界之境，亦次第形成。在此境中，万事万物既彼此散殊，亦以其客观性外在性，而与知其散殊之主观内在之我，相殊别而相离散。于是此散殊之万事万物，以其分布于时空，固有一时空之距离，以各有一界；而相望相对，又合以成境；而我与万事万物之间，以主观与客观，内在与外在，相对相望，其间亦各有一界，以合以成一境矣。

四 史地意识中之哲学问题

然此上所述之人之史地意识，是否真能无限地发展，以为事物定时空之位，而形成无限的史地知识，则为一哲学问题。因人之史地意识，在原则上，虽似可无穷发展；在事实上，则又必不能无穷发展。因在事实上，只有为人所关心之事务，乃为人所记忆，或为之定时空之位而记载之，以形成史地知识。人有所关心，则亦有所不关心；有所记忆，则亦有所不记忆。于所记忆者，或记载或不记载，即为一选择。此选择，必依于一不自觉或自觉之价值标准。由此价值标准之存在，人之史地意识在事实上对一切事物，即只有一选择的记载，而必不能为无穷之记载。又事物虽皆可加以回忆，而记载之以成史地知识，然此回忆或记载之本身，亦为一事。如历史家之写历史，亦为一事。此事固亦可记载。然人又在事实上与理论上，皆不能于其一一回忆与记载之事，更加以回忆，而记载之。如一历史家可记其某年写某书，然此记之事本身，必在某年某月某日某时。则一历史家如对其身所历之事，要有一完全之记载，亦必再记其此记之在某年某月某日某时，而此一记，又须再记……即成一无穷，则一历史家即终身记之，亦不能穷此无穷，而更不能再记他事矣。世间固无如此之一历史家。而其所以无，即证明世间固有不须记，亦有必不能一一记之事矣。

依此人之事有必不能尽记者，人之史地知识，即必不能完满的完成。又人之史地意识，虽可于一切人生之善恶、美丑、真妄之事无不记，然此史地意识之所记既有选择，此选择之自身不能无价值标准，则此史地意识之进行，即仍为一价值标准所主宰。而当其本所选择而记之时，必求为真实之记，非虚妄之记；又必分次序记，依层位记，以使其记有法，以成其记之美与善。此皆见其不能离价值之标准，以成其记。此中，即只就其记之必求合真实而言，此记虽为一主观之事，然其真，则对客观之事物而真。此记之求真，即超主观以向于客观之事。此“真”自身之义，亦不同于主观之记之事之义。若纯依史地意识说，天地间只有散殊之事物，其记事物之事，亦与所记之事物，互相散殊，以各为一事。思此记之所记为真者，复只为一主观之思想上之另一事。又记之真者与记之妄者，平等地各为一事，以记之真可思，记之妄者亦可思故。若然，则人无必求记之真之理由可说。人依史地意识以求真实之史地知识之事，即不可能。而万物散殊境，亦不能由此知识而建立。于此，人必求记之真，则必须先建立真妄之价值标准，而此标准，则必不能只依“史地意识之记事，或欲记事”，便能建立者也。

复次，人本史地意识以为事物定时空位，以成真实之史地知识，必依事物之性相作用以定。事物，对其性相作用言，即为事体、物体。吾人通常皆由事物之性相作用，以分辨事物，更知其分布于时空。然事物之性相有普遍性，以不同事物，可有共同性相故。事物之作用亦有普遍性，以其作用不只内在此事物自身，且可表现于其外之其他事物故。时空亦有普遍性，因一空间中，可有不同物同居之或更迭居之故，一时间中可容有不同事同时发生故。唯依事物有其具普遍性之性相、作用与时空位，人之思想又能有此性相、作用、时空等概念之形成，人方有对事物之真的史地知识。此具普遍性之性相作用之自身，以及时空之自身，如一一亦视为一存有，则对一一事体、物体之自身而言，即为不同其层位者。然人在用此属不同层位之性等概念，以形成史地知识时，恒将性相等概念附着于事物体，而忘其自身之意义，又或忘：若无此类之存有，此史地知识即不能形成，万物散殊境亦不能形成。此即可称之为人之史地意识中之一大无明。在哲学中对史地知识之知识论，即须将人之史地意识之所依以进行之诸存有，皆自觉而面对之，以破此大无明，而导致出种种之哲学问题。

此中之哲学问题，要在问此性相、作用、时空等概念之来处，与其如何得附着于事体、物体，以成吾人对散殊事物之史地性知识。如问：此散殊事物之各成为唯一无二之事体或物体，当如何理解?如何可说事物之各有体，其体与其性相、作用，如何相关联?此体性相、作用与时空如何相关联?在人一般史地意识中，对散殊之事物，恒忽而说及其某性相，忽而说及其某作用，忽而说及同具某性相之物，其某作用所及之物，忽而说及其所在之时，忽而说及其所在之空，忽而说及其他时空与时空中之事物……此中人之言说之方向，与思想之方向，皆似极为自由。有如在今日之酒会中，吾人可忽与此人谈话，忽与彼人谈话。然实则此性相、作用、时空等观念或概念，其意义不同，各有其来路，必思索而后知。如酒会中之客人之或有远道来，或由近道来，各有其来路，必问讯而后知。然人在酒会中，与人谈话时，则可不问此等问题，如人本史地意识，谈论万事万物之时，尽可只自由用其种种有关事物之性相等概念或观念，而全不问其来路。然人于此真欲问其来路，则此中即有种种复杂之经过，亦正如到酒会赴宴之人，皆可尝历千山万水而至者也。

对以上所提及之时空观念之自身，其来路如何，当在后文论感觉互摄境中，所说之一自觉反观之心灵。作用之观念之来路，则要在后文论功能序运境中，所说之一知有目的手段关系、因果关系之心灵。性相之观念之来路，则要在后文论依类成化境中，所说能形成类概念之心灵。然在吾人未形成对事物之性相、功能、时空等自觉的观念之先，吾人于事体物体之理解，亦已须先通过吾人对其所感所知之性相、作用、时空等而理解。由此而此万物散殊境之自身中之哲学问题，即当是以一事体、物体为中心，而观其如何关联于性相、作用、时空等之一套哲学问题，而不能将此事体、物体孤立而论者。然此仍与吾人于依类成化境中，以性相类概念等为中心者，于功能序运境中，以功能作用之因果等为中心者，于感觉互摄境中，以自觉反观中之时空为中心者，其论题彼此不同。此中所论之义，虽互相摄入，如环之相连；然吾人只须分别注目此一一之中心，则亦可见所论者未尝重复，唯所以助成人之通观者耳。

五 个体事物之个体性之外观与内观

此以事体、物体为中心之哲学问题，即吾人如何理解事体、物体之为唯一无二，或事体、物体之个体性、单一性之问题。此个体性即指其为非普遍者之性，单一性即指其非复合者之性。吾人说一事物为唯一无二，即说其非普遍者，非复合者，而为单一之个体。然吾人欲理解一事物之为具单一性、个体性者，则甚为不易，而加以说出更难。因吾人用以说出之语言，其本身即恒有一普遍的意义与复杂的意义，而非专用以说某事物之单一之个体者。即此“单”之名、“事物”之名、“唯一无二”之名、“个体性”之名，即有其普遍意义，亦有其指多事物之复杂意义。然吾人亦可说：当吾人正用此诸名，以指某事物之自身时，其指为向于单一焦点中事物之个体者。则此等之观念之本身之具普遍意义与复杂意义，亦不碍在吾人正如此用之之时，只有单一之意义。故此问题，可以不论。但吾人之理解一事物为单一之个体，要必有其所依之理由。此一问题，即亦非易答，此在西方哲学上，尝导致种种之疑难，而有种种之说者。

在西方哲学史上为求理解一事物为单一之个体，素有种种说。此首为外观个体物单一性之说，而非观个体事之单一性之说。此与一般常识亦相应合。盖在一般常识，唯视物为一有形体，亦有实体者，事则只为一物与另一物发生关系而有者。如一物不与他物相关，则只有物体而无事。事可有可无，即不可称为一存在之实体。又一物可与不同之物，发生不同关系，以有多事，而不失其为同一之物，则见物常与事变。常者恒存，变者不恒存。则唯有物方可称为存在之实体。故在常识言单一之个体，恒指物体。在西方哲学上谓一一物体为一实体，更自外观，而欲说明其何以各成为不同之单一之个体物者，则有柏拉图至亚里士多德之哲学。此哲学所对之问题，在吾人如何可于一物体所表现之性相、形相之外，更可说其为一个别之实体，或一Individual。因人于此专就物之性相、形相而观，皆为一普遍者，如方物之方形为一普遍者，其红与其他性质，亦无不为一普遍者。此诸普遍者之聚于一处，以成一实体之物，必赖此诸普遍者之外之一原则，为之说明。此一原则，即彼等之哲学中，所谓物质，为此诸普遍性相之所在，或Inhere者。此物质即可称为此诸普遍性相，得聚于一处，以成一独立之实体物之根据，亦即诸普遍性相之个体化，以得成为个体之原则。在西方中古之多玛斯之哲学，仍承亚里士多德之说，而谓“物质自身之有量，而可分为多”，即一切“有同类之性相形式之人物，由上帝依其自心中之同一类型而创出者，得成为多”之根据。故纵一物体与另一物体之性相，其形式全同，亦为二个体物也。

今更考察此一外观个体之说之理论之发展，则自此说原于柏拉图之理论而观之，初乃为一“视使事物成类之普遍性相或形式——简名之曰‘相’——或此‘相’之概念或理念为形而上之实在”之实在论。此在下部当再及之。人依此以普遍的“相”为形上实在之观点，以向个体事物观看，其首所见者，即个体事物表现“某相”之积极意义，与其不能表现其他相之消极意义。而依柏拉图，则所谓物质之积极意义，亦初只为一“能接受此自为实在之形上之相或理念而表现之，以为一被动接受者”之意义。其消极意义，则为一“限制形上之相或理念之表现于其中，而亦封闭诸表现于其中之相或理念，以与其外之形上之相或理念相互隔绝者”。个体之人，必开此封闭之门，拔于物质之上，乃能上接形上之相或理念之世界自身。故此个体之物质性，亦初由对照形上之相或理念之有其所能表现，亦有所不能表现而看出者。自此物质所能接受而表现者以观，皆属此相或理念之自身，此尚非物质之特性所在。物质之特性，唯在其于此相或理念所不能表现之消极意义上见得。此物质之特性，亦即为一消极的。故柏拉图以物质为一非实有，而如半无半有者。

至于后之亚里士多德则较重一物之“物质的潜能，能次第表现其性相或形式”之积极意义，亦更重一物之“物质”与“性相或形式”之统于一“个体的实体”之下，而不可相分离的意义。然以此个体的实体之性相与形式为普遍者，个体的实体之成为个体之原则，即仍在物质。后中世纪多玛斯（Thomas Aquinas）更言及此物质之有量，而以其量之可分，为物之可分，为诸多个体之原则。然于物质说有量，此量之自身即是一形式之概念。一有某量之物质之分化为一一量，或多个量，此一与多，亦形式之概念。离此量与一多之形式，如何说物质之自身，即成一问题。又此亚多二氏之说性相形式本身，不能集合为一个体之存在，必赖物质加以集合，则个体之存在之原则，应全在物质。个体之“存在”是一面，其性相、形式又是一面，则个体必为一复合物，即不能称为单一。而个体性之概念自身，即可归于分裂，以失其单一义，亦似不能用以指单一之个体矣。

对上述之问题，后之邓士各塔（Duns Scotus）有进一步之说。邓氏主一个体之诸形式或性相间，只有形式的分别，其实际上原不可分。如人之有感性、意志、理性等性相，皆只有形式之分别，而实际上只属于一灵魂。如一个体之诸形式或性相间，自有此实际上不可分义，则诸形式或性相间自有其统一；有此统一，即有一个体的存在，而非必赖物质为之统一。于是个体物之个体性，与其所具之一切性相，在邓士各塔亦视为只有形式的分别，而实际上不可相离者。此一个体物之个体性，彼名之为Haecceitas，略同英文之“This”、中文之“这个”。每一实体为一This，一这个，亚里士多德亦已言之。谓此实体即个体物，即依其具为“一这个”之性，而具个体性。这个之所是，即其性相。“这个”与“其所是之性相”，实际上不可分离。此二名亦只表一形式的分别。依此形式的分别以说“这个”与“性相”，而言其实不可分，即较亚多二氏之说，为更能正视个体之单一义。然邓氏又依宗[1]教信仰而说一一个体皆自无中创出，以存于世界。一个体在未创出之先，根本不存在，此时不能说个体。其既创出之后，而存于世界，即为一有物质之形体，而有其潜能者。则一存于世界之个体，仍当依其有物质，而方得称为个体的存在。而个体的存在，虽其自身可说为一“这个”，然其存于世界，而为连于某物质之这个，以成这个“连于某物质之这个”,则即仍当依某物质而说。此某物质，即仍至少为其成为：这个“连于某物质之这个”……之原则，即仍须回到多玛斯之论。观西方中古思想末期，由邓士各塔之个体论，与其他重个体之唯名论思想之发展，至近世而有霍布士之唯物论，以及怀特海所谓科学的唯物论者，如牛顿，之视一一物质之质点，为一切个体物之存在之最后根据之说，亦固有其义理发展上之一自然之线索也。

此牛顿分析物之存在，而视之为一一质点之集结，又视一一质点，各以力相持相拒；则一一质点，皆可说为一不可分之个体。后之原子论、电子论中，亦有以原子电子为不可分之个体者。然此牛顿之说，尚待另一原则方能说明物质之质点之一一不同，此即其在空间中之有不同位置之分布。因如只说物质，则如二处之物质，其重量等性质皆同，便不能加以分辨。今说空间之一一位置，为质点之分布之所在，则纵二物质之一切性质全同，仍可依其所包涵之物质质点，其分布于空间之位置之不同，而视之为不同之个体物。此一一物质质点，在空间中之各有其定位，即成吾人论一切由此质点等，而构成之一切复合物，如矿物、植物、动物，以及人之各可视为一相对的个体之最后根据之所在矣。

然如依此说以谓物质之质点，在不同空间位置中之分布，为一切个体之存在之最后根据，同时即将个体之原则之建立之根据，移向物质自身以外之空间中之位置之不同。吾人之问题，即可追至此空间中之一一位置之不同，是否即属于此空间之自身，而可依此空间自身加以规定?如谓此一一位置，属此空间之自身，如为此空间所有，则某一空间位置之在此空间，绝不移动改变，唯物质可往来的居于其中；即必须设定一绝对的空间自身之存有，并谓世间即无任何物质，此绝对空间仍为自存自有者。然吾人试思对一无任何物质存在于其中，一空无所有之空间，如何可对其中之一一位置，加以分辨?吾人通常分辨空间之位置，必以一物为中心，而自其上下、左右、前后之诸方向，以观他物与此物之距离关系，方能定他物在空间中位置。则空间位置应依于物与物有距离关系而定，而此距离关系必依物与物而有，则位置与距离关系，应皆相对于其中之物而说。若然，则谓绝对空间有绝对位置之说：即不可说，而以此绝对位置，为一个体物之所以成为个体最后根据，亦不可说矣。

此对绝对空间有绝对位置之怀疑，始于来布尼兹。依来氏说，空间乃是依于物与物之距离关系而建立；只说一物之物质为占空间的，则物质不能为形成物之个体之原则，因占空间之物质必可分，分则为多，即非单一之个体故。又依来氏论，人谓：二物之性相即全同，但以有不同位置，即各为一物之说，亦非理，因无绝对空间中之绝对位置，以标别物之不同位置故。又二物如性相全同，何以上帝造之之时，一在此位、一在彼位，亦无理由可得，而不可理解故。由此而来氏一转自柏拉图以来以物质为个体之原则之说，而以任一物之存在为一个体物，而为一实体，必具一统一性，而此统一性，初唯于人心中见之。由此而来氏说一切存在之物之皆应有类似人之心处，方得成为单一的个体物或实体，而说一切物之实体，皆为一类似人心之心子。此来氏之以心之统一性说个体，即开始一内观个体之说矣。

此来氏之自心之统一性说个体、说实体，初乃自吾人此心之能知觉不同之物之形相、性相，而统一之之处说。此心之能知觉能统一，乃心之用，此为心之个体性、实体性之所托。至于此心所知觉之不同物之形相、性相之散殊，则不能为心之个体性、实体性之所托，亦不能为物之个体性、实体性之所托者。故除吾人之心之外，对其他物之所以为一个体、一实体，或自为一心子，来氏亦自始不自其形相、性相加以界定，而先自其物之力用上，加以界定。进而言物之力用，即物所由构成之心子之活动之表现。此自心之能知觉之用、物之力用、或心子之活动上，求个体所以为个体之原则，同时为一以用说体之原则，而与前此之以形相、性相、说个体之内容，为以相说体，其思路乃大不同者。

然此来氏之内观心灵之统一而视为一个体之说，同时为休谟之“内观其心灵唯见诸观念印象之连续、心灵活动之连续，而不见此统一之存在”之说，所对销。依此休谟之说，宜谓一一心理活动等之自身，各为一单一之事体；单一之事体即个体；心为此诸事之相续，非一统一体。依此以观人所知之物体，亦只见人依其心灵活动而有之一一观念印象之相续，而物体亦同可化之为单一之事之相续而无余。则只有事体，而无所谓心体或物体。后之康德，则承认人所知于客观物体、主观心体之自身者，初唯是人由其内外之感受，而形成之表象相续。此表象之义与休谟之印象之义，初亦不相远。然康德更说能知此表象之相续者，为一超越的统觉，而此统觉又自有一运用种种范畴格式之机能，将此表象等加以组织，成为知识。人之知识，亦必待人自动地不断运用此范畴等、于其由被动的感受，而形成之表象，然后能系统地不断形成。由此而吾人之说心灵为统一体，即初只是说其有此继续运用范畴，以形成系统的知识之“去统一”的机能作用。由此心灵之去统一的机能作用，则不能直接引致此心灵为单一之实体之说，如来布尼兹之所论。此一“心灵为单一之实体”之思想之本身，亦只为人用此单一、实体等范畴，面对其“自心所呈于其统觉之前”之“表象”而构成之思想。至于就人对心外之物之所知者而论，则此所知者初唯是关于物之表象，此表象之自身更无统一性，而不可说为实体者。又吾人如通过空间以观物，则于空间中之任何部分，一方似可说：其无不可分为更小之部分，一方亦似可说：此分必有最后不可分者。此二说乃互为对反。人依纯粹思辨理性加以思维，则皆不能有决定说。由此而在纯粹思辨理性之知识论上，传统西方哲学之实体义之心体、物体或个体，即皆不能建立。至于在人之实践理性中，人虽可依道德意志而建立一一人格之各为一目的，而可于一一人格视如一实体的自我。然此一一人格在形上学之究竟义上，是否各各为一个体，亦可是一问题。至一般所谓一判断中之主辞，其指单一（Singular）之个体者，在康德乃唯依：综合“统一”与“杂多”二义之“总体”Totality之范畴而建立。此所谓一判断之主辞，指单一之个体者，此个体唯是一经验的个体，而非形上学之究竟的实体的个体。盖一经验的个体之所以为一经验的个体，在其为一方具与其同类之物共有之普遍性，亦具其特有之特殊性者。此与同类之物共有之普遍性，即人依“统一”之范畴所理解，而人可由之以形成一全称判断者。此物所特有之特殊性，则人依“杂多”之范畴之所理解，而人可由之以形成一特称判断者。一物之既具与其同类之物之普遍性，又具有其特殊性，则为人之依“总体”之范畴之所理解。此“总体”范畴，即人可由之以形成一单称判断，通常人之所以视此判断之主辞为单一之个体事物者。然依此康德之说，则一切单称判断之主辞所指者，固皆可说为一个体事物，因其不只有属一类之普遍性兼有特殊性故。然此可为单称判断之主辞，所指之物，则并非为究竟的实体之单一的个体。人固可于此物再分为若干部分，以对其一一部分，各形成一单称判断，即见其非究竟单一之个体。此即因康德之“总体”与“统一”、“杂多”，原只是人之成就其理解之思想中之范畴，乃人用以规约所经验之现象，而非用以说明物之自身之构成者。故后之黑格尔之逻辑中，于康德之范畴，径名之为概念。而黑氏于个体性（Individuality），则唯视为“包含普遍与特殊之概念为其内容，因而亦可普遍的应用于诸特殊者”之概念，而未尝视之为相当于其“究竟绝对”之实在，包涵自然与精神者，亦未谓当人用之以指精神界、自然界分别存在之个体的经验事物自身之个体性时，此诸经验事物之自身，即真为一能自己存在之个体者也。

六 上观个体与下观个体

依康德之道德哲学，于一一人格，似皆可视为实体的自我。然后康德之哲学家如菲希特、席林、黑格尔之思想之发展，则在形上学之究竟义上倾向于不许此一一人格、各各为一个体之说，而倾向于以此一一人格共同表现之客观精神、绝对精神，而视之为唯一之绝对，为真正之实体之说。然在黑格尔之逻辑中，个体性（Individuality）虽为一高级之理念，尚未以之指绝对之自身。后之承此派而发展之英美哲学，如在柏拉得来（Bradley）则明以一般之个体，只一经验的中心，非究竟义之实在，只为究竟义之实在即“绝对”之一形容词。鲍桑奎（Bosanquet）乃明以绝对之自身，方为一真实之唯一个体。罗以斯（Royce）谓唯上帝方为一绝对无限之个体，一般之道德人格，亦为有限而无限之个体，而人以外之动物，则皆非个体。此吾皆称之为上观个体之说。此上观个体之说，其指向在以一绝对之个体，消融一般之个体。而其所以成此论之思想途径，要不外先观一般之个体其所具之性相功能，皆超乎此一一个体以外，而见其具普遍意义；今通过此具普遍意义之性相功能以观分立之个体，则自然趋向于通贯此分立之个体以为一。于是此个体之观念，遂当移用于此通贯个体，而合成之一绝对之全体，如鲍桑奎之说；或当移用于一“能知一切有限而无限之个体人格之一绝对无限之上帝人格”，如罗以斯之说。然依一般所谓个体之义，及其性相功能之有普遍意义，是否即必然归至消融一般之个体，以趋向于一绝对个体或上帝之建立，则有可说之理由，亦有其不可说之理由。如顺承基督教义，则可说：上帝为人格神，即亦可视为一个体，由此可更导致黑格尔、鲍桑奎、柏拉得来之绝对说。如顺承佛教义，则不说有上帝，亦不归于一绝对或一绝对个体之一元论，而可于“绝对真实”，说其非一非多，亦非世所谓个体。此皆涉及种种深入之哲学境界中之问题，而非人在万物散殊境中之所必须问及者。故今皆不加讨论。今举此一路之说，唯言人可有一消融一般所谓个体，而“将此个体之观念，移用于绝对之全体或上帝，而视之为一个体”之思想路向，以上观个体而已。

如吾人离此上观个体之思想路向，还归于此万物散殊境中，观一般所谓一一物为一一个体之义，而更析一一之物为一一之事，更视此一一之事为客观之单一之实在，则吾称之为下观个体之论。上观乃趋向于综合，以至高层位之内容较多之概念；下观则趋向于分析，以至低层位之内容较少之概念。析一物为一一之事，即至于低层位之内容较少之概念，而以此一一客观之事，为单一个别之体之思想，则在近世可以罗素、怀特海为代表。

此一下观个体而视一一之事为个别之体之说，初乃意在取消西方传统哲学中之实体观念，以事之相续，代实体之常存，而以所谓实体如心体物体，皆为人依属心之事、属物之事，所构造而成之观念，其自身无实者。罗素早年之心之分析、物之分析二书，即要在证成此义。后怀特海则依事之观念，而更化之为一现实情境、或现实存有之观念，以之代替传统哲学中之实体观念。彼等视事或现实情境皆一逝不回，永无重复，即无异谓之各为一唯一无二之个体。此事或现实情境之相续，即为一事变之流。依怀氏之哲学，说此事变之流之形成，其根本唯在一事之自身之扩伸延展于他事。一事扩伸延展于他事，他事即摄此事，所摄者即其境，此境为属物之一端。能摄者，即称为觉摄此境之觉摄之情，此情为属心之一端。觉摄之情所对之境有相，即为对象。每一事皆合一觉摄之情与所对境相以成，皆可称为一现实情境。唯此情境为现实存有，故后文径称之为现实存有。依怀氏说，现实存有之相续，即事之相续，亦即一一现实情境之相续。先事如彼化，后事如此生。事事生生相续，即为事之世界之创进而不已，亦前事之扩伸延展于后起事之不已。本此事与事相续不已之关系，即可据以说时间之延续。事与事之相续不已，为一事变之流。就诸事变之流之相依而起，亦相互扩伸延展，即可据以说空间。至于任何具体事或具体之现实存有之境之相，如克就其自身而言，又似非事。事为唯一不重复者，而相之现可再现，即可称永相。此永相现于现实存有中，以为其境之相，应先有一永恒地觉摄之之现实存有。此即上帝。此永相即初为此永恒地觉摄之者之上帝之情，所对之境。又一切事变之流，交互扩延以创进不已，亦当另有知之而觉摄之者。否则事已化而不留，后事中无前事，亦可说只有后事无前事，而此创进不已之全程，即不可说为有。于是怀氏又论：此觉摄一切永相之上帝，除亦注其永相于一切世间现实存有中，以现为其境之相，以成就此世间之创进不已之历程外；亦再觉摄此创进不已历程中所成之一切世间之存有或事，而摄之为其自境。此一上帝之自身之注其永相于世间之存有之中，亦即为此上帝之扩申延展其自身，以入于世间，而上帝之觉摄一切世间之存有或事，为其自境，亦即世间之存有或事之扩伸延展其自身，以入于上帝。故上帝既先天地万物而生而先在，亦后天地万物而后在。而世间事物，亦依先在之上帝，以成其后之创进之历程，于先在之上帝之外；而其所成之创进之历程，又无不还归于后在之上帝。故其所以必说有此上帝，一方在：无上帝，则一切现实存在之事或情境中，何以有永可再现之相，不可理解，而同类之事之相续生起，亦不可理解。一方在：无上帝，则一切事之相续生起之全程，即无能加以觉摄者，即无能俱加以把握，而肯定其存在者。故此上帝之存在之原则，即为使此世间为诸事变之流之一大历程，得成为可理解，所必须依据之原则；亦人之理性所必加以肯定，以成此理解者。然人之理性的理解，到此上帝，又更无去处。故上帝之存在之自身，更无理由，亦更无理由可加以理解，而为超理性，亦非理性者。

此上所述怀特海之哲学，其中有一复杂之理论构造，吾之哲学概论尝述之，自非吾今所欲重复。上之略及之，乃所以明此：将物析为事，而视事为唯一无二，而同于一个体，之一下观个体之思想形态。此一思想形态中之上帝，乃为一现实存有，而以“形成一切事变之流之历程，而更摄受之”为其大事者。对此上帝之大事，如视为一个体事，则又为待上观个体而后见者。则人于此如何可说此上帝之大事之外，更有一一事，而不以此上帝之大事之观念，笼罩一切事，即可为一问题。但怀氏之哲学，初只为说明一般之事之流行，或现实存有之相续，而说有此上帝、此大事。故其立根处，仍在将一般所谓物，析之为事变之流。而其说之根本问题，亦在一般所谓物之是否真可析之为一事变之流之处。

此一般所谓物，最难只析之为一事变之流者，即在此人之为物，言人之为物。可析为事变之流者，不外谓人生不外一串相续之人事。然人亦自知其有一串相续之人事。此能知其有一串相续之人事者，依康德说，为一统觉之知。此统觉之知，乃在其所知之一串相续人事之上一层位。若说此统觉之知，亦为一事，则此一事，即在其所知一串之事之上一层位，而为将其所知之诸事，结之为一事者。若谓此统觉之知，亦次第进行，而可分为诸事以观，则于此诸事之上一层位，仍应有一能知此诸事之统觉。今透过此统觉，虽不能即建立人之为一实体的个体；然有此统觉，要可见此前后相续之事，不只为前后相续，而为同时并在于一统觉之前，以通为一者。今依此人之有统觉，以观人之为物，则于人之是否可只视为一串相续之事，即不能决定说矣。

复次，对此一哲学，更有事之观念是否毕竟能代物体之观念，或事是否为第一义之真实，物体之观念，乃依之而构造出之问题。罗素早年主物体之观念，皆为依种种事所构造而成。然后来其人类知识之书末章，又谓事之环绕一中心而发生者，应有一中心之为因者，以使环绕之事次第发生。怀氏虽言事或现实存有之相继以生生，亦言其由相互觉摄，而组织为现实存有之社会，以成有机体，如人与动植分子原子等。其论事之哲学初出，美有洛夫举（Lovejoy）尝作二元论之反抗一书，即详评事之观念，不能代物体之观念。怀氏以后西方哲学亦多有主事不能为实体或个体者，此则或如新多玛派之还自多玛斯之说，以论个体之实体性的形式，或则还自以时空地位中之感觉性相为特体，或则仍以物理的实体为个体。此在个体物之个体性之理解上，皆无甚新义，要不外旧说之重版。至存在哲学之论人生存在之唯一性、个体性者，虽有新义，然只限在人生为论，不能泛论一切个体事物之共同意义，亦不能据之以说吾人今所论之万物散殊境也。

第二章 万物散殊境——观个体界（中）

七 对外观个体与内观个体之说之评论

吾人于上文略述西方哲学中自外观、自内观、自上观、自下观，以求理解个体物之个体性之根据之种种论。此皆是为说明万物万事所以散殊，或所依以成其散殊之哲学。此诸说之涉及此事物之体及性相、作用者，皆所以为理解此事物之个体性之用。此诸西方哲学，在其缘事物之性相、作用，以说到事物于此表现之性相、作用之外，有实体时，则有种种之困难。然后有由外观，转至内观，再转至上观，更转至下观，种种之哲学思想中之绕动。其绕动之如环，即见其皆未能直契入此问题之中心。而此诸哲学思想，亦或在开始点即将来路不同之观念，加以错置，或由其思想方向之偏，使其不能契此问题之中心者。茲更于前文所已评及者之外，更总评之于下。

如以柏拉图式之物质观念而论，其以物质只为积极接受一形上之理念或相，而又为一具消极限制意义者之说，即纯为：将吾人依一性相或性之观念，判断一物之所是与所非时；更将此“是”“非”所引起之“有”与“无”之观念，推向于物，置于其中，更忘此有无观念之来处，所成之说。如人对客观之某物而观，更依一性相观念A与性相观念B，对之作判断，吾人固可说此物是A非B，或有A无B，则此B在此物外，为此物之所无，而人可由此以见此物性相之限制者。然此乃由吾人以B思此物，方见其无此B，更谓其有此一限制。则此限制，可唯对此思而见。非必谓此物自身能于AB等性相观念之自身，加以一限制作用，使只表现其一，更排斥其余也。如吾人于此某物是A者，自始不以B思之，则此物可无非此B之义，亦无此“无B”之义，即无此所谓限制之义也。若直对其是A而思其是A，其是A而未尝求为B，于其不为B，未尝有憾，未尝有所不足，则亦未尝遇其所不能越之限制也。

依此直对某物之是A以观其是A，则于某物之继续其是A或常是A者，自可说其物有一能自持其是A之功能。此功能，即其有A之性相所依之体。于此所以必说其有此功能者，唯以其是A，非一刹那事，而为继续事之故。依其为继续事，则可分前后之次序。前者为后机，即后能继前。当此后者尚未实继前者时，即只可说为有继前之“能”；而此后者之实继前，为此“能”之显。而在其尚未实继前时，则此“能”如为一隐于此前之相之后之一存有。此隐的存有，为别于已显之前，即可名之为体。故凡物之能继续的是其所是者，皆可说有体。而人之由预想而判断物之能继续的是其所是者，即对此体之存有，作一肯定判断也。此判断固可真可假，其假者，则其体之已不存有而无，或其“能”皆已表现为“相”者也。如烛之“能”皆化为光色之“相”，则谓烛已无体可也。然非其先继续表现光色之事，不以其表现光色之“能”为其根，此光色不以此烛之“能”为其体之谓也。循此以思，则于一切凡见有性相之继续表现处，人皆可直对此性相之能继续表现，而谓其有体。此性相之表现，即以此能继续表现之“能”为体，则体与性相自不可二。至于一物有一性相之表现，更能引致其他物之性相之表现者，则其“能”更兼是一引致他果之因，而有引致他果之作用，即不只是一表现此性相自身之体，或此性相自身之亲因。此因果之义，则当于功能遍运境中详及之。

吾人于见一物有性相之表现时，除说其有“能”为体之外，不必说其引致对其外之他物之他果之用。然此物之性相之为我所知，则此物之性相至少有一形成“对此物之性相之知”之用。吾之知之，亦为吾心之一用；此用之体为心之知体。此心既知物之性相，而知中有此性相，此性相即兼为此知之相。今若离此“心知之体相用”，及“此物之性相对此心知之用”之继续表现，则无此物之性相之继续表现可说，即不能说此物之性相之有“能”为体。此中之“主观之知之体相用”，“客观之物之性相”对“主观之知之用”、及“客观之物之性相与其体”，三者乃内外相应以俱立，而有则俱有，无则俱无，不可说为一有一无者也。

此上所说之主观心对客观物之知，有上述之体相用之内外相应者，唯指吾人原始之对境物之感觉之感通之知而言。然为此知之两端之心与物，虽皆有用，为可俱起而不必俱息。如当物之“能”既竭于其所显之相，而此相亦更不显其用于感觉之心知之时，此心知仍可存其前此所显之相于记忆，而形成观念概念，是即此心知之未竭而不息之用也。人于一物之性相，尝爱著而贪恋者，恒本其所形成之观念概念，而望或求物之有此性相者之常在或再至。此望或求，乃心之情之连于心之知，亦心之活动、心之用之可自起而不息者也。于此，人若望而求之不得，或判断其有而于感觉所对境中无，则此心之用之表现于“其望与求及判断中，对观念概念与其中性相之执持者”，即与“感觉所对境中之物之性相”相分裂，亦如与其自体相分裂，成一主观、客观之对立。此则由于心除以感觉横通于其前所对境之一度向之外，兼有其自身之“执持其望、求、判断中之观念概念，与其中之性相，而顺展”之另一度向之用之进行之故，然后方有此上述之分裂，而后成此主观客观之对立也。

然当此主观、客观之分裂之自身，为主观心灵之所感时，必此能感之心灵自有其统一，而后其分裂之感之本身，为统一之一感。此心灵之本其自有之统一，以化除此分裂，以贯彻此能感中之统一，而更求其所感者之统一，即为此心灵另一方向之活动或其用，而居于此相对而相分裂之二者之上一层位者。于此，人或自变其“望、求之情与判断”等之不合其感觉对象之物，以另形成一与之相合之望、求、判断；或以行为变化此其感觉所对之物，以引致一“合于所望、求之情与判断中之观念、概念之物”之存在，以为新感觉所对。此专变己以合物；或专变物以从己；或一方变己之一部，一方变物之一部，皆人之所以去除此分裂之上一层之心之活动或用，以弥缝此分裂之两端，而贯彻其心灵之统一者。人之此欲变己或变物之事失败，人乃或觉“此性相之物”，或觉“此己心之求与望等”，为其求统一之目的之达成之一障碍，如限制此目的之达成者。人于此之觉此物之为障碍之感，即成物有一质碍、有一拒力或堕性之感，而物即被视“为有物质性者”，其体为一体质之体，而堕性或拒力，则为物之一能、一用。至于人之自觉其己之求与望之为一障碍，即是感己心有一拒斥此目的之实现之一拒力或堕性。而人亦可由此以谓：此人心中亦有一物质性。此内外之物质性，即皆是对此目的，而实显一限制的意义；而物质性之即限制性，亦于此方可说。然人若自始无求统一此主客之分裂之目的，或此目的已达成，则此外之物、与己心中之求与望等，皆无对目的之障碍义，亦无此所谓堕性、拒力、质碍等义，而只有心物之用与相、及其用与相所自之体可说，更无心之质、物之质之可说也。

吾人虽可于上述之目的未达成之时，感此在内或在外之为障碍者、为限制者之存在，然吾人之目的，又在消除此障碍。吾人之生命心灵，乃求存在于此目的之实现之内，而亦唯在此目的实现，主客观之分裂被统一之时，乃成其为存在。则其存在，非存在于此为障碍限制者之内，而是存于此为障碍限制者之由存在而不存在之际。于是吾人即不可说此吾人之生命心灵，乃依此为障碍者中之堕性、拒力或物质性而存在。心所感之物，亦唯于表现其“能”于所显之性相，其性相显于我之心知，而存于我之心知，乃见其存在之由其自身，以伸及于我之心，以成一由客观通主观之一有首有尾之一真实的存在。则此物亦存在于其“不限于自身，而超其自身，以存于我之心”处，而非只存在于其有一“限制性”，或有其拒力堕性、有其质碍之中者也。

然西方之哲学自柏拉图，即于一般之物言有一物质性，并以此物质性除表现于接受形上之理念或相而表现之之外，即以消极的限制拒斥其他理念性相之表现为义。此除为由见物之有其所不表现之性相，而可说其无此性相，所形成之一错置之想，如上所已说之外；又有一将“人在有求分裂之主客之统一”之一目的时，所感到之“限制性、物质性”，移用于物之自身，所造成之一错置。此错置，乃原于将不同方向、不同层位之心灵感觉活动中之所对，与由其他活动所形成之观念等，胶结在一起，而成之混乱。然此错置与混乱之事之本身，亦是一心灵之用或活动。其所以有，亦由此不同层位之心灵活动，原可由一方向，依次序转至另一方向而滑下，更将其由一方向活动，所形成之观念、概念等亦滑下，而移用于其感觉所对，以使不同层位而亦不同类者，化作同类之故；然后有此以消极的限制性，为物之物质性所存之想，并意谓物除其所表现性相作用以外，即以此物质性为体；而此物质性成为普遍的性相作用之特殊化而个体化之原则。于是柏拉图经亚里士多德、多玛斯，以至近世之科学的唯物论之说，乃皆次第而起。然实则皆同依于人之能思想之心灵，未自觉其活动之有不同方向、不同层位、种类，而不自觉的滑动，所成之错置混乱之说也。

在上述诸说中，来布尼茲以内观人之个体之原则，在心灵之能统一的知觉诸所对之物之性相，而此性相又为其他之物之力用之表现于人之心灵者。此可称为能于体、相、用三者，皆并重，而以之说明个体之一哲学。至其说之问题，则在其视物之力用之及于人心，而表现之性相，只属人心之主观，视人心所对性相之全体，属一主观封闭之世界。则人至多只能言其自我之为一个体，而不能言其世界中某“性相之集合”，与其他“性相之集合”之不同者，必分别代表不同之客观之个体。因无论性相之集合如何复杂，如何与其他一切性相之集合不同，皆同不能由之以形成一个体之观念。以性相之集合终只是性相故；性相之集合亦有普遍意义，即可指多个体，而非必只指一个体故。如来氏之见林间叶，其性相无相同者，故各为一个体。又谓性相之不可辨别者，即为同一。然实则一物之性相之可与吾人所知之他物之性相相辨别者，并不能保证在一切可能的世界中，必无与之具同一性相，而为另一个体物者。则性相之相异而可辨别，亦不能为个体之原理也。至其由心灵之有统一性，而说一心灵为个体之说，若其所谓统一性，指一现成之事实，上文已说休谟之可自现成之事实上，说此心灵之印象、观念、活动之有杂多性，而加以反对。若谓此心灵之统一性，可非只指一现成之事实，而是指其有统一之机能作用而言，则由此机能作用之存在，未必能成立此心灵之实体义与个体义。康德于纯理批判，即视此统一之机能作用，唯见于超越的统觉之继续统摄可能经验，而运用先验范畴于其上，以形成知识之统一之一历程中。于此康德既见得此超越统觉之统摄活动，为一心灵自身不断超越已成经验，而向上，以涵盖可能经验之一进向；又见得此心灵之有将其自身之范畴，顺经验之进行，而当机次第运用之一进向。然此心灵顺经验之进行，而用其范畴，只所以规定经验，而不能逆用此范畴，以思构此用所自发之体，而依此范畴，如“单一”、“实体”等以对之形成知识。若逆用之，则成虚妄之知识。故于此中，不能有心灵之实体义或个体义之建立。此于后文当更及。又在康德纯理批判中，言超越的统觉，有向上以超已成经验而以其范畴涵盖可能经验之一进向，有顺经验进行而当机次第运用其范畴之一进向，又实无由此超越统觉之明，透过主观经验，以通物之自体之一进向。此主观经验中有物之自体之无数表象，亦类似来氏之心子世界中，有对其外之无数存在之反映的性相。此表象明为一可重复者，即与来氏一心子之世界中之反映的性相之为可重复者，同不能为个体之原则。于此，人若要求一通过此经验中之表象，以达于物之自体之道，在不只视此表象等属于主观之心或我之超越统觉而已，而更须直视之为物之自体之表现。而欲做到此一步，其最直接之路道，即是顺此一一表象之世界之在一继续中形成，亦即在一流行中，不断由隐而显以形成。而更知：当一表象未显之时，乃对主观之心为空，而在一表象既显之后，对此心亦为空。则此心即可透过此表象之有此空义，以超于此表象之相之外，而可对此表象之相所由生之自体，有一直觉之知。此即可形成此心灵由内通外之一进向。然康德于此表象，则皆只视为实，亦如来布尼茲之视心灵所反映性相之为实。故皆不知其有此空义，而透过此表象或性相，以成此心灵之由内通外，以达物之自体之进向矣。

八 说内外之感通，并说生命心灵中之“望”，时空之度向与其无穷义

吾人今若不执心对物之表象与其所反映之性相之为实，知其亦有对心为空之义，则：吾人心之通外，不须说是以对物有所感受，而感觉得其“表象”或“相之反映”为始，如康德所说；而当说是以：吾人生命存在之有所直接感通为始。此所直接感通者，即是境之相。此相之反映或表象，乃人于感通之境之相，起一心之执著，而连于此执著所成之名，此非原始之直接感通之境之相。此所谓直接感通，初亦只是一般所谓感觉之感通；一般所谓物之冷热声色之感相，固是此感觉之感通之境。然此感觉之感通，不限于以此冷热声色之感相，为其所感通。此感觉之感通，乃既感此感相，而更通过之，以使此感相之实成为虚，而感通之事，通及于其外之虚及空，亦通至此感相之实之相续生起，所自之“能”之“体”，而此感觉即有如在虚空中自进行。此人之生命存在之感觉，能感实而通过之，以及于虚，而兼此虚实，以为其所感觉感通之境，即此心灵自开通，以直下通内外之事。此心灵自开通，而其感觉感通之“能”自现，其所开所通之“境”亦次序现。此境、此感觉之能之自开通后，其能之所运与所在，亦即有此感觉之吾人生命存在之所在。于此亦不须说境由此生命存在之心所造，更不须说心变现境，只须说心开出此境，而自通之。心开出境，亦不须说是原有此境，心开而后见之。于此尽可说原无此境，然心开，则境与开俱起。西方人恒言上帝造天地万物，此即谓上帝心能造出而变现天地万物，为其自境。唯心论者之言客观世界，由心之客观化而成，亦此说之遗。唯物论者、实在论者则谓境为先在，心后觉之。然中国思想，则不言上帝造天地，只言天地开辟以来。天开地辟而万物生，此乃谓天地开辟与万物之生俱起。故今谓心开而境现，亦可是心开与境现俱起。与境现俱起而开后之心，亦存于境，而遍运于境，遍通其境。固不须说先有离心之境先在，心开而后至于其境，而更知之通之也。如人之开门见山，此山虽或先有，然如此之山之境，以我开门而见者，亦正可为前此所未有也。此在西哲之说，唯海德格之说略近。其谓人之存在于世界，乃人先自开朗，而后发现世界于前，亦发现其自身之存在于世界。存在之exist乃ex-ist，即如人之存在之自先开朗，而出，以存在于世界也。然其说，乃自整个之人生存在说，而不只自感觉说，又似有世界乃先人而在之意。然吾今言感觉即感通，则一极微小之一感觉中，亦有一人之存在之自开朗，而自开通，以现一感觉之境为其世界，而更自存在于其中，以通之。于此则可明说此一世界，与此心灵之开通而感通之事俱起，如天地开而万物生，天地感而万物通。天地开者，未开前之天地混沌之破。心灵之开者，亦未开前之心灵之混沌之破。混沌破，即混沌之退而屈。万物生而通，或心灵之境现而通，即其进而伸。若离此中屈伸进退之义，则不得言一切感觉感通之事，亦不能言一切感觉感通之事之所自始也。人于此亦不须更问心灵何以开。如谓待他物来接而心灵感受之，方使此心灵开，则答同不答。因若无此心灵之开，亦无此接受。故谓以物境接于心，而心开，亦同于谓心能自开，以自迎境，而与之俱现以俱通也。

然此上所说，唯是宽泛粗说。若欲入细，则此上所谓心之自开通，而感通于或实或虚之境者，即谓心之通境之感觉活动，与任何活动，皆是具动向，而求贯过一实境，以及于其境之外之活动。求次第贯过实境，即次第通于虚境；亦次第通于虚境，更次第贯过实境。实境与贯实之心俱现，虚境亦与通虚之心俱现。此“虚”之在感觉之活动中，即为所感觉之实声、实色，有其所在之“空间”之原始。空间原只是一空一虚之位，而可容实物与其相，居于其中者。此心之由贯一实，而更通于虚，则为贯之事之屈，亦通之事之伸。贯之事屈而若无，亦由实而虚。通此虚，而更往贯实之事生；则贯之事再伸而宛有，以由虚而实。此心有此屈伸虚实之相继，而更自忆彼已虚之实，即见其往，居过去位；再想像彼将由虚而实者，即见其来，居未来位。至于当下由此心自开其心之虚而呈现之实，则为现在之有，居现在位。此即人之时间意识之原始。时间之过、现、未，即由心之感觉感通之事，依境之虚实而屈伸时，所见彼实者之往来于虚中之位之相也。

上说以心之感通，能兼通于所感之虚实，然后知有空间时间，亦知事物之在时空。今若不知心能感通于虚，只以心能次第贯于所感觉之实，以成表象之系列者，则必或以时空为感性之范畴，为心外加于感觉表象者，如康德之说；或以时空为绝对理性客观化所成之一虚廓，先物而在者，如黑格尔之说；或以时空观念乃由一一具体事相构造而成，如罗素之说。凡此诸说，皆有见于时空之根源，不能只在由感觉所得之实有之色相，如色、声等，时空乃更有其超感觉之根源，其初意皆未为不是。然皆不知感觉之为感通，亦能感虚，乃为时空之亦内在于感觉中之根源。凡此上之说，在第一步，皆未能与常人之直觉其所感觉感通之物之即在时空中，先求直接相应，而后再升进之，以说其理性根据等者也。

凡人之意感觉不能感虚者，其反省所及，初只及于其感觉所得之有实之色相等，不同于空间之无色相者，故谓此空间非感觉所感。然此乃先意谓人之感觉唯是一被动的接受实有之色相而感受之能，而不知感觉自始即是一自动的活动，亦是一自动的行为，自始为不只以被动的接受为事者。凡人任何自动的行为活动之无阻处，即皆可由此阻之无，而感知一虚空之有。此虚空即空间，空间只是此虚之位，可容色相之实之别名。故空即间，为空间。如人身体之运动，遇阻于墙，则知其处不虚空，似无空间；若通而无阻，即感知其处为一虚空。此无阻之无，即空。此空、此无、此虚空与空间，即同义。有阻可感知，无阻应亦可感知。由此以观人之循墙而观其色，至色尽处，亦应可言其感知色之至此而无而空。于此，人固可谓：人之谓此色为无，唯以其初望其有色，而不自觉的判断其有色，后来未能感知色，方谓色无。此无乃后于此望与判断者，非初所感觉者也。此则诚然。人若先无上述之望，与一由之而有之不自觉的判断，诚不能感知此空。然人原是恒有此“望”，存于其感觉之后，而彻于其感觉之中，与之不可分。此“望”又自可引生一不自觉的判断，更自彻于此判断之中，而更望此判断之为真。然此“望”，初不只彻于此人之不自觉的判断活动之中，亦彻于人之一切活动如感情、意志、感觉之中。望而不见，即失望而感空无。此失望是情意上之失望，亦感觉上之失望。若谓人必不能有感觉上之失望而感空无，则试问于判断之妄者，又将如何说?所谓判断妄者，即人判断如此，更望感知一能证判断为真者，而失其望之谓也。若不感知此所望之无，焉能有失望，又焉能知此判断之妄?判断妄而说无，此无只是概念。判断真而说有，此有亦是概念。此有与无，皆同非感觉所及之色相。然以有说感觉所及者之为实，而谓感有；以无说其为虚，而谓感无，此二者之地位为同等。若其可说，即应皆可说，若其不可说，即应皆不可说。则何必谓人之感觉只能感有、感实，而不能感无、感虚乎？至于谓人之感此之无者，必同时感其他之有，如墙尽处是园中物，平芜尽处是青山。此亦诚然。然感其他之有，自是感其他之有，而感此之“无其他之有”，仍是感无也。如言离人更在青山外，即感青山中之无离人也。此能感无，自是依于望之存于感觉之后。然人有望，亦可不自觉其望，亦可根本不依望，以成自觉或不自觉之判断。判断之事浅，而望之根至深。如望夫而化为石者，望结而不可解，乃至不自觉其望，而若同于无情之石也。凡人之有望而失所望，皆可感此失而惆怅沮丧，而更忘其所望。人固亦可只觉如有所失，而不知其所失也。人生在世，其觉空虚无聊，时在忽忽如有所失之时多矣。此岂非人之感无?此感无为情意上之事，亦五官之感觉上之事也。若其非兼为感觉上之事，只为超感觉之事，则感觉之感有，即亦不能有一“去此感无之感”之用。则彼望夫之女，忽远见夫至，何以能顿欣喜而过望?故感无者，非特由判断妄而有之事，亦非只超感觉之情意之事，而亦为感觉上之事。人之必谓为非感觉上事者，唯以其先执感觉只能感实之见，横梗于心，不知所以自拔，而其哲学反省之所及，亦只至此感觉之感有、感实而已耳。此则原自人之逐有之习，与其哲学反省之难至其极之故。然依此习与哲学反省之未及，以言人之不能感无、感虚，而谓感觉之活动不能通于空或虚或空间，以为其所感通之境，则悖矣。

吾人上谓人之感觉活动，与人之望相俱，而能感无，以通于空或虚，以知有空间。此自尚不足解决种种空间之问题。因感觉纵能感通于上述之空间，此尚唯是实有之色相间之空隙。然吾人所知之空间，乃一切实有之色相所同在之一空间。不只空隙处是空间，一切事物实有之色相之所在，皆似同有一空间为托底。种种事物之在空间，兼有种种空间形相，空间兼有种种量度、方位、次序关系，又似为能向上下四方，无穷伸展者，此皆决不能谓其皆由当下之感觉，所可得知。如人至少须由事物在空间中之运动变化、其有事物处之可无事物，乃知此有事物处，亦有一空间为托底。此则已须由自觉地比较感实与感虚之二感觉，更推此所感之虚，于其只感实之处，方能说者。又必由事物运动变化，有其量度、方位与次序关系，乃知空间之度量、方位与次序关系。更须超出已有事物所占之空间，而伸想像于其外之上下四方，如往而不返，乃知空间之无穷。此种种空间观念与空间知识之形成，即至为复杂，非此所论。然于空间之所以有三度，及其所以必呈无穷相，而若恒有一更大而在吾人之感觉之事物之色相之外之一空间，为散殊之万物之所布，亦若恒外在于吾人之感觉，与吾人之心灵及生命存在者，此其相应之心灵活动之果为如何，今当先略加论及。

对此空间之所以有三向，吾将说其原于吾人之生命存在之心灵感觉活动之感通于其境，即原自有其三向。对此人之心灵感觉活动，吾当先说其为相继而生起之一流行历程，而非单纯之孤立之感觉之集结。此则不同洛克休谟之论感觉印象，而略同詹姆士、怀特海之论感觉经验之为一流行历程之义者。然此一流行之历程，就其中之感觉之相继生起处，即可看出其在有过、现、未之位之一时间中，此时间之过、现、未之相继，只为一度。今若只将此时间之一度中所感觉者，平铺于空间中之不同位置，亦似只可铺成一度。则空间如何可开之为三度，便成一问题。康德于纯理批判感性论之部，尝谓此空间之三度，只在人如此。怀特海于其历程与实在一书，则谓此空间之三度，只是现有之宇宙之偶然，空间亦尽可为三百三十三度云。俄哲奥斯彭斯基（Ouspensky）于其第三工具论（The tertiary organ-on）更谓在人以下之动物，其所感空间，有只二度或一度者。又谓人经一直觉的训练，可直感时间之一度为第四度空间云云，在几何学上，更有五度、六度以上空间之说。黑格尔、柯亨等以纯粹理性论证人之感觉空间之有三度，亦皆未能见信。故皮耳士尝谓空间之何以有三度，自来之唯心论者无能答者。[2]吾意以时间为四度空间之说，只是说计量物理事件之时间，亦可为一坐标之谓。至于五度以上之空间，则只有数学之度量义。此吾人之感觉活动之感通于境物之空间，为三度，应有一理由。其最后根据亦当在理性，此当在后说。皮耳士之疑，吾自谓能答。今所略说者是此空间三度之原始之根据，则只在吾人之心灵之感觉活动，原有三方向，以使此吾人之感觉经验在一度时间中之流行者，展现为在三度空间中之流行。而其所以展现为在三度空间之流行，则在心灵之感觉活动之三向中，有一吾人方才所谓“望”之贯于其中。此“望”即此心灵感觉活动之三向中一核心的意向，而使一切只在时间上为一度之流行，开为三度空间之流行者也。

今欲说此在时间上为一度之感觉经验之流行，得开为在空间上三度之流行之故，首须先说吾人之感觉经验，若只为一刹那之觉，无论其内容如何繁复，皆可只视之如一点。如生而盲者，忽顿开眼，见山川如画，其内容虽至为繁复，然于其顿见之际，亦可视若浑然之一点，有如婴儿降生时初觉之寒冷，可视如浑然之一点。然此剎那之觉，乃自一流中抽出而说者。抽出之，而人视之为“此”。实则“此”在一流行中，必有“彼”继此而起，“彼”起，人自“彼”望“此”，则“此”如屈，自有而无，而人感其空，而若在一空或空间中。由“此”望“彼”；则“彼”如伸，自无而有，而若自空或空间中出。于此更济以此心灵之反观此“彼”与“此”二者之互斥而相无，亦互斥而互外，以并在一空间中。此即观得空间之一度。如观一直线中之任何两点，恒互斥而相无，以在空间中互外，则观得其共属一度。于此只须先有此心灵感觉活动之前后依序而起，而济以对此前后活动之所对实境之反观，即可建立：此空间之一度向。然吾人可谓：凡此反观之所对者，皆在此反观之内，而吾人心灵感觉活动之依序而进行，同时可求超出此反观之所及之内者，以更求外有所感。此即为其由内向外之另一活动之方向。此更求外有所感，即是一望。而此望可只是自觉的或不自觉的望一超越于一切已有之感之外者，亦可是自觉的或不自觉的望外之所感者之内容，类同于此反观所及者，此即形成一尝试之判断。而人亦实恒可再有其内容之类同前所感之新所感者之出现，合于其昔之所望，以见其尝试的判断之真者。此二者中之类同之内容，即兼在反观所及之昔所感者与正出现之所感者之内者。此昔所感与正出现之所感，一昔一今，而互相外，此类同之内容，分属二者，亦互相外。凡相类同者，皆有不相类同处，即所以使相类同者互相外。此即为另一空间之度向。如吾人由右而左，即可见在左者之类同于右。此见右在昔，而见左在今。此左右为一度，亦所以通今昔。然此左右之一度，与吾人反观昔之观右或左时，只顺居右或左者之前后，而次序反观所得之一度，则不同。至于吾人之有一期望或一目的，欲求实现，而望超越一切昔之所感，亦超越今所感之类同于昔者，以更望新有所感时，则为吾人生命心灵之向于未来之另一度向。此另一度向中之所感，固可与期望目的中之内容类同。然吾人之所望，则在其为一新所感，与今昔所感者，皆不同其类，而在高一层位，亦在前此所谓二度之空间外者。此新所感中，无前此之二度空间中之所感，而空此所感，故亦得被视为一空间，以为此新所感之所居。此空间之度向，即为如在前此之“前后”、“左右”之“上”，而以前此之“前后”、“左右”为其“下”之另一度向。依此，则只须吾人能反观过去所感之依次序而前后相续，及今之所感与昔之所感者之类似；并望继今新有高一层位之所感，与今昔所感皆不同，而能实现吾人之一期望或一目的者，即见有人心灵活动之三方向。于此三者，并加以反观，则可见得一三度向之空间。故此过去、现在、未来之感之相续，虽只在一时间之次序中，如只为一度，然吾人若能观此中之过去所感之自身，有一前后之次序；现在与过去所感之相类同，亦与之互外；及未来之所感之在高一层位，而超此二者，而与之不同，亦有相外义；则于此过、现、未之所感者，即可分别见其存于三度不同之空间中。此不特在人心灵感觉活动中为然，在人之任何心灵活动中，吾人如将其所感者依此序、类、与层位之义，而并反观之，皆同有此三向，亦皆可于此建立心灵的或精神的空间之三向。感觉活动之有三向，只为其一特例也。

人于此易生之问题，为人心灵之感觉活动有三向，何以其所感觉之外物之空间，则必有三向?此则由于人之先执感觉活动只属内、外物属外，而先视内外为不相通之故。实则感觉即感通，通即合内外，而兼知内外。以所谓外者，唯是对反观中之昔所感者为外，此所视为外者，恒正是人之外于昔所感之现在所感之境；否则是兼外于此现在之境之将来之境。此所谓外，皆吾人之感觉活动之所正感通，与将往感通、或求往感通者。人于此之谓其为外，即已有感其为外，而通于此外之想。通“外”之想中之“外”，不可言在“想”之外也。若吾人知感觉即感通，感通即往通外境，感通之方向即境呈现之方向；则感通为依序而起，有前后相，其境即有前后相；感通更为依类而通内外境，其境即有内外相；感通而欲超越此前后内外，而升至其上之层位之境；即有上下相。一切境皆所感通之境，则感通之方向即境之方向。感通有三向，境即有三向。至于问感通何以有三相?则当问何以有序有类，而于一序类可超越之以达于居更高层位之他序他类?此序、类、层位之观念，与空间三度、时间一度，在义理上之必然相涵，于后文感觉互摄境中，尚有细论。今为说明一般之万物散殊境中此心之感通于散殊之万物，何以必循三向，以向三度空间而通，则上文所说已足够。

至于人在一般之万物散殊境中，何以觉空间为无限?则今亦暂不须如传统西方哲学之先将空间客观化，而问其毕竟有限或无限，以成种种之诡论。所谓空间无限者，即感觉想像之能之所通者，恒能越过实有之色相之限，或所思之空间之限量，而及于其外，并知其外为空之谓。所谓其外为空者，则以吾如望其有色相，此色相不可得之谓。若吾人无此一望，而只往思诸色相之限量之外，则此“外”只是超越色相限量之辞，有遮义而无表义。只说色相之外四字，并不同于说色相外为空五字。此五字中之为空二字，必依有所空而说。此所空者则只能是人之望其有色相之望中之色相。此望乃由人于已知之色相，先有一执持，更望之于未来，而有之望。唯以吾人望色相于一切已知色相之外，而不可得时。方谓此色相外为空。望色相于一切色相之外，必不可得，故一切色相之外必为空，亦可说必有一空间。又人望一有限量之空间于此空间之外，亦必不可得。故谓一限量之空间之外，亦为空。无论吾人如何扩大一空间量，而思之，其自身皆为有限量。于此人若更望之于其外，皆必不得，故其外皆为空，而人遂可说凡所想像之空间外，应更有空间，空间非有限量，无此限量。然此说空间无限量，初皆同为表示人之失所望之色相、或失所望之限量之空间之辞。吾人之望任何空间中色相或限量之空间，于其外，必永失所望，故永感此空间之无限量，而亦永觉空间之外，更有一空间。若离此一望，此望屈而退，则空间之积极的无限，固不可说，即消极的无限或进程之无限，亦不可说。有此一望，此望伸而进，以观空间之展现于前。则消极的无限，进程之无限，固可说，而一积极的无限，由限之无，而直接展示，不由次序垒叠而成者，亦非不可说也。又若离此一望，此望屈而退，空间之无限不可说，则人所感通之空间，即当与人所感觉之色相，同其大小，色相之范围有限，空间之范围亦有限，而空间之有限亦可说。则于空间之说有限、无限，其根皆在此望之有无，此望乃心灵情意上事，亦生命存在中事。只如康德、黑格尔之自感性之范畴说空间之存有，由理解之次序进行，与理性之求总包，以论空间之有限、无限之对反；而不知：“此理解之次序进行，与理性之求总包，乃在生命存在之心灵之情意上，有此望。”而此望之伸屈，为空间之有限、无限皆可说之根源，亦自当同时是时间之有限、无限皆可说之根源，以见于此有限、无限之对反，可分别更迭的次序说之，以使其不相为对反，则犹未尽此中之义蕴也。

九 上观个体、下观个体之说之限度及个体依知之指向活动而规定之义

至于缘康德之言道德意志，经菲希特、黑格尔，至鲍桑奎等，言唯一绝对之全体，方为一真个体之说，则是缘人与我之道德意志及其他之客观精神、绝对精神之表现，而上观人我人格之精神之表现交会通贯，所成立之说。盖吾人若上观人我人格之精神之表现于其道德意志、立法建国之意志、及艺术、宗教、哲学者看，则凡此精神之内容，属于吾人通常所谓一个体人格者，无不可在原则上加以普遍化、客观化，以属于其他个体人格。一切已普遍化客观化于人类社会与历史文化之精神内容，亦莫不可在原则上再主观化、特殊化，以属于一个体人格之主观精神、主观意志。则此中一切属主观而特殊者，与属客观而普遍者，无不相涵相摄以交会通贯，而可视为一绝对精神绝对意志之表现，人亦可缘此以见天心上帝之为绝对唯一之精神意志或绝对人格。然依此而说只有此一绝对者为一个体，则只有上观，而无下观，而未能正视此“绝对”唯依于相对之人格之意志与精神而存在之义。其由观此相对者之相摄相涵，而有泯化此相对之一绝对之意识，实必待先有此相对，以供其泯化；而此一泯化，亦原为一次序之历程，如世间之人格之意志精神之相摄相涵，乃次第成此相摄相涵一次序历程。此次序历程之终处，尽可是万法归一，而更超一多之概念之境，如后文所论。然其始处，仍为万法之相对；而此其始处，则正为吾人所在之位。今于此吾人所在之位，说吾人之人格，则甚意志精神只相对相望为多，其人格亦相对相望，以各为唯一无二之个体。于此相对相望而各为一个体处，人要在能将内外对通、横通以观之，而非在上通、纵通以观之。唯将此内外对通、横通以观之，可成就真正之道德伦理，上通则只成浑然一体之形上学与宗教经验而已。由此内外对通，以观得之人格个体之观念，则不须如来布尼茲之自其一一性相之不同以建立。因此己与人之人格精神之内外对通，如至于完满之境，尽可是：人我之人格精神内容之性相，亦互相通达，而同一化，或不见其不同一，即更不可依此内容之性相之不同，以分人我，或说人我之非一。此人我之非一，可唯自人我之精神意志之活动之方向不同而说。如我之活动通及于人，为一由内至外之方向，人之活动之通及于我，为由外至内之方向，则此中活动之内容性相，纵全同，如人爱我、我爱人，其爱全同，如男女相爱，其双目相视，其相视之情全同，亦可有人我之活动方向之分，而见其所看之人我之体之不同；而我之以其知，指此活动方向之分，此知之指，亦有此方向之分，而我能自辨此知之指向活动之次序先后，亦即可知其爱之不同，其爱所自发之个体人格之不同也。

今更试顺此知之指向活动有次序先后方向之义，以说我一人所见之万物散殊境之形成，则当于我之知之指向活动，及于彼环绕于我之四周之一切事物时，对其次序先后，作辨别，即于此知之指向之一一次序先后中，为此所指向之一一事物，分别定位，以见其一一有为唯一无二之个体之意义。至于此知之指向之次序先后之辨别，则只须待吾人不自觉的“望”一方向次序中所感之事物，再见于另一方向次序中，而不得时，即可有者。此所谓知之指向次序之不同，在感觉之活动中，初即我感觉活动之知之指向之空间方向之不同。吾人之次序缘不同空间方向、或缘一空间方向，而次第更由前，至前之前……由后，至后之后……以观事物而思事物，即可定一一事物，在空间的方向次序中之地位。此不须赖于一绝对空间之设定，即可使此定位之事成可能；而于一一位中之事物，各视之为唯一无二之个体事物。至于在感觉活动之知之外，则此方向之不同，不必是感觉空间方向之不同，而可是任何意义之方向之不同，如思想、情意之方向之不同。然吾人之知，缘此中任何不同方向次序而活动，以有其所指向之事物时，皆同可依于此不同之方向次序之辨别，而亦辨别此所指向之事物之不同之位，更定之为不同之个体。故于此吾人若有足够之名言，亦即可于此诸事物之地位，一一加以叙述，以形成吾人之主观的史地知识之世界。

此种唯依吾人之知之活动之指向，或知之指向活动之有不同方向次序，以思其所指向之事物之位，即可各定之为一个体，而谓有万物散殊并在之世界之义，亦可由吾人对此万物之万殊，尽可只以序数字表达，而更即此一一序数字为个体事物之名，以证之。如吾人闻第一声，可即名之为“第一声”，再闻第二声，即可名之为“第二声”。又如吾人于旅馆之房间，可以于楼梯最近者，为第一号房，更以次近者，为第二号房。此皆依吾人接触事物之次序，而即以此次序之名，为事物之名。由此而吾人亦未尝不可以无定限序数之名，将吾人一生次序接触之个体事物，一一为之定名，以成一一个体事物，皆有其名，之万物散殊境。此即证万事万物之散殊而各为一个体之根据，初即在吾人之依不同之方向次序，以知物与思物也。

但上所谓依吾人之知之指向活动之方向次序之辨别，即可为吾人所知之一切事物，一一在此方向次序中定不同之位，而一一称之为个体事物云云，此只是一最广义之个体事物。亦即吾人之主观之知之指向活动所直接定着之事物。此知之指向活动之定着于此事物，即定事物之位，于此知之指向活动之下，而为此知所下观。此下观所得者，即可唯为一件事或一个事，而非一个体之物。吾人固可谓：一般所谓常在的个体物之观念，乃自诸生生灭灭之一一个体事之组合构造而成，如罗素、怀特海之哲学所为。然吾人亦可谓：一个体事，由诸个体物互表现功能作用，以发生关系而有。事固皆可为唯一无二之一件事或一个事，故一事由生而灭，即一去而不回。然此生而灭去不回之事，却至少无一般所谓“体”所具有之某一“常在”之义。又吾人所谓经验事，恒可只指主观经验之事。此主观经验之流，亦可只说之为一一主观经验事之相续。此一一经验事如见一色、闻一声之事，其内容之一色一声，亦只是所经验之一一相，而不必直接具有客观存在之实体义者。则谓此一一经验事，或其一一内容，各为一个体，亦不具实体义。罗素之逻辑书，尝谓能为命题函值中之变项之值者，即名一个体。维根斯坦早期之哲学逻辑论，亦以原子命题表一原子事实，此原子事实即涵个体事实义。然此所谓个体，皆只为一能使一命题成为真而有其所指者。至于此所指者，是否一常存之实体，则明不能由其能使一命题成为真或为有所指者，即加以证成。因一剎那间生灭之事，亦可使一命题成真，而有所指也。故吾人绝不能只由一命题之有所指，或就吾人于一一事，皆可有知之指向活动，以指向于其一一内容，并可依此活动之方向次序，为此一一事与其内容，定其在此方向次序中之一单独之位；便谓其已足够建立：一般所谓由常在个体物所合成之万物散殊境也。此一般所谓由常在个体物所合成之万物散殊境，其所由建立，如说之只是一依于生生灭灭之一一个体事或经验事之组合而有之构造，如罗素、怀特海之哲学所为，则此构造原于主观之思想，此构造所成者，亦在思想中，即亦终不能有具客观存在意义之一万物散殊境之建立也。

第三章 万物散殊境——观个体界（下）

一〇 常在的个体物所合成之万物散殊境之建立

吾人如欲由吾之知之指向活动，次第及于其所知之一一经验事之内容中之一一之相，更建立有包涵常在的个体物之万物散殊境，唯有在开始一步，即承认：吾人知此中所谓个体物一一之相时，此知之指向于相，同时即有一将此相“推出于外，更以之期望同类之相之呈现”之活动；而此期望，更必须次第得其所期，以见有一群恒常之性相之相续呈现，然后得有常在之个体物之建立。但吾人于此，又不能径凭此所呈现之诸性相之和，即说之为一个体。以此和仍是性相，非实体故，亦不能由此诸性相，应有一所附属之底质等，以知其有一实体。因此底质等，初非直接呈现于吾人之心知之前者，可设为有，亦可设为无故。如前文所已辨。至谓此性相等为物之表现，则应有表现之之物之体，此固当说。但此物之体，亦为依其所表现之性相而见，初不能为一离其一切性相之表现之物质或底质。故于此上所谓依一群恒常之性相之相续呈现，方得有常在的个体物之建立云云，须更另求善解。

此一善解，吾意是此所谓有一群恒常之性相，实唯是“一群更迭的相依而起，方见其重复之性相”。由此更迭的相依而起，便可见其重复之性相，乃一“在次序历程中表现其有机的关联”者。此次序历程，即形成一历史。故凡个体，无不有历史。唯依此更迭的相依而起而重复之性相，在一历史次序中，而尚未见其底止之处，乃得有此常在之个体之建立。于此又须知此中相依而起而重复之性相，乃此显彼隐，彼显此隐，以见其分，而于相依处，见其相合者。此即正有如宋玉神女赋所谓“神光离合，乍阴乍阳”。此性相之显者，今暂单名之为相；于其隐者，则暂单名为性。此中必性可转为相，相可转为性，乃见此阴阳隐显之相依，由此而吾人之凭其性相之相依。以由相知性，由性知相，而望见其重复时，吾人之知之指向活动，即初非表象某性相，或更抽离之而出，以形成种种观念、概念之活动，更初非综合观念、概念，以形成判断，而成就知识上之理解之活动。而是以此知之指向活动，直彻入于其性相之中，由相入性，出性入相，“如于诸性与相之夹缝中，曲折旋转”之活动。此“知之指向活动”，遂如一“曲折旋转之线，欲往缚诸性相，而其自身亦如转为此诸性相之所缚，以成一纠结”。由此知之指向之活动所成之每一纠结，自其异于其依次序向另一方向而指时，所成之另一纠结言，其中初无直接之通路；只分别显为不同之纠结，亦即分别显为对不同之个体物之知。此上只为一总喻。

对此上所说，如更分析而论，则于此知之指向活动所对之相，自其为显于此知之指向活动者而言，即初为直接呈现于此活动之前者。此在一般西方哲学，称为“给予”（given）。康德称之为感觉所对之杂多（manifold）。此知之指向活动之及于此相，乃佛家唯识宗所谓遍行心所“触、作意、受、想、思”中之“触”。但此触或知之指向活动之及于此相，初只是具此知之心自身之一开朗。此开朗，即心之自呈现一虚。对此虚之纯粹直觉，即康德所谓对纯粹空间之直觉。心之知以此虚、此空间，摄受此相，而显为一被动者。然在心之知摄受此相时（受），此知之“指及此相”之指，即将此相更指出，（作意）而表现之，以成康德所谓表象或表相（想）。此则更为有自动之意义者。又此知之指出此相，以成表相时，同时应亦透过此相而超越之。由此超越，而此知即可离此表相，以转而摄受他相，或形成其他之表相；更能离此其他表相，以重现原先之表相，以形成康德所谓再认之表相。将任一直觉中之表相，离其余之表相，而期望其再重现，以实成吾人对之之再认，而自觉此所再认；此表相即成为一普遍的观念或概念之内容；而人之更本观念概念以期望，即形成判断。然于此只说此由表相至再认及概念观念判断之形成之一套，皆只所以说明吾人之主观知识之形成，而非所以建立客观存在之个体物。于此须知，此心之知之摄受此相而有表相，更由此知之指向活动之透过此一表相，更超越之，而转至彼一表相时，此中之彼表相显，原来之此表相即隐，而还为此心所摄受，亦即由相而化为性。说其是性，乃自其有重现而被再认之可能说。凡吾人通常说物之一相有再认之可能，亦即说物有能再表现其相之一性。因再认之相，与初认之相，亦可说为二相。初认之相已逝，则再认之相不能依之而起，便只能依此相之再表现之可能而起。此可能，即是性也。康德书言现象即相，而避免西方传统哲学中Essence之一字。Essence即性也。彼只说相不说性，即忽此为“可能者”之即是性也。须知若一物只呈一相于初认，更无再认之可能，则物亦不得有其先后同一恒常之相，以成其为一常在之物。即亦不能称为一客观存在之个体。今说其相有再认之可能，即说其相有再表现之可能，亦即必同时说其有性、有Essence。说有此性，而此性尚未表现，即说此性在物所表现之其他相之下层或内部；而于此性之实表现为相，呈于人之前时，吾人乃更证实此先之谓其有性之语为真。于此人如必谓一常在之物，除相无性，则必须否认此相有再认之可能。而否认此再认之可能，则物无其先后恒常同一之相，而非常在之物，亦不能以一概念观念，表其恒常同一之相，而无一判断知识，得对之恒常为真矣。故谓物之相有再认之可能，即同时必肯定其有性。凡吾人在以一相判断一物，论谓一物，而归属此一相于物之中时，即化此相为其属性，而肯定其有性。此物有性之肯定，为一超越物正表现之相之外之一肯定。此相表现于已成经验中，而此性只为未来重现此相之可能经验之根据，而不在已成经验中；则对此性之有之肯定，为一超经验之超越肯定。此一肯定，超越物正现之相，而直指向于其性，即出于“正呈现之相之阳”，而入于“未呈现之性之阴”。然人于此之肯定有性，即所以为说明其相之重现之根据。知之活动由指向于其性，更指向于此性之相之重现，并于此相之重现中，证实此性，则为此指向之再出于阴而入于阳。故此一指向性相之知之活动，即为在性相间曲折旋转之一活动。此活动之结果，自主观方面言之，为物之相之再认，而成概念、观念、判断、知识。自客观方面言之，则为此活动彻入于存在之性与相之中，绕此性相间，曲折旋转也。

至于吾人所以谓一物必有相依更迭而重复生起之诸相，乃得成为个体物者。则以一物若只重复显一相，则吾人虽可说其有此相之性，然吾人知之指向活动之及于其相，更推此相之可能根据于其性，再由性至相之一旋转，只是缘原初之相，直入直出，以成此一旋转。此中之知之指向活动，由相入性时，固可说物有其内部之性，藏于物之自体，而人亦可肯定物有体。但当由性入相时，则只见相而不见性，亦不见此性之有所藏之自体；而人便亦可否定物有体，谓只有相。若然，则物之体，可立亦可废，而论不能定。然若物有二个以上之性相更迭相依而起，此现为相，彼隐为性；彼现为性，此隐为相；则物恒兼具性相；而正现于经验中之相，即永不能穷其未现于经验中之性；而物即永在其所现之相之外，有其所藏之性，属于其自体矣。然吾人谓一物有二个以上之性相，更迭相依而起，则吾人之心知之指向活动，亦只能缘此诸性相，以更迭相依而起。当此一知之指向活动，指一相时，此相表现于物之体外，此指亦在物外。当此一相为性时，此性在物之体之内，此指亦在物内。当物之性相旋转，此指亦随之旋转。此中如性相有二，此指亦有二。此二性相互为出入，而一出一入，则此二指，亦互为出入，而一出一入。自出处观，则见物唯是其呈现之相；自入处观，则见物有所藏之性，属于其自体。此指亦由及于此性，而入于此物之自体，而直指其自体者。此指，亦即可说为在物自体之诸性相之夹缝中旋转，而不得出于此自体之外者矣。

此上所说一物体之诸性相之相依而更迭以起，即一般所谓物之成其为物之内在的形式规律。凡吾人所谓一真实常在之个体物，如一人、一树，以至一原子、一电子，无不可说其所表现之不同性相间，有一更迭相依而起之关系，于此关系中见其为一统一之个体。至于凡只可称为诸个体之集结者，如一群人、一树林，则其所表现之诸性相间，即未必有相依而起之关系；即有相依而起者，亦非必能更迭的相依而起者。而一真实常在之个体物，如其所表现之性相，非能更迭的相依而起，以见一统一性者，吾人亦不视之为界定一个体之成为一个体之本质的性相，而只视之为偶有的性相。由此“如何如何地相依的更迭而起”，即见物体之诸性相间之内在的形式规律。而一个体之所以为一个体，又即可说以此连结诸性相之内在的形式规律，为其本质或形成之理。然此更迭相依而起之诸性相，乃此隐彼显，彼隐此显，而乍阴乍阳者。故此阴阳之理，即为任何个体物之成为个体物之共同的存在之理。此更迭隐显之事实，则可说为一阴阳之气之流行。此中之所显者为相，所隐者为性。统此性相而言，即为物之自体。此中之性，乃一物之体之内部所藏具，故性之义与体之义近；相则为性之显于外，或其他之物之前者。体之性之显为相，见此体性之用，而相之“化”为性，而“藏”于体，则见此体相之用。又相之显于他物之前，亦有其对他物之体之用。此见性相及体用之名之意义之关联。故吾人心之知之指向个体物之活动，亦直接通过此诸意义之关联，而缘个体物作用之及于我，而见其相，以至其性及藏此性之体，而以此体为其活动所指向之终点。此知之指向活动，即可说为一指向于一常在之个体物者。吾人之知之指向活动之依次序而分别向各方向，如此或如彼，以指向无定数之常在之个体物，即合以形成包涵此诸个体物之万物散殊境。此有如中国佛寺中之一千手万指观音，分别以其千手万指，指向万人万物，此万人万物，即皆分别如各为其所指向之一个体物，以呈于其前者矣。

依吾人此上之所说，则所谓常在之个体物，自非一单纯的直接呈现于吾之知之指向活动之前之一给予（given），或现相，或一单纯的感性直觉之内容，但亦非依对此感性直觉之内容或现相，加以思想，加以构造，而成之个体之概念。谓此个体物之为常在，复非只是谓此个体物有一引生吾人之感性直觉与其内容或现相所合成之感觉之可能性，如穆勒之意；再非谓其在能引生感觉之可能性之外，别有一物质或底质为常在，如洛克之意；又非只因其所表现之相之可在相继再认中，见为恒常之相，人以此相为内容，以形成概念，更用概念于其物，即可形成真实之判断知识，便可谓其为常在，如康德之意。此常在之个体物之为常在，乃只对曲折旋转于所谓个体物诸性相间之知之指向活动，而为常在。此中之知之指向活动，必先自开朗，以摄受一呈现之相，以成一直觉境，又能超越此相，以转至他相，再成一直觉境；而于此时，其先所呈现之相，即化为一可能重呈现为相之性。亦唯在此际，方可说物有性。然当此先呈现之相，化为性，而未重呈现为相时，则吾人现有之知，即有其现所未指、未知，而只为其可能由指而知者。而此知之自身，亦有其所未现之可能，为此知之自身之性之所存。此知之性与所谓物之性，正互相对应。此现有之知，即依其知之性，以往向于此物之性，而求其重现为相，而以此重现之相，为其现有之知之指向活动所向之前境。此前境，在其现有之境之外；于是此前境之自身，即对现有之境，有一外在相或客观相。此前境中可能呈现之相，亦有一外在相、客观相。今专自可能呈现之相之未呈现，而只为藏于已呈现者之内层、下层之性以观，则此性又如在已呈现之相之底之核。而此性之自身，便有一底层相或居核心相。哲学家所谓现相之后之下之底质之观念，即依此性之对相，原可说为在其内层、下层而生出。此中如自此性可于重现为相以观，此性之观念可废，此底质之观念亦可废。此即现象主义之思路。然因一物不只有一性相，恒有二个以上之性相，能依规律以更迭而起，此显为相，彼隐为性，而性之观念即不可废。相之有其下层、内层之观念，亦不可废。故此底质之想，亦不可废。至于此底质之想，所以毕竟为非理者，则以其只是一过渡观念。吾人由知相而思其下其内有底质时，乃先思其有内有下，方思其应有底质。然当其思此底质是何物时，问底质之观念之自身底于何处时，则此所得者，只能是其内藏之性，而可能呈现者。故此一底质之观念之生，唯在：吾人之知之指向活动，由思其相至思其性之中间过渡之际。在此中间过渡之际，思已离相，以往向于其下其内之性，此思即在“相”、“性”之夹缝中，而其所往向之“下”与“内”，对此“思”，即暂呈现为一底质观念。然当此“思”实以此“下”与“内”为所思之时，此思，即离原初之相，以入性，而化此性为所思之相，而除此性相之外，实更无所思。吾人唯有：自此性相之能相依相转，而自上加以综合所成之统性相之体之观念，乃为可建立者。此体之观念，乃由此性相间，实有此“能相依而转”，而见得其间有一统一性而立；通过此体之观念，以观此性相，则此性相即皆统属于此体；而此体与此性相，即同可说为实有者。然此体固非只居物之下层、内层，如过渡性之观念之“底质”之类者也。

一一 知之指向活动之曲转性、透入性、超越性与经验的我之建立

上文谓一个体物之得建立为一常在之个体物，在其所表现所具有之诸性相之更迭的相依而转，而知之指向活动亦曲折旋转于其中。此中一个体物所呈现之诸性相之相依而转，即见其有所自形成与得存在之理，存于其中。此中之诸性相之如何相依而转，一般即说为“此有则彼有，或彼有则此有”之规律。但此只是吾人已成之知识中之规律。自知之指向物之活动之原始说，此知之知此有与彼有，乃在次第历程中。故皆必先见此之有而无、而隐，乃见彼之自无而有、而显。隐为性，显为相，故此规律，即皆只是规定物之诸性相之此隐彼显之规律。有如规定一阿米巴之东凹而西凸，一原子之向一方向发力多，另一方向之发力即少之规律。吾人亦唯在此诸性相之互为隐显处，方见此诸性相之相依而起，并见其共属于一统一之个体物。对此一个体物之诸性相，吾人除直就其为性相，一一举出之外，亦可以一一数量，更规定性相之大小多少。物之一性相之数量之变化，与其他性相之数量之变化之相依，亦显为一次序历程，而在此次序历程中，同时见有诸数量之隐显之相依。故同不能离此隐显相依之理，即阴阳之理，以有此数量之变化之相依。而一个体物之表现一相后，若一隐而不能再显，则可谓此相既无，其性亦与之俱无，而此物亦无其继续成其为物之理，而物即毁。此物之毁，亦可说由此物之性皆表现为相，而性穷于相。性穷于相，相见于外，而只属于外之见此相者，其内又无性，则物自必空无所有而毁，同时失其在当前所对之万物散殊境中之存在地位。吾人上来之说，为容许任何在一段时间中常在之个体物，不更存在于此当前所对之万物散殊境之世界之可能者。至于其是否可出现于此世界之外之另一世界，则自有其可能，今可不论。若此当前所对万物散殊境之世界，即其中一切个体物之和，则吾人之说亦容许此当前所对万物散殊境之世界之不存在，而另无其下之物之底质之存在者。此亦即无异于谓：吾人前所喻如观音之千手万指之知之指向活动，既向于一一物，而曲转于其性相之中之后，可更由一一物之全表现其性为相而不存在，以超出于其一一物之一一性相之外；而彼原所曲转于其中之诸性相，即皆如为此千手万指所透过，而皆如化为其指环，而见此一一之指尖，皆在此指环之外者矣。

然吾人之如此说此知之指向活动之建立万物散殊境，虽可使吾人对其知之指向活动之深义，有极高明通透之了解，然亦可道至更深之一问题。即吾人于此当如何说有此知之指向活动之吾人自己之为一个体?即发出此知之指向活动之我，如何可说为一个体，或一存在之个体物?吾人通常皆承认我自己为一个人、一个体。客观言之，即亦是天地间之一个体物。今谓此我之知之指向活动，如观音之能以千手万指指万物，更可化万物之性相为指环，则此知之指向活动，应为高居万物之顶，而与万物不在一层面者。此知之指向活动，由分别向各方向指万物，以分别建立一一之个体物，其自身应为统此分别，为此分别之原，而此原中无此分别，亦不可视之为个体者。然吾人又恒于有此知之指向活动时，说此活动为我所发，说我亦是一个人、一个体，则此中显然有一不易解答之问题在。

对此问题之一解答，是分吾人所谓自我为上下之两层。其一层为经验的我，一层为超越的我。此能以知指向万物之我，为一超越的我。此超越的我所指为万物之一之我，则为经验的我。此经验的我，乃为与其他万物有同类之个体性，而相对并在于万物散殊境者。吾人通常所谓我个人之我，皆指此经验的我。而此经验的我之所以被知为有个体性之根据，亦可与其他万物无殊。至于能平等地建立此经验的我与其他万物之个体性之超越的我，则无此义之个体性。问其是否有另一义之个体性，则为别一问题。兹先即顺此义一说。

所谓吾人通常所谓我个人皆指经验的我，非即谓此我只是一经验之流，或如休谟所谓相似相续之一串经验。因纯从此一串经验之相似相续上说，前文已谓其中可无我之可得，亦不见我之为一个体，而只是一束经验，而可分散之为无数经验事之和以观者。此所谓经验的我之得被知为一个体，正与其他物之被知为一个体有相同之根据。其他物之被知为一个体，上文说在其表现相依更迭而起之诸性相，而此知之指向活动，可彻于其中，与之俱转。吾或他人知我之经验的我之为一个体，亦在他人观我或我自观此我时，见此我之恒能表现相依而更迭以起之诸性相。

此对我之反观，非在观我过去有何一一之经验。如只观此我过去一一之经验，吾人并不能发现一我之为物，亦实不能于休谟所谓经验之相似相续之外，发现我之一名所指之意义。此反观，乃是由反观以知我之经验所由成之我之活动行为有某种相状，而知此相状之更为我以后之活动行为之所重复表现，加以再认，而得某类之概念，以规定判断我之为人，使我有我之为人为如何之知识。唯透过此对我以概念规定判断，所成之对我之知识，乃得谓我为某一个体之人，或有个体性之存在之物。故我之经验的我之被我知为一有个体性之我，初不在此经验的我之内容中之有诸经验，而在我之“如何反观”此经验的我之内容所有之诸经验，此诸经验之有何相状，更有“再认此相状，而成概念，以规定判断此经验的我”之“知之活动”，以指向于此经验的我之内容之诸经验。此中之我自以反观、再认、判断等知之活动之如此指向，以定经验的我，为如何之一个体人，固与我之凭其反观、再认、判断等知之活动，以指向于他人他物，以各定之为如何之个体人物，初无殊别。此经验的我，固不能只有一单纯的相状，由我之一经验或一活动一行为而表现。此经验的我，必须有更迭相依而起之诸经验、或诸活动行为，于其中可见有更迭相依而转之诸性相；而吾人之知之活动之指向于此诸性相，亦必须彻入其中，而更曲转于其中；方得谓此经验的我为一有性、有实体、有其形成之理与存在之理，而可客观的观之为万物散殊境中之存在之个体人或个体物。此固皆与其他物之得建立为一个体物，依于同一之根据也。

一二 超越的我与经验的我之异义

然吾人谓此经验的我之被建立为一个体之根据，同于他人他物之被建立为一个体之根据，即谓其同原于一居于上层之知之指向之活动，亦同原于一发此知之指向活动之超越的我。然此超越的我、经验的我及他人他物之关系，又是否真同一?其在此二关系中，所表现之性质，又是否真同一?若真同一，则吾人若可依其能建立经验的我之个体性，而名之为超越的我，何不由其能建立他人他物之个体性，而称之为超越的人，超越的物?此中特名之为“我”，岂能全无与经验的我之为我之同一的意义?若全无同一之意义，如何可同用此我字?然吾人若细反省此超越的我与经验的我及他人他物之关系，又实可发现其关系正有不全同一之处。因在依此超越的我之知之指向活动，以建立他人他物之个体性时，吾人上已谓此中容许此所建立为存在之他人他物之由其性穷于相，而更不存在，而此超越的我之知之指向活动，即凸出于其已有之存在之外，如指尖之露于指环之外。此吾人之想像他人他物之不存在，亦自始为可能之事。然当吾人想像他人他物皆不存在时，却不能言此超越的我之知之指向活动即不存在。此超越的我之知之指向活动，尽可指向在无人无物之世界。吾人之知之指向于未来可能经验中之人物，即皆是一对实际上无人无物为所经验之处之一知之指向。如吾人依康德之意以观，则康德虽未用知之指向活动之名，然彼自可说此知之指向活动，在实际无人无物为所经验时，亦自带有其超经验之范畴，以准备廷纳可能经验之事物，而此范畴亦即其得成为实际的经验事物或经验知识中之事物之条件。唯依此知之指向之活动，自带有此超经验之范畴，人乃更可加以自觉，而有种种先验之知识。如谓凡可经验之事物必有不同强度之质，不同广度之量，必可依其相之相继，以说其有因果关系，必可依其相之恒常，以说有实体等，即皆是依于吾人之知之指向活动，原自带此质、量、因果、实体等范畴，为经验事物所自形成之条件，而有之种种先验的知识。此先验知识乃不待实际经验而建立，又对一切可能经验而不在实际经验中存在之事物，皆定然的为真而有效者。此知之指向活动，超越于一切实际经验存在之事物，仍自带有其范畴，以便廷纳可能经验事物，并为形成其先验知识之所资，即见此超越的我之知之指向活动，可指向至一客观上无人无物之世界。康德固谓只有此带范畴之知之指向活动，而无经验的直觉中之事物供其应用，不能形成经验知识。康德亦谓将此范畴运用于可能经验世界之外，以对此诸范畴作超越的运用，不能形成对形上实在之真知识。人可由相反的思维方式，以运用范畴，所成之相反的形上理论，必相对销；以见此形上理论之虚幻。然人之能对此范畴自作超越的运用之事，亦正见此人之知之指向活动，原能在可能经验之世界以外之无人无物之世界，自运用其所带之范畴，以自行活动，方能自造虚幻，而更自见其虚幻也。

然此超越的我之知之指向活动，虽可在无人无物之世界自行活动，如御空而行，其是否能离此经验的我，而御空而行，则又有问题。因无此经验的我，则无经验之事物之世界，此超越的我之先验范畴，亦无落实的应用之所。言超经验、先经验，必有经验之可超、可先。则人必至少先知有经验事物与经验知识，乃有知此经验事物、经验知识所由形成之条件之先验知识。则人之知之指向活动，指向于经验事物、经验知识，乃在其指向于超已有经验事物之可能经验事物之世界，或无人无物之世界之先。超越的我之知之指向活动，还自指向于我，亦初非指向于超越的我，则只指向于此经验的我，以建立经验的我之个体性。此即人之所以于数岁时，即知说我，以别于他人他物，而其所谓我，亦当只是其经验的我也。当此超越的我初指向于其经验的我时，亦初不知有此超越的我，亦不于我自分为二，而唯自谓有一我；则哲学家之由反省而分此二我，虽有其必立此二我之义，如前文已及；然要亦必须更反省：人何以初只说一我之故?何以于哲学家于分二我之后，仍以一经验的“我”之我字，名超越的我之故?然后可也。

今吾人如纯自“能发此知之指向活动，以建立经验的我与其他人物之个体性”之“超越的我”之自身之活动上看，却又似极难发现其与经验的我之为我之同一的意义之所在。此则由于经验的我，可以一定经验性相之概念，加以规定，如我之目能视、耳能听、心易怒易喜，即皆我之经验性相，而与他人他物之有其他经验性相，可对等的次第观之而次第知之者。然此能次第观、次第知此诸性相之知之指向活动，则只运于此诸性相之上层，将其所次序知之性相，次序加以综合，统而知之觉之，以形成诸性相之集合之概念，以应用于我或其他人物，而形成其各为如何一个体之知识。此知之指向活动，如此运行于上层，以次第下指其所知之我或其他人物之性相，以“统而知之觉之”之统，只是一联系之功能。其本身似无形无性相，亦不见其为一实体。因其统只是不断去统，以求更有所统，未尝停止于其自身，以成就一“完成之自身”，则吾人亦不能以任何经验概念，以及先验概念，倒用于其自身，以规定之为一个体，如吾人对经验的我与其他人物之所为也。凡此一切经验概念、先验概念，固皆唯是可更迭运用，以统诸经验事物之性相者。然此能用之之“用”，则只能在上层运行，而不能为其所用之概念所规定。若“用”其所用，以自规定。此“用”其所用之“用”，仍在上层，而非其所能自规定者也。此规定之义不成，则亦无所规定成之个体可说。于此人固能自觉此能统之用之存在，自觉此用能将呈于其前之一切经验事物之性相，依次统之。然自觉此能统之用，而自谓有此用，仍不同于谓此用为一实体或一个体人。在此自觉中，观此能统之用一直运行，亦一直是能统之一知或一思。人固可以我之一名，表此能统之为能统之性质，于此知此思之运行中，谓时时皆有此我，即时时皆有一“我思”、“我知”，与其所统所思所知之一切经验事物之性相。然此能统之性质，仍不同于吾人用以建立个体物为实体性之个体物之性相。此能统之性质，乃唯于能统之活动之运行中见。若此运行不能停止于其自身，以成就一“完成之自身”，而不能于其中见一实体义，则仍不能谓此我之为一实体或一个体也。在此能统之活动，往统经验事物处，吾人尚不能建立其为实体之义，则当此活动之空自带其自身之范畴，以指向超实际经验事物之无人无物之世界，而自用其范畴，以作超越的运用，更唯是自思其所带之诸范畴，而自加构造，自加综合，而实外无经验事物之性相可综合；则其离于一般之经验事物之个体性，实体性之建立更远；亦更不能由之以言能如是自思其思中之诸范畴，而自加构造之我，为一有实体性之我矣。

一三 超越的我之实体性、个体性

上文乃顺康德纯理批判之旨，以言由“我思”不能自建立我之实体性的存在，为一个体。此乃代表人之自观其“我思”之一形态之哲学路向。此一路向之哲学，其根本义在向上兼向前，去看此“思”为继续向上向前之去统一综合之能。其自觉“我思”之自觉，亦只是更向上向前去自表象此统一综合之“能”。故于此“能”，只见其前伸上伸之用，而不能见其存在之实体义。而具此存在之实体义之我，必须在他处寻求。在康德，即谓当此我不只在一接受经验，而次第综合统一之纯知之活动中，而能自定立一理性的道德规律，而自尊敬之，自遵行实践之之道德意志，以面对经验的我而规定之之时，即可建立一不朽而能恒存之实体义之我。然此一我自实践其自定立之道德规律，而道德规律又依于：对人我之平等尊敬而建立。此平等尊敬人我之尊敬，仍可说在所耸敬之人我之上一层次。于此亦可走向前文所谓只建立一形上之一大我，为一绝对个体，更无与非我之人相对立之我之一路。则吾人欲由道德理性道德意志以建立与非我之人等相对立之个体我，仍唯有回头自此意志所规律之经验的我看。而我之自思其经验的我或自觉其经验的我，进而自觉其此思之有，初亦为一纯知的态度。此纯知之态度，非向前向外求有所知，而是向后向内自反省其思。而人于此即可由其思之有、思之在，以至知此经验的我之经验之在。常人之自反省其经验，而由此经验之在，以直觉一我之在，实循此一思路进行之结果。西方哲学家笛卡儿、来布尼兹至休谟，皆同是以一纯知的态度，向内反省此我之在者，而初皆在此同一路向上。笛卡儿由反省其思之在，谓有思者之我之在，当是由直感其思之自内而出之不穷，便见除已有之思之在之外，尚有思之原，或可能有之思，或思之性之在，而依此性说有能思之我。此非不可说者。然由此思之自内而出，不只可自思其经验的我，亦可思其他人物所经验。由此思之可遍运于一切有形相之人物，以与一切形相之呈于此思之前者，俱呈俱现，而相统一为一实体，则又可引至斯宾诺萨之视一切思之活动，与所思之形相，合为一实体之说。此则虽可建立此思此我之实体性，然不能建此思此我之个体性。来布尼兹则又由反省此思之能统一所思所知外物之感觉性相，而具统觉之统一性，即于反省所得之此统一性上，建立我之统一性；更以此统觉之所统者，为具此统一性之我之宾词；而后此我乃为以此宾词之内容为其内容之一兼具个体性之我。至一一我之各有其个体性，则唯是依于吾人之反省及：此统觉除内有所统而外，亦有所不能统之他人之统觉以建立。此又为另一思想之道路。而休谟则当是由于其向内反省时，未能反省及“此反省之能统与其中之统一性”，而知此反省之能即统觉之能；乃只自其反省所对中，无此统觉之能而唯有相续相似之诸经验之集结，遂谓无自具实体性，而存在之个体我者。此再为一思想之道路。此诸思想之道路，皆同属于一以纯知之态度，自反省其思其知之大道路上之诸小路。而皆不同于康德之向前向上，看此人之能知、能思之能，不断综合一切可知可思，以见一超越的统觉之在，或超越的我之在，而又谓此我无实体性者。

由上所述之康德之说既出，而凡笛卡儿以下之说只循向内向后之反省以进行者，皆似落后着而属下一层次之思想。然康德以后由菲希特以降，则兼转而自康德所谓超越的统觉中之自觉之能，必表现于对我之一般的经验之直接的反省，以更求建立此中之超越的我之存在性、实体性，以及其个体性等。此则如菲希特之由吾人之自觉其所经验之事物，而理解判断其是其所是，如是A则是A，以证此“建立A是A”之建立活动中，预设一建立活动所自发之主体之“我是我”为根据。此我之是我，即涵我之为有此是我之性之存在，亦见此我之为一形上之实在，而具实体义。又我之建立A是A时，亦同时建立一非A，与之相对反，而相联系；而于建立非A时，亦同时建立一非我，与我相对反而相联系。则可建立“我”与“非我之其他人物”之分别的个体意义。然此中能兼建立我与非我之我，仍居于上层，以统此相对之我与非我，以为一绝对我。此绝对我在菲希特则无一般之个体意义。后席林之超越唯心论依此说一绝对之自觉心，亦明谓此不可以个体名之。然后来英美之唯心论者如鲍桑奎、罗以斯，则仍缘此一思想道路，以论绝对个体之存在。此一思想之道路与康德之不同处，乃始于对自觉之认识。在康德，自觉即自己表象自己。人有具统一性之统觉，更表象此统觉之统一性，即对其统觉与其统一性之自觉。然此表象之事或自觉之事，则为向前向上进行，不断自行综合，其前程不见底止；故亦不能定置之为一全体，以说其实在、或存在、或为一实体、为一个体者。此如前所已及。但依菲希特至黑格尔之思路，则自觉始于对经验事物之反省。而此反省中，即有一事物是其事物之肯认，如菲希特于知识原理中所说。此肯认，始于一直接的确定性，则黑格尔于精神现象学中所说。由此自觉中对所自觉者有此一肯认，此自觉之能，即包涵其下层所自觉者为其内容。由此包涵，而人可以此所自觉者论谓或判断此自觉之能，而将之归属于此能之主体，以为其属性或性。由是而此主体之能，便不只是一能、一用，亦是一实体，因其有内容之性故。此主体不只是一主体，亦是一客体，因其为判断之所对故。此判断之活动之自身，为此主体所自己发出，而亦自回于其自己之活动。此回向其自己，即自觉其自己，亦自建立其自己之是其自己，而有其自己为内容为性，以为实在、存在之一实体。故此实体之存在，即由此判断之活动，或自觉的建立自己之活动，而存在，亦即此活动之自身。此中之存在义与活动义，乃不可分者，亦不能说其只为一活动而非存在，只为用而非体者。

依此一思路去看此人之自觉之意义，则此自觉之活动，自为不断向前向上进行，不断综合统一经验内容，亦自觉其同时为能统觉其内容，而具统一性之统觉。然此不断综合统一经验内容，亦即不断摄受涵藏之，以为其自身之内容。则此统一，不只一抽象的统一，而为一具体的统一。吾人亦不当只表象此“自觉”之为一抽象的统一，只向前向上求有所统者；而当表象此“自觉”之为“同时将其所统，摄受涵藏于其内，而以之规定判断此能统之‘统觉或自觉之能’之性，而更建立此‘能’之非只一用，而亦为一存在之体者”。于是此自觉统觉之“能”，愈向上向前向外活动，亦同时愈向其下之所统，愈向其所遗于后者，加以摄受，而向内自判断而自觉其自身之存在，更自见其不只为一活动之用，而兼为一实体。此固有进于康德之思路者矣。

此菲希特、黑格尔之由超越的自觉之表现于对一般经验之直接的反省处，建立此中之超越的我之存在性实体性，原可说明：此超越的我与有此一般经验的我，所以同名为我之故。亦同时说明此二我之虽可分属上下二层以观，而实相依以存在，见其间之统一性。吾人将此说之义与吾人前所说之经验的我之个体性，及我之外之个体人物所以建立之根据，合而观之，则吾人可说此超越的我与经验的我，及我外之个体人物所以建立，乃由吾人之心灵，位于一三叉路口，分别向三方向之活动所建立。其一方向之活动为此心灵之自开朗，而以感觉摄受外物之相，初化之为性，更化之为可再现之相，而加以再认，理解、判断，以建立我外之个体人物之世界。其二为向内反省，而向下以自再认、理解、判断其所反省之我之经验，而建立经验的我之存在与其个体性。其三为向上反省吾人之理解判断所成知识，其所以可能之超越的根据，以及于此反省或自觉活动之继续之可能之超越的根据，如康德、菲希特等所为，而归于知：此自觉为一超越的我之用；此超越的我有用，亦有性，而有为形上存在或实体之义。

一四 总说三方向之建立活动及超越的我之明与无明

此上述之吾人心灵之三方同之活动，皆始于当下之一觉。此觉始于吾人之生命存在之一自己开朗，而自呈现一虚，以直接摄一境相，而与之感通者，为感觉之直觉。此感觉之直觉之直向于其所感，即外向，而为外感觉。循外感觉之方向，而建立我外之其他人物之世界。既有感觉，而自感其有此一感，为内感觉。此对向外感之方向言，为一逆转或回向，其觉已非直而为曲。然克就此内感觉生起之际言，其本身亦是直感其有感，而为一直感直觉。循此内感觉之方向，而建立经验的我。此内感即已是感其所感，觉其所觉之自觉。然吾人通常言“自”，乃对“他”而言。自觉必觉自，亦觉有非自之他。自觉包涵向自、向内之自感，亦包涵向他、向外之感他人他物，觉他人他物。而此自觉之活动，即为一划分内外、自他二方向之世界之原始之活动。佛家所谓意识之分别心也。然此自觉之活动之分别内外自他，此活动即同时自开为二方向之活动。此二方向之活动，以内外、自他之世界，为其所向、所感、所觉，亦为其所分别统摄。吾人之“自觉及此一能统摄之自觉活动之有”，则同时为此自觉活动，自其所觉之内外、自他之世界，更向上超拔而起，如越过此内外、自他之所觉所感，而回向于其自身者。此回向，可谓此“觉”由分向其所觉、而居下层之内外自他，更升腾，以自折回于自己之一曲转，以向于其自身，而自见其为一能统摄综合者。然克就此自见或自觉其自觉之活动自身而言，亦是一直觉。此可称为超越的直觉。循此超越的直觉之方向，而建立超越的统觉或超越的能觉中之超越的我。

此上所述之三方向之活动，由外向而建立我外之他，由内向而建立经验的我，由向上而建立超越的我。其中之外向之活动与内向之活动，互为对反，互为其根，而可相转，而内外自他之世界，亦恒互相推移伸缩。故皆可直以中国先哲之太极阴阳之理之行于气说之。内外向之活动与上下向之活动，亦互为对反，互为其根；却不宜说为如内外之相转，而宜说之为如上下之相升降者。升为阳，而降为阴。亦可以太极阴阳之理，行于乎气说之。

人在其一般之意识中，其觉乃始于外向之感觉，故人首建立一我外之人物之世界。小孩初未知说我，唯知以他人之所以名之者，自名其我。在其知说我时，表示其能自觉其内感之有。当其知说我觉我知时，则表示其已自知其知、自觉其觉，亦自知自觉其有发此知此觉之超越的我。人自谓我知道有我，或我知道我有此知道，皆自分其我为属上下二层之一能知之我，与所知之我之事。西方文字中之分I与Me，即依此而立。I即表示一超越于所知之Me之上层之超越的我。人之谓I即是Me，或我只是一我，如中文之只用一我字，以表此上下层之二我，即表示此二我之为上下相澈，而可于此相澈处，说为一我者。

人在其一般意识与其自然发出之语言中，固已见其依三方向之活动，而知内外自他之别与上下层之我。然人之知识之内容，则以其知之外向活动为先，故亦以对外之其他人物之知识为多。然人亦知其“有此一切知识”与“此知识中之外在世界之有”。人亦皆不难说此外在之世界，为我的世界，不是我，而非我，或只是我的。此“我的”中之我，可指经验的我，或超越的我。但人亦谓其知情意等活动所成之经验为我的。则此我应唯指自知自觉其有知情意等经验之超越的我。人以经验的我，与其他人物相对时，其他人物为非我，或只是我的。人以我的经验，与自觉此经验之我相对时，亦可以此我的经验的我，非我之自身，而只为我的，或可视如非我之一他人。故吾人亦可说：我只是我的世界中之一人，而可将我之此一人，视如客观外在世界一切人物中之一分子，或万物散殊境中之一物。此事之可能，乃证人之可只自同一于其超越的我，故可将其经验的我，客观外在化为非我或世界中之一人一物也。此入之自同一于其超越的我之事，亦即此超越的我，自经验的我中，上升而撤回，以退归于其自己，而如只托出其所建立之客观外在之世界，于此中见其经验的我，亦为其中之一人一物。此超越的我之自撤回，而退归于其自己之事，初恒为人所不自觉。在此不自觉之情形下，则此世界呈现为一单纯之包括我为其一人一物之客观外在之世界，亦即一纯粹之万物散殊境。

上言此万物散殊境之形成，如自其原而观，必溯之于吾人之心灵之活动。又言吾人之心灵之活动有三方向，即必然建立：我外之人物，及上下层之经验的我与超越的我之存在。此三者之存在皆为一般意识中所意许，可由一般语言以证有此意许者。然吾人自知此三方向之活动与其涵义，则在哲学思辨中，为一至曲折而至繁难之事。其所以至曲折繁难，亦正证此三方向之活动，人初未自觉其具有，而此三方向之活动之所向之我外之人物、经验的我及超越的我之种种涵义，亦初皆在不自觉之中。即此客观外在的万物散殊之世界，原依于一建立此世界之超越的我之种种自觉活动而形成者，亦可不被知、不被自觉，如未尝有那回事。而其所以显为未尝有那回事，则由此超越的我之自撤回而退缩，遂只见一客观外在之万物散殊境之存在之故。此其撤回而退缩，似可说为其功成身退。然亦可说为其自身之隐没于其自体，而更不活动、不呈用，以归一无明。故吾人又可说吾人之所以唯见一客观外在之万物散殊境，其根本即在此超越的我之隐沒于其自体之一大无明。此一大无明之我之为一般之自觉意识之根，正如佛家所谓末那识之为一般自觉意识之根，而有俱生我执者。今能知此客观外在之万物散殊境，依此大无明之我或末那识而建立，则为知此无明、明此无明之哲学活动，亦为此超越的我之由体以再呈用之事。然人之哲学活动可有可无。人之往建立一客观外在之万物散殊境时，其所向在客观外在之此境，又必忘此建立之活动之自身；而此超越的我，亦必同时撤回退缩，以隐沒于其自体，而归于一无明。此超越的我之自撤回退归，以隐没于其自体，亦可说是其自身之一纯消极的活动或纯消极的用，而显上述之一纯消极的无明于外。则此超越的我并非即一至堪尊贵之物。西方哲学家如康德至菲希特、席林、黑格尔，皆谓此超越的我为客观外在之万物散殊境之所由建立之根。此在西方哲学为一至高之成就，而代表一极深入之哲学之明。然皆尚未知此超越的我之初为超越，而初不自觉，即见其自身之有纯消极之用与无明相。此超越的我，初只是一末那识。其活动中种种之形式范畴，皆无不先呈一无明相。故必由后起之哲学活动之种种超越的反省而后见。此见自是哲学之明。然此哲学之明，未明其所明之超越的我，初在无明中，非必可尊贵，此哲学之明，亦尚未至极也。

此超越的我非必可尊贵。其可尊贵与否，在其体之能否积极的发用，而自觉其此用，或自觉其种种自觉之活动。凡人建立万物散殊境中一一人物，或为其中之一人一物之我之存在，而不自觉其建立之活动之有时，为其一切活动中之明之根之超越的我，即皆尚在无明中。此在佛家即言分别之意识之根，在末那识。人在其一般意识、一般生活中，皆时时在建立万物散殊境一一人物之存在，而不自觉其建立活动，故亦时时背负此末那识之无明，以有其意识之明之及于一一人物之存在。此亦即吾人前所谓知之指向活动，在物之诸性相之夹缝中旋转，以求对之理解判断，而形成种种个体人物之知。此知自是明。然其旋转于物之诸性相之夹缝中，则诸性相，初非所明，乃初在无明中者。其知之指向活动之旋转于其中，亦即如明入地中，而在无明中旋转。由此旋转而有一个体人物之建立，则为此明在无明中之旋转之停止。于此自明而观，即一个体人物之知之形成。然自无明而观，则此旋转之停止，即明之进行或知之活动之停止，而更无明，以息其明，而止在无明。依此而建立一人物为一个体之事，亦非必然可尊贵。此中唯有不息地用其知之明，不断以知之指向活动，指向于其他之个体人物，以不断形成知识，为不断自此无明中超拔，以向于明之事。故人之建立此万物散殊之世界，而亦不断扩大之世界时，即代表一明之流行。此明之流行，则为不断向外向前，不断建立，为求有所综合统摄之知之觉。故康德之综合的统觉之用，即代表一明之流行。由此流行，而次第建立之一一个体人物之存在之体，乃此流行之段落所在。若专自其此段落之落处以观，则皆落在知之活动之一完成，即明之流行之一止息。明之止息即无明。故依此流行，次第建立之一一个体人物之生起于此世界，亦可说为：如明之流行于无明，而生起，如风之行于水，而有次第之波浪之兴起。故此万物散殊之世界，可视为诸人物之个体之和者，亦可自其在相互关系之事中，相互表现作用，而见其体之化为功能作用，以相互流行者。故万物散殊之世界，亦即一万事流行之世界。但此中之义，当更在后文说。吾人若克在万物散殊境中言此境，则皆唯由个体人物合成。此一一人物各具实体义，亦当以此实体义为本，方为直对此境之如实说。唯亦当知此境，亦由明之流行于无明之段落之一一落处之所见者耳。

一五 个体主义或个人主义之哲学、生活上之个人主义之诸表现与“个体”之类化性

上文谓万物散殊境之建立，依于明之流行于无明之段落，此唯是依于吾人之哲学之明。故人在一般生活、一般意识中，亦可不明此中有明之流行于无明。在此情形下，人即只在此一一段落之落处看，只见有一一人物之个体之分散而对立。而此知之明，亦只分别向此分散而对立之个体，加以一般的肯定；更在个人生活上，肯定其个人自我之真实。由此而有种种常识中或哲学中之纯原子主义、个体主义、个人主义之哲学。此人对于个体人我之知，必连于行为生活，而知之活动本身，原即是一行。知之活动始于吾人生命存在之自开朗，而感摄他人他物性相、活动或行为之表现于我者。吾人之其他行为生活，则为吾人之继此感摄，而有之表现自己于他人他物之活动或行，以为他人他物所感摄，所知。故哲学中，有知中之个体主义，亦有行为生活中之个人主义也。

此个体主义或个人主义，在东西哲学史中皆多有之。如希腊之原子论派之哲学，中古之邓士各塔，阿坎之哲学，及近世之种种个人主义，斯丁纳之唯我主义，印度之胜论，中国之杨朱，皆大体上同属一形态。此个体主义或个人主义，在建立个体之为一真实存在，不同于类，不同于依类而集成之集体，而主个体当被肯定尊重一点上，乃有其真实之知识意义、道德意义者。在知识上肯定尊重个体人物，而以其所次第表现之种种性相，判断论谓其在时间中之地位，是为对个体之历史知识。更知此一个体在空间中之地位，是为地理知识。此对个体之史地知识，自人类之文化史与个人之生活史上看，乃一切知识之原始。在道德上尊重肯定个体，为对个体之次第表现性相之功能于其未来之前程之肯定尊重。然必依于吾人之能自超越于吾人自己之个体，乃能对其他个体已表现之性相，加以同情的体验，方有真正之个体知识。又必依于吾人之普遍之理性，方能于肯定尊重我之为个体之前程之外，兼肯定尊重其他个体之前程。此同情的体验与普遍的理性，皆是缘于我之个体之知之明，次第伸进至其他个体。此一知之明，则初为运行于其所及之一一个体之上一层面，而超越其所着之一一个体之上者，则不必为持个体主义者所自觉。个体主义者，实恒依其超个体之知之明而建立个体主义。今于此一加点破，即见此个体主义依于超个体主义，而不能为完满自足之哲学矣。

然人之持个体主义者，可非先自觉之为一哲学上之主张，而可只为一个人生活上之个人主义者，如一般所谓只顾其个体之求生存之衣食住行之事之个人主义，只求其个人之权力足以胜人，以凸显其个人于他人之上之个人主义，只求个人名位，以据有他人之尊敬之个人主义。此种种个人主义者，唯依其自觉心，以分别出其个人之经验的我之所感所求者，以与一切非此我之他人他物，在生活行为上，互相对立，而互相排斥、互相斗争。此个人之有其所感所求，依于其生命存在之有某类之先天的自求生存与延续生命于后代之本能欲望，及个人在社会文化中之衣食住行与其他生活习惯等。此详论在后文之依类成化境。又个人必自觉其有所求，而后有自觉之目的与达其目的之功利的手段行为。此详论在功能序运境。然个人之自分别出其所感所求，自谓异于人，而与人相对立、排斥、斗争，则依于其自觉心之觉其自我为我，乃非此外之他、非一切非我；更执其所视为我者，以排斥一切非我者，而与之争斗，由知识上之自觉非非我，转成行动上之欲非此非我，毁灭非我，以自成唯一无外之我。此以我非一切非我，而毁灭之，原为不可能之事。因此我固可欲非非我，毁非我；而我所谓非我者，亦可欲非此我之我，而毁此我之我。我只为一人而非我之人之物无穷，则我必不能一一胜之。故人面对无数之非我之人物，恒与无限之怕惧相俱。又我之存于世，必赖非我之他人他物之助，以资其生而得存在。若无此非我，则我不能得其助以责生。再如一切我所非、所欲胜之人皆毁，则我更无可非、可胜、可毁之人。而此欲有所非、有所胜、有所毁之活动之自身，亦毁；此活动中之我，亦毁；而欲由非非我以使我是我，成其为我之事，亦毁。我之自觉我是我之自觉，乃一面觉自，一面非他之活动。若无他可非，亦无此觉自之事，而此自觉亦必毁。故一切生活上之自私自利主义之充其极，以非一切非我而毁之，以唯存其我，乃理性上必不可能之事。即见此主义之不能自觉地建立，而为人自觉其不合理性时，自知其非，而欲加以化除者。然常人于此又恒不能自觉：其不能自觉建立，不能自觉其不合理，而依理以化除之。此又为人之无明。此即自私自利之人，与由欲非非我而胜人，以自觉其我，而自是、自矜、自伐之人，仍滔滔者天下皆是之故也。

在人自私、自利、自是、自矜、自伐时，其所私、所利、所是、所矜、所伐者，可是此，亦可是彼；可多，亦可少；可大，亦可小。此唯依于其自觉其是我者之经验、理解、判断等而定。至于视何者为非我，则视其所视为我者之范围而定。此范围之大者，可以家为我，以国为我，以人类为我。凡人之私之向于此大范围之我者，因其能不断超小范围之我，则其私中亦有公。反是，而由大范围之我，向于小范围之我者，则其公向于私，而日成私。人之由大范围之我，而向小范围之我者，不只可视一身以外皆非我，即一身之事之中，亦可只以某类之活动或一时之某类之活动之所在，为我之所在，此外，一切不顾。如一朝之忿，一时之欢，可使人不顾身败名裂是也。由此中之我之范围之可大可小，而可移动，故此人之所谓我，纯依我之自觉其是我者之经验理解判断而定，亦即依此自觉心之觉何者为我、为自，其外为非我、非自而定。故此自觉心之分别，亦为人之有其所自私、自利、自是、自矜者之根源所在。今改变此自觉心之分别作用，或其所分别者之范围种类，则为改变人之所自私、自利、自是、自矜，以由私而公，或由公而更向私之根本。

由人之所私所利等之所在，依自觉心之分别而建立，其建立不同，其所谓我不同，而其为我则一；故人欲自建立其自我之自身者，所重者不在此自我何所是，而唯在此自我之能是其“所求是”。能是其所求是，则人所是所求是者虽小，人亦即可自觉其自我之真实，其自我之存在，其个体之存在。反之，人所是所求是者虽多，而不能是其所求是，或其所求是者，互相矛盾冲突，而其所是不定，则人不能自觉其自我之真实存在、其个体是存在。在此情形下，人亦可厌弃其自我而自杀，又亦可向外期望见一他人之自我之能是其所是。所求是者，而羨慕之，崇拜之，进而视其所崇拜者为其自我之所认同者。因当其崇拜时，其自我即在此崇拜之活动中，亦在此崇拜所对之人中存在也。故人可自认同于一所崇拜之他人，亦可唯以服役于此人，受命于此人为事。并可觉唯在此事中有其自我之存在。此亦可为人之一高贵之情操。然人对此情操，若全不加以自觉，则人之唯以服役于人、受命于人为事，即为人之奴隶，自居卑贱，而唯于其主人之身，寻求其自身之光荣。此又为对此问题，黑格尔于其精神现象学主人与奴役（Lordship and Bondage）章中，有极佳之叙述。

由人之可自厌弃其存在，自认同于他人，以他人之我之存在为其自身之存在，故人亦可愿望他人之厌弃其存在，愿望他人压迫其松散分裂之存在，而于其忍受压迫之忍受活动之存在中，感其自身之存在。此时，他人之压迫，即如使其分裂松散之存在，凝聚而收紧，以成为一较真实之存在者。由此而人有望他人加以压迫鞭打之自虐狂。此亦出于人之欲由此以自觉其自我之存在之真实要求。反之，人复有压迫鞭打他人之虐他狂，以于此压迫鞭打他人之活动之强度中，觉其自我之存在于此活动中；同时于见被压迫鞭打者之存在之自凝聚收紧，为一更真实之存在之自我，再反映于自己，以使自己得觉为一更真实之存在。此亦出于一真实要求。对此类之现象，皆当依于人之自有一纯粹之求自觉其自我存在之要求，以为适当之解释。现代社会心理学家如佛朗存在主义哲学家如沙特等，于此自虐虐他之狂，虽有深刻之叙述，然似未必能对之有适当之解释。依吾人之此解释，则此一要求之本身，初不与其所视为自我之所是所求之经验的性质之如何直接相干，而纯依于人之能自觉，而求觉此自之为自、我之为我之之真实存在而生者也。

吾人由人之有自厌弃其存在，认同于他人，自甘为他人之奴隶，自虐虐他之狂，即可知此人心中欲自建立其自我个体之存在，不只为一知识上事，而为一生活上行为上之事。人在常态生活中之求自我存在，与其在变态生活中之求自我存在，亦出于同一之深根。然对此深根，则在常态与变态之生活中之人，恒不自觉之。心理学家与哲学家，亦恒以之与人之在知识上建立个体存在之根据之事，分别而论；遂不自觉此中有同一之深根，而此深根亦如藏于泥土之无明中。然顺吾人上之所论，则亦不难明此无明中之深根，即在人人现自知其有之自觉心之求自是其所求是，以成一个体之存在，而并无任何玄妙。此求成一个体之存在之要求，在吾人之生命之存在中。此自觉心即以此要求为其内容，以形成人之心。至在无此自觉心之其他生物、其他存在，则其生命中亦有此要求，而欲是其所求是，以成为一个体。然其所求是者之为如何，恒为其所属之类所先天规定。人有此自觉心，则其所自觉之要求，可有先天规定，而同其他生物存在者；亦有由其自觉之经验、理解、判断，而自由认定者。于是其所求是者，即万变不同。人亦可自认同于他人，以他人之自我之所求是，为其自我之所求是。此自认同于他人之个体之事，同时又有前所谓超自己之个体之意义。缘此发展，而人可认同于任何之他人，以至化为认同于任何物之心态；而有人之种种想像其他人物，而自认同之之戏剧化的各种活动，为人之文学艺术之原始。亦可化为：对所认同者之同情与爱之种种道德性之活动。则此人之为一个体，亦可视之为：可同化类化于其他任何之个体之一个体。由此以透视人之个体之本质，即见其中有此一同化性、类化性，而人为“可以其他个体之性，代替其个体之性”之一个体。故人在说“我”以自指其个体时，亦同时知他人之能以此“我”自指其个体。此“我”为一代名词，而可代以任何个体之我者。人之能创造此可普遍用于人与我之我之代名词之“我”，即见人之有以他人之我代其我，而自认同之之同化性、类化性。诚然，当吾人知“我”可指人之我之后，人为标别此我之我与他人之我之不同，更可说“我之我”以别于“人之我”。在此所谓“我之我”中，乃以上之“我”字，超越于可兼用于“人之我”之下一“我”字之上，以专指“说此下一我字”之“我”，而见其为不同于“人之我”之“唯一无二之我”。然吾人于此，仍可再说他人之亦有其“我之我”，而见此“我之我”之本身，仍可加以类化普遍化以表人之“我之我”者。合此二者，即见此我之为我之一个体之意义，固永不能消泯；而“我”之可类化可普遍化之意义，亦不能消泯，而相与俱存。

至于由人之能形成概念，皆是本其所理解于经验事物之性相之类同者，以形成类概念，更见人之存在之自具此能观类同、形成包涵类同之性相之类概念之性。此吾人之依其类概念，而理解判断世间所见之境，则其中不只有诸个体人物，且有其依类而成化之现象。直以此类之观念与依类成化之现象为中心，所见之世界，与此上文之以万物之个体为中心之所见之世界，虽不可分，而其面相则不同。类乃直接依个体所表现之普遍化的性相之概念而规定，以统属其类中之个体；而其下之个体，则依类以成其变化，而出入于诸类之中。故透过类以观个体之依类成化之世界，原则上为一更广大而亦属更高层面，而属进一步之秩序中之世界，其自身亦可说为万物散殊境以外之另一类之世界者也。此当于下部中详论之。

第四章 依类成化境——观类界（上）

一 类与生活之世界

兹篇所说依类成化境，在上篇所说之万物散殊境之上一层位。人在日常生活中，初恒谓其所接之世界，为个体事物合成之世界，即一万物散殊之世界；继乃反省及此万物之所以散殊，有其类之不同。吾人亦实初是自然的或不自觉的由万物之性相、形相之有所不同，以知万物之所以散殊。故人初恒以不同之“性相”或“形相”之概念为宾词，以分别说明不同之物。于此人若转而以性相、形相为主，以观万物，即可据此形相、性相，以为分万物之类之原则，而入于兹所说之依类成化境中。此性相或形相之概念，即为人用以形成一类之概念者。类概念之名为类名。然人于此，若以此类概念或类名，把握一个体之所以为个体，恒有种种困难。以个体之性相，乃普遍者非个体故。此如上篇所已论。然吾人若转而纯直就吾人已有之用以定类之一一类概念或类名以观，则一一类概念或类名之彼此截然异义，反较显然而易见。如人于色之概念，与声之概念，只须直下加以反观，即能知其不同，而亦知由此所定之色类之物，不同于声类之物也。由此而一切类之殊别，或类之万殊之世界，其呈于吾人之前，亦反似较个体事物之万殊之世界，更易使人确知其有，而无疑者。

至于自吾人之生命存在之实际生活上看，则吾之个人生活，总有其生活之习惯。此任一生活之习惯，即使吾个人之生活，属于某一类之生活。人生在世，生于此家，即有由其生于此家而形成之习惯，生于某地、某社会、民族、国家，亦然。人之学为某事，从事某职业，作任何学术文化之活动，皆莫不有其习惯之养成。商鞅所谓“常人安于故俗，学者溺于所闻”皆是习惯，由此而小至个人之一言一动，一颦一笑，亦各有其习惯之形态，不待人事先之安排，莫或使之，而若或使之，以自成其类。于此即见此“属类”乃生命之本质。诚然，当人有任一新形态之生活时，此生活即非属前此之习惯生活之类者。然吾人既有此新形态之生活，此一新形态即新性相，亦即此生活所属之类。此新形态之生活，亦即同时有更形成新习惯之可能，而有使其生活，实成为某类之新习惯的生活之可能。由此而人之生活恒出于旧习之类，即入于新习之类；而凡习实无不是旧，而其生活仍在所习之类中行，只依此类以成其变化。唯上篇所说个人主义者，如伊壁鸠鲁与若干道家之徒，则又可自觉的力求其生活之超出于社会习惯之类，与其个人已往之习惯之类之外，此代表一反抗“习惯之类”之一人心要求。故彼等之人生态度，要在只任其当下之自然或偶然发出之活动以生活，而在此当下之自然或偶然发出之活动未发出之际，自主观上言，亦可说彼等即不在已往之习惯之类中生活。则其生活，可说于此时乃在一出类拔萃之境。然当其任一活动既发出之后，即仍可说其活动之属何类。因其活动总有一形态，或一性相故。由此而人之生活，即纯任自然或偶然而发出，此自然而偶然者，既亦有所然，则至少由客观社会中之他人，自外观之，其生活仍属于其所然之类中。而诸纯任自然偶然之活动以生活之人，如成一团体，人亦可更视为属纯任自然偶然以生活之个人主义者之类。故伊壁鸠鲁之徒，亦成一学派而可视为皆属一类之人。即彼等无意自谓是一学派，不自觉是一类之人，他人仍可视为一类之人。由此观之，此“类”之于个人生活，即如一天罗地网，使其上下攀缘，才出于此线所代表之类，即入于彼线所代表之类，而无所逃于此天罗地网之外。依哲学家如尼采之说，一个体生命，有一永远之重复其一切所经，重复表现其生命所表现之一切性相之一“永远的轮回”，则可称为将个体生命彻底全化同于类化的生命之一哲学。而尼采之教人忍耐承担此永远的轮回，即教人忍耐承担此生命之永远的类化，亦即忍耐承担上述之生命之天罗地网也。

循此以再观吾人思想与知识之形成，则吾人之于任何个体事物，自觉的思想其形态或性相之何所是，更知其何所是时，即一方求定此个体事物之所是，以适当之概念与宾词表之，一方即以此概念为成类之概念，化此宾词为类名，求定此事物所归属之类，而得此事物之归属何类之知识。此人之思想彼自然界中之一一事物、社会文化中之一一事物与吾人自己之生活中之一一之事物之所是之性相，与其所当归属之类，乃一无尽的历程。此无尽历程中所形成之种种之类概念或类名，亦可互结成一天罗地网，以期网罗一切个体事物之所是之性相而无遗，使个体事物无所逃于此天罗地网之外。

二 类之形成与其极限

此人之思想之形成种种之类概念以定类，可直接本于其对一个体事物自身所知之纯粹的性相以定。如定凡有白之性相者为白物之类，亦可以个体事物与其他事物之有某一关系，而有某一“关系相”以定。此关系相，亦是一性相。但不同上述之纯粹的性相，属于个体事物之自身，而是由一个体事物与其他事物发生关系而见者。凡举任一个体与其一关系，皆可以此关系者所关系之界域或范围，以定一类，而见此一类个体之有同一之关系相。如“孔子”为一个体，“生于其后”为一关系。则可“生于孔子后”定一切孔子以后之人为一类，此一切人，即皆对孔子有一生于其后之关系相。此外，吾人又可单纯以一关系定凡有此关系之诸关系者之类。如以相距二尺远之关系，定一切凡有相距二尺远之关系之诸空间事物之类。吾人又可以任意之活动，将若干事物集合在一起，而即以为此任意之活动之所关系，而定此若干事物为一类。吾人又有合二性相（此下文之性相，指不属关系相之性相）所定之类，如白而方之物之类。再有由一个体之二关系所定之类，如为孔子之子孙而后于孔子一千年者之类；或二个体共有之关系所定之类，如为一男兼一女所生之后嗣之类；或二个体共同性相所共同关系之类。如二黄色之物之黃，所关系者（如二黄色之二组光波）之类。或二个体之由其共同关系，所表现之共同性相之类，如病人同以一医生治疗而愈者之类。此外有二物关系之物不同，性相亦不同者；亦有二物关系之物同，而性相不同者。又有二物性相同，而其关系之物不同者。由性相可有无限数，关系可有无限数，而表现种种性相，与有种种关系之个体事物，亦可为无限数。吾人本此性相关系及个体之连于关系性相，所能构造形成之类概念，与表之之类名，即可无穷复杂。当吾人初将诸个体归属于一类之时，似个体多，而类一，个体复杂而类单纯。以类与类之概念之集合，以说多个体，亦似只须较少之概念。如白、红、黑三概念之集合，便可说明一白者、一黑者、一红者、一红带黑者、红带白者、白带黑者，兼有三者者，兼无三者者，之八个体，即二之三平方之个体。然当吾人知此中之白、黑、红、红带黑……等初为八个类概念，八个类名，而人有此类概念类名时，不必有个体属于其中；则此类概念类名之数，即又可超过一般所谓个体事物之数。此即更使一切个体事物，益无所逃于此无穷之类概念或类名之相互贯穿，所成之天罗地网之外。

此吾人所构成之类概念、类名，可为有实物为其所指者，此称为实类。然亦有纯为人所意构，而无实物可指之虚类或空类，如人而牛之类。此为实类之类名与类概念，及为虚类之类名与类概念，其在一切名与概念中，又各为一名之类、概念之类。无论实类或虚类之概念，其概念之内包，皆可多可少。如为实类，则其外延所实指者，更可大可小。于此而人即可更就各种类概念类名其内包之多少，而多者之能涵少者，或外延之多少，而多者能包少者，以分为各高低不同层位之类概念或类名。于内包多外延小者之类概念类名，人或称之为种概念或种名。实则种自可更分种，类亦有其更大类，皆类也。由于类有此高低层位之不同，而其为类之意义，亦不同其类。各层位之类概念类名，亦即成不同种类之类概念与不同种类之类名；而其为类概念、类名之类，又未尝不同，其为名，为概念，更未尝不同。由是而对此不同层位之类概念、类名，吾人亦皆可依其不同意义，在不同情形下，分别加以运用，以形成判断命题，并通过此诸类概念、类名之包涵关系，而形成由一判断命题至其他判断命题之思想上之推理或推论，以形成不同类之知识言说。而此中所谓“判断”、“命题”、“推理”、“推论”与其所形成之“知识”与“言说”，就其皆“判断”或“命题”、“推论”、“知识”或“言说”而论，即皆属判断，命题……言说之类，如一切类概念，皆属类概念之类。至就此判断、推理、推论、知识、言说，原于人心灵思想活动言，亦皆属于为此心灵思想之活动之表现或成果之类。由此而见吾人不特可用类概念以思想彼为思想所对之一切自然事物、社会文化事物，与生活事物，以成吾人对之之知识，亦可用之以思想，吾人思想所形成之一切类概念类名之自身，以及由此而更形成之判断、命题、推理、推论等之自身，及由此而有之知识言说之自身，以更为之分类。此即见人之依类以形成其思想知识与言说之运行与变化之事，可于外外内内之世界，无所不运。不只思想知识所对之世界事物，不能逃于其由类概念所结成之天罗地网之外，即此思想知识之自身，亦不能逃于其用以自规定其思想知识进行之方式，并自思想此方式，以形成诸类概念，所结成之天罗地网之外。此中，人之思想自规定其进行方式，自造类概念，以说明其自己，亦无异其自造一天罗地网，自入于其中，如蚕之作茧而自缚。蚕不能不吐丝以自缚，否则蚕无安身处；人之思想亦不能不自规定其进行其方式，否则其思想不能进行；而人亦不能不自思想此方式、造类概念，以思想其自己之思想知识之如何形成，然后方能自知其思想知识之果为如何，以使其思想知识得由被知为如何，而得存在于能思想其思想之更上一层位之思想之主体中，以得其安身处也。

人之自思自知其思想之为如何，虽亦必用类概念，然此能用类概念以思想之主体，则又理当超越于其所用之任何类概念之上，而不只存在于此所用之类概念之中。今自其不在所用之类概念之中言，即应为一出于此类概念之外，或超越于类概念之上，而非一切类概念之所及之一思想之主体。若与类概念相对者，为一个体，则此主体应为一个体，而非属一类者。如我之为我，自其为个体言，乃不同于其属于一类，而只为一类中之一分子者。然人之习于用类概念以思以知，于此仍可谓自此主体之超于一类概念之所及，或一个体之不只属于一类言，谓此主体或个体之概念，别为一类之概念，即类概念以外之主体或个体之概念。而所谓主体或个体，即为不同于类之为存有，之另一类之存有。吾人之谓有此主体个体者之哲学思想，即与谓无此主体，只有类为存有者，乃不相类之哲学思想。若如此说，则此主体个体之概念、存有与哲学思想，仍自属于一类。则类概念，即对此超越于类之主体个体，仍可应用，而无论吾人如何说之为超越类，亦只同于说之为超越类之类。而此类概念之为概念，即如亦可自超越升进，以超越于“此欲超越类之超越的思想活动”之上，而再纳之于其下者。然实则此诡论，并不难解。须知吾人说超越类之思想活动，是属超越类之思想活动之类云云，此仍只是以类眼（即类之观点）观此思想活动，而化之为类以说。然此超越类之思想活动，正生起时，其自身只是超越类，既超越类即已出类，而不容吾人之以此类眼观之。必待于人之继此超越类之思想活动之后，再反观其为超越类，而后可再定之为超越类之思想活动之类。然此反观，可根本不再有，则说之为超越类之类之思想，亦即不能再有，自类观此思想活动之类眼，即根本打破。此类眼，即可由人之思想活动之超越类时，立即自闭眼而成眠。此上之诡论即自息，而亦更无此诡论之可说。由是而吾人可说：此人之以类眼观世界之事，其下之所极，在万物散殊之世界之一一个体事物，此为人初欲定之实物之类。其上之所极，则在人之有一超出一切用类概念所成之思想活动，以息此类概念之应用之思想活动。此类眼之上下之所极，即类概念所行之世界，而此世界，即一有类之世界，或一切事物皆可类化，亦依类而成其变化之世界。此即可称为吾人之心灵或吾人之生命存在，所思想或所对之依类成化境之所在。

三 由经验事物变化之经验中上观类概念之实在论思想与其发展

人在此依类成化境中，人初乃本其对散殊之个体事物之视听嗅味触等感觉活动，而有之感觉经验，所造成之类概念，更以之说明事物之依类以成其变化，而成其对个体事物之知识。此中，以个体事物之在变化中，人之类概念，亦须次第形成，而次第加以应用。此类概念之初依于对事物之形式或性相之感觉经验，而更普遍化之所形成者，可称为经验概念。人依其经验概念，以判断事物，更不断由对事物之继起之新经验，以印证吾人所用以判断之概念，是否能适合应用于此新经验中之事物。由人之不断修正不能适合应用者，而求其能适合应用于新经验事物之经验概念，并知一经验概念之昔可用于一事物者，不必可用之于今；即知一事物之有某性相、属于某类中者，亦可无某性相，而自变化其性相，以不属于某类，而出于其所属之类，亦依类以成其变化。然人亦同时发见其经验概念，昔可用于一事物者，有可再用于今者，由此而知此一事物之有其不变之性相，而其性相之变化，乃在一定范围内变化。人遂可有得恒用于一定范围内变化之事物之类概念，以定一事物，于某类之中，而言其恒属于某类。此在自然界之事物尤然。故一树无论如何生长变化，终可自其不变之性相，而可言其只是某类之树。至于其生长变化之历程中，由某类变为某类，如其由为发何芽之树之类，变为长何叶之树之类，再变为开何花之树之类，亦皆不出有何芽、何花、何叶之类；则只可说为其由出一小类，而入另一小类之事。然吾人若自一物生长变化之历程中，其出此类而恒必入彼类以观，则似皆必先有其所可能入之类，然后乃能转出其先所属之类，以属于其所入之类。如树必先能开花长叶，乃能转出于“只发芽之类”，而实入于“开花长叶”之类。若树先无此开花长叶之可能，则永不能有开花长叶之事，亦永不能成开花长叶之树之类矣。由此而吾人可说一切事物之每一生长变化，皆是实现其一可能，以入于某类，属于某类，亦属于某类概念所得而用于上者之列。此中，吾人若谓一事物表现某性相，必其先有表现某性相之可能。此可能虽非一实际存在者，然亦为一存有；则一事物表现某性相，便同于使其自身之生长变化中，有此“存有”，此“存有”得有于其生长变化之中，或其生长变化之有之中，得享有此“存有”，而亦即享有此一“存有”之类概念之内容，以成为此类概念所可得而运用其上者。此即为一上观类概念在个体事物之上之一思想道路，为人类原可有之关于类概念与个体事物之关系之一种思想道路，而为西方之柏拉图式之哲学，在西方哲学史上初所表现者。

此种哲学之原始出发点，在吾人之观物之生长变化时，必见其出于其先所属之类，而入于其后所属之类。其入，必有可入之性相，故必先承认此可入之性相之自身为一存有。又自物虽有此可入，而在未入之际观之，此可入，只为一类概念之内容。人之思想可先物之入此“可入”，而“知”此“可入”，以形成类概念。此思想之有，亦必依此物之有此可入之性相而有；故人之思想对此性相之内容，亦必先思其为一存有。因若其不存有，则此思想亦不能先有，类概念亦不能先有故。循此以观一切物之变化生长，即皆如向一无穷无限之性相所合成之世界，而生长变化，亦向于一“只堪为人之思想所对之性相，而由之以形成种种可能之类概念之世界”，而生长变化。此人之能形成种种类概念，又即人之自成为：“能思想种种之类概念者，以属于能思想之存在之类”之事。人之形成种种类概念，乃人自实现：“其形成类概念之可能”，以有“此类之思想、类之概念”。则此“类之思想，类之概念”之自身，亦可先预设之为存有，而为人未知之之时，即已存有于宇宙之中，以属于一客观的思想之世界，客观的概念之世界者。此皆柏拉图哲学之所涵。至于谓有一客观的完全的思想者，能思想一切性相，一切类概念，以及一切思想，而包涵之于其完全的思想中，而自观照之，更自思想其思想者，即亚里士多德之上帝之说。此柏拉图至亚里士多德之哲学，在根本上唯是一关于类概念及其内容，与个体事物及其生长变化之关系之哲学，亦即由见有此依类成化之世界，而求对之有以说明之哲学也。

依此柏拉图至亚里士多德之哲学，以观一切存在之物，皆一一有其所属之大类，为其所不能变。此大类之概念，即一物之恒常的性相之所在。至在其生长变化之历程中之一一阶段，则一物次第有其所属之小类，为其暂时的性相之所在。然此暂时的性相与恒常的性相，如就其自身而言，其皆为可重复表现，为一普遍者，永恒者，则无不同；故皆可说之为存在之物之形式。任一存在之物，除其所能表现之此一切性相形式之外，其剩余之成分，即为堪接受而能表现此性相形式之物质的质料。一存在事物即此性相形式与质料之和合体。此一思想之传承，与基督教之上帝创造天地万物之宗教信仰结合，而基督教之上帝，即为一既创造一切物质之质料，而又依种种性相形式所规定之种种存在之物之类型，以创造此天地中之万物者。于是中古之神学哲学中之上帝，其心中亦为充满此无数之物之类型之概念，于其密怀之中，以造天地万物者。此说谓上帝为自具有此种种“类型之概念”，亦似无异谓此上帝为此种种“类型之概念”之本身，所规定之存在。唯在上帝之包涵此类型之概念，而又超越之之处，又见上帝之超出此“类型之概念”所规定之外而已。今就此上帝之本同一之类型以造物以观，则其所造之同一种类之物，亦可在一意义下，视同一个体。此则正可以说明何以人类之始祖犯罪，而其一切后代皆同带先天之罪性之理由，亦可说明何以上帝化身为耶稣之一人，即可同时为一切人赎罪之理由。然依此上帝之包涵种种类型之概念，而又超越之以观，则上帝之创造万物，又似当能创造无穷之万物，而不限于一定之若干类型之万物者，或应为能创造无穷类之万物，而有无穷类型先存于上帝之怀者。然此无穷类型中，若有相异相反之类型，并存于上帝之怀，则此诸相反相异之类型，又宜当相销相泯，方得并存于唯一而具内在之统一性之上帝之中。否则上帝之统一性，将以兼存此相异相反之类型而破裂，而上帝亦不能为唯一。由此而中古思想之中，亦有视上帝包涵一切物之类型之概念，而实不受此类型之概念之规定，以自为一单纯之存在之说。此不受类型之概念之规定之上帝观，即出类之上帝观，亦为最与人之纯一之崇敬上帝之宗教心情能相应者。然就此上帝所包涵之物之类型与世间之物之个体之关系而为论者，则正多为主张此类型之概念之先客观地存于上帝之怀之实在论者。此论即皆缘柏亚二氏之说而成者也。

四 由内观类概念之概念论，至下观类概念、类名之客观所指之唯名论之说

然在中古思想中另有一流，则为否定此上观类概念而建立之实在论，而自人之用类概念、类名，以知物、论物，概括个体物于其下，其所对者，唯是一一之个体物；而说此类概念之自身，乃不能视之为客观实在者。此中有视类概念与其内容中之物之普遍性相，唯存于主观之人心，类名只所以表此类概念，而不能表物之个体性之概念论之说。又有由人之类概念之内容来自个体物，其所意指者唯是个体物，而视此类概念之用，乃尽于其所意指，其自身即可视为空无内容，而唯是一类名者。是为唯名论者之说。而哲学家如阿柏拉、多玛斯，则又综合诸说，而主张此类概念之内容，先为上帝心中之物之类型，上帝依之而造物后，即成物所具之性相；人再缘此对物之性相，方有此类概念，而有类名，得用之于知物论物。然唯名论之流，仍可自此类概念之必用以意指个体物，其意指个体物时，人即唯见个体物为实在，而谓此类概念之用于实在，其用同于一名。至类概念用于诸个体物时，其用。即同于一共名。此唯名论之思想之流，即下开西方近世重个体事物之科学研究者。近世英国早期之哲学家如霍布士即持唯名论之说。培根之说亦近是。洛克所谓观念中虽有普遍之观念，然自其视一一观念为心中之事物而观，则其所谓一一观念自身，皆同于一一心理存在的个体。巴克来更由普遍的观念或概念之不容人加以想像，凡人之想像一普遍抽象之概念如三角形，其所得者唯是一一特殊之个体事物，如某一特殊之三角形——以谓普遍概念之原来无有。下此之休谟，更谓人心为印象观念之集结。此一一印象观念，亦皆为一特定之心理的原子；休谟乃更持之以解消人心为一统一体之说。依休谟，人固可有“统一”之观念，然此统一之观念以外，更有“众多”之观念，人亦不能将此一一观念，统一于“统一”之观念中。缘此一思想潮流以论人类之知识，则自洛克，即视此知识乃由人观其观念之一致不一致等关系所形成。至巴克来、休谟，则言人之判断，不外观念与观念之依时空上接近、相似等关系而连结；所谓判断之真，不外吾人先有某观念连结于某观念，而后来之感觉印象之连结所引起之观念连结，亦与之相类似而已。由此而只须一一具体之感觉印象与观念及其连结之间，有类似关系，即可说为同类，无须更待于普遍之类概念，以说此诸印象观念，与其所代表之事物为同类。至于类似之观念，固亦为人所有。人对各种经验事物之类似，亦各有其特殊之观念，然此中却无单纯之“普遍的类似”之概念。若有此普遍的类似之概念，此概念与吾人所知之种种特殊的类似，初全不相类似，则亦对吾人之成就其对经验事物之种种特殊的类似之认识，为无用者。此只以类似之关系，为经验事物所实有，而以世所谓类概念，乃唯依此类似关系而构造出者，即当今之罗素哲学之一端。

五 顺观生物种类之改变之进化思想

西方思想之流，至近代，而不更重希腊中古传下之类概念，以说明世界之事物之另一理由，则在由近代生物学之进化论之出，而打破昔之生物种类一成不变之说。此进化论之出，原于一对生物之演变之历程，依次序而由先至后，加以顺观。此一流之类之思想，可称为由顺观生物演变，而成之进化论思想。依此进化论，生物之演变即其种类之演变。此种类之演变，依达尔文说，初原自一生物之后裔，有偶然变异之性质，以遇不同之环境而自然淘汰，适者生存，更遗传此变异之性质于后代，遂成其种类之演变。依拉马克之说，则偏在说生物为求达其生存之目的，而求适应不同环境，以求生存之后天活动，亦原可遗传，故形成其种类之演变。要之，此皆是谓世间不同种类之生物，乃原始生物经长时间之演化，代代有偶然变异，或对其不同之环境，有不同适应之活动，更代代遗传，而有之结果。则今自然界生物之有不同种类，乃原始生物演化之结果，而非由生物之先为其类性之所决定。此诸生物现有之类性，亦可以其生活与环境不断相适应，及后代亦可再有偶然之变异之故，乃不复再有于其后代。则此生物之类性，本身为一可变之性。而后代之生物之类性，亦恒在不断形成中。自此生物进化之全程中，看此类性之不断形成与变化，则此类性，即只存在于此生物进化之历程中，而非存于其上其外。任一有关生物之类性之概念，唯在某生物进化出，而有此一类性时，可用之以说明此生物之形态与生理。当此生物由进化变异，以成另一种类之时，则此概念，即更对此生物之形态生理，无加以说明之用，而成废物。

由此种生物演化论之思想之影响，而近世西方学术思想，更视一切天文、地质、人类与其社会文化现象，无不在演化之历程中，而其所属之类，亦无不由其演化所形成。于是，凡用以说明一切现象之类概念，亦同皆可由此诸现象之进一步的演化，而成为无用。其当前之有用，即皆只为一时之有用。由此而有现代之实用主义者之谓：一切学说之由集合诸已有之类概念，而创造成者，其用以说明自然与人类社会之未来之演化，皆不能谓其为绝对之必然，而只为预期悬拟之假设，而待证于吾人对自然及人类社会现象之后来之经验者。由此而在一切思想学说中，此类概念虽可不废，然人皆只可先加以悬空举起于实有之自然社会事物之上，而以之为试探事物之何所是之思想设计、思想工具；如蜗牛之触角，可进可退，可伸可屈，用以探其前触之物者。故皆可用，可不用；可真，可不真；或真，或不真；而其自身无所谓真不真，亦无所谓实不实者，唯可说在何条件之下，则为可用以成判断思想之真，而指实物之实者而已。

依此西方近代之经验主义思想、演化思想之发展，至实用主义之视由任何用类概念集合成之学说，只为形成人之思想上作试探假设之工具之说，而西方希腊中古以类概念代表一客观实在之思想，即一去而永不复返，而由类概念之自身原无指实之意义，人亦即无妨自由加以构造，以形成种种对实际事物，可能的假设，而更无拘束。人之形成构造种种可能的类概念之事，亦得一空前之大解放矣。

六 自由构造类概念、类名，而悬观“类”于主观客观或内外之间之“类”与“数之类”的思想

上述之近代思想大解放，亦表现在近代逻辑思想于一切类概念类名，皆视为可指一种类中众多之个体，至无穷之个体，亦可只指一个体物，或无所指之个体物，而类概念类名，即与其所指个体之多与少、有与无，皆可无关。于是，类概念及类名之世界与个体事物之关系，即彼此可全然松开。人不须更胶着于个体物之多少有无，以思类概念类名，人之构造形成其类概念、类名之事，即可更自由无碍。由于此类概念、类名可自由构造，更运用之以指客观实在，而不附著于客观实在；又非主观思想所先验必然的具有者，遂亦不附著于主观思想；而此类概念或类名之地位，则可说其如悬于主客内外之间。依人之可自由构造类概念、类名，人可由一性相而定类，可凭一个体之关系而定类，更可单凭一关系而定类，如上文第三节所及。此重关系过于重性相，更重于关系自身分种种类，或于各种之“类”间，更论其关系，则是一现代逻辑思想之倾向。

关系，初为诸个体之关系，种类，亦必以个体为分子，概念之既连于个体，亦连于种类，更连于关系者，即为数之概念。此数之概念，乃人所不能逃者。吾人于上篇说，一个体为唯一无二，此一与二，即为数。依种类之概念，以说个体，恒必说其个体之数。如以人说一室中之人，而说有一人，有二人。此一、二，即如在“人”之概念，与其所指之“个体人”之间，而初不可以专指此“个体人”，亦非专指“人”者；而是由“人”之连其所指之“个体人”，而后可说此“人”有数，或此“个体人”有数。至于一个体有数性相，而可属于数类，则又见性相与类之有数。此即“数”之一面连于“类”，一面连“个体”之证。若说关系，则或为类间之关系，或为个体间之关系。此中之类与个体有数，关系自亦有数。而一一之数，又可各表示各类之事物中，其个体项目之多少之相同。所谓个体项目之多少相同之二类，即同有某若干数之个体之二类。此某数之概念，即成为定此“个体项目之多少相同之类，为一类”之类概念。而“数”，亦即可视为“各类事物其个体之项目之多少相类者之类”矣。然诸数间，又有其相互之关系，如大小等。此诸关系亦有类。吾人之将种种数，合之分之，增之减之，即可形成各种之数。此各种之数间，又有种种之关系。数之增无定限，而有超限数，有限数与超限数，各为一类。有限数与超限数之间，亦有其关系。由此而种类、关系之概念，即遍运于一切有限数与超限数之概念之中。而论此种种之“数”之关系与数之“关系”之“种种”，在现代逻辑数学思想中，亦有种种专门之学说，非我所能论，亦多与本书所论者无关者。然关于现代逻辑数学思想中以类言数之思想及类型之说，则与本章之论题，直接相关，不可不一论。

七 观类之层位

此现代逻辑数学思想中之类型说，初在求解决数学中之诡论。然其说之所以立，则依据于一更广泛之类的逻辑、类之哲学之观点。此乃由于人之反省及此类之观念，初原自人之用定类之某某性质，指具此性质之一切个体事物，而定此一切个体事物为一类。此中之个体事物，属最低一层位，类则为较高之一层位；此一类中之“一切个体”之“一切”，即只限于一切有某性质之个体。此中用以定类之性质，亦即所以直指谓个体。至于吾人之更说此用以定类之性质自身，亦有其性质，则此性质之性质所定者，即属较高一层位之类，其项目，非个体事物，而为诸性质。如吾人以白之性质定类，其项目即是一一个体事物具白之性质者。吾人如说白、蓝、红、黄等诸性质，有一可见之性质，而以有可见之性质定类，则其项目，即是白、蓝、红、黄诸性质。此有可见之性质，即属较高层位之概念，其所定之类，如红、白、蓝、黃，亦属较高层位之类。此中，定较高层位之类之概念，可用以论谓较低一层位之类，而不能直用之以论谓个体事物。如吾人可说某白物之白，是可见的性质，而不能谓某白物是可见的性质。于此。吾人若谓一切色只有红、黄、蓝、白、黑五者，则吾人说一切是白的之物，一切是蓝的之物，……皆分别规定一类。此中之“一切”，亦只分别用于“是白的一类之物”，“是蓝的一类之物”等。然吾人说一切有此一切颜色者，则另规定高一层位之一类之物。如吾人可说万花筒中有此一切颜色，或日光中有此一切颜色。此万花筒与日光，乃依其具一切颜色而自成一类，而同以具一切颜色为其实词。此即与一切是白之物，只须是白色，亦只以白为其宾词，此宾词不包涵一切颜色者，不同其层位。此一切颜色中之一切，则用于定红、黄、蓝、白、黑之各项，为一类，而不同于“一切是白的”中之“一切”，只用于定一切白物为一类者。故此二“一切”，乃不同层位之“一切”,以各有其所定之类。吾人亦不能以此两一切为同义，而混淆其层位，故不能说一切白物类中有白与他色，亦不能说一切颜色类中有诸白物等也。此分别“一切”之有不同之义，即所以分别类与由诸类合成之类之类，以成层位高下之不同之类者。而在同一层位之类或类之类之中，自尚可有虽同层位，而类之型式仍不同者。如一切是白的、或一切是红的，皆由其具有一色，而各被定为一类。故定此二类之思想方式相同，而所用之命题函值，互同其型。但人如将一切是白而方者，定为一类，又将一切是红而圆者，定为一类，则皆是以一属色、一属形之二性质所定出之类。则定此二类之思想方式虽相同，与所用命题函值亦互同其型；然却与前之只以具有一色定类者，不同其方式，亦不同其型。但又皆可说属于同一层位，而与以具一切颜色所定之类，不同其层位者。因此后者中之一切颜色中之一切，乃属于高一层位之一切，而一切具一色者，或一切具一色与一形者，乃属低一层位之一切之故也。

此分个体与类之层位，并以属一层位之类之型式，仍有种种不同之类型之论，唯在其辨类之层位一点上，最为重要，而为可用以解决若干逻辑上、言说上之诡论者。如人说一切话皆是假的，即成一诡论。因若一切话中包此一话，则此一切话是假的，是假的，即不能说一切话是假的。反之，若一切话中不包括此话，则此一切话不是一切话，即亦不能说“一切话是假的”，而此“一切话是假的”亦是假的。……此即形成一诡论。此类诡论，现代逻辑中所举出者尚多。然此皆可由限定此中所用之“一切”之名之意义，而避免之。如限定此“一切”于人未说此一切话是假的以前之一切话，或某范围内之一切话，则此诡论可避免。若然则所说为假之一切话，在一层位，此一切话是假的，在上一层位。若吾人更说“此一切话是假的”是假的，又在更上一层位。则此中之所谓话，有种种层位之话。每一层位之话，各成一类，当分别说；而不能将此不同层位之话，混为一类，即不能将此各层之话，合为“一切话”之类，而更说其为真为假矣。此合各层位之话之一切话，先无层位之限定，乃不可说者，亦即混乱诸话之类型者。

此种将一切话分层位类型之论，虽可解决若干逻辑上之诡论，亦同时使若干名词概念，失其可普遍应用于各层位之意义。因若依此说，而谓凡“一切话”皆只限一层位之一切话，则话之一名即不能连于一切层位之话而用。则如“一切话是人说的”，或“一切话皆是话”，便皆不能说。然吾人亦难否认一切话无论在何层位，皆是话，皆属于话之类中。而此“一切话皆是话”之一话，如视为属高层位者，亦可视作此中之一切话之类中之一分子的一话，而属低层位。此外，如说“一切思想是思想”之思想，亦可视作一切思想类之一分子之思想，而居低层位。然依今之类型说，则谓在此“一切话皆话”、“一切思想皆思想”之情形下，我们固可说一类事物同时是其自身之分子。一切话是话之类。此话之类之本身，亦是一话，而亦在话之类中。故此话之类，同时为其自身之一分子。凡此一切“类”之可成为其自身之分子者，皆可更合为一类。然世间亦有其他之“类”，不能成为其自身之一分子者，如人类以一一人为分子，然人类自身非人类之一分子。一一个人各是一个人，人类非一个人。又如一切颜色之类中，有红、黄、蓝等类之色，而“一切颜色”之自身，则不能说是一颜色。则此一切类之不能以其自身为其分子者，又皆可合为一类。此与上述之一切能以其自身为其分子之类，即相对反而各为一类。

然今问：此一切不以其自身为其分子之类，是否亦以其自身为其分子，而“以其自身为其所属之类”?于此若谓其亦以其自身为其分子，乃“以其自身为其所属之类”，而此类之自身却是“不以其自身为其所属之类”，此是一自相矛盾。若不以其自身为其分子，乃“不以其自身为其所属之类”，而此类之自身，正是“不以其自身为其所属之类”，则又当说其乃“以其自身为其所属之类”。此亦是一自相矛盾。今欲去此诡论，则只有根本不问此一问题，即不问此不以其自身为其分子之类，是否以其自身为其所属之类之一问题，亦即对此中之高层位之类，是否属于低层位之类，其与此低层位之类之为一类，或不为一类，根本不能加以论说。人于此只能直下分别高层位者与低层位者，而知有此不同层位之类型。是即所以根本避免上列之问题，而不问，即所以自然消除由答而成之诡论之道也。

吾人对一切不以其自身为其分子之类，可只分别其类之为高层位或低层位，则于上文所谓可以其自身为其分子之类，亦可只分别其类之层位，而更不说其为其自身之分子，以混淆其层位。此即可使不同层位之概念思想言说，皆各居其位而不乱矣。

八 观类之层位之贯通

上述现代逻辑数学思想中辨类之层位之说，自是依于对类之世界实有之面相，作一如实说。然复须知：如上所谓人之说话之类，所以有层位之不同，初是依于人说话有先后之序，而可以后序之话，说先序之话而来。凡此以后序之话说先序之话者，应有其内涵的意义之贯通；则依此而有之话之层位，亦可直就其内涵意义之同处，而说其贯通与相类，更以此说其贯通相类之话，为最高一层位之话，如吾先说某话，继有说“某话是真”之一话，更有说“某话是真是真”之一话。此即一标准的“以后序之话说先序之话”之三层位之话。此其所以为三层位之话，即由必先有话，然后继有“此话是真”以下之话。此中之后一话，所以说前一话，故包涵前话，而又对前话更有说。此所说者，不在前一话中，故前话为下层，后话为上层。上层包下层，下层对上层，则有所不包。此上层之包下层，即见上下层之贯通。由此贯通，而我们更可说：此三话皆是话。而此“三话皆是话”之一话，则更在上一层，乃包此三话者。此“三话皆是话”，亦在最后之序上说者。此最后之序上所说之三话皆是话，并非将第一层之话概后二层，而淆乱层位。因此话之义，原可通贯于一切话故。此话之义之通贯一切话，初是只自其内涵讲，不自其外延讲。此话之内涵之义，原可用以指一切不同层位之话。故吾人既说一话与其后二层位之二话后，即可就此三话皆具此话之内涵之义，而见此话之外延，及于此三话，而说“三话皆是话”。则此中有层位之分，亦有层位之贯通，以见各层位中之有不同之话，而亦皆同是话。此层位之可贯通，乃由“话”自始在内涵之意义上，可指一切话。而实见其贯通，则在知此三话皆具此“话”之内涵意义；故在此三话之后，可说此三话皆是话之一话，为一最高层位，最后序之话；以说出：此话之内涵意义，原能指一切话，以上贯于三层位之话。此即是既说此中层位之不同，而又兼说其贯通也。

依此以论上述之一切话皆假之诡论，则见将此对“一切”，分辨其层位，限定其意义于一定之话，以消除诡论之道，可用而不必用。因人说一切话皆假者，乃由其知有话为假，更以此话为假之义，遍用于一切话，故有一切话皆假之话。人见有话为假，亦原可直将此“话之为假”，用以意指一切话。此即是将“话之为假”之内涵的意义，遍用于一切话。但此有话为假之意义，原只限于此所有之话，原不能通用于一切话，故其所意想之“一切话为假”本身为假。对此说一切话为假者，若有人能指出有他话为真，或在其说一切话为假时，意许此他话为真，而人更指出其实已意许他话为真，而问其此一切话为假之话，是否真时；彼亦自知其一切话为假之不当说而为假。故此人之说一切话为假时，非初无其所意指与意想，而其说亦正是用以表达其意指意想者。他人欲使其知此话之本身之为假，固有其道。他人之指出其说此话时，是意许他话为真，而使其自知其自相矛盾，亦正是一道。而当此话被知为假时，人之说此话本身为假，亦自有其意义。此中，（一）人先说：“一切话为假。”（二）更知此“一切话为假”之话，实被意许为真。（三）再知此“一切话为假”之本身实为假。此即共有三层位之话。此中，其始于第一层之话，乃以终于第三层话之故，而被消除，故第三层之话亦即为包涵此第一层之话，更消除之者。凡后一层位之话，肯定前一层位之话，而加一“是真”之话，固是包涵之。凡后一层位之话，对前一层位之话，加一“是假”之话，亦是包涵之也。则此中并非须先将前一层位之话中之“一切”所指之话之类，先加限定于某些原是假之话，而后有后一层位之话也。若此中已将前一层位之“一切”，限定于某些原是假之话，则此“一切话为假”，先已本身为真，则此诡论，自不发生，然却不能解释何以人恒有此诡论之故，亦不能有高一层位之“说低一层位之话为假”之话；同时将使高一层位之话，包括低一层位之话者，只限于说其为真之一形态，而少一说其为假之一形态，则于高层位之话，所以包涵低层位之话之二形态，亦未能备足矣。

此依序以说高低不同层位之话，其中之层位之不同，乃依于人说之先后之序不同。此先后之序必不可变，故层位之高低，亦必不可颠倒。层位之高者可包涵其低者，或说此低者为真而存之，或说此低者为假而去之。故层次低之话，与层位高之话，亦不能平等相对为二类。层位之低者之话之真或假，皆可包涵于层位高者所以说其真或假之话中；而反之则不然。然此中层位高之话，说层位低之话为真时，亦即落到此层位低之话上去说，而既往说其为真之后，亦可更去此“为真”之一话，而只存此层位低之话。故说层位高之话者，于由高层落到低层，而说低层之话为假之后，即消除此话，亦消除此“为假”之一话，而亦落到低一层位。因此话既消，其“为假”之话亦消，则说此话之话，即只是一话，因其已无所说之话也。只是一话，即非在高层位中说话之话矣。由此以高层位之话，说低层位之话既毕，即落到低层位，便可见在此高低二层位中，可由低层位，以依序上升，至高层位，或亦可更依序下降，至低层位，而可知此中之高低之层位之有其分别，亦有其贯通矣。

由此以观，所谓类之是否属于其自身之问题，亦当自其内涵而观。一类之属于其自身者，如概念之概念，亦是概念，对言说之言说亦是言说，对图画之图画，亦是图画。此中之由“说一类属于自身”，而形成之概念名词，即正为较其所说之概念名词，为高层位之概念名词，而非较之为低一层位者。故谓概念之概念亦是概念者，正以概念之概念中，已包涵概念之故，图画之图画亦是图画者，亦即以其中已包涵有图画之故。至于类之不属于其自身者，即吾人不能更进而本此概念，以形成其高层次之概念者。谓“是色”之类，指一切红黄诸色，“是色”之类之本身，不是一色，不属于色之类者；即吾人可有红之色、蓝之色，而无“色之类”之一“色”之谓。谓有人性之类，指一切个人，而有人性之类自身，不属人之类，不是一个人者；即吾人不能有“人之类”之一“人”之谓。色之内涵中，更无其上一层位之“色之类之色”之内涵以包之，人之内涵中，亦无上一层位之“人之类之人”之内涵以包之，故不能说“色之类之色”是色，亦不能说“人之类之人”是人。是见一类之属不属于其自身之类，亦即依其有无“上一层位之类，其内涵，足以包之”为定也。凡一类之概念名词，吾人能运用于其自身，而于其后再建立一上层位之概念名词，以包涵之，以成一由低层位至高层位之次序者，谓之属于其自身之类。不能形成此一次序者，谓之不属于其自身之类。此即仍是以此由低层至高层之次序之有无，定此“属于自身之类”与“不属于自身之类”之分也。依此次序之有无，以说类之不属于其自身者，即说：于此类，一切属于其自身之话，皆不能说，而亦皆是假；而此说其是假之一话，则只所以销此一话，而同于只说此类之为此类。由此而更不须说：于一切不能说其属于其自身之类，合为一不能属于其自身之一类；而亦不须更问：此一切不能属于其自身之类，是否属于其自身，以成一诡论矣。此一问，乃先设定“一切不属于其自身之类”之自成一类，然后能问。今若不设定其能自成一类，则此问自亦无有。而吾人只须自知：于此等之类，因吾人不能依之以再建立上文所谓高层位之概念名词，而一切说其自身属于其自身之话，皆为假，而被消除；则亦更无此“不能属于其自身”，为此等“类”之宾词，以使之成为一“是不能属于其自身之类”者，自不能有此类之是否亦属于其自身之问矣。依此吾人之能否将一概念名词用于其自身，以建立一高层位之概念名词，以定类之属于自身，与不属其自身者之分别；则人之概念、名词，自是有可用于其自身与不可用者之别。此分别，乃在概念名词之是否初为指所对之经验事物者。若其初为指所对经验事物者，则皆不能用于其自身，以建立高层位之概念名词。如红色等原指经验事物中之红者，故不能用于自身，人类原指经验中之一一个人者，亦然。但如言说、图画、思想等，则非指所对之经验事物，而是指吾人之主体活动者。凡吾人之活动，可以其自身活动与其所成者为对象者，则表此活动之名词概念，无不可再用于其自身，以次序建立更高层位之名词概念。吾人之言说活动，可以言说活动与已成之言说为对象，思想可以思想为对象，亦如吾人之图画活动，可以自其所已绘成之图画为对象，吾人造机器之活动，可以已往之机器为对象。故说一切言说者，仍是言说；思想一切思想者，仍是思想；对一切图画之图画，仍是图画；在机器上造机器，仍是机器。此乃由于凡人之活动凭依其已往之活动与其结果，而依次序以更形成者，皆原可以其所凭依者之意义，为其本身之所内涵之意义，而在此情形下，即可用此所凭依者之概念、名词，思之、说之，以成高一层位之概念名词。此所成之高一层位之概念名词，既高一层位，即不得谓其再属低一层位。则此中不当有混淆高一层位之类于低一层位之类之事。然此固不碍吾人之可说此中之不同层位者，有具内涵意义之相贯通，而相类者在，更以此说其贯通与相类之言说，为最高一层位之言说也。

第五章 依类成化境——观类界（中）

九 观心灵感通于物，所成之感觉经验之相续中，类概念之地位及数之原始

人之心灵活动之感通于物，初为感觉经验。此经验，皆可说为对一一特殊，而各为唯一无二个体物之经验，乃无问题者。然此所谓物之为特殊之个体之义，则当依吾人于前篇所说而定。即此中之特殊，初只是由吾人之自知其心灵，向各方向次序生起之感觉活动之自相殊别，而知其感觉之所著者，亦自相殊别，而各为一特殊，而非此所感觉性相，单独自为一特殊之谓。自所感觉性相皆可重复言，即皆为可普遍化，而具普遍意义之普遍者，而初不能用之以定一物之必为特殊之个体者。至于此人所感觉性相，是否实见其为可普遍化者，则纯视人后起之经验之内容，有无与之相贯通者而定。凡前后经验内容之可相贯通者，此内容，即实见为一普遍者。而前后经验中，除此相贯通之内容之外，其余凡内容之不相贯通者，即对此普遍者为一般所谓特殊者。然此特殊者，若再于以后经验之内容中，得其所贯通者，则亦同可见其为一普遍者。故就任何经验内容而言，皆可为一普遍者，其是否被实见为普遍者，乃纯依能否与后起之经验内容相贯通为定。故在其未得有以后经验，与之贯通时，亦为待吾人所望有之以后经验，与之贯通者。由此而吾人之生命存在之心灵活动，亦即可说为自持其经验内容，以俟后起经验，与之贯通者。而当其得见有此一内容之贯通，而此内容更为人所自觉时，人即形成一普遍的概念。凡一概念皆可本之以定类，而成为一类概念。依此以说概念或类概念之原始，则自概念之有一定之内容而观，固只是一抽象的普遍者；然自此概念之内容之初亦为经验内容，而此经验内容之未得其贯通者，初亦与其得贯通而化为概念之内容者，尝合存于已往经验中而言；则一概念内容之为一抽象普遍者，初乃存于其他特殊之经验内容之中；而当概念形成时，则如凸出伸进于心灵之前，而此外之其他特殊经验内容，则又如只是凹入而屈退于心灵之后。人当以抽象普遍概念作判断，以预期后来所新经验之物，而于此新经验中，见所经验事物之内容，有同于此概念之内容者时，人即得其所望，知其判断之为真，同时知二内容之相贯通；而于知其相贯通处，见此新经验之得贯通于其前之经验，而此概念内容，亦同时再贯通于此新经验中之其他内容。此其他内容，亦即可称为一特殊内容。然此内容，若能更得与以后经验相贯通，则亦同可化为一概念之内容。由此以观，则人之概念内容就其自身以观，虽为抽象普遍者；而就其所贯通于前后经验之其他特殊内容以观，则同时为通于特殊者，而有此通于特殊之意义者。由此中之特殊者，无不可以其贯通于以后之经验，而化为概念之内容，则原为概念之内容之普遍者，亦即可更为此特殊者所规定，以升进为一较具体之概念。如此次第升进而创生之概念，其内容所包涵之普遍者与特殊者愈多，其概念即愈进于一具体之概念。一愈进于具体之概念，即愈能把握一般所谓具体事物之各种性相关系之概念，而为一般用以规定一具体事物之类之类概念。

依此上所论类概念与经验之关系，以观西方哲学中实在论、概念论、唯名论之争；则就概念之必有普遍内容，此普遍内容之可重复于已往经验及可能有之未来经验以观，则其意义即不为任何实已有之经验所限定。人若就此内容之为如此如此之内容，而可普遍地呈现于经验以观，而谓之为一真实之实在，亦不得谓为非。然此内容之普遍地呈现于吾人，唯在经验之前后贯通处呈现，亦所以使此贯通，成为可能；而此内容，亦原为贯通于其他所谓特殊之内容者。故此普遍内容，初不能离一切特殊内容而存在。其离于此一特殊内容，亦必可再贯通于另一特殊内容。则其虽对任何特殊内容而言，皆可超越于其外，然离此而贯彼，终不能离一切特殊内容而自在。其似为自在，唯在吾人暂有一抽象的把握之之思维活动。然此又正证其不能离此思维活动而自在。此思维活动，即任持此内容，以为概念，而形成此概念之活动。则概念论谓此内容不能自为实在，亦是也。

此人之形成对经验事物之概念，恒由一内容较少之概念，以向于一内容较多之概念，由较抽象者而向较具体者，并用之以判断具体事物，而望于此具体事物经验中，更经验此同一之内容。此则见人之思想乃通过此概念而超越此概念，以再归至此具体事物之内容之经验者。人之用此概念以形成判断之事，亦如功成而身退，而止于一一特殊之具体事物之经验之前。此时一切已往所用之概念与判断之思维活动，即皆如隐而不见，而概念唯存虚名。克在此阶段说，唯名论亦不得谓为非。然人既由概念判断，以归至特殊经验后，更可将此特殊经验内容，就其可普遍化，而实普遍化之，以成一概念之内容；于是人形成概念之思维活动之进行，即如由通过此特殊经验，更挟带其内容，以创造一新概念。则其先之似止于特殊经验之前，如隐而不见，正类蛇之行入山洞，更将带洞中之食物而再出。故此形成概念之思维活动，其行于特殊经验之中，即如一屈而一伸，既伸而再屈，以成一次序历程，而增大扩充其所有之概念之所涵之内容者。然在另一面，当其以所涵内容多之概念，判断后起之具体事物，而不能皆得其通之时，则又可转而仍用内容少之概念，以求得其通，或转而用其他之概念之可得其通者。合此上之二者而观，则此用概念以形成判断之思维活动，即又似一“恒能自收缩其概念所涵之内容，或收缩至极而废之，更起用其他概念；而亦能增大扩充其所有概念之所涵内容”之一“能收能放、能废能起”之活物。于此对任一概念内容，如人之心灵驻足而观，皆如自为一实有，然若此心灵更伸进于前，以通之而过，则皆为一桥梁道路；既过之，则又即如屈退于后者；而在其前者，则又为其他之桥梁道路……此亦可喻如蛇之行入一山洞，其带洞中物，而再出后，更入于其他之洞者，亦将再出。则凡只于“概念活动视为一抽象活动；或只视概念为抽象之普遍者，如贯华之线，而谓其至具体特殊事物经验之前而止息；或只谓概念足说明具体经验事物，即尽其用，而其内容即唯附属于事物，以为其属性宾词，如画之贴于墙”者；皆未能善说善喻人之形成运用概念之思维活动，与具体特殊之事物经验之关系，而知此活动之真为一如活物之活动者也。

至于专将人所形成运用之一一概念分散而观，则一一概念自皆可各规定一类之物。在人经验中，无论个体事物之“性相”，或“关系”或“某个体事物之某关系”，凡可普遍化者，而皆可成一概念之内容，亦皆可用之以定类。而组合性相、关系及某个体物之某关系，所可能定之类，则可随人所知之诸性相等之无定限地增加，而亦可无定限地增加。

依现代逻辑数学思想中如罗素之以类言数之说，更谓凡人所定之类之个体之项目，有一对一之对应关系者，则其数同。此数即此项目相同之类，得称为同类之“类之类”。然此说已先超出于类之观念以外，而及个体事物，再由个体事物之“项目”有“一对一关系”而相同，以言数。依此而吾人如何可说二类之项目之数相同，如同为“一”，则问题转趋复杂。如谓所谓一类中只有“一”项者，即谓：一类只有某项，如外有他项，亦等于某项之谓。所谓一类之项目，与他类项目，有一对一关系者，即一类之某项目必与他类之某项目相关，而更无其他之项目与之相关，则其关系为一对一之关系云云。此乃以更复杂之观念说明较单纯之观念，不合人之思想进行，宜以较单纯者说明较复杂者之自然之序。此说所用之个体事物之观念，依本书前章所论，亦为一极复杂之概念，——故此说不为吾今所取。依吾今之说，以说数之观念之所以有，则当循前所说，以谓人初以一类概念，加于特殊个体事物时，人只是望此个体事物之内容，同于此类概念之内容，而望见其内容之贯通，而求形成一真判断。此中初无“数”之观念。然当吾人发现概念内容与此特殊事物之经验内容有一贯通，人即可就此贯通之连于前后之经验，统一前后之经验，而发现有此“统一”。此一般之“统一”之观念，虽非即数之一，然可说为数之一之观念之所自始。人之前后之经验中，恒有相贯通之内容，但亦恒有人望其前经验之中之内容，贯通于其后经验之内容，而不能得之情形。则此其前之经验之内容，在其后之经验中无有。此无有，虽非即数之零，然可说为零之观念所自始。此前后之经验之次序相续，即可次第见有其贯通，而次第见有统一，是为人可次第说“一”所自始；亦可次第见有不相贯通，是为人可次第说“零”之所自始。此中诸次第之贯通，可各有其不同之内容；其内容同者，亦可再贯通于不同之内容；则此次第说之“一”，亦互不相同。此“一”亦不同于彼“一”，以此一观彼一，则彼一无此一，反之亦然。此一与彼一即相望而互相外在，以成其两，此两虽非数之二，然亦即二之所自始也。

一〇 观自然数之次第形成及其运用与心灵之虚位

吾人上说数之一所自始，在上述之一般之统一，而数之一，非即一般之统一。因一般之统一，有其所以成此统一之内容，而此数之“一”，则无此内容。吾人上说数之零之所自始，由后之经验中无前之经验之内容，然不谓此数之零即是此经验内容之无有。因此数之零中，初亦无“此内容之可无有”。吾人上说数之二，始于一“统一之内容”与另一“统一之内容”之互相外在以成其两，亦不谓此两即数之二。因此数之二中，亦无此一与彼一之内容可相互外在故。此数中之一、零或二，唯是可用以指任何事物与其内容之数，此数自身则可离此内容而措思者。故上述之统一，为数之一之观念所自始，而非数之一所自成。然由此一般之统一之有内容者，至数之一之无内容者，正有一自然之过渡，即一般之统一诚有内容，然一有内容之统一既形成，而往更形成另一内容之统一之时，此前后之统一之内容，即可互相超越而互相消除，而人即可只反观此统一之为统一，而不见其内容。此统一即化为一纯粹之无内容之统一。一切“有内容之统一”之内容，皆可如此被超越，则一切“有不同内容之统一”，自其皆为统一而观，即无差别而同一。此一切统一，即相统一，而为统一之统一。此统一之统一，即无一切统一之内容。今试问此统一之统一，与数之一有何异?此统一之统一，明可用于任何有内容之统一，并可只用以说此内容之“统一”者。对任何内容，当吾人自其内容之是其所是，如其所如而观，即皆为一自己统一，亦可为成就人之经验之前后贯通之桥梁道路者。则此统一之统一，正可遍用于有任何内容之事物。而此与数之一之可指任何事物与其内容，其用无有别。而数之一，即应为此统一之统一，而亦即一般之统一超越其内容之所化成。（上文由统一以言数之说，足以会通洛克及黑格尔之论。读者可自详之。）

依上文之说，数之一之所以不同于一般之统一，唯在一般之统一有内容，数之一则无此内容；而一般之统一超化其所具之内容之意义，即化成数之一。故此数之一既成，亦可还用以指经验事物之内容之统一。经验事物内容有统一处，即可以数之一指之。其再有统一处，即可再以一指之。亦可就此统一与彼统一之互相外在而为两，更合之，而以二指之。无此统一处，即以零指之。人以此“一”、“二”、“零”等，指人所知之经验事物中之统一之多少有无时，此“一”、“二”、“零”等，即名为基数。

至于序数与基数之别，则不在基数之不依序成。依今兹所说，凡数皆依序成。由零至一二三……皆依序成者也。此中之别，唯在基数乃可直用以指所知之经验事物之数，而序数则必须兼指吾人之知此经验事物时，所经之“知之或名之之活动自身”之数。而即以此所经之“知之或名之之活动”之数，名此知之活动所对之事物，而定其次序。如序数中之第一、第二，皆分指一知之活动所对之一事物。其所以名为第一或第二者，由吾人自有一知之（或思之或说之）之先后之标准；依此标准，而为此知之活动所首先当及者，即名为第一，次及者，名为第二。此中之第一、第二之第，如宅第之第，即吾人之知之活动之所宅、所着、所对。自此知之活动之一一所宅、所着、所对上看，乃各为一物，而无二物。此第一之“一”所表者，乃吾人于知此第一时，只有一知之活动，此第二之二所表者，则吾人于知此第二时，已有二知之活动。此中一知之活动、或二知之活动之一、二，仍各为一基数。此乃由吾人之自反省其已有之知之活动。而视此知之活动如一般之事物，而计其数所得之结果。故此第一、第二中之一、二，直接所表者，乃此知之活动之数，非此知之活动所知之事物自身之数。则吾人之名此所知之事物，为第一、第二，乃移用此知之活动之数，以名此知之活动所对之事物，而即以人所历之知之活动之数，定此事物之序数。人于此所历之知之活动为二，则知之所知者为第二之序数所指；所历之知之活动为一，则知之所知者，为第一之序数所指。所历之知之活动为零，则知之所知者，为先于第一之零之序数所指。则此序数，固皆依基数而成名，然其为数，则与基数之直指所知事物者不同，而为一先反指此能知之知之活动之数，而更以此数为所知事物之名，而定所知事物之序者也。

依上文说，数始于一。有一，更重复此一，而观此一彼一相对，而互相外在，即有二之成。然由此一与彼一之互相外在，至二之成，必先加彼一于此一之上。此即加法之始。反之，以彼一消去此一，以还至一之无，则减法之始。此中，数之一无，而数不无，即数之零。然人既加一于一，而有二个一，合为一个二，则为对此相对之二个一，再加以统一之事。此统一之事，乃在此相对之二个一之上层位进行，而如乘于其上。若此统一，可视为数之一，则此事为一乘二，等于二之事，是为乘法之始。反之，于此一个二，分为下层位之相对之二个一，再落至下层位，于此一与彼一中，皆只见一，而消除此“二个一”中之“二”，则为二除二，等于一之事，为除法之始。此中减只为加之反，除为乘之反，可不论。自乘与加言，上说之一乘二之结果，虽同于一加一而皆是二。然加与乘之义，仍截然不同。此中之加一于一，乃是先超越于前一之上，再重复此一于其后。此中有一向前次序生长之思想历程。以一乘二，则唯是人自反观其已有或已构成之二个一，而更继此反观，以统一之活动乘于其上之结果。此中则无向前次序生长之思想历程，而只有思想之向上升进一层位，而更反省内观，亦下观其已有或已成者而统一之之事。于此，人必先知加一于一，乃有二，更有以一乘二。故加在先，乘在后。即一之数之由无而有，亦可说为加一于零之所成。故依序而说，数始于加，不始于乘。乘为对已成之数，再下观而统一之之事。此统一之之事，更有不同之方式。如有二个一于此，此统一之方式或为兼统此二，而兼取亦俱肯认此二者，即方才所说之一乘二等于二。或只偏统偏取其一，而只肯认其一，或只偏统偏取另一，而只肯认另一，此皆为一乘一等于一。或以皆不统为统，而皆不取，皆否认之，即以此不取与否认，乘于此二个一之上，使皆由有而无，即无异以零乘二，而等于零。此诸方式互相殊别，各为一类之乘的方式。而此诸方式之数，为四。此诸方式，乃纯依于人如何对待此二者之肯认或否认之活动而有。此肯认或否认之活动，亦为人在作判断时，可用以对待任何概念与其内容，以形成为肯定或否定之形式之判断者。唯依于人对其已有之二，加以下观后，再对之作分别之肯认或否认之活动，乃有诸方式之乘法。如以一乘二、一乘此一、一乘另一，以零乘二等各方式乘法。至于自此二之所以成以观，则唯由加一于一所成。此所加之一，则又由加一于零所成。人之加一于一，乃超越此一，以重复此一。超越此一，即是否认此一；重复此一，即是再肯认此一。既再肯认此一，再反省回观其先所已超越而已加以否认之一，即于此反省回观中，再肯认之，以连于此后所肯认之一，而俱肯认之，为二个一，方有此二之数之成。此俱肯认之事，后被人自觉，即是统一此二之事，以一乘于此二之上之事。然此俱肯认之事，初不被自觉，则亦无此乘之事，而在自觉中者，即只有此二个一之为加一于一之事所成。由此更进，而加一于此二以成三……等事，皆是先超越其前之已成之数，再重复此一，更加之于其前数之事。凡此中加一于前数，即合此一于前数，以成一数。此一与前数，皆涵于此所成之数中，亦隐于此所成之数中。至于其后之更加一，则可说为将此已隐之一，再引之出，重复之，而有者。此中之一之隐于所成之数中，如屈；其再引出而重复之以显，如伸。如此屈伸隐显相继，而次第向前进行，继续加一，而自然数之系列，即可次序形成，其项目若可增多至无穷。今克就此中之由次序加一之事，而数之系列，次序形成，数项不断增多而观，即如此数之系列之不断依序前伸，以超越于其自身原所具之数项。亦唯赖有此依序前伸，此系列中，方得有次第增多之数项，可容人之反观，而一一分别加以肯认或否认，而有之乘之之事，与由此乘之方式之不同，而配列所成之数之类。则由配列而成之数，明为后于数之由依序前伸以成之事，而乘固后于加也。

上文言自然数之系列，由继续加一于已成之数，以次序形成。此即无异谓：任一已形成之数，其前程，皆若尚有一数之虚位，呈于人心之前，可容人再重复此一，而置于其中，以加之于此数之上，以生一更大之数。此所谓数之虚位中，初无此所加之一，则于此虚位中，即可说有零之数。然谓此虚位中有零之数，初同于谓：此中有可容“一”居之之虚位。今人之谓任何已成之数，为继续加一于零所成，亦同于谓：为此“一”之次第居于数之虚位所成。而一已成数之数，即同于“一”次第所居之虚位之数。然由此数之虚位，容“一”次第居之，又可以“一”名此虚位，而可说有“一”虚位，虚位中有“一”零之数。今有此一零之数为一数，更合于在此已成之数中“一”所居虚位之数，而计，则必较在此已成之数中“一”所居之虚位之数N多一，而为N+1。此即超限数之观念之所以成。然此超限数之为数，实即指数之虚位之数。已成之数之前程，恒有其虚位，故合此虚位而计之数中之虚位，自必永大于已成之数中之虚位，而非此已成之数中之虚位之数，所得而限，而为一超限数。然此上所谓数之虚位中，初无一之数，亦无任何数，而一切已成之数，初无不在此虚位中为虚，而数之观念在此亦为虚；则可不说此虚位为数之虚位，以致亦可不由此虚位之数，非已成之数所得而限，以言超限数；而可只说：此虚位为人心所知，而在人心。此虚位，即可称为人能超越于其心灵活动所已形成之数之外，其心之容量中，所余之虚位。如人之心灵之容量中，无此虚位，则人之次第加一于已成数，以构成更大之自然数，即成不可能；而本此自然数，以构成其他之数，更发现其关系之事，亦不能有。唯人有此心灵之容量，以有此虚位，以容人构成自然数，更构造成其他种种数，而发现其间之关系，乃有数学。则一切数与数学，亦只能存于此心灵之容量中，而在此心灵之虚位中进行，而数与数之关系之似无限，数学之似无限，即只依此心灵之虚位之有而有，而亦为此心灵之虚位之所涵容。则此心灵之虚位，即又如永在其所涵容者之外，而为此所涵容者之外限矣。

一一 观数概念与类概念之应用之效限

吾人上来说，自然数之系列中之数，由加一于零而成，即加一于数之虚位而成。此数之虚位，可说是零，亦可说只是一数之虚位、心灵之虚位。此至少自人之思想历程看，宜如此说。人之思想历程，初非始于知有数，而是知以一类概念，判断事物，而族类辨物。此人之以一般类概念判断物之时，初不知有数。即数之一、与数之零，亦初未尝有。然吾人亦无妨自外而说，因此时在人之思想中，任何一数皆无，而其思想中之数概念之数，即为零。吾人亦即可说人之思想“数”，即由数概念之数为零，至数概念之数为一或二。如知有一，则其数概念之数为一，知有一又知有零，或更知有二，则其数概念之数为二或三是也。然此皆自外而观之语。若在人未有数概念之时，则既无数概念，亦更不能知其数概念之数为一，或为二等也。然人无数概念之时，人可有一般之类概念，以有其对事物之判断，则类之概念先于数之概念。人在以某类概念判断事物，而见事物之内容，同于此概念内容时，即发现二者之贯通统一，人更知此“贯通统一”之同于任何判断中，人所发现之任何类概念之内容，与所判断事物之内容之“贯通统一”，而后人可进而形成统一之统一，或数之一之概念，还用此数之一，以指一般之内容之统一。由此一之次第加于零或心灵中之虚位，乃有自然数之系列之形成。如前文所说。

此上之说，乃谓数之观念之原始，在人之类概念与事物内容之贯通统一。此与依类之个体项目之一对一关系，以说数为类之类之说固不同；然此亦是先有类概念，更有其内容合于此概念内容之事物，为个体，然后有数之说，而亦是建数之基础于一般类概念之说。此中，吾人若专自吾人之用类概念，以形成一判断说，即是先以类概念，定一命题函值，而望有一个体，具此概念内容者，能满足此命题函值，以形成一真的命题。若专自吾人判断命题之形成之自身说，即是对一判断命题，更有一肯定或肯定之为真，而说：此判断命题是如此，亦即是如此。此即人之理性上之自肯活动，见于此判断命题之形成之中者。人必先有以类概念，定命题函值，有理性上之自肯活动，并形成一真判断命题，然后能说数之一。则此数之一，即可说为依于某个体满足某命题函值，亦依于某理性上之自肯活动，并依于某判断命题之为真而有者，亦可说此“一”为某个体满足命题函值之别名，或某理性之自肯活动之客观表现，或某判断命题之成为真之真理之客观表现。然当吾人见有某个体物，其内容，合于某类概念，而满足某命题函值，以成某真命题、真判断时，吾人说有“某一物”之“一”时，吾人却不须说：其为满足某一命题函值之项目，为一个体，乃类似于满足其他命题函值之项目之为一个体者；“一”为类之类云云。诚然，吾人说有“某一物”之“一”时，直就此“一”而观，此“一”自有其普遍的意义，人凡于见有其他满足一命题函值之某一个体时，皆可说一。此处之“一”，即可称为类之类。然人在正说有某一物时，此“一”只缘人见某物之内容与一类概念之内容，有贯通统一而起，亦即直接由见有某一物满足一命题函值而起。人此时之用有普遍意义之一，即同时限定此“一”之意义，以应用于其直接见有之统一贯通之处。此时，此“一”之意义，即特殊化，非复为兼指其他凡有统一贯通之处，或凡有一物满足一命题函值处之一。人始知有一，亦当是先知此特殊化之一，如小孩乃先知某一人某一物之一，方更知此一之有其普遍的意义，以为遍用于一切人物之一。若人必先知有此遍用于一切人物之一，而后知某一物某一人之一，则人永无始知有一之时。此始知有一，乃知此特殊化之一，即只知某贯通统一之有，而依之以起之一。在此所知之一之义中，即“未尝知有普遍意义而为类之类”之“一”也。又人在知有某物之内容，同于一概念之内容，而见有贯通统一时，人自可知此某物内容之多少不同于此概念内容者，即可再对应人之特殊的概念判断，而见其为一特殊的个体。然此中人可并不知某物必为某类物中之唯一无二之个体，亦可不知此外之有无其他个体之等于此个体者；则亦更不须说：某物为某类物中之唯一无二之个体，或此外无其他个体（即若有，亦等于此个体）等，然后能知有一。则此一之概念，亦不待对此某物之为唯一无二之个体等有所知，然后能立也。至于上文说此一，为理性之自肯活动之客观表现，或判断命题之真理之客观表现等，固皆可说。然理性与真理之客观表现有种种，而不须只以数或数之一为其表现。此中，唯以人之理性表现为一特殊形态，即以“类概念”判断“事物”，而见其内容之贯通统一，方为数或数之一，所依之以生之原始。在有此内容之贯通统一处，吾人可说：某判断对某物为真，更说某物为一物，某判断为一判断。此中为真理之表现者，亦只是此“某判断中之类概念与某物内容之贯通统一”，及由之而有之某一物之“一”、与某判断之“一”，而更无其他也。

吾人方才说，由某判断对某物为真，即可更说某物为某一物，某判断为某一判断。由此而当某判断对某物为真时，吾人即可更作一判断，即“使某一判断为真之物之数是一”之判断，此判断亦为真。此即数之判断之始。而当此一判断，再对另一物为真；则此一判断兼对二物为真，而可化出“使此一判断为真之物之数是二”之判断。此判断亦为真。由此而吾人之应用任何类概念用以成就判断，皆可说有种种数之物，使之为真。此种种数之物，即皆为属于某类之物，而其数即某类之物之数。而吾人之判断某类之物之个数为何，即同于此判断中之类概念之可能应用于物，而得为真之次数之为何。然此判断中之类概念之应用于物而得为真之次数，合为一次序历程。此中吾人只须循一次序历程，以次第加一，而综合之，以得此中之类概念之应用于物之次数，亦即得吾人之判断中之某类之物之个数。此固亦非必须先知：此数之为：一切可应用此数于其类之个体之类之类也。

上文谓由吾人对某判断之为真，可说其次数，而对某类之物可说个数。此说某类之物之个数之命题，有某数可用，而说其个数为某数之命题，即得成为真，而某数之概念，亦得成为真。至于人所可能构造或发现之其他一一之数，则虽不对某类之物之数为真，然亦可对其他之一一类之物之数为真。世间之任何类之物，无论其个数为如何，亦总有吾人所可能构造或发现出之某一数，对之为真。由此而无论世间任何类之物之个数，如何增加减少，皆可有数之某一个，对之为真，而终逃不出此可有之数之网罗涵盖之外。此亦如世间之物，虽可不属此类，必属于彼类，终逃不出吾人可有之类概念之网罗涵盖之外。由此而可助成之一哲学，即以一切数概念与其他类概念之和所成之世界，为昭临于一切个体事物之上，而自己存在之柏拉图式哲学，如前文所提及。然此上之义并无必然性。人若顺观其用类概念以判断时，必前向于一定之事物，而次第观其个数；则人在对一定之事物，只有一定之类与数概念，能用以形成真判断时，其余之一切类概念、数概念，即皆不能应用，而若应用之，即皆只对此一定之事物为假者。故在一定之物上看，除某些类概念之内容存于其中者外，其余一切类概念之内容，皆不存于其中，亦皆全部为知此一定之物之心灵活动所废弃。而当所知一类之物之数只为某数时，其余一切数，皆不存于其中，亦全部为此心灵活动所废弃。则此其余一切类概念，对此一定之物言，皆无所指，而其所规定之类，皆同为一空类，而无分别。此其余一切数，对一定之物之数言，其数皆无所指，而在一定之物之数中，此其余之一切数皆不存在，而其存在之次数为零数。然此说其为空类、为零数，仍是先思及其余一切类概念，或数概念，而更观：在此一定之物中无有此等概念之内容之辞。若在吾人只知有一定之物与其数之时，则人可根本不思此外之类概念与数概念，则此空类之类，零数之数，亦不得而说，而根本无外于此一定之类概念与数概念者之存在。又吾人用类概念判断，而不知其个体之数时，则只有类概念，而无数概念。至于在吾人未形成一类概念时，则连此类概念亦无。克就此人之心灵活动，可不知有数，亦不知有类之际以观，则此心灵活动，即存于类与数之世界以外，一无类无数之世界。此即如心灵活动在无所思之状态所见之境。此心灵有此境，即有此世界。若有此世界，则此有类、有数之世界，即为心灵所可超拔之世界，而非心灵所必须凭之以网罗涵盖具体事物之世界者。若人不凭之以网罗涵盖具体事物之世界，则谓其昭临于具体事物之世界之上，或谓世界中之具体事物，皆为表现此数与类之世界中各数各类之内容者，即皆不得而说矣。

一二 类概念及数概念与感觉经验事物之次序相应生起之历程与客观存在事物

吾人若不以类与数之世界，为昭临于具体事物之上而自己存在者，则吾人可反而唯自吾人之数与类之概念，初连于吾人之判断；而更观：在吾人之判断历程中，吾人恒由发现吾人所持以判断之概念，不得吾人对事物内容之经验之印证，而恒即自废弃之；而更本吾人对事物内容之新经验，以另形成一类概念；则知吾人之类概念之形成，大可后于吾人对事物内容之经验。人对事物内容之经验，尽可初只是一纯粹之感觉经验，而与其他经验，初无所谓类与不类者。类概念，则为由发现一感觉经验内容，有贯通其他感觉经验内容之普遍意义，而继之以形成者。若然，则人之类概念之次第形成，即为随顺人之感觉经验之次第前伸，而后次第形成者。既形成，而以之判断后起之感觉经验中之事物，若见其内容不相贯通，即须自撤回而后退。此所谓后退，即一经验内容之自消逝，以容一新经验内容之呈现更重现，以便形成其他之类概念。由此而人遂有不同感觉经验内容之自身，更迭的重复于新经验之中，而吾人亦即可随顺此感觉经验之内容之自身之更迭的重复，而更迭的形成不同的类概念。吾人之用此不同之类概念，以次第判断后继之感觉经验之生起，亦为对此不同的类概念，更迭的次第运用，以求应合于此后继之感觉经验之生起的次第。于此中，若再得其应合，则吾人更自加强对此不同类概念之更迭的次第运用，此更迭的次第运用，既由加强而成习惯之后，则吾人之更迭的运用此诸类概念，亦如吾人心灵活动之绕此诸类概念而旋转，而亦渐更不求自逃于此旋转之活动之外。此即吾人通常所谓客观外在之属某种类之事物之概念，所由以形成，而为吾人之所以得见有属各种类之事物所合成之现实存在之世界之本，兹更解释如下文。

原吾人之所以谓有客观存在的属某种类之事物，固原于经验。然此乃原于一特殊类之经验。非人之任何类之经验，皆可形成一客观存在的属某种类之事物之想。亦非只须吾人之用一类概念以判断，而知其对某事物为真，吾人即能谓此某事物为客观存在之事物。因吾人之知此概念对某事物为真，即知其对某事物之经验为真，而见吾人前后经验之贯通。此并非必然可产生此某事物为客观外在之想者。此某事物之为客观外在之想，非只由于吾人知用一类概念以判断，而知其对某事物为真，而当是由吾人之可相继的用不同之类概念，以成相继的判断，而见此诸概念与诸判断之次第更迭的在相继生起感觉经验事物中成为真。此则必待于感觉经验事物，相继生起时，其自身所次第更迭的表现之内容，同于吾人次第更迭的生起之概念之内容。吾人之次第更迭生起之概念，若为吾人随意制造者，则吾人不能谓感觉经验事物之相继生起，其次第更迭的表现之内容，必同于吾人次第更迭生起之概念之内容。必须吾人次第更迭生起之概念，亦先是随顺感觉经验事物之内容之次第更迭生起，而次第形成，更次第更迭生起者；方能与感觉经验事物之次第更迭生起时所表现之内容，相应合。而当吾人次第形成而更迭的生起之概念，必须应合于感觉经验事物之次第更迭的生起表现之内容，而不容吾人之随意制造其内容与次第时；吾人即感到此感觉经验事物之次第更迭的生起之秩序，乃外在于吾人之心灵之随意制造，而对之为客观存在者。由是而吾人乃得有此所经验之事物，为客观外在之想。由此感觉经验事物之诸内容为次第更迭的生起，即见此诸内容，皆各为能反复重复出现之普遍者，即一类概念之内容；而此诸内容之依其更迭的生起之序，而合成之概念，即亦为一类概念。世所谓“客观存在，而属于某类之事物”之概念，亦即“其诸内容，乃依其更迭的生起之序，而相关联，所组成”之概念也。

今欲举例明上所述，亦甚简单。如吾人谓此一桌为客观存在之属桌类之物，此非直由吾人对桌之经验之内容，同于吾人之桌之概念之内容，便可说其为客观存在。此对桌之一经验，亦可能只是吾之一幻觉。实则吾人之经验一客观存在之桌，吾人必须对一桌有次第生起之不同经验。在此不同经验中，吾人可在一时经验此桌为方或为斜。此方斜皆不同之类概念。然吾人对桌之不同之方斜经验，可由吾人循不同角度，而次第观桌之时，次第生起，而依任何一定角度，以观桌，皆有一定之方与斜之生起；此中不容吾人更于次第感觉此方斜之时，想像此方斜不如此次第生起。吾即由此以谓此桌为一客观外在之桌；并谓其自身有此次第表现为方斜之性质，即其所以为此桌之内容上的性质。此中，吾人之所以判断此桌之方斜等为如此次第生起，而相联结，其所用之一切概念，则皆初由吾人先有次第相联结之方斜之感觉经验之生起，而更随顺之以形成者也。此一切概念既形成，用以作判断，而更在继起之自不同观点，以观桌之所生起之次第经验中，得其应合，吾遂得谓此桌之实有此方斜等之相联结，为其性质内容，而为合于吾人所有之对桌之概念，之桌之类矣。

由上所论，则吾人之知有客观存在之属于某类之事物，必先有：相继之感觉经验事物之内容之次第更迭生起，而于此更迭的生起，见此内容之可重复而为类。次为：吾人之概念之随顺之而次第形成，亦更迭的生起，而持之以形成判断。再次：为见其后之感觉经验事物之次第更迭的生起，其内容，亦应合于此判断中之概念之次第更迭生起中之内容。此中，若专自后来之感觉经验事物之内容，应合于吾人之概念之内容上看，并不能断定此感觉经验事物，为客观外在。必吾人之概念，先随顺于感觉经验事物之次第内容，而次第形成，并次第求在内容上与之应合而见其为同类，而自知不能随意形成其概念；再以其概念判断事物，而感此次第更迭生起之事物内容与概念内容二者之相应合而实为同类；然后有此属某类之事物为客观存在之想。故此物之客观存在之想，乃多重之相“类”的关系之发现与形成之产物。吾人之谓世界由种种客观存在的同类事物所合成之世界，亦即由吾人之随处有此多重的类的关系之发现与形成之结果。（关于事物之客观存在如何建立之问题，上文只及其一义。于后文之感觉互摄境，道德实践境，更有所进论。）

依上列之说，人对事物欲有真知识之成立，固必须用类概念以成判断。然自此类概念之自身，初须随顺感觉经验以形成，又终必于继起之感觉经验中，求其应合以观，则此概念仍只为前后之感觉经验求贯通统一，所经之桥梁与道路，而不能超临于感觉经验之事物之上。则一切只由吾人之必用概念，以成判断，又可用种种不同之概念，以形成种种不同之判断，以涵盖网罗经验事物，而主张具体存在之事物，只为表现此概念之内容之柏拉图主义之说，即尽失其所据。唯有随顺感觉经验事物之内容之重复的次第生起，以形成概念，再用之于感觉经验，方为形成事物之真概念、真知识之途；亦为吾人之所以得肯定有客观存在之经验事物或具体事物之道也。

第六章 依类成化境——观类界（下）

一三 观存在事物之存在意义及生物之出入于类与超类之本性之理解

吾人所谓客观存在之事物，即一般所谓具体事物。此种事物皆不能只是应合于一单纯之类概念之一单纯的个体，而可以单纯之类或数之一说之者。此种事物，必为在一次第历程中生起，而次第更迭于吾人对之之感觉经验中，表现其不同之性相形式之内容，待吾人之加以顺观，而更可一一分别以类概念，或数之一说之者。由此事物之次第表现不同之性相形式之内容，故其内容非一时全部现实，而恒有其他内容，为其所能表现，而非现实者。由是而此具体事物，即皆为有潜能之事物。其有潜能，而有其所未现实之内容，即见其有所缺少，而为不完全者。前文提及之西方由柏拉图、亚里士多德至中古之哲学，皆以一般所谓客观上现存在之事物，乃本质上为不完全，唯有能将一切现实事物，其可能表现性相之内容，完全加以思想，或以思想加以完全实现之上帝，乃为纯现实而无潜能之完全的存在。然此说，则初由见现实事物有其更迭的表现之内容性相，亦有其能表现，而未现实表现之内容性相，更将此内容性相，先虚提于事物之上，然后有之说。若吾人自始将一事物所能更迭表现之内容，皆属于事物之自身，则其能表现而未表现者，皆可化为其所表现，而在成为其所表现者时，能再加以超化，而不表现者。自其能表现，兼能不表现而超化此内容言，则此存在事物即更有一超现实之能，亦超此表现之内容之性相之能。若此内容性相，只永恒地实现于上帝之思想，则此存在事物，岂非在此义上，有一超于上帝之能?于此若说上帝之自身能永恒地实现此内容性相，亦自能超此内容性相之规定，以为一单纯的存在，则此存在事物之能超此内容之性相之能，又岂非其同于此上帝之能者?故吾人只自存在事物之有其所能表现，而更不表现之，未必即为此存在事物之有所缺少之证。此中一存在事物有其所能表现，而不表现之内容性相，是否可说为其自身有所缺少之关键，则在其是否能次第更迭地表现其所能表现，而亦次第地自加以超化而超越之，以成一继续不断能表现种种内容性相，而显之、出之、伸之，亦能再不表现之，而隐之、入之、屈之，更表现其他内容性相，而对此种种内容性相，亦显之、出之、伸之，以此成其自身存在之继续地屈伸、出入、显隐于此诸内容性相之中，以为定。一存在事物所具存在之意义之完全之程度，亦唯当视其如此之屈伸、出入、隐显之事，是否能继续于至久，其运行之范围，是否能极于至大，至广、至高、至远，以为定；而非以其能将其所能表现之内容性相，皆全部表现，以成为现实，即谓为最完全；而由其内容性相之有未能表现者，便谓其必有所缺少也。

然即依循吾人上来之说，仍可说世间所谓存在之事物，其为存在之完全程度，有所不同，而所以得称为存在，所具之存在的意义，亦有所不同。如吾人一般所谓“事”，其所具存在意义，即恒不如一般所谓“物”所具之存在意义之多。一般所谓事，如电光之一闪，可为一去而不回者。则谓其为存在，唯可自此事之在一段时间中，亦有其事之若干性相或内容之相续次第更迭表现于此一段时间中说。故此电光一闪，在一段时间中，其前后之闪之性相内容，必有相同，而在前后时间中，相续次第更迭表现——然后吾人可说此电光之一闪，为存在之事。此电光之一闪，吾人可以仪器照出其闪动之性相，而见其中有此性相之波动与重复。若其只有一波动，而无任何之重复，则吾人可不以之为真实存在之事。此波动中之重复者，即次第更迭表现者也。故人对一切只一度存在，而其中无内容性相之重复者，不视之为一真实之存在。吾人说一物之真实存在，自始即就其能更迭地表现某内容性相，说其为一真实存在，吾人将某一事，视为某一物之所为，则某一物既有某事，于某事中表现某内容性相之后，即恒可再为此某事，以表现此内容性相。纵其不再为一某事，吾人亦可就其所表现之内容性相之有普遍的意义，或可普遍化，而就其可能再表现，以谓其实有能表现其内容性相之一“性质”。故将事连属于物，而视为物之所为，则物为真实存在。而事亦皆以其为物之所为，以为物之性之表现，而为一真实存在。故吾人将电光之闪，视为电子之所为，则可就电子之能再闪为电光，而谓此电光为实有之电子所实有之电光。然吾人若不将一事更属于一实有之物，则一事之自身中，若不同时包涵重复之内容之表现，以为一包涵“此诸重复内容之事”之事，则吾人亦可就此一事中之内容无重复处，而谓其为一有而逝即不回，其有同时为非有，而谓其非真实存在者。则吾人对任何之事，若克就其内容之为昔所未有，其后亦未必再重复者，而又不连之于物以说，即亦可不说之为真实之存在矣。又一切世间之物，其为真实存在之意义，初不必相同。如吾人所谓无生物，当其存在时，固有其更迭表现之性相内容等。然其所更迭表现之性相内容，则明不如生物所表现者之多。一生物恒能在不同环境下，表现有不同之性相内容之活动，而在同一环境下，又恒能重复其已有之表现。而一生物之呼与吸、睡眠与醒觉等一切生命活动之韵律历程，皆为更迭地重复地表现其性相内容之事。所谓生物之愈高等者，则其适应环境之表现愈复杂，其生命活动之韵律历程，亦愈有不同之性相内容之隐显出入屈伸于其中。吾人即可说其生命存在之内容之幅度愈久愈广，其存在之意义愈丰富，而愈近于完全。吾人亦可就其生命存在之各时间中所表现之性相内容之多，所经历之事之多，而说其一日之生活之内容，胜似无生物之生活百年，而无大多之内容之表现者，而其一日之生命，亦可胜似百年。

此生物之存在，不同于之无生物之存在，不只在其所能重复，而更迭的表现之内容之丰富，亦在其生命之活动之偶然随境而发者，其内容亦皆可为再重复，而成其以后之诸生命活动，所更迭的表现之诸内容之一。此即生物之所以有后天获得的生活习惯性向之形成之故。此所形成之习惯性向之强有力，或有助于生物之继续存在者，并可再遗传于其后裔，以为其后裔之本能的性向，而使此性向，成为一类之生物之前后代之一共同的种类性。由此生物之不断有后天获得之习惯性向与遗传，而一生物即可不断在其一生之存在或其种族之存在中，不断形成其种类性。此所形成之种类性，又可与其一生之存在或其祖先之种类性有所不同。此即所谓生物之演化之原。此生物之由演化以不断形成其种类性之历程，亦同时为一不断改变超越其先之种类性。若其不改变超越其先之种类性，便不能形成新的种类性。则此能改变超越其先之种类性，即是其能形成以后之种类性之本。其超越改变其先之种类性，为出此种类性；其形成以后之种类性，为入彼种类性。生物之演化历程，亦即生物之不断出入于彼此不同之种类性之历程。自生物不断出入于各不同种类性，而非任一种类性所能全加以限制以观，则生物之生命之所以为生命之本质，不只在其有种类性，而在其亦能化其种类性，而生物即不只有种类性，亦有能化其种类性之性。此能化其种类性，正所以见其“有种类性，而运行出入于各种类性”之性。则生命之所以为生命之本质，即唯是“自运自化于其种类性之中，而又能超出于种类性之外，以将其种类性之本身，加以更迭地运用超化”之性而已。

此生物之生命之自运用自超化其种类性之性，更可在生物之演化之长程中，得其实义，亦可在一生物之一生之生长死亡之历程中，得其实义。生物之生命乃次第长成。其次第长成之任一阶段，皆有此阶段中之种类性之表现。而一生物之生长历程，即一次第超化其先之阶段所表现之种类性，而出乎其外，以入于其后一阶段之生命所表现之种类性之历程。然一生物之由生长而死亡，则似为此生命之全出于此一生所表现之种类性之外；而其所遗之形躯之物，则唯表现其同于无生物之种类性之事。毕竟当一生物死亡，其生命本身是否已死亡，此是别一问题。此乃不可由其所遗之形躯，唯表现无生物之种类性而证明者。因生物在生时，其所表现之种类性，不同于无生物之种类性，则一生物即不能只化同于无生物。吾人唯可就生物死亡之时，不见有其先所表现之种类性，由其所遗之形躯之物而表现，以谓此所遗之形躯之物中，无此生物之生命；而不能断定此“生物之生命，在生时所表现之种类性，与其所表现之能运用超化其种类性之性及此生命之自身”，之非另有所往。今吾人若设定此生命之另有所往，则所谓死亡，即惟是其不表现其在生时之种类性，而全出于此种类性之外，以便其于此生之后，再入于其他种类性，以成其他生之一过渡。然吾人今可暂不对此问题，作决定说。

舍此生物之死亡是否只为自出其种类性之事不论，生物之生长之自身，要为不断出入于其不同阶段之种类性之事。此生物之在其生长历程中，不只自出入于其一生之不同阶段之种类性，合以形成其为属某种类之一生物，且恒求延其生命于后代，而使其一生所获得之习惯性向之若干，化为其后代之遗传性，而得保存于后代。凡属同种类之生物，而不同其性别者，恒各有其多少不同之性质，为其生命存在之内容。故其相交配而生殖出之后代，其生命存在之性质内容，即恒为其父母体之性质内容之一综合，而更加以超化，以使其生命存在内容成一新种类之内容者。此生物之恒求与异性交配，以生殖具新种类之内容之后代，即为一生物之“自求出于其所属之类，而使其后代生命，入于一新种类内容，而具此内容”之一生命的要求。然何以为生物之父母者，能各分裂出其体之部分之生殖细胞，以更合为一细胞，而发育为一后代之生命，则为生命世界一大秘密。凡生物之生殖细胞，皆可名之为生命种子。种子之形体，恒远小于生物之躯体，其何以能涵藏“再发育为一整全生物之躯体，而将其前代之父母体之生理心理”之性向，遗传保存于后，即首为人所难于理解。吾人固可就一生物之后代之生命之自另为一个体，而谓其另有其独立之生命功能，其存在亦即当另有其形而上之根源。吾人在功能序运境中论因果时，当论及此一切存在之以功能为其形上因之义，乃不可废者。然即承认此义，仍有一生命之种子，何以能为接引同类生命之出现或投生于此世间之根据，而使此另一生命，即依之而发育长成之问题。此中，唯一理解之道，吾以为唯是谓：生物于形成其种子时，即同时有一将其自身之发育长成之生命历程，加以倒转，而收卷之，以化为此种子之发育之“潜能”，而藏此潜能于此种子中，一活动之方向。对此一活动之方向，可以一想像，帮助理解。即吾人可想像有一电影机，将一生物一生之发育生长历程，全部次第摄入于一胶卷。吾人今更逆此摄入之之序，而将此胶卷次第倒映；则吾人之观此倒映之胶卷时，即可见此生物之发育生长历程中之事，其在后者，皆如向其先之事退屈，而入于其先之事之中。人于此所见之生物之发育历程，即非由一种子，而有组织，有器官，以由幼而长之历程，而是一由长而幼，由器官，而组织，而还至一种子之历程。此所还至之种子，即可说为将此生物之发育历程，倒转而收卷之，以化之为潜能之所成。吾人亦即可说此种子，具有再发育为同类之生命之潜能。于是此生物于自身之生长历程中，其同时自形成其种子之事，即为生物一面表现其潜能，以成其向前伸进之生长，一面收卷其所表现，以向后退屈而化之为潜能之事。前进如射箭，后退如拉弦，乃属不同而相反之二方向者。故生物自身之生长发育之事盛者，其所生之种子恒少；而所生之种子多者，其自身生长发育之事即衰。于是一生物之自身生命之内容之丰富完全之程度，即与其生殖之种子之多少，成反比例。故生物中人类之生殖最少，而愈低等之生物，其生殖愈多。此生物之自身之生长，乃其潜能之化为现实，为阳道；其生殖种子，则为收卷其现实，以成种子之潜能，为阴道。此阴与阳为生命之两极，互为屈伸进退。若生物之生长，可称为正性的生命，则其成种子，即化为一负性的生命，如今物理学中，有负质子、负物质。然此为负性的生命之种子，亦自与生此种子之正性的生命为同类，而可自开阴而出阳，以出其后代之生命者。此所出之后代生命，可另有其形上之根源。此后代生命之始，乃始于种子既成，或与异性种子相结合，更与境相接，而始生长发育之时，故不可说单纯之种子即后代之生命。如人之精虫，不能称为即后代之生命。然此后代之生命，自是承种子之潜能而生长发育；而见此潜能之类，能规定后代生命之类。若谓后代生命，自有其形上之根源，则此规定，即只是接引，而以类相召。如声波之互振，前者息而后者生。前息为阴，后生为阳，而其类同，即成其前后之相续，而相涵。故即谓后代之生命，别有形上之根源，亦必以前代生命之将其生长发育之历程，倒转收卷，而化之为其种子所具之潜能，开其先路；然后能有后代生命之降生，而出现于世间，以自成其同类之生长发育。于此克就一前代之生物，能将其生长发育之历程，倒转收卷，化为种子中之潜能而观，亦见此生物之自有成此发育生长之现实，而自伸之之能，亦有超化此现实、化为此潜能而自屈之之能。此生物之有此伸屈于此现实与潜能之能，即生物之有一能自运行于此现实为潜能之间，而兼超越此现实与潜能之“性”。此能兼超越现实与潜能之“性”，固非如柏拉图、亚里士多德与西方中古哲学家，只以现实与潜能言一切生物与存在之性之所能及者也。

一四 生命之依类成化与依类通达之思想生活

吾人以上谓生物之生命之所以为生命之性，即在其恒能于其生长发育之历程中，不断超化其所历之诸阶段，所属之类，亦在其能自运行，自超越于上述之现实与潜能之间，以开启其后代生命之存在等，固非否认一生物之发育生长，与其所形成之种子，有其所属之类。因一生物之生长发育之每一阶段，虽皆是出于其先之阶段所属之类，然其生长发育之全程，仍属于某一类，而与其他之生物之生长发育之全程，属另一类者不同。一为父母体之生物，所生之后代，虽为另一生命，而分别与其父体或母体，有不相类之处，而赖此以成生物之变异与演化；然任何类之生物，皆不能忽然演化为全不同其类之生物，而演化之历程中之各阶段，仍各有其所属之类。故于此生物之生长、生殖、演化之事，唯可视为次第出一类而入于另一类，而其所出入之各类，皆可视为属于某一大类之小类者。今若有一生物，能出入于其所属之大类，与此大类同位之一切大类，及此一切大类下之一切小类，则此生物所出入之类，即为无穷，而非在其有限之生命存在之时间中所可能，以致亦非吾人只有有限之类概念，以分别规定生命存在之类者，所能本此诸类概念，对其如是出入之事，加以穷尽的描述者。就吾人之本其有限之类概念，所规定之类与生物之类言，则任一生物皆有其不能出之一大类。亦唯赖其不出于此大类，自持其属于此大类，而得在此大类下之各小类中出入，而于此出入中，表现其生命之所以为生命之本质或本性。若其不属一大类，则亦无此大类中所属之小类，供其出入，而表现其生命之本质或本性。故其属于一大类，与兼能在小类中出入，即又当合以为一生命之本质或本性。则只说生物之生命属于类，与只说其能出入于类，而恒能超化其类，皆非生物之生命之本质或本性之全矣。

吾人既知生物之必属于大类，能超化其所属之小类，而出入于小类，亦在此能超化其类之意义下，不属于类；即可进而再观世所谓无生物之在其变化历程中，亦是不断超化其所属之类，而又恒有其所属之大类，为其所不能出者。此无生物之异于生物者，不在其不能于变化中，自持其类，使其所属之类之内容，多少保存于其存在之时。无生物于其存在时，固亦皆多少能保持其所属之类之内容。此乃无殊于生物之存在时，必多少保持其所属之类之内容者。然生物保持其所属之类之内容，乃兼求保存自己生命与种族生命于未来。生物现在之种种活动，亦恒为其未来之自身与其后代之活动，预作地步。生物之对其环境中之物之适应，与对环境中之物加以改变之活动，皆恒是为其自身与后代之活动，形成一新环境。故生物之生命，不只为其现在而存在，乃兼为其未来之自身与后代而存在。此即不同于无生物之只于其现在之存在中，保持其所属之类之内容，而不能于其现在之存在之活动中，对其自身与后代未来，预作地步者。然亦正因如此，而一无生物之活动，更不为其未来之目标之所限，即不为“欲延续重复其类性于一未有之未来”之要求欲望，或目标之所限；而其所保持之类性，亦即随时可成为非其所保持者。此亦即同于谓：其存在似更不为此类性所限。以此，而无生物反更能随其所遇之境，与之相感应，以变为其他类之物，而为一似更能出入于诸类之中者。然其与境相感应之事，非只由其自身作主，而兼由境中之他物作主。此又不似生物之能自求适应于境中之物，而能选择之，改变之者。而此无生物变为他类之物后，亦即无异于其自身之由存在而化为不存在。故诸无生物之随境中之物，而自变其类，以出入于诸类之事，与生物相较为论，即皆唯是随顺境中之物与之相感应，以“次第存在，而生，亦次第归于不存在，而化”之大化流行之历程。生物则为在此诸无生物所合成之大化流行之历程中，兼“求自存其类于未来”，而除与其外之境可俱生俱化者之外，亦可自有其所必不甘于化，而求其常存于此大化流行中者在。此求其常存者，即其所属之大类，与在此大类中，其所常出入之小类；足以使其常得出入于其中，而见其能属类、亦能超类之生命之本性者。由此而生物之世界，存于无生物之世界中，即自成一“在无生物世界之大化流行中求真实常住者”之生物之类，而亦求与此无生物世界之大化流行相适应，以成其自身之变化，而合以成一“有此无生物之世界之大化流行，亦有此生物在其生长发育演化历程中之大化流行”，之一“大的大化流行”者。吾人之观此大的大化流行，即须兼观：无生物之自持其类于现在所遇之境中之物，而自化其类之事，与生物之更求自持其类于未来，以成其生长发育与演化之事二者。吾人于此所观得之世界，即为一切万物依类而存在，又依类而成其变化演化之世界，即为一依类成化之世界。

此一依类成化之世界，所以为人所发现，乃由于人之能依类以观万物，而能自出入于不同之类概念之中，然后能知有此万物之出入于类所成之变化。若人自始无不同之类概念，以分别应用于物，而不能自出入于此诸类概念之中，以不断超化其原有之类概念，而不断形成新的类概念；则人亦不能知万物之此种种依类以成其化之事。然此人之能形成此类概念，又初由人之在感觉经验之次第生起历程中，原见有所经验之事物之重复表现其内容。人知有此重复之内容，即人之所以初能形成原始类概念之本。吾人持此类概念，以为判断，更见其与后来对事物之感觉经验之次第生起相应合，即吾人之有“事物属于某类”之知识之本。故若人不能先依感觉经验中之事物之内容之类，以形成吾人之类概念之类，则吾人之此知识，即不可能。此吾人之类概念之随顺感觉经验而形成，原于吾人之思想之随顺感觉经验而起。此感觉经验之起，乃吾人之生活中之事；而此思想之应之而起，即亦为吾人生活中之事。由此思想而形成之类概念，亦在此吾人之生活历程中。此中，若吾人思想之形成一类概念之后，即限于此类概念而执之，并一往以之普遍判断感觉经验中之事物之类，即恒导致谬妄，而不得事物所属之类之真。此则有待于吾人之思想，能自超于其所限执，亦有待于感觉经验中新事物，自显其所属之类于人之继起之思想中，使人得本此继起之思想，以破其先之思想中之限执；使其思想，恒知以类概念判断，而又能自超化其所限执；然后能既知事物之类，合于用以判断之类概念者，又知其不合者，待于吾人之超化此类概念，以另形成一类概念；以使吾人之思想，得通达于其他类概念。此能知类而通达之思想，即为使吾人得如实知有依类而成化之世界之所本。此依类通达之思想，为吾人之心灵活动；而此依类成化之世界，即与此思想相应之境也。

人之思想之能知类而通达，或表现于：由一大类，而知其所属之小类；或表现于：由平等之诸小类，更知其大类；或表现于：由一小类而知同位之另一小类。其由小类以次第达于大类，可无定限；其由大类次第以达于小类，或由一小类，以次第达于其他小类之事，亦可无定限。此人之由小类之概念，以达大类之概念，赖于超化。由大类以达小类，由小类以达其他小类，亦同赖于超化。此超化之道，不外世所谓缩减一小类之概念之内涵，即得大类之概念，增加一大类之概念之内涵，即得小类之概念。不变此一小类属于大类之内涵，而变其在大类中成为此小类之内涵，而易之以其他在此大类中成为另一小类之内涵，即得其他同位之小类。此中，人之能缩减、增加，改变其类概念之内涵，依于人之有理性的思想，乃其他生物之所不能者。其他生物，可于其生长变化之历程中，由属大类而更属于小类，或去其属小类之性质，而只表现其属大类之性质，或转而表现属其他小类之性质，然不能有对此诸类概念之思想，更何有此一自变化改造其类概念之能?唯人有对诸类概念之思想，而于一类概念，人之思想可缩减增加改变其内涵，以形成其他类概念。则类概念之不同其内涵，而为不同类之类概念者，亦可由人之思想，而使之互相转化，而在其互相转化中，即可见一切不同类概念之化为同类。自人之主观思想中之类概念之内容，与感觉经验中之客观事物之内容可相同，而皆可称为有关于“类”者上看，则此主观思想与客观事物，亦可视为同类。吾人有此单纯之“类”之本身之概念，以指一切主观或客观，抽象或具体之一切有“类”可说之事物或存有；而人可更观此“类”之本身之概念，所指之类之有种种；即使吾人之思想更出入于此“类”及“其所指之一切类”之中，如古今之思想此“类”之哲学家之所为。然此种哲学家之思想“类”之自身之概念，与其所指之类，而使其思想运行于其中，仍是一思想之依类以引出种种思想，而成其思想之出入于类，以自成思想之变化之事，亦即其思想之运行于依类成化之境之事也。

一五 思想与生活之依类成化及知类通达；与依类知类而不相通达之思想与生活

此人之思想能由大类以至小类，由小类以至大类，或思想种种之类，以成其思想之超化，即人之思想由较普遍者至较特殊者，或由较特殊者至较普遍者，或由一特殊者至其他特殊者之事。由此而人可说，唯因人之能思想之理性中，原有此普遍特殊之范畴，然后能知种种大类小类之分。然此思想中之普遍特殊之范畴，即所以表思想活动之能向于普遍化，或向于特殊化之一作用或机能。人对任何之思想中之内容，皆可缩减其内涵，而普遍化之，以成一大类，亦更可增加其内涵，而特殊化之，以成一小类。任何一经验内容或思想内容，在未普遍化、特殊化之先，只为一可普遍化、可特殊化者，而其本身初乃既无所谓普遍或特殊者。故此普遍化与特殊化之机能作用，乃为后于此经验内容、思想内容而有，并非必须先有，而后人方可有其经验或思想之内容者。人之思想，固有此普遍化特殊化二机能。然亦不能说此二机能只属于人之思想，而当说其兼属于人之“始于感觉经验所成之记忆与习惯的行为”中。因人能记忆，即过去之所经验者之内容，再现于今日之记忆之中，使过去所经验之内容，得重复于今之记忆，而见其为能普遍化者。人之记忆过去之事之大体，而更及其细微，即此记忆之更特殊化。又人之一切习惯的行为，皆过去之行为之方式内容，普遍化于其后时。一习惯行为之连于其他习惯行为，以结成一系统，即此习惯行为之成一连于其他习惯行为，成一较特殊之习惯行为。故由吾人之记忆与习惯行为，而形成之生活，其本身即原有一普遍化、特殊化之机能，固不限于吾人之理性的思想也。由此而吾人即不可说此普遍特殊，只为人之思想中之理性之范畴。若必如此说，则须兼说吾人之记忆与习惯行为所成之生活，皆有同一之理性之运行于其中，但可为人所不自觉，而唯在人之思想中，乃自觉此理性之存在耳。今若作此说，固亦未尝不可。然人毕竟先有一般之生活，而后有思想。则吾人亦可不先说此普遍化特殊化为思想之机能、思想中之理性，而当先说之为吾人之生活与生命自身之理性，或生活生命之自身之不断普遍化、特殊化其生活生命之存在之内容等之机能。此机能，亦不只为人所有，亦一切依类而成其变化之生物，以及无生物所共有者。故此机能，亦即一切存在事物之“属于某大类，皆可兼增一性质，以成为属于此大类中之小类者，或其属于一小类者，皆可减一性质，以成只属一大类”之机能也。

由此人之思想之有此能普遍化、特殊化，以形成类之机能，乃连于人生命生活中之能普遍化、特殊化其内容之机能，故人之此依类成化之思想，亦连于人之有记忆，习惯的行为之生活之依类成化。此思想之依类成化，而不滞碍，以由一类，及于此外不同之类，以往来通达者，其思想即为一知类通达之思想；而其相应之生活，即一知类通达之生活。此中之思想与生活，乃互为根据者。故人无知类通达之思想，固无知类通达之生活；而若人之生活，非知类通达之生活，人之知类通达之思想，亦势不能久持。故此人之生活与思想之知类通达，必须交互为用，相养相成，而此亦即所以使其生活与思想，自相通达，亦即使人之思想之类之事，与其他生活之类之事，见为一同类之事者也。

然吾人上所言之知类通达之生活与思想，则非易形成者。人通常之思想，恒知类，即役于其所知之类，而以所知之类，类天下之物，其生活亦定限于平昔生活之类，与此类中之小类，以成习惯，而定限其此后之生活于某类之习惯之中，以至于老死。又入之生殖传种之本能，吾人上已说其即生物之自延其类之本能。故人之生活之只任其男女情欲之放纵者，固皆出自对此自延其类之本能之滥用；人之念念在其子孙之嗣续，而非出自一自觉的存宗祀之公心者，亦与禽兽草木之只知延类传种之情，不甚相远。而凡此人之只顺其习惯而生活，而其生活之或纵男女情欲，或唯为其自身之所安所习之生活计，或唯为其子孙计者，则其生活与思想，皆自限于其所属之类，而求其延续，皆只可谓之能知类或依类之思想或生活，而未能通达于此类之外之他类者也。然吾人试放眼以观天下之众人，则皆可见其生活与思想，罕能出于其习惯之桎梏与室家之念之外，而难有一由一类以随时通达于他类之知类而通达之生活思想之形成。此即孟子之谓人之异禽兽者几希！王船山之所以愤言流俗之众人皆为禽兽也。

然人亦自皆多少有知类通达之思想与生活，以成此人与禽兽之几希之辨。即此人之自安于习惯与为室家谋，而更知他人之亦有其所习与室家之一念，即已为通达于他人之所习之类与他人之延类传种之事，以自拔于其思想生活所知所依之类之一念，而于此一念中，已有一念之扩大其生活思想之事在。人由知一家之类，以至于知合诸家以成之民族之类，更知合诸民族以成之人类之类，再知合人与万物所成之一切存在之类，亦人所共能。而由延一家之类至于延民族之类，人类之类，万物之类，使皆一一得其所，或居其位，以至于未来，皆出于一依类而次第通达之情，亦人所共望。则此知类通达之生活与思想之理想，亦人所共有。然人之形成此一理想，必待人思想之能自开拓以观照此种种之类者，然后能之。此知类之事，则通于吾人后文观照凌虚境中，观照人物之种种性相之类之事，能由观照类而知类通达，更以不同类人物之各得其所，各居其位为目的，则为人之道德实践之行，而通于后文所说之道德实践境者。在西方如柏拉图之由辨人心灵之能力之类，知国家社会中之人：分为农工军人治者之类，而于其理想国中，求具不同心灵能力之人，皆各得所居之位，以成一公平之治。在中国如荀子之知人之类之异于水火草木禽兽之类，在其有义以制礼法，使人有农工商贾士君子之不同之才者，皆得所居位，而相生相养，所以致天下国家之正理平治，皆由其能善观人物有类别之分，而又有使各类之人皆得所居位之道德而兼政治之理想，而求加以实现或实践者也。然柏拉图以人之天生之才质之类，为一定而不移，而不重此天生之才质之可由学问而变之义，则此将使一一人终身居于依其才质之类定之其阶级职业之类，而不能转移，则亦无异于使其生活思想皆定限于类，而更不能由转移，以通达于异类。则柏拉图之本人之思想，虽能知类通达，而未能以：人人皆能自知其生活之类而其心灵又能通达于其类之外，而亦有转移其所属之类之自由，为一至高之政治之理想；则柏拉图犹未能自觉其有知类通达之心灵，而自推其心，以知凡人之类皆可同有此心，亦皆同要求有此自由；则柏拉图之哲学心灵、道德心灵，尚未能为一至高之知类通达之心灵矣。

第七章 功能序运境——观因果界、目的手段界（上）

一 泛论功能与因果关系及目的手段关系

此所谓功能序运境，乃指任一事物或存有之功能，其次序运行表现，于其他事物或存有，所成之境。此所谓功能，与能力、效能、力用、效用，皆可视为同一义之语。此功能或力用等所依事物之体，可就其别其于其他之体，而称为一个体。一事物之功能、力用表现时，所生之相、或性相，皆可依其为一类之概念之内容，而本之以规定此事物为属此类之一个体者。然说一事物之体或个体，乃自事物之自身或自己而说。说相、或性相，则恒是附于其体，而为其体之相说。又一体之相，则又恒自此体之表现其功能力用于人，以为人所见者而言。然说一物之体之用，或其相之用，则恒直就其能对其他之物或存有，所表现之功能之自身而言。当一事物之体之用或相之用，表现于他物时，此其他物之自体与其性相功能，即皆可有一改变。故说物之功能，即与说物之体与相有别。说物之体与相，可只就一个体物或一类物之自身上说；而说物之功能，则必须更连及于其他个体物与他类之物而说。此功能之概念，即自始为一关系于不同之个体物、不同类之物之一关系性之概念。此乃不同于说一个体物或一类物之体与相，可不连其所关系之他物之体与相而说者。

由此功能之概念，自始为一关系于不同之个体物，或不同类之物者，故此功能之概念，自始亦为一贯通诸个体物、诸类之物，而可说为较此所贯通之物，属一较高之层位之概念。实际上一个体物或一类物之功能，亦恒遍及于各不同之物。如吾人说太阳只为一恒星、一个体物，然其光辉力、热力、吸引力，即其功能之表现。凡此太阳光辉所照，热力吸引力所及，无远弗届，皆其功能或力用之所在。即一任何微小之物质，如一原子，以物理学家观之，亦与太阳同具有一无远弗届吸引力；而将其所具原子能表现出，其力用更亦可巨大无比，以影响及于无数之物者。由此一物之功能力用及于他物而言，亦即此物之关系于他物，而功能之概念即为关系之概念。然此一关系，不同其他之抽象的关系，如时空关系，形数关系，以及抽象概念本身间之关系等。此种种抽象关系，虽连接诸关系者，然对诸关系者，不发生实际之改变影响。此抽象关系，即可说为外在关系。而由一物之功能力用之关系于他物，则对他物与其自身，恒发生改变之影响。此种关系，即为一内在于诸关系者之内在关系。此种由一物之功能力用之及于他物，而使他物有所改变之关系，通常即说是以“一物或其功能力用为因，他物之改变为果”之因果关系。凡吾人在日常生活中，先欲获致某果，而备其因，以致果时；于此备因之事，恒称为手段；于欲得之某果，则称为目的。故凡人之用某手段，以达某目的之功利性的行为活动，亦皆是一欲由备因以致果之事。人之生活于世间，初即怀有种种生活上之目的，亦恒做种种手段之事，以达其目的。故人之备因致果之事，初恒即由手段以达目的之事。而人所观之因果关系，初亦恒为观手段之事、与目的达到之事，二者间之因果关系。人固可求知一与吾人之目的及所用之手段无关之事物间之因果关系。然人在知此种事物之因果关系之后，亦恒可再用此事物间之因果关系之知识，以备因致果，而求其有关目的之达到。人所知之因，有为致某果之必须条件者，有为其充足条件者，有为其充足而又必须之条件者，有为其一条件而非必须与充足者。大率人在欲由备因致果，而达其目的时，恒以致果之充足而又必须之条件，为最重要之手段；更以只为致果之充足条件者，为次要之手段；再以为致果之必须条件者，为更次要之手段；而以一条件非必须，亦非充足者，为最次要之手段。此即明见因果之关系之知识，可直接用于决定吾人达目的时，对手段之选择。关于此人之求知因果之事，与人之以手段达目的之事，恒互为根据以进行。于本章最后一节，当再详说。要之，人一日不忘以手段事达目的事，人即一日不能不信世间有因果关系之存在，并信此因之有致果之力用功能，而求“因”之力用功能，由近及远，由今至未来，以致其果而达其目的。人亦即在相信此功能力用之能次序运行，以由近及远，由今及来，而由因致果之信念中生活者也。

上文说除因果关系外其他诸关系，如时空关系、形数关系、抽象概念间之关系、乃对相关系者不发生改变影响者。如“甲大于乙”、“甲在乙之左”、“甲先于乙”中之为甲乙者，即皆不以有此“在左”、“先于”、“大于”之关系，而有所改变。一切思想中抽象概念间之关系，如“种属于类”之“属于”，“色异于声”之“异于”，皆同不变此诸“声”、“色”、“种”、“类”，诸抽象概念之内容。然吾人亦不能即据以谓此等关系，即在因果关系之世界、功能之世界之外，或决无任何义之功能力用。因此等关系，皆在思想世界中呈现。其在思想中之呈现时，即与思想自身发生关系。其与思想发生关系时，此思想固亦不能改变此所思想之诸关系等。然此思想之所以不能改变之，乃由在吾人思想之之时，吾人即顺其如何如何而思想之。此顺其为如何如何而思想之，即肯定之而不改变之，故此关系之为如何如何，自不能以此人之思想之而改变。然此亦不只吾人之思想此等关系为然，吾人之思想任何事物之性相、种类，而顺其如何如何而思想之时，亦皆不改变之。即吾人之思想因果关系，思想何谓功能，亦不改变此因果关系，使成非因果关系，或使此功能成非功能。然吾人思想任何对象，无论其为何物或何种关系，皆所以成就吾人之思想之历程，亦成就吾人之知识，以使吾人之思想知识，或由少而多，由简而繁，或化繁为简，由多而少；或由浅而深，或由深而浅；或由疑而信，或由信而疑；或由妄而真，或由真而妄。是见吾人之思想与知识之形成，即可以此所思所知者——如何呈现于此能思能知之心灵之前，而自有其改变。此一切所思、所知者，为思想知识之形成之一条件，则亦即有助于思想知识之形成之一功能，而为其一因。在吾人之所思者为一个体、或一性相、或一类时，吾人固可说此个体等，为形成此对个体等之思想之一条件，此条件有一形成此思想之功能，为此思想之形成之一因。吾人之思想任何关系，如以个体为关系项时，其纯外在之关系——此关系皆可使吾人之思想由一关系项，循此关系以及于某类之其他关系项，以为此思想向某方向进行之道路，而内在于此向某方向进行之思想，“而成就吾人对此中之由一关系项，经此关系，至其他关系项”之整个的思想者。因而此关系，亦可说为使吾人思想，由只为思一关系项之思想，改变为兼思另一关系项之思想之一条件或一因，亦即有使吾人之思想自改变之一功能者。唯吾人于此可说：此关系之有此功能，而能为因，乃由吾人思想之通过此中之关系，亦即此关系在思想中之故。吾人之思想之所以能及于另一关系项，或另一关系项之思想之所以出现为果，乃以吾人之“思想前一关系项”与“思想关系”之二思想之和为因。如吾人之“思想甲”与“思想大于”之和，即为一“思想甲大于”。以此为因，以排斥对“甲所小于、等于之思想”，即导吾人之思想，唯向于此“甲之所大于”之“乙”等，而以思乙等为其果。故此中思想之所思之关系或关系项，为一思想形成之条件，而有形成思想之功能，可说为思想形成之因，乃间接说。吾人亦不能孤立的说一关系项能自为因，以使吾人之思想，至于另一关系项。若孤立的说一关系项，则其与另一关系项之关系，如为外在关系，即可有可无者。此一关系项，如何能使吾人思其必关系于另一关系项，乃不可解者。然吾人若直接以一关系项与任一关系，综合于一全体之思想，为先行之因，以问其何以关系于另一关系项，而引致另一直接对之之思想，为后继之果，则此可直接说为思想之自以其先行之二思想为因，以有其后继之一思想为果，而见思想之自有其引生后继思想之功能。而吾人又可说，一切所谓外在关系皆可思想，而内在于此顺其外在关系而思之思想历程中，而有此间接的属于因果之世界、功能之世界之意义。于是此因果功能之世界，即可说为一能无所不包之世界矣。

由此因果关系之世界、功能之世界之为无所不包，吾人即可随处本此因果关系与功能之观念，以观世界，而视为因果关系与功能所弥纶之境。吾人前所提及之种类、层位、次序、个体、时、空、数目等抽象概念，无不可连于因果关系为论。于是吾人即可说有不同种类之因果关系、不同层位之功能或力用。个体物之因可为一、或为二，或为任何数，其果亦可为一、或为二，或为任何数。于是有多因一果，一果多因，一因一果，多果多因之种种因果关系。又一因在时间、空间上，或与果相接触或不相接触。不相接触者，其在时空上之相距，又或远或近。一因之效用，在时空间上所及之范围，亦可小可大。又事物之无时空上近因者，可有远因，无大果、久果者，可有小果、暂果。无此因者，可有彼因；无此果者，可有彼果；非只一因者，或有多因；非只一果者，或有乡果。由此而有种种远近、大小、久暂、一多、不同之因果关系。因又有因，果又有果，以成一因果之次序系列。在因果之次序系列中，因之因可溯至无穷，果之果亦可溯至无穷。而任何种之因果系列，皆可为在时间上贯彻一切事物之始终，在空间上贯彻事物之内外左右上下者。故事物无穷，时空无穷，因果之次序系列中之因果关系之数，亦无穷，如数之数之为无穷。由此而一切在时空中之事物，皆无所逃于此无穷数之因果关系之外，其功能力用，亦无不与其他之物之功能力用，互相贯彻，而在人未发见有事物间之因果关系之处，人亦必恒信其中之有因果关系，待吾人之发现。人之自然科学、社会科学之目标，即不只以知自然社会事物之种类异同为事，而要在求发现此各种不同事物之因果关系。至人之一切应用科学之知识，更大皆为应用其对事物之因果关系之知识，而以备因为手段，达其欲致某果之目的者。于是人之求知识之事，一切以手段达目的生活上之事，亦皆同是由因知果，而备因致果，以使其求知识及一切生活之事得以成就之事矣。

二 主观的内观因果至客观的上观因果

上文唯是泛说功能力用之连于目的手段关系，及因果关系之种种一般之义。兹当更及于此中哲学问题。人原有种种不自觉之目的，并尝用种种不自觉或自觉之手段以达之，故人初恒自觉有能力用手段，以达其目的。更可视其欲达目的之愿望，为因；其作手段事，为果；或以手段事之存在为因，其目的之达成为果。此中目的之达成，为主观上之事，而手段事则恒连于主观目的以外之其他客观事物者。此手段事，即可视为一客观事。因一手段事，又可达他人之目的，而他人之目的，亦对我为客观事故。再一手段事，可不能直接达一主观目的，只直接成就另一手段事，以间接达一主观目的。一手段事，又可只成就对我为客观之他人他物之事，而亦不见其可直接达我之主观目的。再一对我为客观之他人他物，亦可自成就另一客观事，而不见其与我主观目的有何关系。由此而吾人即可由目的手段关系之观念中，发展出客观的因果关系之观念。此客观因果之观念之涵义，亦较目的手段关系为广，而可更包括此目的手段关系，以为一特种之因果关系者。就此中手段事之恒连于客观事物，与此中之目的属于人者，原对我为客观，属于我者，亦对人为客观言，即更可视手段事与目的之关系，为一客观的因果关系。吾人之初自谓有用手段以达目的之能力之观念，亦即连于因果之观念，而成一因能致果，或因有生果之能力之观念。于是人对此能力之观念，所生之哲学问题，亦同时与由客观因果关系，而生之哲学问题相连，而不可分矣。

此一连于能力观念之客观因果关系之观念，所生之哲学问题，自东西思想史观之，乃至为复杂之一问题。以西方而言，则希腊之亚里士多德，首有一系统之客观之因果理论。此一客观之因果理论，初即是将此主观之目的手段间之因果关系，直接加以客观化，所成之客观世界之因果理论。此一因果理论，谓世界一切事物之变化，应有一目的因，而其目的，即在其变化之向往于一性相或形式之实现。故此性相或形式，即为其有此变化之历程之一条件，此一因称为形式因。然此形式之实现，恒用前已存在之事物为材料。此以前事物本身，亦为此形式得实现之一条件，而此以前事物即称为质料因。又此事物质料就其为质料而观，乃原可不有此变化或运动，以向往于一形式之实现者。故此质料所以能变化运动，应再有一使此质料变化运动之动力或能力为因，使此质料得实效力于此形式之实现。此即为实效因、或动力因、能力因。由一动力或能力，使一质料变化，而实现一形式，即一目的之达到，亦即一目的因之实现，而致果之事。故此目的因中包括有形式因之义，亦包括有此形式之实现之义。此形式之实现，则以一动力或能力之加施于质料，为其手段事，或手段因。但以一动力或能力加施于质料，乃所以使质料成为实现目的中之形式之质料。此动力，只有一媒介之功用。故当质料既成实现一形式之质料，而达此目的后，此所新成就之事物，即只有此“形式之加于此质料”。至以前所用以变化质料之动力，则如婚姻成而媒妁退不见。此目的因之义，既只为一形式之实现，而此形式已实现于此新成就之事物，此事物即为唯一之客观存在者。故于此客观存在之事物中，可只说形式与质料之二因，而四因之说，即通于二因之说。在四因之说中，原有之“目的为因之义”，与“动力或能力为因之义”，在此二因之说中，即若隐而不见。然此二因之说，乃纯就由四因所成之客观事物，而分解其内容，只见二因而说。此只见二因之客观事物，溯其所以成，仍当依于四因之说。此四因之说，固由人之直接客观化其目的手段之观念意识而成立者也。

此人之以其目的为因，而以其行为等之手段事为果，吾人可名之为主观上的内观因果。依此目的手段观念之客观化而成之说，如亚里士多德之四因以至二因说，则可称为依此内观之因果，以外观因果之说。此说之依内观之因果以外观因果，乃自始有：目的或形式之实现，与其所依赖之质料或动力之相对。人在日常生活中之实用的技艺性的行为中，亦实恒一方有一所对之客观事物之世界，一方有一主观之目的，而人更欲加一能力，于此客观事物之上，以转变之为达其目的之用。此即始于一主观目的与客观事物之相对。此中之主观目的，有其形式，客观事物，即为一质料。对此质料，人乃初不重其自身之形式者。然人将其主观目的中之形式，实现于此质料，而成就一事物后，则必重此所成就之事物之形式。此形式，乃其主观目的之初所欲实现者；而今已实现，更观其已实现，即可自觉其目的之达，而有一满足。故由人之重此事物之形式，人遂可于一切初只视为质料之客观事物，亦重其自身所包涵之客观形式，而更谓其所以有此客观形式，由于其自身之原有此一客观目的，或造物者之原有此一客观目的之故。此客观之事物之形式，有丰富简单之别。设有一客观之事物之全体，具较丰富之形式者，将此全体之形式，加以缩减，则成形式较简单之事物。故一生物体，而有知觉、理性者，如人，其形式之成分最丰；只有知觉而无理性之动物次之；只能生长而无知觉者，又次之；而无生物之不能生长者，其形式又更少。吾人所知之任何存在，皆有其若干形式的成分。然以此形式成分，可减少、再减少，则吾人可设定一形式之成分少至零之质料。此即亚里士多德承柏拉图而来之纯粹之质料，或原始物质之说。此外又可设定一无质料能加以完全实现之一纯粹形式之世界。而此“纯粹之质料或原始物质”与“纯粹形式”，所以必说为有者，则以无质料，则无体现一形式者；无形式，则质料无其所是或所有；而无异非有。无此形式与质料二者，亦即不能有由形式与质料合成之客观之物故。至吾人之所以必说客观之物，由此二者合成，若更追至其本于上述之目的手段观念，则当说是由吾人在日常生活中之技艺性的行为中，原有一目的，又有其所用以达此目的之客观事物为质料之故。若吾人自始无一技艺性之行为，则亦无一“未达之目的”，或“目的中之形式”，与可为质料之客观事物之相对，则人于任何客观事物之存在，固可一一视为整一之事物，而非必视之为形式或目的之实现于一质料之结果，或形式与质料之和合体，而亦不须有此所谓原始物质、纯粹质料，与纯粹形式之设定矣。

然此亚里士多德之哲学，既先由目的中之“形式”，与“可为达此目的形式之质料之其他客观事物”之相对出发，而更将一一客观存在之事物，皆分为形式与质料二者以观之，则其纯粹质料或原始物质，与纯粹形式之相对，即皆为必须设定，而无可逃者。因人在有一主观目的，其中有某形式，而未实现之时，客观事物之世界中，乃显然无此形式者。当人只以此客观事物作达目的之用时，初亦必只重其为实现此形式之质料之意义，而不重其自身之形式者，以其自身之形式，乃吾人欲达其目的之时，所正欲将加以转化，或另以一目的之形式，加以规范，改变者故。人于其主观目的，重其形式之意义，于用做手段之物，只重其质料之意义。此即是将一形式与质料二者相对之观念。本此二者相对之观念，以观客观存在之事物之形式成分，既可递减，即见此形式之成分，可次第自事物之存在中抽离，以至乎其极，即必有一纯粹物质与纯粹形式之二世界之相对而互外，再以此二者之次第结合，说明客观事物之存在。此中之纯粹物质，自其本身无任何形式之成分言，即只为一体现形式之纯粹潜能。自现实物乃由形式之有物质潜能实现之以成而观，此物质潜能即可说为接受形式，亦使形式得实现，以成世间之现实物者。在此义上，物质即当为一世间所谓现实物之现实原则。柏拉图即有此义。然就此物质潜能之初无形式，亦不能自定其所体现之形式，因而亦不能自成为一现实之物言，则又为不包涵此现实之原则者。由是而此物质即只是一可体现任何形式者，而实定其应体现何形式，以成为现实之物之现实原则，即转而只能在其形式自身，先自为一现实的形式之存在。此即进至亚里士多德之说。依亚氏说，一切存在之物之形式，必先在上帝之思想中，为一已现实的形式。由此在上帝思想中已现实之形式，与纯粹之物质潜能之结合，方成一兼有现实的形式，与其潜能或质料之存在物。依此说，潜能之自身不能自具一现实之原则，即同于谓此潜能之自身，无现实物中之现实性，亦无现实物之能现实之一能。此现实物之现实性、或能现实之能，皆由其形式之先在上帝思想中之现实，而有之现实性，所付与；其能现实之能，亦当说只是上帝之思想，恒能将此形式现实于其思想中之能之所付与。由此思想再转进一步，即出一问题：即此原始之物质，既不能为现实存在物之能现实之根据，何不说此原始之物质或潜能本来无有，而只说由此上帝之有将一一存在之物之形式，先现实于其思想之中之“能”，即其恒能现实化一形式，以成一现实物之“能”?此能现实化一形式，以成一现实物之能，即上帝之创造现实物之能。上帝之有此创造现实物之能，固可不在其自身之此能外，创造现实物。然上帝既有此能，则亦可于其自身之外，创造现实物。于是此一切世间之现实物，即可视之为上帝所直接创造，亦即上帝之自无生有之一创造。而不须说上帝之将其思想中之形式，付与其外之一原始物质为材料，方有现实物之存在矣。此即由亚氏之说转进至西方中古之思想，以上帝之全能为因，以生一切存在物之果之说也。

此种以上帝之全能为因，而以世间物之存在为果之说，同时亦即以上帝之造世间之目的为因，而以世间物之存在，为达其目的之手段之说。此仍是将人之主观目的手段之因果观念，推至上帝，而至乎其极之一因果观念，乃开自亚里士多德之上帝论，而完成于中古思想中之上帝论中者也。此一因果观念，亦为一客观的因果观念。然此客观的因果观念，非只关于一般与人心相对之客观世界中之事物之因果观念，而为关于一超越于世界中一般之客观事物与人心之上的、客观超越的上帝与世界之因果关系之观念。此中，上帝之为因，在上；世界之为果，在下，而人之在此世界中，以上观此世界存在之超越因，而溯本于上帝之全能。吾称之为由人之主观的内观因果，而更客观的“上观世界之因，以观此世界之果”之自下而上观因果之论。

三 由上观因果至下观因果、后观因果、前观因果之说

此上观因果，以上帝之全能，为世界一切存在物之因，而一切存在物其果之说，在诸一神教中之思想中皆有之。依此上帝之全能为因，以观一切存在物为其果，则一切存在物，皆为此上帝之创生物之功能之表现，亦上帝自身之功能之表现。而人于此，即可以此世界之一切存在物之次序创生，为上帝之功能序运之境。人之见有一功能序运境，亦初恒只是一自然物之神或上帝之功能序运境，而有种种宗教上对此神或上帝之功能序运之赞颂等。然依于此在一切世间存在物中唯见上帝创生物之功能之说，则一一世间物之自身之功能，即皆由上帝假借而来，其一切功能皆当归于上帝，一切存在物之善与光荣，亦当归于上帝自身之善与光荣。于是一切存在物之自身所有之功能，皆为可有可无，其存在亦为可存在可不存在。上帝则为能使任一物存在而有功能，亦可随时使之不存在，而失其功能者。又若此世间物之存在为果，上帝之全能为因，此因即为一可生果，亦可不生果之因；其生果，亦可为在任何时、任何地、生任何果，以产生奇迹者。而自此因之可不生果、或不生果处言，即失其因之义。自其可生任何果言，则此因与果间，无一定之关系，其所生之果之如此者，可不如此，则可有者，亦随时可无。于是此上帝与世间之物之因果关系，亦即为不定而随时可改、可无，而为偶然之关系。世间之物依此关系而生，即为一偶然的存在。此则与吾人一般言事物之因果关系，为一定之必然关系，并可由此一定必然关系，以言因果律之为一定而必然之义，互相违反矣。

于此，吾人若要使此上帝为世间之存在物之因之说，与一般之因果关系之为一定而必然之义相融通，则西方中古哲学家，如多玛斯（Thomas Aquinas）遂说此以上帝之能为因，以创生任何物，乃自一切物之第一因说。然上帝之创生物，除以其自身为第一因外，更可以其他事物，为辅助之第二因以下之因。由此而吾人一般所见之世间物，其所以不能忽然而生，必更待一般世间所谓为前因之事物之先有，即由上帝之创生物，乃兼取此世间所谓为前因之事物为第二因之故。如人由父母生，此非谓人之存在，不以上帝之全能为第一因。而是上帝虽有自无中创生一人之全能，然亦可以父母之先存在、为其辅助之第二因之故。依此而吾人一般所谓一事物，所赖以生之以前事物，皆为上帝创生此事物，所凭藉之辅助的第二因。此为辅助的第二因，亦初由上帝创生，则上帝之凭藉此辅助之第二因，以创生物之事，只是上帝之自凭其所已创生者，而更有所创生之事。此非上帝之全能，受其外之物之限制之谓。此乃是上帝自以此为其全能之表现，先所创生之物，为根据，以更创生物，而更表现其全能之谓。今如此说，不碍上帝之全能，又合于人所见之世间果，恒承其前之世间之事物为因而起，此后果之承前因，乃有一定之必然关系之一事实。此后果既承前因而起，则此前因，亦可说有在第二义以下，一生起后果之功能。此即与世间人之视世间之物之为前因者，亦有其生果之功能之说，互不相矛盾。此即一调和宗教中之上观因果之说，与下观世间之因果之说之始也。

然对此多玛斯之于上帝之第一因以外，设世间事物为辅助因之说，在中古之邓士各塔（Duns Scotus）已视之为上帝之奥秘，而觉此上帝何以不一时直接创造一切世间物，为不可解。此即谓既有上帝之全能为第一因，则应不须再有辅助因，此辅助因之说为多余，似当废弃。自另一面言之，则若世间之物，必赖其前事物为因而有，而人在其经验中，又只见一世间事物之承其前之事物为起；人亦只须备足此其前之事物，其后之事物即可缘之而继起，则人亦可只以世间在前之事物为因，其后继起者为果，而谓此在前事物即已足够为后起之事物之因，则此上帝为第一因之说，即又可视为多余，而似当废弃。则今既谓上帝为全能，而又有待于辅助因方能创生物，即成一不可解之奥秘。此是邓士各塔之意。然近世之思想则向于去此奥秘，而取上述之后途，以谓世间之事物只须以在前之事物之为因，即足以有后之继起者之果，而不须更说有上帝为因矣。

此近世思想中以在前之事物为因，后继者为果，而自现有之果以观其前因之说，今称为前观因果之说；而由一现有之事物之为因，以观其后果之说，今称之为后观因果之说。直下重视此世间事物之有此前后相承关系，以前观或后观因果，而或谓在前之事自有为因以生起后果之能，而不重上观上帝创造万物之能为万物之存在之因；明为近代西方思想之一大方向。故在近代西方之科学思想中，首即重世间之存在物，自有其能、其力，以致他物之运动变化之果之种种因果关系。如哥白尼、伽利略、牛顿、来布尼兹，皆重此世界之自然物之有种种力、种种能之可为因，以必然生起他物之运动变化之果，以为其“功”。西方近代之科学思想，即以重此功能之间之涵变关系，而迥异于希腊与中古思想之重实体与类者。此在卡西纳（E.Cassirer）早年所著之《实体与涵变》（Substance and Function）一书，已有极佳之论述。然此西方近代科学中之力能、功能之观念，在西方近世之哲学家的反省批判中，却又遭遇一极大之知识论上的困难。直接指出此困难，而说此力能之观念之不可思议，谓因不当有生果之能力，以怀疑前因后果之间，真有一定必然之关系存在者，则为休谟之说。休谟之说，则初是由人之即当下之因，以观其后之果之如何生之后观因果之观点而出者也。

盖人之即当下之因而观其后之果之如何生时，此中吾人所视为当下之因者，乃一当下之经验中之事物，其后之果之事物，继此因之事物而起，则为此后之另一经验中之另一事物。此中当下经验之一事物、与此后之另一经验中之另一事物，相承相继而起，固皆为经验中之实事，人亦可对此经验事物之相承相继，加以反省，而可分析的与综合的，加以想像而理解者。然谓此前一经验中之事物有一“能力”，能生后一经验中之事物，则此能力，未尝被经验，亦不能被经验，即非一经验中之事物，亦为人所不能加以想像理解者。今谓此中之因有此生果之能力，故果必然由因而生，或因果间有一必然关系，则此必然关系，亦为人所不能想像理解者。

此休谟之以一因有必然生果之能力之观念，为不能想像理解，由于此能力非经验之所对，遂谓：所谓为因之一经验中之事物，必然与另一所谓为果之经验中之事物相连，此“必然”以不能为逻辑上之必然，乃不能具于所谓为因之一经验事物之涵义中者。由是而此因之有，在逻辑上，即非必然涵蕴其果之有，而吾人亦可想像或试思维：因有而果不有。此因有而果不有，可想像、可理解，即见因之有，非在逻辑上必然涵蕴果之有。除逻辑上之必然之外，则前后之经验事物间，亦无事实上之必然联系，为人所经验。此前后之经验事物，可视为不同之二事物，对所谓因之物之前经验，与对所谓果之物之后经验，亦不同之二经验，皆可截断而观，则无必然联系可见；而此必然联系，即不可经验也。如见蜡被火烧是一经验，见其融是另一经验，二者各为一经验，而其间之必然联系，则固从未为人所经验也。

依此休谟之说，谓为因之事物与为果之事物间，无“能力”，亦无必然联系之可说，而于人之所以觉因果间之似有一必然联系，则归其故于吾人过去之生活经验中，常有此所谓为因与为果二事物之二经验之相连，遂在吾人之主观心理上，形成一联想习惯，而使吾人再有此中一事物之经验时，即顺此联想之习惯，而不容已地想及其他。然休谟此说，又似无异于谓此过去生活经验中所形成之联想之习惯，其自身有一力量，以必然决定吾人现在及以后之联想，以使吾人生一因果关系为“必然”之一观念。若此联想之习惯，无必然使人生此因果关系为“必然”之力量，则人不当皆有此因果关系为“必然”之一观念。然若谓此习惯，能必然使人生一因果关系为“必然”之观念，则无异另承认一人之此主观心理中之有一必然的因果关系。至若谓此过去所形成之联想习惯，亦并无必然决定吾人以后之联想之力量，则人亦即当可无此因果关系为“必然”之观念，而人之何以普遍有此一“必然”之观念，便为不可解。休谟于此，固可说：此因果关系为必然之观念，亦非人所普遍地必然有者。人若根本不受其过去所形成之联想习惯之决定，人亦可无此“必然”之观念。然在一般人之谓因果关系为必然，其要点尚不在因之必有果，而在果之生，不能无因而自生。自因之必有果看，因之有果者，固可以其他因之起，而消去其果之生。人由因之如何，以推断其果之如何时，即在信因必生果者，亦可由一因之恒与他因相连，而人不能尽知一果之诸因之故，而只能得一概然之判断，不能得一必然之判断。故自经验上看，说有因而无果，或因不必生果，似皆可合乎经验事实。故于休谟之由前因以观后果，而谓其间无必然关系之说，人亦可不以之为大不然。但人若由一果之生，或一事物之新生，而谓其前无所承之因，以决定如是之果之生，则人必视之为不可能。此观一果一物之生，必有其前因之说，即由现有之果以观前因之说，而可称为前观因果之说。康德之疑于休谟之论，则要在兼由现有果之生，不能无其所承之前因，而前观因果，所成之说也。

此谓一果或一物之生，不能无前所承之因，乃依于一理性上之理由。因若一果或一物之生，无其前所承之因，则一果或一物之生起，与其前之物之生起，无一定之相承关系。一物可承任一物生起，一物亦可有任一物为其后继，则在吾人经验一物之后，应可经验任何物；而吾人之经验任何物，而思其前所承之物，亦可是任何物。则吾人之思想之循时间中之经验之次序，而由前至后，由后至前，即无一定之理性的规则之可言。今欲使吾人之思想之循时间中之经验之次序，而由前至后，由后至前，有一定之理性的规则，即必须前后之经验事物之联系，为一定的必然之联系。此中，如前承之事物为因，后继之事物为果，即因果间有一必然关系。然此必然关系，要在由已有之果，而追溯其先有之因，方能确定地见得。以此中之果，为已给与，为现实有，而由此已给与而现实有之果，以追溯其先有之因，则此先有之因，亦应为已给与，而已现实有者，故人可确定地见得此果之必有其因也。至于对现实之果，再视之为因，则吾人固亦可说必有承此因而继起之果，次第为吾人所经验。然吾人初之所以经验某一为因之事物，乃由于超越于吾人经验之物之自身，对吾人之感觉性之机能，有某作用之表现之故。吾人在经验某一为因之事物之后，物之自身毕竟将继此而对吾人之感觉性之机能，再有何作用之表现，以使吾人有何经验，则非吾人之所知。吾人所知者，唯是吾人之经验必有前后之相承相续之关系。故在此对为因之事物之先一经验后，固必有一继起之经验，依一定必然之关系以相连；然非吾人由此先一经验，即能必然地推断后一经验之为何若也。康德之如此说，即所以保持此物之自身之表现其作用于吾人之感觉性机能之事，于因果关系之自身之外。此物之自身可为一般所谓外物之物之自身，亦可为吾人之内在的自己之自身。吾人之感觉性机能，可为一感觉“外物之物之自身之表现”之一外感觉之机能，亦可为一感觉“吾人内在的自己，表现于吾人之反省或内观者”之内感觉之机能。吾人依内感觉之机能，以观吾人内在的自己之表现于吾人之反省内观之前前后后的主观心理状态，亦可说其前之心理状态、与其后之心理状态之间，有某一定之必然的联系，而可说其前者为后者之因。然吾人却不能由此中之前因与后果间，有某一定必然的联系，而说吾人之内在的自己之自身，其表现于吾人之反省内观之前，以成前前后后主观心理状态，无其自身之自由。于此，吾人亦必须谓此吾人之内在的自己之有其自身之自由，然后此内在的自己，方能依道德实践之理性，以形成其道德生活之目的，而有人之以道德生活上目的，决定其当取之行为手段之事。故此康德之因果理论，初唯是一知识上之因果关系或因果规律之理论。此因果关系、因果规律，只为一经验事物必有其一定之前者与一定之后继之必然，而非由一经验事物之前者如何，推断其后继之如何之必然。此一事物之后继者之如何，乃当以物之自身之表现其作用于吾人之外感觉与内感觉者，为如何，以定，而亦待吾人之经验以知。此中吾人之由经验以知者之为如何，亦不决定物之自身之只能如何表现其作用，于吾人之其后经验之中，而不碍及此物之自身之表现之自由。然物之自身之表现之自由，如人之道德意志之有其自由，亦不碍人之反省内观其次第之表现所成之前前后后之经验之连结，必有其一定之规律。在此一定规律之必有处，即可说：此因果关系为必有，即因之必有其后继之果，果之必有其前承之因，可容人之知之，以说因果间有必然关系；人之求知识时，亦必可由后果以溯其前因，由前因以预断其必有后果，此预断只限于预断后果之必有，而非预断其后果之内容必为如何，故可不碍物之自身之表现之自由，人之道德意志之自定其道德上之目的与手段行为之自由也。于是此知识论中之因果必然之理论，即不与道德上之目的手段行为与自由之论相冲突，而可并存而不悖矣。

四 由客观的外观因果至上观形上因果

此康德在知识论上之因果理论，一方连于其道德哲学中自由与目的及手段行为之理论，即见此因果之观念与目的手段行为之观念，必须求一通处。但对此点，今不拟多论。纯在知识论上说，则康德之理论虽为由休谟之因果理论，引进一层之论，然亦不能驳倒休谟之说，复不能全答复休谟之问题。休谟之说之要点，在为因事物之经验之涵义中，无为果之事物之经验，前因对后果无逻辑上之必然的涵蕴关系，故人亦不能由因之物之概念，以必然推断果之物为何若。对此二义，康德并不能加以反对。康德之所进于休谟者，唯在说因之物之经验与果之物之经验，在一前后相继之时间中。此中由前至后，由后至前，有一定之规则加以联系，而后所承之前与继前之后，不能是任何之前，任何之后，而是在一时间之系列中次第而起之前或后。此时间之系列之为一度向，即使一经验事物次第生起于一定之前及前前之事物与一定之后及后后之事物中。在不同之一一空间中之事物，亦各有其在一一空间中之一定之前及前前之事物，及一定之后及后后之事物，为此一一空间中之事物之因之系列与果之系列之所在。此前前后后之一定，即因果之有一定的必然关系之所在，而使吾人之理性上求确定之因果知识之目标之满足，在原则上成为可能。此可能，只是原则上可能，即于一果或一新事物生后，吾人总在原则上可说：其有某一定之所承前因，不同于此果之自身者。又凡相异之果，决不可能只有同一之前因；而由相异之前因，亦决不能有同一之后果。此即使一一事物之因果之关系，互相对应而不相乱，以成一一之确定的因果秩序，而使吾人之理性之要求得满足。然此呈现于前前后后之时间中之因物果物之经验内容，固仍可彼此不同。此中之因物之概念之涵义中，固仍可无果物之概念之涵义，由因之概念，固仍不能直接必然地推出果之概念。一经验事物之前前后后，何以只如此如此相承相继，如在火烧蜡之经验后何以只继以蜡之融之经验，则仍无逻辑上必然理由，只有在时间系列中此前后之经验，在事实上之如此如此相承相继，为事实上之理由。在此点上，康德固与休谟同。康德亦同未能于此经验之事实上之相承相继，纯以逻辑的理性为之说明，而使之理性化也。故人于此将康德所谓人之经验之在时间中之前前后后相续之一义，加以抽掉，而设定人之现在经验中无其前其后之经验，或设定时间忽然停止，而问一经验事物之存在，是否必有因或有果，则此一切问题，即皆不能问。此人之经验之在前前后后时间中相继，只是人之主观经验，人之形成知识，必根于此主观的经验，故人不能不有因果关系之观念。然若离此主观经验之是如此，与人之形成知识之目标，而只形而上学地问：一事物之存在是否其自身，必然有因，必然有果?必然须以不同之事物为其因，或为其果?其必须或不必须以不同之事物为因为果，又有无理性上之必然理由?则为康德之因果理论所不容许之诸问题，而此诸问题，亦非康德之哲学之所能答矣。

然人于此确亦可不问吾人之主观经验之为如何，或撇开吾人形成知识之目的，而只形而上学地问：一事物之存在，是否其自身必然有因有果?又因与果之事物，是否必须不同?并问其理性上之必然理由何在?此即导致后康德派之黑格尔逻辑书中之形上学的因果理论。此形上学的因果理论，要在说一事物之存在为一现实存在，一现实存在之所以必有因，必有果，乃由一现实事物之存在为一事实，而一事实之出现，必有其出现之现实条件。此现实条件中，初包涵一现实事物之存在之可能，而在其求实现此可能时，此现实条件之自身即有一动变。此现实条件由此动变，而自己否定其原来之现实性之时，其所包涵之上述之可能，即成一真实之可能，更成一现实的可能，而有现实事物之必然存在之事实。此所谓现实条件，实即一般所谓因。但黑格尔于此，初不用因之一名。其用因之一名，乃所以指现实存在事物所依之形上实体。此一实体初亦为上述之现实条件之所依之实体。此一实体，在吾人一般所谓为现实条件之事物，实现其自身所具之可能，而自否定其原来之现实性，以使另一事物之存在之可能，成现实之事物存在时；即称为此现实事物之存在之形上实体，亦即其形上的原因之所在：而此现实事物之存在，即称为其果。此中之形上实体，以此现实事物之存在为其果，乃由此形上实体之自身，在其为因之义中，即包涵有表现为此现实事物之存在之果之义之故。故此形上实体之为因之义中，即涵有表现为此果之义。此果亦复可再视之为属于此形上之因者。于是此中之因果之关系，即只能交互涵摄而说。此形上因原包涵有表现为此果之义，乃表现为此果，以生果。则此因之生果，乃依于此因之概念，在逻辑上涵蕴此果之概念，之逻辑的关系。此中因之生果之关系，即为有一理性上之必然，而似皆可纯由理性加以理解者矣。

此黑格尔之化因与果关系为“形上实体”与“其表现所成之现实事物之存在”之关系，无异中古哲学中“上帝具一切存在之物得存在之全能”之形上学的翻版，而为一上观因果之论。然其说现实事物之存在，必然有其先之条件之现实，此条件又必先具此事物存在之可能，更由其动变，以使此可能成真实之可能，而有此事物之存在之可能之现实化，则合乎一般言客观的因果关系之论。在此一论中，黑格尔不说一般所谓条件之因之自身之概念中，涵蕴其一般所谓果之概念，而只说此条件中具有之一般所谓果之事实之出现之“可能”。此一“可能”之内容，乃与果出现时，果之事实上之内容，为同一者。至于此果之由可能而现实之现实性，则由此条件之自身之动变时，其所自己否定之“现实性”，转移于此“可能”而成。此一现实性之转移，自形上实体言之，即此实体之又一表现。故此可能之现实，可说以此实体为形上因。但若今不论此形上因，则此现实性之转移，即此中为条件之因，由现实而成非现实；而此条件之因所致之果，则由其初所具之非现实之可能，成为现实而致。故此中由条件之因之动变而致果之事，即由条件之因之自否定其原来现实性，以转移成此果之现实性之事。此中之果之现实性，即根于为条件之因之现实性，其关系遂为理性的逻辑的。至于此条件之因之现实内容中，初固无此中之果之内容，但此条件之因中，所涵之此果之“可能”之内容，则与此果之内容为同一，其关系亦为理性的逻辑的。依此以说此条件之因与其果之关系，即可加以逻辑化理性化矣。

然此黑格尔之因果理论，所以能于因果关系加以理性化之关键，要在此中为条件之因之包涵有此果之可能。然此条件之因，其自身中若无果之意义，则其如何能包涵此果之可能?此果之可能，如何能包涵于“其自身之涵义中，无此果之意义之条件之因”之中?若此果之涵义，不包涵于此条件之因中，则由此“无果之意义”之“条件之因”，如何能自己动变而自己否定其“现实性”，并将此“现实性”转移于此果之可能，使此果之可能成为现实?此仍不可理解。而此由条件之因以致果之因果关系，即仍不能逻辑化理性化矣。

由此一般所谓为条件之因之涵义中，不能包涵其生果之可能之涵义于其中，即使此条件为因而生果之因果关系，不能由黑格尔之哲学而理性化逻辑化；而黑格尔之以形上实体为因，以现实存在事物为果之因果关系，亦即不能真正得理性化逻辑化。黑格尔固可说：此形上之实体中，已包涵有能表现为任何现实存在事物之意义于其中，而使此形上实体因与其表现为现实存在事物之果之关系，为理性的逻辑的。但黑格尔亦不能说此形上实体之“能表现为任何现实事物之存在”一点，即足够为其实表现为任一特定之现实物存在之因。以任一特定现实事物之存在，尚兼须以一般所谓条件之因为因，必在特定条件之因之下，方有特定之现实事物存在之果出现故。若此形上实体自身，即已足够为任何现实存在事物之因，则此形上实体亦当如中古之上帝，当能于任何时任何处创生任何物之存在者。中古之上帝之创生任何物，必须有辅助之第二因，黑格尔之形上实体，亦须有其所谓“条件”为辅助之第二因。此为辅助之第二因之条件，与由此条件而有之果之关系，不能加以理性化逻辑化；而此形上实体又必须有此第二因，乃能生果；则此形上实体之为因以生果之事之全体，仍不能理性化逻辑化也。

此一因果关系之不能全理性化逻辑化之根本理由，原甚简单。即一般所谓为一事物之先行条件之因，与其后继之果之内容之恒非一，而此“因”之理性的意义、或逻辑的意义中，即不能涵有为其果者所涵之意义。于是无论吾人将此因果关系之根源，追溯至上帝或形上实体，此一“现见之为一事物之先行条件之因之概念中，不包涵果之概念之意义”，即足以使吾人无论将因果关系之根源，追溯至何处，皆有不能将此因果关系全理性化逻辑化者；而此因果关系即皆有此只凭逻辑的理性，所不能全加以理解之处。近世西方哲学家柏拉得来，即由此以谓对此因果关系，若人只求通过理性的思想，加以理解，必将见其为充满矛盾之诡论者，其故在因果关系，只属于世界之现象界，亦如其他实体属性关系、时空关系，同属于现象界。凡属现象界之现象，乃不能视之为实在，并不能由理性的思想，加以理性化的理解，而视之为实在者。人若必欲视之为实在，而欲由此理性的思想，加以理性化的理解，即必见其充满矛盾之诡论。然人欲逃避此矛盾之诡论，即可使人渐自知其视之为实在之非是，而知其只为一现象。至于柏氏之论人之视因果关系为实在，所导致之矛盾诡论，则仍要在说因与果之概念，既在逻辑上理性上不能有同一之意义，则凡谓因为必能生果者，或必有果相从者，在因之概念中，即必无其逻辑的理性的根据。若谓因有此生果之意义，因之义中已包涵有果，则吾人又如何能说有果在因之外?亦将无因与果之关系可说。故因之意义中不能已包涵有果之意义，即不能说因之必能生果，亦不能说因必有果相从之意义。此柏氏之言“因果关系只为现象，如视之为实在，而欲以理性的思想加以理解，必导致种种矛盾诡论”，其义尚多，今又不必尽说。

由柏氏之承西方理性主义之流，而归于说：对因果关系视为实在，只由理性的思想加以理解，必导致矛盾诡论；于是后此之西方哲人之论因果关系者，如罗素等，即多还至休谟之一类之说，而以因果只为事与事之相承。此事与事之相承，只有经验上之根据，而无理性上之根据。而怀特海亦以因果之相承，只为事与事之相承；更以因果关系之观念，始于一有机体在感受一为因之事生起时，即同时感受其能致后事之生起之实效，而以后事为其反应。如人之感受一电光之闪之实效，而以目之眨为反应，感受一可愤怒之事之实效，而以愤怒为反应等。依此以观一切客观存在之物之以何因而生何果，此物皆当视为一有机体，其以何因生何果，皆是“感受因之事之实效，而有对之之反应为果”之事。此因之致果之实效，唯存于有机体之实感中。此为人之一原始之经验事实。然却与人之理性的思想无干，亦不须由理性的思想加以理解者也。

第八章 功能序运境——观因果界、目的手段界（中）

五 印度哲学中因果理论与西方因果理论之对比及中国思想言因果之胜义

以上略说之西方哲学中之因果理论之发展，其根本之问题唯在因果关系是否可理性化逻辑化地加以理解。此中视因果关系为可理性化逻辑化地加以理解者，有种种说，视为不能逻辑化理性化地加以理解者，亦有种种说。此因果关系之可否理性化逻辑化之一问题，亦为东方哲学中之问题。在印度之宗教哲学中，如吠檀多之宗教哲学，以梵天为因，世界之物为果，即同西方一神论者之以上帝为因，世界之物为果之说，而为一上观因果之论。唯印度之吠檀多之哲学中，尚有“我之自身即梵天”之义。此我在其即梵之意义上，亦为一切存在之因。此中所谓因之内容，皆可包涵其所生之果之内容，而因果之关系，即为逻辑的理性的。然一梵天之因，何以可生多果，成此种种有情众生与其所在之种种世界之不同，则可谓其由于有情众生有种种之不同之业，为有情众生与其所在世界，所以种种不同之辅助的第二因。此又类多玛斯之说。印度哲学之数论，兼以自性与神我为世界之因，更有此二因中具其一切所生之果之功能之说。佛家之徒，即视为主因中有果之说者。凡主因中有果者，此果之意义即涵在因中，而其由因至果之关系，即兼为理性的逻辑的。然胜论之徒则主多元论，更由现见之果与因异，而谓因中无果；则因果之关系，宜只为不同事物之相承相继之关系，即非逻辑的理性的，而只为事实的经验的。至在佛家之说中，则部派佛学中，已有种种因果为同时或异时，与因果为一或为异之争。然承认事与事间之有种种不同之因果关系，不以一因或少因能生多果，则为佛家所共许义。故佛教言因果，不同吠檀多之主一因，数论之主二因之说。然佛家又重多因缘之“和合”以生果，故亦不同胜论之多元之论。佛学由般若经发展为三论宗之说，更大破一切因中有果、因中无果之论，亦破因果为定一、因果为定异，及以因果之关系为常住之关系、或截断之关系等说。而其所归，则在谓果之有所承之因，因之有继之之果，非其间有一理性上逻辑上之关系，而以依理性上逻辑上之关系，以思因之有果而生果，与因之无果而生果等，皆为不可理解者。此则类西哲之柏拉得来之说。然因果间虽无逻辑上理性上之关系，因果间自有一“此有彼有，此无彼无”之事实上的相承相续之关系。故果必有因，而非无因生。此在思想形态上又近西方休谟之说。此外，法相唯识宗之流，则重在使因果关系兼在理性上逻辑上成为可理解。故论一事物之亲因与其他之缘之分别。一事物之亲因为一事物之种子，此种子相当于西方哲学所谓一事物之真实之可能性。此可能性与种子之内容之意义，除在其非现实一点外，乃与现实事物或唯识法相宗所谓现行之内容之意义，为同一者。此种子之内容与现实事物或现行之内容之关系，即为逻辑的，理性的。然一事物又不能只从其此为其亲因之种子而生。此种子必兼待其他外缘之具足而后能现行。此其他外缘，则在色法（即物质法），其生起，除其自身之种子以外之条件，皆为增上缘。而在心法，则其生起，除一般之条件为其增上缘者外，尚有其特殊之条件，如有所对境，为所缘缘，有其前之心法之消逝，而能更平等而无间断地，次第开导其后之心法，为等无间缘等。此中唯识法相宗之言心法之生起，其前后之相续无间，亦心法之生起之一缘一条件，即谓前之必有后为继，后之必有前为所承，为一心法中必然有之关系。此即类似西方康德之言一经验事物之必有其所承之前、与继之之后之经验事物之说。至其言心法之起有所缘缘、即所对客观境，为一条件，为一广义之因，则类似西方哲学以客观事物之存在，为人之知识行为之形成之一因之说。此增上缘、所缘缘、等无间缘，各为心法生起之缘，皆只为一事实上如此如此有之缘。此诸缘之涵义中，并不包涵由此诸缘所助成之果之涵义。故此诸缘与其所助成之果之连结的关系，即只为事实上的，非理性上的，亦非逻辑上的。此即与为一果之亲因之种子之涵义中，包涵其所生之果之涵义者，其关系为理性的、逻辑的，乃迥然不同者也。

此法相唯识宗之因果理论，在印度思想中所以最为完美，在其兼取理性的逻辑的观点，与经验事实的观点，以分一般所谓因为亲因、与助缘之二类。此中之亲因之种子，为具现行之内容，而能生现行之一功能。其所谓涵摄一切种子之赖耶识，类似黑格尔之所谓形上之实体之因，为一包涵“一切现实事物所以生之种子或功能”之意义，而能生起一切现实存在事物之果者。此中之为助缘之增上缘，所缘缘等，则类似黑格尔所谓一现实事物存在之种种条件，而涵具一引致种子之实现之可能者，有如黑格尔之所谓现实事物之存在之条件，为涵具一现实事物存在之可能者。此赖耶识之涵具世间一切物之所以生之种子或功能，亦类似多玛斯之上帝之全能，涵具世间一切物之所以生之“能”；而此增上缘等助缘，则类多玛斯所谓辅助的第二因。此诸说之不相类处，可不论。自其相类处而观，即皆由欲兼综理性的逻辑的观点，与经验的事实的观点，以说因果关系，则无不同也。

然凡此兼综逻辑的理性的观点，与事实的经验的观点，以说明因果关系者，皆未能说明其何以必须兼采此二观点，而综合之必然理由所在，亦恒未能深察此二观点之并取，亦可导致一矛盾之诡论之出现。对法相唯识宗言，此可出现之矛盾诡论是问：此法相唯识宗之种子既称为其现行之亲因，并谓其具有生此现行之功能，则似当不待其他之助缘，亦能生此现行，方可谓其实有生此现行之功能。若然，则此外之其他助缘，应无所助，而非助缘，亦不必加以设立。反之，若谓种子必待有其他助缘，方能生此现行，此助缘若备足，即必生此现行，则此现行，即当可只以此助缘之备足，为其充足之原因，而人当说此助缘之备足，即有力能生现行，而不需更设立此种子。此即可形成一矛盾。于此，人即须更有一理由以说明此二者，何以分别观之，皆不足为一现行之生之因之全，此二者又必须相待相涵，以合为此因之全；方能成此“兼采此二观点，以综合地设立此种子亲因与其他助缘”之论也。

关于法相唯识宗兼依理性的逻辑的需要，以建立种子为亲因，又依事实经验的需要，而建立其他助缘，其中所包涵矛盾，在中国华严宗中有一解决方式。此即如法藏于华严一乘教义章缘起因门，本法相唯识宗言种子之六义，所转成之说。吾于原道篇尝析其说。依法藏说，因对缘有三义，一，因有力不待缘，全体生故，不杂缘力。于此分空有，以说法相唯识宗种子之剎那灭义、及性决定而自类不改义。二，因有力待缘，相资发故。于此分空有，以说种子之果俱有义、及引自果义。三，因无力待缘，全不作故。于此分空有，以说种子之待众缘、及恒随转义。此中唯第二义，乃法相唯识宗言因缘之本义。此乃兼综亲因力与助缘，以说因生果之说。至第一义中之二者、与第三义中之二者，乃法藏由唯识法相宗言种子之义，所转成之说。依此第一义中之因有力不待缘，乃说因可无待乎缘，而自空自有。依此第三义中因无力待缘，即说因无自性，而因空；因不生、缘生，因之有亦不能违缘，故无力用。此即说只须助缘具，即可生果，而无待乎因之力。今唯有合此中第一义第三义言因有力时缘可无力，缘有力时因可无力，乃可为兼说异体之因与缘，其力用得相和合之根据。若在因缘皆有力时，则因缘之力，尽可不相资发，而相抗衡矛盾，则因与缘即不能相和合矣。

然此法藏之说亦非无问题，以若因有力时，缘可无力，因可不待缘力以生果，则何以于因外又必须设立此缘?此即应可持以破法相唯识宗因外有缘之说。又缘有力时因可无力，则缘可不待因力以生果，又何以必须于缘外设立此因?此又可持以破法相唯识宗缘外有因之说。则法藏又如何承之，以言因缘之异体，必须兼有而相待?法藏先许有此相待，故其论缘起因门，综摄因缘有力无力，以言相入；又合即空、即有，以言相即；并由同体异体，以言因缘之相由、不相由，而通法相唯识与般若之说，成其法界缘起之说，固皆极具匠心。然何以因缘异体者，必须兼有而相待?何以人不可本上述第一义第三义，以破此缘之有或破此因之有，法藏固未能言之也（于法藏说，若觉难解，参考中国哲学原论原道篇卷三十二章第七节）。

上文略述西方与印度思想及中国之佛学之因果理论，及其中之种种问题。而此一问题，在中国传统思想中，则无如许多之思辨。然中国思想中之因果二字，则有其特殊义。大约在中国先秦；言因皆指人之因承前此之事，以作其以后之事之义。如孔子言殷因于夏礼，周因于殷礼，孟子言为山必因丘陵，为下必因山泽，以及一般言因循故常，因其故然，因势利导之因，皆人之因承以前之事，以成其以后之事。故因字初乃是以后事承前事之一动词，而移用以指前事，则果当指为其后事者。此因果关系，为前后事之相承相继关系，与一般西方印度哲学据经验事实言因果者，皆以因为前事，果为后事之义，应不相远。然此果之一字，在中国思想中，则指草木所生之果。此果则为可再长成草木，而此所成之草木，又与生此果之草木为同类者。故此果亦为长成草木后，能再生同类之果者。此中，若生此果之草木，为因，而此果能再生草木，即有因果相涵之义。此草木之由生果，以再生草木，即无异草木为因，生草木之果，此果之由生此草木，以再生果，又无异以果为因，生果之果。是即有因与果自类相生之义。此自类相生之关系，则为理性的逻辑的。因果关系之涵义，必兼具经验事实的与逻辑理性的之二义，可由此中文中之因果二字之字源以知之。而中国人连接此二字以成一名，即已有求综合此因果之二义之智慧，存乎其中矣。

依中国思想以观因果之关系，其所重者，即在生物界之生物之自类相生中，因生果而果复为因，而生物不穷之关系。在生物之自类相生中，因与果之大体类同，是即一理性的逻辑的关系。然因生果，果复为因之次序不同，生物之代代不同，而新生之物不与其所自生之物之类全同，以自成一类，则因果不同类。此因果之关系，即非纯是理性的、逻辑的。故人亦不能由因之如何，以推其果之必然如何，而必待乎对因果相继之事实之经验，以知此因因果果之次序相续。此亦为一兼综理性的逻辑的与经验的事实的二观点，以观因果关系之说。

在此生物界之因果次序相生之关系中，中国传统思想，于因之生果，如于草木之结果，则视之为草木之形相之收卷而自藏于果。如吾人于前部说生物之生殖，皆依于其先代之卷藏其生命之所经者，于其生殖之细胞之中，是为阴之事，亦由现实而化为潜能或功能之事。至于新草木之缘此果而再长成草木，则如此果之自将其所藏者，再拖出而展开之，是为阳之事，亦由潜能功能而现实之事。故一切存在之依此因果次序，而代代相生之历程，即一阴一阳之相继历程，亦是由现实而功能，由功能而现实之相继历程。中国昔人之思想，即直接面对此一相继历程，而见此中之现实与功能之相互为用。此因果之相生，而相互为用之关系中，既有自类之相生之理性的、逻辑的关系，亦有新类之次第出现之经验的、事实的关系，而皆不见其中之有何矛盾难解之处。故亦无西方印度哲学中对因果所感之种种问题之存在也。

然此中国传统思想，无西方印度思想中之种种因果之问题，唯由其有上述之一智慧的直觉，可阻止此中之问题之发生。然吾人今既知此种种之问题，则只依此智慧的直觉，而不更开展其义，以说此种种之问题，亦不能解决此种种之问题。故下文将顺此中国思想对因果问题之智慧的直觉，更依理性的思想，以分析此因果关系之为理性的逻辑的，与为经验事实上的，在何义上为彼此相待，亦相需而立，以综合成一完满之因果理论。

六 因能生果之功能之消极的意义的理解与积极意义的理解之不同

此一完满之因果理论之形成，首待于吾人之知一般所谓因能生果，或因有生果之“功能”之义乃不可废者。对此能或功能之义之理解，则初要在有一消极的理解，而非积极的理解，然后能将此因果关系，兼视为经验事实的关系，与理性的逻辑的关系。此先有之一消极的理解，则在般若与华严之佛学之教义中，虽有此一思想之方向，然尚未能极其旨而说，今若不能真实成就此一消极的理解，则终不能答西方印度哲学中对因果所感之疑难与问题，亦不能对此中国传统思想中之因果相生之义，有一积极的理解也。

此所谓因能生果之功能之义，所以不可废，初不在人外观因果时之不可废。如在人外观自然物之现象之相继而生，固可不见其有能也。休谟破因之生果，其所据者亦要在此外观之因果之事中，可不见有能也。然在人之内观因果时，即可见此功能之义，必不可废。此内观所对之因果关系，即如人之以欲达目的之欲为因，而以生起某手段行为为果之因果关系。在此中，常人明自觉其有功能，以生起某手段行为，而其不生起之，亦为其所能。然人于此依外观因果之方式，以内观此欲达目的之欲，与其后之所生起之某手段行为，则此二者，亦只为相继之二事。此相继之二事间，亦可不见有所谓能力、功能。如休谟之谓人之意志与身体之手段行为之间，亦只有事之相继，而不见有能力、功能之运于其间是也。然吾人之所以自觉其有“能”以生起身体之手段行为，此“能”不只有一积极的意义，亦有一消极的意义。此消极的意义，初乃表现于其可不生起其他之身体行为，或先阻止其他之身体行为之处；亦可表现于以此行为之已生起，阻止其他行为之生起，而见此已生起者有此阻止其他行为生起之能之处；更可表现于：此行为已生起之后，自阻止此行为之继续进行之处。故此阻止之能，可表现于一行为生起之事先，以先阻其他行为；亦可表现一行为正生起之事中，以直阻其他行为；亦可表现一行为生起之事后，而阻止其自身。当一行为既生起，则其自身只是一有积极意义之一事。此阻止，只是有消极意义之“阻止事之发生”之一事。然此阻止事之发生之一事，可说是一事，亦可说只是一事之阻止，而非事。自其为一事之阻止，而非事处看，则此阻止，只是消除一事、否定一事。此消除否定，只是一作用。一事有其一定之内容与性质，故可定其在时间中之地位，亦可说其所承之事、与所继之事为何。但消除一事、否定一事，既消除否定一事之存在，亦消除否定此一事存在中一切内容。对此消除否定，如只视为一作用，则此作用完成于不见此事之存在，不见其一切内容之际。在人不见此事之存在与其内容，而此作用完成时，此作用亦同时自消除、自否定。则对此被消除否定者，固可不在时间中，加以定位，以说其所承所继之事为何；而对此消除否定之作用，亦可不在时间中，加以定位，而亦可不说为一事。至人所以亦可说此消除否定是一事者，则以人可反省及其所消除否定之事之为何事，更将此消除否定之作用，连于此事，便可说此消除否定事之事，亦是一事，而亦可说此消除否定之事，在何时发生，其前后之事如何。但此一反省，只是人之初步反省。此反省若进一步，则当更反省及：此被消除否定之事，既已被消除否定，则不得言此事仍在；而此消除否定之作用，既完成于此事之消除否定之中，则亦不能说此作用仍在。而谓“此事、此否定消除之作用仍在”之一观念，其本身即亦当再加以否定消除，方为进一步之反省之所归止义也。

此阻上消除否定之作用之表现，固非一般之事，其完成时可不更说之为仍在者。然当此阻止消除否定之作用正表现时，此作用不能说是无。因若其是无，则不能有所阻止消除否定故。若其不是无，则应是一有。于此有，乃自其能“阻止消除否定，而能无”处，以说为一有。故此有，即只是一“能无有”之一作用。此作用即是一功能。此作用功能，自不能积极地说其相貌性质，故由人之反省，亦不见其同于一般之经验事，有一积极之相貌性质者。若本休谟之思路以观，则即在人之内心，亦不能发现或想像其为有。此乃由此功能之为有，原是自其能阻止消除否定其他之事而有，亦即依其为“能无有”之“能”，而为有之故。然吾人若直自此作用或功能为“能无有”处，以观其有，则此功能作用之有，固非不可理解，而亦必须就为“能无有”，以说其为有。人之有此功能作用之一名，亦即由人皆能直觉其有，然后立之名。若人对此功能作用，从未直觉其有，则人之何以有此功能作用之一名，即首不可理解矣。

吾人若于功能之义，在第一步，不自其积极意义上，去理解为一直接能生其果之因，只自其消极意义上，去理解为一能消除否定事物之存在，或“能无事物之有”之一有，即“能无有”之一有，则于吾人上述之“为达目的而生起某手段行为，而更以此行为为因，以生对客观之物，有所改变之果”，如亚里士多德所言以一技艺之行为或活动为因，以达艺术品之创作；吾人皆可说此中技艺之行为之所以能为因，由其对一客观事物，表现一加以改变之功能，而此功能亦当先自其消极意义去了解。若人之技艺行为，为将一石雕成一雕像，依亚氏之哲学，当说此石为一质料因；吾人心中欲雕成之雕像之某形式，为形式因；而使此石有此形式为人之目的，即目的因；雕石时所用之力，为动力因；而所成之雕像，为此四因之果。依此说，此目的中之形式，乃先在此石之质料之外，而由人之雕刻之行为中之动力，而实现之于此石之质料之中者。则此中之人对目的因、形式因、质料因、以及对动力因之理解，皆只为一积极意义的理解。然吾人于此中之因，尽可改作一消极意义的理解，此消极意义的理解。始于吾人不先视此目的中之形式，在此质料之上之外之主观的心中，而视此雕像之形式，即在此石之中。如米席尔朗格罗之径谓每一石中皆有雕像先存乎其中，不必如亚氏之谓此石中唯具一雕像之潜能[3]。于此只待吾人将一石中不属此雕像之一部削去，即可见此石中之有此雕像先存乎其中。此米氏之想法，乃始于先将吾人目的中之形式，自上落下，自主观中推出，而视之为一石中之一形式，而此形式之意义，亦即在其消极的非其他形式处。此时吾人之雕刻之事，即只为削去此石之不属于此雕像形式之部分，而使此雕像不更有其他形式之事。吾人之雕刻之行为动作，所以为雕像之成之因，即唯在此行为动作之表现一“消除否定此石之不属此雕像形式之其他形式”之一功能作用。而此功能作用之意义，即唯当在其能有所消除否定之其他形式，使其他形式，于此无有处，加以理解。则吾人之所以谓吾人之雕刻之行为动作，可为因，而有功能作用，以生此“雕像完成”之果，即亦唯当先自此因之消极意义的功能上理解，而不须自其积极意义上理解矣。

七 前因为开导因之意义及思想之存在中之逻辑意义与因果意义

若吾人于因之所以为因，先自其消极意义的能阻止排斥其他事物之功能作用上理解，则吾人于一般所谓前有之因，能生后来之果之积极意义的理解，即更可根本改变一途径。即于此，吾人可根本不说此前有之因之生后来之果，乃由此前有之因之义中，直接涵具此果之义。此因之生果，从因至果之关系，非直接为一理性的逻辑的关系，而亦有间接的理性的逻辑的关系。此中前有之因，所以能生后来之果，吾人当说此乃由于前有之因之有一消极的功能作用，以阻止排斥他事其功能作用之足妨碍此果之出现，遂为此果之出现之一开导因。一切吾人所谓先行之事，为后起之事之因者，吾人皆可说此先行之事，初只为一开导因。此所谓开导因之名，取诸法相唯识宗，而略变其义。在法相唯识宗以在心法中前一心法，为后一心法之开导因，亦为其等无间缘；然不说此为开导因者，自有一功能。今说前一事，为后一事之开导因，则要在言此后一事之前一事，自有其“阻止排斥他事其功能作用足以妨碍此后一事之功能之出现者”，而亦自有一为其他事之出现之“违缘”之义，以言其为一有功能之开导因。至于继此前一事而有之后一事之果所以出现，则不直接由此开导因而生。此前事之因，只间接助成此后事之果之生，而只为后事之果得生之助缘。此后事之果之所以得生，若要说其因，则实当另设立一积极意义之生此果之功能、或种子、或形上实体，为其因，如法相唯识宗之种子，黑格尔之实体因，多玛斯之第一因之上帝之类矣。

上文说一般所谓为一果事之前事之因事，只是开导因，此因之功能在排斥阻止：“彼妨碍此果事得生之其他事之生”，而一果之生，除有一前时之事为开导因之外，吾人复可说更有一般所谓其他同时俱起之事，为支持一事之生起之因。如法相唯识宗所谓所缘缘、与若干增上缘，即皆可为与心识之生起俱起，而支持此心识之生起之因。如以视觉之所对之色境为所缘，以支持一视觉之生起；以空、明、眼根、作意、意识分别，与执我识等，为增上缘，以支持一视觉之生起，即皆可说为与此中之果之视觉之生起为俱起，而支持此视觉生起之诸因。然此诸支持心识生起之因，其支持之用之表现，亦正在其使妨碍此心识之生起之事，不得生起，而“能阻止排斥此妨碍之事之生起”之处。此诸支持心识之生起之因，虽可与当前心识之生起，有同时者，然其作用仍当在成就此心识之相续生起，因当前之心识既已生起，固不须更待此支持其生起之因，方得生起也。若此支持心识之生起之因之作用，要在成就心识之相续生起，则对此心识之相续生起言，此支持心识之生起之因，即仍为先此心识之生起而在，而当说为此心识生起之前事。则吾人可说：凡此类之因，皆其果之前事。若前事为因，而能表现一消极意义之功能，以助成一果之生起者，即其开导因，则凡此类之因，皆开导因也。

吾人上说一般所谓为一果之生之前事之因，皆为表现消极意义之功能，以使果生之开导因，此开导因只间接助成果之生，而不直接生果。此为前事之因，不直接生果，则其与果之关系，即初非理性的逻辑的，亦非必然的。然其虽不直接生果，仍可决定此为后事之果之范围，此决定又非偶然的，而有一必然之意义，亦有一理性的、逻辑的意义者。此为前事之因之可决定为后事之果之范围，由于此前事之因，恒为属于某一类之前事。其为某一类之前事，即有排斥阻止其相异而不同之事之同时发生之一功能。此一排斥阻止之功能，即已足多少限定此将发生之后事之范围。而一事之前事可有许多。此许多之前事，亦可更合以限定此将发生之后事之范围。此某一类之前事之有排斥阻止其他事之功能，以限定所发生之后事之范围，在吾人不只视因果关系为二事间之二项关系，而为二物对一物之三项关系所成之二事时，其义尤显。如一物A与某一物B，发生某一关系R，而有某事。若以此某事为因，则有此因后，是否A即必与一物C发生另一关系，而有另一事为果，此固不能有逻辑上理性上之必然，如ARB不必然涵蕴ARC。然ARB中之A之RB，却可有一消极意义之功能，以使A成非RD，非RE……而有消极的限制A所发生关系之物之范围之功能，亦有限制A所将发生之事之功能。此一物与他物发生某关系而有某事，其必有此消极的限制意义之功能，乃由此他物为某类之他物，某关系为某类之关系、某事为某类之事之故。此物、此关系、此事之属于某类，而有属于某类之意义，即在逻辑上有一“排斥其属于相异之类、或属于反类”之意义。此事若以有此属于某类之意义，而为具此一意义之存在，则其存在，即为排斥其自身之“成为不具此一意义之存在”之可能，亦有排斥其自身之“成为属于相异或相反之类之存在”之功能者。此一排斥之作用，如更可及于其自身以外，即为有一排斥其自身以外之其他事，成为属于相异相反之类之存在之可能者，亦即为有一排斥阻止：属于相异相反之类之他事之发生之功能者。此其有如此之排斥阻止此他事发生之功能，虽非纯逻辑上之事，然亦非无逻辑上之意义。此可先以吾人之逻辑性的思想自身之存在与生长为证，再及其他。

在吾人之逻辑性的思想中，吾人之思想，明可循类的关系而进行，有如吾人之思想，可循一个体与其性质之关系而进行。在吾人之思想，只循个体与其性质关系而进行时，吾人思想及某个体A有某性质B，而循A之是B以进行时，吾人此一思想自身之存在，即排斥吾人思想之向A之非B而进行。此A是B，是一意义。A是B而非非B，亦是一意义。意义自身固无所谓存在或不存在者。然吾人之思想，则为一存在者。吾人之思想之循A之是B而进行，即自排斥其向A之非B而进行。此排斥，即此思想之自身之一功能。此排斥乃以可能有的“向A之非B而进行之思想”之出现，为其所对。此排斥之所以有，则根于A原有“非非B”之“非”的意义而有。A原有“非非B”之意义，亦为纯意义上的。然A有此“非非B”之非的意义，则思A是B之思想，即在实际上有一排斥可能有的“A非B之思想”之出现之一功能。而此A是B之思想之排斥此一可能，即所以维持A是B之思想之自身之相续存在。而此A是B之思想之自己维持之事，即是A是B之思想之自引生其同类之思想，而使此A是B之思想有一自类之相续者。

此上之A是B之B，只是一性质，A是B之思想，排斥A非B之思想，只是一肯定B于A之思想，自排斥其否定B于A之思想。此一肯定，其所排斥者，亦只是此一否定之可能。但在人以A是B，表示A属于B类，而以A非“非B”，表示A非属于“非B”类时，则此中之情形，较为复杂。此中A是B，及“A非非B”之所否定者，乃A是非B。此“A是B”中之“B”为正类，“A非非B”“A是非B”中之“非B”为反类。此中之正类反类之有，乃由人先设定一类可分出正类与反类。此中，A之是B类，非非B类，固亦为一纯粹之意义。然吾人之“思想A是B类”之思想，则是一存在。此A是B类之思想之存在，缘于A有“非”非B类之意义，而一方排斥吾人之思想，向“A是非B类”而进行，亦排斥此一思想出现之可能；——此与“A是B”之B，为一性质时，“A是B”之思想，自排斥其思“A非B”之可能之情形相同——再一方又同时排斥A之属于先设定为可能有之非B类。此前一排斥，可说只是人之思想之主观上之事。后一排斥，则非只为一主观上之事。因一类物之可分为正类、反类，如B类与非B类，乃先已设定于“思想A之属于此正类或反类”之前者。故对此思想，乃为一客观的设定，而有客观意义者。依此而吾人本A是B类，而排斥A是非B类时，则如有CDE之类，可称为非B类，而可以代非B类者，吾人在思A是B之时，即可缘A之有非非B类之意义，而更思其有此非CDE之意义，而排斥“A是C、A是D、A是E之思想”之可能之实现。于是此A是B之思想，其排斥A是非B之功能，即兼表现为：“排斥A之是C、或D、或E之其他一切属非B类，而可以之代非B类者”之功能。而此A是B之思想所排斥之可能的思想之类，即远较其在主观上之只排斥一相反相矛盾之思想者为多，而由此所见得之此A是B之思想之排斥的功能，亦即更大。至于此A是B类之思想，排斥A是非B类之CDE等类，其所成就者，则是“A是B类”之思想之自身之相续，而与A是B之B，指一性质，而以A是B之思想排斥A非B时，只成就一“A是有B之性质”之思想之自身之相续，既较复杂，亦更连于类之概念。因此思想即为一“关于类之思想”之自求其自类之相续之思想也。

此上所谓A是B之B，无论是表一性质或一类，然此A是B之思想之存在，有一排斥其他类思想之可能之实现之一功能作用，即为二者之所同。此一思想之存在之所有之排斥其他思想存在之功能作用，固根于此中人之所思之A与B及非B等，原有种种一定之意义。此种种一定意义，皆无所谓存在、或不存在者。然人之思想，循此种种一定之意义而进行，亦同时依此种种一定意义，而有其排斥其他思想之存在，以使其自类相续之功能作用。此思想之存在、及由其存在而有之能排斥、与使其自类相续之功能作用，则皆为实际上存在者。此由一思想之存在，便有此排斥其他思想之存在，以使其思想自类相续，而继续存在，即此思想世界自身中之一因果关系。此一思想之存在，如视为因，则其排斥其他思想之存在，即为其果。由此排斥，而更使其思想自类相续存在，亦为此思想之自身之果。此中一思想之能否自类相续，似尚无逻辑意义的必然，因人思A是B之后，可不更思A是B故。然一思想之排斥其相反之思想，则有逻辑意义的必然。而此思想如视为存在者，则其存在必实际上去排斥可能有的相反思想之出现，亦有存在意义上之必然矣。

八 一般事物之因果关系之逻辑理性的意义与经验事实的意义

上文吾人唯言吾人之思想之存在，循一个体之有某性质或属某类而进行，即见此思想之存在，有能排斥、与求其自类相续之功能。吾人之思想A属B类时，吾人之思想即有一排斥一切“A属非B之CDE……之思想”，以求此A属B类之思想，得自类相续之功能。在实际上，吾人有A属非B之思想、或A属非B之CDE等思想之相继发生时，吾人亦莫不可执持此A之属B类，而对此诸思想，一一排斥之，以使此诸思想由显而隐，由有而无，由阳而阴，由伸而屈，由进而退藏于密，由现实以化为一纯粹之潜能或功能，以求此“A是B类”之思想自身之存在之相续。然而此思想存在之能如此如此有所排斥，以自相续，皆循种种逻辑理性的意义而进行。故其如此进行之一一事实，皆为逻辑的理性的，而非只事实的经验的。然若此思想之存在，有如此之功能之表现于思想进行中之事实，为逻辑理性的，则除此思想存在之自身，以外一切世间事物之存在，岂不可同表现与此思想存在之相类之功能?则人又何以不可说凡一事物之存在之属于某类者，即亦有排斥异类之存在，以求其自身之相续之一功能，而其此功能之表现之事实，亦当同视为逻辑的理性的乎?若然，则属任何类之事物之存在，皆当依其有所属之类，其类之有“排斥异类，而与其自身为同类”之一逻辑理性的意义，而在实际上有一循此意义，而表现之功能。吾人之现见一切存在事物，皆如可自为一中心，而由近及远，以表现出种种物理、生理、心理上之排斥异类的存在之伤害之之活动在，以求其自身之存在之相续，以保存维持其自己之存在，即皆不只为经验的事实，而兼为依逻辑理性的意义而有之事实矣。

此中人所感之一大困难，在说：人之思想之进行之事实，所以兼涵逻辑理性的意义者，乃以思想能了解此诸意义，故能循之以进行，而其进行之事实中，亦具此诸意义，乃见有上述之思想之功能。然在思想存在以外其他事物之存在，则并不必能了解此诸意义。则此事物之存在，即可不具此诸意义，而亦可无与上述思想之功能相类似之功能。吾人即不能由人之主观思想存在中之情形，以类比一切客观事物之存在中之情形；而此一类比，亦无逻辑理性上之必然矣。

对上述之一问题，吾人将说此一类比，正亦有其逻辑理性上之必然。诚然，有思想之存在与无思想之存在，为不同类之存在，有思想之存在能了解意义，而后者不能。但此二者皆同为存在，而一存在之具上述之功能，可只与其存在相关，而不与其为能思想与否相关。吾人之思想，固为主观之事。然吾人亦可将此思想客观化，而只视之为一种天地间之客观的存在。今若吾人将此思想视作一客观的存在，而问其何以有排斥异类之思想之存在，以求其自类相续之功能?此即当说乃由此思想之存在，原具有一“非异类之思想存在，而唯与其自身为同类”之逻辑理性上的客观意义之故。此思想之存在之了解此客观意义，固是此意义之存在于思想之主观中，然亦是此思想之顺此客观意义，以成其自身之存在。此思想顺此客观意义，以成其自身之存在，而思想之存在，即有上述之功能。则有思想性之存在之外，其他非思想性之存在，亦原有其非异类之存在，而与其自身为同类之客观意义，即亦当能顺此客观意义，以成其自身之存在，而亦有上述之功能。此即因非思想性之存在，与思想性之存在，虽在有无思想上为异类，然于为存在上固为同类。一存在可顺其所原有之客观意义，以有上述之功能，则此一存在之是否具此功能，即与其有思想性与否，不直接相关，而只与“其存在之既属于某类，便有一非异类之存在，而与其自身为同类之客观意义”之一点，方直接相关。则吾人之由思想性之存在之为存在，有此客观意义，而说其有此上述之功能，以谓任何存在皆有此上述之功能，即虽为一类比，而非只为一类比，而为逻辑理性上之一必然之推论矣。

吾上文唯在确立任何存在之事物，皆有排斥异类之存在，以求其自类之相续之种种功能。一存在之有此功能，即吾人在依类成化境中所说存在之事物，恒求其自己与种族之存在，而自存其类，以依类而成其变化之根据。然任何存在者之所以有此种种功能，亦以其存在原有其自身之性相，而有其所属之类为根据。一存在之性相不同，所属之类不同，则其功能不同。吾人即不能泛言一切存在皆具功能以存在，或泛言宇宙之有一大功能，一一存在各分得此大功能之一部分，以成其存在。此一大功能之观念，乃由吾人将一切存在之物之性相种类之分，皆加以泯除而浑化之所成。此乃由一切不同类事物，相遇而互表示其相排斥之功能时，则一切不同类之事物，在一无尽之大化流行之历程中，无一能保持其性相之常在、与类别之分之常存。故可说此一宇宙即全部只是一大功能之表现。但即在此义上，说宇宙为一大功能之表现，此大功能之表现历程中，仍有具不同性相之各种类之事物，出没于其中；而此不同类之事物，仍各具其特殊之功能。此特殊功能，皆依其特殊之性相、与所属之特殊种类而有，亦为此特殊性相与种类之所规定。吾人之言事物之功能，仍当先自一一事物之性相种类之为如何，以见其功能之为如何，而不能泛说功能，亦不能泛说其存在，乃分得此大功能之一部，以为其存在之功能；而必须先通过此性相与种类之分别所成之种种概念，以说一一事物之具不同功能。此中一一事物，如说是体,则功能是其用，其所具之性相,所属之种类,则见其相。此中必须由体之相之分，以说其用之别；不能直由体说用，而当更循体之相，以说用,方合于义理进行之自然与当然之序也。

由上述之连一存在事物之性相与所属之类，以言其功能之义，则一存在事物，其自身之功能，即初只为一依其“自身之类，原非异类，而是其自类”之理性的、逻辑的意义，而排斥其异类之存在，以自求其自类之相续之功能。此功能之表现，即不只为一经验的事实，而同时是具理性的逻辑的意义者。当一存在以其自身为因、为“体”，依其所具性相，所属种类，为“相”，其功能为“用”，而实自致其自类之相续之果，此果之类之相，同于因之类之相时，则此中之因果关系，即同时为逻辑上理性上之前提与结论，或理由与归结之逻辑关系、理性关系。此中即有经验的事实关系与逻辑理性关系之合一，而见此存在的事实同时为依理性关系或依理性而有者，即存在者皆为合理的，而合理者亦皆为存在的。吾人于此亦即可由因之为何类，以推此果之必为何类，而此因果关系，即一类自生起或自引致其同类之关系，而可纯由理性的思想加以理解，而视之为逻辑上必然者。然此一存在之致其自类之相续之果，须依于其“对异类之存在之排斥”。若其功能之用于排斥异类之存在之外，更无所余，以致其自类相续之果，则此果亦可不生，而其由因至果之关系，即非必然的。盖属一类之存在，固皆有功能以排斥异类之存在，然此一一之异类之存在，亦同有排斥此类之存在之功能。此即成一互相排斥其存在之竞争局面，而此中之胜败，则依此相排斥之功能力量之大小为定。故一为因之存在，即可于其排斥异类之存在时，亦为异类之存在所排斥，而由存在以归于不存在。若不归于不存在，即可以其功能之用于排斥其他存在者，与其他存在所发出之排斥之功能作用，相抵相消，而减弱其存在之义，则可更无多余之功能，以生其自类相续之果。此为因者，即不必能致其自类相续之果。故一切存在，皆可无其自类为其后继。即人之依逻辑理性，而先有前提之思想者，亦不必在事实上有一结论之思想，为其后继之果。则在逻辑理性的意义上为必然者，在存在事实上看，循此意义而有之思想，是否相继而生，亦无必然。吾人之不能由任一因之存在，以推其果之必然存在，亦皆如吾人之不能由人之有一对前提之思想之存在为因，以推出其必然有一结论的思想之存在为果矣。

此一因之存在，虽在事实上，恒不必能引致此果之存在，然依上所说，其故乃在其因之存在功能，与为其异类之存在之功能，相排斥而相抵相消之故。此因能排斥，而有排斥之功能，吾人上已说其为必然有者。则其与异类存在之功能之相抵相消，亦为必然有者。由此相抵相消，而使此因不能致其自类相续之果，即亦为一必然之事。此功能之相抵相消，其本身即一功能间之因果关系。唯依此功能间有此因果关系，而后一因不能必然致其自类相续之果；则此不必然之本身，正为此功能间有必然之相抵相消之因果关系自身之一必然之果。此不必然，即亦非只为一事实上经验上之不必然；其为事实上经验上之不必然，乃亦有理性上逻辑上之必然的理由，即可依此理由以理解，并当依此理由以理解者。人即不当依此中之因之不必然致其自类相续之果，以谓因果关系之意义，只为经验上的、事实上之“不必然”，而无理性、逻辑上的之必然之义者矣。

但吾人今若舍此功能自身间之相抵相消之因果关系，亦为理性的一面不论，则吾人固亦可说一因之是否致其自类相续之果，非逻辑理性上之必然的，而只为一经验上之事实。在事实上看，一因之是否致自类相续之果，皆同为可能。一因如不获自致其自类相续之果，以有此果之从此因而生；则从此因而生者，即可为另一异类之事物。同类之事物，从一因而生者，可称为果，则异类之事物，从一因而生者，即亦可称为果。然此果之从因者，既与因为异类，则其间更无逻辑理性的关系之可见。然此因之从以异类之事物为果，亦非此因之能从以任何异类之事物，以为其果。从一因之异类之物，自有一限定的范围。其所以有此限定的范围之故，必有由于此因之有一排斥若干异类之物之生之功能而致者。则此限定的范围之所以如此如此有，要可说以此因之有此排斥之功能之自身，为其一因。今若此因不先存在，则此限定之范围，即必不同。原有之限定之范围，亦即不如是，而同于不存在，而将代之以由其他之因所决定之另一限定之范围。今自此因之能决定从之之果之限定的范围如是如是，为一必然之决定上看，则此因与“从之之果之属于某限定之范围”之间，自亦应有一逻辑理性上之关系，而不能说其间之关系，纯为经验上、事实上者矣。

九 建立形而上之功能，为现实存在事物之因，其存在意义，贯通统一意义及与现实存在事物，互为因果义

然于此人亦可更舍此一因所决定的从之之果，其范围之有限定不论，而只就一果可有此范围内之不同之果，从之而生，而谓此因与特定的从之之果之关系，纯为事实上的、经验上的，而非理性的逻辑的。此中之因，对一一特定之果之生，亦即为不能必然地加以决定者。在此点上，吾人即可说在一因存在之情形下，有不同之果出现之可能，此亦如人之遇一境物时，其后来从之之行为反应之果，有多种可能，而于此即见因果的必然性以外之自由性与偶然性。人亦首在此处，见得其选择于诸可能的行为反应间之意志自由。人无论所遇之境物如何复杂，又如何一一皆具一定性相，属一定种类；此皆可不碍人自身所发出之行为反应之果，有多种之可能，而容人之选择，以表现其选择于此诸果间之自由性。克在其有此自由性处看，则此自由性为超理性的、超逻辑的。此亦应无问题。但自此自由性之最后必表现为一可能的结果之决定的出现上看，则此一结果之何以只属于某类，而不属他类，人仍必求其理性上的理由，或在理性上为可理解之另一原因。此另一原因，既须在理性上为可理解者，则其内容，必为与此果之意义内容为同类之一理性的原因。此在人之对某境物，有某一决定的行为反应之情形下，吾人若问：此决定的行为反应之原因，即恒归于吾人自身能作此行为反应之一能力、一本性或一功能。吾人于此所谓能力或本性或功能之意义内容，又必视之为与此行为反应之意义内容，为同类者；然后吾人可说此吾人之本性功能，为此一行为反应之原因。由此而吾人于阳光之照草木，而草木开花，敲物而生响；亦即不须说此阳光之照，即为草木开花之原因，而当说此草木之原有开花之功能，为其开花之原因；亦不须说敲物为其生响之原因，而当说其原有生响之功能，为其原因。而任一存在之物之所以如此存在，亦皆以其能如此存在之功能，为原因。于是人对此功能之内容意义之理解，亦是视之为与此存在之物如此存在时，所表现之性相、所属之类之意义内容，为同类者；然后人乃能以此功能为因，以说明其果，而使此因果关系，同时为一理由与归结之关系，而成为可由人之理性，加以理解者也。

上说人于从一因而生之果，与其因不同类者，人恒设定此果另以与之具同类意义内容之功能为因。此一功能，即初非一消极意义的排斥异类之功能，而为一具积极意义以生某果之存在之功能。此一功能之观念之设立，纯本于人之依理性逻辑的思想，求积极的说明：有一定之性相种类之物，其所以如此存在之要求。依此要求，人在初步，只须顺其所经验之存在事物之有种种之不同，而说其所依以生之功能，亦有此种种之不同。一一存在事物，与所自生之一一功能相对应。存在事物不同，其所自生之功能，亦一一不同；而各成其类，以不相错乱。如一一存在事物，皆各为一个体，或其所属之类中，只有其自身之一个体；则此任一功能，亦皆可说为一个体，或说为：在此一功能所属之类中，乃只有此一功能自身之一个体者。于是此功能之世界，即与吾人所见之事物之个体之散殊，其数之无穷，而与之同为散殊，同其数之无穷。东西思想中，循此义而论功能之世界中功能之无穷者，即印度之法相唯识宗，以此一切事物之无穷功能为无穷之种子之说。此法相唯识宗之有此无穷种子之说，亦即顺人之理性逻辑的要求，至少在初步，不容不成立之一因果理论也。

然此以功能种子说明一切存在之物，所以生之因之因果理论中，此功能种子之内容意义，既与由之而生之一切存在之事物内容意义，全然同类，则此功能种子之内容意义，只是此一切存在之物之内容意义之一照样的翻版。其不同之处，唯是：存在之物，是果，而此功能种子则为其因。此果乃吾人在事实上所经验之事物，而此因则为纯依吾人之理性欲满足其要求，而设立之于此所经验事物之先之外之一形而上者。人于此，若只就其所经验之事物之次第生起，而次第观其前后相承之关系，则初不见有此所谓功能种子之因，以说明世间之物之存在之必要；而只说世间之物之从其前之物而生，以其前之物为因，似已足够。然以此世间之物，从其前之物而生，而其前之物为因者，并不能必然生此后从之果，即见其不能足够地成为此后从之果之存在之理由与原因。于是人即依理性之要求，而求其存在之形而上的原因与理由，以逼出此种子功能为因之说。然人于此，若不能逃于此一理性的要求，亦不能不逼出此种子功能为因之说。其所以不能逃此理性的要求，在人之思想之存在，即自始依理性以进行，以求其自类相续，亦依理性而相续以存在。因而此思想之存在之中，即不能容许有非理性而反理性者，存在于此思想中。此思想之存在，若遇似非理性、似反理性之存在，则此思想之存在，即必求加以理性化而思想之，以使之不成为一非理性、反理性之类之存在，而化为与此理性的思想之存在，同属理性类之存在。否则此理性思想之自身，即不能相续存在，而其存在即为此似非理性、反理性之存在之所排斥。此理性的思想之依理性而进行，而存在，即必转而排斥此似非理性而反理性者之存在于其中，而亦唯此可尽此理性的思想之功能。此则唯赖对此似非理性、似反理性之存在，更设定一理性的原因，以将其理性化，而后此思想得尽其功能，而使其自身得相续存在。由是而此上述之理性的要求，即此思想依其为存在而成其自身之相续存在，所必然发出之要求，亦即此思想之存在不能逃之一必然的要求。而人若谓其思想为存在，而又能逃于此要求之外，即与其思想之存在之自身之意义相矛盾，而不可说者。若说之，即亦为不合理性，而在理性的思想中为不可能者矣。

由此人之思想不能逃于其理性的要求之外，故人之思想恒只能：依于“其前一思想之A是B为因，以自类相生，而引致其后一思想之亦思A是B为其果”之一因果关系，为在理性上可理解者。由此而人凡遇一先行之事为因，其后之事为果，而此二事之类不同者，则必更求此果之因于此因之外。吾人一般所谓一先行之事，如一阳光之照草木，与草木之开花之二先后之事，其类明不同，则人终必谓此草木之开花，不能只以阳光照草木为因，而必求一足以致此草木开花之果之一理性的原因。此即必然导致以草木开花之功能，为草木之开花之因之说。此一功能之内容意义，固亦依人所实经验之草木开花之内容意义而定，而后彼此之内容意义，得为相类。然人之所以必于此实经验之草木开花之事实之外，设定一先经验或超经验之功能之存在，亦非全只是将此人所经验于存在之物者，加以一翻版，以转出一功能。即说之为一翻版，此一翻版，亦是依于理性的思想之一活动，而后能翻造出者。此人之理性的思想活动，所以必设定在此经验之物之存在之先，有此先经验、超经验之功能之存在者，亦自有其理由。此理由，在此草木之开花之事实，并非一刹那完成，而是在一次第相续历程中完成者。在此草木开花之次第相续历程中，每一阶段看，此草木固皆表现某一类之性相。此性相，乃现实上为有者。然吾人却不能说此草木只能表现此某一阶段之某类性相，而不能表现其下一阶段之某类性相。此某阶段之性相为现实，则其下阶段之某类性相，为其所可能，亦实能表现者。于是此草木，即当说其在未表现下阶段之某类性相之先之前，已具此表现下阶段某类性相之功能。由此而推至其在未有此一现实的性相之先之前，此草木亦应先已有能表现此一现实的性相之功能；而凡对开花之草木，皆当说其在未开花之先之前，已有此开花之功能之存在。由此而对一切存在之物，于其未存在于世界中之先，亦当同说其所以成为如何如何之一存在，皆由此世界中原有其存在所依之功能之存在；其存在，即皆当说以此功能为因，而以其存在为果矣。

于此人更有一疑难，是说吾人所谓存在，唯所以指现实事物之存在，故功能之自身不能说是存在。一功能之有，只表示一事物之将现实，而将存在。然将存在、将现实，非现实、非存在。故功能之自身不能说是存在。但人如此限定存在之意义于现实存在，并无必然之理由。因非现实之存在者，可为一超现实之存在。功能未表现，固无现实存在。功能固只指一将现实存在者，而不同于一已现实之存在者。然此不足据以谓功能非存在。因所谓将现实、将存在而非存在，乃就其尚无，说其非真有而非存在。若尚无者，以其尚无之故，即非存在。则已有而将无者，亦非存在，以其有即将化为无故。此二者，同有一“连于无”之意义。则若说其尚无者，非真有，则已有而将无者，亦非真有。若已有者虽将无，仍可视为真有而存在，则尚无者，即将有，亦可视为真有而存在。凡已有现存在，而将无者，则其存在，乃向于不存在。尚无而将有者，现虽不存在，而向于存在。吾人思一由存在而向于不存在者，吾人之思想，亦即由思其存在，以向于思其不存在。此中之思想之归宿地位，正在其不存在。至吾人之思一由不存在而向于存在者，则吾人之思想，亦正当向于思其存在，为其归宿地位。然则吾人又有何必然之理由，以谓将表现为现实事物存在之功能，为非存在，而唯现实事物方为存在乎?若自功能之将表现为现实事物之存在，而归向于存在言，吾人固亦有理由，以谓唯此归向于存在之功能，方为真正之存在矣。

然此以形而上之功能为现实存在之物之因，此功能为存在之说，唯依功能之自表现为现实存在之物之果之生，而向于此果之生而说。然任一现实存在之物生后，即又将由存在而向于不存在，如方才所说。则此一切存在之物之功能之全体，即不能只依吾人分别了解一一现实之物时，见一一现实之物为散殊并存，为无穷的多，而视此形而上之功能世界之功能，亦只为一一分散并存，而为无穷的多。吾人更当自此一一不同类之现实之物之功能，可互相排斥，而由此互相排斥以相消灭，以使一一之物之尽其功能，而由存在以归于不存在，亦消化其分散并存而为多之相；以言在此形上之功能世界，亦自有此消化“此分散并存而为多之相”，所成之“非分散并存亦非多之贯通统一之相”。则于此无穷功能，亦可视为一大功能。如前文之所提及。于此一大功能之存在，若视为一切存在之物之因，即称为一切存在之物之所自生之一形上实体。今姑不论此一切存在之物之性相与种类之不同处，则任一存在之物，皆可说为此实体之一表现、一用或一果。此为因之实体由其一表现、一用，而有一果。此果之存在，即自有其功能，亦能自表现其用于“排斥他果之存在，求其自类之存在”之中者。此一果，亦除在其有此由排斥以求其自类存在等作用功能之表现时，可言其为存在外；其存在亦更无其他之意义。由是而此为果者之内容，亦只是为其因者之内容。其因是功能，此果只是此因之功能之表现；而此果之自身，亦只表现为其因者之功能。则此因之实体即此果之实体，而因果贯通为一实体。此果之实体由因之实体生，以表现因之实体，则此果即以此因为其内容，而亦同时可视为因，而称为因。至于此果之由为现实存在之实体，而尽表现其功能，于其对其他之果之排斥，与求自类之存在之功能之后，则其自身之功能，竭而不存在。此即无其功能，皆表现于其自身以外，如将其所受于其因之功能，皆再奉还于为其因之形上实体。此形上实体之得受其所奉还，即此果之对其因所更生之果；而此为因者，即亦再为其所生之果之果，以得再自为因，以生其他之果。由是而此形上实体，与其所生之现实存在之果，即皆有为因之义，亦皆有为果之义。由此因之生果，而果由不存在而存在，及果之由存在而不存在，以还归于其因。此即形上之实体世界与现实事物之存在世界，回环的交互为因果之历程。此在西方之形上学家黑格尔，有此义，而东方之哲人更多有此义。在法相唯识宗之言功能种子生现行，现行更熏功能种子，以使二者辗转增胜之中，亦有此义。唯此视形上实体为一大功能、大实体，以兼为一切存在事物之因之说，则不同于法相唯识宗之偏重由现实事物之散殊并存为多，以言种子功能为多之说。然实则对此功能之世界，固当一方依现实之存在之物，有不同性相种类，而说其为多，一方依此现实存在之物之功能，可相排斥、相消减，与其可由存在以不存在，而消化其他存在之物之分别散殊之相，以兼说之非多或为一。二说固不容偏废。此二者固皆必同具形上之因与现实存在之果之互为因果之义。此则依人所共同之理性要求，而皆不容不同契之义也。

一〇 因果关系中之可能、必然与或然、概然，并总评东西思想之因果理论，以归向中国思想中以乾坤阴阳言因果之义

依此上文之义，吾人可说形上因果之说，乃为依理性之要求，而不容不建立者。一切形上学之因果理论中之因，皆同时为一理由，而其果则为一理由之必然的归结。吾人亦当依此因果关系中，是否真有理由、归结之关系，以衡论此种因果理论之是否能立。此形上学中之因果理论，亦有种种不同之形态，其深度与广度，亦有种种不同，而容人亦可由种种不同之措思，以达于更有深度与广度之形上学因果理论之建立。要之，由世间存在之物之种类性相之不同，而说此形上之因为多之义：与由存在之物之功能，相排斥、相消减，与存在之物之变化，而泯其散殊之多，以说其亦有通贯为一之义，皆当加以正视。凡自世间之存在之物之种类性相之不同，以说此形上因之多，而更说其一者，于物理类之物之因、生理类之物之因、心理精神类之物之因之不同，在初步亦必先加以肯定。若更观何类之因，可统摄另一类之因；即可以其因之统摄性最大者，为最根本之形上因。大约生理类之物之内容意义，可统摄物理类之物之内容意义，而心理精神类之物之内容意义，可统摄物理类生理类之物之内容意义。故哲学家恒归于以心理精神性之实体或功能，为最根本之形上因。西方与印度之哲学，更多以一宇宙性之精神实体如上帝，为根本之形上因。但人亦可只以无量数多之“互相涵摄内在，而在其相涵摄内在之意义下贯通为一”之精神实体，为形上因。或兼通此二者之义，以说形上因。本书之义，乃归向于此一“即一即多、非一非多”之精神实体为形上因者。此则读者观全书之后，可自见得，不须特加提举而论说之。然吾在本部中论因果，非重在论此形上因，唯重在指出此形上因之观念，为因果理论所不可少之一环。此乃依人之理性要求，所必须建立，以说明“异于世间所设定之因”之“果”之所以存在之理由者也。

然今舍此形上因之观念，以观世间所谓果之异于其因者，则于此因与果之间之关系，如由一因出发，恒见其可有不同之果或多果为后继，于是此因果相从之关系中之“果”为如何如何，初不能本所知之“因”，依理性上之必然，加以推断，唯可由事实上之经验而知。然此一因所连之多果，仍有其限制之范围，此范围不能大至无限，亦不必限于唯一之果。此则有其理性上之必然理由者。其所以不能大至无限者，在于前所说之此居前而为因之事物，必有一排斥与其不同类之存在事物之功能之故，遂使若干之异类之事物，必不能为果。此即使可能有之果之范围，不能为无限。由此而居前而为因之事物愈增多，则此限制亦愈增多，而可能有之果之范围，即愈缩小，而愈不能无限。然在另一面看，此可能之果之范围，又不必缩小至只有唯一之果。盖此中之为前因之事物既与为后果之事物异，为此前因之事物，乃有其一定之性相种类者，则其排斥之功能，即为此一定之性相种类之所限定；亦与其他事物之排斥之功能，互相限定；而其排斥之功能，即亦不能无限。以其排斥之功能，不能为无限，故此为前因之事物，不能使一切事物不生，亦不能使有形上因之果不生。然从于前因之后而生之事物之存在，若作果看，乃其与因之存在为异类者。此与其因之存在为异类之果之存在，其自身所属之类，在理论上非无多种之可能。故继因而有之果，即不必只有唯一之果为可能，而有多果之可能。有此多果之可能，则吾人由一因出发以推断果之如何，即只能为一或然、或概然之判断，而非一必然之判断。此其果之毕竟如何，即只能凭事实的经验而定。然其所以必只能凭事实之经验而定，则又正依于上述之理性上的理由。由此而吾人上述之因果理论，即能真实通贯因果关系之为“必赖对事实的经验而定”之意义，与其亦为“理性的逻辑的连结”之意义，而见此二义之相依而立，不容偏废矣。

上文谓在前因之异于后果之情形下，吾人之本前因以推断其后果，只为或然、概然之判断。此乃吾人之说与一般之说相同者。然依吾人上来之说，则此推断之不能达于必然，非此后果之自身无形上因之证，亦非此前因与后果只有一事实上之如此如此之一概然的连结，此前因无为因之力、或功能，以决定后果之证。因若一物之前因，无决定后果之力或功能，则继一因之后应有无穷之可能的果，而不能只有定限之可能的果，则此或然概然之推断，亦不能有。又此前因若无决定此果之生之力或功能，则此果应可不待前因而生，或继任何前因而生。此则明与继一因之果虽可多，仍有一限定之范围之一事实相违。然此决定，以果异于因之故，又非积极的决定果之必为某一果；而此决定，即只能为一消极的排斥范围外之异类事物，使之不生、不存在、而不得为果之一消极的决定。此决定之力或功能，即唯有自此消极意义上理解，如前文之所说者。否则此前因之决定后果之范围之事，不可得而理解。则佛家之法相唯识宗之谓一种子之现行，除种子功能为形上亲因外，必须兼有种种增上缘为前因之说，固不可得而说；而黑格尔之于一切存在之形上因之外，必谓其更有所依之现实条件之存在；与多玛斯之于上帝之第一因外，必设定有辅助之第二因以下之因；以及一切科学及世间知识，谓任何事物之生，必以其前之事物之存在为条件等之说，皆不可得而说矣。

依吾人上文之因果理论，谓在因与果之性质与种类不同之情形下，于此因之生果之力或功能，当自其消极意义上理解为：一“排斥某范围外之异类事物，使之不得生，而不得存在，亦不得为果之力或功能”。又在其排斥异类事物之存在时，恒同时求其自类之相续存在，而以其自身之相续存在，为其排斥异类事物之存在之事之果。如人在思想世界中以思A排斥非A，而思A非非A时，即可更以“思A之是A”为其果。在此情形下，则因之生果，即有一积极的意义可说。一因即能生其同类之果者，或此果即直接为其同类之因所生。当此果与其因为同类之时，则人可说此果即由此因所生。此即不同于在果与因异之情形下，必另设一与果之内容相同之形上功能等为果之亲因，方能合理性之要求矣。

然吾人今亦当补说一义，即当一果与因为同类之时，此果虽可说直接为因所生，然此果之与因为同类者，又皆可说在一义上与因为异类。当吾人自此果与因为异类以观，则亦当依上所说，而谓其有一形上之功能为因。如一般谓草木由其先之果所生，而此草木所生之果，又能生草木，此中吾人固可说有一因果之相类。人亦可说草木之果，由其前代之果为因而生。一草木由前代之草木为因而生，因果即皆相类。吾人亦恒说，一切生物皆是自生其后代之同类。然自此草木等生物，其后一代与前一代，不全同类之处看，则后代与前代，又皆为异类。故吾人于此亦可不说此后代之生物，由前代之生物而生；而改说代代生物皆一一由天而生，或由一“天地间之生代代草木等生物之一无穷之生几”而生，或依一形上实体或上帝、或法相唯识宗所谓能变现根身器界，而藏无尽功能种子之赖耶识而生。或直说一一后代生命，各由一形而上之生命之功能而生。故在人之依理性逻辑而有：由前提至结论、或由理由至归结之思想之进行中，吾人若自前提之意义之包涵有结论之意义，而见此中结论之思想，与前提思想有同类之意义时，吾人固可说此结论思想，以前提思想为因而生。然吾人若自一“结论与前提之思想之内容意义，即全同，而此二思想之出现之一前一后，便有不同，而为二类之思想处”看，则此结论之思想，亦不能说为以前提之思想为因而生；而亦当说其为依一人之能形成此结论思想之一内在的，亦初未表现之心灵之思想功能而生。此功能之初未表现，即亦为一形上的。至于当一前提之内容意义，与结论之内容意义不同时，则此不同，可由前提所涵者广，而结论只由前提之所涵者分析一部而成；亦可由前提所涵者狭，而于结论中，人更综合上一意义而来。此后者或非现代逻辑家之所许，而视此一结论为不合法者。但至少吾人可说任何对前提之分析之事，自思想历程中看，已是综合此一分析之事，于原有之“思想前提自身”之一事之上者。此思想之历程之自身之进行，即为一不断增加思想之事之综合历程。人于此即可说：前提之思想之存在、与对前提加以分析而有之思想之存在，此二者亦为异类。由此而吾人即只能说一前提之内容意义，可涵有其结论之内容意义之同类者。然不能说前提之思想之存在中，涵有结论之思想之存在；而当说此二思想之存在，在存在上为异类。吾人即亦不能说前提之思想，能生此与之在内容意义为同类之结论之思想，以为其因。当说此结论之思想之所以能出现，只以吾人之能引出此结论之思想功能为因。此功能，亦初为内在于人之心灵而未表现之一形上的功能也。

由吾人上文之补充，则于一般所谓因果为同类之情形下，吾人固皆可说此果直接由因所生。然自因果之为异类者看，或自此因果同类者，亦可在一义上为异类处看，则一般所谓因皆不生果。若要说果有因，则果只能是依一与之为同类之形而上之生果功能为因而生。人于此若必否认此形上之因，则当说一般所谓由前因而生后果，只是继此前因之事之后果之事如此如此现。此即休谟与佛家大乘空宗言因果所归之论。康德言因果，初亦只有此前后事之相继义。唯其谓此前后事之相继，在一线时间之系列中，则有其在此一线时间之前后段中之定位，而可说其相继有一规则，而此规则，为一具普遍性之规则，故可说因必有果、果必有因尔。然今本吾人上来之所论，则当说此形上因之观念，为依吾人之理性的要求所不能不设定者。又一般所谓为一事之前事之因，亦不只是为一时间上之前事而已，而当说其存在，有一消极的排斥其他异类事物之生或存在，而决定其果之范围之功能；在果与因具相类之意义时，则可说此果直接由因生。至若更加上文所补充而说，凡与因同类之果，皆可在一意义下为异类；则此因之存在之功能，即亦当说只为一排斥异类事物之生或存在之功能；即又皆不能如休谟、康德与三论宗，只以为一前事而已。今若于此所谓为前事之因，谓其只有一排斥异类事物之功能，而同时又说此果之生，亦自依一形上之功能；则所谓因生果之事，即皆为表现功能之事。此中之前因所表现之功能，纯为消极意义之排斥的功能；此为后果所表现之功能，方为有积极意义之一能创生之形上的功能。此中之前因，即皆当如法相唯识宗所视为一缘，为黑格尔所谓条件，而唯亲生一般所谓果之功能、或此功能所本之实体，方为真因。然法相唯识宗于为因之缘，乃自其积极意义理解，则何以于其所谓亲因之外，必须增添此缘，便只有经验事实上之理由，而无理性上之理由。即华严宗之修正法相唯识宗之论，亦未能指出此缘之所以必有之理性上之理由。黑格尔既知此一般所谓前因之只为条件，而知此条件之存在为一过渡性，乃将“由其变化以由存在以归不存在”者。此可谓能先自消极意义理解此前因之所以为前因，非其余之诸说所及。然彼又谓此为前因之条件，包涵有引致后果之出现之真可能。依吾人之意，则此条件之存在，若自其有性相种类，与后果之性相种类不同言，则在此条件存在时，此“包涵”，即在逻辑上为不可能。至于其说此条件之存在为过渡性，而将由存在以归不存在者，则在其不存在时，其自身尚不存在，又焉能更包涵此后果出现之真可能?故此后果出现之真可能，不当说为其前之条件之所包涵，而当直自此后果出现之形上因处说。此条件对于此后果之出现之所以为必须，亦非以其能积极的包涵此后果出现之真可能，而只当自其有一排斥其他异类事物之存在之一功能说。又必此功能在其排斥其他异类事物之存在时，其本身亦为异类之存在之功能所排斥，然后此条件方得说为一过渡性，而为将由存在以成不存在者。故于此条件之意义，当纯自其消极的排斥之功能处理解，而不当自其能积极的包涵后果之可能处理解。然黑格尔对此条件，未能自始即自其排斥之功能处理解，遂有此条件包涵后果之出现之真可能之说。此实乃上承亚里士多德之一现实可包涵另一现实之潜能之义而来，而未能弘通者之说也。

然吾今之说，则不说一现实能包涵另一现实之潜能，此包涵之本身乃不能理解者。此乃由于当前一现实存在时，若与后一现实为异类，则不能包涵；当前一现实已不存在时，即无此能包涵者，亦无所谓包涵。故此前一现实之存在，对后一现实之存在所以为必须，即只能纯自其具消极意义之排斥功能上说。则一般所谓为原因之前一现实之存在，对此后一现实存在之果言，皆只为吾上文所谓开导因。前一现实存在，以其功能，排斥其异类事物之存在，而于竭其自身之功能，而亦被排斥之处，即开辟出后果之出现之路道，而如导引出此后果之出现。此中之前因，只为如此之一开导因，而非后果之生起因。于此，要说后果之生起因，即唯当自生起后果，而为其形上因之功能处说。此前因之以其功能，排斥其他异类事物之存在，其自身亦竭其功能，而被异类事物之功能所排斥，以归于不存在。此即前因之由显而隐，由出而入，由伸而屈，由明而幽，由现实存在之有，而归于非现实存在之无。此为中国思想中所谓阴道、坤道。然当此前因由显而隐，由伸而屈，由现实存在而成为非现实存在时；同时有生后果之功能之由隐而显，由屈而伸，由幽而明，由非现实存在，而生起现实存在。此为中国思想中之阳道、乾道。纯阴道、纯坤道，全是消极的；纯阳道、纯乾道，则全是积极的。然此阴阳乾坤之道，乃互为其根。为前因者不竭其功能而化，则为后果者不得依生后果之功能而生。为前因者之竭其功能，以排斥其他事物之存在，以为后果之生，开辟道路门户，而为后果者，即循此道路而生、而存在。故“辟户之谓乾”。为前因者，为此后果之生，开辟门户道路时，自竭其功能，而隐于无，是为其自身之收敛退藏于密，如自闭阖其门户，使人不得而见。故曰“阖户之谓坤”。本此中国思想言乾坤阴阳之义，以观因果，则因之道为阴道坤道，而果之道方为阳道乾道。因以排斥果之出现之障碍为事，即以反反为用之坤道；而果则依于生果之正面之功能，以得其正位而自正。故曰：“乾道变化，各正性命。”然在一般常识之论，与西方印度之哲学，看一般之前因后果之关系，于前因恒先自其积极意义上设想，而谓此前因能直接生后果。即知后果之自有形上因者，如法相唯识宗、与黑格尔，亦不能脱尽此于前因自其积极意义设想之说。此皆未能透识于此前因，当先自其消极意义设想之义，而不知此凡在因与果之意义，有不相类之处，此因皆只有一消极意义，只有其为果之出现开辟一门户道路之用。是见此西方印度之因果之论，于因果之意义之认识，即皆不免于颠倒而失序，错乱而失位矣。

吾人今依此中国传统之阴阳乾坤之义，以观宇宙一切存在事物之前因后果之相承关系，而见此前因皆只为后果开路。则前因之如何，自不能必然决定其后果之为如何。故一般所谓由宇宙间以前之物之结合或化合，而新物生，如所谓由阴阳电子合，而有原子，由原子化合而有分子，由雌雄牝牡男女之合，而有生物之子孙以及所谓生理事物承一般所谓物理事物而生、心理精神事物之承生理事物而生、已有社会文化历史中之事物之互相影响融合，而有社会文化历史之新事物之生。此中之新事物之生，皆实是由其前之物之功能或力之自相排斥，自相消融，以自退藏于密，而新事物即承之而生。凡自此新事物之新处而观，皆有不容据旧事物之如何如何，而完全加以推断者。由此而人即对过去宇宙之如何如何之历史事实，有全知，亦不能据以对下一剎那之未来宇宙之如何如何，有一完全之推断。自此未来之宇宙之新处而观，而谓其为其前之宇宙之后果；则此其前之宇宙之为因，皆唯是为此未来之宇宙之开导因；而此未来之宇宙之果之自身，皆当另有其所以生之功能，为其形上因。一般所谓子由父生，孙由子生，自父子祖孙之相类处言，固可说。但自子孙与父祖之不类处言，则父祖只为子孙之生之开导因，而子孙之所以生出之自身，若要说因，即只能以此子孙之所以生之功能为形上因，而当说子实不由父生，孙实不由子生。子只是承父而生，孙只是承子而生。一切人类之历史、自然之历史中之后来之事物，皆只承其前之事物而生。自此中一切后生者，有异于其所承之前之处，皆当视之为其形上因之功能之表现；其表现之为如何，则只能由经验上之事实以知之。然此所谓前因，虽不能必然决定后果之何若，仍可决定后果之范围。此则由于此前因为有某性相、属某种类之前因，即有其特定之功能，足以排斥若干异类事物之存在，即对此后果之范围有所限定之故。由此而人对自然界一切物之未来历史、人类未来历史之推断，亦可有一或然性、概然性之知识，此皆如前所已论。而依中国思想中阴阳乾坤之义，以说此因果关系，亦不能违者也。

第九章 功能序运境——观因果界、目的手段界（下）

一一 所谓物理学上之必然的因果关系与概然

然吾人今纯自一为前因者之有排斥异类事物之存在之功能自身看，则若吾人已先设定此为前因者与其所排斥之异类之存在，其功能有大小之不同，又设定其中无其他存在之物之功能之加入，则一切存在事物，其功能之大者，与其小者，在时空中相遭遇，由彼此之存在之互相排斥；则此大者之胜小者，即有一必然。此必然，在中国思想称之为必然之势。此必然之势，直接属于阴道坤道，而非直接属于阳道乾道。世间一般所谓有必然性之因果知识，即大多为关于此功能之大小相较量，而大胜小之因果知识。此中所谓因，恒指一存在事物之功能之大者而言，而所谓果，则直接指其胜事物之功能之小者之事，而称为其果。亦即以其消除破坏此小者之功能之继续表现，而使之不能继续为现实存在，以由存在至不存在，为其果。此中因之义，即非以其能间接的开导一果之生，而称之为因；而纯是以其能直接的使一果不生，或毀灭一“可为因、或为其他因之已成之果”之事物，以使另一事物由此而不生或毀灭，而得称为因。此一种因果关系之知识，则人恒以为有其必然性者。此必然性，亦正初由观一为因之事物之消极的意义而见者。在一为因之事物之消极的意义上，说其有排斥其他事物之功能，固吾人前所主张者也。

关于此世间之存在事物，在其以功能相排斥时，而见有胜败之势，此在一般之说，即称为力量、或势力、或能力之相较量所成之胜败之势。此存在事物之功能、力量、势力之所以有大小多少，由存在事物所表现性相之大小、多少而见，亦依于其所表现性相之大小、多少而有。此功能力量之大小多少，自亚里士多德以来，即有广度量与强度量之分。此广度量之大小，表现于一物对他物之包涵容摄掩盖之能之大小。而一物之强度量之大小，主观言之，乃表现于人对一物之感受，所能排斥之对其他物感受之多少。客观言之，则表现于其能排斥移动他物之力之大小。凡一物之存在，能排斥移动有“更大广度量之物，以使之不存于其原位”者，则其强度量愈大。故一物之强度量，可以其对有广度量之物之排斥移动之力计算。吾人说一物体之运动有运动量，此量即为一强度量。而说一物体运动愈速者，其向于运动之强度愈大，亦是就其在一短时间之内，能经过一长距离而具广度量之空间，而如将此所经度之空间，排斥移动于其体之后而说。则强度量，可称之为一消极意义的排斥广度量之量，而为吾人可由观其所排斥者之广度量，以测定其大小者。如二物之广度量不同，而强度量相等，则此二物相遇而相排斥，其广度量小者必败。如广度量相等，而强度量不同，则强度量小者必败。如广度量强度量皆不同，则依二者结合成之量之大小，以定其胜败之势。于此，若无其他之力之加入，此胜败之势，即皆为必然的决定者。故以卵击石，卵必败，石必胜。而在物理学之力学与机械学所言，力之较量所成之因果关系，即皆有此一义之必然性。此中之因与果之关系，亦皆可以数量加以规定，以数学公式加以演算者也。

在此物理学之力学、机械学中所论之力与力间之因果关系，乃连于力与力之空间方向关系、距离远近关系、及力之表现为空间中运动时所经之时间，所成之运动之速度等。此为一专门之学，非吾人之所能论。然凡此中有必然之因果关系可说之处，皆是先设定已有种种物之力在此，更观其物力之如何合于一处，向相同或相近之方向，聚积或增加其广度、强度之量，与物力之如何分于各处，向相异或相远之方向，而离散或减少其广度强度之量，然后可说及其因果关系。一切力学之公式，皆不外说力之如何可化为相等之种种情形。此力之可化为相等之种种情形，即皆依其诸方向之力之可相排斥，以归于平衡而立。此物理之力皆吾人所谓功能之一种，而言其可相排斥，以归于平衡，亦即言其功能之可相排斥，以相抵相消，而归于隐之谓，如吾人前文之所述者也。

然吾人亦复须知，凡此物理学上有一定而必然之公式，以说明力与力间因果关系之处，皆只限于先设定有种种一定方向、一定数量之力在此，然后能说。盖先有此设定，则其力之相较量，而或更聚散分合，其结果即必可以数量定。其因果关系，即可以一定而必然之公式表示。但若吾人不先设定此种种之力在此，则吾人亦并不能由施一数量之力，于一物质之物，而确定此物质所生或所表现之力之数量之必然为如何。此则如人以一数量之电光，射一电子，毕竟此电子之反应中，所表现之力之数量为如何，则依今之物理学，并不能完全加以确定。吾人固可先计算一电子之位置体积重量。然此位置由其与他物之相对的距离规定。此距离之长度，与电子体积，属广度量，其重量为强度量。而物之重量，则直接间接由其在一天平上，所能引致天平之向上或向下运动等而见，亦即由其能排移天平之地位而见。故一物之重量，即其引致他物运动之运动量，其重量即其重力，亦即其对他物之运动力。然吾人之知一电子之先在何地位，对他物之表现如何之重力或运动力，今更加以一如何之力，则并不能使吾人知此电子后在另一地位将表现之力之必为如何。因电子先表现之力之为如何，再加一如何之力于其上，毕竟其将更表现何力以为反应，明不能由其先表现之力、与此所加之力，加以必然决定。此亦如人之先有某前事，再遇某事，并不能必然决定其对某事之反应之为如何。此中人所先有之某前事，如迭经重复，固可成一习惯。此一习惯之力，固可排斥其后之行为之不合于此习惯者，而其后来之事，即可有依习而行之趋向。然人亦恒有一超出其习惯，以创生一与其旧习不相类之行为之一功能。吾人亦不能自外断定某人之必无超出其习惯之行为反应。故任何存在之物，无论由其过去所表现之活动形态之为如何，或其表现之功能或力之为如何，以致形成某一习惯，吾人皆不能自外断定其物之必然无超出其习惯之行为反应。则由此物理学中之电子，其所原表现之重力、运动力之为如何，与吾人今所施于其上之力之为如何之前事，自亦同不能必然决定此电子之将表现何力，以为反应。而吾人之推断其为如何，即亦只能为如电子力学所谓一概然之推断，亦在原则上与吾人对一人之未来行为之推断，只为概然之推断，在原则上并无差别者。然此固非谓人之加一力于电子或电子先在其重量中所表现之重力等之不存在，此力与力自身间，无相增减之因果关系之谓。亦如人之有某习惯者，其遭遇一境之后，此习惯与此一境之遭遇，固皆有力以使其后继之某类行为，成不可能，而使其后继之行为，限定于某一范围，然后方有此中之概然之推断也。概然之推断为对可能者之推断，故为不决定。然此可能者，必有其范围，在范围外者，则为不可能。此其何以为不可能之理由，则仍只有以力与力间之相阻抑排斥之因果关系，加以说明也。

一二 物理学中之一刹那速度、吸引力与原子能等于光速之平方之理解

吾人上来之说，固无意论物理学中之专门问题。然以传统物理学中之能力之观念，运用最广，吾亦不以为此观念在物理学中真可废弃而不用；故吾必须说明吾上之所论，与物理学中言能力之义者，未尝相矛盾，实可相辅而成立。吾今将说：若本吾上来言功能能力与因果关系之论，更可使物理学上若干观念或若干有必然性之定律，真正成为可理解。此一为一刹那之运动速度之观念，二为物理学中之反平方定律之观念，三为原子能之定律之观念。此三观念，若只本经验之事实，以谓其真或近真，或只本其有用而用之，并不能使人对比诸观念，有一理性思想中之理解。人欲有此理解，盖唯有循上来之说，加以引致。（此下所述，第二三两点，自以为足使石破天惊，若无先我言之者，望后有大智，为之论定。）

所谓一刹那之运动速度之观念，乃初由一物体之运动速度，可有加速度而来。如物体之下坠，有一加速度，而其在每一剎那之时间，在每一点上之速度，皆有变化，而前后不同。由此而来布尼兹以降，即设定有一物体之一剎那之速度之说。然所谓物体之速度，乃初由一物体在一定时间，经一定空间而定。此中时间乃有一长短之时间，空间亦是有一大小之空间，而非无长短之一剎那之时间，或无长短之一点上之空间。则一物体在一刹那、一点之时，应无所谓运动，更无所谓速度。然物理学上又似必须设定此一刹那一点上之物体之速度，以说明加速度。然则吾人于此一刹那之速度之概念，当如何加以理解?

对此一剎那之速度之一种理解之道，是说此一概念只为一极限之概念。依此说，此一刹那速度之概念，只能由一物体在一有长短之时，经一长短之空间而立。然吾人可设想一物体向一点运动，而在其距此点愈近时，则其经一定空间，只须愈短之一段时间。此物体与此一点之距离，即与此物体之经若干时间，越若干空间，成一定之比例。此物体与此一点之距离之不断变化，成一级数。其不断经较短时间，以经一定空间之速度，亦成一级数。此二级数彼此相对应，成一表其间之比例之数之级数。有此比例数之级数之系列中，每二项间，皆可增加一中间项，若可至于无穷；而此每一中间项之比例数，不同于前后项之比例数，即表示一物体每一时间之速度，不同于其前后之时间之速度。由是而此一刹那之速度之一名，所表示之实义，只是此上述之比例数之系列中，前后项间皆有一中间项，与前后项不同，而实无一刹那之速度可说矣。

然此上之说，吾以为此只能使加速度概念，在数学上成为可理解，而不能在物理上成为可理解。因在物理上一有加速度之物体，亦可说在一刹那经过一点。如吾人可以另一物体自依其运动之另一方向，在一点上与此物体上相交，此相交，亦可说在时间上之一刹那相交。是即见此中之点与刹那之观念，即不容废弃；而此在一点一剎那之加速度，即不能只由废弃此一点一剎那之观念，加以理解。由此而吾人即须另形成一在物理上理解此一剎那一点上一物体之速度之道。即吾人可说：所谓一物体之运动，自始即当理解为一物体之表现：排移其位之功能或能力之事。此物体之向一方向之某一点而运动，即此物体之不断越过而克服其间之距离之事。其向一方向之某一点而运动，即不断将其所越过、所克服之距离，排移于其自身之后之事。又一物体之相续运动，即此物体之对外相续表现其形相。其运动愈速，则其对外表现之形相愈多。此可由摄影加以证明。一物体对外所表现之形相愈多，其所经过而超越之形相愈多，亦即由其运动而排移于其后之形相愈多，而见其运动之功能、或运动力，所表现之运动量愈大。一物体在一段时间，经一段空间，而有之速度之多少，即此物体在此一段时间，经一段空间，所表现之运动量之多少之别名。至于其运动有加速度之物体，即其向一方向之一点运动时，其所表现之形相、或功能、或运动量，在任何后一段时间中，皆较其前一段时所表现者为多之谓。此处亦初不须设有一刹那之时间之观念。然一运动之物体，其运动至一处，则必与此一处之某一点相交，而亦可与自另一方向来经此点之另一物体，在一剎那之时间中相遇。在此相遇时，而自身之功能或运动量，即表现为：与此另一物体之功能或运动量之互相排斥，而使彼此功能或增或减。于是，此一物之运动量，即表现于使彼另一物之运动之移向或移位时，其运动量之变化之中。而人即可依此以计量此一物在此点之一刹那间之运动量。所谓一物之运动之速度之多少，即一物体在一段时间、经一段空间，所表现之运动量之多少之别名[4]。则一物体之在一点、一剎那中之加速度之多少，即此一物体在此一点、一刹那所表现之运动量之增加者之多少之别名；而此一物体在一点、一剎那之加速度，即可在物理上加以理解矣。然若吾人不先对物体之运动，视为一“不断表现形相，而经过之、超越之，以将其形相排移于后，以见其运动量之多少”，而更以此运动量之多少，即速度之多少之异名；则一物体在一点一剎那之速度，即终不能在物理上加以理解矣。

此物体之运动之有加速度，如物体自地面坠落之加速度，乃与传统物理学中之天体运动定律相连，以合成牛顿之万有引力律者。此引力律，以物体相吸引之力或重力，与其质量成正比，而与其距离之平方成反比，是为一反平方之定律。此反平方定律，不只力学中有之，在光学、声学、电学中亦有之。此反平方定律，在现代物理学，以为不全合事实，而只为近真。如星球之相对运动，便非可只用万有引力律，即可有一完全切合事实之说明者。然其所以对星球之相对运动，不能有一完全之说明，此自可见对此星球之相对运动，宜加入其他条件，以成一近完全的说明。如将二相吸引之物体之相对运动之速度中之时间条件之加入，即可成一近完全之说明。如今之相对论者之所为。然在设定二物体之相对运动之速度为相同之情形之下，此定律即为普遍必然的真，而在此意义下，为一必然之定律。此外，在光学、电学、声学中，皆同有此反平方定律，更见其可称为一有普遍必然意义之定律。但吾人如何理解此反平方定律，则亦不易。试思天上之物体如星球，其相距如此之远，其吸引之力量功能如何传播，又其吸引之力量功能，如何能依距离之远近而增减，此皆难于理解。盖此距离之远近，乃纯属空间上事。此空间中，空无一物，如何能使此吸引力之力量功能随距离增减，即尤难于理解。然若吾人依上来之说，谓一物之功能或能力，即初表现为一消极意义之排斥其他存在与其能力之一能力，则可渐得一理解。若依吾人此说，以论地球对人体之吸引力，此吸引力之表现，即唯在消极地使人不能任意向上跳起处表现；而人之感受地球之吸引力，即在其试跳起之时，觉有一阻止排斥其跳起之力处，感受此地球之吸引力。故此物理学上之吸引力，即可由其为一消极地排斥吾人之跳起之力处，理解其力之存在。至于谓此人与任何物所感受于他物之吸引力之大小，与距离之平方，成反比例，亦可依其力所能排斥者之范围之当有大小，加以理解。盖此物理学上之反平方定律，在光学上亦有。在光学中，一发光体其光能之散布于其周围，亦与距离之平方成反比。而人在视觉中，所以觉一有光，或光所照之物之形，随其距人目之远近，而反比例地增大或缩小，亦依于此反平方之定律。于此吾人可先试思，此一光所照之物之形，何以近则大，远则小?吾人如自此近之物之所以大，远者之所以小，先自其所表现之消极意义的排斥之功能上看，即可不难解。此物形之排斥之功能，即其掩盖阻碍其后之物被人所见之功能，亦即其在依此物与目之距离，而画成一圆面上，“占一面积，而排斥，亦不容其他物形占此同一之面积”之功能。此中一较近之物，以其与吾人之目之距离小，而依此距离所画出之圆面即必小。而一物形在此圆面上，其所占而排斥或不容其他物形占之之面积，即比例的多。而其所表现之掩盖阻碍其后之物，被吾人所见之功能，亦比例的大。而较远者则与吾人之目之距离大，依此距离而画出之圆面亦大，而其在圆面上所占而不容其他物形占之之面积，与所掩盖阻碍之其后之物，亦比例的小。于此即证此所见之物形之大小，与此中之距离之远近，有一必然的关系。而此关系，则初必由此物形之占一面积，而即有一具消极意义之“排斥或不容其他物形占之，而能阻碍掩盖”之功能处，加以理解者也。

在此人之目所见之物形之大小，随物与目之距离而变之例中，此物形之大小，乃依于物对人之目或在此目之视野中，所表现之排斥功能之大小而定。故此物形之有大小，初不关于此物自身，而只关于其所表现之功能。物之表现功能，必对其他物，而表现其功能。此功能之大小，亦对一一不同之物而见；而此一一不同之物，即无异一物表现其功能之一一场所，离此场所，则一物功能之大小，不得而见，亦不得而说。由此而吾人之依反平方定律，以说一物体之光声电之力与吸引力，随他物与之之距离，而变大或小，并非必须先设定此一物与他物间，有一依距离远近，而点点不同之此诸能力之遍布。此所谓一物之能力之随与他物之距离之远近，而大或小云云，唯是谓若此一物与他物有某一远近距离，则他物所感受之力之大小，将为如何如何之谓。此力之大小，乃感受其力者所感之大小。此感受其力者，所以感此力有大小，则由此力，在感受其力者，所能感受之范围内，其力所能排斥掩盖阻碍之其他之力，有其大小之故。此处所谓感受，乃取广义，故不限于人能感受力。人固能感受力，故人目距一光源远，而于光感受者少。然此亦如一物之距一光源远，而于光感受者少，一行星距太阳远，而于太阳之力感受者少也。

此中一问题，是何以他物于一物之力之感受，与其距离适成反平方比，而不成其他数学上之比例。则可说：一物之存在于一空间中，他物对之恒有一定距离，而只在此一定距离，感受此物之力。即他物向此一物而运动时，此他物亦次第在不同距离中，次第感受此一物之力。故当此一物存于一空间之某地位，而与此他物有一定之距离时，则此他物只感受其在此距离下，对此他物所表现之力。此他物在对此一物有同一距离之一半圆面之任何一点上，亦皆可感受同一之力。于此，自感受力之他物观此力，乃由与之有某一距离之此一物而来。感受力之他物，亦在一半圆面上感受其他一切与之有同一距离之物之力。此中之半圆面愈大者，其所感受此一物之力，在此半圆面中所占之地位即愈小；而所感受之力之大小，亦即与此半圆面之大小，成反比。然此半圆面为一平面，即亦必与此中之二物之距离，所决定出之一平面，成比例。此二物之距离所决定出之一平面，即此距离之平方。故此半圆面之大小，即与此距离之平方成正比。上文已说此他物在此半圆面上所感受此一物之力之大小，与此半圆面之大小成反比，则此所感受之此一物之力之大小，即亦必同时与此距离之平方，成反比，而此反平方定律，即可得其理解之道矣。此上所说之义，亦可试以一图表示于下。

如AB为二物，则A对B有AB之距离。所谓B对A所感受之力与A对B之距离之平方为反比例，即B所感受之力，与CBA、DBA两三角形，所合成之平方为反比例之谓。此B对A所感受之力，必与此两三角形之大小成反比例，乃由此半圆面之大小决定。亦即由A在此半圆面上所占地位之大小所决定。此中，如半圆面愈大，则A在此中所占之地位必愈小，而亦必与两三角形所合成之平方形之大小，成反比例。此亦即在B之地位所感受之力，与此距离之平方，成反比例之谓也。

现代物理学家又说原子之质量若化为能，则一原子质量所化出之能，等于其质量乘光速之平方。E＝mc^2。何以一原子之质量所化出之能必等于光速之平方?此亦似极难理解。然吾人若先设定所谓物质之存在，即是一功能，物质除为能表现声光化电之能外，其自身一无所有，而一物质之表现为声能、电能、力能者，亦可只表现为光能；则更引申上述之速度之义，并将上述反平方之概念，改为一正平方之概念，则此一物质所化出之能，等于其质量乘光速之平方，亦即可加以理性化的理解。兹说明于下：

依上所述之速度之义，吾人说一物体之在一定时间、经一定空间之速度之大小，即是一物体在一定时间中经一定空间，对外所相继表现之形相之多少与功能之多少，运动量之大小之别名。故一物体之速度愈大者，其在一定时间经过之空间愈多，亦即在此一定时间，于此愈多之空间中，皆显一形相，见其功能，表现一运动量。今物理学固亦有原子内部之能之速度，更有大于光速者，质子中可设定有超光速之质子之说。然就物之力能之表现于外，而连于人之可感觉者而言，则光能之速度为最大者，即一秒钟为三亿米。然此所谓光一秒钟之速度为三亿米之意义，即是说若有一光源于此，向一方向放射，则历一秒钟之后，在此方向之三亿米内，皆次第可见有此光能之谓。若此光源乃继续放射光者，即一秒钟后，此三亿米之内，皆为远近距离不同之光能，所次第充满，而如向一方向伸展成三亿米长之光能之线之谓。因而说一秒钟内一光源所发出之光之速度之自乘方，即等于说此一光源在一秒钟，向一方向所放出之光能，不只为一线，而如为此一线自乘所成之一面积，此面积中所包涵之光能，为三亿米之自乘之谓。今吾人欲理解一物质所化出之光能，为此光之速度之自乘方，即只须先设定物质之可化为各种之能，如声能、或电能、或力能，更设定此能之大小，即以其由近及远之运行速度，加以规定。若光之速度，设定为最高者，则一物质所可能化出之光能之量，即一物质所可能化出之能之最高量。而说此最高量必为此速度之自乘方，即同于说：当其向一方向表现其能时，在一秒钟之内，其所可能表现之能，必等于“以三亿米为长宽度之一平方之面积中，皆平等遍布之光能”之谓。而说此语，又即同于说：若在三亿米外，有一与此物质同其质量之物质，面对此光能放射表现之方向，以感受此全部面积中之光能，而被此能所排移以运动时，其运动所表现之运动量，相当于此速度之平方之光能，所引致之运动量，即等于在一秒钟后三亿米之平方中，所有之光能之表现之和之谓。此即所谓一物质化为光能时，其光能等于其速度之乘方之真实涵义。

若一物之物质化为光能之涵义，即如上所说，则吾人可更设定，当一物之物质化为光能，而向一方向放射表现，而为他物之所感受，亦如一物之吸引力、电力之放射之为他物所感受，而皆在一半圆面上感受，如上文所说。然当他物在一方向中，感受此一物之吸引力、电力时，其所感受之力与此半圆面之大小，成反比例，亦即与此他物对此一物之距离、或此半圆面之半径之平方，成反比例，以此他物乃只在此半圆面之一地位上，感受此一物之力故。然吾人于此若设定此一物之物质，化为光能时，其物质自身即消灭，其化出之光能，如向一方向放射，以为此他物所全加以感受，则其所感受之光能，即必当与此半圆面之半径之平方，成正比例。此即谓：若设定此物之物质于一秒钟内，全部化为光能时，其光能即全部向一方向放射表现，于一秒钟后，此光能即次第散布充满于此以三亿米为半径之一半圆面上，以更为此他物所全部次第加以吸收而感受；则此他物所感受之光能，即亦必然与此三亿米之平方，成正比例。此依上段所说，即同于与此光之速度之平方，成正比例。则一物质之化为光能，何以等于光速度之平方，乘物质之质量之义，即可加以理性化的理解矣。

此物质之可化为能力，而使人能造核子弹，人以为此乃二十世纪之大发明。然此物质所化出之能力，其根柢上亦为一排斥毁灭其他异类之存在的消极意义的力量。而一物质之化为能力，亦始于其自身之毁灭。人固可用此物质所化出之原子能，以达人之积极之目标。然吾人之用原子能以达人之目标，如运转机器等。此运转机器之事，仍由此原子能之力，可抵拒机器之重力或下坠之力而致。一切物理力量之运用于积极之目标，亦皆是用于转化其他存在之力之处。此转化之第一步，即无非一先破坏其原来之存在之形态，而排移其原来之力之表现之方向地位，或消减克服其存在之力，以使之由存在而不存在，而皆有此一消极的意义者。吾人亦唯在一物理之力之运用，有消极的意义之处，方见此力之必能致果。此即力之大小决定，则胜败之势决定，而以力之大者为因，必有胜力之小者之果之故。至于纯以一物理力量施于一物，而全不自其消极意义以观，则一物理力量之施于任何物，固不能全部决定此物之将有何性相，或有何力量之表现，为其必然之果。此即由一因以生起不同于此因之果，自始无绝对之必然性之故。而凡用物理之力，以生起任何物，或使任何物新表现一力，皆同为无绝对之必然性者。人见以物理之力，可破坏其他存在之形态，能消减其力，排移其原来之力之表现之方向地位，而以为物理之力可必然生起任何物，或自外决定一物自身之运动之方向等，则大悖矣。

一三 因化果生之意义与乾坤之道及因果关系与目的手段关系

吾人于上文说物理力量，初恒只表现为一排斥、破坏其他存在事物之形态，消减其力，或排移其他存在之力之方向，之消极意义的力。此消极意义的力，在生理力量、心理力量、社会力量中，皆有之。凡在吾人用此诸消极的力为排斥破坏之事时，以力有其广度量、强度量之大小，而大胜小；则于此，人若用大为因，而以求胜小为果时，则此中因果关系，有一必然性。又人若先设定已有若干单位之存在物与其力在此，而以排除其中之若干，为因，以其余所存者，为果；在此因果关系中，亦是依于此中之因之具消极意义，方可说其仅有此所余所存者为果，乃有一必然性者。然此所余所存者之自身，则来自原所设定诸单位之存在物与其力，有未尽加以排除者，非此消极的排除之事，直接所生之果也。然此消极的排除之事，虽不能直接的生果，却可间接地生果。即世间若干事物，原有可生之功能，但以其为其他之存在之功能或存在之物，所阻碍压制，而其功能遂不得表现，其表现之事遂被排斥，此事物乃不得生。则此时若有一力能排斥此为阻碍压制者，或排斥此排斥其功能之表现者，则为以否定之否定，助成一肯定之出现，而此事物遂得依其功能而生起。则吾人之备此一只有消极意义之因，而以之为排斥彼阻碍压制一事物之积极的生起者之用，此消极意义之因，即亦有间接生果之用。吾人亦有理由概括地说，凡一有生起之功能之事物，皆唯以有阻碍压制之者，而后不生。凡此去除此阻碍压制之者，即皆为开辟一事物之生之路道之事。如去病则身自强，云破则日来，暴君亡则万民自能成其业。于是此一整个之世界之一切存在事物之相继生起关系，亦即可视为是一前无则后有、前有则后无，而可以无数之析取命题，所表示之一“一切存在互为有无，其功能亦互为隐显、消长、屈伸、进退”之一大系统。则一切只具消极意义之因，皆无不有一间接的生果之积极意义，如阴皆为阳之始，坤道之为乾道之始矣。

于此，若将整个世界之一切存在之相继生起，作一前无后有、前有后无之大系统看，则吾人亦似可说后者之所以不有，唯由以前之有尚未无、尚未化，而为之碍，而尚排斥其有之故。若前有者既无而化，更无排斥此后有者，则后有即可生。以前之有，如何化；以后之有，亦必如何生。此以前之有之如何化，固非人之所能全知；故其如何化，与后有之如何生，亦非人所能必然推断，而只可有概然之推断者。然吾人仍可在原则上说，此后者之如何有，由前者之如何化，所必然地如何如何决定者，此中无所谓偶然。如吾人由A之一观念起后，毕竟其继起之观念之B为何，虽非人所能推知。然吾人仍可说由A之观念起后，其自身必有一功能，更与吾人所不自觉的此心之底层中，能生起一切观念之一切功能，互相作用，以引起此后来之B之观念，如大海中之一波水之沉入，必更与大海底层之一切波水，互相作用，以引起第二波。则整个宇宙之存在事物之相继生起，其前者之如何如何，皆可说为必然地决定其后者之如何如何矣。

此上之说，似无法加以否定。以宇宙之物其前者如何如何化、与后者之如何如何生，理应有一彼此对应之关系，否则此前者不能在事实上有某一定之后者相继故。但由此以说后者受前者之必然决定，则非是。因此前后之相对应关系，乃一对称的关系。于此吾人固可说以前者已如何，故后者如何，但亦可说以后者将如何，故前者如何。则前后乃平等地互相依待。若说前者必然决定后者，亦当说后者必然决定前者。若说前者之化之无，为后者之生之有之因或理由；亦当更说后者之生之有，为前者之化之无之因或理由。或当说前者与后者互为因果、互为理由与归结，以互相依待；而不当说是片面之必然决定。在此前后之互相依待中，必前者化而无，后者乃生而有。今自此前已化已无上看，则后者生时已无前者，则不可说有前者为决定后者者。后者未生而无时，此前者亦尚未有其所决定者。则亦可说前不生后，后不自前生。前只如是如是化，后即如是如是生。生化虽相应、相依待而有，而无孰为能必然决定者之可说。此前化而后生之宇宙，自不同于前未化后未生之宇宙。前之化，见一功能之隐之屈；后之生，见另一功能之显之伸。有此一伸一屈之宇宙，不同于未有此屈伸之宇宙，亦不同于此伸之功能再屈，更有一功能之伸者，所成之宇宙。则此宇宙中一切功能，与现实事物，皆有消长增减，而恒不如其故，以自生而自化。此是自宇宙全体说。若自一一事物与其功能说，则前后虽相依待而生化，然自前中之无后，后中之无前以观，亦可说前不生后，后不自前生，而可说无此“生”。一切法皆不从他生，然亦不自生。以前者不化，后者不生，即后者不自生。前者已化，而后者方生，则后者亦无前者，为其所自生之他。无他生，无自生，亦无共生，然后者必待前者化，而后生，故亦非无所依待，或无因而生。此即佛家三论宗之旨也。

此三论宗之说，言不生等义，乃纯自因果之相承之现象观，而不知因果之自有功能，以成生化。故与法相唯识宗之言功能者为对反，复不足摄中国固有思想中生化之义。此三论宗之义，唯是自一一功能与现实事物，其前后之内容意义之不同，而见其意义可相无，而相排斥所成之说。然其说原不碍上文所言之前后事物相依待而生之说，亦正所以成此前后事物相依待而生之说者；故亦当不碍自此前后事物所合成之生化历程之全部看，此前前后后之事物，乃互为有无、互为伸屈，而此整个宇宙为一依功能而生化之宇宙之说。吾人之谓此宇宙，为如是生化之一宇宙，亦可统摄此佛家三论宗之不生之说，以言宇宙中前后之事物与其功能间，在其内容意义之相无处，互不相生，而无他生，及其必相依待，而说其无孤立之自生等义。本吾人上文之以阴阳乾坤之道，言因果，即更足摄功能以言生化，亦可说明三论宗之言不生等在何义可立。吾人之说遂为更充足圆成之论矣。

本上述之以阴阳乾坤之道，以言因果之义，更落实到吾人之生命存在与生活中之事之浅近处看，则吾人之生于世，而与他人他物相接触感通，即无一非摄受他人他物对我表现一功能作用之事。此一切摄受一功能作用之事，皆是一消极地排除吾人之他种活动行为之功能，以导致一后事之生。吾人之摄受他人他物对我表现之功能作用，更对之有一反应行为，则不能说为他人他物之功能作用及于我之直接所生。此他人他物对我表现之功能作用，初皆只具有消极的意义。此自最浅之例而言之，则如怀特海之谓人突见光而眼眨，此见光即感受一功能。但此光之作用，唯是此光入于目时，对原来之目之生理状态，有加以改变，而排除其原来之状态之一作用。此眼之眨，则为人之欲拒绝此光之更加于目，以排除此光之功能之入于目，之一吾人自身之生理功能之表现。此中之眼眨，即初是以光之来，为一消极意义之因；而此眼之眨，乃缘此因，而依人之生理功能，直接所生之果。然无此光之来，则目之状依旧。必待此光之来，消极地使目之状不得依旧，乃有此眼眨之事之生起。此光之来所表现之功能，在使目之原状态有一改变，而使原状态不存。此时光之能，既尽其用，亦更隐而不存；即见光之接目之事，乃表现上述之阴道坤道。而此目眨，虽承光来而起，却不直接为光来之果，而直接依人原具之生理功能，而为其果，以生，则为上述之阳道乾道，而只间接为此光来之果者。循此以推，则人感受其外之人物之作用功能之事，皆为阴道坤道，而其由感受而应之之事，方为阳道乾道。阴道归于化，阳道乃始向生，故前因必化，而后果得生也。

依此因化而果生之论，以观因果关系、与目的手段之关系，即可见此二关系在本质上为同一之关系。在西方近世哲学，恒以因果关系专指机械力学上之客观的物理的因果关系，遂与连于主观心灵生命之目的手段关系，相对为二。人生观目的所求有者，在“此”，而客观的因果关系，则可使“此”无，更似证明此二关系之不同类。然在希腊中世，皆求通此二关系为一。佛家言善恶因果，中国言因势以致果，亦通此二者为一之论。于此，吾人若知因果关系，皆因化而果生之关系，则此因果关系，自是一客观的关系。然此客观的关系，皆可主观化而观之，即皆可视为一目的手段关系，而以因之化为手段，果之生为目的。在机械力学上之物理的因果关系，亦同可说有手段目的关系。如人以杖击石而石碎，此碎石为果，亦人之目的，而以杖击石，即为因，亦达此目的之手段。推而言之，将一切机械因果关系，主观化而观之，其因皆手段，其果皆目的。反之，一切主观上之目的与其手段关系，如人“求充饥”而“取食”之关系，客观化而观之，皆因果关系。取食为因，充饥为果。至于人求充饥而取食，而大风吹去此食物，落于池中。则对此风吹去食物至池中之一因果关系，主观化而言之，亦固可说是此风以吹去此食物为手段，以达食物落于池中之目的也。则此我之取食，而风吹此食物，客观化而观之，固可说唯是二种因果关系之错综；主观化而观之，则亦可说是二种目的手段关系之错综，固不必一专属因果关系，一专属目的手段关系也。

此中，人唯一可持以分辨目的手段关系、与客观因果关系之理由，唯是目的为人之主观所可自觉；而客观的因果关系，虽可主观化而观之，而视因为手段、果为目的；然可无一主观之存在能自觉此果之为目的、此因之为手段者。但吾人谓其“可无”，亦不能断其“必无”。若人谓有上帝之存在，一切客观之因果关系，皆上帝使之然；则一切为客观之“因”者，皆上帝用以达“其主观”之目的之果之手段。此即中古哲学之论。若吾人不信此上帝之存在，谓客观因果关系不能皆化为主观之目的手段关系，此亦不能阻止人之将其主观之目的手段关系，自加以客观化，而视之为客观之因果关系。人固可以手段为因，而以达目的为其果。则其主观之目的手段关系，即仍可同一于客观上之因果关系也。

此中，另有之一严分目的手段关系与一般因果关系之理由是：在人所自觉有目的与手段关系之处，吾人固可以手段事为因、达目的之事为果；然吾人亦可以“抱目的”为因，以“为手段事”为果。此“抱目的”为人所自觉，依此自觉，而人知一目的之普遍意义；故人可恒抱一目的，而恒有此一因，以恒引致“为手段事”，为其果，而可自建立一恒常之目的，以为一恒常因。此即非一切无自觉目的之存在物之所能。然此亦只证明人之有建立此一恒常目的为恒常之因，以引致手段之果之能，非谓此目的手段关系，不能视同因果关系之谓也。

人若以手段达目的，为一因果关系，则当知此因果关系，亦为一因化果生之因果关系。故人以手段达目的者，如以手段为因，目的之达为果；则必由手段事之化除，以成此目的之达。如取食充饥，必食入于胃而消化，乃有充饥之目的之达。如以抱目的为因，作手段事为果，则又无异以先之“抱目的”为手段，“作手段事”为目的。人在实作一手段事时，亦须将其目的融入于此手段事，而化除对此目的之单纯之“抱”也。

此一因化而果生之关系，即在人之思想世界中亦有之。如在人之思想，由前提至结论；更视此前提为因，结论为果，则为前提之思想不暂化，人便不能至结论之思想。即吾人之思想事物之因果关系，而由为因之事物概念，至为果之事物概念，此中因之概念亦须暂化，方思及果之概念。若吾人思想中，有对为因事物之概念，即牢执之而不化，则吾人之思想，永不能由因而思及其果，而有对果之知识。此吾人之思想，能如此由因至果，以至于果之果，……以次第消化为因之物之概念，而次第形成为果之物之概念，即为吾人思想自身之功能，次第表现为思想之活动或思想之行为。而此一思想之行为，就其能自化除其已形成之概念言，与吾人之生活上，任何由手段事以达目的事，必同时使手段事由经过而被化除，正为同类。由此，而人本其思想以知事物之因果关系之时，如知一为因之事物，可由其变化而致某果之生，而使吾人之思想得由因而向于果、达于果，而完成此一思想自身求向于果，而达于果之目的时；此思想自身之目的，即与吾人之生活上之其他目的，在为目的一点上为同类。吾人之思想，又可知其为同类，此二目的，即可相遭遇。于是当吾人知某事物之存在能为因，而其所致之果，与吾人生活上之其他目的一致时；则吾人之此知识，即可使人自然不作他想，而只望此为因之事物之有，以为吾人之一目的。吾人之有此目的之心之本身，即为吾人“知上述因果关系”之一果。然此心之有此目的，又可再为因，亦使人自然不作他想，即往作一手段事，以先形成此能为因之客观事物。反之，若吾人知某事物为因，其所致之果，将与吾人生活上之目的相违时，则吾人亦自然不作他想，而即望避免此为因之事物，而以此避免之本身为目的。此目的亦吾人知上述之因果关系之一果。此一目的，亦可再为因，使人不作他想，即往为一手段事，以阻止去除此为因之事物之进行，或去除之，使不存在，以免其果之出现。无论吾人之实往求先形成一事物之手段事，或求阻止去除一事物之手段事，皆为实求达吾人之目的，而以实达吾人之目的，为其果之事。吾人在求有此手段事时，又可使吾人更求知何种之手段事，可真为因，足以致此达吾人之目的之果；而以知此手段事，与目的之达到之因果关系本身，为知识之目的。由此即见吾人在纯粹思想上，求知事物因果关系之事，与吾人之生活上，以手段事成目的事之事，其本身即互为因果，互为手段目的以进行。前者之为纯粹思想上之行为，与后者之为生活上之行为，不特在皆为一“有所化除以有所成就”之目的性的行为一点上无殊；且为由人之知其同为目的性之行为，而必使之相辅为用，互为因果、互为目的与手段，以成此思想上之行为及生活中之行为之进行者。此即见因果关系与目的手段关系，实是互为根据之二关系，而在本质上可视为同一之关系者。在人之生活上看，凡人愈欲由手段事以达目的事者，必然愈欲知事物间之因果关系；而愈求有更多之因果关系可知者，亦必不断为种种手段事以造因，以便有其种种目的事之达。此亦见其互为根据，而在本质上可视为同一之关系者也。

吾人上说吾人之思想上之由因而思其果，必化除因概念，以成就果概念；在生活上由为手段事以达目的事者，亦必经过此手段事，而化除此手段事，以有目的事之成。此中，人之化除因概念，即以因概念为用；经过手段事，亦以手段事为用。因概念之用，唯在导致果概念，手段事之用，唯在导致目的事。故凡依因果关系或手段事目的事，以观世界之事物者，此一切事物之所以为事物，皆只在其功用、效用，或其足引致其他事物之功能、能力处。此一切事物中之任何事物，其现有之性相，即皆为表示其可能有之功用、效用者。此性相之本身之意义、本身所属之类，于此即为次要。唯其所表示之功用效用的意义，影响及其他类之事物者，为其重要之意义。此意义，乃超越于其性相之本身的意义之外者。此性相之本身意义，可为当前现实者，此功用效用之意义，则恒属于未来之可能。凡人之思想与生活之态度，于任何事物，皆以其当前现实之性相为指标，以观其未来可能有之功用效用者，即称为功用主义、功能主义、或功利主义之态度。此一态度，即形成功利主义之人生哲学。

一四 功利主义之人生态度及其限度

此功用主义或功利主义之人生态度之本质，是观一切事物皆观其对吾人目的之功用，一切事物在有功用一点上，同属于有功用事物之类，而平等；然在一切事物之功用之大小上，则或属有较大功用之类，或属有较小功用之类，而不平等。存在事物之所以为存在事物，既在其功用，则功用愈大之事物，即愈得称为存在事物。由此以看存在事物本身之性相，即非存在事物所以为存在事物之本质，亦非判断其是否最能称为存在事物之标准。以存在事物之性相不同者，其功用亦可同故，存在事物性相多者，其功用不必多故。今以功用之标准，判断存在事物之是否最能称为存在事物，唯有以功用之量之大小为标准，而不能以性相之质之不同为标准。于一切事物，吾人亦确可由其功用之大小，加以分别。如以一事物为因所能导致之某类之果之数为一，而以另一事物为因，所能导致之某义之果之数为二，即显见此二事物之功用有大小。于此，吾人说果为某类之果，固须用一类或性相之概念。然此二事物之本身之性相或类之差别，则可非吾人所重视，唯其导致某类之果之数之大小，为吾人所重视。而当吾人以某类之果之生为因，以导致进一步之其他之果时，此某类之果之功用的意义，又须再以其他类物之为其果者，其功用意义之大小而定。此某类之果之类与性相之意义，亦变为不重要。由此而顺此功用主义之态度，以观一一事物之功用的意义，则一一事物之性相的意义，终必一一成为不重要者，而唯有其功用的意义之大小为重要，为吾人所得藉之以判断一一事物之是否最能称为存在事物之唯一标准。人之时时计算所遇之事物之功用意义的大小，亦时时计算其所为之事之功用的意义之大小，而选其功用意义最大者而为之，即所以使其所为之事，最得称为存在之事，亦使其为此存在之事之心灵生命活动，最得称为存在的心灵生命活动；并使其有此心灵活动生命活动之心灵生命自身，最得称为存在的心灵生命者。此即一功用主义、功利主义之人生哲学之本质。

此一种人生哲学，在计算事物之功用之大小时，固可于一切事物，只观其前面或未来之功用，而不见事物之性相之本身之重要；然其所想之前面未来之功用之大小，必相对于一类目的之实现的程度之大小，或所成就之合一目的之事之多少而见。此一类目的之自身，必属于某类，而有其为某类目的之性相。此性相，要必为有其本身之意义者。如一事物之功用的意义，即其功用的价值，则此目的之为“如何”之目的之“性相”之本身之意义之所在，即其本身之价值之所在。然在一彻底之功用主义者，则可说此人之怀某目的，形成一目的之事本身亦是一事。此事亦可为形成另一目的之事之因，而对此另一目的，有其功用。于是，此形成一目的之事本身，亦可视为手段事，而有其功用的意义、功用的价值；而除其功用的意义与价值之外，别无其本身之意义与价值。由是而在彻底之功利主义者之心灵中，其所关心者，唯是“其手段事之可达其目的事，其目的事可再成为一手段事”之无尽地轮转地进行，即以此寄托其整个之生命。此生命之目标，即可以“求有功”或“立功”之言尽之。凡有功处，即有一幸福感、快乐感，亦有一满足之利，故功即涵利，功用主义即功利主义。

此求有功或立功之心，实亦人皆有之。然此求有功之心，亦自有二方向。其一方向为向在求主观之个人目的之达到之事之有功，一为向在求客观上他人或一切人之目的之达到之事之有功，然求个人目的之达到之事之有功者，恒求他人之认识其事之有功。此求人之认识，即求人许以一功之名。故于个人之事求成功或求立功之心，恒为一功名心。于事求成功，求立功，并求人之认识其有功，许其有功之功名心，即为人皆有之一大欲。人皆可各有其所成功之处。由所成之功有大小，则有人与人之功之较量，亦有人与人之功名之较量。较量而求胜，其本身为一目的，达之者即有更大之成功，亦有更大之功名者。有更大之功名者，即有更大之胜人之力量功能者，亦即有更大之社会政治之权力势力者，同时对人有更高之社会政治地位者。人于事必求其目的之达到，而求有功之心，更连于欲人认识其有功之功名心，即可发展为无尽之求社会政治权力势力、与社会政治地位之欲望与野心，亦为人与人之一切冲突斗争之最大动力。此冲突斗争，即为人之只各顺其个人主观目的之求达到之方向，而立功者，所必不可免之结果也。

然人之立功之心，亦可向在客观的他人目的之达到、或于他人及自己之目的，皆加以平等观，而皆求其目的之达到。此即可不发展为个人之功名心，而发展个人之功德心。在中国哲学中如墨子，及西方哲学中如边沁、穆勒之功利主义，皆先设定天下一切人之利、最大多数之最大幸福，为其所求之目的，即初皆当是依人之功德心而有之哲学。人之缘此功德心，以求立功于世者，即同时是立德。此即通于吾人后所论之道德实践境。然当此人之立功之心为一功德心，而又知此功德心之为功德心之意义时，人即必须更超越于一般之功利主义哲学之外，即必须承认人之目的自身有性质之不同，亦有价值高下之不同，此不同，乃不能只以其效果或功用的价值而衡量者。于此即可见此功利主义哲学之极限。其故可说之于下。

盖此依人之功德心，而以天下人之利、最大多数最大幸福为目的者，乃于人之一一特殊目的之性相为何，可不问，一目的之属于人与属于我，亦不问者。然任一目的之达到，同为一目的之达到，其由此获致之满足之利，同为一满足之利。如满足之利之程度有不同，则一具二程度之满足之利，为具一程度之满足之利之二倍。而吾人之做不同之事，其所导致之满足之利，即可以数量之多少，加以分别。求最大多数最大利或最大幸福，即可成一道德生活之标准。此即中国之墨子与西方近代功利主义者，对他人与我之目的之达到，所致之幸福或利，作平等观之心灵。然能作如是平等观之心灵，乃与其所求之人与我一般目的之达到或利与幸福之获得，初不在一层位，而居一更高层位者。此一心灵，以居于一更高层位，即与一般之只求达其个人之目的，以得其幸福与利者，不同其所怀抱之目的之类，而应说其为目的，与一般之目的，有不同之性质上之分别，亦不同其类者。若此处可说目的有性质与类之分别，则人之其他目的，亦应同可说有其性质与类之分别，即就人在能以其自己与他人之目的之达到，同为其目的时，其心中所存之其自己与他人之目的之多少，亦即可定此人之整个目的之大小高下之性质与类之不同。凡人之整个目的有大小高下之性质与类之不同者，即皆不能平等观之；而其意义与价值之不同，皆可直接就其目的之性质之本身而见，而不须看其有此目的为因之后，所能导致之人之其他目的之达到之果之数而定者。此处即同时见一切功利主义哲学之极限。此功利主义哲学之极限，即在人之平等成就“人与我之一般目的之达到而有之功利”之心灵之本身，乃在其所成就之一般功利之上一层位，而以所成就之一般功利为其内容；亦即超于此所成就之一般功利之上，与一般功利之观念之上；而有一超此功利观念之性质，以为此功利观念与功利观念所成之功利主义之极限。如人之功利观念，皆是一由因以致果之观念，一切人之由因之概念，以至于果之概念，皆是用因概念而更化除之，以导致果之概念，其本身即是功利性之思想行为。则此功利观念之极限之心灵，亦同时为一切由因以思其果之思想方式之极限。人之由因以思至其果，用因概念，而必更化除因概念，以导致果概念。然人之能用因概念，以导致果概念之心灵，则成就此一切用因之概念，以导致果概念之事，而在其上一层位。故此以一切因概念为其所用，以导致果概念，而成此因果关系之知识者，即必为超于此所用之因概念，与其概念之有导致果之生起之功用的意义之上者，而为具有一超因果之意义、超功用之意义之意义者。然吾人虽说人以成就一般功利之达到为目的之心灵，有超功利、超功用与超因果之性质意义，亦不能因此而说其全无功用的意义、因果的意义。因此心灵以成就一般功利之达到为目的，此心灵即可为因，以导出成就一般功利之事之果。而其欲成就一般功利之事之果，亦必须知“以何事为因，方可有成就一般功利之事之果”之因果知识；然后知做何事，以为一手段事，以成就此一般之功利。此心灵即必须自求为因，以“有知因果之知识”之果，然后方能更以此果为因，以有“为果之手段事”之果等；再以此果为因，以有成就一般功利之果。此心灵之自求为因，以有知因果之知识之果之本身，即一因果关系。而此心灵之在此因果关系中，即亦有一因果的意义与功用的意义也。

合此上二段所说，则一以成就一般功利为目的，而用因果知识之心灵，乃一方超于一般功利与因果知识之上，而有一超功用、超因果的意义；一方亦能自为因，以“成就一般功利、求有因果知识”为其果，更有其所发生之功用、所引致之果，而有其功用的意义与因果的意义者。人之依此心灵，以求有因果知识，以做种种手段事，以达人之一般目的者；对其所见之世界之事物，仍可处处见其有功用的意义，亦皆可为因以致果，以有其因果的意义，而亦同可说：此一切事物之功用的意义，对种种目的言，有其大小，亦仍须取其功用的意义之大者而用之；并于用事物之时，唯见事物之功用之实现、功用之运行，于其所成的为果之事物之中。当其观任何物，无不有其功用，其功用，无不运行于此事物之中，而又可遍及于其外、其后之一切事物之时；其所见之世界，即仍为“功用或功能所次序运行，而不以一一事物自身之性相或所属之种类，为其心灵所最后驻足之处”之功能序运境也。

[1] R.Mckeon：Basic Works of Aristotle,828 Metaphysics,1048a.

[2] Buchler编Pierce Philosophical Writings p.322谓Idealism不能答空间何以三度之问。p.28又谓：此问吾不能答云云。

[3] 亚氏形上学1048A谓一石中皆具Hermes之潜能。又据Copleston哲学史卷四、三一九页，谓来布尼兹亦用此石中雕像之喻，以讨论天生观念之问题云云。

[4] 物之动者，其速度不变，运动量不变，而守其故常，即名为物之惰性。物之静者，恒必待有若干运动量之物之动，乃能使之有若干之动，否则守其故常、亦名为物之惰性。

第二部 主观境界篇

第十章 感觉互摄境——观心身关系与时空界（上）

一 前三境与感觉互摄境

在吾人上部所述之万物散殊境、依类成化境、功能序运境中，吾人之见有一万物散殊、依类成化、功能序运之世界，固皆有与之相应的吾人生命存在之心灵活动，以使吾人得知有此诸境中之世界。然此中吾人之心灵活动，唯是吾人之知有此等世界之主观内在的根据。吾人并不能依此而谓所知之世界，属于此主观的心灵之主体，或生命存在之主体。依此诸世界，以观吾人之心灵之主体，亦可只是散殊之万物之一，属于某类之存在之一，而亦能由其活动，以表现其功能作用于他物者。然此外尚有无数之其他之万物，各属于其类，各能表现其功能作用，以与此心灵之主体，相对而存在。然在吾人此下所欲论之三境，则是由吾人之自觉其心灵之主体，为一能摄其客境之主体。在本部所论之感觉互摄境中，人首自觉其感觉所对之万物散殊之世界，乃为此能自觉其感觉之心之所统摄，而更视一切客观的万物，亦各为一感觉主体，能互相感觉以相摄，而相互呈现者。在观照凌虚境中，则于一切类事物之性相、关系等意义，皆将视为此观照的心灵之所统摄。在道德实践境中，则将论一切道德实践之事，与其所关联之其他事物，皆为此道德实践之心灵所统摄。由此而在前三境中，所谓彼此散殊，或属一类，或各有其功能之万物，皆全部转变其意义，不复只与人之心灵主体相对并在，而皆为属此能自觉的心灵之主体，及具此心灵与生命之主体之客境矣。

今所谓感觉互摄境，初即指吾人之以视听嗅味触诸感觉之机能，摄受通常所谓物之色、声、香、味、触，而知其性质形相等所成之境。在此境中，人首可知此诸性质、形相，存于此自觉其能感觉之心灵之内。此非必谓外物除此性质形相等，无其自体，亦非必谓人在感觉时不可以其所正感觉者为内，其尚未感觉者为外；而是就人于外物所感觉之性相，皆在此人对其感觉之自觉之内，而其外之尚未感觉者，皆在其所可能感觉范围之内；人即可视此一切外物，皆属于此感觉所能摄之境。依此，人仍可照常说有日月山川草木禽兽所合成之万物之存在。唯人必须自觉地知其为人所正感觉或所可能感觉者。此时人欲求其可能感觉者，成为实被感觉，人即有其感觉活动、感觉生活之开展。在此开展中，同时自觉其生命存在自身与其存在的世界之开展。人在生之日，无时不求张目以视，伸耳以听，以鼻嗅、口食，身触。此中人之以口食，乃人所以求生存之本。然依佛家言食，则有识食。目视色即目食色，耳听声，即耳食声，一切感觉认识之活动皆是食，即皆连于其生命之求生存之事。故谓一切众生依食而任，由吾人之感觉活动之进行，即一方有吾人生命之存在自身之由继续而开展之事，一方有其所感觉之形色等，为所对境，所形成之世界，开展于吾人生命之前之事。此生命存在自身开展之前途，乃无一定之限极者，故吾人亦不能说其所对境之有一定之限极。吾人复不能说，有任何具形色声香等之外物，必非人所可能感觉者。吾人之知吾人自己之生命心灵活动之外，有其他人物及其生命心灵活动之存在，乃赖其他人物之生命心灵活动，表现于其有形色之身体之活动中者，成为吾人之所感觉之境。由此而吾人之感觉活动，所及之世界，即亦可为一能直接或间接涵摄其他人物之存在及生命心灵之世界。于此，若吾人更谓其他人物之存在及生命心灵，亦能有一义上同类之感觉，则我与其他人物之存在及生命、心灵，即合以形成一各以其感觉之“机能”或“能”，在时空中互相涵摄之“感觉互摄境”。而一般之人与人，以及一切存在与存在间之社会生活、公共生活，亦皆无不多少依于此人与人、存在与存在间之感觉之互摄而有。此皆关联于此感觉互摄境中之问题，而为吾人于本部中所将涉及者。

吾人上谓一切存在事物，皆在一感觉互摄之世界中，皆直接间接属于感觉或可能感觉之范围内。此义原易建立，然亦有不易处。其所以易建立者，即人所以知有存在事物，乃始于其感觉，则所知之存在事物，初皆存于其感觉中，此应为人由一念自觉反观而知者。然人之感觉活动之进行，有种种不同方向与次序。人以某一感觉活动，在某方向，或某一次序中，所可能感觉者，望彼另一感觉活动，在另一方向，在另一次序中，所可能感觉者，即在其可能感觉之范围之外。如以视觉望声，则声在视外；以向东视，望在西边之物，亦在其外；以今之所视望后之所视，亦在今之所视外。再人之知世界之物，必用类概念，以纳物于一类概念之内。类概念之内容，固必原于感觉经验。如一物可纳于某类概念之内，则此物亦即为在某类感觉经验之内者。然吾人本某类概念以作判断，而望物之合于此判断时，则恒失望，而见此判断之为假，亦见物之不能纳于某类概念之下，而在某类概念所原自之感觉经验之外。再则吾人求事物之因果时，吾人之由见因或思其果，见果而思其因，皆明是求之于吾人所已有之感觉经验之外之事。人亦须先设定此感觉经验之外者之存在，然后有此思因思果之事。故人之知有吾人所论之万物散殊境、依类成化境与功能序运境中之世界之存在，似皆依于吾人之肯定有在感觉经验范围之外之存在事物而说。今谓一切存在事物，皆在此感觉经验之范围之内，属于一感觉互摄之世界，即似直接与人之肯定有此三境中之世界之事物之存在，互相冲突，而为一大不易之事矣。

然此所谓大不易，亦唯是人之心理习惯之转变之大不易。自义理上言之，则吾人亦只须转变吾人之思想之方向，即可见此中并无上述之冲突之存在。因吾人以一感觉活动望另一感觉活动之所及，此所及者，自在前一感觉活动之外，然亦自在此后一感觉活动之内。吾人之知一物不可纳之于某类概念之内，同时可知此一物之可纳于其自身所属之类概念之内。其自身所属之类概念，固人可本其对此一物之感觉经验而形成者也。吾人见一物而求为其因果之物时，此为其因或果之物，自可在此见一物之见之外，然亦自在知此为因或果之物之感觉之知内。原吾人之所以必转变其感觉活动之种类、方向、次序，必用种种之类概念，以知所感觉之种种物，及必求知所感觉之物之因与果之事，皆只是求开展吾人之实际的感觉范围，及扩大吾人对物之所知之事。凡吾人所能实际感觉者，亦皆先是吾人所可能感觉，而在此可能感觉之范围中者。若其不在此可能感觉范围中，则人之次第求知物之因与果，或次第将物归于其类，而更以感觉经验，加以证实，亦即根本不可能。故上述之冲突，在义理上，实非真正之冲突。然吾人若要真视吾人前述三境中之世界，皆在此感觉与可能感觉之范围中，则吾人之思想，必须自转变其方向，而自升至前三境之上一层位，以转变吾人之成就前三境时之心理习惯。此则非一蹴即就之事。欲有此心理习惯之彻底转变，人亦不免于感受其他思想义理上之种种困难，而使此转变不能彻底，半途而废，或走入歧途者。此思想义理上之种种困难，为哲学家所感时，亦恒觉有不能越过之处，而使哲学家只驻足于其思想之所及，而更执著之，以成偏执之见。此则亦唯有顺此困难之次第出现，而次第观此偏执之见，如何形成，而更次第破除之；方能实见：吾人于前三境中之属类，而有其因果关系之散殊之万物，皆摄在感觉与可能感觉之范围中，而属于此感觉互摄境也。

二 所感觉者之自己存有义之否定、唯我主义之戏论及唯生理观点之否定

吾人欲知一切存在事物，皆在此感觉互摄境中，人首遇之另一困难，是吾人于一物所感觉之性相，吾人似可直下视为一普遍者。此普遍者，即有一超越于此一特殊感觉之意义，缘此意义以措思，即可思此性相，为一离此感觉，而自己存有或只自己存有于此特殊事物之自体之中；其存有初与此感觉之能无关，与其可能被感觉与否亦无关，而亦不能说其属于感觉或可能感觉之世界者矣。

对此一困难，吾人首当说，一所感觉之性相，有一超越特殊感觉之普遍意义，原为可说者。然此性相、此意义，乃后文所谓观照凌虚境中所发现；知有此意义、此性相，非只在人之感觉的心灵，要在人之观照的心灵；并当由其在此观照的心灵中，以见其不在心灵之外。此当俟后论。然人由见此性相，有一超于人之主观的特殊感觉之普遍意义，便谓其自己存有，或只存有于特殊事物之自体之中，更谓其存有，初与人之感觉之能无关；则为混淆“普遍”于“外在”之一思想上之歧出，而不可说者。其所以不可说之故，在一特殊感觉所感觉之性相，在感觉之世界中，乃与感觉之之能，俱时而生，亦俱时而起；而其重复再现于感觉，亦有重复而再有之感觉之能，与之俱起俱生者。于此，人若谓此所感觉之性相，不被感觉时，其自身仍为一存有，则此一存有对感觉言，既非现实之存有，即只是可能之存有或潜有。然人于此须知，凡人于所感觉之性相可说潜有，于能感觉之能，亦应同可说潜有。其现有既相俱，其潜有亦应相俱。所感觉之性相之为一潜有，固可离现有之感觉之能，然不能离此与之相俱，亦为潜有之感觉之能。此中无此潜有之感觉之能，则此潜有之性相，永无被感觉，而成现有之可能，即不得成为一可感觉之性相，亦不得称为一潜有。于此，吾人复须知：一所感觉之性相，虽有其普遍的意义，而可重复，然据吾人之感觉经验观之，实从未见有完全之重复。其重复者，亦必有重复之感觉，与之俱起，其不重复者，亦必有一不重复之感觉，与之俱起。此皆见此二者之不相离。自感觉之不重复者以观，则人之感觉一嗅、一味、一色、一声，皆是于一时一地，一生理心理状况情形下，感觉之。凡人在心理生理之状况不同之情形下，人皆不能有全同之所感觉之性相之重复。人在不同情形下，所分别感觉之性相，亦皆相望而互不存在。则不得说离感觉之心理生理状况，其所感觉者，仍自己存有。吾人通常之见有同一之色声等，唯是大体类似之色声，此中自亦有人之生理心理状况，或能感觉之能之大体类似，若离此心理生理状况与能感觉之大体类似。此所感觉性相之类似，即不可说；其自身之分别存有，亦不可说也。

此中，人所感觉与能感觉之所以不可相离，根本理由在：人之自觉其有感觉，乃一面自觉其有感觉之能，一面自觉其所感觉之性相。在此自觉中，人明对二者，有统一之自觉，则不得说二者能相离而存在。至人之谓其为能相离而存在，又实唯因人之自觉，亦可只自觉其能感觉之一面，或其所感觉之一面之故。依此而人即可设想：此所感觉者之离能感觉而自存。然人在只自觉其所感觉之一面之后，仍可再自觉此所感觉，乃：能感觉之所感觉。人亦必自觉到其所感觉，为其能感觉之所感觉，然后对于感觉经验，有完全之自觉。在此完全之自觉中看，则此所感觉者，只被自觉为能感觉之所感觉，便仍回到此能感觉与所感觉之统一，为此自觉之活动之所归止处。依此归止处，以看其初之分能与所二面之思想，即只为“其被经过后，而必更加以超化”之一阶段之思想。而一切分离此能感觉与所感觉之哲学，亦当同为人所经过，而必更加超越之哲学，亦可知矣。

于此，人再可有之问题，唯是自人所感觉之事物之性相可无穷处，设想其在吾人一生之感觉所可能及之外，而谓有此在可能的感觉之范围外之事物之性相。如吾人谓：吾人只有此一生之生命，此生命为有穷。事物之性相，则为无限，自必有为人一生之生命，所不能感觉而在其外者。然复须知，在人之感觉生活中看，亦不能说吾人之能感觉之生命之必为有穷。因在感觉生活中看，既凡有所感觉之性相者，必有能感觉之能，与之俱起俱生；则本此以推论，若可能有之所感觉之性相为无穷，此可能有之能感觉，亦自应与之同为无穷；而有此能感觉之能之吾人之生命，亦同可为无穷。吾人又焉知吾人之生命之必为有穷?若其必为有穷，则其所可能感觉之事物之性相，亦应为有穷；人又如何知此事物性相必为无穷?今唯以先预设人之生命为有穷，而又预设事物性相之无穷，方得谓：此可为所感觉之事物性相之为无穷，必有在能感觉之外者。此固非克就此人之感觉生活，而观所感觉之性相，与能感觉之俱生俱起，所应有之推论，而为一越位之思，非吾人所当取者也。至于如西哲巴克来，由人之生命所能感觉者之有限，更由其所感觉之性相，皆存于其现实之感觉心灵中，而推论：一切人可感觉之无限之性相，皆先现实于一无限的心灵之上帝之中，而吾人之感觉，皆上帝之将其所已感觉者，施与吾人而有，则亦为一越位之思。盖由此可感觉之性相之无限，只能推论出：一可能的感觉之无限，不必能推论出此无限之性相，皆已现实于一无限的心灵中也。纵在上帝，能实感觉吾人之所感觉，而吾人未能实感觉上帝之所感觉之时；此上帝之所感觉，亦只对吾人为一可能的感觉也。

由上所说，吾人固无理由以谓吾所可能感觉者，在我之能感觉之外，然吾人亦无理由以谓在吾之能感觉之能之外，别无其他人物之能感觉之能。以凡此其他人物之能感觉之能，皆初非我之所感觉故。我之能感觉，非我所感觉；其他人物之能感觉之能，亦非我所感觉；则由我之所感觉，不能出于我之能感觉之能之外，不能推出：其他人物之能感觉之能，不在我之能感觉之能之外，若其他人物之能感觉之能，在我之能感觉之能之外，则其所正感觉者，自亦可在我之所正感觉者之外；而吾人亦可说有此为其他人物之能感觉与所感觉者，在我之所感觉之外。然其他人物之所感觉者，又毕竟不在此其他人物之能感觉之外，亦不能说其为我之所永不能感觉，则仍不能说有在一切能感觉之外之所感觉。至于吾人之所以可说有其他人物之能感觉，在我之能感觉之外，虽不能只本我之所感觉者而建立，却可本于吾人之自觉其所感于其他人物之种种活动之表现，与吾人之自觉的理性的思想，合加以建立。

吾人之所以能本思想中之理性，与其所感觉于其他人物者，种种活动之表现，以建立其他人物之亦为能感觉之存在者，其根本义亦原甚简单，乃常人所共喻。此即因吾人之能感觉，原为一活动、行为。此感觉之活动行为，依于吾人心灵而有，亦依于吾人生命存在，所在之身体机体之活动行为而有。吾人之感觉活动，及于其他人物之活动之表现，而与之相遭遇，亦初只感觉此表现之存于其他人物之身体之机体之活动或行为之历程中。则当吾人感觉此其他人物之活动或行为之历程，而知其与吾之身体机体之活动行为相类时，而我又谓我有感觉之能，连于此我之机体活动；则我亦当同时本自然之理性，自然推知其他人物一一之机体活动，亦与一一感觉之能相连。此在常识，本无问题。然当吾人本其感觉活动，以次第有所感觉之后，更回头反观：此所次第感觉者，是何物时；则此一回头反观，即将吾人次第前伸之感觉活动，与次第所感觉之其他人物之活动历程，加以截断。于是人回头反观之所得，即可为片断之感觉印象，或感觉观念，如休谟之说。此正如吾人将一向前流行之水波，突加截断时，则水波皆冒起，而化为片断点滴之浪花。此时，吾人即必进而以吾人所感觉于其他人物之机体之活动之表现者，亦唯是一系列之感觉印象或感觉观念之排列或集结。则此时所谓他人之机体之活动，即失其活动之本身的意义，而只是一系列之印象观念之相继出现。此时，我再回头反观我自己之机体之活动，则亦将只见其为另一系列之印象观念，相继出现于我自己之感觉之前。此时，我自观我之对我机体，所得之印象观念时，我并不必以此所得之印象观念，即是我之能感觉的心；则我对其他人物之机体，有一系列之印象观念，亦并不证明其他人物有一能感觉的心。克就此我对其他人物有一系列之印象观念而言，此与吾人在电影之银幕上，有一系列之印象观念，在梦中，对梦中人物，有一系列之印象观念，亦无殊。吾人亦并不难想像一机器人之活动，可使吾人得种种印象观念，与所谓活人相同者。则吾亦不能证明此吾所见之一切活人，非上帝所制造之最灵活的机器，其活动，似我之机体之活动，而似与一能觉的心相连，实皆无能觉的心者。此即可归至一唯我主义。

唯我主义谓唯有我能感觉，并有能自觉其能感觉之心灵；而此心灵中之一切山河大地与人物，皆不外现于此心灵之前之无数印象观念，不同方式的排列与集结，而无异此唯一心灵之镜中之影，而有此心灵之我生一世，亦无异一场大幻梦。此种唯我主义之思想，亦似为：视所感觉者，属于能感觉者之思想，所不能免之一结论。一般人之恒有人生如梦之感，即由于感此人生所经之一切事物，皆只为一串之印象观念所成之幻影之感也。然人亦实不甘于此唯我主义之思想。此思想乃成为一哲学家之大梦魇。此大梦魇之极致之形态，不只人可自以人与我之机体之一切活动表现，只是一印象观念之集结，而不出于有此印象观念之主观心灵之外；即对其由过去之经验所得之印象观念，重加回忆反观，亦可只视之为此当下能回忆反观之主观心灵中之所现，而别无在此当下能回忆反观之主观心灵之外，过去的经验之自身之存在者。而人亦可以为在此当下能回忆反观之心灵，不作此回忆反观之时，则此世界中，即无任何事物之存在，而只有我一人之当下心灵之灵光，寂然在此。然此大梦魇之发展，至此形态，则此我，既可无一切印象观念为其内容，一切印象观念，亦不可定说为我有而属我；而未尝不可皆说为在我之外；此印象观念所自来之一切人物，亦当同可说为在此我之外；则亦未尝不可说为在此我之外存在矣。故此一大梦魇之极，亦同时为此大梦魇之醒机。此种唯我主义之思想言说，即唯是戏论一场，其不能有一定之结果甚明。

三 感觉与机体之活动及心身问题

然吾人离此戏论一场，再回到此戏论之所自始以观，则可见此戏论之所自始，乃在吾人心灵感觉活动，原为一活动、一行为，亦依吾人身体之机体之活动而有。当吾人之能感觉活动在其前伸历程中，与其他人物机体之活动行为之表现之历程相遭遇，而次第有所感觉之时，初不必须有一回头反观之活动，将此历程加以截断。吾人在有感觉活动之时，同时有一身体之活动，亦并不须待吾人自反观其身体之如何活动而知。此可直接由吾人之身体之感官活动时，有一运动感或行动感而知。吾人之开眼以见色，动舌以知味，并不待吾之自见其眼与舌，而后感有一眼之运动与舌之运动。此运动感，可直接生于吾人之直觉此身体感官之存在状态有一变动。此中，吾人自己对镜自观，或他人来观我有一运动感时，吾身体感官之运动之状态，此自可得一系列之印象观念。然此一系列之印象观念，并不必与我之运动感所感得者，及由我感官之运动，更感得之所谓物之色声香味等，同其内容。在我有睁开眼之运动时，我固可一方感此运动，一方感有色相。然他人或我对镜，而观我之眼由闭而开之状态，所得之关于我此眼之印象观念，则并无此运动感，亦无此我所见之色相。即人由观我之眼，至观我之眼神经与大脑中，由视色而起之变化，其中亦不见有我之此运动感，与我所见之色相。如吾人开眼见山河大地之色相，此色相唯是我之感觉之能之所感。然他人观我感官以至神经大脑时，则其中并不能见此山河大地。吾人见山河大地时，吾人可觉此山河大地，远大于吾之身体与脑，则无一生理学家能在我之脑中，见此山河大地。但虽如此，仍不碍吾人之说在吾开眼见有山河大地时，吾之脑中有一系列之变化，可为生理学家之所观。此生理学家所观得吾脑之系列之变化，与吾所见之山河大地之色相之变化，乃为相应而变化者，亦与吾之开眼之运动感，相应而变化者。此三者，有则俱有，无则俱无，恒俱生而俱起；故我自己可由其感官之运动感，与所感之色相等，而各得一串印象观念，更知其相应而俱生俱起。旁观之他人或生理学家，亦可于观我之眼与神经大脑时，得其关于我此眼与此神经大脑之印象观念。此三者，乃可由此他人与生理学家之报告及我之报告，合以证其为相应，而俱生俱起者。则此时若外有某人，亦同有对某物而开眼之运动，而另一他人亦可由其开眼之运动，而得同类之关于其眼与神经大脑之印象观念，则吾人自唯有本此等等，为与我之开眼之运动感，及所见色相，相应而起者；而谓某人于此亦当有同类之开眼之运动感与所见之色相，而某人与我亦同为一能见色相之一能感觉者。此为吾人顺理性而思想时，所必不能逃之结论。在此理性的思想中，吾自必须将我自觉其我之为一“能感觉之我”之一概念，加以普遍化，而用于他人，以更客观化为他人之一宾词。然此普遍化客观化，原为理性之本性。则依我之此理性之本性，我即不能不如此普遍化：此我之为“能感觉之我”之概念，而用于人，更客观化于他人，以为他人之宾词。然此我之为能感觉者，则又不同于他人之为能感觉者。我之能感觉之能，只能感觉我之所感觉，不能感觉他人之所感觉。我之理性的思想之自身，非一感觉之能，亦不能感觉他人之所感觉。则由此理性思想所建立者，唯是他人之为能感觉者，而亦自有其所感觉者。此他人之能感觉与所感觉，则皆在我之能感觉与所感觉之外，以相对而并在。唯吾之此理性的思想，能在高一层位，知其并在，亦可进而知：他人之有此理性的思想者，亦能知此并在；更可知：此吾之理性的思想与他人之理性思想，亦可并在的相互知其并在而已。

然吾人以上之本理性的思想，以谓吾人理当由吾与他人之身体有相类之活动，以谓其同为一能感觉者，并非谓吾人必须本此理性的思想，乃能自觉地依类而推知他人为一能感觉者。人在日常生活中，觉他人之为一能感觉的存在，恒只为一种沿直感而起之超自觉或不自觉之直接的类推。此缘直感而起之直接的类推，乃原自吾人在感觉一事物后，恒有一反应的行为之表现，此感觉事物之事，与其反应的行为之表现，乃直接相继而生。故吾人恒可直感吾人之反应行为之表现。乃根源于其先之感觉之事。于是当吾人在与他人之同类行为之表现相遭遇时，吾人即觉他人之行为之表现，不断伸入我之感觉范围之内，而亦引起与我发生此同类之行为反应时之同类之感觉，则吾即可直感其行为与我之同类之行为，有其同类之根源，而直接类推其亦有其先之感觉之事，为其根源。而他人之为一能觉者，即可为缘此直感而起之直接的类推，加以建立矣。

吾人虽可本吾之感觉于他人者，循理性而类推，或循直感而类推，以知他人之为一能感觉者，然吾人终不能直接感觉他人之所感觉，则他人所感觉之世界之性相，虽可容我之亦感觉之，我仍不能感觉他人对此性相之感觉之自身。则他人之感觉的世界与我之感觉的世界，在此义上，即可说为互相外在。以我之感觉，观我所感觉之他人之感觉活动，及其他反应行为之表现于其感官身体之活动者，——则只为我之全部感觉世界中之一小部分。他人之观我之感官身体之活动之表现，亦然。如我感觉他人之感官身体之活动，同时感觉其所感觉之世界，而他人之感觉我之感官身体之活动时，亦同时感觉我所感觉之世界；则我与他人之感觉世界，即成一互相反映，以至无穷之二感觉世界。此时，我应能于见他人之感官时，见其所感觉之我之感官，与我之感官之感觉中所见之他人之感官……此即成一无穷的相互反映之感觉的世界。然我之不见有此世界，即反证我之只能感觉他人之感官，而不能感觉他人之感官之所感觉。我之见他人之感官，只视之为我之所感觉者。而我之感觉之能，除连于我之感官外，自能感其他人之感官，一切其他生物之感官，以有此诸感官之并存于我之感觉世界之内；而我之感觉之能力，即足以感摄此一切感官，而统之为此我之感觉之能之所对；亦间接统摄此诸感官所感觉之世界，为其间接所对。此其他人物诸感官之感觉，亦复能同样感摄我之感官，与其他人物之感官于其内，而间接统摄此诸感官所感觉之世界，为其间接所对。此即合成“一一感官，互相直接感摄，亦间接统摄其分别所感觉之世界”之一感觉互摄之世界。此一感觉互摄之世界，则虽可为人所想像地加以理解，而视为一交光互映之世界，然又实并不能真正地交光互映。此即由于每一感官之感觉，虽可直接感觉其他一切感官，然不能直接感觉其他感官之所感觉之世界，而只能由直接感觉一一感官之存在，以间接地统摄此一一感官之所感觉的世界之故也。

吾人上姑顺一般之说，说感官之所感觉，似以感官为能感觉者，然实则能感觉者，只是能感觉之感觉心。此感觉心与感官之活动俱起，故一般说感官能感觉。然吾之感官，亦唯是吾与他人之感觉心之所感觉，而不能说是一能感觉的心。如感官即能感觉的心，则吾人见他人之感官时，即见他人之能感觉之心，亦当见他人之能感觉的心所感觉之世界。此既不然，即见感官非能感觉之心。然此感官与能感觉之心，既彼此不同，其关系果是何关系?何以能感觉之心，又必与感官之活动俱起，方能有所感觉?此即哲学中之心身关系之一老问题。

四 心身与感觉之生起之关系及体相之分别

关于此上所及之心身之问题，吾人首当问者，为吾人之心灵之感觉，毕竟在何处发生之问题。在吾人之感觉自身看，则吾人似只可说此感觉即在其所感觉处发生，因能感觉与所感觉不相离，能感觉似即着于所感觉而发生。因人在感觉时，只有一浑然一体之能感觉与所感觉故。然人在日常生活中，又恒将一能感觉与其所感觉之全体，自其与其他能感觉与所感觉之关系看，而或自谓其能感觉之所感觉，有在自己之身体之内或之外者之分。此亦非不可说。如人恒以嗅味之感觉之所感觉在体内。其中，嗅为外气之初入体内所生之感，味为食物接体内之舌，舌有一变化时，所生之感。其他生理上之有机感觉，如筋肉运动感、肠胃之闷胀感，则纯为体内之各部分之相关系作用而生之感。至于冷热刚柔之温度感觉、压力感觉等，则起于身体原来之温度、原有之体力之有所增减，而此增之者与减之者，亦初被觉为在具此原有之温度体力之身体外之物，或身体之一部外之身体之他部者。此温度压力之感觉，乃生于原有之身体或其一部与其外者之相接触。至于视听之所感，则恒被视为在体外。即人之自视其身、自闻其言，此所视所闻，亦在视听之感官之体之外。然视之目官，似更凸出于体外。听之耳官，又似更凹入于体内。故于色，人纯视之为在外，而于声则虽视之为来自外，尚可说其较近乎内。故此六类感觉，原有一自然的内外之序，其数之为六，亦非偶然。然自一切所感觉，皆心灵之能感觉之所感觉，此中能所之不相离而观，则在视听感觉中，所见闻之声色，固在体外，此声色之所在，仍同时为吾人之视听之感觉之能之所在。此视听之感觉之能，仍为一遍在于所视听之处，而不与之相离者。吾人观山海则视满于山海，闻雷声则听运于雷声。凡吾人所视听之天地万物之声色，皆吾人视听之所在，即非吾人七尺之躯之所限。然此说虽美，而在他人或一生理学家，观吾之感觉之如何生起者，则当吾在未对某所感觉，有感觉之时，此他人可先感觉某物之在吾之体外，然后见其接触于吾之身体之感官。他人亦可先感觉自某物发出之一道光线声浪，渐传至我之感官，更经吾之感官，及于吾之大脑之某处，然后我有视听之感觉之生。今若于此光波声浪未到此大脑之某处之先，而将此传递光波声浪之神经流，加以截断，则我即无此视听之感觉之生。即我之自谓纯出于体内之感觉，如嗅味有机感觉等，若人对此中传递所感者之神经流，加以截断，此等之感觉，亦皆不生。则此一切感觉之发生，似应说在此人之大脑之某处之某时所发生，而有其在时空中之一确定的地位，于此体之大脑之内者。则吾人在有感觉时，对此感觉之自觉，亦即唯在此一地位上发生。若然，则吾人之说“当吾人见山海时，则此视满于此体外之山海，而即在此山海上发生，若此感觉之能，及于体外”之说，即又似纯为虚言矣。

然若吾人真否认吾人之感觉之能可及于体外，则又有更大之困难。因若人之感觉不能及于其体外，则他人与生理学家之观吾之身体感官大脑者，其所感觉于我之身体大脑之状态，亦同不能及于其自己之感官大脑之外；其对我之身体所有之一切感觉，亦只为在其大脑之某处发生，而只存于其大脑之内者。则彼亦即不能凭此在其大脑之内之感觉，以说在其大脑之外之我之大脑，果为何物，亦不能说我之感觉之实只在我之大脑之内发生。若此他人或生理学家必说及在其大脑之外之我之大脑，则唯有自谓其感觉之能，可及于其体外之我之大脑，及其体外所感觉之一切物，而其感觉之能，即仍当即在其所感觉之物之处发生，而不能只在其大脑之内发生矣。

若为此上说之生理学家必贯彻其说，谓其对我之大脑之感觉，亦只在其大脑之内发生，则必致一可笑之诡论。即此一生理学家原不能自观其大脑，必待于另一生理学家之能观其大脑者，方能知有此大脑，而说其感觉之在其大脑之内发生。此另一生理学家所感觉者，又仍只在其大脑之内。则纵有一最大生理学家，能观尽一切人之大脑，而知一一人之感觉，一一在一一大脑之内发生，此所观尽者，仍只在此一最大之生理学家之大脑之内。则一切人之大脑，亦只在此生理学家之一大脑之内，所发生之感觉之内。然此生理学家既观尽一切人之大脑，即更无能观其大脑者，而彼亦不能自观其大脑，则彼又如何确知其所观尽者，皆只在其一人大脑中发生。彼若不能有此确知，则彼所知者，便仍唯是其对一切人之大脑之感觉之存在，而此感觉，仍只在其所观所感觉之大脑之处发生。此感觉既仍只在其所感觉之处发生，则不能说其只在其体内发生矣。

然吾人所以必须说吾人之感觉不能只在体内或大脑之内发生，亦初由于吾人之直感吾人之感觉，乃向于其所感觉者。无论此感觉之能，发自何处，此感觉之能，要必自此处，而往向于其所感觉者。故即人之自谓其所感觉之发生于其体内者，如胃中饥饿之感，人感觉其发于体内之何处时，此人之感觉亦必先向于其处。故今即谓此感觉之能，发自大脑之某处，此感觉之能，亦必自大脑之某处出发，以及于其处外之体内之他处，人方能在此他处有所感觉。至人之感觉之及于人自以为在体外者，如视听之觉之类，亦自必向于其所自以为在体外之声色等。依此感觉之能，恒有所往向而观，则此感觉之能，无论自何处出发，皆不能说其只存于某处之内，而当说其往向至何处，其能即在何处。其往向之至何处，何处即其所感觉，而此感觉之能，即在其所感觉者之处。则人观山海时，此观之感觉，即仍当在此所观所感觉之山海之处，而仍回到吾人前此之说。此说之唯一困难，唯在当人之正有一感觉时，其他旁观者观此人所正有之感觉，所关联之身体之大脑之状态者，更可感觉有某状态，与人所正有之一感觉俱起。故旁观者可本其所观得身体状态之为如何，而谓此人正有之一感觉，乃在其所见之状态之为如何如何之处之某时发生。然实则此旁观者，于此身体大脑所观得之“状态”之感觉中，并不与正有感觉之人，所正感觉者全然同一。其状态纵可有同一之处，其大小即必不同一。此人所正感觉者，与此旁观者对其身体大脑之所感觉者，相对而言，乃在其外而非在其内。此旁观者于此身体大脑之所感觉者，自是此旁观者之另一感觉，而非正有感觉者之所感觉。于此，人只可说此正有感觉者之感觉，与旁观者对其身体大脑之感觉，有一相应而生起之关系。此外更无可说。此二者之不同，不碍其可相应而生起，亦可说其间有一因果关系。如可谓因人正有某感觉，故大脑有某变化；亦可谓：若对此大脑予以其他刺激，使有某变化，则人亦可即生起另一感觉。对此一属生理之大脑，一属心理之感觉，二者异质异类，如何可有因果关系?人恒觉难于依理性加以理解。然于此吾人可说，凡一般所谓异类异质之因果关系，皆当如吾人于功能序运境中所说，乃一因化而果生之关系；此果应自有一功能，为其生起之亲因，唯以有碍其生起者，而后不生；故必待此因之有，以去其碍，与此碍之者俱化，而后果生。故一般所谓因，实只是果生之缘。此所谓以大脑有某变化，故有某感觉之生起云云，亦即谓大脑之改变其原状态，化除其原状态，而后某感觉生。则此所谓大脑某变化之为因，以生某感觉，即只是一缘，而用以去除碍此感觉之生者；故必与碍之者俱化，而后此感觉得依其功能以自生。此大脑之状态，既必归于自化，则无论此大脑之状态，如何与生起之感觉所感觉者，为异质异类，即皆不违理性，亦皆可由理性，加以理解。至于说由人感觉之生为因，而大脑有某变化，由原无之某状态，更有某状态；亦当说是：此大脑之某状态之生，自有其功能为亲因，而只以人之感觉之生为其缘，而亦同可由理性，加以理解。昔之哲学家于此人正有之感觉，与有此感觉时人之身体大脑之变化，如何有对应而起之因果关系，所感到之一切问题，唯由吾人于此二者之对正感觉者与旁观者，为不同而异质异类之二种感觉，加以并排对立而观，遂于其如何可有因果关系，便觉不可依理性加以理解。然吾人于此，只须知此中之因果关系，乃一因化而果生之关系，而果自有其亲因，而此因只是缘，更不于此因果关系，并排对立之而观，则此中之因果之为异质异类者，原只为一此屈彼伸、此往彼来、前化而后生之关系。前化后生，如云破月来，花落莲现，则前后之异亦自化，而无所谓异，则又何其间之因果关系，不能由理性加以理解哉。

吾人上说人之感觉之能之所在，亦即在其所感觉之处，则人之正感觉一所感觉，其感觉固在其所感觉，旁观者之观人之身体与大脑者，其感觉之能，亦在其所感觉之身体大脑之状态。此诸所感觉，亦皆初不能离此能感觉之能之自身，亦可说即在此能感觉之能之所及者之中。然此时人仍可由不同之人之感觉，各循不同方向，以往向交会于所谓一处之事物，而所感觉者之不同，以问：此不同之人所感觉者，何者为此事物之本相?或皆只为存于一一人之感觉之能中之所感觉，而皆非此对象之本相?此则可导致一：只有一一能感觉者之所感觉，分别存于能感觉之中，亦随其能感觉而生起，而无事物自体之客观存在之说。此不同一之感觉，同往向而交会于一所谓某处之事物，而所感觉者不同，明为一事实。一人之目光注于一事物，更变其身体之位置，亦明见此事物之相之由大而小，由小而大之变化等。人以其他不同之感官，与此一目光所注之事物相接，如触之、尝之，亦明有不同的所感觉之生起。则此中人之各感觉其所感觉之相时，毕竟何者为此事物自体所具有，亦为一不可免之问题。此中若将吾人自己之身体，亦视为他人所观之一事物而论，他人之在远近不同之距离，或以视、以触，与吾之身体相接，此不同之他人，明有不同之所感觉之相之分别发生，而彼此不同。如人由近至远，而观我身体，其所觉之我之身体之大小之相，即明不同。然我则并不觉有此大小之相之变化。我之自观我之身体之大小之相，亦可无此变化。则此诸他人所见之我之身体之相之大小之变化，只能属于他人之感觉，为他人之所感觉。此诸他人所感觉者之不同，而有多种之所感觉，并不证明我之身体为多个之身体，而我之自观其身体有种种之形相状态之变化，亦同不证明我之身体为多个之身体。因吾可自感只有一身体之动作，而他人与我，自观此身体之动作时，则有不同之感觉。此不同之感觉之多，不能证明此身体之动作之非只一。故他人于我之身体所感觉者之有种种相貌之变化，亦不证明我之身体之非只一。由此而吾人对他人之身体，与其他有形体之物，有种种之不同之感觉，亦不证明其身体或形体之非一。吾人即似必须谓：一人、一物之形体之自身，与其所显于不同感觉，而为其所感觉之形相者，乃不同义之存有，一属于物之自体，而为其体，一属于物之对外之能感觉者，所呈之形相，而体相二者，即不可不加以分别矣。

然吾人虽有分别一身体、物体于人对之所感觉之相之理由，人又似除由感觉之相，不能知有体之自身之相与体自身之存在。即吾人对自己之身体言，除吾人自使身体运动时，可由身体之显一阻力，于吾人欲使之运动之生命活动之前，而由此阻力，以直感一发此阻力之身体之存在，及吾人之自观自触其身体时，有对此身体之种种感觉外；吾人亦不能知：离此诸感觉所得之身体之相之外，此身体之自身之本相为如何，与其自身之存在。吾人对其他物体，亦除由其对一切观者所呈之种种可感觉之相之外，亦不能知其体之自身为如何，复不能知其自体之为存在。由此而人亦可谓所谓身体与物体，唯是此一切可能有之感觉相之集合，此外更无其自体；而哲学家亦可谓此可能有之感觉相，在其现于感觉前时，既为一存有，而不同于此能感觉之能之自身，则当其未被感觉时，亦当为一存有之感觉相。于此，吾人若谓一切能感觉之能之自身，乃先被自觉为一存有，则人可说：此一切存有的能感觉之能，所可感觉之感觉相之和，即等于此身体物体之自体，此外更无其自体。然吾人又实不能说：此所谓自体，即等于此一切感觉相之总和。因此一切感觉相，既彼此不同，则彼此分离独立，而不能合为统一之体。然吾人之对一有形体之物所感觉之种种相，则明似由一统一之中心而发出。吾人之自各方向观一有形体之物，此各方向之视线，似明可交会于空间中之某处，而吾所可能有之对此物之种种感觉相，亦明为依：另一旁观者所见于吾之身体与此物之远近距离，及感官与此物之角度关系，而次第变化者；而吾之自变化其身体与此物之远近距离，及感官观之之角度时，其中之相，亦即次第生起，而次第消逝；或次第生起，而次第融入以后所生起之相；或彼此互相排斥，而更迭生起；则吾人不能说此一切所感之相，可视为一时并在之相，亦不可全部加以综合，以成一感相之总和者。以其可消逝而显消逝相，可融入而显融入其他相之相，可相排斥，彼此相望而不存在，即不能皆加以正面的积极的综合，以成为如一时并在之感相之总和也。当其既次第生起，次第融入，或互相排斥，而更迭生起，则其生起，乃彼此相承、相合、相依而生起，而不可相离，则又应视若一彼此相连结，而表现为统一之体，而当视此一切可能之相，皆由一统一之中心，而沿不同之方向、次第对各方向中之观者，而分别散发射出者。则此统一之中心，即当视为其所以为体之意义之核心之所在，而不可说其无此统一中心，或无体，而唯是此一切相之总和矣。

第十一章 感觉互摄境——观心身关系与时空界（中）

五 形相之相对性与空间中之方向性、地位性、广延性及感觉之活动

若依上文，谓吾人于一物体所见种种形相之不同，必沿一统一中心而发出，有如我之身体之为一统一中心，以使其外之观者见有种种之形相之不同；则吾人可对此我之身体之形相之所以不同，作如下之解释。即此我之身体之形相之所以不同，乃由诸观者所见之“我之身体，与诺观者之距离、或其观我之身体之观看角度”之不同，方使观我身体之诸观者，见有此种种不同之形相。此不同之形相，不必说之为一一先分别存有，而可只说之为我之身体对他人之感官之有不同关系，而对其感觉之能，所发生之作用，亦有种种之不同之故。本此以类推，我之观看其他物体，见有种种不同之相，亦即同可说由其物体与我之身体之感官之距离关系不同、我之感官观其物体之角度之有不同，而致其物体对我之感官与感觉之能，所上表现作用不同之故。此中，所观之身体物体之相之不同，乃由此所观之身体物体之体，对有感官感觉以观此所观之体之能观之体所发生之作用之不同，此作用之不同，乃兼由所观之体与能观之体之二者相互之关系而定。此所观得之相，则一方存于能观之体，一方亦为所观之体之作用，表现于能观之体之所成之相。则此相，乃此中之能观之体，感受所观之体之作用之产物，故既不能谓只属能观之体，亦不能谓只属所观之体，复不能谓其能自身单独存有；而只可视其存在于此所观体表现其作用于能观体、或能观体感受此作用之际。若离此际以观，则此相即无存在之地位。故人之不断改变其与所观体之关系，而感受此所观体不同之作用时，其所观得之相，亦或次第消逝或互相融入，或互相排斥，或再更迭生起；即皆为一可存在，可不存在，而不能于无此能观体所观体之发生如何如何相互关系之先或之后，仍为一存有之事矣。

然依此上所说，以论此中之体与相用之关系，则吾人似不能说一体之有其定相，而当说此体之相，乃随其用而变，而为一变项。然不同之体之形相，又似有其不能相变之处，如圆物与方物之相，虽各可以观者与之距离，观之之角度等而变。然圆物之形相与方物之形相，在同一距离同一观之之角度下，仍彼此不同。则此圆物方物，亦有其彼此差异，而不能相变之形相，此不能相变之形相，可名为形状，而此形状，似即一般说为此二物体之体之自身之形相之所在。然此自身之形相或形状，仍可说只是其自身之作用，表现于可能之观者而后见者，亦同是依其作用见于观者而有，而亦不能离可能之观者与其用之见于观者而说者。

吾人所谓在同一距离、同一观之角度下所见之物体之不同，或为其大小长短之不同，或为其形状之不同，或为其地位之不同，或为其他感相如色声触之不同。此中大小长短之不同，纯为空间量之不同，形状之不同，皆为一物体之在空间中，向各方向曲折环绕，所划出之空间线、空间面、或空间体之不同。地位之不同，则依一物体在另一物之何方向，与之有何距离而定，而此距离之有大小长短之量，亦如任何物体之有大小长短之量。此量之大小，与形状、地位等，亦直接随人观之之角度地位，及与之之距离而变。至于色声触等性质之不同，则较不随此人观之距离角度而变，而唯随所觉之其他色声触之对比、或邻近、混合等而变者。然凡此中之一切感觉所觉者之变，皆可就其所以变之条件，而说其变皆依一定之规律。吾人亦可本此规律之知识，以谓在其变时皆表现一定之规律。故二物体，如在同一之距离角度下观之，恒有一定之量之大小之比例、形状之类与不类、及地位之差别。当人之观之之地位距离角度变时，其量之大小、形状、地位，皆相应而变。则吾人似当说此物体之本身，实有此大小、形状、地位之差别。然此皆唯是言其相对的大小之比例关系、相对的形状异同关系、相对的地位之差别关系之不变，固非谓人所观得之大小之形状、地位等相之不变之谓也。若自此诸相而观，则此物体既对应人之观之之距离角度等，而变其大小、形状等相，此物体之本身，即皆不可说其自有定相，而当说其相，皆只随不同观点距离下，其作用之表现于人之不同而变者也。

吾人以上说一物体有其相对的大小、形状、地位，可由人观之之地位距离角度而定。此距离之本身，亦有大小长短，而所谓角度，则由观之之方向之转移所成之幅度所决定。吾人之观他物时，如设定在一确定之地位，再规定在此地位中，可能有之观他物之种种角度方向；则可以此地位规定一坐标，而依此坐标，设定上下、左右、前后之六方向，更由一方向以旋转至其他方向，如由上而左而下，由上而左而前，……等；即可画出一圆球面，其中包涵一切可能的观物之方向与角度。人居此圆球之中心之地位，本不同之方向与角度以观物，于是在上下四方之任何地位之物体，除非有阻碍此物体之呈现，或此物体以过远，其作用不能达于吾人之感觉之能者，皆无不可在此各方向、各角度、各不同距离之下，次第成为吾人所观。然人于居对反方向之二物体，人位于其间以观之，则观此不能观彼，人之二“观”，恒互相排斥，而所观得者，则互为隐现。其不相排斥者，则可平等的相对并在于吾人之观之之中。然于在对反方向之二物体，吾人于其侧位观之，如对在前者与在后者，吾人于左位或右位、于上位或下位以观之，又皆可见为平等的相对并在于吾人之观中者。凡二物体在空间中，其可见为“相对并在”与“互相排斥”于此观之中，即合为二物体之并在相。又在不同之远近距离下，一物体可大可小；变一物之地位，使远者成近，近者成远，则大者可小，小者亦可大。所谓物体之大小，即形体之广延量。至于一物体之形状，则可说由一物体在空间中向各方向曲折转变所画出之空间线，空间面，空间体而来。由此方向之曲折转变所成之线面体，原皆为对一定之地位，有其不同之距离关系者。故吾人可以方向之曲折转变所成之线面体上之诸地位，如点等，与一定之地位之距离，以说此形状之何所似。而此距离亦即一广延量。要之，吾人只须方向之有同异之别，地位之有并在或互斥之别，与广延量之有大小之别，即足说明一切所见之不同物体之所以不同之故，而将一切不同物体，由其在何空间方向，居何空间地位，以与其他之物体并在互斥，有何广延之大小，以一一分别加以规定而无遗。而吾人自一物体所占空间之内部而观，同可说其有广延量。自此所占空间之外部而观，则可说其有在一大空间中之地位。一物体之不同方向，则可说是此物体所占之空间，伸向其他空间之不同方向。吾人亦即可说空间之自身之广延性、地位性与方向性，而视此等等，皆为吾人所感觉之物体之有其广延、地位、方向时，可同时感觉为空间之自身所具之性质者。吾人亦似可转而说此一切物体之所以有其广延、地位、方向，皆由分享此空间之广延，以为其广延，分享空间中之地位，为其地位，分享空间中之方向，为其方向，而来者矣。

然吾人之所以知物体有广延、地位、方向等，乃由吾人之顺物体之广延，而伸展吾人之感觉能力，与之俱延，而知有广延；又由吾人之感觉之能，着于一一之形体，而知有地位；再由吾人之能向各方向，曲折伸展其感觉之能，而知物体有向各方向中曲折伸展所成之形状。唯由于吾人之感觉活动原能如是伸展，如是有所着，如是曲折转变其方向，更有所着，更有其伸展……如此次第进行；然后吾人有此诸物体之广延地位方向之观念；更伸展于此物体之外，以感有一空间，或假想此物体之不存于其处之时，其处仍有一空间；然后谓此空间中亦有此方向、地位、广延等，如遍满于此空间之任何处。于此，若吾人根本无此感觉之能，以如此次序伸展，如此次序有所着，如此次序转变方向等，则物体与空间中纵有此广延地位等等，吾亦不能知。反之，纵世间无有形相之物体，亦初无外在之空间，而唯有此感觉之能之如此伸展，如此有所着，如此转变方向，而吾人更能自觉及此伸展等；则吾人仍可说此感觉之能力自身之伸展，即有延长或广延，其自身之有所着，即有其地位，与其自身之转变其伸展之方向，即可曲折成形。则此中仍当说有一空间。吾人复可说：吾人之能感觉之能，在无所感时，此能感之能，即已有其虚位，能容其所感。此一虚位，即此能感自身中之一虚一空，而更可容所感以实之者。唯由此能感中，有此一虚一空，更可容所感以实之，然后有次序之所感，居此虚此空，而有次序感觉之在时间中之生起。故此虚此空，即为时空之共同之根源所在之一虚一空，今于此时间之他义，暂不及，则可说此能感中有此虚此空，即此人之所感之实，所居之虚位之所在。此不同于前说数之虚位，为数之所居；而只为一能感中之虚位，为所感觉之所居者。吾人于感觉之进行中，能次序感无数之天地万物，则此能感中即亦应有无数之虚位，可为天地万物之实之所居。吾之能感中之此虚此空，即应为一无定限之大的虚或空。若谓此吾所感者为有形相之物体，则此虚此空中，即是有无定限之虚位，以为一一有形相之物体之空间地位者。若谓此一切物体之尚有其广延量、与上下等方向，则此虚此空，即为能具有此一切广延量，与上下等方向者，而此虚此空，即可说为此感觉之能中，所自具之空间性，而亦可说为此能感之能中之空间矣。然此能感之能，在未感有形相之物体时，则不知有种种形相，亦不知此能感之能中，有此空间性，以容此种种之形相，则亦不知其有此种种空间地位与广延量或方向等存于其能感之能之中。故必于其对有形相之物体，实有感觉，更思及此物体之无之处，乃知有一物体之外之空间，再思一物体之在某处者，此物体之自身中无其他物体，其自身亦可无于某处，而某处可有其他物体居之，乃知此物体自身所在之某处，即一空间。再由人能感之能，自是能感一假想其存于此空间中之物体，乃见对此现尚无物体之空间，此能感之能之未尝不能及；然后知此能感之能中，尚有虚位，以容此假想之物以实之，以为此物所居之空间。再由此能感之能，无定限地向各方向伸展，乃知此空间之广延量，向各方向而伸展者无定限，人方得自知其能感之能中，自有此无限之空间。故人之能感之能中，虽自具空间性，其初则为人所不自觉。然其为人初所不自觉，终必归于其为人所自觉，则不得说在人不自觉之时，此感觉之能中，无此空间性也。

然此上之“吾人之感觉之能自具虚位，以为有形相之物体之所居之空间，而此感觉之能即有空间性”之说，却不意涵对此空间中之地位广延方向之理解，无待于人之本其他之心理活动如记忆想像与理性的思想，而有之自觉的反观。人若无记忆想像与理性的思想，则具于此感觉之能中之空间性，只表现为一虚位，为感觉之能，所赖以摄受其所感，使居其中者。此感觉之能之自身，则初不能自觉此虚位或空间中，更有种种特殊的空间地位，与空间方向与广延量之不同者。此后文当说。吾人之说亦不必意涵：此感觉所觉之有形相之物体之自身，本无空间性，空间性纯由人之能感之能，所外加而赋予。如康德之说。此义当先说。吾人之所以不说空间性纯由能感之能，所外加而赋予者，在此中人之感觉与所感觉，乃一时俱起，不可分离而论。则能感觉之活动中，有空间性，所感觉者，至少应表现空间性，而此所表现之空间性，即此所感觉者自身之表现。若吾人之感觉之伸展与所感觉物体之伸展俱起，则于感觉之伸展处，可说有空间性，于所感觉之物体之有广延之伸展处亦然。又若感觉之着于一处，而感摄一有形相之物体，即感觉之能力有一特殊之虚位，以容此物体，此虚位，即一物体之特殊的空间的地位；则物体亦不能无此空间的地位也。再感觉活动之次序伸展，有其方向，在此方向中所次序见之物体，亦次序在一定之方向中，表现于次序的感觉活动之前，则此诸物体，亦应有其空间的次序。今若说此所感觉之广延、方向、地位，唯是感觉活动之广延、方向、地位等，此等等皆属主观，便必须谓物体中之广延，非一伸展，其地位非其自身之地位，其转易方向时，实无方向可转，然后可。今若谓此物体之方向等，唯呈于吾之感觉，外此实无物体之方向等，则将更问：在吾人有感觉活动之时，他人明见我之感官身体有其广延性之伸展，我之感官之着于光线，亦随光线而转易方向等，是否此皆非属我之感官之事，唯是他人见我之感官之运动时所感觉之事，而只属他人之感觉能力，所加于我之感官者?此则明无理由加以证成。此他人之见我之感官之活动之有伸展等，明与我之感觉活动伸展等俱起，以为其表现。于此感觉活动之伸展处，可说有空间性。则于此感官活动之有伸展等处，应亦可说有空间性，而凡类似于感官之他物之活动，亦应可说有空间性也。

对上文所述尚可略加以复杂化。即一物之呈于我之某特定之感觉活动之前之大小地位等空间形相，为相对于此感觉活动者，故其对他时之我或他人之另一特定之感觉的活动，不必表现同一之空间形相，此上文已承认。再当吾有感官活动与吾之感觉活动俱起时，吾亦不能同时自感觉吾之感官活动之空间形相，而只感觉其他人物之感官活动所表现之空间形相。此亦须承认。如吾与他人相向而视时，吾唯感觉他人之目之空间形相而不能自见吾目，以自感觉吾目之空间形相。此吾之目之空间形相，唯表现于他人之视我之感觉之前，亦如他人之目之空间形相，唯表现于我之视他人之感觉之前。于此吾人若问：吾所见于他人之目之空间形相之外之后，更有何物?则当说是他人之感觉活动；而他人之感觉活动之所觉，则是我之目之空间形相，而非他人之目之空间形相。此亦须承认。然吾人即承认此上述之一切，吾人仍不能否认：当吾见他人之目时，其目之表现于吾之见之中之空间形相，为其目自身之表现，因而亦不能说此空间形相，唯属于吾之主观之感觉。于此，若说此他人之目之活动，初为他人之自身之见的感觉活动之表现，他人之此感觉活动中只见有我之目之空间形相，而无我所见之他人之目之空间形相；则此所证者唯是：为人与我之感觉活动之表现之感官活动之空间形相，乃相对表现，以互存于对方之感觉活动所涵之空间之中；而此对方之感觉活动所涵之空间，对我之感觉活动所涵之空间而言，即互相外在，亦互为客观。于此，吾人至少须承认：此他人之感觉活动中，所涵之空间，为在我之主观的空间之外之一客观的空间。若此客观的空间，在他人之感觉活动之所涵之中，而此他人之感觉活动，由其感官活动而表现，则吾于吾之主观的空间中，见有他人之感官活动时，即应同时知有此客观的空间，而仍不能谓只有我之主观的空间，更无客观的空间。然于此若吾人不谓吾所见之他人之感官活动之空间形相，为他人之感官活动自身之表现，亦他人之感觉活动自身之伸展之表现，而谓他人之感官活动之空间形相，由于我之主观之感觉活动所赋予；进而谓他人之感官之感觉活动中，无其所涵之对我为客观之空间；则当吾与他人相向而视时，吾之目即不当为他人所见，以存于他人之视的感觉活动之空间之中，吾之目亦不能在此空间中表现空间形相，亦无具空间形相之目，为吾之视的感觉活动之表现，则吾之视的感觉活动，即成一无表现亦不能表现空间形相之一幽灵。然吾人在有视之感觉活动时，又明直觉其与目之感官活动相俱，而以此感官活动为我之感觉活动之表现，亦直觉此感官活动之有空间性的伸展等，与感觉活动之有空间性的伸展等俱起。二者皆属于我，则二者中之空间性的伸展，及由之而有之空间形相，皆我所表现。依此，则他人之感官活动感觉活动中之空间性的伸展，与由之而有之空间形相，自亦当为属于他人之表现；而不能言我之主观的空间之外，无客观的空间也。

由上所论，吾人即至少须承认我之感觉活动所涵之主观的空间之外，有他人之感觉活动所涵之对我为客观之空间，亦至少须承认他人之感官活动中所表现之空间性，为他人之自身之所表现。则世有无数之能感觉之人，应有无数空间，分别为其感觉活动之所涵，而其一一感觉活动，表现于其一一感官活动，亦一一表现空间性。则吾与此一切人，即唯是各通过其主观而相对为客观之感觉活动所涵之空间，以互相涵摄其感官与感官所连之形体之其他部分之空间性的表现，以成其互相之感觉；而一一有感官之形体，即皆各各在一可能互相感觉之意义下，互存于一相对为客观的空间之中；而以此人之感觉活动，皆可无定限地伸展，其所涵之空间，亦可无定限地伸展，以互涵摄其感官形体之空间性的表现。于此，人“知”主观的空间之外，有客观的空间之“知”，亦当视为一超主观而统主观客观之一知。透过此一知，而人即可说此一切空间，亦互相涵摄，而在此互相涵摄之意义下，更见一切空间，皆只是空间，其是空间之意义，无二无别；而可说此一切空间，只是一空间。然此一空间，固非只我一人主观感觉活动中所涵之空间，而为有超此主观兼有统摄一切客观之意义之一空间也。

六 广义之感觉与空间性为一切存在之物所同具

于此人或谓一切人之感觉活动，固皆涵空间，感觉活动之表现为感官活动，亦同时表现空间性，故人得知有空间；然在人以外之物之活动，是否亦表现有空间性，更可由其感觉活动以知有空间，则成问题。此等物之在空间中，即似可说：唯是在人之空间之知觉中，而非其自身实有空间性。则吾人可答曰：若人之感觉活动之向一方向伸展，即见此感觉活动之有向此方向伸展之空间的方向性，其伸展之长度，即见一空间广延量，其有所着，而有所感摄，即见此活动之有空间之地位性；则一切人以外之物凡有感觉者，其感觉之向一方向伸展，有其长度，而有着，以有所感摄，则其活动应皆有此空间之方向性、广延性、地位性。吾人亦不能谓人以外之任何物必不能感觉。若取感觉之广义，则凡存在之物，有所感受，而有所反应之处，皆见有一感觉。则凡生物以至无生物，其受他物之刺激，而有所感受，更有所反应之处，皆可说有此广义之感觉。此人外之他物之所感受感觉者如何，吾人可不知，然其与他物相接触后之反应，则吾人所可知。吾人由其有接触反应，即可言其有感受，而有感觉。人之感觉感受，固人所自知。然他人之只观我之目与光接，而更有一反应之行为，亦可推知我之于此光有所感受，亦有所感觉。则吾人于凡见物之与其他物接触，而有反应之处，固亦当依同一之理，而谓其有所感受，即有一广义之感觉。则吾人固可谓一切存在之物，皆有此广义之感觉，而皆可由其接触与反应之为向一方向而伸展之反应，其伸展之有其长度，其反应有其所着处，以谓其所有之此广义的感觉，亦为向一方向之伸展，而其伸展有广延量，与所着之地位，而为具此方向等空间性者也。

诚然，此上所说之其他存在之感觉，与其所具之空间性，不同于吾人之感觉与吾人自知其所具之空间性。此其他存在于有感觉时，以其无本记忆、想像、理性，以自觉反观之能，则不能有人所有之对空的空间之知觉，更不能自知此广延是广延、方向是方向、地位是地位，与其如何相关系。然即在人类，此知有空的空间，知有种种空间之概念如广延等，亦非尽人所能。人婴儿时之感觉活动，亦只向一有形相之物体，而有其感觉活动之伸展，以有其所着之地位等，亦初不自知有一空的空间，与此方向地位等之概念。然人有此婴儿时之感觉活动，向一有形相之物而伸展之后，再进而于望有某物处见无某物，即知有空的空间位，更反省：感觉活动之知有某物，由其向何方向进行，即知此物所在之方向；进而渐有地位方向之概念。此自非一蹴而就。然其原始之感觉活动，能向一方向而伸展，要为人之自觉地知有空的空间，与有种种空间概念之根据。又其原始之感觉活动，向一方向而伸展，即亦是依空间之方向性之活动，而具空间性，不过不能自觉其如是如是具而已。此中，人之知有空的空间，要在其能有记忆，而自觉其昔所感觉于某处者，更望其继续存在于某处，或想像其继续存在于某处，再本此望、此想像，为一尝试的判断；复更失望，于某处不见此所望者，即知此判断为假，而于某处见有一空的空间位，若可为此所望者之所居，而未得居者。此记忆、想像与判断之能，非人外其他存在之所有，则此人外之存在，自可永无空的空间之观念。人之未对其所知之物之空间地位等，加以自觉反观者，亦可自始不知此抽象之空间地位等观念。然此皆不能证明在此空间等观念之先，人与其他存在之物之活动，无广义之感觉，其感觉之能中之无空间位，以为其所感觉之物之所居；则亦不证其感觉活动之无空间性也。

吾人谓广义的具空间性之感觉，为人与其外之物所共有，亦可容许吾人更分别人与其外之物，所具空间性的感觉之不同。如人之顺其婴儿时之具空间性的感觉，可进而知有空的空间，更形成其他空间之观念，而其他高等动物，则皆不能知有空的空间。此可由人能望天，向虚空注视，而有表抽象空间概念之语言，而其他动物则从不向虚空注视，而唯注视有形相之物体，亦无表抽象空间概念之语言等，以证之。由动物无虚空之观念，则其见一形相之物体，亦不能思及其所见之有形相之物体之“外”，或“背后”之为空。则其所面对之物体，初只为一对面之实有，其感觉心灵对此实有之全体，只能顺其呈现于其知觉之前之面相，而若只黏附于其面上，以环绕之以进行；而不能超越于此知觉之面相，以及于其外及背后之空，再回头对此知觉面相，加以自觉反观等，以形成观念，更表之于概念的语言。此即如吾人全不用自觉的思维，亦不观虚空时，只顺物所呈现之相，而随之起知觉之心理状态。在此一状态中，吾人之感觉，只在物体之平面，上下左右起伏地滑动，而可无任何之立体感，亦不见其外及背后之有虚空，而无前后之一度向也。人在此心理状态中，固可由一此所感觉之物相，之为昔所经验，亦连于昔所曾经验之其他感觉之物相，或一反应之行为，而人可由此当前所感觉之物相，以引起联想，或对之注意，而更有一习惯的反应行为之再现。此习惯的反应行为，亦常为对我之欲望有利之行为。如人昔习闻钟声即至饭堂，今闻钟声而遂往饭堂，此即习惯行为之有利者。人之此类习惯行为，亦实甚多。然皆不依一自觉的反省，或通过一概念之思虑而有者。吾人即可说若干高等动物多有此类习惯的反应，或所谓制约的反应者，其当前所感觉者，皆只连于其昔之所习，以有其自然反应。此其当前所感觉之连于昔之所习，亦即表示其当前之感觉，通于昔之感觉与行为，故能依此今昔所感觉者相同之处，重复其昔之所为。此中亦可说有一不自觉的依类而行之理性在。然要不可说为自觉之推理。于此，若其昔之所感觉与其昔之反应之相连者，称为其能感觉之生命已有之一度向；则其感此今之所感觉，类似于昔之所感觉，即其能感觉之生命之第二度向。凡动物生命之生活，在如此之习惯反应中生活者，其能感觉之生命之活动之方向，亦即只有此二度向。而其所感觉之物，即如只在一平面上滑动，而无第三度向。此在俄哲奥斯彭斯基（Ouspensky）之第三工具论，曾言及此义。彼又谓其他动物若缺乏此由后天的经验而有之习惯性之反应，而只有先天的本能性之反应，如蜗牛之类，其生命之活动与感觉之活动，即只有一度向云云。按柏格孙尝分动物为二大类，一为凭后天习惯经验而有智力，以生活者，一为凭先天之本能的直觉，以生活者。吾意此动物之用本能者，其感觉一刺激物，恒即继以一串本能性之反应行为，如蜂嗅花香，而即一直飞去，取花蜜，而知酿之。此其一感觉之连于一串之反应行为，为一必然的连结，即只成其能感觉的生命之一度量。故其感觉之进行，若遇一与其本能活动不相干者，即更不加以注意，亦不形成一真正之感觉。由此而其感觉之向所感觉者而进行，亦为一直前进，而非左顾右盼，乃只在一方向上进行者。此即与依经验习惯而行之动物，其反应行为，与当前所感觉者之关系，初非必然连结，而初是可连结于此，亦可连结于彼者；其毕竟如何连结，乃由其经验习惯所决定者，大不相同。在此后者之情形下，一动物之感觉，初可及于此，或及于彼，故其感觉之进行，即不只向一方向直进，而为可由一方向以转至另一方向，以成一平面上之二度向者。而其反应行为之连于某一所感觉者而起，恒由其昔之经验习惯所决定，亦当说为有二度向。此上所已说。至于彼唯依先天本能以直下对一所感觉，而有一串之反应行为者，则无论自其当前之感觉无不同之方向看，与自其一串之反应行为，由先天之本能决定看，皆只有一度向也。

然一切动物以其能运动，则其感官之感觉皆为一运动的历程，即只赖本能生活之动物，其感官之感觉之进行，亦在一次第前进之度向上，故皆有一向前凸出之感官，以搏聚所感者，以成一有形相或形构之物体。然生物中植物，则因其不能运动，以向于体外之物，亦无特定之感官，凸出于其体中，以搏聚所感者，以成有形相或形构之物体；则其感觉之方式，唯是遇物之声光力热之能，而以其体与之接，嗅其气，涵其味，纳其光，摄其声，更运其所感之色声香味之能，于体之他部之组织细胞之中，以更为此组织细胞之所感，而不能如有凸出之感官之动物，亦能凸出此所感者，而搏聚之，以成一形体或形构，而如在其自身之形体或形构之外者矣。然植物能自定置于一空间中之他物中之一地位，以向上下左右生长，而于其外之物有所感，更运其所感，以遍及其自身之形体之内之不同组织中之细胞；则自外而观，亦可说在其形体内，亦自有空间之三方向，为其运所感于诸细胞组织间之路道，唯不能说其有对空间之形相之感觉之感耳。至于单细胞之微生物，更不足言有凸出之感官者，则唯举其细胞之全体以生感，更无其他细胞，可运其所生之感，以由一细胞而及其他，则其全体所生之感，唯可更迭轮替继起，而无其他同类之细胞可传递矣。

然凡上述之有生之物，皆欲求其自身与后代之存在，而依此未来之目的，以定其现在生感后之反应，以此反应与所生之感，交相为用，以成其生命之相继历程于时间之中。无生物则又并此而不能。然无生之物，其同类者恒在空间中相摄聚而并在，亦当有其相摄聚所生之感。异类者或相摄受、相化合以成新物，亦当有其相化合时所生之感。近世西哲怀特海，即用此感之名，于一切现实存在之发生关系之际。此无生之物之个体性，似不如生物之显著。然亦应有其个体性。所谓生物之个体性，乃由其活动之能配合为用以见。活动之配合为用者，即由诸活动之此隐彼现、彼隐此现，彼此相生而互藏。此中即可见有一统摄诸活动之一个体性之存在。无生物之为集体之物者，皆可分之，而见其各有其分别之活动，而不相配合为用，故非一真有个体性者。然一物质分子或原子电子质子等，则其向各方面表现之活动，亦有配合为用之义，应亦有真实之个体性。此阴阳电子，其异性之相求相向而往，同性者之相斥分向而去，皆似生物之有取舍，当亦有取舍之感。电子之依质显能，以表现其能于其外之诸方向，即当使摄受其能者生感，亦当于其自摄受诸方向来之能之时，自生感。盖皆只依其外之电子，以自生感。原子之物，则由兼具质能之电子质子，再相摄聚化合所成，而在内部具有此电子质子之质能之相感，而亦能更与其外之物之质能相感，以有其运动，或与此外之具质能之原子相感，以成分子之物。此分子之物之内部，则更兼具原子之自相感。今若不自电子之质能之兼对三向空间放射，电子之能感摄三向空间来之质能一面而观，唯就其在一时之感自一方向来之质能而反应以观，则其内部之感，只有一方向。至于在原子中之一时有不同电子质子之相感，即应说为二向；分子中，一时有不同原子之相感，则应说为三方向。然凡此无生之物，其对他物生感，或内部自相感，而对他物与自身之质能有取舍后，恒即自变化其形体之构造，而不求延此形构于其未来之存在与后代之生殖之中，以使其形构相续存在于时间历程中。于是其变化活动之存在于时间历程中，唯可自外而说。此即与生物自求其存在于时间中，成其生命之相继历程之变化活动，可自生物之内部而说者根本不同也。

凡此上所述人以外之动植物以至无生物，皆有一广义之感觉，固是推拟之辞。然若人与高等动物如猿类相似，猿与次等之高等动物相似，动物亦与植物有相似，植物与无生物亦有相似，则依类而次第推之，即不能必断此能感觉之事为何物所必不能有。诚然，凡此人以外之物，其感觉状态之本身何所似，亦非人之所知。然此亦如植物与人以外之知依习而行之动物，与纯依本能而行之动物，其感觉状态之何所似，非人所知。然人之依习而行之生活状态感觉状态，亦未尝不与其他动物之依习而行者相类似。人亦有其本能活动，如婴儿之遇乳，而有一本能之吮乳的行为之类。人之尝一味，而可有一串咽嚼之行为，亦无殊于蜜蜂之闻花香，即向之进发。人睡眠时，能随体之所适，而知倾侧，复无殊于植物之向光趋水。柏格孙固亦言植物之意识，如人之在睡眠状态之意识也。人身中亦有分子、原子、电子。人渴而饮水生感，此感为口胃之所感，亦同时为此口胃中一切细胞与其中分子原子电子之所感。此人之口胃之所感，亦未尝不可说是此中之细胞、分子、原子、电子之所感之集结也。此义今之怀特海之哲学中亦有之。则谓世间唯人能有感觉，人外之物即无，便为限感觉于一极狭之义之说。人之所以为人，固有其为人之特性，然亦有其与其他动物植物，以及无生物相同之处。人之有感觉，乃举其全部生命存在，以成其感觉，则人果能生感，其骨肉皮毛，即皆无不能生感。人体内之分子、原子、电子，亦当皆为同时能生感觉，而亦皆当自有其感觉之能。若人体内之分子、原子、电子有此感觉之能，人体外之分子、原子、电子，又岂能全然无有?若其可全然无有，则当体外之物，人食之，而化成体内细胞之物之时，又岂能忽由无而有?若其在体内仍无有，则合之成一整个之人身，此人身又如何能生感?整个之人身之生感，不同于此体中之部分之物之生感者，唯在此整个之人身，有其各部分之相互贯通。此相互之贯通，即其各部分所生之感之自相感之所成。然若此各部分中皆未尝生感，则亦不能再相惑，以有其相互之贯通，所成整个之人身之感。此整个之人身，即成瞑然之死物。于此时而谓此人之能感，唯寄在人之大脑之某一处，又何异谓此一处以外之人身，皆为死物?此则由不知此所谓大脑，亦人身之各部之相互感通之一中心地。此中心地之所感者，亦正不外此人身之各部之状态；而此各部之状态中，则正当自有其中之各部之相互之感在。此各部中再分部，直至其中之分子、原子、电子之各部，固亦当有其相互之感在也。故论人心之能感觉，必至于知人身之全体中之各部，至于至微，皆处处见有互相感觉之事在，方为至极；亦须视人以外之生物无生物，无不能有某一义之感觉，亦皆有此一义之感觉心，方为至极。盖必如此，而后可言宇宙中之一切存在之物，皆以其感觉直接间接相互摄入，以成一无穷的交相反映之感觉互摄境也。

上谓一切存在之物，无不相感摄，而有广义之知觉感觉。凡有感摄感觉之处，此中之能感摄、感觉者，皆在其自身之存在之中，虚出地位，以摄受其他存在。此虚出之地位，即其自身存在之空处，而可容其他存在于其中，处于其间，以得其位者。此即存在自身之一空间位。一存在能感摄多少其他存在，即有多少空间位，以容其他存在。此任一空间位中，一时所感摄之其他存在之多少之数量，即此一空间之广延量。其感摄之向于一存在，而以一空间位，待此存在之来居，即其向于此存在，亦即其空间之方向。至其由感摄一存在，次第转而感摄其他存在，即其空间方向之次第转向。故任何之感摄或感觉中，皆有空间性之地位、广延量、方向与次第转向等，存于其中。即一电子之微，在其能感摄其他电子之处，其自身皆有一内部之空间地位，以此地位之大小，为其广延；以其所次第往感者，为其次第所向也。

本上所说，以论世间之存在之高下之所以不同，则在愈高之存在，其所能感摄者愈多，即其存在中之空间位愈多，而愈善转易其方向，以生继起之感；复能在其存在之内部，继续自相感，并能于感其自身以外之物之存在后，更求化此所感物之组织形构，为合于其自身之组织形构之得存在于未来与后代之事之所需；而成为其体内之一部分，或成为其体外之一环境。此则唯生物能之。生物之能有感官之凸出于其体中，以搏聚所感，以成一形构，若在其体外者，如动物之类；则其感觉之能中，直涵其他物之形构，其感觉之能自愈高。此感觉之能，能涵之他物之形构，其自身之各部，亦为有不同之地位、方向、广延之形构。此即为动物之感摄他物之空间之形构之事，而非植物以下之存在所能者。至于动物之顺感官所感之形构，而直应之以一串本能之活动者，其感摄之能，即限于此形构之连于其本能之活动之一向中，如前所述。至于能横面的遍运其感官之知觉所及之或此或彼之境，而依其昔之对此或对彼之反应之有利者，而重复其反应，则其感觉反应之活动，即随此横面之感觉之运行，与今昔之感觉之相通，以成其昔之习惯反应之重现，而皆为二度向之事，亦如前所述。故动物之感觉之所通者，即更高更大于植物。上文更说，人能更反观自觉其所感觉知觉者，能抬头以望太虚之辽阔，于感觉所面对之物，皆兼知其前其后之有空的空间，遂有存于立体之空间之物体之自觉。人之面对一物而感觉之时，当下之直接感觉所对，唯初见一平面之形相。当此形相次第伸入于吾人之感觉中，此形相自身虽可说由其次第伸入，而可表现其为一立体；然当人只顺其次第伸入，而次第感之之时，并不能知其为一立体。故必须人对此形相加以反观，自觉地知其前后皆有空间，然后能将其次第伸入之事，于其前与其后，加以截断，乃能于所面对之平面的形相之次第伸入之全体，视之为一立体之空间之所包围，而实见其存于立体的三度空间之世界中。人之此对形相之反观自觉之事，亦即同时为将此形相之感觉，化为内心之所记忆之观念之事，而使人更自由加以组织，以想像其他可能有之种种形相之聚合，而更造成种种观念概念，以开辟出无尽之思想的世界者。由此而人对空间之自身，亦能有其思想。人自知此心灵之感觉思想之能之无尽，即见其中有无限之虚位，与无限的空间之地位、广延、方向，存乎其中，以随其感觉思想之能之所运，而与之俱现。故人之认知之能，即为世间一切存在之物中最高最大者。此则皆不外综上文所说而论，以见一切存在之物，其感觉之能中，所知所显之空间，虽有高下大小之悬殊，然要皆有空间存于其中，以使其合为一感觉互摄之世界之事，成为可能。则吾人固不可只以空间为属于人心，而不在人以外之万物自身之存在之世界中；而当于凡见有存在之物之相接而生之变化中，无处不见有感觉互摄之事，亦见其互存于其感觉中之虚位或空间之中，而在此空间中遨游来往，如一一皆御空而行，然后能知此感觉互摄之世界之真也。

七 时间三相与空间三相之对应

此上说人能反观自觉其所面对的感觉知觉之形相，而将其次第伸入于感觉之事，前后加以截断，方知有存在于一三度空间之物体。此能反观自觉其所感觉，而知其外之有空的三度空间，自是人之异于其他万物之一特性所在。此空间之所以必见为三度，亦当与此能反观自觉之事不可分。人能反观自觉，而本记忆以知有过去之感觉与所感形相，以别于其正有之感觉与所感形相；亦能重复或重组过去所感觉形相，以想像一形相，而望其重现于未来。此中之过现未之时间之分别，初不能只由当前感觉而知，乃兼由人之记忆想像，及人对其当前感觉与记忆想像之所及者，更有一统贯的自觉反观，而后知。故此过现未之时间之位，非只一当前感觉之能中之虚位，乃是过现未之感觉，与其中之形相，更迭呈于自觉反观之中，而在此自觉反观中更迭所居之虚位或虚间。除此自觉反观中，有此虚位虚间，以容此感觉与所感形相更迭居之之外。更无所谓过现未之时间。时间之过去位，即呈现而更不呈现之感觉及其所感，所尝居的此自觉反观中之虚位，或虚间。时间之现在位，即正呈现之感觉及其所感，所正居的此自觉反观中之虚位或虚间。时间之未来位，即此正呈现者不呈现而可能呈现之感觉及其所感，之所可居，将居的自觉反观中之虚位或虚间。然此过去、现在、未来之时间之观念，乃与此人之自觉反观中之有虚位或虚间，以容感觉与形相之居之之事，不可分离而论者。人之知有过现未之时间，及人之知有三度空间，亦有不可分离而论者。此意已略论之于第一部。然其处只是直由时间之过现未，以关联于空间之三度处说。今当更说缘此时间之过现未之分，与其相继及贯通间，而见得之时间三相。与空间之三相之相对应，更说到时间之一度向，如何与空间三度对应，而必然相涵，以见此空间之所以必为三度之故；更由此以论此空间之三相三度与事物之种类及因果关系等之理性上的必然关联，以见此人通过时空而有之感觉互摄境，乃依理性而有，亦可摄上部所言之三境之故。

吾人所谓时间之三相，即时间之相继相、延续相与同时相。此时间之有相继相（Succession）与延续相（Duration）夙为哲学家所共重。而此时间之具同时相（Simutaneity），则为相对论之重同时之观念后，特为哲学家所重。西哲之亚里山大S.Alexander著《时空与神性》一书，即特举此时间三相为论。依吾今之意，则此时间之三相，皆由人之自觉反观此时间之有过去位、现在位、未来位之分，而于此过、现、未，更平等视之为一时间位，而观其相继、延续，亦各有其同时而建立。时间之相继相，即一感觉与其所感之所居之时间位，其先其后，皆有不同之时间位，为不同之感觉及其所感之所居，而见得之时间相。此时间之相继相，乃初由人反省及其先时之感觉与其所感，不同于今，更知今时之感觉及其所感，应不同于后时，遂于此过、现、未之时间，见一更迭的相继相。时间之延续相，即一感觉与其所感，所居之时间位之由暂而久，而其时间位延续至其后继之感觉与其所感，所居之时间位，而见得之时间相。此时间之延续相，乃初由人反省及其先时之感觉与其所感，能延续至今，其今时之感觉与其所感，亦能延续至未来，遂于过现未之时间，见一贯通的延续相。时间之同时相，即一感觉及其所感与其他感觉及其所感，分别各在其时间位者，亦可视为同在一时间位，而见得之时间相。此时间之同时相，乃初由人于现在之一时间位中，反省及其中有不同之感觉与所感，相并生起，而后知其有过去与未来之感觉与所感时，各有与之同在一时间位中相并生起者在。此时间之三相，正与空间之三相相对应。空间中之有广延相，即与时间中之延续相相对应。空间中之有同在一地位之同位相，即可与时间中之同时相相对应。而由空间方向之次第转移所见之邻次相所成之秩序，即当与由时间之相继相，所成之秩序相对应。然时间中之相继之秩序之发现，其始原唯在人之反省其过去所感觉事物，先于现在所感觉事物；未来所感觉事物，后于现在所感觉事物。人之所以能谓过去所感觉事物先于现在所感觉事物者，唯以人能反省及其有过去所感觉事物时，现在所感觉事物尚不存在，现在所感觉事物存在时，过去之感觉事物，只在人对过去之反省中存在；方谓过去先于现在。至于人之谓未来所感觉事物后于现在所感觉事物，则是由于人在现在所感觉事物中，不见有未来事物之存在，于未来时，则现在所感觉事物化为过去，而只在其时对过去之反省中存在之谓。若人无“对此所感觉事物不能兼存在于过、现、未”之反省，则无时间之相继相可说。至人之能于相继之时间中，更见其有延续相者，则又必须依于人之感觉与所感觉之事物，除有序于昔不存于今，存于今不存于未来者外，亦有存于昔更存于今，存于今更存于未来者。若人无对此感觉事物之兼存于过现未之反省，则亦无此时间之延续相可说。至于时间之同时相，则由二个以上之感觉事物之相并生起而见。若人无对此二个以上感觉事物之相并生起之反省，亦无此时间之同时相可说。故此时间之三相，皆唯由人之自觉反观其于去来今各时间中所感觉事物之存在不存在之情形，而后见得者也。

至于对空间之三相之发现，则人恒以空间为客观存在而与时间之似可只说为在人之主观经验中存在者不同。哲学家如康德，则以时间之知觉为内知觉，空间之知觉为外知觉。一般人亦恒以为人必有主观之内在的反省，乃知有时间；而可直接由其感觉，以知有一客观外在之空间。然实则人之时间知觉与空间知觉，恒俱起俱生。人之感觉中之虚位为空间之原，亦时间之原，如前所已说。人亦恒必透过时间三相，以观空间，方能发现相应之空间三相。如吾人之谓空间之有邻次之秩序，其由左至右，由右至左，由上至下，由下至上，由前至后，由后至前之各方向之转移中，皆有一左左右右，上上下下，前前后后之邻次关系；此明须待吾人次第顺各空间方向，以思其中物相之在空间中，何者先见，何者后见，而本此所见之先先后后之邻次，然后知空间之度向中，有由左至右，由前至后……各方向之空间上的次序。此亦即同于谓：吾人必须在一相继之时间，或相继之时间次序关系中，发现此邻次的空间次序关系。至于吾人之所以说空间之邻次关系为客观者，则此所谓客观之义，初唯是自此空间中之事物或空间自身之有如是之由左至右，由前至后等邻次的关系，可容吾人之重复的观之，而皆见有此一由左至右、由前至后等邻次之关系之谓。此亦同于谓：吾人自己或其他人，对此邻次之关系，皆恒可更在一时间历程之相继中，再发现有此邻次关系之谓。由此而吾人之肯定此邻次关系之有一客观性，亦同于肯定此邻次关系之有在时间之相继中，再加以如此“发现”之可能性。人若不肯定一客观的空间中之邻次关系之如此存有，则此“发现”之在前后时间中之如此相继，即成不可能。反之，人若肯定其在前后时间中之如此相继之“发现”为可能，即必须肯定此客观的空间之邻次关系之如此存有。此即见对客观空间之邻次关系之如此存有之肯定，与人对之之“发现”之如此相继之肯定，即是相依而互为根据，亦不可分离而说者。

至于吾人对空间之邻次的关系以外，空间之“广延”之发现，则更明须通过一段时间之延续。吾人于见一片广延之空间，必顺其广延而见之、思之，方知其有广延。吾人之顺其广延而见之、思之，明须经一段时间之延续，而可由吾人反观自觉此时间之延续相，而见其与此空间之广延相俱生俱起者。若吾人不经此一段时间之延续，于一片有广延之空间，只一眼顿见，而不顺其广延而见之、思之，则亦不知其有此广延。故此中人之知此空间之广延，而视为客观外在，与此“知广延”之所经之时间之延续之为主观内在，亦是互为根据者。吾人亦同可谓：人所知之客观空间之广延，唯是人经一段时间之延续后，其主观上所见。亦可谓人之此主观之所见，即此客观之空间原有之广延。此中，吾人之肯定客观空间自身有此广延，亦同于肯定：人于再重复之一时间的延续中，必可再见此广延。此与上所谓人之肯定客观空间自有其邻次之关系，同于肯定：人于时间之相继中，得再发见此邻次之关系，其理正复相同，不待多述。

至于所谓人对空间之同位相之发见，即发见二物之在一空间之地位中，或设想二较小之空间地位，在一空间之大地位中之谓。吾人之所以能见二物或二较小空间地位，在一空间地位中，唯由吾人可于同时见一空间地位中二物或二地位之故。若吾人不能于同时见一空间中之二物或二地位，则其是否为同位，即不得而知。此二物同在一空间地位中，可由于此二物之地位全同，如一色与另一色皆涂于一空间地位上。亦可由二物之地位有相交之处，更可由其小地位不同，而其在一大地位则同。此亦如吾人所谓同时可为全同时，或在一段时间同时，或虽分占二段时间，然同属一长段时间，而皆对此长段时间为同时。如二物（或二空间位）之同在一空间位为全同，吾人观之而见之之时，亦即全同。如其地位为相交，则吾人观之而见之二时亦相交。如其小地位不同，大地位同。则吾人之观之之时，虽同在一长段时间中，然在此长段时间中分别观之之时，又必有不同之时。是见凡有空间之同位可见可观之处，自吾人之观之之时间方面看，亦必同时，可由人之自觉反观而知。此中空间之同位，属客观外在，时间之同时，属主观内在，亦互为根据。所谓二物在空间上为同位，其意义亦即正是人之必可于同时见之思之之谓。此中，人之肯定空间中之同位为客观的，亦只是肯定其必可为人在另一时间中，再重复加以发见之别名，其理由与上述者同，可以类推，今亦不赘。

八 时间之一度与空间三度之必然关联

然此中时间之有相继、延续与同时，皆似只属一度之时间，而空间之广延、邻次的关系与同位，则表现于三度空间之中。何以主观之时间为一度者，而连于客观之空间，此空间则为三度?似为极难解之问题。然若依上所说，人之所见之空间三相，乃与时间三相，相依而互为根据者，则此时间之为一度与空间之为三度，亦应是互为根据之事。此互为根据之理由，可如下说。

原吾人所见之时间三相，虽在任一段时间中，皆具有之，然吾人实不能同时发现此时间之三相。即吾人于时间，若只视为有先后之相继相时，则时间只是先、后、先之先、后之后所合以形成之一秩序。此中即不见有所谓同时，亦不见有一时间之延续。若吾人视时间为一时间之延续，则此延续中之先先后后之时间，即贯通为一延续，而不见有先后相继之次序。此延续，只是整个的一段时间之延续，亦无所谓与另一段时间为同时。至当吾人说一段时间为与另一段时间为同时，吾人即必忽此时间为向前延续伸展之义，又必忽此时间可分为先先后后之时间之义，而可不见时间之延续相与相继相。故吾人于时间之三相，唯可轮替地观之，方能次第见得，而不能同时见得时间之有此三相。若吾人欲同时见时间之三相，则时间之相继相，即足破坏时间之延续相，而时间之延续相，亦破坏时间之相继相。若只视一段时间与另一段时间为同时，则又可消除时间之相继相与延续相。此种时间之兼为延续与相继，必导致吾人之时间观念之自相矛盾，西方与印度哲人，早即论及之。近世西哲柏拉得来，论之尤深切。但吾意，吾人虽不能同时见得时间有此延续相及相继相与同时相，却无碍吾人之于轮替的观此时间之三相之后，更综合之，而说出此时间之兼具此三相。然更复须知，谓时间兼具此三相，吾人又不能同时见其具此三相，只可轮替地观此三相，即同于谓此时间之三相，须在一轮替观之之三段时间之历程中，方得次第被观；而在此三段时间中之一段时间中，只能分别观得时间之一相。今此三相，既各不相同，则此三段时间之本身，即不能自通为一“延续”或一“同时”之时间。吾人之历此三段时间，而更通此三段时间为一时间之“延续”，以求“同时”观时间之三相时，即仍只能观得时间之一相。此中，人于此“时间之延续”与“三段时间之先后”，不能通而为一，则亦永不能有于一段时间延续中，同时观此时间三相之事。此时间之三相之本身，即只能为人在不同之三段时间中所发现。此即同于谓：人之主观时间之三相之发现，乃只由人之经历另一主观之三段时间而发现。而此主观时间之三相，即永只为对人所经历之主观之三段时间，以有此三相，而若永不能加以客观化而视为客观者矣。

此时间之三相，虽唯赖人之另经历一主观之时间，而轮替地观之，方能发现之；然吾人透过此时间之延续、相继、同时，以观空间中之事物或空间自身之广延、同位及邻次之关系等时，吾人又必须由此时间之连于客观的空间中之事物或空间之自身，而谓其亦有一客观的意义。吾人之谓空间中之事物或空间之自身，为客观存有，其广延等三相，亦客观存有，可容人重复的顺一时间而观之之时；则不能谓此空间之三相，不同时皆有。因此中吾人之肯定空间三相为客观的，即肯定其必有如此重复被发现之可能，如上所说。而吾人之肯定其必有如此重复被发现之可能，即谓其在任何时皆有被发现之可能。此可能，乃为在任何时皆不能不思之为同时皆有者，而此空间三相，即当为在任何时皆有，而永恒的皆有或永有者矣。

吾人说一空间中物或空间自身，在任何时皆永有此三相，亦不悖常识。因吾人于任何时见有任何空间，皆可顺时间之延续，而思其广延；顺时间之先后相继，而思其邻次的关系；于时间上之同时，知有空间上之同位；而吾人于任何空间，亦皆可视之为有广延，或有一前后左右上下之邻次的关系，或为一地位，以使其他事物或较小之空间地位，同存于其中，而得为同位者。然此中，若设空间只有一度，则吾人之于此一度空间，同时思之为有广延、有一地位，或有一邻次关系，则为不可能。此正与吾人于时间之不能同时思之为延续、同时与先后相继之情形相同。因吾人于此一度空间，若依时间之延续而思之，则只能思其为广延；若依时间之先后而思之，则只能思其有上下或左右或前后之邻次关系；若依所见者为同时而思之，则只能思其同在某一空间之地位。则吾人思此空间之一度，即仍只能在轮替的时间中，思其具广延等三相，而不能说其同时具有广延等三相。于是，此一度之空间之三相，即只能在不同时之轮替的主观思想中，更迭呈现。此即同于时间之三相，只能在轮替的观时间三相之主观思想中，更迭呈现者。于是，此空间之三相，其为只属于此主观思想，而为不能被肯定为客观存有之三相，则亦将与此时间之三相之情形，正复相同。

上文谓：若空间只限于一度，则其三相只能异时出现于轮替观之之不同时间，而不能被肯定为客观存有之三相。然吾人前又谓：空间之三相乃吾人所已肯定为客观同时皆有者，亦吾人所肯定为永恒的同时皆有者。则此空间决不能只同于时间之只为一度。然在空间之一度上，吾人又必不能同时肯定此三相之皆有；则此空间三相，只能分别见于空间之三度，分别在三度空间中，被肯定为有，然后吾人能肯定此空间三相之同时皆有。于是，空间之有三度，即为吾人得肯定空间三相之同时皆有之必须而充足之条件。而在另一面，吾人亦可说，吾人之肯定空间三相之同时皆有，正为空间之显为三度之必须而充足之条件。若空间只有一相，如广延相，则吾人顺时间之延续而知之，则只一度空间，即足见有此广延相，而空间即不须多于一度。又设空间只有一同位相，或只有邻次的秩序关系相，亦然。然以吾人顺时间三相以观空间，空间必有三相；则吾人依一度空间以思空间之广延相之后，吾人即必须更知此空间之邻次的关系相，或同位相所寄之另二度之空间；而此邻次的关系相与同位相之概念，亦足够使吾人设想有此另二度之空间。如吾人于一度空间见一广延相之后，更思此一度空间之外，尚有空间能表现一前前后后或左左右右或上上下下之邻次的关系，则吾人顺此邻次关系而思，即可想像出或呈现出另一度之空间，即第二度空间。又吾人若谓在此表现广延相而有邻次关系之二度空间之外，更有种种空间上之地位，则吾人顺此而思，即可想像出或呈现出再一度之空间。故此空间之三相之为客观的同时皆有，即亦为此空间之有三度之必须而充足之条件。

吾人上说空间之三相与其为三度，乃互为其得客观的同时皆有之必须而充足之条件，与吾人常识中对空间之观念，并不相悖。如吾人于常识中设定空间之一度代表广延，则在此广延之一度上，吾人若更欲规定其上之种种地位，又不欲以地位之观念，破坏此一度空间之为一广延之观念；则吾人必须在二度之平面空间中，思与此一度空间上可能有之地位，相对应之各地位，为规定此一度空间上，可能有之地位，彼此之不同之用。而吾人在思一平面中各相对应之地位，而更谓此每一地位，各自有其前前后后之邻次关系之所关系者时，则又必视此平面之地位，存于一立体之空间中，然后人可思此平面之一一地位，皆各自有其前前后后之邻次关系之所关系者，而彼此不同。复次，吾人若以一度空间代表前前后后关系，更谓同有一定之前后关系者为同地位者，则亦必设定有另一度空间，其中有诸地位，为同有此前后关系者之所居。吾人若更欲于此诸地位，皆视为一有广延之地位，而又非此地位本身内部之广延时，又必谓此中之地位皆为有空间之厚度之地位，而以此厚度表现此地位之为一广延性之地位。总上所述，要不外说明吾人若欲使吾人对空间之三相，皆分别有一度空间为代表，以使吾人得同时见此空间三相之客观的同时皆有，则必须此三度空间之同时皆有；而此三度空间之同时皆有，亦必能使吾人分别于此三度空间，见得空间之三相，各有一度空间，加以表现，而同时皆有。此皆吾人可自思之而见其为必然无疑者也。

吾人上说吾人肯定有一客观之空间，有客观之三相，则必须同时肯定此空间之三度，反之亦然。然若吾人于空间，只肯定其有三相之一或二，只本其一或二以观，则即对此三度之空间，亦可只见其具空间之一相或二相。故人亦可视三度空间皆是广延，或皆是前后左右上下之邻次关系，或皆是种种地位。于是人说空间之相，亦可说其在根本上只是广延，如笛卡儿之说；或说其在根本上，只是种种前后上下左右方向之邻次秩序关系，如来布尼兹之说；或说其在根本上只是种种位置地位，如牛顿之说。然只说空间是广延、或地位、或邻次关系，皆不能建立空间之必为三度。则人所见之空间之三度，即为一偶然之事实，而无必然如此之理由矣。

此空间之三相，乃空间之呈现于能由反观自觉而知有时间之三相之人之心灵之前之三相。故人若无反观自觉之心灵，以有知时间三相之可能者，亦不能知有此空间之三相。此人心灵之能反观自觉，与时间之呈时间三相及空间之呈空间三相，乃相依而起之事。此时间之三相与空间之三相，即此能反省反觉之心灵，内观其主观的世界，外观客观的世界时，此主客之世界分别显于其前，所各具之三相。故此时空之三相，乃皆统于此能反观自觉之心灵之自身，而为其内观与外观所分别见得之世界之三相，而不能离此心灵而自有者。然其他无人之心灵活动之存在，虽不能由自觉反观而知有此时空之三相，亦未尝不能直接地感觉实具此三相之三度空间中之事物。若其并此直接的感觉而不能，则亦不能对具有空间三相，而不同其地位、大小与前后左右关系之空间事物，有不同之反应矣。

以人对时间三相之自觉而言，人乃首知有时间之过去、现在、未来之先后相继之差别。次乃知通贯过、现、未，而知有时间之延续。最后乃由二事物之同在一延续之时间中，而知视一事物与另一事物为同时。故人对空间三相之自觉，亦首知空间之有前后左右上下不同方向间，种种邻次关系。次乃知通贯此上下左右前后之空间为一片，而知空间为一广延之量，最后乃知空间为一地位，而知一事物与另一事物之可同位。在各种长短之时中，短时以为长时之一部分，而与之同时。在各种大小之空间中，小空间以为大空间之一部分，而与之同位。由此而吾人即可形成一长时或悠宙，以统一切事物之时，而谓一切事物之存在之时，皆同在此长时中或悠宙中，与此悠宙之长时为同时。又可形成一一空间之大位或广宇，而谓一切事物存在之位，皆同在此大位或广宇中，与此广宇之大位，为同位。此中对时空之三相，乃以时间之过现未之相继相，与空间之前后上下左右之邻次关系相，总名之曰时空之次序相，为始为本，其义理之层位最低。此最易知。而知其为一无限之延续或无限之广延，为中、为干，比较难知。至于知其可整个合为一长时大位，以统一切事物之时与位于其中，使宇宙成一总体之时位，以涵容一切万物时位于其中，为终为末。此最难知，其层位最高。今本此以推人外之生物之知觉情形，则当说凡用本能以生活者，其生活之行为反应之先后关系，乃为其本能所注定，而次第进行，则其感觉之进行，亦为在一度向进行者。而能知由经验以形成习惯而生活者，则其生活之行为反应，不只依一本能注定之先后关系而进行，而能随其知觉之伸展于一广延之世界中，而由一物以及其他，遂能将其昔所经验对一物之原有反应，亦伸展于此物所连之他物，而本后天之经验，以形成习惯的交替反应，其知觉则应为二度向。唯人更能将其感觉活动之依邻次之关系，而伸展于广延之世界所及之物者，加以自觉反观，而更截断此感觉活动之自然的伸展之前后，而将此所已感觉者，定置之于一空间中之地位之内；然后人乃知此地位之外，有空的空间，兼有对空间之邻次关系相、广延相与同位相三者之认识，同时对此空间之三相，皆能自觉地反观；而不只如其他动物之只能直接感觉一地位中之物，顺其先后邻次关系与广延，以成其感觉之进行，以对之反应，而不能定置之于一地位，亦不知有空的空间者矣。

由人之能有空的空间之自觉，及对时间之自觉，人即知有一广宇悠宙，或一长时大位以为万物所共在之时位，而以此时位包涵万物于其中。人于此若更顺此广宇悠宙长时大位之可为无定限之万物所居以观，即知有一无定限的时间之延续，无定限的空间之广延，而人可视一切居有定限之时间空间之物，皆为人之此能知有此无定限之时间空间之心灵活动之所涵盖；而此心灵活动更能以一一时间空间之延续、相继、同时及广延、邻次关系，同位之概念，规定一一居有定限时空中之事物，以形成吾人有关此事物之种种时空相之知识者。而吾人前所用以说事物之概念，如个体与其事及性相、功能、类、数、因果关系等，亦皆无不可连此时空中之诸概念，而见其成就吾人对事物之知识之意义。吾人之将此个体、类、数等，皆连此时空之概念而论，亦即可将此等等皆统于人之知有此无定限之时空之心灵活动之下，亦间接统于人之能感觉无定限之时空中事物之感觉活动之下，而只为对此心灵活动与感觉活动之所摄及之事物，所加之种种概念之规定；而唯所以说明吾人之此心灵与其感觉所摄之境，亦可为其他人与存在之物之心灵与感觉所共摄之境，得合以形成一感觉互摄之世界者而已。

第十二章 感觉互摄境——观心身关系与时空界（下）

九 时空与个体、性相、类及数

依上所论之时空之义，以说个体或个体物之所以为一个体或个体物，其根本义，即：于一时一地存在。一地即一空间位、一时即时间位。一个体物之性相，则为一类概念。一个体物之性相，乃其存在于一时位中，依其对其他个体物之发生作用功能，对其他个体物有所事事时，所表现之性相，而似附属此个体物之体之上者。此性相，虽似附属于此个体物之体之上，然自其表现之诸性相以观其体，则除此诸性相以外，又似更不见有其体之自身。此体之自身，亦若唯是其诸性相所共在之一时位。然实则此性相，唯由此所谓个体物之表现其作用功能于一为观者之个体物而有，亦随观者观之之方向等而变。又此性相，虽由此个体物之表现其功能作用而有，然其有，乃直接呈现于观者之感觉之中，直接属于此为观者之个体物。故不能说其属于此之个体物之自身。此所谓之个体物所在之时位，亦观者将其与所观之其他事物合观时，所见得之与其他事物可同在之一时、或可同在之一地、一位，亦皆不属此个体物之自身者。吾人真要说一个体物自身所有之时位，则当转而说一个体物之所以为个体物本身，乃在于其能感受而感觉其他个体物对之之功能作用，而由此以知其感觉之能中，自有虚位，以次序容受他物对之表现之功能作用，使此其他物之性相，次序呈现于其感觉之能中，而使此他物及其性相，得其时位。则所谓物自身所有之时位，即当说为物之自身之感觉之能中，依其有虚位，而能使他物之性相，得次序有其所居之时位而言。

上文说一个体物之所以为一个体物之自身之时位，乃其自身感觉之能中之时位，足为其所感觉之他物及其性相所居者。此时位，乃个体之感觉活动中之所内具，而此个体之感觉活动之自身，则初为原无时位之可说，而超于时位之概念之外，亦不可只自外说之为“一”个体者。吾人之说某个体在一时位中，为“一”个体，皆是以其他之观者之感觉之能中之时位，套于其上，以说其在其他观者之感觉之能之所有之时位中，居某一时位，而别于其他个体所居之其他时位而言。谓一个体居某一时位，而别于其他个体所居，故其诸性相之似同于其他个体者，亦只属于此个体自身，亦统一于此个体之自身，而后观者得依之而说其为“一”个体。此“一”，亦初为由观者所套于此个体上之“一”。克就此个体之自身而观，则无此所谓一，而只有于其感觉之能表现于感觉活动时，以其“所具之时位，为其所感觉之他物与其性相之所共居”之“事”中之“统一”，可由反观自觉而知者。此即为自一个体内部所说之一，非通常所谓自外观而说之一也。

然此属于个体之感觉之能之自身之时位，与其所感觉于其他个体之性相，及其内部之一等，则初非自外观之之观者所知。对自外观之观者言，此观者之以个体人物为个体人物，以致以散殊之万物各为唯一无二之个体，则如吾人于万物散殊境所说：乃由吾人心灵感觉活动，向不同之各方向次序伸进，而一一之物，即分别在一一之方向次序中，各有其唯一无二之位，而各称为一唯一无二之个体。然此吾人于万物散殊境中所论者，实尚非上所述之个体自身所以为个体之存在之原理所在，而只为一个体被能感觉之之其他观者，认识之为一个体之原理所在。唯由此认识，更进一步，一观者更自知为一观者，而更本理性之以推知其他个体自身，亦同有此感觉之能，自具时位，以容其所感觉性相之呈于其中等；然后此观者能推知此所知之物之自身，亦为一义上之观者。其此一推知，即一观者之自伸展其为观者之义，以及于其所观之物之中，而将其自为观者之“观者”之义，普遍化客观化于其所观者之中之所成。故此一推知，即同时为此个体之超越于其自身，以肯定其他个体自身，而知有其他个体自身之存在，以求涵摄其他个体，以扩大其自身之个体，为一更高之个体之事。此则唯人之能反观自觉其自身之个体，所以为一个体者，然后能之；而非不能反观自觉之个体，如人外之物之所能者。人之能有此一推知，以超越其自己个体，亦更见其能超越其个体所具之时位。此推知之能之自身，亦初在时位之上一层位；而一切个体之存在，及其各自具时位等，则依此推知之理性而建立。人于此若说此理性的推知，亦本于人之心灵，此心灵为一个体；则此个体，应为一超时空，与一般个体之上一层位之个体，而可由人对于此时空与一般个体之能加以反省，而更知之者也。

至于连此上所述之时空之义，以说类，则类之观念初直接连于个体所呈之性相。性相初为吾人于所谓个体所观得之性相，亦为吾人用之以助成其对一个体之所以为一个体之标别，并见诸个体之为同类或异类者。吾人之分种种个体，为属同类或异类，亦恒由吾人之先分种种之性相之类之故。凡吾人说一个体之对观者表现某性相，或其自身对其他个体观得有某性相，此性相皆为占一段时空之性相。所谓占一段时空，即其在时间中，有一延续相，在空间中，有一广延相。此二者，皆此性相自身在时空中之一伸进、一扩展。于此不只一物之形色之性相，可说有其伸进、扩展，而有其在空间中之广延与时间中之延续；一声音之长短，亦是一时间义之延续；一声音之由小而大，亦有一空间义之扩展，而成一有广延性之声音；其由大而小，则其广延性之缩减。此外，人之触觉、嗅觉、味觉等之所对，同有一时间义之延续；与由小而大，或由大而小之扩展与缩减，为人可依之以说其有空间义之广延者。对此色声香味，人亦皆可由其同时或相继生起，或同以一空间地位为中心，而向各空间方向中，次第表现，更加以对应而观，以使之共属于一公共之时间空间者也。

吾人说一感觉之性相，必有其在时空中之延续与广延。然在此一段时空之延续广延中，遍见有此性相，此性相即是类。则性相之有广延延续，即所以使性相成为类。至于所感觉性相之有变化，则必依于时间之相继，空间之左左右右、上上下下、前前后后之邻次，以次序变化。此中，即必见有事物在时间中之相继关系，与在空间中之邻次关系之相对应，以成其变化。吾人若欲对一性相，问其为属何类之某一时位之个体物，恒须先定此性相所在之时位。于此，吾人必须观此性相在时空中，与何物所表现之其他性相，为同位或同时，然后能定此性相所在之时位，以更谓之为属于何类之某一时位之个体物。然此上所说者中，直接连于个体物之性相之概念者，乃在其为类；而个体物之初见为类，则在其有一段时空之延续与广延。此性相之在一时间之相继与空间之邻次中之变化，则必依于先有不同类之性相，而后可说。此为后起之事。至于定性相之时位，以附属之于一一个体，更为后起之事。自一一性相自身以观，即不属于居一定之时位之个体，仍可视为一普遍之性相。人于见有性相之依次第而变时，亦可只知其在时间中，继何者而有，在空间中，次于何者而有。人亦必于既知其有之后，方更定其时位也。

今再连上述之时空之义，以说数，则于数，人初注意及者，为具某性相之个体之数，次方为性相之数，类之数，以及数之数等。吾人之所以能说具某性相之个体之数，则初由吾人有某性相之概念，而本之以判断。此概念用于判断，即用此概念而引申其意义内容，以用于未来所经验之物。此亦即无异此概念之自身之伸展出其意义内容，以扩及于未来经验中之物。此一一伸展之事，其及于一一物，即成一次第之历程。于此，吾人遂能说有一一之物，为此概念之所一一指，亦为此概念之意义内容之伸展之所及，而能贯通于物所呈于经验之内容者。此一一之物之各为“一”，合而成一定之数，即为后于此判断中有类的意义之概念之运用，亦后于此运用之次序，而直接由此运用之次序而有者。此皆如吾人于第三部之所论。然此数既指个体之数，而吾人于个体，又可说其有一定之位；于是此数之观念，遂亦连于一一之个体之时位。吾人于一个体所占之时位，即亦可说数。今于一时位中，更可设定其中有更小之个体，同在此时位，则于一时位，亦可视为其中包涵有更小之时位。于是吾人于一时位中，所包涵之更小之时位之自身，亦即如可视为一个体。又就一片时间之延续言，人可于其中，更见一相继之先后，而分之为先先后后之延续；就一片空间之广延言，人亦可于其中，更见有左右上下之邻次，而分之为左左右右、上上下下……之广延。故一时位之中，即可有无穷数之不同时位之存于其中。人亦可设定一至短之时位，如一瞬、一点之时位，为一个体的时空之单位，其中更无所谓广延、延续，或时间之先后或空间之左右等之可分者。此中之时，即只与其自身为同时，更不与其他之时为同时，此中之位，即只与其自身为同位，而更不与其他之位为同位，而只为一同于自己之极限时、极限位。以此时为一时之一，此位为一位之一，即为更不可分之极限一，或绝对之个体时、个体位。此无延续之瞬，无广延之点之极限时、极限位，是否为可设想之一观念，乃一争论之问题。因吾人所经验之事物，皆占一段之时之延续一段之空之广延，并可再依其先后左右等，而更分之，似永不能达于此极限之时位者。然人自有此一极限之时位之观念。此观念又自何来?则当说：此极限，自非由次第分之历程中任一阶段所能达到，然人可先视此现有之事物所占之时空之延续广延，初为自任定之一时空之始点，向前伸进以及其终点之所成：今由其终点再缩退于其始点，即此广延、延续之减去其自身以归至初无广延延续之始点。始点无此广延延续，终点亦然。此即无广延之一极限点，无延续之一极限瞬之观念之所由成也。

吾人虽有此将时空之延续、广延减去，所成之极限时之瞬，极限位之点之观念，然吾人观事物之性相之在时空，则此事物又必在时空中有其延续、广延；吾人即永不能依时间之先后之分、空间之左右上下等之分，将此延续广延，次第分成时空之单位，以达于此极限之时位。自一时空之延续、广延，可次第分为时空之单位，以为可能有之个体物所居以观，则又有时空毕竟为连续或不连续之问题。此不连续之问题，乃由时空可分为有无定数之时空单位，以为可能之个体所居，而生出之问题。若世无可能之个体所可居之时空单位，亦无不连续。则纯自时空为广延或延续以观，即时空皆当为连续，无所谓不连续。故吾人只顺先后左右等次第，以思空之广延，时之延续，即只见其为一连续之伸展。唯以吾人设定其中之有种种时空单位，更依先后左右之次序思之之时，其思想之停驻于一一单位处，方见有时空之不连续。故此时空之是否连续之问题，乃由将时空之延续、广延之相，混于其“先后左右等之次序相”，及其“可分为各单位之时位，以为可能之个体物所居之相”之二者，而产生之问题。此三者既相混，则见此中之有不同单位之在，即似不能为连续。若要连续，即似须不见其中之有不同单位之在。此二者即形成矛盾。此矛盾之唯一解决之道，则不在视此时空，同时为连续与不连续，而当说其在不同之意义下，亦即在不同的观此时空之相之意义下，成为连续或不连续。此即：在依次序而不停驻，以观时间之延续相、空间之广延相之意义下，则时空为连续；在依次序以停驻于可视为各可能有的个体物所居各单位之时空之意义下，则时空为不连续。个体之为个体，各有其时位，亦在一相继或邻次之次第中，合于某一类之概念，而被标别为一一不同之个体。则个体与个体，必为不相连续者。时空中之时空单位，视为个体所居，亦为不连续者。此中吾人恒是本一类概念之次第伸展的应用于时空中可能之个体物、而停驻于其所居之时空单位，而见有此不连续。然类概念之次第伸展的应用于时空中，而不停驻其伸展，即顺时间之延续、空间之广延，而前往应用之；则此中只有连续，而无不连续。此不连续，乃连续的运用类概念之事，次第下着于一一可能有之个体物与其所居时空单位，而后有者。在此情形下则连续与不连续，乃属于上下之二层，必依上层之连续，而后见下层之不连续，而二层亦相依，而互为根据以有者。然却不可混之为一层之观。必分之为二层，更迭轮替观之，则连续与不连续，即皆分别成立，不相矛盾。又人对空间之连续与否所发生之问题，若能直下视空间为有三度并在之空间，亦可直下去此连续与不连续之矛盾。因若人视空间为三度，则自空间之第一度观一物之为不连续者，自第二度空间观之，可为连续，自第二度空间观之为不连续者；自第三度空间观之，可又为连续。如吾人之横观空间中之诸物为不连续者，若纵观之或顺观之，则可由其性相之次序生起，亦次第见其类同于其后之物之性，而亦伸展入其后之性相之中，而见其性相之未尝不相连续。则吾人固亦可由此横观之依一空间之度向，此顺观或纵观之依另一空间之度向；而在此不同之空间度向上，分别说其为连续不连续，而亦无矛盾之可言矣。

一〇 功能、因果关系与时空中之次序关系

至于对功能与因果关系之概念，如连于时空而说，则当以时间之先后相续，空间之上下左右前后之邻次为本，以说之。所谓为因为果之物，恒为一个体存在之物。此因有其性相，可以之定此因之类，然因之性相本身，即为因对观此因者，所发出之功能作用之果之一。由因之致果，而果有其性相，则是其功能作用之表现于此为果之物之成，而此果之物，对观者再表现其作用功能之果。此中，即已见因果关系为一相继之次序关系。凡由任何因至其果，与果之果，皆须经一时间上先后之相继关系，而为因之物之发生作用、表现功能于他物，亦恒由近及远，以成一空间上之由左至右、由右至左等邻次关系。此关系，亦待人之通过一时间之相继历程以观之者。此即见因果关系之连于时空中之相继之次序，或邻次之次序之关系矣。

在此因果关系中，看“个体之有其性相，而为此性相所属之实体”或“个体之为实体、性相之为属性”之实体属性关系之本身，即为“一实体对观者发生作用，有见此性相之果之后，再将此果附属于其因”之事。此事之本身，即一为因之物，对观者表现因果关系后，观者之心灵，将此果更附属于其因之事，所合成之一果。故因果关系，可包涵一般所谓实体属性之关系，而较之为大。一为因之物，不只可对观者发生作用，以使其对此物，有一性相可见，且能对其他之人物发生作用，使其亦有性相之可见；而一因即恒有多果，其果非一观者所见之性相之所能尽。其所生之果之更自为因，以生果，其果之数更多于其因之数。此宇宙中之事物，由其因果之相生，所成之系列，即为一次第增多其项目，而向前扩展升进之一系列。此系列之循时间空间之相继、邻次之关系，而由今以至来，由近以及于远，即为循时空之次第或次序，而在时空中重重次序扩展伸进之一系列，而使此为因之物之功能作用，亦重重次序扩展伸进之一系列。此中即亦见有此为因之物之功能作用之延续相与扩延相。在此系列中，因之作用功能，次第及于其他一一之物。此一一之物，原有其时位，即见此之功能作用，于其及物时，亦有与其所及之物之同时同位之相。然此延续相广延相及由因之作用功能之次序由今至来，由近及远，而次序及于他物，而与之有同时相同位相等，亦皆是次序而见。故此功能与因果关系之概念，在根本上仍为连于时间之相继关系、空间之邻次关系者。在一物之表现其作用所成之因果关系，不断扩大伸进之系列中，每一因物属于一类；而果则虽亦可与因全相类，然以一果恒不由一因而致，一果之因恒为多，于是一果对某一因而言，即以其兼具他因，而与任何之一因，即必有不同类，而为异类之处。于是，由因至果之关系，遂恒为不断融化为“因之类之物”，而衍生不同于其因之“果之类之物”之历程。此中为因之物有数，为果之物亦有数。然此中之为因之物之融化，与为果之物之衍生，及所融化为因之个体物之数，与所衍生之为果之个体物之数，皆依时间空间中之相续次序关系，以次序见，则此中之个体与数之概念，亦隶属于此因果关系，同时隶属于时空中之次序关系之概念之下矣。

一一 个体、性相、类、数及功能因果关系与三度空间之必然的关联

由此上所说，即见个体、数之观念，直接连于时空之地位；性相、类之观念，直接连于时空之广延延续之量；功能、因果关系之观念，直接连于时空之相继邻次之次序。即见此诸观念分别直接连于时空之一相。至于其间接亦连于时空其余二相，则不必更说。吾人前已论由时间空间之具三相，而空间必为三度。吾人今更可说，由世间之兼有个体、性相、因果关系，而空间亦必须为三度。盖若吾人先假定世间有不同个体，而无其类同之性相，亦与其他个体无因果关系，吾人固无妨以一度空间中之一一之点之位，即代表一个体，而不需有余二度空间。又假定世间只有一类之性相，则吾人可依此性相而直顺之思想，以成一思想之伸展，则此亦只须一度之空间，为此思想与此类概念之伸展之所。再假定只有一因果关系之系列，其因因果果，皆次第排于一系列之上，则亦只须一度空间。然吾人若谓诸个体之有其类同之处，则吾人必于“思其为互排斥之个体，而共存于空间之一度”之上一层面，思此类同之性相，遍运于此诸个体之中，即必须在思想中，思此上一层面之空间之度向，而循之以进行。则此思想所经之空间，即至少为二度。又设吾人更欲思有此共同之性相之个体，对其外之有其他性相之个体，有因果关系，则此思想所经之空间，即必为三度矣。

其次，吾人说一个体，可与其他个体在空间上同位或异位。若只一度空间，其上每一点为一个体之位，则一个体只与其自己为同位，而更不得与其他个体同位。必设定一度空间方向之外，有另一度空间方向，然后在一度空间上为异位者，在另一度空间方向中看，皆可同在此方向中，而为同位。唯在三度空间中，于第一方向中为异位者，乃皆可在第二方向中成同位；在第二方向中为同位者，又可再在另一第三空间方向中，成异位；而在此第三方向中为异位者，还可在此第一方向中成同位；以使同位者莫不可视为异位，异位者莫不可视为同位。于是每一度之空间方向，即皆得更迭次第为一同位之原理，或一异位之原理，此则必待有三方向之空间然后可能。此空间之所以可为同位之原理异位之原理，即通于理性思想之辨同异。理性思想于空间中定同位异位，理性思想于此表现，理性亦于此表现。

复次，吾人若将空间连于类而论，则吾人只说一同类性相之伸展虽可在一度空间；然吾人思此同类性相之连于诸异类性相，以合成异种之性相时，则不能在只有此同类性相之伸展之一度空间中思之，而当兼在其他度之空间中思之。又必有三度空间，而后任一类之性相，皆可连于异类之性相，足以合为异种之性相；而各异类之性相，皆可自为一同类之性相，以连于其他异类之性相，以再合成异种之性相。故即在三度空间中之一个体物在一度空间中看，表现一类之性相者，在另一度空间中看，此性相即可连于二异类之性相。然此另一度空间中二异类之性相，又可在再一度空间中自为一同类之性相，而各连于其他异类之性相。由是而此物，在一度空间看，可以一类概念说其在此空间之一度中的表现之性相为相类者，在另一空间之度量上看，此性相则可连于其他异类之性相，而合成不同种之性相，以为不同之种概念之内容，而须以不同之种概念说之。而任何由异类性相合成之一种性相，亦莫不可再分解为异类之性相；而此异类之性相，又各自为一同类之性相，以分别再连于其他异类之性相，以再合成不同种之性相，而须再形成不同之种概念以说之。而吾人可谓：必待一物有三度之空间面相，以分别有其互为同异之性相，然后性相之同者，无不可异；其异者，亦无不可同。而此性相之同而异，异而同者，亦唯待此空间之有三度，而皆有其表现于空间之广延之可能。若类之观念，亦依理性思想中之同异而成，则空间使类之互为同异之性相之表现，为可能，亦即使理性思想之表现，为可能。而可循上段论空间为位之所说，以谓此空间为此理性之表现之所在矣。读者可自类比而思之，今不赘。

再次，吾人只说一因一果之系列，虽可只须一度空间，将此一因、一果，各安排在此一度空间之前或后，以各为一项。然只有此一度空间，则不能安排“异因合成同果，或多因一果，同因分散为异果，或一因多果，及互为因果”之事。今吾人若设定有三度之空间，则于一因一果之系列，可设定在顺观所见之一度之空间；而为因之一类者，可属于一纵观所见之一度空间，而其因可多。又为果之一类者，亦可属于纵观所见一度之空间，其果亦可多。诸同时为因者，亦可相互表现其功能作用于他，以相互致果于他；同时为果者，亦可再互为因，以再互生果。此则属于横观所见之一度之空间。于是，同因异果，或一因多果、异因同果，或多因一果及互为因果之事，即皆在此一对三度空间之顺观、纵观、横观之中，得同时见其为可能矣。任一度空间，皆可加以顺观或纵观或横观，以见其更迭为用，而不定其用，以成就此因果之知识。由此而若说人之由理性思想，而有因果知识，即理性之表现，则空间使事物之诸因果关系，成为可能；依上文连“位”、“类”等言空间时所说之理，亦当谓此空间为理性之表现。此亦可类比而知，今不赘述。

一二 总述时空之性相之依于感觉与自觉反观中之虚位而立，而属于此感觉互摄境

上文论：个体、性相、类、数、功能、因果之观念，皆不可与空间之三度，相离而理解；而此空间之三度，则依于空间之三相，空间之三相，复依于时间之三相，时间之三相，又依于人之自觉反观其由记忆而知之过去，由想像而知之未来，由当前感觉而知之现在之三者之相继，而相延续，更有其同时，而见得。故此时空之三相、空间之三度，以及与此空间三度不可相离而说之一切，皆统在人之此自觉反观之能之所涵摄者之下之内，而不在其上其外。此人之由自觉反观而能形成无定限之时空，以涵摄其所知之世界，则又初依于人之感觉活动中原有其虚位，足以成其对物之感摄，并由其感觉活动之次序进行伸展，即可次序呈现其中之虚位，而见其中虚位之无定限。此虚位为无定限之空间之原，亦无定限之时间之原。然于此虚位，自觉其为虚位，并由自觉其感觉及所觉物相，分居于过现未之时间位，以至见时间三相与所连之空间之三相等，则纯原于依此自觉而有之种种反观。此种种反观，则为能见及此中之时空三相之理性的关联，及其与个体、类、因果等之理性的关联，而亦见此时空之三相、空间三度为可理解，而亦与类、因果等，同为合理性，而可为人之理性之表现之所在者。

上文论空间三度之连于类与因果等之理性思想，而见空间为理性之表现所在，空间连于时间，则时间亦为理性之表现所在。以此观黑格尔之言时空为理性之外在化，方有真实理由可说。然吾人若依次序而论时空之如何为人所知，则当先说人之感觉活动原有其虚位，以感摄其他存在事物，以成其感觉活动之进行，为第一义。纯自此感觉中之虚位看，其中亦初无上述之种种之复杂情形、复杂义理之可说。此只是由人之生命心灵自己之存在，对其他存在之一开朗，而自退屈，以容其他存在，以成其对之之感摄，而有其感觉活动中之虚位。此一虚位，纯自其为一虚而言，为时空之始原，而非时空，更无时空三相、空间三度之可说。然由感觉活动之次序生起，即有时间之过现未，与时间三相、空间之三相与三度。对此时间之分为过现未，如依前所说，自必有其可如此分之理。然若不依前所说之理，而观时间，则亦可于时间，只分为今与昔、或来与昔、或今与来，又可于去来今，皆只说为一时间或一现在，于时间三相，人亦可只说其一，如只说为时间之延续、或时间位、或时间之相继。于空间三相亦然。而于空间三度，人亦可只说二度或一度。如说为四方，即只说二度;说东西，即只一度。凡此不见时空三相，及其与空间三度之关联者，固皆为未究竟之说，如前文所评涉。然其说所以未能究竟者，则在其不能知何以感觉之空间之度，多不过三，及其与时空三相之关联，而不在其不能少说。少说固亦有少说之理，人能自觉其依少说之理，而少说；以至只说一时间、一空间或一时空，一感觉活动中之虚位，固皆未尝不可也。

于此吾人亦无妨附及由此感觉活动中之虚位，而有之三度空间，毕竟为依直线而上下四方伸展，以至无穷之欧氏几何学之空间，或依曲线以向上下四方伸展，而可相回绕环抱，成一无穷而有限之非欧氏几何学之空间之一问题。循上之所说，人之原始的感觉活动，向上下四方伸展，乃以其自身为中心而伸展。则若其经同一之时间历程，平等向上下四方伸展，此感觉之空间，应成为一次第扩大之大圆球。人所见天地与旷野之面，亦为一圆球。则其伸展之事，虽至方至直，其所感觉之世界，则为至圆至曲。以此思一切所感觉之存在之物，亦当为一以自己为中心，而伸展其活动以及于上下四方者，则其活动之次第向上下四方伸展，即分别形成一次序扩大之圆球。一切存在之物之相感摄，即各以其次序扩大之圆球相涵摄，而亦在此各圆球上交相切。其中亦应有不同远近距离之无数圆球，所凸出之无数点，所共排成之方而直之切线，存乎其中，依此方而直之切线，则可说一欧氏之空间。然吾人之思想，若只顺一方向进行，由着于一圆球之物，次第着于另一圆球之物，更观此诸圆球之物，互以其活动之功能作用，相影响而变化，则将见每一圆球之物，皆在其变化历程中，化为或凹或凸之各种椭圆之物。此思想之随此或凹或凸之各种椭圆之物而转，则其行程，亦为一升降起伏之行程，而其所见之世界，即亦为依曲线而升降起伏之世界。此思想之行程，时时有其所着之物，即时时为此所着之物之所限，其所历之空间，亦为物之所限。空间即只存于物与物间之间，其两头皆有物限之，则空间即不得为无限。世间之物之尽头处，即空间之尽头处。然此亦不碍人之缘物与物，而曲折回绕以观之之思想历程之为一无穷，此空间即为一曲线的有限而无穷之非欧氏空间。然此人之能思想空间与其中之物，乃由其感觉中原有虚位，能为所感摄之物之所居，更由其能自觉反观其感觉与所感觉者，而其自觉反观之中，亦原有虚位，为此感觉与所感觉者之所居之故。所谓客观之空间，亦原只为此感觉与自觉反观中之虚位之别名。此内在于感觉与思想中之虚位之呈现，非所感觉之物之所能限，即为一真实之无限，亦一切似外在之空间之无限之内在的根源之所在。然此则唯可纳于人之感觉活动与自觉反观之活动中以说之。而此活动则为在空间之上一层位，而超越于空间之上者。此空间以及时间与类、因果等，则皆为此人之感觉与自觉反观之活动，所赖之以感摄其他存在，而成其与其他人及存在，共存于一感觉互摄境者也。

一三 感觉互摄之行为与生活

上文已将时空等属在感觉互摄境，今更回至平易处，说人由感觉互摄所成之一般行为与生活。原此人与物之感觉之事，是知之事，亦是行之事。此是说感觉自身，即具能感觉之心之有机体，欲求有所感觉之一行为，同时连于此身体对所感觉者运动的反应行为者；此运动的反应行为，又可为其他人物所感觉，或此人物自身所感觉，以更引起运动的反应行为者。于此，吾人说有机体有一欲求有所感觉之行为，即说此有机体原有一纯感觉或纯感性的欲望要求，而初非必为特定之目的，亦非必为延续其种族，或保存其已有之有机体之个体生命之存在者。此即属于有机体之生命存在之一“纯欲感觉，而摄受其他存在对之所表现之功用与性相”之欲望要求。此在人，则如人之眼欲张而视，耳欲开而听，即初显见非有一预先之目的者。人耳目之好新奇，乃一好新奇之纯兴趣，而此兴趣，即依于欲有所感摄之一不自觉的欲求。人在好新奇时，可不问此为新奇者为何，或有何价值意义，只须其为一新奇，使其有一新的感摄之活动，即可使人感一满足。此满足，只由于其有此新感摄，而感摄得其他之存在，使其他存在位居于其感摄中，即可使其存在之内容，有一扩张，其生命感进一步之充实矣。

此一纯感摄之兴趣与欲求，除其自身为一行为外，亦恒同时引起一有机体之身体之反应行为。此中之反应行为，或有其他目的者，或无其他目的，而唯以再表现其所感摄者之自身为目的者。此即如人与动物等之互相模仿的行为之类。此类行为之产生，恒非自觉的产生者。如一鸟飞而众鸟飞，一人笑而他人笑声随之，皆一非自觉之自然的模仿。此一模仿，不同于人之绘图画之模仿，乃先自觉一物之相，而再绘一相，为一自觉的模仿。此乃一直接地依其所感摄者，而直接地再表现于其自身之反应行为之一模仿。如吾人见人笑而笑，不须待先自觉想像其笑貌之如何，而后笑。此亦正如一鸟之绝非先自觉想像其他鸟之飞态如何，而后飞。于此吾人必须设定：此中一有机体之所感摄者之如何，即可能直接引致一同为如何之行为反应。此直接引致如何可能?则当依吾人前于万物敬殊境所说，吾人之生命心灵之接于散殊之万物，原依其有种种活动之方向，而于各方向与万物相接。依此以观吾人与动物之有机体，其感摄他物之结构，即亦为有种种之方向性的。而其感摄他物，亦即在“自有其诸方向之结构”之感觉行为活动中，感摄之。此感觉行为活动本身，即全部亦为有方向性有结构性的能。故当其对物之结构之相，如飞之相，有所感摄时，此感觉之行为活动与有此活动之有机体，即皆同时依飞之相，而循此相，以有其向于飞之方向性、结构性。依此以理解一切人与动物之自然的模仿行为，即不难加以理解。并当说此中凡生命存在之感觉所摄之如何如何之相，皆原莫不有引致模仿之之反应行为之一用。其所以不模仿者，则唯以一生命存在之更有其他之一定形态、或一定结构之活动为之碍，或其机体根本无此模仿之能之故。若其亦有此模仿之能，则凡有所感摄，即将自然引致模仿之反应。如声音之共振，而有感斯应。即于凡感之为如何者，皆有一再表现于其反应之行为活动之事，继之而起，而人笑亦笑，人歌亦歌。此处如依中国思想，亦可说有人之自然生命中，能自然感通之仁在也。

此一自然生命中之感通之仁，其初乃纯为被动而不自觉的，故又实不足以当道德生命中之自觉而自动之仁。此自然生命中之仁，表现为自然之模仿认同，即表现为自然之适应。此适应，亦可说为此机体之行为反应，与其所感摄者之如何，求同类化之一自然理性之表现。依此自然之模仿，与求同类化之生命活动，而人之耳濡目染者，无不有化为自身所模仿者之一自然趋向。此即为人之社会风习、风尚、风气、风俗所由形成之一最大之动力。此是一不可见之风力。依此风力，而个人即恒随此社会之风尚、风气、风俗、风习而旋转。一社会中亦可有无数不同之风习、风尚之互相转移，而东风西风之风势，更相压相推。个人之存于社会，则又须周旋于此种种风势之中，以求与之相适应，而唯适者得其生存。此一由模仿感应，以求适应于其所在之社会环境之事，则不只人有之，高级动物亦有之，而生物之生存于自然环境中，由其于自然环境所感摄者之不同，而其有机体之体质结构与活动方式，因之而不同，亦尽多有类似对其环境中之物之模仿者。如草中之虫似草，生物多有所谓保护色，以与其环境中物之形色相类。此盖皆非真意在保护，唯以其所感摄之物相之结构如何，则其反应之行为与其体质，亦与之相类化而已。

此生物之对境之反应行为与其体质，有一依其所感摄者之如何，而与之相类化，可称之为生物之横面的不自觉的自然与他物感通之事，亦可称为自然之仁或自然理性之横面的表现。此与生物之自延其类于其后代，使其后代与之具同类之体质、或同类之反应行为之结构，为一生物之纵面的不自觉的自然感通，或纵面之仁或自然理性之表现，乃生命之流行，依不同二方向以成其类化之原。无生物之存在之不同于生物之能生殖者，即似在缺此纵面意义之类化，而其结构既定，亦似不能与其外之他物相感摄，更相类化；如铜似永是铜，铁似永是铁。然实则此亦唯就人之自外观类之已成者，其形相与形构之不变者而说。若溯此无生物之类之所由生，更观其同类者恒相聚相结于一处，而不易加以分离，如有所谓爱力、吸引力以相维系，而互排斥其向不同方向以运动之能，以实现其循同方向而运动之功能，如吾人于功能序运境中所说；则亦正当说其初皆原于其存在之互相感摄，方得自成其类，而自持其类，而更相聚相结，如相爱相吸也。今试思彼无生物之类，亦如生物之类，在变化之中，其初即亦当是次序形成；而其次序形成以成一类者，恒相聚于一处，如铜铁皆有其矿，此岂纯属偶然?盖当太古之世，物之分子原子未成，唯有种种电子或电磁波、物质波之荡漾于天地间之时，其形构即如声波之互振，而次第相感摄，以次第成其类化。凡一存在之有所感摄，即所感摄者之形构之入于其自身，亦其功用能力与存在之入于其自身，以使其存在成更充实之存在。一存在者既有所感摄，以成更充实之存在，而存在者必求其自身继续为一更充实之存在，自必求继续有此感摄之事。合此二者，而凡相感摄以相类化而成类者，即有一求相结，以成其感摄之不息、与求其自身继续为更充实的存在之事。此即大钧播物，大化流行，方以类聚，物以群分，同类者恒相结以聚于一处之故。若其不然，则此现见之铜铁归山，江河归海之事，全不可理解；所谓物之爱力与吸引力，亦全不可理解。今果循上述之道而理解之，则一切存在之横面的自然感通之仁，表现于存在之相感摄以成类，而依类相结者，亦千古而不息。而凡存在间有相感摄之处，则其存在之内容，即以其有所充实，而有所改变。其感摄于他者，亦不限于一般所谓其同类。而自不同之“类”之观点看，任一存在与其他存在，皆有其可称同类之处，则任一存在，固当依其与其他存在之远近之距离之序，于其他一切存在，无不有一义上之相感摄；而万物之有吸引力爱力之说，亦唯可由此义而理解。则此横面的依类而相感通相感摄，其义亦至广；而一物感摄于他者多，则终将变而化为异物矣。

此感通感摄之事之表现于生物者，即其与其环境中之物相类化，与同类之物互相模仿之反应行为，而生物中之人，则更能由其相互之模仿，以成其社会之风习风俗等。此中人与其他生物之感摄模仿之事，虽高下悬殊，而自此上所说之义言，亦未尝不同。此义在西哲中怀特海尝言之，以说一切现实存在，皆能相感摄，以结成社会之义。然怀氏过重现实存在之相感摄，乃各有其目的之义。此固为说明一现实存在之个体性之所不可少。然此一人与生物或无生物之自然的感摄模仿之要求，初乃无特定之目的者。其有所感摄，而使其生命存在之内容扩大，即其目的，故初不必求定其所感摄者之为何。而一个体之现实存在之特殊目的，于此可说者，即至微。此生命存在之感摄模仿之事，乃随所遇之境而变，无所可，亦无所不可，而初恒只顺境物之功能作用，及于其自身时，所表现之相之如何，而感摄之；而由此相以导致其一种类、一方向之反应活动。反应之活动成习，而其活动之结构有常，其活动之能之表现方式，亦有常，而此能即为一常有此方式之常能。常能即常体。常体不变，而对外有其阻力，则人名之为质。故凡生命存在之反应之活动成习，其存在之体，即皆可称为一有体质之体，或物质之体也。

然反应之活动有成习者，亦有尚不成习者。成习者，固有纵面的先后相续之一度向；尚不成习者，则初只见有横面的由内扩及于外之一度向。凡成习者，其始皆非成习。其非成习者，则初唯是一对境物之感摄，以摄外于内，而依此所感摄，以定其模仿之反应，以由内及外。此感摄反应，方为生命存在之一原始的生机之所在，而世间存在之物或生物，所以随境之不同，而飞潜动植之种类，变化不穷，无奇不有之故也。依此生命存在之原始的生机之对境物，初不定其所欲感摄者，而人自外而观，亦不见此生机；即可说此生命存在，唯以与境相适应，以求其自己之生存，与种族之生存为目的。此即生物哲学家适者生存之说。谓此求适以生存，为人所以处其自然环境、社会环境之一人生之道，即世间一般之处世哲学，而其中之善，不悖于人之自觉的道德理想者，则如孟子所谓柳下惠之为圣之和。圣之和者，能与人相适，亦乐见人之各得其适，而与人之适亦相适，为其自觉道德理想之仁者也。其专以个人之适世为事，随俗推移，而未尝真有乐见人之各得其适之自觉的道德理想之仁，即孟子所谓“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是”之无个性之乡愿也。为乡愿，固未至圣贤之人，所不能全免者也。乡愿之本质，即亦在此生命存在之求适应于境之适应性。其根则亦在人之自然生命中之一感通之仁也。西方依适者生存，更言社会进化之哲学家，如斯宾塞，谓在理想之人类社会，人之行为莫不成为自然的互相适应，以合于群体之共生共存之目标，而不待人之任何自觉的道德努力，而其一一活动皆自然使群己相适。此即一以人人皆乡愿为理想之人生哲学。然善解之，而升进其义以说，则亦可成一以人人皆成圣之和者为理想之哲学。此即见人与其环境相适应之理想，其意义不定，而可升至甚高之层位，亦可止于其自身之一层位。若止其自身之一层位，则只在此己与其外之人物之以感觉互摄，而成其相互之适应之境；而人亦可以此即天下太平无事之境，为人类社会之极则，为人人皆成圣之和之境。一般社会主义、人道主义，所言之大同之世之和平，大率不出此。然实则此非人类社会之极则，唯是使人类社会依于与无生物、生物，同有之“与境相感摄模仿之道”而行，或自然生命之感通之仁而行，以使人类社会生活成一自然生活而已。其与圣之和，或人类社会之极则，在使人皆为有自觉的道德生活，自觉形成道德人格或圣贤，尚距千万里。欲至于此圣贤之境，必先翻过后之观照凌虚境，知意义界、理想界之存在，然后可。固非在此感觉互摄境所能说者也。

第十三章 观照凌虚境——观意义界（上）

一 泛论意义与观照之意义

此所谓观照凌虚境——观意义界，即吾人所论九境中之中间一境之第五境，乃一承前之一般世俗生活之境，而启后之超世俗生活之境界之中间境，而可上可下者，亦人之纯粹知识学术文化生活所主要寄托之境。此所谓纯粹知识，乃指一不必求应用于判断实际事物，或改变实际事物之知识，唯亦可依之以成判断实际事物，或改变实际事物之知识者。此类知识，只表示实际事物之性相意义上之同异，或相涵蕴等关系，而此关系只须为可理解的，即无实际事物之存在，仍可由理解而陈述之。此所谓意义，即只是一内容的意义，而非其外指的意义。对此内容的意义之认知，初纯为直觉的，或直观的。[1]辨其同异与涵蕴等逻辑关系，即为直观的理解，展示此理解，则为逻辑的陈述。辨红异蓝，而同涵蕴其为色，即直观的理解。肯定X是红，涵蕴肯定其是色，而肯定X是色，不涵蕴肯定其是红，则为逻辑的陈述。于此人若在其直观中，有此红蓝色之相外，另无存在之物具此性相，人仍可由直观而理解其有此同异涵蕴之逻辑关系。故此理解之后，可不继之以对存在事物之判断。此所理解之相与意义，吾人可称之为纯相或纯意义。此意义之一名，在中文可释之为意所向之义。义即正当，于红直观其异于蓝，而同为色时，吾人之意即由红而向于蓝，更向于此红之异于蓝，与其同为色，而直观地理解此异同与涵蕴关系等。此意之如此由红向蓝，更向于红之异于蓝，而同为色，即意之应如此，而当如此。此即意向之正当。而吾人可说：凡意之循一关系项，如红，及一关系，如异，以向于另一关系者，如蓝，皆是一正当之意向，即意向之义，亦即一纯意义。人对此纯意义有所知，自可形成一似命题判断之语句，亦可由之以更形成一对实际存在事物，有外指意义之判断式之命题，对事物为真或为假。而其真者，即形成一对实际存在事物之真知识。由一般对实际存在事物之真知识，减除其外指物之意义，亦无不可形成一述此纯意义之语句。然此语句之本身，实不同于一般判断、命题、知识之为有实际事物，为其真正之主词者。此语句中之项，乃不能确定孰必为主词，必为宾词者。如人知红异于蓝时，似可说红是异蓝者，而以红为主词，亦可以蓝为主词而说蓝是异红者，亦可以“相异”为主词，而说在一切相异者中，有红与蓝。实则于人之直观红异蓝时，其意向可由红始，而向在蓝，再向在红之异蓝；亦可由蓝始，而向在红，再向在红之异蓝；亦可先向在相异，而见在有相异关系者中，有此红与蓝。三者之次序不定，其先出者，即皆可视为主词，以后出者为宾词，而形成不同之判断命题。依此以指物，则人更可说“凡是红之物皆异于是蓝之物”之命题，而此命题即有外指之意义，而亦为一对事物为真之知识。吾人亦似可说，因人先有“凡是红者皆异于是蓝者”之知识，再减除其外指之意义，方有此“红异于蓝”之纯意义或相之直观的理解，此中“红异于蓝”，与“蓝异于红”，其意义上之分别，只由人之观之之意向之始终之不同而定，而此意向之始于红者，可转为始于蓝。由此意向可互转，而皆归向于见其中之有异，即见此不同之意向之相生，而交会于一，而合以形成一整个之直观的理解。人于此亦即可不重此意向之始于此者，与始于彼者之分别，而只视之为一整个之直观的理解，而以一整个之“红异蓝”之纯意义或纯相，为其所知。人将此所知，表于文字所成之似判断命题之陈述语句，虽有逻辑之形式，初只是一描述此所知之纯意义、或纯相之描述语句；而不同于一般判断命题之语句之有外指之意义、有客观事物为其真实的主词，而有客观之真妄值者。此描述语句之有其逻辑之形式，固不碍其所描述之纯意义纯相之原自一整个之直观的理解，而无外指的意义也。

此一纯意义、纯相之陈述，即西方哲学中之纯现象学的陈述。但现象一名，不甚妥当，以“象”恒有其所象，而“现”与“隐”为相对。此中不须涉及现与隐之问题，故宜名之为纯相或纯意义之陈述。此陈述只表示此直观的理解。此直观的理解，尚非世间知识。吾人可说，唯由人之直观的理解之心灵之下坠，将其所理解者，向居其下一层位之事物，而外指，即化为一般之判断，更知其判断为真，乃成世间知识。人之由一般之判断与世间知识中，减除去其指物之意义，而只观其所表示之纯相上之关联，则为由一般之判断，世间知识，升至一直观此纯意义之世界，或纯相之世界之一上升之心灵。此中之升者皆可降，降者亦可升。人亦初由先有其一般之判断与世间知识，乃可升至对其中之纯相或纯意义之世界之发现，故恒混淆此直观的理解之心灵，与一般判断知识之心灵，及其所知者，而视为一层位之境。然实则此乃截然分别，而高下不同之二境。此中居下境者，虽可全部升至高境以观之，居高境者亦可全部降于低境而用之，此高低之二境，仍截然不同也。然以此中有可升可降，而升降无常之关系，故人恒不免于混之为一。吾人今之论此境，为免于与一般判断知识之混滥，将不论一般由对实际存在的自然社会事物之知识所升成之纯相、纯意义；而唯由一般易见其显然不同于有实际事物为所指之判断知识，而只由直观的理解而成之对纯意义、纯相之知，如关于文字意义之知、文学艺术之知与数学、几何学、逻辑、哲学之知，以为本部主要之论题所在。此类之知，其中有理解之识别，故亦可称为广义之知识。此广义之知识，亦同可称为对意义界、或纯相界之知识，而以意义界或纯相界，为此诸知识之对象，或定人对之之陈述之真假之标准之所在者。但此所谓真，同于有所陈述而所陈述者为可直观的理解者。此所说假，同于只有文字之拼合，人不能缘文字以形成一直观的理解者。如圆的方即不可理解，只为文字之拼合而为假者。然“圆的方不可理解”之本身，则可理解，又为真。人用文字意在对意义界有所描述，或有所指，而谓圆的方有所描述有所指，即无异一判断。今此圆的方无所描述、无所指，故此判断，对意义界为假，唯“说其为假”则为真。故于此亦可说语句之真假，而其真者亦是一知识。此纯意义之知识，自与一般之知识不同。然亦不碍吾人于一般知识，减除其外指意义，皆可升化之为此纯意义之知识。而可以此纯意义之知识，摄尽世间知识而无余。此义亦不可忘。否则此直观的理解不能遍运于世间知识境而涵摄之，以形成为高一层位之境界。至于吾人之所以不于一一对自然社会之事物有外指意义之知识，一一升化于此意义界中而论之，则只因不能一一及，亦不必一一及，而及之亦易形成上述之混淆之故，非其必不能一一升化而论之之谓也。

至于对此直观的理解之境，吾人之所以名之为观照凌虚境者，其意乃在将此境，自上所陈之感觉互摄境之升进说来。人在感觉互摄境中，有所感觉时，即对事物，感觉到其性相之表现，如上述之红蓝是。然人在感觉此性相之时，同时觉此性相乃由在外之物体之一功能、一作用，及于我而致。故此性相，外由于物体有一使我之心知，知此性相之作用，而内则又由我之有此心知之作用，以知有此性相。则此性相在内外皆有所挂搭，此时即不见其为一纯相、纯意义；而继此感觉而起之判断，更直下将此性相向外投置，以附于物之体，以形成一般之有实物可指之知识。一般之自然社会之知识，即循此途，以次第形成。人之由此感觉境界，以上升至纯意义之世界之道，则首在将所感觉之物之性相，一方如推之而出于其主观感觉之外，与其感觉心灵，游离脱开，一方如提之而上，自其所附属之客观实体，游离脱开，而更自升起其心灵，与此性相之位平齐，再与之形成一距离，而就其如何如何，或如是如是之纯相而观之，更有一向此所观之一意向。此事之所以可能，在吾人对感觉活动于物所得之相，更可以吾人其他心理活动，如回忆、想像等加以呈现，即见此相，可自运于记忆想像之中以呈现，而与其初所自来之外物之自体，游离脱开，而外不附于此体。由人之可以感觉、回忆、想像等主观心理活动，交会于一相，而分别呈现之，则见此相亦不黏附隶属于任一心理活动。故此诸心理活动不同，而可于其相互更迭以起之后，更相消，以共沉于此相之下；而呈现于心灵之前之此相，即可不在现在之感觉中，不在过去之回忆中，亦不在未来之想像中，而超于此种种主观心理活动，以凌虚而呈现于一亦超出过现未之时间之分别之纯粹的直观之中。此直观之由观一相，以更向于他相，由一所观以向其他所观，不同于一单纯的由感觉之继起，以有相续之相之呈现，亦不同于依已往之经验而有之自然回忆或联想与想像；而是将此感觉回忆想像中分别呈现之相，使其互相转运、通达，于此三者更无所隶属，而于三者之上一层位，浮现一直观，如在一天桥之上，观此可相转运通达之诸相，与其关系，以成此直观自身之转运通达。此直观自身之转运通达，而由一所观，以运其观，以转向其他所观，而通之达之，即是以此所观为一观点，以照及于其他所观。此所谓照，如中文所谓对照之照。此照亦如一光辉之照，乃以此初一所观为中心，而发出、射出，以往照及于其他所观。其他所观，亦可更自为一中心，以有其还照。在此往照及还照之光环中，即形成一观照境。如红日蓝天之红与蓝之对照，形成红蓝对照之一极简单之观照境。于此境中，人便可更直观地理解：红之异蓝，与其同为色，亦复可更直观地理解此红之异蓝，其根据在红中无蓝，蓝中无红。更直观地理解其同为色之根据在：于有红、有蓝，皆可见有色。此中之理解，乃依于观中之有上述之照。故可以观照之名，摄上文之直观的理解之义。

至于对此上所述及之“同”、“异”、“有”、“无”之本身之直观的理解，人自可说：乃依于人之先尝不自觉的，用“色”以判断红与蓝，方能观蓝红之同是色，于蓝红皆见其有色；又尝不自觉地用蓝以判断红，用红以判断蓝，方知红非蓝，蓝非红、红异蓝，蓝异红，红中无蓝，蓝中无红。然复须知：人在对红蓝与色之有无同异等，作直观之时，人可不知其先有此不自觉的判断，亦即初无自觉的判断。此人之自觉的判断蓝是色、红是色……红非蓝、蓝非红……以及“一切物之是蓝者非红”等判断命题时，人皆恒觉其是继此直观而后起者。在人对红蓝初作一直观时，亦更可初无“红中‘无’蓝”、“蓝中‘无’红”或于红蓝皆见“有”色之自觉，而只有一红蓝之对照，所成之观照境。此一观照境中，有红蓝之统一所合成之一全体，而红蓝则相分别，而各成其一部分。然亦无此统一之全体，与分别之部分之自觉。此自觉乃后来之事。此自觉本身可为高一层位之观照。有此自觉而有对此中之“有”、“无”、“同”、“异”，“统一”、“分别”、“全体”、“部分”之关系之观照，亦有对此“有”、“无”、“同”、“异”等诸抽象意义或抽象范畴之观照。此即属于哲学义理的观照。今观此红蓝合成之境中，有此同异等关系，足为红非蓝、红是色等判断命题之所依，更观照此诸判断命题之涵蕴关系等，以至此中之“是”“非”之自身，依于一判断之理性等，则为纯逻辑性的观照。人于此若观照：此中之全体境大于其中之部分境，部份境之小于全体境，则为一形量之观照。即几何学之始。更观照此境中之统一，即数之一之始，更说，一加一成二等，即成数之关系之观照，为数学之始。然此皆非人缘红蓝之感觉，而升起之第一层位的观照。在此第一层位之观照中，只有由红蓝对照所成之境。此境中之红蓝，外不附于实物，不指实物，以形成对实物之判断，故非类概念；内不被视之属于此心之感觉自觉，故非自觉感觉中之物；亦不见其因在外物之体，其果之及于心之感觉，更不见其与其他“外物”与“心”之其他活动间之因果关系；故不属前所述之万物散殊境，亦不属依类成化境，功能遍运境，感觉互摄境；而只为人对其感觉互摄境中，所见之红与蓝，而更加以对照时，直接自感觉互摄境升起，所成之一境。观一境中红蓝之对照，如以红为始，则红首放射出其光辉，以往照及于蓝，而蓝亦还照于红，如成一光环。此观照之心灵，即如位于此环中，以形成此往照与还照之光环。此心灵位于环中，如安居于环中，而为静；然静中自有一往还之照在，则亦为动。此即为一原始之审美性之欣赏或欣趣，或观赏的心灵。此“欣”，原于得其所位而安之，此“趣”，即往还之二趣向相生所成之趣味，赏即赏其所往照还照，而如尚之、如重之，故赏字从尚从贝，贝即贵重之物也。

在此原始之审美心之欣赏或欣趣之心灵中，其所欣赏欣趣之境，外与实物游离脱开，内与其初所自来之感觉，亦游离脱开，故外不在物，内不在己，内外皆不见其有所托；上又非抽象之类概念，下无其所统之个体物；无前因，无后果。此即内外、上下、前后，皆无依而邻虚。如说其有所依，亦与其所依者之间，如有一遥相距之虚的距离，以共浮现于此虚中。故此境即观照凌虚境。当心灵在形成此观照凌虚境时，自亦当依其观照的心灵活动之自生起，而如往形成此境。然此一语，亦高一层位之反省自观其观照之所见。直自此心灵之有观照之活动自身说，则此心灵，可有此观照，而无此反省自觉。其观照，乃在一“自忘其观照之有”中进行，亦即以此自忘，为凸显此境之用，而亦不见此自忘，于此自忘，亦并忘也。以此观照之心灵活动之自忘，而亦忘其自忘，故其照境，即安其位于所观照之境之相，只欣赏此相，以自成其静而常运。至若其由反省自觉，而更观照此观照，以说此观照之心灵之上下、前后、内外之无依，其境之非类、非个体物、无因果等，如吾人上之所说；则又是居更上一层位之哲学的观照之所见。依此哲学的观照，吾人说此境之所对，非个体物、非类等时，吾人对个体物与类等之意义，亦有所观照。此亦是一哲学的观照。吾人于前此之万物散殊境、依类成化境等，全部所说，亦皆可原自吾人之哲学的观照。在此哲学的观照中，吾人皆只以此中种种之义理或意义为境。任何其他之哲学，亦莫不是依一观点，以观一切事物之义理或意义，而以之为境。吾人于观哲学中之义理或意义时，吾人之哲学之心灵，亦仍只安其位于此义理或意义之境，以成其静而常运，同时亦将个体物、类等，升进于此哲学之观照之内，而观其纯意义与纯相；则即个体物亦有个体物相，非个体物者，自亦各有非个体物相。初看：纯相，无个体物相，则纯相非个体物相。以个体物相为相之标准，观纯相，则纯相无相而非相。然以纯相观个体物相，则个体物相亦自为一纯个体物相。……此中似有种种矛盾之诡论。然此矛盾诡论，亦只在此哲学义理境中生起，亦皆可由更进之哲学的反省或观照，加以消除。此矛盾诡论，在此境中生，亦在此境中死。盖个体物等在此观照境中，有如江山尽入画图中，而画图中之江山，即已非原来之江山矣。至于此哲学的观照自升进，至于观照此哲学观照之自身，而知其如何如何，若吾人上之全部所说，亦仍只限在哲学的观照境中，其外仍有其他之观照境。而原始之观照境，则当说为直接自感觉互摄境升起之审美性、艺术性的所对之境，而形成此境之心灵，即审美心也。

此原始之审美心之所对，初唯是对其感觉所摄之物相，更与其物之存在，游离脱开，而成之所谓感性的观照。此虽人人所有，亦非人所常有。此乃由于吾人之感觉摄得一物相时，以感觉互摄境中之感觉活动，连于其前依类成化境功能序运境中所说之类之观念；目的手段观念，与因果观念，以摄得一物相时，即恒直下以心思把握之，而化之为类概念，以指其外之实物；亦恒求用此实物为因，以达其目的。此后者即一功利性、实用性之活动。此一功利性、实用性之活动，恒缘感觉所摄物相而生起，即有一极强大之力量，以逆阻此物相之化为纯相，以成为观照之所对。故常言审美性之活动，必由超此实用性、功利性之活动而生起。通常人亦恒只对一“无实用性、功利性的意义，或人之功利实用活动对之无所施其技”之自然物，如天际远山，云间飞雁之类，方易对之形成一审美的观照。又人在日常生活中，忽闻前所未闻，忽见前所未见之事物，既惊且喜之时，亦最易形成其观照。再或国破家亡，平身所有，更无所有，一切绝望，更不再希望之时，则当前之境，亦历然在目。此亦最易成其观照。否则须心真闲而无事，而后能即事而欣，以成其观照。要之，此皆是：或与实用性目的手段之活动无关，或出乎目的之期望以外，或一切手段之事皆无可为而不为之时；然后人能于当下之境，当下以观照心，与之相遇。凡此等之日常生活中之观照心之出现之情形，乃随人而异，亦难言有其定型。今不拟多及。

助成此人之观照心境之出现者，为人之文学艺术。而文学艺术，亦恒为人有对现实事物，或一理想境中之事物，有深厚的观照心境之后之自然表现。此中之文学，纯由语言文字所构成，此语言文字之自身，其何以能助成人之观照心境之出现，须待于吾人对于语言文字之所以为语言文字，其如何能表义显境，有一根本上之讨论。而此一问题，亦不只关联于文学语言，何以能助成人对事物之观照，并关联于文字语言，何以能助成人对义理之观照者。

二 语言文字何以能表意义之问题

语言文字之所表之义，或在所指之事物本身，或是吾人对事物感觉后，所生之观念，或是吾人以事物之感受为因，而有之情意行为活动之反应之果，或是人之自觉反观此一切间之关系，而构造出之种种抽象概念，与所形成之种种想像。人对想像境，又有其情意行为活动；而人对其自己的情意活动，亦可有更自加此爱恶取舍之情意活动。人又有“望人爱恶取舍何种行为活动，何种情意，亦有何种概念观念感觉”之一期望、要求、命令。凡此等等，皆无不可为语言文字所表之义。语言文字所表之义，初固在吾人当下之心意中，然表之之后，则可使吾之未来与他人，知吾之心意，或与吾当下之心意，有同类之心意，而形成当下之我与未来之我及他人之我，其心意之互相交通；以不只形成一感觉互摄之世界，亦形成一一心意互摄之世界。

然语言文字，何以能表义，以形成人我间心意之交通?则可有种种疑难。此首因语言文字之符号，只是一可感觉之声音形象之屈曲，其自身恒不与其所表之义相似。即在象物形、象物声之语言文字，与所象之物形物声，已不全相似，则其何以能表种种感觉事物，即有问题。至于以语言表观念、概念、情意活动时，则此语言文字之声形，可感觉，而观念概念情意，唯可由人各自反观自觉，而非可感觉，则二者更全不相似。又在人闻见一语言文字之系列，而自谓了解其义时，是否皆在心中呈现其所指之事物，所表之观念概念，亦有问题。岂吾人闻见此“情意”二字，即必须实动一情，起一意，然后能理解此二字?于此遂有人谓语言文字，自其为人说出之一声音，画出之一形象言，初无异于人与其他动物，受一感觉上之刺激而呼号，而动其手足于地上。此只是一行为之反应的表现。他人之理解一语言文字之意义，亦即对此反应的表现，再有一心理生理上之反应之表现。此对反应之反应，初亦如人或动物见他人他物之有某动作之表现，而在心理生理上随之而有另一之动作之表现。至于人以感受某类物后，恒有说某类语言之行为，与人对何语言，恒有何其他行为，则可说是人之心理生理上之一习惯。此习惯，在主观心理上之表现，初可只是一联想的行为；继则在说者，是一生理上的说语言之行为，在闻者，则可止于一联想的行为，或更引起一生理上之语言行为，或其他行为。又由人之语言行为，可以互相引起，故一语言可指示另一语言，而一语言，亦可只以一语言为其所指。在此后一情形下，吾人之了解一语言所指之语言，亦即同于理解语言之义。此亦可以解释吾人之理解语言，何以不须一一想其所代表之一一观念概念之疑难。此上之说，可称为一种语言之行为论之说。

吾人对此说之评论如下：即一语言之可只以语言为所指，应说是一事实。如“语言”之一字，即以一一语言为其所指。而人之理解语言，亦恒只是理解语言所指之语言，非必想及其所代表之观念概念，亦当是一事实。但人若由语言为声音符号之可感觉之物，遂于语言之意义，皆只连于人发语言之先，其所感觉之物而说；并视语言行为同于人其他行为之表现，可为他人所共感觉者，或暂未表现于外之心理上之联想的行为而说，则其义太狭。人之理解语言，后来虽可只是理解语言所指之语言，然人在初理解语言，或创造一语言时，则明不能说其不以之指一实物，表一观念概念，或自己情意活动，与对人之要求命令等。今若说人之语言，始于对所感觉之物之刺激之自然的反应行为，则此对人之感叹词如哈哈哎哎之类，犹易说，对自然物之声音形状，加以模仿之象形象声语言，亦尚可说。但对抽象之概念语言，则无法说。即在象形象声之语言中，对同一之物何以或象其形，或象其声，又何以同属象形象声之语言，其所象者全不同，而可被视为有同一之义，此明由人之共同的自由约定，而非以此物之形声之刺激为因者之所决定。此人之能对任何事物，共同自由约定，而以任何声形一之语言，加以表示，或以任何之声形之语言，指具任何声形之事物；明不关于事物声形之刺激，有何决定的力量，以决定语言之形成。即在人之感叹词，虽初皆可只为出自情感上之自然反应的声音，然同一之悲哀欢乐，有不同之发声，而各语言系统中，表示悲乐之感叹词之音，亦不必相同，何以仍可有其所表之共同意义?而人之共同约定以某一感叹词，表某类之情，则不能只是纯出自情感，而发此感叹之声之自然反应之事。对此人之可共同自由约定，以一某声形指何事物，表何心意，正为吾人论语言之如何形成，如何能表义、而有意义，所最当正视之一事。

此人之可共同自由约定，以具某一声形之语言，表何意义，正见此意义与语言之声形之无必然之联系，一语言之有何意义，可纯由人自由的加以赋予，而共同约定。然此亦无异将上述之只可感觉之语言之声形，如何能表超感觉以外之意义之问题，逼向一焦点，即：此语言之表义，既由人之赋予与约定，则人如何能将其所知之超感觉之意义，赋予一只可感觉之声形之屈曲，并共同约定：此一意义已赋予此语言，而共以此语言表此已赋予之意义?于此或说：此乃因吾人在念一所感觉之语言之声形时，同时心中可有某意与意中之义，由习惯而使吾人得由其一以联想其他；人人皆如此联想，一语言遂有一约定之义。但此说仍是吾人上所斥之说之遗。此仍是将语言之声形，与其所表之义之关系，视作一定，而于“吾人闻一某语言，而有某一心意，或有某一心意，而说某语言”之事，视为一自然之反应之说。此说乃与吾人在知以一语言表某义时，仍自知其可自由约定语言之意义之一事实，相悖；亦与吾人在以语言表某义时，亦恒以一语言表某义所引申之义，或类同之义，而恒能扩充一语言之意义之事实，及能变换不同之语言，以说同一之义之事实，亦相悖。人之能在其上下文不同之情形下，使一语言表不同之义，或于新义，更造不同之语言以表之，皆由人之语言，与其所表意义间，原有一松动而可离的关系，语言之意义恒可任人自由地再加赋予，而一意义亦可再造语言加以表示之故。若此语言之意义之赋予，只是形成一定之习惯之事，则一定之习惯愈形成，即无异对自由赋予意义之事，愈加以限定。此即至少不能解释人用语言时之创造性与自由性，与语言之意义之生长与进化之何以为可能之故。

吾今所拟提出之一语言哲学，则为根本不自语言的行为或语言之声形之本身，看其何以能积极地表义之故。因此只可感觉之语言之声形之本身，原可无其所表之超感觉以上之义故。吾亦不自语言与心意中之义之习惯上之一定的连结上，看语言之能积极地表义，因人用语言之自由性与创造性，即使此不能亦不当全是一定之连结故。吾将说明：语言之表义，初非是积极的表义，而唯是消极的表义。此所谓消极的表义，先略说大旨。即一语言之表义，初唯是以一语言之行为，消极的遮拨其他之语言行为，或其他行为，与其他之境物，以显一心意中之境，与此境中之义。不同之语言之行为，唯以其所遮拨者不同，更互相限制其所表之义，而各有其范围内之相对的一定之义。由此而不同之语言之表义，皆只是达其心意，以通于境中之义，以成其自己心意之前后之通达，及己之心意与人之心意之通达之事。其表义只是达义、通义。于是，一切语言，皆当视同于一桥梁，一道路，以载人之心意，通达于种种境中之义；而不同之语言，只是若干纵横交错，往来通达之不同桥梁道路；而除为此道路桥梁之外，即更无有其他内容者。诸道路桥梁，唯以其各有其通达之境，而互相殊别，以各成一特定之道路桥梁，亦如各种语言，各有其携人之心意所往之境，而互相殊别，以各成一有特定意义之语言。此道路桥梁，乃时时可由人重造，以改变其所通达之境，亦如语言之意义之时可由人重定者。然一一道路重造以后，仍在互相殊别之情形下，各为一不同道路，而纵横交错，往来通达，以成一道路之系统，正如一一语言意义重定以后，仍合为一纵横交错往来通达之语言之系统。上是略说后文大旨。

说语言之行为，为一消极的遮拨其他行为与其他境物，以显一心意中之境，与此境中之义，当先自语言之起原说。自语言之起原说，人初自只有自然之发声，与闻他人之语言之声。然人之闻人之声，而知其为语言，则必由此声以向于人之语言之所指所表。此闻一人之语言，而向于其所指所表，初亦可是一习惯性的反应。人之初发一声，竟得其所求，遂于有所求时，自然发声，亦可是一习惯性的反应。然人在知用一语言以指某物，而注视注念其物，更重复此语言之运用，以自维持其注视或注念，或自以一语言唤醒其注视或注念，或以一语言呼唤他人之注念或注视，而别无所求时；则此语言之行为，唯是呼唤一境，使之前来，或自维持其所已注视之境之一行为。人自其小孩时之喃喃学语始，即求对其所见之境物，知其名字，于不知其名字之境物，必自试为之任取一名字，而更由说此名字，以维持其对境物之注视或注念，即为一人之自动欲使境物有名，而以名呼唤境物，使之长在其注视或注念中之事。此人之呼一人与物之名，便可自使其注念在此人与此物，乃人所共有之经验。故一人对他人之招呼，而只呼其名，更无他语，此他人亦可觉此人对之有一关注尊敬之意在。人之何以能由呼人物之名，便可使其注念于人物?则此唯由此一呼名之语言行为，即由人之其他行为之暂时停止而有。此一语言行为之进行，亦即有暂时停止其他行为之作用。此其他行为之停止，即使其意念之在某人某物者，自然得维持其存在，而使其只注念在此人此物。故人凡欲对一人物维持其注念，莫若对一人物呼名，而以此呼名之语言行为，消极地去除其他之行为。此自动的呼名之语言行为，即为别无任何功利之目标，亦不由习惯而必然发生，复初非为成就人与我之心意之交通，一原始的自动自发之纯粹的语言行为，而其意义，即唯可由其消极的遮拨其他行为之效用，加以理解者也。

复次，人之原始的语言行为，又有可专为消极的遮拨境物之用者。此即为人之表示不愿或禁止之意之语言。此种语言，初可只表为一拒绝反抗所不愿者之声音，或压迫排除所欲禁止者之一声音。然人有此声音语言时，同时即可反而更注念其所愿望者之所在。此亦即由此语言之行为，即向在去除此不愿者，排除所禁止者。此行为，即可助成其心意之向于其所愿望者，而更注念于其所愿望者。此即语言行为可兼有遮拨心意中之境物，而凸显其心意中所愿望之境物，而更注念之之效用之故。

吾人如识得语言行为之有此上述之遮拨自己之其他行为，与遮拨境物之效用，而在此遮拨之效用处，见语言之原始的价值，则可理解语言之原始的意义，所以初非确定的意义之故。小孩之初学习语言，乃由大人教之。大人以手向某方向指某物，而更呼其名，小孩即注视其物。此大人之以手向某方向而指之时，即排斥而遮拨其他方向之物，为其所不指，而见此名之有一遮拨的意义。然其向某方向而指时，在某方向中者，可不只一物。故当其自用此名时，于在同方向中之物而相接近者，或与大人以名所指之物，略相类似者，皆可命以此名。是即见此名，初无确定之积极意义。而唯在小孩知此类似或相接近之物，别有一名之时，彼乃知此二名之义，有所不同。然即在人有种种名，以名不同之物时，更遇一其所未尝名之，而与其所尝名之之物，相类似接近者，人仍可自引申其昔所用之名之义，以名之，而增其昔名以新义。此即见语言之意义，初唯可由其消极的所不指之意义，及其与其他语言之意义之互相限制，然后有其确定之范围中之积极意义。在无此互相限制之处，一语言之义，皆无不可自由引申，而扩大其意义之范围，而以之名一切昔之语言所未尝名之之物。故人若暂废其昔所用之名，忘其义而不用，则人亦未尝不可以一名泛指一切物，其目标唯在唤醒其对于所指之物之注念。如人之只对任何物，说一“这个”，亦可唤醒其对任何物之注念；禅宗之徒之只举一指头，视之如一言语，亦可以之说一切物或任何物也。此种言说之所以仍有其大用者，即只能自此言说之提起，即可遮拨人之其他行为，以及其他之心念，而成其对此所指之事物之注念处，加以理解者也。

三 语言之确定意义之问题

吾人谓语言之确定的范围中之积极意义，唯由其互相限制而后有，可引生一问题。即人可谓若一一语言自身原无确定意义，则亦无范围之限制，而不能有与其他语言意义之互相限制。然此问题，实乃人既已由语言之意义之互相限制，而相对的各有若干之确定的范围之后看，所发之问。初非自人如何学习语言，人如何创造语言之历程中看时，所当有之问。在人创造语言、学习语言之时，语言乃由少而多，其用法亦由简而繁。然人之只有少数简单之语言之时，其所经验之事物，亦未必如此简单。则此简单之语言，自后来之繁多之语言观之，其意义必有不如后来之确定者。然此正为人学习语言、创造语言之历程中所必经。此人之所以由有较简单而意义不确定之语言，至有较繁多而意义较确定之语言，其关键不当在语言之自身，而在吾人心意，对所经验之事物之类与不类之义，有较确定之认识，而后要求有更繁多之语言，以表此有较确定之认识之心意中之种种义。吾人之不先有确定意义之语言，无碍于吾人之次第有较确定的对心意中之种种义之认识。如吾人之颜色之语言，其义初虽不确定，并不碍吾人对不同之颜色，渐有一确定之辨别。人用一纯形式的简单语言，如这颜色不是彼颜色，亦不是彼颜色以外之某一颜色，亦即可表示吾人在认识上，对此三者，有一辨别。吾人之所以必有声形繁多之语言，以表示吾人之所辨别，亦唯所以更助成人之辨别。此其所以能助成人之辨别，则在语言自身之声形之繁多，可与吾人所欲辨别之繁多相对应。此相应，不是由此语言之声形之繁多的内容，与所辨别事物者之繁多的内容，有相似之处；而只在其为繁多之一点相似，即在“语言之声形之繁多，而此声形不是彼声形”，与“语言所表之事物之内容之繁多，此内容不是彼内容”之一点上，彼此相似。则吾人既由一声形之语言，以通达于某事物之内容，而见此一声形之内容之为一，与所通达之事物内容多于其为一之时，吾人即自然要求对此事物内容，有较繁多之语言以表之。今吾人若任定一语言，以表此事物之繁多之内容之一，则其外之一语言，即只能表其外之事物内容。而此外之再一语言，即只能用以再表其余之事物内容。于是此中之不同声形之语言，与不同事物之内容，即可由次第之任定，而彼此相排斥，以次第确定。人于此固不须谓此中之语言之意义，一一皆先已确定；而大可谓当吾人尚无足够之繁多语言，与繁多事物内容相应时，人固未尝不可即以一简单之语言，顺此繁多之事物内容之相类似、或接近之关系，而以此一语言，遍指此繁多之内容也。故人即在其语言已极繁多，如今日，人亦未尝能对一一繁多之事物之内容，皆一一有确定之名以别之，而恒不免本事物之内容之类似或接近，而以一名名之。则其中仍有名之意义之不确定之成分在，而亦可更无限制其义之名，对此不确定之意义，加以确定者也。

人若对吾人上来之说尚有疑，而坚持其一名自身应先有其确定意义之说者，吾人当更问其如何界定一语言或一名之确定意义，则其人仍只有说：此一名之义，虽同于彼名之意义，又异于其他某名之义等，以为界定。若吾更问：此彼名或此名之义，则其人又须更说彼名之虽同于另一某名之义，而又异于再一某名之义……。然此即无异自谓其名之有确定意义，唯待其同于他名之义，或异于他一名之义而确定。此其全部之说，所说及者，唯是诸名间之同异关系。然吾人对他人所说之一套名之同异关系之言，若欲真实理解其所指所表之事物之义，则唯赖吾人之能发现一群事物之性相间，亦有其一套之同异关系，而此诸性相之同异关系，与其所说之一套名之同异关系，能相对应；然后吾人得理解其言所指所表之义，而非只就其所说一套之名之同异关系，便能有此理解也。然人必闻一套名之同异关系之言，方能确定名之义，则固已见人只能由此名之同异关系之次第规定，以使名之义有其互相限制之范围，方得确定其名之所表、所指之义。舍此关系之次第规定，则名之义，无互相限制之范围，固不能有确定之义也。

探彼持名自身应先有其确定意义之说之原，盖唯由人之用一名时，其初所思及者，可只为其一义，或只对某一物，而用此名。因其用名时之心意所向，只在一物或一义，故直觉此名之义为已确定。然此只为人之当下反省其当下用名之事，而成之说。若其更反省其在他时用此名，是否只此一义，或只以之指某物，便知其名之义，实未尝确定；而唯待更用若干他名，以界定此名与他名之义之同异关系，然后方得渐确定其所用名之义；便可自知其所用之名之义之确定，唯是由其与他名之互相限定其义之范围矣。

上说名之意义之确定，唯赖人之说出一名与其他名之同异关系。名是语言，说语言或名之义之同异关系者，亦是语言。然此说语言之义之同异关系，乃上一层位之语言。此上一层位之语言，不只涉及“语言”，亦涉及其“义”。若说此“语言”与“义”之二名，亦是语言，则此“语言”之义，是指“诸语”说，“义”之义，是指“诸义”说。然人不能据此以谓只有语言而无义。亦如吾人之不能只有“语言”之一语言，而无“义”之一语言也。“语言”与“义”二名，自是语言，然“语言”之义所指者，乃“诸语言”，非此“语言”之一语言，“义”之所指者，自是“诸义”，非“义”之一语言。理解“语言”之所指，必超此“语言”，亦如理解“义”之所指，必超乎此“义”。故言外必有义，亦必有“言外必有义”之言，不能说只有言而无义。故吾人亦有论语言与义之关系之言，而此言亦自有义。吾人所谓二语言之义同者，即就其同可用以指或表人所知之某一意义而说；所谓二语言之义异者，即就其不可同用以指或表人所知之某一意义而说。人自须先知其所了解之意义间，自有同异，然后人知以同类之语言表同义，异类之语言表异义。而语言之所以由同而异，日进于繁多之关键，即唯在人对意义之繁多，有进一步之辨别，而求语言之繁多，足与之相应，以有语言之生长进化历程。小孩之喃喃学语，即求其发声之繁多，足与其所知之意义之繁多相应之事，而人类亦仍在此一喃喃学语之历程中。此历程，固未有底止，而语言之繁多，亦终有不能与意义之繁多相应，而终有未为语言所确定之意义，及意义不确定之语言也。

至于克就语言之繁多而言，则此繁多，可由一语言之声形之屈曲之不同而致；亦可由语言之声形之大小、长短而致；又可由一语言之排列之先后之序，或如何组合之方式等而致。由语言之声形之屈曲、大小，长短，排列先后之序，如何组合之方式之不同，皆可表不同之意义；而一语言与另一语言之意义之是否相同，则一般说，乃依其是否可在由语言之组合所成之一句子中，某某地位上，互相代替的运用而定。由用以代替一语言之语言之多或少，则可见，语言之涵义之大或小，由此而语言虽只为一可感觉之声形之屈曲，然以此屈曲之亦有无定限的在时空中之变化方式，其大小长短，及排列组合之方式，有种种之可能，又有种种代替的运用，以见语言之涵义之大小等；而此语言之世界，亦即至为复杂，而可表人所知之极复杂的意义与意义之连结。人将其语言，加以写出，而成一系列之字形，或加以说出，而成一系列之字声。此中之一一声形，各分占一段时空，由各分占一段时空，而有其互相排斥之地位。此人之将其心中所知之意义，说出写出，亦即将其一一布列在此时空中互相排斥之地位。其意义之相同者，则又可由重复某一语言以表示之，或以另一语言之意义之相同者，代替之，或以写出说出之语言之声形之大小、长短，与其排列之次序组合之方式之相同，加以表示。他人之理解其语言者，则循此说出写出之声形，在时空中各有互相排斥之地位，而可次序分别理解其意义，而使其所理解之意义，亦初为一互相排斥，而彼此不相混乱之意义。更由见此中有一字一声之重复、排列组合之方式之重复，与不同之语言之可互相代替的运用等处，知其所表之意义，亦有其相同而相通贯之处，而知其全部语言之所表，乃一有异有同，而相通贯之一意义之系统。

由人之运用语言以表达意义及人之理解语言之意义，皆必须有此“语言之声形在时空中各占一地位，而互相排斥”之事，然后人乃得次序表达或理解其所指或所表意义之异，及其异中之同。故此语言在时空中，有其互相排斥的地位，而互相分辨，乃吾人借以表达其所分辨之意义之根据，亦他人之理解此分辨的意义之根据。此人之一一语言之声形，各为一可感觉者，而在可感觉之世界中，有其互相排斥之地位，以合为一系统，乃吾人所了解之意义，得系统的表达与被他人理解之根据。此中之语言声形与人所理解之意义之相似，唯在此二系统之形式的结构之相似，不在构成此系统之一一项目之相似。此语言系统中之项目，自只是诸语言自身之不同声形之不同屈曲。人所理解之意义之项目，则或为其他种种事物之不同的感觉性相，或为其他不同的抽象概念的意义，内心之情意意义等。自此二系统之诸项目，观其彼此不同，其间原无先天的对应关系，以直接的互相代表；则人之形成一语言之系统，以表意义之系统之事，唯是以此语言系统之形式或图格，对应于人所知之意义系统之形式或图格，而使吾人得通过前一图格，以达于后一图格者。人之语言之意义同者，可相代替而运用。其可相代替，即见人之可通过一语言以至于其他同义之语言。此人以一语言代替另一语言之时，一语言即可以此另一语言，为其所指之意义之所在。而一语言之意义，即亦可只在此同义之语言，而暂无其他。然由诸语言之可相代替，即见诸语言自身之声形之可相超越，每一语言皆只是人可通过之以达其他语言之一桥梁、一道路，而无独立实在性者。人之可以一语言代替其他语言，乃在表其意义之同一，则人欲知其意义之同一，亦必再通过此代替一语言之语言，以至于意义自身之了解。一切可互相代替之语言之运用之目标，即仍归在表现此同一之意义。人之了解互相代替之语言，亦最后为对意义自身有了解时所通过，而为此意义自身之了解所代替，而更不见有语言；然后语言方为“完成其表现一意义，以传递于他人，并为他人所通过以了解其意义”之桥梁道路之功用。

循上文所说语言之桥梁道路之功用，以观人所以由种种口说手写之语言行为，以有此可感觉的在时空中存在之有声形屈曲之语言，更加以排列组合，以形成之语言的系统之故，则其目标只能是以此可感觉的，在时空存在的语言系统之形成，作人之消极的遮拨，消除在人之语言行为之外，人在时空中其他可感觉的行为，其他可感觉的事物之用，以使人得通过对此语言之声形之次第感觉，以至于其意义之表达与理解。此中语言为一感觉性的在时空中之存在，其所以对表达超感觉性之其他意义为必需，则在非有此感觉性的时空中存在之语言，不能消极地遮拨消除人在时空中其他感觉性的行为与其他感觉事物，于人之注念之外。盖欲拨除人之感觉性的行为与事物，于人注念之外，亦必须赖于其他感觉性之事物，加以代替。语言声形之为一系列之感觉性事物，即亦有此代替拨除其他感觉性事物之功用。人既说出写出一一语言、一一声形，以拨除代替其他事物，更注念于此声形之彼此互相排斥所成之图格，而次第通过之，以表达或理解不同之意义，人即可由感觉性的语言之声形之世界，以次第进入超感觉性之广大的意义之世界，亦次第超越于语言之声形世界之外矣。由此而吾人即可更说：可感觉而具声形之语言之世界，为一存于感觉世界中之一“使人兼升于感觉世界之上，必须有之一媒介的世界”。其所以得成为媒介，则要在其存于感觉世界，即同时能遮拨消除其他感觉性之事物。至于一一语言之各有其声形之屈曲，其排列组合之有不同而相排斥之诸方式，则见一一语言之有互相遮拨消除其言其义之用。故人正用某语言时，其余一切语言，无不可全部销归于无言无义，唯此正用之语言，乃有言而亦有义。人在由言，或以言代替言，以知其义而直思其义时，则言被通过被超越而只见义矣。综此所论，则此人之以相继之语言行为，以次第拨除其感觉性之行为与事物，可说为语言之第一度向。一一语言在时空中各有一分别而相排斥之地位，可说为语言之第二度向。而其自身之可由代替而终被通过而超越，或直接被通过而超越，以使人达其所表之意义之世界，即为语言之第三度向。故吾人亦必须自了解此语言之第一度向始，而至于其第二、第三度向之了解，然后知此语言之可使人由感觉性之世界，升进入超感觉性的意义世界之故。今专在此中之第三度之性向上看，则一语言之意义，初固可直接在可与之相代替之语言，而语言所指者，可只是一语言；人之运用了解一语言，亦可只是以语言说语言，由一语言以了解另一语言。此中亦有一语言世界中之自相通过，自相超越之事在。如经一道路，至另一道路，亦是通过道路。然互相代替之语言，全被通过后，在人未用语言之先，既用语言之后，仍有可直接了解，而为人所欲表达之种种意义自身之世界在。如一切道路之互相通过，必引至有一一之房屋人烟，而非道路之处也。

四 文学语言与艺术形象中之类与不类

吾人以上说语言之声形之互相排斥，以各居一时空地位，合以形成一图格，乃如道路之所以备人之通过之，以表达意义，了解意义。此中如纯自意义之表达了解看，则语言初所表者，若非人主观之情意等，恒为一一个体事物之性相，而可用以判断此事物之为如何者。人在知以某性相，判断事物，而形成一命题，而知其为真以后，则恒再思及此事物之其他性相，而更以语言表之；而语言之用，即皆可说在于形成一真命题。然吾人若专自人之运用语言，以表达心意中之义，或人之了解语言之义之途程中看，即如吾人在道路上，遥看此路所通往之房屋人烟，此时人之语言，即只遥指其所通达之处，而与之有一距离，其所通达者，亦可无前面之定限。吾将说此时之语言之用，即要在助人之形成一观景或观照境，而非判断所对之事物，以形成对事物之真命题。此亦如吾人之在途中，遥看其所通达至之房屋人烟，皆可助人成就一观景或观照境。此观照境或观景，又可说是一风景。就一语言之遥指其所通达处而观，一语言亦可形成一语言之风景。如自语言之形成一对事物之判断命题而言，则任何语言所表之概念思想，皆可由与其他语言意义之互相限制处看，说其为确定。而只将此确定之意义，附着于所判断之事物上看，则由此事物之具有同一意义为内容处，可知此判断之真。然对事物所具之其他意义，则用此语言说之，即又为假。于是一切语言之连于判断，即皆可形成真命题，亦可形成假命题。真假皆为一定，则此中无所谓风景。然吾人只以一语言遥指其所通达之意义，而尚未附着于一定之事物，以成判断时，则一语言虽与其他语言之意义互相限制，然除此限制以外，皆此语言可自由运用之所。一语言至少可用于同一大类之各各小类事物，而在其未实际分别应用于此各各小类事物之一之时，即为可同时应用于此各各小类事物，而此各各小类事物，皆在其所可能通达之范围之内者。此一语言与其所表之观念概念或意义，有此可能通达之范围，此范围内隐涵不同之指向，以及于各各之小类事物，即可形成一观景。此一观景，即是此一语言所形成之风景。如人行于一道路，尚未实通到一家门前时，此道路乃可通达各家门前者，而自此道路遥望各家之门，即形成一观景或一风景。故在人只提举一语言，以表一观念概念或意义，而不往形成判断命题之时，此语言自无一定的真假值，然非无意义。且其所包涵之意义反更多。此所包涵之意义，即其可能用以形成有种种真假值之判断命题的可能的意义。而吾人在如此提举一语言，以同时表此诸可能的意义，以形成一观景时，此语言之意义，唯受其他语言之意义之限制，而其自身之意义，亦可限制其他语言之意义。此一语言之运用，其价值亦即可说唯在以之限制其他语言之运用，消极地遮拨消除其他语言之运用，使其他语言之意义，不得出现于其心意，以形成其自身之观景、自身之可能的意义之凸显于其心意，而无其他。此中，人不有此语言之运用，不能遮拨消除掉其他语言之运用，亦不能形成有此观景之心意，亦无对此可能意义之平等的观照，而此语言之运用，即为形成此观照之所必需。

然吾人只提举一语言，而不用之以形成判断命题，在人之日常生活中，乃一至难之事，如人人继续行于道，必抵于一家门前。人在日常生活中，一语言概念观念之意义，恒在指特定之事物。此乃由人之日常生活，恒向在对特定事物有知识，而与之更发生行为上之关系，而由之以达其行为上之目的。由此而吾人欲只提举语言以成其心灵之观照，遂有赖于同时提举若干之语言，使其自相结合，以合显一观照境，而一一皆不使其意义着于特定之事物，以形成一一之判断命题，亦不由此判断命题之真妄，以决定其可否应用。此即是由一般之文字语言，发展为文学的文字语言之原始。此一般之文字语言，所以能发展为文学的文字语言，以形成观照境，亦依于一一文字语言之本性，原有可一一提举，以形成一观照境之效用之故也。

在文学的文字语言之中，吾人通常多用表示具体境相之形容词、动词、名词，而罕用表示抽象概念之语言。此非以抽象概念之语言，决不能用。如一多同异之字，在文学语言中，亦能用。此唯是由于一表示抽象概念之语言，其意义自始由其他语言之种种限制规定而形成。于是其直接所指所表者，亦即可只是其他语言，而不能直接通达于种种实际事物之自身。一具体事物之形容词、动词、名词，则可通达于种种实际事物之自身。既可通达，今又不用之以形成一一着实于某实际事物之判断命题，则此类之语言之自相连结，即同时互相支持，以形成一观景，合以提举起，而包涵住此诸语言之可能的意义，而摄之于有此观景之心意之中。故在一文学的语言中之山水花草之语言，一方不可以抽象的三角形、圆形之概念之语言代替；一方亦非用以判断某一个体之山水花草之类概念的语言；而是一位于个体事物与抽象概念之间，以表某某类之物之性相等，而悬空提起，如上不在天，下不在田之语言。此诸语言之自相连结，则又上足阻止吾人用抽象概念之语言，以分解此诸具体性相，成一一抽象的意义之和；亦下阻止吾人之用以形成对待定事物之判断。此诸语言之可互相连结，则由诸语言所表之物之性相等，虽不同于实物之类，亦原可彼此自相为类，如游绿飞红，虽不属于物，而可自相为类；吾人之心意，即可沿此自相类之诸性相，以往来于其中，合以为其心意所运之境或一意境，亦一观照境。而此一意境，观照境，亦即此心灵所自成之一观景或风景，而亦可说为由此文学语言所形成者也。

此种文学语言之必能形成一意境、观照境、观景或风景，而其中必有自相类之诸性相，使人之心意得往来于其中，可姑由中国文学中之比兴之义以说。文学之意境、观景或观照境之形成，初皆始自一人之心意，兴起于特定事物之上。此兴起，为一“人之情意之由特定事物，而升至一观景或意境之形成”之一活动。此观景或意境中，必有相类之事物之性相，互相照映，以支持此意境观景之存在。此即是比。然此意境观景中，虽有相类之事物之性相之存在，而又不容人将其相类之处，加以抽象而出，以形成一抽象之概念。故其中之相类之诸事物，恒必兼有不相类之处，而其不相类之处，如又可更分别与同在此意境中其他事物相类，使此中之各事物之性相，互为相类，亦互为不相类；[2]乃不得以其只有相类，而化为一抽象概念之内容，亦不得以其不相类，而只分散为一一特殊之个体事物；而以其相类，使诸性相互相通达；以其不相类，使诸性相不相混融，而互相支持贯通，亦彼此撑开，各居其位。则此中即有：“种种心意所知之种种性相之互相照映，而其中如有一空间之境，存于其中”之“意境”之形成，以为文学心灵往来于其中之一观景，亦此中之文学语言所形成之一风景。而此一意境或观景、风景，又即一文学心灵的观照心所运行观照之境也。

此种文学心灵的意境观景中，有由种种文学语言所显示之种种性相之“相类者，兼为不相类”之互相照映之情形，亦如一切艺术所创造成之形象，一切美的境界中，皆有种种性相之“相类者兼为不相类”之情形。凡此美的境界中，其相类而兼为不相类之形象境相，愈似不相类，而更可于短时空之中，突见其相类，或似相类，而亦可于一短时空之中，突见其不相类；即能使人对其相类与不相类，皆加以凸显，而使人之心意，恒得不断兴起于此相类与不相类之更迭出现之中。此其文艺之境界中之性相，即愈丰富而强烈，而近乎壮美。反之，若此中之相类与不相类，愈为隐微而不显著，其在性相之意义上，时空之距离上之相类，若只为遥相类；其不相类亦若只为遥不相类者，则此境相之相类，若愈宽闲而柔和，而属于优美。此种种文学艺术境界之种种复杂之情形，则非今所能及。要之，一文学艺术作品，必表现某一类之境界，而此一境界中，亦必自有种种相类而兼不相类，方能烘托出一独立存在之美的意境，应无可疑。

在艺术中，吾人将特提出音乐，以见人之对相类而兼不相类之境相之观照，乃依于一深藏于人之心灵生命存在中，非判断性的对相类兼不相类之直观。音乐之境，乃声音之境。然音乐中之乐音，非一般之声音，而为其振动数互有一定的单纯比例数之声音。如十二律之乐音之振动数，即一一皆为另一乐音之减三分之一，或加三分之一，而有三与二或三与四之比例者。今姑不论各乐音所成之具旋律与和声之乐曲之种种复杂情形，即此十二律之乐音之有此相互间之声音振动数之单纯比例，何以可为人之听觉所直感，而知其为乐音，而取之以形成种种复杂之乐曲，即为一值思索之一问题。此人之听觉，固初不知今物理学之声学中所知之种种振动数。人之以乐管之长短大小之比例，表其乐音之振动数之比例，亦是后于人之知乐音之事。此乐管之长短大小之比例，可以一视觉所见之量度之具，测量而定。此易理解。然人初何以只凭听觉，即能于人之口或能发声之物，所发出之无数之声，其振动数有三比二，或三比四之比例者，感其为乐音，而加以挑出，以别于其他之声音，而合之以成乐曲，则难于理解。此中唯有假定：人闻其振动数有此简单之比例之乐音时，人之心灵或生命，乃是一方感其所听之音，一方直观其振动数间之简单比例关系，然后能挑出其有此简单之比例之乐音，以成五音十二律。然此人之听音之事，乃在时间前后相续历程之中，其先所听之音必过去，然后能听后来之音。则此人之次第听前后之音，而直观其比例关系，必待人之同时将其前后所听之音，置于一平等之地位；而以所听之乐音自身之高度（即其振动数之多少之度），为一单位，与另一乐音之高度，互相比较，而观其所余之高度，更以此所余高度为单位，以分别量此二乐音，然后能直观及其间有二比三，或三比四之关系之存在者，而一一挑取之，以成五音十二律之乐音。此中之乐音之比例，如为二比三，则以此三中，包涵有二，而在此包涵二之一点上，与二相类；又在比二多二分之一之一点上，与二不相类，如比例为三比四，则四在其包涵有三之一点上，与三为相类，又在其比三多三分之一点上，与三不相类。此十二乐音中之每一乐音，即以其对其他乐音之多二分之一，或多三分之一，或少二分之一，少三分之一，以次序形成。则此一一之音在其皆对邻近之音，有此多或少三分之一或二分之一，或互有二与三或三与四之比例上，又皆相类。此十二乐音，即本身为一互为相类兼不相类之一系统。而人之能于所听之音，加以挑取，以成此十二律之乐音，即见人之能直观其中之比例关系之事，同时亦为能直观其中相类不相类之关系之事。此一直观，不本于人之自觉的思想，便唯本于人之心灵生命存在，自有此一超思想而直观此比例关系，直观此类兼不类，而依之以进行，以知此音乐境界之能力，亦证人之心灵与生命存在，皆同有此“能直观任何艺术文学境界中之事物形象之类兼不类”之能力。人之文学艺术上之天才，即其此直观之能力特强，而非常人之所能及者也。

第十四章 观照凌虚境——观意义界（中）

五 数学中之美与数之意义与数之构造

上述人之文学艺术中之观照境之形成，在人之能直观一切类兼不类之性相。在音乐中人之能直感乐音之振动数之比例，即直观其类兼不类，而最见艺术境界之连于数。然其他在建筑、图画、雕刻中之形象之大小比例，亦莫不连于数。文学中一字之重复，与字句之长短、音节、韵律，亦莫不连于数。吾人于数之所以为数，亦即可连于文学艺术之观照与审美中之类兼不类之义，以说之。

人所形成之数，初为次序加一于零所成之一二三四……自然数之系列。自此系列由加一而成看，则数之形成，乃在一历时间之思想构造历程中形成。人对已成之数，更次第加以应用之历程，与可应用数于其上之客观事物，次第为人所感觉，皆在一时间历程中。故康德与今直觉派数学哲学，皆以数连于时间。然此数之形成之序，乃依一逻辑上理性上之先后，如必先一而后二。而数之应用之序，则可为主观心理上任意之先后，如先用二，而后用一亦可。而事物被感觉之先后，更可颠倒，如可先感觉为二之物，后感觉为一之物。此三者之形成之时间次序，即彼此不同，而此中之数之是一者恒是一，是二者恒是二。此即见数之为类之意义，乃可贯通于不同之时间之序，而见其超时间之序的意义；亦见数之先后之序，可直依逻辑理性而说，为理性之序，乃可不连时间而说，亦可不连主观心理与客观事物之时间之序而说者；知此，已可使人于数之类，数之序，只视若内外无所附着之观照心灵之所对，若凌虚而自在于一数之世界中者矣。

人依理性之序，而形成各类之数后；即可用之以定一类物中之个体物之数，吾人于依类成化境之论数，即以数之此义为中心而论。此为数之哲学之一面。数之哲学之另一面，则为关于不同类之数之如何次第构成，其次第构成之历程之相类处不相类处何在，表数之关系之数学之公式如何形成，以使数之种种运算成为可能之问题者。在前一面之数之哲学中，以数之指个体物之意义为中心，故可论之于依类成化境。在后一面之数之哲学中，则初唯以种种数之如何构成，与其关系，为所观，而于数亦不须连于人心中其他类概念，而有之指物的意义以说，则种种之数，只存于一观照凌虚境矣。

于此观照凌虚境中论数，更欲与上文之论美感之连于数之比例者，相衔接，吾当首说：人观数所自有之相类兼不相类之情形，即可形成一美感，如西哲之普恩加赉、怀特海，所已言及；而数之自身，亦可说有美与不美，或不同意义之美与不美之别。自然数之系列，依加一而次第形成者，其中亦有同时可视为依数之相乘以形成者。此数之由相乘以成数，即各以其自身之数，为其他“数之类”之数。如三乘四，即谓有三个四之类，四乘三，即四个三之类。一切数之相乘所成之数，即类与类之相乘所成之数。由此“数之相乘所成之数”，亦为在自然数之系列中之数，则吾人既已有由加一以形成自然数之系列，更有由数之相乘所成之数之类之后，亦可合此加与乘二者，以观自然数之系列之形成。则吾人可说：由加一于零以成一，为次序成数之始。而一乘一仍为一。再加一于此一，或加一于一乘一，皆成二。而以二乘一，或一乘二，亦只成二。于此二，再加一，则成三，更加一成四。然此四亦可视为二乘二所成，三可视为三乘一所成。于四加一成五，五亦可视为由二乘二加一所成。五加一成六，六亦可视为二乘二加二所成，或二乘三所成，……。则数由次第加一而成者，皆可说为乘数或加一于乘数之所成。此中凡可说数由乘而成之处，皆可说数为上述之类之类。然加一数于一数所成之数，则或只等于一乘其自身所成之数，或兼等于其他二数之相乘所成之数。此数之只等于以一乘其自身所成之数者，为素数，而其兼等于其他之数之相乘所成之数者，为非素数。一素数不等于其他之数相乘所成之数，即不与其他之数之乘积相类，而只自为一数之类，则其所涵之“类”之意义少。非素数则其自身为一类，又与其他数之乘积相等而相类，则其所涵之“类”之义多；而一数之愈能为不同之数之乘积者，其所涵之类之义愈多。当一数为不同数之乘积时，此不同之数，互不相同，而各为一类；然其乘积同，又为相类。故一数为不同数之乘积之涵义中，有此“不同数”之“不同类”，亦有“其乘积同为此数”之“同类”，而其涵义中，即兼有此“不同类”之义与“同类”之义。如十二为三与四之乘积，即三个四之类，或四个三之类，又为二与六之乘积，即二个六之类，六个二之类。则十二之涵义中，包涵其为三个四之类，与二个六之类等不同类之涵义。此二个六与三个四之乘积，又同为十二，而有同类之涵义。若吾人更自此“十二为二乘六”中之六而言，又可说六为二个三之类。于是此十二即为二个“二个三”之乘积。在十二以前之数中，唯十二能包涵此“为各种不同类之乘积”之不同类的意义。与“同为其乘积”之一同类的意义，吾人说一文学艺术境相中，所包涵之类兼不类之意义最多者，亦最堪为观照心之所运之境，而其境亦可称为更美。则十二之数，即可说为较以前之数，皆更堪为观照心之所运，而为较其前之数为更美者也。

上说凡为他数之乘积之数，皆外与他数之乘积相类，而具更多之类的意义者，而于一乘积之数，加一数以使之成一素数，即只自为一类，而所具之类的意义即最少者，则素数似为最不堪为观照心之所运，其自身若无美的意义者。凡素数皆由加一数于一为乘积之数所成。加一数于乘积之数，即可使其不复成为乘积之数，而只自成一类，更外无所类之素数。则此加一数于乘积之数，即一使外有所类之数，不成外有所类之数，以自成一类之原理。然此加一数于乘积之数，以新创一外无所类，自成一类之数，亦正为数之有不同之类之创造的原理，亦即数之世界之一创造之原理。有此加一数于乘积之数之事，以使不同类之素数，得次第创出，而皆如鹤立鸡群于数之世界，亦同时为使数之世界之全体中，有更多之同为数者，而又不同其所以为数之意义者。此亦即使数之世界之全体，有更多之美者也。

吾人上谓在自然数之系列中，有兼为他数之乘积，而外有所类之数，亦有外无所类，自成一类之素数。凡为他数之乘积之数，即由他数之相乘而成，素数则必由加而成。然由加而成之素数，亦可减其所加，以成一为他数之乘积之数。而由他数相乘而成之数，亦可由减若干之数，以成素数；更可由观其所自来之相乘之数，而除以其中之相乘之数之一个，或一个以上，以归于一不可更除之素数。于是此一自然数之世界中之一切数，即可由此加减乘除，以互相转化为素数与非素数，亦即互相转化为外有所类之数，或外无所类而自成一类之数者。此数之可由加减乘除而相转化，即合以形成数之世界中，相类者与不相类者之互成其类之一大美，而可供人之观照心之加以观照者。若万物莫不有数，万物之数莫不可由万物之互相接触感通而变化，亦由加减乘除其数，以相转化；则此万物中之一切变化，皆同有此可观照之大美。凡万物之一切形相与任何性相，有其类与不类之互相转化之处，亦无不可本此观照心，以见其有此大美。此整个之有数有类之相转化之世界，即可全化为一观照境，而见有天地之大美之无乎不在矣。

然此中吾人不拟更论万物之形象等之类与不类之相转化，唯拟更稍说人之数学的心灵之运于由加减乘除，以使数之类与不类，互相转化，以见其不类而类，即一观照心之所运之义。人之数学的心灵，初所形成之自然数之系列，原为正数之整数之系列。人由此自然数之系列，更构造出负数、分数、小数、乘方数、开方数、虚数、代数、函数、无理数等，皆与此正数之整数，为不同类之数。然此不同类之数，又皆实依于为正数之整数之自然数之系列，所构造出，而同为数之类。如所谓负数之构造出，吾人即可说乃原于自然数系列之数项中，后一项与其前之项之有一反关系。如二由一加一成，二对一之关系为多一。二于一所多之一，为正一。正一之数为正数。一对二之关系为少一，一对二即负一。此负一之数，即为负数。而此负一之数，亦即是本于此一对二之关系，为负一，所构造出。然吾人亦可说所谓正数，即对任何数之正面的加以肯定，而连此肯定，以观此所肯定之数，之所成；负数即对任何数加以否定，而连此否定，以观此所否定之数之所成。任何数皆有一负数，而全部之负数之数，与全部之正数之正数相等，以各成一类；而其相等，则又见其数之数为同类。是即正负数之间，互为不同类，而又同类也。

至于所谓分数，则异于吾人之自然数之为一整全之整数，而是由分一整数所构成。一整数之可分，则由整数之原可说为由合而成，即一之数，亦可说为合“一”与“零”或“一”乘“一”而成。合诸数以成一数，为合数类之数，以生一类之数。分一数以成诸数，则为由一类之数，以生多类之数。此分与合之事，不同其类，而合之方式与分之方式，则可互相对应，其方式之数又可相同，而同类。此中即见有合数与分数之不同类而同类。

至于有分子分母之分数式，则可说为表分子分母间之一种关系者。纯自此关系看，亦可不问此分子式中之分子，是否可为分母所除尽。此分母之数，往除分子之数，只代表此分母之数之将此分子之数，视为一整个之数，而欲由之分出若干数之一活动。此一活动，则与对此分子再乘以此数，而合为一数之活动，为异类之活动。然吾人却可说，凡以一分母除分子，所代表之数，如，即是再以m乘之，而等于n之数。而任何分数之为以一数除一数者，皆此中之除数之再化为乘数，而以之乘由此除所得之数，即成一原非分数之被除数者。于是一切分数，即皆可转化为非分数之被除数，而见分数与非分数可由此转化，而由不同类，以成为同类。

至于小数之所以为小数，原由整数之分为同等之单位而成。整数之所以可分为小数，则原由整数之诸单位合为一大数时，以大数之单位观其所由合成之诸单位，即可视之为小数。如说百为十个十，即以十为一单位，而此十所由合成之整数，即皆可视为小数。因一大数之单位，可以其所由合成之诸单位，为其小数，则任何吾人初视为大数之一单位之整数，亦可类同此大数，而视为其诸更小之数之单位，即小数所合成。故此小数之形成，亦即无异本此大数之由较小单位合成之性质，以观此较小单位之亦由其更小单位所合成而有。大数可更有其大数，而小数即亦可更有其小数，则此大数与小数虽不同，然其各有其更大之大数，亦各有其更小之小数，亦未尝不同，而同为有其大数与小数之类之数。而大数之可由分而成小数，与小数之可由合而成大数，则见其不同类，而可由此分合，以转化为同类。

至于所谓乘方数，则为乘数中特殊的一种，即数之自乘数。此乘方数之所以有特殊之地位，则在其乃由一类之数之自身乘其自身而成，而非由异类之数相乘而成。故其所由成之数之类，可称为一纯类。开方数之可开尽者，即皆见其为只包涵此纯类之数者。乘方数与开方数不同类，而皆为依此方而立之类，亦可由开方或乘方，以互相转化，而见其为同类者也。

此外，有所谓代数。此为以一数之符号如xy，代任何数之数。此乃由于一切数皆数之类，故可皆可以代数代之。然各数之类彼此不同，故有代数中之不同之项，以表其所代之数之类之不同。一切数学之演算，与代数之演算，则同在由对数之加减乘除，以知其可等于其他之数，亦即同在由加减乘除，以化出其他之数。而任何数之两端，以等式连结者，皆表其两端之数为同一值，即同一值之数之类。然除一数项之等于其自身之等式外，任何等式之两端之数项，又皆初不同其类，唯有由分别在两端中之加减乘除之运作，所合成之演算，得形成一数项等于其自身之等式，而见两端之数项，初互不相同者，自始为同一值之数。在未有此演算之前，此两端之数项，显然不同，即互为不同类。唯由此演算，乃形成一数项等于其自身之等式，而见其为同一值之数。而为同类。是见此数学演算，即于不同类之数项，对之有加减乘除之运作，以见其等于何数，或与何数为同一值，而与之为同类之事。是亦即于不同类者，见其得归于同类之事也。

至于数学中所谓函数，则为表一数之值之随他数之值而变。他数可为一常项，其函数则恒为一变项。若以一常项与一变项相连，即有不定之函值。若以一定之函值，为一常项，则此常项，又可为：与诸不同变项相连之共同函值。由此而任何常项之数，皆可由其连于变项之数，而以不同之数，为其函值。而任何数，亦皆可为：诸不同变项所相连之共同函值。而此中凡有函值之相等，即皆有数之类之同。而凡有常项与变项之不同，皆有数之类之异，而函数之演算，即皆由数之类之不同，而见其同类之演算也。

此外，在数中又有所谓无理数。无理数即不为“一切分数之平方”之数，亦即不能以一数与他数之比例表示之数。凡数与他数有一定之比例，其平方根亦有一定之比例之数者；即可分别加以开方，而见其根有一定比例，而可以分数表其比例之数者。如4与9即可分别开方，见其根之比例为二比三，即4之根为9之根之。一切凡可由开方，而得其根之比例者，皆可以分数表之。而一切分数之系列，即表示一数之系列，与另一数之系列，其一一项之平方根，有一定比例关系存在之系列。然除此一切可能的分数之系列之外，尚有不可以分数表示之数，即为无理数。此即一切数之平方根，与其他数之平方根不成比例者之数，如2、3、5之平方根之数，彼此间即不成比例。然此类之数虽不成比例，然亦有大小之关系，如小于小于，有如分数之系列中之诸分数，有大小之关系。由此而一一无理数，亦应一一在分数之系列之一一项间，有其一定之地位。如小于大于，则其地位应在与间。于是，此无理数之依大小而成一系列之数，亦应与分数之依大小而或一系列之数，可合为一系列之数，以观其关系。昔之数学家说此无理数之系列与分数之系列之关系者，恒视无理数之系列中之一一无理数，为诸有理数之分数之系列之极限。今之数学家则以唯于分数之系列之自身，可言极限。一一分数，皆可为其上段或下段之分数之系列之极限。数之系列之有极限者，即其数之系列，可说为有边界（Boundary）者。一有理数之分数之系列，即其系列中之项，皆可为其上段下段之数之极限，而其数之系列皆有一边界者。无理数之系列，则为无此所谓极限，亦无边界，而与有理数同为数之系列者。缘此而人可论此无理数与有理数之不相类而相类之诸关系等。

然吾意欲论此有理数与无理数之类与不类之关系，不如追问至此无理数之所以产生之根源而论。此无理数之所以产生，唯以有开方开不尽之数。因开方开不尽，故其与其他开方开不尽或开得尽之数之一定比例，即不得而说。既无一定比例可说，亦自不能以分数表其与其他数比例关系。数中之所以有开方开不尽之数，而吾人又设定其有方根者，唯以吾人将开方之一数学的运作，亦加于其数而来。此又唯由吾人于一切数，皆同视为一数，数有可开方而有方根者，则任何数便似当同可视为有一方根者。然数中实有开方开不尽之数，则吾人亦实非必须定一切数，皆有其方根，更非必须设定其方根之有一定比例，而可以分数表之。此数中之有开方开不尽之数，可溯源于自然数系列之形成，其由加一于零次第形成者，固亦有同时为由数之相乘或数之自乘而成者，然加一于零次第形成之数，必加至某阶段，乃出现一数，兼为由数之相乘而成者；数之由相乘而成，又不必为由数之自乘而成者。凡非由数之自乘而成之数，则初皆可视为一开方必开不尽之数。以其原非乘方之所成，开方即乘方之反关系故。如自然数之一二三，皆加一于零而成，不可径说三由三乘一成，二由二乘一成，一由一乘一成，此必先预设有三二一故。唯加一于三成四，此四乃同时兼为二乘二，或二自乘之所成。又必加一于四成五，再加一于五成六，六乃兼为二乘三所成。更必加一于六成七，加一于七成八，加一于八成九，九乃兼可视为三乘三，或三自乘之所成。此中凡对一数加一，必继续加至等于一数之阶段，乃得一可兼视为二数相乘之数。如对二加一成三，三非二数相乘而成之数。对二必加一，再加一，即加二，乃得四，方兼为二与二之相乘之数。对三则必加一加一，再加一，即加三，乃得六，方兼为二与三之相乘之数。故由加一而成之数，兼为二数之相乘数者，即少于由加一而成之数之不为乘数者。至为二数之相乘数，而兼为自乘数者，则必待此二相乘数中之一，次第加一，至成一等于其自身之数，乃有一自乘数。如对三可乘以一，仍是三。乘以一加一，即乘以二，则是六。乘以一加一加一即乘以三，方为三之自乘数之九。故为二数之相乘数者，亦不必为自乘之乘方数。于一乘方数，如再加一而未至形成另一乘方数之时，则其所成之数，皆非乘方数，亦皆开方开不尽之数。凡对此等数，设定之为可开方者，则其方根皆为无理数。此开方开不尽之数，既有大小而成一系列，则其设定之方根，自亦可说有大小，而成一系列。然其方根间，则必不能有以确定分数表示之比例。因其原非由确定之数乘方而成之数，其方根自不能有确定比例也。由此以看此所设定为开方开不尽之数之方根，所成之无理数之系列，自为不同于分数比例数之为有理数，之另一种数之系列。而此数之系列之有大小，与其中之数之所以多于有理数之系列中之数，则纯由其所自产生而为此方根之乘方之诸原数之有大小，而在此诸原数所在之系列中，为乘方之数者，本少于不为乘方之数者而来。此一无理数之系列之设定为有，唯由吾人之设定任何数皆可视为有方根之数，亦可视为由乘方之数之而来之故。此任何数之可视为一乘方之数，若更溯其本，即当说为由此不为乘方之数，皆原可视为一乘方之数，加某数而成，而其中亦包涵有一为数之乘方之意义在。故开方开不尽之数，亦可开之为“某数之乘方，再加另一开不尽之方根”，如六可开为。依此以比较开方开不尽之数之方根之大小，而排之于一系列之中，则此系列中之数，即虽有次第之大小关系，而无比例关系，亦为不能以分数表其比例关系之数之系列矣。

总此上所说，以论无理数之系列，其所以产生之理，即根柢上只在数之系列中之数，有乘方数，亦有非乘方数，乘方数之可由加一数，成一非乘方数。此则更可追源于：由加而成之数，原非皆兼由乘或乘方而成者，而由乘而成之数，亦非必兼由自乘或乘方而成者。亦即由于同为数之类者，其数之“由加一以依序而成”之类者，非必为“由数之相乘或自乘而成”之数之类；而同由乘成之数之类，其由二不同之数相乘而成者，亦非必由自乘而成之数之类。此中唯数之为由自乘而成者，方为一可开方数，故可开方之数之少，不可开方之数多，而其多少，亦不相类也。

此外数中更有虚数，此虚数者，即为负数之平方根之数，如之类。依正数之乘方为正数，负数之乘方亦为正数，而一正数之方根，可为正数或负数。一负数之方根，则既不能为正数，亦不能为负数，即为一想像中之虚数。然人之所以谓有此虚数，唯由吾人于正数既谓其可开方，负数与正数同为数，便应亦可开方。负数与正数之所以同为数者，以负数皆可说由正数而来。于任何正数，如吾人以之减其较大之数，即对此较大之数为负某数者，如2-3＝-1，则二对三为负一之数。负数既由正数来，以同为数，正数既可开方，负数亦应可开方。由此有虚数。如x^2＋1＝0则x^2=-1而。此所谓-1，若不对其他零以外之数而说，即直对零而为-1。此对零而为-1之数中之1，再设定为可开方者时，此1可说为1之正乘方数，而负一即负此一正乘方数。如一正乘方数可理解，则负此一正乘方数，亦可理解。此中所负者，乃正乘方数之1。此正乘方数之1，原可开方而得1，则此所负者，非不能自开方，而以1为其根。盖此中之开方，原非对负号之自身而开方，乃对所负之数而开方。此所负之数，既自为正乘方数，则将此负号连上而成之数，即应亦为一可开方之数。而此-1之可开方，即与其他正数之可开方为相类，而只在其为负，与其他正数之为正不相类而已。然一切正数，既皆可视为对大于其数之他数，为一负数。则一切为正数之平方根之实数，与为负数之平方根之虚数，亦可互相转换，以成一数学之演算，并于此演算之历程，见其数值之在何情形为相等而相类，而实数与虚数，即相类而不相类，亦可由不相类而见其相类者矣。

六 数学与观照凌虚境

吾人以上说数有种种不同之类，而此不同类之数，可于数学之演算历程中，见其值之等于其他类之数之值，即在其同此值之一点上，见其相类。此乃一数学演算中，人所共知之一事实。人依公式而进行。数学之演算，皆可发现一数之等于“对其他数更加减乘除以其他之数，所成之数”。如数之有大小之差别者，皆可由加或减此中之差别，以化为二彼此相等之数值。凡对彼此相等之数值，加以移项，而使之自相减，莫不可等于零。一切数学公式，亦皆在“可成为一等值之公式，与可移项，而自相减，以见其等于零”一点上，以同属于数学公式之类。则一切依数学公式而演算之事，皆是化数之不同类者，而使之成为等值，而同属此等值之数之类，亦同属于形成一等值公式之数之类，并同属于可由移项，以见其可自相减，以等于零之类之事；即皆是化不同类之数为同类之数之事。吾人若本此一观点，以看人之一切数之演算，与在数之演算历程中之数之世界，则此整个之数之世界，即为一吾人由观照数之关系，而依之以演算，以见其“不相类者，皆可化为相类，相类者皆由不相类者来”之一“无穷的，由不相类而相类。而相类者自其由不相类来处看，又不相类”，之一“类与不类、相与为类，而其相类者，又皆可由相减，以等于数之零”之一世界。于是一切数之演算之事，皆可说是“出没升降于一零之世界中”之事。此零是数之世界中之零。数之世界中之零，有其特定之意义，但亦是“其中无任何数量之具体事物存在”之零，故零之义连于空类[3]。自零之中无任何数量之具体事物存在，而连于空类而言，此零即是“一切具体事物世界不存在于此”之表示。此零中，亦即有“此具体事物世界于此不存在，而为虚、为空”之一意义。则此零，不只为零之一数，数之世界中之一数；亦为有“具体事物存在于此为虚为空”之一意义，而为有“在一切具体事物世界之外之上之一虚一空”之一意义之零。若一切数之演算之事，皆可视为在零中升降出没，则一切数之演算，即依于此零之有此具体事物世界，于此为“空”为“虚”之意义。若此人之一切知种种数，而为种种数之演算之事，皆依于人之观照数之关系而有；则此一切知数，为数之演算之事，皆依于此一观照而有；而由此一观照而知数，为数之演算之事，亦皆凌于此“虚”此“空”之上，而皆属于一观照凌虚境中。吾人今依此数与其演算，皆属于此观照凌虚境而言，则数之世界不得说为只依存于一客观的现实事物之世界，如经验的实在论者之所说；亦不得说其属一超现实之柏拉图式的客观世界，又不得说为纯由人之主观构造而成，复不得说为只是人依其对数之概念与名项符号之定义及若干公认之设定，依若干推演规则，而形成之符号系统；而唯当视为属于此观照凌虚境之一世界。

此数之世界之所以不得说为只依存于客观现实事物之世界者，以数明非存在事物。吾人以数指物作判断，亦不同于以对其他事物之所经验性相之概念，作判断。以任何其他之对事物所经验性相，作判断，于所判断之事物自身之内容，即有所合，亦有所不合。合处此概念可用，而可形成真判断、真命题；不合处则不可用，用之必成假判断、假命题。然以数作判断，则对事物之任何内容，皆可说有数。任一内容，总是一内容，则至少皆同可对之说“一”。若内容为二，则对之可说二。无论事物有多少内容，与其内容如何变，吾人皆可有数以说之。故数之可用，不依于事物之有何内容，只依于其有内容。用一数以判断一事物之内容之数，固亦可假。然一数用之而得假者，人恒可转而自行构造出他数而用之，以得真。然一经验概念若用于一事物而假，则必待人本其继起经验，方有其他经验概念之形成，可用之而得真。经验概念不能由人自行构造。即此已足证明数之概念，不同于一般经验概念，而自其可用于任何内容之事物，又不待此内容之经验，即可容人自行构造言，即为先验的概念。

由数可由人自行构造，而可用于有任何内容之事物，故当吾人以一数，判断一事物之内容中之数时，此数之概念，可永不为一黏附于事物之概念。如吾人以一经验概念判断事物，此经验概念可黏附于一事物，以其内容可即事物之属性故。但吾人以一数如“二”判断一事物，如谓一事物之数为二，则此二不为此中任一事物之属性，而可只说此“二”为“此二事物”，与“其他亦为二之事物”之相类之处。故吾人于说二事物为二之后，可更以此“二”说其数为二之任何事物，而此“二”，即不能黏附于任何事物，以为事物之属性。故当吾人提举一数之概念如二之时，吾人可以此二观待任何其数为二之事物之类，而用之；用之之后，亦恒有其可再用之地。其有可再用之地，而不实际上再用之，则此二，即只为人可凭之以观一切其数为“二”之事物，而不观此其数为二之“事物”本身之一“凌空的二”。此“凌空的二”，自是与一切为二事物之“二”，为同一之“二”，而此“一切为二之事物之二”，即皆为“凌空的二”所照及，而此中之事物，却非此凌空的二之所触及者。因吾人可只注意有此“凌空的二”，一切为二之事物之二，而不注意于此为二之一切事物故。由此而吾人之思一凌空的二，而观之，即可形成：以此二，观照一切为二之事物之二，而不触，亦不着此中事物之观照境，或方着之，亦即更透过之之观照境。此即如人之专持二以观物者，可于世界处处见有二物之相对之事，亦时时于以二说其所已见之二物之后，更提举此二，以观其外之物。而哲学中单纯的二元论者，[4]即时时以二观任何物，亦不着于所已观之一切物，恒能使此二不黏附于此已观之物而透过之，更本之以观其外之物者。人可有二元论之哲学，遇物即分之为二，亦可有三元、四元论之哲学。为四元论之哲学者，如邵康节，即尝自言其见物，即分之为四片。此人之可只提举一数，以观一切物，而不着于物，即见此提举一数之心灵，在一切物之上一层面。其不着物，而能观物，而又能透过物，更提举此数以观他物；则见其所观之物，对之恒为一透明之物，而其所正观与可能观之物，对之如恒在一遥相距之境，以似实而虚者。由此而吾人可说凡人之提举一数，以如此观世界之物，其心灵，在一观照凌虚境。在此观照凌虚境，人可自其所观者，皆可透过而为透明，以说此世界中除此数之外，更无实物，而此世界亦为只有此数之一无实而自凌虚之一世界。吾人若欲以各种不同之数，观此世界，此世界亦为只有此一切数而无实之世界，而整个之世界，即可化为似只充满此一切数之一世界。此当为辟萨各拉斯等，以世界唯有数之哲学之真实的立根之处。

人之只以数观世界者，世界虽无实，然当人自反观其以数观世界时，则初必以此数为实。吾人可本种种数，以观世界，则此种种数皆实。由此而可形成一柏拉图式之以数之世界为超现实事物之世界，而自为一超越实在世界之思想。

此种数之世界之为一超越的实在世界之思想之根据，在人虽可由构造而生数，如由次第加一于零而成二三等，然此人所构造之数既成之后，人立即可发见其各是其自身，亦可发现其间有种种之必然一定之关系，非吾人构造之之时所见及者。如人由加一成二、加二成三之时，人未必思及三多于一者为二。然既有一与三，人即可发见三对一，有多二之关系。故一自然数之系列，虽皆可只由加一于零，以次第形成，而自然数之系列中数之关系，则有无穷之复杂，非人构造此系列时之所知者。此诸关系，皆必然而一定，非任何人之思想所能自由加以改变，而任何人又皆可发现同样之关系，即又似必须谓此诸关系，为客观的存有于数之世界之关系。本此以观人初之由加一于零，而次第形成自然数之系列之事，即亦可只视为人之由加一于零而次第发现数之事，而此自然数之系列，亦即可视为原是客观的存有者矣。

由数与数间之有客观的必然关系，即可见数纯为主观之自由构造之说之不能立。然数与数间之必然之关系，又唯次第见于一切能知有数之人心，次第发现之之历程中，则又实不能离此人心之次第之发现活动，而有其自身之存在。其为客观，亦唯对一切人之心或与此人心同类之心，而为客观，则亦不能离此一切人之心及与人心同类之心，而自为客观。若其为客观只是对此心为客观，即非实有一独立自存之客观时数的世界。此独立的数的世界，不能为实有，可说在此所谓数的世界中诸数间，其关系，若非相等之关系者，皆有一互为对反之关系。上文说：凡数之有相等之关系，皆可由移项而使相减，以等于零。凡有相等关系之数，亦有此相减而等于零之关系，由此零以观一切相等之数，所合成之数的世界，即可说有无穷之数，亦可说此无穷之数合为一零。此零固亦是数。然零有“具体事物世界于此中不存”之义，亦有“其余一切数所合成之数之世界于此不存”之义。今若只有此一零之数在数之世界中，并不能必然建立数之世界之实有，以零中亦有一切数于此不存，而非实有之义故。至于数之关系非相等之关系，而有互为对反之关系者，人亦可依此对反关系从事相反之演算，以消除其中之数，亦消除其中关系，以使之隐而不见，乃更不得肯定其中之数之为实有。所谓数之世界中诸数之关系，本身有互为对反之关系者，即如甲数大于乙数，甲对乙有大于之关系，而乙对甲，则有小于之关系。此大于与小于，即相对反之关系。又如二于五有小三之关系，五于三有多二之关系。此二关系亦相对反。由此而人在一数之世界中，可由一数，循其一关系，以思及他数，而呈现他数，以说他数之实有者，皆可再循其反关系，以消除此数，更不见有此数，使人不得更说此数之实有。如吾于由二而说实有一“对之有多三之关系”之五之后，吾即可于五再减三，以消除此五中所涵之三，以成二，而于其成二之时，此五中之三既消除，而五非五，亦非实有，则五对二之有多三之关系，即亦消除，而非实有。凡数与数有某关系，而此关系非相等之关系者，即有一对反关系。凡一关系有其对反关系，皆启示一足以消除此关系之演算方式，使此关系隐而不见。则透过数学之演算，以论数之关系，即皆为可于其呈现时，被肯定为实有，而在其由演算以隐而不见时，不再被肯定为实有者。今若去此数与数之关系，而唯存一一之数，而由一一数之各自等于其自身，即可各自减其自身，以等于零，而亦被消除，则亦不得谓为实有。由此而谓数与数之关系所合成之数之世界，为超越的实有，或客观的独立自存者，即可说而又不可说。合此可说与不可说，仍为不可说。而数之世界为超越的实在世界之论，即不能成立。

由此上之数之世界依于一般客观存在事物而有、与纯由主观自由构造而有、及自为超越的实在世界之说，皆不能立；于是有谓数与其关系及数之演算，乃本于人对若干数之概念或数之名项符号之定义、若干数学公理之设定，依若干逻辑之推演规则，以形成之符号系统之说。此说以数学纯为符号系统，实即由对数学符号之“种类之同异”与“安排组织之次序”之觉识，以形成有关数之种类、次序等概念，亦实非无概念；而言数学之概念之种类、次序，亦必以符号种类之同异、次序等表示。故言数学之基本概念，与言其基本名项符号，实无大分别。此诸说之一共同之点，即数学中之命题之真者，皆人对所谓数之名项之意义关系，先以定义、公理，加以界定或规定，更依运用此名项与公理之规则，加以运用而成。此诸命题之意义，即皆不出吾人先所界定规定之诸名项、公理、规则等所本涵有之意义之外。此数学命题之意义，即皆为自其本涵有之意义中，分析而出者。此中所关联之根本问题，则为数学命题之毕竟为分析的或综合的。

此一数学命题之难称为一综合命题，在其非经验命题。经验为次第综合者，故吾人可加一对事物之经验内容，于对其他事物之经验内容，而成一综合命题，以对此综合之经验为真。数学之命题，非经验命题，则不能由综合人对事物之内容之经验而形成，自亦非经验的综合命题。在数学命题中，若设定一数为一主词，则其宾词，为说其如何关系于其他之数项者。此如何关系于其他之数项，只须对此为主词之数项为真。若此主词自身之涵义中，无此宾词之涵义，则此宾词不得对主词为真。此即见一数学命题，似必须为一分析的命题。如说三大于二，则此大于二之意义，似必须为三自身之所具，而可由“三”之意义中分析而出者。然数之自身，若说为由构造而形成，又可说为由次第加一，更综合之于以前之数所形成，而非只由分析其前之数之所成者；则由数而次第形成之数学命题，亦必有非由其先之数所合成之数学命题中，所可分析出者，而为不断增加于以前所有之数学命题之上，而综合地形成者。康德即依数之由不断综合而成，以说数学命题为先经验之综合命题者。然此所谓先经验之综合命题，在现代数学家则由其可以证明，而其证明之之道，不外本之于吾人先承认之数之定义与运用此定义之规则等，而谓其亦是分析命题。如二加二等于四，即可本来布尼兹之意，谓可由吾人对二与四之定义，加以证明。如由四之定义为三加一，三之定义为二加一，并依三加一之三，可以二加一代替之之规则；则四为二加一加一。而二之定义正为此一加一；更依二可代此一加一之规则，而四为二加二，再依移项之规则，而二加二为四。康德所举之七加五等于十二，亦可由此类似之方法以证明。凡数学命题之真者，应可证明，凡可证明者，必有为其前提之数学命题，而此前题之所由构成之数之概念或名项，必有定义，与为前题之前提之第一前提，是为公理。此定义本身，亦可视为一前题，而以定义公理为前提以推结论，必有推论之规则，亦即运用此定义公理之规则。则一切数学命题可证为真之根据，只在数之概念或名项，有如何如何之定义，与其最初设定之公理为何，运用定义公理或推论规则为何，而此等等皆可由追溯数学命题之如何次第证明，而加以发现者。由此而一切数学命题，亦即皆可由此以发见其中之数之原始定义，与所设定之原始公理及规则，而今更由定义、公理与规则，以推演出其涵义，即可更形成此一切命题。则此一切命题，自当为由此定义、公理、规则，所演绎出来之分析命题。

此上之一说，乃由诸可证明，或已证明为真之数学命题，再返溯其如何次第证明而成立之说。然于此首须知吾人并非必须先知有数学命题，而可先只知有数，更由对数之关系之发见，始建立一数学命题。此由数与其关系以建立数学命题，则明可为一综合的历程。如吾人于七加五等于十二加以证明时，固可说其为分析的。然吾人先只知有七，而说其加五，乃等于十二，则此明是于吾人先所知之七之意义上，加一意义，此岂不可说为综合的?由此以观吾人之于二说其为加二等于四者，于三说其为大于二者，亦同是一综合的历程。其次，复当知吾人亦非必须于数学命题被证明为真之后，然后方思得一数学命题为真，或方思得一数学命题与另一数学命题之同时为真。吾人之由思一数学命题为真，更思另一数学命题之亦为真时，此中之思想历程，亦可只为综合的，而非分析的。譬如吾人谓二等于四减二，二等于六减四，此二命题同时为真。然此二命题，初不能互分析出。因“四减二”与“六减四”，乃不同之概念。于此二命题初同时为真，吾人亦初不必本数学中公理法，如由六、四、二等之定义及其他数学规则等，加以证明，然后知之。吾人所以知此二命题之同时为真，可唯以吾人于六有减四之运作，及于四有减二之运作，皆见其结果为二；以知之。吾人于是可由其一之真，以推另一之真，谓六减四等于四减二。此纯为逻辑之推论，亦为纯分析的推论。因此同时为真之义中，即有六减四等于四减二之义故。但在吾人未说其同时为真之前，而由四减二等于二，思及六减四等于二之时，则由四减二之思想历程，至于六减四之思想历程，却必为综合的。唯对六有减四之运作或演算，与对四有减二之运作与演算后，其结果皆是二，二等于二，由二可分析出二；而后吾人可说六减四等于四减二，而此六减四之等于四减二，乃可说是分析的。由此以观此整个之由六减四至四减二，至知其皆等于二，二等于二之一历程，即为先有综合后有分析之一历程，不能说其只为一分析的历程。在知其为分析的时，可说于“六减四”等于“四减二”，有证明；在未知其为分析的时，则无证明。然在无证明之时，“六减四”与“四减二”，已有同一之数值，“六减四等于四减二”已为真。此中吾人之由“六减四”，思及“四减二”，即综合的思有同一之数值之“二种数之连结关系”。此“六减四”与“四减二”之二种数之连结关系，并不同类。然依此二种数之连结关系，以有二分别的演算之后，知其数值皆为二，二等于二，则为同类。而此一整个之历程，即是由先思其中之“六减四”与“四减二”之不同类，更由演算以见其值之同类之历程也。

循此上之说，以观数学之命题之次第出现于人心，即不能说其自始即是出现为一分析命题，而可出现为同时并真之诸命题。吾人之由一命题，以思与之并真之其他命题，其数可无定限。如吾人可由“四减二”，而知其与“六减四”、“八减六”、“一加一”、“四之平方根”、“八之立方根”……等，其数值皆是二，而人说此等等之值为二之诸数学命题，即同时并真。而此“二”即分别为此诸数学命题得同时并真之共同根据。然吾人于此，却不必先有其证明。此证明，初唯由吾人之先回思：此二为一加一所构成，四为二加一加一所构成，此六为四加一加一所构成，四又同为二之乘方所构成，八为二之立方所构成；既知此不同之构成数之方式，可有种种不同数之出现，与不同数之诸关系之出现；更逆此构成之历程，而由此诸关系，各观其反关系，更顺此诸反关系而演算，方可知：四减二、六减四、四之开方、八之开立方，皆等于二，遂可谓“说此等等之值为二”之诸数学命题皆真。此不同之构成数之方式，为综合的。则逆此中之构成历程，而由其中之关系，见其反关系，而有之不同之演算方式，皆为综合的。今吾人构成数之方式，若再加一个，则演算之方式，亦可再加一个。若对吾人之综合的构成数之方式，不能加以限定，则对所增加演算之方式，亦不能加以限定。在综合的构成数之方式有限定处，吾人可反省出其如何构成，而知其构成之规则与基本的概念或名项之定义、基本的公理，则此所构成之一切数，与数学命题，皆可以此规则概念公理等，加以证明。凡用不同方式构成之种种数，若吾人能分别知其规则、概念名项之定义、公理，则可知其规则、概念、名项之定义、公理，之是否相类，并知此所构成之种种数，当如何加以演算，方可有共同之值；而后人于说其值之共同与否之命题，乃皆可加以证明，并证明其为由此诸公理、概念、名项之定义、规则中所可分析出者。此即数学中之公理法之所以可用。凡用公理法所证明之数学命题，亦皆可说为分析的。然一切公理法所设定之公理，必为有特定内容者，其涵义亦为有特定内容，而有其所不涵之义与排斥之义者。则此一定之公理等，所能推出之全部数学命题之系统，即仍为限于一定范围，而对此范围外之命题，则不能有所说者。若欲有所说，则须本于此公理等原所不涵之义及排斥之义，而造成系统内之矛盾。吾人即不能用此公理法，以谓任何由公理法所决定之系统之外，无其他真的数学命题。实则，自人之综合的构成数之方式，可无限定，其演算之方式，亦可无限定处看，则其次第依加一而构成之数之“数的关系”，而增加之演算方式，所成之数学公式、数学命题，即只能为一次第之综合的历程。而此中次第构成之数学公式、数学命题，亦即必有具数学的真理，而非先根据已有公理等，加以推演出或加以证明；而唯是由人之直观一数学关系之存有而构成，亦唯由人依之而演算之结果，为某一数值，而后知此公式命题之对此值为真者。数学之世界之所以可有不断之创造性的发现，恒正赖于此。如人由知二等于一加一，至知二为四之平方根与八之立方根，即对数之真理多一创造性的发现，多一综合性之思维。凡知一数为与其他数有某一关系之数，至知此同一之数又为一与其他一数，有另一关系之数，而知分别由其不同关系，以形成真的数学命题，皆是对数之真理之创造性所发见，或一综合性之思维也。

吾人若了解吾人对一数与其他数之关系之外，更可由综合的思维，以创造地发见此同一之数与另一数之另一关系，则此同一之数所有之此二关系，即不同类，而二关系中皆有此数，则为同类。数学中之创造的发见，即皆为由同类之数，以发见其不同类之关系，而由不同类之关系中，发见有同类之数之事。人在数学中，恒有只见关系之不同类，而不知其有同类之数之情形，亦有见同类之数，而不知其可入于与他数之不同类之关系之情形。故人恒于此持举某一数，而问：其与在何种之不同关系下之某其他数，可经由某一之演算方式，以见其为同类，而等待此不同关系下之其他数之呈现于人心。此正有类似于人之对现实事物，虚举虚持一数，以等待可用此数于其上之现实事物，而不知此事物之情形。但又略不同。此乃是虚举虚持一数，以等待其可能与之成为同类之某其他数，而不知此数为何之情形。此即形成一数学中之问题之情形。如吾人问：任何偶数，是否皆可分为二素数之和?此一数学之问题，即问任何偶数，是否皆有二素数之和，与之同值，而在有此同值上，与之为同类。又如问：是否有一奇数为一完全数（Perfect Number?）所谓完全数，即数为其一切除数之和者。如六之除数有一、二、三，而六为一、二、三之数之和，故六为完全数。又二十八之除数，有一、二、四、七、十四，而二十八亦适为此诸数之和。故二十八为一完全数。然二十八是偶数。[5]今问是否有一奇数，亦为一完全数?则初为人所不知，而亦只为一数学之问题。然此问题，亦即问：除偶数之为之完全数者之外，是否有奇数亦为完全数，而与偶数之为完全数者，为同类?凡此问一类之数，是否其外更有与之相类之数，皆为只直接分析此一类之数之意义，所不能加以答复，而必待人之求于其外之综合性的思维者也。

吾人以上之论数学，在根本义上实极简单，即人若纯自其数学命题已证明者上看，则对此一切已证明之数学命题之如何证明，加以反省，人皆可为之造一公理系统；而以此一切命题，皆本此诸公理、概念或符号之定义与推论原则，所演绎出之分析命题。但以数学中之命题，有未被证明而仍为真者。而人之知其为真之时，亦初非必然已有其证明者。则数学之命题，不能说为皆由此公理法，所已决定其真或假，亦非可只视之为由公理、概念符号之定义等所演绎出之分析命题。而当自吾人之可由一真数学命题，以更求知与之同为真、非由之直接推出者之命题，即见此数学中真命题之次第发见，依于一综合性的思维，亦不断有综合的真命题之形成者。至于人在数学之思维中，于一真命题，更求其证明之事，亦即不外求得与此一真命题同时为真之其他命题之结合，以见其有同一之真值，而在有同一之真值上为同类之事。今克就一真命题得证明之处以观，则凡得证明之命题，即皆如由为其前提之原始之公理等演绎出之分析命题者。于是此数学之心灵之由知数学之诸真理，更求其证明之历程，即为一“由综合不同类之命题，更求见其为同类，而为可互相分析而出之命题”之历程，而其所运之境，即为以综合与分析，交相为用，以于数学命题之不类者中，观照其相类者而成之境。而对此境中之命题，若只以之为综合命题，由直观而得，与只以之为分析命题，由逻辑之推演而出，或于其中只见有一一不相类之命题，与一一皆为同类之命题，即皆为一偏之论，而未见此数学命题之世界，为观照心所运之不类而类之境者也。

七 几何学与观照凌虚境

几何学别于数学。数学之基础在一般之自然数，几何学之基础在一般之形量。形量有范围，即有区域，区域之方向，为形向。人之知构造自然数之系列，更于一一时间之段落地位中，应用一一数于所经验之事物，与此事物之次第生起，皆是在一次第之时间历程中。人之知一物有形量，除于时间中知之外，更可同时直观一形量之全体，于空间之某一地位之中。然数之构造与应用，在时间历程中，无碍于此所构造出之数，可遍用于一切时间空间中呈现之事物，而有其超时间亦超空间的普遍意义，以为人之观照心之直接所对，而不见“数”之在时空；亦如人之直觉一形量之全体，初乃于空间之某一地位中直觉之，无碍于此所直觉之形量，可遍用于一切空间时间中呈现之事物，而有超空间，亦超时间之普遍意义，以为人之观照心之直接所对，而不见此形量之在某时空。几何学之不能说只为一空间之学，亦如数学之不能说为一时间之学，而当说为：由物在空间中邻次呈现，而人知构造种种形量，将此种种形量，自物与空间游离脱开，而四无依傍，以更观照形量间之关系之学。如数学之为由事物在时间相继呈现，而人知构造种种数，将此种种数，自事物与时间游离脱开，而观照数与数关系之学。故此中之观照心，皆在时空之上一层位运行，亦皆在吾人所谓感觉互摄境之上一层位运行，其应用此所知之数之关系与形量关系，于时空中之事物，则为其居上层位，以通至其下层位中事物之事。吾人固不可以有此事，而自下观上，以谓数学、几何学为时空之学，然亦不碍吾人之说此数学几何学之观照心灵，乃依时序、空位等，以形成其观照之所对，而更观照其关系所成之学也。

在人观照形量关系时，此形量之大小关系，似与数之多少关系相类。形量之可伸缩，如数之可加减；形量之可分合，如数之可乘除；形量之可相等，亦如数之可相等。形量之有其大小相等之关系，可容人知其关系，以定出几何公式、几何学命题，而可本之以对形量有伸缩分合之运作，以化一形量为另一形量；亦如数间之有多少相等之关系，以定出数学公式、数学命题，而可本之以对数有加减乘除之运作，以化一数为另一数。任何形量自身，至少可说是一形量；则此数之一，即可用于形量。由此而吾人如对一有大小之形量，设定另一形量为一单位，而以之计算此形量中所包涵之诸单位，即其中所包涵之诸一；则一形量之大小，即皆可以数之多少，加以表示。然任一形量中所涵之单位形量，又皆可伸缩，而变大变小，则当此单位变更之时，吾人以较少之数说之者，皆可以较多之数说之，以较多之数说之者，亦可以较少之数说之。由形量之单位之大小可伸缩，则对任一形量，皆可设定一单位，以计量之，使此形量等于一定数之某单位。任何一定之数，亦皆可由人所设定之形量单位之伸缩，而成一可以应用于任一形量之数，而任一形量，即皆可分为任何数之诸形量单位。如一形量等于一，此一形量，同时可以任何数除此一，所成之分数，表其一单位之量；而此一形量，即等于此诸单位之量之和，亦即等于再以此分数中之分母，乘此分数所成之乘积。由此而吾人可说任一形量，皆可以任何数计量之，而应用任何数以说之。此中之任何数，各为一定数，而彼此不同类。然在其可应用于一形量处，则又为同类。在单位不同之情形下，以一数分别用于不同之形量，而见此不同形量，皆可以此数计量之，而应用于其上以说之之时；则此诸形量，在形量上为不同类，而在其可以此数说之之时，即亦为同类。由此形量与数之交相为用，而一形量，即可化一切不同类之数，为同表此一形量之数之类；一数，亦可化一切不同类之形量，为同可以此一数表之形量之类。形量与数，即互为一“使不类者表现为相类者，亦使相类者表现为不相类者”，而“使类者兼为不类，不类者兼为类”之一原理。若有数而无形量，或有形量而无数；则一切数虽可由其自身之加减乘除，以由不类而类，然却不能有此由一切数之同可用以表一形量，所看出之一切数为同类；形量自身虽可由分合伸缩而成同类，亦无此由一数之可用于一切形量，所看出之一切形量之为同类。故此数与形量之交相为用，即在天地间增加一于不类见类，使类表现于不类之原理者也。

形量虽皆有数，数亦皆可用于形量，以有“形量之数”之概念；然形量之概念本身，毕竟与数之概念不同其类。数以多少关系为本，形量以大小关系为本。人说多少时，可进而知多者大，少者小，此乃化数为量之后之事。如不化数为量，不说此多者大与少者小亦可。人说大小时，亦可进而知大者多，小者少。此乃以数定量之后之事。若不以数定量，则不说此大者多，小者少亦可。人于一形量，设定一更小之单位，计其单位之数，而以数定量，乃是于一整体无内在分别之形量，造成一分别。则反之，而忘此中之单位之数，还只观之为一量，即由分别，再至无分别。故于大小说多少，即将无内在之数之分别之一大一小者之中，更起一数之分别；将多少化为大小，即将有内在之数之分别之一多一少者，化为无此数之分别者。形量不以数定之时，虽无内在分别，然一一形量之大小不同，仍有此大小所成之外在之分别。此大小等分别，在不凭数以设想之之时，即只为大者能包涵小，亦能掩盖小者，而小者不能包涵大者，掩盖大者之别。二物之大小之量，能互相包涵，亦互相掩盖者，则称为有同大同小之量或等量者。此形量，在不以数加以分别时，仍可自有其大小等之分别，即见数之分别，为人所泯除之时，形量之分别，仍不可泯除。人超越数之世界之分别之后，仍有一形量之分别所呈之世界分别在。在此义上，则形量之分别，乃较数之分别，为高一层次之分别，而更难于加以超越者。人之欲超越此形量之分别，若只取化形量为数之途，则为落到下一层之数学的几何学或量度的几何学之思想。纯由形量自身看其分别如何可由形量之伸缩分合，而成为等量，以通贯各不同之形量，而于其分别中见无分别，则为纯粹之几何学或描述之几何学，与投影之几何学之思想。此形量之世界之可视为上一层位之世界，更可由以数定量之量度几何学中，恒发现有不能以确定之有理数计之形量而说。如直角三角形之勾方加股方等于弦方。此中如设定弦方之量为四，勾方股方之量各为二。则勾股之边之长，不能以有理数计量，只能说其为之无理数。此无理数所规定之量，则为不能确定的计算出者，此中之勾股之边，自各是一形量。其形量之乘方之和等于弦方。此乃一形量自身间之相等之关系，而可由几何学以证明其必然如此者。此中，若吾人根本不欲以数定勾股二边之长，则无此无理数之出现。吾人若分别就勾或股之量，可以任何之数定之而观，亦非必以无理数定其边之长。如吾人亦可设定勾股之边之长各为二，则二为有理数。然当吾人以勾股边之长为二时，勾方股方各为四，则弦方为八，而弦之长为8，又为无理数。人仍不能逃此一无理数之应用。此则由于在数之世界中，一数之乘方加另一数之乘方之和，不必为一确定的有理数之乘方，而此和，即无确定的有理数，为其方根；而一数之有有理数为方根者，再视之为二数之和，此二数亦不必皆有有理数为其方根之故。此乃由数之构造之原理，原非皆本于数之自乘之乘方之原理而构成，而兼依于加一数于一数或二数相乘而构成，即不能无此无理数之故。此可参考上节所说。然此无理数在数之世界中，亦有其一大小之关系。故人亦可以不同之无理数，表示不同之大小之量。故勾股之量为以表之者，其量乃小于以表之者。然过此以往，则无理数毕竟不能以之定一形量中之单位之数，而对人之定单位之数之目标，乃无所用者也。

此无理数，虽不能用以定一形量中之单位之数，然任何形量，可以无理数表示者，亦皆可变换其定量之单位，以有理数表示之，而可见此以无理数表示者，之等值于一以不同之单位定量，而以有理数表示之量。则数之世界中，虽有无理数，而量之世界中，则无一量之自身，可称为属于一无理数之无理量。纯自量之世界看，则一切量若不以无理数或有理数表示，其自身间，自仍有其大小或相等之关系，可由其量之相包涵与否之关系，而直接加以规定者。此即见量之世界，如浮升于数之世界之上一层位，而独立存在，以为一纯粹之几何学或投影几何学之所对。

此纯粹之几何学，可只以观种种形量之大小相等之关系为事，而构造出纯粹之形量概念，如点、线、面、体、三角形、圆形、方形、球形、立方体等，而见其相互之包涵与否等关系。依此等关系，对形量加以伸缩分合之几何学之运作，则为使各不同之形量，由不相类化为相类，由有分别以成无分别；或由相类而化为不相类，以由无分别而有分别；以使“一切形量出入于类与不类，分别与无分别之间，亦使一切不类而相分别者，皆由一无分别而相类之中而出，再还入其中”之枢纽。此正如在数学中之加减乘除之运作，为使一切数化为等值，更可由移项而相减，以等于零，而于此零中出入之枢纽。依此对形量之伸缩分合，以看一几何学心灵所运行之世界，即亦可说为一观照之境，而非可视同现实存在事物之境，亦非纯为人之主观自由构造之境，复非自为一超越的实在之境，再非只为一由几何学之概念或名项之定义公理，或推论规则，所合成之一几何学的公理法，所演绎出之一几何学的分析命题之系统矣。

此几何学心灵运行之境，非可视同现实存在事物之境，可证之于几何学中之形量，皆可用于任何现实事物，或无现实事物之处。人亦可思一形量，而虚提虚举此形量，以观照一切具此形量之事物，以至形成一以此形量之概念，观整个宇宙之哲学，如以直线进行或圆周进行观宇宙之哲学；而几何学中之概念内容，更明非必现实事物之所实有。几何学中之点线面体之概念，可纯由吾人之几何学的心灵，由任一设定之有量之形为起点，而依一定规则，向不同方向之空间伸展或缩进而形成。如由一点直向一方向前伸，而成直线；环绕而成圆，再将一直线向另一方向，平等横伸成面；纵伸此面成体，再缩此体成面，缩面成线，缩线成点。此皆人之所不难设想而理解之构成几何学概念之历程也。

然人之先胶执于现实事物之形量，以观此诸几何学概念之形成者，恒欲于现实事物之形量中，求此诸概念如何自其所观得之现实事物之形量中，次第抽象构造而出，则可有种种之问题。如先谓现实事物，皆是一有形体者，则面线点皆只是由形体中抽象而出者。然人如何可由一有体之形体，抽象出一无体之面、无宽之线、无长之点?自有体之形体之物抽出者，岂不可仍只有一有形体者?又吾人如何可想像无体之面、无宽之线、无长之点之存有，亦是问题。于是有哲学家谓此纯面线点，只是一极限之概念。此一极限处之面线点等，只是吾人可次第向之接近，而永不能接触者。如数学中之谓在有无穷次序之实数之全部系列之中，无论吾人如何向其极限进行，以求一与此极限之数差别更小之数，总有一与此极限之数，差别更小之正数。如前一数在此数之系列中之次序，可以N表之，即总有大于N之n次序之数，其与此极限之数之差别更小者。由此而人可说：对任一无论如何小的为正数之实数E言，皆有一大于此一正数之次序之整数N之次序n之实数，属于此系列之一项，可名为an者，其与极限之数之差别，更小于此E者，为极限之定义[6]。由此而人可说，面是吾人在体之一度量上，次第缩减，所辐辏之一极限，线或点为在其二度量，或三度量上次第缩减之一极限，而实皆永不能达之一极限，即皆唯是一虚构，以表此诸极限者。在实际世界中，固无无高之面，无无高与宽之线，亦无无长宽高之点也。然此说唯由人之必由有形体之现实事物之思维，以理解此几何学中之概念而形成。其意唯在对此诸概念，由其与现实事物之形体之关系处而了解。故转使人觉多曲折而难于了解。实则此诸概念，皆可循上文所提及之意，谓由人之几何学的心灵，以任一形量为一运动之始点，以形成。此任一形量为一运动之始点，即是点。其向一方向而伸，即成一直线，再将此直线，向另一或二方向而伸，即成面、成体；可伸者，即可缩，而再复其原。则体自可缩为面、为线、为点，而此点即原初之伸之始点。此始点，初可正为一有形量之物。然此中之线面体等，乃依于人之以此有形量之物，向一方向或二方向或三方向，而伸之所成，则初不关此有形量之物之自身。此中之线、面、体，即所以表此伸之为向一方向，或二或三方向等，而非表此为始点之有形量之物。则其由伸而缩，所缩者亦是此诸方向之伸，而缩回至一点，无向任何方向之伸，即无向任何方向伸而成之长宽高之量，而只有无长宽高之量之无量之量。此一点之无量之量，可称为一量，如零数之可称为一数。此一点之量之可称为无一切量，亦如零数之可说为其中无一切数。吾人之理解零之数，乃透过其中无其他数而理解，吾人之理解点之量，亦透过其中无其他形量而理解。然若自始无数之成，更观其被减而消除，则亦无零。若自始无形量之伸，而更观其被缩而消除，亦无长高宽之量之点。在此义上，零即为通过数，而消除数之数，而无数者，点即为通过形量，而消除形量之量，而无量者。故吾人可由零以观照其所以成零之故，在数之被消除；亦如吾人之可由点以观照其所以成点之故，在形量之被消除。零可为观一切数之相消除之一观点，如点之可为观一切形量之相消除之一观点。以零定事物之数，则事物之为零类者，非事物；以点定事物之量，则事物之只为一点者，亦非事物。存在之事物之量之不得为点，亦如存在之事物之数，不得为零。此亦同时证明此点与零之非具体事物，而只存于观照此零与点，或以之为观点，以观一切形量与数之相消除之心灵中者也。

此几何学中之概念如点线面体等，固由人心之构造而出。然既构造出，其间又有一定之必然关系，为一切人心或有心能观照之者，所同可次第知者。此必然关系，即有其客观意义。故人之循此点线面体之关系，有此客观必然意义看时，即可视此点线面体与其关系，合成一超越实在的形量关系之世界。然此说之不能立，亦正如数学中之超越实在论之不能立。因此点线面体与其关系，可为有心而能观照之者，所共次第知，而对之为客观必然，并不能证明其能离此次第知之之心灵，而独立为实在。其客观必然，亦唯对此知之之心灵之主体，为客观必然。至于其所以不能自成一客观实在之形量关系之世界之故，亦可自此中之形量关系，其非相等者，必有一互为对反关系相等者，则可互相包涵，亦互相掩盖，而相消除处说。盖凡有互为对反之关系之形量，人皆可循其一关系之反关系，对之加以伸缩分合，而还至一形量，以消除其与他形量之此关系。任一形量与其自身之形量相等者，则皆可以其自身之量减其自身之量，而使之成无量之一点。此正如数之不相等者，必有反关系，其相等者可由相等而相减以等于零。一数与他数有对反关系者，皆可循此反关系，以对他数加减乘除，以还至一数之自身；更以此数自减其自身，以等于零。零可说为数而无数者，点可说为量而无量者。无数，则无数之关系之独立实在，无量，则亦无一切量之关系之独立实在，而皆不可自成为一超越的客观实在矣。

复次，几何学亦不可只视为本几何学之概念、名项之定义、公理、推论规则，所成之公理法，所演绎出之一几何学命题或几何学公式之系列，亦不可说几何学命题皆分析命题。此概念、名项、公理、规则，乃人本其已有之几何学公式或几何学命题，而更反省其所自形成时之所发现。既发现之之后，更本之推演，自可再得此诸公式命题，而见其为分析的。然几何学之思维，初自为一“发现一形量与其他形量之关系，而见在不同关系下之不同形量，可由其伸缩分合，以成同一形量”之综合的历程。谓一形量与其他形量，有某关系，必对此一形量，加以一“关系于他形量”的宾词。此即对此形量之意义，有一增加的了解，而形成一对此形量之综合的命题。人谓一形量同时与其他形量有不同关系，即可同时循此不同关系，以同时建立不同的几何学公式或几何学命题，而使人可由其一之真，以见及另一之真，亦为一综合之历程。如吾人由直角三角形之弦之平方，而知其等于勾之平方加股之平方之量，显然为一综合的历程。此直角三角形中之勾股定理，在几何学中有种种之证明法。此证明之事，似皆为就已有之前提而分析出之事。然吾人亦非必须经此分析，然后能知此弦方与勾股方之和，有此等量关系。此等量关系，可初只由直觉之综合而得。此如二对角之相等，非必须由吾人之知此二对角皆为平角之减一角而成，方知其相等，乃人为原可直觉其对称而知其相等者。在直角三角形之形成中看，吾人可说直角三角形之弦，即由勾之线之一端，向股之线所定之股方向，运动伸展以达股之线之一端而成。吾人又可先设定勾股弦之线，各与其平方同时展现，则当人初只见有勾之线时，只有此勾之平方之展现。唯当此勾之线之一端，向股之线所定方向，运动伸展而渐成弦时，乃有此弦之平方之渐展现。然此弦乃由人依勾之线，向股之线运动伸展而成。勾有此向股之线之运动，股之线亦即渐展现于人前，而此股之线之平方，即与此弦之平方之展现，同时展现。当人转而将此弦循股所定之方向，再缩回其运动，以再同化于勾时，此股与股之平方又全隐；则证由弦之再同化于勾，而弦之平方同化于勾之平方时，其所缩减之量，同于股之平方之量；而弦之平方之量，即必当为勾之平方之量，加股之平方之量。此则不待证明，而人亦可直观弦方等于勾方加股方之一道。而实则人如自始无此类之直观，则何以会忽然念及此弦方之有等于勾方股方之可能，而更求证明之事，即不可理解。而人在几何学中之有种种创造性的发见之公式，亦皆当初是由人之有综合性的直观一形量之可能与其他不同形量，有等量或其他关系，而后此公式之发见为可能。此则皆不能依于人之就其原所知之形量及其公式，直加分析，或本之演绎，而可有者也。

然几何学之诸公式虽由综合性的直观而后发见，然亦不碍此几何学之诸公式形成之后，人可反省出其所由成之根据，其所本之概念，名项之定义、公理、推论规则等，而以公理法加以演绎，以使之成为一分析命题之系统，如数学中之命题之皆可由公理法，以使之成由数学之公理等演绎出之分析命题之系统。然人在几何学中，可有不同之概念与公理等之设定，而有不同之几何学，如欧氏非欧氏等，亦如数学中之亦可依不同之公理等，而有不同之数学系统。不同之公理等所定之不同数学系统，可由其公理等之原始意义之同异，而加以关联，以见不同数学系统中之公式之相对应而皆真。几何学中之不同之几何学，亦可由其公理等之原始意义之同异，而加以关联，以见不同类几何学中之公式之相对应而皆真。不同之数学系统，与不同之几何系统中之公式命题，即未尝不可互相转换，以见其有不同类之意义，而亦可有同类之意义之处。然人可依不同公理等，而有不同之数学几何学之系统，更可观其类与不类，则又见人之数学几何学之心灵，能综合地并观此不同公理等，与其所形成不同的数学几何学之系统，而位居于其上一层位；亦见任何由公理法所定之数学几何学之系统，皆不能谓其系统之外，无数学几何学之真理。然人无论如何造不同之数学系统，根柢上终不能离数之关系。人无论如何造不同之几何学系统，其根柢上不能离形量之关系。一切数之不同，皆可由加减乘除之运作，使之同；一切形量之不同，亦皆可由伸缩分合之运作，使之同。在此点上，一切数学系统即为彼此同类，一切几何学系统，亦彼此同类。在不同类之数或不同类之形量，皆可由人之运作，而使之同类一点上，数与量亦为同类也。在数学中有由减而成之负数，在几何学中有由缩而成之负量。在数学中有负数之平方根之虚数，在几何学中则凡在一坐标中，其为负号所规定之诸方向中之平方，其根之量，即皆可称为一虚量。数学中有函数。当一数为其他变数之函数时，可随此其他变数，以有不同之值，而其值可无定。而在几何学中，则有投影几何学。在投影几何学中，当一形量对一变化之形量投影，则其影亦有种种不同之形量而不定。吾人能加负数于正数，以观其数之和，即如于数减数之可归于无数之零。吾人如加相当之负量于正量，以观形量之和，即如于量减量之可归于无量之点。于一切可能有之正数，加可能有之相当的负数，则一切数归于无数之零。于一切可能有之正量，加可能有之相当的负量，则一切形量归于一无量之点。由数之可随他数，而变为任何数，一形量亦可由投影，而显为任何形量，则见一切数之可化归于一类之数，一类之数可化归于一切类之数；及一切形量可化归于一类之形量，一类之形量之可化归于一切类之形量。如人之以方形绘于眼镜之上，而一切形量投其影于眼者无不方，以圆形绘于眼镜之上，则此投影又无不圆。而就一切形量皆可由伸缩分合，使之成方、成圆而观，则任一方或任一圆之连于“对其外之一切形量之可能有之伸缩分合之事”，即可尽天下之形量，而化同之于此一方或此一圆而无余。若再缩此一方或此一圆于一点，则此一点，即虚涵一切形量之负量于其中，而可由之以观照一切形量之虚涵于此一点之中。此皆见几何学中之可化一切形量，以成为一与人心遥相距相望之观照凌虚境者也。

第十五章 观照凌虚境——观意义界（下）

八 逻辑与观照凌虚境——数与形量世界及命题世界之异同

逻辑的思维，与逻辑学所对者为命题之世界。此命题之世界中，有种种形式之命题，如数学的世界中之有种种数，几何学世界中之有种种形量。人对命题之可有取舍而加以肯定，或加以否定，如对数之可加可减，对一形量之可伸之使大，或缩之使小。命题有多有少，自有数，命题之涵义，有大有小，亦有量。而一命题之自身之形成，亦可由对一主辞肯定或否定一宾词，而形成肯定命题或否定命题。又可由一主辞之为指一类事物之全部或一部分，而形成全称命题，或特称命题。一类事物之一部分所成之类，即一类中之种，亦即一类中所包涵之次层位之类。种为全类之一部分，则全类即似为种加种所成之类；而种为一类之兼为一特殊类者，即亦为一类乘以一特殊类所成之类。吾人说人是男或女之类，即谓男类与女类相加，等于人之类。说男人是人之一种，即谓人之类乘以男之类，即男人之类。而吾人说某人是男人，即谓其兼属人之类与男之类。说某人是男人或女人，即说某人不属男人之一种，即属女人之一种。一主词可为一类，亦可为类之相乘或类之相加。乘之反为除，即对一主词为诸类之乘积者，除去其一类或数类。加之反为减，即对一主辞为诸类之和者，减去其一类或数类。人在对一主词，更以类种之概念或名项，加以判断，而成命题时，可对此中主宾词之类，加或减、乘或除，有类乎数学中之加减乘除，亦类乎几何学中之伸出一形量、缩去一形量、合诸形量为一、分诸形量为多之事。由此而在逻辑学中，可有逻辑代数学以对诸命题之主词宾词中之类，或直对类之集合、加以演算，而逻辑学似可同于数学之代数学。

在逻辑的命题中，固不限于说类之命题或主宾词皆为类之命题。亦可有主词为类，宾词为性质，或主词为性质，宾词为性质的性质之命题。而主词亦可不为一类，而为一个体，或数个体之和。无论主词为类或个体，皆必有数。类或个体之性质可一可多，亦有数。又一命题亦可不说类及个体与所具之性质，而可只说其种种关系。如说一类或个体与某其他类或个体有某关系，或其性质与其他性质有某关系。此中之个体与性质，皆可以一名项表示。而此中一名项如与另一名项有某关系，亦可或更与此另一名项有某关系之再一名项，亦有或无某关系。若此关系为必有，则此关系为传递的；若其必无，则为不传递；若其不必有，亦不必无，则为非传递。关系又有对称，不对称，非对称之别，若一名项对另一名项有某关系，另一名项对此一名项亦必有某关系，为对称；必无，为不对称；不必有，不必无，为非对称。关系又有反身、不反身、非反身之别。反身，乃一名项对其自身所必有之关系；不反身，为一名项对其自身所必无之关系；非反身，为一名项对其自身非必有亦非必无之关系。此中之诸关系亦有数，一名项可与其他一名项或多名项有关系，则此与之有关系之名项，亦有数。如一名项不与任何名项有关系，则与之有关系之名项与关系之数，为零数。此种一名项与其他名项之关系之可为传递，正如数之系列中诸数之大小等关系之为传递。关系之有不对称，正如数之大小等之关系之有反关系者之为不对称；关系之兼为传递与对称者，则正如数学中之等于之关系。关系之有反身者，正如数之可等于其自己、数之可自乘、自除、自加、自减，而与其自身发生此等于及加减乘除之关系。二关系之可加可乘，亦如类之可加可乘。一关系之自乘，而有关系之平方，如甲为乙之父、乙为丙之父，则此二父之关系之自乘，即是甲为丙之父之父，甲对丙有之父之关系之平方之关系。凡此等等，对命题中之名项间之关系之可演算、对命题中主词之为类者其类之数之可演算、主词之为个体者，其个体之数之可演算、此类或个体之性质之数之可演算，及诸个体诸性质间之关系之数之可演算，并可由演算以知此中之命题中之类、性质、关系等数之多少，以定一命题或一组命题，其所涵之义之多少，与指涉范围之量之大小，即似可使逻辑之学化同于数学。

然人之逻辑性的思维与逻辑学之思维，毕竟有根本不同于数学与几何学之思维者。此即在命题自身之不同于数与形量，命题中之肯定否定之不同于加减，其中之全称特称，只为成类之根据，其本身亦不是类。命题之不同于数与形量者，一方可自命题先于数与形量而有处说，一方又可自其后于数与形量而有处说。命题之所以先于数与形量而有，在命题可直由以某性质之内容，判断个体事物而形成。当吾人以某性质内容判断个体事物，而人知此判断为真时，人即发现其所思之性质内容，与所经验事物内容之贯通统一；继可有一之数之概念；同时人亦以此个体事物为此性质所规定之类中之一事物，此性质即成定类之类概念，人更可本之以判断其他事物属于此类概念规定之类者。则此类概念，初乃后于以性质内容作判断而有，继乃为人之所用，以形成判断，而包涵于此判断之中者。此判断之表示，即成命题。类概念之表示，为一类名或类之名项。以命题观此类之概念、名项，亦只包涵于此命题中，以为其构成之一成分。此用类名之命题，则为后于类而有者。自此命题之可后于类名而包涵类名看，则任何类名，皆只为一可能有的命题中之一成分。而任何其他性质之名、关系之名、个体之名以及数之名、形量之名，皆为包涵此诸名之种种可能的命题中之成分。故一切说个体之性质与关系、性质间之关系与关系之性质、关系之类、一切类与类之关系、一切数与形量之类与关系，及一切说此一切类与关系之数之多少，与一切类与关系之涵义及应用范围之大小之量，所成之判断与公式，全部属于一可能有的命题之世界。而此可能有的命题之世界，即包涵数与形量之世界中之一切概念名项，为其构成之成分中之一部分。此命题之世界，所由构成之成分，即大于一切数与形量之世界中之概念或名项之和。而此全部之命题世界，即为在数与形量之世界之上一层次或上一层位者。

于此，人之必以数与形量之概念为本者，固可说人所形成之命题，总有其数目，命题之数目有多少大小，即有数量，而吾人说全部可能之命题之世界，大于数与形量之世界，此“大于”即数量之概念。但吾人可回答，谓：此命题之有数量，乃指实已形成之命题之有数量。但说可能形成之命题，则非指已形成之命题，便不能确指其数。所谓可能形成之命题世界之大，初可只是由一命题之函值，而知可能满足此函值之项目，可无定限，而无穷，遂认识其大。如吾人设定有一数，更说对此数有可能形成之“说此数者”之种种命题。此即是以“说此数者”为一变项X，对此X之变项，如以A、B、C、……之命题为其函值，即“A是说此数者”，“B是说此数者”，“C是说此数者”……诸有关此A、B、C……命题之诸命题。然吾人在只说可能有A、B、C诸命题，为此X之一函值，而未说此A、B、C……之命题之时，此A、B、C……之命题，究有若干，尚未定，即不能以数定此命题之数。此中之A、B、C之数，可无定限，亦可于已有之A、B、C……之数之外，再加一个，则其数可为无穷，而不能以一定之数表之。自其数为无穷看，即大于一切可用以数此命题之数之数。故吾人可说：可能用以说任何事物或说数或形量之命题之数，大于一切人所说之数，以其可为无穷故也。诚然，此无穷，亦可说是一数之概念。但吾人在说：说数之命题为无穷时，乃指此命题在数之上层位，或冒出于数之上，而将此所说之数，置之于下层位者而言。而吾人之说此命题之数为无穷，则只是由下层位之数之观点，以上望在上层位之命题之可不断冒出，而觉其以任何数穷之，皆不能穷，方说其无穷。则此无穷，只是吾人欲以一定之数定之穷之，而又见其不能为此一定之数所定所穷尽之别名。则此无穷，即为表示此命题之冒出之事，超于以数穷之之事，而为人之用数之事以外之事之别名。此所谓无穷，即非只为一数之概念，而为表“数之概念之应用之限制”之非数之概念。由此而吾人之说可能有的命题之世界，大于数与形量之世界，此大于亦只是说：若吾人要说此可能有之命题之世界中之命题之数，则可由其数之可无穷，而谓其大于数与形量之世界中之已有或已被思及之一切数或形量之概念之数。此“大于”，亦只是表示此命题之世界非一切数量之概念所能尽，亦超于一切数量之概念之意义之谓。其所以不能尽之故，可直至命题所以为命题之意义内容，非数量之所以为数量之意义内容之所能尽，而包涵有其他之意义内容说（后文将论及）。此其他之意义内容，在命题之意义内容中，而不在数量之意义内容中，则可说命题之意义，大于数量之意义。此“大于”乃纯自前者之意义之内容，有非后者之意义之内容之“非”，加以规定。则此“大于”非数量之概念，而唯是说“命题之意义之内容”之“性质”，不同于“数量之意义之内容”之“性质”者，而见此命题之世界之超于于数量之世界者之上，以为一不同之世界矣。

此命题之世界之包涵有其他意义内容，以超于数量世界之上，首见于其包涵种种非说数量之命题，如说事物之性质之命题，说种种性质之异同之命题。今说“命题与数量之意义性质不同”，其本身亦可成一种说性质之同异之命题。此说性质之异同之命题，可是肯定某性质于某物、否定某性质于某物或肯定否定某性质之是否另一性质……之肯定否定命题；亦可是说“凡有某性质者即同时必有某性质”，“凡有某性质或同时有某性质”，“凡某性质自身皆必自具某性质”，“凡某性质自身或具某性质”……等全称特称之命题。此中之性质之概念。乃尚未化为类之内容之性质，即一纯性质之概念，当吾人只本此纯性质之概念，以说一为主词之个体或一性质，而有诸肯定否定全称特称之命题时，此中之肯定、否定、全称、特称，即全不同于数之演算或类之演算者。此不同，在数之演算与类之演算，皆可由加减乘除之运用于原所有之数与类，而加以转化，以产生新数、新类。如二加三成五，a类+b类成a十b类。但在吾人纯以一个体或一性质为主词，而肯定或否定其更有某性质时，则于此对所说之为主词之个体或性质等，不能有任何之改变，亦不能加以转化，以产生新性质或新类。如吾人谓某人是白的，或非白的。此白的与非白的，只是人用以说某人者。如某人是白的，则吾人发现此某人之性质中，有此吾人用以判断之白。然此某人，则不以吾人之判断其白，而加一白。亦不以吾人之判断其非白，而减一白。此某人是白的之判断若为真，则吾人将此“白的”属于某人之主词，而判断之后，则只见此某人为白的，而完成其判断之事，亦更超越此判断之事。若此判断为假，则吾人将此“白的”，排于某人之外，亦可以完成此判断之事，而更超越此判断。则此判断之结果，可除见此某人之自具其所具之性质之外，更无所得，亦无其他任何类概念或数量概念之形成。此即与对数量或类，加以演算时，必新形成另一数量或类之概念者根本不同。亦即见此判断之为一心灵之活动，与数的演算之为心灵活动亦不同其类。故由表示判断之命题所成之命题世界，即与数与类之世界为不同之世界。吾人在由数量与类之演算，以产生种种数量与类之概念，而只用之以形成对一主词新有所说之新命题时，此新命题之成为命题之事，乃与类及数量之演算之事不同；而其所成之命题，所以为命题之意义，亦与类及数量之意义不同。如吾人说“五是二加三所成”，此即一命题。说“于二加三使二成五”即是一数之演算。此二者之不同，在“于二加三使二成五”中，此二由加三而变成五，即于二外更增一数五。而说“五是二加三所成”则对五之意义内容，虽有所说，然对五之自身，则不能有任何之改变，以于五外更增一数。人在说五是二加三所成之后，只见“此二加三所成”为“五”之一性质，属于此五，而可由完成此判断，以超越此判断者。亦如说某人是白的之后，即见此白为人之性质，而属于此人，由完成此判断，亦超越此判断者。而此中表示此判断之命题，亦同为表示此判断之由开始至完成至超越之一历程，而更无其他产物之出现者也。

吾人如知判断命题中之肯定否定，不同于数与类之加减，则亦知判断命题中之有全称特称判断，不同于数与类之有乘除。如吾人说凡男人皆是人，此男人似指人而男之类，即人与男相乘之类，而于此类中，除去男之类之义，即成人之类。则于此凡男人皆是人中，亦可言有类之乘除。但吾人说凡男人是人时，可只是说凡是有男性而兼有人性者，即是有人性者。此中男性而兼人性，合为一特殊性，人性为一普遍性。此命题只表特殊性中有普遍性，此普遍性之在其特殊性中，而为一表示此普遍性与特殊性之关系之命题。又吾人在说凡男是人时，吾人之思想，可唯是继续通过男性之概念，以观其所贯通之个体之男，而不知其所贯通者之多少，亦不将其所贯通者作总体而思之，则此中无男之类之概念之形成。于人亦然。吾人之说凡男是人，只是表特殊性之关联于普遍性之命题，然却非说男类包括于人类之命题。依此，吾人说有人是男，亦只是表普遍性之关联于特殊性，而非说人类中之一类为男类之命题。

由全称特称之命题之可视为说类者，皆可视为说性质之关系之命题，则一切说类、说数与形量之命题，皆可归化为说性质之关系之命题。如说2+3=5，即等于说一数之有为二加三所成之性质，同时有五之性质。或凡有为二加三所成之数之性质者，皆有五之数之性质。如说a×b类等于ab类，即说凡有由a×b类所成之性质者，皆有ab类之性质。而此种数学之演算公式，与类之演算之公式，皆只是表示数与类之性质之关系。而凡此数与类之性质之概念，其涵义内容较多者，为具特殊性之概念，而内容较少者，则为具普遍性之概念。而一切说数与类之公式，即皆是间接说种种具不同之普遍性与特殊性之数与类之性质之概念，之种种相互关系之种种命题，而亦皆属于命题之世界，而不能存于其外矣。

九 命题世界之逻辑思维之性质及理性与观照心之虚寂性

吾人以命题世界概括一切可能有之不同形式之命题。此不同形式之命题可分别独立有其真假，亦可相依赖以有其真假。由此而人由某形式之命题，推论另一形式之命题，即或为有效或为无效，而逻辑学即可定义为研究此推论如何为有效或无效之形式之学。在此推论中，所据以为推论之命题为前提，由此前提所推论出者为归结。前提真，则归结必真；归结假，则前提必假；前提假，归结可真；归结真，前提可假。此亦即见诸命题间，有相依赖以同其真假之关系，亦有各自独立而不同其真假之关系。然于相依赖以同其真假之命题，说为不同其真假，以成高一层次之命题，此又为假。于不相依赖以同其真假之命题，说为同其真假，以成再一高一层次之命题，此亦为假。然今说此上二者为假，又为更高一层次之命题。此命题则为真。在此不同层次之命题中，其在低层次之命题之真假，无论是互相依赖或彼此独立，然皆有高层次之命题依赖之而真或假。由此而此全部之命题世界，便可说为一互相依赖以有其真假，而人可随处本此依赖关系，以行其逻辑的推论之一世界。

然一全部之命题世界，只是一可能有之命题之世界，无人能全部加以构思。就人所能实际构思者言，人只能任选其中之若干命题，设定其为真，而更思：若其为真，则其他命题之真假当如何。于此，人可设定任何命题为真，以观其他命题之真假，而不须只设定对现实存在事物已知为真之命题，而问其余命题之真假；而人之逻辑的思维，即为运于现实存在事物之上，亦一般之已知其对现实存在事物之真命题之范围之上之一种思维。由此而人或以为此逻辑的概念与思维，皆为人所自由构造的，如数与形量之概念与思维之为人自由构造的。

人虽可自由构造出数与形量之概念，然既构造出之之后，此数与形量之关系，又为必然，对一切人心皆真，而为客观。在逻辑思维所运行之命题世界亦然。人固可设定任何命题为真，然既设定一命题，或数命题为真，则与其余命题间即有必同真、必同假或可同真、可同假之相依赖或独立之诸关系之出现。此诸关系，亦如数与形量之关系，可为人所未先思及者。由此而人亦可以逻辑思维所对之命题世界中之真假关系，为一客观的实在，或以逻辑关系之世界，为一超越的实在世界，如人之可以数与形量之关系为一客观实在，属于一超越的实在世界。

然此上之说之不能立，亦如以数与形量为超越的实在之论之不能立。因此命题之真假关系，亦只对思此真假关系之逻辑心灵而展现。一切人心或有心者之同见此真假关系，只证其同有此逻辑心灵，不证此真假关系可离此同有之心灵，而自为一超越的客观实在。此真假关系之不为此心灵之所一时全部发见，而待此心灵之次序发见，或先超越其所已发见者，然后能更有发见，亦只证此心灵之能在如此次第超越其所发见，而超越其自身之历程中，加以发见而已。此所发见者，固仍只是对此心灵之次序发见，以为其所发见者，而不能在此次序发见之外，以自有其超越的客观实在也。

至于此可能有之命题之世界，与其中之真假关系其所以必不能自成一客观实在之世界者，则在吾人对此中之一切命题，唯在设定其一或若干为真或为假时，方得说其余命题为真或假。然人亦可自始不设定任何一或若干命题之为真或假，则其与命题世界中其余命题之真假关系，即初无可说。此即可谓之为始于寂。吾人既设定任何一或若干命题之为真或假，而说其与其余命题之真假关系后，亦可还自其初之“可不说”；而以此“可不说”，消除其“所已说”，而无此所说，以归于寂。自此始于寂，与归于寂处，看命题之世界，则不能说有命题之世界之客观实在。一切人之说命题，而见其有真假关系之事，即皆自此“寂”而出，亦还归于此“寂”，而由此“寂”中出入者。此即正类似数之世界中之一切数与其关系，皆在零中出入，一切形量与其关系，皆在无量之量之点中出入，如前此所论。然零尚可说是数，点亦可说是量，而此寂则绝非命题，而只是命题出入之所经过之一心态，人之止于此心态，即可更无命题之可出入者。故此心态非命题，而为命题之世界之极限，或一切命题之舍身而圆寂之处。人有此一心态，而更能本之以观一切命题之舍身圆寂，即不得说有为超越的客观实在之命题世界矣。

由此命题世界之不得说为超越的实在，则亦不须如来布尼兹至罗素之说逻辑之真理，为一切可能的世界之普遍真理。人之说逻辑之真理，为一切可能的世界之普遍真理，唯是说：对一切可能的世界中之事物，吾人皆可由说其可能性相，而成种种可能的命题，而使此可能的世界中之事物，皆为此可能的命题之所说，而皆如有此种植可能的命题冒于其上；并可自由设定某可能命题为真以说其他可能命题之真假等。如设定一可能命题为肯定一宾词于一主词之命题，则知：否定此宾词于此主词之可能命题必为假。然在吾人不设定任一可能命题为真时，则此中之真假关系，即不得而说，亦无此“若某一肯定命题为真，则另一否定命题为假”之可说，亦无“设定一命题为真，则‘说此命题为假’为假”等逻辑真理之可说，自亦无“此逻辑真理，为一切可能世界中之普遍真理”之一语之可说。

由逻辑真理之不能说之为超越实在，或一切可能的世界中之普遍真理，于是今世之论逻辑真理者，或谓其原只在吾人对种种逻辑概念、名项之意义之规定，及若干公理，与推论规则之设定；而一切逻辑真理之系统，即本于有此公理等设定之逻辑的公理法，从事演绎，而推出之逻辑上之分析命题之系统。如数学几何学之系统之同可说为数学几何学之公理法，所演绎出之分析命题之系统。

然此说亦正如以公理法说明数学几何学系统之所由形成者，初乃在人已知有种种逻辑上之真命题或真理之后，再反省其所由构成之概念与所根据之公理、推论规则时所成之说。而不足以说明人之逻辑性的思维，与逻辑学的思维，与其所依之心灵之真相。在此真相上说，人之逻辑性的思维，与逻辑学之思维方式，皆不只为分析的，而兼为综合的。

此人之逻辑性的思维，在一义上可概括一切人之理性的思维。此人之理性的思维之为综合的，首见于人之理性的思维恒为于用一性质或类之概念思一事物之后，即更以其他性质或类之概念思之，而此二性质或二类之概念，恒为有其自相类或不相类之处者；则由综此有相类而亦有不相类之诸概念，以思维事物之历程，必为综合的。而逻辑学思维之为综合的，则即由“肯定”、“否定”、“普遍”、“特殊”、“或”、“如果则”、“真”、“假”之为不同之逻辑概念，而吾人并用之，即已见逻辑学之思维之为综合的。吾人说一肯定命题，等于其自身之否定之否定，此本身亦为综合的。因人之知一肯定命题，与知其为自身之否定之否定，乃依于此二命题之真假值之相涵关系；而此二命题毕竟非一个命题，则由一及其他，即为一综合的历程。人之有一逻辑学中一概念、一命题，而求证于他概念命题，其只为一举特此概念命题，以待望彼能证明之概念命题等之出现，即为待望一综合的思想之出现，亦为显然之事。由此以观一切逻辑的命题之组合，即皆为综合的。逻辑的公理法中，先举陈若干名项概念之定义，与逻辑公理及推论规则，即一次第综合此诸概念公理等之结果。由此综合之结果，更说其他逻辑真理，皆可由之演绎分析出，亦依于此综合而后可能。人既有此综合之后，更说由之推出者，皆为分析的，此自可说。然此不足证逻辑学的思维之只有分析，而只可说之为先综合而后有之分析。

此种人之知有种种逻辑之名项概念公理等，本由人之自反省其逻辑性的思维之如何进行，而次第发现的，亦原实际存在于人之逻辑性思维中者。然人既发现之后，可见其不能再加以分析，或再问其根据，遂综合之，以成逻辑学中之原始概念及公理等。唯因人在逻辑性之思维中，人原可设定任一命题为真或假，以推其他命题之真假，则人亦即可视此逻辑学之概念公理等本身，亦为一设定。唯吾人之设定之，然后其所推出之逻辑真理。乃得成为真。若无此设定，则其所推出之逻辑真理，亦不得为真，有如在人之任何逻辑性思维中，不设定一命题为真，则不能由之以推出其他命题之真与假。然吾人若说逻辑学中之概念公理等，本身亦为一设定，则吾人亦可有不如此设定之可能。故人可对逻辑学之概念公理等有不同之设定，而有不同之逻辑学之系统，而任何逻辑学之系统，即皆不能谓其外更无其他逻辑学系统中之逻辑真理。此即又无异于谓有不同之逻辑系统，各有其不同之逻辑真理。此不同系统中之逻辑真理，不可只由任一系统中之公理等分析而出，而此不同之系统中之逻辑真理，若有可互相转化之关系，则其关系仍为一综合的关系。正如不同系统之数学几何学问，若有互相转化之关系，仍为综合的关系。在视逻辑学之公理等为设定之情形下，人必须承认人有构造不同逻辑学之可能。人既可设定逻辑命题只有真假二值，自应可设定其有三值或多值。人既可设定：肯定一命题等于一命题之否定之否定，自亦可设定一命题，不等于其否定之否定，则思想中之矛盾律可废。人可设定一类可分为正类反类，无中间之第三类，则人亦可设定其有中间之第三类，而类中之排中律可废；而于命题中，亦可于肯定否定之外，有非肯定非否定之第三种命题，而命题中之排中律亦可废。其所以皆可废者，以其皆只是设定，而人即可不有此设定，如吾人人可设定任何一般命题之一为真，亦可设定之为假，或皆不设定之也。

但吾人可说在数学几何学或其他任何之学术中其原始之概念、公理等，或可视为设定，而在逻辑中之基本概念、公理、命题等，则非设定。逻辑学命题，亦不同于其他命题之可设定之为假，或不加设定者。此则由于逻辑命题，虽是说其他命题之若真则如何，若假则如何者，然其说此等等以成逻辑命题，则此逻辑命题在此所说之命题之真假关系之上一层位。

依此逻辑命题在一般之命题之真假之上一层位之说，以观命题之是否有真假二值以外之值及逻辑中矛盾律、排中律之问题，则吾人首可说，人在肯定一宾词于一主词时，人即必非否定此宾词于此主词，亦即必依此肯定，以非彼否定此宾词于此主词者，而否定对此宾词之否定，此即矛盾律。人在用一宾词，以试判断一主词时，亦必想此主词或接受此宾词，或不接受，而无第三可能，亦无既不作肯定判断或亦不作否定判断之第三可能，同时无“肯定判断不真，否定判断亦不真”之第三可能。由此而肯定一命题之真，即同于否定一命题之不真，而在此二命题之外，亦无中间之命题成立之可能。此即排中律。人在实际上之思想，未有能不依此矛盾律、排中律以进行，而人亦实不能设想其不真者。此一设想，乃是设想：可不用此真之名于此，或设想一假之名之可用于此。然人若实往自反省其思想之进行，即知其实已用真之名于此，以更知其“不用真之名于此”之不可能，及“用假之名于此”之不可能；非人实能设想其不真而为假，亦如人之非果能形成一自相矛盾之判断或思想也。

由人之不能形成自相矛盾之思想，而逻辑学中有关于肯定否定之必真的逻辑学命题。又由人之可以一普遍性之概念关联于特殊性之概念，而有全称特称之命题。全称之肯定命题，即特称之否定命题之否定。全称之否定命题，即特称之肯定命题之否定。于是更有关于全称特称命题之关系之必真的逻辑命题等。凡就任何命题之可肯定之而视为真，或可否定之而视为假说，则任何一命题，皆可有真假二值。而吾人之说其为真，或说其为假，说其或真或假，说其亦真亦假，似有四可能。然此中说其亦真亦假，乃自相矛盾而实不可能。唯余三者皆为可能。其中说其为“或真或假”，则是就其本可有此二值，相应而说之，亦包涵一命题之二值，而俱说之。命题之值，亦不能逃此二值之外；故此说其或真或假，即为必然真；而亦为对命题之有真或假之值，作如实之重复说，亦即对一命题之可设定为真，可设定为假之事，作如实说。凡此对任何命题或一切命题，皆如此说其有此真或假之值，即是对命题之世界之真假值之如实说之全部真理之和。而一切逻辑的命题，或逻辑的推论方式，凡可化之为对此中之命题之有真或假之二值，皆作此如实说者，即皆可谓之逻辑上的真命题或逻辑真理，而亦为能照明此逻辑的命题世界之所以为逻辑的命题世界之本相者。此中之逻辑的命题，既对命题世界中之真或假皆说，亦即对任何命题之定真定假无所说；而使一切命题，还归于其自身，而只见有此命题之世界，而不见有命题之定真定假。此即唯成就一对一切命题之自身之平铺的观照，与其真或假之平铺的观照者。

然人之有此对任何命题或一切命题与其真假值之平铺的观照，乃设定吾人对任何命题或一切命题，可能有之真假值，皆分别俱说之时乃有者。在人之实际的思维之进程中，则人恒只对若干命题，说之为真，或说之为假，以推论其他命题之真假。如吾人由二命题之俱真者，可推出其任一之为真，亦可推出二者之皆为真，又可推出说其一之为假者为假。由二命题中此真彼假者，可推出此真，亦可推出彼假，又可推出：“二者皆真”为假、“二者皆假”为假等，……而此中任何有效之推论，皆是由“说真”以推“说真为真者”为真，“说真为假者”为假；由“说假”，以推“说假为假者”为真，“说假为真者”为假。则一切推论，皆只是由肯定命题以推肯定命题，而否定否定命题，由否定命题以推否定命题，而否定肯定之命题。亦即皆是人之“自顺其肯定否定，以成其肯定否定”，而亦即“自重肯定其所已肯定，重否定其所已否定”之“自求贯彻其肯定或否定之活动，于其相继之肯定否定之活动中”之历程。此人之必如此相顺相继以成其肯定否定，则见人之思维活动，有一自向于此相顺相继之理性，以成此肯定否定之相顺相继之历程之条理者。此理性流行于此肯定否定活动之相顺相继之中，而不由外来，故可称为人之思维活动自身之理性，亦有此思维活动之心灵自身之理性。

然此人之理性之流行于其相顺相继之肯定否定之活动中，唯由人对命题有所肯定或否定，或人形成一肯定命题或否定命题，而后见。在人已有肯定之后，自必顺其肯定而肯定，而否定否定；已有否定之后，亦必顺其否定而否定，而否定肯定。但人之心灵，是否必须有所肯定或否定，则此唯在人对事物或一对象，欲以一概念加以判断之际为然。在人不求有所判断之时，则人固可无肯定，亦无否定。则其相顺相继之肯定否定活动，即皆无有，而此心灵中之成此相顺相继之活动之理性，更不得流行显发。此时吾人是否可说此心灵中仍有成此肯定否定之先天的理性范畴等，存于此心灵之中，以为其本性，则是一问题。

此人之所以能有肯定之活动，可说由于人依一事物有什么之实有方式，以思事物之故；而人之能有否定之活动，又可说由于人依一事物之莫有什么之虚无方式，以思事物之故。此实有方式，与虚无方式，即可说为人心中之二先天范畴，如康德之说。若无此方式范畴，则人不能有肯定否定之活动，而肯定否定之判断命题，皆不可能。则似必须谓此范畴方式，在人未有肯定否定活动时，亦自在人心，以为其本性所具。然人又可说，吾人之所以肯定事物有什么者，必事物实有什么，此实有，在事物；而吾人之所以否定事物有什么者，必事物实无什么，此实无，亦在事物，而人之判断之为肯定否定，则唯依于人心于事物之所见者，为其所实有，或其所实无而定。人心中则初无此有，亦无此无，亦无此“实有”、“虚无”之范畴，为人心之本性之所具。

对此上来之二说，则今皆不取。因依后一说，谓“有”、“无”在客观事物，则谓“有”在客观犹可说，如何可说“无”亦在客观事物?今若设定二者皆在客观事物，则于事物之有什么者，即当只能思其有，于无什么者，亦当只能思其无，以其有无已先定故。然人于事物之有什么者，亦可设想其无，于事物之无什么者，亦可设想其有；则见人心之自能无事物之所有而虚其所有，此虚之之能，应属人心，人心亦能实事物之所无，此实之之能，应属人心。故人可假想一说事物之有什么之肯定判断、肯定命题为不真，亦可假想一说事物之无什么之否定判断、否定命题为不真。此能假想其不真，即见人自有此自动的否定否定，以归肯定或否定肯定，以归否定之能。此能肯定否定之能，可于事物之有者虚之，无者实之；则必须承认人心之有一能“如此虚之、否定之，实之、肯定之”而更自顺之继之之思想活动之二方式，属于人之思想活动，而于其中可见一理性之流行也。

然吾人亦不能由此思想活动中有此二方式，见有一理性之流行，而谓此二者即心灵之本性中之范畴，先心灵之活动，而横陈于心灵之自体中者。此则因人虽有肯定否定之活动，于肯定时必否定否定，于否定时，必否定肯定，然此肯定与否定之否定，乃为俱有而俱行之事，亦俱行而俱止者。人之肯定，即所以否定否定。无否定可否定，则亦无肯定；故人依肯定以否定了否定，而无否定之时；此肯定，即以无否定可否定，而即自归于寂。此归于寂，即同于其自身之完成其否定否定之事，而功遂身退，以自否定其活动之自身。又人之否定与其否定肯定之事，亦俱有俱行而俱止者。故当肯定被否定之时，此否定无可否定，亦归于寂，而功遂身退，以自否定其活动之自身。自此而言，则人之心灵活动之发此肯定或否定之活动之事，在其完成之时，即皆是其自身之归寂；而心灵既发此活动，必以其自身之完成为最后，则亦即必以此归寂，而无此肯定或否定，为最后。此中之发此肯定否定，固是心灵活动之本性之一阶段之表现。然其最后一阶段之表现，则是此肯定否定之一齐归寂，而自超越此肯定否定活动之全程。今自此心灵之必自超越此肯定否定活动之全程上看，则于此心灵之本性中，即不能直说有此“实有”、“虚无”之范畴，横陈于其中；若说其有此二范畴以成其肯定否定，亦当更由其肯定否定之归寂，以见其有超于此二范畴之本性。今透过其超此二范畴之本性以观，此二范畴之在心灵中，即亦为由此心灵之能归寂之虚寂性，所虚寂化，而非实有者矣。在心灵之肯定否定之活动中，此肯定否定之分，见思想活动之类之不同。肯定“肯定”之上一肯定，在上层位，下一肯定，在下层位。此即见思想活动层位之不同。否定“否定”、否定“肯定”、肯定“否定”，亦皆有上下层位之异。由肯定以否定否定，由否定以否定肯定，见涵蕴关系，亦见思想活动之进行之有序。由肯定以否定否定，如由是以非非，至无不是，而皆是，是成普遍之是，即全称之肯定。由否定以否定肯定，如由非以非是，至无一是而皆非，非成普遍的非，即全称之否定。否定此全称肯定即特称否定；否定此全称否定，即特称肯定。此中分是与非，为思想活动横开二类之度向，是是、非非、非是、是非，则见一纵分层位之度向。是以非非，非以非是，使无不是而皆是，或无一是而皆非，见思想活动，顺序而生长之一度。合以见此思想中之理性之三度。……然此中之思想活动之完成，又在上述之思想之肯定否定之活动之一齐归寂，则此三度之理性，亦为一归于无所谓此三度之虚寂的理性。由此而吾人即可更观照：此能发肯定否定之活动之心灵之自身，与其中之理性之虚寂性，而以此虚寂性，为其肯定否定之思想活动之原，亦一切必有所肯定或否定之逻辑命题、一切命题之原。今透过此原，以观其流，则整个之逻辑命题，与一切命题之世界，即无不虚寂，而皆只为存于此虚寂之境中，似实而虚之观照境中之镜花水月而已。

一〇 哲学之观点与观照心

哲学可导归于实践，亦可止于一宇宙观人生观知识观之形成。在哲学只止于观之时，则哲学之思维，亦根于一观照中之境界。哲学之思维，与其他专门之学之思维之不同，在不以宇宙人生中一范围内之事物为对象，与题材内容，以形成专门之知识。其不同于逻辑学之思维者，在非只以反省人之一切逻辑性思维之概念公理推论规则，或此逻辑思维之形成之纯形式条件为目标；而必本若干具体存在事物内容之普遍概念，形成一根本观点，以观宇宙人生中之一切事物之意义，而形成一观境；于此观境中见不同专门知识之各在其范围中成立，而其意义则可互相照映，合以形成一知各种知识之相辅相成之智慧。此智慧即直观的理解，亦可如菲希特之名之为知识的知识。一切哲学，自其皆多少对不同事物之意义之互相照映，有一直观言，则哲学皆属于一观照境。一切哲学之观事物，重在观其意义，故其观事物之存在之实体、作用，亦是观其为具存在之意义，及此实体作用之意义之自身，或化一切存在为其意义之和，而不见有一般所谓存在，以使此意义凌虚，而呈现于此哲学之观照心灵。故哲学之事当属观照凌虚境也。

自哲学之必用普遍的概念，以观宇宙人生之意义，而形成对此意义自身之纯粹的直观的理解或知识的知识，而不同于一般依感觉而有之对个体存在之事物之史地知识，对不同种类事物与其功用等之自然社会科学知识言；此普遍的概念，即同时为一观宇宙人生之根本的观点。哲学必对某一根本之观点有所肯定，对若干普遍的概念之可普遍的应用于一切事物，亦必有所肯定。一切有成就之哲学家，亦必为已以若干普遍概念，形成其根本观点，以观照一切事物之共同意义，而形成其哲学思想之境界，或系统者。由此而哲学的思维，即不同于人之纯逻辑性的思维。纯逻辑性的思维，其前提可只是若干设定，其思维之进程，可只是推演此设定之理论上之归结，而其全部之思维历程之所成，皆可只是一“若果如何则如何”之一理论系列。此中，若人不对此前提有此设定，而另作任何其他设定，亦皆可成另一理论系列。因一切设定，皆可在开始点不如此设定故也。

至一切逻辑学之思维，则不外发现一切逻辑性之思维，其所本之逻辑上之概念、公理、推理规则等。然于此逻辑学中所发现之一切概念、公理、推论规则等，人若不依之以思维，此一切概念、公理、推论规则，即亦为此思维活动所不用而归寂。而人亦可更无所肯定，而对此逻辑概念公理等之存在的意义，亦无所肯定。然在人之哲学思维之中，则人用若干普遍概念，形成根本观点，以观宇宙人生之事物之时，则由此宇宙人生之事物，先已设定为存在，而人之依此普遍概念观点，以观之之时，必有所观；亦必依此概念观点之提举，与对之之肯定，以成其能观此所观之事。故不能对此概念、观点之存在，无所肯定。此是哲学思维，与纯逻辑性思维或逻辑学思维之根本不同所在。

人之以普遍概念为根本观点，以观宇宙人生，乃纯是人之思想上之自由创造之事。人原可将任何概念普遍化其意义，或将其中之较特殊的意义抽去，以形成一有普遍的意义之哲学概念，而以之为一哲学之观点。故人之哲学，原可无定限的多，而可与人心思之形态之多，同其多者。任何人在以其所特殊关心之事，或已有之特殊知识，为宇宙人生之事之全，或一切知识之全时，亦即无异自形成：以其于此事所知识，为宇宙人生之全或一切知识之全之一哲学。由此而任何人皆有其不自觉的哲学。至于自觉地为哲学之人，则为自觉地求有普遍意义之概念，而以之为根本观点，以观宇宙人生之全与知识世界之全者。此中，人所实有之具普遍意义之概念，原已极多。如本书前所论之不同之境界中之个体事物、性相、类、数、因果、功能、感觉性、时空，自觉反观、观点、语言、数、形量、逻辑上之真假等概念，即皆可普遍用于宇宙人生一切事物，与一切知识之形成中者。人即皆可以之为一哲学中之普遍概念，作为观一切事物之一根本观点，而形成其宇宙观、人生观、知识观。此外，尚有其他种种之实有普遍意义之概念，可为人据以形成其哲学之所资。此可由人略具哲学史之知识而可知者。

依此人之可自由创造形成其哲学，则哲学之心灵，非现实存在事物之所决定。因同此现实存在事物，人可以不同之普遍概念，依不同之哲学观点以观之，皆能各形成一哲学故。现实存在事物虽同，而人对之之哲学思维之方向，则彼此不同。此人之哲学性的思维，恒飞翔于现实存在事物之上，以自定自由往来之方向，与在不同方向中所取之观点。人对一般现实事物之存在，可有种种共同判断，以形成一般知识，然人又另有其不同之哲学思维之方向与观点，即见哲学心灵乃自运于一般现实事物之一般知识之上一层面。哲学之思维之所成者，即非一般之知识，而当称之为一般知识的知识，或对一般知识之相互贯通的意义之直观，所成之智慧的理解或观照。

由哲学之可由人自由创造形成，故人亦或以哲学活动，纯为主观的。此又不然。因哲学中之概念、观点，虽容人自由采取，然人之采取一概念观点后，其由此所发现之此概念与其他概念，其意义关系之为如何，与由此形成之观宇宙人生之观景之为如何，则自有其必然性与客观性，恒初非人取此概念观点时之所先知。此亦如于数与形量或命题，虽可由人自由构造而成；然构造成之数及形量与其他数、其他形量之多少大小关系、一命题与其他命题之真假值关系，皆有其必然性客观性。然此中在哲学之情形，尚有与数学几何学逻辑学中之情形不同者。即在此数学等中，人先设定一数、一形量、一命题，而观其与其他数、形量、命题之关系之后，人亦可随时去除此设定，而亦不受由此设定而发现之诸关系之束缚。然在哲学，则因其所采取之概念观点，乃用以说明此宇宙、人生之全者。此说明之目标，一日存在，此所采取之概念观点，即不能自由取消。今若谓此概念观点为一设定，此设定即无异一肯定。此设定或肯定，若不能达其说明之目标，即对此宇宙人生知识之世界为假，亦对其目标为失败；反之，则为真。一哲学之为真或假，则由人之哲学思想中之概念之连结所包涵之义理，与此宇宙人生之全本身所具之义理之关系而定。而此义理间之关系之为如何，亦有其必然性客观性，为人之哲学心灵之活动之进行，所可次第发现，而初非人任意自由取一哲学概念观点时所先知者。

然吾人若以哲学中之义理间之关系之有此必然性，客观性，而谓哲学义理之世界，乃离哲学心灵而自为实在之说，亦如以数与形量命题之世界可离知之之心灵，而自为实在之说，乃同不能成立者。因此哲学义理，亦只对一切哲学心灵为客观必然，而次第展现故。此次第展现，即此哲学心灵之次第自己超越，而化为一能知进一步之哲学义理之心灵，此进一步义理，只为此进一步之哲学心灵之所对，亦即对此心灵而呈现故。

此一哲学义理之所以不能合为一自己存在之哲学义理的世界者，又由一切不同哲学，乃依不同之普遍概念，与不同观点而成。凡由一观点而见得之义理，皆属于此观点之观景，亦皆可收归于此观点。在人不取此观点时，则此观景中之义理，即归于寂。人在变更其哲学观点，以自运于不同观点之中，以成其哲学心灵活动之进行时，则此不同观点，次第隐现，其观景中之义理，亦次第隐现，如在此不同观点中，旋转呈现；而以此能变更观点之哲学心灵自体，为其中枢。而此为中枢之哲学心灵自体，即为此一切哲学观点、观景与观景中之义理，出入屈伸之所。此亦正如数中之零，几何学中之点，为一切数与形量之关系之出入屈伸之所；又如逻辑中命题世界之无命题处之“虚寂”，为一切命题之出入屈伸之所。则谓一切哲学义理为一离此心灵，而自为实在之说，无有是处。今若谓：说哲学义理自为实在之说，亦为一哲学，而亦有其义理。则须知此一哲学，乃唯由人之见哲学义理之有客观必然性时，人之哲学心灵即出而着于此义理之为客观必然之一义上，而忘其乃自心灵而出之故。然当此心灵再自反观，即知其见此义理之有客观必然性时，亦可不着于此义理之为客观必然之一义上。因此义理，初乃哲学心灵之活动中所发现，而依此心灵所采之某一观点而成；人即可知此义理之不能离此有此观点心灵而自为一实在。于是此“义理之自为实在”之本身，即有一可由此进一步反省，而知其本身有一可被消除超化，而被否定之义理。人之循其本身可被否定之义理，以构思，而实否定之消除之，亦正依于一客观上之义理之必然，而有之一主观上之进一步的思想，乃所以完成此哲学心灵之自息妄，而返真者。此亦如人之以数与形量及命题之世界为客观实在者，同可由人之哲学的反省，以息诸视之为客观实在之妄见，而返真见也。

然人之不以哲学义理之世界为独立客观世界者，又或以一哲学家之思想系统，只为由其所设定之哲学概念，哲学上之基本命题，与哲学的推论原则，所演绎出之一哲学思想或哲学命题系统，而视哲学之系统，同于一数学几何学逻辑之系统；而一哲学系统中之命题，皆为由哲学家所设定之哲学名词概念之定义，哲学公理等演绎出之分析命题。哲学家中如斯宾诺萨，即以为必先提出哲学系统之名词概念，公理，方能造一理想之哲学系统者。

此谓于一哲学系统，吾人可由分析出其所用之名词概念，所本之哲学公理等，而化之为一演绎系统，使其中所推论出之命题，皆为由此概念公理等，所演绎出之分析命题云云，此对一切已成之哲学系统，似皆可如是说。因一已成之哲学系统，总可容人对之作如此之分析，有如吾人对其他已成科学系统、数学几何学系统、逻辑学系统，皆可作如此之分析。然此中，则有哲学与其他之学之根本上之不同。此不同，在哲学中之概念命题之意义，乃对其所欲说明之宇宙人生而有；而哲学之活动，乃一继续不断用此概念命题，以观照宇宙人生之一无止的历程。于是此人之哲学思想之历程，与所形成之哲学系统，即皆不能由定限之概念命题构成。因其中最普遍之概念命题之意义，必次第贯彻于次普遍或特殊之概念命题，而底于以种种特殊具体事物，为说明哲学义理之例证。则一哲学思想之历程与所形成之哲学系统中，不能只有若干特定范围中之概念名项。如在其他学问之情形。在一科学、或数学、或逻辑学之已成系统中，可除科学数学逻辑学之概念名项以外，不更杂其他事物之概念名项。然哲学则不能如此。因若在哲学中定不能杂若干其他事物之概念名项，则此其他事物在哲学所说外之世界之外；而哲学之说明世界，则不能先设定有此其外之世界。此其外之世界，亦形成哲学的宇宙观人生观时，所可涉及者故。

至于在哲学活动之进程上看，则哲学活动显然为一综合之思想历程。因凡以一普遍概念遍用于各特殊事物，即是综合此特殊事物与此普遍概念之事。而由一上级普遍概念，至次级普遍概念，或至同级之普遍概念，或至更上级之普遍概念；以及一切限制普遍概念之范围之应用，消除一切普遍概念应用于其范围外之所成之虚妄，以使一一普遍概念，各得其位，以成一较完全之哲学思想之哲学境界，或哲学系统，皆为一综合的思维历程。此思维历程，因其无必不能涉及之世界之存在，故为一无底止之历程。哲学之活动，对真正哲学家言，即无不为一终身之事，亦不能言有绝对之现实上的完成者。由此而一人之哲学，必连于他人之哲学，而人之哲学之活动，即皆为在一哲学史中相继相顺，而相辅相成之哲学的活动。此即不同于其他学术之可由次第缩小其划定之范围，而在范围中完成者。凡一有范围可完成之学术思想之工作，其中所用之概念，所设定之公理、推论原则，皆有定限，即皆可由对之反省，更分析之而出，以化之为一演绎系统，并见其中之所推论出之命题，皆为由其所设定者推出之分析命题。然哲学则不能化为一依定限之公理等所演绎出之分析命题之系统，而只能为一永存于次第向前综合融通之思想活动中。

由哲学为一次第向前综合融通之思想活动，而哲学为一永有其所持之普遍概念为观点，以形成其对宇宙人生之观景之活动。在此活动之进行中，无某一世界为必然在其外者；而此观景中之世界，即为一无外限之世界。由人之持一普遍概念为观点者，亦可自转换其观点，则任何普遍概念与观点，亦不能为哲学心灵之内限。然哲学心灵总须肯定有普遍概念，可以形成一观点，亦总须肯定此观点之可能有，并总须肯定一观点之可形成一无定限之观景，而在此观景中看世界。故哲学心灵，即为无对特定的概念、观点之肯定，而恒有一普遍性的“对概念观点之存在之有所肯定”，而自运于此一一概念观点之更迭的相继之肯定，而由之以观世界之心灵。此亦即能取任何观点以观世界，而又不为此观点所必然限制，不使其观世界为一定观点所限，而能“于观点之采取上无碍，以见所成之观景中之世界之无碍”之一心灵。而此亦即可称为“能充观照的心灵之量，能自不断收回其观点中世界，以归寂；亦能不断形成或放出不同观点，以放出观点中之世界，而对之生感”之心灵也。至于人之实对世界能生感之哲学心灵，而对此世界实有所为者，则为一“由观照之哲学心灵，而至实践之哲学心灵”，此中之实践，则恒为一道德性的实践，而此种哲学心灵，亦即有道德性之实践之心灵中之一种矣。

一一 观照的人生态度

此上吾人论文字创造、文学、艺术、数学、几何学、逻辑、哲学中所表之一切“意义”，皆依人之观照心灵而呈现，亦存于此观照心灵之中。实则人之任何其他科学知识与对宇宙人生之一般之常识，及人之一般生活，无不多少依于对若干意义之观照，或直观的理解而形成。人于任何生活中之知识，如不以之判断实际事物，亦不以之附属于个体事物，与主观之感觉等心理活动，更不以之作达功利目的之用，而纯就其知识中之有如是之内容，而自升其心灵于上一层位，以直观的理解之之时，皆可形成一观照境，而发现种种之纯意义。人于其任何实际生活，如暂与之游离脱开，而自升其心灵而反观之，亦无不可形成一观照境，而发现其生活中之纯意义。此如人之以镜自照，即见其自己之相。然人之难常有一观照境，亦正如人之罕以镜自照。人在不以镜自照之时，如实言之，人皆只为行于世间之无面目亦无头之鬼。此即喻人不能于其生活及已有一般知识，自加观照时，人之只任其生活之习惯，以用其知识，以向前判断事物，以达其主观心理上之所欲望希求，实茫茫昧昧，未尝自知其生活与知识之面目，无异一无头之鬼也。此即庄子所谓人生之芒也。

然人之生活无论如何茫昧，总有一反观自照之时，否则即人之些微之对其生活与世界之意义之知识，亦不能有。人亦实皆多少尝生活于此观照境中。凡人在休息与自由游戏之时，皆暂忘其个人自我平昔之欲望希求，而超于吾人前在万物散殊境所说，以个人自我与万物之个体相对之态度及其境界之外。此时，人亦不必依其平昔生活之习惯，自持其生活所属之类，自延其生命于子孙之欲而行，亦超于吾人前在依类成化境中之自持其类之态度及其境界之外。此时人亦可无以一定手段达一定目的之功利性活动，复不必与人为侣，与人相交际，或与人以行为相模仿，相适应随和，以超于吾人前于功能序运境、感觉互摄境中所说之功利的或与世间求相适应随和之人生态度及其境界之外，而此人之休息与自由游戏，即均可导人心之入于观照境者也。

此人之休息游戏，实乃人之知识、艺术、文学、哲学之原，亦人之纯粹之文化之原。希腊哲学家以知识、文艺、哲学，皆原于人之有闲，而视之为有闲阶级之事，亦如戏场中之观戏者之事，此实不误。此人之闲时，即其休息之时。由有闲而观照种种真或美之意义世界，其始皆为人之心灵与生命之游戏于真或美之意义世界。此闲与休息，则为其平日之与人交际适应，功利性行为，习惯性行为，与一切出于个体意识之行为之放下。然此偶尔放下易，常放下则难。若不能常放下，则不能常观照真或美之意义世界，而见其广大与深远。文学、艺术、哲学、知识之创造与发见，则正唯赖于此观照之常而恒久。此则非尽人之所能，而唯赖人之资生之衣食无忧，而其心灵复不求世俗之名利恭敬，亦不以传种延类，为子孙谋者，方能冥心孤往，以游怀寄意于此纯意义之世界，以为献身于纯粹知识艺术之诗人音乐家科学家与哲人也。人之能否如此冥心孤往，则恒系于人之天生之资质。有此资质者即所谓天才。大率具此纯粹知识艺术上之天才之人，亦皆生而其自计自谋，传种延类之欲较淡，故恒不善营生，其爱情亦近乎游戏，以功名胜人之心复弱，亦不善与人交际周旋，以求生活之热闹。凡有此天才者，自养其才之道，及无此天才者，求有此才之道，亦在先不求世俗之热闹、名利、恭敬，而有一心灵之清静悠闲；方能自辟一真美之灵境，以游怀寄意于此灵境中，而有所见，以对纯粹之知识艺术，有发明创造，而布之于世，而形成社会之人文也。

至于专就世之哲学而论，则对意义世界之灵境之存有，实见其为观照所对，而下不属于实际存在之自然世界而不在地，亦上不属之于一实际存在之神而不在天；内不属于主观之心理活动，外亦不附于知识所判断之事物之实体者，则在西方，当首推柏拉图之哲学。柏拉图之哲学中之Idea，初实唯是纯相。对此纯相，如视其自为一客观实在，而离此观照心以自存，此乃不可从之说，本部已评之。然此未必即柏拉图哲学之本意。柏拉图所谓心灵，乃一永有而亦能永恒的自升举，以观照Idea之心灵，则Idea固不当在此心灵之外也。柏拉图于存在之物，除其物质性外，其表现之性相，皆视如Idea之仿本，非存在之物之本性所自具，其说亦非吾之所取。如第二部所评论。然克就其言Idea之在主观感觉活动之上一层位，只为一Vision之所对，即只为一观照心之所对，亦外不附物，只上为天神所观，而亦非只属天神之主观，下为自然物所表现，（当说亦为所自具）而又超于一一自然物之上，以得四边游离，为人心之所观照之义而论；则其言自足开千古之慧心，为一切为哲学者所当正视。一切为哲学者未尝见有此义，亦实未尝知其哲学之果为何物。以其不知哲学之本身，即为一对意义界之发见之一事也。若其不知哲学之果为何物，亦不能由哲学以知其上之道德宗教之理想与圣贤仙佛境界，果为何物也。人之道德宗教之理想，其初亦只是一意义。此意义之转为理想，唯在人不只以观照心观此意义，而更缘所观照得之意义，以求实现实践之于生活行为。此时人所平观并照之意义，即转为一自上而下贯之一积极的理想。是即此境之所以可通于后之一道德实践境，归向一神境者也。

至于在柏拉图之后，则近世之哲学家如斯宾诺萨，其哲学虽以神之实体之观念为本，而以一切性相，附属于此实体，而非纯相纯意义之哲学。然其论性相、实体等之哲学方法，则以直观的理解为本。其几何学式之文体，即依于一几何学式之心灵，亦正承柏拉图言由几何学以通哲学之门之思路而来。斯宾诺萨之自觉地去除个人之名利恭敬之寻求，成其哲学的观照之生活，亦正是人之入于观照境必当经之正途，如上文之所述。在近世西哲中，对此境会意最深者，不能不推斯宾诺萨。

至于当代之西方哲学家，则胡塞尔之现象学，为知此纯相界意义界之存有，而更有现象之归约之方法示人，以入于此界之观照，以成对之之纯哲学或现象学知识者。桑他耶那，则如舍其唯物论之形上学不论，亦为知此纯相界之存有，而兼能以艺术心情观照之，以成其哲学者。受胡塞尔影响之哈特曼之论道德价值之直观，海德格之论人生存在之直观，其回绝时流之处，并在其直下以此所论之纯意义，为其所对。海德格虽以人生存在为所对，然存在之意义之自身，亦可升入观照境而论之，而超于一般所谓存在之上也。

至于在中国之哲学中，则庄子与同其形态之哲人，可为代表。庄子之哲学之异于此上所述之西哲者，在其不导人以对一类之意义界，如形量界、数界、哲学之理论界之意义，作系统之观照，以成系统性之真知识。而在导人以泛观其在天地间与人间之生活境界中之美，而成随意表意挥洒之文学艺术，又非意在成一专门之某类文学家艺术家者，而只在成为一逍遥自得之真人、天人、神人、至人者。庄子言至人无己，即超于个体意识。言神人无功，则超于功利之求；言圣人无名，而独来独往，以虚静其心，则超乎求世俗恭敬，与世人相交接周旋求生活之热闹之事。言“去知与故”，即不以已成之知识判断事物，不只顺已成之习惯以生活。言不自有其身，亦不自有其子孙，谓“身非汝有”，“子孙非汝有”，则超乎传种延类之欲，此与西方之哲人艺术家之游怀寄意，于真美之意义世界者，其情固同。然庄子之进于此者，则在观天地之大美，求生活之真纯，而亦不自役其心于某类之真美之意义之发现，与某类之知识文艺之创造。以庄子观彼西方之哲人、科学家、艺术家，对真美之意义之发现之事，其心灵固超乎世俗，而其在意义界之活动，仍有其定向与定域。则在其所向之域中虽能无碍，而亦限于此所向之域，不能于此意义界中彷徨四达，自由往来无碍。有所向之域谓之有方，游于方之内，皆为庄子所谓有方之民；而庄子则游于方之外，为无方之民，而游于无域之旷野，无何有之乡者也。故以庄子观上述之西方式之哲人等，只可谓其步行于意义界，而非游于意义界。游于意义者，其行如天行，如飞行。其会心处，不成次第系统，亦不求有次第之会心。其会心，乃不期而遇之会心。既有所会心，而更能忘之，若未尝有所会心，而其会心之事，乃得彷徨四达，自由往来而无碍。故其言为无端之狂言，为自出之卮言，似文学而非文学，似哲学而非哲学，似音乐而非音乐，而只为天籁之自行。此其所以为无定向定方而无定域之心灵之表现之言，而见其为真能游于观照凌虚境，以生活者也。

此庄子之文所表之生活境界，自其中有哲学之成分言，亦可谓之为一哲学。然自其哲学之即至人真人生活言，则超乎哲学。此庄子之生活境界，成中国人之生活境界之一大型。若以一名名之，可称之为一仙境。仙境与儒家之圣境，佛家之佛境，一神教之神境，有同亦有异。人如何能常住此仙境之道，则甚难言。人生在世，终不能无利害、得失、毁誉、成败之遭遇，而人之独往独来，遗世独处，能至何程度，亦甚难言。当庄子言贷粟于人之际，及言“山林欤，皋壤欤，使我欣欣然而乐欤?乐未毕，悲又继之，悲之来，不能却，其去不能止，悲夫。”其心情果如何?亦甚难言。则其在此观照凌虚境，亦可只是一傥来偶遇之境。此境自身之飘忽无常，亦可如其所见之意义境界，自身之变化无方。欲此境之有常，则必赖于生活上之修养工夫，然后能实参万岁而一成纯。此则必待于一切利害得失之遭遇，皆能实一一不以萦心，于内内外外，皆无所执恋。由此即通于佛家之去内外之执之修养之方，此庄子之学中，固多有之；而此庄子之观照凌虚境，即当说其通于后文论佛家之我法二空之境。其与此佛家之境，亦难辨高下，如仙境、佛境之难辨高下也。

要之，人之在此观照凌虚境中生活者，初可是一偶然之事。天才之事，亦偶然之事也，非人所能自必者也。故凡人生活于此境者，即可更升而进，如上述之庄子，然亦可更降而退者。若其既降而退，则如人之仗恃其与生俱生之天才，而于真美之意义界，有所知者，乃转而用其所知，以与世俗随和或得世俗之功利之具，而不能无利害得失之萦心者是也。由人在此境中之生活者，其心灵之升降进退之无常，故吾人于此境，唯视为九境中之一中间之过度境。此境之为前所说之四境之上一层位之境，虽可依原则以决定，然人之有见于此境者，亦不保证其能安住此境，而不降至更卑之境。今欲求有此保证，则唯有更求一安住此境之道。而此则要在以后文之道德实践境等中之修养工夫，化其世俗功利之求。然人果由此工夫，以化除其世俗功利之求，则人之所得者，又不止安住此境，而升至更高之道德宗教境矣。

附录 观西方现代逻辑与其哲学涵义

一 西方现代逻辑之复杂性及单纯性

吾人本部中，将逻辑判属意义界，并连人之心灵思想而说，而所论甚简。然西方现代逻辑之内容，则极为复杂。其中有种种依对不同概念名项之定义、公理或设理、推断原则，而成之种种不同形式系统。此诸系统中之逻辑概念，多以符号表示。在人观此由符号之连结而成之逻辑公式、逻辑语句等，人或谓可根本不思想其有任何意义，即能加以演算。由此而人可致疑于吾前之由依心灵思想以论逻辑者，过于简化此中之复杂之问题。故今再补此章为附录，以说明此西方现代逻辑之复杂情形，其所以不能为吾前所述者之“简”之障碍之故及有关之哲学问题，而为前文所未及者。而此说明，则拟分为若干项，其文当尽量求简。

一、关于人之或谓用符号连结而成之逻辑公式或逻辑语句，人可根本不思想其有任何意义者，乃谓此公式或语句，在未经解释以前，可只见为无意义之符号排列。人亦不须更思此符号之意义，即能依此公式或语句之形成规律，转换规律，以作演算，而由一公式或语句，引出其他公式或语句。然此并不足证逻辑不属意义界，不连于人之心灵思想。因于此即将对符号之解释之问题，全部撇开，谓此中只有此种种符号如此排列，只有：以一符号代替一符号，及于由符号所结成之公式之连结，再加截断，以分别取舍之机械的活动，以作演算，仍不能谓此中无人之心灵思想对意义之理解。因此中若有一符号重复运用二次，即有二符号之形状之“类同”，出现于思想之前。此类同，即是一意义。而符号之排列先后，至少有一空间的次序，此“次序”亦是一意义。又符号之排列，其相距可有远近之关系。二符号之排列有某一程度之相近，人即可视作一全体而观之。或更以括弧表示此全体中之符号，可合为一单位而观之，以为其他符号单位所代替。此对符号之排列，作全体观，亦即依其“组合为一全体之意义，而思其为一全体”之上一层面之思想。此上之所谓类同、次序、层面，其本身亦各为一意义，为吾书所最重视者。然此类同、次序、层面之意义，则在所谓任何无意义之符号排列中，皆必然不能不有者。此原为一最明显而无疑之事实。今之逻辑家之所以必以人造之符号代日常语言，亦正由于此人造之符号之简单，易于辨认，人乃不致以不类同者为类同，于其排列之次序、组合，人亦不易加以颠倒混乱。此诸意义，亦唯对辨认之之思想，乃浮现于符号与符号之间之上，而初不能说在一一符号之中者。如“P”之符号之“同”于“P”之符号之“同”，即在此二“P”之间之上，而不在P中。今若用一符号“＝”表此“同”，此“＝”之符号，又“同”于另一“＝”之符号，此“同”，亦不在二“＝”之符号中。……依同理，符号之“次序”与“组合”之意义，并不在有次序有组合之一一符号之自身之中。故谓人能离对此等意义之辨认之思想，而唯对无意义之符号结成之公式作演算，必无是处。因此所谓无意义之符号之排列即有其类同、次序、组合之意义故。

二、此西方现代逻辑之谓其运用之符号，在未经解释以前，为无意义，乃谓对观者而言，除此符号形状之如此如此以外，无其所表之其他意义。此自可说。但逻辑家之所以造一符号，对逻辑家自己而言，则初乃以之代替日常语言中之相近者，亦即所以表此日常语言所表之若干意义；或所以表日常语言中不能表而为其心思所思及之意义。则在逻辑家之自己心中，实已先有对此符号之意义之解释。而此所谓“逻辑符号无意义”之另一意义，则只是逻辑学中之命题（或语句）非对特定经验事物之命题，而其符号只表示命题之形式或任何命题。然表此形式之符号，即以此“形式”为其意义，表任何命题之符号，即以“任何命题”为其意义。此形式与任何命题之意义，必先呈现于逻辑家之心思之前，亦应同为无问题者。

三、现代西方逻辑，公认为较传统逻辑有极大之进步，更有由对逻辑之名项，作不同定义，依不同之设理，不同推演原则之逻辑学的形式系统之出现。此形式系统，依符号表达者，其符号亦不全然一致，遂宛若各逻辑家各开辟出人之依逻辑而言说，而思想之新世界。如依卡纳普所谓宽容原则，逻辑家本所谓设理法（或公理法，Axiomatic method），似可建造无定限之可能的逻辑系统，亦使人以为此逻辑学中果有无穷奥妙。然实则既同名曰逻辑系统，亦应有其共同之性质。此逻辑学之进步与发展之种种可能，亦即当是由此性质所规定，而定限于某一范围中之种种可能。于此若纯依设理法说，或亦可谓此性质与范围亦是设定。逻辑上之设理可不受此一设定之限定，逻辑之一名，亦可由人赋予任何之意义。然吾今不拟于此生辩。吾唯将指出事实上今之逻辑学之进步与发展，亦实恒只在某一范围中。而其中有种种复杂的逻辑概念与逻辑问题出现，则或由对传统逻辑学中逻辑命题与概念之意义之进一步之分解而来，或由其他之哲学概念哲学问题与逻辑概念逻辑问题混合而来。今之逻辑学家所用以表逻辑命题之符号，亦事实上为有限数。则用此诸符号之连结所成之可能的形式系统，亦实是定限于一范围中者。

以现代逻辑与传统逻辑相比，如其中有所谓单纯之命题之演算、命题涵值之演算、类或集与关系之演算、描述词之演算。于命题涵值、类、或集与关系，又可分为高下不同之层序。更有不同之涵蕴概念所成之不同逻辑系统，复有所谓三值或多值之逻辑，以及逻辑与数学之关系，逻辑语法与语意之关系，如何证明一逻辑系统之设理之为完足、一致、独立，形式系统之同型、异型及其他逻辑后学之种种问题，其进步于传统逻辑者，似不可道里计。然吾人亦非不能就其中之基本名项所表之基本概念，以指出其原于传统逻辑概念分解而成，或由与其他哲学概念混合而成。

如在传统逻辑中可为大前提之全称命题中之“凡”，原有一切与任何之二义。今则明分为“一切（all）”与“任何（any），或某一（a）”之二义或二概念，其特称命题中之“有些”原有“一些”及“一些之存在”之二义。今则分为二概念，而谓特称命题中之有存在意义者与无存在意义者为二种命题。由此而谓全称命题之“凡”，其义之同于任何者，亦同于传统逻辑中之假言命题，而初无存在意义者。此即分解传统逻辑之概念，以形成分别之逻辑概念之一例。

复次，在传统逻辑中之肯定命题之“是”，原可指一个体之具某一性质，或一个体属于一类，或一类之属于一类，或具某性质者之兼具另一性质，或若具某性质即必具另一性质。此在现代逻辑则分为不同之概念，而以不同符号表之。即又是一例。而此中所谓：若具某性质，即必具另一性质，即无异谓任何事物之具某性质，而可以表某性质之谓词说之者；涵其具另一性质，而可以表另一性质之谓词说之；“其具某性质之为真”之值，涵“其具另一性质之为真”之值。此即“谓词涵值”之概念所由出。

一谓词有其涵值，即有其与其他谓词之关系。二谓词之相涵与否，其真值相等与否，亦是一关系。即一谓词涵值与满足之个体、个体之属于一类、以及一类之属于一类，亦皆可说为一关系。此关系之概念，亦可由分解而成一独立之概念。

又如传统逻辑中之“或”，表示一不相容之析取，今将此不相容之义分出，则成非不相容之析取。传统逻辑中之推论，乃一依为前提之命题与为结论之命题之关系，而有之推理与言说之历程。今将三者分开，而谓此关系为命题间之涵蕴关系，推理为心理历程，命题以语言表示称为语句；而或谓逻辑只当及于语句关系，不更言命题关系与推理之心理历程之事。此即由对昔所谓“推论”加以分解而有。

此上所说，皆只为举例，以明现代逻辑学中之概念，由分解传统逻辑之概念而成者，若于此作穷尽之论，则非我今之所能为。

四、至于上所谓现代逻辑中之概念与问题之复杂，乃由与其他哲学概念或问题相混合而来者，则吾亦可举数例。如由弗列格至罗素，提出为一命题之主词之指谓Designation意义与意谓Sense意义之别，及主词为描述词之命题，其真假意义当如何加以解析规定之问题。此一问题，即可说其初为知识论之问题，或人之如何以语言表意之问题。人之语言可有自身之意谓，亦可更有其所指之存在事物。此乃原于吾人之知识原可有存在事物为对象，而对此对象可知些“什么”，而此所知之“什么”与此存在对象，又可加以分离。人更对此一一之“什么”，加以自由组合；即可有只描述些什么，而不指定其存在对象，或无其所指之存在对象之描述词。若此描述词，有特指之一存在对象，则宜更以语言或符号，表出其所指者是一、是存在或更以一名名之。此皆人之一般知识与语言上原有或当有之事。今依此而谓一有此描述词之一命题为假，则或是否定其所指者之存在，或是谓其所指者存在，而否定其有此描述词所表之意谓。说此二否定之意义不同，可称为一逻辑的论说。此中之种种复杂问题，亦即为由一般之知识与语言问题与逻辑问题混合而生者也。

再如现代逻辑中之论数学是否可归于逻辑之问题，乃由数学与逻辑学先已分别存在而有。今论其是否可合而为一，即为上一层次之问题，而非必只属于逻辑者。今欲解答此问题，则唯有探本于数学中之基本概念、设理、推演原则，可否由逻辑上之概念、设理、及推演原则，以导出为定。若其可导出，更须问：何处是逻辑之所止、数学之所始，而既有此止始，便亦可说其非一。若不能有此导出，则逻辑与数学自必非一。此中之问题复杂，非我之所能论。然要可说此问题复杂之故，由数学与逻辑之问题之混合而来。

更如现代逻辑中更有所谓逻辑后学之论，逻辑语法及语意问题与真理问题，而分真理为逻辑真、事实真，分别为之作定义，更对词之同义，语句之同真，形式系统之同型……等作描述，或以更形式化的语言符号所成之系统，加以表达。则此更明为由将知识论中之真理概念，语言之同义之概念，并摄入逻辑论述中而成。

五、依上二段文所述，则吾人于现代逻辑问题之所以复杂之故，并不难解。而其根源，则初乃由于将传统逻辑中之概念，更加分解，并将其他之哲学概念与哲学问题，摄入逻辑之讨论范围之内之故。则今吾人试问：吾人能否对逻辑之概念与其他之概念，划一界限?或问：若对可还归入其他哲学部门之概念，加以剔出，是否尚有可称为纯逻辑之概念，与由此概念所结成之纯逻辑命题?若依吾今之书所述，则个体与其性质之概念，属万物散殊境；类之概念，属依类成化境，关系之概念，若为因果共变关系者，属功能遍运境；若为时空之关系者，属感觉互摄境；若为语言与其意义之关系，形数之关系者，属观照凌虚境。其他凡属存有间之关系之概念，及知识对存有之为真为妄之关系之概念，皆不难一一分属之于各境中。则今当更问：将此一一概念皆剔除于逻辑之外，所留之纯逻辑概念或逻辑命题果为何物?则吾将答曰：此只是人之推理或推断之进行之方式。而此则可归于至简。对此至简之义，吾可以中国式之符号为图以表之。即。对此图中之→之符号，可以任何涵蕴关系之符代之。对此阴阳之二爻，可以任何二命题，或二“表式”（expression）代之。若以二命题代之，更以代→，则成之符式。然亦可以其他任何表式（expression），或任何语言（Language）代之，以成下列之符式或。但今为方便计，则用符式代之。此则由西方现代逻辑中有类此之符式之故。

六、在现代逻辑中，因有种种形式化之逻辑系统，可各有其定义、设理、与推断原则，而化为复杂。然于一系统为定义者，于另一系统可为设理。而推断原则，亦未尝不可视为对于符号之运用取舍之基本的设定或设理或推断之事之定义。于是对此如何由一系统转化为另一系统，即可以更高层次之系统，加以表示。此即更导致复杂。然将任何系统之基础之定义、设理、推断原则、纯视作形式化之符号语言而论，则所谓定义之符号语言，即表示：定义中之被界定项之语言符号，可以界定项之语言符号，代替之，而继之以运用之谓。所谓设理如之类，亦即表示：一语言符号P之运用，可继以另一语言符号P∨Q之运用之谓。而所谓推演原则中之代替原则，与定义中之界定项与被界定项之相代替中之代替原则，亦初同所以表示一符号语言，可代以其他符号语言之事。此与符号语言之为表示命题，或表示其间之逻辑关系或表示一定义，皆可不相干。而推断原则中，如所谓截断原则（Principle of Detachment），则只表示：对一语言符号之系列之以联系者之全体，加以肯认时，则对在之后者，可与其在前者截断，而加以肯认之谓。而此亦即无异谓在语言符号之运用取舍上，对在之后者，可舍其前者，而单独取用之谓。故如谓由肯认，因而人可单独肯认Q，亦可说为：之一整个符号，涵一可“继以Q之一符号之运用”之意义之谓。而此意义，亦即可作为此整个符号之一暂时之定义。此中若将此“继以Q之一符号之运用”，更另以符号如（Q）表示之，则亦可成一表式，而将此表式作为设理。由此以观，则所谓一形式系统之定义、设理与推断原则，皆可互相转化。其所表示者，同只是人之由一对语言符号之运用，可“继以”或“引致”或“连于”另一语言符号之运用。此“继以”或“引致”或“连于”之关系，皆可以符号表示。而在之符式中，即表示此一关系。此中之P表有P之一语言符号之运用，Q表所继以或所引致、或所连于之语言符号之运用。至于此“继以”或“引致”或“连于”之由定义，或由设理或由推断原则而规定，则皆无所不可。今用此之符号，亦可用以分别表示定义或设理或推断原则，或表示此三者之结合之和，则一切依不同定义设理推断原则，而形成之逻辑系统，无论如何复杂，皆在之符式所表示者之内。

七、上文以表示一语言符号之运用，继以或连于或引致另一语言符号之运用，即指示人之运用其前之符号至运用其后之符号之一路道，亦即指示人之运用前一符号，可继以后一符号之运用，此外更无其他。今若谓须以此符号兼表其前后之符号所代表之语句或表式之真假值间之关系，则可以此为罗素之PM系统中所谓真值涵蕴，而可以～P∨Q界定之，此即表示：有P假Q真，或P真Q真，或P假Q假之可能，而无P真Q假之可能。又可以此只表示P真而Q假之不可能，而同于路易士之严格涵蕴系统中～◇（P～Q）之符号式所表示。再可以此只表示由P真引出（entail)Q真，如一般之以P→Q之符式表示。此皆可说之为对上文之之符号意义进一步之规定之所成，亦皆并可包摄于今兹之所表示者之内。

八、在吾人之上列符式中之，只表示其前符号之运用，可继以或引致或连及其后之符号之运用。故可依其前后之符号所代表之命题之真假值关系，而进一步规定此之意义。此规定，尽可先许其原可有多种可能，而更无禁戒。由此而任何逻辑系统中之定义、设理、推断原则，依前文说，亦并是引导吾人由一语言符号之运用，至其他语言符号之运用之事，亦皆可用以规定此之意义。而为此之所摄。由是而种种逻辑系统之所以出现，亦即只由对此之有不同之规定而有。然无论人对此作如何之规定。人之逻辑推论则只沿P而而Q以进行。逻辑之所以为逻辑之本质，亦即在人之思想言说之循此序而进行，以成其推理或推断。此即为一至单纯之事。

九、若今由对上列之符式之观看，稍演出其复杂之涵义，则吾人可说在此符式中有“P”与“P”之自同为一符，“Q”与“Q”之自同为一符。而“P”与“Q”则为相异之符。“”则为由“P”至“Q”之符。则吾人之由对“”之肯认，以有对Q之肯认，即为于“”之全体中，分出部分之“Q”，而重加肯认，以显“Q”之自同。至吾人先肯认“P”更肯认“”，则为先肯认“”之全体中之部分之“P”，以备与“”合为一全体之用；更于此全体中，见“P”之自同。由是而此推论之历程，即由肯认“P”之自同与其连于相异之“Q”，以肯认“Q”之自同。此即“由一同，至与之相异之另一同”之历程。吾人之可由一同至与之相异之另一同者，则由吾人已肯认：此由“”所表示之“由一同至与之相异之另一同”之故。此“由一同至与之相异之另一同”，则与“由一同至与之相异之另一同”自相同。然此自相同，则不以之重复表示，而只以其未尝重复加以表示。

此上所说，不外谓逻辑之推论只为同语复述，亦即对同语之意义，重加肯认，或对于意义之思想之再思想其自身或自觉其自身，而肯认其原所肯认。唯此同语重复，依上列符式，“P”只为“”中之一部分之重复。而由“”至“Q”，“Q”亦只重复“”中之一部。即“P”只与“”之全体之一部为自同，“Q”亦只与“”之全体中之一部分为自同。依此而由肯认“P”及“”至肯认“Q”，即由全部之肯认至部分之肯认。今若谓对“P”及“”之全部之肯认为一全称命题，则对“Q”之肯认，即只成一特称命题。此所谓全称只须自此肯认“P”及“”之全体之肯认活动，普遍于此符示之每一部分去了解。此所谓特称则自此肯认活动，只及此全体中之部分去了解。于此，人可不必思及此“P”及“”之符号之其他任何意义，亦不须思及“P”与“Q”所代表之句子之意义之是否相同等。则此符式，即亦可表示由全称至特称之思想推论之进行。而此“Q”之为“”中之“Q”之同语重复，则只为部分重复。至由“P”在“”中之同语重复，至“Q”之在“”中同语重复，则以“P”与“Q”之符号之不同，而为相异。于是此整个之思想推论历程，即又可说为“P之自同”之肯认，历其与“Q之异”，以导致“Q之自同”之肯认之历程。此中之“P之自同”之肯认之导致“Q之自同”之肯认，如以图像式之语言说之。则如在一杠杆中，其左上端之向下用力，即使其右下端下降，以使思想推论之力，由上以贯彻于下；却非可只以如一棒之由上至下之贯彻之力，以喻此思想推论之力之贯彻，故亦不可以此推论中只有一直线进行之同语重复。故一般之Tautology之名用于此，亦非尽洽。

在“”之符式中，有“P”符号之自同，“Q”之符号之自同，亦有“P”与“Q”二符号之互异。此中之“同”，又异于“异”，“异”亦异于“同”。当吾人说“P同于P”时，即说“P是P”；说“P异于Q”时，即谓“P非Q”。是、非与同、异，乃一整个之思想言说之主客二方面。客观言之，曰同异；主观言之，曰是非。故谓“同者同”，即谓“是者是”；谓“异者异”，即谓“非者非”。而“同”之“异于异”，即“是”之“非非”。是必“非非”，即传统逻辑中之矛盾律。“是”必“非非”，“非”必“非是”；不“非非”，即“非”；不“非是”，即是。此中除“是”与“非”外，无其他第三者，是为排中律。“同”必“异于异”，“异”必“异于同”，不“异于异”即“异”；不“异于同”即“同”。此中除同与异外，无第三者，是为排中律。此同异，可由此符式中之符号之同异直接表示。此同异所依之是非，则由此符号之同异，间接表示。此中皆实有此同异与是非之关系，如上所述，而非由吾人任意作定义，任意以“非非”为是之定义，或以“异于异”为“同”之定义，然后有如上之说也。今若说此“非非”可作“是”之定义，“异于异”可作“同”之定义，此定义之所以如此作，亦由此中之“是”与“非”间，实有此“相非”之关系，“同”与“异”间，实有“相异”之关系之故。此定义，即为此实有之关系所定，而不同于今之逻辑学之设理法中之定义，谓可由人任定者也。

依上所说，则由对上列符式之观看，继以思想之反省，即可引出“同”“异”“是”“非”与“全称”“特称”之逻辑概念。故吾人亦只须有对此符式之存在之肯认，与其符号各有其可能代表之意义之肯认，即同时肯认：此同异是非等概念。此肯认，乃在此所肯认之同异是非之上层。今若说此肯认，即肯定其所肯认，或是其所肯认，则谓有此诸逻辑概念与其间之关系，为是；若谓无此诸逻辑概念，或无其间之关系，即非。对此上之所说，即为一“只能加以肯认肯定，而不能否定”之一标准的逻辑概念、逻辑关系，乃任何以符式表示之逻辑系统所同不能外者。

上文既由观上列之符式，以引出同异是非之概念，则吾人更可说所谓逻辑上之真，即于是说是，于非说非，于同说同，于异说异之别名。故由中之是有Q，而更说是有Q，即于之后，再继说一Q，即为真，若说其非有Q，于之后继说～Q，则为假。而此中之“真”之意义，即表此是Q者之是Q，亦可说其地位在Q与Q之间，亦即在“Q”之同于“Q”之“同”之关系中。而此同之关系，此是Q者之是Q，则在一整个之肯认之中。此整个之肯认，属于一思想之主体，亦内在于此主体，而此真之意义，亦唯对此主体而呈现，亦内在于此主体。此主体之所以必于是Q者说是Q，必说Q同于Q，乃依于此主体之理性之自肯认“是”是“是”，“同”是“同”。然此“是”是“是”、“同”是“同”之自肯认之存在，唯由人之自反省而知，则非此符式之所表显。今若将此上所说之一切，另造若干符号，结成一符式，加以表显，自为可能。然于此吾人必再有一对此符式之所表显者一自肯认，在此符式之上层，以自依理性，谓此符式中之符号同者是同、异者是异，“是”是“是”而非“非”。而此中之逻辑上的真，乃呈现而内在于此主体之中，而仍非此新造之符式之所表显。

二 不同之逻辑系统

十、上文说逻辑的真之概念，非上列之符式之所表显，而在位居其上层之思想主体之肯认之中。此说即不同于一般逻辑系统之先定此符式中之P与Q之真假值，并由之以定之意义者。然此非谓吾人不能于此先定此P与Q之真假值，与之意义。因若此P、Q，各代表一对经验事物知识命题，则人之知识命题对人所知之经验事物，亦自有真假之别。但此命题之真假，于此只是一事实上之真假，而非即逻辑上的真假。唯依此PQ命题之事实上之真假，而更有之推论中，方有逻辑上之真假。今若由此PQ之命题之事实上之真假，以规定之意义，此规定之是否即为逻辑的，即当看PQ所代表之命题之事实上的内容之逻辑关系为定。而由人对之意义之规定之不同，而形成之逻辑系统，亦可有不同之逻辑性。今若以吾人上说之标准，加以衡定，其是否合此标准，亦可有不同之情形。此则吾人所当进而略论者。

如以罗素、怀特海之P、M之系统而论，其以～P∨Q为之定义，于PQ，可先设定其有独立之真假值，则PQ之命题之内容，即可初全无逻辑关系，而人亦初不必能由P之内容，推论出Q。由此而凡于二命题，只须吾人可对之说“其一为假，或另一为真”者，皆可说其间有之关系，而与其内容意义，全不相干。于是凡可分别肯定否定之二命题，皆可有关系。则其之定义，不能说是依PQ之内容间之确定的逻辑关系而作。故由其中之一之内容之真假，吾人亦不能对另一内容之真假，有逻辑的推断。然吾人若谓有PQ二命题，更谓P假或Q真，二者必至少居其一，则人若不否定P假时，即必须肯定Q真，为一逻辑的推断，为逻辑的真。故在“～P∨Q”中。若谓～P为假（即P真），则Q真，为逻辑的真。反之，则于此既谓P为真，又谓Q为假，则为逻辑的假。此PM系统中之逻辑性，亦即唯当于此求之。此中之逻辑性乃系在“～P为假”之同于P，此即依同一律。又系在于～P∨Q中，先谓Q或为真，而～P与Q不两假；则在～P为假之情形下，Q即无假之可能。在谓Q或为真之中，Q原有真与假二可能。今去其假之可能，而其假假，即只余真之可能。此假假即矛盾律。假假即真，非假即真，真与假外无第三可能。即排中律也。

由上所述，此PM之系统，自有其逻辑性，其逻辑性亦可依其合吾人前所定之标准而建立。然在以～P∨Q为之定义中之P与Q，则因其真假值，乃各自独立，其间初无逻辑关系。此逻辑关系，唯建立在：吾人之先谓～P∨D，而～P与Q不两假；则～P假，而P真时，Q即不假而真。但此中之～P∨Q之符式，所积极的直接表示者，为此中有～P而Q、P而～Q、P而Q之三可能；只消极地间接表示无“P真而Q假”之一可能。今依此消极表示者为前提，而后可由P推断Q。则此推断虽为逻辑的，然却非依于一积极地表示出之PQ间之逻辑关系，而有此推断，则其逻辑性，尚未能积极地显出，而充量地表现。然在路易士之严格涵蕴之系统中，以“P而不Q不可能”～◇（P.～Q）为之定义，则可直接地积极地表示出PQ间之逻辑关系。即P与～Q或P真与Q假之不相容的逻辑关系。由此而人之由以推断Q，亦即直接依此～Q与P不相容，而自否定此非Q，以推断Q。此中之由非Q之否定，至Q之肯定，即为明依矛盾律而进行之推断。其不由非Q之否定，至Q以外之其他，则为排中律。至于依P、以推断Q时，必肯定第一个之P，即是中之P，是为同一律。此皆未违悖三律之标准。然在此严格涵蕴之系统中，以P真而Q假之不可能，为之定义，乃以不可能之概念，自外规定PQ之涵蕴关系。此中仍容许PQ之各自有其独立之真假值，其间无确定的逻辑关系。故吾人亦可由“马有角而牛无角不可能”，而说“马有角”涵蕴“牛有角”。此即路易士所自言之严格涵蕴之诡论。此诡论之无可逃，正在此中之P、Q可单独自为真假。不可能～◇只为对（P.～Q）之一外在的规定。故只须其中之P为假，即可说其整个为不可能，而亦可依定义以说P涵蕴Q也。若去此外在之规定，此P与Q可单独自为真假，其间无确定之逻辑关系，即仍不容人直接由P之真假，以必然地推断Q之真假。而一逻辑系统中对之之定义，能表示出PQ间之确定的逻辑关系，可容人作此一必然推论者，即应为有更多之逻辑性之表现者。

十一、今如欲对中之，作一定义，以使PQ自身间亦表现一确定的逻辑关系，可容人由P推断Q，则在现代逻辑中，有以→之符号代替者。此中所谓P→Q，乃谓P中有一单纯的“可直接引出Q”之意义，或Q之意义原具在P中。今若以此→之意义为之意义，则吾人可谓此中之Q之内容，包涵在P之内容之中，或Q之内容与P之内容之一部分为同一。则由P引出Q，即由P之全体之内容，分出其部分之内容为Q。于是由P真以推论Q真，即由：对全体为真者之命题，以推论对此全体之部分为真者。此中之P除包涵Q之部分，尚有其他部分，专属于P者。今若限定此专属于P者为P，则此P之内容之全体，可以P.Q表之。而上文之之符式，即同于P.QQ之符式。于是人之由P.Q推论Q，即依P.Q之中Q之同于Q、或Q是Q之同一律而进行。此即使之两端之间，亦表现一确定的逻辑关系，以为由前一端推论后一端之所据矣。

但若吾人以P同于P.Q，而以P.Q中之包涵Q，为P.QQ之定义，固能成就一合于同一律之推断，以谓Q为必真。然以此中无矛盾律之表示，则不能必然推断Q之假为必假，若Q之假非必假，则由以推Q之外，不必不能推～Q。此中亦无排中律以表示Q与～Q外无第三可能，则亦不能由～Q之假，以还再确定Q之真。今若欲对此矛盾律、排中律，更有表示，则必须另加符式，有如在PM之系统及路易士系统中，之对此矛盾律与排中律另有符式表示者，而后可。

然在亚里士多德之逻辑中，则对此三律，皆分别提出。虽亚氏对此三律，未以现代之符式加以表示，然人尽可依此三律，而谓：在吾人依同一律而由P.Q中之Q以推Q时，同时谓Q非非Q，而谓非Q为必假，亦更无Q非真非假之第三可能。于是由以推论Q时，即不特Q与间有一确定的逻辑关系，而Q与非Q之间亦有一确定的逻辑关系，而可说Q非非Q，亦可以非非Q还确定此Q；而此推断出之Q，亦即确定而不可移易矣。今如以符式将此亚氏之三律亦皆加以表示，则当作下列之符式。

十二、在现代西方逻辑中，除真假二值之系统外，更有所谓三值逻辑或多值之逻辑，与概然逻辑等，其中之推论方式，似表面非兼依亚氏三律进行者。此则正如只依P.Q→Q可推断Q之为真，而不可推断～Q为假，或Q与～Q外无第三可能。至少吾人可说，于此吾人不知或无据以证～Q之必为假，Q与～Q外之无第三可能。而以一任何单独之命题之P而论，吾人亦确有“知其为真”、“知其为假”，及“不知其为真或为假”之三种可能；亦有“能证其为真”、“能证其为假”、及“不能证其真或假”之三可能。今依此三可能，以为推论，则非其中之一之“知其真”，自不能推出“知其假”，而非真即假之排中律，似为无效。此即如布鲁维之谓数学上之命题，有吾人证知其为真或为假者，亦有“吾人尚未证知其为真为假，而在未有此证知以前，不可说真假者”。然吾人若依此以说真假值外有第三值，即是将知识中之情形，混合于真假之逻辑概念而说。此中所运用之概念，实有“知”与“不知”及“真”、“假”之四概念。将此四概念拼合，原可产生“知真”、“知假”、“不知真”、“不知假”之四概念。合后二者为一，即为“不知真或假”，共为三概念。今以三概念为三可能，则去其中之一可能，自尚余二可能，非只有一可能。则吾人谓于一命题，非“知其真”，即只可推出：“知其假，或不知其真或假”，而不能只推出“知其假”。此自无问题。然此中之推论方式，亦如吾先肯认P∨Q∨R，更谓～P，而将对P之肯认去除之后，尚留对P∨Q之肯认，以推论P∨Q。此由对P∨Q之肯认，以推P∨Q，仍为同一律。～P与P之矛盾，便为矛盾律。在P与Q∨R之间，非其一即必是其他，则仍见互相排斥。而吾人即亦可直由Q∨R中之无P之一符，而径以～P代Q∨R，而在P∨～P中，非P则为～P，此即仍为排中律。此是谓此三值逻辑中之推断，仍依于亚氏三律之一解。其另一解，则吾人可说在此三值中之任一值，各是其自身，如“知其真”是“知其真”即同一律，非非其自身，如“知其真”非“非知其真”，为矛盾律。不能“既非知其真，又非非知其真”，为排中律。以“知其假”、“不知其真假”代上列之“知其真”，亦然。则吾人对此中之任一值之为一值之理解，即皆须依此三律而理解，而此三律，则为此中之真假值之理解所预设，亦唯依此预设，而后吾人可分别肯认此逻辑中之三值之存在，更可由否定其一，以推断尚有二值，非只有一值等，而使此推断成为逻辑的推断也。

吾人若理解三值逻辑之为逻辑的之理由所在，不在此中之值之为三，而在对此三值之分别存在之肯认，则吾人固无妨更依真之不同程度，设定有多值，而皆先加以分别之肯认，而依之以推论。此中之真之不同程度，一般皆是依一命题对事物为真之频率，加以规定，或依其为真之理由与根据之多少，加以规定；或依主观之确定感之强度，加以规定。然此中之一切推断之逻辑性，则唯系于依此所设定命题之真之程度，观其所包涵者之为何，而分析出之，以成一推断之结论。此中之所设定者之内容中，必须包涵结论之内容，而后其推断，乃为逻辑的有效。于是其推断之形式，亦皆同可以上述P.Q→Q表之。在设定命题之真有程度之情形下，其真即为概然的真。然由所设定之命题之有某程度之概然的真，以推断出其他命题之某程度之概然的真，乃依于此中之所设定者与推断出之结论间之逻辑上之必然关系，则为一切逻辑家所共许。此必然关系，则皆可以P.Q→Q之符式，以表示此中之结论，为可由设定中分析出的。今若以此符式只表此关系，则全幅之推论，应以表示。如谓←即，更以P代P.Q，则合于吾人前说之符式。然将此前说之符式，以P.Q代P，则更能表示此P与Q间之有一确定的逻辑关系，足为由P推断Q之所据。此则唯由P.Q→Q中有Q与P.Q中之Q之同一，以表示吾人之由肯认P.Q中之Q，以肯认Q之同一律而已。则此三值或多值之逻辑之复杂，亦无碍其逻辑性之所依者之单纯也。

十三、此外尚有使今之逻辑学复杂化者，则为对一形式系统中之设理，如何证明其为独立、不矛盾、完足之问题，或是否一形式系统中之公式，皆可在系统内部证明?是否一形式系统中必有其不可证明之公式?以及对逻辑学中之概念名词、设理、公式，重加反省界定之所谓逻辑后学之问题。此皆属专家之学，非吾所能一一尽论。然凡此一切之讨论，吾人仍可总断之曰：其讨论之逻辑性，唯系于人先对其所欲讨论之“设理”、“公理”、“真理”、“证明”等，用以讨论之名词概念等，先有何种知识或理解，而设定其所涵意义之为何，而更分析出其意义，以成其讨论之结论。则其讨论之形式，仍可以之形式表之，以见其讨论之逻辑性。依此一形式，吾人之由以推断Q，即为由以证明Q。而逻辑的推断之事，亦即皆为证明其所推断之事。在由以推断Q之历程中，由以单肯认Q，名曰推断，还观此Q之肯认，原于之肯认，即名曰证明也。对此证明之一问题，在现代西方逻辑中自有其复杂性。此即在：形式化的逻辑系统中，唯依其所先设定之定义、设理、推断原则，而有依一定步骤之对其中之公式之证明，而此公式之证明，即以此所设定者之存在为条件。由此而公式之合此条件者，虽可依一定步骤加以证明，而其不合此条件者，则在此系统中，即不能依一定步骤加以证明，而在此系统中为不可证明。此说其为不可证明，则为在此逻辑系统外之上一层次之言说，亦即一逻辑之系统之后设逻辑（meta Logic）的言说。故此“不可证明”之自身，在此逻辑系统内部，应同不可证明。此皆不难解。然此不可证明者，是否即不可说为逻辑上之真理，则以吾人如何理解此真理与证明之意义为定。若此二名之意义不同，则自有非经证明之逻辑真理。然若今依此二名之意义之不同，以证有非经证明之逻辑真理，此本身又是一证明。若此证明之所在，为此讨论之逻辑性之所在，此讨论之形式，仍可以表之。思之可知：则逻辑之事仍只在证明之事中，亦终只在上列之表式所表者之中，而不能出乎其外矣。

三 逻辑哲学、辩证法与观照凌虚境

十四、今吾人若欲讨论是否有证明与逻辑之事之外之物，则入于真正逻辑哲学范围。于此吾人可说，此一切逻辑的证明之事，其本身乃只为如此如此之一事，而容吾人加以直观者。即此证明之事之存在本身，原为吾人所可加以直观者。此所直观之证明，即只为一现呈，而另无证明者。此即同于谓上述之之全体，为现呈，而其自身另无证明，亦不待证明。在此之全体中，其中P同于P，Q同于Q，或P是P、Q是Q，亦为现呈，而无证明。此中之“无证明”之自身，亦初无其证明。今说其为现呈，以证明其无证明，亦是后来之反省之说。因当其为现呈时，固无此反省。故亦无依此反省而有之证明，亦无“无依此反省而有之证明，以证明其无证明”。……而吾人若欲知证明的真理与真理之不同，则在上列之符式中，吾人原许PQ之名，有其内容，而可依其内容以对事物，为分别真。此即非证明的真理。唯由而推得之Q，乃为证明的真理。则“真理”与“证明的真理”之不同，即当下可得一指证。此无证明之真理，即如经验事物之真理，或其他直观的真理之类。而逻辑上之亚氏三律，如视为真理，亦皆为一直观的真理。依此逻辑上之三律，以从事证明，自此证明之为现呈说，上文已谓其无证明。则此无证明者之存在，亦原不难举出例证。今谓有无证明者存在之一命题，即对此诸例证而为真。今若谓：以例证指证，即已是证明，则此无证明者之存在，亦同时证明证明之存在。此即成一证明之存在与无证明者之存在之互相证明。然“证明”与“无证明”，又为互相矛盾之概念。“证明”非“无证明”，“无证明”非“证明”，亦应不能互相证明。……循此以思，即唯有以一辩证法的思维推论方式，解消此中矛盾，即唯有谓此中有“证明”与“无证明”之有一矛盾的统一，此即逻辑理性与逻辑直觉之合一。此则更明为一哲学之论断，而超乎一般逻辑学之外者。

十五、今吾人可讨论一较易把捉之问题。即在一般逻辑中是否有一类似上所说者之辩证法的思维推论方式。此吾将指证其有，以通所谓辩证法的逻辑与一般逻辑之邮，并帮助人对上段所说者之理解。在所谓辩证法的逻辑中，恒自谓其与形式逻辑之不同，在传统之亚里士多德形式逻辑，于一事物说是什么者，即不能说非什么，于一事物说其存在，即非说不存在。因而对之说一肯定命题，不能同时说一否定命题。然事物可变化其性质，而或由存在至不存在。其所以能变化，则由事物之可内在的或潜伏的包涵其相异相反的方面。此即形成事物之内在所包涵者，与其表面之矛盾。而任何事物皆可说有一内在的矛盾。此内在的矛盾之显出，即为事物之变化，以由有某一性质至无某一性质，或由存在至不存在，以使吾人不能不对之用一否定命题，以代原先之肯定命题，由以P说之改而以～P说之，而有辩证法的思想与言说。辩证法之名，初谓由对辩而证。对辩者，恒此方说是，彼方说非，故由说是、说一肯定命题，更转至说非、说一否定命题，即为辩证的思想与言说。事物自身由是什么而变为非什么，即其辩证的变化。辩证法即于事物之辩证的变化，更以辩证的思想与言说，与之求应合之法。依此以观辩证法，则其基本之肯定，乃存在事物之有与其现实之表现相矛盾之内在的方面，能显出以成其变化。此乃一存在论或形而上学之肯定。即在亚里士多德之逻辑，亦可离其对存在论或形而上学之“存在事物之类之不变”之肯定而独立。而依现代逻辑以说，则逻辑上之命题，自始即为对存在先无所肯定之命题。只表示一若P则Q之一逻辑关系。此中即容许事实上之无P，或事实上之曾是以P说之者，可改而不以P说之。故若存在事物实为变化的，则吾人用以说之之任何命题，即自始原可由用而不用。然吾人在以P说之之时，则P，，便当以P说之，不能以～P说之。故此逻辑上之同一律，矛盾律，仍不能违反。在事物有多方面、或有变化或内在的包涵其相反的方面之情形下，对其一方面或未变化以前之方面之表现看，须以P说之者，亦仍只能以P说。至就其变化以后或内在的包涵之相反方面看，则于此须以非P之Q说之，亦仍只能以非P之Q说之。则所谓辩证法思维，仍是依于同一律矛盾律之基础而进行，亦不能先违反此同一律、矛盾律。若违反之，则所谓由思P之肯定命题，至思～P之否定命题，所谓辩证法的思维，亦不可能。而形式逻辑即非辩证逻辑之所能加以代替，或加以否定者。此可谓为现代逻辑家之通说。

然吾人是否即可本上说，以谓辩证逻辑只为一存在论或形上学之说，而无逻辑意义者。吾人今若依前述之表示推断之符式以观，则此中并无明显之规定，谓吾人不能以～P代Q。故吾人如以～P代Q，而成以推～P，仍表示一逻辑之推断。今克就此中之而观，亦不能就其形式，以谓其无一逻辑的意义。其毕竟有无逻辑意义，唯有自吾人之由说P至～P，由思P至思～P，有无逻辑意义为定。依辩证法言，吾人之所以须由说P至说～P，由思P至思～P，乃由于欲使吾人思想顺存在事物之变化，以变易其所思。由思P至思～P，仍自为吾人思想中之事。今若谓吾人之依，而由思P至P为逻辑的思想之事。则吾人亦无一定之理由，以谓由思P而思～P，非逻辑的思想之事，以同是一思想之方式故。诚然，吾人于此可说由思P而思～P，乃在一相继之思想之历程中，思P或～P之对其所思者为真。吾人并不能同时思P与～P，对其所思者为真，即吾人之不能同时肯定P又否定P。因若同时有此肯定与否定，即同于无所肯定，亦无所思、无所说故。但吾人亦可说人之依，而由思P至思P，由说P至说P，此前后之思与说，仍非同时。因若其为同时，则只须有一思P或一说P，而不须更由思P至思P，而说，以重复此P也。今若转而自P与～P不能同时对一存在事物之同一方面为真，以说辩证逻辑非逻辑，又正为将逻辑建基于存在事物之同一方面之说。则为辩证法者即可还答：P与～P虽不对事物之同一方面为真，然可对变化之事物之前后段，或其表面与内面，分别为真，而唯吾人能对事物之变化及表里，皆有分别对之为真之P与～P以说之者，方为更完备之言说，亦代表吾人之更完备之思想者。于是在吾人之由说P至说～P之思想历程中，亦即当说有更完全之逻辑。今若止于此说P至说P，由思P至思P之言说思想历程中之逻辑，即为不完全之逻辑。因此而吾人即亦无一定之理由，定说辩证逻辑之非逻辑。

十六、吾人今所欲论者，是若辩证逻辑之所以为辩证逻辑，在吾人之可由思P继而思～P，由说P继而说～P；以不同于形式逻辑之由思P即继以思P，由说P以继以说P者；则吾人可说，即在一般之形式逻辑之思维中，亦正有此所谓辩证的逻辑思维方式之内在于其中。今即以前述之表示之推断方式而论。此中，若吾人以P代其中之Q，或谓Q之内容全同于P，则此中之推断思维方式即为，而全为依思P以思P，依说P以说P之方式进行。然吾人若谓此中之PQ有不同内容，则由至Q之推断思维，即非纯依思P以思P、说P以说P之方式进行。然则此为依何种之推断思维方式进行?

对上之之，依上文所说可为真值涵蕴或严格涵蕴，或只同于引出←之意。今若假定其为真值涵蕴，则P与Q之有不同之内容者，可各有其相互独立之真假值。故于P与Q，吾人只须可对之说～P∨Q，即可说PQ间有涵蕴关系。今若设定P与Q之内容确为不同，如PQ二符之不同，则吾人由思P至思Q，在吾人之思想历程中，即为“由思P而不思P，以思一非P之Q”之一历程。今若假定吾人之思想不能“由思P至不思此P，而思一～P”。则吾人之思想历程，即永不能由P至Q。此亦如吾人之必须由说P，至不说P，更求说一非P者，方能说Q。此即正为一思想言说之次第进行中之一辩证历程矣。

至若在以为严格涵蕴之情形下，谓即同于“P而不Q为不可能”，此所谓“P而不Q”之不可能，可同于“无‘P而不Q’者之存在”之义，亦可同于“P而不Q，不可思不可说”之义。则人之思此说此“P而不Q”之不可能，乃是先试思试说“P而不Q”以至知其实不可思不可说。此先试思先试说，即先设定其可思可说；而由试思试说，以知其实，则归于思其不可思，说其不可说。此亦正为思想言说中之辩证历程。

再若吾人以此同于引出←之义，而谓乃由P之内容中有Q之内容，或Q之内容为P之内容之一部，而此中之同于PQQ；则吾人之由PQ中之Q，至后之Q，固只依同一律，亦依QQ或PP中所表示之逻辑关系而进行。然吾人于PQ之全体中，单分析出其中之Q，而谓其Q，却由吾人之于PQ之全体中之除去P，而不思P。则由PQ至Q，乃由“先思PQ中之P，更不思此P，而单思非此P”之Q之一思想历程。此中亦有一思想言说之辩证历程。

十七、由此可再回到在中，设定其P与Q内容全同一，而此符式同于之符号之情形看。在此情形下，吾人固可说此中只有依同一律，而有思P至思P，由说P至说P之推断的思想言说历程。然即此依同一律，而由思P至思P，说P至说P，其中是否即全无一思想言说之辩证历程，亦可为一问题。于此若纯自言说与逻辑之符式上看，则在说时，此二P在前后有不同位置，即可说其非全同一，而此符式之本身即兼表示此P与P之同而异。依此以说P为自同，谓其自同于自，即有二自。此二自之义，以其位置不同，即非全同。若在人之实际的思想言说历程中看，则凡吾人之思想言说二事物之同，皆是于二相异之事物中，说其有同。由此而人之思想言说之次第相续进行，亦恒如一曲线，以由异至同，由同至异，或散同为异，或合异为同。于是其思想中之肯定否定之命题之相续，亦依此同异而更迭出现，亦如一曲线。所谓依同说同，即依肯定说肯定之绝对的同语反复之言说，或有绝对的同一内容之二命题或二思想，则只在抽象的逻辑论述中有之，而人乃以A是A，或，加以表示。然此表示之自身，则同时表示A与A、P与P之异位，亦即同时表示出此绝对的同一之非绝对的同一，而为异中之同。今若欲表示一无异之绝对的同一，则不能说A是A，，而当只说一A或一P。然吾人之所以得由A是A至A，由至P，则又正须除去一A或一P，亦即由用一A至舍一A，由用一P至舍一P。此由用一符号至舍一符号之活动，仍为一思想之活动。此思想活动，即为依“有一符而无一符”之辩证方式而进行之思想活动。至在人实际思想P是P、或谓可以P说之事物是可以P说之事物时，其最后之归宿，亦只是说P。故由而推论出P时，人亦即将P与之关系，并加以截断，而更不说此，亦更不思此，唯思此结论中之P。又即在人思单纯之时，亦须由思前P更超越此前P之思，以止于思后P。由思前P至超越之而不思前P.以使吾人之纯思之心灵，为由有思至非有此思者，即为心灵所经之一辩证的历程。此历程，即前P之由显而隐之历程。前P既隐，而思后P，即后P之由隐而显，亦可说为前P之由隐而再显，以化身为后P。以后P即前P之化身，故可由后P以反溯前P，以说此后P即前P。以后P即前P故，亦不须更思前P，说前P，而可只说后P，以与前P截断。此亦即因前P可不说不思，而被截断故，方可只说后P。又即因前P，可被非、被不故，方可只说后P。则人之可以由，以只说后P，即因前P可“被非”、“被不”于思想言说之外故，亦即因此前P可被否定于心灵之思想言说之领域之外故。今若以～P表此一被否定，则吾人可以之整个符式，表人之思想言说P则P时，须经一不此前P、非此前P之～P之事。若不经此一事，则、P是P，或P与其自身之绝对同一，即亦不得而说矣。

故今吾人纵以表P与其自身之绝对同一，此中之由P至P，亦非只有一直线进行之形式逻辑的思想言说，而仍当说其上层更有一不思P、不说P、否定P，于人之心灵之思想言说之外之一事，为此所表之P与其自身之绝对同一之根据。而此所谓绝对同一，亦即相对于其上层之～P，而亦以此上层之～P为媒介，而建立之绝对同一；而在中，前P亦即如经过此～P，以至于后P。而此～P与P虽层次不同，然要为一意义中之P之否定。由此而前P之经～P而至后P，即仍为一曲线的辩证的思想言说之历程，此上之所说，即同于说形式逻辑亦有辩证逻辑之根据，而辩证逻辑亦存于形式逻辑中。

四 逻辑中之证明推断与直观及逻辑之归寂

十八、依一般之说，辩证逻辑之由肯定而否定，即由正而反，更归正反二者之合。正反二者即合之所以成。故人可据此正反二者，以证明此合之有。此中之正反，亦可视为前提，由之而得合之结论。此结论之合中，即包涵为其前提之正反之内容于其中，以成一内容较丰富之一全体。然在形式逻辑中，则前提所涵之内容，恒为更丰富之一全体，而由此全体中以分析出其一部分，以得一结论，结论乃得其证明。此结论之内容，则恒为不如前提所涵之内容之丰富者。此为辩证逻辑与形式逻辑之不同。然此二者中，皆可说同有一由前提以证明一结论之事。凡结论之必待证明，而后知其真者，初恒为人不能直接就其本身以知其为真者，而为以前提为媒介，以间接地知其真者。凡由前提以间接地知一结论之真，皆为一推断之事。而凡人能直接就一命题之意义之理解，而知其真者，则为非推断之直观之事。而此推断之知与直观之知，即称为二类之知。

十九、一般形式逻辑之证明推断，唯是将前提所涵者分析出一部分，以成结论之事。依吾上文所说，此分析之事，即超越否定其所涵之其他部分之事。此超越否定其他部分之事，即先肯认其有此所涵，更去除之于此肯认之外，而自否定其存在于此肯认中之事。此中，即有一辩证的思想历程，而即以此思想历程，成就吾人之由前提分析出结论之事，以证明此结论。则此由前提之分析以证明结论之事，即一依辩证的思想历程，或去否定、超越“非此结论所涵”之“前提中之其他所涵”，以表显此结论之所涵之事。于此一证明之历程，仍最好以前所说之之符式表之。此即表示--中之隐涵—，而由上—至下—则表示此隐涵者之表显。则表--中之两横之一，有非结论所涵，而为前提之所涵之其他一部分，有被超越否定之可能，以归于只有一横者。依此前提中其他所涵，有被超越否定之可能，而实有之对此其他所涵之去否定超越之活动，则直接以此前提中其他所涵，为所对，而超越之、否定之，以使此前提中其他所涵，不存于吾人之思想之中；由是而此超越否定之活动，即亦自己超越否定，而不存于吾人之思想之中，以与此前提中其他所涵，共归于寂，而只有此结论呈现于吾人之前。则此时之结论，即亦更无前提，而只呈现为一心灵所可直接加以观照肯认，亦即加以直观之一命题。而所谓此结论，初由前提得其证明者，亦由其证明之事既毕，其前提之归寂，而更不见有证明，而在思想中，亦无此证明。于是一切形式逻辑之证明之目标，亦即在达于此“更不见有证明，而无此证明”，以成就一对命题之直观。然此所直观者，亦即初尝经一证明之历程，加以证明者。于是此直观，亦即可更直观“此证明之历程之归于此直观”，亦即直观此“证明与直观之契合为一”。

二十、至于辩证的思维历程中，人之由正反之合，以得一为合之结论者，乃是由正反之合，以证明合之结论，同时为成就一直观，则其义更显而易见。因此中之由正反之合，至合之结论时，此合之结论中，即包涵此正反，而使此正反皆表显于此合之中。此中之辩证的思想历程，不同于在形式逻辑中之以一超越否定之活动，消除前题所涵之非结论之一部分，而使此部分与此活动皆归寂；而是于以反反正之后，更反此反，而归于正反二者俱存于合中。人在直观此合时，亦同时直观其前所反之正与所反之反。亦可进而直观此“以反反正、以反反反，之归于合，而证明此合”之“证明历程”之契合于“对此合与其所涵之正反”之“直观”。

二十一、无论在形式逻辑与辩证逻辑中，吾人皆可直观：证明之归于直观、契合于直观。此中之证明为所直观，而位居下一层次，则直观之自身即无证明，而为直观所观之证明之存在，亦不能有直观以外之证明。吾人唯可由有所直观之证明，以证明证明之存在。而人在设定一命题为直观所观，而不知其为真者，固原不须有证明。直观一命题，知其为真，而不知其证明者，此直观亦无“其证明”为其所观，而其证明之毕竟有与无，皆在直观中无可证。吾人唯可由所已直观，已证明为真者，以证其所涵者之为真，及与之相矛盾者之为假。此即一切逻辑的推论之限度。逻辑的推论，只有由已直观已证明为真者为前提，以向前推断其所涵者之为真；而不能由此前提之被谓为真，以更向后推断其前提之是否更有前提，足以证明此前提之为真。此前提之是否更有其前提，唯视人对此前提之反省的理解之深度而定。此反省的理解之所发现者，可为进一步直观之所对，或为其他前提所可证明者。然吾人只由对当前之前提之直观，则不能推断此进一步之反省的理解之是否有，则亦不能推断此前提之前提之究竟为何，与其究竟有与无。于是吾人所视为前提者，亦可为其自身更无前提之直观的究竟真理。其为究竟，可由其为吾人之直观所不能逃，或一切否定的证明之不能有而定，不须更以此前提之前提，为此前提之证明。在此情形下，则一真理，即以其为直观所不能逃或否定的证明之不能有，以为其究竟之证明。然何种真理合于此一标准，则以视为真理者之内容而定。一前提之是否为一究竟真理，亦视此前提之内容为定。若泛说一前提，则其为究竟真理不可知，而其是否必更有其前提，亦不可知。若其更有前提，而非吾人之当下之直观与反省的理解之所及，其更有之前提，果为如何，即亦不可知。凡此不可知者，即在吾人之只由前提以推其结论之逻辑思想之范围之外。而欲知此所谓不可知者，则唯赖吾人之扩大直观，与反省的理解所及之范围。此扩大之事，则只为人之心灵思想之自去扩大之事，而非由前提以推断结论之事。吾人之徒知有逻辑思想进行之形式，亦明不能由此形式之存在，以推断可纳于此形式之下之种种思想内容之为何。此对一切逻辑关系逻辑形式之知识，亦不能为推断思想内容之为何之前提。于是人之思想中之逻辑形式与其内容之关系，即亦可说为非逻辑的。因此形式不涵蕴其内容之为何故。此亦即是说逻辑关系、逻辑形式原有其限定的意义之证，同时亦为逻辑世界只为限定的范围中之世界，而吾人只能在此限定范围中观照其意义之证。

二十二、依上文所谓“由证明以推断，必超越其前提，以归于结论之直观，而亦超越此证明推断之事”，及“由前提不能证明推断此前提之是否更有其前提，唯待反省的理解，以有其进一步之直观以知之”；则逻辑上之证明推断，即始于直观，亦终于直观。逻辑中一切由“全是”推“分是”，由“分是”推“全之或亦是”；由“全非”推“分非”，由“分非”推“全之或亦非”；以及由“此是”推“此是而此非非”，由“此是”推“他之亦或是”；由“此非”推“此非而此非是”，由“此非”推“他之亦或非”；再如：由“此是与他是”推“此他皆是”，由“此非与他非”推“此他皆非”；由“此是他必非”与“他非此必是”，推“此他不兼是、亦不兼非”；由“此是他或非，与他是此或非”，推“此与他之或非”；由“此非他或是，与他非此或是”，推“此与他之或是”……。更于此中之“此”或“他”视为命题、或类、或关系、或命题函值、或函值之函值等，谓一此或一他中，更各可分出此与他……则人之是是非非之证明推断之事，可有百千番揲，而无穷复杂。然此一切是是非非之事中，是是即同一律，非非为矛盾律，是“非”即非“是”，非“是”即是“非”，为排中律。以是是证非非，即超越是是而显非非；以非非证是是，即超越非非而显是是；以是“非”证非“是”，即超越是“非”；以非“是”证是“非”，即超越非“是”。是见此三律皆依此是是非非之事之自超越而显。克就此“是是与非非”而说，则在“非非”中之前一非、非后一非，后非被非，而无后非，前非亦无非可非，即不能更说“非非”。在“是是”中，前是是后是，前是归于后是，而无前是，前是无，而后是不自是、即不能更说“是是”，又由“全是”至“分是”，则超越“全之他分”，而唯存“此分”，只说及此分。由“分是”至“全之或是”，则超越此“分是”，兼望“全之他分”；以说及其全。于是此以“全是”推“分是”，以“分是”推“全或是”，即为超越全以至分，超越分以至全之事。以“全非”推“分非”，以“分非”推“全或非”亦然。思之可知。总上所述，人之依全、分、是、非等以为证明推断之事，即依于人之能分别超越往来于此全、分、是、非等中，而加以运转。以能证证所证，即超越能证，唯存对所证之直观。而超越此证明推断之事，亦超越思想言说之事。于是一切逻辑上有关全分是非之思想言说上之规律，皆为人依之经之以思想言说而有，亦与此思想言说之被超越，而俱无；故皆与人之思想言说之事，俱起俱止，俱显俱隐。起则如楼台之重重无尽，而有逻辑，有证明推断；止则如楼台次第降落于地中，而大地寂然，亦无逻辑、无证明推断之事，唯有直观。此逻辑之有无，原不出人之能思想言说之心灵之自感自寂之事。自感，而能自观，以观此感之出于寂，亦归于寂，万感繁兴，皆同于此寂，则直观与证明推断之事通，而逻辑与超越逻辑之道通。此通之者，即辩证的思想言说也。今吾人果能观照得此逻辑与超逻辑之道之通，则逻辑实而亦虚，其只存于此观照凌虚境中，亦即更无可疑矣。

第十六章 道德实践境——观德行界（上）

一 泛论道德实践境之意义及生活中之道德意义及德与不德之转变关系

道德实践境与上述诸境皆不同。其与观照凌虚境之不同，则在一虚与一实之别。所谓虚者，即依观照心所对意义境界，皆在现实存在事物之上一层面而说。即哲学之本一观点，以兼对现实存在事物之意义，加以观照，以形成一宇宙观、人生观者亦然。人以其观照心，对内内外外之现实存在事物之呈现之意义与理想的意义，虽可有所观照，而不必能本其所观照得之理想的意义，以求对现实存在事物，实有所改变，以使之合乎此理想，亦不必对其所观照得之理想意义，负任何道德上之责任。由此而无论此宇宙、人生之为如何，吾人皆可只本哲学中之一观点，以观照其意义之如是如是，而形成一宇宙观、人生观而止。于此中，人自亦可对此所知之宇宙人生意义之如是如是，形成逻辑性命题，更推演其涵义，见其中皆有真理。更可观此观照中之宇宙人生之意义，其互相照映，所成之美的境界，而表现之于文学艺术等。即此宇宙人生全是罪恶，此罪恶之相照映，以成罪恶之境界，亦非必无其美。西方波德来尔所谓罪恶之花是也。即此人所知之宇宙人生世界，皆全是矛盾冲突与虚妄不实，而今能分别观照之而更理解之，此理解之进行，仍有其逻辑秩序，而形成逻辑性之命题，更推演其涵义，其中亦仍有真理在也。由此而无论此现实存在之世界如何变化，人同可以一观照心遇之，而皆有所观照，以有其所知，并加以表现，其中皆有美与真之存在。于是此观照心，即可永有真与美可寄，亦永能不为此现实存在世界所伤害。而此心之存在，大可随此现实存在世界之无尽的变化，而恒与之俱往俱运，而可不遇任何阻碍，以虚临其上，盘旋其中，而为一随处安然自得之一心灵。此心灵之能如此虚临于现实存在世界之上，而盘旋其中，如鸿飞冥冥，处处留指爪而不着，以安然自得，亦未尝非一至美之心灵。然果世界全是罪恶、矛盾、冲突、虚妄不实，而人仍只有此一随处观照，而安然不动之心灵，则此同时为一最不仁之一魔性的心灵。此魔性之心灵，其层位固甚高，非一般利害毁誉所能动，以其对一切世所加施之利害毁誉，亦皆可以其观照心观之，而视若无物故。能破此魔性的心灵者，唯是依于仁之一道德实践的心灵。此道德实践之心灵，异于此观照的心灵者，在其对现实存在事物，兼有“知其为存在”之实感，而更以其所由观照而得之理想意义，与此实感所得相遭遇，遂形成一求继续实现此理想意义，于现实存在事物之具体的道德理想。此理想为人所自觉，即为一道德目的。此理想之意义为一普遍者，即为合理性者。人之实现此合理性的理想目的之行为，即为道德之实践行为。由此行为以实现此理想，即对此理想之实现，在道德上有所负责，亦对此现实存在之世界，其前之为如何，与其后之成为如何，有所负责。人能生活于此在道德上对之有所负责之世界中，即生活于一道德实践境。

此道德实践境中之世界，可为一无所不包、无所不涵之世界。亦为一可涵摄其余一切生活境界之高一层位生活境界。其故在其余一切生活境界之本身虽非道德实践境，然亦皆初恒有一人所不自觉的道德实践之事，支持其存在，亦赖人之自觉的道德实践，以便其长久存在，而更扩大提升，至更高之境界者。故人之其余之生活境界，亦皆可自觉或不自觉的具有道德的意义，人亦皆可涵摄此意义于其道德生活之境界中。

所谓一切生活境界，皆赖人之不自觉的道德实践之事，而长久存在，即任何生活境界之自然的相续，皆必赖人之不自觉的肯定其当相续，至少不谓其不当相续。此不自觉的肯定其当相续，或不谓其不当相续，即应有一人所不自觉之道德的理由。此不自觉的肯定其当相续，或不谓其不当相续，而求其相续，即依于一不自觉的当然之判断，而有之一努力。此求其相续之努力，即为一不自觉的道德实践。人之求一生活境界之相续，乃以此生活境界尚未有之“未来的相续”，为一不自觉的理想所在。此努力，即实现此理想之事，而在此已有生活境界之上一层位进行者。此不自觉的肯定一生活境界之当相续，或不谓其不当相续，而努力求一生活境界之继续之事，人在任何生活境界中，固皆多少有之。而此努力，即一不自觉的道德实践，而有道德意义者也。

上文说人之任何求保持一生活境界之努力，皆有一道德的意义，亦与常识之见不相悖。即如人在求其个体之我之继续生存之努力中，无论此个体之我之生存之目标如何低微，皆恒有一对其现实有或可能有之困难与艰危之抗拒奋斗。此中人即有一具生存之勇气之德；此努力之相续中，即有一勤之德。在此努力中，人必有所为，亦多少有所不为，即有一节制之德。在此努力中，人亦必对妨碍其未来之生存者，多少加以预见，而有所预谋或预防以谨慎从事，即有谨慎之德。人凡遇生存之困难艰危，而承受之之时，即又有忍耐坚忍之德。人若不多少具此诸德，则即此最低微之生存之目标，亦不能达。世间之人，固未有绝对无此诸德，而能有其个体之生存者也。至于人欲维持延续其自然生命于后代，以保存其自然生命之种族，更须多少有为其后代牺牲受苦之德。人欲使其生活有一定之习惯之养成，则恒多少须有自规定其生活，使成一类型之自制之德。而人欲成为从事某职业之人，又须有自忠于其职业之德。人欲自觉使其手段行为足达某目的，亦须有自觉的选择手段行为之智之德，信其目的之必可达而能达之“信”之德。人欲使其感觉生活继续进行者，必自求于视思明、于听思聪。此思明、思聪，亦是德。人之自求观照心灵之清明，足以成其观照之事，以知美、知真理，此心灵之清明亦是德。是即可见此一切之人之生活，皆自然恒具有若干德行，足以成其生活之相续者，存乎其中。此若干之德行，固亦不必为人所自觉的修养而成，而可唯是人所不自觉的自然具有之性德之表现也。

然人之任何生活中，虽皆可自然具德，但人亦可失此自然具得之德，而有其不德。人有德，以努力成就其某种生活，然后此生活得继续保存；而此生活中之世界，亦得继续存在于此生活中。人不德，则此生活不继续存在，此生活中之世界亦不继续存在。于是此人之德与不德，即为或使一生活存在、一世界存在，或使之不得存在者。人之德与不德，即对此生活与世界之存在与否，有一必然之关系，亦对之负有一道德上之责任。

人之德有种种，不德亦有种种，以互为相对。其第一种为内在于一人之某生活中之德与不德，如在人求其个人生存于世界时，有生存之勇气为德，懦怯为不德；谨慎为德，疏忽为不德；勤为德，惰为不德等。其第二种为由一人之各种生活之相关而见得之德与不德。如一人之生活能不妨碍，或兼成就其另一生活者为德，反之为不德。故人之纵耳目之感觉欲望，而伤生，而失其心灵之清明的观照之能，为纵欲之不德；反之为德。第三种为一人之生活与他人生活相关而见之德与不德。如只利己而损人，只求延其自然生命于其子孙，而害及他人之子孙，只求得其个人之目的，不惜以他人为手段作牺牲等等。此即一般所谓人在社会生活、人与人间之生活中不德。反之，则为能兼成就他人生活，或不害他人之生活之德等。然此后者，亦可存于人之其他生活境界中。如人之只求其个人之生存于万物散殊境者，亦可不以其个人之生存，害及其他个人之生存，而可与其他个人相依以共存。又如人之自求延续其自然生命，及求其个人功利目的之达到，或求其在自然社会中相互之感觉生活之成就，对意义界之观照生活之成就者，皆可不害及他人，而亦恒可以兼成人与己之同类之生活为事。则吾人前所论各生活境界中，其相应之人生态度，固亦皆有其可助成人与己之同居一生活境界者在。则此各人生态度，固亦皆可为应合于此兼成人己之道德目标者。此即已足证此兼成人己之德，可于人之一切生活中无不在矣。

然吾人今之论道德实践境，则尚非只自人任何生活中，皆可自然有德存乎其中而论。人之生活之自然有德存乎其中，而非志在使此所具之德，为人生活之主宰，使其生活皆化为道德生活，或无往而不具道德意义者，尚不足即说为一有真正之道德生活，而真实存在于道德实践境之人。此真能存在于道德实践境之人，亦非只是一其生活中不自觉而自然具德者，而是一其生活即一自觉为求具德而成德之生活者。然人之能如此者，则不多觏。人之真实存在于道德实践境，而实见此一道德世界之真相，亦非易事。

此存于道德实践境之人，其所以能自觉求具德而成德，由其同时自觉其生活中之有不德之成分之存在。因无此不德为对照，则不能自觉求具德性以成德故。由此而人之不承认其生活中有不德之成分，与成不德之生活之可能，而更求去此不德之成分与不德之可能者，则不能有真实之道德生活与道德实践境。在吾人前所述诸境中，人虽皆可自然具德，使生活自然合于道德之目标，然人亦未尝不可失此德，而其生活更不合于道德之目标，以有不德之生活。凡人在此生活境界，未尝反省其中有不德之成分，或成不道德生活之可能，而求去此成分、去此可能者，则其生活，虽不必为不道德之生活，然亦必非有真实之道德生活者。因其生活之具德而有德，而亦可失可无。故其有非必有，而为一可无之有，即非真实有。凡非真实有，而为可无之有，实际上亦常是由有而无也。

如人在上述诸境中，人之只求其个人之生存于万物散殊、依类成化，以至观照凌虚诸境者，固皆未必为损人利己之不道德之行，亦恒可自谓其生活态度乃人人可遵行，而未尝不可自然的望他人或助他人之遵行之，以使此诸一一人生态度，成普遍为人所奉行之人生态度。故皆可倡之于世，以成一人生哲学。此中，人之持此诸人生态度，倡此诸人生哲学者，则兼是自觉的求人己之共生活于一生活境界；更为依于一道德理性而有，亦见其有兼成人己之德者。然人于此，若未尝反省及其持此人生态度之生活中可有不德之成分在，或其兼成人己之德，有丧失而使其生活沦于不道德之生活之可能，而求去除此中之不德之成分，与其生活之沦于不道德生活之可能；则彼仍未尝有真实之道德生活。而持诸上述人生态度，而倡此诸人生哲学于世者，其生活之常涵有不德之成分，其生活之有失德而沦于不道德生活之可能，固人一深加反省而可知者也。

持此诸人生态度，所以有使其生活沦于不道德生活之可能，即在其生活之继续进行之自身。此生活之继续进行之自身，即原有违其初所依之道德理性，而使之自失其原有之德之一可能。如人初固可自谓其求自己之生活于万物散殊、依类成化诸境时，乃愿与人己并存于其境中。然人只顺其求个人自己生存之目标以生存，则可不顾他人之生存，进而为求自己之生存而不惜损害无数他人之生存。人之在观照境中生活者，亦可为维持其生活中之观照境，如文学艺术哲学生活中之观照境，而不顾人之亦有其观照境，或对他人观照之境，径加以藐视，如文人之相轻，人只以他人为所观照之一对象，而不愿自己为人所观照之一对象，而争为一至高之观照主体，则可发展出吾人前文所谓具神魔性之观照心，而于一切无情等。此亦世之诗人哲学家，固皆可有之，而皆不道德者也。然顺人之只求其自己生存之目标，或只求其观照生活之继续之目标，以生活者，则其生活之进行，即有发展出此种种不德之可能。凡人之未尝求根绝此可能，则实际上皆不特不能免于诸可能，而亦恒由其习惯于只求其原有之生活境界之继续，以使其生活之进行，日益封闭于其生活境界，而排斥其他生活境界；同时使其为达其原有之生活继续之目标，而不顾其自己与他人之其他任何生活之目标；遂使其生活中之不德之成分，日益胶固于其生活中，而不可拔。凡人之未尝自觉求有一真实之道德生活者，其生活所原具之自然之德，莫不可随其生活之限制封闭于某生活境界中，而不断减少；其不德之成分，则以胶固不拔，而逐渐增盛，而使其生活可逐渐沦于一至不道德之生活，此乃有义理之必然，而非任何人所能逃者也。

由人之只求一生活境界继续者，即可使人限制封闭于其中，而排斥其他生活境界，不顾其自己与他人之其他之生活目标，使人成不德；故一切初为成就一生活境界之继续之道德本身，亦可转为助成其后之不德之具，而其德本身，亦转成为不德。如人之有生存之勇气，勤与谨慎，求耳目之聪明、观照心之清明等，皆为使人得继续生存于世间，以有其种种生活之德者。然在人只封闭限制于其生活境界中，置自己与他人其他生活目标于不顾，不惜损人，以利其一己之生活之得继续时；则此生存之勇气，变为勇于自为自利之勇；其勤，变为孳孳为利之勤；谨慎变为善于处处猜防之心；其求耳目聪明，变为善于以耳目窥伺之精明；其心之清明之光辉，变为冷漠阴凉之寒光；而一切人原有之德性，皆不能维持其自身之存在而丧失，以转为其后之不德所由构成之成分，而使其生活更沦于不德者矣。由此观之，人无上述真实之道德生活者，不只其生活中之所具之德之成分不能保存，且此诸成分，可转为助成人之不德之具，如所谓助纣为虐，而化为增强人之不德之具，亦加重人之向不德之堕落者。此亦皆有义理上必然，而非人所能逃者也。

然人若果有真实之道德生活，则不特可防止其生活之自求继续所造成之限制封闭，而打开之，破除之，亦可再救出其成就此等生活所原具自然之德，使之不复为助成不德之工具与成分，而还原其为德之本来面目。此真实之道德生活之成就，则系于人之能既自觉其生活中原所具之德与不德之成分，与其原具之德之如何可化为助成后之不德之具；而更自求去其生活中之不德之成分，而救出其所具之德之化为助成不德之具者。由此而人之真实的道德生活，即为一面自觉的求成就其道德生活，一面自觉去不德之双管齐下之生活，即所谓一面迁善，一面改过之道德生活也。

由真实之道德生活为一迁善改过之生活，则见人之道德生活境界，不同于其他任何生活境界中，不自觉其有善可迁、有过可改，而无生活中之德与不德之对照之自觉者。此即使道德生活不同于吾人前所述之任何其他形态之生活，并使其生活中所见之世界，不同于任何此其他生活中之世界，方使人有真正之道德实践境之可言也。

二 道德生活之成就中之障碍

在人自觉其有善可迁、有过可改之时，人首须真实承认其自谓无善可迁、无过可改之生活，皆可实有过存乎其中，亦皆有可成为不德之生活之一可能。此不德，即存于此生活之求继续之自身之中。然人知其中实有不德之时，人即必转化或改变此生活之自身，使其不依照已有之原样之生活，继续下去。由人之任何生活中，皆可有不德，存乎其中，则人之任何生活，皆可于其不德之成分被发现时，即对之求加以转化改变，以使其原样之生活停止其存在，使之由存在而不存在，亦使此生活中世界由存在而不存在。此之谓道德生活中道德心灵之悔悟。在道德心灵之悔悟之下，人已有一切生活，皆可不值再生活，亦可为不当再有者。其中之世界，亦不值生活之世界，而不当再有者。由人之任何生活中，皆可有不德之成分，而人之任何生活与其中之世界，对此悔悟的心灵言，即皆可为不当存在者。由此而对一能善自悔悟之心灵言，其一切生活与其中之世界，之当存在与否，及存在与否，皆悬于此心灵之决定。若此心灵说其当存在，便当存在，而可由此心灵之努力以求其存在，使其得继续存在。若此心灵，说其不当存在，则此心灵，便可求使之由存在而不存在。此时，若此原来之生活与世界，仍要继续存在，则此道德心灵，便必须与之奋斗，而有此心灵对之之战争。因此心灵之可自觉此原来之生活与世界，欲继续存在之“欲”，在此心灵之自觉之中；此战争即在其自觉之中，此战场亦即在自觉之中。此无异以道德心灵自身为战场。当此道德心灵，与此人之原来之生活及其世界，欲继续存在之“欲”战争，而化其自身为战场之时，此战场中敌对之双方，即使此战场分裂为二，而道德心灵自身，亦如分裂为二。此中，敌对双方之互有胜败，即使此心灵自身亦充满伤痕。在此战争之中，此道德心灵如一战而大败，则人亦可只任其原来生活之欲继续存在之欲作主，而人之生活即再沦入其原来之生活之境。此道德心灵，即归于隐退。然其隐退之后，仍可再出而再战。至于当其胜利之时，即可停止其原来之生活，而转化之，改变之，以成一新生活，使原来生活与其中之世界，不复存在。此道德心灵即成为其生活世界之主，而可自弥补其自身之伤痕，回复其自身之统一。至于当其隐退之时，其生活之依照原样进行，并不能使此道德心灵不再出，其出，至少有战胜之可能。由此而对此隐退的道德心灵言，此生活之原样进行而继续存在，亦是一可不存在者。吾人即可说：对人之道德心灵言，人之任何生活与其中之世界，皆不能必然保有其存在，其存在皆是一可存在、可不存在者。其存在之意义，皆是不决定者、动摇者、摆动者、不安稳于自身者，非必然之存在者，而只是一偶然存在者。必须待此道德心灵肯定认可其为当存在，并自觉地求其存在，使其不存在为不当有，而求除其不存在之可能；然后其存在乃为必然之存在，非一偶然之存在，其存在乃为一决定而不可动摇，亦不摆动，而得安稳于其自身者；而此生活与其中之世界，方得为真实存在。此真实存在，则由真实之道德生活、道德心灵所赋予，亦依此道德生活、道德心灵之存在，而后有之存在。若此真实的道德生活、道德心灵，不肯定认可其存在，则其存在纵至千万年，仍是对此心灵，为一可不存在之偶然存在，其存在之中，亦仍因具此可不存在之意义，而为半存在、半不存在之非真实存在。故当此人之道德心灵隐退，而未对其生活作主之时，人亦永不能有真实之生活，与其中之世界之存在。人之一切生活，无论个人自求生存于世界之生活，依类成化之生活……以至人在一观照境中之生活，如一切文学艺术之生活、观照数与形量之数学、几何学之思维、逻辑哲学的思维中之生活；若未通过此道德心灵之自觉的认可为当有，而求其有；皆只是对此心灵，为天地间偶然有的生活，偶然的存在，其中最高之灵气之表现于一切美与真理之观照者，皆仍只是一浮游无根，而飘飘荡荡于天地间之灵气，皆为可忽来而亦可忽去之非真实之存在，而此一切生活中之世界，亦只是一浮游无根，如梦如幻之世界而已。

今欲问：何种生活为人之道德心灵可自觉的所视为当有，何种生活为道德心灵所自觉的视为不当有?则道德心灵，对人在上述诸境中任何生活之本身，如一一分别而观之，皆未尝必以为不当有。则一切生活皆可为此心灵所肯定为当有，而任之继续的有。然人之各种生活，在相互发生关系之时，恒由此中一种生活只欲求其自身之继续，而人之心灵即封闭限制，于此生活之中，遂排斥我与他人之他种之生活。而此人之各种生活之彼此互相排斥之事，即恒为不当有者。依于人之各种生活所由成之生命活动，原有不同其方向之性质，而其交会于一特定的所遇之境时，其相排斥之事，常为不可免。然此各种生命活动，原可与其心灵所遇之境所属之类，相应或不相应，此境又有其内容之大小或层位之高低之不同，而此各种生命活动之进行，其相依而起，亦当有其先后次第。由此而人即可依此等等，以决定其生命活动之次第生起，是否皆与此特定之境之次第呈于前者相应，以成其生命与境感通，而更导致更大更高之生命境界，即以知某生命活动之有无价值、为当有与不当有等。由此而人即可自定种种道德上之原则，而以与之相合之生命活动与生活为当有，不合之者为不当有。于是当此不同生命活动，皆欲出现于一境，而相排斥之时，人即可依诸原则，加以裁决。人在道德生活所建立原则之为如何，乃依于人对各种价值之如何发见而定。此发见乃人各不同者。然人是否能充量运用其自然具有之理性，以建立原则，而忠于此原则，而本之以自作裁决，更自遵从此裁决，则为人之一切有德与不德之共同关键之所在。

此人之“知其生命活动与境之是否相应，与一境之内容之大小高低，其活动之相依而生之次序，而更本自然理性，以定对何种境、何种活动为有价值而当有”，原为人人所能，初亦有其极浅近平实之义，而可卑之无甚高论者。人若对一境而起一不相应之行，如丧不思哀、祭不思敬，以至见色而思其无色，闻声而谓无声，即不能成此境，亦不能成此生活，而为不当有者。一境中之内容丰富者，其价值大于其贫乏者，可依境中之事物之类之多少而定。故能成就一有丰富内容之境之生活，较只成就一内容贫乏之境之生活其价值为大，亦人所共知。又一境之能涵摄其他境者，则其层位为高，其只被涵摄者，则其层位较低，亦人所共能辨。人在生活上必先有其近事之成，乃能成其远事，亦人所共知。故人之情，必先亲而后疏，人之行，必先见于日用寻常衣食住行之事，然后能德泽万世。悖此序而先疏后亲，希高慕远者，反为不德而无价值之妄行幻想，亦人所共知。由此而人之凭其理性，以定立其道德生活之原则，亦人人所能。若专就人生活境界之高低，而一般地言之，则吾人前所论，人之只求其个人之生存于万物散殊之世界者，自不如兼求其子孙与同其种族之同类之人，皆得存在者之高。人之只求有某类之生活习惯之维持、生活目的之达到，而不知以适当手段为用者，自不如知以适当之手段为用者之高。人之只知其自身之有生活之目的，而知求一适当手段以达之者，又不如其耳聪目明，能随所感觉之境，而灵活运用手段，或变更其手段，以达其目的者之高。又人之只自知其生活之有目的，生命之能感觉知苦乐者，自不如兼能知其他人生活之亦有其目的，他人之生命亦能感觉知苦乐，而能推己及人，对他人所怀之目的，他人之感觉与所知苦乐，亦能有相应之同情共感者，其生活境界之更高。至于人之能观照普遍的真理与美之境界，而超出一般现实生活目的之达到，亦能兼求他人之能共观照此真美之境界者，其生活境界自又更高。此皆可不致有大多之问题。故人依其自然之理性，皆不难对人之何种生活为更有价值，次有价值，为最当有，次当有，以自定种种之原则，而对其生活中之活动行为，知所取舍，而自加裁决。此即所谓人之自然的良心之判断也。

然人之真实道德生活之成就之困难，则在人之不能自遵从此人所自定之原则，与良心之判断。其所以不能之原，则正在吾人前所说：人之心灵之封闭限制于其自己一种生活中，只求其原有之生活之继续存在，而不更求于其生活境界，加以开拓而扩大之，超升而提高之，亦可不求其生活与所生活之境，如实相与感通，而彼此相应，或自乱其当有之活动之先后之序。则人即虽自定其道德生活之原则，有其良心之判断，而难自遵从；乃使其良心或道德心灵，战而不胜，以自归于隐退。此则更待人之本自觉的理性，以深察其所以如此之故，谋所以救治之道。此则即在世之哲人亦多于此未能深察，而我之前文之意，亦尚有未尽者也。

此中，人之所以可不遵从其在道德生活上自定之原则与良心之判断，不求其生活境界之开拓、扩大、超升、提高，不求与所生活之境感通相应，而自乱其当有之生活之先后之序等，此不仅由于前文所说人之生活有一自然继续其自身之存在之欲。此尚是人与其他动物或生物，以至无生物之求自维持其自身之存在状态，尚无大不同者。此要在由于人之心灵之自我封闭限制于其原有之生活境界中后，更可造成一虚妄之幻影，使之自忘此境界之为有限，而视若无限，自忘其自我之封闭限制，而误以为其原有之生活境界，即可寄托其心灵之无限之故。此心灵之所以致此，则又正由吾人在前所论之诸境中，此心灵所有之个体自我之意识，类之观念，因果目的手段之观念，感觉世界中之时空观念，观照境界中之文字、数量、逻辑与哲学上之观念等，在一情形下，共加以助成之故。

此种人之自我意识等，可共助成人心灵之自我限制，自我封闭，自造成种种封闭颠倒，其意亦不难解。如人之自我意识，即可为一开拓超升之自我意识，亦可为一自限而封闭之自我意识者。人之自我意识，可为一面对其他自我，而求与之感通者。此自我即为可向上超升开拓者。但此一自我意识，亦可为一只“自觉此我非其他一切我”之自我意识。此人之自觉其我非一切我，初乃由人之心灵回顾自觉其自我所已有之一切，而更对之有一把捉执持，而并此回顾自觉之心灵之光辉，亦沉入于其所把捉执持者之中；以更与人之自然的不自觉的顺其个体自我之下意识中之本能习惯，而自求其生活之继续存在之欲望相结，而二者俱流，所合成之一自我意识。此人之个体自我之下意识中之本能习惯等，乃人与动物等所同具。此相当于佛家所谓俱生我执。由人之自觉回顾其自我之所有，而对之有一把捉执持，则相当于佛家之分别我执。此分别我执，由人之有其能自觉反观回顾之心灵之光辉始，而终于此光辉之沉入其所把执者之中，而更与人之俱生我执合流。此二者互相辗转增盛，而人之我执，即强于其他一切生物之我执。此中，由人之心灵之能自觉回顾反观，而有之“此我之异于一切非我”之意识，即亦为助成人之自我封闭者矣。

此人之有此分别我执，不只分别我与非我，亦为将一切属我之类之事物与属非我之类之事物，加以分别者。人对一切属我之类之事物，亦似觉其中有一属我之色彩或情调，而对之有一特殊之亲密感，而难于言表者。此中，人觉有属我之类之事物，而对此类之事物，加以把执。此把执，即兼由人之类之意识或类之观念所助成。若人无此类之意识，或类的观念，则其对属我之类之事物之把执，即不致与非属我之类之事物，如此斩截分明。又由人之有目的、手段、因果之观念，更可知不同类之事物，皆可同用以达我之某目的之手段，而人即可于把持其自我之目的时，更把持此可为手段之一切事物。然人于为手段之事物，皆是用之而更即可废之，而视为非真实存在者。人在只有其自我之目的存在于心之时，即可于一切其他事物，皆视为达其目的之直接间接之手段，用之而即可废之，而皆视之为非真实之存在者，在此情形下，则人之依其所把执之目的，所成之生活境界，其层位虽自知甚低，然当其视一切层位高之生活境界中事，皆可只为达此目的之手段之时；此层位高之事，即在其为手段，而非真实存在之意义下，不见其为高；而人即可安于对原有之目的之把执所成之生活境界，不觉有高于此者。因此外之一切事物，虽原属于更高之生活境界；然在其被视为手段而非真实存在之意义下，固已低于此“为目的而被视为唯一真实存在”者矣。

至于人由感觉活动，而知有感觉世界，由其自觉反观，而知有时空之观念后；则人又可由其感觉活动之进行中，见有无定限之事物，在时空中出现。人之任何感觉活动之进行，无论自外而观时，其进行之范围如何狭小；自其范围之内而观，皆可为无穷复杂，而存于一包涵无穷部分之时空中者。由此而人之生活之封闭于此范围者，即亦可有无穷之世界，供其无限的心灵活动之往来回旋于其中，而得其所寄。故人之饕餮之徒，即在一味觉之世界，亦可过一生，以味之类，固无穷。人之在时间中之回想其所味，盼望有所味，或在一一空间中遍求得其所味，即可形成一与味相关之无限的宇宙或时空，以供其“能思一无限之时空之心灵”之往来回旋于其中也。此中，人若不知在时间中回想盼望其所味，于空间中遍求得其所味，则人亦不至成此饕餮之徒。故此中之人之时空观念，即助成此人之自限于此味觉之世界，使人成一只以饮食为其所执持之目的之饕餮之徒者也。

此外，人之文字、数量、逻辑、哲学之观念，同为可助成人之自我封闭者。人所以能用一文字特指事物，吾人前曾说其乃由吾人同时以此排斥其余之事物而不指之故。故人透过一事物之名字之提起，以思一事物，即能更凸显此事物于其余事物之外。此中，若吾人对事物原有执持，则此名字之凸显事物之功能，即亦为增强此执持之用者。故淫声浪语，可使人更淫。而人有名字，即人可在互说互念其名字时，互相透视其人之存在。人之好名之心，乃好人之以美名施于我，即好“人之由说我或念我之名字中，透视我之存在”。此人之由说我或念我名字中，透视我之存在，即将我凸显于一般他人之上。吾人之好名，即恒是好他人之由我之名字，以凸显此我，我即由知他人之如此将我凸显，而亦更将我凸显于我之自觉之前，以成一非一般他人之我。故此好名心，亦即成增强我之自我意识与我执者。人若自始无名字，则人虽可乐当面他人之称誉，尚不至发展为贪美名于天下之心也。

此外，人之对其任何生活境界，加以文字符号表示，皆可助成人之凸显此境界，而对只执持此境界之人，亦皆可助成其执持与自我封闭。思之可知。再则，人之计数量之意识，可对任何事物，重复数之以成无穷，而亦若使之成无穷的重要。如人之念念在其已有之钱财者，其每一念，皆无异对其钱财重复一次，而其少数之钱财，亦可使其觉无穷重要，终身沾恋。人之逻辑性思维，在人对事物有所执持之时，则可使人既执持“此”，即以之非彼，而愈见所执持者之“此”之非彼，亦更深陷于其所执之“此”之中。又人之所执，若连于人之哲学的思维，亦可使人以所执之宇宙人生之一偏，为宇宙人生之全，而使其除知其所执者外，更不知其他。此中，人若无逻辑上之“此则非彼”之想、与哲学思想中求全之观念，亦不致如此深陷于对“此”之执，与以“偏”概全，而使此偏，因被视为全之故，而更增其执也。

以上所说，皆见人之自我、类、数、量等观念，其自身虽有可无限应用之普遍的意义，然当人将此等观念，用以助成人之对其生活中事物之把捉执持之时，则此等观念之可无限应用之普遍的意义，即定限于其所把捉执持之有限事物中，此即足使人于此有限事物中，见一“无限”之宛在于其中，以为人之原能有之无限的心灵活动之所寄托、沾恋、陷溺，而沉入其中，以为其活动之所对之境。人即可自封闭于此事物所成之境中，而更不自见其封闭，自限制于此境，而不自知其限制。此种人之可自封闭，自限制，而不知其封闭限制，恒使人对各种生活之事之大小高低不辨，而以低为高，以小为大，而于当前之生活境界中，不能有真实相应之感通。此对知其为封闭限制者言，恒可于此见人之生命心灵之活动，有其极可笑、可怜或可厌、可恶之丑恶之方面。此人之诸可笑、可怜、可厌、可恶之丑恶之一面，亦非其他动物等之所有。人于生活之事，以低为高，以小为大，即所谓夸大颠倒。对境无真实相应之感通，则所谓麻木；以感通前日之彼境之道，对今日之此境，此即所谓错乱先后之序。此皆恒为可笑可厌或丑而不美之行者。人既于其生活之事中，以低为高，以小为大，自甘于此，而碍及彼生活于较大较高之境界之人，则为人之罪恶。若进而以其生活之事之高者大者，为成其小者低者之手段工具，或乐见彼有更大更高之生活境界之人之失败死亡，以使其生活之事之小者对更小者成为大，使其低者对更低者成为高，所谓“加少而为多，临深而为高”，以幸灾乐祸，则为最可恶之人之大罪恶所由生。至于人之不能自成其生活之升高扩大，而姑念彼生活于低小之境界之人，或与不如己者为友，以自觉其未尝不大不高，聊以自慰其不能有自升于高明广大之行，而自欺其亦欲自居于高大之心。此则人之可笑、可怜、亦可厌，而尚未至于幸灾乐祸之罪恶之心者也。

三 旧习之生活境界之超拔与德行之次第形成

此上所述人之可自陷于丑恶之境者，人恒不能自知，唯在其境外者知之。由此而人之原能依理性自定普遍原则以生活，而有其良心之光明与良心之决断者，乃不能自运用此原则以成其决断，而恒不能真求其生活之扩大超升，乃自恃自是，不免于自夸自大、错乱颠倒之行，而不能出于此丑恶之境之外。然人诚欲次第免于此丑恶之成分，以求其生活境界之超升扩大，固仍可由其良心之不断表现其裁决之力量，与其已往之生活欲继续其自己之欲望，相斗争，而成其扩大超升，以对境有相应而依一定之先后之序之感通。但吾今更将由前所提及之良心之可有隐退之事实，及此上所论者，以言此中人之自我奋斗，若不与一客观的实在世界与人格世界之肯定相俱，则皆无必然之效。此则由于人之只欲由其自力以翻至另一生活境界者，必先肯定此另一生活境界之实有。而此肯定，乃不能只由想像与推理之理性而成就者。人无论如何想像此另一境界，由推理而知有此境界，此想像与推理之力量，皆不能必然战胜人之自我限制，而自我封闭于其旧习之生活境界中之一趋向。此乃由于人所旧习之生活境界，亦可容此人之无限的想像与推理能力之驰骋于其中，而封闭于其中，以使之由有限而宛若化为一无限之境界。如上之所说。故人之由想像推理之能力之升起，以向往一更大更高之境界者，此能力，皆可再为此人之顺旧习而行之趋向，所推迫而下，更为此旧习所假借，而用作化此旧习之生活境界为无限之用。当此想像推理之能力，如此被假借，以用于其初之目标之外之时，则此能力亦将自竭。人即不必能以此能力，作人之达更高更大之境界之用。故人欲实翻至另一生活境界，而真对此另一生活境界之实有，加以肯定，即不能只由人之想像推理而成就。此必待于人之实感觉一客观实在世界之存在，与其中之事物之实有一力量，足以改变吾人原生活所在之境界，使吾人对其原生活之境界之执取，失其所依；然后人乃于凭其想像理性所及之另一生活境界，更能求加以实现，以使其生活实扩大超升至此另一境界。

此中人之实感觉一客观实在世界之存在，与其中之事物之实有一力量，乃对客观实在事物之力量之直感。此力量，初不在吾人对客观事物之感觉的印象观念自身上表现。因此印象观念，可由反省而知其属我之主观的心，故由此印象观念，以推证其外必有客观事物为因，乃一死路。由此所推证出者，只对推证之心而有，即可非客观事物故。此中感觉之活动所直感之客观事物之力量，初乃由其有一消极的“使吾人用原有之印象观念以作判断，则此判断即不能成就，而此印象观念，亦不能为吾人所更加以执持处”显示。此吾人之判断之不能成就，与所用以形成判断之印象观念，不能被执持，即吾人之判断与此印象观念，自己退却，而收回缩退于吾人之心底。吾人于此即感一心外之力量，伸进入吾人之心内，而于前者之缩退而不存在于心前之时，同时直感此后者之伸进而存在。于是人可更于作一否定判断，以谓前者不存在之时，同时作一肯定判断，以谓后者为一客观存在之力，同时视与此力之感俱起之感觉的印象观念之内容，为此力之表现，而亦肯定其为一客观存在者之性相；而后人于此，乃有一具力与性相之客观事物之肯定。此中，人若不先用一印象观念以判断，并望此判断之为真，而更实感一失望；人即不能实感一客观之力与性相之为存在，而更肯定之为客观事物之力与性相。然人既对其原来之生活境界有一执持，而对其中之印象观念有一执持，以有其“判断”与“望”，而更感失望时；即必有对客观之力与性相之存在之感，与其后之肯定判断。此中人初所有之“执持”、“判断”与“望”，乃向一方向进行，而客观事物之表现其力与性相，则来自另一方向，如拦腰截断此前者之向一方向进行，此即足使吾人心灵转移一方向，以向于客观事物之力与性相，而加以执持，以更肯定之为一外于此心灵原始活动与方向之外之另一实在矣。（客观事物之实在，尚有为他心灵所共知义。后文再论及。）

此种人之觉客观事物不如吾人之所判断与所望，有各种不同之程度，其大者，即如吾人所感觉之事物，处处皆与吾人之所望者相拂逆而相违。愈相违，则愈可使吾人自旧习中之生活境界超拔而出。人之遇此与所望拂逆相违之事，自为人之苦事，亦为人所不能免，一切生命存在所不能免者。然此正为人与一切生命存在，得自其原来之生活境界中超拔，而更有扩大超升之生活境界存在境界所必由之路。在此点上，人即可发现苦痛之积极的价值意义，与一切忧患困厄之积极的价值意义，而对人生之一切苦痛，以及世界任何存在之一切苦痛之所以必有，得一价值意义上之说明。此后文在论我法二空境处，当更及此受苦对一生命存在之来世之意义。

但在此处，人之受苦，与其他存在之受苦之情形，又有不同。在其他存在之受苦，乃以其存在自身承担环境中其他存在之所加之挫折，而其存在即直接承担此挫折之苦痛，而无所躲闪。故其存在之境界，即反可直接由此受苦而变化，而超升。然在人之受苦，则人可有所躲闪。此由人之能自觉而有种种心灵之活动，以逃避其所受之苦痛挫折，如由幻想、回忆，或依理性以构造一思想中之境界，以逃避由感觉所生之苦痛。人又可由其心灵之活动，以知苦痛挫折之来自环境，而用种种手段以改变环境中之事物，而得保有安住于其原来之生活境界中等。由此而人由感觉挫折而受苦，亦不必即能使人后来之生活，超升至其原来之生活境界之上。而人之依其自觉的心灵，以由幻想回忆等，构造一思想中之境界时，人复可觉任何感觉界之事物，皆不能成其心灵之限制，而其心灵遂由觉其不受此限制，而自高自大。同时亦由此心灵之可于任何有限之生活境界中，见一无限，足为其无限心灵之所寄托之所，以使此心灵自限制封闭于其中，如前所论。由是而此心灵即唯有直接遭遇另一同具此无限性之心灵，乃能得遇其真正之限制，而使其自己之心灵之扩大超升，成为真实可能。

此另一无限性之心灵，初即他人之心灵。此他人之心灵非我之所能尽知，亦非我所能用手段全加以控制者。于此，人即真感其自我之心灵之为非我之心灵所限制，而人能面对此非我心灵，而接受其限制，而更求以我之无限性的心灵，与人之具无限性的心灵相贯通，人即可真得一必然的超升扩大其心灵与生活境界之道路矣。

人之知此非我之他人之我之心灵之为无限，乃在其发现他人有其独立意志，非我之意志所能加以限制之时。当我发现他人之有其独立之意志，非我之所能加以限制之时，即见其不受我之意志之限制，超越此限制，而为无限。人当初见他人之独立意志，不受我之意志之限制之时，人初亦可有征服他人之意志，使之屈服于我之意志之下之欲。是为人之权力欲。人皆有权力欲，而人间有权力之争。此权力之争之形态，可极其复杂。人在此权力之争中之或胜或败，而生之苦恼，可称为此意志之苦难。此苦难，乃与人一般感觉世界中所触之事物，不合所望而生之苦难，大不同其类；其严重之程度，或更超过之者。然人之意志即恒在此苦难中受训练，而或被驯化，以至放弃其权力欲，而有对他人心灵之客观存在之真实肯定（此义在第五节更详），而求与他人之意志及与其意志相连之情感、思想等，求感通。而其所经之意志之苦难，即亦为使其自原来之意志及生活境界中超拔，以扩大升高矣。

在此人与他人心灵之意志情感等求感通之情形下，人恒发现他人与我之类同之行为之表现，而无意加以征服。此时即恒于他人之行为表现之类同于我之处，有一同情共感，而见其原于与我相类之意志情感等；由是而于此他人意志情感之表现于行为，亦可视之无异于我之意志情感之表现于行为者。由此而若我欲有某行为之表现，而人先我而有，则乐见之，而或更随从之。若人欲有某表现，而力未能逮，则扶助之，而代成之。此人与人之同情共感与互助之德行，即以己所欲施人，不以不欲施人之推恕之德行，乃人我之心灵之感通之一最原始之表现，亦人之心之德之仁之最原始之一表现也。人受他人之助，而感此他人之助之心，则为感恩之心，而此心亦为一德行。此感恩之心，乃直接以他人之心之德，为其所感，故其为德行之层位，较一般之助人之德行更高一层，亦属于更深一层之心灵度向。至于吾人之念他人之能有助人等德行，而我不能，则又可生惭愧之心。此惭愧，亦为一德行。此惭愧之心，亦直对他人之心之德而生惭愧，其为德行之层位，应与感恩之心同。至人之对人有德而不求其报，则为对其助人之心中，原可有之望报之心，自加裁抑，使其助人之心成一纯净之助人之心。此心之德，其层位亦较原始之助人之心，更高一层。人对他人之感恩报德之行，更谦让逊谢，亦由此原不望报之心，而直接生出之一心。此心之谦逊之德，则其层位与人之感恩报德相等，而次第不同。若人先无不望报之心者，则不能真有此谦让逊谢也。至于吾之对人之有此助人、感恩、惭愧、施恩不望报、谦逊之诸心诸德，而更有尊敬之之心，则与感恩之心同层位，而不关私人关系之事，纯为一客观的尊敬人之德之心。依此心而凡他人有任何之德，无论其表现于对人或对我，皆知加以尊敬，此能尊敬人之心之德之本身，亦为一心、一德，所谓礼敬之德也。此心此德，亦如人之同情共感互助之仁心仁德，乃可以其他之一切心、一切德，为所对，而其德即以量之广度胜者也。

此外，人之心之德，又有其强度、久度之别，人心之德之表现或坚强或怯弱，或暂起而息，或历久而不渝，即见强度久度之别。其怯弱者，暂起而息者，不能称实有之德，以其时时可无故。此乃依于人之良心之偶然之发现，非工夫所成之德性故。人之有德性者，必对其初偶现于己于人之有德之心，更加以自觉，知其为善而自存之，并知达之者为恶而去之。此即人之善善恶恶之心之德。善善恶恶，如人之在思想中之肯定肯定，而否定否定。否定被否定而肯定者得被肯定，被保存。恶恶而去恶，人亦得自善其善，而善被保存。然肯定肯定而否定否定后，人亦可忘其肯定而不复有此肯定。故人能善善亦可忘其善，而不自有其善。然在思想中之肯定否定之事，其目标只在得客观事理之真者，既得其真，可更无余事，即不能成德。人必求真而避妄，固亦见人之以求真为善、以不求真为恶。此真之为善，在人于此求与客观事理相感通，更有此感通之事之成。此即是人之智之成。人之知：智是智而求智，自是一德。谓求智是善而好此善，不求智是不善，而恶此不善，亦是善善恶恶之事。则人之必求真而避妄，即摄在人之求智之德之中。人无求智之德，则客观事理不得显，妄不得避。人之有此求智之德，赖人之善此求智，不善彼不求智。则此求智之德，亦赖善善恶恶之事而成。人能善善恶恶，而使善更无恶与之相对，使善为真实之绝对善，善为诚有之善，信有之善，亦真有之善。此是高一层位之德性之诚，德性之信，德性之真。人有此德性之诚、或信或真，而德为人所实有之德、实成之德。人之善为人所实有实成，乃能长久，是名曰恒德。

人有恒德，而人不特可自信其实有此恒德，人亦可信他人所实有之此恒德。人之信他人之德为恒德者，于他人之今日之一言，可托以终身。以其信他人今日之言之心之德，即可历久而不变，百年如一日故。又人之有恒德者，亦能自信其“一日心期千劫在”。此人之能有恒德，在其心之志虽立于今日，而直贯至无尽之未来。此处即见人之德之志，可越过一切次第时间之不同，而贯通之为一。凡人之助人之事，成人之美之志，能贯通于未来者，谓之忠。言之有信者，其心必历久不渝；行之为忠者，其心亦历久不渝。忠者必自信其忠，人亦恒信其能忠。忠即自忠于所信，而忠于人，亦恒忠于能信我之人。故忠信之德相类，而亦相成。人必实有恒德者，乃可言以忠信相结。人以忠信相结，而忠信之心之德，亦愈深、愈坚，而愈贞定。所忠所信之人不必多，二人之忠信相结，亦可成人间之至德。忠信相结之德，亦即以深度胜、强度胜，有类于上述感恩惭愧之心之德，只对一人或己者，亦恒以其深度强度胜。然其坚固长久，则又与一时生起之感恩惭愧之心之德不同者也。

复次，人之德之为恒德，又常必历种种考验而见。人必历种种艰难困苦，而后能见其德之恒。人有恒德，亦能不畏艰难困苦。不畏艰难困苦，而百折不回，则见其勇。勇亦为依人之有恒德而起之德，勇亦可助其恒德之成。然人必先有德之恒，然后能勇，则勇初为承恒德而起。至勇之助人之恒德之成者，则又必先有勇，而有此恒德之成。是见勇与忠信仁礼之恒德，亦互为次序先后者也。

再人之有仁礼智之德者，其助人敬人之事，乃普遍而博施。故对人必求其平，亦望人之一切施报之事，互得其平。人之功德之高下不同者，人待之之道，亦当求足与其功德相应。由此而人有对人之公平之义。人本此义以平不平，而褒赏有德有功，罚责无德无功者，而有行义之事与行义之德。

凡此上所言之人之德，皆由吾人心中先知有他人，而有之对人之德。此中所知之他人，必为知其有一独立之心灵，而自具其意志、思想、情感之我外之另一人，而有其自我者。此一切德初皆由吾人既知他人有其独立之心灵与自我，而更求我之心灵与相感通而有。感通即仁，则此一切德，皆可说为仁德之表现。人之仁、人之德、必初表现于人与我间之事，其义初极庸常，其终则至广大而至深远。如人之喜怒哀乐之同情共感，以衣食住行之事相生相养，皆朝朝暮暮接于人前之事。亦至庸常之事也。然即以此仁恕之心为基，而人之感恩报德、惭愧、谦逊、礼、敬、忠、信、义、勇、智……诸德，即相依相对，以先后生起，以形成人之德行德性之世界，亦道德心灵之世界。此中之种种之德，其涵义不同，人之形成其德，表现其德时，其道德心灵之活动之方向、层位、次序、所成之德之广度、深度、久度、强度，亦彼此不同。然其相依相对而生起，则又互相支持其存在，共同排拒其反面之不德，以成其德之纯一而不杂。则其德之多之广，相异而未尝不同，相分而未尝不相合，一一互相照映，以共存于人心，而不相为碍，以不息、不已其表现；亦不以不表现而不在。故亦不可以其或显或隐，而谓其有存在或不存在之时。此纯一、不息、不已、显隐之无二、正为人之德无反面之不德为之杂时，其德之所以为德之性相。此性相为德之德，故亦是人之德。而就此人之一切德之表现，而及于人者言，则一人之视听、容貌、词气、出处、进退，以及其为农、为工、为商、为士之事，皆可表现人之仁义礼智诸德于其中，以立己立人、达己达人，而至于天地万物，莫非人之成其德、表现其德之所在，合以见人之德性德行与道德心灵之世界，自成一庄严与神圣之宫殿，其义固至广大而至深远。然其始点，则极庸常平易，初不外此朝朝暮暮接于人前之喜怒哀乐，与人同情共感，以衣食住行与人相生相养而互助之事如上文所及。吾人今亦必须自此最庸常之处，求有一切实了解，然后知此人之道德实践境，所以异于吾人所前述诸境，其所以能使人之生活境界，日益扩大超升之处何在也。

第十七章 道德实践境——观德行界（中）

四 人与人之同情共感互助与生活境界之扩大超升

吾人首须知：日常生活中之人与人之同情共感而互助之事，虽极庸常，然此中之每一事，对己而言，皆足以开出一自己之生活境界之扩大超升之机；对人而言，皆足启示一心灵的世界之存在，而成就人之心灵的世界之实超升而扩大；对世界而言，则能使人肯定一真实之客观存在之世界。合此三者，则实见有一人与我之各为一道德心灵主体、道德人格，而互相涵摄所成之人格世界之存在。下文当分别解释之。

所谓由人之同情互助之事，即可开出自己生活境界之扩大超升之机者。即谓人之极微小之同情互助之事，皆是人之面对他人之自我、或心灵、或人格，而自超越其自我或心灵或人格之表现。此中，人见他人之一颦而知其忧，一笑而知其喜，皆是见我之情于我之外。而此即是人之自超拔于其原始之个人生活上，由个人得失而生之忧喜之情之外之始机。故孟子即于“象忧亦忧，象喜亦喜”，见舜对其弟象之友德。人在日常生活中，与人互助之琐事，亦皆人之自超拔其自我之表现。人寒而与以衣，以推衣衣人；人饥而与以食，以推食食人。此推衣推食，即将我之依于原始生物本能，所欲得之衣之食，推出于我自己之外。人任何些微的以其身体之手足动作助人之事，皆是推出其身体之手足之作用功能，于其自己自身手足之外，而非复只是如动物之以其身体手足，用于自求获得食物、或行路之事者。由人之推衣推食于一人，以至如稷之思天下有饥者犹己饥之，禹之思天下有溺者犹己溺之，王者之推恩以保四海，皆只是一推。此推，只始自人之自推其身体手足之用之推。推字从手，则一切推，只始于人之自推其手，使其用见于一己之外。人之握手，只始于推手，而以手相结。人之拱手，乃合手以成其推。握手、拱手之时，人尚无以手相助之事在也。然人在无以手相助之事之时，恒必握手、拱手为礼者，以相助之事虽不在，而推此手之用于己之外，以及于人之情之意在也。则孰知此人之朝朝暮暮所见于人之有握手、拱手之事，即人之最原始之欲自超拔于“只以此手用于一己之生物本能”之外之道德心灵之表现者?今更依此以推此中之义理，亦只原于此人之手之能推。此所推得之义理，即：人之任何互助之事，皆是各推出其自己于外，而开始超升至其原来之自己之生活境界以上，而得其扩大之道之机。人知推衣推食与人，即同时见人之非只为在万物散殊境中求衣求食。以自求保存其个体之存在之生物。人知夫妇好合之如鼓琴瑟，以成其家，有其子孙，而知自延其类，遂能推此心而望天下之内无怨女外无旷夫，有情人皆成眷属；即同时见人亦非只知自延其类于后代之生物性之存在。人知以手段行为成其任何功利之目的，而推知他人之有其目的，而助其手段行为之成；即同时见人之非只知有个人功利之目的之存在。人知己之有感觉活动，有其感觉之世界，并欲求耳目聪明以成其感觉活动之相续，遂望人之耳目亦聪明，使天下无盲聋之人，而皆有耳目，足以互见其貌，互闻其声，成前所谓感觉互摄境；即同时见人之非只有感觉活动之感觉性的存在。人能由对感觉所得之反观自觉，而知有一时空中之世界，有其自觉反观中之宇宙，而知他人亦有一时空之世界，亦有其反观自觉中之宇宙，则人即同时非一自限于其个人初所知之时空或宇宙中之一存在。人能用言语文字以表意，以文学艺术表一美境，而尊重他人之以言语表意，文艺创作之自由，求保障人之言论与文艺创作之自由，即见人之亦非只是个人能言语、能创作文艺之存在。人知计数计量，知有逻辑的推论，知形成一哲学上之宇宙人生知识观，而亦望人教人能计数、计量、能为逻辑推论，能自形成其哲学；人即同时亦非一只是个人能计数计量、能为逻辑推论、能学哲学之一存在。此中，人之能由己之有任何生活境界，而推知他人之可能有同类之境界，或望他人之同有此境界，人即同时将此生活境界，亦推出于其自我之外，而开出其自我之更向上超升，以扩大其生活境界之机。此则由于人之能于他人中，见有同一之生活境界，而欲成其生活境界之一念，即唯依于将其己所有之此生活境界，推出于己之外而后可能。既推出之于己之外，己即超升于其上矣。

次当论此吾人在日常生活中，与人同情互助之事，皆对人足启示一心灵之世界之存在，而成就人之心灵的世界之实超升而扩大之义。于此当知：人在此日常生活中，如推衣推食，以及互推其手，以成握手拱手之礼，自己而观，固初只是一物质之施予、身体之动作，人所受者，亦似初只为一物质之接受、一对我之身体动作之感觉。然在受者之常情，实初不作如此观，而唯由此吾之施予之动作，以知吾对之有一心灵上之情意在，而恒还报之一感谢之情。此感谢之情即感恩之原始。人之朝朝暮暮于人对我有一同情相助之事时，说谢谢之一字，绝非只对其人之身体或所赐之物质称谢，而是对其人之心灵之情意而称谢。此正人在日常生活所共许之事。即最彻底之唯物论者，对人称谢之时，亦未尝不如是。盖人之所以知他人之有一心灵之情意之存在，或知他人之有心灵，亦恒初是由于人之尝感此他人之对我有此物质上身体动作上，对我之有一施予。对于此他人之心灵之存在，如何证明，哲学家恒有种种之问题。由吾人见他人对外物有身体感官动作，同于我之对外物有身体感官动作，并由我之感觉实感其动作之存在，我固可依自然理性，而推知人亦当能感觉。吾人不能谓此推知为不当有。又由人之用语言，同于我之用语言，我亦即可由我用语言乃以表一观念、一意义，而本自然理性以推知他人用语言，亦有其所表之观念与意义。吾人亦不能谓此推知为不当有。然我能兼实感我之自觉反观之心及其对人之情意之存在。是否我亦能实感他人之此心及其情意之存在?则哲学家恒以为此乃不可能者。依吾人于感觉互摄境第二节中所说：人之感觉固能实感他人他物之存在，而人有自觉反观之心，亦必有理性以由其所感觉于人我之身体之动作之相同者，而能推知他人之同为能感觉者，并可直感他人之身体行为与我之同类行为之根源之为“同类”。然吾人于观照凌虚境中更指出，此自觉反观之心之可化为一纯观照心。此能自觉反观之纯观照心之自体，只是一纯粹之灵明，初无形无象。然吾人亦可实感其存在而自知其存在。吾人于他人之此心，是否能实感其存在而知其为存在，则为前文所未及之一真问题，而恒为人所忽略者。西方大哲如康德，于他人之心，即唯设定其存在。就我之记忆所及，在其书中，从未论及如何认知他人之心为存在之一问题。唯当代之现象学大师胡塞尔，则尝深感此中之问题，而自谓未知如何逃于唯我主义之外者。[7]然吾人若不能实感实知他人之有心，吾人亦即不能实感实知他人心中情意之不由感觉性活动而起，而缘对一理想，意义之观照而起者。而他人之道德性的情意，即正为如此之一情意。今问：吾人对他人之道德性的情意，能否有实感?若此中无实感，则由吾人对他人道德性的情意之反应的情意，如感恩，敬佩等，即亦皆无实感为根据，而其自身亦不能成一真实之道德性的情意，人亦不能真有此感恩、敬佩诸德矣。此即足毁灭此道德之世界。故此一实感，必须为真可能。然如何为真可能?此真可能当如何理解?则是一极困难之问题。然吾今答此至困难之问题，则可循一至简易之途。即人可试反省吾人之最平凡的以手与人以衣食之事，以表现我对人之具理想意义之道德性之情意，果为如何之事?人即可自见此事非他，而只是吾人前所说之一将我有之衣食之物推之于我之外，将我之身体之用，推之于我之外之事。既推之于我之外，则我所有者，乃此物之不属于我，我之此动作之用，不为我而用，故即亦不可说属于我；而为属于此“施予于人”之事，亦无异兼属于人者。当此“施予于人”之事毕，而我之此动作自废。此时，我所剩者，即唯感有我心之灵明之存在。其中既无此“与人之衣食”，亦无此“以衣食与人之动作”。由此而吾人即可自见而自实感“我之此心灵之自体，非此衣食之物质，亦非此身体之动作之有感觉之形象者”之一“灵明之存在”。而自他人以观，则他人之受我之此施予之事时，彼所感者，即亦非只此所施之物质与施予之动作，而兼是感“此所施之物质，由属于我，而不属于我，我身体之动作由我而发，而非为我而用，以不属于我，而属于人，以更自废”之一整个历程。此整个历程，乃归于“我之为无此物与此动作者”，则其所感者，即亦为归于实感一“无物无动作而为存在者之我”。此他人若自问：其所感此为存在者之我，果为何物，即只能谓其同于其所亦能自感其存在之无形无象之心之灵明；而其感此我之存在，即同于自感其灵明之存在时，为只感一灵明之存在。由此即可说明人之所以可在我对人之施予动作中，实感我心之灵明之存在之故。至问人之所以能在我之施予动作中兼实感我对之之情意之故，则当知所谓我对人之施予之情意，初原不外我对人之施与之动作行为。说其为情意，乃自内说；说其为动作行为，乃自外说。实则只是一事。人之与人以衣之动作，即与人衣之情意。无此动作，即非真有此情意。真有此情意，即必已有此动作之开始自体内而发出。由此而人之感此动作，即同时感此情意；而只说其感此情意者，亦即专自内而说。然此人之感我之情意动作，却非只感此情意动作之形象，而是感此“情意动作之由形象而归于无形象”之全部历程，而归至于“对无形象之我之心灵之存在之实感”。人由此实感而称谢、感恩、报德，乃是对我之心灵而称谢、感恩、报德，显非对我之施与之物与身体而称谢、感恩、报德。其称谢、感恩、报德等，乃依于对我之心灵之存在之一真实感，其本身亦为一真实之德，而还可为他人所再加以实感者也。

吾人若识得上来之意，则知吾人之日常生活之以物质施予于人、以身体之动作扶助人，即皆是直接启示吾人自己之心灵与其中之情意之存在与人，而使人见一心灵之世界之存在之事。此中，吾所与人者，可皆只是极平凡之物质之物。吾之所为，亦只是成此身体之动作。此二者初皆只属于物理之世界、生物之世界。然其所启示于人者，即为一心灵之世界之存在。此启示人以心灵的世界，即使人之心灵的世界，由知有另一心灵之世界，而提升扩大。故人之噓寒问暖，礼物相赠，即足使人见一充满情意之世界之存在，可使人之心眼为之开，心花为之放。实则岂特以衣食之物与人，是以物质与人；即我之赠人画与人歌，与人诵诗，讲数学或几何逻辑哲学与一切学，此中画之纸墨，诗歌之声浪，讲学之所用之文字语言之发于声，形于文字者，皆不离物质之物，由我之身体之运动所成。然人皆可由此以见有我心对之有情意、思想存焉，而使人觉我之心灵世界之存在，而自有其自己之心灵境界之超升者也。

五 真实之客观存在世界之肯定及道德人格世界之形成

至于上文所谓由此人之有此日常生活中之同情共感互助之事，而后能肯定一真实之客观存在之世界者，则由于吾人之所以谓有一客观存在之世界，不能只本于有对之而知其存在之吾一人之心灵而说。因若只有吾一人之心灵，则吾一人之心灵，时时在变化中，而此世界之事物与其性相，呈于吾之此心灵之前者，即时隐而时现。则吾如何可说此世界之事物在其不现之时仍为客观存在?诚然，由我之反复自处于某情形之下，或与某一物相关系之场合，我可反复重见某一物之大体不变，而设定其原客观的自己存在。然此设定，不能有绝对之必然性，以我不能证其在我不见之之时，亦为客观的自己存在故。然于此若有另一他人心灵之存在，于我不见某物之存在时，见其存在，则吾人于此，即恒信某物之实存在。故吾人幻想某物之存在，而人谓其不在，吾即可自知其为幻想。人之欲证某物之实在，恒取证于他人之心灵之所共知。此即见：吾人之谓一物之实在，涵有此物可为一切心灵所共知之义。故若一物非一切心灵在某一情形下，所能共知，而只存于一心灵之所知之中时，吾人亦即可由其不存于其余心灵中之一意义下，说其非客观的实在者。由此而所谓一物为客观实在之意义，即与其为一切心灵的共知之意义，不可相离。于是所谓一物为客观实在之义，即具有：虽不在我之心灵之内，而可在其他心灵之内之义，而其被视对我之心灵为外在，亦涵有其可内在于其他心灵之义。于是，此物之为客观实在之义，即由我之先肯定他人之心灵之外于我，对我为客观实在而后说者。此中，若吾人根本否认有其他心灵，对我为客观实在，则吾人亦不能由任何物之虽外在于我之心灵，而可内在于此其他心灵，以作其为客观实在之证矣。

然若吾人之肯定客观实在之世界，必须以吾人肯定他人之心灵之外于我，对我为客观实在为条件，则吾人若对他人之心灵之存在，无真实之肯定，吾人对此客观实在之世界，亦不能有真实之肯定。吾人对他人之心灵之真实之肯定，非只是一想像中或推理上之知其有，以此想像推理仍只我个人之事，而可时起时止故。然即在人之至简单之对人之同情互助之道德行为中，吾之对他人之心灵，皆不只是在想像上推理上知其有，而是首于我对他人之行为动作之感觉上，知其行为动作之有引生我之感觉之功能，消除我之任意对之所作之错误判断，而知其有。更由见其行为动作之同于我，方依自然理性之推知，与直感之类推，而知其亦为一能感觉之存在。再由我之对其行为动作之有同情共感，而有助成之之道德性的情意之行为。此助成之之我之行为，乃以他人之行为为对象，之一我之行为。于此，我若自肯定我之行为为实有，即必然同时肯定他人之行为为实有。我复能由感“他人对我之同情共感，而亦有之对我之行为之助成的行为”，而实感他人之心灵与其中之情意为实有。故吾人之对他人之心灵之实有，即可由此我与他人之有此同情共感，而互助之行为，而更加以肯定。此一对他人之心灵之实有，更加以肯定，亦即无异对吾人与他人所共知之事物、或所共知之事物所合成之世界之实在，更加以肯定。此中，若吾人与他人缺乏此同情共感而互助之道德行为，则不只吾对他人之心灵之实有，缺少一肯定，即对我与他人所共知之客观事物所成之世界之实在，亦将必缺少一肯定。由此而吾人对客观实在世界之实在感，亦并非人皆相同。吾人可说，凡愈在互本其道德心灵，以互对他人有道德行为之人与人间或人群社会中，即愈能有互对他人行为心灵人格之实在之肯定，而愈有此一人与人之共同的客观实在世界之肯定。此中，人对此世界之客观实在感愈强，而此世界亦对人愈见为一坚固而真实不虚之世界。除人由对客观实在事物判断所成之知识，唯以人对此实在事物之共肯定其存在，而称为客观之知识外；即人之一切数学、几何、逻辑、哲学之知识，其初乃以非实在之数、形量、及逻辑真理、哲学观点之观景中之义理，为对象者，亦皆一方以其间接为人对客观实在事物之判断知识之一根据，一方以其为人心所可共同承认而共知，而为一普遍意义之知识，方有其对一广义之客观实在之广义的知识的意义。其所以有客观实在的意义，亦同依于吾人对能知此等等之一切心灵之实在之肯定；而与吾人之是否能皆有一道德心灵、道德行为，以互肯定其他心灵之实在，密切相关者也。

至于所谓合前说三者，则见有一人与我各为一道德心灵主体，一道德人格，而互相涵摄所形成之人格世界者，则是谓由此人之最庸常之同情互助之事，即见人与我之心灵之一方互肯定为外在，而此所互肯定为外在者，又皆各分别内在于此人与我之相互对其自我之肯定之内。此一肯定，亦同时为人之各自超越其自己之自我之一超越的肯定。在此超越的肯定中，人各为一道德的主体。此主体可由其有无定限的想像、理性之活动，自知其为具此无定限的意义之存在，而又各超越其自我之自为、自助之事之外，以作助人之事者。此中由助人之事及其所助之人，可无定限地增多，其助人之情意，亦可无定限地扩大，其助人之事所属之生活境界，与其所助之人自形成之生活境界，亦可无定限地由低而次第升高，以互感其情意中所表现之德性，而以德相报，以恩相结，……以各见其道德心灵之为一能自动自生长之主体，而为具无定限的意义之主体。在此人与人相遇，而各为具无定限意义之心灵主体之情形下，即同时各为一独立之人格，以自有其种种生活境界中之无定限之目的，亦各有其自形成一道德人格之目的。由此而人即不能被视为一有定限之手段性、工具性之存在。人之道德心灵、道德行为，互助其生活境界中之目的之达到之事，即不能只以吾人前于功能序运境中所提之功利主义说之。此功利主义之至高形态，只能对一切人之生活目的，皆平等地普遍地加以尊重，而求加以达到为止。人能对于一切人之生活目的，皆平等的普遍加以尊重，求加以达到，此本身固为人之道德心灵之表现，而通于此道德实践境。然此只是由功利境界至道德境界之初步或交界地带。在此交界地带中，人于他人之道德心灵及他人之欲形成其道德人格之目的，尚未自觉加以尊重；对人与我之道德心灵主体与道德人格自身，为一具无定限之意义，亦尚未能自觉的加以正视。吾人于此，若只泛说尊重他人之目的，助人之目的之达到，而得其幸福，以有最大多数最大幸福，便为吾人有实功实利之行为之理想与目标，而不说以助人成就其道德人格之目的，为最高之理想与目标；则吾人之对人有实功实利之行为，虽出于吾人之道德心灵，尚非出于一最高之道德心灵，亦尚未能知人之在以其道德人格之目的之达到，为目标时，其生活中若干目的之达到，即可为次要，亦可为其所视为不当有，或可加以去除之目的；则吾人之于此等之目的，皆助成其达到，虽可与人以幸福，亦可反害及其人之道德人格之完成。此亦即吾人真欲助成人之道德人格之完成时，所不当助成其达到，而为吾人爱人以德时，所不当为者。吾人之爱人以德，为吾人对他人之最高的道德心灵之表现。人之依此心灵，而于人之一般目的，不必皆一一助成其达到之时，吾人对人亦即不只求其一般之幸福，亦不以能致此幸福之有实功实利之行为，便皆为我当有之对人之道德行为。故此功利主义之道德心灵，即不能为最高之道德心灵；而功利主义之道德哲学，即当为一以人与人之互求完成其道德人格之目的之道德哲学之所代替矣。

在此人与人之互求完成其道德人格之目的之下，人自仍可有互助其一般生活目的之达到，及相互为功为利之行。然此属第二义。其当有与否，乃以是否合于互成其道德人格之目的，为权衡取舍之标准。在合此标准之情形下，则此互为功、互为利之行，即皆为人之互成道德人格之目的之所必需，而即为实现此目的，亦为此目的所贯彻之行；亦即人之求达此目的之心灵，所一一视为当有，而使之有者；而其有，亦即皆可自为一目的，而非只是一手段、一工具，而有其本身之道德的意义者。于是无论此行之是否在实际上可互为功、互为利，此行皆为当有，而自具足其本身之道德的意义，亦皆为一道德的行为，而有助于人之道德的人格之完成者。在此人有互成其道德人格之目的之下，一切互为功、互为利之行，皆同时有超功利以上之意义。此中之利，皆是行义，此中之功，皆足成德。义利功德，即合一而不二，而功利主义之思想，即消泯于此以互成其道德人格之目的之思想中矣。

人之日常生活中一切忧喜相关、推食解衣、同情互助之事，固皆有互为功、互为利之意义。人之出入相友，守望相助，以使得皆安于家室，社会上之农工商之业之合作共事，以求五谷丰登，市肆繁荣，及人之医药卫生之业，使人血气和平，耳目聪明，以有前文所谓人与我感觉互摄之境；人之以文字语言交往，以文艺互达其所观赏之美，以数学、几何学、逻辑、哲学与其他学术，相教成学，皆可使人得达某种生活境界中之目的。此皆是人之互为功、互为利之行。人之互为功互为利之事，固亦至广。不只人之物质生活中有之，人之社会生活与学术文化生活，固亦皆有此相互为功，以各成其利之事在也。然当此等等，隶属于人之互成其道德人格之目的之时，则亦皆有一超功利之道德意义。在其同具之道德意义上看，亦不能说物质生活中之互为利互为功便低，社会生活、文化学术生活中之互为利互为功便高。此中之高低，不以此诸生活境界自身之高低为定，而皆只依人之由此互为利互为功，是否能达人之道德人格之完成之目的为定，亦即由互为利互为功之人，其心灵是否纯为一道德心灵，其为道德心灵是否为一广大高明之道德心灵为定。若其可由此以达人之道德人格之完成，而出于一纯粹而广大高明之道德心灵，则与人一衣一食，其道德意义，亦可高于与人以广厦千间，而告人一言，其道德意义，可高于著书百卷。由此而大诗人与大学者之所为，亦可不及一乡里市井之人之所为，出于一更可贵之道德心灵者。于是，在此以道德人格之完成为目标之前，一切世间所谓互为利互为功之行，其道德意义皆可全部平齐，一般之功利的价值标准所定之行为之价值，皆须以其道德意义之高下，重加估定。人之为各种互为利互为功之事，其道德人格，亦可绝对平等。凡此人之为任何互为利互为功之事，亦皆可使人同登圣贤之域；而人之一切互为功互为利之事，即可视为人之成其道德人格之舟车。人在见其互为利互为功之时，亦如人之互见其舟车之相往来，以为用。此一一舟车，皆一方载运“此互为利互为功之一一之事”之道德心灵，以彼此相遇，而此一一之事，即皆为表现此道德心灵者。此一一之事，即皆非孤立散殊之事，其中皆有具此道德心灵之道德人格之互相照映在。此互相照映，实不同于人在观照境中所见真美的境界之互相照映。盖人之在观照境中所见得之真美之互相照映，只为一人之事，而此则为人与我间之事。在观照境中，人之说话可为自言自语，为文、习艺、演数、推量、造逻辑哲学科学之系统，皆可是聊以自娱。然在人以互成其道德人格为目的时，则人之言说，皆所以成人与我心灵之交通，以互见其心；为文习艺，皆我与人之互表现其心灵之情意。此中人之在文艺境界之自观照其情意，以成一文艺作品，即所以表现其情意于一切人心之前，亦可说在其成此作品之时，即宛见有不知其名之一切读者观者立于其心之前，而对之表现其情意。于是其自观照情意之事，亦不可说只为观照，而可自始为求表现，然后吾人可知文艺之所以亦能感动人心，移风易俗之故，而了解文学艺术之深义。至于本此互成道德人格之目的而演数、推量、讲论逻辑哲学，科学等一切学术，即亦皆是郑重以所知于此等等之真理告人，以建立学术，而与人之为文学艺术者，共求人文化成于天下之事。故皆非只在观照境中之事。此中，人之以文学艺术学术活动互为功互为利，而其功其利，互相照映，即无不有为此人之道德心灵、道德人格之善德之互相照映之意义，存乎其中；而不可只以吾人前所论观照境中所见之真美境界中之互相照映之义说之，而当以此诸道德心灵、道德人格之互相涵摄所成之人格世界中之真美与善德会合成之互相照映境，以说之矣。

六 道德人格之树立历程中之艰难

此上所说，由人之道德心灵之各为一主体，而互相涵摄，所成之一共以道德人格之完成为目的之世界，乃人在道德实践中之理想境。在此理想之实践历程中，亦有种种之问题与艰难之情形之出现。然此亦不碍人之本此理想，于此等等问题，与艰难情形出现时，同时表现人之进一步之德性，而更有其解决此等等问题，应付此艰难情形之理想与实践。

此人之道德理想之实践历程中，所首感之问题与艰难情形，在人之从事此实践时之人格之自身。此即人之知善而不能实善善，知恶而不能实恶恶，使其良心之所知之善成真实之善之情形。此乃由于人本有只继续其原来之生活习惯或安于旧习之欲望，而停止于其原来之生活境界，与原有之德与不德之性格，或原有之道德生活境界，而不愿更求超升扩大之故。此皆可称为人之生命存在自身之堕性。此一堕性之表现其力量，初乃自人之下意识或不自觉之境界而出，而及于人之自觉意识之中。于此，因人之道德的实践工夫，初只在自觉的意识之范围中活动，则不能保证此安于旧习之欲望之不忽然而出。人亦恒觉无力量以从根拔除此欲望。因其根在不自觉之境界者，可非自觉中之力之所及故。然人之道德心灵却可于感此欲望之时出时没，如鬼如蜮，而忽对之生一大厌弃，而有一道德心灵上之发心。此发心，是此道德心灵之自生发而自涌起，而由此可产生一此心灵中之大激荡，以求旋转其所安之旧习，而欲从根柢上，加以翻起。此发心，在儒家称愤悱。由此愤悱，而人可更定立一道德生活上之志向。由此心之有此愤悱或发心而定之志向，人即同时可有一对其所旧习之生活，有一大惭愧、大羞耻，或忏悔之感，简名愧耻。此愧耻，又可为面对其已定之道德志向而愧耻，亦可对所正欲自定之志向而愧耻，更可为自念其先所定立之志向而愧耻。又可对其昔日之知有愧耻，而自念今竟不知愧耻，而对其昔日之知愧耻而愧耻。再可为对其他人之知有愧耻者，而自念我竟不知愧耻，而对此知有愧耻之他人而愧耻。又可自觉为对其自己之“知所愧耻者之为非为恶、知愧耻之为是为善”之良心或道德的本心本性，而愧耻。再可为由念自己之为一人，生于天地，应有其德性，今无德性，即枉生为天地中之人，而对自己之为人，对此天地以致对创造人与天地之上帝，而愧耻。更可为：因辜负其他人，或其他道德人格之所望于我者，而愧耻。如对自己父母师友，对自己所崇敬之任何人物，或圣贤，其在生时或没为鬼神时，其所望于我者而愧耻。此愧耻之所对，可有种种之不同。人所愧耻者，亦有种种之不同。此愧耻之深度与强度，亦有种种之不同。然此愧耻之情之发动，皆是心灵自身之自旋转其原来方向，而回向于道德理想所定之方向之大事，而为人之由不善而向善之大事。此时，人之道德的心灵，乃非复只位居于其平昔之意念生活习惯之上，而善其善者恶其恶者为止，而是直彻入于其生活习惯之中之底，求自为一转换其生活习惯之方向之一枢纽；而更自下上升，以见此愧耻之同时为一愤悱，此愤悱之同时定立一志向。在人之愧耻之情，不足以定立一坚定志向时，人亦可更对其愧耻之何以不足定立一坚定之志向，至于痛哭流涕，而愧耻。或求有师友之助其知愧耻，而立志；或更读圣贤书，更念圣贤行，以助以知愧耻，而立志；或祈求鬼神上帝之赐予力量，以助其知愧耻，而立志。要之，此皆见人之道德生活之自求升进扩大，而遇艰难之境时，其至严肃之一面者。然人能通过此道德生活之严肃之一面，由不断之愧耻其对自己之一切不善，而不断求坚定其转化之志向，而加以转化，则无原则上为人所必不能去之不善、必不能有之善。即见上述之人之恶恶而善善，以使其善皆为真实之善，乃人在原则上所可能者。今知此必为可能，更肯定其必为可能，是为人在道德生活上之自肯自信。此一自信，要在由人之知愧耻，更定立志向而有。然此一自信，亦可由知“一切不善原有由愧耻而去之理，更灼见此理之真实不虚”，而加以助成。人之有此自信，更见其自己之行之不堪为己所信，则人又可对此自信而愧耻，以使其所自信之自己，堪为己所信，以合于其先所自信，而更见此自信之真实不虚。要之，此中人之道德生活之历程，皆为以自己已有之善，为其后之善之根据，以辗转增进，而使其不善，辗转消除，而纯属人道德心灵之自求、自得、自取、自夺、自与，以提升扩大其道德境界之事。此皆为人人原则上所能有，以自成其道德生活、道德人格者也。

然人之形成其道德生活、道德人格，乃在其接于人、接于物之种种事中形成。人之有愧耻、立志、自信之道德心灵，不能只住于其自身之中，而须与其外之人物相接。此人所接之人物，皆在一一特殊生活境中，而为特殊之人物。此道德心灵，与其对境而表现之情意行为中之德性，亦为一特殊之德性，不能同时为任何之德性。如对父为孝，对子为慈，对兄为恭，对弟为友，对君以忠，虽皆出于与人感通之仁，然其所以为仁者不同。

人之一一之德，在一特殊之境下之表现，亦随人在此中之一一之事之不同，而有所不同。人若对不同之境，而皆一律只为同一之事，以表现同一之德，如人之守尾生之信者，而为愚忠愚孝之行者，则其德其事与其境，实不相应，而不能有与其境之真实感通。此固不同于一般之麻木不仁，因其中亦有善德之表现故。然其中虽有德之表现，仍与境不相应，则虽有善德，仍为不美。善而不美，即非至善。对至善言，亦为不善。而人欲达此至善，则更有其困难。此在：人既于此有善德之表现，而人又可自善其善，即可于不同之境，亦同以一善为善，而善德之表现，即不能免于错置，而成为不当位之不美之善。此以一善为唯一之善，乃人对善自身之一细微之执著，而随人之能自善其善而俱起者。此与人之自善其善可俱起之细微之执著之深者，则为对善之矜持，更进而为傲慢。由人之善行，可由人之能自善其善，有细微之执著，而转成矜持傲慢之不善；于是人之任何善，即皆可成为此人之不善所由构成之一成分。此尤为人之有相当之德性者，所常遭遇之一问题。此问题之困难，在此人若自知其矜持傲慢之不善而去除之，则人亦可连带去除其自善其善之心。而人去除其自善其善之心，人亦即更不以善为善，乃于善与不善，作平等观，而懈怠其为善之意。再落下一步，即可更为不善。反之，人若自善其善，则对善之细微之执著又起，而可转成矜持与傲慢。于是人在此道德生活之反省与修养中，恒可前门拒虎，后门进狼。人亦实恒难自辨其自善其善，非矜持傲慢，亦难自辨其不矜持、不傲慢、非懈怠。人乃恒在此对善行之矜持与傲慢、与懈怠中轮转，而感此中欲达一能善善而不懈怠，亦不起任何细微之执著矜持，以转成傲慢之艰难。

然此一问题与艰难，既为人之道德实践中所遭遇，人亦非无解决之道。此则在于人之道德心灵，毕竟能自觉其对善之是否有矜持傲慢，与其无此等等之时，是否即为懈怠。此中，人虽可在此二不善中轮转。然人之道德心灵，亦可随其轮转而加以自觉，于虎至时即拒虎，于狼至时即拒狼，以使此心灵与其行为，适得善善恶恶之中道，而不化为矜持傲慢，于去矜持傲慢时，不落入懈怠。此工夫虽亦非易，然要在原则上为人之道德心灵，欲成其道德生活、道德人格者之所可能者也。唯此中一切涉及人之如何用工夫，使人得少免于上所述及之道德生活之问题，则非今之所及。

此人所遭遇之道德生活中又一严重之问题，乃在人由其所接之人物所合成之境，非一决定境，而为一问题境，或其中包涵种种互相矛盾之成分之境。对一决定境，吾人可定吾人当对之为何事，或有何行为，方为善且美之至善。如当吾人所遇之境，为一非决定之问题境，或包涵互相矛盾之成分之境时，则吾人恒难决定对之为何事，有何行为，方为至善。此中，人所遇之境，又本身为在变化发展历程中之境，则吾人对此境不能全知，于其中所包涵之问题与矛盾之成分，不能全察；则吾人不能决定对之为何事，有何行为，方为对此境最相应最当位者矣。

对此上之一问题，若纯从人之所以对所遇之境之动机上看，人可自谓其动机之无任何道德上之过失，其对境之所知，即不完全或不免有误，亦不碍人之设定一境为如此而有之行为，在道德上无过失，而为可表现人之德性，亦可助成其人之道德人格之完成者。然由上述之言以解决此中之问题，乃其他旁观者之语。在当事者，则其问题不能如此简单。因当事者之应境之行为，必求对境中之人物，实相应而当位，亦求其行为对境中之人物，实有某功利性的效果，以合于此人物之实有之目的及实际之情形。故当此境为一问题境，或包涵矛盾成分时，即必使其自身入于其问题与矛盾之成分之中，而不能只求其所以遇此境之动机之无过失。于此若人只求其动机上之无过失，即正为一道德生活上自私，其本身即为一过失矣。

在人之道德生活中，若所遇之境为一问题境，或其中有矛盾之成分时，人必先停下其道德行为与德性之表现之事，而先求如实知此问题之境，以及其中之矛盾之成分之何所在。于是，此时人之暂不有一道德行为、不有一德性之表现之事，其本身即已为人在此境中之所当为。此时唯人之暂超道德行为之行为，方为道德行为。此亦即无异谓：于此时，人之道德行为之超越或牺牲其自己之本身之存在，方为道德之实践。由此一道德之实践，而人更有一对问题境与其中之矛盾成分，求如实知之之事。此求如实知之之事，亦同于吾人于任何非道德生活境界中，对事物之求如实知时之求知识之事。在此求此知识之事中，人即同于一非道德的人格之只有一非道德的心灵者。然此非道德的心灵之自身，又正为上述之道德的心灵之所化成，而正是为成就人之对境之至善之相应行为，于一时所当有者。因而其自身之有，亦为此道德心灵之自形成其道德的人格之历程中，一时所当有，而亦为成就此道德人格之事也。

人为成就道德人格，而使其道德行为牺牲其自己之存在，使此道德心灵化成一非道德的心灵，可称为此人之道德人格之自己牺牲。然此道德人格之自己牺牲之事，尚不限于此。盖即在人对所遇之境，如实知其问题与矛盾之成分所在之后，人固抑或可有解决此问题，去除此矛盾之行为，既合于其心中之道德理想，而又能保持此人格自身之存在于此现实世界者。然人亦可于此无一行为，可解决此问题，以去除此矛盾，既合于其心中之道德理想，而又能保持其人格自身之存在于现实世界者。此即如人之处忠孝不能两全之境时，此忠孝原皆为其道德理想，而其所在之境，行孝则违忠，行忠则违孝，只容其有忠孝之行为之一。则此中人无论如何行为，皆对其道德理想有所辜负，而不能无憾于心。于此，人即或抱憾以终身，或者为欲兼成忠孝，而不惜舍生杀身。此外，人在与他人或社会所表现之罪恶之势力奋斗之时，其自己之道德理想，与此势力，即相矛盾。于此，人若不肯屈于此势力，以失其道德理想，亦恒不免为此势力之所毁。人亦唯有舍生杀身，方能不失其对其道德理想之忠诚。此种人为成其道德人格，而不惜牺牲此人格之存在于此世间之事，亦为人间历史中所常有。今为成就其道德人格，而不惜牺牲此人格之存在于世界，则此所成之道德人格，即显然不属于此现实世界之存在，而其存在即只能为一超现实世界之存在矣。

此人之为成其道德人格而不惜舍生杀身者，乃世所谓圣贤之人格，此圣贤之杀身成仁，舍生取义，乃世间最使人感动、崇拜、赞颂之事，而亦为世间最使人慨叹、惶惑而似不可解之事。而此又正为人所实常有之事。此事所展示之意义在，人可以其生命不存在，成就其道德人格之存在，以自愿接受死亡，为成其圣贤人格之道。人之愿接受死亡，乃人在生时之心灵中之事。人在生而其心灵已能接受死亡，则其人之心灵，即已超越于此死亡之上，而包涵此死亡。此能包涵死亡之心灵，在死亡之外，则无异死亡自身之死亡于此心灵之中。则此道德心灵，即无所谓死亡，亦不能有所谓死亡。然此心灵虽可无所谓死亡，而有此心灵之人格之此生命，固已死亡于世间；则能具有此心灵之生命，即只能为一超此世间之另一生命。人对此种圣贤人格死亡之后所生之感动、崇拜、赞叹之情，即皆直对此不可见于世间之心灵生命而发。然人虽对之发此类之情，而人又不能于世间再见有同一之生命心灵，表现其德性于世间之事。此即人之所以于此之慨叹、惶惑，恒不可解者也。

然吾人于此可不论人于此之惶惑不可解之一面。此惶惑不可解，乃由于人求此超世间之心灵生命，于世间之中。此乃人之先错置超世间者于世间中而来。此错置，固亦根于人情之不容己。此生于世间之人，乃以情不容己，而不能不望已超越于世间者之仍在世间，故不能免于此慨叹、惶惑，而不可解之感。然在彼已接受死亡之圣贤人格，则毕竟已完成其人格。彼完成其人格，不只赖其一生之事，为完成其人格之用，且以其生之终之死之事，为完成其人格之用。于是其全幅之生命，乃皆除为完成其人格之所资外，更无剩余渣滓之遗留。如薪焚尽，而全部化为光辉，以照耀于其所历之一切艰难困苦之境之外之上。若非有此艰难困苦之境，则其人格亦不得成。因若非有此艰难困苦之境中之种种矛盾之成分，使其生前之生命分裂而死亡，亦无其所成之人格之纯一。则此种种矛盾之成分，亦有成此人格之纯一之意义，而非只可以矛盾说之者；亦非可视为无所贡献于此纯一之人格之完成，复不能外在于此人格之形成所根之道德实践，而不能在此道德实践境之外。则人亦不能真视为人之道德实践，所不能加以解决化除之矛盾矣。

第十八章 道德实践境——观德行界（下）

七 论道德生活之无外在目的与功利心习之辩证发展

吾人于上文，对人之道德心灵道德生活之论述，皆不外对道德实践境之说明与描述，以附及于人之道德生活可至于超生死之境。然人对有此道德生活之圣贤人格之杀身舍生，既生慨叹惶惑之情，更由此情下落一步，即更可于此人之何以当行其心之所视为当然，以成其道德人格，至以圣贤之人格为理想，而不惜死亡于此世界中，发生二问题。其一问题是：人何以必当有道德生活，以成一道德人格，以至以圣贤之人格为理想?此中之理由毕竟何在?其第二问题是：此道德生活之为人所当有而为当然，是否即为人所能然，或人所实然?盖为人所能然者，与为人所实然之义不同。自实然之观点看，人所能然者，皆只是可有、可然，而亦可不有、而不然者，亦即在实然上看，乃或有而然，或无而不然之或然者。或然者，即非必然、定然，而为偶然、假然者。吾人观世间之人，或有道德理想，或无道德理想，有者不必有最高理想，有最高理想亦不必能实践之而实现之，至于成贤成圣；而无道德理想者，则其行为固或自然合道德理想，然亦恒不合，而与之相违，故人有不德之行为或罪恶之行为。是即证：在实际上看，人之生活之是否合道德，是否有道德理想，有之是否能实践，实践之是否可至成贤成圣，只为种种不同之可能。此种种之可能，分而观之，当其未有实现之之事实时，初皆只是一可然，合而观之，则初只可形成一或如此，或如彼之或然命题；对特定之人而观之，则只可形成一假定其如此如彼之假然命题，皆非定然必然。至于当此诸可能之一，实现为事实时，此事实则初当说为偶然之实然。对此任一已有偶然之实然，为如此之一实然而观之，则又皆可形成一经验事实之知识命题。此一命题，直对一经验事实言，亦可视为一事实上之定然。人若问此定然之事实之何以如此，而求得其心理、生理、物理上之原因，而依此原因之实然，以观其结果之实然的相从，则结果似皆原因所决定或规定，而为有一在事实上因果关系上之必然者。然此一切于偶然之实然，而说之为定然、必然者，皆不必合于道德上之当然，其初亦只为事实上之可然、或然、假然。此中，吾人若以道德上之至高之当然者为标准，则一切人之生活，在事实上合于此标准者，唯是由贤而成圣之人，而圣人则恒千百世而一遇。则圣人之出现，乃事实上最为偶然之事。若人之生活之合道德为偶然，有自觉道德理想者，即偶然中之偶然；有之而更能实践之者，又为偶然中偶然之偶然；实践之而至乎其极，以为圣人者，更为此三重偶然者中之偶然。则圣人即人中之例外，而非圣人，则为人之常，亦为人之常然，普遍的然。圣人则特殊而又特殊之特殊的非常之人。则吾等常人，何以又必须以此非常之人之道德生活，为作人之最高标准乎。此则重连于上述之第一问。

对此上之二问题，吾首当答者，是人何以必当有道德生活之问。吾将说此道德生活之当有，不能另有一道德生活外之理由。此即因此生活不能更有其上其外之目的，故亦不能有具此道德生活之道德心灵所自觉以外之理由。因若吾人再有此以外之目的，此目的为吾人之道德心灵所自觉，即仍是吾人之道德生活中事。人若谓吾人之道德生活所怀抱之目的，为求自己之幸福，或完成上帝造人之意旨，或促进社会之文化，或完成自然宇宙之进化；则此乃意谓此道德生活为一手段，而此诸目的则在其上其外，道德生活乃为以达此诸目的之一手段，而成为当然。但此说显为悖理者。其所以为悖理，因一手段之对一目的之实现为当然，必须此目的之实现之本身为当然；必须人之怀此目的之本身，亦为当然。人之怀抱一目的，其本身乃人之生活中事。一目的是否当怀，亦人之道德判断、道德思想中事。则吾人纵谓人之道德生活为达某目的之手段，而人之怀抱此目的之事，所成之道德判断思想与道德生活，则不能视为一手段。人之知此目的之为当怀、当有而为当然，即为直接知其为然，而非以其可为另一目的之手段之故。此中，无论吾人如何将此目的之观念，加以推进扩大，以谓吾人所怀之目的之所以为当然，乃所以为一更进一层之目的之达到；此进一层之目的为人所当怀、当达到而被视为当然，仍是由人之直接知其为当然。吾人在知一目的为当然以后，吾人亦更可依理性，而望此目的之为他人所视为当然，为未来之我所视为当然，以求此目的之普遍化于我之未来与他人之心灵；而如此之望之本身，亦为当然，其自身亦为一当然之目的。由此而人任何视为当然之目的，人皆可依理性，而更望此目的之普遍化于未来之我与他人之心灵，以成更高之目的。然此目的则直接依理性而创生，初不只依其先所视为当然之目的而创生。凡人先所视为当然之目的，若其不合此理性之标准之衡量，人亦可立刻知其先之视为当然，非真正之当然。由此而一切目的之为当然，即皆依理性而规定。唯依目的之为当然，而后达此目的之手段为当然；则达目的之手段之为当然，亦依理性而规定。于是吾人之判断一目的与手段为当然之思想，即唯是一理性所规定之思想。由此思想而成之行为与合此思想行为而成之生活，亦只是一为理性所规定之生活，亦即一理性化之生活。此理性化之生活中，包括一切理性化之目的与达目的之手段之事，则此一生活不能更外有其目的。此生活本身，已依理性而规定为当然，则不待其外之更有一理由，以使之成为当然。盖凡人问其外之当然之理由，此问皆只是人之依理性而问。此所知之当然之理由，仍在人依理性而问、而知之之道德心灵之内，亦在人之道德生活之内。则问其外之理由，仍只是依此理性，而在此心灵生活之内部问，乃终不能出于此理性与心灵生活之外，而亦实无此外之可问矣。

由上所论，人之成其道德生活，以至成圣成贤之事，皆不能说外有目的，以一切目的皆在有此生活之心灵之自觉中故。于是此道德生活全部是自生、自进、自主、自动、自立、自化、自成、自得，以至于高明广大之域，以参于天地，通于神明。然人之所以恒不能免于问此生活毕竟有何目的，则亦有故。其故在人之日常生活中原有种种自觉不自觉之其他生活之目的，横亘胸中以求遂，而恒未得。故闻人言任何不同之生活，即不自觉间持其所亘塞于胸中之目的，与之相对照关联，而欲知此生活对其目的之达到，有何用处。人于此实预先假定，唯能达到其胸中先有之种种目的者，方为有用，而有利于其目的之达到；否则为无用，或有害于其目的之达到者。此一以人所先存之一目的，定有用与无用之分、利与害之分，而本之以为其思想行为上之取舍之标准，即为人在日常生活中，共有之一功利心习。依此功利心习，而于凡不同于其平日之生活与其中之思想，其他之形态之生活与思想，即必首问其有何用。其此问之实义，乃问其对其平日生活中之目的之达到有何用，即问其对此目的之达到，能得何利、能去何害而已。故在人作此道德生活有何用之问时，吾人只由上来之说以证道德生活不能外有目的，人虽自知无可置辩，然仍可心有不服。于此古今之圣贤之立数，遂有二态度。一为先彻底打消其平日计较利害之功利心习，直下划开此中之义利之别，使人直下先认取义之所在，亦即道德生活上之当然之所在。如孔子、孟子与西方之康德之哲学，皆是本此态度立言，此乃一顿教。然亦须有根器者，方能直下承担。而另一态度，则是直就一般人所视为利害之所在与其所持之目的之所在处，说汝之所谓以某目的之达到为利者，实非真利，汝之自利之道，适以自害，而汝果能依道德生活上之当然以知义而行义，则似自害而非真自害，正所以成汝之自利。此则顺人之功利心习，或世所谓人之自私自利之心习，而更导之于此功利心习之外之道。此亦圣贤立教所不废。如大学之以义为利，王阳明之将汝私来克汝私，与一般宗教之善恶果报之说皆是也。

此以义为利之教，对以义为义之教言，乃属第二义，其严正不如以义为义之教。然在效用上，则可遍接群机，又在义理上，人兼统义利为说，亦可成一更圆融之论。盖人固皆有一功利心习。在有此心习上看，人皆为自私自利者，亦唯赖以利害说之，方可动其心。今吾人亦未尝不可依必然之理由，以指出：人之不道德的行为思想与生活，其求自利者，必归于自害，而一切合于道德之行，无论为人之所自觉与否，皆是成就其生命存在之利者也。

上文言人以不道德之行为思想与生活，求自利，必归于自害，如孔子所谓放于利而行，多怨；孟子所谓杀人之父，人亦杀其父，杀人之兄，人亦杀其兄，上下交征利而国危：皆有此义。古今中外之言不德之行之求自利，恒归于自害者，不可胜数。而其所依之根本原理，不外不德之行皆不合理，而势必兼与他人以及自己另一不德之行或有德之行，相矛盾，以归于相毁而不存在。此即与人之求存在之要求相违，而此要求即不得其满足，而人自受其害。此亦如一切不合理性而相矛盾之思想必相毁，而不能共存于人之心灵之中。自人所知之经验事实观之，人之不德之行，固亦可在一时得其所意想之利，然若自长时期或无尽之长时期观之，则不德之行之相续，终必遇与之相矛盾冲突者，则于理于事，皆无可逃。宗教家即依此以立其因果报应之说。此因果报应之说，自只为一超越的信仰，非人所知之经验所能全证实者。亦正因其不能全证实之故，人乃更有全不为利而只见义，为行义而行义，而顺上述之第一义之教，以成其德行之道德人格之存在。世间中之有此只见义，而为义行义之道德人格，亦正因在经验事实上看，义原不必有利之故。故有此人格存在之世界，亦理当为一在经验事实上看，义不必与利相连之一世界，而后此种人格之存在为可能，而上述之第一义之教乃得立。然上述之超越的信仰，在经验事实上之不能全证实，亦不证此超越的信仰之不当有。此信仰之所以立，亦有一义理上之必然。此于后文论佛家之境处当说。又此超越的信仰，虽不能在经验事实上全证实，然亦有若干事实之证实。其不能由经验事实所证实之处，亦不能有经验事实，加以否证。故亦无一经验事实，能阻止此信仰之生起，而此信仰即永有生起之可能。当其生起，人信有因果报应之时，人即可由知不德之行，必致当身或身后之祸害，唯德行可致身后之福利，而本其利害之计较之心，以去其不德之行，而成其德行。此人计较其身后之利害之心，乃其生前之计较利害之心之延展。人之计较利害之心，可及于今生之未来，则亦可延展而计及身后。故人可有此身后之因果报应之信仰之生起。此信仰，固亦非在事实上为人所必生起，因人可不信有身后之来生之生命，则人亦可不顾其身后之来生之报应。然人在事实上之不生起此信仰，仍不能阻止人之忽然信有来生，信有来生之报应。事实上人之为恶者，亦恒会忽然念及其来生之将受报等。吾人今只须说明此现有之经验事实，无能阻止此信仰之生起者，此信仰生起后，人即必本其计较利害之心，以去不德成德，以达其得利避害之目标。是即见人之由计较利害之心出发，其动机虽至卑下，然亦足够引导其至由去不德以求成德之道路之上。此即已足够在原则上说明：一切人之只计较其个人之利害，或极端自私自利之心，以为其无尽之不道德之行，即必与其自私自利之目标相矛盾。此矛盾，在原则上必可为其所自见，而更即依其自私自利之目标，以自去其不德之行。此即见人之自私自利之心，并不能阻止人之道德行为之出现，而此自私自利之心，亦原有过渡至道德行为之生起一性质也。至于当此道德行为既生起之后，此道德行为之相续，即又可转而自裁抑其自私自利之心。于是人之本自私自利之心为始，以有其道德行为者，即可转而以自私自利之心之裁抑，为其终。合此始终，以观此人之自私自利之心，即见此自私自利心之发展，为一辩证的历程，亦即一自相矛盾之历程，而向于其自身之毁灭与否定者。此中，除非谓人必不能自见其不道德之行为之归于自害，而与其自私自利之目标相矛盾，则此人之不德之行，与人之自私自利之心，即必有一归于毁灭之可能也。

八 道德生活中之必然、实然与常然

吾人之说此人之不德之行与其自私自利之心之必然有一毁灭之可能，此本身乃是一义理上之必然。在经验事实上看，人固亦永有一继续其不德之行与自私自利之心之可能。而在事实上看，人尚未为有德之行或不德之行时，其为或不为，初即只为可然、或然、假然之事。至在人已有之任一事实上看，则任一事皆为一实然，而知此实然之事之知识，皆对其事为定然；而其事之有，亦必有事实上之原因，为此原因所决定，而有一因果上之必然。如上来之问者所说。此吾人皆初无意否认。然吾人可更说，此人之有德之行，因其本于理性，故可不相矛盾，而前后相通贯，亦互相支持以存在，以日归于其生活之充实扩大，亦即其生命存在之充实扩大，而其所具之生命意义与存在意义，即更丰，而人可安于其中而得乐。此乐之所在，即利之所在。而此即兼达人之求更大之自利、求更大之生命存在之目标；而人之生命，即可稳定的存在于此有德之行之相续之中；此有德之行，亦可稳定的存在于此生命之中。然无德之行，因其导致与人我之其他无德之行与有德之行之矛盾冲突，则为在原则上不能安稳的存在于其生命之中者；而其无德之生命，亦本身不能安稳存在者。故此二者，虽皆为事实上之可能有，人之或有此、或有彼，为或然；然此中之人之生命之永为一无德之生命，或人之行之永为无德之行，则为不可能；而人之生命之长为一有德之生命或人之有德之行之永续，则为真实之唯一可能。至于人之一时之或有此、或有彼，虽为事实上之或然，二者之为或然之度，似为平等；然自长时期或无尽时期看，则二者之为或然之度，不能平等。人在事实上，亦只有在其生命成有德之生命时，此有德之生命之现有，乃为真实有。至当人之生命只为无德之生命时，此无德之生命之现有，则不能为真实有，以其虽现有而后可无故。依其后之可无以观，即见其有非真实有故。人即谓其在一时为真实有，其真实，亦只限于一时。此真实有之义，即相对于一时而有限制，而非无此限制之绝对真实有。今以绝对真实有为标准，以观此相对之真实有，仍可说此后者之有，为非真实之真实有。自其有非真实有以观，则人对其一时之有而说之为实然，此实然，即非真实之实然。人对其一时之实然，而有一定然之知识，此定然亦只对一时之有为定然，而为相对的定然。此知识，亦只为对此一时之“有”为真之一相对知识。此即不同于真实有之实然，为真实之实然，对之之定然之知识，为一绝对的定然而无假之可能之一绝对的知识者。由此而人对此一时之真实有，谓其亦有一定之原因，以决定其有，其决定为必然，即亦只为对此一时之有，为一必然之决定，而亦为只限于对此一时之有之一必然，而非对此一时有之无德之生命之未来生命，所能永加以决定之一必然。而对此未来生命言，此所谓必然决定，即非必然决定，即亦只为一时之偶然的决定。再依吾人之谓有德之生命有一安稳存在之义以说，则有德之生命在其自身之相续中，即有一内在的恒常性；无德之生命，则无此恒常性。有此恒常性之生命之生活，其前后相通贯，即可说为一真实之常然，亦定然，而必然之常然；而无之者，则其生活前后矛盾冲突，而无此常然，亦为无常，而非真实之常然。则人之有德而极至于圣贤，正为人之所以得其常然之道。于是有德之人与圣贤，纵在人类中居最少之数，然吾人仍可说其生命生活中有此常然。至于无德之人，非圣贤之人，纵居最多之数，然其中一一之人之生命生活中，皆无此常然，则其生命生活之如何如何然，即皆非常之然，而其为人亦非有常之人。唯有德之人或圣贤，方为真有常之人。此亦如朝生暮死之朝菌虽千万，仍不如常青之一松柏之为有常。常以时之久定，不以数之多定；则唯有德之人或圣贤能有常，而圣人即真正之常人。故儒家以唯圣人能称为庸常，唯圣人能极高明以道中庸，则前问者所持之或然、实然、定然、必然、常然之义，吾人固无不可一一翻转之而说矣。

至于吾人之言道德生活，必不只于言一合于道德之生活，亦必须言当有一自觉之道德理想，或为圣贤之道德理想者，则以人只有合于道德之生活，而无此自觉之道德理想，则不自觉其生活之合于其理想。此中，人不仅先缺乏一当然之理想之自觉，亦以缺乏此自觉，不知其生活之合于理想，而缺一“知此理想与生活之相合”之一思想与生活。此一思想乃高一层次而具更多之内容之思想，而有此思想之生活，亦为一高一层位具更多内容，亦更充实丰富完全之生活。此中，人所自觉之理想愈高，则其所能由自觉到此理想与生活之合一，而成之思想与生活，其内容亦愈多，其生活亦愈为充实丰富完全。故此一道德理想与其生活全合一之圣贤，即可称为一有完全之生活之完人，亦即一完全之生命存在。此完全之生命存在，不只为人所当有，亦为人之生命存在之最大之福与最大之利之所在者。由此而人即循其自私自利之心之发展，而知此为其生命存在之至福大利之所在时，人亦未尝不可自然的求对此道德理想有自觉，更求实践此道德理想，以为圣贤。此亦循人之功利心习自私自利之念而发展，亦可导致之事。人果至于自觉有道德理想，而至于为圣贤，人又必自然超化其功利心习与自私自利之心。此亦同于前说之一辩证历程，而见人之以自私自利之功利心习始者，而可以此心习之超化否定而毁灭为终者也。

至于自经验事实上看，人之生活之自然合于道德而合理性，而先无自觉之道德理想者，固多有之。人之有此自觉之理想，亦不必时时念及此理想也。则人之有此自觉与否，亦皆为可能，而人之实有此自觉，亦为偶然之事。人之无此自觉者，亦同可说有其所以无此自觉之必然原因。然此人之无此自觉之事实，并不能阻止此自觉之生起。则在原则上，人必能有此自觉，而人亦必不能永安于无此自觉之阶段。人在有此自觉之后，则此自觉之本身，即对其“自然合道德理性之生活与行为”中之“道德理性”，有一自觉。此自觉即同时自觉肯定此道德理性之存在，而更自觉的求实现之于其生活，以形成上所谓一更丰富充实而完满之生命存在，而使人更安于此自觉的具理性或道德之生活，而自得其乐者。此亦同时使其生命存在，得永安住于其自身。由此而上述之二可能，其为或然之度，即不平等；其为真实之度亦不平等；而当说唯人之生命存在之永安住于自觉的具理性或道德性之生活，乃人真实唯一之可能。至人之永安住于无此自觉而自然合道德而理性之生活，则非真实可能者也。此中之理由与吾人前说人在事实上可有德可无德之二可能，其或然之度、真实之度之不平等，其理由正相类。依此同类之理由，亦即可说：唯有此自觉者，乃能自觉其道德生活之有常，而唯有最高之道德生活而自觉之者，如圣人，乃能自觉其生活中之有至常与真常。盖其生活从心所欲而不逾矩，而皆自知之，即能随境之万变，而其感通之万变，皆合于理，皆前后相贯通、相支持以存在，而无不相顺，以归于至顺。人自知具此至顺，即自觉其具此至常与真常也。

九 或然、假然、偶然、实然、定然、必然诸观念之根源及逻辑理性、知识理性与道德理性之合一及当然与实然之合一

吾人上来辨一般之以人之自事实观点看人之生活之有德或不德，有自觉理想或无自觉理想，皆为事实上之可能，以疑道德上为当然者之不必然，亦非常然之说；而说此道德上之当然，非只为虚悬于实然之世界之上之一当然，而是即顺人实有之自私自利之功利心习之发展，经一辩证之历程，人亦必求其生活行为之合乎道德上之当然；以言此中人之违反道德之可能，非真实之可能；唯道德之生活为有常，圣人能有至常真常之生活，亦即有至常真常之生命存在与心灵，而圣人即有常之常人；以见人于圣人，不可只视之为非常，而只超越于常人之上，而当视为即常人之真求其为有此常之常人之所当至，所必能至，亦见吾人之在道德上说为当然者，亦根于事实上之真实可能，而根于实然。此有根于实然，即一必然而定然之义理。此则足以对销一般之疑此道德上之当然为孤立无依于实然、必然、定然等之外之说，以见义非只是义，亦能统利，道德之生活即所以达常人之求其生命存在之自利之目标。此即可导人之初唯知自利者以入于德行，而其教可遍接群机。然此亦非为设教，而姑为之说，而是此义之统利之道德之生活之能使人有此常，而其生命存在得为常，亦原有义理上之必然定然者在也。

然吾人今更当说者，则吾人若会得一更高明之义，则上来之疑亦不必设之而更答之。即凡此所谓或然、假然、偶然、定然、必然等概念，原只为吾人思想其所对之事实境、理想境之范畴的概念，或所谓思想或知识之模态的概念。此等等之皆属于思想，亦属于具此思想之生活、有此生活之生命存在与心灵之自身，为其有思想活动时，此思想活动之流行之方式，而实皆不宜持之以倒说其思想活动之流，所自出之原之本者。于此人若通此生命存在心灵之自身，及其思想活动之流而说，则此诸范畴概念之原，亦可得而论。盖此生命存在心灵，即思想活动之主体。思想活动之所向，即其所对之境。当此活动初发时，即在此活动之初几，其所向尚未定，即可此，亦可彼。此即见思想活动之初几中之具相异相反之二可能。人之思想活动之具可此可彼之二可能，乃逻辑理性中之“或然”之概念之一所自始处。至于专对“此”而言，则思此“或”思非此，为二可能，思此“或”不思此，亦为二可能。此亦逻辑理性中之“或然”之概念之所自始处。然要之，此“或然”之“或”，乃有此思想活动之心灵中之“或”，即此心之或。此心之或，实即心之惑，亦人之生命存在之惑。则逻辑理性中之或，即感。此惑亦即一原始之“问题”。佛家更可说为人所有之一原始的无知或无明。此乃对其尚无一定之所知而说。然此时人之能知自在。能知自在，而所知未定，则当说亦是生命存在心灵之知之一原始的生几所在。至于当此生命存在心灵之知之有其定向，而着于一定之境，而未知此境果何所是，而于其可能之所是者之一，有所偏着，更设定其何所是，是为假然。于此人若对境更有所感知，而所感知之内容，既合于此假然之一可能，亦可对消其他之可能，而人即谓此假然之可能者，得其证实，乃更不见有上述之或然；而唯有此所感所知者之如是如是，而肯定其如是，非不如是，非其他之如是；以对其如是，有一不待其他条件之定然之知识；而其所知之事实，对此知识言，即一定然之实然。于此，克就人之感知此如是而言，则人之感知活动，原亦有不感知此如是之可能，而其感知此如是，即原有偶然之义。则其如是之实然，即又可称为偶然之实然。此对知识为定然而兼偶然之实然的事实，人若更谓其有决定其为如是之实然的事实之开导因，形上因，为使其不如是为不可能者，即有所谓因果之必然。于是此事实，即可转而只称之为定然而必然之事实。然此定然而必然，不同于逻辑上之定然而必然。在逻辑上，凡命题无假之可能，而在逻辑上必真者，皆为必然。对一逻辑上之必真命题之无条件的肯认，亦皆为定然。故有假然或然之形式之逻辑命题，亦可为逻辑上之必然、定然，而与知识上之必然、定然不同。人于此若专依此其所知之因果关系之必然，所决定之定然的实然为标准，于是说一切只在逻辑理性上看为可设想之可能，未有必然之原因，加以实现，使之成为实然者，即皆只是知识上之或然假然；必有所感知者之证实，方为知识上之定然必然。此则是依知识理性而成之说也。今本人之此逻辑理性、知识理性，以观人之道德生活中所谓当然，则此当然者在其不自相矛盾之情形下，虽合于逻辑理性，然自其在事实上初为可有可无而观，即只为知识上之或然、假然，其事实上之有，亦只为偶然之实然。此即一般本其思想中之逻辑理性、知识理性，以观道德上当然者，所恒持之说也。

人之依此逻辑理性、知识理性，以观此道德上之当然者，恒视之为或然、假然、偶然之实然之故，乃由于其不知人之尚有其道德理性，而连此理性，以思想人之道德生活。然此不知，只为人之思想进行之一阶段之事。盖凡所谓当然者，初固关于人之情意行为，不关于逻辑知识。然人在逻辑知识上，必求思想言说自身之一贯，思想内容与所知事实内容之一贯，然后合理。则人之情意行为，亦必求前后之一贯，然后合理。此即所谓道德理性也。此纯知之事，与情意行为之事虽不同，其为人之活动则同，其必归于合理性而后安，则同。人之求知，亦原是一行为，而行为亦莫不可成为所知。则若谓行为不须合理，其知亦然；若知不须合理，其行亦然。人之知之求合理，即以合理为当然；则知中亦自有当然之义。人之行之求合理为当然，亦即必实求有合理之行。此即足使此行为成实然。此求，为人实有之求。此求亦为实然。由此求之为实然，以使当然之行为，成实然之行为，则当然者即非只虚悬于实然之上之外，而为求自化为实然者。至于本此“求”以观“当然之未化为实然”者，与“现为实然而不合当然者”之关系，则于当然化为实然，而由虚至实、由无而有之时，此“现为实然而不合当然者”，即同时由实至虚、由有而无。则此当然者，现虽为无、虽为虚，而所向在实在有。而不合当然者，则现虽为有为实，而所向在无、在虚。则此当然与实然之关系，非只一“当然对实然为可实可不实”之关系，而亦是实然对当然，而亦可实、可不实之关系。通过人之求当然之化为实然，以观一切现有而不合于当然之实然者，则皆向于不实；人之思想亦正当顺其向在不实，而思其不实。而当然者既向在实，人之思想即亦当顺其向在实，而思其为实。否则此思想未能顺此求之实而思想，即思想自身之不合乎实，与此求之内容相矛盾，而不合思想自身之理性，亦不合人之心灵与生命存在中之理性。故顺此求，以知此上所说当然之有化为实然之义，即思想顺其理性以进行时，亦当定然的加以肯定之一义，而亦是思想依其自身之理性，在逻辑上必然引致之一思想；而人若加以否定，亦即导致一逻辑上之自相矛盾者也。

至于人若问：人是否真求当然者之化为实然?此求，是否对一切人皆为一事实?则人自亦可说，人有不求者。然人亦有求者。今若依人有不求者，而谓当然可不化为实然；亦可依人有求者，以谓当然有化为实然之义。然合此二者之结论，仍是当然者必有化为实然之义。再则，人之求当然化为实然者，乃不只求其自己所知之当然，化为实然，亦求他人知其所当然，而化其所知之当然为实然；并可由其自有此“求”之出现，而本理性以推知他人之有此“求”之出现之可能。今若否定此可能，即自与其理性相违。今承认他人此求有出现之可能，即承认他人之能知当然，与其所知之当然，有成实然之可能。当然只须有成为实然之可能，即已有成为实然之义；当然与实然，即已不可分离而说矣。

吾人若知当然者必有一化为实然之义，则无论吾人对自己之实然，与他人之实然、世界之实然，见其如何不合于当然，吾人皆必须通过此“化为”，而以此不合当然之实然，皆向于非实，而顺此“向”，以观其非实。于一切真正之当然，则当由见其通过此“化为”，而向于实，而思其为实；更以行为成就此“化为”，亦通过此行为，而于当然之“化为”实然中，证实此当然之为实，不合当然者之非实；则人可一日克己复礼，而见天下皆归仁。此则人之缘人之逻辑知识之理性之了解而更进，至于对道德中之理性与存在真实中之理性之了解，而有之思想智慧之方向，以使人之心灵与生命存在，得自见其为真实之心灵，真实之生命存在之方向之所在。而人之自持其思想智慧之行于此方向，亦待于人思想智慧上努力不懈，而后能自决疑解惑，而成其笃信也。

至于人既有此笃信之后，则其成己有其学，其成物有教，要在以化当然为实然为归。此中，人于一切人与我之实然之生活行为，以及思想情意之不合当然者，或直接面对道德理性中所见之当然，而自知其非是，而有对己之所行之忏悔克制，对人之所行之斥责惩罚，以使之由存在至不存在；或由其自己与他人共形成一与此不合当然者，相异而亦相反之合当然之思想、情意、行为，为一模范，而即以此模范之事实上的存在，与彼不合当然之思想情意行为相对相望，以求间接地加以对消，使之由存在而不存在；或则顺观此不合当然之思想与情意行为，而本逻辑理性以引申其涵义，至乎其极，而见其与经验事实、知识行为生活中之理性相矛盾，与吾人之生命存在之求为一充实完全之存在相矛盾；即自折回其思想与情意行为，而还返于思想与情意行为之合于当然者。此中，人之自己成学，与对人成教之道，不只一端，要在视人与己之根器、其当下之思想行为之情形，以定何者为人己所堪受，能得进益者而用之。大率上述之三者中，唯大根器之人，能有第一种之直接面对当然者而忏悔，亦堪受人之直本当然而对之之斥责。能有第二种之见及自己或他人之另一合当然之思想行为为模范，方能间接对消其不合当然之思想行为者，为中根。至其必于思想行为之涵义，推致其极，方见其不合理性，知折回还返之道者，为下根。人之思想行为之习于不合当然者已深，则忏悔斥责，恒无实效。人之思想行为之局度不开展，或心灵不大者，则恒难以他人或自己之另一之合当然之思想行为为范，以成其对消其不合当然之思想行为之功。人之推理之力短浅者，则恒不能次第引申其思想行为之涵义；以至乎其极，而自见其不合当然。此三者中第一者，人之面对一当然的理想，而知过即改，乃系于人之生命存在心灵之强度。有此强度而后人“有不善未尝不知，知之未尝复行”，而其当然之理想，乃能自直上直下，以彻于现实生活之中，以化实然者使皆合乎当然。第二者，人之认知彼人或我之一切合当然之思想行为之事实上之存在，而以之为范，乃系于其生命存在心灵之广度。有此广度，乃能持载人我之其他善言善行，而以为自范。第三者，人之本推理之力，以次第知非者之非，知是者之是，则系于其生命存在心灵之持续之度或久度。有此久度，人乃能有成始成终之恒德。人之生命心灵，其对当然之理想，持之之强度、广度、久度之不同，皆关于人先天之气质；而人之成学成教之道，则大率有此三者之不同。唯生命存在心灵，能直下承担一当然之理想为高明。高明之极，为圣人之高明配天。唯生命存在心灵，能持载人我之善言、善行，为博厚。博厚之极，为圣人之博厚配地。唯能次第去非者，成是者，以至于非者皆无不次第去，是者皆无不次第成，以成始成终，为悠久。悠久之极，是为圣人之悠久无疆。以此三者之至极为标准，以言人之气质之偏差，则生命存在之强度不足者，当求日进于高明；其广度不足者，当求日进于博厚；而思想行为之不能持续而无恒者，当求有恒以至于悠久。此则人之所以实成其道德生活，以至成圣成贤之道。此即通中庸之义而说者也。

一〇 略说东西道德思想之方向

东西思想之言道德者甚多。大率西方之为道德学、伦理学或人生哲学之论者，多未能面对道德实践之境，依其性相之如何，作如实说。恒意在关联于宇宙、人生、社会、文化，以说道德在其中之地位，并为若干道德理想，建立理由，举陈道德德目，与道德原则，以供人遵行；而不知道德实践境乃自为一独立之人生境界，而一切宇宙人生社会之事，在此境中，即别有其相；固不必先说宇宙、人生、社会文化之事，而将道德置于其中，由其与其外者之关系以说道德也。西方之道德思想如希腊苏格拉底，以道德即知识，此乃谓不知德不足以成德。然德之自发者，固不必皆待知德而成。今必关联知识以说道德，即非直接面对道德实践境而说之也。柏拉图、亚里士多德更谓德性，为使人生之知情意之各种活动，和谐配合，以得完全幸福之方。国家各阶级之人，亦赖各有其德，乃为一以公正成治之国家。此未知道德之非只得幸福之方，而自为一目的之义，亦不必连国家而说者也。伊壁鸠鲁派以道德使人自得其乐，斯多噶派，亦不连国家，而说道德为使人之生活合于自然之大法。前者不知道德之生活，亦可为不畏苦，而超乎快乐之想；后者则以自然宇宙为本，而论人如何与之调和之道，皆非克就道德实践之世界，自为一世界而言之也。中古思想之言信、望、爱之德者，在求超升天国，乃以道德为得天国之道福之方。其言道福，虽较希腊人言幸福者，更具超越神圣之义，然以道德为达此道福之方，亦非以道德自身为目的之论也。近世西方功利主义之流，以道德为成就世间人最大多数之最大幸福之说，其幸福之义，更偏在自主观心理上之快乐言，与伊壁鸠鲁派相近。然言最大多数之幸福，则重道德行为对社会之效果，亦非以道德本身为目的之说也。近世西哲斯宾诺萨，能言道德之本身即幸福，而非求幸福之方，其义已高于前此之一切说矣。然其所谓道德者，要在自个人之情欲解脱，而得自由之义，其言爱人，是于彼同类之人之存在中，见其自己之存在，故爱人即自利。此则不知徒于他人中见己与之同类，亦可使人更陷于一般所习之生活境界，而反不能自其中解脱。此则未知重爱人助人，足以成其自己之超升之义，如本部之所说者。其以道德即幸福，亦尚存以幸福言道德之遗。此则不如康德之能言人之道德生活，初只是依理性自定规律，以自奉行，只见当然之义，而不见利之道德意志，能对道德生活之本相，作如实说也。缘此道德意志，而人之成其道德行为、道德人格之道，即在人之不相视为工具手段，而以各为一目的之道相待，为道德规律之本，而人与人得相尊相敬，以合为一道德王国，为人道之极。其义皆甚美，亦合于人之道德实践中之道德心灵之本相之语。然康德言人依理性以自定道德之规律，而自遵行，即为道德，则人大可自限于所易行者，以自定规律，即可无崇高内容之道德。如其论道德书言道德律时所举之例，如不自暴自弃，不诳语，助人之急等，即皆平庸而无崇高内容之道德也。又康德言道德只以理性为本，而忽人之情，遂以凡人由他人之情感所引起之同情共感，皆非人之道德之所存。其意乃以此皆出于被动，非出于理性之主动。此则不知此他人之情感之引起我之同情共感，只是外缘；我之同情共感，亦出自我之道德主体，而其中亦有我之自我之超升之义，存乎其中，以为康德所言人之能敬我外之他人之“敬”之本者在也。此外，人对人之感恩报德，以及忠信之相结，亦同出于情。人对人不视为手段，而相视各为一目的之相尊相敬，其中亦有情在也。至于人之忏悔、愧耻、愤悱之心，为人之道德生活升进之大动力所在，康德更未能识。而此等等，固皆纯是一情也。康德唯拘拘于言人依理性之自定一普遍规律，自遵行，为道德，而不知人若不能先在其现实生活中，面对他人之存在，而先有彼此之同情共感，于共同生活之事中，实感此我外之他人之存在，则人未必能依其自觉理性，自定规律，以平等待人，其自定者固亦可旋自舍之，自定者亦可自不奉行之也。后此之菲希特，则知道德生活自始存在于人与我相对之“行”中之义，又知人若不与非我之我相结，则我之自觉不成，人之觉自，与觉他，乃俱时而立。则可谓更能知上文之义，而亦更重人之共同生活中之德行，故能言对社会国家之义务。然菲希特由此而视社会国家如一大我，则此非在社会国家中之人我互助之事所必涵。人我互助，可止于各相视为一道德心灵、道德人格，而互敬互爱，不必由此以推知其上必有一大我之存在也。至于后此现代西方言道德生活者，如倭铿言精神生活，柏格森言开放道德，则意在通于宗教或宇宙生命，亦非限于就道德境界而说。唯马克斯希纳（Max Scheler）对爱、与哈特曼（Nicolas Hartmann）对各道德价值，能作现象学的描述。哈特曼尤能于希腊至近世之尼采所重之德性，只就其为道德价值，而次第描述之，其言道德价值有不同之量向，自由非理性之概念，亦不由一超越之大我之理性决定，其言皆甚善。然其言又轻忽道德生活为人之自定规律，及其目标在求道德人格之完成之义，更未知：此人之道德之价值，不可虚悬而论，道德价值虽有不同之量向，然亦自可次序相生、互相照映、彼此感通，以存于人之道德心灵。故其描述人之道德价值，只是一一散说，而无所统摄，不能见有一整全之道德实践境之存在。至于詹姆士、杜威之实用主义，言道德要在自其对社会文化之功用言，亦非面对独立之道德实践境而说，下此如英之摩耳（G.E.Moore）之论，辨析道德概念，其后继者之本语言分析以分析日常之道德命题，则虽时有精义，而非意在展示一整全之道德境界，则甚明也。

至吾人兹编之所论，则虽未尝就道德实践境中可有之一一之义，举而尽论。然要在直面对道德实践境，而如实说，以见人之实有一道德生活之世界，足以自立于天地间，而一切宇宙人生社会文化之事，皆无不可同为人之道德生活所涵摄，而更由此生活而变化其事及其价值与意义。此道德生活之境界，实一至高而可自足，而无待于外之境界。无论现实世界之为如何，人在此世界所遭遇者之如何，皆不能绝对碍及此道德生活境界之存在。而世间之思想之能知道德生活境界，为一至高而可自足无待于外之境界，盖唯中国儒家之学，足以当之。吾本篇之意，亦本诸儒者之言道德之诸共同之切实义，而更为之申说。然儒家之言道德生活之义，尚有其上达天德、天命、天理、天心之一面，为儒学之高明义之所存。此则当于最后一篇天德流行境中再及之。然要之，若论东西思想中，孰为最能代表道德实践境者，则以儒家为代表可也。

[1] 直觉之觉，原为醒觉，醒觉乃存在自己醒觉，自知其存在之直觉。醒觉而不经概念，外有所觉，为对其他之存在之直觉。直观，则初为观此存在者之意义关系结构，而此意义等则可视为非存在，而可成概念之内容者。此中，所观为所觉，所觉皆所观，故直觉、直观二名可互用。

[2] 此上所说如嫌抽象，则我可改喻文学心灵之境界，如有朵朵由天外飞来之不同之花，同结在枝头。枝头喻相类，不同之花喻不相类。苏东坡词“水是眼波横，山是眉峰聚”。水与眼波相似亦不似，山与眉峰相似亦不似，即皆相类复不类。诗人之心即往来于此山与眉峰、水与眼波之类与不类间也。
本书中不便多举具体之例证详论。读者可参阅拙著《中华人文与当今世界》卷上，论文学意识之本性，其所论较详。

[3] 罗素数学原理（The Principles of Mathematics）第二十二章一八七页论零，乃自特殊数量之否定上说。而论零之关连于空类，则谓：因量之体积（Magnitude），无为零者，故零量之类即空类云云。

[4] 如二元论为心物二元论，灵肉二元论，则二有所黏附，非单纯之二元论矣。

[5] 此外之完全数，如496，33550336，8589056，137438691328等，皆是偶数。参考Delong著A Profile of Mathematical Logic;p.192.

[6] 此据D.D.Runes哲学字典中A.Church所著之limit之一节。

[7] F.H.Heinemann:Existentialism and the Modern Predicament.

第三部 超主观客观境

第十九章 归向一神境——观神界（上）

一 泛论此后三境之为超主客观之不可思议与思议

吾人前所论万物散殊境，依类成化境，功能序运境，皆人之心灵主体，相对于客观世界所成之境。感觉互摄境，观照凌虚境，道德实践境，则皆以吾人之感觉心灵、观照心灵、道德实践心灵之主体，自作反观，而以主观摄客观所成之境。兹下所论归向一神境，我法二空境、天德流行境或尽性立命境，则皆为超主客观之相对之绝对境。兹篇即直就此境之归于唯一绝对真实之完全者之神，而名之为归向一神境。下二篇更论余二境。

此人之能有此超主客观之相对之绝对境，在前所述之六境之上之外者，以人之心灵，既能分别依主观之觉客观、与主观之自觉、而见及上之六境，即证人之心灵之可更自觉其有此所观之客观、与能观之主观，以成此六境之能。则此心灵应为能自超于此客观与主观相对之上，以统一此相对之二观，更成一超此相对，而非主非客，或通贯此相对，而亦主亦客之绝对观，而于其中见一绝对真实境者。

此绝对观所观之绝对真实境，可称为形上境。此形上境，不同一般哲学中之宇宙观之境。一般哲学中之宇宙观，乃于一主观观点中，观宇宙万物，更见此万物之呈于此主观观点中之性相等。此乃先设定所观之宇宙万物为实有，观之之主观观点为实有。在今兹所说之形上境中，在其有超主观客观之意义上，则可不先设定宇宙万物为实有、主观观点为实有，其兼统主观客观之义，可为其第二义，而在此兼统主观客观之义中，亦可全泯除一般宇宙论中之主观观点与所观客观宇宙万物之相对。

对此超主客而统主客之形上的绝对真实，东西之哲学、宗教、道德等思想中，有种种名说之。如东西思想中之天、帝、元、真宰、太极、太虚、太和、道体、太一、至无、至寂静者、梵天、真如、如来藏、至真实者、有一切者、绝对者、完全者、至大者、至微者、无限者、永恒者、最究竟者、最根源者、至美至善者、绝对公正者、为一切爱，一切德之本原者。此诸名之义，虽不同，然其所指向，为一超主客而统此主客之形上实在，则无不同。此诸名之义，多皆是由消极的非世间之真实之义，以指一积极之存在者。其指一积极之存在者，亦同时多少有说其非世间之真实之消极义。此诸名之字面上之义，亦恒不能尽其所指之绝对真实之义。于是，此中之名，即恒纯是一指标，有如道路上之指标，以指向一超世间之绝对真实。人由不同之来路来者，可由不同指标，以向于一路。人之自不同之思想来路，以思想此绝对真实者，亦可有此不同之名，以指向此绝对真实。然此中为指标之名，所指向之绝对真实，可为人所不先知，而其意义，即非确定。又其所指，既为绝对真实，亦不能以一般表相对真实之物之名，限制其义，使之如一般之名之义之确定。然人对此为指标之名，虽不能确定其义，亦须先有其名。如路上之指标之必须先有，乃能导人行于某路。此中有名，即可导人次第往思其义，故名即是“道”，如基督教“道成肉身”之道，原义即“名字”。然以人之思想此真实之思想，来路不同，故其指向一道者，亦可有种种不同之名，而各名之义之不确定者，其指向亦可确定的交会于一道。然其名所指向，虽交会于一道，其名原有之义，仍恒不能尽表人于此一道上之绝对真实，所次第见及之义。由此而人以有某一义之名说之者，亦恒须兼取表他义之诸名，为之解释。人亦可更感到：即合此诸名之义，以及一切人间语言之义，以表此绝对真实，仍不能尽其于此绝对真实所见之义。故人亦可更说之为离言者，不可说者，为不可道之道，不可名之名，不能以名言之义，思之论之之不可思议者，亦不可想像者，超理性之运用或非理性之所及者。而人对此绝对真实之思议，恒归于言其不可思议，则同时开人之否定此绝对真实之存在之思想之几。以其既归于不可思，则亦可不思之为有、为绝对真实；既归于不可议，则亦可不议之为有、为绝对真实；则此表绝对真实之一切名言，与其义，应皆同废。然谓此绝对真实为不可思议者，虽可开人更不思之不议之机，而不能使人自始对此绝对真实，不加思议。因谓绝对真实为不可思议者，非自始不思之、不议之。乃思之，而后见其不可思，议之，而后见其不可议。则无其先之思议，亦无其不可思议之可说。则难者不能执此最后所言之不可思议，而谓人开始之谓其为真实存在，而思议之之事，与思议之之言与名，皆不当有。于此开始点之是否可谓此一超主客观之真实存在，乃不可思议，不当思议，方为此中之论辩之焦点。

此中人之可说此绝对真实自始不可思，不可议，亦不当思，不当议者，要皆直至思议原只是思议现实上实有之客观境与主观境中之事物上立论。人之思固能思万物散殊于天地、及万物之性相；能思由此性相而定之万物之种类，能思其种种因果关系，能思人与其他人物之感觉互摄所成之时空界，能思一般文字之意义、数、形量等之真理与美，能对人所在之宇宙，与其现有之人之生活、现有之真知识，有一宇宙观、人生观及知识观，能思人之道德生活行为中，所见之人之德性，而更以名言议之说之。然人似不能更超于此一切主观客观之境之外，更有所思所议，以其似非人之思议所对之境，则亦不当为人之所思所议也。

然此所谓人之思议，原只是思议现实上实有之客观境、主观境，亦不能证明人必不当思议超此二境之境。因人之思议之原是如何者，非必当永是如何。原是如何，乃实然命题；当是如何，乃当然命题。谓当不当，有一道德意义。而在道德上，无人有必然之理由，以谓人于此之不当如何思，如何议。人思一超越主客之境，无道德上之罪过，人亦应有此一思想之自由。即自实然之事实上说，人类亦事实上已有对此超主客境之种种思维，与种种论议。人之思议，实际上已非只停于思种种主客境中之万物散殊之性相，与其种类等，即已非停于难者所说之“原是如何”。于人之思议，自历史上论其原是如何，则人所初有者，正原是对超主客之鬼神等而有之思议。人类思想之早期，固原是以宗教思想，宗教言说为本也。今若谓人类思想已由此宗教思想，进至此对万物散殊之性相、种类等，可实证之科学以至道德之思想，则进至此者，应亦可再进。人类未来之思想，岂不可再回复此类宗教思想、宗教言说，与超主客观之鬼神或形上真实之思想?则依人实有之思议如何，以论此思议形上实在之当不当有，固可由人实有此类思议，以谓其当有，正如人可自人之思议之有实非此类思议者，以谓其不当有也。则二者同无决定之理由。今纯自此类思议本身道德上之当不当有上看，则此诸思议，不特无道德上罪过，亦正可说为由人之道德生活实践中所引出，而亦正可说其为当有者也。

吾人前于道德实践境中，谓人为成其道德人格，有其道德理想之实践，而不惜杀身成仁，舍生取义。人于此能杀身舍生之人格，恒由见其能自觉地接受死亡，而见其心灵与生命之应超于此死亡之上。人于此即恒觉其死而未尝不存，而或即直感一鬼神之存在。此外，人于其所亲爱、所崇敬之人，亦恒由人之依其道德心情，望其生而不忍见其死，而于其死后亦恒信其鬼神之尚在。此外，人在道德生活中，又恒觉其己力之不足，以自去其不善时，而祈祷鬼神，或天帝之相助。此皆出于人之道德心灵，而不能谓其不当有之事。则人由此而肯定此鬼神天帝之超越吾个人之主观心灵，与一般所知之客观现实世界而存在，亦不能谓其不当有。以人之道德心灵为当有，则由此心灵而自然生起之肯定与信仰等，即为此有道德心灵者所亦当有者矣。

人于此恒谓人于此所肯定信仰为有之鬼神等，唯是人之主观心灵上之有，非超此主观心灵之有。然此实非相应于人之谓其有之心灵，作如实说。因人在此时，并非谓此鬼神之有，只为主观心灵之幻觉，即非以为只在此主观心灵中有故。人在此时，乃感其既非一般客观现实之有，亦非只主观心灵中之中之有。故人谓其有，亦是谓其为超此一般之主观客观之上之有。则若于此，谓其有，非不当有，而为当有，即同于谓：人之肯定信仰此超主观客观之上之有或形上世界之有，为当有之肯定信仰矣。

吾人上文谓人之肯定信仰此超主观客观之真实之形上世界，为当有；则于人之对形上世界，加以思想，加以议论之事，亦即不得谓为不当有。此人之对形上世界加以思议之事，即形上学之事，亦人之形成一超主观客观之境之事。此即吾人今所将从事者。至于人之为此形上学之事，而思议形上世界之事，恒当更思其不可思，议其不可议，亦不可谓其有矛盾。循前文所说，思议是先事，思其不可思，议其不可议，是后事。必先思至极，至于无可思，而后思其不可思。此思其不可思，仍由思而引致。必先议至极，至于不可议，而后议其不可议。此议其不可议，亦由议而引致。此思至极，而止于不可思，议至极，止于不可议，仍是当有的思之学、议之学。有如人一切日常之思，止于行，一切日常之言，止于默，人仍谓日常之思与言之学为当有也。此中之思之事、议之事，自有种种困难，亦恒不免先经种种不当之思、不当之议，然后其思与议，乃渐有当。此亦是学。有如人之日常之言与思，同恒先经不当之思、不当之议，乃渐有当。一切学皆是由不当至当之历程。若对形上学之思，必归至不可思，方为至当，至不可议，方为至当；此思议，亦仍是人所先当经之学。不可以其归在此不可思不可议，即谓此学之自始不当有也。

此形上学之思议，其肯定有一超客观主观之实在，虽同于人之肯定有鬼神之实在之类。然又不全同。此不同，在人之肯定有鬼神之实在，初原自人于他人之死有悲叹惶惑之情，更不容己的直感其为一超越之实在。然人既有此直感，而见此现实世界中，实无此情上所直感之鬼神之存在，人即可只有此一悲叹惶惑之情，更无此直感。人更可初有此一情，而时移境迁，此情又逝；更不能由此情，以进而直感鬼神之有。又人之有此情，而直感鬼神之有，更相续信其有者，亦恒不欲强人之有同一之直感，与同一之信，更不必以理由论证其有。则感者信者谓有，未感者不信者谓无，互不为碍。然为形上学之思议者，则始于思一超主客之实在，为理上所必当有，恒以理由论证其有，以期人之同信。而其所归，恒不限于证此人所崇敬，所亲爱之圣贤忠烈，与所亲之人之鬼神之为有；且必更谓一鬼神之世界为有，以合为一纯精神之世界，以归至绝对之精神实在，如天或帝，或绝对者等名之所指。此其所以必归至此纯精神之世界，绝对之精神实在之故，亦可得而言。

此中之故，即在人初之只信其所崇敬亲爱之人之鬼神为有者，原依于人之道德心灵之情而谓其有。然依此情而谓其有，即必不忍此诸鬼神，唯是孤悬于上，无所为侣，亦无所依恃。而彼鬼神者，既无世间之人物之形质，以相为碍，则其超形质之心灵生命，便似应互相映照，以结为一体，以合为绝对精神实在。至于人之对此绝对之精神实在，必更谓其为一无限之心灵生命之存在，遍在而永恒，具一切德，有一切能，足为此现实世界之主宰者，则由人于此若不如此思想之，则不足以见其超越于吾人所视为“亦为无限，而历无穷时间空间，其中之人物亦有种种德、种种能，其类亦无穷之现实世界”之上。则吾人对此精神实在之信念，将不能自持，而还将落于“对现实世界与其中之事物之无限”之思维之中，而更执此后者，以疑此绝对的精神实在之实有、与吾人所崇敬亲爱之人之鬼神之实有，而亦违悖吾人之初信此鬼神等为实有之道德心灵矣。故人之肯定信仰一超主观之形上实在，恒归至于肯定信仰：一绝对之精神实在，其无限、遍在、永恒、具一切德能、能更超越于现实世界之无穷，及其中一切人物之德能之上，而完全备足现实世界人物可能有之一切德、一切能者；然后人之念此精神实在之存在之心，方能自持此精神实在，于现实世界之上一层位，以为此现实世界之主宰；以免于人之对之不加肯定信仰之疑，而还降落而只执现实世界为实在之危。此则唯由人之肯定信仰此精神实在之心灵上，恒不得不求归于此，以言人之所以恒必归于此之故也。

人之心灵之恒必归于信有一绝对之精神实在，是一事。人如何能全部心安理得，以持其信仰，又是一事。此则由人既先知有现实世界之存在，更信有超越于其上之绝对精神实在，能主宰之；则此二者，即成为一上一下，互相撑持，亦互相对抗之局面。人若对此在上者之信念重，则对此在下者之信念轻。此轻重之势，恒一起一伏，轻重之情，亦一胜一败；而如只永成一互相撑持对抗之局面。在此局面中，此精神实在，似对此现实世界，未能全加以主宰。然当人谓其对此现实世界，能全加以主宰时，又未必谓此现实世界即吞没于精神实在之中。因人若念其能吞没此世界，使至于无，则无世界为其所主宰，而不能称为主宰世界之精神实在，便又与人之初乃由其生于此世界，知有此世界，而后信有此精神实在之始事，互相违反矣。由此而人之如何思议此精神实在与世界之关系，便有种种形态之不同。吾人今循人之由前六种主观客观境，以进至说此精神实在之有，则当说此六种主观客观境中之现实世界，原有自行超化升入于此精神实在之世界之义，而此精神实在之世界，则对此现实世界，有一“既加超越，又加以涵融，而浑化其分别，亦内在于其中，以成其主客境之真实通贯”之关系，而归于言此关系，亦同时引人由对此关系之思，至于超思议。此超思议之事，乃实证之事，非思议事。然人之一般宗教思想与形上学，不能骤及于此中之义，即只能循序而渐致。

二 人类宗教思想与西方归向一神之哲学思想之发展

在一般宗教思想与若干形上学中，人之思此一形上之绝对精神实在，乃在其与现实世界上下支撑对抗之局面中，思之为一直接统一主客而超主客之存在，为一超越之人格神，或一绝对之个体，绝对之我。在西方犹太教、基督教传统中之耶和华，对人之问其名者，即谓“我是我之所是”（I am that I am)。此耶和华初为一战神，而普遍化为犹太民族之祖，更超升为天地万物之创造者。故在其未造天地万物之时，世界为无有。此即将此绝对精神实在之超越世界之义，充极其量，至吞没世界，化世界原为无有之一思想，作其宗教思想之始点；然后更说一其如何创造出此世界。此世界原为无有，其有，出于耶和华之自由意志，其有后，即亦原随时可以因耶和华之震怒，而使之无有者。耶和华于其所造之人之犯罪过者，不全加以绝灭，而留亚伯拉罕，已为开恩。耶和华惩罚人之罪过，时重时轻，不全依理性，人亦不当怨望。《旧约》中对此耶和华之喜怒之记载，其合理性，合正义者，乃依人之道德心灵所可知，其不合理性，不合正义者，则当为作旧约之人，自将其不合理之喜怒之情，投入耶和华之所成。后之信耶和华者，必将此不合理者，亦一一加以合理化，或神圣化，则形成无数神学之辩论。在此诸辩论中，人更互斥其言之不合理，或亵渎神明。大率犹太民族后来之先知之言与耶稣之言中，渐重上帝为纯爱者之义，遂不重上帝为本正义律法，以赏罚人者之义。耶和华亦由为多震怒之犹太民族之人格神，化为一以爱心为本之一切民族之上帝。然据新约，上帝尚须化身为人，为人赎罪，方得自息其震怒。自此以后，基督教之上帝，亦仍是爱心与震怒杂糅，故后之异端审判，宗教战争，皆可自谓是顺承此上帝之正义之震怒之情而应有之事。此犹太教基督教之上帝，亦即一方爱世人，爱世界，而亦意在征服“世界中一切与之为敌之人，以与此一切为敌之人之世界相对抗”之上帝。此一宗教传统中之上帝，初为于世界，未有之先而在，更造世界，使其中有与之为敌之人。即见此上帝，如一开其自身之一为二，于此二中，自造一矛盾之上帝，亦即于其自身之无罪恶之中，造出一世界，其中有罪恶存在，以与其自身相矛盾之上帝。此乃为之人之一般思想，所不可理解，人之一般议论，所说不通者。此即为此一宗教思想传统中之一大不可思议。然人于此大不可思议，当头便遇，来得太快。则谓之神之奥秘可，谓之只为一独断之教条，而直下非理性者亦可。故重理性之哲人，亦恒不能通过此独断之教条，以达于此上帝之为一绝对精神实在之真正了悟。

犹太教基督教之传统，信绝对精神实在为人格神，乃以吾人前论万物散殊体中之绝对、个体之我之观念，说此精神实在。其以上帝为创造天地、与一切类之物者，乃以其为第一因，为一切万物之类之原之观念说上帝。此乃本吾人前所论之依类成化境与功能序运境中，所谓类与因果观念而引致。然此传统之说此精神实在，要在说其为一绝对个体之我之一义。至于印度宗教中之梵天，则虽亦为自在之大我，亦为世界之第一因，但印度宗教更重其为生出一切类之物，能创造一切世界者之义。此梵天无时不在一欢喜中创造世界。故其所造之世界，不限于某一民族或此人类之世界，而无量无边，不似耶和华之只造一世界；而其对世界之执著之情轻，放任之意重。由是而此上帝对其所造世界之有罪恶等，未尝如耶和华之时生巨大悔恨愤怒之情；对其所造之任何世界，亦不似新约中上帝之特具一关切的爱心。由此而导致佛教无主观之我、无客观之神，以超越主客之分，以佛心佛性为神圣之论。若乎中国古代所信之天，则更不言其创造世界，亦不言其为一“我就是我”之绝对我或第一因或一切类之原；而只本此天之德性，言其为世界之主宰，以超临鉴照于世界之上，而亦包涵世界于其化育之中，而与世界之生意相关。故其震怒之情，亦从未至于欲绝人类而后快。此天此帝，若作一绝对之精神实在解，即最合于吾人所将归至之“世界自行超化，以入于此精神实在；而此精神实在，对世界既超越，又加以涵融浑化”之论，由此而导致儒教之以世界中人之尽性立命，即见天德流行，以通贯主客之论。然吾人下文，则不拟论此东西之宗教思想，而将直论东西哲学中对此绝对之精神实在之义理。在此部中，将偏在自西方哲学，论此统主客以超主客，以归向一神之论。于下二部之我法二空境与天德流行境，方能及于佛教如何由破对主观之我与客观之法之执，以直下超越主客之分别境，以及儒教之如何由尽性立命，见天德流行，以通贯主客为一之境也。

在西方哲学中谓绝对之精神实在为上帝者，其说初以帕门尼德斯之太一之说，为基本之形态。此太一，乃绝对之一存有，而无无，亦无变化者。故以一切世间事物之多与变化为假象。此即以此太一之超越实在，直下吞没世间事物之假象之说。在柏拉图之哲学，于造物主外，设有理型世界，谓上帝为观照理型，以制造物质成万物者。其谓物质能接受理型，而表现之，则亦多少意在兼“救出世界”。亚里士多德以上帝为摄此一切理型，于其内在之理性的观照思维之中，亦尚存物质于其外。直至基督教之神学思想起，乃谓上帝自无中创世界，而物质亦其所造。然此世界毕竟为自有，或上帝造，在多玛斯，已认为自哲学理性言，两皆可说，故人亦可直信旧约之启示，谓世界由上帝造云云。依此神学思想，上帝之造世界、造人，原无理性上之必然理由。然在世界中之人，何以必须信上帝?则以人为有理性者之故，反须有一理由。中古思想中之安瑟姆，遂谓人信上帝存在之理由，即在人之上帝观念自身为一至大者。至大者必包涵存在，否则不能为至大者。此论正遥契巴门尼德斯由存有之观念中，不能有无，以谓真实之存有，为一充满之全体者，同为一纯思辨的论法。唯巴门尼德斯直下自存有观念中，只包涵存有，以说有一全体之存有，而安瑟姆则自上帝之观念必包涵存有，以说上帝之存有耳。多玛斯则以此安氏之论为不然，而必欲由世界之存有，以推证上帝之存有。其论乃承亚里士多德世间物之动，必有第一动者，为动力因，以生原始动；更言智者必有更智者，最智者；又言物有不同完全之程度者，必有一最完全者；再言万物之行动有其目的之安排，必有安排此目的者；更言世间之物为偶然之存有，必有为必然之存在者等；以论证上帝之存在。此中以世间之物为偶然之存在，可在可不在，则由在中古宗教思想中，人对人生与一切事物之存在，原觉其随时由上帝之震怒，而不存在，原有一一特殊之感受而出者也。

此中古之安瑟姆，对上帝存在之论，称先验论证，多玛斯之论，称后验论证。对此二论证，在中古后期之邓士各塔，已谓先验论证，只其自身为不矛盾，不能论证上帝之客观存在，而较取后验论证之说。然又谓此后验论证，只为概然，非必然。则上帝之存在实非论证所能决定，而要人之自起信心，以直下承担。然安瑟姆、多玛斯之说，终为近世哲学所承，而有笛卡儿、来布尼兹、斯宾诺萨等对上帝存在之论证。康德除未论及斯宾诺萨之说外，更归纳前此之上帝存在论证为本体论、宇宙论、目的论之三论证，更谓其皆原自纯粹之思辨理性，亦皆不能证成上帝之实有。在康德之知识论中，即只以上帝为人求知识之系统化之理想中，一轨约性的统一理念。此理念，乃一人在知识境界中，不能决定其是否指一实在者。唯在人之道德生活之理想中，人又必设定一“善与福合一之理想之实现”，而唯有一真实之上帝之存在，能保证此实现。康德又论：在人对自然之审美的判断中，可引起壮美之感情，而此情又契合于人之道德生活上求自我超升之超越目的。本此超越目的以观自然现象之似无目的，而只依机械定律而有者，则亦即未尝不可与其合目的者，合以见一自然之实有一超越目的，为自然现象之全体之所向。而此自然之超越目的，则应内在于真实存在上帝之心灵中云云。康德遂在人之此道德与审美之境界中，由上帝之当有以证上帝之实有，而更由自然目的之审美的观照，以印证其实有。此即成一大迂回之证法。后康德派之菲希特之说，则要在由人之道德生活中，与我之普遍的道德心灵之统一中，言上帝。席林则初由人之审美生活所见之精神与自然之统一中言上帝，后更由上帝与世界之相对相涵中，言上帝。[1]近世斯宾诺萨则兼物之形与心之思，言上帝之属性，而黑格尔又更多取于斯宾诺萨言上帝与世界之同一之义，以言上帝之自客观化为世界中之自然，而自觉其自己，于人之精神活动所成之社会国家、艺术、宗教、哲学之中。上帝之充量之自觉其自己，在人之精神活动中之哲学，而上帝即同于哲学中之绝对理念。后英新黑格尔派伯拉得来、鲍桑奎，皆以绝对代上帝。然与黑氏同时之叔本华，则已否认此西方传统之上帝之存在，尼采承之，谓上帝已死。后此之法德英美思想潮流，更趋于实证主义、现象主义、实用主义，实在论之流。英之新黑格尔派至麦太噶，亦谓只有一一个体人格精神心灵之存在，以爱为其统一原则，外此亦更无上帝与总包一切之绝对。此外唯怀特海为成其事之哲学，而设定上帝为说明世界之理性的秩序所必须。上帝为先世界事物，亦后世界事物者，略同席林之以上帝与世界为相对而相涵之论。吾人于第二部中，亦尝略及其说。至于此外现代之神学之言上帝，乃只限于神学上之需要，人之精神或内心生活上之需要或渴望为说。此今之存在主义所宗师之克果，已自人内心之渴望，说上帝之存在。然需要者亦可不需要，则亦无证明上帝存在之必要。如巴特（K. Barth）之辩证神学之言信心，更明言其非理性之所能建立，亦无由理性建立之必要。今之神学家如田立克（P.Tillich）谓宗教所以表现人之究极的关心，亦不重对上帝存在之证明。今之为存在主义与分析哲学者，亦多谓上帝之观念，宜放逐于哲学之外，此即西方上帝之哲学发展之大较也。

观此西方上帝之哲学之发展，其根本问题仍在上帝之对世界为超越或内在之问题。若上帝为绝对超越于世界，则恒导致以上帝吞没世界，世界可有可无之论。若上帝为内在于世界中之自然与人类之历史文化中，则上帝又可沉入于世界，而失其存在。此为对上帝之思想之根本上之两难。大率由希腊至中古思想之发展，则上帝乃日成为超越于世界之上者。中古之末至今，则上帝日益内在于世界，而沉入于世界。怀特海则欲兼保存上帝之先世界性与后世界性，既超越世界，又内在世界，以与世界互相涵摄。美人哈特雄（C.Hartshorne）发展其说为“泛有神论”（Panentheism）[2]其旨与吾人之意亦最近。然怀氏之哲学，重在以上帝说明世界之事之流行，乃一事法界之哲学，而非以成吾人对上帝真实存在之认识为本之哲学。其将个体存在、个体人格化为事之相续，亦不足使此人格，升进于至与上帝观面相遇之境，以实证上帝之存在，及其为世界之所自出、所还归，而实证上帝与世界之相涵摄。此则不如中古之安瑟姆，至近代之康德，能正视此上帝之真实存在之如何证明之问题者。故吾人下文之讨论，亦将于此怀氏之说，存而不论，而将先更重检讨康德所归纳而成之西方传统思想中对上帝存在之本体论证、宇宙论证、目的论证之说，更益以斯宾诺萨、来布尼兹、菲希特、黑格尔以下至神秘主义之论，以见上帝之为世界之所自出，亦世界之所还归、上帝与世界之相涵摄，在何义上可得实证而成立。亦即此一上帝之绝对精神实在之说，在何义上可得实证而成立也。

三 西方之上帝存在之本体论论证之思想应循之正途与其歧途

此西方之上帝为一绝对真实存在之说，乃循其宗教中之人格神之说所发展而成。其宗教中之人格神，乃一绝对之个体，故其哲学上之思此上帝，亦初乃视为绝对完全之个体。其完全，乃对照世间之一切个体之不完全而见。世间之个体之不完全，见于其有未能实现之本质，而有潜能。则一完全之存在，即当为无潜能，无未能实现之本质者。此即谓其存在与其本质完全合一。此乃中古思想多玛斯，承亚里士多德而来之义。一完全之存在，其中无未实现之本质，无任何可能之事物之本质，非其所实现者，而为具一切可能有之事物之一切本质而全备者。全备者，即一切本质皆存在于其中之谓，故同时涵有此存在之一义。此本体论论证，则要在言一有完全本质之存在中之“完全”之一义中，亦即涵有其存在之义，以证此完全者之必然存在。则人由思一完全者，即可引出其必然存在之义。人似原不难由补足此世间事物之本质之一切不完全之处，或综此一切可能有之世间事物之本质，以成一完全者之观念。今由完全者之观念，又可即引出其存在之义，则人对此完全者存在，即可由人之能思完全者之一事，而得其证。此本体论论证之所以为重要也。

此本体论论证之出发点，初当由观于万物散殊境中之个体物，所以有不存在，乃由其缺乏若干本质之表现。此个体物所表现之本质，即吾人所谓物之性相。物有能表现之性相，亦有不能表现之性相。物之所以有不存在之时，即以其有不能表现之性相，而不能表现任何性相之故。一物之为他物所毁，即一物之性相，以他物之表现其性相，而毁，而不能继续表现之故[3]。若一物能继续表现其性相，或于他物之表现其他任何性相之时，即取之为其自身之性相，则一物即非他物所得而毁，亦为无不存在之可能者矣。由此以推，则一存在若具一切事物可能有之性相，而全摄于其自身，则亦无不存在之可能。此当为完全者必存在之思想之所自生。吾人可说：此一般个体物之所以不存在，乃由其所表现之性相有不全。此不全，为其可不存在之理由，今若去此可不存在之理由，则无不存在之理由，而完全者正无此不存在之理由，故完全者必不不存在。此完全者之必存在，即完全者必不不存在之谓，亦即：非“不完全者”或超于世界之不完全之物之上，而非“此不完全之物之类”者，必不不存在之谓。由此以观，此完全者必存在之思想，初乃循世间之物之存在，未能完全，有所缺憾，而求补此缺憾之所形成。此“完全者必存在”中之存在之义，初乃取之于世间之物存在，亦即初取之于人主观心灵原能对世间之物直感其存在，而肯定为存在；更以此为基，再对此存在之消极的所缺者，更补其所缺后，所形成之一思想。此中吾人思某世间物之所缺者有多少，即可补多少。其所缺者次第现于人心，皆次第补之；其缺者呈现，补其所缺之思想亦呈现；则人即能思想一“非不完全之完全者之存在”。于此，人之思想中之“存在”之一义，有其所自来处，原无问题。因人初即直接有取于其所肯定为存在之物，而有此之中“存在”之一义也。于此，人之思想之所为者，唯是就世间物之存在之有所缺憾，而不完全处，更补其所缺，以形成一非不完全之完全者。则此中人之思想初不负“完全者存在”中之“存在”之责，只负“补不完全，以成完全”之责。今此思想果能继续自持，以于凡所思之不完全者，即往补之，并思其无不可补，则此思想即可直下形成一非不完全之完全者，于思想之前。人之此思想，果安住于其如此之继续中，即恒以此非不完全之完全者，为其此思想之所面对，即亦可无任何其他疑难之发生。在此无疑处，即可对此非不完全之完全者，既有一肯定，兼有一信心。此正当为人之有宗教的信心者，其信有一完全者，其信心能继续自持时之所思。故此有宗教信心者，于感其生活中客观事物，或其主观心灵中，有某一缺憾，辄即信完全者之上帝必能补之。由此而人念及世间不完全之物，有某性相而缺某性相，而为人所视为不当如此缺者，若缺之即致丑恶时，人即转而念上帝，为超于此物之上，而包涵此物之所缺，而更无此所谓缺者，而为完全，亦无此丑恶，而唯是美善。于此，人思一完全者，包涵此世间之一切不完全之物之存在之所有，而更有其所缺，亦即同时思此完全者之超越于世间之一切不完全之存在之上，而可形成一包涵一切世间物之存在意义，而超越之之一超越的完全者之思想矣。此一超越的完全者，非由次第增加世间物之性相，以垒叠成一完全者。因次第增加，以形成完全，乃永不可能之事。以加再有可加，则必不完全故。然直接由欲补足世间物之不完全，而循上述之道，所形成之完全者，由于其为完全者，唯直接依于超越不完全，而无不完全以显示，则为人之思想所能形成，亦其所能思之一完全者。而人果能凡于任何世间物之有不完全之处，见其有所不当缺之性相，即转而思此完全者中无此缺，并继续自持此对完全者之思想，而安住于此思想，更不动摇，转念生疑，人即可当下形成一对此完全者之存在之信心。信心，即思想于其所思，更不转念之别名也。此中人之唯一之问题，唯在人之继续安住自持于此思想，如何成为一真实可能?此则要在人之有能生发此思想之生活与生命。于此，只须人之生活与生命，能继续生发此思想，以支持此思想之继续存在，即可继续有此完全者之存在于其思想，而当下对之有一无疑的信心，则人即无任何此完全者可不存在之问题，或完全者如何能存在之问题。此中之存在之义，原直取诸世间物之存在；唯此中之完全之义，赖思想加以成就；而人有继续生发此思想之生活与生命，则人固不难继续安住自持于此思想也。

然西方之以“完全者必存在”证明上帝之存在者，并不循上述之思路以措思，亦不自其于“完全者必存在之思想”，如何得继续安住而自持无疑上措思，故亦不肯谓“此完全者之存在”之中之存在之义，直取诸世间之物，人之思想初唯负一去除不完全之消极的责任，以成就一积极之完全者；亦不反省：人之安住于此思想，赖于人之生活与生命，加以支持，更不问何种之生命与生活，乃能支持人之安住于此思想，以只有一完全之存在者在心，更无疑难，以成就其信心之道。在此西方思想中，乃以为此人之思“完全者之上帝之存在”中之“存在”，专属于此完全者之自身，唯当由其自身导引而出，即不能取诸于世间之物所原具之存在之义。故人必自始即超出于世间之物之有限性相、与其有限存在之上，以纯就此完全者上帝自身之为无限存在上措思。此则不知世间之物唯在其性相之有限上，称为有缺憾、不完全，而不在其为存在之一上，称为有缺憾而不完全。就此存在之义之本身而言，上帝之存在与世间物之存在，只同是一存在。人之通过世间物之存在，以思上帝之存在，于上帝并无所亵渎。人若不由世间物知有“存在”之一义，更循上述之道，以补其性相之不完全者，亦不能有完全者存在之思想之出现，人亦永不能于此思想之无疑处，信有上帝。又彼以“完全者之存在”中之存在之义，只属于此完全者，当由其自身导引出者，其目标只在建立此完全者自身之存在，而吾人之思想其存在，亦对之为偶然之事。即无论吾人是否思想之，其自身仍自存在。由此而人之思想之能安住于此与否，皆只是人之主观之事。人以其生命生活支持此思想之安住，亦只是人之主观之事，亦皆对完全者上帝之自身之存在为偶然之事，而可有可不有之事，以上帝不赖之而存在故。若说上帝必赖之而存在，则上帝纯为人之主观思想或生活生命中之存在，上帝即将赖此人之主观中思想而存在，而成一依赖的存在，非完全者矣。因完全者不当更有所依赖以存在故。然实则凡此之说，皆由不知吾人之谓为完全者之上帝自身存在，必同时对吾人之思想此完全者自身存在之思想，而存在。由人有完全者之观念，以证此完全者之存在时，人即是自其思想中所对之完全者而说故。人主观上如何思想，固可说为偶然之事，但必有如何主观之思想，乃有如何之存在之呈现于此主观思想，以对之为存在，则为一必然之事。必有如何之生命与生活，足支持此主观思想之继续，乃有如何之存在之继续呈现于思想，而对之为存在，亦为必然之事。克就完全者之上帝之自身存在而观，固可说不关人之思想之与否。但就上帝之存在之呈现而观，则无此人之思想等，上帝必不能对人而呈现，亦必不能对之为存在。此上帝之依赖人之此思想而呈现，而对之存在，亦不证此上帝之不完全。因人之此思想，正是对上帝为完全之思想，此思想正是上帝之完全得以呈现之思想，即不能说其呈现于人之思想，乃依赖于人之思想，便失其为完全而非完全矣。

然西方以完全者必存在，证上帝之存在者，因其自始即不屑于谓其中之存在之义，直取诸世间之物之存在，亦不谓人之思想只负补世间物之不完全，以形成一非不完全之完全者之观念之责任，并必以人之主观思想，与支持此思想者之生命生活为如何，对上帝之存在之呈现，乃偶然而可有可无之事；又必谓：若其呈现赖于人之思想，即使上帝成一依赖人之主观之存在，而又偏欲由人思想中，有一单纯之完全者之观念，以求直接由其中导引出存在之义。此即使人“对一完全者之观念与思想”，兼负担成就“此完全者必然为客观存在”之一“必然”之责任。此中，既先以人之思想为偶然之存在，而视之也轻，而又要其负担成就此上帝之必然存在之“必然”之命题，则责之也，又有无限之重。则人之思想于此唯有颠蹶狂奔，进退失据，而矛盾无穷矣。

在西方之为本体论论证者，既不以“完全者之存在”之存在之义，直建基于世间物之存在，而于此存在之义中，见此世间物与上帝之“存在”为同义；而只以完全者存在中之存在，属完全者自身；遂谓完全者自身必涵存在之义，以证完全者之存在，而形成一分析之必然命题。此即谓完全者必无所不涵，故必涵存在之义，若不涵存在之义，则非完全者。今既许有完全者，则必涵此存在之义云云。然此一论证之谓完全者必涵存在之义，即谓完全者不能不涵存在之义。其所以不能不涵，不只由完全者中不涵此存在之义，即使其为完全之性质等中少一项，而较不完全；而是在人一般思想中，对于一较完全之物，若视之为不存在，即以之为尚不如一不完全而能存在之物，较为完全。则只以少存在一性质，而不完全之上帝，纵其他一切性质皆具，亦不及只具一性质，而存在之世间物之完全也。故此上帝之完全中，必须先具有世间物之存在之一性质，以为其成为较世间物为完全之一始点。若其不能与世间物，同具之存在之性质，则说其具此外之较完全，以至最完全之性质，即皆无从说起。今自此上帝之必与世间物，同具此一存在之性质上，看其所具之存在之性质，正当与世间物同；而吾人之思其为存在，亦正当由先思世间之物之存在而来。亦即可取诸世间之物之为存在之义而来。则吾人亦即可缘世间物之为存在，而其存在之性相之有缺憾不完全，而更思补其所缺，以形成一非不完全之完全存在，而亦只须使吾人之思想，负如此形成此完全者之责任，而不须负其存在之责任矣。

然西方之为本体论论证者，亦不循此途以措思，而唯念完全者中若少一存在，则较不完全，而似以此性质，与形成完全者之其余一切性质，等量齐观，以谓少此一性质，则其自身较不完全。此则未重视其无此性质，即虽具其余一切性质，仍较世间物之不完全而存在，为更不完全。因其虽具其余一切性质，而皆不存，即皆等于无；等于无之一切性质，固不如只等于一之性质之非无而为存在者也。今未重视此义，则人不知世间物之存在中之存在之义，为完全者之存在所必先备，亦必与之同备者，即不知：此存在之义原可直取诸世间物，而由世间物之存在，更补其缺，以成非不完全之完全，方为人之形成完全者之存在之一思想之正途矣。西方之为本体论论证者，既失此思想之正途，不自上帝之当先包涵世间物之所有，然后更能有其所无上措思，而直欲自上帝为完全者之概念之自身，当包涵存在之一性质，方成其完全，以谓其必为存在。此即先离此“世间物之存在”及“上帝之先必包涵此世间物中之存在”之义，以形成非不完全之完全者，更由完全者中必涵存在之义，以向下求引申此义而出。此即成一思想方向上之大颠倒矣。

此由完全之涵义必包涵存在之义，而将此存在之义向下引申而出，以成“完全者存在”之必然的分析命题，乃由人先对完全者之概念中，加入存在之义而后能说。而此加入，唯由不加入，则此完全者尚不如世间物之完全，而不能不加入之故。是其不能不加入，正由世间之物之尚有存在之一义所逼成。此亦非为此本体论论证者所自觉。今既加入此存在之义，则谓其存在，自为一必然之分析命题。然人若谓此加入，非不能不加入，或谓此加入，非由世间之存在物尚有此存在之义所逼成，则人于此完全者之概念中，即可加入此存在之义，亦可不加入此存在之义。人若不加入此存在之义，则此完全者之概念中，即无存在之义，此完全者亦即非可说为必然存在，而为可存在可不存在者矣。人若加入此存在之义，此完全者之概念，自有此存在之性质内容，为其所包涵之一切性质内容之一。然人有一概念，不保证其所表者必存在。人于一完全者之概念，谓其有存在之性质，为此概念之内容之一，亦不保证其必存在。则于此概念中，加入此存在之义，而自此概念中分析出其存在意义，谓其必存在，亦只是说及一有存在意义，包括于其中之一概念，其自身中有此存在意义，为其内容而已。此固不保证此概念所表者之必存在也。此即康德之谓一概念中加一存在之意义，对其所表者之是否为存在，并无所决定，亦不能对此概念之内容之真，有所增加，以使其所表者必为存在。盖一概念所表者之为存在，当系在此概念之外，有可能经验之内容，足证实依此一概念，而有之判断。今此上帝之为完全之存在之概念，则无任何可能经验，以证实依此概念，而有之判断。则由此概念，不能证其所表者之为必然存在矣。

然此中之一概念所表者之是否为存在，是否唯由有无可能经验，以证实吾人用此概念而形成之判断而定，则又是一问题。因此康德所说之存在之义，唯是知识论中之存在之义，不即为本体论中之存在之义。此本体论中之存在之义，若可对存在之物之存在而直说，则固不必只对吾人之判断与可能经验而说也。

第二十章 归向一神境——观神界（中）

四 西方上帝存在之宇宙论目的论论证思想中之歧途与颠倒见

此外西方传统之上帝存在之论证中，更有所谓宇宙论论证、目的论论证。然在昔之多玛斯初取此二论证，则意在别于安瑟姆之本体论之论证之为先验的，而以此二论证为后验的，来布尼兹亦别此二论证于本体证之论证。然在康德则谓此二论证，在根柢上皆预设此一本体论之论证，只其表面上兼取宇宙论目的论之命题，遂形成二不同形态之论证。吾今之意，则以为此二论证与前一论证之共同处，在其皆不直下由世间物之存在，以上达于上帝之存在；而初由设想世间物之为偶然存在而可不存在，世间物之有目的者亦为偶然存在而可无者，以推论上帝之存在。此即为由一思想方向上之大歧途，而有之大迂回、大颠倒，而导致此二论证之种种困难之根源。

今先以宇宙论之论证而说，此论证首谓世间物为偶然存在，而可有可无者。世间物之依条件或原因而有，而变化其存在所属之类，即见其现有之存在为偶然。此说即依吾人前所谓万物在依类成化境与功能序运境而说。吾人说万物依类成化而变其类，即说其属于某类，非必然属，而为偶然之可属可不属。吾人说一切物之功能序运，而可为因以致果，亦必有因方能有果，即使此果待于因之有而有，亦以因之无而无，而可有可无，而非必然存在者。吾人说有因必有果之因果关系之为必然，同时使无因无果为必然，亦同时使果为可有可无，而非必然存在者。在为此宇宙论之论证者，即正由见世间任何存在之物，其所属之类之可变，与其为果时待因，无因即可无果，以谓世间之物之属某类，有某因而生，为偶然，进以谓世间应另有一必然存在之上帝。因若世间之一切物，皆可存在可不存在，则世间即可无任何物之存在。然今世间又实有事物之存在，则世间不能只有诸偶然之存在。以若皆为偶然之存在，则既皆可不存在，应无今之世间物之存在故。今既有世间物之存在，即应有一必然之存在。然此世间中之物又皆非必然之存在，其和亦非一必然之存在。则为必然存在者，只能为一超世间物之存在。康德更说，能为一必然存在者，只为一全有之存在或完全之存在者，足以当之。以只有为完全之存在，乃无不存在之可能，而非可不存在者。非可不存在者，方为必然存在。故为此论证者，即归于谓此完全之存在为必然存在，而此论证亦依本体论之论证而立，而只表面上用世间之有物存在，以证必有此完全者之必然存在而已。

康德说此论之无效，首在其谓世间之物之不存在，非即直对一经验事物而说。直对一经验事物而说其存在，初不涵其可不存在之义。此可不存在，乃由吾人之思想及其他经验事物之继起者，其中可无此事物之存在，而后可说。则此可不存在之义，乃人之思想所加于经验事物者，非其本身所自具。自经验事物之现存在上说，固无此可不存在之义，亦无所谓为偶然存在；则亦不能由经验事物之一一皆为偶然存在，而可不存在，以谓应外有必然存在之上帝，以使经验事物不不存在矣。

然依吾人上文之所述，则此论证之开始出发点之方向，即是要冒过此经验之物之存在之上，而谓其可不存在。此一冒过，原在思想上为可能。故依此而说，一一世间物皆为可不存在者，固自可说。然此一冒过，即是不直自事物之存在之存在意义上先措思，以求升进至“完全之存在”之上帝之思路。其所以不直自事物之存在意义上先措思，则由其先在事物之存在之性相之不完全处措思之故。以此事物之性相不完全，故可变，而有其他性相，以属于他类，人遂得见其原之依某性相而属某类，为某类之存在，亦若为可有可无，而为一偶然之存在。反之，若人自始先自一事物之存在意义上措思，则一事物之变其性相时，此中已变去之性相，固不存在。然此事物之存在，可更见于所变成之其他性相中，则性相变，而其为存在之义依旧。由此以说一般之物之存在之不如完全之上帝，即不在其为存在，而只在其一时所表现之性相之不完全。今若循一物之存在，而更补其所缺，以成非不完全之完全者，即可直接导致一完全者之存在之思想，如上文所述；而亦不须先说事物之可不存在之义，以更推至一切事物皆可不存在，为偶然存在，然后方由事物之有存在者，以逼出有完全者之上帝之必然存在，成一大迂回之论证矣。此一大迂回之论证之所以无效者，则在若事物之皆为可不存在者，则其由事物之有存在者，以逼出上帝之必然存在之时，此所谓事物之有存在者，仍当直说之为一“可不存在者”，而非一“存在者”。若其只为一可不存在者，则直由此“可不存在者”之偶然存在，如何能证成上帝之为完全者之必然存在?吾人若要证成完全之上帝之必然存在，既必须直说事物之为一存在者；则吾人何不自始即面对所谓偶然存在者，而直说之为一存在者，何必先说之为偶然存在乎?然为此论者，必先说事物之为偶然存在，而可不存在，一切事物为原可不存在；然后再说：今实有事物存在，以逼出完全之上帝之必然存在，即成一思想方向上先经一大歧途，而来一大迂回、大颠倒，而后再回到其自始即当就事物之存在而说其存在之处。乃不知若人自始直由事物之存在而不完全，以求升进至完全之存在之上帝，即不须先想事物之可不存在；而只须先补足此事物之不完全，以形成一完全之存在之上帝；亦只须在如何成就此一“由不完全之存在，而进至一完全之存在之思想”之继续上措思，则还契于吾人前所论之思想方向，固不须有此大歧途、大迂回、大颠倒之论证矣。

至于目的论之论证，则由有见于吾人前于功能序运境所谓与因果关系相连之目的手段关系而说。世间之物之活动，其由因而致一定之果者，因恒不自觉地以向于一果为目的，而人与生物之活动之有目的者，亦恒以某手段事为因，以致其达目的之果。人之行为之以手段达目的者，必有人心所先知之目的，而更安排其手段。则一切自然物之活动之配合，而能达一目的，与一切人之目的之配合，及人之目的与自然物之目的之配合，即亦当有一宇宙之大心灵，为之安排。此一论证，康德谓其乃预设自然物之活动，原可不合目的，其合目的为偶然之事，故应有一必然之存在，依目的而加以安排，然后其实有之合目的之事，方得成为可能。而此能使一切自然物之活动之配合，使人之诸目的相配合，及人之目的与自然物相配合，以形成宇宙之大目的者，只能为完全之存在。此完全之存在，依其完全之性质与能力，而具备对一切存在可能有之目的，及能加以完全的安排，以达一大目的之完全的性质与能力，故必为存在。则此论证所根据者，乃在以世间物之合目的者，原为可不合为偶然，故应有一必然之存在，以使之合目的，而其根据即在上述之宇宙论之论证、而此必然的存在之所以能使一切世间物合目的，又由于其为一完全之存在，故能依其完全之性质与能力，以对一切事物有一完全的安排，以达一大目的。此即归根于本体论之论证。若依吾人此前所述，以评论此论证，则此论证之开始以世间物之原可不合目的，其合目的为偶然，即是不先肯定此世间之物之合目的之事之“存在”，而由此以更观此世间物之目的之缺憾、不完全，以更直接升进至一无此缺憾、与不完全之一完全的存在之思想。此论证，乃原于人之先见及此世间物之可不合目的，而超于“此有合目的之世间物之存在”之肯定之上，更由此可不合者，应有使之不可不合者之完全者之必然存在，方能说明此世间物之合目的。于是此世间物之合目的之事实，即同时成为逼出此完全者之存在者矣。然此论证中之后半，由世间物之有合目的者，以逼出此安排此目的之完全者之存在，正初原为一对有合目的之世间物之存在之直接的肯定。然依此直接的肯定，则自始即不当说世间物在其合目的时，即有不合之可能。若谓其合目的时，即有不合之可能，则此后之对世间物之有合目的者之直接肯定，即不能有，而亦不能据之以逼出完全者之存在矣。是见此论证之所以无效，而为一颠倒先后之论，与上二论证同，思之可知，亦不必多论。

五 康德之上帝存在论证之评论及其论证上帝存在之理由之不当

吾人上来评论西方传统之对上帝存在之论证，谓其先离世间之物之存在之义，而纯由完全者之存在之概念，不能证明上帝之存在，与康德之评论略相似。然吾人之理解之世间之物之存在，则与康德大不同。在康德，乃以合乎知识之形式条件（如在时空，为理解范畴如一多、有无可得而应用等）之事物概念，为可能的；此事物概念之连于知觉，而可理解者，方为真实之存在的；连于诸事物知觉之诸概念之联系，又合知识之普遍的形式条件者，为必然的（如以前所生之对事物之知觉概念为因，以后起之对事物之知觉概念为果，而有之必然联系）。此其所谓为真实之存在事物概念，乃对相应之知觉，而称此概念为真实，为有存在意义。此存在意义乃指事物之概念于此有存在意义，其存在意义由知觉而取得，亦由知觉所赋予。则其存在意义乃纯为知识上之概念，由知觉而有之存在意义，亦对知觉而显之存在意义。此存在意义，乃外在于此概念之自身，而为此事物之概念，对他（即实有之知觉）所显的。然吾人一般所理解之事物之存在意义，则为事物对其自身之存在意义，而为对自的。如吾人之自觉自己之存在，乃自己对自己之自觉而为存在。而一切其他存在之物，如他人，以及能感觉行动之生物等，皆可有此对其自己之存在意义。吾人于此所有之对物之概念，即为顺物之对其自己为存在之意义而理解的，物对其自己之存在意义。吾人于此若赖经验知觉，以证实物对其自己有此存在意义，此固为吾人知识自身之事。然此所证实者，仍是物对其自己之有此存在意义。吾人之评论西方传统之证明上帝存在之三论证，谓其未能先肯定物之存在，而顺物之存在及物之不完全，以思想一完全者，正是就此义之存在意义而说。

由康德之所谓真实或存在，乃自经验知觉之连于吾人对事物之概念，而言此概念之有存在意义，而此事物为存在；更谓知觉概念之联系，合于知识之普遍之形式条件者，为必然；故其所谓真实或存在与必然，皆纯自知识上说，亦自人之对事物之概念，连于可能经验中之知觉说。此可能经验中之知觉，则永不能证实完全者之上帝之概念，故谓上帝之存在，不能由可能经验，以证成其为必然或真实者。而康德论上帝之存在问题，即转至在人之道德生活中求证成。在人之道德生活中，人乃纯依道德理性以自定规律，更顺此自定之规律，以生起其意志，是谓道德意志。此道德意志，乃人之：依其所自定规律，无条件地自命其所当遵行之义务之所在。人在道德生活中可为实践义务，而实践义务，更不计其效果之为幸福与否者。人之真有道德生活者，亦从不以幸福为目标。如人为幸福之目标，而有某意志行为，则其意志行为，乃在设定此目标之条件下，乃得为其所自命而有者。则其所自命而有之意志行为，乃依于一条件之自命，而非本于道德理性自定之规律，而有之无条件的自命，而有之道德意志、道德行为。由此而人之有此道德意志、道德行为者，以其无幸福之目标，即可终身无幸福，而困厄以死。然此事又与人之望有道德之人，同时有福之愿望相违。此人之德福兼具，原为一更完全之至善。然人又不能为其自己，而于德之外求有福，因此将使道德意志行为失其纯粹性，而夹杂其自身不应有之目标，即非纯为义，而兼为利故。由此而人在道德意志中，其必须只为义以成德，即与人之愿望人之有德者兼有福，使利归于行义之人之愿望，互相矛盾。此一矛盾，乃在有德之人之自身中，不能自加以解决者。在此现实世界中，有德之人亦恒无福。即见此现实世界中，不包涵此有德之人必有福之原理。然此有德之人之必有福，又为理上必当如此者。则应有一超现实世界之存在，其能力足以使此有德之人有福，使初非此有德之人所望之福，归于有德之人者。对有德之人在此现实世界中无福，而或困厄以死者，在现实世界之上之一睿智可理解之世界中，此存在即力足以使之兼具其福。此存在之力，既足以使福归于有德者，即必为一既能知一切德之为善，而又实有大能大力，以赐福于有德者，以维持宇宙之道德的秩序者。此存在即上帝。此上帝之所以必须置定为存在，乃因若无此上帝，则在此宇宙中，一方不见福之归于有德者，不见此至善之理想之实现；而此至善之理想，又为必当实现者。此即互相矛盾，而此宇宙即不可理解矣。

此康德之如此论证上帝之存在之置定，乃纯由人之道德意志道德生活之理想上，必要求宇宙之为一有道德的秩序之宇宙，以为一睿智可理解的宇宙之故。然此宇宙之所以必须为睿智可理解的宇宙，为有道德秩序者之故，亦唯因此为人之道德意志所自发之道德心灵，其睿智只能理解如此之宇宙，必要求、当要求宇宙之有此道德秩序，亦因而必当置定上帝之存在之故。至于何以人之道德心灵必当如此要求，如此置定，客观上之宇宙即如此，即有上帝之存在，似仍可成问题。然吾人若真识得康德之意，则此乃可不必生问题者。因人既必当如此要求，如此置定；此要求此置定，即要求置定客观宇宙之如此，与此上帝之存在；则不容许，亦不当更想其客观上之可不如此，上帝可不存在故。若人于此想客观宇宙不如此，上帝不存在，即违吾人当有之置定与要求，亦违吾人所以有此置定与要求之道德心灵，亦违吾人之道德意志、道德理性故。人不当自违其道德意志，道德理性，违之即使此道德意志，道德理性被否定，而使此道德理性，道德意志毁灭，人之道德生活即不能存在，而人亦不能成一道德的存在矣。故人若为道德的存在，则于其自知必当要求一有道德秩序之宇宙之存在，必当置定一上帝存在之后，亦即可直下以信仰承担此宇宙与上帝之存在，而可更不发生上述之问题，而人亦不能以此问难康德也。

此康德之论证上帝存在之问题之缺点，不在其谓此宇宙为有道德秩序的宇宙，其中有上帝之存在之义；而在人是否唯有由上帝之存在，乃能使德福归于一致?何以有德之人，其德之本身不可即道致其当下之福或死后之福?又何以必须有爱人之德行，亦有大能力之上帝，方能使福与德俱，何以人之道德心灵必不能于其死后亦有一大能力，使福自然随其德而至?康德唯假定有德之人，其念念在德，遂谓其福必由外至。此乃无必然之理由者。若此无必然之理由，则由德与福俱之为至善，为道德上所当有必有，即不能证成此上帝之必有矣。

又吾人谓道德心灵不能不置定上帝之存在，亦当置定其存在而信仰之；此整个只是人之当然之事。此固无外在之理由，以谓人不当如此置定而信仰之。然此所置定信仰之上帝，乃人所未能实证其存在之上帝。自其未被实证处说，则其存在，唯赖人之有此道德心灵之置定信仰以支拄其存在。此人之道德心灵，若不能自己继续存在，则人亦不能置定信仰上帝之存在，而人如何使其道德心灵得继续存在，正赖其道德生活、道德生命之继续存在。然如何使人之道德生活、道德生命继续存在，使其对上帝之信仰不至失堕?又除此道德生活、道德生命外，是否即无其他状态之生命生活，足支持此上帝之存在之置定与信仰?则皆康德所未能注意及之问题也。

六 完全存在之本义与斯宾诺萨之归向一神境之论

下文吾当重申前文所谓直由世间之物之对其自己之为存在，而补其所缺憾、所不完全，以形成一非不完全之完全的存在之肯定信仰；并将及于吾人之以道德生活、道德生命支持此肯定信仰，即所以继续使人得安住于此肯定信仰中，而得与完全的存在相遇之道。

此中吾人首当说者，是世间之存在之物，其所以为不完全，初不在其为一对己之存在，而在其所表现于对己及对他之性相之不完全。此所谓其表现之性相之不完全，亦不在其所能表现之性相之有变动，故不完全；如西方自亚里士多德以下传统哲学之谓一物有变动，即有未实现之潜能与性相，即非完全之现实；而当说在其于变动时所表现之性相之种类之有定限，而有其所不能由变动而表现之性相。故吾人所谓一物为较完全或较不完全之存在，不在其事实上所表现之性相或性质之多，而只在其所能表现之性相或性质之多。此所谓能，乃在其自身对其自身而有之实能，非只对在外之观者而言之可能。此对在外观者而言之可能，若依逻辑说，即来布尼兹以降所谓一切在思想上不矛盾者皆可能。若依知识论说，则如康德之谓一切合知识之形式条件者，皆可能。此二可能，乃说凡对人之逻辑思想与知识之成就为可能者，皆是可能。此乃人之逻辑思想与知识世界中之可能，而非谓一存在之物在其自身，对其自身，实有此可能之实能。此逻辑思想与知识世界中之可能，其涵义广，而一存在之物自身之实能，则涵义较狭。吾人可说世间之一存在之物，若其愈实能在不同之情境下，表现不同之性相性质者，则为一愈完全之存在。此与吾人一般所谓存在之义，亦不相违。在一般之义，一存在如愈能在不同情境下，表现不同之性相或性质，吾人即说其存在之内容愈丰富，其存在之能力愈大，亦其所包涵之存在意义愈多，而愈可称为一较完全之存在者；并不须此一存在之在一时一地，将其所能表现之性质或性相，完全表现或现实化，方称为较完全之存在。而一物若将其所能表现之性质或性相完全表现，亦即将其能力或存在之内容全表现，而其自身更无能力或存在之内容，此正为其将由存在而不存在之时，如吾人前于功能序运境中所说。吾人今可更继此而说：唯当一存在之物，其能力、其存在之内容，有未表现者，此能力，此内容，乃存在于其自身之内，亦为其以后之将有之表现之根据。其将有之表现，亦正是对此能力或内容，而为其表现。由此存在物之能力、内容，与其表现相对，而皆属于此存在物之自身，然后吾人可说此存在物之为“对其自身，而在其自身”之存在。所谓存在物之对其自身，即其自身之表现与其自身之内容能力之相对也。所谓在其自身者，即此“其自身之表现中之内容，即其自身之内容之表现，二者合见其自身之统一”之谓也。

如吾人识得所谓一存在之较为完全，乃以其所实能表现之性相性质之多少为定，而非以其所现实表现之性相性质之多少为定；则所谓一存在物较为完全者，即非必不能有似相反而矛盾之性质与性相，为其所更迭表现者。而一存在物若能更迭地在不同情境下，相应于一一之情境，以表现似相反而矛盾之性质性相，正见其存在之较为完全。因其在不同情境中，表现此似相反而矛盾之性质，皆一一分别应不同情境而生，即互不相反，而互不矛盾；而其所能表现之似相反矛盾之性质愈多，正愈见其所包涵之性质内容之多故。然吾人之理解一存在之包涵诸相反矛盾之性质，为其内容者，必须理解：此包涵乃超越的包涵。所谓超越的包涵，即包涵此相反，而矛盾者，同时使此相反矛盾者，相消而相泯，以成一非有之有或无中之有，或虚灵化的有。故此包涵，即非并列之包涵。并列之包涵，乃同时使此相反而矛盾者俱有，而在思想上亦理解之为俱有。此为不可能者。此亦如一存在物之表现此相反而相矛盾之性质，在事实上之不可能，为在事实上所未尝有，而在思想上亦不能加以理解者。如一存在之物之事实上未尝能同时热同时冷，同时静同时动，而人之思想上亦不能理解如此之存在之物。若吾人承认所谓一存在物为较完全者，即其能在不同情境，更迭表现之性质较多者；则吾人之思想，若欲由一存在之肯定，而补其所缺，以至一较完全之存在之肯定，固要在于一存在所能表现之性质，更增加其性质；然却不须将此所增加之性质与原有之性质，一一并列而增加之，更想其在一时能将此一切性质皆全表现，方能达于一较完全之存在之想；而要在思此较完全之存在，为更能对一一不同之情境，更迭地相应表现此不同之性质，而彼此不相为害，亦实不见有其表现之相反，而相矛盾者。故一存在，若其愈能应不同情境，更迭地表现种种性质，以至于变化无方，自由无碍，则见其存在之能力愈大，其存在为愈完全。而吾人之思想愈能升进，以几及于一最完全的存在之形成，吾人之思想，即愈能有对一最完全的存在之肯定与信仰，而使吾人之思想，愈契合于上帝矣。

吾人谓一存在之愈有更迭的表现不同之性质之能力者，愈为一完全之存在。此以能力之大小定存在之完全的程度，在西哲斯宾诺萨之思想中即有之。斯宾诺萨以上帝即具无限之性质，亦具无限之能力者，而同时以此上帝即自然。此上帝即自然之说，吾人可有不同之异议。然其以上帝即自然之说，至少可使人先由自然之无限，以观上帝之无限。而吾人亦可说人欲由一不完全之存在之肯定，至补足此不完全者之所缺，以形成一非不完全之完全之存在，正可首由吾人所感觉之自然之无限上措思。吾人之用吾人之感觉能力以往感觉彼自然之无限，乃吾人之生命之一种生活。吾人之此一生活，正为使吾人之思想，得向无限与完全进行，而渐有此完全的存在之肯定与信仰者，而亦支持此肯定与信仰之继续存在，以使其心灵得与此完全地存在相遇者。

吾人之由感觉以知自然之无限与完全，可只由吾人对一自然物之存在之肯定开始。此开始所肯定自然物之存在，无论如何微小，吾人皆可由吾人之感觉之更及于其外之其他自然物，而见其相互之影响之力，与彼此之存在之互相限制，以使吾人感觉移向于其外之自然物，以俱肯定其存在。于是吾人之所视为存在者之内容，即渐向于完全。由吾人之同时认识诸自然物之相互影响，互相限制，吾人即可有整体之自然之观念。通过此整体之自然之观念，以观诸自然物之相互影响限制，而互为存在与不存在，即皆可视为一整体之自然之不同表现。此整体之自然，则可视为一实体，其一切表现，皆此实体之性质之诸形态。此中，人要见有一整体之自然之无限，只须人之感觉能力，随所见之自然之无限地呈现于此感觉能力之表现之前，即可见得此整体的自然之无限。此自然之为完全，则可由其任何一定之表现之不完全者，皆可为其所超越而见。其能超越不完全者，即见其非不完全者，而有胜于一切不完全者之一能力。此能力能胜于一切不完全者，即无一切不完全者之限制，而应视为一无限而完全之能力。而人即可于此自然之如是表现其无限而完全之能力之处，直接体验一完全者之存在，此完全者，即可称之为神或上帝。

此斯宾诺萨之思想之要点，在先肯定诸自然物之存在、整个自然之存在，而更观其完全与无限，以直接对自然而形成一完全者或上帝之观念。此所谓存在，要在由其性质内容，与表现此内容之能力而规定，而不以其在现实上已表现之内容而规定。就任一自然物之现实上所已表现之性质内容而观，任一自然物皆为只有限定的内容之表现者。即综合人一时所见之自然中之自然物之全，而观其一一所已表现之内容之全，亦为互相限定，而不能称为无限与完全者。然一物之存在之所以为存在，不只在其已表现之性质，而在其有能力以表现其他性质。其愈有能力，能更迭地表现愈多之性质，即愈为存在者。然当一存在之物未表现其性质能力时，此性质能力，乃存于一存在之物之内部，而对其自身，亦在其自身中存在者。此方为其存在之所以为存在之根据。依此以说一存在者之所以有不存在之可能，即在其内部之性质与能力之有限。一物只须其内部之性质能力为无限，即无不存在之可能。由此而一具无限之性质与能力于其内部者，即为一必然之存在者。上帝为具无限之性质与能力于其内部者。故上帝为必然存在，而此自然，就其化生之无穷，恒能超越其一切不完全之表现，以另有所表现，即见其内部之性质能力之无限，而同于此所谓上帝。故自然即上帝。

依斯宾诺萨之论述，乃先言有一具无限之性质能力之上帝，其性质能力与存在必为合一；故上帝之存在，可直由其定义之为具无限之性质而推出。此仍类似西方传统由上帝之为完全者之概念，以推出其存在之说。然实则根本出发点，已有一大转变。斯氏谓具无限之性质能力之上帝，必为存在，非谓其上帝之概念中先有存在之一性质，而自此概念中之有此一性质，以推出其为存在之分析命题。而是直指一具无限之性质能力者，而谓此无限之性质能力，涵蕴其必能存在。此乃依于其自始以一存在者其内部所具之性质能力，规定一存在之所以为存在之根据而来。一存在者可由其内部所具之性质能力，以规定其存在与其存在完全与否之程度，则可由对吾人所肯定为存在之此世界中之物，而反省吾人之所以说其为存在，说其存在为较完全或较不完全之理由，以知之，如吾人前此之所说。在此点上，吾人可不必先由上帝之概念之包涵存在一义下手。吾人于此只须反省得一存在之所以为较完全，乃以其所能表现之性质之多；其完全之程度，与其性质之多，能力之大，成正比例；其不存在唯由其性质能力之有所不足，而有限之故；则一存在之性质之为无限的多，其能力亦无限的大者，即以其非只具有限之性质能力，而亦无不存在之理由；而不能思之为可不存在者；亦不能思之为不存在，而只能思之为存在而必然存在者矣。斯氏即由此以说一具无限性质能力之上帝，为可依其定义而知其为必然存在者。然此所谓依定义而知其为必然存在，非依吾人之概念之定义，而由概念中之包涵存在之意义，以分析其存在；而是依吾人所面对之一具无限性质能力者，其无限之性质能力，即涵具一必然存在之义，以说吾人可依定义而知其为必然存在。此具无限性质能力者，所以涵必然存在之义，则初乃由吾人对任何有限之存在者之所以说其存在非必然而可不存在，唯依其性质能力为有限而未能无限之故。今一存在之性质能力，既为无限，则亦无此可不存在之可能。存在而无其反面之不存在之可能，即为必然。故一具无限性质能力之上帝或自然，为必然存在。此乃着重在以一无限之存在之性质能力之“无限的多”，以无限地消除其“不存在之可能”，而使任何“不存在之可能”为不可能，即使其存在为必然。此无限之存在，与一切有限之存在之为存在，初无不同。此无限之存在之观念，可直根于有限之存在之为存在之意义，而补足此有限者之性相能力之所缺，以形成。故此无限之存在之为存在，与有限的存在之为存在，初只在一层位，而非超越于其上者。此中无限之存在之为无限，唯在其能补足有限的存在之性相能力之所缺。此性相能力之无限而无缺，即足以消除其不存在之可能，以使之成必然存在。此非谓对此具无限之性相能力之存在之概念中，原有一存在之义，故可分析出必然存在之义也。故依斯氏之哲学，人由有限存在以至无限存在之哲学思维，其所负之责任，只在对吾人之有限不完全之存在中之有限不完全之性相，更补足其所缺者，以形成一非有限，非不完全之无限者完全者；而初不在对此有限存在之存在意义，有所增益，或加以超越，以形成一无限之存在之概念，或先思此有限存在有一不存在之可能，为偶然之存在，故须另有一必然存在，使之为存在也。此即其论证上帝或无限者之存在之思想方向，与西方传统哲学论证上帝存在之方式，迥然不同，而近乎吾人前所谓直循世界中之存在之物而向上超升，以形成一完全者或无限者之存在之思路者也。人之只见其依上帝之定义，以推出此上帝为必然存在，似同传统之本体论论证，而谓之为一流之思想者，则大悖矣。

吾人若循此斯宾诺萨之自然即上帝之思想，以观自然界中之一切存在之物，吾人即不难见此一自然上帝之一实体，包涵此一切自然物于其中，同时表现为一一之自然物。此一切自然物在其互相影响、互相限制，而互相通过其影响，以互相限制中存在。此互相影响，即其互相表现其能力，以及于他，而此一切自然物之能力，亦互相通过而存在，则不得说为只属吾人现见其互相限制，而并存之各别自然物之自身，而当说为此统体之自然或上帝之能力。此各别之自然物，依此相互影响之力，或此统体之自然或上帝之力而变化，以一一由存在而不存在，由不存在而存在；则此各别之自然物之存在，亦不属于其自身，而属于此统体之自然或上帝。于是吾人通常所谓分别并存，各有其力之自然物，即皆为在此统体之自然或上帝中，起伏、升沉、显隐、存亡，而亦从未尝亡于此统体之自然上帝之外，而恒存于此自然上帝之中者。此统体的自然或上帝，即是恒化生为一一自然物，而又恒超越的包涵此一一之自然物者。今吾人若只循其所化生之一一自然物，而并列地思之，即吾人所谓有种种事相差别之自然。斯氏所谓所生之自然是也。然自此一一自然物之所以生，与其生后之所归言，则为一超越的包涵此一一自然物之种种差别之事相之浑然一体之自然。即斯氏所谓能生之自然是也。今吾人之所以理解此浑然一体之能生的自然之道，正在吾人于观此所生之自然，而见有种种差别之事相时，同时亦有一超越的包涵之之心灵之智慧之涌现。此一心灵之智慧，即为与能生之自然之浑然一体之境，相应而合一者，亦即与上帝之境，相应而合一者。人之此心灵，亦同时为自吾人一般就所生自然之事相之差别，而生之种种概念差别、概念限制中，超拔而出，亦自吾人缘此差别限制，而有之生活生命上之种种与人与物对立，而有之情欲上之束缚中，超拔而出，而得为真正之自由人者。故人之实有一自由人之道德，能自情欲等中解脱而出之生命与生活，亦同时为使人之心灵，常得有此智慧，以与上帝之境相应者。则此中，有人之对上帝之思想，与人之生命生活，互相支持以为用，以保此上帝之恒存于此智慧之观照之中，亦保存人之生命生活，恒相应于上帝之存在，或上帝之生命生活；而使人与上帝得互爱其存在，互爱其生命与生活，以使人之生命、生活，与上帝同具永恒无限之义者。此斯氏以其形上学与伦理学相互为用，而人之生命与生活之存在状态，同时足以使其对上帝之为无限完全之存在之肯定与信心，得继续自持，亦固与吾人前所论，人对完全者之存在之肯定之思想，必须有支持此思想之继续之生活生命，与之相俱，同其义者也。

第二十一章 归向一神境——观神界（下）

七 来布尼兹至康德菲希特之归向一神境之道路

上文所述斯氏之理解上帝自然，要在通过一切自然物之升降出没于一整个之自然中而理解，此乃纯属一观照性的理解。故吾人前说斯氏之哲学为观照凌虚境之哲学，其理解存在之实体，亦是观照此实体，升之于观照境中而理解之。此观照的理解，亦即人之心灵先由在静观或旁观状态中，升至一切自然物之上，而更观照其升降出没于无限之自然或上帝之怀中，所成之理解。在此理解中，一一自然物有其性相，而有其种类，凡性相种类同之自然物，皆无差别。而性相种类差异之物，在其能力互相限制影响，而共存于一统体之自然或上帝之怀，而为其所超越地包涵时，亦无差别而同类。此又可称为兼本吾人前所论之依类成化境，而泯个体于类，亦本吾人前所论之功能序运境，而以物之能力或功能之相感，而兼泯个体所属之类之别；以观照一统体之实体之形上境界者。然此一切自然物之个体，是否只可以其种类性相说之?则是一问题。一一自然之物之求其种类之延续者，何不以同属于一统体的自然或上帝之故，而泯其求种类之延续之要求?亦是一问题。于此吾人若正视一种类中个体之自求其存在，与求其种类之存在之要求之强烈，及其为此而受之种种之苦难，则不容人之于此只取一静观旁观之态度，以观照此属一一类之个体之升降出没于一无限之自然或上帝之怀中，以只见得浑然一体之自然或上帝之无限完全而止。哲人于此，固更当先正视此世界中一一个体之个体性，然后再看人于正视此一一个体之个体性之后，能否再保存一超越地包涵一切个体之上帝之存在。

此在西方哲学史上与斯氏同时之来布尼兹之哲学，即为能正视一一个体之个体性，而又欲保存一超越地包涵一切个体之上帝之存在者。此一哲学，在论一切存在之所以为存在，在其有能力以表现其性相于外，与斯氏同。而其先说明个体之存在，然后论证上帝之存在，亦包涵有对此世间中个体之存在之直接肯定。在其上帝存在之论证中，兼有传统之本体论宇宙论之论证，亦有以上帝保证永恒的真理及保证个体存在之预定和谐的论证。此后一论证，亦即兼为个体世界之成立而说者。来氏之哲学在根柢上乃依于吾人前所论之感觉互摄境。在此境中，每一能感觉者皆可说有心灵，而以其自身心灵之统一，统摄其他个体所表现于其前之性相种类之多。此即初是以个体心灵之个体的统一，为统摄性相种类之原理，而非以一切不同性相种类之个体，升降出入之大自然，为统一之原理。依来氏说，一个体心灵可知觉世界之一切个体，以成其统一心灵中之世界。一一个体即各有其统一心灵之世界。依此一一个体之独立并在而相斥，则其所感觉者，与其他个体之力及其所表现之性相，虽配合相应，然亦不能互知其相应。若一个体心灵，自谓能由想像，知此相应，此知亦只属其个体心灵之自身，而其知即各封闭于自身；与其他个体之心灵，不相为通，亦无力以必然成就此中之配合相应者。故必有一超越诸个体之上之心灵，有大能大力，亦有一大意志，以必然的成就此中之配合相应，亦真知此配合相应，以使此配合相应之关系，由此意志而成就，亦存于其知中；然后一一个体心灵、得共存于此大心灵之以其大意志与全知，支持其存在、知其存在之宇宙秩序中，而得以其活动之相应配合，以合成一宇宙之大和谐。是即同于谓：若无此上帝之存在，则不能有此宇宙秩序，一一个体心灵，即不能有其活动之相应配合。此其即无异于为保证此个体心灵活动之相应配合，然后不能不有此上帝之存在。来氏之此一对上帝存在之论证，乃其所新创。此一新创之论证，乃为保证此一切个体之共在一宇宙秩序中而有。有此上帝之心灵之在一一个体心灵之上层，以直接使其活动得相应配合，则一一个体心灵，即皆可各由其心灵直接上升一步，以想像其他心灵之存在，并问其活动之相应配合如何可能，即可进而肯定此上帝之存在。于是此上帝与人之心灵之相距，则只在一间；乃可由人之内心之反省而知此上帝之存在、信其存在，而不须如斯氏之必外观自然物之出入升降于自然，方能见有上帝矣。

此外，来氏又有一上帝之论证，乃自上帝之保证永恒的真理或真命题，如数理关系之真理或真命题，而说。此种数理关系之真命题，乃不以个体事物为主词，其所设定为主词者，亦可颠倒为宾词者。如甲数大于乙数之命题中，乃以甲数为主词者，亦可改为乙数小于甲数之命题，而以乙数为主词。此类命题无一定之主词，亦不属于存在的个体事物或人之个体心灵，以自为一普遍的真理、永恒的真理，则应有一普遍地超于一一个体心灵以上之永恒的心灵以知之，以真理只对一心灵之知而为真故。此永恒的心灵即上帝。

此来氏对上帝存在所提之二新论证，今不拟如后人之加以批评，而将先说其正当为人之求由世间之存在物，以上升于一上帝之肯定，宜经之一程。此二论证之价值，在提升吾人之思想缘感觉互摄境，至观照凌虚境之哲学，以更求上升于上帝之肯定。来氏之谓心灵为统一的知觉者之义，可将人所知觉之事相之杂多，摄入于一为统一之知觉者之心灵之中。于来氏之谓一一心灵所知觉之世界，为一封闭的系统，若与以一最佳之义解释，即谓一一心灵能将所知觉之杂多之性相，统摄于其内，而各卷藏之于密，非其外之心灵所得而见；而一一心灵中亦除其所知觉之性相之外，不更与其性相所附属之实体相接；而此心灵即皆为吾人所谓只见性相之一观照的心灵。人由其心灵之能卷藏其所知觉之世界，而藏之于其自身之密，即唯自见其自己心灵之存在。缘此心灵之存在，以在其内部升进其思想，即可至于为此心灵之原。之上帝心灵。由此上帝在一一个体心灵之上，而能形成此诸个体心灵与世界之配合和谐而知之者，则此上帝之心灵，自为一能照见一切心灵中之世界，使此一切世界对之开朗者。然上帝尽知此一切世界，则此一切世界即皆同上升而卷藏于上帝之密怀。人循此措思，则来氏之哲学虽称为多元论，然亦是摄多以上归于一之论，即亦为“由世界之事相之多，至为统一之心灵者之多，至上帝之心灵之一”之一哲学，而引人由下学而上达者也。来氏之重超个体之上之永恒真理之存于上帝之心，亦是一使人之思想，由只思想对主观个体心灵为真者，以超于其上，而观照遍对一切主观个体心灵为永恒真之真理，以接于上帝心灵之一上达之思想也。

来氏哲学之谓一一个体心灵中所知觉之世界，为一封闭的系统，唯上帝能知一一个体心灵所知觉之一一世界，而有此一一世界之开朗于上帝之心，亦赖此上帝之心之知之，而得存在云云，其中自有一力求上达之哲学方向，如上所论。然人固原不自谓其个体心灵所知觉之世界为封闭者。因人在知觉或感觉活动之进行中，亦明见世界之次第开朗于其前，其心灵亦对世界而开朗。如康德之谓人除其现有之知觉经验之外，更有其无定限的可能的知觉经验，次第化为其现实之知觉经验者，更不愿闻此个体之心灵为封闭的系统之说。然吾今则将谓除人在道德生活理性生活以外，人之心灵原可说为自我封闭者，而人所感觉之世界更自始可说为一封闭系统。此所谓为一封闭系统，非谓此系统内部，不能无定限地开展，而是其虽能无定限地开展，然对其他心灵中之世界言，仍为互相封闭者。此互相封闭之理由甚单纯。即心灵在反观其感觉时，虽能本理性以推知或直感其他心灵亦为一能感觉者，要不能感觉他人感觉之所感觉，而只能自感觉其所感觉，在此义上，即见一一心灵之感觉世界，为互相封闭者。在此互相封闭之情形下，人即由理性以推知或直感其他能感觉心灵，与其所感觉世界之存在，而人亦可本其所感觉世界中，无此其他心灵与其所感觉之世界之存在，以谓其他能感觉心灵与其所感觉世界，为不存在，而视之若无物。然后吾人方能了解何以人之只有感觉性的对所感觉之物之欲望者，可视其所感觉之人物为纯物质，不见其中有心灵之存在，而加以蹴践之故。在此心灵之可本其所感觉世界中，无其他心灵与其所感觉世界，而谓其为不存在之情形下，则此心灵亦可不实依理性，以求知其他心灵与其世界之存在；而一一心灵与其所感觉之世界，即由其各自封闭，而相望为一大无明、大黑暗，亦各以其大黑暗、大无明，掩盖包覆其他心灵，而使之互显一不存在之相者。则此时，除吾人谓在此一一个体心灵与其感觉世界之上，有一大心灵，以照破此大黑暗、大无明，则此一一心灵与其感觉世界之平等真实存在，即不得而说。一一心灵若不透过此大心灵之观点以观世界，而只本其自身之观点以观世界，则终只能成就一唯我主义。若其更透过其他心灵之不见其自身存在，以观其自身，则当更见其自身之亦包裹于此大无明，大黑暗中，而亦可说其自身为不存在矣。此当为来氏之哲学，所以必于一一自我封闭之心灵之感觉世界之上，更说一其上之大心灵之一理由所在。故其由此自我封闭之心灵，更超升于其上，以说到此大心灵，要亦为一上达之哲学。

然此来氏之哲学，虽为一上达之哲学，而毕竟为一自相矛盾之哲学。因吾人至少可说若人之心灵真为一自我封闭于其感觉世界者，即彼当绝不能本理性以知其他心灵与感觉世界之存在，亦不能知有在一一个体心灵之上之普遍永恒的真理，更不能知有其上之上帝之存在，知此上帝之能知一一个体心灵与其感觉世界等。由此而人之感觉世界纵为自我封闭者，然人之理性要非一自我封闭者。而人之理性之知与人之感觉之知，则不能谓之同属一心灵之知觉，而应为不同种类与不同层次之知之能。后于来氏之康德，则为灼见此理性之知与感觉之知有受动能动之不同，而言统此理性之知与感觉之知者，乃人之具超越的统一性之统觉；人之理性之能，更可分为理性与理解。在人以感觉经验为所理解之所对时，此人之理解亦有其自具之活动方式或范畴，不由感觉知觉来者。感觉知觉又自具感知方式如时空等，亦纯由内而出。由人之理性又可涌现自我、世界、与上帝之总体性之理念，更可运用其理解经验之方式范畴之纯粹概念，以对此自我、世界、与上帝之理念自身，作种种理性的思维，纯粹概念的规定。此诸规定，则又为超越于人之可能经验知觉范围之证实以外之诸规定，而不免于形成种种诡论，而不能有究竟之证成者。就上帝之问题而言，则此上帝之理念，虽为人之理性自身所形成之一统摄世界与自我之一理念，用以轨约知识之进行，以向于一最高之统一者，然其存在性，则不能由纯粹思辨之理性而证明。然此康德之哲学之提示人之有具超越的统一性之统觉，以及由理性而形成之总摄性之自我、世界，与上帝之理念，其意义皆超越于一切可能经验范围之外，则足见此人之心灵自身，自有能无限的向上超越，以趋向于完全之理性。此所向之完全者之上帝之存在，虽不能由理性自加以证明，然人之由此而反省其有此向上超升，而向于此完全之心灵，则可更求此完全者之存在，于人之实践理性所成之道德生活之中。康德之哲学之提示此人之心灵之有此向上超升，以求此上帝之存在，在人之全部之理性中得以证成，亦为人之求肯定上帝之存在之思想历程中，人所宜经之一程。

然此康德之哲学，由人之道德生活之必求福之归于有德之人，而建立之上帝存在之一置定，乃只就人之有此道德理性，必当如此置定，而说其不容人之不置定之，而人不得不信仰之。此所信仰之上帝之存在，为人之依道德理性，所发出之信仰之所支持。然此信仰中，则并无对所信仰者之存在之实证。又其以有德者必不能自致其福，而必赖上帝为之致福，亦无必然之理由。其故盖由康德之所谓有德者，既只自己应知义而不求利，其知义而行之，唯是个人之自顺从其依理性而自建立之形式的规律，而不重道德生活之客观内容，亦不重此客观内容对人之情操上任何满足之故。而后康德派之菲希特，则知道德生活自始为个人之我与非我之其他人之我之共同生活。此共同生活，即自始为有客观的内容之生活，亦可使人有道德情操上之满足者。菲氏论上帝之存在，则直接由我与非我之其他之我，相互置定其为一真实之存在，有其相互之道德行为，而由此相互之行为，以见一超各自之主观之自我之客观精神、普遍自我之存于其中，而说此普遍之自我，即为上帝。依于此普遍自我之即存于有相互道德行为之自我之中，而人即可于此相互之道德行为，所成之道德生活中，以直感此普遍自我之存在，而亦直感上帝之即存于其自我之中矣。

此一菲希特之哲学，以一普遍自我、客观精神即上帝，吾人不必照其原来之词语而说。此要在人之相互之道德行为道德生活中，原可直感对方之道德心灵道德人格之存在，如前于道德实践境中所说。今将此义，只推进一步，即人于此既直感此人之道德心灵与人格之存在，则其存在亦即存在于此直感之中。此中，人之由相互之直感其道德心灵人格之存在，而更形成扩大提升其道德心灵道德人格，即见一人之道德心灵人格，非只属于一人，而亦属于他人。此一心灵人格初固“在自己”，然表现于他人，为他人所直感；则亦在他人，而成为“对自己”者。此中人之道德心灵人格之相互感通，即相互普遍化其自我，以成一普遍的道德自我，亦彼此互相包涵之自我。今更自此互相包涵，而相互感通所成之统一的精神实体处看，则可说为一绝对之自我、绝对之精神实在。而人我相对之自我或主观之精神，则可说为此绝对自我绝对精神实在之分化的表现；而由其表现之相互感通，以重见此绝对自我或绝对精神实在之统一者也。

八 对归向一神境之真实的理解

对此由道德心灵之互相涵摄而结成统一的精神实体之义，有两种理解之方式。一为在人之道德宗教生活之直接体验中之理解。此为最真切者。其二方为哲学思维的理解。则此中之理解，只能指示一到直接体验的理解之路。原人在一般之道德生活中，只须我与他人间，有真实之同情共感，而更能自加一真切之反省，即原可见得：有此人我之道德心灵结成之统一的精神实在，朝朝暮暮呈现于此真实之同情共感中。然因人之自我之生活习惯与欲望上之限制与封闭，深藏于人之心灵生命之底，而其人我对峙之情与人我分别之见才息，即又自此心底再起；故当此精神实在之呈现之时，人恒不及有真切之反省，而此所呈现者，已消逝无踪。人对此统一的精神实在，遂恒难真知其为存在。唯当人之自我之日常生活习惯，不能用事之时，如人与我同遭遇一大患难，如自然之灾难，民族之危难，人与我同在一对自然，对其他民族之大战争之中之时，此真切之反省方出现。盖当此时，人平日之日常生活习惯，全然不能用事。人与我一切平日之所有，与其自然生命，无论内内外外，皆战栗于存在与不存在之间。吾人之心灵，即自此平日原有生活习惯，与其他内内外外之一切生命之执著中，超拔而出，更四顾无依，见世界唯是一片之荒漠苍茫，而皆在一大震荡之中。如整个世界在一大地震中，或一大洪水之出而淹没一切之时，则人即皆可有此感。人在决生死之战场中，亦有此感。在人遇此大灾难或在战场中时，人之互相合作扶助之事，即皆为将其自己之身手与心灵中之所能，贡献于其个人目标上之共同目标，而此即无异将自己之所有者，推出于其自己之外，而其生命心灵之封闭限制，全部打开，成一全部开朗之生命心灵。其互以他为自，即无自他之别，而只有一具此共同的意志、情感、思想之共同的心灵，呈现于各别之心灵生命之中。此时，人所遭遇自客观之自然社会而来之艰难困厄，皆所以打破人之生命心灵中之封闭限制，亦皆有所贡献于此共同的心灵之呈现，而皆为此共同的心灵，所自愿承受担当，以自成其呈现者。故此一共同的心灵，即不只存在于一一之个人主观心灵中，以其亦由此中诸个人之共同的客观社会、自然之环境之存在而形成，即亦存在于此客观环境中，或整个天地中故。由此客观环境、整个天地之有此消极的打开一一之人之自我之封闭限制之效用，以有此中之一一人共支持之此共同的心灵之出现。此时，人即在主观上各有万众一心之感，而在客观上亦可说实有此一心之存于万众，而人同时可觉此万众之一心之所为，存于天地，而足感动天地。此一心灵之充塞弥纶于人我及天地，与此中人我及天地，未尝相离，以其即由此人我天地之合以支持其呈现而存在故。然又不必说此一心灵分属于此中之人或我或天地，以其乃由此中之人我之面对天地，亦以此天地使人我各自超越其限制封闭者，而后有此一心灵之呈现与存在故。由此而自人之对此心灵之呈现与存在，见其超越在上，而又不离人我而观，即更可视如一“洋洋乎如在其上，如在其左右”之普遍心灵或神灵，人之道德生活即通于宗教生活；而人亦对此普遍心灵或神灵，依其为超越，而有崇敬皈依之心，依其不离人我，而对之有一亲切之感，与互相感通之情。人之将此神灵，予以特定名字，寄之于特定之形象，连于特定之个人之人格精神，如连一先知或一教主，而更连于人之行为所化出之礼仪等，即可形成一特定之宗教。若尚未及有特定之名字、形象，与特定之个人之人格精神及礼仪，则人即只直感此神灵之存在，其充塞弥纶于人与我及天地之间，而由此以透视其“无一切天地万物与人及我之一切存在上德性上之任何限制、任何封闭”；人即知此神灵之为一绝对无限之神灵，而贯通于一切人我之主观心灵与天地万物之中，而一切人我之主观心灵，与天地万物，皆其表现之地；人之此主观心灵之表现，与此神灵之存在德性相应者，亦即同时可视为此神灵之表现；吾人即可说此中人之一一主观心灵，即此神灵自身之分殊的表现矣。

此上之理解，乃直接顺人之道德宗教生活而理解。其所以举人与我在大危难中之情形为例，乃由人唯在大危难中，乃能真打开其自我之限制与封闭，而人与我之共同的普遍心灵或神灵，乃得呈现而存在之故。然人在日常生活中，亦多多少少有自其自我之限制封闭打开之时。此即在最平常之人之同情共感与互助之事中亦有之。此中，人在直感他人之心灵之存在时，此直感虽出于自我，而亦以超于此自我之外之他人心灵，为我所直感，而使此直感，亦出于我之自我自身之外。故克就此直感之形成而观，当说此直感，乃既超越于我之上，亦超越于人之上，以为一人我心灵之统一体。克就其超越于人我之上，为人我心灵之统一体而观，亦即为一普遍心灵或神灵之呈现而存在于前。然人于此恒不自觉。既自觉之，而或即以为此乃属于我之自觉，而封闭此所直感于此自觉之中，而属于此自我；则与此直感之初呈现而存在时，为超越于我之上者之义，不能相应。而人遂极难知此直感之所以为直感，而如其本相而观，以透视其为一当下之普遍心灵或神灵之呈现与存在矣。

至于不由人之道德生活之体验上理解，而纯由哲学思维以理解，则其事又更难于亲切。此哲学思维上之理解，赖于对吾人之一般理解事物之思维方式，次第加以提升扩大，而将其原来之方式，加以消磨，以使人之思维，由此诸方式之消磨中，而自其中之限制封闭，一一拔出。此则恒须经一长久之哲学思维上之工夫，非凡人所能耐，非短智者之所能及。今若只循西方近代思想之发展方向而言，则前所论之将一切分别存在之各类自然物，视为共属于一统体而无所不包之自然神，并以之为因而生，如斯宾诺萨之哲学，即可观照此自然神之为一无限之实体，此当为第一步。依感觉心，将所感觉之世界，摄于此能感觉之心，而不见其外有感觉世界，如来布尼兹之哲学，为第二步。更以一切可能被感觉，可能被经验者，属于一能超越一切现实之感觉经验之能理解、具理性之心，此心自能形成统摄性之“世界”、“自我”、“上帝”之理念，而以之统摄一切，如康德之知识哲学之所述，为第三步。超越此知识之世界，更见一行为之世界。于行为之世界中，知人与我之道德人格之自身为目的，而普遍加以尊重，以形成道德心灵、道德生活，而超越于感觉欲望的生活之上，如康德之道德哲学之所述，为第四步。由此道德心灵与道德生活，使人打破其自我之封闭限制，而体验及一普遍心灵之存在，或神灵之存在，如上述之菲希特之形上学、道德哲学所及，为第五步。此中，人若不能次第转进其哲学，至实知此第五步之意义，如前文所述；则人不能形成一神灵之存在之肯定与信仰，而见其为主宰世界之精神实在。故人真能由西方哲学，而知此无限与完全之神灵者，亦甚少也。又人循此西方哲学，而知此神灵之存在之后，亦尚待于不断保存其所知之工夫。否则今日知者，明白亦忘之，而无影无踪。此保存其知之工夫，则在根柢上有二：其一为一时时遍观一切世间之存在之物之限制封闭，与吾人对存在之物之一一观念概念之限制封闭，而一一求自超越之之不断的哲学思维之工夫，另一为对神灵之默想与求冥合之工夫。此为由哲学而更超哲学，以还至道德宗教生活，求直接体验之工夫。

此上所谓不断的哲学思维之工夫，吾所意指者是以辩证法观世界事物，观一般观念以及一切哲学观念之命运之工夫。依此辩证法，一切有限制之事物与一般观念以及哲学观念，无不须经同一之命运，即其存在皆所以为其被超越。其存在为正，被超越为反。然不经此反，则一切正，亦不能真成其为正。其存在为自身，其反，为外在于自身。一切存在必外在于其自身，然后能得再内在于其自身。故一切存在，必先遇与之矛盾冲突者，以打破其存在之原始的限制封闭，而受挫折苦难，以为其必经之命运。吾人之观念，亦为一存在，故亦必先遇其不能应用之处，而见其错误，然后人能升至更高之观念。吾人之哲学观念，亦复如此。在此点上，则在西方哲学中，黑格尔至今之柏拉得来，最能知其义。黑格尔能知任何存在，皆有其内在矛盾。此所谓内在矛盾，乃谓其在发展历程中，必有一自己否定之阶段，亦即自己死亡之阶段。一切新生者无不根于旧者之死亡。在道德宗教生活中，人之平日之习惯生活所限制封闭之生活不死，人即无与神灵相遇之望。然在黑格尔，于人之精神生活，不以道德宗教为至上，而以国家政治生活在道德生活之上，艺术又在此二者之上。艺术之上为宗教，哲学又在宗教之上。而一一民族所构成之人类共同的道德政治之生活与其他精神生活之历史，又高于个人之任何精神生活之上。于此一切人之生活之由低者自否定，而发展至高处，人类历史之由前一阶段之自否定，以有其后一阶段处；即合以见一上帝、一绝对之精神之由自我否定以超升之行程，即以此全程，为上帝之所以为上帝之定义。今吾人若视黑格尔于此所论，乃所以使人不断自己超越其对一切人之生活，与对人类历史阶段之认识之观念上之一一限制，固皆无不可。然若定执此人之观念之限制之超越，只有如此之一直线，而依此直线，以定人之一一生活之高下，与一一历史阶段之高下，则大为不可。因人之超越其观念之一一限制，尽可有不同之方向路道。人类历史之变化或升进，亦有其不同之方向路道，固非只限于一直线方向之路道也。即吾人上所述之五步之哲学思想之转进，亦只为循西方近世哲学思想之发展之直线方向而说之五步，亦不能说一切人类思想皆必同经之也。后文当更明此义。则黑格尔之只限于一直线方向，以论人之生活与历史阶段之超升，即黑格尔之一偏执。此偏执之限制，亦正当破除者也。

如以黑格尔之谓人之道德生活，必低于国家政治生活而言，此明为无一定之理由者。盖黑氏所想之道德生活，乃康德之形式主义之自律道德，而非必有人我之公共生活为内容者，则说其低于国家政治生活，即似可说。然人之道德生活，固可有人我之公共生活为内容，而人之国家政治生活，亦人之公共生活之一耳。此外，人与我间尚有纯伦理之生活，而黑氏亦未能正视也。至于艺术之高于道德、国家政治之生活者，乃由于艺术非限于人与人间之事，亦为借自然物以表现人之精神之事，故可说为绝对精神之表现。然人之道德生活，亦有赖人对自然之奋斗而成就者。又人之艺术活动，若只说个人之事，则亦可只为一个人对自然之事。此不必较人对人之事为高也。若艺术生活，兼为人与人之赖艺术品之形相，互相表现其精神，而相感通之事，则此艺术精神中即有道德精神在矣。宗教生活若为人与人之事，其中亦有道德精神在。而人之哲学活动，若只为个人对宇宙做哲学反省之事，亦同未必较人对人之道德生活上之事为高。若人之治哲学，乃兼欲以哲学之理教他人，使他人亦治哲学，则亦有道德精神运乎其中也。哲学固可无所不反省，对人之道德、宗教，皆可加以哲学的反省。在此义上，哲学之思维，即可涵盖万方。此盖黑氏之以哲学为最高之精神活动之故。然人之哲学活动，非由个人而完成，黑氏亦言哲学即哲学史。人之哲学活动之以他人之哲学活动，为其反省之所对之事，即以他人之心灵活动，为其心灵活动之所对之事。此中，人之思维他人之哲学，而力求得其真，批评他人之哲学，而求其公平，即皆道德生活上求人我之心灵之如实感通之事也。若然，则人无道德生活，哲学上之相互了解与真正批评，皆不能成就，哲学史亦不能成就，哲学亦不能成就。则谓人之哲学活动，亦赖人之道德精神而形成，又何不可也?若依吾人前此所述而论，人唯在其道德生活中能超越其自我，以见有普遍心灵与神灵；哲学家若不能有道德生活，以超越其自我，亦不能知有神灵，则此神灵亦当在人之哲学心灵之上也。人以哲学心灵对此神灵，以一一哲学观念，为之定义，此一一哲学观念，亦当在自己超越之途程中，自见其不能尽此神灵之义；而当自视其位，乃居于此神灵之下者，则其不可冒出于此神灵之上，而位居其上，亦可知矣。

由上所论，是见黑氏虽能用辩证法以思维一切存在事物、人之生活与一般观念及哲学观念之限制，而求自其中超升，以求理解一绝对之神灵；然其以由对此诸限制超升之历程之反省，所形成之观念之全，即视之为上帝或绝对精神之定义，则非。人之观念之超升，不止一途。以此超升之途，为上帝或绝对精神之定义，亦有多种之定义。又凡此由辩证法而成之定义，既是在一思想自己超升之途中所成；则此定义，唯是一超升之途中之迹相。迹相旋生，又旋被超越，人亦不可存此迹相，以一一保存于定义中也。黑氏之哲学于此未能透识，而人或真以黑氏能为上帝或绝对精神作一哲学的定义，则大谬矣。

如实言之，人若欲由哲学思想，以理解无限完全之神灵，其思想观念之超升，乃不可少者。以神灵为绝对而统摄一切者，故人以任何观念，理解一绝对之神灵，其观念亦无不可视为一统摄性之哲学观念。然人以哲学观念，理解绝对之神灵，必归于见其观念之不足以尽神灵。人亦必将其平日之观念，一一提升，至高无可高，一一扩大，至大无可大，知此神灵之更高于此，更大于此；再自知其观念之有限制，自去其观念中之内容之限制，使其观念中之内容，皆归入于此神灵；然后其心灵中所余者，唯是其心灵自身之神明，而以此神明与神灵相契应。此即无异谓：此哲学观念之尽其用而自泯灭，方为以哲学观念思维神灵之至极，亦自破哲学观念限制之辩证法的思维之至极。其义则晚年之席林之言神话与宗教经验之超知见、克果之反对黑格尔之哲学，已多有之。现代西哲柏拉得来，则更直循黑氏之言而更进，谓哲学观念之冥合于绝对，即哲学观念之自身之超越，以言哲学思维必归于自杀，方能达于其思维所向之绝对，而成此哲学思维。此即见哲学之自身之不能如黑格尔之视为绝对精神之最高表现，而只为人之过渡至对绝对之体验中之一事，亦当于其自毁中，完成其自身者也。故依柏氏之论，所谓绝对，最后非哲学思辨所行境，然亦非世俗宗教中以上帝与信仰心相对所成之境。因在世俗宗教中，信仰心与上帝相对，上帝之外有信仰心，信仰心之外有上帝，则上帝非完全无限，亦非绝对之上帝也。由此而真欲知上帝，则须超越一般哲学，亦须超越世俗之宗教意识中之信仰心，与上帝之相对，而必归于以人之哲学心、信仰心，与绝对或上帝冥合，以成一浑然一体之感摄之情然后可也。

柏氏固知人对绝对之最后之关系，为浑然一体之感摄之情。其言绝对之自身为一绝对经验，亦即一包涵一切存在于其中之无限的感摄之情。然人如何方能有此绝对之感摄之情，以知此绝对自身之为一无限的感摄之情?则非其哲学所及。此在为其他宗教生活者，则原有对神灵之默想工夫。此即神秘主义之工夫。此种对神灵之默想，毕竟如何进行，则可有种种，亦可因人而异。在此默想中，人所想者、所经者、所达者，亦有种类、层次之不同。于此神灵，或亲之、或敬之、或视若近、或视若远、或念其至仁、或念其至义……皆可为人之不同之默想之道。人于默想神灵之后，或对之祈祷、或对之问话、或与之交谈、或只默然观面相遇，更无一言，亦有种种之不同。然吾人可说：此中凡可说可思之一切所想、所经、所达者，皆须再加以超越化除，方能及于此神灵之自身。此中之人之所可说、可思者，皆同只是历程中事。于此历程中事，人不经其一，必经其他。此人之默想所经，若不沿一定之轨道进行，则吾人亦可说：人之默想神灵之事，即是于其观念之自然冒起者，一一在神灵，更一一自加以销融之事。此中消融者愈多，则神灵日显于人之神明。而人之观念之冒起者之无尽，其消融之事无尽，即同时见此神明与神灵之为一无尽而无限，而亦非一切人所能冒出之观念，所能测其底之何所在者。故其无尽无限，亦同时是无尽无限的幽深玄秘，而不可测。亦即在此人之测之不可测之处，见此神灵之日显于神明。故此中之人之观念之冒起，而以之为测之之具，原自有其功用在；原非皆可自始一一加以去除者。唯其既起，而能加以消融，方正是此绝对之神灵，对人之神明而呈现之道也。此即谓必测之而后知其不能测，必思之而后知其不可思，亦如吾人之必议之而后知其不可议，是即谓人必以其神明思议之于“此”，然后更见神灵为一不可思议境之“彼”之故也。思议者，哲学之事，超思议者，超哲学之事。在哲学中言，必尽哲学之事之量，方能及以超哲学之事。人由超哲学而唯以默想工夫，以使其神明契神灵，而人之神明中，乃只有此神灵之充塞弥纶于世界，以超涵一切存在于其中，则人可上达于神灵之唯一无二，而亦可归向于此一神灵，以安顿其生命矣。

第二十二章 我法二空境——众生普度境——观一真法界（上）

一 泛论佛家思想之方向与有情生命以苦痛烦恼为本质义

此我法二空境之思想，要在以佛家破我法之执，如实观法界诸法，证诸法之空性、众生之佛性思想为代表。此在西方印度他家思想与中国道家思想中，虽有类似者，皆未能如佛家之极其致。此佛家思想与其他宗教思想不同，宜先自佛家思想所自发之宗教道德感情而说。

此佛家如实观法界破执证空，乃所以使一切众生实现其佛性，而得普度。故其宗教道德感情，不只限于对吾人今生所见之人类，而及于一切世界中一切能感苦乐之生命存在。故此宗教道德感情，非同于一般限于求人自己之道德人格之成就，或求其在此世界中所遇之人之道德人格之成就，以合为一道德人格之世界而止。此佛家之救度一切有情生命之情，乃洋溢于人类之道德人格之世界之外，而及于吾人所见之自然界中之一切有情生命，以及一切世界中之一切有情生命，而超越于人之道德人格之主观之外，亦超越于人类之主观之外者。故此对一切有情生命之情，即当说为一对宇宙一切有情生命之宇宙感情。此宇宙感情，与依此情而有之思想智慧，即皆运于一超主观，亦超吾人所谓客观世界，以及于全法界一切有情生命者。故与人之一切其他宗教之归向在一超越之神灵者，同可引人至超一般之客观主观之对立之境。

一般世间宗教之归向一神者，其引人至于超主观客观之境，要在由下界之有主客相对之境，升至一统主客之神境。此乃依于其心灵之自提升，以成其自下而上之纵观，而及于神之存在之肯定，对神之信心及默想、祈祷等，以日进于高明。佛家思想，则要在由破除吾人之心灵对主观客观世界之种种执障，以先开拓此心灵之量，而成其对法界之一切法之横观，以使此心灵日进于广大；而更自上而下，以彻入于法界中一切有情生命之核心，由其有所执而生之苦痛烦恼，更与之有一同情共感，而起慈心悲情；再以智慧照明此有情生命之核心所执者之本性空，而即以此智慧拔除其苦痛烦恼，以成此有情生命之救度。此则与世间一般归向一神之宗教心灵所向往之方向，截然不同，而其教亦截然不同者也。

此佛家之慈心悲情，其初当亦只由彻入若干所见之特定的有情生命核心之苦痛烦恼而起。其既起之后，由遍观一切有情生命与其所在之世界之无量，而此慈心悲情与救度之志愿，即随之无量；在此志愿为无量之义下，即为不能由对特定的有情生命之特定的道德行为，或特定的救度行为，加以完成者。故其慈心悲情与志愿，即为永覆于一切有情生命与其所在世界之上层，亦永不能有究竟之满足，永有未完之事业，永为一大慈、大悲、大愿，更由大愿以生大行，以求拔除其心所涵覆而位居此心之下之有情生命核心中之执障苦痛烦恼，而照明之，拔除之，救度之。此与世间一般宗教之“望”，乃依于人之宗教心灵之自下提升，以望一在上之神力之救赎其自己，与其所在世界，固显然为一不同之宗教心灵方向，而不可加以混滥者也。兹舍此宗教上之究极愿望之问题不论，克就佛家对世界之有情生命之核心之苦痛，而有之同情共感，而化出之慈心、悲情上看，则此一有情生命之有苦痛之存在，乃一事实，非出于主观想像，或主观思想之所意构。然人之本其想像思想，所意构成之观念概念，以观此世界者，恒以其想像思想，可冒出于所已知之特殊事实之上，及意构出之概念观念，可普遍地连于诸特殊之事实；而将其想像思想所意构者，加于此世界之事实之上，同时阻隔吾人对于世界之事实之真切的认识，与同情共感之生起。于是此世界之有情之生命核心，有苦痛烦恼之存在之事实，恒即首被掩盖。盖人对有情生命之苦痛烦恼，加以同情共感，初亦原为一苦痛烦恼之事。人本其只求其自己之生命或生活之得继续存在，而只自求其生命生活之相续存在，自去其苦痛烦恼之心，更不愿由此一同情共感，而自增其苦痛烦恼；故恒欲掩盖此世界中之有情生命中，有苦痛烦恼存在之一事实，更由此掩盖，以逃避此同情共感所生之苦痛烦恼。人之想像思想中之所意构之观念概念，又正足以助成其逃避；人即愈不能对此世界之事实，有真切之认识，而亦愈不能对有情之生命之苦痛烦恼，有同情共感矣。

然此一切有情之生命中有烦恼苦痛存在，毕竟是一事实。人之不愿由同情共感，而增其烦恼苦痛，恒由其只求去其自己之烦恼苦痛，即已反证其生命自身之有苦痛烦恼。此人之有苦痛烦恼，乃与人之生命生活之求其自身之相续存在，乃本质上必不可分者。因求相续存在，皆求相续存在于未来。未来非现实上所已有，而只为可有，可有者即亦可无。故凡欲有此可有者，即必念其可无，而起烦恼；亦必于其实无，而生苦痛。如一切未来可有者之亦可无，为一真理，则一切有情生命，求其生命或生活相续存在之愿欲，即必然与烦恼苦痛相俱而起。此一切未来可有者之可无之真理，乃一必然之真理。以未来既未来，即必为可来，可不来者故。由此未来者自身之可来，可不来，则见未来者之来或不来，有一偶然性。即未来者之存在与不存在，有一偶然性。此未来者乃真正之可存在，可不存在者，亦真正之偶然者。此未来者固可以有某一原因使之来，人于此一原因存在之时，恒谓未来者为必来，而有一必然性。然有一原因使之来，其来为必然者，若无一原因使之来，则其不来，亦为必然。然在一生命之现在状态之自身，必不能保证其自身以外之必有一原因，使其所想望之未来者为必来，而有必然性。亦不能于无原因使之来时，使其必不来之必然，成不必然。则对现在之生命存在言，其不能使其所想望之未来为必然，此本身正为其现在之生命存在之必然。人自知其必不能使其所想望之未来为必来，即必使其念所想望之未来，为可有可无而具一偶然性者。既想望未来之有，而又念其可无，此一念即必使之烦恼，而当其实无时，即必使之感苦痛。此即人所以有此求其生命生活之相续存在于未来之想望时，必不能逃于烦恼苦痛之外之故。亦一切求其自身之生命生活之相续存在之有情，无论其是否如人之能对未来有自觉的想望、自觉的烦恼，在其求继续存在而不得者，必不免于苦痛之故也。

此一由生命之未来之可有可无，而见得之未来之偶然性，乃一求相续存在之有情，必遭遇之一之偶然性。此与西方中古思想所谓世界之一切有限的存在之物，其存在之为一偶然性之存在，在根柢上亦出于一思想之原。亦为一切人以其愿望面对世界时，同必有之一思想。此世界之存在之物，依原因而有，无原因而无，乃一般所谓因果关系之必然性。此一因果之必然性，即同时为使一切生命存在之愿欲之达到之事，为具偶然性者。故人纵有无尽之对事物之必然的因果关系之知识，皆不能破世界中之此一偶然性，亦皆只能更无尽地增加此世界之偶然性之认识者。然在西方之中古思想，唯由见一切存在之有者，亦可无，而为偶然性之存在，于是另求一必然有之上帝之存在，以保证偶然性之存在为必有。此则与佛家之由有情之求存在于未来之愿欲之可达，可不达，其未来之存在，对之为可有可无，说其所想望于未来之为不定，为具偶然性者，又大不同其义。依此佛家之说，初不谓有情生命，其现实上之有之本身，即是一可有可无者。此现实上之有，自是现实有，而非现实上无。即不能说只是一可能有、可能无之一可能。说可有可无，只是以现在看未来之语。若说此现实有，亦是可有可无，则是自过去看此现在之语。以现在对过去，则现在为过去之未来，故在过去，可说现在为可有可无。然此仍只是说未来之可说为可无，非克就现在之现实上，说一现实之有情生命，与其生命之状态等，为可有可无者也。

西方之中古思想，先直对现在之现实之存在，而说其为可有可无之偶然性的存在。此即非先面对现实之存在而说其存在，便已超冒于其存在之有之上，以思其可无，更由此以思其上之上帝之为全有，而信仰之。此乃在开始一步，即对现实之存在，未能先加以正视，而使其思想架空而上，而亦不能对现实存在之有情之存在之核心，求加以透入；遂对其有苦痛烦恼之事实，亦不能先有真实之同情共感，而远离于佛家之面对现实之有情之存在，与之有此真实之同情共感，而起慈心悲心之途矣。

依佛家义以说此世界之偶然性，乃对现实存在之有情生命，依其愿欲所想望之未来而说。其未来是否如所想望，乃可然可不然，其有乃可有亦可无，故对其现实存在之生命为偶然。此是与有情生命愿欲想望，直接关切之偶然，亦有情生命自身所必然关切之偶然，非冒于有情生命之现实之上，而说汝之存在为偶然之语也。人由冒于有情生命之现实之上，而说汝之存在为偶然，更说汝之有非真实有，乃一可能有可能无之一半有，或上帝要汝有汝才有，汝乃由上帝自无中创出之一有，上帝使汝由无中出一有，已是对汝之一大恩德，汝不当更望未来之有，唯当静待上帝之命令，看要汝有否……之一套思想，即皆是对现实之有情生命之存在，不先加以正视，加以肯定，而将其存在，加以掩盖，失去对此有情生命之苦痛烦恼之真实，同情共感以后；而有之对有情生命之一麻木不仁，傲慢不敬之一套思想。此一套思想，即初不知此现实存在之有情生命之自身，原不能说偶然有。此偶然有，亦不可说为此现实生命存在之本质。唯此现实生命存在，其所愿欲想望之未来之事物，为其生命存在之所需者，是否为其所得，方可说为对此现实生命存在为偶然有。此偶然有者，乃内在于一一现实生命对未来之愿欲想望之中，而不在其外；亦不能离此一一现实生命之存在之愿欲想望而存在，而有意义；则此“偶然有”，即亦非可普遍的外在的加施于一一生命存在之上之一性质也。

二 有神论之目的论之忽视有情生命愿欲与佛陀之悲愿

此一一有情生命存在所愿欲之未来，对现实之有情生命，为一可有可无之偶然有，乃其生命之存在时所直接必然关切之偶然有。此一关切，亦即使其必不能免于念其可无时，感烦恼，而于其无时，感苦痛，亦使此烦恼苦痛，为其生命存在之本质者。此有情生命之有其对未来之愿欲，吾人可说之为其自觉或不自觉之目的。一一有情生命各有其对未来之愿欲或目的，则一切有情生命之存在之世界，即可说为此愿欲或目的，所主宰指挥者。然吾人于此却不能直下说一一有情生命之存在之世界，有一共同之目的，或其一一目的，能互相配合，以共实现一世界之大目的，或上帝为世界所定之大目的，再不能说世界之目的即是为了人类之存在，唯人方为上帝之爱子，上帝乃为人而造世界；更不能说上帝造一切存在与人之目的，即为显上帝自身之光荣，上帝为显自身之光荣而造世界，以荣耀其自己于其自己之前。凡此等等思想，皆忽视世界之一切人与有情生命之各有其目的，而其目的恒相矛盾冲突，以导致人与有情生命各自感受烦恼苦痛之经验事实。此各种目的，在经验事实上，从未尝彼此配合为一世界之大目的，亦不能由此诸经验事实，以推知一规定此大目的之上帝之存在；或推知此世界之容许有此各目的之冲突矛盾，乃为上帝自身之未来之目的。因上帝为永恒而超时间之完全的存在，即无所谓未来。若上帝有如何如何之一未来，则其有如何如何之未来，亦非即必然有。因吾人思其有如何如何之未来时，仍可由此未来乃现未有，以说其可有可无故。上帝若必待未来，乃能使一切存在之目的配合，以实现一大目的，而显自己之全能，则上帝何不自始造一合此大目的之世界?此即毕竟不可解故。至于谓上帝为人类而造世界，则明多出于人之自私其类之心。谓上帝为其显其自身之光荣而造世界，即无异谓上帝纯为一自私之上帝。又为显自身之光荣而造一世界，而使其中之有种种有情之生命，感种种苦痛烦恼，则上帝成至不仁之上帝。若谓上帝于此亦与之同受此烦恼苦恼，则上帝明不能以无量之苦痛烦恼，光荣自己。上帝若与有情之生命同有苦痛烦恼，即不得自高居于其上，而应下同于此有情生命。此以宇宙有一大目的之说，可由佛家义，以兴种种疑难，不必尽说。

此以宇宙有一大目的之说，由忽视一一有情生命之各有愿欲目的而生，亦由忽视一一有情生命各有其烦恼苦痛之事实，而对其烦恼苦痛先无同情共感而生。此说既立之后，人或即以其想像思想盘桓于此大目的中，而使其不见一一有情生命之烦恼苦痛，而更对之无同情共感，而自以为此无同情共感为应当者，为合此大目的者。于是其缺乏此同情共感之事，皆得一理由化，而其麻木不仁，即日趋于不可救药。由此更说上帝造宇宙之大目的即在创生人，创生人即在以人光荣上帝，更以人之能信上帝者，最能光荣上帝，而上帝造人之目的即在造有信上帝之一一宗教中之人；而一切世界、一切有情生命以及一切人，即皆是为信此一一宗教之人之得存在为目的。此即更将其目的之义，逼向尖端，以归于狭小；而见持此种目的论者，唯有一造作理论以维持其自身之存在之自私之目的，而其思想即又更趋于不可救药，而更麻木不仁矣。

依佛家义，吾人现见之一切有情生命个体咸有其属一定之类，而生之愿欲、自觉或不自觉目的，而各目的，初可矛盾冲突，乃一事实。此各有情生命之各有其目的，恒不相同，亦不相配合，故皆可各自为其存在之目的，以其他存在，为其自身存在所用之手段工具。其求自身存在之愿欲为无尽，其用其他存在为手段工具，以达其愿望之事亦无尽。由此而有有情生命之互本其目的，以互相争胜，互为仇敌，而相残杀之事。此皆唯依于生命之互不相知其愿欲目的，而只求自遂其愿欲目的之故。此生命之愿欲目的，自后驱迫其生命，向前进行，如在后之追兵，属前后之一度向。其互为敌，以内我而外敌，为内外之一度向。强胜弱而弱肉强食，强者即弱者葬身之陷阱，见上下位之一度向。故此生命之存于世间，即后有追兵，外有敌人，而互为陷阱，以为其命运，而其原皆在其互不知其愿欲与目的。此“互不知”，即有情生命间之一大黑暗、大无明。此即佛家所谓生命之根本痴。其互相争胜，而恒欲居上位以凌他，而降之使下，入之于陷阱，即有情生命间之根本慢。由内己而外他，与不顺己之其他有情生命之存在为敌，即根本嗔。其互用其他生命存在为手段工具，以足其自身之愿欲目的，即为有情生命之根本贪。此贪慢嗔，乃直接缘有情生命之有一大痴，或大黑暗、大无明而起，亦即由各有其愿欲目的，而无同一或公共之目的而起。吾人唯真知有情生命间有此无明之大痴、大贪、大慢、大嗔之存在，使之各以达成其目的为始者，而以互害其目的之达成为终；然后能真知此世界之有情，何以不免于烦恼苦痛，而世界为苦海之义。吾人又必真知此世界之为苦海，其根源在有情生命之贪、嗔，慢、痴或无明，然后方可言世界之救度。今若自始即谓上帝能使一切有情生命间有同一或公共之目的，此即无异谓上帝能使一切有情生命间无此痴或无明之存在。此即正唯是掩盖此痴或无明之存在。此掩盖本身，正又即一大无明、一大痴。今去此掩盖，以明此痴与无明之实有，则为破此无明之一明之始，破此痴之智慧之始。人果欲达其求智慧之目的，正当先自照见一切有情生命之各有其愿欲目的，而初无同一公共之目的，亦照见此一般目的论之虚妄始。此一般目的论，乃唯依人不见此无明或痴而起，而正为使人永不能有真正之智慧，以破此世界之无明或痴，以及缘之而有之贪嗔慢，以拔世界众生于苦海之外者也。

人去除此一切有情生命必有一公共目的之一般目的论之后，人即可见此世界乃一在本质上为因缘生之世界。一一有情生命之有其对于未来之愿欲或目的，此自是一一有情生命之内在的事实，而亦足为因，更以其所遇之外境中之一切存在为缘，以生起其活动者。一一有情生命之愿欲不同，而因不同，所遇之外境不同，而缘不同。其一一因缘相结之情形不同，其所形成之以后之生命存在亦不同。此即不能说世界初只有同一之因，能铸造此一切不同生命存在与其外境，以为其果。当说此世界中，各有情生命，有种种不同之因果关系，而初无所谓世界之第一因、究竟因。有情生命之存在，以其自身愿欲为因者，固可有求其自身之愿欲之实现之本性，或性质与能力。然此本性，亦须待外缘而得实现；其实有之能力，亦须待实有之外缘，而显其为实有。若外缘不具，则此本性能力，虽存于有情生命之内，为其存在之所以为存在，然却非其现实存在之状态中之所显，而在其现实存在状态下，此本性能力，亦可说为尚未真实存在者。此本性能力，若为实有、实能，自不能说只是一逻辑上知识论上之可能，而是一对其自身，在其自身中之实有实能。然在其未有外缘使之实现于其生命之现实存在状态时，其实有实能，亦非现实存在状态中之真实有。今自其现实存在状态，不能实现其实有之愿欲本性能力而观，则其现实存在状态，对此愿欲或本性能力而言，即为不能使之满足，而为一有所辜负于此愿欲所望之存在之一负面的存在。此现实存在状态，不能使有情生命得满足，亦即其苦痛烦恼之原。此苦痛烦恼乃面对外缘之不足以使其本性能力实现，而苦痛烦恼，亦面对其现实存在状态之为负面的存在，而苦痛烦恼。负面的存在，即一缺憾的存在，亦是一非完全的存在。然其所以非完全，乃对其自身之愿欲，而非完全，非对其外之一标准而非完全。其所欲求之完全，亦唯是其自身之愿欲之达成，所致之完全，而非合于其外之完全者之目的之完全。由此而其自身以外之世界中，其他存在无论如何完全，或人将此世界中之一切存在、生命合而观之，以见得一世界之完全，或谓世界自有一完全之上帝；皆同无助于一存在生命之未达成其愿欲时之不完全，亦不能解救其不能有一达其愿欲之完全，而致之苦痛烦恼，复不能解救其自身之视其现实存在状态为一负面之存在，而使其自安于其中。由此以观，吾人在上篇中所述，人可由一世间存在之不完全，以补足其不完全，而达于一完全者存在之思想，则唯是个人之自满足其求见一完全者之愿欲之道。此固非无其义旨所存。然对世间一切有情生命所自感之不能完全达成其愿欲，而自感其存在为一负面之存在，而有之苦痛烦恼，则全无所助益。除非吾人能为有情生命自身，指出其有一自达其愿欲，使其现实存在状态，对其愿欲不复为一负面之存在，而使之成为能达成其愿欲之正面的存在，则吾人别无使有情生命自身达于完全之道。由此而吾人在前篇所说，即皆为不能答此佛家之问题者矣。

然吾人如何能指出一有情生命完全达成其愿欲之道?于此如自有情生命只各自有其所愿欲之未来，而又不见其他有情生命与其愿欲之存在，而相对有一大无明大痴，而以慢嗔贪相遇而言；则此有情生命之愿欲，乃必不能完全达成者。如任此一有情生命之只愿欲其自身之存在于无尽的未来，愿欲其无数子孙之无尽的存在于未来，即皆可吞噬一切其他存在之物，至于无余。若一一有情生命，皆欲达成其此类之愿欲，则一切有情生命，只有无尽期的互相吞噬，而仍不能达成其愿欲。由此而见此有情生命之此类之愿欲，必需彻底超化为其相反之愿欲，而后能达成。此即本于照明此有情生命中之贪嗔慢，与其所自起之无明之智慧，而生之彻底超化此现实有情生命之此类愿欲之一大愿欲。亦即一救度有情之出于其贪嗔痴慢之外，出于烦恼苦痛之世界或世界之苦海之外之大愿欲。此大愿欲，乃使有情生命自其贪嗔痴慢之污染中得清净，自无明中得见大光明、起大智慧之愿欲。此即起于对有情生命之烦恼苦痛，有真实之同情共感，又对之生起慈心、悲心，而有之慈愿悲愿。此即佛陀之根本愿欲也。

今试问：佛陀之此一根本愿欲，是否能必达成?则当说此自是佛陀之愿欲于一切有情生命者，而有情生命则不能必如佛陀之愿欲于其自身者，以使其自身立即有此愿欲。若其自身尚无此愿欲，佛陀亦不能即使之有此愿欲。以佛陀与众生，可于一时，各有其愿欲，其愿欲之力亦可平等故。由佛陀虽有此悲愿而仍不能达，佛陀即永不能已其悲愿，亦不能于其悲愿之外，期其悲愿之必达，而只能永自忍受其悲愿。然佛陀虽不能期必一切有情生命之有其所愿欲于有情生命之一愿欲，然亦可于有情生命有此一愿欲时，示以所以达成此愿欲之道。佛陀亦只能以此道示有情生命，而不能使有情生命必行于此道。行与不行，乃有情生命自身之愿欲之事，而愿欲其有此愿欲，而示之以此道，则佛陀之事。此佛陀实不同他教之上帝之有大全能，能造一切者。然却能愿欲其他有情之有与之相同之愿欲，而示之以达成此愿欲之道。故其自身之愿欲与其他有情生命现有之愿欲，亦初可两不相伤而俱存；而唯待此道之为接引，以待有情生命之愿欲，合于佛陀之所愿欲于有情生命者。此即佛陀之道所以恒可覆于世间之上，而亦与世间不相碍，而又为一救度世间有情生命，以使之出世间之道也。

此佛陀之救度世间有情生命，乃以“道”救度有情生命。故有情生命必先能知道，乃能得救度。此在现实世界中，即唯有人能知道。其他禽兽等，则必转成人身，或有同类之心灵能知道者，然后得知道。此中禽兽之可转成人身，乃自生命有无尽期之相续轮回上说。此轮回，乃佛家所设定其实有者。吾后文亦将更说明其意旨所存，今暂不及。自此佛家专对有心灵之人，而说之如何超化其现有之愿欲，以合于佛陀之所愿欲于人之道而言，此道亦有大不同世间一般宗教之道，复有大不同于吾人在道德实践境中所说人形成其道德人格之道者在。

三 我执之破除与空性之体悟

此佛陀之所言之道，其不同于世间宗教之说者，在此道初非使人达于神灵、教人如何信仰神、默观神境之道，亦初非教人信仰佛陀之自身之存在之道，而初为一教人如何自其生命中贪嗔痴慢等中解脱，亦即除去其生命中之自我执著，而自其生命之种种束缚、封闭、限制中超拔而出之道。此佛陀之教人自其生命中限制、封闭、束缚等中超拔而出之道，与一般人在其道德生活中，唯赖其自己与他人有生活上之接触，方能以对他人之自我之肯定，破除其自我之封闭限制者又不同。此不同，在人之所以必赖与他人之生活上接触，方能破除其自我之封闭者，乃由人之平日独居之生活，恒是封闭限制于其自我中之故。若人在其独居之生活中，能别有自其自我之封闭中超脱之道，则人亦可不须待于他人之生活上之接触，方能有一自其自我封闭中超脱之道。此一人不与他人有生活上之接触时，可自其自我之封闭中解脱之道，自有种种。如上述之对一切有情生命之苦，而起慈心悲情即是。然人即初无此慈心悲情，亦可有一智慧，以致此心此情。此即佛家所谓对一切法如实观，而破一切主观客观之人我执、法我执之空，所成之空慧。若人恒有此空执障之空慧，则人即可不与一切人有任何之共同生活，而亦可有其自己之心灵之不断自其自己生命之封闭中超升，而解脱之事矣。

此佛家之对一切法如实观，而观吾人所执者之空，可包涵吾人前在观照凌虚境中所谓观照现实事物之纯意义、纯相，而依其相之对照，以观其关系之观照。此即一如实观一切法相世界或如实观一切法之观照。然佛家之有此观照，更有其进一步之目标与进一步之事。此目标、此事，是在直下观吾人通常之本其观念概念，而对存在事物所作之判断，恒化为一对存在世界中之一切法或我与非我之存在事物、种种虚妄之分别执著；而更实观此所分别妄执者，其本性为空；由彻底观照其为真空，而归于毕竟无所得，以完成就此观空之观照。此进一步之观照之目标之事，即同时为澈入前所谓观照之相之外之下之“一般之判断知识境中之分别妄执之本性为空”之观照。人欲有此观空之观照，则其观一切法相之如何如何、如是如是，乃所以将一切法松开，而使之疏散，以免于胶结纠缠，此为初步事。此固可同于观照凌虚境中之观照纯意义、纯相之事者。然其进一步之事，乃观吾人对任何法之观照，而形成一观念概念，如更本之以判断存在事物，即无不可化为分别妄执。今欲知此妄执之空，则必须进而观此存在事物自身之为无常、为因缘生，而直依此无常、此因缘生，以更倒破一切由观念、概念、判断而起之妄执；同时观此一切因缘生之事物之有，不同于一般妄执所执之常有、实有，亦不依于任何之“实有”“常有”，而为依于此常有实有之真空，而有之妙有。此真空妙有之众生法、心法、佛法等一切法之法界，为一真法界。则此佛家之观照，即由其更能透至超于吾人前所言之观照凌虚境中，所观照之相与意义之底层之执而破之，以成为一更升至上一层之观照。此破执观空之境，即与前说之观照凌虚境，不同其层位矣。

佛家之破执观空，要在破人对我与非我之事物，或一切法之虚妄的分别执著。此中对我之执名我执，对非我或不视为只属我之法或事物之执，名法执。我执即主观自我之执，法执即对一切兼可视为非我而客观存有之一切法或事物之执，如人对自我心身诸法，视为客观存有而执之，亦是法执。佛家欲破此一般对主观之我与客观之事物或法之执，与一切信神灵之宗教，欲求超出于此一般之主观之我与客观之物之上，其目标初无不同，然其道则大异。

此异点，在一切信神灵之宗教，乃意在先信仰或见有一统主观客观之世界，而位居其上之神灵，如为一完全无限之大我，而即以对此大我之信仰，破除人对其主观小我与小我所对之客观世界之沾恋贪着。在人对其主观小我，有一坚强之力，自加执著之情形下，人亦恒非信此神灵之大我之力，远较彼之力为伟大，即不能使之一念自拔于主观小我之执著之外。人之信此大我神灵，亦恒可使其于念及此神灵大我，在其小我之外，而一念自其小我之限制封闭中超拔，而冒出一隙之灵光。此即世间信神灵之宗教之所以亦为当有。然此世间之信神灵之宗教，以一神灵之大我之信仰，破除其主观小我之执，虽恒可有效，而又非必然有效。因人之小我，在此神灵大我之前，虽在第一念中，可自忘其我，而破其小我之执；然其第二念中，又可执著此神灵之大我，以代其小我，以为其我，更祈求此神灵之大我，应许其小我之欲望希求等，而或再幻想此应许之已存在，而更执此应许之为必有。由是而此神灵之自身，亦即堕入于其主观小我之中，并如将此主观小我，加以膨胀；于是当人更执之，以代其小我而为其我时，即使之更增益其对我之妄执与贪执。在此情形下，其信此神灵，即不特不能有必然破其小我之执之效，亦更可有增益其我执之害。在人之信神灵，唯所以破人对小我之执之情形下，此神灵之信仰，只有此一破执之消极的意义。此固可不为害。然在此情形下，则此神灵的信仰之用，亦唯所以使其破其对小我之执。若其对小我之执既破，此信仰之用亦息。盖当其对小我之执破，而此我即成此神灵之舍，或所谓神殿，则神灵与此我必合一，而人亦不能知此神灵必异于此小我之所以为我之真我。故以此信神灵之事，破除小我之执，在其有效之情形下，人对小我之执尽破之时，人对此神灵之信仰即亦息。于此，若人果自始无小我之执，或别有道自去其我执，则亦无先信此一神灵之必要。人先信神灵，既亦可有前说之增益其小我之执之害，则信神灵，即非所以破人之我执之必然之道。此破我执之必然之道，唯当面对此我执而直接破之，而不必假借于一神灵为大我之信仰，以逃避此我执，而间接地破之。此即佛家破我执之道，所以较一切信神灵以破我执之道为更根本者也。

此佛家之破我执之道，初不假借于神灵为大我之信仰，即初不假借于一对超于我之主观、又超于一般客观之事物之上之一客观存在的神灵之大我，以破其我执，亦不假借任何客观之存在之我，如他人之我，或任何存在之我，以破其我执。凡此假借一客观存在之神灵之大我，他人之我，或任何存在之我，以破其主观之我之我执者，皆同无必然之效。因人皆可转而视此客观存在之我为我，而执之，以增益其我执故。由此而佛家之破我执，即必须兼破主观之我执，与客观之我执。此执主观之我为常、为一、为有主宰之力之我执，称人我执。而执任何客观之存在为常、为一、而有主宰之力之执，称为法我执、或法执。于此，人必兼破此主观之人我执，与客观之法我执或法执，乃能自去其我执，以使心灵之光，全幅昭显，而达于超主观客观之境。此超主客之境，乃由直接超主观之执，亦超客观之执而致，非先肯定一在主观客观之上之一超主客，而亦对我为客观之神灵之大我，或其他之我而致。此亦即谓：此超主客之境，乃由直接超主观超客观，而泯主与客、我与非我等之分别而致，或在心灵之最根柢之基层上，去主客之分别心而致，而非于主客之分别既立之后，再于其上层，建一超主客之境，高冒于其上而致者也。

此在心灵之最根柢之基层上，去除主客之分别心，而兼破人我执与法我执之所以为可能者，要在人之深知此中人之我法之执之所自始，或我法主客之分别心之所自始。此我法之执或分别心之所自始，在人之自觉境界中，即由其我与非我之他我或他物之对待，并有种种分此我与非我之为不同类之种种概念，而持此概念，以判断何者属我、何者属非我之执。然即就此自觉的我与非我之分别执著可不断出现而观，即又可见此自觉的执著之有其根源。此根源即人之不自觉地对我与非我之分别之执著。此不自觉之执著，为人之生而即有之对其生命之内容，而有之原始地把捉或执持，是为俱生我执，唯识宗所谓依第七末那识而起者。至人之自觉的分别我与非我之执著，则为人生以后，由其自觉的心灵之活动而起者，是为自觉地俱生我执，唯识宗所谓依第六识而起之俱生我执。此自觉的我执，即自觉的分别我与非我之法之执。但唯识宗所谓分别我执，又或专指由邪教、邪分别而起之执。[4]然邪教之邪分别，亦由人之俱生之自觉的分别我与非我之法而起。故下文即皆只名之为分别我执。此中，人之破我执之思想，初只在破其所能自觉的分别我执，而最后之目标，则在破不自觉的俱生我执。此不自觉的俱生我执与第七识相俱，亦与唯识宗所谓大随烦恼，如昏沉、掉举、失念、放逸等相俱，其根在不自觉境，非以极深之宗教性兼道德性之修持工夫，如禅定等，不能全破。今不拟多及。然人能在其自觉所及之境中，破思想中之分别我执，即可引起人之无自觉的分别我执之生活。又以人之俱生我执，亦表现于人之自觉的分别我执与依此执而有之生活之中，故人在自觉的思想与生活中，能破分别我执，亦可间接损减其俱生我执，至于净尽。今再济以其他宗教性兼道德性之修养工夫，即可次第正破俱生我执也。

人在起分别我执而自觉地以种种之概念，分别我与非我，以判断何者属我，何者属非我，而更继续不断地执持之之事，不同于“我直接面对非我之存在，并与之有一同情共感时之自觉我与非我之存在，皆共存于一自觉之中”之事。在此事中，有我与非我之分别，亦有我与非我之统一，所形成之道德生活，如吾人于道德实践境中所述。此起分别我执之事，亦非专自觉有种种之概念，而观照此概念之同异等关系之事。此观照为一理性的观照，亦可形成理性之知识，如吾人于观照凌虚境中所说。此分别我执，复非只是用一概念以判断我之存在或非我之存在，望见我之存在或非我之存在，其所表现于我之感觉中之性相内容，合于此概念之内容，以见此判断为真之事。在人用概念以判断，而见此判断为真时，即有一规定存在之个体物之性相与类之真判断，或真知识之成就。此真判断、真知识乃由理性中之概念之内容之类，同时为由我之感觉，摄受其他个体存在事物对我之感觉，所表现之功能时，而见得之性相所属之类而来。凡此等等中，初皆无吾人所谓分别我执，亦无此分别我执所成之种种虚妄之见。此分别我执之所自成，乃连于“人之贪执其自我之生命之存在于未来，而嗔恨其他非我者之存在”之俱生我执，而用种种之观念概念作判断，以分别规定一切事物，何者为属我，何者非属我，而加大此我与非我之存在间之距离与裂痕；乃使人之自觉的心灵，只更分别地向我与非我之差别而注视，而不复更见其为此自觉的心灵所能统摄；遂更本其对自我之生命之存在之贪执，以对此中所判断为属我者，更加以执持，再本其对非我之嗔恨，以排斥一切被判断为不属我而非我者。此时人之自觉的心灵，亦即化为一“自觉的执我，自觉此所执之我与非我之互相非排、非斥”之“分裂矛盾”；并在此分裂矛盾中，“以其所执之我，对一切非我者嗔恨，而求征服之，以求位之于此我之下，或利用之为手段工具，以达我之贪欲；乃不惜毁伤残杀一切非我者”之罪恶的心灵。到此而人之一切自觉之能力，与其用种种观念概念，以分别何者属我、何者属非我，所成之一切判断，即皆同为成就此心之我执与罪恶之用者矣。于是人欲自其我执与罪恶超拔，而出离之道，则当从：见此用以分别我与非我之判断之不可执为必然真，并知此判断中所用之观念概念之内容，非真实存在，而非真实有始。

人在分别我与非我时，必用种种分别我与非我之观念概念。如我为如何如何，有何肤色，属何种族，有某能力，在社会有某地位，有何财产、名誉，有何知识、德性等，及非我之其他之人或存在，又为如何如何等。此中，人所用之分别我与非我之概念愈多，则愈见我之非非我，而可使此分别我执愈强。此中，人用以分别之诸概念，则如重重之网罗，以系缚于我与非我之存在之上，亦使我不能自此分别我执之系缚中解脱者。此中人愈知我非非我，则我愈是我，而我愈是我，则我亦愈非非我。此亦依于一逻辑理性之运用。前在万物散殊境与道德实践境中，皆尝提及。然在纯逻辑理性所成之思维中，人于一概念，只能说如A是A则非“非A”；于一判断命题，人只能说如P是真，则非“非P”真。人于A或P，初未尝有执。然在此处，则因人对我与非我，已分别用一一概念规定之，以成一一定然之判断，则既已说我是A，我必非“非A”；既已以P说我，则我必非“非P”之所说。此中人之逻辑理性，即只能助成人之由自以为是A，以自谓非一切非A，由自以为只可以P说，以自谓非一切非P者之所说。于此，我已是A，即无非A之可能；已以P说，即无以非P说之可能。故人于其肤色已为白，而自谓非非白之时，人即不复说：若我之肤色是白，即非非白。而只定然的肯断，我之肤色为白，即非非白，而以其肤色之为白，以自谓其非一切肤色为非白之人，而亦非斥、非排一切肤色为非白之人，于其自身之外。由是而其用此白之概念，以分别白与非白之逻辑理性，即只作为成就其“自觉的定然肯断其自我为白，而非排非斥一切非白之他人之我”之分别我执之用，而使其分别我执，更深刻化者。由此而人亦即不能只用一逻辑理性，以破人之此我执。此中，人只本此逻辑理性，以破人之此我执者，虽可说此汝之所以可非排非斥彼肤色非白于汝之我之外，唯赖汝之肤色之先设定为白，或偶然为白之故。然汝之肤色亦有不为白之可能，汝肤色非必然的白，则汝不能以白与非白为我与非我之分。汝之肤色若为白，固可以白与非白，分我与非我；汝之肤色若不为白，却不能以此分非我与我云云。然此一套说法，乃不能使人即不以白与非白，分我与非我者。因此中之我之肤色已为白，此已为白，乃一事实。此事实中，无非白之可能，而为一定然之事实。对此一定然之事实，即可有一定然之肯断。故人想像其肤色之为白，亦有此非白之可能时，此想像境中非白之可能，与想像境中之白之可能，只互相对消。则此想像境中之非白之可能，不能再有力以对消此现实上之人之肤色为白之想念。于是人即仍可本此一想念，而以其自我之现实上之肤色为白，以非排非斥其肤色为非白者，为非我，而仍以其逻辑理性，为成此我与非我之分别执之用，而使其分别执更深刻化。故人欲由一逻辑理性所起之思维，以拔除人之我执，无异庄子所谓“以火救火、以水救水，名之曰益多”。故人在思想上拔除我执之道，即必不能止于说：人之用以分别人我之概念，在逻辑理性上原有可用，亦可不用之可能而止。而必须更说此用以分别人我之概念，在事实上有不能用之情形之存在而后可。人亦唯在思此事实上实有不能用之情形，然后人能更不用其种种分别我与非我之概念，以分别我与非我，而得渐超拔于其分别我执之外也。

此事实上人所用以分别人我之概念，所以实有不能用之情形，在此中之我与非我之所以有可以概念分别之性相，如肤色之白与非白者，乃由实际上之因缘使之然，即由因缘而生，由因缘而起。[5]此因缘之自身，实可由存在而不存在，而其存在，即为无常。故人真知我与非我所具之任何性相，为由因缘而生起，其存在为无常，人即可知其本此概念所造成之我与非我之分别，为不可执，而人乃可自此分别之执中，得一真实之超拔之道矣。

凡人之本我与非我之不同性相，而用种种概念，以分别我与非我者，皆可由此性相之失去使之存在之因缘，而不存在时，见此诸概念之空而无实；而于此等概念，即不执之为实，以分别我与非我。如人之肤色为白者，其白有其生理上之原因，如人得一病，使此原因去除，则此白不存，而人即不能以之分别其我与非我之他人。人若知其地位、财产、知识与德性，一切属我而存于我者，皆有其所以存于我之因缘，更见此诸因缘不存时，此一切即皆不属于我；则人亦同不能以之分别我与非我。凡以因缘而存在者，必以因缘之去而不存。于是任何由因缘而存者，其存在即皆是一可由存在而不存在之无常法。此无常，乃属于其存在之本性。其存在，即以因缘生，为其本性，亦即以随因缘之去而不存，为其本性；而其自身，即无必使其自身存在之本性或自性，亦无此一本性或自性；而只有一无此自性之性，或其自性为空之性。于是其存在亦即依此无自性或自性空之性或空性而存在。其存在有此空性，则其存在之为有，即非实有而为假有。假有者，假因缘而有，即待因缘而有。待此因缘而有。即依此无自性或自性之空而有。其有，亦依此自性空之性或空性而有。离此空性，其自身即不得有，而其假有，即依于此空性之为真实而有，亦即依于此真实之空性，或依于此真空而有。由此而说一切存在依因缘有，即同于说其依一真空之性或真空而有。人能真信得一切存在者或有者，皆由因缘而有，即同时当信其存在或有之性为真空。此以真空为性之有，不同一般所执之实有，即为妙有、幻有。此一切妙有、幻有，依真空之性而有，则此真空之性，亦不同一般所视为与有隔绝，不能为有所依之顽空或断灭空。人真能见得证得此中之妙有真空之相依，而不可二，以观此世间之一切存在事物之妙有、幻有，而以真空为性；则一切存在事物之有，即由其同依此真空之性，而见其不相为碍，彼此透明，而不可执。人于此对在我之主观一切事物，固知其不可执，对一切非我之客观一切事物，亦知其不可执。则我与非我者之分别对峙，即无此“我与非我之实有”，为其根据。此我与非我之分别，即亦不可执，而人乃可自此分别执中超拔而出矣。此超拔者，非已有分别执而后超拔，乃见此分别执自身之无其根据，或其所根据者之无其根据，而自然超拔。亦即由先见此分别执所根据者，其自性之空，此分别执之自性亦空，而分别执无起处，以使人超拔分别执。故此超拔之言，亦唯是分别执不起，而自身息灭之别名而已。

第二十三章 我法二空境——众生普度境——观一真法界（中）

四 佛家之因缘义

此佛家之去除分别执，初在去除以种种概念分别我与非我之执。此我，乃吾人在万物散殊境中之一个体物。人所视为非我者，初为在我之个体之外之其他个体物。此中之分别执，则为执我之存在之某性相，必属于我、非我之存在之某性相，必属于非我，以分我与非我，为不同类之存在之执；亦即使我与非我之存在，各定属于吾人前所谓依类成化境中不同类之物，以分别成其一定之变化之执。佛家之所以破此执之道，则本吾人前所谓功能序运境中所及之因果关系，以说我或非我之存在之所以有某性相、属某类之物、更分别成其一定之变化，皆由因缘所致；故不可执其定属于我或非我之存在，而为我或非我之一存在之所定有、常有，而实有者。此由我与非我之存在物之性相之非定有、常有、实有，而知其无自性或性空之说，其不同于世间之以性相定个体之物之类，并以因果关系说明其性相之变化之说者，则在：依此诸世间之说，世间之物之性相与所属之类虽可变，然总有其性相与所属之类，则其有性有类之一点，不可变化。其性相与所属之类，虽依因果关系而变，而其有因果关系一点不可变。此世界之物之有性相、有类、有因果关系，为不可变而实有，则必有依因果关系而表现性相或属类之物为实有，人亦必当积极地求关于此世界之种种因果关系与存在之物所属之类之知识；遂不当只以知此一一存在之物之性相之无常而非常有、定有、实有，而知其无自性或性空；遂由其同此性空之性，以去除我与非我之分别执为事矣。

今观佛家之立教，则其于谓世间之物在变化历程中，若不属有此性相之类，即有别一性相，而属另一类，其变化必依因果关系云云，固皆原为佛家所承认，亦非任何人所能否定。此依性相以有类、有因果关系，乃世间之物之所以成世间之物，世间之物之所以能合以结成一世间之根据，亦即世间之所以成世间之真理，或佛家所谓世俗谛。人之求知此类之真理或世俗谛，亦佛家之所不废。然人之求知此世间之物之依因果关系而变化其性相与种类，只能对一一之物，而分别知其所依之一一因果关系，所成之一一性相，所属之一一种类，而成一一特定之科学性知识。此一一知识，亦恒只所以达人之于一一特定之知识之目的，或其他实用生活之目的，而不能由之以使人得自其所执之生活、知识、目的中解脱，亦不能由此以知一切存在之物所依之最后存在物，或一切存在物之共同性质、共属之最大类与共同之最先因等。人之循其存在之物之有性相、有所属之类、有因果关系之思想，更欲求其思想之一究竟安顿之处者，即初必往求一最根本之存在者或一切存在物之共同性质，或最大类，或最先因，而形成世间所谓形上学之思想。在求最先因之思想中，人又恒必设一因之能包涵果以生果，而谓因中有其果。至于见果之不能涵在因中时，则又谓因中无果，或谓世无所谓因果关系。由此而人即更有对此中之最后存在者，以及因果观念之种种思想执著。依佛家之思想，即须更有对此类之思想执著之破斥，以使人知空此诸执著，并知此世间之物之依因果关系，而变化其性相与所属之类，除可使人直对之有一世间知识外，同时显示一空此一切思想执著之超世间之思想执著之真理。而使人缘此真理以措思者，得自其所执之知识、目的、生活中解脱之智慧。此即大乘之般若宗之所以更有种种纯破人之此类之思想执著之论之故也。

在西方之思想中，所谓一切存在物之共同性质，即存有之自身，而使一切存在物共属于存在类者。所谓最根本之存在者，恒指一完全无限之上帝之存在，可为一切存在物之共同的最先因者。此最先因之上帝，非佛家之所视为真实者，前所已论。唯大乘般若宗之佛学之所破，则不只在“此上帝之为最先因，而以其他存在物为其所生果”之思想，乃兼在破以自或他为因以生果之思想执著，亦破世间无因果关系之思想执著。故般若宗诸论，破因中有果以生果之说，亦破因中无果以生果之说，复破无因无因果关系之说。如中论言“诸法不自生，亦不从他生，不共（非自他共生）不无因，是故说无生”。此即归至于对一切法原不可说为：以其自己或他为因之所生，然亦非无因而生。其破因之生果，乃根在破一切法之有所自而生，即破一般所谓法有所自生之观念，以破果之自因而生。然果不自因而生，又无碍果之依因而生。故又必破无因之说。此即谓法必依因而生，而又不自因中生出，即中论言因缘生，同时言空、言不生，谓“众因缘生法，我说即是空”之根本义所存也。

中论言不生者，乃言一法不自其自己或他法中生出，一法只如其为一法，则一法即不能自其他异法中生出；而谓自其自己生出，则为无义。以其自己对自己，无所谓生故。一法只自如其为一法，则一法亦不能由他法使灭；而自己灭亦无义，以自己对自己，亦无所谓灭故。故言不生亦不灭。然法不生不灭，非谓其不依因缘而能常有，故不常；亦非无因缘以使之相续有，故不断。又相续有者，前后不一；而前后亦不相离，而不异。诸法之因缘，不常不一，现有之此法，不从他法来；诸法之因缘，不断不异，现有之此法，亦不往他法去。则一一法各如其所如，以分别依因缘而有，而彼此不由互有其所有，以相生，亦不由互无其所有，以相灭。由此一切法皆不生不灭，亦不常不断，不一不异，不来不去。此即所以破人对生灭、常断、一异、来去之执，而使人有其心灵之般若慧之道也。

此中论之八不之思想，根本在言不生不灭，而常言必先说生而后说灭，故不生不灭之思想之根柢，又可说在不生。而言不生之义，则要点唯左言一法之有，不由其他法之有之或无之而生出，亦无所谓由其自己之有中生出，亦非不待因缘而有。故果不由因之有之，而生出，而复不从因中之无之，而生出，亦非不待因缘，而生出。若因果是同一法，则无所谓生。此不必多论。若因与果非同一法，则果异于因，因之自身中，自不能推出果来。此乃依逻辑思维之必然。然因中既不能推出果来，何以果必待于此因?依吾人于功能序运境中之所说，则于果之所以必待因，唯有谓此因为一去除果之现之障碍之开导因，而后此果之待因，方得被理解。今谓因能去除果之出现之障碍，则因自有此去除障碍去之一功能或一能力。然此因之有此一功能或能力之义，则非大乘般若宗所重。而其破因能生果之说后所成之思想，唯是见此因与彼果间，“此有故彼有，此无故彼无”之相继地如是如是现，而别无其他。于是人之观因缘与观空之事，即不外顺一切法之“此有故彼有，此无故彼无”，以观有观空，而于此所观之外之后之上之下，更无执为实有、定有、常有者。此观对有，若无执为实有、定有、常有之意，则当其无时，亦不见有一无，能无一有而灭之，故无所谓灭。此无所谓灭，亦如其初之有，无所谓自另一有而生。谓初之有自另有一而生，乃由人先藏此“有”于另一“有”之中，而外视之若无。谓一有由无而灭，乃由人之举此无，而冒于其所无之有之上，而外见此“无”之无此“有”。此皆由人先执有，而又藏有于有，或藏有于无，所生之思想。若人自始不执有，而又不藏有于有，亦不复藏有于无，则自无所谓生灭，亦当不见有生灭矣。然此一中论之观法，唯观一切法之此有故彼有，此无故彼无，虽可使人不思生灭，然却使人对此中之“此有故彼有”之故，不可理解。以此有与彼有既不同，依逻辑之推论，人不能由此有推出彼有，则此事不能由逻辑推论而理解。此外，中论又另无使之可理解之道。然吾人于此，若说彼有之所以继此有而有之故，在此有，自有一功能，去除彼有呈现之障碍，如吾人前此于功能序运境中所论，则此事固可以理解。然吾人若说以此有能去除彼有呈现之障碍，彼有乃继此有而有；则在彼有之障碍未去，而未呈现之先，彼有亦当自原有一能呈现之功能，或其自身，即是此一能呈现之功能。此功能，只为一功能，即非一般所谓有，而亦非一般所谓无之另一种有。此即引致法相唯识家之言功能为现行之果之因之说。此功能，在唯识家即名为种子。依此功能种子，以说此有故彼有之缘生，即为进一层之因缘生起论，而非中论等般若宗之佛家经论所及者也。

依此法相唯识宗之言功能种子之义，以说一般所谓因果之关系，则于一般所谓因之有，自亦不须说有此果之藏于其中。此因之用，若本吾人于功能序运境之说，便唯在去除为果之呈现之碍。其去除为果之呈现之碍，即助成此果之呈现，而为此果之呈现之外缘。一般所谓一果之因，皆只是此果之呈现之外缘，而果在未呈现之时，只为一未呈现而能呈现之功能种子。唯此功能种子之先在，方为果得呈现之理由，亦为其真因之所在。于是一切法之真因、亲因，即各在其功能种子，而非吾人通常所视为其前因之事物矣。

佛家之法相唯识宗，言功能种子为一切果之生之亲因之说，则一一事物之亲因，即一一事物之功能种子：事物不同，其亲因即随之而不同，而彼此不相乱。然一一事物之生，除此亲因之功能种子外，更有其外缘。一一外缘，亦各有其功能种子，亦与一一事物之亲因之功能种子，互不相乱。然一事物之亲因之功能种子，可以其他事物之先在，为其外缘，而有其因缘关系，以相连结；则此一事物之外缘之种子与此事物之种子，亦有其因缘关系，以相连结。于是一方有为一切事物之亲因之功能种子之互不相乱，一方有此因缘关系，以使其一切功能种子互相连结，同时使一事物之生，与其他事物之生、互相连结，以成一世界之大因缘网，以相依而生起。此即可使世界之一切存在之物，一一皆可成因缘网中之一中心，而又无彼此离散之虞，以成此一切存在之物，彼此不一而亦不异，使其互为因缘，以生起之事，不常亦不断。一一物之生起，亦皆不自此因缘网之外而来，亦不离此因缘网而另有所去矣。

依此法相唯识宗之论，一切不同之事物，各有其不同之功能种子，为其亲因，则物质之色法，有色法之种子，精神之心法，亦有心法之种子。物质之色法为心法所对之境，亦对心法之感觉而呈现。当此心感觉一色法为境时，心摄境而境不能摄心，心自证其摄此色，色不能自证其摄此心。在心自证其摄境时，则心同时为统一心色之原理，此色即不能离此统摄之之心而存在。至于心所未感觉经验之色，此即西方哲学所谓心所可能感觉、可能经验之色。此固当谓其有。因若其无有，则人之对色之感觉经验，即不能更开拓，以其无更开拓之可能故。然西方哲学于此人所可能经验之色，说其不离心而存在，则或只说其为其他心或上帝心所知，如巴克来、来布尼兹之说。或说其为人之超越的统觉之所涵盖，如康德之说。然此一一人之所可能感觉、所可能经验者，自是此一一人之心之可能感觉、可能经验者。人之超越的统觉之涵盖可能经验，只是此超越的统觉之可能实统此一一感觉经验之谓。然谓人将实有一一感觉经验之可统，则康德之超越的统觉，不能负担此责任。盖此人之实有一一感觉经验之可统，在康德唯说其依人之感觉能力之有所感。此则只为原则性之说法，不能尽义。因人之感觉能力自身，必分化为一一之感觉能力，以分别与所感觉者一一相应，然后有一一之感觉经验。而此与一一所感觉者相应之感觉能力，则应为一一不同，而亦皆为具于人之可能有此一一之感觉经验之心中，之一一之功能种子；然后人之实有一一之感觉经验之事，方为可能，而其一一为超越的统觉所实统之事，亦方为可能也。

依此法相唯识宗义，以一一事物皆有其功能种子，而心法能统色法，则若说人之可能感觉经验之色法无穷，人之能感觉经验之功能种子，亦应之同为无穷。人可能感觉者不必实感觉。此实感觉与否，待其他之外缘，然人之能感觉之功能种子，则必先具。如人未上月球之时，人之感觉月球上之事物之状之感觉的功能种子，亦必先具。否则人到月球，亦无所感觉故。由此而吾人凡说任何物质之存在为可感觉，其种子皆必全部先具。若世间一切物质之存在，皆直接间接为人所可感觉，则人对世间一切物质之存在之感觉之功能种子，无不先具。因若不先具，则一朝外缘已具，感觉之事仍不可能故。此外缘原尽可忽然而具。若谓必待外缘具时，方有此功能种子，则临事仓皇，将措手不及故。观人或任何生命存在，于其外缘具时，即有种种感觉之出现，亦从无临事仓皇之情形，即可见其种种感觉之功能种子，皆已先具矣。

依此法相唯识宗之言，一切色法乃心之感觉之能之所统摄。心之感觉尚未有时，其功能种子已先具于心。故心所感觉之一切色法，亦无不同时先具于心中。然此心中所具之心法、色法之功能种子之全体，则非人所能一一自觉，以当其未化为现实时，则非人之心之自觉所及故。由此而其有，即有于此心之自觉之下层。心之自觉之下层，即心之不自觉的部分。此心之不自觉的部分，对心之自觉的部分言，即可称为另一义之心。此另一义之心，唯识宗称为赖耶识。此赖耶识即涵藏此一切心法色法之种子之全体者，或即此一切种子之别名。然唯识宗再说一不自觉的心，即末那识。此末那识，即对此赖耶识与其所涵藏之一切种子，更有一不自觉的加以执持之心。此末那识与其所执持赖耶识及一切种子，虽为人所不自觉，然此正人之自觉的心之所以继续有其所自觉之种种之感觉经验之世界之现行之原。此感觉经验之世界，常言乃依于感官之感觉之活动，与所感觉之山河大地相接而有。此感官为根身，山河大地为器界，皆色法。感觉活动即心识活动。以感觉心识之活动之生起，与根身器界之相接，乃俱时而起，故唯识宗谓末那识所执持之赖耶识，其所涵藏之种子，有此感觉心识之种子，即必兼有此根身与器界之种子。由此三类种子之和合现行，乃有感觉经验之世界。于是感觉经验之世界中之根身、器界与心识，即皆可说为此赖耶识之种子之现行时所变现。一一有情生命，各有其赖耶识为其末那识所执，以变现其根身、器界与心识之活动之事，虽可彼此相似，亦可互为因缘，以合成一大因缘网；然亦各以其末那识与其所执之赖耶识及依此识而表现出之其他心识活动，以自为一中心，则不能径合一一有情生命之心识，为一大心识。亦不能说一一有情生命之心识，所对之世界，为同一之世界，而此一一有情生命，各本其心识之活动，各造业受报，其善恶染净苦乐，自各不相同。其求为善去恶、舍染取净，以自其人我执、法我执之封闭障蔽中，求解脱之道，所经之行程，亦各各不同。不能言一人得道成佛，一切人与众生，皆顿时同得道成佛也。佛以解脱道救度有情，仍须一一有情之自行于此道。佛之说法利生，亦只为一一有情之自得道，备一大善缘。故吾人亦可说佛为一切有情备此大善缘或大因缘，而出世、入世。然此固非一一有情，可由佛之一人成佛而皆成佛之谓，亦非佛有大力能使一一有情，不自行于求解脱之道，而得解脱之谓也。

对此法相唯识宗之思想，吾今无意作更多之论述。此上所言，乃意在说明此宗之思想之重视一一个体有情生命之各成一世界，此一世界中之一一精神物质之事物，各有一一之功能种子，即见此宗思想，在尊重个体之原则上，乃世界之任何宗教哲学思想，所未能超过之者。此宗之如实观法相，固本于一高层之观照心。然自其重个体之原则处说，则亦为最能如实知吾人前所谓万物散殊境之存在者。而其所以有此思想，又由其能贯彻吾人于观照凌虚境中所说之逻辑上之原则，以思吾人于功能序运境中所论一切世间之因果关系，而归在观一切法之各属于其类，亦依类而成其变化。如吾人于依类成化境之所说。此依逻辑原则，以思一切因果关系，则与果异之因中既无果，此果即不能说由因而出。此义实佛学之般若宗所已先说。般若宗谓诸法不由他生即此义。法相唯识宗由此而说一般所谓因只是缘，一般所谓果之亲因，乃其功能种子，此功能种子与现行之果，其性质之内容为同一。故可说此种子已有现行之果之内容，而谓此因能为果生之因，即无一般所谓“无果之内容之因能生果”之为逻辑上所不可思议之情形。依与果同其内容之因，以生果，即为逻辑上可思议，亦合于逻辑上之是A类者即是A类之原则者。此中因果之唯一不同，唯在因只为种子功能或潜能，而果为现实。然此在逻辑思想上可不成问题。逻辑思想之只循概念之内容进行，固可不问此内容之属潜能或属现实也。若谓此潜能之如何能化为现实，可成一问题，则逻辑思想之进行中，亦同有此问题。如人由前提推结论，而结论尚未推出时，自思想上看，人亦只有由前提以推出结论之可能，然以此前提之内容中，已涵具结论之内容，则此推出结论之思想之出现，为真可能。以此可能为真可能，故人可由只有此推出结论之思想之可能，而现实化为实有此推出结论之思想。则一种子功能，其内容中具备一现实事物之内容，其现实化为现实事物，亦应为真可能。前者之所以为真可能，以前提之内容中，原有结论之内容故，后者之所以为真可能，亦以种子功能之内容中，原有现实事物之内容故。依此种子功能之义，以说人之由前提以推出结论之事，而谓在结论之思想之先，已有此结论之一可能的思想，此可能的思想，亦即当说为一思想之种子功能。今若无此思想之种子功能，此思想之出现，即在逻辑上非真可能，在实际上亦非真可能。此即以唯识家之种子功能为亲因之义，以说人之逻辑的思想之实际的出现之义。此一说之本身，为合乎逻辑，亦兼合乎事实的。则以种子功能义，说一切思想情感与任何事物之出现，亦为合乎逻辑的，兼合乎事实的。

此唯识家之本逻辑与事实，以说一切事物之生，必有与之内容相同之种子功能为亲因，又必待外缘，而后由此因以有现实事物之生；则宇宙人生事物之类不同，其因之类亦必不同。一切因之生果，皆为一一种子与其现行或所生之现实事物之自类相生，而以其他不相类之事物或种子，为某一类之种子与现行或现实事物之生起之外缘。此即所以保持此一切事物之一一与其种子，自成一类，以贯彻此类之概念之应用，亦限制类之概念，于一一个体事物中之思想。至其以不相类之其他事物与种子同为外缘之类，则为使此一切不相类者，可合以形成为一类之事物与种子之意义，以使类与不类，相辅为用，使一一事物之不断变化其所属之类，而依类与不类以成化之事，得理解者也。

至于唯识家之言一切色法皆为心之感觉所摄之义，则同于吾人前在感觉互摄境中所谓：所感觉在能感觉之心中呈现而存在，亦由人之自觉反观，以知其呈现而存在于此能感觉之心之义者。而其言有末那识以执持赖耶识之种子，则同于吾人前于道德实践境中所说，人之恒有一不自觉的求其生活境界之继续保持，而安于旧习，以限制封闭于其中之一趋向。此皆可容读者之比较，而观其义之相类似者也。

五 善恶染净之因缘与超凡入圣之可能

然此唯识宗之谓一切有情之生命存在，与其所在之世界，依赖耶识中之无量之功能种子，在无数不同之外缘下转变，变现为现行，或种种之现实事物，并非视此无数之功能种子或赖耶识，为一恒常不变者，如西方之上帝。此赖耶识虽能变现一一有情生命之根身器界，如上帝之能创造世界，然此赖耶识中涵藏无量之善恶染净之种子，不同于上帝之纯清净。赖耶识无始以来已存在，其变现根身器界，亦无始以来之事。一一有情，于无量劫以来，已变现过无量之根身器界；不同于西方言上帝之创造天地，有一始期，上帝未造天地之前，世界根本无有者。又西方言上帝者，谓上帝为永恒不变，而赖耶识则恒在转变之中。其所以有转变，在其所涵藏之种子，经一度现行，即可增强，亦可以相反之种子之现行而减弱；再可由其现行，而更受苦乐等报，以增强或减弱等。此种子之由现行而增强，可说由其现行，即一方表现此种子之为一功能，同时表现其功能之胜于其他之种子功能。其有胜于其他种子功能，即见其能非斥非排其他种子功能之现行。而此非斥非排其他，即非斥非排彼非其自身之种子功能。吾人通常说：我由愈能非斥非排他我，而我愈是我，我愈成我，我之力愈大；如思A非非A，更能知A是A，否定否定者，即所以更成对肯定之肯定。故一种子功能愈能非排非斥他而现行，则此种子功能亦愈是其自身，愈成其自身，其为力或功能即愈强。而与一种子功能相反之其他种子功能之现行，则又由其能非排非斥此一种子功能之现行之要求趋向而来。故相反种子之现行，即可使此种子之力或功能减弱。人之种子现行即造业，由此造业而受苦乐之报。苦报乃人所造之业，或其行为活动之受阻抑所生，故恒直接压抑一种子功能之现行，亦压抑减弱其力。反之，乐报为鼓励人之行为活动，使其再造同类之业，而使其种子功能之力增强者。此中由种子愈现行而愈强，是为“其种生现，现又更熏种使强，而趋于更能生现”，以使现行更相续之“一种现相生，以增强、以更能存在”之因果关系。反之，“一种子功能之力，以其相反之种子之现行，而减弱，以至不能现行，或从根上被消除”，则为“种现被克，以减弱，以至不存在”之因果关系。此则如人之染污不善之种子，由有漏善种，无漏善种之呈现为现行，以被消除，而至于成佛之情形。然人之有漏善种及无漏善种，则无以人之染污不善之种子之增强，而皆加以消除之可能。此则依于人之无论如何为不善，终不能尽绝此为善之可能，而不同于人之为善至极，便无为恶之可能者。此不善种可断尽，而善种不能断尽之理由，则在人之为不善之行，乃依于对世界事物之虚妄之见，而人之为善之行，则依于对世界事物之真实之见。虚妄之见可断，而真实之见不可断。虚妄乃对真实，而称为虚妄，故真实必有；真实依无虚妄而见为真实，故虚妄可无。由此而一切依虚妄之见，而有之不善之行皆可无，而依真实之见而有之善行，则其中可无一切虚妄，亦无一切之不善。

此为人之不善行所根之虚妄之见，即如人之自执其我，为实有、常有，能单独主宰一切，或执任何客观之法，为实有、常有，能单独主宰一切，而将主观客观之实有，互相对峙分别之人我执、法我执中之见。人有此种种见，而后有我对客观之存在之种种贪嗔慢等之不善，而此执见之自身，则原自人之痴迷、无明、无智慧而生。此中，人或任何有情生命之所以有主观之我或客观事物之为常有、实有之执，乃由其当感知一我之有或事物之有时，即自觉或不自觉的以一一概念或观念分别之而执持之之故，此前已说。今当更说此以概念观念分别之所以可能，乃在此观念概念有一普遍地排斥其他之观念概念之意义。故人只以某观念概念套于一有之上，而计虑此有，人于此即可更不见其他，亦不见此一有之为由其他之缘而生之意义。于是人之思想即可只继续限制封闭于此有，而此有即成一常有实有。于此一执，在唯识宗称为遍计所执。此遍计所执之执一有为常有实有，而不知其所执者为缘生，即是一痴迷、一无明。依此痴迷，而更对此自我之所有，执为常有实有，我即亢举其心于人之上，自谓胜于人而有慢；于自己之所无而求己有之，即成贪欲。由此慢之相续，而人更定置其自己之所有之为常有实有；由此贪之相续，而人亦更欲有其所贪之有，而更定置此所贪之有，为不可不有，而求其常有。此亦更助成此常有实有之执。至人对其他害及我与我所欲之物者，所起之嗔恨，则是由于我之贪欲既起之后，更自护持此贪欲与欲得之物，而排斥非斥彼害之者之活动。此非斥排斥彼害之者之活动，又更助成此贪欲，与此中之对我所欲之物之常有实有之执。如人之任何非其所非之活动，皆助成一更是其所是之活动。此中慢贪嗔痴之起，各有其所以次第生起之理由与因缘。但人在慢贪嗔痴中，则不特以其所执持，以成其慢、贪、嗔、痴者，为常有、实有，如可不待因缘而有；更不知即其慢贪嗔痴之自身，亦非常有实有；乃或谓此乃人生之常，更谓其必不可去，遂于依种种虚妄之见所起之不善行，更加虚妄之见，以更起不善之行，而执障乃辗转增上。然人之任何虚妄之见与不善之慢贪嗔痴等，皆无不有其因缘；其辗转增上，亦正是互为因缘。而人果能知此中之一切因缘，而除其因缘，则皆无不可去，而见其性为空。故此一切虚妄之见，慢贪嗔痴之自身中，亦同有此一缘起与其性为空之正理或真理，存于其中。人能依此正理真理，以知其为缘生，而去其所自生起之缘，以实见其性为空，即所以超拔于其外之道也。

人知缘起性空之正理，所以可使人超拔于虚妄之见与贪嗔痴慢等之外者，以人知缘起性空，则首可知其所贪、所嗔、所慢其他之人物，与能贪、能嗔、能慢之我，皆非常有、非实有。此知其非常有、实有之一念，即已为人之自去其执为实有、常有之痴迷之开始。若人更能充此知其非常有实有之知，而知其为可有可无，亦实视之为可有可无，则此慢贪嗔痴之自身，亦自更随之而无，而人亦更能知此慢贪嗔痴之自身之非常有实有矣。至于人之能知缘起性空，所以更能有种种之善行者；则以人能知其所执者之性空，而空其所执，而无贪、无嗔、无痴、无慢，其本身既已是善，能“信缘起与妄执者之性空”之信，自亦是善。对其昔之贪嗔痴慢，有惭愧心亦是善。无贪能布施；不嗔、不慢、能忍辱；持不贪不嗔不慢等戒为持戒；持而不舍，即能精进；亦能使其心定于修持以得禅定中之境；以使一切实有常有之执皆空，而照见一切法之无自性，以遍观一切法，而成般若慧。则六度万行之德，皆次第而出。此则今所不必一一论者也。

依唯识宗之义，人由知缘起而无我、法之执，即可由修持而去除种种不善之行，成六度万行之善。然此不善之去与善之生，亦皆为待缘，亦由人之本有种种六度善行之功能种子之故。由此而人亦不能视此六度万行乃无因缘，而纯由自力之修持。当知此自力之修持之所以可能，亦赖其他善缘，并待人之本有此诸善种。故此现有之自力修持之进行，只为种种能修之种子之自现行，亦只为其更实有其他之六度万行之种子之现行之一缘。由此而人即可对其自力之修持工夫，亦无矜持、自恃、傲慢，而去此矜持傲慢等不善种子之现行。人对其修行之自力，无一切矜持，即对其自力之修持，亦不执为其功，而不自谓其修持之有功，以使其于本有善种子之现行之外，别有所得；而自知其有六度万行之德，亦除显其本有之无漏善种之外，更无所得。此无漏善种之所在，可更说为众生之佛性之所在。六度万行之德，除实现此佛性，亦无所得。于是其虽有六度万行之德，而亦能自视其德为空，亦不执之为实有常有。唯其不执之为实有常有而为空，故亦无所谓不有之时。此六度万行之德，即正以不被执为常有实有，而亦永不能成为无，而为真实不虚，亦真实不空之成道者之德矣。

六 业识不断及三世中之善恶因果义

此人之具足六度万行而至成佛，恒非人之一生可办之事，而成佛后其功德之表现，亦为穷未来际而无尽之事。此佛家之肯定人之修行之事，可由今生以至来生，其修行之果之不断，亦如其言一般有情生命之所做一切之善恶之行业或无善恶之行业，其果之必相续不断，至于无尽之未来。此乃依于造因必有果。人为善行，则增强善行之种子。此善行虽可灭，然善行之种子不灭。人为恶行，与其他无所谓善恶之行，应亦如是。吾人之一生生命之死亡，可使吾人缺乏此一根身，以使吾人之行业之种子，继续现行，以继续为知吾人之此一根身之存在之其他有情生命之所见。然不能由此而谓此行业之种子即不存。因此行业之种子之内容，不即同于此根身之内容。行业依心灵之情意，而表现于根身之动作。此行业之表现，固有赖于此根身；但若一人易以另一类似之根身，而同此心灵之情意，人当仍可有类同之行业之表现。若谓人未表现其行业之时，其行业之种子即不存在，则人在睡眠与闷绝之时，善人即不可说为善人，恶人即不可说为恶人矣。若谓人死，其种子即与之俱亡，则死而复苏者，应不能依其旧习，以再有同类之行业。由此种种，皆可证人之行业之种子，不应与一生之生命俱断。又人之诚修行以为善者，其志愿所存，明在其善之全。康德尝论此求善之全，乃一切人之道德生活上所当然；而于此善之全，则必待人有一超此当身之心灵之永存，由不断之努力以求得之。故此心灵之永存，为诚从事道德生活者所必当信云云。若依唯识宗说，则当谓人之所以求善之全，乃由人之心灵中实有能得此善之全之善种。此善种非今生所能尽实现，则人亡以后，此种子固当仍在，以待实现于来生。纵人一生之行，已得善之全，此行所熏成之种子，亦不当以今生生命之亡而不存。因以一切行业为因，皆同可熏成种子，其因果皆同必相续不断也。

然此佛家之言人之行业种子，不以其一生之根身之坏而断灭，亦非只谓此诸种子保存于赖耶识中而止。若只保存赖耶识中，而不更现行，则种子之力，不得有增强或减弱等事，种子成恒常不变之常有实有。然种子若可更现行，则必有其他之外缘。如不念众生，则慈悲之种子，不得现行，而修慈悲之德，亦不得成。故人若谓有心灵之不朽，亦不能只有此心灵之不朽，而无其在另一世界之生活。有另一世界之生活，即亦不能无另一世界之存在。由此而佛家即不只谓人生一生生命之后，其一切种子尚保存于赖耶识而止，且必谓除吾人今生所在之世界，尚有无定数之其他世界，为吾人死于此世界后，其赖耶识之所变现，亦为其来生之生命存在之转生之所。因必有此其他世界中其他事物为缘，吾人之种子乃得相续现行，以更增强减弱，而人之修行，与成其道德生活，以成佛成圣之事，方真实可能故。由吾人之实有此来世之生活，则吾人之今世生活，应有其前世。此即佛家之三世义。此佛家之三世义，乃纯依一切行业之现行种子自类相生之因果不断，而建立者也。

复次，佛家更有现行种子之异类相生之因果不断之义。此即人与一切有情生命之善行善业，能招致乐果乐报，恶行恶业能招致苦果苦报之义。此善恶与苦乐，原为异类之心灵状态。然人恒望乐之施于有善行善德之人，苦之施于有恶行恶德之人，以各得其报。此乃古今中外之人心所同然。由此而有法律上之赏罚，道德上之褒贬。然此法律道德上之赏罚褒贬，恒有错误，而使人受冤屈，又恒有人所为之善或不善，非他人所得而知之情形。由此而有一切宗教上之信有一无所不知之神灵，以平一切世间之冤屈，对一一他人之所为之善与恶，一一与以公平之赏罚之说。佛家之言善恶业皆有其苦乐之报，其原亦出于此人心所共有之要求。此要求，乃依于一人之信主观之道德上之善恶之行为因，应亦必有在一客观事实上所招来之苦乐为果；而通此主观与客观，以成一兼具价值意义与事实意义之因果。当人视此因果为当然，而自求其成为必然之实然时，则有人之法律道德上赏罚褒贬。当人谓人外有神灵主此赏罚，以使之成必然之实然时，即为信神之宗教。然佛家则信此善恶之必有其报，又不假诸神灵之赏罚为说，而只说其为属于人或一切生命存在之自身之一因果原则。此中因为善恶行，果为苦乐报，二者为异类。依唯识宗义，以说此善恶行所以招苦乐报之故，即由一时一地之善恶行，所成之善恶种子之增强，即原可招感异类之受苦乐报之种子，在异地异时之成熟，使此受苦乐报之种子之现行，而人实受苦乐报。故此善恶业之种子称为异熟种子。此人或有情生命，乃纯由其自造之善恶业为因，自致受苦乐报之果。此中之苦乐报之种子之成熟，在异地异时，故受报不限于今世，而可在来世。此善恶业，与异类之苦乐报间，原有一当然而必然之因果关系，亦如善恶业与其同类之种子间，原有一当然而必然之因果关系。此一佛家之善恶因果之说，亦同于三世之说，非人之今生经验可全证实者。然人心既皆要求善得其赏，恶得其罚，则人心固原可由见善为因，而以赏归之为其果，亦可以见不善为因，而以罚归之为其果。于他人如此，于自己亦然。故人原能自罚自赏。此即见人心之底层，原有以罚施于自己之不善之要求趋向，及以赏施于自己之善之要求趋向。无论人心所藏之种子如何复杂，要可说此心之底层，原有一将罚施于自己之不善行，赏施于自己之善行，以使二类之种子相连结，而现行之一要求趋向。此一要求趋向，即人心所固有之一理。此理，亦即一属于人或任何生命存在之自身，一当然而必然之因果之理。对此义，在后文之事与理一章中，当更依华严宗法界缘起之胜义，加以申述。今暂不赘。依此佛家之善恶因果之说，人或任何生命存在，只由其一般善行而得乐，其善尚只为有漏善，其乐亦为无常，故乐报不可恃。至人之罪恶，则根在无明执障而致。无明执障不破，而罪恶永不已，其苦报亦永不已。故此善恶因果之说，并不碍学佛者对一切有情生命其乐之无常，与其由无明执障而致之罪苦之无尽，减其悲悯之情。学佛者必直接依此悲悯之情而发心，以拔一切有情生命于其无尽之罪业与苦恼之外，而一面自度、一面度他。此度他之悲愿之充极其量，即为普度一切有情生命，皆同出于其罪业与苦恼之外，使一切有情生命之罪业苦恼，归于息灭，一切有情生命自其依无明执障而有之限制封闭中，超拔而出，使其生命扩大开通，至于无限量，以有同于佛之智慧与慈悲之心。此即为真学佛者之大悲大愿之所存也。

至于吾人若纯自理论上措思，则学佛必求成佛，而佛必求普度有情以成佛，则必预设一切有情共有成佛之可能。亦即有情之共有行于佛道，以成佛之佛性。自此成佛之道之为一一切有情之普遍的成佛的道言，一切众生亦必共有此佛性，而其成佛后，亦皆必求普度有情，以一切有情之心为心，并以一切佛之心为心；则此一切佛心与众生心，即又不可必说为多，以佛道为同一，佛性为同有故。由此而人亦即可说其佛性与一切有情之佛性为一，一切佛同行一佛道，乃同证得一理、一性及一心。如所谓缘起之理、性空之理、真如理，或心真如，或法界性起心，如来藏心。一切诸佛可说不一，以其修成之历程不同故；亦可说不异，以其乃同证一理、一性、一心，同以普度有情为心故。诸佛与其他有情生命，亦可说非一，以迷觉不同故；亦可说非异，毕竟能同证此理、此性、此心，毕竟皆能成佛故。由此佛理佛性佛心之非一非异，以观一切佛之善心善行或净心净行，与一切其他有情生命之不善心不善行或染心染行，亦可说非一非异。一切有情生命之无量善恶染净之种子，自不可说为定一，以种不同故；亦不可说为定多，以同具此一缘生之理，同此一性空之理、真如理；此理即有情之佛性所在，能觉此理者即佛心故。此则由唯识法相之教，进而形成之中国佛学中天台贤首之圆教，而与唯识法相宗依其种性之说，容有一阐提之众生不成佛之说，不必尽同者。关于此圆教之论佛性佛心之种种义，以及其与法相唯识宗之言种性之种种论争，今皆不必多及。其中之玄言妙论，或徒自理上言；即身是佛、当下即是、更无三世、无佛可成、无众生可度、佛法无善无恶、，佛性非因非果等，其旨何在，亦非今所及。此与佛家之自事言理，据理设教时，必言有三世，有善恶因果，有佛可成，有众生可度，初不相违。下文当试针对今世之人本常识之见，与其他之哲学思想，恒易生起之若干疑难，代佛家说明其以事言理，据以设教时，必谓实有三世，及无量世界必有善恶因果，必求普度有情，并归于在一切有情皆可普度之理由，以助成人对此佛家之境界之理解。

第二十四章 我法二空境——众生普度境——观一真法界（下）

七 佛家之无量世界之理解

关于世界之有始无始，有边限无边限，人死后其心灵之有无，释迦在世时，人有问者，初不加答。因无论对此诸问题如何答，人皆仍当求此染污之生命之清净故。此亦正如中国儒者之多不论此等问题，而只教人行道成德。然在印度原始思想，则多谓世界在时间上经无量劫，空间上亦有无量世界，有情众生于无量劫，在无量世界中轮回。西方基督教思想，则谓上帝创造世界，只有此一世界，人之灵魂，生前非有而死后有。然辟萨各拉斯与柏拉图，又有生前死后皆有灵魂之说。中古之尼可拉之库萨（Cusa of Nicolas），与其他泛神论者，亦谓上帝之无限，应创造无量数之世界。近世之科学，则初谓世界无边限，近又有世界有限而无边之说。哲学上则来布尼兹有上帝原能观照无数之可能世界，而选择一最好之可能世界而造之，以成吾人所在之现实世界，其中之一一之灵魂或心子，皆由上帝造，亦舍上帝外无能毁之之说。康德则谓世界有始无始，世界有边无边，与灵魂毁不毁，皆不能依纯粹思辨理性，加以证成。黑格尔则归于世界只有此一世界，世界之历史为绝对精神所赖之以自觉其自身者，而不言一一灵魂之不朽。后英之绝对唯心论者如柏拉得来等，亦只承认一一心灵为一经验之中心，终当消融于绝对经验之中，而失其个体性者。唯另一治黑氏之哲学之麦太噶，则又坚持一一个体心灵各为一实体之说，并谓黑格尔之绝对，亦只当释为诸个体心灵间之统一。而实用主义者如詹姆士，则视此灵魂不灭之信仰，为有一鼓励人心之实用价值，而为人所当持之信仰。然杜威又不以此信仰为必须，而以人只须其在自然与社会之生活，能互相分享，而先后相继，其生活即有普遍永恒之意义，亦有宗教之意义。此实用主义以及今之一般经验主义，以及存在哲学之流，大皆只就此世界中之此现有之人生，以论哲学，而不同前此之古典哲学中，尚有种种关于他生与此世界以外之世界之种种问题者也。

依吾人之意，则以为此世界外之有无他世界，与此生以外有无他生，此在经验上固无可证。若依理性而推，亦可由人设定之前提，有种种之不同，而有不同之结论。人又或以为人只当尽其此生之道德责任，不当更求推知是否有另一世界中之来生与前生之存在，以乱其此生当有之思。然人之心思既可念及此生之外之可能有他生，此世界之外可能有他世，即见人之心思之不能限于此生此世之内，而人亦尽可在此当前之一生中，用其心思，以思及此生此世之外，视为此心思所当有之一事。人之所以必思及于此生此世之外，亦原由人之此生此世中所遇之一切事物，原不能满足人之心思之所望，原不堪为人之全部心思所寄托之地之故也。

依上述佛家唯识宗义，以言人之有他生他世界之理由，则唯在个体之生命心灵之现行与功能种子之相续不断。此个体之生命心灵之相续不断，并不意涵一恒常存在之能主宰之我。谓此我为有，乃我执，正佛家之所破。然此中虽无一恒常不变之我，然自有一心灵生命之现行与种子功能之相续不断，为吾人即其今世之一生而可知者。此中一一人或一一有情生命，其现行或活动之各为相续不断之流，虽有种种共同之处，并可交相影响，然一一之流毕竟不同其来去之方向，而不可相混。吾人虽可谓一有情生命成佛以后，同是遍以一切有情之生命为其生命，以一切生命之心灵为其心灵，而其生命与心灵可无所不在，而诸佛不一不异；然前文亦谓诸有情生命之成佛，所历之修行历程，各不相同，而不能无异。一一有情之生命与心灵，次第自其生命心灵中之限制封闭，或执障中超拔解脱之一一历程，亦一一有异，而不能相代以为功。则吾人若肯定此一一历程，为一一有情生命之一一成佛成圣之所必经，而一一有情生命，又不能皆于其一生之寿命，即经此历程之全部，以即身成佛，则必须肯定其各有其来生，以使其修行之功，得相续累积而不断，以至于成佛果圣果，方能毕其全功。是即决不能如绝对论者之谓，一一有情之生命心灵，唯是一绝对精神之一暂时表现，或绝对经验之一暂有之中心，于其死后，即皆融化于一“绝对”之中，其一生之功德即只成一公物，更无来生，以使其功德积累，至于究竟之佛果圣果矣。

至于对世界之有始无始、有边限无边限，与是否有此世界外之其他世界之问题，则依佛家义，若吾人谓有来生，此来生应有其实际之生活，则死后不能只有一不朽之灵魂之永存，而应必有其所生活之世界，如上已说。故佛家必谓实有天、人、修罗，畜生、饿鬼、地狱之六道之无量世界，为六道众生之所居。此所重者，乃在其他种种世界之必有，而不在此一世界之有始无始、有边限无边限。吾人所居之此世界，在时间上可有始有终，空间上可有边限，或如今之科学家所说有限而无边。然此其他种种世界，可存于此世界之始之前，此世界之终之后，亦可在此吾人所见之地球、太阳系、一切星云中之诸星所合成一有限而无边或无边限之空间系统之外，以各有其空间系统。此在先后时间中之一切世界，各空间系统中之一切世界，所合成之无量世界之全体，方为佛家所谓无始终、无边界之世界。此种对无量之世界之想像，可一直汗漫下去，至于无极，恒使人于此心无着处，而人乃视之为荒诞，乃只求肯定此吾人今生所生活之世界或其中之物，为吾人在原则上可以吾人之感觉经验，直接间接证实其存在之一世界，为唯一之现实存在之世界。然此中之问题，则在吾人有无理由，以说吾人今生所生活之此世界，即为唯一之现实存在之世界?此唯一之义，毕竟当如何加以规定。于此，吾人可说者是：若谓此吾人今生所生活之世界，为唯一之世界，必须谓此世界为在时间空间上之一有限之全体。此有限之全体之在空间上，虽可为今之科学里所谓有十亿光年方能绕行一周者，在时间上亦可如若干科学家所测之若干亿兆年，然要必为一在时间空间上有始有边者。因若其无始无边，则吾人之顺其无始无边而思之，此思无停息之处，即永不能对此世界之全体，有一把握，而不能说此世界为一有限之全体，亦无所谓此世界为唯一之世界。然若吾人谓此世界为一在时空上有限之全体，则吾人之心思即必有更超出此世界，而思其他世界存在之可能。吾人即不能说其他世界之存在为不可能。于此，依康德之论，则谓人之思想欲对世界，客观地决定说其有始有边、或无始无边，同可导致矛盾。因若说世界之物在时间上有始，则始前应有一空的时间，而在空的时间中，无存在之物，则亦无始点可标别，以与世界存在之物相关系，以为其始故。若说世界在空间上有边，则其外应有一空的空间，而在空的空间中无存在之物，则亦无边界可标别，以与世界存在之物相关系，以为其边界故。故谓时有始、空有边为不可能。然反之，谓世界在时间上无始，在空间中无边，亦不可能。因若谓世界在时间上无始，乃谓现在存在之物，以其前之无限时间之已经过，为其存在之条件，更设定此一切条件，皆全部已给予吾人；然吾人实并不能完成吾人对此一切条件之思想，而思想其已给予吾人。因此中人所当次第思之之时间为无穷故。若谓世界在空间上无边，乃谓当前存在之物，以在其外包围之之无边空间之并在，为其存在之条件，更设定此一切条件，皆全部给予吾人。吾人于此亦同不能完成吾人对此一切条件之思想，因此中人所当次第思之之空间，亦为无穷故。

依此康德之说，而人对世界之有始无始、有边无边，皆不能有客观的决定。其故在时间空间本为吾人之主观之感觉之方式或范畴。吾人只依此方式以感觉世界之物，想像世界之物，而由现在当前之存在之物，次第追溯时间上在先之事物、空间上在其外之物，以知其与其先之物之因果关系，与其外之物之交互关系。此一追溯，只能是次第之追溯。唯由此次第之追溯，乃能成就吾人之知识之由近及远，由后及前之次第扩展。此追溯，乃一继续进行之历程，在此历程中，吾人自须继续由一物所在之时空，而想及其先之时，其外之空中之物。此唯由吾人须依此时空之方式，以先理想地想像世界，而更求有在时空中可感觉之物，可本吾人之理解之方式，加以理解，以成知识之故。人于此若不依时空方式，以先理想地，想像世界……以求对世界中之物，形成知识，则此世界之存在之物，其自身亦无所谓在时空中。吾人之本时空方式以想像世界之事，原可继续进行。故吾人又可由现在以想及过去，过去之过去……而由一物之内至其外，其外之外……则世界之时空，即不能为有限。以人恒可超此限，以更及其前其外故。然亦不能为完成圆满之无限，以此继续进行之事，无最后之完成故。此康德之言时空之有始无始、有边无边，不能有客观的决定，乃在证成时空只为主观感觉之方式之“主观性”、与其“超越于客观存在之物之上，而只作为吾人感觉物之方式”之“理想性”。人若能知此时空之只具此主观的理想性，别无客观的实在性，则人之对世界之时空在实际上为有限无限，有始无始，即必不能有客观之决定，而人亦不当求有此客观的决定，而不当由纯粹理性之推论，以求知世界之毕竟有始无始、有限无限矣。

然此康德之主观的时空论所留下之一问题，是其所谓主观毕竟是一主体之理性心灵之主观，或一切理性心灵之主观。依康德说，此二主观应合为一。以一切理性心灵有一公共之时空故。然若吾人谓此一公共之时空，同时属一切理性心灵之主观，则一切理性心灵之主观，必相对为客观。如一理性心灵之主观中，有运用其时空之方式，于存在之物所成之世界，即可同时视另一理性心灵之自运用其时空之方式，于存在之物所成之世界，乃对之为一客观的世界。此世界中之时空，亦对之为一客观的时空。则人于此说一一理性的心灵有一公共的时空，乃自一一心灵之时空系统之结构相同，或可相转換而言。此固可说。然由一一理性心灵各有其时空之方式，以各形成一世界，则谓其世界各不同，而各有一时空系统，亦同可说也。

然吾人若说一一理性心灵，各有其时空系统，各有其世界，而相对为客观；则由一一理性心灵之相对为客观，一一理性心灵皆有其他理性心灵在其外，以互相限制，而其心灵中之世界，即亦在此义上，为互相限制，而互在其外，一一心灵中之时空系统，亦复互相限制，而互在其外。则自此中之任一心灵中之时空系统而观，虽皆可说其可无定限地扩大伸展，而可说为无有限极，其中所展现之世界，亦无有限极；然此一一心灵中之世界与时空系统，则为互相限制而为有限。在此互相限制之义上说，若一理性心灵不知其他理性心灵之存在，即亦不知其中之世界与时空系统之存在，而亦可以之为不存在。然此不存在，则只为一理性心灵之主观上之不存在，而非其客观上之实不存在也。

吾人提出上来之一义，即见康德之言时空之主观性、理想性与世界在时空中之有始无始、有边无边之皆不能客观地决定，虽皆可成立；然并不能解决毕竟吾人之世界以外，有无其他世界之问题，亦不能止息此问题之发生。若依佛家唯识宗义说时空，自皆是不相应行法，而依主观心灵以起，为人本之以自观其世界中之存在之物者。离此主观之心之依时空以观存在之物，自亦无时空自身之实在性可说。然一主观的心，不能说其外无其他主观的心对之为客观存在。则不能说其主观的心所可能在其时空系统中经验之世界之外，另无世界，无其他时空系统。而吾人若肯定一生命存在之心灵，有其来生，则此生命存在，自亦可有其来生之世界，与时空系统，不可说除吾人今生所见之世界之时空系统中一切存在之物之外，别无其他世界其他时空系统中存在之物，对吾人今生之主观的心为客观上之实有或可有者矣。

吾人通常之谓一生命存在有其来生，而至另一世界，恒是谓一生命存在之死亡，只是一生命存在或其心灵之自身单独离此世界，而此世界，则仍如吾人所知之状而存在。然实则此纯为尚生于此世界者对死者之一主观的想法。因尚生于此世界者，不见死者，而见死者所尝在之世界，故谓其死乃单独离此世界而去。然于此吾人若依生命存在及心灵与其所对境，乃俱生俱灭而客观的想，则死者若离吾人心中之此世界而去，则死者心中之此世界亦随死者而去。若然，则吾人只能想死者与其所尝在之世界俱死俱去，如王阳明之谓“人死，其天地万物在何处”是也。若吾人如此客观的想死者与世界之关系，则死者与其世界，只有俱生俱灭，而无依吾人之主观的想像其生命存在与心灵自身单独离去此世界之情形。则此时若吾人谓死者不在，其所尝在世界亦应不在，死者乃与其所尝在世界俱去。若其尚在，而另有所往，则亦应带其所尝在世界，与之俱往；若谓死者另有其生命存在与生活之方式，则亦必另有其所在之世界，亦可知矣。

对上述之吾人今生之世界以外有无来生之世界之一问题，最后可逼至之一焦点，即谓吾人之今生之心灵与其世界之外，有一来生之心灵与其世界，毕竟只为一可能有，或为一实有?于此，人可谓人之有其来生之心灵与其世界，固为可能者。因其为可想像，亦可以思维理解者，吾人之如此想，并无逻辑上之自相矛盾，即在逻辑上为可能者。然逻辑上为可能可想像可思维者，无感觉经验之证实，在知识上不能即说为实有。如吾人可想像种种牛鬼蛇神，然以其不能得感觉经验之证实，吾人在知识上即不能说其实有。然此来生之心灵与世界，则必无法得今生之感觉经验之证实；因谓其为属来生，即已拒绝一切今生之证实之可能故。

八 佛家之三世义之理解

然吾人今将更对佛家之谓来生之心灵与其世界，当信为实有之说辩解，谓其不同于一般逻辑上之可能。其所以不同于一般逻辑上之可能，因逻辑上之可能，可任意构想。其所构想者，若要成为实有，必赖一成为现实之原则，如“可由感觉证实”。然人之存在的心灵生命与世界中，另有一可能，乃一实能之可能。此乃一有形上学之意义之可能，非逻辑上知识论中之可能。此形上学中实能之可能，亦即其自身能成为其现实之原则，而不须赖另一使之成为现实之原则者。此所谓人之心灵生命中之实能，即如吾人之意念行为，能自显隐升降起伏之实能。如人之意念行为之显，即其现实，其隐之后能再显，即见一实有之可能或实能。吾今问，何以一意念行为，隐后实能再显，而又不必再显?此理由只能由其后之意念行为之相继生起，可加以压伏之故。故当人有一意念行为，而更不有其他任一意念行为之生起时，人亦即可安住于一意念行为之中，以使之常显而不隐。唯当此相继之意念行为停息之时，此被压伏之意念，亦恒能再显。如人在白日之事既息，白日之事所压伏之意念行为，可于梦中生起而再显。今若本此义，以观人所实能有之意念行为，则当其未显，而只为一实有之可能之时，其自身即同时具有一能显，而能现实化之原理者。此中之实有之可能与现实之差别，非于此中之可能之外，另加一现实化之原则，使之现实化，然后能现实化，而称为现实存在。于此，哲学家之另加一现实化原则，使此可能现实者，自有种种说，如以上帝为现实化之原则，以入于时空为现实化之原则，以为心灵所自觉为现实化原则等。然凡人于此之另加一现实化原则者，皆须先预设其所视为原则所在者，先现实化于现实存在之世界。如上帝必先对现实世界发生现实作用，新现实之事物所在之时空或自觉之自身，亦必须先现实化等。然此又须再预设此等等之所以得现实化之另一原则，而犯无穷过。今于此不说一实有之可能，须外加一现实化之原则，方能现实化，则一实有之可能之是否成为现实化之可能，唯是一有无阻碍其现实化者之差别。若一实有之可能，无其他实有之可能，与之同时为有者，阻碍其现实化，则此一实有之可能，即为必能现实化，而成为现实者。由此而所谓现实化之可能或现实，即“其他相异，而可为其阻碍，以与之为对反之其他可能之不可能”之结果。亦即其他相异相反之可能为不可能之别名。在逻辑上，吾人恒说一命题之可真可假者，若其可假为假，则为必真，若其可真为假，则为必假。此即依一由相对反之另一可能之不可能，而说此一可能之成为必然。故与一命题相反之矛盾命题为假，则此一命题为必然真。然在存在之世界，则诸相异之可能，在一情境中，正可互成为相反对者，以互相阻碍其实现；而其中之一可能现实，则其他可能即不得现实。故其中之一实有之可能，若要成为必然现实者，即必须其一切相异而相反之可能，皆成为不可能然后可。而在一实有之可能，其诸一切相异而相反之可能，皆成为不可能之情形下，则此一可能，即成为必然现实，其现实即为必然。此即见此实有之可能之自身，原具有其现实化之原理。

若吾人承认一实有之可能之自身，原具有其现实化之原理，一实有之可能之所以不得现实化，唯由相异相反对之其他实有之可能，为阻碍之故；则当此为阻碍之其他实有之可能之自身。另有与之相异相反对而阻碍之之实有之可能，以使之成为不可能时，则此一实有之可能，即无不能现实化。由此而在同一之情境下，一切相异而相反之实有之可能间之关系，即为此现彼隐，彼现此隐以相克，或平等地互相反对，而俱隐俱克之关系。而在不同情境下，则又可有彼此分别俱现之关系。至一切不相异相反而同属一类之可能，则恒可在同一或不同之情境下，俱现而彼此相生。此同一或不同之情境，即为其显隐之外缘。诸实有之可能之自身之原有一相生相克之关系，则为决定其所显所隐者之为如何之内因。然此中任一实有之可能之成为内因者，其自身亦原无不具足其能化为现实之原理，而求现实化。其不得现实化，乃由于其自身以外之理由。非其自身原只为一无实有之可能，唯待其外之一现实化之原理使之现实化也。

此自身具现实化之原理者，吾人上文虽只以吾人之意念行为为说。然吾人意念行为所对之任何存在之物，吾人亦皆可说其为具此实有之可能或实能，亦自具其现实化之原理而求现实化者。由此而宇宙中一切存在之实有之可能，无不自具此现实化之原理，而求现实化。一切存在之物，亦即存在于其实有之可能之不断求现实化之历程之中。由此而可说一存在之物，若非将其实有之可能全部现实化或将其实有之可能中若干可能现实化，而使其外之可能，从根加以超化，使之成为在任何情境下，皆不可能现实化者；则此一存在必继续求实现其一切可能，而存在于实现此一切可能之历程中。此一历程即不能止息，亦无止息之可能者。

由此以观吾人自己之生命心灵之存在与世界之其他之物之存在，则其实有之可能，恒有种种相异相反之可能，加以阻碍压伏，而未得现实化者，显然较已现实化之可能，为无尽的多。此已现实化之可能，又必皆再求现实化。故现实化之可能，必然较未现实化之可能，为无尽的少。此无尽的未现实化之可能之求得其现实化，即必然较一一已现实化之可能，所历之全部时间，须一更无尽长久之时间；其所须之空间，亦须为更无尽地多之空间；其现实化所成之吾人之生命心灵与此生命心灵所对之世界，亦必然超于吾人现已有之生命心灵之存在，与现已有之世界之存在之外；而除吾人之生命心灵与其世界，将此无尽地多之可能，选择若干而实现之，并将其余之可能，皆从根加以超化，则此吾人之生命心灵之活动与其所对之世界，即不能不继续存在，而不能止息。此生命心灵与其世界，由其事物之增多，而有之时间之相续、空间之扩大，亦永不能止息。此中，凡在此一当前之世界之存在之物所成之系统中，或吾人一生之生命心灵之系统中，所被排斥、被阻碍，而受干扰、受委屈之其他实有之可能，即只能现实化于吾人之今生以后之来生之生命心灵之系统，亦即只能现实化于此今生之世界以外之来生世界之存在事物所成之系统。至于其必现实化为此其他之生命心灵之系统及世界存在之物之系统，则只须吾人承认凡实有之可能，皆自具其现实化之原理，即可必然的证成矣。

上来说吾人之生命心灵与其所对之此世界之存在之物，凡其所实有之可能，皆自具一现实化之原理，而恒在求现实化之历程中。此实有之可能之全部，即佛家所谓赖耶识中之全部种子之世界。此全部种子，乃自身具备一现实化之原理，以现实化为吾人之生命心灵之存在与世界之物之存在者，故说其为直接变现此生命心灵与世界之一切现实事物或现行者。此种子自身原能现行，此种子之无尽，使此赖耶识如一无尽之识海，而其现行之一部，如海上之波浪。此海上之波浪，如只为一平面，而海底之深则不可测。此海上之波浪，即一齐沉入此海之自身，此海亦可再翻出一有海面之波浪之世界。此喻吾人之现实之生命心灵与其世界，全然毁灭，亦将再有以后之生命心灵与世界之生起。今若设此海为一大球体，则吾人一生之生命心灵活动，所寄之根身之生长，即如一波之以大球体为体而生起，而一波所带起一海面，即喻为不离此一生之生命心灵活动之“世界”。此一生之由壮而老而死，即喻如此波之次第更连其波所带起之海面，而次第沉入海底。当其既全没入之后，即将其一生之生命心灵世界中，所曾有之一一现行，合以增强其赖耶识中此一一之种子之力，而减弱其他相异而相反之种子之力。此中即有种子相生相克之关系，正如一波浪之次第沉入海底，而与海底之流水，有种种相生相克之关系。此相生相克之结果，即为于此大球体之海之另一方面，更冒出一波以成其来生，更自存于此波所带起之海面，以为其来生所在之世界。此即为吾人之生命心灵之由今生而至来生之轮回也。

九 佛家之善恶因果义之理解

复次，吾将对佛家之因果报应之说，亦将代为说明，以助人同情的理解。佛家谓善受乐报、恶受苦报，人所易起之一疑，是谓若依此善恶因果之说，则似必须谓一切善人或有情众生之受苦，皆由有罪之故；其苦皆为其所当受。则吾人更以苦加施于受苦者，亦可自谓此乃以其先有罪之故。而于一切不善人之得乐享福，亦可谓皆由其前生为善之故。于是吾人对善人之受苦、无罪者之受苦，将无同情共感之心；对不善人之得乐、享福将视为当然。此皆见此善恶因果之说，兼可摧毁道德者也。

对此上之疑，吾当先说一似严刻之论。即一切善人之善固当受乐报，吾人亦不能断其必不受乐报。然善人与一切有情生命之所以受苦，亦实可说其生命中之亦皆有罪，与不善者存焉。因吾人可说一切存在之所以能受苦，皆由其有一定限之生命欲望。此生命欲望之有定限而不能满足，故受苦。此生命欲望之有定限，即其生命之活动之方向之目标，有某一限制与封闭。此一限制与封闭之本身，即是一罪。由此而一切有定限欲望之生命，即无不可说有罪，此可通于基督教所言之原罪之义，而其苦，即皆可说为其当受之报也。

吾人虽说一切生命所受之苦，皆由其生命之欲望有定限，即其生命活动之方向目标有一限制与封闭而致；然吾人同时可说其受苦，即其生命之摄纳其他存在之一压力，而自阻止其生命之定限于此一方向目标以进行，而使其活动可退回，更转移方向目标以进行者。此活动之退回，以至转移方向目标，即使其生命之活动，自此定限之方向目标中，有一暂时之超拔与解脱。则其生命之自身之摄纳其他存在之压力而受苦，即同时有开通其生命之内容，由转移其生命之方向目标，而扩大其生命活动之幅度之效用。则一切生命之受苦，即皆有一使其生命之自封闭限制之罪中超拔出之价值意义。则其受苦，即同时有一减罪之价值意义，亦同时有一使其生命活动之幅度扩大之价值意义。此生命活动之幅度之扩大，使其生命活动之可能范围加大，而活动之能力加大，此即可以为其得乐而致福之媒。

然吾人虽可说一切能受苦者，皆有一义之罪，而一切受苦之事，皆有消罪致乐之价值意义，吾人却不能因此而对一切受苦者失其同情共感之心，或更以苦加施之，而谓此乃其所当受。因吾人虽可说凡受苦者，乃以其生命之活动总有一定限而受苦，然吾人于见其受苦时，唯可实感其苦之存在，而不能实感其生命之定限之存在。吾人实感其苦之存在时，吾人之生命若不封闭于吾人之自己，即必当对之有同情。依此同情心，吾人即不能以此苦实可减其罪而致其乐为理由，而更加施苦于此受苦者之上。因吾人若更加施苦于受苦者，即与此同情心直接相违故。又通常吾人之加施苦于他人或其生命，皆恒出于一自私自利之心，亦非意在以此去其罪。若人真意在施苦于人或其他有情生命，以减其罪，此固亦可出于大慈大悲之心。如惩罚有罪者，亦可出于至仁之心。此则当问人之施苦于人或有情生命者，是否真知人与有情生命之罪何在，又是否真出于欲减其罪之至仁之心。若本无此心，则亦不当假此佛家之论，以自饰其私也。

至于不善之人之得乐，吾人固不能知其前生之尝为何善。然此人之能感乐，固由其生命之有多方面之活动之畅遂，而其能有多方面之活动之畅遂，其由于外缘之顺适者，此或为幸运，非必其自身之力之所致。然其能有多方面之活动之一畅遂，亦必由其能作此多方面之活动。其能作多方面之活动，必由其生命心灵之有一更大之开通。此开通之本身，仍为其自力所致。此开通，要必为一种善。人必有此善，乃有其多方面之活动而得乐，则乐亦非不由善而致。又若人之有此多方面之活动之能，而又得顺适之外缘，固为幸运。然人遇此幸运，而只沉溺于此原有之多方面之活动中，而不能更开拓其活动之范围，以使之更多，则又形成其生命之限制与封闭。此即为一不善。此不善，即是使其在不得此幸运之境时，即感苦，而此苦即其报。至于人除在一幸运之境中，有其活动之畅遂，而可更放肆，以沉溺于其中之外，更可有其他不善之行。此不善之行为，若为他人所得而见，他人必恶之，而欲罚之。其人若一朝有良心之发现，亦必自恶其行，而愿自受罚，则其行自当得苦报。其得苦报，亦为他人与其自己之良心所视为当然者。此与其得乐之依于其生命心灵有一开通之善，乃不同之二事。前事之为依善以得乐，与后事之将依不善而致苦，互不相违。则见苦乐仍分别与善不善相连，人之不善，仍当受苦报，固不能有疑者之不善人之享福得乐为当然之说也。

一〇 佛家之普度有情义之理解

最后吾再将对佛家之普度一切有情之义，作一说明，以助人之同情的理解。此佛家之普度有情，乃设定一切有情经无量劫之转生，皆有成佛之可能。此不仅单对人而言，亦对一切人外之五道之众生而言。此人外之他道众生，如畜生道众生乃以痴毒胜，故不能如人之能有种种自觉之知。修罗道众生则嗔与慢心重，饿鬼道众生则贪心重，地狱道众生则多贪嗔痴慢之业俱重者。天道众生，则或有欲而欲轻，或无欲而只有所感觉之种种形色，或不见有形色而能观照之空无边或识无边，以至能达非想非非想或无所有之境，其心灵较人尤开通广大，而得福乐最多。然以天道众生之苦痛烦恼，不如人之重，亦不能由受苦，以更开通其心，发愿作圣。故成圣之因缘，在人最多，余五道众生，皆必当历人道，乃能成圣。因唯人或与人同类者，乃能有自觉心以知圣道，而吾人所见之畜生未有此自觉心以知圣道，即不能成圣。则人禽之辨，佛家亦不能泯除也。至于吾人所见之人与畜生外，佛家之所以必设定有低于畜生之饿鬼、地狱诸道者，则盖以人中之贪嗔痴之毒之甚者，其所为之恶，非畜生所能，亦超过一般人之所为。故其造恶之后所成之生命，不能只入于畜生道而止，其所当受之苦报，亦非可只同畜生所受之苦而止。如人类中之大奸大恶之残害忠良，其不善固非禽兽所能为，则宜有饿鬼、地狱道中之苦以待之，然后能消减其罪业也。人类中嗔毒或征服欲最甚之野心家，亦宜入修罗道，使之日日在战争中，然后能消减其征服之欲与野心也。至于人道之上之有天道，则依人之精神生活之升进，原可使其嗜欲渐减，而唯以观照所感觉之形色为事，更进而不见感觉之形色，唯见一无色之世界。此则如人之只思义理，只运用其心识以活动时所见之世界，乃人在入于吾人前所谓观照凌虚境中时所可能之事。人类中之艺术家、文学家、思想家之一生寡欲者，唯见纯相与纯义理者，其殁后即当升入天道之色界、无色界，而见一空无边、识无边之世界也。若其一生之由禅定工夫，由有心识而更忘心识，则其殁可至所谓非想非非想、无所有之世界矣。然此皆在三界内，必出此三界，乃至圣界。圣界固实有，此三界内之六道，吾人亦不能说其非实有。即在此人道中，人之当生之心意之转换，固亦可自轮转于六道之中。此人之当生之心意，固亦有贪心重而入饿鬼道之时，嗔心重而入修罗道之时，愚痴则同于畜生，三毒俱盛而心成地狱之时，亦有三毒渐轻，欲念渐除，而只见形色而无欲，只见义理而只有心识，或入定而至非想非非想、无所有之世界之时；则六道之众生，即吾人之一心之所能为，六道之世界即在当下之一心中也。由此当生推来世，则若人之一生皆偏盛某类之心，其来世之心固可为偏属某类之心，其所生活之世界，亦可偏属某类之世界也。

吾人果知吾人当下之此心，原可轮转于六道，则亦可知六道之众生之可互相轮转。人可成佛，则一切五道众生，即至少可于其转入人道时，皆有成佛之可能。而依佛之悲愿亦必使之成佛。如《金刚经》所谓：“所有一切众生，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有想、若无想、若非有想、若非无想，我皆今人无余涅槃而灭度之。”故就人今所见之畜生道众生而言，亦应可转入人道而成佛。此非谓一一畜生在其为畜生时即可修行，此如人之昏睡或其生活正如禽兽，而只知饮食男女时之不能修行也。然人之生活在不同于禽兽时，便可修行，则禽兽在其转入人道，而知畜生以外之事时，则亦同人之可修行矣。

此佛家之谓人所见之畜生可转入人道，人或以为纯属迷信。吾意则以为当此世间之人尚不知行人道时，固无暇计及畜生。然人若必作穷根究底之问，则吾以为此亦原非不可能；若有情之生命有无尽之来世，此亦应为实有之事。人谓此为不可能，唯由人之只就现实之畜生之无人之自觉的心灵，亦无本此心灵所成之人之智慧德行等而说。然此现实之畜生，毕竟其生命中是否即不具此自觉的心灵之潜能，亦潜藏同于人之心灵之智慧德行之种子，则正非吾人所能预断。吾人通常固有其自觉的心灵，亦自觉其所具有之智慧德行。然人之心灵亦有昏昧而无此自觉之时，则其德行与智慧，即亦潜藏于不自觉之境。而人之生命之长成，初固亦无其后来所发展出之自觉的心灵，如当其为婴儿与其在胎中之时是也。人之在胎儿发育之历程中，固亦尝类小虫、类蚯蚓、类鱼、类爬虫、类犬、类猴。生物进化论者或说此为人之进化历程原由阿米巴，而至多细胞生物、至软体动物、至脊椎动物中之鱼类、爬虫类、哺乳类之复演。人之有自觉的心灵，自谓迥异于畜生者，自胎生学与生物进化论者观之，其初亦无大异于畜生之最低等者也。然即人在胎中，而其形似虫、似鱼、似犬、似猴而不异畜生之时，吾人仍可说其涵具潜藏一可有无量智慧德行之心灵，存于其似虫似鱼之生命之中，则吾人又安能必断此吾人所视为虫鱼鸟兽之畜生，其生命之底层无类似人之心灵，而亦有无量智慧德行之种子功能存于其中，唯以有积障重重，故不得表现乎?天台宗之智头，尝谓不可以牛羊眼观众生心。牛羊眼唯以形色观物，其视人亦只有形色之物而已。然人则自知其有心灵，此非牛羊眼所能见也。吾人若以牛羊眼观人，则人亦同畜生，而以牛羊眼观畜生，亦永是畜生。然吾人若真以大智慧之心，观畜生之生命之所潜藏涵具者，则畜生固未必是畜生。牛羊之只有牛羊眼者，其生命之底层亦不必只有此眼。吾人必谓其生命之无其底层，牛羊即是牛羊，则吾人之观牛羊之眼，先是牛羊眼，而吾人此时亦无大异于畜生矣。人有心灵之智慧，仍可一时有牛羊眼，则又焉知现只有牛羊眼之牛羊，其生命底层必无与人同类之心灵乎。

如实而论，一切生命心灵之大德，在能放能收。人之无量智慧、无边德行，其放之可弥纶六合者，无不可卷之以退藏于密。正如有形无形间之一点，向上下四方之伸展，即可开出一上下四方之宇宙，而收回之，皆只还自此有形无形间一点。人之生命之成长，溯至初结胎之时，更溯至精与卵初形成之时，亦只始于无形有形间一点。人之心灵之无限智慧之光，始于黑暗中之由无光而有光。人之无边德行，始于一念之由无德而有德。一切事物皆由无而有，由至微而至著，其后者必待其前者为因，乃以此因，为去除其果之呈现之阻碍之外缘。故心灵之智慧，自依智慧之功能种子而生。心灵之德行，自依德行之功能种子而生。一般所谓智慧德行之呈现之前之因，皆其外缘。此外缘之用，唯在使本有之智慧德行之功能种子，以无阻碍而得开显之几，其用唯在去除为此开显之几之阻碍障蔽者或无明。以此障碍者之力之大或无明之厚，此开显之事，自必历长久之历程。故即人之成其一般智慧德行，亦非长时莫办。何况至于无量智慧，无边德行?人外之众生，如牛羊之转生为人，以知圣道，自更非易事。此亦如言生物进化论者，于单细胞生物之进化，至有人之出现，亦谓其经数千百万年也。然若其果涵具潜藏此智慧德行之种子，则数千百万年以至历千万劫，亦弹指间事，如人一睡万年而觉，亦弹指间事耳。

此中唯一之问题，是吾人如何知牛羊等亦有同人之智慧德行涵具潜藏于其生命之底?此自无经验可证，牛羊亦未尝告人。故本经验而说，吾人只能说吾人之不能谓其必无而止。至吾人可以说其必有者，其唯一之根据，唯在学佛者之一念以佛之“我皆令人无余涅槃而灭度之”之大悲心存心时，即不忍任一有情之无同于佛之无量智慧，无边福德之可能。更本于上述之无量无边之智慧福德，皆无不可退藏于密，一切生命心灵智慧德行之成长，皆由无形而有形之义；则于一切有情众生，今尚未见其有人之心灵智慧福德之形者，自不能先断其无；而更当依此大悲心之不忍其无，为一绝对之理由，以直说其为有。此中，人只须不自此一念大悲心转念，而生私吝心，以将此具无量之智慧德行之事，限于人类；则于一切有情生命，佛既不忍其无此无量智慧、无边德行，而学佛者唯当以佛之心为心，则亦唯有使此一念大悲心相续无间，以观一切有情之生命心灵，而于其中，见其皆涵具潜藏同于佛之心性，则皆无不能于无量劫之弹指间成佛果矣。反之，若人无此大悲心或有之而一转念，则于此中之义，必不能契。

对此佛家之一切有情生命皆可成佛，具佛之智慧德行之说，人固可更有种种问。如人可问动物有生命，植物亦有生命，则植物成佛否?微生物可成佛否?如分子、原子、电子亦能感觉，是亦可说有生命，而皆一一成佛否?如一切生命存在皆成佛，则世界之生命存在即空，若世界之时间已历无量劫，佛已作无量功德，以度众生，众生已历无量时间，以自开通其生命，何以其中一一生命存在不皆已成佛，而今尚有之如许未成佛之有情众生?为此诸问者，如纯出自好奇，则不必答。若真诚发问，则吾可答曰：一切有情生命之所以应成佛者，以其知感苦故。其感苦，乃由其生命之活动之方向有限制，其生命存在有一内在之封闭故。此封闭即无明、即执障，有封闭者即须开通，有执障者即须解脱，而开通解脱必至极，以有无量智慧，无边德行，而后能拔一切苦，得究竟乐，故必须归于成佛，亦必当有佛性。分别言之，任何无生之物质之物，虽存在，而为有情生命之环境者，若其不知感苦，而非有情生命，则自无成佛之必要与可能；亦无佛性，只有法性。此外集体之事物，如军队羊群，其所由组成者，可为有情生命而有佛性，然此集体之自身则无佛性。又抽象之事物如共相、概念、范畴等，乃自具体存在具体生命抽象而出者，亦无佛性，只有法性。然凡有情生命，存在而兼能感苦者，则当皆有佛性。依佛家义，植物亦不知感苦，非有情，亦无佛性，只有法性。今若谓植物能求其自身与种族存在之要求，则亦当能感苦，而亦是有情，亦是生命。依吾人前于感觉互摄境中所说物质之原子、电子，亦有感觉之能，今若谓其亦求其自身之存在，而亦能感苦，则亦是有情生命。果此植物、原子、电子皆有情生命，则顺一切有情生命无不可次第开通之理，当其历无量劫于无量世界中之相续变化，自亦能成佛。此亦不难解。因其相续变化，乃依于其他足以成其变化之潜在之功能种子。此功能种子非即其现见之现行，亦不可本此现见之现行，以推断思议之。原子电子植物之现行之相续变化，即非原子、非电子、非植物。如人之在胎中之相续变化，由为虫、为鱼、而非虫非鱼；人之超凡而入圣者，即非凡。即今所见彼原子、电子之为植物动物之所吸收，而存于植物动物之体后，其所感摄者不同，即已有其存在之内在的限制封闭之破除，而有其存在之开通与超升，而起之变化。凡能变化之物，无不于其自化时自否定，而见其自性空，以不为其继起者之碍。则若原子、电子、植物，而能感摄其他存在，以成其自化，其自化之后，以其功能之不息，而重现行之时，更连于其他存在之物之潜在之功能，而有之继起之现行为如何，历无量劫无量世界，又为如何，固非思议之所及，则何不可如：华严经之言，一微尘中藏佛国，其中一一佛，皆放大光明，照三千大千之世界也?佛自与其根身器界为同体，亦可自住于微尘，开微尘而佛出。则又岂能断一微尘中之原子电子，必不成佛哉。则亦唯当念其若是有情生命而能感苦，即本此大悲之不忍其苦之不得拔，更本此大智以知：凡彼一有情生命之感苦者，皆可由其存在之封闭限制之次第破除，以导致其生命之次第开通，而成其生命之相续变化，而自升进之历程，此历程必至成佛圣而后止，以谓其毕竟能成佛而已。

至于人之问：若一切有情众生皆可在无量劫成佛，则世界已经无量劫，何以不一切有情众生皆已成佛，而众生界不空?则当知所谓可者，只言其有佛性，佛亦必望其皆得普度之谓。然成佛为可能，以皆有佛性或成佛种子故。不成佛亦可能，以有为有情众生之种子故。有情众生之随外缘，以使其内种现行，其外缘原不必为使其成佛之种子得现行者。时有无量劫，外缘之不必皆使其成佛之种子现行者，亦同为无量，则经无量劫，自亦未必皆成佛。佛以无量劫，作无量功德，而依序以度无量众生，必先有无量众生在前，而后有无量功德继之。此以“后之无量”继“前之无量”，即永有前之无量，而永不能尽。于此义，后文论尽性立命境之通达相第三节，当更及之，固不必如唯识家于此为使佛之功德无尽，世间不空，遂谓必有不能成佛之一阐提也。

一一 解行顿成及当下普度之意义

由上文所说佛家之本悲悯心以种种法门，求拔除一切有情之苦痛、烦恼、业障，而期在一切有情皆普度而成佛，乃一无尽期之事业；而成此无尽期之事业者，惟赖一大悲愿或大誓愿。如四弘誓所谓“烦恼无尽誓愿断，众生无边誓愿度，法门无量誓愿知，佛道无上誓愿成”是也。然通过此大誓愿以观烦恼，则一切烦恼虽未断而莫不可断，一切有情虽未度莫不可度。未断者之所以可断，以自理上观，一切烦恼之性空故；未度之所以可度，以自理上观，一切有情原有佛性故。今若专自此理上以观一切有情之烦恼性空，而只有此佛性，则此一切有情即当下是佛，而其一切解行，亦当下顿成。此即华严经出现品之所以言“世尊于菩提树下，初成正觉时，普见一切众生皆成正觉，乃至见一切众生皆般涅槃，普见一切众生贪嗔痴慢诸烦恼中，有如来身智……”也。一成一切成，一悟一切悟，而于一切有情，不见有未度、待度，皆当下得普度；而无情之“山河及大地，同露法王身”；草木瓦石之法性即佛性，亦皆当下成佛；则上文所谓度一切有情众生之无尽期之事业，皆一时顿了，更无未了矣。

此上所谓解行顿成，当下普度之义，要在纯自理观而说。人能纯自理观，则更不见事。若更见事，亦惟见事依理成；仍专自理观；则如金刚经所谓：度尽无量无边众生，而实无众生得灭度者，固可说；而不往度一众生，而只见众生之烦恼性空，众生有此佛性，而当下是佛，亦同可说也。

然此只自理观或只自理观事，仍毕竟不同于自事观事。自事观事，有情众生毕竟有得度与未得度之分。众生之烦恼固是性空，而未有实证其性空之事，则烦恼在事上仍未空；众生有佛性，而未有实证此佛性之事，则众生在事上仍非佛。而在事上观“烦恼无尽誓愿断，众生无边誓愿度”，仍为一无尽期之事业也。

循上所说，只依理观，则有解行顿成、当下普度之义；而依事观，则无此义，而有无尽期之事业。此依理观与依事观，二者互相违反，而皆不可少。盖依理观而解行顿成，当下普度，则佛道难而易；依事观，而有无尽期之事业，则佛道易而亦难。若佛道唯是难，则人之畏难心生；若佛道唯是易，则人之轻忽心生。故必将此理观与事观，相辅为用，使互不相碍，然后见佛道既难而易，亦易而难，而得兼去人之畏难心与轻忽心也。

第二十五章 天德流行境——尽性立命境——观性命界（上）

一 儒家之天德流行境——与前二境之异同

此所谓天德流行境，要在以赤县神州之中国儒家之言道德实践境之胜义，乃以人德之成就，同时是天德之流行而说。中国道家之言道德之义，亦有可属此一型之思想境界者，虽未能如儒家之圆满，然亦自有其胜场，兹皆随文附说。

此所谓天德流行境，乃于人德之成就中，同时见天德之流行，故同时为超主观客观之境。然此不同于归向一神境，乃由自下而上之纵观，以见一统主观客观之上帝或神灵之存在，以使吾入之信心上达，而超主观客观之对立者；亦不同于佛家破除主观之我执，客观之法执，横遍十方世界，如实观法界中主客内外之一切法之性，更使智慧下彻，而超主观客观之对立者。今兹所言之使人德成天德之流行，要在顺吾人生命存在之次序进行，与当前之世界之次第展现于前，依由先至后，由始至终，由本至末之顺观，以通贯天人上下之隔，亦通贯物我内外之隔，以和融主观客观之对立，而达于超主观客观之境。和融即所以成其统，通贯即所以知其类，而其本则在依序，而顺成其言行。此荀子之所以言孔子之教在“齐言行、壹统类”也。

此所谓天德流行境，乃切于吾人当下之生命存在与当前世界而说。故依佛家如宗密等之判教，恒谓中国之儒道只是人天教，而尚在三界以内，而未能如佛教之出三界，而视为一较低层次之教。依西方一神教如利玛窦之徒以判教，亦谓儒家只为自然神教，尚未达于受上帝之直接启示之启示宗教之境。然吾人今于前文已代西方一神教之归向一神境，解纷释滞，并代佛教说其所持之种种义之理由之后，当更说此儒者之天德流行境中之义，其更进于此二境者何在。此则非意在争其高低，而在辨其主从，以兴大教，立人极，以见太极；使此天人不二之道之本末终始，无所不贯，使人文之化成于天下，至于悠久无疆；而后一神教之高明配天，佛教之广大配地，皆与前于道德实践境中所论人间道德之尊严，合为三才之道，皆可并行不悖于此境。则不特中国为神州，整个世界皆可见其为一神州矣。

此儒家之言天德流行，而不重上帝之启示神秘之经验，教条之建立，教会之组织，亦不言前世与后世之他生，不言此世界之外之六道众生之世界，不言三世之善恶因果，不言普度人外之一切众生，而只言吾人之当下生命存在与当前世界中事，或者遂以之为只信有当前之自然世界之自然主义，或只知有人而不知其他之狭义的人本主义，使人之思想智慧，封闭于此世界中之人；而否认此外之世界之存在，与死后之生命或生活之存在之说。此皆未知儒家之所以为儒家。须知儒家之所以为儒家，自始重在有所真肯定，而不在其有所否定。故对生前死后之事，其他世界之事，神灵之存在，神秘之经验，以及因果报应之说，普度有情之论，亦初未尝加以否定。儒家亦未尝谓吾人之生命存在只为一自然之产物，人没即化为尘土，或谓此世界即唯一之最好之世界，或唯一真实之世界。其言人为万物之灵，亦未尝谓天地万物，皆为人而存在，上帝为人而造世界，或谓人高居万物之上，可任情对万物，加以利用主宰。此固不同西方之为宗教之说，而持超自然主义之论者，意在以超自然之神灵或上帝，凌驾于自然之上，其全能可创造自然人类，亦随时可毀灭此世界人类，以否定此自然人类之存在之独立性，而重其依赖于神灵以存在之依赖性者；亦不同于佛家之初重在观世界之为无常、为苦，与染业积聚之地，而重先破人之执障，而超化由此执障所生之一切妄见者。然亦不同于西方印度之持自然主义、唯物主义，或持人本主义者，以自然为最后之实在，以否定一切超此一自然之神灵或其他世界之存在，以人代上帝，而一方否定上帝之存在，一方求具有类似上帝之全能，以凌驾征服自然，以否定自然万物之独立性，而使其存在与否，依赖于人，诸说者也。

此儒家之思想，要在对于人当下之生命存在，与其当前所在之世界之原始的正面之价值意义，有一真实肯定，即顺此真实肯定，以立教成德，而化除人之生命存在中之限制与封闭，而消除一切执障与罪恶所自起之根，亦消化人之种种烦恼苦痛之原。人之成德，要在循序而成，以由今至后，由近而远，由本之末。人由此所达之境界，毕竟如何高明广大，则其前程，乃全然开放，而不能预限。然亦不可跨越其次序，以先其远者，而后其近者，或先其后者，而后其先者，先其为末者，而后其为本者。故亦必不可先神而后人，先念天堂地狱，而后人间，先念前生来世，而后此今生，先言因果报应，而后此当前之义所当为，先言普度有情众生，而只视人为有情众生中之一。此中先后之序一乱，而以后为先，则凡此等宗教之说，皆可使人生命心灵之失其与世界之真实之依序感通，以成其德行，而使人沉迷于幻想之境；乃于其当下之生命存在，与当前世界中存在之物，视作其存在于未来之世界，而用之手段工具，而入于一高级之功利主义之途，使人堕入于一更大之迷执罪恶之中；而使此诸宗教信仰、宗教思想，皆成为助人入于迷执罪恶之中之护符，亦使人永无得救与觉悟之期；则其所谓道，皆与魔并长。此则皆由人于此不知先后本末之序，而颠倒先后本末使之然。若知此先后本末之序，则知世间之宗教思想，无论如何玄远幽深，高明广大，皆正见其当居后从而不居于先导，当居阴位而非居于阳位；其以信望与悲愿济人之穷，则当居于末位而非居于本位。吾人亦必先知此先后阴阳本末之后，而后可见此世间宗教信仰、宗教思想，皆可摄于此儒者之成始成终，由本之末之大教中，以为其一端，而与人之其他之艺术、伦理、政治、经济、教育，其他学术文化之事，同扶此始本之教，以至于本末俱荣，而皆不自越于其位者也。

此儒家之先肯定其当下之生命存在，与其所在之世界之正面的价值意义，非是泛然之肯定，亦非出于一人之自然生命自求其继续存在之欲望，或人于日常生活之恒顺其旧习而行之故；即非如佛家所谓出于人之生命存在中之主观之人我执，或对客观世界中存在之物之法我执；亦非如一神论所谓：出于人对自身之有限存在之妄视为无限而有之傲慢。此乃依于一对人之生命存在及其心灵，与其世界中之一切生命与存在之一真认识。由此真认识，即见一切宗教家所说之人之罪恶、染业、执障、有限性、偶然性、虚幻性等，皆属第二义，而不能为第一义。人固有罪恶，但罪必对善，而为罪恶；人固有染业，染必对原净者，称为染；人固有执障，障必对通达，而称为障，执亦必对所执者而为执。执可是不善，而所执者本身，不必是不善也。

二 生命之自身之非执

佛家言我执法执，为一切罪恶与染污之本。此执之原为俱生我执者，必与生相俱，此生命之自身即所执；然此生命之自身，非即是执，亦不必即不善也。至于执之为分别我执或分别法执者，则原于运用概念于物所成之判断之为人所执著，而有之不善。然概念判断之自身，亦非即是执，亦不必即不善也。所谓生命之自身非即是执，概念判断之非即是执者，以依中国儒家义，此生之所以为生之为一相续历程，乃一由隐而显，更由显而隐，由创始而来，更向终成而往之历程。依道家义，则更重其为由一无而有，而生、而出、由有而无，而化、而入之历程。至此生命为一由静而动，由屈而伸，由柔而刚，由阴而阳；再由动而静，由伸而屈，由刚而柔，以由阳而阴之历程，则为儒道二家与他家思想，所同常说。于此人说俱生我执，皆只是对已有已成之事物，而不自觉地有之执；说分别我执，分别法执，则或是对已有已成之事物之分别，或是“依一已有已成者之有，而谓非此有者即为无”之自觉之执。然此生命之所以为生命，则不只是一有或一无，而至少是一由无而有、由有而无之历程，或由隐而显、由静而动，更由显而隐、由动而静之历程，或易传所谓“分阴分阳，迭用柔刚”，如“尺蠖之屈，以求信（伸）也”之历程。自此历程上看，其有初不常有，亦不常无，则初无定执。佛家所谓诸行无常；西方中古宗教思想所谓一切现实存在，皆偶然存在可不存在，亦初当是自此诸行或现实存在，皆原非常有处说。然佛家必由此以谓其无常，即是生灭法，必言不生不灭，以超此生灭；西方宗教思想必另求一超偶然存在之必然存在。此皆不自此生之所以为生之不常有其所有，而能无之，又不常无其所有，而能有之之处，看此生之自身，即能不执其所有，亦不止于其所有之无处，并看此生之所以为生，即原无定执，亦对其所偶有者，能自超越，然后得成其生者。若能如此看，则可知此当下当前吾人之生命存在，与世界中存在之物之生之历程之本身，即涵具一“无定执而自超越”之原理，或“道”，存乎其中，以为此生之所以为生之本性之善所在；并知此生之所以为生，虽属于生者之自己，此生者亦在世间；而此原理、此道、此性、此善，同时能使其于自己之内部，超出其自己，而亦在世间中超出已成之世间；则可进而直下肯定此人之自己之生命存在，与其他之生命存在之内在的价值，而更顺此肯定，以求实现此理、此道、此善之全幅涵义；并去除其外由对此生之所偶有者之生活上之执著贪欲等罪恶，以及其他种种由思想分别而起之虚妄之见，以免于此生之所以生中足导致其死亡之病痛矣。此即顺儒家思想之正途，以更涵具佛家与其他宗教所重之去罪恶虚妄死亡痛苦之义；而不同于佛家与其他宗教家直下先见一切世间生命存在中之执著罪恶虚妄之见，足导致生命之死亡痛苦，而首以出世间超世间为教者也。

此所谓世间一切生命存在，其生之所以为生，初无定执，亦原能自其所偶有者自超越，即见其在自己，亦超越其自己，在世间而亦超世间，初为极平易之眼前道理，而恒为愚者之不及知，一切宗教家与哲学家，则又多犯一智者过之之病者。试观吾人口鼻之呼吸，脉搏之振动，一切生活之日出而作，日入而息，以成其生命存在之事，岂是呼则常呼，吸则常吸?岂是升则不降，降则不升?岂是作则不息，息则不作?然此呼不常呼，则见对呼之无执，吸不常吸，则见对吸之无执。由呼而吸，则呼自超于呼以成吸；由吸而呼，则吸自超于吸以成呼。以吸观呼，呼不常有，即为偶有；以呼观吸，吸不常有，亦为偶有。当其呼时，世间有呼而无吸，则吸在世间之外，上天下地，求之不得，则吸尚存于上帝之密怀，为赖耶识如来藏中之密藏。今谓之为超世间，何为不可?然由呼而吸，则吸由世间之外，还入世间之内，如天外飞来，而原来之世间所有之呼，又自超越，而入于杳冥，归于无形，以入于上帝之密怀、赖耶识如来藏之密藏矣。此又非世间中自有之超世间而何?口鼻之呼吸如是，脉搏之升降亦然，一切生物之作息亦然。而此一切生命之存在，固不存在于其能常有、定有、必然有，而正存在于其所有者之为可无，而非常有、非定有、非必有，其所有者之能出入、往来于有无隐显之间，而能于世间中，自超世间、自出世间也。

至于世之智者之所以于此极平易之眼前道理，恒冒之而过者，则在其用智之道，首即是冒过一切生命存在之外，而自外加以包围而观，而由一生命存在之对其外之生命或存在者之为可有其可无；以谓其为一偶然之存在，或谓其存在乃生灭法，乃一幻有。更观其自执生命存在而对其外之生命存在，或伤之或害之之处；乃直下先说其生命为一有内在之封闭限制或执障罪恶之存在；而不先说此眼前道理。此即皆是先冒过一切生命存在之外，自外加以包围而观之之智者过之之论。由此冒过生命存在之外，自外包围而观，而见得之此生命中之封闭限制执障罪恶，吾人亦无意否认，亦本当加以承认。如凡一树皆有阴影，足以蔽日；凡菌皆有一盖，足以藏污。然此承认，乃第二步之事，不能于第一步，即如此说。若第一步即如此说，而由此以说生命存在之本质或本性之不善不净，则不知生命之本质与本性之为净善，而为乱义理之先后本末之序之颠倒之论矣。

今即以一生命存在之自执其生命存在，而对其外之生命存在或伤之或害之，不免于罪恶一面言，此首须知在自然界之生物，原不知其为罪恶，亦初无意于伤害其他生命或存在。其初之无意，固可谓由其心灵智慧之未开。然亦以其初无意，而亦减少其为罪恶之意义。吾人观自然界之生物之自执其生命存在，而有之活动，亦不当只观其向一方向而进行，以足其贪欲，而遇阻即有嗔恨等之一面；而亦当观其能伸能屈、知进知退，而随时自变化其活动之方向，以与其外生命或存在，相适应以共存之一面。此中其活动之得伸得进，而畅遂其所欲，固为乐，而其或伤害及其他，则为不善；然其活动之屈而退，以自变化其活动之方向，以与其他生命或存在，相适应以共存，亦未必为苦事。如吾人之行路而见石之在前，即易方向而绕之以过，以与境相适应，未必即为苦事也。实则自然生命之原始之阿米巴，与一切生物身体之细胞，即自始为一能伸能屈，能进能退之活物，而一切生物之生长运动之事，无不在时时变易其活动之方向。一切生物之身体，无不有其柔软而具弹性之体质，即皆所以为其有相当范围内之自由屈伸进退之所资。此中，一切凡有此生命或存在活动之屈退之事，皆对其外之生命或存在之容让，而求与之适应共存之善事，亦皆未必为自苦之事者也。而凡有此生命或存在对其外之生命或存在之容让，求与之适应共存之处，即皆有此生命存在之自己，超越其活动之方向之事，亦见其自己之初未尝自执定其原来之活动之方向，而见其生命活动之所以为生命活动之本质或本性，固原非处处皆有俱生之我执之存乎其中，而亦具自己超越其自己之性之道之善，存乎其中者也。

三 生命之偶然性与死之智慧及生命之本性之善

至于吾人之自外而观，由生命存在之可存在可不存在，而见得之无常性、偶然性与有限性，而使人更感其生命存在之非真实之存在，而为具一义之虚幻性时，则当知此所谓自外而观，即自其外之其他存在之物，可不更见有此生命存在而言。此本无关于此生命存在之自身之事。而人之于一存在之物，有一观念概念之后，以此观念概念之存于其心，而以之为据，以观昔有今无之生命存在；则恒最易感此生命存在之无常性、偶然性与有限性，其存在乃似不真实，而为具虚幻性者。然此所谓无常性、偶然性，以至虚幻性，乃由吾人之以此观念概念为据，而后见者。则此无常性、偶然性、虚幻性，即可非生命存在之自身之无常性、偶然性与虚幻性，而是由吾人之概念观念，非能常得其运用之所，而见得之此概念观念自身之得其运用之所，乃偶然而无常之事，而所成判断亦非常真，而为虚幻。若吾人初未尝对其概念观念先有一执著，则固可不由此概念观念之得运用之所，其事之无常，或其所成之判断非常真，而径视此生命存在之自身为无常为偶然为虚幻，如原始之佛教基督教之所说也。[6]若吾人改而纯自一生命存在之自身而言，则其生命所有之一切与其活动，固时在或显或隐，或动或静之变化历程中，而亦可自感其有非常有，亦恒自愿其有之非常有，方能成其生命之变化历程，而得存在于此历程中。则一自然界之生命存在，是否必贪执其生命之存在，而皆妄求一不死不灭，亦正可是一问题。人之只本其概念观念之有一普遍恒常之意义，而自念其有生，即贪执其生命之恒常存在者，恒以死灭为绝对之不善，或至苦之事。然人亦固有厌倦其生或杀身成仁，或老而安于死之时，而自然界之生命存在，其不知有概念观念者，亦正可未尝求不死不灭，而其生存之要求，与意志之强弱，亦可与其生命之盛衰，成正比。当其老而衰，则生存之要求与意志，随之而弱；而死亡亦非必如人之本其观念概念，而贪执其生命之存在者，所想像为至苦，而为绝对之不善；亦如在其有生之时，其生命活动之变化中，其尝有之活动之不再有，未必即非其所愿也。

此上之说，非谓自然界之生命存在之活动之停息与生命之死亡之自身为善事，亦非谓生命存在之活动真有停息。吾人于上章固已本佛家之义，以言生命存在之活动之功能种子之恒转而不息矣。吾今之意，唯在言自然界之生命存在，亦可自愿接受其一生之死亡，以见其对生命之贪执，不必如吾人本概念观念加以设想者之强烈。此生命存在之可自愿接受死亡，亦即其自愿超拔其对生命之执著之证。此一自愿超拔其对生命之执著之要求，即存于此生命存在之自身之中。在人之情形，即见于人之能自厌倦其生命，自愿杀身成仁与老而安于死之心情之中。以人之能自觉，故人得自知其此一要求之存在。其他生命存在，固不必有自厌倦其生，更无杀身成仁之事，然人之老，乃其自然生命之老。人老而可安于死；则其他只具自然生命之生物，亦同可有老而安于死之事。而此亦即自然界之生物与人所同有之“在其生命存在之自身中，一自超其对生命之贪执之要求”之表现也。

对于上文所说，更当申论其义。原此自然界之自然生命之何以有死，其有死中是否有一自超其对生命之执著之要求之一问题，其涵义极为深远。此乃关联于此自然界之自然生命之本质或本性中，是否有一自超其生命之执著之善，自然生命之存在其本身，有无一内在的价值意义之问题者。此自然界之自然生命之有死，为一切有思想之人所必须面对。人亦初生于自然界，而于其精神生命外，亦有其自然生命，故一切圣贤豪杰，无不有死也。对此自然生命之有生必有死之一事实，如以纯理智或纯知识之态度观之，则生为一事实，死亦为一事实。则人只求知此由生至死之现象之变化，或此变化之现象之如何依于其他现象之变化，似即已足矣，此科学之态度也。然人乃具恒常性普遍性之观念概念者，遂事过境迁，而对事物之观念概念印象犹存。故人已死，而其音容与平生之行事，犹宛然在后死者之心目，故既念其生，即不忍念其死，更依此情而望生者之不死。此人之有观念概念而又有情者，所必不能免之望也。于此人之求不死之望，西哲柏拉图尝直下由观念概念之自有其恒常性普遍性，其自身无所谓生灭，以言“生”之观念概念，与“死”观念概念之不相容，故“生”不能有“死”；更就人心之能知此无所谓死之恒常普遍之观念概念，以言此心灵之必不死；而以世间所见之死为表面之现象，而非真实。如其所见之苏格拉底之有死，固与其心灵之不死之真实相违，只为表面之现象也。然此现象世界中之有死，其自身毕竟为一实有之事。其所以有，必须有一说明。西方中古思想则谓此人之死，原于其有罪，有罪之死；为人应得之报应。如谓人生命之存在之有封闭、有限制，即其罪。此原可说。佛家之十二因缘，则追溯生老病死之原，至于原始之无明。依此二宗教之说，此世界之有死，即根源在世间生命存在之本性上之有罪恶，而无德，有无明，而无智慧。故此世间必须超度，亦须在此世间之上或出世之心情中，求德行智慧之原。此其必然之义也。此书前数章，亦尝代为之说明，以成此超世间之神灵之存在为实有，生命之实有来世之说，而见其为理之所必至，亦正所以慰人情所不容已之望者也。

然吾人若谓世间自然生命存在之有死，其原唯在生命存在中之罪恶与无明，而只有一负面的价值意义，则只能以出世间教为第一义。吾人将更问此世间之自然生命存在之有死，是否亦有一正面的价值意义?是否世间之自然生命存在之有死，亦由其存在之本质与本性，原向于有死，而此本质或本性亦为善?于此在中国传统思想中，正另开一关于死之智慧之门。即自然生命之死有二种，一为横逆之死，一为自然之命终之死。横逆之死，如一生命存在为其他生命存在所残害而受苦以死，此在自然界为一不容否认之恶，除非承认一宗教上之说，此恶不能成为有价值意义者。然中国思想初未正视此问题。但在人之道德生活中，则人可有一所以自处其横逆之死之道。此则不外人能先以尽道存心，则其受横逆而死，皆是尽道而死，而横逆之死，即非横逆，正所以玉成人之道德人格者。然自然生命自有一自然命终之死。谓此自然生命之命终，乃自然生命存在之所向，而于其中可见有一正面之本性之善在，则为中国思想之一大慧所存。此自然生命存在之自然命终，若自人而言，在中国古之思想称之为考终命，称之为寿终，称之为尽年，称之为人生之休息。故孔子尝谓：“大哉死乎，君子息焉，小人休焉。”吕氏春秋有安死之篇，谓人老而当安于死。晏子春秋内篇谏上卷一载晏子尝以齐景公之念死而流涕，而笑之曰：“昔者上帝以人之死为善，仁者息焉，不仁者伏焉。使贤者常守之，则太公桓公将常守之矣；使勇者常守之，则灵公庄公将常守之矣。数君者，将守，则君安得此位而立焉，以其迭处之，迭去之，以至于君也。而独为之流涕，是不仁也……”（又晏子春秋外篇卷七及韩诗外传卷十有文，亦与此大同小异。)此一路之思想，乃以人之自然之命终，为休息，为当然，亦为善事。贤勇之人之不免于有死，而不能常守其世间之业，迭处之而迭去之，正所以使世之更有贤勇之人，得有位以继守此世间之业者也。则人必求不死，以常居其位，即使后世贤勇之人，更无位以继守此世间之业，故为不仁，而人所不当存之念也。由此以观上帝，则谓上帝亦以人之死为善。此则全异于西方宗教思想以人之有死，原于其初有罪之说，亦非佛家之以生老病死，原于生命之无明之说。依此说而人之必求其一人之不死，以据世间之位，而把持不放，为不仁；反此，方为仁。其他宗教思想家，亦正可同意。然则人之自然生命之自然向于死，又岂不可说为其自然向于仁乎?人之有仁心而安于死，以待后世之贤勇之人之有位而守业，此人之自觉之仁性之表现也。则人自然向于其命终而死，岂不正可说为亦人之不自觉之仁性之表现乎?由此以观一切自然界之生命存在，有其自然之命终，岂不亦可说其有此自然之仁，以自让其生命存在于世间所居之位，以待其他之生命存在之得生于此世间乎?

实则此人与一切生物之自然生命，原有一自向于其死，以成一段生命存在之始终，正可说为一生命存在之内在的本质本性，而亦可说之以一自然之仁、自然之善者。原此自然之生命存在，即在其有生之时，亦唯赖不断超化其生命之所已有之活动，以成其生命之存在，而此超化其已有活动之事，即其已有之活动之暂消灭而死亡。然此生命存在未尝时时叹惜于其已有之活动之死亡，亦未尝以之为苦也。盖其已有者不超化，不任之死亡，则继有者不得有也。欲使继有者有，正必使已有者无。则已有而向于此无，正生命存在之生几之所在，而亦为此生命存在之所向、所愿、所欲者也。则自然生命真能得寿终尽年而死，固未必为苦事，而由其自身之死，以使其继起之生命存在，有世间之位可居，则其死即所以生此继起者之生几也。若此继续起者之生为善，毁己生以成他生为善，则其死正为其生命存在中之善性善德之表现明矣。若然，则其死非可只以其有罪恶，有无明说之，而当兼以其有此善性善德说之，亦明矣。此即孔子之所以言：“大哉死乎，君子息焉，小人休焉。”不以此君子小人之死，为其有罪，有无明之故，而唯以此见君子之息其德之表现，以待后人之继其功，并以见小人之自休其小德或不德之表现为言也。

对此上述中国传统思想中之死之智慧，吾无意以之为死之智慧之全部。因自然生命之有命终，虽见一善德善性，然人有其概念观念之常在，并有对死者之追念之情，必不忍于见其所爱敬之生者之自身之一死而无余，故宜当依理以信鬼神之存在，方足慰人之情。推此情至乎其极，则对一切自然界之其他生物之死，亦不当谓其死后，其自身之生时所以成其生之功能种子，皆一死而无余；故必当谓此一切自然生命存在，皆有死而不亡者存，更有其来世，历无量劫，皆能成佛。此则佛家之悲情大慧，吾亦不忍否认之者也。然若循此佛家之说，而必谓此自然生命存在之有死，唯是依于其生命之本质，只是无明，则吾必以此说为非是；而将承此中国先哲之说，谓此自然生命之自向于命终而有死，正见自然生命之不自觉的具一“由其死以使继起之生命存在，得有其世间之位”之一自然之仁德，与礼让之德之表现；亦“使其自己之生命存在与其他生命存在，分别得其在时间中之位”之一义德之表现；而其中亦可说有一不自觉地求自超越其生命之执著之一不自觉地智德之表现，而使其后世之生命存在之超升成为可能者也。

依佛家之以自然生命存在之有生老病死，唯是依于一无明之说，则其谓人与一切自然界之生命存在，所以不知其生之所以生，不知其生之有前生与后世，亦皆同原自生命存在中之无明。如谓人死后在“中有”之阶段之痴迷，足使其忘前生事是也。又如信上帝者之谓人之忘其所以生之原在上帝心中之人之模型，在人之“无知”，此“无知”即为人之罪是也。柏拉图信人之灵魂，原知有理念界，由堕入世间，即忘其所先知，亦类此之说。此人之生命存在，若有其后世，亦当谓有其前生。其前生为六道中之另一道中之存在，或为上帝心中之型模等，可不问。然人之不忆前生，要为一事实。此中，若谓人无前生，其生别无超越之根源，则此问固不当有。然人若有前生或其生有一超越之根源，人生而不知其有，是否即为人生而有一无明之证，却为一大问题。由此人之生于世间，自始即与此不知其来处或根源之无明相俱，以证其生而有此无明之恶，则生命存在之本性或本质之善，即仍不能说。然吾人今可更持一说，以谓此人之不知其前生后世，不知其生之超越的根源。此“不知”中，不只表示一无明，而亦表示对其来处与根源之一“超越”，其不知之，乃其忘之，其忘之，乃其超越之，超越为善，故忘为善；忘为善，故不知亦为善，而非全是无明也。

此忘与不知之亦可说为善，盖唯在中国先哲之思想中有之。西方印度之思想，盖皆唯以知为善，以无知无明为不善也。此忘与不知之亦可为善，盖首由庄子深发其义。故言“坐忘”，言“不知之知”。此人之有忘其所知之时，乃一事实。人之好知者，恒叹惜其有忘。然实则人必有所忘，而后有所忆。若所知者皆不忘，则昨日之事，皆充满于今日之心，而其今日之心，将更不能有所知。一念不忘，则千万年同此一念。生命之所以相续有其新知，皆赖于其能忘旧日之所知。忘之而能随时更忆，固为大知而至善。然忘之而不能更忆，此忘亦所以开新知，虽非大善，亦为一善也。此忘之所以为善，即在其对旧者有所超越。凡对旧者有所超越，亦必有忘。虽暂忘亦是忘，亦是一对旧有者有所超越也。吾人今循此义，以观人之生命与一切自然生命之生，而不自知其来处，亦不自知其根源，即亦不能必说其只为一负面之无明或无知，或罪恶。因其不知，可由于忘，其忘，可由于其对其来处、其根源之一超越，而自其为一超越言，即当说为一善也。

若吾人对此人与其他生命存在之不自知其来处，不自知其根源，视为其生命之存在对其来处其根源处，有一超越而忘之之故，此超越与此忘，亦表现一善；则吾人即可说此一切人与其他生命存在之生，在根本上，是一创造之历程，亦是一善之流行。此中若谓其有前生，此前生必先被超忘，而同于不存在。若谓其生，另有超越之形上根源，此根源亦必先被超忘，而其生如离此根源，而为一“破空而出”之赤裸裸的生命，以存于天地之间。则其初不自知有此前生，亦不自知其根源，即皆同为表现其生命之先天的空寂性、纯洁性，而为一善之流行者矣。

吾人此上之所说，并非意在否认佛家所谓一切自然生命之存在中，有其俱生之我执之存在。此一切自然生命之存在中，有其执障，乃不能否认者。如人之自然生命之活动中，有种种本能之机括之限制与封闭，使人不能全自主，即是一俱生之执障。如人之呼吸，固可一呼一吸，以表现一能自超越其呼或其吸之超越性。然其呼后不能不吸，即是一本能之机括之限制与封闭。自然生命之依其自求生存之欲，而残害他生，虽可非自觉的为残害而残害，此残害在客观上言之，要不可认之为善。此求生存之欲之盲目的进行，毕竟是缺乏一智慧的同情。人与一切自然生命之存在之不自知其来处与根源，虽非即全是一无明无知之表现，其中亦有上述之超忘之善；然要非至善。故对此自然生命之世界全部，加以合理化，乃不可能者。此即佛教与其他宗教之一立根处。吾人于此，亦无意加以否认。吾人之所争者，唯在此一切自然生命，虽有种种俱生之我执，然其所以能存在之本质或本性，仍在其内具之超越性，或善性。即其生命存在之对其来处与根源之无明无知，亦有一超忘之善，以此性之善为第一义；即见此自然生命俱生我执之不善，并不能证明其所执之生命存在之自身之本质或本性为不善而已。此下吾人即当更言对佛家所谓分别我执分别法执之存在，吾人亦无意加以否认，但当更说吾人之思想上之分别之本性，亦非只是成就一分别我执；其可形成分别我执，而有思想上之不善，亦非此分别之本性之为不善。此即由于人之思想上之分别，亦为能自超越其分别，而见此分别中亦有超分别或无分别之心灵之贯注于其中之故。

四 生命中之超分别我执性

佛家所谓分别我执，要在言人之有一分别我与非我，而以我所有者排斥非我之所有者之执障而言。此分别我执，乃依于人之有种种分别人我之所有之种种类概念，并持之以判断人我之事，而又连于人贪执其自我之生命，而排斥非我之不自觉的俱生我执而起，如前所论。然吾人于前文，亦尝说此人之用概念以判断之事之本身，非即分别我执。今更当说此人之所用概念以判断之事之中，亦有思想活动之超越性与思想活动中之善之表现。因人之用概念以判断之事，乃人之自选择概念，或更迭地运用概念，以成一对事物之适合之判断之事。此人之选择概念，或更迭地运用概念之事中，即有其所用之概念，在思想历程中之不断的隐显、屈伸、进退、往来。而此隐显、屈伸、进退、往来，即人之思想之能自己超越其自己之性之表现，亦此思想所在之生命之自己超越其自己之性之表现。此以前文所论者观之，固当说其是一善之流行也。

在人之不断选择而更迭地运用概念之事中，此概念之由显而隐，由伸而屈，由进而退，即此概念判断之自归于寂之事。克就其归于寂之处，其心灵之未尝不在言，即见此一心灵，为超概念之应用判断之形成，之一非分别，亦无分别之心灵，亦无对概念判断之执著之心灵。若无执著为善，则此心灵亦为具一善性者。诚然，佛家之言无分别之心灵，或无分别而又能有分别之心灵，恒就佛之由根本智而有之后得智而说，非谓未成佛者所能有之心灵。对此所谓无分别之心灵，要看我们如何说。若说为其中全无由一般所谓分别而起之执障之种子之心灵，固可说非成佛者不能有。然若不自此分别执障种子之全然无有而说，则凡人有将其所用之概念，收归于寂，亦不作判断之际，皆应有一无分别之心灵之呈现。唯此呈现之时间可至短，而其更用其他概念以成判断之事又起，故人可不自觉此无分别心灵之呈现与存在耳。然依理而推，则人在其更迭地用概念，以成更迭的判断之时，此心灵之活动，必有其转折处。否则此更迭用概念以成更迭之判断之事，亦不可能。今克在此转折处观，即应有前一概念判断归寂之一剎那。此一剎那，即非分别，而无分别之心灵呈现之时也。

然以人通常不能自觉此非分别之心灵之呈现与存在，故其心灵与概念之关系，恒不用此即用彼，不入于杨即入于墨，故不如此判断，即如彼判断，而若无归寂而超分别心之时。今只就此人之对其自己、与自己外之他人或其他存在，形成一定之判断言，此中只有人之思想之伸进，以成此一定之判断，而未见其退屈，则亦无思想活动之自己超越性之表现，而亦即无善之可说。至若更本此一定之判断以分别人我，而与人之自执其我之俱生我执相连，以成分别我执；即亦有贪嗔痴慢等罪恶，如前于我法二空境所论，故人之可有此分别我执之心灵与生命存在之性，佛家恒以为不善也。

然此中关连于人之心灵生命之性之善否之一根本问题，亦在人之以概念判断分别人我，以更成分别我执，是否为人之心灵生命活动自始即有之事，此则显见不然。因人之有概念判断之思想活动之形成，以分别人我，乃后起之心灵生命之活动；人之心灵生命之原始活动，乃一感觉情意之活动。在此人之感觉情意活动中，人有所感，在此感中，初不知有人我之分别，亦未形成概念判断，以分别人我，则此感中，不能说已有分别我执之表现也。

此种人在感觉中初无我与非我之分别之境，在佛家称之为世间现量境。此世间现量境之异于佛之现量境，当亦唯是自其后之是否有分别我执之种子，可缘之而现行上说。若克就其为现量，而无我与非我之分别言，其本身中必不能说已有分别我执，存乎其中，而应与佛之现量境无别也。然佛家于此世间现量境中，恒不说有善，此亦当是就分别我执之种子，可缘之以现行上说。然若自其本身无分别上说，则应说其本身有“无此分别我执”之善。而此世间之现量境之相续中，亦应有一自超越其前之现量境所可能引起之分别我执之善。又此中之现量境，固呈现于内心，亦可说为内心种子之现行，然要必以外境中之物为缘。吾人即可说此现量境，乃由心灵之存在与外物之存在，互相感通而致。此心灵之感通，即此心灵之自超出其限制与封闭之事，而当说有一超出此限制封闭，以成此感通之善在也。

至于由感觉之现量之无我与非我之分别，而有之我对所感非我之存在状态之同情共感言，则更显然为一善之流行。中国儒家即于此人之生命心灵，自始可在一无我与非我之分别之境中，以我之生命存在与非我之生命存在同情共感，言人之生命心灵中之原始之性情，此即人之原始的仁心中之性情也。

当我之生命心灵与他人或他物有同情共感之仁之表现时，而我同时有以其心灵向于其他人之生命心灵，以恭敬奉承其生命心灵之表现，此即为一原始之礼。此中，同时对我已有之生命心灵活动，有一裁制，以使他人之活动，亦得存于我之生命心灵中，以与我之活动有一平等之地位，是为义。人之自觉的超越其已有之活动，使之退屈，而呈现一无分别之清明，以使他人之活动为我所知，而得在我心灵中有一地位，即是智也。此人之有同情共感之仁，恭敬奉承之礼，平等待人我之义，清明能知之智，固亦人之心灵中原有之性情之表现，而可由此以言人心与其原始的性情之善者也。

吾人在上文，对较佛家之义，而言人之自然生命，与其心灵之性中之原有善，非意在否认佛家所谓俱生我执，分别我执，分别法执之存在，而唯在言不能据此以否认人与物之自然生命与其心灵之性之非以其善为本。由此而见儒家所言之性善，乃第一义之本性；佛家所言之有我执之性，乃第二义之本性。此中之本末主从既辨，则佛家之言人当破除我执之论，如种种观空、观缘生之论，即皆可为对治此第二义之性之用，而其价值亦至高明至精微，为吾人所当承认。然儒家于此，不重就人之执障已成处、求破之之道，而要在顺此人之第一义之性，而率之尽之，以求至于其极，使执障不得生，而自然超化。此则儒家之为顺成之教，与印度之佛家之拔苦观空破执之逆反之教殊途，而未尝不可同归者。至于就中国佛教之徒发挥般若、法华、华严等经所成之圆教与禅宗而说，则多以佛性说吾人之第一义之心性为净善，而顺成此净善以立教。然此圆教与禅宗，对心性之善，仍未能直下就人之自然生命与人初生而有之赤子之心处，加以肯定，亦与儒家直下顺此自然之生命，与人之赤子之心性之善，以立教者，为一彻始彻终之顺成教者不同。此则非今之所拟及。下文唯当顺此儒家之顺成教，以言其如何本此人原有之心性之善而率之尽之，以使执障不生而加以超化之道如后。对佛家之论，亦不再涉及矣。

五 天伦、人伦与圣贤之德

此儒家之顺成之教，在根本上只是顺成人之自然生命，与连于此生命之心灵中之性情，而更率之尽之以至于其极，而成为一皆天德流行之心灵与精神生命。此顺成而率性尽性之始点，则在赤子之生命心灵中自然原有之孝弟之心。此孝弟之心，乃至平凡之心，而儒者则视之为一切德行之本始，而视之为涵义无穷者。故孔子多答弟子问孝之言，有子谓孝弟为仁之本，孟子谓尧舜之道，孝弟而已矣，程伊川谓尽性至命必本于孝弟，陆象山言孩提知爱长知钦、历圣相传只此心。吾人固不能说，世界之其他宗教，必不教孝。如摩西十诫亦有孝顺父母之诫，耶稣虽不重孝，然言在天之父，亦移子对父之情以对天，释迦亦尝至兜率天为其母说法也。然此诸教，皆未尝言孝弟为一切仁爱慈悲之德之本。此则唯儒家能真知父子兄弟之情为天性，其伦为天伦，而以孝弟为仁之本，百行万德之本。亦唯在中国文化中，能将此父子兄弟之天伦之义，推及于一切人伦关系中。故师如父，而学生如弟子，贤君保民如保赤子，民仰之如父母，朋友以兄弟相称，诗经言宴尔新婚，如兄如弟，而夫妇亦兄妹也。即中国佛教徒，亦称其师曰师父，传其道者为弟子，为法裔。此皆原自儒家之重孝弟之道而来。此儒家之所以重此孝弟之道者，则以其知此人之生命之存在之仁心，初即表现于对其所自生之父母祖先、与同为父母或祖先所生之兄弟之生命之感通之中。此父母之生子女，初原为一自然生命中之事，一切生物固皆同能生殖也。父母之慈于子女，亦高等生物所有之天性也。此皆自然生命所以成其流行也。然子女之孝于父母，则唯人能之。人之有孝，与其他生物之唯知生殖其后代，而或亦有类似慈之德，以养育后代，以成自然生命之流行，唯是顺流而下者，即截然不同。此人之有孝，乃是人之有子孙之生殖，以成其自然生命之流行后，子孙之生命心灵之再溯流而上，以成此自然生命之前后代间之感通。故人之生命中之孝弟之心，乃人生命中之心灵，自超越其已有之自然生命，以反本上达，至于其生命之原之心。此心即初见于赤子之爱亲敬长之情之中，而于此赤子之爱亲敬长之情中，即见有人之心灵生命，有一能自超越之天性。故孝可为人之自然生命之升进为一具百行万德之精神生命之始，而为儒者所特重者也。

关于人之自然生命之下流，而由父母以生子女，即有爱子女之心，上已言乃人与其他高等生物之所同。此一生物之生殖之欲，与高等生物对其后代之爱，乃出于延类之本能。此生物必求自保其生、与延其类之本能，皆可说有一自私其一己、与一己之所生之生命之类之私。故宗教徒恒不婚，而自断其延类之本能所出之欲望，以使其生命心灵，更达于一高明广大之境。此固为一极高贵之人性之表现。然生物为生殖其后代，而耗竭其生命之力，以至早亡；或兼能爱其后代，而为之有所牺牲，亦见其生命存在之有一自己之超越。以其所生之后代，虽与己相类，然毕竟为另一个体也。依佛家之轮回之义言之，为其后代者，固自有其前生，其前生更非必为其同类。则其生殖后代而为之牺牲，亦延接不同类之个体生命，以使之降生于世，而为之牺牲之事也。至若就一一生命存在，皆可说各以神灵或天或绝对，为其存在之超越的根源而言，则为前代之生命之生殖其后代之生命，而更为之有所牺牲，亦皆为延接此同出一根源之其他生命，以使之降生于世，而更为之牺牲之事也。今即不论此宗教或形上学之说，而即就一生物所生者为另一个体以观，此另一个体之我，即毕竟非此一生物之个体之我，而对之为一非我者。一我生此非我之我，而使之存在，更为之有所牺牲，亦当说为一自超越其个体之我执，而视非我者为我之一德性之表现也。唯此生物之生殖后代，而为之有所牺牲之事，毕竟限于为其后代之类者。故其表现之德性，范围甚狭。此限于生殖后代之类之欲，亦可使其生命不能更拔乎其类，以上达于高明广大，亦理有必然。故宗教徒之不婚，亦未为不是。然今本儒家言孝之义以说此问题，则孝之情、初乃原于子女感父母之爱，而更有之一自然之回报，所谓报养育之恩是也。此一报恩之心，乃直以所感于父母之爱为其所对，则全不依生物之延类之本能而发，而纯出于其生命心灵之先感父母之爱，而此报恩之心即纯为精神性的，而非生物性的。为人父母者所感受之其子女之孝心报恩之心，亦纯为精神性的，而非生物性的。至于为人子女者之知尽孝于其父母，更知其父母之亦欲尽孝于父母之父母，更沿是而有尽孝于历代之祖先之心；则此为推恩之报恩，推孝之尽孝，尤为纯精神性的，非生物性的。此中若父母之生其子女，亦意在有后嗣，以奉祀其先人，以尽其天伦中之责；则此父母之生其子女，以至为子女婚娶，亦出于一尽孝报恩之心，而皆为精神性的，非生物性者矣。然此正为中国之儒者，所以谓“男女居室，人之大伦”、“君子之道，造端乎夫妇”之旨。此则将人之生物性的男女本能，全超化其生物性的意义，而使之成为只是具精神性的意义者。此亦正为人之将其生物性之延类本能，直下在由此本能而有之父母子女之关系中，加以超化，以使之不为人之心灵之求进于高明广大之境之碍之道也。故以佛教、基督教之论，卑视世间一切男女夫妇父子关系所成之家庭皆可，唯不能以之卑视儒家本尽孝之义，而有父子夫妇关系所成之家庭，而更当视此家庭为人之即世间而超世间之大道之所存者也。

此儒家之言孝，为一生命存在之纵面的对其父母祖先，上达报恩之心；而其言弟，则为横面的敬长之始。其言夫妇之道，则初在继宗祀与合二姓之好。此家庭中之父子兄弟夫妇之伦理关系，即皆为个体人格对个体人格之关系。有父子之伦，而人之生命有其上下之纵通；有兄弟之伦，而人之生命有其先后之顺通；有夫妇之伦，以合二姓之好，而人之生命有其相互之横通。此所以成人伦世界之三度空间之通达也。此家庭之中，人与人情义之相结，要在能互感对方之情义，更成其互相还报之恩义。此互感对方之情义，而互相还报以成恩义，乃所以使此情义恩义，存于此有伦理关系之人与人之心灵之相互反映之中，并由此相互反映，而增其深挚笃厚之强度、深度，而初非重在将人之情义，遍施予他人或一切有情众生，以见此情义之广度。故人重情义之广度者，或疑儒者之重家庭中之情义恩义者，其情义不如基督教言爱一切邻人，佛教之言普度众生者之广大。然实则儒家之情义，亦自有其广度，如言四海之内皆兄弟也，泛爱众，亲亲而仁民，仁民而爱物是也。然儒家必首重人之情义恩义之见于家庭中父子兄弟夫妇间者，有足够之深度或强度，方次第及于家庭外之朋友君臣之伦理关系中，然后言及此普施博爱之情义；故不能如基督教之首举爱汝邻人，或佛家之普度有情为说。其理由则在人之广度之情义，若不为对方所感受，更有回应，以使情义互相反映，以增其深挚与笃厚；则此情义只一往向外发射，将以无一定之感受之者而分散，亦可以无回应之者而消沉。故人之情义必先在一定之个人与个人之伦理关系中，互相反映，以成恩义，然后此情义得其养。既得其养，而至于深挚笃厚，然后可言普施博爱。故基督教之爱汝邻人，不可为人之养其情义之始，佛教之普度众生，亦不能为人之养其情义之始。人之情义之继及于邻人，以及于天下之人者，皆同可更以恩义相结，为朋友。人以外之众生，则虽以情义对之，而彼不知感，是见鸟兽固不能与人相为友。此孔子之所以言鸟兽不可与同群。此即儒者之所以于人必分亲疏，必言亲亲之义与仁民之义不同，及仁民之义与爱物之义不同也。此中之种种情义之深度强度，必不能相同，而人亦决不当逆其情义之由己及人之先后之天然之序也。

人与人之伦理关系，为一个人与个人之关系，亦即一人格与人格之关系。此似只为人与人之主观上之关系。然人之笃于伦理，而孝弟忠信者，其德性则有客观之意义与价值。而人之能仁民爱物，泽被群生，而立德立功于世者，其人格亦更有客观之意义与价值。此世间之孝子贤妻，忠臣烈士，一乡之贤，千古之圣，即合以形成各有其德性之人格世界。对于人格世界中之人格知崇敬，而自求有以效其行事，承其遗志，而以向上奋起之心，与之相接，世人之道德情操中，固多有之。然儒者则必于父子兄弟言天伦；于人之结为夫妇，视若乾坤之定位；于忠烈之行，视为天地之正气、浩气之所存；于圣贤之心，视为天地之和气、元气之所在；皆是言人伦人德自有其宇宙性的意义与价值，存乎其中。故必于人之有其人德者，见天地之有生此人之德，成此人德之德，而于人德中见有此天德之存在；然后吾人对此人之有德者，其爱敬之情，方得至乎其极。此则世人之道德情操未必能至此极也。然人之对人之有德者之爱敬之情，必至此极，然后人能于一朝之时，一室之中；以其爱敬之心，与古今四海之一切有德者之人格之心灵、生命、精神，相遥契感通，而不见有古今四海之隔。此中，人之智足以知不同之人格之德性，是为高明；一一加以爱敬，是为博厚；不见四海之隔，是为广大；不见古今之别，是为悠久。此高明之心自配天，博厚之心自配地。天地者，宇也。悠久则配古今；古今者，宙也。人有此高明、博厚、广大、悠久之心，足涵广宇悠宙，于一切人格世界之德，皆能知之而爱之敬之，于其德之表现于其心灵生命精神之存在者，见其洋洋乎如在其上，如在其左右者，即圣贤之心之所以成其圣贤之德者也。

此圣贤之德之所以为圣贤之德，在其能感受其他人格之德为其所对，而爱之敬之，以自成其德。此自成之德，即对其所感受之其他人格之德之回应报恩，而以德报德，使古今四海之人之德，以相报而相结，以贞定此德性世界、人格世界之存在，而使之万古常存者也。

此儒家所言之情义，必归于成恩义，言德必归于知德而爱有德、敬有德，报恩报德，以使德与德相结等，皆人之心灵生命，先行于人格之世界、德性之世界，直以人格之世界、德性之世界，为其心灵所对之境，而后有之事。以人格之世界、德性之世界，为所对之境，而以高明之心覆之，博厚之心载之，广大之心涵之，悠久之心持之，而此高明、博厚、广大、悠久之心之德，足涵宇宙，亦即为同于天地之能继续不已的生此一切具德性之人格之纯亦不已之德，而其德，即纯全是天德之流行于心灵生命之所成者也。

此纯全是天德流行之圣贤之心灵生命，乃直以人格世界、德性世界，为其心灵所对之境，而此心灵与具此心灵之人格，亦存于此境中，以为其自身之所对。故此心灵与具此心灵之人格之内内外外，皆为德性所充满洋溢，而除见此德性之流行于此内内外外之境之于穆而不已外，更不见其他之境。此意、人可由读中庸而自得之。今以此纯全是天德流行之圣贤生命，观世间一神教之归向一神境，与佛家之普度有情境；则见此归向一神境，虽有上达高明之旨，而未有此中高明之义，以其智未足以知此人格世界中不同人格之各有其德性，而一一求知之，则其智未能有此中之极高明也。佛家言普度有情之心，固亦广大博厚，然此普度之心之所持载者，唯是有执障之有情，其视古今四海之人格，皆视为未出三界者，则不能以自下而上之崇敬之心遇之，亦不能有此中之博厚与广大。至于此天德流行中之悠久无疆之义，则类似他教之言上帝之永恒、佛果之常住。然儒家中庸之言悠久无疆，乃即人之德之纯亦不已，而不见古今之一切有德之人格，其生命精神之有古今之隔，而通之为一纯亦不已之天德之流行，即见其中自有悠久无疆之义在。则与此他教之言上帝之永恒、佛果之常住，亦不必同其义也。

第二十六章 天德流行境——尽性立命境——观性命界（中）

六 生命的灵觉之破空而出之创生义与天德流行

此下当说吾人如何能使吾人之生命达于自觉的天德流行境之道。此在知解上说，吾意首当细认取：前所谓吾人生命之生于此世界，初为一破空而出之一赤裸裸之生命，乃表现一先天的空寂性、纯洁性，而为一善之流行，为第一义。亦即以自觉的超越忘去此生命之来处，以及其超越的根源，为第一义。人恒不免思其生命存在中之种种内容，此种种内容有其来处。此即非指一赤裸裸之生命，而为带上颜色之生命。此生命之内容或颜色，可说由父母祖先遗传来，可说由前生之业报、赖耶识中之功能种子之现行来，可说由自然之无数不可知之力之聚合于吾人之生命存在，而表现于其中来，亦可说由上帝创造我时，心中之我之个体之模型来。但此皆非吾人之赤裸裸之生命存在自身，或此生命存在之本性。此生命存在之自身或本性，乃初不须连此一切内容颜色而说者。此生命存在之自身或本性，只是一灵觉的生，或生的灵觉。克就此生的灵觉言，乃无此一切内容，或有此一切内容，而更加以超化忘却者。唯此生的灵觉，能超化忘却此一切内容之所在，乃其所以为生的灵觉。故谓人之生的灵觉中，夹带有父母祖先之遗传性质，前生之业报种子等，人之初生，皆不知之。此不知，不只是无知、无明，乃兼是此生命存在能超忘此一切之一表现，亦生命之有先天的空寂性纯洁性而为一善之流行之一表现。对此生的灵觉，人固亦可说其自有一超越的形上根源。因若其无此一超越的形上根源，此生的灵觉之生长发展与流行，即不能继续自超越其自己，以成其生长发展与流行。此生的灵觉之能继续超越其自己，必有使之成为可能之超越的形上根源。对此根源，可以天、上帝、如来藏心、或法界性起心之名说之。但在此人的生命之生于此世间，以有其生的灵觉之时，此生的灵觉对此超越的形上根源之自身，亦有一超越而忘却之事。此超越而忘却之事，不能只说是一与其根源隔离，而堕落，遂不知其根源，而有一生命之原始的无明之事。此超越忘却其根源之事，亦当说其乃由此生的灵觉之“破空而出”之故。如人之自然生命之由母体而生，乃一破空而出之事。婴儿破空而出，故与母体有一隔离，而婴儿降世。又如海水之倒注于湖，而湖海相离。故此生的灵觉与其超越之形上根源之隔离，亦即此生的灵觉之有破空而出之一创生之活动。而此隔离，亦初是由超越而忘却其根源，以使其生命具一先天的空寂性、纯洁性，而无所依傍，以为一赤裸裸之生命以降世。不能说全是隔离，全是堕落，全是无明，只可说一半是隔离、堕落、无明而已。

此具生的灵觉之人的生命，应说其有一超越的形上根源，并与此根源有一超忘隔离，以破空而出，以创生出。自其为破空而出之创生言，此乃一前所未有之有。此有，可说是此根源之所生出，其所可能呈现之生的灵觉之不息不已，其所成之百行万德，皆可说在此根源中完全具足。一切人与有情生命之恒沙功德，亦同在此根源中，完全具足，真实常住，不增不减。然克就此生命创生之事，只是破空以显一有，破此世间之“无此生命”，破此“世间之他人对此生命之初不见其有，而对之之无知无明”，亦破“其自己对自己之存在之无知无明”，以显其有之一面说，则其破空而出，即于“空”有所破，其破上述之无明无知，对无明无知，亦有所破。此破，如否定一否定，以光照破一黑暗。肯定乃以否定否定，而更成其肯定。此否定否定更成之肯定，对原始之肯定，即为新创。如以光照黑暗，此黑暗中之光，虽皆来自持之以照黑暗之光原，然照黑暗后，黑暗破处之光，乃前所未有。此中之有，固须以“有”为根源，无固不能为有之根源。然有而更无无，以使有更成有，此无无，则为使有得更成为有之根源。无无可为有更成有之理由，亦如否定否定，可为肯定更成肯定之理由。故必无无，方助成有之创生，必破空，方助成生命之出。此生命破空之事，乃其根源中所未有。其本身即亦为一创生。此生命之破空而出，即依空而破，而出，亦可说为依空而出，以为一无中所生之有。但此只是一半之义。另一半，是破空而出，即无无而有。西方基督教，以上帝只自无中创万物，即只有一半之义；而不知即谓一切万物皆以上帝为根源，而万物之一一物，仍皆同时是无无而有，破空而出，而在此无无之处，破空之处，见一创生之事，与创生出之有之依其破空，以更自成其有。此其破空所更自成之有，则非其根源中之所有。此中，若以佛家之如来藏心，法界性起心，代上述之上帝，亦当如此说。

此上所说生命之创生，乃依其根源以破空而出。由此破空无无，以更自成其有，而此有即为此根源之所无。如由肯定而否定否定，以成之肯定，乃初之肯定中之所无。此中人之思想之由否定否定，以使肯定的思想，更成肯定的思想，是事；依肯定而能否定否定，是理，是道。否定否定而能更成肯定，亦是理、是道。故一一生命之破空而出，无无以更成其有，是事，而破空无无之能使有更自成其有，以有生命之创生，亦是理是道。其根源，则只是一超越的形上之存在。此存在，可说是体，生命依之而创生，可见其用。但此体必依此理此道，而后有此创生。此创生之一半义，为自无而有；全义则为：破空而出，无无而有。此自无而有，破空而出，无无而有，以及此有非其根源中之所有等，是此创生之相。自此有之非其根源中之所有，而与此根源，若相隔离，而能自超忘此根源，以自有其由破空无无所成之有言，则此创生之生命，即自为一体，以继续依此破空无无之理之道，以自成其用，而自有其相续创生之事，与此事之相。此自成之用、与相续创生之事中所表现之相，亦皆可说是此根源之体之用之相。但克就其一一皆同可说是由无无破空之事，而有处说，其有，又可说非此根源中之所有，而为其所自有。以克就此根源而言，固未尝有此破空无无之事也。

由上所说，则生命之存在，自当有其超越的形上根源，亦依此根源之有而有。但由其破空无无，所更成之有，则为其自身之所有。此破空无无，能使有更成为有，乃一理、一道。唯依此理、此道，一生命存在，乃得由其根源而创生，以自有其所成之有，亦自有其生命之理之道，以为其性。而此理此道之意义，即更重要于此根源之为形上存在、及生命存在之为存在。一切生命存在，即当说直接依此理此道而生。此形上根源在中国儒家名之为天，而此理为天理，此道为天道。吾人之生命存在之具此理此道为性，为天性，亦人性。其伦常典常，为皐陶谟之“天叙有典”；其礼乐，为“天秩有礼”；人之有德者王，为“天命有德”；罚罪，为“天讨有罪”。人之具此天理天性为心，为天君，此心所依之身之五官，为天官，其接物而生之情，为天情，养此天情之物，为天养，物之祸福及于人，为天政，此皆荀子所名。此人之生于世界，为天民，则孟子所说也。

七 尽性立命之涵义

依此上所说，吾人之生命存在与其超越的形上根源之天，即有相依相即，而又相隔相离之一关系。故此天人之际，不可只合说，亦不可只分说。欲说其合而分之际，遂有“命”之观念之建立。此命自天而说为天命，自人而说为性命。性命即生命之性命。性只是一生的灵觉，或灵觉的生。此生之欲有所向往，欲有所实现，即此生的灵觉或灵觉的生之性。实则此欲有所向往，欲有所实现，即是去创生。故生即是性。而欲有所向往，有所实现，即是一自命，自令，故性即是命。但说性，是自此生的灵觉之所以然处说，说命，是自依此所以然而见之当然说。自命自令，即自依性而知自谓当如何如何，故此自命自令，即性之命。自此性之根源于天言，人之有此性，可称为天性，其依此性而能自命，此自命亦即天命。此自命天命所在，亦即性所在，故中庸曰天命之谓性。人之理解此天命之谓性，不须先想一天是如何之物。天只是性之形上根源。此形上根源之为何物，只能由人依其性而有之自命自令为何物以知之。此人之自命自令之事相续有，而人相续依之以行，人之性即相续现；而人即相续自知其性，亦知性之根源之天。故孟子谓尽心即知性知天也，尽心即尽此心之自命自令，而行之，亦即就此心自命自令之时，所视为当然者而行之，此亦即尽此天之所命于我者，而立此命于我之生命存在之内也。

此上所说，即性命即天命之命，孟子之言，涵其义，而中庸完成其说。因孟子之言命，或自外境之顺逆说。此外境之顺逆，乃另一义之命。但人在顺逆之外境中，皆可有其所以自命自令，而自行之，以立此自命自令。故此义之命，亦通于性命之命。然中庸言天命之谓性之命，则纯为性命之命。然孟子之谓顺逆之外境为命，亦非只外境中顺逆之事实之自身，如此如此，即是命；而是说此顺逆之事实，皆可启示人一义所当为，而见客观之天于人有所命。而人于此可有其自命自令，以立此自命自令之命说。言此外境之顺逆之事实，可即启示一义所当为，而见客观之天于人有所命，而人即由此以知所以自命，其义亦更有深于中庸之只言性命即天命者。

此外境之对吾人之活动有其顺逆，乃吾人自然之生命活动与外境相接，而为人所感者。此外境之可对吾人之活动，为顺为逆，即使吾人之活动，可成可败，可穷可通，可为福可为祸，可为吉可为凶，以至可生可死，而使人之生命活动之所得所有，皆可失可无，而见其得非常得、有非常有，为无常，为偶然得、偶然有，亦即为可存在可不存在者。此乃原始佛家之必言无常，原始基督教必言世间之存在为偶然性之存在、非必然性之存在之故。佛家由见此无常，而言一切世间之生命存在之必有苦痛烦恼，基督教由见此偶然性之存在，而必求一非偶然之必然存在之上帝神灵。但此二大宗教思想，皆是对此生命存在之有逆境，而见其所有者为无常，为偶然有之直接反应；更本此直接反应，以判断世界中之生命存在为苦，其所得所有者皆偶然存在，而皆可失而可无，即由其生命存在之有罪，而世间非真实。然在儒家之思想，则不直下有此一反应，即本此反应以作世界中之生命存在是苦是有罪之判断；而转回意念，以问人当如何处此或逆或顺之境，此逆顺之境，除为一事实之外，是否尚另有一意义，而启示吾人之所以处之之义所当为，如对吾人有所命，而使吾人亦有一自命自令，以为其义所当为?此即将人之生命心灵活动之方向，由面对顺逆之境，而翻上一层，以观其是否对我之义所当为，有所启示，而如对我有命，更退回而有一自命自令，以行其义所当为之事；而于人之行其义所当为之行处，见此生命心灵之活动之为实在。此顺逆之境，能启示此义所当为，以使吾人有此生命心灵之活动，以为其果。此果既为实在，则为此果之一因之此境，亦即为一实在矣。

人所遇之顺逆之境，自可说是无常，亦可是偶然存在，而非定常，以其可不存在故。此事无人能加以改变，亦无人真希望其改变。因若人所遇之一一境，皆为定常而必然之存在，而人之所有者，亦一有而永不无；则人之生命自身不能有变化，不能有活动，生命自身亦将不存在矣。生命乃正以能无其所已有之常，而成为生命；则生命亦赖此无常而存在，故人不能真望世间之一切存在皆成定常，皆成必然存在，以与生命之自性相违也。故由生命之顺其自性，以观世间之物之存在，原不能真望其所遇之境，为定常为必然。故其所遇之境之有顺有逆，为无常而偶有，即生命之依其本性，所不能不承担，亦其所当承担者。以其自身既无常，依恕道而推，亦不能望世间之其他存在之必为常故。由此而吾人之生命存在之在世间，其所遇之境有顺有逆，有穷有通，有祸有福，有吉有凶，乃能直下承担，而无所怨尤，更不求躲闪，不加逃避；而知此所遇之无常，一一皆偶然，其本身乃吾人生命之必然当然的命运。然此所遇之一任何命运，亦不只是一事实，而是“吾人之生命之变化运行到之一境，此一境对吾人义所当然者有所命”之一有价值意义之一活泼泼的命运。此命运启示一价值意义，而对吾人之义所当为者，有所命，而人有之自命自令，自皆有一限定的价值意义，而为限定的命令。如一切顺逆之境，皆对人之活动有一限定的意义。人在一顺逆之境，行其义所当为者，如对父以孝、对君以忠、对友以信等之类。至人之守尾生之信，为愚忠愚孝之行者，则此行与所对之境，不能相应相适而不美，即非至善，而为不善，亦非义所当为，如吾人前于道德实践境中之所涉及。由此而吾人于道德实践境中，所说之种种德行德性，与在此篇中前所说之人之如何由孝弟而至对德性世界人格世界中之人格德性之爱敬等，所成之圣德，在一特定的顺逆之境下，皆不能完全表现，而必须特殊化、具体化，同时限定化，以表现于一一特定之境，而后能在一一特定之境中，次第成就。此人之德行必须在一一特定之境，如此特殊化、具体化、限定化、方得成就，人亦可视为此即见德行德性之表现本身之无常，而可有可无，而致其叹惜。人遂可问：何以人不能遇一境，使其一切德行德性，皆能完全表现，而一时完全成就，如上帝或佛菩萨之德行德性之完全成就，而可在一时普遍对一切存在一切众生而表现乎?

对此一问题，可如此答：即德行德性之必在一特定之境具体化、特殊化、限定化，即德行德性之表现成就自身之一命运，亦其自身所当受之一命运，否则不能有此德行德性之表现、成就，以运行于有种种特定境之世界。此人之生命存在之必遭遇种种之特定境，而受此特定境之限制，亦即限制其德行德性之在一时之表现成就。此一限制，是否真只为一限制，亦要看吾人之如何观此限制。今吾当说：此一限制，正同时有一超越限制之意义。此所谓超越限制之意义，乃自一特定境之消极的非其余一切特定境之意义上说。此一特定境之“非”其余一切特定境之非，要动态地看。此非，即是能非斥、非排之非，亦即能使人超越而忘却其余一切特定境之非。此非其余一切特定境之非，即将此其余一切特定境，卷而藏之于密之非。此“非”能将其余一切特定境，皆一齐卷而藏之于密，其能非之用，即无穷无限，亦正依其能非之用之无穷无限，使其余一切特定境，无不被非尽而无余，然后此当前之特定境，方能成就。故此当前之特定之为有限制，正依其能非一切特定境之用之无限无穷而有。则此当前特定境，就其为一限制言，可说如一城郭。此城郭，自内部看是有限，自其外看，则有能阻百万兵之无限之用。此城郭之是否只为限制，要在此城郭之有无城门，可由之而出，其上是否有天光，可登城而望。若无城门，无天光，则此城郭即成生命之监狱，为生命之自我封闭，自己限制之所。故一切特定境，皆可使人陷溺其中，以形成种种生命之执障。然人之德行德性之由一一特定境而表现成就，乃此德行德性运行于特定境之历程，亦即其自出入于其所居之一一城郭之历程。则此城郭，非为监狱，亦不碍其德行德性之次第表现成就之历程，亦为无限无穷的相续之历程也。

依此上所说之义，则人之生命存在之表现成就其德行德性，只能在一一特定境中次第表现成就，即不只为一必然之命运，亦当然之命运。对此一一特定境之各有其限制性，亦当知其各有一使人超越而忘却忘其余一切特定境之无限之用，以观其具此义之无限性；而见此有限制性之特定境，即以其具此义之无限性，为其根据。故人之生命存在之始，虽只生于一特定之时，特定之地，某家某户，以只有其父母兄弟，即不可只作为一生命存在之限制观。而当知此生命存在之有此一特定境，即足以使其超越而忘却三千大千世界与其无尽之前生与后世，亦可使其忘其所自生之超越的形上根源，而见其生命存在依于一原始之空寂性、纯洁性，以赤裸裸地出现于世界之此一特定境。此特定境，即生命存在最原始之一城郭，以外阻百万兵之来袭，亦护持此生命存在活动之变化运行，而兼具有限性与无限性，而为人之必然的命运，亦当然的命运之所在，以使其德行德性，得次第成就之“前更无始之始点”之所在者也。

除人所遇之特定之外境，为一必然当然之命运之外，吾人前说人生命存在中，除具上述生的灵觉或灵觉的生之性命之外，此生命存在，亦可由其父母之遗传，前生之业种，或自然之种种力量，或上帝之依其造人之型模等，所赋予之种种生理的体质、心理的气质性格之内容，以为此生的灵觉或灵觉的生上之种种之颜色。人何以有此生理的体质、心理的气质性格，而非其他，无论说其由父母之遗传，或前生之业种等来，对吾人当下之心灵生命言，皆初似可说为一外在之决定，而未尝先得吾人在此世界中之此一生命核心之灵觉的生、或生的灵觉之同意者。此中，无论此所禀赋得之生理之体质气质之为如何，皆是一特定之体质气质，亦是有限制性之体质气质。人之只有此特定限制之体质气质，而或强或弱，或刚或柔，或正或偏，亦皆可说初是吾人之生命存在之核心之灵觉的生或生的灵觉之一内在的必然的限制，必然的命运。然此必然的命运，亦为一当然的命运。此中，人之灵觉的生或生的灵觉之受此限制，而有其限制性，此限制亦有无限之意义。因若无此心理生理之体质气质，即可喻如此灵觉的生、生的灵觉，少一居住之宫殿。此体质气质之为特定之有限制之体质气质，正所以使其体质气质，非此外之一切生命存在之体质气质，如一宫殿之由其特定而有限制之构造，即使其非一切其他宫殿。此中，人之体质气质之如是如是，若只作一事实看，则无价值意义。然若不只作为事实看，则此体质气质之如是，亦启示人之义所当为，如对人有所命，而人可由之以有其自命自令者。如人之自知其体弱，则求强之，体强，则知所以善用之；气质偏刚，则矫之使柔和，偏柔则矫之使刚强等。则天之生我以为具某体质气质之人，此体质气质之自身，亦即能对我发命令，如天之对我发命令，而我即亦同时以之为自命自令之事也。

由此人之所遇之特定的外境，与人之生命存在中之髓质气质，皆能对人之灵觉的生或生的灵觉，有所命，而此生的灵觉或灵觉的生，即能以其所命为其所自命自令。此中，若自此外境与气质体质之命于我之义所当为者看，可只见其皆是天命；而自我之由此外境与体质气质之命我，同时即以之自命自令看，则是性命。我即可于此性命之自命自令中，见其中所呈现之天命。前一义之天命，可说在外境及体质气质，与此灵觉的生或生的灵觉之间；而后一义之天命，则其超越的根源，虽可说在此性命之上，然其呈现，则只内在于此生的灵觉或灵觉的生，依之而有之性命之中。

对前一义之天命说，此灵觉的生或生的灵觉，若见此天命自外境而来，自气质体质而出。此中之外境与气质体质，即若皆能发命令、发声音，以对我有所呼召者。此呼召，自客观而说，皆如天或上帝之对我发声，而对我呼召，与我交谈，而此时吾人即可真感一活的上帝，活的天，而我于此灵觉的生、或生的灵觉，只是奉承之。此奉承之为知命、俟命、安命，为坤道。自后一义之天命说，则其呈现既内在于性命，人之顺其自命而行，即顺此天命而行，人与天之交谈，奉天之呼召，皆只是与自己之深心交谈，受自己之深心所呼召，以自顺此天人不二之命，而自立此命、凝此命、正此命，是为乾道。依坤道，则天命为先，人之自命为后，此“后天而奉天时”也。依乾道，则自命为先，而天命即存乎其中，此“先天而天弗违”也。奉天命而自命，以立命，亦即尽其性之所命者，故立命即尽性也。

八 尽性立命之道

此上只总说立命尽性之涵义，兹当更言立命尽性之道。上说有外境之命，此可称外命；有天生之体质气质之命，此可称为生命存在之内境之命或内命。此外境对我之灵觉而命我以义所当为，而此灵觉即以之自命，于此自命中见天命，名曰性命。内境对我之灵觉而命我以义所当为，而此灵觉即以之自命，于其中见天命，亦名曰性命。此外命内命，即此性命之两方面；亦即此一性命、表现于对外境与对内境者。此性命中皆有天命。但言天命，多自外境所启示之命说，言性命多自此内境所启示之命说。故天命亦可称外命，性命可称为内命。然实则性命天命之义，当统之为一，而以表现于对外境者为一面，表现于对内境者为一面。此内境中，人之天生之生理心理之体质气质，固启示人对其体质气质之义所当为，而有其内命；人生后之已成之内在的生活习惯，亦启示人当前之灵觉，以义所当为，而有其内命。以至凡已成之我之一切，无论为善不善，皆可启示当前之我之对之之义所当为，而已成之我对当前之我，即皆时时有所命。于此，人即不能说，此已成之我，只为已成之事实，而当说其对当前之我，亦时时有所命。我之以其灵觉，反省其已成之我，即可见此已成之我之事，何者当续，何者当断，而自命我续之，或断之。此已成之我，即亦皆有一成就此断之之事、此续之之事，之一价值意义，而生活于当下之我之灵觉对之之反省之中，于此反省中，对我之断之续之之事发命令，而同时为我之灵觉所自命于其自己者。此我之灵觉之不断依坤道，以奉承此已成之我之所命，而有其自命，以行于乾道，即此人之灵觉不断的自己觉悟，以自己生长之历程，亦即此灵觉之自学历程。简言之，即人之自学历程。至对外境之一面言，此外境中除人当前之感觉所遇之自然社会之外境之外，此整个自然社会之所由成之已往之历史，所依之其他外境，其为人之想像思维所已及者，亦皆为此全幅之外境之内容。其非感觉想像思维所及者，亦不断流入此感觉想像思维所及之范围中，以成此外境之内容。而人之由此外境之不断变化，或不断扩大、缩小，而一一知其所以应之之行，即吾人之灵觉之处世应务之历程。此中，人之自学历程，乃人不与外事相接，而静居独处之时亦有者。故可谓只属人自己之静以成学、成己之事。而人之处世应务，则必与世间之他人他物相接，而连于一身体行为动作而后有者，乃人之动以应务，而成物之事。而人之如何静以成学成己、动以应务成物，即人之尽性立命之二大端。

于此先说此人之动以应务以成物之事。在此中，以人所遇之外境，非只一当前感觉之外境，而是有其自身之历史，并亦有其自身之外境，可次第展现于吾人之想像思维之中者，而吾人之灵觉，即顺此想像思维之所及，以连于此次第展现之一切外境。于是此灵觉自身，亦如外在化于此想像思维可能及之外境之中，而依此外境之为如何，以见其所命之义所当为者、人之自命自令者之如何。此中之灵觉，顺想像思维之所及者之变化，而变其一时所视为义所当为者，故恒不能自固执其义所当为者。而凡其所自执者，皆须经此想像思维所及之外境之为如何，所考验，更加以陶铸镕裁，然后人之应外境之道，方能应变不穷，而皆合于义。此中当外境中有种种矛盾冲突之问题出现之时，如前在道德实践境中所言，则此灵觉，亦恒需停止其德行德性之表现与行义之事，而纯理智的了解此问题之情境。至于在生与义不可得兼或两义之不可得兼，如处忠孝不能两全之际，则亦可杀身成仁，舍生取义。然今更当于此补说：此人之能杀身成仁、舍生取义，其事最难，其行亦最为可歌可泣。此时人不特须自觉此为义之所不得不然，所处之情境之不得不然，亦更当自觉此为情境之所命于我者，亦天之所命于我者，而此杀身舍生，即是奉承天命。此一自觉，人或有或无。若其无之，则人在此之舍生杀身，仍不免于一无可奈何之心情，而如受桎梏以死。然人于此若更能自觉：乃此境对我发有此命令，而以之自命，而由此境之为客观外在，而属于天，以念：此境之如此命我，乃天之所命；则其心情非一无可奈何之心情，而为一自动的奉承天命，而自命其舍生杀身，以自立其正命之事。如文天祥之成仁取义，而念此为承天地之正气，耶稣之上十字架，而念此为上帝之意旨之类。在人有其成仁取义，即所以奉承天命之自觉之下，人之舍生杀身之心灵，即全超越于其自然之生命、自然之身体之上，而全幅化为一精神生命，而以道为体，以道体为身体。而其先之身体，亦即可视为道体所成之肉身，其先之自然生命，亦可视为超自然之生命。此则由果之如是，以言其因之必亦当如是之言也。凡人能于其成仁取义之时，自知其行义，即奉承天命者，则其杀身舍生之时，其灵觉的心之自立其命之生命，即化同于一神灵之生命，亦与千古圣贤之神灵之生命相通接，不可说其为一为二，而此化同于神灵之生命，亦即成“一同于上帝之永恒、佛之常住，而又自成其纯亦不已之悠久无疆的，存于通贯古今之世界中”之生命。然此中人若少此一行义即奉承天命，以自立其命之自觉，而不免无可奈何之心情，以杀身舍生，则依佛家义，当说其有此无可奈何之心情，即其尚未自自然生命之执著解脱之证，则其虽可依其所为之善行受善报，亦不免一度再入生死。然若其真已有此一自觉，其生命已化同于为一神灵之生命，而与千古圣贤之神灵之生命，无不相通接，则亦当与如来之圣，把臂共行，不可说其仍在六道中轮转也。

至于在人之静以自学，而成己之方面，兹当说者，则是此立命尽性之学，在根柢上唯在存此灵觉的生或生的灵觉。人欲存得此灵觉，首须常念此灵觉之恒在一切外境内境之自身之事实上的存在之上一层位。此中，无论吾人之生命存在自身之已往是如何，其所在之境之已往是如何，人皆可本此灵觉，而觉之、知之，以超越之，忘却之，而昭临于其上，同时见此内境外境之启示一义所当为之命令，于此灵觉，而为此灵觉所以之自命，以立命尽性者。此中，人之信得及此灵觉之恒能如此昭临于上，以立命尽性，亦即可助成此灵觉之恒得昭临于上。若信不及，则此信不及，即由此灵觉之不能自见其自身之有之故。此不自见，即可使此灵觉只面对其所觉之内境外境中之已成之事物，而或沉没其中，遂不得昭临于此内外境之上。若信得及，则此信，即灵觉之自见其有之故。自见其有，而自信其有，以更自加奉承，自加保任，自涵自养，自存自得，自持自守，更由其昭临于上之灵觉光照所及，以见此内境外境中之事物，只启示种种此灵觉之所以自命者于其前，而不见其自身之为一定之事实；而为待此灵觉之所自命，而命之续、命之断、命之有、命之无、之一活泼泼的可变可继之事实；则此灵觉即更得常昭临于上，以自立命而尽其性矣。

然此人之灵觉，通常皆罕能昭临于内外境之上，而只与内外境中之事物相面对，以视此一一事物为一一之事实上的存在，或者更黏缚于其中之若干事物，而沉没陷溺其中，形成种种之执著，如对其生物本能、过去生活习惯、概念判断之执著等。由此执著，而人欲存得此灵觉之昭临于上，即首须自其沉没陷溺中，升拔超越而起，而此中即恒赖此灵觉之先以虚静自持，或暂不接外物，于此虚静中存养其自己。故在宋儒即多以虚静为入德之门戶。对人之灵觉之沉没陷溺已久者，言其升拔超越之事，即要在先以虚静自持。虚静自持，而天门开，天光照，道家已有其义。过此以往，而随时即义见命，而性命天命俱立，以使天道天德流行，则儒者之义。然此与道家之言，初不必相悖。道家言只及其义之始，儒家言更成其义之终耳。不必争也。后之禅宗言之直截而正言若反，多类道家，而以扫荡生活上知见上之执障为要，则为佛家义。人有执障，自须扫荡，佛家言亦不误。但人心能自持其虚静，即已超于一般执障之外。自持其虚静，而见此灵觉，原为生的灵觉，亦自有灵觉的生。则此生非执障，而为超执障之外之灵觉之自生；而此灵觉之于内外境，见其所当自命者，以立命尽性，亦更非执障中事也。故能有此以虚静自持，而开天门，见天光之道家之教，而进至立命尽性之教，亦不必处处以破执为教也。

关于此中如何存得此灵觉，以尽性立命之内在的为学工夫，中国先哲所言已多，今亦不能更进一义。故不拟更多说。此上所及，只在疏通其旁之凝滞。但吾人亦当知人之只恃此内心之工夫，亦有工夫难就处。收摄过紧而离外务，亦足致此灵觉之自陷于其虚静之中，以成一高等之自己沉没：而由其外以养其内之工夫，亦不可忽。此则要在礼乐之生活。

此礼乐二者之中，乐可概括诗乐，与一切艺术，与对自然及人物之美感。此中，人之美感之陶冶，与诗乐之观赏，其本身皆属于吾人前所谓观照凌虚境。然用此文艺之事，以表情达志，而成就人与人之心灵生命之交感，则又通于道德实践境。无论对自然与人物之美感、对诗歌艺术之美感，恒与人耳目之感觉相连。故又通于吾人前所谓感觉互摄境。此种美感之陶冶，诗乐之观赏，其内容，若过于低下卑劣，固亦可导致人心之沉没于低下卑劣之境，然其内容之崇高优美者，亦引人上升于崇高优美之境。然舍内容不论，则一美感之陶冶，诗乐之观赏，皆足使人超出于以一定概念判断，分别我与非我之物之外，同时超出于缘此分别而有之种种分别我执之外。凡美感之所对，皆有其神运变化，不可以概念判断加以分辨之处，即可使人之分别心起，而不得不止也。人能去此以概念判断之分别心，即应合于一超分别之心之虚静，而使此虚静之心之灵光，以美感之生起，而照耀于外，以观赏之持续，而凝聚于内，合以渐致此心之虚静。此即美感之陶冶、诗乐之观赏之可以养心。若其内容之崇高优美，而不悖乎善，或表现善者，则可直接养人之德性德行，使其视一切义所当然者，皆当出乎心之自然者，于内外境所启示之义所当然之命，皆能如不待命，而自行乎此命之中；而人之德行德性之完满于内，以洋溢于外，以见乎四肢，形乎动静，由善以成充实之美，其行亦皆为不待命，而自然合乎义者，以内外相应成和，如德性生命自身之音乐。此德性生命自身之音乐之极于至美，则为此生命内外之活动之自相感通，自相唱和，以成共振，亦与天地万物之活动相感通，而相唱和，以成其共振。此则庄子之言与天和之天乐，孟子言金声玉振，以喻圣德之成于乐之旨。此又非一般文学艺术所陶冶出之美感之所能尽者也。

九 礼乐与祭祀之意义

至于所谓礼者，则其用，初在使人之只顺其本能习惯以生活，而不免于佛家所谓俱生我执者，加以一约束规范。衣食住行有礼，而人之求个体之自然生命之欲，得其节。婚姻有礼，而人自延其类之生物本能，得其节。一切不同类之人之相处相礼，而人欲将一切与我不同类之人，类化于我，或以我之目的为一切人之目的之权力欲，得其节。此节，为礼之消极意义。礼之另一面之积极意义，则在成人之敬。凡对不同类之人，不同目的之事，伸我之心于我之外，如加以奉承，是为敬。敬之而祝其事之始，庆其事之终，美其事之成，慰其事之败，皆礼敬也。祝人之始生，贺人之婚，吊人之死，亦皆礼也。人之衣食住行之有礼，亦非只所以对人，亦兼所以对己，以见己之自敬其生活上之事者也。

然依儒家之义，一切礼之大者，则为祭祖先、祭圣贤忠烈，及祭天地之礼，吾尝称之为三祭。人之敬之大者：对其自己生命所自生之本言，莫大于敬其宗族之共同之祖先；对人之道德生命、文化生命之本言，莫大于敬一切圣贤忠烈之人格与德性；对人与万物之自然生命之本言，莫本于敬天地。敬之大者在是，礼之大者亦在是。此敬此礼，皆可以使人之自己超越于其本能习惯之生活，以及一切个人生活中所已有者之上，而使其俱生之我执，渐自然消化于无形者也。

此中国儒者所言之祭之本义，原以祭为人之所以交于神灵。故祖先之神灵、圣贤忠烈之神灵，以及天神地只，皆为实有。人之祖先在生之前，必顾念其子孙，而其顾念之情无尽；圣贤忠烈，在生之前，必顾念于国家中之人、与天下后世之人，其顾念之情亦无尽；则其殁而为鬼神，其顾念之情，亦自无尽。[7]故人可由祭祀以达其敬诚，成其感格。至于天地之为物，若只视之有形质之物，则自不堪敬。然此天地，即一切人与万物之生命存在之根源。人与万物有其生命，则为其根源之天地，不得为无生命。人有其心，则为人之根源之天地，不得为无心。万物与人之生于天地之间者无穷，而其生物之事不可测，则天地之心、天地之生命，亦理当同其为无穷而不可测。此对天地之祭，即所以便人之生命心灵，由祭之敬诚，以上达于此无穷之生命与心灵，以与之感格，而使由此根源而生，若离于此根源者，更舆此根源相契接，如海水之流入湖泽者，再还通流于大海也。此中，人只须由其生命心灵之相续，而有其德行德性之相续，即可见此生命心灵与其德行德性，恒自超越其所已有已表现，而更有所表现，即见此超越的根源中之生命心灵，与其所具之德性，其流行于人之心灵生命，以成人之德性德行者之无尽。然人之无此德性德行之流行者，或不见其德性德行之恒能自超越其所已有已表现者，则亦不能由此以反证默识：为此根源之天地之德性之流行无尽；而亦将只以形质观此天地，而不知此天地之为一无穷之生命心灵而具德性，其德性恒即流行于人之心灵生命，以成人之德性德行者矣。故人亦必自尽性立命，而后能知天地之德性，而更能以敬诚祭天地。人果能自尽性立命，则人亦皆可由其德性德行之相续不断，以知天地之德性之即流行于其生命心灵之中，而于其生命心灵之自身中，自达其敬诚，于天地之心、天地之生命，而以此心自祭此呈现于其心中之天地之心、天地之生命。然此非谓其心灵生命，与天地之心灵生命，有一泛然之合一，或神祕经验中之合一之谓。因此中人之依其根源以生，人仍自有其由破空无无，而创生之有，乃人所自有，而非天地所有者在也。人之破空无无，而更有之有，初固亦以天之所有，为其根源。然人既自有其所有，而更将其自有之所有，自超越，更卷而藏之，以忘其所更有之有，以自见其所有者之根源，只是此天之所有，是为人之达其敬诚，而以心自祭此天之事。此人之由天为根源以生，而由其破空无无，以更有所有，可视为此根源之有之伸之事；而人之自忘其所更有之有，则可视为此更有之有，再由伸而屈，以还至此根源之事。此伸，为天之生人之事，此屈，为人之以敬诚达于天，以心祭天之事。由此屈之事，还至其根源，亦即使此根源，更呈现为人以后之生之根源。此根源之呈现，又更足以成此以后之生，使其更能破空无无，以更有所有者。此屈伸之自相循而无端，似相反而实相成也。

至于问此根源或此天地之心、天地之生命之果为何物，则可依纵观其在一切生命存在上，而名之为一神，为上帝，亦可横观其遍在一切生命存在之执障之底层，而非一切执障之所能蔽之大光明藏，恒求破执障，以自显者，而名之为如来藏心、真如心、法界性起心。更可顺观其即吾人之生命心灵之本始所在，而名之为“内在于人之心，而以天地万物为一体”之本心。此根源之有种种不同之名，唯由人之所以识之之途而异。此不同之名，有如由不同之路转向一路之不同指标，然其所指，只能为一根源。天下无二道，圣人无两心，万流赴海，滴滴归原，不能有异也。然要必先由人之尽性立命之途中识得之，其道方为至顺；而于所识得者，方能亲切地知其存在。此即儒家之义之所以为复绝。唯当人之自我之执深重，而智慧不足，又贡高我慢之人，则又非谓在自我之上另有神灵上帝为大我，不能自克其傲慢，以勉于谦抑。又当人自觉沉陷于罪业苦难之中，全无力自拔之人，亦宜信一神灵之大我，以为依恃。此一神之教之所以不可废也。在智慧较高之人，而自知其我执法执深重者，则必先以破除我法诸执，而观其所执之空，方能自见其深心本心；故宜说此深心本心，为一在缠之如来藏，为无明所覆之真如心、法界性起心。此即佛教之所以不可废也。故唯有人之执障较浅，我慢不甚，依赖心不强者，然后不必先用其智慧以破执，而用其智慧以直契悟其具先天之纯洁性、空寂性之赤裸裸之生命中之灵觉，而直下由此以见其形而上之本心之所存。此则儒者之道，待其人而后行者也。相较言，一神教与佛教之说，对一般执障深重之人，实更能契机。而人果能先信一在上之神灵或在缠之如来藏，亦可进而识得此神灵与如来藏，即人之与天地万物为一体之本心，则三教同归矣。

至于以设教之效而论，则大凡人有病痛，亦不宜皆用饮食滋补，而宜先服药。一神教中如耶稣传能治病，救人之罪，即以人之罪，原是病也。释迦称大医王，人之苦痛烦恼与执障，皆生命心灵中之病也。若直对治人之罪苦而设教，耶稣释迦之教，亦有其足多者。此固皆不同于儒者之教，初为心灵生命病患轻或尚未大病之人设，其教要在使人由日用常行之易知易行者，以自致于极高明，致广大，而非在去除生命心灵之病患于事先者。由此宗教之说，要在对人心灵生命之病患而设，故皆为非常之处变之教，而不同于儒者之教，为一安常处顺之教。世人固多病患，药不瞑眩，厥疾不瘳。故宗教之说，更多针砭之功，亦更有慰情之效。此则其教之所以为儒者之教之所容，而亦可相资以为用者。然若言直依人之生命存在之本性，而立一“顺以成之”之大中至善之教，则唯儒者之教，足以当之。此一神教之义，如属之儒者之大教中，则相当于儒者之礼教中祭天之教。而佛家之普度众生，于一切众生，皆求加以超度，为虫鱼鸟兽，作法事，则相当于儒者礼教中祭地，而及于祀地上之生物之教者也。然于儒者所言祭祖先与祭圣贤忠烈之教，则二教中皆未有之，以其皆不重亲亲之伦理，亦不重圣贤忠烈所成之人格世界，故亦不重祀其鬼神也。此祭祖与祭圣贤忠烈，为儒者之教之所独有，乃所以通世代之祖先与子孙之生命，通古今之人格世界，于人之祭祀之诚敬中者也。以儒者言祭圣贤忠烈之义，观耶稣释迦，亦是圣贤，则视人之拜耶稣释迦，亦视之为祭圣贤之一事耳。故其教，亦儒者之礼教之一端。然以基督教视孔子与释迦，则犹是有罪之人；以佛教视孔子与耶稣，亦是未度众生之一。故此二教必不能相容，与儒者之教，亦不能相容。然儒者则能并加以包涵，以成其道并行而不悖之大教，此则非二教之所能及者。然通而观之，则万法尚一如，一切教亦平等无差别，心诚信之，固无须再分其高下。唯辨其或为自始行于中正之途，或初为救心灵生命病患而补偏救弊之教，而力求为日常饮食者与为药物者，相资为用，以养人之生命与心灵，斯亦可矣。

至人之静以自学成己之道，除上述之礼乐之学之外，其次则如数学、几何学、逻辑与哲学，虽皆不免用概念，然皆可形成一义理之观照，使心灵凌虚而不执于实。至于养生卫生之学，与礼乐相辅为用，则可使耳目聪明，血气和平，使人更得由其耳目之感觉，以旷观前所谓感觉互摄境之存于天地间，由此可证知一切生命与其心灵之感觉世界之互摄而相涵，亦足以助人破其分别我执。至于依吾人前所谓功能序运境中，求知因果关系与目的手段关系之事，而有之学，则知因果关系而由因至果、由果至因，亦可使人自破其只执果或只执因之法执。由因果之知识，以用手段而达目的，则可成就种种实际上之社会、文化、教育、政治、经济之事；而更成就种种社会文化领域之类，人之事业职业之类，使人得各依其所从事之职业事业之类，以滋其生、继其生、自延其类。此人之类之得延，依佛家义说，亦可说为使世界之有情众生，得一再化生为人之路道，以得闻佛道者也。由此而更观彼一切述万事万物之散殊并陈于时间空间中之历史地理之学，则皆所以使人之生命心灵之智照之明，遍及时空中一一之万物，而使人更知求一一万物之并育者也。则凡与吾人前所述诸境相关之学，儒者之自学之事中，皆当有之，以为成己之德性德行之用，亦可更为成人文之化成，而成物应务之所资者也。至于此儒者之学，至何而止?则亦至殁而止；其求人文化成而成物应务之事，至何而止?亦至殁而止。至殁自仍不足以尽天下之学，亦不足以尽天下之务。故儒者之成己与成物之事，亦只能终于未济。释迦耶稣与一切圣贤忠烈之事，与一切人及一切有情众生之事，亦无不终于未济。“未济”亦一切圣贤共有之必然命运，而亦为其所当知之，而奉承之，以之自命自令，而不当更有怨尤者也。然望人皆为尧舜，皆殁而为神灵，一切众生无不拔苦去执，而与诸佛把臂共行，则人皆可作是愿。此愿与其事之终于未济，亦正相依，而不可离。然此愿，固亦溢乎此未济之事之外，如海天之寥阔而无尽，而亦有始无终，以使具此愿者之生命心灵，成悠久无疆之生命心灵者也。

第二十七章 天德流行境——尽性立命境——观性命界（下）

一〇 客观万物之自命与天命之问题

上文所论，只及于吾人在尽性立命境中，自求尽性立命，以成己成物，成贤成圣时，所见之即自命之天命与即己性之天性。此所见者，仍可说其属于吾人之自求成己成物、成贤成圣，以使天德流行于吾人之性命之活动中；尚未及于客观万物自身之性命，与由此所见及之天命，即尚未及于尽性立命境中所呈现之客观的形上学之境界。此节及下一节，即补此缺。

此人之自尽性立命之事，所以必须更及于万物自身之性命，与天命者，在人之自尽性而立命，必视其生命所感之其他人物所合成之境，皆对之有所命，方能求所以应之，以自尽其性，而感通于此境。当其感通于此境，唯见其对己之有所命，亦即可自忘其将依性而应之事，而惟见境中之人物之相续有所命于我。此中即见彼人物之自相续呈其现相，如相续自命其现相之生起，而见有一自生起其现相之性。于是，此人物，即如显为一客观的自具其性，以表现为现相，以自命其现相之生起，而自有其性命者。此亦正为人真实感通于境，而克就境中之人物，能相续现起之事，直接观看者，必能见及之一客观的性命境也。

客观之人物原有其相，吾人之由其相之可重现，即可知其必有性。由其相之更迭而现，即可知其恒有其潜隐而未现之性。由此即知有个体人物之存在。是乃吾人于万物散殊境中之所及。然此一由相知性，以知有个体，唯是一知识次序之陈述。至谓物之个体依于其有种种性，而有种种相，则为一存在次序之陈述。在此存在次序之陈述中，说一人或他物之个体之依其性，以表现为相，则为依其性之如何，以规定其相之如何。至于人或物之自依其性之如何，而相乃如何，即为自依其性以自规定其相，亦自命定其相之如何，而立其相，以呈于人之前。于是其相之如何，即可说为其性之所命，或其性之化为命，如以其自身为能命，其所表现之相为所命。物之由有如何之性，而表现为如何之相，即见物之如何自命。由此而可说其所自命者，皆其性之所定所立。有黄性之物之表现黄相，有红性之物之表现红相，皆可说为物之自依性，而自定自立其为黄为红之相之事也。

物之依某性，以表现为某相，而物即成有某性相之物，而属于某类。凡物皆属于某类，而当其有多性相之更迭表现时，即又出入于诸类，以成其变化。此亦吾人前于依类成化境中所及。然吾人若可说物之依性而表现为相，即其自依性而自命其相；则物之更迭表现其性为相以成化，即物之更迭的自依其诸性，以更迭其所自命，以有一自命之流行，而成化也。

然吾人于物之依性而自表现为相之事，可说为物之自命，亦可说是为他物所命。此则本于吾人在功能序运境中之说。物之变化其所原表现之性相，必待其外之缘，如一物之由是A而是B，必待A与C发生一关系，为缘。即必A与C，由此一关系，以相感而通，更相消以俱化，而后此是A之一物不复呈A之相，而呈B之相。此A之能呈B之相，固亦依于其有能为B之性。然若A不与C发生关系，与C相感，则其为B之性，不得呈现为B之相。而此物之是A者，是否遇C而与之发生关系，则非为A之物所自定。其遇C与否，即是其外之命。其是A不由此外命定，然其由是A以变而是B，则唯依此C之为其所遇所感，则其所以变为是B，即可说为此其外之C之所命，非此是A之物之所自命，而待于一外命矣。

此一物之由A而B，因其必待其外之C之命，说为必待一外命；然当其已为B而更思其所以为B，又必谓其于为B之先，已有能为B之性。故其为B，乃其能为B之性之表现。因而又可更说其为B，乃依其能为B之性，而有之自命。由此而一物之依类成化，即依于其自己与他相关相感之因果关系，而在此关系中，可说物皆受外命以成化，亦可说物皆依自命以成化。总而言之，则其依此因果关系以成化，乃一兼外命与自命，或超越其先之所自命之A，更通过C之外命，以自命为B之事。此即合外命与自命为一事也。

但此上之所说，人可谓之为：一对一切物皆作一拟人化之类比，或将在人之自觉中人之性命之涵义加以缩减，以成具另一义之名，而作一不合法之推概之论。盖人固能自觉其有自命，亦可由其能自命，以知其有能自命之性，以自命其由有一行为，以使其如此而如彼，以成其变化之性。然人外之他物，则无此自觉，其由如此而如彼，以成其变化，并不先自觉求由如此而如彼。唯以遇外境之物为缘，以自然由如此而如彼。故于其外境之物之能为其缘者，亦不能如人之感其对其自身如有所命，而命其由如此而如彼；而当其实为如彼之后，亦未尝自觉其为彼，乃依于其先有能为彼之性。则此人之性命之名，固不宜用以说人外之万物，而谓其变化为自尽性而自立命之事，惟当说之为一物之依其外缘而致其果之自然之事而已。此即客观的自然主义之说，老子谓物之化为“莫之命而常自然”，佛家谓因果关系为法尔如是，自然科学家谓自然界之因果关系，别无神之命令其有，皆在此义上，为同类之说也。

然吾人不说无人之自觉之其他万物，一一分别有其自立命自尽性之事，是否可说无一总体之天或神，能命物之自表现其性于其所呈之相，或命彼不同之物相关相感，以变化其呈于人之性相?则为高一层面之问题。

对此上之问题，如循西方宗教哲学思想之道路进行，自柏拉图起已有一定之方向。即由吾人对物之知识之成就，必赖物之继续表现其一定之性相，为吾人所知；而物在将表现某性相而未表现，吾人又知其必表现时，此性相之自身应为一有，亦即为柏拉图所谓造物主于造世界之先之所观照，而亦当永恒地为其所观照者。由此而亚里士多德，更谓物所具之形式或性相，必为上帝所永恒的观照，而加以思想者。上帝即为一客观的永恒的对一物之性相形式，加以观照的思想者。此必设定物之性相形式，有一永恒的观照之思想之之造物主或上帝之存在，乃由于物所有之能表现之性相形式，当其未表现亦未呈现于吾人思想时，必不能思之为一悬空之有之故。已呈现于吾人思想中之性相，存于吾人思想中，其存在地位，未尝悬空。吾人之思想为有，此所思想者自亦为有。此不成问题。然物所有之能表现，而必将表现之性相，却不能说只属于吾人此心主观上之预期。因物所必将表现之性相，乃物将自表现以呈现于此心之前，以为此心之所面对之客观对象者。则物所必将表现之性相，初当属于物之自己，在物之内部，而为其内在之性相。若已表现于外者，可单名为相，则此内在之相，可单名为性。然吾人说物内部具此性而潜藏此性，此性即属物云云，则初看似可说，而非必能说。因某物所有之性相，皆可视为一普遍者，而有超具体的某物之意义者。由是而此某物之性相，即不能只属于此某物，亦不能属于有此性相之一切已存在之具体物之和，以其既具普遍意义而超一具体物，亦即当超此一切已存在具体物之和；亦必如是，而后此性相可更表现于将来存在之同类之具体物也。然此能超一切已有具体物之普遍性相，其义若非同于空无，便是一义上之存有。若其是一存有，即只能存有于能思此普遍性相之一思想者中。于是在人未有主观的思想加以思想之时，此普遍性相之自身，即只能存于超人之主观之思想之外之一客观的思想者之中。以宇宙中之万物，有万万不同之性相，而宇宙可说为一，则思想此万万不同性相之思想者，亦可说为一客观的大思想者。此即为由柏拉图至亚里士多德之造物主或上帝所以被界定为一能观照一切物之性相形式之客观的大思想者之说所由出也。

此种为客观的大思想者之上帝之说，并非只循一拟人的想像或谬误的推论之所成，实为人顺其对物之知识之肯定，对普遍性相之肯定，及普遍性相必有超具体物意义，其义又不同于空无，而为一义上之存有，其存有必有一存有之所，而舍有一思想者，即不能有其存有之所等，所合以必然加以推出或建立之一说。此中，除非：人能谓“其对物之知识不待于对其普遍性相之知，而能形成”，或谓“普通性相无超具体物之意义”，或谓“普遍性相之义同于空无，或能悬空自在，而不须在思想中存在”；则此普遍性相，即必须存于一客观的大思想者中，然后吾人能说物自有其能表现之性相，或物有必将表现之性相，简言之，即物有性，以形成吾人对物之知识。由此而吾人之所以能说物之有某性，乃由先有客观的大思想者之思此某性，或此某性先为此大思想者所思想，而为其所具有，而后吾人方思想及其有某性。然若此客观的大思想者，能于物未表现其性相时，已思及其性相，或此性相已表现于此大思想者，而后有表现此性相之物之存在而生起；则此物之存在而生起，即无异继此大思想者之思想其性相之后而生起。由此进一步，而在中古基督教之哲学更化此大思想者，为以其思想及意志，使此物存在生起，或于无中、创造此物之存在生起之造物者或上帝矣。依此，则上帝或造物者之思想某物之某性，在第一序；能表现某性之某物之创生，为第二序；某物之表现某性，而见某相于吾人之知之前，为第三序；某相之为人所思所知，而人有对某性相之知识，则当属第四序。此由上帝之知某性，继即有能表现某性之某物之生起，即此上帝之知起，而如其所知之物即生。此中上帝之知，有直接连于其创生此物之意志。故此上帝之知，即同时为一命物之生者。而吾人即亦可说：此物之生，皆由上帝之知中，有其对物之命而生。简言之，即皆上帝命之生。若上帝即天，则物皆为受天命而生矣。

此上述之思想之发生问题，在若吾人谓一一之物之生，皆缘上帝之先思一一物之性相，而依其所思，以创生一一之物，则上帝为唯一之能造者、能动者，万物即皆为一受造物，而为一被动者。由此而人可问：上帝之何以只思造此若干之万物?何以必先造某物，后造某物?何以其造物之次序或计划，是如此而非如彼?以至何以不不思造物?即皆可成为人之所不可解。人即可想此上帝似为纯本于一任意的自由，以造任何物，其造任何物，亦皆可造可不造者。于是此物之存在，即为虽根于上帝，而又在上帝可不造之之意义下，为实无根，以听凭上帝之自由者。由此而一切物在依上帝之命之而生上说，虽为必然，而在上帝之此命可有可无上说，则为非必然者。物之生之理由，为必然者，又兼非必然者，即明有一矛盾，然吾人尚可说此为必然及非必然，乃自二层面说。即在上帝有命以后说，为必然；在上帝之可不发此命上说，为非必然。则此二者亦可无矛盾。然将上述之理论，连于人之自视为万物之一以看，则此上之矛盾，终非人心之所能忍，而上说即引起宗教哲学或神学上之大难题。

此一大难题，首先在人之自觉其有自由。若人亦与其余万物，同由上帝所造，上帝乃依其所知一一人之全部性相或整个基型，以造一一之人，而一一人即受命而生；则一一人各纯为一受造物，一被动者，即被此上帝心中先有之一一人之全部性相整个基型所决定，而一饮一啄，莫非前定者。则一一人皆为上帝之预定计划之产物，而当无任何自动自发之自由。此人之自觉其有自由之事，即成为不可理解。此中，若谓人有其自由，则依此自由而表现之性相，即不当在上帝所规定计划者之内，而人应有其独立于上帝心中造人时，所知于人之全部性相，或整个基型之外之人性。人若有此种之人性，而人为万物之一，则其他万物，亦可能有其相对之自由，而亦可同有在上帝所知于一一物之整个性相、全部基型以外之物性，为物依其自由而表现者。此即足使人性、物性皆有非上帝之所命者，而亦为非天命所存，而在天命之外，或上帝计划之外，亦不能由之以见天命者。则谓于人性物性无不可见天命之说，即无有是处。

此谓人性物性有在天命之外之说，乃以世间之人性物性与天命相对之二元论。此说最大之困难，则又为吾人之如何思此人物所能表现之性相，在未表现时之存在于何处。依此性为一普遍者，而不能只存于一一具体人物之内，即必如前之所说，而只能在一客观的思想之之大思想者中存在，然后可说人物之有其能表现之性相，以成立吾人对之之知识。若然，则此在上帝或天命以外之人性物性，即又似终不能落在上帝之心或天命之必然的决定之外。此即与上段所论，合以形成一不可解决之矛盾。至于西方式之泛神论者，以一切人物为一神之不同形态之表现之说，则自此说中之神之可如此表现，以成如是之人物，亦可如彼表现，以成如彼之人物以观，则神固有自由；自物之如此者亦可如彼，而不限于如此，亦似有自由。然自此中之人物皆无独立之个体性，其如此如彼，皆神之如何表现所决定，则一切人物之自由为假象，实仍只有神之自由与人物之必然。此说即仍与人之自觉有自由之事，互相矛盾。

对此上帝之自由与人物之存在之必然及人之意志自由之矛盾，西方之哲学家与神学家，固亦尝试求种种折衷之道。如或谓人之自由亦上帝所必然赋与。则吾人可问：若然，此人之自由，岂不可破坏上帝之一切计划?又或谓上帝所知于人性物性者，唯是知人物之有各种可能之表现。此可能之表现，不能外于上帝之知，如珠走盘者之不离盘。此即上帝之计划。则吾人又可问：若然，则此上帝之计划，岂非同于一不决定，亦不能自加实践之计划?此折衷之论之最足称者，为所谓泛有神论（Panentheism）之说。依此说，上帝既许人物以选择创造之自由，而又许此人物与上帝合作，以共造此世界。上帝自将其心中所知之无限可能，自动的展示提供于人心及他物之前，任其自由选择，以为其可能性或性，而于其选择后所形成之活动，即更摄而受之，更观此活动之为已成事实者，一一皆定然而不移，亦必自是其自身，以永保存于上帝之慈怀。上帝既摄受人物之活动之事实之后，更自动的展示提供其心中其他可能，于人物之前。此则因人物之有某活动之事实之后，依常识，亦恒说其依此事实而有之可能，亦随之而变。今若说此可能，为上帝所展示，即亦必说上帝之随人物之时时有新的活动之事实，而展示新的可能于其前也。此上帝之时时展示各新的可能，于人物之前，即上帝之时降新命于人物，以成一天命之流行不已。此最后之说，即今之西哲自席林、菲希纳、至怀特海、贝加叶夫、哈特雄（Hartshorne）,大体上共持之对上帝之哲学思路也。

然此折衷之论之最足称者，亦无必然之义理为根。诚然，吾人可谓现前之人物之活动，以有多方向之关联，而见有种种可能，可供人物之自由选择。然若此诸可能，唯赖上帝为之展示，此展示乃属于上帝之权能；则吾人可问：吾人如何知此上帝必永展示各种可能于人物之前，以为其可能性?而不于有一朝一日，只以唯一之可能性，为其必然注定之性?即对此已往之世界人物，上帝确曾展示多种可能性于其前，任其自由选择，岂必能保证上帝于将来之世界，亦许其如此?今既谓此人物之各种活动，自其为已成事实而观，一一皆为定然不移，以存于上帝之怀，而必然其所然；则后之视今，亦如今之视昔，又焉知人物之在今自谓有各种之可能，供其自择者，此选择之经过与归宿，非实早已为上帝所预定，为只归向某唯一之可能，以使其所形成之活动，得定然不移的存于上帝之怀乎?若其如是，则一切人物之命运，仍皆在上帝之如何纳之于其怀之定然不移的计划之内，仍只有必然之天命而无容许人物之自由之天命也。

然凡谓上帝于人物之所命，皆为定然不移之西方宗教哲学家或神学家，又决不以此而谓上帝之自身为其对人物所发之命令之所决定，而必谓上帝随时有不如此创造人物，以使人物由有某性而变更其性，以使之成具其他不同之性之人物之自由，同时谓上帝于具任何性之物，皆有一可造之，或根本不造之之自由；以使具任何性之人物之存在，皆为似有根于超越于上帝，而又实无内在于上帝之自身中之根之一偶然的存在。此西方之宗教哲学家或神学家，谓上帝有造或不造具任何性任何人物之绝对的自由，不须根据于吾人所见之人物之性相之恒在变化之事实——因上帝亦固能使此变化之事实不存在，转而使人物之性相一定而不移也——此上帝之所以不能为必只造具一定性相之人物，乃由：若其必只造具某一定性相之人物，则上帝之心中，将恒存此性相之基型，而亦自限于此性相之基型。吾人即可转而说上帝之心，为此性相基型之所限定，吾人亦即可以此性相基型之概念，转而判断上帝，规定上帝，亦限定上帝之所以为上帝。则上帝之地位，即落在吾人之概念判断之规定限定之下一层位，而吾人之有此概念判断之心，反居于其上之层位矣。则上帝不特成为此心之下之下帝，而亦无异于人之概念判断可规定限定之一般之物。上帝即无异物化为一特定之物，而不能创造其他无限之万物者矣。故人欲上帝成为能创造无限之万物者，又必须使上帝成为非其心中之任何有限定之物，或万物之性相之基型，所规定限定者。故必须谓上帝之创造任何有限定之物，或万物之后，皆可改其所造，而另有所造，其造之，亦非必造，而是自始可不造之自由任意的造，而更无其他决定的理由，可为人所知者。因若其有决定的理由，可为人知，人即可依之以推论判断上帝之必造，则上帝将再落在此推论判断之下一层面，而上帝亦成为此决定的理由，所限制规定，以不能不造，而必然地去造者。则上帝亦无其绝对的自由，以行其创造之事，与造或不造之事矣。

此上帝之创造为绝对自由，可如此造亦可不如此造，可造亦可不造之说，为中古邓士各塔一派之哲学之所重。此上帝之不能为其所欲造之物之性相基型，所规定限定之一复合物，而只为一单纯之无限的创造之知之能，或一绝对单纯之存有，则亦为多玛斯之所持，而几为神学家之通说。此上帝之为一单纯之无限的创造之知之能，不为其所造者之所规定限定，又必涵“于此所造者之外可另造，亦自始于此所造者可不造”之义。由此而上帝于其所造之万物所合成之世界，亦必随时可加以取消，而世界亦可随时不存在。上帝固事实上直在创造世界之中，此可由世界事物之生生不已而见，然上帝亦实随时可已其创造，亦即自己其对万物之所命，因而不能如中国先哲之必言天命之不已也。

然若上帝可随时改变其所造之物之性，亦可随时不造世界之物，而天命随时可已，则一切吾人所知之物之有定性者，皆可忽然而无，其依一定之规律活动，而以顺此规律为性者，亦可忽然而不顺此规律；则人对物之知识，即不能保证其确定性，人对物之行为，亦可不依规律而致果，或虽依规律而无其果。即人之自依规律，而自命自令之道德行为，亦可因上帝忽然变此人之能自依规律之性，而使此道德行为不能真实成就。于是一切人物之事，皆悬于上帝之任意之自由，其存在亦皆飘摇不定，而时时可已、可无。此有人物之事之世界，即成一不可捕捉之大幻影。此亦为专信上帝之绝对自由，可造任何人物，亦可不造者所必至之论。此必至之论之为人所不能忍受，即由其与人之自觉的求有确定性之知识，以自成其对物之一般行为与对己之道德行为，互相矛盾之故也。

上文所述之西方式之上帝与世界万物之关系，或天之如何降命于万物之理论，必引致之种种思想上之矛盾，即见其出发点之非是。故除非根本改变其如何观天命之出发点，吾人亦将必无自此种种之矛盾之途中，自求拔出之道也。

一一 观天命之正道与天自身之性命及万物自身之自正性命之实义

在中国儒家则自始有一由另一出发点，以观天命之路道，而不同于佛家之根本否定天命之说者。佛家对此上所说之天命论之非议，大体上皆用归谬法之思辨。恒不外谓依上述之天命论，必归于与人之自由之矛盾，亦不能说明世间何以有种种苦痛罪恶所以产生。而苦痛罪恶之事实之存在，尤明与上述之天命论之谓“上帝创造世界之计划，初为合理的，亦依于上帝之善意志”之说相矛盾。由此即可证上述之天命论之谬，亦可根本否定任何形态之天命论。然依儒家之义，则不必归于否定任何形态之天命论。依儒家以评论上述之天命论，当说上述之天命论，先自“吾人知识中所知之物之性相或性，在不被吾人所知所思想时之存在”措思，而推论其只能在一大思想者中存在，此固未尝不可。人于一有普遍意义之性相，若言其为客观的存在，而不说其存于一客观的大思想者，即明与“吾人所思之有普通意义之性相，皆在一思想中存在”之一事实，互相违反。因而吾人于一切客观的普遍性相，皆理当说为在一客观的大思想者中存在。然人于此，若只推论有此客观的大思想者之存在，而吾人又不能直觉的证实其存在，又与在吾人思想中之普遍性相，乃随其思想同时被直觉为存在之情形，全不相同。由此而人于能思一切普遍性相之客观的大思想者之存在，即至多只能视为一理性推论中的存在，而在人之直觉上，亦可视为非真实存在者。此为上述之天命论之一缺点，而尚非其根本谬误所在。

上述之天命论之根本谬误，在其由人与他物所表现之普遍性相，当为此大思想者所思，因而视人与他物之存在之自体，若只是其所表现之性相之和；由此以谓此大思想者能思其性相，即能创造其存在之自体；而不知此人与他物之存在之自体，乃自始为一能转易运用此诸性相，以表现其自体者。人之存在之自体，更显然为一自觉其能自由转移运用种种性相，以表现其自体者，亦自觉其为一有自由思想之能，而此能，乃不可只化为一所，亦不可只化为客观的大思想者之所思者。故若有此客观大思想者，能自由思想一切物之性相，则于此人之自由思想之能；依理而推，亦当谓其与此大思想者之能思之能，居于同位，或在根本上为同体者然后可。此中国儒家另由一出发点，以观天命之路道，其所以能免于西方式之天命论之缺点与谬误者，则要在于吾人感知而思想其他之物之性相时，同时对此吾人之感知与思想，亦直观之为天知天明（西方之客观的大思想，自其为一纯能言，在中国即称之为天知天明）之由外而内之展示处着眼，即可渐直接观得物之诸性之更迭表现于其相，所成之变化流行，即天命之在此流行。缘此物之诸性之更迭表现于相之事之不已，而有之吾人之由相定性、由性定相之一切知，亦皆为人在其当然的自命上，所视为当有之知；而吾人即可于物之性之表现于相之事之不已，视之为人所当见之天命之不已。遂可自始不引致上列之种种矛盾之论，而此诸矛盾之论，亦得从根上拔除矣。此义当于下文，次第详之。

此一思想之路道，乃始于人之感通于其感觉所对之境时，即视之为时时对已有命，而求自尽其性，以应之者。故其生命存在之向前进行，而向外开展，向上企望之活动，同时与一生命存在之向后退缩，向内收敛，向下沉入相俱。因而于其向前向外向上之所感所见者，皆能视之如自前、自外、自上，向我而来，向我而降，以为我之所迎。简言之，即皆如从天而降于我者，而此亦即人之真知有天命流行之第一步之事。

此人之于其所感觉之境，视若从天而来而降，本为人人之所能为。其要唯在对一切境相之呈于感觉之感通之前者，先不加以把捉，而属之于我之所有，所执。则吾人于此不只自觉是我往感觉之、感通之，而可同时自觉是此境相之自来自降于我之感觉之心灵之门前，以为我所迎接，所尊奉。于其来其降，不见其为我之所为，即皆见之为此境相之所为，而此境相之全，即我所迎所承之天。此境相之不断自来自降，以不息的通过吾人之心灵生命，即吾人之生命心灵之为天所穿贯。庄子所谓“天之穿之，日夜无降”。此固人人共有之事，而直感直观此天之有，而知其有，固人人同可有之直感直观。故人人皆知说天之一字，以表其能知此天之有也。

然人之知其所感觉感通之境，即自天而来而降者，恒只谓此来者降者，只是如此如此之境相，而谓其感觉感通之心之能，只属于其自我，而不自天而来。即说其自天而来，亦唯溯其主观之生命心灵，生于此世之开始之际说，而不谓吾人感通感觉如此如此之境相时，此感觉感通之心之能、知之明之自身，亦可视为随此境相，以俱来俱降，皆同自天而来、自天而降。实则人只须于其有此感觉感通时，自退后一步，而收敛沉抑其心，则可知其未见此境相之前，不只此境相不属于我，即对此境相之感觉感通之知之明，亦非我之所有。此境相之来之降，乃与此知此明，俱时而来而降；若不然者，则人对此境相，应无所知，无所明。故人于此只须对此知或明，乃与境相俱来之事，直下观之，而自居下位以承奉之，则此境相为天之境相，此知此明，亦即天知天明，而人之耳目聪明，皆可说天之聪明。今依此直观以言天，则天亦即不只有此境相，亦有此知、有此明。天知天明，乃恒与此境相俱运俱行，以来于我，降于我。在其既来既降之后，自可说亦属于我。然克就其正来正降之际，或未来未降而观，则固皆只属于天，为天自身之知之明，而与一一境相，俱始而俱终，以为天之“大明终始”也。故吾人之知天，亦不当只知之为一境相之全，亦当知之为一“天知天明中之境相之全”，而可“次第化为我之知之明中之境相，以属于我者”也。

此上之知天之思想，当下即是，不待外求。盖为中国儒道之所共契。而西哲思想之类是者，则如巴克来之谓吾人之感觉，皆自上帝之感觉来。又如斯宾诺萨之谓思维与形相之常不相离，同为一大神明之实体之属性；物之形相与吾人相接，而有吾人对物之形相之思维，亦即此形相与思维一齐俱来，以有此一整个之形相之思维。故世界境相中之形相无穷，上帝实体之思维，亦与之俱无穷。形相之世界，即皆在上帝之思维之世界中，两两相孚而俱运，以呈此大神明之相，而见其性。此巴斯二家之言，皆与上文所说有同类之义。唯巴克来之以一一感觉各为一经验之单位，则上帝之心中包涵此无穷之经验之单位，便使神明为此无穷单位所充塞，则害及此神明之纯一。斯氏以思维与形相，皆永为神明之属性，则神明永为一具形相之物，而害及神明之超形相之义。此则皆与西方中古神学之重神明之纯一性与超形相之义者，有所不合，而亦与中国思想之言天知天明之涵一切境相者，于此天知天明，更重其为一片清虚，而神化无方者，亦不相合也。

此中国思想之能言天知天明之清虚神化，亦本于一直观。此直观，非只是直观在吾人之感觉感通于境相时，有天知天明与境俱来俱降，而是同时直观此境相之恒生恒化，以过而不留，运而无积。由此以观此天之神明之运，即亦为不留于其所呈之境相或形相者。而此神明即为无形相、超形相之一片清虚，亦为不断呈现无穷之形相，而神化无方者。由是而此神明之知中，即无巴克来之无穷的经验单位之充塞，亦不能言其永恒地具有一无限之形相也。然斯氏之无限的形相之言，若真善解之，亦可解之为一无任何特定形相之一片清虚；而其言一切有特定形相之物，依神明之实体之性，以不断浮出，而不断沉入，亦具一中国哲学言神化无方之义者也。

然循上述之思路以知天，可直观天知天明、天之清虚与神化，而尚未能于境相中见天命。故斯宾诺萨亦必去除西方传统神学中上帝之有目的能预定造物之计划之说，而吾人上来亦已说西方传统神学所引致之种种矛盾冲突，而视之为非是。然吾人是否于此外尚有于境相中见天命之路道。则吾当说此不只可由吾人之内在的道德生活中，由知性而知性命之即天命，以言之，如前之所陈；亦可由吾人对一切客观境相之知识活动中，恒依相知性、依性说相中，见有天命之存。此则待于吾人对吾人自身之知识活动，亦自后退一步，而自下观“此知识活动之进行，亦有一自天而来而降之意义”始。

此所谓吾人依相知性，依性说相之知识活动，即在呈现于吾人之感觉之一一人物之境相，见其中有可再认之共相，而知其相之依性而有。此人物之境相，有种种之共相，乃一切知识之形成之所根。人之知，有共相，则始于人物之境相之可再认，而知其今认之境相与前认之境相，有一义上之同一。由此一义上之同一，即见有一共相之为吾人所认。人谓今日所见之山，即昨日所见之山，即为由再认此山，以知其有一义上之同一，亦即知二所见之山之有其共相。若初见与再认之山之相，只相殊异而无共，则不得说其为一山。由此而当吾人见山有何相之后，依于吾人之信此相之有可再认者，则吾人虽不往看山，而仍可说此山有能重现其相于吾人之可能。此可能，即当称为此山之性。若物之相无重现之可能，则不得说物有此性。于物之无性可说处，则吾人于物无再认之可能，亦无一定知识之形成。故吾人之求其一定知识之形成，即为求依相而知其性，更依性以说明其相之可再认之事。而求能依相知性，依性说相，亦即人之求知识之理想，亦人之求知识之事之所当然。人之知之合此当然者，为知识上之真，而求合此当然，即为求知识之态度之善。人之当有此态度，即为人之求知识之事中之德行，所以自尽其求知识之性，而实现其当如此以求知识之自命自令，而立此命者。此人之自立此命，乃对呈现于前之境物，而自立此命，而此命亦即如是如是之境物所命于吾人者。此境物属于天，则此吾人之当如此求知识，亦是天之所命也。

吾人既知吾之求知物之性，以说明其相之可再认，为吾人之求知识之事之当然之理想，亦吾人自尽性立命之一事；进而更观吾人之“知物有性，而依之以说明其相之可再认”，是如何一回事；即可知：吾人于此，乃以吾人所知于物之性之如何，预断物所呈之相之将如何，而必为如何，而以一命题说其如何。凡有其一定之名之一物，亦为一必可以一命题说之之一物。如人知水之有向下之性，人即可预断：其见水时，将见其向下，亦预断此水为必有向下之相之一物。而凡可名之为水者，亦为吾人可对之说“其为一向下者”之一命题者。此皆人所共喻。

然吾人于此须知：在此“吾人于物之知其性，而预断其将有之相，当与以何名，而以何命题说之”之时，乃吾人之“知其性、知其名，知其可以何命题说之事”乃先行，而后有其“将有之相，更表现于吾人之前，以成一现有之相”。此中，吾之知果切、名果当、命题果真，则物所将呈之相，必如吾人之知、名与命题之所期。于此，吾人若自退处一步，以观此二者之相从之关系，即见此物之呈其将呈之相，乃随从此先行之知、名与命题，而后至，以合于此，知名，命题之所期。此知、名、命题，即现为一若能呼唤命令此物之呈其相，而此物即呈其相以为其回应者。今专自此知、此名，此命题之能呼唤命令一方面看，则此知、此名、此命题，即显为对其将呈之相，发一呼唤命令之发命者，而物则显为受命者。故在中国语言于谓物之能当于某名，而可以某名之，即说为可以某名命之。故曰命名。而西方之Proposition原为题说之义者，以中国字译之，即为命题或命辞，以表此辞、此题说之有一能命令之意义。人自先以其知、其名、其命题先行，而物之呈相之事即随之，如奉命而后至。此则唯有吾人之能自后退一步，以客观化此中吾人之知与名或命题，与物之呈相之关系者，然后可说前者之命后者。然吾人有此客观化的观，亦必可说此前者之预期预断，即是在呼唤、在命令，而后者即可因之而说是：奉命而至。故此命之观念、命之意义，即必存于此客观化的观中，而不能废者，亦如中文之命名、命题之名之不能废也。

然此物之呈相之必从吾人之知、名、命题而至，唯在吾之知、名、命题，皆切于其物，当于其物而为真之情形下为可说。然使此知之成为真或成真知识，则只为吾人之一当然之理想，而为吾人持之以自命，而自尽其求知识之性者。吾人固不能言吾人今之所知皆为必真。今若依不必真之知，以判断物之如何呈现，则物亦不必受命而至。唯在真知之前，物乃可见为如受命而至，而此知方可说为能发命者。然人不敢自谓其知皆真知，即承认此真知在其已有之知之外，而初不属于我，亦在我之外。然吾人又如何得此我所当有之真知?此在一般之说，即谓此唯待我之将我之知之能力，前用、外用，以更向于物，便可得真知。然吾人于此若亦自退一步，以观此所谓知之能力之运用之结果，所得之真知之如何展现于前，则又可见：此真知之展现于前，乃亦与其所知者，同时展现于前。吾人在有真知时，不只此所真知者，来自吾人之前，对此所知者之知之明，亦同时来自吾人之前。若此所真知者，初为客观之物之性，而可依之以说其相者；则此真知，亦当初为一对客观之物之性之真知。本上文所谓于人之所感觉者，人可说为从天而降之义，以相类比，则于此真知与其所知之来于吾人，亦即同可说为俱时从天而降。故人之勤求真知，而一朝得之，恒谓此为天假我以聪明或赖天之灵。此皆由人之真知，亦原是与其所知俱呈俱现之故。在此所知未呈未现之时，此所知，不呈于我前；此真知亦不呈于我前，而不在我。当所知呈于前时，此真知之明，亦俱时顿现。吾人只须于此时，使吾人之心灵退后一步，以直观其俱时顿现，即可观得此二者之俱时从天而降，我之真知之聪明，皆原自天之聪明，而来于我者也。

今将此上段之文，合于前段之言真知必能命物之义，则此真知既原自天之聪明，此真知之命物，亦即天之聪明之命物；而物之随从真知而呈相，亦即物之随此天之命物而呈相。物依其性以呈相，亦即皆为受此天命而呈相。物之有如是性，而如此呈相之事，皆天如此命之，而物如此受之，以相回应之事矣。

人于此上之义之所以难契者，在人之感境物而知之之时，初唯知境物之为自天而来，而不知其感之之知，亦自天而来。人在于物求知其必能重现之性时，又若初恒不得，乃更以其得之，唯是仗己之聪明；而不知此能知、所知，俱时而现之义；因而不知人于物性之有真知，不可只说为仗己之聪明，而当知此己之聪明，即天之聪明之降于我者。当己之聪明，未于物性有真知时，此物性与此真知，同在天，而此物性，即在天之聪明中。吾人之求对此物性有真知，即是求契合于此天之聪明与其真知所知之物性，以使之化为我之聪明，而成就我对此所知之物性之真知。当我未有此真知之时，此天之聪明与其真知，固俱在天壤间，而能命物，而物亦能受命，以相回应者也。人之求对物性有真知，固为不易。人意物之性如此，而恒非如此。然人亦皆多少有其必然不误之真知。此中真知之内容多少可不问。其要点唯在人自知其有真知。如人皆有若干极空泛之原则性的知识，如“物皆在时空”，“物皆有其性相”，“物皆有其数量”，“物之变化有皆可称为因果”等，即人所共有之真知。此类真知，虽极空泛，然皆可范围天地万物之化而不过，而可形成一必然真之命题，而亦能“命物之化”（用庄子德充符篇语，即命物以人所知之性，而依性以呈其相之变化）；而物莫之能违，必随此真知之所知，以受命，而呈其相之变化，以相回应，以证此真知之为真者。然人于其所同有之真知，恒以为空泛，遂忽之而不自知其有，或只以之为预断未来之可能经验之一纯形式的先验知识，而必待未来之经验之与以内容，或加以证实者。乃不自知其亦为一当下具足之一现有的真知。此真知预断未来，即同时亦涵摄此未来，而不须更待证于未来。此现有之真知，为我所当有，亦我所现有，以属于吾现有之自己。然自其更能相续现起，亦当相续现起于吾未来之自己，或他人之自己言，则见其根源，亦即在我所现有者之外，而属于天。唯真知可为真知之原，故唯天之真知，可为我与人之相续现起之真知之原。由此以还观我现有之真知，其初亦只为我所当有，而未有，则其原亦初为天之真知；而我之现有之真知，即亦未尝不属于天。此吾人之上溯其现有之真知之原，其道不同于前述之“自退后一步，以观其现有之真知所知为客观，此真知亦为客观”之道。然皆同可见我现有之真知中之聪明，即天之聪明之来至我，而降于我。我之真知、我之聪明，能命物之化，皆原自天之聪明、天之真知之“命物之化”。简言之，即皆原于天命。天之聪明、天之真知，既可化为我之聪明、我之真知，则我之真知、我之聪明，即与天之真知、天之聪明，皆可说为能命者矣。

依上所说，人之真知物性之真知，或人之聪明，与缘此而知得之天之真知、天之聪明，皆可说为能命者。然此真知物性之知之聪明，以物性为所知，以成其真知，则此真知亦为物性之如何如何之所命，而有之真知；缘此以说之天之聪明，即亦为受万物之性之如何如何之命，以成其聪明者。则天自命物，而亦未尝不受物之命。故此天之聪明，或天之知、天之神明，虽至广大，以普万物而不遗，然初非以任意之自由，自定一目的，或有心自立一计划，以造合于计划之物；而是恒顺应物之表现其相，于其前者，更由此相以知物之性。然此却又非谓此所知之物之性相先行，而天之知之神明后继之谓；而只是此知、此神明与其所知，恒俱运而俱行。在此俱运俱行之中，将天与物，相对而观，则物如天之知以呈相，则天有能命之义；天亦如物之性，以知其性之如何，与其如何呈于相，而天亦有受命之义。此亦如：物必如天所知之物性，以呈相，则物有被动受命之义；而其呈相，则有自动的能命之义也。

依上文而说之天命之不已，乃是与物之依性而呈相之事之不已，俱行而俱现者。物之相有重现之可能，而有其性；其性虽隐，而能为相之重现之所根。故性恒在，则相不已。而能知此性之恒在、相之不已之天知天明，亦自不已。若自天之能命上说，则天之知之明，不已于其“对物之性之恒在之知”，即不已于其“知物之性之见于相”之事，亦不已于其“对物之发命、降命”之事，而天命亦恒不已。以天之知之明不已，故不限于其所知所明，而恒超越其所知所明，以于此不已中，自见其知之明之纯一，而此天命亦恒纯一。此天命之恒纯一不已，亦可说为天自身之纯一不已之性之恒在。吾人之所以知此天之自身之纯一不已之性之恒在者，则又可由吾人之知之明之不安于已，而吾人不自谓其真知之真有已时，如吾人之不自谓吾人之真命题，其对物之真，有已时，以证之。吾人不以真命题对物之真有已时，则此真命题即恒为一能命之题说，而无已时者。由此真命题之为一能命之题说之无已时，即见吾人之真知之能命，亦无已时；而由此所透视出之天知、天之神明之命物，亦固当无有已时也。

上文说：天之知、天之神明，与其所知之物之性之见于相者不已，天命亦不已，须由吾人之知之明之不安于其已，以透视之。此亦如天之仁之普万物而无私，须由吾人之仁之能普万物而无私，以透视之；又如天之志之为成就一切万物者，须由吾人之志在成己成物之志，以透视之。然关此诸义，则前文已及，亦可顺同一之理而推知。此节专言如何自知识中之客观世界，见天命之流行之义，故不须更及之耳。

一二 物之自命义

上文谓于知识中之客观世界，吾人亦可见天命之流行之纯一不已。然是否于此亦能见一一物，皆能自尽性、自立命，则尚是一问题。吾人可说人能自觉，故能自尽性、自立命，而他物不能自觉，则其命皆由他立，其自动性只表现于其能不自觉的表现其性，以顺命。若此不自觉的表现其性，亦是一尽性之事；则可说物能不自觉的尽性，而不能自立其命，遂不同于人之能自觉的尽性立命者矣。

然人之能自觉的尽性立命者，亦望此自觉的尽性立命之事，能普遍化于其境中之一切人与物，而皆见为能自觉的尽性立命者；故于其人物之不能自觉的尽性立命者，似于情有所不忍，于意有所不安。又其境中之人物，若非皆能自觉的尽性立命者，则其尽性立命之事，尚未得其境中之人物之尽性立命，以为回应，而此境，即似尚非为尽性立命之事所充盈，而圆满无憾者也。

然吾人如何能使吾人在尽性立命境中，更见一切人物皆在为此尽性立命之事，则极为困难。人能自觉，而能为此尽性立命之事以成圣，万物之无此自觉，如何能如入之自尽性立命以成圣?则此圆满无憾之境，似永无达成之可能。佛家之所以说一切有情众生，无不可入人道，而毕竟成圣，固依于人之深心中有求达此圆满无憾之境之要求而发者也。然对人外之万物，佛家仍分为有情与无情二类，无情物即不能成圣。无情之物，即无生物之生命之物。无生物之生命之物，虽可亦具一能感摄他物之功能，可说此感摄即一广义之能觉之能，然其活动不求其自体之生存，亦不能感不得生存之苦，更不能自觉其有此求生存之要求；故恒只须顺任外境之命，以自表其性，即可谓已能尽其性。如水遇风吹，而起波澜，即水之自尽其性，此亦即任顺此外境之命也。此无情之物，无不能任顺此外境之命，而有其相应之尽性之事。今于其性，若亦视为天所命，则此外境之命与性命，即相顺而无违。故此无情物，不能感苦，即亦不能言其存在之内部之有所憾。则人之顺其无憾，而知其为无憾，即亦不当对其不能如人之自觉尽性立命，而生憾。人之至仁者，当顺物之情以生情，则亦当顺其无憾于情，而不对其不能自觉尽性立命，更于情生憾也。

然此外之有情物，则其所遭遇外境为其命者，其性或不安于其此外境之命，而自向于他；而此外境之所命，或非其性之所甘受，亦与命其有此性之命，自相冲突；而其生命之存在，即能感苦，即其存在之内部，恒有憾。今吾人顺其有憾以生情，即亦不能无憾。凡此有情之物，皆为能觉其外境之命，而以此外境，为其所觉，而更由其不安于此所觉，以见其性之自有所向所安之处者。其性之自有所向、所安之处，即其生命存在之执著之所在。此执著一日不已，则其生命存在永有不安。此执著，在生命存在之内部，非外力所得而化除。其由执此，而转移所执以执彼，以有更迭而起之执，亦非外力所能化除。故依佛家义，除非此生命存在能自觉其所执，而自化除之，以达成圣之境，此生命存在即无究竟之拔苦自救之途。人之顺此一切有情之生命存在之感苦与有执，以生其心者，亦必起一大悲心，而以一切有情，皆登正觉而成圣，为究竟之归宿。佛家义即依此而立。此皆具如吾人于我法二空境中之所论。吾人亦不能谓：缘儒家之在尽性立命境中，求尽其仁心仁性之事之充其极，能必不生起此大悲心，而不摄此佛家之义于儒者之仁教也。

此人以外之有情众生，一方可说以其所遭遇之外境，为其命运，一方亦可说其有执之生命存在之以有执为性，即其命运。此其生命存在之以有执为性，即其命运，毕竟谁使之然?是否纯为超越其外之天之所命?若其然也，则天之命以此有执之性，而有种种苦痛罪恶，则发此天命之天心，即至不仁。而人对此天心，亦不能无憾。如此之“天心”，亦与“缘人之不能无憾之仁心，以透入”之“与我此仁心之天心之应亦为仁者”之义不合。由此而吾人唯有谓此有情生命之以有执为性，非由天之所命，而此性乃为其自规定自命令于自己者。然一无自觉之有情众生，如何能说是自规定，自命令于其自己，以使之成有如何如何之执之一有情众生，则又为一大难题。

对此上之难题，欲有一答复，必须谓一切生命存在有一超自觉的自规定、自命令、其生命存在为如何如何，而有如何如何之性者。此言之可以说者，则在人之自谓其能自觉的自命而自尽其性者，亦实有其不自觉的生命存在之性，当说之为人之超自觉的自规定而自命令其有者。如人之种种气质之性，或其身体之状况为如何如何之性，即皆在人自觉之之先，而与人生命存在俱生者。此在一般之说，即说为遗传环境所形成，或天之生我时，天之所命令规定。此自亦可说。然此中是否即无说其皆由我之超自觉的自行规定，而自命我为如此如此之我之一义，则亦待于推究。

吾人可说吾人之气质之性等，非吾人之自觉的心灵之所定所命，而为天定天命。然此初为吾人所不自觉之气质之性等，毕竟可为我所自觉，而呈于此自觉之中，以为我所欲保存或所欲变化者。无论其为我所欲保存或所欲变化，皆为一能成就我之此自觉的保存变化之事，而属于此事、属于此自觉，亦属于此能自觉之我者。吾人之无论保存之或变化之，皆必如其自身而知之，于此知中自定自命：其如此知之所知，为如何如何；则其先之不自觉为属于我，亦有化为自觉的属于我，以为我所自定自命，为如何如何者之一意义。自其有此一意义上说，即不能说其非我所自定自命，而当说其初为我所超自觉的自定自命者也。由此所能自觉之吾人之气质之性之有，初为超自觉的，亦可说为人之超自觉的所自规定、自命令而形成者；则一切有情众生，果如佛家之说，为亦有能自觉其生命存在之执著，而自超化之以成圣之佛性者；则纵其经无量劫，然后成为能自觉之生命存在而成圣，仍可说其先之一切不自觉地表现之生命存在之性相，或其所执之一切之为如何如何，乃为其自身所超自觉的自规定自命令所成者也。

若此上之说可立，则吾人可更说：一切有情之生命存在之性，无不可说为其所自命自定，而亦当无不可由自觉其生命存在中之所执，以入于尽性立命之境。吾人所见之世界中，除原能顺命，而亦能自尽性之无情物之外，一切有情物皆无不自求趣向于尽性立命之境，而亦皆在吾人之自求尽性立命时所见之境中，自命自定其性，以为其自觉的尽性立命之前事，而皆在为一间接的或广义的或不自觉的尽性立命之事。由此而吾人之尽性立命境，即为一切有情之尽性立命之事所充盈。吾人所见之尽性立命境，即虽有所憾，而亦皆在趣向于无此憾。人亦可克在此趣向上，观此世界之兼有憾与无憾，而不可只以有憾说之矣。

然此上所说一切有情生命，皆能化同于能自觉之人，而能尽性立命，初为佛家义，非儒家义。依儒家一般义，于此人外之有情众生，既现见其不能自知其心性，亦不能自求尽性立命，则吾人亦当顺其不自求尽性立命以观之。彼既不以不能自觉尽性立命为有憾，吾人亦当顺其不以此为憾，而亦不以之为憾。如人于无情物之不以其不求尽性立命为憾，而亦不以此为人之尽性立命境中之憾也。在儒家，唯以原能尽性立命之人，亦实皆已多少为尽性立命之事，行于尽性立命之道之人，而不获充量为其尽性立命之事，达其尽性立命之志者，原有一自憾；即顺之，而亦以之为憾。故必求此尽性立命之道之化成乎天下，以补此人与己之所同憾。此儒家之以立人道人极为教，亦只是对人与己之实感有憾之一回应，而非任立一教，以天下人为被教，而强其同于己也。今人外之有情众生，既未能自觉求尽性立命，亦不于此中感有憾，则儒家之教，不对之而施也。至于依此儒家之教，对一切其余有情众生，是否能历无量劫而化同于人，而亦知自求尽性立命之一问题；则因此问题，可视为是一客观之事实问题，而可对此事实之有无，取一开朗之态度；亦如其对吾人所谓无情物，是否果是无情，可取开朗之态度也。若一切无情物皆有情，有情者皆能化同于人，则此尽性立命之教，亦固对之同为有效。此尽性立命之教，即可涵盖世界中之今所谓无情物，与一切有情众生之世界，以共为此教化之所及，而未尝有所缺漏。若有其他教化，具大神通，果能直接对人外之有情无情之物，同施教化，咸使之能自觉的尽性而自立命，儒家亦对此其他教化之存在，同将取一开朗之态度，而不必皆以为不当立；以其与儒者亦同契在此尽性立命境也。

一三 略说中国儒者观性命之思想发展

吾人上所论尽性立命境，乃依中国儒家之思路而说。儒者自孔子即承诗书所传天命不已，人之德亦可纯亦不已之言，以修德而立命。孟子更言此修德即尽心知性，存心养性以立命之说。中庸更言天命之谓性，尽性以达天德。此皆自道德生活，以上下通贯“人性之根于天命”，“天命之见于人道人德”之思想之流。至易传，乃畅言天道之见于万物之各正性命之中，而人可由穷人物之理，以知尽人物之性，以至于见天命。此即开启于一客观宇宙中，见天命之流行于万物之各正性命之思想。汉儒如董仲舒，则一方偏在尊天而言天志，其天有西方人格神之义；一方面又重本阴阳五行之理，以说明万物自身之性命。魏晋之玄学，更有以万物无命之者之说。佛家则或以业识言命。此二者皆非儒学之流。至宋儒起，而周濂溪、张横渠，首承中庸易传之说，而偏在视人初为万物之一，而亦能自尽性立命，以上契于使万物各正性命之天道者。二人之思想，即已有天道天理之自身，即为能命人物之有其性者之说。此道此理，即吾人前说之人之真知之所知，而能范围天地万物之化者也。此即“由知此理此道，万物无不真有之、诚有之，以言天命之无不在”之思想之流。程明道至陆象山，偏在直自道德生活，以见心性所在即天命所在。程伊川则偏重外穷万物之理，以知其性理，而即以此所知之理之所在，为万物之性命所在，亦天命流行所在。朱子则循此途，以言客观的万物之自正性命之事之不已，即见天命之不已，亦即人之真知所知之道之理之命于万物之事之不已。此万物之受命而有之事之不已，通而观之，即说之为一气之流行，或一存在的流行。气之能依其虚灵，以知依理之所命以流行，即气之明、气之神。人心之所以为人心，亦在其此神明，故人心为气之灵。至于由天之以理命万物之事之不已，所见得之气之流行之变化无方，则说之为一天之神明之运，天之无心之心也。

此宋儒之言性命之义，除有自人之道德生活中，直由内心之性，以上契天命一面之义之外，固显然有一客观的“观万物之有自成其变化之理之性”，而见其“依于天道天理天命或天之神明之运，天之气之灵之流行”之一面之义。此客观的观之事，亦吾人之道德生活中之所当有，而亦当以之自命者，故此二面之义，又合为一尽性立命之事，以使吾人之道德生活为天命或天德之流行所成之生活者。在此后一面之义中，吾人不能谓宋明儒所谓物，即西方唯物论哲学中之无生命心灵意义之纯形体之物，而此气，亦非只此形体抽去其形式形相所余之质料或底质。此物，乃自始为兼具生命心灵意义之具体的物。此气，乃一自能或自知依理，以成一切具体物之变化，或一切存在者之变化，以合为一宇宙之存在的流行，或大化流行之气者。气之依理而变化，即见气之灵、气之明与气之伸、气之神、气之生生不息。故气自具神明义、心义与生命义。天地万物之生生不已中，自有此神明或天心之遍在，以成此天命之不已。此中之天，乃既不同于西方之超神论之依计划以造万物之天，亦不同于泛神论者之天，自表现为万物，而在万物之中者。此宋明儒之天，为一神明，而依理以命万物，乃自为一在万物之上一层面之天，而又能自降其神明，于一一万物，使之各自正性命，以为此天命之回应者。故此天之神明与命，乃昭临万物之上之一无心之心，不已不息地，顺如是如是理、生如是如是物，使之各正性命者之一神明或命。此皆须超出西方超神论、泛神论，与其间之折衷之论，加以了解，然后能真实契入。此可与吾论中国哲学之中性命之义之其他论述，合参而得之。今不更详。

[1] 此席林晚年之说，一般人多忽略。美人哈特雄（C.Hartshorne）：《哲学家论上帝》（Philosophers Speak of God）一书之介绍，可参考。

[2] 哈氏哲学家论上帝一书中之导言、结论、及对各家上帝论之评论，即见哈氏之说。

[3] 此在西方中古哲学，即据此而谓“存在与其性相可分离”，即有限而不完全的存在者，所以为有限而不完全的存在者之理由所在。

[4] 明广益百法明门论纂注，疑成唯职论之言，而作此说。

[5] 瑜珈师地论卷五十六，谓果名缘生，因名缘起。即自果言，说为缘生；自因言，说依缘而起也。

[6] 在大乘佛教，已知此无常、偶然、虚幻等，乃唯对人之执中之观念概念判断等说，不对所执之生命存在之变化流行之自身说。可看第四部，事与理章。

[7] 此须参考拙著《人生之体验续篇》“死生之说与幽明之际”。

第四部 通观九境

第二十八章 通观九境之构造与开阖

一 九境之互为内外在义

以上分别述生命存在与心灵之九种境界，总而论之，要在言此整个之世界，不外此生命存在与心灵之境界。此生命存在与心灵自身，如视为一实体；则其中所见之境界，即有其相状或相；而此生命存在心灵与其境界之感通，则为其自身之活动，或作用，此用亦可说为此境界对此生命存在或心灵所显之用。于此吾人不能悬空孤提世界，而问世界之真相，或真实之为如何；亦不能悬空孤提此生命存在，或心灵之自己，而问其自身之真相或真实之如何；复不能悬空孤提此一活动或作用，而问世界中或自我中，毕竟有多少真实存在之活动或作用。吾人只能问：对何种生命存在与心灵，即有何种世界之真实展现、及由此中之心灵与生命存在，对之之感通，而表现何种之活动作用于此世界、及此生命存在心灵之自己或自我之中。则此中之生命存在心灵，与其所对之世界或境界，恒相应而俱生俱起、俱存俱在。此世界或境界，亦无论人之自觉与否，皆对此生命存在或心灵，有所命，而使此生命存在与心灵，有对之之感通；其感通也，恒灵活而能通，以与之俱生俱起、俱存俱在；并顺此境界或世界之变化无穷，而与之变化无穷。故此中生命存在之生，或存在，即此中之境界或世界之生与存在。其生，即感此境界或世界对之有所命；其灵，即其感通能灵活的变化，亦所感通之世界或境界之灵活的变化。自此生命存在与心灵之感通，与世界或境界之恒相应之一面言，则一一世界或境界，不在此生命存在心灵以外；而此生命存在与心灵，亦依其有此境界或世界，而称为真实的生命存在与心灵，故其存在，亦存在于此境界或世界之中；此感通，亦只存在于此生命存在与心灵及此境界或世界之中。而此“生命存在心灵”、“境界或世界”、与“感通”之三者，即互为内在，而皆为真实。

于此人若必凭空孤提一一生命存在与心灵，而就其有当下所未感通之境言，则此未感通之境，即在此当下之感通之外，亦可说其超越于此生命存在与心灵之外。人若凭空孤提一世界或境界，而说其无一生命存在与心灵，与之感通，则亦可说此生命存在与心灵，乃超越于此世界或境界之外。凡此不同之境界，皆彼此各为一境界，而互相超越互相外在，如互不相通相感；而有不同之感通活动之生命存在与心灵，亦彼此互相超越，互相外在，互不相通相感。凡此境界，或生命存在与心灵之活动，彼此不相感相通之处，则可说有一客观而外在之一境界或世界之存在、与其他生命存在或心灵之存在。于此，不只有种种世界或境界、与他人或其他有情之生命存在，非属于我；即我之有其前生后世，亦可视之如另一其他之我，其世界为一其他之世界。以至我之幼年青年中年之我，对老年之我而言，亦可视为如另一其他之我。由此而昨日之我与一剎那前之我，其一一之世界，皆一一为另一其他之世界，而亦皆对当下之我与其世界，为一客观外在之我与世界；而此当下之我与其世界，亦正无不次第客观化外在化，为此客观外在之我与世界之内容。于是此当下之我与其世界，若只为一无尽之次第客观化外在化历程中之一过渡之点，而于当下之我与世界中之任何内容，若皆不能加以把住。于此当下之我与世界，亦可就其不可把住，而视为空无所有。此我、此世界，亦即可说为非真实存在，或由存在而归于不存在之似有似存在，而非存在者矣。

然当吾人凭空孤提一世界或境界，而其谓外在于一生命存在与心灵时，或凭空孤提一生命存在心灵，而谓其外在于一世界或境界时，于此凭空孤提之事之外，人亦自有不如此凭空孤提，而见此生命存在与心灵，及其世界之互相内在之事。此即如吾人于感觉互摄境中所谓如吾正听声，而不见色，色自外在于此听，然可能见之色，自内在于可能有之见。如谓此可能见之色，为超越外在于吾之心灵之所听之声，亦当谓此可能见之色，同时内在于此可能有之见。当吾人由听声而更见色时，即可同时证此色与见之互为内在也。以此例一一生命存在心灵之活动与其世界之关系，皆同可作如此观。则一切吾人所视为互为外在之“生命存在与心灵、对其世界或境界之关系”，简名之曰心境关系，皆可由此中之心或境之转变，而另见得一心境之互相内在之关系。言此中之心境关系，可视为互相外在，乃将互相内在之心境关系，错综而观，所成之说。依此错综而观，以将一一境，与一一生命存在心灵及其活动，一一错综而观，则自可说此一一境，一一心之活动，皆互相外在。然此错综而观之外，既可归于更另见得一心境互相内在之关系，则此错综而观，非究竟观，而只为一人观心境关系之过渡之观而已。

此过渡之观，自人所不能免。其所以不能免，乃由其为吾人之心境之自然转变中必经之一事。盖吾人之心境之转，恒由此心之先求自超越于其前境而转，而当其自求超越于其前境之时，即向于此境外之另一境。当其初向于另一境之时，即必先视此另一境，外在于其当前所对之境，而如只为一外在之客观存在。此视另一境为外在于其当前所对之境，而客观存在，即所以助成此一心之活动，自其当前所对之境中，拔出而提起之事。人必有此前一步事，而后其心之活动，乃趣向于此另一境，方更有相应于此另一境之另一心之呈现，再自见此另一心之存在，亦自见此另一心之存在，与此另一境之相应，而互为内在。当其未有与此另一境相应之心，而望有与此另一境相应之心时，亦可视此心为尚未呈现之另一自己存在之心，不在此当前之境中，亦不在当前之心中之另一我之心、或一神灵心、或一自己之下意识心、或秘密之阿赖耶之心、如来藏之心等。此皆可说为在我之当前之心外之心，亦如在此当前之心所对之境，有其外之境也。而人于此谓有此境外之境、与心外之心，皆所以助成此当前之心境之转变，亦助成其转变后之见得此心境之互为内在，所不可少之一过渡之观也。

在此过渡之观之中，此生命存在之心灵，初乃由其前观所对之境中拔出，而向于其他视为客观存在之外在之境，舍此不能有心灵与境界之转变。故人初皆为一天生之信有客观存在之实在论者。即一唯心论者，在其日常生活中，亦时时信有一超越于当前所对之境外之另一境，为客观实在也。然人于此，若能更思此客观实在乃在思之之心之中，或为其心灵之感觉活动所可感觉，其心灵之可能的情意行为之所对，则又必见此境之内在于心，而属于此心之主观，而转为主观唯心论者。然一主观唯心论者，于念其可能有之心，尚未有，而求其实有，并信其必当化为实有，亦必能并必将化为实有之心时；则又必求化其当前之心为非有，并视其当前之心为当无，亦必将无，而成非实有，而当思其为一将无而成非实有者。此一思其当前之心当无亦必将无而成非实有之思想历程，同时即为在思想中将此当前之实有，否定之、而无之、非之之历程。至于人之思此当化为实有者之必能、必将化为实有之思想历程，则同时为一将此心能化为实有者，肯定之、有之、是之之历程。由此人即可以其所求其有之心灵，为一超越于其当前之心灵之外之客观实在之有，而人即可有一超主观的客观的心灵之存在之肯定。此一客观的心灵，又同时为人之主观的心灵之所求其化成，而被肯定为有者。则其有，即兼具为超主观之客观与通于主观之二义，即兼具主观与客观之二义，而亦兼统此主观心灵中之当前之世界，与其求化成之心灵中之客观世界者。而人亦可由其兼具此主观与客观之二义，而视之为无此主客之分别之执著者，或兼通贯此主客世界，而亦主观亦客观者。当人能知此客观的心灵为兼通贯主观客观时，则人可实证此客观之心灵，即其主观之心灵所求化成，而亦必能化成者。则此客观心灵之虽超越于主观，亦内在于“此主观心灵之能化成”之内；此客观心灵中之境界或世界，亦内在于此主观心灵之能化成之“能”之内，与此“能”互相内在，而心境无不相应。于是前此之视客观世界在主观心灵之外，视一客观心灵为超主观，而统此主观心灵与其客观世界，而在其外其上者，皆只为一成就此最后之“见此客观心灵之内在于主观心灵之自求化成之活动之内，而在此活动中，见此中之客观主观之相应，而互为内在”之究竟义者矣。

二 九境之次序之先后与种类同异及其层位之高低

由此上所说，故人之观其生命存在与心灵，及其所对之世界或境界，初必视其所对之世界或境界，为一客观存在之世界；次乃视此客观存在之世界，属于一主观之心灵；再次乃谓有一超主观心灵与世界，统于此主客之上，或更超于主客之分别之外，以通贯此主与客、心灵与其世界。此即吾人之论生命存在与心灵之境界，所以开为次第九重而说，其中之初三为客观境，次三为主观境，后三为超主客境之故也。

至于在客观境、主观境、超主客境中之所以各分为三者，则以在此三类境中，在真实义上，皆原有主观客观之二面，在客观境中，自有观此客观境之主观之生命存在与心灵在。唯此生命存在与心灵，未能自觉其所观，即在能观之中，故称客观境。在此客观境中，以主观之生命存在与心灵，虽存在而不自觉其存在，故只为此客观境之呈现与存在之一背景，此背景以不自觉，即如隐而不见，亦若不存在。唯于主观境中，方自觉此客观境在自觉中，亦自觉其感觉、观照、道德实践等心灵活动之存在。至于在超主客境中，则人更自觉此统主客、超主客、通主客者之存在，此即主观境、客观境、超主客境三者之不同也。

今若更稍详说三主观境三客观境及三超主客境之分别，则当知此任一境中之心灵，无论自觉与否，皆可说有其自体；其所对境，克就其自身看，亦有其自体；而体皆有相有用。然在前三之客观境中，以主观心灵不自觉其自身之能摄客观境于其内，故初在第一客观境中，只见有客观境中之种种客观存在之事物之存在，而视其自己之生命存在心灵，亦如只与之并在，为客观事物之一。此即其自己之个体的生命存在与心灵，与其他万物万事，散殊并立于世界之万物散殊境。然此万物散殊境中之万物，各有其性相性质之不同，而亦依此性相性质之不同，而可定其类之不同、与同属某类之个体之数之不同，而各个体，则依类以成其变化。是为客观境中之第二境之依类成化境。然此有数之个体，依类以成其变化，则又可说为此不同类之万物，互以其功能作用，次序相感，而互为因果，亦互为手段，以各达“其类之得存在于世间”之目的之所致。此即为客观境中第三境之功能序运境。在此中之万物散殊境中，吾人之生命存在心灵，为一自体，万物亦各为一自体，则体之义胜。于依类成化境中，万万不同之个体，各有万万不同之性相性质，以属万万不同之类，则相之义胜。于功能序运境，言不同类之个体，以功能作用相感，则以用之义胜。在此三境，此生命存在心灵之为体，乃与其所观之客观万物中之一一物，可平观为客观体者；此生命存在心灵自身之相，乃与其所对之万物中之一一物，可平观为客观相者；此生命存在心灵对境间之相互感通之功能作用。与一切万物之互相感通之功能作用，则可平观为客观之功能作用者。此即前三境之可说为一客观境也。

至于次三境之所由开，则在由此生命存在心灵，自觉其所对之客观万物之世界，属于其自身，而内在于其自身，以为其境时，初乃自觉此客观世界，乃其心灵感觉之所对。在此客观世界中之物之诸相，虽一方是此客观之物，对此心灵表现一功能作用之所生，然此诸相，皆内在于能感觉之心灵之中，而以此心灵为此诸相之统。此心灵能统此所感觉之诸相，即亦统此“表现其功能于此感觉心，以使之见此诸相”之物。于是此心灵即首自见其为在感觉世界中，能统其所感与万物之一心灵主体，更见一切其所感觉而有生命存在之物之自身，亦为一能感觉之心灵主体。此即成一感觉主体之互摄境。然此心灵在自知其能感觉一切万物之功能，而见其相时，亦同时能反观自觉其感觉之事之相继，所感觉之相之相继，而见其在时间中，与一切可感觉者，同时并存于一空间中。此时间空间，即人之自觉反观其感觉，与所感觉者之次第生起，而又并在并存，以为可感觉者，以与此自觉反观之心灵俱起时，所用以安排此感觉活动与其可感觉之万物之性相、功能及其自体之存在地位者，而亦皆属于此自觉反观之心灵主体，而不能离之以自存在者矣。

然在此感觉互摄境中，此感觉之活动，乃限于对人之感觉，能实表现一功能作用之实有之个体之物，而感觉其相。由此感觉中之有诸相之生起，而此感觉即一方可说为自动的感觉，一方亦可说为被动的感受。此心灵之求更自见为一独立之主体，即必求超出此被动的感受之事。此则要在先将其所感觉之相，不视为物之功能之所生，而就其生起后之只存于此感觉心灵之中，为人之自觉反观之所对，而以此自觉反观之心，自观其所对之相，而超离于其初所自生之被动的感受之事之外，亦超离于客观之物之功能，主观之心之功能之外，以观此相。此相，即化为一纯意义，为纯净的观照心之所可直觉的理解者。人能自由的想像种种可能的感觉相与可能意义而观照之，直觉的理解之，即开辟出一广大无边之纯相、纯意义之观照境。由此而有吾人前所说，由观照意义而形成之文字语言世界，文学艺术世界，数量世界，逻辑世界，哲学观照之世界。此即最能见内在于此主体观照心灵中之意义世界之种类之多，而远较吾人在客观之依类成化境，所见之万物种类之多，尤多无穷倍者也。

然在此心灵之观照境，其所观照之境中之相或意义，无论如何复杂，皆只对此心而展现。此观照境中之相或意义，非必为通常经由感觉活动，而肯定为存在之客观世界之物所实有者。于此即见观照境，乃虚托于此感觉活动之上而形成。由此而人之感觉活动之继续进行，而继续感受所谓客观之物之功能作用，而感觉得之种种相，即可与此观照心灵所正观照之种种纯相或纯意义相违反，而冲突矛盾。此相违反而矛盾冲突，为此心灵之所觉，则与此心灵之统一性相违；亦相矛盾冲突；由此而人之心灵，为维持其自身之统一，以使自身统一的存在，即可以其观照境中所见得之意义，为其感觉境中之现实的物相之理想意义，遂有进而求改变其感觉境之现实的物相，以实现此理想意义之一具体的理想。由求此理想之实现，而有改变其主观的感觉活动，或所感觉之物相之一一对内或对外之行为。此行为，无论是对外或对内，皆是一道德的实践之行为。此行为，皆为人之欲改变主宰原有感觉境，实现其理想而致。然此能主宰原有感觉境之道德的心灵主体，则可称为原有感觉境之上一层位之纯粹的心灵主体，而以其所形成之理想，为其原初所直接观照之内境；更以实践此理想之行为，为此道德心灵之主体之功能作用，表现于其外之感觉境中，而求达其合内外之道德上之目的者。故人于观照境中，只见得此心灵之所观照之相或意义之大，而此心灵主体之用，亦只限于观照此相或意义；尚未见此心灵主体，本其所观照之理想意义，更形成一具体理想，以改变主宰其已有之感觉境之用。是即见此能观照之心灵主体之用，不如此能为道德实践，而为一道德心灵之主体之用之大也。

此次三境中，在感觉互摄境，人之主观心灵，初自觉其存在而为一统摄所感觉世界之一主体，包摄一切感觉境，而特见其体大。在观照境中，此主观心灵，更自形成其观照境，以显无穷之可观照之纯相、或纯意义，即特见其相大。于道德实践境中，此主体心灵能本其道德理想，以有对内对外之行为以主宰感觉境，即特见其用大。然此所见之相大用大，亦同属于此心灵之主体。此中之体大、相大、用大，亦主体中之体相用之大。即主观境中之体相用之大，与前说客观境中之体相用之“由各为一个体之客观之万物之无穷”，“由性相而定之万物种类之无穷”，与“互相表现之作用功能之无穷”说来者，固不同，而皆较之高一层位，亦较之更见有一无穷之义，而其体相用之义，亦较之更大者也。

至于后三境中，则首为超主客而统主客境中之归向一神境，此乃在上述六境之上，信有一超越于主观之心灵与客观世界之上之一大心灵之存在，而统此主客之世界之全者。此一神或大心灵，自其自身而言，即为一宇宙之实体，亦一完全之心灵，完全之存在，而至大无外者。然只视之为超主客、统主客，而不见其亦在主观心灵之内，则对人之主观心灵为超越外在，而依其自身，以观人之主观心灵，亦可视此主观心灵为自大心灵降落于其外者。故此主观心灵必次第上达上升，然后得见此大心灵，不复是在其外者。然在归向一神境中，只其最后一步，可使人之主观心灵，上达至于此大心灵，而与之合一。在此合一之时，则此主观心灵亦超主观客观之相对之境，而不可只称为一主观心灵。缘此超相对之心灵，以观主客境之分别，即必由如实观法界诸法，而视主客分别为妄执，而空此对主观之我执与对客观之法执。依此主观客观之分别之执之破，以观此大心灵，则此大心灵，即如两山崩而天光降，以由上而下落，以安住于此无主观客观之分别之心灵境界中，人即无超临于主客之上之大心灵之可见。任何能超主客之分别之生命存在或心灵，在其超此主客分别时，即见有此大心灵在。则此大心灵，即可说原在此任何能超主客分别之生命存在与心灵之自身之中。其初之不见其在，唯以其尚未超出主客之分别之执之故；即尚未破执，而此执蔽障之之故。由人之自开其内外之执障，见其原在，则其在，即在此执障之内部。于是此大心灵，即不可说为在有执障之生命存在或心灵之上，而当说其即在有执障之心灵生命存在之内部之底层深处，而为其本有之无尽藏，或本有之“无主客之分别执障，而超此分别之如来藏心、法界性起心或本有之佛性、佛心”矣。然此本有之如来藏心，乃遍在于有种种不同执障之生命存在与心灵之中，并透过此种种不同之执障，而显现为一自种种不同之执障中超拔解脱而出之历程。故无量有情，历无量劫，经无量世界，即有无量方式，以成就此超拔解脱历程之无量之相，即见此中之相大。此即不同于只言一大心灵之超于主客之世界之上者，此大心灵之不在一切执障中，亦不透过一切执障而表现，为一超拔解脱之历程者，尚无此相大之义者也。

然此视有一超主客分别之如来藏心等，内在于此一切生命存在与心灵之深处底层者，又不能真知：此一超主客之心，即表现于吾人当下之生命存在心灵，与当前客观世界之次第感通之事之中，而在其正感通之时，可自超越忘却此外之无量世界，无量有情之存在者。此一能超越忘却无量劫中无量世界、无量有情，而不见其存在，与其一切相，以成就吾人之当下之一生命心灵与其所对境之存在，即是以此超越忘却此中之一切相，为成就此当下之生命心灵与其所对境之存在之用。此一当下之生命心灵与其所对境之存在，更有使其自身之存在，得次序相续之用。此当下之生命心灵之存在，能次序相续，即见其有性，而此生命心灵所对之境，即显为对此生命心灵有所命。此性之所向在境，此命之所命，即心灵生命之存在之自身。由尽性与立命，以合见一道，即一当下之通贯主观客观，而超越主客之分别之执障之外；亦同时统此中主观客观之世界之一道，或即天道，即人道之道。人之生命心灵，即缘此道以显其应境之感通之用，而境亦缘此道，以见其用于成此心灵生命之应境之感通之事之中。由此中之生命心灵与其境之互相感通，而相对相成，以有此心灵生命之活动之相继变化；与此心灵生命之相续存在，而见此中之生命心灵与其境，在此相续不已之相互感通中之大用流行。是即见此一主客感通境之为一通主客而超主客之分别，其用之大于单纯之超主客分别境中之相之用之大，亦超于单纯之统主客境之上帝神灵之体之相之用之大者也。

在此上述之三境中，有直超主客，而见有一神为之统者；有以超主客分别之执障，而超主客者；有由主客感通，而通主客，亦超主客分别之执障者。然皆是一超主客境，亦皆以超主客之生命心灵与其世界之体，为其体。分而言之，亦皆有其相与用。然在归向一神境中，上帝神灵之体大，而其相不如我法二空境中，由如实观一切法，而破种种之我法之执，观无量有情有无量方式之解脱历程者，其所见之相之大。然此后者必破种种我法之执，而后人本有之佛心佛性，得呈其用，又不如视人当下之生命心灵，即有超于一切执障之外之至善之本性本心为体者，其用当下便是天道天德之流行显现者，其用之大。故在此三境中之归向一神境，只以体大胜；我法二空境，更以相大胜；尽性立命境，则再以用大胜也。

三 九境之转易、进退、开阖与博约

此上说生命心灵与世界或境界，其所以开为九境之故，及对此九境之陈述，已略见前文。若广述，则无尽。今再约而论之，则此九境可只由吾人最后一境中主客感通境中开出，而主客之感通正为吾人当前之一实事。在此实事中，吾人之生命心灵所对者为境，即为客，其自身为主。此一感通，即通主客而超主客，亦统主客者。然此中只就客去看，则主可化为客，而主之体相，亦化为客之体相。主客感通之事，亦化为客与客之感通。故有前三境。只就主看，则客之相、客之物，皆摄于主；而客之相皆为主所觉，亦可使之自客之物游离脱开，而化为纯意义，由主加以观照，更为形成其道德理想之用，而本此理想以成其道德实践，而改变主宰感觉境中主客之二面，以显道德心灵之主体之用者。故有次三境。自主客之原可感通以为用，则有超主客境。此超主客境，可对主客，而成为在其上之神境，又可为由破主客之分别之执，直下超越主客分别之佛心佛性呈现之境。然此无主客分别之境，又可即在此当前之主客感通之事之中，一面尽主观之性，一面立客观之命，以通主客之境中。此则由人之以当前主客之感通中，本有超主客之一义，而即以之统主客，破主客分别，而通主客所成之三境也。由此言之，则此九境者，只是吾人之心灵生命与其所对境有感通之一事之原可分为三；而此中之三，皆可存于此三中之一，所开出。故约而论之，则此九可约为三，三可约为“吾人之心灵生命与境有感通”之一事而已。

此吾人之心灵生命与境之感通之一事，无论如何单纯，吾人若加以反省，亦皆不难开为上述九境。如对一当前之一白色境而有感通，则此一白色境中，其白为一相，而以此一相，状此境，推至心外，以附属于此境，谓其存于此境之中，即为一个体之白的存在。此白的存在，即可视为一个体物。将此白之相，再收回此心，再以之状此先已谓其有之白的个体物，或存在，此白即成一性质或性相。对此性质性相，更加以自觉，即形成一概念。以此概念之内容中之有此白，判断此个体物或存在，而见其有吾人先所肯定之性质，即此判断为真，亦即此概念之内容，与此存在物内容之性质，有一贯通；而可说此存在物属于此概念所定之一类之物，更可说此物之数为一。若人更以此概念用于另一白物，或对另一白物。再用一次，即可说此呈于感觉之白物有二，或感觉此白物之感觉之次数为二。于此吾人若说由感此白物，而见此白物之存在，有自持其为白之功能，足为因，以有排斥阻止其外之非白之色出现之果，及引生我之白之感觉之果；吾人之能感觉之活动，亦是施用于白物之一功能，而以此感觉白物之事为果者，则此白之感觉，又可说兼以白物与此感觉活动为因而成，亦此二因之果。吾人若以有一感觉之事为目的，而开眼以生起感觉，或置白物于前，则皆为其手段之一。此即成前三境。于此，若吾人再自觉其有白之感觉与所感觉之白物之相，在感觉中，则又可谓此感觉之摄此白物。即知凡所感觉之物，皆能为感觉之活动之所摄者，而更本理性以知所感觉物之自身，亦可为能感觉者，则入于感觉互摄境矣。由此再自观照其心中之白之相、白之意义，则成观照境。知此白之意义，而视之为一理想意义，求一白物保存其白，或使不白之物成为白，或使其感觉活动不向于非白之物。使非白之感觉不生起。此即皆为人之对内对外之一具体的理想。而人之求实现此理想，即属广义之道德实践境。此即次三境。

由此更谓此白在我心灵中，亦在天地间，应有天地间之心灵之知之，即进至归向一神境。若谓此白不属于我，亦不属于客观之天地，此白在我缘生性空，在客观天地中亦为缘生性空，为一空中之法，则可进至超主客分别之我法二空之境。至于谓此白即在我与境之感通之中，我有相续生起此白之感觉之性，白亦有命我相续生起此感觉之命，则为尽性立命境之言矣。由此言之，则此九境者，皆可由人当下一念之次第转进，而次第现出。其切近之义，乃人皆可由其当下之一念之如此次第转进以求之者。此真所谓“肠一日而九回，魂须臾而九迁”也。

在此当下一念之次第转进之中，人之初感一白，只是浑然之一主客感通，而无分别之境。是可名之为零数之境。人将此白推附于境，而境中有个体之白的存在，为一。于此将此白之相收回，为心灵之所再把握，以成一概念。则个体之白的存在与此概念，相对为二。今以此概念，判断此个体之白的存在，而将此个体存在，视为属于此概念所定之类之一个体，而有数中之一。至于视此白的存在之恒自持其白之功能，足为因，以有排斥阻止非白之色之出现，及引生我之感觉等果，则于上说之二之外，加果之一，为三。人之自觉反观其所感觉者，在能感觉之活动之中，则于此更当加此自觉反观，以说为四。将此所感觉之相，自主观之感觉与客观之存在，游离脱开，更由自觉反观其感觉之心，化出一于原有之感觉心之外，只观照此相之观照心，则其数为五。再加一实践之行为，以改变感觉境，其数为六。超于前此主客六境之上，以肯定其上之大心灵或神，其数为七。不作此肯定，唯见此中主观之我执、客观之法执之二空，以加于前六之上，其数为八。不重见此二空，而于见此主客之相对之“二”之中，知其亦相感通为一，合为三，加于前六之上，则其数为九。则由其初之主客之无分别之零，至此主客感通为一，则其数止于九。感通为一，即亦无分别，而九则亦重返于原始主客无分别之零矣。

然此上归于至约之一念之言，唯所以见一念之转，即可有此九境之现，以见九境之相通。然世间之事物，实无尽之复杂，固非如当前一白色之相，为一念之所能摄。吾人于世间无尽复杂之事物，实尝分别属之于不同层位之九境。吾人虽可将事物转变其所属之境，而化为另一境中之事物，然此转变其所属之境之事，亦非必皆为由低层以至于高层，如此上之例；亦可是将原在高层之事物，转变为低层之事物。如吾人于世间之事物，固有只视之为客观之个体之物者，如一般固有名词之所表，及普通名词之用以指特定时空之客观个体物者。吾人所视为客观个体物之性质性相，如形容词之所表者，则或为吾人所视为只属于客观个体物，而为其本质本性，无其自身之独立意义者。吾人此时之境界，只在万物散殊境。然吾人亦可由此性质性相之为人所知，以形成一概念，而此概念有其普遍的意义，而可本之以定个体之类，而视性质性相，与知之而有之概念，及本概念而定之类之自身，为超于一一个体之上，而自有其独立意义者，则吾人即进至依类成化境。吾人于一形容词所表之性质性相，毕竟是：以之只属于个体事物，以使人退至一万物散殊境，或是：将此性质性相，提举而把握之知之，以只视为概念之内容，更本之以定一个体物之类，而将此个体物亦属于此类，而存于此上一层位之依类成化境；则一为进至高层位境界之途，一为退至低层位之境界之途，而二者固皆同为可能者也。

其次，若吾人对物之性相性质，有所知，而形成一概念，以之定类以后，可只视此性质性相自身，有种种类，以形成种种类之概念为止。复可更谓此物之性质性相，与其他之性质性相，有因果之关系。由此而一物之性质性相，即一物之功能作用，见于他物之表现，或为他物功能作用，见于其自身之表现，则人由依类成化境进至功能序运境矣。吾人一般之主动词所表者，即一物之作用功用之及于其他物者，被动词之所表者，即一物之为其他物之功能作用之所及者也。然吾人于此物及于他物之功能，亦可只视之为此物之一性相，他物及于此物之功能，亦可视为此他物之性相。如凡一主动词之表现功能者，皆可转为一形容词之只表性相者。如水流地中之“流”之动词，可转为水是“能流地中的”之一形容词。而此能流地中的，即只为表水之一性质性相，而非表水之能流入地中，而对地表现一功能作用，而与地可有一因果关系者矣。

此人之动词所表之功能，可转变为形容词所表一性质，此形容词可再转为附属于一名词，更合成一名词，以表一性质之属于一名词所指之个体。如水是绿之绿，连于水，而成绿水。则水属绿之类之义，亦隐而不见，只见“绿水”之一物。此即人在客观三境中，次第由高层位之境，退入低层位之途。而吾人之由绿水之物，将其绿之性相提举，以成绿之概念，而以形容词表之，更视水之绿如一有一功能作用，以绿他物，如谓水绿此所倒映之云彩，而如绿化此云彩，则又为人之客观三境中次第由低层位之境，以进入高层位之境之事矣。

吾人由事物之有功能，更知：吾人之感觉一物之存在，即其功能之表现于我之感觉，而生起此物之相于人之感觉中，而此相与生此相之功能，皆在此感觉中；便见此感觉心灵之能统摄不同物之功能，对于此心灵所表现之一切相。此心灵中并有时空之范畴，以安排一切感觉活动之时间，与所感觉之事物之性相之时间与空间中之地位，则吾人之思想自又再进至更高层位之境。然反之，将吾人心灵所感觉之相，皆一一只附属于外物之功能，附属于某类之外物，或某类中某个体物，则又为吾人思想之次第退至于更低之层位之境矣。又吾人将初由自觉反观，而知其由感觉而得之物相，更加以提升，以为此心灵所观照之纯相、纯意义，则为再进至高层位之事。反之，将观照境中所观照之相，只作为判断感觉境中之事物所具之功能之用，与其相所属之类，则又为退至低层位之事。又将观照之境之所视真或美的“相”或“理想意义”，作一心灵中之具体理想之内容，以成一道德实践之事，为更前进一层位之事。反之，将一心灵中道德理想，只自加以观照，而为一哲学的论述，又为后退一层位之事。由人之心灵中之有道德理想，而更知有一超主观心灵之上之宇宙大心灵，更具一完全之道德理想，为一进之事，反此，而于此宇宙大心灵，只视同于人之主观之具道德理想之心灵，无其超越之实在性，则为一退之事。由此大心灵之在一切生命存在心灵之上，而为唯一者，更知其普遍的存在于一切生命存在之心灵之深处底层，以为其本有之佛心佛性，再为一进之事；而将佛性佛心外在化，只视如一超越之神灵，又为一退之事。知此深处底层之佛心佛性，亦显于人之当前之心，为其本心，此本心之本性自善，而在与当前之境之感通中，自求其尽性立命之事之相续而顺行，即可至于成圣成贤，于人德中见天德之流行，又为一进之事；而只见当前之心中之有执障，谓人之真正之善心善性，只存在于其心灵或生命之底层深处，永为执障所覆，则为一退之事。人知在与当前之境感通中，求尽性立命，而见天德流行于人德中，此具人德之人格之为一独体之人格，而亦一存于高层位之万物散殊境中，亦为一进之事。反之，谓万物散殊境中，无此独体之人格，又为一退之事。要之，此九境之可始终相转，如环无端，而由低层之境进至高层之境，或由高层再退至低层，又为进退无恒，上下无常者也。

在此诸境中，无论自智慧或德行上言，人之生命存在与其心灵及世界中之事物，固有原属于高境者，或原属于低境者。若能如实知其所属，而有一与之相应之当然的感通之道，则皆是，而皆善。若不如实而知其所属，以淆乱其层位，则必引致思想上之种种疑难与偏执错误之见，而使人更无与境相应之当然的感通之道，则人之行亦恒不能尽善，而或归于不善。此九境者，固原有其可如此开之理。人在其生活境界中，亦实有此九境。东西之哲人，亦尝分别偏重中之一境，或多境而论之。故此书对此九境，一一分别述其可如此开而说之之故，并于每一境中评论昔之哲人与一般之人于此所生之偏执之见，而疏释其中之疑难。而见此九境，虽可互相蔽障，然亦皆可分别其种类，依其序次，以别其层位，而使人知所以进退升降于其间之途；知于何事物当升而进之，于何事物当降而退之，以使之各得其位，而不相为蔽障。至于在一一境中之事物，其数固无尽，而当随人之思想生活之住于其境者，依其事物之在其境中者之种类，而次序展现于前时，于其中再分高低之层位。此则可开为无量境，非人之所得而尽论。学者之所以成学，教者之所以成教，同皆为无尽之事业。即圣贤之所以异乎常人，亦唯在智慧之所运，恒不以执障自蔽，而能随境感通，各合乎当然之道，而其心灵与生活中，自有光明之遍照，以纯亦不已；而于人之感有思想上之疑难，生活上之彷徨歧路之时，能本其思想上生活上之所历者，而告之无隐。固非其于一一境中之一一事物，皆真全知之遍历之之谓。若其然也，则世间只需一圣人而已足，不必更有众圣贤，与芸芸众生也。故圣人亦在一一境中，自有其学，以成其教。此孔子之所以唯以学不厌，教不倦为说。易经之卦之终于未济，中庸之只终于言文王之纯亦不已也。此为学之事之所以不可不博学于文也。然自其约者而观，则此九境自不必更开之为无穷，亦可约之为主观境，客观境，主客境之三，更可约之为此生命存在之心灵与境感通之一事。此当下生命存在之心灵，与当前之境感通之一事，更可收归于一念，而由此念之自化而自生，以成此生命心灵在九境中之神运。其自化为坤道，自生为乾道。生则心开而有念，化则心阖而无念。至于无念，则约之极，而无可约，则如道教之言九转还丹，而不再转。然由无念而有念，念之无尽，又可由约至博。则此九境者，对欲以博说之心言，则至博可开为无尽，对欲以约说之心言，亦即至约，而更无可约。则博说或约说，固不相为碍矣。

第二十九章 专观尽性立命境之通达余境义——当下生活之理性化——超越的信仰——精神的空间、具体的理性、与性情之表现为余情

一 当下生活之理性化——保合太和

上章言生命存在心灵之九境，乃与此生命存在心灵之种种感通之能，俱生俱起，亦俱转易变化，以俱进而俱退，俱开而俱阖。此中之主观、客观及其感通，共为三，三者互澈而成九境，约九为三，更还归主客之感通之一念，至无念，则可约之于至一、至无。此为前章之大旨，乃要在总持前论九境，以见其次第开出，非散立而不相通，尤非一成而不可化，乃皆在此生命存在心灵之自在流行中；而使吾人之哲学思辨、哲学智慧，得还原于发此思辨智慧之生命存在心灵之自身，此即所以完成此哲学思辨智慧之用。然此中人之生命存在心灵，尚有其非哲学之日常生活。此日常生活之零散，非如哲学思想之可成一系统。一切哲学思想固皆可收归于吾人所说之主客之感通之一概念，然此主客之感通之一概念之所指之生活，仍为种种特殊之主客感通之情境。此诸情境，在吾人之日常生活中，仍可是一一散列，而互不相通。今欲使此一一散列之生活情境，自相为通，则哲学之理性，必化为生活中之理性，而不只使哲学理性化，亦当使生活理性化。依吾人前文所论纯思辨哲学之地位，初在第五境之观照凌虚境之末，而可过渡至道德实践境以后诸境之论述，以成实践之哲学者。在此道德实践以后诸境之论述中，所论述者已是生活中之理性之表现。然此论述实践之哲学，仍依于哲学思辨，而未能超出思辨。则吾今若再论哲学之理性外，有生活之理性，无论吾如何论述，亦仍是思辨此生活中理性之事，而不能超出思辨。此即黑格尔之所以谓哲学之精神，为一最后之精神表现之旨。然此说乃一错误之说。其错误在不知思辨之随其所思辨之所对，而自转易。思辨之目标，在凸出所思辨者。所思辨者既已凸出，此思辨即隐于此所思辨者之后，更功成而身退。故思辨实践之哲学，或思辨此生活中理性之思辨，若自其所思辨者皆在思辨中观之，人固永不能逃于思辨之外，而思辨为最后者。然自此思辨只所以突出实践之事，或成就生活之理性化看，则哲学思辨，非最后，哲学思辨之最后，为其自身之功成而身退。此哲学之思辨，由思辨非实践性之哲学问题，至系统性的思辨生活中理性之表现于实践之问题，即哲学之开始引退之第一步。而在系统性的思辨中，指出非系统性的一一散列之生活之情境之存在，与如何使生活理性化之道，即哲学思辨之引退之第二步。此一思辨之完成，即哲学思辨之完全引退。吾今之下文即将作此第二步之事。

此第二步之事，要在思辨在此一一散列之生活情境中如何能有生活之理性化。此生活之理性化之最后目标，又何所在；又人须有何信念，或信仰，以保证此目标之达到。此所谓一一散列之生活情境，乃吾人现实生活中之情境。此中之每一情境，皆可视为一个体之情境，而具有此一一情境相继之生活的吾人之生命存在与心灵，亦初只为一个体之生命存在与心灵。此中，一一情境不全同，而属于不同之类。我之一个人，与其他个人个体之生命存在心灵，亦至少有其一般心理上之气质之不同，而属不同类之人。我个人与其他个人，在一一情境中，能怀之目的，与为种种手段事，以达其目的之能力或功能，及其所感觉、所观照之世界，亦互不同类。即我个人任一当下之生活情境，亦与我之前时及后时之生活情境不同，以各为一唯一无二之情境。此即吾人之当下之生活，恒在万物散殊境中，而为一个体之唯一无二之生活之谓。故吾人言生活之理性化，首即当使此当下生活理性化。于此当下生活理性化，吾将谓其即吾人于第九境尽性立命境中所说之尽此个体之性立此个体之命之事。此尽性立命之事，亦同时是第六境中道德实践境中之事。而人之道德实践中，亦有人之尽其能以立功之事，则又通于功能序运境。此中尽性立命，乃通主观客观说，道德实践是自主观说；尽其能，以立功之事，则是自客观说。故三义不同。然在尽性立命之义中，则涵余二，故今可通之为一也。

此当下生活之理性化，即尽性立命之事。故吾人今之论当下生活之理性化之道，初只是前论尽性立命之引申义，与补充义。此引申义、补充义，只在说吾人之生活之理性化，除此当下之情境之外，不能更有始点，吾人亦须更真实了解此始点之性质内容。所谓不能外有始点者，即吾人之生命存在与心灵，必须先面对此当下之境，而开即，以依性生情，而见此境如对我有所命。此中性情所向在境，此境亦向在性情，以如有所命；而情境相召，性命相呼，以合为一相应之和，整一之全，此即一原始之太和、太一。境来为命，情往为性。知命而性承之，为坤道，立命而性以尽，为乾道。乾坤保合而为太极，则一一生活之事之生起，皆无极而太极，如一一生命之成，一一世界之开辟，皆无极而太极之事。其大小不同，义无分别，朱子所谓“一物一太极”是也。此所谓太极、太一、太和，名义亦略有别。和以相对之两之相应言，一以统两言，极以一统两，而见其中之枢极言。此要必由乾坤之保合而后见，今不必多事分疏。总之，此诸名皆指天道，亦指人道，必此吾人当下生活所在，当下之生命存在与心灵之人道所在，亦此乾坤太极、太一、太和之天道之所在；然后吾人之性命之德之流行，方可同时为天德流行。此乃吾人欲使吾人之生活理性化，首当识取之一义。

此一义之所以首当识取，在吾人之日常生活，虽实存于此一情境相呼，性命保合之境，人恒不能自觉而自识其在此境。其所以不能自觉自识，亦有其理由与原因。此理由与原因，却恒非人所自觉自识。此理由与原因在：此当下之情境本身，亦在迁流转变之中；而二者初不必能相应而转，故或境往而情留，或情往而境留。盖人情之应其所知所思之境，此境固有其性相，而有其所属之类；此性相与类，为人之所知，而人对之有概念；此性相与类之概念，自有其普遍性；于是人顺此概念之普遍性，以思时，此思恒超越于当前具体之境之外；亦不以当前境之往，遂止其思，而其思可留于初所思。于是，人之情之初系于一当前之境者，即不随当前境往，而亦留于其初所思，则境往而情留；若其情更随其思之所往而往，则情往而可任境之留。人遂以情境为相对分立，而非一。然实则此思有所往，此所往，即此思之境；与此思俱往之情，亦即以此思所往之境为境。此思有所留，此所留即思之境；此与思俱留之情，亦即以此思所留之境为境。此中仍处处有一心之思及情，与境之相应，而相保合之全体在。然人若无此进一层之反省与自觉，而徒见此境往而思与情或留，思与情往而境或留，乃以此思及情，与境分立而为三，遂不见此三者之保合，实皆无时而不在；则乾坤裂而太和破，太一分而永不见其合，而尽性立命之事，生活之理性化之事，皆若无其当下之始点足据。而必先求之于此一当下之生活情境之外矣。

依此境往情留，情往境留之情形，而人心之思及情与境之分为三，被误视为一真实之后，人之思想，与顺思想而有之性情，其缘概念之普遍性而进行，在一义上即皆依一理性而进行者；而一一具体之境，即若与此理性相对反，而成非理性者。人之只求住于具体之境者，则又必以只顺概念之普遍性，而使人之思及情与之俱往者，为虚幻而不实。人之生命之迭荡于此二间者，即必感一生命之内在的分裂矛盾。二者之力之相抵相消，即使生命之存在，必然日归于无意义，亦日近于死亡。人之具体之生命之存在与生活，亦即无理性化之可能矣。

然人能自觉。故即在此情往境留，境往情留之情形下，人由其高一层之自觉，仍可见得有：人之心之思及情与境之互相保合之一全体在，则无论人之所感之情境之分裂之为如何，皆可知其分裂，乃在一未尝分裂之一全体中。人亦即皆可知：于此一切分裂与矛盾，皆应有其所以弥补融和之道，而生活之理性化，以成就生命之真实存在之道，即皆可得而言矣。

此生活之理性化之道，不在只顺思想中之有普遍性之概念，以生情，亦不在只住于具体境中，以生情，而在通此二者，以为人之心灵之当下境，而恒视此二者在一全体之当下境中。人固不能无思，此思之所运，固可无所不及，亦无能止人之思者。然人之生命，亦必与一所感之具体境相接，人亦不能离一所感之具体境而存在。此中，人之心灵之思想，要在往而能复；人之心灵对一具体境之感，要在住而能往。此中之往复，要在圆转如环，而周流不息，以向于环中，使人对所感之具体境之具体的反应，皆理性化，兼使依理性而有之思想情感皆具体化，而通此所感所思，以为人之心灵之当下之一全体之境，而恒有此一全体之在念。由此，人即得其尽性立命之事之一真实的始点，而外此亦不能更有人之生活之理性化之始点也。

二 当下生活中之超越的信仰——毕竟成圣之信仰之消极的运用及神圣不二义

然吾人于知此生活之理性化之始点之后，再须知此始点之性质与内容，而更正视上述之情往境留，境往情留，所造成之情境之分立，而致之分裂矛盾；而当知此分立分裂矛盾之弥补融和之事，乃在一进程中，非在人成圣之时，乃不能全加以融和者。自一般而言，人之成圣，乃恒为吾人之一生所不能办者。故来生之生命之肯定与信仰，以使人之成圣为真实可能，亦为人之尽性立命之事中，所不可少者。此中之分立、分裂，矛盾之所以恒不能全加以融和，非谓人不能有对一境之合理性的思想与行为反应，而有种种相对范围内之生活之理性化；而是说，吾人之思想与行为反应之合理性者，其本身恒赖吾人之思之而后得其当，而凡由思之而得其当者，皆先经一不当而后当。凡经不当而后当者，则皆可再还至此不当，即止于此不当，而不更继此以求其当。故凡人赖思之而得其当者，即皆有不再得此当之可能，而人即不能保证其后此之思想与行为反应所成之生活之必然合理。人若不至一：不待先经一不当之思，而其对境之生活，自然无不当，所谓“不思而中，不勉而得”之境，则人之生活无能真实的理性化者。此“不思而中，不勉而得”之境，则唯是圣人之境，而为一般人之所不能至者也。

然吾人之生活虽不能至“不思而中，不勉而得”之境，吾人又必肯定此事为可能。其所以为可能，即在吾人之可有之思而当之事之中。吾人之由思而当，固恒须先经一不当，后乃更去此不当，以成其当。然此先经之不当，乃吾人后所必去者。既经之而又必去之者，则非必然有者，而可自始不有者。则圣人之“不思而中，不勉而得”，即应为可能者。吾人之恒须先经不当，而更去其不当，则此不当者，亦可才生而即去，而不更生，则人亦即可由此去之工夫，以学至于圣人之“不思而中，不勉而得”，而当谓吾人之为圣人之事为可能也。

然吾人若自反省其生活，则又皆可知其生活之合理者，恒只是由思而当，即先经不当而当。此即见吾人之非圣人。今如何使吾人之生活之合理，至于皆是不思而中，不勉而得，则事实上非常人之一生所能办。此即同于说：在常人之一生中，固有一为圣人之功能，使其为圣人成可能；唯以此功能之非其一生所能实现，而后在事实上非圣人。然此事实上之非圣人，并不碍此功能之存在。此功能为一能实现之功能，而说此功能，能实现，又必涵其在实际上必有实现之时。此则可依吾人于我法二空境所言实能与必然实现之义去理解，今不拟更赘。由此而人在其今生之不能由学以至圣人，即必涵其有来生之存在，以使之得至于圣人，因能实现之功能，实际上必有其实现之时故。此一人之有此使生活全理性化，以至于圣人，人之今生不能成圣，亦可在他生中成圣，乃一超越之信仰，而不能由一生之经验必然加以证实者。如康德之言人之道德生活之完成，待于灵魂之不朽，乃一超越之信仰，非此生经验所能证实。原吾人之所以非圣，唯以其尚是凡。然尚是凡者，当超凡入圣。由凡之可超；则凡非凡；由圣之可入，则非圣亦非非圣，而凡心具成圣之理。依此理说，则佛与众生，凡与圣，即无差别。然依事说，则凡毕竟非圣，唯能成圣；欲其实成，则待修为。人依理观，知此凡圣之无差别之义，以有其必能成圣之自信，亦修为之所不可少。无此自信，圣亦必不成。然有此自信，自事上观，亦不能必其今生成圣。若其不能今生成，而信其来生之必能成，即仍为一超越的信仰。此一超越信仰之本身，为吾人之求生活理性化以成圣，所应包涵之一信仰。人有此信仰，而不于今生成圣，亦可于来生成圣。然中国之昔之儒者，则直就人之性善，以言人皆可以为尧舜，而教学者以必为圣人之志，而更不说有来生，以免其忽其在当下之情境中之所当有之学为圣人之事，而懈怠其当下之工夫，以留俟于他生。然吾今则必须更摄佛家之义，以言有此他生。其意非在教人，将其学为圣人之事，留俟他生，而在使人知其今生不成，来生亦必可成。今生之学圣，可只为阳生，来生之成，方为阴成，而以此增其自信。此来生之说，对人今生之道德生活，或生活理性化之事言，自亦可有害。此即人或为来生求福祿，而以今生之道德生活之事为手段。此即一道德生活之堕落。人之念念在来生，亦可使人之道德生活无迫切之志，而成懈怠，如上所提及。但此乃人对此来生，作积极的想像，于来生之观念，亦对之作积极的使用之故。然吾人于来生之观念，可只作一消极的使用，对来生不形成任何积极的想像，而只以此观念，消极的破除人之一死无复余之断灭见，或今生不成圣，则成圣之希望永绝之断灭见。能去此断灭见，即可增人之自信。此断灭见之破除，其意义纯为消极的。人若本无此断灭见，固亦不须信有来生。故此来生之说，不说亦未尝不可。如先儒之不说来生是也。然先儒亦有鬼神之义，以去此断灭见。今世之人，则以种种唯物主义、经验主义之说，横塞其心，而断灭见乃深固而不可拔。故当以此来生之说，破此断灭见。人欲真成就其道德生活，求生活之理性化者，亦当先有此一超越的信仰，以阻其断灭见，而保持其学圣之事于不坠。此亦非姑为是说，而是其本身原为一建基于人之理性，而不容不立之一信仰也。

为此信仰建基之理性根据，除实有之功能必能现实化之外，亦在人之道德生活，或生活理性化，乃一个人之事。此个人之事，必自成其相续之一历程，不至其极则不止。此所谓不止，依佛家义说，原不只是个人道德生活上之事，必相续而不止，不以一生而断；即其余任何个人生活上之事，亦相续不止，不以一生而断。然在个人生活之不合乎理性者，恒前后互相矛盾，以跌宕而不宁，乃多悔而不能自安。则人之生命于此，乃以无所归之极，而永不止。故人之生活多分不合理者，其由今生以至来生，唯是长流转于生死之途。然人之生活之合乎理性者，其前后互相一致，而贯通者，人于此即无悔，而可自安。当人之生活全部理性化时，则其生活中之点点滴滴之事，皆可透过其生命之全程以观，而一一皆为合乎理性，亦即皆为通贯此全程，而见一普遍之意义，以为当有必有；即皆以此理性为其所归之极，而止于此极者。故当人之生活全部皆合理性化时，则其生活中点点滴滴之事，初虽存于一时一地，然由其具普通之意义，即无异存在于此生命存在之一切时，一切地之中，而兼有一永恒的意义，乃不属于流转之途，亦超于生死之轮转之外。一全部理性化之生活所成之生命，即为无一般所谓生死之永恒之生命，而人成圣，即其生命之有所归之极，而至其极，以得其所止息之处之生命也。

此所谓成圣之生命，为至其极而得其所止息之生命云云，非谓此生命至此即无所事事，而是说其自此以往，其生命之活动，全是不思而中，不勉而得之自然合理，即纯是天理流行，天德流行，如孔子之七十而从心所欲不逾矩。此一生命生活之全部合理化，而有其至极，乃吾人所必须设定者。此中涵蕴一成圣者之先必为一个体。此个体对外之事业可无穷，然其对内所化除之不合理之生活，则亦为有限。因若其对内所化除之不合理之生活，亦为无穷，则圣永不能成故。此圣先必为一个体之说，乃所以使圣所化除之不合理之生活为有限，而使成圣之事可能者。依此说，则吾人不能直下说：一切圣人之生命存在，与其余一切生命存在，皆一统体之大生命存在之一部分或分支。因若其只为一大生命存在一部分或分支，则若非一切生命存在之生活，皆全部合理化，圣不能独成；而有一生命存在之生活为染污，圣亦不能清净。则圣人之救世，亦无异以盲引众盲。故泛神论绝对论之说，皆不可从。然圣自有其对外事业之无尽。此即由其生活之全理性化，其心灵之全理性化；即同时必不能满足于其个人生活之理性化，更必求一切生命存在之生活之皆理性化，以教化他人，而普度有情之故。故圣必求一切人皆为圣，必求一切有情皆为圣，而其教化普度之事业，乃无穷尽者。故儒有人皆可以为尧舜之义，佛有一切有情皆能成佛之义。此皆依于人有仁心仁性不容已而生之信仰也。

此一儒家之人皆可以为尧舜，佛家之普度有情，谓一切有情皆能成佛之信仰，亦为一超越的信仰。依佛家之普度有情之义，谓成佛者可将其自身之觉悟功德，遍施一切有情生命，以启发其觉悟、成其功德，而言一切有情生命皆能成佛。人只自经验事实观，恒以为荒诞。然此亦如谓人皆可成圣者，自经验事实而观，同为荒诞。然实则此二者，皆一成圣者，依其生命存在心灵之全部理性化，而必如此愿望，亦必以此为皆真实可能者。因成圣者之生命存在中，其依理性而生之情，乃一无尽之情。此无尽之情，乃是一于其所至之极境，望人能赴，望一切生命存在能赴，而一无所吝留之情。故有一人生命存在，未至此极境，其心皆有不安，其情皆有所不忍，皆如己之使之不至此境。如禹思天下有饥者，犹己饥之，稷思天下有溺者，犹己溺之。故其愿望一切人成圣，一切生命存在成圣，乃必然而不容已者，否则与其自身之生命存在心灵中之理性，自相违反。依此愿望之为一不容已之必然愿望，则同时有此愿望必当实现，必能实现之一信念，一思想。于此若非有一能必然阻止此愿望之实现者，此信念此思想即不能阻止。而经验事实上，人之非圣，诸现前之有情生命之非圣，皆不能为其永不能成圣之证，亦不能阻止此思想此信念之独自进行。人若据经验事实，谓此人与一切有情生命皆可成圣，为不可思议之事，则诚然诚然；但此不可思议，亦并不较人之怀胎十月，而由一细胞发育为胎儿之事，更不可思议；亦不较一睡十小时而清晨忽然以醒之事，更不可思议。人若必黏着经验事实之如此，以思议者，则任何一刹那之事实之变为另一事实，皆同不可思议。然在一切不可思议者之外，思议无得而证实，亦无得而否证者之外，人自有一顺其愿望之所往，其情之所往，而亦与之俱往之思想；此思想即顺愿望之无碍，而亦与之无碍，随愿望之普遍化，无所不运，而与之俱无所不运。此愿望自身之依理性而不容已的发，即直接保证由此愿望而生之情与思想，为理性的情，理性的思想，亦为当不容已的发者。此中之愿望，为超越的愿望，情为超越的情，思想亦为超越的思想，其自身既已远溢于经验事实之外，自必非此事实之所能证实。然此思想，亦视此证实如土苴草芥之不若，以自翱翔于天外，而唯由此思想之相继，而不容已的如此生，以前前后后自相印证，以自信不疑，而成其超越的信仰而已矣。依圣之愿望，必信人皆可成圣，一切有情皆可成圣。吾人今若以圣人之愿望为愿望，亦将同有此超越的信仰也。

人依此超越的信仰，而信仰一切人与有情，皆能成圣而自求成圣者，必愿望其外之一切生命存在之成圣，而永以此愿望，涵摄其外一切生命之存在，则亦必愿望其自己与其外之一切生命存在，成圣之后，其圣心之互相涵摄。此初视为一一个体之圣，在其“心各能涵摄其外之一切生命存在，而一一圣心能互相涵摄”之意义下，即不能只视为分立之一一个体。若谓之为一一个体，此一一个体，当是全部开朗，而外无边界之个体，而互以他为自之个体，即无异为一个体。今若径谓之为一个体，则诸圣体无异一神体，诸圣之心，即一神心，合为一神圣心体。然此所谓一体，乃自其非多个体而说。自诸圣之各原为一有情生命之个体所成，而有个体义以观，则此一亦原自非一，于此神圣心体，亦只宜以非一非多，即一即多说之。此于下章第六节，当更详及。

复次，依此超越的信仰，说人成圣或有情生命成圣，即是先说人与有情生命，而后说圣。人与有情生命为始，圣为终。然此只是由吾人之先见其为人，为有情生命，故可如此说。然由先至后，即先化而后生，此先化与后生之二事，又并无先后，如前论因化而果生，实亦同时。因化果生，即因隐果显。于此人之由超凡入圣之事，遂不当只如上文之说，谓此由于凡心自有成圣心之理，而当说此人之超凡入圣，即人之凡心开而其圣心自出，为凡之人隐，而为圣之人显。凡心中自始藏圣心，凡体中自始藏圣体。如佛家之言有自性佛，阳明之言个个人心有仲尼。若如此说，则圣心即不特在理上为人所能有，而亦是在事上人所原有，而自本自根者；而人与有情生命之体，无始以来，原是一自本自根之圣体，唯以凡心凡体为障蔽，遂皆不显耳。人之学圣，即所以去此凡心凡体之障蔽，以显此自本自根之圣心圣体。上文言圣体原神体，圣心即神心，合名为神圣心体。此神圣心体，固自本自根。然当其未显，而人视之为超越外在于现有之凡心，遂单名之曰神。宗教家即有神造人或神降世为人，人自去其不合于神者，方再升合于神之说。依此以谓人之生命存在，乃以自本自根之神为本根，亦可说。人初不知其生命存在之本根之神圣心体，即在自己之凡心中，遂上望此本根，而只视为超越外在，亦在一阶段中不免之事。然神不显于人，使人成圣，则神亦未尽其能，而非能自足自成之神。有如说人原具自本自根之圣心，而未显者，亦非自足自成之圣。则神必显于人之成圣，而亦为后于人之成圣，方可进于自足自成之神者。故必合神圣以为一兼超越而亦内在于人心之神圣之心体，方得其义之全。此则非世之宗教家之所及者也。

然对此人与一切有情生命皆可成圣，以及对神圣心体之非一非多，与自本自根之信仰等，又皆当取其消极义，而不取其积极义。所谓取其消极义者，即以此一切人与有情之皆能成圣，以消除人与有情必不能成圣之想；以圣即神，消除圣神互外之想；以神圣心体之非一非多，消除于神圣心体，作数量之想；以神圣心体之自本自根，消除圣神纯由造作而成之想；而非意在以此诸信仰，使人离其当下心灵之其他种种之感通，以求其生活之理性化。若人离其当下心灵之种种感通，以求其生活之理性化，而徒事于对此类信仰作想像思辨之玄想，则皆不出佛家所谓戏论，而非成贤成圣之实学。欲有此实学，吾人于此经验世界以外之存在，要在信之而不疑后，更能存之而不论。庄子所谓“六合之外，圣人存而不论”是也。然人之只知有经验世界中存在之人与有情生命者，恒就其经验之所及，而于知其性相，更定其类之后，即牢执之而不能破；见圣心之情无尽，而其事业无尽，则以圣不能独成，非个体；见圣之能独成为一个体，即视如一般之个体。此即不知圣之事业无尽，恒普望一切人与有情生命之成圣，其心即非一般之个体之心，唯是一全部开朗，无边界，而无异一神心，其体即神体，以合名为一神圣心体。人以不知此义，而于神亦或执一神，执多神，或执神体在圣先，或执圣体纯由人造作而成，不知此神圣心体既非一非多，“圣心圣体亦有先在，不由造作而成”之义，神亦有“后在于人之成圣，而后能为自足自成之神”之义。故必本上所说立正信，消除此诸迷执。此迷执既消，此正信之用即显。而人亦不须对此诸信仰更作想像思辨之玄想，而唯当还至其当下心灵之其他种种感通中，求其生活之理性化，方为尽性立命以成圣，而达于神圣之境之正道也。

三 众生界不空义与善恶果报之信仰之消极的运用

然吾人欲在当下心灵之种种感通中，求生活之理性化，尚有二问题，必须先涉及。一为佛家唯识宗所提出之若一切有情众生皆可普度而众生界空，佛圣将无事业可作，无功德可见之问题。此一问题自是不急之务。然在理论上，人亦原可有此一问题。因若一切有情，皆成佛成圣，则亦似将使此佛圣之普度有情之事有断绝，而其功德有尽，而使人之成圣之后，功德亦当有断。对此问题，若说世界有无尽有情之相续化生，则此问题可免。再如依唯识宗之说有情生命有永不能成佛圣者，恒待佛圣对之长施功德，此问题亦可免。又设有情无穷而善解此无穷，此问题亦可免。然无尽有情之相续化生，必依化生之生命功能，此功能应无所谓化生。又若有一有情永不能成佛圣，则与佛之普度众生之愿望相违，亦与前所说一切有情皆能成圣之旨相违。则唯有谓有情无穷，以使佛圣普度有情之事业，得无穷。然如何知有情之数必为无穷?又佛圣以无穷功德化度无穷有情，有情成佛圣者日多，而有情之未成佛圣者日少，岂不当有穷彼有情之无穷之一日?此则皆不能据经验事实以答。以经验事实中无无穷之经验故。亦不能依一般理性以答，因依一般理性，亦不能积极的把握无穷，而比较无穷之大小故。然吾人仍可谓若佛圣之事业功德无穷，则有情之数不能为有穷，而不应有此穷，即应为无有此穷。人之欲成佛圣，而欲其事业功德之无穷者，则世界应有无穷之事业，其有情之数亦应无有穷，方可容此成圣者之无穷之功德与事业。对此中之无穷之善解，是凡以一后继之无穷，随先已有之无穷，而求穷其无穷之事，在一次序历程中看，则纵二无穷之项目相等，其所成之历程之自身，仍是一继续不断之无穷。则即所谓佛圣之功德之无穷，能穷彼有情数之无穷，此一历程仍是无穷也。于此义则必依于佛圣之普度有情之功德，亦在一次序之历程中，而后可说，亦即其功德仍在一流行之境，以次序致果，而后可说。若其无穷功德，可只在一时即平等遍施予无穷众生，如数学中以无穷项之一系列，与另一无穷项系列，一一相对应，则此无穷功德之一时平等施予无穷众生，便可一时致果，一切有情即皆当一时成佛，而众生界空；则上来之义，亦将不能立。故吾人所谓天德次序流行之境，亦一切佛圣同在之境，今依此次序致果之义以观，则佛圣化度有情之事，虽历无穷劫，待化度之有情，仍是无穷。然其次序化度之历程中，以后观前所化度者，即仍有所增益，即非无其功德事业之增进；而可说佛圣之化度众生之功德，穷未来际，而亦与未来之无穷，同为无穷。然此中之有情之无穷，佛圣之功德之无穷，皆非经验事实可证实者，亦非一般理性所推知，唯依佛圣之愿望无穷，事业功德应无穷，而为人所必有之一超越的信仰也。

对此佛家之超越的信仰，吾亦以为其可建立，亦当建立。然其最切近之根据，唯在吾人当下之道德生活或生活之理性化之本身之必求相续，而能相续。吾人当下之道德生活，或生活之理性化，既必求相续而能相续，则极至于成圣成佛，以普度有情之事，亦必求相续，而亦能相续。凡相续之事，即皆不知其未来之限极，而为无有穷尽者。吾人只须真知此道德生活，必求相续，而能相续，则顺其必求相续，而能相续之志愿，所发出之思想信仰，亦为必自求相续而能相续者矣。

然对此佛家之此超越的信仰，人若只自其积极的意义上措思，而往想像佛圣之如何在无量世界中，化度无量有情，则又可使人之思想，驰出于人在当下之生活中，求感通于其所对之境，或使其当下生活于理性化之事之外。于此，吾将对此超越的信仰，亦只作一消极的应用。即应用此信仰，以消除人之道德生活之相续为有限极之思想，亦消除一切虑人之道德生活至人成圣之后，其功德事业将有限极，而有穷尽之思想，此即所以去除道德生活之断见，亦去除生活理性化之事之断见。以此信仰去此断见，则人无此道德生活以限极而断之忧；人即更可只以成就其当下之道德生活之相续为事，而更不转生此原不必有之忧，以自阻其道德生活之相续矣。

此外，尚有一超越的信仰，即关于善恶因果之信仰。此信仰在各宗教中皆有之，然一般宗教多归于神之赏罚，而佛教则以为此乃有情生命自业之异熟果。前在我法二空境中，已论其说。然吾人必须重提前所已及之说，即此人之信此善恶之因果，初唯在依于人心原有赏善罚恶之要求，一切世间之褒贬奖惩，同依此要求而立。于此，若吾人真信人心之一切要求，皆历无量劫之生命而不断，则此要求亦必辗转求其遂，则此善恶因果，即为一法界中之大法，而为人所当信仰。然此信仰固不能由现见之经验事实加以证实，而依一般理性之思维言，善恶与苦乐祸福，乃异类之事，则亦不能由其一以推论必与其二相连。此皆前所已及。故其间之因果，亦只为人之顺其赏善罚恶之心，所必然不容已于加以肯定，而有之超越的信仰而已。

然人若依此善恶因果信仰，而为善唯所以致福于来世，去恶唯所以避祸于来世，则落入个人功利主义，而违悖道德生活之要求。今依吾人之重在当下之道德生活之相续之观点言，则对此善恶因果之信仰，亦将只作一消极的运用，而观其消极的意义。即此信仰之意义，唯在使人知为善者之受苦，恶者之受乐，皆非究竟义之事。由此即见此宇宙之存在之原理，非必与道德之原理相违者。人之信此善恶因果之说，若止于此，则可去除人之由见人之善恶与所受祸福之恒不相应，而疑宇宙存在之原理，为与道德之原理相违之怀疑论。此善恶因果之说，即有去除此怀疑论之价值，而当为人所信。然过此以往，谓人必赖信善恶因果，而后为善去恶，专取此说之积极的意义，以教人行道德，则必落入个人功利主义之说，其本身非道德生活，而非吾人之所当取者矣。

四 宗教信仰在生活中之地位

对上文所讨论及之人之道德生命之永存，神圣心体之存在，与善恶因果之信仰等，在一般之论，或以为此纯属个人自由信仰，以满足其主观之情感上之要求；或以为此要求，为尊重经验事实，与一般之理性思想，所不应信仰之迷信。哲学家如康德，则以为此乃道德生活求达完满之至善，不容不置定而信仰之者。一般西方宗教家则以此人之生命之永存，而与神灵合一，而其善恶得受公平之赏罚，以住天堂，即人之道德生活之终极的意义之所在。佛家则以此人之道德生活可经无量劫之善恶因果，以消除生命中之罪恶染污，而圆满善行，以成佛圣，更利乐有情，穷未来际，以普度众生，为人生之终极，而更有如法相唯识宗等之理论，以证成之；并以此信仰，为人于依理性以作推论时，亦不容不信者。吾人今之说，则亦不以此诸信仰为满足情感上之要求，可容人自由信仰者；而承认此诸信仰，为人依其道德生活之求相续，其生活之求理性化之要求，其思想所必然产生之不容已的信仰，此略同康德之义。然康德以此宗教信仰在道德生活之上一层位，乃用以完满人之道德生活者。此与西方宗教家以人之生命之永存与神灵合一，而得公平之报偿，以住天堂，为道德生活之目标之说，仍不甚相远。凡此西方宗教之说，即终必归于只以道德生活为手段。即康德之说虽建宗教之信仰于道德理性，然其置宗教生活于道德生活之上，仍不能免于以道德生活为得宗教生活中道福之手段之功利主义之说。如叔本华之所评论。此皆不如佛家之由圆满善行而成佛圣，其圣体即无异神体，更利乐有情，穷未来际，加以普度者，其智慧之高，慈悲之深，更为能合宗教境与道德境为一者。然吾今之义，则于此佛家所言之生命之永存，三世之善恶因果，以及佛之普度有情之事业之无穷，皆唯视为吾人当下之道德生活之外围的超越的信仰，而唯以此信仰，作消极的去除对人之道德生命，道德生活中之种种断见之用。并谓此诸信仰之根源，唯在吾人之当下之道德生活必求相续，人之道德心灵之必赏善罚恶等，则此类超越的信仰，皆唯是本吾人当下之道德生活，道德心灵，所原具之涵义，所推扩而出之信仰，亦只是此生活心灵所放出之一纵摄三世、横照三千大千世界之一智慧之光。此光辉之中枢，则只在此当下之道德生活、道德心灵之自身。则吾人之所当真正从事者，亦只在如何使此当下之生活与心灵，与其所面对之境，处处求真实感通，而不在只缘此心灵所放射出之超越的信仰，以作想像思辨之玄想，而忽此当下之境对吾人所命之义所当为，而失其当下与境感通之德。则此诸信仰，即亦可只视为位在于此当下之心灵生活之中枢之周围为人之所默存之，以护持此中枢之转运，以使此当下生活心灵之进行，直接成为天德流行之境。在此诸信仰为吾人所同时默存之情形下，则可无此诸信仰之分别之可说，亦可无一一众生有情、一一有其来生、一一受善恶报、一一毕竟成圣之分别想，而此一切信仰，即可浑化为一单纯之信仰。此一信仰，即“整个宇宙中一切当然者皆必然实现”之信仰，或“整个宇宙之一切善皆必完成”之信仰，“人实现善之愿望无不能究竟满足”之信仰。此即一极单纯而极朴实之“一切止于至善”之信仰。而人诚能默存此一信仰于心，亦可涵摄此一切超越的信仰而无遗也。

上文吾人论在吾人之求尽性立命，其感通于其境之当下生活之理性化，所成之道德生活之相续之态度中，可容许有种种超越的信仰，如对道德生命之永存，神圣心体之存在，一切有情之能普度，善恶之因果等，之存于其旁。然吾人对此诸超越的信仰，只重其消极的去除种种断见之用，而不重对此诸信仰作想像思辨之玄想。故对此诸超越的信仰，吾人亦可只存之于心而不论，如中国先哲之态度。此即别于宗教家之积极的以此诸信仰为吾人之道德生活之基础，或归宿究竟者。然此诸超越的信仰，既为吾人所可存之于心者，又应即可存之于吾人当下之心，以为吾人当下所有之超越的信仰。因吾人所谓当下，原无一定之范围。凡在吾人当前呈现之自觉的心灵之中之下者，皆是当下。则当吾人有一超越的信仰，而视此信仰，在吾人当前呈现之自觉的心灵之中之下时，此超越的信仰，亦是吾人当下之一信仰。只当吾人不以此信仰，属于吾人当前呈现之自觉心灵之中之下，或更只缘此信仰，“向所信仰之种种，作想像思辨之玄想”；而亦不将此想像思辨之活动，隶属于此当前呈现之自觉的心灵之中之下，而只以此想像思辨之活动，对此所信仰之内容、境界，求有所想像、有所思辨，更只视之为外在于吾人一般所谓生活所感通之此世界中之“境”时；然后吾人可说此超越的信仰，与缘之而有之想像思辨之玄想，引导吾人超越于此所谓当下之外，亦超越于吾人所谓求尽性立命于当下生活之态度之外者。若吾人之有此诸超越的信仰想像思辨之玄想等，而同时知此中之一切，皆同在吾人之当下之自觉心灵中，则人之有此诸超越的信仰，固不与吾人所说相违者也。

由吾人之所谓当下之自觉心灵中，既包括一般所谓生活上之感通于其境之事，又可包括此等等超越的信仰于其旁，则此当下之自觉心灵，乃以前者为其核心之事，以后者为其周围之事。在正常之生活中，此核心之事，应显而为主；而此周围之事下，则隐而为辅。然在一非常之情形中，则此周围之事，亦可转为核心之事，而上述之核心之事，即转为周围之事。此非常之情形，即吾人一般所谓感通于境之生活，不能进行，或进行至于极限边沿时，如人遇大灾难之际，如地球之大地震、核子战争、人类濒于灭亡净尽之际；或自己个人与所亲之人，在大病患，在死生呼吸之际，或个人为人类世界所弃绝之际；则人之日常生活中之境，全然破坏，人亦不知如何求与相感通，而只存于一大迷乱大惶惑中。则此时存于人心之旁之诸超越的信仰，即由其周围，次第向此生命之核心进发，而成生命中之主要意义，或核心意义所在，如由居阴位而入于阳位。人之心灵，即可更全面向在此诸超越的信仰，所对之超越的死后之世界，神灵之世界，而此诸世界，即缘此诸信仰而下彻，以展现于人之心灵之前。于是一切形上世界之神秘奇迹，皆可至少在人之心灵中出现。吾人一般所谓与当下之生活中之境，求感通之事，则退至生命之核心之周围，其所具之意义，亦只居此周围之地，而不能为主，只能为辅，或根本成为无意义之可言者，如今居阳位者，皆入于阴位。然此种情形，乃一非常之情形。在此非常之情形中，吾亦主张此超越的信仰，宜当转入人之生命之核心。然在一般正常之情形中，则此超越的信仰，则只宜为其辅，以存于吾人之心之周围之旁，而不必用，故不当居核心之位。在此正常之情形中，人能存此诸信仰，以为辅而不必用，亦即所以使其在非常之情形中，得以为主，而尽其用。如布帛米粟，在平日之衣食生活当为主，而医药珍馐锦绣，唯在非常之情形下，为人所用。此皆理之所当然，而非有偏私之意，存乎其中之论也。故宗教之徒，亦世之所不可少，亦如医药珍馐锦绣之不可少，以备非常之用。然人终不能赖医药以为生，不能终日以珍馐锦绣为衣食。故人之生活之常道，仍在以其当下之一般生活中，与境求感通之事，居生命之阳位；而存种种超越的信仰，于其生命之周围，而不必用，以居于阴位。此即足以使乾坤保合成太和，以安常而应变，以行于此中庸之常道，而未尝不能极高明矣。

五 精神的空间之建立

在吾人所谓于当下之一般生活中，与境求感通之义中，此所谓当下，乃以属于当前之心灵之所自觉，加以规定。故凡人在其生活中对其一切感觉、思想、想像、意志、行为之事，只须人能知其属于其当前心灵之自觉，皆为其当下生活中之事。以此当前之心灵之自觉之范围，无定限，故此感觉，思想、想像、意志、行为之事，亦无定限，其所运之境，亦无定限。然此当前之心灵之自觉，必须昭临于此诸活动与所对之境之上，以正位居体，而为一尽性立命之主体，或道德实践之主体，而以尽性立命、道德实践，或道德人格之成就，为其目的者。故此心灵虽可有种种超越的信仰，然必自觉此信仰属于其自己，以通于其所信仰，而非其自己属于此所信仰。故其信圣、信神、信无量诸佛之神明，皆非只匍匐于其下，而自视若一无所有。其信之也，由肯定其存在，而崇敬之，赞叹之，颂美之，崇拜之，固皆所以与之感通。然其如此肯定其存在，而崇敬之，赞叹之，颂美之，崇拜之，同时有一自身心灵之开展升起，以进接于神明，而自觉其有此开展升起，与进接于神明，而非傲慢之情者，存乎其中。若舍此自觉，便同一般宗教徒之皈依、驯服、依赖、呼救之情；则此只为处变之道，而不足以为安常之道。依安常之道，人只当存此超越的信仰，以此信仰感通于所信仰，而此信仰即属于其心灵之自觉，而非此心灵之自觉属于此所信仰者。以此心灵，对此超越的信仰以外之存在，如一般所谓他人他物，亦只当本其心灵之自觉与之相感通，而不能将此自觉隶属于此他人他物者。故依此自觉而有之对人之道德实践，人固不隶属于己，己亦不隶属于人。一切人伦关系中之人与人，情相感通，其中皆如有一精神的空间，以不碍其各自独立而顶天立地，即人对自己之道德实践，如对自己之迁善改过，而自好其善，自恶其恶之事中，此有过之自己，与能改过之自己之间，或有善有恶之自己，与好其善、恶其恶之自己之间，亦当有一精神的空间，而不相黏附；而后此能改过之自己，能好善恶恶之自己，得通过此空间，以运其好恶之能，改过之能，以迁善改过，而好善恶恶。此外，人依此心灵之自觉，而有种种达目的之手段行为之时，此自觉与此目的之间，亦有一精神上之距离或空间，而使此目的之扩大或缩小，伸进或退缩之事，或自运转改变其目的之事成为可能。而目的与手段之事之间，亦有一精神之空间，存于此自觉之中，使手段之事之伸缩进退成为可能。否则人虽可有其达目的之手段事，或对目的手段之善恶，自加一直接之好恶而迁善改过，或尽人伦之道，以成一般之道德实践；然不能有尽性立命，以自成圣成贤之道德实践。因若此心灵之自觉，与其所对之他人，或自己之善恶、自己之目的与手段事之间，若无上述之精神的空间，即无异此自觉之隶属黏附于其所觉，如上述人之信仰之心灵之隶属于所信；则人将只有对此自觉之所对之直接反应，而不见此所对者，对吾人之真实有所命，亦不自觉其能自觉之心灵中，自有顺其所命，而应之之性。即非自求尽性立命，以自成圣成贤之道德实践也。此义思之自知。

此上说在尽性立命之道德实践中，人之心灵之自觉与其所觉间，应有的精神的空间。此空间之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修养而开拓小以成大。此修养之道，恒非是在一般道德实践之情境中，方加以从事者。此乃临时抱佛脚之所为。因在一正常之道德实践之情境中，人当下即须对此情境求一决定之反应或回应，即不能更从事于此空间之量之增大之修养。此修养之道，乃在平时之不关联于道德实践之心灵之活动。此即如在吾人前所谓观照凌虚境中之观照活动，感觉互摄境中之感觉活动，与反观自觉其感觉之活动，依类成化境中之辨类之判断，依类以生活之活动，及万物散殊境中之观万事万物之个体之散殊，而分别论谓之之活动中，吾人皆可有开拓此心量，以由小至大之道。此诸活动，或关于真理，或关于美，皆不直接关于道德上之善。然真美之自身，亦是一种善。人对真美之境之体验，则为直接开拓上述之精神之空间，以成就尽性立命之道德实践者。至其所以能开拓此一空间之理由，亦原甚简单。即在此诸活动中，皆有一心灵之顺展。此顺展，无论是依个体之散殊而顺展，依类之有种种而顺展，依感觉活动之相续而顺展，或依观照所及之纯相、纯意义之次序呈现而顺展；其在主观心灵上之效应，同是一心量之次序的开拓与扩大。此中，因人初不必有一般道德实践中之善恶、邪正之辨别，以对境加以去取，故此境之次序展现于心灵之前，即自然顺而不逆。此即足以成此心量之自然的开拓扩大。人有此心量之开拓扩大之后，则其在道德实践之情境中，于其所对之人物等，即自然能置之于一有更广大之关联的世界中观之，而透过此中所关联者之广大，以了解其所对之人物，即已可使之与此自觉之心灵，不相隶属黏附，而形成此心灵与其此所对人物间之一空间；而经验种种境之顺展于其前之此心灵自身，亦必由历此经验，而有其自身之开拓扩大。故人之经历此诸境，皆所以使此精神的空间由小而大之修养之道也。

然吾人若立脚在尽性立命之境，以经历此上述之诸境，亦有一态度，为必须保存者。否则人之经历此诸境，亦非必然能引致此精神空间之开拓。此即谓：人在此上述诸境中，必须同时亦自觉的求保持此“心灵之自觉”，于其所对之境之上，方直下与其所对之境，有一精神的空间之存在，能自觉的“求此心灵自觉之不黏附隶属于境”。如人在观照凌虚境观数时，必须同时自觉此心非数，而只为观数者；观逻辑命题之真妄关系时，必须同时自觉此心亦非此真妄关系，而只为观其真妄关系者。于感觉境中，则当自觉此能感觉之心，非所感觉；于反观其感觉时，则当自觉此反观，不同于所反观。依同理，观万物散殊时，则其能观不与所观之万物为侣；观一切类时，其能观亦不与所观一切类同其类。此即人通常在此诸境中时，恒不必如此想，亦不必能如此想者。然人在立脚于尽性立命之境，以历此诸境时，则人必须将其能观此一切境之心灵，向上提起，以虚悬于上，以与此所观境间，时时有一距离，以形成一精神的空间。此心灵之自觉，永正位居体于其自身，而不黏附隶属于其所观之境，则人之所观者，虽仍只是此诸境。然此心灵之自觉自身之位，则与尽性立命之道德心灵之位平齐，而可与之相互为用，亦可更说之为同一心灵之不同表现也。

六 精神空间中之具体的理性之三度及知与行中之理性与直观

此上吾人所说在尽性立命境中，吾人之自觉其心灵与其所对境间之精神的空间，无论大或小，皆可说有其自身之三度向。此中心灵与其所对境物之相望，为一横开之度向；心灵之活动之相继，与境之相继呈现，为一顺序之度向；而心灵对境之知或行之反应，有其所向之在上之一目的，为一纵竖之度向。所谓心灵之感通，即依内，以外通于境中之物；依序，以自通其前后之对境物之活动；更使其活动与境物之功能之表现，通于一向上之目的之实现。所谓心灵之理性，则表现于前后之思想活动，与为其成果之概念、命题、推论之一致贯通者，为逻辑中之理性；表现于思想中之概念内容，与所对境物之内容一致贯通者，为知识中之理性；表现于其行为之应境物，以通于目的之实现，使行为与境物之变化，与此目标一致者，为实践中之理性；而使一目的之实现，与其他一切目的之实现相贯通而一致者，即为道德实践中之理性。然人之思想活动之求自己一致，此中之思想之内容，即其他知识行为中之概念，而概念之内容初即具体境物之内容。一般说，概念之内涵为抽象普遍之意义或普遍者，概念之所指则为具体特殊境物。然今合此概念之内涵与其所指之具体特殊之境物，以成一思想、一概念时，则思想为一兼普遍、特殊、抽象、具体之具体的思想，具体的概念或理念，而此一能结合普遍与特殊、具体与抽象以成一思想理念之心之功能，即为一具体的理性。在此具体的理性之思想之形成其理念之事中，顺其中之普遍义而思，为此思想所经之一顺度；横陈其中之特殊义而思，为思想所经之一横度；纵观此普遍之实现于特殊，特殊者之合表现一普遍者，为思想所经之纵度。先思此普遍，以更见实现于各特殊中，即演绎之事；由特殊以见其合表现一普遍，即归纳之事。合此二者以达思想之目的，而人即可于各物皆有某普遍处，见其同，于各物之各有某特殊处，见其异。数其同则一，数其异则二。同则合，异则分。同可分而出异；异可合而入同。人之思想乃或止于同之是同，同之涵同，为同一律，如P涵P；或进至：同是同，亦或可有异，则同涵同或异，如P涵PVQ。一同可或连于二异，如P涵PVQ及PVR。二异间，又或可兼或必不可兼。二异或可兼，则为不相斥之选项，如PVQ。二异必不可兼，则为相斥之选项，如～（P.Q）。相斥之选项间，此以异于他而非他，以成其自同。而自同者必非其所非，否定其否定，以自是而为肯定，如。人之循今所谓逻辑中之基本概念，而见有纯逻辑性的思想中之纯理性，其根据唯在此人之思想之自有顺其有三度向之理而行之性，以连结普遍与特殊，抽象与具体之一具体的理性。盖于此具体的理性，将其中之经验成分抽离而说，即为逻辑思想中之纯理性也。至在一般实践行为或道德实践行为之理性思想中，则凡人于此所欲达之目的，即普遍者，合以向于“此目的之达”之人的行为与其他境物，即特殊者。在知识中人以见普遍之实现于特殊，见特殊之合表现一普遍者，为知之目的。在实践行为中，则以行为使一“普遍者表现于特殊之人的行为与其他境物中，使此人的行为与其他境物，一一皆成实现此普遍者”，为行为之目的。此二者，虽一属知，一属行，其目的咸在见有普遍与特殊之结合，或形成此一结合；而其皆依于一具体的理性之要求，则一。人之形成知识，其自身固亦是一行为，而人之行为，亦可更为人所知，以成人对此行为之知识。则此一属知，一属行之事，固皆所以成知，亦所以成行也。

识得上文所谓具体的理性之义，在根本上依于人之心灵有对境物贯通之一度，有其先后之活动自相贯通之一度，亦有求目的实现于行为之活动与所对境物中，而使此行为活动及境物与目的相贯通之一度；即知人之理性之表现，即表现于此心灵之能通感于其前后、内外、上下之诸方向中之境物，及自身之活动与目的中。而此感通之事之本身，即与此境物等直接相遇，而直接觉之观之之直觉或直观。则此理性之表现，亦同时是直观。直观一境物是直观，直观一目的，亦是一直观，直观其先已起或后方生之活动，皆是直观。人其先之思想活动如此，后不如此；人即直观得此前后之矛盾。内有一对境物之概念，而用以判断此境物，谓其内容，同此概念之内容，而后所感觉之境物内容不如此；人即直观得此用以判断之概念之内容，与境物之内容之矛盾。人之目的如此，而其行为活动与所对境物，不能合以达之，人即直观得一目的与此后二者之结合所成者之矛盾。直观得一矛盾，即直感其违于理性之要求，而人必顺理性之要求，而伸此屈彼，显此隐彼，成此坏彼，以去其矛盾，而求遂其理性之所求，以成其直观之所安，亦成其心灵与生命存在之上下、前后、内外之相感，而皆贯通一致，以流行无碍。此乃人之思之事，行之事，人之直观之事，亦人之求其感之通贯，以成其心灵与生命存在之流行无碍之事。此即只有一事，并无多事者也。

然此中人之理性去除矛盾之要求，自有其强度之不同，其所以不同，则初由其所求感通之范围之大小之广度之不同。此广度之不同，又恒由于其当下心灵活动，对其此心灵活动之前后、内外、上下之各度向之彻入之深度不同。此中，人恒必彻入之度深，而后其理性所要求去除之矛盾广，而其必求去之之要求强。此如以吾人之心灵活动之彻入于其前后之一度者言，则此彻入之及于其前者，赖记忆，彻入于后者，赖预期与想像。然人善忘，于日昨所言所思，今日视之，已若是他人之所言所思；则其言其思，必难免于今日与昨日之相矛盾矣。若所言所思者，更稍多曲折，则顷刻之间，而矛盾之言之思，亦出矣。人于一日之言，一日之思，终身不忘，必求可质之于来日之言之思；若其不堪质之来日，必一去之而不留。此非真求其前后所思之真实贯通者不能也。又如以心灵活动之彻于内外之一度者言，人在感觉之境，视思明，听思聪，而耳闻目覩，皆历历不昧，非徒在其能用耳目之官，而亦在其心之遇声色之时，内无阻隔，然后能聪明洞达也。人于其所假想之外境，或内心所对境而对此心为外者，皆历历不昧，亦同非易事也。至于自心灵活动之彻入于上下之一度言，则赖其上之目的理想之昭然在目，而持守不移，亦赖其求达此目的时，对种种境物有一贯之行为，锲而不舍。凡此等等，无不赖于人之心灵活动，于其前其后之活动，于内心所对之境物，于在上之目的，及在下之达目的之行为等，有深度之彻入；然后其所感之而求其贯通者广，其理性之所欲去除之矛盾亦广，其去之之要求亦强；而其所成就之心灵，更为一理性的心灵；其所成之生活，更为一理性化之生活；其所成之生命存在，亦更为一理性的生命存在也。

七 心灵之活动之深度广度与强度，及有余情之性情为理性之超理性的表现与性情之际

此人之当下心灵活动，在其前后、内外、上下之诸度向中，其所彻入者深时，吾人说此当下之心灵活动为有深度。由此心灵活动有深度，而彻入者多，见彻入之力强，而有之广度强度，则为依其深度，而有之广度，强度。然人心灵，另有一依于吾人前说之心灵之中之精神的空间之量之大之广度，而形成之深度与强度。此精神的空间之量之大，初乃纯由于此心灵对其内外前后上下中之所对之一切，皆无所隶属，无所黏附，而只见其疏阔地并在于此心灵之各度向中。此心灵于其所对，无所隶属黏附，即不受其牵挂，以自损其力；既得见此所对者之疏阔地并在，遂有灵慧，以游于虚间，深观其同异关联，更求其贯通之道。循此贯通之道，而以心灵之知之活动、行之活动，以求透过之、彻入之，则所遇之阻碍少，而此心灵活动之运行，即由其阻碍少，而见其能透过彻入之力之未尝不强矣。

除此以外，此心灵亦可有依其强度而成之深度广度。此即指此心灵，专对一当下境中之一物，怀一有限定之目的，而将其前前后后之活动，皆集中于一当下境中之物，或一限定之目的之达到，所表现心灵之强度。然由此心灵之活动之有一强度的集中于一境物或目的之后，亦即将其心灵之活动，游离于其他之心灵所对之外，而开出心灵中之空间，以渐有对各方面之境物或目的，加以旷观之灵慧，而由此灵慧，以渐能深观其同异关联。此所谓由柔而强，更由愚而明之道也。

此中人之心灵活动之彻入于其前后、内外、上下之度向中，有种种深度、广度、强度之不同，人之所感而能加贯通者，亦即有其远近、大小、厚薄之不同，亦见人心灵之理性之要求之程度之不同，及人之生活之理性化，与人之生命存在之理性化之程度之不同。人于其所感，能加以贯通，以至对其生活之全境，无不感而遂通，而其生活全部理性化者，则为圣人。此必赖其心灵活动，对其前后、内外、上下，无不与之感通，无一毫阻碍、隔膜，皆如昭昭朗朗于其当下之心灵之所知者之前。此中，在实践行为上看，非谓其一般目的，皆能达成。然其道德实践之目的，则无不达成。道德实践之目的，乃以一般目的之贯通为目的。求此一般目的之贯通，要在对此一般目的，更自作主宰，而加以取舍，加以进退，加以屈伸，以成其变化。此中之舍而退屈，在一般目的言为失败，而在道德实践言，则不必为失败，而亦为成功。此一般目的之成败，系于境之顺逆，顺则成，逆则败。然在道德实践之目的，则顺而安于成，逆而安于败，皆安命立命之事，亦皆尽其能感通之性之事。故无论于顺逆成败之境，人为其所当为，皆是对境有当然之应，亦皆可成其道德实践之目的。圣人即人之与境感通，于一切顺逆成败之境，无不能应变不穷，而一一与之感通者，故其生活即为在任何之境，皆能理性化，而达其立命尽性之目的者。然此非谓圣人之于其自成其道德实践以外之一般目的之不能达成，无憾、无慨叹之情之谓也。然此中之慨叹之情，亦为圣人之依理性而生活所必有者。吾人亦将缘此而略论：在生活理性化中，人之必同时有种种此类情感之表现，亦皆为依理性而生之性情，而明此上所说之生活之理性化，其归极之义，实在生活之全幅成为一性情之表现。若只言理性，尚非至极之言也。

吾人言生活之理性化，通常恒指生活中之知行，皆依理性之规律而有，或皆为合于当然之义之知与行，亦即皆如承其所接之境之所命于我者，或天之所命于我者，而有之知与行。然此中对情之地位，皆尚无善解。通常人谓人于一境，始也有知，继有喜怒哀乐之情，更有对自然之喜怒哀乐，知其善与恶，而好其善者、恶其不善者，以成其道德实践之行。此中，以情为知与行间之媒，而情既归于实践之行，以行成人之德，则其情似归于隐。此固是情之所以为情之一义。然尚非情之所以为情之究竟义也。此情之所以为情之究竟义，在由情以有行，由行以成德之后，此德之表现可仍只是一情。此情则为不更以归于任何之实践之行为目的，而自然流行生发，以充塞洋溢于天地间，而无已者。此种情之不归于实践之德行，而自然为人之性德天德之表现者，亦人所多有，而一一皆为天地间之至珍，皆当任其自然，而不必一一导归于成德行之用，亦不须以之为人之求自成为圣贤之用，而自然能使人日进于圣贤，而为吾人所不可不深观者也。

此种人之情，吾可称之为运于人之心灵所对之任何内外之境物之虚处，亦即吾上所谓精神的空间中之空处，而环绕于诸境物之外之雾围中之余情。此余情者，非剩余之情，乃充余之情，即多余之情。此多余之情，皆恒由行为之无可奈何处，人面对其行为与境物之外之无限。而生发，亦恒顺人之追念、回忆与想像所及之遥远事物，非人之行为之所及者而生发。此即如人追念儿时旧事，遥望故乡，怀想古人之情，或登高临远，而生陈子昂之“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠”之情，或遗世隐居，而忽如孔子之自念“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”之情。此外，尚有种种无端而缘其幻想之所及，如对花而叹花何不解语，对顽石说法而望其点头，以及种种如诗人做其种种白日之梦而有之情。凡此类之情，皆不引致一道德实践之行为，其生发也，皆无目的，亦不能有目的，皆不求结果，亦不能有结果；故亦不求今生或来生之报偿为结果，而超于一切有善恶报偿之境界之外。然此余情，可依人之心灵之追念回忆之有所往，想像之有所往，或面对无限之宇宙或无可奈何之境，今所谓悲剧境界，而自生发。此人之能追念回忆、能想像，能面对无限之宇宙，与一切无可奈何之境，皆出于心灵活动之能向前后、上下、内外之方向，而作无尽之伸展，亦依心灵之求有所感通，即皆依于人之理性之流行。然此人之求有所感通者，皆不能实着于其所欲感通者。如人之追念儿时旧事，遥望故乡，皆如有所感通，而不能实着于其上，以见此感通之圆成于一境界之中。然此中，又不能说无一境界。人之缘想像而生之情，亦更疑真亦疑幻，非虚亦非实。人对天地之悠悠之情，亦如随天地之悠悠，以浮沉于天地间。孔子之念鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与之情，乃依对鸟默与人之念而起，如不出自孔子；而此情亦非鸟兽与人之所喻；而若悬于孔子之外，亦在鸟兽与斯人之外，而无着处。故凡此类之情，皆在人与所对之境物中间之一精神的空间之中，而如在环绕于此人与境物之外之一苍茫之雾围中，亦即皆为充余于此人与境物之外之一余情。此人之余情，乃环绕境物而生起、放散，而溢乎其外，故非一黏附于境物之溺情，或情欲，亦不化为达成任何目的之实践行为，故不同道德生活中之好善恶恶之情。然人之此余情本身，则自可爱。人之爱此类余情，其爱亦不着于此余情。如陶渊明诗咏荆轲诗，“其人虽已殁，千载有余情”。此余情，乃荆轲之情之余，而渊明感之。吾人读渊明诗，对渊明之能生余情之情，亦有所感。然此感者何物，皆着之即不见，而吾人感之之情，亦只是吾人之余情也。人之能有此余情，则最见人性情之能向其前后、上下、内外之方向，作无尽之伸展，而不知其所向者之为何物者也。此外，人之宗教性情操，如赞叹、祈望、颂祷、悲悯，皆是此一类之性情之表现，而与其所对者，若即若离，其所对者，亦若有若无，若虚若实，使其情无着处；而此情亦正以其无着处，方能生发而不已。然此生发不已，仍是以吾人之当下之生命存在之心灵为中心而生发，故亦皆与人之当下之自觉心灵，相与而俱行，而非在其外。然却不可以此类余情，乃自觉心灵之一所觉。此情只是充实于此自觉心灵内之性情，自然随此心灵之光耀，而向外放散者。吾人言生活之理性化，其最高义，即在此生活中之理性，皆显为有如此之余情之性情，而理性即同时为表现为超理性。由此，而人之生活中之一切，皆如在此一性情之余情之充塞洋溢之中。此余情者，如中庸所谓鬼神之为德，乃“视之而不见，听之而不闻，体物而不遗”；如乐记之“无声之乐，无体之礼，无服之丧”，故为超理性，而人之生活之理性化，尽性立命之道，亦至此超理性而极矣。

第三十章 论生命存在与心灵之主体——其升降中之理性运用——观主体之依理成用

一 生命存在与心灵之主体之超越于其“相”义

吾人前文论述吾人之生命存在与心灵，皆连其感通于种种境界中之种种活动而说。此活动，乃此生命存在与心灵之作用或用，此用有种种相貌性质可说，亦如其所对之境中之物，有感动人之生命存在与心灵之作用，与种种之相貌性质。故皆可对之有种种之复杂之论述，而非吾人上文之所能尽。此中，吾人于此生命存在与心灵，乃谓其为一具此种种活动之主体；而在尽性立命之境，此主体，即为一通客观之天道，其性德即天德之一超越而内在的主体，而不同于一般之以特定经验规定之一经验的我，或经验的主体者。此主体，专自其为一心灵言，吾人或称之一生的灵觉或自觉的心灵，乃具能生之性，而能尽之、能知命而立之，以成就吾人之生命存在者。自此心之尽性立命，可使人至圣境神境说，吾人又名此心灵之自体为神圣心体，而加以论述。则人似可问：毕竟此生命存在之主体、心灵之主体为何物?又一切主体在究竟义上，或在成圣而同神体时，其体为一为多?此诸问，前文虽或附带答及，但未能尽义，当加以详答，以助人之更真知前文所言之义。关于此生命存在心灵之主体之自身，吾人前文未尝离其活动之用与相，及所对之境之作用与相，孤立而论其自身之为何物，则人自可问毕竟其自身为何物。然复须知，吾人之所以于此主体，不孤立而论，乃由其本不可孤立而论。即吾人本不能离其相用，以知体为何物，问此主体自身之为何物，亦即问其相如何、用如何。故人若问此生命存在心灵之主体自身为何物，即必还须就其活动之用、相与所对境物之用、相而说。说此等等，即所以答此问。然人之所以可有此主体自身毕竟为何物之问，其问之生起，正原自人之见此主体之有种种活动之用与相，及其活动所对境物之用与相，而不见有此主体之自身。人即可疑此所谓主体本来无有，而只有其诸活动之用与相，对境物之用与相，而如是如是现，此主体即其诸用相之集合所成之一名，而实另无所谓主体。依此而人之问主体之自身为何物，其问之目标，即在问此主体如何可说是一存在之物，何以于主体之用相之外，必须更说有体。则此问亦可问，今亦当答。

此答是若就人之所知而言，人所知于其生命存在及心灵者，固唯是其活动之用与相，而人对此主体活动之用与相，若真可视作一集合体，而思之，则吾人亦可说只有此用相之集合体，而另无所谓有统一意义之主体。然实则吾人对此主体之活动之用与相，并不能视为一集合体而思之。其所以不能视为一集合体而思之之故，在此生命存在心灵之活动之用与其相，乃依先后次序，更迭轮替出现，既现而又隐，既来而又往，既伸而又屈者。简言之，即既有而又无者。于此吾人若一一顺其既有而无以思之，则不能只就其一一之有，总为一集合体；而当顺其一一之自有而无，而思此集合体中之一一之有，无不归于此一一之无。此集合体，即亦为自有而无者，便更无此集合体之可说。若自吾人之可本此一一之有，以形成一集合体之观念，以谓此主体之自身，即为如此之一集合体，或谓当此集合体由有而无时，仍为一潜隐之集合体，亦为悖理者。其悖理处，在当吾人之思此一一之有，以成一集合体时，吾人乃将此一一之有并在而观，故成一集合体。然当此一一之有未形，或归于潜隐之时，则吾人不能更将此一一之有并在而观，则此集合体之观念，即无据而立。而吾人之谓在此一一之有未形，或归于潜隐之时，此集合体已先在，或尚在，唯是吾人之就此一一之有，既并在而观，以形成集合体之后，更即执此集合体之观念，以观一一之有未形，或已归潜隐时之状之一执著之见。此一执著之见，则亦正为将随吾人之知在此一一之有未形，或已归潜隐之后，此见之更无据处，而自知其当化除者也。

吾人既知吾人不能以上述之集合体之观念代主体，即可更知此主体之观念之所以必立之故。此必立之故，简言之，即在吾人之见此主体之活动与活动之相，乃动而愈出，相续不穷者。由此相续不穷，即见其泉源之不息，根本之常在。此泉源根本，即以喻此主体。何以由此活动相续不穷，即知此活动之有一主体之在?此非由此活动之相续不穷，即可直接推论此主体之在。而是人于直感其活动相续不穷之时，即同时直感一超越于其先所感之一切已有活动以外，尚有一由无而出之活动。人即于此活动由无而出之际，或由无至有之几上，感此活动出于吾人心灵或生命存在之主体，而为一不同于一切已有之活动，以只为此主体之所知者。故人若对此直感之义而有疑，而必欲求此主体存在之论证，即初只能是一反证。即人若谓无此主体，为此相续之活动之所自出；则已有之活动是多少，即是多少，不应更增，亦不应更相续生起。今既有增，有相续生起，即证无此主体之说之非。无此主体之说既非，则有此主体之说即是。至少此有此主体之说，不可非；即至少人之直感其心灵生命存在为一主体之感，不可非。今即在有此主体之说不可非之义下，吾人已可说有此生命存在或心灵之主体矣。

然人之问此生命存在心灵之主体是何物之问，除是问如何可说此主体是存在之外，更可尚有一义。此乃依于人之直感此主体之存在，为其一切活动之相续之原，而又超越于其已有之一切活动之外而起者。即此主体既超越于其已有活动之外，则此已有之一切活动之相貌，皆不能穷尽的说明此主体之所以为主体，因其尚为此后之相续活动之原故。然此后之相续活动，当其显出，而成已有之活动时，又同不能用以说明此主体，以皆只是已有之活动故。由此而人即欲知此超越于一切可能之活动之外之上之主体自身，为何物，其相貌如何。此亦为人所宜有之问。然对此问题之答，则初不外即以此“超越于一切可能之活动之外之上”，以说其相貌。此即“超越一切活动与其相貌”而“无此一切活动之一切相貌”之“相”，即“无此一切相”之“相”。此似为人之往思想此生命存在或心灵主体自身之相貌，所必至亦唯一可至之论。此中，人对此主体之无相之相之意义，有种种说之不同，乃以人对于此主体视为能超越何种活动、何种相貌，而定吾人所谓此主体为无相之相之意义。故先设定吾人有多少种活动，诸活动有多少种相貌，此主体之无相之相，即有多少意义。若此先设定之活动相貌无穷，此主体之无相之相，其意义亦无穷。然此无穷之无相之相之意义之差别，乃依其所无之“相”之差别说，亦自其能“无”此相之差别上说。则此一切意义，又平等无差别。此即可引致种种之玄思，而亦皆一一可由人之实证契入。

此种种玄思之浅者，是当吾人直以吾人所经验于此主体之诸活动，说此主体，或界定此主体之所以为主体时，首即见其无法说，而无法界定。如此主体有喜怒哀乐，视听言动等活动。然吾人不能说此主体之自身，即是喜，而以喜界定之；因其亦能怒，即见其自身非必喜，而可无喜故。依同理，亦不能说其自身是怒，或哀、或乐，因其亦可无怒哀乐，而只有喜故。复不能说此主体同时是此四者之集合体，以四者可相异相反，而相矛盾故。又不能说其自身即是此四者之轮替，因四者之轮替，乃其活动之表现上之事，在其未有此活动之表现时之自体，亦无四者之轮替可说故。由此主体有此轮替之表现，至多只能说其超越的包涵此所轮替的表现之能。然此主体既包涵而超越此四者，则仍不可只以此喜怒哀乐之四者加以界定。依同理，亦不能以视听言动等界定。因其亦可有视等，亦可无视等，而谓其同时是四者之集合，或四者之轮替，亦同为其活动之表现中事，不可以之界定其自体故。此外，无论吾人本任何关于此主体之活动之经验，以说此主体自身，同不可作一定说。因其有此活动，而亦可无；则皆不能定说其是有此活动者，亦可说其为无此活动者故。

此中之玄思之稍深者，为思及：凡此主体在其理性的思想中，用以说一切可能经验之活动，与可能存在之境物之最普遍抽象之范畴概念，皆不能用以说此思想所自发之心灵生命存在之主体自身。此最普遍抽象之范畴概念，如有与无，同与异，相似与不相似，全体与部分，一与多，量与质，必然与偶然，因与果，现象与本质，如西方哲学自柏拉图、帕门尼德斯对话，至康德、黑格尔等所论之有关存在，或知识思想之范畴概念，皆为用以说一切可能经验之活动，与可能存在之境物，之最普遍抽象之范畴，而亦无处不可应用者。然人若以之说此生命存在心灵之自身，皆不特不能切合，亦无不可导致矛盾。其故在此诸范畴，乃人心灵之思想之所通过，以思想一切可能之经验中之活动与存在境物之范畴，亦即在思想自身之活动之流行中，所运用表现之范畴；而此主体则为此思想所自生之本原。此思想，乃由此本原而流出，此诸范畴，乃思想流出之后，而见其有者，则亦只属于此思想之流上事，亦思想之末上事，非其本原上事，即不能用之以倒说其本原。若用之以倒说其本原，则必导致矛盾。因此诸范畴皆两两相对，其义相反，而皆在思想之流行中见。若将此两两相对者，取其一，以说此本原，则必不备。兼取其二，以说此本原，则必矛盾。若轮替以二者说之，则此轮替亦是思想之表现或流行中事。而此本原自身之超越的包涵此二者，即亦不可以表现流行中事说之。由此而吾人若自此主体之能思一，而以一说此主体，则亦应可由此主体能思多，而以多说此主体。若自主体能思有，说主体是有，亦应可由此主体能思无，以说主体是无。而一与多或有与无，则皆互相对反，同时用以说此主体，即可导致矛盾之论。此外，由此主体之能思同与异，能思全体与部分、必然与偶然等，同不可转为以此同异因果等论说此主体之事。吾人以此等等，论说此主体，皆是以末观本，以流观原，而为本末颠倒，原流混杂之论。亦无不可由此诸范畴之为两两相对，而其义相对反，以导致矛盾之论。于此，人若只在流上观流，则虽亦同可见有此对反矛盾，然人可顺此对反矛盾而转，以自形成一思想之漩流，亦可开拓思想境界。如在柏拉图之帕门尼德斯，可由对“一”之概念范畴，更思此一之是与不是，而引人之思想，以至于对同异，相似不相似，全体部份等范畴之思想，而开拓思想境界。在黑格尔逻辑中，由对有之思想，而引至无，与变化之范畴之思想，再至对一与多，以及一切抽象普遍之范畴之思想，亦足使人由简至繁，以开拓思想境界是也。在柏拉图之帕门尼德斯中，吾人可由“一是”中之“一”异于“是”，即出异之范畴。由一同于一，是同于是，即出同之范畴。合观“一是”，是“全”，分观为“一”与“是”，各为此全之一“分”，则出“全”“分”之范畴。在黑格尔之逻辑中，吾人可由有之初为纯有，无特殊之规定，而无以异于无，人即可由思有之范畴而思及无之范畴。吾人又可由思由有至无，与由无至有，以思及变化之范畴。此种由一范畴之思想，引至另一范畴之思想，初学者似甚感困难。然既习其思路，实亦甚易。其由简引而出繁来，不可以为此乃犯前提不足推结论之误，以其本非一般之逻辑推论故；亦不可以为只是思想之魔术，而无中生有，以无中不能生有故。此种思想之由一范畴，可引致其他，而使思想亦由简至繁，唯由吾人之思想在其流行之历程中，原有次第流行之理路，此即为其所表现运用之范畴。此思想之自思想其自身之流行，即于原有之思想之流行之上，更增一思想之流行，而可有此流行之新理路、新范畴之出现。此思想之自思想其流行，即于流上加一流，而造成一思想之流之自流，以成一思想之漩流。漩上加漩，则似可极其复杂。然其中亦一一自有理路，故人可循其理路，而加以理解。然此种思想之漩流，以至漩上加漩，无论如何复杂，皆仍只是思想之流行以后事。此中之一切范畴之次第累叠而出，只原于此流行而有，亦皆不足以倒说此思想所自出之本原之心灵生命存在主体之自身。若以此倒说此主体之自身，仍必造成矛盾。由此矛盾之必不可免，而黑格尔遂谓此心灵生命存在之自身，原具内在矛盾。此乃一既将本末倒置，原流混杂，而无可逃于此矛盾之外，遂以此矛盾为固然之说。实则若此主体自始即具内在矛盾，即自始不能存在。人谓此思想之本原，即具内在矛盾，乃是由思想之流行以后，见其中恒有相对相反之范畴之出现，可成矛盾，遂本之以逆推此思想之本原，所成之说。于此，若只将本末原流，分别而观，则此思想流行中之相对相反范畴之出现，皆更迭出现，则初不必见有矛盾，而自此流行之原而观，则其所出之流中，虽有此相对相反之范畴之出现，此乃思想所用以思彼一般经验中之活动与境物者，而初非用以思想此思想自身所自出之原者。于此吾人只须不以流中更迭出现者，先并列而观，更倒说其原，则不致导致矛盾之论，亦无谓此原中即具有内在矛盾之必要。人既倒说之而导致矛盾之论之后，正当由此以知此由流观原之思想方式，原非当有，以使此矛盾之论不得生，而唯以成此思想之顺流为事，方合于思想之理性化之要求。今欲使思想合于此理性化之要求，则于一切由思想之流行而显之理路与范畴，即当知其皆无一可用之于为此思想之主体之心灵生命存在；若其用之，此主体即皆可不受，而拒斥否定此范畴等之用之于上。故人于此若以一说此主体为一，当更说主体非一；若以多说此主体，亦当更说主体非多；以至非同非异，非全非分，非有非无，非必然非偶然等。人之用任何普遍范畴，以说此主体者，无不当更加一非字，以遮拨之，如吾人之以任何经验中之喜怒哀乐、视听言动等，说此主体者，无不可更说其非此一切。此主体自是能有此喜怒哀乐，视听言动之一般活动，亦如其在思想之活动中，能表现运用种种范畴。然凡此一切，皆此主体之活动中事，活动之流行中事，即此主体之用上事。此主体自为其用之原、用之本，此用只为其末其流。吾人即不可颠倒本末，混杂原流，以用中事说此主体；若说亦必更以加一非字，以更否定之。此即人对此生命存在心灵之主体，所以可有种种“说其如何如何，更说其非此如何如何”，以见此主体“不与此吾人所用以说之、思之万法为侣”之种种玄思之出现也。

二 主体之超越及内在于其“用”之积极与消极之二义，及其用之有限与无限，及境之顺逆与主体之升降

此上文之说此生命存在心灵主体之不可以其用中事说之，只可彰显此主体之独特的“超越其所表现之活动之用，亦超越此活动之用中出现之思想范畴，以及一切境物”之超越意义。然只说此超越意义，又毕竟不足。其所以不足，在此主体之超越意义，乃初由其所表现之活动之可更迭而见，则亦不能全离此更迭而说。如吾人上文说此主体，不能以喜说之，以其可无喜而怒、或哀、或乐故。此主体不能以视说之，以其可无视而听、或言、或动故。此主体不能以一说之，以其可不思一而思多故；亦不能以多说之，以其可不思多而思一故。然此中吾人之言其可无某活动，乃根据其有他活动。若其不能有他活动，则亦不能说其可无某活动。由此一一活动，此主体皆可无之，固可说此主体有超越任一活动之义。然其无此，乃以有彼，则此主体虽有超越任何活动之超越意义，而实无超越一切活动之超越意义。因其不能全无一切活动故。若其全无一切活动，则亦不能本一活动，以超越一活动，而亦无超越活动之超越意义可说矣。

由此主体之有超越意义，即在其本一活动，以超越另一活动，故此主体之超越意义，初即显于其活动之前后相继之中，亦即在其活动之前隐后显，前屈后伸，前退后进之中，而不在其上，或其下、其外。由此活动之显隐、伸屈、进退，见此主体之活动，亦见此主体之用。依此而可说此主体必不能离用。此所谓主体不能离用，非说其不能离任一特定之用，只是不能离一切用。此主体所显之用，恒可两两相对而观。对此相对者之二之任一，此主体皆可离，然离此恒有彼，或有相对者之另一。而此显隐、伸屈、进退之本身，即可说为此主体所具之相对之二用，或二活动。如任一经验活动之屈退而隐，便是此主体之一积极活动之用之屈退而隐。此屈退而隐，则可称为其消极之用，或消极之活动。若说前者是由体呈用之用，后者即是由用返体之用。既已返体，自不可说用；若体未呈用，亦不可说用，而只可说为一超越意义之体。然在体之呈用之呈处看，用之返体之返处看，仍可说用。若体不呈用，则无用之返体；无用之返体，亦不见有能超越其所呈之用，而具超越意义之体。故体之超越意义，必透过体之呈其积极意义与消极意义之二用之转易，而后见，亦即必透过此二用之前后继起之中间而显，而此体，即必须兼为内在于此二用之中之体。此非谓此体内在于此二用，便无超越意义。今只是说其超越意义，即内在于此二用而显，而同时有此内在之意义；亦见只说其具超越任一特定之用之超越意义，其义尚未完足而已。

吾人上说此主体所具之超越意义，即显于其用之前后相继之中，因而亦具内在意义；由此可更进而说，此体亦内在于其前前后后之一切用，一切活动之中。而此或前或后之任一用、任一活动中，无不见有此体之内在其中。此即于任何相对为前后之二用之一中，无不见有此体之在。如前进是此体之进，后退是此体之退；前伸是其伸，后屈是其屈，处处皆见一体用之浑合，而即用皆可见体。此亦是人思此体用之问题，必可归至之一义。如人之一颦一笑，皆可说为人之全体，在此颦中，在此笑中，如狮子搏兔，乃以全力搏兔。全体之狮在搏兔时，皆在搏兔之事中。海扬一波，即全海之体，皆在扬此波之用中也。

然此上之体用浑合之论，虽似极圆融，又实宜先有一分疏。因所谓即用可以见体，乃自用之显而能隐，进而能退，伸而后屈处，以见有具超越意义之体；而非只透过一用之显，或伸进之用，即可顺此用以见体。要说顺用见体，必先知有体，方可顺用见体。若人先未知有体，则以用观体，可不见体，而只见用。如见人之颦笑，亦可说除此人颦笑之事外，并无人之全体，在此颦笑。见狮子搏兔，亦可说除此狮子搏兔之事外，并无狮子之全体，在此搏兔。见海扬波，亦可说海只是波波之和，此外无大海为波之体。于此便须知：人实初并不能于一波见有大海为体，唯于：海既升波而波进，更见此波之降而退，而另一波再升而进之时，观此中之升降进退之际，方能知波以海为体。因以若无此海，则前波既降，后波不应起故；后波不同前波，不能以前波为因故。若前波即海，则前波降时，既无波，应亦无海，只有一片空无，而空无中不能更起一波故。无中生有，不可理解故。若无中可生有，则无中可生一切，不必只再生一波故。人唯缘此措思，见后波继前波起，方谓当后波未起，而前波沉之际，波底有海，为后波所自生之体。故人之谓此海体之有，初唯由其有超越于前波后波之为波之一超越意义，而被视为有。唯在既视为有之后，方可说前波后波，皆依海体有，而谓一波亦海体之全体显用。实则谓一波亦海体全体显用，乃缘人于前后之波之升降进退之际，见得海体之超越意义以后，而更有之第二义以下之义。以此例推一切体义之所以立，皆同当以于其前后之用中见得此体之超越意义，为先、为本，而不能以此体用浑合圆融之义为先为本也。

但人之知此体之超越意义，当为先为本者，又恒有一说，亦可导致偏见。此说乃有见于此体之表现特定之用，此用皆有限，而此体不限于此特定之用，而可超越其任何有限极之表现，即当称之为无限；人遂谓其所有之任何特定之表现，乃此本无限极之体之自降落，自局限，以成此有限极之特定表现。更谓其所以于一表现之后，而超越此表现，另有其他之表现，唯是其自降落之后，再求升起，以由局限拔出，而返本还原，回至其原来之无限。由此以说，人之生于世间，即降落至世间。其一颦，即降落入此颦，其一笑，即降落入此笑。以及一言一动一视一听，任何一人生之活动，皆是其主体自降落，自局限，以成此特定有限之活动，而与其自身原来之无限，相反相违。此即成一矛盾，而人即必求超越之，以返本还原。然欲致此超越，则又还须以另一活动为媒，如欲超越其颦，待于一笑。由此而人生之一一活动，即相续无已。然其目标，唯在超越此一切有限定之活动，以返本还原。则人若能直下于已有之活动加以超越，使之返本还原，不待继起之活动，方成其超越，应为更善，如息波入海，更不扬波。大约小乘之佛学之向慕，即在此。一切专务至虚守静之神秘主义，亦多向慕在此。宗教家之以人之存在，原自上帝，亦是以一无限之上帝为本，而视人为由此无限者之自局限其功能，所创出之有限物。而此有限物，亦恒欲返原，重归此无限者之怀，便是天堂所在，得人生究竟。凡此诸思路，皆出自一型。然此类之说，其起点皆在将人之生命存在，心灵主体之所已表现之活动之有限，与其所能表现者之无此限，加以对观，而视此后者为前者之反，方见二者有一矛盾，而有其后之说。然此人之生命存在心灵之主体之一表现之为有限，是否即可只视此主体之一自降落，自局限，而成之一反，亦大有问题。说其是降落，乃将此主体与其此活动，视作上下层而观。然此主体，初乃由于其前后活动之更迭之交之际所见得，而位于其中，则不能视此主体定在其活动之上层。此主体与其活动之关系，可说只是一内外之关系，而非一上下之关系。若说上下，则凡此主体所已表现之活动，皆可说在其下。然其未表现之活动，乃此主体之所欲表现，即其所向往，便亦可说在其上。实则此主体所已表现或未表现者，皆内在于此主体之次第表现于外者之中，则可不论上下，只说内外。此内之表现于外，便不可说是降落。此内之表现于外，以成一一特定活动，固一一皆有限。然此有限，唯自此诸特定活动之不同，其义有别，而互相限定处说。至此活动之自对其所向之境而进行，此境未必即有限，而可是无限。此是第一义。又此一一特定活动，分别而观，其积极意义，固皆有限。然自其消极意义而观，则一活动可遮拨此外之一切活动之生起，此消极意义亦是无限。此是第二义。依此二义，则此一一特定活动之相继生起，其以后继前，即以后之一有限，破前之一有限。合而观此一一特定活动之流行，如波波相继，即波波自破其有限，而人可不见此一一之波，而唯见一水之流行。此即喻：唯见此主体之显于其所表现之相继活动中，或相继之用中。则其所表现之一一特定之活动，初不为此主体之限，亦不能说其所有之此一一之表现，为此主体自身之一一局限。因在此一一局限之相继中，一一局限，皆相继自破故。若说此中前局限破，后局限生，如头出头没，此主体终落在其后之一局限中。此言自有一至理。但此主体之超越意义，乃在此前后之有局限之特定活动之交之际见；此主体之位，即在此前后之活动之交之际。则此主体，亦可通观此前后，而既以在后者破在前者之局限，亦以在前者破在后者之局限。如以笑忘颦，以颦忘笑，而知得此主体能颦能笑，亦非笑非颦，以为此颦笑之主体。则颦或笑之有其局限，固不足以限此主体之颦笑自如而无碍也。此中，人于颦笑中识主体，不须不颦不笑，以反本还原，而可即于颦笑之末之流中，见此能颦笑自如之主体，彻于此颦笑之活动或用之相对，而亦相消相泯之中。则此流中自见有原，此末中自见有本。此颦笑之各为有限，即表现此主体之为无此限之无限。此固非谓人皆实已如是识本体，然人固亦皆可能如是以识本体也。此是第三义。合此上之三义，则人固不可说人之生命存在心灵之主体，有其一一特定之活动，便是此主体之降落自局限；而亦不能说必一往超越此一一特定活动，而息波入海，方能超升，而破此局限，以反本归原也。

但吾人欲穷此中之义，亦复当承认此人之生命存在心灵之主体，有其特定之活动之表现时，此特定之活动，即一可依其自身之有限性，以化为吾人之主体之一局限，一束缚，一桎梏之可能。此可能，非一必然。因人可循上文所述之道，以使其一一特定活动，前后相消相泯，以使其局限互破，而不成局限故。然人之有一特定活动，亦可更忘其前其后之其他活动，而只顺此特定活动，而向前进行，以向于其境。当其境非一可开拓至无限之境，而为一特定有限之境，而此特定有限之境，又非能阻止此特定活动之一往进行之情形下；则此特定有限之活动，即向于一封闭之境。此活动之特定有限性，与此封闭之境之特定有限性，二者相互为用，则足形成此活动之自局限于此境之中，以转而局限发出此活动之生命存在心灵之主体之自身；亦将此主体之用，与此主体之自身，亦如封闭于此境此活动之中，而如加以一束缚、一桎梏，以至如一主体所不能自拔之一囚牢，一天罗地网，使此主体欲升起而不能。此即形成此主体之一真实之降落。此则正为吾人之日常生活之情形。凡非成圣之人，其生活中，亦皆不能无此一义之降落，而其生命存在与心灵，皆不免有其桎梏、束缚，亦皆在一大大小小之囚牢，或天罗地网中也。

此一主体之降落历程，其初只缘于人之有种种特定之感觉活动，而有所感觉之特定境之外在的经验，与对其此感觉活动之反观，而有之此活动为如何之内在的经验后，即更以此内在的经验所规定之生命存在心灵，为其个体自我，以此外在的经验中之特定境所规定者，为其世界。更依其次第经验，将此世界中之一一事物，亦各视为一个体事物，与此个体自我，相对并存于一万物散殊之世界。再依其生命存在心灵中，所发出之其他活动之所向与所求之类，对万物之类，加以取舍，以有其生活上之目的，而更以其他类之行为，与其他境物为手段，以达其目的。此中，人之自依类而取舍，即更导人之活动，以向于某类之境。凡一类之活动与境，皆可更分类以至无穷，而人之向于一类之境之一类之活动，即可自结成一系统。此系统自其内部而观，皆似可无限地增多其内容，若可开展至无限，以为原来亦具无限性之生命存在心灵之主体活动之所寄托于其中，以成其无限之进行者。此即为此主体之作茧自缚，自投罗网之始。此处，若人之活动之进行，遇境之阻碍，人亦可变其活动之方向，亦拆散其先之网罗，便可导致其主体之由降落而升进。但若其境与其活动之所向所求者相顺，则其活动即必顺其自身所属之类，以更向于此同类之境而降落，而作茧愈多，所投之网罗愈密，而愈不容其自拔。故对人之主体之升进而言，凡顺境，初皆使人陷溺于其境，而使人降落于其境者；凡逆境，初皆使人超离于其境，而开其自此境更升进之机者。然逆境若过逆，而人之智慧不知所以升进之道，亦可使其活动要求，压伏郁结于中而不化，以自成一生命中之封闭之结核。则逆中须亦有顺，方可解此封闭之结核，而使其生命存在与心灵，有通达于外之道路，以成其升进。故此顺境逆境之是否能助人之升进，乃以人受之之时，与所以处之之智慧，而万变不齐。人之是否能善用此境以成其升进，亦以此受之之时机与智慧之机而定。若不当机，则亦皆可使人日益沉沦降落；若在当机，则皆可助人升进。唯大率言之，则顺境逆境宜兼有，而皆不过度。则二者可相辅为用，而人可外不陷溺于顺境，内不以逆境致郁结。人之善用此顺逆境，必与人之智慧之能知升进之道俱行。此顺逆之境之过度与否，非人所能预知，人亦未必有智慧以知升进之道；则人之一生，其与境任运而转，忽顺忽逆，而顺皆成其陷溺，逆则致其郁结，其生命存在与心灵，即降落时多，升进时少。此即吾人日常生活之情形也。

三 知识概念之运用对生命升降之诸义及自觉心之陷落之几

在人之活动与境相接，而陷溺于一类之活动，与一类之境中之物之情形下，人即有佛家所谓自执其活动之类，与境物之类之俱生我执，与分别我执。如前于第九部中所论及。在人有分别我执时，亦有分别法执。此分别之我执、法执，除凭藉一般之经验事物之类概念而进行，以分别我与其所对之诸境物之外；亦依种种抽象普遍之概念，如同异、一多、相似不相似，全体部分、因果、必然偶然等而进行。此中如人于顺境，视之为同于人之所望而为同；于逆境，则视之为异。同则可说为一，异则更可说为多。一中之多，合为一全，如顺境与人所望，合为一全。此全中之多，则一一相对，各为一分，如顺境为一分，人之所望为一分。一全与其外者相对，亦各为一分，其上又有合此分之全。人以有所望为因，则达所望之事为果。以此求达所望之事，为因；则实得所望，又为果。能达所望之能，为可能；既达，为现实。现实之可有可无者，为偶然；有而不可无，无而不可有者，为必然。则此一多、同异、全分等抽象普遍之概念，原为人用之以思想论述其一切活动与境物之范畴，而人在于一类之活动或境物有所陷溺之情形下，此人之思想之缘此诸概念范畴而进行，即可助成人之种种分别我执，与分别法执，以使人更自觉的执著其所求所望或活动之目的，与达目的之手段行为，及所对之境物之类，与类中之个体事物者。此中，人若更有种种对此活动行为，与境物之类，及其中之个体事物之知识，亦可增其分别执。人之为哲学者，若依此活动境物之类，及对此抽象范畴之思索，而形成一哲学上之宇宙观，或知识论，如谓宇宙中唯物质类之物为真实，或唯生物类之物为真实，或专自一切物之同于其所执者观，或专自一切物之异于其所执者观，皆可增人之分别执；而人乃唯物质是求，或唯生物之欲望是遂；而对同于所欲者，则起贪，对异于所欲者，则起嗔等。人之哲学上之偏见邪见，以其皆自谓为绝对而普遍之真理，则其与人之分别执相结，即使人执见牢固，而不容自拔矣。

然此中人之有此经验事物之类概念，与抽象普遍之概念范畴，以及有对种种活动境物之类之知识，以及有种种哲学思想之形成，亦非必然与人之分别我执法执相结者。在一情形下，此亦皆可助人自其分别执中拔出，或自其活动及其所对之境物之陷溺中拔出，而使其生命存在与心灵自降落中升进者。此亦有三义可说。其一义是将此诸概念知识思想等，皆自其消极意义以观，或对之作一消极的运用。此即如说同以见其非异，则知物之同于己之所欲，可去嗔。说异以见其非同，则知物之异于己之所欲，可去贪。说唯物质为真实，乃所以见一般之主观之心之外有物，以去只知有主观之心之蔽。说唯生物为真实，乃所以见物非皆无生物，以去只知有无生物之蔽。一切其余知识之求，若皆意在消极的去其已有之知识之限制，则一切知识无不可有使人自其原所执著陷溺中超升，原降落之处拔起之用。此一义也。其次，则若人于此一切概念知识思想，皆只用以为人之活动沿之以向前伸展，而通达于更广大之境物之轨道桥梁，则此一切概念知识思想之有普遍意义者，皆所以助人自拔于一特殊之所执，以至于较其所执之特殊之一更广大之境。此第二义也。再其次，则人之一切概念知识思想之形成，皆可更有与之相对相异，而亦相反之概念知识思想之形成。则人之兼持此两相对者，而居其中之心灵，可同时自觉的或不自觉的，以此破人对彼之执，以彼破人对此之执。如人既思二物之同，又思二物之异。而以异破同之执，以同破异之执，则可于同异兼知，而皆无执。此兼知此同异之心，既有同有异，存于其中，即非同所能尽，亦非异所能尽，而其自体亦非同非异。此外，人于一切概念知识，只须知其对此为真，对彼为假，而兼知其能真能假，亦皆可只观照此概念知识之如是如是而不执，更于其真处则存之，于其假处则废之；而知存者之可废，废者之可存，而见此存废相对之义，亦可使人于其存废，皆无执。吾人前论观照凌虚境中，尝谓人在文学艺术数学几何学之境中时，于一切境相，若不用以成对实际境物之判断，则皆可只观照其意义以成境。其中皆不可说有执。若用之以判断实际境物，则可成执。然人所成之判断，可对一实际境物为真者，亦可对另一实际境物为假。则此判断，亦可存可废。而以此存废之义，相对而观，亦同可使人于任何判断无执。则人于散殊万物之个体与其种类，真知其有亦可无，可存亦可亡；于一切所怀之主观目的，真知其可达可不达；于用以达此目的之手段，知其可成可败，而可用可不用，而可存可废；亦皆可使人于兼此有无存亡或存废之义以观之时，对之无执，而不致知进而不知退，知存而不知亡，以至于其生命存在与心灵之陷溺降落于此中之一特定之活动境物中者也。此第三义也。

此上说人之一般概念知识思想，可助成人之分别执，亦助成人之陷溺降落；然在三义上，亦可助成人之自此执超拔，而自陷溺降落中拔起。故人之用之，毕竟属前者，或属后者，则亦初随机而定，亦视人用之之智慧而定。故此概念、知识、思想等，固非必然使人降落，亦非必然使人升进。无论宗教家之谓：人以有知识而其生命存在遂降落，或世之学者与哲学家之谓人有知识，则其生命存在，即必日益升进，皆不可说。自哲学上言，则人欲成其生命存在之升进，则首赖于有一以自觉心灵，统此一切概念思想知识之哲学。人有此一哲学，即更助成其自觉心灵之恒居于统此一切概念思想知识之地位，而对此一切概念等，自由地平等地，加以运用，而存之或废之；亦知其皆可存可废，而不以之自限。此自觉心灵，又不只可统此概念知识思想等，亦可于其自觉吾人相继而生之其他活动时，自觉此诸活动与其所对之境物之相继而现；并可以一切可能有之活动与境物，视之为其自身之可能的所对，亦表现其自觉之能之所在。由此而本此人之自觉心灵，以观人之一切活动，与其所对境物，即皆可通之为一体；而整个之人生宇宙，皆可视为此自觉心灵所感、所知、所觉之境。此即哲学中唯心论所以为人之循哲学之路，以求其生命存在心灵之超拔升进，恒必经之一关之故也。

然吾人上文说，此自觉的心灵之可通一切人生宇宙为一体而成之唯心论，为人循哲学之路，以求升进，所必经之一关云云，亦须首自其消极意义理解，方见此一哲学之用。所谓自消极意义理解，即自此哲学，乃由其下层之哲学，如只知经验事物之哲学，或只知抽象普遍之概念范畴等之哲学中，超拔而出处去理解；方可见此哲学之用，可使人自见其自觉的心灵之昭临于此一般之经验事物等之上，而其升进之所向之前境，亦即可次第开展于前。然若吾人不自此消极意义理解此一哲学，而只自此自觉心灵之可统括一般经验事物，以及一切概念知识思想于其下，而俯视之，则此自觉的心灵，将唯以自观其所统率者为事。此自观之事，亦可转而为一自执其所统率之全体，而成一大我执，亦形成一大傲慢，大骄矜。此自觉的心灵，可将其一切所觉，皆统率于其下，即对其自己之继续自觉之历程之本身，亦可在上一层次中，再加以自觉，以使之成为我所自觉。于他人之一切表现，无论其是否原于他人之自觉心，亦皆可只视之为我之所自觉。即由我之理性，而“知他人有自觉心，亦能如我之能继续自觉”之后，我亦可说此皆不出于我之“能顺理性以知他人之有自觉心之继续”之一自觉心之外。而此自觉心，即成唯我主义者之自觉心，而足以成为一最高级之大我执，而亦为一大傲慢、大骄矜之媒矣。然此唯我主义者之自觉心，仍终必与其理性相矛盾。此即由于人之自觉心，无论如何向上翻升，人依其理性，人仍须肯定他人亦能有同样之向上翻升。即依理性，人不能不肯定此我之自觉心之向上翻升之事，为一可普遍化之事，即为一与我有同样之理性者，所同能有之事。由此而人之顺其理性以思，即必然须肯定，此我之自觉心之向上翻升之事之外，他人亦有此与我同类之事，而须肯定此他人之同类之事，为我之此事之一限制。诚然，人在已发展出此能向上翻升之自觉心时，人亦可自陷于此向上翻升之事之本身，而不肯接受此限制。于此，人即可有一将其自己之自觉心，向上升起，以为一能觉，而将此外之其他之能觉，只视为我之能觉之一所觉之一趋向或要求。如人恒欲知他人心之一切秘密，即此人之欲将他人之心，只化为所觉之一趋向要求之表现。极权之政治家，欲以一特务系统，探一切人民之秘密，亦是其心灵中有此一要求之表现。此在今之存在主义哲学家，如沙特，即称之为人之争为主体，而化他人为客体之一性向，并以此人之互争为主体，而欲化他人为客体，即人与人之根本上的生死斗争，乃永无道加以解决者。吾人于此亦可说，若人只求其自觉心之向上翻升，以化他人之自觉为所觉，此确必形成人与人之生死斗争，此如两蛇之头，皆向上升时，各欲居另一蛇头之上。然谓其永无解决之道，则未必然。因人之自觉心，依理性而知。人毕竟能知他人与我可有同类之事，而即以他人之同类之事，限制其自己，以更平等观人我。而人能知：人与我之互争为主体之一知，即已是平等观此人我之主体之一知，而其知人之主体之在我之主体外，即已是对我之主体，与以一限制。故人之自觉心其依理性而知人我之自觉心，皆同能有向上翻升之一类之事时，亦同时是一能限制其自己之自觉心也。

人之自觉心，固可于知人我之自觉心，皆能向上翻升时，而限制其自己。但只知限制自己之知，并不必然实达一限制其自我之果。因此知限制自己之知，还可更自动浮起，而以其所知之限制，属于其自觉心之下；则此自觉心之知此限制，仍可自谓不受限，而仍自浮冒膨胀于此限制之外，以成一大傲慢，大骄矜。此中，人欲由知限制，以实达其限制自我之果，则唯有在与人有实际生活之相接，更有一道德实践时，然后可能。

四 道德宗教生活中之升降之几及神心、佛心，与人之本心之异义与同义

依吾人于道德实践境中所说，人在实际生活上与人相接，初乃通过一般之感觉与身体之动作反应，以与人相接，而由对他人之实际存在与其行为动作之感觉，直感他人之心灵之存在。此即可使我直下超出于对我自己之执著之外，而不只本我之自觉心，以向上翻升，以至于他人之自我与其自觉之上者。此即可使我与他人在实际生活中，共立于一平地上，以平等的相遇，而成就我与人之心之感通。我心之自觉，即可顺此感通之历程，亦内在于此感通之历程，而与之俱行，更不冒举翻升于其上；以将此感通之活动，及所感通之他人，只视为此自觉之所对；而使此自觉之心，不致由此冒举翻升，而化为一高级之我执，或大傲慢、大骄矜者。人之正冒举翻升之自觉心，于此能自动的向下或平下，即为一真实之谦卑。此谦卑，同时使人之自觉心之智慧之光辉，向内凹进，而若愚若昏，此即中国道家如老子之所重。此谦卑之极，可至视其自己一无所有，即其对人之感通之事，皆若非其自力所致，其所赖以结人我为一体之扶助与爱心，亦非其自力所致。由此而人可于其心中所继续出现之此爱心等，即皆可视之为由天而降至我心者。此爱心之继续降临，即见此从天而降之爱心，自有其无穷而不竭之根源，即见此天之为一无穷的爱心，或具无穷爱心之神。于此吾人若自谓其心为有个体人格之心，则此神亦有一神格，而为个体之人格神，如在西方宗教思想。若吾人不自谓其心，为一有个体人格之心，则此神亦无所谓神格，亦可不称为人格神，而只是具无穷爱心之天心，如在若干东方宗教思想。此二者皆可说，不须多所争辩。要之，此神或天心，神心，不只超越于一无所有之我，亦超越于他人，以为通贯统一此中之我与他人者。此即可直接引人循道德实践中之理性，以至于吾人前所谓归向神灵之心灵境界，为吾人前文所未能说及者。人在为此爱心，而至于牺牲其平日生活中所执之自我，其心灵即为此爱心等所充满，亦为此神灵所充满地降临，而其平日生活中之生命之死亡，亦即同时使其生命，同一于神灵，而得永生。此人之知有此超越于人之自觉心之一切向上翻升之事之上，之超越的神灵心，而对之皈依信仰，即所以导人之心灵，更向上升进之途，而完成人之一般之道德实践之功者也。

然此人之对此超越的神灵心之皈依信仰之意义，亦初只须自其能化除消泯人由其自觉心之可向上翻升所成之大我执处，去理解。人若无此由自觉心所化出之大我执者，亦非必须信仰此超越的神灵心，以使人之自觉心，自降下，以有一谦卑之极，至于视其自己，如一无所有。盖此一无所有，必归在使其心为神灵所充满。在此充满处看，此心与神灵，即不得为二；而人之自求为神灵所充满，亦当视为出于心之本性之所要求。此神灵之充满，即亦只是此心之自求尽其性之事；而此神灵之心，即当可说为即吾人之心之本心。此神灵之充满，使此神灵之德，为人心之德，亦即不外使神灵或天之德，流行于人心，亦同时使人之本心之德流行于其当下之心，而此亦只是人之自行于此流行之道之中，以自成其德之道德实践之事。依此而言，一般之宗教信仰之生活，虽可高于一般之道德实践一层位，然仍只属于吾人所谓天德流行之道德实践中之一事而已。

复次，人之有一对超越的神灵之信仰皈依，固有一化除消泯人之我执之用，而对我执深重之一般西方人与印度人，更为必须。然此一信仰，是否必然能降伏人之我执，亦视人之信仰之是否真诚而定。在人之信仰中，此信仰之所对之超越之神灵，与信仰者之我执，恒合以形成一上下抗衡争斗之情形，类体育器械中之哑铃球。此中，若超越神灵之信仰增笃；神灵日充大，则我执减小。若我执增强增大，则神灵之信仰减弱，而神灵亦缩小，而人之我执，即可转而执此神灵，并隶属之于我，而更自膨胀。此于前文我法二空境中，亦及其义。西方宗教徒之信神灵自居者，恒以其残杀异端，为奉上帝之意旨是也。此外，人之信超越的神灵者，其我执，亦可将其自我超升之责任，皆交付与超越的神灵之赐恩，而自视为无责。以其自己原无所有，则亦无责任，一切责任，即唯在神灵之赐恩故。然此一念，即助长其懈怠，亦加深其堕落。此一念，则又根于人之视超越的神灵，在其自己之外，而又无信仰之真诚之故。然此真诚，则只能出于人自己之心性，而不能出于神灵。在人无真诚之情形下，人愈信神灵之超越，则神灵愈远走而高飞。此只求得救于神灵之一念，又足阻其别求其生命存在心灵之升进之路，亦不知其自己之真诚，为其升进与降落之决定的关键。于是此求得救于神灵之念，与一切宗教之信仰中之教条、宗教之仪式，皆可成为阻止人别求升进之路之大桎梏、大束缚，而助成人之堕落至无底之心灵的地狱之中者。此大约即现代之信神灵之宗教所处之情势。如克果等，能见及此真诚之重要，可谓已知此中问题所在。然彼只由此更强调此神灵之超越性，以加深此神灵与人心间之距离，与其间深渊之存在，则亦唯有归于自分裂其心灵，于此深渊之两边，至于其心灵与生命存在之破裂崩溃而已。此则由其虽知真诚之为连接神人之媒，而不知此连接，必待知神灵即人之本心，然后成为可能，而以此真诚连接，必归于见人之本心即天心神心，而皆属于此一诚之流行，然后已。此即由其慧解不足之故也。

以宗教性之慧解言，只信超越的神量之教，实远不足与佛教相比。其故在超越的神灵之教，所以有宗教道德意义，原在其信仰超越的大心灵之大我，以破人之心灵中之小我执，而代之。此在人有真诚之信仰者，亦确可由此以有其心灵之升进。然此一信仰，不必然与真诚相连；因此真诚出自能信仰者，非来自所信仰者；故亦不能必然化除人之我执。因此我执即可执此神灵，为我所有，以自膨胀故。此我执，亦在所信仰之神灵之外，而出于能执之我。此能执之我，可无所不执，以使之属我，神灵亦可为所执也。故此信超越神灵之教，可有宗教道德意义，而非必然有，只为偶然有。然对人初欲自其小我执中拔出者，使其先信仰一大心灵之大我，其能、其智，远超于彼小我之心灵，亦自有一用。故依佛教义，亦可容许此信超越神灵之教。如宗密所谓人天教中之天神教，弘法所谓婴童无畏心所信之教，皆可为一般人所信之一教是也。但此信超越神灵者，不知人既信超越神灵之后，此我执之执其所信，而离其原始之信仰之真诚之种种弊害，即可使其原具之宗教道德意义，完全变质。吾人今见此意义只为偶有，而非必有之后，即可见及佛教之慧解之高处。此高处，在求对人之我执，直接正破，而不只假借一超越神灵之信仰，以间接旁破。此即佛家内破我执，外破法执之教。于此神灵，如视为我之外，则是法执，视为我所有，即是我执。此皆须破。破种灵，而人之法我执之事自销，而将得救之事，唯待神灵之赐恩之懈怠心，亦不得起。一切依此信仰而有之教条，凡足以阻止人别求一生命存在心灵之升进之道路，皆可加以扫除。此即使人转而有一信自力之教，以代此信神灵之信他力之教。此一佛教之胜义，则归在对生命存在心灵之自有其无漏种、自有其佛性、佛心，或如来藏心之肯定与信仰。此佛性、佛心，唯以人有种种我法之执障，而不得显。故人能破执障，与化除缘执障而有之一切染污罪恶之行，则此佛性佛心，即可由解脱此执障与染污罪恶，而全部彰显，放大光明，具大智慧，有大功德，以普度有情，以成一永恒、无限、具全德全知全能之生命存在心灵。此即无异于谓一神教所信之无限、永恒，具全德、全知、全能之神灵或神体，即自始存于一切有情生命之内部底层，以为其原始具有之神圣心体；而信一切有情，皆有由去其执障染污，以成圣而同神，以彰显此一神圣心体之教也。

依一神教之思想，以一切人与其他有情生命，终不能同于绝对之神，永不能成无限、永恒、全德、全知、全能之神，又言人与其他有情生命，亦不能有同一于神之心性。然此实与其神爱依其形象所造之人，而其爱为全爱之说，自相矛盾。因爱以施与为性，人之爱人，至于其极，可于己之所有，望人皆有之，亦即将此己之所有，全部施予于人。[1]则神若对人之爱，为至极之爱，其爱为全爱，必于其所有，皆望人有之。则若其全知，必施其全知，于其所爱之人；若其有全能、有全德，而无限、永恒，亦必施此全德、全能、无限、永恒于人，以为人之心性之所具有。若其不然，则其爱有限，其爱人之情，有所吝啬，而不肯舍。则其对人之爱，即不能称为全爱。故若神为全爱者，必将其所具之心性，全施与依其形象所造之人，以为其所同具。此非人对神之要求过奢，而是依神之为全爱之一义理，神必然为一情无所吝，而愿施其全部所有所具，于其所最爱之人者也。实则一神教之徒，亦并不能证此神之未尝有此一施予，以使种人之心性，实合一无二。一神教之徒，谓神未尝有此全部之施予者，其证唯在人实际上之为一有限，而暂时有所不知不能，亦有其不善之存在；而人之圣人即至善，亦有所不知不能，其生命之在世之时亦为暂，其一生之心身之活动与其事业仍为有限之故。然实则若人能全善，即全知全能，其生命即无限永恒。神之全知全能永恒无限，亦可只自其全善说。若离此全善，以说神之全能全知，则神亦不能使其能成任意之能，其知为任意之知。任意之能与知，神固亦不能有。如神亦不能使其已为者成为不为，使矛盾者成为存有，亦不知如何使二成非二，使矛盾者成为存有之道。多玛斯谓此乃由矛盾者其自身之不可能，非上帝不能使之存有。[2]此实不必辩。要之，总见上帝之无任意之知与能。依佛家义，则当说此乃矛盾者之自身，不能为存有，乃法尔如是。一切法之相之如是如是，皆法尔如是，非一切佛力与神力，及任何力之所能变。是为法相、法性常住。法尔如是者，只能就其如是，而观其如是，更不可致诘。以一切于此致诘之答，皆只能归于：依如是说其如是故。上帝之全能，不能为坏此法尔如是之任意的全能：其全知，亦不能为使法尔如是者不如是之全知。一神教中上帝之德之真对人有意义者，唯在为其全爱，而为永恒无限之存在或生命。此全爱，则人之成圣者之所能有。人果有全爱，而至于以一切人与有情众生之生命存在，为其自身之生命存在，则此一切生命存在之无限而生生不穷，即其心灵生命存在之无限而无穷；其知即其“所视为己之知”之知，其能即其“所视为己之能”之能。由此一一生命存在之无穷，而出现于天地间之知与能，既为无穷，而圣人之知与能，即亦无穷，而无所谓不全，亦即可说为全知全能。神若可说为全爱，亦只有此义之全知全能。然除此义之全知全能，则于圣人不可说者，于上帝亦同不可说也。于此，因吾人未至于圣人，故不信圣人之有此全爱、全能、全知等义。然吾人虽未至于圣人，亦可一念无私而忘我，以有：浩然与天地同流，感万物皆备于我，观天地与我并生，万物与我为一之一念。即此念以观此念，即是圣人之念。此念中，即有一全爱，亦有一全知全能之义在。则谓人不能如神之有全爱全知全能者，非也。人固有此全爱，以与天地万物为一体。若人外有能全爱之神，人对此神亦能全爱其全爱，此神即必亦全在于人之全爱之中。人神之别，神之超越人，唯在人不能有全爱之处有意义；自人之成圣，或自人之同圣之一念，以观，皆不能有意义，而当说圣即是神。人之能为圣之心性，即其能化同于神，而不见其有二之心性。此即佛教之谓佛力即神力，佛智即神智，佛之生命存在之无限永恒，皆依于其原具一无限永恒之成佛之心性，而更不说其外有神性神心之故。依儒家之义，则于人未至圣人之德处，亦许人说有人德以上之天德、上帝之德之超越于人德之上。然必兼说此天德即性德，天心神心即本心。故人尽性尽心而立命，以成圣，则圣即同于天，同于上帝，而亦视圣如天如帝。故能兼综上述一神教与佛教之二义，其说最为圆融。至其与此二教不同者，则在一神教唯以此神为超越之存有，为人与万物所共依以公有者。而佛教又多以其佛心佛性，为一内在潜隐之存在，初为一一有情所自具而私有者。一显一隐，一公一私，遂成相距。然依一神教之胜义，则人与神观面相遇时，超越之神必化为内在而属私，如神秘主义之说。依佛教之胜义，佛自以大悲普度为其心性，视众生如子，则内在者亦化为超越而大公，则二义终当交会。依儒家义，则人当下之本性本心，在人未尽之之时，亦是潜隐，而属私，然当人尽心尽性，而全幅显现，则亦必普万物而无私。又人在未能尽心尽性之时，其心性亦非全不显，而必有其显处，而人即可顺其显，以知其隐，而更由隐之能显以观，亦可不见有隐。此本心本性即当下为普万物而无私之心之性，而无异于天心神性。若再自其实尚未全显而有隐处，以观此天心神性，则敬畏之情生，而儒者亦能敬天敬神。然自此人成圣之所全显者，只此本心本性，其全显而成之德，同天德神德言，又必说此圣之同天同神，而与之不二，此所尽得之本心本性，只是原初之一密藏之心性，有如佛心佛性之可视为初潜隐，而密蔽于其现有之生命存在之底者。实则此天心神性，本心本性，佛心佛性，皆同依于人观“人之成圣，所根据之有体有用之同一形上实在，或神圣心体”之异相，而有之异名。自下而上，以觐其相，见其自身之无隐无潜，即为天心神体。自上而下，以观其相，见其潜隐于现实生命存在之妄执等之底，则为佛心佛性。自外而向内，以观其相，见其具于吾人生命存在之内部而至隐，则为本心本性。然此本心本性虽隐，而未尝无其由隐之显，以普万物而无私，而洋溢其心之德性之德，于上天下地之中，而见此天地，皆如在命我之尽心尽性者。人即可以当下合内外之心境，而通上下之天地，以成其立人极，亦贯天极与地极，而通三才；故得为大中至正之圣教，而可以一神教之接凡愚、佛教之接智者，并为其用，而亦与之并行不悖者也。

五 神圣境界中之一与多之思议与超思议

在信神灵之教与佛教中，同有之一形上学问题，即圣神之是一是多之问题。依一神教，则神是一，一切存在是多。多非一，亦相望以各为一个体，而一一个体之生命存在心灵，终不能皆化同于一神。若皆化同，则成多神，即无唯一之神，以主宰宇宙，则宇宙亦将破裂。至在佛教，则一一有情虽皆可成佛，亦各有其相续不断之修行以成佛之历程，在此历程上看，亦不能不说是多。于一切佛圣毕竟是一是多，则唯识宗说多，华严天台皆说一切佛圣即一即多，非一非多，佛圣之世界，与一切有情之世界，亦相摄相涵，而即一即多，非一非多。此应是圆融究竟之说。盖此一多之概念，本只为吾人理性思想，用以理解一般生活中内外之种种事物，与其活动之概念。由此吾人之理性思想中，有此一多之概念，便以之说此思想之所自出之心灵主体，吾人前即已谓其为本末倒置，原流混杂；说之必导致矛盾，而当归于知其不能说者。吾人之所以谓吾人自己生命存在之心灵，与他人之生命存在心灵之相对为多，乃唯自此吾人之生命存在心灵，对他人之生命存在心灵，有种种活动，其活动不同类，而亦可由相异而相反相矛盾以说。然在一充量发展之道德心灵中，人可以其道德实践行为，成就人我之心灵之通感，在此通感处，即非多而为一。但此通感，人或有或无。人不能凡有所感，皆通之为一。故人我仍可说相对为多。但若此之我执去除净尽，以成佛圣，则其生命存在心灵，凡有所感，无有不通，而恒感恒通，其感通之量，亦无限极；则其生命存在心灵，即应与其所感通之一切生命存在心灵同体，而无自他之别。若一切佛圣，皆同此无自他之别，则一切佛圣，即亦同体，而无自他之别，便可说非多而为一。然自一一佛圣之所由成而观，则又非一而为多，以其初亦是一般之有情生命故。合此二义，则一切佛圣不能说定是一，定是多，而当说即一即多，非多非一。佛与世间有情，亦不能说定是一、定是多。以佛即昔之有情众生，今之有情众生即未来佛故。此有情众生，固相对为多，然其入圣境，即无此多故，或此多即必化为非多之多故。佛在圣境，与一切佛、一切众生同体，固可说为一。然此圣境，由凡境来，凡境中自有多，则一由多来。此一，即涵具此由非一之多来之义，此一，即涵非一之义之一矣。故若说佛之圣境，只能以即一即多、非多非一说之。佛界与一般有情众生界，其关系亦即一即多，非一非多。自此非多非一之义言，则非思议境，乃不可思议境。此思议其不可思议，即思议之极致。此中自尚可有其他之种种玄义可说。然要之，凡思议之及于思议之原、由思议所成之行，与由行而所证之果，其或在思议之先，或在思议之后者，皆非思议之所能尽。此中之思议之活动之进行，即出于其生命存在心灵之主体之原，而有之思议流行。然由思议之流行，及其他生活行为之流行，而至于成圣果，则皆如江水之流之入于海，而终无流行之可见，亦无流行之轨道，可思可议。一切一般思想中之概念范畴，如一多同异及其他任何概念范畴，即皆与此思议之流行，一齐如泥牛之入海，更无消息。人若必用之，则凡一切相对之概念范畴，无不可兼用而兼泯，而归于言即一即多，非一非多之类。于此，而人欲本其一般之思议之习，谓此一即非多，多即非一，以兴诤难；则不知其诤难，皆在其下之层次。此亦犹庄子所谓“鹪鹩已翔于寥廓，弋者犹视乎薮泽”之事，徒为大智之所笑而已。

此上所说在佛圣之境，一切诸佛与有情众生，不可说定是多、定是一，亦即不可说定是同、定是异，在西方印度之神灵教之胜义，如在神秘主义之言中，亦有之。然顺此义而说，则神灵教即不能维持其特性，而必将化同于佛教，而失此神灵教之功能。对世俗之人言，因其我执深固，不能直契于佛教之由破执障而显之胜义，亦初宜使其知其小我之心灵之上，有一超越的大我之大心灵。此世界之人果有若干之原始真诚，于此有笃信，亦可助成其生命存在心灵之升进。此义前已屡及。然吾人依上所说，佛之圣境所证，原是一通宇宙为一体之境，而知此境之心，亦可说为一无限永恒之心，此一心即有情众生自始原有之佛心，唯以执障所蔽，故不得显。今更将此一心，离其一切执障，而观其自始原有，亦即在实义上，与一无限永恒之神灵无别。人在堕落之境，而上望此心，如伏井而观井中之天，亦非必不可说其为一超越而在上；而更不见此天，即在身后，为其生命存在原有之佛心，而属于其生命存在心灵之内部。故依佛教义，亦可承认一般神灵教，而一般之神灵教，亦不必皆化同于佛教也。

然此佛教之义，必以破执障为先，其以佛心唯是潜隐深藏，与神灵教之以神灵，唯是超越者，其说虽不同，然皆未能直下于吾人之当下生命存在心灵中，见一当下能感通于其所遇之境之心性之现成在此，而尽性立命，以成贤成圣，使性德流行即天德流行，如儒者之说。此儒者之义，自其高明一面观之，圣人之心亦与天地万物为一体，圣而不可知即神。一切圣人之心，其博厚配地，高明配天，悠久无疆，亦为无限而永恒。东西南北海之圣，千百世之上之圣，千百世之下之圣，心同理同，亦不可说其定是一、定是多。自圣德之成以观，与天德神灵之德，固无二无别。自圣德之所以成以观，则人人自各成其圣德。此与佛教言诸佛圣之非一非多，即一即多者，亦无大殊。此儒家之只言一切上下千古之圣，四海之圣；心同理同，道同德同，与天及神灵，亦德同道同，而不论其为一为多，亦不明说其非一非多，即多即一，则更有一大慧存乎其中。此即在成圣成贤之教中，只重能行于圣贤之境，而不必思其果。佛家必先思境，后思行，更思其果之如何如何，故可有诸佛为一为多之问，佛境与有情众生之境为一为多之问；而人亦即可用此一多等种种概念，以成其玄思。然儒家则要在教人如何行于境，以成贤成圣，而不多论此圣境圣果之毕竟如何；而一切圣毕竟为一为多之问，即根本不生，亦不须有即一即多，非一非多等玄思，以答此问。此儒者之问，要在问人之行于境之道之如何，而非其行此道之后之结果如何；而辨道之邪正、偏中、同异，则为儒者之用思之中心所在。故于一切圣人，只说其心同理同，道同德同，即足。说其有此同，则非定异，亦非定多。圣人同行于一道，以各成其行，亦非定同定一。学者希贤希圣，乃希慕其行于道，以求与之同行于一道，而非希慕其所得之果。此希慕其所得之果，若自其消极意义看，人自可由圣境之广大，以使之自拔于凡境。此即有引人升进之意义。然若只自其积极意义看，亦可使人只希高慕外，而圣境亦可为人之贪欲之所对。故儒者之不多说圣境，不论诸圣之为一为多，亦不多论圣与天或神灵之为一为多，正有大慧存乎其中。盖此一多等，原为吾人之思想用以说一般事物与其活动，本不当用以倒说吾人之思想此原，与其行为生活之所达者。故凡可用诸概念以思议者，终必达于思议一不可思议。前文已及。然世之宗教家必思一不可思议而说之，仍是思议。儒家则专自人之行于境之道上，说道之邪正、偏中，与同异，则并此不可思议之思议亦无。此则似少一玄思；然亦正见其能直下超拔此一切玄思，而直下不于此思议，以直下超思议，而行于非思议境，亦行于非思议所及之不可去思议之当下之行为生活境者也。

依此儒家之义，以论人之感通于境，而成之行为生活，非谓不可存宗教家所言之生命之永恒等信仰，于其心之旁，以消极的破除种种生命中之断见，如吾人上章之所论；亦非谓人有执障时，不当破执。然即人之破执，亦须依于一超越于执障之外之心性之存在。人对此心性之存在，若只视为一潜隐，而不视之为一当下之呈现，而或更自觉其为呈现者，则人之破执之事，亦将以少此一正面之根据，而少功；或一执去而一执起，至同于无功。故儒者必言人有一超佛家所谓执之一善心善性，呈现于吾人之当下之心灵，与生命存在之中，而加以培养，或更加以自觉。人即可于见有执障起时，视此心性，为破执障之所据；而人于不见执障之起时，则只须顺此心性、率此心性、而尽之，顺成之，即可至于贤圣之途。此皆吾前于尽性立命境等章之所论，今可不赘。

六 执两用中之道

于此吾今所当进而略述者，唯是言此儒者之尽性立命之道，在根本上乃一中正而圆融之道。中则不偏，正则不邪，是见中道之体。圆融者于异见同，于多见一，于普遍者见特殊，于有知无，于实知虚。要之为于一切相对者中见其相涵，即于此相涵中见相对者之相融，以成一绝对。是为中道之用。中之不偏，即不偏于一切相对者之一端。正之不邪，即居于此中之两端平衡之位，而得兼观两端之相涵相融。此即执两端而用其中之教。于此，自中与两端之关系而观，则说中统两端，以使在两端之事物，俱有俱立，是一义。以中为彼此两端相彻而相泯之地，使此相对者自相消相泯，而统之之中，亦消亦泯，又是一义。更以此中，统此相消两端一切事物之俱有与俱泯，再是一义。此在佛教之天台宗盖即依第一义，说一切法之有，说假谛；依第二义，说一切法之空，说空谛；依第三义，说一切法之非有非空，即有即空，说中谛。以假谛立一切法，空谛泯一切法，中谛统一切法。更以此中谛与假空相对者，为但中；以中谛与假空二谛，相互圆融者，为不但中。依不但中，而中与假、空，亦相互圆融。华严宗更有总相、别相、同相、异相、成相、坏相之六相圆融，及一多相摄，因果相摄，隐显相摄等之十玄之论。然要皆重在以此言真如法界之理境，与佛智所证之圆融境，而非直就吾人之生命存在心灵当下所在之境而说。然此中国儒者所言之执两用中之境，则在圣境固如是，在吾人当下之生命存在心灵中，亦有如是之境。依此儒家所言之执两用中之义，则此中固有统两端以使两端俱有俱立之义，此两端亦可有相对而相彻相泯之义。然此儒者之所重之用中之道，则要在使两端之相继而次序为用，而使此伸彼屈，此屈彼伸，此显彼隐，此隐彼显，以运转而不穷。此中之用，则要在为此两端之运转之一中枢，而两端不必俱立俱有，亦不必俱泯俱空，亦不必合空有为中；而以此空彼有，此有彼空，使彼此之两端，一立一泯，一空一有，而转运不穷，如一圆环；以见此中之用，周行于一切为两端之环之上，而两端无不融。此执两用中，自有其别于天台之三谛圆融之只为一观境者，亦别于华严之言一多因果隐显之相摄，而不明说此诸相摄，皆用中所成，而于此相摄之事，只视之为重重无尽之相互反映者。盖儒者之言用中之要，在使诸相对者之次序相继，更迭转运而不穷，乃顺说而非横说，故有相对者之次序之相继之无尽，而不必有此相对者之平等相反映之无尽。华严所谓相对者之平等相反映之无尽，实亦必须初为依次序所成之相反映，而后可为人所理解。盖唯依人之思想在其次序相继，而转运不穷之历程中，以后观前，以前观后，原可说前引后，后涵前，其中原亦有一无尽之互相反映之义，然后人方可更形成一横说之相对者之平等相反映之无穷，如华严宗之所言者也。则此儒者之言用中，以使相对者次序相继，使相对者自相转运而不穷，亦正华严宗之义所当本者也。

依此执两用中之道，以言吾人前所论之儒者之言人心与境感通，以尽性立命，而求一生活之理性化，或生活为性情之表现之道，则心与境之相对，是两，其感即是中。心之“性与境所示之当然之命”，是两，“尽心之性以应境”之尽，是中，“承境所示之当然之命，而立之”之立，亦是中。凡由此心境之感通而有之尽性立命之事，有所过或不及，皆非中而为偏。矫其过与其不及，皆是中。人之连于生活行为之思想，与本纯粹之思想以成之知识，凡只用相对之概念之一者，皆是偏；而补以另一相对，则是中。只知一概念知识之对相应之境为真，是偏；知其对不相应境，亦为妄；而合此二者，以观一知识一概念之意义，则为中。要之能用中者，必能兼执两，而使之得其平而皆成，亦可使两由相衡，而使之相消相泯；复可使此两者更迭为用，而运转无穷。此能用中之人之生活行为与思想，即恒为一进退屈伸自如之活泼泼地心灵之表现，亦为一活泼泼地生命存在之表现。此表现，亦为此活泼泼地之心灵生命存在之果，而此果亦可再为因，以使人之心灵生命存在，更去其滞碍与执障，以更成活泼泼地者。至于依执两用中，而有之对人施教之言说，则人之偏执偏滞不同，补其偏、救其弊，而加以活转，其道不同，而要在当机。其言说之方式，或单说正，而依正以成正，或单说反，依反以成反，而以其单说一偏，以显人所未见之此一偏，使人自合之，以成中。此为前推而顺行，以成言之长度，久度者。或为直下以反破正，以正破反，此为逆行之言。此逆行之言，必其力足以破，则见言之强度。凡此顺行逆行之言，皆与其所表之意为一致，而其言皆正为显说者之意，则以之教人，是为显教。至于言在此而意在彼，以正面之言成反面之用；或以反面之言，成正面之用；或以正与正相对，而意在对消，以成其俱破；或以反与反相对，而意在由两反皆俱破，而两正俱成。此则皆所以开思想之幅度，亦即开思想之广度。凡此言在此而意在彼者，其言中之意之外，皆有言外之意，而其言不能尽显说者之意，而待闻者之知其隐义者，则以之教人，是为密教。凡言说之未究竟，或人于此言说不能会得一究竟义者，其教皆为一方便、一过渡，而为一权说、一权教。言说至究竟，人于此亦可会得一究竟义者，则为一实说、一实教。欲人之由不究竟之义，次第至究竟义，如由权而实，而开权显实。实显而权废，则为废权立实。废权立实，则实代权，亦即是权。而对人之不能会得究竟义者，先说非究竟义，以为导，则是为实施权。为实施权，则权依实，亦即是实。此言之有显密权实，中国之天台宗，言之至详。然实则在人之言说之方式中皆有之，而为一切人之本言说以设教而成物者，所不能废。吾人今亦皆可摄之于此执两用中之教中。然人于一切显密权实之教之运用，皆同须当机而用，并以其闻之者，能各得进益，以定其用之当否。其言既出，其义皆直，而方以智；然其用则可曲，以圆而神。故于世间一切方式之言，无不可取以为用，亦无不可废，而进退无常，刚柔相易。一切说可用，故辩才无碍；亦可废，故默而识之。辩才无碍，则似有诤；默而识之，则无诤。故人之思想至于有此言默之智慧之时，对人之思想上之偏执之言，古今学者思想家之种种异说，于其偏执，虽皆当或加破斥，或引而进之，以至于更广大高明之境；然亦皆可默而存之于心，以博厚之心载之，而就其当有之密意，用为一时之施教之权说，以使其言之流行不已，亦如其行之不已，以悠久而无疆，而亦依言之可兴可废，以见言之同于无言之默。佛家言，若佛说法，若佛不说法，诸法常住。老子知道不可名，而道自久。孔子不言，而四时自行，百物自生。天地间自有不言之大教流行，言之不增，不言不减。此乃东土之儒与释道所同契，故皆能言，而亦能不言，而其言其教，亦长流于后世。此能居此言之流行转易之中枢，而不言者，则是吾人之生命存在与心灵之自体。唯自体之为不言之默，方能持一切流行转易之言之前后之两端，而使之分进或俱进，分退或俱退，使言进退自如，而亦通此言默之两端，以成其或以言教，或以默教。默则言隐而行自在，而其行即是言。则其默而成之之尽性立命之德行生活，性情生活，亦即是言，皆此执两用中之道之表现，亦其具体的理性、性情之表现之所在矣。

第三十一章 理事一如、与理行于事之大事因缘——观生命存在之事用中之理

一 西方哲学之理事分离论

吾人上来先分论九境，更综论九境之开合及尽性立命境之通达余九境，更论生命存在心灵之主体升降中之理性运用。此皆通九境为说，以使人能总持其义。然凡此中所论之理性皆为一具体之理性，亦即通贯于普遍与特殊、一与多、同与异等，一切相对者之绝对理性。此具体之理性所通贯者，是种种理，亦是种种主观客观或超主客之事。如人之升天、成佛，为圣为贤，亦是一事。所谓耶稣为人赎罪，佛为一大事因缘出世，天生仲尼，破万古之长夜，皆事也。此一切事之所以成，其中即有通贯此一切事，使一切事得相续，成为可能之理在。则此理皆只所以说事，亦在事中行，其超越已有之事之意义，亦见于其成以后之事。基督教所谓道成肉身，佛教所谓佛之依法身，而有报身应身，朱子之谓圣人为赤骨立的天理，皆理在事中行之义也。然此理在事中行，以通贯事为义，虽为了义，人仍可如自立于此事理二者之外，将此事与理二者对观，而可以依事疑理，依理疑事，成种种根本上之疑惑，而出种种之玄谈。故今更继以此章，以祛疑难，而说明此理在事中行，何以即为了义之义。

此人之自立于事理之外，将事理对观，而依事疑理，或依理疑事，乃一东西哲学思想自始有之二型。此乃原于事理是二名，二名即有二义。二义对观，此理之名，必有事之名所无之义；此事之名，亦必有理之名所无之义。人即可以依事为实，以观理，而谓理不合事，而为虚；亦可依理为实，以观事，而谓事不合理，而为虚。吾人即说，理在事中行，事皆有理，事所实现者即理；然问者仍可谓事除其中之理之外，总尚有一多余之成分，为事之所以成事，或能实现此理者。如柏拉图、亚里士多德之原始物质，佛家所谓四大种，皆依于见事之所以成事，或理之实现于事，必于理之外，尚有一成分，方能有此理之实现于事，使事成事也。然此事中除理外之多余之成分，既在“理”之义外，即不可理解，不能加以理性化。复次，人若观宇宙间事与事之相续，而自其前事之别于后事观，则皆可见得此前后事之理，无论如何相同，人皆不能由前事之有，以推后事之必有。此后事之有，自可以另一形上因说。如事有因，亦可依理性而立此形上因。如吾人在功能序运境中所说。然即设此形上因，以说后事之生有其理；而自此后事之为一事而观，毕竟不可说其在此因中已先在。若已先在，则不须更生故。既非先在，则自其为新生之事言，即为自无生有。此有，在其先之事中，与其所以生之理中，皆无有，即不可由此其先之事之有，与所以生之理之涵义中，推出此“事之生”之一义。此事之生，即仍不可理解。吾人只能就事之生而观其为事之生，而再不能，亦不须，更以理性的思想，加以说明。所谓事实，皆顽梗的事实是也。自事实皆顽梗的事实，其为事实不容疑以观，则理之义，只能应合于事中之理，而不能与事之义，完全应合，而理即不合事。至于人之重理者，则亦可反而就此事之有一顽梗性，如山石之不化，而理则通达一切同类事，如流水之行，而以事为不合理之义，不合理之所以为理之标准者。更谓事在根柢上，即不合理。今人之生命存在之心灵，既知有事，又知有理，更知此事之不合理，理之不合事，而此心灵于见其所知之二者之不相合之时，即可感二者，如相分裂，亦分裂其心灵之统一。此心灵欲维持其统一，必求通理与事，而见其合。然此心灵之求此通、求此合，又似与事理之义之原有不合之处，互不相通，互不相合。此即哲人之所以彷徨，而苦思深虑之所以不容自已者也。

对此一问题，凡依西方哲学之理性主义与经验主义之路数，而本一般形式逻辑，以思维者，必无解决之途。理性主义恒偏执理，经验主义恒偏执事。顺理之所以为理之意义，只能依形式逻辑，而知理之有。顺事之所以为事之意义，只能依形式逻辑而知事之有。则事理之鸿沟，亦永无跨越之可能。依西方近代之理想主义之传统，固可依理性，以说明经验事之所以成，而善言理在事中，在事中之理为具体之理，亦人之具体的理性思想所能理解者。然西方近代理想主义发展至黑格尔哲学，而由绝对理性之外在化其自身之“反”，以言自然界之事物之生，则在根本上不可理解。上帝可为一切事物之理之根源，然事之义则不在上帝之涵义之内。依上帝只为一切事物之理之根源之义，亦不能推出上帝之必有自无中创造事物之一事。在西方现代哲学家怀特海，更深有契于理皆在事中行之义，亦言一切事物之理之根源在上帝；然却不说上帝自身能自无中创事物；而以现实事物，皆一现实存在，或现实情境，自始即与上帝相依而有。此即较能去除黑格尔与宗教家之说之困难。怀氏以上帝为一切事物之理型或永相之原，亦一切事物有理，而可加以理性的理解之原。然于上帝自身，又谓为一根本之非理性（Irrationality）。此是自上帝自身之存在，更无理由说。亦是自“上帝之理型之次第实现于事物之创生历程”之大事，更为无理由说。故其哲学，在根柢上，仍为一事之哲学，如吾人于第二部所辨；仍非对理与事有一究竟之安顿之哲学也。现代西哲能正视此一问题者，为柏拉得来。彼意于宇宙之真实，当以感摄Feeling为说。怀氏言感摄以成事，亦承其说而来。然人以理性的思想，求理解此感摄之真实，则必分裂此真实为这That与如何What之两面。由此分裂，而无论吾人以任何之“如何”思想此“这”，皆必导致矛盾之诡论。人欲去除此中之矛盾诡论，则唯赖思想自去其由分“这”与“如何”而致之分裂，以还原至感摄之真实。此即待于思想之超越其自身。唯有此思想之超越其自身，然后思想乃能达于一无矛盾，而融贯之真实。故人之哲学思想，必自杀，乃完成哲学之求知此一无矛盾而融贯之真实之目标。此即成“哲学之理性的思想，必自杀，方完成此理性的思想之目标”之一诡论。其诡论，实原自人之本理性的思想，以思此感摄所成之事之流行，原有一不能应合之处，则此思想唯有舍命，以归此流行，方能达其合一之目标。故此诡论，乃不能免之一诡论。亦即此目标之实现，不能不历之一诡论也。然此诡论之言，其自身，终为一矛盾。而人亦可问：哲学之目标既在其自杀，又何以不自始不生，以枉历此一大轮回，仍归于此一诡论。而依此诡论以言理性的思想之舍命归流，虽可成一真实之感摄之事，便仍是有事无理，未能达于事理之圆融也。

二 佛家之如法言理、如事言理义

人类之思想，能达事理圆融之境者，盖唯东方佛道儒三教之说。此儒佛道三教之言事与理关系之共同特色，皆初不自一类经验事物，所抽象出之普遍性相等，为第一义之理，亦不以抽象之普遍范畴，如一多、有无等可遍用于一切类事物，而其自身无特定类之事物意义者，为第一义之理。依前类之理，以观具体事物，则事物除具此理外，应有物质为剩余；则事多于理，而外于理。理可遍用于一类事物，其用亦超于任何具体事物之外，则理大于事，外于事有理。依后一类之理，如一多、有无等，以观事物，则一理之用，不只超一具体事物，且超任何类之事物，而理更大于事。而此一多有无等，不以任何类事物之内容为其内容者，其理又为最贫乏空洞之理，而任何类事物之内容，皆可远多于其理，而外于其理。由前说，理由事抽出，乃以事为主，而理为宾，而宾之义，不能尽主之义；如宾客之不能尽得主人之欢，而主将离宾。由后说，理可先于事，以为心灵认识之范畴，则此心此理为主，而事为宾。宾自以类相接，则主之义，不能尽宾之义；如主人不能竭宾客之情，而宾将去主。此前者乃西方经验主义之穷途，后者则西方理性主义、理想主义者之穷途，其皆不能使理事互为主宾，而使之得互相应合，以无欠无余，则一也。

在东方之佛教，即显然不以此上之二类之理，为第一义之理。此二类之理，前者为唯识宗所谓众同分，后者如同异，一多之类，皆唯识宗所谓不相应行法也。此中之理，恒与其事有范围大小多少之不同，而互有余欠，即不相应合也。此佛家第一义之理，乃如法而言理，亦如事而言理。如法言理者，则法法不相乱，法法不相知，法如其法，即是理；事亦是法，如事言理，则事如其事，即理。所谓事如其事者，个体事物如其个体事物；一类事物如其一类事物，此即第一义之理也。于此若说事物之性相，则性相如其性相，即理。若说抽象范畴之法，则一如其一，多如其多，有如其有，无如其无，即理。若以抽象范畴说事物，则其一如其一，其多如其多，其有如其有，其无如其无，皆是理。此理亦只是一法如其法，而法法不相乱之理。此所谓事物如其一而一，如其多而多，如其有而有，如其无而无，非谓事物定一定有，而不能多不能无也。事物固无常，则一非常一，多非常多，有非常有，无非常无。事物固皆原可有可无，可一可多也。然兼说事物可有与可无，可一与可多，二念可相消而归于无所说、无可说。有所说，有可说者，唯是如其有而说有，如其无而说无。此说，乃生于如有、如无之后，而不在其先；故此说不判断事物自身之定有定无，惟顺事物之如有而说有，顺事物之如无而说无，说毕，而此说于事物无所增，于心亦无所得。不更说之，事物亦无所减，于心亦无所失。说一、说多，说一切，皆如是。所说之如是之如是，即理；而依如是之如是，以成之一切说，即皆依一理，而有之一切如是说也。此一理，只是任何法之自如之理，任何事之自如之理。然此自如自是理，而非事。事固自如，则事固依自如之理，以成其事。此自如之理，亦即在事之中，而不在事之外，以互相应合。事无论如何复杂；复杂之事，总自如其复杂，亦总依此自如之理，以成其事，而此自如之理，亦遍在此复杂之事之中，以互相应合，而彼此无欠无余，而后可言事理一如也。

此佛家之以法如其法，事如其事，为一根本义之理，似甚简单。然引绎其义，亦极丰富。以人之如法而观法，如事而观事，此本身即非一易事。依异法观一法，依异事观一事，则人所常有。然依异法以观一法而谓其同，即成非理。依异事以观一事，而谓其同，亦成非理。然如其非理而观为非理，则又是理。此亦依于一法之自如，一事之自如之理。依此一切法之自如、一切事之自如，以观一切理及一切非理，与一切非理所以为非理之理，此中已见有一无穷复杂之理之世界。此对任一法之自如，一事之自如，而于有说有，于无说无，乃人对一法一事最多之说。此中于一法一事之有说有，乃自一法一事自身说，而说一法一事之无，则非自其自身说；而是自另一法、另一事上，说此法此事之无，或在此法此事上，说另一法、另一事之无。则于有说有，于无说无，二者之义不同。于此，若于有说有、于无说无，虽皆是如理亦如事，而如实说；然于一法一事，唯依自观自，方可说有；依他以观自，方可说无。则一法一事之身，是否真有此有无，以及生灭，一多等，正是一问题。

依佛家大乘般若宗之说，则所谓有无、生灭、同异，一多等，在一法一事之自身上，于俗谛可说，于真谛上则不可说。因吾人之说一事（或一法）为无，唯依他事说。即于他事中求观此一事不得，遂谓之为无。则人若不于他事求观此一事，则无此无。二事相继而起，人若于后事，求观前事不得，知前事不有，即说其灭。然人若不于后事求观前事，亦无此灭之可说。人于一事自身观一事，而说其有，于当前事观当前事，亦说其有；而人观此当前事之有，乃继其更前之事而有，即说其生。今若不于一事自身观一事，不于当前事观当前事，则有不可说；若不自此当前事继更前事而观，则于其生不可说。今若要于有无生灭二者兼说，则当知凡于一事观一事时，所说之有，于其外之上天下地，或全法界中求之，皆不可得，便当说之为无，合此有无以观事，则事皆亦有亦无，而有无相矛盾，亦相消，则事皆非有非无。而有无即毕竟不可说。依有无说生灭，则合生灭以观事，事皆亦生亦灭，复不生不灭，生灭亦毕竟不可说。又人以此所有，观彼中亦有此所有，为同；以此所有，观彼中无此所有，而彼另有所有，为异。有无生灭毕竟不可说，则同异，亦毕竟不可说。同之统异为统一，所统之异各为一统一，而合则名多。同异不可说，而一多不可说。故三论宗之只言不一不异，以概此同异与一多之俱不可说。相续同，见一，是为常，相续异，见多，是为断。一异不可说，则常断亦不可说。盖此有无、生灭等，初唯是人对一事依其自以观自，或依他以观其自，而有之说。依自观，依他观，各为一偏观。然合此偏观为兼观，则自相矛盾而相消，而皆归于毕竟不可说，可说者皆依偏观而说。凡人由此偏观所成之说，又皆为非理，则唯观其非理为非理，方为如理而思；亦必说其非理，说其不可说，方为如理而说，是为真谛。如理而说，则任一事，只自如其事，更无此有无、生灭、同异、一多等之可说。世人之说有无等，皆唯是依自或依他之偏观而说。知其说有无等，乃对偏观而说，固亦为世间真理，即所谓俗谛。但对偏观而说者，不能离此偏观。于此，人若不自觉其依此偏观，而有此有无等，而直对一事，谓其事上实有此有无等，则为非理，以事之自身上，实无此有无等故。对事之自身，只可说此有无空，或无此有无，此有无等之不可说，方成为如理之说。于此如理之说中，说无此有无等，自亦用及无字，说不可说，亦是说。但此可不成矛盾。因说“无”有无之“无”，乃另一层位之无；“说”不可说之“说”，亦另一层位之说。此“无”、此“说”，乃用以对消世人于事上说有、说无之说。此“无”此“说”之义，尽于此对消。若世人于事上之不更“说”有此有无等，则此“无”此说之“说”，亦与之俱无，俱归于无说。此俱无俱归于无说之一说，亦自归于无说。……此中似有之矛盾，亦无不可依一更说其说之归于无说，以对消之也。

此般若宗之谓在真谛上，一般之有无、生灭、同异等，皆毕竟不可说。其旨在使人由偏观至兼观，由兼观而使偏观所观者，自相对销，是中观。以中观观真谛上无此有无生灭等，亦可还观：由偏观而有之有无生灭等，视之为俗谛，或世间真理。故依中观，亦能知此偏观中之世间真理。故此俗谛与真谛，亦不相违而不二。人即可以见此真俗之不二，为中观之所观。依俗以立一切法，依真以泯一切法。观真俗不二，以见立与泯之俱立而俱泯。此则成般若中观至天台三观之种种胜义。其中之曲折，不必一一说。然要之，此中，人之必由俗至真，而消除一般之于事于法，说有无生灭等，要在使人心与“事如其事、法如其法”之一真理，由不相应，至于相应，而如实知此“事如其事、法如其法”之真理。此有无生灭等，乃与事法不相应之不相应行法，必透过之而消泯之，人乃与事之自如、法之自如之真理，得相应也。

此佛家之要人消泯此有无生灭等，以知事或法之自如，即要翻过西方哲学所最重视之一套理解、理性的思想范畴，亦要透过西方哲学连于感觉性之时空范畴。此中时间之范畴，初恒连于有无生灭、同异，亦连于事相之一多，因果之相继者。时间有过去、现在、未来。人唯于当前事中，观已知已有之先前事而不得，方说过去，或说过去事，已由有而无，而已灭。又观可有而非前已知已有之以后事而不得，方说未来或说未来事，将由无而有，而方生。又于当前事中，观当前事，则说其正有，或说其将过去，而将由有而无；或说其尝是未来，先曾由无而有。然此中，若人自始不在当前事中，求观以前、以后事，亦不见当前事中之有此当前事，则无过去、现在、未来之时间相可见，亦无时间之可思可说；而当前事，自如其当前事，以前事自如其以前事，以后事自如其以后事。世俗之人之谓有时间，唯由其“偏于在当前事中，观此事之有，又观其前事后事之无”之“观”中，方谓有时间。此有时间，亦自是依此偏观而有之一俗谛真理。然人于此偏观之外，更以于此三世事，益以另一观其自如之观，则当知此时间之非有，方为真谛之真理矣。

依真谛真理，当说时间非真有，则空间亦非真有。以所谓空间原与时间不离，时间三相与空间三相亦不离，前在感觉互摄境中已详说。佛家于此所论，不如吾人所论之详。然谓空间非真有，则可自简易处说。因吾人所谓事物在空间，唯自吾人于一时见一事物之后，更求观此事物于其外，亦即欲在时间上继续于其外，求见此事物，而不得，方谓其外有空间。人若不在时间上继续求观一事物于其外，则不见外有空间，亦无事物之存在于空间可说。唯吾人恒求一事物于其外，于一切事物，皆求观其存于其外，方谓一切事物皆在空间中，而彼此互外，以相往来。今若吾人不如此求一事物于其外，而只自事物之自如而观，则亦无所谓事物之外之空间，或事物存于空间，而彼此互外，以相往来之可说。则此空间之有，唯依世俗之人“偏于事物之外求观事物”之偏观而立。知其依此立，则亦见一世俗之真理或俗谛之真理。然于有此偏观后兼往观事物之如其事物，则当说空间非真实，而事物在空间中之来去，亦非真实。此方为真谛之真理。故中论于言不生不灭，不一不异、不常不断外，兼言不来不去也。

上文吾人谓若直对一事，说事如其事即理，则理不外此如，事不外此如。事理亦一如。然人在生活中，依一对当前事之观念，以观此当前事之相中，同此观念之内容之相，则人亦即可说，此当前事中有其内容之相，同于此观念之内容者，而见此二内容之同一，即说此当前事实为一存在而有之事。于此，若吾人知此有，乃依此观念而说，亦不更离之而说，则依唯识宗义，此说有之事，乃依他起，而非不可说。唯人于此更依此观念之普遍性，而继续存之于心，更欲望此事之亦如此观念之继续，而常在，或由此“望”之得其相当之满足，即谓此事之常在为真；遂更一方执此常在，为客观实有，而有即成定有；一方增益此欲望其常在之欲望，以望有此定有。二者相互为增上，人心即更着于此所执为常在之客观实有或定有之中，亦次第沉落于其中。此即世间之一切执著之事所以起。法相唯识宗，所谓遍计所执性是也。

于此世间之执著之所以起，而如实观其所以起，亦是知一世间之真理。世间之执著是执著，是由依观念之普遍计度而成，亦是世间之真理也。然人若于执著之所以为执著，不能如实观，则不见此一真理，而唯有此一世俗之执著。此即所谓世俗而非谛。[3]非谛，即非知此真理，而实无此世俗谛也。人在有此世俗之执著时，即于当前事，只执其为常在之实有或定有；然此执，又必归于自见其所执者之为无常，而自见其执之为妄，此执即称为妄执。其所以为妄执者，以事之有，原皆非常有、定有，故执事为有此“有”，亦只依观念而起，在事之自身，只自如，亦原无此有之可说故。于此，人若自觉是依观念而说有，即自觉此说有之为依他起，此是世间真理，非妄执。唯既说有，而不自觉此说有，乃依观念起，而意谓事上有此有，其有为常有定有，则是妄执。此妄执，与事之无常相遇，即无不可自见其妄。此事之无常，由于一事之后之有另一事，代之而起，亦即依于一事之外，有他事之起。凡依一事之后之外，以观此一事之有，皆不可得，而见此事为无，为空。故一事之有，乃无常而非常有定有。凡于当前事可以有说者，皆可于其后其外，以无说之；而以此无之说，破其先之有之说，见其先之有之非常有、非定有。此即佛家之必先说此无常之义，为一根本义也。专说此无常，以破常有、定有者，原始之佛学也。

此吾人于当前事之说其无常，或非常有、非定有，乃自此事之后之外，观此事之说。然人之见一当前事为有时，亦可依其外之一切事与全法界事，皆于此当前事之内，无之，而谓其外之全法界事，当下是无、是空。则此当前事，虽至微小，亦可更对之而说此外之全法界事，无不空。此当前事之有之用，可消尽其外之一切有，使之成空。今只依此外一切有，皆可对当前事之有而为空以说，则人亦不能依此外之一切有，以说此当前事，为无常、为空。因此外一切有，已依当前事之有，而说之为空，即不能更据之以说当前事为无常，为空故。然于此，人之思想，则有二途可走。一是由人视此外之一切有皆空，遂唯知此当前之有是有，而谓唯此当前之有，能有此有，而是有，以余者皆空，即不能有此有，而非是有故。此谓唯当前有是有，此有即成定有、常有。而此余有是空之想，即又为增重此当前有为定有、常有之执著。此是下坠之途。而另一途，则人于此唯以此当前有之有，消除此外之一切有，使之空，说此当前有之为有之用，亦只在此消除，亦尽于此消除。消除之后，余有不有，此有亦不有。而唯存此事之自如其事，而显此事之自如之一真理。则此一当前事之自如，即当下充塞全法界，全法界不外于此当前事之自如，因外此当前事之一切，无不已空，更无于其外限制此当前事者，则此当前事，即有限而亦无限故。依此，人可于一当前事中，直证真如，见一真法界全体在此。此是一由下坠拔起之途。禅宗之消除一切杂想，归于现前一念，以现前一念中，即有一真法界之全体显现，一花一叶，即如来法身之所在，而言当下即是，其义盖正在此。

三 事事无碍而遍法界义

然此于当前一念中，见事之自如之真理，当下即是，固有此理。然人求当下即是此“当下即是”，未必能即是此“当下即是”。因人实并不易真安住于此现前一念中，以见事之自如；而恒思前想后，以有其外之意念，而念及他事。念及他事，即离于此事，使此事不得现前，而使他事现前；亦恒于他事中，见他事之有或生，更见此事之无或灭。此心即迭荡于有无生灭之中。而此迭荡，则初原于上说之妄执。此妄执，恒与人之念及一事之有俱起。既俱起，而执之为能定有常有于前后之时者，即必使人思前想后，以有其外之想念，而念及他事；更于他事中，见其有及生、及此事之无或灭。人于此，若自知其心之不能免于迭荡于有无生灭中，即见其实未能离于此谓有为定有常有之妄执。人之妄执，深植人之生命存在，与心灵之根。此生命存在与心灵，与事物接，而知之，而欲望其常在，即必执之为能定有常有。此执，不待思维而至，其起亦非先知其所以起而起。此无知，即一无明。必执起，而更知其所执者之不可执，说为定有常有者之不可说为定有常有，然后知其执之虚妄，方有智慧。以后有之智慧，观其初之无此智慧，即是无知或无明。由此而可说人之生命存在心灵，乃初依无明而有此执。人之妄执有为定有常有，即与其欲望相连，故此执为一知上事，亦是一情上事。对一事，执为定有，人之生命存在与心灵，即托于此定有，以有此所托，成其生命存在心灵之有。今人若见其所托无常，而失其所托，其生命存在心灵，即若不存在，而生大空虚感，生忧悲，生苦恼。于此即见人对其存在，亦有一求其定有之我执。此中，以人有我执，而更执我外之事物，以成法执；亦由此于我外之事物之有法执，更成其我执。二者辗转增上，亦相依为命，同生共死。故法执不除，我执不灭；我执不除，法执不灭。此则不只赖于智慧以破对事物之法执，亦赖于我之生命存在心灵之生活行为，足以破其我执。由此即形成佛家之般若智慧，与求解脱之行为，相辅为用之种种教理。此一切教理之归根处，亦只在破吾人于思想上，生活上，于吾人之生命心灵自身，与所对事物，执为常有定有之执而已。吾人生命心灵之本身之事，亦为事。故统而言之，即只是破事物之常有定有之执而已。

此破事物常有定有之执，并非必须兼说一依他起之有为无。人依对一事之观念，更见此事之内容，同此观念之内容，遂思其有，而说其有，此思与说，亦依他起。则谓一事为有，亦非不可说。上文已及。然人于此若可说有，则当知一事中亦无无。依华严宗义，更当由任一事之自身之无无，而充其量以说：其有之义，亦为无穷无尽，为无所不在，亦无无常，而为常。此若先一浅例喻之，则如吾人之执当前者为有，则于以前者，皆见其无。然此以前者，唯于当前者中无，其自身则亦固无此无。依此，故人可回忆，而于此当前中，有此以前者。此回忆之事，极平常，然义亦极深远。此回忆之事，乃当前事；而所回忆者，乃以前事。一般说回忆，即是以前之有而已无者之重有于当前，此中若无当前之回忆，此重有即不成。然若已无者，即只是无，而有此无；则此重有之事，即不可能。此重有之所以可能，正以此已无者之已无，乃唯自当前者观以前者，方可说者。此已无者之自身，未尝有此无，此无不属其自身，其自身中无此无，故人能于回忆中，重见其有。此以前者之可于回忆中，重见其有，亦可于由现在至未来之无尽之回忆之事中，重见其有。即见其自身之毕竟无无之可说，亦不能只以当前者之有为标准，以说其无。以此为标准，说其无，固亦是一世俗之真理。然依其自身之无此无，而可重有于无尽之回忆之事中，则是一“依其无此无，而有”之一超世俗之真理。一切以往之事，即皆可依此真理，而为一可重见其有，于由现在至未来无尽之回忆中者。则其有即不能只说在过去，而亦当依其可重有，而说其“对无尽之未来世，皆可重见，或重显其为有”之一真理矣。

吾人若知由任何事物之自如而无无，依无无而其有可重见于异时，亦即当知其有之可重见于异地或异空。吾人若说一事物是有，则亦不能只以吾人知其有之时，见其所在之空间为标准，而谓其只有此于一定之时空之地位中。更当依其有之可见于异时异地，以言其有之义中，无此时空之定限，其有之义中，即具“于异时异地，见其有”之义。此有之义，即超出一切时空之定限，而于一切时空中，无所不在。人之所以可由感觉，以知远地之物之有，由回忆以知以前之物之有，由想像推理以知未来之物之有，皆由其其物之有之义，原无此时空之定限之故。此人之感觉、回忆、想像等，即皆为彰显此事物之有之义者。此有之义，即事物之理。人之能有感觉、回忆、想像等等，亦皆依此事物之有之义，或事物之此理，而有者。于是此感觉等事之有，即皆为证实此理为真理而有之事，依此真理而有之事，亦表现此理之事，而见此理之存于此事中者也。

至于人若问事物之“有”之义，原不受时空之限定，故可见其“有”于人感觉回忆等，何以事物又有非人之感觉回忆所及者?则此自更当说其故。此故，不在事物自身之无此“见其有于感觉回忆”之理，而唯在人之心之“另有所感觉回忆，而更执其所感觉回忆”，以造成种种之隔碍。如人注念于当前所感觉，则不能回忆，是感觉为回忆之隔碍也。感官之构造之粗重，对微细之声光等，拒而不受，此拒而不受，即正为此声光等之感觉之形成之隔碍也。又如人注念于近事之回忆，则不能有远事之回忆，则由近事之回忆，为远事之回忆之隔碍也。远事与当前事之间，不知历几许事，则由当前事以至远事，须透过此一切隔碍。此则人或能为，或不能为，唯依此为隔碍者之多少，与人对此为隔碍者之执著之强度为定。此即人之所以于远事之或能忆，或不能忆也。然就其能忆者而言，则此能忆者，虽依一般说，乃人之前后不同时所历，然又皆环绕于当前之能忆心之旁，而一忆则能忆之。故人于十年前事之能忆者，亦如昨日事，或方才事，同可显其有于当前之忆之之心。是即见之此十年前事，与昨日事、方才事之有之义，未尝不平等的环绕于当前心之旁，而未尝为人之经验其有之时，所限定也。又在人之感觉之事中，若非因感官之粗重，于微细声光等之拒而不受，近物为远物之阻隔，则远物与近物，固可同时为人所顿见，而初不知其远近之异也。则人在感觉方起之时，此一切可见之远近之物之环绕于其旁，亦如人之回忆之事方起之事，一切可忆之远近之事之环绕于其旁也。然当人之感觉，既着于一物，则他物皆不见而若无，亦正若人之回忆着于一已往之事，则他事即皆不在回忆中，而若无。此则由感觉既有所着，回忆既有所着，则所着者即可成隔碍，以使此感觉回忆，不能更着于他，而于他，即见之为无矣。

上文述人之于可见之事物，见之为无之故，在此心之由有所执著，而成之隔碍。此即人之见事物为无之理。此理自亦为一世俗真理，亦即世俗之人所以于其心之所着之外者，皆见为无，说为无，所依之真理。然离此心之有所着，所成之隔碍，则于此无，毕竟不可说。离此隔碍，事物固可显其有于此当前之感觉、回忆，而其有之义中，固无此无，而可依此以见其“得有于当前之感觉回忆，以至无尽之感觉回忆之事中之‘理’”。则人能去此隔碍，以离此隔碍，更不连此隔碍而说此事物之理，即当说此事物即以“无此无，而恒能由无隔碍之有，以重见其有”，为其理。此为事物之隔碍者，原不在事物中。依此不在，则隔碍即原有一可去可离之理。人即可依其可去，而去隔碍，以使事物之有，皆得呈于前。此则非上文世俗真理之另一真谛之真理也。

此事物之有之义，原不定限于时空，故其有能显于任何时空之人之感觉回忆等心中。唯识法相宗，即于此言任何事物皆初为一能显其有之功能或种子。过去未来与远近之任何事物，其未显于当前之心者，皆是一能显其有之功能种子。华严宗即依此言，一切事一切法之原无定在，而以无所不在为此事法之理。依此理以观一切事法，即皆交遍互摄，亦依此交通互摄，以更相依相涵而起。如人之感觉事之依所感觉事而起，记忆事之依先前之感觉事而起，想像事、理解事等，依感觉记忆之事而起，以至去除人心之种种执著之事，依其原有之种种执著之事而起，求成佛之事，依其为众生之事而起。此事之可依事而起，即见一事之有之义，不定限于其初见之一时空，故可更见其有于其他事之中，为他事所依之而起，亦即成他事之所依、所涵之有。由此而有重重交遍互摄之事与事、相依相涵而起。此事与事相依相涵而起，即其互不相碍。事与事之所以不相碍，以相依相涵而起，则由事之有之义，原不定限于初见之时空故。人之初见一事，乃由一事之在一定限之时空呈现，其心遂或着于其呈现而执之，谓唯其呈现时为有，其有时，余事皆无；余事有时，此事亦无。此则由不知此缘起义，而谓事，实有此“有无”，而其有为定有，其无则为断灭。然人若去其执见，则知事之现而有时，固非定有，而人之说其无，乃依后事之现，而说其无。在此前事之呈现而有之自身上看，固无此无；故能重见其有于后事，如感觉回忆等事中，以为此后事所自生起之缘，亦后事所依所涵之有。人能真知：唯有此缘起之理，乃有事与事之相依相涵，以相续生起，而更不见一般之定有定无，亦即不见后事之有，能碍前事有，使前事无，或前事之有，能碍后事有，以使后事无。此即华严宗之依事之“无无，而其有之义不定限于时空”之理，以言事之依此理，以成事与理之无碍，及事与事之生起之相续无碍之思路，或所谓法界缘起说之思路也。于事与事之生起之相续处，见事之自如其事，而事事如如；于其无碍处。见事相之空寂，而无自性性。此皆法界缘起之说所涵之义，为今所不拟多说者也。

四 依事理一如、法界缘起，说三世善恶因果与有情普度义

对此华严之事理一如，法界缘起之种种理论，如四法界、六相、十玄等，吾人不拟详说。此类之法数之安排，唯所以便人之总持而记识。此中之要点，在人能有一次第契入其思路之途，如上所述。今更循上述之途，以论佛家之诸超越的信仰，如生命心灵不以一生而断，善恶因果，一切有情毕竟能成圣，圣心即一即多、非一非多等，如何皆可依此事理一如，法界缘起之义而说。盖依上述华严之义，以谓一事之有之义，不定限于时空，则若说一事为有，其有即为依其有而相续有之无穷无尽之事之缘；即亦不见其有为无常，而于其有，亦即可说之为无无常之常，循此以观此当前事之有，更充其有之义而观，即皆为无穷无尽。然此无无常之常，初不同于西方印度之哲学宗教之所立之抽象挂空之常，如概念之常，或一自我之常、神我之常。此皆与具体之当前事对立之常。凡人之谓有此与具体之当前事对立之常，无不可为经验主义之只认事者之所破。此无无常之常，必须先直接建立于当前事之中，亦即直接建立于经验主义者所亦许有之当前事之中，而与之先无诤。此即非经验主义之所能破。于此无无常之常，必须归于如上所说，由此当前事之自身，其有之义，不定限于时空，其有为依其有而相续有之无穷无尽之事之缘，而见得。由此以观后事之以前事为缘，而承之以有，即亦不须如唯识法相宗之说：必此前事先灭，乃有后事生；而可说此前事与后事相继而有，相缘而生，以至无穷，皆只是有有相承，喻如一波涌于一波之上，以成重重之海波；而不须如唯识宗之喻如波波在海中之起伏。一波涌于一波之上，波波皆是现实事，其中亦无须更说一由前事之灭而留存之功能种子，以为后起之同类事再生起或重现实之一根据。由此以论吾人生命存在与心灵之不朽，则初只是吾人生命存在与心灵所历之一切事，如一颦、一笑，一言、一动之事，皆为一无无常之常，即皆为一有而永有。人之所以不见其为无无常，不见其有为永有者，唯以人于后起事中，求其前事而不得，遂谓前事无；而更偏执此无，以成之妄执为碍而已。然此妄执，以“可破”为其理，如前文所说。故亦终不能为此事之无无常、无朽坏之理之碍也。

此上说吾人若谓一事为有，则其有之义，无穷无尽。故今若谓吾人之生命心灵所历之事，一一皆有，其有即皆为无穷无尽，而万劫常存之有。此非谓此前事之已有者，即固执不化，更无相续之后事，继之而起。因吾人说事之有，其有之义无穷无尽，万劫常存，乃正是由此前事之有，可为无穷无尽相续无碍之后事之有之缘而说故。由此，而吾人即不可说吾人之一生之事尽时，更无以此一生之事为缘，而起之后生之事，亦不可说以我一生之事，皆苦恼，皆染污，则后生之事亦然。此后生之事，所自起之缘，可更包括此一生之事之前生之事为其缘，亦可包括我之生之事之外，其他存在之事，为其缘，如人之学他人之行善之事，即以他人之行善之事为缘，人之见色闻声之事，即以其他人物之发色发声为缘是也。故人之后生之事，自可不同于今生之事。然后生之事之主要因缘，要为今生之事。此后生今生，仍有一相续义。则小乘之业识不断义，唯识宗之赖耶持种义，仍可保存于此一法界缘起之义中，以成此人之心灵与生命存在，不以一生而断之一超越的信仰也。

由此人今生后生之事有相续之义，而一人之事与他人之事及法界中之任何事，虽可互为缘起，一一人或一一有情之各自造业受报，其因果仍相续不乱。而依此法界缘起之义，以说此因果，更可显然无疑。如人以贪起而嗔恨他人，更杀害他人之心行，为一大恶，此必受报。其所以必受报者，乃以此心行与人我之依理而起之善心相违，依善心必罚此恶，是一必然之理。又此与他人之自求生存之愿欲相违，依此愿欲，必求报复，以伸冤屈，此亦是一必然之理。然世间人，唯于实见有法庭对罪恶之裁判，良心实有对罪恶之忏悔，或人实有报复等事，方见此中之理。若此等事未见，则不信依此中之理必有事，而不信此善恶因果。唯识法相宗于此则依善恶行之功能种子之现行，必引生苦乐报之异熟种子之现行为说。则此善恶因果，其原唯在一有情之心识种子之自相引生。此报应皆自作自受。此作者即其赖耶识之自身。于此，若不依此功能种子义说，而依法界缘起说，则事若为有，其有之义，即不只在其自身，而无所不在；而人之贪嗔杀害之心行，其不合理者，若其为有，其有亦无所不在。然其有，又与合理之心行之有，及受害者自求其存在之心行之有，具相违义。依此相违义，则当此贪嗔杀害之心行既起，便当说其立即与全法界一切合理之心行，无不相违，亦与受害者自无始以来自求其存在之心行，无不相违。于是其相感应之结果，此一不合理之贪嗔杀害之心行，即为一切合理之心行所共斥责，由此共斥责而有之行事，即共还向于此不合理之心行之所自发，使发此心行者，更受其罚。此有罪必罚，为一当然必然之理，如人之有罪当悔，为一当然必然之理也。

人有罪，固有在事实上不知悔者。此则唯由罪事之相续，或他事之继罪事起，为之碍。然当此碍既去，如人于清夜自思，则悔罪之事，即依此罪之当悔必悔之理而起；而以此悔罪中之苦恼，成其责罚。此苦恼不足以抵罪，则更为其他自受苦之事，以谋抵罪。此悔罪抵罪之事，皆依罪之有当悔、当罚之理而起者。唯以他事碍之，乃不知悔罪抵罪。此他事碍，即其所以不知悔罪抵罪之理。此是事如其理。然此为碍之他事，不能永相续，而自有已时，其事之有已时，即以事之不能永相续，为理。此亦是事如其理。当为碍事既已，而自悔罪抵罪之事，依罪之当悔当罚之理起，亦是事如其理。故人如有罪而不自知罪以自罚，而受一法界中一切合理之心行之共同斥责而罚之，即人所以自开其知罪、悔罪之心，而赖此罚以自抵其罪者。此人之犯罪而受苦报，即亦为当然必然之理。其犯罪而不即受报者，亦唯以他事碍其受报之故。如人之犯法者，可继之以逃走之行，而为法网所暂不能及。然此为碍之他事，不能永相续不已，则逃犯之逃行有已，而捕者之行继起。故人犯罪，虽可以其罪行之后继之他事，为之碍，而事若不依其当罚之理起。然实亦非事不依理起，以有碍之之事时，此事亦原无生起之理故。此事，唯依此为碍事之去时而起。此为碍之事去时，此犯罪之事，即必依其与一切合理之心行相违，而有当罚之理，而实继以受罚之事，以开人知罪悔罪之几也。

于此复当知：人之犯罪受罚，非能使罪自始不存在，知罪悔罪之事，亦不能使罪自始不存在。罪如说有，亦是永有，然非世俗之常有，以继罪事而起者，可非罪，而为受罚、知罪、侮罪之另一事故。罪受罚，而罪消，乃谓罪受罚，而不更受罚，非谓罪自始不有。若其不有，或其有之义，只限于一时，则犯罪者皆不当罚，世间法律，亦不当罚罪，人亦不当悔罪；以犯罪者可说，此罪唯有于犯罪之一时，今已非其时故。人谓犯罪当罚当悔，正以其有之义，不限一时，乃可于他时继以受罚之事，与知罪悔罪之事。此受罚事，知罪、悔罪事之有，乃承罪事而有，即以罪事为其缘，亦如一波承一波起也。然罪事后之受罚事起，可更无受罚事，以罪事之相续，已被阻故。人若更知罪、悔罪，罪更可不起，以承知罪悔罪而起者，即可是一无罪之善行故。自此罪事之为善行之缘，以观罪事，则罪事自永是罪事。然自其为即其后之善行之生之所依言，则罪事亦有此引生善行之理。此理，同时为其后之善行所依之理。则此罪事之永自如，以为罪事，与罪事之有此引生善行之理，为善行所依之理，与善行之永自如以为善行，三者互不相碍，与启此善行之知罪悔罪之事，及罚罪受报之事，亦不相碍。其事皆自如其事，而若说为有，皆为有而永有。然继罪事而有者为罚罪、知罪、悔罪与善行，则罪事之理，却非只是自为一罪事，而人自可超拔其罪事之外。果人之继以前之无量罪事而起者，唯是无量善行，更无罪事继此善行而生起，人即可超凡入圣。此在唯识宗则说为恶种尽绝，故更不现行。然今依华严之义说之，则亦可不自种子之绝处说，亦不须自罪事之永灭处说，而尽可说罪事之有即永有，但非世俗之常有；又此罪事之有即永有，虽是理，然此罪事亦自有引生善行之理。无量善行继无量罪事起，此无量善行，只自如其为无量善行，而非罪事。则罪事之法不坏，而人亦自可超凡入圣也。

依上所说，人之罪事，原有当罚当悔之理，如为碍之事既已，则必依理而有罚之悔之之事。一切以前之罪事，皆不能碍此罚罪悔罪之事，与继悔罪而有之善行之起。此即可成就一切有情，皆可成佛成圣之义。人之所以谓有情生命有不能成佛者，唯以见其罪孽执障深重，其当前所作之事，非同佛圣所作之事故。唯识宗则谓一阐提不成佛者，以无佛种故。此皆视在今以前者，能决定自今以后者之说。然无论在今以前者之如何，皆不碍其继起者之不同于以前。则此以前之一切罪孽执障，皆不能为有情之继起善行，以至有佛圣行之碍。唯识宗言种子，乃所以说明事之所以生。凡有其事，即可说有其种子。然未有其事，又不能断后之必无其事，则不能断其必无种子；即亦不能由今之有情众生之无成佛事，即谓其必无佛圣行之种子。依佛圣之大悲心，必愿一切有情众生，同成佛圣。吾人若顺此佛之悲愿而思，即亦不容有一有情众生必不成佛圣之念之生起。此如前文所已辨。然今即不论此义，只依上文之说，一切有情生命之有罪者，必受苦报，其受苦报，即所以开其知罪悔罪之几，悔罪即可有善行为继而言；亦可见此罪事之受苦，即所以开此知罪悔罪之几，更启其善行，为其理，而必终于善行。善行相继不已，即必终于佛圣行，于是一切罪事即以开佛圣行为其理。既有此佛圣行，则不能说其无种子。至于此罪事之所以必受苦报，而开知罪悔罪之几者，则以在罪事中，人必有我执与法执俱起。所执者不得，即为苦报。由此所执者不得，而其执由强而弱，即开一去执之几，与知罪之几。故此受苦报，即有助于其去执知罪，以及悔罪等事。然自另一面观，则亦可如前文所论，谓凡能受苦之生命存在，亦皆有一义之罪。凡受苦皆依于其生命存在之只愿欲此，而不能愿欲彼。其愿欲必限于此，即其执障所在。今无论此愿欲，为其所自觉与否，其愿欲之必限于此，及其不得所欲而受苦，即见其于此有执障。此即其罪。由此而一切能受苦之生命存在，无不有此义之罪。其受苦，亦皆其此一罪之罚；此罚，亦皆所以开其自知罪悔罪之几，而自继以善行，以至佛圣行者。则此现见一切人之受种种苦，与人外一切有情众生之受苦，皆是依执障当破、罪当罚，罪当知当悔之理，而受苦，亦依其当有善行，当成佛圣之理，而受苦。其受苦，亦皆所以使之有此“成佛圣之行为”者。则此受苦之事，即皆逼迫有情众生，同行佛道之事，使之毕竟得普度之事也。依此以言，则对芸芸众生之受苦，如横观之而面对之，固当起悲悯心。众生受苦之事无尽，悲悯亦无尽。然纵观之而溯其原因，则当知此亦业报之不可挽，而起庄严心，此庄严心亦无尽。顺观而望其后，则当起赞叹心，以知一切有情众生，皆在成佛之道上行，皆是未来之佛，为世所当赞叹歌颂，而对之顶礼者也。

依此后一赞叹心，即可于一切有情众生，皆作未来之佛想，更于佛，知其为过去之有情众生，而通观佛界与众生界，则众生即佛之因，佛即众生之果。众生心开其执障，即佛；而执障原为可去可开，亦原有此可去可开之理。此理即众生原有之成佛之理，亦即其性。众生心依佛性，去执障，其心即佛心。于此人若通因果而观，则亦可说众生心，原是佛心，唯以执障未去而为碍，乃非佛心。则谓众生心为因，佛心为果，亦同于谓：众生心之原是佛心，为执障所覆，今即以此佛心之翻此覆之者为因，而自顺其佛心，以成其佛果。此如翻之手即覆之手。由覆手而翻手，即此手之自翻其覆，以成翻手也。

于此众生界与佛界当通之而观，在中国佛学恒约之为佛界众生界之相即相入之说。如天台宗言四圣六凡之十界，每界皆性具余九界，心法、众生法、佛法亦互具。此即重众生界与佛界之相即者。华严宗更重通因果，以言众生界与佛界之相即而相入，以互为缘起，则皆不出一法界性起心。此实为究极之理之所必至。只顺此究极之理而观，则佛界众生界，即一如而平等。然此平等理，亦不碍佛界众生界之事相之差别，不碍一一事相，皆有其所依以起之一一差别之理。就一一事相所依以起之一一差别之理说，则一一事相不坏，其一一差别之理亦不坏。众生自有执障，此执障自有其所以起之理；如依无明遍计而有执障，即其理也。有执障而当受苦报，当知破之，亦执障之理。一一执障，亦各有一一之破法，为一一之理。事无穷，事之如何成，如何相继，而转变，皆有其理。其事其法不坏，其理其法亦不坏。众生无穷，任一众生皆能成佛。然众生界中，则常有众生，依其所以有执障之理，而有执障，更由知其可破之理，或破之之法，而破之。故众生界与佛界常在，而皆不能空。佛尽遍知一切善恶染净之事之理之法，亦不能坏此众生界也。然佛不能坏之，佛仍自作化度一一众生之事，众生仍一一自行于成佛之道上，以一一成佛。如通都闹市之大街，虽时时有人行于道上，然亦时时有人经此道，而至于其家，不能以此道上之恒有行人，谓无人到达其家也。至于问若佛尽知善恶染净法，是否其性中亦自有恶，或唯是净等，则亦非严重之问题。盖知染如其染，恶如其恶，固亦是净是善，则佛性无恶。而既知有染有恶，则自有能知此染恶之性。此知亦彻于染恶之中。此则皆可说者也。

五 中国思想之言理不以有无生灭为第一之理，而以隐显始终为第一义之理与儒家人间世界之大缘起中之超生死义

此上吾人略依佛家之义，言事理一如之旨。佛家固言出世法，其教不限于人之今生今世，亦不限于人道。故必言今生以后之来世，善恶因果不断，与有情众生之普度。吾亦以为其义，皆当立而能立，故代为说明，以祛唯物主义、自然主义之限其心智于此一世界之局促，而开拓人心灵之量。生命存在之久，不可限也；世界之大，不可测也；善恶因果与一切有情众生之未来，皆不可以一般思议尽也。此皆可依理而说，如理而信者也。然依佛家天台华严之义，至于言佛界众生界之相即相入，禅宗之言即心即佛，则佛境即在入境，佛不高而人亦不卑。至中土之儒道之所以于此六合之外，存而不论，于鬼神之事不多说，亦不依善恶因果设教，更不言人外之众生成圣，亦另有其胜义。除前在尽性立命境与其后之章中，已述及者外。其关于理事之问题者，今当补述于下文。

于未说此中土儒道之理事之论之先，当说此中土儒道之言宇宙人生，别于原出自印度之佛教与西方哲人之说之一大端，即不以有无，或空有、生灭等，为第一义上之言宇宙人生之概念，而以隐显、生化、幽明、乾坤等，为第一义上之言宇宙人生之概念。此西方与印度之以有无等为第一义上之概念，吾疑其初出于其文法之严分主宾词，与肯定否定之系辞。然此文法，亦其思想形态之表现。则其文法与宗教、哲学之如是，皆依于其思想形态之如是。以其思想形态如是，故西方哲学自依里亚学派即言“有”，柏拉图对话以帕门尼德斯篇，为最有玄思，亦盘旋于“一”之“有”之一问题。中古思想，以全有释上帝。近世康德以实有与虚无，为第一对之理解范畴。黑格尔逻辑亦以有与无为始。现代存在主义亦以真实存有之问题为本。印度思想，则更重对无之观念之分析。故数学中零之观念，亦由印度始。佛家之般若瑜伽二宗，皆以心境空有之对扬为说。佛学入中国，而取道家之言有无，以助成其言空有之义。昔张横渠言：“大易不言有无，言有无者，诸子之陋也。”实则诸子中，唯道家较多言及有无。道家之言有无，则老子为多。然老子首言有名无名，庄子言有言无言，亦非泛指存在事物之有无为说。老子之义，重在人之专气致柔，以知常，而常有欲，常无欲；庄子重在言人之逍遥齐物，皆非只重在言客观事物之有无也。张横渠唯以不满佛家之盛谈有无，故溯其原于诸子之言有无之陋。然张横渠之谓“大易不言有无”，只依中庸与易之教，转而求通此隐显、神化、幽明，则正为承中土思想之正传也。

此中土思想之不以有无等为第一义上之概念，而以隐显、幽明、生化、刚柔、阴阳、乾坤等，为第一义上之概念，故于生死之事，视为始终之事，而不视之为生灭之事。易传言：“原始返终，故知死生之说。”死即断灭无有，印度西方之自然主义有之，中国如王充范缜之言中，亦偶有类其说者。然儒家道家之徒，多于此只存而不论。孔子言“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，亦非谓不可事鬼神，更非谓死必无知，而为无所有也。若依易传及中庸之隐显、幽明、始终之义言之，则死自是由明而幽，由显而隐，由始而终。然始终相成，终则有始，固无死即断灭无有之论也。溯此人之谓死即断灭无有之论所以出，唯由人之执生为有，则不见其生，遂谓其无。然人若自始不执生方为有，则死后亦非无。然死后虽非无，要非人之所见。故谓之入于幽，入于隐，而为一生之事之终。此人生之事与世间之一切事之流行，有此隐显、幽明、始终之更迭，乃为一实事，非人所能否定。此乃就人之所见所感者之如是，而如实说，非人之离其所见所感，而对此中之隐者、显者或入幽者，另作一越位之判断也。当人死或事物隐之时，自人之知见所及者观之，固当说此知见中，已无此人或事物。然此只是知见中事。说知见中，无此人或事物，亦固可说。如可说：人对此人或事物无知，亦不能更有名言说之，而唯可无言、无说是也。然由此知见中之无，遂谓其人其事物之自身为无，则为人之知之自出其位，以知中之无，为彼人与事物之无，而不可说者也。欲说之，则只能说其隐，而入于幽。其隐而入于幽，唯对我之知见，为隐而入于幽。非径依此知见中之无，作一越位之思，而对此隐者入于幽者之自身，作有无之判断也。此判断，唯依人之自执其知见中之无，为所知见者之无而起，即妄执也。此妄执固当破，则死者不可说为无，即可说其非无而有。谓之为隐，而入于幽，即谓其非无，为一幽隐中之有。此幽隐之名，即兼表“其自身为有”，与“对我之知见为无”之二义。对知见为无，则非有；其自身只隐而入幽，即非无。非有即无，非无即有，故亦有亦无。然此非有非无，亦有亦无，乃兼通主客二端而说，于主说非有而无，于客则说非无而有。则不同于佛家之言非有非无，亦有亦无者，皆对为客之境而说。今在主上，说死者非有，乃对为主者之当前知见上，作如实说，以成其当前之知者也。在客上，说死者非无，则对为主者之尝见为客者之有，能回忆此为客者之有，而作如实说也。此回忆之所对不无，则当前知见上之无，不能为此所对之无之根据；而当依此回忆之所对为有，而顺说其有。故说其隐而入于幽，乃兼涵此当前知见中与回忆中之主客二端之情形说也。

吾人前文言人之能回忆之事，虽似至小，而其涵义则至深，并尝本华严宗义说一事之有之义，乃无穷无尽。中国儒者言鬼神，本于生者之不忘死者，即本于死者之回忆追念也。然只由此回忆追念，以谓死者之事，皆一有而永有，以为其后有之事之缘，尚不能尽此人之对死者之回忆追念之义也。此人对死者之回忆追念，非只知其一有者而永有，以为其自身之转入他生之事之缘而已。此中，人必更继之以对此所回忆追念之人之事，更有情感上行为上之回应。如儒家之继志述事等，然后能尽此回忆追念之义。而佛家则未能真知此义也。

于此，若依儒家义说，则死者之事，自亦是一有而永有。此一有而永有，即由人之能回忆追念之所展示，而为人所铭刻于心，或见之文字，以成其历史之记载者。东西文化民族，固未有如中国民族之重历史者也。重历史，即重人之回忆追念，与人对此所回忆追念者之一切继志述事之回应也。佛家能言前生后生之事，互为缘起，及佛与众生之事互为缘起矣。然未知当今之生人，对死者之继志述事，即人间世界之大缘起也。此人间世界之大缘起，乃依人所历之实事之回忆追念；而不同于佛家所言之前生后生之事，与佛及众生之事，互为缘起，乃多依于想像与推理者。故前者为阳道，而居实；后者为阴道，而居虚。若人之生者对其所知之死者，尚不能继志述事，感奋兴发，则于普度众生之情，更何有哉。此生者对死者之继志述事，乃谓死者实有其志其事。此可依上陈华严宗之义，以说其一有而永有者也。死者之志，不足继，事不可述，自亦为一有永有。然于不可继者，即不继，不可述者，即不述，则所以隐其恶而扬其善。若法界之一切事，皆互为缘起，此后死者对先死者之“隐其恶扬其善”之起，即所以阻其恶，而成其善，其感应亦不可思议。而死者果有罪，则不待其自知罪悔罪，而此后死者之隐其恶扬其善，即已是代之悔罪，为之赎罪。若先死者之果有其来生，则其来生之罪行，必减轻，善行必增盛，可预断矣。依此对死者之回忆追念，与继志述事，以言死者之鬼神，则死者之志之事，既一有永有，即永可使念之者，有对之之回应。此亦原为人间之一实事。故千载之后，“闻伯夷之风者，顽夫廉，儒夫有立志。闻柳下惠之风者，薄夫宽，鄙夫敦。”人之不忘其先圣先贤，若祖若宗，若父若母，若师若友之遗事遗德者，其所引起之感奋兴发，皆可永无已时也。然若只依佛家一般轮回之论，谓此死者皆轮转于六道，以一一分别得度成佛，则此历史世界之人物，今皆不知向何方去也?此则大害事，而乱人伦。于此唯有将华严宗事事无碍之义，引而进之，可救其说之弊。盖事事无碍，事皆一有而永有，此即可与人之回忆追念之情中谓之有者，如实相应；而一切先圣先贤，若祖若宗，若师若友之遗事遗德，莫非一有而永有矣。昔有问程伊川者，谓：“尧舜至今几千年，其心自今在，何谓也。”伊川曰：“此是心之理，今则昭昭在面前。”程明道亦谓：“尧舜事业，何异浮云过太空。”伊川只说尧舜之心之理在，意在使人直由其心之理，以知尧舜之心。明道说其事业如浮云，乃意在言事业乃其迹，其心更有超于事业者。此皆可说。然谓其事业如浮云，其事业即不在，其心已不在，只其理重现于我之心，则非究竟之谈也。实则尧舜之心理，即见其事业。其心之理在，其心亦在，其事业亦在，以一有者皆永有故也。谓今不见其事业，此求昔之有于今之言，非就其昔之有，而观其有之义也。谓其心不在，只理在吾人之心，尤不可说。吾人之心，固有知尧舜之心之事业之理，亦有能知其在即永在之理，则尽此吾人之心之理，亦当说尧舜之心之事业，至今仍在也。若其不在，则后人又焉能于尧舜之心之事业，有所感奋兴起乎哉。于此必须通千百世之上下之心之事之理，以谓其皆无所谓不在，方为究竟了义。陆象山能言千百世之圣贤心同理同，而无古无今；然未言此古今之事之有之义，皆一有永有，而亦无古无今。其言皆未至究竟义。此究竟义之如此，非姑为之说，乃本来如是。谓之为姑为之说者，则其心仍只是执当前者为有，而当依今兹之论，以破其执者也。

吾人今之必说先圣先贤，若祖若宗，若父若母，若师若友之遗事遗德，皆一有永有者，乃所以对治佛家只言轮回之说之偏。依轮回之说，谓此历史中人物，皆不知何方去也。此乃我所不可忍。吾固亦不忍谓此人物之事，即断于其当生。故吾亦信一切死者之生命存在，应有他生以成其生命存在之升进，以至一一成圣而后已。然只依后义以说轮回，又与前义相违。吾为此问题，亘塞于心数十年，不能决。终乃悟此二义可并存，乃更见其亦合于华严之义。然华严之义，尚有未足，以其不知上述之继志述事，为一大缘起，亦不知郑重于历史中人物之遗事遗德也。吾今将华严之义引而进之，以观此人间世，则此一切古今人物，自当有其后生，以升进其生命存在。然其在先之事之心之理，与缘之而有之一切其后之事之心之理，不相为碍，皆一有永有，皆万劫常存，以资人间世之后世之人之感奋兴起。人于此若必设问：焉知此我所谓其行事足资感奋兴起之人，其来生不堕落?则我将答，此固亦可有。然此亦如今世之人可堕落也。然此无伤于吾之即行事，以观其所以有行事之理之心，而感奋兴起之论也。吾之此论，更在不离行事，以言心与理。堕落之行事，自是堕落之行事，而善行自是善行。人之有恩德于我者，不以其后对我无恩德，而忘其恩德；则人纵由圣贤而堕于禽兽，其有圣贤之行事时之心之理，亦犹是圣贤也。此所谓可堕落者，设想之辞也。其堕落与其升进，固皆可设想者也。然二者相销，则人即可皆不存之于怀。故伯夷仍永是伯夷，伊尹仍永是伊尹，不能更念其后世之可不为伯夷，不为伊尹，更到何方去，而唯当如其为伯夷伊尹，以感奋兴起也。由此而人之若祖若宗，若父若母，若师若友之遗事遗德之足念足怀者，即皆当念之怀之而不忘；而即于此见其鬼神之洋洋乎如在其上，如在其左右；而不以轮回之说，成其歧想。则未来世之事，吾固不断其必无，一切有情众生之成圣，吾皆信其应有。然此皆寄于想像与推理所成之超越的信仰。而一切所谓过去之人之遗事遗德之一有而永有，则非已为无有，而只为有。人于此唯当以内在的真诚，加以感通，以成生者对死者之继志述事，与祭祀之仪等者，而非只寄于想像与推理之一超越的信仰者也。

六 事之隐显始终中之理性意义

吾人上来之说，乃顺上所陈之佛家义，而言儒家之隐显幽明之义，亦有死而不亡，一有而永有，更有生者对死者之继志述事中之大缘起之义，以见一历史中人物之遗事遗德与其鬼神，皆真实不虚。然此历史中之人物之遗事遗德，与鬼神，自其非当前所见者言，仍属于幽隐之世界。怀念往昔，祭先吊古，则生人之事，而向在死者，以使死入于生；仍为生人之阴道，而非其阳道。其阳道，则仍在承先而启后，彰往而察来，唯以生生死，不以死死生。此则必面对当前之世界，而依理加以裁成变化，以日进于美善。而人之心灵之感通，亦必当直向有心之他人，以成其感通，而鸟兽固不可同群。人尚未能一一至于圣贤，又何暇虚言一切众生成佛?依佛义，人我有情众生，亦当转入人道，方易入于佛道。则度人，即度人外之有情众生。人外之有情众生，自当次第转入人道中，以得度。则顺佛义，亦当归于儒者以人为本之义。故人之尽性立命，即究竟义之所归，此皆前所已及。此中，纯就人之成其人道之理性运用，以言理与事之关系，则其义亦有进于佛者。兹更论之于下：

此儒者之言理与事之关系，亦同于佛家之向于理事之合一。然非向于理事一如，而向在“行于事之流行中，为事所依之以成之理”、其说根本之理，亦不先通过有无之概念而说，而是通过隐显、幽明、始终、往来、乾坤等为说。人之有死，固是隐而入于幽，一切事物之往，皆是隐。而入于幽，其来则皆由幽而入于明，以由隐而显，如一切人之次第生，皆显其生以入于明之事也。此世界中，一切人与事物，自是往来不穷，以由隐而显，由显而隐，由幽而明，由明而幽；其前无始，其后无终，而此终彼始，此始彼终。此即一天地之大理，万人万物同行之大道。人若必通有无以说隐显，则上文已谓隐者自是有，其无乃自知见言，则隐者即无中之有；而显者，初由隐来，则亦非只是一有，而是依无中之有，自无中出之有，则隐显，乃以无有之义相摄而成之概念。有无之义，原于肯定否定。肯定否定必互斥，则有无之义，亦原为互斥，互斥而说亦有亦无，则成矛盾。而只能以非有非无，去此有无之互斥。此即佛家之所向。然依隐显以观有无，则有无，无互斥义，亦不须说非有非无。隐是内有而外无；显是由内有而外有，更无此外无，如藏此无于内。二者皆兼具有无义。此中之“有”“无”，有居内、居外之义之不同，则隐与显，即不自相矛盾。隐者之成显，乃隐中之有，成显中之有。此二者不相矛盾。当隐之时，其外为无；于显之时，即无此外之无，如藏此无于内。二者亦不相矛盾。此隐中之有，何以能由居内而居外；隐中之无，何以能由居外而居内，以成此有无之进退?则似不可解。然此似不可解，则唯由人之执居外之无，应常居外，居内之有，应常居内之故。若然，则隐者应常隐，显者应常显，而隐显亦不可解。然此人之执居外者应常居外，居内者应常居内，显者应常显，隐者应常显，其本身只是一妄执。此妄执乃由人初所见之一切事物之由隐而显，由显而隐之一整个之事实，抽出其片面而执之所造成。由此妄执而有上述之矛盾。今在隐显互为其根之事变之流中看，则初无此矛盾。唯人不肯直下就事变之流中，隐显之互为其根之整个事实，如实而观，直下于此中识得此隐显互为其根之理，方成此矛盾。固非此事实中，原有此矛盾，亦非此事实中之理，为一自相矛盾之理，如黑格尔之说也。

按黑格尔之哲学，亦未尝不知显隐之义，其所谓由Implicit化为Explicit，皆由隐而显也。然彼必以：显者所藏之隐者之异于显，即藏内在矛盾于其中；而其隐者之显，即矛盾之破裂。依其说，则显无而隐有，此有无即互为矛盾。实则显无而隐有，乃一居内、一居外，原无所谓矛盾。当其外无无，而内有成外有，亦不相矛盾。如翻手背在下，覆手背在上，固不相矛盾也。人谓此为矛盾者，乃先执翻即翻而不能覆，覆即覆而不能翻；执隐者外无，即常无常隐；然后可说事物之显其内所隐之有，成外有，为矛盾。是不知此事物之有隐显，实事物之所以为事物之共同之大理。此大理，亦人之思想之求避免矛盾者，所不能外。思想欲避免矛盾，故谓A恒是A，而非非A。此思想自身之依理而行之事也。此事之理，即于是A者，恒思其是A，说其是A；而思其非非A，说其非非A。此思想律，即思想之事中之理也。然此理分而观之，亦自有二面。其于A思为A者，其阳；于A思为非非A者，其阴。于A思A，则A显；于A思非非A，则非A被非而隐。此即一显一隐之相俱而有也。先思A非非A之事毕，继思A之是A，即以“A之非非A”之隐，成“A之是A”之显也。先思“A之是A”之事毕，而继思“A之非非A”，则是以“A之是A”之思之隐，成“A之非非A”之显也。此A之是A，即同时非非A，则此二理，亦可说一理。一理有此二面，亦可说是二理。然思想之依此一理，或二理而行，则不能无次序。故人或先思A是A，后思A非非A；或先思A非非A，后思A是A，皆有其次序。则思想之依理而行，即不能无隐显之互为其根。亦唯以其可互为其根，方可说此二理，即是一理，而同时为真也。然若此隐显，不互为其根，则人思A是A，即常思A是A，则虽千万劫，亦不能转至A非非A。其所以可转至者，以A之是A，原以非非A为根，以非A之隐为根故也。A非非A，非A隐，而A是A显，此不相矛盾也。A是A隐，而A非非A显，亦不相矛盾也。盖正以此二者，此隐彼现，互为其根，方见此二理为一理，而相涵蕴以互成也。则此有隐显，乃逻辑思想之事之所不能外，一切逻辑推论，皆使所涵蕴而初为隐者，更显之事。离此隐显互为其根之大理，一切逻辑思想，皆不可能矣。

人之逻辑思想，自其依此隐显互为其根，而有此思想之转运言，则其体未尝不圆。然人当一思想既生而着于物，而谓之A，恒不免于执其物之是A者，长是A。此执非逻辑思想也。依逻辑思想以思物，唯可说：若其是A，则是A，而非非A也。其于物之是否常为A，可不问，亦不执也。则依此逻辑思想，固于事物之显隐，亦无执。事物自可由隐而显，由显而隐，逻辑思想对之，皆无所问，无所执，而唯可说：若其显则为显，若其隐则为隐而已。于显隐不问，则于其有无不问，唯可说若其有则有，若其无则无而已。于显隐有无不问，则亦无“显常显，隐常隐，有常有，无常无”之执也。然单纯之逻辑思想，虽可不执。人之思想之及于物，而思其是A，更依逻辑上之“若是A，则A是A”以望其常是A，则成执。为破此执，而说是A者可非A之辩证法生焉。说“是A者可非A”，亦固与一般逻辑思想，只说“若是A，则是A”者，初不相悖。然人说“是A者可非A”，则于说是A时，只见A有；于说非A时，A成无。此中之思想之活动，才出A，又去A，其一伸一屈之方向，相反而相逆。则只思事物是A而执其常是A者，于思及是A者可非A时，即不能无思想内部之内在矛盾冲突之感。此黑格尔之内在矛盾之义所由立也。依纯逻辑思想，固可谓：我只说若是A则是A。然人非只有逻辑思想。其逻辑思想，固与其对事物之思其如何之思想，常相运也。人对事物之思其如何，固常执其如何，则当其思及事物之不如其所执者，即必不能无矛盾冲突之感。则吾人之如何去此矛盾冲突之感，而不如黑格尔之由此以说此矛盾之自身为事物之大理，固当另求其道矣。

此另求之道，在知事物之由是A而非A者，即A之由有而无，亦唯是A之由显而隐。而人之由思其是A，而思其非A，亦即此思A之思想之一伸一屈。其伸，乃A之显于思想之前，其屈，即A之隐于思想之后。于此A无论自事物而观，自思想而观，皆只有隐显，而无所谓有无。若说有无，则有无必相矛盾。今说隐显，则显者是有，隐者亦是有。显隐乃对心之知见言。言显隐，亦同于言知见之有无。然对所知见者之自身言，则显隐同是有，无所谓无。其由隐而显，皆破无而显其有。其由显而隐，只对知见为无，而隐其有。显隐皆是有，则由隐而显，即依有生有，此非矛盾。若说其隐时，知见中无，则其由隐而显，即是破此知见中之无。破无即非无，而其显即是以“有”非此“无”，亦依逻辑之理而行。则逻辑之理，非只思想中有之。一切由隐而显之事，皆此逻辑之理之行。逻辑之理，即思想之理。而思想之事，固亦为存在之事，逻辑之理，固亦只能存于存在之事中。然说逻辑之理行于一切由隐而显之事中，则是以此由隐而显之自身为大理，而言此大理之行于天地间，其中即有逻辑上之有非无，是非非之理，存于其中。但此有之非无，是之非非，又不足以尽此隐显之理。因此有之非无，是之非非，唯所以状有之由隐之显，乃依有之非无，是之非非而行。然显之隐，则依有之自藏于无，是之藏于非而行。此则一般逻辑思想中之理性无之。唯庄子与印度辩证逻辑之理性中有之。依辩证思想，有自必非无。然既非无，则无无可非，而有亦不有。是自非非，然既非非，则无非可非，而是亦无是。此即归于有无两忘，是非双谴。唯依此辩证逻辑，乃可说明一切由显而隐之事中之理性。合此隐之显与显之隐，乃为一切存在之大理。人之思想活动，既可依一般逻辑之理性，以有由隐之显，以成推论，而有是非；亦可依辩证逻辑中之理性，以由显之隐，以归于是非双谴。吾人之思想之活动之中，即亦有二种思想方式之互为隐显，而此二者亦不互为矛盾也。

然合此辩证逻辑，与一般逻辑中之理性之义，亦犹未尽此隐显互为其根之大理之义也。此隐显之互为其根，可不依理性说，而可直依事相说。一切事相之流行之自身，其呈于人之感觉、记忆、想像、意志、行为之前者，皆是此隐彼显，此显彼隐，而互为其根。人之感觉之观物，左显右隐，左隐右显，而前后上下，亦互为隐显。人之感觉之活动之视听嗅触，皆互为隐显。过去、现在、未来之呈于记忆想像者，亦互为隐显。意志行为之善恶、利害、得失、吉凶，为贤或不肖、行君子之道或小人之道，无不互为隐显。此一切事相之如是如是隐显，而互为其根，以成此事相之流行，即此事相自身所表现之理。前文所述及之理性，犹是必待思想之索隐，而后见得；则此理性之为理，犹是隐于此事相自身之如是隐显，互为其根之中。必此依理而成之事相之“流行”之呈于前者，表现之理，方为当下可见得之昭昭然在天地间，而奔赴人之心灵之前之事之理也。

今依此事相之流行，以说事之理，亦即是说：一切事相之流行，皆表现此互为隐显之理。此隐显义，直自事相说。于事相说隐显，说幽明，为同义。然事相皆连于功能或作用、活动。将隐显义连于功能作用、活动，则为升降，为进退，为出入，为屈伸，为往来，为开阖。升降连于上下之方向，进退连于前后之方向，出入连于内外之方向，屈伸泛自体质说，往来泛自活动说，所开所阖者，即屈伸往来之门户。此类相对之名甚多，然皆可统之于隐显，亦可统之于阴阳或乾坤。阴阳之理即乾坤也。

七 阴阳乾坤之理与性命之理

此阴阳乾坤之理，为中国先哲言一切事相之流行之有隐显幽明，而无所谓有无生灭，所统会而成之大理。于一切事相之流行，如统而观其隐显之互为其根，而泯此事相之分别以观，则中国先哲或称之为大化之行，或一气之流行。然此所谓气之流行，非如柏拉图、亚里士多德之说，将事物之形式部分，抽出以后所余者，即名之为气也。溯此气之一名，原由见云气之变化其形相而立。形相变化，即形相之由隐而显，由显而隐也。通事物之流行，而见其形相恒在一互为隐显之历程中，遂不依事相之差别，说此流行，而通之以气之概念。故气乃超越事相之分别之上层之概念，非由事相中抽去其形相之成分，所余之居事相概念之下之下层概念也。孟子言气为体之充，而以浩然之气，为充乎内而形于外，以塞乎天地之间者；庄子言“通天下一气耳”；皆以气为充塞贯通于一身，与天地或天下之物之上层概念。此概念之所以成，唯由事之流行，乃可显可隐。显固有别，而隐则无别，故可通为一气之流行而说耳。而所谓气有阴阳者，即依事之显隐往来而说。故阴阳亦事相之上层之概念，所以状事物之显隐者，亦非谓将事物之形相等抽去所余之阴气阳气也。言春至阳气生，即言草木之欣欣向荣，而显其花叶于人之前；言秋至阴气起，即言草木凋零，而隐其花叶也。言阴阳互为其根，以为一气，亦犹言事物之隐显，互为其根，以成一事之流行。所谓阴阳之理，合名太极之理，初亦只此事之隐显，互为其根，以成一事之流行之理。然只说事理，则事与事恒别，理为其通。言事之理后，必如佛家之即一一事之自如以为理，方能极成事理之一如。今以气通事之流行，以气代事，而言理气之不二，则理有通义，气亦有通义。斯乃可于气之流行见理之流行，而不须如佛家之归极于事之自如上说理，乃于事之似不自如而或隐或显，此隐彼显，彼隐此显之处，皆可说理。此理之义，则不只与事不二，亦与事之流行不二，而为行于事中，亦为事所依以成者矣。

依此理之义，与事之流行不二，即与气之流行不二；故宋明儒盛言理气。此理气之论，不同于佛家之以事之自如为理者，在：依佛家义，则凡不见此事之自如者，皆妄执，而一切生命存在与心灵之执有者，皆妄执；则一切世间之生命存在与心灵，即以妄执为本，亦以“起此妄执，而不知其妄之无明”为本。此依儒家义，自亦可谓生命存在与心灵，皆有妄执。然此妄执，则非其生命存在心灵之本；而人之生命存在与心灵之活动，尤非皆出于妄执。此吾人于尽性立命境中已论之。今连于此中之理气义而说；则关键在：凡生命存在或心灵之活动，能自隐自显处，皆见生命存在与心灵之气之自能拔执；而一切生命存在，与心灵之活动。固皆能自隐自显也。隐则以有藏于无，显则自无出有。有藏于无，是超拔于有之事；自无出有，则超拔于无之事。超拔于有，则不常，亦不生；超拔于无，则不断，亦不灭。生命存在与心灵之活动之相继，皆是更迭超拔于有无、断常、生灭之事；则皆一妙理、神理之流行于生命存在心灵之气之事也。于理谓之妙者，妙者少女未为母，而能为母，理则未成事而能成事，皆在有无间，而超有无，故妙也。神者，变化无方，生物不测之辞。然人于此恒不自觉其心灵与生命存在，乃依此妙理、神理而有之气之流行，而于其有一活动之时，往而不返，更以观念中之执见助之，则有佛家所谓我执法执之生，乃致虚妄，为罪恶本。至于人外之物，其生命之活动之范围狭，其所能隐显自如之活动亦狭，然要皆有其能隐亦能显之活动。凡其有能显兼能隐之活动处，亦皆有此非执之妙理、神理，行乎其中。亦如彼大恶之人，其恶行之忽此忽彼之处，仍有此妙理、神理之行乎其中。若离此妙理、神理，则大恶之人，亦只能为一恶行，而一切人与物有一活动者，皆不能有不同之活动，而亦皆不能为一统一不同活动之真实存在矣。

吾人若见得一切存在凡其活动之有隐显之更易处，皆有一不执之神理、妙理为其存在所依，则一切物与人，皆不可说以妄执无明为其生之本，当说皆以能超拔于妄执之性，为其生之本。一切妄执，只是生命之病痛。一切生命，凡未至圣贤者皆有病，亦皆有执障。然一切有病之生命，其自身毕竟不是病也。治病者，必依其生以治病；去执障者，必依其无执障处，以去执障。而欲见得生命之无执障处，则当由生命之活动之隐显更易处，见得一妙理、神理之行乎其中，为一切执障所不得而蔽者，然后方能破执障。而此妙理、神理，乃自活动之隐显更易处识得，即于气之流行，或事之流行中识得，而不能只于事之自如，以至一切法之自如中，识得也。任一事一法，自皆有自如之理，佛家所言，亦不可废也。然事事之互为隐显，亦自如其隐，自如其显。华严宗十玄有隐显俱成门，亦有此互为隐显之义。然彼唯自法界缘起，佛心之遍摄一切，而能自由隐显之处说，而初不自世间境说，亦初不自世间境之涵佛境说。今则自世间境，直说其当下即是处处有此互为隐显之理，行于一切生命存在之活动之中；乃可真见此世间境中，当下有此佛境矣。人能随处于事之流行、气之流行中，见得此理，即可立于无执障之地，以更修其超一切执障之行，而不须如佛家之先破执障，然后能修其德行；而可直承此超执障之理，知其即生命之性，而顺之、率之，以尽性立命，以成其顺修矣。此则如尽性立命境所已说，今皆不赘。

然此上所言之即事之流行、气之流行，以说其有隐显之互为其根之神理、妙理，行乎其中，乃儒者面对所知之自然事或人事，而直说之理。由此说到生命之性，而顺之率之，以尽性立命之时，则于此面对直说之理，必须收归之于内，而唯见其为能自命之当然之理，如仁以爱人，发情而显之；义以正我，制欲而隐之。人之隐显、行藏、进退之事，相与而无尽，故此人用以自命之当然之理，亦无尽也。此自命之理，固命人之有其尽性之事。然当人自命有其尽性之事时，乃事未生，而理已见。则此理，非只存于先行之事之中，而亦初超于后起之事之上，亦超于未生之气之上，而为此后起之事之气，其所自生之原。此方为儒者所言之尽性立命之事中之性命之理。此性命之理，初唯由隐而显于一自命中；此自命，是依性而有之自命，亦是所对境对我之命。当此理此性之显于此自命，与所对境之命我时，此理初只为一当然之理，而如在平昔之我，与今所对境之上一层面；只能由上观而见，不能由对观而见。此理以初未见于事与气，则唯见于心之灵，而此理之妙，即初唯见于心之灵而不昧，与其神运无方，以为吾人之“成其事，而行其心之气、身体生命存在之气，以及于物之气之变化”之所本，同时为其“此心此理，由对他人为隐，更由隐而显”之所本。于此，若人只自内观此理之存于心之灵中之义，即兼虚实二义。未成事故虚，已在心故实。虚而实，以居于平昔之我与所对境之上位，见此理之高度；依理求成当然之事，以通此二者，即见此理之横度；而实次第成此当然之事，由心中之事至身体上之事，至对物之事，则见理之顺序行于事中之顺度。理顺序行于事，以成一气之流行，则见此心此理之主宰乎事，主宰乎气。于此若自外观之，则此事、此气，皆依此心此理起，而事如其理。其事之未尽合理，亦有其所以未尽合理之故可知。如佛家所谓执障之未破，或习气之流行为碍是也。则凡事无不有理，皆事如其理。然此乃外观事之因果之理之言，非内观事之合不合当然之理之语。自内而观，则人于本此心此理，以成事而行气之时，其有不合当然之理者，必求其合此当然之理；不能以执障未破，为自恕之辞，亦不能用之以为说明其事所以不合理之理。以此执障本身，由不合当然之理而生。不合当然之理者，虽有因果之理，仍是不合当然之理，而人当求其合当然之理者也。于此求之未必能达，即有此心此理之所求，与其所实成之事间之一距离感之存在，亦即此心理与事间之不合一而为二之感之存在。然此不合一而为二之感，则正为其所成之事，得次第合于当然之理，所必经之一程。人亦唯经此一程，乃真知此心此理，及事与气之间，有一“上下贯彻，横通平昔之我与今所对境，以成其次第尽性立命之顺行”之一立体之事业，与具体的性情，或具体的理性之真实存在。然后可言高明、博厚、悠久之圣德之成，如吾人前之所论者也。

至于吾人既由此内观，以知其心之性理之显于事与气之历程之如是；更以观所对之一切事之流行，气之流行，则亦即不当只谓其中有一与事或气俱流行之理；更当谓其中亦有同于我之尽性立命时之由隐而显之具体的理性，行乎其中，以成其隐而显。而其由显而隐，则如吾人之顺性命之理，而成事之时，其事之有段落以成其秩序，而其隐皆所以成其以后之显。此于吾人观他人之事之亦为自觉的尽性立命者，固可直证其依同一之具体的理性而有；即观彼非能自觉的尽性立命之存在之事，亦必谓其有其所尽之性命之理。上文固已说凡存在之能隐显其活动者，皆有超执障之妙理在。此超执障之妙理，即其性，而其由隐而显、由显而隐，即其自命之事，不必问其自命之为自觉的与否也。不自觉者，亦自有感、有知，亦非必无心，心之义亦不必限于自觉之心而说也。依此，则一切存在皆有性、有理自亦有心。至于自觉心，则限于人而说。如自觉心之至善，必限于圣而说。神心即圣心，即一切有情之本心。此圣心、神心、本心，皆无限量，遍法界而通彻宇宙，在究竟义上，皆不可以此心所发出之一多之概念倒说之，故非一非多，即一即多。此皆如前所论，不必更赘。

吾人若识得上文所谓具体的理性，必上有知当然之理之心，与其所横通之平昔之我与所对之境，及其次第贯彻于气所成之事业，则于此心对境中已成事物之知上说，自尚有种种对一一个别已成事物之性相之知，其所属之类与种之知，及其因果关系、时空关系地位之知，几何学数学之知，与对知识命题之真妄关系，而本以成推论之知等。然此皆全摄在此心对境中已成事物之知之中，其上仍有一知当然之理之心昭临，而依此知以起之行事。此行事则在此全部之知之后。此中，人所先知之事物之性相之同异、种类之一多，以及因果、时空、数量、形量，真妄关系，自皆各为一理，亦各有其所关联之理。然此一切理，皆只依心对境之横开之一度而立。心之知当然之理之一度，则永为居上之一度。其后之行事，则属于顺此知而行之又一度。此依心对境之横开之一度而立之一切理，只所以成其心之对境，横通时之种种通路桥梁，乃此心知觉之知之活动所发所经，而不能以之倒说此心之体，与此心所在之生命存在之自身者。此如前之所论。故吾人不能依此一切理之各有普遍性，而抽象的罗列之，以形成一柏拉图式之理型世界；复不能将其一一黏附于境中之事物之上。因此一切理皆是通路、桥梁，而两边挂搭者。若只将其黏附在一头，则桥断，而失其用矣。此则如本书各章所次第辨。今若知此一切理，皆只为心之横通于境之通路，内不可用以说心体与生命存在之自身，外不黏附于境中之物，上非能知当然之理之心，下非其顺当然之理之知而起之行事；则此一切理，又可说为挂搭在此四边之通路、桥梁，所以成此“知当然理、成当然之事之心之彻上彻下，而实现其具体的性情，或具体的理性之大理之用”之小理。然不积川流，无以成江海；无此小理，大理亦不能自行。则通大小而观之，亦无大小之可说。然必先分大小，而后能通其大小，以至无大无小，而只见一理平铺而顺展，以为事之所缘之以生起，而行于事中也。此则依儒家之具体理性之义，于一切境中之理，皆兼存之而不废；而不同于佛家之虑存之而成执，重在遮拨之论者也。然依儒家之言：事之由隐之显，由显之隐，即为大理；则于此一切小理，虽兼存之，而不必俱显之；而唯当对境中之物，而求知之之时，或隐之或显之，或伸之或屈之，或进之或退之，使理之为百炼钢者，皆化为绕指柔；而见此一切理，皆只随人之求知与思想之活动，而出入；而后理之有普遍意义者，不致助成人之妄执之生起，以为此心灵与生命存在之内成其德，而外成其事之碍。此则依儒者言具体的理性，以观人在万物散殊，依类成化等诸境中，所见得之小理，而一一摄之于此心之对境之思想、求知活动之中，而兼成之神用与妙用。此神用妙用，固亦只依于上述之隐显，互为其根之阴阳乾坤之一大理，为妙理、神理而有者也。此大理，即吾人于前所论之吾人生命存在心灵中之超越内在的神圣心体之更迭呈用、成相之“道”，而宇宙论地说之为阴阳乾坤之为理者。故读者仍须兼回至前于尽性立命境及尽性立命境之通达余境义，及生命存在心灵之主体中之理性运用诸章所论，以观此理之连于吾人之生命存在与心灵之切实义也。

第三十二章 生命存在中之“真理或道”与“存在”之意义——观生命存在中之“存在之理”之相

一 存在之名义

吾人于上章论事与理，乃就东西哲学之传统中之事与理之一问题而客观地论之，最后言此理之义，当连于此心灵生命存在之主体，及其生活等而观之。此即谓吾人须见及此理之为隐具而能实显于吾人主观之生命存在之主体及生活中之真理。于此真理之有此隐显之情形，吾人尚不可只客观的论述之，而须自于主观之生命存在之主体与生命中，加以体验，而如实观之，方可尽此中之义。故今再别为一章，重在专就此真理之隐显于吾人之生命存在，或是否能为存在的真理之情形而说，亦借此对照西方现代之存在哲学之若干观念，以见吾人之意。

此一存在之问题，乃连于一切人之生命及生活者。因人皆求其生命生活之能存在，人亦自视为存在于世界万物之种种存在之中者。此一存在之名与观念，人乃无时不用者。人对话时用是Yes,恒即表示对一说及之存在情形之接受。一句话中之用是或is之字，亦恒表示一所是之存在情形之肯认。而西方哲学中所谓Being、Existencé、Reality,与中国哲学中之所谓真、信、诚、实等，皆表示存在或真实存在之义。孔子言“祭如在，祭神如神在”。中庸言“鬼神之为德，洋洋乎如在其上，如在其左右”。孟子言“存心养性”、“操则存”。易传言“成生存存，道义之门”。宋明儒喜言存养。此中之在与存，皆有深义。今用存在以译Existence,存有以译Being，实在以译Reality，其各具之深义，亦未必较孔子、中庸、孟子、易传之言存与在之所具深义为更深。故此存在之名，虽为新名，其义则中国哲学中所固有者也。

克就中国之存在二字，而分别之，则“存”初多指主观之保存于心，“在”初指一客观之在。“存”可只存于隐，“在”则隐而亦显。然自引申义上言，则客观一物之在另一客观之物者，亦存于其中；如人在室，则存于室中；一主观之物之存于主观之心者，亦在此心中；如人存想鬼神，则鬼神在心。又显在之物，其继续在，即见其初之在之内有所存而未显者。而一隐存之物能显，即见其能为显在。存、在二字之引申义相涵，故存在可合为一名。其合为一名，亦仍具此主客隐显二义，亦具可由主之客、由客之主、由隐之显、由显之隐之贯通义。西方之Exist一字，如据海德格之溯其字之原于希腊，亦具ex与ist二义。合为“向外以是”之义，则亦有由主之客之义。Being为be之动名词，亦具“由隐之显，以继续是”之义。此二名皆不具“由外之显在，化为内之隐存”之义。即有由存而在之义，缺由在而存之义。故皆不如中国字中存在一名，乃合存与在成名，可容人由存而在去想，亦可由在而存去想，其义之圆足也。

今姑不就字原而论此存与在之义之别，吾人亦可于主客、隐显之存者或在者，皆称为存在。此存在之名，初不必与“无”相对之“有”之名同义。与“无”相对之“有”，恒是连于吾人之观念或判断而说。如以吾人之观念作判断，而得其客观所对，则吾人谓有此所对；不得，则谓无此所对。若离观念判断，则事物可无所谓有无，而只如其所如。然事物之如其所如，即可说如其所如，而自存自在。说人存于室、在于室，乃说室之物包涵人之物之一关系。说一事之存在于他事中，如说写字之事，存在于我之“觉有此事之觉”之事中，亦为一关系。此存与在，皆初可不连吾人之观念判断，而直接叙述一物与物间、事与事间之关系。此存或在之关系，固亦可说为一有之关系，如人在室，即室中有人。此有，亦不同于连判断观念而说之有。此有，亦如人在室之在，乃叙述辞；叙述人在室之一事，亦即所以叙述人与室二物之如何结成一事者。此“有”或“在”，在此事中，而不在此事外。若吾人对此室中有人之事，先存一观念，作一判断，则此判断，初在事外。人有此判断，恒更望见得一事之内容，与此判断中观念内容相同者，以证其真。于既见此一事，即谓此事为有；不见此一事，即谓此事为无。此所谓有无，乃依吾人之判断中观念之内容，与所见者之内容之同异而立者。此中之有，即与室中有人之有，只就室之在空间上，包涵人于其中之“有”，不同其义。此依观念作判断而有之“有”“无”，乃人若无此判断，则此“有”“无”即无，而此“有”“无”之名，即可超越者。然此直接描述事物存在关系之有之名，则不因此而无，亦不因此而可超越。因吾人于此可只体验得此有而说其有，而未尝先存一判断故。吾人先体验室，更于此体验中，体验人，同时体验此室之包涵人，即体验及此室中有人。故人即在主观想像中，先想像一室，更想像室中之人，亦可说其想像之室，其中有人。人在只有此想像之后，可更不作判断，亦不知其判断之真否，此即见此想像之“室中有人”之“有”，只是一叙述词，而不同于依判断之真否，而有之“有、无”之“有”者也。

此上说为叙述词之“有”，乃同于“存”与“在”之为叙述词者。此为叙述词之“存”或“在”或“有”，根柢上初是叙述事与事、物与物间之包涵关系。物可包涵物，事可包涵事，被包涵者在包涵之者之中，包涵之者即保存、存具，或具有此被包涵者。依此而人说在必有所在、说存必有能存。如人在室，室为其所在，室为“能保存具有此人”之“能存”。吾人最初之思想存在，则恒视一事物之所在，乃大于此事物者。能存其他事物者，亦大于能存于其中者。如人存于室，室存于地，地存于空，而空大于地，地大于室，室大于人。顺人对存在之思索，人即由一物之存于其所在，其所在之更存于所在，……以思及更大之所在，亦即由较小之能存者，以思及更大之能存者。人对其生命之存在，初恒感其即存于此身体之中，或其生命存在即等于其身体之存在。然人之思其身体之存在，则初恒思其为存在于其身体以外、与其他人身体，及其他之物所合在之一空间的世界中。人之感其生命身体之存在，乃于其生命身体之活动之相续中，感其活动之动而愈出，如止之而不能止时，感此活动之存在、发此活动之身体生命之存在。人之感其他之物之存在，亦由感其活动之相续及于我者之动而愈出，如止之而不能止，而感其存在。此初皆不由于理性之思维。人乃于感其他物，或其自己生命身体之存在时，即自然爆发出“是”或“有”、“存”或“在”之字。此字，只是一对其所感之一回应。此回应，只描述其所感者之存于其能感之中。然人相续有所感，即相续对一一所感者，说之为存在。人有所感，更还观其所感，则此所感者，又存于其主观之还观之中。人即知此所感者为一主观的存在。然人有所感，而更有所感，以扩大其所感时，更可见其先之所感者，存于其后一扩大之所感中；则人可只说其先之所感，存于一扩大之所感中。如先感此人之存在，更感此室之存在，人可只说此人存于此室。人于其生命之行程中，不断前有所感，恒不暇还观其所感，更不暇还观：其所感者之存于此主观之还观中；而人即只见其所感者之存于一更大更多之所感之范围中，亦只见其所感之此事物，存在于另一事物中，或存在于此事物与另一事物所合成之全体中。由是而人可只见一事物之存于一无尽增多其中之事物之客观外在的世界全体中。此世界之全体，亦存在于不断扩大之全体之中。此即人之日常生活中，对于世界之存在之次第发现，而感受之之一般的情形。

二 人对存在之次第发现感受中，求其生命存在之正道与魔道

在此人对于世界之存在之次第发现，而次第感受之一般情形中看，吾人不能先说有一世界事物之存在；只能说吾人之次第感有世界事物之存在，即次第形成对世界事物之存在之认知与言说。吾人之次第感有世界事物之存在，即世界事物之次第存在于吾人生命心灵之感通之中。此吾人所感之世界事物，存于吾人生命心灵之感通之中，亦如人之在于室而存于室。人入室者愈多，则室中之空间愈小。至室中全是人，则室非室，只是一室之人之集结，而室不存在。故人愈感世界事物之存在，则人之生命心灵之空间愈小。至人之生命心灵中充满世界事物之存在时，则此心灵生命，无灵通之生气，此心灵生命，即只是世界事物之集结而物化，而此心灵生命，即日趋于不存在。由此而吾人可说：人之生命心灵，愈感此世界事物之存在，即愈增加此生命心灵自身之存在之负担。此负担之重压，则可导致此生命心灵自身之存在之毁灭。此为人之生命心灵之感此世界事物之存在时，所导致之一根本问题。

此根本问题，乃无人能避免，而亦为古今东西之一切道德宗教哲学中之根本问题。此一根本问题之所以为根本，在其非任意制造出的。此问题，乃出自吾人之生命心灵之存在之自身。此生命心灵若不感此世界事物之存在，则其自身似空无所有。然若不断往感此世界事物之存在，而加重此能感者之负担，又可使其毁灭，而亦成空无所有。此即为此生命与心灵之进退之两难。至于此生命心灵之求逃出此两难，即有种种之道。在其种种之道中，亦恒再遇种种进退之两难，以成一“正道高一尺、魔道高一丈”之并行之局面。然亦唯有人之能正视此两难、正视此正道魔道之并行者，乃可望逃出两难，以正道胜魔道。兹可略述此中人之进退之两难，与人之存在意识相连之诸大关节如下。

于此吾首当说者，是人之欲求其生命心灵一方感世界事物之存在，而又不失其自身之存在之一道，即在：将其所感之事物之存在，不断感之，亦不断推出于其所感之外，而外在化之、客观化之，更以其心灵之光辉虚涵之、观照之，再求定其在时空之位，而知其因果，辨其类，分其个体，以形成吾人对之有种种客观知识之世界，以包括住此客观外在之世界于其下。此一人之有所感，而能将其所感，推出于其所感之外，更外在化之、客观化之，以成吾人之客观的知识，乃人之生命心灵之一内在之能。依此一能，而人可将其现在之所感，皆化之为过去之所感，以外在于现在之能感之能之外。化之为过去，即化之为已成，亦即客观化之为似外在于吾人当下之生命与心灵者。化之为已成、为客观外在，更以生命心灵之光辉，虚涵之、观照之，即知此客观外在者，为吾人所感时，所呈现之性相等意义；而可更形成对此性相等之观念，以判断此被视为客观外在者，人即可有一初步之真知识。如吾人感一红，更形成一红之观念，即以之判断此红，即为一初步之真知识。人若将其一一所感，一一客观化之后，顺之以形成一一观念，而皆即还以判断一一所感，人皆可形成一全部不误之真知识之系统。由此真知识系统之形成，以一方见其一一所感者之客观化，而不为其生命心灵之负担，一方见其生命心灵之存于此虚涵观照之活动中，而赤存于此所感之一切世界事物之上，一层位。此即此生命心灵于此阶段中，求自己存在于其感世界事物，与所感世界事物之事之上之正道也。

然此正道，则恒非人所能行，另有使人不得行于正道之魔道。此魔道，亦始于吾人由所感而知得意义。此意义在其被知之时，即显为一具普遍性的意义，而人可由之以形成一普遍的概念。人有普遍的概念后，此概念，即可普遍的运用，而不必只用于其初所自出之“感”之中。故人可以一普遍概念，用于其任何有所感之处，而成判断，而此判断，则有真亦有妄。此妄，为一判断之妄。此妄，乃由所判断者与所感者之不一致，或相矛盾而见。此不一致，相矛盾之本身，又可为人所感。此所感者，即一方是人之判断中之世界，与感觉中之世界之相分裂，一方是此判断活动，与感觉活动之所向者之相分裂，再一方是有此二活动之吾人之生命心灵自身之存在之分裂。于此分裂处看，吾人之生命心灵之存在中，即有一罅漏、一空虚。此生命心灵一日未能填满此罅漏空虚，即见吾人之生命心灵，一日未能为一充满而全部真实存在。故吾人于此之不能得知识中之真理，即使吾人之生命心灵，不能为全部真实之存在，而亦未实现其求全部真实存在的真理，而此一真理亦未存于此生命心灵之中。于此，须知：凡判断知识上之真妄，无不关涉于生命心灵之为真实存在与否。故人若发现其知识对所感之世界为虚妄，其生命心灵，亦即破碎，而成为不真实之生命心灵。然因人能本普遍概念而形成判断，以判断此概念之所自生之原始之感以外之事物，人即无不有虚妄之判断与知识，以使其生命心灵破碎，而成非真实存在者。此即为能有知识、知求知识之生命心灵中之魔。此魔，亦内在于能形成普遍概念，以作判断之生命心灵自身之理性之能之中，而初不在其外者也。

然人于此，亦可只用其理性，以形成对意义之观照与理解，而不用之于对所感事物之判断，则可免于此判断之妄。此即如吾人于观照凌虚境所说者。人在数学、几何学、逻辑、文学、艺术之活动中，人可对所感事物，不作任何判断；而只观照、理解此种种普遍意义之自身之关系。人之纯逻辑思想，则为由人之一般判断之事，升至观照境中之事。在一般判断中，其判断为所感事物，所证实或否证，则有真有妄。但在纯逻辑思想中，人可避免作任何实际判断，或实际命题，只转而思想：此人之判断命题之可真可妄、其可有真妄二值之为必真，以为逻辑思想之始；亦可转而思想：一命题之或真或妄，或一命题在不用以判断时，此命题非真非妄，为逻辑思想之始。然无论如何开始，此逻辑思想所依者，皆为必真之逻辑真理。人之思想若专思此逻辑真理，使此真理存于此思想之中，则此思想中，即只有真理而无妄，亦无其自己与自己之分裂，此思想即可相续存在；则有此思想而存于此思想之生命心灵，即得其相续存在之真理，而体现一存在之真理。于是此人之逻辑思想、与一切合逻辑之思想或理性的思想，即亦使人之生命心灵，得体现其求存在之真理，而得直感其生命心灵之存在者。是即为此生命心灵之自求存在之一道。除逻辑思想与逻辑性或理性之思想之外，凡吾人在观照凌虚境所说，人于文学艺术哲学等活动中，对具普遍性之任何意义之观照，即皆自然合乎理性之所要求，而人之存在于此观照之活动，亦同可使其直感其生命心灵之存在，而亦使之体现存在之真理。故亦皆为此生命心灵之求存在之道之所寄者也。

然此上所述者中，亦有魔道，与此正道并行之情形。如人本其逻辑思想，而对世界不作判断或判断性之命题，而只于任一命题，说其或真或假，或说：“若其真，则其假为假”等必真之逻辑命题，而只思想此命题，以成其逻辑思想之时；人即由避免此对世界事物之判断，而使其生命心灵与世界事物，有一隔离与截断，亦与其对世界事物之感摄之生活，有一隔离与截断。顺此一态度，人即可只生活于其逻辑思想，或逻辑性的理性思想之世界中。于此，人可保留其对世界事物之任何判断。人可只顺一“若果——则”之线索而思想。无论任何问题出现时，人皆只须说：“若如此，则如何；若不如此，则又如何”。此“若”中之“若此”，可自由加以改变，以成“若彼”，而吾人可说：若P，亦可说若Q，吾人可说：P或Q，又可说：～P或～Q……吾人可将PQ之正反之可能，皆加以列出，以成一永不会错之析取命题。然后再说于此诸可能，若否定其一，剩下者为若干可能，此又成一逻辑命题，亦为永不会错者。然此时人之逻辑思想之永不会错，乃因其只对思想自身负责，而不对思想以外之世界负责；亦由于其思想与所感摄之世界，先有一割断而来。由此一割断而成之思想之永不会错，乃依其自始未尝求其思想对世界之事物为真，而不求有其思想与世界事物之相合之真理，亦不求其生命中之思想活动之所对，与所感事物之活动之贯通统一，即不求其生命心灵之兼存在于此二者与其贯通统一之中而致。于是人之纯在逻辑思想，或逻辑的理性之思想中之生活中者，即一永远逃避对事物作判断，亦逃避其生命心灵之兼存在于此思想及感摄事物二活动，而不求其生命心灵之更充实的存在之人。此一种逃避，即其生命存在之向内退缩，如物质之凝固而自结晶。在一结晶体中，其各部分皆彼此照明，亦彼此一致，不相矛盾。然此结晶体，其内部愈不矛盾，愈自己一致，即愈远于生命，而成顽物。而此结晶体之向自身之缩进，则终将形成一结晶体自身之爆炸。此乃由人之逃避退缩，亦须用力量。人原有感摄之活动，人必以一力量撑住此感摄之活动，方能自退缩逃避于纯逻辑理性的思想中之世界。当此力量用竭之时，则其退缩逃避之事，亦不能再进行，以获持此结晶体之存在。此结晶体即必爆炸而失其存在性。此中，人之由逃避退缩，至于爆炸，则为一此人之欲由纯逻辑理性思想，以求其生命存在于此思想中之一魔道。此一逃避之魔道，亦可存于人之一切纯观照性的文学艺术哲学之活动中。思之可知。

至于人由上述之魔道转出之正道，则为自此纯观照的态度中超出，而再正视其对世界事物之感觉活动，而求其感觉活动及其中之事物，与其理性思想活动所观照之意义之贯通，以形成其对事物之知识上，行为上之理想，而求实现此理想。此即为人之道德理想，而于此理想之实现历程中，建立其生命与心灵之存在，体现此生命心灵之自求存在之理。此为道德生活中之正道。

然此正道之旁，又有魔道。此魔道，首由于人之自觉其道德理想、道德生活所形成之道德人格之存在于不道德、非道德或无道德之人间世界与自然世界中，而与之为对立。由此对立，人即可自觉其形成道德人格之生命与心灵，凸出于其外之世界之上。此一凸出之感，初步为一道德之尊严感，第二步即一方可化为一道德上之矜持傲慢感。此矜持傲慢感，依于一凌驾于人之上之居德、居功，以胜人之心，而可下降于功利主义之途者。此为道德生活之一方面之魔道。在另一方，人由其道德上之尊严感，而同时见其外之世界为非道德、不道德时，即觉其道德生活、道德心灵之“不存在”于其外之世界。其觉此“不存在”，即感一其外之世界之空虚，与其自己之生命心灵之孤高无侣与寂寞。由此寂寞感，此心灵生命，即可转而厌弃其自身道德，所致之生命心灵之凸出于其外之世界之上，而更转求自凹下此凸出之部分，以与其外之世界，得相适应而存在。此则为此道德生活之另一面之魔道。

于此，人之由魔道而再拔出之道，则为如何化除由其道德生活人格而致之凸出，使其与其外之世界之对立，能被消除，而放平，亦不下坠，而只求与其外之世界之相适应。则此时人唯一之正道，即为将其外之世界，加以超升，使之亦成一道德世界，以与其自身之道德生活人格相平齐。人之道德生活人格，即必然归向于求成己兼成物；然后人之心灵生活乃能兼存在于其自身之内与外，而免于上述之空虚之感，以使其心灵生命成一无此空虚之感之充实的真实存在。人在有此兼成己成物之道德理想时，由此理想之继续生起，而存于其心，更次第实现于其行为，人即可知此理想及实现此理想之能，其表现于其心灵生命之中，有其不竭之泉源。此泉源，为一内在而超越之形上的泉源。人更可本此心之理性，而知其为遍在一切人心，与一切生命存在中之形上的泉源，以使其心灵与生命存在，咸得次第超升者。由此而人之道德生活人格，无论如何崇高，然当其还望此泉源之时，皆可自感其有限，而平抑其傲慢。人于此即可更视此形上之泉源，为天、为神灵，或如来藏心等，而有种种名、种种说，如吾人前所论。于此形上泉源，吾人前亦尝论：当视之为一能使一切人皆成圣，一切有情生命皆得普度之一真实不虚之存在。此不须重述。人能知其道德生活、道德人格之有此形上泉源，而更有种种对一切人之成圣，一切有情生命之得度，有超越的信仰者，则又为人之最高之正道之所存也。

然此最高之道亦连于一最高之魔，如基督教之魔鬼，即原为天使中居第一位，而与上帝最相近者，所化成。此最高之魔，即出现于人由信仰此形上实在，而只有此形上实在之观想时。此即使人重落入宗教道德生活之下一层次之观照境。信一种教或佛教者及形上学家之重形而上真实之措思者，同恒易落入观照境。此即所谓光景也。人缘此观照境，而沉酣于种种想像、神话，又落入感觉互摄境；再以吾人当前生活为来生之手段，则降入功利主义以下之境；而此宗教信仰与形上学，皆成魔道。于此魔道求超升之正道，则是“存此宗教信仰与形上学于阴，而以当下生活中之尽性立命为阳”之大中至正之道，此如前文之所已说；然后于吾人之心灵与生命，乃得见其形上之泉源之无尽之广大深远，而其流则充满洋溢于当下之生活境界中，而其上下、内外、前后，无不为一真实之存在也。

三 存在之意义之次序的升进

此上所述，人之求其生命与心灵之存在之道，恒可入于魔道，即使人之生命存在，时有前文所述之进退两难之情形之故。然人又可由魔道而升，故人亦终可得其生命与心灵之真实存在。然对此中之“存在”之意义，亦须有一适当之理解。此适当之理解，亦须由一般所谓存在之意义之理解之转进而致。此转进之阶段，亦可述之于下。

人之对存在之意义之理解，有直觉的理解，与理性的理解二种。上文已说人在日常生活之本其能感之活动，有所感时，即可直说此所感者为存在。此人之所以能说此所感之存在，在人之内心方面说，即人必先直觉此所感者之存在于能感之活动中，即直觉的理解其存在，然后能说出存在或有之一字，以描述其所感者存在于能感者中之事。于此，人之直觉，为直觉一具体特殊之事物，然此理解其存在，则为理解其有“存在”之意义。此意义必兼有普遍性，然后人有一共同之存在之字，以表人所感者之存在。然人于此，是才直觉，即理解，而说此存在或有等字。则此存在之字，所表之意义，除普遍共同之意义外，亦可有具体特殊之意义。而人之说出存在之一字时，其声调之强弱、大小、久暂之不同，即可表其所感之存在事物，其存在性之强弱、大小、久暂之不同。故人在日常生活中，虽以同一之存在之字，说烟、云、花、草、山、石、大地皆为存在，然人亦同时可直感此诸物之为存在，有不同之程度分量。如大地之存在分量程度最重，山次之，花草又次之，烟云又次之。于一刹那之弱光与强光，人亦可觉后者之存在程度分量较重。然在继此而有之一理性的理解中，则人又可将此等事物之存在之程度分量之差别，皆归于吾人对此诸物所知之性相之多少，而谓其为存在乃同一者。如现代逻辑之以Ex表存在时，一切类之物之差别，皆以Ex后之括弧中说X之性质关系之诸符号表之；而Ex一符所表之存在意义，则无别。吾人即可说有如此之性相，而存在者，为此物；有如此之性相而兼如彼之性相，而存在者，为另一物。此另一物之多于前一物者，在于有如此性相之外，多有一如彼之性相，而不在其为存在。就为存在而言，一切存在者，只有同一之存在之意义。一切存在之物，无论主观的、客观的，其为存在之意义，皆可说为同一，而存在即为一最普遍，亦最抽象之一观念，或一名。于此，凡吾人集若干性相，以成一观念或一名，而本之以形成一判断或命题，而所感之某客观事物之内容或意义，同于此观念或名之内容或意义时，吾人即可一方说一判断为真，一方说所感之某事物为有，如吾人前所已及。此有亦可说为存在。又人在如此说事物为存在时，亦可有“不存在”、“非存在”之名，与之相对。所谓不存在者，即由人对事物，本一观念或一名，作一判断或命题后，又见事物之内容或意义，异于此观念之内容或意义，或无客观事物具此内容意义，人即谓此观念或名之内容或意义，为不存在者，或为一不存在之内容、不存在之意义。人若以龟毛兔角为一观念、或一名、或一描述词，形成一判断命题，而无事物具此龟毛兔角之观念或名之意义内容，人即谓此龟毛兔角为不存在者。然人于此若只有此龟毛兔角之一观念或一名，更不用以形成一判断命题，而此龟毛兔角之观念，总有一意义内容，则此意义内容，即可只说为非存在者，而不须说为不存在者。此非存在之名，乃对客观事物之存在者而说。若自人心中之思及此非存在者而说，此非存在者，既被思及，自是存于人心。人心思及此非存在者，而形成概念，更用以判断，而无相应之客观事物，以证其为真，以见此非存在者之存在于客观事物中；此非存在即显为不存在于客观事物者，以还于其心，而只存于心。至其“感此非存在者之不存在于客观事物中”之一感，则由其初之判断，乃联系于主观之心与客观事物之两面者；而此所感得之“不存在于客观事物”一意义，仍必先存在于此感之中，以为人之所思，然后吾人方可更说其为不存在者。要之，此中总有一非存在或不存在之意义之发现，人亦有其“不存在”于客观事物之一感，而后可说人之心灵与生命存在，与此“非存在者”或“不存在者”相遭遇，有此“非存在者”“不存在者”之存在于其自身，以为其自身之一命运。此一命运，即又为其求其自身之存在，成为充实之存在时，所不甘受者。然人于此若自此“非存在者”“不存在者”之存于其自身处，能回头一想，则见其不存于外者，皆存于内，而实无非存在者，或不存在者。唯人在对事物续有所感，亦续有所判断时，则仍将续见有对此所感为非存在或不存在者。故人于此，即唯有一方使其判断皆合乎事物之内容，而得真知识，以使其判断中之观念内容，皆为有客观存在之意义者。否则必求往改变客观事物，使其内容，皆与人所望其有之内容——此内容初只为一非存在之理想的意义——相合，以见此非存在之理想意义，成为存在之事物之所表现者。此点若能做到，则于其余之非存在者，人即觉其只存在于心，亦未尝不可。故人只须其所遇之事物，皆合其理想，或其凡有一理想，皆能实现，人即可觉其生命心灵之成为一充实的存在，而不见有非存在或不存在。此使其生命心灵之存在，成为此充实存在，即为人生之究极之目的之所在。

于此，吾人须注意者，是吾人对存在一名之意义之理解，初乃直指客观事物之存在，次乃指客观事物合于吾人之判断者为存在，而以吾人用以判断之观念，其内容无相应之事物者，为非存在而不存在。在吾人以存在直指客观事物之存在时，此存在对客观事物之性相，似有所增加。然吾人在说一事物合于吾人之判断时，此存在，对事物之内容，却无所增加。此“存在”，只为表示事物之内容，能证实吾人之判断，或与判断中之观念内容，有一致之关系之词。于此情形下，则若吾人无判断，对事物无观念，则亦无所谓事物之存在，只有事物之如是如是之性相呈现于人之直观之中。由是而此“存在”“不存在”之宾词，即为人由其判断之得证实与否，而外加于事物者。人无对事物之概念，无判断，则事物亦无所谓存在。存在乃人以概念理解事物，而判断之之后，加于所直观之事物之上之辞。说事物存在，亦即说事物存在于此理解与判断之真者之中。此即入于唯心论之道路。如康德之谓存在不存在，只是人之形成判断之理解中之范畴，于事物内容，无所增是也。然若此存在不存在，乃人所外加于所直观事物之词，则此二词，亦可废弃，而人亦可只直观世界，而不说世界存在，或人之心灵生命之存在矣。

于此世界中之客观事物，吾人在直观之时，虽可不说其存在与否，然吾人直观吾人自己之生命心灵之活动，却未必可不用存在之一名。如吾人可由直观吾人所记忆、所想像者，存于记忆想像之所向之中，以及一活动之存于另一活动之所向之中，如吾人往回忆或思想以前之感觉活动，此感觉活动之存于此回忆思想之所向之中等。此所谓存在，乃描述此生命心灵之一内部关系。此关系，可视为上下层之包涵的关系。感觉包涵所感觉者，而位于其上。回忆思想其感觉时，此回忆思想亦包涵此感觉与所感觉，而更位于其上。能包涵者中存有所包涵者，所包涵者，则“在”此能包涵者，其包涵活动之所向之范围之中。于此，只须此心灵生命有此能包涵者，与所包涵者之上下二层，即可说有存在。纵一般所谓客观事物完全不存在，此心灵生命活动中，亦自有所存者。此所存者在此活动中，而此活动即存之而在之之活动，亦使所存在者得所在之活动。此活动，对其所存者，即存之而在之之活动。此活动即存之、在之，而为成就此中之一切存在之活动。

然人于此可问：若此活动即成就存在之活动，此活动自身，即位于存在之上一层，此活动自身，又存在于何处?于此当说：此活动，存在于对此活动之自觉的心灵中。然此自觉的心灵之自觉，亦是一活动，人似可更问：此自觉的活动，又存在于何处?若此自觉的活动，须再存在于一自觉此自觉活动之活动中，则成无穷。若谓此自觉的活动，存于一超自觉之心，如赖耶识或上帝；则此赖耶识、上帝，又存在于何处?亦成一无穷。此中，若有一最后之成就此一切存在者，其本身即似不可说为存在，因更无存之在之者故。

对于此问题，若欲有一善答，当说：所谓一切生命心灵之活动存在于自觉的心灵中，此自觉的心灵之自觉之活动，初非一外加之活动。若是外加，方可有上说之疑。今当说：此所谓心灵之自觉之活动之实义，只是其活动之互相透明之别名。在此互相透明处，诸活动即有互贯通，而互存互在之意义。此中之存在之一名，只表示其活动之互贯通，而互存互在之关系。此关系，在诸活动中；此存在，即在此诸活动中。此诸活动，为诸生命心灵之活动，此存在，即诸生命心灵活动之互存互在。于此互存互在，视作事而观，即存在之事实；作一意义而观，即此诸心灵生命活动之内部之理。吾人说诸心灵生命活动，当互存互在，而或未互存互在，则见此理之只为一当然之理。心灵生命之循理而行时，此理即当然之道。然要之，此中之存在之一名，非自外加于生命心灵之上之一宾词，而只是直就此生命心灵之内部之诸活动之关系，而描述其实况之一词也。

欲知上来之义，可以一最浅之自觉之事为例。如吾人有一感觉活动已过去，而重反省之，即是自觉其先已有之感觉活动与其内容。此反省，即一般所谓记忆回想。于此，若人不能记忆回想，即不能有此自觉。然所谓记忆回想，唯是求重现已过去之感觉与其内容于现在之别名。此重现，即此感觉活动与其内容，贯通于我现在之生命心灵之其他活动，而与之如互相透明之别名。此所谓当前之回想，即自觉。自觉，即觉自先已有之活动。觉自先已有之活动，即使此活动贯通至现在之其他活动，而如相透明，此外别无其他。至于说人之理性的思想之为自觉的，即指此思想历程中，前提与结论之贯通，而如相透明。说人之行为之为自觉的，即指此行为之理想与行为之贯通，而如相透明。一切自觉的心灵生命活动，异于不自觉之心灵生命活动，即在前者中有此前后之活动之相通而相明，而后者则无之。无此前后之相通而相明，则前中无后，后中无前，以互为不存在。反之，有此前后相通相明，则前中有后，后中有前，而互为存在。此可仍以回想之事为例。回想之自觉，即使所回想者重现于现在而为存在，无此回想之自觉，则过去者只是已逝，而为对现在之不存在。故此回想之自觉之活动，即使已不存在者重存之而在之之活动。除此重存之、在之之外，亦无此中之回想自觉之活动。自另一面看，则此已逝者自己重呈现，以存在于此现在之心灵，亦即同于此心灵之自觉之，而使此已逝者成为所自觉。故说此自觉为人之前后之活动，自相通贯，如自相透明，与说此自觉活动，为“对所自觉者存之在之之活动，以使所自觉者自呈现以存在于现在之心灵”，二者只为一事之自不同方面说。此自觉之原则，即存在之贯通透明之原则，以使所自觉者见其存在之原则。由此而吾人可说一切世间之存在，凡尚未能自觉者，其生命活动对吾人为存在者，皆对其自身，为已逝即不回者。其活动即皆非真前后互相贯通透明，亦无由此贯通透明而见之存在意义者。人在未有自觉之活动时，其所历之活动之一逝不回者，亦为由存在，以向于不存在，而无此一存在意义者。唯在人有自觉之活动，人方有其心灵与生命之存在，而此生命心灵之存在，与其自觉，即同义语。故唯有一自觉的心灵生命之存在，方为真实义之存在。

于此，人可生之一问题，即如何说明对此自觉之自觉?若人无自觉之自觉，则人不能说有自觉；然若人能说有自觉之自觉，则似必更有自觉此自觉之自觉……以成为无穷；而自觉若只存于自觉之自觉中，亦成一无穷之上翻；则人对此自觉之自身，毕竟存在于何处，即亦可生疑。于此，吾不说此自觉之自觉，无一直上翻之可能。因若无此可能，则人不能思其有自觉。于此当先问在何情形下，方有此所谓自觉之自觉?此当说是在：人之已有一上所论之自觉回想之后，再失此自觉回想时，人即可再自觉回想：其前之有此自觉回想之时，以有此上翻。如人之回想过去一事，可更不回想；其后又再回想。此回想即自觉，上文已说。然人在第一次之回想时，只有一自觉，在此回想之事已逝，而人再提起一回想时，人即一面重回想前所回想之事，一面更回想及其前之有此一回想，即其前之有此自觉。此处即有一回想之事之再回想，已自觉之事之再被自觉。若此后一回想之回想之事去后，人以后亦可再回想：此回想之回想之事，此即可继续上翻，其前程为无穷。此其一一之上翻，亦皆为实事，非虚构。此亦如人之自然数系列之形成，可由继续加一，以至无穷。此应加以肯定者。

然于此吾人复当知此上翻之无穷，只为人之自觉之事之断而复续。人于一回想之后，再继以另一回想，仍只是重回到初所回想之事，其目标亦只在使其事重现。人之回想其回想，亦只使此回想重呈现。此任一重呈现，皆只重呈现于现在之心灵，而与现在心灵之其他活动，相贯通透明。此贯通透明，亦皆只见于现在之心灵，与其所回想者互相贯通之一道上。此中，只有一贯通照明之道，为此中之存在之原理。故依此贯通照明，以说自觉，亦只有一自觉，而无上述之无穷上翻之自觉也。

于此，吾人若自此现在心灵之自觉，贯通于其所自觉者，只是一贯通上看，则当说此自觉只是一去贯通之功能，而非一一贯通之事。而一一贯通之事上，固可有自觉其自觉之事……，以上翻成无穷。然自此贯通之能上看，则对无穷事物之自觉，以成无穷之事，只是一同一之贯通之能，亦即同一之自觉之能。此能，即于所自觉者存之，在之，使之为存在之功能。此功能，则为一纯一不已之功能，而亦具纯一之“使所自觉之一切事物存在之存在原理”之一功能，亦可直名之为具此存在原理之心灵自身，或此生命自身之功能。此人之自觉之功能，在只自觉其所已经验者，以成记忆、想像、意义之观照等时，人由自觉而使之再呈现而存在者，只为先已存在于心者。人由此意义之观照，以形成一自觉的理想，而以行为加以实现时；则此自觉的理想，更能使尚未存在之行为，与其他客观事物，得存在，而见此自觉的理想之存在，之创生继起存在之意义。

吾人上说此人之自觉之能，只是一贯通其前后之生命心灵活动之能。然此贯通之能，则可说在其一切已有之生命心灵活动之上一层位，而将其已有之前后活动，加以顺贯者。但亦可说只内在于其前后之相对而互外诸活动，与之居一层位，加以横贯者；又可说其初潜隐于诸活动之下，而如居下层位，而更自下翻上，加以纵贯者。此自觉之能，既表现于使诸活动相贯，以互存互在，则此诸活动间之阻隔得破除，而自相往来，以互存于他，互在于他，亦即显出此自觉之能。此阻隔未破除，而当破除、能破除，是理。由当破除，而当互存互在、能互存互在，以有此自觉之能之显，亦是理。其实破除，实互存互在，实有自觉之能之显，则为此理之实现。此理之实现，即显此原具之能，亦唯以其原具此能，此能原为一形上之真实，而后有此理之实现。此实现，亦即此真实之显之别名；而此显亦只阻隔破除之别名。故此实现，对形上之真实自身之内容，无所增加，增加者只是阻隔之破除之一事；而于此事中，见此真实。故人于此，若专自此形上真实而观，亦可说其始终如一，其中原无一切阻隔，亦无阻隔待破除。自吾人之一一活动之原自形上实在者而观，其中亦原无不贯通透明，而于此贯通透明中，见其互存互在，亦见其通体只是一自觉心，或前所谓神圣心体。则一切现成，亦不待修为，已完全具足。此即成种种之宗教信仰与形上学。然吾人又不能只专自此形上真实，而观其中之原无不贯通透明。因吾人现有之生命心灵活动，实有不相贯通，而相阻隔处，此不相贯通阻隔处，为吾人现所直感其有者故。则人信有此形上实在之贯通之后，还须化其现所直感之不贯通，成贯通，以彻上彻下，而贯通“此形上之贯通”与“现有之不贯通”，以存在于此“形上之贯通”之贯通于“现有之不贯通”之一历程中。此亦即求其现有之存在之生命心灵，成全幅真实之存在，而实现此真实存在之理，或循理以行；以使此理，成其生命心灵存在之道、为贤为圣之工夫之所在也。

四 结论：感而能通，与生命存在之德性

总上文所论，重在说吾人对存在之名与概念之意义，应有不同层次之理解。在日常生活中，人之理解一事物之存在，唯是由于其感摄之活动，于事物有所感摄，而直觉的理解事物之存在于感摄中。此存在之名，初是一描述表示此事物之“存”于其感摄中之表示描述字，而可附于此中之事物之上，为其形容词者。故此存在之一名，所表之义，即一方连于客观事物，一方连于主观之感摄，而非专属主或客者。此中，存在之一词，有普遍的意义，亦可有程度不同之差别意义，而人亦未自觉的加以分别者。又此时人感有存在，即说存在；否则不说存在，或对人之说存在时，更说一不字；但无所谓“非存在者”或“不存在者”。然在人对客观事物之性相等，有一概念，而或更以之作判断，人即发现有非存在者、不存在者。此时所谓“存在”，即“判断中之概念之内容，更有事物之内容与之应合”之名。而一切有此应合之内容之判断概念，即对事物为有存在意义，而事物即亦可被称为存在者。然此所谓存在，初唯是谓：吾人之概念之内容，必有其外指之事物，此内容方有存在意义；若无外指意义，则为非存在；外指而不得，则为不存在。此非存在、不存在与存在，即说此中之概念之“能指”、“无指”与“不能指”之名。若有外指的意义，即为有存在意义，而此存在意义，即为指示的，乃属于人之用以指之概念，或名言，而非属客观事物，亦非描述人在感摄活动中所感摄者之存于此感摄之事实者。又凡心中之概念，皆属主观，而一切有外指之意义之概念，在其有所外指一点上，为同类，故此中“存在”之意义，亦为相同，而为一普遍的存在概念，无所谓程度之差别者。至当吾人在自觉的反省所记忆想像者之存于记忆想像中，或反省一概念观念，及其意义之存在于观照之心灵中，则此“存在”之名，亦是描述表示一心灵自身对意义等之有一观照。谓此意义之存在于此观照之中，此存在之名，仍是描述表示之名。至于吾人由意义之观照，而形成一理想，有一行为，加以实现，使未存在之行为及其他事物，成为存在，而创生继起存在时；人又可于此发现：吾人之心灵生命之存在于此创生之事之活动中，亦即发现：其原有心灵生命之存在，与其所创生之继起存在，为一互存互在，而相互贯通者。于此创生之活动，如反观其根源，则又可见一其内、其上之有一形上之实在或存在。人说此本理想而有所创生之活动自身之为存在，即不只表示此活动之存在，与其所创生者之存在，且启示出一超越于其自身，而在其上其内之一形上的存在者；亦同时表示其存在之兼依于此其上其内之形上存在，而亦与之互贯通，以互存互在，以成为一具更充实丰富之内涵的存在。而此中之互存互在之道之理，亦当说为具更充实丰富之内涵之一道一理。

于此，人再可有之问题，是吾人之生命心灵之活动，与其活动所创生者之相互贯通，以互存互在，是否有一最后之完成，以启示出一自身完成之形上实在之存在。人在通常恒自吾人之记忆、想像、思想、行为之活动之如此而不如彼，通此则不通彼，而谓此最后之完成乃不可能者，今之存在主义者如雅士培（Jaspers）沙特（Sartre）等，尤重言此义，则亦不能说有一形上实在其自身为完成者。但吾今将说，若自此生命心灵之特定活动所通者看，则有所通，必有所不通，固似无最后之完成。然若自此生命心灵贯通于各特定活动之能上看，则人之生命心灵自身，应可达于无不能通之境。人之达于此无不能通之境，其关键，唯在人有所通时，不滞于所通以成执障。此不滞于所通，以成执障，固为人之所能。人果无此“滞于所通，以成执障”之事，则凡有所感，无论为对外在事物之感，与对内心事物之感，皆能应之以当然之道，而人之生命心灵之行于此当然之道，即无阻隔之者。此之谓感而遂通。感而遂通者，即“感而能通，而只顺当然之道而应，中无阻隔”之别名。顺当然之道而应，即依理而应，亦即其生活上之应无不合理，即前所谓生活之全幅理性化、性情化，此乃人之所能，前已论之，不须更赘。

今文之所拟稍益于前文所及之义者，唯在言此生活之理性化、性情化，感而能顺当然之道，以应其所感而能通；人即有其心灵生命之真实存在，亦见其所感所通者，皆为真实之存在。盖人之感而不能顺当然之道而应，中有阻隔，则所感者不能真实存在于内，而人之应之之情意与行为等，亦不能通达于外，以见其为存在。此亦如房屋之门窗俱闭，则光不能存在于房内，而人亦不能出外，而存于房外。此通，乃一以虚成实之事。此中之虚不极，则实亦不极。故人之特定活动之有所不通而成之执障必破，然后能感能应。其感使外通于内，其应使内通于外，以成往来不穷之通。此中即见内外之事物之往来不穷之实，同时见此生命心灵之全体之实也。此感而通，乃人之只具有限之“生命心灵活动与其所对者”之所能。因生命心灵活动虽有限，然此通，只由其不滞于诸活动与其所对者而见，故只须人对其一切活动中皆无滞，到可达于内外通达之境。

此心灵生命之内外通达之境，固人所能至。然人之活动亦恒有所滞。积滞成习，更深藏于其自觉所不及之境。故自觉能通者，恒有自觉所不及之境中其生命之后壁之阻隔在。知有此后壁，而澄清此后壁，则亦大非易事。此则必由次第之工夫而致。唯由次第工夫之相续，然后能破其已往生命之历史，次第所积成之习。此次第积成之习之破，即此心灵生命之能通之能，由隐而次第显。此能通之能，为形而上之一真实；其显，为此形而上者之下彻于吾人现实之心灵生命中，亦可说为此现实之心灵生命之超化其现实以上升。故此生命心灵内外通达之境之形成，自其次第形成言，即为生命心灵之前后之通达；自其为形而上之能通之能之下彻，或现实生命心灵之自超化而上升言，则为上下之通达。然人对外境而求通，则为当下横通；反省今昔之所为，而悔其所不当，而更自信其所当，以续之于今后，则为前后之顺通；而念此心灵之能通之能未显，而存于隐，即以此念其存于隐，而显之于此念，亦显此能通之能，以下彻而上升，则为上下之纵通；则亦有三面之工夫之可说。至其义之相涵而不可分，则思之皆可知也。

大率人之自觉心之初现，乃现于对其今昔之生活中一切感觉、记忆、想像、思想、行为之事之反省，知其何者为合理，而能相贯通者，何者为不合理，而自相违者。合理者为善，为所欲。故孟子曰“可欲之谓善”，反是则不善也。实有此善，则善为真实诚信之善，孟子所谓“有诸己之谓信”也。信即诚，即善之真实化而兼为真也。求善与求信，即通先后序之事也。善充于内而与人交接，亦感而能通，以表现合理之行于其身体，以睟面盎背，即孟子之所谓“充实之谓美”也。以己之合理之行，感发他人之合理之行，使之生起，则此行之光辉之照及于人，孟子所谓“充实而有光辉之谓大”也。求美与求大，即通内外之事也。光辉既及人，而己与人之生命中之阻隔，一齐俱化，以成人我之心灵生命之全幅感通，即“大而化之之谓圣”。圣则人我间声入心通之名也，亦心契于人与我共同之形上实在之名也。心契此形上实在，其生命心灵中，有通而无不通，只见一生命心灵之能通之明，而不见有不通，则对此所通者既知之，而透过之，更无知可言，而此能通之明，变化无方，亦非一般之知之所知而不可测，则孟子所谓“圣而不可知之谓神”。此圣神之境，皆自上下通而言也。

人之对其今昔生活之反省，而知何者为合理、为善，何者不合理、为不善，而使其心灵生命活动，恒向善而前进。孔子所谓直也。反省其往昔之不善，而悔之改之，儒者谓之知耻。与外之人相接，以通人之情，谓之仁。自制其足以成人我之阻隔，以成其仁者，谓之义。以下承上谓之礼；礼之极为博厚，而卑法地。居上知下谓之智；智之极为高明，而崇效天。佛家言六波罗密，其精进近乎直，持戒近乎知耻，布施近乎仁，禅定自制近乎义，忍辱近乎礼，般若近乎智。基督教之信心直往近乎直，悔罪近乎知耻，博爱近乎仁，祈望本乎礼，然未有高明般若之智也。此诸德性之义，纵横相贯，不可备述。然要之，人之生命心灵，必向前能通，以直进；必向后能通，以成其反省；以义自制，而自开其心量；以仁接人，而大其心量；以礼卑法地，以智崇效天；而将此生命心灵之前后、内外、上下之三度，皆加以扩展，以六通而四辟；然后往昔与来今、人与己、上天下地，皆此生命心灵之能通之能，其运行之所在。由往至今以积学，由今至来以笃志；成己之极为内圣，成人之极为外王；由上而下，而神由此降；由下而上，而明由此出。往昔与来今、人我、天地，皆赖此生命心灵境界之六通四辟，而皆得其所在之虚位；此生命心灵，亦以存于此往昔、来今、人我、天地，而得为充实之存在。此则皆不出儒家所言尽性立命之义之外，吾今唯连于此“存在”之义，而更为之说耳。

后序：当前时代之问题——本书之思想背景之形成及哲学之教化的意义

一 人类世界毁灭之可能之认识

吾人于上列诸章，乃以尽性立命境为据，以通摄其余诸境。人之尽性立命，即人之依当然之性理，于境皆见其为于人有所命之天命所在，而尽性立命，以成人之生命存在之事。今将此一切之言落归实际，则吾人除各有其特殊之境，当各于其所在之特殊之境，各见其天命所存之外，吾人所同处之人类之当前时代，即为生于此当前时代中之一切人之一共同之境。此共同之境，即吾人之共同命运所在，吾人于此亦当求见此时代对吾人之所呼唤命令者何在，或共同的天命或使命，或共当立之命何在，以谋皆尽其性，而求其生命之存在。由此而吾不能不补此章，以论此当前时代，对吾人所命者为何。并附带说明此书之旨，其思想形成之经过，与其兴教之意义所在，即以之为本书之后序。

毕竟此当前时代对吾人之所呼唤命令者为何，系于吾人对当前时代之特性之认识。以所谓当前时代，其中之事变万端，无人能全部加以认识，而其特性所在，与其对人之所呼唤命令者所在，人亦可所见不同。然吾今只须本当前时代之人，共有之对当前时代之常识，与吾人于本书之所论，即可确定此时代之一特性，与此时代之所呼唤命令于吾人，所理当应同作之社会、文化、教育、政治之事业之方向。

本一般之常识，与吾人本书之所论，吾首可说此人类所处之当前时代，可称之为一由吾人前所论之观照凌虚境，而向其下之感觉互摄境，以高速度的外转、下转，而至于自觉到人类世界之毀灭之有一真实可能之时代。兹先自后一句说。此人类世界之有毁灭之可能，原极早即为人在其宗教与哲学之思想中所想像及。而一切存在者，在逻辑上，皆有不存在之可能，亦任何人可直下加以思及者。然直至近代之物理学中，乃有依于热力之散失不同，而谓地球终当冷却，世界终归死寂之说。直至最近三十年，人乃能造核子弹，并知其真可用以毁灭人类世界。此人类之实有能力毁灭其自己，以及一切生命存在，乃以前之人所未尝思及。依吾人本书所说，此毁灭，固只限于使此世界之人类与生命之存在，然不能毁灭法界中一切生命之存在之自体。一切神境圣境，自仍真实常住，无所谓灭。此乃依于吾人本大仁大智，而有之大信。人若知吾书前所说之义，亦当有此本大仁大智，而有此大信；因而于现实世界人类真毁灭之时，亦理当以一大勇，承担此毁灭，而无所畏怖，有若人之当于其个人之生命之死亡，无所畏怖。此事虽难，人亦理当如此，亦理当恒面对此死亡毁灭之可能，以自考验，而训练其大勇。如为孟子所谓志士之不忘在沟壑，勇士之不忘丧其元；如西方中古宗教徒与佛家之时念及世界即将至末日，而三灾将至。然人除以此宗教性之大信，而不畏死亡毁灭，以“不畏”自命之外，仍更当求此人类生命存在之相续。此是依于人在以此现存之人类生命为所对境之时，人依其与此人类生命存在之感通之仁，即当直接生起一求其相续之心，而亦当依智以求其相续之道，依勇，以行此道；而后其仁智勇，乃不止于成宗教上之大信，亦成一对此人类相续之可能之一大信；更依此大信以自命，以立人道于天地间，而尽其仁智勇之性，而即以见天命之所在也。

然吾人既面对此人类之毁灭之真实可能，而更欲求其相续，则不可不先更反省：人类之如何被导致于具此毁灭之真实可能之一境。此只说是以人能造核子弹之故，其义太浅。此人之能造核子弹，乃其生命之存在发展，至具有造核子弹之知识之一结果，亦近代科学知识进步之一结果。此近代之科学知识之形成，则由于人本于其观照凌虚境中，所得之数学、几何学之知识，用至感觉经验世界之物相；更发现物体之具种种物能，以至于原子能、核子能，然后乃有此造核子弹之知识，足毁灭“具此知识，与一切科学知识，具感觉经验，亦有能凌虚而观照之心灵”之人类之自身。故此人之能有毁灭其自己之科学知识，其根源初乃在人将其于观照凌虚境，所知之数学几何学之知识，向外转用于感觉经验世界之物能之理解。此即一由观照凌虚境，至吾人所谓感觉互摄境，更至功能序运境之一外转，而亦下转之一历程。至其归于发现人类之自身，可由此而不存在，则为发现此物能可使在依类成化境之人类，不再依类成化，而只有此物能可自己依类成化之事。人类可不存在，则吾人所谓万物散殊中之人之为物，或吾人之个体自我，亦自皆可不存在。此一人类可自毁灭而不存在之发现之意义，即更当由功能序运境中说之之后，更转至依类成化境，万物散殊境中说之。此一人之心灵之由观照凌虚境，而外转下转，以向于感觉世界、功能世界，与类之世界及个体之世界，亦更当说其即是人类所处之当前世界，所自形成之根源所在。固不可只以人类之由此而有之科学知识，至能造核子弹，以毁人类与其中一切个体人之言概括之也。

二 西方古典文化之上转与内转及近代文化之外转与下转

此一由观照凌虚境而外转下转，以形成人类当前时代之世界，亦即所谓现代社会文化之世界，乃与人类之古典的社会文化，重在由观照凌虚境而上转内转，以形成一以道德宗教为本之社会文化，其根本方向不同者。此根本方向之转变，则以西方文化之转变为主导。盖自成吉思汗之东征，而横扫欧亚以后，西风即次第压倒东风，而为世界文化风向之主导。西方文化在文艺复兴以后之转向，即为西方人除将希腊人于其观照凌虚境所建立之几何学与哲学之观念，转向感觉世界应用，以成近代科学外，同时即以对感觉世界之自然美、人体美之欣赏，人间情感之歌颂，代替中古时代之重向上向内之宗教道德性之精神生活；此皆人所共知。原彼希腊人之几何学与哲学，在柏拉图，原为人之向上望理念世界之至善至美之阶梯。即亚里士多德本理念或形式，以说明物类，亦在沿物类以上望此理念形式之自身之纯观照。故以能作此纯观照之哲学家之生活为最高。西方中古思想，缘柏亚之言观照理念形式，更上达，以归命于神境，以保其内在之灵性。此即皆为一上转内转，以入于宗教道德性之精神生活之途。盖此希腊人所发现之理念形式，乃属一纯相、纯意义之世界。自此纯相、纯意义之超于具体事物而观，更沿之而上，即必向于遗弃外在而在下之物质世界，以向上向内，而入于深密的宗教道德生活之途。然近世西方人之复兴与其希腊精神，则是于知此希腊人之几何学、哲学之形式的理念之后，更转变其可上可下、可内可外之地位，以使之向外向下之感觉世界，而应用。此在知识观念方面，笛卡儿已将几何形相，纳入一广延之纯空间，以空间之方向定坐标，以成解析几何，更以坐标公式之不同，说明几何形相之差别，而使人之思想向于感觉世界中之空间，而开后之牛顿、来布尼兹之重空间地位，空间关系之数学几何学与物理学。此一思想潮流与英国经验主义，自培根、霍布士、洛克、巴克来、休谟之重感觉经验，感觉之印象观念，为一切知识之原者，合以代表近代西方思想外向、下向，而由吾人所谓观照凌虚境，降入感觉互摄境之两大契机。在艺术方面，则文艺复兴时代之达文西，米西朗格罗之雕刻，重人之体质中筋肉骨骼之结构或力量之表现，图画之重观景中之物之远近大小之比例，则为艺术之由重形相，而更重此形相与实际存在之人物之体质，与其外之物之空间关系之始。至于文学中但丁之神曲，以比粹斯之女郎为导之游天国者，则为将宗教精神连于人间之情爱之始。自此以降，西方社会学家素罗铿，谓西方文化即入于感性文化之途。素氏之社会文化动力学中，对此中世文化与近世文化中之文艺等所作之种种统计，应皆可证成其说。大率西方近代科学之发展，即由尊尚近于观照性之天文学，至于重视物之机械能、化学能、物理能之化学，物理学，与用此种种物能，以改变自然世界之应用的自然科学。近代文学艺术之发展，则为由重在启迪宗教情操、庄严神境，而重抒情自娱，更重自我表现，以通情达志。更至以之描述现实、传播对社会之理想，以及政治宣传商业广告之用。此皆明是向在重此一切科学知识、文学，艺术之功能性的意义，而以之为成就人与人之以感觉性之活动互相摄受之用。此中之趋势，固显然不可掩者也。

与此西方近代之科学文艺之向于感觉世界，更连于功利主义之趋向以俱行，而有之近代社会之变化，其最重要者，则为社会经济之行业职业之不断分化，为种种类。其所以如此分化之理由，初乃以此分化成就分工合作，以增加效率，如亚丹斯密之原富一书，论分工之效率之增进，即依一功利主义之观点而说。此即由吾人前所谓功能序运境中之重功利之意识，导引出吾人所谓依类成化境中之社会之行业职业之类之建立，以成所谓社会之进化之说。由此社会之行业职业之分类，而人可自由选择其所属之类，亦可以一人而自为一类，而有近代之自由，与个人独立之观念，而亦更重此社会为诸独立自由之个人，所合成之一散殊境之义。此皆为自文艺复兴以来，西方人之精神之外向、下向，所必然引致之社会文化之结果也。

对此西方近代人之精神，由外转、下转，而创成之近代文化，亦可说为人类精神之向外开展，而向下贯彻之一表现，说其不表现一人类精神之价值，亦不可得。然其逐步外转、下转至于今，而全离于近代以前之人之精神之上转、内转之一方向，则明导出一人类文化与全部人类世界之大危机。

此一大危机，在近代之自由与个人独立之观念，与社会行业职业之分化，虽初由于人之一普遍的尊重一切个人与一切行业职业之理性意识而建立。然其建立以后，则社会之行业职业中之个人，皆可据此以成其自我之封闭于其行业、职业之事之中，以更形成种种行业、职业之分立而对峙；而功利性之知识愈多，则愈助成其功利性之活动，向于一封闭而狭小之方向，以加深此种种个人间与行业职业间之分立对峙。于是能为社会上政治上之领导人物者，即只能为一其自身无个性，无特殊之理想，无独立之人格，而在此诸分立对峙之夹缝中，“作临时之弥补协调：由分裂对峙而产生之一切冲突矛盾”之人。其政治上之主张，亦唯有其合于一国家社会中之大多数之共同的需要之一部分，可得人民之支持。此共同需要之一部分，则恒是依于人之生物本能性的需要，而有之保存生命存在之经济上、军事上之需要，而政治即为经济与军事上之需要之所决定；而一切人类之学术文化之命运，亦必然为此人之经济、军事上之需要所主宰，而化为达此需要之手段；否则成为一可有可无之废物。从事种种学术文化工作之人，既亦自视为一种职业与行业，则与国家社会中其他行业职业，亦互相分立而对峙。于是其学术文化上之理想，即亦可只限于在其职业行业中存在，而种种学术文化之自身之分化，亦可使每一学术文化之部门，单独成一行业职业，以相分立而对峙。即为宗教道德之学与哲学者，其初所关心之问题，原为超于一个人、一特殊行业职业者，其本身亦化为一特殊之行业职业。学不同之哲学，信不同宗教者，又再分为种种派别，成种种之行业职业，再济以近代之个人主义之意识之贯注，而为宗教道德与哲学者，亦可每一人自有一宗教、一哲学、一道德理想。若再加一功利主义意识之贯注，则每一人之宗教道德哲学之工作与事业，又皆可只化为满足其个人之求名求利等，或一行业、职业，或一国家政治中功利性的目标之手段工具。至于在一宗教道德与哲学，成为一国家政治之功利性之目标之工具，以形成一帝国主义，而助成战争之时，其造祸更无与比伦。如当两国相战，而人皆相信上帝在自己之一边，此上帝即分裂为二，以助成人之战争。此人之宗教道德理想与哲学思想，无不可加以工具化，虽自昔已然，但唯在现代之社会政治中，有种种组织之建立，为任何之哲学与道德宗教之工作与事业者，乃无所逃于此种种组织之外。亦唯在一功利主义已普遍于人心之现代，人乃知于上天下地之事物，无不求加以利用，以达其功利性之目标。由此而一切神圣之事物，在现代社会中，无不可颠倒其价值，而如为魔鬼之所用。现代之世界即可称之为一真正之神魔混杂之时代。

在此神魔混杂之时代，以神圣事物皆可化为魔鬼之工具手段，而人即更不敢信有任何神圣事物之存在，以其可实为魔鬼之外衣故；亦不敢求创造之神圣事物，以魔鬼可继而化之为工具故。由此而人即对一切神圣事物，皆可有一普遍的疑虑与冷漠，以至有一畏怖之情。现代人类之最高之智慧，即在认识一切神圣事物皆可工具化，而颠倒其价值，认识此世界，此人类历史与人之生活，在根柢上即是一神魔混杂者。如今之若干存在主义哲学，下意识之心理学，即为皆能正视此人之生命生活中，有此人所不自知之神魔混杂之事物之存在者。当今之存在哲学之祖师：克果与尼采，即早已发现人在宗教生活，可有一最大的虚伪，人之艺术、科学与道德理想，可为人类权力意志之化身，马克思之历史哲学，则早言人类之宗教、道德与文化之思想，皆为人之阶级利益辩护者。其前之黑格尔之历史哲学，亦谓历史上开创一时代之人物，皆内赖其野心，以与时代之神圣要求结合，乃能开创时代。但彼之意，是绝对之精神，即利用此人物之野心，以实现历史上之神圣使命；而不以之证明此乃人之野心利用时代之神圣要求而已。然实则此二者，固皆可说。彼与马克思，皆有真见于此人类历史为一神魔混杂之历史。然尚不知此现代之世界之功利主义之普遍于一切人心，人类世界不只有马克思所谓阶级之分化，兼有无数之职业、行业之分化，与个人主义所助成之人之自我封闭，致对于一切神圣事物，只有一普遍的疑虑、冷漠，与畏怖之情；更不知有此神魔混杂。其堕落之为尤甚。故吾人亦可谓能知此神魔混杂之今之下意识心理学，与克果、尼采，与存在主义哲学，即现代人类之最高之智慧所存也。

三 中国文化之过去与现在

至于专以中国之情形而论，则由儒、释、道三教所形成之传统文化，其根柢在道德宗教境界。魏晋之玄学与传统之文学艺术，皆在高度之观照境。中国之科学技术之发明，亦多赖观照性的直觉，而较少计划性的实验，为之证明。由道与艺之被视为不当分，故各种专门技艺之学之分化，不如西方之甚，亦初未有近代西方之科学之分门别类之多、社会阶级、职业、行业之分立，而对峙之情形，即在古代与中古，亦不如西方之希腊中世之显著。功利观念之当隶属于道义之观念之下，在中国亦几为一普遍之人生哲学。在明代以前之中国，可谓为人类社会中，较合乎一人文理想之社会。商人之地位，始终在士农工之下，而政治上，君主对学术文化虽恒存利用之心，然亦不能不加以尊崇。中国文化之大堕落，则当说始于满清部族政权，摧残中国文化中之民族观念，继而只重传统历史之文献之整理与保存，而不重传统历史中之人文社会之理想之实现。此时代中负文献之整理保存之责之学者，其分别研究文献，加以整理之工作，日益分化为种种专门之文字、音韵、训诂，金石、校勘、版本、目录之学，以各为一专门之业，亦类似西方近代科学之日益分化为专门之业。然清代士人之只活动于书斋，而不能大活动于社会，即使学术缺乏化民成俗之效。此与明代之学者之能组织学术团体，以接三教九流，形成社会文化政治之运动者，已大不同其学风。此即由学者之自我封闭，而有之学术精神之堕落。直至西方势力侵入，经太平天国之乱，乃有曾左李胡之中兴，略表现中国传统之士人之精神。然后此之世变日亟，此士人之精神，虽屡起而亦屡仆。至于今日，而中国之命运，则整个言之，皆只是随顺西方之政治、经济、宗教与文化学术之风，而转动。而西方文化中之神魔混杂之情形，亦多见于中国百年来之历史社会之中。至于近二十年西方之马克思主义之征服中国，而有中国之共产党政权，则初所凭借者，为有五千年文化之中国民族，求仰首伸眉于世界之一要求，其中未尝无一神圣的性质；然其对中国与西方传统文化之有永恒价值之方面，皆持怀疑冷漠，与畏怖之情，而自封闭于一生物的民族主义之狂妄与傲慢之中，以与其外之世界为敌，则正为一集体形态之神魔混杂。此与现代西方之政治社会中之个人主义形态之神魔混杂，虽不同，然其皆不能以一人文理想，将人类之生命生活导向于高明、广大、悠久、神圣之精神境界，则一也。

四 今日之宗教道德与哲学智慧之方向

关于人类今日所处之社会政治文化之情势，于上文所及者，今不必一一更加以发挥，然要之一切专门之对自然与社会之知识技术，无不可为人类之个人与集体社会之野心贪欲之手段工具。人之只有一切生物性的求生存、生殖之要求之满足，使人口无限增多之结果，终必使人类厌倦于其自身之存在，而求所以相毁之道。浮泛之和平与天下一家之理想，乃一无力气之理想，而只成为一口号；而此口号，亦只为一掩盖人之野心贫欲之用者。在今日唯有真实之宗教道德与哲学智慧，能为一切专门之知识技术之主宰，以使社会中各分立之阶级、行业、职业中之个人，皆多少有其宗教上之笃实信念，道德上之真切修养及哲学智慧所养成之识见，互以广大高明之心境，相涵容覆载；然后人类世界得免于分崩离析，而破裂毁灭之虞。则今日救世界之道，在宗教道德与哲学。亦如吾人之本文篇首之谓：吾人要有接受此世界毁灭之道德勇气，亦待一对超越的宗教信仰之哲学智慧，则无论世界之毁灭与救度，皆不能离此哲学宗教道德而言矣。

然今日人类所需之宗教道德与哲学智慧，亦将不能全同于昔日之宗教道德与哲学智慧。以宗教言之，昔日之大宗教，皆自然形成，其形成之历史条件已往，而其生命亦随之枯萎。昔之大宗教之各自形成，初不相为通，而皆欲共存于今日之世界大通之世，而又不混合之为一，以使之相泯而相消，亦为一最大之难事。然在今日，欲以一宗教毁灭一切宗教之宗教的帝国主义者之见，已罕人奉持；而一切宗教之所以为宗教之共同的核心本质所存，终将渐为人所自觉。以道德言之，昔日之道德之限于一民族、一阶级、一职业、一行业中之道德，固为封闭的道德，而只重若干特殊德目，或特殊行为规律之道德，亦为一封闭的道德。真能体验欣赏不同之形态之人格之道德，而以一开放的心灵，以与一切道德相感通，所成之仁德，必当被重视。以哲学智慧言之，则一能说明上述之一切宗教之共同之核心本质，说明如何有此与一切道德相感通之仁德之哲学，并说明此宗教道德与哲学智慧，当为一切知识技术之主宰之哲学理论，必当出现。此皆顺时代之呼召，或应世而生之宗教道德与哲学之大方向所在，而非吾一人之私见所存者也。

五 本书思想之缘起

由此以说到吾个人之所以写此书，亦是应此时代之呼召，以尽其个人之涓滴之力。吾自顽固非宗教道德上之圣贤人物，而三十余年来，厕身于今日之大学中，抗尘走俗，其生命精神之堕落尤甚。然天之生我，固不如是。吾之为哲学，亦初唯依吾之生命所真实感到之问题。而此中之问题，亦正多非出于个人一己之私者。忆吾年七八岁，吾父迪风公为讲一小说，谓地球一日将毁，日光渐淡，唯留一人与一犬相伴，即念之不忘；尝见天雨地经日晒而裂，遂忧虑地球之将毁。又年十四时，一日忽向吾父言孟子去齐一段之文使人感动，吾父遂诵之，吾即为之涕泣不自已。又年十七，就学北平，一夜至当时之一大学广场中，见演中山先生未逝世前之一电影。时繁星满天，吾忽念此人间中之志士仁人，如中山先生者之所为，在此广宇悠宙中，诚如沧海之一粟。然此志士仁人，必鞠躬尽瘁，以为之，抑又何故?吾一面仰视苍穹，一面回念人间，恻怛之情，即不能自已，觉吾之此情，若悬于霄壤，充塞宇宙，而无边际。其又一事，为吾年十七岁，吾父送吾至船上，同宿一宵。至凌晨，而忽闻船上之机轮声。吾父登岸，乃动离别之情。然吾之下一念，即忽然念及古往今来无数人间之父子兄弟夫妇，皆同有此离别之情，而生大感动。此类之情，吾于二十岁前，实多有之。然皆忽然而发，如从天而降，与所学之世间知识，全不相干。若其果代表吾之生命之原始之性情，皆吾父母之遗德，吾不敢自以为功。自二十岁以后，则动此类之情之时转少。在香港时唯一度闻侩诵超度十界众生之文，历二时之久，吾之泪未尝干。六年前吾母逝世，居庙中十日，见庙中有法界众生神位，尝对之礼拜十日，若吾之悲情，亦洋溢于全法界。然吾即以此而知吾之生命中，实原有一真诚恻怛之仁体之在，而佛家之同体大悲之心，亦吾所固有。吾之此仁体，虽只偶然昭露，然吾之为哲学思辨，则自十余岁以来，即历尽种种曲折，以向此一物事之说明而趋，而亦非只满足个人之理智兴趣，而在自助、亦助人之共昭露此仁体以救世。然克就此中所历之曲折而言，则又非无纯出自理智兴趣者，今亦无妨稍详言之，以便读者知此书之所言者，亦非苟说也。

吾初感哲学问题，亦初非由读书而得。唯忆十二三岁时，吾父即尝谓吾有哲学思想，吾其时固不知何谓哲学，更不忆其时所思想者为何也。吾之所能忆者，唯是十四岁时，吾家住重庆两路口江滨，天雨门前水涨，而石没于水。吾忽思此石不见时，是否存在。当时之答，是其不被见，即同于不在。于十五岁时，见人介绍唯识论之文，谓物相皆识所变现，即以为然。其时又读孟子、荀子，遂思性善性恶之问题，以为人性实兼有善恶，并意谓孟荀皆实信性有善恶，唯孟子于人性之恶者，名之为欲，荀子于人性之善者，名之为心耳。遂著文五千余字，自证其说。然先父主性善，不以吾说为然。吾断断争辩，亦不服也。当时又见杂志中论心理学之文，言人有种种本能，而各家说不同。遂更恩人之本能，或基本心理，毕竟有若干，乃自为说，约之为六，而以为皆出于人之自觉的求同。如仁爱之心，始于我之同情于人；人之好名之心，则始于望人之同情于我；即人对事物之好奇，亦须求见新奇者与昔之所知者之相同之处，而加以类比，亦是求同也。其详今不能忆。吾当时自谓是一大发明。今日观之，亦当视为吾之自有一创发性之思考之始。吾当时又思及人生之最后目的何在之问题，吾意人应求乐，然必绝尽一切欲望，然后能去苦得乐。故以佛家之绝欲为至极。而绝欲则忘我，我忘则能利他，而有道德。此亦吾一人之思想之结果。当时已读及梁漱溟先生之东西文化及其哲学，觉其以人类文化终归在佛家之向后要求而去欲，实甚是。然怪其何以又有今日当倡儒以反佛之论。于梁先生之言儒尚直觉，谓善恶是非，当凭直觉定，尤甚不谓然。因若直觉是如何便是如何，则此是如何，即无理由。吾于其书，当时自亦不能识其长短。然吾当时即深恶此言直觉之论。我后来之自为哲学，即恒要追溯理由。而于中国先贤之书，吾虽童而习之，然恒觉其理由，不足以服我。故我少年时之思想方式，即自然向西方哲学路向去，而后入大学，直至三十以前，大皆是在此西方哲学路向上行也。

忆吾年十七，赴北平就学，亦尝听梁启超、胡适之诸先生之讲演。胡当时尝一度讲我们对西方文化之态度，更推重西方文化之向上进取之精神。吾听后，以为其言全然非是。唯尝听梁漱溟先生，讲治哲学之八阶段，则大契于心。其言哲学之第一阶段是有问题，第二阶段是有主见，其后者不复忆。吾当时自度是到其第四五阶段。而吾之为哲学，则自始是先感问题，亦先自思得一主见，以求进步。吾自十五岁始为日记，至十八岁，日记共数十册，十九岁南下时，存友人映佛法师处。彼后取而阅之，与我一长信，大加赞赏。大约吾三十以前，几日日有所思，亦日日有所记。对此诸日记，亦甚自珍惜；中日之战时，与先父遗稿，共寄存乡间友人处；及共党清算地主，友人遭其殃而尽毁。先父遗稿，不得传世，固吾之大罪。然此我之日记之失，使我不得自见其少年思想之发展，亦不无遗憾也。

大率吾去北平后所思之哲学问题，首为心灵生命与物质之问题。此乃兼由当时之心理学之论心身问题来。吾当时之想法，是物质的身体，对人之心灵生命，乃为一束缚，物质乃一生命心灵以外之存在，而生命心灵既入于物质，则恒求超拔，以还于自身。此物质身体与心灵生命之二元论，吾初以为颠扑不破。以心能自觉，其所觉之物不必能自觉，二者即应有本质上之不同。对此心之能自觉之一义，吾于十五岁时，即见及，终身未尝改。故对唯物论，亦终身未尝契。然吾当时虽不信唯物论，亦深信事物必有因，为其存在之理由。吾当时以为人之意志，并无自由，其意志如何，行为如何，一一皆有因决定。然人生必求乐，唯绝欲乃能得乐，故人类最后皆必绝欲，以入于类似涅槃之境，亦为其必求乐之因所决定。吾当时固亦不信佛家唯识之论，而以心外之物身体之物，应亦为实有，然后有吾人自此身体之物质超拔之要求。然此一绝欲之思想，固与佛家小乘思想同一趣向。吾于青年之时，何以有此思想，似难解。然实则亦正由青年时之多欲之故。人之欲至多者，即更有去此一切欲之一大欲也。

此上之思想，皆吾二十岁前之所思。吾当时亦已略览西哲之书，于柏格孙之物质与记忆，及心力二书之分心物如二，极以为然。但于其创化论中之生命一元论，则以为自相矛盾。时吾于南京中大读书，由汤锡予、方东美二先生之教，得知西方之新实在论哲学。然方先生论哲学，又喜言生命。然吾当时于生命，又觉把握不住。于文学艺术性之生命哲学，只觉其可欣赏，不视为哲学之正宗。故于呈方先生一报告中，尝径评其说，而方先生亦不以为忤。时熊十力先生尝在中大上课三月授新唯识论，亦言宇宙有大生命，吾亦不能把握其义，尝于课堂中质问之，彼大笑不答，吾后亦不问。吾当时以为唯由科学以通哲学，乃为哲学之正途。后熊先生新唯识论书出，吾初与之函，即是问其哲学之真理与科学真理之关系之一问题。吾于科学，固非素习。然尝自学数学至微积分，又尝读爱因斯坦、蒲朗克、海森堡之一般性科学著作，对一般生物学及心理学之书，亦浏览不少。吾当时之一问题，是自然界之无生物、生物，与人之存在的层次之问题。由此而读及亚力山大、摩根、怀特海等之著。于罗素、新实在论者之中立一元论，以心物为由事素构造而成之说，则以为不能据以分心物之层次。吾于罗素之论心，唯自记忆与行为等为说，尤不以为然。然于摩根、亚力山大、怀特海之以自然宇宙为一创造进化之历程之说，则以为与生物学中之生物进化论相合，其皆以有心之人类，居自然之创造进化之最高之一层位，亦足以维此人道之尊。然诸家皆以自然之创造进化，为未有底止者。现有之宇宙，虽以有心之人为最高，然未来之宇宙，亦可于此有心之人之上，再进化出一更高之存在，如尼采之超人之类。亚力山大以此为自然之神性。怀特海由此言自然之创造的进化，摩根由此言自然之目的性原理。然吾当时尝想：若果如此说，则此今日之有心之人，对此自然所进化出之更高之存在，当如一般动物之对此有心之人。一般动物不能知此有心之人之事，人亦不能知彼未来之更高之存在之事。此有心之人之一切生活知识与其哲学，亦皆只属于此有心之人之主观，彼更高之存在，应另有其生活知识与哲学。于此吾遂感一问题；即此一创造进化之哲学，是否亦只属于此有心之人之主观，而不能客观的应用至此更高之存在者?然吾人之谓有更高之存在，即依于此哲学。若此哲学，不能客观应用，则不能说必有此更高的存在。若其能客观应用，则此更高存在，亦不能必然高于吾人于今日即知其存在之心灵，以其亦只是此心灵之所知之存在故。

由此上之思路，即引我至西方之唯心论之道路。此即就人之为一自然存在而言，自然界虽可能出一更高于人之存在者；然自此人之心，能思一切过去未来可能有之一切存在而言，此心乃在其所思所知一切存在之上一层位，亦能在“自然之创造之为一时间历程”之上或之外，思此全程之如何者。亦唯依此，而人乃有生物学之进化论，与上述之言自然之创造进化之哲学。此心之思此全程之思想，自亦为一历程。然此心之思想，亦能更自思此思想之历程。则于此一超越于历程之上之能思之心灵主体，必须加以肯定：否则对一切历程之思维、知识与哲学，皆不可能。此一切历程，可说有进化、有变，然思此进化与变之心灵主体，应无所谓进化与变。因若其亦由进化而变去，则此进化之论亦将变去，而进化之论亦不能立故。然若此心灵无所谓进化，则谓此心灵乃自然进化至某阶段，方突然创出之说，自然中初只有物质之说，亦不能立。当说：即在自然界中只有物质之时，此心灵之自身已存在，只潜伏而未显；而所谓自然进化之由只有物质而有生物、动物，至有人之心灵，亦当说为此自始已存在之心灵，由潜伏而显现之历程。此心灵今既显为一能思想彼一切可能存在者，而位居一切可能存在之上一层位之一超越的主体，则其今后之事，只是更充量的显现其自身之所涵，而不能说此心灵之存在之自身，可再进化，而变为超心灵而非心灵之存在，此心灵自能超越其自身之所显现之事，以更有其所显现。然此自己超越之事，亦永不能使其失其自身；其自己超越之事，亦只能内在于其自身。此一思路，吾亦实先由进化论之哲学转进，而自形成。然后乃看康德、菲希特、黑格尔，至柏拉得来、鲍桑奎之一传统之书。由康德之书之言自然界之存在，只属于吾人可能经验之世界，而“能运用范畴，以理解可能经验世界中之自然存在”之超越的统觉，即定然的位居于自然世界之上。人之理性更可用此诸范畴于无经验对象处，以虚构一超越的对象，而求理解之，亦更见此理性的心灵之超越于经验世界中之自然存在之外之上。由菲希特之书之言存在之一概念之原始意义，不能离思想之中之是者是而非者非之一置定而说，与黑格尔之言存有之范畴之在第一义上为纯粹思想；即使我更由自然存在之问题，跃至精神存在之问题，而亦更不以哲学之唯由自然科学入者，方为哲学之正途矣。

吾读康德之书，于其知识论之间架，初无甚兴趣。吾所契者唯在其言超越的统觉与理性之能虚构超越的对象之能，与其言道德上之当然，在经验之实然之上一层次之义。然于康德之言人依种种观念以分自然事物之种类，恒可设定中间类，则不能相契。吾意此人之心灵虽非一自然之产物，其与如是如是之自然世界相遭遇，固不能只是一经验上之接受上之事。自然界中之物之种类，虽可无定限，然大类则有定限。如无生物生物只为二大类；生物中之动植，亦只二大类；动物中之主要以本能为用者，与主要以经验习惯为用者，又只二大类。此物之大类之所以有此定限，以为人之心灵所知，应在吾心灵自身之理性中，亦有一理由。否则此心灵之遭遇此诸大类之自然物，为一偶然，而此心灵即在知识上可不接受如此之一自然世界之存在；而此心灵何以必须连于吾人之生理的身体，以存在于如此之一自然世界中，亦不可理解。又康德谓人之以其内外之感觉，认识世界，必通过时间与三度空间，而未有理由以说明人何以须通过时空以认识世界，亦未说空间何以三度，似此空间三度纯为偶然之事，吾亦以为未足。当时又见俄人奥斯彭斯基（Ouspensky），论动物之知觉有只二度空间，或一度空间者，而人亦可由训练，以有对四度空间以上之直觉云云。复见怀特海书谓此空间之三度，乃吾人现有之宇宙如此，空间亦可三百三十三度云云。此皆视此空间三度为一事实上之偶然，而为人所须透过之以看世界者。吾亦尝本数学上之度量观念，以思四度、五度以上之空间同为可能。又思人之智慧之进，可于过去未来，皆于一平面上同时知之，以进至四度空间之直觉，……而言时空为一体。然吾终以为吾现在之心灵，必须经一度之时间与三度之空间，以知世界，应有一理由，否则吾亦可不接受此时间空间，亦不接受此经验世界与其中一切自然界之存在也。又吾于康德之言理解范畴之只十二，亦疑其何以为十二之故。吾后来之意是：人之由经验认知世界，而有哲学反省，以至于知具超越统觉之心灵之存在，康德哲学，固宜为一必由之路。然康德之整个之哲学，乃是就人现有之知识经验，而批判的考察其所由形成之先验条件与范围，以及于道德审美世界之建立；其直下接受现有之经验知识之世界，而后批判考察之，则非批判的。其发现有时空，便说时空，发现有十二范畴，便说十二范畴；其自谓已见其中有统一之联系，而实未尝说明此联系之为必然。此则不如菲希特之能直下由一超越的自我，以论其必然面对非我之自然，与非我之他我，以有此我之存于自然世界，及人类社会者；亦不如黑格尔之由纯粹思想，以引绎一切思想之范畴，而归于绝对理性，与其必然客观化为自然，再回到精神世界中之主观精神中之情欲理性等、客观精神中之道德法律、绝对精神中之艺术、宗教哲学者。

吾于此一客观唯心论与绝对唯心论之书，在黑格尔之后者，由洛慈，至柏拉得来、鲍桑奎与罗以斯之重要书籍，皆无不读。然吾之核心问题，唯在吾之个人之何以必须接受此自然，社会、历史之世界。因吾既有一能思一切可能存在之一超越的心灵，而此一心灵亦可对世界无所思，而舍弃此世界。则此心灵之接受世界，应有出自此心灵之本性或理性之一颠扑不破之理由，而后吾之心灵可出而接受此世界，亦可还归于其自身，以舍弃此世界。而吾在三十岁前之生命情调，亦实时觉其自己之心灵，位于此世界之边缘。吾亦尝求仙、学道。于静坐中，略有与西方神秘主义类似之证悟。吾以为吾之心灵，若自世界撤退，即可自见其内具之一无限之灵明，以入于永恒，超于生死；则吾何以必需生活存在于此世界，即必须有一属于此无限灵明之本性与理性上之理由。在常人，生活于此世界，即执受此世界，一般科学家、哲学家，即就其所执受之世界，而面对之以求知之。然吾自始有一生命情调，即觉吾与此世界之关系，为可黏可脱者。吾之灵明，乃在世界之边缘，可降入世界，亦可离此世界者。则吾之降入世界而执受之，必需有一理由。此所执受之世界中之诸大类之存在事物，与其存在定律之为如此如此，亦必须与此心灵之本性或理性相应合。在此点上，吾于西方哲学家即最欣赏菲希特、黑格尔之由纯粹自我或纯思中之理性出发，以演绎出此世界之存在之形上学。然此一形上学之演绎，明非一般思维中之演绎，其成此演绎之理性，亦非一般逻辑思维中之理性，而为一存在之理性。于是一般逻辑思维中之理性，如何可与此一理性相通，遂亦成我之一大问题。吾尝观现代之符号逻辑之将其基本观念、公理、推演规则，皆一一表出，吾以为此推演即推论，亦即逻辑思维中之推理之事，吾应可由之以知此思维中理性之全貌。然吾当时之问题，唯是问：如何对此中基本观念与公理、推演规则等，观其相依而立之关系，以归约之为单一之逻辑理念。然吾观罗素、怀特海之数学原理，开始即设定若干原始观念、基本命题、推演原则，全不说其所以必须如此设定之故，吾甚为反感。卡纳普逻辑语法，谓此语法乃只涉及符号，不关意义，吾更无从理解。故吾亦更不能有现代逻辑之演算之训练。直至三四年前乃更将罗素早期之数学原理与数理哲学导论，及其与怀特海合著之数学原理之导论，路易士之符号逻辑，卡纳普之逻辑语法，各看了一次，以略补吾少年时之所缺。然吾少年时于洛慈、柏拉得来与鲍桑奎之逻辑书，连于知识之发展，以论逻辑，则觉皆能理解。吾以为人之求知识与思想之理性之进行，其基本原则，应是凡说某事物是如何如何者，当兼说其何以不如何如何，乃能满足理性之要求。吾当时观现代之逻辑之公理法、直下提出若干基本观念、基本命题、推演原则，便从事推演，则视为非理性者。此非理性者，应预设一理性基础。此基础为一理体或Logos。对此Logos，吾于读黑格尔至鲍桑奎之书以后，自谓已发现。此乃一三度向之理体，而又可销归于一虚灵无相之心，以为其性之理体。此一理体与空间之三度，及自然存在之物之诸大类，如无生物、生物、动植物之分，以及自然宇宙之基本定律，如万有引力等，及人之精神生活方向，皆可应合。此吾二十七八岁所形成之思想规模，今亦不能逾越者也。

吾二十七八时少年气盛，尝自谓于宇宙人生根本真理，已洞见无遗，足开拓万古之心胸，推倒一世之豪杰，不免狂妄自大。然吾后忽生一问题：即此宇宙人生之真理应为普遍永恒，亦应为人人所能见，则何以必待我而后见?此不应理。后又更知凡人之思想，无不能超出于其所知者所思者之上，则人无不可自觉其思想之超越于其所知所思之古往今来一切思想家之上，亦无人不可有此狂妄自大。由此二反省，而吾遂转而念吾所自谓新发现之真理，应早已为人所发现，亦应早已为人所言及，或为人之所已言及之真理之所涵。吾于是转而求见此我之所知所思者，与古今之哲人所言及者，其相契合之处何在为主。由此遂络续发现，吾自谓新发现者，多为人所早发现，如诗人所谓“莫道君行早，更有早行人”。吾后来之读书及与人谈论，乃多求见人之所是之处何在，与前之处处见他人所言者之非之态度，大异其趣。然此一态度，实乃由一极大之狂妄之反省之所转成。此一反省，要在反省及真理之必有普遍永恒性，应为人人所能见，先觉后觉，必同归一觉，则一切真理应皆先已内具于一切人之心，而人亦终必能自觉其所内具之真理，此真理为成就人之精神生活者，而精神生活至极者，则为圣为佛。吾遂信一切人皆必能成圣成佛。然此真理若兼为宇宙之真理，应为人与其余有情生命所依以存在之真理。人能自见此真理，何以其余之有情生命，定不能觉悟此真理，而亦有精神生活，更由无数之转生以成圣成佛？吾以为一切人与一切有情生命之不觉悟此真理，以成圣成佛，只由有消极的阻碍之者之故；而阻碍之者，无不可破，则一切人与一切有情生命即应毕竟成圣成佛。吾之悟得此义，在南京玄武湖。及今尚忆悟后之当时情节，乃吾一人行湖畔，见城墙上阳光满布，如一切有情生命皆一一成圣成佛于一无尽光辉之中，当时曾感一大欢喜。此亦吾二十七八岁时之一事也。要之，吾今之此书之根本义理，与对宇宙人生之根本信念，皆成于三十岁前。昔叔本华谓人之三十岁前为人生之本文，三十岁后则只为人生之注脚。吾以吾一生之学问历程证之，亦实如是。吾亦初不欲过尊吾之少年，而自贬其后之生活之历史也。

吾于三十岁前后，尝写人生之体验，与道德自我之建立二书，皆以一人独语，自道其所见之文。吾当时虽已尝读古今东西之哲人之书，然此二书对他人之说，几无所论列，而其行文皆极幼稚而朴实。然吾自谓此二书，有一面对宇宙人生之真理之原始性，乃后此之我所不能为。吾今之此书之规模，亦不能出于此二书所规定者之外。此固可证吾之无大进步；然亦证宇宙人生中实有若干真理，历久而弥见其新也。至于此后三十年中，吾非无所用心，而知识亦尽有增加。然千回百转，仍在原来之道上。

吾于三十二岁，得交牟宗三先生后，又重见熊十力、欧阳竟无及梁潄溟诸先生。时牟先生已成其逻辑书，而始写其认识心之批判，其论逻辑与数学之根源，在理性，乃所以成理解、成知识。其书之分析与建构之才，吾所不能及。吾以为其书已可证成现代逻辑，亦不能超出理解理性，而别有所根。此与西方由康德、黑格尔至鲍桑奎之流，以传统逻辑不能离理性理解，而别有所根，正遥相应合。然吾于此，亦不能更有所进论，吾只直觉其必当如此而已。忆当时与牟先生闲谈所触发，尚多过于熊先生谈者。熊先生聪明睿智，表里洞达，而吾则执见甚深，胶滞锢蔽；吾由熊先生之言，自亦有所开通。然在哲学义理上，吾所契于熊先生者，吾自谓已先自见得。吾又以为其言太高，学者难入，哲学应循序次第论，方可成学而成教。故熊先生尝与友人韩裕文函，谓吾与宗三皆自有一套，非能承其学者，而寄望于裕文。熊先生一生之孤怀，吾亦唯永念之而已。至于欧阳竟无先生，则吾父尝从之游。吾于南京时，已常赴支那内学院，听其讲论。时熊先生新唯识论出。欧阳先生尝取其书，而向我一一举斥其误。时吾尚未重见熊先生，观内学院破新唯识论与其破破新唯识论之争辩，尚不甚了了。在重庆时，欧阳先生住江津，吾亦尝数去江津，闻其晚年定论，亦时向吕秋逸先生请益。并尝分别建议诸先生相晤面论，以求归于一是。然皆以为此非可以口舌争之事。吾当时于欧阳先生之言涅槃为体，菩提是用，一切众生以互为增上缘，皆入无余涅槃而灭度之义，与熊先生之言即体即用、真体无二，一切有情同一真体，即无住湼槃言无余涅槃之义，亦不甚了了。后乃知其实同朱陆之争，后文当略及。然吾于诸先生之为人，皆知其全幅生命，唯道是求，乃吾一代之人所不及。然其所学终不能相喻，至皆有一黃泉道上，独来独往之感。吾由是知哲人自有悲剧。吾亦更由此以念东西哲人之冥心直进者，同不免于此悲剧，常为之嗟叹彷徨，不能自解。然吾亦自谓赖吾之超越的感情，使吾有种种超越的会悟。其中之会悟之一，为吾以世间除无意义之文字之集结，与自相矛盾之语，及说经验事实而显违事实之语之外，一切说不同义理之语，无不可在一观点之下成立。若分其言之种类层位，而次序对学者之问题，而当机说之，无不可使人得益，而亦皆无不可说为最胜。由此而吾乃有会于中国佛家之判教之论，于佛经之一一说为最胜之义，而似相异相反之言，莫不可会而通之，以见其义之未尝相碍。由此以还观东西古今之真正哲人之为相异相反之说者，吾亦尝以为无论其自觉与否，皆天之密意，使之故成此相异相反之说，以接相异相反之机，以成此哲学教化之流行者。此乃宇宙之一最深之秘密，吾亦无意必于此多加以洩漏者。要之，吾三十年来于种种东西哲学之异论异说，皆略能先本此受教之心，以观其所是；乃觉义理之天地中无不可通之阻隔，而吾之为文，亦立论立说之意少，而求有以自益而益人，亦自教而教人之意多。吾所向往者，乃立于无诤不言之地，以使此相异相反之言，皆可为当机成教之用，则于一切哲学之说相异相反之义理，亦视如文学之说悲欢苦乐之相异相反之情，而不见有矛盾。此则吾有志而未逮者也。

六 本书之写作之道与西方之理性主义理想主义之衰落

由此以说到此书之写作，亦是归在以密意成教，以应上文所说时代之呼召。吾之此书于东西古今之异论异说，固不能一一皆取为用，更不能谓已至于言说无碍之境，然亦是一有道足以成教之书。所谓道者，乃始于人之所共喻之常谈，以至于不可思议之神圣之境，而不尽此神圣之境之义。故贤者宜俯而就之，不肖者可仰而企之，是为有道之书。道之为道，在其恒可引而申之，以成新道，分而歧之，以成多道。于此新道与多道，吾皆许人更开之，故与天下之道，皆可并行不悖。然吾书亦自开出三进九重之道。其次序而进，则人可无趋跌之危；层叠而上，亦无颠跌之忧；类分而陈，则无倾跌之患。吾之此所开之道，要在步行而进，故为渐而非顿。喜顿者，固可径路绝而风云通，吾亦不以其为非道也。然人之毕竟步行时多，乘风云以通者少。步行之事，中庸之道也。此固所以成教，而非只在成一人之论，立一人之说者也。

然吾之书，吾自为之。其中自亦有吾一人之说一人之论在，而于他人之说之论，仍不能无异同。兹就其重要之异同之际而观，略说其可说者如下。

对西方哲学而言，本书之思想方向在重回复希腊之苏格拉底、柏拉图所谓哲学家之任务，而由知识以通至德性，而以哲学为“学死而超死亡，以由凡境次第超升至灵境，以作柏拉图所谓天外之旅行，更为人间建理想国”之学。此一任务，在中古，一半让与宗教，唯留人以理性综合的认知世界与推证神之存在之事，属于哲学。至近代而再只留综合的认知世界之一部，属于哲学，以分别的认知世界，属科学。至现代之科学的哲学兴起，而只以分析科学之预设、科学之思想历程、科学之语言构造，与先科学语言之日常语言，为哲学的任务，如今之逻辑经验论与分析哲学之流。至现代哲学中之存在哲学之流，则只限哲学于人生存在之种种问题的性相之展露，而或否认宗教中之上帝之存在，如沙特；或以为今日为上帝隐退之时代，如海德格；或唯留一超越界之观念，以符示上帝之存在，如雅士培。此诸人声华最甚。而存在主义之哲学家，信有上帝存在者，如马赛耳及一般神学家；亦多不信人由理性之思想亦可达于上帝，如中古多玛斯之所持。在近代西方思想之中，唯由斯宾诺萨、来布尼兹、康德、黑格尔、柏拉得来、罗哀斯，之理性主义、理想主义之流，为缘人之理性的思想，理想之要求，以求建立一上帝或绝对精神之世界之存在者。然此一路之思想，以其本身之哲学之缺点，与现代人对宗教道德理想之失落，及对其理性能力之不信任，而消沉于今世。然人之失落其理想，亦可重建理想；知理性能力之限度者，仍是理性的思想；知哲学之缺点者，仍是哲学。任何反理性之哲学，仍必多少依理性的思维，以成其哲学。则哲学家如自觉其所以能为哲学之原，仍须肯定此理性之存在，而知其永不可反。任何只描述理想之失落之哲学家，亦须自觉：人若非原为一有理想之存在，亦无理想之失落。人若为一有理想之存在，则理想之失落时之忧虑与怅惘，只为一过度至理想之再升起者。故理想主义亦不可反。人类今后之哲学，即仍当本理性以建立理想，而重接上西方近代之理性主义、理想主义之流。此亦重接希腊哲学之由理性的知识，以通至人之理想的德性，由凡境以超升至理想的灵魂，而回复此西方哲学之原始的任务也。

此西方近代之理性主义、理想主义之流，其于理性之认识，初非如现代哲学家之视同于一分析的理智，或分析的理性；而是以理性之机能，兼为分析与综合的。自康德、黑格尔以下之理想主义，皆以理性之机能为趣向于无限与无所不包，亦同时对于其自身之运用，能不断自加批判，以不断自其运用之限制中超拔而出，以求其自身之净化，而更向上超升者。理性之分析机能，只求其所分析者与分析出者其意义之一致，不相矛盾，为狭义之逻辑理性。于此可见思想之自类相生而顺行之序，以成人之思想之长度。理性之综合机能，趣向无限，则见思想之求“统贯诸类，以成类”之广度。理性运用之自己批评，由于其自己之不断向上超升，至一高层位，而致，见思想之高度。在人只有分析的理性时，人只是先被动的接受经验事物或自然事物，已成之知识与语言，而面对之加以分析，以成其理解。此为一般之科学知识。此中，人所接受之经验事物自然事物先在，而后人之分析理解继之。此分析理解中之理性，顺从经验事物之如何呈现，顺从已成之知识、语言之原有意义，而运用其理解的理性，此为“后天而奉天时”之自居卑位之坤道的理性。至综合之理性，则为不断顺受不同之经验事物、自然事物，而亦不断超越其所顺受，而如由坤道渐转向乾道之理性。至于不断向上超升之理性，则初为一纯乾道之理性。由此理性之向上超升，而自超于其先有之限制，亦自超其所知之事物之限制，而能本其原对事物之价值意义之认知，以综合地形成对事物之理想，而见此理想之亦在所知之事物之上一层位。于是人之理性，即转而成为求其理想自身之前后一致，加以坚持，及求其不同理想之综合，以向于广大，与对理想自身之批判，以求理想自身之向上超升，由此而更有求此理想中之事物，成为存在之现实之事物，使不合理想之现实事物，成为不存在之行为。此行为，为有理想者所责望于其自身者。凡人之责望于其自身者，即其道德理想，求自副此责望者，为道德实践之行为。此中之理想，为乾道所成；实践之行为奉之，而为坤道。故由理想而实践，即由乾道转入坤道之理性。此求理想之前后一致、广大，而向上超升，与求一切理想之通过道德之理想与实践而实现，以通贯理想界与现实事物之世界等，又可合以为人之人生之理想之全。此能形成人生之理想，而由人之道德之理想与实践，加以实现之理性，即为一综合贯通理想界与现实事物之世界，既承受此现实事物之世界，为先前之世界，如后天而奉天时；亦开创此后之世界，如先天而天弗违，合乾坤之道而为一之理性之全体大用也。

大率在西方近代之理想主义之哲学，对于人之理性之分析之机能之外，有综合之机能，亦有自己向上超升之机能，至形成种种人类社会之政治、法律，人类学术文化中之艺术、宗教、哲学、科学之理想，及人对其自身之道德之理想，大体皆能有真知灼见而无疑。然于此种种理想，如何保持其不互相冲突，如何不被染污，如何不为反理想之人之野心，贪欲所利用，而加深人之罪恶之问题，则未能正视。于是此诸理想，恒转而只为人之所观照之一虚悬于上之当然的世界。此当然的世界，面对现实事物之世界之实然，即成为无力。后之经验主义、实在论、实用主义，以及今之存在主义之兴起，皆由见此理想之当然世界之无力，而更转向于面对此实然之世界，而如实观之，或求其中可资应用之力量，或求观此人类之理想，如何冲突，而幻灭，而飞扬，如何被染污被利用之真相而来。则此理想主义之哲学之再复兴之道路，即在吾人之如何使此理想，不只为人所观照之虚悬于上之当然，而成为真正之实然。而在其转为实然之时，如何能不被染污利用，以加深人之罪恶。欲答此一问题，则必须由西方近代哲学，回到中古哲学之重信心、重灵修之精神，更须由西方哲学通至东方之儒道佛之哲学，所言之如何使知行合一，智及仁守之道。欲知此道，则赖于人之对其上升与下降之关键所在，其间之轮转为用之几，有真实之智慧。此皆西方哲学所未能及者也。

七 理想主义完成之道路与信心之根源的性情

对于如何使理想不只为人所观照之虚悬于上之当然之问题，一方系于人之观照的态度之超升，至一道德实践之态度，此对科学家、文学艺术家及哲学家，皆为一最难之事。其故在观照的世界，乃人类之自然的智慧之最高发展，其中有无限之“意义”，可使人沉酣于其观照之事，而使此观照的世界成为人类中之科学、哲学、文学、艺术上之天才之大监狱。人欲出此监狱，以有其道德实践，须有一生命活动方向之大转折。此在西方，唯柏拉图知哲学家之上探灵境，而欲再回心救世为世人建理想国之艰难。佛教则知由欣慕寂灭之小乘，而转入大乘之菩萨行之艰难。中国之孔子，则知其对长沮桀溺等道家型之人物，实无言以相服之艰难。此人类之自然之智慧，发展至一观照境，而只以形数等为观照之所对，固亦无大害。然当其对人生、文化、道德理想，亦只视为一观照之所对，则可截断此诸理想之生起之原始的根，亦使此诸理想失其原始的意义，而为由人道入魔道之一程。此理想之原始的根，在人之生命存在与心灵，对有价值意义之事物之爱慕之情。此爱慕之情，柏拉图名之为Eros，中国先哲谓之为性情。依此性情，而人形成一理想时，此理想即先实现于此性情之内，而亦求通过其身体之行为，以表现于外，而实现此理想于其周遭之世界。此性情，为一即知即行，将其内心所知所感之在上之理想，求实现于下于外之性情。故此理想，必须兼存在于知与行所合成之生活之中，而不能只成为人之再一回头的观照之所对，此回头的观照心灵，观照此理想之光辉，将理想加以环绕，即同时截断其原初生起之根，而此理想，即成为虚悬于现实世界之上之理想，亦见为一自身无力，只为一永不能实现之当然之理想而已。

于此，人要不只视此理想，为“在现实事物之世界之上之一无力之虚悬的当然”之哲学思维的道路，在一方知现实事物之世界，只为人之所知之一已成之客观世界，亦隶属于“可知之以形成知识”之范围之内，而以知识世界之范围，包括此客观世界，如加以圈住，使其不越此范围之雷池一步。在此义上，一切哲学中之知识论之反省，皆为将此现实事物，加以圈住之事。吾人之书之前四境中，多有知识论之反省，即皆是在圈住此外在之现实事物之世界，于人之个体、类、因果、感觉、时空、自觉、反观之心中之理性之事。实际上，人之任何知识论上反省与思考之训练，同在人之实际生活上，有将此所知之现实事物之世界，加以圈住之一功效。人在哲学之途程中，若缺乏此知识论之反省与训练，而圈不住此现实事物之世界，则其哲学思维至于超此世界之时，此世界中现实事物，还将冒出，以扰乱超此世界之哲学思维之进行。故此一知识论之反省与训练，为人之行于哲学之途者，所不可少，亦必须具有者。自此而言，今之存在主义之忽此知识论之反省与训练，即不可为训；而亦不知此知识论之反省与训练，圈住此所知之现实事物之世界，正为摄所知之客观世界，以还归于主体之存在之了悟之第一程矣。

然此知识论之反省训练，必须至于知此知识中之世界之边际。此知识中之世界，可无外在之边际，然有内在之边际。人之理想界之事物，即人之知识世界中之事物之一边际。人之能形成知识之理性，与有此理性之心灵，亦此知识世界之内在的边际。凡在此边际之外之世界，皆在知识世界之外，亦在所知之现实事物之世界之外，然不须在人之心灵与生命存在、与其活动所及与活动方向之外。

人在有知识论之反省与训练，求知此知识世界与现实事物，有此内在的边际之后，人即可将知识世界中现实事物之世界，圈在此边际以内。人于此再还观此边际外之理想界，而欲去除其虚悬于上之感，更须知此理想尚非可只视为一观照之所对，而更当如实知其生起之原，在吾人之生命存在与心灵自身之性情，则此理想便当同时视为实然的存在于此心灵与生命存在之内，而非只为所知所对之事物之上之一当然。此理想之伸出，而求对客观现实世界有所改变，而未能改变时，自亦有其超现实，而涵盖现实之客观意义。然此理想之已实然的存在于此心灵与生命存在之内部，则人亦须更回头认取。故对此理想之伸出，而能涵盖，当视如一房屋之屋檐之向外伸出，而能涵盖。然此屋檐之自身，则连系于屋，而先已存在为屋之一部分。故回头认取：一切理想为实然的存在，于人之心灵与生命存在中，为不可少之一哲学智慧。既有此认取，则于其理想之继续生起之处，即更当知有一生起理想之泉源，及此泉源之亦存在于吾人生命存在与心灵之中。此即人之性情之表现之泉源。此可称为性情之德，或本性、天性，与本情、天情。此泉源为人所见为有，在此理想之可继续生起，欲断之而不能断，欲止之而不能止，遮之而不受遮，蔽之而不受蔽，忍之而忍不住处见得。如水之泉源，即由其流之不息处见得。然人无理想之生起，或有之而不反省其生起之继续不断，则亦不能真见得此泉源之实有，并由其不息，以见其无穷也。

然吾人既见得此生起理想之泉源之不息，而知此泉源之存在以后，人尚可以此泉源，乃由内观反省所见，以之为只属于人之主观。由此而人更须由此理想之前伸一面，看其如何超越的涵盖于所知之现实事物之上之客观意义；更由理想之必求合理性，而知此求合理性，出于吾人之性情；此合理性之理想，又为普遍的当然，亦为一切人之生命存在与心灵所视为当然，而亦皆可为实然地存在于其生命存在与心灵之内部，以为其性情之表现者。由此而后能见得此理想之亦能普遍的实然存在于我之主观世界之外，客观的生命存在与心灵之世界中，以有普遍的人道、普遍的人性之客观存在的信念。于此信念中，我之由我之有理性的理想，而知人之同有此理性的理想，其原亦出于我之理性的推知。由此推知，我即知我之理性，不只为一主观的理性，而为一能肯定其他之主观的理性之存在之一具客观义的理性；我之人格，不只为我之主观的人格，而亦为一能肯定其他主观人格之一具客观义的人格；即于此见人我之人格、人我之理性，以及由之而有之理性的理想之互相涵摄贯通，以合为一客观的实然存在的人格世界、理性世界、理想世界。

人之哲学思维，既知此人之理性的理想之客观普遍的存在意义之后，人仍可觉此理想中所有之当然，尚有未为现实事物所实现者。如人即已知其欲行之仁义，已现实的存在于其知欲仁义之心中，人仍可同时照见其行为之不合仁义者；即同时见此行仁义之理想，仍只为一当然者，而非能皆实现于其行为，为其一一行为上之实然。人对社会政治文化，有其理想者，虽知其理想存于其心，仍可觉此理想对社会政治文化之现实，为一虚悬其上之当然。此一当然与实然之对峙之感，即人之一生无论何时皆不能逃者。若其能逃，则人亦无理想与理想之实现之可言，人生之事息而天地毁矣。

然人有此一不能逃之当然与实然之对峙之感，人即同时对于其所视为当然者之是否必能实现，可有一根本之怀疑。因当然者非实然，即涵可不实现之义。当然者可不实现，则人亦可念其不实现，而只陷溺于实然者之执持，而不求当然者之实现，亦可终身在怀疑其可实现与否之中。由此而人即可入于一两难中，一方面是当然者不能皆已实现；因若皆已实现，则无理想待实现，亦无理想。另一方面是当然者又不能只是可不实现；若可不实现，则人可不求实现之，或终身在怀疑中，此亦可归于无理想。然则吾人将如何得一突破此两难之道?

此一突破两难之道，是人于理想虽未实现，然不能以之为可不实现，而当于未实现之先，即先信其必可实现而不疑。无此一信念，则人必无突破此两难之道，人亦必或终身在怀疑，或更不求实现理想，以陷溺于实然者之执持之中，而成一现实主义者，而以此怀疑与陷溺，为其必然之命运。

然吾人如何能信理想之未实现，而必然能实现?此须知真为当然之理想，无论属人之主观之道德理想，与客观之社会文化之理想，以及对自然宇宙之理想，皆无不必然能实现。然以此当然之理想，为无穷之广大高明，故其实现，亦为在一无穷之历程次序实现。然亦不能越序而皆一齐实现。人之越序而望其一齐实现，则为贪欲。然此次序实现之历程之无穷，并不碍其必能实现。此无穷之理想，在无穷之历程中，必能实现，则可为吾人当下之一信心。此一信心，则为超于人之现有之知识与现有之行为，所能证实者以外以上之一超越的信心。人之不能使其理想，皆一齐实现，无碍于人之为一理想主义者。然人若无此理想必能实现之信心，则其理想必被视为幻想，而终将萎缩而消逝。故此信心之有无，则为人之是否能真实成为一理想主义者之一决定的关键。

此信心，可由人之天生之性情，而自然的具有，而不待任何哲学的思维之帮助以形成。然人不能自然的具有者，亦可由哲学的思维，加以开启。人之既信欲信而有疑者，则舍哲学的思维，即无自祛其疑，以自维持其信心之道。而在此后二者中，即见哲学之价值。

哲学之思维之所以能开启此信心，在人可由哲学的思想以知理想之有一必然趣向于实现之动力。此动力，乃通主观与客观世界之一形而上之生命存在与心灵，自求一切合理之理想之实现之动力。此动力，是一能、一用；其如何去除不合此理想者，以有理想之实现，是其相，而由此能此用之相续不断，即见其有原。此原即名为体。对此体，中国先哲名之为天人合一之本心、本性、本情。其生起一当实现，而必然趣向于实现之理想时，此理想即显为一呼召、一命令之相。此命令是人之自命，亦天之命。此一天人合一之形而上之动力、实体，或命令之为实有，人可由其道德生活之反省而自证知。于此吾人之理性的思想，即可更由知其为实有，即命令吾人自己之不合理想之行为意念等，由初之实有成非实有，使合理想之行为意念，由初之非实有成实有；而即顺前者之由实，以趣向于非实，以思其为毕竟非实；而由后者之由非实，以趣向于实，以思其为毕竟真实；而更以思此真实者，其本原之不见者，亦为实；及其本原之无穷，而实有此无穷之本原。吾人思想之安住于此实有之无穷之本原，而不移动，即名为信心。此中，人之思想要在正视：此上所说之命令，而知：此命令是实有，则其原是实有；就此命令之为一命令，而自下而上，以透识其原。此“命令”命令彼初为实有之行为意念，成非实有；而此命令中之当然，与初为实有者之实然之相对，亦为人所实感之一相对。此一相对之存在，亦必须肯定。如于天理人欲之相对之存在，必须肯定，于此命令中之理，有未实现于气者，必须肯定，如朱子之论。若人只由此命令之原中，初可不说此相对，而否认此相对之有、理气之不合一，亦非如理之思。然此一相对，乃为人之所实感，亦即只在此实感中存在；而此实感，则为统此相对者之“统一”。此相对者之分裂，在此统一之内部，亦在其下层。无论此相对者如何分裂，皆不能坏此感其分裂之感之自身之统一。此“感”之在其内部，有此相对，同时亦有一好相对之中之合理想者，而恶其不合理想者之一道德生活中之内在的好恶之情，即好善恶恶之情也。

此所说之好善恶恶之情，乃以恶恶成其好善，亦以好善成其恶恶之情。克在此情之中心看，其一方恶现有之恶，一方好未有之善，即为愤悱之情。愤为好善，悱即恶恶。亦为一恻怛或恻隐之情，或肫肫其仁之情。恻字从心、从则，乃心之一转折，即涵恶恶。怛字从心，从旦，即心之昭明，即好善。恻隐之隐，则自此心之昭明，由潜隐而出言。肫字从肉，以表生命，屯则草木自地生出之义，则由潜隐至昭明之事也。此具愤悱、恻怛、恻隐之情之心，或具好善恶恶之情之心，乃人实感“当然与一般之实然之相对，而于此相对之中枢，使一般之实然，由其不合当然，而成非实，而使合当然者，由似非实，而成为实，以见此能生起当然之理想之原之为实”之一人心之活动之能。此言恻隐、恻怛、肫肫其仁之情，乃儒者言心最亲切之语。此乃直自人之实感当然与一般之实在之相对，而又见其中有一转运之中枢，而即顺此中枢之能自转而亦现正转，即可实见：此不善者不合理想者之趣向于非实，遂即思之为不实，合理想者之趣向于实，即思之为真实。此思想，即“如此情此心之为此情此心”之如理而思，亦“顺此心此情之如此转运流行，以转运流行，而不出其位者”。由此思想之归于见得所生起之理想之实，与其形上之本原之性命本心之实，以终成其信心，即可更本此信心，以契入其本原，更使此本原，缘此信心而流行，更生起理想，以有“求不合当然之一般之实然成非实”之实感。此实感中之恻怛等情，即足形成此人之合理想的生命生活之扩充，至于不息而无穷，以成己而成物，使一切不合当然者，皆由人之实感其当由实成不实，与此感中之有此恻怛等情所导致之行为事业，以使之成非实，而使当实者成实。吾人之思想亦即由此信心以再顺此本原之流行，而成之实感中之情，与情所起之行为事业，而进行。则于一切不合理想之实然者，皆无不可思之为非实，而唯于合理想者，思之为实。而此整个，又可再形成为人之一绝对的信心，以有其依于绝对的信心之绝对的行为事业，即以此行为事业，证实此绝对的信心，而使此信心与行为事业互证，亦互为用，而所成之盛德大业，亦悠久而无疆，至诚而不息。此即儒者合形上学之信心，与道德之实践之天人合一之学之教。然其核心义，则在吾人上所言之由此心中本原或本心本性流出之恻怛等情。此即中国儒者所谓性情之际，亦天人之际之学之教，而非西方之理性主义理想主义之所能及。以西方之理性主义理想主义者之理性之思想，皆尚未能直顺此恻怛之情而思，以情理之如如不二，为其思想之归止，以成其内心之信，再充内形外，以成盛德大业；更即此德业成信，以使情理与信及德业相辅为用，以合哲学、宗教、道德为一体，以成一学一教之道也。

八 宗教信仰与客观的形上学之价值

此上所言，要在言儒者之大信所以立。此一大信，乃初纯依人之自思其天人、性情之际之事，更不出其位而立。此似至简易，而亦至难。其故在人之思想初乃向外观看，其性情，乃存于其思想之后；此思想，初不能回头见及之。人之思想向外而见种种不合当然之理想之事物时，人恒只见当然与实然之相对；而不知凡此一切相对，皆在统此一切相对之一大实感之中。在此大实感之中枢，即有此性情之运转于吾人之内心，而此一运转之涵义，如自其极而观，即为一足旋乾转坤之天枢，而使当然之天命，皆成实然之德业者。然人于此恒只念其生命之力之微小，遂疑此天枢之运转，足旋乾转坤。于此人欲存其大信，即须知此性、此情、此天枢、此天命，在一切人之心，及其在一切人之心，亦吾心之所知；又须知此性情、天枢、天命之泉源之实无穷而不息。人更当试思圣人之心之何所似，以见吾人前所谓之宇宙性的神圣心体之实有，而见其有全德大能，以实现一切当然之理想，以自祛其生命力之微小之感，此即一神教之宗教之所重。否则人须遍观一切不合理想者，出于生命之妄执，其本性为虚幻而空，知虚幻者空，而潜隐之真实自显，此即佛家之所重。此二型之宗教思想，初非中国之传统之教之核心。循中国之传统之教之核心言，人若真依其内心之实感，以见一善善恶恶，而至善之性命之原，能充内形外，以成其德业，即步步见有不合理者之自化自空，亦步步见此至善之本原之真实，其力其能之无尽，则亦非必须先说此宇宙性之神圣心体之具全德大能，亦不须先遍观一切出于生命之妄执者之虚幻而空。然在中国之传统之思想之核心之义之放射所及中，又非不多少涵具此二型之宗教思想之义。吾书即更明于此二型宗教思想中之种种超越的信仰，亦视之为人所当有，而亦以之为出于人之性情与理性思想之所要求；唯只当使之为存于心之阴一面，而不当使之存于心之阳一面，即只取其消极的自卑俗拔起，与破除断见之意义，以成此当然者无不可成实然之信仰；而不重其积极的意义，以使人只作希高慕外之想，而忽其在当前境中之尽性立命之事。此则扩大中国传统思想之核心中所放射之义，以摄此二型宗教思想之说，以发展此中国传统思想之论也。

吾之为上述之会通儒与二宗教思想之论，实具苦心，亦有一大匠心。盖依一般人心之恒向外而思想，实无时不觉现实存在之事物之众多，又皆见其大多不合当然之理想，而又视此理想为一虚悬之当然而无力者。此人之向外之思想，亦不肯安分，而顺其性情之际以思，而见此当然者之实有力以成实然，而自成其信。故为宗教思想者，即顺此一般思想之向外，而谓客观世界实有一绝对之神圣心体或上帝之存在、天国之存在，或谓一般所谓众多之现实存在事物所合成之世界，只是一虚幻，以消除此不合理之世界为真实存在之见。此方便教之所以必需，亦由理上本可如此说也。

此理上之本可以如此说者，即不合理想之事物，乃必相矛盾冲突者。相矛盾冲突者，即必终相毁而失其存在，而不能为一真实之存在者。如矛盾之思想之不能真实存在。故有情之自然生命之生活，唯其自成而不害他，而自然合理性者，方能真实存在。在人中，则唯有其自然生命之活动之自然合理者，与其自觉的思想、自觉的生活之为自觉的合理性者，能真实存在。一切人中唯其全幅之自然生命与自觉的生活思想，皆为合理，而为天理流行之圣人之全幅生命，能真实存在。一切人与有情生命，亦唯于其超升而化同于圣人生命时，乃能全幅真实存在。然一切圣人之生命皆无私，而以天地万物为一体，则一切圣人非多非一，即一即多。人若偏自其非多为一处言，即可说为一宇宙之真实之生命。一切圣人之所以成圣之泉源，亦只为一宇宙之真实生命，一切圣人之生命之心灵，只是一宇宙之心灵，或吾人所谓宇宙性之神圣心体。唯此宇宙之真实生命，与其心灵或神圣心体，能真实存在。谓此即天或上帝，即入于一神教之途。依此一神教之思想，此世界之一切存在皆必还归上帝，则其自始亦只有一上帝。于此若问：上帝何以必创造世界，使其中有种种不合理事物，或种种其行事不合理之生命，而经种种冲突矛盾，以再归于唯有其行事之完全合理之圣人生命之存在，或世界之理性化?则此在印度之一神教，即说此为梵天之一神圣的喜剧。犹太教基督教之一神教，则视为一上帝之悲壮剧。黑格尔则谓此上帝之行于世界之历史之中，为一通过悲剧而成之喜剧。其必通过悲剧再成喜剧，在正面之上帝之不通过其反面，而外在于其自己，而反此反，以再内在于其自己，则不能成一“对其自身，而又在其自身”之一自立之上帝；有如人之思想之不经否定、再否定此否定，不能为一自立之肯定；又如人之自己不对一非自己，而非非自己，即不能自觉其自己与非自己，皆在其自觉之内。此一正必对反，而又反反，乃一理性上之必然。则吾人亦只能通过此理性上之必然，以思维世界，故有正必有反之相对。上帝必创一非上帝之世界，与之相对。于此上帝之是否必须依此理性以创一包涵其反面之不合理之事物之一世界，则西方之神学，固有谓上帝可不造世界者，因若其必造，则上帝非自由。然谓其可不造，唯是设想之辞。上帝今实已造世界。上帝若可不造世界，则上帝之全德大能，同于无德无能，上帝成无用之自体。上帝之造世界，乃见其自体之必有用。上帝造世界，即其自体之用之表现，即上帝之自由。其必造与自由，不应相违。然若谓上帝自体之恒有此能造世界之一用，则世界应无已时。若谓上帝可使世界还归上帝，则还归后，仍当能再造，世界仍无已时，亦无只有一上帝之时。纵谓此世界有始，上帝未造此一世界之先，亦应先已造无数世界。又上帝之造世界之力无穷，复应同时造无数世界。此即如中古尼可拉库萨及布儒诺之说。此无穷无数之世界与其中之合理或不合理之事物，皆应永与上帝同在。此则西方神学之说之近印度梵天教之梵天，于同时或异时，创无数世界，此没彼起、彼没此起于梵天中之说者也。然在印度之佛学中，则初不信上帝梵天之说。世界中自有众多之有情生命，一一有情生命皆依其妄执，而有种种不合理之贪嗔痴之行事。然此不合理者，必相冲突矛盾，以相毁相灭。此必毁必灭，即此不合理者之最后必然之命运，亦即其必由存在而不存在之真理或真如。今若问此有情生命与其不合理之行事，何时始?此则始自不明理之无明。若问无明何自始?此仍当始自无明，而无明无始。若谓无明以上帝创造生命时自身之光明为始，此乃以明为无明之始，即正不合理性，而其说亦即依于无明。然有情生命依无明而有之行事，必相冲突矛盾而相毁相灭，人亦知其当毁而求毁之灭之，则此无明与依无明而有之行事，虽无始而有终，即以此有终为其理。人之求其有终，即人之修道之事。然后之佛学亦可由此无明之有终，以谓无明之自始即有此终。众生终可无无明而成佛，则众生自始有此成佛之性，成佛之心。此性此心，应与众生之无明俱始惧无始。而此本有之佛心佛性之自身中，又不能说已有无明在，以此亦不合理性故。则此佛心佛性，便当为一本有之大光明藏，而无明则只为其外障。然此外障障此光明藏，此光明藏知有此障，此障又似当内在于此光明藏，而似当由此光明藏而生，生之而又再去之；则亦如西方之上帝之造世界，而再使世界还归上帝。则人亦似可谓此光明藏生障，去障后，当再生障；而成佛者亦当再化为众生，而众生一一成佛后，还应再一一为众生，众生与佛互为轮回，亦无佛能成。此大不可。则唯有再还至无明无始而有终之说为是。至于无明之所以能有终，仍须谓有一与无明惧始之佛心佛性，而后无明之终方为可能，此则似唯有归于佛心佛性初与无明相即之佛性有恶之论。如天台宗人之所持。然若佛性与无明，果平等相即，而佛性真有恶，则成矛盾，又成佛应不可能。若谓佛性能破无明而化恶，故成佛可能；则无明与恶，仍非真实之佛性，此则当如华严宗人之以佛性有恶，为第二义之说，在第一义之佛性，仍毕竟无恶。然众生之有此第一义之佛性为性者，又何以为无明所覆?无明能覆佛性，使不得显，则无明仍为第一义之众生性，而众生实未尝以第一义之佛性为性矣。欲破此说，则唯有再回至上文之无明有终之说。盖此有佛性之众生何以有无明?亦如至善而合理之上帝之创造世界，其中何以有不合理之事物?其所引起之问题，皆似反复循环，而似终无了日者也。

九 性情之形上学意义

对此世界之不合理与无明之问题，吾以为若只循一度向之理性思考，必归于反复循环，终无了日。于此以无明非有非非有，不合理之世界之非真实非非真实为言，亦玩弄诡辞之玄谈戏论。此中人之形上学思维，须还隶属于吾人当下此心之性情，以再外观此世界之命运。于此，依吾人之性情，必望人皆成圣，一切有情生命皆成圣，而不忍一人之不成圣，一众生不成佛。吾人之思想，于此若不自此性情之所着处看，而只自情之愿望看，此愿望之进行，可超过现有之实然之事实而过，则此实然之事实，不能为此愿望之碍。于此，吾人之思想，即亦同可不见有实然之事实，而只顺此性情、此愿望而往，亦如此性情、此愿望之所愿望，而思，则人即必然以其由性情而出之最高之愿望，为一切人皆必成圣，一切有情众生皆成佛，为其顺愿望而有之思想归止之处。如吾人前文之所论，即为肯定此一切人皆有成圣之心性，一切众生皆有佛性、佛心，而可合名之为一同于上帝之神圣心体，为一形上之至善光明之本原之一绝对之真实存在。然此一肯定，由吾顺此性情与其所生愿望之所往，以俱往而有，乃一直往而不还之肯定。有此肯定后，唯见此一绝对真实，此外更无不合理之世界之存在，则即可不再问其如何创出此有种种不合理之世界。于此吾人之思想若须还顾此不合理之世界，见其中人与生命有种种不合理之行事，而问其与此至善光明之本原，或绝对真实之关系；则此不是顺此性情所生之愿望而往，以有之思想；而是将此性情，直接连于其所着所对之现实存在事物，而循另一思想之进向，而将此二者分之为上下层，或内外层之关系，而先视为俱在俱有，初互不相生者。则此光明不能生无明，上帝亦不造此罪恶之世界，人之能成圣成佛之心性，亦不直接生此人之凡心。人于此即只直下见得一圣凡、善恶、无明与明之相对之世界。然此又非必须归于二元论。因无明自有可去之理，罪恶世界自有由上帝加以救赎之道，凡人自有成圣成佛之道。此理此道，即世界中之凡人心或众生心之属下层与外层者，与此至善之光明之本原，或绝对真实之为属上层与内层者间之一通路与桥梁。自此理，此道，连于此绝对真实一面说，则此道此理与其能超化世界之用，固亦全在此绝对真实之自体中。然自此理此道之连于世界，与凡人众生心一面说，则又见其为世界、凡人、众生心之自身所具之一真理，所可行往、将行往之一道，一垂示于其前之一当然、一命令；而此道体、理体，亦如未尽其用，与其当有之用为二，乃虽实现于事或气之流行或现实之世界，而未全实现，以半实半虚者。人于比直感此理此道之半实半虚之时，即有一愤悱之性情，以使其虚者成全实，而化除此世界与凡心众生心中之不合理之实，使之成全虚，如前所说。而人之透过此性情，以思此命令此理之根源，而见其全在上帝之心或神圣心体、佛心佛性；则有似此思想之经过此通道与桥梁，而由外彻内，由下彻上，以直往，而唯见一绝对形上真实之事，如前所说。则此世界与上帝之相对，人心、众生心与神圣心体之相对，又须销掉。此上之绝对观与相对观之二种思想，其本身亦在上下层，或内外层间，互相过渡，而亦相依而起者；故在人类思想世界皆永不可灭，而亦正当永恒的相依而起，而后世界之超升，与一切超凡入圣之事，乃成为真实可能也。

此二种思想之所以必当相依而起，在人之性情之着于现实事物，而感其有不合理者，而不善者，更恶此不合理之不善，而好合理者善者，以有其理想；而见此合理者善者，初为未全实现之当然之理或当行之道，为半虚半实；然后人有顺此理此道，以使当然者成实然，化此中之半虚为为全实之事。然人亦必须依此性情而生一愿望，顺此愿望，以思想此世界中之一切不合理者，其本身之必可无、必可虚，而其自性是虚，以信有一形而上之至善之光明之原，为一绝对真实，方能赖此信心之力为助，以更有其化一切不合理者为合理之事。此信心之初，似只成就一形上学或宗教信仰者，其本身亦是人之实现其理想，而顺上述之理之道而行之一事。于此，若吾人有此信心，便更不以信心为成其行事之助力，则依此信心之归止于一绝对之形上真实，唯见其放大光明，至神至圣，而更以种种玄远之名，如无限、永恒、至真、至善、至美，加以赞颂，而即安住于此，而更不见世界之不合理之事实，亦更不面对之动好善恶恶、愤悱、恻隐之情；则此只安住于此形上真实之信心，亦即无异忘其所自发之性情上之根源，而亦斩断其与此根源之关系。于是此信心之信形上真实之事，即此信心堕落，为观照此形上真实之事；终将见其所观照者，唯是种种玄远之抽象的意义，更将由其不得感觉生活之证实，而视之为虚幻，以入于虚无主义之途矣。故人之有此信心者，必须还自知其根源在上述之性情，亦必须还化之为人之依其性情，而有之化不合理为合理之行事之助；然后此信心，乃可由连接于此情与行事，而由此性情此行事之存在，以保持其存在而不堕。故一切形上学与宗教信仰，皆终不可孤立的单陈。孤立单陈，必归于自毁。不孤立单陈，则人于见一切世间罪恶苦痛等不合理之事时，仍可本此形上学与宗教信仰，言其毕竟虚幻无实，而只见一光明神圣之绝对真实，普照河山。然此绝对真实，则又只在此愤悱恻怛之性情与由之而有之去不合理而求合理之行事中，忐忑昭露。故当其求合理之行事得成，而道行，则直下证实其所信于此行事之成中。当其行事败而道不行，唯见不合理之事物之陈于前时，则以此信心升于其上，而加以涵盖，更信此不合理之事物，毕竟不实，以自宁其意。然其愤悱恻怛之性情，则仍未尝不存于其自心。故此行事可成可败，亦可有可无，此愤悱恻怛之性情则常在。孔子之仁心，即有此性情之心。佛之慈悲心，耶稣之爱心，在根柢上，亦为此物事。然慈悲与爱，皆自此心之性情显处说，而于此心之性情之为一由隐之显，由形上以彻形下，由内以彻外之义，犹未能尽达。此则不如儒家之用恻隐、愤悱、恻怛、肫肫之言，说此性情时，能兼表此诸义也。人之此性情之心，充满洋溢，以与上述之形上学与宗教之坚固信仰相结，以至成圣人之心，则无论其一切行事之成败有无，其心皆为一充塞宇宙，悠久无疆，至诚如神之心。斯可真承担现实世界毁灭之大勇，而亦能救世，以使之免于毁灭矣。

一〇 不同形态哲学之永存及性情之形上学之二型

吾在上文，已将本书所立根与归宗之义，全幅披露。此立根处，在吾人当下生活中之性情。此性，即顺理而行之理性；依理性而与境相感通，则必有理性的好恶之情。依此情而有理想，信理想之当实现，必实现，而有信心。充量之理想，为一切人皆成圣，一切有情生命无不普度，使世界得救。充量之信心，为信此理想之必实现。此信心之内容，为形上学与宗教的信仰，亦为人之依性情而有理想，以如理而思者，所必当归止，而无可逃之信仰，而可由人之依性情而实现其理想之行事，所可步步当下证实其为真之信仰。故人须自觉此信仰之根，在此人之性情行事，而此信心亦所以助成此行事，而不与此性情相离，以恒内在于此性情。一切形上学之思维之助成此信心，而内在于信心之建立历程之中，亦须内在于一充塞宇宙之性情。则吾人之所论，一切始于性情，终于性情。然始终之间，则可以一切形上学之思想，为开展照明此全幅性情，而成此性情之流行之用。此形上学即哲学之归止。故一切哲学亦皆摄在此性情之流行中，而吾亦不以为世间之一切哲学，有必不可相通之处。“神何由降，明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一。”则人于此可问，如世界一切哲学，皆可摄在吾之所论之中，是否此外更无哲学，人只奉行吾之所论而已足，此问亦当答。

吾之答是谓：此外原无哲学，亦不可说。因若此外无哲学，则吾之哲学，即将毁灭世界哲学，而吾之哲学成大不仁。吾说哲学在性情之流行中，人皆有其性情之流行，自亦皆当有其哲学。吾说一切哲学必可相通。此相通，亦在一思想之流行历程中次序通，则亦许有一时之不相为通，而吾之谓其可通，亦许人之一时谓其必不可通。此人之哲学之必有不相为通之故，吾今亦可略说之，而通其所以不相为通之故。此人之哲学，所以不相为通之故，在人之必不免有数基本形态之哲学，必须由不相为通，而后可更迭为用。此基本形态之哲学之分野，亦正在人之性情之对境，其思想有不同之基本方向。如人性情之对境，先有一以主观向客观，而相对为内外之方向。在此方向中，人之依其性情之感境而惧有之思想之明，皆向外照射，以求如实知其所对境，而视为现实境。于此即产生客观主义、现实主义、唯物主义、自然主义一型之哲学。人于此现实境中，乃观一一现实事物之个体而辨其类，明其因果，形成种种史地自然科学、社会科学之知识。此种知识与哲学，皆人之原始之思想之明，或心灵之光辉之向外照射，必然有的表现与成果。人不有此一原始之思想之明与心灵光辉之如此照射，无人能更有其他方向之思想与知识。在哲学中，亦永有客观主义、自然主义、现实主义一型之哲学之存在，无任何哲学能加以毁灭者。然人之思想，自另有一方向，即当其性情之感境，而觉性情之所望，与现实境之所是，互相违反之时，人即自觉其主观目的，而折回其心灵光辉之外照，而反观其自身之主观感情与主观感觉、想像、思想等，知其主观经验世界之真实，而有经验主义。更由其于主观想像思想之世界中，能发现种种合理性之普遍的意义，并求与主观之感觉感情相连的主观目的之理性化，而形成一理性化的目的，是为理想。人于有理想时，即见有一当然之理想与实然之现实世界之相对。于此即可有观照此想像思想世界中之普遍意义，而视之为实之超越的实在论，现象主义、观照主义，与理性主义及一般之主观的道德主义之哲学，亦有纯粹之数学几何学逻辑文学艺术等之哲学。依此人主观的目的理想之求实现而未能，又可形成为种种心物三元、灵肉二元、心身二元论形态之哲学。人若未尝有求实现主观目的理想，而未能之时，则无二元论。然人皆有求实现主观之目的理想而未能之时，而人即无不可在一时为二元论者。一切哲学中之二元论思想，亦以此之故，而永不能绝。

凡此上述之思想，皆非本书之所尊尚，而以为人之顺理而思，以成其哲学者，所必当越之而过之。然亦人必先有此诸思想，然后可越之而过。故此类之思想，亦原当有，故吾亦不绝之。然为此类之说者，滔滔者天下皆是，必当自知其说之属于哲学中之下乘之境。吾亦必贬之，以使其不得阻人之思想之上达之机。不绝之，仁也；贬之，义也。皆理当如是，吾不能有私意也。

吾所尊尚之哲学，乃顺人既有其理想而求实现，望其实现，而更求贯通理想界与现实界之道德学兼形上学之理想主义之哲学。依此哲学言，人有理想求实现而望其实现，必求证明其能实现，而人在生活中，亦尝多少证明其理想之恒为能实现者，由此而理想主义者，必信此理想连于一实现之之宇宙人生中一不可见之形上的真实存在。此中，以人之理想有异同，有大小高低，则其所见之此形上之真实存在，其内涵亦有异同，有大小高低。故人于此形上之真实存在，若重其为人之理想的知识之原，则视为一全知者；若重其为理想之功业之原，则重其为全能者；若重其为理想之感情之原，则重其为全爱者；若重其使人自成圣成佛，则重在内在于人之生命，以为人之本心、本性、佛心、佛性。若重在使客观宇宙存在而有一秩序，则视为创造世界而定万物之分别目的之上帝。以人之理想，必有种种异同、大小、高低，而此种种形上学思想，与对之之宗教信仰，及所成之宗教生活，亦永有其不同，而亦永不能加以泯灭。在人之形上学之思想，又有本质上之二型之分。即以形上真实包涵现实世界之绝对论，与以形上真实与现实世界相对之相对论之分。然在后者中，其以形上实在与现实世界相对者，乃以形上真实为主，现实世界为从此主而转者。此形上真实，即为规定现实世界之运转之道之理者，或对现实世界垂示一道，一理者，而应说此道此理即为形上之真实。

此二型之形上学，皆人类最高智慧之产物，同为本书之所尊尚。亦东西之哲学史中，恒更迭出现之哲学之大宗。无论为任一型之哲学者，皆可出于其生命之至诚，亦皆可以用尽其理性的思想之能，以为之证。此二型之形上学，又皆可由各有见于另一型之形上学之弊，而可互为生死之争。此二型之形上学，吾以为亦应可贯通，如前文所说。然吾虽以为其可贯通，吾亦不能绝此二型之形上学之永将更迭出现，吾且将谓其永当更迭出现，而使真知此吾之贯通之论之密意者，即以此二型之形上学更迭为用，以兴教。此为一哲学世界中之大吊诡。兹说其义如下。

于此一型形上学，吾以为可贯通，而仍以为永将更迭出现者，在吾之所谓贯通，乃视之为不同进向之思想，而使之相辅为用，以成此贯通。吾视之为不同进向之思想，即许有人之只顺一进向而行。吾欲使之相辅为用，即须于吾个人思想历程中，更迭用之。此思想历程，乃属于一个人之一思想史。在一个人之思想史中，当有此更迭用之之思想历程，则在人类思想史中，此二型之思想，亦当更迭出现也。

此不同进向之思想之根源，在吾人有上述之由先感一当然之理想与实然世界之相对，而有好善恶恶之恻怛性情之表现，更顺此性情而生之愿望，以形成之形上学与宗教信仰之后；则人又必须化除此相对，以归于见一为一切至善之光明之原之绝对真实，更不见有其他；而此世界之一切不善者，即只为此绝对真实之一时之表现，而其本身为虚幻无实者。此即归于绝对论。大率人之智慧之上达高明者，而能对世界原始要终以观者，无不趣向在此绝对论。然依人之同一之好善恶恶之恻怛性情，而观此性情之所着，为一当下实然之世界之事物，而此世界事物，乃不合其当然之理想，与人愿望之所愿者言，则吾人又只能言此实然世界，有一可合当然之理之道。吾人于此即虽信有上述之绝对真实，此绝对真实，亦只为此实然之世界，经此道此理，而向之升进者；而此道此理，亦即可视为此绝对真实，对实然世界所垂示之一道一理，而命此世界向之升进者。此二思想之根，皆在人之好善恶恶之恻怛性情。故此起彼亦可起，而亦皆可互救其说之弊，故永不能相绝。今若人只停于后一思想，而谓此绝对真实与现实世界永相对，则现实世界不得超升，此道此理，亦无用之道与理。然人若说现实世界得超升，则超升之极，便应无现实世界与绝对真实之相对，而唯有一绝对真实，而以此绝对真实观世界，则世界只为其表现，其本身便应为虚幻无实。然吾人思想停于此世界为虚幻无实之想，则又堕入观照境，而离于此信有绝对真实之根源所在之性情上之愿望。故此二思想，必须相辅为用，不能停于其一，亦必至极而转，此为吾人前此之所说。而自人类之思想史看，则西方希腊之哲学发展，至新柏拉图派而形上之实在之太一，即吞没世界，成一纯观照冥想之哲学，而旋即有摩尼教之二元论，为基督教之奥古斯丁之所承。奥古斯丁即由信一元之上帝，而又更开出上帝与世界之相对者也。基督教之神秘主义，皆趣向一绝对真实之观照；而一般基督教之以罪恶之世界与上帝相对者，则皆二元论也。在近世西方之哲学，斯宾诺萨之上帝，无所不包；来布尼兹，即必立上帝与所创世界之相悬，以上下支撑。康德终身不忘当然与实然世界之相悬，菲希特、黑格尔至以后之绝对唯心论者，则又皆趣向于唯一绝对真实之吞没世界之说者也。马克思之唯物主义、孔德之实证主义及后之实用主义之流，则重人所见之当然之实现于其所面对之实然世界，而后之实在论、逻辑经验论之流，则还重对此所面对之实然世界之知识者也。存在主义则多为能面对实然世界，而知其情之有所不安，而依其情之不安，以求转出其理想之一思想之流。此绝对唯心论以后之论，皆由人不欲只信一绝对真实而沉入对之之观照境，而次第引出之思想也。

自东方之哲学而言，则印度之吠陀奥义书之思想，发展至以梵天涵盖乾坤，人即只观照梵天而赞颂之，以成高级之沉醉；而佛教之正视世界之苦难之伦理的宗教起。佛教之小乘，一往趣向于寂灭，而大乘佛教之还观世间之教兴。大乘佛学中法相唯识之流，以无明无始，而面对世界之染污，般若宗则偏言世间之一切染污毕竟空者也。在中国之思想，则孔子之教至圆，孟子言本心与万物皆备于我，顺其义至中庸，而只见一诚道之流行于天地间，唯见此形上之道之真实者。至荀子，则偏重在面对世间之不善，而只言仁义有可知可能之理，顺其说而董仲舒有道之大原出于天，以垂示于人之宇宙观。佛学传入中国，印度之般若唯识之论，融为天台华严，皆趣向于依毕竟真实义，言心、佛、众生，三无差别；然唯识宗之转识成智，天台宗之由无明开显法性，则同为相对之论。而般若宗之大般若心，华严宗之法界性起心，则同为绝对之论；至禅宗而言当下即是，或不知修道之艰苦。然明以后之净土之盛，则又归在知此佛界与众生界之不同，而朴实修道者也。宋儒张横渠、程明道，皆归向在天人物我一体之道。然学者之自谓能从容于此道者，亦可只观玩一境界。伊川朱子，则能正视人之道德生活中，必有当然与实然之别，故重理气之分，天理人欲之相悬距。然学之者或以此而不能有以成其自信。陆象山遂唯言一宇宙即吾心之真实，以成此学者之自信。阳明之学，由朱转陆，而其徒王龙溪，则于此心之良知之至虚至实，而涵天盖地，最善言之者也。晚明学者救王学之弊，则皆重申朱子重理之义，以分当然实然，而不就形上之本有，以泛说当下现成完足之论者也。当今之世，如欧阳竟无先生之言佛学，必分体用，则根在唯识法相，而近朱子；熊先生之学则根在佛学儒学中之高明之论，而举一真实之体，以摄其用而无余者也。

一一 二型形上学之不通与通

吾人于上文总观东西思想中二型之思想之起伏，即见此二型思想之永未尝绝。然吾则固谓其中，非无通路。盖顺此人之性情之大愿大望，至乎其极而思，则宇宙人生应唯有一至善光明之绝对真实之神圣心体，其无边大用，皆属此体，而此体外亦无道无理，此体即道即理。此世界中之一切不合此理之事物，皆暂实而终不实。吾人亦可于当下如其不实而观之，则世界顿尔光明灿烂，外此亦更无一事。然吾仍须谓克就此性情之对境而观，则当然界与实然界之相对，决不可泯。此神圣心体，只垂示一道一理，而未为人与一切有情众生之所行，亦非世界之所实现，则此形上之绝对真实之神圣心体，尚有其未尽之用，而此现实世界与此形上世界，即有一相对相，以开列为二界。于此，人必先知其为二，乃能信其究竟为一；既信其究竟为一，还须存此信于心，以观此情所对境与此所信者之相对为二。……则此二思想，可相互为用。然其相互为用，即更迭为用，而非俱时出现。若俱时出现，则二者亦相矛盾，而相毁。故人之为此二不同之哲学者，如并生于一时一地，即有不两立之势。然其更迭出现，则在一人之思想与人类思想史中，皆不相矛盾。人亦唯有使之更迭出现，然后可见其相反相成之大用。吾人之贯通之功，亦唯是使之更迭出现，以使之相互为用，此外，亦非人力之所能为。其更迭出现，即此隐彼显，此显彼隐，以互为阴阳，互为乾坤。其未出现而当出现，亦即见其是思想中之一当然之道，其出现即实现此当然之道。其未出现而能出现，即见其未出现时，未尝不存于吾人之能思想之本心中，自此本心中观此道、此相反相成之二思想，亦当说其为形而上的先在，不以其出现与否而增减，亦无任何矛盾之可说。自此二思想之由本心而出现说，则只能更迭出现，以成一思想之流行。在此思想流行中，人必当于一时，开列形上真实与现实世界为二，又必于继一时，知其为一。然如此去讲，仍是只说一“当然之道与理”，与“此道与理先在一形而上之本心”之二思想之更迭出现。故二哲人如对此二思想，各持一边以相辩论时，亦必先告对方，子当如此思想，子之思想之当然之道如此。然继亦可告对方：子亦能如此思想，以顺此思想之道而行，此即见子之能思想之本心中，已先有此道。则其辩论之目标，亦只是使对方之思想中，实显其本心中之此道，而无他物可互相给予。故此中人之本心中之有此道，乃辩论之始，人即互信其已先在者。然辩论之事，则又不只有此互信为止，更在使此人之本心中此道实显。当求实显而未显之时，则此显即只为当然，非吾人一般之实然。此中即仍有一未实现之当然之道。此道之在本心中虽实，然其在一般所现实界尚虚，而此道为半实半虚。循此以观，则此二型之思想，即永不能由辩论而以一之是，绝弃其二，以辩论之事中即先已预设此二者故。今吾人若放眼以观人之见任何道理，谓其当知当行，皆有道此理，为一当然，而尚非一般之实然，而与实然相对，以见此道此理之为一自上而下，以垂示于人，如悬于霄壤，而命人知之行之之一道一理。人谓此道此理可知可行，又必谓人能知能行，其未知未行之先，已有一形上之知之能之之本心本性等之先在，而自包涵此道此理。则此人之知之行之，只是此本心本性实现之别名。在此本心本性实现之时，人所见得者，亦只是此道此理之内在于其知其行，亦内在于当下之心，而知此知此行之事，只是本心本性之自实现其自身，或依其自体呈用之事。故克对此道此理而说，此道此理，在人之知行之事中，初必与一般之实然事物相对，而只显当然相、一超越相；继必显为一内在于形上之本心本性之一形而上的实然相与内在相。而此形而上之本心本性，初未实现时，亦对一般之实然事物，显一当然相，超越相；而于其实现时，显一贯彻于一般之实然事物，而内在于其中之实然相、内在相。由是而此道此理，与此形上之实在，即永为相继的显其当然相，与形上的或一般实然事物中之实然相者。吾人之哲学的思想，于此亦只能顺其如此相继的显当然相与实然相，而思之，以成一思想目身之周行而不息，亦于此证此形上之实在之为一实然的周行不息之体，并证一般所谓现实事物之世界，亦为一周行不息，以实现此形上之实在者；而此道此理，亦为一周行不息之道，吾人个人之哲学思想与人类之哲学思想，亦恒依之而如是周行不息者。人之一时偏于专思“此道此理之为当然，而有未尽之用，只此道此理为真实”之形上学，与偏思“此道此理属于一本心本性形上实在之体，其未尽之用，自始已全在此体”之二形上学，如相对立而观，即永不能相绝。若意在求胜，则人之思想言说，皆可由再进一步，以超于对方所已思已说，以相望而成一无尽之“是亦一无穷，非亦一无穷”之环流。然若不意在求胜，则此二型之思想，各有当机之用。如在人之只见有一般现实事物之世界，则初只能示之以当然之道与理之所在，使人只顺此道此理而行，以成人之如理作意，或理性的思想。在人疑此当然者之虚悬在上至无实之时，则当示以此当然自寄在一形上之实在。此即由理性之思想，而超理性的思想，以唯信此形上之实在，而与之相默契。然人由默契此形上之实在，而绝尘不返之时，则又当示以此形上之实在，必对一般之现实世界，垂示一当然之道与理，人当求顺此道此理而行。……则此二型之思想，对在不同阶段之人，即各有当机之用，以使人不致停滞于其所属之阶段。当一时代一地域之人之思想，共停滞于某一阶段，则二型思想之一，即可最为世之所需，而为某型之思想者，即应世而出；为另一型之思想者，则只之有待时而用。此二型思想唯当机以成其用，则皆为人类思想中之至尊至贵，以导人向光明之途，日进不已者也。

此上所说，是吾人之贯通此二型之思想之大旨。然吾人之贯通之论，亦只是在思想之次序历程中，加以通贯。吾亦不能将此二型之思想，先相对并立，而另立一说于其上，加以贯通。亦即只是顺此二说之本来贯通，而顺其贯通之路，以见其贯通。于此吾人之思其贯通之思想，在其次序历程中，一时亦只能思其一，而说其一，如一时兼思兼说，则二者互相矛盾。若对人一时兼说，则无当机之用，而不必说。故人若真知此中之贯通之义者，其对人对世之当机之言说，仍只能说及二者中之一偏。亦唯只说一偏，可矫世人之另一偏之执，而得昭显此中之义之全，以导人向光明之途，日进不已。故人真识得此中贯通之义，亦可只存此义而不用，其为世人立言兴教，仍在一时间有所偏，而可自觉存其所知之另一偏而不用，以方便专说一偏，以有此以偏成全之用。由此而佛家有密意说法。依密意，而于一切一偏之言，无不可用，此则如大医于大寒大热之药，无不可用。人若能于任何一偏之言，皆随机善用而意在成教，此则为哲学者之极境，而至于一心以教化为事之圣境矣。

一二 哲学言说之目标与所对

吾人上之所说者，仍限于吾人如何讲哲学。讲哲学，必以为世兴教为目标，然后吾人讲哲学之事，乃出于吾人之道德理性，而可成就吾人之道德生活。否则吾人之讲哲学，即止于吾人前所说观照境中。即吾人所讲者，是道德宗教之哲学与形上学，亦仍在观照境中。在此观照境中讲哲学，只是以语言提起吾人之所观照得之种种意义，以语言之互相排列，而互相撑住，以撑住吾人所见之多方面之义理，以成一规模、一架构，而不至忘失。此亦自是为哲学者之所必需。然此只是为成就吾一人之安住于对哲学义理之观照。此未能使讲哲学者之生命入道德境界。欲入道德境界，则其讲哲学，必兼是自悟求他悟，自觉求觉他，以说法利生、兴教救世之事，其立言皆是其立德，而希贤希圣中一事。为哲学者，于此则更复须知：讲哲学固为说法利生、兴教救世，以立德而希贤希圣之事；而讲其他之学，与其他之教，亦能利生救世，而人之立德希贤希圣之行为，实为无量。讲哲学亦如人之为其他之事，皆依于种种高下不同之心境讲。若其所依之心境卑下，则讲哲学亦未必高于讲其他之学，与为其他之事者。此亦吾人欲以哲学救世者，所不可不知，而不可不勉者也。

吾人前论九境中之第一境，为万物散殊境。在此万物散殊境中，吾人可只求我之个体之异于他人而存在。故一切为哲学者，可只求其哲学之别于人，以寄托其生命之个体性，此即荀子所谓“苟以分异于人为高”者也。又在吾人前所说之依类成化境中，人可只求自持其生活所习之类为事，而人之为哲学者，亦可只以护持其成见，而以逻辑的理性思维求其成见之一贯，则此为哲学者，亦即只在自持其生活所习之类中生活者也。至于人之有思辨言说之才者，必骋其才辩于思想义理中之险途，而持一难持之言、难立之论，以致不惜为诡辩，以成其说，此则意在见其思想言说之有功而能胜。此为哲学者，即吾人于功能序运境中之一功利主义者。又若为哲学者之只顺应时代潮流中所尚之思想言说，与之随和，于世人之所言者，入乎耳，即出乎口，此则属吾前于人与我之感觉互摄境中，所百之乡愿之徒。凡人之为哲学，以及为任何学科，如为文学艺术科学，而不免于此上述之心境者，皆不能与其心中所对之意义直接相应。如是以为哲学者，亦不能于随哲学义理之世界之展现，而心与之俱往，其言说亦非真意在以言说提起其所观照之义理，以使其心寄托于义理者也。

然人能位于观照境中，见哲学义理之世界，而其心与此境相应之后，更有上文所说之升至道德境界，而说法兴教之境。过此以往，亦可说人之为哲学之事，亦可连于吾人所论之归向一神境、我法二空境，尽性立命境，诸绝对境界者，此亦当略说。

此为哲学之事之连于归向一神境者，即其思想言说非只在利生救世，而是面对上帝宇宙而思想而言说。此时人之思想言说，无一定之听者在心，亦忘其自己之为一说者。如克果之著书，皆述其求面对上帝之经验，而如直对上帝说。其书皆不用自己之真名字，各书所用之别名皆不同，即所以表其写书时，不欲人知其为谁，亦欲自忘其我。而奥古斯丁忏悔录，则为一时时呼上主，而对之言说其哲学与宗教思想之经过者。庄子之书，亦为一面对天地精神之独语。此种哲学之独语，与人在宗教生活中对神灵之祈祷，乃为一型态。人在此种对天地精神或神灵之独语与祈祷中，恒是自忘其我，而只有一此语言所表之思想意义，悬于上天下地之间，而此语言即其义理，即道。故基督教之道即Word。人于见此语言与其所表现之道或义理之不可分，而悬于上天下地之时，亦可以此语言为永恒的常在者。如印度思想之弥曼差之宗教性哲学中有声常住之论。此中语言即道，语言亦有实作用，以开我心之门，以上接天光。由此转进而出之一思想，则为视此语言不只开我心之门，亦可开一切有情生命存在之门，以感动天地者。故中国纬书言仓颉造字，天雨粟、鬼夜哭之言，而一切宗教中之有祈祷与咒语，即由信此语言中之道，可开一切存在之门，使之感动生变化而来。佛家则时言佛说法时，大地震动。华严经更言佛说法时，十方世界无不闻，十方世界之佛，无不同时说法，其圆昔重重无尽，以成其唱和。此即由视语言为对一神或天地精神而说，而更视之为对一切法界中之有情生命存在与诸佛而说者。此即进至吾人前所说由我法二空，而对法界说法之佛家境界。依吾人前此之所论，则吾亦以为于此人之思想言说，真视为之悬于上天下地中之事，而不视之为自我出时，此思想言说，亦不应视为属于我，而当视为属于全法界。此亦如广播之声之由电台而发出，则声波次第震动，遍及于上下四方，而能收其声者，无不闻；不能收其声者，则或有碍之，然其声亦未尝不到，而有一使其所到处之物，发生一不可见之振动之作用。此人之对法界言说之有义理，而连于思想者，此思想义理，与此言说之声，亦同时俱运，以遍及上下四方，以开能知此思想义理之有情生命存在之门。然其所开者之多少，则当视阻碍者之多少而定。则此人之独语祈祷之声之效，亦为相对。然谓其必无效，则犹是以此声、此言说之连于思想义理，乃只属于初发之个体之人，而未知其发出后之悬于上天下地之中，而属全法界之义者也。

至于吾人若将此人哲学宗教性之言说，与一切言说，连于尽性立命境而说。则此百说亦有绝对之意义，以立于天地之间，然亦同时是“对当下之境之呼召命令之一回答”之一具体情境中之言说。则此言说，兼有对人、对物、对己，亦对天地、对上帝、对全法界之意义。于此具体情境中之言说，吾可感此言说与其意义思想，是否为人之所纳，或己之所纳，即实感此言说之有无此人与我之回答。若有回答，则实感此言说与其义理思想，存在于人与我之心灵生命。若无回答，则此言说还归于天地与全法界，于幽冥中，自求其所遇合。而人无论是感此言说之有无回答，皆使此言说思想义理，化为一具体之存在。若其为人己所纳，其化为具体之存在，其理易知。至于其不为人己所纳，而仍能化为具体的存在者，则人可感其不为人己所纳时，人对此言说，更有一反缘反照，而更加以任持把握之事，便使之成一具体之存在。今若无其不为人己所纳之感，则此反缘反照，不能有。此言说与其思想义理，即只向天地与全法界而放散，则虽具普遍性，而不具特殊性，即不能为一具体之存在。故宗教家之只对天地法界或上帝而言说者，必须再化为兼对人、己之尽性立命境中之言说，亦即具对人或对我而兴教之言说，方至于言说之道之极致。而为哲学者之言说之心境，亦当归于是，方为至极，亦如在哲学以外与言说之事之外，其余人生之一切生心动念、身体力行之一切行事，同必历九境，成为尽性立命境中之事，方为至极也。人之以其言说行事，共向于此极之道，即世界由得救而超升之道，亦形上实在，实现于世间之道。唯彼大意之人，知此道于无始以来，即已实现，更求其相续实现，至于不息不已，而见此不息不已，于其恻怛之情之恒充塞于宇宙，则吾之一生，亦唯有数度之经验，略相类似而已。然昔人言“自从一见桃花后，直到如今更不疑”。吾亦不敢欺世，而妄臆之以为说。然数十年来吾之为学，实只做得为吾少年时之此数度之经验之说明与注脚之事，而年来更时有朱子晚年常引韩愈语“聪明不及于前时，道德远负于初心”之感。然为斩伐此中思想义理上之葛藤，吾后之数十年之功，亦不可少。今世果有人能信吾之所说，于少年即先历此思想中之葛藤，并专以观照此中义理之必然与当然者为事，以成其进德之功；则亦不须如吾之多历枉用之心思，而早入于希贤希圣之途，以成其旋乾转坤之德业。吾于数年前，以目疾之故，念吾之所以斩伐此思想葛藤之道，将无写出之时。唯念此思想义理与当有之言说，长存于霄壤，及其自运于法界之义，以自宁其心。今幸天假以数年之明，得将所怀者，大体写出。如再有余年，亦当勉求进德，不负初心，以报父母生我之恩，亦不枉生人世一场。世人果能知此书之意，亦当求心契之而入于无言，与由言起行之境。吾亦将自视其所言，皆如浮云之过太虚，更不以之自累其心。则前此所谓使言说思想义理成具体的存在，在哲学中为了义者，在生活与生命中，仍非了义，实亦如生命之流中之冰块，而终将融释于生命存在之流行中者。然不先结冰块，亦无此冰块之融释。若无此世界，亦无世界之超升，无凡亦无圣，无思想上之葛藤，亦无斩伐之功。此皆同是一理一道。然此亦皆见此人之心灵与生命存在之庄严与神奇，而可使人于此心灵与生命存在之事，悲叹无尽，而亦赞叹无极者也。

己酉九月

一九七七年三月一日君毅附志：此书于去年付印，同时将十年前于京都所写病里乾坤，于鹅湖月刊络续发表；而吾于去岁竟又以恶疾入医院。此书初校乃于去岁在医院动手术之前一日即九月八日，赶校完毕，二三校则近数月之所为也。书此以当纪念。

[1] 西方哲学自柏拉图即有“神之能慷慨的施予，为其所以创生万物而赋予其德之根源”之观念。此为一极深之形上学的智慧，为中古之思想所承，而成神之充量的创造不同类之万物之理由。此西哲洛夫举Lovejoy在其《Great Chain of Being》一书中论之甚备。然在西方思想，终未发展至神将其全部所有，施予人之观念。盖意若如此，则神同于无有。不知此中之施予，对神之爱而言，乃愈施而愈有，全施即全有，不能全施，亦不能全有也。

[2] The Summa Theologica,p.266 Power of God,Fourth Article.

[3] 窥基法苑义林。

外文人名中译对照表

Abelard,P. 阿伯拉

Alexander,S. 亚力山大

Anselm of Canterbury 安瑟姆

Aquinas,Thomas 多玛斯

Aristoles 亚里士多德

Augustinus,A. 奥古斯丁

Bacon,F. 培根

Barth,K. 巴特

Baudelaire,C. 波德来尔

Bentham,J. 边沁

Berdyaev,N. 贝加叶夫

Bergson,H. 柏格逊

Berkeley,G. 巴克来

Bosanquet,B. 鲍桑奎

Bradley,F.H. 柏拉得来

Brouwer,F.E.G. 布鲁维

Bruno,G. 布儒诺

Carnap,R. 卡纳普

Cassirer,E. 卡西纳

Cohen,H. 柯亨

Comte,A. 孔德

Copernicus,N. 哥伯尼

Da Vinci,L. 达文西

Dante,A. 但丁

Darwin,C. 达尔文

Descartes,R. 笛卡儿

Dewey,J. 杜威

Duns Scotus,J. 邓士各塔

Einstein,A. 爱因斯坦

Epicurus 伊壁鸠鲁

Eucken,R. 倭铿

Fichte,J.G. 菲希特

Frege,G. 弗列格

Freud,S. 佛朗

Galileo 伽利略

Hartmann,N. 哈特曼

Hartshorne,C. 哈特雄

Hegel,G.W.F. 黑格尔

Heidegger,M. 海德格

Heisenberg,W. 海森堡

Hobbes,T. 霍布士

Hume,D. 休谟

Husserl,E. 胡塞尔

James,W. 詹姆士

Jaspers,K. 雅士培

Jesus Christ 耶稣

Kant,I. 康德

Kierkegaard,S. 克果

Lamarck,J. 拉马克

Leibniz,G.W. 来布尼兹

Lewis,C.I. 路易士

Locke,J. 洛克

Lotze,R.H. 洛慈

Lovejoy,A.O. 洛夫举

Marcel,G. 马赛耳

Marx,K. 马克思

McTaggart,I.M.C. 麦太噶

Michelangelo 米席尔朗格多

Mill,J.S. 穆勒

Moore,G.E. 摩耳

Morgan,L. 摩根

Newton,I. 牛顿

Nicholas of Cusa 尼可拉库萨

Nietzsche,Fr. 尼采

Ockham,William of 阿坎

Ouspensky 奥斯彭斯基

Parmenides 帕门尼德斯

Pierce,C.S. 皮耳士

Planck,M. 蒲朗克

Plato 柏拉图

Poincar,H. 普恩加赉

Pythagoras 辟萨各拉斯

Ricci,Matteo 利玛窦

Royce,J. 罗以斯

Russell,B. 罗素

Santayana,G. 桑他耶那

Sartre,J-P 沙特

Scheler,Max 马克斯希纳

Schelling,F.W.L. 席林

Schopenhauer,A. 叔本华

Smith,Adam 亚丹斯密

Socrates P. 苏格拉底

Sorokin,P. 素罗铿

Spencer,H. 斯宾塞

Spinoza,B.de 斯宾诺萨

Stiner 斯丁纳

Tillich,P. 田立克

Whitehead,A.N. 怀特海

Wittgenstein,L. 维根斯坦

索引

索引说明

一 索引区分为二部分：（一）人名索引，（二）内容索引。另附外文人名中译对照表。

二 内容索引以名词概念为单位，同一名词下无特别说明者，仅标明其页数；有特别说明者，该名词概念用～符号代替。

三 索引以笔画多少为序，外文人名中译对照表顺英文字母为序。

四 索引中所标示的页数，即本书的页数。

五 本索引编制人区有锦。

人名索引

三画

马克思（K.Marx）：667，696

马克斯希纳（Marx Scheler）：394

马赛耳（G.Marcel）：678

四画

孔 子：26，501，610

～为素王之圣 26

～的义利说 383

～之学、生命及其设教 487，558，565，609，696

～的生死观、鬼神观 495，629，642

～所言“鸟兽不可与同群”的涵义 504，581

～的性命观 510

～的余情 581

～的仁心 692

孔 德（A.Comte）：696

巴克来（G.Berkeley）：

～否定普遍概念 92

～的判断论 92

～的感觉经验论 200，459，534，664

～的上帝观 91，406，534

巴 特（K.Barth）：405

文天祥：516

牛 顿：（I.Newton）：

～以质点为个体性原理 39

～所言以力为因、变化为果的因果论 139

～的物理学 180，663

～的空间观 54

方东美：671

王 充：629

王船山：14

王阳明：383

～的义利教 383

～的生死观 475

～言理事上圣心皆为人所有 567

王龙溪：696

仓 颉：

～造字 701

邓士各塔（J.Duns Scotus）：

～的灵魂说 38

～言物之创造 39

～以Haecceitas及其物质者为个体性原理 38，39

～言上帝自由、奥秘 138，531

～论上帝存在的论证 404

五画

卡西纳（E.Cassirer）：139

卡纳普（R.Carnap)：323，675

尼可拉库萨（Nicholas of Cusa）：470，689

尼 采（Fr.Nietzsche）：

～的生命观 85，671

～的上帝观、宗教生活观 405，666

布鲁维（L.E.G.Brouwer）：334

布儒诺（G.Bruno）：689

弗列格（G.Frege）：325

弘 法：600

田立克（P.Tillich）：405

皮耳士（C.S.Pierce）：55及注

边 沁（J.Bentham）：

～的功利主义 192

六画

伊壁鸠鲁（Epicurus）：85

休 谟（D.Hume）：

～以心理活动的单一性为个体性原理 40

～言印象观念的集结，并以此否定心灵的统一性 50，55，68，69，73，92，152

～的感觉经验论 73，92，664

～的判断论 92

～的意志论 152

～怀疑因果必然性 139，140，142，146，148，152

多玛斯（Thomas Aquinas）：

～以物质为个体性原理 37，38，45，49，92

～的上帝观 37，92，403，531，601，678

～所言帝为第一因、物为辅因的下观因果论 137，138，147，155

～的上帝存在论证 403，404，406，413

～的存在与本质合一论 406

安瑟姆（Anselem of Canterbury）：

～的上帝存在论证 403，404，406，413

朱 子：

～的理气论 543，685，696

～所言太极之义 561

～的圣人观 610

米席尔朗格多（Michelangelo）：154，664

牟宗三：676

老 子：28，526，598，609

孙中山：669

庄 子：2，29

～论人生之芒昧 318

～的哲学心灵、精神 320，497，533，605，701

～所言至人、神人、圣人之义 320

～的乐论 321

～所言有、无之义 27

～的辩证法 636

～所言之“气”为上层概念 637

达文西（L.Da Vinci）：664

达尔文（C.Darwin）：93

七画

但 丁（A.Dante）：664

佛、佛陀、释迦：

～的根本愿欲、无尽之普渡事业及此中功德的无穷义 446，460，467，483，484，521，565，603，696，701

～的说法 460,696,701

～的智慧德行 467，512，552，626，692

～的悲悯之心 467，481，483，603，626，692

～对世界的理解所持的态度 469

～的生命存在与心灵 502,516,603,610

对～的信仰应持的态度 447

～的法身 610

佛 朗（S.Freud）：82

伽利略（Galileo）：139

杜 威（J.Dewey）：

～的道德观 394

～的宗教信仰观 470

～的社会生活说 470

克果（S.Kierkegaard）：

～的宗教信仰及上帝观 405，599，701

～论宗教生活666

沙 特（J-P.Sartre）：82

～论人的斗争 597

～言创生活动之贯通而互为存在乃不可能 657

～否认上帝存在 678

利玛窦（Matteo Ricci）：487

贝加叶夫（N.Berdyaev）：529

来布尼兹（G.W.Leibniz）：

～否认以物质空间之定位及物之性相界定物之个体性 39

～以心子及其性相的统一性为个体性原则 41，49，59，426

～的心（单）子论 41，51，424，433，470

～论统觉的实体性、单一性 41，49，51，59，73

～依性相之不可辨别言其同一之义 49，59

～的因果观 139

～的先天观念说 154注

～的数学、物理学 178，285，663

～言空间的邻次秩序关系 323

～的逻辑真理说 306

～的上帝观、上帝存在论证及其价值 404，413，426，459，470，696

～有“不矛盾皆可能”之说 419

～的存在论 426

～对世界的理解 617

张横渠：543，628，629

陆象山：～言为学 543

～言心 501，631，696

～的性命观 543

麦大噶（I.M.C.McTaggart）：504，470

杨 朱：79

怀特海（A.N.Whitehead）：

～以现实情境、事、存有替代实体观念，并据此以言个体存在、个体人格的原理 30，43，55，61，146

～言对象之义 43

～论现实存在的觉摄之情及其摄受活动 43，187，221，248，612

～的上帝观，并言上帝的先得性、后得性、超理性诸义 44，146，187，612

～哲学的根本问题 44

～的社会观 55，248

～言感觉经验及其流行义 55，221，222

～的空间观 55，673

～以实感言因果 146，221

～言数 273

～的逻辑理论 331，686

～的哲学 405，221

～的宇宙创化说 44，671

苏格拉底（Socrates）：392，494，678

八画

亚力山大（S.Alexander）：

～言时间三相 225

～言宇宙之创化 671

亚丹斯密（Adam Smith）：664

亚里士多德（Aristoles）：154

～以物质为个体性原理 37，38，49，154，403，610，637

～的潜能现实说 38，122，135，154注，172，419

～的实在论 37

～的上帝观 90，136，483，610

～的四因说及此中的客观因果论 133，154，172，403，419

～以形式已实现的事物为客观存在 136

～的逻辑及思想三律说 333，337，419

～的德性论 392

～的形式论 526，663

叔本华（A.Schopenhauer）：405，571，676

周濂溪：543

孟 子：127，150，248

～所言人禽之辨的涵义 127

～所言圣之和、乡愿之义 248

～之教 392

～言尧舜之道 501

～言天民之义 509

～所言命、尽心知性知天之义 510，543，696

～言乐之旨 519

～所言之“气”乃上层概念 637

～所言善、信、美、大、圣、神诸义 659

～言勇 662

宗 密：487，600

帕门尼德斯（Parmenides）：403,586

拉马克（J.Lamarck）：93

法 藏：14，149

波德来尔（C.Baudelaire）：346

虎塞尔（E.Husserl）：16，320，367

邵康节：282

阿伯拉（P.Abelard）：92

阿 坎（William of Ockham）：79

弥 勒：14

罗以斯（J.Royce）：42，74，674

罗 素（B.Russell）：

～言情境义 30

～的个体性原理说 43，45，61

～的时空观 52

～的类概念说，并以此言数的构造原理 92，104注

～以事之相承言因果 146

～的巡辑理论 306，325，327，331，686

～的中立一元论 671

九画

哈特曼（N.Hartmann）：320，394

哈特雄（C.Hartshorne）：405，529

柏格逊（H.Bergson）：

～论经验及本能性生活 220，222

～的道德观 394

～的生命一元论 671

柏拉得来（F.H.Bradley）：42

～的个体说 42

～言绝对即上帝、究竟实在 145，434，437

～言理性无法理解因果关系 145，148

～的时间观 229

～的逻辑学说及辨证思想 434，675

～论世俗宗教及此中的宗教信仰 436

～的哲学观 434，611

～的心灵观 470

～以感摄言宇宙真实 612

柏拉图（Plato）：

～的理念理型论 14，24，319，403，641

～言物质之积极消极义，并以之为个体性原理 37，40，46，135，136，403，610，637

～的实在论 37，90，112，115，319

～的存在观 112，319

～的理想国 128，281

～的才质说 128

～的心灵灵魂论 319，470，494，497

～的道德观 392，678，681

～的上帝观 403

～的生死观 470，496

～的造物主说 526

～所言“一”之概念范畴 587，628

～言万生创生的根原 601注

～的几何学哲学观 663

～言哲学家的任务 678，681

～所言爱慕之义 681

评～之哲学心灵尚非至高的知类通达 586

柯 亨（H.Cohen）：55

洛夫举（A.O.Lovejoy）：45，601注

洛 克（J.Locke）：

～的感觉经验论 66，494，664

～以观念为心理存在的个体 92

洛 慈（R.H.Lotze）：674，675

耶 稣（Jesus Christ）：

91，402，501，516，521，522，523

胡 适：670

范 镇：629

荀 子：509，700

～言以义制礼 128

～言孔子之教 487

～言性 669

～的仁义论 696

十画

倭 铿（R.Eucken）：394

哥伯尼（N.Copernicus）：139

唐君毅：～的思想学问本原 1，702

～的根本信念和原始性情 在序里669，702

～对古往今来的哲学所持的态度 15，694

～对己之哲学言说所持的态度 15，702

～创述九境的宗趣 25，27

～慕孔子之行 26

～之教 27

～袪除疑迷之道 27

～对反平方律、原子定律观念的新解 68

～的圣贤论 581

～对人生必须接受世界的理由之思考 673，674

席 林（F.W.L.Schelling）：

～的绝对论 42，74，78

～否认个体人格为实体 42

～的上帝观 404，405，529

晏 婴：495

桑他耶那（G.Santayana）：320

海森堡（W.Heisenberg）：671

海德格（M.Heidegger）：

～言人的存在 51

～言“存在”意义 320，643

～的帝观 678

素罗铿（P.Sorokin）：664

十一画

商 鞅：84

培 根（F.Bacon）：92，664

康 德（I.Kant）：

～论经验形成的先验条件 16，70

～的范畴论 14，50，52，70，78，310，416，430，564

～言表象及其再认义 40，50，55，66

～的判断论 41，63，66

～言真妄知识的形成 50，66，70

～的纯粹直觉说 63

～的内外感觉机能说 141，272

～的可能经验说 428，430，459，672

～的空间论 52，55，58，63，215，227，473，673

～的时间论 52，58，140，272

～的前观因果论 70，140，142，148，171，416，564

～的数学理论 285

～论超越统觉（我）及其自觉义 40，44，50，70，73，75，78，428，430，459，673

～言“我思”的统一义，它不能自建立“我”的实体性的理由 72，74

～言心灵的统一性 14

～言他人心灵之存在唯设定其有 285

～的理性、感觉心灵论 285，433，473

～的心灵永存说 466，470，564

～论超越形上学的虚幻 70

～论物自身及其自由 141

～的自由论 141

～的上帝观 404，406，430

～论上帝存在论证 404，413，415

～自善福一致的要求言上帝存在 404，417，430

～论存在概念，其可能义、必然义 411，414，415，416，419

～的睿智世界说 418

～的个体性理念说 430，433

～论世界有始无始、有边无边 470

～的道德人格说 41，58，72，433

～言道德意志、道德理性、自律和义务 41，58，72，393，417，430，435，672，676，679

～论道德生活，“善”为其超越目的 393，417，404，430，433，434，466，564，571

～论自然合目的性及审美判断 404

～的超越信仰 571

～言当然、实然世界之相悬 695

～的批判哲学 673

～评己之哲学 15

评～不知表象及性之空义，不知自心灵之内外感通以达物自体之道 50，63，66

评～的知识论仅能说明主观知识之形成 63

评～所建立的超越我为大无明之我 78

评～未知情亦为道德之所存 393

评～不重道德生活的客观内容 417，435

梁潄溟：670

笛卡儿（R.Descartes）：16

～言我思故我在 16，73

～的空间、几何学观 232，404

十二画

斯丁纳（Stiner）：79

斯宾塞（H.Spencer）：248

斯宾诺萨（B.de Spinoza）：

～论实体及此中思维形相之无限义 20，73，319，534

～的哲学观、哲学系统 316，319

～的上帝观、上帝存在论证 406，421，426，433，534，696

～言情欲解脱即德即福 393

～的形上学 424

～的存在观 433

普恩加赉（H.Poincar）：273

智：14，22

程伊川：

～的性命观 501，543

～言尧舜之心 631

～的理气区分说 696

程明道：

～的性命观 543

～言尧舜之心及其事业 631

～言天人一体 696

菲希特（J.G.Fichte）:

～以共同人格精神之绝对性为个体性原理 42，58

～的我、非我论，并依此言绝对我的实体义、人我的个体义 73，74，674

～言自觉之兼主客观义 74，75，404，430，433，529

～的哲学观 312

～的道德观 394

～言道德生活及其客观内容 404，426，434

～言存在的原始意义 673

～的绝对论 696

评～所建立的超越我乃大无明之我 312

雅士培（K.Jaspers）：657，678

黑格尔（G.W.F.Hegel）：82

～的绝对精神及精神发展现象说 16，41，58，470，586，611，666，696，674

～的逻辑 16，41，587，628，676

～言个体性的意义 41

～的时空论 52，58，243，405

～哲学中超越自觉的涵义 74，75，78

～的范畴论 78，587，628，672，674

～的因果论 143，155，167，170，172，173

～言绝对理性及其外在化、净化、超升 243，434，611，674，679

～的上帝观 405，435，611，658

～的辨证法 434，436

～论精神生活的辨证发展并衡其高低 434

～的道德生活观 435

～的艺术观 435

～的哲学观 435，436，559

～的世界论 470

～的历史哲学 470，666

说～所言Implict化为Explicit中的隐显义 634

～言生命的内在矛盾 635

～言内在矛盾及其为事物之理之义 634，635

～对己之哲学的评价 15

评～直线方向的历史观 435

评～所建立的超越我乃为大无明之我 78

韩 非：17

十三画

奥古斯丁（A.Augustinus）：696，701

奥斯彭斯基（Ouspensky）：

～的知觉空间说 55，243，673

爱因斯坦（A.Einstein）：671

董仲舒：543，696

詹姆士（W.James）：55，394，470

路易士（C.I.Lewis）：328，332，333

辟萨各拉斯（Pythagoras）：283，470

鲍桑奎（B.Bosanquet）：674

～以绝对全体为唯一个体 42，74

～的上帝观 405

～的逻辑学说 675，676

十四画

熊十力：19，671，676，696

维根斯坦（L.Wittgenstein）：61蒲朗克（M.Planck）：671

十五画

墨 子：192，193

摩 耳（G.E.Moore）：394

摩 根（L.Morgan）：671

欧阳竟无：676，677贤 首：16

十六画

穆 勒（J.S.Mill）：66

～的功利主义 192

霍布士（T.Hobbes）：39，92，664

内容索引

一画

一：

数之～的原始 105，106，111，237，245

数之～的形成 553，555，556

～为理性自肯活动的客观表现 110

依命题函值言～乃“一”之特殊化所成 110

～为内部统一义、为物之个体性的规定 235

～为枢极义 561

～之范畴概念 581唯～ 6

至～ 41

一元论：671

中立～ 671

一神教（论）：

～的神境 25，321，439

～的上观因果论 137，147

～的心灵方向 439，602，603，666，687

～的判教 487

～为配天祭天教 487，601

～的上帝（神）及其创世观、并言神之爱人及神人心性之异 602，688

～的胜义 602

评～失于心境感通的真实次序、未有高明之智 489，505

论～的设教及其不可废的理由 521，603

一与多：

～与总体范畴 41

超～概念之境 59

～之相涵相摄境 168，200，201，203，204

～为形式概念、范畴 16，182，191，200，209，210，236

对心灵主体的～之思议与非思议 138，236

对神佛境界的～之思议与超思议 200，283

～的如事观 210

～的俗谛、真谛、偏观、兼观 615

二画

二：

数之～的原始 105

数之～的形成 106，107，554，555

二元论：

心身（物）～ 24，670，693

心身灵肉～非单纯的～ 282及注

人性、物性与天命两者相对的～ 528

自性情的形上义言有情之佛性与无明俱立仍非～之说 690

～哲学的产生及其不能根绝的理由 694

上帝与世界、善与恶相对的～ 696

九境：

～的陈述次序，其类别、层位及彼此的关系 17，22，548，533，557

建立～的理由及对之应有的态度 17，25，548，555，557

～的最后根原 25

～皆可销归于纯一的化生理念 25，554，558，559

～的隐显、开阖、消息、进退屈伸义 27，553

～的互为内外义 545

人：

～禽之辨、之别 121，233，486，504

～之大欲 192

唯～具有对空的空间的知觉，并知空间概念 218，224，233

～被视作工具性存在及对治之道 371，393

～的根器与～之为学成教 391

～为道德存在 418

以～代上帝的思想 488

～的独立、自由与上帝的必然决定 488，521，532

～的有限性、偶然性、虚幻性，并言凡此均当属第二义 488，491

～之大伦 503

～皆可为尧舜、可成圣 522，564，565，566

～存在之自体 532

～之互争自为主体而有生死斗争 597

～的本心，其为天心、神心、圣心诸义 598，599，602，603

～与神心性的分合600

～为个体独立观念之产生及此中的危机 664

～与职业、哲学宗教的分化 664

超～ 527

人文：

～化成 374，488，522

～社会 318，667

～理想 667

人本主义：488

人生：

～的芒昧 319

～如梦之感的根原 201

观照的～态度，并言其转入人道之义 317，346，681

～的理想与究极目的 652，680

～无能逃于理想之当然、行为之实现两者之对峙 683

人生观：

心灵遍观之相异形成～的冲突 13

～的形成 313，316，346

人伦：

～关系所建立的精神空间 503，574

～的德性、宇宙性的意义与价值 504

推天伦之义于～关系 502

乱～的六道轮回说 631

人格：

～依道德意志而建立 41

～之绝对精神、客观精神说 42，58

～精神的客观化、主观化 58，683

评个体～的普遍化、客观化以与绝对相涵摄之不当 58

～的降落 82

～之相涵相摄 58，365，683

～世界的形成 58，365，370，504，512，522，683

独立～ 371，665

～的纯一 379，505

～精神 432

～的客观意义与价值 504

对～的爱敬与承其志 504，512

独体的德性～ 557

道德～ 见该条

人格神：42，401，402，405，406，543，598

人极：

立～ 1，10，11，25，488

人道：

～之极 393

六道众生转入～而进至佛道之义 481，522，633

～为教 542

～的种种名 561

立～于天地间 662

～入于魔道之一程 681

客～对观自在的信念 683

人道主义：249

人德：

～之为恒德之义 363

自～及其成就中见天德之存在与流行 487，504，543，498，580，602

～之纯亦不已 505

人类：

～早期及未来的思想 398

～历史阶段之辩证超升 434

～以自觉心得成圣道 481

当前～的危机 665

～之自我毁灭 662

力：

～的强度量、广度量、运动量的数量规定 139，175

～为功能义，并以此理解物理定律 176，178，179，180，183

对物理学上吸引～、感受～的涵义 180，183

物理学上～的运用目标 184

～为客观存在之肯定、执持 359

几何学：

～空间 55，662

～知识 290，660，662，663

～的始原 254

～的涵义和基础 290

对～的观照 290，298，317，353，595，647

～命题，其兼综合与分析之义 296

～公式的创造性发现 296

～系统 297，307

～的超功利的道德义373

～之知及其当然义 640

～与理念界 663

描述～、投影～、纯粹～ 292，293，297

欧氏及非欧氏～ 297

解析～ 663

三画

万物散殊境：

～中的生命存在与心灵 22，29，30，33，36，68，77，79，84，235，245，366，556，557，559，560，598，662，664，700

～的释名 22

～中的哲学言说 662

三：

数之～的原始及形成 554，555

三观：5，8，21，22

上帝：

～的完全、全有 117，406，408，441，443，446，456，512，528

～为第一因 136，145，147，149，155，169，170，188，402，456

～的知、德、能 136，144，149，415，421，428，442，447，488，527，529，531，601，688

～之善 136，531，689

～的奥秘 138，402

～的意志、意旨、命 381，401，442，512，531，599

～的属性及其客观化 405，534

～的无限 409，421，426，456，470，512，529，591

～的永恒 462，506，516

～之纯一、超形相义 462，534

～的呼召 514

～的创造自由，造物的计画 402，527，534，688，694

～的悲壮剧 688

～的体相用 20，591

～的先得性、后得性 43，404，405

～的统一性 91

对～的宗教心情 91

对～的惭耻之情 375

～为说明世界的理性秩序所必需 404

论～与世界间目的与手段的因果关系 136，188

论～自身的矛盾与分裂 594

论～的非理性、不仁、自私 44，402，405，442，443，611

论～的非无限、非绝对、非必然、无绝夺自由 409，437，528，529

上帝存在：

依无限完全者必得存在、偶然者必有必然者使其存在以言～ 403，406，413，416，417，423，430

自善福合一之实现言～当有应有 404，417，430

自精神需要、内心渴望言～ 405

依自然之无限、完全、整体性言～ 421

自永恒真理、预定和谐言～ 427

对～的直感 431

上帝观：

依其心中的性相、形式、心性、类型、模型创造人、物的～ 37，91，117，135，144，497，507，513，527，528，530，600，611

为绝对、绝对精神、普遍自我、人格意志、理念的～ 42，58，402，403，404，406，430，434，436

依现实情境、世界而摄受、涵摄、觉摄之的～ 43，405，529，611

创造世界、自无创造万物的～ 52，136，137，401，402，403，441，462，470，488，508，527，611，688，690

单纯存在、至大唯一的～ 91，117，403，531

观照、思维一切性相、理型、类概念的～ 90，91，402，403，526

具无限知能，为显自身光荣而创造的～ 136，443，531

以上帝为第一因、以物为辅因而造物的～ 137，145，147，169

无限感觉性相存于上帝心中的～ 199，537

与敌相抗、施赏罚、任情主宰利用的～ 401，403，488

纯爱的～ 401，402

为世界、万物之始之终的～ 402，406，681，688

为总体性、轨约性理念的～ 404，429，433

为统一我非我、精神自然、人我道德心灵的～ 404，430，485

自觉其自己、对己在己的～ 404，443

绝对完全个体的～ 406

维持宇宙秩序的～ 418，427

即自然、即形相思维实体的～ 421，533

照见一切心灵世界而卷藏之的～ 427，429

自我否定而超升的～ 434，436

使有情生命有共同目的的～ 443

造无量世界的～ 470，688

为事物现实原则的～ 535

为天地立心并为德性生命的～ 520

才质（性）：128

个体：

～的涵义 30，129

～互为独立存在之说 30

～的非单一性 37，39

～与全体 42

从知的指向活动言客观常在～的建立、其延续及存在之道 63

自性相的俱起义言～之统一性的根据 65，67

～可不存在的原因 68，71

～知识的根据 79

对～的尊重 79，461

求～的存在与类化 82，86，423

～的时空位 233，243，238

～与三度空间的必然关系 233，240

～之数 237，240

对～的哲学观点 255

～的形成 554

～的分别执及无执 539，595

绝对～ 70,401,406

独立～之预定和谐 427

个体（人）主义：

～的哲学主张、人生观，此思想产生的根原 79，84

近代的～ 665

～所造成的文化危机 666，667

个体性：

对～的外观性理解 36，68，117，319

～的内观性理解 39，49，313

～的上观性理解 444，461

～的下观性理解 43，59

生物的～ 221

无生物的～ 221

马克思主义：667

习惯：

～的形成，其为类化性生活之义，并言其超拔、突破之道 23，80，84，119，120，126，177，219，247，318，320，348，350，354，358，360，431，434，489，517，518，519，673

～与普遍化、特殊化的生活机能 120

～与因果关系的聊结 126

～的转变 140

性行为为二度向生命活动 197，219，224，233

～与聊想 257，259

～与语言文字的表义和运用 257

～限制人的心灵生命 355，431，515

～中义所当为的启示 517

义：

～之德与不德 363

舍身取～ 378，399，516

～所当为之命令及自命义 383，510，511，514，517，518，572

～与利 383，388，417，430，平等待人为～ 500

～所当为中之应变义 516

自制为～ 500，659

义理：

～的发现 3

～的形成及当有之义 11

～的三向 18

～的清平景象 26，39

纯～ 80

对～的观照 254，492，522，700

究竟～ 676

～的具体存在 701

四画

不可辨别的同一：50

中：

不思而～ 563

～谛 607

执两用～之义之道 606

～观 22

中古思想、宗教、哲学：

～中的上帝观、造物观 91，117，136，188，403，405，441，527，534，601注，628

～的存在论 117，122，441，442

～的因果观 139，188

～的道德观 393

～中所表现的宗教精神 393，663，680

～的死亡论 494

～的世界观 662

～的哲学观 678

～与理想主义的复兴之关系 680

中国哲学、思想：

～所言天地开辟而万物生之义 27

～的因果论 150，173，186，188

～之天论 168

～对超越信仰的态度 188

中庸：28，386，392，505，506

中道：

～的体用义 607

仁：

自然感通为～ 246，247，248，249，363，376，662，668

道德自觉之～ 246，248

不～的魔性心灵 347

杀生成～ 374，399，493，516

求不死以据世间位为不～ 495

命终而死为～ 495

～心中所表现的性情 500，566，685

孝弟为～之本 507

～普万物而无私 539

～以爱人 639

通人之情为～ 659

依大～而信圣境真实常住 662

愤悱恻恒的性情为～ 692

言吾之哲学之外无哲学者为不～ 693

不绝下乘的哲学为～ 694

至～ 437,479

～体 669

～爱 502

公理（设）：

～当有 12

～的涵义 285

～之不同与不同系统的数学、几何学、逻辑学之对应及互转义 297，307，323，335

～的独立性问题 335

数学～的涵义、发现，与数学命题之证明、分析的关系 285，287，289

几何学～的发现，与几何学命题之证明、分析的关系 296

逻辑～的发现，与逻辑命题之分析、证明的关系 306，335

公理法（Axiomatic Method）：

～及其运用 281，289，306，307，323，335，675

分化：

职业、社会的～及其危机 23，664，666，675

分析哲学：405，678

天：10，12

～为创生、道德生活的内在、超越的形上根原 403，502，509，510，649

～伦 501，502，503

知～、尊～、敬～ 510，533，543，547

先～而～弗违，后～而奉～时 514，679，680

～的呼召、与人的交谈 514

外境属～ 694

～知、～之聪明（～明），并言此中～的降命及受命义 532，534，537，543

～之大明终始534

～之神化神明 534，538，543

～志 543

～心 541，543，540，544,545

天人：

～不二 488，514

～之际的合说分说 510

～合一交感的正解 684，686

天才：271，319，321，681

天台宗：21，22，482，607

～的佛心佛性论 501，603，627，628，689，696

～言三观三谛圆融义 607，627

～为开权显实之教 609

～由无明开显法性 696

天地：

～开辟而万物与之俱感生 51

祭～、敬～ 520

～之心及其生生之德 520，544

～的大理 633

天命：

客观～与各正性命、尽性立命 26，253，661，662

～之谓性 510，543

～与自命 510，514，516，687

～的超越根原 514

成仁取义以奉～ 516

～与人性相对为二之说 528

～不已 529，531，532，538，543

～随时可已之说 531

对～的非议 532

依人与境之直接感通、对境相之知而见～ 510，534

～纯一 539

天德：

～流行 25，395，403，487，488，501，505，506，507，517，524，557，561，565，572，599

尽性立命以达～ 543

～的表现 581

～与性德 25，581

太一：397，403，560，573，695

太和：

保合～与生活的理性化 559

太极：397，403

～为体 21

超越我之能觉即～义 76

无极而～ 561

～保合乾坤、阴阳 561

～之理 637

心子：

～及其集合性为个体性之原理，它反映外在存在性相 40，50

～为上帝所造 470

心身：

～关系的心理、生理论 23，205

～关系中体相的划分，并言体为统一之义 208

心理学：23，670

下意识～ 666

心境感通：

～以立人极为目标 11

～之相俱、相应、相互为用、互为内外诸义 2，6，9，16，18，47，353，545，557

～活动中妄知妄见之生起 6，9

～与九境的建立 16，553，557

～之通虚实及此中心开境现之义 50

～之超主客而相对相成化之义 552

～之往复义 562

～中具体理性、生活的理性化和超越的信仰之表现 562，567，569，573，576，607

～与精神空间的建立 574，575

～中的余情 580

～即中道 607

心灵、心：

～的涵义 1，640

～的实体性、单一性 40，50，427

～的统一性及其能统一之性 40，47，49，50，427，470，550，553

物质～说 29，48

～的虚位与空间的建立 24，63，660

～在主客及超主客诸境中的地位 195，546

～的强度、广度、久度 391

～的无相、超越而内在于用之义 585

～的非一非多、即一即多之义 587，640

～空间 644

～有“非存在”、“不存在”的意义存于自身 651

～与生命存在之体相用及互通相涵之义 1，2，19，22，545

～在生活中的限制、封闭，及此中超拔、超升之道 351，353，354，427，432，500，591

～之似无限及真无限 355，360，601，605

人我～的真实肯定 361，369

～世界存在的启示及其扩大与开拓 366，435，575

～永存及不死义 378，467，494，623

～与境俱生俱灭说 474

～具内在矛盾之说 587，591

～的进化、创化 671，672

～与对世界之接受、舍弃的关系 674

～为空之义 50

～之动与静 254，255，518

～之寂 311，609

～之神明、神灵436，598

～与三世义 474

～的智慧德行、种子 482

义～之道 518

～为气之灵、为理、本性善、纯亦不已 543，557，558，631，639，645

求～独立 550

～之返本还原 591

尽～之性 598，608

～的毁灭 645

～自求存在之途 646

～的寂寞与充实存在 649

～为绝对精神暂时表现、为经验的中心之说 470，471

～为事素、记忆行为所构成之说 671

求立功立德的～ 192

功利的～ 193

直观理解的～及其下坠 194

魔性～ 346，350

罪恶～ 358

共同、普遍～之超越、统人我分殊、对它的存在之直感诸义 432，433，436

分别与超分别的～ 450，498，499，518

理性～ 473，474

配天地的～ 450

宇宙～ 505，557

客观实有的～为兼统主观、求化成于世界的～ 547

纯粹～主体 551

大～及其内外于存在生命之义 547，555，557，600，604

自觉～ 见该条

心灵活动：

～的种别、层位、次序及其遍运义 3，6，11，17，62，522

～与如实如、如实行 9，17

～的止息 12

～以立人极为目标 17

～之三向与空间三向、三相及其无限观的建立 17，54，232，233

～之三向与理性的运用19，576

～与境之各种关系的建立 20

～的度向之歧出、下滑 49，50

～之三向与他人、经验我、超越我的建立 74

～与时间三相的建立 17，58

～与我执的形成 357，499

～在来生世界的现实化 478

～的深度、广度、强度 504，578

不相感通的～ 545

～在九境中的顺展 575

～成就一切存在 653

～之贯通、互存在之义 653

～皆存于自觉中 653

～的三向感通 658

文化：

～精神 59

～演进 93

～之融合及其新旧事物之相承义 173

～理想 684

～之原 318

具超功利之道德义的～生活 373

中国传统～及其堕落 502，666

以道德宗教为本的～精神方向 663

西方近代～之外转、下较及此中所呈现可使人类毁灭之义 663

～的分化 665

对～的观照使人道入于魔道 681

文学：

～中语言文字的运用 24，256，268

～的原始 83，318

对～的观照，其意境的形成 269，272，274，317，321，647，693，648

～天才 271

～美境的形成 346

～当通过道德心灵认可而显其真实存在的灵气 353

～与移风易俗、人文化成 374

～情志的交感 374，519

～的美感 518

近代西方～及其发展 664

王：

素～ 26

～道 26

有德者～ 509

外～ 660

无、虚无：

～的涵义 27

～为可感觉之义 53，56

～中之有、～中出（生）有 420，465，587，633，638

未来可～为必然真理，并言此中的苦恼 441

～～为有之创生的根原 508

我及世界为～此一观念之产生 545

至～ 397，559

无生物：

～的真实性、属类性存在 119，123，126，355，540

～有广义的感觉及空间性 218，222

～的个体性生命度向 221

～的形构、类化性运动、感摄机能 221，222，247，540

～不求自体生存、不感生存之苦 540

～顺外境之命以尽其性 540

无明：

史地意识的～ 35

知之～而明 78

无自觉、不呈其积极之用的超越我为～ 77

～不知自利主义不合理性的～ 81

求个体生存之～ 82

～即知之初几之无定向义 388

封闭心灵的～ 429

有情生命互不知他人之愿欲与目的之大～ 444

痴即～ 444，464

掩盖痴与无明之实有为大～ 445

～的彻底超化 446，468

妄执及生命之～ 464，468，483，494，495，507，619，638

执定有、定常的～ 619

有情生命不合理的行为始于～ 689

～之无始而有终之义 689，696

～与佛心佛性的内外障 689

～为众生性 689，690

～与光明藏的上下、内外层关系 690

无常：

无德的生命为～ 386

～即因缘所生法 448，453，454，455，468

生命的～ 490，492及注，511

顺逆～ 511

～乃生命变化运行之必然 511

德性表现的～义 512

心灵境界层位升降、上下之～义 557

事之～义 613，617，619

～为佛家的根本义 617

依事事相缘起义言事之非～ 619，622

开朗：

～与世界的发现 52，66

与心灵及感觉虚位的呈现 63，66，75，243

知识活动始于生命存在的～ 66

世界的～ 428

～的生命心灵 432，561，568

圣心的～ 567，568

认同：

不自觉及自觉的～感 81

历史：31

艺术：

～为绝对精神的表现之说 59，405，434，435，674

自认同言～的起原 83

对～的观照 83，256，317，318，320，350，374，595，647，648

～的美境和美感 270，272，318，346，405，518，519

～天才 271，318

～创造 320

～与道德 353，374，435，489，518

近代西方的～精神 664

～哲学 693

五画

世界：

化～为一切数的～之说 282

生活～的存在与道德之俱生俱现关系 346，352

～为虚幻、不善、不合理之说 353，678，691，695

真实客观存在～的肯定 369，488

可能～与现实～ 306，378

～有始无始、有边无边之说 470，471

～无始无终、无边无际之义 472

～唯一、为有限全体之说 472

来生～实有之义 478

～与生命心灵俱生、俱存、互为内在诸义 545

客观外在～的观念之产生 545

～的开辟 561

以感觉经验规定～心乃灵的降落 593

～的发现，对它的感受，它与心灵空间的关系 252

对当前～可能毁灭的认识 661,668,692

现代～为神魔混杂的时代 666,667

～的取舍 673

当然、绝对真实～与实然、现实～之相对峙及贯通之道 680，693，697

～与境界义为近 2

～为相继生起功能、互为隐显的大系统 185

大同～ 249

～无穷 356

吞没～之论 400，401，403，405，696

～为理念 429，430

～为苦海 445

～乃因缘起 445，458，630

无色～ 481

～为一神州 488

功利（用）：

～之观念及其与心灵之极限的关系 190，193

以～及其量界定事物之存在意义 190

～的意义及其价值之高下 191，373

～心习的主观、客观二方向 192

～性活动与心灵的阻逆 256

～行为的理想、目标 372

超～之成德义 372

～目的、心习，及对治之的辩证之道 366，387，388

功利主义：

对～所言“效用”的理解 190

～的人生态度及本质 190，700

～所言“最大数之最大幸福”说 192，372，393

评～的极限 192

～的功利及善恶因果说 193，570

～的最高形态 并言使其归于以道德人格为目的之道 371

评～的道德心灵非最高的表现 372

高级的～ 489

～的宗教信仰观 571

生命心灵下降于～之途 694，650

～对西方文化的影响 393

功能、作用：

～的观念的来原 42

依～理解个体性原理 47

依～之继现言“体”及“事”之义 47，61

以～说因果关系 47，130，139，151，152，156，161，171，172，175，185，239，240，413，457，458，483，549，554，555，556

～的涵义，其积极及消极（非斥）义 129，152，164，167，169，176，187，458，554，555，563

～概念为关系概念 129

自～的外向关系言～世界的建立 129，166

先从性相概念言～方合义理之序 160

～之存在、非存在 165

大～ 166，167

依～界定事物的存在义 191

～的时位相 240，233

～与三度空间的必然关系 242

～之相感义 549

道德主体的～ 551

～涵义的转易与心灵境界的进退 556

～的表现与目的之实现 563，576

功能序运境：

～生命存在与心灵 23，80，247，396，426，522，549，556，560，664

～中的尽性立命 522，560

～中的哲学言说 700

可能：

以～为性之义，并言上帝之降命及天命的流行诸义 63，529，535，538

对“～”的存有义的理解 89

～即现实条件之说 143，144

～的实有实能义、必然的现实性、及隐显、相生相克性 419，445，461，475，547，563

知识论及逻辑学上“～”的意义 419，475

四因说：

～为目的手段意识的客观化 134

依～言功能的消极性意义 154

未济：

成己成物终成于～ 532，558

末那识：

～为感觉经验、为无明、俱生我执的根原 77，78，450，460，462

～持赖耶种 460，462

本能：

～生活及其超拔80，355，365，519

种类延续的～及其生物性意义的超化 127，502

～为一度向的感觉性生命活动和反应 220，222，224，233

下意识的～ 355

～之执 517

～与自觉的求同心理 670

本体论：

上帝存在的～论证 404，406，426

民族：

～与思想生活的依类通达的关系 127

犹太～ 401，402

～观念 667

民族主义：667

生：

～几 170

～本无定执 490，491

～即性 510

～的灵觉 507，508，510，513，514

不～ 457

永～ 598

生命：

～的辞义 1，21，545

～的本质本性 84，119，122，502，507，509，511，519

～的超越形上根原 496，507，508，510，519，520,649

～活动价值的衡定 353

～幅度的扩大 385，467，479，686

～的盛衰及终命的价值意义 478，493

～历程的隐显、阴阳、进退屈伸义 490，491，492

前后代～的感通 502

～的顺逆 510

～内外活动的自相感通 518

～与具体情境 562

感觉～的三度向 232，243，348

德性～具真实的恒常性 385，387，571，572

～的空寂性、纯洁性 498，507，509，513，521

～灵感的破空、超越、创生诸义 507

精神～ 516

～延续中的德、不德 348

求～存在中苦痛烦恼与之俱起之义 360，440，484，642

～之在世间而超世间之义 378，491

～的贪执及其超拔 432，479，493，496，498，513，686

～中的贪、嗔、痴、限制、封闭、罪苦、及超拔销罪之道 444，447，451，464，483，485，488，491，494，501，593，658

～的无尽期轮回 447，477，481，565

～本身非执、非偶然、非虚幻 490，492

～的内在矛盾说 587

～感 245

～之乐 480

无限、永恒、无穷～ 10,11,13,14,17,199，424，467，522，565，601，602

生命存在：

～释义 1

～的自觉、真实、充实、完全的存在诸义 10，25，119，386，387，479，653

～的分裂、破碎、空虚 15，562，599，646，676

～的开展及其无限义 206，400，591，600

有机体的～ 245

～的原始生机 248，388

～的升进、超升、自我超越诸义 360，502，592，604，631

～的堕性 374

～对未来目的的愿欲，此与现实生命偶然性之感的关系 441

～的执障、妄执及超拔之道 451，488，491，498，540，619，637

～实有的可能之现实化、超越化 477

对～正面价值的肯定 488，489

～的本质、本性 491，494，495，496，497，507

～的仁心 502

～与理 509，638

～与世界互为内外在之义 545

～的相继义 552

～主体存在的论证 584

～主体的超越而内在于其活动中的积极、消极之义 588

～的自体为默 609

能受苦的～均有执障义之罪 626

～活动之相继而更迭超拔于有无、生死 638

～的正道与魔道 645

～的庄敬 703

生命存在与心灵境界（本书）：

～论哲学问题 序16

～的宗旨、宗趣 序1，26，27，168，677，678

～的论述方式 26

～开列九境的理由、宗旨 557，678

～思想的缘起 668

～的立根处 692

生命哲学：671

生物：

～的涵义 21

～的演化 93，119，122

～的类性及其生命的延续 93，119，125，126，246，355

～的真实存在 119

～与无生物大化流行之相适应义 119

～的记忆，其习惯性的生活机能 120

～的形构、感觉性生命活动，并据此以言其存在层位的高下 220，221，223，246

～的个体性 221

～对时空的知觉 233

～之生命存在，此中的善与不善 492

～的生殖之欲 502

唯～为真实之说 594

微～ 221

无～ 见该条

生活：

～的理性化、性情化及行之之道 25，382，559，579，608，658

就～所接境言“物”的意义 29

～中人我个体存在之形成 80

目的性～与思想的关系 189

～中的语言运用 268

求～之相续中的德、不德 347，353，374

～境的扩大超升 358，365

～以成就道德人格为目的 371

求～相续中苦痛烦恼与之俱起之义 440，462

～情境 559，560，561

当下～与超越信仰的阴阳、主辅义 571，572，574

～为来生的手段之说 649

观赏性～ 24

习惯性～ 126，374

知类通达的～ 126

感觉互摄的～ 245，597

社会～ 196，348，372，470

与上帝相应的～ 427

精神～及其辩证发展 434

宗教～ 431，434，435，494，663，666

艺术～ 434，435

国家政治～ 434

道德～ 见该条

生殖：

～的潜能现实、阴阳、出入于类诸义 120，121，151，222

～后代中的大化流行、自超越的德性表现诸义 502

～要求的满足 667

目的：

～的实现 19，48，576，577

主观～与客观事物相对之说 134，188

恒常～ 188

主观、客观之功利～ 192

～的性质及其价值的高下 192

超功利的～ 366，371

理性化的～ 381，693

外在～ 382

超越的～、大～及其与自然的合～性的关系 404，415

大～与人的共同～ 443

道德上的内外～ 551

～与境、物、一切目的之一致贯通 576，577，580

～的成败 580

目的与手段：

～为相继相待化生的因果关系，并言两者互为其根之义 23，187，415，522

～的客观性因果关系 130，133，152，187，188，415

～的工具价值化 192

～行为中的德、不德 348

～的行为与自我的封闭、妄执、超拔之道 356，593，595

道德生活中的～ 381

存在及人我的～化 444，452

自觉的～行为与精神空间的建立 574

当前生活与来生的～化 649

文化、宗教、道德、哲学的～化 665

目的论：

上帝存在的～论证 413，415

论有神的～乃依大无明而起之义 443，444

矛盾：

内在～与辩证法，并依阴阳相涵义销除此中的～感 337，434，634

不～者皆可能 419

～的性质愈多、其超越包涵之内容愈完全 420

～之相销相泯 420，614

对～之直观 578

～有违理性要求，并言此中袪除～与心灵活动的深度之关系 578

～者不能真实存在 687

～同时俱现必相毁、更迭出现则相成 689，697，699

对因果关系作理性了解所生的～ 145

种子、助缘以生因果的～ 149，165

时空连续不连续的～ 238

道德实践中的～ 377，516

道德理想与恶势力的～ 378

不德的行为之归于自害与自私目的的～ 384

人的偶然性与上帝必然存在的～ 410

德与福的～ 417

个体心灵的封闭与知大心灵存在的～ 下429

我非我的～ 452

世界有始无始、有边无边的～ 472

受造物之生的必然与非必然的～ 528

人物存在之必然及其意志的自由与上帝的自由的～ 528

知识的确定性与天命随时可已的～ 531

世间苦痛罪恶与上帝造物的善意志的～ 531

所观照的纯意与感觉所得种种相之～ 550

生命存在的内在～ 562，587

以范畴概念说心灵主体所生的～ 586，587，604

心灵无限与其表现的局限之～ 591

大我执与理性的自觉之～ 597

神之爱人与人不能同一于神的心性的～ 601

～乃法尔如是 601

这（That）与如何（What）的～ 612

哲学之目标为自杀所呈现的～ 612

亦有亦无的～ 633

概念判断与所感内容的～ 646

佛性与无明的～ 689

相之更迭出现而相成者不～ 697

矛盾律：

～可废之说 308

～的涵义 308

～在不同逻辑系统中的符式表示 330，332，338

～与辩证思维 338

发心：374

业：

～为用之义 20

～为辅因义 147

造～与～报 460，507，570，626

～种（识）不断义 465，507，513，543，623

罪～ 468，481，489

圣、圣贤：

成～及行之之道 248，378，382，392，480，524，539，540，541，557，562，574,580，583，602，604，605，631，632，649，655，659，675，688，689，692，694

对～的崇敬、惶惑、愧耻之情 375，378，380，399，519，574

～为偶然有的问题 380，384

成～不能外有目的 382

～立教的方式及他无尽期的教化事业 382，522，557，565，568

～的生命、心灵及其无限、永恒之义 385，387，391，505，557，565，566，568，580，601，604，605，687，692

～的道德生活、道德理想 386，391

祭～的神灵，及其愿念中之情 399，516，517，519

依理事一如义言成～的可能性 562

～之体不说一多而即一即多 566，603，605,688

～之知与能 543

一切～心同理同 605

对～之德的追念，并言此中其道德之一有而永有之义 630

～之和 648，649

大而化之之谓～ 659

内～ 660

对象：

～（Object）的涵义 1

～即觉摄之情所对境 43

超越～ 672

归向一神境：

～的宗趣 25，396，487

～中的生命存在与心灵 396，551，552，554

对～的真实理解 431

～中的哲学言说 700

归纳：577

礼：

～敬 362，519

克己复～ 391

恭敬奉承为～ 500，659

～之用及其积极消极义 518

～以三祭为大 519

～教 521

无体之～ 582

六画

伊壁鸠鲁学派：85,392

次序：

乱～而妄知起 8

依～而升进为辩证法的宗趣 27

先后～应有其内涵意义的贯通 100

～感生于感觉的虚位 214

相对的～之相继而运转不穷义 607

印度宗教、哲学：～的因果论 147，150，151，152，168，173，402

～的原始思想 470

～所言之“常”唯抽象挂空之义 622

～以“有无”为第一义概念，并重无的观念的分析 628

～的辩证逻辑 636

印象观念：

～的相继、杂多性 40，50，55

～唯排列集结之说 92，201

～与运动感俱生俱起 202

～不表现直感力量，故非可执 359

～为知识之原之说 664

同一律：

～在不同的逻辑系统中符式的表示 332

～与辩证思维 338，340

～的涵义 577

同情共感、同情互助：苦乐的～ 354，363，440，442，444，446，479

～的产生 360，365，369

～与世界、他人心灵存在的肯定 361，363，365，431，433

～出于道德主体、涵自我及生活的超升之义 365，366，393

～为敬之本及道德生活的大动力 393

对我非我生命存在的～ 451，500

同语复述：328，340

名：

～的指向义 397

命～的涵义 535

好～ 357

回忆、记忆、回想：

～与史地知识的形成 31，34

～与普遍化、特殊化的生活机能 126

～与时空观念的发现 218，224，242

～与纯相的呈现 253

～与心灵活动的度向 253，578，653

～根于忘 497

～中的余情 581

～乃依于过去之事之无无而得重现其有 619

～之兼通主客二端说 619，630

对死者的～追念，并言此中继志述事之义 630

～与感觉及所感觉内容之包涵及层位关系 653，657

～即自觉已有的活动而贯通至其它的活动之如相义 654，657

因：

～中有果的可能、潜能，却无果的意义之说 143，147，172

～中无果论，它与形上因的关系 142，147，151，171，456，457，460，610

～中有果论及此中的矛盾 145，147，171，456，547，460，610

～的消极非斥义 153，155，164，168，171，185

～为果的外缘义 204，457，462

～偶然生果之说 413

形上～为理由、存在、是理性所要求，并言其种种型态 121，155，164，171，389，610

辅～ 137，145，147，148，169

第一～ 137，155，171，402，445，456

亲～ 148，169，172，208，458，460，461

开导～之违缘、非斥异类以生果诸义，并言其在因果论中的地位 157，172，173，389，457

内～ 477

因果：

～的主观、内观性理解 133，152

～的客观、上观性理解 134，144，147

～的下观性理解 137

～的客观、外观、后观性理解 138，137

～的客观、外观、前观性理解 141，144，145

形上～的上观性理解 143

经验事相承相继的～论，由此兼说此中功能之自类相继相涵的～论 70，138，146，147，148，150，162，164，168，171，173，185，207，239，457，567

～相摄相涵互用及自类相生诸义 150，154，159，173，185，239，462，606，607

～的自类相生及此中的必然性、非必然性问题 154，158，161，170

～的异类继生及此中的必然性、概然性问题，并据此建立形上因果理论 162，168，170，174，184，207，239，413

～之知及～知识的建立、运用 23，132，175，189，193，197，233，441，455，522，640，645

偶然性的～ 137

～的必然性及其怀疑、否定 137，138，156，158，161，185，389，413，416，441

必然性的～知识 175

～的实在性 511

～世界的建立 129

～系列 132，242，239

～观念必有之义 143

～秩序 143

～为实效的反应说 146

～的涵义 150，175

互为～ 167，186，189，242

～与缘生缘起 452注

～观念之执 455

如是～ 516

～范畴 585，594

善恶～论 187，466，478，488，570，624，628

因果关系：

～的积极与消极功能义 47，130，151，156，161，168，171，175，185，207，239，242，457，482，556

～的涵义 130

～的逻辑化、理性化 144，147，149，154，156，161，164，168，171

～为现象之相承关系、为理性所不能理解之说 145，147

客观～的目的手段化 130，187，193，256，415

～的实体属性义及其时位相 239，242

～与三度空间的必然关联 240

客观～ 133，144

自然～ 525

因缘：

～和合而生现行的因果论及此中的矛盾 147，155，169，172，457，460

有情生命愿欲的～义 444

依～义破妄执 448，453，455，456，464，501

概念性相分别的～义 453及注，455

此有故彼有的～义 457，548

成圣的～ 480

十二～ 494

地理：

～知识的始原、性质、形成 22，31，59，79，693

～之学 522

多：

～为假象之说 403

摄～归一 428

多元论：147，428

如来藏心：396，458

～为道德生活内在而超越的形上泉原 507，508，649

～为本有、遍存于生命存在底层而未现的超分别执障心 520，547，552

受障的～不得显 521，600

存在：

对～的直觉理解 650，651，656

～的理性理解 650，656

对～的描述性表示 650，652，653，656，657

～的哲学性观照 309

～的辞义、名义、涵义 1，51，118，411，416，642，672

～均有排斥异类及自类相续的功能 156，157，165

～皆合理 161

～与本质合一说 406，422

～与性相分离、合一说 406及注，422

～的辩证超越 434

～为因缘生而性空 453

～皆具现实的可能 477

～次序的描述 524

～的流行义 543

～皆有性有理有心 640

～为普遍抽象概念 650，657

～的要求、厌弃，它与人之认同、崇拜及变态行为的关系 81

对～与不～之间的战栗 431

～皆有内在矛盾之说 434

～的发现与感受 644

～的层位 671

现实～ 43，166，198

完全、无限的～与不完全、有限的～，并言补不完全、有限的～之所缺以至于完全、无限～之义 117，406，418，551

～偶然的～与必然的～ 137，352，403，413，422，440，490，491，492及注，510

充实的～ 247，657

积极的～396

绝对的～ 403

对自在自的～ 420

愿欲的完全～与不完全～，并言救度有情出于无明以达完全～之义 445

～自体 532

～的大理 635

概念判断中不～与非～的意义 651，656

具体～ 702

真实～ 见该条

存在主义：642

～的人生观 45，470，597，628，657，695，665，678

～的上帝观 405，678

～对现代文化的态度 665

～的哲学观 678

～兴起的原因 680

评～不知知识论的意义 682

存养：517，642

宇宙：

～的相继相待化生 173，186

～的目的 415，443

～的道德秩序 417

～的和谐 427

～的涵义 505

～实体 551

对无限～所生的余情 581

自然～的基本定律 675

～为大功能的表现 160

～为总体时位 232

～为因果相生系列 239

～的进化、创进 381，671

宇宙论（观）：

～的涵义 396

自心灵遍观之相异言～的不同 12

～的形成 313，316，346

上帝存在的～论证 413，415，426

有：

定～、实～、常～之执及其否定、超拔之道 448，453，455，457，463，465，491，617，618，621

妙～、幻、 448，453，491

此～故彼～ 457，548

破空而无无成～之创生 508，514

必将呈现的性相为～ 526

从～思无、知无 587，606

定～与如～的言说 613，614

依事事无碍义破定～、常～之执，并言～而永～及其无尽义 619，629，630，631，632

超时空定限之～ 619

观念判断所示之～与叙述词所示之～的分别 643

有情众生：

～皆有佛性、皆可普渡成佛 460，465，467，471，480，541，566，567，625，632，675，689，692

～的目的、愿欲、求自身相续存在，并言此中的苦痛烦恼及超化之道 439，440，510，539，626，688

～之乐报无常、苦报无尽诸义 466

～于无量劫中轮回 470，570

六道～的轮转成佛 480，632

～皆知感苦 484

未渡的～ 522

～的尽性立命 539

～以执为性 540，627

～的无尽期相续化生及其不空义 568

～之多、非多义 604

有无：

～与虚实 53

～相待化生 185

～范畴 416，586，587，612

～相对相涵 606

～之如事观 613，614

～的俗谛、真谛、偏观、兼观 614

～与时间之过、现、未 615

～相依而起、交涵互摄义 619

以～为第一义概念的原由 628

～与生死 628

～的隐显、内外、进退义 629，633

观念判断的～之涵义 629，643

死亡：

生物之～ 120

自愿接受～ 378，399，493

～与鬼神超越实在的直感 399，629

～与“生”的辩证 434

～与三世、永生 465，474，564，598

对～的设教 490

～为至苦、为不善 493

～为表面现象 493

～根于罪及无明之说 494，495

～可使继起者得居世间之位 494

内在生命的～ 562

～为生命之终、隐而非断灭 628

对～无所畏怖 662

学～而超～ 678

自由：

依类通达的～ 128

道德意志的～ 141

～为非理性概念 394

人物之～与上帝的必然决定之矛盾及其折衷之论 528

近代西方～观念之产生 664

～人 424

自命：

有条件的～及无条件的～ 417 ～涵性命、天命、尽性立命义 510，514，524，639

自觉、超自觉的～ 524，539，540

处顺逆境、特定境、外境中的～ 510，514，540

于体质、气质的限制中见～ 513，540

静以自学、应物成务中的～ 515，522

因缘所成变化中的～义 525

知识中的～ 532，535

性命之理中的～义 639

～以实践理想 685

自然：

～淘汰 93

的演化观 93，671

整体的～观念及其无限义 421，423，424，426

上帝即～ 421，426

能生的～与所生的～ 424

～与人的精神生活 435

～为最后实在之说 488

～的神性 671

～目的及其目的性原理 671

自然主义：488，525，628，693

超～ 488

自觉：

超越的～ 74

～活动的自感及其内外感中的自回向义 75，80

个体存在的～ 82

统一的～ 199

对道德理想的～ 386

对思、情与境的保合为一的～ 561，562

～及不～的行为的分别 653

～与回忆 653

～为使存在事物存在的纯功能 655

～与自命 640

活动之贯通照明为～活动，并依此言此一活动的顺贯、横贯、纵贯义 653，654

～的合理性 687

自觉心灵（心灵的自觉）：

求个体生存、求认同他人的～ 80

一切目的皆在～中 382

～的分裂矛盾 451

～即赖耶识之说 459

～为现实化原则之说 475

～与成圣 480，640

～当下的超越信仰 572

～与精神空间的开拓及尽性立命 574，575

～与道德心灵之位平齐 575

～的余情 581

～即生之灵觉 583

～与心、境的一体感通 596

～统率一切概念、思想、知识、哲学，并言此中避免心灵的大我执之义 596

～之存在为真实存在 653

～之贯通照明，其为存在的原理之义 655

～在九境各个层位中的次第超越 23,396,548,549,550

西方哲学：

～中因果之论及其应用的根本问题 147，173

～之道德论的方向 392

～的上帝观的根本问题 405

评～中言神之爱 601注

～所言“常”唯抽象挂空之义 622

～的基本思想型态 628

动物：

～的形构及其感觉性的生命度向 38，219，221，222，355

～无虚空观念 219

～（畜生）亦具智慧德行种子和佛性 481执：

俱生我～及其超越 355，450，451，489，498，499，501，518，519，593

分别我～及其超越 355，450，455，489，498，501，518，522，593

执障、妄执：

～的涵义 617，637

如实观～性空 439，447，454，464，617

对～的设教 488，501，521，551，608

～当属第二义 489，491，501

～破而佛心佛性显 600

依心性之善及生命永恒的信仰破～ 606

依中道去～ 608

依事理之相涵相依义言～以可破、可无为其理 621，622，627

依隐显义言～的超拔 633，637，641

对心灵之自觉其已有的一切之～ 355

性相变化及因果观念的～ 455

生灭、有无、隐显义的～ 457，633，634

知见上的～ 517

言善心永为～所覆为心灵降落之说 557

愿欲的～ 626

定有、常有的～ 见“有”条下

阴阳：

～为个体共同存在之理 65

～为数量变化之理 67

～之理 76，637，641

～相斥 175

～为超事相的上层概念 637

衡世间宗教与儒家、儒教与佛教的～位 488，630

超越信仰与尽性立命之教的～位 572，649，686

性相更迭呈现的～义 62,64,65

知的指向活动的～义 64

感觉直觉升降的～义 75

生命历程的～义 ，121，489

因果功能相继的～义 151,172,185，186

成圣的～义 564

祭先吊古、承先启后的～义 632

当然实然的～义 697

创生：

生命～的形上根原 508，520，543注

～的半义、全义及体相用义 510

因果的～功能 168

～活动与生命存在互存互在而贯通之义 657

华严宗：

～的法界缘起论 30，467，621，223

～言种子六义，并以此解决因缘和合的因果论之矛盾 147，151，176

～圆教中言心性的意义 501

～的佛体论 603，622

～的六相圆融及十玄论之义 606，622，638

～言一多相摄的因果论 607，629，630，631

～言“有”之无穷及有常之义 619

～之佛众生一如说 627，628，696

～所言法界性起心为绝对之下 627，696

～言佛性有恶唯第二义上可说 689

尽性立命：

～与天道 403，543

～的涵义 24，510，514，517，560

～之事及行之之道 510，514，518，524，535，539，541，560，572，577，638，650，661

成己、应物为～的两大端515

～与生的灵觉之昭临及自涵养义 510，513，515，517

～之教 517，541

～而后知天地的德性 519

自觉、不自觉及超自觉的～ 539，540，640

当下感通于所遇之境的～ 533，552，553，557，561，567，572，576，580，607

～以成圣 557，562，567，574，602，605，606

～的心灵主体 518，519，552，571，572，574，575，577，579，583，661

～与用中之道 606

～以立人极 22，603

尽性立命境、天德流行境：

～中的生命存在与心灵 24，487，540，541，553，554，571，637，638

～中的哲学言说 701

～为境的至极 702

价值：

生命存在之～的层位 24，353

对～的顺受态度 32

功用实用的～ 191，189，470

～的爱慕 681

关系：

～的涵义 20，326

～之相及其类化 85，94

～概念即功能概念 129，130

包涵～ 4，5注，643，652

析取～ 4，324

连结～ 20

类似～ 92

内在～ 129

抽象性～及其内在化 129，130

外在～皆可内在于思想历程中 129，130

力与力的涵变～ 138

对称～、不对称～、非对称～ 186，300

涵蕴～ 250，254，311，324，326，332，339

传处～、不传处～、非传处～ 299

反身～、不反身～、非反身～ 300

同异～ 250，262

对反～ 295

交互～ 473

权力：

～欲 80，192，361，518

～ 意志 666

观照：

～的辞议 253

哲学性～ 254，255，312

感觉性～ 255

理性～ 403，96

～性的理解 426

～活动中的正道与魔道 647，681

观照心灵：24，555

～的统摄义 195

～的动静义 254

～的审美和观赏性 254

魔性的～与彼此的道德实践 346，350，550，551，681

～的德与不德 348，350

～的灵明、清明、纯净 348，350，367，514

封闭的～ 350，427

～的相互映照 369

～的自觉义 575

观照凌虚境：

～中的生命存在与心灵 23，127，195，198，255，272，282，312，321，373，396，518，426，447，451，460，481，550，551，554，556，575，583，646，649，695

～的涵义 253

～中的哲学言说 312，700

～中的道德实践 350，353，518，550，556

～的外转下转与理想的衰退的关系 662

～的上转内转与以道德宗教为本的文化之形成 662

七画

时空：

～关系 20，23，129，326

～为个体化原理之说 30

～定位（限） 30，31，32，34，234，236，619，621，645

～的普遍性 34

～由具体事相构成之说 52

～为绝对理性的客观化之说 52

～范畴 52，473，556，557

～为理性表现之所在 225，241，242

～系统 471，473

公共～ 473

～的现实化 475

～一体 673

时间：

～关系及其始原 20，36，52，356

～为一度、具三相，此中与空间三度有必然的关系 43，54，57，142，225，232，236，242，616，673

～为第四度空间之说 54

～与因果关系 132，140，142，171，242，615

～与运动速度 176，178

～的瞬间观念 178，236

～根原于感觉的虚位及自觉的反观心灵 214，226，242

～的主观性、理想性 226，227，228，473

无限、无穷～ 233，242，356，473

～三相与个体、性相、类、数、功能因果的必然关系 234

～单位与～的延续性之矛盾 237

空的～ 472

对～有始无始作客观决定所生的矛盾 471

～为可感觉之义 549

～的真谛、俗谛观 615

物理～ 55

佛：

成～，它的可能性根据及成～之道 460，463，465，466，467，471，480，481，482，484，496，539，565，566，567，568，571，603，625，632，675，689

～体、～境，此中“一多”相即相涵之义 505，515，603，605，606

～与有情众生同体、相即相入、互为缘生、轮回 563，567，604，620，627，628，629，630，689

佛心、佛性：～的证成 25，439，465，483，541

～为神圣 403

～之善恶、染净之论 465，501，557，627，689

～非一非多、不一不异及遍摄一切诸义 467，638

～与法性 484，485

～为有情生命所本有、隐于内的超分别执障心，因执障所覆而未显 465，483，484，552，553，557，600，602，605，627，689，691，694

～之内外，并观此中所呈现的性相 552，602

～涵义的转易与心灵境界层位的进退 557

～与无明俱始、俱无始 689

佛家、佛教：

～的宗趣 25，42，43，681

～所言意识分别心之义 76

～的宗教道德感情、悲愿、思想智慧 439，442，496，521，571，662，669，696

～的修行论 465，471

～的设教及教法 487，490，521，609，699

～的生死观 494，495，496，629，630

～对人伦生活的态度 503

～的判教 522，677

～的天命、性命观 531，543

～的时空观 615

～以“有无”为第一义概念 628，633

论～不归于绝对一元论的理由 42

判～为配地祭地教 487，521

评～失于心灵感通的真实次序，其道与魔道并长 488，491，501

论～的慧解、胜义所在 496，521，571，600，602

评～所言普渡之旨不能为人义其情 503

评～的执障论 490，540，541

论～中诸佛为一为多的问题产生的根原 605

～与神灵教、世间宗教、基督宗教的比较并予以判衡 439，441，443，446，449，456，460，462，467，490，494，571，600，601，602，603，604，622

佛学：

部派～ 147

原始～ 492，617

小乘～ 590，623，670，681，696

大乘～ 681，696

判断：

～的形成与运用 63，64，85，92，103，113，115，237，251，301，359，499，646

～依于印象、观念的类似关系之说 92

～的屈伸、收缩义 103，113，301

～与执 447，451，452

～本身非即是执 489

～之归于寂 499

～的存废 595

概念～与客观事物内容、心灵的“存在”意义 650，657

全称～、单称～、特称～ 41，303，312

真假（妄）判断 47，53，92，110，111，197，219，251，252，267，281，301，303，359，451，452，553，578，595，643，646，647，650

肯定（认）～、否定（认）～ 47，64，108，310，359

概然～ 140，169，177，185

定然～、必然～ 185，452

呔檀多学派：147

孝弟：

～之道 376，511

～为仁德之本 501，502

宋明儒学：20，543，637，642

希腊哲学：139，188，663，678，679

形上实体（在）：37，396，400

对～的知识 60

～之“我”的实体义 73，75

～的自我否定而现实其自身 143

～为现实存在之因，且与之互为因果 143，149，155，166，655

～与因果理论之理性化、逻辑化，并言此中的问题 144

对～的观照 649

～之超越而内在之义 657，659，702

～的当然、实然义 698

形上学：401

对～的思议及其止归 399

～思想的形成 456，655

客观～ 524

～之孤立单提必归于自杀 691

开展全幅性情的～ 692

～的二型之不通与通之之理 694，696

形式：

～的涵义 90

～与质料，并言此中积极的因果关系及其消极的功能义 90，134，154

～与质料之相对乃有客观因果论 134

纯粹～必须设定之说 134

对～的纯观照 663

形式主义：434

形量：

对～及其关系的观照 254，290，293，295，314，326

～的涵义 389

～有超时空的普遍义 290

对～的各种关系之规定 290，293

～单位与数的相互为用义 290，297

点线面等纯粹～观念的构造及其间的必然关系 293

～为超越而客观实在、自由构造之说 293，295，305，314，315

～之不相类而相类的转化 293，297

～成于公理法的分析命题之说 293，296，306

～的极限概念 294

～之相等相反关系，并言可循伸缩分合而化之为负量、无量之义上 295，297

忘：

观照心灵之自～ 255

～为善、却非至善 496，498

对生命来处及根原之超化而～ 496，507，508，512，520

对所在境、所对境之超越而～ 512，517，552

～我 602，669，701

快乐：

功利性的～感 192

生命存在充实扩大的～ 383，387，480

究竟～ 484

～与绝欲 669，670

我：

经验～与超越～的建立，并言两者的相依义 68，72，75，673

超越～与超越～的实体义、个体义、活动义、存在义 72，82

～执、自～的封闭，并言其超拔之道 77，355，439，447，448，460，463，471，487，489，505，521，551，553，555，597，598，604，618，626，638

～建立真实～当求之道 81

～存在的真实要求与变态行为的产生 81，之同化、类化 82

～即梵天 147

感觉所成～之普遍化、客观化 206

～客观外在之～观念的产生 546

以感觉经验规定～乃心灵的降落之说 593

大～与小～，对大～之妄执 72，97，384，402，449，521，596，598，600，666

绝对～及其分化 70，401，402，403，431

当前～对已成～的反省 515

～与天地为一 602

忘～ 602，669，701

我法二空境：

～的宗趣 25，439

～中的生命存在与心灵 553，555

～中的哲学言说 701

我思：

～故我在 16，73

～的涵义及其不能建立实体性的我的理由 71，74

我与非我：

哲学上～的建立 72，73，76，679

～的虚妄分别、妄执及超化之道 80，355，357，448，450，455，518

自～之相对中见觉自、觉他之俱起义 394

～的相互感通及所成的普遍自我义 430

～的统一 451

现量境中～的无分别 499

～的继生及此中的德性表现 503

良心（知）：

～与道德生活原则的判断 24，25，354，358，374，480

～的偶然发现 362

～至虚至实 696

言说、言：

～的目标，15

默～、无～、忘～ 15，266，399，608

～的长度、久度、强度 608

当机施教的～ 608

如理～ 614

毕竟无～、不可～ 615

哲学～的目标 700

～的具体存在义 701

社会：406

～科学及其知识 23，132，313

～的有机观 41，246

～的演化、进化说 93，664

～生活 196，349，372，470

～风习、风气的形成 246，247

～知识 253

～为大我之说 394

道德对～的功用 390

客观～中的共同心灵 432

～为独立的个人所成的散殊境 664

近代～的变化 664

社会主义：249

近代西方哲学、科学：139，187，679

气：

～依理而流行 65，543，637，691

和～、正～、浩～、元～、 504，516，637

～依其虚灵而知理之所命 543

宋儒的～说 544

～的原义、涵义 637

气质、体质：

～与生命心灵的强度、广度、久度 365

～之限定性中的尽性立命 513

有超自觉的自命义 541

词类：

～之于体相用相互通转的表示 20，21

～在语言运用中之性质 268

依～的次第转进言心灵境界层位的进退 555

进（演）化论：

～的思想根原 93，481

～言人及生物的进化 93，482，483，671

～思想对近代西方思想的影响 93

～的道德观 248

创造～、突创～ 672

进退屈伸：

～的涵义 18

心灵活动的～ 18，27，584，589

前提结论的～义 27

心开境现的～义 52

感觉的～义 52，56

望之～ 56，58

概念之形成及运用之～义 102，104，499

自然数系列形成的～义 108

性相相待化生的～义 117，185

生命存在历程的～义 121，490，492

因果的～义 159，172，185

哲学心灵的～ 315

判断与印象观念的～义 359

天生人及人敬天的～义 521

理性与直观的～义 578

目的之成败的～义 580

中道之用的～义 608

运动：

相续～ 179，对～及～量观念的理解 176，179，182

相对～ 180

～感 202

怀疑论：570

证明：

～为直观的现呈 335，341

体相用：

生命存在、心灵活动的～，并言此中之互通、相涵之义 1，19，21，545，583

～的阴阳、动静义与心灵三观 5，21

心灵在主观境、客观境、超主客观境中的～ 9，549，550，552

以语言词类说～及其关系之义 20，21

感觉活动的～相应而起、相互决定之义 23，211

物之～相互为外及相涵之义 30，47，65，129，234

～之表示及说明当循的次序 161，589

生命相继创生的～ 471

中道的～ 607

当然理想之实现的～ 684

灵魂：

～的各个形式 38

生前死后的～之有无 470，479

～不朽 471，472，563

灵觉：

～的生 510，513，514

～的反省、自命、昭露于内外境而尽性立命诸义 514，517

～自命以义而外在化其想像思维 515

～的隐溺及其超拔 517

八画

表象：

～的涵义、形成、再认诸义，它与性的关系 40，50，63

～之空义 50

事：

～与物，它们彼此的关系 30，36，43，118

～为个体化原理之说 43，44，60，406

～的哲学 405，611

理～之相对相外观 610

如～言理 612，637，638，639

～～及～理无碍义 618，627，631

～相的流行而表现互为隐显的妙理 636

依他起性：617，619

依里亚学派：628

依类成化境：

～中的生命存在与心灵 23，36，83，84，88，124，160，272，413，461，524，549，550，556，664，700

～中的哲学言说 700

命：

～即性命、天命，并言此中的当然而然之义 510，641

顺逆之～及其通于性命、天命、外命之义 510，514，580

体质气质之～及其通于性命、天命、内命之义 513，515，541，639

安～、知～、俟～、正～、立～ 514，515，580，583

～之所命即心灵自身 552

命运：

自顺逆境、特定境、体质、气质及以执为性等等的必然～中见其道德价值义 511，512，513，540

未济为圣贤的必然～ 523

心灵与非存在、不存在相遭遇的～ 651

中国的～ 464

命题：

～的形成 87，346，651

～世界与数、形量世界的异同 299

～的演算 300，324

～先于数和形量但后于类而有 300

判断～及其所涵的超越、普遍兼特殊之义 302,309

～的真假 304，306，307，308，314，325，328，331，476，557，539，647

～乃依物之性而命物之相以为回应而建立 535，537

～（Proposition）的辞义 536

～的一致贯通 576

析取～ 185，647

综合～ 285

分析～ 285，315，317，410，411，422

先经验综合～ 285

肯定（认）～、否定（认）～ 299，300，302，324，337

全称～、特称～ 299，300，302，309，324，329

可能～及其无穷义 300

假然（言）～ 380

经验知识～ 380

实然～、当然～ 398

命题函值：96，324

以～中的变项为个体化原理之说 61，110

～与个体判断 110

依～言数 110，301

宗教：

～理想 319

～的信心 404，405，408

～生活 431，434，435，663，666，694

一特定的～之形成 432

～为处变之教、当居阴位 489,521

～情操 582，664

～思想中人格神的观念 598

～的根本问题 645

一切～的共同本质 668

世俗～、世间～ 436，440，441

神灵～ 449，603，604

自然神及启示～ 487

自力及他力～ 600

昔日与今日的～之方向 668

幸福：

～感 192

最大多数的最大～ 192，372，392

德与～的合一问题 404，417，430

底质：

～为个体性原理之说 62，66，68

～的涵义及其观念的始原 66，140

忠信：

～之德 363

～出于情 376，396

性：

由相定～，由～知相 62，524，526，527，534，535

～（Essence）的涵义 63

～恒在 538

～为理为道 509

～即生的灵觉 510

天～ 510

知～ 510

天命之谓～ 510

～即隐而未显之义 524，538

～与相的内外义 526，527

～之所向在境 552

依～ 生情 560

率～、尽～ 501，524，599，603，606，608，639

性命：

～之乾坤保合义 561

～义兼天命、自命、合所以然与当然之义 510，510，514

～一词运用的有效范围 525

执～之两端而用其中 608

～之理 639

性空：439

～为真如实相 25

疑迷～ 27

妄执～ 448，454，464，686

缘起～ 454，455，464，554

～之理 468

～即自化之义 484

烦恼～ 465

性相：

～（Attribute）的涵义 20

物的～的区分 30，38

普遍～，其普遍化的根据，其超具体而 通于特殊之义 35，37，42，49，84，89，102，103，118，198，236，526，528，532，561

～观念的形成 35，554，646

～之空义 50

～的阴阳义，并言其为个体的形式规律义 62，63，67

～之更迭相续、变化流行义 89,117,118，637

～之有限、无限之辨 199

～的时空位，它与类的建立的关系 233，236

～与三度空间的必然关系 240，241

～的内外功能作用，它与知识的形成之关系 253

～与物自体的分合 253

对～的观照 253，526

～的存在、不存在的可能性 407

～之理与具体事 612，613

对～之知，并言此中知其当然的心灵之昭临义 640

～为个体化原理之说 42，49，84，232

～之个体化，并言此中所涵的积极、消极义 46

～的重复、集结不能建立客观个体义 49，50

～与感觉俱起，且皆在可能感觉范围内 195，196，199

～客观自存之说 198，204，359，532

～存于客观大思想者之说 526，528，532

心灵所成、所摄、所观的～之转易与心灵境界层位的进退 555

纯相、纯粹～ 23，24，85，319，319，447，448，481，608，614，663

永相、永恒～ 43，62，90

性情：

～与理想的实现 681，682，690

超越的信心为～所自然具有 684

～的形上义，其为宗教信仰、形上学的根依 686，690

当下生活的～ 692

～为哲学之不相通而相通之理 692

原始～ 500，501

具体的～ 640，641

性善：

自然生命与心灵之～ 490，491，501，557，564

～为超越义 606

～与性恶 669

性质：

～的涵义 118

～与存在合一说 422

果报（因果报应）：

善恶～及其立教宗旨 383，460，570，571

苦乐～与善恶业的必然因果关系 463，466，478，480

超越恶～中的余情 581

善恶苦乐～及此中开知悔而启善以成佛之几 623，627

河图洛书：28

法：

心～、色～，并言两者同时俱起之义 148，458，459，462

～不从他生、亦不自生 186，456，460

～执及破之之道 448，450，460，463，487，489，521，522，551，553，555，594，600，619，626，638

诸～空性 439，448

生灭无常～ 450,490,491

～不生不灭 456,490

～无自性 465

～尔如是 602

～的假谛、空谛、中谛观 607，614，615

如～言理 613

不相应行～ 474，613，615

法性：24，484，485

～常住 601，609

法界：

如实观～ 25，439，448，460，487，552

～缘起 150,467,621,624,630,638

横观～ 439

～自如，此中之有限亦无限之义 618

事～ 30，406

真如～ 448，607，618

法界性起心：

～为生命的超越形上根原 468，507，508，520，552，626，696

泛心论：23

泛有神论（Pan-entheism）：529

泛神论：47，528，543，544，565

物：

～与境 2

～的意义之各种界定 29

～的最基层存在，并为实体之说 29，36，40

～为事之说 29，43，44

～的体相用 129，211

～的速度 178，182

～的形相之相对性、非斥性，并依此以言～之不同的根据 212

～的空间性 214

～皆有感觉 218

～的天命、自命、及尽性立命义 524，527，534，535

～一太极 560

物自体（身）：

～的建立及达此之道 50，64

～即统一更迭呈现的性相之内在规律 65

～的自由 84

～于感觉性机能的作用 140，141

～之否定及不可知说 150

自感觉性相之体的统一言～为当有之义 151

～与其性相的关系 153，253

～的时位 234

～之在己对己而统一之义 420

物理学：

对～上刹那速度、反平方定律、原子能诸定律及其必然性的理解 178

～上力之因果关系的量化及此中之必然性、概然性问题 175，184，185

～上因果关系之目的手段化 187

近代～言世界终归死灭 661

物质：

以～界定个体物之论 29，37，44，48，135，319，429

～的积极、消极义 37，46，117

～与理型、理念 37，49，403

～有量且可分之说 37，38，39

～具限制性意义的根原 37，46

～即“能”、～的质能 27，182，665，667

～的光能义 182

依感摄义言～之体 248

～对之妄执、无执、 610

原始～及其无穷义 135，610

直觉（观）：

对时空的～ 63，673

～的内外向 75

～的理解及其运用 250，317，320，550，650，656

～的涵义 250注

对比例关系、类而兼不类的～ 270，271

～与逻辑的推论、证明 335，341

依～义言天知、天明、天之降命 519，533，534

～即具体理性的表现 577

依～定是非、善恶 669

纯粹～及其运转通达之义63，253

感性～、感觉的～ 65，75

直感的～ 75

超越的～及其回回自觉义 75

智慧的～ 151

观照性的～ 666

知：

真～与妄～ 2，6

～与感通 3

～与情意 3，9，35，681，580

～的始原 22

自～的依序指向性活动言物之个体性、散殊境的建立 59，61，62，65，67，68，78，102

依～的曲折旋转活动定立常在个体的存在 62

～的指向活动与知识的形成 71

止～更为无明 78

～的指向活动与数的产生 106

知行：

知妄转妄的～义 6

～的先后、俱起而相成之义 9，17，24，79，577，640

～分立之学 24

思想之当然者必化为实然的～义 389，680，681

～为普遍与特殊在具体理性中的综合运用 581

～的媒介为情 580，681

知识：

～上的戏论 10

～系统 11，464

～与道德 24，377，389，392，677

～的客观化、外在化 33，645

～的形成，它形成的条件 40，87，92，114，131，142，253，314，416，419，473，526，528，535

～中的规律 67

～的目的 189

～的广义 252，371

对～的直观理解 314

～的统一 430

～的确定性 531

求～的理想 535，536

～活动中的降命、受命义 535

～的消极义，它与生命存在升降的关系 594

～世界的范围及其内外边际 681

经验～ 70

～的原起及原始～ 31

客观普遍～ 33，371，645

主观～ 63

纯粹及纯意义的～ 250，252，331

实物～ 353

实然～、定然～ 385，389，475

绝对～ 386

必然～416，417

可能～ 416，419

理性～ 451

真假～ 535，536，537，595，652

原则性～ 537

先验～ 470，538

功利性～ 634

知识论：

～的反省与训练 681

空：

～观 448，457，501，521，684

顽～、断灭～ 454

因缘所生法，我说即是～ 456

生的灵觉、生命的破～而出 508，520

佛众生界不～ 627自表象的～义言达物自体之道 50

自心灵之望说～的意义 57

零为～ 280

空间：

～关系 42，664

～定位，它与物的个体性的定立之关系 29，38，45，233

～为事的相续之说 45

～原于感通的虚实及感觉的虚位 52，54，57，214，226，242，244

～为可感觉之义 53，549

～有限、无限的对反 57，244

空的～之知及其发现 57，218，224，233，472

～的主观性、理想性 76

～性，它是感觉活动的呈现，为一切存在物所同具，与自觉的反观心灵同时俱起 214，549

～的客观性 216，226，229，244

～的真谛、俗谛观 616

～三向 18，54

四度以上的～的意义 54，55，673

～的广延、地位、方向三性的建立 54，213，214，217，223，227

～与运动速度的理解 176，178

～三度 224，225，229，238，240，242，673,675

～三相与时间一度的必然关系 225，228，232

～之邻次、广延、同位三相的建立，它与时间三相相涵对应之义 226，229，236，242

～仅为邻次秩序关系之说 231

～仅为位置之说 232

～三相、三度与个体、性相、类、数、功能因果的必然关系 234

～上的一点的形成 237

～单位的划分与～的广延性的矛盾 237

对～有边、无边作客观决定所生的矛盾 471

绝对～有自存及绝对位置之说 39，60

无限、无穷～ 54，57，214，224，233，242，243，356，473

心灵及精神～ 57,574，578

平面与立体～ 219,224,230

欧氏与非欧氏～ 243

有限～ 244

～量 575，579

肯定（认）与否定（认）、是与非、正与反：～的辩证及其应用 156，169，309，310，341，344，362，434，462，508，547，634，668

自～言性之定立 63，359

～与命题的综合性表示 462

～所形成的俱生我执 452

～之言与中道 608

～与有无、生灭概念 628，633

国家：393，394，404

理想～ 127，405，678

经验：

～知识的先验条件 16

～之流、其相似相续义，并言依此不能建立我或主体的意义 54，60，68，302

自可能～的根据言“性” 64，66

～内容的贯通及依性而起之义，并据此以言类概念的形成与运用 102，113

～内容可普遍化、特殊化的根据 125

～与因果判断 169

～为次第综合 285

～不涵可“存在”义 414

可能～ 64，64，411，417，428，430，433，459，538，584，584，672

绝对～ 437，470，471

神秘～ 487，488，520

经验主义：

～的思想方向 94，470，664，680

～造成人的断灭见 564

～解决理事问题的方式 611，612，623

～的产生 680，693

诡论：

类概念运用于超类的思想活动、思想主体所生的～ 88

～不辨类概念层位所生的～ 96，101

因果关系的理性化之～及其解决 145，146，147

感觉唯生论中的～ 206

哲学观照中的～ 256

严格涵蕴之理性化中之～ 333

对超于可能经验的纯粹概念作规定而有～的形成 430

哲学目标中的～ 612

诡辩：

～的哲学言说 689

实用主义：

～的概念说 93

～的道德观 394

～的世界观 470

～的思想方向 680，694

实在：

～的究竟义 41

对客观～及其力量之存在的直感 358

物之客观～涵其为一切心灵所共知之义 369

客观～之实有化 547

～（reality）的涵义 642

实在论：404

～以外境、概念为客观存在 37，91，547

～的思想方向 680，695

经验～ 281

超越～ 295,305,693

新～ 670

实感：

因果实效性之～ 146

对现实世界存在及其力量的～，并言此中旧习之超拔义 346，358

对他人情志之存在的～ 367，370

对生命活动有定限而受苦之～ 479

对当然与实然相对及统一之的～ 685，686

善善恶恶的～ 685

实践理性：

～综合贯通目的理想与现实界 19，41，141，577，679

～与完全的上帝之证成 430

实证主义：404，695

实体：11

～（substance）的涵义 19

～的发现 22

以存在～界定物的意义 22，36，38

～具统一性 40，73，209

～范畴 40，50

～及其常存观念之取消 43，60，70

～即事之相续义 43，44

依性相恒常及其统一义言～义 69，70，73

思维与形相同为～的属性 73，533，534

因果贯通为一～ 166

～与属性的功能因果关系 239

～即自然 421，426

～的观照 426

精神～ 165，431

无限～ 433

生命存在心灵的～ 545

诚：

～与超越信仰 599

～道流行 600，696

～表示真实存在 642

～即善的真实化 658

至～ 692，694

审美：26，254，255，272

～判断 404

～生活 404

范畴：

～之超越运用及其根据 40，50，52，70，71，388，429

～不能用作说明物自身、心灵主体及形上实体 40，41，50，70，388，585，587，588

～的无明相 77

～的发现 77，586，673

～为思想活动向于普遍化及特殊化的机能 119

～的观照 254

～在客观事物及心灵中之说 310

～的虚寂化 311

～在思想活动之流行中呈现 388，586，604

～只有法性 484

～可使思想由简至繁 587

～用以说一切可能经验及存在境之物 585，586，587，594，672

～之相对而相兼、并言此中之遮拨及兼用而兼泯之义 586，587，604

～非一般逻辑推论 587

～与我执、法执及无执 594

～的理事观及其如理义 612，613

统一～、杂多～、单一～ 41，50

实体～ 50，70

时空～ 52，472，556，615

因果～ 70，585，594

普遍～、特殊～ 125，126

（实）有～、（虚）无～ 310，311，628

或然～、假然～、偶然～、定然～、必然～ 388，585，594

量与质～ 585

变化～ 587

现象与本质～ 585，594

一多～、有无～、同异～、全体部分～ 416，585，587，594，604，612，613，628

存在与不存在～ 652

存有～ 672

质料：90，643

质点：38

轮回（转）：

永远的～ 85

有情生命相续及无尽期的～ 447，470，477，480

对今生来世的～之理解 477，481

六道～ 480，502，517，630，631，632

佛与众生互为～ 689

学：

～以转妄 6

为～之事与其终始 6，15，557

～以成教 15

思议之～ 399

灵觉的自～历程 515，517

静以自～以成德性之用及开物成务 522

～以至于圣人 563，564

变化（动）：

物之～见于类之出入 88，122，525

～与客观因果论 127，419

物之～与感觉时空位相对应 236

自事物之～而见其大美 274

～无方 321，420，660

～的辩证观 336

～为假象之说 403

～的潜能现实说 419

即～而见性空及存在的开通义 484

进退屈伸以成～ 580

～范畴 564

九画

种子：

生命～之遗传，此中的阴阳、正性负性义 120

～为亲因、为功能、为多之义148，155，164，167，458，461，462，621

～先具于赖耶识 148，459，462，478

～的现行 148，167，460，462，465，478，485，500，507，623

～六义 148

以～说因果、因缘及其所生法 155，164，458，461，623

～无穷无尽 164，120

～的非斥功能义、相续不断义、及其与善恶果报的关系 462，465，471，478，458，625

～恒转义 493

不善～及其可断之义 463，465

有漏善和无漏善～及其不能尽断之义 463，466，621

行业～、业报～ 465，507

异熟～ 467，624

智慧德行～ 482

恶～尽绝 625

佛～ 626

修养（持）、工夫：

以～对治观照心灵的进退无常 458

以～对治善的执持 376

超哲学以还至于道德宗教生活的～ 458

以～对治俱生我执 458，465，471

～亦赖善缘、善种 465

外以养内的～ 621

～与精神空间量的开拓 575

～与生命存在的超升 658

信仰：

依道德心灵当有义肯定超主客而贯通之的～亦为当有 399，419，656

～与道德理性、道德实践和生活 419，430，571，598

论对神灵的～ 442，449，599

～的消极意义 449，470，571

～与迷信、迷执、我执 489，571，599

对～应有的态度 571，572，691

通于至善的～571

～如处变之道 573，574

真诚的～ 599

对形上实在的～之正道与魔道 649

～的孤立单提必归于自杀 692

前提与结论：

～的因果性关系 161，79，189，461

～涵分析与综合之义 79

～的辩证关系 341

～的推断证明归于心灵的直观 342

以潜能现实说～的推论 461

～之贯通 654

思想：

～的普遍化、特殊化机能，其知类通达及超化义 124

～形成的条件 131

～对异类之非斥功能义 156，164

由存在而向于不存在的～ 166

～为目的性行为 189

～活动的三向与归寂 311，342

～的辩证历程 337，342，343，345，634

～活动的初机 388

～的流行与范畴的呈现及运用 388，588

～的超越性及此中善的表现 498

～与情、境分立的原因 562

～之合理性义 161，562，587，634

～的精神空间 576

～的幅度、广度、长度、高度 608，679

～与感觉的贯通统一 647

～的基本原则 675

客观的大～者 527，528，526

超越的～ 566，612

具体的～，并言其顺度、横度、纵度义 577

越位的～ 604，634

思想史：695

思想律：

～即思想中隐显之理 634

思维：

～为实体、上帝的属性 404，534

思辨：

～的目标为凸出实践、使生活理性化 559

～与超越的信仰 572

思议：

形上境之～与不可～397，399

哲学之～与不可～ 437

成圣之不可～566

神圣境界之～与超～ 603

心灵主体、所行及所证果皆非～所能尽 604

相对论：

物理学的～180

形上真实与现实世界相对的～及贯通之道 694

科学：

～知识的形成、应用 12，23，456，662，679，693

～与唯名论的关系 92

自然～、应用～的目标 132

～的因果论 139，170

～系统 316

～的超功利之道德义 373

～的态度 494

西方近代～知识的形成与发展 662，663

～的功能性意义 664

中国的～技术 666

～哲学 678

美：

～境 270，318，346，354，374

对～的观照及所成生活的价值 348，353，354，373

～之超功利的道德义 373

对～境的体验，它与精神空间的开拓及尽性立命的关系 518，575

感觉世界中之自然～ 663

壮～270，404

优～ 270，518

数之～ 273

充实之～ 518，659

美感：

～的陶冶 518

音乐、乐：

～中的十二音律 270

～中音律之相类而兼不相类的观照 270，272

中国言～的涵义 518

圣德成于～ 518

无声之～ 582

祖先：

对～的奉祀 503

对～生命的感通、尽孝与报恩 503

祭～、敬～ 519，522

～的神灵及其顾念之情 519

隐～之恶而扬其善 630

对～的追念，并言其遗事遗德之一有而永有之义 630

神：

～为最高实体之说 24

～即整体而具完全能力的自然之说 422，433

～为天地之心的表现 520

人的关系，此中之超越信仰的因难 567，600

对～的信仰应有的态度 574

～格 575

敬～ 602

～体唯一 603

变化无方、圣而不可知之谓～ 605，638，659

神我：623

神秘主义：

～的默想工夫 437

～的精神方向 591，674

～的神、宗教观 603，605

神圣：

对～事物之疑虑、冷漠、畏怖 666

神圣心体：

～的昭露、升降、生化而自通达诸义 25，601

～之非一非多、即一即多义 567，567

～的涵义 567，568，583

～为生命存在本根所有 567，601，603，691

～与超越信仰 571，572，687，688

～与成圣 603

～为形上实在 603，687，690

～的体相用 641，697

～即自觉心 656

～的全德大能 687

神灵（明）：

对～的直感理解及哲学的理解 432，436，437

对～的默想、独语 434，437，439，447，701

对～的信仰、依恃 432,439,449,467,488,521,598

对～的我执 449，599，600

与～同一、合一 449，571，598，605

越世间～为实有 494

～的生命心灵 516，547，598

祖先、圣贤忠烈的～ 516，519

绝对、无限，统摄一切的～观 432，436

其心灵分殊为一一主观心灵并与其德性相应的～观 432

超主客而统主客的～观 449，487，553

平冤屈、施赏罚的～观 467

超越的～观 557，为道德生活内在而超越的形上根原的～观 649

鬼神：

对～超越实在的直感 399，400，632

依情及不自觉的德信～存在 496

对～的顾念之情 519

忆～、祀～、事～ 519，148，630

对～之志、道德的回应 582，630

存～而不论之 628，148

胜论：20，79，147

恻怛、恻隐：～之情 685，695，702

～与理想之实现 691

绝对：

～的涵义 13，42，436

～与相对 11，607

以～为个体性原理之说 42，58

自性相的普遍义及个体的消融言～观念 42

对～的哲学性理解 436

～为个体心灵的统一 470

～融化一切功德 471

～为生命存在的超越根原 502

～独体 11

～体 22

究竟～ 42

～真实 42，396，695

～者 396，400

绝对精神实在、精神实在（体）：

遍在、主宰、超越、具一切德能，与现实世界对峙的～观 400

既超越又涵融世界的～观 406

～的统一义、分化表现义 431

对～的体验及思维的理解 431

绝对论：

～的有情生命观 401，565

形上真实包涵现实世界的～ 694，695

～与相对论的贯通 694

统一：

心灵的～机能、作用 40，459，471

～之望、实感 48，685

心灵自身的～ 48，92，420

抽象的与具体的～ 74

～观念的发见 92，105

超越的贯通～，并依此以言数的形成 105 110，111

同之统异为～ 615

语言文字：

觉他境及自觉境中～的运用 24

～有普遍意义 36

～的纯意义中真假陈述的涵义 256

～的观照 256，269

～之用 256，258，260，262，266

～表义的心理生理论 257

～表义的自由约定说 258

～的意义的创造、扩充 258，259，261

～运用的演进 259，261，265

自～消极地遮拨其他感性事物以显心中境言其表义、运用、效用诸义 259，265，268，356，367

～之桥梁功用义 259，265

～的意义的确定性问题，此中使用范围的限制 261，267

～的同异关系及同义异义的界定 262,～系统的形成 264,264

～的三度向 266,与自我封闭及超越 356

～的意谓、指谓 324

～的超功利道德义 372

～与绝对真实的表示 397

～的义理即恒常之道 701

判断命题中的～ 266

文学中的～ 268

抽象概念的～ 268

适应：

社会及环境的～ 24，93，119，123，246，248，318

生物生存之～，并言此中生命本性之善，119，492

～为求类化的自然理性之表现 246

～依于感摄活动 246，248

道德人格与世界之～ 649

点：

以～为个体性原理之见 31，237，240，241

空间性之一～之观念的形成，并言此中～之为绝对个体时位之义 79，237，240，241

～为纯粹形量概念，乃依心灵以任一形量之运动始点而形成 293

～虚涵一切形量之出入 298，306，315

～为无量之量 295，297，306

～为极限概念 294

～的开合 482

～与线面 694，696

类：

～的层位及贯通之之道 5注，86，95

～的涵义及～概念的来原与形成 83，84，95，236，241

空（虚）～、实～的外延内包 86，112，280

～的异类相斥及自类相续的功能 156，160

～与种 241，299

～的关照及关照性理解 427，575，576，同～异～之相互内外义 18，59

同～异～之连合必在三度空间思之乃为可能 236，240，241

对相～而兼不相～的观照 269，273

对不相～而为相～的转化 273

形量与数之交相为用是使相～与不相～相兼的原理 291

个体及生物的～化 82，519

属～及所成的依～成化义 83，84，85，89，92，122，160，236，413，414，455，461，462，477，525，549，556，640

知～通达的思想 85，124

物之出入于～而依～成化 85，86，88，119，122，413，462，679

定～与我执法执 104，355，568，593，594

延～的本能 318，320，366，641，502，519，522

类型论：

～论类的层位 95

～的得失 96，97

类推：

依直感的及理性的～而言他人有知、情、意，并知其他个体亦为存在 203，211，235，370

类概念：

～的上观性理解 88，112，114

～之下观性理解 91

～之内观性理解 91

～之顺观性理解 92，117

～为客观存在于完全的思想者、上帝之说 89，94

～唯类名而无内容之说 91，105

～无绝对必然性，为悬疑的假设之说 93

～无客观实在性、主观先验性，可自由构造之说 94

～的形成、运用、应用及其极限 5注，83，84，85，87，88，91，94，102，113，124，197，256，301，462，499，556

～与个体事物及其生长变化的关系 88

以～言数的理论 94，105，109

～的内涵为决定其是否属于其自身 102

～与感觉经验内容之贯通、应合关系，并据此否定～为客观之说 105，113，124

～与时空 234，238

十画

原子、电子： 44

～为物之基层存在物之说 29，39

～的化合 173

对～能量律的理解178，182

～的形构及其相感义 182，221，222，235，247

～亦能感苦、具佛性 483，484

原子主义：79

原罪：91，479，494，495

哲人：319

东方～的哲学观 15

～的言说以成教为目标 15

～的悲剧 426

哲学：

～的论辩、思辨 436，559

～的目标、任务，对它应取的态度 11，14，17，559，612，668，699

～为意义界之发见 11，15，312，319

～与科学 11

～的大杀机、死亡 14，15，16

～为历程之义 14，15

～的成教义 16，676，677

～与道德精神、道德理想 59，373，435，557

～的观照 255，647，648

～智慧 312，668

～系统 313，315

～的真假 314

～的起原 318

～知识 371

～的相互了解与相通之道 435，693

～的引退、归止 436，559，678，693

～的正途 672

人类今后的～ 679～史 27，313，316，435，436

人极～ 1

独断～ 16

实践～ 559

～精神 559

哲学心灵：

～对义理之遍观及超越 13

～于哲学的观照、创造 314，315，317

～之自息妄 315

～在普遍心灵的下位 436

哲学思维（辨）：

～的自超越义 14

～乃综合性的思想历程 313

～与逻辑思维的区别 313

～为主观之说 313

～的辩证与超越 336，434，436

～之执持 357

自～理解精神实在 433，436

知识论的反省为～必经之途 423

～与理想必能实现的超越信仰 684

～之流行不息义 698

哲学家（者）：

～的哲学历程 14，316

～的偏执见、邪见、大梦魔、无情魔性心 198，201，350

～的哲学观点、哲学境界之形成 313

～所犯智者过之之病 491

纯观照的～ 663，681

～的任务 678

～当知理性永不可反 678

哲学义理：

～的相反、冲突之原因及其化解之道 13，677

～于人生事物之运用 13，315，316

陈述～的先后次序 16

～为超越而客观实在之说 315

～的必然性、客观性 315

～与命题皆从定义、公理分析演绎而成之说 316

家庭：

～的依类成化义 127

～为即世间而超世间的大道之所存 503

～伦理关系中的情义、恩义 504

涅槃：16，483，485，671，677

真如：

～的涵义及形上义 20，25，397

～实相 25

～之理 468，689

～心 521

真知：

～与所知俱起俱现，此中有天之降命受命义 536，543

～根原于天 537

真妄：

～之知中之相应不相应及包涵关系 4

～之知为相依而起，并言转妄成真之义 6，9，463

依时空定位定～ 34，35

～值 251

纯意义语句中的～ 252

逻辑上～的涵义 330

合～方为中道之用 608

真值函蕴：327，339

真理：

证明及非证明的～ 336

对～的观照及所成生活的价值 348，353，354，374

求～为智之德 371

对～之体验与精神空间的开拓及尽性立命 575

求～实现生命的真实存在 646

究竟～ 343

永恒～ 427，428，429，675

世间（俗）～ 456，615，616，617，620，621

超世间（俗）～ 456，620

存在的～ 642，646，647

真实存在（有）：628

生命心灵的～ 1，10，11，48，565，646，649，650，656

无不存在的可能为～ 10

物的～ 31，79

个体～的自觉要求 81

能更迭表现性相者为～ 118

为道德心灵所肯定认可者方为～ 353

被视为手段者为非～ 225

～为一充满之全体之说 404

论上帝、大思想者的～ 406，532，687

合知识的形式条件并连于知觉的概念方为～之说 416

我非我相感通为～ 418

不相通的客观外境、世界为非～ 546

真、信、诚、实即～义 642

生活的理性化、性情化为～ 658，687

有情众生的～ 688

神圣心体的～ 690

般若：

～之教 16

～智 456，465，619，659

～心 696

般若宗、三论宗、空宗、中论：～的因果论 147，151，171，186，456，458

～的如理如事之论 186，614，628

～言“八不”之义，并破上帝为首因、因中有果、无果及无因果诸论 456，461

对～以心性之善立教的教判 501，696

造物主（者）：134，403，526，527

速度：

～的意义 176，179，182

对刹那～及加～的理解 178，182

相对～ 180

爱：

～的指向活动义 59

～为认同及类化的活动 83

～有德者及人格世界之德 372，504，512

～德、纯～ 393，402

自利之～ 393

神之～之全与缺、有限与无限 402，403，601

～为个体人格的统一原则之说 405

人与上帝的互～ 424

延类本能之～ 502

父母之～、人子对亲之～ 502

博～504，659

～之恻隐恻怛义 692

爱力：246

爱心：

人我一体无穷的～ 598

爱慕（Eros）：681

牺牲：

生殖后代生命而～的道德义 348，502

道德人格的自己～ 378

十一画

乾坤：

～的生化之道 561

～和合 561

～分裂 561

～为第一义的概念 628，629

～为阴阳之理 637，641

相、用的～义 26，697

因果的～义 173，187

知命俟命、立命正命、自命天命的～义 514，515，561

理性机能的～义 681

道德理想道德实践的～义 681

当然实然的～义 697

唯心论：

～的理象说 51

～不能建立实间之三度 55

～信有超越的客观实在之理由 547

～为人求生命存在之超拔必经的一关 596

～的心灵观 596，672

～的存在说 652，672

超越～ 74

绝对～ 470，674，696

主观～ 547

唯名论：39，91，104

唯我主义：79，367

～产生的理由，它梦魔般的主张 201，596

～的心灵为高级的大我执、大无明 278，596

唯物主义：366，547，564，670，693，696

～的物质观 29，38，48，543

～的心灵观 29，51

科学～产生的渊原 38

论～者的心智之局限 628

～的产生 682

唯识宗、法相宗：

说～所言遍行心所的意义 63

～的因缘、因果及心法生起论 38，155，164，167，170，172，173，458，460，461，623

～言赖耶识种子及其现行义 148，164，167，170，172，457，460，462，466，620，623，624，625，626

～的我执、法执论 444，462，465，471

～的有情论及成佛论 462，568

～言虚妄无明及世界污染 463，696

～的三世及善恶果报论 467，471，625

～所言众同分，不相应行法、依他起性，遍计所执性诸义 463，474，613，617

～言一阐提不能成佛 485，486，625

～之圆教义，468

～的佛性、佛境论 471，625

～的时空观 474

基督宗教、西方宗教：

～教义中的体相用说 19

～的上帝及创造观 42，90，401，403，470,508，509，568

～所言“道成肉身”中“道”的涵义 397

～中旧约、新约的精神 401

～的灵魂论 470

～的原罪说 478，659

～的生命观 493，571

～的死亡观 494，495

～对人伦道德生活的态度 503，571，572

～之博爱说 503

原始～言世间的偶然性存在 510

～观孔子、释迦 521

～的魔鬼说 649

～的信心观 659

寂：

～为一切命题出入圆寂之所 306，311，315

～虚涵一切哲学观念 317

～为前提之超越而归于结论 342，345

概念判断归于～ 313，499

情、感情：

～与知行 9，580

觉摄之～ 43

～中之望与失望 53，108

对圣贤及超世间生命生念之～ 378

宗教道德～ 439

顺物之～而生～ 540

超越的～ 566

好善恶恶之～ 574，580，685，691，692，695

余～ 581

情境：

物为～之说 30（并见于“现实～”条）

生活～，此中分裂、对立及弥补融和之道 559，560，561

道德实践的～ 575

排中律：

～可废之说 308

～的涵义 308

～在不同的逻辑系统中的符式表示 329，331

推：

～与自我超升及人我之互助义 365，431

～使实感可能 367

推理（论）：

依～建立能感觉主体的存在义 23

～的形成、建立 87

～不能使人达至更高的生活境界 359

～不能建立他人心灵的实在 370，429

使～一致贯通的理性 576

～的隐显义 635

～之知与其当然义 640

分析～ 286

教：

生命之～ 25

顿～、渐～ 28，283，678

义利之～ 283

人天～ 487，600

出世间而超世间之～ 490

顺成之～ 501，521

尽性立命之～ 517，542

安常处变之～ 521

天神～ 600

显～、权～、密～、实～及其当机之用 608，678，699

方便～ 687

望：

自心灵之～言“虚无”可感之义 53

自心灵之～言空间三度、三向及其无限之义 55，218

自心灵之～言知的指向活动之先后次序 60，62

概念性相常在之～ 48，62，617

心灵统一之～ 48

真假判断之～与失～ 53，56，63，105，107，197，218，359，643

类同之～ 56，62

依类通达之～ 127

感觉活动之～ 197

宗教信仰之～及～德 393，405

目的普遍化之～ 381

与神灵相通之～ 434

神灵救赎之～ 44

生者不死之～ 494

生命皆能成圣之～ 566，690

祈～ 659

梵天：397，696

～之创世 147，402，688，689

～为自在的大我 402

欲、欲望：23

功名～ 192

求自身及后代生命存在之～ 221，358，479，489

有机体的纯感性～ 245

～之不德 348

～的根除、超越及此中的道德实践 374，433

情～的解脱 424

～限制人的心灵生命，使生命存在陷落 429，431

寡～ 481

贪～ 594，684

绝～ 669，670

现象主义：66，693，404

现象学：16，24，320，394

～的陈述 251

现实情境、现实存有：43，44，611

理：

～的涵义 610，612，614

穷～ 543

～以命万物 543

～事分离论 610

～为虚之说 610

依理事一如义言～在事中 611，612，619

法（事）如其法（事）即～ 612

～事交遍互摄、无碍、相依而超之一如义 619，620，627，632，637，638

本理事合一义言～在事中行 632，635，638

～气不二，两者相对区分之肯定 685，690，696

～与心之一有而永有之义 631

～的当然义、内在的实然义 639，640，653，698

～的高度、横度、顺度，639，640

～体（Logos）及其三度向义 675

～在知行中 640，698

～为通道桥梁义，并言此中大～小～销泯之义 640

赏善罚恶当然而必然的因果之～ 467

解行顿成之～ 485

破空无无之～ 508

具体之～ 611

妙～ 638，639，640，641

隐显之～ 636，642

自觉活动中之～ 655

理念（型）：

～与具体事物 37

对～的观照 319，663

～界 220，640，663

总体性～ 404，429

绝对～ 404

具体～ 577

理性：

心灵活动中的～ 19，576

～的自肯活动 110，111，330

～为综合思维 307

～流行于肯定否定活动的相续相继 310

～的三度向 312，576，675

～之知与感觉之知 429

～与具体境分立的原因 562～中的余情 580

～的理解 650

～能虚构超越对象 672

～的综合、分析及自我批评的机能 679

～的乾坤之道 679

～与时空观念的原始 52

以～为根据的空间三度、三向及无限观 55，225

对人我之个体之尊重、及观其自觉心的平等均依吾人之～ 80，596

～与数观念的原始及数的形成 110，272

自然～与感摄活动 201，246

本～建立其他人亦为能感觉之存在者 200，203，235

～与 间定位 241,242

自然～与道德生活原则的定立 354

～与当然目的之创生、实然化 381，389

确定因果秩序及形上因为～的要求 140，164，567

存在即合～ 161，164

～自始求自类相续 164，167，168，170，220

因果通贯为一实体且互为因果为～所要求 167

合～的理想 347，682，684

去除矛盾为～的要求 578

观照普遍性意义合～的要求 647

超越信仰出于～的要求 686

合～要求的思想原则 675

抽象～、形上学～ 19

逻辑～ 19，337，389，390，391，452，576，577，647，674，679

超～ 19，44，397，582，698

知识～ 19，389，576，682

具体～ 19，562，577，609，610，611，639，640

非～ 397，562，675

哲学～ 403，559

思辨～ 404，430，470

完全的～ 430

绝对～及其外在化、客观化 449，610，611，673

直观的～ 577

自然～ 246，354，367，370

自觉的～ 653

存在的～ 674

理解～ 676

分析～ 679

主观、客观～ 683

实践～ 见该条

理性主义：

～解决理事问题的方式 611，612

～的上帝观 678

论～“理性”之涵义 686

～的产生 693

理想：

～的三观 19

～的实现 19，24，319，346，347，550，554，648，651，657，679，680，681，682，683，691，692，693

知类通达的～ 127

～的建立 319

对～的凌虚观照及祛除之道 316，346，554，556，680，681，682

～涵义的转易与心灵境界位的进退 556

～的失落 679

～与理性一致 679，682

～的实然、当然及普遍义 680，681，682，691，693

～生起的性情根原 681，682，689自觉的及不自觉的～ 347，655

具体的～ 550，554，556

理想主义：

～的理事论 611

～的衰落及复兴之道 678

～的上帝观 678

～必信形上真实存在及理想能实现 684，694

论～之“理性”义 686

祭祀：

～不思敬为不相应行 354

～519，521

～的本义 519

以心～天下 520

～之超越信仰义 632，642

虚：

～为可感觉之义 52

～的纯粹直觉 63

心灵的～位 63，109

数的～位 109，214

感觉的～位 214，223，243

～境的观照 255，281，283

虚无主义：691

堕性：

～之感为物质观的来原 48

～的涵义 179注

生命存在的～ 374

谛：

俗～、真～ 455，614

假～、空～、中～ 606

三～圆融 607

非～ 617

隐显：

～相摄 606，607

～为说明宇宙人生之第一义概念 628

～乃以无有相摄之义为知见所成的概念 632，635

～之妙理、神理及性命之理 637，642

因果功能的～义 46，158，172，185，186，567，636

性相相继呈现的～ 50，62，65，67，118，119，221

数量变化的～义 119

数之系列之形成的～义 108

有无相待相继化生的～义 185，186，489，632，635

实有之可能与其实现化的～义 475，476

概念运用的～义 498

思辩与实践的～义 559

理性与直观的～义 578

本～之互为其根义言理事合一论 632

感觉活动的～义 636

“存在”一辞的～义 642

哲学义理的～义 18

九境的～义 27

物在总体自然、上帝的～义 424

意志行为的～义 475，636

生命历程、生命存在的～义 489，491，492，629，638，672

超凡入圣的～义 567

超越信仰与感通生活的～义 572

心灵活动的～义 583，588，658

本心尽与未尽的～义 602

中道之用的～义 607

生死的～义 628，632

～之居内居外义 633，634

具体理性的～义 639

判超越神信仰及佛心佛性论的～公私 602

逻辑：

～关系 16，20，331，340

～陈述 250

～知识 252，371

～观照 254，646

～演算 229，322，323

～思维 305，306，312，313，357，577，674，675

～属意义界 322

～符式与所成公式、语句的意义 322，650

～系统 322，323，326，328，331

～概念及公理皆为综合 306

～语句 324

～与数学的关系 325

～中的基本概念 577

～之理存于存在中 635

～思想的正道与魔道 647

～公理法 675

～的根原 676

～代数学 299

三值及多值～ 307，323，333

～后学、后设～ 323，325，335，336

概然～ 333

～哲学 336，693

辩证～与形式～ 337，611，635

符号～ 674，675

逻辑命题：

～中主辞与宾辞的名项及真假、是非关系 299，308

～为客观实在之说 308

～的形成 346

～的必然、定然与实然 339

逻辑真理：

～为一切可能世界的普遍真理之说 306

～皆可由公理演绎分析出之说 306

～及此中推断与真观的证明问题 336，341，346

～与存在真理 647

逻辑推论（断）：

～之原则、真假及其限定 286，304，328，331，341

～为同语复述 328，334

～中前提结论的辩证关系 341

～之互为隐显义、可能及实能义 461，634

～与理性 674

逻辑经验论：678，695

逻辑学：

～的定义 304

～系统 316

～的发展与进步的可能性 323

～现代～复杂的根原，它的基本概念皆原于分解传统逻辑及混合其它哲学概念所致 323

～与静以自学成己之道 522

十二画

善：

忘～而不自有之 361

绝对～ 361

去不～而向于～ 374

对～的矜持与傲慢 376

至～ 376，377，396，417，418，533，571，640，686，691

为～的可能不能尽绝 463，498

～行与不～行 463，467

全～ 466，601

～与恶 489

～的流行 497，498，500，507

～与美感 511，518

一切～皆必完成 571

止于至～的信仰 571

真、美为～ 361，575

信缘起及妄执性空为～ 464

生命之开通为～ 480

无定执而自超越为本性之～ 490，492，494

自然之命终为本性之～ 494，495

超越而忘为～却非至～ 496

无明、执为不～ 497，498，499

超分别我执为～ 499，500

原始性情之～ 500

所行与所对境不相应为不～ 511

依相知性、依性说相之当然者为～ 535

心灵境的所属层位之如实知并感通之为～ 557

合理者为～ 658

可却之谓～ 658

悲剧：

哲人的～ 423

～的余情 581

现实存在的～ 688

斯多噶派：392

普度、救度：

～有情众生 25，439，444，445，460，467，480，488，503，505，521，566，571，600，602，627，630，632，649，692

无量～的志愿及此中的悲愿 439，467，485，602，626

～的解行顿成 485

～为无穷尽的事业 565，568

依事理一如义、法界缘起义说～之义 622

智、智慧：24

～德 361，496

与上帝之境相应的～ 424

照见诸法性空的解脱～ 439，444，447，456，618

无量～482

不执于死亡的～ 496

根本～与后得～ 499

清明能知的～ 500

高明之～ 505,659

处顺逆的～ 593

定生命升降的～ 596

崇效天、卑法地的～ 659

信生命存在相续之大～ 661

现代人类的最高～ 662

植物：

～的形构与生命度向 38，220，221，224

～亦有佛性 484

超神论：543，544

超越信仰：

～为主上之必然，为人所当有 383，686

善恶困果的～ 383，570

～与成圣的实义及无穷义 563，632

～之理性及生活的理性化之根据 563，569，571

道德生活中～的消极运用 569，571，572，649

对～作思辨玄想之非 571，572

生命的非常灾难中的～为应变之道 572

不以一生为断的～ 623

～与拯救世界的毁灭 668

超越统觉、超越我：

～组织相续之表象，并超越涵盖可能经验 40，44，50，430，459

～统辖范畴的运用 40，50，71，429，672

～不能自建立为实体44，50，71，72，73

～与物自体 50～之综合统一体能 71，73，74，459

依超越直觉义建立～ 76

～统理性及感觉之知 429

～为超越心灵 672，673

量：

～为形式概念，具无限应用的意义 37，357

强度～的数量化 175，184

运动～的功能义 175，179，182

等～的综合直观 296

负～、虚～ 297

～的意义与自我封闭 357

愧耻：

～之心定立道德生活的志向 374

～与道德生活的升进 393

道：

～的涵义 18，397，678，701

～福 392

～不可名而～自久397，609

以解脱之～救度有情 447，460，490

尽～而死 495

破空无无之～508

以～为体 516

～成肉身 516，610

修～ 694，696

～的当然义、超越义及内在的实然义 698

道家：

～的有无、虚无观 27，91，599

～的人生态度 84，681

～言道德之义 487

～的生死观 489，628

～言虚静自恃义 517

～知天的思想 533

～的事理圆融观 611

～的鬼神观 628

～以隐显为第一义的概念 628

道教：25，558

道德：

自觉的及不自觉的～ 248

～的标准、原则、原理 353，380，570

～主体之无定限义 372，550

～与幸福、利 372，383，392，417，430

～动机377

～之当然义 385，389

～王国及世界的建立 393，649

～价值 320

开放及封闭的～ 394，668

自由人的～ 424

～情操 430，504

～与善恶果报 478

～哲学的根本问题 644

～的尊严与傲慢感 649

～修养 667

～之相感通 667

道德人格：

感就～ 24，249，371，374，383，393，394，399，439，495，574

～为实体、有限而无限的个体之说 41，42

～的发见，365

～的绝对平等与相互涵摄映照义 365，370，373

树立～历程中的艰难 374

～的自我牺牲 377

～为超现实世界的存在 378

对～之存的直感与提升 430

～的对自在自义 430

对～的尊重 433

～与自然世界的对立 649

～的形上泉原 649

道德心灵：

～对存在的实感 346

～的悔悟及其自觉义、统一义、隐退义 351，354

～与欲望的斗争 351

～的广度、强度、久度 360

～的相互感通、涵摄、提升 365，374，430

～与心灵人格及客观实在世界的肯定 370

最高～的表现 372，373

～的发心 374

～愿意接受死亡 378，399

与绝对精神实在的肯定 399，417，431

～与宇宙道德秩序及上帝存在的肯定 401，417

～的对自在自 430

道德主义：693

道德生活：

真实的～ 348，351，353

～之成就中的障碍 351，399

自觉的～ 353，451

～的原则与志向的定立 353，374

～与境位相应的问题 376，377

～的自私 377

～的能然、实然及当然义 380，389

以～为手段之说 381，564，571

～不能外有目的 380

～的必然、常然义 385

～与自觉的道德理想之合一 386，389，404

～与宗教信仰、生活 399，432

～中的客观内容 430，434

～与人我的道德人格的建立及我执之破除 399，447，451

～与情操的满足 399

～中对精神实体、普遍心灵的理解 399，433，436

自～中见心性、天命 534，542

求～之相续，它与成圣成佛的超越信仰的关系 563，564，569，571

～的堕落 564

～的断灭见 570，571

～与善恶因果的要求 570

西方宗教言～的终极意义 571

～的正道与魔道 649

～之内在而超越的形上泉原 649

道德律：72，393，668

道德理性：

～使生活态度普遍化 349

自然合～的生活和行为 386，389

～与无条件的自律、义务 417

～与理念之形成、上帝存在之设定 417，430，571

道德理想：

～的建立与实现 24，380，553，556，648，679

对～的观照，319，556，680，681

具体的～ 347

～的自觉义、普遍义、合理义 347，386

～的涵义之转易与心灵境界层位的进退 556

成己成物的～ 649

信～必能实现 684

道德意志：

～以建立人格为目的 41

依～而建立恒存实体义之我 41，72

～的自由 141

～与自律、义务 417，430

道德实践：

～的完成与心灵的升进 195，556，598，679，681

自觉的及不自觉的～ 347，374，574，597

～与道德人格的完成，及道德理想的实现 374，399，550，553，556

～中的矛盾 377，379

～与超主客境的思议 398

～中的尽性立命 560，580

～的主体 574

～中的好善恶恶 574，580

～与修养及信心 575，686

～的目的 580

～与人我心灵的感通 604

道德实践境：

～中的生命存在与心灵 24，127,192，195，346，348，364，371，430，451，487，518，550，554，560，596

～为人极之境 24

～为实之义 346，394

～乃一独立的人生境界 392，394

～的胜义 487

～中的哲学言说 700

愤悱：

～与道德生活的升进及道德理想的实现 374，393，691

好恶为～之情 685

缘：

所～及所～～ 1，148，155

增上～ 148，155，169，617，676

等无间～ 148，155

助（外）～与亲因的和合关系及此中的理论困难 148，169，172，252，444，458，459，462，466，476，480，482，484，500，525

违～ 559

～生～起 453注

遗传：

～与类变 92，119

对生物的～及其形上根原的理解 119，120

～与生命存在 507，513，541

禅宗：501，517，618，628，696

禅定：450，464，481，659

谦卑（逊）：2，8，363,598

十三画

意、意志：

～与知俱行 9

～之望与失望 53，58

绝对～ 58

主观～ 58

～自由 162，528

～的苦难 361

独立～及其相互感通义 361，363

大～ 427

生存～ 493

～行为的隐显义 636

意义：

～亦是境 2

纯～的命题、语句、知识 23，250，317

内容～与外指～ 250

～为意向义 250，251

纯～的观照理解 255，319，447，549，553，556，575，663

～界的观照，此中的心灵及所成生活 317，319，320，346，348，646，655，657，681

符号的～在符号之间、之上 322

意识：

自我（觉）～，它与心灵的自我封闭的关系 77，355 史地～及此中的哲学问题 31

旁观～ 32

时间～ 52

绝对～ 58

个体～ 320

下～ 547

功利～ 664

理性～ 664

感恩、报恩：

～之心、之德 361，362，363，371

～之情之始原及其根据 366，393

对父母祖先之～ 502

家庭伦理关系中之相互～ 503

对圣贤人格之德的～ 505

感通：

～的涵义 1，2，657

～之论以立人极为目标 11

感觉～的涵义 50，51，57，658

～为通虚实的相互贯通 51

～三相 57

求类化的自然～ 246

～的次序 358

人我心灵意志的相互～ 361，363，596，430

～的原始表现 361

～即仁而皆善 361，363，557

～之万变皆合于理，且全幅理性化 387，559，568，657

主客～而知天命及尽性立命 524，533，534，553，554，557，559，568

依主客～在九境中一念之转进言数之一至九之九迁九回义 555

～不能著实处所生的余情 581

～为一 604

真诚～以继志述事 632

～的正道与魔道 644

顺当然之道以～ 657

理性与境的～而有实现理想之情 692

心境～ 见该条

感觉：

～即感通，并言此中通虚实之义 50

～与精神现象 16

能～与所～之俱起、互摄、相互反映义 23，196，198，199，222，200，202，235，462，554

对空无的～ 53

以～的可能性为常在个体的原理之说 66

内外～性机能 141，673

～的摄受义 195，549，550

～的生理论 205

～的虚位，并言时空三相三度均依此而建立 214，222，224，234，242，244

～的广义 218，221

～的知行义 245

～互摄的行为与生活 245

～与整体自然的无限说 421

～即心识活动 460

～之知与理性之知的层位 278

～的理事、事事无碍说 619

～与存在、不存在的发现的关系 644，650，651

可能～ 195，199，459

感觉心灵：

～不能自印象之集结而知 200

～与感官 204

～为一切存在物同具 222

～为统摄的功能 556

感觉互摄境：

～的生命存在与心灵 23，36，195，204，222，224，233，244，252，255，257，259，366，372，426，462，471，549，550，554，649

感觉活动：

～的方向及其三度向 53，54，55，196，197，219，239

原始的～ 73，218，243

～的内外向 75，252

～的体相用关系中“体”为统一义 280，234

～与物自身（体） 209，234，549

～体相用相应而起且相互决定之义 211

～与生命存在之开展 195

～与物的空间性之定立 214，222，356

～与欧氏及非欧氏几何学空间 243

～中的自我封闭 404

～初无定执 499

～的主动义及被动义549

～之功能义及因义 554，556

所感觉存于～中，并言此中“存在”的实义 652，653

～的隐显义 636

感摄：

～活动及所成的行为和生活 79，245，484，539，647

主体之相互～而相呈现之义 195，204

有～即有空间位 215，221，222

依～的程度而定存在的高下 223

～活动的欲求 245，247

与绝对浑然一体的～之情 436

对～作理性理解必分裂其真实性 611

～与“存在”意义的定立 656

敬、尊敬：

～与道德律、道德王国的建立 72，393

～以同情共感为基本 393

～长、～有德者、～人格世界之德、～天地之心及其德性生命 399，502，504，511，519

～的涵义 519

～以敬祖先、圣贤人格及天地为大 519

新多玛斯学派：44

新柏拉图学派：695

罪、罪恶：

赎～ 91，401，610，630

世界的～ 346

～的心灵 358，452

～与虚妄无明 358，452，489，491，496，499，600，638

～与苦报 467，478，480，511，624

对治～的设教 488，521

～当属第二义 489

生命中的～ 491，531，571

～与死亡 495，496

依事理一如、法界缘起义说～自有引生善行之理，并据此以开知～悔～之几 624，630

执障而受苦为～ 626

零：

数之～的观念的来原 105，112，628

数之～的形成 106，107，109，297

～为空类、虚空、具体事物不存在诸义 280及注，283，294

～为无数之数 294，295，297，306

由～观照一切数之销除 294

逻辑命题中没有关系的名项为～数 300

～虚涵一切数为其出入之所 306，315

～数之境 555

数：

～依存于客观事物之说 281

～为先验概念，可自行构造、却具依于人心而有的必然性、客观性之说 281，304，314

～为超越而客观自存之说 283，305，314，315

～为公理演绎、符式定义之说 284，306

以类概念言～的涵义和理论 94，104，110

依类概念之先有及它与特殊事物之贯通言～观念的生起 105，109，272，553

～之相类而兼不相类的观照 273

～之不相类而为相类的转化 274，286，288，289

～的演算 107，272，280，284，300，302，303

～的虚位 108，214

～概念的形成、构造，应用之客观性及此中的限制 214，237，272，281，287，290，292，300，301，304，357，555

自～之连于个体的时位言时空极限观念之产生 237，240

～由次第加一构成 108，112，272，273，283，285，654

～的哲学问题 272，283，289

～之相等、对反、不相类的关系，并言此等皆可化为零之义 237，284，293，295

～系列的极限 277，294

～不得作为事物的属性 282

～的极限概念 294

～与逻辑名项 300

～与三度空间 240

～的观照 254，272，282，289，290，575，681

～之美 272，273

～超时空的普遍义 290

～与自我封闭及超越 357

依一念的次第转进于九境言～的形成 555

数：

超限～ 95，109

序～的形成，并言其成于基～而为万物散殊之原诸义 52，106，272

自然～的构造，其系列之形成 105，272，273，274，275，277，283，288，654

基～ 106

级～、比例～ 178,277

素～与非素～的涵义、形成、相互转化义 272，288

分～及其系列 274，275，277，279，290

乘方～、开方～ 274，276，277

小～ 274，276

函～及其函值 274，276，297

无理～、有理～ 274，277，292

虚～、实～ 274，279，294，297

正～、负～ 274，279，294，297

偶～、奇～ 288

完全～ 285及注

无穷～ 132，237，283，702

数量：

～关系 20

～变化的隐显义 59

～与形量的关系 290

数论：147

数学：

～的始原与产生 109，254，286

～的涵义、基本概念和基础 285，289，290，676

～公理法的运用 287，289

～系统 297，315，316

～的观照 353，259，646，662

～知识的应用及此中的道德实践义 252，370，372，640，662

数学命题：

～为自定义、公理、推论规则所演绎出来的分析命题之说 284

～为综合命题 286，297

～的无穷义 301，304

～中的主辞与宾辞 427

概念：

自记忆言～的形成 47

对～的虚妄分别、妄执及超拔 47，124，189，424，447，450，463，489，492及注，499，517，561，594，617

自表象的再认及知的指向活动言～的形成 62，63，64，66，69

自普遍与特殊之贯通言～的形成、伸展及扩充之义 102，236，553，555，576，578

～为贯通感觉经验之桥梁通道义 104，114，594

～的暂化与因果知识的建立 189

～的可能性、真实存在性和必然性 411，416

～的意构助成人不能对世界真切的认识与苦痛的同情共感 440

～之非斥义 463

～只有法性 484

～的运用，并言此中非执、去执、超越性及善的表现诸义 489，492，498，561，594

～之归于寂 499

～的内涵与外指之意义 577，654

合真妄以观～的意义方为中道 608

～判断的正道与魔道 646

抽象～ 5注，92，102，104，257，268，269，484

义理～ 11

经验～ 88，282

普遍～及其普遍性 92，102，313，493，555，561，562，617，646

具体的～ 103，19

关系～ 129

先验～ 282

模态～ 382

生死～ 493 （并参见“类概念”条）

概念论：91，103

赖耶识：

～的涵义 148

～涵心法、色法及善恶种子 148，170，459，462，466，477，623

～恒转 462，466

～之变现、现行 460，462，466，477，507

～为尚未呈现的超自觉心 547，653

摄受：

感觉的～活动，并言此中物之可再现、再认、统而涵藏之诸义 63，74，195，221，244，451，663（并参见“感摄”条）

功能作用性之～具消极的非斥义 187

因～而相化合以生感 221

上帝对人物活动之～ 529

十四画

境：

～的涵义 2

～与生命存在俱起遍运 51

～之有无依于心灵之望 53

特定～、决定～、问题～对心灵主体的桎梏及此中的道德实践 376，512，514，596，595

内外～对我之命 514，518，539，639，661

顺逆之～与心灵主体的升降及此中的尽性立命 511，580，593

～之所命在性情 560

截断原则（Principle of Detachment）：326

演绎：577

形上～ 674

精神：

绝对～ 15，41，58，431，434，435，436，470，471，666，673，678

客观～ 41，58，166，673

主观～ 58，431，673

人格～ 432

学术～的堕落 666

遮拨：641

对语言文字之～ 663，669，672

依～义言心灵活动之无限 588，591

静：

性相为～之义20

～以成学成已 515，517，522

～以自恃 517

心灵主体之守～与返本还原义 590

十五画

德：

内外生命相续存在中自觉的～及不自觉的～ 347，496

心灵之～的广度、强度、久度 361

仁义之～ 361，363，347，659

恒～ 362

与境当位相应为至善之～ 376

～与社会国家 394

六度万行之～亦为空 464

无边～行 482

成～及其次序487,488,504

～的涵义 518

知识中的～ 535

德性：

特殊的～ 376

特殊境中～之特殊化、具体化、限定化、并言此中之超制限和无限的表现 511

～之相续流行及无尽义 519

模仿：

～性行为依于感摄活动 245，247

～出于自然理性的类化活动 246

模范：

道德的～可对销不合当然的行为 391

潜能与现实：

依～言客观因果理论 37，38，117，121，135，154注172，406

～的涵义及其在具体存在事物的意义 117

生命种子的～之超越义 120

感觉性相之存有的～义 198

～与物之存在之完全与不完全 406，419

以～说前提与结论 461

功能种子的～义 461

十六画

儒家（者、教）：

～的宗趣、思想方向及基本态度 24，394，403，488，501，605，628

～的心性及性命论 24，501，509，563，606，608，639

～言圣贤之德、圣境及圣人之常之义 321，385，505，605，606

～对生命存在及所在世界之价值的肯定 470，488，489,490

～言德性、情义及成德的次序 488，501，503，505，685

～的生死观，并言此中继志述事之义 489，494，628，632

～的立教与用中之道 500，501，521，541，606，609

～言孝弟之义及夫妇之道 501，504

～言礼、乐、敬及祭之义 504，519，521，602

～的天命论 531，532，542

～的理事论 612，632，641

～论生命存在的妄执 637，641

～与理想主义的复兴 680

本～之义及其精神对佛教、基督教、一神教、世间宗教的衡判 402，470，487，494，495，496，498，499，501，502，503，505，508，510，517，521，531，539，541，542，552，564，567，569，571，591，598，600，605，607，625，632，637，649，686

辩证法：

～的宗趣 27，30，434，436

～不能违反思想三律 336

～的原义 337

～的形成 634

Table of Contents

书名页

总目录

人生三书

文化意识与道德理性

哲学概论（上）

哲学概论（下）

中国哲学原论·导论篇

中国哲学原论·原性篇

中国哲学原论·原道篇（上）

中国哲学原论·原道篇（下）

中国哲学原论·原教篇

生命存在与心灵境界