内容简介

本書是由斷代禮儀研究組成的禮儀專題史，以禮制爲主體，内容涵蓋自先秦至明清，力求展現各時代的禮儀風貌及特色，對禮本身的發展脉络提出具體和概觀性的認識；并注重從禮儀活動、禮儀實踐中理解中國社會，通過動態的禮制史来反映禮與社會的互動關係，追尋中國歷史發展的淵源和軌迹，以提供對中國傳统文化的再認識，建立歷史與現代之問的聯繫。本書從認識國家特色和弘揚民族精神出發，對禮作爲古代中國主流價值觀與制度規範的作用、意義進行了深入的解讀和闡發。

本卷作者

吴麗娱 雷聞 樓勁 劉曉

目录

第一章上 隋唐五代章（上）
第一節 隋及唐初國家禮制的制定行用

第二節 《顯慶禮》的革新内容及“二聖”政治的打造成功

第三節 《開元禮》的制定行用及盛世禮制的延伸

第一章下 隋唐五代章（下）
第四節 對於先代帝王的祭祀

第五節 五嶽真君祠：唐代國家祭祀與道教

第六節 禮制視野中的唐代地方祠祀

第二章 宋代章
第一節 宋初禮制沿革及其與唐制的關係——兼論“宋承唐制”説之興

第二節 關於《開寶通禮》若干問題的考察

第三節 宋初三朝的禮例與禮制形態的變遷

第三章 元代章
第一節 郊祀

第二節 太廟祭祀

第三節 原庙——神御殿寺

附録
一 表格目録

二 插圖目録

參考文獻

第一章上 隋唐五代章（上）

在中國歷史上，隋唐兩朝相繼取得政權，結束了魏晉南北朝的戰亂和分裂局面，使國家走向統一，並建立了强盛的帝國。而兩朝在建國的初期，都重新制定禮儀。陳寅恪先生在《隋唐制度淵源略論稿》中對於制度的來源及其繼承關係加以總結，他指出：“隋唐之制度雖極廣博紛複，然究析其因素，不出三源：一曰（北）魏、（北）齊，二曰梁、陳，三曰（西）魏、周。”又引證《唐會要》和《新唐書》關於唐前期禮儀的制定曰：“《唐會要》及《舊唐書》之所謂古禮，參以《新唐書》之文，足知即爲隋禮。然則唐高祖時固全襲隋禮，太宗時制定之《貞觀禮》，即據隋禮略有增省，其後高宗時制定之《顯慶禮》，亦不能脱此範圍，玄宗時制定之《開元禮》，乃折中貞觀、顯慶二禮者，故亦仍間接襲用隋禮也。既‘後世用之不能大過’，是唐禮不亡即隋禮猶存，其所從出之三源者，亦俱托唐禮而長存也。”[1]

陳寅恪先生對於隋唐制度和禮儀繼承關係的論斷，至今仍然是研究隋唐禮制的綱領。由於從開皇、大業到貞觀、顯慶直至開元，是國家從兩次統一到走向興盛的過程，因此禮制在多次重新修訂的同時逐漸脱離其原有的狹隘地區特征，而體現了國家大一統之下的兼收並蓄，並不斷將古禮和漢魏相沿制度加以有機的結合與更新，達到爲現實服務的目的。《貞觀》、《顯慶》、《開元禮》是從“貞觀之治”走向輝煌的“開元盛世”之際修成的，它們是唐朝文物典章集大成的代表。但禮制的修訂又是與政治需要和社會變革密不可分的，這使得《顯慶禮》較《開皇》、《貞觀》出現了更大的變化，而三部禮書中的最後一部《開元禮》，在“折衷（中）”《貞觀》、《顯慶禮》吸收漢魏南北朝制度的同時，也通過“改撰”《禮記》的做法建立中古禮的新經典，唐代“前期結束南北朝相承之舊局面，後期開啓趙宋以降之新局面”的變化[2]，實也孕育於禮制進化的過程中。

唐代後期一方面仍以前期禮制爲綱，沿用並落實《開元禮》的原則，但同時也根據現實需要擴大了禮制的改革。這些改革通過制敕格式不斷頒布，反映在唐後期的禮書中，具有更爲實用化的意義。另一方面，自開元、天寶以後，道教禮儀和祭祀名目作爲皇帝祭祀的内容逐漸與儒家禮儀並軌，使國家禮儀和皇帝禮儀以不同的性質同存並立；而唐後期和五代亦通過不斷的改革融入禮制的新觀念，從而使得其内容面貌相對古禮和《開元禮》有了重大的突破，顯示了唐宋過渡時期禮制的新特色。

對於唐朝禮制，特别是貞觀—開元禮的研究作爲一大課題當今正在不斷拓展，除了陳戍國、任爽等的通論性著作[3]之外，相關專題性研究也在不斷深入。臺灣學者高明士從朝廷的立國政策出發，對隋代的制禮作樂，以及《貞觀禮》的制定和變化内容進行討論[4]。他並結合禮法，指出隋制納禮入令，違令入禮和唐承隋制依法爲治的特徵[5]。張文昌《唐代禮典的編纂與傳承——以〈大唐開元禮〉爲中心》一書，從文獻學角度研究《開元禮》的起源和編纂、流傳版本、内容編排等[6]。他並有《唐宋禮書研究——從公禮到家禮》一書[7]，對唐宋之間禮典和禮書撰作及性質、形態的變化作了探討。另外，還應提到的有日本學者島一對貞觀改禮與《禮記正義》關係的討論[8]，石見清裕關於《大唐開元禮》官僚喪禮儀式構成的研究[9]，都是其中突出的内容。

中國大陸地區90年代中已有《開元禮》的專文[10]，而周一良、趙和平對敦煌書儀資料的發掘和運用，開闢了禮制研究的新門徑[11]。姜伯勤對書儀中婚喪禮儀與《顯慶禮》、《開元禮》關係，《開元禮》與貞元、元和時代的禮書及其所反映的時代變禮特色的討論等[12]，尤開拓了禮制研究的視野。進入21世紀，相關禮典研究表現出明顯的問題意識。如楊華從廟制、郊祀、喪服和婚齡等方面辨析《開元禮》的“鄭王擇從”和“因時制範”問題[13]；劉安志以敦煌吐魯番文書的發現，以及對《開元禮》作爲禮典而非儀注的分析，論證《開元禮》的行用[14]。史睿從《顯慶禮》的修纂及行用過程，討論禮典與律令格式的關係[15]。而吴麗娱則選擇從喪禮角度研究開元禮及禮法關係[16]，王博也展開了對《開元禮》軍禮及其變化的探索。[17]

國家祭祀也是唐朝禮制研究的一個集中點。西方學者魏侯瑋（Houward J.Wechesler）的《玉帛之奠》集中於對唐初三朝國家典禮的研究[18]，闡釋即位、宗廟、郊祀、巡狩、封禪、明堂等禮儀的具體施行，是結合人類學理論進行禮儀研究的代表作。日本學者基於對天皇制和皇帝制的比較，注重皇帝即位禮和祭祀禮研究，後者以金子修一的系列成果最爲突出[19]。他的《古代中國と皇帝祭祀》與《中國古代皇帝祭祀の研究》二書，全面地討論了兩漢以迄唐朝的皇帝祭祀與郊祀、宗廟典禮制度的建立和運用[20]。關於唐代則特别關注皇帝親祭與有司攝事的不同以及唐前、後期皇帝親祭的舉行和内容特色，特别是唐後期太廟、太清宫、南郊親祭的建立與實行。以國家祭祀作爲重點的還有臺灣學者章群，他的《唐代祠祭論稿》討論了唐朝廟祭與郊祭的主要方面[21]，提供了不少值得深入研究的綫索。而近期大陸學者朱溢也以系列文章討論了唐至北宋期間的郊廟問題，注意到其中的不同特色與發展變化[22]。

由於郊廟祭祀主要是作爲國家制度而進行的，所以研究的主題相當程度上涉及皇帝祭祀與國家體制、社會政治的關係。除金子修一的前揭論著外，松浦千春關於即位禮和太子謁廟[23]、户崎哲彦則有關於廟制形成、變化及其禮學取向，以及德宗時代禘祫論争[24]都涉及此類問題。高明士注重發掘廟制所代表的儒家理念、禮法意義及以皇家宗廟爲核心的“治統廟制”與以儒家廟學爲核心的“道統廟制”問題[25]。甘懷真則注重漢唐間禮制與國家宗教轉型及國家形態的關係。對於《開元禮》即是通過郊天儀式，探討儒教的宗教内涵與祭祀觀念[26]。而在國家宗廟之外，甘懷真《唐代家廟禮制研究》一書，對家廟建構國家禮儀秩序的作用也予以關注。其書揭示了唐代以官品爲中心的家廟制度形成的過程和性質，對家廟祭祀所體現的身分等差及其對政權統治的意義進行了深入分析[27]。

但不少學者注意到唐朝的郊廟祭祀在開元、天寶以後愈來愈多地出現了與儒家祭祀並不相合的因素，所以國家祭祀的性質及其與皇權和宗教的關係亦逐漸成爲研究的另一主題。劍橋大學麥大維教授在對《開元禮》進行研究時指出，禮典所反映的儒家儀式並不能代表皇帝宗教祭祀或禮儀的全部，在《開元禮》之外還存在非儒家的祭祀，但他認爲佛教、道教衹是私下的信仰而不被官方正式場合承認，因此强調國家禮儀與佛道二教作爲公與私的對立[28]。而道教對國家祭祀的影響更引人注目。松浦千春從國家祭祀和“王權”關係的角度，區分了國家制度方面“儒道一體”與玄宗個人道教信仰的形態和差異[29]；福永光司研究唐宋時期國家祭典中的最高神昊天上帝與道教最高神元始天尊、玉皇大帝的來源與合流[30]，熊存瑞亦對國家祭祀中的道教内容（特别是太清宫和九宫貴神）作了具體的介紹和分析[31]。相關研究還有高明士對敦煌地區官方的祭祀活動以及朱溢對唐代山川封爵現象的討論[32]，兩者都認爲地方祭祀和山川常祀符合禮典規範和制度，後者尤討論了山川封爵與現實政治和皇權觀念變化的關係。近年周善策討論唐前半期的陵廟禮，認爲反映了國家權力結構的改變，且高宗、武則天是以新做法衝撞了傳統的宗廟禮制，在這一領域取得了更高的自主權[33]，從而對郊廟祭祀的變化原因作了深入分析。

本章正是在前人基礎上所作的專題研究。包括兩方面：一、就隋唐五代國家禮制制定與發展中的某些重要内容和特色進行探討，分爲三節；二、對國家祭祀與民間社會關係的幾個重大問題加以探索，亦分三節。禮制的制定發展以及國家祭祀的展開乃至與宗教的結合體現時代的變化，乃是這一時期國家禮制最爲核心的内容。

第一節 隋及唐初國家禮制的制定行用

對於隋唐之初禮制的建設，高明士《隋代的制禮作樂——隋代立國政策研究之二》及《論武德到貞觀禮的成立——唐朝立國政策的研究之一》的討論最具實質性[34]。前文討論隋文帝、煬帝兩朝的制禮作樂，將隋禮制分爲三個階段，即文帝代周、平陳以後及煬帝時期。後文更從大、中、小祀及鹵簿、衣服等制，以及天神地祇及宗廟祭祀、釋奠、樂制等方面探索自隋禮至武德、貞觀禮的實質性變化，對理解隋唐之際的禮制變遷最有啓發。这裏僅在總結前人論述的基礎上對禮制的發展來源問題再作些許補充。

一 引子：《開皇禮》的修撰立場及其北朝特色

兩晉至南北朝時期，已逐漸形成了修訂五禮的傳統。隋朝的五禮建設也從政權的建立和統一開始。史料記載從高祖即位到開皇四年（584）初，隋朝進行的禮儀大事已包括兩次南郊、告廟及數次大赦、定郊廟朝會服色、受蕃夷方物、弔使南朝、講武、祈雨、下詔勸學行禮、有事方澤太社並大赦、接待南朝聘使、大射等諸多項目，頻繁的禮儀活動已涉祭祀、赦宥、朝儀、外交、軍事等諸多方面[35]，是隋朝建國伊始的重大禮儀實踐。它們的舉行，是一系列宏偉壯觀的場面和儀式細節的體現，成爲禮儀制定和禮書撰作的基礎。據《隋書》卷四九《牛弘傳》言：“（開皇）三年，拜禮部尚書，奉敕修撰五禮，勒成百卷，行於當世。”同書《高祖紀》上稱“（開皇）五年春正月戊辰，詔行新禮”，《資治通鑑》所載也同[36]。新禮即《開皇禮》，《隋書》卷三三史部儀注類寫作“《隋朝儀禮》一百卷，牛弘撰”，其修成乃經二年。可想而知，文帝即位的最初幾年，是以國家的禮制建設和《開皇禮》的修撰爲核心的。

《開皇禮》的修撰在隋朝已經統一周、齊之後而平陳之前。高明士指出，文帝建國初即下令“易周氏官儀，依漢魏之舊”，其意正是指以漢魏發展而來的中原華夏禮法，取代宇文泰胡族政權生硬模仿《周禮》的建制。而史料表明，這時所採中原禮法更以北齊爲主。《隋書·禮儀志》有“髙祖命牛弘、辛彦之等採梁及北齊儀注，以爲五禮云”的説法。但牛弘對南朝禮儀却極盡褒貶，他提出：

聖教陵替，國章殘缺，漢、晉爲法，隨俗因時，未足經國庇人，弘風施化。且制禮作樂，事歸元首，江南王儉，偏隅一臣，私撰儀注，多違古法。就廬非東階之位，凶門豈設重之禮？兩蕭累代，舉國遵行。後魏及齊，風牛本隔，殊不尋究，遥相師祖，故山東之人浸以成俗。西魏已降，師旅弗遑，賓嘉之禮，盡未詳定。今休明啓運，憲章伊始，請據前經，革兹俗弊。[37]

得到詔令批准。此段話足以作爲隋朝修禮的綱領，從中看出最初牛弘對東晉南朝大族“私撰儀注，多違古法”，以及北朝對南朝禮儀的“遥相師祖”評價不高，於是修成的《開皇禮》“悉用《東齊儀注》以爲准，亦微採王儉禮”，亦完完全全地體現了他重北輕南的思想傾向。

《東齊儀注》即《隋書·經籍志》所載《後齊儀注》二百九十卷，爲武平初薛道衡等人所撰。《開皇禮》是不是以“東齊儀注”以爲准呢？由《隋書·禮儀志》備載五朝（梁、陳、齊、周和隋）之制，可以發現儀注之間的承襲關係和來自不同方面的影響。以郊祀而言，隋是採取北朝的郊、丘分離而非南朝的郊、丘合一之制，即在圓丘、方丘之外另設南郊、北郊；另外郊天是尊鄭玄祭昊天上帝及五精帝的六天説而非王肅的一天説，此已成爲學者共識。其“欲新制度”的圓丘（或圓壇）建制也是採用齊、周的分成（層）建制，而非南朝的單層形式。至於祭祀神主，《開皇禮》圓丘、方丘之祭參考北朝分祀昊天上帝與皇地祇，而南、北郊分祀感帝和神州，更接近北周，衹是配祀以太祖武元皇帝有所變化。圓丘的從祀諸神“五方上帝、日月、五星、内官四十二座、次官一百三十六座、外官一百一十一座、衆星三百六十座”[38]，明顯是以北齊制爲基，其中内官、中官、外官、衆星等同於北周，而南朝之天皇上帝、太一、天一等則未見其内。

《隋書·禮儀志》還有另外一種情况是僅記北朝或詳載齊、隋之制，南朝禮制簡單帶過或完全被忽略，這種情况如吉禮皇后祭先蠶、蜡法、軍禮天子親征、命將出征、大儺，嘉禮册皇太后太后、皇太子冠禮、皇太子納妃、皇太子受朝，其與北朝特别是北齊的淵源關係是更加清晰的。更值得注意的是，某些儀注甚至衹記齊制，於隋制僅有略語或完全不言，如軍禮的講武、大射，嘉禮的册太后、册后、册太子、册諸王等。推測這種情况有可能是《開皇禮》不曾重定，“悉用《東齊儀注》以爲准”之故。

但是，包括郊祀在内南朝禮儀對隋制影響也不能完全忽略。如隋禮圓丘方澤的祭祀時間並不採用北齊一直以來的“並三年一祭”和“正月上辛”，而是梁制的“再歲冬至之日”。據《隋書·禮儀志》一，此本來是梁武帝天監三年（504）與何佟之等依《周禮》所改，北齊據説“其後諸儒定禮，圓丘改以冬至云”。這個“諸儒定禮”，料想即薛道衡等所定《東齊儀注》對南朝的“遥相師祖”，也即《開皇禮》吸收梁朝禮的成分。郊祀中大雩和祈雨的形制也取南朝。隋雩祀於國都之南建壇，孟夏之月龍星見則雩五方上帝，配以五人帝及五官同梁制[39]；京師孟夏旱則祈雨，與此同時“理寃獄失職，存鰥寡孤獨，振困乏，掩骼埋胔，省徭役，進賢良，舉直言，退佞諂，黜貪殘，命有司會男女，恤怨曠”，亦大多相當梁制祈雨時的“行七事”，又有以七日爲單位，三十五日内五次分祭嶽鎮海瀆、山川社稷、宗廟及古帝王等的祈拜方式更是與梁制無差。但這種情况，在《開皇禮》中並不多見，有些制度如明堂祀五方帝是在平陳以後纔建的。

因此，《開皇禮》以北朝特别是以北齊爲主而稍採梁、陳是完全可以斷定的。這時文帝君臣在周、齊禮制文化的比較中，無疑更以北齊爲優越和正統，在將齊禮定爲開皇基調的問題上决不狹隘；但受地域條件的限制和學術氛圍影響，在理念上更傾向和側重北朝，對於南朝禮的理解、採用都衹是初步的。

平陳是禮儀整合的又一契機。《隋書》卷二《高祖紀》下記開皇九年（589）十二月甲子詔書稱“朕祗承天命，清蕩萬方……治禮作樂，今也其時”，令“太常牛弘、通直散騎常侍許善心、秘書丞姚察、通直郎虞世基等議定作樂”。仁壽二年（602）閏十月己丑又詔令楊素、蘇威、牛弘、薛道衡、許善心、虞世基、王邵等並參與修訂五禮，詔稱以往由於克定禍亂，不暇删正彛典，“今四海乂安，五戎勿用，理宜弘風訓俗，導徳齊禮，綴往聖之舊章，興先王之茂則”；説明此時因取得全國統一，纔被文帝當作是太平時節制禮作樂的開始。在修禮的人中同時具備齊、周和增加來自南朝的許善心、虞世基等三系人士，也表明隋禮綜合南北的意向更强了。

事實證明平陳以後，真正使隋君臣對南朝心儀的主要並不是那些有著思想原則性對立的郊祀儀注而是從漢魏兩晉發展而來的莊重典雅的禮樂車服制度。此點高明士文中所論甚多，此處不擬重複，但可以肯定的是，平陳乃至大業中，南朝的禮樂開始登堂入室，逐步融入隋朝的主體文化。

南朝禮樂被隋朝吸收，因煬帝對於南朝禮儀的熱衷和嚮往而更甚。史稱：“煬帝在廣陵，亦聚學徒，修《江都集禮》。”[40]而此書實在他即位前使揚州博士潘徽與諸儒所修，書從名字到修撰者都表現了對南朝地域和文化的傾重。《隋書》卷七六《文學傳》載潘徽自陳入隋。其書“凡十二帙，一百二十卷”。觀其序提到“明堂、曲臺之記，南宫、東觀之説，鄭、王、徐、賀之答，崔、譙、何、庾之論”，都曾“芟蕪刈楚，振領提綱，去其繁雜，撮其指要，勒成一家”，知其書是引述前代禮儀及相關理論的綜合之作，而關於兩晉南朝之禮説尤在其内。其書在唐朝後來定廟制、明堂制度時均不乏參考，對於後代制禮裨益良多。

總之種種迹象表明，南朝的禮樂車服制度已開始在很大程度上影響和滲入隋禮，從而也爲《貞觀禮》進一步吸收及統一南北禮制奠定基礎。不過，從作爲國家體制核心的郊廟禮儀來看，北朝儀制的框架、理念仍起著支配性的作用。如《隋書·禮儀志》一記仁壽元年“冬至祠南郊，置昊天上帝及五方天帝位，並於壇上，如封禪禮”，這改變了北齊制和《開皇禮》圓丘及南郊將五方天帝置於壇第二等從祀的做法，更進一步强調“六天”説，而隋開皇宗廟制度是參北朝制度從鄭玄説，自高祖以下建四親廟。《隋志》稱大業元年，煬帝欲尊周法立其廟，來自南朝系統的許善心與褚亮請求依王肅之説立七廟，而又“雜用王鄭之儀”，雖“詔可”而“未及創制”，説明原來的宗廟格局仍未打破。這一點，亦爲武德所繼承，説明南朝禮制融入國家禮制的過程是逐漸和漫長的。

二 從《貞觀禮》的改定看隋唐之禮的繼承——以二十九條爲中心

如以往學者所論，隋《開皇禮》一定程度上已可謂是吸收漢魏南北朝五禮制度之作，且開皇、仁壽、大業之際的禮儀制度亦愈來愈顯示了“化洽功成”的意圖，及北土對南朝禮的嚮往和吸收。儘管如此，隋禮總體上“悉用《東齊儀注》以爲准，亦微採王儉禮”的傾向並没有變更，對於前代禮儀的集大成之功是在唐朝建立以後完成的。這樣便給我們留下一個問題，即武德、貞觀接續開皇、大業，時當“結束”南北朝之際，《貞觀禮》對前朝貴族社會禮制採取何種態度？對南、北制度觀念又是如何具體吸收與體現？這是理解《貞觀禮》特色所必須關注和解决的。這裏僅從史料所載《貞觀禮》修改和增補《開皇禮》的二十九條出發，討論《貞觀禮》對隋禮的繼承及其與南北禮制的關係問題。

（一）《貞觀禮》修撰的總體情况

《舊唐書·禮儀志》一關於唐初禮制説：

神堯受禪，未遑制作，郊廟宴享，悉用隋代舊儀。太宗皇帝踐祚之初，悉興文教，乃詔中書令房玄齡、秘書監魏徵等禮官學士，修改舊禮，定著《吉禮》六十一篇，《賓禮》四篇，《軍禮》二十篇，《嘉禮》四十二篇，《凶禮》六篇，《國恤》五篇，總一百三十八篇，分爲一百卷。

這一段記載明確唐初不曾定禮，而《貞觀禮》是在沿用的《開皇禮》基礎上制定的。史載高祖始建唐“奉隋帝爲酅公，行隋正朔，车旗服色，一依舊章。仍立周後介國公，共爲二王後”[41]，表明是以周、隋爲正統，因此對於禮法，也是基本繼承，並不完全是因“未遑改作”。

太宗即位後有以興作，但史料並未明確載下詔改禮時間。據《舊唐書》卷二載唐太宗貞觀二年（628）十一月“辛酉，有事於圓丘”；三年正月“戊午，謁太廟；癸亥，親耕籍田”；二月戊寅，詔令房玄齡自中書令改尚書左僕射、魏徵自尚書右丞改守秘書監，參預朝政。據《舊唐書·禮儀志》所言二人官銜分爲中書令和秘書監，則始下詔修禮當不晚於此[42]。而《通典》、《唐會要》、《册府元龜》載房玄齡進禮時間，均繫於貞觀七年，但高明士已證應據《舊唐書》及《資治通鑑》，在貞觀十一年正月甲寅，頒行則在三月丙午；參加者爲房玄齡、魏徵、李百藥、顔師古、令狐德棻、孔穎達、于志寧、王珪等九人[43]。因此修禮歷時甚久，持續約八九年之多，所成之《貞觀禮》也被名爲《大唐新禮》或《大唐儀禮》[44]。

禮法乃治國根本，以往的研究已經説明，唐太宗取得政權後，是以國家的長治久安爲目標的。高明士總結認爲：“李唐的禮樂律令，既定於貞觀，其制度又影響後代深遠；探討貞觀所以能成爲後世標榜的重要原因之一，當即貞觀對於古來之典章制度，有整理之功；李唐的立國政策，也由此奠定。”雖然，史書僅以“悉興文教”一語言治禮原因，但從唐太宗即位初即下令長孫無忌、房玄齡等對律令“重加删定”，及律、令、格也是頒於貞觀十一年正月的情况[45]，可知禮、法是被作爲治國之要經而同等對待，且同時制定的。

和隋文帝一樣，唐太宗在國家實現一統的同時，對於來自不同地域的禮儀制度及思想，主要是綜合吸收，因此唐太宗君臣仍以隋禮爲基本參照。關於唐初定禮，高氏的一個重要觀點是“武德之立國政策，即襲取開皇，而捨棄大業”。但武德定令，所反映的郊祀、鹵簿、衣服制度等並非全無新意，“太宗詔改‘舊禮’，廣義而言，除修改開皇禮外，當含武德之相關禮令”，“貞觀對武德之修正，似使唐制更接近開皇”。《貞觀禮》對隋禮的繼承，决定了《貞觀禮》仍是北朝框架。

有一點可以肯定，即太宗朝在關隴集團壟斷政治的前提下，無論制度基礎、學術理念與隋朝相比並無太大變化。從主持者和參加者的出身來源看，仍然是北重於南。例如李百藥，其父乃“東齊儀注”的編撰者之一李德林，他本人也曾參與隋禮的編纂，這使隋禮對於北齊禮的偏好不能不被繼續。而在學術上，《貞觀禮》從北朝宗鄭學是一般的看法，特别是郊天制度，是採用隋朝仁壽以後的昊天上帝與五方上帝同祭。不過學術爲政治服務，用帶有緯書色彩的六天説，也就是多神祭祀似乎更能體現對地域的包容性，也最能代表唐統治的無處不在，無神不敬；這與後來《顯慶禮》爲了突出皇權的獨尊及與天帝的對應而接受一天説，出發點與立場均不同，其實已超出學術範圍。所以與《顯慶禮》相比，《貞觀禮》總體上是繼承爲主而不是標新立異。在這樣的背景下無論是觀念抑或寫作方式都相對傳統，以至於形成在《顯慶禮》“行用已後，學者紛議，以爲不及《貞觀》。上元三年（676）三月，下詔令依貞觀年禮爲定”，以及禮司“每有大事，皆參會古今禮文，臨時撰定。然《貞觀》、《顯慶》二禮，皆行用不廢”的情况[46]。而《貞觀禮》所以行用不廢，乃在於它延續北朝貴族社會而來的一些傳統觀念更容易被一部分大臣所接受，其内容禮則不僅行於貞觀、顯慶之後，有些甚至通過《開元禮》得以繼承。

但是《貞觀禮》對於開皇，畢竟也有許多重要的修改和增補。貞觀中魏徵在討論明堂制度时曾言：“其髙下廣袤之規，几筵尺丈之制，則並隨時立法，因事制宜。自我而作，何必師古。廓千載之疑議，爲百王之懿範。”顔師古關於明堂亦有“審夫功成作樂，理（治）定制禮，草創從宜，質文遞變。旌旗冠冕，古今不同，律度權衡，前後不一，隨時之義，斷可知矣”，“但當上遵天旨，祗奉德音，作皇代之明堂，永貽範於來葉”的説法[47]，這一點甚可代表唐太宗君臣修禮立足於當世的態度。關於《貞觀禮》的變化，《唐會要》卷三七《五禮篇目》言之最詳：

初，玄齡與禮官建議，以爲《月令》蜡法，惟祭天宗，謂日月已下。近代蜡五天帝、五人帝、五地祇，皆非古典，今並除之。神州者，國之所托，餘八州則義不相及。近代通祭九州，今惟祭皇地祇及神州，以正祀典。又皇太子入學及太常行山陵、天子大射、合朔陳五兵於太社、農隙講武、納皇后行六禮、四孟月讀時令、天子上陵、朝廟，養老於辟雍之禮，皆周、隋所闕，凡增二十九條，餘並依古禮。

“餘並依古禮”，陳寅恪先生已指出是隋禮。《會要》關於《貞觀禮》改隋禮“凡增二十九條”者言其總數，内容難以俱明，但既爲“周、隋所闕”，則也説明《貞觀禮》在繼續著開皇、大業以來的改革方向。由於《開元禮》不少内容是直接吸收貞觀，因此以《開元禮》與前朝禮作些對比，即不難發現一些蛛絲馬迹。大致而言，諸儀五禮吉、軍、嘉俱有涉及，其中又可分爲兩种情况：一種是内容完全不見於周、隋之禮，一種是周、隋禮不完備或《開皇禮》依後齊而不曾重定者，可以推測是在舊儀注之上内容有所補充。此於前人論著中，大多尚未作具體探討，故以下衹是本著二十九條的原則作一定的補充和説明。

（二）郊祀和陵廟禮制的興革

由於就禮儀對國家的象徵性而言，“尊莫大於天地，禮莫崇於祖宗”[48]，所以《貞觀禮》的改革首要者仍爲郊天地與祭祖。在這方面，《貞觀禮》與《開皇禮》郊祀天地大致雷同，衹是隋爲再歲（二年一次）而唐爲每歲祀，至於圓丘筑壇形式基本相同，配神則隨時代變遷而有異動。史載隋祭在圓丘壇第三等是北斗五星、河漢等共49座，而武德定令爲55座，從《開元禮》得知，55座中，至少增加了梁制的天一、太一和梁、陳郊祀中的天皇大帝[49]，這或者也是平陳以後圓丘祭神的發展，爲《武德令》、《貞觀禮》延續，之後被吸收入《開元禮》。

《唐會要》真正列於二十九條數内的郊廟祭祀等禮是蜡法、神州、天子朝廟、拜陵和太常行山陵，等等。

蜡法和夏至祀皇地祇配神州亦是郊祀中較重要的内容。蜡祭時間《開皇禮》已將北周十月改爲十二月，《貞觀禮》取消的五天帝、五人帝、五地祇，亦北周之制。《通典》卷四四《大》將此事記在貞觀十一年。夏至祀皇地祇配九州，實亦隋承周、齊制度，《貞觀禮》改爲僅配神州，皆托古制以改隋禮。此外二十九條中可歸入吉禮者，還有“皇太子入學”、“太常行山陵”、“天子上陵、朝廟”。山陵、朝廟係關皇帝、有司的陵、廟祭掃，“朝廟”的變化又集中於建廟和禘祫。武德仍承開皇制立四親廟。而貞觀九年（635）以高祖崩，增修太廟，群臣提出應從“晉、宋故事”，立親廟六，加虚位太祖總立七廟，制從之，始改用王肅説。這是《貞觀禮》不同於隋禮的變化。另外《貞觀禮》禘祫還參考古禮和梁陳周隋之制確立了“祫享，功臣配享於廟庭，禘享則不配”的制度[50]。

“天子上陵”與“太常行山陵”，實爲拜陵兩儀。前者皇帝親至陵墓，後者則委有司行之，高宗以後，又改爲“公卿巡陵”。上陵儀制東漢始建，北魏皇帝雖多謁陵，但孝文帝以前帝后陵寢多在其先前都城雲中盛樂（今内蒙托克托）附近的金陵，自文明太后纔葬於平城（今大同）附近的永固陵，《魏書》不載其制度。北齊北周謁陵次數不多而隋無，故周、隋禮不見載。南朝皇帝、大臣謁陵則比較有傳統。《宋書·禮志》二記漢魏以降皇帝拜陵甚詳，大臣奏事，並有“百僚拜陵，起於中興，非晉舊典，積習生常，遂爲近法”的説法，結合東漢太常卿“每月前晦，察行陵廟”；及魏晉南朝太常寺多置陵令或陵監；北齊太常寺亦“掌陵廟、群祀”[51]，或即唐禮“太常行山陵”之來源，而拜陵的儀制可能主要依據南朝。今《開元禮》有“皇帝拜五陵”和“太常卿行諸陵”的儀目，應承自貞觀，但前者題目與《唐會要》所言不同，當是因開元十七年（729）玄宗曾親祭獻（高祖）、昭（太宗）、乾（高宗）、定（中宗）、橋（睿宗）五陵，故《開元禮》改名。其“皇帝拜五陵”，“設從駕百官及皇親諸親客使位”，“備太牢之饌，珍饈庶品極務丰潔”，用物亦多結合南北，如《隋書》卷一○《禮儀志》五載大業元年（605）所制車輦有四望車，“拜陵臨弔則用之”，《新唐書》卷二四《車服志》載唐制同，而此當平陳以後獲自南朝。但《隋書·禮儀志》六載梁制皇帝“拜陵則箋布單衣、介幘”，北齊河清定令，“拜陵則黑介幘，白紗單衣”，而唐同北齊。這説明拜陵禮的相關制度不是簡單地來自一個方面。

唐朝宗廟制度和上陵禮儀的修訂，雖然是綜合前朝之禮，但至少在祭祖這樣的大事原則問題上已經明顯地看到對南朝禮儀制度和觀念的雙重吸收及影響。拜陵隋猶不載五禮，可見前朝陵輕於廟。但“天子上陵、朝廟”和“太常行諸陵”在貞觀所改二十九條中出現，説明《貞觀禮》已開始將陵祭與廟祭置於同等重要的地位，並明確載入五禮。這是《貞觀禮》與《開皇禮》的一個很大不同，也是《貞觀禮》在吸收南朝禮同時，在崇祖敬宗方面表現的一個新特色。古禮關於廟祭的記載豐富而對陵祭無涉，所以《貞觀禮》乃是承漢制以改古禮。雖然此後天子上陵的情况很少，而以有司代之，但是，結合不斷發展的諸陵節祭和日祭月祭的上食制度（詳下《開元禮》部分），表明唐代皇帝對“事死如事生”的上陵禮越來越重視。陵祭與廟祭相比，似乎更接近去世皇帝生前的日常生活，更能表達在世皇帝本人對先祖的追思，突出了皇帝個人的感情色彩和意念，應視爲中古禮儀世俗化的一種傾向。

圖1—1 昭陵遠景

屬於吉禮範圍的還有與釋奠禮相關的“皇太子入學”。釋奠禮在貞觀二年，由左僕射房玄齡、博士朱子奢建言，改武德以周公、孔子爲聖人，而按大業以前制以孔子爲先聖，顔回爲先師[52]，實際上是改回了《開皇禮》，這一點或者與儒學的提倡和科舉的興起有關。但關於後者，諸書多僅載貞觀二十一年皇太子李治入學事[53]，惟《舊唐書》卷七五《張玄素傳》稱他於貞觀十三年上書諫太子承乾，提到“是以禮制皇太子入學而行齒胄，欲使太子知君臣、父子、長幼之道”，説明此前的《貞觀禮》確實有“皇太子入學”之儀。另外，《開元禮》卷五三有《皇太子釋奠於孔宣父》。《隋書·禮儀志》釋奠禮置於嘉禮，但《開元禮》列入吉禮。前揭《唐會要》二十九條，也將此條與其他吉禮儀目並列，如此其做法源自貞觀，是尊孔的祭祀地位提高。李唐立國後對於釋奠禮的重視及其制度變化高明士先生已經充分論述，“皇太子入學”亦應屬其一。《隋書·禮儀志》僅載梁天監八年（509）皇太子釋奠和大同七年（541）皇太子之子入學而無北朝之制。《通典》卷五三《釋奠》更備列兩晉及劉宋太子釋奠故事，由此可知，太子入學之儀《貞觀禮》完全是取自南朝，此爲《貞觀禮》對北朝儀制的重要補充。

（三）軍禮和嘉禮的補充

二十九條中相關軍禮有“天子大射”、“合朔陳五兵於太社”、“農隙講武”。可以得知，軍禮也是隋唐之際有所興革的内容。

“合朔陳五兵於太社”。合朔爲日月交會，一般指夏曆每月朔日，但此處指日食發生。《春秋穀梁傳》有“天子救日，置五麾，陳五兵、五鼓”的説法。《通典》引古周制稱：“日有蝕之，天子不舉樂，素服置五麾，陳五鼓、五兵及救日之弓矢。又以朱絲縈社而伐鼓責之。”《周禮·夏官》太僕職掌“凡軍旅田役，贊王鼓，日月蝕亦如之”。《隋志》軍禮亦僅載後齊日蝕有皇帝避正殿及有司率官屬屯衛太社鳴鼓諸法，但不見陳兵之儀[54]。今《開元禮》卷九○有“合朔伐鼓”與“合朔諸州伐鼓”，當自貞觀而來。其“合朔伐鼓”稱其日有“隊正一人著平巾幘、袴褶，執刀，帥衞士五人執五兵立於鼓外，矛處東，戟在南，斧鉞在西，矟在北。郊社令立攅於社壇四隅，以朱絲繩縈之。太史官一人著赤幘赤衣，立於社壇北，向日觀變”。並備黄麾、龍鼓和弓矢。當日有變，“工人齊舉麾，龍鼓齊發聲如雷”，“皇帝素服避正殿，百官以下、府史以上皆素服，各於廳事之前重行，每等異位，向日立，明復而止”。從中分析，《貞觀禮》乃參後齊禮而會周禮之意以補之。

皇帝“農隙講武”，南北朝至隋各有之，但時間、形式、舉辦場所不一。據梁滿倉先生考證，南朝專建教練場，講武、閲兵同時進行並冠以狩獵形式。後齊則是狩獵與講武分開，“常以季秋，皇帝講武於都外”。但以二軍比武形式，“輿駕停觀。遂命將簡士教衆，爲戰陣之法”。北周則完全附會《周禮》，仲春、仲夏、仲秋、仲冬的活動皆附以祭祀[55]。《隋書·高祖紀》有開皇二年（582）“十二月辛未，上講武於後園”的記載，其舉行時間以及講武不附帶狩獵的形式，與後齊接近。《隋志》又稱隋“軍人每年孟秋閲戎具，仲冬教戰法”，但煬帝爲了向突厥啓民可汗誇耀甲兵之盛，“陳東狩之禮”，以仲冬陳兵及圍獵並行。

《貞觀禮》此儀仍是結合南北。今《開元禮》卷八五有“皇帝講武”和“皇帝田狩”二儀，應即來自貞觀。此二儀分列，時間皆在仲冬，但“皇帝田狩”一節最末注明“其因講武以狩，則先設圍亦如之”，説明二儀也可以同行。而“仲冬之月講武於都外”的講武時間，和除地爲場，前日集將士教陣法，次日皇帝講武和檢閲觀禮的情况如北齊；另外將步騎六軍分爲左右厢各三軍，相互變陣、挑戰的做法似也有北齊分二軍之遺意。但是皇帝出宫之日，未明二刻始擊鼓爲嚴，“所司爲小駕（鹵簿），依圖陣陳設”，“皇帝服武弁，乘輿以出”，以及文武官員、侍衛軍隨從觀禮的，却與記載的劉宋梁陳之法一致。此禮未見顯慶、開元有所改作，當始自貞觀，因此可以認爲《貞觀禮》“皇帝講武”之儀是吸收了南北儀制。

“天子大射”是秉承《周禮》射禮，其夏官射人有“以射官治射儀。王以六耦射三侯（即動物皮制的鵠的），三獲三容”的説法，並分有王及諸侯大射之儀。古代的大射與選賢、賓貢相關，但後世帝王行此禮甚少。惟《隋書·禮儀志》及《通典》卷七七記北齊有三月三日，及九月九日兩次大射之禮。兩次都是皇帝射後群官分埒再射。而《隋書》關於隋制却衹有“大射祭射侯於射所，用少牢”的簡略記載。唐太宗曾有“朕以弧矢定天下四方，用弓多矣”及因良弓求政術的比喻[56]，可以知道射禮的象徵意義更大於實用。而唐禮的不同是將皇帝親射與觀射分開。所謂“大唐之制，皇帝射於射宫則張熊侯，射觀（觀射）於射宫則張麋侯”[57]，《開元禮》卷八六有“皇帝射於射宫”，“皇帝觀射於射宫”兩儀。其舉行時張樂飲酒並有賞罰，但無祭祀。程序及舉行時間雖與後齊禮有近似之處，但是更具娱樂性，賞賜射物尤爲其特點，後世漸不常行。南朝射禮《隋書》、《通典》記載甚少[58]，看不出有吸收的成分。

貞觀嘉禮有所增補者是“四孟月讀時令”、“養老於辟雍之禮”和“納皇后”。

“四孟月讀時令”或作讀五時令。《通典》卷七○《讀時令》稱：“後漢制，太史每歲上其年曆。先立春、立夏、大暑、立秋、立冬，常讀五時令。皇帝所服，各隨五時之色。帝升御座，尚書令以下就席位。尚書三公郎中以令置案上，奉以先入，就席伏讀訖，賜酒一卮。”即四孟月按季分讀《月令》，並加大暑（季夏）讀土令。讀五時令自後漢、魏、東晉、宋一脈相傳，北齊亦行之，《通典》謂“大唐貞觀十一年（637），復修四時讀令”，印證了《貞觀禮》補充此禮的情况。《開元禮》卷一○三有“皇帝於明堂及太極殿讀五時令”，當即此禮。除讀令官員不同，其儀注基本上是讀稍事修改的《禮記·月令》，並參照漢制與南朝禮的。

“養老於辟雍之禮”則由來甚早。《通典》卷六七載虞、夏、商、周均有養老禮，而東漢明帝則始有養三老、五更於“辟雍”之儀，自此三老五更選三公大卿或年高德劭大臣分爲之。《宋書》卷一四《禮志》一以魏高貴鄉公甘露二年（257）王祥爲三老，鄭小同爲五更，“車駕親率羣司行養老之禮於太學”爲言而稱“今無其注，然漢禮具存也”，是兩晉南朝已不行此禮。北魏及周、齊却有之。《隋書·禮儀志》四所載“仲春令辰，陳養老禮”據《通典》當是北齊制度。以下有皇帝服“進賢冠、玄紗袍，至璧（辟）雍，入總章堂。列宫懸”，王公已下和國老庶老也到位；等到“司徒以羽儀武賁安車迎三老五更於國學”，更有“皇帝拜，釋劍，執珽，迎於門内”，“皇帝拜，三老五更攝齊答拜，皇帝揖進”和“三老坐，五更立。皇帝升堂，北面皇帝拜三老，群臣皆拜”，及坐後“皇帝西向，肅拜五更。進珍羞酒食，親袒割，執醬以饋，執爵以酳。以次進五更，又設酒酏於國老庶老”諸節，最後是“皇帝升御坐（座），三老乃論五孝六順，典訓大綱。皇帝虚躬請受，禮畢而還”。

而北周於此禮亦甚重。《周書》記載周武帝保定三年（563）四月“戊午，幸太學，以太傅、燕國公于謹爲三老而問道焉”。史家稱道當時皇帝“服衮冕，乗碧輅，陳文物，備禮容，清蹕而臨太學。袒割以食之，奉觴以酳之，斯固一世之盛事也”[59]。而同書卷一五《于謹傳》更詳細記載其過程，説皇帝下詔後，

謹上表固辭，詔答不許。又賜延年杖。高祖幸太學以食之。三老入門，皇帝迎拜門屏之間。三老答拜。有司設三老席於中楹，南向，太師、晉國公護升階，設几於席，三老升席，南面憑几而坐，以師道自居。大司寇、楚國公寧升階，正舄。皇帝升階，立於斧扆之前，西面。有司進饌，皇帝跪設醬豆，親自袒割。三老食訖，皇帝又親跪授爵以酳。有司撤訖。皇帝北面立而訪道。三老乃起立於席後。

以下便是皇帝向三老请教“政治之要”的内容，于謹論以納諫和忠信之道，並强調正綱紀和治國以法等。“三老言畢，皇帝再拜受之，三老答拜焉。禮成而出。”説明周、齊之禮大致相同，衹是北周之禮竟有以三老南面憑几而坐，皇帝跪進食並北面立而訪道諸節。于謹是北周八大柱國之一，是軍事集團的首腦，故北周皇帝對其執禮更恭。

《隋志》不言隋禮，從《開元禮》卷一○四《皇帝養老於太學》和《通典》卷六七《養老》“大唐制”所載“仲秋之月，擇吉辰，皇帝親養三老五更於太學。所司先奏定，三師、三公致仕者，用其徳行及年高者一人爲三老，次一人爲五更。設三老座於西楹之東，近北南向。設五更座於西階上，東向”，以及此禮舉辦宴會的情况看，唐朝承《貞觀禮》而有此制。衹是宴設舉辦時間在仲秋而不同於北齊在仲春，規定三老五更外，亦有國老、庶老等參加，“五品以上致仕者爲國老，六品以下致仕者爲庶老”；此外又有“三老乃論五孝六順、典訓大綱，格言宣於上，惠音被於下，皇帝乃虚躬請受，敦史執筆録善言善行”等節，並且仍保留了皇帝再拜和三老答拜等儀，似乎頗有原來周、齊之禮的遺意。但不同的是唐禮將原來的皇帝先到迎候，改作先遣使迎三老五更於太學門外等待，皇帝到後再降迎三老五更於門内。三老的座位，雖然依然“南向”，但已經是“西楹之東”而近北，不是北周所謂“中楹，南向”，亦不是北齊禮規定的“皇帝升堂，北面”（即三老在堂的正中而南向）。此外，《開元禮》規定有“太常卿引皇帝詣三老座前，執醬而饋”和“太常卿引皇帝進，執爵而酳”，却不再有皇帝“跪”進之禮。皇帝向三老請教，也是在“即座”以後，而不是像北周那樣，皇帝“北面立而訪道”。這一點同於北齊。“養老”是表示皇帝尊賢愛老和對年高德劭大臣的優禮。從唐代養老禮規定的程序看，雖基本源自北朝，却更强調了皇帝之尊，减免了一些過於推仰三老的細節，這一點或許也是貞觀重定養老禮的初衷。

與養老於辟雍之禮性質類似的還有鄉飲酒禮。鄉飲酒禮也是一種尊老敬賢的鄉村社會之禮。東漢以後鄉飲酒禮進一步與學校結合起來。《隋書》卷九《禮儀志》四載“隋制，國子寺每歲以四仲月上丁，釋奠於先聖先師。年别一行鄉飲酒禮。州郡學則以春秋仲月釋奠。州郡縣亦每年於學一行鄉飲酒禮”。貞觀六年（632）七月己巳，詔行鄉飲酒禮，稱當時“比年丰稔，閭里無事”，要求“詢諸舊章，可先録鄉飲酒禮一卷，頒行天下，每年令州縣長官，親率長幼，齒别有序，遞相勸勉，依禮行之”。此禮的制定雖可能仍承隋制，但在後來已經逐步演變成“惟貢舉之日，略用其儀”[60]，而和科舉制度進一步結合起來，不再是一種單純獎勸孝養風俗的典禮。

《貞觀禮》試圖融合南北以“納皇后”一儀最爲典型。《隋書·禮儀志》四北齊婚儀有“納后”和“皇太子納妃”，但於隋制僅載“皇太子納妃”。由於隋代兩位皇帝都是在即位前娶妻，没有實踐過皇后禮，而衹有楊勇爲皇太子時納妃，因此可能納妃禮應時重修而詳贍，后禮原則上沿襲北齊故不再重複。從後齊納后禮反映有“納采、問名、納徵訖，告圓丘方澤及廟”，知原則上也是按古六禮進行的。那麽，爲何貞觀新增二十九條中補納皇后且强調“行六禮”呢？筆者認爲有兩個原因，其一是北齊武平中定禮制時，適逢後主册穆妃爲后，穆妃自後宫揀選，出身卑微，本非娶自家中，因此“六禮”中納采、問名、納徵等語焉不詳，在儀注中可謂虚有其表。更兼後齊娉禮所言六禮以“財禮”爲重，除此外無其他内容，因此《貞觀禮》有必要按照古周制重新强調六禮。其二是吸收東晉南朝禮儀文化。察《開元禮》有“納后”一儀，在納采等六禮每一程式進行時都有制文和答表。制文採取“皇帝曰：咨具（某？）官封姓……今使使持節太尉封某宗正卿封某以禮納采（或以禮問名、納吉等）”形式，答文是“皇帝嘉命，訪婚陋族……某官封臣姓名稽首頓首再拜承制詔”。制文和答文文辭隨六禮不同程序的需要而變化。納采制文下並注曰：“凡六禮，皆以版長一尺二寸，博四寸，厚八分，后家答版亦如之。”[61]

六禮版並非古制。《儀禮·士昏》所載婚姻六禮，有辭無版。《通典》卷五八《公侯大夫士婚禮》載東漢鄭衆《百官六禮辭》，也説明東漢大族已有講究六禮文辭的傳統。天子納娶有六禮文且用版，始見於東晉。《通典》同卷《天子納后（册后附）》載穆帝永和十年（354），臺符問“六禮版文，舊稱皇帝，今太后臨朝，當何稱”，王彪之答云“六禮版文，應稱皇太后詔”。又於升平元年（357）納皇后何氏，“其告廟六禮版文等，皆彪之所定”下，引博士荀納云：“凡六禮版，長尺二寸，以應十二月；博四寸，以象四時；厚八分，以象八節。皆真書。后家答則以鮫脚書之。”與唐朝用版尺寸一樣。

“六禮版文，舊稱皇帝”説明在穆帝以前早已有之，不過有關皇家六禮版的制度曾由東晉大族王彪之修改定之，因此是東晉南朝禮法。隋與周、齊無，《貞觀禮》吸收了南朝的文明，版辭除個别用語，基本照抄東晉原文。由於《開元禮》是折衷貞觀、顯慶二禮，故承襲此六禮版。但其納后禮除此外又有卜日、告圜丘、告方澤、告廟、臨軒命使、皇后受群臣賀等儀[62]，多是北齊所有而南朝所無，因此可以知道《貞觀禮》仍是在北齊禮的基礎上吸收南朝制度。

總之從以上内容判斷可知，《貞觀禮》所補充者既有根據周禮和漢魏制度者，亦有重新整合南北禮法者，不過，類似“天子上陵朝廟”、“農隙講武”、“皇太子入學”、“納皇后行六禮”等都明顯地看到了南朝制度的吸收，這説明，《貞觀禮》的建設確實是有著開放精神和不拘一格的。不過，諸如“天子大射”、“四孟月讀時令”、“養老於辟雍之禮”、“納皇后行六禮”等，都還帶有古老禮制的遺存和貴族社會的特徵，《貞觀禮》雖然對之進行了改造，但其中的痕迹仍很難磨滅。

（四）《貞觀禮》的其他增削與總體特色

以上儀注可能是《貞觀禮》增改的主要内容，但遠遠不足二十九之數，因此不是全部。有些内容明顯被遺漏了，除了高明士先生文中已經提到的郊祀六祀以及序例禮等外，還會發現有一些儀目或制度的增補變化。

其一是封禪禮。《舊唐書·禮儀志》言“至（貞觀）十一年（637），群臣復勸封山，始議其禮”，房玄齡、魏徵和楊師道等“博採衆議堪行用而與舊禮不同者奏之”，“太宗從其議，仍令附之於禮”，表明新定封禪禮亦爲《貞觀禮》收入。其制參考漢建武封禪，除去了所謂“藉用槀秸，罇以瓦甒”等“不在經誥，又乖醇素之道”的用物，“定禪禮改壇位於山北”[63]。而群臣所奏不同還包括祭昊天於山下壇以太祖景皇帝配，以及壇制、玉牒、玉策、金匱、方石、山上圓壇制度土封、玉璽、立碑、告文等，都説明《貞觀禮》在封禪儀注是完全抛棄了隋禮而遵從漢制儀軌大大增改了。此條《唐會要》未載而《舊唐書·禮儀志》一置於神州的改革之後，及皇太子入學及太常行山陵等諸條之前，看起來還是應算在二十九條數内。

其二是《唐會要》卷六載貞觀十一年，“侍中王珪子敬直尚南平公主。禮有婦見舅姑之儀。近代以来，公主出降，此禮皆廢。珪曰：‘今主上欽明，動循法制，吾受公主謁見，豈爲身榮，所以成國家之美耳。’遂與其妻就位而坐，令公主親執笲行盥饋之道，禮成而退，物議韙之。自是公主下降，有舅姑者皆備禮，自珪始也”。王珪是制禮大臣，説明《貞觀禮》將成之際，又有此禮補入。今《開元禮》卷一一六“公主降嫁”，即有“見舅姑”和“盥饋舅姑”二目，强調了公主對舅姑的跪拜奠獻之儀。其“見舅姑”内有公主“升自西階，東面再拜，進奠棗栗於舅”、“退復東面位，又再拜”、“升進北面再拜，跪奠於姑”和“退復北面位，又再拜”的程序；其源當出自《貞觀禮》。此條不知是否也算在二十九條之數内。

其三是藉田禮問題，此禮中帝社、先農禮名目内容的轉化以往存在疑義。高明士文中提出：“至於《六典》所見之帝社禮，當即《隋志》所見之先農禮。《唐會要》卷二二《社稷》條記載武德九年（626）正月，帝親祀太社；《貞觀禮》增列周、隋所缺二十九條之中，包括太社禮，正提示演變之痕迹。但至《顯慶禮》又改爲先農禮，中宗神龍元年（705）五月，經群臣研議後，又定爲帝社；《開元禮》遂以帝社定制”[64]。這裏高氏所云演變痕迹即指帝社、先農的名稱變化。但問題在於，武德九年正月皇帝祭太社與先農無關，二十九條中之“太社禮”亦非祭太社，而是本章上面已論屬於軍禮的“合朔陳五兵於太社”。帝社自先秦王社發展而來，與太社並列，太社與帝社不是一個概念。《新唐書》卷一二《禮樂志》言太社、太稷、帝社、先蠶俎豆皆用太牢，可見太社不等於帝社，太社太稷乃《開元禮》所云社稷，而帝社禮或先農禮實爲皇帝藉田所行，相對的乃是皇后所行先蠶禮。因此藉田禮的帝社，與太社太稷不能混爲一談。

但是《新唐書》卷一四《禮樂志》四稱“藉田祭先農，唐初爲帝社，亦曰藉田壇”，武則天垂拱中，改藉田壇爲先農壇。又載中宗時討論此禮，太常少卿韋叔夏、博士張齊賢等有“周隋舊儀及國朝先農皆祭神農於帝社，配以后稷”的説法。查《隋書·禮儀志》二也説隋是於國南十四里啓夏門外置壇，“孟春吉亥，祭先農於其上，以后稷配”。衹是《新志》記貞觀三年太宗將親耕，給事中孔穎達議曰：“《禮》，天子藉田南郊，諸侯東郊，晉武帝猶東南，今帝社乃東壇，未合於古。”太宗以“吾方位少陽，田宜於東郊”，乃耕於東郊。這説明藉田的方位《貞觀禮》與《開皇禮》有不同，但未見其他變化，所以帝社與先農的名稱轉化問題在《貞觀禮》應未發生。

隋及唐初之際，對於南北朝以來形成的大族門閥制度，並未能從根本上加以動摇，不過，皇帝的崇高地位已經被突出了，前揭養老禮就是如此。據谷川道雄先生指出，三老本是鄉里推出來管内部教化的，由鄉延伸到縣，根據這種宗族關係、鄉黨關係，就形成了各個家族之間相互結合的日常關係的空間範圍[65]，可以想見在此基礎上産生的“養老”禮，最初亦爲貴族鄉村社會之一景，發展爲皇帝尊老敬賢和對年高德劭大臣的優禮。而唐代養老禮在細節上的講究，雖然仍保持了一些舊日特色，却開始突出了皇帝的權威和官僚社會的官品等級，不僅其中的家族鄉里的那種親切關係已經見不到了，原來貴族得與皇帝平起平坐的内涵也消失在儀式之中。

而在皇帝威儀有所强調的同時，從《開皇禮》和《貞觀禮》可以看到還有一些儀注也悄然發生了變化。例如皇太子受朝儀齊、周均有。《隋志》稱“後齊皇太子月五朝”，並因魏收改“東面”（坐西朝東）爲“西面”（坐東朝西）之禮。此實乃“主東客西”的客禮形式。但“及開皇初，皇太子勇準故事張樂受朝，宫臣及京官北面稱慶。髙祖誚之。是後定儀注，西面而坐，唯宫臣稱慶，臺官不復總集”。坐北朝南已是君臣之儀，所以高祖不能容忍。所謂“是後定儀注”，即指《開皇禮》。之後“煬帝之爲太子，奏降章服，宫官請不稱臣，詔許之”，説明在皇帝“天無二日”的威嚴之下，太子受朝禮已從有至無，一降再降。又如《隋志》載北齊專有“宴宗室禮”，北周也有“宗室會聚，奏《肆夏》”之儀[66]。後齊又有“正晦泛舟”，乃皇帝王公登舟酒宴，此二儀隋制如何不得其詳，但唐禮顯已全無其文。二儀意在敦睦宗室、臣僚，前者重血緣關係的北朝色彩極重。但皇權至高無上或已漸次影響於宗族和朝廷尊卑之序。既然太子受朝禮在隋已因文帝有意削减，“七廟子孫”皆可出席的宗族宴會以及拉近皇帝與臣僚關係的泛舟之樂當然亦不再有實行和留存的必要。此二儀的取消不見記載，或許是《貞觀禮》承《開皇禮》使然。

可以斷定的是《貞觀禮》修改隋制還有祀高禖一儀。祀高禖是上古以來延續的一項祭祀，西方學者馬伯樂（Henri Maspen）、葛蘭言（Marcel Granet）和康德謨（Max Kaltenmark）等人的研究指出，高禖是以玄鳥爲象徵的婚姻之神[67]。其源出《禮記·月令》仲春之月：“是月也，玄鳥至。至之日，以太牢祠於髙禖。天子親往，后妃帥九嬪御，乃禮天子所御。帶以弓韣，授以弓矢，於髙禖之前。”[68]祭祀帶有古代婚姻形態和求子的意圖。不僅漢魏，“然則江左亦有此禮矣”。《隋志》載後齊仍有此禮，以帝后、夫人、上嬪獻祭於神，“隋制亦以玄鳥至之日，祀高禖於南郊壇，牲用太牢一”。《開元禮》雖照抄《月令》，但此項祭祀在唐禮中實已找不到痕迹，《通典》卷一五《高禖》也言大唐“《月令》經文及注，不言有壇廟也”。頗疑其取消是在貞觀，這説明一些上古禮制的遺存和形態，已隨著時代的進化逐漸淡化和消失。後來宋朝仁宗時又出現祀高禖，乃是由於皇帝“春秋高未有繼嗣”的特殊情况[69]，並不再是出自延續前朝禮制的考慮。

由以上分析，對《貞觀禮》本身可以得出這樣的結論：

第一，《貞觀禮》在《開皇禮》基礎上修成，總體的意圖是通過對古禮舊制的全面綜合與吸收體現大唐禮儀的輝煌，但整個禮典的趨向是繼承不是改革，是對古禮舊制的舉而不廢和刻意保存。因此，《貞觀禮》相關郊天的儀注方面仍實行“六天”説而變化不大，也没有發生後來那樣關於鄭、王學説的争議，證明其基本框架和理念仍有相當重的北朝色彩。儘管如此，《貞觀禮》在蠟法和夏至祀皇地祇配神州和尊祖敬宗的陵、廟祭祀中已經進一步减少了來自北朝特别是北周的制度，而吸收了更多南朝因素。而從二十九條中不少條目也都可以看到來自南朝的影響與内容，説明修改的主旨還是要進一步吸收與結合南朝制度，這是增改二十九條中的一個明顯傾向。

第二，《貞觀禮》對於隋禮的修訂，在仁壽大業某些制度已經修改的基礎上，因此，《貞觀禮》既有吸收之前改制的成分，也有本身開創性的建置。而它對於南北禮制的吸收或創設，顯然是以周禮的精神爲原則定其取捨，在此同時並折衷漢魏儀制，這説明《貞觀禮》在結合南北、結合舊制的問題上並無偏見。而《貞觀禮》雖然具備古典情懷，强調周禮和前儒，但是在定禮的過程中，還是注意到了禮在當朝的實用性，並出現“隨時立法，因事制宜。自我而作，何必師古”的聲音，這其實已是對帝王權力的伸張。一些禮儀的修改或者消失表現世族社會的風俗面貌漸趨退却，官僚社會皇帝專權與官品等級制度的一些内容形式已經融入其間。新瓶所裝未必全然是舊酒，這使得《貞觀禮》在某種程度上，既是古典的結束，又是新典的開始，唐禮的以“今”代古，委實應從《貞觀禮》算起。而《貞觀禮》繼往開來的特色，也使之成爲後來《開元禮》的參照。

但是，《貞觀禮》在繼承原則下，不可避免地保留著世族社會的特徵及殘餘，是貴族制度的遺存和官僚社會新創的結合體。隨著時代的進步，某些儀注也愈來愈顯出其脱節和滯後性。《貞觀禮》這種爲了比擬三代、追求古典而不能避免的形式化問題一直保留至開元，以至於《唐六典》和《開元禮》也成爲刻意模仿《周禮》和《禮記》精神的産物。不過，正如錢穆先生所説禮既有“先王前朝之先例舊貫”，也有“後王本朝之制度法令”[70]，禮典的脱離現實不過是當代政治對先王和古禮實行維新與“揚棄”的一種表現，其結果不但造成了禮書的不斷重修，也導致了禮制與法制的進一步結合。而之後以武則天立后爲契機的《顯慶禮》對舊有禮制大加撻伐，禮書“雜以式令”的情况自《顯慶禮》開始出現，代表帝王意旨、反映現實制度的格式制敕結合禮典成爲禮儀的真正指導。品味陳寅恪先生關於“唐代之史可分前後兩期，前期結束南北朝相承之舊局面，後期開啓趙宋以降之新局面”的判斷，則《貞觀禮》不能不説是已經顯示了這種前期的特點，衹不過舊局面的結束尚没有在這裏完成，而是要歷經更久的過程，其新舊兩者的發生其實也是同步的。

三 關於貞觀凶禮和“國恤”的再思考

凶禮是中古國家五禮制度的重要組成方面，對於國家體制及社會等級而言有著特殊的意義。而在兩《唐書》和《唐會要》等史料中，也已清楚地注明《貞觀禮》有“《凶禮》六卷，《國恤》五卷”。其中，“國恤”作爲皇帝（包括后、太子、太子妃）喪禮的代名詞是第一次出現。但是在史料所説二十九條中，却未提到有凶禮和國恤的條目。從《唐會要》的記載中大致衹能瞭解到貞觀十四年的服制改革，那麽貞觀凶禮和國恤的内容如何？這一點同樣關係到《貞觀禮》的取向問題，因此對於《貞觀禮》，也有必要從凶禮的角度再加討論。

（一）牛弘對南朝凶禮的批判

唐朝史書對於歷任皇帝去世的記載，往往衹有寥寥數語，而有關“國恤”的舉辦，也常常因避忌帝王凶事的原因被即位的文字所掩蓋，由此便很難發現禮儀有關的來源問題。陳戍國先生注意到北魏孝文帝和明帝制定帝后喪禮儀注的情况，證明北朝孝文帝之後，皇帝喪禮儀注是吸收了不少漢族禮儀的。而唐初皇帝喪禮行三十六日權制，也是遵從北朝（北齊）而行漢魏制度[71]。

儘管如此，却畢竟很少見到關於北朝皇帝喪葬禮儀注的明確記載。唐初魏徵等作《隋書·禮儀志》，僅提到陳武帝崩，尚書左丞庾持稱“晉宋以來，皇帝大行儀注”如何，並稱“近檢梁儀”云云，説明兩晉南朝關於皇帝的喪禮儀注是有延續且記録在册的[72]。但引用北朝禮却惟有“後齊定令，親王、公主、太妃、妃及從三品以上喪者”的説法，記隋制則在牛弘撰《儀禮》百卷之後專門提到“其喪紀，上自王公，下逮庶人，著令皆爲定制，無相差越”，即不但完全没有提到皇帝喪禮，而且對於王公大臣以下的“喪紀”，也衹是引用令文以代之（按《通典》卷八四《小斂》直稱爲“喪紀令”[73]）。

當然北朝這方面也不能認爲完全是空白。見於《舊唐書·經籍志》著録的北朝著作雖然僅有趙彦深撰《北齊王太子喪禮十卷》，但是《新唐書·藝文志》在“趙彦深《北齊吉禮》七十二卷”之後，又列有“《北齊皇太后喪禮》十卷”[74]。趙彦深曾爲太常卿，武平中拜司空、司徒[75]，曾與魏收、和士開等同監五禮[76]，所撰應是北齊五禮的組成部分，這説明北齊皇家凶禮還是有的。那麽以北朝爲基的隋《開皇禮》的凶禮究竟是否有大行儀注或者“國恤”呢？《舊唐書·李義府傳》關於“國恤”稱“初，五禮儀注自前代相沿，吉凶畢舉”，乃由於太常博士蕭楚材、孔志約上言皇帝凶禮是“預備凶事，非臣子所宜言之”而“義府深然之，於是悉删而焚焉”[77]，其“前代”的説法究指貞觀還是包括隋以前亦不甚明確，這使得對隋國恤禮的有無尚不能做出絶對判斷，國恤禮的來源問題也就更顯得撲朔迷離。

討論這一問題，《隋書》卷八《禮儀志》載牛弘關於南北禮儀的評論，也許更能給人啓發。值得注意的是，牛弘在批判“江南王儉，偏隅一臣，私撰儀注，多違古法”時，正是以“就廬非東階之位，凶門豈設重之禮”所代表的凶儀爲指擿的。所説“兩蕭累代，舉國遵行，後魏及齊，風牛本隔，殊不尋究，遥相師祖”，從時間來看也是指南朝齊梁以來及北朝孝文遷洛以後。牛弘對周齊定禮多依南朝而無自己的風格極端不滿，他希望取締南朝的禮儀大家王儉建立及“兩蕭累代，舉國遵行”的南朝制度，而據“經”革“弊”，以古禮原則取代之。

但問題在於，牛弘既然反感南朝凶禮，認爲“多違古法”，自然就很難再吸收其内容，這樣即使“東齊儀注”和北周五禮有因“遥相師祖”而向南朝學來的“晉宋以來，皇帝大行儀注”，牛弘主持的隋禮似乎也不會取。當然這裏不排除牛弘還可能另搞一套。《隋書》卷四九本傳載曰：

仁壽二年（602），獻皇后崩，三公已下不能定其儀注。楊素謂弘曰：“公舊學，時賢所仰，今日之事，决在於公。”弘了不辭讓，斯須之間，儀注悉備，皆有故實。素歎曰：“衣冠禮樂盡在此矣，非吾所及也！”弘以三年之喪，祥禫具有降殺，期服十一月而練者，無所象法，以聞於髙祖，髙祖納焉。下詔除期練之禮，自弘始也。

這説明，牛弘確實按照自己的意思修過皇后喪禮儀注和凶禮服制。但史有開皇五年（585）五月戊辰“詔行新禮”的明確記載，仁壽二年已經是《開皇禮》修成的十七年之後，完全不能説明《開皇禮》中有此類内容。相反，如果有之，就應當有所依據，多少也會有所參考，那麽爲何皇后崩“王公已下不能定其儀注”，還要牛弘重新定過？按由於獨孤皇后去世而文帝尚在，所以這裏爲皇后所行是“夫爲妻齊衰朞（期）”“父在爲母齊衰朞”，即一年服。依古禮規定應當是十一月小祥（練祥）、十三月大祥、十五月禫。牛弘提出除小祥期練之禮是通過高祖“下詔”行之，説明亦不是依據古禮或者《開皇禮》。

不僅皇后如是，即皇帝太子亦是如此，隋文帝和太子勇死亡既不正常，又都在隋禮制定以後，導致隋朝的“國恤”總體上不會是本朝實踐的歸納記載。所以《隋志》除了提到牛弘對王儉“私撰儀注，多違古法”之外皇帝喪禮再也無他，也就表明唐朝的修書者魏徵等人認爲隋禮這方面可取無多。

即或如此，我們仍然不能認爲隋禮在這方面毫無蹤迹可尋。牛弘對南朝王儉制禮作樂的批評具體落實於凶禮，那麽順著他的思路，弄清其批評之所指，無疑會追究到南朝凶禮和皇帝喪禮的一些根源，也會對牛弘的主張和隋朝的凶禮内容有進一步瞭解。這就關係到對“就廬非東階之位，凶門豈設重之禮”的理解，這一批評涉及南朝禮俗，是牛弘批判的重點。

先説“凶門豈設重之禮”。“重”在古禮中乃是“重木刊鑿”的木架，置於喪家庭中，鬲是土陶或青銅制的烹飪之器。據説要用給死者飯含後的餘米，煮成粥置於鬲中，懸挂於重上，合稱爲“重鬲”。重的四面還要以席覆之。至於鬲的數量鄭玄解釋是“士二鬲，則大夫四，諸侯六，天子八”。又《禮記·檀弓下》謂“重，主道也”。鄭玄注：“始死未作主，以重主其神也。重，既虞而埋之，乃後作主。”意思是始死之時，由於還未立神主，就將重代替神主。等到虞祭完畢之後，重便要“就所倚處埋之”而另作神主。近者有學者撰文，討論楚鎮墓獸與重特徵用法的相似，認爲其名就是“祖重”，指出重的用途是依附死者之神，且“重作爲死者神靈所憑依的形象用於整個喪葬儀程之中”[78]，由此可見重的意義。

但是何謂“凶門”呢？《宋書·禮志》二記東晉咸康七年（341）皇后杜氏崩，有司奏大行皇后陵作凶門柏歴，門號顯（明）陽端門。詔以爲凶門柏歴，大爲繁費，下令停之，因引晉蔡謨説，稱凶門是仿照重的遺象所設，而范堅亦有“凶門非禮，禮有懸重，形似凶門，後人出門外以表喪，俗遂行之”的説法[79]。二人釋凶門略同。不過關於凶門的來源，從《太平御覽》卷五四八《凶門》載“韋弘與蔡謨牋”問禮，蔡謨、范堅的答語也可以知道，原來古禮無凶門之説，是因爲重的兩邊懸挂著鬲，看起來很像是門，所以東晉南朝的凶門，就仿照它的形象以建立[80]。牛弘重反其意，故提出“凶門豈設重之禮”，意思是用凶門來代替設重是全然不對的。《隋書》卷八《禮儀志》三在牛弘所定“喪紀令”之下有“諸重，一品懸鬲六，五品已上四，六品已下二”，表明是按照古制恢復了重鬲制度。

再説“就廬非東階之位”。《通典》卷八四《懸重》載宋崔凱説，意與蔡謨同，但稱“今喪家帳門，其（懸重）遺象也”。又稱：“古者喪家無幕，盖是倚廬棟耳。今人倚廬於喪側，因是爲帳焉。”而范堅則曰帳是“簿帳，弔幕之類也”，也就是爲弔唁而準備的，可以理解是東晉南朝將弔帳與服喪所居的“廬”結合了。

廬是孝子所居，其做法源自古禮。《儀禮·喪服》説孝子須“居倚廬，寢苫枕塊，哭晝夜無時。歠粥，朝一溢米，夕一溢米，寢不脱絰帶”[81]。《禮記·雜記下》也言：“三年之喪，言而不語，對而不問，廬堊室之中，不與人坐焉。”[82]而廬的地點，則《儀禮·既夕》鄭玄注倚廬曰“倚木爲廬，在中門外東方，北户”，又有“不欲人屬目，蓋廬於東南角，既葬猶然”的説法[83]。但是不知何故，到了東晉南朝就被理解爲比鄰靈堂建廬，並且與弔孝聯繫着。《通典》卷八三《天子諸侯大夫士弔哭議》引宋崔凱議解釋古禮文，有“凡賓客來弔，孝皆當位東階下，西面，不得廬中”的説法，又説如果君來弔孝，“哭訖，君遣還位，仍從命還位則哭，不得入廬也。哭位在東階下”。

但是同卷下面載樂亮問徐廣皇子弔問的儀式，就有“君弔之儀，雖在於《禮》，未審皇子之弔，受弔爲當迎送及拜以不？當於廬室坐，當别施位耶？若别施位者，應在何處”之類的問題。回答是：“皇子之儀，揖而不拜，然猶應以練冠功縗迎立於户側。皇子向户揖，揖訖，伏廬室而哭。及皇子前執手時，乃可長跪受之。去出室，還至户，更哭。”也就是説，如果皇子來弔孝，主人須先迎在“户側”，等皇子向户行揖禮後，再迎入廬室，一行哭，一行長跪接受皇子的“執手”慰問，結論是皇子來弔“當於廬室坐”，而不是像國君那樣“别施位”。皇子的地位畢竟與君不同，根據前人的研究，執孝子手可以是身分相等的禮節，但寫本書儀中也有“唯尊者執卑者手”的不同説法[84]，總之是比較親切的一種形式。皇子可以進入廬室，説明一般情况下，表達親切慰問的弔唁儀式是在廬内進行。

這樣，我們便可以推測出東晉南朝對“君”以外的弔唁大致是主人在東階下迎接，行禮後到廬室完成弔問儀式，廬在“東階下”，廬作爲“弔帳”的意義不可否認。給人的印象是，無論就廬還是東階，東晉南朝都與弔唁儀式有關，如果大膽推測，這個“廬”可能還與殯堂聯在一起，甚至就是一處或一室。由於君親自弔唁或者“君遣吏弔”不入廬的情况畢竟很少，所以一般入廬接受弔唁是很尋常的情况。但是廬在古禮本來是居喪的寢苫之所，於是我們便可以推知牛弘“就廬非東階之位”之意乃是根本不贊成將居喪的“倚廬”與弔帳等同合一，形成主東客西的東階弔唁那樣一套方式。

那麽爲何牛弘要特别提出這一點呢？這一方面是由於將“倚廬”混作弔孝，表明東晉南朝人已經將古禮的居喪之廬簡化；另一方面是因爲弔儀乃東晉南朝最崇尚最講究之禮儀，“吉凶慶弔”乃南朝史書中常見之字眼。《顔氏家訓》稱“江南凡遭重喪，若相知者，同在城邑，三日不弔則絶之。除喪，雖相遇則避之，怨其不己憫也。有故及道遥者，致書可也；無書亦如之。北俗則不爾”[85]。因此弔喪之俗南重於北，可謂南朝凶儀之代表。否定了弔儀就是否定了南朝喪儀中的精髓，牛弘抨擊南朝弔俗，是直指其要害而去。

不僅如此，牛弘的指斥大概還與皇家典禮有關。所謂廬者，本來有兩種形式，一種即居宅之内，另一種則是葬後孝子廬於墓上。後者或行於士人百姓，但無法行於皇上和王公貴臣，所以居所内設廬的問題於皇家最突出。《通典》卷七九《大喪初崩及山陵制》記晉尚書問，博士卞搉、楊雍議，特别説明先皇帝的梓宫要安放在舉行大儀式的太極殿並“依周人殯於西階”，而嗣皇帝御倚廬亦當在太極殿上，諸王則“宜各於其所居爲廬，朝夕則就位哭臨”，説明廬也要設於宫中先皇帝的停靈殿上或皇子所居之處。孝文帝也有設廬宫中的做法。《魏書》卷七《髙祖紀下》記太和十四年（490）九月葬文明太皇太后於永固陵及車駕謁永固陵。“庚辰，帝居廬，引見群寮於太和殿”。這裏“居廬”與太和殿的關係不明確，但如按照晉朝（南朝恐亦沿襲之）的做法，則皇帝的廬很可能就建在殿上，説明“就廬東階”在皇帝可引申爲在廬中接見大臣。

而東晉咸康七年（341）杜太后事，已證“凶門柏歷”是皇家所用。《宋書·孔琳之傳》稱其晉時上言：“凶門柏裝，不出禮典，起自末代，積習生常，遂成舊俗。爰自天子，逹於庶人，誠行之有由，卒革必駭。”[86]《晉書》卷六四《元四王傳》記元帝子琅邪悼王焕年二歲薨，“帝悼念無已，將葬，以焕既封列國，加以成人之禮。詔立凶門柏歷，備吉凶儀服，營起陵園，功役甚衆”。時琅邪國右常侍會稽孫霄上疏諫，以爲“棺槨輿服旒翣之屬，禮典舊制，不可廢闕。凶門柏歷，禮典所無，天晴可不用，遇雨則無益，此至宜節省者也”，但“表寢不報”。“凶門柏歷”即用柏木裝飾的門樓，也可以用在墓上，即雕刻的石柱華表[87]。凶門在南朝王公百官乃至寒庶中間普及起來，很費材料人工，給民衆造成極大負擔，但欲罷不能。

不僅如此，《隋書》卷八《禮儀志》三明謂後齊定令，“王、郡［王？］、公主、太妃、儀同三司已上及令僕，皆聽立凶門柏歷”。可見凶門柏歷也在北朝之宫廷及貴臣中行用，且《河清令》定爲制度。因此北齊的五禮中很可能也是照行的。由是而知，牛弘所説“後魏及齊，風牛本隔，殊不尋究，遥相師祖”乃深有所指，而“就廬非東階之位，凶門豈設重之禮”也是包括皇帝和宫廷在内，或者根本就是因皇家典禮而發。《隋書》記載的隋令此條已不見，應正是牛弘改革的結果。

另外牛弘在文獻皇后的喪禮儀式上之所以不遵照古禮而公然取消“朞服十一月而練”，也是出於同樣的原因。這是因爲文獻皇后崩於仁壽二年的八月，其年十月是閏月，這樣就會遇到大小祥和忌日的舉行月份如何計數的難題。史載“祥忌遇閏”，在兩晉南朝曾是朝廷大臣和禮學之士争論的焦點之一。其中三年和朞喪的大祥（廿五月和十三月）没閏（即閏月不計在數）的意見雖逐漸取得統一，朞喪小祥（十一月）却是直到南齊建元三年（481）因皇太子穆妃喪，纔由王儉主持作出没閏的决定[88]。牛弘對王儉既有不屑，又怎麽還會接受其主張？衹是朞喪没閏其實合於古制，牛弘對此既提不出更多的反駁，又拿不出更好的令人信服的解决辦法，便不得不以“無所象法”一言以蔽之，爲此甚至不惜取消古禮的名目。因此取消朞服十一月而練與對就廬東階和凶門設重的質疑同樣，充滿了對南朝改禮的偏見。無論如何，這類南朝所建之法牛弘是不同意的，所以他的主張與之背道而馳。

（二）貞觀禮令對隋朝禮令的吸收

《隋書·禮儀志》並没有記載《開皇禮》的凶禮如何，而衹是用“其喪紀，上自王公。下逮庶人，著令皆爲定制，無相差越”，也即以令的内容來代替。爲何如此，其因不詳，或者是隋《喪葬令》（或《喪紀令》）的名目更可以代表隋朝凶禮的特色，或者因禮、令無法區分，開皇凶禮本來就是以令入禮，具體情况尚不得而知。

但是，《開元禮》却透露了唐初定禮的一些消息。今本《大唐開元禮》在卷一三三皇帝“臨諸王妃主喪”和卷一三六皇太子“臨諸王妃主喪”條都規定，當禮畢皇帝或皇太子降輿出，“司儀令引主人哭還廬次”。卷一三八《三品以上喪之一》也有“廬次”一目（按四品五品及六品以下略同，並參《通典》卷一三八《開元禮纂類》），内中提到：

將成服，掌事者預爲廬於殯堂東廊下，近南，北户，設苫凷於廬内。諸子各一廬。凡廬，五品以上官營之。齊衰於廬南累塹爲堊室，俱北户，翦蒲爲席，不縁。父兄不次於殯所，各在其正寢之東爲廬次、堊室。祖爲嫡孫居堊室，寢有牀，皆南面，西出户。（下略）[89]

此中的“廬於殯堂東廊下”證明廬的位置仍在殯堂的“東階下”，但顯然已是居喪的寢苫之所。同卷又有“敕使弔”、“賓弔”、“刺史哭縣令同”、“刺史遣使弔”等，都是不同級别的弔唁，却没有與“廬”相關的内容，説明唐禮中的“廬”恢復了古義，與弔唁的功能徹底分開了。

“設重”的問題也有相似之處。《開元禮·三品以上喪之一》有“重”一目曰：

重木，刊鑿之，長八尺，横者半之。置於庭，三分庭，一在南。刊鑿之，爲懸簪（鬲）孔也。以沐之米爲粥，實於鬲。既實，以疏布蓋其口，繫以竹，懸於重木。覆用葦席，北面，屈兩端交於後，西端在上，綴以竹。祝取銘置於重。殯堂前楹下，夾以葦席，簾門以布，又設葦障於庭。

重鬲的設置基本是按照古禮，表明也是接受了牛弘的意見。值得注意的是，隋令和唐令中都有重鬲一條[90]，這個禮中“設重”的安排與令也是相配合的。

儘管如此，原來的南朝特點似乎也没有完全被取締。“殯堂前楹下，夾以葦席，簾門以布，又設葦障於庭”的説法是仍有葦席制的簾門，儘管這個凶門不再用設重來代替，並且明顯是同“設重”分開了。而“敕使弔”一目中的程序、内容與前揭崔凱所述如出一轍；“廬次”一目中廬“於殯堂東廊下”，或者“各在其正寢之東爲廬次”的説法，也表明廬的位置並不在古禮和鄭玄所解釋的中門之外，而是與南朝廬的建置地點非常接近。由此可知《開元禮》關於就廬和設重是採取了一種折衷的説法，即一方面包含着對古禮的恢復，但是另一方面又不知不覺地保留了南朝制度的痕迹。

那麽《開元禮》中的這些内容是從何而來呢？可以推斷的是，由於《開元禮》是吸收《貞觀》、《顯慶禮》，而《貞觀禮》上承《開皇禮》，《顯慶禮》承貞觀在該方面無所發明，因此《開元禮》所反映的乃是原來開皇、貞觀之舊貌。其中與南朝禮相異的内容應是牛弘所制《開皇禮》對“東齊儀注”和南朝禮的改造，而相同的遺存當然也有可能是在承襲“東齊儀注”的同時“亦微採王儉禮”的表現，《貞觀禮》吸收了牛弘意見和《開皇禮》，所以表現在繼承其制的開元凶禮中就是這樣的一種結果。

不僅如此，我們也可以從唐初定令的情况看到唐朝的喪葬禮令與北朝的繼承關係。筆者發現在《隋書·禮儀志》三所記載的隋朝《喪葬令》（或《喪紀令》）的内容約有13條，其中至少10條均能在唐《喪葬令》中找到對應，有些如重鬲、方相魌頭、在京師葬者、三年及朞喪不數閏等内容相當接近。其中方相魌頭在北齊令原是“三品已上及五等開國，通用方相。四品已下，達於庶人，以魌頭”，自隋令改爲“四品已上用方相，七品已上用魌頭”，唐承之。此外《隋書·禮儀志》七載高祖初即位，車服等將改周制，“於是定令，採用東齊之法”，就有“皇帝臨臣之喪，三品已上，服錫衰；五等諸侯，緦衰；四品已下，疑衰”，“皇太子臨弔三師三少，則錫衰；宫臣四品已上，緦衰；五品已下，疑衰”[91]，與唐令“臨喪”一條幾乎完全相同。

天子臨喪服制源出《周禮·春官·司服》：“王爲三公六卿錫衰，爲諸侯緦衰，爲大夫士疑衰，其首服皆弁絰。”根據鄭玄注，錫衰、緦衰、疑衰分别代表不同質地的喪服，均比常服爲粗。雖然其制度漢以降不傳，如《晉書·禮志》言“漢爲大臣制服無聞焉”[92]，但顯然爲北朝所承襲。如北魏太和中孝文帝三臨安定王休喪，“高祖至其門，改服錫衰，素弁加絰”。南平王霄薨，“髙祖緦衰臨霄喪”[93]。高歡薨，“魏帝於東堂舉哀三日，製緦衰”[94]。而以上制度顯然亦正式入禮、令。不僅北齊，《隋志》記北周制度也有“皇帝凶服斬衰。其弔服，錫衰以哭三公，緦衰以哭諸侯，疑衰以哭大夫，皆素弁，環絰”，基本全襲古禮而與北齊一致，由此可見，唐令中臨喪之禮與齊、周，特别是北齊和隋的一脈相承。

“臨喪”之制爲北朝禮、令所重，筆者發現與北朝皇帝重視弔喪禮有直接關係。史料記載表明，北魏孝文帝時建立了對王公喪葬的“三臨之禮”[95]，對於親貴和王公大臣，皇帝不僅於其始喪、大斂之際親臨弔哀，且於送葬之日也會親臨到場，百官也要隨同，此即所謂“會喪（也稱會弔）”、“會葬”之儀。而《開元禮》卷一三四有《會喪·遣百寮會王公以下喪》、《會葬·遣百寮會王公以下葬》兩條，寫明是“制遣百僚會王公以下喪（或葬）之禮”。會喪、會葬在北朝出現很多，南朝雖然也重弔禮，但皇帝親去弔喪的情况很少，更少有百官會喪、會葬的儀制，這説明會喪、會葬等也是從北朝而來。《開元禮·凶禮》的這些規定，充分地證明了唐初定禮延續“東齊儀注”和“開元禮”的北朝特色。

（三）對貞觀凶禮吸收南朝禮制的分析和“國恤”的一點推測

儘管如此，從《開元禮》中也仍然可以見到來自南朝的一些影響。以上的討論證明，《貞觀禮》接受牛弘的觀點很可能是對《開皇禮》的一種自然承襲，而牛弘的原則可以理解爲是試圖堅持以北朝爲中心，建立自成一統的風格。但是北朝的凶禮如牛弘批評的那樣，是“兩蕭累代，舉國遵行”和後魏及齊“遥相師祖”、“浸以成俗”的結果，也即南朝色彩很重。牛弘雖然對此譏諷備至，攻其一點，不及其餘，但北禮或“東齊儀注”追隨江南的内容儀目最終也還是不能盡棄。上述《開元禮》“廬次”和“設重”條亦證明仍保留有南朝痕迹，而南朝禮一貫以來的影響及南北結合的問題，也還可以在其他凶禮條目中有更多發現。

開元禮、令皆有銘旌制度。銘旌乃竪在靈柩前書寫死者官職姓名的旗幡，依據《唐六典》卷一八《鴻臚寺》司儀令條和《通典》卷八四《設銘》復原的唐令是：

諸銘旌，三品以上長九尺，五品以上長八尺，六品以下長七尺，皆書云“某官封姓名之柩”。[96]

長指銘旌的幅長。《開元禮》與令相比，衹有六品以下是長六尺的一點區别。《隋書》卷八引北齊令有：“其建旐，三品已上及開國子、男，其長至軫，四品、五品至輪，六品至於九品，至較。勳品逹於庶人，不過七尺。”旐即銘旌，軫、輪、較是車上構造，以之尺度計量旐的長度，雖然具體尺寸不知，但説最少“不過七尺”，可見北齊禮制就是如此。此外後齊令又有“一品九旒，二品、三品七旒，四品、五品五旒，六品、七品三旒，八品已下，達於庶人，惟旐而已”的規定。“旒”是旌旗垂下來的飾物，亦寫作“斿”。喪禮中有旒旐或旒旗，其規定不見隋、唐禮令。《通典》同卷有杜預關於諸侯王公侯伯建斿的議論，但《南齊書·禮志》下“宋大明二年（458）太子妃薨建九旒”一條下載齊王儉議以爲旒本是命服，無關於凶事。立凶旒不合禮典，並認爲與銘旌不能兩置。因此後齊令有旒，應自大明以前的“舊事”而來，《開皇禮》直至唐禮無此，説明已經是參考南齊王儉之説。

《開元禮》卷一三三有皇帝爲外祖父母和爲皇后父母舉哀、臨喪、除服條，都表明皇帝爲外祖父母和皇后父母要分别行以日代月的五日（小功）和緦麻服。按照“天子無朞親”的禮制規定，皇帝不爲父母以外的親屬服喪。爲何還會有皇帝爲外祖父母與爲皇后父母服喪的事？筆者在以往的文章中曾對此加以討論，並以北魏孝明帝曾爲其外祖、靈太后父胡國珍與國珍繼夫人梁氏服小功服舉哀爲例，認爲《開元禮》保有此儀與唐初政治和北朝以來重外家的習俗有關[97]。但從東晉南朝的情况看，已有爲后族成服的儀注。如《通典》卷八○《天子爲皇后父母服議》載東晉孝武太元元年（376）正月，皇后父王鎮軍薨，“尅舉哀而不成，出，制服三日。僕射已下皆從服”。而宋孝武帝孝建三年（456）有司提出皇后父義陽王師王偃喪逝，“至尊爲服緦麻三月，成服，仍即公除。至三月竟，未詳當服（服衍）除服與不”的問題[98]。議論中諸人意見不同，但對皇帝爲岳父服緦麻和三日公除這一點却没有異議，説明在當時是入了制度的。爲皇后父服緦麻既成爲定制，則如爲太后父服小功也順理成章，因此可以推測此儀是存在的。北魏孝明帝爲其外祖胡國珍與國珍繼夫人梁氏服小功服舉哀，很可能也屬牛弘所説風牛本隔，遥相師祖的内容。因此《開元禮》皇帝爲外家服喪的儀注不一定是來自北朝，而很可能是東晉南朝的舊制。

另外，《貞觀禮》在修訂之際，也未必完全接受隋禮。以往楊華撰文即曾指出《開元禮》五服制度中有吸收王肅學説的成分，如爲繼母服喪和改葬之服等條[99]，但這些内容並不是從《開元禮》纔有的。以改葬之服而言，《隋書·禮儀志》三在後齊定令之下又記載説：

王元軌子欲改葬祖及祖母，列上未知所服。邢子才議曰：“《禮》‘改葬緦麻’。鄭玄注：‘臣爲君，子爲父，妻爲夫。’唯三人而已。然嫡曾孫、孫承重者，曾祖父母、祖父母改葬，既並三年之服，皆應服緦。而止言三人，若非遺漏，便是舉其略耳。”

邢子才即邢邵，與魏收同時，曾任太常卿、中書監攝國子祭酒，《北齊書》卷三六本傳説他“及文宣皇帝崩，凶禮多見訊訪，勅撰哀策”。他的議論説明後齊改葬原則上是採用鄭玄之説，也即爲君、爲父、爲夫改葬都是服緦麻服。但正如楊華説，《開元禮》改葬緦麻注明“子爲父母，妻妾爲夫，既葬除之”是從王肅之説，也即雖服緦麻，葬畢却要除服，且增加了子爲母和妾爲夫。按，改葬服兩晉以後多有争論，但既葬除服南北朝已漸趨統一[100]。此條並未在貞觀十四年以後服制改革的討論之内，推測其制度並非是始自《開元禮》而很可能是《貞觀禮》已有之。

更應討論的是皇帝喪禮的“國恤”儀注。可以肯定的是，隋開皇凶禮既然有“廬次”及“設重”的内容，且牛弘對就廬東階和凶門非禮的批評又是針對皇家，那麽可以想見，如果《隋禮》另有“國恤”或者相關皇帝喪禮的内容，則兩條也應該收入其中。但亦如前所述，北朝皇帝喪禮儀注由於種種原因畢竟不多，隋朝帝、后喪禮儀注亦是不足的，前揭仁壽二年牛弘定皇后喪禮儀注就已經説明，而史料中相關儀注的缺少也提供了旁證。

但是相比之下，南朝留存下來的皇帝喪禮、大行儀注却非常豐富。從《通典》所載歷朝典禮來看，吸收晉宋南朝討論喪禮内容遠遠多過北朝，這至少説明南朝關於喪葬禮的討論遠比北朝活躍，且對古禮改革甚多。其書卷七九《大喪初崩及山陵制》周以下僅載兩漢、魏、晉、宋、陳，即直接唐高祖山陵之事，並無北朝之禮。另外《陳書·劉師知傳》載陳高祖崩，六日成服，“朝臣共議大行皇帝靈座俠御人所服衣服吉凶之制”[101]。博士沈文阿議提到“檢晉、宋《山陵儀》”，又有《成服儀》、《靈輿梓宫進止儀》和《山陵鹵簿》，所説自然都是關於皇帝喪禮的儀注。諸人討論中又提到梁《昭明儀注》和《梁昭明太子喪成服儀注》。《隋書·經籍志》梁五禮中有“嚴植之撰《凶儀注》四百七十九卷，録四十五卷”，但注明已亡[102]。而《舊唐書·經籍志》著録開元書目，反有嚴植之《梁皇帝崩凶儀》十一卷、《梁凶禮天子喪禮》五卷、《梁王侯已下凶禮》九卷及不注撰人名《梁太子妃薨凶儀注》九卷、《梁諸侯世子凶儀注》九卷、《梁大行皇后崩儀注》一卷；又有《梁陳大行皇帝崩儀注》八卷、《陳諸帝后崩儀注》五卷，以及寫明是“儀曹志”的《陳皇太子妃薨儀注》五卷和“儀曹撰”的《陳皇太后崩儀注》四卷[103]。這説明南朝一應帝后和太子親王喪儀本來都是齊備的，换言之，國恤禮儀在南朝極受重視，分門别類，十分具體，可備查詢操作，並非虚有其表。而它們中的一些在貞觀之際也許正是擺在修禮大臣面前最可供參考的資料[104]。

因此，雖然史料缺乏對於國恤的記載，我們却不妨大膽地推測，《貞觀禮》的國恤比凶禮，有可能吸收更多的南朝儀注。或者说《貞觀禮》中的“國恤”並不一定都是來自《開皇禮》或仁壽二年以後新修的儀注，却有可能是在不違背北禮和《開皇禮》基本精神的前提下，直接或間接汲取南朝禮的一些程式。當然堂而皇之的“國恤”之名是不是受南朝啓發而定都有可商。總之史料缺失，究莫能明，但無論間接直接，貞觀的國恤禮應該有相當多的南朝禮成分，如果這個推測不錯，則結論就是“國恤”的五篇很可能也在二十九條之内。

而如果筆者的上述推測和論證成立，那麽便能進一步證明《貞觀禮》較《開皇禮》更廣泛吸收與結合南朝制度，在南北禮制的融合與統一方面，有了更大進步；並且也能證明“國恤”作爲皇帝制度曾經是貞觀凶禮最重要的内容之一，它雖然被後來的五禮制度取消，但仍然不無遺迹可尋，這當然也是後來《大唐元陵儀注》撰作的基礎之一。

（四）貞觀十四年的服制改革及南北禮儀觀念的再結合

《貞觀禮》在修訂之際，雖然對《隋禮》有諸多增補，但《貞觀禮》的修成，仍不是太宗一朝定禮的結束。關於凶禮服制的討論就是晚到《貞觀禮》成書以後。《舊唐書》卷二七《禮儀志》七稱：“貞觀十四年（640），太宗因修禮官奏事之次，言及喪服。太宗曰：‘同爨尚有緦麻之恩，而嫂叔無服。又舅之與姨，親疏相似，而服紀有殊，理未爲得。宜集學者詳議。餘有親重而服輕者，亦附奏聞。’”服制的改革是由太宗首先提出，以嫂叔服和舅服發端，要求大臣詳議，而最後由魏徵、令狐德棻揣摩太宗之意定議：“謹按曾祖父母舊服齊衰三月，請加爲齊衰五月。嫡子婦舊服大功，請加爲朞。衆子婦小功，今請與兄弟子婦同爲大功九月。嫂叔舊無服，今請服小功五月報。其弟妻及夫兄，亦小功五月。舅服緦麻，請與從母同服小功。”獲得批准。嫂叔服《開元禮》亦作小功五月，但《通典》卷九二《嫂叔服》在具引貞觀十四年條和開元五年（717）刑部郎中田再思、左常侍元行冲反對之議後説明：“至（開元）二十年，中書令蕭嵩奏依《貞觀禮》爲定。”説明是將所改服制視作《貞觀禮》的，因此貞觀十四年所定服制作爲《貞觀禮》補充的意義是肯定的。

嫂叔服和舅服魏晉之際曾引起史家争辯，但歷朝正禮似皆不曾加以原則性的改變。魏徵、令狐德棻在强調其訂禮的依據是“隨恩以薄厚，稱情以立文”，並以“臣等奉遵明旨，觸類旁求……無文之禮咸秩，敦睦之情畢舉，變薄俗於旣往，垂篤義於將來，信六籍所不能談，超百王而獨得者也”爲辭，論證了其改制的合理性，顯示了唐朝以“今”代古、破舊立新的氣魄，也表明禮制的制定，更以帝王意旨爲準則。不過，從所建制度而言，除曾祖一條外，都與婦女本人和對外家的服喪有關。這從一個方面看，其表現出的性質特點和北朝婦女家庭地位重，風俗對婦女較爲開放，以及士族婚喪“重貴戚”是分不開的。但是，兩晉南朝是改制定禮最爲活躍的時期，以“緣情制禮”爲由，違背禮經而對喪服制度不斷作出修訂，正是東晉南朝禮儀中一個十分突出的現象，包括皇子皇女爲母服不按制度都是在那一時期發生的。關於這一點，筆者也在以往的文章中有所涉及。因此在事實上，貞觀十四年的喪服改制也許就可以視作南朝喪服改禮的繼續和擴大，這説明南朝的思想觀念同樣有著重大影響。總之有關凶禮和國恤的問題進一步證明了《貞觀禮》綜合南北制度的改革，《舊唐書》卷七八《張行成傳》曾記“太宗嘗言及山東關中人，意有同異。行成正侍宴，跪而奏曰：‘臣聞天子以四海爲家，不當以東西爲限；若如是，則示人以隘陿。’太宗善其言”云云，反映了貞觀君臣豁達的眼光與狹隘地域觀念的轉變。因此唐初的禮制不是由北朝向南朝的轉化，而是更加全國化，是一種廣泛借鑒、通同吸收的立場，這應當是《貞觀禮》相對《開皇禮》所表現的制度進步。隨著時代發展，南北的地域觀念和地方界限將會愈來愈小，南北禮儀混同吸收的情况亦會愈來愈多，《貞觀禮》開創的新局面亦會在後來被繼續下去。

第二節 《顯慶禮》的革新内容及“二聖”政治的打造成功

《顯慶禮》是繼《貞觀禮》之後唐代官修的第二部大禮書，它的修撰在高宗即位後不久，上承貞觀，下啓開元，同樣是唐朝統治上升和承平期的産物，是唐朝禮儀鏈條上重要的一環。衹是《顯慶禮》的修撰過程中，恰逢武則天立后，故在政治鬥争的問題上更具特殊用意。其規模雖然超過《貞觀禮》，整個修撰過程却充滿矛盾，以至前後階段旨趣截然相反，最終某些觀念與《貞觀禮》形成對立。對於《顯慶禮》的内容及其創作意義，以往學者多從郊祀問題予以闡述，指出以王肅“一天説”取代鄭玄“六天説”的變革立場，或結合南北朝的郊禮特色及隋朝以來的情况，指出其所代表的南朝特色，或從《顯慶禮》修纂及行用過程，討論禮典與法典的一般關係[105]。但是對《顯慶禮》的修訂與武則天立朝的關係，却很少有人注意。那麽《顯慶禮》的内容主旨究竟何在，與高宗初的政治及武則天本人有何具體關聯？這是本節要解决的一個主要問題。

一 《顯慶禮》的修撰原委與高宗之初的政治格局

唐高宗接手政權時，唐朝已有了三十餘年的統一局面及“貞觀之治”的寶貴經驗。新的形勢下，南學的北漸以及禮儀對於南、北制度的綜合吸收顯然已是必行之方向。而高宗即位不久，《顯慶禮》修撰即已經提上日程。《唐會要》卷三七《五禮篇目》曰：

永徽二年（651），議者以《貞觀禮》未備，又詔太尉長孫無忌、中書令杜正倫、中書侍郎李義府、中書侍郎李友益、黄門侍郎劉祥道許圉師、太子賓客許敬宗、太常少卿韋琨、太學博士史道玄、符璽郎孔志約、太常博士蕭楚才孫自覺賀紀等重加緝定，勒成一百三十卷，二百二十九篇，至顯慶三年（658）正月五日奏上之。髙宗自爲之序，詔中外頒行焉。

此處關於修禮僅以《貞觀禮》“未備”而言，其他記載或作“節文未盡”，説明高宗初仍是以補充《貞觀禮》和體現政治的升平爲目標。但是永徽二年開始修禮，至顯慶三年不但持續時間長達約七年之久，且卷數從《貞觀禮》的100卷增爲130卷；篇數也從138篇增爲229篇，規模不啻超過前禮三分之一，内容顯然有了巨大的變化。由於成書於顯慶，所以見於《新唐書·藝文志》雖名爲《永徽五禮》，但後人習慣上仍以《顯慶禮》稱之。限於史料，《顯慶禮》修撰經過及增改的具體内容後人並不能完全知曉，某些記載却仍能透露出其中的蛛絲馬迹。

比較明顯的是《顯慶禮》的修撰後期對一些問題的處理與前不同。《舊唐書》卷二一顯慶二年七月許敬宗關於郊天問題，提到“據《祠令》及新禮，並用鄭玄六天之議”，而提出僅祭昊天上帝並實現郊丘合一，可以説明《顯慶禮》正是通過“増損舊禮，並與令式參會改定”。但是這裏所説的新禮及令，却未必如以往學者所論是指早在貞觀十一年（637）就先後頒下的貞觀禮、令。《唐會要》卷三九《定格令》記永徽二年閏九月十四日，“上新删定律令格式”；永徽三年五月詔令中書門下監定律疏，於四年十（按當作“十一”）月上之，“詔頒於天下”。其撰作者中均有長孫無忌、李勣、于志寧等[106]，説明律令格式、律疏與禮的修撰等大體同時，而律令和疏也早於永徽中撰成。新撰禮即使晚成，也不能想象在郊天這樣的大問題上尚無定論，所以許敬宗的説法是針對現實，貞觀禮、令之外，也有可能是指永徽中剛剛撰作的禮、令。這表明在此之後，《顯慶禮》的制定者關於郊天又有新的主張。

那麽，爲何《顯慶禮》的修訂如此前後矛盾而使成書延後？解釋原因有一點可以肯定，即長孫無忌於永徽初同時是律令和禮的主持人。據《唐律疏議》附《進律疏表》，除他外，事實上高宗初的顧命大臣褚遂良、柳奭、韓瑗、來濟等都參加了律疏的修撰，因此永徽初律令的修撰顯然完全操控在貞觀舊臣即陳寅恪先生所謂“關隴集團”的手中。《舊唐書》卷五○《刑法志》稱：“高宗即位，遵貞觀故事，務在恤刑。”故修撰中很少異議而使律令得以很快修成。與此同時禮的修撰在長孫無忌主持期間也顯然未發生大的修改。雖然，修禮人士中如許圉師、許敬宗等都有南朝背景，但就學術思想而言，仍不佔主導地位。前揭許敬宗所説《祠令》和新禮在“六天”説問題上的一致，正説明在郊天問題上，此前完全依據《貞觀禮》而遵照鄭玄説，衹是明堂配祀，將太宗補充了進去[107]。

但是顯慶以後明顯發生了變化。首先是顯慶元年長孫無忌本人與禮官奏議，就明堂已奉高祖配五天帝，以太宗作配五人帝提出“理有未安”，稱“伏見永徽二年七月，詔建明堂，伏惟陛下天縱聖德，追奉太宗，已遵嚴配。時髙祖先在明堂，禮司致惑，竟未遷祀，率意定儀，遂便著令。乃以太宗皇帝降配五人帝，雖復亦在明堂，不得對越天帝，深乖明詔之意，又與先典不同”。此外他還對鄭玄關於“禘、郊、祖、宗謂祭祀以配食也。禘謂祭昊天於圓丘，郊謂祭上帝於南郊，祖、宗謂祭五帝五神於明堂”的解釋也提出批評，認爲鄭説“乃以祖、宗合爲一祭，又以文、武共在明堂，連袵配祀，良爲謬矣”。並引王肅駁論而批判鄭玄“引《孝經》以解祭法，而不曉周公本意，殊非仲尼之義旨也”[108]，由此否定了祖、宗合祀明堂之法，而分以高祖配祀圓丘，太宗配祀明堂。

這之後的顯慶二年七月，禮部尚書許敬宗纔進一步提出以王肅專祭昊天上帝的一天説，取代鄭玄依據緯書的六天説主張[109]。所以關鍵在於，顯慶初撰禮的方向已與永徽初大不相同了，而作爲主持人的長孫無忌所説“禮司致惑，竟未遷祀，率意定儀，遂便著令”，其實等於是在批評自己。

其次長孫無忌對自己的否定甚至還擴展到新修訂的律疏。《唐會要》卷三七《服紀》上載顯慶元（按：《舊唐書·禮儀志》七作“二”）年九月二十九日修禮官長孫無忌等奏曰：“依古喪服，甥爲舅緦麻，舅報甥亦同此制。貞觀年中，八座議奏：‘舅服同姨小功五月。’而今律疏，舅報於甥，服猶三月。謹按傍親之服，禮無不報，已非正尊，不敢降之也。”因此就像姨爲甥服小功五月一樣，舅也當如此。長孫無忌並因此批評説：“修律疏人，不知禮意。舅報甥服，尚止緦麻，於例不通，理須改正。今請修改律疏，舅服甥亦小功。”長孫無忌在主持定禮的同時，也領銜修撰了律疏。這一點從今本《唐律疏議》題爲長孫無忌奉敕撰和他的《進律疏表》可以説明。長孫無忌是高宗皇帝的舅父，舅甥服制寓意着舅甥關係。貞觀中改服制升甥服緦麻三月爲小功五月，但並没有同時將舅服緦麻也改爲小功五月報，這使得作爲尊長地位的舅顯得高高在上，而皇帝甥禮儀地位反在其下，這可以代表太宗臨終托孤和永徽初年皇帝處處秉承舅氏之意的情况，却完全不能適應皇帝通過立后力求擺脱以舅氏爲首的顧命大臣控制、建立皇權至高無上統領的新形勢。長孫無忌將此作爲自己的失誤，竟而以“修律疏人，不知禮意”來痛斥自己，婉轉向高宗致歉，爲自己對皇帝的不恭表示了深深的悔意。今本《開元禮》有舅甥小功報服，可以想見，當時此條已入《顯慶禮》。其實，即使没有此條，李義府、許敬宗《顯慶禮》“其文雜以式令”也足以在諸多方面否定律疏。

顯慶元、二年前後如果没有意外，本應該是禮書製作完成的頒定之時，但是長孫無忌爲什麽要在此之際横生波瀾，借題對自己領銜修撰的禮令、律疏大加撻伐，從而向高宗進行檢討，要對禮書重加修改呢？這一點，無疑還要溯及長孫無忌與高宗關係的變化。衆所周知，唐太宗在開元二十三年病重時，遺令以長孫無忌及中書令褚遂良二人輔政，永徽初政事在長孫無忌、褚遂良等控制下仍承其舊，史稱“無忌與褚遂良同心輔政，上亦尊禮二人，恭己以聼之，故永徽之政，百姓阜安，有貞觀之遺風”[110]。但是在武則天立后問題上，高宗與長孫無忌發生矛盾，大臣中因此分爲兩派。《新唐書》卷七六《后妃·武則天傳》説帝將廢王皇后，“長孫無忌、禇遂良、韓瑗及（來）濟瀕死固争，帝猶豫；而中書舍人李義府、衛尉卿許敬宗素險側，狙勢即表請昭儀爲后，帝意决，下詔廢后”。於是反對册立武則天的大臣遭到打擊，褚遂良被流放。長孫無忌也從此失勢，其後雖然名義上仍領銜修禮，在政治上已無所作爲。長孫無忌的懺悔，正反映了當時變化中微妙的人際關係。

因此如將永徽六年以前長孫無忌主持下的定禮視爲第一階段，那麽顯慶元年以後則是《顯慶禮》成書的第二階段。這時長孫無忌雖然仍是主持人，但實際主掌定禮的却已經是許敬宗和李義府，所以對永徽制度或行事的批評與其説是來自長孫無忌，毋寧説是許敬宗。許敬宗本人雖然是貞觀舊臣，但在貞觀中权勢及朝野聲望遠不如長孫無忌，惟以辭章見賞。武則天立后，却使之政治地位和朝中作用不可同日而語。《舊唐書》卷八二本傳説永徽“六年，復拜禮部尚書。髙宗將廢皇后王氏而立武昭儀，敬宗特贊成其計”，甚至“每日待詔於武德殿西門”[111]，參與深謀密議，成爲武后依靠的對象。李義府則高宗初爲中書舍人，同書同卷本傳説“髙宗將立武昭儀爲皇后，義府嘗密申恊贊，尋擢拜中書侍郎同中書門下三品，監修國史，賜爵廣平縣男。”許、李二人由於在武后一事上採取了共同的立場，成爲《顯慶禮》真正的主持人，而其中的一些改變乃是其共同策劃下的産物。史載《顯慶禮》由於“許敬宗、李義府用事，其所損益，多涉希旨”、“其文雜以式令，而義府、敬宗方得幸，多希旨傅會”[112]，正是其主事以後的情狀。史睿先生曾在其文中指出舉凡涉及《顯慶禮》重大變化和重要特徵的奏議都集中於顯慶元年至三年間，因此不妨説顯慶前後正是高宗朝政治局勢和禮制變革的分水嶺，長孫無忌在形勢壓迫下不得不表示屈從，他高高在上的地位也因此被推翻，這是他之所以舉禮令與律疏否定自己，向高宗表示低頭的原因。與之相反，許敬宗、李義府則從一開始即選擇了武則天，所損益希旨者，其實是順從武則天的意願，《顯慶禮》是他們向高宗和武則天效忠的獻禮。這樣，我們便瞭解了《顯慶禮》前後變化的主綫，並得知這種變化其實與顯慶以後的政局之變是密不可分的。

二 《顯慶禮》的帝、后禮改革與修撰特色

《顯慶禮》的後期制作既然完全是秉承高宗和武則天的旨意，那麽，許敬宗主持下的定禮究竟有了怎樣的變化呢？可以想見，由於李勣將册立武則天用“此爲陛下家事”來解釋，使大臣始於皇后的册立無過問餘地，從而突出了皇帝的個人意志，所以《顯慶禮》的制定，顯然也是以天、帝的對應和强調皇帝權威爲號召的。而《顯慶禮》真正擺脱貞觀朝的影響而顯示出其獨立的特色，又是以武則天立后爲契機。這樣在它的内容中，便是帝、后禮並重而出現了諸多令人醒目的變化。

（一）天的唯一性與皇權的至高無上

《顯慶禮》的特色之一，便是在郊祀等典禮中突出以皇帝爲中心的概觀。而由於許敬宗的家世和南學背景，首先便很容易選擇了王肅的理論爲典據，進行郊祀的改革。他提出：“據《祠令》及新禮，並用鄭玄六天之議，圓丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。謹案鄭玄此義，唯據緯書，所説六天，皆謂星象，而昊天上帝，不屬穹蒼……且天地各一，是曰兩儀。天尚無二，焉得有六？是以王肅群儒，咸駮此議”；他又提出“王肅等以爲郊即圓丘，圓丘即郊，猶王城、京師，異名同實”，認爲“符合經典，其義甚明”，而“今從鄭説，分爲兩祭，圓丘之外，别有南郊”，是“違棄正經，理深未允”。指出《吏部式》“惟有南郊陪位，更不别載圓丘。式文既遵王肅，《祠令》仍行鄭義，令式相乖，理宜改革”[113]。

許敬宗還提出祈穀祀感帝“事甚不經”，“今請憲章姬、孔，考取王、鄭，四郊迎氣，存太微五帝之祀；南郊明堂，廢緯書六天之義。其方丘祭地之外，别有神州，謂之北郊，分地爲二，既無典據，理又不通，亦請合爲一祀，以符古義。仍並條附式令，永垂後則”。即南郊明堂，均祭昊天一帝，而在圓丘、南郊兩處郊祀合二爲一的同時，北郊、方丘也作了相同處理。正如金子修一所指出，“從《貞觀禮》到《顯慶禮》的變化，並非單單是受禮學上的學説優劣之影響而産生的，而是依據王肅學説，支持天之唯一絶對性的緣故”[114]；陳戍國亦指出，“蓋尊一天帝如同尊人間一帝，當爲維護中央朝廷尊嚴所需，應别有用心耳”[115]。許敬宗提出以王肅一天説取代鄭玄六天説，將圓丘、祈穀、雩祀和明堂都改爲專祀昊天上帝，衹是立春等日的四郊迎氣還保留太微五帝；並將郊丘之祭合一，不僅簡化了祭祀對象與方式，也是以天地的唯一性强調帝王獨尊與權力的至高無上。

其次許敬宗調整了籩、豆之數，認爲原來的《光禄式》文，“事深乖謬”，籩、豆不以祭祀等級定多少，其數社稷多於天地，風雨等同日月，先農、先蠺同爲中祀，却或六或四，“理不可通”。根據《禮記·郊特牲》“籩豆之薦，水土之品，不敢用褻味而貴多品”的原則，祭祀以多爲貴，“今請大祀同爲十二，中祀同爲十，小祀同爲八，釋奠準中祀，自餘從座，並請依舊式。詔並可之，遂附於禮令”。用籩、豆之數，劃一等級，突出了郊祀與宗廟等大祀的重要性。

其三，許敬宗據禮經和《三禮義宗》關於祭祀之禮，周人尚臭，故“祭天以燔柴爲始，然後行正祭”的説法，否定了“舊禮，郊祀既畢，收取玉帛牲體，置於柴上，然後燔於燎壇之上”的做法；認爲“即晋代故事，亦無祭末之文，唯周、魏以降，妄爲損益”，從而改祭後燔爲祭前燔。並提出“今新禮引同蒼璧，不顧珪瓚，遂亦俱燔，義既有乖，理難因襲”，也即後燔柴所燒牲犢玉璧本應分開，珪玉事異，應收藏不能同燒。這裏新禮者，應理解爲不是僅指《貞觀禮》，而是此前承襲貞觀之永徽新修禮也如此，於是“制可之，自是郊丘諸祀並先焚而後祭”[116]。

其四是改革皇帝禮服，首先是確定皇帝祭服爲衮冕。《唐會要》卷三一《裘冕》（《通典》卷六一《君臣服章制度》略同）載曰：“顯慶元年（656）九月十九日，修禮官臣無忌、志寜、敬宗等言：‘凖武徳初撰《衣服令》，乗輿祀天地，服大裘冕，無旒。臣勘前件令，是武徳初撰，雖憑周禮，理極未安。’”並以《禮記·郊特牲》、《月令》、周遷《輿服志》、沈約《宋書》及“宋、魏、周、齊、隋禮令，祭服悉同”爲據，提出：“今請憲章故實，郊祭天地，皆服衮冕。其大裘請停，仍改禮令。”此外又提出：“又檢新禮，皇帝祭社稷，絺冕四旒，衣三章；祭日月，服玄冕三旒，衣無章，謹按令文，是四品五品之服。此三公亞獻，皆服衮衣，孤卿助祭，服毳及鷩，斯乃乗輿章數，同於大夫，君少臣多，殊爲不可。”由此可見，祭服定皇帝服衮冕，是爲了將皇帝和公卿大臣之服嚴格區别，以體現皇帝獨尊。有關冕服，論者已指出是屬《衣服令》的内容，區别於屬於《衣服式》的常服[117]，但是當時已定“仍改禮令”，所以禮也是有的。説明《貞觀禮》可能是依《武德令》的。今本《開元禮》序例部分專有“衣服”，叙冕服和常服，冕服即包括大裘冕、衮冕等的服飾及用途，衹是《開元禮》大裘冕“祀天地神祇則服之”，説明没有採用《顯慶禮》而是採用了《貞觀禮》。其次在確定祭服的同時，長孫無忌等還提出皇帝爲諸臣及五服親與哀，“依《禮》著素服，今《令》乃云白帢，禮、令乖舛，須歸一塗”，也即將兩者統一。且以“白帢出自近代，事非稽古，雖著令文，不可行用”爲由，“請改從素服，以合禮文”，獲“制從之”。可知皇帝吉凶禮服都有改定。

其五是建議實行先代帝王之祀。此事《唐會要》卷二二《前代帝王》作長孫無忌顯慶二年七月十一日所建，《舊唐書》卷二四《禮儀志》四則時間在六月，與《通典》卷五三議者皆爲許敬宗。關於先代帝王之祀的内容由來可詳見本章第二節，此處不贅述。先代帝王在《唐令拾遺補》卷八根據《天地祥瑞志》復原的永徽《祠令》中是没有的，但是在俄藏Дx3558殘卷所反映的《祠令》中已有之[118]，而且天一閣藏明本宋《天聖令》，反映此禮也已編入唐開元二十五年（737）令[119]。《開元禮》“仲春享先代帝王”一項有帝嚳及堯、舜、禹、湯、文、武和漢高祖，並説明，“右新加帝嚳氏，餘準舊禮爲定”[120]，舊禮應即《顯慶禮》，説明當時的確按照要求“修附禮文”，後來又編入令文的。

其六是釋奠禮的改革。此條《册府元龜》卷六○四《學校部·奏議》三及《唐會要》卷三五《褒崇先聖》均作長孫無忌，《通典》卷五三《孔子祠》及《舊唐書·禮儀志》作許敬宗，時間亦在顯慶二年七月十一日。根據高明士先生考訂[121]，武德之祭聖師周、孔，《貞觀禮》改爲“孔子爲先聖，顔回爲先師”，並於貞觀二十一年（647）下詔使左丘明等二十二先儒配享。但《永徽令》又改爲聖周師孔，並將左丘明和顔回列爲從祀。顯慶二年七月許敬宗奏議，提出改“令”從“詔”，也即仍將孔子作爲先聖，左丘明和顔回並列爲先師，排除從祀之制。周公則“仍依别禮配享武王”，不再列入儒者系統。很有意思的是奏議將“孔子爲先聖，顔回爲先師”稱爲“新禮”，這個新禮也同樣不僅指《貞觀禮》，而是包括此前承襲貞觀之永徽定禮，顯慶二年對於“新禮”進行了改造，加入了貞觀二十一年詔書的内容。

釋奠禮中還有一個傾向是突出了“天子視學”的意義。《舊唐書》卷二四《禮儀志》四記許敬宗於貞觀二十年曾提出：“自晋、宋已降，時有親行，而學官主祭，全無典實。且名稱國學，樂用軒懸，罇俎威儀，蓋皆官備，在於臣下，理不合專。况凡在小神，猶皆遣使行禮，釋奠既凖中祀，據理必須禀命。”釋奠禮必須向皇帝請示，因此請定“國學釋奠，令國子祭酒爲初獻；祝辭稱‘皇帝謹遣’，仍令司業爲亞獻，國子博士爲終獻”。地方州縣學也使刺史縣令親獻主祭，如同祭社，“修附禮令，以爲永則”。這顯然也是顯慶二年修禮時應須加進去的内容。

以上兩條雖然奏議者不能十分確定，但從時間看也是在新階段之内。奏者諸史料所載不同，可能也如同衮冕服一樣，還是用了二人或三人同奏的名義。但無論如何，這並不改變其改革前禮的性質，而兩條中加强皇權的宗旨也與前之郊祀禮改革方向一致。

最後，爲了突出帝王的神聖不可侵犯，《顯慶禮》在凶禮部分取消了《貞觀禮》原有的“國恤”五篇。《舊唐書》卷八二《李義府傳》稱：“初，五禮儀注自前代相沿，吉凶畢舉。太常博士蕭楚材、孔志約以皇室凶禮爲預備凶事，非臣子所宜言之，義府深然之，於是悉删而焚焉。”取消皇帝喪禮儀注意味着皇帝的生死臣子不能議論，從而採取了趨吉避凶，完全不顧現實需要的迷信態度，這也是《顯慶禮》的最大改革之一，不僅使唐朝國恤禮從此付之闕如，也突出了皇帝的獨尊和禮絶群臣，皇權進一步被神化了。

以上内容説明，許敬宗、李義府等對貞觀—永徽以來祭祀、禮服、釋奠、凶儀等相關的皇帝禮儀進行了原則的、觀念性的改革，通過這些改革充分地突出了皇權的無處不在和至高無上，由此象徵着高宗個人的意志統領一切，亦爲日後武則天在政治上實行獨裁提供了依據。昔人對《顯慶禮》關於南學和王肅學説的汲取多所關注。但值得注意的是，與其説是因主持人的出身背景而對南學和王肅説有所偏好，不如説後者的思想更能爲帝后和當權者所用。换言之《顯慶禮》並非從學術出發而改禮，而不過是因政治需要而對學術加以選擇利用。但不能否認，其結果却符合大一統之下南北合流的趨勢而使禮擴充了對南朝制度與思想的吸收。

此外許敬宗等建立以上禮條，畢竟還主要是繼承前朝禮學和經學之大端而走得不算太遠。所以除了依取王學和南朝之制外，還有兩個特點值得注意：即一個特點是無論如何改禮，仍是借儒家典籍爲其所用，不曾改變禮經，其間亦無其他宗教因素，這與《開元禮》及其後的情形有很大不同；二是在改禮同時多次提到，“仍並條附式令”或者“附於禮令”，即將禮條皆以令式的形式規定下來。故史載《顯慶禮》“其文雜以式令”，推測至少有相當内容是用穿插令式的形式出現的，此即史睿已指出的禮典與法典關係，體現了用新制和法律的形式取代舊制，以貫徹皇帝意圖和現實統治精神，成爲後來禮書製作的先聲。

（二）朝賀皇后與則天立朝

《顯慶禮》在對皇帝禮進行改革的同時，皇后禮也被大加篡改。由於《顯慶禮》的製作與武則天册立皇后同時，皇后禮必然最爲則天關注，因此《顯慶禮》的另一特色就是增補了許多相關禮儀，這也是除了郊祀禮之外，《顯慶禮》對比《貞觀禮》出入最大的部分。

《顯慶禮》令人耳目一新的首先是皇后的册立禮。本節的上面部分已經談到《貞觀禮》所補二十九條中有“納皇后行六禮”，是在北朝原有的“納皇后”婚禮之上增加了南朝的“六禮版”。納后禮的特色是皇后娶自家中，六禮版强調皇后出自名門，代表了南北朝大族的門第觀念。但是今本《開元禮》除了“納后”一儀之外，又增加了“臨軒册命皇后”。“臨軒册后”與前者的一個重大不同是，没有行六禮的儀注，婚禮的主體是由“臨軒命使”和“皇后受册”兩部分組成。兩部分内容結合起來，是皇帝先於太極宫正殿向大臣宣讀册命及遣使前往授册，但之後册書璽綬並不是如“納后”那樣送至皇后家，而是直接送到等候在皇后正殿的皇后那裏，在重大的儀式中行授册之禮。這衹能説明皇后本來就在宫中——是由后宫妃嬪提升爲皇后（當然也可包括由太子妃升爲皇后，但此儀式顯然爲上述情况所準備），其出身似乎並没有前者高貴。

但是《開元禮》記載的“臨軒册后”規模排場不但不低於“納后”，而且隆重的程度甚至非前者可比。這一天，皇后首飾褘衣，出自内殿，在樂聲和等候在殿外的内外命婦陪同下，“降就庭中，北面（即面朝北）”，接受皇帝派遣的使者太尉、司徒授册琮璽綬，行再拜之禮。然後皇后升御座，“御輿繖扇，侍衛如常”，在“舒和之樂”中，南向接受内外命婦的跪拜祝賀，由爲首者北向跪奏稱：“某妃妾姓等言：伏惟殿下坤象配天，德昭厚載，凡厥兆庶，不勝慶躍。”按照儀注的規定，這時還有“皇后受群臣賀”，也即群臣自太極正殿參加了宣册之後，就要趕到皇后殿附近的肅章門外，在典儀傳宣之下行再拜之禮，並由爲首者一人，通過内給事傳達祝賀之辭。在授册儀式結束後，皇帝和皇后還要分别“會群臣”和“會外命婦”即舉行宴會，整個儀式莊嚴而盛大。

應當指出，“臨軒册命皇后”的儀注名並未在《貞觀禮》“納皇后行六禮”同時出現，根據筆者的研究[122]，齊後主由於從後宫簡立皇后的需要，在修訂《後齊儀注》時是將此臨軒册授雜糅在納后儀中的，其中也有大臣和命婦朝賀皇后的内容，但承繼後齊的《開皇禮》與《貞觀禮》對此顯然都没有加以發揮，因此“臨軒册后”儀注如單獨存在於二禮中顯然是不可能的。但《舊唐書》卷四《高宗紀》上明確記載道：

（永徽六年，655）冬十月己酉，廢皇后王氏爲庶人，立昭儀武氏爲皇后，大赦天下。十一月丁卯朔，臨軒，命司空（李）勣、左僕射（于）志寧册皇后，文武群官及番夷之長，奉朝皇后於肅義門。十一月己巳，皇后見於廟。

《新唐書》卷七六《后妃·武則天傳》也記曰：

詔李勣、于志寧奉璽綬進昭儀爲皇后。命群臣及四夷酋長朝后肅義門，内外命婦入謁。朝皇后自此始。[123]

肅義門即肅章門，應是中宗神龍以後避章懷太子謚號所改。從群臣及四夷酋長朝皇后於肅義門和“朝皇后自此始”的説法，可以知道“臨軒册命皇后”是因武則天而定，此爲《顯慶禮》的一大增補。從《舊唐書》還可以得知，武則天在册后第三日即實行了“廟見”。廟見與“拜舅姑”是民間婚禮中都有的儀目。按古禮規定廟見是公婆雙方或一方去世所行，但廟見與朝太后亦見於後齊的皇家婚禮，《開元禮》的“納皇后”儀中也有同樣内容，很可能是從《貞觀禮》加以吸收和延續。民間廟見爲婚禮後三月，其原始意義本在突出女性已爲正妻和家内主婦的地位。武則天却改爲三日，“以日易月”，顯然也是急於昭示和體現皇后的身分。

另外，大臣命婦拜皇后是“臨軒册后”最光彩的一節。此儀始自北朝。《隋書》卷九《禮儀志》北齊納后禮有“皇后受册於行殿。使者出，與公卿以下皆拜”的説法，關於元日也有曰：“隋儀如後齊制，而又有皇后受群臣賀禮。則皇后御坐，而内侍受群臣拜以入，承令而出，群臣拜而罷”，與《開元禮》所載相同。説明其儀不是武則天首創，但在她的婚禮中被大加發揮。而其婚禮舉行在冬至前後，於是“皇后正至受群臣朝賀”、“皇后正至受外命婦朝賀”也成爲當時嘉禮的實踐。不僅如此，武則天還在册太子儀中應用了朝賀儀式。今本《開元禮》有“臨軒册命太子”和“内册皇太子”，二者相應均有“皇后受群臣賀”一目，前者還有“謁中宫”（即“謁皇后”）。皇后在重大儀式中享受與皇帝同等的朝拜儀，不但充分體現了皇后母儀天下的地位，也象徵着皇后將與皇帝共同統治天下，由後臺走向前臺。

册立太子也是武則天政治生活中重要一頁。太子册立意味着武則天的地位進一步鞏固。與此相應是武則天在“臨軒册命太子”之外另建“内册皇太子”一儀，二儀的區别在於太子受册的地點一在皇帝所御正殿，一在太子的“東宫朝堂”。後者明確規定册禮“皇太子著童髻、絳紗袍，就受册位”，在東宫官的指導與呵護下進行。查《隋書》卷九《禮儀志》四載後齊皇帝臨軒册皇太子，其下即有“就册，則使者持節至東宫”之儀，並言“若幼，則太師抱之，主衣二人奉空頂幘服從，以受册”，次日由東宫官代爲奉章表詣朝堂謝。説明年幼太子的受册也是有的，但被混在“臨軒册命”儀中，很可能未單獨立項。《隋禮》和《貞觀禮》都未言有修改，而唐太子中，衹有武則天的兒子太子弘不足四歲，是由懷抱得立。《舊唐書》卷八六《高宗諸子·燕王忠傳》稱禮部尚書許敬宗“希旨上疏”，提出“皇后生子合處少陽”，太子忠應該仿效吴太伯以讓賢[124]。於是高宗聽從其意，永徽七年正月辛未改立太子，“壬申，大赦，改元爲顯慶。文武九品已上及五品已下子爲父後者，賜勳官一轉，大酺三日”，並爲之專設太子賓客之職。[125]由此可見，“内册皇太子”應該是許敬宗等“希旨”爲武則天所建，是《顯慶禮》傳入《開元禮》者。

《顯慶禮》中經武則天改動的可能還有皇后拜陵與先蠶禮，此即《開元禮》卷四五“皇后拜五陵”，卷四八“皇后季春吉祀享先蠶”。《貞觀禮》有皇帝上陵朝廟，却未言皇后。據《開元禮》，皇后的拜陵按順序應當是在皇帝舉行拜陵儀式後，由皇后率六宫及命婦另外進行。當皇后乘四望車，在先朝妃嬪、妃嬪及大長公主、諸親婦人命婦陪同下，自行宫到達陵地後，“改服假髻，白練單衣服”，行拜陵禮。然後“改服鈿釵禮衣”，入寢殿及先帝先后室，行拜禮及進食。在對於李唐祖先的拜陵禮中，皇后本來衹應是從行的角色，但在這裏，有宫廷女眷和内外命婦參加的拜陵却顯示出以皇后爲首的“内朝”排場。給人的印象仍然是：與皇帝領導外朝同樣，皇后也是内朝的主宰。據知高宗當時已有廢立皇后意[126]，所以未必還會帶同皇后巡陵祭祖。《舊唐書》卷四《高宗紀》説永徽五年十二月“戊午，發京師謁昭陵，在路生皇子賢”，這説明武則天甚至不在意將要生産而隨同一起去昭陵祭祀，可以理解也是爲表明實際上的皇后身分。由於此禮仍然是與皇帝比並，並且“皇后拜五陵”與婚禮中的“廟見”一樣是拜祭祖先，按照武則天職惟中饋、道屬蒸嘗的説法，正可以表現皇后參與祭祀的嫡統身分，因此認爲“皇后拜五陵”是出自武則天而定在《顯慶禮》似乎更説得通，它在禮典中的象徵意義超過實用。

此外，武則天於册立次年即顯慶元年（656）的三月辛巳和總章二年（669）三月癸巳、咸亨五年（上元元年，674）三月己巳、上元二年三月丁巳四度舉行親蠶[127]，由此更見此禮被重視。新城理惠考察上元二年武則天在洛陽舉行先蠶禮儀的背景，指出武則天通過這一禮儀，獲得了在皇帝的權威下確立自己獨立權威的可能性[128]。但是就主張皇后權力而言，即位後所實行的親蠶禮已不無此意，它給了皇后崇高的禮遇，將皇后敬天順民、勤儉持家的“内主”形象展示於民。

今本《開元禮》在皇后升壇祭祀行再拜禮後，又有貴妃、昭儀單獨升壇行亞獻、終獻之禮。唐初因隋制有貴妃，貴妃是妃嬪中名位最高者。親蠶禮爲什麽要有貴妃行禮呢？作爲《貞觀禮》前身的隋禮衹説皇后“率三夫人九嬪内外命婦”祭先蠶而無貴妃説。高宗立武則天爲后，朝中已無貴妃，但於麟德三年（乾封元年，666）舉行的封禪一儀，根據武則天的請求，高宗在山下享昊天上帝於封祀壇和升泰山封玉策後，次日“親祀皇地祇於社首山上，降神之壇，如方丘之儀。皇后爲亞獻，越國太妃爲終獻”[129]。也就是説，皇帝祭天本以公卿充亞獻終獻，祭地却改以皇后及太妃代之，越國太妃即是貴妃身分。這裏皇后與前朝貴妃等組成了内廷的一方，雖然還是在皇帝的領導之下，但與外廷遥相對應，符合於所謂天地、陰陽、乾坤的對稱，也象徵着帝后的禮儀對等。參與封禪亞獻是皇后地位的最高體現，而皇后的親蠶對應皇帝藉田禮之關係恰同於此，是突出皇后權威，並以之爲中心的重大祭祀活動。故皇后貴妃擔綱主祭、輔祭實同後來的封禪，應該是來自《顯慶禮》。貴妃可理解是前朝太妃中身分最高者，這表明武則天對内朝的領導也包括前朝貴妃在内。由皇后、太妃等組成内朝祭祀格局，應是武則天的創造。一再地舉行這類儀式無疑會有一定的震懾力，而武則天竟然在她當上皇后的前十年中四度親蠶，可見她是如何在意爲顯示其皇后統率地位、形象所帶來的影響和視覺效果。

不過武則天所作所爲並非没有來源，周一良先生曾注意到北齊北周皇后預祭之事[130]，但皇后預祭其實在北魏早已有之[131]，可稱北朝舊儀。《隋書》卷三六《后妃傳》稱隋文帝獨孤“后每與上言及政事，往往意合，宫中稱爲‘二聖’”。武則天無論是行事作風或禮儀上追求平等，顯然都是繼承了北朝遺風。上面已經説到，包括“臨軒册后”與“内册太子”以及其中最經典的“大臣命婦拜皇后”在内，在《後齊儀注》中雖已有濫觴，納入唐禮却完全是來自武則天的實踐。由此可以推測，武則天和大臣在定禮時，不但參考了《貞觀禮》，也是參考了隋禮甚至《後齊儀注》的，嘉禮的“臨軒册后”、册太子和正冬等儀反映的是北朝禮俗。許敬宗雖然在郊祀中引用王肅學説而否定鄭玄，但並不是僅從學術角度推崇南學和吸收南朝典制，而是因爲王説在現實條件下更可以利用來爲帝王服務，儘管這樣做從客觀上順應了郊祀禮變革的方向，但和隋及唐初吸收南朝典禮的情况本不是一回事。《顯慶禮》在觀念上不是單純吸收南朝禮的産物，而是武則天等不拘一格，唯我所用的結果。因此可以認爲《顯慶禮》對於武則天的册后與立朝提供了理論基礎，從而也爲武則天登上歷史舞臺，建立“二聖”局面作了先期的準備。

三 高宗、武則天時代的皇帝—皇后禮建設

《顯慶禮》制定後，禮儀爲現實政治服務的趨向仍没有改變。高宗在位期間，對於祭祀禮從鄭、從王的問題進行了一而再的辯論，皇權唯一性的問題遭遇了極大的挑戰。而建立皇后威儀和打造“二聖”局面也成爲武則天經營的中心。縱觀武則天的一生，與禮儀的關係應劃分爲皇后與皇帝的兩個階段。高宗在位期間，武則天所經營的主要是后禮，除了密贊高宗封禪，和數次舉行先蠶禮外，於上元元年（674）提出“父在爲母服三年”制度，實即進一步爲皇后權力張本。而武周“革命”的光宅元年（684）以後，改革的内容主要是帝禮，兩個階段性質不同，由此也影響到兩個階段帝、后禮的發展和取向，因此這裏分階段對其特色進行討論。

（一）“二聖”時代的帝、后之禮

如果説，《顯慶禮》的制定是以武則天立后爲契機，而對《貞觀禮》原則提出挑戰的話，那麽在它制定後的一些年内，便不可避免地遭到質疑和反對。由於《顯慶禮》的上述變化，不僅打破了開皇、貞觀郊祀等禮的基本概觀，且亦違反了以往遵從古禮和尊重傳統的基本原則。而由於它“增損舊禮，並與令式參會改定”，惟以皇帝意旨爲取捨，所以實際上便建立了禮儀制定中的雙重標準。制定後，一方面其投機色彩遭到論者的嚴厲批評：“行用已後，學者紛議，以爲不及《貞觀》。”另一方面二禮制作觀念的不同，也使禮官在實際操作時無所適從。《舊唐書》卷二一《禮儀志》一稱“上元三年三月，下詔令依貞觀年禮爲定。儀鳯二年（677），又詔顯慶新修禮多有事不師古，其五禮並依周禮行事。自是禮司益無憑凖，每有大事，皆參會古今禮文，臨時撰定。然貞觀、顯慶二禮，皆行用不廢”。

“事不師古”是《顯慶禮》最大的特點，而由此前後禮文之間相互牴牾，禮官發生争議，是至少自高宗封禪的乾封元年（666）就正式開始了。《舊唐書·禮儀志》一記“乾封初，高宗東封迴，又詔依舊祀感帝及神州”。但司禮少常伯郝處俊等提出疑問，認爲與顯慶新禮“廢感帝之祀，改爲祈穀。昊天上帝，以高祖太武皇帝配”相矛盾。因爲新禮既以高祖配圓丘昊天上帝及方丘皇地祇，如果奉敕依舊祀感帝並以高祖配神州，“便恐有乖古禮”。又提出神州以十月祭没有依據，應以《三禮義宗》等所説以“正月祀於北郊”而定。此外對明堂“檢舊禮用鄭玄義，仍祭五方帝，新禮用王肅議”也提出質疑。於是下詔“依鄭玄義祭五天帝，其雩及明堂，並准敕祭祀”。並根據奉常博士陸遵楷等提議，定北郊依舊十月致祭。乾封二年十二月更下詔：“自今以後，祭圓丘、五方、明堂、感帝、神州等祠，髙祖太武皇帝、太宗文皇帝崇配，仍總祭昊天上帝及五帝於明堂。”

但是同一問題在儀鳳二（三？）年七月又太常少卿韋萬石提出。針對他所説明堂大享“奉乾封二年勅，祀五天帝，又奉制兼祀昊天上帝。伏奉上元三年三月勅，五禮並依貞觀年禮爲定。又奉去年勅，並依周禮行事。今用樂須定所祀之神，未審依古禮及貞觀禮，爲復依見行之禮”的質疑，《舊唐書·禮儀志》稱“時髙宗及宰臣並不能斷，依違久而不决。尋又詔尚書省及學者詳議，事仍不定”，於是便形成了前面已述之“自此明堂大享，兼用貞觀、顯慶二禮”的現象。

以上情况爲研究者熟知。可以肯定的是雖然如何“兼用”二禮史料言之不詳，但總體的趨向是《顯慶禮》以後郊祀制度又向著《貞觀禮》和鄭玄説有所回歸。這不僅是相關南北之學的學術之争，也意味著高宗通過《顯慶禮》獨祭昊天而體現的皇權唯一性問題並没有被朝廷大臣完全認可。既然皇帝已通過制禮表明了自己的意志，那麽回過頭來，《貞觀禮》所建立和延續的禮儀原則是否就此廢棄便成爲矛盾的中心。從當時二禮行用的矛盾來看，與其説是學術觀點造成的困擾和紛争，不如説是對皇權政治取代貴族政治在理念上、思想上的慣性造成的反感和疑慮。到底是全盤繼承還是另辟蹊徑，不同的解釋意味著如何看待天地人神關係和皇帝居中的天人地位，正因如此，所以在當時纔有禮儀由“太常卿裴明禮、太常少卿韋萬石相次參掌其事，又前後博士賀敱、賀紀、韋叔夏、裴守真等多所議定”的現象，可見當時的意識形態在作爲皇帝禮代表的郊祀問題上是混亂的。

不過從郊天禮中採用《貞觀禮》抑或《顯慶禮》“一天”和“六天”的矛盾，以及配祀問題等，並没有見到武則天本人的公開參與。其間的争論似乎更多地是在大臣、禮司之間進行，但意見的紛紜和左右摇擺説明武則天的影響和干預恐怕還是在其中的。衹是這個時期的她尚不能全然按自己的意志行事，所以相關的矛盾也就會通過新舊禮儀的争議不斷産生了。

有一個新的因素却在悄然生長。麟德三年（乾封元年，666）在武則天的建議下高宗東封泰山，舉行了道教的投龍儀式，與此同時不僅在兖州各置觀、寺三所，且下令天下諸州置觀、寺一所。歸來途中次亳州幸老君廟，追號曰太上玄元皇帝，創造祠堂，置令、丞，是爲皇帝興起道教祭祀之始。上元元年（674）武則天上表，請令王公以下皆習《老子》，“每歲明經，準《孝經》、《論語》策試”[132]，又曾請求高宗上封中嶽，新的崇拜代表由封禪啓發的將帝王神化的新意識，道教祭祀的開始顯然與武則天有關，它在某种程度上似乎正在取代對儒家性質的帝禮的關注。

另外從武則天自身的身分出發，舉凡高宗一朝，她更關注的仍是皇后禮。而與皇帝禮的摇摆不定相比，皇后禮反而顯得更有特色。

武則天所創建的皇后禮可以分爲兩個階段，第一個階段，以册后與《顯慶禮》訂立爲中心；第二個階段，以皇后參政和走上前臺爲中心。兩個階段無法全然分開，但可以肯定的是，武則天在《顯慶禮》制定後，仍然在經營和試圖鞏固皇后地位。例如《舊唐書》卷四《高宗紀》上載顯慶五年（660）“三月丙午，皇后宴親族鄰里故舊於朝堂，命婦婦人入會於内殿，及皇室諸親賜帛各有差，及從行文武五品以上。制以皇后故鄉并州長史、司馬各加勳級。又皇后親預會，每賜物一千段，期親五百段，大功已下及無服親、鄰里故舊有差。城内及諸婦女年八十已上，各版授郡君，仍賜物等”。説明皇后一方面不斷地向各方面施以恩惠，藉此顯示皇后的親和形象；另一方面仍然無時無處不在刻意突出皇后的權威。

史料記載表明，約在顯慶五年以後，高宗已因苦頭風病，而使皇后參决百司奏事。至乾封元年（666）封禪成功，“二聖”局面實已漸次成型。《舊唐書》卷五《高宗紀》下上元二年（674）三月條有曰：

丁巳，天后親蠶於邙山之陽。時帝風疹不能聽朝，政事皆决於天后。自誅上官儀後，上每視朝，天后垂簾於御座後，政事大小皆預聞之，内外稱爲“二聖”。帝欲下詔令天后攝國政，中書侍郎郝處俊諫止之。

此處所説“誅上官儀”事發生在麟德元年（664），至武則天第四次親蠶的上元二年已超過十年之久，此前的上元元年因追尊先皇帝后而始定“皇帝稱天皇，皇后稱天后”，實即對“二聖”局面的承認。上述乾封元年封泰山，皇后爲亞獻事，也是發生於此間。從《顯慶禮》所記録的先蠶禮儀注，到乾封封禪儀的實行中經數年，包括行陵儀在内都在武則天册后之初，如果確實因武則天所立，説明其企圖通過祭祀盛事以示與高宗平起平坐，打造“二聖”並列之局由來已久，至少她希望成就的是由帝后共同領導下的内外朝政。《通鑑》載高宗咸亨元年（670）閏九月“癸卯，皇后以久旱，請避位，不許”。國有亢旱竟以皇后而非皇帝當之，並非皇后的謙退反省而衹能證明皇后身分之重可侔帝王。上元元年武則天還提出“自今父在，爲母服齊衰三年”，其實是通過喪服伸張了皇后與皇帝平等的地位。差不多同時，又因“上苦風眩甚，議使天后攝知國政”，雖然遭到大臣反對而未能行之，但武則天却任用文學之士撰《列女傳》、《臣軌》等書凡千餘卷，“朝廷奏議及百司表疏，時密令參决，以分宰相之權”[133]。

可以看出，由於武則天的堅持和參政地位的上升，因而禮儀亦向皇后傾斜。上元二年三月丁巳，當武則天最後一次舉行親蠶典禮——“祀先蠶於邙山之陽”時，就有“百官及朝集使皆陪位”。百官及朝集使本來衹應參加皇帝舉行的外朝活動，却觀摩了衹屬於命婦和内朝的典禮，這表明皇后主持的典禮也成爲國事的一部分。《資治通鑑》卷二○二儀鳳三年（678）記有“春，正月，辛酉，百官及蠻夷酋長朝天后於光順門”。“春正月辛酉”是正月初四，即在皇帝大朝會後的數日。説明《顯慶禮》“皇后正至受群臣朝賀”也即接受外朝朝賀再次實踐，而且既然百官及蠻夷酋長都參加，説明規格幾乎等同皇帝。大臣的朝賀表達了對皇后的敬意與頂禮膜拜，表明武則天在高宗朝後期，已經實現了“二聖”局面下的帝后平等。

不過，就這一階段的整體而言，武則天經歷的是由内而外的漸變，作爲皇后，武則天其實並没有能够包攬外朝事務或者完全决定皇帝禮的建設。她更關心的乃是可以展示皇后形象和提高皇后權勢的一切，因此高宗時代，她所實踐和打造的仍然是與之身分相合的皇后禮而非皇帝禮。

（二）武周朝的帝禮建設和明堂告朔

武則天廢中宗爲廬陵王，復立睿宗而臨朝稱制，不久更改唐爲周，建立武氏政權。而建構並改革皇帝禮，對一切帝王禮予以實踐和嘗試，正是此後她的事業之一。

衆所周知，武則天即位最初的禮儀實踐就是垂拱四年（688）正月建立武氏崇先廟於神都洛陽，至天授元年（690）九月改唐爲周以後，更建武氏七廟以擬於唐朝太廟。這個廟的武氏祖先從“王”級升至“帝”級，也是與武則天帝業的成功一致的，武氏宗廟的確立及其後以武氏祖先郊天配祀，是武氏“革命”的標誌。

而真正的郊天大典却是利用了洛水石“寳圖”的獲獻纔得以舉行。《資治通鑑》卷二○四記則天后垂拱四年“五月，戊辰，詔當親拜洛，受‘寳圖’；有事南郊，告謝昊天；禮畢，御明堂，朝群臣。命諸州都督、刺史及宗室、外戚以拜洛前十日集神都。乙亥，太后加尊號爲聖母神皇”。據《舊唐書·禮儀志》四，這次南郊正是舉行於拜洛受圖前。

武則天在南郊的同時爲自己加尊號。此後，她不斷地加尊號爲“金輪聖神皇帝”、“越古金輪聖神皇帝”，到證聖元年（695）正月加爲“慈氏越古金輪聖神皇帝”；但至二月即“去慈氏越古”尊號。至同年九月，則“加尊號天册金輪聖神皇帝”。可以看出，從“聖母神皇”開始，武則天一步步强化自己的無所不能形象與天命神授色彩，並逐漸脱離“聖母”、“慈氏”這些與皇后身分接近的女主名稱，而通過“天册”最終將自己定位爲由上天欽定册命的神聖帝君。史稱武則天舉行大赦，改元爲“天册萬歲”，正是完成了從“后”到“帝”的蛻變。

同年武則天舉行了第二次南郊典禮，表明她的帝位已無容置疑。武則天時代的帝禮是高宗時代的繼續。高宗時代的郊天禮留下的問題，一是對《貞觀》、《顯慶禮》“一天”抑或“六天”的取捨，對此武則天如何處理呢？金子修一先生注意到，《通典》卷四三《郊天下》記永昌元年（689）九月敕，有“天無二稱，帝是通名……自今郊祀之禮，唯昊天上帝稱天，自餘五帝皆稱帝”的説法，認爲“此永昌元年的措施在一定程度上批判了依據鄭玄學説的《貞觀禮》等的觀點”[134]。但是，此非僅爲理論批判。從《通鑑》所載前一年垂拱四年的南郊是“告謝昊天”，並没有五天帝，就可以知道武則天的南郊衹是將五帝作爲陪祀而已。而《資治通鑑》卷二○四記永昌元年的明堂親饗也説到：“春正月乙卯朔，大饗萬象神宫……先詣昊天上帝座，次高祖、太宗、高宗，次魏國先王，次五方帝座。”魏國先王胡三省注謂武士彠也，五方帝座衹列於其後叨陪末座，可見與南郊一致，也衹是陪祀而非主祭，這就完全改變了《貞觀禮》明堂專祭五帝，而基本依從《顯慶禮》獨祭昊天。時隔七年的第二次南郊據稱是“合祭天地於南郊”，説明是在南郊的問題上進一步統一、簡化了天地神祇的祭祀。至長安二年（701）十一月舉行的親郊仍“合祭天地及諸郊丘”[135]。武則天的郊祀可以認爲是爲開元時代的郊天理論和實踐預作了鋪墊。

另一則是郊天禮皇帝的配祀。所謂“貞觀、永徽共遵專配，顯慶之後，始創兼尊”[136]，前揭高宗乾封二年十二月詔，説明一切郊天之禮都是以髙祖太武皇帝、太宗文皇帝同配。武則天的不同，衹是在其中又加上了高宗。《通典》卷四三《郊天下》稱“武太后臨朝”的垂拱元年，有司已“議圓丘、方丘及南郊、明堂嚴配之禮”。武則天没有聽從孔玄義、沈伯儀等圓丘、明堂分配的意見，而是從鳳閣舍人元萬頃、范履冰等議，以爲“今議者引《祭法》、《周易》、《孝經》之文，雖近稽古之詞，殊失因心之旨”，决定“郊丘諸禮皆以三祖俱配”。也就是説，在配祀問題上，武則天是以感情代替制度的。三祖同配照顧到開國三帝，不僅是避免矛盾，其實也是延續了高宗時代的政策而並没有另開新篇，衹不過“革命”後的南郊配嗣以武氏始祖周文王和后考應國公武士彠追尊爲帝取而代之，明堂也從以李唐三帝和武氏先祖並配改爲以武氏配祀爲主[137]。

除了郊祀之外，其他的一些帝王禮，武則天同樣染指其間。如象徵帝王身分的藉田禮，在相關祭祀方面也顯示了改革的蛛絲馬迹。兩《唐書》的記載均説明武則天垂拱中曾將藉田壇改爲先農壇[138]。而神龍元年禮部尚書祝欽明與禮官同奏，提出“謹按禮典，無先農之文”，而唯《禮記·祭法》有王社之説。但“先農與社，本是一神”，所以“其先農壇請改爲帝社壇，以應禮經王社之義”。又将先農壇改名帝社壇，並祭后土。史載武則天曾經“以禮官不甚詳明，特詔國子博士祝欽明及（韋）叔夏，每有儀注皆令參定”，可見祝欽明一定也參與爲武則天定藉田之禮，當時的改制不過是迫於現實需求。而藉田壇的改名，尤説明武則天完全是以皇帝的心態對待禮儀的，可以理解她是有意要在皇帝禮的各個方面留下自己的風格和烙印。

武則天甚至還計劃像太宗、高宗一樣，舉行講武禮儀式。曾在聖曆二年（699）十月，“欲以季冬講武”，據説由於“有司稽緩，延入孟春”。但因麟臺監王方慶上疏，以爲“孟春講武，是行冬令，陰政犯陽氣，害發生之德”，故被取消。試想講武一事，在武則天實有諸多不便，故稽遲不行。王方慶所奏，深愜其心，故武則天手詔答以爲“循覽所陳，深合典禮”，同意孟春講武是使“月令虚行”，很快便依准了他的奏請[139]。

但武則天用心最深、走得最遠的還是明堂禮與封禪禮。明堂禮與封禪禮同樣，是帝王功德偉業、統治權力至高無上的象徵。貞觀中大臣雖多次討論，但種種原因未暇營創。高宗永徽中由於“群儒紛競，各執異議”而“議又不定”，封禪泰山之後，明堂禮又被提上日程。及至乾封二年以後，雖下詔定“規制廣狹”，却由於“群議未决，終高宗之世，未能創立”。史料没有説明高宗建明堂禮與武則天的關係，但刻意維護帝王權威的武則天一定是支持的，並且明堂禮顯然也成爲武則天一朝盡心追求的目標。《舊唐書·禮儀志》二説“則天臨朝，儒者屢上言請創明堂。則天以髙宗遺意，乃與北門學者議其制，不聼群言”。

圖1—2 唐東都明堂遺址中心柱坑

圖1—3 唐東都天堂遺址局部

圖1—4 唐東都明堂、天堂位置（天堂遺址位於明堂遺址西北155米處）

因此武則天在明堂問題上是完成高宗未竟之事業。明堂初修成在垂拱四年（688）十二月，與武則天拜洛受圖大致同時。論者多注意到，武則天爲建明堂（即萬象神宫）投注大量財力，同時還在它的北面修建了天堂，“以安佛像，髙百餘尺”。證聖元年（695）正月由於佛堂起火殃及明堂，被燒毀後又予重建，號爲通天宫。終武氏一朝，明堂成爲最重要的典禮與布政之所。《舊唐書·禮儀志》二載稱：

永昌元年（689）正月元日，始親享明堂，大赦改元。其月四日，御明堂布政，頒九條以訓於百官。文多不載。翌日，又御明堂，饗羣臣，賜縑纁有差。自明堂成後，縱東都婦人及諸州父老入觀，兼賜酒食，久之乃止。吐蕃及諸夷以明堂成，亦各遣使來賀。載初元年（689）冬正月（十一月）庚辰朔，日南至，復親饗明堂，大赦改元，用周正。翼日，布政於羣后。其年二月，則天又御明堂，大開三教。内史邢文偉講《孝經》，命侍臣及僧、道士等以次論議，日昃乃罷。

“羣后”即公卿大臣也。因此，明堂不僅用來祭祀，也可以用作對朝臣的訓政之所，可以用來接待蕃夷來使，還可以舉行三教論衡。武則天甚至還在這裏舉行過佛教的“無遮會”[140]。而前揭《通鑑》卷二○四稱永昌元年（689）元日親享萬象神宫，“太后服衮冕，搢大圭，執鎮圭爲初獻。皇帝爲亞獻，太子爲終獻”，説明這裏纔是武則天真正向全天下宣告登極的所在。而武則天正是在這之後“御則天門，赦天下，改元”，走上衹有皇帝纔可登上的禮臺，初次行使了皇帝的最高權力。武則天甚至還於天授二年正月乙酉“日南至”也即事實上的冬至之日“親祀明堂，合祭天地”。而配祀者竟然是周文王及武氏先考先妣，所以明堂應認爲是武周立國之象徵。

根據金子修一先生的研究[141]，可以知道自永昌元年直至聖曆元年（698）的十年之中，除了明堂被毀的個别年頭，武則天均有正月受朝、布政和親享明堂之舉，且大多在朔日舉辦。這一活動並與結合古制行帝王告朔和讀時令之禮結合起來，又曾經下令推廣於每月行之，這就是《舊唐書·禮儀志》所載聖曆元年正月在舉行親享和受朝賀後，“尋制，每月一日於明堂行告朔之禮”。

明堂告朔無疑是顯示皇帝威嚴和治政之舉。但武則天的動議遭到大臣反對，司禮博士辟閭仁諝奏議提出“謹按經史正文，無天子每月告朔之事”，惟《禮記·玉藻》有“天子聽朔於南門之外”，《周禮·天官太宰》有“正月之吉，布政於邦國都鄙”之説，但“今每歲首元日，於通天宫受朝，讀時令，布政事，京官九品以上、諸州朝集使等咸列於庭，此則聽朔之禮畢，而合於《周禮》、《玉藻》之文矣”。也即正月初一的受朝即可代“告朔”了。鄭注《論語》稱“禮，人君每月告朔於廟，有祭謂之朝享”，“今王者行之，非所聞也”。王方慶亦認爲“若每月聽政於明堂，事亦煩數”，結果决定“用四時孟月日及季夏於名堂修復告朔之禮，以頒天下”。但此後行之未久，至長安四年（704）就下令“元日明堂受朝，停讀時令”了[142]。

然則武則天欲行每月告朔的依據究竟爲何？辟閭仁諝、王方慶等提出反對的理由又有：“臣等謹檢《禮論》及《三禮義宗》、《江都集禮》、《貞觀禮》、《顯慶禮》及《祠令》，並無天子每月告朔之事”，“《貞觀》、《顯慶禮》及《祠令》不言告朔者，蓋爲歷代不傳，所以其文遂闕”。但武則天的告朔與讀時令是聯繫在一起的。今本《開元禮·嘉禮》分有皇帝於明堂讀十二月令和“皇帝於明堂及太極殿讀五時令”兩種。筆者曾撰文以爲，告朔雖與讀月令似不完全一致，但是時間、地點相同，且讀月令象徵著不同季月節候頒布相應政令，兩者似不能完全無關，《貞觀》、《顯慶》禮没有告朔，從側面證明了二禮中也没有十二月令，後者有可能是《開元禮》自身欲復古禮而增[143]。

現在看來，這一判斷是有問題而應加以糾正的。因爲據《唐會要》卷三七及《舊唐書·禮儀志》等記載，《貞觀禮》中有“四孟月讀時令”一條，但未言有“讀十二月令”。四孟月令實即讀五時令；那麽“十二月令”從哪裏來呢？從《開元禮》看兩種令内容並無不同，衹是讀令時間有異。《貞觀令》既然已有讀五時令，則讀十二月令即不會有，但這不等於《顯慶令》也没有。《禮儀志》説辟閭仁諝曾謂《月令》是宣布時令，告示下人，“所以爲敬授之文，欲使人奉其時而務其業”，“非謂天子月朔日以祖配帝而祭告之。其每月告朔者，乃諸侯之禮也”。可見辟閭也不認爲《月令》就代表告朔。而且他極力分辨兩者不同，似乎是針對著要把讀月令當作告朔的看法。由此可以認爲，武則天要“告朔”，其依據本來是十二月令，而這個讀十二月令應當就在《顯慶禮》中，是《顯慶禮》修改《貞觀禮》内容。每月“告朔”其實是對《顯慶禮》的落實。而後來《開元禮》將讀五時令和讀十二月令都收入其内，乃是“折衷”二禮和“改撰”《禮記》的結果。

不過隨著武則天政權的鞏固，元日的明堂受朝布政以及讀時令等禮對武則天似乎也失去了吸引力。所以長安四年因崔融奏，“每至元日，受朝布政，因以時令之禮，附於元日行之。今布政等禮已停，不合更讀時令。所司因循，去年元日尚讀，有乖古典，事須停廢”[144]，而下詔停止讀時令了。至玄宗開元二十五年（637）前後雖有恢復，但亦行之未長。明堂布政讀時令一類均是帝王一時粉飾太平之舉。

高宗一朝，由於種種原因，封禪衹在泰山，“又欲遍封五嶽”的理想未能實現。而武則天一朝的封禪活動主要是圍繞高宗已下令詳定儀注却未能如願的嵩山完成的。和高宗時代相比，是武則天的封神活動已經大肆進行並公開化。史載武則天“證聖元年（695），將有事於嵩山，先遣使致祭以祈福助。下制，號嵩山爲神嶽，尊嵩山神爲天中王，夫人爲靈妃。嵩山舊有夏啓及啓母、少室阿姨神廟，咸令預祈祭”。至天册萬歲二年（696）臘月甲申“親行登封之禮”，禮畢大赦改元和“粵三日丁亥，禪於少室山”之後，武則天不僅“御朝覲壇朝羣臣，咸如乾封之儀”，而且更以封禪爲嵩嶽神祇所祐，“遂尊神嶽天中王爲神嶽天中皇帝，靈妃爲天中皇后，夏后啓爲齊聖皇帝；封啓母神爲玉京太后，少室阿姨神爲金闕夫人，王子晋爲昇仙太子，别爲立廟”。武則天聖曆二年，還曾親謁昇仙太子廟，並親書《昇仙太子碑》[145]。

關於武則天封禪和所封神祇的道教性質，論者已多所指出[146]，在這方面武則天比高宗時代走得更遠。美國學者羅漢認爲，唐太宗崇祀的大禹、周公、文王、武王、孔子等男性“政治祖先”起不到提高和張揚武則天政治地位的作用。故武氏不得不從中國歷史神話中尋找一些顯貴女性作爲支持，其中啓母尤成爲武則天讚美嵩山的活動中的重要角色[147]。總之可以認爲，武則天已經將自己與這些神仙聯繫在一起，從而找到了神化武周政權的依據。

不僅如此，更重要的是武則天通過遍封嵩嶽及諸神，已經開啓了國家祭祀中神仙道教崇拜的先河，其所關注的範圍不僅從皇后禮轉向帝王禮，也大大擴展和更改了傳統禮儀的範圍和方向。因此總結武則天時代的皇帝禮，可以得出兩點印象，即一方面武則天始終試圖繼承《顯慶禮》方向並實現高宗未完成之理想；另一方面爲了達到統治目的而糅合神仙佛道，日益脱離了傳統禮制的樊籬和軌道，這爲後來《開元禮》的制定，以及道教神仙祭祀的擴展與法外實行，從理論到實踐都奠定了基礎。

第三節 《開元禮》的制定行用及盛世禮制的延伸

自高宗、武則天時代開始，由政治而影響禮儀的變革，一直持續到皇權争奪極爲激烈的中宗、睿宗朝。玄宗即位后，亟待對以往禮制進行一番清理，以建構國家統治的新規範，而“開元之治”對於盛世的追求和相對安定的社會局勢，不僅爲國家經濟的發展提供了機遇，也爲制度和禮儀的興革創造了條件。從這一目標出發，成書於開元二十年（732）的《大唐開元禮》遂成爲一部與時代同步的禮儀巨著。這部記載著一代國家盛典的傳世之作，不但著名於當時，影響於後世，也成爲中古時代五禮制度成熟和變遷的見證。故四庫館臣指出《開元禮》“粲然勒一代典制”，清代史學家王鳴盛也認爲“唐禮莫著於開元”[148]，《開元禮》無疑是中古禮制完美化的代表。

作爲唐玄宗營造和標榜盛世的産物，《大唐開元禮》的出現並非偶然。它與同期成書的《唐六典》各自取法《禮記》和《周禮》，成爲中古禮制從因襲模仿發展爲取代上古禮制的里程碑。而《大唐開元禮》的撰作不但以中古前期禮制的不斷更新和思想發展爲基礎，也有著開元時代社會經濟的繁榮和國家禮儀活動的實踐爲之做準備。由於政治的需要，沿襲《貞觀》、《顯慶禮》的禮儀變革成爲時代的主體，《開元禮》在所謂“折衷”原則之上吸收變革，實現了對於《禮記》的改撰，從而不但代表了唐禮的制作方向，也成爲後來禮制不斷變化的基石。

一 《開元禮》與《唐六典》——唐代的《禮記》和《周禮》

以往學者在論述唐前期禮時，大都得出唐禮與古禮關係的同樣看法。陳戍國先生在隋朝禮制的總結中提出，“那種認爲秦漢以後禮儀與先秦古禮毫無關係的説法又一次與史實相悖，恐不可從”，並認爲“寅恪先生説到的三個來源之外，隋朝禮儀還有一個重要來源，這就是南北朝之前的古禮（漢晉禮儀與先秦舊制）”[149]。高明士先生則於此中更强調周禮的意義，指出《貞觀禮》修正了《開皇禮》，“此即將李唐的立國政策，超越漢魏，而直追周制。因此，周禮所規定的典章制度，常成爲唐制在理論上的一個根源。基於此一背景，至開元時，乃有仿周六官制而編纂成《大唐六典》一書，自不感覺意外”。説唐朝的禮制來源乃至立國政策取法周禮是一個十分正確的判斷，這裏的周禮固然是一個廣義的概念。如上所説即使在《貞觀》、《顯慶禮》依違不定的高宗時期，也或有“其五禮並以周禮行事”的純粹復古之制，或有“皆參會古今禮文，臨時撰定”的一時參合之法。不過，就禮儀本身形式内容而言，“今”古之間，新舊之間，還是有不可解之原則性矛盾。特别是由於新禮並非出自學術考慮，所以是否不折不扣地遵從古禮及前人學説，成爲矛盾焦點。而在《開元禮》制定前的相當一段時間中，由於糾纏於古禮原則和學術是非，並没有在傳統與現實需要之間找到出路，唐朝本朝禮的權威也由此未能建立。

但是，從《唐六典》和《開元禮》的創作却不難發現針對這種情况的一種新的立意。《舊唐書》卷二一《禮儀志》一（《唐會要》卷三七《五禮篇目》略同，並見《通典》卷四一《禮序》）曰：

開元十年（722），詔國子司業韋縚爲禮儀使，專掌五禮。十四年，通事舍人王喦上疏，請改撰《禮記》，削去舊文，而以今事編之。詔付集賢院學士詳議。右丞相張説奏曰：“《禮記》漢朝所編，遂爲歷代不刊之典。今去聖久遠，恐難改易。今之五禮儀注，貞觀、顯慶兩度所修，前後頗有不同，其中或未折衷。望與學士等更討論古今，删改行用。”制從之。初令學士右散騎常侍徐堅及左拾遺李鋭、太常博士施敬本等檢撰，歷年不就。説卒後，蕭嵩代爲集賢院學士，始奏起居舍人王仲丘撰成一百五十卷，名曰《大唐開元禮》。二十年九月，頒所司行用焉。

從中得知，王喦提出的修書即所謂“請改撰《禮記》，削去舊文，而以今事編之”。“改撰”直譯當是按《禮記》的體例加以改寫或云仿造。“以今事編之”，《新唐書》卷一一《禮樂志》作“益以今事”，《藝文志》直作“附唐制度”，即强調内容上增以唐朝制度，取代《禮記》舊文。但是王喦的請求没有被接受，却被張説“折衷”《貞觀》、《顯慶禮》“五禮儀注”的主張所代替，遂有了後來的《開元禮》。衹是張説提議後，修書也不是一帆風順。從“初令學士右散騎常侍徐堅及左拾遺李鋭、太常博士施敬本等檢撰，歷年不就”和主持者由張説變爲蕭嵩來看，《開元禮》的撰作分爲兩段，中間修禮也曾遭遇困難。爲何如此？這裏我們不妨參考一下同時期修撰的《唐六典》。

《新唐書》卷五八《藝文志》三史部職官類“《六典》三十卷”下注曰：

開元十年，起居舍人陸堅被詔集賢院修《六典》，玄宗手寫六條，曰理典、教典、禮典、政典、刑典、事典。張説知院，委徐堅，經歲無規制，乃命毋煚、余欽、咸廙業、孫季良、韋述參撰。始以令式象周禮六官爲制。蕭嵩知院，加劉鄭蘭、蕭晟、盧若虚。張九齡知院，加陸善經。李林甫代九齡，加苑咸。二十六年書成。

《唐六典》的修書歷經十六年，劉肅《大唐新語》卷九《著述第一九》提到張説將其事委徐堅，“（堅）沈吟歲餘，謂人曰：‘堅承乏已曾七度修書，有憑准皆似不難，惟《六典》歷年措思，未知所從。’説又令學士毋嬰（煚）等檢前史職官，以今（令）式分入六司，以今朝六典，象周官之制，然用功艱難，綿歷數載”[150]。

“用功艱難，綿歷數載”與“歷年不就”説法一致。從唐玄宗對於《唐六典》的要求來看，是要採用周官六條爲形式，而將唐朝令式爲内容，最後的結果證明是如此；而王喦“改撰《禮記》，削去舊文，而以今事編之”的做法與之異曲同工，衹不過《唐六典》所模仿的是《周禮》，《開元禮》針對的却是《禮記》。王喦提出此事顯然與陸堅“被詔集賢院修《六典》”一樣，是秉承玄宗的意旨，最後都由張説委以徐堅，開始實際可行的操作，但是由於以古禮形式結合今制並不是一件容易的事，故兩書經歷了相同的命運。

至於最後成就的兩書，陳寅恪先生曾謂《唐六典》是帝王粉飾太平的一時興到之舉，是“童牛角馬、不今不古之書”[151]，《開元禮》雖然由於有《貞觀》、《顯慶禮》爲參照而最終將二禮結合，兩者的修書途徑並非完全相類；但如出一轍的意圖、性質，却使之最終不免一同成爲上古禮書的替代——《唐六典》是唐《周禮》而《開元禮》爲唐《禮記》。按照唐玄宗最初的意圖，是秉承古禮的基本構架和精神，却要爲當時所用；也可以理解爲古禮不過是形式，唐禮纔是真正的内容，突出本朝禮的目的十分明確。所以玄宗不僅用此粉飾太平，也用此綜合唐制，取代上古禮經而製作當代的新經典，建立本朝禮的權威。

圖1—5 摩崖石刻《紀泰山銘》

圖1—6 禪地玉册及拓片二幀

從這一目的出發，玄宗在修訂禮書之前，已有禮儀方面的整備。值得注意的是，開元九年、十年之際，玄宗使宇文融任使括田括户，取得“諸道括得客户凡八十餘萬，田亦稱是”以及歲終錢數百萬緡的成績，初步解决了財政困難[152]。與此同時，玄宗下令開始編修《唐六典》，並以韋縚爲禮儀使，於開元十一年，建立宗廟九廟制度並行郊天。開元十三年，在宇文融出使取得全面成功，國家財政轉向全面富足的同時舉行了封禪告成之禮，進行了重大的禮儀實踐。於是《開元禮》在開元十四年開始修撰，應當説已經有了相當充分的準備。不僅如此，郊廟以及特别是封禪的舉行，也標誌著玄宗對於“盛世”的營造已經初步取得成功，因此《開元禮》也可以説是盛世禮儀的代表和最高成就。

二 《開元禮》的變革與理論突破

王喦“改撰《禮記》”的提出，雖然反映了《開元禮》取代古禮和借用古禮形式的本意，實際的修撰方式却採用了張説提出的“折衷”《貞觀》、《顯慶》二禮，儘管此一做法爲新撰禮儀找到了實際和省便之方式，但是《開元禮》的撰作過程却證明並不順利。在張説的主持下，《開元禮》“歷年不就”。開元十八年（730）十二月張説死，宰相蕭嵩代爲主持。蕭嵩將任務交與起居舍人王仲丘，最終以“二禮並行，六神咸祀”的折衷、調和之法解决了以往在郊天制度上的理論争端，不仅突出了皇權至上，且增加了超越傳統的新祭祀儀目，使《開元禮》在内容和精神上反映了時代的變化趨勢，並繼承了《顯慶禮》爲皇權服務的實用特徵。

（一）折衷觀念在《開元禮》中的體現

《開元禮》對《貞觀》、《顯慶》二禮的折衷，從一開始便遇到郊祀禮的取捨問題。從《顯慶禮》頒下的顯慶三年（658）到《開元禮》制作以前（726）的將近七十年中，禮制變革中雖然有許多不確定因素，但郊廟禮中的矛盾始終是最突出的。郊天中是否仍祭六天，以及如何配祖是《顯慶禮》以後新舊、古“今”之争的焦點。然而高宗、武則天時代以昊天爲天而五帝僅爲帝的做法其實已經奠定了郊天禮的基調，這預示著未來的郊天禮會因此而有更突破性的發展。

《開元禮》制定前的開元十一年（723年）冬至，玄宗親祭圓丘，由中書令、禮儀使張説與秘書監賀知章等定郊禮圖，建郊祀之位。由於冬至郊祀，唐初以來乃至武則天都是奉昊天上帝爲主，五方帝以下從祀，所以郊禮圖衹是對《祠令》内、中、外官和衆星數略有增加，但是配帝改以高祖則是重大的决定，此前《貞觀禮》以高祖和元帝、景帝分配天地，《顯慶禮》以高祖配圓丘，太宗配明堂。高宗乾封中又改郊丘諸祠以高祖太宗同配，而武則天垂拱中竟定高祖、太宗、高宗並配之禮，所以此次因張説奏請，遂“始罷三祖同配之禮”，且選擇創業之祖的高祖爲郊祀之主，直到“天寶十載已前，郊祭天地”，都是“以高祖神堯皇帝配座”[153]，成爲寳應廟制改革之前的一個原則。

圖1—7 圜丘遺址（陝西師範大學雁塔校區内）

圖1—8 圜丘中心神位設置示意

開元十一年的郊禮圖，由於衹定冬至南郊，所以没有觸動雩祀、神州（祈穀）和明堂祭祀中的六天問題，這明顯成爲導致張説遷延數年還完不成《開元禮》的主要難題。而這一難題最終由蕭嵩和王仲丘予以解决。《開元禮》卷一《序例》上《神位》對此郊天儀的最後統一有充分論述，其核心在乎對天帝的認識和處理。對於冬至圜丘（即圓丘），衹須將“冬至祀昊天上帝於圜丘壇上，以高祖神堯皇帝配座，在壇上”一條直接採納，而對神位數量和布局略加調整[154]；以下申述將昊天上帝與天皇大帝、五方帝等其他諸神區别的理由，實則是按照許敬宗定《顯慶禮》的口徑强調了昊天上帝的獨尊及其與諸神的區别[155]。但不同的是没有就此完全否定鄭玄，這一點又配合着下面祈穀、大雩、明堂三者祀禮的最終决定，此三者纔是蕭嵩、王仲丘的改革核心。

據《新唐書》卷二百《王仲丘傳》稱“時典章差駁”，王仲丘却據《禮記》“有其舉之，莫可廢之”之誼，“欲合貞觀、顯慶二禮”[156]。即一方面認爲《貞觀禮》祀六天和鄭玄關於“天之五帝，必感其一，因其所感，别祭尊之”而以感帝爲祈穀等“事恐難憑”，《顯慶禮》獨祀昊天上帝比較“合於經”而主要繼承《顯慶禮》，對三儀均實行以昊天爲主祭，並相應以高祖、太宗、睿宗分配祈穀、雩祀、明堂。另一方面也照顧到貞觀禮所祭五方帝、五人帝、五官等“行之自久”，而將之分置壇之第一等、第二等或壇壝之外爲等級不同的從祀，這樣與原來的冬至主祭昊天統一，就達到了所謂“二禮並行，六神咸祀”的效果。王仲丘並採用古禮經傳的不同説法，解釋《貞觀》、《顯慶》二禮的各自的立場並試圖加以調和，所述原因也被一一列舉在《開元禮·序例·神位》對三者的陳述之下。其上奏得“詔可”，不能不説是解决了《開元禮》郊祀中一個曠日持久懸而未决的難題。

圖1—9 唐代皇帝郊廟親祭地點示意

與祭天的問題同時，《開元禮》對於祭地也採取了類似的做法。《貞觀》、《顯慶》二禮關於祭地的矛盾是對神州祀的取與，《貞觀禮》“其方丘祭地之外，别有神州，謂之北郊”，《顯慶禮》是取消了神州而衹保留方丘的。但是乾封初“詔依舊祀感帝及神州”[157]，受其影響，《開元禮·神位》不僅在祭天的“祈穀之壇遍祭五方帝”以應感帝之説，且在“立冬後祭神州地祇於北郊，以太宗文武聖皇帝配座”下也注明以《大唐前禮》即《貞觀禮》爲定，兼取地祇和神州。這裏没有强調《顯慶禮》所主張的獨一性，説明它所遵循的原則仍是“有其舉之，莫可廢也”。《顯慶禮》以後，關於天地祭祀中的因革反復，證明僅用許敬宗所主張的“憲章姬孔，考取王鄭”來解决疑難、取得共識已不現實，所以蕭嵩、王仲丘的做法，雖然仍或稱述先人，但基本上是順應禮制變化趨勢，就鄭王之説或者《貞觀》、《顯慶禮》已有者加以調和，立足於本朝之新創，而不是跟在先儒之後亦步亦趨，更不是用判定禮學中的門派是非定取捨，惟其如此，《開元禮》纔真正做到了唐禮意義上的創新和折衷，這是中古禮制相對上古禮邁出的一大進步。

唐朝的宗廟制度在玄宗以前，神主以七廟爲限。故玄宗開元五年，以睿宗升祔，即不得不將中宗遷至别廟。時已有河南人孫平子提出中宗不應遷於别廟的問題，因太常博士蘇獻“固執前議”而得到宰相蘇頲支持，“平子之議竟不得行”[158]，但是至後廟制終有變革。《通典》卷四七《天子宗廟》：

（開元）十年，制移中宗神主就正廟，仍創立九室。其後制獻祖、懿祖、太祖、代祖、高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗太廟九室也。

建立九廟事《舊唐書》卷二五《禮儀志》五記在開元十一年春，與南郊在同一年。或認爲，唐玄宗所改九室是從王肅之説[159]。但是玄宗開元十年制衹以“禮從時變”、“因宜創制”的説法來標榜創新，增加懿、獻二祖和使中宗入廟也是以“孝思”爲名，並不是像王肅那樣，是從“殊功異德”來解釋宗廟的“不遷”。可見玄宗的改禮並非僅僅追隨王肅，而是有自己的問題要解决。在此之前，隨著已死皇帝數量的增加和兄弟相繼等特殊原因，圍繞宗廟神主的遷祔不斷引起争論，七廟制度不足以解决這樣的矛盾。而玄宗增加廟室，不僅可以顯示孝悌之道及世代不斷延續的大朝風範，也擴大了宗廟本身的建置，爲未來更加複雜的遷祔問題預留了餘地。《開元禮》以九廟制度入禮，同時後來宗廟還有變化，但九廟制度（最多時爲九廟十一室），貫徹於有唐一代，而在此之上，唐後期也建立了太祖、高祖、太宗三廟永不祧遷的“不遷之典”[160]。

《開元禮》以“折衷”的態度對待《貞觀》、《顯慶》二禮，並非止於郊廟祭祀。本章前面所述《貞觀禮》在隋禮制上增加的二十九條，以及武則天時代“皇后正至受群臣朝賀”、“臨軒册后”都可以在《開元禮》中找到原型。更爲典型的是凶禮的服制，太宗和高宗時代所改定的曾祖父、嫡子婦、衆子婦、嫂叔、舅甥、庶母等服，以及武則天提出的“父在爲母”已經全部見於《開元禮》服制。而在新、舊禮之上，又有對古、“今”禮的“折衷”，前揭皇帝十二月於明堂讀《月令》及“皇帝於明堂及太極殿讀五時令”兩種形式的出現，就是既反映古禮和漢魏儀制，又反映了對二禮的通同吸收。

又如藉田享先農及與帝社並軌的問題也是如此，兩者的祭祀南北朝以來已有合併的趨勢。上面已説明祭先農唐初稱爲帝社，武則天改唐初藉田壇爲先農壇，中宗神龍元年（705）禮部尚書祝欽明等議正名爲帝社，以句龍氏配。結果立帝社壇外，“又立帝稷壇於西，如太社太稷，而壇不設方色，以異於太社”[161]。但是玄宗“開元十九年，停帝稷而祀神農氏於壇上”，兩《唐書·玄宗記》都證明此次玄宗確曾“親耕於興慶宫龍池”[162]，享神農和后稷是這次實踐中的改革。《唐會要》卷二二《社稷》稱開元定禮，“至今以爲常也”。不過《開元禮》此項雖然不同於神龍所定，據祝欽明等所説等“周隋舊儀及國朝先農皆祭神農於帝社，配以后稷”的説法，實際上是恢復了貞觀、顯慶舊儀。所以《開元禮·神位》對“孟春吉亥享先農”（注明“后稷配”）和“季春吉祀享先蠶”都説明是“右准舊禮爲定”；而同書卷四六“皇帝孟春吉亥享先農、耕藉”，關於神農氏和后稷氏設酒尊，“俱北面西上”，更證明祭先農禮已經完全按照開元十九年所定制度行事。《開元禮·擇日》中，仍將其祭名稱爲“帝社”[163]，或許也可算作“折衷”的一種表現。《開元禮》正是通過這樣的兼收並蓄，融匯古“今”，並最大限度地綜合二禮，豐富了唐禮的内容，也基本上實現了“改撰”《禮記》的初衷。

（二）祭祀禮的興革及禮典與實踐的脱離

《開元禮》卷一《序例》上《擇日》對大、中、小祀的對象作了概括和説明：

凡國有大祀、中祀、小祀：昊天上帝、五方上帝、皇地祇、神州、宗廟皆爲大祀，日月星辰、社稷、先代帝王、嶽鎮海瀆、帝社、先蠶、孔宣父、齊太公、諸太子廟並爲中祀，司中、司命、風師、雨師、靈星、山林川澤、五龍祠等並爲小祀。州縣社稷、釋奠及諸神祠並同小祀。

將此祭祀神主結合《開元禮·序例·神位》的具體説明，可以發現《開元禮》相比《貞觀禮》、《顯慶禮》，除了祭昊天上帝兼祭五方上帝、祭皇地祇兼祭神州從《貞觀禮》，亦即前述太廟九室被《開元禮》所收，以及小祀中“諸州縣社稷、釋奠及諸神祠”得到明確外，還有一些顯著的增加。

其一是大祀中實增加肅明皇后廟、孝敬皇帝廟，説明“右二廟新修享儀，皆準太廟例”。

其二是對《顯慶禮》“先代帝王”的增補。在已有的堯、舜、禹、湯、文、武和漢高祖之外，説明“右新加帝嚳氏，餘準舊禮爲定”。

其三是“仲春興慶宫祭五龍壇”，注明“右準敕新撰享禮，樂用姑洗之均三成”。

其四是釋奠禮明確區分爲“仲春仲秋上丁釋奠於太學”的“孔宣父爲先聖，顔子爲先師”，及“仲春仲秋上戊釋奠於齊太公（以留侯張良配）”，前者注明“右新加七十二弟子之名，餘準禮爲定”，後者注明“右準敕新撰享禮”。

其五是諸太子廟，具體爲“隱太子廟、章懷太子廟、懿德太子廟、節愍太子廟、惠莊太子廟、惠文太子廟”等六廟，其下稱：“右並新撰享禮，每年四享。”

表1—1 隋、唐三祀禮比較表[164][165][166][167]

续表[168][169][170]

根據以上“新加”、“新撰”的情况，大體可以判定都是《開元禮》不同於前禮的增補。此外，《開元禮》某些用樂也有改變。如《序例》上《神位》説明郊天地，祭社稷等樂都有變，又如朝日、夕月之祭“右舊用黄鍾（鐘）之均三成，新改用天神之樂，圜鍾之均六成”。還有一些是本身從祀或内容有變，例如功臣配享一條下除了分别注明高祖至中宗、睿宗室的配享功臣外，還説明“每禘祫即祀之”。《舊唐書》卷二六《禮儀志》六稱《貞觀禮》“祫享功臣配享於廟庭，禘享則不配”，由於當時令文却是“祫禘之日，功臣並得配享”，所以貞觀十六年（642）集禮官學士等議，最終乃詔定改令從禮。但是“至開元中改修禮，復令禘祫俱以功臣配饗焉”，與《開元禮》記載一致。

《開元禮》祭祀儀目的增加不難反映出從《顯慶禮》之後特别是玄宗時代對禮儀的新需要。例如孔宣父和姜太公分祭，不僅是由於科舉制興盛使得作爲廟堂弦歌的釋奠禮隨之隆重，造成孔廟規模擴大，供奉神主增加，孔子及其弟子的群像受到萬人景仰；也由於開元後期邊境戰争的擴大和崇重武將邊功的趨勢開始興起，使作爲武人象徵的太公廟進入國家祀典。天寶以後文武二廟的規格提高，更相繼被封爲文宣王、武成王，《開元禮》代表了發展方向是毫無疑問的。同樣，孝敬皇帝、肅明太后乃至六太子廟的出現，乃是高宗武則天以來朝廷政争的遺留産物，也是涉及現實政治的敏感問題。廟祭在這裏是一種推恩或者榮譽，用增加祭祀的方式表明對過去事件的包容與平和態度，安撫人心，化解各方矛盾，顯示玄宗對家族、對宗室的寬大爲懷乃是求取安定的必要政治手段之一。儘管如此，新的禮儀仍是以儒家方式融合入禮儀大典的，不符合常規的權宜之制不得不被拒之在外，這使《開元禮》從整體而言，所表現的仍然是十分規整的儒家禮典而不違背大體。

但是也不能不注意到，高宗和武則天因封禪已開道教神仙祭祀之先河，而玄宗時代更擴而廣之，許多祭祀儀式在實行中已經超出了儒家禮儀的軌範。如開元十一年玄宗效法漢武帝親祭汾陰后土，將获鼎作爲得道成仙及封禪的前奏。開元十三年的封禪不但有許多諸如皇帝受“天賜太一神策”之類的道教活動，且全部儀式也都由道教信徒張説、賀知章、康子元等决定。有些禮儀看似儒家而實爲道教，如儒家郊祀須焚玉帛牲體於柴上，《貞觀禮》本以祭後燔柴，《顯慶禮》則以許敬宗言“周人尚臭”，祭天地宗廟皆貴氣臭以降神而改祭前燔柴，康子元等執意請依貞觀，實則是從道教反對用葷血氣味迎神的立場出發[171]。今見《開元禮》郊祀不僅全依此爲定，而且在《序例·雜制》中特别説明凡祭天神祭地祇等“皆以祭祀訖乃焚埋之”，是得到現實制度的認同。

而唐玄宗在封禪泰山之後，不但遍封嶽鎮海瀆也逐漸對之實行道教式的祭祀，如開元十四年正月在遣大臣分祭嶽瀆和風伯雨師的敕中就强調要“各就壇場，務加誠敬，但羞蘋藻，不假牲牢，應緣奠祭，允宜精潔”[172]，内以“蘋藻”代替“牲牢”顯而易見已非儒家祭祀之常規。《舊唐書》卷八《玄宗紀》等史料更有開元十九年五月壬戌，五嶽各置老君廟（又稱五嶽真君祠）的記載。是在儒家的祭祀外爲道教别立廟宇，成爲這一時期玄宗推崇道教的一個重要内容和標誌[173]。原來儒家祭祀的“五嶽神祇”被替代以“正真之神”，説明玄宗在對嶽鎮山川等行祭祀時，已經遵用道教的神祇和祭禮。

至於興慶宫龍池祠的建立已説明是爲“以龍致雨”，《開元禮》卷五一《興慶宫祭五龍壇》雖按韋縚所建的儒家儀式[174]，但文末“其祝版燔於齋所”下却注明：“如沈玉於川，臨時别取進止。”“沈玉於川”不見於一般的儒家典禮，《册府元龜》卷二六《帝王部·感應》也記開元十九年“五月壬申，京師旱，帝親禱興慶池，是夜大雨”。而事後據侍中裴光庭等稱曾見高力士，“奉宣敕旨，親於興慶池投龍祈雨”，表明這次祈雨用的是道教的投龍奠玉儀式，與“沈玉於川”正相應和。而《開元禮》卷九七《嘉禮·皇帝千秋節御樓受群臣朝賀並會》收入的千秋節慶典，也證明是以開元十七年敕令規定的群臣“獻甘露醇酎，上萬歲壽酒”和“三呼萬歲”舞蹈再拜的儀式爲中心[175]，所以千秋節本身已成爲皇帝成道成仙、長生不老的象徵，與玄宗後來於開元二十四年建立的壽星祠異曲同工。可見以上儀式雖然在《開元禮》中主要以儒家禮的面目出現，但道教意識和神仙説已融入其間，並且一切體現着爲帝王個人意願服務的色彩。

上述内容説明經典中有些内容雖出自道教意識却打着儒家禮儀的旗號，有些則是經典規定與實行不一致，所以從《開元禮》的修撰開始，國家禮儀出現了複雜的因素，即不但爲皇帝個人服務、體現其個人意志的内容名目增加，也使道教儀式開始滲入國家禮制，作爲區别於傳統祭祀的新的皇帝儀制開始獨樹一幟、分庭抗禮。這是《開元禮》在修撰中出現的一個最顯著變化。而由於《開元禮》對前二禮郊廟儀注的“折衷”以及最後的增加和改變大都出於蕭嵩主持時期，可以説明蕭嵩貫徹玄宗的意圖比張説更加堅决，大抵更能實現禮儀的出新和“當代化”，而更少拘泥和顧忌儒學傳統與學派歧異。對玄宗從道教崇拜出發建立的禮儀則是用改頭换面的方式予以吸收，證明蕭嵩本人完全以迎合現時政治需要與順從皇帝心意爲宗旨。所以《開元禮》固然有張説已建程式在先，但蕭嵩最後階段的創作仍功不可没，從一定程度上來説，蕭嵩等創作的《開元禮》代表了中古官僚社會禮儀制作中的現實化、實用化取向，這决定了《開元禮》的時代特色，也使《開元禮》的撰作能够縮短進程，從而在最快的時間内頒定成書。

三 《開元禮》的頒行與禮法互動

《開元禮》雖然是一部反映當代要求、現實意義很强的禮典，但對於《開元禮》頒行與否，却與《唐六典》一樣，存在著不同的説法和看法。由於《開元禮》的頒行涉及禮典的貫徹及與現實禮法的關係，所以弄清這一問題十分必要。筆者認爲，一方面《開元禮》作爲“改撰”、取代《禮記》的中古禮典，像上古禮典一樣被視作永恒的指導和參照；另一方面由於折衷《貞觀》、《顯慶禮》及吸收現行格式制敕的實際方式，也使之具有相應的實用價值。但其内容本身對古禮儀式的某些因循抄襲，以及開元後期和天寶禮制的變革影響了它的具體行用。唐後期特别是貞元、元和時代對《開元禮》的“詳定”，事實上是傳統禮儀的整頓回歸和在長期禮制變革的基礎上對《開元禮》的部分吸收。禮的行用從來不能脱離禮的變化，時代的更替和禮儀制度的變遷必然導致《開元禮》愈來愈被取代，而禮、法兩者長期並存，禮對於法的倚賴，也使禮的來源和行用有了更爲現實的途徑。

（一）《開元禮》的撰作目的方式與令、格、式、制敕入禮對禮制行用的影響

如同《貞觀禮》、《顯慶禮》曾經頒行一樣，關於《開元禮》，史料中也有開元二十年（732）九月奏上后“制所司行用之”或者“頒所司行用焉”的明確記載[176]。但是，元和中吕温《代鄭相公（絪）請删定施行〈六典〉〈開元禮〉狀》却有相反的説法：

（玄宗敕宰臣集儒賢）以論材審官之法作《大唐六典》三十卷；以導（《集》作道）德齊禮之力作《開元新禮》一百五十卷。網羅遺逸，芟翦奇邪，亘百代以旁通，立一王之定制。草奏三復，衹令宣示中外；星周六紀，未有明詔施行。遂使喪祭冠婚，家猶異禮，等威名分，官靡成規。不時裁正，貽弊方遠。[177]

這裏“衹令宣示中外”和“未有明詔施行”是相對而言，意思是説《開元禮》和與它同時代的《唐六典》都衹是名義上作了展示，實際却没有真正下令實行過。其中關於《唐六典》或者如其所言並無明確頒行的記載，所以，雖然《大唐新語》的作者、元和時人劉肅稱《唐六典》“迄今行之”，宋人程大昌也以陽城上言土貢不當進矮奴引《六典》爲據，質疑韋述《集賢注記》中關於《六典》“至今在書院，亦不行”之説[178]。但如陳振孫、晁公武輩還是接受韋述説法[179]，以至於影響清代的四庫館臣，仍持“開元《六典》、政和五禮，在當代已不行用”的觀點[180]。

那麽，應該如何看待兩書其中特别是《開元禮》的實用問題呢？敦煌吐魯番出土的《大唐開元禮》殘片有力地證明此禮書被頒下地方[181]，9世紀藤原佐世所撰之《日本國見在書目録》有“唐永徽禮百卅卷”和“唐禮（即《開元禮》）百五十卷”[182]，也證明二書在唐代已流傳海外。劉安志論述《開元禮》的性質和行用認爲，《開元禮》在唐人的觀念中具有禮經意義，其内容是一般原則性規定，與具體的儀注之間是體用關係，考察《開元禮》在唐代是否行用，主要應看其基本原則和一般性規定是否得到遵行，答案是肯定的[183]。

但如具體考察《開元禮》，也可分爲兩個方面。一方面是從“改撰《禮記》”出發，有按《禮記》模式，將現成“今事”編入的用意，其目的是爲了滿足唐玄宗誇耀盛世的願望。而正如劉安志所言，既然是模仿《禮記》，所追求的便是禮儀的系統和完備，是一部具備了高、大、全的象徵意義的禮書，是能够取代《禮記》而爲萬世景仰的不朽經典。這就導致《開元禮》雖以現實制度爲基，却難免取法《禮記》乃至延續前朝的某些内容，追求形式效果，造成一些並不實用的儀注甚至古制被納入（如參照《禮記》的皇帝讀十二月令内容以及漸已不行的天子大射之禮），或者一些已行新制（如貢舉人拜先師）却尚未吸收的問題。而如果循着這個思路，我們還可以發現《開元禮》的一些内容並不實用（例如婚禮的六禮，三品以上至六品以下喪事的舉辦等），很難想象唐人在現實生活中完全依此辦理而受其約束。事實上這些程式一些已有簡化，一些完全没有實行，它們並不具有法律的約束力。

相反另一方面，《開元禮》制作中還是吸收了不少現行法制，因而看起來《開元禮》的一些具體儀注也正在實行中。禮與法的關係，在唐朝的禮儀制定中是有著傳統和普遍意義的。金子修一先生《唐代皇帝祭祀的特質——透過皇帝的郊廟親祭來檢討》一文即曾提出“唐代郊廟祭祀運用上的分水嶺是在其後的天寶年間，而《開元禮》並未被爾後的祭祀活用”的問題，指出應重視《格式律令事類》一書的編纂，認爲“格式取代了律令的重要性。今後應從此方面來對《開元禮》、《唐六典》、開元二十五年（737）律令的編纂意義，作一總體的把握”[184]。雷聞《俄藏敦煌Дх.06521號殘卷考釋》和李錦綉《俄藏Дх3558唐〈格式律令事類〉殘卷試考》兩文都通過考證敦煌《格式律令事類》殘卷證實了此書的存在和性質，以及將律令格式“以類相從”的特徵[185]。而李錦繡與史睿對於《顯慶禮》在禮法結合上的作用也幾乎得出了相同的結論。李錦繡指出唐初《貞觀》、《顯慶禮》的修撰已促進禮、令的變革。《顯慶禮》“並與令式參會改定”正是禮、令新型關係的體現。認爲由此“唐禮、令發展進入一新時期，而禮、令這種有明確區分又互相補充的關係，也構成了唐代禮制的基本特色”。史睿則認爲“唐代禮典與法典密不可分，禮是制定律令格式的基本原則和依據，而禮典的實施又須借助律令格式等相關法條的支撑。就行政層面而言，《顯慶禮》注重與當時的律令格式保持一致性，初步解决了唐初禮典與法典互不統一的問題，推動了唐代禮儀制度的法典化，進一步完善了律令體制”[186]。他還具體指出《顯慶禮》與律疏制定在中樞領導層面和編纂人員構成方面的一致性，以及《顯慶禮》與貞觀和永徽《祠令》、《官品令》、《學令》等的異同，以令改禮、以禮改令的具體内容和格式制敕中的禮文，因此禮與法早就是你中有我，我中有你，相互印證、補充、替代。

而正像長孫無忌同時領導律疏和禮的修撰，《開元禮》的領銜人蕭嵩也有整理和新編格敕的過程。《舊唐書》卷五○《刑法志》記開元七年奏上《開元後格》，“十九年，侍中裴光庭、中書令蕭嵩，又以格後制敕行用之後，頗與格文相違，於事非便，奏令所司删撰《格後長行敕》六卷，頒於天下”。格後敕的製作，表明蕭嵩在制定《開元禮》的同時，是整理和參閲了以往制敕的。例如五禮儀目的增加，有些正是來自開元中的制敕，如千秋節慶典與五龍池、姜太公的祭祀。後者尤注明是“準敕新撰”實即依據開元十九年敕文所撰。

事實説明，《顯慶禮》“其文雜以式令”的做法《開元禮》也繼承了，不同的衹是《顯慶禮》可能直接引令式入禮，而《開元禮》則首先是用序例部分來集中令式制敕的相關規定，對本書後面的一些儀注作些具體的説明和補充。例如雷聞已用吐魯番出土文書證明，《開元禮·序例》中大駕鹵簿中的將士袍服是來自開元十一年的敕文[187]，而對照《唐會要》卷三一《輿服》上《章服品第》和同卷《冠》開元十九年六月敕，及《通典》卷一○八《開元禮纂類》三《君臣冕服冠衣》制度，得知《開元禮·序例》下的衣服制度既有來自《衣服令》的内容，也有來自新訂制敕的。

更具有説服力的是，《開元禮·序例》下《雜制》基本上完全由令式格敕組成，例如《唐令拾遺》及《唐令拾遺補》關於皇帝的稱謂、文武官隔品參拜等已經證明是來自《儀制令》，與祭祀有關的一些條目來自《祠令》；而借助《天聖令》，可以更清楚地瞭解到與喪葬有關的百官葬墓田、墳高、立碑等來自《喪葬令》，衰服、忌日等給假則是來自《假寧令》。而此中收入的制敕就有開元二十年所定的寒食文。《通典》卷五二《上陵》記開元二十年四月制，要求將“禮經無文”的寒食上墓之俗“仍編入五禮，永爲恒式”。其對象雖爲士庶，但《開元禮》卷三《序例》下《雜制》有相當於此禮的皇家寒食陵寢上食之文[188]，卷七八《王公以下拜掃》也稱：“其寒食上墓如前拜掃儀，惟不卜日。”此外又有陵上獻食的一條：

凡五陵皆朔望上食，歲冬至寒食日各設一祭。如節祭共朔望日、忌日相逢，依節祭料。若橋陵除此日外，每日進半口羊食。

與此相同的内容，《通典》卷五二記作開元二十三年四月敕，頗疑時間有誤，或在寒食同條，但無論如何，二者相互印證的關係還是可以看得出來。《開元禮·雜制》中的令式有些還可以起到爲正文作補充的作用，如祝版的形制，對祭物、祭器、祭服的要求，有些正文内容採用《貞觀》、《顯慶禮》未加修改，如“太常卿行諸陵”條，但《雜制》中却有“每年二時遣三公分行諸陵，太常卿爲副”；察公卿巡陵是顯慶五年二月下詔所改[189]，當時雖然要求“仍著於令”，事實上真正入令是在後來，開元不及改禮，但將實行中的制度記在《雜制》。

《開元禮》的五禮正文，無論是承舊還是新編，大抵是記載禮儀程式，形式上不與令式摻雜，但是注文部分對制度的説明或者補充仍有唐朝令式痕迹，如卷四《皇帝冬至祀圓丘》下“奠玉帛”一章中的五齊三酒與禮神之玉，如對照《唐六典》卷一五《光禄寺》良醖署令和卷二○太府寺卿之職條，可以知道大抵是本照《光禄式》及《太府式》，禮、式自然地結合，與《序例》下《雜制》相似，這些説明不少還有作爲令式標識的“凡”字開頭。可見令、式的入禮，在《開元禮》已經形成規範。説明《開元禮》形式上雖然禮法分離，但内容上却是禮法融合，這使得《開元禮》也有一定行政法的依據。而事實上，無論《開元禮》抑或《唐六典》，將令式塞入“經文”的做法是完全一致的，所以如果説兩書的許多内容都已經行用，並不是没有依據。嚴耕望先生解釋《六典》，“其書不行，固不害其所載制度爲已行者，且爲現行者”[190]，元和大臣對《開元禮》、《六典》僅説“未有明詔施行”而不是“未有施行”，表明對它們的某些實際應用也還是承認的，這是兩部禮典頒布以後所表現出的實際情况。

（二）開元後期及天寶禮制的變化對《開元禮》的衝擊

唐朝禮入法、法入禮的情况説明，禮的行用必須通過令格式制敕的批准，纔能有具體實行的效果，開元二十五年（737）《格式律令事類》一書的編纂尤證明了這一點。如金子修一所指出，格式逐漸取代了律令的重要性，新編格式制敕不但代替律令也取代禮書，而這一點正源於時代對禮制的要求。開元後期乃至天寶是一個社會經濟、政治體制劇烈碰撞變革的時代，玄宗本人的好大喜功與奢侈之心固非前此可比，而國家禮儀也以皇帝意志爲中心，表現出愈來愈不按成規辦事的特點，對《開元禮》造成巨大衝擊。

開元二十三年玄宗借藉田赦書提出：“宗廟致享，務存豐潔；禮經沿革，必本人情。籩豆之薦，或未能備物，服制之紀，或有未通，宜令禮官學士詳議具奏。”[191]這實際上是根據玄宗的意向，第一次針對《開元禮》“籩豆之薦”與“服制之紀”所作的修改，引起了禮官大臣的激烈争執。“籩豆之薦”從討論《開元禮》的“薦新”之儀和繼承《顯慶禮》的“宗廟之奠，每座籩豆各加十二”出發；改爲“每室加籩豆各六，每四時異品，以當時新果及珍羞同薦”而“制可之”[192]，也即不但每室（座）籩豆數增爲各十八，也增加了所謂“肥鮮”的供應。這在天寶以後，又發展爲常祭外，“每一室一牙盤”的牙盤之制，從而更加貼近生活，體現了私家禮儀的色彩和皇帝對祖宗的心意[193]。而“服制之紀”經大臣討論後，宰相裴耀卿、張九齡等上奏稱：“今聖制親姨舅小功，更制舅母緦麻、堂姨舅袒免等服，取類《新禮》，垂示將來，通於物情，自我作古，則群儒風議，徒有稽留。並望准制施行。”“新禮”應即本朝剛制定不久的《開元禮》，説明本著現實需要和皇帝意旨，不但接受了以往關於喪服制度的一切修改，而且更增加了舅母緦麻、堂姨舅等服，使服制改革的意向更擴大了。

開元後期與天寶前後的改禮，另有兩點最值得注意，一是郊廟禮的簡化和統一。武則天天册萬歲元年（695年）親事南郊，始合祭天地。中宗神龍元年（705年）九月親享明堂，合祭天地。睿宗太極元年（712年）正月，因將有事南郊，諫議大夫賈曾亦力主天地合祭。至天寶元年（742年）二月，詔以“凡所祭享，事必躬親，朕不親祭，禮將有闕”，下令皇地祇宜就南郊合祭，並於三月丙申實行之。五年，復因群臣上尊號，詔以“尊莫大於天地，祭莫大於祖宗”，令自後每至四時孟月，“先擇吉日，祭［昊天］上帝，其以皇地祇合祭”。此後南郊之禮，皆約此爲定，而北郊之祭，則純爲有司之事[194]。由於郊丘合一基礎上的天地合一畢竟理順、簡化了唐朝的郊祀典禮，也符合時代變禮的趨勢。

二是在郊廟禮簡化的同時道教祭祀則不斷擴大。從開元中祀后土、封禪以後，玄宗在道術之士的影響下，不斷擴展道教和神仙崇拜，深刻改變了國家祭祀單純儒家化的性質。上述宗廟祭祀用物的變化，事實上也已將陵寢所用混同於宗廟，融入道教的“事生”之禮。更值得注意的是開元末、天寶初在郊廟禮儀中增加了太清宫和九宫貴神，太清宫直接採用道教方式祭祀老子，九宫貴神雖説是因天寶三年（744）術士蘇嘉慶上言，按陰陽數術家的五行學説建立起來的祭祀，却藴含著以太一爲主的道教意義。天寶中定九宫貴神以四孟月祭，竟然“禮次昊天上帝，而在太清宫、太廟上”，即與昊天並列的另一天帝。由於昊天與太廟乃儒家的天與祖，故九宫貴神也可以理解爲是與太清宫組合的道教的天與祖。而郊廟祭祀天寶以後也發展爲太清宫—太廟—南郊的皇帝親祭，肅宗時代甚至發展爲與太一同祭，更突出了其中的道教意義，使天地、祖宗乃至信仰的道教神主一體化了[195]。

另外開元二十四年敕令置壽星壇，“常以千秋節日修其祀典”[196]。與此同時，嶽鎮海瀆、山林川澤及風師雨師的祭祀也都在發展，華山作爲天子本命神的封禪興起。而隨著這些祭祀活動的登場，可以發現道教儀式開始通過廟堂禮和皇帝禮登堂入室，它們與昊天上帝、國家宗廟等傳統的儒家祭祀成爲兩套既來源不一，又相互包容的體系，某些祭祀方式與《開元禮》牲牢籩豆之制也形成强烈反差。因此，開元後期與天寶以後的一些重大禮儀活動已經大大超出《開元禮》的範圍軌道。事實上這一道教化的天地祖宗神主雖然仍以國家祭祀的面貌存在，但與原來儒家祭祀有所不同，它們其實是專爲皇帝本人服務的，帶有皇帝“家祭”的性質。這一點，在宋代從九宫貴神分化出十神太一，以及建立道教神主與祖宗合一的家廟景靈宫，專門從事道教祭祀後就更爲清楚。皇帝的“家祭”或云私禮不斷滲入國禮，是開、天以降禮制出現的新特色，説明皇帝本人對禮制的支配性以及在國家禮制中獨特的地位更加强了。同時不可否認的是，唐朝禮制的這一發展正是沿著《開元禮》已開闢的方向推而廣之，中古的歷史也隨之翻開了新的一頁。

四 唐後期五代的禮制重建

《開元禮》的制作原爲粉飾太平，故其本身就有諸多並非實用的色彩，但作爲盛世象徵具有巨大的號召力。安史之亂徹底打亂了唐朝的統治秩序，但隨着亂後禮儀制度的整頓和重建，《開元禮》一詞開始愈來愈多地出現了。可以看到，德宗以後不少遵從《開元禮》儀制被照頒，或被作爲參照行用的標準，《開元禮》的行用甚至被大力提倡。那麽，對於這一現象如何理解，《開元禮》在唐後期地位如何以及究竟有否行用，便成爲唐後期禮制中務必要面對的問題。此外歷經唐末的社會動蕩與五代政權的頻繁更替，禮制再度遭到破壞。那麽五代之際對禮制如何整合，與《開元禮》又有何關係？由於涉及中古後期的禮制發展，以下分别進行討論。

（一）中唐時代《開元禮》的檢討與禮制的實用化取向

上面的討論説明，《開元禮》雖然在理論上統合貞觀、顯慶而解决了儒學上的分歧和矛盾，且在内容上包羅萬象，但天寶以後的禮制變化已對《開元禮》造成衝擊，特别是道教祭祀的滲入，使現實禮制脱離禮典的情况難以避免。因此對於唐後期禮制的重建，筆者以爲仍須從以下兩個方面考慮，這就是第一，安史亂後的唐朝如何看待代表盛世禮典的《開元禮》及貫徹《開元禮》的基本精神；第二，貞元、元和以後如何在具體的儀制上就《開元禮》和天寶以後變化了的内容作出選擇，從而繼承禮制的變革原則，建立新的適應社會需要的禮規，兩者决定了《開元禮》在中晚唐的行用和地位。

1.戰後儒學傳統的恢復與《開元禮》原則的落實

乾元元年（758）肅宗逋一收復兩京，即舉行郊廟大典，以重樹王朝正統形象，同時也揭開了禮儀再建的序幕。亂後的禮制基本上是開元天寶以來的繼續而有所發展。例如，肅宗於其去世前的寶應元年（762）依次舉行朝獻太清宫、太廟、南郊活動，就使得自天寶以來皇帝系列親祭在唐後期固定下來。同樣九宫貴神的祭祀也因肅宗的親祭被延續，但肅宗於乾元二年“六月己酉，初置太一神壇於南郊圜丘東”，命宰臣王璵攝祭[197]，更發展了太一的獨祭。又如爲了顯示對武將和軍功的重視，上元元年（760），肅宗以“定禍亂者，必先於武德，拯生靈者，諒在於師貞”的名義，尊太公爲武成王，祭典比於文宣王，並恢復了此前曾被取消的張良陪祭[198]。新形勢下的禮制固然要適應新的需要。

但是振興儒學和舊禮的傾向在肅代之際已經表現出來。寶應元年，由太常卿禮儀使杜鴻漸和員外郎薛頎、歸崇敬等議，請以作爲始封之祖的太祖景皇帝，取代受命之主的高祖，“郊祀配天地，告請宗廟，亦太祖景皇帝酌獻”。此舉雖受到諫議大夫黎幹詰難，並以次年春旱受到言事者質疑，但終在永泰二年（766），以杜鴻漸奏而遂爲定制。此舉雖然是以《禮記·王制》“天子七廟”和鄭玄注爲依據而否定《開元禮》，却主要不是針對《開元禮》而是天寶制度。户崎哲彦《唐代的禘祫之争及其意義》一文指出，代宗朝以太祖爲尊，取代於群雄割據中勝出的高祖配天，是基於安史叛亂僭稱帝王，自稱“受命”，使唐政權陷入危機的現實，試圖以“始封”即“受命”，代替“創業”即“受命”的概念，强調唐朝萬代不易的正統性[199]。其實以太祖爲宗廟主，某種意義上更是强調儒學傳統及按資序排位的孝道。所以當建中二年（781）太常博士陳京上疏提出禘祫應正太祖東向之位，别爲獻、懿二祖立廟時，顔真卿立即加以批駁，主張依獻祖、太祖左昭右穆之次序排列，以爲可以“化被天下，率循孝悌”，其實正是按照《開元禮》的原則。

這種對《開元禮》和古禮原則的照搬還反映在德宗即位後的其他復禮之舉。例如規定代宗喪事程序的《大唐元陵儀注》就是禮儀使顔真卿參考《開元禮》的百官喪儀而制訂的。而婚嫁之儀也曾經顔真卿重訂。《唐會要》卷八三《嫁娶》：

建中元年十一月十六日敕：“宜令禮儀使與博士及宗正卿李琬、漢中王瑀、光禄卿李涵，約古今舊儀及《開元禮》，詳定公主、郡主、縣主出降覿見之儀，條件聞奏，將以化行天下，用正國風。”

這也是首次將《開元禮》作爲現實禮制的參照。據《册府元龜》卷五八九《掌禮部·奏議》一七載此詔曰：“爰自近代，禮教淩替，公主郡主法度僭差，姻族闕齒序之義，舅姑有拜下之禮。自家刑國，多愧古人。”而禮儀使顔真卿與禮司詳定禮儀的結果是“依《開元禮》婦見舅姑之儀”，而且一些觀花燭、障車下婿、詠扇詩、氊帳等風俗也被取消。肅代之際，法度僭差，德宗初即位，意欲改革弊政，以儒家禮儀化行天下，恢復子孝臣忠的局面，歸崇敬與顔真卿等作爲禮儀重臣參與了“詳定”的工作，以上兩例正反映着君臣在這方面的努力。而作爲盛唐象徵的《開元禮》，其禮條開始被認真取法，並首次從皇族内部加以落實與提倡，實與亂前不可同日而語。

但是真正將《開元禮》作爲標準和軌範或云企圖恢復開元禮儀還是在貞元以後。《大唐郊祀録》卷四關於冬至祀昊天上帝“壇之第二等祀天皇大帝、北斗、天一、太一、紫微五帝，座並差在前”有説明曰：

案：天皇大帝、天一、太一、北極、紫微，準《開元禮》並在第二等。至建中元年（780）正月五日聖上親郊，司天官郭獻之奏引《星經》及天寶中敕，並合升爲第一等。至貞元二（元）年（786）十一月十一日又親郊祀，進圖，詔令禮官詳定。其太常卿漢中郡王瑀、太常博士柳冕陸質張薦等奏曰：“準開元定禮，垂之不刊，天寶改作，起自權制，此皆方士謬妄之説，非典禮之文，請依禮爲定。”於是詔令復依《開元禮》，可永爲恒式。

天皇大帝、天一、太一等《開元禮》列在郊天壇第二等，但天寶敕却改爲第一等。由於它們也都是道教崇拜的神靈[200]，所以受“方士謬妄之説”影響的天寶“權制”升其等級，明顯與《開元禮》的精神背道而馳。貞元郊祀則完全改依《開元禮》。與此同時，嶽鎮海瀆、風師雨師、靈星司中司命以及五龍池等，都按照《開元禮》恢復了祭祀[201]。這些内容所見都有“準《開元禮》”或是“約《開元禮》”的字樣，“準”就是依照，約也是以《開元禮》爲要約，説明國家祭典在許多方面是吸收或是參照了《開元禮》制定的，並且其被引用的情况顯然已經有些像前期《貞觀》、《顯慶禮》。而與此相配合，貞元二年六月十一日敕，也將作爲“國家盛典，列聖增修”的《開元禮》列爲舉選科目，向朝廷和社會普及，受到頂禮膜拜。並使之習學待遇、考試標準、授官尺度“一切並准”隨後所立的三《禮》學科，《開元禮》“垂之不刊”的經典價值因此得到了承認和具體的實現。

《開元禮》作爲禮典的地位得到確立後，其權威性無疑大大加强，其作爲禮儀準則的作用也必然得到發揮。唐後期不少禮儀的制定和禮書的撰寫不得不參考引用甚至在體例上模仿《開元禮》，存世《大唐郊祀録》就是其中之一。元和中禮官評價以爲“《開元禮》者，其源太宗創之，高宗述之，玄宗纂之曰《開元禮》，後聖於是乎取則”[202]，正是時人看待《開元禮》的真實體現。而元和大臣提出《開元禮》的行用問題也正是在這樣的背景之下。前揭吕温《代鄭相公狀》中又道：

伏見前件《開元禮》、《六典》等，聖朝所制，鬱而未用，奉揚遺美，允屬欽明。然或損益之間，討論未盡；或馳張之間，宜稱不同。將貽永代之規，必俟不刊之妙。臣請於常參官内，選學藝優深、理識通遠者三五人，就集賢院，各盡異同，量加删定，然後敢塵睿覽，特降德音，明下有司，著爲恒式，使公私共守，貴賤遵行，苟有愆違，必正刑憲。

由這裏可知，元和大臣將《開元禮》視作有“不刊之妙”的“永代之規”，所説請選官對《開元禮》“量加删定”，已經不是一般性地將之“宣示中外”，甚至也不是原則性地“制下所司”，而是希望對禮的損益弛張加以具體考察，將可以行用的内容通過制敕，形成制度，“明下有司，著爲恒式”。這就是要求將開元禮則和現行制度進一步結合並具體落實。貞元元和是亂後唐朝統治的興復時期，而這一時期的政治是以體現皇朝的正統性和强化中央集權爲目標的，對於《開元禮》的重視和甄别代表了對於盛唐制度下以禮治國的向往。事實上唐後期不但承認《開元禮》是《貞觀》、《顯慶禮》的代替和延續，對於《開元禮》的參照或是相關討論也已經包括從祭祀的對象等級、程式規格、樂章鼓吹、牲牢用物，擴展到公卿巡陵、陵廟薦食、國忌家忌、朝儀朝參、婚喪儀典等諸多方面，時間並涵蓋建中、貞元元和以訖文、武、宣宗的各個時段。因此，《開元禮》“指導”後期禮制的意義不容否認。特别是在貞元、元和階段，是《開元禮》在朝廷定禮中應用最廣、出現最多最頻繁的時期。可見亂後禮儀的興復，與《開元禮》的具體落實是不可分的。

2.禮儀的發展趨勢及唐後期對《開元禮》的取捨與改革

亂後特别是貞元元和以後對《開元禮》的參照，無疑是對《開元禮》的回歸。但是與此同時，我們却也不得不注意到它的另一面。因爲就在《開元禮》一再被强調、被重視的同時，已説明原來的禮則很多都失去效用。特殊的戰争形勢，或者戰亂後的物資匱乏，對於繁縟禮節的因循遺忘，都可能是原來禮規不再執行的原因。而且年代愈久遠，舊禮行用的可能性愈小。例如貞元十一年河中府倉曹參軍蕭據就説到“今時俗爲舅姑服三年”不同於禮的問題，説明長期以來朝廷對此並無限制；元和中禮儀使高郢曾就《開元禮》皇帝時饗太廟、上辛祈穀圓丘赴行宫前七刻、五刻、三刻有“三嚴之儀”，批評説：“往例儀注，皆准此禮，鼓吹署所申，並與禮文不同，又都不知准禮。”[203]相信這種情况並不是個别的，亂後所行具體儀則與《開元禮》的規定恐怕相距甚遠。

因此，雖然亂後的恢復部分地是以批駁所謂“方士謬妄之説”的天寶“權制”爲前提，實際上却不得不更多地吸收天寶以來的變化。《册府元龜》卷五九一《奏議》一九德宗貞元十二年（796）太常博士韋彤、裴堪等議太廟朔望上食，提出按禮經、前代故事和貞觀、開元禮令，宗廟都無朔望祭食之儀，批評作爲開端的天寶十一載（752）敕乃是王璵“不本禮意，妄推緣生之義，請用燕私之饌”的“一時之制”，請求皇帝“遵開元萬世之則，省天寶權宜之制”予以取消[204]，但被皇帝以先朝所定，未敢遽改的理由拒絶。此後元和十四年太常丞王涇上疏復請去太廟朔望上食，詔百官詳議。李翺以爲“《貞觀》、《開元禮》並無太廟上食之文，以禮斷情，罷之可也”，武儒衡也提出宗廟應當停罷朔望祭享，而結果“事竟不行”[205]。這説明唐後期制度未必完全依從《開元禮》執行。包括太清宫、九宫等道教意向的祭祀融入國家儒學祭典是中古時代的大變革和大趨勢，唐後期的禮制發展不可能違背這一趨勢。而禮儀制度的改革和兼收並蓄並非僅在於宗教影響，《開元禮》與開元以後禮更重要的區别乃在於後者適應社會變化而建立的新禮規。禮儀的發展必須依據國情需要是任何時代不能抗拒的通則，就此而言，唐後期的禮制必須在盛唐禮典和變化了的制度之間作出選擇。以下僅舉三例以明之。

其一是建中、貞元中持續二十餘年之久的禘祫之争。禘祫合祭禮在建中初由顔真卿確定懿祖、獻祖同祭，使太祖“暫居昭穆之位”後，矛盾並没有解决。《舊唐書》卷二六《禮儀》六記貞元七年，因太常卿裴郁奏開始了第二次争議，裴奏以漢晉兩朝以創業祖爲始祖，其上祖先不在昭穆合食之列爲據，提出太祖爲始祖上配天帝，禘祫時却以親盡廟遷的獻、懿二祖居東向之尊不合理。八年正月，太子左庶子李嶸等七人議，也以爲宜復先朝故事，遷獻、懿二祖於西夾室，以太祖當東向之尊。吏部郎中柳冕等十二人議均支持其論，以《周禮》爲據，建議區分家國，“請築别廟以居二祖”。但工部侍郎張薦等仍堅持宗廟合食，不敢以卑厭尊，“請奉獻、懿二祖與太祖並從昭穆之位，而虚東向”。朝廷分爲針鋒相對的兩派，但前者否定開元制度的提議却最終在貞元十九年得到確認。

其二是關於社稷。社稷《開元禮》定爲中祀，但據《唐會要》卷二二《社稷》，天寶三載二月十四日敕升爲大祀。貞元五年九月十二日國子祭酒包佶奏，引述大曆六年（771）十月三日敕令乃用中祀，提出“宜准禮用太牢”，得敕旨批准。至長慶三年（823）正月祠部員外郎王彦威奏，認爲雖稱中祀，“然而牲用太牢，太尉攝行事，祭之日不坐，並是大祀之儀”，是因循謬誤，名實不符，故“今請准敕升爲大祀”。唯御署祝文“嗣天子謹遣某官某昭告”乃“屈尊”中祠之稱，是所謂“大祠用中祠之禮”[206]。因此唐後期社稷祭祀等級在中祀和大祀之間摇擺，且有祝版詞義不稱的問題，但德宗乃至長慶以後還是基本參照天寶制度的。

其三是武成王的祭祀。武成王在肅宗上元中封祀並“祭典比於文宣王”後，德宗建中二年又詔令有司修葺廟宇並重新奏定十哲配享。此後並因顔真卿所奏，“詔史館考定可配享者，列古今名將凡六十四人圖形焉”。但是貞元四年兵部侍郎李紓上言，却提出開元十九年（731）置太公廟以張良配享，祭禮僅以太常卿、丞獻，《開元禮》祝文稱“皇帝遣某敢昭告”；而上元元年敕追贈爲武成王，“有司遂以太尉獻，祝版親署”是禮太高。請求“祝辭不進署，改昭告爲敬祭，留侯爲致祭，獻官用太常卿以下”。詔令百官集議，于頎等四十六人同於李紓。左司郎中嚴涚、兵部員外郎陸淳（質）也請求罷上元追封，復唐初制度。但是左領軍大將軍令狐建等二十四人議稱“當今兵革未偃，宜存武教以尊古，重忠烈以勸今；今欲有貶損，非激勸之道也”，認爲文武並宗，廢之不可；“况其典禮之制，已立二聖，今欲改之，恐非儀也”。於是武成廟仍予保留，衹是其年九月敕，以上將軍、大將軍、將軍爲三獻，餘依李紓所奏[207]。

以上事例中禮儀的更定固然各有其具體原因，但都證明唐後期並非事事處處照搬《開元禮》。從這些事例來看，群臣在辯論或獻議中提出《開元禮》仍衹是將它作爲一種依據和原則，無論行與不行，與現行法都不是一回事。並且在討論禮儀的過程中，一些與《開元禮》不同甚至背道而馳的“權制”却被作爲法令規定延續下來，形成新的禮儀制度。由此可見，唐後期雖然借着禮儀整頓修訂之機恢復了某些令君臣心儀的形式和内容；但更重要地是不斷吸收開天以來的變化，進一步改革和創建新的儀注，後者其實是對《開元禮》的發展和補充。

因此在開元禮則被一律强調的同時，却是對它不能逆轉的修改。姜伯勤先生曾提出“唐禮的發展大體可分爲貞觀禮、顯慶禮、開元禮、‘開元後禮’等四個階段。所謂‘開元後禮’的流變，尤以唐德宗貞元（785—804年）至唐憲宗元和（806—820年）年間的變動引人注目”；並分析貞元、元和的三十五年間“是一個變禮迭出、儀注興革的變化紛陳的年代”[208]，很給人以啓發，説明正是對開元禮的繼承和變革構成了貞元、元和以後朝廷定禮的兩個方面。前揭吕温狀也表明，《開元禮》、《六典》雖可爲不刊之典和永代之規，但具體制度畢竟有弛張損益，故禮則施行仍要以“删定”爲前提。

圖1—10 開成石經《禮記》

與《開元禮》的問題相關，吕温《代鄭相公狀》中的“特降德音，明下有司，著爲恒式”，也提醒我們必須追尋唐後期現實禮制行用的另一條綫索。《開元禮》的參用也好，唐朝現實生活中改變的禮法也好，仍必須通過敕旨、德音編入格式予以實現。唐朝後期的禮儀格式化問題更加突出，如宰相杜鴻漸廣德中請求將祝版改用竹簡“編爲常式”；貞元元年郊壇天一、太一等位是“詔令復依開元禮，可永爲常式”；風雨祝版是“詔令”定皇帝署版再拜；公卿巡陵制度也是將“約用開元禮制，及敕文舊例”的新儀注通過敕旨而入爲“永式”。《舊唐書》卷一三《德宗紀》下貞元七年四月戊午詔，明令將五月朔日御正殿，召見文武百官和外官朝奏在京者的新制，“仍編禮式，以爲常典”。制敕詔命是就事論事而行之一時的法令指示，而禮式和格却是禮行用中更具一定時效的法令依據。制敕和格可以不斷破除原來行用的禮，它們的産生組成了禮制施行的軌迹。所以自開元以後直到唐晚期朝廷都有制敕格的不斷編纂，而禮儀的整備也必須經過對格和制敕的詳核。《舊唐書》卷五〇《刑法志》載德宗建中二年已罷置原來“以中書門下充删定格令使”而專將“格令”“委刑部删定”，這裏的格令其實就是充斥禮法的格敕，所以貞元二年前後纔會有刑部尚書關播知删定禮儀使[209]。而憲宗元和十三年鄭餘慶任禮儀詳定使，更證明是像開元中蕭嵩和李林甫那樣，以删定、詳定格敕爲基本内容。《舊唐書·禮儀志》有“元和十三年八月，鳳翔節度使鄭餘慶等《詳定格後敕》三十卷，右（左）司郎中崔郾等六人修上”的記載，其中崔郾即鄭餘慶的詳定禮儀判官。所以開元十三年王彦威修成的《曲臺新禮》是“集開元二十一年已後至元和十三年（733—818）”的“五禮裁制敕格”。其自稱90年中“法通沿革，禮有廢興，或後敕已更裁定，或當寺别稟詔命，貴從權變，以就便宜”，正是現實變禮方式的説明。他的書很可能利用了鄭餘慶領使下詳定禮儀的成果，而所説“又檢修禮官故事，每詳定儀制訖，則約文爲之禮科，以移責於百司，又約之以供備，然後禮事畢舉”[210]，也反映了將禮文詔敕定爲格式後下百司執行的情况。

因此，《開元禮》的被參照被吸收與被捨棄被取代構成了唐後期關於《開元禮》的兩個方面，不能僅憑其中的任一方面去簡單判斷它是否行用。兩者都産生在亂後特别是貞元、元和時代禮法更新的基礎上，而《開元禮》雖然日益被人們崇奉爲當代典禮，唐後期的禮制却絶非《開元禮》的重複和翻版。王彦威曾説他的《曲臺禮》所集開元元和中的“奏定儀制”，“不惟與古禮有異，與《開元禮》亦自不同矣”，正是唐禮不斷革新的寫照，表明如果離開開元天寶乃至唐後期禮儀的變化去奢談《開元禮》的行用，將没有任何意義。

（二）《開元禮》的影響與五代禮法的再整合

晚唐以後，朝政衰微，朝廷以《開元禮》爲號召而謀求興復的例子日見其少，而遇有問題，甚至以元和中修訂的《曲臺禮》爲依據[211]。這説明禮儀更重實踐，也更加現實。進入五代，朱梁政權初建，對於禮制不甚講究，其或多沿唐藩鎮之舊，或臨時更定，《開元禮》尚不爲所重。

但是在將唐朝視作“本朝”的後唐政權代立後，隨着朝廷對於恢復舊制的重視，《開元禮》開始顯示了它作爲禮典的參照意義。《册府元龜》卷五九三《掌禮部·奏議》二一：

（後唐莊宗同光二年，924）四月，太常禮院奏：“准制，以次月十三日行皇后册命，令簡詳臨軒命使册皇后舊儀。皇后廟見如納后之儀，受册後，合别定廟見日。其日，皇后乘重翟車，鹵簿鼓吹，儀仗導從。”從之。又奏議：“按《開元禮》臨軒册皇后，表謝、朝皇太后，並如納后之儀，不載朝謝皇帝之禮。准納后儀，則皇帝服衮冕，降迎於門，恐禮太重，今詳酌請其日常服御内殿。皇后首飾褘衣，尚儀引入至殿廷階間，再拜，又再拜訖，退如常儀。”從之。

册皇后儀表明經過唐末藩鎮動亂的武人政權並不知禮，但是《開元禮》恰可被用來作爲參考，結果是按《開元禮》而取消了皇帝降迎皇后的節目。《五代會要》卷三○記後唐天成元年（926）六月十日御史臺奏，針對當時“引對朝貢番客，竊觀近制，頗失常儀”的情况提出：“此是向來事例，今辰忽有更張。竊以方屬中興，宜循舊典，伏乞宣付中書門下，重令參詳，永爲定制。”而太常禮院遵照皇帝敕令“檢舊例申奏者”，就提到“臣謹按《開元禮》，以賓禮待番客有六”；但是又有“從開元定禮之後，本朝故事，對諸番客，又並於内殿引對，其殿名曰參殿，事在禮賓使、客省使，不下外諸司，見今施行不一”的矛盾。而最後奉敕定爲“大番須示於威容，則於正衙引對；小番但推其恩信，乃於内殿撫懷”；並説明是“憲府奏論，禮院詳酌，皆徵故事，咸有明文。正衙威容，未可全廢，内殿恩澤，且宜常行。若遇大番入朝，即准舊儀，於正殿排比，鋪陳立杖，百官排班，於正門引入對見”[212]。可見當時禮儀是以《開元禮》爲基本精神，具體結合“舊儀”和新制制定的。

這種情况在明宗乃至後來的朝代也不例外。《五代會要》卷八《服紀》載後唐清泰三年（936）朝廷就馬縞上疏嫂叔服“有司差謬爲大功九月”展開討論，尚書左僕射劉昫等議以違古者不止嫂叔一條。“又檢七、八條令式，與《開元禮》相違者，所司行已多年，固難輕改”。提出“今若鄙宣父之前經，紊周公之往制，隳太宗之故事，廢開元之禮文，而欲取差謬之近規，行編附之新意”即“恐難經久”，請求將“嫂叔服並諸服紀，請依《開元禮》爲定”。其中不僅否定了原來與《開元禮》相違背、“又不言奉敕編附年月”的令式，而且將《開元禮》和太宗故事與周公孔子往制前經放置一處比較，説明《開元禮》和太宗故事已理所當然地被看作堪與古聖人所制等同，而有着無上崇高的地位。

《開元禮》的價值，在後周顯德四年（957）竇儼請修《大周通禮》和《大周正樂》的疏中也有褒美：“越在唐室，典章頗盛，程軌量，昭采物，酌中古訓，垂法百代，則有《開元禮》。”認爲《開元禮》與《通典》、《唐會要》三者乃“聖教經制，國之大綜也”，而《大周禮》就是要結合三者，“上自五帝，迄於盛朝，凡所施爲，悉令編次；凡關禮樂，無有闕漏。《開元禮》、《通典》之書，包綜於内”。[213]這説明《開元禮》作爲不刊之典的意義，在五代人心目中已經不容置疑。

五代人對《開元禮》的崇奉一直影響到宋代。宋初祭祀、樂章、朝儀、鹵簿、服制等處處都有對《開元禮》的參照，甚至接續《大周通禮》而作的《開寶通禮》，朱熹竟説它“多本開元而頗加詳備”，“全體是開元禮，但略改動”[214]。並且也像貞元中人士評價開元禮和天寶制度，五代人對待《開元禮》和本朝或前朝禮法、宋人對待《開元禮》和五代宋初制度，都難免有對前者的崇敬和對後者的不滿。

但五代和宋初人對《開元禮》的心態其實與唐後期差不多，即一方面是將《開元禮》作爲盛世禮儀的典範和國家統一政權强大的象徵，另一方面却不一定或者並不能完全按其行事。究其原因，一是因後禮迭出，可供參考者貞元元和以來有《禮閣新儀》、《大唐郊祀録》、《曲臺新禮》、《曲臺續禮》等諸多，這些禮書雖多是側重某方面禮制的專書，在某種程度上却更詳實而與現實接近。它們的取代《開元禮》正像《開元禮》取代《貞觀》、《顯慶禮》。有時《開元禮》不能完全解决問題，這些禮書却有補充，可供五代政權取法。如《五代會要》卷三載後周顯德五年（958）六月定禘祫之禮就是參考了《會要》、《通典》和《禮閣新儀》，而長興四年（933）七月三日太常寺“奉敕”定皇太子親王見三師禮也是兼採《開元禮》、《禮閣新儀》及《唐會要》所載貞觀舊制[215]。

二是因時過境遷，延續前朝的儀制因循已久，《開元禮》條文的照搬不免受到限制。如《五代會要》卷五《受朝賀》記後晉天福四年（939）十二月，太常禮院奉敕“約《開元禮》重定正旦朝會”，就提出“今京邑新造，殿廷隘狹”，無法應付《開元禮》那樣的大儀式大場面。所以衹好“請法近禮，依内宴升殿”。時代的久遠，也使五代人甚至弄不清《開元禮》的一些内容。所以五代人定禮作樂其實更注重現實，不過稍稍取《開元禮》爲原則，實則不得不另起爐竈。《册府元龜》卷五七○《掌禮部·作樂》六載顯德六年正月樞密使王朴上疏詳定雅樂，詔尚書省集百官詳議。兵部尚書張昭等上論，除請依王樸新法教習以備禮寺之用，更指出“其五郊、天地、宗廟、社稷、三朝大禮，合用十二管諸調，並載《唐史》、《開元禮》，近代常行”。但提到樂懸鐘磐之類有施而不擊，是當時樂工已不會用。因此議中提到《開元禮》衹是稍示其源，其實是無所參考。

以上之外，五代人不行《開元禮》更重要的原因仍是禮法的隨時重定。由於當朝禮法必須“奉敕”或“從令式”宣行[216]，所以對前朝禮制的參照因襲也往往是通過制敕格式。例如後唐天成三年（928）十月中書奏冬至朝賀儀注，就提出了開元八年（720）中書奏敕、永泰二年（766）十一月詔、建中二年（781）敕、貞元四年（788）李泌奏敕、貞元七年四月二十八日敕等作爲參考；晉天福二年十一月中書門下關於“朔望朝參”則“准貞元二年九月五日敕”；後周顯德二年八月太常少卿關於祠祭牲牢用犢太多一事，也提出以唐武德九年（626）十月九日詔、天寶六載（747）正月十三日赦文、上元二年（761）九月二十一日赦文等的處理方式爲參照，結果奉敕“今後祭圓丘、方澤、社稷，並依舊用犢。其太廟及諸祠，宜准上元二年九月二十一日制，並不用牘。如皇帝親行事，則依常式”[217]。制敕格式纔是晚唐五代以後最具體、切實的依據。

由於禮令格式特别是相關制敕記載在《唐六典》和制度類史書《唐會要》、《通典》等書中，故五代定禮常常將之與禮書並用，但最直接的來源莫過於法令類的書。所以前揭蕭嵩、李林甫、關播、鄭餘慶等前赴後繼，都有對於制敕格式的編輯和整理。而在《開元格》、《開元後格》、《開元格後敕》、《開元新格》這樣的一些成果相繼面世後[218]，唐代格和格後敕的整理編纂已成系統，故更可以爲五代定禮提供直接參考。《新唐書》卷五六《刑法志》稱“肅宗、代宗無所改造，至德宗時，詔中書門下選律學之士，取至德以來制敕奏讞，掇其可爲法者藏之，而不名書”。所以《唐會要》卷三九《定格令》載貞元初就有“尚書省進《貞元定格後敕》三十卷”[219]。此後則删集格敕成書形成慣例。見於《新唐書》卷五八《藝文志》二刑法類，有許孟容、韋貫之、蔣乂、柳登等集《元和删定制敕》三十卷[220]，權德輿、劉伯蒭等集《元和格敕》三十卷，以及《大和格後敕》四十卷，《格後敕》五十卷，狄兼謩《開成詳定格》十卷，刑部侍郎劉瑑等大中《刑法總要格後敕》六十卷，張戣《大中刑律統類》十二卷及盧紓《刑法要録》十卷等。而《五代會要》卷九《定格令》天成元年九月二十八日御史大夫李琪以及法司奏，清楚地表明當時所管四部法書内除《開元格》、《開成格》和“僞梁格”外，還有“《大和格》五十二卷、《格式律令事類》四十卷、《刑法要録》一十卷、《大中刑法格後敕》六十卷，共一百六十一（二？）卷”。同卷説明，自此乃至後周制敕的編纂不斷繼續。上於顯德五年的《大周刑統》即在此基礎上編成，而宋初竇儀等編《宋刑統》據知對於“《元和删定格後敕》、《太和新編[格？]後敕》、《開成詳定刑法總要格敕》、《後唐同光刑律統類》、《清泰編敕》、《天福編敕》、《周廣順續編敕》、《顯德刑統》，皆參用焉”[221]。

格敕的編纂乃至“刑統”一類的書撰成使得晚唐五代各朝有了法制依據。《新唐書·刑法志》曾説到“文宗命尚書省郎官各删本司敕，而丞與侍郎覆視，中書門下參其可否而奏之，爲《大和格後敕》”的情况。敕文既來自各司，則相關禮式格敕當然也在其内，因此禮制也完全成爲法制的一部分。上述與開元禮相違的喪服制度可能就是這樣被保留，且在某一時間被附在了《假寧令》後，法書由此在唐宋時期可能成爲禮制的參照。因律令格敕成書的《宋刑統》就是由於與禮制的關係，在宋初制禮時也被群臣作爲論禮的依據之一[222]。我們在考慮唐後期禮儀與法令關係時，上述一些書的制作不應被排除在視野之外。由此我們可以得出結論説，《開元禮》絶不是五代恢復禮制的唯一樣板，《開元禮》作爲中古人士心目中禮典的神聖地位愈根深蒂固，《開元禮》的實用價值也就愈小，它影響於朝廷禮制和民衆的，其實更多的是一些行之已久、可以取代上古禮制的總體禮儀名目和規範，是它適應中古社會的一些原則精神。《開元禮》所能够代表的，除了作爲王朝正統性和中央集權絶對化象徵的意義之外，是吸收前朝和當代精髓的中古時代禮儀不斷發展變化的精神。從這一點來説，禮儀變化的本身，就是時代演進的縮影。

[1] 陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》，北京：中華書局1963年版，第1、61頁。

[2] 陳寅恪：《論韓愈》，《金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第319頁。

[3] 陳戍國：《中國禮制史·隋唐五代卷》，湖南教育出版社1998年版。任爽《唐代禮制研究》，東北師範大學出版社1999年版。胡戟《唐代文化史》中卷第七編《禮儀風俗篇》，北京：中國社會科學出版社2002年版，第1145—1343頁。

[4] 高明士：《隋代的制禮作樂——隋代立國政策之二》，黄約瑟、劉健民編：《隋唐史論集》，香港大學亞洲研究中心1993年版，第15—35頁；《論武德到貞觀禮的成立——唐朝立國政策的研究之一》，《第二届國際唐代學術會議論文集》，臺北：文津出版社1993年版，第1159—1214頁。

[5] 高明士：《從律令制度論隋代的立國政策》，《唐代文化研討會論文集》，臺北：文史哲出版社1991年版，第359—396頁；《論武德到貞觀律令制度的成立》，《漢學研究》第11卷第1期，總第21號，1993年，第159—207頁；《從律令制論開皇、大業、武德、貞觀的繼受關係》，《第三届中國唐代學術研討會論文集》，臺北：文津出版社1997年版，第91—111頁。又其論禮法關係並参《中國中古政治的探索》第五章，臺北：五南圖書公司2006年版，第238—247頁。

[6] 張文昌：《唐代禮典的編纂與傳承——以〈大唐開元禮〉爲中心》，潘美月、杜潔祥主編《古典文獻研究輯刊》第7編第9册，臺北：花木蘭文化出版社2008年版。

[7] 張文昌：《制禮以教天下——唐宋禮書與國家社會》，臺北：臺灣大學出版中心2012年版。

[8] ［日］島一：《貞觀年間の禮の修正と〈禮記正義〉（上）（下）》，《學林》26，第27—48頁；《立命舘文學》549，1997年，第37—70頁。

[9] ［日］石見清裕：《唐代凶禮の構造——〈大唐開元禮〉官僚喪葬儀禮を中心に——》，福井文雅博士古稀紀念論集《アジア文化の思想と儀禮》，東京：春秋社2005年版，第117—142頁；《唐代外國使の皇帝謁見儀式復原》，《史滴》第12號，1991年，第5—33頁；《唐代的國書授予與儀禮につぃて》，《東洋史研究》第57卷第2號，1998年，第37—70頁。其他關於《開元禮》的研究，又如新城理惠《唐代先蠶儀禮の復元——〈大唐開元禮〉先蠶條訳注を中心に——》（《史峯》第7號，1994年，第1—33頁）、江川式部《唐朝祭祀にぉける玄酒と明水——〈大唐開元禮〉の記載とその背景——》（《駿台史學》第113號，2001年，第1—25頁）、丸橋充拓《唐宋變革期の軍禮と秩序》（《東洋史研究》第64卷第3號，2005年）等。

[10] 雷慶、鄭顯文：《貞觀時期的禮制改革》，《松遼學刊》1993年第2期，第42—46頁。趙瀾：《〈大唐開元禮〉初探——論唐代禮制的演化進程》，《復旦大學學報》1994年第5期，第87—92頁；《略論開元禮的制定與封建禮制的完備化》，《福建教育學院學報》2002年第1期。

[11] 周一良：《敦煌寫本書儀中所見的唐代婚喪禮俗》，原載《文物》1985年第7期，收入《魏晉南北朝史論集續編》，北京大學出版社1991年版，第245—260頁；並參見周一良、趙和平《唐五代書儀研究》，北京：中國社會科學出版社1995年版。

[12] 姜伯勤：《唐貞元·元和間禮的變遷——兼論唐禮的變遷與敦煌元和書儀文書》；黄約瑟、劉健民：《隋唐史論集》，香港亞洲研究中心1993年版，第222—231頁；按此文與《唐禮與敦煌發現的書儀——〈大唐開元禮〉與開元時期的書儀》、《沙州儺禮考》二文並收入氏著《敦煌藝術宗教與禮樂文明·禮樂篇》上編，北京：中國社會科學出版社1996年版，第425—475頁。

[13] 楊華：《論〈開元禮〉對鄭玄和王肅禮學的擇從》，《中國史研究》2003年第1期，第53—67頁。

[14] 劉安志：《〈大谷文書集成〉古籍寫本考辨》，《新疆師範大學學報》2004年第1期，第44—47頁；《關於〈大唐開元禮〉的性質及行用問題》；《中國史研究》2005年第3期，第95—187頁。並參見荣新江《唐寫本中の〈唐律〉〈唐禮〉及びその他》，《東洋學報》第85卷第2號，2003年，第9—11頁。

[15] 史睿：《〈顯慶禮〉所見唐代禮典與法典的關係》，高田時雄主編《唐代宗教文化與制度》，京都大學人文科學研究所，2007年9月，第115—132頁。他並有《北周後期至唐初禮制的變遷與學術文化的統一》，《唐研究》第3卷，北京大學出版社1997年版，第165—184頁；《敦煌吉凶書儀與東晉南朝禮俗》，見《敦煌文獻論集——紀念敦煌藏經洞發現一百周年國際學術研討會論文集》，瀋陽：遼寧人民出版社2001年版，第394—421頁。

[16] 吴麗娱：《唐朝的〈喪葬令〉與喪葬禮》，《燕京學報》新25期，北京大學出版社2008年版，第89—122頁；《以法統禮：〈大唐開元禮〉的序例通則——以〈開元禮·序例〉中的令式制敕爲中心》，中國政法大學法律古籍整理研究所編《中國古代法律文獻研究》第4集，北京：法律出版社2010年版，第181—206頁。並參氏著《終極之典——中古喪葬制度研究》，北京：中華書局2012年版。

[17] 王博：《獻俘禮から見た唐·宋軍禮の變容》，《史滴》第34號，早稻田大學東洋史恳話會編，2012年；《唐代軍禮における“獻俘禮”の基本構造》，《史觀》第167號，早稻田大學史學會編，2012年。

[18] ［美］Houward J.Wechsler（魏侯瑋），Offerings of Jade and Silk：Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty，New Harem，Yele University Press，1985.

[19] ［日］金子修一文章的主要内容觀點可見其《關於魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，《日本中青年學者論中國史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社1995年版，第337—386頁；《唐代皇帝祭祀的特質——透過皇帝的郊廟親祭來檢討》，《中國社會歷史評論》第3卷，中華書局2001年版，第462—473頁。按關於皇帝即位和皇帝祭祀禮的研究，並參見黄正建譯金子修一《日本戰後對漢唐皇帝制度的研究（上）、（下）》，《中國史研究動態》1998年第1期，第13—19頁；1998年第2期，第16—21頁。

[20] ［日］金子修一：《古代中國と皇帝祭祀》，東京：汲古書院2001年版；《中國古代皇帝祭祀の研究》，東京：岩波書店2006年版。

[21] 章群：《唐代祠祭論稿》，臺北：學海出版社1996年版。

[22] 朱溢：《唐至北宋時期的大祀、中祀和小祀》，臺灣《清華學報》新39卷第2期，2009年，第287—324頁；《從郊丘之争到天地分合之争——唐至北宋時期郊祀主神位的變化》，臺北：《漢學研究》第27卷第2期（總57號），2009年，第267—302頁；《唐至北宋的皇帝親郊》，臺北：《國立政治大學歷史學報》第34期，2010年，第1—52頁；《臺大歷史學報》第46期，2010年，第35—83頁。

[23] ［日］松浦千春：《唐代後半期の即位禮儀につぃて》，《一関工業高等專門學校紀要》第28號，1993年，第224—214頁；《漢より唐に帝位繼承と皇太子——謁廟の禮を中心に》，《歷史》第80輯，1993年，第63—82頁。

[24] ［日］户崎哲彦：《唐代における太廟制度の變遷》，《彦根論叢》第262·263號，1989年，第371—390頁；《唐代における禘祫論争とその意義》，《東方學》1990年第80輯，第82—96頁。

[25] 高明士：《皇帝制度下的廟制系統——以秦漢至隋唐作爲考察中心》，臺灣大學《文史哲學報》1993年第40期，第1—44頁；同人《治統廟制と道統廟制との消長——秦漢ょり隋唐までの中心として》，《西嶋定生追悼論文集：東アじア史の展開と日本》，山川出版社2003年版，第349—368頁；《禮法意義下的宗廟——以中國中古爲主》，收入氏著《東亞傳統家禮、教育與國法（一）——家族、族禮與教育》，臺北：臺灣大學出版中心2005年版，第23—82頁；《隋唐廟學制度的成立與道統的關係》，《國立臺灣大學歷史學系學報》1982年第7期，第93—122頁；並見《唐代東亞教育圈的形成》，臺北：國立編譯舘1984年版。

[26] 甘懷真：《皇權·禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，儒學與東亞文明研究叢書，臺北：喜瑪拉雅基金會2003年版。《〈大唐開元禮〉中的天神觀》，《第五届唐代文化學術研討會論文集》，嘉義：中正大學2001年版，第435—451頁。

[27] 甘懷真：《唐代家廟禮制研究》，臺灣商務印書館1991年版。

[28] ［英］Dawid McMullen，Bureaucrats and Cosmology：the Ritual Code of t’ang China，In David Cannadine & Simon Price（ed），Rituals of Royalty：Power and Ceremonial in Traditional Sociatie.London，Cambridge Universiti Press，1987，pp.181-236.另參氏著State and Scholars in T’ang China，Cambridge Universiti Rress，1988，pp.113-158.

[29] ［日］松浦千春：《玄宗朝國家祭祀と王權のシンポリズム》，《古代文化》第49卷第1期，1997年，第47—58頁。

[30] ［日］福永光司：《昊天上帝と天皇大帝と元始天尊——儒教の最高神と道教の最高神》，收入氏著《道教思想史研究》，東京：岩波書店1987年版，第123—155頁。

[31] Victor Xiong（熊存瑞），“Ritual Innovation and Taoism under Tang Xuanzong”（《唐玄宗的祭祀改革与道教》），T’oung Pao 82，1996，pp.258-316.

[32] 高明士：《唐代敦煌官方的祭祀禮儀》，收入《1994年敦煌學國際研討會文集·宗教文史卷》上，蘭州：甘肅民族出版社2000年版，第35—74頁。朱溢《論唐代的山川封爵現象——兼論唐代的官方山川崇拜》，《新史學》第18卷第4期，2007年12月，第71—124頁。

[33] 周善策：《國家禮儀與權力結構——試論唐朝前半期陵廟禮之發展》，《歷史研究》2010年第5期，第27—38頁。

[34] 《隋代的制禮作樂——隋代立國政策研究之二》，黄約瑟、劉健民編《隋唐史論集》，香港大學亞洲研究中心1993年版，第15—35頁；《論武德到貞觀禮的成立——唐朝立國政策的研究之一》，《第二届國際唐代學術會議論文集》，臺北：文津出版社1993年版，第1159—1214頁。

[35] 《隋書》卷一《高祖紀》上，北京：中華書局1973年版，第13—22頁。

[36] 《隋書》卷一，第22頁；《資治通鑑》卷一七六，北京：中華書局1956年版，第5480頁。

[37] 參見《隋書》卷六、卷八《禮儀志》一、三，第107、156頁。

[38] 《隋書》卷六《禮儀志》一，第116頁。

[39] 《隋書》卷七《禮儀志》二載梁制“大雩禮，立圓壇於南郊之左”，但天監九年武帝認爲雩壇應在東方，故移於東郊，北齊“祭太微五帝於夏郊之東”，均與隋不同，則隋是同梁之前制，下並見第125—128頁。

[40] 《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，北京：中華書局1975年版，第816頁。

[41] 《唐會要》卷二四《二王三恪》，上海古籍出版社1991年版，第538—539页。

[42] 按據《舊唐書》卷二（第36頁）、《新唐書》卷二《太宗紀》、卷六一《宰相表》上（北京：中華書局1975年版，第30、1630—1631頁），房玄齡武德九年七月任中書令，貞觀三年二月戊寅爲尚書左僕射；魏徵貞觀三年二月戊寅爲秘書監，貞觀六年五月任檢校侍中，則兩人職有先後。但《舊唐書》卷六六《房玄齡傳》稱其四年改左僕射，卷七一《魏徵傳》稱其貞觀二年爲秘書監，如此中書令、秘書監職當同時，存疑，但結合兩者當在貞觀二年或三年初。

[43] 《論武德到貞觀禮的成立——唐朝立國政策的研究之一》，第1161—1164頁。

[44] 參見《舊唐書》卷四六《經籍志》上，第1975頁；《新唐書》卷五八《藝文志》，第1491頁。

[45] 參見《舊唐書》卷三《太宗紀》下、卷五○《刑法志》，第46、2136—2138頁；《新唐書》卷五六《刑法志》，第1409頁。並參劉俊文《唐律疏議箋解·叙論》，北京：中華書局1996年版，第14頁。

[46] 《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁。

[47] 《舊唐書》卷二二《禮儀志》二，第851—852頁。

[48] 語出《通典》卷四三《郊天下》天寶五載詔，北京：中華書局1988年版，第1198頁。

[49] 《大唐開元禮》卷一《序例上·神位》，影印洪氏公善堂本，北京：民族出版社2000年版，第13頁。

[50] 《舊唐書》卷二六《禮儀志》六，第996頁。

[51] 《宋書》卷一五《禮志》二，北京：中華書局1974年版，第406頁；並參《通典》卷二五《太常卿》，第692頁。

[52] 《新唐書》卷一五《禮儀志》五，第373頁。

[53] 《舊唐書》卷三《太宗紀》下，第51、59頁；《册府元龜》卷三七《帝王部·頌德》，北京：中華書局1960年版，第412頁。

[54] 以上參見《春秋穀梁傳注疏》卷六，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年版，第2387頁；《通典》卷七八《天子合朔伐鼓》，第2114頁；《周禮注疏》卷三一《夏官·太僕》，《十三經注疏》，第851頁；《隋書》卷八《禮儀志》三，第169—170頁。

[55] 梁滿倉：《論魏晉南北朝時期的講武》，《唐研究》第13卷，北京大學出版社2007年版，第31—62頁。

[56] 《册府元龜》卷一○四《帝王部·訪問》，第1238頁。

[57] 《通典》卷七七《沿革》三七《天子諸侯大射鄉射》，第2106頁。

[58] 《隋書》卷八《禮儀志》八，第167—168頁；《通典》卷七七《天子諸侯大射鄉射》，第2100—2108頁。

[59] 《周書》卷五《武帝紀》上，卷四五《儒林傳》；北京：中華書局1971年版，第68、806頁。

[60] 以上參見《新唐書》卷二《太宗紀》，第33頁；《唐會要》卷二六《鄉飲酒》，第580—581頁。

[61] 《大唐開元禮》卷九三《納后》上，第437頁。

[62] 《大唐開元禮》卷九三、九四，第435、443頁。

[63] 參見《舊唐書》卷二一、二三《禮儀志》一、三，第817、882—884頁。

[64] 《論武德到貞觀禮的成立——唐朝立國政策的研究之一》，第1169頁。

[65] ［日］谷川道雄：《中國中世社會與共同體》，北京：中華書局2002年版，第68—69頁。

[66] 參見《隋書》卷九《禮儀志》四，卷一四《音樂》中，第188、332頁。

[67] ［法］Henri Maspero（馬伯樂），La Chine antique（《古代中國》），Paris：Boccard，1927，pp.194（英文版：Fruank A.Kierman，Jr.，China in Antique，Amherst，Mass：University of Massachuusetts Press，1978）；Marcel Granet（葛蘭言），Fêtes et Chansons de la Chine（《中國的古代節日和歌謡》），Paris：Emest Leroux，1919，pp.164起；並見康德謨（Max Kaltenmark）《釋高禖》，《法國漢學》第7輯《宗教史專號》，北京：中華書局2002年版，第11—38頁（原載Annuaire de l’Ecore pratique des Hautes Etudes，VeSection，Science religienses，Paris，1966，pp.3-34）。

[68] 《禮記正義》卷九，《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版，第1301頁。

[69] 參見《宋史》卷一一《仁宗紀》三慶曆元年春正月壬申詔；卷三○二《李絢傳》，北京：中華書局1985年版，第211、10028頁。

[70] 錢穆：《國學概論》上篇第一章《孔子與六經》，北京：商務印書館1997年版，第23頁。

[71] 陳戍國：《中國禮制史·魏晉南北朝卷》第四章第四節《北朝喪葬禮儀》，長沙：湖南教育出版社1995年版，第413—421頁。

[72] 《隋書》卷八《禮儀志》三，第151—157頁，下同。

[73] 《通典》卷八四《小斂》，第2284頁。

[74] 《舊唐書》卷四六《經籍志》上，第2007頁；《新唐書》卷五八《藝文志》二，第1489頁。

[75] 《北齊書》卷三八《趙彦深傳》，北京：中華書局1972年版，第506—507頁。

[76] 《北齊書》卷三七《魏收傳》，第495頁。

[77] 《舊唐書》卷八二《李義府傳》，第2768頁。

[78] 高崇文：《楚“鎮墓獸”爲“祖重”解》，《文物》2008年第9期，第54—60頁。

[79] 《宋書》卷一五《禮志》二，第405頁。按蔡謨與范堅説又見《晉書》卷二○《禮志》中，北京：中華書局1974年版，第633頁；《通典》卷七九《大喪初崩及山陵制》略同，第2143—2144頁。

[80] 《太平御覽》卷五四八《禮儀部》二七《凶門》，北京：中華書局1960年版，第2480—2481頁。

[81] 《儀禮注疏》卷二八《喪服第十一》，《十三經注疏》本，北京：中華書局1980年版，第1097頁。

[82] 《禮記正義》卷四二《雜記下》，第1561頁。

[83] 《禮記正義》卷四五《喪服大紀》，第1581頁。

[84] 周一良：《敦煌寫本書儀中所見的唐代婚喪禮俗》，《唐五代書儀研究》，第295—296頁。

[85] （北齊）顔之推撰，王利器《顔氏家訓集解》，上海古籍出版社1980年版，第101頁。

[86] 《宋書》卷五六《孔琳之傳》，第1562頁。

[87] 參見何漢南《南朝陵墓石柱的來歷》，《文博》1992年第1期，第36—40頁。

[88] 《南齊書》卷一○《禮志》下，北京：中華書局1972年版，第159—161頁。按：關於東晉南朝祥忌遇閏問題，參見吴麗娱《中祥考——兼論中古喪制的祥忌遇閏與齋祭合一》，《敦煌吐魯番研究》第13卷，上海古籍出版社2013年版，第159—181頁。

[89] 《大唐開元禮》卷一三三、一三六、一三八，第631、647、658頁。

[90] 見《隋書》卷八《禮儀志》三，第155頁；仁井田陞《唐令拾遺·喪葬令第三十二》，東方文化學院東京研究所1933年版，第818頁；天一閣博物館、中國社會科學院歷史研究所天聖令整理課題組《天一閣明鈔本天聖令校證——附唐令復原研究·唐喪葬令復原研究》，北京：中華書局2006年版，第686—687頁。

[91] 《隋書》卷一二《禮儀七》，第255—256頁。

[92] 《晉書》卷二○《禮志》中，第629—630頁。

[93] 《魏書》卷一九下《安定王休傳》、卷一六《道武七王·南平王渾子飛龍傳》，北京：中華書局1974年版，第517、400頁。

[94] 《北齊書》卷二《神武紀》下，北京：中華書局1972年版，第24頁。

[95] 《魏書》卷二○《文成五王·廣川王略附子諧傳》，第526—528頁；並參陳戍國《中國禮制史·魏晉南北朝卷》第四章第四節《北朝喪葬禮儀》，第421頁。

[96] 《天一閣藏明鈔本天聖令校證——附唐令復原研究》，第687頁。

[97] 《北史》卷八○《外戚傳》，北京：中華書局1974年版，第2688—2689頁，並參見吴麗娱《從〈天聖令〉對唐令的修改看唐宋制度之變遷——〈喪葬令〉研讀筆記三篇》，《唐研究》第12卷，北京大學出版社2006年版，第130—140頁。

[98] 參見《宋書》卷一五《禮志》二，第395—396頁；《通典》卷八○《天子爲皇后父母服議》，第2177—2179頁。

[99] 楊華：《論〈開元禮〉對鄭玄和王肅禮學的擇從》，《中國史研究》2003年第1期，第57—58頁。

[100] 《通典》卷六二《改葬服議》，第2677—2681頁。

[101] 《陳書》卷一六《劉師知傳》，北京：中華書局1972年版，第229—232頁，下同。

[102] 《隋書》卷三三《經籍志》二，第970頁。

[103] 《舊唐書》卷四六《經籍志》，第2007—2008頁。

[104] 當然這些資料也不排除修《隋書》時尚無，以後陸續獲得的可能。

[105] ［日］金子修一：《關於魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，第360—366頁；高明士《論武德到貞觀禮的成立——唐朝立國政策的研究之一》，第1180頁。楊華：《論〈開元禮〉對鄭玄和王肅禮學的擇從》，第53—67頁。史睿：《〈顯慶禮〉所見唐代禮典與法典的關係》，［日］高田時雄主編《唐代宗教文化與制度》，京都大學人文科學研究所，2007年9月，第115—132頁。

[106] 參見劉俊文標點《唐律疏議·附録》，北京：中華書局1983年版，第577—579頁。

[107] 《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第335頁。

[108] 《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第821—822頁。

[109] 按：此議《通典》卷四三《郊天下》作永徽二年七月太尉長孫無忌等奏議，《册府元龜》卷五八五《掌禮部·奏議》一三（第7003頁）謂是龍朔二年修禮官許敬宗所奏。按將“一天説”取代“六天説”是《顯慶禮》重要内容，故不會遲至龍朔，此乃顯慶之誤。但亦不會早至長孫無忌論明堂配祀之前，二者實有關聯，故不取。

[110] 《資治通鑑》卷一九九高宗永徽元年（649），北京：中華書局1956年版，第6270—6271頁。

[111] 《舊唐書》卷四《高宗紀》上，第75頁。

[112] 參見《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁；《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第308頁。

[113] 《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第823—825頁。

[114] ［日］金子修一：《關於魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，第365頁。

[115] 陳戍國：《中國禮制史·隋唐五代卷》第二章第三節《李唐祭祀之禮》（三），長沙：湖南教育出版社1998年版，第124頁。

[116] 參見《通典》卷四三《郊天下》，第1194頁；《舊唐書》卷二三《禮儀志》三，第893—894頁。

[117] 黄正建：《王涯奏文與唐後期車服制度的變化》，《唐研究》第10卷，北京大學出版社2004年版，第299頁。

[118] 李錦繡：《俄藏Дx3558唐〈格式律令事類·祠部〉殘卷試考》，《文史》2002年第3輯，總第60輯，第150—165頁。

[119] 《天一閣藏明鈔本天聖令校證·唐喪葬令復原研究》，第677頁。

[120] 《大唐開元禮》卷一《序例上·神位》，第16頁。

[121] 高明士：《論武德到貞觀禮的成立——唐朝立國政策的研究之一》，第1190—1193頁。

[122] 參見吴麗娱《朝賀皇后：〈大唐開元禮〉中的則天舊儀》，《文史》2006年第1輯，總74輯，第109—138頁。

[123] 《新唐書》卷七六《后妃》上《武則天傳》，第3475頁。

[124] 事並參見《册府元龜》卷二五七《儲宫部·建立》二，第3058—3059頁。

[125] 《舊唐書》卷四《高宗紀》，第75頁。

[126] 按：據《資治通鑑》卷一一九永徽五年末載武則天扼殺己女而誣陷皇后，高宗由是有廢立意。第6286—6287頁。

[127] 分見《舊唐書》卷二《太宗紀》上，卷四、卷五《高宗紀》，第32、75、98、100頁；《唐會要》卷一○下《皇后親蠶》，第299—300頁。

[128] ［日］新城理惠：《先蠶儀禮と唐代の皇后》，《史論》46，1993年，第37—50頁；《絹と皇后——中國の國家儀禮和養蠶》，收入《岩波講座：天皇と王權の思考》第3卷《生産和流通》，2002年，第141—160頁。

[129] 《舊唐書》卷二三《禮儀志》三，第886—887頁。

[130] 周一良：《魏晉南北朝札記·隋書札記·皇后預祭宗廟》，北京：中華書局1985年版，第427頁。另外《通典》卷四九《時享》條也記“武成帝始以皇后亞獻”的事實。

[131] 《魏書》卷一○八之四《禮志》四，第2811—2812頁。

[132] 以上參見《資治通鑑》卷二○一、卷二○二，第6346—6347、6374頁。並參雷聞《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗廟》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第142—153頁。

[133] 以上參見《資治通鑑》卷二○一、卷二○二，第6365、6372、6374—6376頁，下引文同。

[134] ［日］金子修一：《關於魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，第366頁。

[135] 參見《舊唐書》卷六《則天皇后紀》，卷二一《禮儀志》一，第131、830頁。

[136] 《通典》卷四三《郊祀下》引太子右諭德沈伯儀言，第1196頁。

[137] 參見《資治通鑑》卷二○四永昌元年正月、天授二年正月，第6456、6470頁；《舊唐書》卷二二《禮儀志》二，第864頁。

[138] 參見《舊唐書》卷二四《禮儀志》四，第912—913頁；《新唐書》卷一四《禮儀志》四，第357頁。

[139] 《唐會要》卷二六《講武》，第585頁。

[140] 《資治通鑑》卷二○五證聖元年正月乙未（十五日），第6498頁。

[141] ［日］金子修一：《古代中國と皇帝祭祀》第八章《則天武后の明堂の政治的役割》，第245—279頁。

[142] 《舊唐書》卷二二《禮儀志》二，第868—873頁；並參《通典》卷七○《讀時令》，第1923—1926頁。

[143] 吴麗娱：《改撰〈禮記〉：〈大唐開元禮〉的創作更新》，浙江大學古籍所編《禮學與中國傳統文化》，北京：中華書局2007年版，第276頁。

[144] 《唐會要》卷二六《讀時令》，第571—572頁。

[145] 參見《舊唐書》卷二三《禮儀志》三，第891頁；《資治通鑑》卷二○六，第6539頁；《界仙太子碑并序》，《全唐文》卷九八，北京：中華書局1983年版，第1007頁。

[146] 王永平：《唐代社會與道教》，首都師範大學出版社2002年版，第52—56頁。

[147] ［美］羅漢：《啓母之神化與武曌的政權》，收入《武則天與神州洛陽》，中國文史出版社2008年版，第110—129頁。

[148] 王鳴盛：《十七史商榷》卷八二《開元禮》，北京：商務印書館1959年重印版，第892頁。

[149] 陳戍國：《中國禮制史·隋唐五代卷》，第51頁。

[150] （唐）劉肅撰，許德楠、李鼎霞點校：《大唐新語》卷九，北京：中華書局1984年版，第136頁。

[151] 《隋唐制度淵源略論稿》三《職官》，第98—99頁。

[152] 《舊唐書》卷一○五《宇文融傳》，第4558頁；《新唐書》卷五一《食貨志》一，第1345頁。

[153] 《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第836頁。

[154] 按：據《册府元龜》卷五八九《掌禮部·奏議一七》（第7038頁）開元十一年張説定郊天儀，稱按《祠令》“舊圖座位升降頗錯，今奉墨敕授尊卑升降，又新加降等座總三百一十九（八？）座，並衆星三百六十九座，凡六百八十七座，具圖如左。詔遂頒於有司，以爲常式”，所説數量與《開元禮》衆星之座三百六十，總數六百八十九不合，説明《開元禮》對郊天神位和排列又有修訂。

[155] ［日］金子修一：《關於魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》（第368頁）指出，由於祈穀、大雩、明堂是如同冬至郊天一樣，將昊天上帝放置於壇上，而將五方帝、五人帝等降格放在壇之第一等、第二等，實質上便擴大了昊天上帝的祭祀而强化了嚴格區别上帝和五帝的理論。

[156] 見《禮記·曲禮下》：“凡祭，有其廢之，莫敢舉也；有其舉之，莫敢廢也。”注曰：“爲其瀆神也。廢舉若謂殷廢農祀，棄後不可復；廢，棄祀農也，後有德者繼之不嫌也。”疏曰：“正義曰：此明祭有常典，不可輒擅廢興。”《禮記正義》卷五，第1268頁。

[157] 《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第824—825頁。

[158] 《舊唐書》卷二五《禮儀志》五開元五年，第952—953頁。

[159] 楊華：《論〈開元禮〉對鄭玄和王肅禮學的擇從》，第55—56頁。

[160] 《舊唐書》卷二五《禮儀志》五，第955—956頁。

[161] 《新唐書》卷一四《禮樂志》四，第358頁。

[162] 參見《舊唐書》卷八、《新唐書》卷五《玄宗紀》開元十九年正月丙子條，第196、135頁。

[163] 但洪氏公善堂本及文淵閣本《開元禮》在《俎豆》一節中，分作先蠺及帝社；查《通典》卷六六《開元禮纂類》亦作帝社，則作帝社是。

[164] 本表所列《開皇禮》、《貞觀禮》、《顯慶禮》據《隋書》卷六《禮儀志》一，《舊唐書》卷二一《禮儀志》一及本章前揭考證，並參高明士《論武德到貞觀禮的成立——唐朝立國政策的研究之一》第1168頁；李錦繡《俄藏Дх.3558〈格式律令事類·祠部〉殘卷試考》，第153頁。

[165] 按社稷、日月在隋禮是大祀，高明士先生疑自《貞觀禮》改爲中祀。按據《玉海》（臺北：大化書局1977年版，第1353頁）卷六九《禮制》下“唐《貞觀禮》、《大唐儀禮》”條中祀下有“日、星、社稷”；《唐令拾遺補》卷八（東京大學出版會1997年版，第490頁）據《天地祥瑞志》復原永徽《祠令》日月、星辰也在中祀（並參李錦繡文），故此處暫置中祀。

[166] 《新唐書》卷一四《禮樂志》四稱：“藉田祭先農，唐初爲帝社，亦曰藉田壇。”又曰垂拱中武則天改藉田壇曰先農壇，神龍元年因禮部尚書祝欽明議仍正名爲帝社。但《唐令拾遺補》據《天地祥瑞志》復原的《永徽令》中祀有先農，疑貞觀、開元禮皆作帝社，而《顯慶禮》或亦改作先農，存疑。

[167] 《唐會要》卷三五《釋奠》（第748頁）貞觀二十一年中書侍郎許敬宗等奏云：“釋奠既準中祀，據禮必須稟命……州縣釋奠……望准祭社，給明衣，修附禮令，爲永式。”李錦繡認爲，由此得知《貞觀禮》釋奠準中祀，而州縣釋奠此後附禮令。據《唐令拾遺補》復原永徽《祠令》已有“州縣之社稷、釋奠及諸神司（祠）”，疑《顯慶禮》也已有之。

[168] 按據顯慶二年（657）許敬宗言，否定六天之説，將五方帝當作太微五帝，並有“四郊迎氣，存太微五帝之祀”説，“詔並可之”。見《舊唐書·禮儀志》一並本章前節所論。但未言祭祀等級，此處暫列中祀，存疑。

[169] “諸星”據《唐令拾遺補》卷八復原永徽祠令。

[170] 按：《開元禮》、《大唐郊祀録》未載而實有者，復有馬祖、先牧、馬社、馬步；《唐六典》卷一九有司寒，此當概括在《開元禮》諸神祠中。此外《新唐書》載小祀也有上述内容並司中、司命、司人、司禄，是上述記載有省略。

[171] 《舊唐書》卷二三《禮儀志》三，第893—896頁；《新唐書》卷二○○《康子元傳》，第5701頁。

[172] 《唐大詔令集》卷七四《命盧從愿等祭嶽瀆敕》，北京：商務印書館1959年版，第418頁。

[173] 按：關於五嶽真君祠的建立和道教反對血祭等問題，詳見雷聞《五嶽真君祠與唐代國家祭祀》，載《唐代信仰與社會》，上海辭書出版社2003年版，第35—83頁，並見本章第四節。

[174] 參見《唐會要》卷二二《龍池壇》，第504頁。

[175] 按：千秋節敕令見《册府元龜》卷二《帝王部·誕聖》，第21頁。

[176] 《舊唐書》卷八《玄宗紀》上，卷二一《禮儀志》一，第198、818—819頁；《唐會要》卷三七《五禮篇目》，第783頁。

[177] 《文苑英華》卷六四四，北京：中華書局1966年版，第3306頁；並見《吕和叔文集》卷五，《四部叢刊初編》本，上海：商務印書館1936年版。按：鄭相公爲鄭絪，見［日］内藤乾吉《唐六典の行用について》，《東方學報》7，1936年，第118—120頁；收入氏著《中國法制史考證》，東京：有斐閣1963年版。

[178] 《大唐新語》卷九，第136頁。按：程大昌言出《考古編》卷九《六典》條，並指出“元祐諸公議更元豐故事，則痛詆《六典》，以爲未嘗頒用，殆有激而云耳”，參見内藤乾吉文。

[179] （宋）陳振孫：《直齋書録解題》卷六，《景印文淵閣四庫全書》第674册，上海古籍出版社1987年版，第637頁；（宋）晁公武撰，孫猛校證：《郡齋讀書志校證》卷七《職官類》，上海古籍出版社1990年版，第309頁。由此可見宋人關於《六典》行用的不同意見。

[180] 《四庫全書總目》卷一八經部禮類《周禮注疏》，北京：中華書局1965年版，第149頁。

[181] 榮新江著，森部豐譯：《唐寫本中の〈唐律〉〈唐禮〉及びその他》，《東洋學報》2003年第85卷2期；劉安志：《〈大谷文書集成〉古籍寫本考辨》，《新疆師範大學學報》2004年第1期，第44—47頁。

[182] 轉引自張文昌《唐宋禮書研究——從公禮到家禮》，第47頁。

[183] 劉安志：《關於〈大唐開元禮〉的性質和行用問題》，第95—117頁。

[184] ［日］金子修一：《唐代皇帝祭祀的特質——透過皇帝的郊廟親祭來檢討》，《中國社會歷史評論》第3卷，北京：中華書局2001年版，第471頁。

[185] 雷聞：《俄藏敦煌Дх.06521號殘卷考釋》，《敦煌學輯刊》2001年第1期，第32—42頁；李錦綉：《俄藏Дх3558唐〈格式律令事類〉殘卷試考》，第159—160頁，下引同。

[186] 史睿：《〈顯慶禮〉所見禮典和法典的關係》，第116頁。

[187] 雷聞：《吐鲁番新出土唐開元〈禮部式〉殘卷考釋》，《文物》2007年第2期，第56—61頁。

[188] 見《大唐開元禮》卷三《序例下·雜制》“凡五陵皆朔望上食”條，第33頁。按：《開元禮》關於陵寢節日、朔望和日祭的内容文字與《通典》卷五二載開元二十三年四月敕略同，疑此敕也在開元二十年，且與寒食上墓爲同敕。

[189] 《唐會要》卷二○《公卿巡陵》，第465頁；並參吴麗娱《唐宋之際的禮儀新秩序——以唐代的公卿巡陵和陵廟薦食爲中心》，《唐研究》第11卷，北京大學出版社2005年版，第233—268頁。

[190] 嚴耕望：《略論唐六典之性質與施行問題》，臺灣《歷史語言研究所集刊》第24本，1953年，第75頁。

[191] 《唐大詔令集》卷七四《開元二十三年籍田赦》，第415—416頁。按：《册府元龜》卷八五《帝王部·赦宥》四赦文同，唯言藉田誤作二十二年（第1011頁）；《唐會要》卷一七《祭器議》也誤爲二十二年（第403頁）。唯《舊唐書》卷八《玄宗記》同，但日期正月乙亥（十八日）誤作己亥（第202頁）。

[192] 《通典》卷四七《天子宗廟》，第1315—1317頁；《唐會要》卷一七《祭器議》同。

[193] 關於宗廟祭食的變化及意義參見吴麗娱前揭文及朱溢《唐至北宋時期祭祀中私家因素的成長》（《臺大歷史學報》第46期，第66—72頁）。

[194] 《新唐書》卷一三《禮樂志》三，第336—337頁；《舊唐書》卷二二《禮儀志》二，第873頁；《册府元龜》卷三三《帝王部·崇祭祀》二，第361、363頁。以上並參任爽《唐代禮制研究》，第38—42頁。

[195] 參見吴麗娱《論九宫祭祀與道教崇拜》，《唐研究》第9卷，北京大學出版社2003年版，第283—314頁。

[196] 《册府元龜》卷三三《帝王部·崇祭祀》二，第360—361頁。

[197] 《册府元龜》卷三四《帝王部·崇祭祀》三，第367頁。

[198] 《唐會要》卷二三《武成王廟》，第507—508頁；並參《新唐書》卷一五《禮樂志》五，第377頁。

[199] ［日］户崎哲彦：《唐代における禘祫論争とその意義》，《東方學》第80輯，1990年，第82—96頁。

[200] 關於天皇大帝與儒道兩家的關係，參見［日］福永光司《昊天上帝と天皇大帝と元始天尊——儒教の最高神と道教の最高神》，收入氏著《道教思想史研究》，岩波書店1987年版，第123—155頁。關於太一、天一與九宫貴神關係及其道教性質，並見吴麗娱《論九宫祭祀與道教崇拜》，第283—314頁。

[201] 參見《册府元龜》卷三四《帝王部·崇祭祀三》（貞元）四年五月條，第369頁；《唐會要》卷二三《緣祀裁制》“至貞元元（按當作六）年二月十七日太常卿崔縱奏”，第518頁；《大唐郊祀録》卷七祀靈星、祭五龍壇，第778—779頁。

[202] 《唐會要》卷五七《左右僕射》，第1162—1163頁。

[203] 《唐會要》卷一八《原廟裁制》下，第422頁。

[204] 參見《唐會要》卷一七《原廟裁制》上天寶十一載閏三月二十九日敕，第415頁。按：敕令規定的朔望宗廟每室一牙盤之制，實爲比照陵寢以時鮮與熟食祭祖，此亦爲貞元元和朝臣所反對。

[205] 以上並參《唐會要》卷一八《原廟裁制》下，第417—422頁；《舊唐書》卷一六○《李翺傳》，第4206—4207頁。

[206] 按：《唐會要》所言似有脱誤，以上並參《通典》卷四五《社稷》，第1272頁；《册府元龜》卷五九二《奏議》二○會昌二年正月四日條，第7079頁。

[207] 以上參見《新唐書》卷一五《禮樂五》，第379—380頁；《大唐郊祀録》卷一○，第803—805頁。按：關於武廟的研究，參見高明士《唐代的武舉與武廟》（《第一届國際唐代學術會議論文集》，臺北：學生書局1989年版，第1016—1069頁）；黄進興《武廟的崛起與衰微（7—14世紀）：一個政治文化的考察》（周質平、Willard J.Peterson主編《國史浮海開新録——余英時教授榮退論文集》，臺北：聯經出版公司2002年版，第249—282頁）。

[208] 姜伯勤：《唐貞元、元和間禮的變遷——兼論唐禮的變遷與敦煌元和書儀文書》，《隋唐史論集》，第222—231頁，引文見第222、229頁。

[209] 《册府元龜》卷五九○《掌禮部·奏議》一八，第7054頁；《唐會要》卷二三《武成王廟》，第509頁。

[210] 《唐會要》卷三七《五禮篇目》，第783頁。

[211] 見《册府元龜》卷五九三《掌禮部·奏議》二一殷盈孫奏三太后祔饗，第7094—7095頁。

[212] 《五代會要》卷三○《雜録》，上海古籍出版社1978年版，第480—481頁。

[213] 《册府元龜》卷四七六《臺省部·奏議》七，第5686頁。

[214] 《朱子語類》卷八四，《景印文淵閣四庫全書》第701册，上海古籍出版社，第779頁。

[215] 《五代會要》卷四《皇太子親王見三師禮》，第66—68頁。

[216] “奉敕”、“奉令式”可參見《五代會要》卷六《論樂上》晉天福五年七月條。

[217] 以上分見《五代會要》卷五《受朝賀》、《朔望朝參》，卷三《牲牢》，第82—84、86、53頁。

[218] 以上修撰參見《舊唐書》卷五○《刑法志》，第2150頁。

[219] 按根據德宗貞元元年戰亂始定不久的情况，推測書不會成於此年，元年有可能是六年、九年之誤。

[220] 《新唐書》卷五六《刑法志》（第1413页）稱“憲宗時，刑部侍郎許孟容等删天寶以後敕爲《開元格後敕》”，《唐會要》亦載許孟容等六人“删定《開元格後敕》”，則似有可能即此書。

[221] 《宋會要輯稿》第164册，《刑法》一之一，北京：中華書局1957年版，第6462頁。

[222] 參見《宋史》卷一二五《禮志二八》“子爲嫁母”條侍講學士馮元言，“婦爲舅姑”條判大理寺丞尹拙言，“雜議”大中祥符八年禮官言；分别見第2928、2929、2934頁。

第一章下 隋唐五代章（下）

《左傳》有言：“國之大事，在祀與戎。”《禮記·祭統》亦云：“凡治人之道，莫急於禮；禮有五經，莫重於祭。”[1]説的都是祭祀對於中國古代國家的重要性。在漫長的發展歷程中，國家祭祀逐步形成一個内涵豐富的文化傳統，它不僅僅是一套儀式與象徵，而且其背後隱含著一整套觀念與信仰系統。

如所周知，秦和漢初的國家祭祀基本上是一種巫風濃厚的神祠宗教，國家努力的方向是整合先秦時期各個國家、各個地區的祭祀系統，以適應大一統帝國對於意識形態的統一要求[2]。到了西漢後期，儒學興盛之後，國家祭祀體系逐步走向禮制化和儒家化，這個過程以元帝、成帝時期的改革爲轉折點，經過王莽改制的洗禮，到東漢光武帝時期最終完成[3]。自魏晉南北朝開始，儒家的五禮體系被用於國家制禮實踐中[4]，祭禮則成爲國家五禮制度中最重要的組成部分。從此以後，歷代王朝的國家祭祀基本是在儒家的原則基礎上運行。

然而，國家祭祀畢竟不能完全等同於儒教，特别是在魏晉南北朝隋唐時期，佛、道二教極爲盛行，它們不僅對民衆的個人信仰産生了很大影響，而且與國家祭祀體系也有著互動的關係。唐代是中國古代封建社會的轉折時期，在社會結構發生巨大變革的背景下，國家祭祀的觀念、制度及具體的實踐活動都有一些引人注目的變化[5]。以下三節的主題是隋唐五代的國家祭祀與宗教信仰，首先通過對先代帝王的祭祀來考察隋唐國家祭祀的神祠色彩；其次，以唐玄宗時期五嶽真君祠的建立爲中心，討論國家祭祀與道教的關係；最後，從國家禮制的角度來觀察唐代地方祠祀的分層與運作實况。

第四節 對於先代帝王的祭祀

本節的主題是考察先代帝王的祭祀。此項祭祀是中國古代國家祭祀體系中一個重要的組成部分，其發展則經歷了一個漫長的歷史過程，清儒秦蕙田《五禮通考》曾對相關材料有所梳理，且作了一些精彩的按語[6]。然而，現代研究者對這一課題顯然關注不足，管見所及，惟高明士、吕敏（Marianne Bujard）、趙克生等曾對此有所涉及。高先生從皇帝制度研究的角度出發，將先代帝王廟視作“治統廟制”的一部分，考察了唐代對先代帝王的祭祀[7]。吕敏、趙克生則對於明清時期的歷代帝王廟做了初步討論[8]。

對於先代帝王的祭祀，涉及國家對於正當性的追求、儒家經典的規範等複雜因素，而隋唐則無疑是這一祭祀發展的關鍵階段。本節擬在前人研究的基礎上，試圖從另一些角度來考察先代帝王祭祀的發展脈絡、祭祀對象的選擇及其背景、祭祀形式以及其與地域社會的關係等。通過這些討論，希望能使我們對唐代的禮典與民俗、國家祭祀與民衆信仰的關係等有新的認識。

一 儒家經典的祭祀原則及其法典化

對於先代帝王的祭祀，由來已久，而這種祭祀也得到儒家經典的强力支持，其中最明確者，莫過於《禮記·祭法》：

夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大菑則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百穀。夏之衰也，周棄繼之，故祀以爲稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以爲社。帝嚳能序星辰以著衆，堯能賞均刑法以義終，舜勤衆事而野死，鯀鄣鴻水而殛死，禹能修鯀之功，黄帝正名百物以明民共財，顓頊能修之，契爲司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之菑，此皆有功烈於民者也。及夫日、月、星辰，民所瞻仰也；山林、川谷、丘陵，民所取財用也。非此族也，不在祀典。[9]

在此，《禮記·祭法》不僅明確提出了國家祭祀的根本原則，而且具體列舉了一個名單，這其中大多是傳説時代及三代的聖王。自漢代以來，皇帝不時舉行對他們的祭祀活動，例如漢章帝元和春，“東巡狩，使使者奉一太牢，祠帝堯於濟陰”[10]。

隨著漢代以來國家祭祀的儒家化，這一祭祀原則逐步被落實在國家的法典與禮典之中。北魏太和十六年（492）二月的一道詔書值得我們特别關注：“夫崇聖祀德，遠代之通典；秩□□□，中古之近規。……且法施於民，祀有明典，立功垂惠，祭有恒式。斯乃異代同途，奕世共軌。今遠遵明令，憲章舊則，比於《祀令》，已爲决之。其孟春應祀者，頃以事殷，遂及今日。可令仍以仲月而饗祀焉。凡在《祀令》者，其數有五。帝堯樹則天之功，興巍巍之治，可祀於平陽。虞舜播太平之風，致無爲之化，可祀於廣寧。夏禹禦洪水之灾，建天下之利，可祀於安邑。周文公制禮作樂，垂範萬葉，可祀於洛陽。……饗薦之禮，自文公已上，可令當界牧守，各隨所近，攝行祀事，皆用清酌尹祭也。”[11]從這道詔書我們可以看出，北魏王朝已將先代帝王的祭祀正式列入國家的《祀令》之中，其目的正是“遠遵明令，憲章舊則”，其對象則包括帝堯、虞舜、夏禹、周公四位，對於祭祀地點亦有明確規定。雖然與《禮記·祭法》中的規定相比，其祭祀對象要少一些，但其意義却不容忽視——這可能是《祭法》的原則第一次被明文納入國家法典之中，一方面，這表明了孝文帝漢化改革的堅定性和徹底性[12]；另一方面，這無疑也是魏晉以來援禮入法潮流的繼續和深入。

此外，對於這些聖王的祭祀，也日漸成爲國家正當性的一個象徵。例如，“北齊文宣帝天保元年既受魏禪，詔分遣使致祭於五嶽四瀆，其堯祠、舜廟，下及孔父、老君等，載於祀典者，咸秩罔遺”[13]。不論是祭祀五嶽四瀆，還是堯祠舜廟，都是高氏將其改朝换代之舉合法化的手段。

二 隋唐國家禮典與法典的規範

（一）隋代

到了隋初，情况就發生了變化，據《隋書》卷七記載：

高祖既受命，遣兼太保宇文善、兼太尉李詢，奉策詣同州，告皇考桓王廟，兼用女巫，同家人之禮。……是時帝崇建社廟，改周制，左宗廟而右社稷。……三年一祫，以孟冬，遷主、未遷主合食於太祖之廟。五年一禘，以孟夏，其遷主各食於所遷之廟，未遷之主各於其廟。禘祫之月，則停時饗，而陳諸瑞物及伐國所獲珍奇於廟庭，及以功臣配饗。並以其日，使祀先代王公：帝堯於平陽，以契配；帝舜於河東，咎繇配；夏禹於安邑，伯益配；殷湯於汾陰，伊尹配；文王、武王於灃渭之郊，周公、召公配；漢高帝於長陵，蕭何配。各以一太牢而無樂。配者饗於廟庭。[14]

秦蕙田將這個制度作爲先代帝王祀有常典的證據，而高明士則認爲此制“當定於開皇三年（583）完成之《開皇禮》”[15]。我們認爲，高先生的看法無疑是有道理的，所可論者尚有如下幾點：首先，祭祀的對象沿襲了北魏的《祀令》，但又有所擴大，不僅包括了《禮記·祭法》規定的周文王和周武王，而且也首次包括了《祭法》無文的漢高祖；其次，被祭祀的先代帝王首次有了配享者，北魏《祀令》中被獨立祭祀的周公到了隋代則降格爲文王、武王的配享者；再次，祭祀的日期尤其值得注意，即對先代帝王的祭祀是在皇家宗廟的禘祫之日，楊堅的意圖很明顯，就是讓這些聖王們享受著與楊氏祖先同樣的待遇，這實際上是在宣布，隋王朝是這些先代帝王的直接繼承者。在此，隋王朝建立“治統”的目的已經是昭然若揭了。

隋煬帝時期，又曾推行了一些優待前代帝王的政策，如爲其陵墓置墓户灑掃。大業二年（606）十二月詔曰：“前代帝王，因時創業，君民建國，禮尊南面，而曆運推移，年世永久，丘壟殘毀，樵牧相趨。塋兆堙蕪，封樹莫辨。興言淪滅，有愴於懷。自古已來帝王陵墓，可給隨近十户，蠲其雜役，以供守視。”[16]所謂“自古已來帝王陵墓”具體所指不詳，但從“因時創業”一語觀之，其範圍恐怕要超過前述《開皇禮》的規定，而指歷代開國之君。

總之，隋朝雖然短祚，但對於先代帝王的祭祀而言却是一個重要的轉型時期。隋代以前主要是按照《祭法》的規定，將先代帝王如堯、舜、禹等作爲建定法度、有功於民的“聖王”、“聖人”、“聖賢”來祭祀的，强調的是個“聖”字，而其作爲“帝王”本身的色彩並不濃厚。從隋代開始情况發生變化，如隋文帝在禘祫之日祭祀致祭，而隋煬帝更是强調那些“創業”之君，使得先代帝王的祭祀從聖賢崇拜的性質向建立“帝王”治統的性質轉變，這是一個非常值得重視的變化。

（二）唐代

到了唐代，對於先代帝王的祭祀更加規範化，禮典和法典對此都有明確的規定。正如高明士所分析：“貞觀十一年（637）所完成的《貞觀禮》，無規定此事；高宗顯慶二年（657）六月，經許敬宗等之議，始再規定於翌年（658）公布之《顯慶禮》。”[17]不過，貞觀時期，雖然禮典無文，但對於先代帝王的祭祀却依然存在，例如太宗在一道《致祭古聖賢陵墓詔》中要求對於包括先代帝王在内的先賢陵墓進行春秋二時的墓祭[18]。許敬宗的建議，最後是在顯慶二年七月十七日由長孫無忌領銜上奏的，其全文保存在《文苑英華》中，題爲《先代帝王及先聖先師議》：

議曰：謹按《禮記·祭法》云：“聖王之制祀也，法施於人則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大灾則祀之，能捍大患則祀之。”又云：“堯、舜、禹、湯、文、武，皆有勳烈於人，及日月星辰，人所瞻仰，非此族也，不在祀典。”准此，帝王合與日月同例，恒加祭饗，議在報功。爰及隋代，並遵斯典。其漢高祖，《祭法》無文，但以前代迄今，多行秦漢故事，始皇無道，所以棄之。漢祖典章，法垂於後。自隋已上，亦在祀例。伏惟大唐稽古垂化，網羅前典，唯此一議（一作禮），咸秩未申，今《新禮》及《令》無祭先代帝王之文，今請聿遵故實，修附《禮》、《令》，依舊三年一祭。仍以仲春之月，祭唐堯於平陽，以契配；祭虞舜於河東，以咎繇配；祭夏禹於安邑，以伯益配；祭殷湯於偃師，以伊尹配；祭周文王於酆，以太公配；祭武王於鎬，以周公、召公配；祭高祖於長陵，以蕭何配。[19]

按《顯慶禮》係顯慶三年奏上，然則此處所云“《新禮》及《令》”當指《貞觀禮》與貞觀《祠令》。另外，《唐律疏議》卷九疏議曰：“依《令》：‘大祀，謂天地、宗廟、神州等爲大祀。’……中小祀者，謂社稷、日月、星辰、嶽鎮海瀆、帝社等爲中祀，司中、司命、風師、雨師、諸星、山林、川澤之屬爲小祀。”[20]榮新江等先生認爲此條所引乃《永徽祠令》[21]，其中顯然没有先代帝王祭祀的蹤迹。因此，唐代真正在禮典中明文規定先代帝王祭祀者，當自《顯慶禮》始。

與隋《開皇禮》相比，《顯慶禮》關於先代帝王祭禮的變化主要體現三個方面：其一，祭祀時間與隋代不同。隋代對先代帝王的祭祀是在皇家宗廟的禘祫之日，三年一祫，以孟冬，五年一禘，以孟夏。而唐代則在仲春（二月），這顯然不是太廟的夏禘冬祫之日。其二，在商湯的祭祀地點上有所變化，隋祭於汾陰，而唐祀於偃師。其三，將周文王與武王分開祭祀，故以太公配享文王，而以周公、召公配享武王。另外，值得提及的是，長孫無忌、許敬宗等人所奏加的漢高祖之祭祀，其實早在隋代的《開皇禮》中就已有了明文規定，在這一點上《顯慶禮》直接繼承了《開皇禮》，所以長孫無忌等人纔會要求“今請聿遵故實，修附《禮》、《令》”，所謂“故實”，當是開皇故事，而所謂“依舊”，自然也是依《開皇禮》之舊。

唐代禮典最完備者，莫過於開元二十年（732）修成的《大唐開元禮》。與《顯慶禮》相比，《開元禮》中關於先代帝王之祭禮變化更小，該書卷一《神位》條記：“仲春享先代帝王。帝嚳氏享於頓丘，帝堯氏享於平陽（稷、契配）、帝舜氏享於河東（皋陶配）、夏禹享於安邑（伯益配）、殷湯享於偃師（伊尹配）、周文王享於酆（太公配）、周武王享於鎬（周公、召公配）、漢高祖享於長陵（蕭何配）。右，新加帝嚳氏，餘準舊禮爲定。”[22]此處所謂《舊禮》，無疑是指《顯慶禮》。顯然，二者的差别衹是在祭祀的對象上增加了帝嚳之祭，並爲帝堯的配享者增加了稷等。至於祭祀程式、主祭官員、祝文内容等，在《大唐開元禮》卷五○《有司享先代帝王》中有非常詳細的規定[23]，在此我們需要做一些具體分析。

第一，關於祭官。《開元禮》規定：“其祭官以當州長官充，無，以次通取。”[24]可見，雖然先代帝王的祭祀屬於中央祭禮，但其空間却散處各州，因此，祭官就由當州長官來擔任。同所有的中祀一樣，在祭祀之前，祭官需要“散齋三日，致齋二日”。至於行禮之前的準備工作，如各種陳設等，則是由所在的縣令來負責安排的。

第二，關於祭祀方式。《開元禮》規定：“前享五日，諸享官各散齋三日於正寢，致齋二日於其廟所（無廟者，祭於壇，其壇制準州社稷）。”可見，一般而言，先代帝王的祭祀空間是廟，但顯然也有設壇而祭的情形[25]，值得注意的是，如果没有廟而祭於壇，其壇制“準州社稷”，這似乎降低了其祭祀等級，因爲州縣社稷都衹是小祀。不過，從祭品數量來看，作爲中祀的先代帝王的等級還是要略高於州縣社稷的小祀之禮[26]。另外，從《開元禮》的規定來看，在壇廟中舉行儀式時，要“跪奠於神座”，即木主。但在實際上，這些先代帝王廟中，則往往供奉的是神像。這一點，類似於釋奠禮制中的孔子祭祀方式，即雖然《開元禮》的規定是木主，但實際上却都是偶像崇拜。

第三，關於祝文。雖然祭祀不同的先代帝王時祝文各異，但其基本格式則完全一致，在此我們僅舉一例來觀察：“帝堯祝文：維某年歲次月朔日子，開元神武皇帝某，謹遣具官姓名，敢昭告於帝陶唐氏：惟帝則天行化，光被四表，式遵祠典，敬以制幣、犧齊、粢盛、庶品，祗薦於帝陶唐氏，尚饗！”[27]顯然，先代帝王雖由各州長官主祭，但却都是以皇帝的名義來進行的，州官衹是代表皇帝行禮而已。

除了禮典的規定之外，對於先代帝王祭祀的規定也體現在法典之中。仁井田陞先生的《唐令拾遺·祠令第八》就收入了開元七年和開元二十五年的相關令文，内容與《大唐開元禮》卷一《神位》條略同[28]。《禮》、《令》互爲表裏，正是唐代的特色。

另外，對於先代帝王的陵墓，國家也置有專門的墓户來灑掃。景龍三年（709）三月十六日，太常博士唐紹上疏云：“謹按昊、順二陵，恩敕特令依舊，因循前例，守户與昭陵數同。又先代帝王陵户，准《式》二十人。今雖外氏特恩，亦須附近常典。請准《式》量减，取足防閑，庶無逼上之嫌，不失尊崇之道。”[29]可見，關於先代帝王陵户的數量，國家有《式》來進行規範，而這裏的《式》，很可能就是《祠部式》。

三 天寶新制

除了《大唐開元禮》規定的三年一祭的常祀外，對於先代帝王的臨時性祭祀很多，特别是在南郊、籍田、即位、改元、上尊號等的赦文中，往往有命州縣祭祀先代帝王的詔命[30]。在《開元禮》成立之後，先代帝王祭祀的範圍還有擴大的趨勢，例如開元二十二年（734）十一月六日，“雲州置魏孝文帝祠堂，有司以時享祭。（原注：州有魏故明堂遺址，乃於其上置廟焉。）”[31]當然，更多的新制出臺是在天寶時期。

天寶三載（744）五月二十二日，“置周文王廟，以同德十人，四時配享”[32]。所在坊里待考。

天寶六載正月十一日敕：“三皇五帝，創物垂範，永言龜鏡，宜有欽崇。三皇：伏羲，以勾芒配。神農，以祝融配。軒轅，以風后力牧配。五帝：少昊，以蓐收配。顓頊，以玄冥配。高辛，以稷契配。唐堯，以羲仲和叔配。虞舜，以夔龍配。其擇日及置廟地，量事營立。其樂器請用宫懸，祭請用少牢，仍以春秋二時致享。共置令、丞，令太常寺檢校。”[33]據《大唐郊祀録》載，三皇五帝廟在長安城西南的昭行坊[34]。

天寶七載五月十五日《册尊號赦文》中規定：“上古之君，存諸氏號，雖事先書契，而道著皇王，緬懷厥功，寧忘咸秩。其三皇以前帝王，宜於京城内共置一廟，仍與三皇五帝廟相近，以時致祭。天皇氏、地皇氏、人皇氏、有巢氏、燧人氏，其祭料及樂，請准三皇五帝廟，以春秋二時享祭。”[35]其地點，既然要求與三皇五帝廟相近，很可能也在昭行坊。

與此同時，玄宗進一步要求：“自古受命之主，創業之君，皆經濟艱難，戡定禍亂，雖道謝於往古，乃功施於生人，用率典章，亦從禋祀。其歷代帝王肇迹之處，未有祠宇者，宜令所繇郡縣量置一廟，以時享祭，仍取當時將相德業可稱者三（二）人配祭，仍並圖畫立像。如先有祠宇沾享祭者，亦宜准此。”[36]“令郡縣長官，春秋二時擇日，粢盛蔬饌時果，配酒脯，潔誠致祭。……歷代帝王廟，每所差側近人不課户四人，有闕續填，仍關户部處分。”[37]顯然，這些先代帝王的祠廟雖然分布於各郡縣，却仍然是中央級的祭祀對象，故其守廟者要報户部備案。在《唐會要》中還保留著這份完整的祭祀名單，現將其列表如下[38]：

表1—2 唐代先代帝王祭祀表

對於天寶七載的新制，秦蕙田指出：“案此歷代帝王立廟之始。”[39]稍後，天寶九載十一月，“周武王、漢高祖於京城同置一廟，並置官吏”[40]。案此廟之立，與當時更改二王後的問題有關[41]，其具體所在坊里待考。

顯然，天寶時期的新制主要有二：一方面，爲某些先代帝王如三皇五帝等在京城置廟；另一方面，爲歷代開國之君在其肇基之處置廟。對於那些在長安新置的祠廟，國家在太常寺内成立了專門的機構進行管理，據《新唐書》卷四八記載：“三皇五帝以前帝王、三皇五帝、周文王、周武王、漢高祖、兩京武成王廟。令一人，從六品下；丞一人，正八品下。掌開闔、灑掃、釋奠之禮。（原注：有録事一人，府二人，史四人，廟幹二人，掌固四人，門僕八人。……天寶三載，初置周文王廟署；六載，置三皇五帝廟署；七載，置三皇五帝以前帝王廟署；九載，置周武王漢高祖廟署。）”[42]可見，這些祠廟都設有令、丞、録事、府、史、廟幹、掌固、門僕等，人員配備頗爲齊整。這些新置祠廟的廟令官品爲從六品下，不僅遠遠高於五嶽四瀆廟令的正九品上，甚至比負責郊祀、明堂的兩京郊社署令和管理后土祭祀的汾祠署令（均爲從七品下）也要高出不少[43]，從品級的差别我們可以清楚看到唐玄宗對這些新置祠廟的重視。實際上，這些祠廟供奉的對象大多正是《開元禮》中原本規定享祭於地方的那些先代帝王。我們認爲，京城置廟的方式與漢成帝以來郊廟禮制改革的方向——中央化和儒家化是一致的，而這又開明代在京師總置歷代帝王廟之先聲。

更值得注意的是天寶七載爲歷代開國之君在其肇基之處置廟的規定。第一，如同秦蕙田所云，此爲“歷代帝王立廟之始”。這不僅在事實上突破了《開元禮》中對先代帝王祭祀的範圍，而且無疑是自隋代該祭祀從“聖賢”到“帝王”性質之轉折的繼續發展，從此以後，所謂的“先代帝王”就不僅是《祭法》規定的那幾位聖王，而且包括了歷代帝王，這應該是明代置歷代帝王廟的另一個源頭。

第二，雖然祭祀範圍有所擴大，但絶非所有的先代帝王都有資格出現在這個祭祀名單中，事實上，衹有每個朝代的開國之君纔能够享受這個待遇。而且，從上表可以看到，東晉以至南朝的開國帝王並不包含在這個名單中，這表明唐玄宗仍以北朝作爲大唐王朝正統性的來源，這與唐朝關於二王三恪的認定是一致的[44]。

第三，從“如先有祠宇沾享祭者，亦宜准此”的規定來看，其中的一部分是顯然對此前已有祠廟的官方承認。以“圖畫立像”之語觀之，與后土、嶽瀆、風師、雨師等自然神以及孔廟祭祀一樣[45]，唐代對於這些先代帝王的祠廟實行的無疑也是偶像崇拜，而不是供奉木主。這一點正是唐代的獨特之處，雖然與儒家傳統的祭祀原則不合，却廣泛流行[46]。

第四，無論是長安新置的祠廟，還是天寶七載規定祀於州縣的祠廟，其祭祀週期都突破了隋與唐初禮典規定的三年一饗，更多是以春秋二時致祭。這樣的規定可能更加符合唐代的普遍情况，特别是在以禱祀爲目的的民間社會。

四 《大唐郊祀録》與中晚唐的祭祀實况

對於天寶七載（748）的新制，《唐會要》卷二二緊接著又記載：“至十二載七月二十八日，有敕停廢。”我們應該如何理解這條材料呢？其實，所停廢的衹是制度性的常祀而已，並不是因此而否定了它們的合法性。因此，在肅宗權停“中祀並雜祭祀”的《改元上元赦》中，仍有“自古明王聖帝、名山大川，並委州縣長吏擇日致祭”的規定[47]。先代帝王屬於“中祀”，可見，赦文所停者爲常祀，而臨時的致祭則不在此限。

代宗廣德二年（764）八月，昭應縣令梁鎮上表諫止道士李國禎在本縣爲三皇等立祠時指出：“其道君、三皇、五帝，則兩京及所都之處，皆建宫觀祠廟，時設齋醮饗祀，國有彝典，官有常禮，蓋無闕失，何勞神役靈？……其三皇、道君、天皇、伏羲、女媧等，既先各有宫廟，望請並於本所依禮齋祭。”[48]可見時人仍視京師與地方所立之三皇五帝等祠廟爲國家禮典。另外，代宗大曆四年（769）四月，“鄜坊等州節度使臧希讓上言：坊州有軒轅皇帝陵闕，請置廟，四時享祭，列於祀典。從之”[49]。所謂“列於祀典”，在此衹是表明國家承認其合法性，而不意味著將其像漢高祖祭祀一樣明文列入《大唐開元禮》那樣的國家禮典[50]。因此，我們在貞元九年（793）成書的《大唐郊祀録》所列先代帝王的祭祀名單中並没有看到軒轅黄帝廟。

據《大唐郊祀録》卷一○《先代帝王》記載：“三年一饗先代帝王。……自武王以上，歷代咸尊祀之。至皇朝明（顯）慶二年，禮部尚書許敬宗上疏，請依故實，兼以漢祖續之，上因詔有司，至今以爲恒式。今並廢而不祭矣。”[51]很明顯，《郊祀録》所列的先代帝王祭祀，衹是沿襲了《開元禮》的規定，却又指出“今並廢而不祭矣”，我們認爲，這仍然衹意味著中央級常祀的停廢。衹有這樣，我們纔能理解中晚唐衆多赦文中關於致祭聖帝明王的要求，如與《大唐郊祀録》成書同年的《貞元九年冬至大禮大赦制》云：“自古聖帝明王、忠臣烈士，各令所在長吏以禮致祭。”[52]憲宗元和二年（807）正月南郊赦文亦要求：“天下名山大川及古聖帝明王、忠臣烈士，各令以禮致祭。”[53]武宗會昌二年（842）四月《加尊號赦文》：“五嶽四瀆，宜委本州長吏備禮致祭。名山大川、自古聖帝明王、忠臣烈士，各令所在以禮致祭。”[54]類似的例子不勝枚舉。事實上，開元二十五年（737）之後，唐王朝不再删改律令，衹是删定格和格後敕，而敕的地位又逐漸超過了格，成爲在法律效力和適用範圍上的最終依據。在這個過程中，許多關於國家祭祀的新規定主要是通過制敕來頒行的。

我們在前面已經指出，天寶七載要求那些先代帝王“如先有祠宇沾享祭者，亦宜准此”，表明其中的一部分在此前已有祠廟，詔書衹是給予其正式的官方認可。顯然，許多先代帝王之祭祀實際上有著深厚的民間信仰的基礎，事實證明，不僅其祭祀在很大程度上源自民間流傳已久的神祠信仰，而且在其作爲中央性祭祀的意味被逐漸淡化之時，它們仍是地方性的崇拜中心，爲地方政府和普通民衆所信仰。

從隋代開始，先代帝王廟就已經成爲國家祈雨的所在，《隋書·禮儀志》二記載：“京師孟夏後旱，則祈雨，……七日，乃祈嶽鎮海瀆及諸山川能興雲雨者；又七日，乃祈社稷及古來百辟卿士有益於人者；又七日，乃祈宗廟及古帝王有神祠者；又七日，乃修雩，祈神州；又七日，仍不雨，復從嶽瀆已下祈如初典。秋分已後不雩，但禱而已。”[55]唐代亦然，據《大唐開元禮》卷七○《諸州祈諸神》記載：“其祝版燔於齋所。（原注：……若祈先代帝王，其瘞幣如正祭之禮。）”[56]可見，先代帝王祠廟與國家宗廟一樣，是隋唐國家祈雨的對象。在這個功能上，先代帝王廟與各種地方祠祀也並無二致。例如，大曆二年（767）七月，滑州就曾因祈雨有應而大修堯祠[57]。而據咸通九年（868）的《禹廟創修什物記》，夏縣令李構因禱雨有應，亦曾重修禹廟並立碑紀念，碑由“應書判拔萃前鄉貢三傳傅覃”撰寫[58]，顯示了當地士人的支持態度。長慶三年（823）正月，櫟陽尉沈亞之“以歲旱，用乾肉清醪，恭祀於漢武皇帝神之祠下，因巫人以達其祝語”[59]。漢武帝雖非開國之君，未能列入天寶七載的祭祀名單，可是漢武常祠顯然是櫟陽一帶民間信仰的中心之一，因此成爲京兆府祈雨的對象，而民間的巫者則在儀式中扮演著重要角色。

我們來看河東蒲津的舜祠。早在北齊時，舜祠就已是國家祭祀的對象。武德三年春正月，唐高祖亦曾“幸蒲州，命祀舜廟”[60]。對於普通民衆而言，舜祠與其他神祠一樣，頗有靈驗。《太平廣記》中有一則故事，曰：“進士張生，善鼓琴，好讀孟軻書。下第游蒲關，入舜城。日將暮，乃排闥聳轡争進，因而馬蹶。頃之馬斃，生無所投足，遂詣廟吏，求止一夕。吏指簷廡下曰：‘舍此無所詣矣。’遂止。”[61]看來直到晚唐，舜祠仍歸官方管理，故有“廟吏”之設。在這則故事中，舜帝爲張生詳述自己的經歷，並感歎後人特别是孟子對其事迹的誤解。同書同卷還有另一則故事：

蒲津有舜祠，又有娥皇女英祠，在舜祠之側。土偶之容，頗盡巧麗。開成中，范陽盧嗣宗假職於蒲津。一日，與其友數輩同游舜廟，至娥皇女英祠，嗣宗戲曰：“吾願爲帝子之隸，可乎？”再拜而祝者久之。衆皆謂曰：“何侮易之言，黷於神乎！”嗣宗笑益酣。自是往往獨游娥皇祠，酒酣，多爲褻黷語。俄被疾，肩舁以歸，色悸而戰，身汗如瀝。其夕遂卒。家僮輩見十餘人，捽拽嗣宗出門，望舜祠而去。及視嗣宗尸，其背有赤文甚多，若爲所撲。蒲之人咸異其事。[62]

這則故事很有意味，在政府管理的舜祠之側有娥皇女英祠，立有土偶，從“與其友數輩同游舜廟”到故事結尾“蒲之人咸異其事”，可以看出舜廟原本就是當地的民間信仰中心，而這類故事的傳播對於加强其神異色彩具有不可比擬的作用。

除了河東的舜祠之外，道州、桂州、永州等南方地區也都有舜帝祠廟，這在石刻材料中有充分反映，如張九齡在桂州刺史任上所作的《祭舜廟文》[63]、永泰二年（766）五月道州刺史元結的《舜廟置守户狀》[64]、張謂的《虞帝廟碑銘》[65]、大曆十一年（776）韓雲卿的《虞帝廟碑銘》[66]等。這些祠廟多在舜巡狩所經之處，道州且爲其陵墓所在，祠廟分布之廣泛不難理解，而且，其祭祀往往以《開元禮》祀先代帝王之文作爲其合法性的來源。例如，晚唐昭宗乾寧五年（898）八月所立的《桂州新修堯舜祠祭器碑》就記載：

皇帝御宇，大順壬子季冬十二月，故府司空潁川陳公自桂州觀察使膺制命，建静江軍號，仍降龍節。明年春二月，准敕有事於堯、舜二祠。禮畢，顧謂府長史朱韞曰：“吾軍旅之事，則嘗聞之。俎豆之事，未之學也。子嘗知書好古，試詳此禮，得合於經乎？”韞惕然而對曰：“韞塵走下僚，安敢輒議祀典。”公諭之曰：“古有綿蕞定大禮者，皆草莽之士。爾今爲上佐，佐於郡政，何謙而不言？”韞辭不獲已而對曰：“嘗見《開元禮》有祠古帝王之制，今請求知禮者共爲删定。”矧帝舜南巡，標乎古典，惟兹法物，豈可不周。由是命有司撰三獻官冠衣劍佩三十有九，贊引禮生衣幘一十有六，籩豆簠簋洗罇爵幡鼓七十有七。儀品斯畢，具表以聞。帝曰俞哉，褒稱綸言，不載於此。[67]

可見，雖然並非《大唐開元禮》所規定的祭祀堯、舜之處，但晚唐桂州地方官在祭祀堯舜時，却仍力圖引《開元禮》爲依據，且此禮亦被稱爲“祀典”，其儀式制度並獲得皇帝的肯定。不過，值得注意的是，這些祠廟雖然由地方官主祭，但日常管理則多爲巫者所主持，如前述韓雲卿《虞帝廟碑銘》對於桂州的舜廟就有“牲牷既設，巫祝斯列”的叙述，這正是地方祠祀的特色所在。

至於禹廟，雖然國家禮典規定的祭地是在安邑，然而更爲著名的禹廟無疑是在越州。相傳會稽爲大禹之葬地，早在漢代這裏就建有禹廟[68]，隋大業二年五月也曾立碑[69]，它無疑是當地最具影響力的祠廟，在狄仁傑禁毀江南淫祠時特意留下的四所神祠中，爲首的就是禹廟[70]。唐中宗景龍三年，越州長史宋之問又作《祭禹廟文》[71]。開元中孫逖《禹廟别韋士曹序》云：“世稱命祠者，禹廟之謂矣。初少康以一旅之衆，復禹之績，祀夏配天，不失舊物，立祠制位，兹其始也。……故自班白，至於童幼，駿奔走，執籩豆，相望道路，歲無虚日。”[72]禹廟在當地信仰世界中的地位可見一斑。到大曆中，浙東觀察使越州刺史薛苹初至鎮，就易禹廟金紫服以冠冕，後又因祈雨有應而作《謁禹廟詩》[73]，顯示了地方政府的重視程度。到了昭宗乾寧元年（894），割據一方的義勝軍節度使董昌“建生祠於越州，制度悉如禹廟，命民間禱賽者，無得之禹廟，皆之生祠”[74]。董昌爲了神化自己的統治，企圖以自己的生祠取代禹廟成爲當地信仰世界的中心，這從另一側面顯示了禹廟在地域社會中的崇高地位。

我們再來看漢高祖廟。按照天寶七載的規定，漢高祖廟立於沛縣。柳宗元認爲它是由西漢時的原廟發展而來，其《沛國漢原廟銘》序曰：“漢惠帝詔有司爲高帝立原廟，至唐尚存，載在祀典。”銘文則有“綿越千祀，至今血食”之語[75]。圍繞著沛縣漢高祖廟也有不少民間傳説，如《纂異記》“三史王生”條記載，王生“嘗游沛，因醉，入高祖廟，顧其神座”，在言語之間，辱及高祖之母，“是夕，纔寐而卒，見十數騎擒至廟中，漢祖按劍大怒”。甚至在大中九年（855）龐勳攻破徐州之後，也要“先謁漢高祖廟，便入牙城”[76]。可見漢高祖廟依然是當地的信仰中心，在徐州百姓心目中具有崇高的地位。

以上我們從幾個方面探討了漢唐之間國家對先代帝王祭祀發展的歷程，隨著國家祭祀體系的儒家化，先代帝王之祭祀也從儒家經典的抽象原則逐步得到落實，並體現在國家的禮典與法典之中。唐代從《顯慶禮》以來，在《大唐開元禮》、《大唐郊祀録》等禮典中對此都有明確規定，而天寶新制更有著不同尋常的意義。在這個進程中，一個非常重要的變化是先代帝王祭祀的性質從“聖賢”向“帝王”的重心轉變。《禮記·祭法》中規定祭祀的先代帝王是上古的聖王，這反映了道統與治統合一時的情形，即帝王與聖賢一體。隨著二者的分化，先代帝王祭祀中“帝王”的一面逐漸得到强化，這個變化從隋代開始，到唐玄宗推行新制時達到頂峰。試比較天寶七載所置歷代帝王廟與《禮記·祭法》之規定，則這一變化的軌迹即可清晰呈現。另一方面，雖然在國家禮典中有先代帝王的位置，但各地的祠廟無論是在數量上還是在祠祀方式上都遠遠超出了禮典的規範。在中晚唐時期，雖然中央級的祭祀色彩在淡化，但這些祠廟背後所反映的地域文化與信仰傳統却更加鮮明。可以看出，國家强調的是其代表的政權合法化問題，而百姓則將其視作地域社會中的靈祠，寄托著他們的願望與要求。

第五節 五嶽真君祠：唐代國家祭祀與道教

在農業社會中，山川與人類生活的關係非常密切，自古以來，人們認爲它們爲神明所居，可以興雲致雨，遂有膜拜之舉[77]。在山川神中尤以嶽鎮海瀆爲代表，它們不僅是地理概念，自秦漢之後且又成爲國土的象徵，成爲封建王朝體國經野的象徵符號，受到國家的高度重視[78]。自從漢代之後，嶽瀆祭祀始終是國家祭祀體系的重要組成部分，到了南北朝時期，道教與嶽瀆祭祀的關係日漸密切，這一潮流到了唐代更爲明顯，而唐玄宗時期五嶽真君祠的建立尤爲其中具有象徵性意義的重要事件。

一 國家祭祀體系中的五嶽四瀆

在儒家禮經中，早有將其與國家官僚等級制度進行類比的記載，即“五嶽視三公，四瀆視諸侯”。所謂“視”，“謂其禮物之數也”[79]，實際上是説其祭祀的等級與三公、諸侯相同。好並隆司先生曾探討了西漢中期以後，士大夫從儒家禮制的角度對國家祭祀中山川神人格化作出的批判[80]，但這種批判顯然是有限度的。《初學記》卷七記載：“盧元明《嵩山記》曰：嶽廟盡爲神像，有玉人高五寸，五色甚光潤，製作亦佳，莫知早晚所造。蓋嶽神之像，相傳謂明公，山中人悉云屢常失之，或經旬乃見。”[81]可見南北朝時嵩山神正是偶像崇拜。在北魏太武帝太延年間（435—439）所立《後魏中嶽嵩高靈廟碑》的碑陰，有“臺遣畫匠、臺遣石匠、臺遣材匠”等語，並有“用銅鋌二千□百斤”的記載[82]，則這次重修中嶽祠時是由官方所派工匠來鑄嶽神銅像。

魏晉之後的分裂時期，各割據政權也對境内所在的嶽瀆進行祭祀[83]。例如，曹魏黄初二年（221）六月庚子，“初祀五嶽四瀆”[84]。東晉穆帝升平中（357—361），何琦論修五嶽祠曰：“……自永嘉之亂，神州傾覆，兹事替矣。唯潛之天柱，在王略之内，舊臺選百石吏卒，以奉其職。中興之際，未有官守，廬江郡常遣大吏兼假，四時禱賽，春釋寒而冬請冰。咸和至今，已復墮替。”[85]然則晉朝舊制，五嶽應有百石的官員掌管祭祀之事，但東晉時可祭者僅餘南嶽。梁制：“其郡國有五嶽者，置宰祝三人，及有四瀆若海應祠者，皆以孟春仲冬祠之。”[86]事實上，當時五嶽在其封域之内者亦不過南嶽（時爲天柱山）而已。北朝的嶽瀆祭祀比較特殊，北魏明元帝泰常三年（418），“立五嶽四瀆廟於桑乾水之陰，春秋遣有司祭，有牲及幣，四瀆唯以牲牢，准古望秩云”[87]。承認嶽瀆之重要性，正是北魏漢化的重要一步。至於北齊的祭祀系統，史載：“又祈禱者有九焉：一曰雩，二曰南郊，三曰堯廟，四曰孔、顔廟，五曰社稷，六曰五嶽，七曰四瀆，八曰滏口，九曰豹祠。水旱癘疫，皆有事焉。”[88]顯然，五嶽四瀆在北齊祭祀體系中的地位頗高，國家甚至專門設立了一個機構——崇虚局來掌管其祭祀活動[89]。

隋王朝對於嶽瀆祭祀進行了進一步的規範，主要包括：第一，開始將五嶽納入國家官僚體制内。開皇之制，“五嶽各置令，又有吴山令，以供其灑掃”[90]。其品階爲視從八品[91]。第二，開始了鎮山之祭。開皇十四年（594）閏十月，“詔東鎮沂山、南鎮會稽山、北鎮醫無閭山、冀州鎮霍山，並就山立祠。東海於會稽縣界，南海於南海鎮南，並近海立祠。及四瀆、吴山，並取側近巫一人，主知灑掃，並命多蒔松柏，其霍山，雩祀日遣使就焉。十六年正月，又詔北鎮於營州龍山立祠，東鎮晉州霍山鎮，若修造，並准西鎮吴山造神廟”[92]。第三，嶽瀆祭祀以五郊迎氣日。如《大唐郊祀録》卷八所云：“臣涇案：隋禮各依迎氣日致祭，皇朝因之。”[93]第四，五嶽四瀆神的偶像化與人格化已經定型，且嶽瀆廟中的神像得到朝廷詔令的保護。隋文帝開皇十四年，“將祠泰山，令使者致石像神祠之所”[94]。然則泰山神之石像乃文帝御賜者。史載：“〔隋文〕帝以年齡晚暮，尤崇尚佛道，又素信鬼神。〔開皇〕二十年詔：‘沙門道士壞佛像天尊，百姓壞嶽瀆神像，皆以惡逆論。’”[95]在《隋書·高祖本紀》中記載較詳：開皇二十年十二月又詔：“其五嶽四鎮，節宣雲雨，江、河、淮、海，浸潤區域，並生養萬物，利益兆人，故建廟立祀，以時恭敬。敢有毀壞、偷盜佛及天尊像、嶽鎮海瀆神形者，以不道論。”[96]然則嶽瀆的神像如同佛像、天尊像一樣，爲國家法律所保護。

唐代的嶽瀆祭祀出現了一些新的特點。據《新唐書·禮樂志》五記載：“其五嶽、四鎮，歲一祭，各以五郊迎氣日祭之。東嶽岱山於兖州，東鎮沂山於沂州，南嶽衡山於衡州，南鎮會稽於越州，中嶽嵩高於河南，西嶽華山於華州，西鎮吴山於隴州，北嶽常山於定州，北鎮醫無閭於營州，東海於萊州，淮於唐州，南海於廣州，江於益州，西海及河於同州，北海及濟於河南。”[97]參照《新唐書·地理志》的記載，可將具體祭祀地點列表如下（表1—3），具體分布，可見圖1—11。

表1—3 唐代嶽鎮海瀆祭祀表

圖1—11 唐代嶽鎮海瀆分布圖

唐代繼承了隋代嶽瀆神偶像崇拜的祭祀方式，甚至連其家屬也塑有偶像，這更是人格化的表現[98]。這種情形在唐德宗時期一度有過反復，貞元九年（793）編成的《大唐郊祀録》卷八云：“鎮皆爲壇而祭之，海、瀆則爲坎而祭之（原注：其坎内亦爲壇，高一丈，四面皆有陛也），神座皆設於壇上，近北，南向。案近代修廟宇、爲素像，則就祭之。今准禮，但設一壇位，爲圖其形，餘推之即可悉也。”[99]所謂“素像”，實際上就是“塑像”[100]，可以看出，德宗時以“近代以來”的偶像崇拜甚至立廟祭祀都是非禮之舉，故試圖加以革除。文中隻字不提五嶽的祠廟，是爲默許[101]，而且在鎮、海、瀆的壇祭之禮中，依然要“圖其形”，則衹是將塑像换成了畫像而已。顯然，德宗這次改革並不徹底，根本無法改變山川神的人格化與偶像祭祀的事實。

給山川神加人爵更是唐代國家的獨創。武則天垂拱四年（688），爲了給自己改唐爲周的事業製造輿論，遂利用唐同泰所僞造的瑞石，行拜洛受圖之禮。這是武周革命的重要一步，則天因此加尊號爲聖母神皇，並大赦天下。爲了感謝洛水之神，遂“封其神爲顯聖侯，加特進，禁漁釣，祭享齊於四瀆。……又以嵩山與洛水接近，因改嵩山爲神嶽，授太師、使持節、神嶽大都督、天中王，禁斷芻牧。其天中王及顯聖侯，並爲置廟”[102]。這應該是中國歷史上首次給山川神加人間的爵位[103]，具體來説，“特進”係正二品文散官；“太師”則是正一品的職事官——真正的“三公”之位；“顯聖侯”與“天中王”則爲爵。武則天給洛水與中嶽神所加的封號中，既有職事官，又有散官，還有爵位，很顯然，武則天正是將它們作爲人格神來看待的，而且此舉亦首次將儒家經典中“五嶽視三公”的原則落實在制度上。特别值得注意的是，武則天還開始封嶽神之妃：“則天證聖元年（695），將有事於嵩山，先遣使致祭以祈福助，下制，號嵩山爲神嶽，尊嵩山神爲天中王，夫人爲靈妃。”[104]然則嵩山神的人格化色彩是不言而喻的。它們的封號隨著政治形勢的發展而不斷提高，甚至一度超越了“視三公”的禮制等級，如萬歲登封元年（696）封禪嵩山之後，她又“尊神嶽天中王爲神嶽天中皇帝，靈妃爲天中皇后”[105]。此後，許多名山大川也相繼有了人爵[106]。

與山川神加人爵相應的是，國家祭祀的實踐中，皇帝在祝板上的署名及再拜問題的浮現：“舊儀，嶽瀆已下，祝版御署訖，北面再拜。證聖元年，有司上言曰：‘伏以天子父天而母地，兄日而姊月，於禮應敬，故有再拜之儀。謹按五嶽視三公，四瀆視諸侯，天子無拜公侯之禮，臣愚以爲失尊卑之序。其日月已下（當作“上”——引者注），請依舊儀。五嶽已下，署而不拜。’制可。”[107]顯然，唐人確已將嶽瀆之神視爲人間公侯，因此天子無須再拜。到了玄宗開元九年（721）六月五日，太常上奏曰：“伏准《唐禮》，祭五嶽四瀆皆稱‘嗣天子’，祝版皆進署。竊以祀典：五嶽視三公，四瀆視諸侯。則不合稱‘嗣天子’及親署其祝文。伏請稱‘皇帝謹遣某官某敬致祭於嶽瀆之神’。”這個建議被玄宗所接受[108]。據學者研究，皇帝在祭祀活動中的自稱體現了其與天地、諸神的關係，也標示了皇權的來源，“天子”的稱號用於祭祀天地鬼神和處理外族事務，“皇帝”稱號則用於祭祀宗廟和處理内部事務[109]。在此，嶽瀆祭祀的祝文由“嗣天子”改稱“皇帝”，正是唐朝皇帝將嶽瀆視爲自己臣下的邏輯延伸，其目的是要强化皇帝在國家禮制系統的中心地位[110]。不過，在稍後成書的《大唐開元禮》卷三五《吉禮·祭五嶽四鎮》、卷三六《祭四海四瀆》中，嶽瀆祭祀的祝文則稱“嗣天子開元神武皇帝某”，係同時使用“天子”、“皇帝”的稱號，與祭祀天地所稱之“嗣天子臣某”及祀宗廟時所稱之“孝孫開元神武皇帝臣某”等有所不同，顯示了五嶽四瀆雖然屬於諸神，但因其人間爵位而具有了雙重身分，這也是嶽瀆神人格化的必然結果。

當然也有不同的聲音。德宗貞元十二年（796）二月，太常博士裴堪就對此提出異議，上奏云：

議者以嶽瀆既比公侯，則禮如人臣矣，其於祭也，則人君不合有拜臣之儀。謹按《五經通義》云：“星辰、日月、五嶽、四瀆，皆天地之别神從官也。因郊而祭者，緣天地之意，亦欲及之也。”又《禮記》云：“非其臣則答拜。”鄭玄注云：“不臣，人之臣也。”則星辰嶽瀆，既是天地從官，恐人君不得如公侯之禮而臣下之也。何以言之？王者父天母地，兄日姊月，星辰視昆弟，嶽瀆視公侯。以此明之，星辰嶽瀆，是天地之臣也，秩視人臣也。陛下與天地爲子，遣使申祭，恐不合令受天父地母從官之拜，宜有以答之。故《開元禮》祭嶽瀆祝文，皇帝稱名，又云“謹遣”，於義有必拜之文，是國家著禮，以明神爲敬，不以臣下爲禮。以臣等所見，並請依證聖元年定制，有司行事，須申拜禮。[111]

裴堪此議是否被德宗接受不得而知，不過他請依證聖元年定制，但二者的精神實質却有不同，因爲證聖制度强調的是皇帝對嶽瀆以下諸神“署而不拜”，正是要把嶽瀆神當作人臣對待。事實上，皇權對於神界的支配地位是明顯的，因此，我們可以在皮日休《霍山賦》中看到，霍山神甚至曾試圖借助皇權恢復其失去已久的南嶽地位[112]。

北宋以後，山川神加人爵之風愈演愈烈，五嶽神甚至被尊爲“帝”，這種勢頭在專制主義空前强化的明初受到了打擊。明太祖洪武三年（1370）六月癸亥詔曰：“五嶽五鎮四海四瀆之封，起自唐世，崇名美號，歷代有加，在朕思之，則有不然。夫嶽鎮海瀆皆高山廣水，自天地開闢以至於今，英靈之氣萃而爲神，必皆受命於上帝，幽微莫測，豈國家封號之所可加？瀆禮不經，莫此爲甚。至如忠臣烈士雖可加以封號，亦惟當時爲宜。夫禮之所以明神人，正名分，不可以僭差。今宜依古定制，凡嶽鎮海瀆並去其前代所封名號，止以山水本名稱其神。郡縣城隍神號一體改正。歷代忠臣烈士亦依當時初封以爲實號，後世溢美之稱皆與革去。庶幾神人之際名正言順，於禮爲當，用稱朕以禮事神之意。”明太祖認爲唐以來給嶽瀆加人爵的做法是“瀆禮不經”，對此，顧炎武稱之爲“卓絶千古之見”[113]。這從另一個側面證明了後世儒者眼中唐代嶽瀆祭祀的神祠性質。

二 五嶽真君祠相關的石刻材料

南北朝以來，道教對於參與國家祭典顯示了濃厚的興趣，這在北朝、特别是在北魏體現得尤爲明顯。寇謙之建立的新天師道的許多儀式都與國家祭典曾緊密地結合在一起，在太武帝太延年間（435—439）所立的《後魏中嶽嵩高靈廟碑》中，就記載了北魏王朝爲表彰寇謙之輔佐真君成太平之化，故遣道士爲之修造中嶽廟之事。

隋唐時期，嶽瀆祭祀的道教化趨勢更加明顯，甚至在乾封元年（666）唐高宗封禪泰山這樣最高等級的國家禮儀中也有所體現[114]。在武則天改唐爲周的過程中，也有長安金臺觀主馬元貞爲她在五嶽四瀆舉行道教投龍儀式，向上天和百姓宣揚“大周革命”之正當性[115]。嶽瀆祭祀與道教的密切關係在玄宗時期達到頂峰，其標誌則是五嶽真君祠的建立。

《舊唐書》卷一九二《隱逸·司馬承禎傳》載：

開元九年（721），玄宗又遣使迎入京，親受法籙，前後賞賜甚厚。十年，駕還西都，承禎又請還天台山，玄宗賦詩以遣之。十五年，又召至都。玄宗令承禎於王屋山自選形勝，置壇室以居焉。承禎因上言：“今五嶽神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五嶽皆有洞府，各有上清真人降任其職，山川風雨，陰陽氣序，是所理焉。冠冕章服，佐從神仙，皆有名數。請别立齋祠之所。”玄宗從其言，因敕五嶽各置真君祠一所，其形象制度，皆令承禎推按道經，創意爲之。[116]

關於玄宗時置五嶽真君祠一事，相關史料大都語焉不詳，以致宋人對此已不甚了了，如歐陽棐《集古録目》卷六跋《華嶽真君碑》云：“華陰丞陶翰撰，韋騰書。玄宗開元十九年（731）加五嶽神號真君，初建祠宇，立此碑。”[117]清人秦蕙田《五禮通考》在評論此事時，亦云：“惠田案，以五嶽之神爲真君始此，方士之謬也。”[118]其實，他們所謂“加五嶽神號真君”，或“以五嶽之神爲真君”的議論完全是對此事的誤解。直到今天，道教史的研究者們雖對此有所關注，但大都僅僅將其作爲司馬承禎的事迹之一略加陳述而已，如陳國符先生《道藏源流考》和今枝二郎先生的《關於司馬承禎》等論著[119]。吉川忠夫先生在其《五嶽與祭祀》一文中，曾以此爲中心論述國家五嶽祭祀與道教的關係，使人頗受啓發[120]，但他所根據的材料大多不出《舊傳》内容。因此，對這一事件的前因後果、真君祠與國家嶽廟祭祀的關係以及其反映的深層背景，學界至今尚無全面細緻的研究[121]。事實上，與五嶽真君祠的建立同時，還有青城山丈人祠和廬山九天使者廟的建立，這是一個整體事件，反映了道教的代表人物試圖以自己的理論改造國家祭祀系統的努力，而這種嘗試及其最終結果，對於我們理解唐代禮制與宗教的複雜關係有著非常重要的意義。

記載這一事件的材料非常零散，除《舊唐書·司馬承禎傳》之外，還有《舊唐書》卷八《玄宗本紀》開元十九年五月條、《資治通鑑》卷二一三、《册府元龜》卷五三、《唐會要》卷五○、《玉海》卷一○二、《雲笈七籤》等，文字雖有些出入，但提供的内容却非常有限。所幸另外發現的一些石刻材料，爲我們的研究提供了不少新的信息。

（一）岱嶽觀碑

立於泰山東南麓王母池之《岱嶽觀碑》上（見圖1—12），第16條題記曰（見圖1—13）：

開元十九年十一月，都大弘道觀主張游霧、京景龍觀大德楊琬，建立真君，於此修齋三日三夜。專當官朝散郎曲阜主簿上官賓，登仕郎乾封縣尉王去非。[122]

圖1—12 岱嶽觀碑

圖1—13 岱嶽觀碑開元十九年（731）題記

毫無疑問，這是當時朝廷派往東嶽泰山建立真君祠的兩京道士的題記。大弘道觀在洛陽修文坊，是東都最重要的官方道觀之一，原爲章懷太子李賢爲雍王時的府第，他被立爲太子後，遂置爲大弘道觀[123]。此觀道士向來積極參與政治活動，與朝廷關係密切，例如在武周時期，其觀主杜乂爲迎合武則天的政治需要，遂出家爲僧，並著《甄正論》來攻擊道教。同時，觀中的許多道士都曾奉敕到東嶽舉行齋醮儀式，爲武則天祈福，這在《岱嶽觀碑》武周時期的題記上有清楚的記載。至於長安的景龍觀，也是一所著名的官方道觀，它位於皇城之東的崇仁坊，原爲高士廉宅，後爲長寧公主第，唐元政變後，公主隨夫外任，遂奏立爲景龍觀[124]。此觀政治色彩濃厚，睿宗皇帝還曾親自爲其新鑄之鐘撰銘[125]。而在寫於開元二十三年（735）的法藏敦煌文書P.2547《閲紫録儀》的題記上，我們可以看出這兩觀的道士在官寫道經活動中的核心作用[126]，顯然，直到玄宗時期，大弘道觀與景龍觀仍是兩京官方色彩最爲濃厚的道觀，其道士正是朝廷意志的忠實執行者。由此我們不難理解，此次爲配合朝廷推行建立五嶽真君祠的政策，其觀主、大德要親自來到泰山，主持東嶽真君祠的建立。

來自兩京的高道主要負責指導工作，具體建觀事宜則由當地官員負責，從題記可知，這次活動的專當官是曲阜縣主簿上官賓和乾封縣尉王去非。按照唐代慣例，此類活動通常還應有宦官的參與，但在這條題記上没有出現，頗疑《岱嶽觀碑》上的另一條題記與此相關：

開元二十年二月□日，敕使内侍省謁者監胡寂，判官謁庭局監作寧君愛，□上騎都尉王元湛，專知官登仕郎行乾封縣尉王去非。[127]

從時間來看，這條題記晚於前一條不過兩月，其中的敕使胡寂、判官寧君愛很可能就是參與建立真君祠活動的中使，衹不過他們的題記或許是在工程完成之後纔題在碑上的。

（二）北嶽真君碑

此碑今佚，趙明誠《金石録》卷六著録曰：“房鳳文，八分書，開元二十年正月。”[128]《寶刻叢編》卷六也收録此碑，出自《復齋碑録》[129]。可惜的是，這塊碑在後世的金石著作中也未見著録，使得我們無法知道更多的信息，就連房鳳其人，也不知其生平事迹，姑且置此，以俟後考。

（三）唐華嶽真君碑

如引言所述，此碑在歐陽棐《集古録目》卷六有著録和跋文，之後又被著録在陳思《寶刻叢編》卷十，以及南宋朱長文《墨池編》卷六[130]。此後這塊碑似乎從歷代金石學家的視綫中消失了，非常幸運的是，在近年出版的張江濤先生所編《華山碑石》一書中，我們意外地看到了這塊碑的圖版和録文[131]。據該書介紹，此碑今存華山玉泉院（見圖1—14），“高100厘米，寬65厘米，正書20行，行39字，字徑2厘米。字多漫漶，石尚完整”[132]。碑陰爲北宋大中祥符三年（1010）所刻之祈雨醮告文。因碑鐫刻年月不清，而張先生又不清楚此碑已往的著録情况及立碑的背景，於是僅判斷它爲唐碑，並擬名爲《真君祠碑》，這固然不錯，但我們無疑可以做進一步的考證。按此碑名稱，或者應依《寶刻叢編》所録，擬名爲《唐華嶽真君碑》，這與其他幾塊真君祠碑名稱之體例也更爲一致。我們之前已據原拓（見圖1—15）對該碑進行了詳細考釋[133]，在此衹對相關材料略加提示。

此碑撰人華陰縣丞陶翰，潤州人，開元十八年進士及第，次年又與鄭昉一起中博學宏詞科[134]。陳尚君先生據洛陽出土《唐故朝請大夫上柱國檢校尚書屯田郎中（下缺）》的署名證知陶翰於開元二十年二月曾任“□州□縣主簿”，而陶敏先生則據其詩文證明同年冬他在華州任上[135]。由此可見，陶翰在中博學宏詞科後並非直接授從八品下的華陰縣丞，而是先任某縣主簿，因此，《唐華嶽真君碑》最早也當作於開元二十年二月之後。陶翰在開元文壇聲名頗盛，《河嶽英靈集》稱讚他説：“歷代詞人，詩筆雙美者鮮矣。今陶生實謂兼之，既多興象，復備風骨，三百年以前，方可論其體裁也。”[136]清人王士禎甚至稱其五言詩可與王維相頡頏[137]。從此碑文來看，氣勢雄渾，用語精工，文采飛揚，確爲佳構。不難想象，當時剛剛連中高第、文名籍甚的陶翰在華陰確是撰作此碑的不二人選。

圖1—14 唐華嶽真君碑

圖1—15 唐華嶽真君碑拓片

至於書人“京兆韋騰”，在《元和姓纂》卷二韋氏大雍州房有：“曾孫（韋）騰，同州刺史。”[138]他與天寶四載（745）九月在李齊古《進御注孝經表》中列名的“朝議郎行丞、上柱國賜緋魚袋臣韋騰”[139]應是同一人。就本碑的書法而言，楷法精嚴而略有隸意，氣韻生動，神采焕然，實爲盛唐書法之佳篇。唐代以書判取士，故能書者衆，然許多書道高手却未必以此名世，本碑書人韋騰無疑就是其中之一。

從碑文中我們得知，負責建立華嶽真君祠活動的是華陰縣令韋衍。《華山碑石》將其誤録作“韋行”，其實韋衍其人在《新唐書·宰相世系表》中就有記載，不過對其世系排列有誤。會昌元年（841）的《唐故朝議郎使持節明州諸軍事守明州刺史上柱國賜緋魚袋韋（塤）府君墓誌銘》云：“曾祖衍，皇太中大夫、太子右贊善大夫。”[140]據《八瓊室金石補正》的考證，韋衍不僅是韋塤的曾祖，其實也是文宗時宰相韋處厚的曾祖，這一觀點也爲趙超先生所接受[141]。從時間上看，這位韋衍應該與本碑中的韋衍是同一人，他在開元二十年任從六品上的華陰縣令，最後的官職則可能是從四品下的太子右贊善大夫。

可能是由於碑文重視文采更甚於事實叙述，因此文中未列主持此事的道士與中使之名，但我們認爲，與東嶽一樣，西嶽真君祠的建立必然有中央派來的道士和中使參與主持，因爲所立神像的圖形都是由司馬承禎制定後，自宫中發出，也就是此碑文所説的“□□備於靈圖，真容降於宸極”。值得特别注意的是，碑文突出了建立真君祠的理論基礎是上清派的教義：“皇帝秉至精，登大寶，三微幽贊而天下睹，萬物無爲而海内服。儲精出乎象數，建福本乎神機。澄大洞之逸文，驗上清之舊志。惟十九年八月立真君之祠於群嶽。”這與前引《舊傳》關於司馬承禎推按道經的記載，若合符節。

（四）唐南嶽真君碑

《金石録》卷六著録此碑曰：“趙頤真撰，蕭誠正書，開元二十年十月。”[142]同書卷二六中跋曰：“右《唐南嶽真君碑》，有‘别駕、賞紫金魚袋光大晊’，歐陽公云：‘賞紫，蓋今借紫之比。’余案唐制，自有借紫、借緋，而又有賞紫、賞緋，蓋以軍功被賞耳。”[143]這段跋文對我們認識這塊碑作用不大，不過，内中提及“别駕、賞紫金魚袋光大晊”，據《金石録校證》的考證，此人名元晊，字光大，以字行，爲太府少卿元知讓之子[144]。看來他當時擔任衡州别駕，也參與了南嶽真君祠的建設。

撰人趙頤真於史無考，書人蕭誠，則是開天時著名的書法家之一，尤長於碑版。洪邁《容齋隨筆》卷八“賞魚袋”條記：“衡山有唐開元二十年所建《南嶽真君碑》，衡州司馬趙頤真撰，荆府兵曹蕭誠書。末云：别駕賞魚袋、上柱國光大晊。賞魚袋之名不可曉，他處未之見也。”[145]然則在立碑之時，趙頤真任衡州司馬，而蕭誠雖非當地官員，但仍被請書碑，可見其書名之盛。此碑書法頗爲後世所稱，宋人米芾就曾贊之曰：“南嶽真君觀碑，極有鍾、王趣。”[146]可惜今已佚失。

（五）青城山丈人祠廟碑

五嶽真君祠的建立並非孤立的事件，與之同時還有青城山丈人祠和廬山九天使者廟的建立。這在石刻材料中有充分的反映，其碑文記事的詳細程度甚至超過了真君祠碑，爲我們整體理解這一事件提供了寶貴的材料。

先來看《唐青城山丈人祠廟碑》。此碑也著録於《金石録》卷六，曰：“徐大亨撰，甘遺榮八分書。開元二十年正月。”[147]此碑全文則收入《全唐文》卷三五一，徐大亨又作“徐太亨”[148]，此人事迹無考，不過書人甘遺榮却值得重視，他是當時蜀中的道門領袖，青城山最重要的道觀——常道觀的觀主。常道觀曾一度被佛家飛赴寺侵佔，開元十二年在玄宗的親自過問下，道徒們奪回了常道觀，並將玄宗的敕書勒碑紀念，這就是著名的《青城山常道觀敕並表》，其立碑工作正是由甘遺榮主持完成的，因此該碑題額曰：“大唐開元神武皇帝書，常道觀主甘遺榮勒字及題。”碑陰劍南節度使張敬忠的上表亦爲甘氏所書[149]。毫無疑問，甘遺榮對於國家在青城山舉行的道教活動必然會積極支持，建立青城山丈人祠這一重大事件，自然也少不了他的參與。

碑文中説：“又奉今年八月二十一日敕，青城丈人山宜令所管州縣揀本山幽静處，興立祠廟。其圖分付道士，將往建立。”顯然，祠廟及其内部神像的粉本都是朝廷制定的，由中央派道士到青城山來監督建造。我們認爲，其圖像應與五嶽真君祠一樣，也是由司馬承禎“推按道經，創意爲之”的。從碑文中我們還可得知，這次立祠活動是由蜀州刺史楊勵本和青城縣令薛椅具體負責的，所謂“奉遵宸旨，恭惟靈廟。親畫規模，改興版築。亟勤冰節，采構雲林，計日而成，工徒不擾”。

此外，據王象之《輿地碑記目》卷四載，在丈人觀中有四塊碑：“修丈人殿祝文碣（進士任磻文，在丈人觀殿上）；置丈人觀碑（徐大亨文，在丈人觀三門下）；紀符瑞碣（甘遺榮八分書，在丈人觀三門之右）；修諸觀功德記（鄭敷書，在丈人觀大殿之右）。”[150]所謂“置丈人觀碑”，無疑即《唐青城山丈人祠廟碑》，值得注意的是由甘遺榮所書的另一塊碑“紀符瑞碣”，雖然置立年代不詳，但當相去不遠，它同樣反映了甘遺榮對丈人祠事務的熱心。

（六）九天使者廟碑

此碑立於廬山，在南宋人所編的《寶刻類編》卷三中有著録，題曰“奉敕置使者靈廟碑”，下注曰：“李泚撰，開元二十年正月二十五日立，廬。”其書人則爲“周嘉賓”[151]。該碑全文收入元代編成的《廬山太平興國宫採訪真君事實》卷六，今存於《道藏》中[152]。《全唐文》卷三七三也收録此文，擬題爲《太平宫九天使者廟碑》[153]，這顯然不確，因爲九天使者廟改名爲“太平興國觀”是宋太宗太平興國二年（997）之事，改爲“太平興國宫”更是宋徽宗宣和六年（1124）的事，《全唐文》篇目擬題之隨意性可見一斑。《道家金石略》則據《採訪真君事實》加以收録[154]。

此碑撰人，《廬山太平興國宫採訪真君事實》及《全唐文》皆作“李玭”，然前引南宋《寶刻類編》卷三作“李泚”，更早的北宋陳舜俞的《廬山記》卷二亦載：“始置廟記，李泚撰，自稱蘄州黄門縣東山衡門之下草茅臣。”[155]據《採訪真君事實》所載碑文前的解題曰：“按江州德安縣撫州太守王阮録寄事實云：唐李玭有學不仕，至開元中，明皇夢神人稱廬山使者，求立廟，詔刺史獨孤正營建。下諸州令所在學士制使者碑文，凡作者六百八十一人，獨玭文入用。詔召，不赴本官。”[156]所謂“作者六百八十一人”未必屬實，但當時對撰文者的選擇相當慎重，應該不假。從碑文來看，文采不輸於陶翰的《華嶽真君碑》，而叙事之詳實流暢則有過之，對於立廟具體情况的記載比前者要詳盡得多，提供的歷史信息也更爲珍貴。

從碑文中我們可以知道，與五嶽真君祠、青城山丈人祠一樣，廬山九天使者廟的建立也是由中央與地方共同完成的。在這次活動中，由朝廷派來“置廟使内供奉將使者真圖，建立祠廟”，以及“設齋使大宏（弘）道觀法師張平公”來主持章醮行道。在這裏，我們又一次看到了東都大弘道觀法師的身影。另據《廬山太平興國宫採訪真君事實》卷一，置廟使爲張奉國[157]，此人又見於著名的玄宗《南嶽投龍告文》銅簡之陰，作“内使朝散大夫行内侍省掖庭局令上柱國張奉國”[158]。至於地方官，則有江州刺史獨孤禎、長史楊楚玉、司馬皇甫楚玉、潯陽縣令魏昌等人列名其中，比起《華嶽真君碑》僅有縣令列名似乎要隆重許多。

在此碑立後不到兩個月，廬山使者廟中又樹起一塊碑來，即《唐使者徵祥記》，據《金石録》卷六載：“潘翽撰並正書，開元二十年三月。”[159]此碑全文收入《全唐文》卷三九七，題曰《使者徵祥記》[160]，但作者作“潘觀”，《廬山記》亦然，且保存著它的主體部分，文曰：“又有《使者祥驗記》，開元二十年壬申三月八日辛亥，宣義郎行彭澤縣尉潘觀撰。述祥驗之事五，略曰：……其碑歲久訛缺，治平三年（1066）重立。”[161]因《廬山記》早出，我們或當以之爲據，即撰人當爲“潘觀”。如題目所示，《九天使者廟碑》主要叙述立廟經過，而《使者徵祥記》則以記載其靈驗故事爲主。合而觀之，可使我們全面瞭解廬山九天使者廟初置時的狀况。晚唐五代的杜光庭在其編寫的《録異記》中記載了一則關於廬山九天使者的故事，似乎正是將這兩塊碑的内容糅合而成[162]。

至此，我們大致可以瞭解在開元十九年末到二十年初，五嶽、青城山及廬山置立祠廟時所留下的主要石刻材料。遺憾的是，衹有西嶽華山與青城山、廬山的相關碑刻的全文留存至今，而北嶽、南嶽及東嶽則僅存碑目或題記，許多情况我們仍不得其詳，尤其可惜的是，我們尚未找到任何與中嶽真君祠相關之石刻的綫索。即便如此，已知的這些石刻材料對於我們完整理解這一事件，仍有著重要作用。

三 相關史實的考證

通過對上述石刻材料的梳理，我們對五嶽真君祠建立的情况已有了大致的瞭解，下面，我們就根據這些材料，來討論其中的一些具體問題。

（一）時間

關於五嶽真君祠的置立時間，原本不成問題，因爲從上述石刻材料來看，毫無疑問是在開元十九年到二十年之間。但由於相關文獻記載的出入，特别是《舊唐書·司馬承禎傳》對時間的模糊記載，使得今天的許多道教研究著作仍沿襲了錯誤的説法，以爲真君祠的建立是在開元十五年。陳國符先生《道藏源流考》即取此説，其根據除了《舊傳》外，還有晚唐道士李冲昭的《南嶽小録》[163]。野口鐵郎、石田憲司二人編寫的《道教年表》，則將五嶽真君祠的建立置於開元十四年，而將青城山丈人祠、廬山使者廟的建立置於開元二十年[164]。這顯然是將原本一個整體事件割裂爲兩半。直到1996年，巴瑞特（T.H.Barrett）所著《唐代道教》一書，仍襲陳氏之説，並認爲即使作爲執行時間，開元十九年似乎也仍顯得太晚，他像陳氏一樣引《南嶽小録》的記載爲據[165]。看來，對這一問題仍有考辨的必要。

我們先將有關此事的各種文獻記載列舉如下：《舊唐書》卷八《玄宗本紀》上：

〔開元十九年〕五月壬戌（十五日），五嶽各置老君廟。[166]

《資治通鑑》卷二一三玄宗開元十九年（731）條：

五月，壬戌，初立五嶽真君祠。[167]

《册府元龜》卷五三：

開元十九年正月壬戌，置五嶽真君祠，各於嶽下選德行道士數人，焚香灑掃焉。初司馬承禎隱於天台，徵至京師，承禎因上言（下略）。[168]

《唐會要》卷五○：

開元九年十二月，天台山道士司馬承禎上言，（中略）上奇其説，因敕五嶽各置真君祠一所。[169]

《南嶽小録》：

開元中，司馬天師上言：五嶽洞天各有上真所治，不可以血食之神同其雩祀。既協聖旨，爰創清廟是嶽也。啓夏之際，潔齋致醮，兼度道士五人，長備焚修灑掃，即開元十五年五月十五日明制也。[170]

《玉海》卷一○二載：

（開元）十九年五月壬戌，初立五嶽真君祠。[171]

要言之，關於司馬承禎建議設立真君祠而爲玄宗採納的時間有開元九年、十五年、十九年等三種不同的記載。《舊紀》、《通鑑》、《玉海》所載完全相同，即開元十九年五月十五日壬戌正式下詔建立五嶽真君祠，至於《册府元龜》所載，年代與干支紀日都完全符合，衹是“五月”此作“正月”，我們推測這是因爲“五”和“正”兩字形近而在傳刻中造成的訛誤。至於陳國符與巴瑞特引以爲據的《南嶽小録》，其所載時間的月份和日期（五月十五日）與《通鑑》和《舊紀》也完全相合，衹有年份作“十五年”，我們認爲，産生這個差異的原因仍是翻刻過程中的訛誤，“九”和“五”也是很容易混淆的。至於《唐會要》所記的“開元九年十二月”，頗疑爲“開元十九年二月”之誤，即司馬承禎立議之時間，因爲結合前述石刻材料不難看出，玄宗下詔建立五嶽真君祠的時間是開元十九年五月十五日，很難想象司馬承禎的建議是在十年之前作出的。下面我們將真君祠、丈人祠及使者廟的建立列一個簡單的時間表：

開元十九年二月，司馬承禎立議；

開元十九年五月十五日壬戌，玄宗下詔建立五嶽真君祠；

開元十九年八月二十一日敕：置青城山丈人祠及廬山九天使者廟[172]；

開元十九年八月二十五日敕：青城山丈人祠及廬山九天使者廟，准五嶽真君廟例，抽德行道士五人焚香供養；

開元十九年十一月，東嶽真君祠完工，修齋三日三夜；

開元二十年正月，北嶽真君祠、青城山丈人祠完工，立碑紀念；

開元二十年正月二十五日，廬山九天使者廟完工，設齋行道並立碑紀念；

開元二十年二月之後，西嶽真君祠完工，立碑紀念；

開元二十年三月，更於使者廟立《徵祥記》；

開元二十年四月乙酉，敕：“五嶽先制真君祠廟，朕爲蒼生祈福，宜令祭嶽使選精誠道士，以時設醮。及廬山使者、青城丈人廟，並准此祭醮。”[173]

開元二十年十月，南嶽真君祠完工，立碑紀念。

應該承認，這份時間表並不完備。首先，司馬承禎立議的時間在某種程度上還衹是一種推測；其次，中嶽真君祠的完工時間，也無從查考，此外，南嶽真君祠的建造工期較長，原因不明。所有這些問題，都還有待進一步的研究。

（二）關於青城丈人祠與廬山使者廟

在《舊唐書·司馬承禎傳》中，雖然没有提及青城丈人祠和廬山使者廟的建立，但很顯然，它們同樣是根據司馬承禎的建議而置立的。杜光庭《録異記》卷一“廬山九天使者”條載：

開元中，皇帝夢神仙羽衛，千乘萬騎，集於空中。有一人朱衣金冠，乘車而下，謁帝曰：“我九天採訪，巡糾人間，欲於廬山西北置一下宫，自有木石基址，但須工力而已。”……初，玄宗夢神人日，因召天台鍊師司馬承禎以訪其事。承禎奏曰：“今名山嶽瀆，血食之神以主祭祠，太上慮其妄有威福，以害蒸黎，分命上真，監蒞川嶽。有五嶽真君焉，又青城丈人爲五嶽之長，潛山九天司命主九天生籍，廬山九天使者執三天之録，彈糾萬神，皆爲五嶽上司，蓋各置廟，以齋食爲饗。”是歲，五嶽三山各置廟焉。[174]

據此，則丈人祠與使者廟之建立出自司馬承禎對於玄宗的一個神異之夢的解釋[175]。如前所述，杜光庭這則故事的依據當是開元二十年正月立於廬山的《九天使者廟碑》和三月所立的《唐使者徵祥記》，基本應屬可信。不過，所謂“五嶽三山，各置廟焉”，却未能完全得到證實。因爲無論石刻史料還是傳世文獻，都没有開元中置立潛山九天司命之廟的記載。特别是《九天使者廟碑》中在叙述青城與廬山二祠的建立與真君祠的關係時説：“聖緒無爲，斯其有作，乃睠群嶽。真君道府，光啓祠室，幽贊神宗。青城、廬嶽二山者，佐命群峰之望也。丈人仙籙，秘諦真君；使者靈司，孔昭冥察。……”顯然，這裏僅將青城與廬山對舉，隻字不提潛山司命真君之事。目前所知最早的一通潛山真君廟碑是代宗大曆八年（773）十二月所立的《唐司命真君廟碑》，據《金石録》卷八載：“楊琡撰並行書，徐浩八分書題額。”[176]此碑久佚，其全文收録於清順治十一年（1654）鄭遹玄修、陳衷赤等纂《安慶府潛山縣誌》及其後的方志文獻中[177]。從此碑記載的内容來看，潛山始置司命真君廟是在天寶九載（750）三月，距五嶽、青城、廬山置廟之時相去已近20年了。

很顯然，司馬承禎非常希望以道教理論來改造甚至取代國家的嶽瀆祭祀系統，於是不僅促成了五嶽真君祠的建立，而且利用爲玄宗解夢之機，又促成了青城丈人祠與廬山使者廟的創立。玄宗對此事興致很高，若據《廬山太平興國宫採訪真君事實》卷一的記載，當時“乃詔吴道子肖貌，敕内供奉張奉國及法師張平公等，齋（齎）像詣江州，命刺史獨孤正（禎）、縣令魏昌建祠於廬山之陰”[178]。宋徽宗重和元年（1118）立於廬山的《奉安玉册記》碑亦云：“命吴道子寫之，遣内供奉持使者真圖建立祠廟於山之陰。明皇帝親書繆籙殿額以賜之，其文曰‘九天使者之殿’，而無採訪之稱，其榜固在也。”[179]若然，則廬山使者的畫像爲吴道子所作，而大殿之額更爲玄宗親書，對其重視不言而喻。關於廬山使者崇拜的産生和流傳，常志静（Florian Reiter）先生已經有比較細緻的研究[180]，此不詳述。

（三）七座祠廟的基本情况與主要職能

在第二節介紹相關石刻材料時，我們已經大致瞭解了五嶽與二山置立祠廟的基本過程：首先，由司馬承禎根據上清派的經典，制定出祠廟的圖紙與神像的粉本（廬山使者像的粉本或爲吴道子所作），然後，由中使擔任置廟使，兩京高道擔任設齋使，分赴各山指導立廟事宜，具體選址、施工等工作則由地方政府負責。在完工之後，通常要設齋行道，投龍致祭，如同我們在《岱嶽觀碑》及《九天使者廟碑》上所看見的那樣，最後則要立碑紀念。

我們來看這幾座祠廟的地理位置。五嶽真君祠在各嶽的具體地點，史未詳載。前引《續仙傳》所云“詔五嶽於山頂别置仙官廟”，恐無根據。根據目前所能見到的材料來看，有的地點距離嶽廟不遠，如衡山，《南嶽小録》所載宫觀最前面的三個是：司天霍王廟（即衡嶽廟）、真君廟及衡嶽觀，它們都在華蓋峰下，司天霍王廟在嶽觀前，去觀百餘步，而真君廟則在嶽觀之東五十餘步，三者距離非常近[181]。也有距嶽廟較遠者，如北嶽真君廟，《元和郡縣圖志》卷一八定州恒陽縣記：“恒嶽觀，在縣南百餘步。真君廟，在縣東北十里嘉禾山下。恒嶽下廟，在縣西四十步。”[182]至於其他三嶽的真君廟址，今天已難覓其蹤了。

青城丈人祠，位於丈人山之東，鬼城山下。宋代賜號爲“建福宫”，考古工作者對其遺址已經進行了一些發掘[183]。不過此祠似乎是從青城更深處的天國山舊址遷來，據杜光庭《道教靈驗記》云：“青城山丈人觀真君像，冠蓋天之冠，著朱光之袍，佩三亭之印，以主五嶽，威制萬神。開元中，明皇感夢，乃夾紵制像，送於山中。自天國祠宇，移觀於今所。蓋取春秋祭山，去縣稍近，以天國太深故也。”[184]若此言不虚，則我們至少可以看出：第一，到晚唐五代時，丈人祠已被稱爲丈人觀了；第二，丈人祠此前就已存在，舊址原在天國山，開元中始遷到今址，這或許正是《青城山丈人祠廟碑》中所云蜀州刺史楊勵本要“奉遵宸旨，恭惟靈廟，親畫規模，改興版築”的原因；第三，不僅祠廟的圖紙由長安送來，甚至連真君像也是如此，這也印證了碑中“神姿麗美，遠降於九天；麗像昭輝，長存於三蜀”的記載；第四，移觀原因，是爲了方便青城縣每年春秋兩次祭山，據《唐六典·禮部》載：“蜀州青城丈人山，每歲春秋二時享以蔬饌，委縣令行（原注：側近以三兩人灑掃）。”[185]值得注意的是，祭山之所正是在丈人祠。

再來看廬山使者廟。據前引杜光庭《録異記》的記載，其址在廬山的西北。《輿地紀勝》卷三○記曰：“使者廟，在州南三十里，即太平興國宫也。”[186]更爲具體的地點，尚需進一步考實。

這七座祠廟全都是道教宫觀，自無疑義，因此，就需要道士住廟供養。從目前的材料看來，雖然這幾座祠廟爲國家敕建的宫觀，建築規模雖不會小，但道士人數却不多，每觀僅五名而已。如《青城山丈人祠廟碑》内云：“又奉〔開元十九年〕八月二十五日敕，青城丈人廟准五嶽真君廟例，抽德行道士五人，焚香供養。”《九天使者廟碑》亦云：“開元十九年八月二十一日降明旨曰：青城山丈人廟、廬山使者廟，宜准五嶽真君廟例，抽德行道士五人，焚修供養。仍委所管揀擇灼然有道行者安置，具年名申所由。”又據《册府元龜》卷五三載：開元二十年四月乙酉，敕曰：“五嶽先制真君祠廟，朕爲蒼生祈福，宜令祭嶽使選精誠道士，以時設醮，及廬山使者、青城丈人廟，並准此祭醮。”[187]顯然，住廟道士的選擇是由地方官與中央派去的祭嶽使一起慎重選拔的，而且還要“具年名申所由”，也就是要報中央備案。在《九天使者廟碑》最後提到“玄門道士章冲寂等”，應即被選出的使者廟的供奉道士。至於其中心職能，當如敕書所云，要“以時設醮”，即在一定的日子要以道教的齋醮科儀來爲皇帝、國家和百姓祈福。某些祠廟如青城山丈人祠甚至直接成爲政府春秋二時祭祀名山的場所。從置廟經過到其主要職能，無不顯示了它們强烈的官方色彩。

不難想象，五嶽二山的祠廟在當地的宗教界必然有著特殊的地位。以北嶽爲例，在天寶七載（748）五月廿五日所立的《大唐博陵郡北嶽恒山封安天王之銘》中[188]，記載了一次官方祭祀北嶽的典禮，並在碑陰詳細列舉了與祭者的名單。引人注目的是，其中除了恒州與恒山縣的各級官員及恒嶽令、監廟之外，還有一位“前供奉合煉百花漿北嶽真君廟三洞道士劉處一”，真君廟的道士要參與國家祭典，凸顯了此廟在當地宗教界的地位及其濃厚官方色彩。直到晚唐，北嶽真君廟還不斷得到官方的贊助，如在僖宗乾符四年（877）七月廿五日所立的《北嶽真君叙聖兼再修廟記》中，就記載了咸通十五、乾符二年兩次重修的情况，而且第二次更是“復遘敕命，切須崇飾”[189]。

直到宋代，五嶽真君祠（時已稱觀）仍有著比較重要的地位。按宋制，在三元日及皇帝本命日，預先一月降青詞於各地最主要的官方道觀，其中就有五嶽真君觀。另據江少虞《事實類苑》卷三三載：“自大中祥符，每立春、立秋醮真君觀，惟有東、西、北、中四嶽，而南嶽真君獨闕其禮。〔錢〕惟演天禧二年（1018）再入翰林，當草七月詞，見闕此嶽，惟演乃入劄子，奏乞檢會，事下禮儀院，所司以從初漏闕，懼罪，久而不奏。及立春將近，惟演再上言，以南嶽闕醮，蓋有司之誤，然屢經大宥免，乞免有司之罪，但依例添入。御筆可其奏，遂轉報中書門下，自此五嶽皆備焉。”[190]此爲常祀，如遇到水旱灾害等突發事件時，也會在真君祠開祈福道場，且往往與嶽廟同時舉行。例如，在唐開元九年三月韋虚心撰《北嶽府君碑》之碑側記載著宋真宗大中祥符二年（1009）的一條題記：

維大宋大中祥符二載歲次己酉四月丙戌朔，入内内侍省内侍高品朱允宗，奉命馳騎於北嶽安天王並真君觀，開啓祈雨道場，各三晝夜，罷散日致祭設醮，至二十五日回鐫記。

亞獻官右班殿直知曲陽縣兼兵馬監押松邊諸山口寨巡檢、勾管廟觀牛修己。[191]

值得重視的是亞獻官牛修己的頭銜，他不僅是曲陽縣的知縣，還同時兼管著北嶽安天王廟和北嶽真君觀，這是宋代嶽廟管理體制的新變化，在某種程度上也顯示了真君觀和嶽廟的並駕齊驅的特殊地位。西嶽的情况更爲明顯，在皇家於華山舉行的道教齋醮活動中，往往在西嶽廟和真君觀同時開道場，目的有祈福、消灾、祈雨、禱病等，都顯示了國家眼裏二者宗教地位上的某種平等，這一點在石刻材料中有非常清楚的反映[192]。

四 司馬承禎與真君祠建立的理論依據

置立五嶽真君祠與青城、廬山二廟的核心人物是司馬承禎，那麽，他的根據是什麽？

（一）上清經

如所周知，司馬承禎是繼陶弘景、王遠知、潘師正之後上清派的一代宗師，在盛唐的宗教與政治舞臺上，他都扮演著非常重要的角色。關於他的生平，陳國符在《道藏源流考》中有較爲詳細的考證[193]，後來，柯睿（Paul Kroll）和今枝二郎等又有專文論述[194]。這些成果使我們對於這位道教大師有了比較深入的認識。

司馬承禎給玄宗的奏文中曰：“五嶽皆有洞府，各有上清真人降任其職，山川風雨，陰陽氣序，是所理焉。”前引《唐華嶽真君碑》更明確指出：“儲精出乎象數，建福本乎神機。澄大洞之逸文，驗上清之舊志。”顯然，司馬承禎所據正是上清派的理論。值得注意的是，這七座祠廟所供奉的仙真都可在陶弘景的《真靈位業圖》中找到。例如，書中第四位左位有“中嶽真人高丘子”和寧封（即青城丈人），右位則列有“中嶽真人孟子卓、西嶽真人馮延壽、南嶽真人傅先生、青城真人洪崖先生、……中嶽真人王仲甫”以及“九天使者、九天真王使者”等[195]，他們應該就是司馬承禎所謂“上清真人”的最初來源。

不過，在《真靈位業圖》的神譜中，五嶽與青城、廬山並不是一個有機的整體，將它們整合爲一個體系的則是五嶽真形圖系統的文獻。

（二）五嶽真形圖

北宋徽宗重和元年（1118）立於廬山的《奉安玉册記》曰：“開元中，天台司馬子微謂五嶽皆有上清真人降任其職，因敕五嶽各立真君祠，其説蓋出於〔五嶽〕真形圖。”[196]我們認爲，這種説法有一定的根據，五嶽與青城、廬山的組合的確出自五嶽真形圖。

關於此圖及其信仰，施舟人（K.M.Schipper）、山田利明等先後有深入研究[197]；而曹婉如等則指出，《道藏》所見古本五嶽真形圖，就其表現形式與内容來看，應是從具體山嶽的平面示意圖，也即主要是爲道士們入五嶽名山采藥訪道提供的一種導游性質的實用地圖演變而來[198]；張勳燎先生則將文獻研究與具體的道教文物如“五嶽真形鏡”及“上清含像鏡”等結合起來，使人耳目一新[199]。

根據張勳燎的研究，五嶽真形圖和最早記載此圖的《漢武帝内傳》一樣，出自葛洪的托名造作，或者是葛洪“師徒、翁婿、夫婦共同搞出來的作品”，其原因是：“第一，最早記載五嶽真形圖材料的文獻都是出自葛洪之手，而且有的是有意假托前人的名字杜撰而成。第二，五嶽真形圖的傳授譜系，除了一些純屬虚構的人物和查無實據的材料外，最後都是經過葛洪師徒一綫單傳下來逐漸得到推廣的。”[200]在《道藏》中今存兩種五嶽真形圖的材料，其一是洞玄部靈圖類所收的《洞玄靈寶五嶽古本真形圖（并序）》[201]，其二是正乙部笙字號所收的《五嶽真形序論》[202]。另外，在《雲笈七籤》卷七九中也保存著托名東方朔的《五嶽真形圖序》、《五嶽真形神仙圖記》、《王母授漢武帝真形圖》及《五嶽真形圖法并序》[203]，其中《五嶽真形圖序》與《道藏》所收《洞玄靈寶五嶽古本真形圖（并序）》的第一部分完全相同。我們來看它們對於五嶽神的描寫：

東嶽泰山君，領群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帥也，血食廟祀所宗者也。……泰山君服青袍，戴蒼碧七稱之冠，佩通陽太平之印。

南嶽衡山君，領仙七萬七百人，……南嶽君服朱光之袍，九丹日精之冠，佩夜光天真之印。

中嶽嵩高君，領仙官玉女三萬人，……中嶽君服黄素之袍，戴黄玉太乙之冠，佩神宗陽和之印。

西嶽華山君，領仙官玉女四千一百人，……華山君服白素之袍，戴太初九流之冠，佩開天通真之印。

北嶽恒山君，領仙人玉女七千人，……北嶽君服玄流之袍，戴太真冥靈之冠，佩長津悟真之印。

青城丈人，黄帝所命也，主地仙人，是五嶽之上司，以總群官也。丈人領仙官萬人，道士入山者，見丈人服朱光之袍，戴蓋天之冠，佩三庭之印，乘科車，從衆靈而來迎子。

廬山使者，黄帝所命，秩比御史，主總仙官之位，蓋五嶽之監司。道士入其山者，使者服朱緋之袍，戴平華之冠，佩三天真形之印，而來迎子。

霍山南嶽儲君，黄帝所命，衡嶽之副主也，領靈官三萬人。上調和氣，下拯黎民，閲校衆仙，制命水神，是峻險之府，而諸靈之所順也。……儲君服青錦之袍，戴啓明之冠，佩道君之玉策。

潛山儲君，黄帝所命，爲衡嶽儲貳，時參政事，今職似輔佐者也。道士入其山者，潛山君服紫光繡衣，戴參靈之冠，佩朱宫之印，乘赤龍之車而來迎子。

可見，除了五嶽之外，五嶽真形圖還包括了另外四座山，即青城山、廬山、霍山、潛山[204]。其與五嶽發生聯繫的原因，《圖序》作了如下解釋：“〔黄帝〕察四嶽並有佐命之山，而南嶽獨孤峙無輔，乃章詞三天太上道君，命霍山、潛山爲儲君。奏可，帝乃自造山，躬寫形像，連五圖之後。又命拜青城爲丈人，署廬山爲使者，形皆以次相續，此道始於黄帝耳。”

需要注意的是，五嶽真形圖記載了所領的“群神”、“仙官”、“玉女”的數目，並詳細描繪五嶽君、青城丈人、廬山使者、霍潛儲君的袍、冠及所佩之印，這似乎正是司馬承禎奏文所説五嶽各有上清真人“冠冕章服，佐從神仙，皆有名數”之所本。以《青城山丈人祠廟碑》對青城丈人的描寫爲例，内曰：“黄帝拜爲五嶽丈人，因以爲稱。服朱光之袍，戴蓋天之冠，佩三庭之印，乘科車，主五嶽。”這與《五嶽真形圖序》的文字幾乎完全相同。不過，在司馬承禎於開元中以道教理論來改造國家嶽瀆祭祀的計劃中，霍、潛二山並無建廟之舉，可能是因爲青城、廬山是五嶽的上司，而霍、潛衹是南嶽的儲貳，二者原本不在一個等級上。

我們來看看五嶽真形圖在唐代的流傳情况。常志静在研究廬山九天使者崇拜時曾提示我們，一些較爲古老的傳統如五嶽真形圖在唐代有一個新的流行[205]。這的確是個值得重視的問題。在貞觀十三年（639）裴孝源所著《貞觀公私畫史》中，就著録著《五嶽真形圖》一卷，並稱此畫“甚精奇，隋朝以來，私家搜訪所得”[206]。我們今天已經很難判斷其基本内容與後世所傳者是否相同[207]。在成書於初唐、托名金明七真所著的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷四的《靈寶中盟經目》中，同時列有《五嶽真形圖》、《五嶽供養圖》、《五嶽真形圖序》三種書目，作爲“洞真法師”所必須掌握的法籙[208]。而盛唐著名的道教科儀大師張萬福（大致與司馬承禎同時）的《傳授三洞經戒法籙略説》，也將五嶽真形圖列爲道士所授法籙之一，並加按語説：“夫五嶽真形圖，上聖高真神仙所寶，道士佩之游行山澤，千山百川之神皆出迎之。家有此圖，仙靈侍衛，萬厲潛伏，仕官高遷，財産豐積，子孫昌盛，門户興隆。修行佩奉，自有法矣。”[209]

張勳燎先生曾細緻研究了唐代以來印譜著録及近代考古發現的幾種五嶽真形銅鏡，認爲：“儘管五嶽真形圖材料本身在道教靈圖中有悠久的歷史和重要地位，但後來主要是屬於靈寶派系統的内容。”[210]此説恐不盡然。事實上，五嶽真形圖與上清派亦有很深的因緣，在敦煌道書保存著南朝上清派宗師陶弘景所撰的《陶公傳授儀》（見圖1—16），專門規範包括五嶽真形圖在内的五種道經符籙的傳授儀式[211]。其中，在受五嶽真形圖時請神祝詞曰[212]：

圖1—16 P.2559《陶公傳授儀》

梁天監某年太歲某月日子上建，天師某治祭酒州郡縣鄉里，男女生姓名年如干歲，謹依道明科，傳弟子姓名五嶽真形圖文，告齋修祭。即日請五嶽君、霍潛儲君、佐命八山神君、青城丈人、廬山使者，願並垂臨降。

奉請東嶽泰山君，羅浮、括倉佐命；

奉請南嶽衡山君，霍山、潛山儲君；

奉請中嶽嵩高山君，少室、武當佐命；

奉請西嶽華山君，地肺、女几佐命；

奉請北嶽恒山君，河逢、抱犢佐命；

奉請青城丈人；

奉請廬山使者；

奉請此某山真官神君（下略）。

按文書所見的傳授五嶽真形圖的儀式與《五嶽真形圖法并序》所載“鄭君所出”的儀式有相同之處，但也有不少差别，這顯然是經過陶弘景改造過的帶有上清派色彩的授圖儀式。更爲重要的是，前引《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷四直接將五嶽真形圖列在“洞真法師”必須掌握的法籙中，也就是説，將它作爲修習上清經法的入門之書，而“洞真法師”是道階僅低於“上清玄都大洞三景弟子無上三洞法師”的位次[213]。作爲一位總括三洞、飽覽諸派經書的大師，司馬承禎對於五嶽真形圖，無疑是非常熟悉的。

（三）司馬承禎的創新

探討司馬承禎建立五嶽真君祠的基本理論來源既竟，我們再來看看他的創新之處。從目前的材料來看，司馬承禎對於五嶽崇拜情有獨鍾，還曾著有《洞玄靈寶五嶽名山朝儀經》一卷[214]，此書今佚，但從書名推測，這似是一部專門講述五嶽名山祭祀的經書。

此外，司馬承禎也是道教史上第一位系統研究總結洞天福地學説的學者，他所著的《上清天地宫府圖經》二卷就是一部集大成的著作，其主體部分保存在《雲笈七籤》卷二七，題作《天地宫府圖并序》[215]。在這部書中，他具體談到了降居五嶽洞天的仙真之名姓。例如，在“十大洞天”中，“第五青城山洞，周回二千里，名曰寶仙九室之洞天，在蜀州青城縣，屬青城丈人治之”。五嶽洞天則列入“三十六小洞天”中：

第二東嶽太山洞。周迴一千里，名曰蓬玄洞天，在兖州乾封縣，屬山圖公子治之。

第三南嶽衡山洞。周迴七百里，名曰朱陵洞天，在衡州衡山縣，仙人石長生治之。

第四西嶽華山洞。周迴三百里，名曰總仙洞天，在華州華陰縣，真人惠車子主之。

第五北嶽常山洞。周迴三千里，名曰總玄洞天，在恒州常山曲陽縣，真人鄭子真治之。

第六中嶽嵩山洞。周迴三千里，名曰司馬洞天，在東都登封縣，仙人鄧雲山治之。

據《新唐書·地理志》五載：衡山縣“本隸潭州，神龍三年（707）來屬〔衡州〕”[216]。然則司馬承禎此書之作當在其後。

可以想見，承禎所謂“五嶽皆有洞府，各有上清真人降任其職，山川風雨，陰陽氣序，是所理焉”之語，恐怕主要是以自己的著作爲出發點的，也就是説，山圖公子、石長生、惠車子、鄭子真及鄧雲山等五位仙真應即司馬承禎心目中降任五嶽的“上清真人”。他們同樣早就出現在陶弘景的著作中，如《真靈位業圖》在第六右位的“地仙散位”中列有這五位的名字：“山圖公子（原注：周襄王時大夫，張禁保之師）、……惠車子（原注：淳于典柄之師）、石長生（原注：周明晨之師）、……鄭子真（原注：陽翟山）、鄧雲山。”[217]在《真誥》中，則比較詳細地記載了他們的事迹或與他們相關的故事，如卷一二記載了山圖公子授張奉仙法、石長生授周爰支（保命府明晨侍郎）化遁之術等事。不過，需要注意的是，在陶弘景的理論體系中，這五位仙真並未與五嶽發生關係，也無他們下治五嶽洞天之説[218]。將他們與五嶽聯繫起來或爲司馬承禎的獨創，且與一般傳説頗有不合之處。例如，惠車子的故事多與南嶽相關，明代董斯張所撰《廣博物志》卷二一記：“惠車子與嚴君平雅相善，數游三湘，久棲南嶽。”[219]《湖廣通志》卷一一也曰：“（衡山）赤帝峰，在嶽廟後，古名煉玉峰，上有惠車子屍解處。”又曰：“崱屴峰，在衡山，後世傳惠車子修行處。”[220]司馬承禎則以惠車子主西嶽華山洞，未知所據。又如鄭子真，在晉代皇甫謐《高士傳》中載：“鄭樸，字子真，谷口人也。修道静默，世服其清高。成帝時元舅大將軍王鳳以禮聘之，遂不屈。揚雄盛稱其德曰：谷口鄭子真，耕於岩石之下，名振京師。馮翊人刻石祠之，至今不絶。”[221]《華陽國志》卷十下則曰：“鄭子真，褒中人也，……家谷口，世號谷口子真，亡，漢中與立祠。”[222]二説雖異，但其主要事迹都在陝西境内，司馬承禎以之主北嶽恒山洞，亦不知何據[223]。要言之，司馬承禎以上清經和五嶽真形圖爲基礎，對於道教的洞天福地説進行了系統總結，並有所發揮，在指導建立五嶽真君祠時，他更多的是以自己的學説作爲理據的。

司馬承禎不僅在理論上爲五嶽二山置立祠廟作論證，而且對祠廟形制與神像的建設進行了具體指導，這也就是前引《舊唐書·司馬承禎傳》所謂的“其形象制度，皆令承禎推按道經，創意爲之”。之所以能够做到這一點，首先是由於他對道教文獻和各種制度的諳熟。經過長時間的發展和積累，到了唐代，道教的宫觀建設等已經積累了豐富的經驗，在初唐成書的《三洞奉道科戒營始》一書中，就對置觀和造像等都有詳細介紹[224]。司馬承禎的“創意”决非憑空想象，他必然會參照前人的經驗和成果。因爲材料的限制，我們對於五嶽二山七座祠廟的建築規劃並不清楚，但是，從《九天使者廟碑》的描寫來看，此廟至少有精思院、净戒院、經樓、大厨等，其設計與《三洞奉道科戒營始》關於置觀的規定非常接近，或許這正是唐代前期典型的道觀設計模式，司馬承禎對此必然非常清楚[225]。

其次，這也與他深厚的藝術修養分不開。承禎曾與陳子昂、盧藏用、宋之問、王適、畢構、李白、孟浩然、王維、賀知章等文士交游，號稱“仙宗十友”。從某種意義上説，他像王維一樣，詩文、音樂、繪畫、書法，無一不精。以音樂爲例，史載：“帝（玄宗）方浸喜神仙之事，詔道士司馬承禎制《玄真道曲》，茅山道士李會元制《大羅天曲》，工部侍郎賀知章制《紫清上聖道曲》。”[226]顯然，這使得他與妙通音律、曾親作步虚樂章的玄宗有更多的相契之處。就書畫而言，史稱司馬承禎“博學能文，攻篆，迥爲一體，號曰‘金剪刀書’”[227]。《歷代名畫記》卷九亦載：“開元中自天台徵至，天子師之。十五年至王屋山，敕造陽臺觀居之，嘗畫於屋壁。又工篆隸，詞采衆藝，皆類於隱居（陶弘景）焉。”[228]可見，他在王屋山居室的壁畫，都是自己親自創作。此外，他還著有《上清侍帝晨桐柏真人真圖贊》一卷，今存於《道藏》中[229]。此書圖文並茂，圖畫雖非承禎原作，但此書原本有圖，自無疑問。值得注意的是，他還曾作《上清含象劍鑒圖》一卷，並親自爲玄宗鑄造“上清含象鏡”，五嶽正是其設計中非常重要的内容，特别是他將原本爲仿照五嶽平面地形的真形圖簡約爲一種藝術符號，置於“上清含象鏡”的中心位置，這對後來的真形圖材料産生了重大影響[230]。顯然，司馬承禎不僅對道典精熟，而且具有很高藝術修養，有巧思，並有興趣進行一些宗教藝術的創造，這樣我們就不難理解對於真君祠的制度形象，他要親自“推按道經，創意爲之”了。

總而言之，我們認爲司馬承禎置立五嶽二山祠廟的基本思想應該源於上清派的傳統觀念，結合了五嶽真形圖的重要理論，並且根據自己對洞天福地學説的研究進行了創造性的發揮。這一方面得力於他對道經的熟悉，另一方面也與他的藝術修養密不可分。

五 國家祭祀、道教信仰與民間崇拜

由五嶽二山置立真君祠廟之事，我們不難看出道教參與、改造國家禮制特别是嶽瀆祭祀的一種努力。事實上，二者的緊密關係還表現在許多方面，例如，道士常被派往嶽瀆舉行祭祀儀式，早在貞觀年間，道士憑善英就曾至益州爲國祭祀江瀆，時稱“敕使”[231]。而在先天二年（713）八月唐玄宗封華山神爲金天王時，亦是由“景龍觀道士、鴻臚卿員外置越國公葉法善，備禮告祭”[232]。另一方面，在道士們奉旨投龍的儀式中，則往往也有儒家禮官的參與，例如開元十八年（730）六月七日，“金紫光禄大夫行太常少卿專知禮儀集賢院修撰上柱國沛郡開國公韋縚，中大夫行内給事上柱國張奉及等，並親奉聖旨，令檢校内供奉精勤道士東明觀主王仙卿，就此青城丈人靈山修齋設醮，並奉龍璧”[233]。按韋縚係玄宗朝最知名的禮官之一，早在開元十年，他就由國子司業出任了唐代首位“禮儀使”，並“專掌五禮”[234]。顯然，對於道教與國家祭祀的密切關係，即使是當時的儒家禮官也並不認爲有何不妥，那麽，這種現象出現的背景如何？對於唐代的民間信仰又有何影響？

（一）道教對於國家祭祀的態度：對於血祭的反對

《周禮·春官·大宗伯》曰：“以吉禮事邦國之鬼神示：以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、風師、雨師。以血祭祭社稷、五祀、五嶽，以貍沈祭山林川澤，以副辜祭四方百物。”顯然，按照儒家的傳統禮儀，作爲國家祭典的社稷、五祀、五嶽祭祀應是“血祭”。求其本源，據清人金鶚《求古録禮説》卷一四《燔柴瘞埋考》解釋説：“血祭，蓋以血滴於地，如鬱鬯之灌地也。氣爲陽，血爲陰，故以煙氣上升而祀天，以牲血下降而祭地，陰陽各從其類也。然血爲氣之凝，血氣下達淵泉，亦見周人尚臭之意也。”[235]這一傳統向爲歷代王朝所尊奉，唐代的五嶽祭祀自不例外。依《唐六典》的規定，常祀的祭品是太牢，而祈雨、祈晴則用特牛[236]。在《大唐開元禮》中，甚至對於祭祀嶽鎮所用牲牢的種類和身體部位都有非常詳細的規定[237]。

中國的民間信仰與國家祭典有一個最大的共同點，即它們都實行血祭，因之祁泰履先生甚至認爲國教跟民間宗教可以説是同一個宗教的兩個部分，並將它們合稱爲“血食界”[238]。那麽其他宗教對於這種血祭作何態度？如同祁氏所云，佛、道二教都否定國教和民間宗教所提倡的人界與神界的互相影響互相交流的方式，特别是佛教出於輪迴和報應的觀念，堅决反對殺生和血食，故對於接受血食的俗神，要儘量予以改造。嚴耀中先生就曾具體揭示了唐代佛教高僧收伏江南民間雜神淫祀（如山神）的事實，並指出其結果是使得佛教大大貼近了民間，淫祀成爲佛教與民衆聯繫的紐帶之一[239]。

至於道教，對於血祭也持比較嚴厲的批判態度，認爲接受血食的神是所謂的“六天故氣”，道教的神仙則是居於六天之上的三清天，是由純粹的道氣所形成的正神。《老子想爾注》有云：“行道者生，失道者死，天之正法，不在祭啜禱祠也。道固禁祭餟禱祠，與之重罰。祭啜與耶（邪）同，故有餘食器物，道人終不欲食用之也。”接著又説：“有道者不處祭餟禱祠之間也。”[240]反對祭祀禱祠的態度是非常明確的。南朝劉宋時成書的《三天内解經》卷上記張道陵與漢帝朝臣、三官、太歲等共約：“永用三天正法，不得禁固天民。民不妄淫祀他鬼神，使鬼不飲食，師不受錢，不得淫盜、治病療疾，不得飲酒食肉。民人唯聽五臘吉日祠家親宗祖父母，二月、八月祠祀社灶，自非三天正法、諸天真道，皆爲故氣。”[241]《道典論》卷三引《太上太真科經》亦云：“太上道君曰：魔王邪醜，皆被廢黜，雖得重行，悉名故氣。故氣爲灾，妨害億兆，億兆不悟，與之爲群，殺生鼓舞，祠祀歌吟，更相恐悚，貪嗜血腥，贓貨狼藉，罪積日深。”[242]顯然，對殺生血祭，道教持嚴厲批判的態度。

對於同爲殺生血食的國家祭祀，道教的態度雖要含蓄得多，但仍認爲自己的儀式要高於國家祭祀，如《三天内解經》卷下認爲“夫欲啓靈告冥，建立齋直者，宜先散齋。……自天臺公家祠祀靈廟，猶尚先加散齋，而况真道求靈降者乎？”[243]所謂“天臺公家祠祀靈廟”無疑係指國家祭祀宗廟之舉。在《陸先生道門科略》中，陸修静痛斥民間所奉的各種淫祀，表示道教要“誅符伐廟，殺鬼生人”，但對國家祭典中的祭天和五嶽名山祭祀表示了某種程度的尊敬和寬容[244]。

王宗昱先生曾通過對六朝時期道教“六天”説的研究，探討了儒、道在祭祀問題上的不同觀念。他認爲，所謂“六天”本是個標識儒家祭祀制度的辭彙，係指從鄭玄理論出發的官方祭禮，是否用犧牲血食祭祀是道教與“六天”的根本分歧，而道教對六天的批判正是要反對以犧牲、玉帛、鐘鼓爲形式的周代以來的儒家禮樂制度[245]。這一研究對於我們重新考慮道教與國家祭典在祭祀方面的不同立場有著重要的啓發意義。對於國家祭祀，道教一直試圖加以改造，然天地、宗廟之祭祀直接涉及王朝的正統性，難度太大，從嶽瀆祭祀開始改造或許要容易些，因此，從南北朝以來，道教開始積極參與國家的五嶽祭祀活動，使之染上濃厚的道教色彩，而司馬承禎在開元中的活動正是這種努力的繼續。在《舊傳》的記載中，他説“今五嶽神祠，皆是山林之神，非正真之神也”。而在《録異記》卷一《廬山九天使者》條的記載中，他更明確指出：“今名山嶽瀆血食之神，以主祭祠，太上慮其妄有威福，以害蒸黎，分命上真，監蒞川嶽。”直接表示了對“血食之神”的厭惡，其將國家祭祀的五嶽神當作道教的對立面，標榜道教仙真要高於血祭的五嶽神，同時也昭示了自己改造國家祭典的意圖。

（二）唐代國家的嶽瀆投龍

司馬承禎的奏言直截了當，實可謂對國家祭典的正面挑戰，但玄宗居然採納了他的建議，從而有五嶽二山祠廟之設置。我們認爲，除了唐玄宗對道教的尊崇這一原因之外，其中更深層的原因應當是前文所述從南北朝以來五嶽祭祀的道教化傾向，而唐初以來的嶽瀆投龍活動使得這一傾向更加明顯，到五嶽真君祠的設立時，條件已是水到渠成了。

投龍致祭乃是道教科儀，它源於道教的天、地、水三官信仰，劉宋時已初步形成儀式，其一般方式是將寫有願望的文簡和玉璧、金龍、金鈕用青絲捆紮，舉行醮儀後，投入名山大川、嶽瀆水府，作爲升度之信，以奏告三元。之所以要使用金龍玉簡，可能是要以金玉表示盟誓之堅[246]。目前已發現一些唐以來的“投龍簡”實物，如1982年在嵩山發現的武則天久視元年（700）中嶽投龍金簡[247]，又如清道光年間出土的玄宗開元二十六年（738）南嶽投龍銅簡[248]，以及五代吴越國王錢鏐、宋徽宗等的投龍玉簡等。王育成先生十年前曾對包括這些投龍簡在内的道教簡牘實物進行了綜合研究[249]。

葉昌熾在談及“投龍紀”時曾指出：“隋以前未聞，唐乾封間，仰天洞王知慎投龍紀爲最古。”[250]不過，從目前我們能見到的材料來看，最早的投龍活動似屬貞觀九年王遠知奉敕於茅山舉行的投龍儀式：“貞觀九年四月至〔茅〕山，敕文遣太史令薛頤、校書郎張道本、太子左内率長史桓法嗣等，送香油、鎮彩、金龍、玉璧於觀所，爲國祈恩。”[251]此後，這種嶽瀆投龍活動似乎已成爲慣例而經常舉行。咸亨二年（671），盧照鄰爲益州至真觀觀主黎君所撰碑文中有“乘雲御氣，日夕於關山；薦璧投金，歲時於嶽瀆”之語[252]。顯然，這種活動已經常化了。

到了玄宗時，崇道活動達到高潮，史載：“玄宗御極多年，尚長生輕舉之術，於大同殿立真仙之像，每中夜夙興，焚香頂禮。天下名山，令道士、中官合煉醮祭，相繼於路，投龍奠玉，造精舍，采藥餌，真訣仙蹤，滋於歲月。”[253]朝廷甚至專門頒發了投龍儀軌，現在保存在敦煌文書P.2354就是這樣的一件文本。而且，值得注意的是，投龍儀式本身也受到國家祭祀的影響，即傳統作爲國家祭祀嶽瀆所用“玉璧”被加入了投龍的器物之中，而六朝以來的投龍儀式中，本衹有金龍、玉簡、青絲、金鈕等，這些都顯示了道教儀式與國家禮制的結合[254]。

根據我們的粗略統計，東嶽行道投龍活動最多，達19次，嵩山2次，衡山1次，濟瀆3次，淮瀆1次[255]。這當然不是唐代帝王在五嶽四瀆行道投龍活動的全部，但無論如何，從高宗以來，在五嶽四瀆舉行的投龍行道活動非常頻繁，使得道教儀式與國家禮制融合的傾向進一步加强。無論玄宗本人還是普通民衆，對此早已習以爲常，在這樣的背景下，玄宗纔會欣然接受司馬承禎的建議，從而有了五嶽真君祠及青城、廬山二祠廟的建立。

（三）國家祭祀、道教信仰與民間崇拜的互動

五嶽真君祠與青城丈人祠、廬山使者廟的建立，有著很强的象徵意義，即國家在某種程度上接受了道教五嶽祭祀的理論。但是，這是否意味著國家傳統的五嶽祭祀系統已被道教系統所取代？回答顯然是否定的。雖然五嶽二山祠廟的建立標誌著道教理論家改造國家祭祀系統的最大努力，但其成果畢竟有限，它們並未能全部取代國家的五嶽祭祀系統，而衹是在一定程度上與之並存。

五嶽各有自己的管理機構和人員，即使在真君祠置立以後，它們的機能也從未受到任何根本性挑戰，而且，玄宗時五嶽神相繼封王，並不受真君祠的影響。就祭祀儀式而言，五嶽祭祀仍在國家原有的系統内進行，即在佔據五嶽最佳位置的嶽廟内舉行，其血祭的性質也未發生任何變化，在與真君祠的置立幾乎同時編成的國家禮典——《大唐開元禮》中，仍詳細規定了祭祀所用牲牢的種類。顯然，真君祠的建立雖出於司馬承禎改造國家祭祀的血祭性質之初衷，但玄宗未必作如是觀。從本質上看，它們仍與其他國家支持的道觀一樣，以爲國家、皇帝及百姓建醮祈福爲主要職能，《舊唐書·禮儀志》三所云“又於〔西〕嶽上置道士觀，修功德”[256]，即爲明證。

特别值得注意的是，從司馬承禎到晚唐五代的杜光庭，洞天福地學説的發展反而受到國家權威的深刻影響。杜光庭是繼司馬承禎之後總結道教洞天福地學説的又一位大師，其名著《洞天福地嶽瀆名山記》在對五嶽的書寫方面，與司馬承禎的《天地宫府圖》相比已經有了非常重要的變化。在《天地宫府圖》中，司馬承禎首列十大洞天，而將五嶽置於三十六小洞天中叙述，且强調其由上清真人主之的性質，擺出道教仙真高於國家血祀之神的姿態。但在杜光庭《洞天福地嶽瀆名山記》中，則在神話傳説諸山之外，首列“中國五嶽”，其叙述方式是：

東嶽泰山，嶽神天齊王，領仙官玉女九萬人。山周迴二千里，在兖州奉符縣。羅浮山、括蒼山爲佐命，蒙山、東山爲佐理。

南嶽衡山，嶽神司天王，領仙官玉女三萬人。山周迴二千里，以霍山、潛山爲儲副，天台山、句曲山爲佐理。（後略）[257]

在後面叙述三十六小洞天中的五嶽洞天時，則非常簡略，如“泰山蓬玄洞天，一千里，在兖州乾封縣；衡山朱陵洞天，七百里，在衡州衡山縣；華山總真洞天，三百里，在西嶽。……”已經隻字不提主領五嶽的上清真人之名諱了。雖然道教的洞天福地説來源複雜，有其内在的發展邏輯，然而在對五嶽神的定性上，杜光庭顯然已經接受了國家對五嶽的封號，即玄宗時陸續加封的王爵，而且更是由這些所謂的“血食之神”來統領一衆仙官玉女。不言而喻，杜光庭的洞天福地説已深深打上了國家觀念的烙印，在某種意義上，他已基本放棄了以道教理論改造國家祭祀系統的努力，這與司馬承禎在開元時期的努力相比，旨趣實是大相徑庭[258]。遺憾的是，這一重大區别並未爲此前研究洞天福地説的學者們重視[259]。

不過，司馬承禎所宣導的道教仙真高於國家祭祀之嶽神的觀念却深刻影響了唐代的民間信仰，這在許多故事中都有反映。如：“成真人者，不知其名，亦不知所自。唐開元末，有中使自嶺外回，謁金天廟，奠祝既畢，戲問巫曰：大王在否？對曰：不在。中使訝其所答，乃詰之曰：大王何往而云不在？巫曰：關外三十里迎成真人耳。中使遽令人於關候之，有一道士，弊衣負布囊，自關外來，問之姓成。”[260]又如，“揚州東陵聖母廟主女道士康紫霞，自言少時夢中被人録於一處，言天符令攝將軍巡南嶽，遂擐以金鎖甲，令騎，道從千餘人馬，揲虚南去。須臾至，嶽神拜迎馬前，夢中如有處分。嶽中峰嶺溪谷，無不歷也。恍惚而返，雞鳴驚覺，自是生須數十根”[261]。可見，民間也認爲國家祭祀的嶽神地位低於道教的真人，甚至一位普通的女道士就能讓南嶽神拜迎馬前。

敦煌文書S.6836《葉净能詩》中的一則故事同樣真切地反映了這種觀念：

開元十三年，天下亢旱，帝乃詔百僚。皇帝〔曰〕：“關外亢旱，關内無雨，卿等如何？”有宰相璟、宗（崇）奏曰：“陛下何不問葉净能求雨？”皇帝聞，便詔净能對，奉詔直至殿前，皇帝曰：“天下亢旱，天師如何與朕求雨，以救萬姓？”净能奏曰：“與陛下追五嶽神問之。”皇帝曰：“便與問。”净能對皇帝前，便作結壇場，書符五道，先追五嶽直官要雨。五嶽曰：“皆猶（由）天曹。”净能便追天曹，具言：“切緣百姓拋其麺米餅，在其三年亢旱。”净能曰：“緣皇帝要雨，何處有餘雨，速令降下！”天曹曰：“隨天有雨。”葉尊師便令計會五嶽四瀆：“速須相將下雨！”前後三日雨，三日雨足，五穀豐熟，萬姓歌謡。[262]

正如金榮華先生所云：“這則求雨故事中的求雨方式很特别，不是一般求雨故事中的‘祈求’，而是‘要求’，並且是命令式的要求。”[263]這種命令式的要求背後，顯然隱藏著道教天師高於嶽瀆神的觀念，故此葉净能可將五嶽神呼來唤去。在晚唐一則題爲《劉元迥》的故事中，一個江湖術士爲騙取平盧節度使李師古的錢財，勸説他以黄金改易泰山神天齊王的頭像時，更是直接説：“天齊雖曰貴神，乃鬼類耳！”[264]這與司馬承禎所謂“血食之神”之語可謂一脈相承，顯然，道教的觀念在民間也被廣泛接受。

在唐代的衆多民間傳説中，甚至形成了一個基本的故事模式：嶽神之子（有時是嶽神自身）搶奪了民間的美女，却被仙師或高道飛符救回[265]。不難看出，華山神及其家屬在上表中占了很大比例，其原因賈二强先生已作過仔細分析。我們想要强調的是，這些故事恰可作爲司馬承禎所云“今名山嶽瀆血食之神，以主祭祠，太上慮其妄作威福，以害蒸黎”的注脚。另外，在這些故事中，除了道士之外，最終作法從嶽神手中救回被搶民婦的還有“巫者”或“術士”等，這些人在民間信仰的傳布中無疑扮演著更爲重要的角色。隨著此類故事的流傳，嶽瀆之神不再衹是遥不可及、高高在上的國家祭祀的對象，而且也進入了許多人（包括士大夫）的個人生活與信仰世界，雖然他們之間的關係並不總是令人愉悦的。在這種關係中，道教也成爲國家祭祀與民間信仰互動的一個重要中介。

在佛、道二教中，道教與國家祭祀的關係更值得重視。道教出於對於血祭的反對，力圖改造國家祭祀，從南北朝到隋唐，道教投龍儀與國家嶽瀆祭祀的結合是非常明顯的，其中高宗的封禪、武周代唐的政治宣傳都是其間的重要事件。這種趨勢到唐玄宗時達到頂峰，在司馬承禎的建議下，有了五嶽真君祠、青城山丈人祠及廬山九天使者廟的建立。然而，五嶽真君祠並未取代國家的五嶽祭祀系統，它們更多是作爲替國家、皇帝和百姓祈福的道觀而存在。而且，從司馬承禎到晚唐的杜光庭，其洞天福地説中關於五嶽的叙述方式發生了很大變化，這表明國家觀念也深深影響了道教理論的書寫。與此同時，道教仙真高於嶽神的觀念成爲唐代許多民間傳説的主題，而嶽神形象的破壞却使得這些國家祭祀的對象貼近了民衆的生活和信仰世界。到五代宋初時，真君祠常與嶽廟同時舉行祭祀儀式，特别是嶽廟也往往舉行道教儀式，這一切都使得五嶽的道教性質逐步定型。

第六節 禮制視野中的唐代地方祠祀

地方祠祀是國家禮制與民間信仰的重要結合點之一，它們既代表著國家意識形態的下限，又是地域社會文化與信仰傳統的反映。對於這種佛、道之外的民間信仰，學者有不同界定，有稱之爲“神祠宗教”者，有稱之爲“祠神信仰”或“神祠信仰”者，也有直接稱爲“民間祠祀”者，不同的概念界定體現了不同的認識角度[266]。本節採用“地方祠祀”的概念，因爲一方面它們多與地域社會緊密相關，另一方面，其表現形態多依托於特定的祠廟。此外，這個概念可同時涵蓋官方與民間兩方面的内容，更加符合唐宋時期的實際情况。

毫無疑問，地方祠祀的研究是近二十多年來成爲國内外學界的熱點之一，雖然其主要成果集中在宋代以後，但對唐代的研究也頗有一些扎實的成果面世。其中，既有對某些具體信仰的討論[267]，也有對一些重要事件的探究[268]。雖然這些成果都從不同角度對於唐代地方祠祀進行了有益的探討，但也存在著兩種需要注意的傾向，一種是將民間信仰與國家祭祀截然兩分，似乎二者是完全對立的兩個東西；另一種是將民間信仰完全等同於“淫祀”，將其祠廟視爲“淫祠”，似乎國家祭典之外，爲民間所信仰者皆爲淫祠，没有任何中間形態。這些都對我們探討唐代國家祭祀與民衆信仰的關係造成了一定困難。

出現這兩種情况，一個原因可能是受到史籍所載江南地區兩次清除淫祠運動（狄仁傑、李德裕）之影響，從而將這些局部事件當作有唐一代的普遍形態。另一個原因可能是對“祀典”和“淫祠”本身的理解不同。我們認爲，對於它們的認定，實際上涉及中央與地方的權力分配格局，也隱含了國家正統的儒家倫理、意識形態與地方性崇拜的對立與妥協。隨著地域經濟與文化的發展，這種關係也發生著相應的變化。在唐代國家祭祀與“淫祠”之間，還存在著一些中間層面，即爲數衆多的爲地方政府承認的祠祀，而不完全是非此即彼那樣的絶對和簡單。

一 唐代地方祠祀的分層

雖然郊廟祭祀是國家祭祀體系的核心，但地方政府的祭祀活動本身却反映了國家意識形態的下限，即其對基層社會的干預程度。因此，中國古代地方政府的祭祀活動近些年來也日益成爲一個熱烈討論的課題，但具體成果仍以後期爲多，如池内功先生對元朝郡縣祭祀的考察[269]，以及Romeyn Taylor 先生對明清時期縣級壇廟的研究等[270]。至於唐朝，由於材料零散，研究成果很少，最重要者當屬高明士、姜伯勤等先生對唐代敦煌官方的祭祀禮儀的出色研究[271]。不過，他們所關注的衹是社稷、藉田、風伯、雨師、釋奠等明文載入祀典的祭祀活動，對於其他一些重要的地方祠祀未加涉及，而且敦煌文書在時間、地域等方面都有一定的限制，因此尚須進一步的探討。

Romeyn Taylor先生曾對明清地方祠祀有個大致的分類，他認爲如果從地方角度來看，“官方”概念本身具有一定的模糊性，因此他著重提出了“半官方”或“准官方”（quasi-official）祠祀的概念，主要指關帝廟、東嶽廟及其他地方官利用自己權威而添入祀典者[272]。明清地方祭祀的内容與隋唐相比已經有了巨大變化，但他提出的這個概念本身却頗有啓發性。我們認爲，唐代國家禮典所規定的大祀、中祀、小祀的分層是從中央禮制的角度出發的，對於更爲複雜的地方祠祀，需要採取不同的分析角度。在此，我們試將唐代的地方祠祀分爲如下三個層次：

第一，爲國家禮典明文規定且通祀全國者。以《大唐開元禮》中的規定爲例，主要包括：卷六八“諸州祭社稷”、卷六九“諸州釋奠於孔宣父”、卷七〇“諸州祈社稷、諸州祈諸神、諸州禜城門”、卷七一“諸縣祭社稷、諸里祭社稷”、卷七二“諸縣釋奠於孔宣父”、卷七三“諸縣祈社稷、諸縣祈諸神、諸縣禜城門”等。除此之外，由州縣長官主祭者還有嶽鎮海瀆以及風伯雨師等。

第二，禮無明文，但得到地方官府的承認和支持，甚至直接創建者。我們認爲，這類祠祀也就是《開元禮》小祀中之“諸神”。按：《大唐開元禮》卷一規定：“司中、司命、風師、雨師、靈星、山林、川澤、五龍祠等並爲小祀。州縣社稷、釋奠及諸神祠並同小祀。”[273]我們理解，這實際包含著兩方面的含義：首先，州縣的各類祭祀活動也被納入國家祭祀的範疇，爲國家禮典所規範。其次，這裏的“諸神祠”一語非常關鍵，因爲没有指實，所以具有極大的靈活性，它在事實上將對祠祀合法性的判定權力下放到地方政府，這就使地方信仰與國家禮制的結合成爲可能。以城隍神和生祠爲例，這兩種祠廟從未明文載入國家禮典，却是地方政府真實的祭祀存在，它們不僅爲民間所崇奉，也爲國家行政體系所認定。可以説，《大唐開元禮》的這種模糊而又巧妙的規定使得州縣的祭祀活動也具備了國家祀典的支持，使得一些禮典之外的祠祀有了合法依據。

王斯福曾指出：官方宗教與民間宗教的區别之一在於前者强調其行政層級，而後者强調神的靈驗[274]。通過《開元禮》這條將州縣“諸神祠”列入小祀的規定，我們則看到了二者結合的可能性，即唐代國家將地方祠祀納入國家祭祀體系的努力。一般而言，這類祠祀是當地流傳已久的信仰，如地方性山川、先朝名臣等，在面臨水旱灾害時，它們往往成爲地方政府祈禱的對象，故此也具有官方的背景，其合法性來源於地方政府的認可。此外，還包括一些由地方民衆發起建立，但經過申報、得到國家正式批准的祠祀。

我們先來看一個具體的例子：開元二十三年（735）春旱，恒州刺史韋濟率領屬縣官吏、鄉老耆舊等到白鹿泉祈雨有應，遂立祠祀之，並親撰《唐白鹿泉神君祠碑》，内曰：

開元□（乙）亥，歲在東井，自春不雨，至於是月，濟肅承嘉命，有事名山。齋宿泉源，静恭旁禱，神必響答。靈液□□，嘉苗來蘇。……非夫聖祚旁通，坎靈潛發，曷能邁種於德，左右黎人若兹者乎？宜蒙法食，昭著祠典。而荒凉苔石，埋穢榛蕪，歷代彌年，莫之旌賞。碑板無紀，堂象缺然，非所謂無德不酬，有功必祀。乃命縣屬率徹俸錢，掃除林麓，修創庭廟。吏人欣願，不日而成。……於是游閑鄉族，仁智名儒，轂擊肩摩，鬱撓淫裔，感靈泉之舊哉，忻厥命之惟新。或篤言乎令節，或祈谷乎農辰。吟詠嗟歎，彈弦鼓儛。去者思還，來者忘歸。此里仁之爲美，寔神君之所相也。[275]

白鹿泉是當地的宗教聖地，故成爲官方祈雨的對象。由於祈雨有應，地方長官遂决定爲其建立神祠，並“昭著祀典”，這顯然是一種政府行爲，而這塊刺史親撰的石碑，尤其是刻有别駕二人、長史二人、司馬二人、真定縣令、鹿泉縣令、井徑縣令、□城縣令、石邑縣令、九門縣令、靈壽縣令、房山縣令、恒陽軍總管等官員題名的碑陰，更强化了其官方色彩。顯然，白鹿泉神君祠的性質應該就是《大唐開元禮》“小祀”中所謂的“諸神祠”，而官府的支持又反過來提高了它在當地民間信仰中的地位，從“或篤言乎令節，或祈谷乎農辰。吟詠嗟歎，彈弦鼓舞”之語，我們不難看出這一點。

一個更爲突出的例子是河東道汾州的妒神祠。妒神，民間傳爲介之推妹，其祠廟由來已久，唐時更爲官民共祀之對象。高宗時幸汾陽宫，“并州長史李冲玄以道出妬女祠，俗言盛服過者，致風雷之變，更發卒數萬改馳道”[276]。此事雖被知頓使狄仁傑制止，但也顯示了此祠在河東地區民間信仰中所占的地位[277]。大曆十一年（776）五月所立的《妒神頌》碑，更生動地描述了其禱祀實况。此碑由河東節度副大使兼太原尹北京留守薛兼訓主持建立，判官李諲撰文，内云：“自古及今，非軍則縣，未嘗不揆月撰日，備其享禮，春祈秋賽，庶乎年登。巫覡進而神之聽之，官僚拜而或俯或仰。……公之德也如此，神之應也如彼。且河北數州，山西一道，或衣以錦繡，或奠以珍羞，無晝夜而息焉，豈翰墨之能諭？咸以商者求之而獲利，仕者禱之而累遷，蠶者請之而廣收，農者祈之而多稔。不然，則奚能遠邇奔凑，奉其如在？”[278]可見，其祭祀與社稷類似，要春祈秋報，即屬於當地政府的常祀，因此也具有官方性質。當然，它也爲民間士農工商各個階層之人所崇奉，而主持此祠日常管理的則是巫覡。

第三，没有得到官方批准和認可，完全是民間的祭祀行爲，且往往被官方禁止者。這既包括一些不符合儒家倫理規範的古代人鬼，也包括一些物怪之祠，如動物、植物成精者，這也就是《太平廣記》所直指的“淫祀”一類。

對於第一個層次，高明士、姜伯勤等結合敦煌文書已有頗爲細緻的研究，此不贅述。我們更關心的是第二個層次，即在國家禮典明文和所謂“淫祀”之間，由州縣政府賦予官方色彩的那些地方祠祀。這類祠祀的數量相當巨大，且各地域之間因風俗與文化傳統的不同而各有差異。一般來説，地方政府對這類祠祀通常採取比較靈活甚至是鼓勵的態度。例如，在敦煌縣東有張芝墨池遺迹，開元初就曾因政府的鼓勵而立廟祭祀。據敦煌文書P.2005《沙州都督府圖經》卷三載：開元二年（714）刺史杜楚臣就曾探訪此池，但未有舉措，到開元四年六月，“敦煌縣令趙智本到任，……其年九月，拓上件池中得一石硯，長二尺，闊一尺五寸，乃勸諸張族一十八代孫上柱國張仁會、上柱國張履暹、上柱國張懷欽、上柱國張仁會、上柱國張楚珪、上柱國張嗣業、文舉人昭武校尉甘州三水鎮將上柱國張大爽、[州]學博士上柱國張大忠、……昭武校尉前西州岸頭府左果毅都尉攝本府折衝充墨離軍子將張履古等，令修葺墨池，中立廟及張芝容”[279]。可以看出，作爲敦煌望族，張氏族人中擔任地方文武官員者很多，張芝則爲當地的文化英雄，然而在立廟塑像一事上，起主導作用的却是縣令趙智本，正是由於他的鼓勵和支持，張芝廟纔得以建立。通過這個事件，我們不僅可以看出地方官對當地古老文化傳統的尊敬態度，更可以感受到他們對當地政治勢力與文化資源進行整合的某種努力。

下面就以一種分布較廣的祠祀——城隍神爲中心，對唐代地方祠祀的運作實况進行一個較爲具體的探討。

二 城隍神

城隍神是地方祠祀儒家化和國家化的代表，因此在近二十多年來深受學界關注，不過成果主要集中在明清時期，特别是明太祖洪武初年的改革[280]。關於唐代城隍神的研究，值得重視的仍是姜士彬先生1985年發表的那篇長文《唐宋時期的城隍信仰》[281]，但其重點是在宋朝，其主旨是説明宋代城隍信仰的發展與城市工商業階層興起的關係，對於唐代城隍神著墨不多，特别是將其孤立研究，而未將它置於唐代地方的國家祭祀體系中來整體考慮。在此，我們試圖對唐代城隍神的材料進行梳理，以探討其在地方祭祀體系中的地位和性質。我們還是先將相關的材料列表如下[282]：

表1—4 唐代城隍神祭祀資料表

续表

续表

续表

续表

表1—4雖不是有唐一代所有城隍神的材料，但也基本上能反映出城隍信仰在初期的分布和發展狀况。從地域上看，南方占了絶大多數：江南西道的洪州、宣州、鄂州、袁州、杭州；江南東道的蘇州、括州、睦州、越州、信州；山南東道的荆州；嶺南道的潮州、桂州、廣州；淮南道的黄州；而北方地區則衹有河南道的滑州、宋州、兖州；山南東道的商州、都畿道的懷州；以及京畿道的華州等，且多出現在晚唐。從城市的等級來看，以州城爲主，有些還是節度使或觀察使所在之州，如洪州、鄂州等，但是還有一些縣級城隍神，如宣州的溧陽縣、括州的縉雲縣，以及桂州的永福縣、靈川縣、荔浦縣、理定縣等。

至於姜士彬先生所謂城隍神的發展與城市新興的工商業階層的推動有關之論斷，至少在其早期發展的唐代不是那麽明顯，因爲城隍信仰最爲流行的地區未必就是工商業發達的地方，如袁州、括州、潮州、桂州等地。誠如小島毅先生所云，城隍神的信衆爲工商業者的説法衹是其諸多面向中的一種而已[283]。相比之下，我們更關心的是其在國家祭祀體系中的位置。從唐代的材料可以看出，城隍神的性質判定正是由地方官靈活掌握的。

肅宗初年，鄂州刺史韋良宰的舉措代表了一部分地方官的態度。據李白《天長節使鄂州刺史韋公德政碑》記載：

大水滅郭，洪霖注川。人見憂於雨鱉，岸不辨於牛馬。公乃抗辭正色，言於城隍曰：“若三日雨不歇，吾當伐喬木，焚清祠。”精心感動，其應如響。無何，中使銜命遍祈名山，廣征牲牢，驟欲致祭，公又盱衡而稱曰：“今主上明聖，懷於百靈，此淫昏之鬼，不載祀典，若煩國禮，是荒巫風。”其秉心達識，皆此類也。[284]

面對淫雨帶來的灾害，韋良宰不得不向城隍神祈晴，而其態度却聲色俱厲，大有威脅之意。更值得重視的是，稍後當中使奉敕到各地祈禱名山神祠，準備向鄂州城隍廟獻牲牢致祭時，却又被他制止，並認爲城隍神是與國家禮制相對立、帶有濃厚巫風的“淫昏之鬼”，他也無意於將其列入地方祀典。

的確，正如乾元二年（759）八月李陽冰在《縉雲縣城隍神記》中所云：“城隍神，祀典無之，吴越有之，風俗水旱疾疫必禱焉。”[285]它首先是南方一種古老的民俗信仰，在唐代禮典中，没有祭祀城隍神的明文規定，而且城隍廟的建立似乎也未經過生祠那樣嚴格的申報程式。不過，從目前所見的材料來看，在唐代對城隍神持嚴厲打擊態度的例子並不常見，更多的地方官對其採取了較爲寬容的態度，而事實上，這種態度也是以國家禮制爲依據的。開元五年（717）四月二十日，荆州大都督府長史張説到任後不久，即對本地城隍進行了一次祭祀活動，其祝文曰：

維大唐開元五年歲次丁巳四月庚午朔二十日己丑，荆州大都督府長史上柱國燕國公張説，謹以清酌之奠，敢昭告於城隍之神。山澤以通氣爲靈，城隍以積陰爲德，致和産物，助天育人。人之仰恩，是關禮（集作“祀”）典。説恭承朝命，綱紀南邦，式崇薦禮，以展勤敬。庶降福四甿，式登（集作“登我”）百穀，猛獸不搏，毒蠱不噬。精誠或通，昭鑒非遠。尚饗！[286]

按其謝上表云：“伏奉二月一十五日制書，除臣荆州大都督府長史，……以今月十七日到州上訖。”[287]然則他在到任後很快就去祭祀城隍神，顯然將它作爲當地神靈的代表。而祝文所謂“人之仰恩，是開禮典”之語，實際上標示了它的官方性質。與之相類似的是張九齡在洪州都督任上的祭文：“九齡忝牧兹郡，敢忘在公？道雖隔於幽明，事或同於表裏。今水潦所降，亦惟其時，而淫雨不止，恐害嘉穀。穀者，人之所以爲命；人者，神之所以有（一作“爲”）祀。祀不可以爲利，義不可以不福。”[288]在這裏，作爲地方官，張九齡顯示了他與以城隍神爲代表的地方信仰傳統的合作態度。

可以看出，如何處理城隍神，是一個由地方政府靈活處理的問題。韋良宰視之爲淫祀，而張説、張九齡，乃至後來的韓愈、杜牧等人則以地方長官的身分正式拜祭，其祝詞完全遵守了《大唐開元禮》中“諸州祈諸神”條規定的統一格式[289]。它們顯然是被視爲國家允許的“諸神”範疇，因而具有相當程度的合法性。在這裏，我們又一次感受到《開元禮》將地方祠祀的認定權下放到地方的結果，包括城隍神在内的各種地方祠祀，究竟哪些適用於《開元禮》的規定，是由地方官員靈活掌握的，雖然這種判定也常常受到各種因素，尤其是各種地方勢力等的影響[290]。

三 到任謁廟慣例的形成

如前所述，唐代的地方祠祀可以分爲三個層次，首先是由國家禮典明文規定並全國通祀者，如州縣社稷、州縣釋奠孔子廟等；其次是由地方政府所賦予合法地位的祠祀，這其中既有經過逐級審批程式而由中央特許建立的生祠[291]，也包括雖未經過審批但久已存在的民間祠祀，如城隍廟。由於地方政府原則上採取了支持態度，並參與主持各種祈禱儀式，因此在實際上也具有官方的性質。第三個層次則是由地方官府判定爲淫祠者，主要是一些物鬼精怪。當然，第二與第三個層次之間的界限也不是那麽絶對的，因爲對它們合法性的判定，既是基於儒家禮典的祭祀原則，也是由地方政府靈活掌握的一種權力。

在這三個層次中，等級最高者當然是第一類，它們是國家意識形態在地方的象徵，帶有强烈的政治性。然而對於地方政府而言，或許第二類祠祀更爲重要，因爲它們代表著地域社會古老的文化傳統，對其態度直接影響著地方官的治理。因此，在唐代逐步發展出了官員到任後，拜祭本地一些有代表性的祠廟的慣例來。下面略舉數例以見之。

先天二年（713）三月孫處元所撰《重修順祐王廟碑》云：“潤州城内荆王神廟者，漢高帝之從父兄也。……遺靈宅此，歷代攸欽。自昔二千石臨郡，未嘗不先致饗而後蒞職。前刺史東平畢構，親爲祭文；今刺史京兆韋銑，手薦酺醢。……慨祠堂之褫落，悲厥迹之堙訛，乃命衆工，精求班匠，旋加刻削，廣事雕鎪。”[292]顯然，此荆王神廟是潤州有代表性的神祠，地方官到任後，要立即前去拜謁，即所謂“先致饗而後蒞職”，而這似乎在當地由來已久[293]。

前文所舉張説就任荆州大都督府長史後，立即前往城隍廟拜祭，亦是一個很好的例子，到晚唐五代的筆記小説中，對此事的記載更加生動。《開元天寶遺事》卷下《郡神迎路》條云：“張開爲荆州刺史，至郡界，風雨瞑晦，不辨面目，唯聞空中有殿喝之聲相次，雲中有衣紫披甲胄者十數人，開問其故，對曰：‘某荆州内外所主之神，久仰使君令名，故相率迎引。’到任謁廟後，各致祭謝及建飾廟貌。自此政譽尤善也。”[294]按：開天時期任荆州長吏者無張開其人，當爲張説之誤。從這則故事來看，到任謁廟似已成爲地方官的一種慣例。

元和十四年（819）夏，韓愈被貶潮州刺史，始入官，即祭祀於“大湖神”，其祭文曰：“維年月日，潮州刺史韓愈謹差攝潮陽縣尉史虚己以特羊庶羞之奠，告於大湖神之靈。愈承朝命，爲此州長，今月二十五日至治下。凡大神降依庇貺斯人者，皆愈所當率徒屬奔走致誠，親執祀事於廟庭下。今以始至，方上奏天子，思慮不能專一，冠衣不净潔，與人吏未相識知，牲糈酒食器皿觕弊，不能嚴清，又未卜日時，不敢自薦見。使攝潮陽縣尉史虚己以告，神其降監，尚饗！”[295]顯然，按照慣例，韓愈作爲刺史應在到任後立即去拜祭當地神靈，如不能親至，則須派屬官前往。而大和八年（834）兖州刺史崔戎到任後，也立即去祭祀城隍神，祭文曰“某方宣朝旨，來總藩條”云云[296]。這種習慣也反映了唐代地方官與地方文化的密切合作的關係。

據崔龜從《宣州昭亭山梓華君神祠記》記載：“前年四月，自户部侍郎出爲宣州，去前夢二十年矣。五月至郡，吏告曰：‘昭亭神實州人所嚴奉，每歲無貴賤，必一祠焉。其他祈禱報謝無虚日。以故廉使至，輒備禮祠謁。’余時方痔病，瘍發於尻，不便於跪起。至秋疾愈，因祗謁廟下。既易公服，盥手執笏而進。”[297]按昭亭神係宣州城北的山神，其廟又稱爲“敬亭廟”，是當地最重要的信仰中心[298]，崔龜從出任宣歙觀察使兼宣州刺史是在文宗開成四年（839）[299]，他甫一到任，就有屬吏告請他去祭祀昭亭神，因爲“廉使至，輒備禮祠謁”已是當地的一種傳統。我們相信，這種現象絶非宣州獨有，而是非常普遍的習慣，即使新上任的地方官不知道，也會有當地的屬吏提醒他們。

段成式《好道廟記》云：“大凡非境之望，及吏無著績，冒配於社，皆曰淫祠。然肸蠁感通，無方不測。神有所臚，鬼有所歸。苟不乏主，亦不爲厲。……可以尸祝者，何必著諸祀典乎？縉雲郡之東南十五里，抵古祠曰好道。詢於舊云：置自後周，莫詳年月。……予大中九年（855）到郡，越月方謁。”[300]不難看出，處州的好道廟並未列入“祀典”，但在當地的信仰世界佔有重要地位，段成式作爲刺史在到任後的第二個月前去拜謁已顯得有些晚了。

大中十一年（857）五月，萊州刺史辛肱離任，而新刺史姚琯尚未到任，由當道觀察支使許籌暫攝刺史之位，“到郡之三日，軍吏疏拜曆祠群望。即日將軍祠在郡署之東端，簡肅入而見，廟寢卑狹，畫像雕暗，既違有德，豈謂祭恭。乃命押衙兼修造使李公霸度木戒工，新此殿構，想象塑繪，居月而成”[301]。許籌拜謁當地的劉將軍廟是應軍吏之請，距其到任甚至不過三天，可見到任謁廟對於地方官的緊迫性。

不難看出，從玄宗時期開始，唐代地方官員到任謁廟的記載越來越多，且其拜謁的不是社稷，而多是當地一些有代表性的神祠。嚴耀中先生曾認爲：“雖然在唐代也有一些地方官爲求其任内太平，迫於習慣而祭祀過某些地方神祇，但清除江南淫祠的行動在唐代確顯得很突出。”[302]然則他將所有的地方神祇都等同於淫祠，又將地方官員的祭祀都當作迫於習慣的無奈之舉，這是我們不能同意的，因爲他忽視了唐代州縣祭祀的分層。實際上，地方官員頻繁的禱祀活動是比廢止淫祠更爲普遍的常態，到任謁廟更是地方官上任之初的緊要之事[303]。對於爲數衆多、來源各異的地方祠祀，國家並不將其簡單作爲“淫祠”而加以禁毀，更多是通過將其納入國家禮制的系統之中而賦予其官方地位，其正當性來源於地方政府的認定。

從功能來看，地方官到任謁廟也具有宗教性與政治性的多重意義。首先，州長官拜會當地神靈，職責分配，各管幽明，二者建立一種類似於契約性的合作關係，也即神人互惠模式的再確認，這也就是白居易《祭浙江文》所云：“居易祗奉璽書，興利除害，守土守水，職與神同。”[304]可見在唐人眼裏，地方官與當地的神靈具有共同的職責。其次，在某種程度上，到任謁廟象徵著國家意識形態與地方文化之間的相互妥協。一方面，一些有責任感的地方官往往會通過重建社稷壇、修復孔廟、興辦學校等措施來推行儒家傳統的意識形態；另一方面，到任謁廟則意味著他們對地方文化與信仰傳統的尊敬，這正是唐代“以禮化俗”與“緣情制禮”的統一。再次，從現實政治的角度而言，自隋代實行地方佐官中央任命的制度以來，地方官一命以上皆由中央任免，成爲地道的流官，他們對於管内的政情、民風並不熟悉，因此迫切需要地方勢力的支持。在這種背景下，到任謁廟就具有了特殊的意義，因爲這種祭祀活動往往有當地父老、鄉望等的參與，通過這種象徵性的儀式，國家權力與地方精英在某種程度上接合起來，這對於穩定地域社會的統治秩序是至關重要的。

以上三節，我們分别討論了唐代國家對先代帝王的祭祀、五嶽真君祠建立的背景與意義，以及唐代地方祠祀的分層等問題，希望能從一些具體的個案入手，考察國家禮制與宗教及地方文化傳統之間的複雜關係。中古以降，“三教合一”成爲中國宗教史上的重要課題。但是，在中國宗教信仰的市場上，最終的買方都是國家，無論是作爲國家祭祀基礎的儒家理論，還是自成體系的道教與佛教，都試圖取得國家的支持，希望在國家的宗教生活中佔有一席之地。在這一點上，衆多地方祠祀取得國家承認的努力與之並無二致。隋唐時期的國家禮制與各種宗教都處於一個世俗化和人文化的潮流中，在世俗化的層面上，國家祭祀與民間社會發生著别有意味的互動關係。

[1] 孫希旦：《禮記集解》卷四七《祭統第二十五》，北京：中華書局1989年版，第1236頁。

[2] 參看王青《從區域社團崇拜到統一帝國崇拜——論秦漢時期的宗教統一運動》，《世界宗教研究》1993年第3期，第72—80頁；同氏《西漢國家宗教功能的演變》，《世界宗教研究》1996年第3期，第48—56頁。李零《秦漢禮儀中的宗教》，氏著《中國方術續考》，北京：東方出版社2000年版，第131—186頁。關於秦漢的神祠及其地理分布，參看周振鶴主編《中國歷史文化區域研究》，上海：復旦大學出版社1997年版，第51—81頁；李零《秦漢祠畤通考》，原刊《九州》第2卷，北京：商務印書館1999年版，第10—20頁，收入《中國方術續考》，第187—203頁。

[3] 參看鍾國發《漢帝國宗教的儒化改革》，《福建論壇》2001年第2期，第114—121頁；以及甘懷真《中國古代郊祀禮的再思索：西漢成帝時的郊祀禮》，劉增貴主編《中央研究院第三届國際漢學會議論文集歷史組·法制與禮俗》，臺北：中研院史語所2002年版；此據作者修訂稿《西漢郊祀禮的成立》，收入氏著《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》（臺北：喜瑪拉雅基金會2003年版），第33—77頁。另參氏著《秦漢的“天下”政體——以郊祀禮改革爲中心》，《新史學》第16卷第4期，2005年，第13—56頁。關於西漢國家祭祀的儒家化改革，還可參看［美］Michael Puett，“Determining the Position of Heaven and Earth：Debates Over State Sacrifices in the Western Han Dynasty”，in Confucian Spirituality，ed.by Tu Wei-Ming and Mary Evelyn Tucker （New York：Crossroad Press，2003），pp.318-334。［日］鷲尾祐子《前漢郊祀制度研究序説——成帝時郊祀改革以前について》，立命館東洋史學會中國古代史論叢編集委員會編《中國古代史論叢》，京都：立命館東洋史學會2004年版，第1—32頁。

[4] 甘懷真曾指出：“晉武帝太康年間，中國第一次向全天下頒布禮典，是五禮（吉凶軍賓嘉）第一次成爲國家的成立禮典，且它的目的是要規範整個社會，不同於漢代的朝儀。”見氏著《唐代家廟禮制研究》第一章《導論》，臺北：臺灣商務印書館1991年版，第5頁。參看梁滿倉《論魏晉南北朝時期的五禮制度化》，《中國史研究》2001年第4期，第27—52頁；另參氏著《魏晉南北朝五禮制度考論》第三章，北京：社會科學文獻出版社2009年版，第126—177頁。

[5] “國家祭祀”並不等同於“皇帝祭祀”，而是指由各級政府主持舉行的一切祭祀活動。由於隋唐國家禮典與實踐的巨大差異，本章也特别强調國家祭祀的實踐層面。

[6] 秦蕙田：《五禮通考》卷一一六《祀先代帝王》，味經窩初刻試印本，臺北：聖環圖書有限公司1994年版，第1—32頁。

[7] 高明士：《皇帝制度下的廟制系統——以秦漢至隋唐作爲考察中心》，《臺灣大學文史哲學報》1993年第40期，特别是第75—78頁。另參同氏《從廟制看治統與道統的關係》，收入氏著《中國傳統政治與教育》，臺北：文津出版社2003年版，第215—254頁，特别是第229—233頁。

[8] ［法］Marianne Bujard（吕敏），“Le temple des Anciens Souverains（歷代帝王廟）Notes de recherché”，Sanjiao Wenxian1，1997，pp.67-77.趙克生《北京歷代帝王廟》，《文史知識》2004年第1期，第113—117頁；同氏《歷代名臣從祀帝王廟》，《文史知識》2004年第7期，第97—101頁，另可參看氏著《明朝嘉靖時期國家祭禮改制》，北京：社會科學文獻出版社2006年版，第127—154頁。關於明清時期歷代帝王廟的建築形制，或可參看湯崇平《歷代帝王廟大殿構造》，《古建園林技術》1992年第1期，第36—41頁；以及馬炳堅《從歷代帝王廟維修保護的實踐看我國文物古建築保護修繕的特殊規律》，《故宫博物院院刊》2005年第5期，第311—331頁。

[9] 孫希旦：《禮記集解》卷四五《祭法二十三》，第1204—1205頁。

[10] 《通典》卷五三《禮典》十三《沿革·祀先代帝王》，北京：中華書局1988年版，第1476頁。

[11] 《魏書》卷一○八之一《禮志》一，北京：中華書局1974年版，第2750頁。

[12] 關於孝文帝的禮制改革，參看康樂《從西郊到南郊：拓跋魏的“國家祭典”與孝文帝的“禮制改革”》，收入氏著《從西郊到南郊：國家祭典與北魏政治》，臺北：稻禾出版社1995年版，第165—206頁。

[13] 《册府元龜》卷一九三《閏位部·崇祀》，北京：中華書局1982年版，第2330頁。

[14] 《隋書》卷七《禮儀志》二，北京：中華書局1973年版，第136—137頁。

[15] 高明士：《皇帝制度下的廟制系統——以秦漢至隋唐作爲考察中心》，第24頁。

[16] 《隋書》卷三《煬帝紀》上，第66—67頁。

[17] 高明士：《皇帝制度下的廟制系統——以秦漢至隋唐作爲考察中心》，第24頁。

[18] 唐太宗：《致祭古聖賢陵墓詔》，《全唐文》卷五，北京：中華書局1983年版，第61頁。

[19] 《文苑英華》卷七六四，北京：中華書局1982年版，第4012頁。參見《唐會要》卷二二《前代帝王》，上海古籍出版社1991年版，第499—500頁。另見《舊唐書》卷二四《禮儀志》四，北京：中華書局1975年版，第915頁。

[20] 《唐律疏議》卷九，北京：中華書局1983年版，第187—188頁。

[21] 榮新江、史睿：《俄藏敦煌寫本〈唐令〉殘卷（Дх.3558）考釋》，《敦煌學輯刊》1999年第1期，第8頁。

[22] 《大唐開元禮》卷一《神位》，東京：汲古書院1972年版，第16頁。

[23] 《大唐開元禮》卷五○《有司享先代帝王》，第282—286頁。

[24] 同上書，第282頁。

[25] 先代帝王若以壇而祭，則其規格是：“廣二丈五尺，高三尺，四出陛者，古帝王之壇也。”見《新唐書》卷一二《禮樂志》二，北京：中華書局1975年版，第326頁。

[26] 《新唐書》卷一二《禮樂志》二：“三年祭先代帝王及配坐，籩豆皆十、簋二、簠二、俎三。州縣祭社稷、先聖，釋奠於先師，籩豆皆八、簋二、簠二、俎三。”第331頁。

[27] 《大唐開元禮》卷五○《有司享先代帝王》，第284頁。

[28] ［日］仁井田陞：《唐令拾遺》，東京：東方文化學院東方研究所1933年版，第191—194頁。

[29] 《唐會要》卷二一《諸僭號陵》，第476頁。參看唐紹《請量减武氏韋氏諸陵守户疏》，《全唐文》卷二七一，第2753頁。

[30] 例如開元十八年正月迎氣東郊，祀青帝，大赦文曰：“其海内五嶽四瀆，及諸鎮名山大川及靈迹，並自古帝王、得道升仙、忠臣義士，先有祠廟者，各令郡縣逐處設祭。”《册府元龜》卷八五《帝王部·赦宥》四，第1008頁。

[31] 《唐會要》卷二二《前代帝王》，第500頁。

[32] 同上。

[33] 《唐會要》卷二二《前代帝王》，第500—501頁。參見《册府元龜》卷八六《帝王部·赦宥》五，第1020頁。

[34] 《大唐郊祀録》卷一○《附見》，《大唐開元禮》所附適園叢書本，第807頁，不過“昭”誤作“招”。

[35] 《唐會要》卷二二《前代帝王》，第501頁。參看《册府元龜》卷八六《帝王部·赦宥》五，第1022頁。

[36] 《册府元龜》卷八六《帝王部·赦宥》五，第1022頁。

[37] 《唐會要》卷二二《前代帝王》，第501—502頁。

[38] 《唐會要》卷二二《前代帝王》，第501頁。

[39] 《五禮通考》卷一一六《祀先代帝王》，葉一二。

[40] 《册府元龜》卷一七四《帝王部·修廢》，第2100頁。

[41] 據《舊唐書》卷二四《禮儀志》四記載：“九載九月，處士崔昌上《大唐五行應運曆》，以王者五十代而一千年，請國家承周、漢，以周、隋爲閏。十一月，敕：‘唐承漢後，其周武王、漢高祖同置一廟並官吏。’十二載九月，以魏、周、隋依舊爲二王後，封韓公、介、酅公等，依舊五（立）廟。”第916頁。

[42] 《新唐書》卷四八《百官志》三，第1246—1247頁。

[43] 《舊唐書》卷四四《職官志》三，第1874、1924頁。值得指出的是，這些新置的祠廟命運並不相同，有的存在時間似乎很短，據近年新出土的《大唐故普安郡司馬韋君（豫）墓誌銘并序》云：“及秩滿之後，頗嬰風痺。不任劇職，願就閑官。又歷凉王府功曹、興寧陵令、三皇五帝已前帝王廟令。俄以减省去官，優游閭里，凡經數載。”（見《全唐文補遺》第五卷，西安：三秦出版社1998年版，第398頁）按：韋豫卒於天寶十三載六月九日，從其誌文來看，“三皇五帝已前帝王廟令”乃是所謂的“閑官”，而且很快就被减省了。不過，三皇五帝廟則直到晚唐依然存在，據《唐故銀青光禄大夫檢校太子賓客前杭州長史兼監察御史上柱國唐公（思禮）墓誌銘》載，其兄“官至三皇五帝廟令”（周紹良、趙超主編《唐代墓誌彙編續集》咸通078號，上海古籍出版社2001年版，第1094頁）。另外，卒於廣明元年（880）的陳諷之子亦曾“授三皇五帝廟丞”，見《唐故銀青光禄大夫檢校太子賓客使持節寧州諸軍事寧州刺史兼御史中丞充淮南軍防遏都□兵馬使上柱國潁川郡陳府君墓誌銘》，西安市長安博物館編《長安新出墓誌》，北京：文物出版社2011年版，第320—321頁。

[44] 關於唐代的“二王三恪”，參看謝元魯《隋唐五代的特殊貴族——二王三恪》，《中國史研究》1994年第2期，第41—49頁。最近的研究是孫正軍《二王三恪所見周唐革命》、吕博《唐代德運之争與正統問題》，均見《中國史研究》2012年第4期，第98—114、116—142頁。

[45] 關於此點，參看雷聞《論隋唐國家祭祀的神祠色彩》，《漢學研究》第21卷第2期，2003年，第111—138頁。

[46] 明太祖在京師總立歷代帝王廟時，也是採取塑像的方式，像爲坐像，高五尺九寸五分，象徵著九五之尊。到嘉靖十一年（1532）興建北京的歷代帝王廟時，塑像全部改爲木主了。參看趙克生《北京歷代帝王廟》，第113—114頁。

[47] 《唐大詔令集》卷四，第20頁。

[48] 《舊唐書》卷一三○《王璵傳·附道士李國禎傳》，第3619—3620頁。

[49] 《册府元龜》卷一七四《帝王部·修廢》，第2101頁。

[50] 唐宋時期，“祀典”概念本身的涵義在擴大，且有從儒家祭祀的基本原則向具體薄書轉化的趨勢，特别是在地方祠祀的層面。參看雷聞《唐宋時期地方祠祀政策的變化——兼論“祀典”與“淫祠”概念的落實》，《唐研究》第11卷，北京大學出版社2005年版，第269—294頁；以及蔡宗憲《淫祀、淫祠與祀典——漢唐間幾個祠祀概念的歷史考察》，《唐研究》第13卷，北京大學出版社2007年版，第203—232頁。

[51] 《大唐郊祀録》卷一○《先代帝王》，第805—806頁。

[52] 《全唐文》卷四六一，第4711頁。

[53] 《册府元龜》卷三四《帝王部·崇祭祀》三，第369頁。

[54] 《全唐文》卷七八，第816頁。

[55] 《隋書》卷七《禮儀志》二，第128頁。

[56] 《大唐開元禮》卷七○《諸州祈諸神》，第360頁。

[57] 白敏中：《滑州修堯祠記》，《文苑英華》卷八一四，第4298頁。

[58] 《山右石刻叢編》卷九，《石刻史料新編》第1輯20册，臺北：新文豐出版公司1982年版，第15123頁。

[59] 沈亞之《祈雨文祠漢武帝》，《沈下賢集校注》卷一二，沈亞之著，肖占鵬、李勃洋校注，天津：南開大學出版社2003年版，第269頁。

[60] 《舊唐書》卷一《高祖本紀》，第10頁。

[61] 《太平廣記》卷三一○《張生》，北京：中華書局1961年版，第2457—2458頁。

[62] 《太平廣記》卷三一○《盧嗣宗》，第2456頁。本條出自《宣室志》。

[63] 《全唐文》卷二九三，第2973頁。

[64] 《八瓊室金石補正》卷六○，北京：文物出版社1985年版，第411頁。參看元結《論舜廟狀》，《全唐文》卷三八一，第3866—3867頁；同氏《舜祠表》，《全唐文》卷三八三，第3899頁。

[65] 《全唐文》卷三七五，第3808—3809頁。

[66] 《全唐文》卷四四一，第4502—4503頁。

[67] 《全唐文》卷八二八，第8721頁。此碑又著録於《寶刻叢編》卷一九，題爲《唐新修堯舜二祠祭器記》，《石刻史料新編》第1輯第24册，第18370頁。

[68] 如東漢順帝永建二年（127）的《禹廟窆石銘》，見《寶刻叢編》卷一三，第18280頁。

[69] 《隋禹廟殘碑》，《金石録校證》卷二二，上海書畫出版社1985年版，第413頁。

[70] 《資治通鑑》卷二○四“則天后垂拱四年六月”條，北京：中華書局1956年版，第6448—6449頁。

[71] 《文苑英華》卷九九八，第5240頁；《全唐文》卷二四二，第2443頁。

[72] 《文苑英華》卷七三四，第3822頁。

[73] 《寶刻叢編》卷一三，第18283頁。

[74] 《資治通鑑》卷二五九“唐昭宗乾寧元年十二月”條，第8460頁。

[75] 《柳河東集》卷二○，上海人民出版社1974年版，第345—348頁。

[76] 《舊唐書》卷一七七《崔慎由傳》，第4582頁。

[77] 關於中國早期的山水崇拜，參看錢志熙《論上古至秦漢時代的山水崇拜山川祭祀及其文化内涵》，《文史》2000年第3輯，第237—258頁。通論性的著作，可參看何平立《崇山理念與中國文化》，濟南：齊魯書社2001年版。劉錫誠、游琪主編的《山嶽與象徵》（北京：商務印書館2004年版），收入了三十餘篇相關論文，可惜品質參差不齊。

[78] 參看顧頡剛《四嶽與五嶽》，收入氏著《史林雜識初編》，北京：中華書局1963年版，第34—45頁。以及唐曉峰《五嶽地理説》，《九州》第1輯，北京：中國環境科學出版社1997年版，第60—70頁。同氏《體國經野——試述中國古代的王朝地理學》，香港《二十一世紀》2000年8月號，第82—91頁。關於漢代的嶽瀆祭祀，最近的研究是田天《西漢山嶽祭祀格局考》，《文史》2011年第2輯，第47—70頁。

[79] 此係顔師古注《漢書·郊祀志》上的説法，北京：中華書局1962年版，第1194頁。清人孫希旦則曰：“愚謂‘視’，謂用其獻數，及其俎、簋、籩、豆之數也。上公九獻，侯伯七獻。地祇不灌，而以瘞埋降神，則視上公者七獻，視諸侯者五獻，以其無二灌故也。”《禮記集解》卷一三《王制五之二》，第347頁。

[80] ［日］好並隆司：《中國古代における山川神祭祀の變貌》，《岡山大學法文部學術紀要》38（史學篇），1977年，第21—40頁。

[81] 《初學記》卷七“嵩山”條，北京：中華書局1962年版，第103頁。

[82] 陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛校補：《道家金石略》，北京：文物出版社1988年版，第8—11頁。

[83] 參看［日］吉川忠夫《五嶽と祭祀》第3小節《分裂國家における五嶽の祭祀と淫祀》，刊《ゼロ·ビットの世界》，東京：岩波書店1991年版，第238—245頁。關於魏晉時期山川祭祀的一般情形，參看［日］多田狷介《魏晉政權と山川の祭祀》，《日本女子大學紀要（文學部）》22，1973年，第41—62頁。

[84] 《三國志》卷二《魏書·文帝紀》，北京：中華書局1959年版，第78頁。

[85] 《宋書》卷一七《禮志》四，北京：中華書局1974年版，第482—483頁。

[86] 《隋書》卷七《禮儀志》二，第142頁。

[87] 《魏書》卷一○八之一《禮志》一，第2737頁。

[88] 《隋書》卷七《禮儀志》二，第127頁。

[89] 《唐六典》卷一四《太常寺》兩京郊社署條注曰：“北齊太廟令、丞兼領郊祠、崇虚二局丞，郊祠掌五郊群神，崇虚掌五嶽、四瀆神祠。”北京：中華書局1992年版，第400頁。

[90] 《隋書》卷二八《百官志》下，第784頁。

[91] 同上書，第790頁。

[92] 《隋書》卷七《禮儀志》二，第140頁。

[93] 《大唐郊祀録》卷八《祭嶽鎮海瀆》，第786頁。

[94] 《隋書》卷二二《五行志》上，第621頁。

[95] 《隋書》卷二○《刑法志》，第715頁。

[96] 《隋書》卷二《高祖紀》下，第45—46頁。

[97] 《新唐書》卷一五《禮樂志》五，第380頁。

[98] 這種例子在唐代的筆記小説中多所反映，例如《廣異記》中的《李湜》、《王勳》條，見方詩銘輯校本《冥報記·廣異記》，北京：中華書局1992年版，第51、151頁。嶽瀆神及其家眷的塑像在石刻資料中也頗常見，例如據王延昌《河瀆神靈源公祠廟碑》記載，代宗時河中府特爲河瀆神修造内寢，因爲此前在祭祀時，“奠於堂户之間，則神之昆弟具在；酧於屋漏之内，則神之伉儷攸居。文墨相望，男女無别”。見《全唐文》卷四三五，第4438頁。

[99] 《大唐郊祀録》卷八《祭嶽鎮海瀆》，第787—788頁。

[100] 關於此點，或可參看林梅村《高昌火祆教遺迹考》，《文物》2006年第7期，第60頁。

[101] 貞元元和時期曾重修中嶽廟，特别是翻修了那些塑像，見韋行儉《新修嵩嶽中天王廟記》，《全唐文》卷四七六，第4859頁。

[102] 《舊唐書》卷二四《禮儀志》四，第925頁。

[103] （清）秦蕙田：《五禮通考》卷四七《四望山川》（葉一一）亦云：“山川之神加以人爵封號蓋始於此，非禮之端，肇之者則天也。”

[104] 《舊唐書》卷二三《禮儀志》三，第891頁。

[105] 同上書。《新唐書》卷四《則天皇后本紀》作“神嶽天中黄帝”、“天中黄后”（第96頁），文字略異。秦蕙田對此批評道：“案古者四望山川之祭祀，壇而不屋，易以廟號，非古也，况復封之爲王、爲帝，尊號頻加頻改，不益惑之甚乎？”見《五禮通考》卷四七《四望山川》，葉一一。

[106] 參看雷聞《論隋唐國家祭祀的神祠色彩》；朱溢《論唐代的山川封爵現象——兼論唐代的官方山川崇拜》，《新史學》第18卷第4期，2007年，第71—124頁。

[107] 《舊唐書》卷二四《禮儀志》四，第914頁。參看《唐會要》卷二二《嶽瀆》，第497頁。二者文字略異。

[108] 《唐會要》卷二三《緣祀裁制》，第516頁。

[109] 這是［日］尾形勇先生在《中國古代的“家”與國家》一書中首先揭示的，張鶴泉譯，長春：吉林文史出版社1993年版，第123—128頁。

[110] 關於皇帝在國家禮制系統中的地位，參看高明士《皇帝制度下的廟制系統——以秦漢至隋唐作爲考察中心》，第53—96頁。關於唐人對於神人關係的調整，參看任爽《唐代禮制研究》第八章，長春：東北師範大學出版社1999年版，特别是第213—215頁。

[111] 《唐會要》卷二二《嶽瀆》，第498—499頁。

[112] （唐）皮日休：《霍山賦（并序）》，《皮子文藪》卷一，上海古籍出版社1981年版，第1—3頁。

[113] 《日知録集釋》卷三○《古今神祠》，長沙：嶽麓書社1994年版，第1076頁。此詔原文見於明俞汝楫編《禮部志稿》卷八一《定神號》，顧氏録之於《古今神祠》條下，表明他認爲嶽瀆祭祀的神祠性質。其實，早在元代已有人希望革除唐宋積弊，如吴澄《大都東嶽仁聖宫碑》就希望朝廷“追復二帝三王之懿，盡革魏、唐、金、宋之駁。其於東嶽也，禮以地祇而不人其像，尊比三公而不帝其號，兆之如四望而不屋其祠，庪縣於其方嶽而不徧祠於郡縣”。對於嶽神的人格化和偶像崇拜的質疑實開明初改革之先聲。見《道家金石略》，第918頁。

[114] 參看雷聞《唐代道教與國家禮儀——以高宗封禪活動爲中心》，《中華文史論叢》2001年第4輯，第62—79頁。

[115] 參看雷聞《道教徒馬元貞與武周革命》，《中國史研究》2004年第1期，第73—80頁。

[116] 《舊唐書》卷一九二《隱逸·司馬承禎傳》，第5128頁。按《全唐文》卷九二四所收司馬承禎《請五嶽别立齋祠所疏》，與《舊傳》文字幾乎完全一致，當係抄自前者，而題目則爲自擬（第9625頁）。《舊唐書·司馬承禎傳》的主要材料來源可能出自貞元末李渤所撰《真系》中的《王屋山貞一司馬先生》，見《雲笈七籤》卷五，第82—83頁。

[117] 歐陽棐：《集古録目》卷六，《石刻史料新編》第1輯第24册，第17976頁。

[118] 秦蕙田：《五禮通考》卷四七《四望山川》，葉一六。

[119] 陳國符：《道藏源流考》，北京：中華書局1963年版，第56頁；［日］今枝二郎：《司馬承禎について》，秋月觀暎編《道教と宗教文化》，東京：平河出版社1987年版，第175頁。

[120] ［日］吉川忠夫：《五嶽と祭祀》第7小節《五嶽の祭祀と道教》，第274—278頁。

[121] ［日］野口鐵郎、石田憲司所編：《道教年表》將五嶽真君祠的建立置於開元十四年，將青城山丈人祠、廬山使者廟的建立置於開元二十年，顯然是將其誤分爲二事。見福井康順等監修《道教》第3卷，東京：平河出版社1983年版，第341頁。而常志静（Florian Reiter）先生在研究廬山九天使者廟時，也未能將其與五嶽真君祠的建立進行整體考慮，見氏著“The ‘Investigation Commissioner of the Nine Heavens’ and the Beginning of His Cult in Northern Chiang-hsi in 731 A. D”，Oriens31，1988，pp.266-289。

[122] 陳垣：《道家金石略》，第114頁。圖版見《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本彙編》第19册，鄭州：中州古籍出版社1989年版，第23—62頁。

[123] 參看李健超《增訂唐兩京城坊考》，西安：三秦出版社1996年版，第264—265頁。另可參看雷聞《唐洛陽大弘道觀考》，收入中國人民大學國學院編《國學的傳承與創新——馮其庸先生從事教學與科研六十周年慶賀學術文集》，上海古籍出版社2013年版，第1234—1248頁。

[124] 李健超《增訂唐兩京城坊考》，第86頁。

[125] 參看王翰章《景雲鐘的鑄造技術及其銘文考釋》，《文博》1986年第4期，第40—42、39頁。

[126] ［日］池田温：《中國古代寫本識語集録》第843條，東京大學東洋文化研究所1990年版，第295頁。

[127] 《泰山石刻記》，第5頁。又見《道家金石略》，第116頁，然所録未全。

[128] 《金石録校證》卷六，第1054條，上海書畫出版社1985年版，第107頁。

[129] 《寶刻叢編》卷六，第18177頁。

[130] 朱長文：《墨池編》卷六曰：“唐西嶽真君觀碑，韋聖書。”《景印文淵閣四庫全書》第812册，第892頁。按，“韋聖”當作“韋騰”。

[131] 張江濤：《華山碑石》，西安：三秦出版社1995年版，録文見第258—259頁，圖版29。

[132] 《華山碑石》，第30頁。

[133] 參看雷聞《〈唐華嶽真君碑〉考釋》，《故宫博物院院刊》2005年第2期，第76—88頁。

[134] 《唐會要》卷七六《制科舉》，第1643頁。參看傅璇琮主編《唐才子傳校箋》卷二“陶翰”條，北京：中華書局1987年版，第279—284頁。

[135] 《唐才子傳校箋》第5册，北京：中華書局1995年版，第54—56頁。

[136] 李珍華、傅璇琮：《河嶽英靈集研究》，北京：中華書局1992年版，第166頁。

[137] （清）王士禎：《居易録》卷二一，《景印文淵閣四庫全書》第869册，第564頁。

[138] （唐）林寳：《元和姓纂（附四校記）》，北京：中華書局1994年版，第157頁。

[139] 見朱彝尊《經義考》卷二二四，《景印文淵閣四庫全書》第680册，第3頁。《全唐文》卷三七七收入此文，可惜却删去文後之列名，第3831—3832頁。

[140] 周紹良主編：《唐代墓誌彙編》會昌008號，上海古籍出版社1992年版，第2216頁。

[141] 趙超：《新唐書宰相世系表集校》卷四，北京：中華書局1998年版，第633—636頁。

[142] 《金石録校證》卷六，第1059條，第107頁。

[143] 《金石録校證》卷二六，第478頁。

[144] 同上書，注釋31，第484頁。

[145] 洪邁：《容齋隨筆》卷八，上海古籍出版社1995年版，第104頁。

[146] 米芾：《海嶽名言》，《景印文淵閣四庫全書》第813册，第64頁。關於蕭誠的書法與作品，參看葉昌熾著、柯昌泗評《語石·語石異同評》卷七，第439—440頁。另參朱關田《唐代書法家年譜》，南昌：江蘇教育出版社2001年版，第643—645頁。

[147] 《金石録校證》卷六，第1055條，第107頁。

[148] 《全唐文》卷三五一，第3560—3561頁。此文收入龍顯昭、黄海德主編《巴蜀道教碑文集成》，成都：四川大學出版社1997年版，第25—27頁。

[149] 此碑録文收入《八瓊室金石補正》卷五三，第360—361頁。《道家金石略》，第110—111頁。碑陽拓本見《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本彙編》第22册，第70頁；碑陰拓本見同書第73頁。參看臺静農《唐明皇青城山敕與南嶽告文》，氏著《静農論文集》，臺北：聯經出版事業公司1991年版，第317—324頁。按：張勳燎、白彬《三件唐代道教石刻和唐代佛道之争》（收入氏著《中國道教考古》，北京：綫裝書局2006年版，第1835—1874頁）認爲“甘遺榮”當作“甘道榮”，然細審北圖藏拓本照片，《道家金石略》所録不誤，即碑陽題爲“甘遺榮”，碑陰則一作“甘榮”，一作“甘道榮”。事實上，從宋代衆多金石學著作如《金石録》等的著録來看，此人的名字作“甘遺榮”的可能性更大。而據南宋的《寶刻類編》卷八記載，他所書之碑除《青城山常道觀敕並表》、《唐青城山丈人祠廟碑》之外，還有開元十三年（725）二月立於成都的《李西元始天尊頌》、開元二十五年（737）立於懷安的《金昌縣昌利觀楊尊師功德碑》，見《石刻史料新編》第1輯第24册，第18513頁。然則張勳燎等所謂“無論如何，釋甘遺榮肯定是不對的”的結論恐怕尚須斟酌。

[150] 王象之：《輿地碑記目》卷四，《石刻史料新編》第1輯第24册，第18564頁。

[151] 《寶刻類編》卷三，第18441頁。

[152] 《廬山太平興國宫採訪真君事實》卷六，《道藏》第32册，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第682—684頁。參看《道藏提要》1274條，北京：中國社會科學出版社1995年版，第1016—1017頁。

[153] 《全唐文》卷三七三，第3792—3794頁。

[154] 《道家金石略》，第114—116頁。

[155] 《廬山記》卷二，《景印文淵閣四庫全書》第585册，第19頁。

[156] 《廬山太平興國宫採訪真君事實》卷六，第682頁。

[157] 《廬山太平興國宫採訪真君事實》卷一《見祥》，第662頁。

[158] 《八瓊室金石補正》卷五六，第386頁。又見《道家金石略》，第122頁。

[159] 《金石録校證》卷六，第107頁，第1056條。

[160] 潘觀：《使者徵祥記》，《全唐文》卷三九七，第4050頁。

[161] 《廬山記》卷二，第20頁。《輿地紀勝》卷三○《江南西路·江州·碑記》則題爲《使者靈驗記》，第1333頁。

[162] 《録異記》卷一，《道藏》第10册，第856—857頁。《太平廣記》卷二九收入此條，題爲《九天使者》，第187—188頁。

[163] 《道藏源流考》，第56頁。

[164] ［日］野口鐵郎、石田憲司編：《道教年表》，第341頁。

[165] ［英］T.H.Barrett，Taoism under the T’ang：Religion & Empire during the Golden Age of Chinese History，London：Wellsweep，1996，pp.54-55，esp. note 89.

[166] 《舊唐書》卷八《玄宗本紀》上，第197頁。必須指出，此云“老君廟”是完全錯誤的。真君祠與老君廟雖然都是道教宫觀，但二者絶不能混爲一談。

[167] 《資治通鑑》卷二一三，第6796頁。

[168] 《册府元龜》卷五三《帝王部·尚黄老》一，第590頁。

[169] 《唐會要》卷五○《雜記》，第1029頁。

[170] 李冲昭：《南嶽小録》，《道藏》第6册，第862頁。

[171] 《玉海》卷一○二“唐祭五嶽四瀆、親祠華嶽”條，《景印文淵閣四庫全書》第945册，第708頁。

[172] 徐太亨：《青城山丈人祠廟碑》，《全唐文》卷三五一，第3561頁。

[173] 《册府元龜》卷五三《帝王部·尚黄老》一，第590頁。

[174] 《録異記》卷一，第856—857頁。《太平廣記》卷二九《九天使者》所引有個别字句出入，第187—188頁。

[175] 《廬山太平興國宫採訪真君事實》卷一《見祥》給玄宗此夢一個準確的時間：開元十九年二月十五日夜，第662頁。值得注意的是，這也正是我們前文推測司馬承禎奏立五嶽真君祠的月份。關於玄宗之夢，參看J.J.L. Duyvenda，“The Dreams of the Emperor Hsuan-tsung”，India Antiqua，Leyden：Brill，1947，pp.102-108。

[176] 《金石録校證》卷八，第152頁。該碑又著録於《寶刻類編》卷三，題曰《天柱山司命真君廟碑》，第18437頁。

[177] 順治《安慶府潛山縣志》卷九《藝文志》上，遼寧省圖書館善本部藏刻本，第13—14頁。康熙《安慶府潛山縣志》卷一一《藝文志》，《中國方志叢書·華中地方》707號，臺北：成文出版社有限公司1985年版，第971—973頁。乾隆《潛山縣志》卷二三《寺觀》，《中國方志叢書·華中地方》708號，第1520—1521頁。按：此碑又收入烏以風編著《天柱山志》卷一○（合肥：安徽教育出版社1984年版，第326—327頁），以及陳尚君輯校《全唐文又再補》卷四（《全唐文補編》，第2285頁），然録文頗有疏誤。根據這些方志文獻，此碑的作者當爲“陽璹”。關於此碑的詳細研究，見雷聞《唐代潛山的信仰世界——以石刻材料爲中心》，《敦煌學》第27輯，臺北：樂學書局2008年版，第223—238頁。

[178] 《廬山太平興國宫採訪真君事實》卷一《見祥》，第662頁。

[179] 見《廬山太平興國宫採訪真君事實》卷六《奉安玉册記》，第687頁。

[180] 參看Florian Reiter前揭文。

[181] 《南嶽小録》，第862頁。

[182] 《元和郡縣圖志》卷一八《河北道》三，第514—515頁。

[183] 《四川都江堰市青城山宋代建福宫遺址試掘》，《考古》1993年第10期，第916—924頁。

[184] 《青城丈人真君賜錢驗》，《雲笈七籖》卷一一八，第2594—2595頁。

[185] 《唐六典》卷四“祠部郎中員外郎”條，第123頁。

[186] 《輿地紀勝》卷三○《江南西路·江州·景物》下，第1313頁。

[187] 《册府元龜》卷五三《帝王部·尚黄老》一，第590頁。

[188] 《金石萃編》卷八八，1486頁。關於此碑，參看唐長孺《跋唐天寶七載封北嶽恒山安天王銘》，氏著《山居存稿》，北京：中華書局1989年版，第273—292頁。

[189] 《道家金石略》，第185頁。關於晚唐北嶽真君廟的重修情况，亦可參看高諷《大唐太師令公太原公重修真君廟之碑》，收入陳尚君輯校《全唐文補編》卷九四，第1155—1157頁。

[190] （宋）江少虞：《事實類苑》卷三三，《景印文淵閣四庫全書》第874册，第280頁。

[191] 《金石萃編》卷七三，第1246頁。

[192] 例如，大中祥符三年（1010）四月的《華嶽醮告碑》云：“詔中禁近臣全克隆齎御署青詞，禱於靈嶽，洎真君之觀。時請黄冠二七人，開道場五晝夜，罷散日各設醮一座，總三百六十分。”見《華山碑石》，第259頁。又如，乾興元年（1022）二月十五日的《段微明設醮記》記載，因真宗不豫，“奉宣……赴西嶽廟並真君觀各開啓道場三晝夜，各設清醮一座”。《金石萃編》卷一二八，第2380頁。類似石刻在《華山碑石》及《金石萃編》卷一二七、一二八兩卷中還有不少，可以參看。

[193] 《道藏源流考》，第52—59頁。

[194] ［美］Paul W. Kroll（柯睿），“Szu-ma Ch’eng-chen in T’ang Verse”，Bulletin of the Society for the Study of Chinese Religions6，1978，pp. 16-30；今枝二郎前揭文。關於司馬承禎的思想，參看Livia Kohn，Seven Steps to the Tao：Sima Chengzhen’sZuowanglun，Nettetal：Steyler Verlag-Wort und Werk，1987；盧國龍、陳明《司馬承禎的自然人性論》，《東南文化》1994年第2期，第251—257頁。

[195] 《洞玄靈寶真靈位業圖》，《道藏》第3册，第276—277頁。

[196] 《廬山太平興國宫採訪真君事實》卷六，第687頁。又見《道家金石略》，第404頁。

[197] ［荷］K.M.Schipper：《五嶽真形圖の信仰》，《道教研究》第2卷，東京，1967年，第114—162頁；山田利明：《二つの神符——“五嶽真形圖”と“靈寶五符”》，《東洋學論叢》第12號，1987年，第147—165頁。

[198] 曹婉如、鄭錫煌：《試論道教的五嶽真形圖》，《自然科學史研究》第6卷第1期，1987年，第52—57頁。

[199] 張勳燎：《道教五嶽真形圖和有關兩種古代銅鏡材料的研究》，《南方民族考古》第3輯，成都：四川科學出版社1991年版，第91—112頁。參看張勳燎、白彬《江蘇明墓出土和傳世古器物的道教五嶽真形符與五嶽真形圖》，收入《中國道教考古》，第1751—1833頁。

[200] 《中國道教考古》，第1756頁。

[201] 《道藏》第6册，第735—743頁。

[202] 《道藏》第32册，第628—636頁。

[203] 《雲笈七籤》卷七九，第1790—1811頁。

[204] 按：霍山、潛山實爲一山，又稱“天柱山”，但在古文獻中往往分爲二山。參看烏以風《衡霍今辨》，氏著《天柱山志》，第108—129頁。

[205] ［德］Florian Reiter（常志静），“The ‘Investigation Commissioner of the Nine Heavens’ and the Beginning of His Cult in Northern Chiang-hsi in 731A. D”，p.275，note 46。

[206] 見《唐五代畫論》，長沙：湖南美術出版社1999年版，第19頁。

[207] 初唐畫家何長壽曾作有一幅《五嶽真官像》，不過與《五嶽真形圖》恐無多大關係。見《宣和畫譜》卷一，俞劍華標點注釋，北京：人民美術出版社1964年版，第44頁。

[208] 《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷四，《道藏》第24册，第758頁。按：此書深受學界重視，但其成書時間頗多争議，現在一般認爲它成書於初唐時期。參看［美］Livia Kohn（孔麗維），“The Date and Compilation of the Fengdao kejie，The First Handbook of Monastic Daoism”，East Asian History13-14，1997，pp.91-118. 此文的修訂版收入氏著The Daoist Monastic Manual：A Translation of the Fengdao Kejie （New York：Oxford University Press，2004）的導言中。另可參看Florian C. Reiter，The Aspiration and Standards of Taoist Priests in the Early T’ang Period，Wiesbaden：Harrassowitz，1998。

[209] 張萬福：《傳授三洞經戒法籙略説》卷上，《道藏》第32册，第190頁。關於此書，參看［美］Charles D. Benn，The Cavern-Mystery Transmission：A Taoist Ordination Rite of A.D.711，Honolulu：University of Hawaii Press，1991。

[210] 張勳燎：《道教五嶽真形圖和有關兩種古代銅鏡材料的研究》，第111頁。

[211] 大淵忍爾先生《敦煌道經·目録編》首次簡出英藏S.3750和法藏P.2559兩件文書並作了正確定名。在此基礎上，王卡先生又從未刊的中國國家圖書館藏敦煌抄本中發現了BD11252殘片，可與二者綴合，他並對陶弘景的這部著作作了進一步的探討。見氏著《敦煌殘抄本陶公傳授儀校讀記》，《敦煌學輯刊》2002年第1期，第89—97頁。

[212] P.2559號，圖版見《法藏敦煌西域文獻》第15册，上海古籍出版社2001年版，第364—365頁。

[213] 關於道士的位階制，參看施舟人著，福井文雅譯《敦煌文書に見える道士の法位階梯について》，《講座敦煌》4《敦煌と中國道教》，東京：大東出版社1983年版，第325—345頁。

[214] 《新唐書》卷五九《藝文志》三“子録神仙類”，第1522頁。此書又著録於《通志·藝文略》五，此據《通志二十略》，北京：中華書局1995年版，第1622頁。看來此書在元代已經失傳，故被編入至元十二年（1352）成書的《道藏闕經目録》卷上，《道藏》第34册，第504頁。關於司馬承禎的著述，參看《道藏源流考》，第58頁。

[215] 《雲笈七籤》卷二七，第608—631頁。此書亦列入《道藏闕經目録》卷上，第502頁。

[216] 《新唐書》卷四一《地理志》五，第1071頁。

[217] 《洞玄靈寶真靈位業圖》，第279頁。

[218] 唯一可能有些關係的是石長生與南嶽的關係，《真誥》在記周爰支受石長生的指導而成仙時説：“今爰支從南宫受化得仙，今在洞中。”（《真誥》卷一二，《道藏》第20册，第563頁）若“南宫”係指南嶽洞天，則石長生與南嶽倒是有些淵源。此外，《列仙傳》中有一則題爲《山圖》的故事，曰：“山圖，隴西人。少好乘馬，馬踏之折脚，山中道人教以雌黄、當歸、羌活、獨活、苦參散服之，一歲而不嗜食，病癒身輕。追道士問之，自言五嶽使，之名山採藥，能隨吾，使汝不死。山圖追隨之六十餘年，一旦歸來，行母服於家，期年復去，莫知所之。”（見《雲笈七籤》卷一○八所引，第2351頁）按，這位山圖與《真靈位業圖》中的“山圖公子”似非一人，但却與五嶽神有些關聯，司馬承禎以“山圖公子”主東嶽洞天，或與此有關。

[219] 《景印文淵閣四庫全書》第980册，第434頁。

[220] 《景印文淵閣四庫全書》第531册，第337頁。

[221] 《高士傳》卷中，《景印文淵閣四庫全書》第448册，第103頁。

[222] 《華陽國志校注》卷一○下，成都：巴蜀書社1984年版，第791頁。

[223] “鄭子真”其人，在陶弘景的著作中有異説，《真誥》卷一○記：“鄭子真則康成之孫也，今在陽濯山。昔初學時，正患兩脚不授積年，其晚用針灸，兼行曲折祝法，百日都除。”接著，陶氏考辨曰：“鄭玄唯有一兒，爲賊所害，有遺腹子名卜同耳，既不入山，又復不病脚，此子真又非谷口者，進退乖異，莫辯質據。”（第549頁）然則陶弘景認爲這位鄭子真既非鄭玄之孫，也非那位“谷口子真”，究竟是何來歷，他也不能確知。“陽濯山”在《洞玄靈寶真靈位業圖》中作“陽翟山”，今按陽翟縣，唐屬許州，即漢代的潁川郡，即使《天地宫府圖》中鄭子真係指此人，也與地望不合，他與北嶽恒山亦無干係。

[224] 《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷一《置觀品》及卷二《造像品》，《道藏》第24册，第744—749頁。

[225] 關於中國中古時期的道觀規劃，可參看［美］Livia Kohn（孔麗維），“A Home for the Immortals：The Layout and Development of Medieval Daoist Monasteries”，Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hung53：1-2，2000，pp.79-106。

[226] 《新唐書》卷二二《禮樂志》一二，第476頁。陳國符先生懷疑“李會元”爲“李含光”之誤，見氏著《道藏源流考》附録三《道樂考略稿》，第298頁。

[227] 《續仙傳》，見《雲笈七籤》卷一一三下，第2505頁。

[228] 張彦遠：《歷代名畫記》卷九，第186頁。

[229] 《道藏》第11册，第157—163頁，收入《全唐文》卷九二四。

[230] 關於上清含象鏡，參看張勳燎前揭文。另參王育成《司馬承禎與唐代道教鏡説證》，《中國歷史博物館館刊》2000年第1期，第30—40頁；以及同氏《唐代道教鏡實物研究》，《唐研究》第6卷，北京大學出版社2000年版，第27—56頁。

[231] 《續高僧傳》卷一三《唐蜀都寺釋玄續傳》，《大正藏》卷五○，第531頁。

[232] 《封華嶽神爲金天王制》，《唐大詔令集》卷七四，第418頁。

[233] 見《青城山常道觀碑》右側，《道家金石略》，第111頁。

[234] 《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁。

[235] 金鶚：《求古録禮説》卷一四《燔柴瘞埋考》，收入《續修四庫全書》經部110册，上海古籍出版社1995年版，第426頁。

[236] 《唐六典》卷四“膳部郎中員外郎”條，第128頁。

[237] 《大唐開元禮》卷三五《祭五嶽四鎮》，第199頁。

[238] 祁泰履（Terry F.Kleeman）：《由祭祀看中國宗教的分類》，收入李豐楙、朱榮貴主編《儀式、廟會與社區：道教、民間信仰與民間文化》，臺北：中研院中國文哲研究所籌備處1996年版，第551頁。

[239] 嚴耀中：《唐代江南的淫祠與佛教》，《唐研究》第2卷，北京大學出版社1996年版，第51—62頁。

[240] 饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社1991年版，第31—32頁。

[241] 《三天内解經》卷上，《道藏》第28册，第414頁。參看《道藏提要》1195條，第950—951頁。

[242] 《道典論》卷三“淫祀”條所引，《道藏》第24册，第850頁。按：《道典論》爲唐人編集，參看《道藏提要》第1121條，第879—880頁。

[243] 《三天内解經》卷下，第416頁。

[244] 《道藏》第24册，第779頁。

[245] 王宗昱：《道教的“六天”説》，陳鼓應主編《道家文化研究》第16輯，北京：生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第22—49頁。此文一個重要的貢獻在於提示我們注意道教與官方宗教的相異性。

[246] 關於道教的投龍儀，沙畹先生的研究是奠基性的，見［法］Édouard Chavannes，“Le Jet des Dragons”，Mémoires Concernant l’Asie Orientale3，1919，pp.53-220。近些年的新成果頗多，參看［日］神塚淑子《道教儀禮と龍——六朝·唐代の投龍簡をめぐて》，《日中文化研究》3，勉誠社1992年版，第126—134頁；張澤洪《道教齋醮科儀研究》第三章第三節《投龍簡儀》，成都：巴蜀書社1999年版，第189—199頁；周西波《敦煌寫卷P.2354與唐代道教投龍活動》，《敦煌學》1999年第22輯，第91—109頁；劉昭瑞《從考古材料看道教投龍儀——兼論投龍儀的起源》，收入陳鼓應、馮達文主編《道家與道教：第二届國際學術研討會論文集（道教卷）》，廣州：廣東人民出版社2001年版，第475—501頁；葛兆光《唐宋時期道教的投龍》，收入氏著《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第219—226頁。

[247] 見《道家金石略》，第93頁；又參吕樹芝《武則天金簡》，《歷史教學》1983年第3期，第63—64頁，在封底並附有該簡的大幅照片。

[248] 録文見《道家金石略》，第122頁。圖版見Liu Yang（柳楊），“Images for the Temple：Imperial Patronage in the Development of Tang Daoist Art”，Artibus Asiae61：2，2001，216，Fig.13-14。

[249] 王育成：《考古所見道教簡牘考述》，《考古學報》2003年第4期，第483—510頁。

[250] 《語石·語石異同評》卷五，第363頁。

[251] 《太平觀主王遠知碑》，貞觀十六年（642）二月立，著録於《集古録目》卷五、《寶刻叢編》卷一五。全文見《茅山志》卷二二，題爲《唐國師昇真先生王法主真人立觀碑》，此據《道家金石略》，第51—54頁。另，碑中的太史令薛頤見《舊唐書》卷一四一《方伎傳》（第5089頁），他本身也是一位道士，卒於貞觀二十年，其墓誌《大唐故中大夫紫府觀道士薛先生墓誌銘》現存昭陵博物館，然“頤”作“賾”。參看樊光春《陝西新發現的道教金石》（《世界宗教研究》1993年第2期，第96—97頁），録文又見《全唐文補遺》2輯，西安：三秦出版社1995年版，第90—91頁，圖版見《隋唐五代墓誌彙編》陝西卷第1册，天津古籍出版社1991年版，第17頁。

[252] 《益州至真觀主黎君碑》，祝尚書《盧照鄰集箋注》卷七，第416頁。

[253] 《舊唐書》卷二四《禮儀》四，第934頁。

[254] 參看周西波《敦煌寫卷P.2354與唐代道教投龍活動》。

[255] 參看《唐代嶽瀆投龍表》，雷聞《郊廟之外——隋唐國家祭祀與宗教》，第207—210頁。

[256] 《舊唐書》卷二三《禮儀志》三，第904頁。

[257] 《洞天福地嶽瀆名山記》，《道藏》第11册，第56頁。參看王純五《洞天福地嶽瀆名山記全譯》，貴陽：貴州人民出版社1999年版，第17—27頁。

[258] 或許，這也可被視爲葛兆光先生所謂道教對於國家“屈服”的表現之一，參看氏著《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》。

[259] 關於洞天福地説的研究，參看三浦國雄《洞天福地小論》，《東方宗教》第61號，1983年，第1—23頁；［日］宫川尚志《天地水三官と洞天》，《東方宗教》第78號，1991年，第1—22頁；［法］Franciscus Verellen（傅飛嵐），“The Beyond Within：Grotto-Heavens （dongtian洞天） in Taoist Ritual and Cosmology”，Cahiers d’Extrême-Asie8，1995，pp.265-290（中譯本見《法國漢學》第2輯，清華大學出版社1997年版，第50—75頁）；鄭以馨《道教洞天福地的形成》，成功大學歷史系道教研究室編《道教學探索》第10號，1997年，第68—83頁；同氏《洞天的分布及其意義》，同書，第84—112頁；李豐楙《〈十洲記〉與洞天福地説》，氏著《六朝隋唐仙道類小説研究》，臺北：臺灣學生書局1997年版，第153—163頁。

[260] 《太平廣記》卷三五《成真人》條，第221頁。

[261] 《酉陽雜俎前集》卷八《夢》，第83—84頁。

[262] 黄征、張湧泉：《敦煌變文校注》卷二，北京：中華書局1997年版，第337頁。

[263] 金榮華：《讀〈葉净能詩〉札記》，《敦煌學》第8輯，1984年，第37頁。

[264] 《太平廣記》卷三〇八《劉元迥》條，第2440頁。

[265] 參看賈二强《唐代的華山信仰》，《中國史研究》2000年第2期，第90—99頁。

[266] 參看程民生《論宋代神祠宗教》，《世界宗教研究》1992年第2期，第59—71頁；沈宗憲《宋代民間祠祀與政府政策》，《大陸雜誌》第91卷第6期，1995年，第23—41頁；蔣竹山《宋至清代的國家與祠神信仰研究的回顧與討論》，《新史學》第8卷第2期，1997年，第187—220頁；皮慶生《宋代神祠信仰研究的回顧與展望》，曹中建主編《1999—2000中國宗教研究年鑒》，北京：宗教文化出版社2001年版，第474—482頁。

[267] 如姜士彬關於唐宋城隍神的研究（［美］David Johnson，“The City-God Cults of T’ang and Sung China”，Harvard Journal of Asiatic Studies45：2，1985，pp.363-457），以及杜德橋、賈二强等先生對於華山信仰的討論（［英］Glen Dudbridge，Religious Experience and Lay Society in T’ang China：A Reading of Tai Fu’sKuang-i chi，Cambridge：Cambridge University Press，1995，pp.86-116；賈二强《唐代的華山信仰》，《中國史研究》2000年第2期，第90—99頁）。

[268] 如麥大維、黄永年等先生對垂拱四年（688）狄仁傑在江南廢毀淫祠一事的探討：［英］David McMullen，“The Real Judge Dee：Ti Jen-chieh and the T’ang Restoration of 705”，Asia Major，3rd serial，6：1，1993，pp.1-81；黄永年《説狄仁傑的奏毀淫祠》，史念海主編《唐史論叢》第6輯，西安：陝西人民出版社1995年版，第58—67頁。

[269] ［日］池内功：《元朝の郡縣祭祀について》，《中國史における教と國家——築波大學創立二十周年紀念東洋史論集》，雄山閣1994年版，第155—179頁。

[270] ［美］Romeyn Taylor，“Official Altars，Temples and Shrines Mandated for All Counties in Ming and Qing”，T’oung Pao 83：1-3，1997，pp.93-125.

[271] 高明士：《唐代敦煌官方的祭祀禮儀》，《1994年敦煌學國際研討會文集·宗教文史卷》上，蘭州：甘肅民族出版社2000年版，第35—74頁；姜伯勤：《唐敦煌城市的禮儀空間》，《文史》2001年第2輯，第229—244頁。

[272] Romeyn Taylor前揭文，pp.96-97.

[273] 《大唐開元禮》卷一《叙例上·擇日》，第12頁。

[274] ［美］Stephan Feuchtwang（王斯福），“School Temple and City God”，in The City in Late Imperial China，ed.G.W.Skinner，Stanford：Stanford University Press，1977，pp.581-608. 徐自立中譯本《學宫與城隍》，見施堅雅主編《中華帝國晚期的城市》，北京：中華書局2000年版，第708頁。

[275] 《八瓊室金石補正》卷五五，第378頁。據碑陰記載，此碑以開元二十四年立。

[276] 《新唐書》卷一一五《狄仁傑傳》，第4208頁。

[277] 關於妒神祠，還可參看《朝野僉載》卷六的相關記載：“并州石艾、壽陽二界有妬女泉，有神廟，泉水沉潔澈千丈，祭者投錢及羊骨，皎然皆見。俗傳妬女者，介之推妹，與兄競，去泉百里，寒食不許舉火，至今猶然。女錦衣紅鮮，裝束盛服，及有人取山丹、百合經過者，必雷風電雹以震之。”北京：中華書局1979年版，第135頁。

[278] 胡聘之：《山右石刻叢編》卷七，第15078頁。

[279] 録文據李正宇《古本敦煌鄉土志八種箋證》（臺北：新文豐出版公司1998年版），第30頁，然將縣令“趙智本”誤録爲“趙志本”。另外，原卷中“上柱國張仁會”凡兩見，李正宇先生懷疑二個當録爲“張仁□”，有一定道理。按：此事在P.3721《瓜沙兩郡史事編年并序》中也有記載，參看鄭炳林《敦煌地理文書匯輯校注》，蘭州：甘肅教育出版社1989年版，第83—84頁。

[280] 參看［日］濱島敦俊《明初城隍考》，《榎博士頌壽紀念東洋史論叢》，汲古書院1988年版；《明清江南城隍考》，唐代史研究會報告VI集《中國都市の歷史的研究》，東京：刀水書房1988年版，第218—231頁；《明清江南城隍考·補考》，《中國の都市と農村》，汲古書院1994年版。

[281] ［美］David Johnson（姜士彬），“The City-God Cults of T’ang and Sung China”，Harvard Journal of Asiatic Studies45：2，1985，pp.363-457.此外，賴亮郡有《唐五代的城隍信仰》（刊《興大歷史學報》2006年第17期，第293—348頁），收集材料頗豐，然視角則有所不同。

[282] 本表中相關刺史之繫年參考了郁賢皓《唐刺史考全編》，合肥：安徽大學出版社2000年版。表中相關文獻的版本如下：《唐詩紀事》，上海古籍出版社1987年版；《李太白全集》，北京：中華書局1977年版；《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1987年版；《樊南文集》，上海古籍出版社1988年版；《樊川文集》，上海古籍出版社1978年版；《宋高僧傳》，北京：中華書局1987年版。

[283] ［日］小島毅：《城隍廟制度の確立》，《思想》第792號，1990年，第200頁。

[284] 《李太白全集》卷二九，第1361頁。

[285] 《金石萃編》卷九一，《石刻史料新編》第1輯第2册，第1534頁。

[286] 張説：《祭城隍文》，《文苑英華》卷九九五，第5229頁。

[287] 張説：《荆南（集作“州”）謝上表》，《文苑英華》卷五八五，第3027頁。

[288] 張九齡：《祭洪州城隍神祈晴文》，《文苑英華》卷九九六，第5232頁。

[289] 參看《大唐開元禮》卷七〇《諸州祈諸神》，第360頁。

[290] 余欣利用相關敦煌文書分析了曹氏歸義軍時期前瓜州刺史慕容歸盈之城隍神身分的確立過程，以及其背後所隱藏的複雜的政治鬥争，值得參考。見《唐宋敦煌民生宗教與政治行爲關係研究》，《中國史研究》2005年第3期，第67—71頁。另參氏著《神道人心——唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》，北京：中華書局2006年版，第146—152頁。

[291] 參看雷聞《唐代地方祠祀的分層與運作——以生祠與城隍神爲中心》，《歷史研究》2004年第2期，第27—41頁。

[292] 孫處元：《重修順祐王廟碑》，《全唐文》卷二六六，第2697頁。

[293] 關於此廟，還可參看撰於同時的闕名《重修順祐王廟記》，《全唐文》卷九八七，第10212頁。

[294] 《開元天寶遺事十種》，上海古籍出版社1985年版，第87頁。

[295] 韓愈：《潮州祭神文》其一，《韓昌黎文集校注》卷五，第318頁。

[296] 李商隱：《爲安平公兖州祭城隍神文》，《樊南文集》卷五，第280頁。

[297] 崔龜從：《宣州昭亭山梓華君神祠記》，《全唐文》卷七二九，第7514頁。

[298] 另參崔龜從《書敬亭碑陰》、《敬亭廟祭文》等，均收入《全唐文》卷七二九。此外，晚唐五代記述昭亭神靈異事迹的文獻頗多，如大中十年（586）監軍使劉重約所撰《再修敬亭府君廟宇記》（《全唐文》卷九九八，第10338頁）、大中十二年鄭薰的《祭梓華府君神文》（《全唐文》卷七九○，第8274頁），以及南唐昇元四年（940）六月張延嗣的《齊王重修敬亭昭威侯廟記》（《全唐文》卷八七一，第9114頁）等。

[299] 參看郁賢皓《唐刺史考全編》卷一五六，第2233頁。

[300] 段成式：《好道廟記》，《全唐文》卷七八七，第8235—8236頁。

[301] 許籌：《晉東萊太守劉將軍廟記》，《全唐文》卷七九〇，第8269頁。

[302] 嚴耀中：《唐代江南的淫祀與佛教》，第54頁。

[303] 有時地方官甚至在離任時，還要撰文向所部神靈告别，如舒州刺史李翱的《别潛山文》，《全唐文》卷六四○，第6470頁。到了宋代，到任謁廟愈加普遍，參看［日］小島毅《牧民官の祈：真德秀の場合》，《史學雜誌》第100卷第11期，1991年，第43—76頁。

[304] 白居易：《祭浙江文》，《白居易集》卷四○，北京：中華書局1979年版，第902頁。

第二章 宋代章

兩宋禮制相較於唐代的變化，首先是禮制已在晚唐以來基礎上進一步適應平民社會而發展，表現在制禮格局和禮制形態及内容的各個方面，而宋初三朝尤爲其關鍵轉折期。對此的研究，不僅是禮制史和宋史，也是整部制度史和中古史領域的一個薄弱環節，大量問題都需要從頭探討。有鑒於此，本章即擬以宋初三朝爲期，在唐宋制度變遷和政治社會演進的總體背景下，著重就唐宋間制禮格局和禮制形態的變遷問題展開考察，以圖梳理出相關演化的框架，澄清那種宋初禮制幾乎抄襲唐制的誤解，儘可能爲今後的探討，包括對各項禮制内容調整發展的探討提供較爲可靠的基礎，也有助於宋史和宋制研究的進一步展開。

第一節 宋初禮制沿革及其與唐制的關係——兼論“宋承唐制”説之興

關於宋初禮制及其他各項制度的沿革所本[1]，早在北宋就有了不少説法，大較而言則有兩種。一如《石林燕語》卷一所述：

國朝典禮，初循用唐《開元禮》。[2]

葉夢得説掌故每得失參半，這裏其强調的是宋制承唐的一面。另一則坦承宋初制度循自五代，如《鐵圍山叢談》卷二：

國家初沿革五季，故綱紐未大備，而人患因循，至熙寧制度始張。[3]

蔡絛此書常爲其父蔡京説項，所述宋初綱紐未備，至熙寜制度始張，其論似有深意存焉。在北宋後期意識形態領域近乎分裂的局面中，國朝制度究竟是循用唐制還是沿革五代的問題，確乎包含著豐富的現實政治内涵。

若撂下立場問題而僅論事實，翻開《宋史》各《志》，就可以發現其分述各項禮制源流時，雖不乏“宋朝承唐”，“宋初因唐”等語，但亦有“宋初循舊制”[4]、“宋因前代之制”[5]、“宋因後周”[6]、“宋朝因唐、五代之舊”等説法[7]，還有不少則徑述本朝建制而不及前代。這個現象似乎表明，儘管宋代禮制受到了唐制的强烈影響，當時的官修史書系統，却並未以“宋承唐制”來一言以蔽之，而是在本朝各項禮制的沿革問題上採取了區别對待的原則。令人不解的是，許多現代研究者喜歡的，偏偏是葉夢得式的一概而論，他們經常省事地把“宋承唐制”説推廣到包括禮制在内的各項宋制中去，却就是不願意考慮宋代文獻述諸制度源流何以各不相同的緣由。其實，不要説是對整套宋制，就是像《宋志》那樣衹對某項具體的禮制來説“宋承唐制”，這也還是一個成問題的概括，因爲與“漢承秦制”及“唐承隋制”等説相比，漢、唐直接在秦和隋代的統治體系上展開有關制度的沿革損益，兩者分承秦、隋之制固甚自然；唐、宋之間却横亘著五十餘年五代的歷史，“和平”接收了後周統治體系的宋朝，又怎麽去越過它們而承襲唐制呢？同理，如果連中晚唐禮制也已偏離了《開元禮》的軌道[8]，宋初又能在多大程度上循用這部盛唐時期形成的禮典呢？

話雖如此，要反過來説“宋不承唐制”或“國初典禮未循用《開元禮》”，那也不行，因爲宋初以來確有循用或歸復唐代典制（包括《開元禮》在内）的一面。宋太祖開寶六年（973）以前科舉制仍以《開元禮》設科取人，唐代各種法規延至五代者，至宋初三朝也仍一直有其效力[9]。由此可見，立場問題確是一個“根本的問題”，强調現象的這一側面或那一側面，常能改變對現象本身的結論。天水一朝既直承五代而來，整個五代歷史又通體籠罩於盛唐的光環和晚唐的陰影之下，宋初各項制度的整頓和發展，也就一定要面臨與唐制糾結纏繞的宿命。形形色色“宋承唐制”的表述，具體分析起來雖多勉强之處，却還是在强調宋制與唐制關係的某些側面中，得到了存在的合理性和發展的空間；而到底是“宋承唐制”還是“沿革五代”？其間的矛盾和紛歧，也可説是宋制唐制密切相關的歷史宿命不斷在現實中展開，又反過來影響到現實的表現。

顯然，關於宋初制度的狀况，及其究竟在多大程度上和以什麽方式對唐制作了繼承或發展，還有大量事實和問題有待梳理。考慮到唐制遞嬗爲宋制的歷史進程及其内涵的重要性，也考慮到禮制本身兼跨禮、法領域的特性和宋代禮制在中國禮制史上的轉折意義；梳理這些事實和問題，不僅對研究宋制和宋史的有關問題來説極爲必要，對深入認識唐宋歷史變遷及其整個中古前後期制度形態的演變來説，也當有助於揭示其間的綫索和底藴。本節即擬通過對太祖、太宗、真宗三朝禮制沿革的考察，來初步把握其演化的格局與趨勢，藉以一窺宋制與唐制的若干基本關係，希望能引起對有關問題的關注和進一步探討。

一 宋初禮制直承五代的事實和“宋承唐制”説的問題

《宋史》卷一一九《禮志》二二載太祖建隆元年（960）正月四日詔曰：

封二王之後，備三恪之賓，所以示子傳孫，興滅繼絶。……矧予凉德，曆試前朝，雖周德下衰，勉從於禪讓；而虞賓之位，豈忘於烝嘗。其封周帝爲鄭王，以奉周嗣，正朔服色，一如舊制。

同日又詔：

矧惟眇躬，逮事周室，謳歌獄訟，雖歸新造之邦；廟貌園陵，豈忘舊君之禮。其周朝嵩、慶二陵及六廟，宜令有司以時差官，朝拜祭饗，永爲定式。[10]

這是宋太祖登位之初，先立法確認本朝得國於周而直承五代。在此法意下，《長編》卷一載是年三月壬戌，“有司言：國家受周禪，周木德，木生火，當以火德王，色尚赤，臘用戌。從之”。進一步確定了本朝以火德承周木德及進一步上溯的行次關係。值得注意的是，太宗雍熙元年（984）有上書者，稱“梁至周不合迭居五運，欲我朝上繼唐統，宜爲金德”；百官集議却以爲“豈可越數姓之上，繼百年之運，此不可之甚也”[11]。後來真宗大中祥符三年（1010）及天禧四年（1020）皆有人力主“國家當承唐室正統，用金德王”[12]；“宜黜五代，紹唐土德”[13]；結果亦皆爲議事大臣及真宗所否定[14]。可見在宋初三朝，趙氏得國於周直承五代之統，不僅僅是一樁事實，亦在法律上得到了確認。

這一點當然要在建制過程中體現出來。即以存周六廟而言，此舉既符興滅繼絶之禮文，又爲國統紹續之象徵，且有歷代成法之可循。而唐初爲隋惟建三廟，五代後晉天福四年（939）太常禮院奏立唐廟時，遂引“武德故事”，請立後唐莊宗、明宗、閔帝三廟，詔增唐高祖、太宗爲五廟，後漢及後周亦分存晉、漢五廟[15]。則宋初存周六廟，其制顯非承唐，而是循用了五代時期漢、周的勝朝宗廟之法[16]，從而不僅貫徹了宋承五代之統的法意，而且體現了這種前提下，宋承五代之制的理所當然。

又《宋史》卷六八《律曆志》一：

宋初承五代之季，王樸制律、曆，作律准，以宣其聲。太祖以雅樂聲高，詔有司考正，和峴等以影表銅臬暨羊頭秬黍累尺制律，而度量權衡因以取正……顯德《欽天曆》亦樸所制也，宋初用之。建隆二年，以推驗稍疏，詔王處訥等别造新曆。四年，曆成，賜名《應天》。[17]

律和曆乃是講究和體現神州正朔的制度要件[18]，又爲禮、樂等各項制度提供了基準，因而承用後周律、曆再有所調整和損益，正是宋承五代之統及其各項制度而繼續發展的重要表現。又《宋會要輯稿》册二四《禮》二八之六二載：

太祖皇帝乾德元年（963）閏十二月二十八日，國子司業兼太常博士聶崇義上言：“皇家以火德，上承正統，應五行之王氣，纂三元之命曆。恭尋舊制，存於祀典。伏請奉赤帝爲感生帝，每歲正月别尊而祭之。”事下尚書省集議，請如崇義之奏。有司酌隋制，感生帝爲壇於南郊，高七尺，廣四丈，奉宣祖陞配，牲用騂犢二，玉用四圭有邸，幣如方色，常以正月上辛奉祀。

既然確認國朝以“火德”代周“木德”爲“上承正統”，自須奉赤帝爲感生帝，其制遂亦無從承唐，而是取本了同屬火德的隋制[19]。此又可見宋初開國規模，新定諸制是否承唐，仍有賴於國朝直承五代的前提來决定。

應當説，宋初各項制度之直承五代而增損調整，本是一個顯白的事實；但對這個事實的認知，却受到了如何評介五代歷史地位的深切影響。倘依上面那種“黜五代”而“上繼唐統”的看法，便勢必要淡化五代在唐、宋制度遞嬗間的作用，也就不免要凸顯或誇大唐制對宋初制度的影響。具體地分析禮制領域“宋承唐制”的種種表述，就可以發現它們的確都存在著漠視五代的問題。

《宋史》諸《志》述本朝各項制度沿革，不少都採用了“宋承唐制”式的表述。其典型如《宋史》卷一九九《刑法志》一：

宋法制因唐《律》、《令》、《格》、《式》，而隨時損益則有《編敕》，一司、一路、一州、一縣又别有敕。

其所説乃“法制”，但其同時亦包括了禮制。因爲唐代禮制的法律形式，有《開元禮》等統一編撰的禮典，但效力更爲確切的[20]，仍是《律》、《令》、《格》、《式》中有關禮制的規定，另有各種補充性的制敕故事。其中《令》如《祠令》、《儀制令》等，《式》如《禮部式》、《祠部式》等，又尤其起著骨架的作用[21]。由此看來，“宋法制因唐《律》、《令》、《格》、《式》”之説，不啻是“宋禮制因唐禮制”的另一種説法。

但問題是，趙宋實在是從五代那裏間接地因襲唐代的各種法律的，其實際情况也就遠非如此簡單。《宋會要》的表述便與《刑法志》上引文相當不同[22]：

國初用唐《律》、《令》、《格》、《式》外，又有元和删定《格後敕》、《開成詳定刑法總要格敕》、後唐《同光刑律統類》、《清泰編敕》、《周廣順續編敕》、《顯德刑統》，皆參用焉。[23]

其行文中已經包含了宋初法制承自五代的意思。據《五代會要》卷九《定格令》及《文獻通考》卷一六六《刑》五《刑制》所載，後梁開平四年（910）十二月删定並頒下“《大梁新定〈律〉〈令〉〈格〉〈式〉》”[24]，唐法統在自承神州正朔的中原王朝處遂告斷絶。到後唐天成元年（926）九月“廢僞梁之新格，行本朝之舊章”，以唐開元二十五年（737）以來的《律》、《令》、《格》、《式》及《大中刑律統類》等晚唐法書與本朝之《編敕》並行，這纔又接上了唐法的統緒。後晉惟修編敕，《律》、《令》、《格》、《式》循用後唐，後漢亦大略如此，後周顯德四年（957）五月頒行《大周刑統》，與後唐以來的《律疏》、《令》、《式》通行。以上脈絡雖嫌粗略，仍足見宋初循用唐法及有關制度，不過是後唐以來相承不絶現狀的延續。又《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之一載至道元年（995）十二月十五日權大理寺陳彭年言：

法寺於刑部寫到《令》、《式》，皆題僞蜀廣政中校勘，兼列僞國官名銜云：“奉敕付刑部。”其帝號、國諱、假日、府縣、陵廟名，悉是當時事。伏望重加校定改正，削去僞制。

是宋初刑部所存唐代《令》、《式》，皆爲當時流行的蜀刊本，且係後唐將領孟知祥、孟昶父子所建後蜀政權廣政年間校勘而頒行之物，至太宗朝重加校定，“削去僞制”文字後仍加循用[25]，這就佐證了後唐至趙宋相繼沿用唐《律》、《令》、《格》、《式》的脈絡。而這樣的立法及法律文本關係無疑表明：所謂“宋承唐制”，對包括禮制在内的各項制度來説，實際上都是以五代特别是後唐以來的沿用爲其前提的[26]。

需要指出的是，在記載宋初制度沿革的基本文獻中，儘管《會要》述國初法律承自五代的情况要較《刑法志》客觀，但有關“宋初因唐”的種種説法，却决不衹是元修《宋史》所獨有，或因其删摘《國史》諸《志》不當所致。在《宋會要》關於國初三朝制度沿革的概括性文字中，同樣不乏“國初因唐”這類成問題的表述。具體如《宋會要輯稿》册二四《禮》二八之七六載大禮五使之制的由來：

國朝親祭祀，舉大禮，沿唐制，置五使，以宰臣爲大禮使，太常卿爲禮儀使，御史中丞爲儀仗使，兵部尚書爲鹵簿使，知開封府爲橋道頓遞使。

然其後文又載：

唐自元和以前史籍不載。長慶後有禮儀使，太常卿爲之；大禮使，御史中丞爲之。哀帝時中丞爲儀仗使，而不載大禮使。梁以河南尹爲大禮使，餘二使如舊，又有儀仗、法物二使，以武將爲之。後唐以宰相爲大禮使，兵部尚書爲大禮儀使，御史中丞爲儀仗使，兵部侍郎爲鹵簿使，開封尹爲頓遞使。周唯以禮儀使歸太常，餘如之。……太祖建隆四年八月二十二日，以親郊命宰臣范質爲大禮使，翰林學士丞（承）旨陶穀爲禮儀使，吏部尚書張昭爲鹵簿使，御史中丞劉温叟爲儀仗使，皇弟開封尹爲橋道頓遞使。[27]

正是據其所述晚唐以來五使沿革及建隆四年首設五使之事，所謂“沿唐制，置五使”之説實在勉强。相比之下，《宋史》卷九八《禮志》一對之的綜述就要準確得多了：

五代以來，宰相爲大禮使，太常卿爲禮儀使，御史中丞爲儀仗使，兵部尚書爲鹵簿使，京府尹爲道橋頓遞使。至是大禮使或用親王，禮儀使專命翰林學士，儀仗、鹵簿使亦或以他官。[28]

可以斷言：《宋會要》述“沿唐制置五使”的依據，其實衹是唐代已置使籌禮這麽個意思[29]，而大禮五使的具體建制和人選，却完全是沿襲後唐和後周之制繼續調整和發展的。

《文獻通考》中也有這種勉强而説“宋因唐制”的地方。如其卷一一五《王禮》一○《圭璧符節璽印》：

宋因唐制，諸司皆用銅印，諸王及中書門下印方二寸一分，樞密、宣徽、三司、尚書省諸司印方二寸，惟尚書省印不塗金，余皆塗金。節度使印方一寸九分，塗金；余印並方一寸八分，惟觀察使塗金。諸王、節度使、州、府、軍、監、縣印皆有銅牌，其長七寸五分，諸王廣一寸九分，餘廣一寸八分，諸王、節度使牌塗以金，刻文云：牌出印入，印入牌出。或本局無印者，皆給奉使印。

《宋史》卷一五四《輿服志》六印制亦有類似的文字，但《宋志》説的是“唐制，諸司皆用銅印，宋因之”，具體從樞密等使有印、諸王至三司使印以銅塗金及銅牌之制皆非唐制來判斷，則所謂“因”唐者確如《宋志》所述，惟“諸司皆用銅印”一端而已[30]。更爲重要的是，《宋志》下文又載：

乾德三年，太祖詔重鑄中書門下、樞密院、三司使印。先是，舊印五代所鑄，篆刻非工。及得蜀中鑄印官祝温柔，自言其祖思言，唐禮部鑄印官，世習繆篆，即《漢書·藝文志》所謂“屈曲纏繞以模印章”者也。思言隨僖宗入蜀，子孫遂爲蜀人。自是，台、省、寺、監及開封府、興元尹印，悉令温柔重改鑄焉。[31]

《長編》卷五乾德三年九月乙未述此尤得其要：

令中書門下、樞密院、三司使及台、省、寺、監、開封、興元尹，皆别鑄新印，比舊制悉增大焉，革五代之敝陋也。

兩相參證，遂知宋初官司牌印規制悉襲五代“舊制”而甚“敝陋”，太祖乾德三年九月起方取鑒唐制而加以改作[32]。可見《通考》此處述“宋因唐制”云云，不惟語次不清，且略去了宋初先因五代這個重要的事實。

倘再加追究，像這樣置五代至宋初的制度傳承脈絡於不顧，逮住一點由頭就進行“宋承唐制”式的概括，其實不僅是後世史家或文獻編撰者的問題，而很可能是北宋中期以來士大夫主流派總結和探討國初制度發展歷程的一種常態。《宋史》卷九八《禮志》一述元豐元年（1078）於太常寺置局，命樞密直學士陳襄、太常博士楊完等詳定郊祀禮樂，襄等言：

國朝大率皆循唐故，至於壇壝神位，法駕輿輦，仗衛儀物，亦兼用歷代之制。其間情文訛舛，多戾於古。蓋有規摹苟略，因仍既久，而重於改作者；有出於一時之儀，而不足以爲法者。請先條奏，候訓敕以爲禮式。

元豐元年既重定禮制，遂須總結國初以來的狀况，而襄等明明知道其况多因循五代或出於一時草創，却還是要説國朝郊祀禮樂“大率皆循唐故”。又如《宋史》卷九九《禮志》二載元豐元年二月詳定奉祀禮文所言：

國朝郊壇率循唐舊，雖《儀注》具載圜丘三壝，每壝二十五步，而有司乃以青繩代内壝，誠不足以等神位、序祀事，嚴内外之限也。伏請除去青繩，爲三壝之制。[33]

這裏既述“國朝郊壇率循唐舊”，又請“除去青繩爲三壝之制”，與陳襄所述一樣存在著矛盾。據《禮志》二前文述宋初以來郊壇規制：

梁及後唐，郊壇皆在洛陽。宋初始作壇於東都南熏門外，四成，十二陛，三壝。設燎壇於内壇之外丙地，高一丈二尺。設皇帝更衣大次於東壝東門之内道北，南向。仁宗天聖六年，始築外壝，周以短垣，置靈星門。親郊則立表於青城，表三壝。

這段材料綜述了宋初至仁宗時期的郊壇之况[34]，而先述“梁及後唐郊壇”，寓意正是宋制循自五代。故宋初郊壇規制與唐制雖多相似[35]，但唐郊壇有“三壝”，有“外壝”[36]，而宋初則無“外壝”，所謂“三壝”也不過是親祀時立表布設的三道“青繩”。據《五代會要》卷二《親拜郊·雜録》載“周廣順三年（953）九月太常禮院奏：‘准敕定郊廟制度，洛陽郊壇在城南七里丙巳之地，圜丘四成，各高八尺一寸：下廣二十丈，再成廣十五丈，三成廣十丈，四成廣五丈。十有二陛，每節十二等。燎壇在泰壇之丙地，方一丈，高一丈二尺，闊上，南出户，方六尺。請下所司修奉。’從之”[37]。其制亦與唐略同，而無三壝與外壝之法。可見元豐禮官所謂“率循唐舊”，無非是指太祖乾德元年親祀南郊定其《儀注》以來[38]，有關禮文已“具載圜丘三壝”。但在現實中，宋初汴京所築郊壇，繼承的是後周廣順三年所定的規制，而周制當循梁及後唐，其所本雖爲唐代東都之制而已不免走樣，直到仁宗和神宗依唐制築其外壝，定其三壝之制前，實在是談不上什麽“率循唐舊”的。

從元豐定禮諸官僅就若干禮制具文，即云“國朝郊壇率仍唐舊”的作派中，顯然已可看到葉夢得衹據某些事實而言“國朝典禮，初循用唐《開元禮》”的前轍；而其忽略或遮蔽宋制直承五代而發展的史實，又凸顯或誇大宋初立法採鑒乎唐制之事的思想傾向，也正是宋初以來“黜五代”而“上承唐統”主張的某種流緒。具體説來，趙宋得國於後周，國朝承統乎五代的法律事實既無可動摇，“黜五代”而“上承唐統”的主張在宋初三朝既被否定，以後各朝亦未能公然在制度層面上改此“祖宗之法”[39]。但在思想文化領域，特别是在反省晚唐五代歷史和探討本朝長治久安之道的過程中，有關的主張却以一種不拘泥於國統相承，而是立足於道義功德的理論形式蓬勃發展了起來。其重要代表人物如歐陽修重編《五代史記》，承認了五代，然其宗旨是“不没其實，以著其罪”[40]。修又作《正統論》曰：“伏惟大宋之興，統一天下，與堯舜三代無異……夫居天下之正，合天下於一，斯正統矣……故正統之序，上自堯舜，歷夏、商、周、秦、漢而絶，晉得之而又絶，隋、唐得之而又絶……五代之得國者，皆賊亂之君也……夫梁固不得爲正統，而唐、晉、漢、周，何以得之？今皆黜之。”[41]其所揭出的，正是承認五代之國統相繼，却否認其爲“正統”的思想套路。這纔消解了原先“黜五代”而“上承唐統”之説在理論和現實、邏輯與歷史上的兩難處境，使其得以在並不挑戰趙宋得國承統合法性的前提下流行開來。至神宗朝司馬光著《資治通鑑》，因“天下離析之際，不可無歲時、月、日以識事之先後，據漢傳於魏而晉受之，晉傳於宋以至於陳而隋取之，唐傳於梁以至於周而大宋承之，故不得不取魏、宋、齊、梁、陳、後梁、後唐、後晉、後漢、後周年號以紀諸國之事，非尊此而卑彼，有正閏之辨也”[42]。其“不得不”之語，足見當時以漢、晉、隋、唐、宋爲正統相繼，而曹魏、南朝、五代則雖得其“統”而並非“正統”的看法入人已深[43]，力欲恪守“不偏不私”叙事立場的史家已須對此再三致意[44]。

要之，宋初以來的一系列建制事態都可以證明，趙宋王朝開國伊始，無非是一個承接五代的“第六代”；因而包括禮制在内，其各項制度基本上都是直承五代而繼續調整發展的。在此前提下，由於唐朝近三百年統治的歷史慣性，五代既大體循用了唐制，宋初的有關制度也就仍具有唐制的某種形相。同時五代以來禮制又因干戈紛擾而多有失位和不倫，宋初的禮制整頓和重建過程，遂不免有取鑒或歸復唐制的成分。有關的事實在宋初各項制度沿革的原始記載中，還是大體清楚或易於復原的。故準確意義上的“宋承唐制”，嚴格地應是“宋初循用了五代相沿革的唐制”，寬泛一點也可以兼指宋初以來歸復某些業已廢弛的唐制的過程，而其價值和缺陷，都在於此説著力凸顯了唐制的深遠影響。衹是，時人顯然更傾向於這種朝後看的價值。自太祖、太宗努力拓展土境，鞏固統治，至真宗又北境粗定而盛世有望，在這個“第六代”中，已漸滋長了一種遠祧堯、舜、上承漢、唐而躋身於“新三代”的衝動。以歐陽修重編《五代史記》爲標誌，仁宗朝以道義功德爲本位的正統史觀崛起，這種歷朝不免其俗的自大衝動，顯然已升華爲主流士大夫們的一種理論自覺。而一旦豎起了大唐、我宋正統相繼的標杆，便勢必要坦然或激動地把五代視爲兩種光明之間的黑暗時代[45]，從而在總結和探討本朝制度原委時，傾注其目光於唐朝。自此以還，五代各朝竟直就失却了自身的價值，其間的種種制度舉措和事態，已非借助於唐、宋來評判不可；而“宋承唐制”之説，也勢不能不有了爲本朝承唐正統提供證據的重大意義，成了史家的一種無可旁貸的道義責任。自此，宋初禮制中仍具唐制形相或其禮制整頓過程歸復唐制的一面，已被格外强調；而這些形相原本承自五代已非唐代的面貌，以及當時在歸復唐制時又據五代以來實際而有所調整的一面，則被刻意淡化了。是故“宋承唐制”説固然有其意義，但當時此説的種種表述，却經常逸出了限制其準確性的圈子。因爲幾乎從宋人開始總結國初制度沿革起，“因唐”、“循唐”之類的話語，就已越益被使用於一切可能的場合，以至於它們所表達的，很大程度上衹是一種真實的思想史，而已難説是一種真實的制度史。

二 禮制諸《令》之况與唐宋禮制遞嬗

如果不囿於“宋承唐制”之説，而是從中跳出來觀察宋制與唐制的關係；則趙宋史家據以説“國初因唐”的種種由頭，還是反映了這種關係的豐富層面。見於《宋會要輯稿》、《文獻通考》和《宋史》諸《志》的“國初因唐”等語，既可以指某些源頭在唐的五代制度在宋初的繼續發展，也可以僅就宋初仍存的唐制具文或輪廓而言，還可以用於宋初跨越式地歸復唐制並對之有所調整和改造的過程。從中可以看出，在五代所提供的歷史前提下，宋初禮制與唐制的關係，最爲基本的，無非是圍繞著循用和歸復唐制的過程及其相應的調整或變通來展開的。以下請先就禮制諸《令》的狀况，來集中考察宋初三朝循用唐制的狀况。

在王朝直承五代而發展的前提下，衹要五代沿用了唐制，那麽除非必須改弦更張，其制一般都會被宋初繼續循用。前面已經談到宋初對五代以來《律》、《令》、《格》、《式》的沿襲，具體到《令》上，宋初三朝禮制循用《唐令》的記載，不少都舉出了具體的篇名，有《儀制令》[46]、《祠令》[47]、《樂令》[48]、《喪葬令》[49]、《公式令》[50]、《假寧令》[51]、《鹵簿令》[52]、《衣服令》[53]、《太清宫令》等[54]。由此已足見當時禮制與《唐令》的關係之大，但它們同時也體現了後唐以來絡繹相承的蹤迹。

比如上面舉到的《令》篇中，《樂令》、《假寧令》及《太清宫令》，不見於《唐六典》卷六《刑部》所載開元《令》之目，這本身就是宋初所承乃後唐以來所循開元二十五年（737）《令》的證據。至於其相沿之况，《五代會要》卷一二《觀·雜録》載後唐“天成三年（928）正月中書門下奏：‘准《假寧令》，玄元皇帝降聖節休假三日。據《續會要》，准會昌元年（841）二月敕休假一日。伏請准近敕。’從之”[55]。此後唐循用開元二十五年《假寧令》而有所變通之證。沿至宋初，《宋會要輯稿》册四六《儀制》一之一載太祖乾德六年（968）九月十一日詔：

自今每旬假日御講武殿，近臣更不赴晚朝。其節假及大祠，並准《令》、《式》處分。[56]

又《長編》卷三二淳化二年（991）六月末載都官員外郎知雜事張鬱言[57]：

案《令》、《式》，每假日，百司不奏事。陛下憂勤萬機，雖遇旬假，亦親聽斷。

二處的“《令》”顯然皆指後唐以來相沿不絶的開元二十五年《假寧令》，至宋初三朝亦仍循而用之。《樂令》也有類似的綫索可尋，《五代會要》卷六《論樂上》載後晉天福五年（940）七月詳定院奉敕定正、至朝會的樂章儀節，“其歌曲名號、樂章詞句，請中書條奏，差官修擇”；而文、武二舞行列等事則“一從《令》、《式》”。其中關於“二人執鞀鼓，二人執鐸”，以及文舞人“冠進賢冠，服黄紗袍，白紗中單”，武舞人“服錦平巾幘，金支緋絲布大袖”云云的内容[58]；適可與《宋會要輯稿》册八《樂》四之一○載乾德四年十月判太常寺和峴奉敕詳定禮樂之器及二舞“舊制”，請“其鐃、鐸、雅、相、金錞、鞀鼓，並引二舞等工人冠服，即依《樂令》”之事相證[59]。是後晉以來二舞樂器及工人冠服承用了後唐所循開元二十五年《樂令》，又一直被沿用到了宋初。

由《假寧令》和《樂令》之况已可看出，“循用”决非一成不變。由於時移境遷，即使是承平之時也不能照單全用前朝法令，就更不必説是政權業已更迭和各種情况都已明顯變化的五代至宋了。因而後唐以來在循用《唐令》時已難免有所選擇、變通或修正，宋初三朝也同樣如此。這就體現了當時既承五代所循的唐制，亦必承五代而繼續對之調整或補充的一面。

再以《假寧令》爲例，《五代會要》卷八《服紀》載後唐清泰三年（936）二月禮院請定嫂、叔喪服：

尚書左僕射劉昫等議曰：“伏以嫂、叔服小功五月，《開元禮》、《會要》皆同，其《令》、《式》正文内元無喪服制度，衹一本編在《假寧令》後，又不言奉敕編附年月……臣等集議，嫂、叔服並諸服紀，請依《開元禮》爲定；如要給假，即請下太常，依《開元禮》内五服制度録出一本，編附《令》文。”從之。

是知唐代喪服制度不載於《令》、《式》正文，而衹將有關規定編附於《假寧令》後，至後唐又改從《開元禮》録出五服制度編附之。《宋刑統》卷二《名例律》釋周親，卷一二《户婚律》釋大功、小功親，卷二十《賊盜律》釋周親、大功、小功、緦麻服，皆曰“具在《假寧令》後《五服制度令》”[60]。是宋初喪服之制仍編附於《假寧令》後，稱“五服制度令”。又《長編》卷六乾德三年十二月丁酉：

秘書監判大理寺汝陰尹拙等言：“後唐劉岳《書儀》，稱婦爲舅姑服三年，與禮律不同，然亦准敕行用。請别裁定之。”詔百官集議……十二月丁酉，始令婦爲舅姑三年齊衰，一從其夫。[61]

此處“禮律”當指《開元禮》爲舅姑服期的規定，説明後唐以來，“諸服紀”雖已“依《開元禮》爲定”，且編附於《假寧令》後，但劉岳《書儀》中婦爲舅姑服三年之禮，却仍“准敕行用”了下來。而宋初處理這一矛盾的辦法，則是把《開元禮》的規定束之高閣，而下詔肯定了劉岳《書儀》之説。另《宋會要輯稿》册三○《禮》三六之一四載：

天聖五年四月二十三日，翰林侍讀學士孫奭言：“伏見禮院及刑法司、外州各報守一本，喪服制度編附入《假寧令》者，顛倒服紀，鄙俚言詞，外祖卑於舅姨，大功加於嫂叔，其餘謬妄，難可遽言。臣於《開寶正禮》録出五服年月並見行喪服制度，編附《假寧令》，伏乞詳擇雕印頒行。”[62]

以上説明後唐以來，正如婦爲舅姑服三年，嫂、叔服大功那樣，喪服制度的内容復又脱離了《開元禮》的軌道，直至宋初三朝，有關的修正或變通，一直是陸續被編附於《假寧令》後的，故累積至天聖年間，其中已充滿了“顛倒服紀”的“鄙俚言詞”。

這種不斷編附新出規定於《令》篇之後的做法，説明了後唐以來各朝既確認《唐令》在有關領域的基本作用，又不斷對之有所調整和變通的狀態。宋初三朝基本順延了這樣的格局。除喪服制度和《假寧令》外，上面所述乾德四年十月和峴詳定禮樂之器及二舞舊制時，又奏：樂器中有抄手笛，“可以旋十二宫，可以通八十四調。其制如雅笛而小，其長九寸，與黄鐘之管等，其竅有六，左四右二，樂工執持之時，兩手相交，有拱揖之狀。請改爲拱宸管，於十二案上及二十編磬並登歌兩架下各一，仍望編於《令》、《式》”[63]。這裏和峴奏請新定拱宸管之制“編於《令》、《式》”的《令》，顯然仍指開元二十五年《樂令》[64]；而此奏既得太祖敕准，也就構成了承敕編附新定樂制於《樂令》的實例。後來仁宗天聖七年修成新《令》三十卷頒行，“取敕文内罪名輕簡者五百餘條，著於逐卷末，曰《附令敕》”[65]，也還是採用了這種“承敕編附”的套路。必須看到，天聖七年的這種工作，顯然是對現存有關敕文的選擇和删定，其選擇的範圍或删定的對象，自必首先是以往陸續編附於有關《令》篇的敕文；而所謂“編附”，在字面上或實際上都不外乎是“著於逐卷末”。由此可推，宋初三朝以新出規定“著《令》”的大量事例，其實都是把有關敕文編附於《唐令》各篇[66]。

進而言之，即便並不編附於《令》篇，衹要下達了新的制敕規定，也就同樣會在相關的領域内，對《唐令》構成修正或變通。如《文獻通考》卷一一三《王禮》八《君臣冠冕服章》載：

國初令禮官檢討模畫袴褶衣冠形像，且云武弁、平巾幘即是一物兩名，乃於籠巾中别畫一幘。中書門下奏議：據《令》文，明武弁非袴褶之冠，合是具服有劍履佩綬，又非騎馬之服。乃請導駕官止用平巾幘、袴褶、靴、笏。如平巾幘制度未詳，且以今朝服冠代之，當籠巾者，亦不帶。導駕官袴褶色未久本品色者，止用見著服色，其起梁帶依禮官之議，權以革帶充。自是遂爲定制。

這顯然是乾德元年爲冬至親郊確定大駕鹵簿時的事情，其中的“令”自指《衣服令》[67]，中書門下據之而明“武弁非袴褶之冠”，然其關於導駕官“止用平巾幘……以今朝服冠代之”等事的奏請，既得太祖准許而“遂爲定制”，也就不能不對《衣服令》的相應條文作出修正。再如《長編》卷九開寶元年（968）十一月壬寅條：

舊制，太廟每室用一犢，郊壇用犢十一。周顯德初，太廟四室共用一犢。乾德初，從禮儀使之請，增太廟用三，郊壇用五，羊豕如《令》。是歲，復减犢數如周制。

《宋會要輯稿》册二四《禮》二六之七亦載其事而較爲詳細：

建隆四年（963）八月二十九日，有司上言：“准禮：宗廟之牛角握，天地之牛角繭栗。太廟四室各用犢一，昊天上帝用犢一，皇地衹及配帝用犢一，加羊豕各一；五方帝用隨方色犢各一，大明赤犢一，夜明白犢一，神州地衹黝犢一，皆有羊豕。從祀中外官而下，共用羊豕各九。周顯德元年郊祀、太廟四至（室），共用犢一，郊壇用犢、羊、豕之數如故，頗異舊制。”詔太廟宜用犢二（三？），郊壇宜用犢五，羊、豕如《令》。開寶元年（968）十一月十四日冬至親郊，詔有司宗廟共用犢一，郊壇用犢牲如周制。

以下載此後用牲之制仍續有變化。兩處有司所言的“舊制”或“禮”，顯然就是太祖詔文提到的“令”，而此“令”既稱“舊制”，又關乎祭禮用牲，自必是循自後唐以來的《祠令》。是宋太祖乾德元年雖下敕規定祭祀用牲之制“如《令》”，但其太廟和郊壇用犢之數，却仍循後周顯德元年的原則而减《祠令》之半，至開寶元年十一月詔“復减犢數如周制”以來，又陸續有所調整變更。另如《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之二〇載天禧四年（1020）八月二十一日，同判太常禮院陳寬奏准：

郊廟致齋日，左右街司承例遣雜職隨行，按《令》文散齋之後不行刑罰，欲望自今罷之。

此處“散齋之後不行刑罰”，亦當是《祠令》之文；而“自今罷之”，自指《祠令》此條從此停用。由此可見，即使不是全面重修本朝的新《令》，這種隨時下達的制敕，不僅可以修改《令》文的規定，且可直接停廢有關的《令》條。

因此，編附或不編附於《令》篇的制敕規定越多，《唐令》的適用範圍、效力和地位自會越被壓縮；加之唐末以來戰亂不絶，各種制度尤其禮制的正常施行，正可謂難乎其難。故而宋初三朝所循用的《唐令》，在這雙重的背景下，勢不能不有很大部分已被停廢或有名而無實。《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之四載天聖七年修《令》之事：“凡取唐《令》爲本，先舉見行者，因其舊文，參以新制定之。其《令》不行者，亦隨存焉。”便明確指出了此前《唐令》多有“不行者”。具體再以《祠令》爲例，《宋史》卷一〇五《禮志》八吉禮八載太祖乾德初詔曰：

歷代帝王，國有常享，著於甲令，可舉而行。自五代亂離，百司廢墜，匱神乏祀，闕孰甚焉。按《祠令》：先代帝王，每三年一享，以仲春之月，牲用太牢，祀官以本州長官，有故則上佐行事。官造祭器，送諸陵廟。

《長編》卷七一載大中祥符二年（1009）二月戊子詔曰：

如聞近歲命官祈雨，有司第給祝板，不設酒脯。按《令》文，凡祈以酒及脯醢，報准常祀。宜令有司自今祈、報，虔遵《祠令》，務在蠲潔。

又《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之一三載大中祥符四年八月二十二日監祭使俞獻可奏郊禮幕次之制有曰：“按《祠祭令》：中祠以上並官給明衣。斯禮久廢，望付禮官詳酌。詔太常寺與禮院官詳定以聞。判太常寺李宗諤等言：‘明衣絹布《唐禮》俱存，然停廢既久，望且仍近例。’奏可。”這些例子都表明，宋初所循用的唐《祠令》中，關於歷代帝王之祀、祈禱以酒及脯醢、中祠以上並官給明衣等規定，長期以來已僅爲具文而無施行之實。至於當時對這種狀况的處理，則既可以重申《唐令》的規定，也可以像大中祥符四年對待中祠以上官給明衣之制那樣，因其“停廢既久”而“且循近例”。

由上所述已可推知，自五代沿用至宋初，《唐令》有關禮制的條文，實際上處於既有循用，又有廢隳，同時又不斷被一系列新規定所取代或修正的狀態。對於宋初禮制與唐制的關係來説，這種前朝的舊《令》文與本朝新規定的關係，正是一種具有典型意義的現象，而下列數端即其要者。

其一，宋初三朝對《唐令》有關内容的修正、變通或另搞一套，總是通過一系列隨時下達的制敕而體現出來的，這當然是晚唐五代以來相應局面的延續。但相比於《令》文規定的統一和完整，這些針對具體事項的制敕規定，往往都是些單行法規而不免顯得零散，一時是無從全盤取代《唐令》的作用和地位的。這就呈現了新規定不斷吞噬和拋開了舊《令》文，但舊《令》文仍在總體上規範著原有領域的態勢。

就拿《儀制令》來説，文獻所載宋初三朝對《儀制令》的修正或補充規定爲數不少，有太祖乾德二年二月，因《儀制令》不載皇后别廟門戟之制，遂詔少府監准《儀制令》文及近例另行定其制度[68]。有乾德二年四月因官制已久經沿革，内外官相見儀已無法按《儀制令》執行，遂詔尚書省集群官詳定新制[69]。有太宗興國八年（983）正月，因《儀制令》行路避讓規定久已隳廢，詔以其“賤避貴，少避長，輕避重，去避來”之文設木刻字，立於兩京、諸道要害處[70]。有真宗祥符元年八月，因五代以來車駕行幸百司各稱“隨駕”，詔據《儀制令》及蔡邕《獨斷》改云“行在某司”[71]，等等。[72]

這些新的制敕規定都在所涉範圍内取代或補充了《儀制令》的原有條文，但作爲單行規定，僅僅這些顯然還不足以涵蓋《儀制令》所規範的整個領域，同時唐制的光環畢竟也還是那樣地眩目，因而真宗咸平元年（998）修撰《咸平編敕》時，仍定“凡敕文與《刑統》、《令》、《式》舊條重出者，及一時機宜非永制者，並删去之”；且“以儀制車服等十六道别爲一卷，附《儀制令》”[73]。其做法當然可以看作前述仁宗天聖七年（1029）修訂新《令》三十卷，仍然存留《附令敕》五百余條的先聲；同時也與太宗淳化年間校勘唐代《令》、《式》以便繼續施用的事實，與宋初有關制敕每被編附於相應《令》、《式》的狀態一脈相承。這裏“别爲一卷”，説明新的儀制規定業已開始了一種專門彙編成帙的新形式；而删並本朝有關敕文來附於唐代的《儀制令》，又説明在宋初三朝並未全盤制訂本朝新制的前提下，兩者不得不並行而互補的事實，以及《令》主而敕輔的舊觀念對各種新的禮制形式的明顯影響。

其二，與把本朝的制敕規定編附於唐代《令》篇的做法形成鮮明對照的是，本朝的制敕與前朝的《令》文，在作用和效力上可謂高、下立判，前者永遠處於决定後者命運的地位上[74]。因而在宋初三朝禮制乃至於整套法律體系中，制敕的位置已被進一步拔高。

如前所述，宋初三朝每一次與《唐令》相關的建制活動，都可以説是下詔重新規定有關《令》文的效力、適用範圍和實際作用[75]。因而儘管宋初也曾下過斷事須遵《律》、《令》、《格》、《式》的詔令，但本朝制敕高於《唐令》的地位實屬理所當然。《宋會要輯稿》册四九《儀制》七之一九載太宗淳化四年四月二十二日詔曰：

國家萬務至廣，蓋先於有司；舊章具存，必求於政府。近日中外官吏不守章程，凡有舉行，多稱特奉聖旨。鸞台鳳閣，既未降於敕書；金科玉條，又靡干於《律》、《令》。即有乖忤，無所辨明。自今諸司，凡有舉行，不得輒稱聖旨，違者置其罪。[76]

是當時公認“特奉聖旨”便可“不守章程”，而這份詔書雖旨在糾正此弊，却還是肯定了“聖旨”的效力在《律》、《令》之上。《長編》卷六六真宗景德四年（1007）七月壬午載：

知制誥周起言：“諸司定奪公事，望令明具格敕、《律》、《令》、條例聞奏。或事理不明，無條可援者，須件析具事宜從長酌中之道取旨，不得自持兩端，逗遛行遣。如挾情者，望許人論告，重行朝典；或止是畏避，亦量加責罰。”從之。[77]

是《律》、《令》與有關格敕、條例皆須遵守，但“取旨”實爲“定奪公事”的最終裁决程式。又《宋會要輯稿》册四九《儀制》七之二〇載真宗祥符二年五月九日：

三司度支判官曹谷言：“内外群臣上封者衆，多務更改宣敕，徒成煩擾。欲望自今言錢穀者，先檢會三司前後《編敕》；議刑名者，引《律》、《令》、《格》、《式》、《刑統》、詔條；論户税者，須按《農田敕》文；定制度者，並依典禮故事。各於章疏具言前後宣敕未曾條貫，如已有條貫，即明言雖有某年敕令，今來未合便宜，方許通接。”從之。

這裏曹谷所奏，表明當時各種《編敕》、詔條已指導了各種行政過程，同時也肯定了“宣敕”可以破除一切成法包括“典禮故事”的性質。

如所周知，自秦漢確立專制集權體制以來，前敕與後敕，前主與後主之“所是”，早已存在著“當時爲是”，“今上”旨意至高無上的原則。但五代至宋初的情况又多了一重因素，由於其“衆制不立”，許多領域並不全盤重定本朝新制，而僅以層出不窮的制敕另作規定或對舊制加以變通，此時其“前、後”的關係，也就經常直截表現爲後者對前者的主宰。由此看來，宋代宣敕在整套法律體系中地位的上升，不僅是君主專制體制有所强化的産物，也是五代和宋初這種特定法制格局薰育的結果[78]。因而在宋初三朝，在形式和觀念上看起來仍或編附於《唐令》的制敕規定，在内容和實踐上具有的，却是不容置疑的主導作用和地位，這顯然是宋初禮制乃至於全部宋初制度的一個重要特色。

其三，在舊《令》文與新規定的動態關係中，隨著時間的推移和有關制敕的積累，統一編修有關禮制的制敕彙編和重新制訂新《令》的任務，至真宗後期業已提上了日程。

據載，真宗咸平元年（998）編修《咸平編敕》時，曾綜取在京百司及諸路轉運司所受太宗《淳化編敕》及續降宣敕，總數達一萬八千五百五十道[79]；此後至大中祥符六年四月再修《編敕》，其間的續降宣敕有一千一百餘道，“雜行者又三千六百餘道”[80]。在禮制領域，截至真宗駕崩的乾興元年，太祖以來主管禮儀事務的太常禮院所承有關五禮的詔敕，删去重複後總計達一千八百三十道，至仁宗天聖五年將之編爲《禮閣新編》六十卷（或作五十卷），史稱其“大率吏文，無著述體，而本末完具，有司便之”[81]。因而在數量上，宋初三朝禮制領域隨時下達的各種制敕，顯然已遠遠超過了《唐令》有關禮制的條文[82]。在形態和作用上，圍繞有關事類而陸續下達的制敕規定，積累和彙編後亦已“本末完具”，甚便於有司的操作。可見各種編附或不編附於《唐令》的制敕規定的日積月累，一方面藴釀了專門對之加以彙編的必要性，另一方面也必然會使《唐令》失去繼續循用的價值，並爲新《令》的修訂提供基礎。

事實上，真宗天禧二年就已經出現了“重編定《令》、《式》”的動議，當時其雖因“諸處所供文字悉無倫貫，難以刊輯”而作罷[83]；但天禧四年參知政事李迪等，先後修成《一州一縣新編敕》五十卷及《删定一司、一務編敕》三十卷[84]，正可視爲繼此而全盤整理諸處所承詔敕，使其有所“倫貫”的舉措。也正是在這樣的基礎上，仁宗天聖七年終於修定了本朝新《令》三十卷並《附令敕》五百餘條，禮制領域則繼《禮閣新編》後，又陸續編修了《太常新禮》、《慶曆祀儀》和《太常因革禮》等彙編有關詔敕和禮文故事的專書[85]。從此《唐令》已被當作一般前朝故事來看待或加以取鑒，其自五代宋初以來在包括禮制在内各個領域中的指導作用已告終結。

由此亦可見宋初循用唐制的過程，不僅是循五代的軌迹進行的，也是唐制不斷經歷修正和變通的過程，同時又是唐制適用範圍不斷縮小，而宋代新制不斷由此長出，終至完全取代唐制的過程。天水一朝新的禮制體系乃至於整套新的法律體系的雛形，正是由此而逐漸形成的，而所謂“宋承唐制”，也衹有在這種舊死而新生的意義上纔有其合理性。

以上所説雖僅是《令》的狀况，却有著明顯的普遍性。因爲宋初循用的各項唐代禮制，無論是有關《令》、《式》抑或是《開元禮》和中晚唐以來的各種禮制故事，既然都已是從五代對之的沿襲和變通中延續下來的，都是在同樣的歷史前提下繼續發展的，其有循、有變、有廢、有復的狀態，及其各種新的制敕規定與舊的禮制框架的關係格局，也就衹有具體程度和方式上的差異，而無根本或實質上的不同。有關的材料比比皆是，就不再贅舉了，但對宋初歸復唐代禮制的層面，仍有必要專門加以討論。

三 歸復和反省：宋代禮制的新路向

在記載中，有鑒於五代時期禮制的失位和不倫，宋初重申或歸復唐代禮制的現象，確是大量地存在著的[86]。但宋初的歸復唐制，以我爲主的色彩十分濃烈，其實質是對五代以來制度現狀的整頓，其過程已很難以“宋承唐制”來概括，而衹是牽涉了宋初禮制與唐制的另一種關係，一種根據形勢和需要來取鑒、選擇、重組和改造唐制，以重新制定本朝新制的關係。因而正如循用並非一成不變那樣，歸復亦包括著一系列複雜的權衡和取捨，而下列四項事實最值注意：

第一，歸復唐制並非宋初的惟一選項，且常有曲折。

前面談到，乾德三年（965）十二月曾撇開《開元禮》爲舅姑服期之制不用，而是下詔確認了後唐劉岳《書儀》爲舅姑服三年之制。當時百官集議時，尚書左僕射魏仁浦等二十一人有曰：

五服制度，前代增益已多。衹如嫂叔無服，唐太宗令服小功；曾祖父母舊服三月，增爲五月；嫡子婦大功，增爲期；衆子婦小功，增爲大功。父在爲母服周，高宗增爲三年。婦人爲夫之姨舅無服，明皇令從夫而服，又增姨舅同服緦麻及堂姨舅服袒免。迄今遵行，遂爲典制。……且昭憲皇太后喪，孝明皇后親行三年之服，可以爲萬代法矣。

這説明所以要在舅姑服制上詔行“時之所尚”的劉岳《書儀》之文[87]，實乃長期以來喪服制度變化的趨勢使然。又《宋會要輯稿》册四八《儀制》五之一載乾德二年九月乙酉詔定内外群官相見儀有曰：

若以内司諸使承前規例，則朝官拜揖之制不同；若以《儀制令》遵守而行，則古今沿革之制不等。晉天福、周顯德中，以庭臣、内職、賓從、將校，比其品數，著爲綱條，載於《刑統》，未爲詳悉。宜令尚書省集台省官、翰林學士、秘書監、國子司業、太常博士等……以前後《編敕》、故事參定儀制以聞。[88]

另《文獻通考》卷一一三《王禮》八《君臣冠冕服章》載太平興國七年（982）李昉等奏准：

案後唐天成三年（928）詔：今後庶人工商衹著白衣。今請縣鎮公吏，及工商技術、不係官樂人，通服皂、白。[89]

這都是宋初不取唐制，而據五代以來有關制度續加規定的例子。可見在唐代禮制與五代以來的做法有所不同時，宋初經常可以在五代的道路上繼續走下去，而不一定要重蹈唐制之軌。

即使是要恢復五代以來隳廢之制，也大可以另定其制而未必要歸復唐制。如《宋史》卷一一四《禮志》一七載：

大射之禮，廢於五季，太宗始命有司草定儀注，……帝覽而嘉之，謂宰臣曰：“俟弭兵，當與卿等行之。”[90]

其所載儀注的具體内容，似已化簡了《開元禮》卷八六《皇帝射於射宫》的不少環節。又如《文獻通考》卷八七《郊社》二○《籍田祭先農》：

宋太宗皇帝雍熙四年（987）九月，詔以來年正月有事於東郊，行籍田之禮，令所司詳定儀注以聞，無致勞煩，務遵典故。[91]

廢弛已久的籍田之禮至此復行，而所謂“務遵典故”，當然並不是恢復唐制，《通考》下文載有司所定儀注之况便可爲證。尤其是有些唐制的隳壞，體現的是某種長期的趨勢，則其廢弛而不復實乃必然之事。如《開元禮》及有關《令》、《式》中皆有歲終行鄉飲酒禮之制，然此禮甚古，唐代大體上“惟貢舉之時，略用其儀”[92]，其實已經變成了科舉制度的一個附屬部分[93]。至五代則並貢舉時亦不行，後唐長興及清泰年間宰臣李愚兩次上奏，皆請諸州薦送舉人須先行此禮，而“竟不能行”[94]。下迨宋初三朝，《長編》卷三六載太宗淳化五年（994）八月田錫奏謂“制科可設，鄉飲可行”；又卷四二載至道三年（997）九月壬午左正言直史官孫何表獻五議，其五便是“望詔禮官舉故事而行”鄉飲之禮；且卷四八載真宗咸平四年（1001）三月己丑“宴射後苑。上言及大射、投壺、鄉飲酒之禮”，亦惟“言及”而卒未能行。大抵直至《政和五禮新儀》重定此禮，除個别地方偶爾一行外，鄉飲酒禮無論是作爲古禮還是作爲科舉制的一部分，皆未能復[95]。這樣的頹勢，適與宋初以來朝廷各色游宴活動的紛紛著爲定制，形成了鮮明對照[96]。《宋史》卷一一三《禮志》一六載：

凡國有大慶皆大宴，遇大灾、大劄則罷……凡幸苑囿、池御、觀稼、畋獵，所至設宴，惟從官預，謂之曲宴。

大宴和曲宴各有儀制，而皆成型於宋初三朝，從而使此後歷朝的嘉禮中，出現了《開元禮》未予收録的各種節慶、大宴、曲宴、游觀、賜酺之儀[97]。是世風官俗已變，禮制系統亦在除舊迎新，鄉飲酒禮之難復，僅其一端而已。

除屢議而難復者外，宋初三朝也有屢復而難行的例子。《宋會要輯稿》册一八《禮》一八之二：

太祖建隆二年（961）六月十九日，翰林學士王著上言：“秋稼將登，將稍愆時雨，望令近臣按舊禮告祭天地、宗廟、社稷，及望告嶽、鎮、海、瀆於北郊，以祈雨。”昭（詔）用其禮，惟不祀配座及名山大川；雨足報祭如禮。四年五月一日，以旱，命近臣遍禱天地、社稷、宗廟、宫觀、神祠、寺，遣中使馳驛禱於嶽瀆，自是凡水旱皆遣官祈禱，唯有變常禮則别録。[98]

這裏建隆二年祈雨所復的“舊禮”，乃指《祠令》和《開元禮》的有關規定[99]。但當時似僅偶行，至建隆四年五月大旱禱雨，“自是凡水旱皆遣官祈禱”，方將之上升爲一項制度。

此後，太宗至道二年三月十五日因旱禱雨，命有司講求故實，太常禮院上言：“按典禮：凡京都旱，則祈嶽鎮海瀆及諸山川能興雲雨者，於北郊望而祭之，又祈宗廟社稷；每七日一祈，不雨，還從北郊如初。旱甚則雩，雨足則報。祈用酒、脯、醢，報如常祀，皆有司行事；已齋及未祈而雨者，皆報祀。”遂分遣宰臣李昌齡等遍禱之[100]。此處的“典禮”，還是《祠令》與《開元禮》之文，是建隆四年到至道二年的三十三年中，禱雨之事雖史不絶書，祈報之禮却並未在建隆年間歸復唐制的軌道上運行，以至於還要禮院再來“講求故實”。到真宗大中祥符二年（1009）二月七日，“帝聞遣官祈雨，有司止給祝版不設酒脯，因出《禮》、《令》故事示宰臣，命申明之”。遂詔自今祈報“虔遵《祠令》”[101]。可見至道二年以來十餘年中，仍未能按唐制行事，真宗遂下詔再加申明。但其申明的效果看來還是有限，故有仁宗皇祐二年（1050）八月十五日“詔再頒先朝祈雨雪法令，所在置嚴潔處，遇愆旱，即依法祈雨”[102]。

這種再三重申而不得要領的狀况[103]，蓋與宋初以來宗教信仰之况及祈雨術的花樣百出有關。其實建隆二年祈雨不祀唐制應祀的“配座及名山大川”[104]，建隆四年又增添祈於“宫觀、神祠、寺”等唐制所無而俗所趨騖的内容[105]，説明當時復唐此禮，已不能不有所調整。《宋會要輯稿》禮事部分録建隆四年以後“有變常禮”者甚多，從中可見宋初以來常禱雨於諸祠、廟、寺、觀，其法有類民間的賽神活動，旱甚祈禱則花樣百出而無所不用其極，亦包括重申“《禮》、《令》故事”而命虔行，然其精神顯已去唐祈報之禮甚遠，且反映了當時世俗平民之儀不斷汆入朝廷之禮以至於反客爲主的勢頭。

由此可見，宋初之所以並未，事實上也不可能一一歸復五代以來隳廢的唐代禮制，其歸復唐制所以會有屢議而難復或屢復而難行的種種曲折，根本原因是時代和社會在變，也就都是中晚唐以來舊的禮制系統正在發生深刻轉折的體現。

第二，歸復的範圍，包括了各種形式和各個階段的唐制。

從文獻所載實例看，宋初重申或歸復的唐代禮制分屬於三個部分：一是《開元禮》的有關内容，如《長編》卷一乾德元年六月丙午載“有司請依《開元禮》，三祭同用戌臘日，從之”；《宋會要輯稿》册二○《禮》二一之一載開寶元年（968）四月七日定諸鎮祀制，“詔自今祭准《開元禮》”。皆爲其例。二是《令》、《式》的有關内容，前述太祖詔依《祠令》享先代帝王，真宗詔祈、報虔准《祠令》，即是。又《長編》卷六二景德三年（1006）三月己巳：“太常寺言：‘神州壇壝中有坑塹及車馬之迹，又兩壝步數迫隘，不合禮文。望令改擇壇位，及依《令》、《式》封標，諸壇外壝，禁人耕墾樵牧。’奏可，即壇於方邱之西焉。”[106]亦然。三是其他有關制敕規定，其中既有天寶以來所定之制，如《宋史》卷一○八《禮志》一一載時享之制：“太祖乾德六年十月，判太常寺和峴上言：‘按《禮閣新儀》：唐天寶五年（746），詔享太廟宜祭料外，每室加常食一牙盤。將來享廟，欲每室加牙盤食，禘祫、時享亦准此制。’”這是歸復了《禮閣新儀》所載的天寶五年（746）之制[107]。但當時也有歸復唐前期所定之制的，如《文獻通考》卷一一三《王禮》八《君臣冠冕服章》載太平興國七年（982）李昉奏准：“按唐制禁外官袍衫之内輒服朱紫，近年品官緑袍、舉子白苧之下多服紫色衣，並望禁止。”據《唐會要》卷三一《章服品第》所載，這裏歸復的，乃是唐高宗咸亨五年（674）五月十日敕文的規定[108]。

宋初三朝歸復有關《令》、《式》弛文的記載，似要比歸復《開元禮》的更多一些。這一方面是因爲開寶六年以後，取《開元禮》損益而成的《開寶通禮》部分地取代了其作用；另一方面也與唐以來禮典在整套禮制系統中地位下降的大勢有關。因而每當《開元禮》和《令》、《式》規定有所重合時，時人更爲重視和加以采據的，往往是後者。如《長編》卷二四載太平興國八年正月甲申大理寺丞孔承恭奏准：

《儀制令》有云：賤避貴，少避長，輕避重，去避來。望令兩京、諸道，各於要害處設木刻其字，違者論如律，庶可興禮讓而厚風俗。

但《開元禮》卷三《雜制》亦有“凡行路巷街，賤避貴，少避老，輕避重，去避來”的規定，孔承恭却不提《開元禮》而惟引《儀制令》。又前述《祠令》及《開元禮》卷三《祈禱》皆有禱雨“祈用酒、脯、醢，報用常祀”的規定，而《長編》卷七一載大中祥符二年（1009）二月戊子詔：

如聞近歲命官祈雨，有司第給祝板，不設酒脯。按《令》文，凡祈以酒及脯醢，報准常祀。宜令有司自今祈、報，虔遵《祠令》，務在蠲潔。

還是舍《開元禮》不提而重申了《祠令》[109]。在這樣的背景下，宋初定禮引據《開元禮》的例子固然不少，但真正歸復其有關内容的却不多。《宋會要輯稿》册四四《輿服》四之一七載乾德元年九月二日，定南郊祭服之制，禮官檢尋故事有曰：

按《開元禮》：武官陪立大仗，加螣蛇裲襠[110]。如袖無身，以覆其膊胳，蓋掖下縫也，從肩領覆臂膊，共一尺二寸。又按《釋文》、《玉篇》相傳云：其一當胸，其一當背，謂之兩當。今詳裲襠之制，其領連所覆膊胳，其一當左膊，其一當右膊，故謂之起膊。今請兼存兩説，擇而用之。

對此太祖詔答：“以青色造裲襠，用當胸當背之制。”又《長編》卷四乾德元年十一月甲子載有司奏請是年親祀南郊：

准《儀注》，以禮儀使贊導；而《開元禮》合用太常卿，今請並置，分左右前引。

此奏亦被太祖從之[111]。這類兼存或不取的例子，説明《開元禮》在宋初定制時雖甚重要，有時却衹被當作了一堆可供定制時採鑒的原料。其况與當時也常從《唐會要》、《唐六典》、《大唐郊祀録》、《曲台禮》、《禮閣新儀》、《五禮精義》等文獻中，拾取某些制度來加以歸復的做法，内裏已多相通之處。

對禮制運作來説，《令》、《式》的規定不是衹有大綱而嫌籠統，就是過於具體衹關局部；最具完整和系統性的，仍當首推《開元禮》這樣的禮典。這也是長期以來除《令》、《式》外，還要另修五禮及儀注與之相輔爲用的原因之一。由此看來，宋初較《開元禮》更爲關注和更多地歸復《令》、《式》弛文，旁及於文獻所載其他制敕規定的事實，適足以説明其出發點並不是要通盤地恢復唐禮，而衹是在取我所需地進行禮制的重建。

這種主觀上的出發點，當然還是由客觀的條件所决定的。且不論世移時遷後能否“完整而準確”地歸復唐禮，僅就宋初對唐制的瞭解來説，歷經唐末五代的亂離和淪喪後，其程度亦已相當有限。如太祖乾德元年欲親祀南郊，詔謂“中原多故，百有餘年，禮樂儀制，不絶如綫”，遂命宰臣范質等“講求遺逸，遵行典故，無或廢墜”；而有司籌備其儀時，面臨的則是“官籍散落，舊史皆物故，惟得後唐天成中《南郊鹵簿字圖》，考以《令》文，頗爲疏略”的局面[112]。又前引《通考》載當時定大駕鹵簿有關衣服制度時，“禮官檢討模畫袴褶衣冠形像，且云武弁、平巾幘即是一物兩名，乃於籠巾中别畫一幘”，遂爲中書門下所駁。這種對唐《衣服令》缺乏起碼瞭解的狀態竟發生在禮官身上，説明對唐代禮制在宋初劫後猶存的狀况，及其當時定禮諸官對唐代掌故名物的瞭解程度，實不宜過高估計。

同時，即使是對五代以來相承不絶的唐制，時人的理解也大有問題。乾德元年七月工部尚書判大理寺竇儀進《刑統》及《編敕》表有曰：

舊《疏議》節略，今悉備；文字難識者，音於本字之下；義似難曉，並例具别條者，悉注引於其處。[113]

是過去以詳備曉暢而著稱的《唐律疏議》，至宋初已嫌其内容之“節略”，文字之“難識”，義理之“難曉”[114]。這當然不僅是由於文化水準，更是宋人的禮法觀已與唐初大爲不同的緣故。在這樣的歷史前提下，宋初的歸復唐制，又怎能不是自我作古好惡由己，又怎能不是錯雜地東抓一把西撈一撮呢？

因而歸復唐制，固然表明曾經輝煌的大唐，對渴欲再建隆平之世的趙宋有著重大的影響；却不等於當時有一條全面回歸唐代禮制的自覺政綱。在很大程度上，宋初歸復唐制之舉，也還是五代方鎮更叠爲王而胥吏用事，遂不能不取唐爲樣以爲文飾的建制格局的延伸，其中既有小家子豔羨大家之禮的成分，也是其建制庫房中幾乎别無藍圖的貧乏所致，更不免充滿了令有些禮學家痛心疾首的實用主義取捨和選擇。

第三，歸復是一種約取，且限於局部。

既然是取我所需，在宋初三朝歸復唐代禮制的過程中，自然就免不了再三約取。而約取的第一義是選擇，包括在唐制和非唐制中選擇，也包括在唐制的大範圍内再加選擇。如前面談到乾德元年（963）六月丙午依《開元禮》定蠟祭日事，《長編》卷四載其過程：

太常博士和峴上言：“蠟者，臘之别名。聖朝以戌日爲臘，而前曰辛卯行蠟禮，非是。按唐貞觀中，以前寅蠟百神，卯日祭社稷，辰日臘饗宗廟。開元定禮，三祭皆於臘辰，以應土德。或從貞觀，或從開元，惟上所擇。”有司請依《開元禮》三祭同用戌臘日，從之。

這裏和峴奏《貞觀禮》和《開元禮》有關内容“惟上所擇”，正説明同屬唐制而仍須選擇。又《宋會要輯稿》册四四《輿服》三之一七載乾德元年十一月五日，

南郊鹵簿使張昭言：“准舊儀：鑾駕將出宫、入廟、赴南郊、齋宿，皆有夜警晨嚴之制。唐憲宗親郊時，禮儀使高郢奏稱：據鼓吹局中齋宿夜奏嚴是夜警，恐與槌鼓版奏三嚴事不同。况其時不作樂懸，不鳴鼓吹，務要清潔，其致齋夜奏四嚴請不行。詳酌典禮，奏嚴之設，本緣警備，事理與作樂全殊，况齋宿之夜，千乘萬騎，宿於儀仗之中，苟無鼓漏之徼巡，何警衆多之耳目？望依舊禮施行。”從之。[115]

此處關於致齋奏嚴的“舊儀”或“舊禮”，指的是初唐以來至《開元禮》之制[116]，不奏嚴則是唐憲宗以來的變通規定。兩者同屬唐制，而宋初選擇了前者。再如《文獻通考》卷一○三《宗廟》一三《祀先代帝王賢士》載：

（乾德）二年十一月太常博士聶崇義上言：“准《祠令》：周文王以太公配。唐天寶七載以師鬻熊及太公望配。伏緣太公已封武成王，春秋釋奠，望自今止以鬻熊配享。”奏可。

是天寶七載已增師鬻熊配周文王，而宋初則選擇歸復了開元二十五年（737）《祠令》太公配文王的規定。

約取的另一義，是即使已經擇定了樣板，具體歸復時亦非依樣畫葫蘆，而是取其大體而不拘小節。如《宋會要輯稿》册八《樂》四之一○載乾德六年十月二十七日和峴言：

按《開元禮》：郊祀，車駕還宫，入嘉德門，奏《采茨》之樂；入太極門，奏《大和》之樂。今郊祀禮畢，登樓肆赦，然後還宫，宫懸但用《隆安》，不用《采茨》。其《隆安》樂章，本是御殿之辭。伏詳禮意，《隆安》之樂，自内而出；《采茨》之樂，自外而入；若不並用，有失舊曲。今太樂局丞王光裕誦得唐日《采茨》曲，望依月律，别撰其辭，每郊祀畢，車駕初入，奏之御樓；禮畢還宫，即奏《隆安》之樂。

其所著眼而欲歸復的，顯然是《開元禮》的“禮意”，而非其具體的條文。又《宋會要輯稿》册三九《禮》五六之五載淳化三年（992）正月朔：

服衮冕，御朝元殿，受朝賀。禮畢，改通天冠絳紗袍，升座受群臣上壽。帝即位以來，每朝賀畢，退御大明殿，常服上壽，奏教坊樂。至是司（始）命有司約《開元禮》定上壽儀，皆以法服行禮，設宫懸萬舞，酒三行而罷，復舊制也。

其文意中的“舊制”，似乎是太祖朝所承五代以來的有關制度，但《長編》卷七載太祖朝自乾德四年詔大朝會復用雅樂，是年冬至朝賀畢上壽之禮用之，而仍御别殿，常服[117]。故淳化三年正月其實是進一步歸復了《開元禮》卷九七《皇帝元正冬至受群臣朝賀（並會）》的有關規定[118]。這裏“約《開元禮》定上壽儀”的“約”字，真可謂道盡了當時歸復唐制的真諦[119]。

更爲重要的是，宋初三朝似根本就没有把某項唐代禮制整個恢復過來的例子[120]。見諸記載的大量歸復之事，其實都衹關乎該項制度的局部，而其各個局部，又可以兼採幾種不同的制度。具體如《文獻通考》卷一○七《王禮》二《朝儀》：

宋朝因唐與五代之制，文武官每日赴文明殿正衙常參，宰相一人押班；五日起居即崇德、長春二殿，中書門下爲班首（下略）。

從其後文所載具體内容可知，所謂“因唐與五代之制”，亦即宋代朝會之制乃兼取唐和五代以來的有關制度綜合而成。又如乾德元年八月重定大駕鹵簿之制，便取鑒了《開元禮》卷二《大駕鹵簿》、後唐明宗天成年間的《南郊鹵簿字圖》，以及後周太祖顯德元年（959）正月郊天所用的鹵簿之制[121]。其中參以己意歸復的唐制片斷如：當時雖歸復了《開元禮》中導駕及押仗官衣服紋樣“皆繡爲袍文”之制，却加上了六軍衣服“以孔雀爲文”的内容；雖然歸復了《鹵簿令》中關於“大駕車輅”的規制，然其“大輦”之制仍率意而定，其他諸車輅飾具及名目亦多改動之處；雖然以《兵部式》甲騎具裝之制取代了原來仗中所用的“常鎧甲”，然其旗幟等制却已與唐大異[122]。這裏兼取《開元禮》及有關《令》、《式》之文的做法，似仍含有其本來相輔爲用的遺意，但所復皆爲片斷，整體的面貌也就全然不具備了。

非但如此，既然是著眼於實際而兼採，也就不會衹限於唐制，而是必然要採及各種可能的制度。如《太常因革禮》卷一七《總例·樂》一載真宗祥符七年詔定玉清昭應宫及景靈宫所用宫懸之制，禮院所採鑒的，便包括了《大唐郊祀録》、《樂令》、《唐六典》、《通典》及初唐乃至於魏晉以來的有關做法[123]。又《宋會要輯稿》册一八《禮》一九之一九載：

雍熙四年九月二十七日，詔來年正月親耕。二十八日，命宋白、賈黄中等定儀注。

其下文載此制大體約唐《開元禮》及太祖所定《開寶通禮》的有關内容而成[124]，但亦採取了南北朝的某些做法。像當時所定先農壇制，其高九尺取北齊，周圍四十步及其所處方位取唐制，壇東觀耕台之築則取南朝宋、齊之制。又《文獻通考》卷八七《郊社二十·親蠶祭先蠶》載宋真宗景德三年詔復先蠶之禮，然其制未取《開元禮》皇后親桑的規定，亦未按《開寶通禮》由宫官、女祝攝行其事，而是據《唐會要》所載永徽三年（652）三月七日“皇帝遣有司享先蠶如先農”之制[125]，確定此禮衹遣有司攝祭，其實是約取了《開元禮》卷四七《孟春吉亥享先農於籍田有司攝事》的有關内容[126]。但其先蠶壇制却並不依唐築於北苑，而是依《漢書》築於東郊，壇高五尺周圍二十五步則取北齊之制[127]，其壇一壝又依本朝太宗淳化四年所定“中祠”之制[128]。

顯然，約取而“歸復”，其實正是裁剪而改造，是在制定趙宋自己的制度。而經過多重約取和兼採之後，無論是歸復晚唐以來或廢或弛的禮制，還是修正五代以來歷經變通的禮制，或者再汆入宋初考慮的其他禮制樣板，各種可能的制度因素已被應時制宜地捏合爲一個新的整體，渾融成了一項新的制度。

第四，歸復伴隨著對唐制的反省。

宋初三朝的禮制整頓過程，雖總體地籠罩於唐制的强烈影響下，但上述事實也表明，當時對唐制雖存敬意而並不迷信，其歸復也就同時表現爲局部的約取和兼采。與之相伴的思想動態和綫索，則是宋初以來對唐代禮制的反省和臧否。

評騭和反省唐制之風，在太祖朝雖亦有迹有尋，但其趨於明顯化，似乎是太宗朝方軌已同，治平局面初步形成以後的事情。《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之六載：

太宗端拱元年（988）八月二十三日，秘書監李至言：“著作局撰告饗宗廟及諸祠祭祝文，稱尊號，唐室以來惟《開元禮》有之，稽古者以爲非禮。會昌中從禮官議，但稱嗣皇帝臣某。則是祝文久不稱尊號明矣。且尊號起於近代，請舉舊典，告饗宗廟稱嗣皇帝臣某，諸祠稱皇帝，斯爲得禮。”從之。淳化二年七月三十日，秘書監李至上新撰《正辭録》三卷，凡百九十三首，八十四新制，餘仍舊。詔永爲定式。[129]

李至既亦以《開元禮》祭祝文稱尊號爲“非禮”，結果便不衹是把有關祠祭祝文中的尊號改稱爲“嗣皇帝”或“皇帝”了事，而是進一步有了淳化二年全面清理告享祭祝之文的措施。在當時新定《正辭録》三卷中，被重新撰寫的已達八十四首之多。非但如此，淳化初年李至還建議，摒棄宋初以來所行由唐玄宗删定，李林甫作注的《月令》，而改行鄭注本《月令》。當時太宗“詔兩制、三館、秘閣集議。史館修撰韓丕、張佖、胡旦條陳唐本之失，請如至奏，餘皆請且如舊，以便宣讀時令”[130]。《禮記·月令》篇乃朝廷據以定禮的基礎性經典之一，“改黜舊文，附益時事”的唐本《月令》，自開元末年以來一直被各項祀典和禮事安排奉爲圭臬[131]，故李至此奏對唐代禮制潛在的顛覆性，實在是非同小可。而當時雖仍沿用了唐本《月令》，却也部分地修正了其内容。從韓、張、胡諸人“條陳唐本之失，請如至奏”來看，這次集議，不失爲對唐代禮制的一次大規模討論和反省。

在這樣的基礎上，亟欲在意識形態和禮制領域有所作爲的真宗朝，一方面是别出心裁地依仿唐制而神道設教，東封西祀，另一方面也對唐制有了更爲自信和嚴厲的批評。

圖2—1 宋真宗封禪祭地祇玉牒

圖2—2 宋真宗封禪祭地祇玉牒拓片

《長編》卷六一載景德二年九月丁未王欽若奉敕重定郊丘神位神板，杜鎬、陳彭年等引唐貞元二年（786）故事，以爲仍當依《開元禮》爲定。欽若則引《周禮》、《晉書》之文駁云：“豈可信貞觀（元）之末學輕淡，略經史之群儒讜論？”[132]《長編》卷八五又載大中祥符八年九月己未，廢唐《御删月令》的建議被再次提出：

龍圖閣待制孫奭上言：“伏以《禮記》舊《月令》一篇，後漢司農、鄭康成、盧、馬之徒本而爲注，又作《周官》及《儀禮注》，並列學官，故《三禮》具以鄭爲主，而《月令》一篇卷第五，篇第六，漢魏而下，傳授不絶。唐陸德明撰《釋文》，孔穎達撰《正義》，篇卷次第，皆仍舊貫。洎唐李林甫作相，乃抉摘微瑕，蔑棄先典。明皇因附益時事，改易舊文，謂之《御册（删）定月令》，林甫等爲注解，仍升其篇卷，冠於《禮記》，誠非古也。當今大興儒業，博考前經，宜復舊規，式昭前訓。臣謹繕寫鄭注《月令》一本，伏望付國子監雕印頒行。”詔禮儀院與兩制詳定以聞。既而翰林學士晁迥等言：“若廢林甫之新文，用康成之舊注，則國家四時祭祀，並須更改。詳究事理，故難輕議。伏請依舊用林甫所注《月令》。”從之。[133]

以憚於改作爲理由而未准孫奭此奏，説明長期以來被視爲豐碑的煌煌開、天之制，其觀念上的權威實際已在轟然倒下，這就爲仁宗景祐年間終於不憚“國家四時祭祀並須更改”而用鄭注《月令》，做好了準備[134]。

從李至奏《開元禮》有關内容“稽古者以爲非禮”，到“廢林甫之新文，用康成之舊注”，都説明當時對唐制的反省，除考慮現實需要外，憑恃的還是儒經古制。因而其反省過程的深入和展開，同時也可説是越過唐制進一步回歸和重新詮釋經學及禮學的過程。如《宋會要輯稿》册二四《禮》二八之六六載：

景德三年十二月十四日，崇文院檢討龍圖閣待制陳彭年言：“伏睹畫日，來年正月三日上辛，祈穀於昊天上帝，至十日始立春。緬尋歷代，雖或相遵；博考《禮經》，實非舊典……斯是襲王儉之末議，違《左氏》之明文，理有未安，事當復古。况陛下式嚴祀典，以迓神休，豈可舍周孔之格言，用齊晉之曲説？伏望憲章三古，取則六經，常以正月立春之後，上辛行祈穀之祀，誕告禮官，著爲甲令。”詔太常禮院詳定以聞。禮院言：“……本院今詳《禮》、《傳》正文，既言建寅之月，啓蟄而郊，則合在正月立春之後。所用上辛，不拘立春先後，則後代相承。今據《禮》、《傳》明文，請依彭年所奏，常於立春之後正月辛日祈穀，祀昊天上帝。頒下所司，永爲定式。”從之。[135]

正月上辛祈穀而不拘立春之先後，大體上是西晉、南朝至唐代和宋初的常態，故彭年要强調其必須在立春後的辛日舉行，便衹好據《禮記·月令》及《左傳》正文來圓成其説。考慮到唐代禮制大多源出兩晉南北朝的事實，在别無批判的武器時，反省唐制的過程，顯然終將導致從儒經原典和漢代注疏出發來重新申説聖賢旨歸的趨勢[136]。因而彭年此時打出“憲章三古，取則六經”的旗幟，不僅指導了景德三年（1006）十二月至四年四月“詳定諸祠祭事”的過程[137]，對宋初以來超越唐制和回歸經學的過程來説，亦具有某種里程碑意義[138]。

可以看出，對唐制的反省和批判，在宋初三朝正從涓涓細流漸而匯聚成河，其不僅爲當時歸復唐制的種種取捨和抉擇提供了重要的思想背景，實際上也參與開啓了一個回歸和重新詮釋儒經禮典的過程，並與仁宗朝正統史觀的崛起相關聯而産生了重大影響。正是反省唐制之風的漸長，首先在制度層面上開闢了突破唐人成説的通道，遂在廟堂之上催生了回歸儒經禮典來重新申説聖賢原旨的勢頭，這便是扎根於《春秋》之學又針對著廟堂問題的正統史觀興起的重要土壤。而漢、唐、“我宋”正統相繼之論出，一方面自須强調“國初因唐”，另一方面也勢將强化國朝與漢、唐並駕齊驅的自信，從而進一步推動批判地繼承、發展和超越唐制的過程[139]；且其以道義功德爲本位又盤踞於當時思想界上游的狀態，自亦不能不影響到人們重詮聖賢原旨的焦點和方向。在宋初以來精神領域多條綫索齊頭並進的壯闊波瀾中，超越唐制、回歸經學和强調正統，廟堂之上的這些圍繞著建制活動而展開的過程，共同譜出了一個足與江湖之儒所究心的天地性命之學相呼應的重要篇章[140]，並且構成了後來被稱爲“宋學興起”的運動初期的中心舞臺。

第二節 關於《開寶通禮》若干問題的考察

在唐、宋禮制系統的遞嬗過程中，《開寶通禮》作爲朝廷統一編行的禮典，也是有宋一朝制訂和頒行的第一部禮典，占著一個相當重要的位置，並從禮典角度體現了當時禮制體系的演變特點。但早在北宋，關於《開寶通禮》修撰過程的記載已模糊不清而有所出入。南宋以來，對之的認識已相當模糊。至元明以來此書逸佚以後，對其修撰過程及其取材、内容、體例等方面的看法，基本上已被南宋的那些大而化之的含混之論所左右，也就影響了今人對《開寶通禮》本身和宋初禮制狀况，乃至於對中古禮制向近古禮制嬗變過程中種種問題的認識。本節即拟利用宋代文獻及宋人著述提到和徵引《開寶通禮》的有關文字，對這部禮典的若干重要側面做一探討，看能不能重建起《開寶通禮》從編撰到施行，内容到體例的史實框架，從而有助於相關研究的進行。

一 關於《開寶通禮》修撰過程的記載

關於《開寶通禮》的修撰緣起，《宋史》卷九八《禮志》一述其背景是“四方漸平，民稍休息”[141]。這當然也説得通。但若考慮開寶四年（971）南漢方平而南唐待取，吴越、南閩附之而龍盤於南，北漢、契丹結盟而虎踞乎北，是《通禮》之撰，决非四下無事民人鼓腹的太平粉飾之舉。由之再看太祖自黄袍加身，施政用人每能一改五代舊習，赫然有大亂之餘，“真主”已出之氣象[142]，以至於建隆四年（963）平荆南、乾德三年（965）取後蜀、開寶三年征南漢，皆能先攝人心而勢如破竹[143]，則其修撰《通禮》，亦未始不是以文武並用、刑禮克諧的强勢，瞄準了大江南北的待平之國。進而溯之，此勢自後周世宗克淮南，定河北，先行《顯德刑統》，再修《大周通禮》而隱隱已成。然柴氏功業未半而中道崩沮，宋太祖既逆取而順守，建隆四年亦已再定《刑統》，則開寶四年之復修《通禮》，亦正上承世宗衣缽，且甚符宋初制度承周而沿革損益的大局。

修撰背景雖大體如此，但具體考慮《開寶通禮》究屬宋太祖欲制禮作樂崇尚王道的作品，還是聊應開國故事以收一時之用的産物，就會發現種種微妙的問題。即以其修撰過程而言，宋代文獻關於其始修和班行時間的記載，就存在著相當的出入。在其事並無違礙情節無須隱晦修削的前提下，擁有完備文檔制度和《實録》編修傳統的史官們，在簡單記載這樣一部禮典的修行時間時居然會有出入，這如果不是文檔記載本身的問題，就是史官不該有的疏失。尤其是將此現象，與這部禮典施行過程的種種問題，與南宋朱熹述“《開寶禮》全體是《開元禮》，但略改動”之類的言論聯繫到一起時，其所説明的，似乎又是一種對禮事和禮典不甚重視甚或草草了事的態度。因而這個記載上的參差雖似瑣屑小事，却有可能體現了《開寶通禮》在當時的實際地位，並反映出宋初修禮史料業已殘缺不全，而南宋人對《開寶通禮》的修撰過程更已不甚了了等狀况。更何况，對之的考察也有助於弄清此書的具體編撰過程及其取材和體例上的相關問題。

《長編》卷一二開寶四年六月丙子：

詔御史中丞劉温叟、中書舍人李昉等重定《開元禮》，以國朝沿革制度附屬之。

此條李燾有考異曰：“是日丙子，初命修書，而《實録》、《本紀》遂言以書來上，恐誤也。六年書乃成。”《長編》卷一四開寶六年四月辛丑又載：

翰林學士盧多遜等上所修《開寶通禮》二百卷，《義纂》一百卷，並付有司施行。詔改鄉貢《開元禮》爲鄉貢《通禮》，本科並以新書試問。

這是《長編》以《開寶通禮》修於開寶四年六月丙子至六年四月辛丑的記載[144]，而李燾考異提到的《實録》、《本紀》之文，其略尚存於《玉海》卷六九《禮儀·禮制》録《開寶通禮》和《義纂》的下列文字：

開寶四年五月，命中丞劉温叟、中書舍人李昉、知制誥盧多遜、扈蒙、詹事楊昭儉、補闕賈黄中、司勳郎和峴、中舍陳諤[145]，以本朝沿革制度損益《開元禮》爲之（劉温叟卒，又以知制誥張澹參其事）[146]。其年六月丙子，書成上之，凡二百卷，《目録》二卷，號曰《開寶通禮》，藏於書府（《長編》卷一二云：四年六月丙子初命修書，六年乃成，《實録》、《本紀》恐誤）。六年四月十八日辛丑，翰林學士盧多遜又上新修《開寶通禮義纂》百卷（《長編》卷一四云：《通禮》二百卷亦四月辛丑與《義纂》同上），詔付禮院（是日行《通禮》）。其禮部先有鄉貢《開元禮》一科，自今宜改稱鄉貢《通禮》，逐年考試並以新本出題（天聖元年五月庚午改爲《正禮》）。[147]

其原注曰“是日行《通禮》”[148]，亦當據《實録》或《本紀》所書，但元修《宋史》卷三《太祖紀》三載行《開寶通禮》在是年十二月丙午盧多遜起復視事後[149]，其依據自當爲宋修《國史》之《太祖本紀》，若肯定《開寶通禮》及其《義纂》是一併施用的，這又表明《實録》與《本紀》所載，在《開寶通禮》的始修及成書時間上一致，但在《開寶通禮義纂》的修成及其與《開寶通禮》一併付禮院施行的時間上，兩者仍有相當的不同。

今案《實録》、《本紀》皆載開寶四年五月始修《開寶通禮》，且詳其與修者，六月丙子書成上之而藏於書府，必是《日曆》等更爲原始的記述如此，故言之鑿鑿。至六年四至十二月間，《開寶通禮義纂》修成，且有可能對尚未施行的《開寶通禮》亦有所修訂，於是詔兩書一併付有司施行，亦屬正常之事。至於存在的問題，一是其述開寶四年五月命劉温叟等修《通禮》，“以本朝沿革制度損益《開元禮》爲之”，與《長編》卷一二載開寶四年六月丙子詔劉温叟等“重定《開元禮》，以國朝沿革制度附屬之”，看似一事而月份不同，其究竟如何？對理解《開寶通禮》的修撰過程最爲關鍵，而其詳今已不得而知。二是《長編》卷一二明載劉温叟卒於開寶四年七月乙未[150]，而《實録》、《本紀》既載《開寶通禮》六月已成，則《玉海》原注述温叟卒後知制誥張澹參其事，確有不妥和含混之處。但在前一事難以確認的前提下，張澹所參何事亦難認定[151]，今人若僅以王應麟注文的問題，來斷《長編》之是和《實録》、《本紀》之非，那當然是不行的。

又《玉海》著録《開寶通禮》和《義纂》的這段文字，雖一一注出了《長編》的看法，其所採信的却還是《實録》和《本紀》的記載，其末又引熊克《九朝通略》曰：“開寶四年，上謂國家沿革制度多以《開元》爲據，然今有所未備，乃命撰《通禮》，至是成，六月丙子上之。”[152]以明己見之不孤。另《宋史》卷二六二《劉温叟傳》載其“開寶四年被疾，……數月卒”[153]。故無論《開寶通禮》是開寶四年五月，還是六月丙子始修，七月乙未逝世的劉温叟恐怕都做不了多少事情。但《宋史》卷二○四《藝文志》三史部儀注類却鑿鑿而録“劉温叟《開寶通禮》二百卷，盧多遜《開寶通禮儀（義）纂》一百卷”[154]。其他諸目録書如《直齋書録解題》、《郡齋讀書後志》、《文獻通考·經籍考》等處，亦皆肯定《開寶通禮》爲劉温叟等所撰。從當時諸官書每以領銜奏上者爲作者或主編者的習慣來看，這大概也是它們皆據《實録》或《本紀》，以爲《開寶通禮》已於開寶四年六月由劉温叟領銜奏上的緣故。

此外，曾鞏《隆平集》卷一《館閣（文籍附）》述：

《開寶通義（禮）》二百卷，開寶四年學士李昉進。唐開元中徐堅、蕭嵩等删定古今五禮百五十卷，昉等廣以成二百卷。《開寶通〔禮〕義纂》一百卷，開寶六年參知政事盧多遜進。

這裏可注意者，一是其述開寶四年李昉奏上《開寶通禮》，似乎正説明是年五月以來劉温叟病甚，《開寶通禮》之修實由李昉主持的事實[155]。二是所述盧多遜進《開寶通禮義纂》時已爲參知政事，則其奏上此書的時間當在開寶六年九月己巳後[156]，這似乎可與《宋史·太祖紀》三是年十二月行《開寶通禮》（及其《義纂》）的記載相證，從而又佐證了《本紀》與《實録》載兩書施行時間的不同。又《九朝編年備要》卷二載開寶六年四月：

行《開寶通禮》。初，御史中丞劉温叟等上《開寶通禮》二百卷。至是，翰林學士盧多遜等上《開寶通禮義纂》一百卷，詔付有司施行，改鄉貢《開元禮》爲《開寶通禮》，並以新書試問[157]。

陳均此書乃互訂《長編》、《稽古録》、《九朝通略》等多種文獻所載而成，其述《開寶通禮》的奏上時間，顯然是否定了《長編》的記載。[158]以上表明，由於《實録》和《本紀》在宋修史書系統中的特殊地位，宋人述《開寶通禮》修撰之事雖有所不同，但對其書奏上的時間，基本上都是依此二處所載而斷在開寶四年，而並不以爲這有什麽不妥。

但《長編》所以不採《實録》、《本紀》之文而堅持開寶六年《通禮》方修成班行之説，亦必有若干可能的理由，舉其大者當有下列二端。

一是《文獻通考》卷一八七《經籍》一四《經部儀注類》録《開寶通禮義纂》一百卷，引《崇文總目》曰：

皇朝翰林學士盧多遜等撰。多遜既定新禮，復因《開元禮義鑒》增益爲《開寶通禮義纂》一百卷上之，詔與《通禮》並行。

由於宋初每謂《開元禮》爲“舊禮”，故《崇文總目》述盧多遜所定的“新禮”，指的自然應是《開寶通禮》，是當時確實存在著盧多遜定《開寶通禮》的説法，從而爲《長編》載開寶六年四月辛丑盧多遜等上《開寶通禮》及其《義纂》的記載提供了證明。但諸處載始修《開寶通禮》者皆爲劉温叟、李昉等，《長編》所載且不出盧多遜之名，故《崇文總目》此處“多遜既定新禮”之語，一種解釋是在肯定劉温叟承詔始修《開寶通禮》未成而卒的前提下，指盧多遜最終主持修成了此書。另一種解釋則是在肯定劉温叟已領銜奏上《開寶通禮》“藏於書府”的前提下，指盧多遜在主修《開寶通禮義纂》前，亦曾對《開寶通禮》作了修訂。因而要據“多遜既定新禮”之語，來判斷《實録》、《本紀》述《通禮》始修及初成時間的是否，顯然還須提供更多的證據。更何况，《崇文總目》的這條佚文，畢竟没有正面談到《開寶通禮》的修撰者，而《宋史·藝文志》三史部儀注類則非常明確地著録了“劉温叟《開寶通禮》二百卷，盧多遜《開寶通禮儀（義）纂》一百卷”。而宋志著録仁宗以前諸官書皆當原出《崇文總目》，似可推知《崇文總目》録《開寶通禮》一書，亦有可能依遵了《實録》、《本紀》所載，而以開寶四年領銜奏上的劉温叟爲其撰者[159]。事情很清楚，在宋代諸目録書多認《開寶通禮》由劉温叟領銜奏上的前提下，《崇文總目》録《開寶通禮義纂》述“多遜既定新禮”一句，恐正應以上述後一種解釋爲是。

二是《實録》、《本紀》述《開寶通禮》僅修一月便成，《長編》難以置信。關於修撰《開寶通禮》的概要，《宋史》卷九八《禮志》一述其“本唐《開元禮》而損益之”[160]。《太常因革禮·序》：“昔太祖皇帝始命大臣，約唐之舊爲《開寶通禮》。”[161]《玉海》卷六九《禮儀·禮制》録《淳熙中興禮書》述淳熙七年七月十一日，禮部郎范仲藝言：“太祖立經陳紀，爲萬世規，首命約唐禮書，著爲《通禮》。”[162]《文獻通考》卷一八七《經籍》十四《經部·儀注類》録《開寶通禮》引《朱子語録》云：“《開寶禮》全體是《開元禮》，但略改動。”其後文録《政和五禮新儀》又引《朱子語録》云：“本朝修《開寶禮》，多本《開元》而頗加詳備。”[163]凡此皆説明《開寶通禮》乃取本於唐代的《開元禮》損益而成。就其今仍存於《太常因革禮》的大量内容來看[164]，無論是《序例》以下五禮爲門的結構，還是大量篇目和條文的類同，也確都體現了《開寶通禮》因襲於《開元禮》的一面。儘管如此，《開元禮》僅一百五十卷而《開寶通禮》已達二百卷，又有《目録》兩卷，這本身已説明其間的“損益”不可謂小，具體如後面將要論述其《序例》篇幅的大增，五禮次序的變化，若干篇目的改動，有關條文的修正等，其幅度之大，看來確非區區一月可得蕆事。

由上所述可以推見，李燾既認定《開寶通禮》僅損益《開元禮》而成，又見其損益幅度頗大而疑《實録》、《本紀》載此書一月而成無此可能；再考慮受詔主修《開寶通禮》的劉温叟乃重病之軀不久而卒，《崇文總目》等處且載盧多遜既定《開寶通禮》又修其《義纂》；加之《實録》所載開寶六年四月辛丑詔以二書一併施行，同時改鄉貢《開元禮》爲《開寶通禮》科之事；從而以爲《開寶通禮》乃由劉温叟等始修而未成，最終由盧多遜等並《開寶通禮義纂》一起於開寶六年修成而施行。這個判斷頗符於情理，但其面臨的最大問題，同樣是《實録》、《本紀》既載開寶四年五月詔御史中丞劉温叟、中書舍人李昉等修《通禮》，“以本朝沿革制度損益《開元禮》爲之”；却又有另一份材料記載了開寶四年六月丙子“詔御史中丞劉温叟、中書舍人李昉等重定《開元禮》，以國朝沿革制度附屬之”。而對此問題的處理，李燾既已形成了上述判斷，便在《長編》正文中舍去了《實録》、《本紀》關於開寶四年五月始修《通禮》和六月書成奏上的記載，而衹存留了這份今已不知其出處的開寶四年六月丙子詔的節文，再以考異略作説明。

對文獻載宋初有關史事内容類同而繫時不同者，《長編》的處理，往往是視之爲“重出”而删存其一[165]。但其此條正文及所附考異，却還是留下了若干疑竇。

第一，《長編》凡捨《實録》、《國史》而另取其他記載爲準，幾無不以考異述其出處和旁證，此條之不述出處不引旁證，乃是少有的例外。這一方面説明其所採開寶四年六月丙子詔節文雖甚簡略，却必出於重要的官方文獻而有相當的可靠性；另一方面似亦説明除此及上面談到的種種可能外，李燾實際上並無有力的旁證可舉。而要推翻《實録》和《本紀》的記載，僅有這些顯然是不够的。

第二，《長編》正文所載開寶四年六月丙子詔的内容，實在不足以表明這是一份始修《開寶通禮》的詔書，將之與《玉海》據《實録》、《本紀》述開寶四年五月命修《通禮》詔相校，所謂“重定《開元禮》”，顯然並不是“初次”，且與他書述《開寶通禮》之修取本於《開元禮》之語不同；“以國朝沿革制度附屬之”，亦與“以本朝沿革制度損益《開元禮》爲之”有别。兩者内容看似相近而實際上並不重合。

第三，李燾考異述《實録》、《本紀》載開寶四年六月丙子《通禮》書成來上爲“恐誤”，這種留有餘地的語氣[166]，本身就説明其難以坐實開寶四年六月丙子詔是否確爲始修《通禮》而下。因而其“是日丙子，初命修書……六年，書乃成”之語，也衹能是一種依據不够充分的或然性判斷。由此又可推知《長編》正文所載開寶四年六月丙子詔節文，必是其所據原文便已如此，其文之簡略而不明其所指，當非李燾對之删削的結果。

第四，《長編》既以開寶四年六月丙子詔劉温叟、李昉等“重定《開元禮》，以國朝沿革制度附屬之”爲《開寶通禮》的始修；後文則載開寶六年四月辛丑，“盧多遜等上所修《開寶通禮》二百卷，《義纂》一百卷，並付有司施行”。其間雖記載了劉温叟之卒，但兩者的銜接實頗勉强。尤其關於《開寶通禮義纂》的修撰，前述全無交代而後載忽已告竣，這又不能不引人重新考慮其所存開寶四年六月丙子詔的性質。

由此看來，在體現《開寶通禮》及其《義纂》修撰過程的文獻中，《實録》、《本紀》所載開寶四年五月始修《通禮》詔，與《長編》所載開寶四年六月丙子“重定《開元禮》”云云之詔，或者本不是非此即彼、衹能删存其一的關係，而有可能是兩道所指不同的詔書。换言之，《長編》正文所採用的開寶四年六月丙子詔，也許本不是始修《通禮》詔，而更有可能是命修《開寶通禮義纂》詔的節文。

從詔文内容來看，《長編》載開寶四年六月丙子詔劉温叟、李昉等“重定《開元禮》，以國朝沿革制度附屬之”，既有可能與修《開寶通禮》相關，也有可能與修《開寶通禮義纂》相關。前已引《崇文總目》述《開寶通禮義纂》乃“因《開元禮義鑒》增益”而成，《文獻通考》卷一八七《經籍》一四《經部儀注類》録《開元禮義鑒》一百卷，又引《崇文總目》曰：

唐蕭嵩撰。既定《開元禮》，又以禮家名物繁多，更取歷代沿革隨文釋義，與《禮》並行。

由於《開寶通禮義纂》因襲了這種“取歷代沿革隨文釋義”的體例和内容，又由於其所要詮解的《開寶通禮》對《開元禮》作了相當的損益，其有關詮解自當加入相應的“國朝沿革制度”；而《崇文總目》關於這一點所説的“增益”，正可與《長編》載開寶四年六月丙子詔稱的“附屬之”相證。再者，《開元禮》和《開元禮義鑒》既並行而互補，因而不僅《開寶通禮》的修撰要同時取本於二書，《開寶通禮義纂》的修撰，也勢不能不重新參詳二書，在《長編》所載開寶四年六月丙子詔本爲節文，所指已隱約不明的前提下，僅據“重定《開元禮》，以國朝沿革制度附屬之”之語，實在是無法斷定其衹與《開寶通禮》的修撰相關的。

尤其值得注意的是，由於《開元禮義鑒》長期與《開元禮》並行而互補，中晚唐以來已有徑稱《開元禮義鑒》爲“開元禮”的習慣。如《唐會要》卷二○《公卿巡陵》載貞元四年（788）二月國子祭酒包佶奏曰：

按“開元禮”有公卿拜陵舊儀，望宣傳所司，詳定儀注。

其後文載穆宗長慶元年（821）六月吏部奏公卿拜陵之事，又有崔氏議曰[167]：

按“開元禮”春秋二仲月，司徒、司空巡陵，春則掃除枯朽，秋則芟薙繁蕪。掃除者，當發生之時，欲使茂盛也；芟薙者，當秋殺之時，除去擁蔽，且慮火灾也。

今案公卿行陵之制由來已久，唐代公卿行陵著於《令》、《式》，天寶六載又曾别修儀注一本[168]；但《開元禮》中，却衹有《太常卿行陵》之篇，而全無公卿行陵的内容。再看崔氏所述的“開元禮”文，很明顯是在“取歷代沿革隨文釋義”。是可斷包佶、崔氏所稱“開元禮”，指的其實都是《開元禮義鑒》[169]。在這樣的指稱習慣下，《長編》所載開寶四年六月丙子詔劉温叟等重定的“開元禮”，亦有可能指的是《開元禮義鑒》。然則此詔所關實乃《開寶通禮義纂》的修撰，而李燾考異據此判斷“六月丙子，初命修書”，或者是其不諳這種指稱習慣的緣故。

再從修撰的程式來看，《開寶通禮義纂》固然大量因襲了《開元禮義鑒》的内容，却畢竟是對《開寶通禮》所作的詮解[170]，則其修撰過程理當自《開寶通禮》大體編成而始。《玉海》據《實録》、《本紀》述開寶四年六月丙子，劉温叟等上《通禮》二百卷；至開寶六年四月辛丑，“翰林學士盧多遜又上新修《開寶通禮義纂》一百卷”。便明確交代了《開寶通禮義纂》始修於《通禮》初成之後的次序。而《長編》載開寶六年四月辛丑，“盧多遜等上所修《開寶通禮》二百卷，《義纂》一百卷，並付有司施行”，雖未明確《開寶通禮義纂》的始修，却應當也包含了《通禮》先已撰畢，隨之再修《義纂》的意思。同時，在盧多遜奏上《開寶通禮義纂》這一點上，其與《實録》、《本紀》所述仍是一致的。由此再看《宋史·禮志》一述二書之撰：

開寶中，四方漸平，民稍休息，乃命御史中丞劉温叟、中書舍人李昉、兵部員外郎知制誥盧多遜、左司員外郎知制誥扈蒙、太子詹事楊昭儉、左補闕賈黄中、司勳員外郎和峴、太子中舍陳鄂撰《開寶通禮》二百卷，本唐《開元禮》而損益之，既又定《通禮義纂》一百卷。[171]

所述諸修撰者名銜與《實録》、《本紀》相同而稍詳，可推《國史·禮志》的這段記載亦當出自《實録》或《本紀》；所謂“既又定”，同樣明確了《開寶通禮義纂》始修於《開寶通禮》初成之後的次序；而其不言《開寶通禮義纂》由何人所定，似正涵蓋了此書仍由劉温叟領銜始修，温叟卒後最終由盧多遜等撰成而奏上的内容[172]。

更何况，《開寶通禮義纂》既須下詔與《開寶通禮》一併付有司施行，諸處載始修《通禮》之詔又皆未言同修《義纂》，按照當時一般立法及下詔修、行禮書或單項儀注的程式，其修撰過程實無可能擅自啓動，則《通禮》粗就之後，《義纂》始修之時，實應另有其詔。由此看來，《實録》、《本紀》載開寶四年六月丙子劉温叟等奏上《通禮》初本二百卷，藏於書府不即行下，詔修《義纂》適其時也。因而無論就内容還是就程式或時機來看，在今見太祖開寶四年六月丙子至六年四月辛丑的所有詔書中，惟有《長編》所採開寶四年六月丙子命劉温叟等“重定‘開元禮’”云云的詔節文，堪當始修《開寶通禮義纂》之詔。但也正因爲此詔内容在李燾之前早被删節，文字亦或數經轉録，而衹留下了“命御史中丞劉温叟、中書舍人李昉等重定《開元禮》，以國朝沿革制度附屬之”這樣所指不明的寥寥數語，纔導致了《長編》視之爲始修《開寶通禮》之詔的判斷，並在《通禮》和《義纂》的修撰問題上形成了重重迷霧[173]。

由上所述，關於《開寶通禮》及其《義纂》的修撰過程，筆者的推論是：

首先，《長編》正文所採開寶四年六月丙子詔，更有可能是始修《開寶通禮義纂》之詔，李燾《考異》視之爲始修《開寶通禮》之詔的判斷似難成立。而《玉海》所存《實録》、《本紀》關於《開寶通禮》及其《義纂》修撰和施行的記載，實無足够的證據斷其爲誤。

其次，宋人述《開寶通禮》及其《義纂》的修撰和施行，雖大都以《實録》、《本紀》的記載爲凖，但從李燾棄此而别立其説一事，仍可以看出三個問題：一是宋代原始文檔所載《開寶通禮義纂》的修撰及《開寶通禮》的修訂和班行過程並不明確，尤其太祖命修《開寶通禮義纂》之詔，很早以來衹剩下了一份所指不明的删節文。二是從《隆平集》、《崇文總目》述《開寶通禮》及其《義纂》修撰過程的出入，可以看出北宋中期以來對之的認識已頗爲模糊。三是宋人總是在强調《開寶通禮》與《開元禮》的因襲關係[174]，甚者如朱熹竟以之爲“全體是《開元禮》僅略改動”，這不僅在很大程度上誤導了李燾的可能推論，似亦表明南宋人對這部禮典已經很不熟悉。應當説，這三點都是《開寶通禮》實際地位並非甚高的體現。

最後，若以《實録》、《本紀》所載爲主，參以《長編》所採來重新叙次《開寶通禮》及其《義纂》的修撰，則其過程當大體如下：

開寶四年五月，詔劉温叟等編修《開寶通禮》，“以國朝沿革制度損益《開元禮》爲之”。

開寶四年六月丙子，其書初成，由劉温叟領銜奏上，藏於書府。同日，詔劉温叟等編修《開寶通禮義纂》，因《開元禮義鑒》而增益以“國朝沿革制度”。

開寶四年七月乙未，劉温叟病卒，由盧多遜、扈蒙、張澹等續撰《開寶通禮義纂》，同時對《開寶通禮》初稿加以修訂。

開寶六年四月辛丑，盧多遜奏上業已修成的《開寶通禮義纂》及最終定稿的《開寶通禮》，詔二書一併付有司施行。

至於《實録》與《本紀》在施行二書時間上的差别，則可能是盧多遜奏上二書，到詔以二書付有司施行仍有所間隔的緣故；也有可能是《太祖實録》經數次纂修後，仁宗時據以修《三朝國史·太祖本紀》所産生的歧誤。而《開寶通禮》之初修所以僅一個多月而成，除反映了朝廷對之並不切實講求態度外，又與其並非僅據《開元禮》，而是另有《大周通禮》爲其藍本相關，其説詳後。

二 《開寶通禮》内容、體例、取材及其與《開元禮》的關係

北宋人對《開寶通禮》修撰過程的認識已經不甚清楚，南宋人即便是傑出史家李燾和禮學上亦頗有建樹的大學者、大思想家朱熹，對之的認識亦近含糊籠統，到此書逸佚以後，按宋人之説將之視爲《開元禮》在宋初的一個變種的看法，基本上就是明清至現代學者的一般印象。但細味宋人的記載，如《長編》載開寶四年（971）六月丙子始修《通禮》，詔御史中丞劉温叟等“重定《開元禮》，以國朝沿革制度附屬之”；《玉海》卷六九《禮儀·禮制》據《太祖實録》和《本紀》述開寶四年五月，命中丞劉温叟等修《通禮》，“以本朝沿革制度損益《開元禮》爲之”；《玉海》此處後文又引熊克《九朝通略》云：“上謂國家沿革制度多以《開元（禮）》爲據，然今有所未備，乃命撰《通禮》。”又趙希弁《郡齋讀書後志》卷一《經部·禮類》謂其“損益《開元禮》爲之，附益以國朝新制”。凡此固然都説明著《開元禮》對宋初禮制整頓的極大影響，但也説明在出發點和宗旨上，當時的用意却仍是要立足於“本朝沿革制度”而定一代之典；故其修撰《通禮》的過程，便是以“損益”或“重定”《開元禮》而開始的。應當説，正是立足於本朝的需要而不是立足於歸復《開元禮》這個淺顯的道理，纔是把握《開寶通禮》内容、體例、取材等具體面貌及其實際作用和地位的要害所在。

據前所述，《開寶通禮》的編撰時間很短。倘依《長編》所載，自開寶四年六月丙子下詔始修《通禮》，至開寶六年四月辛丑《通禮》二百卷、《目録》二卷、《開寶通禮義纂》一百卷一並進上，耗時兩年不到；若按《玉海》卷六九《禮儀·禮制》録《開寶通禮》引據《太祖實録》及《本紀》所述，則《通禮》之修自開寶四年五月至六月，約一個月即已告竣。不過即使是一年多（因爲另有《義纂》，故實際編撰《通禮》一書的時間顯然要少於此），比於唐自開元十四（726）至二十年“折衷”貞觀、顯慶二禮而編成《開元禮》一百五十卷[175]，仍然是很快的速度，即此已可斷其必有藍本而無須創體。而説到藍本，《開寶通禮》的修撰過程取本了《開元禮》，這當然没有問題；同時《開寶通禮》所取本的並不衹有《開元禮》，這一點同樣没有問題[176]。問題是在宋初禮制研究中，那種先拋開五代來説“宋承唐制”，再拋開中晚唐之制來强調《開元禮》影響的思維定式，總在以如此這般的抽象導致出矛盾的説法，也就不免爲《開寶通禮》取本《開元禮》的過程布下了迷霧。

大體説來，《開元禮》固然是《開寶通禮》的重要取本對象，其程度和方式却有待商榷，因爲《開元禮》衹有一百五十卷，《開寶通禮》則達二百卷加《目録》兩卷的事實，本身就已表明了兩者之間實有重大不同，而其中正藴藏著《開寶通禮》内容、體例和取材的某些重要問題。

具體如《宋史》卷一○三《禮志》六載：

元豐中，太常博士何洵直言：“《熙寧祀儀》，九宫貴神祝文稱嗣天子臣某，以禮秩論之，當與社稷爲比，請依《祀儀》爲大祠，其祝版即依會昌故事及《開寶通禮》，書御名不稱臣。”[177]

九宫貴神之祀在唐定於天寶三載，前此修撰的《開元禮》自無其制。這段材料表明《開寶通禮》增加了這項制度，其祝版稱謂則本於“會昌故事”。但事情遠不衹有祝版這麽簡單，因爲祝版稱謂既取决於“禮秩”的高下，也就體現了整套九宫貴神祀制的變化：玄宗天寶三載（744）定九宫貴神爲大祠，其祝版稱“嗣天子臣某”[178]；文宗太和三年（829）七月抑之爲中祠，祝版改“稱皇帝而不署”；武宗會昌元年（841）十二月折衷其制，定九宫貴神“以中祠而行大祠之禮”，其儀雖尊而祝版仍依社稷“書御名不稱臣”[179]。由此直至宋真宗咸平四年（1001）三月，雖正式升九宫貴神爲大祠，然其祝版仍“禮同社稷”[180]。可見，《開寶通禮》的九宫貴神祀制所以與會昌故事相同，而没有上取天寶或太和三年的故事，乃是由此神在晚唐五代以來整套祀典中的地位决定的，《開寶通禮》無非是承認了現狀。

像這樣《開元禮》所無，而《開寶通禮》據晚唐五代以來現狀而增益的情况，自然不止是九宫貴神祀制。如《宋史》卷一○五《禮志》八載：

諸祠廟：自開寶、皇祐以來，凡天下名在地志，功及生民，宫觀陵廟、名山大川能興雲雨者，並加崇飾，增入祀典。[181]

所述“開寶”以來，顯然是以《開寶通禮》來劃界的[182]。其中如“名在地志，功及生民”的廟觀，自應包括太祖屢幸的大相國寺、太清觀等處[183]。此類連同相應形成的行香修齋之儀[184]，皆爲《開元禮》所無，却自初唐以來已有其《式》，而晚唐五代以來其風彌盛[185]，也就都爲今人留下了探討《開寶通禮》何以篇幅大增的綫索。

圖2—3 宋官窑仿銅禮器

圖2—4 宋官窑仿銅尊

另一種情况是，對於《開元禮》提到而不甚完整或明確的内容，《開寶通禮》也往往加以增補甚或擴成專篇。如《開元禮》卷二《序例·大駕鹵簿》中，雖數處提到了“黄麾仗”，却皆語焉而不詳[186]。在後面的各項具體禮制中，如卷八〇《皇帝燕蕃國王》、九七《皇帝元正冬至受群臣朝賀》、一〇六《臨軒册命皇太子》、一〇八《臨軒册命諸王大臣》、一〇〇《皇太子加元服》等篇，對“黄麾仗”亦惟提到而已。《文獻通考》卷一○七《王禮》二《朝儀》及《宋史》卷一四三《儀衛志》一皆載：

御殿儀仗者，本充庭之制，唐禮：殿庭屯門皆列諸衛黄麾大仗。宋朝太祖增創錯繡諸旗並旛氅等，著於《通禮》，正、至、五月一日御正殿則陳之。[187]

下文又詳列了黄麾大仗的各色旗幡。是《開寶通禮》關於鹵簿的規定中，似已專門規定了黄麾仗制[188]。看來，《開元禮》不正面述黄麾仗，實因《鹵簿令》中已詳其制而無須再行辭費。而《開寶通禮》與當時循行的唐代《令》、《式》間，却並不存在互相發明和補充的關係，故太祖在新定禮制时“增創錯繡諸旗並旛氅等，著於《通禮》”，本甚自然，同時也表明了《開寶通禮》的修撰並不墨守《開元禮》的成規。

又《宋史》卷九八《禮志》一總叙吉禮諸祀有云：

凡壇壝、牲器、玉帛、饌具、齋戒之制，皆具《通禮》。[189]

其中提到的齋戒，在《開元禮·序例》中單爲一篇；牲器則《開元禮·序例》中有《俎豆》篇，其他饌具、壇壝與玉帛，《開元禮》中皆衹在有關儀注中提到而已[190]。而據《宋志》此處的文意，似《開寶通禮》中有關制度已俱有專篇，其後文述“太廟初獻，依開寶例，以玉斝、玉瓚，亞獻以金斝，終獻以瓢斝，外壇器亦如之”。此類玉斝、金斝、瓢斝的質地規定，並不見於《開元禮》享廟各儀及《序例》[191]，似正出於《開寶通禮》序例中的《饌具》篇。又《宋史》卷一五一《輿服志》三載“圭，宋初凡大祭祀、大朝會，天子皆執圭”[192]。其通言大祀、大朝“天子皆執圭”，似亦當出於《開寶通禮》序例中有關玉帛之篇[193]。然則《開寶通禮》的《序例》部分，似已在《開元禮》各儀注提到“饌具”、“玉帛”等事的基礎上增設了若干專篇。這樣的做法，與建隆三年據後周《顯德刑統》修撰《宋刑統》時，把《唐律疏議》言“餘條准此”者加以集録立爲一門附於《名例》篇後的路數[194]，可謂同出一轍。

還有一種情况是《開元禮》中如此規定，《開寶通禮》則另搞了一套。如《開元禮》卷一三三《爲蕃國主舉哀》惟載“與爲貴臣禮同；其異者，城外設帷幔爲次，向其國而哭之，至舉聲而止”。而其同卷《爲貴臣舉哀》篇，亦衹載“與爲諸王同；其異者，一舉哀而止”。因而《開元禮》爲蕃國主舉哀的儀節，主體部分實在《爲諸王、妃、主舉哀》篇中[195]。而《長編》卷七二載大中祥符二年（1009）十二月甲辰，詔爲契丹國母蕭氏之卒廢朝七日，“令禮官詳定服制，内出《開寶禮》爲蕃國發哀儀，下輔臣，使參擇而行”。所謂“參擇而行”，可推《開寶通禮》雖仍有《爲蕃國發哀》之篇，却已在晚唐五代以來的基礎上自成一套專門的規定，也就不能亦無須再比附於《爲諸王發哀》篇而見其儀節了。

再如巡陵之制，《開元禮》卷四五以《皇帝拜五陵》、《皇后拜五陵》、《太常卿行諸陵》三篇備其制。《宋會要輯稿》册三二《禮》三九之三載太宗雍熙二年（985）六月二十日太常禮院言：

准詔檢討公卿朝陵儀注，並不載祭器禮例、祝版明文。今除檢到《開寶禮》公卿行諸陵儀注外，皇帝拜陵即設太牢之饌，宗正行諸陵並無牲牢之饌（下略）。

又《長編》卷九五載真宗天禧四年（1020）四月壬午朔，翰林學士錢惟演請定遣官行陵之制，禮院奉詔詳定有曰：

《開寶通禮》：差太常、宗正卿。今請依《禮》，三陵用太常、宗正卿，如闕官，即差尚書省四品以下，兩省五品以上，諸司三品或卿、監。[196]

由此看來，《開寶通禮》中仍有“皇帝拜陵”之制，很可能也還保留了皇后拜陵的内容，但遣官朝拜諸陵之制，似已增加了“公卿行諸陵儀注”，同時又重新修訂了《開元禮·太常卿行諸陵》篇的内容，將之改成了由太常、宗正卿行諸陵[197]。而若究其來源，如前所述，唐代《開元禮》中雖無此篇，然公卿巡陵自貞觀以來實有《令》、《式》，天寶六載又詔修其儀式一本“永爲常式”。至後唐，宗正卿代表皇族行陵的地位得到强調，遂每由主管禮事的太常卿與其一並行陵[198]。則《開寶通禮》中“公卿行諸陵儀注”及太常、宗正卿行諸陵的規定，必多取本於天寶以來有關儀注及五代以來現行制度，並以之修正和取代了《開元禮》卷四五《太常卿行諸陵》的有關内容[199]。

此外，《開寶通禮》對《開元禮》所作各種局部的增補删改，更是不勝枚舉。即就《開元禮》的《序例》部分而言，其中《神位》篇引《尚書》、《周禮》及鄭注以明“昊天上帝”不入星辰之列，而《開寶通禮》則改引《易》的彖辭和繫辭來説明此理[200]；且前者定從祀昊天上帝神位共六百九十位，後者减至六百八十七位[201]。又其《大駕鹵簿》篇在《開寶通禮》中亦多有修改，前已述太祖曾增創旗幡，改其車名，《文獻通考》又載其在輿輦部分增加了“交龍、鉦鼓輿”、“鐘、鼓樓”各一，及“行漏車”和“十二神輿”[202]。其《衣服》篇則《開寶通禮》已據建隆年間仿“虞、周、漢、唐之舊”所造冕服而有所改作[203]，又增加了《開元禮》中没有的皇太后之服[204]。顯然，《序例》部分的多處改作，意味的是其下各項禮制的相應調整，更何况各項禮制又可以單獨有所修改。如《開元禮》卷三九至四二載皇帝禘祫於太廟及有司攝事的規定，皆有一條注文述“皇祖妣以下神主皆宫闈令奉出，俱並座而處右”[205]；而《開寶通禮》則在此基礎上補充了别廟皇后禘祫時的位次[206]。《開元禮》卷五一《薦新於太廟》述薦新之日，由太常卿“詣獻祖室户前盥洗酌獻”；《開寶通禮》則改由宗正卿“詣僖祖室户前盥洗酌獻”[207]。又《開元禮》卷一一一《皇太子納妃》有“親迎”之目，《開寶通禮》已改之爲“命使奉迎”[208]。其他如今存《太常因革禮》各篇所引《通禮》佚文甚多，皆足與《開元禮》逐一比較而見其同異，亦皆足印證《開寶通禮》固然取本了《開元禮》，但其對之增删改作的廣度和深度，確乎不僅是篇幅增加了五十餘卷這麽簡單。

再就體例來看，《玉海》卷六九《禮儀·禮制》録《淳熙中興禮書》，述淳熙七年（1180）七月十一日，禮部郎范仲藝言：

太祖立經陳紀，爲萬世規，首命約唐禮書，著爲《通禮》。列聖相承，有《禮閣新編》、《太常新禮》、《因革禮》，五禮分門，各以類舉，自時厥後，繼纂續編，中興以來，久缺不録。[209]

據此則《通禮》與仁宗天聖五年（1027）十月修成的《禮閣新編》[210]、慶曆四年（1044）正月修成的《太常新禮》及嘉祐中始修至英宗治平二年（1065）修成的《太常因革禮》[211]，在體例上皆有一脈相承之處，即它們的主體部分都是像《開元禮》那樣“五禮分門”的。但所謂“各以類舉”，顯然是説其具體的分類仍各有特點。拿《太常因革禮》來看，歐陽修等自叙此書“以《通禮》爲主而記其變，其不變者，則有《通禮》存焉；凡變者，皆有所沿於《通禮》”[212]；且除增創《新禮》、《廢禮》和《廟議》外，“其餘皆即用《通禮》條目”。則此書體例固“不合古制”[213]，却與《開寶通禮》大有關係。今此書百卷猶存大半（卷五一至六七已缺），有《序》一篇，《目録》一卷[214]，卷六七至一百分别爲《廢禮》一卷、《新禮》二十一卷和《廟議》十二卷，這三部分與《開寶通禮》體例無關姑置不論，其餘可注意者有三：

一是其卷一至二十八爲《總例》，相較於《開元禮》的《序例》三卷，篇幅大爲增加。尤其所列《壇壝》上、下篇及《誓戒》、《宿齋》、《牲牢》、《祭玉》、《進饌》、《毛血豆》、《祭器》、《饌幔》等篇，適與上引《宋史·禮志》一“凡壇壝、牲器、玉帛、饌具、齋戒之制，皆具《通禮》”之語相符；其《鹵簿》、《輿服》篇幅的增加，亦可與前述《開寶通禮》儀仗、車服内容的擴充相證。其他如《行事官》、《祝詞》、《配帝》、《樂》等項的設爲專篇，背後皆似隱隱有《開寶通禮》的影子存在。這都説明《開寶通禮》的《序例》部分[215]，確已擴充增創而與《開元禮》大爲不同了。

二是其卷二九至六六依次叙吉、嘉、軍、凶四禮，顯然異於《開元禮》的吉、賓、軍、嘉、凶之序，又删去了賓禮[216]。如果這也是《開寶通禮》的狀態，則其體例的變動不可謂小[217]。且其僅以三十七卷的篇幅叙次四禮，則分類篇目必已較《開元禮》和《開寶通禮》大爲壓縮。但像《開元禮》讀時令達十三篇而《太常因革禮》删爲一篇，《開元禮》禘祫之制共有四卷而《因革禮》歸併爲三卷，《開元禮》不設《聖節御殿受群臣朝賀》及《上尊號》、《入閣》等篇而《因革禮》增之，《開元禮》封禪分《封祀於泰山》和《禪於社首山》兩篇而《因革禮》分之爲《封禪》上、中、下三卷。諸如此類的安排，恐亦部分反映了《開寶通禮》對《開元禮》篇目的改作。

三是其《總例》和四禮各篇制度的叙次，每先列《通禮》之文，再叙有關儀注包括《通禮》頒行之前的儀注之况，旁及於《會要》等書所載其制的沿革。這樣的叙次方式，似亦當與《開寶通禮》相關。因爲《序例》内容的劇增，勢必影響後面各項具體禮制的内容安排，如《序例》既已明大小諸祀的齋戒、牲器、玉帛之類，各項吉禮是否還是照《開元禮》那樣依次詳述其“齋戒”、“陳設”、“奠玉帛”等，確有問題。再據《太常因革禮》卷一一《總例·席褥》引“《通禮·序例》云：‘天地以下祀祭，設神位，舊席以藳稭，及席以莞者；今案《郊祀録》及近敕，相承並加裀褥，各如其壇幣之色。’”[218]同書卷四六《吉禮》一八《宗正卿行諸陵》又引“《通禮·序例》云：舊以三公分行諸陵，太常卿爲副，今衹遣宗正。”是《開寶通禮》述及禮制沿革，這類不符以往禮典之體，亦不見於《開元禮》中的沿革性文字，顯然也是《開寶通禮》體例已有變化的表現。

《太常因革禮》反映的這些體例問題，在其他記載中亦有所表現。如《長編》卷七八載大中祥符五年（1012）九月己巳詳定别廟皇后的禘祫位次，當時有司奏曰：

按《曲臺禮》載禘祫之儀，則云：如皇后先祔别廟，遇禘祫祔饗於太廟。如是昭後，即坐於祖姑之下，南向；如是穆後，坐於祖姑之下，北向。……《開寶禮·禘祫》卷中具載孝明、孝惠二后自别廟祔饗太廟祖姑之下，則與《曲臺禮》同。[219]

據此則《開寶通禮》有“《禘祫》卷”，且其似是按“《曲臺禮》載禘祫之儀”的方式歸併而成的。這與《開元禮》以《皇帝祫享於太廟》、《祫享於太廟有司攝事》、《皇帝禘享於太廟》、《禘享於太廟有司攝事》各一卷分述禘祫之儀的狀態，顯然已有不同；却似爲後來《太常因革禮》以《祫享於太廟》上、下篇各一卷加《有司攝事》一卷的狀態，奠定了基礎。又《文獻通考》卷八七《郊社》二○《籍田祭先農》載太宗雍熙四年九月詔來年正月行籍田之禮[220]，詳定所定其儀注時奏曰：

按《通禮》儀注：皇帝親載耒耜於車右。……今准《通禮》：皇帝乘耕根車。欲請以象輅載耒耜，列於仗内御前，在皮軒車後，殿中省香燈之前，所以明示重耕籍之禮。[221]

這裏先引“《通禮》儀注”，再引“《通禮》”云云，似《開寶通禮》各項具體禮制（這裏是皇帝行籍田禮）的儀注部分，確有其相對獨立的叙次方式[222]。此亦不同於《開元禮》常依次從“齋戒”、“陳設”、“鸞駕出宫”述到行禮過程，再結以“鸞駕還宫”的體例[223]，而與《太常因革禮》的叙次有相通之處。

另如《宋會要輯稿》册三二《禮》三九之七載真宗天禧四年四月二日太常禮院詳定巡陵之制有曰：

謹按《開寶通禮》云：“舊禮三公行諸陵，太常卿爲副；今相承命太常、宗正卿，不遣三公。”竊詳近制，允葉通規。[224]

這也是有關禮制沿革的文字，所述“今相承”云云，與上述《太常因革禮》引《通禮·序例》述“今案《郊祀録》及近敕，相承並加裀褥”語氣類同。再考慮前引宋人述《開寶通禮》之修，皆以之爲收録了“國朝沿革制度”，似乎也説明《開寶通禮》中的“國朝沿革制度”，除直接進入正文或列爲專篇外，又有部分述“舊禮”如何，“今”又如何的沿革文字，被編附於各卷或各篇有關内容之下，從而也構成了其體例有别於《開元禮》的又一個方面。

由於《開寶通禮》原書已佚，要從隔了一層的《太常因革禮》和這些已經轉輾摘録的記載來間接地推測其體例，當然要比直接對照其與《開元禮》内容的不同來得困難。但據上舉種種事實和中古禮制到宋代開始急劇朝近古方向轉折的大勢，與其朝後看依《開元禮》，顯然不如朝前看依《太常因革禮》來推斷《開寶通禮》的面貌，要更切合實際。從上文所述《開寶通禮》增其篇目、歸併卷帙、述及沿革三端來看，此書體例尤其“五禮分門”以下的二、三級分類篇目之况，恐正與前述各項禮制的内容那樣，已在《開元禮》的基礎上作了相當大的變動。因而較之於《開元禮》的不另立目，《開寶通禮》專設《目録》兩卷的事實，似乎也不是單純地便於檢索，而是其分類篇目已較《開元禮》大爲增加和改動的體現。

也正因爲《開寶通禮》與《開元禮》的不同超出了一般的想象，就尤其襯出了其修撰時間的過於短促，從而不能不催人考慮《開寶通禮》與《大周通禮》的關係問題。這倒不僅是由於兩者皆名“通禮”，也不僅是由於宋初諸立法及禮事舉措多直承後周而爲，如《建隆刑統》取鑒了《顯德刑統》[225]，建隆定樂取鑒了《大周正樂》[226]，也就很難設想《開寶通禮》的修撰竟會撇開了《大周通禮》來進行。更是因爲，從上面談到的情况來看，一個多月或一年多修成的《開寶通禮》，要對《開元禮》完成涉及面如此廣泛的增删改作，且其取材範圍除國朝沿革制度及儒家經典外，又旁及了《曲臺禮》等多種唐代文獻和五代以來禮制故事，的確是有些繁難過甚了。應當説，要在短期内完成這樣的工作，似正須在各種唐代制度及五代故事已經收録整理的基礎上，再著重取“國朝沿革故事”來“損益”《開元禮》這個當時擇定的禮典藍本，方合情理。

《大周通禮》正提供了這樣的基礎。《舊五代史》卷一四五《樂志》下載顯德五年（963）十一月：

翰林學士竇儼上疏論禮樂刑政之源。其一曰：“請依《唐會要》所分門類，上自五帝，迄於聖朝，凡所施爲，悉命編次，凡關禮樂，無有闕漏，名之曰《大周通禮》，俾禮院掌之。”其二曰：“伏請命博通之士，上自五帝，迄於聖朝，凡樂章沿革，總次編録，繫於歷代樂録之後，永爲定式，名之曰《大周正樂》，俾樂寺掌之。依文教習，務在齊肅。”詔曰：“竇儼所上封章，備陳政要，舉當今之急務，疾近世之因循，器識可嘉，辭理甚當，故能立事，無愧蒞官。所請編集《大周通禮》、《大周正樂》，宜依。仍令於内外職官前資前名中，選擇文學之士，同共編集，具名以聞。委儼總領其事。所須紙筆，下有司供給。”[227]

又《宋會要輯稿》册二四《禮》二八之一載乾德元年（963）八月一日内出御劄，定是年十一月有事於南郊：

先是，有司言：《通禮》以冬至日祀圜丘，今歲十一月二十九日冬至，國家初行郊祀，近晦日，乞改用十六日。乃從之而下詔。

此“《通禮》”自應指《周通禮》[228]，似此書業已修成，且宋撰《開寶通禮》之前，其“冬至日祀圜丘”的内容尚被禮官引據[229]。由此再考慮《開寶通禮》的編修者劉温叟、盧多遜、李昉、扈蒙、賈黄中、張澹等人，在顯德後期皆曆職館閣，且或與竇儼過從甚密，世宗詔選“文學之士”編修《大周通禮》，數人之中必有與其役者，故《開寶通禮》的修撰過程，自不可能撇開《周通禮》來進行[230]。而《周通禮》既“依《唐會要》所分門類，上自五帝，迄於聖朝，凡所施爲，悉命編次”，則其一方面爲《開寶通禮》對《開元禮》内容的種種增删提供了基礎，另一方面又爲《開寶通禮》在分類篇目上的可能改作提供了樣式，殆亦理所當然之事。因而這裏令人詫異的，根本不該是《開寶通禮》對《開元禮》的損益是否在《周通禮》的基礎上進行，而是爲什麽宋人對《開寶通禮》的叙述皆要凸顯《開元禮》而漠視《周通禮》的傾向問題。從仁宗天聖元年五月庚午改《開寶通禮》爲“《開寶正禮》”一事來看[231]，在當時，《開寶通禮》與《大周通禮》皆名“通禮”，這種歷史的聯繫已是如此地令人不快；而强調《開寶禮》相對於《周通禮》爲“正”，無非是要説本朝禮制的發展合乎“正統”，故其也可以説是宋代在禮制淵源上開始漠視五代的一個標誌性事件。

由上可見，當開寶四年太祖下詔詳定《開元禮》而修撰《通禮》，一方面固然是確定了本朝的《通禮》“本唐《開元禮》而損益之”的基本原則，另一方面顯然也意味了對《大周通禮》的一種“批判的繼承”。因而其定稿成書的具體内容和體例，也就一方面現成地沿襲了《開元禮》的基本框架和大量禮文，另一方面又在《大周通禮》提供的基礎上，對之作了不小的增删和改作。而其總的狀况，亦正如前述宋初禮制與唐制的一般關係那樣，在歸復時有取捨和反省，在循用中有發展和變化，在反映了唐代禮制對宋初的强烈影響時，又鮮明地體現了宋初禮制直承五代以來有關趨勢和立足於“國朝沿革制度”而繼續發展的特色。

三 關於《開寶通禮》的施行和實際地位

作爲一部明詔頒行的禮典而非普通的禮書，編撰工作的告成衹是一個序幕，衹有出臺施行，正劇纔算開始。衹有在實施過程中，纔能看到這部禮典在宋初禮制體系中的作用和地位，也纔能真正體現出太祖朝編撰《開寶通禮》的寓意和宗旨。

如前述，關於《開寶通禮》的出臺施行，諸處説法亦有不同。如《宋史》卷三《太祖紀》三載開寶六年（973）十一月丙午，盧多遜起復視事，“行《開寶通禮》”。而《玉海》則據《太祖實録》及《本紀》述開寶四年六月《通禮》告成而“藏於書府”，至開寶六年四月辛丑盧多遜纂成《開寶通禮義纂》，遂與《開寶通禮》一起“詔付禮院”施行[232]。再就是《長編》卷一四載開寶六年四月辛丑，“翰林學士盧多遜上所修《開寶通禮》二百卷，《義纂》一百卷，並付有司施行”。無論如何，《開寶通禮》及詮釋其名物和意旨的《義纂》，已於開寶六年一併詔付主管禮儀之事的太常禮院施行[233]，這不會有問題。又《宋會要輯稿》册三○《禮》三六之一〇載仁宗景祐二年（1035）集議郭稹爲出嫁母邊氏行服之事，其後文載太常禮院與御史臺詳定有云：

參酌《禮記》、《正義》，皆古之正禮。《開寶通禮》及《義纂》並《五服年月敕》，皆國朝見行典制，明有義據。即無子爲父後爲嫁母行服三年，廢父祖祭祀之禮。但有司未經遵用，止徇人之常情，寧不致疑，互持偏説。

是《開寶通禮》及其《義纂》作爲“國朝見行典制”的法律地位[234]，仁宗以來仍十分明確；“但有司未經遵用，止徇人之常情”，也説明《開寶通禮》在實際行用時存在著較大的問題。

這個問題當然並非仁宗朝爲然，《宋會要輯稿》册五一《儀制》一二之一載開寶七年四月六日：

詔贈昭憲皇太后曾祖杜藴太保，祖遠太傅，父爽太師，追封曾祖妣劉氏衛國、祖妣趙氏燕國、妣范氏齊國，並爲太夫人。仍令所司擇日備禮册命，終不果行。時詔檢討典故，禮院言：“按《開寶通禮》有策贈外祖父母之文：凡策贈之禮，必因啓葬之節而加焉。如封贈次第，《禮》文不載。”遂特降是詔。時宰相率百官奉慰皇帝。禮院言：“策贈外祖父母，遣使持節，就本家行禮畢，策使吊慰主人，即無百官奉慰至尊之禮。”遂罷。

是爲禮事遵用《開寶通禮》較早的一例，其中因《通禮》不載封贈次第而特降詔書，又據《通禮》之意而罷百官奉慰至尊之舉，都説明著這部新修禮典的重要。但《通禮》去年方行，今年遇事即詔“檢討典故”；《通禮》既有册命禮，却仍循舊習而不行[235]；《通禮》既定策贈外祖父母須“吊慰主人”，宰相却欲“率百官奉慰皇帝”；又反映了施行不到一年的《開寶通禮》的尷尬處境。

因而在出臺不久，《開寶通禮》在當時整套禮制體系中的作用和地位，就要比以往各朝的禮典面臨著更多的問題。至於其具體狀况，《太常因革禮·序》的兩處説法頗值注意：

一述其書以《通禮》爲主而記其變，凡“《通禮》之所有，而建隆以來不復舉者，謂之《廢禮》”。説明《開寶通禮》有不少内容乃“建隆以來不復舉者”。但《太常因革禮》的《廢禮》惟有一卷，内容倒有《守衛》、《祝版》、《搢大珪》、《明衣》、《宗正卿行陵車蓋等》、《祭司寒弧矢》、《皇帝拜陵内人謁見》、《中宫東宫勞問》、《告哀飲福》九篇。其中“明衣”之廢，《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之一三載大中祥符四年（1011）監祭使俞獻可奏“中祠以上並官給明衣，斯禮久廢”[236]，業已提到。又“搢大珪”之制，據《開元禮》皇帝親祀天地神衹皆搢大圭，執鎮圭[237]，則《開寶通禮》亦有此制而久廢不行[238]。由此足見其《廢禮》所收，皆爲十分具體的規定，所關僅爲枝節而非大局，也就易予人以《開寶通禮》大體已得施行的印象。

二述太祖制《通禮》以待將來，“其後更歷三朝，隨事損益，與《通禮》異者，十常三四。苟新書不立，而恃《通禮》以爲備，則後世將有惑焉”。歐陽脩等明明看到《通禮》内容已被“隨事損益”得厲害，却就是不願意坦承太祖所定之制多被後世改作的事實，便出現了“十常三四”而又“後世有惑”的支吾之辭。這兩種説法所藴含的矛盾，似乎正是《開寶通禮》的施行過程多有障礙或困擾的表現，以下事實便典型地體現了這一點：

一是《開寶通禮》多不行之制。從記載中可以清楚地看到，自《開寶通禮》頒行起便“不復舉者”，顯然遠不止於“明衣”、“搢大珪”及“行陵車蓋”之類的枝節。

如《開寶通禮》沿《開元禮》有封禪之制，太宗雍熙元年（984）四月俯允父老百官封禪之請，詔以今年十一月有事於泰山，却把《通禮》擱到了一邊，而“命翰林學士扈蒙等詳定儀注”[239]。這次封禪被取消後，到真宗大中祥符元年再欲封禪，還是不準備按《通禮》行事，而是“命翰林、太常禮院詳定儀注”。其詳定過程除取本《開寶通禮》和太宗所定儀注外，又參考了上至《漢書》，下至《開元禮》、《唐六典》等多種文獻所載的封禪故事[240]。是年十月封禪禮按新定之制舉行，《開寶通禮》中的封禪制度自此已與廢禮無異。

又如太宗雍熙四年（987）九月爲示重農，詔來年正月親行久已不行的籍田之禮，似其正該施行《開寶通禮》早已準備好的皇帝親享先農籍田之制了。但不，太宗的命令是“所司詳定儀注以聞，無致煩勞，務遵典故”。當時詳定所制訂其儀，不僅將之從中祀上升爲大祀，而且兼取了《開寶通禮》及《開元禮》、《唐六典》、《禮閣新儀》、《通典》所載乃至於南朝宋、齊之制，又增加了《開寶通禮》不載的告廟祭十里内神祇，以及禮畢御樓肆赦等内容，最終當然是制訂了一套面目與歷代大爲不同的籍田禮。[241]

再如真宗景德三年（1006），因先蠶之禮“久廢”而欲復行，也没有按《開寶通禮》中“享先蠶於公桑有司攝事”之制來做，而是像太宗復行籍田禮一樣，“詔有司檢討故事以聞”[242]。結果則前已提到，新制是按《唐會要》所載永徽三年（652）三月七日詔“皇帝遣有司享先蠶如先農”的原則，又兼取了《周禮》、《大唐郊祀録》所載和北朝高齊故事來制訂的，實際上是否定了《開元禮》和《開寶通禮》相沿的女官行事之制。

另如《長編》卷二〇七英宗治平三年（1066）二月乙巳載潁王府翊善邵亢奏事有曰：“臣伏見國朝親王聘納，雖《開寶通禮》具有舊儀，而因循未嘗施行。至有敲門羊酒、鎮櫃錢銀，乃里巷常談，蓋薦紳所不道，行於聖朝，竊所未安。”此又可見《開寶通禮》中的親王聘納之儀與時俗所尚格格不入，故迄未施行。

類此的例子還有不少[243]，總的看來，禮典以系統而完整爲基本特色，《開寶通禮》亦莫例外，故其修撰過程自必求全求備，有些禮制無論其目前行用與否皆須收録。但如上所述，其整項整項的禮制要麽一直不行，一旦行時又完全另搞一套，就不能不認爲是禮典地位低落的標誌了。

二是《開寶通禮》多似行而非行。這似乎正是《開寶通禮》施行過程的基本特徵，因爲其各項規定在施行時無不大爲走樣，以至於説其未行似在施行，説其施行又顯得過於勉强。其間的七折八扣，又豈止“十常三四”而已。

如禮官差遣上，《開寶通禮》定太常、宗正卿行陵拜祭，實際却常由宗正寺差官行事[244]。《開寶通禮》國學及諸州釋奠皆須長吏行事，實際則長吏並不親行而由獻官臨時通攝[245]。《開寶通禮》巡幸須設考制度使[246]，實際要到真宗大中祥符元年封禪以來方偶用之[247]。在禮制内容上，如《開寶通禮》薦新達五十餘物，實際除薦冰外“皆寢不行”[248]。《開寶通禮》有全套五服年月規定，實際則多顛倒服紀謬妄難言[249]。《開寶通禮》有全套用樂規定[250]，實際則要到真宗咸平四年（1001）方定諸大祀並宜如《通禮》用樂[251]。在禮制建築及器用上，如《開寶通禮》有神州壇壝及各地社壇之制，實際却多不如禮以致於車轍横行縱民放牧[252]。《開寶通禮》有太廟祭享樽彜的完整規定，實際則草率了事簡陋不堪[253]。《開寶通禮》有南郊祀天用牲及玉帛之制，實際却大爲减省，真宗時雖屢屢重申而難足其數[254]。如此等等，舉不勝舉。行禮過程的這種屈尊從卑、捨難趨易、避重就輕的風氣，自然是社會風氣變遷的鮮明體現，其勢在宋初亦不獨《開寶通禮》爲然，但相較於效力更爲確切的《律》、《令》、宣敕[255]，《開寶通禮》確要居於更爲軟弱的地位。

有必要指出，自西晉詔修《五禮》，禮制領域開始形成《五禮》所代表的禮典與有關《律》、《令》、《故事》相輔爲用的格局，禮典之爲“法”雖無問題，但其基本作用，却不一定要體現爲具體條文的嚴格落實，而經常衹是爲各項禮制的施行、解釋、修正和發展提供一種總的指導。其效力和地位，也總是要低於《律》、《令》、《故事》，又一直是視社會的重視程度和朝廷的加權措置而有所伸縮的[256]。因而《開寶通禮》的各種細節未被不折不扣地執行，毋寧説是長期以來禮典施行的常態而不足爲奇。但像上面所述那樣，其各項制度未被遵守的幅度如此之廣，走樣的程度如此之大，這就有違修行禮典的本意，而衹能説明其施行環境的惡劣和禮典在整套禮制體系中地位的不振了。

三是《開寶通禮》常與《開元禮》及一般禮書相提並論。作爲禮典，條文既常不行或行而走樣，則其在定禮議禮時的指導作用正應相形突出纔對。而作爲宋朝制訂的第一部禮典，《開寶通禮》既然是在“詳定”和“損益”《開元禮》的基礎上修撰的，則隨其頒行，《開元禮》自應束之高閣了。但事實不然，宋人定禮議禮，仍每一併引據《開元禮》與《開寶通禮》，甚至將《開寶通禮》這部“國朝見行典制”與前朝的一般禮書相提並論。

關於《開元禮》和《開寶通禮》同被引據的例子[257]，如《宋史》卷一○一《禮志》四載仁宗嘉祐七年（1062）七月，有司奏明堂祀制曰“《開元》、《開寶》二禮，五帝無親獻儀”；且載神宗元豐元年（1078）六月，詳定所奏明堂用玉，云“《開寶》、《開元禮》祀昊天上帝及五帝於明堂，禮神燔燎皆用四圭有邸”[258]。同書卷一○八《禮志》一一載元豐元年詳定所奏親享太廟儀物，云“《開元》、《開寶通禮》及今儀注皆盛以豆”[259]；卷一一一《禮志》一四載大觀四年（1110）議禮局奏册後儀注，“其會群臣，及皇后會外命婦儀注，並依《開元》、《開寶禮》”[260]；卷一五一《輿服志》三載元豐三年詳定所奏大圭之制曰：“《開元》及《開寶通禮》皇帝升輅，不言執圭。”[261]凡此之類[262]，説明《開寶通禮》頒行以後，《開元禮》仍與當時沿襲的唐代《令》、《式》同樣有其一定的效力[263]，從而適足以説明《開寶通禮》效力和地位的有限。

至於《開寶通禮》與一般禮書的相提並論，如《文獻通考》卷八七《郊社》二○《籍田祭先農》載太宗雍熙二年（985）重定籍田禮，詳定所有曰：

按《通禮》儀注：皇帝親載耒耜於車右。《隋書·禮儀志》齊代籍田，令御史乘馬車載耒耜於五輅之後，以爲禮輕，遂以侍中奉耒耜載於象輅以隨木輅之後。又舊禮：魏晉耕籍乘田輅。今遵《通禮》，皇帝乘耕根車，欲請以象輅載耒耜列於仗内御前，在皮軒車後、殿中省香燈之前，所以明示重耕籍之禮。

這裏詳定所把《開寶通禮》的籍田儀注與《隋書·禮儀志》及魏晉耕籍舊禮共相參論。《通考》同卷《親蠶祭先蠶》又载真宗景德三年資政殿大學士王欽若請重定先蠶祀制有曰：

《開寶通禮》、《郊祀録》並有親蠶祝辭，蓋由中宫未嘗親祭，所以有司闕而不舉。

此是以《開寶通禮》與《大唐郊祀録》並舉。又《宋史》卷一○四《禮志》七載真宗大中祥符元年定封禪儀注，詳定所言：

按《開寶禮》則燔燎畢封册；開元故事，則封函後燔燎。今如不對神封册，則未稱寅恭；或封函後送神，則並爲諠瀆。

這裏的“開元故事”，指的並非《開元禮》[264]，而是《唐會要》或它書所載開元十三年（726）封禪故事[265]，禮官則兩者並舉而皆指摘之。另如《宋史》卷一○五《禮志八》載真宗景德四年：

同判太常禮院李維言：“按《開寶通禮》，諸州釋奠，並刺史至齋三日……祭日刺史爲初獻，上佐爲亞獻，博士爲終獻。今諸州長吏不親行祀，非尊師重教之道。”詔太常禮院檢討以聞。按《五禮精義》，州縣釋奠，刺史、縣令初獻，上佐、縣丞亞獻，州博士、縣主簿終獻，有故以次官攝之（按其下似有闕文）。

《開寶通禮》與《五禮精義》述州縣釋奠獻官其實是一樣的[266]，太常禮院在奉詔“檢討”時却還是要以《五禮精義》來支持《開寶通禮》的規定。諸如此類的例子，説明在定禮議禮時，《開寶通禮》似乎是被禮官們當作收録諸禮制典故的一般禮書看待的，而並未體現出其作爲本朝禮典應有的地位[267]。

由上三端可知，即使是在較寬的意義上理解“施行”，對《開寶通禮》統一規範禮制和禮事的作用和地位，也不宜作過高的估計。而這又反過來説明太祖修撰此書的著眼點，象徵意義很可能要强於實際意義，即當時固也想要整頓晚唐五代以來禮制領域的頹勢，但更多恐還是要向四周各國展示改朝换代和刑禮並用的姿態。因而其自太祖朝出臺伊始，就很難説在認真施行。遂致太宗、真宗二朝其各項制度已多有廢弛，且多另起爐竈而損益改作，到仁宗朝相繼編修一系列新禮書，也就標誌了《開寶通禮》地位的進一步式微。

顯然，在宋初的禮制體系中，《開寶通禮》儘管仍是其重要組成部分，却已失去了以往禮典那種充當禮制領域根本大法的地位。而這對於整個宋代禮制的發展，乃至於對整部中國禮制史來説，都可以説是一個意義重大的事件。因爲就内容、結構及其折衷“經禮”和“曲禮”的系統和完整性而言，禮典本身就藴含著制約各種隨時變禮或緣情定制做法的因素，藴含著極大依賴於艱深繁復的禮學，而相對獨立於朝廷意旨的性質。不妨認爲，通過對禮學和禮典的壟斷解釋權而部分地控制或主導政治與社會，乃是中古門閥士族的一種重要的政治參與手段和權力資源，也是魏晉以來禮學極尊，禮典甚重的基本原因。然自唐代《五經正義》出，禮學漸歸一統，門閥轉爲“勳格”，禮學與禮典的主導權開始落入朝廷手中，故從《貞觀禮》、《顯慶禮》至《開元禮》的作用和地位，也就不能不更多地受制於人主的好惡和朝廷的重視程度了[268]。與之相伴的，則是士族門閥終至淪爲“寒素”，家族組織越益鬆弛而階級等級間流動加速的洶湧浪潮。加之晚唐五代以來特殊政治和社會氛圍的催化，君主專制和官僚政治體制及其法律表現都進入了新的發展階段，禮學和禮典實際已近似於一般典章名物之學和官修禮書，處於一種需要重新從變動和再生著的士大夫集團中汲取新的推動力量的狀態。因而《開寶通禮》效力的疲軟，正是中古禮制正在向近古禮制轉折和發展，禮典作用和地位正面臨重大調整的一個標誌性現象。

第三節 宋初三朝的禮例與禮制形態的變遷

前面討論宋修《開寶通禮》的有關問題，指出其在整套禮制系統中地位的低落，實際上是中古禮制向近古禮制變遷的一個標誌性現象。而與當時禮典地位的明顯跌落形成對照的，是“例”在禮事領域中的盛行。在有關宋代禮事規範的大量記載中，“例”的出現頻度最高，説它構成了宋初三朝禮制和禮事活動的基礎，當不爲過。其形態多樣而構成龐雜，發展程度參差不齊，影響和作用無所不在，與之相關的事態，反映了整套禮制體系正處於急劇震蕩和調整之中，也藴含了其制度形態發展和變化的基本方向。但歷來對之的研究却幾乎是空白，法制史界對宋代“例”的研究，仍多集中於刑事領域，而較少涉及其他事制，更鮮及於禮制，又往往僅取其中具有特定法律意義的一支而論，且不甚重視宋初這個孕育著各種制度發展趨勢的關鍵時期的狀况[269]。以下即擬對宋初三朝禮事領域中例的狀况作一初步梳理和考察，相信不僅對認識當時禮制演變來説有其必要，也可以深化對整個唐宋法律或制度體系中“例”的研究。

一 禮例表述方式和涵義的龐雜

在宋人的記載或用語習慣中，禮事領域的“例”，既有靈活的表述方式，又有十分龐雜的内涵。對此的梳理，可以幫助明確“禮例”的研究前提和基本情况，姑由此入手來展開考察。

有關禮事的“例”，往往徑稱爲“禮例”[270]。如《長編》卷五太祖乾德二年（961）正月乙酉：

吏部尚書張昭請依三祖廟禮例，改明憲皇后謚爲昭憲，從之。

所稱“三祖廟禮例”，指的是建隆元年（960）所定僖、順、翼祖、妣謚號上一字相同之事[271]，張昭遂援此例，請改宣祖（謚昭武皇帝）明憲皇后謚爲昭憲[272]。又《宋會要輯稿》册三二《禮》三九之三載太宗雍熙二年（985）六月二十日：

太常禮院言：“准詔檢討公卿朝陵儀注，並不載祭器禮例、祝版明文。今除檢到《開寶禮》公卿行諸陵儀注外，皇帝拜陵即設太牢之饌，宗正行諸陵並無牲牢之饌。今請於太廟薦饗禮例中量事裁减，除不設（甑）鉶牙盤食及太常登歌及太牢，依近例以羊豕代外，餘悉如之；祝文令學士修撰，幄幕床榻並令河南府供給。朝拜日，有司預於南百步道東充次，具剪除利器以備灑掃，設宗正卿拜位於兆門外之左，西向。又設陵官位於卿之東南，執事官又於其南，俱西向北上。設器，禮例酒饌於兆門内，宗正卿以下各就位，再拜盥手，奠酒，讀祝册，再拜。安陵奠兩爵，諸陵止一爵。其應灑掃芟除，隨事處分，先赴安陵，次永昌，孝明、孝惠、懿德、淑德皇后陵。又按《唐會要》，每陵支輅兩乘，送之陵所，所以卿出城日如常儀，巡謁陵寢畢，率皆乘輅。今朝拜皆攝宗正卿，合用三品鹵簿，如具車輅巡謁，即請用本品朝服祭服行事。”詔從之，惟不設儀仗，以公服行事。[273]

這裏禮院提到的“祭器禮例”、“太廟薦享禮例”、設“酒饌於兆門内”的“禮例”等，顯然都是通行於以往禮事領域的做法或規定。又《宋會要輯稿》册一三《禮》一○之三載：

（真宗）景德四年（1007）四月十六日，皇后郭氏崩，六月二十一日，葬莊穆皇后……七月三日，有司奉神主於瓊林苑，謁太廟，祔饗於昭憲皇后，饗畢，祔别廟，帝不視朝，群臣詣閤門奉慰。先是，園陵禮儀使晁迥言：“乾德中祔孝明、孝惠皇后於别廟，同殿異室。有司言：孝明正位宫壺，宜居上，孝惠追號次之，其廟室請准太廟以西爲上。詔從其議。今莊懷皇后雖先廟饗，本自追崇，莊穆皇后正位宫壺，母儀天下，其神主祔廟，望依禮例，遷於上室。”從之。

此其“禮例”，即乾德元年所定孝明后廟室居孝惠后之上的做法[274]。

更多的情况是衹稱爲“例”，其中較爲常見的是綴以若干限定詞而稱“某例”或“某某例”。見於宋初三朝有關記載者，如“舊例”、“近例”、“新例”、“祖宗之例”等，凸顯了其時間性；“荆湖例”、“福建例”、“西川例”等，標明了其地方性；“謁廟例”、“冬、正朝賀例”、“均胙例”、“假日例”等，指出了其所涉事類；“三司例”、“内諸司例”、“閤門例”等，强調了其部門性；“州縣官例”、“藩臣例”、“正官例”、“朝官例”等，説明了其適用主體；“安陵例”、“孝章例”、“曹彬例”、“王欽若例”等，説明了其原出何事何人；“常例”、“定例”、“正例”、“永例”等，强調了其地位或效用；“類例”、“條例”、“集例”、“總例”等，概括了其形態；如此等等。而不綴限定詞的“例”，在記載中也大量存在著。如《宋會要輯稿》册一七《禮》一七之三〇載太宗淳化三年（992）十月八日太常禮院言：

今年冬至親祀南郊，前一日朝饗太廟，前二日奏告宣祖、太祖室。伏緣自來每遇親祀，承例更設朔望兩祭（下略）。

這是每遇親祀更設朔、望兩祭的“例”。《長編》卷四六真宗咸平三年（1001）二月己未：

命宰相李沆爲元德皇太后園陵使，餘四使並如例。

這是關於皇后園陵設使名目的“例”。《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之一三載真宗大中祥符四年（1011）八月二十二日監祭使俞獻可奏：

四郊祀壇，值雨雪泥淖，例於齋宫望祭。

這是遇有雨雪泥淖，可以衹在齋宫望祭四郊祀壇的“例”。

但即使記載或表達時不出“例”字，亦無妨有關事情或做法實際上就是“例”。如《太常因革禮》卷二九《吉禮》一《冬至祀昊天上帝於圜丘》一引太祖開寶四年（971）十一月親祀儀注曰：

有司奏：“鸞駕出宫之日，諸司儀仗並集屯門，將士填街。所有五品以上官，除引駕官外，俟駕未發前，交與六品以下官，先赴郊壇，立班奉迎皇帝。”詔可。

這條記載中雖未出“例”字，然同書卷三四《吉禮》六《孟夏雩祀圜丘》載開寶九年四月雩祀儀注曰：

南郊禮儀使奏：“……今准開寶四年南郊例，其五品以上除引駕官外，俟駕未發之前，並與六品以下官先赴南郊壇，立班奉迎皇帝。”詔可。

是開寶四年詔有關官員先赴郊壇的規定，實際上也是例，且被推廣到了同類場合。這也説明“禮例”、“近例”、“某某例”等指稱，經常是在有關做法被不斷類推或援引的過程中出現的，而這些做法甫一推出時，却往往並不稱之爲“例”。其中較易辨别的情况，是以若干特定用語來表示有關做法實亦爲“例”。如《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之三載太祖建隆四年五月十二日：

詔自今祠祭並委司天臺擇日。先是止委太卜局故也。[275]

這項由司天臺替代太卜局擇祭祀之日的規定不出“例”字，但《太常因革禮》卷一《總例一·擇日》所引“禮院例册”收録此事，説明其還是一項“例”。又《長編》卷九太祖開寶元年十一月癸巳，判太常寺和峴請依唐故事設太廟牙盤食，遂詔：

自今親享太廟，别設牙盤食，禘祫、時享皆同之。

又《長編》卷八五真宗大中祥符八年十一月庚申：

兵部侍郎兼宗正卿趙安仁言：“准詔，以太廟朔望上食品味，令臣詳定。望自今委御厨取親饗廟日所上牙盤例，參以四時珍膳，選上局食手十人赴廟造饌，上副聖習，式表精愨。”[276]

是開寶元年别設牙盤食的做法後來已稱爲“牙盤例”。

由此可以推知，凡下詔處理有關事務而稱“自今”、“今後”如何如何，既已確切地表明了其對此後同類事務的指導意義，當然也就都是“例”。同理，凡史官載事而稱“自是皆然”云云，顯然也都表明了有關做法爲後來所沿用，其事也就皆可稱“例”。具體如《長編》卷四太祖乾德元年十一月壬申：

以南郊禮成，大宴廣德殿，號曰飲福宴。自是爲例。

又《長編》卷二六太宗雍熙二年四月丙子：

召宰相、參知政事、樞密、三司使、翰林、樞密直學士、尚書省四品、兩省五品以上、三館學士宴於後苑，賞花釣魚，張樂賜飲，命群臣賦詩，習射。自是每歲皆然。賞花釣魚宴始於是也。[277]

這兩條材料中，前者明確説了“自是爲例”，後者雖不出“例”字，但其述“自是每歲皆然”，且特别强調“賞花釣魚宴始於是也”，應當也是“自是爲例”的意思。又《宋會要輯稿》册三五《禮》四五之二八載：

（真宗）咸平二年九月重陽節，宴近臣於張齊賢第，諸將飲射於本營，内職射於軍器庫。自是重陽賜會如例。[278]

其前文則載“咸平三年二月二十五日，清明節，宴近臣於張齊賢第，帥臣於本司，内職於軍器庫。自後清明皆賜會”。與“自是重陽賜會如例”相參，“自後清明皆賜會”，當然也應理解爲此事自後爲例。事情很清楚，史官叙事而述“自是皆然”或“某某始此”，無非是因爲處分此事的詔文本有“自今”、“今後”等語，或者是其事後來確被援引類推，而“例”之所以爲例，正在於此。因而凡下詔或奏准而稱“自今”、“今後”云云，史官記事而綴“自是皆然”、“某某始於是”、“自此爲常”等語，其實都可以視爲説明此事爲“例”的標誌性用語。

顯然，在宋初三朝的禮事領域，對各種可憑爲據或可供類推比附的成事、做法或規定，稱“例”或不稱“例”，稱“禮例”、“某某例”或另以“自今”及“某某始於是”等特定用語來加以表達，殆屬無所不可。這種“例”無定稱的局面，正應是“例”之所指甚爲龐雜的表現。

有兩個現象足以説明“例”的龐雜程度。一是宋人常以“例”與“故事”互稱。如《宋會要輯稿》册一六《禮》一五之一載太宗興國二年（977）四月一日：

山陵禮儀使言：“太祖皇帝尊號寶册，請如周顯德故事，前附廟一日内降，排列於儀仗内，於本室安置。”詔恭依。

同書册二五《禮》二九之四亦載此事：

禮儀使言：“太祖舊尊號寶册，欲准禮例，附廟前一日内降，列於仗内，安置本室。”詔恭依。[279]

兩相參照，顯見後條所述的“禮例”，亦即安置大行皇帝尊號寶册的“周顯德故事”。又《宋會要輯稿》册三三《禮》四一之五三載咸平三年九月改葬秦王廷美之事：

太常禮院言：“准禮例：諸王啓菆掩壙日，並輟朝參，掩壙日，百官慰。今月二十九日改葬秦王，其日朝參奉慰，望准故事。”從之。

此處禮院末云的“故事”，亦即其前面所述關於親王掩壙日輟朝參、百官奉慰的“禮例”。又《宋史》卷一○八《禮志》一一吉禮十一載景德三年十月十日：

孟冬薦享。其月，明德皇后園陵，有司言：“故事：大祠與國忌日同日者，其樂備而不作，今請如例。”從之。[280]

此亦以“故事”與“例”互稱。如所周知，隋唐以來的“故事”，早已不是一種地位明確的法律形式[281]，而衹是“過去之事”包括有關制度、成事乃至形形色色掌故名物的一種泛稱[282]。因而“例”與“故事”經常互稱的事實，説明“例”經常衹是各種成事舊制的泛稱而非特定法規的專稱[283]。

二是“常例”内涵的寬泛。《長編》卷四〇太宗至道二年（996）十二月丁巳：

故事，知制誥以先入者居上，不繫於官次。丁巳，始命工部郎中胡旦立於祠部郎中馮起之上，非常例也。

所謂“非常例”亦即特例，自然是與作用較爲穩定或正常情况下的“常例”相對而言的。如《長編》卷四二真宗至道三年十二月甲寅，刑部郎中知揚州王禹偁上疏言五事，其三請嚴選舉曰：

比來五品以下，謂之旨授官，今則幕職、州縣而已，京官雖有選限，多不施行。太祖以來，始令後殿引見，因爲常例。以至先朝調選之徒，多求僥倖。

又《长编》卷七七真宗大中祥符五年二月壬戌：

令禮部貢院録諸州發解試題進内，上將親試貢士，慮其重複故也。自是用爲常例。

兩處的“常例”，皆屬先前隨宜下詔而後來規矩相沿，顯然是具有特定法律地位的單行法規。但“常例”所指不限於此。《長編》卷六七真宗景德四年十二月癸卯：

先是，上嘗問輔臣以天下貢舉人數，王旦曰：“萬三千有餘，約常例，奏名十一而已。”

又《長編》卷六九真宗大中祥符元年六月甲午：

詔有司加謚太祖、太宗，俟封禪禮畢日，恭上册寶。謚議令王旦撰。旦言：“唐故事：丞郎或太常爲之。”上曰：“尊奉祖宗，豈拘常例？特命輔臣，以申朕之孝思也。”

這兩處“常例”，顯然並非明確的規定，而衹是籠統的慣例，甚至是唐代的慣例。非但如此，《宋會要輯稿》册五○《儀制》九之一〇載真宗大中祥符四年七月八日：

詔：“閤門自今文武臣僚充安撫使、副、都監及提點刑獄之類，但繫同差帶職名者，並令一班辭見，内有合重行異位者，即依常例。”先是，帝宣示宰臣曰：“朝廷每命臣僚充使、副出外同勾當諸事，辭見之際，多以文武班例及資品高下，閤門不令同列，甚無謂也。”故有是詔。

這裏的“常例”，又包括了《公式令》關於朝位班次的規定[284]。很明顯，當時所公認的“常例”，蓋僅就其作用較爲穩定而言；在宋人看來，處於常態的“例”，實際上並不專指某種地位特定的法規。

從禮事領域的狀况不難看出，宋人之所以稱有關成事或規範爲“例”，經常衹是取用了長期以來“例”所具有的“比”、“類”、“法”等字面意義[285]，即便是綴詞而稱“某例”或“某某例”，從而突出了其某種屬性或側面，往往也衹是爲了一時指稱或概括方便，而並不意味它是一個法律上的專有名詞[286]。這就是當時“例”的表達方式靈活不定，有關名稱常可互换，其内涵又多有重合的直接原因。因而宋初三朝的“例”，首先已可泛指各種成事或規範，然後纔包含了某些具有特定作用和地位的成事或規範。其總體範圍及其可能的形態和性質，已非漢、唐法律體系中可供比附攀援的判例所得概括，也遠遠超出了以往法制史研究者的界定。在這樣的前提下，對宋初以來“例”的研究，倘一開始就視之爲意義和地位確定無疑的專有名詞或法律形式，而置其内涵已較過去大爲泛化的事實於不顧，那自然就背離了它們的實際狀况，也勢必會輕易地放過那些對當時制度發展和例的變遷來説意義重大的問題，甚至得出以偏概全的錯誤結論來。

二 禮例的構成、援引和反映的問題

各種成事或規範皆被泛稱爲“例”，本身就構成了制度史上的一個獨特現象，其背後藴含了當時整套制度體系正在圍繞例而經歷複雜調整的事實。即就禮制體系而言，“例”成爲各種規範的泛稱，其所意味的，正是一種制度領域“天下大亂”的局面，一種以是否切合時用爲上，而漠視過去各種規範形態間差異的制度演變態勢。其中有下列三端似應特别引起注意：

一是當時制禮或行禮過程所稱引的例，大量地包括了前朝的舊例。

宋初三朝禮事活動常循據五代之例，如《宋會要輯稿》册四三《輿服》一之一六載建隆四年（963）八月六日：

南郊儀仗使劉温叟言：“兵部取到唐明宗朝《儀仗字圖》，導駕用三引，諸司法物人數極多。周太祖用六引，其數差少。今請用六引，其鹵簿准近例不給。”[287]

此“近例”顯然是指周太祖鹵簿之例。同書册一三《禮》一○之二載咸平元年（998）三月十二日，判太常李宗訥等奏請淑德皇后亦如元德皇太后加“太”字，詔下都省集議：

兵部尚書張齊賢等議曰：“……又請以淑德皇后准周正（按：“正”當作“貞”，避仁宗諱改）惠皇后禮例加太字，詔不加太字者，緣去歲詔下時，元德皇太后未行追册，今册命已畢，望依宗訥等所請。”詔恭依。

其所援乃後周貞惠皇后劉氏追謚太后之例[288]。當然宋初所援引的五代之例，有不少都循自唐代。如《宋會要輯稿》册三九《禮》五六之三載：

太祖建隆元年五月朔，有司請受朝，時司天上言，日當食，故罷視朔御殿，非古也。唐德宗以數術之肇行斯禮，憲宗元和中以其不經，罷之。後唐同光中復詔舉行，至是猶循舊例。

此其所循，顯屬後唐同光以來所復唐德宗時期之“例”。同書册一五《禮》一四之一三載真宗大中祥符四年（1011）八月二十二日監祭使俞獻可奏事有曰：“按《祠祭令》：中祠以上並官給明衣。斯禮久廢，望付禮官詳酌。”詔太常寺與禮院官詳定以聞，判太常寺李宗諤等言：“明衣絹布《唐禮》俱存，然停廢既久，望且仍近例。”其“近例”亦當是晚唐五代以來之例[289]。

此外，在重定本朝新制時，宋人也常越過五代而直接援引唐例。如《宋會要輯稿》册三四《禮》四二之一載：

（太祖）乾德二年（961）五月十八日，太常禮院言：“禘饗太廟，其日惠明皇后忌。按唐開成四年正月二十二日祀先農，與穆宗忌同日；太和七年十二月八日蠟百神，與恭宗忌同日；詔以近廟忌辰，作樂非便，宜令備而不作。竊以農耤之祭，猶避廟忌而不作樂，望依禮例，備而不作。”從之。

此“禮例”顯即唐開成及太和年間之例。又《太常因革禮》卷二五《總例》二五《輿服》五“皇太子之制”引《禮閣新編》：

至道元年（995）十月二十五日太常禮院狀：“來年二月南郊，准禮例：皇太子侍從皇帝充亞獻行禮。所有合著祭祀服色，伏乞下少府監修制，仍開陳古今制度者。衮冕垂白珠九旒……”詔令文思院依禮院所申製造。

這裏的“禮例”，乃指唐德宗貞元六年（790）十一月八日詔以皇太子爲亞獻，親王爲終獻之例[290]。而既然是援引唐例來定本朝的新制，也就不免會以唐代舊例來改變本朝的近例[291]。如《宋會要輯稿》册二一《禮》二二之三載真宗大中祥符元年四月五日：

以知樞密院事王欽若、參知政事趙安仁爲泰山封禪經度制置使，並判兖州，仍叠往乾封縣。先是，帝問宰臣東封置使故事。王旦曰：“唐有檢校封禪使，先朝亦置大禮、禮儀、儀仗、鹵簿等使，惟不置橋道頓遞使。”帝曰：“今當遣大臣司其事，擇美名以授之。”故命欽若等。[292]

這是據唐特命封禪使之例，改變了太宗太平興國九年（984）所定的封禪設大禮等使之例。又如《長編》卷七五真宗大中祥符四年四月丙寅：

客省使忠州刺史曹利用爲内客省使領嘉州防御使，日就食於樞密院。先是，以内客省使廳事爲三班院，於是，令三班院分廳事處之。

此條李燾有按語曰：“近時蔡廷誠之孫名興宗者，著《祖宗官制舊典》，云太祖以内客省使换樞密，以延福宫使换宣徽。按本志内客省使乃唐置，其就食於樞密，亦舊例也。不知興宗所記换樞密事出何書，當考。”[293]是内客省使國初已被改换，廳事亦已不存，真宗此時乃復唐例而改變了本朝太祖之例。再如《宋會要輯稿》册四○《禮》五八之二又載：

祥符五年正月二十二日，詔文武薨卒當定謚者，自今如本家申請，即准故事施行，不須先具奏入俟報……先是，皆秉進止而議，及降是詔，乃議訖以聞。

此“故事”是指唐代文武高官薨卒先由有司擬議其謚再行上聞的規定，真宗此舉，其實並未通盤恢復唐代由禮院與考功司協同擬議其謚之制，而衹是在程式上，以唐代給謚議訖以聞之例，糾正了國初以來的奏而後議之例。

既然可以越過五代而徑援唐制爲例，相隔更遠的舊制也就同樣可以引據爲“例”了。前引《長編》卷五載乾德二年張昭請定昭憲皇后之謚，《宋會要輯稿》册一六《禮》一五之二二載其奏有曰：

自漢魏以來，凡追謚宗廟，帝、後例多複謚，於後謚上一字皆與帝上一字同（下略）。

是其不僅引據了後周的“三祖廟禮例”，亦引據了漢魏以來的舊例[294]。又《宋會要輯稿》册一六《禮》一五之二五載真宗咸平元年三月詔議諸祖稱謂，禮院上言有曰：

謹按《春秋左氏傳》，文公二年躋魯僖公，《正義》云：禮，父子異昭穆，兄弟昭穆同，此明閔、僖兄弟繼統，同爲一代。又魯隱公、桓公繼及，皆爲穆位。又按《江都集禮》，晉建武中惠、懷二主兄弟同閏異坐，以正昭穆。及《尚書·盤庚》有商及王，並《史記》陽甲至小乙兄弟四人相承，故不稱嗣子而曰及王，明不繼兄之統也。又按《唐書》中宗、睿宗皆處昭位，敬宗、文宗、武宗三帝昭穆之時，同爲一代。今者簡編之内，稽類例以甚明；宗廟之中，序昭穆而可定（下略）。

宋人常把同類事例合稱爲“類例”[295]，這裏則把《尚書·盤庚》、《左傳》、《江都集禮》、《左傳正義》、《舊唐書》所載兄終弟及故事概稱爲“類例”，是儒經注疏及史部所載遠朝故事，殆無不可以稱“例”了。

應當説，在現有法律規定並不明確時援例行事，這在制度史上並不新鮮；在國初新制未備時循用前朝的舊例，亦屬在所難免。但宋初禮事領域援引的前朝舊例，數量甚大倒也罷了，把前朝的故事以至於禮經及文獻所載遠朝舊制，與本朝的措置類同視之而皆稱爲“例”，且在本朝禮典出臺以及開國數十年後仍然如此，更有據唐舊例以糾本朝近例的情况發生[296]，這就不能不説是一個富於宋代特色的現象了。其所反映的，當不僅是宋初禮制格局仍在晚唐五代軌道上繼續運行，前朝舊例仍在其中佔有重要地位的事實；也表明了在此基礎上，禮制整頓和發展過程不能不經常圍繞例的新舊更替來展開的態勢。

二是當時禮事領域援引的例，可以兼指《開元禮》、《開寶通禮》及有關《令》、《式》文。

長期以來，“例”都屬於判例法或補充法的範疇，即便其作用可隨時放大，與正規而穩定的禮典及《律》、《令》、《格》、《式》相較，其法律效力、地位乃至於名稱，仍明顯有别而不容混淆。在宋初的禮事活動中，這種區别仍常可見。如《宋會要輯稿》册一三《禮》一○之一載太祖乾德二年二月四日：

太常禮院言：“少府監移牒討别廟神門立戟之制。按《儀制令》，廟社每門二十四戟，但無别廟之制。今詳别廟祀事一準太廟。又周宣懿皇后别廟亦當立戟，望下少府監准《令》文、近例修制。”從之。

便凸顯了“《令》文“與“近例”的差别。同書册一七《禮》一七之三○載太宗淳化三年（992）十月八日：

太常禮院言：“今年冬至親祀南郊，前一日朝饗太廟，前二日奏告宣祖、太祖室。伏緣自來每遇親祀，承例更設朔望兩祭，乃是十一月内三祭太廟兩室，又行奏告之禮。煩則不恭，懼非孝思之意。當院檢尋故事，太平興國六年嘗罷臘饗。求之典禮，亦無明文。竊緣十一月二十日皇帝朝饗，去臘計日月相隔，實非煩數，欲望權停十一月朔望之祭；其臘饗如常行禮。”從之。

這裏“檢尋故事，嘗罷臘祭”，指太平興國六年之例；“求之典禮，亦無明文”，指《開元禮》與《開寶通禮》無此規定[297]；從而説明了禮典與例的不同。但事情的另一側面是，宋初的制禮或行禮過程，業已在很大程度上混淆了例與各種制定法或其他正規法律形式之間的區别，或者説，這種區别在他們看來實已無關緊要，故當時亦常稱《開元禮》或《開寶通禮》的有關規定爲“例”。如《宋會要輯稿》册二四《禮》二八之七○載建隆四年八月十八日：

圖2—5 （宋）聶崇義《新定三禮圖》書影之一

圖2—6 （宋）聶崇義《新定三禮圖》書影之二

禮儀使陶穀言：“享廟、郊天兩日行禮，從祀官前七日皆合於尚書省受誓戒，自來一日之内受兩處誓戒，有虧虔潔。今用十一月十六日行郊禮，望依《禮》文，於八日先受從饗太廟誓戒，九日别受郊天誓戒，其日請放朝參。”從之。十月十五日又言：“准禮例，皇帝崇元殿致齋日至郊祀日，京城内及坊市禁斷凶穢，不得聞哭泣之聲，禮畢仍舊。”詔依。

此處陶穀前奏“依《禮》文”，與後云“准禮例”似若有别，其實兩者都是《開元禮》的規定[298]。又《宋史》卷九八《禮志》一吉禮一：

太廟初獻，依開寶例，以玉斝、玉瓚，亞獻以金斝，終獻以瓢斝。外壇器亦如之。慶曆中，太常請皇帝獻天地、配帝以匏爵，亞獻以木爵；親祠太廟，酌以玉斝，亞獻以金斝；郊廟飲福，皇帝皆以玉斝。詔飲福唯用金斝；亞、終獻酌以銀斝。至飲福，尚食奉御酌上尊酒，投温器以進。

這裏的“開寶例”，自是指《開寶通禮》的有關規定。另《長編》卷六九真宗大中祥符元年六月壬子：

判太常禮院孫奭言：“按禮文，饗太廟終獻降階之後，武舞止，太祝徹豆，《豐安之樂》作，一成止，然後《禮安之樂》作，是謂送神。《論語》曰：三家者以《雍》徹。又《周禮》樂師職曰：及徹，帥學士而歌徹。鄭玄曰：謂歌《雍》也。《郊祀録》載登歌徹豆一章，奏無射羽。然則宗廟之樂，禮有登歌徹豆一章。今於終獻降階之後即作《禮安之樂》，誠恐闕失，望依舊例增用。”詔判太常寺李宗諤與檢討詳議以聞。宗諤等言：“國初撰樂章，有徹豆《豐安》曲辭，樂署因循不作，望如奭所奏。”從之。[299]

此條孫奭所按“《禮》文”，亦是《開寶通禮》之文[300]，“望依舊例增用”，是其視《開寶通禮》爲“舊例”，蓋與“樂署因循不作”之近例相對而言其“舊”。

同樣，宋初的禮事活動中，也常把《令》、《式》、《刑統》的有關規定視爲例。如《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之八《群祀》一載淳化四年四月十七日，詔禮官遍視四郊壇位，詳定大小祠神壇設壝步數以聞。太常寺上言有曰：

准禮例：圜丘、方丘三壝，天地、五郊三百步内不得葬埋；壝外三十步不得耕種，壝内不行人行及樵牧。今詳圜丘、方丘已有制度，及先農壇近准敕設兩壝外，其餘祠壇禮文並無壝制步數。請大祠各設兩壝，中小祠一壝，每壝二十五步，各於壝内安壇。

《太常因革禮》卷五《總例五·壇壝上》引《太常新禮》亦載其事，又引《禮院例册》載仁宗皇祐二年（1050）重定其制。以此相校，則《會要》所載太常寺上言引據的“禮例”，其“天地、五郊三百步内不得葬埋”的規定，其實是《禮部式》文；而“壝外三十步不得耕種，壝内不行人行及樵牧”的規定，則當是《祠令》之文；至於“圜丘、方丘三壝”，在《開元禮》及《開寶通禮》中實已有所體現[301]，其正面的規定亦當在有關《令》篇中[302]。很明顯，在《會要》的編撰者看來，把《令》、《式》的有關規定視爲“禮例”，根本就不成問題。又《太常因革禮》二五《總例》二五《輿服》五《群臣之制》上：

《禮閣新編》：大中祥符四年七月，知樞密院王欽若奏：“王公車輅，不得與南郊車輅一庫收附。竊緣王公車輅上並用龍飾，臣欲乞下有司，檢定制度，將見管車輅更改修制，庶尊賤有差，永爲定式。”尋詔禮院詳定聞奏者。禮官奏：“檢詳禮例，《鹵簿令》王公以下輅，象輅，以象飾諸末，朱班輪，八鸞在衡，左建旗（原注：旗畫龍，一升一降），右載闟戟。革輅，以革飾諸末，左建旃（原注：通帛曰旃），餘同象輅。木輅，以漆飾之，餘同革輅。軺車，曲壁，青通幰，碧裏。諸輅綿朱質朱蓋朱旗旃。一品九旒，二品八旒，三品七旒，四品六旒，其鞶纓就數，皆准此。院司檢詳王公車輅制度如前，欲乞下太僕寺依此修制。”詔可。

此處有司檢詳的“禮例”乃爲《鹵簿令》的規定，亦説明了當時“例”可兼指《令》、《式》的事實。又《宋會要輯稿》册三○《禮》三六之四載：

大中祥符八年四月十九日，皇弟廣平公德彜卒。先是，德彜娶王顯孫，問名、納采畢，大歸有期。詔問禮例，禮官言：“按《禮記·曾子問》曰：娶有吉日，而女死如何？孔子曰：婿齊衰而吊，既葬而除之；夫死，亦如之。《注》云：謂無期三年之恩也，女服斬衰。又按《刑統》云：依禮有三月廟見，有未廟見，就婚等三種之文；妻並同夫法。其有克吉日及訂婚夫等，唯不得違約改嫁；自餘相犯，並同凡人。今詳女令服斬衰於室，既葬而除，或未葬，但出攢即除之。”[303]

此條“詔問禮例”而禮官引《禮記》及《刑統》文爲對，這是以“例”涵蓋《刑統》文之證。

因而在宋初的禮事領域中，過去各種正規而穩定的法律形式，從《開元禮》、《開寶通禮》等禮典，到《令》、《式》、《刑統》的有關規定，已常與各式各樣的前朝和本朝故事同等視之爲“例”，而以往其間在法律效力和地位上的差别，則已淡化到了可以被忽略的程度。這就解釋了當時的制禮、行禮活動，之所以經常會把禮典視同一般禮書，把《令》、《式》規定視同一般故事的現象。同時也説明，當時的整個禮事領域，正處於一個舊權威業已打破而新權威尚待建立的階段，一個禮制體系正在新、舊法規的錯綜作用中重新整合的時期。

三是本朝制敕非特限定皆得爲例，但也有純因習慣而“相承爲例”者。

在宋初三朝的禮事領域中，大量的例都是隨宜處分有關事務的制敕。前曾提到，凡制敕而稱“自今”云云者，皆爲例。而其中最爲顯白的，是制敕徑稱“自今爲例”或“自今依此例”。如《長編》卷七八真宗大中祥符五年九月甲申：

大宴含光殿，軍校有醉臥禁街者，詔巡邏者護送之。仍命殿前司自今爲例。

《宋會要輯稿》册二三《禮》二五之五一載大中祥符七年正月十三日庚子：

禮儀院言：“恭謝壇昊天上帝、皇地祇、配帝五方帝、日月神州、天皇地極及内官五十四、中官百三十九、外官百六、嶽鎮海瀆十八，請並供制幣，各如方色，自今皇帝親郊悉用此例（下略）。”並從之。

同書册四一《禮》五九之三載大中祥符八年四月十一日：

樞密院言：“新樞密使王欽若、陳堯叟及武勝軍節度使寇准各上表辭恩命，其不允批答，合差使臣六人齎賜。”詔樞密副承旨、中書堂後官、主事齎送，所得事例各令均分，副承旨、堂後民爲一等，主中、守關（按“關”疑當作“闕”）主事爲一等，内提點五房公事劉明恕是與加賜。自今並依此例。

皆屬此類。而與之相反的情况，則是制敕明言“不得爲例”。如《長編》卷一一太祖開寶三年（970）三月壬寅朔：

詔禮部貢院閲進士、諸科十五舉以上曾經終場者，以名聞。甲辰，得司馬浦等六十三人。庚戌，復取勝十五舉未經終場者四十三人，並賜出身，仍詔自今勿得爲例。

又《長編》卷二三太宗興國七年九月己丑朔：

詔曰：“朕方隆教法，用福邦家。眷言求度之人，頗限有司之制，俾申素願，式表殊恩。應先繫籍童行長髮，並特計剃度，自今勿以爲例。”

又《宋會要輯稿》册三三《禮》四一之一六載真宗大中祥符三年六月二十五日：

幸翰林侍讀學士禮部尚書兼秘書監郭贄第臨奠，詔曰：“朕以贄逮事先朝，屢登顯位，肆冲人之齒胄，資碩學以宣猷。肆朕纂重，益遷華重，踐揚斯久，顧待方深，聞寢疾以云亡，頗傷懷而永歎。追思舊德，宜越常鈞，朕今親臨以申哀悼，不得爲例，仍付所司。”於是幸贄第，臨哭久之。

這類明言“不得爲例”的詔文，適足以説明當時凡屬制敕[304]，原則上皆可類推爲例，故凡事出特旨而不欲今後循行[305]，便須特别明確其不得類推。

除以制敕爲例外，亦有純因積習而相承爲例者。如《宋會要輯稿》册四八《儀制》五之三載太宗淳化元年四月二日：

國子祭酒孔維言：“竊睹中外文武官稱呼之間，多或假借。殿直承旨差出，須邀司徒之稱，京朝官等不分品秩高下，一例遞呼郎中。伏乞今後員外郎以上，衹可正呼；五博至將作監丞，得假員外之稱；助教以上，衹可正呼本官；毋致僭越班制，瀆亂典常。”詔翰林學士宋白等詳議，白等奏曰：“按《官品令》及内外職官名目，如並令衹呼正官，又緣官品之内甚有難爲稱呼者；遽令改易，皆從正名，亦慮有所未便。今欲且約孔維所奏，於過呼尤甚者，重行條禁，所貴庶官易爲遵守（下略）。”[306]

文武官從高稱呼之例，顯然並無詔旨而屬習慣，太宗此時雖禁其“過呼尤甚”者，而其餘仍循舊習。又《宋會要輯稿》册一六《禮》一五之二載真宗景德四年（1007）十二月二十二日：

判太常禮院孫奭言：“伏見太廟薦享，所司惟用一散樽捧抱往來，周而復始，既飲福，又酌獻，神樽與籩豆簠簋並不加蓋幕，復闕三甑。臣按《開寶通禮》設樽彜位於廟堂上，前楹間，各於室户外北向，秋冬每室斝彜一，黄彜一，著樽二壺，樽二，山罍二，皆加勺羃以黼。今則有樽無罍，又闕黼羃，凡籩豆當先撤蓋羃而後升簠簋，則既陳之後，却其蓋於下甑瓦豆也，以盛太羹。湆謂肉汁也，至恭，不饗味而貴多品也。今有司不詳，乃謂毛血之豆爲甑，其失一也。夫肝膋之豆，當置於室户外；毛血之豆，當置於神座前。今毛血亦置户外，其失二也。又七祀之神，冬當祀行設莞席，今復不設，其失三也。蓋由所司惰窳，厭於齋持，積習既常，便爲著例。望下光禄寺、少府監，自今享廟，每室量設樽、罍各一，加黼羃，增三甑；及徙置毛血，並於神座之前，籩豆簠簋悉加蓋羃；及設七祀莞席。”從之。後有司以瓦甑易壞，請代以豆。

所謂“積習既常，便爲著例”，説明了慣例對行政活動的影響，且其可經一定程式形諸文字而著爲定例。再如《長編》卷八四真宗大中祥符八年四月壬戌載寇准與王旦事曰：

及准爲樞密使，中書有事關送樞密院，礙詔格，准即以聞。上謂旦曰：“中書行事如此，施之四方，奚所取則？”旦拜謝曰：“此實臣等之過也。”中書吏既坐罰，樞密院吏皇恐，告准曰：“中書、樞密院日有相干，舊例止令諸房改易，不期奏白而使宰相謝罪。”既而樞密院有事送中書，亦礙詔格，吏得之，欣然呈之旦，旦令却送與樞密院。吏白准，准大慚。翌日，謂旦曰：“王同年大度如此耶？”旦不答。

此“舊例”亦非有詔而屬習慣，其顯然是兩府胥吏協調有關事務的一項規範。

因此，遇事下詔固然是宋初以來禮例中最爲重要的部分，但各具體部門或辦事人員的行政習慣，同樣是例的重要淵源或構成要件。[307]這種相沿而成之例既不賴於詔旨而成，其效力和地位自必較低，實際上也很難視之爲一種明確的法律規範，故其在史官的記載中也遠不如制敕爲例那樣得到了充分體現。衹是由於宋初制度的粗疏和錯雜，制敕又不可能網羅一切，各種習慣在指導行政第一綫的那些局部而具體的操作過程時的作用，及其在例的總量中所占的比重，當肯定要比文獻所見的狀况廣泛或突出得多。這種制敕爲例和習慣成例相連而互補的關係，説明的仍是當時正法缺位或不被重視，行政秩序的維繫不能不更大地依賴於習慣或下詔隨事指導的狀况。

由上可見，把以往的各種規範形態一概視之爲“例”，無論是出於武夫的粗俗，還是禮官的貧乏或胥吏的無知，其背後所體現的，恰恰是晚唐五代以來立法滯後所導致的三組基本事實：以禮典及《律》、《令》、《格》、《式》爲代表的舊式制度權威已被打破，新權威却尚未建立或有待明確的歷史前提；一切因循而惟以制敕隨事補充修正，新舊並陳而名實錯雜的制度格局；各種規範不斷被實際行政過程所修正，又陸續圍繞具體事務而被重新組合的發展態勢。

也正是在此背景下，指導或規範當時禮事活動的所有因素：無論是前朝的故事，還是本朝的措置；是作爲制定法的禮典、《律》、《令》，還是並非制定法的判例或其他補充性規定；是法律效力和地位向來都很明確的制詔敕旨，還是其效力和地位一直含混不清的積習或慣例；其間雖有千差萬别，但在其實際運行和制度操作者眼中，它們却首先是一堆可以取我所需地選擇或捨棄的陳事舊制，也就皆可用“例”這個非正式的規範名稱來加以指稱了。

質言之：在“例”成爲泛稱的事實背後，實際上是以往所有的規範形態在“例”的名義下不斷被重新評介和打散重組的場景，是過去的各種制度形式在“例”的名義下反復被拆解而混淆其差别的過程。尤其是在指導制度整頓或變革的觀念領域，把地位和性質各不相同的規範都看作“例”，其中所藴含的預設，無非是當下行政活動和今上聖旨的至高無上。也衹有在這樣的標杆或參照系下，纔可以把所有以往的制度和規範，不僅是長期以來地位較高的禮典、《令》、《式》之類，而且包括本朝祖宗的有關建置和詔令，一概當作“例”所指稱的陳事舊制來隨宜處置。這就把專制體制中“當時爲是”的立法原則推向了極致，也淋漓盡致地體現了宋初整個制度領域所貫串的實用主義原則。在此原則下，一切已死的先輩們的傳統，都已失去了籠罩於上的靈光；所有以往的制度，都要平等地接受現實需要的裁判；各種低位或高位規範的約束力，都可以在當下的行政活動中來重新規定。不待言，對於一向充斥著種種神聖傳統的禮制體系來説，對待先輩遺産、前人典章的這種實用主義立場，本身就説明了其内容和形式上的深刻變化。

三 禮例發展升華的趨向和相應的制度形態

對“例”的發展過程來説，各種規範或制度形式皆可稱“例”，並且在“例”的名義下被不斷拆解和重新評估，説明其早已突破了唐代以來“例”在指稱和實際構成上的樊籬，也就孕育了“例”自身形態的分化和演變。從宋初三朝禮事領域的有關事實來看，那些並非泛稱而是具有特定作用和地位的“例”，其種類確已要較以往法律體系或制度形式所包括的多得多。因而當時整套禮制體系的新輪廓，尤其在制度形式上的發展方向，不僅是以“例”的有關舊樣態，更是以“例”的各種不斷被發展升華了的新樣態而體現出來的。從立法或賦“例”以明確法律意義的角度來看，以下數端即其要者：

一是著於現有《令》、《式》或編入《編敕》。

在以往的法律體系中，例一般是作爲《律》、《令》、《格》、《式》之外的補充法而存在的。將例附著於這些相對穩定的法律形式，曾一直是其重要發展方向。在宋初以來的禮制領域，不少例既仍補充或修正著以往有關《令》、《式》的内容，“例”的這條傳統的升華途徑也就仍在起作用。前面提到當時或以有關舉措編附《令》、《式》，便部分地反映了這一點。另如《宋會要輯稿》册三四《禮》四二之四載真宗大中祥符二年（1009）十月六日詔曰：

恭以宣祖昭武皇帝、昭憲皇后夙藴慶雲，克昌基緒……每臨諱日，尤切永懷，式陳尊祖之誠，以罄奉先之禮。自今復爲大忌，前一日不坐，其群臣進名行孝，禁屠宰，著於《令》、《式》。

自太祖以來，大忌前一日不坐，群臣進名奉慰已是通行之例，真宗此時又將之編入了有關《令》、《式》[308]。又《宋會要輯稿》册三四《禮》四四之一載：

國朝凡近臣及帶職事官薨卒，非詔葬者，如有喪訃及遷葬，皆賜賻贈，鴻臚寺與入内内侍省以舊例取旨，其嘗踐兩府或任近侍者，多增其數。熙寧七年（1077），命官參酌舊例，著爲新《式》，付之有司。舊例所載不備，今並其數俱存之新《式》。

這裏“參酌舊例著爲新《式》”，説明在神宗熙寧年間統一釐定《敕》、《令》、《格》、《式》統類合編的法律體系時，也還是延續了以往那種把例纂入有關《令》、《式》的做法。

但唐代的《令》、《式》沿用到五代和宋初，業已發生了太多的問題。將之與各種隨宜的措置並稱爲“例”，本身就標誌了它們歷經二百餘年歷史風雲後，在效力和地位上所面臨的危機。而宋初以來既無意重振舊的制定法權威，也遲遲不定本朝的新《令》、《式》；在當時“例”進一步發展和升華的多條途徑中，把本朝的新措置附著於前朝的舊《令》、《式》，也就衹能是比重和地位很是有限的一條了。

相比之下，把有關的例編入更具權威性的“編敕”，已是明確其法律效力和地位的一種更高級的方式。具體如《長編》卷四八真宗咸平四年（1001）二月甲子：

舍人院上《重詳定百官封贈條制》，詔從之。凡現任將、相、在朝正一品及任中書、樞密院官特追封三代依舊外，應東宫一品以下，雖曾任將相，衹依《編敕》本品追封其三代（下略）。[309]

《宋會要輯稿》册四九《儀制》八之四載仁宗景祐四年（1037）三月定都省集議之制，集賢校理兼宗正丞趙良規奏疏有曰：

謹按國朝故事及令敕儀制，則别有學士、知制誥、待制、三司副使，著位視品，即與前朝制度不同……按《天聖編敕》：學士、知制誥、待制、三司副使正官未至五品，並同五品官例。今若各綴本官班，則是與《編敕》不同。

兩相參照，可見《咸平編敕》和《天聖編敕》中[310]，皆有官員品位的規定，而其中學士、知制誥、待制、三司副使的品位既然“與前朝制度不同”，顯然都是來自於本朝的近例。又《長編》卷六二真宗景德三年（1006）二月乙亥：

初，開寶中，文武官郎中、將軍以上，私忌日給假。其後，編敕者失不載，有司第相緣遵用。乙亥，始詔群臣自今私忌日並給假一日，忌前之夕，聽還私第。

以開寶年間私忌日給假之詔未入《編敕》爲“失不載”，足見詔定之例，重要者常被收入《編敕》。而真宗既有鑒於此，再詔“自今”云云而定新例，可推其後來必被收入了《祥符編敕》[311]。

“編敕”脱胎於“格後敕”而其名始於晚唐，至五代後唐修《清泰編敕》，由於所收皆爲本朝新出的制敕規定[312]，其實際效力和地位，當已在其時沿用的開元二十五年（737）《律》、《令》、《格》、《式》之上。宋初每朝一修或數修《編敕》，並開始編行《農田敕》等專項敕集[313]，其效力和地位也已更形突出[314]。但這裏仍須强調其與例相關的兩個側面：一方面，“編敕”處於《律》、《令》、《格》、《式》之外，本在例的傳統範圍之内，而當時制敕非特限定皆得爲例，因而“編敕”也就是“編例”，是一種地位最高的“編例”[315]。另一方面，“編敕”既統一選編和頒行，是當時公認的高位階法律形式，因而編敕的出現，正是例的發展在法律效力和地位上已上不封頂的重要表現。由此看來，例被編入《編敕》，不僅是五代宋初以來例發展和升華的一種高級形式，更是例被選編和加權而進入高位法行列的一條新途徑。至於禮例被編入《編敕》，當然又説明海行或有關的專項《編敕》，業已成了宋初以來禮制的重要組成部分。

二是“條例”的修撰。

被編入有關《編敕》的例，因其地位極高而數量有限[316]，故當時仍有大量以制敕形式出現的例處於《編敕》之外。其中地位遜於《編敕》而仍具明確法律意義，在禮制等各種制度領域起著重要作用的，乃是形形色色的條例。

“條例”之名魏晉以來時或可見，且可指獨立於《律》、《令》的單行法規。但當時此類法規常以“科”、“格”、“式”稱之，自北朝後期遂漸被歸併爲《格》、《式》[317]。故以《律》、《令》、《格》、《式》爲主體的唐代法律體系中，條例存在的空間已被大爲壓縮，統治者曾力圖將之摒於法律之外[318]，從而强化了“例”往往衹指各種判例或具體事例的傳統。安史亂後至晚唐，大量法規都在《律》、《令》、《格》、《式》以外起作用和發展，例亦漸成泛稱，五代、宋初以來便進入了條例的一個新的盛行期。其中與禮事直接相關者，如《長編》卷二六太宗雍熙二年（985）閏九月乙未：

詔嶺南諸州民嫁娶、喪葬、衣服制度，委所在長吏漸加誡厲，俾遵條例。其殺人祭鬼，病不求醫，僧置妻孥等事，深宜化導，使之悛革，無或峻法，以致煩擾。[319]

是當時嫁娶、喪葬、衣服等制皆有其條例。又《長編》卷九〇真宗天禧元年（1017）十月庚午，尚書右丞兼宗正卿趙安仁請定群臣奏事之制：

望自今前殿依舊奏事外，崇政、承明殿及再坐，諸司常務顯有條例者，令本司施行訖奏事，其審官、三班院、吏部銓亦令分日引對。

是“諸司常務”皆有條例加以規定，遂可先施行訖再奏聞有關問題[320]。另《長編》卷六六真宗景德四年七月壬午：

知制誥周起言：“諸司定奪公事，望令明具格敕、律令、條例聞奏。或事理不明，無條可援者，須件析具事宜從長酌中之道取旨，不得自持兩端，逗遛行遣。如挾情者，望許人論告，重行朝典；或止是畏避，亦量加責罰。”從之。[321]

前已指出這裏“格敕”當指《編敕》[322]，因而周起此疏，説明條例與《編敕》、《律》、《令》性質已甚接近，在效力的明確和穩定上實已可相提並論。儘管三者之中條例地位居後，但其數量最大，針對性最强，實際作用往往超過了《編敕》和《律》、《令》。

在性質和形態上，宋初以來的條例，其實就是包含了若干事條的例。在所指爲特定法規時，如果説當時通常以例指單行法，那麽條例便指内容較爲系統的單行法。《太常因革禮》卷二五《總例》二五《輿服》五后妃之制引《禮閣新編》：

建隆元年（960）八月二十六日，太常禮院狀：“准敕製造皇太后册寶法物等，謹具條例如左：玉册一副並匣，帊鏁沿册法物等，中書省與内中尚司計會修製；綜寶綬並盝帊鏁鑰沿寶法物等，門下省内中尚司計會修製；褘衣一副，十二株花釵，行障三扇，坐障三扇，團扇二柄，方扇十柄，輦一座，繡六柱二扇。尚宫二人、尚儀二人、尚服一人引寶案讀寶，其行事，尚宫已下並戴鬢衣（衣衍，或有脱文）。司言、司贊、司賓、典贊並戴鬢，皆襠衣。司記、司寶舉案者，並常服。自褘衣以下並内中尚司修制。”詔可。

這顯然是一項關於皇太后册寶法物的條例，從其隨事而奏擬，詔可而施行，足見其實質上仍是一事一法的單行法，是由隨事下達的制敕所構成的例。從其因事而生條，逐條而設範，又足見條例乃是一種專門制訂，圍繞所針對的事項分爲若干條目而染有某種制定法色彩的例。可與參證者，如《長編》卷六五真宗景德四年五月辛酉：

三司及提舉司上重定在京諸司庫務八十二處公人員數請給例，望永爲定制。從之。

同書卷六七載景德四年十一月戊子：

令樞密院條上南郊、承天節皇族諸親延賞恩例。[323]

又卷七九載真宗大中祥符五年十二月丙寅詔：

諸司使、副任緣邊部署、知州、鈐轄、巡檢等，入辭日，求補蔭子侄，遠近之際，恩典不均。宜令樞密院差定條例。

以上“重定”或“條上”諸例，顯然亦即“差定條例”。是“條例”常在以往有關事例的基礎上專門修訂而成，然其仍衹針對特定事項詔可而行，這正説明了條例作爲單行制定法規的性質。另《長編》卷五太祖乾德二年（964）九月癸未：

權知貢舉盧多遜言諸州所薦士數益多，乃約周顯德之制，定《發解條例》及殿罰之式，以懲濫進，詔頒行之。[324]

又卷七七載真宗大中祥符五年四月癸卯：

令禮部貢院取前後詔敕經久可行者，編爲條例。

是條例亦常在制敕爲例的基礎上進一步編修而成，這也説明條例實質是例，且其形態的系統和作用的穩定超越了一般的判例。

有必要指出，與例相類，條例同樣不是當時的法定名稱[325]。因而具有上述特點的法規，除經常稱爲“條例”外，也還有許多其他的名稱和表達方式。如上面提到太祖乾德二年所定的《發解條例》，《容齋三筆》卷二《進士訴黜落》：

天禧三年，京西轉運使胡則言：滑州進士楊世質等訴本州黜落，即取元試卷付許州通判崔立看詳，立以爲世質等所試不至紕謬，已牒滑州依例解發……蓋是時貢舉條制猶未堅定，故有被黜而來訴其枉者。[326]

是“發解條例”雖屢經修訂，真宗末年仍在規範著諸州的貢士活動[327]，且其又稱“貢舉條制”[328]。所謂“條制”，原義蓋即包括了若干事條的制敕，而條例既須詔可而生效，實質亦是制敕，故兩者常可互稱[329]。又如上引《長編》載大中祥符五年命禮部貢院取前後詔敕經久可行者編爲條例，而《宋史》卷二六五《李昉傳》附《李宗諤傳》載其“究心典禮，凡創制損益，靡不與聞。修定皇親故事、武舉武選取入官資叙、閤門儀制、臣僚導從、貢院條貫，餘多裁正”。[330]是宗諤實預其事而稱之爲“貢院條貫”。按：“貫”者串連也，所謂“條貫”，即有關事條或敕條的類編，義與條例相通，故兩者亦可互稱[331]。因而“條制”、“條貫”乃至於“條格”、“條禁”之類，在當時往往都是“條例”的别稱[332]。

再拿宋初以來制定的各種單項儀制或儀注來説，其大者如《宋會要輯稿》册二四《禮》二八之一載太祖建隆四年八月定十一月親郊，詔宰相范質等詳定南郊行禮之儀，“凡壇壝、牲器、玉帛、醴饌、齋戒之制，與祠官定儀以聞”。《長編》卷二八太宗雍熙四年九月辛巳，“詔以來年正月有事於東郊，親耕籍田，命翰林學士宋白、賈黄中、蘇易簡同詳定儀注”。小者如《長編》卷三太祖建隆三年三月壬午，“有司上重定合班儀制”[333]；《宋會要輯稿》册三二《禮》三八之三載開寶三年（970）九月六日，因河南府等奏歷代帝王陵寢修葺致祭之事，“下太常禮院各定儀注以聞”[334]。凡此之類，皆每逢禮事詔命有司或儒臣詳定其儀，正是隨事而立制；其制皆包括了若干事項的種種規定，乃屬因事而生條；且其既在禮典、《令》、《式》等所有現行法規之外别定而單行，遂又可歸入例的範疇。故其雖不冠以“條例”之名而要之亦皆爲條例。因此，如果不拘泥於名稱，而是著眼於法規本身來考察，那麽宋初以來形形色色的“條例”，其總的數量和覆蓋面之大是毋庸置疑的。

由上可見，“條例”之名及與之相應的法規雖早有之，但宋初以來條例的性質和地位，顯然已在晚唐五代衆多法規叢生於《律》、《令》、《格》、《式》體系之外的基礎上，適應新的法律環境而有了新的發展。條例仍明顯具有例的單行性，但其内容的系統而明確，及其所具有的某種制定法性質，却已超越了一般的事例。作爲内容較爲系統的單行法，條例的效力和地位當已與《編敕》和《律》、《令》及禮典相近，却仍是單行法規而地位較低。作爲“例”的一種發展和升華了的形態，條例與《編敕》更多相通之處，但除單行非單行及地位高低有别外，編敕衹彙編較長時期内行用的重要制敕，是在制敕爲例的基礎上統一編定的例；而條例則隨事隨時皆可制訂，是在制敕乃至於各種典故和習慣的基礎上制訂的例。更爲重要的是，在宋代的整套制度體系中，條例介於編敕、律令格式、禮典和各種零散的判例、習慣之間的特殊地位[335]，使其既有了高位法規的權威和明確性，又有了低位規範更切合時宜的靈活性。也正是這些特定的屬性和地位，使條例在宋初以來被大量制訂出來，不僅構成了當時禮制乃至於整套制度體系的中堅或主體，也經常充當了此後制度變革及其演化過程的關鍵[336]。

三是“著爲定例”。

除上升爲編敕和條例外，在大量零散的行政事例和慣例中，又有相當部分被“著爲定例”，即被特别加權而上升爲法律效力和地位十分明確的單行法規，從而構成了一種立法定制的新方式，一種一般判例或慣例發展升華的新途徑。

宋初以來常有“著例”之事。從禮事領域的狀况來看，如《宋會要輯稿》册三五《禮》四五之二載太宗太平興國三年（978）正月十六日：

宴親王、宰臣、翰林學士、節度使、統軍觀察使至刺史、諸軍大校及劉鋹、李煜、契丹使、諸國蕃客於崇德殿，契丹使來賀正故也。自是凡契丹使賀正錫宴，著爲例。景德以後定用正月五日。

這是把契丹使者賀正賜宴之事“著爲例”。《長編》卷九七真宗天禧五年七月壬辰：

給宰臣、樞密使雜役軍士三十人，參知政事、樞密副使二十人，皆以雄武兵充，著爲常例。若指抽外州兵，亦聽。

這是把宰臣、樞密使可各抽充雄武兵或外州兵二十人爲雜役的規定“著爲常例”。又《宋會要輯稿》册一六《禮》一五之二載真宗景德四年十二月二十二日，判太常禮院孫奭奏稱太廟薦享，有司往往减省其禮，“積習既常，因爲著例”[337]。此又是以行政慣例“著例”[338]。另《宋會要輯稿》册四八《儀制》六之四載“真宗景德三年五月十日樞密院言：

近日長春殿奏事官班次甚多，欲望自今每日上殿奏事，不得過五班，仍下閤門著爲定例。詔從其請，内事有急速者令詣崇政殿。[339]

則所謂“著例”，亦即“著爲定例”，當是一種把有關成事、規定或習慣，從一般所稱的“例”，上升爲具有明確法律效力和地位的“定例”的方式。與之類似的記載，如《長編》卷二六太宗雍熙二年六月丙戌：

命右諫議大夫劉保勳、兵部郎中楊徽之、屯田郎中孔承恭與判吏部流内銓王祜，同就尚書省以新及第進士、諸科名次先後，鄉里遠近之便注擬。自是爲定例。

又卷五二載真宗咸平五年五月乙巳：

環慶路部署言：“軍士涉雪討蕃部，苦寒，有支體廢墮者，今遣還京師。”上念其久勞，不忍遽棄，令中使就賜緡錢藥酒，以隸剩員，凡三十三人，廩給如故。自是遂爲定例。

所謂“自是爲定例”或“遂爲定例”，顯然也就是“著爲定例”的意思。以上“著例”蓋就程式而言，“定例”蓋就結果而言，與漢唐間的“著《令》”、“著於《令》、《式》”等立法活動相比[340]，經常把有關成事、規定和習慣“著爲定例”，亦表明“定例”是一種有别於一般判例或慣例的明確的法律形式，而“著例”則是一條以例爲中心而發展出來的新的立法途徑。

無論是程式性的“著例”，還是作爲其結果的“定例”，在記載或表達上也還有其他多種方式。前曾提到，本朝制敕非特限定皆得爲例，其中有詔書明言“自今”云云或徑稱“自今爲例”者，都在指導同類事務時獲得了明確的加權而有别於一般的事例，也就都可以看作著爲定例的習慣用語。至於其他方式，如《長編》卷四六真宗咸平三年二月丙子：

曲宴近臣於後苑，上作《中春賞花釣魚》七言詩，儒臣皆賦，遂射於水亭，盡歡而罷。自是著爲定制。

又卷五一載真宗咸平五年正月壬寅：

謁啓聖院太宗神御殿。初，太祖、太宗每歲上元曆幸佛寺，然後御樓觀燈。上自畢諒陰，以啓聖院太宗降誕之地，聖容在焉，不欲爲燕游之所，故前期往拜，至望夕，乃幸他寺。遂爲定制。

兩處所載曲宴賞花釣魚及上元節前期往拜啓聖院之制，以往並無規定，則所謂“著爲定制”和“遂爲定制”，當即“著爲定例”和“遂爲定例”的别稱。又《宋會要輯稿》册一七《禮》一七之一二載真宗大中祥符三年十二月二日，詔曰：

朕以親祀後祗，昭告祖考，緬懷徽烈，既追遠以因心；俯念其寮，亦在三而罔極。頃者詳觀定儀，有所未安，入廟則步武正門，至庭則回班東向，屬以天封蕆事，時邁戒期，未暇改更，靡皇寧處。且躬伸祗見，禮取尊嚴，是宜避中道以不行，奉至神而如在。庶由誠愨，用罄寅恭。謁廟日，朕衹於南東偏門入，至殿庭，不得令百官回班。仍付所司，著爲定式。[341]

又《長編》卷七六真宗大中祥符四年七月辛卯：

知樞密院王欽若言：“近者王公車輅皆飾以龍，頗紊彜制。請下太常禮院檢詳，以其法付太僕寺重修，永爲定式，使尊卑不瀆。”從之。

兩處的“式”，顯非《令》、《式》之《式》，而是在“式”的字面意義上作“法式”、“程式”解。唐代以來便以“永爲常式”等語作爲行政過程可援之例的標準用語[342]，故“著爲定式”或“永爲定式”即“著爲定例”、“永爲定例”[343]。

由此亦可見，“定例”同樣不是一種法律形式的專有名詞，而可以有多種别稱[344]。如《長編》卷八五真宗大中祥符八年八月末：

詔審官院以近地二年半以上，遠地二年以上權與差替，不爲永例。

與之相反的情况，如《宋會要輯稿》册四四《輿服》三之一九載大中祥符七年二月十四日詔：

今後赴玉清昭應宫、太廟，俟行禮畢歸幄殿，郊壇俟禮畢，即警場奏嚴，鼓吹音樂並振作，仍令所司，著爲永制。[345]

是“永例”、“永制”亦當爲“定例”的别稱。又《宋會要輯稿》册三四《禮》四四之一載大中祥符九年（1016）十二月五日：

入内内侍省言：“得鴻臚寺牒，取索景德四年十一月以後賻贈則例。伏緣當省每有賜齎，即旋取旨，今如儘以爲例，授之有司，竊慮非便，望上（按“上”當作“下”）本寺，如合有給賜者，止具官位報當省取裁。”從之。

則者法也，“則例”即法例，指具有明確法律地位的例，顯亦“定例”之類；故儘以賻贈則例授之有司，則無庸再由入内内侍省取旨矣。由此看來，正如“條例”那樣，宋初以來因“著例”而成爲“定例”的情况，同樣不能拘於名稱而應注重實際，其顯然已是一般判例或慣例發展升華的重要途徑。

各種成事、規定或習慣既以詔書明言“自今”云云等方式而被著爲定例，其作用便從一般的比附攀援，轉而爲正面而直接的約束；其範圍則從衹針對某事，轉而爲針對所有同類事情；其性質遂亦從介於法與非法之間，轉而爲法律效力和地位十分明確的正式法規。具體如《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之八載真宗至道三年（997）九月二十八日：

山陵儀仗使牛冕言：“靈駕發引後，諸司祠祭禮料、沿路橋道、神祠之祭，舊例别無官員監轄。今請應啓攢宫後，諸色祭尊，並委權主判監祭使屯田郎中楊延慶點檢。”詔以延慶爲監祭使。其後明德園陵，亦命監察御史嚴穎爲監祭使，别命秘書丞直史館判太常禮院薑嶼一路監禮，點檢行事；莊穆園陵亦然。真宗山陵命侍御史王貽序爲監祭使，同監禮點檢行事，後遂著爲定式。

牛冕既謂“舊例别無官員監轄”，則當時爲太宗治喪而專設監祭使顯然是一項新例。後來其又“著爲定式”，也即既有之例可過一段時間再著爲定例[346]，此後國喪設監祭使當已從比附太宗喪例而設，轉而爲一項直接而正面的規定。

又《宋會要輯稿》册三四《禮》四四之二五載咸平六年十一月二十九日詔晁迥等詳定支賜賻贈之事：

迥等上言：“近翰林學士李宗諤妹亡，入内内侍省雖引景德元年翰林學士宋白弟亡例爲言，終以無正例不行。今請應五服内親喪亡而無正例者，委鴻臚寺移牒禮院，比類服紀遠近，奏取旨；其無例及在外亡殁者，更申中書。昨定五品以上詔書押賜，六品以下傳宣押賜，今請除五品以上官正身喪亡即降詔書，自餘親喪亦止傳宣；仍並委入内内侍省施行。”從之。

這裏李宗諤妹亡請賜，“援宋白弟亡例爲言，終以無正例不行”，遂定今後“無正例者”由鴻臚寺移牒禮院徑奏取旨，而“無例”者則須先申中書審核；説明“正例”乃指正面而直接的規定，在主管部門處理有關事務時，有正例與無正例乃至於無例，在奏請的程式上顯然已完全不同[347]。另《長編》卷八二真宗大中祥符七年四月：

樞密使王欽若等言：“本院小吏，以奉祀禮成，援中書堂後官、直省官例，求恩澤。”帝以問宰臣，王旦等曰：“堂後官本選士流經科者，十年無遣闕，改官爲通判，蓋先朝舊制也。若由流外守職至堂後官，即無此例。直省官，南郊例得七人出職，昨纔出行首二人爲供奉官，亦定例也。大凡中書、樞密院體制各異。至如密院副承旨，出爲諸司副使，若轉至副都承旨，即便爲大將軍。以至主事以下，有特加俸錢及十千者。中書人吏所加，不過兩三千。以是不可比類（下略）。”帝然之。

這裏樞密院吏欲乞恩澤，援引了中書堂後官及直省官轉官的“定例”，王旦則謂“中書、樞密院體制各異……不可比類”。是“著爲定例”者的針對事項、適用範圍和法律效力都十分明確，其他事項要援此而行，須再取旨定奪方可。

由上可見，“著爲定例”的對象，乃是各種可供比附攀援的成事、規定和習慣；而將之“著爲定例”，便正式明確了其針對事項、適用範圍和法律效力，從而與可供一般比附的具體事例或慣例拉開了距離。至於其形態，則可以是日常行政過程中隨事而産生的判例，也可以是有關行政習慣的成文化或確定化，或乾脆是專門制訂的規定[348]。但其基本程式，仍不外乎由主管部門隨事奏請而詔依制可，或皇帝隨時針對某事敕命有司詳定而奏准，其也就還是一種以制敕形式下達的單行法規。因而“著爲定例”者，顯然具有比《編敕》和條例更爲多樣的内容和形態，且因其常被繼續編纂爲《編敕》和條例而地位居下，但其作爲制敕並在一般判例或慣例的基礎上發展和升華的實質仍相一致[349]，並同樣進入了正式法規或制度的行列。也正是“著爲定例”者介於一般判例、慣例和《編敕》、條例之間的特殊地位，使之構成了宋代法規或制度體繫中數量最大，形態最爲龐雜，作用最爲靈活而又具有基礎意義的重要部分。

四 例册、例簿的編纂和禮書的新形態

“例”既大量衍生又靈活多端，爲消除其扦格重複，便於檢索參照比附，對之進行多種編輯便成了必要。其大較則可分爲兩類：一類是承敕編纂，另一類是各部門自行彙輯。兩者性質有所不同，却都反映了宋初以來整套制度體系圍繞“例”而重新整合的過程，也構成了“例”在發展樣態上的一個重要趨勢。

承敕編纂例集，可以視爲正規的立法活動。上面已經提到，各種海行和專項《編敕》，就是一種在立法上處於最高級别的編例。在此之下，還有各種承敕編輯的部門或事類性編例活動，其中有關禮事禮制者，如《宋史》卷二○四《藝文志》三史部儀注類著録不知撰者之“《閤門集例》並《目録》、《大臣特恩》三十卷”，當爲仁宗以來對諸閤門之例的彙輯和編纂[350]；又同書同卷史部刑法類著録“李承之《禮房條例》並《目録》十九册”[351]，則爲神宗熙寧三年（1070）起統編《中書條例》時，對中書禮房條例的彙編[352]。

至於宋初三朝的情况，如《宋會要輯稿》册四七《儀制》三之六載真宗咸平六年（1003）梁顥等詳定閤門儀制，奏定三司副使班位朝服比品之例[353]。同書册五○《儀制》九之二又載真宗景德元年（1004）三（元？）月，梁顥等詳定閤門儀制，奏定皇城内監當庫務及在京鹽曲、商税、榷貨務、香藥榷易、糧料院官告謝之例。可見其况。又《長編》卷五六真宗景德元年二月壬午：

翰林學士梁顥等上《新定閤門儀制》六卷，詔頒行之。上以閤門儀制多出於胥吏之言，殊無規矩，故顥等别加删修。

是此前閤門儀制多由胥吏曉諳之例所構成，而真宗此次詳定閤門儀制，則删定諸例而將之彙編成了《新定閤門儀制》六卷。

又《長編》卷七六真宗大中祥符四年（1011）九月丁亥，“三司鹽鐵副使林特上祀汾陰慶賜例册”。此“慶賜例册”，是把西祀汾陰的衆多給賜恩例彙編爲册。《長編》卷七九又載大中祥符五年閏十月庚寅，龍圖閣直學士陳彭年等上“《客省事例》六卷”，是爲客省有關事例的彙編[354]。而所以皆“上”呈御覽，乃因其本屬承敕編修[355]，故編成後自須奏進取旨而後行[356]。總的看來，這類編例活動既然承敕而輯，取旨而行，也就有了明顯的立法意味，尤其是當所編本爲法律效力十分確定的“定例”或“條例”時，其産物也就是地位與之相應的法規集[357]。

各部門自行編例並非立法，却仍有一定的約束力。《長編》卷五五真宗咸平六年六月丁亥：

以吏部侍郎陳恕爲尚書左丞知開封府。恕在三司，前後逾十數年，究其利病，條例多所改創。其徙他官也，嘗薦寇准可用。及准至三司，即檢其前後所改創事類爲方册，其曉諭榜帖悉以新版别書，賚詣恕第請署，恕一一爲署之，不復辭，准拜謝去。故三司多循恕舊貫，自准始也。[358]

此條述寇准與陳恕職務更替有誤，然三司可“檢前後所改創事類爲方册”，經三司使簽署而約束下屬的行政過程，必是宋初以來各部門通行的做法。又《長編》卷六二真宗景德三年二月戊戌記寇准事迹，述其爲相多自任而同列忌之，後文載：

嘗除官，同列屢目吏持例簿以進，准曰：“宰相所以器百官，若用例，非所謂進賢退不肖也。”因却而不視。

這裏的“例簿”，顯然是以往有關任用事例的彙編[359]，“同列屢目吏持例簿以進”，是其必爲以往宰相所認可，每被中書擬官所依據；而寇准“却而不視”，又表明其並無强制性約束力，當屬堂後官吏爲便檢索而彙輯之簿[360]。

又《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之六載神宗熙寧元年二月六日詔：

近年諸司奏辟官員，就本司編録條例簿書，文字頗爲煩冗。今後應繫《條貫》體例，仰本司官依《編敕》分門逐時抄録入册，不得積留，别差辟官。如續降宣敕，歲久數多，合行删修，即依祖宗朝故事，奏朝廷差官修定。見今諸司有官編録處，如替移，更不差填。

與上述編例之况相參，“本司編録條例簿書，文字頗爲煩冗”，乃自宋初以來即然。故神宗當時衹是要糾正“近年諸司奏辟官員”以修本司例册的做法，令其仍由“本司官”負責；對其編録方式和體例，又作了比循“條貫體例依《編敕》分門逐時抄録入册”的明確規定[361]；其中“續降宣敕”部分若年久合行删修，則仍“依祖宗朝故事奏朝廷差官修定”。是宋初以來的編例活動，確可分爲各部門自編例册和承敕編修諸定例或條例兩個大類，而前者所收尤爲龐雜，且爲承敕編例提供了基礎。直至神宗初年，其况雖略有變化調整而大體仍然。

無論是承敕編纂，還是各部門自編，例册收録了有關“定例”或“條例”，這一點没有問題[362]。那麽其是否收録了某些僅具比附攀援作用的具體個案呢？回答也是肯定的。《太常因革禮》卷八九《廟議》一《太祖謚議》引《中書例册》：

太平興國二年（977）正月四日，翰林學士李昉奏：“奉敕差定大行皇帝謚號如後：伏以易名之典，前古舊章，上自帝王，下及卿士，表功旌行，莫尚於兹。所以昭著聖猷，傳示來世，流芳傳裕，永永無窮，此百王不易之道也。伏惟大行皇帝，秉上聖之資……請上大行皇帝尊謚爲英武聖文神德皇帝，廟號太祖，臣禁林備位，禮寺假名，本非齊魯之碩學，寜記唐虞之盛烈，實慚淺近，莫盡徽猷。”詔恭依典禮。

其後文又引用了《中書例册》收録的太宗謚議[363]、《禮院例册》收録的仁宗謚議等[364]。此類並非大行皇帝議謚之制的正面規定而純屬特例，却仍能爲以後的有關謚議提供參照或避忌，便還是被收入了例册[365]。有必要指出，《太常因革禮》所引《中書例册》、《禮院例册》或屬承敕編修[366]，而所收已如此具體，可推各部門自編例册的收録範圍當更寬泛。上述陳恕署“曉諭榜帖”收入三司“方册”，神宗詔稱本司“編録條例簿書，文字頗爲煩冗”二事，便表明不僅各種定例或條例，本司長官的有關規定和諭令，也可以被收入各部門自編的例册。

要之，承敕編例和自編例册的收録範圍，除有關定例或條例外，必亦選取了部分可供比附的具體事例，在自編例册中還當包括了部分並非制敕的長官諭令或規定。但定例或條例本具明確的法律效力和地位，不論是否將之編入例册都須加以遵循，因而對“例”作用和地位的發展升華來説，更值注意的是例册所收低位規範的下限。如果肯定並非所有事例都要編入例册，那麽把本來僅具一般比附意義的具體事例選入承敕編纂的例册，其在法理上便已與定例或條例等量齊觀，也就獲得了今後處理同類事務時必須取爲依准或被優先比附的法律地位[367]。同樣，有關事例及長官的規定或諭令一旦被收入各部門自編的例册，也可視爲其對本部門行政過程的約束力或影響獲得了進一步肯定，其地位自然亦有别於那些未被收入例册的事例了。由此看來，宋初以來各種例册或例簿的編纂，顯然不止關係到檢索的方便，不僅反映了例在宋初以來的盛行及其重要作用，更是在大量混沌莫辨的具體事例中選取一部分，使之在地位和性質上進一步發展和升華的一種初級的方式或途徑。

也正是在這種紛紛編輯各種例册和例簿的基礎上和風氣下，當時的官修禮書，也常常成了另一種“例册”。如統編了宋初三朝禮制的《禮閣新編》，《宋史》卷九八《禮志》一述其由來：

自《通禮》之後，其制度儀注傳於有司者，殆數百篇。先是，天禧中，陳寬編次禮院所承新舊詔敕，不就。天聖初，王皞始類成書，盡乾興，爲《禮閣新編》，大率吏文，無著述體，而本末完具，有司便之。[368]

其謂“制度儀注傳於有司者”，前已述單項儀注或儀制實爲條例，其與定例皆須奏准而行，亦皆爲詔敕。故真宗“天禧中，陳寬編次禮院所承新舊詔敕”，正是要把存於禮院的定例或條例統編爲一書。然此事當時“未就”，至仁宗天聖五年（1027）方由王皞繼而類編爲《禮閣新編》，所稱“大率吏文，無著述體”，蓋指其徑録有關事項申奏詔復的例檔原文[369]，唯删去重複而並不潤飾；“本末完具，有司便之”，當指其以五禮諸儀爲兩級類目，下繫先後積累之例而便於有司檢索[370]。是此書在類目上雖仍存舊式禮書的模樣，其實際内容和體例已更像是一部自太祖初年訖於真宗朝的禮院例册。

再如仁宗嘉祐六年開始編修的《太常因革禮》，此書實有宋一代禮書體例承前啓後之樞紐。《長編》卷二〇六英宗治平二年（1065）九月辛酉載蘇洵述其編修宗旨：

但欲編集故事，使後世無忘之；非制爲典則，使後世遵行之也。[371]

觀其内容則無非抄撮諸處所存之定例或條例，且多具其申奏詔復之案牘原貌[372]。是其雖綱要有取於《通禮》而上承唐修禮書之態，實亦如《禮閣新編》之“大率吏文”而有類例册耳。故當修撰之時，知制誥張環已奏其“不合經制”而“無以示後”；修畢之後，又屢有人譏其“繁簡失中”而“楦釀之甚”，“雖號簡要，幾同鈔節”[373]。但儘管如此，此書自英宗治平二年九月辛酉修成，至神宗元豐、哲宗紹聖、徽宗政和年間皆曾續修，宣和三年更定每年一修，到南宋高宗紹興又續其書，而淳熙《中興禮書》及嘉定《續中興禮書》皆繼其體[374]。則此後宋代官修禮書的基本體例和内容，乃至後世的“集禮”、“會典”之流，其“大率吏文”的樣態，亦可以由此而知之矣。

綜上所述，常見於宋初禮事領域和文獻記載的“例”，除可以在字面意義上泛指各種規範形態外，也仍可以像漢唐以來那樣，特指那些處於禮典、《令》、《式》之外，原出於具體政務處理過程及其既定申覆程式的單項成事、規定和習慣，並繼續具有依事類由主管部門具體掌管、修正和解釋的基本屬性。但其與漢唐以來明顯不同和發展了的是：現在“例”在整套規範體系或制度領域中已是如此地活躍，以致其作用和地位已全面壓倒和超越了禮典、《令》、《式》等各種舊有的法規形態，其發展升華的層面、樣態和途徑，也就遠遠超出了漢唐時期“例”的範圍。

從上面提到的情况來看，進入各部門自編的例册或例簿，乃是各種具體事例的一種初級的發展樣態或途徑，此時其仍非正式的法規，却獲得了對本部門行政活動的重要約束力；再加提升則被編入承敕修輯的例集而成爲正式法規，實際上是在法律上確認了其在同類政務處理過程中的指導作用或被優先比附的地位。但無論是否編列入册，著爲定例或制爲條例都是具體事例升華爲正式法規的獨立途徑，兩者在内容的制定程式和系統程度上有所不同，却都對有關事項作了直接而正面的規定，其法律效力和地位當與著於或編附《令》、《式》者一致；而將之進一步編入《編敕》，則是例發展和升華的高級樣態和途徑。

因而從發展的趨勢來看，宋初以來禮制形態演變的軸心，顯然已不再是禮典和《令》、《式》等較爲系統和穩定的制度或法律形式，而已是“例”的這些新的發展樣態。在此基調下形成的禮制體系，總是顯得過於“當時爲是”和實用主義，也就永遠地失去了中古禮制體系的那種動輒寸土必争不容曲解的嚴密性和完整性。可以認爲，與之相關的事態和由此形成的傳統，實際上貫穿了整個近古時期各種制度的繼續整合和幾乎所有重大變化。

[1] 在較嚴格的意義上理解“制度”，禮制即法律化了的禮儀規範。早自西漢叔孫通撰朝儀，與律令同藏於理官，禮制的法律地位便已很明晰了。瞿同祖《中國法律與中國社會》第六章《儒家思想與法家思想》：“其實禮與法都是行爲規範，同爲社會約束，其分别不在形式上，也不在强制力的大小。……同一規範，在利用社會制裁時爲禮，附有法律制裁後便成爲法律。成爲法律以後，既無害於禮所期望的目的，也不妨害禮的存在。同一規範，不妨既存於禮，又存於法，禮法分治，同時並存。”（北京：中華書局2003年版，第348頁）禮制的情况，正合乎瞿先生此處“附有法律制裁後便成爲法律”之謂。

[2] 葉夢得：《石林燕語》，北京：中華書局1984年版，第8頁。

[3] 蔡絛：《鐵圍山叢談》，北京：中華書局1983年版，第29頁。

[4] 《宋史》卷一四二《樂志》一七教坊樂：“宋初循舊制，置教坊，凡四部。”北京：中華書局1985年版，第3347頁。按：此處“舊制”可兼指唐制，其適用範圍顯然要較“唐制”爲寬。

[5] 《宋史》卷一○○《禮志》三五方帝條，第2459頁。

[6] 《宋史》卷一○五《禮志》八文宣王廟載“朱梁喪亂，從祀遂廢，後唐長興二年仍復從祀，周顯德二年别營國子監，置學舍，宋因增修之”。第2547頁。

[7] 《宋史》卷一四三《儀衛志》一載侍衛儀仗之制，“宋初因唐、五代之舊，講究修葺，尤爲詳備”。第3365頁。另參上海師範大學古籍研究所、華東師範大學古籍研究所點校《文獻通考》卷一○七《王禮》二《朝儀》，北京：中華書局2011年版，第3270頁。

[8] 如《唐會要》卷三七《五禮篇目》（上海古籍出版社1991年版，第783頁）述元和十三年八月禮官王彦威集五禮裁制格敕，爲《曲台新禮》，上疏有曰：“臣今所集開元以後至元和十三年奏定儀制，不惟與古禮有異，與開元儀禮已自不同矣。”王應麟《玉海》卷六九《禮儀·禮制》（揚州：廣陵書社2007年版，第1302頁）引《唐會要》所載彦威此疏末句作“與《開元禮》已自不同矣”。

[9] 李燾：《續資治通鑑長編》（北京：中華書局1992年版，第299頁，以下皆簡稱《長編》）卷一四開寶六年四月辛丑：《開寶通禮》及《義纂》修成，“並付有司施行。詔改鄉貢《開元禮》爲鄉貢《通禮》，本科並以新書試問”。又《長編》卷六一景德二年十二月己卯：禮部貢院請明法科試七場，其中三場試《律》並雜問《疏》義，兩場試《令》（第1376頁）。由於宋初三朝循用了唐代《律》、《令》，故其亦如《開元禮》一樣被納入了科舉考試的範圍。

[10] 《長編》卷一太祖建隆元年五月末載：“先是，改作周六廟於西京。己酉，廟成，遣光禄卿郭玘奉神主遷焉。”（第15頁）然《宋史》卷一《太祖紀》一載西京周六廟成於是年八月己酉，郭玘饗周廟在八月辛未（第6—7頁）。又《長編》卷六五真宗景德四年二月辛未“命吏部尚書張齊賢祭周六廟”，戊子“詔有司葺周六廟”（第1444、1446頁）。《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之一（北京：中華書局1957年版，第587頁）載神宗時祀制概要，其中周六廟爲中祠，而仍四仲皆祭。是周廟之祀一直保留了下來。

[11] 《長編》卷二五太宗雍熙元年四月甲辰，第577—578頁。

[12] 《長編》卷七四真宗大中祥符三年九月戊戌，第1690頁。

[13] 《長編》卷九五真宗天禧四年五月己卯，第2194頁。

[14] 以上並參《宋史》卷七○《律曆志》三，第1598頁。

[15] 見《五代會要》卷三《廟制度》載晉天福四年十一月事及周廣順元年二月事，上海古籍出版社2006年版，第40—41頁。

[16] 據《舊五代史》卷一四二《禮志》上（第1897—1902頁）及《五代會要》卷二《廟儀》（第30—36頁）、卷三《廟制度》（第40—42頁）所載，後晉天福三年二月惟建四親廟，至天福七年以高祖升祔太廟，當即後漢所存晉五廟。又後漢天福十二年建四親廟連同漢高帝及光武帝共六廟，其後高祖升祔太廟，則後周所存漢之五廟，漢高帝及光武帝廟當已被毀。又後周廣順元年亦建四親廟，至顯德初已因太祖、世宗之升祔而爲六廟，從而爲宋初所存。是後漢、後周及宋朝的勝朝宗廟之制，皆現成搬用了前朝廟制，而與唐初有選擇地留存隋廟的做法相當不同。

[17] 按：《宋史》卷一三一《樂志》六（第3055頁）：“建隆初用王樸樂，藝祖一聽，嫌其太高，近於哀思，詔和峴考西京表尺，令下一律，比舊樂始和暢。至景祐、皇祐間，訪樂、議樂之詔屢頒，於是命李照改定雅樂，比樸下三律。”又《長編》卷四載《應天曆》頒於乾德元年四月辛卯（第89頁），和峴定雅樂及律管在乾德四年十月（第179—180頁）。

[18] 《長編》卷三太祖建隆三年十一月壬午：“初頒曆於江南。”（第76頁）。其時《應天曆》未成，所頒乃後周《欽天曆》。

[19] 《長編》卷四太祖乾德元年閏十二月乙亥（第113頁）及《文獻通考》卷七八《郊社》一一《祀五帝》（第2422頁）亦載其事。又《隋書》卷六《禮儀志》一（第117頁）載高祖定南郊祠感生帝之制：“南郊爲壇於國之南太陽門外道西一里，去宫十里，壇高七尺，廣四丈，孟春上辛祠所感帝赤熛怒於其上，以太祖武元皇帝配。其禮四圭有邸，牲用騂犢二。”

[20] 西晉以來，官修《五禮》是禮典的主要形式之一，然其法律效力並不十分明確，各時期法律的官方表述中，常不包括《五禮》；且當其與同期《律》、《令》及其他法規内容重合時，後者的效力往往在其之上。

[21] 《令》、《式》常直接規定有關禮制以及儀節，除上舉者外，其他如《衣服令》、《鹵簿令》、《公式令》、《營繕令》、《喪葬令》及《膳部式》、《主客式》、《太常式》、《光禄式》等亦然。參仁井田陞《唐令拾遺》，日本東方文化學院東京研究所昭和八年發行；韓國磐《傳世文獻中所見唐式輯存》，載《廈門大學學報（哲社版）》1994年第1期，第33—40頁。

[22] 趙宋歷朝所修《會要》多達十餘種，明修《永樂大典》所取是否僅《十三朝會要》一種，今亦難知其詳。本文所據《會要》文皆出《宋會要輯稿》，故亦概稱其爲《宋會要》。

[23] 《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之一，第6462頁。

[24] 《五代會要》卷九《定格令》，第146頁；《文獻通考》卷一六六《刑》五《刑制》，第4971頁。

[25] 《直齋書録解題》卷七《史部·法令類》著録《唐令》三十卷，《式》二十卷云：“唐開元中宋璟、蘇頲、盧從願等所删定。考《藝文志》卷數同，更同光、天福校定。至本朝淳化中，右贊善大夫潘憲、著作郎王泗校勘，其篇目條例頗與今見行《令》、《式》有不同者。”（上海古籍出版社1987年版，第223頁）其述唐《令》、《式》文本存在問題，但仍説明唐代《令》、《式》後唐、後晉至宋皆校勘而行用焉。

[26] 具體如《宋史》卷一○五《禮志》八載文宣王廟，“唐開元末升爲中祠，設從祀，禮令攝三公行事。朱梁喪亂，從祀遂廢，後唐長興二年仍復從祀。周顯德二年别營國子監，置學舍，宋因增修之”。又載武成王廟，“梁廢從祀之祭，後唐復之，太祖建隆三年詔修武成王廟，與國學相對，命左諫議大夫崔頌董其役，仍令頌檢閲唐末以來謀臣名將勳績尤著者以聞”。（第2547、2556頁）又真宗時編《册府元龜》，以後唐、晉、漢、周入《帝王部》而獨以後梁入《閏位部》，又以閩、蜀以下各國入《僭僞部》，便體現了宋初以後唐、晉、漢、周、宋爲一脈相承的官方定論。

[27] 《宋會要輯稿》册二四《禮》二八之七六，第1057頁。《長編》卷四太祖乾德元年八月癸未載其事而亦述“今依唐制”，是年十一月改元乾德。第102頁。

[28] 《宋史》卷九八《禮志》一，第2427頁。《文獻通考》卷七一《郊社》四《郊》載其事與之略同而尤爲詳備，第2188—2189頁。

[29] 《唐會要》卷三七《禮儀使》（第784—785頁）叙唐代禮儀使自開元九年韋縚知太常禮儀事始，又載禮儀使自建中以來“每有南郊大禮，權置使，畢日停”。又《舊唐書》卷二一《禮儀志》一（第833頁）載開元十一年十一月親享圜丘，以張説爲禮儀使。是唐南郊大典設禮儀使蓋始於開元九年焉。

[30] 《唐六典》卷四《禮部》述“内外百司皆給銅印一紐”，卷八《門下省》又載内外官司有銅魚符、傳符、隨身魚符、木契、旌節之制。北京：中華書局1992年版，第116、253—254頁。

[31] 《宋史》卷一五四《輿服志》六，第3591頁。

[32] 《長編》卷一二太祖開寶四年十月戊寅，“改鑄中書門下之印”；卷六〇真宗景德二年七月庚申，“重鑄門下省等五十四印。先是，印文皆有新鑄字，因判刑部慎從吉上言，改易之”。（第270、1350頁）是乾德三年以來諸司印制又屢經調整。

[33] 《宋史》卷九九《禮志》二，第2434頁。《文獻通考》卷七一《郊社》四《郊》亦載元豐元年詳定禮文所此奏，“每壝二十五步”作“三十五步”，“爲三壝之制”作“如《儀注》爲三壝之制”。第2208頁。

[34] 其述“仁宗天聖六年始築外壝”，則前文所謂“東壝東門”顯非宋初所有；其述元豐禮官請“去青繩而爲三壝之制”，則前文“三壝”亦非宋初所有；故謂之“綜述”。

[35] 見《舊唐書》卷二一《禮儀志》一載《武德令》圜丘規制（第820—821頁）及《開元禮》卷四《皇帝冬至祀圜丘·陳設》（《大唐開元禮》洪氏公善堂刊本，北京：民族出版社2000年影印版，第36—38頁）。

[36] 《開元禮》卷四《皇帝冬至祀圜丘·陳設》有“外壝東門”及“内壝東門”之名，（第36—38頁），可證。又《舊唐書》卷二二《禮儀志》一載《武德令》所定圜丘之制，有“外官百十二座在壇下外壝之内，衆星三百六十座在外壝之外”之文（第820頁）。按：此“外壝”蓋指“三壝”之外壝，《開元禮》卷一《神位》載爲“内壝之外”者是也（第13頁）。

[37] 《五代會要》卷二《親拜郊·雜録》，第25頁。

[38] 《宋會要輯稿》册二四《禮》二八之一載乾德元年八月范質等參定是年十一月親郊之制，“凡壇壝、牲器、玉帛、醴饌、齋戒之制，與祠官定儀以聞”（第1019頁）。《長編》卷四太祖乾德元年十一月甲子載范質等討尋故事已引據《儀注》（第108頁），是其此前大體已成，此後又陸續有所修訂。而這裏元豐禮官所云，當並仁宗天聖二年重定之郊祀《儀注》而言。

[39] 《宋史》卷一一九《禮志》二二載仁宗嘉祐四年著作郎何鬲言：“本朝受周天下，而近代之盛莫如唐，自梁以下皆不足以崇襲。臣願求唐、周之裔以備二王之後，授以爵命，封縣立廟，世世承襲，永爲國賓。”事下太常議曰：“五代草創，載祀不永，文章制度，一無可考。上取唐室，世數已遠，於經不合。惟周則我受禪之所自，義不可廢。”（第2796頁）可見仁宗以來雖無能改變“本朝受周天下”的法理和事實，但“梁以下皆不足以崇襲”，五代“文章制度一無可考”之説，已在不可遏止地發展起來。

[40] 《新五代史》梁本紀繫論，第21—22頁。以下參見饒宗頤《中國史學上之正統論》八《宋之正統論》，上海：遠東出版社1996年版，第35—49頁。

[41] 《歐陽修全集》卷一六《正統論》上下篇，北京：中華書局2001年版，第65—274頁。《司马光集》卷六一《答郭純長官書》稱歐陽修作《正統論》，章望之作《明統論》，郭純作《會統稽元圖》，“正閏之論，雖爲難知，經三君子盡心以求之，愈講而愈精”（成都：四川大學出版社2010年版，第1277—1280頁）；是司馬光以此三君子爲當時正統論的代表人物。

[42] 《資治通鑑》卷六九《魏紀》一黄初二年四月劉備即帝位條下“臣光曰”，第2187—2188頁。

[43] 當時亦有基本仍持“黜五代”而“上承唐統”之舊説者，如仁宗朝爲“東南士範”的章望之作《明統論》三篇，一方面以堯、舜、夏、商、周、漢、唐、我宋爲正統，以秦、晉、隋爲霸統，另一方面又説：“凡爲書者，將有補於治亂也。秦、魏、梁於統之得否，未有損益焉可措者，進之無以别善惡也。”轉自《蘇軾文集》卷五《後正統論·辨論》二原注，北京：中華書局1986年版，第121—123頁。

[44] 《通鑑》此條有云：“正閏之論，自古及今，未有能通其義，確然使人不可移奪者也。”（第2187頁）是司馬光對正統論並非全盤接受。然《司馬光集》卷六六《記〈歷年圖〉後》述其作《歷年圖》，“苟天下非一統，則漫以一國主其年，固不能辨其正閏；而趙君乃易其名曰《帝統》，非光志也”。（第1374頁）表明了“光志”斷不以歷代“非一統”者爲“帝統”的態度。

[45] 《司馬光集》卷六一《答郭純長官書》：“先儒謂秦爲閏者，以其居二代之間而非正統，如餘居兩月之間而非正月也。”（第1278頁）業已揭出了這層意思。

[46] 如《宋會要輯稿》册一三《禮》一〇之一載乾德二年二月四日事，第548頁；《長編》卷二四太宗興國八年正月甲申，第538頁；《長編》卷六九真宗大中祥符元年八月己丑，第1553頁。

[47] 《宋史》卷一○五《禮志》八載乾德初詔祀歷代帝王事，第2558頁；《文獻通考》卷一○三《宗廟》一三《祀先代帝王賢士》載乾德二年十一月事，第3161頁；《長編》卷七一真宗大中祥符二年二月戊子，第1592頁。又《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之一三載大中祥符四年八月監祭使俞獻可奏事稱之爲“祠祭令”，第593頁。

[48] 《宋會要輯稿》册八《樂》四之一○載乾德四年十月十九日事，第322頁；《太常因革禮》卷一七《總例·樂》一，《叢書集成初編》本，上海：商務印書館1936年版，第95頁。

[49] 《宋會要輯稿》册三三《禮》四一之六載真宗咸平元年九月三日事，第1380頁，《宋史·禮志》二七略同，第2905頁。

[50] 《長編》卷八六真宗大中祥符九年正月己巳，第1968頁；《宋會要輯稿》册四七《儀制》三之一○略同，第1876頁。

[51] 《長編》卷一一七仁宗景祐二年八月辛酉，第2750頁，《宋會要輯稿》册三○《禮》三六之一四載天聖五年四月二十三日事，第1315頁。

[52] 《宋史》卷一五〇《輿服志》二祥符四年事，第3506頁；《太常因革禮》卷二八《總例·鹵簿》下，第173頁。

[53] 《太常因革禮》卷八二《河中府祭後土廟》引《禮院例册》大中祥符二年正月十四日敕，第399頁。

[54] 《宋史》卷一○四《禮志》七大中祥符六年事，第2537頁。《唐會要》卷五○《尊崇道教》載天寶四載四月十七日敕太清宫一應事宜“朕當自别修撰，仍令所司具議儀注奏聞”，（第1015—1016頁）或即《太清宫令》之始修也。

[55] 《五代會要》卷一二《觀·雜録》，第203頁。

[56] 其下文載“開寶元年四月二十三日，詔：‘自今後每旬假不視朝，百官賜修沐一日。’太平興國二年旬休日復視事於講武殿”。（第1841頁）今按《長編》卷九（第212頁）及《宋史》卷二《太祖紀》二（第28頁）載乾德六年十一月癸卯“改元開寶”，是開寶元年一至十月皆屬乾德六年，則《輯稿》此處載四月詔“旬假不視朝”在前，然後九月又詔旬休日御講武殿視事。《文獻通考》卷一○七《王禮》二《朝儀》載此九月詔内容略同而繫其時於“乾德六年”（第3277頁），即因是月尚未下詔改元之故。至太祖崩，太宗登位之初旬休日不御講武殿，故興國二年又詔恢復旬假日講武殿視事之制。

[57] 《宋會要輯稿》册五○《儀制》九之八載張鬱奏疏在是年六月五日（第1991頁）。

[58] 《五代會要》卷六《論樂上》，第107—110頁。

[59] 《宋會要輯稿》册八《樂》四之一○，第326頁。《長編》卷七太祖乾德四年十月辛酉朔亦載其事：“詔太常寺自今大朝會復用二舞。先是，晉天福末，中原多故，禮樂之器浸以淪廢。上始命判太常寺和峴講求修復之，别造宫懸三十六虡設於庭，登歌兩架設於殿上，又置鼓吹十二案，及舞人所執旌纛、干戚、鑰翟等與其服，皆如舊制云。”（第180頁）可與參證。

[60] 《宋刑統》卷二《名例律》、卷一二《户婚律》、卷二〇《賊盜律》，北京：法律出版社1999年版，第20、225、353頁。

[61] 《宋史》卷二《太祖紀》二乾德三年十二月丁酉載爲：“詔婦爲舅姑喪者齊、斬。”又卷一二五《禮志》二八亦載其事（第23、2930頁），可與參校。

[62] 按此條當與《宋史》卷一二五《禮志》二八凶禮四所載孫奭奏文相校（第2926頁）。

[63] 《宋會要輯稿》册八《樂》四之一〇，第326頁。對和峴的奏請，太祖詔答：“二舞人數衣冠悉仍舊制，拱宸管樂章如所請。”

[64] 唐制太常寺轄太樂、鼓吹等署，故此處《式》當指《太常式》。《唐會要》卷六五《太常寺》載大中十二年十月太常卿封敖左遷事：“舊《式》：太常卿上事，庭設九部樂。”（第1343頁）即《太常式》之文。

[65] 《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之四，第6463頁。

[66] 如《長編》卷一三太祖開寶五年八月癸巳載李符知京西南面轉運事。“符前後條奏便宜，凡百餘條，其四十八事皆施行，著於《令》。”（第288頁）此“著於《令》”之四十八事所涉必廣，是必分附於各有關《令》篇。

[67] 《舊唐書》卷四五《輿服志》述唐武德《衣服令》文（第1937頁），其中武弁、平巾幘之别甚晰，可參。

[68] 《宋會要輯稿》册一三《禮》一○之一，第548頁。

[69] 《長編》卷五載此在乾德二年四月末而文簡（第126頁），《宋會要輯稿》册四八《群官儀制》五之一載此在乾德二年九月乙酉而文詳（第1916頁）。

[70] 《長編》卷二四太宗太平興國八年正月甲申條，第538頁；《宋會要輯稿》册四八《儀制》五之三，第1917頁。

[71] 《長編》卷六九真宗祥符元年八月己丑條，第1553頁。

[72] 其他雖不出《儀制令》名而仍可斷其有關《儀制令》者還有不少，如《宋會要輯稿》册一六《禮》一五之二載大中祥符九年八月，尚書右丞兼宗正卿趙安仁言太廟、后廟供用之物有云：“所有兩廟戟衣，准《令》五年一换，今亦乞三年一加飾，六年一换。”（第651頁）此“令”顯亦是《儀制令》。

[73] 《長編》卷四三真宗咸平元年十二月丙午條，第922—923頁。

[74] 《長編》卷四二載至道三年九月壬午左正言直史館孫何表獻五議，“上覽而善之”，其二申明太學之議，指摘唐代《學令》“綱條疏闊，……遂令淺俗扇以成風”（第881頁）。其語氣十分嚴厲，這當然是由於《學令》乃唐制之故。

[75] 《長編》卷九一真宗天禧二年三月乙卯載上封者言有曰：“今之《律》、《令》則具有明文，制敕則常有更改”（第2105頁），亦概括了這一點。

[76] 《宋會要輯稿》册四九《儀制》七之一九，第1959頁。《宋史》卷五《太宗紀》二淳化四年四月己卯惟載“諸司奉行公事不得輒稱聖旨”，第91頁。

[77] 《宋會要輯稿》册四九《儀制》七之二〇（第1959頁）所載略同。又《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之三（第6463頁）載大中祥符二年十一月十九日，“詔大理寺自今定奪公事，並具有無冲改《律》、《令》及前後宣敕開坐以聞”。亦表明但有“宣敕”則“冲改《律》、《令》”自屬無妨。

[78] 在此過程中，以往較爲穩定的《令》、《式》與變動不居的制敕之間的主輔關係常態便開始逆轉，這就爲神宗時期《敕》、《令》、《格》、《式》統類合編，而《律》恒在其外的法律體系奠定了基礎，同時也標誌了魏晉以來《律》、《令》、《故事》關係格局的重大轉折。

[79] 《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之二，第6462頁。

[80] 《長編》卷八〇真宗祥符六年四月庚辰，第1823頁。

[81] 《宋史》卷九八《禮志》一（第2422頁）及《玉海》卷六九《禮儀·禮制》録《天聖禮閣新編》（第1306頁）所述。

[82] 《唐六典》卷六《刑部》（第183—184頁）載開元前《令》總計爲二十七卷（分爲三十卷）一千五百四十六條，開元二十五年《令》當多於此數；然《令》文非皆關於五禮。

[83] 《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之四載天禧二年十月十七日右巡使王迎等言，第6463頁。

[84] 《長編》卷九五真宗天禧四年二月辛卯：“參知政事李迪等上一州一縣新編敕三十卷。李燾按：本志作一州一縣，《會要》並言一司一務一州一縣。今從本志。”（第2180頁）今按《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之四（第6463頁）載天禧四年二月九日，李迪等上《一州一縣新編敕》五十卷，十一月十七日又上《删定一司一務編敕》三十卷。是李燾所據當是三朝或五朝《會要》，而《宋會要輯稿》定格令部分叙事自太祖至寜宗末，當出自十三朝《會要》。

[85] 《玉海》卷六九《禮儀·禮制》録《景祐太常新禮》、《慶曆祀儀》及《治平太常因革禮》諸條，第1306—1307頁。

[86] 所謂“歸復”，一般當指恢復已被停廢或被他制所取代之制，但唐禮制自五代以來往往衹是自然地弛壞，故宋初對之的恢復，經常包括了“重申”和“採取”等多種情况，以下姑將它們合稱爲“歸復”。

[87] 《文獻通考》卷一八七《經籍》一四《經部儀注類》劉岳《書儀》提要，第5488—5489頁。

[88] 按：《長編》卷五載其事在乾德二年四月末，第126頁；《宋會要輯稿》册四九《儀制》八之八載仁宗景祐四年禮院議事奏引其事在乾德二年二月，第1970頁。三者繫時不同。

[89] 《文獻通考·王禮》八《君臣冠冕服章》，第3460—3461頁。《宋會要輯稿》册四四《輿服》四之五及四之二八皆載此事在太平興國七年正月九日，前者載李昉奏作“舊制庶人服白，今請通許服皂”云云，又載“至道元年六月後，許庶人服紫。帝以時俗所好，冒法者衆，故除其禁”；第1796、1807頁。又《唐會要》卷三二《異文袍》載武德四年八月十六日敕流外及庶人服，“其色通用黄、白”。同書卷三一《内外官章服·雜録》載太和六年六月敕重申了《禮部式》“流外官及庶人，服色用黄”的規定，又定“諸部曲、客女、奴婢服絁紬絹布，色通用黄、白”，第680、668—669、671頁。

[90] 按：《長編》卷三六載淳化五年八月甲申“詔有司講求大射儀注”，又載是年九月“有司詳定大射儀，並圖來上。上謂宰相曰：‘俟弭兵，與卿等行之。’”第791、795頁。

[91] 按：《長編》卷二八載此事在雍熙四年九月辛巳，第640頁；《宋會要輯稿》册一八《禮》一九之一九亦載此事，第762頁。

[92] 《唐會要》卷二六《鄉飲酒》，第581頁。

[93] 《唐摭言》卷一《貢舉釐革並行鄉飲酒》條，北京：中華書局1960年版，第1頁。

[94] 《五代會要》卷四《鄉飲》，第68頁。

[95] 《宋史》卷一一四《禮志》一七（第2721頁）鄉飲之禮載“唐貞觀所頒禮，惟明州獨存，淳化中會例行之”。《宋史》卷一三九《樂志》一四（第3295頁）載《淳化鄉飲酒三十三章》，即其時所用者。

[96] 如《長編》卷四六真宗咸平三年二月丙子載賞花釣魚宴“自是著爲定制”，又卷七三載大中祥符三年二月戊申，“始宴私第，遂爲定制”（第995、1656—1657頁）。諸如此類，例不勝舉。

[97] 《開元禮》嘉禮部分除鄉飲酒外别無宴饗之儀，而《宋志》所載五禮系統與《開元禮》體系的不同，固遠不止宴饗游觀之儀進入嘉禮一端而已。

[98] 《宋會要輯稿》册一八《禮》一八之二，第733頁。《長編》卷二太祖建隆二年六月壬子亦載其事而文簡，第47頁。

[99] 見《開元禮》卷三《祈禱》，第32頁。《白氏六帖》卷八二《祈禱》所載《祠令》文可與參證。

[100] 《宋會要輯稿》册一八《禮》一八之四，第734頁。

[101] 《宋會要輯稿》册一八《禮》一八之六，第735頁，並參《長編》卷七一大中祥符二年二月戊子載事，第1592頁。

[102] 《宋會要輯稿》册一八《禮》一八之一○，第737頁。

[103] 《宋史》卷一○二《禮志五》祈報：“歷代皆有襘報之事，宋因之，有祈，有報。祈用酒、脯、醢，郊廟、社稷或用少牢；其報，如常祀。”（第2500頁）這是説宋初因襲了唐代禱雨的祈報之禮，從中看不出其實際過程究竟如何。

[104] 《宋會要輯稿》册一八《禮》一八之七載大中祥符二年二月二十六日，“以雨足，報謝社稷。初，學士院不設配位。及是，以問禮官。太常禮院言：‘祭必有配，報如常祀，當設配座。’”（第736頁）是太祖復唐祈報之禮而不設配座的做法直到此時方予修正。

[105] 《文獻通考》卷七七《郊社》一○《雩》亦載建隆二年王著請依舊禮禱雨，“詔用其禮，惟不祀配座及名山大川，雨足報賽如禮”（第2392頁），其末一項顯然與唐制“報如常祀”有異。又同書卷八八《郊社》二一《祈禳》：“宋朝之制，凡水旱灾異有祈報之禮，祈用酒、脯、醢，報如常祀（原注：宫觀寺院以香茶素饌，詳見雩祀門）。”（第2715頁）是建隆四年以來祈雨於宫觀寺院並以“香茶素饌”，此皆變通之證也。

[106] 《宋會要輯稿》册二四《禮》二八之四○亦載其事（第1039頁），可與參校。

[107] 《宋史》卷一○八《禮志》一一，第2593頁。《禮閣新儀》三十卷，韋公肅撰録開元以後至元和十年禮文損益而成。見《文獻通考》卷一八七《經籍》一四《經部儀注類》所録《禮閣新儀》之提要，第5480—5482頁。

[108] 宋初所復唐制常可取自多種文獻，除上舉《禮閣新儀》外，另如《曲臺禮》、《五禮精義》、《唐會要》、《唐六典》、《大唐郊祀録》等，皆在其取本範圍之内。

[109] 與此相應，當時所云“唐禮”常可兼指《令》、《式》；言《令》、《式》者，却顯然不指《開元禮》。如前述祥符四年俞獻可言“明衣絹布，唐禮俱存”，其“唐禮”即兼指《祠令》和《開元禮》。

[110] 此乃《開元禮》卷三《衣服》之文（第30頁）。《開元禮》此目已詳群官祭服之制，而此時定制不加歸復，惟以之爲取材原料。

[111] 《宋會要輯稿》册二四《禮》二八之一亦載其事（第1019頁）。此處“儀注”，當即是年八月二日詔有司“定儀以聞”的産物。

[112] 參見《長編》卷四太祖乾德元年十一月甲子條，第108頁；《宋會要輯稿》册二四《禮》二八之一，第1019頁。

[113] 見《宋刑統》所附竇儀《進刑統表》，第1—2頁；並參《玉海》六六《詔令·律令》録《建隆新定刑統》所述，第1254頁。

[114] 此可與五代以《律》、《令》爲“文辭古質難以詳明”的現象相證，見《五代會要》卷九《定格令》，第146—150頁。

[115] 《宋會要輯稿》册四四《輿服》三之一七，第1790頁。

[116] 見《開元禮》卷四《皇帝冬至祀南郊·齋戒》載致齋之日侍中奏“中嚴”及“外辦”之文（第35—36頁）。然此制由來甚遠，《王子安集》卷一一《拜南郊頌》有“屏翳清曉，飛簾警旦”之句（上海古籍出版社1992年版，第81頁），是其初唐已然之證。

[117] 又《五代會要》卷五《受朝賀》載後晉天福四年十二月太常禮院奉敕“約《開元禮》重定正旦朝會”之儀，而多有變通；包括改皇帝服通天冠、絳紗袍爲烏紗巾、赭黄袍，變雅樂爲九部樂，用教坊伶人等項（第84—85頁）。此爲五代“約《開元禮》”之例，且可見宋初正、至朝畢上壽之儀亦承五代而來。

[118] 《長編》卷三三太宗淳化三年正月丙申朔亦載其事：“朝元殿受朝畢，改服通天冠，絳紗袍，復升坐，受群臣上壽，酒三行，用雅樂，宫懸、登歌。罷大明殿上壽之禮。”（第733頁）其所以不云“復舊制”，或正因此。

[119] 三朝以後仍多有歸復唐制之事，如《宋史》卷一○九《禮志》一二群臣家廟：“唐原周制，崇尚私廟，五季之亂，禮文大壞，士大夫無復襲爵，故不建廟，而四時寓祭室屋。慶曆元年南郊赦書，應中外文武官並許依舊式立家廟。已而宋庠又以爲言，乃下兩制、禮官詳定其制度。”（第2632頁）其下載其制度與唐大爲不同，是其“依”實爲“約”而已。

[120] 這裏的“項”，指“大駕鹵簿”、“喪服”、“禘祫”等首尾完具的禮制單元，大體如《開元禮》各子目所示，而各種單行的制敕則不在其列。

[121] 《太常因革禮》卷二七《總例·鹵簿》上載此甚詳可參，第167—171頁。

[122] 參《文獻通考》卷一一七《王禮》一二《乘輿車旗鹵簿》（第3595—3612頁），《宋會要輯稿》册四三《輿服》一之一、一之一六（第1742、1749頁）。又關於宋初以來大駕鹵簿之制的總體狀况，《宋史》卷一四五《儀衛志》三載元豐元年詳定禮文所言：“大駕與輦，仗衛儀物，兼取歷代所用，其間情文訛舛甚衆。或規摹苟簡而因循已久，或事出一時而不足爲法。”神宗遂“詔令更定”。第3404頁。

[123] 《太常因革禮》卷一七《總例·樂》一，第99—100頁。

[124] 其定制過程參《宋史》卷一○二《禮志》五籍田之禮（第2489頁）及《文獻通考》卷八七《郊社》二○《籍田祭先農》（第2660頁）。

[125] 今《唐會要》卷七至一○乃後人所補，其卷一○下《皇后親蠶》引《通典》：“永徽三年三月七日，制以先蠶爲中祀，後不祭，則皇帝遣有司享之如先農。”（第299頁）而《通考》此處所載《唐會要》文，則有“農桑衣食萬人，不宜獨闕先蠶之祭，皇帝遣有司攝祭可也”數句（第2681頁）。

[126] 按其定制過程另參《宋史》卷一○二《禮志》五先蠶之禮（第2493頁）及《長編》卷六二真宗景德三年二月丙申條（第1388頁）。

[127] 《大唐郊祀録》卷一○《饗禮》二《饗先蠶》載隋、唐俱築先蠶壇於宫北，壇高四尺，周圍三十步。《適園叢書》本，北京：民族出版社2000年版，第799頁。

[128] 《通考》此處述“其壇酌中，用北齊之制，設一壇二十五步，如淳化四年中祠禮例”，第2681頁。按《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之八《群祀》一載淳化四年四月十七日，“令禮官遍視四郊壇位，詳定大小祠神壇設壝步數以聞。太常寺上言：‘……今詳圜丘、方丘已有制度，及先農壇近准敕設兩壝外，其餘祠壇禮文並無壝制步數。請大祠各設兩壝，中、小祠一壝，每壝二十五步，各於壝内安壇。’並從之。”（第590頁）是知《通考》“如淳化四年”句前脱一“壝”字。

[129] 《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之六，第589頁。《宋史》卷九八《禮志》一載宋初告享祭祝文循唐會昌以來之制稱嗣皇帝，至端拱元年著作局撰辭依《開元禮》稱尊號，李至遂奏請“改從舊制”（第2427頁）。又《長編》卷三太祖端拱元年九月丁未、卷三二太宗淳化二年七月末亦載此二事，第67、718頁。

[130] 《文獻通考》卷一八一《經籍》八《經部禮類》録《唐月令》一卷引《三朝國史·藝文志》文。《通考》此處又引“晁氏曰：唐明皇删定，李林甫等注，《序》謂《吕氏》定以孟春日在營室，不知氣逐閏移，節隨斗建，於是重有删定，俾林甫同陳希烈等八人爲之解。國朝景祐初改從舊文，由是别行”。（第5358頁）按：今本晁公武《郡齋讀書志》未見此語。

[131] 《唐會要》卷二六《讀時令》載“開元二十六年四月一日，命太常卿韋縚每月進《月令》一篇”。（第572頁）又《長編》卷三載太祖建隆三年十一月辛酉及甲子皆“大閲於西郊”，上謂群臣爲“順時令而講武藝”。（第74頁）《文獻通考》卷一一○《王禮》五《田獵》載“雍熙二年十一月詔曰：‘三田之制，其一曰乾豆，謂臘之以供祀也。近以率遵時令，薄狩郊畿，既親射以獲禽，宜奉先而登俎。其以畋獵親獲獸付所司。薦享太廟。仍著於令。’”（第3376頁）又《宋會要輯稿》册二五《禮》二九之一四載太宗崩後吕端所撰《哀册文》頌揚其功德，有“九服歸仁，百靈助聖，雨霈皇恩，風宣時令”之語（第1070頁）。是皆宋初仍以“順時令”爲要務之證。

[132] 此貞元二年故事，即《大唐郊祀録》卷四《冬至祀昊天上帝》述郊壇第二等神位所引貞元二年十一月十一日事（第758頁）。是彭年等並《開元禮》及《郊祀録》而蔑視之。又《宋會要輯稿》册三○《禮》三六之一○載仁宗景祐二年議郭稹爲出嫁母行服之事，宋祁以爲依《開元禮》不當行服，而劉夔奏以爲“方今聖哲熙朝，文物大盛，自我作古，誰曰不可！何必遵李唐之常議，略先王之經制，守爲後之末節，絶母子之要道哉！”（第1313頁）。另《文獻通考》卷七四《郊社》七《明堂》載英宗治平元年十月錢公輔等奏請以仁宗配侑明堂，其語有曰：“使宗周之典禮不明於聖代，而有唐之曲學流弊於後人。”（第2289頁）這裏所透露的自信及批評唐制的嚴厲，正與上舉孫何、王欽若、孫奭的言論一脈相承。

[133] 《涑水記聞》卷四載孫奭事迹：“奭舉動方重，議論有根柢，不肯詭隨雷同。真宗已封禪，符瑞屢降，群臣皆歌誦盛德，獨奭正言諫争，毅然有古人風采。精力於學，同定《論語》、《爾雅》、《孝經》正義，請以孟軻書鏤板，復鄭氏所注《月令》。”北京：中華書局1989年版，第76頁。

[134] 《宋會要輯稿》册四六《儀制》一之二九原注引：“《藝文志》景祐三年詔賈昌朝與丁度、李淑采國朝律曆、典禮、日度、昏曉、中星、祠祀、配侑歲時施行者，約唐《月令》定爲《時令》一卷，以備宣讀，而淑定《入閤儀》異於《通禮》，明年《時令》尋停。”（第1855頁）此亦當爲上述《通考》引《三朝國史·藝文志》之文。又趙希弁《郡齋讀書後志》卷二《子類》録《國朝時令》十二卷：“景祐初，復《禮記》舊文，其《唐月令》别行。三年，詔昌朝與丁度、李淑采國朝律曆、典禮、百［按“百”爲“日”］度、昏曉、中星、祠祀、配侑歲時施行。約唐《月令》定爲《時令》一卷，以備宣讀。後昌朝注爲十二卷，奏上頒行。”然據上引《輯稿》所載，則《國朝時令》旋亦停用矣。

[135] 按：《長編》卷六四真宗景德三年十二月壬午（第1436—1437頁）、《文獻通考》卷七一《郊社四·郊》（第2191頁）、《宋史》卷一○○《禮志》三（第2456頁）皆載其事而文簡。

[136] 李至反省唐制而推重儒經自非偶然。《宋史》卷二六六《李至傳》載其淳化五年爲秘書監兼判國子監，上言“五經書疏已板行，惟二傳、二禮、《孝經》、《論語》、《爾雅》七經疏未備，……望令重加讎校，以備刊刻”。從之。又載“至嘗師徐鉉，手寫鉉及其弟鍇集，置於几案”（第9177—9178頁），而徐鉉固爲當時深諳漢學的代表人物之一。

[137] 《宋會要輯稿》此處下文載景德四年四月二十六日，太常禮院“准詔與崇文院檢討同詳定諸祠祭事”，亦據經、傳注疏及史文而奏請“今後雩祀並於立夏後卜日，如立夏在三月，則待改朔後卜日。庶節氣協於純陽，典禮符於舊史”。又請季秋大享“自今並過寒露，然後卜日；或寒露在八月末，則待至九月乃卜，仍在上丁之後，庶符《月令》之文。自餘諸祠祭，皆叶禮令，無所改易”。詔從之（第1052—1053頁）。是景德三年十二月陳彭年奏稱“陛下式嚴祀典”而“伏望憲章三古，以則六經”，正欲爲真宗時欲“詳定諸祠祭事”定一基調。

[138] 文獻所載宋初以來議禮定禮從鮮引到多引經傳注疏的分界點，大體正在真宗景德、大中祥符之際，此亦可注意之一端焉。

[139] 如前述《宋史》卷一○七《禮志》一○載嘉祐四年十月禮官張洞等言宋别廟後主合食太廟之制乃依《續曲台禮》，當時歐陽修議之爲“非惟於古無文，於今又四不可”（第2581頁），便是持正統論者批判唐制之證。

[140] 其實濂、洛、關輔諸儒殆無不對禮樂甚爲注意，如周敦頤《通書》之論樂，程頤之論廟制，張載《經學理窟》之論宗法等等，而其天地性命之學也無不著眼於中古禮樂秩序業已崩壞的現實而發。

[141] 《宋史》卷九八《禮志》一，第2421頁。

[142] 《長編》卷三太祖建隆三年正月載沈義倫曰：“國家方行仁政，自宜感召和氣，立致豐稔，寜復憂水旱耶？”（第60頁）又乾德二年六月辛亥載“五代以來，節度使富强者，輒懷跋扈之志，上威德震耀，衆始絶望”（第127頁）。

[143] 《長編》卷二載太祖建隆二年九月荆南記室孫光憲諫高氏曰：“宋有天下，四方諸侯屈服面内，凡下詔書皆合仁義，此湯武之君也。”（第53頁）又載乾德元年二月孫光憲諫高氏，内有“中國自周世宗時，已有混一天下之志，聖宋受命，凡所措置，規模益宏遠”之語（第84頁）。又載乾德元年五月蜀宰相李昊言於蜀主曰：“臣觀宋氏啓運，不類漢、周，天厭亂久矣，一統海内，其在此乎？若通職貢，亦保安三蜀之長策也。”（第92頁）又載乾德二年九月戊子南漢内常侍邵廷琄諫其主云：“夫天下亂久矣，亂久必治，今聞真主已出，將盡有海内，其勢非一天下不能已，請飭兵備，不然，悉内府琛寶遣使通好也。”（第132頁）凡此皆爲宋平荆南、後蜀、南漢極爲順利的重要原因。

[144] 畢源等編《續資治通鑑》對《開寶通禮》及其《義纂》修撰和施行的繫年准此。

[145] 《宋史》卷九八《禮志》一“諤”作“鄂”，第2421頁。孫猛《郡齋讀書記校證》卷二《禮類·開寶通禮二百卷》以爲“鄂”是，上海古籍出版社1990年版，第78頁。

[146] 括弧内爲《玉海》原注，下同。又《直齋書録解題》卷六《史部·禮注類》録《開元（寶）通禮》二百卷云：“御史中丞洛陽劉温叟永齡等撰，開寶四年五月，命温叟及李昉、盧多遜、扈蒙、楊昭儉、賈黄中、和峴、陳諤以《開元禮》重加損益，以成此書。”（第183頁）此節似亦原出《玉海》所據之《實録》、《本紀》文。

[147] 《玉海》卷六九《禮儀·禮制》，第1304—1305頁。

[148] 《玉海》卷一一六《選舉·科舉》三開寶三經等處皆云開寶六年四月二十四日辛丑行《開寶通禮》。第2142頁。

[149] 《宋史》卷三《太祖紀》三，第41頁。

[150] 李燾曾詳定《百官公卿表》，《長編》考異每據諸人閥閲訂正史事，其述温叟卒年月日自屬可信。

[151] 《宋史》卷二六九《張澹傳》載其開寶四年冬爲“知制誥”（第9249頁），則張澹參其事當在九月以後。

[152] 《玉海》卷六九《禮儀·禮制》，第1305頁。

[153] 《宋史》卷二六二《劉温叟傳》，第9073頁。

[154] 《宋史》卷二○四《藝文志》三，第5132頁。

[155] 《宋史》卷二六五《李昉傳》載其開寶二年直學士院，五年秋“真拜學士”。（第9136頁）據《宋會要輯稿》册四八《儀制》五之三載淳化元年四月二日國子祭酒孔維言，宋初以來官稱“多或假借”（第1917頁），時稱李昉爲“翰林學士”當亦使得。

[156] 《長編》卷一四太祖開寶六年九月己巳載是日以薛居正、沈義倫等爲平章事，盧多遜爲參知政事。第307—308頁。

[157] 《皇朝编年纲目备要》卷二，北京：中華書局2006年版，第39—40頁。

[158] 吕中《宋大事記講義》卷三《太祖皇帝·制禮樂》所載與之略同。《景印文淵閣四庫全書》第686册，上海古籍出版社1987年版，第219頁。

[159] 《玉海》卷六九《禮儀·禮制》録《開寶通禮》及其《義纂》引《崇文總目》，惟有“《通禮》二百卷，《義纂》一百卷”十字（第1305頁）。又《四庫全書》收朱彜尊抄天一閣本《崇文總目》、《叢書集成》本錢東垣輯《崇文總目》録《開寶通禮》二百卷俱無提要。

[160] 《宋史》卷九八《禮志》一，第2421頁。

[161] 《太常因革禮·序》，第1頁。

[162] 《玉海》卷六九《禮儀·禮制》，第1311頁。

[163] 《文獻通考》經籍一四《經部·儀注類》，第5484頁。這兩條語録皆見於《朱子語類》卷八四《禮》一。北京：中華書局1986年版，第2182頁。

[164] 《太常因革禮》一百卷今仍存八十四卷，其前有歐陽修等《序》述其書“以《通禮》爲主而記其變，其不變者，則有《通禮》存焉；凡變者，皆有所沿於《通禮》”（第1頁），故此書實爲殘存《開寶通禮》佚文及其體例遺意最爲集中的文獻。

[165] 如《長編》卷四太祖乾德元年十二月癸卯條、卷二一太宗興國五年四月丁酉條、卷二四興國八年三月己巳條、卷五三真宗咸平五年十二月乙亥條考異所述，皆爲記載重出而删存其一者；然《長編》亦有兩存之者，如卷一一太祖開寶三年五月戊申條、卷一二開寶四年正月癸亥條考異所示。

[166] 《長編》考異凡有把握者，皆明確述“誤”而决不作“恐誤”，其例比比皆是。

[167] 蘇冕修《會要》止於德宗朝，是當爲宣宗大中七年崔鉉監修而楊紹復等所修《續會要》之議。

[168] 見《唐會要》卷二○《公卿巡陵》，第467—468頁。

[169] 韋渠牟上《貞元新集開元後禮》在貞元十七年，故上引《唐會要》載貞元四年包佶奏按的“開元禮”，當然也不可能指《開元後禮》。

[170] 《宋會要輯稿》册三○《禮》三六之七載仁宗寶元二年八月同知太常禮院王洙議喪服之事有曰：“惟《義纂》者，是唐世蕭嵩、王仲立等撰集，本名《開元禮義鑒》，開寶中改修爲《開寶通禮義纂》，並依舊文，不曾有所損益，非創修之書，未有據以决事。”後文又載其别狀有曰：“臣切詳《義纂》，其間論説，多不與《通禮》正文相副。”（第1311頁）王洙此奏强調不得以《義纂》移奪《令》、敕規定，所述“多不與《通禮》正文相副”、“並依舊文，不曾有所損益”，乃過分之論。如《宋史》卷一四八《儀衛志》六載神宗元豐二年定黄麾之制，詳定儀注所奏引《開元禮義纂（鑒）》曰：“唐太宗法夏后之前制，取中方之正色，故制大麾，色黄。”又引《開寶通禮義纂》曰：“黄，中央之色，此仗最近車輅，故以應象，取其居中，導達四方，含光大也。”（第3466頁）又《文獻通考》卷一○七《王禮》二《朝儀》述“唐制殿庭屯門皆列諸衛黄麾大仗，宋朝太祖增創錯繡諸旗並幡氅等，著於《通禮》”（第3274頁）是《開寶通禮》中的黄麾仗制顯然已與《開元禮》不同，故《開寶通禮義纂》對黄麾的詮解，亦已在《開元禮義鑒》的基礎上有所增益。

[171] 《宋史》卷九八《禮志》一，第2421頁。

[172] 《石林燕語》卷一：“太祖開寶中，始命劉温叟、盧多遜、扈蒙三人補輯遺逸，通以今事，爲《開寶通禮》二百卷，又《義纂》一百卷以發明其旨，且依《開元禮》設科取士。”（第8頁）所述與修者惟有三人，顯屬葉氏删略不當；然其通述劉温叟等修此二書的文意，仍似與《宋史·禮志》一（第2421頁）略同。

[173] 這裏另有一種可能是《長編》卷一二太祖開寶四年六月丙子詔劉温叟等“重定《開元禮》”當作“重定《開寶禮》”，其“元”乃“寶”之訛；因爲《四庫全書》本陳振孫《直齋書録解題》史部禮注類，正是把“《開寶通禮》二百卷”訛爲“《開元通禮》二百卷”的（第183頁）。然則開寶四年六月丙子詔，實際上是要劉温叟領銜重定《開寶通禮》，同時附以“國朝沿革制度”。此説固亦可通，但迹涉“改字解經”；况四庫本《直齋書録解題》二十二卷乃館臣從《永樂大典》輯出，何廣棪先生《陳振孫之史學及其〈直齋書録解題〉史録考證》已述其“開寶通禮”訛爲“開元通禮”，或“《解題》本不誤，而館臣及所據《永樂大典》有誤也”（臺北：花木蘭文化出版社2006年版，第407頁）。故本文不取，録此聊備一説而已。

[174] 這在北宋中期以來是有其政治原因的。如前所述，仁宗以來力欲樹立大唐、皇宋正統相承之脈，自來士大夫述宋制淵源亦每拋開五代而直承唐制。

[175] 《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁。

[176] 《太常因革禮·序》述“昔太祖皇帝始命大臣，約唐之舊爲《開寶通禮》”，第1頁。按：所謂“約唐之舊”，自然不止是《開元禮》。又《石林燕語》卷一述國初典禮循用《開元禮》之下文：“太祖開寶初，始命劉温叟、盧多遜、扈蒙三人補輯遺逸，通以今事，爲《開寶通禮》二百卷。”（第8頁）其云“補輯遺逸”，也是指《開元禮》以外的内容。這兩處説法顯然要較《宋史》卷九八《禮志》一述《開寶通禮》“本唐《開元禮》而損益之”（第2421頁）完整一些。

[177] 《宋史》卷一○三《禮志》六，第2508頁。《文獻通考》卷八○《郊社》一三《祭星辰》載其事在元豐六年（第2461頁），其文詳略不同，可與參校。

[178] 《大唐郊祀録》卷六《祀九宫貴神》，第771—773頁。

[179] 《舊唐書》卷二四《禮儀志》四，其又載社稷之祀在《開元禮》列在中祠，其太社太稷祝版稱“嗣天子某”，后土、后稷祝版稱尊號；天寶三載曾改爲大祠，至穆宗長慶三年折衷爲以“大祠用中祠之禮”，祝版惟御署祝文而不稱臣，第933頁。

[180] 《宋會要輯稿》册一四《禮》一二之一五，第573頁。《太常因革禮》卷五《壇壝》上載仁宗皇祐二年同知禮院邵必奏事有曰：“竊詳九宫壇本是中祠，咸平四年升爲大祠。”第24頁。又《春明退朝録》卷下：“九宫貴神，始天寶初術士蘇嘉慶上言，請置壇，明皇親祠。及王璵爲相，又勸肅宗親祠。太和中，監察御史舒元輿論列，遂降爲中祀。會昌中，李德裕爲相，復爲大祀。宣宗時，又降爲中祀。乾符中，宰相崔彦昭因歲旱禱雨獲應，又升爲大祀。”北京：中華書局1980年版，第36頁。按：其述會昌及乾符事，未明當時乃以中祠而行大祠之禮。

[181] 《宋史》卷一○五《禮志》八，第2561頁。

[182] 所謂“皇祐”以來，或當以文彦博所撰《明堂大祀記》二十卷爲界，蓋因《長編》卷一六九載仁宗皇祐二年九月辛亥大享明堂合祭天地，並配祖宗，遍禮百神；而後世又奉此爲“萬世不易之禮”的緣故。參《宋會要輯稿》册二三《禮》二五之九四載紹興元年四月十一日刑部尚書兼權禮部尚書胡直孺等言，第1001頁。

[183] 據《宋會要輯稿》册三七《禮》五二之一以下所載，太祖朝行幸大相國寺五次，封禪寺五次，龍興寺三次，新修龍興寺一次，崇夏寺一次，等覺寺一次，潞州延唐寺一次，西京龍門廣化寺一次；又幸太清觀三次，建隆觀二次；共計寺十八觀五（第1554頁）。

[184] 如《宋會要輯稿》册三七《禮》五二之一載有“車駕幸寺觀焚香、園苑游宴”之儀，同書册三四《禮》四二之一又載太祖以來有國忌“群臣詣佛寺行香修齋”之儀，第1554頁；同書册五《帝繫》一○之一又載太祖以來有上元節“天子幸寺觀行香”之制，第209頁。

[185] 《宋史》卷一二三《禮志》二六：“忌日，唐初始著罷樂廢務及行香修齋之文，其後又朔望停朝，令天下上州皆准《式》行香，天祐初初令百官詣閣奉慰。宋循其制。”第2888頁。

[186] 《開元禮》卷二《序例·大駕鹵簿》，第20—23頁。其中，最爲詳細的一處是：“左右厢黄麾仗，厢各十二部，部各十二行，並執弓刀戟盾，及孔雀氅、鵝毛氅、雞毛氅等，行列十人。左右領軍黄麾仗，首、尾厢各領五色繡幡二十口（十口引前，十口掩後）。”

[187] 《文獻通考》卷一○七《王禮》二《朝儀》，第3274頁；《宋史》卷一四三《儀衛志》一，第3366頁。

[188] 《宋會要輯稿》册四四《輿服》三之一載建隆四年南郊大典前定諸儀制，太祖詔别造之旗，有五龍旗五、十二辰旗、金鸞旗、大神旗六，萬歲旗、力士旗五、吏兵旗、獅子旗，又因“時有貢黄鸚鵡、白兔及馴象，自後又作金鸚鵡等旗”，第1782頁。此諸旗名，大多見於《通考》及《宋志》所述黄麾仗中。

[189] 《宋史》卷九八《禮志》一，第2425頁。

[190] 如《開元禮》卷四《皇帝冬至祀圜丘》述陳設時提到郊壇三等及内壝内外的神位設置，述奠玉帛時注出昊天上帝、五方帝及其他神位所用玉幣之制，述進熟時提到“進饌者奉饌，各陳於内壝門外”，第41頁。

[191] 如《開元禮》卷三七《皇帝時享於太廟》述晨祼時，有注文提到了“雞彜斝及犧尊、象尊”等分别實以明水、玄酒之類，第206頁。

[192] 《宋史》卷一五一《輿服志》三，第3531頁。

[193] 《開元禮》惟大祭祀皇帝搢大圭、執鎮圭，而大朝會止進爵而已。又《宋史》卷一五一《輿服志》三載元豐二年詳定儀注所言“《開寶通禮》始著元會執圭，出自西房”，並云朝會執圭，“於周制、唐禮皆不合”，第3531頁。

[194] 見《宋刑統》卷六《一部律内餘條准此條》，第121—126頁。

[195] 《開元禮》卷一三三《凶禮·計奏》，第629—630頁。

[196] 《宋會要輯稿》册三二《禮》三九之七亦載此事，第1364頁。其述禮院“謹按《開寶通禮》云：舊禮三公行諸陵，太常卿爲副；今相承命太常、宗正卿，不遣三公”；顯然與其前文述雍熙二年禮院“檢到《開寶禮》公卿行陵儀注”一事矛盾。而《長編》此處雖删略其語句，其行文仍似《開寶禮》遣官行陵惟差太常、宗正卿。此或與《開寶通禮》的體例有關，在未得確證前，自不應驟斷其中何者爲誤。

[197] 《太常因革禮》卷四六《吉禮》一八《宗正卿行諸陵》：“《通禮》序例云：舊以三公分行諸陵，太常卿爲副，今衹遣宗正。”其下文載天禧四年四月三日禮院議錢惟演之狀有曰：“《開寶通禮》云：舊禮三公行諸陵，太常卿爲副，今以太常卿、宗正卿，不差三公。”（第277—280頁）兩處所引有所不同。

[198] 《五代會要》卷四《公卿巡陵》目惟載兩條，一條是後唐清泰二年正月宗正寺奏朝拜諸陵事務，請雍、坤、和、徽四陵由太常、宗正卿朝拜。另一條是後晉開運三年七月太常禮院狀得宗正寺牒，今年八月朝拜諸陵，請太卜擇日（第59頁）。則當時行陵事務似由宗正寺主管。

[199] 《宋會要輯稿》册三二《禮》三九之三載“遣官朝拜諸陵，國朝之制，每歲春秋仲月，擇日遣太常、宗正卿朝拜祖宗及后陵”（第1362頁）。下載其儀注似即《開寶通禮》文，其“先齋三日”、“牲用少牢”、“御書祝版”等項顯然已較《開元禮》卷四五《太常卿行陵》隆重，其餘細節亦相當不同。

[200] 見《宋史》卷九九《禮志》二載景德三年趙安仁言，第2436頁。《長編》卷六一真宗景德二年九月丁未載杜鎬、陳彭年狀引《開寶通禮》文亦然。所引《易經》兩條，一條是《離》卦的彖辭“日月麗乎天，百穀草木麗乎地”；另一條是《繫辭上》的“在天成象，在地成形”。第1361—1362頁。

[201] 《宋史》卷九九《禮志》二載景德四年孫奭言。第2437頁。

[202] 《文獻通考》卷一一七《王禮》一二《乘輿車旗鹵簿》述諸車制案曰：“自鉦鼓以下，舊《禮》、《令》無文，皆開寶定禮所增。”第3609頁。

[203] 《文獻通考》卷一一三《王禮》八《君臣冠冕服章》載治平二年知太常禮院李育奏，第3463—3465頁，《宋史》卷一五一《輿服志》三所載略同，第3526頁。

[204] 《開元禮》卷三《衣服》篇惟載皇后之服（第28—31頁）。《文獻通考》卷一一四《王禮》九《后妃命婦以下首飾服章制度》載天聖元年太常禮院言“《開寶禮》皇太后當褘衣”云云（第3503頁），其制與《開元禮》皇后服同。

[205] 《開元禮》卷三九《皇帝祫享於太廟》中無此注文，疑爲後世傳刻所脱。

[206] 《宋史》卷一○九《禮志》一二載大中祥符五年有司詳定其制，述别廟皇后的禘祫位次，“《開寶通禮》與《曲臺禮》同”（第2616頁）。又《宋史·禮志》一○載仁宗嘉祐四年十月禮官張洞、韓維言“國朝每逢禘祫，奉别廟四後之主合食太廟”，蓋因“《續曲臺禮》有别廟皇后合食之文”（第2580頁）。今案《曲臺禮》三十卷又名《曲臺新禮》，乃唐憲宗時太常博士王彦威集開元二十一年至元和十三年正月五禮裁制格敕而成，彦威後來又採元和以來至長慶典禮故事，益以王公士民昏祭之禮而成《續曲臺禮》三十卷。《直齋書録解題》卷六《史部·儀注類》録《續曲臺禮》，云其唐以來“通前爲六十一卷”（第183頁）。是宋人所稱“《曲臺禮》”，似已涵蓋了《續曲臺禮》在内。

[207] 《宋會要輯稿》册一七《禮》一七之八六：“太宗雍熙二年十一月十三日宗正寺言：‘准詔送到臘兔十隻，充饗大廟。按《開寶通禮》薦新之儀，詣僖祖室户前盥洗酌獻訖，再拜，次獻諸室如初獻之禮。’”（第720頁）又《宋史》卷一○八《禮志》一一載仁宗景祐二年宗正丞趙良規言：“《通禮》著薦新凡五十餘物……宜以品物時新，所司送宗正，令尚食簡擇滋味與新物相宜者，配以薦之。”（第2602頁）是《開寶通禮》中太廟薦新必已由宗正寺官從事。

[208] 《宋史》卷一一一《禮志》一四載元祐五年八月高太后詔以皇帝納後，命群官“參考《通禮》典故”具其儀式，六年八月三省樞密院言：“……請期依《開寶通禮》改爲告期、親迎爲命使奉迎。”第2656頁。

[209] 《玉海》卷六九《禮儀·禮制》，第1311頁。

[210] 《長編》卷一〇五仁宗天聖五年十月辛未：“太常博士直集賢院同知禮院王皞上所撰《禮閣新編》六十卷。”第2451頁。《玉海》卷六九《禮儀·禮制》録《天聖禮閣新編》述其“取國初至乾興所下詔敕，删去重複（原注：凡千八百三十道），類以五禮之目，書成上之”。第1306頁。

[211] 《長編》卷一四六仁宗慶曆四年正月辛卯，第3533頁；卷二〇六英宗治平二年九月辛酉，第4996頁；另參《玉海》卷六九《禮儀·禮制》所録，第1307頁。

[212] 《太常因革禮·序》，第1頁。又唐代《貞觀》、《顯慶》、《開元禮》皆被公認爲“五禮儀注”，但從《太常因革禮》的體例來看，宋人實已以此爲“五禮”，而以隨後制訂的有關制度爲“儀注”。《開寶通禮》是否亦體現了這種變化，值得考慮。

[213] 參《文獻通考》卷一八七《經籍》一四《經部儀注類》著録《太常因革禮》引李清臣云及雁湖李氏跋語（第5484—5485頁）。又《宋史》卷九八《禮志》一述《太常因革禮》“主《通禮》而記其變，及《新禮》以類相從”（第2422頁），則其類目亦當有取於《太常新禮》。而《太常新禮》固“約古今制度參定”而成者，參《玉海》卷六九《禮儀·禮制》録《景祐太常新禮》所述（第1306頁）。

[214] 今其書目録惟云“歐陽修等奉敕編”而未標卷數，然《玉海》卷六九《禮儀·禮制》録《治平太常因革禮》述其《目録》一卷（第1307頁）。

[215] 《太常因革禮》多處引到“《通禮·序例》”，則《開寶通禮》確如《開元禮》有《序例》。

[216] 《開元禮》賓禮兩卷六篇，皆蕃國王、使朝見燕宴之禮；《太常因革禮》此類皆入“無所沿於《通禮》”的《新禮》，由此可斷《開寶通禮》不是删掉了《開元禮》中的賓禮部分而使《因革禮》“無所沿”，就是依五代十國之風而另搞了一套，而《太常因革禮》不沿用。

[217] 《宋史》卷一一○《禮志》一三述“舊史以飲食、婚冠、賓射、饗宴、脤膰、慶賀之禮爲嘉禮，又以歲時朝會、養老、宣赦、拜表、臨軒命官附之。今依《政和禮》分朝會爲《賓禮》，余如其舊云”。第2639頁。似《太常因革禮》後賓禮久缺，《政和五禮新儀》方移朝會諸禮入《賓禮》以足五禮之數。删去賓禮似非《太常新禮》或《禮閣新儀》所爲，恐正當自尚處於五代十國慣性之下的《開寶通禮》始。

[218] 《太常因革禮》卷一一《總例·席褥》，第60頁。《宋會要輯稿》册二四《禮》二八之六三載大中祥符四年十二月十六日孫奭言事有“按《通禮》席以莞，且人帝以下無取掃地之義。望依《禮》設席”（第1050頁）之語，可與參證。

[219] 《唐會要》卷一四《禘祫》下載順宗大順元年太常博士殷盈孫議三太后神主合食太廟之事，引有《曲臺禮》别廟皇后禘祫於太廟儀注之文（第369頁），可與參證。又《開寶通禮》所以要明確别廟后主的禘祫位次，蓋因太祖的孝惠后賀氏、孝明后王氏皆已於乾德二年四月别廟祭享之故。參《宋史》卷一〇九《禮志》二二及卷二四二《后妃傳》上，第2616—2167、8607—8608頁。

[220] 《長編》卷二八太宗雍熙四年九月辛巳：“詔以來年正月有事於東郊，親耕籍田，命翰林學士宋白、賈黄中、蘇易簡同詳定儀注，置五使，如郊禮之制。”第640頁。

[221] 《文獻通考》卷八七《郊社》二○《籍田祭先農》，第2660頁；《宋史》卷一○二《禮志》五載此爲李昉所奏而文簡，第2489頁。

[222] 前引《宋會要輯稿》册三二《禮》三九之三載太宗雍熙二年六月二十日太常禮院言“今除檢到《開寶禮》公卿行諸陵儀注外，皇帝拜陵即設太牢之饌，宗正行諸陵並無牲牢之饌”（第1362頁），其意亦爲《開寶禮》有“公卿行諸陵儀注”，又有“皇帝拜陵”及“宗正行諸陵”的規定。語次與之頗類。

[223] 如《開元禮》卷四六《皇帝孟春吉亥享先農耕籍》依次述“齋戒”、“陳設”、“鸞駕出宫”、“饋饗”、“耕籍”、“鸞駕還宫”、“勞酒”，其中“鸞駕出宫”章已包括了上引《通禮》的有關内容：“乘黄令進耕根車於太極殿西陛之前……太僕卿奮衣而升……皇帝升車，太僕卿立授綏……乘黄令進耒耜，太僕卿受之，載於御者之間。”第262—270頁。

[224] 《宋會要輯稿》册三二《禮》三九之七，第1364頁。

[225] 見《長編》卷四太祖乾德元年七月己卯條（第99頁）及《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之一（第6462頁）。又《資治通鑑》卷二九三《後周紀》四顯德四年五月丁酉詔詳定《刑統》條胡注曰：“《刑統》一書，終宋之世行之。”（第9569頁）是胡三省以《宋刑統》爲全襲《顯德刑統》。

[226] 見《長編》卷一載太祖建隆元年四月癸酉條（第11頁），《宋會要輯稿》册七《樂》一之一（第280頁）。

[227] 《舊五代史》卷一四五《樂志》下，第1935—1936頁。《資治通鑑》卷二九三《後周紀》四載顯德四年九月“中書舍人竇儼上疏，請令有司討論古今禮儀，作《大周通禮》；考正鍾律，作《大周正樂》”。（第9571頁）同書卷二九四《後周紀》五又載顯德五年十一月庚戌“敕竇儼編集《大周通禮》、《大周正樂》”（第9588頁）。又《玉海》卷六九《禮儀·禮制》録《周通禮》，述世宗顯德五年十一月庚戌，敕竇儼集《通禮》，而所引竇儼請修《大周通禮》奏文尤詳：“禮者，太一之紀，品物之宗。自五帝之後，三代以來，損益因革，咸有憲章。越在唐室，程軌量，昭采物，則有《開元禮》在；紀先後，明得失，則有《通典》在；録一代之事，包五禮之儀，比類相從，討尋不紊，則有《會要》在；三者經國之大典也。梁朝之後，戎、祀、朝會，多於市廛草定儀注，前代矛盾，率多秕稗。請依《唐會要》門類，上自五帝，迄於聖朝，悉命編次，《開元禮》、《通典》之書包綜於内，名曰《大周通禮》，俾禮院掌之。”（第1304頁）是可推《通禮》一書關於五帝以來的内容，必多取乎《通典》；關於唐代禮制，必多取於《唐會要》、《六典》與《開元禮》；惟後梁以來故事須别撰次而已。

[228] 《太常因革禮》卷二九《冬至祀昊天上帝於圜丘》述太祖建隆四年十一月十六日親祀南郊，其文曰：“《通禮》以冬至日祀圜丘。《太祖日曆》：是歲十一月二十九日冬至，八月，有司上言：國家初行郊禮，逼近晦日，乞改用十六日甲子。詔可。”（第180—181頁）《長編》卷四太祖乾德元年八月庚辰朔載其事（第100頁），《考異》云章得象編《三朝會要》無此近晦改日之事，王珪等編《五朝會要》據《太常因革禮》及《春明退朝録》載其事。然則今《輯稿》上引文述“有司言《通禮》以冬至日祀圜丘”云云，似有可能出於《五朝會要》钞録《太常因革禮》，或書手摘钞《輯稿》時的訛誤。然此僅推測，姑識之以備考。

[229] 《宋史》卷二六三《竇儼傳》載其卒於太祖建隆元年五月親征澤潞後，又述其“所撰《周正樂》成一百二十卷，詔藏於史閣；其《通禮》未及編撰而卒”（第9097頁）。然《通禮》之修既由竇儼發起，修書之詔已下而儼迄未著手，此甚可疑；且《玉海》既録《周通禮》，《宋會要》載乾德元年有司已引據此書，恐《竇儼傳》“未及編撰”語不足信。但若《周通禮》“未及編撰”，則《開寶通禮》實繼其役；倘《周通禮》編而未成，《開寶通禮》仍必取本其業已整理的相關資料；要皆無妨《開寶通禮》承《周通禮》而撰的事實。又《長編》卷二太祖建隆二年五月丙寅：“初，周世宗命國子司業兼太常博士洛陽聶崇義詳定郊廟器玉，崇義因取《三禮》舊圖，考正同異，别爲新圖二十卷，丙寅來上。”（第44—45頁）《文獻通考》卷一八一《經籍》八《經部禮類》録《三禮圖》二十卷，述竇儀爲之《序》云：“周世宗暨今皇帝恢堯舜之典，則總夏商之禮文，命崇義著此書，不以世代遷改，有所抑揚近古云。”（第5366頁）是《三禮圖》乃自顯德至建隆修成，《通禮》亦有此可能。

[230] 以上參《宋史》卷二六二《劉温叟傳》，卷二六四《盧多遜傳》、卷二六五《李昉傳》、《賈黄中傳》、卷二六九《扈蒙傳》、《張澹傳》。其中《李昉傳》又載顯德時世宗覽“《相國寺文英院集》，乃昉與扈蒙、崔頌、劉衮、竇儼、趙逢及昉弟載所題，益善昉詩而稱賞之曰：‘吾久知有此人矣。’”（第9135頁）又《隆平集》卷一《符應》述“竇儼周顯德中與楊徽之、盧多遜同在諫垣，嘗曰：天地厭亂久矣，丁卯歲五星聚於奎，自此太平矣，恨不與二拾遺同見之也。”此又儼與多遜情好甚密之證。其餘如楊昭儉、和峴、陳諤在顯德時或爲學士，或爲禮官，要亦當在世宗詔修《通禮》所選“文學之士”之列。

[231] 《玉海》卷六六《禮儀·禮制》録《開寶通禮》條，第1304—1305頁。又《長編》卷一〇〇天聖元年五月庚午惟載“詔禮部貢舉”（第2322頁）。是《通禮》改名《正禮》當與《通禮》科改名《正禮》科相關。

[232] 《玉海》卷六九《禮儀·禮制》，第1304—1305頁。

[233] 《宋會要輯稿》册六七《職官》一三之一引《兩朝國史·志》，第2664頁。

[234] 《宋會要輯稿》册三○《禮》三六之一四載天聖五年四月二十三日，翰林侍讀學士孫奭言自來喪服制度謬妄難可遽言，“臣於《開寶正禮》録出五服年月並見行喪服制度，編附《假寧令》，伏乞詳擇雕印頒行”。（第1315頁）此即“《五服年月敕》”之由來，其中的“五服年月”仍摘自《開寶通禮》。

[235] 《宋會要輯稿》册三七《禮》五○之一載太祖建隆元年二月三日，立帝母杜氏南陽郡太夫人杜氏爲皇太后，然其原注有“後不果行册禮”之文。同書册三八《禮》五三之一又載建隆元年八月十九日，立琅琊郡夫人王氏爲皇后，然其册禮亦未行，“自後凡制書云册命者，多不行册禮”（第1533、1563頁）。

[236] 《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之一三，第593頁。其載俞獻可奏爲“《祠祭令》中祠以上並官給明衣”，但《開元禮》卷三《序例·齋戒》亦有“凡大祀、中祀接神齋官，前一日皆沐浴，九品以上皆官給明衣”之條（第32頁），《開寶通禮》襲此。

[237] 如《開元禮》卷四《皇帝冬至祀圜丘》奠玉帛章即有行至中壝門外，“皇帝搢大圭，執鎮圭，華蓋仗衛停於門外”的内容（第40頁）。

[238] 《宋史》卷一五一《輿服》三載神宗元豐三年詳定儀注所言：“唐禮親祀天地神祇，皆搢大圭，執鎮圭……請自今皇帝親祠郊廟，搢大圭，執鎮圭。”（第3532頁）亦此前其制不行之證。

[239] 《長編》卷二五太宗雍熙元年四月甲午條（第576頁）及《宋史》卷一○四《禮志》七（第2527頁）。

[240] 《太常因革禮》卷四一至四三《封禪》上、中、下卷載此次定制依從及有别於《開寶通禮》之處甚詳，第253—266頁。

[241] 《太常因革禮》卷四○《享先農耕籍》備述是時定儀與《通禮》異處（第245—250頁）。另參《文獻通考》卷八七《郊社》二○《籍田祭先農》（第2660—2661頁），《宋會要輯稿》册一八《禮》一九之一九以下（第762頁）。

[242] 《宋史》卷一○二《禮志》五（第2493頁）及《長編》卷六二真宗景德三年二月丙申條（第1388頁）。

[243] 如《宋會要輯稿》册一三《禮》九之五：“國朝《開寶通禮》有四時講武儀，祖宗之初，四方未寧，多親臨閲，亦無常所，雖不盡用其儀，但講修戎事而軍儀精鋭，實天下之威觀。”第531頁。按：所謂“不盡用其儀”，其實是“不用其儀”的另一種説法，因爲其下文載太宗太平興國二年及真宗咸平二年八月大閲，顯然皆未依《開寶通禮》行事。又如《宋史》卷一一一《禮志》一四：“册命親王、大臣之制，具《開寶通禮》，雖制書備禮册命之文，多上表辭免，而未嘗行。”第2668頁。

[244] 《長編》卷九五真宗天禧四年四月壬午朔翰林學士錢惟演言，第2186—2187頁。

[245] 《宋史》卷一○五《禮志》八載真宗景德四年同判太常禮院李維言，大中祥符三年判國子監孫奭言。第2553頁。

[246] 《宋史》卷一一四《禮志》一七述“巡幸之制，唐《開元禮》有告至、肆覲、考制度之儀，《開寶通禮》因之”。第2703頁。

[247] 《宋史》卷七《真宗紀》二（第136頁）及《長編》卷七〇真宗大中祥符元年十月庚寅條（第1567頁）。

[248] 《宋史》卷一○八《禮志》一一景祐二年宗正丞趙良規言（第2602頁）。按當時禮官和宗正寺重新酌定了二十八物薦獻。

[249] 《宋會要輯稿》册三○《禮》三六之一四載天聖五年四月二十三日翰林侍讀學士孫奭言。第1315頁。

[250] 《太常因革禮》卷一七《總例·樂》一，第95—102頁。

[251] 《文獻通考》卷一三○《樂三·歷代樂制》，第3986頁。

[252] 《長編》卷六二載真宗景德三年三月己巳“太常寺言：‘神州壇壝中有坑塹及車馬之迹，又兩壝步數迫隘，不合禮文，’”（第1393頁）。又卷七六載真宗大中祥符四年十月壬子詔：“如聞州縣社壇，多不如禮，至有縱民放牧，臨祭之日，始重修飾。宜令禮官檢定制度頒下。”（第1737頁）。

[253] 《宋會要輯稿》册一六《禮》一五之二載景德四年十二月二十二日判太常禮院孫奭言：“伏見太廟薦享，所司惟用一散樽，捧抱往來，周而復始，既飲福，又酌獻神，樽與籩豆簠簋並不加蓋幕，復闕三甑。臣按《開寶通禮》設樽彜位於廟堂上，前楹間，各於室户外，北向。秋冬每室斝彜一，黄彜一，著樽二壺，樽二，山罍二，皆加勺羃以黼。今則有樽無罍，又闕黼羃。”第651頁。

[254] 《長編》卷六九真宗大中祥符元年七月庚申條（第1551—1552頁），並參《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之一三載大中祥符七年正月十三日禮儀院言（第593頁）。

[255] 《宋會要輯稿》册三○《禮》三六之六《喪服·齊衰》載仁宗寶元二年八月十三日，史館檢討同知太常禮院王洙議服紀曰：“臣竊見自來有司或睹《令》、敕不便者，必於無事之時或事畢之後明具利害，乃冲改舊文奏上，再下有司；或差官定奪可否，如實可冲改，即再具利害奏聞取旨，方降宣敕施行；未有臨事之時，别引他書，擅自不依敕文，一面定奪奏上。”（第1311頁）所述“他書”雖指《開寶通禮義纂》，但此書與《開寶通禮》同頒禮院施行，是宋初以來禮典與《令》、敕效力與地位顯然有别可知。

[256] 就拿《開元禮》來説，《全唐文》卷六二七吕温《代鄭相公請删定施行〈六典〉、〈開元禮〉狀》：“伏見前件《開元禮》、《六典》等，聖朝所制，鬱而未肜……臣請於常參官内，選學藝優深理識通達者三五人，就集賢院各盡異同，量中删定，然後敢塵睿覽，特降德音，明下有司，著爲恒式，使公私共守，貴賤遵行；苟有愆違，必正刑憲。”（第6326—6327頁）這明明是要求重定《開元禮》，使其地位和效力與《律》、《令》、《格》、《式》相埒，却有論者據以懷疑《舊唐書·玄宗紀》、《禮儀志》等處鑿鑿言其已付有司施行的記載，以爲《開元禮》當年並未頒行，其誤顯因過高估計禮典的法律效力和地位所致。

[257] 相應地，《開寶通禮義纂》亦常與《開元禮義鑒》同引，如《宋史》卷一四八《儀衛志》六載神宗元豐二年詳定所奏黄麾之制，引“《開元禮義纂（鑒）》曰：唐太宗法夏后之前制，取中方之正色，故制大麾色黄。今禮有黄麾，其制十二幅，《開寶通禮義纂》曰：黄，中央之色，此仗最近車輅，故以應象，取其居中，導達四方，含光大也”。第3466頁。

[258] 《宋史》卷一○一《禮志》四，第2468、2471頁。

[259] 《宋史》卷一○八《禮志》一一，第2596頁。

[260] 《宋史》卷一一一《禮志》一四，第2661頁。

[261] 《宋史》卷一五一《輿服志》三，第3532頁。

[262] 其他如《文獻通考》卷七一《郊社》四《郊》載元豐六年王存、曾肇言“今北郊常差中書門下官，乃冢宰之任；樂舞之類，亦《開元》、《開寶》舊禮所載，特近世廢闕，二者皆有司攝事”；又載是年詳定所議親祀南郊儀注曰“《開元禮》、《開寶通禮》郊央並不設黄道褥”云云（第2205—2207頁）；同書卷九八《宗廟》八《祭祀時享》又載元祐七年禮官吕希純奏“唐《開元》、《開寶禮》每廟室薦獻，帝后各奠一爵”云云（第3002頁）；同書卷一一三《王禮》八《君臣冠冕服章》載元豐元年詳定所言“唐《開元禮》、《開寶通禮》皇帝詣行宫及在次，並服衮冕”云云（第3465頁），諸如此類，不一而足。

[263] 《長編》卷八一載真宗大中祥符六年十月甲戌孫奭切諫東封西祀及亳州太清宫之祭，帝以爲：“封泰山，祀汾陰，祀老子，非始於明皇。《開元禮》今世所循用，不可以天寶之亂舉謂爲非也。”（第1850頁）亦説明《開元禮》仍在一定程度上被“循用”。

[264] 《開元禮》卷六三《皇帝封祀於太山》爲“燎燔畢封册”（第337頁），《開寶通禮》襲之。

[265] 今《唐會要》卷七《封禪》已闕，而《舊唐書》卷二三《禮儀志》三載其事頗詳。第891—904頁。

[266] 《開元禮》卷六九《諸州釋奠於孔宣父》原注：“上佐爲亞獻，博士爲終獻，刺史、上佐有故並以次差攝，博士有故，次取參軍以上攝。”（第355頁）《開寶通禮》亦當襲此。

[267] 由此看來，《宋史》卷九八《禮志》一述神宗以前吉禮諸祀“凡壇壝、牲器、玉帛、饌具、齋戒之制，皆具通禮”（第2425頁），及其《儀衛》、《輿服》等志述宋初禮制每稱“某事具《通禮》”云云，亦無非是《開寶通禮》作爲一部禮制彙纂較全面地體現了當時諸禮文規定的緣故。

[268] 《唐會要》卷三七《五禮篇目》載蘇氏曰《貞觀禮》“坐守拘忌，近移凶禮，置於末篇，斯爲妄矣”；又曰《顯慶禮》“删去國恤，以爲預凶事，非臣子所宜言，此又乖也”（第782頁），《開元禮》循之而未改。故朱彜尊《曝書亭集》卷四三《〈大唐開元禮〉跋》述：“降《凶禮》於五禮之末，蓋貞觀已然，至顯慶成書，出於許敬宗、李義甫之手，削去《國恤》一篇，開元儒臣終不能釐正以復舊典，可惜已！”（第1頁）當時禮典因避忌或逢迎人主好惡者並不止此。《新唐書》卷一一《禮樂志》一述《顯慶禮》“文雜以《式》、《令》”，又多傅會處，議者皆以爲非，“上元三年詔復用《貞觀禮》，由是終高宗世，《貞觀》、《顯慶》二禮兼行，而有司臨事，遠引古義，與二《禮》參考增損之，無復定制”（第305—306頁）。而《開元禮》各篇皆不爲專人而設，惟卷四三《肅明皇后廟時享有司攝事》、卷四四《孝敬皇帝廟時享有司攝事》兩篇例外，亦屬爲人設制。

[269] 參看郭東旭《宋代法制研究》第一章《宋代立法總論》第四節《編例》，保定：河北大學出版社2000年版，第36—49頁。

[270] 就像“禮律”、“禮令”等詞多有歧義那樣，文獻所見宋初的“禮例”，可以理解爲偏正結構而指“禮事領域的例”，也可以是並列結構而釋之爲“禮與例”的合稱。如《長編》卷六三真宗景德三年八月辛未，知樞密院事王欽若請復壽星之祀，“乃詔有司詳定。遂請以秋分日享壽星及角、亢七宿，爲壇南郊，其禮例悉准靈星。奏可”（第1415頁）。《宋史》卷一○三《禮志》六載其事，太常禮院“請用祀靈星小祠禮，其壇料如靈星壇制，築於南郊，以秋分日祭之”（第2515頁）。《文獻通考》卷八○《郊社》一三《祭星辰》載之爲有司“遂請以秋分日饗壽星及角亢七宿，爲壇南郊，高三尺，周回八步四尺，四陛一壝，其祭器、祀禮咸以靈星爲准。奏可”（第2458頁）。是《長編》載有司請壽星之祀“禮例悉准靈星”，具體是指其祀制按《開元禮》和《開寶通禮》的“靈星小祠禮”、其壇制及祭器禮料按靈星壇的有關成例來執行的，《長編》這裏的“禮例”顯然是“禮”與“例”的合稱，當標點爲“禮、例”。

[271] 見《長編》卷一太祖建隆元年三月壬戌條（第10頁）及《宋史》卷一○八《禮志》一一（第2604—2605頁）。

[272] 《宋會要輯稿》册一六《禮》一五之三○載仁宗慶曆四年六月十四日，同判太常寺吕公綽奏疏有曰：“謹按乾德禮例，改謚明憲皇后曰昭憲，以從宣祖之謚。今真宗皇帝謚有章聖，伏請改上五後莊謚爲章。”（第666頁）是乾德二年張昭奏准後，趙宋開國以前，僖、順、翼、宣四祖、後謚號中，其上一字皆已相應，後來遂稱之爲“乾德禮例”。

[273] 《宋會要輯稿》册三二《禮》三九之三，第1362頁。

[274] 見《宋會要輯稿》册一三《禮》一○之一，第548頁。

[275] 《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之三，第588頁。《宋史》卷九八《禮志》一惟述諸祀“有不克定時日者，太卜署預擇一季祠祭之日，謂之‘畫日’”。第2425頁。

[276] 《宋會要輯稿》册一六《禮》一五之二載其事在祥符九年十一月十四日，“牙盤例”稱“牙盤食例”。第651頁。

[277] 《長編》卷二六太宗雍熙二年四月丙子，李燾此條有案語曰：“此據《會要》，賞花賦詩，已見雍熙元年三月。”（第595—596頁）其以爲雍熙元年三月己丑僅召近臣後苑賞花，無釣魚事，故賞花釣魚宴嚴格地説始於雍熙二年，而其源在元年。參《長編》卷二五太宗雍熙元年三月己丑條。

[278] 按：《宋會要輯稿》册三五《禮》四五之二二亦載此事：“真宗咸平二年九月九日，召宗室宴射於苑中，近臣宴張齊賢第，諸將飲射本營。”（第1458頁）其雖不出“例”字，自然無妨其自是爲例。

[279] 按：《宋會要輯稿》此處繫其事於四月四日，第1065頁。

[280] 按：《宋志》此條時序欠明，《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之一三、同書册一七《禮》一七之三〇皆載其事（第593、701頁），可與參校。

[281] 晉泰始三年定制，以各部門的“常事品式章程”爲《故事》三十卷，與《律》、《令》並行，至南梁“易《故事》爲《梁科》三十卷”，至隋唐與《律》、《令》並行者爲《格》、《式》及諸補充性制敕，“故事”遂淪爲泛稱。其大略可見《晉書》卷三○《刑法志》（第927頁）及《唐六典》卷六《刑部》（第180—185頁）。

[282] 《隋書》卷三三《經籍志》二史部立“舊事篇”，至《舊唐書》卷四六《經籍志上》史部據《群書四部録》改之爲“故事”，所録有《晉故事》等法律書，也録有《晉八王故事》、《大司馬陶公故事》等記事書，便説明了隋唐以來“故事”一詞含義龐雜的狀况。

[283] “故事”的涵蓋面似要較“例”更寬一些。如《五代會要》卷三《緣廟裁制》載後周廣順“三年九月太常禮院奏：‘奉迎太廟神主到京，未審皇帝親出郊外迎奉否？檢討故事，元無禮例，伏乞召三省集議。’敕：‘宜令尚書省四品以上、中書門下五品以上同參議。’司徒竇貞固、蘇禹珪等議：‘案吴主孫休即帝位，迎其祖父神主於吴郡，入祔太廟前一日，出城野次，明日常服奉迎。此其例也。’遂署狀言以車駕出城奉迎爲是，請下禮儀使草定儀注”。（第47頁）又《長編》卷六七真宗景德四年十二月壬寅，“封駙馬都尉石保吉庶女爲樂陵郡君。初，上以無例，令中書詳討故事。晉國長公主亟爲乞恩，故特加郡號”。（第1511頁）所謂“檢討故事元無禮例”及“上以無例，令中書詳討故事”，説明“故事”可涵蓋“例”，而“例”不得涵蓋“故事”。

[284] 《宋會要輯稿》册四七《儀制》三之一○載真宗大中祥符九年正月興州團練使趙德文奏言其子承顯班位之事，詔宗正寺定宗室班圖以聞，宗正奏曰：“按《公式令》：朝參行立，職事同者先爵，爵同者先齒。今以宗子官同而兄叔次第侄者，並虚一位而立。”（第1876頁）是有關“重行異位”的“常例”，除有關“班圖”或“入閣圖”外，必亦包括了《公式令》的有關規定。

[285] 如《宋會要輯稿》册二七《禮》三一之一○載太祖乾德二年二月十六日，“太常禮院言：‘准詔，問孝惠皇后改葬合造虞主，及得與孝明皇后同祔謁太廟可否。……又按唐先天九年祔昭成、肅明二皇后神主於儀坤廟，詳酌故事，雖無同謁太廟之文，且有同日祔别廟之禮。以此比類，同謁爲宜，欲請奉二后神主同祔謁於太廟。’從之”（第1158頁）。所謂“以此比類”，亦即“以此爲例”焉。

[286] 如北宋文獻所見“總例”大體有三：一如《長編》卷六一真宗景德二年十一月己巳：“命屯田員外郎判三司勾院杜夢證假檢校秘書少監開封少尹，餞契丹使於上德橋。自後皆以府判官假少尹爲餞送，推官假判官郎中爲接迓，不復命他官。李燾按：五月末所書《總例》可見。”（第1374頁）這裏李燾所述的“總例”，據《長編》卷六〇是年五月乙亥所載，實際上是一份關於契丹使者接待，包括接伴、朝見、餞行及其供帳、給賜等事項的條例。二如《涑水記聞》卷三載吕夷簡事曰：“吕相在中書，奏令參知政事宋綬編次《中書總例》，謂人曰：‘自吾有此《例》，使一庸夫執之，皆可以爲相矣。’”（第61頁）《長編》卷一一七仁宗景祐二年九月己酉亦載其事（第2757—2758頁）。此“《中書總例》”顯屬有關定例及條例的彙編。三如《開寶通禮》及《太常因革禮》皆有《總例》，仁宗以來所修《編敕》、《條貫》等或亦專設《總例》。如《宋史》卷二○四《藝文志》三史部刑法類著録《嘉祐編敕》十八卷，《總例》一卷；《慶曆編敕》十二卷，《總例》一卷；《新修審官西院條貫》十卷，《總例》一卷（第5139頁）；這種《總例》與《開元禮》的《序例》相同。由此可見當時的“總例”，乃在“總的規定”這種籠統的字面意義下，涵蓋了“例”的若干不同的樣態。

[287] 按：《文獻通考》卷一一七《王禮》一二《乘輿車旗鹵簿》亦載其事而述此爲陶穀之奏，其末句作“按明宗舊《圖》，導駕三引而儀仗法物人數多，周太極（極當作祖）鹵簿而人數少；請准《令》文用六引，其鹵簿各依本品以給。”（第3593頁）今據《太常因革禮》卷二七《總例》二七《鹵簿》上引《鹵簿記》述當時“又增造五輅副車，覆殿中輦輿用六引、本品鹵簿”（第168頁），是《通考》述“鹵簿各依本品以給”文出於此而有所淆雜，况諸處皆載其時大禮使范質、鹵簿使張昭、儀仗使劉温叟同詳定大駕鹵簿之制，當以《輯稿》所載爲是。

[288] 《舊五代史》卷一二一《周書·后妃傳》（第1602頁）及《五代會要》卷一《追謚皇后》（第14頁）俱載世宗貞惠皇后劉氏漢末遇害，顯德四年四月追册爲皇后。《舊五代史》卷一二○《周書·恭帝紀》載顯德六年十一月壬寅朔，“葬世宗皇帝於慶陵，以貞惠皇后劉氏祔焉”（第1595頁）。是其追謚太后必在此時。

[289] 《唐會要》卷二三《緣祀裁制》載代宗大曆六年敕“自今以後，五品以上及監察御史、太常博士，宜准《式》給明衣絹及浴巾，餘准常例”（第517頁）。是其制此後漸隳。

[290] 見《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第844頁。

[291] 當然更多的是以本朝新例取代前朝舊例。如《宋會要輯稿》册二五《禮》二九之三載太祖喪禮，述太平興國元年十二月五日，“禮儀使言：山陵禮畢祔廟，准例：太常卿撰一室登歌、酌獻歌詞舞名，下太常寺教習。詔差翰林學士李昉撰進”（第1065頁）。據《唐會要》卷三三《太常樂章》（第703—708頁）、《五代會要》卷七《廟樂》（第122—123頁），太常卿撰太廟諸室歌舞名乃是唐及五代相承之例，而宋太祖詔差翰林學士撰進則爲新例。

[292] 《宋會要輯稿》册二一《禮》二二之三，第884頁。

[293] 《長編》卷七五真宗祥符四年四月丙寅，第1720—1721頁。

[294] 《文獻通考》卷九三《宗廟》三《天子宗廟》載後晉天福二年議立四廟，時張昭遠爲御史中丞力主其議，其所論要害爲“臣讀十四代史書，見二千年故事……自殷周以來時更十代，皆於親廟之中以有功者爲太祖，無追崇始祖之例”（第2844頁）。亦以遠朝故事爲“例”。

[295] 如《長編》卷六〇真宗景德二年六月戊寅，“詔忻、代州緣邊諸寨，自今北界齎牒至者，並送代州，仍准條給物。以其回報裁處，類例不一故也”。第1344頁。同書卷九〇真宗天禧元年十一月壬寅，“禮儀院言：‘諸節所禁刑罰，今請以前後詔旨類例頒下。’”第2086頁。

[296] 從以後的事態來看，隨本朝有關制度的積累和發展，仁宗以來援引的前朝舊例已明顯减少，尤其引據五代之例的情况已近絶迹，但援引唐例及以之來糾正祖宗之例的情况仍非鮮見。如《宋史》卷九八《禮志》一載仁宗“慶曆元年判太常寺吕公綽言：舊禮郊廟尊罍，數皆准古，而不設三酒、五齊、明水、明酒，有司相承，名爲‘看器’……宜詔酒官依法制齊、酒，分實之壇殿上下尊罍，有司毋設空器；並如唐制以井水代明水、明酒……”（第2431頁）又載神宗熙寧以來，“中祀以上皆給明衣”（第2428頁）。即其證。

[297] 《石林燕語》卷一述“國朝典禮，初循用唐《開元禮》”云云（第8頁），是宋人述“典禮”常指《開元禮》及《開寶通禮》之證。

[298] 《開元禮》卷三《序例·齋戒》：“凡大祀，齋官皆祀前七日平明集尚書省受誓戒……至祀前一日，各從齋所晝漏上水三刻向祠所，仍令平明清所行之路，道次不得見諸凶穢衰絰，過訖任行；其哭泣之聲聞於祭所者，權斷訖事。”（第31—32頁）其禁斷穢泣之文，《舊唐書》卷二一《禮儀志》一載爲“車駕及齋官赴祠祭之所，州縣及金吾清所行之路，不得見諸凶穢及縗絰者，哭泣之聲聞於祭所者權斷，訖事依舊”（第819頁）。

[299] 其下李燾有按語曰：“此事《實録》不載，《會要》載於十一月前，六月後，本志亦與改封禪樂曲名同時載之，今附於此。”見《長編》卷六九真宗大中祥符元年六月壬子，第1550—1551頁。

[300] 《開元禮》卷三七《皇帝時享於太廟》饋食章述終獻畢，武舞止，太祝徹豆後，皇帝、衆官皆再拜，“樂一成止；太常卿前奏禮畢，太常卿引皇帝還大次，樂作；皇帝出門，樂止”。（第212頁）《開寶通禮》當循此。又其樂名，《長編》卷一太祖建隆元年四月癸酉竇儼全改周樂“十二順”爲“十二安”（第11頁），無《禮安》之名，其樂當晚此而作。《宋史》卷一三四《樂志九》載建隆以來祀享太廟十六首，迎神用《禮安》（第3129頁），徹豆（第3131、3133頁）用《豐安》而不載送神之樂。以迎、送同儀而推，當亦爲《禮安》。《文獻通考》卷一四三《樂》一六《樂歌》載“集太廟十六首”迎神用《理安》，徹豆用《豐安》，送神亦《理安》，第4326頁。恐正當以《宋志》作《禮安》爲是。

[301] 《太常因革禮》卷五《總例》五《壇壝》上：“《通禮》諸祠皆不著壇壝制度。”（第23頁）《開元禮》亦然，但其圜丘、方丘章屢述陳設等儀實已體現了三壝之制。

[302] 《舊唐書》卷二一《禮儀志》一載“武德初定令”（第819頁）云云而詳述郊壇規制，惟不及其壝，當屬史臣之删略，惟不知其所屬何篇耳。

[303] 按：《長編》卷八四真宗大中祥符八年四月戊辰亦載其事而所述未及《刑統》。第1926頁。

[304] 不少“例”看似由“堂帖”（太宗以來稱“中書劄子”）等公文形式所構成，其實亦爲轉達詔旨。如《太常因革禮》卷一《總例》一《擇日》引《禮院例册》：“乾德元年五月十二日堂帖：應諸司寺監，每年選擇四等祠發祭畫日，及諸日辰等，自來攝太常寺太卜署令祗應詔令。今後選擇日辰，並令司天監選定供報，太常禮院看詳無妨礙（原注：凡祀祭妨礙各具本門録之），還本監，仍牒尚書祠部，具畫日散下。”（第1頁）此例看似由“堂帖”構成，然《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之三載乾德元年“五月十二日，詔自今祠祭並委司天臺擇日。先是止委太卜局故也”。是此“堂帖”實僅傳達詔旨而已。

[305] 《長編》卷八九真宗天禧元年二月壬午：“先是，諸王子初授官，即爲諸衛將軍，餘以父官及族屬親疏差等。詔宗正卿趙安仁參議定制，安仁請以宣祖、太祖孫初蔭授諸衛將軍，曾孫授右侍禁，玄孫授右班殿直，内父爵高聽從高蔭，其事緣特旨者，不以爲例。又詔中書、樞官院詳定行之。”（第2043頁）《宋會要輯稿》册二《帝繫》四之三亦載其事（第94頁）。所謂“事緣特旨者不以爲例”，説明一般情况下特旨不得爲例。

[306] 按：《輯稿》此處後文載真宗咸平三年八月九日又以“内外官稱多過資品”而脩條制（第1917頁），可參。

[307] 習慣本身就是稱“例”的充要條件，故亦有稱民間習慣爲“例”者。如《宋會要輯稿》册一六五《刑法》二之一：“太祖建隆四年七月九日，武勝軍節度使張永德上言：‘當道百姓家有疾病者，雖父母親戚，例皆舍去，不供飲食醫藥，疾患之人多以饑渴而死，習俗既久，爲患實深，已喻今後有疾者不計尊幼，並須骨肉躬親看視，如更有違犯，並坐嚴科。’從之。”（第6496頁）又《宋會要輯稿》册一六六《刑法》二之一五九載真宗大中祥符四年八月五日詔曰：“火田之禁，著在禮經；山柝之間，合順時令。其或昆蟲未蟄，草木猶蕃，輒縱燎原，有傷生類。應天下有佘田，依鄉川舊例；其餘焚燒田野並過十月，及禁居民延燔。”（第6575頁）是民間之例亦可上升爲朝廷的統一規定。同書册一六《禮》一五之二三《廟議》載太祖乾德二年二月七日，太常禮院言事引唐宣宗大中三年十二月詔曰：“太常博士李稠所進狀言：‘追尊順宗、憲宗謚號，禮官請别造神主及改題事，請集通儒詳定，且令都省集議聞奏。’議曰：‘以臣等所議，當以新謚與册告於陵廟，正得其宜，神主不改造，不重題，爲得禮。’中書門下上言：‘改造、改題，並無所據，酌情順理，題則爲宜，况今士族之家通行此例，雖尊卑有異而情理則同。望就神主改題，則爲通允。’”（第662頁）是唐人亦引士大夫家通行之例以定朝廷之制。

[308] 見《宋會要輯稿》册三四《禮》四二之一至五，第1408—1410頁。其載太祖建隆元年定宣祖忌日爲天下大忌，前一日不坐朝，至日群臣詣西上閣門奉慰，退赴佛寺行香；建隆三年又定明憲太后（後改昭憲太后）忌日爲大忌。至真宗咸平元年三月五日，太常禮院言元德皇太后忌日“請准禮例，前一日不視事，至日群臣進名奉慰，就佛寺行香”。是大忌的這些做法太祖以來已成通行之例。其又載真宗初即位之至道三年十二月曾規定：宣祖、昭憲皇后忌日“准太祖、太宗在位之日奉翼祖忌辰，前一日更不廢務”。遂有大中祥符二年詔復宣祖及昭憲皇后忌日爲大忌之舉。

[309] 《宋會要輯稿》册五○《儀制》一○之八載真宗咸平四年二月二十二日事與略同。第2008頁。

[310] 《咸平編敕》定於真宗咸平元年十二月丙午，《天聖編敕》定於仁宗天聖十年三月，見《長編》卷四三（第922—923頁）及《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之二至四（第6462—6463頁）。

[311] 《祥符編敕》所收範圍爲咸平元年至大中祥符六年終所下宣敕及雜行制敕。見《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之三，第6463頁；《玉海》卷六六《詔令·律令》録《大中祥符編敕》條，第1256—1257頁。

[312] 《五代會要》卷九《定格令》載其收“清泰元年已前十一年内制敕可久遠施行者凡三百九十四道”。第148頁。

[313] 廣義的“編敕”包括舉國通行的“海行《編敕》”和《三司敕》、《農田敕》等部門性或事類性的專項《編敕》在内。而狹義的《編敕》衹指海行《編敕》。《宋史》卷一九九《刑法志》一述建隆、興國、淳化、咸平、大中祥符、天聖編敕之况而云“凡此皆在《律》、《令》外者也”；又述其時有一司一務敕及一路一州一縣敕，云“凡此又在《編敕》之外者也”（第4963頁）；是其惟取“編敕”的狹義而言。然其述《天聖編敕》“視《祥符敕》損百有餘條”，是《祥符編敕》亦可稱“《祥符敕》”；又《長編》卷六一真宗景德二年十月庚辰，權三司使丁謂等删定“《景德農田敕》五卷”上之（第1369頁）；《宋史》卷七《真宗紀》二是日載爲“丁謂上《景德農田編敕》”（第129頁）；同書卷二○四《藝文志》三史部刑法類著録“陳彭年《大中祥符編敕》四十卷，又《轉運司編敕》三十卷”，第5139頁；是當時海行或專項的制敕集，稱“敕”稱“編敕”並無定準。

[314] 《長編》卷六一真宗景德二年八月丙戌，“詔以劉承珪新定權衡法附《編敕》”。李燾按語以爲承珪擬定之權衡法太宗淳化三年已行，“及是始附編敕耳”，第1357頁。其既不附於有關令式而改附於《編敕》，正是當時《編敕》地位不僅在事實上，亦開始在名義上超越《令》、《式》的標誌，且已開神宗定《敕》、《令》、《格》、《式》統類合編之體的先河。又《長編》卷六六真宗景德四年七月壬午知制誥周起言：“諸司定奪公事，望令明具格敕、律令、條例聞奏。”（第1476頁）。其“格敕”當指編敕，序律令在編敕後，也是兩者地位逆轉的體現。又《長編》卷七二真宗大中祥符二年九月庚午，審刑院、大理寺言：“准詔定違制及不躬親被受等條。今請應宣敕内有稱依法科罪及朝典勘斷不定刑名者，併合准《律》、《令》、《格》、《式》。”（第1634頁）是當時斷罪，已須以現有制敕規定爲前提。當然從真宗修《咸平編敕》和仁宗修《天聖編敕》仍編部分制敕附於《令》後的做法來看，《編敕》地位全面超越《令》、《式》，乃是神宗以來的事情。

[315] 《宋會要輯稿》册四九《儀制》八之四載仁宗景祐四年三月定都省集議之制（第1968頁）當時太常禮院承詔列出的“國朝近例”中，便包括了《天聖編敕》及《附儀制令敕》的有關内容。這裏《天聖編敕》當然是舉國適用的“海行編敕”；而《附儀制令敕》始於真宗修《咸平編敕》時，以“儀制車服等敕十六條别爲一卷附《儀制令》”，其實是一種專項編敕；而兩者皆被視爲“國朝近例”。

[316] 即以《咸平編敕》而言，《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之二（第6462頁）、《玉海》卷六六《詔令·律令》録《咸平新定編敕》（第1255—1256頁）、《長編》卷四三真宗咸平元年十二月丙午（第922頁）皆載給事中柴成務等“重詳定新《編敕》”，取《淳化編敕》所收及自來續降宣敕18555道（《輯稿》載爲18550道）“遍共披閲”，選取了其中的856道，而最終又將之歸併爲286道。

[317] 見樓勁《北魏的科、格、式與條制》，載《中國社會科學院歷史研究所學刊》第2集，北京：商務印書館2003年版，第311—337頁。

[318] 《舊唐書》卷五○《刑法志》載高宗永徽六年七月謂侍臣曰：“《律》通比附，條例太多。”此“條例”顯然衹指判例，當解作“例條”。其下文載尚書左僕射于志寧等對曰：“舊《律》多比附斷事，乃稍難解，科條極衆，數至三千。隋曰再定，惟留五百，以事類相似者，比附科斷。今日所停，即是參取隋《律》修易，條章既少，極成省便。”又載儀鳳時“詳刑少卿趙仁本撰《法例》三卷，引以斷獄，時議亦爲折衷。後高宗覽之，以爲煩文不便，因謂侍臣曰：‘《律》、《令》、《格》、《式》，天下通規，……何爲更須作例，致使觸緒多疑？計此因循，非適今日，速宜改轍，不得更然。’自是《法例》遂廢不用”。（第2142頁）反映了隋至初唐删併諸刑事例條又否定其必要性之况。

[319] 《宋史》卷五《太宗紀》二是日惟載：“禁邕管殺人祭鬼及僧人置妻孥。”（第76頁）《宋會要輯稿》册一六五《刑法》二之三《刑法禁約》亦載其事而無“俾遵條例”一句（第6497頁）。

[320] 《宋會要輯稿》册四八《儀制》六之五載大中祥符三年二月十二日詔：“三司提舉庫務、提點倉場、管勾國信官，應自來承准宣敕條貫，並仰遵守。不得將有條事件再具劄子，上殿取旨；若實有不便乞行改正者，具狀以聞。”（第1936頁）是諸司之務凡有“條貫”者可徑遵此施行，無須事先取旨定奪，而“條貫”其實是“條例”的别稱。同書册三四《禮》四四之二四載大中祥符九年十二月五日，“入内内侍省言：‘得鴻臚寺牒，取索景德四年十一月以後賻贈則例。伏緣當省每有賜齎，即旋取旨，今如儘以爲例，授之有司，竊慮非便，望上（按“上”當作“下”）本寺，如合有給賜者，止具官位報當省取裁。’從之”。（第1444頁）所謂“儘以爲例授之有司”即無庸事事先行取旨，亦爲當時有司理務凡明有條例者可徑施行之證。

[321] 《宋會要輯稿》册四九《儀制》七之二〇所載略同，第1959頁。

[322] 五代以來或稱編敕爲“格敕”如《五代會要》卷九《定格令》載後周顯德四年五月二十四日中書門下奏“格敕則條目繁多，檢閲者或有疑誤”（第148—149頁）。《長編》卷四三真宗咸平元年十二月丙午：“先是，詔給事中柴成務等重詳定《新編敕》。丙午，成務等上言曰：‘自唐開元至周顯德，咸有格敕，並著簡編。國初重定《刑統》，止行《編敕》四卷。’”（第922頁）是成務亦稱後周的《顯德編敕》爲“格敕”。又《宋史》卷二○四《藝文志》三史部刑法類著録“《銓曹格敕》十四卷”（第5139頁），當是針對銓曹事務的專項《編敕》。

[323] 《長編》卷六七真宗景德四年十一月庚寅：“賜太廟守衛人等承天節衣服，歲以爲例。李燾按：祥符八年正月，密院上新例。”（第1508頁）同書卷八四又載大中祥符八年正月己丑，樞密院承詔“定承天節、南郊奏蔭子弟恩例”（第1911頁），是當時爲南郊及承天節恩賞，乃陸續制訂了延賞皇族諸親、太廟守衛人賜衣服、百官奏蔭子弟的三個條例，而三者要皆爲“例”。又《宋會要輯稿》册三九《禮》五七之二八載大中祥符元年“十二月五日，詔宣政使李神福、内侍副都知竇神寶管勾天慶節道場，前七日於上清宫起建，罷散日一如承天節例，賜文武官御筵，並令條例以聞。開啓道場日，仍令孝坊第一部祗應，中書樞密院早赴行香訖，賜齋筵，其開封府准敕所設齋醮，令就壽寜宫排設，一依三司定例支給”（第1606頁）。此處“條例以聞”，也就是“條上其例”以聞。又《長編》卷五一真宗咸平五年二月甲午：“審刑院上秦州私販馬條例。”（第1117頁）此“上某條例”與“條上某例”語式類同，皆爲當時制定條例的習慣用語。

[324] 此條李燾有按語曰：“顯德二年詔書，舊史有之，《通鑑》弗著。”第132頁。

[325] 如《宋史》卷六八《律曆志》一載真宗咸平四年三月《儀天曆》成，“凡天道運行皆有常度，曆象之術古今所同。蓋變法以從天，隨時而推數，故法有疏密，數有繁簡，雖條例稍殊途，而綱目一也”。（第1498頁）這裏提到的“條例”即不指法規而指修曆的綱條體例。

[326] 《容齋三筆》卷二《進士訴黜落》，北京：中華書局2005年版，第445頁。

[327] 《長編》卷七六真宗大中祥符四年八月：“初，龍圖閣直學士陳彭年言：‘前所頒諸路發解條式，與禮部新格不同，慮官吏惑於行用，望申明之。’詔翰林學士晁迥等重加詳定。癸卯，迥等上其書，乃頒於諸路。”（第1731頁）此“發解條式”亦即“發解條例”也。

[328] 《長編》卷八七真宗大中祥符九年八月己卯述陳彭年等修定《祥符編敕》，其他“貢舉、國信條制，仍舊遵用”（第2004頁），是有關發解規定此前已稱“貢舉條制”。《宋史》卷二○四《藝文志》三史部刑法類著録仁宗至和二年所定《貢舉條制》十二卷（第5139頁），當在真宗以來“貢舉條制”的基礎上編成。

[329] 《宋會要輯稿》册四八《儀制》六之四載景德三年八月十三日，“詔閣門：‘自今河北、河東、陝西沿邊、川峽、廣南兵馬都監閣門祗候以上，許上殿；自餘有公事，令實封以聞，其恩賜准給之。’時有司言升殿官多徇私幹求，請行條制”（第1935頁）；是當時“條制”實即制條之證。

[330] 《宋史》卷二六五《李昉傳》附《李宗諤傳》，第9142頁。

[331] “條貫”之稱與“條例”同樣盛行於宋初而所指略同，同時“條貫”亦非法定名稱。如《長編》卷四八真宗咸平四年二月壬戌載陳彭年上疏述當時條科之太繁有曰：“詔書頒下方及逾年，後敕施行又將累百，或删去者重爲條貫，或已有者更示申明，無益憲章，徒繁簡牘。”（第1047頁）《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之三載丁謂等修《景德農田編敕》，“取條貫户税敕文及四方所陳農田利害事，同删定”；《刑法》一之四又載真宗“天禧元年六月七日，編敕所上《條貫在京及三司敕》共十二卷，詔頒行”。（第6463頁）三處“條貫”皆在“逐條選定綴接”的意義上作動詞用。

[332] 《宋會要輯稿》册一七一《刑法》七之二載景德四年四月詔：“諸軍厢主至員僚今後各依職，一階一級，全歸伏事之儀，違者處斬。其御前忠佐軍、見排陣使、總管亦准此。”此雖未見條例、條制或條貫字樣，然是年七月，如京使何士宗言：“詔書條貫，禁軍將士等各依舊等級，並行伏事之理（按“理”當作“禮”），違者按軍令。其厢軍將士等，未立條制，欲望約前詔，减一等定令。”真宗答曰：“禁軍兵士無他役，惟習戎藝耳，且廩給優厚，欲其整肅，有所懍畏，故設此條禁。令（按“令”當作“今”）以厢軍約此施行，必恐滋彰，難於經久，况尊卑相犯，自有條律，不行可也。”（第6734頁）是四月所定乃禁軍依等伏事的“條貫”，士宗則請厢軍亦立相應的“條制”，而真宗未允其請，且稱禁軍條貫爲“條禁”。但後來真宗又改變了主張，《輯稿》此處後文載大中祥符元年三月，詔諸道州、府、軍、監厢軍各依階級伏事，有犯比禁軍减等斷罪；並定“諸司庫務人員、兵士，有犯上件罪名者，並依前項厢軍條例施行”。顯然，對將士各依階級伏事這項包含了若干事條的法規來説，就其類編而成可稱“條貫”，就其詔可而行可稱“條制”，就其包括了禁限約束可稱“條禁”，就其隨事定例或編例而成又可稱“條例”。由此亦可推“條格”、“條法”、“條約”等稱，大略亦名雖有異而實則相通。

[333] 《宋會要輯稿》册四七《儀制》三之一載此次定制内容甚詳，其後文又載乾德二年、開寶二年及四年皆詔定合班儀制（第1872頁），可參。

[334] 按：此事亦見《長編》卷一一太祖開寶三年九月甲辰（第249頁）、《宋史》卷二《太祖紀》二（第31頁）、《文獻通考》卷一○三《宗廟》一三《祀先代帝王賢士》（第3162頁）。

[335] 故“條例”可編入《令》、《式》或《編敕》，如《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之二載咸平元年十二月柴成務等删定《咸平編敕》，“又請定《諸司使至三班有罪當續（贖）條例》：諸司使以上領遥郡者從本品，諸司使同六品，副使至内殿崇班同七品，閣門祗候、供奉官、侍禁同八品，殿直内品同九品，奉職、借職同九品下。詔著於《令》。舊條持仗行切（竊），得財不得財並處死。張齊賢以爲太重，議貸不得財者。濟堅執，乃詔尚書省集議，卒用〔齊賢議〕（按：此處有脱文，三字據《長編》卷四三真宗咸平元年十月乙未條補）。成務等言：‘强、竊盜刑名，比《例》文用一年半法及配軍條例；品官犯五流，不得减贖，除名配流如法。臣等詳定並可行用，欲編入《敕》史（文）。’詔諸司使臣至三班使臣所犯，情重者奏裁，餘並從之”。（第6462頁）是“條例”可“著於《令》”或“編入《敕》文”。

[336] 王安石變法設“制置三司條例司”即説明了這一點。

[337] 《宋會要輯稿》册一六《禮》一五之二，第651頁。《長編》卷二九太宗端拱元年閏五月己丑：“近制，宰相子起家即授水部員外郎，加朝散階。吕蒙正固讓，止授六品京官，自是爲例。李燾按：此事見富弼作《蒙正神道碑》，云蒙正長子從簡當得水部員外郎，蒙正懇辭，止授將作監丞，因以爲著例，至今不易。”（第653頁）此“因以爲著例”文式與“因爲著例”略同，意皆“自是著於例”焉。

[338] 《長編》卷九〇真宗天禧元年九月戊戌：“上與宰相議省吏員。向敏中曰：‘太祖、太宗朝，閣門祗候不過三五員，宣導贊謁而已。今逾數百而除授未已，禄廩至厚，地望亦優，其間不無濫被陞擢者，願賜裁損。’上曰：‘此蓋相承爲例，當漸减省之。’”（第2078頁）此“相承爲例”，亦指習慣著爲定例。

[339] 按：《長編》卷六三真宗景德三年五月辛亥亦載其事而無“下閣門著爲定例”一句。第1401頁。

[340] 參沈家本《歷代刑法考》律令二《具令、著令》條，北京：中華書局1985年版，第879頁。

[341] 《宋會要輯稿》册一七《禮》一七之一二，第692頁。《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之一四亦載其事在十二月十日，且文字稍簡。第593頁。

[342] 《唐會要》卷三九《定格令》載睿宗景龍三年八月九日敕：“應酬功賞，須依《格》、《式》，《格》、《式》無文，然始比例。其制敕不言‘自今以後’、‘永爲常式’者，不得攀引爲例。”（第824頁）因而前述宋初以來凡詔書或記載明言“自今”“自今爲例”、“遂爲定制”云云者，顯然不僅是“例”，而且是“著爲定例”的標誌性用語。

[343] 又如《宋會要輯稿》册一六《禮》一五之二四載真宗“咸平元年三月二十五日，判太常禮院李宗訥等上言：‘伏見僖祖稱曾高祖，順祖稱高祖，翼祖稱曾祖，宣祖稱祖，太祖稱伯，文懿、惠明、簡穆、憲（按“憲”前似缺“昭”字）皇后並稱祖妣，孝明、孝惠、孝章皇后並稱伯妣。詳睹舊典，參考近儀，爰自唐朝，降及五代，咸有稱祖妣及伯之文，聖朝因之，遂爲定式。謹按《爾雅》曰：父爲考，母爲妣，父之考爲王父，父之妣爲王母，王父之考爲曾祖王父，王父之妣爲曾祖王母，曾祖王父之考爲高祖王父，曾祖王父之妣爲高祖王母。又曰：父之（弟）弟先生爲世父，後生爲叔父。以此觀之，惟父母得稱爲考妣，考妣已上，皆稱王父、王母，伯則稱曰世父。今之稱號，深慮未合典經。欲望僖祖止稱廟號，順祖而下，即依《爾雅》之文。立此新例，救其前失。’詔下尚書省集官議定”。（第663頁）稱太祖爲伯既已爲“定式”，宗訥又據《爾雅》請立“新例”改稱世父，説明“定式”無非是“定例”，而“遂爲定式”亦即“著爲定例”。

[344] “定例”之“定”或亦作動詞用，則指有關例的擬定。《太常因革禮》卷八二《新禮》一五《河中府祭后土廟》引禮院例册載真宗“景德四年正月，皇帝將朝拜諸陵，祭河中府后土廟，禮院詳定儀注，准禮定例：后土廟大祀，禮料：幣帛丈八尺，籩豆十二，爵盞散樽各一，龍杓二，爵坫一，燭臺一，神酒香席褥罍洗篚等……”（第398—399頁）此處“依禮定例”乃是制定后土廟祭祀儀注，其實是一份條例。

[345] 《長編》卷八二真宗大中祥符七年二月辛未亦載其事，而無“著爲永制”之句（第1865頁）。又《宋會要輯稿》册一五《禮》一四之一六亦載其事，而稱“用爲永式”。是亦可證“永式”即“永制”亦即“永例”也。

[346] 與之相類者，如《宋會要輯稿》册五○《儀制》九之四載神宗熙寧“四年五月三日，閣門言：‘自來臣僚告謝，並用劄子寫所授官職差遣奏知，後通某人告謝；惟中書、樞密院、宣徽使並降磨官不寫劄子。今閣門已一例用劄子奏知，尋著爲例。’從之”（第1989頁）。這裏“今閣門已一例用劄子奏知，尋著爲例”，説明一般的判例或慣例，正可經“著例”程式而上升爲效力和地位更爲明確的“定例”。

[347] 《宋會要輯稿》册三四《禮》四四之一述賻贈之制：“國朝凡近臣及帶職事官薨卒，非詔葬者如有喪訃及遷葬者，皆賜賻贈，鴻臚寺與入内内侍省以舊例取旨。”（第1432頁）同書册三四《禮》四四之二四載咸平六年九月十一日，晁迥等奏准鴻臚寺賻贈條件，其中有“五服内親喪及遷葬合有賻贈者，下鴻臚寺檢會體例，牒報内侍省取旨”的規定（第1444頁）。這裏的“體例”，“體”指事體，“例”指定例，是有正例者賜賻由鴻臚寺據之牒報内侍省取旨。又《長編》卷五二真宗咸平五年五月庚子：“馮拯、陳堯叟言：與孫冕同省去三司積滯文帳及諸州無例施行文字二十一萬五千餘道，减河北勾當京朝官使臣、幕職七十五員。”（第1130頁）這裏“諸州無例施行文字”，當是諸州因無例而申三司審核而下達或繼續奏准之事，正可與賻贈“無正例”及“無例”者分别由鴻臚寺牒禮院奏取旨及申中書審核之事相證。

[348] 上引諸事中，“下閣門著爲定例”、“付所司著爲定式”者即然。又《宋會要輯稿》册三○《禮》三六之一載真宗天禧“四年十二月御史台言：‘向來京朝官並丁父母憂者，相承服五十四月，别無條例。’事下太常禮院詳定以聞”。繼而“禮院議曰：‘……臣等參考歷代典故，衹有重輕兼服之制，遇虞附練之祭，各服齊、斬之服，則是隨先後而除之，無通服五十四月之制。自今望依舊改正。’從之”。（第1308頁）既“别無條例”，則所詳定者自爲“定例”，其顯屬專門論證制訂而成。因而單純用制定法或非制定法，顯然已無法涵蓋“著爲定例”者的形態。

[349] 著爲定例者，大多似並無專門制定的程式和系統的内容，其中凡屬專門制定而又内容系統者即爲“條例”，因而“條例”可稱是“定例”、“永例”、“永制”的一種特殊情况。在這個意義上，彙集了以制敕形式下達的單行法規的《編敕》，無非是對著爲定例者的一種立法上處於最高級别的選編方式。

[350] 《藝文志》三著録此書於梁顥《閣門儀制》十二卷並《目録》十四卷後（第5136頁）。《長編》卷五六真宗景德元年二月壬午：“翰林學士梁顥等上《新定閣門儀制》六卷，詔頒行之。”（第1231頁）既謂“新定”且須“詔頒行”，是其必爲承敕編集。又據《宋史》卷二九六《梁顥傳》載其暴卒於景德元年六月（第9866頁），則《藝文志》三所録梁顥十二卷本之《閣門儀制》必經後人續編，而《閣門集例》之編又在其後矣。

[351] 《宋史》卷二○四《藝文志》三，第5140頁。《玉海》卷六六《詔令·律令下》録《熙寧中書禮房條例》：“八年二月己丑編修《中書條例》，李承之等上《禮房條例》十三卷並《目録》十九册，詔行之。”（第1261頁）《長編》卷二一一神宗熙寧三年五月庚子“著作佐郞俞充、大理寺丞李承之編修《中書條例》”（第5122頁），是《中書條例》或自此始修而成於熙寧八年。《長編》後文又載熙寧三年九月壬子李承之檢正中書刑房公事，七年九月己酉轉檢正中書五房公事，至八年閏四月癸丑爲張諤所代，元祐六年十一月戊辰卒。其修《禮房條例》當在熙寧七年九月至八年閏四月間。

[352] “條例”、“條貫”、“條制”等單項法規可以散存，亦可承敕彙編成集。除李承之《禮房條例》外，《宋史》卷二○四《藝文志》三史部刑法類又著録《貢舉條制》十二卷，沈立新《新修審官西院條貫》十卷（第5139頁）當亦屬承敕彙編成集者。

[353] 《宋史》卷一一八《禮志》二一亦載其事，第2790頁。

[354] 如《長編》卷八二真宗大中祥符七年六月壬申，“封婉儀楊氏爲淑妃……宰相言宫掖加恩，朝廷慶事，臣下不可闕禮，望令客省使依例受貢賀。上勉從之”（第1881頁），即爲客省事例之一也。

[355] 《長編》卷七五真宗大中祥符四年二月壬戌，帝祠汾陰禮畢，詔“大赦天下，恩賜如東封例”云云（第1712頁），林特所上《汾陰慶賜例册》即當據此“壬戌赦書”而編。又《長編》卷七六真宗大中祥符四年六月庚申命陳彭年、張知白、王曙等詳定閣門儀制（第1726頁），又載真宗大中祥符五年閏十月庚寅，“陳彭年等上《新定閣門儀制》十卷、《客省事例》六卷、《四方館儀》一卷”（第1803頁）；是《閣門儀制》本承敕而修，而《客省事例》及《四方館儀制》皆關藩邦使者來朝等事，當亦爲此詳定過程的産物。

[356] 《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之一四載哲宗元祐元年十一月“四日，中書省言：‘刑部《斷例》，嘉祐中（按此處有脱訛）今二十餘年，内有該在不盡者，欲委官將《續斷例》及舊例策（按策、册相通，例策即例册也）一處看詳情理輕重去取編修成策，取旨施行。’從之”。（第6468頁）這裏中書請將仁宗嘉祐以來“《續斷例》及舊例策”編修成册而“取旨施行”，體現了承敕編例取旨而行的過程。

[357] 如《長編》卷四三載真宗咸平元年柴成務等修定《咸平編敕》，敕之要者入《編敕》，次者稱“條貫禁法”交由各部門編輯，又次者删去（第922頁）。《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之二載真宗“景德二年八月十二日，詔：‘諸州應《新編敕》後續降宣敕劄子，並依三司所奏，但繫條貫舊制置事件，仰當事官史（按“史”當作“吏”）編録爲二簿，一付長吏收掌，一送法司行用，委逐路轉運使點檢，其轉運司亦依此例編録。’”（第6462頁）兩者表明承敕編輯的《條貫》集，地位低於《編敕》。又《長編》卷八七真宗大中祥符九年八月己卯，翰林學士陳彭年等編定《祥符編敕》，另編“儀制敕書、德音别爲十卷，與《刑統》、《景德農田敕》同行；其止是在京及三司本司所行宣敕，别具編録，若三司例册，貢舉、國信條制，仍舊遵用。’”（第2004頁）這裏“别爲十卷”的儀制敕書、德音，“别具編録”的在京及三司本司所行宣敕，以及“三司例册”、“貢舉條制”及“國信條制”，皆有關定例或條例的彙編，爲地位次於《編敕》的法規集。

[358] 《長編》卷五五真宗咸平六年六月丁亥，此條李燾有案語曰：“魏泰載此事，蓋可取。然叙陳恕、寇准履歷皆顛倒失序。當准使三司時，恕徙他官二年餘矣……”（第1205頁）。

[359] 《長編》卷九五真宗天禧四年六月丙申，寇准罷相，召翰林學士錢惟演草制，“惟演請用王欽若例，授准太子太保。上曰：‘與太子太傅。’又曰：‘更與加優禮。’惟演請封國公，出袖中具員册以進，上於小國中指萊字，惟演曰：‘如此，則中書但有李迪，恐須别命相。’上曰：‘姑徐之。’”（第2197頁）此“具員册”蓋學士院自輯之封爵事例，當與中書之“例簿”爲同類。

[360] 《長編》卷一八太宗太平興國二年四月載事：“太祖晏駕，詔翰林學士户部侍郎李昉兼判太常寺。昉歸，語其子宗諤等曰：‘堂吏不知典故，豈有爲丞郎而判寺乎？’”又曰：“命官判寺，宰相必不經心，惟堂吏舉近例使押字耳。”（第403頁）《長編》卷五三又載真宗咸平五年十月田錫奏疏有曰：“又訪聞密院、中書，政出吏胥之手。吏胥行遣，衹檢舊例，無舊例則不行。樞相商議，别無遠謀，無遠謀則多失。”（第1160頁）二事反映了二府自編有關“例簿”或“例册”的由來和用途。又《太常因革禮》卷四八《吉禮》二○《有司秋分夕月於西郊》引《國朝會要》真宗天禧元年四月，中書送到監察御史王博文奏疏，請改秋分夕月巳時行禮之舊例；“兼取到光禄寺府史狀，稱二十餘年常於巳時赴壇所，設祭器，實饌，行禮者。參詳典禮，合准舊儀，於未後三刻行禮。詔可。”（第287—288頁）是中書有事詢光禄寺，其府史遂檢近例狀上長官而轉申中書。

[361] “繫”有“懸”、“連”、“繼”諸義，這裏當作“比”、“循”解。《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之四載仁宗天聖“七年四月二十五日詔：‘審刑院、大理寺、刑部、三司，自今參詳起請改定條貫，當降敕行下者，並依《編敕》體式簡當删定，於奏議後面别項寫定；於降敕之際，止寫後語頒下。’”（第6463頁）是仁宗天聖七年以來，《條貫》體例已與《編敕》相類，故神宗詔諸司自編例册，今後乃比循條貫體例，依《編敕》分門逐時抄録入册。

[362] 如《宋史》卷一二四《禮志》二七述輟朝之制引《禮院例册》：“文武官一品、二品喪，輟視朝二日，於便殿舉哀、掛服；文武官三品喪，輟視朝一日，不哀、掛服。然其車駕臨問並特輟朝日數，各繫聖恩。一品、二品喪，皆以翰林學士已下監護葬事，以内侍都知以下爲同監護葬事；葬日輟視朝一日，皆取旨後行。”（第2903頁）顯然是一份正面規定輟朝護葬事宜的條例。又《太常因革禮》卷八二《新禮》一五《河中府祭後土廟》引《禮院例册》文，説明其收録了太宗太平興國四年所定汾陰後土廟祀儀、真宗景德四年所定親祀後土廟儀注及祥符二年所定後土衣冠之制，三者皆爲條例或定例（第397—399頁）。

[363] 《太常因革禮》卷八九《廟議一·太宗謚議》，第444—446頁。又《宋會要輯稿》册二五《禮》二九之三載李昉所上太祖謚議（第1065頁），《禮》二九之六載宋白所上太宗謚議等（第1066頁），其文甚詳可參。

[364] 《太常因革禮》卷九一《廟議》三，同卷前文述真宗謚議所引爲《日曆》（第455—460頁）。又同書卷九七《廟議九》述真宗章獻明肅皇后劉氏、章懿皇后李氏謚議所引皆爲《中書例册》（第493—498頁）。卷九八《廟議十》述章惠皇太后楊氏謚議所引爲《禮院儀注》（第499—504頁）。似有關帝后謚議是否收入《中書例册》或《禮院例册》並無定準。

[365] 又如《太常因革禮》卷七《總例七·誓戒》：“《禮院例册》：景祐二年四月，薦享太廟，初命參知政事盛度攝太尉；已受誓戒後，度除知樞密院，度自陳故事，樞密不差攝事。詔令後（按“後”當作“太”）廟攝太尉趙賀代之，后廟即差次官通攝。”（第38頁）。同書卷二五《總例》二五《輿服》五：“《禮院例册》：乾興元年九月，禮儀院奏：准詔製造皇太后御座擔子，令詳定制度所稱名目，今乞以大安車爲名。詔可。”（第155頁）同書卷四七《吉禮》一九《有司迎氣日祀五帝》：“《禮院例册》：皇祐二年八月二十五日，禮院奏：‘今年立冬，祀黑帝及神州地祇，竊緣近以明堂大享，皇帝各親一獻，今來皆合輟罷一祭。又緣祀黑帝是四時迎氣之祭，若從而闕罷，比之常歲，却闕一祭。當院未敢專輟，欲乞特降明旨裁决。’詔仍祀黑帝，罷神州地祇祭。”（第283頁）三者皆似特例，而可爲同類情况所援引，遂皆收入了《禮院例册》。

[366] 《太常因革禮》引《中書例册》及《禮院例册》乃屬英宗以前所編，而《宋史》及《長編》、《輯稿》等處俱無北宋編修《中書例册》或《禮院例册》之文。據《長編》卷一一七載仁宗景祐二年九月己酉吕夷簡“奏令參知政事宋綬編次《中書總例》”（第2758頁），卷二一一神宗熙寧三年五月庚子命俞允、李承之等編修《中書條例》，皆屬承敕編修（第5122頁）。又《職官分紀》卷一二《編修條例》：“慶曆四年二月命天章閣侍講史館檢討王洙、樞密都承旨車士寜編修《例册》。”是《樞密院例册》亦承敕編修。另《宋史》卷二○七《藝文志》六子部兵書類著録王存《樞密院諸房例册》一四二卷（第5288頁），同書一六二《職官志》二樞密院編修官條下，載“熙寧三年以王存、顧臨等同編修《經武要略》，兼删定諸房《例册》”（第3802頁）。《職官分紀》卷一二《編修條例》載此在是年十一月，且述其事“以樞密院副承旨李綬管勾，至九年秋修畢上之”；是承敕編修《樞密院諸房例册》前，諸房本有自編之《例册》。看來《中書例册》雖有可能像《中書總例》、《中書條例》及《樞密院例册》那樣承敕編修，但仍難以定論，就更罔論《禮院例册》了。

[367] 《宋會要輯稿》册一六四《刑法》一之二載真宗“景德二年八月十二日，詔：‘諸州應《新編敕》後續降宣敕劄子，並依三司所奏，但繫條貫舊制置事件，仰當事官史（按“史”當作“吏”）編録爲二簿，一付長吏收掌，一送法司行用，委逐路轉運使點檢，其轉運司亦依此例編録。’”（第6462頁）《長編》卷六一真宗景德二年八月戊子亦載其事（第1358頁）。又《宋史全文》（黑龍江人民出版社2005年版）卷一九上《高宗七》載紹興四年八月庚辰，“詔吏部編七司《例册》。時有旨六曹細務令長貳治其事，其有條者以條决之，無條者以例决之，無例條者，酌情裁决。刑部侍郞兼權吏部侍郞胡交修言：‘旋行檢例，吏得爲奸，乞將應乾敕劄批狀指揮可以爲例者，各編爲册，令法司收掌以俟檢閲。’從之”。（第1129—1130頁）《宋會要輯稿》册五《帝繫》一一之二載其事而文意不若《宋史全文》簡明（第214頁），二事表明承敕所編例册不僅被本司引爲依准，往往還要抄付法司以憑檢閲。

[368] 按：王皞另名子融字熙仲，爲王曾之弟。《宋史》卷三一○附其傳於《王曾傳》後，述其“嘗論次國朝（按“朝”當作“初”）以來典禮沿革，爲《禮閣新編》上之，以其書藏太常”（第10186頁）。

[369] 如《太常因革禮》卷一五《總例》一五《祭器》引《禮閣新編》載太祖“建隆四年九月一日，禮院准光禄寺問三牲鼎鑊，並陽燧陰鑒鸞刀制度者。緣隨鼎鑊合有扃、幕、疏匕、刻匕、挑匕、並畢、胾肉之具，《禮圖》皆有制度。今若造鼎鑊，亦請備置者，謹具檢討如前，自扃幕以下共八事……”（第82—83頁）同書卷九四《廟議》六《淑德皇后尹氏懿德皇后符氏》引《禮閣新編》載：“太平興國二年正月十三日，敕故越國夫人符氏，故夫人天水尹氏，並追封皇后，仍命所司擇日備禮册命。二月八日禮院奏：‘伏准近朝周廣順元年九月中追册皇后柴氏，顯德四年追册皇皇劉氏，並不行册命禮。建隆元年四月中，追册皇后賀氏亦不行册禮。今來册禮行不行，繫自朝旨……’”（第473頁）皆然。

[370] 《長編》卷一〇五仁宗天聖五年十月辛未：“太常博士直集賢院同知禮院王皞上所撰《禮閣新編》六十卷。初，天禧中，同判太常禮院陳寬請編次本院所承詔敕，其後不能就，皞因取國初至乾興所下詔敕，删去重複，類以五禮之目，成書上之。”（第2451頁）所謂“類以五禮之目”，即以五禮諸儀爲兩級類目。賜五品服，皞，曾弟也。又《玉海》卷六九《禮儀·禮制》録《天聖禮閣新編》述其删去重複後所存詔敕共一千八百三十道（第1306頁）。

[371] 參《太常因革禮》後附淳熙十五年正月李壁跋文，第1頁。

[372] 《太常因革禮》所採大體可分爲三類，一是諸儀注、例册，二是《禮閣新編》、《太常新禮》、《大中祥符封禪記》、《天聖鹵簿記》等本朝官修禮書，三是《實録》、《會要》、《日曆》等史官之作，要之皆爲以不同形式編輯或記載的定例或條例。

[373] 《長編》卷二〇六英宗治平二年九月辛酉條，第4996頁；《文獻通考》卷一八七《經籍》一四《經部儀注類》著録《太常因革禮》條，第5484—5485頁。另如蘇頌《蘇魏公文集》卷一八《奏議·請重修纂國朝所行五禮》述《太常因革禮》“雖號簡要，幾同鈔節，姑可以備有司之檢閲，誠未足以發揚聖朝製作之盛也”。北京：中華書局1988年版，第245頁。又《叢書集成》本《太常因革禮》所附清光緒二十年廖廷相《〈太常因革禮〉校識》跋語有云：“是書編集故事，以備稽考，與開元、政和諸禮書垂爲定制者不同。故纖曲並詳，詞繁不殺，其取名因革者以此。”（第1頁）

[374] 見《玉海》卷六九《禮儀·禮制》所録《治平太常因革禮》，元豐、紹興《續編因革禮》及《淳熙中興禮書》、《嘉定續中興禮書》諸條。第1307頁。

第三章 元代章

元朝是中國歷史上由少數民族建立的第一個統一全國的王朝，元朝的統治制度既繼承了漢族王朝的傳統，也較多地保留了蒙古草原舊制。有的學者將這種二元化的特點概括爲“内蒙外漢”，這當然也包括了其中的禮儀制度。

元代禮儀制度及其相關問題，20世紀涉足研究者並不多，但進入21世紀，開始日益受到學界重視。由於祭祀兼具蒙漢等多元文化的特質，故相關研究最爲集中[1]。首先是整體性、綜合性論述，如黄時鑑《中國通史·元代卷》、那木吉拉《中國元代習俗史》等都有祭祀習俗的專章[2]，陳戍國《中國禮制史》爲系統研究中國古代禮儀制度的大部頭著作，其中第六卷《元明清卷》，亦有對元代祭祀制度的整體概述[3]。

其次是專題性研究。日本學者池内功發表《フビライ朝の祭祀について》[4]與《元朝の郡県祭祀について》、《元朝郡県祭祀における官費支出について——黒城出土祭祀費用文書の検討——》[5]，前文研究各項祭祀的排序及其在元世祖忽必烈時期的實際施行情况及其原因。文章雖然關注的重點是忽必烈朝，但忽必烈奠定了有元一代的立國規模，因此其結論在多數時候也適用於整個元代。後文考察元代郡縣的社稷、宣聖、三皇、風雨雷師的實行、運轉以及經費的支出情况等問題，認爲其中體現出元朝的“中國王朝化”，並用以宣揚元朝“以蒙古人爲中心、各民族配合”的統治秩序。

王福利撰文考察了元代祭祀所用音樂，指出“古樂的泯絶不繼，各民族禮樂的有機融合，以及通變革新指導思想的作用，規定了元代禮樂文化的總體特質”，對於理解“元之五禮皆以其國俗行之，惟祭祀稍稽諸古”有一定借鑒意義[6]。此外，他還出版有研究遼金元三史《禮樂志》的專著[7]，其中最後兩章爲元代部分，内容包括祭祀禮樂在内的元代宫廷禮樂的建設過程與文化特質。有關《元史·祭祀志》，桜井智美撰文指出，《元史》纂修者明言“志”參照《宋史》，却别立《祭祀志》，這在正史中罕見，她探索了这方面的原因並提出了五種可能性[8]。閻寧的論文則涉及《元史·祭祀志》文獻學方面的校勘[9]。

具體的專題性研究還包括以下一些方面：

一是薩滿教及其祭祀。薩滿教（Shamanism）是蒙古人原初的宗教信仰，蒙古本俗的祭祀都與薩滿教密不可分。關於薩滿教研究，李治安、王曉欣《元史學概説》[10]及劉曉《元史研究》[11]二書都有介紹。其中，德國學者海西希1970年出版的《蒙古的宗教》是一部經典著作[12]，書中提供了大量民俗資料，對研究蒙古宗教信仰、薩滿教祭祀有很高的參考價值。台灣學者札奇斯欽在其英文著作的基礎上修訂而成的《蒙古的文化與社會》，對薩滿教祭祀也有介紹[13]。台灣學者胡其德研究早期蒙古薩滿教，先後發表專文，在這方面有較深入的研究[14]。

二是祭天與祭祖。前已提及的多種通論性著作，對祭天、郊祀已有概括介紹。今井秀周《モンゴルの祭天儀式―モンゴル帝国から元朝の間について―》[15]，探討蒙元祭天時間、儀式的變化，將北方諸民族的祭天进行比較，有較高的參考價值。

蒙元祭祖系統，主要有燒飯、宗廟、原廟三種。其中燒飯是蒙古國俗舊禮。學界關注較多，1980年代開始，就有多篇研究文章[16]。近年，南京大學高榮盛《元代祭禮三題》考證了《析津志》所載大都燒飯園[17]，認爲是蒙元皇室、蒙古權貴從事家祭的特殊場所。他還有《元代“火室”與怯薛/女孩兒/火者》一文[18]，是相關方面的新探索。

宗廟是漢地傳統的祭祀，學者的關注點主要在於元代宗廟制度的蒙漢因素。黄時鑑考察了廟制中的蒙古祭禮與雙重廟號問題，認爲廟制中也存在政治制度中的蒙漢二元現象[19]。劉迎勝則利用波斯文史料，考察太廟中所祀先祖位次的變化，指出這個變化大致反映出忽必烈採行漢制的過程，而且漢文化的這個影響也傳到了伊利汗國[20]。高榮盛討論了元代宗廟祭祀的幾個時代特色，指出儀式中的蒙古色彩，以及改栗木神主爲金制神主的藏傳佛教影響，認爲元代宗廟神主的位向、位次有一定的歷史和經典依據[21]。閻寧考校了元代宗廟儀制的部分内容，梳理其與先秦古禮、唐宋儀注的關係，認爲蒙古巫祝的職能與南宋宗廟禮中“薦香燈官”存在沿襲關係[22]。上述研究表明，元代宗廟制度的文化内涵很豐富，僅僅用蒙漢二元並不足以全面概括。

原廟源於漢地傳統，又稱神御殿、影堂，因供奉先朝帝后畫像而得名。元代是中國歷史上原廟祭祀至爲發達的時代。尚剛、馬明達均發表有關於蒙元帝后肖像畫的文章[23]，對原廟制度有一定涉及。有關元大都原廟寺院，目前已有陳高華、楊寬、中村淳、姜東成等衆多學者從不同角度進行的研究[24]。此外，洪金富還就中國社會科學院考古研究所藏《永樂大典》一抄本，對《析津志·原廟·行香》的内容加以考證，爲學界提供了一份可資利用的重要資料[25]。有關原廟的主要管理機構——太禧宗禋院，大藪正哉《元の太禧宗禋院について》是較早對此進行研究的論文[26]。最近較爲全面的研究者則有許正弘。此外，許正弘認爲，元代原廟包括釋、儒、道、景四大宗教體系，又可區分爲太禧宗禋院、宣政院、翰林國史院、集賢院、崇福司五個管理機構，反映出蒙元宗教信仰的多元化及官署機構的叠床架屋[27]。

三是嶽鎮海瀆、社稷、先農、風雨雷師與三皇祭祀等。其中，元朝皇帝定期派遣使臣祭祀嶽鎮海瀆，在當時被稱爲“代祀”。2001年，森田憲司率先發表有關“代祀”的研究，文章使用了大量碑刻資料，在許多方面提出了自己的重要見解[28]。其後，桜井智美相繼對濟瀆廟、北嶽廟進行了實地考察與研究[29]，國内學者也有相關元代南海神廟祭祀及五嶽祀典的討論[30]。馬曉琳《元代嶽鎮海讀祭祀考述》集中研究了元代嶽鎮海瀆祭祀地點與路綫、法令、使臣等的問題[31]。

三皇祭祀是近十餘年國内外學界關注較多的課題。相關論文或從醫學角度切入，或從祠祀政策入手，或對制度的形成進行勾勒[32]。主要探討元代三皇祭祀的形成與變遷、三皇祭祀的施行情况、三皇祭祀與醫學的關係、元人對三皇祭祀的態度等。日籍學者秦玲子（Reiko Shinno）《元代的醫學與三皇廟：一個文化交融的個案研究》認爲，元代的醫學和三皇廟制度滿足了多個群體的需求：蒙古皇帝樹立起聲譽；政府官員建立起國家與地方社會的聯繫；地方精英使地方化在理學話語受到尊崇；地方醫生確立精英地位[33]。對於中央之外的郡縣祭祀，學者也有涉及。池内功除前揭文外，還利用黑城出土文書對郡縣三皇、社稷、風雨雷師等祭祀的費用做了探討，將郡縣祭祀費用的變化與元代中後期的經濟狀况聯繫起來[34]。

在元代的國家祭祀中，還包括社稷、先農、風雨雷師。這方面除前文提到的池内功的文章外，包志禹撰文考察了元代社稷、風雨雷師壇壝的定制時間、方位、規模、建築形制，並繪製出建築復原推測平面圖。並比較了元大都與地方的壇壝[35]。

四是宣聖孔子。學界的研究主要從儒學、廟學的角度切入，進而論及孔子祭祀。近20年來，已有多篇廟學研究文章[36]。申萬里認爲元代廟學繼承前代，使祭祀與教學合一的制度更加完備，到元中後期出現了重祭祀、輕教學的現象[37]。陳高華論述了金元二代孔子及孔子家族的地位，認爲衍聖公政治地位比前代有很大提高[38]。朱鴻林比較了元明二代的祭孔禮儀，認爲相較元代，明代祭孔物輕而禮重；而元代多是表面文章，實際“尊孔的禮儀，同時也是尊君的禮儀”[39]。

五是天妃（媽祖）、大黑天、羊群廟和其他民間祭祀。這方面的研究成果很多，限於篇幅，這裏就不一一展開介紹了。

總體來看，元代祭祀研究雖然有一定成績，但仍然比較薄弱。很多問題是概括性介紹多，專題性研究少。本章在前人研究基礎上，將重點對元代皇家祭祀（主要包括郊祀、宗廟、原廟）進行研究。這方面的研究雖然前人已有相當積累，但仍有不少空白點，即使前人已經涉及的一些問題，也有進一步深入探討的必要，是爲本章的出發點。

第一節 郊祀

北方游牧民族歷來有祭天的傳統，契丹族建立的遼朝與女真族建立的金朝，均有這方面的記載。如《金史·禮志》：“金之郊祀，本於其俗有拜天之禮。其後太宗即位，乃告配天地，蓋設位而祭也。天德以後，始有南北郊之制，大定、明昌其禮寖備。”[40]元代的郊祀發展軌迹，大體與遼金相似，經歷了從蒙古族固有的長生天信仰，到漢族禮制影響下的天地合祭，再發展到南、北郊分祀的發展歷程。衹不過，元代的南郊在文宗之前僅爲攝祀，“自世祖混一六合，至文宗凡七世，而南郊親祀之禮始克舉焉”[41]，北郊則一直停留在醖釀之中，雖屢經朝臣集議，但始終未能舉行。

一 長生天與昊天上帝

蒙古政權起源之初，民間盛行的是萬物有靈的原始宗教——薩滿教，最高神祇是“長生天”（tengri，騰格里）。位於蒙古發祥地不兒罕大山中的日月山，地位類似契丹族的木葉山，是蒙古族的神山，也是蒙古皇室祭拜長生天的重要場所。“國俗本有拜天之禮，衣冠尚質，牲品尚純，帝后之宗戚助祭，非此族也不得與焉。……按日月山，國語云‘哈剌温山’，在和林之北，實祖宗興王之地。”[42]柯劭忞《新元史》也指出：“蒙古拜天之禮最重，國有大事，則免冠解帶，跪禱於天。”[43]

有關日月山祭拜長生天的儀式，現存文獻記載不多。《蒙古秘史》記載成吉思汗年輕時遭篾兒乞部襲擊，僥倖逃生後，“棰胸告天説：‘……我的小性命，被不兒罕山遮救了。這山久後時常祭祀。我的子子孫孫也一般祭祀。’説訖，向日將繫腰掛在項上，將帽子掛在手上，捶胸跪了九跪，將馬奶子灑奠了”[44]。這大概就是日月山成爲蒙古祭拜長生天聖地的由來。波斯史家拉施特《史集》有多處記載成吉思汗祭拜長生天的場景。如1211年，成吉思汗大舉南下攻打金朝時：

他獨自一人照着自己的習慣，登上山頂，解下帶子掛在頸上，並解開長袍的扣子，跪着説道：“永恒的主啊，你知道和看到，阿勒坦汗是刮起戰亂的風，他挑起了戰亂。他無辜地殺死了被塔塔兒部抓住送到他那裏去的我的父親祖父輩的年長的族人斡勤—巴兒合黑和俺巴孩—合罕，我要取他的血，爲他們報仇。如果你認爲我的想法是正確的，請從天上佑助我，命令天使、衆人、善惡仙魔從天上佑助我！”他極其恭順地作了這次祈禱，接着便上馬出發了。

再如1218年，當成吉思汗獲知他的商隊遭花剌子模人殺害後，曾跑到日月山上祭拜長生天：

他憤怒地獨自登上山頭，將腰帶搭在脖子上，光著頭，將臉貼在地上。他祈禱、哭泣了三天三夜，對主説道：“偉大的主啊！大食人和突厥人的創造者啊！我不是挑起這次戰亂的肇禍者！請佑助我，賜我以復仇的力量吧！”然後他感到了吉祥的徵兆，便精神抖擻、愉快地從那裏走下來，堅定地决定將作戰所需的一切事情布署起來。[45]

圖3—1 成吉思汗登基大典

成吉思汗肇建蒙古政權時，出身晃豁壇氏族的闊闊出，因能與上天通言，被稱爲“帖卜·騰格里”。成吉思汗正是藉助他的代天之言，榮登大汗寶座，並採用了他所提議的成吉思汗稱號。當時闊闊出的權勢與影響很大，“有九等言語的人，都聚在帖卜騰格里處，多如太祖處聚的人”。從而直接構成了對成吉思汗的威脅。最後，成吉思汗雖不得不設計將其殺死，但處理得很隱秘，屍體也不翼而飛。事後，成吉思汗宣布：“帖卜騰格里將我弟每打了，又無故讒譖的上頭，天不愛他，連他身命都將去了。”[46]可見，對於可以通天的巫師，即使貴爲大汗，也是不敢大張旗鼓地進行處置的。

長生天信仰，可以説已深入到蒙古族的日常生活。據南宋使臣彭大雅、徐霆《黑韃事略》：“其常談必曰：‘托着長生天底氣力，皇帝底福蔭。’彼所欲爲之事，則曰：‘天教恁地。’人所已爲之事，則曰：‘天識著。’無一事不歸之天，自韃主至其民無不然。”[47]蒙古第三代大汗定宗貴由在1246年11月給羅馬教廷的信中，勸告對方歸順自己，也提到長生天對他的護佑。“在天主氣力裏，自從太陽照臨西方以來，一切地面皆已委付我每。除天主命令外，何人敢有作爲？”[48]也正因此原因，蒙元時代的皇帝詔書，常以“長生天氣力裏，大福蔭互助裏”爲起首語，並有相應的文雅翻譯——“上天眷命”，明清時代皇帝聖旨的起首語——“奉天承運”，即由此演變而來[49]。

蒙古第四代大汗憲宗蒙哥是薩滿教的虔誠信奉者，即位後，也按蒙古的傳統祭祀長生天。“歲甲寅（1254），會諸王於顆顆腦兒之西，丁巳（1256）秋，駐蹕於軍腦兒，皆祭天於其地。”[50]元朝建立後，這種祭拜長生天的傳統儀式得以保留下來。“世祖中統二年（1261），親征北方。夏四月己亥，躬祀天於舊桓州之西北。灑馬湩以爲禮，皇族之外，無得而與，皆如其初。”[51]通過上述記載，我們可以看出，蒙古祭拜長生天，衹有皇族也就是黄金家族成員纔有資格參加。在拜天時，祭拜者通常要免冠解帶，跪拜九次。除貢獻各種犧牲外，還要灑馬奶子（馬湩）。這是我們可以見到的蒙古拜天儀式的一些主要特點。

入元以後，以蒙古舊俗祭天的儀式一直存在。據《元史·祭祀志》所載“國俗舊禮”：

每歲，駕幸上都，以六月二十四日祭祀，謂之灑馬妳子。用馬一，羯羊八，彩段練絹各九匹，以白羊毛纏若穗者九，貂鼠皮三，命蒙古巫覡及蒙古、漢人秀才達官四員領其事，再拜告天。又呼太祖成吉思御名而祝之，曰：“托天皇帝福蔭，年年祭賽者。”禮畢，掌祭官四員，各以祭幣表裏一與之；餘幣及祭物，則凡與祭者共分之。[52]

不過，也正是在蒙哥汗時代，中原王朝傳統拜天儀式，也開始影響到蒙古統治者。其標誌性事件，是壬子年（1252）八月蒙哥在日月山進行的祭天儀式。據《元史·祭祀志》“郊祀上”：

憲宗即位之二年，秋八月八日，始以冕服拜天於日月山。其十二日，又用孔氏子孫元措言，合祭昊天、后土，始大合樂，作牌位，以太祖、睿宗配享。[53]

王褘《日月山祀天頌》也有類似記載：

及憲宗二年，壬子之秋八月，始即日月山以祀天，推太祖、睿宗配焉。繼又用元措言，並祭昊天、后土，始大合樂，一代禮樂之興，肇於此矣。

從上述記載來看，憲宗二年祭長生天與漢族傳統的祭天（昊天上帝）儀式似乎還是分開舉行的，但長生天與昊天上帝祭祀合二爲一的局面已呼之欲出。上述引文均提到孔元措（1182—約1252）。孔元措，字夢得，孔子五十一代孫、前金衍聖公。1232年蒙古大軍圍攻汴梁期間，在耶律楚材等人的努力下，時任金朝太常卿的孔元措，被從圍城中索要出來，發付曲阜，主持孔廟祭祀。太宗十年（1238）十一月，孔元措北上朝覲窩闊台汗，上奏説：“今禮樂散失，燕京、南京等處，亡金太常故臣及禮册、樂器多存者，乞降旨收録。”[54]於是蒙古政權下令讓各地官員搜集亡金知禮樂舊人，一併交付孔元措管理。此後，各地不斷有樂工被徵發到孔元措處，人數得到擴充，一支禮樂隊伍逐漸完善起來，並在祭祀孔廟的活動中得到演練。據《元史·禮樂志》：

憲宗二年三月五日，命東平萬户嚴忠濟立局，制冠冕、法服、鐘磬、筍虡、儀物肄習。五月十三日，召太常禮樂人赴日月山。八月七日，學士魏祥卿、徐世隆，郎中姚樞等，以樂工李明昌、許政、吴德、段楫、寇忠、杜延年、趙德等五十餘人，見於行宫。帝問製作禮樂之始，世隆對曰：“堯、舜之世，禮樂興焉。”時明昌等各執鐘、磬、笛、簫、篪、塤、巢笙，於帝前奏之。曲終，復合奏之，凡三終。十一日，始用登歌樂祀昊天上帝於日月山。祭畢，命驛送樂工還東平。

這隻隊伍成爲元朝官方禮樂的基礎，以後元朝專門在諸色户計中設立太常禮樂户，由太常寺（後升爲太常禮儀院）加以管理。

圖3—2 忽必烈像

1260年元世祖忽必烈即位後，開始了有元一代的制度創建。不過，郊祀在這一時期仍處於醖釀階段。據《元史·祭祀志》：

（至元）十二年十二月，以受尊號，遣使豫告天地，下太常檢討唐、宋、金舊儀，於國陽麗正門東南七里建祭台，設昊天上帝、皇地祇位二，行一獻禮。自後國有大典禮，皆即南郊告謝焉。[55]

李好文《太常集禮》的記載更爲詳細：

世祖皇帝至元十二年冬十有二月丙午，以受尊號，預告天地。先是，博士議，於自來拜天處設昊天上帝位，當中南向，皇地祇次東少却，並用座褥、位牌。至期，於所建圜丘之所有事焉，設神位二。[56]

所謂“於自來拜天處設昊天上帝位”，無疑表明此時長生天與昊天上帝祭祀已合二爲一（當然，蒙古固有的拜天儀依然存在）。不過，世祖在位期間的所謂南郊，並非真正意義上的郊祀。據《元史·祭祀志》：“南郊之禮，始爲告祭，繼而有大祀，皆攝事也。”[57]世祖時期的南郊之禮，實際上僅爲告祭，且延續了此前憲宗蒙哥時期天地合祭的傳統。也正因此緣故，直到世祖至元後期，王惲仍上言指出：

伏念我國家列聖相承，奄有天下六十餘載。今海宇一統，自堯、舜、漢、唐以來，未有如此之盛。兹蓋陛下神聖天縱，孝治日隆，以不世出大有爲之資，臨御有道故也。然所有未舉大典，在臣子分，禮宜建言。所謂方今大典，郊祀是也。何則？孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。自堯、舜以來至於金、宋，上下二十餘代之間，莫不郊祭天地及五方帝神以配父祖，蓋尊之至也。祖宗之聖，重熙累洽，郊祀之事未既舉行者，緣禮文弗備，有不遑及者。今陛下即位二十餘年，功成治定，昭事天地，尊禮百神，畧無虚歲。若大禮一行，將咸秩之位合禘於圜丘，豈不大通神明、降福穰穰者乎？又念自古偏方小國，尚皆力行尊顯祖宗，以爲天地百神之主。恭惟陛下大陰護助，際海内外，盡付所覆，而上帝簡在陛下之心，又大可見矣。不於此時報本顯祖，以答天庥，其於繼繼承承之道，終爲曠闕。兼舊有典章，自金章宗一行之後，湮没遺逸，不絶如縷。即今就有三二老儒，並收拾到亡宋典册，講究張皇，一旦有成，將萬倍於尋常，使陛下垂旒被衮，對越上帝，與三五同功，並接數千歳之統於上，新萬方耳目於下，使王道明而墜典興，天地察而上下順，聖政聖教，不待嚴肅以成以治，所謂聖人作而萬物覩也，豈不盛哉。由是而觀，自古聖帝明王纘承先業，所任之責，未有重於此者。故傳曰：“國之大事，在祀與戎。”惟陛下裁察。[58]

王惲在上言中把郊祀與“尊顯祖宗”即祖宗配侑結合起來，希圖以此得到忽必烈的重視。不過，終忽必烈一朝，郊祀並未舉行，所謂“大祀”，直到成宗時纔開始正式出現。

二 攝祀南郊：天地合祭與分祭

成宗時代，是元代郊祀的初步確立時期。成宗即位當年，即至元三十一年（1294）四月，“始爲壇於都城南七里”[59]。是爲元朝正式建郊壇之始。當時朝中不少大臣也開始奏請成宗舉行郊祀典禮。如監察御史楊桓上時務二十一事，首事即爲“郊祀天地”[60]。大德初，袁桷任翰林國史院檢閲官。六年（1302），“成宗皇帝初建南郊，公（袁桷——引者注）進十議曰：‘天無二日，天尤不得有二，五帝不得謂之天，作《昊天五帝議》。祭天歲或爲九，或爲二，作《祭天名數議》。圜丘不見於五經，郊不見於《周官》，作《圜丘非郊議》。后土社也，作《后土即社議》。三歲一郊非古也，作《祭天無間歲議》。燔柴見於古經，《周官》以禋祀爲天，其義各有旨，作《燔柴泰壇議》。祭天之牛角繭栗，用牲於郊，牛二，合配而言之，增群祀而合祠，非周公之制矣，作《郊不當立從祀議》。郊，質而尊之義也，明堂，文而親之義也，作《郊明堂禮儀異制議》。郊用辛，魯禮也，卜不得常爲辛，作《郊非辛日議》。北郊不見於三禮，尊地而遵北郊，鄭玄之説也，作《北郊議》。禮官推其博，多採用之”[61]。不過，袁桷的意見，實際上並未得到重視，他本人後來也承認：“大德六年，余嘗作《郊祀十議》上於奉常，周、漢、唐、宋僞雜之説，悉釐正之。十年，朝廷作圜丘，得預議焉。位卑而語輕，越職議禮，若有所不可者，勿議焉耳矣。”[62]

圖3—3 元《太常集禮》神位圖

迨至大德六年三月，成宗始首次下令舉行南郊祭祀。據《元史·祭祀志》：“大德六年三月夏庚戌，合祭昊天上帝、皇地祇、五方帝於南郊，遣左丞相哈剌哈孫攝事，爲攝祀天地之始。”[63]此次郊祀，採用的仍是天地合祭形式[64]，衹是祭祀對象除天地之外，又加上了五方帝（青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝），以後五方帝固定爲從祀昊天上帝的神祇。此外，需要提到的是，中書左丞相哈剌哈孫不僅是此次攝祀的具體執行者，也是召集群臣集議的主持者，故《元史》本傳提到他“又集群議建南郊，爲一代定制”[65]。

三年後，大德九年二月，在已升任中書右丞相的哈剌哈孫的建議下，成宗“命中書議行郊祀禮”[66]。從二月到八月間，翰林、集賢、太常禮官集中討論了天地合祭與分祭、增廣郊壇、親祀衮冕、神位、禮器、祖宗配享等諸多問題，其中最重要的是確定下來今後南郊“惟祀昊天上帝”[67]，這在以後成爲元代定制。有關祖宗配享，中書省前後曾有過兩次上奏。一是四月十七日，中書省臣上奏：“前代郊祀，以祖宗配享。臣等議：今始行郊禮，專祀昊天爲宜。”[68]二是八月十二日，“太常寺言：‘尊祖配天，其禮儀樂章别有常典，若俟至日議之，恐匆遽有誤。’於是中書省臣奏曰：‘自古漢人有天下，其祖宗皆配天享祭，臣等與平章何榮祖議，宗廟已依時祭享，今郊祀止祭天。’”[69]兩次上奏都得到成宗批准。出現兩次上奏，大概是因其間有人提出了異議。像御史中丞何瑋，“九年冬，將有事於南郊，議配享，瑋（何瑋——引者注）曰：‘嚴父配天，萬世不易。’不果行”[70]。

參稽古禮，確定郊壇形制後，大德九年七月辛亥，元朝正式開始築壇，並設立相應機構——郊祀署。“築郊壇於麗正、文明門之南丙位，設郊祀署，令、丞各一員，太祝三員，奉禮郎二員，協律郎一員，法物庫官二員。”郊祀署，隸屬太常寺（以後升格爲太常禮儀院），成爲其治下常設機構[71]。到十一月庚午冬至日，南郊祭典如期舉行。“祀昊天上帝於南郊，牲用馬一、蒼犢一、羊豕鹿各九，其文舞曰《崇德之舞》，武舞曰《定功之舞》。以攝太尉右丞相哈剌哈孫、左丞相阿忽台、御史大夫鐵古迭而爲三獻官。”[72]此次郊祀，由太史局保章正齊履謙管理時刻。“九年冬，初立南郊，祀昊天上帝，公（齊履謙——引者注）攝司天。故事，司天雖掌時刻而無鐘漏，往往將旦行事。公請自今用鐘漏，俾早晏有節，則人咸知起敬。從之。”[73]

圖3—4 元《太常集禮》天壇及第一等第二等神位圖

圖3—5 元《太常集禮》第三等神位圖

大德九年南郊，是元代南郊專祀昊天上帝之始，至於郊祀中的祖宗配享問題，直到武宗即位後方纔解决。

武宗即位，至大二年（1309）十一月，尚書省與太常禮儀院官上言：“郊祀者，國之大禮。今南郊之禮已行而未備，北郊之禮尚未舉行。今年冬至祀天南郊，請以太祖皇帝配；明年夏至祀地北郊，請以世祖皇帝配。”[74]從目前所見材料來看，當年冬至南郊祀天似未舉行。第二年即至大三年十月，“三寶奴（時任尚書右丞相——引者注，下同）及司徒田忠良（時任太常禮儀使）等言：‘曩奉旨舉行南郊配位從祀、北郊方丘、朝日夕月典禮。臣等議，欲祀北郊，必先南郊。今歲冬至，祀圜丘，尊太祖皇帝配享，來歲夏至，祀方丘，尊世祖皇帝配享，春秋朝日夕月，實合祀典。’有旨：‘所用儀物，其令有司速備之。’”[75]至大三年南郊祭天，在《元史》卷二三《武宗紀》與卷七二《祭祀志》均有明確記載，於當年十一月丙申舉行，以太祖成吉思汗從祀配享，成爲元代定制。

至大三年南郊祭天，很能反映元朝的時代特色。如當時使用犧牲，“馬純色肥腯一，牲正副一，鹿一十八，野猪一十八，羊一十八”。至於割牲，也採用的是“國禮”即蒙古舊俗[76]。此外，需要提到的是，南人曾巽申曾參與討論並親身參加了此次南郊。曾巽申（1282—1330），字巽初，吉安永豐人。出身亡宋故家大族，“其先代多聞人，家故多書”[77]。因此便利條件，他熟讀經史，博通典故，曾著《鹵簿圖》五卷、《書》五卷、《郊祀禮樂圖》五卷、《書》三十卷，進呈江西行省丞相斡赤[78]。至大二年，斡赤以其書上中書省，中書省下太常禮儀院、禮部集議，與議者對其著作予以充分肯定。在太常禮儀院使田忠良等人的推薦下，曾巽申進京朝覲武宗，拜太樂署丞。“未幾，議立圓丘、方澤，奉太祖皇帝以配天，凡從祀壇壝、玉帛、犧牲、樂，與博士雜議，巽初引援考據，沛然有餘，有司習於禮者咸推讓焉。是年，郊於圓丘，天大寒雪，執事者多不勝，而巽初在壇上，領群工登歌作樂，音節諧亮，世其藝者不能及也。”[79]

从大德六年、九年到至大三年郊祀，元朝一直實行的還是“攝祀”，也就是説以朝廷重臣代替皇帝舉行祭天儀式，如大德六年爲左丞相哈剌哈孫，九年爲右丞相哈剌哈孫、左丞相阿忽台、御史大夫鐵古迭而。據記載，武宗至大三年南郊，原是打算親祀的，但因疾病未能成行。“時武宗將親祀南郊，不豫，遣大臣代祀，風忽大起，人多凍死。養浩於祀所揚言曰：‘代祀非人，故天示之變。’大違時相意。”[80]仁宗即位後，開始有人提出皇帝親祀的問題。延祐中，監察御史馬祖常上言：

郊祀者，國之大禮，在古所隆。欽惟聖上仁慈孝敬，度越百王。伏願今後郊祀之日，大駕親有事於南郊，親祼於太室，則天地答貺，神明降禧，薄海内外，咸仰聖德，太平之福，群生幸甚。[81]

不過，仁宗在位八年期間，除即位、爲大行皇帝請謚、册封皇太子等，派遣官員到南郊例行告祭外，始終未能舉行南郊祀天大典，更不用説由皇帝本人親祀南郊了。

延祐七年（1320）正月仁宗去世，其子英宗即位。英宗皇位的法統，在蒙古上層集團當中是有争議的。本來，武宗即位時，曾與弟弟仁宗約定兄終弟及、叔侄相傳。仁宗即位後却違背諾言，捨武宗子而立己子碩德八剌爲皇位繼承人。這不可避免地造成蒙古統治集團發生分裂，而這一沉重的政治遺産，最後衹能由英宗來背負[82]。在這一背景下即位的英宗，非常重視各種皇家禮儀的貫徹實施，以此宣揚自己的正統合法地位。皇帝親祀南郊，至此又被提上日程。

據《元史·祭祀志》，至治二年（1322）九月，中書平章買閭，御史中丞曹立，禮部尚書張埜，學士蔡文淵、袁桶、鄧文原，太常禮儀院使王緯、田天澤，博士劉致等人，集中討論了南郊年分、神位、配位、告配、大裘冕、匏爵、戒誓、散齋與致齋、藉神席、犧牲、香鼎、割牲、大次與小次計十三個問題，而後又討論了禮神玉、飲福、升煙、儀注等四個問題。

在郊祀集議與準備過程中，英宗最爲關心的問題大概是集中反映皇帝尊嚴的儀注。當時的集議曾提到：“聖朝四海一家，禮樂之興，政在今日。况天子親行大禮，所用儀注，必合講求。大德九年，中書集議，合行禮儀依唐制。至治元年已有祀廟儀注，宜取大德九年、至大三年並今次新儀，與唐制三酌增損修之。侍儀司編排鹵簿，太史院具報星位，分獻官員數及行禮並諸執事官，合依至大三年儀制亞終獻官，取旨。”[83]實際上，早在英宗即位的當年十二月，“拜住進《鹵簿圖》，帝以唐制用萬二千三百人耗財，乃定大駕爲三千二百人，法駕二千五百人”。到第二年也就是至治元年七月“鹵簿成”[84]，並在二年正月英宗親享太廟時正式啓動。這方面，南人曾巽申發揮了不小作用。

早在仁宗延祐六年，曾巽申任翰林國史館編修官期間，即曾將舊作《鹵簿圖書》進呈仁宗。《秘書監志》對此有明確記載：

延祐六年九月初一日，也先帖木兒怯薛第二日，文德殿後鹿頂殿内有時分，斡赤丞相、鄭司農等，對速古兒赤也先帖木兒院使、唆南院使、相哥失里司農、帖木歹院使、續院使等官有來。斡赤丞相奏：“翰林國史院編修官曾巽申小名的秀才，將他自做到《大駕鹵簿圖》二軸、《書》十册，上位根底呈獻過。”奉聖旨：“教續院使將去，與秘書監譚秘卿將往秘書監裏好生收拾者。後頭用著去有。”麽道，聖旨了也。欽此。[85]

虞集爲其所撰墓誌銘則指出，曾巽申實際上正是在斡赤丞相的引薦下，因獻圖有功，纔得以出任國史館編修官。

充廣郊祀鹵簿舊説，繪中道外仗等圖，備極精贍，而斡赤丞相入爲翰林承旨，因入見以其名聞，有旨召見。斡赤丞相番直，命巽初以其書待於驂龍門下。上方盥未御膳，斡赤丞相言：“臣所薦進圖書人，候進止廷中。”傳旨召入，遍閲其圖，問人馬物色甚悉。曰：“後當有用。”敕秘府藏之，而命斡赤丞相傳旨，命巽初爲學士。巽初不敢當，力辭。遂循進奏爲翰林應奉文字、知制誥兼國史院編修官。[86]

英宗即位後，曾巽申的著作受到重視，本人也積極參與天子鹵簿的創制。

七年，英宗皇帝大駕自上都還，即親祠太室，始服一衮冕。大駕之至廟也，有司倉卒，凡旗幢、傘蓋之屬，就以立仗行，皆重大，率數人持一物。天子制通天冠、絳紗袍服之，而輅弗素具，遂易常服御馬而往，弗稱上意。丞相拜住、太常八昔吉思奏取秘書所藏巽初圖書，而鹵簿大興矣。……有詔留守造五輅，留守召衆工謀之，皆曰：“自建都於兹，凡宫室、城池、園囿與車服、戈甲、弓矢、金木、玉石、齒革、羽毛之工，靡不精巧。老於事者，或至年七八十，皆無不更歷，獨以爲輅，古禮器，誠不知其法，奈何？”省官、考工殊憂之，乃曰：“必欲爲之，無如曾應奉者。”命巽初專董其事，按圖指授，動中繩墨，工人咸悦。將成，又請習馬以備駕，朝廷尤重其先慮。[87]

至治二年英宗舉行南郊的各種舉措雖已大體就緒，但當年九月太皇太后答己的突然去世，使其不得不暫停親祀南郊[88]。第二年八月四日南坡之變爆發，英宗遇害，親祀南郊之議就此中綴。

泰定帝也孫鐵木兒即位後，標榜恢復世祖舊制，因此天子親祀南郊實際上並不受重視。據《元史·趙師魯傳》：

泰定中，拜監察御史。時大禮未舉，師魯言：“天子親祠郊廟，所以通精誠，逆福釐，生烝民，阜萬物，百王不易之禮也。宜鑒成憲，講求故事，對越以格純嘏。”帝嘉納焉。[89]

此事據《元史·泰定帝紀》，應該發生在泰定三年（1326）十二月，當月“甲申，師魯又請親祀郊廟，帝嘉納之”[90]。可是，到第二年，也就是泰定四年春正月，御史臺大臣上言：“自世祖迄英宗，咸未親郊，惟武宗、英宗親享太廟，陛下宜躬祀郊廟。”泰定帝的答復却是：“朕當遵世祖舊典，其命大臣攝行祀事。”結果，南郊與太廟親享之議全部作罷。而且，當年“閏九月甲戌，郊祀天地，致祭五嶽四瀆、名山大川”[91]。也就是説，不僅冬至南郊親祀没有舉行，而且還恢復了忽必烈時代天地合祭的傳統。針對元代的攝祀南郊，明人胡粹中有如下評價：

天子祭天地，諸侯祭山川、社稷，蓋以天下之主則主天下之祭祀，一國之主則主一國之祭祀，上下之分，有截然而不可紊者。今南郊祀天，而以丞相、大夫爲三獻行事，黷禮非分，其失甚矣。吾不與祭，如不祭，天豈可輕也哉！[92]

三 胎死腹中的北郊之議

在大德九年（1305）郊祀集議確定南郊“惟祀昊天上帝，其方丘祭地之禮，續議以聞”[93]後，北郊之議終於在武宗時代提到議事日程。據《元史·祭祀志》：

至大二年（1309）冬十月乙酉，尚書省臣及太常禮官言：“郊祀者國之大禮，今南郊之禮已行而未備，北郊之禮尚未舉行。今年冬至南郊，請以太祖聖武皇帝配享。明年夏至北郊，以世祖皇帝配。”帝皆是之。十二月甲辰朔，尚書太尉右丞相、太保左丞相、田司徒、郝參政等復奏曰：“南郊祭天於圜丘，大禮已舉。其北郊祭皇地祇於方澤，並神州地祇、五嶽四瀆、山林川澤及朝日夕月，此有國家所當崇禮者也。當聖明御極而弗舉行，恐遂廢弛。”制若曰：“卿議甚是，其即行焉。”[94]

上述記載也見《元史·武宗紀》：

（至大二年十一月）乙酉，尚書省及太常禮儀院言：“郊祀者，國之大禮。今南郊之禮已行而未備，北郊之禮尚未舉行。今年冬至祀天南郊，請以太祖皇帝配；明年夏至祀地北郊，請以世祖皇帝配。”制可。[95]

其中，《祭祀志》所載至大二年十月當爲十一月之訛，《元史》校勘記業已指出。到第二年也就是至大三年正月，中書禮部移文太常禮儀院，由其下令太常博士，擬定北郊從祀朝日夕月禮儀。太常博士李之紹、蔣汝礪認爲：

按方丘之禮，夏以五月，商以六月，周以夏至，其丘在國之北。禮神之玉以黄琮，牲用黄犢，幣用黄繒，配以后稷。其方壇之制，漢去都城四里，爲壇四陛。唐去宫城北十四里，爲方壇八角三成，每成高四尺，上闊十六步，設陛。上等陛廣八尺，中等陛一丈，下等陛廣一丈二尺。宋至徽宗始定爲再成。歷代制雖不同，然無出於三成之式。今擬取坤數用六之義，去都城北六里，於壬地選擇善地，於中爲方壇，三成四陛，外爲三壝。仍依古制，自外壝之外，治四面稍令低下，以應澤中之制。宫室、牆圍、器皿色，並用黄。其再成八角八陛，非古制，難用。其神州地祇以下從祀，自漢以來，歷代制度不一，至唐始因隋制，以嶽鎮海瀆、山林川澤、丘陵墳衍原隰，各從其方從祀。今盍參酌舉行。

不過，當年夏至，大概因北郊所用儀物没有準備完成，元朝並未如期舉行北郊。此後，“秋九月，太常禮儀院復下博士，檢討合用器物”[96]。十月，“三寶奴及司徒田忠良等言：‘曩奉旨舉行南郊配位從祀，北郊方丘、朝日夕月典禮。臣等議，欲祀北郊，必先南郊。今歲冬至，祀圜丘，尊太祖皇帝配享，來歲夏至，祀方丘，尊世祖皇帝配享，春秋朝日夕月，實合祀典。’有旨：‘所用儀物，其令有司速備之。’”[97]

當年十一月丙申冬至日，南郊如期舉行，以太祖配享昊天上帝，五方帝、日月星辰從祀[98]。而按原定計劃，第二年也就是至大四年夏至日，將要舉行北郊，以世祖配享地祇。不過，至大四年正月，武宗身染重病，不久身亡，北郊最終未能如期舉行。

仁宗即位後，北郊之議陷入停頓。據《元史》卷七二《祭祀志》—《郊祀》上，“仁宗延祐元年（1314）夏四月丁亥，太常寺臣請立北郊。帝謙遜未遑，北郊之議遂輟”。《元史》卷二五《仁宗紀》也有類似記載，延祐元年四月丁亥，“太常寺臣請立北郊，不允”。至此，從至大二年起延宕數年的北郊之議最終胎死腹中，就此停罷。

四 親祀南郊的實現

文宗即位後，至順元年（1330）十月冬至日，天子親祀南郊終於從討論階段付諸實施。

文宗親祀南郊，是在天曆二年（1329）其兄明宗遇害，文宗第二次登基，全國局勢趨於穩定的背景下舉行的。此次親祀南郊的準備工作，大致從至順元年九月開始。其中有關祖宗配享的討論，《經世大典》載之甚詳：

先是，秋九月，有旨親祀南郊，中書禮部移文太常禮儀院議行典禮。二十八日，太常禮儀院同僉宋翼、博士李好文等詣西宫，稟議神位配位及禮文等事。按大德九年集議，合祭天地，非禮之正，不足爲法。又，天文從祀神名位次，多寡不一，考之典禮，殊爲乖謬，合依《周禮》，止祀昊天上帝一位。至大三年，乃以太祖聖武皇帝配享，然有五方帝、日月以下星辰等從祀數百餘位。今次郊祀，宜取聖裁。十月初十日，太師右丞相燕帖木兒、平章亦烈赤、參政姚庸、參議馬祖常、郎中佛住，及太常禮儀院使教化、同知太常禮儀院事補化、僉太常禮儀院事錦州不花、同僉太常禮儀院事孛羅、院判亦憐真八、經歷李慎言、都事張起宗、博士李好文、王讃議配位於興聖宫門下。議曰：“成宗皇帝大德九年（1305）專祀昊天上帝，不設配位，蓋爲初立南郊，禮未備也。至武宗皇帝至大三年（1310）初，以太祖皇帝配享，其禮始備。謹按《春秋傳》：‘周之郊祭稷，王者必以祖配。自内出者，無匹不行，自外至者，無主不止。’歷代祀天，皆以祖配。今天子親祀南郊，創行大禮，雖事出聖衷，宜從典禮，以太祖皇帝配享。”議畢，丞相及御史大夫帖木兒不華、月魯不華、平章亦烈赤、御史中丞和尚、參政脱因納、姚庸、太常禮儀院使教化、參議馬祖常、郎中佛住、同僉太常禮儀院事孛羅等奏曰：“今月十四日皇帝親祀南郊，臣等集議，歷考前代郊祀，皆以始祖配享。今之郊祭，請以太祖法天啓運聖武皇帝配。”又，監察御史嘗有是請。上曰：“然。其以十二日卿等與執事官奉香告廟者。”[99]

按，前面我們已經提到，成宗大德九年攝祀時，取消了配享制度。直到武宗即位後方纔恢復。此次文宗親祀，這一問題又被提了出來，最後執政大臣與禮官集議，仍然决定以太祖配享。此外，上述引文提到的“監察御史嘗有是請”，當指監察御史楊彬（見下）。在確定親祀儀注後，對郊祀過程中有可能出現的一些細節問題，群臣又進行了一些討論。

十月辛亥，太常博士言：“親祀儀注已具，事有未盡者。按前代典禮，親郊七日，百官習儀於郊壇。今既與受戒誓相妨，合於致齋前一日，告示與祭執事者，各具公服赴南郊習儀。親祀太廟雖有防禁，然郊外尤宜嚴戒，往來貴乎清肅。凡與祭執事齋郎樂工，舊不設盥洗之位，殊非涓潔之道。今合於饌殿齊班廳前及齋宿之所，隨宜設置盥洗數處，俱用鍋釜温水置盆杓巾帨，令人掌管省諭，必盥洗然後行事，違者治之。祭日，太常院分官提調神厨，監視割烹。上下燈燭燎，已前雖有翦燭提調盆等官，率皆虚應故事，或减刻物科，燭燎不明。又嘗見奉禮贊賜胙之後，獻官方退，所司便服徹俎，壇上燈燭一時俱滅，因而雜人登壇攘奪，不能禁止，甚爲褻慢。今宜禁約，省牲之前，凡入壝門之人，皆服窄紫，有官者公服。禁治四壝紅門，宜令所司添造關木鎖鑰，祭畢即令闗閉，毋使雜人得入。其藁秸匏爵事畢，合依大徳九年例焚之。”壬子，御史臺臣言：“祭日，宜敕股肱近臣及諸執事人毋飲酒。”制曰：“卿言甚善，其移文中書禁之。”丙辰，監察御史楊彬等言：“禮，享帝必以始祖爲配，今未聞設配位，竊恐禮文有闕。又，先祀一日，皇帝必備法駕出宿郊次，其扈從近侍之臣未嘗經歷，宜申加戒敕，以達孚誠。”命與中書議行。[100]

待一切問題解决後，郊祀典禮正式開始。十月“戊午，致齋於大明殿。己未，遣亞獻官中書右丞相燕鐵木兒、終獻官貼木爾補化率諸執事告廟，請以太祖皇帝配享南郊。庚申，出次郊宫。辛酉，帝服大裘、衮冕，祀昊天上帝於南郊，以太祖皇帝配，禮成，是日大駕還宫”[101]。這次郊祀盛况空前，嚴格按照了先前制定的禮儀程序，時張起巖擔任大禮使，“導帝陟降，步武有節，衣前後如，陪位百官，望之如古圖畫中所睹”[102]。虞集有《郊祀慶成頌》，在序言中，他詳細記載了此次南郊的前後經過。

奎章閣大學士、光禄大夫臣忽都魯都兒迷失等言：臣聞天子有天德，則克當天心，以享天命。故其爲禮，必親祀上帝，而尊祖以配之，所以明乎大寶之位，傳受繼承之公，至誠而無妄者也。粵若至順元年十月辛酉，親祀南郊。前一日，大駕出次郊所。天光低徊，陽煦充達。冰釋於澤，風不鳴條。群臣駿奔，百靈後先。其在齋宫也，端拱無爲，致思純一，神物表見，雲氣發輝，五釆郁紛。彌綸會際，人神之感，已兆於斯。至乎望舒方中，星緯環列。太和磅磚，如時在春。降玄水於方諸，明爟火於紫陛。奉常告具，侍中奏嚴。玄裘迺御，匏勺斯舉，奠珪升燎，上帝臨饗。有神光以致祥，出景星以昭德。熙事備成，坤乾嚥昷。乃還次於幄殿，將迎暾於陽谷。應龍噓其重潤，若霧絢乎層霄。天子又出次而拜貺焉。[103]

當時正在大都游歷的文人傅若金，也撰有《郊祀賦》記其盛况[104]。

《元史》卷七三《祭祀志》對皇帝親祀南郊儀注有詳細記載，其目有十，分别爲齋戒、告配、車駕出宫、陳設、省牲器、習儀、奠玉幣、進饌、望燎、車駕還宫。這部分内容應主要來自文宗至順初編纂成書的《經世大典》，且與上述《元史·文宗紀》的記載吻合，故應視爲至順元年文宗親祀南郊的内容。

文宗此次親祀南郊意義重大，《元史·祭祀志》評價説：“自世祖混一六合，至文宗凡七世，而南郊親祀之禮始克舉焉。”[105]也正因此緣故，文宗此舉被時人譽爲“舉百年曠典”[106]。對此次親祀南郊，文宗極爲滿意。當年十二月，“戊午，以十月郊祀禮成，帝御大明殿受文武百官朝賀，大赦天下”[107]。“禮成，大賚四海，侍祠官賜金及幣，致仕官一品月給全俸，二品半之，三品及九品賜幣有差。民年八十以上者，表號高年耆德，並免其家徭役”[108]。

順帝即位後不久，元統元年（1333），即有監察御史朵爾直班“陳時政五事”，其“二曰親祀郊廟”[109]。不過，因順帝即位初年，武臣伯顔當道，郊祀之議不被重視，並未付諸實施。

後至元六年（1340）伯顔被罷黜，順帝重用脱脱，改次年爲至正元年（1341），實寓撥亂反正之意，開始了歷史上的“至正更化”時代。在既後至元六年六月親享太廟後，至正三年十月十七日，順帝舉行了即位後第一次親祀南郊。據《元史·順帝紀》：

（至正三年十月）戊戌，帝將祀南郊，告祭太廟。……己酉，帝親祀上帝於南郊，以太祖配。……己未，以郊祀禮成，詔大赦天下，文官普减一資，武官陞散官一等，蠲民間田租五分，賜高年帛。[110]

《元史·祭祀志》詳細記載了此次郊祀的過程：

至正三年十月十七日，親祀昊天上帝於圓丘，以太祖皇帝配享，如舊行儀制。右丞相脱脱爲亞獻官，太尉、樞密知院阿魯禿爲終獻官，御史大夫伯撒里爲攝司徒，樞密知院汪家奴爲大禮使，中書平章也先帖木兒、鐵木兒達識二人爲侍中，御史大夫也先帖木兒、中書右丞太平二人爲門下侍郎，宣徽使達世帖睦爾、太常同知李好文二人爲禮儀使，宣徽院使也先帖木兒執劈正斧，其餘侍祀官依等第定擬。[111]

順帝至正三年親祀南郊儀注，是當年八月，由太常禮儀院會集翰林、集賢、禮部等官共同討論擬定的，同文宗至順元年親祀南郊儀注相比，此次儀注顯得較爲簡略。此外，此前擔任國子博士（1341—1343）的吴師道在對國子生員的策問試題中專門對郊祀有一問：

郊之祭也，聖王之所以敬天而尊祖也，有國家者莫先焉。方今當太平之期，海宇晏清，民物阜康，肇舉殷禮宜也。然是禮之行，必將具儀物，豐賞賚，則財不免於費；恩澤覃及，則官不免於濫壅；寛宥普行，則刑不免於縱。三者將何以處之？不輕於行者，豈不以此之故歟？其思所宜，以佐在廷之議。[112]

吴師道的策問試題，顯然是有感於順帝即將舉行的南郊祭祀而發，他認爲，郊祀之所以難以實行，是因爲要花費巨大財力，而郊祀禮成後，頒布恩宥大赦，又必然會造成官爵冗濫，刑賞失宜。因此，他向國子生員提出此問，希望他們能對此有所建言。

至正三年南郊祭祀後不久，元朝政局出現動盪，右丞相脱脱在政争中倒臺，直到至正九年始復相，其間未再有南郊之舉。至正十一年，紅巾軍起義爆發，十四年年底，脱脱在高郵前綫罷相，由汪家奴、定住先後擔任右丞相，哈麻任左丞相。不久，新任監察御史月魯不花“首上疏言：‘郊廟禮甚缺，天子宜躬祀南郊，殷祭太室。’……帝皆嘉納之”[113]。至此，順帝開始醖釀第二次親祀南郊。據《元史·順帝紀》：

（至正十五年十月）甲子，帝謂右丞相定住等曰：“敬天地，尊祖宗，重事也。近年以來，闕於舉行。當選吉日，朕將親祀郊廟，務盡誠敬，不必繁文，卿等其議典禮從其簡者行之。”遂命右丞斡欒、左丞吕思誠領其事。……（癸酉），哈麻奏言：“郊祀之禮，以太祖配。皇帝出宫，至郊祀所，便服乘馬，不設内外儀仗、教坊隊子，齋戒七日，内散齋四日於别殿，致齋三日，二日於大明殿西幄殿，一日在南郊祀所。”丙子，以郊祀，命皇太子愛猷識理達臘祭告太廟。……（十一月）壬辰，親祀上帝於南郊，以皇太子愛猷識理達臘爲亞獻，攝太尉、右丞相定住爲終獻。[114]

至正十五年南郊儀注内容，今已不傳。但從順帝與哈麻的言談，我們不難推測，此次南郊非常草率倉促，此後直至元亡，元朝再未舉行南郊親祀。

附：五福太一祭祀

元代皇家道教祭祀種類繁多，《元史·祭祀志》提到五福太乙（即太一）時，有云：“五福太乙有壇畤，以道流主之，皆所未詳。”[115]所謂五福太一，當指唐宋以來的十神太一，包括五福、君棊、大游、小游、天一、臣棊、直符、民棊、四神、地一共十神。另一種説法（沈括《夢溪筆談》卷三），則認爲應包括太一、五福太一、天一太一、地一太一、君棊太一、臣棊太一、民棊太一、大游太一、九氣太一、十神太一。其中五福太一所至之處，没有兵灾，人民豐樂，尤爲朝廷所重視。

據有的學者研究，五福太一理論，最早出現於晚唐的四川。《唐國史補》卷中：“元和初，陰陽家言：‘五福太一在蜀。’故劉闢造五福樓，符載爲之記。”[116]入宋後，五福太一被納入國家祭祀系統，在京城建立了專門祭祀五福太一的東太一、西太一、中太一、北太一等宫，並開始將其逐步道教化。元朝建立後，也繼承了宋朝上述傳統。以下，筆者試圖依據現有文獻，對元代皇家五福太一祭祀做一簡單勾勒。

據《元史·世祖紀》，至元十八年（1281）十一月，“召法師劉道真，問祠太乙法”[117]。這是元代皇室接觸太乙祠祀的最早記載。劉道真生平不詳，《道家金石略》收録了四通彰德路《大上清正一宫聖旨碑》，有助於我們瞭解劉道真及其所屬道派的淵源。

長生天底氣力裏，皇帝聖旨：道與隨州城縣鎮村寨達魯花赤每、大小官員每、去的來的使臣每，已先底聖旨裏，脱因、也里可温、先生、答失蠻，不揀那個，大小差發休著者，天根底禱告祈福祝願者。道來的聖旨體例裏。彰德府咱每的上清正一宫有的李大師爲頭先生每根前，太上老君的道子休别了者，告天與咱每祝願祈福者。爲這般上頭，把著行踏的聖旨與來。這先生每的宫觀房子裏是他每的，使臣休下者，鋪頭口祗應休要者，地税、商税休與者，這的每田地水土，不揀是麽東西，揀那呵誰，休倚氣力奪要者。這的每休道有御寶聖旨道呵，俺每聖旨根底别個底没體例勾當休做者。做呵，更不怕那甚麽？聖旨俺每的。猴兒年（1260）六月十四日，開平府有的時分寫來。

長生天底氣力裏，大福蔭護助裏，皇帝聖旨：城子裏的達魯花赤每根底，管軍的官人每根的，管民的官人每根的，軍人每根的，過往使臣每根的，民户根的，宣諭的聖旨。成吉思皇帝、哈罕皇帝聖旨裏，和尚、也里可温、先生、答失蠻每，除地税、商税，不揀甚麽休當者，告天祈福與者莫道來。如今依已先聖旨體例裏，除地税、商税外，不揀甚麽差發休交當者，告天祈福與者莫道。彰德府有的上清正一宫，洞源普濟廣德真人王一清的徒弟，通玄大師文德圭，把著行的聖旨與來。這的每宫觀裏房子裏，使臣休下者，鋪馬祗應休當者，地土、薗菓、水碾、解典庫、浴房，不揀甚麽休奪要者。這先生每，有聖旨莫道，没體例的事休做者。做呵，他不怕那甚麽？聖旨。猴兒年（1272？）七月二十八日，上都有的時分寫來。

長生天底氣力裏，大福蔭護助裏，皇帝聖旨：軍官每根的、軍人每根的、城子裏達魯花赤官人每根的、來往的使臣每根的，宣諭的聖旨。成吉思皇帝、哈罕皇帝聖旨裏：和尚、也里可温、先生每，不揀甚麽差發休著，告天祈福者莫道來。如今依先聖旨體例裏，不揀甚麽差發休著，告天祈福者麽道。這彰德府有的敕賜大上清正一宫住持的純静抱一輔化真人文德圭、崇真源道玄應法師、太一嗣師劉道真根的，執把行的聖旨與來。這的每宫觀殿宇裏，他每房舍裏休下者，鋪馬祗應休與者，田産、池沼、水土、薗林、碾磨，不揀甚麽他每的，休强行奪要者。這的每却道俺有聖旨莫道，無體例勾當休做者。做呵，他不怕那什麽？聖旨俺的。雞兒年（1285）二月初一日，柳林裏有時分寫來。

上天眷命，皇帝聖旨：鑄金象物，古聞不若之驅。藴藻薦芬，上有克誠之享。咨爾光□演道通妙法師、本宗三代宗師、太一嗣師劉道真，□標霞室，召應飆車。行孚世祖之淵衷，祈復漢家之毖典。姑射所居無疵癘，漆園之語可徵；壺翁以術役鬼神，王府之符斯驗。灼著祈禳之效，允惟衆庶所推。雨暘屢應於雩壇，妖異莫逃於犀燭。正一五雷之法，自南土既克闡於芳猷；太一五福之位，蒞中央尚丕承於靈貺。特頒異數，庸進仙階，賜號演道妙應玄一真人、本宗三代宗師，主太一祀事如故。主者施行。大德三年（1299）五月 日[118]

上述四份聖旨中，第三、第四份均提到了“太一嗣師劉道真”，從第四份詔書提到的“□標霞室，召應飆車。行孚世祖之淵衷，祈復漢家之毖典”來看，他應該就是世祖召見“問祠太乙法”的那個劉道真。據此，我們知道，世祖、成宗在位期間，劉道真先後受封崇真源道玄應法師、光□演道通妙法師，大德三年五月，升爲演道妙應玄一真人。此外，《正統道藏·洞真部·衆術類》所收《析疑指迷論》，卷首有署名爲劉道真的序：

神峰逍遥大師出示高論二編，名曰《析疑指迷》。清談不吝於胸懷，奧妙發揮於翰墨，平生所養，於兹見矣。幸緣一覽，俾予泠泠然獨立於通衢，不知四肢之有無，則可以牆塹玄門，梯航後學者。大德戊戌仲春朔，汝南重玄子劉道真謹跋。

大德戊戌即大德二年，此處之劉道真似乎也應爲其人。

彰德路大上清正一宫應該是一所遵行正一法籙的道教宫觀，上述大德三年聖旨所云：“正一五雷之法，自南土既克闡於芳猷；太一五福之位，蒞中央尚丕承於靈貺。”點明了劉道真所屬道派與正一道的關係。實際上，第二份聖旨提到的洞源普濟廣德真人王一清，就是一個正一道士，他在忽必烈早年非常活躍，曾參加1258年在開平召開的佛道大辯論，因來自江南地區，被稱爲“蠻子王先生”[119]。1256年忽必烈始建開平府時，“命上清大洞法師王一清作醮五晝夜，昭告上帝。復命一清及府僚李宗傑，以金鏤盒持香，導以寶幡，藉以重幣，於五嶽四瀆投金龍玉册焉”[120]。1259年，忽必烈奉命南下攻宋，王一清又擔任使者，潛往江西龍虎山，訪問龍虎宗第三十五代天師張可大[121]。不久，再次奉命到鄂州前綫，招降守軍，結果被“守臣執而殺之”[122]。王一清弟子文德圭，先是封通玄大師，後來又升純静抱一輔化真人，曾長期住持大上清正一宫。第三份雞兒年聖旨是同時頒發給劉道真與文德圭的，説明二人關係非常密切。據第四份聖旨所云“本宗三代宗師，主太一祀事如故”，劉道真之前應該還有兩代宗師，他們是否就是聖旨中提到的李大師與王一清，抑或另有其人，現在還不敢肯定。

劉道真之後五福太一祭祀主持者可考的有吕志彝，名字出現在泰定元年（1324）所立《周天大醮投龍簡記》：

泰定改元甲子之春正月，詔玄教大宗師玄德真人吴全節、太一崇玄體素演道真人嗣教七祖蔡天祐、五福太一真人吕志彝、正一大道真人劉尚平、玄教嗣師真人夏文泳，率法師道士幾千人，修建金籙周天大醮於大都崇真萬壽宫，爲位二千四百，晝夜凡七。受釐之日，天顔甚愉，重封香幣，遣太一七祖真人蔡天祐，承德郎、郊祀署令馬懷吉，捧刻玉寶符，玄璧龍紐，馳詣濟瀆清源投奠。五月初三日至祠下，醮祭如禮，質明沉龍簡於水府，禮成而退。郡守嘉議大夫、懷慶路總管李德貞，奉議大夫、孟州知州劉士冕，懷慶路知事蘇讓等咸與焉，謹記。

濟源縣尉權縣事禹邦獻。

泰定元年五月 日立。[123]

所謂“五福太一真人”，應是元代皇家五福太一祭祀主持者的固有封號。從其名中帶有“志”字來看，吕志彝似乎出身全真道[124]，當然這衹是一種推測。不過，元代皇家道教神祇祭祀，主持者往往由元朝皇帝敕命，確非一道一派所能壟斷。像元初由劉秉忠開創的遁甲神祭祀，在其去世後，先是在至元十一年由太一教的蕭居壽繼爲第二代真人，而以後的第六代真人毛穎達、第八代真人郭宗純等却均爲正一道士[125]。

自至元十八年元世祖忽必烈召見劉道真後，《元史》本紀即開始不時出現一些有關祭祀五福太一的記載。如至元二十年三月壬午、二十一年十二月乙丑，元朝連續兩次“祀太一”[126]。泰定二年二月戊申，“命道士祭五福太一神”[127]。至順元年（1330）九月乙未，“以立冬祀五福十神、太一真君”[128]。至順二年（1331）正月甲辰，文宗又“敕每歲四祭五福太一星”[129]，等等。

五福太一壇畤，始建於成宗大德元年（1297）正月[130]，時仍由劉道真主持太一祀事。不過，當時劉道真似仍住在彰德大上清正一宫，至於京師的五福太一宫，建成時間要晚許多。直到文宗即位後，至順二年二月，始“創建五福太一宫於京城乾隅”[131]。所謂“乾隅”，當指大都正南方，於此方位選址，或與太一九宫分野説有關[132]。蘇天爵《滋溪文稿》卷二四有《五福太乙宫上梁祝文》，大概即完成於此時。前面提到的許有壬《太乙宫瑞荷爲真人吕公賦》，則更在此後。

因金代無相關記載，元代皇家五福太一祭祀，似可直接溯源於兩宋的國家祭祀制度。不過，目前我們所見這方面的材料太少，尚無法窺見元代皇家五福太一祭祀的原貌，究其原因，極有可能是元代政書《經世大典》對此無專門記載，纔造成後來據以成書的《元史·祭祀志》也語焉不詳，而這反過來又透露出五福太一祭祀在元代並未像兩宋那樣受到特别重視，因而也未在國家祀典中佔有突出地位。其實，作爲主持皇家五福太一祭祀的劉道真，雖爲世祖效力多年，但地位遠在當時主流道派掌教之下，直到成宗大德三年纔晉身真人之列，也從側面印證了上述推斷。劉道真之後，主持祭祀者又有吕志彝，有關他的情况，我們所知更少。在諸神並舉、兼容並蓄的宗教背景下，元代皇家五福太一祭祀，衹是國家多元祀典的一種，其所受重視程度，顯然難以同兩宋時期相提並論。

第二節 太廟祭祀

一 太廟建設

元朝興起前，祖先祭祀帶有濃郁的游牧民族色彩，盛行遼金時期已有的“燒飯”習俗[133]。“燒飯”即祭祀時焚燒酒食，有時也焚燒鞍馬、衣服等祭品甚至是殉葬奴隸。這種習俗在《蒙古秘史》中作“亦捏魯”，旁譯作“燒飯祭禮”[134]。入元後，這種習俗仍有相當程度的保留。不過，1260年忽必烈即位後，在推行漢法的過程中，也逐漸開始吸收漢族王朝傳統的祭祀制度。因太廟未遑建立，中統元年（1260）七月，“設神位於中書省，用登歌樂，遣必闍赤致祭焉”。“十二月，初命製太廟祭器、法服。二年九月庚申朔，徙中書署，奉遷祖宗神主於聖安寺。辛巳，藏於瑞像殿。”[135]王惲《中堂事記》對此也有明確記載：“以移省事上聞，奉聖旨遷四王府，其列聖神主奉安聖安寺瑞像前殿。”[136]由此可見，神主自中書省衙署遷出，主要是因衙署搬遷所致。不過，此後中書省衙署仍是重要祭祀場所，像中統四年（1263）“十一月丙戌，仍寓祀事中書，以親王合丹、塔察兒、王磐、張文謙攝事”[137]。

元朝太廟始建於中統四年，當年三月，“詔建太廟於燕京”[138]。第二年也即至元元年（1264）十月，燕京太廟仍在建設時，“奉安神主於太廟，初定太廟七室之制。……凡室以西爲上，以次而東。……三年秋八月，始作八室神主，設祏室”[139]。燕京太廟初步完成於至元三年。當年十月，“太廟成，丞相安童、伯顔言：‘祖宗世數、尊謚廟號、配享功臣、增祀四世、各廟神主、七祀神位、法服祭器等事，皆宜以時定。’乃命平章政事趙璧等集議，制尊謚廟號，定爲八室。……十一月戊申，奉安神主於祏室，歲用冬祀，如初禮”[140]。由此開始了元代太廟發展的第一階段——燕京太廟時期。

不過，燕京太廟行用没有多久，忽必烈很快又在燕京西北郊選址，開始了大都城建設，其中太廟也爲其重要組成部分。大都新城建成後，太廟的搬遷工作隨之開始啓動。“十四年八月乙丑，詔建太廟於大都。……十七年十二月甲申，告遷於太廟。……乙未，毀舊廟”[141]。至此，大都太廟開始正式啓用。由此開始了元代太廟發展的第二階段——大都太廟時期。

大都太廟建設過程中，碰到的首要問題，就是廟制採用“都宫别殿”還是“同堂異室”。在至元十四年忽必烈下令開始建太廟時，太常博士上言：“古者廟制率都宫别殿，西漢亦各立廟，東都以中興崇儉，故七室同堂，後世遂不能革。”言下之意，希望能恢復漢代以前的“都宫别殿”制。第二年，有關討論仍在繼續。據《元史·祭祀志》：“十五年五月九日，太常卿還自上都，爲議廟制，據博士言同堂異室非禮，以古今廟制畫圖貼説，令博士李天麟齎往上都，分議可否以聞。”[142]太常博士的具體議論内容如下：

一曰都宫别殿，七廟、九廟之制。祭法曰：“天子立七廟，三昭三穆與太祖之廟而七，諸侯、大夫、士降殺以兩。”晉博士孫毓以謂外爲都宫，内各有寢廟，别有門垣。太祖在北，左昭右穆，以次而南是也。前廟後寢者，以象人君之居，前有朝而後有寢也。廟以藏主，以四時祭；寢有衣冠几杖象生之具，以薦新物。天子太祖百世不遷，宗亦百世不遷，高祖以上，親盡則遞遷。昭常爲昭，穆常爲穆，同爲都宫，則昭常在左，穆常在右，而外有以不失其序。一世自爲一廟，則昭不見穆，穆不見昭，而内有以各全其尊，必祫享而會於太祖之廟，然後序其尊卑之次。蓋父子異宫，祖禰異廟，所以盡事亡如事存之義。然漢儒論七廟、九廟之數，其説有二。韋玄成等以謂周之所以七廟者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三廟不毀，與親廟四而七也。如劉歆之説，則周自武王克商，以后稷爲太祖，即增立高圉、亞圉二廟於公叔、太王、王季、文王二昭二穆之上，已爲七廟矣。至懿王時始立文世室於三穆之上，至孝王時始立武世室於三昭之上，是爲九廟矣。然先儒多是劉歆之説。

二曰同堂異室之制。後漢明帝遵儉自抑，遺詔無起寢廟，但藏其主於光武廟中更衣别室。其後章帝又復如之，後世遂不敢加。而公私之廟，皆用同堂異室之制。先儒朱熹以謂至使太祖之位，下同孫子，而更僻處於一隅，無以見爲七廟之尊；群廟之神，則又上厭祖考，不得自爲一廟之主。以人情論之，生居九重，窮極壯麗，而設祭一室，不過尋丈，甚或無地以容鼎俎，而陰損其數，子孫之心，於此宜亦有所不安矣。且如命士以上，其父子婦姑，猶且異處，謹尊卑之序，不相褻瀆。况天子貴爲一人，富有四海，而祖宗神位數世同處一堂，有失人子事亡如事存之意矣。[143]

到至元十八年二月，太常博士李時衍等又提出：“歷代廟制，俱各不同。欲尊祖宗，當從都宫别殿之制；欲崇儉約，當從同堂異室之制。”三月十一日，尚書段那海及太常禮官上奏：“始議七廟，除正殿、寢殿、正門、東西門已建外，東西六廟不須更造，餘依太常寺新圖建之。”[144]至此，元朝最終確定太廟採用“同堂異室”制度。太廟規制一旦確立，接下來的工作就順利多了。至元二十一年三月，“太廟正殿成，奉安神主”。二十二年十二月，“丹太廟楹”。二十五年五月，“奉安神主於太廟”[145]。《元史·祭祀志》詳細記載了新建成的大都太廟規制。

前廟後寢。正殿東西七間，南北五間，内分七室。殿陛二成三階，中曰泰階，西曰西階，東曰阼階。寢殿東西五間，南北三間。環以宫城，四隅重屋，號角樓。正南、正東、正西宫門三，門各五門，皆號神門。殿下道直東西神門曰横街，直南門曰通街，甓之。通街兩旁井二，皆覆以亭。宫城外，繚以崇垣。饌幕殿七間，在宫城南門之東，南向。齊班廳五間，在宫城之東南，西向。省饌殿一間，在宫城東門少北，南向。初獻齋室，在宫城之東，東垣門内少北，西向。其南爲亞終獻、司徒、大禮使、助奠、七祀獻官等齋室，皆西向。雅樂庫在宫城西南，東向。法物庫、儀鸞庫在宫城之東北，皆南向。都監局在其東少南，西向。東垣之内，環築牆垣爲别院。内神厨局五間，在北，南向。井在神厨之東北，有亭。酒庫三間，在井亭南，西向。祠祭局三間，對神厨局，北向。院門西向。百官厨五間，在神厨院南，西向。宫城之南，復爲門，與中神門相值，左右連屋六十餘間，東掩齊班廳，西值雅樂庫，爲諸執事齋房。築崇墉以環其外，東西南開欞星門三，門外馳道，抵齊化門之通衢。

由於元朝始終没有實行祧遷制度，到延祐七年（1320）仁宗去世，英宗即位，太廟七室已滿，太廟擴建已不可避免。據《元史·曹元用傳》：“初，太廟九室（九應爲七之訛——引者注），合饗於一殿，仁宗崩，無室可祔，乃於武宗室前，結彩爲次。英宗在上京，召禮官集議，元用言：‘古者宗廟用寢有室，宜以今室爲寢，當更營大殿於前爲十五室。’帝嘉其議。”[146]按：曹元用時任太常禮儀院經歷，而在至治元年（1321），在中書右丞相拜住的主持下，群臣曾集議擴建太廟。

仁宗當升祔，而廟無其室。王（拜住——引者注）傳旨集諸儒議，僉以爲廟之始建前殿而後寢，今寢已燬於灾，宜更作前殿，爲間十有五，其中三間爲太祖室，以備祫享，列聖神御間爲一室，東西兩間爲祧，而以今殿爲後寢。上可其奏，廟制乃完。[147]

曹元用的建議，當在此次集議中提出。《元史·祭祀志》對此次集議也有詳細記載：

（至治元年）五月，中書省臣言：“以廟制事，集御史臺、翰林院、太常院臣議。謹按前代廟室，多寡不同。晉則兄弟同爲一室，正室增爲十四間，東西各一間。唐九廟，後增爲十一室。宋增室至十八，東西夾室各一間，以藏祧主。今太廟雖分八室，然兄弟爲世，止六世而已。世祖所建前廟後寢，往歲寢殿灾。請以今殿爲寢，别作前廟十五間，中三間通爲一室，以奉太祖神主，餘以次爲室，庶幾情文得宜。謹上太常廟制。”制曰：“善，期以來歲營之。”[148]

《元史·英宗紀》至治元年五月“辛丑，太常禮儀院進《太廟製圖》”[149]，即指此事而言。至治三年四月，朝廷又對太廟夾室加以討論，太常博士在檢討歷代制度後，認爲：“今廟制皆不合古，權宜一時。宜取今廟一十五間，南北六間，東西兩頭二間，准唐南北三間之制，壘至棟爲三間，壁以紅泥，以准東西序，南向爲門，如今室户之制，虚前以准厢，所謂夾室前堂也。雖未盡合於古，於今事爲宜。”得到英宗批准。

英宗時期擴建太廟，曾動用了大量人力物力。元人虞集對此有如下描述：

於是改作太廟，凡川蜀、江南大木之美，悉致之。凡旗幟之繡繪者，作於閩、浙。人馬鏡甲被采飾者，作於江西。庀事嚴速，務極華好。方是時，治平既久，生息繁阜，一時民力畢用於此，鬱乎來物之盛。[150]

至治三年七月，太廟終於落成。新擴建的太廟形制如下：

至治元年，詔議增廣廟制。三年，别建大殿一十五間於今廟前，用今廟爲寢殿，中三間通爲一室，餘十間各爲一室，東西兩旁際牆各留一間，以爲夾室。室皆東西横闊二丈，南北入深六間，每間二丈。宫城南展後，鑿新井二於殿南，作亭。東南隅、西南隅角樓，南神門、東西神門，饌幕殿、省饌殿、獻官百執事齋室，中南門、齊班廳、雅樂庫、神厨、祠祭等局，皆南徙。建大次殿三間於宫城之西北，東西欞星門亦南徙。東西欞星門之内，鹵簿房四所，通五十間。[151]

需要提到的是，太廟落成後未及一月，至治三年八月，南坡事變爆發，英宗遇害。晉王也孫鐵木兒入繼大統，是爲泰定帝。泰定帝即位後，在英宗增廣太廟的基礎上，又對供奉神主的太廟新殿即前殿有所增飾。泰定元年（1324）四月，“太廟新殿成”。五月，“遷列聖神主於太廟新殿”[152]。至此，增廣太廟正式啓用，是爲元代太廟發展的第三階段——大都增廣太廟時期。

泰定元年啓用增廣太廟時，因泰定帝生父母升祔太廟，需重新確定太廟室次，泰定帝曾下令百官集議此事。在此期間，時任翰林學士的吴澄又對元代“同堂異室”的廟制提出異議。

在至治末，詔作太廟，議者習見同堂異室之制，乃作十三室。未及遷奉，而國有大故，有司疑於昭穆之次，命集議之。澄議曰：“世祖混一天下，悉考古制而行之。古者，天子七廟，廟各爲宫，太祖居中，左三廟爲昭，右三廟爲穆，昭穆神主，各以次遞遷，其廟之宫，頗如今之中書六部。夫省部之設，亦仿金、宋，豈以宗廟叙次，而不考古乎！”有司急於行事，竟如舊次云。[153]

吴澄的意見，同世祖至元中太常博士的意見一樣，最終未被採納，吴澄還爲此辭官返鄉。文中所謂“十三室”，如記載無誤的話，應指“十一室”再加上東西二夾室。至治三年（1323）三月，英宗增廣太廟期間，曾下令討論過夾室制度。禮官檢討前代制度後，認爲“唐、宋夾室，與諸室制度無大異也”[154]。以此之故，增廣太廟“十一室”實際上又可作“十三室”。有元一代，太廟突破十一室的情况僅有順帝初年。當時，隨著文宗、寜宗相繼祔廟，太廟供奉的神主總數已達十二室，其中文宗神主應該在西面的穆六室，因已無室容納，衹能在穆五室——英宗室旁“權結彩殿”，直到第二年纔正式升祔（詳情見後）。由於順帝朝未見增廣太廟的記載，當時採納的可行性方案衹能是將西夾室改爲穆六室——文宗室。當然，這種情况並没有維持多久，隨著後至元六年（1340）文宗神主自太廟遷出，太廟神主又剩下十一室，這種局面一直維持到元朝滅亡。

綜上所述，從至元元年（1264）元朝啓用燕京太廟，到至正二十八年（1368）元朝滅亡。元代太廟的發展大致經歷了燕京太廟時期（1264—1280）、大都太廟時期（1280—1324）與大都增廣太廟時期（1324—1368）三個階段。此外，需要提到的是，與太廟發展階段對應的是，每一階段太廟神主室次都發生了重大變化，經歷了“以西爲上、依次向東”，“太祖居中、先右後左”，“太祖居中、左昭右穆”三個階段。换言之，元代太廟制度的歷次重大變革，大都是伴隨著太廟的新建或擴建而産生的。以下，我們將對元代太廟神主的變遷加以闡述。

二 太廟神主的變遷

太廟神主次序的排列，頗能反映一個王朝政治局勢的微妙變化。元代太廟神主及其次序，從元朝初年到元末順帝時，幾經變遷。近年來，劉迎勝連續發表《從七室之祀到八室之祀——忽必烈朝太廟祭祀中的蒙漢因素》與《至元元年初設太廟神主稱謂攷》二文，重點考察了元世祖朝以前神主次序的幾次變動及其政治背景[155]。

按：據《元史·祭祀志》，至元元年（1264）十月，元朝奉安神主於燕京太廟，初定太廟七世之制。

皇祖、皇祖妣第一室，皇伯考、伯妣第二室，皇考、皇妣第三室，皇伯考、伯妣第四室，皇伯考、伯妣第五室，皇兄、皇后第六室，皇兄、皇后第七室。凡室以西爲上，以次而東。

上述記載，可如下表所示：

表3—1 世祖至元元年太廟神主室次表

此時的太廟神主次序，有兩個顯著特點。首先是不實行昭穆制度，七室神主自西而東排列。其次是神主不僅包括蒙古前四汗（成吉思汗、窩闊台、貴由、蒙哥），而且還包括生前不是大汗的成吉思汗諸子。而且，成吉思汗諸子神主並非以長幼次序排列，先爲三子窩闊台，次爲幼子拖雷，然後纔是長子术赤、次子察合台。第一個特點大概是採取蒙古舊制。按，蒙古族尚右，神主坐北朝南，西爲右，故以西爲上。第二個特點則是考慮到當時的政治背景。窩闊台神主位列第二，是因爲他是成吉思汗的繼承者，蒙古第二任大汗。拖雷神主位列第三，是因爲他是世祖忽必烈的生父。术赤、察合台神主則是按長幼次序排列的。雖然二人不是蒙古大汗，也不是世祖忽必烈的直系尊親屬（均爲忽必烈的伯父），但他們作爲成吉思汗遺産的繼承者之一，分别開創了欽察汗國與察合台汗國。以合法蒙古大汗自居的世祖把他們二人納入元朝太廟祭祀系統，顯然是爲了維護蒙古帝國的統一形象，雖然這僅具象徵意義，而實際上當時蒙古帝國的分裂已不可避免。

到至元三年，元朝又在成吉思汗前增加成吉思汗之父也速該，定八室神主，分設祏室。以下爲八室神主次序的排列情况。

烈祖神元皇帝、皇曾祖妣宣懿皇后第一室，太祖聖武皇帝、皇祖妣光獻皇后第二室，太宗英文皇帝、皇伯妣昭慈皇后第三室，皇伯考术赤、皇伯妣别土出迷失第四室，皇伯考察合帶、皇伯妣也速倫第五室，皇考睿宗景襄皇帝、皇妣莊聖皇后第六室，定宗簡平皇帝、欽淑皇后第七室，憲宗桓肅皇帝、貞節皇后第八室。[156]

上述記載，可如下表所示：

表3—2 世祖至元三年太廟神主室次表

八室神主發生根本性變化，最晚應在大都新太廟建成的至元十七年末。據《經世大典序録》：“至元十七年，新作太廟於大都，更定室次，歲有恒祀。”[157]《元史·世祖紀》，至元十七年十二月，“大都重建太廟成，自舊廟奉遷神主於祏室，遂行大享之禮”[158]。《元史·祭祀志》對此記載較詳：“十七年十二月甲申，告遷於太廟。癸巳，承旨和禮霍孫，太常卿太出、秃忽思等，以祏室内栗主八位並日月山版位、聖安寺木主俱遷。甲午，和禮霍孫、太常卿撒里蠻率百官奉太祖、睿宗二室金主於新廟安奉，遂大享焉。”[159]這裏最值得注意的是金制神主的製作衹有太祖、睿宗二人，而從以後的文獻記載來看，元代太廟祭祀的神主，在世祖之前，確實也衹剩下此二人，甚至連大蒙古國的第二、三、四代大汗太宗窩闊台、定宗貴由、憲宗蒙哥也均被排除在外。所以，世祖至元十七年所建大都新太廟，供奉的神主很有可能僅有太祖、睿宗二人而已。太廟設金制神主，也成爲有元一代定制，爲以後君主沿襲。

至元三十一年正月，元世祖去世，已故太子真金第三子鐵穆耳即位，是爲成宗。當年五月“戊午，遣攝太尉兀都帶奉玉册玉寶，上大行皇帝尊謚曰聖德神功文武皇帝，廟號世祖；皇后尊謚曰昭睿順聖皇后；皇考尊謚曰文惠明孝皇帝，廟號裕宗”。元貞元年（1295）“冬十月癸卯，有事於太廟。中書省臣言：‘去歲世祖、皇后、裕宗袝廟，以綾代玉册。今玉册、玉寶成，請納諸各室。’”[160]成宗在位時太廟供奉的神主已經出現太祖、睿宗、世祖、裕宗四位，但其具體安置情况，文獻缺載。不過，很有可能從至元十七年起，元代太廟室次就已與武宗時代相同，换言之，武宗時代的太廟室次，應是世祖、成宗時代既有制度的延續[161]。

大德十一年（1307）正月，成宗去世。三月，其侄愛育黎拔力八達（真金次子答剌麻八剌之子）發動宫廷政變，處死安西王阿難答、中書左丞相阿忽台等人，廢黜成宗皇后卜魯罕。奪取政權後，愛育黎拔力八達隨即派人迎請鎮守漠北的兄長懷寧王海山南下。五月，海山於上都即位，是爲武宗，立愛育黎拔力八達爲皇太子，二人達成“兄終弟及、叔侄相傳”的協議。六月丁酉，中書右丞相哈剌哈孫答剌罕、左丞相塔剌海上言：

臣等與翰林、集賢、太常老臣集議：皇帝嗣登寶位，詔追尊皇考爲皇帝，皇考大行皇帝同母兄也，大行皇帝祔廟之禮尚未舉行，二帝神主依兄弟次序祔廟爲宜。今擬請謚皇考昭聖衍孝皇帝，廟號順宗；大行皇帝曰欽明廣孝皇帝，廟號成宗。太祖之室居中，睿宗西第一室，世祖西第二室，裕宗西第三室，順宗東第一室，成宗東第二室。先元妃弘吉剌氏失憐答里宜謚曰貞慈静懿皇后，祔成宗廟室。[162]

《元史·祭祀志》也有類似記載：

十一年，武宗即位，追尊皇考爲皇帝，廟號順宗。太祖室居中，睿宗西第一室，世祖西第二室，裕宗西第三室，順宗東第一室，成宗東第二室。追尊先元妃爲皇后，祔成宗室。[163]

綜合上述兩處記載，武宗在位期間，太廟神主的安置當如下表所示：

表3—3 武宗時期太廟神主室次表

由上面表格不難看出，武宗時期的太廟室次，以不遷之祖——太祖爲中心，以下歷代神主室次，並非遵循中原王朝“左昭右穆”的原則，而是按照蒙古族尚右的傳統，先儘右，後儘左，具體説來，就是從太祖廟室西邊，由近及遠，依次從西一室、二室、三室開始，然後再到東邊的五室、六室。此外，此次太廟室次，還遵循了如下原則，即突出武宗海山、仁宗愛育黎拔力八達生父答剌麻八剌的地位。答剌麻八剌不僅被追加廟號順宗，神主升祔太廟，而且室次位置還在成宗之上，理由是答剌麻八剌爲成宗的同母兄，年齒居長。這一制度，即同輩以年齒居長者爲先，也爲以後泰定帝朝、文宗朝所遵循。

至大三年正月，武宗去世，愛育黎拔力八達順利接手皇位，是爲仁宗。當年六月“甲子，請大行皇帝謚於南郊，上尊謚曰仁惠宣孝皇帝，廟號武宗”。閏七月“丙午，奉武宗神主祔於太廟”[164]。仁宗在位時期太廟神主的安置情况，文獻無明確記載。但結合前面所談情况，應如下表所示：

表3—4 仁宗時期太廟神主室次表

至此，世祖所建太廟七室已經滿額，以後的皇帝在去世後，將無法在太廟找到相應的位置。接下來是的問題就是，應當借鑒前代的祧遷制度，祧遷睿宗神主？還是繼續增廣太廟建制，爲後來的皇帝神主預留空間？

延祐七年正月，仁宗去世。他在位期間違反“叔侄相傳”的約定，立己子碩德八剌爲皇太子，故去世後，由碩德八剌繼承帝位，是爲英宗。當年“五月乙未，群臣上謚曰聖文欽孝皇帝，廟號仁宗，國語曰普顔篤皇帝”[165]。從四月份即位伊始，英宗即“議祔仁宗，以陰陽拘忌，權結彩殿於太室東南，以奉神主”。八月“丙辰，祔仁宗聖文欽孝皇帝、莊懿慈聖皇后於太廟，鐵木迭兒攝太尉，奉玉册行事”[166]。前面談到，太廟七室已經滿額，英宗遲遲没有將仁宗神主升祔太廟，七室滿額應當是更重要的原因。實際上，泰定初年太常博士劉致就提到過英宗所面臨的這種尷尬局面，指出：“仁宗又東爲第八室，以無餘室，結彩殿於東壁近南。”[167]

英宗在位時期太廟神主的具體安置情况，可如下表所示：

表3—5 英宗時期太廟神主室次表

爲了解决太廟神主滿額的難題，英宗决定採取增廣太廟建制的方案。不過，新太廟雖建成，但還没有來得及奉遷神主，即爆發南坡之變，英宗遇害。

南坡之變後，晉王也孫鐵木兒入承大統，是爲泰定帝。也孫鐵木兒爲晉王甘麻剌之子，而晉王甘麻剌則爲真金長子，在與真金三子即後來的成宗鐵穆耳的帝位争奪中失敗，繼續留鎮漠北。泰定帝即位後，首先是追加亡父甘麻剌的皇帝身分。至治三年十二月“戊辰，請皇考、皇妣謚於南郊，皇考晉王曰光聖仁孝皇帝，廟號顯宗，皇妣晉王妃曰宣懿淑聖皇后”。次年即泰定元年二月，始“請上大行皇帝謚於南郊曰睿聖文孝皇帝，廟號英宗”。四月，又“以國言上英宗廟號曰格堅皇帝”[168]。

泰定初年，朝廷終於决定奉遷歷代神主於英宗新擴建的太廟。泰定帝面臨的問題有很多，既有此前八室神主，也有新出現的英宗、顯宗兩位神主的安置次序問題。結果，泰定帝下詔命百官集議此事，希望能提出一攬子解决方案。前面筆者提到的《元史·吴澄傳》所言：“至治末，詔作太廟，議者習見同堂異室之制，乃作十三室。未及遷奉，而國有大故，有司疑於昭穆之次，命集議之。”即指此而言。在此期間，太常博士劉致上《太廟室次議》，對太廟神主的安置辦法提出了具體意見。他的建議對此後元代太廟發展影響很大，這裏我們有必要摘録一下他在這方面的意見。

按王制，天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。孫毓曰：太祖在北，左昭右穆，差次而南。賈公彦曰：后稷居中，昭處於東，穆處於西。古者父子不並坐昭穆，所以别父子遠近親踈之序，而使不亂也。兄弟共爲一世，昭皆爲昭，穆皆爲穆，七世而止。唐増爲九世十二室，趙宋因之爲十二室。世有定數，而室無定數。其室次以西爲上，太祖居西夾之東爲第一室，以下各序昭穆，次第而東。

聖朝取唐宋之制，定爲九世，遂以舊廟八室而爲六世。太祖居中爲第一室，爲一世。睿宗居西爲第二室，爲一世。世祖又西爲第三室，爲一世。裕宗又西爲第四室，爲一世。順宗居太祖之東，爲第五室，成宗又東爲第六室，兄弟二室爲一世。武宗又東爲第七室，仁宗又東爲第八室，以無餘室，結彩殿於東壁近南。兄弟二室爲一世，故八室止爲六世。其制頗與賈公彦后稷居中之制相近，而昭穆不分，父子並坐，不合禮經。

新廟之制一十五間，東西二間爲夾室，安奉太祖皇帝，爲萬世不遷之祖。所存十室，太祖既居中，則唐宋之制不可依，惟當以賈公彦昭穆次序而列之也。父爲昭，子爲穆，則睿宗當居太祖之東，爲昭之第一世。世祖居西，爲穆之第一世。裕宗居東，爲昭之第二世。兄弟共爲一世，則成宗、順宗、顯宗三室皆當居西，爲穆之第二世。武宗、仁宗二室皆當居東，爲昭之第三世。英宗居西，爲穆之第三世。昭之後居左，穆之後居右。西以左爲上，東以右爲上。苟或如此，則昭穆分明，秩然有序，不違禮經，脗合事宜，誠一代不刋之典，可爲萬世法程也。

若以舊廟爲累朝定，依室次於新廟遷安，則顯宗躋順宗之上，爲東之第一室，居裕宗之下，則爲西之第五（四？）室。顯宗之室定，而英宗之室始可議焉。蓋顯宗在東，則仁宗以下更無餘室。顯宗在西，則英宗當祔仁宗之下。以禮言之，《春秋》閔公無子，庶兄僖公代立，其子文公遂躋僖公於閔公之上，書曰逆祀。及定公正其序，書曰從祀先公，爲萬世法。然僖公猶是有位之君，尚不可居弟之上，况未嘗正位者乎？若以此言之，則成宗宜居上，順宗次之，顯宗又次之。若以國家兄弟長次言之，則顯宗固當居上，順宗次之，成宗又次之，英宗居西，祔裕宗之下，則兄躋弟上，猶爲逆祀，而孫居父祖之上，可乎？

國家雖曰以右爲尊，然古人所尚，或左或右，初無定制。古人右社稷而左宗廟，國家宗廟亦居東方，蓋謂之所當然也。豈有建宗廟之方位既依禮經，而宗廟之昭穆反不應禮經者乎？且如今之朝賀或祭祀，宰相獻官分班而立，居西則尚左，居東則尚右，及行禮就位，則西者復尚右，東者復尚左矣。公私大小燕會亦然，但人不之察耳。[169]

劉致的意見，中心議題主要有兩個，一是徹底廢除此前太廟神主室次先儘右、後儘左的安置順序，採取中原王朝的左昭右穆制度，而且昭爲昭，穆爲穆，不可父子同昭同穆。二是針對泰定帝生父顯宗的神主安置，提出同輩中，應按實任皇帝居先、追認皇帝居後，同輩追認皇帝中，應按先追認者居先，後追認者居後，即成宗、順宗、顯宗的次序，加以安置。劉致的意見，可以下表顯示：

表3—6 泰定帝時期劉致建議太廟神主室次表

中書省採納了劉致左昭右穆的意見，據《元史·祭祀志》：

（泰定元年）四月辛巳，中書省臣言：“世祖皇帝始建太廟。太祖皇帝居中南向，睿宗、世祖、裕宗神主以次祔西室，順宗、成宗、武宗、仁宗以次祔東室。邇者集賢、翰林、太常諸臣言，國朝建太廟遵古制。古尚左，今尊者居右爲少屈，非所以示後世。太祖皇帝居中南向，宜奉睿宗皇帝神主祔左一室，世祖祔右一室，裕宗祔睿宗室之左。顯宗、順宗、成宗兄弟也，以次祔世祖室之右，武宗、仁宗亦兄弟也，以祔裕宗室之左，英宗祔成宗室之右。臣等以其議近是，謹繪室次爲圖以獻，惟陛下裁擇。”從之。五月戊戌，祔顯宗、英宗凡十室。[170]

但對劉致提出的第二個意見，即顯宗的室次位置，中書省臣並未採納，仍建議按長幼順序，即顯宗、順宗、成宗的次序加以排列。這既是有鑒於此前已有過的順宗、成宗廟遷先例，也是懾於顯宗爲泰定帝生父，問題太過敏感的緣故。泰定帝朝太廟神主的安置原則，成爲有元一代定制。以後元朝歷代皇帝神主的安置，基本上沿襲了泰定帝朝的規定。以下爲泰定帝太廟十室的排列次序：

表3—7 泰定帝時期太廟神主室次表

1328年七月泰定帝去世後，武宗潛邸舊臣燕鐵木兒等在大都發動政變，於九月擁立武宗次子圖帖睦爾奪取皇位，改元天曆，是爲文宗。與此同時，泰定帝之子阿剌吉八也在上都即位，改元天順。兩都之戰正式爆發。文宗在即位詔中，宣布泰定帝的即位不合法，而且將英宗南坡之變遇弑，也歸咎於泰定帝這位既得利益者，指出：“至於晉邸，具有盟書，願守藩服，而與賊臣鐵失、也先帖木兒等潛通陰謀，冒幹寶位，使英宗不幸罹於大故。”[171]這種政治宣傳，在太廟祭祀上當然有所體現。

泰定帝既然被文宗宣布爲叛逆，當然不會在太廟中享有祭祀地位，也不會有廟號。泰定帝爲生父晉王甘麻剌所立太廟神主，在文宗即位後也一併撤出。據《元史·文宗紀》，天曆元年（1328）十月“丁巳，毀顯宗室，升順宗祔右穆第二室，成宗祔右穆第三室，武宗祔左昭第三室，仁宗祔左昭第四室，英宗祔右穆第四室”[172]。如此一來，文宗即位後的太廟神主排列，就變成如下表所示：

表3—8 文宗前期太廟神主室次表

文宗即位後，還出現了一段插曲，又一次影響到太廟神主次序的排列，這就是和世於中間的短暫即位。和世作爲武宗長子，早在武宗時代“兄終弟及、叔侄相傳”的約定中，就已確立了仁宗繼承者的地位。衹是後來由於仁宗背盟，立己子碩德八剌爲皇太子，纔被剥奪繼承人資格，改封周王，以後則在“關陝之變”失敗後，流亡西北。文宗在被燕鐵木兒迎至大都時，曾再三表示：“大兄在朔方，朕敢紊天序乎！”在燕鐵木兒等人的堅持下，他雖表示願意登基，但又説：“必不得已，必明著朕意以示天下而後可。”在即位詔中，文宗確實也做到了這一點，指出：“朕以菲德，宜俟大兄，固讓再三。宗戚、將相，百僚、耆老，以爲神器不可以久虚，天下不可以無主，周王（即和世）遼隔朔漠，民庶遑遑，已及三月，誠懇迫切。朕姑從其請，謹俟大兄之至，以遂朕固讓之心。”[173]

兩都之戰結束，全國局勢大致穩定後，文宗不斷派出使臣，敦請和世南下即位。天曆二年正月，和世即位於和寧之北，隨即南下，在八月份抵達王忽察都，與早已在此等候的文宗會面。但事情很快就發生變化，在雙方舉行宴會後不久，年僅三十歲的和世突然暴崩，實際上是遭到燕鐵木兒與文宗的毒害。文宗隨後北上，抵達上都，宣布恢復帝位。這樣，和世從即位到被害，前後僅七個月時間，而且實際上一天也没有入主大都。

和世死後，文宗仍承認他大行皇帝的地位。兩個月後，即天曆二年十月，“中書省臣言：‘臣等謹集樞密院、御史臺、翰林、集賢院、奎章閣、太常禮儀院、禮部諸臣僚，議上大行皇帝尊謚曰翼獻景孝皇帝，廟號明宗，國言號曰護都篤皇帝。’是日，奉玉册、玉寶於太廟，如常儀”[174]。次年，即至順元年（1330）三月“己巳，議明宗升祔，序於英宗之上，視順宗、成宗廟遷之例。……壬申，奉玉册、玉寶，祔明宗神主於太廟”[175]。所謂“序於英宗之上，視順宗、成宗廟遷之例”，是指按照武宗在位時，將順宗神主供奉於成宗之前的先例，將明宗神主排列於英宗之前，也就是説，將英宗神主原來所在的右穆四室讓給明宗，英宗神主則順延到右穆五室。這樣，文宗時期太廟神主的排列，就變成如下表所示。

表3—9 文宗後期太廟神主室次表

至順三年八月文宗去世後，明宗次子鄜王懿璘質班即位，是爲寧宗。寧宗即位時僅有七歲，雖然在當年“十一月己巳，詔翰林國史，集賢院、奎章閣學士院集議先皇帝廟號、神主、升祔武宗皇后及改元事”[176]。但上述諸事未遑定議，寧宗即夭折。寧宗死後，燕鐵木兒本欲擁立文宗子燕帖古思即位，但遭到文宗后卜答失里的反對，遂不得不派人南下迎流放在外的明宗長子妥懽貼睦爾進京。不過，因對妥懽貼睦爾猜忌較深，燕鐵木兒對即位一事一直百般阻撓，元朝進入長達半年之久的皇位空缺期。

至順四年（1333）閏三月二十九日，燕鐵木兒去世[177]。同年六月，妥懽貼睦爾於上都即位，是爲順帝。順帝即位後，當年十月改元元統，十一月辛亥，“追謚札牙篤皇帝爲聖明元孝皇帝，廟號文宗。時寢廟未建，於英宗室次權結彩殿，以奉安神主”。因文宗與英宗同輩，且年幼一歲，所以他的神主被排在英宗之後。“權結彩殿”也是依據英宗時將仁宗神主權結彩殿於武宗室次的先例（此時太廟穆五室已滿）。到二年四月，文宗室建成，“己卯，奉聖明元孝皇帝文宗神主於太廟，躬行告祭之禮，樂用宫懸，禮三獻”[178]。

寧宗神主升祔太廟的時間較晚。直到後至元二年（1336）十二月丙子，順帝纔“詔省、院、台、翰林、集賢、奎章閣、太常禮儀院、禮部官定議寧宗皇帝尊謚、廟號”。三年正月“辛亥，升祔懿璘只班皇帝於廟，謚冲聖嗣孝皇帝，廟號寧宗”[179]。至此，順帝在位時期，太廟供奉神主已有十二個，其排列順序，應如下表所示：

表3—10 順帝前期太廟神主室次表

不過，太廟十二室神主的格局，僅僅在三年之後，又因政局突變，出現新的變化。後至元六年二月，在順帝支持下，脱脱發動政變，清除權臣伯顔勢力，不久即開始追究文宗毒害明宗的舊惡。“六月丙申，詔撤文宗廟主，徙太皇太后不答失里東安州安置，放太子燕帖古思於高麗。”[180]這樣，太廟神主又剩下十一個，如下表所示：

表3—11 順帝後期太廟神主室次表

至此，順帝太廟神主室次這一排列格局，一直維持到元朝滅亡，再無變化。

除皇帝神主外，元朝一般還以正后升祔太廟，實行一主一后的原則。順帝即位初，升祔皇后的神主安置也一度出現過争議。順帝即位初年，太廟十室神主（文宗、寧宗尚未升祔）中，武宗、英宗、明宗均無皇后升祔，雖然這三位皇帝生前均有正后，且早已去世[181]。元統元年（1333）十月，“中書省臣請集議武宗、英宗、明宗三朝皇后升祔”[182]。其中，明宗皇后升祔，涉及寧宗生母八不沙與順帝生母邁來迪。後至元元年（1335）三月，“中書省臣言，帝生母太后神主宜於太廟安奉，命集議其禮”[183]。由此確定由順帝生母邁來迪升祔太廟。英宗皇后速哥八剌，大概因其兄鐵失爲南坡之變主謀的緣故，泰定四年去世後，雖一度升祔太廟，但後來又被从太廟遷出，此次也一併得到解决[184]。武宗皇后升祔，争議較大，其中涉及武宗正后弘吉剌氏真哥、明宗生母亦启烈氏與文宗生母唐兀氏三人，最後確定以真哥升祔。時任太常博士的逯魯曾，在其中起了非常重要的作用。

武宗一廟未立后主配享，集群臣廷議之。魯曾抗言：“先朝以武宗皇后真哥無子，不立其主。”時伯顔爲右丞相，以爲明宗之母亦启列氏可以配享。徽政院傳太后旨，以文宗之母唐兀氏可以配享。伯顔問魯曾曰：“先朝既以真哥皇后無子，不爲立主。今所立者，明宗母乎？文宗母乎？”對曰：“真哥皇后在武宗朝已膺玉册，則爲武宗皇后。明宗、文宗二母后固爲妾也。今以無子之故，不爲立主，以妾后爲正宫，是爲臣而廢先君之后，爲子而追封先父之妾，於禮不可。且燕王垂即位，追廢其母后，而立其先母爲后，以配享先王，爲萬世笑，豈可復蹈其失乎？”集賢大學士陳顥，素嫉魯曾，出曰：“唐太宗册曹王明之母爲后，是亦二后也，豈不可乎？”魯曾曰：“堯之母爲帝嚳庶妃，堯立爲帝，未聞册以爲后而配嚳。皇上爲大元天子，不法堯、舜，而法唐太宗耶？”衆服其議，而伯顔韙之，遂以真哥皇后配焉。[185]

争議塵埃落定後，後至元二年三月，順帝始下令“造武宗、英宗、明宗三朝皇后玉册玉寶”。十一月，“武宗、英宗、明宗三朝皇后升祔入廟，命官致祭”[186]。至此，太廟十室神主均已有皇后升祔。寧宗后答里也忒迷失，在元朝滅亡當年的至正二十八年（1368）去世，成爲最後一位升祔太廟的皇后[187]。

至正二十八年閏七月，明軍兵臨城下，元朝瀕臨滅亡。“左丞相失列門傳旨，令太常禮儀院使阿魯渾等，奉太廟列室神主與皇太子同北行。阿魯渾等即至太廟，與署令王嗣宗、太祝哈剌不華襲護神主畢，仍留室内。”[188]順帝命皇太子愛猷識理達臘攜太廟神主先行北上的旨意，遭到太常禮儀院使陳祖仁的反對。

二十八年秋，大明兵進壓近郊，有旨命祖仁及同僉太常禮儀院事王遜志等載太廟神主，從皇太子北行。祖仁等乃奏曰：“天子有大事出，則載主以行，從皇太子，非禮也。”帝然之，還守太廟以俟命，俄而天子北奔，祖仁守神主，不果從。[189]

明軍攻入大都後，守護太廟神主的陳祖仁與同僉太常禮儀院事王遜志均殉難，太廟列室神主成爲明軍的戰利品。不過，順帝死後被上廟號惠宗，其子愛猷識理達臘死後被上廟號昭宗，我們似有理由相信，北元時代，起初也是實行太廟祭享制度的，衹是其詳情我們已無從知曉。

表3—12 元朝皇帝雙廟號對照簡表

表3—13 元朝太廟升祔皇后對照簡表

元朝皇帝實行雙廟號制，已有學者對此進行過研究[190]。以上爲元朝皇帝雙廟號對照簡表。需要提到的是，元朝皇帝蒙古語廟號常常與漢式廟號相對應，但往往在皇帝生前就已經使用了，如成宗的蒙古語廟號完澤篤，波斯史家拉施特在《史集》中就已經這樣稱呼他，雖然成宗當時還健在。因此，近年有的學者提出了元朝皇帝“尊稱廟號合一説”[191]。

太廟升祔皇后中，顯宗宣懿淑聖皇后、武宗宣慈惠聖皇后、英宗莊静懿聖皇后神主，在文宗即位後遭撤毀，後二者順帝朝重新升祔太廟。

附：宫分祭祀

《元史》中所謂“宫分”，蒙古語音譯作“火室”、“禾失”等，意爲“氈房”、“帳殿”、“幄殿”，與常見的斡耳朵一詞意思可相通。據元人许有壬《敕赐崇源寺碑》：“斡爾朵，譯言帳殿也。國制，列聖賓天，其帳不曠，以后妃當次者世守之。”[192]“國制，累朝行帳設衛士、給事如在位時。”[193]元朝歷代皇帝去世後，都要由皇后妃嬪守護其斡耳朵，世代相傳，管理其留下的産業、后妃、怯薛及怯憐口等，並按蒙古舊制祭祀先皇，此即元代特有的宫分制度。以明宗爲例，天曆二年（1329）八月明宗遇害後，其弟文宗於當月“立寧徽寺，掌明宗宫分事”[194]，由八不沙皇后掌管明宗宫分。至順元年（1330）三月，“敕有司供明宗后八不沙宫分幣帛二百匹，及阿梯里、脱忽思幣帛有差”[195]。其中，阿梯里、脱忽思均爲明宗妃子。四月八不沙皇后去世。第二年，即至順二年五月，“脱忽思娘子繼主明宗幄殿，詔賜湘潭州民户四萬爲湯沐”[196]。也就是説，脱忽思在八不沙皇后之後，繼守明宗宫分。

據有的學者研究指出，元代累朝宫分並非固定不動，而是可以拆移的活動宫帳。每當元朝皇帝巡幸上都時，累朝各宫分也會隨之北上。據《析津志》：

（四月）十七日天壽聖節，太史院涓吉日，大駕幸灤京，遵成憲也（吉日預前期定）。火室房子，即累朝老皇后傳下宫分者，先起本位，下官從行。國言火室者，謂如世祖皇帝以次俱承襲皇后職位，奉宫祭管一斡耳朵，怯薛、女孩兒關請歲給不闕。此十一宫在東華門内向北，延春閣東偏是也。[197]

四月十七日爲元順帝的生日。此前，太史院會爲順帝選定巡幸上都的良辰吉日。順帝北上時，累朝各宫分——火室房子先行開拔，然後纔是隨行官員。另據《元史·文宗紀》，至順元年十一月，“賑上都灤河駐冬各宫分怯憐口萬五千七百户糧二萬石”[198]。這些在上都灤河附近駐冬的各宫分，應當就是我們這裏所討論的“累朝老皇后傳下宫分”。從這條記載，我們也可看出，累朝宫分並非完全跟隨元朝皇帝來往於兩都之間，有時也會選擇留在上都駐冬。

那麽，累朝宫分在大都城内駐於何地呢？前述《析津志》引文有“東華門内向北，延春閣東偏”的記載，似乎表明是在宫城内東北角一帶。而據《元史·五行志》：至正二十七年六月，“宫牆外長慶寺所掌成宗斡耳朵内大槐樹，有龍纏繞其上，良久飛去，樹皮皆剥”[199]。則累朝宫分似又在宫城墻外。宫分的排序，據《析津志》：

四斡耳朵：西第一位，名迭住斡耳朵；第二位，世祖斡耳朵；第三位，完者篤斡耳朵；第四位渾都篤斡耳朵。[200]

此四斡耳朵應即十一宫分的一部分，其中西第一位迭住斡耳朵，即迭只斡耳朵。據前引《敕賜崇源寺碑》，在各斡耳朵中，“迭只則又序於諸帳之上者焉”。第三位完者篤斡耳朵即成宗斡耳朵，第四位渾都篤斡耳朵即明宗斡耳朵。

累朝宫分從成宗大德五年（1301）起，即被陸續納入元朝官僚體系，到順帝後至元六年（1340），共達七個，是元朝宫分規模最爲龐大的時期。《元史·百官志》對這七個宫分機構有如下記載：

長信寺，秩正三品。領大斡耳朵怯憐口諸事。

長秋寺，秩正三品。掌武宗五斡耳朵户口錢糧營繕諸事。

承徽寺，秩正三品。掌答兒麻失里皇后位下錢糧營繕等事。

長寧寺，秩正三品。掌英宗速哥八剌皇后位下户口錢糧營繕等事。

長慶寺，秩正三品。掌成宗斡耳朵及常歲管辦禾失房子、行幸怯薛台人等衣糧之事。

寧徽寺，秩正三品。隸八不沙皇后位下。[201]

延徽寺。至元六年二月，中書省奉旨，依累朝故事，起蓋懿質班皇帝斡耳朵，置延徽寺以掌之。[202]

這七寺分屬太祖（長信寺）、成宗（長慶寺）、武宗（長秋寺）、仁宗（承徽寺）、英宗（長寧寺）、明宗（寧徽寺）、寧宗（延徽寺），幾乎囊括了元朝所有皇帝（文宗去世後不久，曾設過類似性質的斡耳朵[203]。衹不過，他與泰定帝在順帝朝均不被視爲正統，斡耳朵有可能被撤毀，故不設立相應管理機構）。其中唯有長秋寺管轄五斡耳朵，其餘六寺各轄一斡耳朵，恰成十一宫分之數。當然，還有一種可能，即十一宫分與順帝時期太廟供奉的十一位皇帝神主相對應。

宫分祭祀先皇，採用的是遼金元北方民族特有的祭祀儀式——燒飯。《析津志》對此有較詳細記載：

燒飯園，在蓬萊坊南。由東門又轉西即南園紅門，各有所主祭之，樹壇位。其園内無殿宇。惟松柏成行，數十株森鬱，宛然莙高悽愴之意。闌與墻西有燒飯紅門者，乃十一室之神門，來往燒飯之所由，無人敢行。往由軍人把守，每祭，則自内庭騎從酒物，呵從携持祭物於内。燒飯師婆以國語祝祈，徧灑湩酪酒物，以火燒所祭之肉，而祝語甚詳。先，燒飯園在海子橋南，今廢爲官祭場。[204]

上述引文所謂“十一室”，當即累朝十一宫分的祭祀場所。所在燒飯紅門，由軍兵把守。舉行燒飯祭祀時，由相關人員從内廷帶來祭品，在此祭祀。燒飯師婆即蒙古巫覡，他們以蒙古語祈禱，抛灑馬湩乳酪酒物，用火焚燒。燒飯儀式，《元史·祭祀志》有如下記載，可與之印證。

每歲，九月内及十二月十六日以後，於燒飯院中，用馬一，羊三，馬湩，酒醴，紅織金幣及裏絹各三匹，命蒙古達官一員，偕蒙古巫覡，掘地爲坎以燎肉，仍以酒醴、馬湩雜燒之。巫覡以國語呼累朝御名而祭焉。[205]

第三節 原庙——神御殿寺

同前代一樣，除正式的國家宗廟機構——太廟外，元朝還設有不少原廟，用以供奉皇室成員的御容。這種供奉御容的祭祀場所，在當時稱爲影堂，文宗時改爲神御殿。

《元史·祭祀志》對此有如下記載：

神御殿，舊稱影堂。所奉祖宗御容，皆紋綺局織錦爲之。影堂所在：世祖帝后大聖壽萬安寺，裕宗帝后亦在焉；順宗帝后大普慶寺，仁宗帝后亦在焉；成宗帝后大天壽萬寧寺；武宗及二后大崇恩福元寺，爲東西二殿；明宗帝后大天源延聖寺；英宗帝后大永福寺；也可皇后大護國仁王寺。世祖、武宗影堂，皆藏玉册十有二牒，玉寶一鈕。仁宗影堂，藏皇太子玉册十有二牒，皇后玉册十有二牒，玉寶一鈕。英宗影堂，藏皇帝玉册十有二牒，玉寶一鈕，皇太子玉册十有二牒。凡帝后册寶，以匣匱金鎖鑰藏於太廟，此其分置者。[206]

其實，早在元朝初年，監察御史王惲就曾上書，請求爲世祖忽必烈之父拖雷建原廟於鈞州，指出：

蓋聞益廣宗廟，大孝之本。欽惟太上、憲宗皇帝，雖聖靈在天，而神功武烈見於郡國者，固當昭布遠暢，以盡中外臣民之敬。今河南鈞州，係先太上皇帝王業所基，戰勝龍興之地，蓄靈擁休，赫焉斯在。宜營建原廟，俾親王歲奉嚴禋，以彰聖德光昭造邦之本，誠嗣天子顯揚祖宗之至孝也。[207]

按：文中所謂“太上”、“太上皇帝”即拖雷。1232年蒙古大舉伐金，拖雷率右路軍假道南宋，成功迂回金朝側後，於鈞州三峰山擊潰金軍主力，金朝自此一蹶不振，很快滅亡。有鑒於此，王惲認爲鈞州乃托雷“王業所基，戰勝龍興之地”，建議在此立原廟，以資紀念。不過，從現有文獻來看，王惲的請求並未獲朝廷批准。

從世祖忽必烈至元年間起，元朝開始不斷在大都城内及其近郊興建一些規模宏大的寺院。這些寺院多爲藏傳佛教風格，其中往往供奉包括元朝皇帝在内的皇室成員肖像（御容），由元朝政府派官定期進行祭祀。這些寺院被有的學者稱之爲敕建寺院，不過，筆者認爲，敕建寺院的稱謂並不足以反映這些寺院兼具原廟的性質，因此本章中，筆者擬以原廟——神御殿寺統括上述寺院（含個别道教宫觀）。

原廟——神御殿寺内供奉的皇室成員御容，以皇帝、皇后爲主，但也包括個别其他成員。御容既有紙本繪成，也有丝綢等織成，其中後者爲元朝所獨有[208]。文宗即位後，除將各寺院影堂正式更名爲神御殿，並將管理神御殿祭祀及其人户、財産等事務的衆多機構整合爲太禧宗禋院外，還將各帝后神御殿分别冠以佳號。據《元史·祭祀志》：

復以祖宗所御殿尚稱影堂，更號神御殿。殿皆制名以冠之：世祖曰元壽，昭睿順聖皇后曰睿壽，南必皇后曰懿壽，裕宗曰明壽，成宗曰廣壽，順宗曰衍壽，武宗曰仁壽，文獻昭聖皇后曰昭壽，仁宗曰文壽，英宗曰宣壽，明宗曰景壽。[209]

需要提到的是，上述神御殿供奉的其實均是皇帝與皇后，也就是説，皇帝與皇后夫婦實際上共用一神御殿。例外的情况是，世祖忽必烈二后——昭睿順聖皇后察必與南必，及武宗文獻昭聖皇后唐兀氏。既然她們有單獨的神御殿額，則實際上應該還有自己單獨的神御殿。有關昭睿順聖皇后與文獻昭聖皇后的神御殿，筆者將在後面談到。這裏衹簡單談一下南必皇后的神御殿。據《順天府志》：“寶塔寺：在舊城衣錦坊内。有舍利寶塔，因名。始建於遼，至道宗太康九年（1083）重修。”該書又引《析津志》曰：“在南城竹林寺西北。……其寺地宏大洪敞，正殿壯麗，内有南合后影堂。”其中的南合后影堂，想必就是指南必皇后的神御殿——懿壽殿。

以下爲元代設置影堂——神御殿的寺院宫觀情况。

一 大護國仁王寺

大護國仁王寺，因位於大都西郊的高良河（又作高梁河）附近，俗稱高良河寺（又作高梁河寺），又稱西鎮國寺。元人程鉅夫《大護國仁王寺恒産碑》對大護國仁王寺的建立緣起有如下介紹：

至元七年（1270）秋，昭睿順聖皇后於都城西高良河之濱，大建佛寺而祝釐焉，肇基發迹，天人之應，神物之感，雲臻霧集，昭爛赫奕，三年而成。時裕宗在東宫，襄善讚美，所以奉慈闈、尊梵王、宏法海之盛心，無所不用其極。[210]

昭睿順聖皇后即元世祖皇后察必，她信奉藏傳佛教，曾向忽必烈極力推薦過八思巴，因此，她主持建造的大護國仁王寺，也成爲元代帝師在大都的常駐地，在藏文文獻中，大護國仁王寺被稱爲花園大寺[211]。有關大護國仁王寺的建造時間，《元史》也有記載，至元七年十二月，“建大護國仁王寺於高良河”。十一年三月，“建大護國仁王寺成”[212]。程鉅夫所云“三年而成”，大概是指大護國仁王寺初步建成。該寺建成後，成爲元朝每年二月八日佛會（佛祖釋迦牟尼誕辰）與二月十五日“游皇城”的重要場所。

大護國仁王寺影堂主要供奉的是察必皇后及其幼子那木罕的御容。

察必皇后御容，當由尼泊爾著名工匠阿尼哥完成。“世祖上賓，公於私第爲水陸大會四十九日以報，又追寫世祖、順聖二御容，織幀奉安於仁王、萬安之别殿。”[213]“仁王”、“萬安”，分别指大護國仁王寺與大聖壽萬安寺。另據《元史·成宗紀》，大德五年（1301）正月，“奉安昭睿順聖皇后御容於護國仁王寺”[214]。如果所指爲阿尼哥所作御容的話，則御容製作應該花費了較長時間。

圖3—6 察必皇后御容

圖3—7 南必皇后御容

那木罕生前曾受封北平王，負責統率漠北元軍與西北叛王作戰。作爲元世祖的嫡出幼子，按蒙古傳統，那木罕的地位十分特殊，曾一度是其兄太子真金的有力競争者。不過，至元十二年漠北駐軍叛亂，那木罕被海都俘獲，威信受到沉重打擊。此後，那木罕雖被放回，又受封北安王，在漠北繼續統軍，但已無問鼎帝位的實力[215]。據《元代畫塑記》：

成宗皇帝大德十一年十一月二十七日，敕丞相脱脱、平章禿堅帖木兒等，成宗皇帝貞慈静懿皇后御影，依大天壽萬寧寺内御容織之；南木罕太子及妃、晉王及妃，依帳殿内所畫小影織之。[216]

其中南木罕太子即指那木罕。據此，那木罕去世後，與其妃的畫像本來是在帳殿内供奉的。武宗即位後（所謂成宗皇帝大德十一年十一月二十七日，實際上已進入武宗時代），開始據此織造那木罕夫婦肖像。另據《元史·泰定帝紀》，至治三年（1323）十一月，“敕會福院奉北安王那木罕像於高良河寺”[217]。上述記載可看作那木罕像供奉於大護國仁王寺的時間。

《析津志》“原廟行香”篇提到以下人於大護國仁王寺行香：

察必皇后 愍忌 高梁河寺 正官 （二月）初十日

那木罕主人 愍忌 高梁河寺 正官 六月初二日

那木罕主人 周年 高梁河寺 正官 （七月）初四日

需要指出的是，目前學界通行的《析津志輯佚》僅爲殘卷，其中“原廟行香”篇僅記至七月上旬，七月以後的行香日則缺失。本章所依據的中國社會科學院考古研究所藏《永樂大典》卷17085抄本，比《析津志輯佚》内容更全[218]。此外，上述引文中括弧内的文字係筆者添加的原文省略文字，以下並同。

愍忌和周年分别是死者生日和卒日（忌日）的年祭。察必皇后與那木罕的愍忌和周年《元史》均失載，《析津志》的内容可補《元史》之不足。

二 大聖壽萬安寺

大聖壽萬安寺。據繆荃孫輯《順天府志》卷七《寺》“大聖壽萬安寺”條引《大都圖册》：“國朝建此大刹，在都城内平則門裏街北。精嚴壯麗，坐鎮都邑。”前身則爲遼壽昌年間所建永安寺。因寺中有元初尼泊爾人阿尼哥所建白塔，用以供奉佛舍利，又俗稱白塔寺[219]。始建於至元九年（1272）[220]。

元世祖對大聖壽萬安寺的建設非常重視，曾親自主持寺院選址與建築布局。“帝建大聖壽萬安寺，帝制四方，各射一箭，以爲界址。”[221]至元二十二年十二月，“以中衛軍四千人伐木五萬八千六百，給萬安寺修造”[222]。在他的指派下，阿尼哥兼領將作院，參與寺院佛教造像的設計與製造，“（至元）十六年，建聖壽萬安寺浮圖初成，有奇光燭天”[223]。到二十五年四月，大聖安寺正式竣工，寺院規模宏大，裝飾極其奢華。“佛像及窗壁皆金飾之，凡費金五百四十兩有奇、水銀二百四十斤”[224]。此後，元朝皇室又不斷對寺内設施進行增建[225]，至正二十八年（1368）六月，寺院被雷電引起的火灾毀壞，“唯東西二影堂神主及寶玩器物得免，餘皆焚毀”[226]。

大聖壽萬安寺建成後，成爲元朝皇家重要的祈福場所，世祖經常在此舉行各類佛事活動。如至元十六年十二月，“敕諸國教師禪師百有八人，即大都萬安寺設齋圓戒，賜衣”[227]。二十六年，“幸大聖壽萬安寺，置旃檀佛像，命帝師及西僧作佛事坐静二十會”[228]。所謂“旃檀佛像”，據説是根據釋迦牟尼真容所造佛像，後經西域流入中土。程鉅夫《旃檀佛像記》載其事甚詳：“當世祖皇帝至元十二年乙亥，遣大臣孛羅等備法仗羽駕音伎四衆奉迎，居於萬壽山仁智殿。丁丑（至元十四年）建大聖壽萬安寺。二十六年己丑，自仁智奉迎居於寺之後殿焉。”[229]其中提到的供奉旃檀佛像於大聖壽萬安寺的時間，與《元史》記載吻合。此外，至元二十七年，世祖又“命帝師西僧遞作佛事坐静於萬壽山厚載門、茶罕腦兒、聖壽萬安寺、桓州南屏庵、雙泉等所，凡七十二會”。二十八年，“令僧羅藏等遞作佛事坐静於聖壽萬安、涿州寺等所，凡五十度”[230]。以後的元朝皇室也多次在大聖壽萬安寺舉行佛事活動，對此《元史》多有記載。

除佛事活動外，大聖壽萬安寺還是元朝舉行官方禮儀的重要排練場所。“自世祖以來，爲百官習儀之所，其殿陛闌楯一如内庭之制”[231]。元代很多朝儀，事先都是在大聖壽萬安寺進行排練。如元正受朝儀，“前期三日，習儀於聖壽萬安寺，或大興教寺”。皇帝即位受朝儀，“前期三日，習儀於萬安寺”[232]，等等。

大聖壽萬安寺成爲元朝皇家神御殿寺，應始於成宗時期。成宗即位後，元貞元年（1295）正月“壬戌，以國忌，即大聖壽萬安寺飯僧七萬”[233]。大概此後不久，成宗即開始在大聖壽萬安寺内爲乃祖世祖皇帝、乃父裕宗皇帝修建影堂。“成宗時，置世祖影堂於殿之西，裕宗影堂於殿之東，月遣大臣致祭。”[234]除一般情形下的大臣致祭外，有時元朝皇帝也親自到場，像文宗即位後不久，天曆元年（1328）十月“己亥，幸大聖壽萬安寺，謁世祖、裕宗神御殿”[235]。

除世祖、裕宗外，仁宗與英宗御容也曾供奉於大聖壽萬安寺。據《元史》卷二七《英宗紀》，至治元年（1321）七月“己亥，奉仁宗及帝（英宗）御容於大聖壽萬安寺”。不過，元人許有壬《慶雲賦并序》的記載與此稍異。

至治元年八月十一日，仁宗繪像至自灤都，有司備禮迎置萬安寺，時有慶雲見，百官無不見者，有壬在班簿後，獨以不見爲恨。泰定二年十一月十五日，皇上御興聖宫，命百官迎英宗像，仍置萬安寺。神馭至門，百技貤進，東南抱日五色雲見，觀者驚嗟，竣事方散。有壬陪中書僚屬立衛士廡下，始身見之，信乎其爲非煙非霧，鬱鬱紛紛者也。參議王公繼學作頌志之，二聖之靈，皇上之瑞，發揮悉矣。有壬以不見於昔而見於今爲幸，忘其鄙陋，亦作賦以紀之。[236]

據許有壬的記載，仁宗與英宗御容供奉於大聖壽萬安寺的時間分别爲至治元年八月十一日與泰定二年（1325）十一月十五日。這兩次供奉御容時，因有所謂的“慶雲”出現，不少文臣紛紛作頌、賦等加以讚美。除許有壬外，今尚存胡助《慶雲頌并序》：

皇朝將作匠善織御容，其工妙非繪畫所及，前古未之聞也。泰定二年冬十一月，英宗皇帝御容既成，有旨奉安於萬安寺。越辛酉，丞相率百僚，備儀仗，導引彩輿之次，教坊樂作而慶雲見。中書參議臣王士熙作頌以紀盛美，而草野臣胡助竊獲觀焉。其頌之序有曰：“昔至治元年，百官迎仁宗御容至萬安寺，慶雲見。英宗命翰林學士元明善贊之，小臣嘗載筆太史。今預中書謀議，目擊心悚，盛美不可以不志也。”[237]

大聖壽萬安寺住持可考者有知揀，係出燕京寶集寺，爲華嚴宗僧人。繆荃孫輯《順天府志》卷七《寺》“寶集寺”條提到“領釋教都總統、開（管？）内三學都壇主、開府儀同三司、光禄大夫大、司徒、邠國公知揀”，“至元二十二年，世祖皇帝建聖壽萬安寺於新都，詔揀公開山主之”。2001年，北京石景山區發現知揀靈塔石函，函蓋上書寫題記：“特賜光禄大夫、大司徒、領諸路釋教都總統、住持大聖壽萬安寺都壇主揀公舍利靈塔。大元皇慶元年（1312）七月日誌。”[238]知揀弟子德嚴，其名可見前述程鉅夫《旃檀佛像記》，題作“大聖壽萬安寺住持都壇主德嚴”，時間爲延祐三年（1316），他當是在知揀之後繼任大聖壽萬安寺住持。另據《元史·文宗紀》：至順二年（1331）九月，“御史臺臣言：‘大聖壽萬安寺壇主司徒嚴吉祥，盜公物，畜妻孥，宜免其司徒、壇主之職。’從之”。三年五月，“復以司徒印給萬安寺僧嚴吉祥”[239]。上述兩處所言“嚴吉祥”，也指德嚴。

《析津志》“原廟行香”篇提到以下人於大聖壽萬安寺行香：

世祖皇帝 白塔寺 大小官員 （正月）二十二日

世祖皇帝忌日 白塔寺 大小官 （八月）二十八日

老太后周年 白塔寺 正官 （二月）二十九日

裕宗皇帝愍忌 白塔寺 大小官 （六月）二十日

裕宗皇帝愍忌 白塔寺 大小官 十二月初十日

普顔篤皇帝 白塔寺 正官 （正月）二十一日

世祖皇帝，去世於至元三十一年正月癸酉（二十二日）[240]，則每年正月二十二日爲其忌日。鐵可墓誌銘提到：“皇慶癸丑（即皇慶二年，1313）春正月世祖忌辰，詔公詣大萬安寺蒞作佛事，仍命即齋宫圖公像以進。公瞻拜聖容，追念疇昔，悲慟不能自已，由是感疾。”[241]所指當即皇慶二年正月二十二日於大聖壽萬安寺世祖忌日行香之事。此外，世祖出生於乙亥歲八月乙卯（二十八日）[242]，則上述引文另一處談到的八月二十八日，實際上應爲世祖的愍忌日。

老太后應爲世祖昭睿順聖皇后察必，察必去世於至元十八年二月乙未（二十九日）[243]，則每年二月二十九日爲其忌日。老太后的稱謂或相對於至元二十年繼守正宫的世祖另一皇后，也即察必的侄女南必而言。

裕宗皇帝即世祖太子真金，裕宗是其子成宗即位後所上廟號。裕宗生日，《元史》缺載，而據《析津志》上述記載，我們可以推知，裕宗的生日爲六月二十日，每年這一天是其愍忌日。此外，裕宗去世於至元二十二年十二月丁未（初十日）[244]，則上述《析津志》引文另一處談到的每年十二月初十日應爲其忌日而非愍忌日。

普顔篤皇帝即元仁宗，仁宗去世於延祐七年正月辛丑（二十一日）[245]，則每年正月二十一日爲仁宗皇帝忌日。

此外，據《元史·文宗紀》，天曆二年（1329）五月“乙亥，幸大聖壽萬安寺，作佛事於世祖神御殿”[246]。元世祖於乙亥年八月乙卯生，乙亥爲其本命日[247]。不過，這很可能非常祭。

三 大天壽萬寧寺

大天壽萬寧寺，據繆荃孫輯《順天府志》卷七《寺》“萬寧寺”條：“在金臺坊，舊當城之中，故其閣名中心，今在城之正北。”《欽定日下舊聞考》卷五四引《析津日記》云：“天壽萬寧寺在鼓樓東偏，元以奉成宗御像者。”另據《元史·成宗紀》，大德九年二月“乙未，建大天壽萬寧寺”[248]，則大天壽萬寧寺應始建於成宗大德九年（1305）。

大天壽萬寧寺也是一座具有藏傳佛教風格的寺院。成宗卜魯罕皇后在世時，“京師創建萬寧寺，中塑秘密佛像，其形醜怪，后以手帕蒙覆其面，尋傳旨毀之”[249]。所謂“其形醜怪”的秘密佛像，很可能就是藏傳佛教的歡喜佛。

圖3—8 元成宗御容

大天壽萬寧寺供奉的是成宗帝后御容。據《元史·泰定帝紀》載泰定四年五月，“作成宗神御殿於天壽萬寧寺”[250]。成宗皇后，據《元代畫塑記》：

成宗皇帝大德十一年十一月二十七日，敕丞相脱脱、平章秃堅帖木兒等，成宗皇帝貞慈静懿皇后御影，依大天壽萬寧寺内御容織之。

按：貞慈静懿皇后爲成宗皇后失憐答里，早薨[251]。大德十一年十一月，實際上已進入武宗時代，而此前失憐答里御容已經供奉於大天壽萬寧寺。

大天壽萬寧寺住持可考者有德謙與米普雲濟。德謙爲前面提到的大聖壽萬安寺住持知揀弟子，“初以詔居萬寧寺，後又以詔居崇恩寺。萬寧，成宗所創，崇恩，武宗所創也”[252]。米普雲濟僅見《元史·仁宗紀》载延祐三年十一月，“大萬寧寺住持僧米普雲濟以所佩國公印移文有司，紊亂官政，敕禁止之”[253]。

《析津志》“原廟行香”篇提到不少帝后於中心閣行香。按：中心閣在今北京城内鼓樓以北，其上陳列有成宗皇后指定的幾尊銅鑄佛像。其西十五步，又有中心臺，爲整個大都城的中心所在[254]。據《元代畫塑記》：

大德九年十一月四日，司徒阿尼哥等奉皇后懿旨：“中心閣佛像欲歲不壞，可用銅鑄之。又工物令中政院措辦，仍塑千手眼佛，期同時畢工。”鑄造阿彌陀等五佛，各帶光焰、蓮花座，塑造千手眼大慈悲菩薩及左右菩薩。

程鉅夫爲阿尼哥所撰神道碑也提到此事，“（大德）九年，建聖壽（應爲天壽之訛）萬寧寺，造千手眼菩薩，鑄五方如來”[255]。由此可見，大天壽萬寧寺建寺時，中心閣與中心臺等當被納入寺院基址。

《析津志》“原廟行香”篇提到以下人於大天壽萬寧寺行香：

完者篤皇帝 中心閣 正官 正月初八日

完澤篤皇帝 愍忌 中心閣 正官（九月）初七日

亦憐真班皇帝 愍忌 中心閣 （三月）二十九日

亦隣真班皇帝 周年 中心閣 正官（十一月）二十五日

完者篤皇帝（完澤篤）即元成宗。成宗去世於大德十一年正月癸酉（八日）[256]，則每年正月初八日是其忌日。不過，成宗出生於至元二年九月庚子（五日）[257]，而上述引文中的愍忌日九月初七日，相差兩天。

亦憐真班（亦隣真班）皇帝即寧宗懿璘質班。據《元史·明宗紀》：“（泰定）三年三月癸酉（二十九日），子懿璘質班生，是爲寧宗。”[258]與引文所記愍忌日吻合。同書《寧宗紀》，寧宗去世於至順三年十一月壬辰（二十六日）[259]，與上述引文中的周年十一月二十五日相差一天。另據同書《順帝紀》，至正十四年九月，“立寧宗影堂”[260]。但未交代寧宗影堂的具體位置，而據上述《析津志》有關行香的記載，寧宗影堂很有可能就設在大天壽萬寧寺。

四 大承華普慶寺

大承華普慶寺，簡稱大普慶寺，在大都城内太平坊[261]。據姚燧所撰《普慶寺碑》：“大承華普慶寺者，皇帝爲皇祖妣徽仁裕聖太后報德作也。”也就是説，大承華普慶寺起先是仁宗愛育黎拔力八達爲緬懷皇祖母——裕宗妻徽仁裕聖皇后修建的寺院。

徽仁裕聖皇后，弘吉剌氏，名伯藍也怯赤，一名闊闊真。戊午年（1258），嫁給元世祖忽必烈嫡子真金，育有三子：甘麻剌（顯宗）、答剌麻八剌（順宗）、鐵穆耳（成宗）。她在生前與其孫仁宗（順宗次子）感情很深，“會太官達納監龍興還，由老無子，自簿臧獲數千指，牛羊馬駝蹄角亦數千，田屋貲貨猶不與存，盡獻之隆福宫（徽仁裕聖皇后居所——引者注）”。徽仁裕聖皇后則將其全部轉贈仁宗。大德四年（1300），徽仁裕聖皇后去世。仁宗與母親答己“撤是獻屋，爲殿三楹，事佛妥靈，以盡孝思”[262]。大德十一年，成宗去世，仁宗輔佐其兄武宗即位，被封爲皇太子、中書令、樞密使，開始大規模擴建該寺。對寺院布局，趙孟頫有非常詳細的描述。

上緬懷疇昔報本之意，乃命大創佛宇，因其地而擴之，凡爲百畝者二。鳩工度材，萬役並作，置崇祥監以董其事。其南爲三門，直其北爲“正覺之殿”，奉三聖大像於其中。殿北之西偏爲“最勝之殿”，奉釋迦金像。東偏爲“智嚴之殿”，奉文殊、普賢、觀音三大士。二殿之間，對峙爲二浮圖。浮圖北爲堂二，屬之以廊。自堂徂門，廡以周之。西廡之間爲“總持之閣”，中置寶塔，經藏環焉。東廡之間爲“圓通之閣”，奉大悲彌勒金剛手菩薩。齋堂在右，庖井在左，最後又爲二閣：西曰“真如”，東曰“妙祥”。門之南，東西又爲二殿，一以事護法之神，一以事多聞天王。合爲屋六百間，盤礎之固，陛戺之崇，題楶之騫，藻繪之工，若忉利兠率，化出人間。凡工匠之傭，悉皆内帑，一毫不役於民。既成，賜名曰“大普慶寺”，給田地、民匠、碓磑、房廊等以爲常住，歲收其入，供給所須。[263]

文中提到的崇祥監，爲至大三年（1310）建立的管理普慶寺的專設機構，仁宗即位後又升格爲崇祥院。仁宗在位期間，不斷向大普慶寺撥賜財産，使其經濟實力日益雄厚。像至大四年十月，“賜大普慶寺金千兩，銀五千兩，鈔萬錠，西錦、彩段、紗、羅、布帛萬端，田八萬畝，邸舍四百間”[264]。延祐三年（1316）七月，“賜普慶寺益都田百七十頃”[265]。在此期間，大普慶寺的設施也有不少增建。據《元代畫塑記》：

皇慶元年十二月十六日，敕崇祥使野訥，普慶寺依大崇恩福元寺例，鑄掛幡銅竿。下令省部鑄造幡竿二，各帶日月環鳥花等，於其末長一百尺，上圍一尺一寸，下圍三尺三寸。

延祐四年十月九日，敕用鍮石鑄然燈彌勒佛二，普慶寺安奉正殿磚瓦净臺上造一木須彌座，其佛西番水鍍砑金妝，省部給予用物。六年七月十日興工，八月十二日畢成。鍮石鑄然燈須彌佛二，帶蓮花座，各高五尺。西番水鍍砑金打鈒裹釘木胎光焰二，西番水鍍金各高七尺五寸，闊六尺；須彌座二，各長六尺五寸，闊四尺五寸，高二尺二寸；木蓮花座座板二，各長四尺五寸，闊三尺五寸；木净檯一，長五丈五尺，闊九尺，高三尺。

仁宗去世，其子英宗即位。據《元代畫塑記》：

仁宗皇帝延祐七年十二月十七日，敕平章伯帖木兒：“道與阿僧哥、小杜二，選巧工及傳神李肖嚴，依世祖皇帝御容之制，畫仁宗皇帝及莊懿慈聖皇后御容，其左右佛壇咸令全畫之。比至周年，先令完備。凡用物及諸工飲膳，移文省部取之。”仁宗皇帝及莊懿慈聖皇后御容並半統佛壇等畫三軸，各高九尺五寸、闊八尺。

則英宗即位當年，即開始爲父母——仁宗皇帝及莊懿慈聖皇后繪製御容。第二年，即至治元年（1321）二月，“作仁宗神御殿於普慶寺”[266]。泰定帝即位，又增設武宗與仁宗生母答己御容。泰定元年（1324）四月，“作昭獻元聖皇后（即答己）御容殿於普慶寺”。二年十一月，“幸大承華普慶寺，祀昭獻元聖皇后於影堂，賜僧鈔千錠”[267]。

此外，在翰林國史院供奉的太祖、太宗、睿宗三朝御容，至少到泰定帝朝，也開始在普慶寺供奉並祭祀。據《元史·泰定帝紀》，泰定元年八月，“遣翰林學士承旨斡赤祀太祖、太宗、睿宗御容於普慶寺”[268]。此後，這似乎已成慣例。如泰定四年二月，“祭太祖、太宗、睿宗御容於大承華普慶寺，以翰林院官執事”。天曆二年（1329）二月，“命中書省、翰林國史院官祀太祖、太宗、睿宗御容於普慶寺”。至順元年（1330）七月，“命中書省、翰林國史院官祀太祖、太宗、睿宗御容於大普慶寺”[269]，等等。元人蘇天爵《滋溪文稿》卷二四有《普慶寺祭三朝御容祝文》，當爲此而作。

大承華普慶寺住持可考者有法聞，初在陝西傳法。“天子聞之，徵至闕庭，詔居大原教寺，授榮禄大夫、大司徒，未幾詔居大普慶寺，加開府儀同三司、大司徒，銀章一品。”延祐四年（1317）三月圓寂[270]。

《析津志》“原廟行香”篇提到以下人於普慶寺行香：

順宗皇帝 愍忌 普慶寺 正官 （六月）初四日

順宗皇后 忌日 普慶寺 正官 五月初八日

太皇太后 忌日 普慶寺 正官 九月初二日

太皇太后 周年 普慶寺 正官 （九月）二十二日

普顔篤皇帝 愍忌 普慶寺 正官 三月初三日

阿咱失里皇后 愍忌 普慶寺 正官 四月初九日

順宗皇帝即武宗與仁宗的生父答剌麻八剌。據上述引文，其生日當爲六月初四日，可補《元史》不足。下面的“順宗皇后”實爲“順宗皇帝”之誤，洪金富文已指出。其卒日五月初八日，也可補《元史》缺漏。

普顔篤皇帝即元仁宗，愍忌日爲每年三月初三。按，仁宗三月三日出生的記載，除《析津志》外，尚有很多。如《元史·阿沙不花傳》：“太后及仁宗既至京師，有言安西王謀以三月三日僞賀仁宗千秋節，因以舉事者。”[271]再如《元典章新集·刑部·禁斷屠宰》：

至治二年正月 日，江浙省准中書省咨：至治元年五月十七日，速速參政奏：“河南省官人每與將文書來：‘在先三月初三日，爲普顔篤皇帝聖節的上頭，自當月初一日爲始至十五日，各處禁斷了宰殺來。如今宰殺的，依在先例禁斷那不禁？’麽道，説將來有。”奏呵，奉聖旨：“遍行文書，依在先禁斷者。我的生日二月初六日有。每年自二月初一日爲始至十五日，休交宰殺者。”麽道，聖旨了也。欽此。咨請欽依施行。

所謂三月初三日“普顔篤皇帝聖節”，實際上就是指仁宗的愍忌日。台灣學者洪金富已指出這一點[272]。此外，可證仁宗愍忌日爲三月初三的，尚有道教文獻《龍山水谷太玄道宫真大道五祖太玄真人酈君本行碑》、《大五龍靈應萬壽宫碑》等[273]。

阿咱失里皇后史書無記載，但有可能就是前面提到的仁宗莊懿慈聖皇后阿納失失里[274]。

太皇太后應爲順宗妻昭獻元聖皇后答己。據《元史·英宗紀》，答己去世於至治二年九月丙辰（二十二日）[275]。另據《元史·泰定帝紀》，泰定元年九月“乙巳（二十二日），昭獻元聖皇后忌日，修佛事，飯僧萬人”[276]。二者均與上述引文中的太皇太后周年吻合。至於其忌日九月初二日，據洪金富考證，很有可能爲其生日，也即愍忌日。

五 大崇恩福元寺

大崇恩福元寺，又作南寺、南鎮國寺，始建於武宗至大元年（1308），位於大都城南。姚燧《崇恩福元寺碑》載其興建始末甚詳。其中提到：

惟以其日，鑾輅親巡，胥地所宜，於都城南，不雜闤闠，得是吉蔔。敕行工曹，甓其外垣，爲屋再重，逾五百礎，門其前而殿於後，左右爲閣樓。其四隅，大殿孤峙，爲制正方。四出翼室，文石席之，玉石爲台，黄金爲趺，塑三世佛。後殿五佛，皆範金爲，席台及趺，與前殿一。諸天之神，列塑諸廡，皆作梵像，變相詭形，怵心駭目，使人勸以趨善，懲其爲惡，有不待繙誦其書，已悠然生生者矣。至其榱題棁桷，藻繪丹碧，緣飾皆金，不可貲算，楯檻衡縱，捍陛承宇，一惟玉石，皆前名剎所未曾有。榜其名日“大崇恩福元寺”，用實願言。外爲僧居，方丈之南，延爲行寧，屬之後殿，庫厩庖湢，井井有條。所置隆禧院，比秩二品，守以相臣。割田外郡，收其租人，以給祝發，日廩月餼，坤維爲殿，乘輿時臨，留必信宿，久或旬浹，其急其成，爲何如哉！[277]

從姚燧的描述來看，大崇恩福元寺選址應在大都城南居民稀少的地方，由行工部負責建造。據《元史·武宗紀》，至大二年九月，“以大都城南建佛寺，立行工部，領行工部事三人，行工部尚書二人，仍令尚書右丞相脱虎脱兼領之”。三年十二月，“以建大崇恩福元寺，乞失剌遥授左丞，曲列、劉良遥授參知政事，並領行工部事”[278]。上述記載，可與碑文相印證。大崇恩福元寺的建築材料多用玉石，所塑佛像多用模子澆鑄黄銅而成，整個工程耗資巨大。寺院諸天神像，“變相詭形，怵心駭目”，很符合藏傳佛教塑像的特點。《大元代畫塑記》對大崇恩福元寺的佛教造像也有詳盡記載：

武宗皇帝至大三年正月二十一日，敕虎堅帖木兒丞相：“奉旨新建寺後殿五尊佛，咸用銅鑄。前殿三世佛、四角樓洞房諸處佛像，以泥塑。仿高良河寺鑄銅番竿一對。”禿堅帖木兒、搠思吉月即兒、阿僧哥洎帝師議，依佛經之法，擬高良河寺並五台佛像從其佳者爲之，用物省部應付。正殿三世佛三尊，東西趓殿内山子二座，大小龕六十二，菩薩六十四尊，西洞房内螺髻佛並菩薩一百四十六尊，東西趓殿九聖菩薩九尊，羅漢一十六尊，十一□殿菩薩一十一尊，藥師殿佛一尊，東西角樓魔梨支王四尊，東北角樓尊聖佛七尊，西北角樓無量壽佛九尊，内山門天王一十二尊。

此外，姚燧碑文提到的隆禧院，係至大三年所建秩從二品官府，是專門管理大崇恩福元寺的機構[279]。

大崇恩福元寺直到武宗去世，尚未建成。據前述姚燧碑記載，仁宗即位後，“罷行工曹，入於留鑰。曰：‘凡修營木石陶繪，百工衆技，汝實司之，與煩文移，入取汝所，何若從汝自爲，則易爲力，而程蚤集矣。’”所謂“留鑰”，即大都留守司，在元代這是一個專門負責大都城市建設的皇家御用機構，常領行工部事[280]。仁宗以留守司領行工部事，既是遵循祖制，也有加快工程進度的意思。到皇慶元年（1312）四月，大崇恩福元寺終於建成完工[281]。

大崇恩福元寺首任住持當爲前面提到的大天壽萬寧寺住持德謙，他“兩居大寺，前後一紀。……自以重居官寺，久佩恩榮，而浮圖之道，恬退爲高，乃以讓其弟子”。後於延祐四年（1317）正月圓寂[282]。高麗僧人海圓則在大崇恩福元寺擔任住持長達二十九年，後至元六年（1340）圓寂，由弟子玄印繼任[283]。

圖3—9 元武宗御容

大崇恩福元寺完工前，武宗御容的製作就已經開始。至大四年十月，“敕繪武宗御容，奉安大崇恩福元寺，月四上祭”[284]。另據《元史·兵志》：“仁宗延祐元年閏三月，隆禧院官言：‘初，世祖影殿，有軍士守之。今武宗御容於大崇恩福元寺安置，宜依例調軍守衛。’從之。”[285]則武宗御容遷入大崇恩福元寺後，元朝還專門派駐衛軍加以守護。

武宗子文宗即位後，多次臨幸大崇恩福元寺。如天曆元年（1328）十二月，“幸大崇恩福元寺，謁武宗神御殿”[286]。二年正月丙寅，“帝幸大崇恩福元寺”。二年十二月甲辰，“以明年正月武宗忌辰，命高麗、漢僧三百四十人，預誦佛經二藏於大崇恩福元寺”[287]。《析津志》有關原廟行香的記載，提到武宗原廟的行香日期爲正月初八，這一天爲武宗忌日，按慣例要由正官行香。前述天曆二年正月丙寅（初八），則是有關皇帝本人親自行香的記載。

《析津志》“原廟行香”篇提到以下人在大崇恩福元寺行香：

莊獻嗣聖皇后 愍忌 南寺 正官 （七月）初九日

曲律皇后 忌日 南寺 大小官 （七月）十九日

貞裕徽聖皇后 忌日 福元寺 大小官 （九月）二十二日

莊獻嗣聖皇后爲武宗妃，明宗之母亦乞烈氏壽童，原謚仁獻章聖皇后，至正六年（1346），改謚莊獻嗣聖皇后[288]。據上述引文，每年七月初九日爲其愍忌日。

曲律皇后不詳其人，因武宗蒙古語廟號爲曲律皇帝，且生辰爲七月十九日[289]，此處之曲律皇后顯然爲曲律皇帝之誤。引文所謂忌日實際上爲愍忌日。

貞裕徽聖皇后爲明宗妃，順帝生母哈剌魯氏邁來迪。由於《析津志》又提到她的周年爲四月二十六日（見大天源延聖寺條），九月二十二日實際上應該是她的愍忌日。

最後需要提到的是，據《元史·祭祀志》，“武宗及二后大崇恩福元寺，爲東西二殿”[290]。也就是説，與其他神御殿寺不同，大崇恩寺同時供奉有武宗兩位皇后的御容。按：武宗皇帝正后爲宣慈惠聖皇后弘吉剌氏，另有兩位身後追封皇后者，一爲明宗生母仁獻章聖（後改謚莊獻嗣聖）皇后亦乞烈氏，一爲文宗生母文獻昭聖皇后唐兀氏。那麽，三位皇后中，大崇恩福元寺供奉的是哪兩位呢？筆者認爲應該是後兩位，因爲《元史·祭祀志》上述記載，反映的是文宗時代的情况。筆者在前面章節提到，文宗在位期間，武宗正后宣慈惠聖皇后神主被從太廟遷出，明宗與文宗生母則被同時追封爲皇后，二人御容很有可能此後即被一起供奉於大崇恩福元寺。此外，據《元史·文宗紀》，天曆二年三月，“文獻昭聖皇后神御殿月祭，特命如列聖故事”[291]。文宗生母文獻昭聖皇后神御殿當時取名昭壽殿，裏面似乎供奉有武宗與其共坐御影[292]。至於《析津志》的上述記載，反映的則是順帝時代的情况，其中已無文宗生母行香的内容，這大概是因文宗太廟神主後來遭撤毀的緣故。也就是説，順帝以後，武宗皇后供奉於大崇恩福元寺者，實際上僅剩下明宗生母（也即順帝祖母）一人。

六 大天源延聖寺

大天源延聖寺，俗稱黑塔寺，位於大都城内太平坊。此寺與其後要介紹的大天源延壽寺（盧師寺），因名稱相近，極易混淆。中華書局《元史》點校本將二者統一爲大天源延聖寺，但實際上二者地理位置相距甚遠，並非一寺[293]。

大天源延聖寺起先爲泰定帝供奉其生父顯宗（即晉王甘麻剌）御容所建。《元史·泰定帝紀》對其興建始末多有記載。如泰定元年（1324）二月，“作顯宗影堂”[294]。三年八月，“大天源延聖寺神御殿成”。十月，“奉安顯宗御容於大天源延聖寺”。四年十月，“命帝師作佛事於大天源延聖寺”[295]。

有關大天源延聖寺的建築樣式，據《元代畫塑記》：

泰定三年三月二十日，宣政院使滿秃傳敕：“諸色府可依帝師指受，畫大天源延聖寺前後殿四角樓，畫佛□□制爲之。其正殿内光焰佛座及幡杆，咸依普慶寺製造，仍令張同知提調，用物需之省部。”正殿佛五尊，各帶須彌座及光焰。東南角樓天王九尊，西南角樓馬哈哥剌等佛一十五尊，東北角樓尊勝佛七尊，西北角樓阿彌陀佛九尊，各帶蓮花須彌座、光焰。東西藏鐙殿二，内東殿孛佛母等三尊，西殿釋迦説法像二尊，内山門天王四尊，各帶須彌座。五山幈後殿五方佛五尊，各帶須彌座、光焰。

由此可見，大天源延聖寺與普慶寺一樣，也深受藏傳佛教建築藝術的影響。

泰定帝去世後，經兩都之戰，文宗入承大寶，天曆元年（1328）毀顯宗廟室，大天源延聖寺顯宗神御殿也同時被毀。第二年正月，在文宗推戴下，其兄明宗於嶺北即位。當年五月，“於玉德殿及大天源延聖寺作佛事”。八月明宗於王忽察都遇害後，十一月，“后八不沙請爲明宗資冥福，命帝師率群僧作佛事七日於大天源延聖寺，道士建醮於玉虚、天寶、太乙、萬壽四宫及武當、龍虎二山”[296]。這大概是以後大天源延聖寺轉爲明宗帝后神御供奉場所的由來。順帝即位後，至正二年（1342）二月，“織造明宗御容”[297]。至遲到至正三年，已於該寺建立明宗神御殿[298]。

先後擔任大天源延聖寺住持者，爲高麗天台宗僧人順庵義璇（又作旋）及其弟子熙庵[299]。

《析津志》“原廟行香”篇提到：

貞裕徽聖皇后 周年 黑塔寺 大小官 （四月）二十六日

莊獻嗣聖皇后 忌日 黑塔寺 正官 十一月十一日

忽都篤皇后 忌日 黑塔寺 大小官 （八月）初六日

按貞裕徽聖皇后即明宗妃、順帝生母邁來迪。每年四月二十六日爲其忌日。

莊獻嗣聖皇后，前面已提到，爲武宗妃，明宗生母亦乞烈氏壽童。每年十一月十一日爲其忌日。

忽都篤皇后，因明宗蒙古語廟號爲忽都篤皇帝，表面上看似明宗正后八不沙皇后。不過，八不沙皇后死於至順元年四月辛丑（二十日）[300]，與此不合，明宗於王忽察都遇害的時間爲天曆二年八月庚寅（六日）[301]，與此完全吻合。所以，忽都篤皇后實爲忽都篤皇帝之誤，每年八月初六日爲其忌日。

七 大天源延壽寺

大天源延壽寺，俗稱盧師寺，位於大都西郊宛平縣盧師山。盧師山的得名由來，繆荃孫輯《順天府志》卷一一及所引《元一統志》載之甚詳。唐天寶八載（749），始於盧師山建真應寺，此當爲大天源延壽寺的前身。有關大天源延壽寺，《元史》出現過“大天元延壽寺”、“大天源延壽寺”兩次不同稱謂，其他則均爲前面提到的“大天源延聖寺”。由於兩寺均做過顯宗與明宗影堂，且時間段大致相同，目前還很難明確對二者加以區分。

據《元史·泰定帝紀》，泰定三年（1326）二月，“建顯宗神御殿於盧師寺，賜額曰大天源延壽寺”[302]。這是有關盧師寺建顯宗影堂並改名爲大天源延壽寺的明確記載。此外，《申齋先生文集》卷一《趙國寶飲馬圖序》也提到大天源延壽寺。“泰定四年，今天子以天下追養，命宣政院使臣某以江西吉安故没人田籍於延壽寺。”所謂“追養”，當指祭祀泰定帝之父顯宗甘麻剌，“延壽寺”則爲大天源延壽寺的簡稱。由此看來，《元史·泰定帝紀》所記，泰定三年十月，“賜大天源延聖寺鈔二萬錠，吉安、臨江二路田千頃”[303]，或許應爲“大天源延壽寺”之誤。當然，也不排除《申齋先生文集》誤寫的可能。

文宗即位後，大天源延壽寺顯宗神御殿也命運多舛。不過，此殿似乎没有完全被毀，從《析津志》“原廟行香”篇的記載來看（見後），顯宗有可能以原來晉王的身分，仍在盧師山供奉。當然，另有一種可能是《析津志》的記載僅爲追記而已。

順帝即位後，後至元二年（1336）十月，“命參知政事納麟監繪明宗皇帝御容”[304]。六年四月，“詔大天元延壽寺立明宗神御殿碑”[305]。前面筆者提到至正三年（1343）揭傒斯曾奉旨撰明宗神御殿碑。此二碑似應分立大天源延聖寺與大天源延壽寺。

據《析津志》“原廟行香”篇：

明宗皇帝 愍忌 延壽寺 大小官 同前（十一月十一日）

顯宗皇帝 盧師山

明宗皇帝，據《元史·明宗紀》，生於大德四年十一月壬子（十一日）[306]，與上述引文吻合，則每年十一月十一日爲其愍忌日。

八 大承天護聖寺

大承天護聖寺，俗稱西湖寺，位於大都西郊玉泉之陽，本爲文宗爲皇祖母——太皇太后答己祈福所建寺院。據元人虞集《大承天護聖寺碑》[307]，此寺建造動議始於天曆二年（1329）春。“四月，上幸近郊，觀於玉泉之陽，謂侍臣曰：‘層岡復巘，隱隆西北。太湖之浸，汪洋渟涵。峙而東高，甕山在焉。旁薄扶輿，固妡園之地也。’使太史視之，曰吉。秋八月晦，立隆祥總管府以領之，鑄銀爲印，秩正三品。”《元史·文宗紀》亦有相應記載：天曆二年五月，“以儲慶司所貯金三十鋌、銀百鋌，建大承天護聖寺”。八月，“置隆祥總管府，秩正三品，總建大承天護聖寺工役”。雖然當年十月，因親享太廟禮成，文宗曾下詔“罷大承天護聖寺工役”[308]。但這衹是暫時的，據虞集碑記，“明年，上受尊號，改元至順（1330）。十月，上命太師臣燕帖木兒率百官詣寺所，告諸后土之神，始命大匠治木。……二年四月十六日，始作土功，治佛殿基。……三年，寺大成”。而據《元史·文宗紀》：至順二年四月，“發衛卒三千助大承天護聖寺工役”。九月，“命留守司發軍士築駐蹕台於大承天護聖寺東”[309]。大承天護聖寺完工後，順帝後至元三年（1337）八月，發生過一次强烈地震：“京師地大震，太廟梁柱裂，各室墻壁皆壞，壓損儀物，文宗神主及御床盡碎；西湖寺神御殿壁僕，壓損祭器。自是累震，至丁亥方止，所損人民甚衆。”[310]所以，以後大承天護聖寺又有陸續修繕之舉。至正十三年（1353）三月，“詔修大承天護聖寺，賜鈔二萬錠”[311]。大概是有關修建大承天護聖寺的最晚記載。

大承天護聖寺在興建過程中，不斷有各類財賦以皇帝敕命、皇室與大臣捐獻等形式納入其中，使其經濟實力在短時間内迅速膨脹。對此，《元史》有連篇累牘的記載。如天曆二年九月，“市故宋太后全氏田爲大承天護聖寺永業”。同年十一月，“皇后以銀五萬兩，助建大承天護聖寺”[312]。至順元年四月，“以所籍張珪諸子田四百頃，賜大承天護聖寺爲永業。……括益都、般陽、寧海閒田十六萬二千九十頃，賜大承天護聖寺爲永業”。同年閏七月，“籍鎖住、野里牙等庫藏、田宅、奴僕、牧畜，給大承天護聖寺爲永業”。八月，“有言蔚州廣靈縣地産銀者，詔中書、太禧院遣人蒞其事，歲所得銀歸大承天護聖寺”[313]。二年二月，中書省臣上言：“陛下不用經費，不勞人民，創建大承天護聖寺。臣等願上向所易鈔本十萬錠、銀六百鋌助建寺之需。”得到文宗批准。又“命田賦總管府税礦銀輸大承天護聖寺”。三月，“以籍入速速、班丹、徹理帖木兒貲産賜大承天護聖寺爲永業”[314]。三年四月，“以必剌忒納失里沙津愛護持妻丑丑賜通政副使伯藍，玉鞍賜撒敦，餘人畜、土田及七寶奩具、金珠、寶玉、鈔幣，並没入大承天護聖寺”[315]。順帝即位後，至正七年十一月，“撥山東地土十六萬二千餘頃屬大承天護聖寺”[316]，等等。

大承天護聖寺的建築格局，以虞集碑記叙述較詳：

寺之前殿置釋迦、然燈、彌勒、文殊、金剛並二大士之像，後殿置五智如來之像，西殿庋金書《大藏經》，皇后之所施也，東殿庋墨書《大藏經》，歲庚午上所施也。又像護法神王於西室，護世天王於東室。二閣在水中，坁東曰圓通，有觀音大士像。西曰壽仁，上所御也。曰神御殿，奉太皇太后晬容於中。日有獻，月有薦，時有享，器用金寶。曰壽禧殿，上齋宫也。諸宿衛之舍畢具。……又作東别殿，楠木别殿、丈室、講堂、衆沙門之居、會食之所、碑亭、井亭，庖湢、庫厩、門垣、橋樑，咸稱觀美。凡規制，皆圖以獻，而上親臨定焉。

大承天護聖寺住持，據《元史·文宗紀》，至順二年正月，“住持大承天護聖寺僧寶峰加司徒”[317]。而據虞集碑記，在至順三年寺院建成後，“召五臺山萬聖寺釋師惠印，特賜榮禄大夫、司徒，主教於寺”。

大承天護聖寺建成後，文宗曾多次臨幸該寺[318]。順帝即位後，元統元年（1333）十月，“奉文宗皇帝及太皇太后御容於大承天護聖寺。命左丞相撒敦爲隆祥使，奉其祭祀”[319]。此處所云太皇太后，爲文宗皇后卜答失里，實爲順帝嬸母。她在文宗去世後，寧宗朝被尊爲皇太后，順帝朝尊爲太皇太后[320]。後至元六年（1340），元朝政局發生巨變，卜答失里被廢，太廟文宗神主遭撤毀，大承天護聖寺的文宗神御殿也難保不受牽連。《析津志》“原廟行香”篇未載文宗帝后，大概與此有關。

九 大永福寺

大永福寺，俗稱青塔寺，位於大都平則門内西成坊，始建於仁宗延祐年間。《元代畫塑記》記載了大永福寺建造過程中的一些細節：

延祐四年八月十一日，中政院使闊闊奏：“青塔寺山門内四天王，今已秋凉，正可興工，未審命誰塑。”奉旨：“劉學士塑之，合用塑畫匠，令阿〔僧？〕哥撥。”

五年正月三十日，奉〔旨〕：“今歲青塔寺後殿内，先令吴同僉於正面塑大師菩薩，西壁塑千手缽文殊菩薩，東壁塑千手眼大慈悲菩薩，山門内塑天王。用物移文省部需之。”

文中所謂劉學士即阿尼哥弟子劉元，爲元代著名雕塑家。“仁宗嘗敕元，非有旨不許爲人造他神像。”[321]由此可見其在當時的藝術地位。阿哥或即阿僧哥，阿尼哥之子。

大永福寺起先是仁宗爲供奉其父答剌麻八剌（順宗）御容而建。據《元史·仁宗紀》，延祐五年（1318）十一月，“敕大永福寺創殿，安奉順宗皇帝御容”[322]。七年正月仁宗去世，二月英宗尚未登基，曾一度“罷造永福寺”並“建御容殿於永福寺”。到至治元年（1321）二月，“大永福寺成，賜金五百兩、銀二千五百兩、鈔五十萬貫、幣帛萬匹”[323]。泰定帝即位後，據《元代畫塑記》：

英宗皇帝至治三年十二月十一日，太傅朵、左丞善生、院使明理董瓦進呈太皇太后、英宗皇帝御容。“汝朵、善僧、明理董阿，即令畫畢復織之，合用物及提調監造工匠飲食，移文省部應付。”

（泰定元年）十二月一日，留守伯帖木兒奉旨：“英宗皇帝影堂祭器，依世祖皇帝影堂制爲之，於省部議所用物。”省議：宜依仁宗皇帝影堂之數造，赴青塔寺輸納成造。

據上文可知，泰定帝即位當年，即開始繪製英宗御容，至少在第二年（1324），也即泰定元年，英宗御容已供奉於大永福寺。到泰定二年正月，“奉安顯宗像於永福寺，給祭田百頃”[324]。至此，泰定帝生父甘麻剌（顯宗）御容也開始在大永福寺供奉。顯宗御容大概在文宗即位後從大永福寺撤出。

仁宗、英宗時，法洪奉敕住持大永福寺。據許有壬《敕賜故光禄大夫大司徒釋源宗主洪公碑銘》：

仁宗皇帝臨御之明年，宣政臣奏旨，起公住持白馬寺。未幾，賜號釋源宗主，驛召至京師。沙囉迦八哈失首見推重，請主西山龍泉寺。尋奉敕翻譯之菩薩行，撰大元帝師八思八文廟碑，文成奏御，嘉查甚厚，遂詔公住持新建大永福寺。蒞事之日，三宫賜白金，中宫復製紅衣以衣之。英宗皇帝時居東宫，已虚佇信向，數嘗引見。既即位，即授公榮禄大夫、司徒，已而進階光禄，加大司徒，刻銀爲印，食一品禄。承制總選名僧，校讎三藏書，領江淮官講凡三十所，於是貴幸莫比矣。[325]

《析津志》“原廟行香”篇提到下列皇室成員於大永福寺行香。

英宗皇帝 青塔寺 正官 二月初六日

英宗皇帝 忌日 青塔寺 正官 八月初四日

速哥八剌皇后 忌日 青塔寺 六月二十一日

英宗皇帝，據《元史·英宗紀》，生於大德七年二月甲子（六日），至治三年八月癸亥（初四日）因南坡之變遇害[326]，則二月初六日、八月初四日分别爲其愍忌、忌日。

速哥八剌皇后爲英宗皇后，據《元史·后妃傳》：“至治元年，册爲皇后。泰定四年六月崩，謚曰莊静懿聖皇后。”[327]未記卒年詳細日期。

一○ 大興教寺

大興教寺，據繆荃孫輯《順天府志》卷七：“在阜財坊。按《大都圖册》：國朝建立梵宇，在都城之内順承門裏街西，名曰興教。華麗宏大，精髓整麗，佛會甲於京師。”按：大興教寺始建於至元二十年（1283），由尼泊爾著名工匠阿尼哥參與興建[328]。其俗稱應該就是《元史》中經常出現的石佛寺。據《日下舊聞考》引《析津志》：

石佛寺又西轉北，則城隍廟。自廟前巷口轉北，金城坊是。此街坊之内有楊國公寺，楊總統（即楊璉真珈——引者注）之父也。坊之東金玉府内有琉璃碧瓦所蓋八座，藏《藏經》板在内，甚爲精製。文宗敕印造三十六部，散施諸禪刹，江南亦有賜者。坊内有軍鐵庫。帝師有大佛殿，在坊之東，翬飛棟宇，甲於他寺。[329]

阜財坊、金城坊爲大都城坊名，均位於大都西南順承門内。《日下舊聞考》提到的帝師大佛殿，應該就是帝師八思巴影殿，在有關大興教寺與石佛寺的記載中都曾提到此殿，所以二者應爲同一寺院。

大興教寺建成後，與大聖壽萬安寺同爲元朝演習朝儀的場所。元朝皇帝不斷賞賜該寺田畝財賦。如大德五年（1301）二月，即賜地百頃，鈔萬五千錠[330]。延祐六年（1319）三月，“賜大興教寺僧齋食鈔二萬錠”[331]。“英宗至治元年（1321）正月，帝詣石佛寺，以其牆垣疏壞，命副樞术温台、僉院阿散領圍宿士卒，以備巡邏。”[332]

大興教寺作爲供奉皇家御容的影堂寺院，始於英宗至治二年（1322）。當年十月，“建太祖神御殿於興教寺”[333]。泰定帝即位後，泰定元年（1324）九月，“葺太祖神御殿”[334]。四年，爲供奉太祖、太宗、睿宗三朝御容，泰定帝下令於此大修影堂。不過，直到後至元六年（1340）正月，三朝御容始遷寺内[335]。

有關三朝御容遷置供奉始末，《元史·祭祀志》記載甚詳：

其太祖、太宗、睿宗御容在翰林者，至元十五年十一月，命承旨和禮霍孫寫太祖御容。十六年二月，復命寫太上皇（即睿宗——引者注）御容，與太宗舊御容，俱置翰林院，院官春秋致祭。二十四年二月，翰林院言舊院屋敝，新院屋纔六間，三朝御容宜於太常寺安奉，後仍遷新院。至大四年，翰林院移署舊尚書省，有旨月祭。中書平章完澤等言：“祭祀非小事，太廟歲一祭，執事諸臣受戒誓三日乃行事，今此輕易非宜。舊置翰林院御容，春秋二祭，不必增益。”制若曰“可”。至治三年遷置普慶寺，祀禮廢。泰定二年八月，中書省臣言當祭如故，乃命承旨斡赤齎香酒至大都，同省臣祭於寺。四年，造影堂於石佛寺，未及遷。至順元年七月，即普慶寺祭如故事。二年，復祀於翰林國史院。重改至元之六年，翰林院言三朝御容祭所甚隘，兼歲久屋漏，於石佛寺新影堂奉安爲宜。中書省臣奏，此世祖定制，當仍其舊，制可。[336]

按：據王惲《秋澗先生大全文集》卷四四《雜著》：“近年畫師覃人孫某，奉詔追寫太祖聖武皇帝與睿宗景襄皇帝御容，及奉進，上（忽必烈——引者注）顧其惟肖，至泣下沾襟，宣賜甚渥。”則至元十五年、十六年完成的太祖與睿宗御容，作者似爲覃懷人孫某。當然，也不排除和禮霍孫與孫某分别獨自創作太祖、睿宗御容的可能性。《元史》諸帝本紀多有祭祀三朝御容的記載，兹列表格如下：

表3—14 太祖、太宗、睿宗三朝御容祭祀表

其中，後至元六年正月記事，與前引《元史·祭祀志》内容吻合。另據張翥《蛻庵詩集》卷四（《四部叢刊續編》本）詩序：“庚辰十月朔，奉迎明宗册寶至石佛寺。明日壬辰（午？），迎至太廟請祀，禮成。”庚辰即後至元六年。當年正月將太祖、太宗、睿宗三朝御容遷大興教寺（石佛寺）後，十月初一，順帝又將亡父明宗尊號册寶迎至大興教寺（石佛寺），以家人禮告祭太祖、太宗、睿宗御容。初二日，迎至太廟，由順帝親自告祭列祖列宗。《元史·順帝紀》對此也有記載：“冬十月甲申，奉玉册、玉寶尊皇考（明宗——引者注）爲順天立道睿文智武大聖孝皇帝，親祼太室。”[337]

此外，據《析津志》“原廟行香”篇：

八思奇帝師 忌日 石佛寺 正官（十一月）二十二日

八思奇帝師即帝師八思巴，十一月二十二日則是其忌日。大興教寺有專門供奉帝師八思巴的影殿，是與其在元代的特殊地位分不開的。八思巴去世後，至元十九年（1282）十二月，“造帝師八合思八舍利塔”[338]。延祐五年十月，“建帝師巴思八殿於大興教寺，給鈔萬錠”[339]。仁宗延祐初，曾有僧上言：“帝師八思巴，制蒙古字以利國家，乞令天下立祠比孔子。”仁宗下詔召公卿耆老聚議。朝中雖不乏反對意見，認爲：“師制字有功於國，祀之自應古典，何必比之孔氏？孔氏百王之師，其得通祀，以德不以功，後世恐有二論。”[340]但提議最終還是被付諸實施。延祐五年十月，仁宗下詔“命天下各省各路起立帝師寺以示褒崇”。英宗即位，不僅全面貫徹仁宗旨意，甚至下令八思巴殿的規格要超過孔廟，“再頒特旨，聖心眷注，俾加隆於文廟，不與其餘不急造作同”。“交比文廟蓋的大，隨處行文書，都教大如文廟，八思八帝師根底教蓋寺者”[341]。泰定帝即位，於泰定元年（1324）八月，命“繪帝師八思巴像十一頒各行省，俾塑祀之”[342]。至文宗至順三年五月，“詔給鈔五萬錠，修帝師八思巴影殿”[343]。此影殿，或許也是指大興教寺八思巴影殿。

一一 大慶壽寺與報恩寺

元代還有兩座曾經供奉皇太子真容的寺院，分别爲大慶壽寺與報恩寺。

大慶壽寺爲金元時代北方著名的臨濟宗寺院，位於燕京時雍坊西南，金世宗大定二十六年（1186）建。大蒙古國時期，海雲印簡及其弟子可庵智朗多次住持該寺，圓寂後建塔於該寺西南隅，所以大慶壽寺在後來又俗稱雙塔寺。元朝建立後，“至元四年（1267），新作大都，二師之塔適當城基，勢必遷徙以遂其直，（世祖——引者注）有旨勿遷，俾曲其城以避之”[344]。成爲大都建城史上的一段佳話。大慶壽寺曾於至元十二年重修，以後逐漸發展成爲當時全國臨濟宗的總部。其中，海雲印簡的再傳弟子大慶壽寺住持西雲子安，在武宗時代，受封榮禄大夫、大司空，領臨濟一宗事，佩“臨濟正宗之印”[345]。此後，以大慶壽寺住持兼領全國臨濟宗事務，成爲一種慣例。

大慶壽寺供奉元文宗皇太子阿剌忒納答剌像。文宗在謀害兄長明宗成功復位後，違反此前兄終弟及、叔侄相傳的約定，於至順元年（1330）三月，“封皇子阿剌忒納答剌爲燕王，立宫相府總其府事，秩正二品，燕鐵木兒領之”。燕王封號與元代其他諸王封號不同，自元世祖忽必烈子真金受封燕王後，成爲皇太子的專有封號。文宗封阿剌忒納答剌爲燕王，實際上是爲封皇太子做準備。雖然八月御史臺臣請立燕王爲皇太子時，文宗尚在觀望，説：“朕子尚幼，非裕宗爲燕王時比，俟燕帖木兒至，共議之。”但到十月諸王、大臣再次請求時，文宗即改口説：“卿等所言誠是。但燕王尚幼，恐其識慮未弘，不克負荷，徐議之未晚也。”結果，“徐議之”也衹持續了不到兩個月的時間。十二月戊申（二日），文宗派遣伯顔等，以將立燕王阿剌忒納答剌爲皇太子，告祭於郊、廟。辛亥（五日），正式立阿剌忒納答剌爲皇太子，詔告全國，完成了立儲的最後一個步驟[346]。

阿剌忒納答剌雖然順利成爲皇太子，但好景不長，第二年初即至順二年正月即去世，與此同時，文宗次子古納答剌也身染重病[347]。篤信佛教、相信因果報應的文宗認爲，阿剌忒納答剌的夭折與古納答剌的患病，肯定是自己謀害兄長遭受了天譴。爲此，他多次拒絶燕鐵木兒等人立古納答剌爲皇太子的請求，並將古納答剌寄養於燕鐵木兒家，改名燕鐵古思，以求避禍。臨終前，文宗對過去的所作所爲進行了懺悔，指出：“昔者晃忽叉之事，爲朕平生大錯，朕嘗中夜思之，悔之無及。”[348]爲彌補自己的過錯，他遺詔由明宗子接替帝位，明宗嫡子懿璘質班被選爲繼承人，是爲寧宗。

阿剌忒納答真容繪製與影堂建造是在其夭折後兩個月。據《元史·文宗紀》，至順二年三月，“繪皇太子真容，奉安慶壽寺之東鹿頂殿，祀之如累朝神御殿儀”。五月，“皇太子影殿造祭器如裕宗故事”[349]。筆者猜測，順帝即位後，後至元元年（1335），文宗太廟神主被撤，燕鐵古思也在流放高麗的途中被殺，在此背景下，供奉在慶壽寺的阿剌忒納答剌像很有可能也同時被毀。此後，順帝皇太子愛猷識理達臘成爲大慶壽寺功德主[350]。

順帝皇太子愛猷識理達臘影堂，據《析津志》“原廟行香”篇，在大都報恩寺。

報恩寺，據繆荃孫輯《順天府志》卷七《寺》引《析津志》：“在齊化門内，太廟西北，太子影堂在内，俗名方長老寺。”又云：“在南城嘉會坊之萬壽寺西，先爲報恩精舍，有金朝圓通全行大師碑。”按：報恩寺在元大都有兩處，一處在城内，一處在南城。南城報恩寺爲金代著名禪刹，曹洞宗僧人萬松行秀及其弟子林泉從倫均曾住持該寺。大都城内的報恩寺，有中統四年（1267）重修寺記，其中提到：“創建於金，爲宫人祝發之所。比丘尼宴然自汴來燕，主此寺，志節真淳，道韻嚴冷，使鐵磨再來，末山復至，不是過也。”[351]愛猷識理達臘影堂所在之報恩寺，應在何處，待考。

一二 真定玉華宫

除京師的佛教寺院外，元代還有一處供奉世祖忽必烈父母——睿宗拖雷及其妻唆魯禾帖尼御容的道教宫觀——玉華宫。

真定自太宗窩闊台汗丙戌（1236）分封時，就已成爲拖雷家族的分地。分封時，拖雷已經去世，由其遺孀唆魯禾帖尼别吉繼掌分地，撫育諸子。所以《元史》追溯此事時，稱“詔以真定民户奉太后湯沐”[352]。唆魯禾帖尼身邊，有一位隨侍她多年的婦人王姑姑。據劉岳申撰《玉華宫碑》，客省副使也先不花請他撰寫碑文時，曾這樣回憶其曾祖母王姑姑：

事顯懿莊聖皇太后多歷年所，其德爲保傅甚高；舉聖神文武皇帝彌月不遲，其功贊化育甚大。太后嘉其忠愛之至，世皇懷其保抱之勤，爰即真定創玉華宫，以曾祖母學道其中。又即玉華構孝思殿，以皇太后侑食睿宗皇帝其間。然後賜之冠服，錫以土田，爲萬億年無疆，萬子孫永保，是祝是祈。[353]

顯懿莊聖皇太后即唆魯禾帖尼，聖神文武皇帝即元世祖忽必烈。由此看來，這位王姑姑不僅侍奉過唆魯禾帖尼，還曾爲她盡心盡責地照顾過忽必烈，有的學者認爲這位王姑姑有可能是忽必烈的乳母，雖然這還有待進一步證實[354]，但王姑姑與忽必烈的關係非常密切，應當是可以肯定的。

據《元史·世祖紀》，忽必烈即位後不久，中統二年（1265）七月己丑，“命煉師王道歸於真定築道觀，賜名玉華”[355]。這裏的王道歸，中華書局點校本根據王惲《中堂事記》的記載，改爲王道婦，也就是前面提到的王姑姑。按：王惲《中堂事記》繫此事於中統二年七月二十三日癸未。

是日，有旨：“與老王姑護持玉華宫聖旨者。”其辭曰：“煉師王道婦，賦性純正，執志不回。挺挺然有古烈婦之風，奉侍我太上皇、皇太后積有年矣。周旋之間，曾無過舉，當時雅爲敬重，使之入道。爲此，先帝常加賜予，已敕令真定管民官選擇佳地，起蓋宫觀，資給衣糧。仍以玉華之名賜之，以爲我家祈福之地，朝夕焚誦，用報我皇考妣罔極之恩。所在有司宜加持護，毋容它人妄相侵奪，毋以差役相毒，以致不安。常教告天，與皇家子孫祝延福壽。准此。”[356]

玉華宫孝思殿的建立，與玉華宫同時，還是稍後，史無明載。據《元史·世祖紀》，至元二十八年（1291）十月，“修太廟在真定傾壞者”[357]，此處所稱太廟，應當就是指玉華宫孝思殿。元代文人迺賢曾到過真定，他對玉華宫孝思殿有如下記載：

玉華宫在真定路城中衙城之北，潭園之東，是爲睿宗仁聖景襄皇帝之神御殿，奉安御容者也。外爲紅綽楔垣墻，四周槐柳森列，重門棨戟，廣殿修廡，金碧輝映，宏壯華麗，儗於宫掖。制命羽流崇奉香鐙，置衛士以守門闥。歲以月日，中書以故事奏聞，命集賢院臣代祀函香致醴，遣太常雅樂，率燕南憲臣、真定守臣，具朝服，備牲牢，行三獻之禮。[358]

迺賢還提到元代名詩人薩都剌的一首詩，描寫了朝廷派人到玉華宫孝思殿祭祀祖先的場景。

大禘天香出内宫，孝思與世總無窮。

百年禮樂行三獻，一派簫韶起半空。

使者領班雲氣裏，女仙揺佩月明中。

小臣監禮陪清列，兩袖葵花映燭紅。[359]

由朝廷專門派人，用太常雅樂，行三獻禮，使得玉華宫孝思殿的祭祀規格與太廟有些相仿。其祭儀，《元史·祭祀志》載之甚詳：

又有玉華宫孝思殿在真定，世祖所立，以忌日享祀太上皇、皇太后御容，本路官吏祭奠，太常博士按《宋會要》定其儀。所司前期置辦茶飯香果，質明，禮直官、引獻官與陪位官以下，並公服入廟庭，西向立，俱再拜訖。引獻官詣殿正階下再拜，升階至案前褥位，三上香，三奠酒訖，就拜興。又再拜訖，引獻官復位，與陪位官以下俱再拜，退。仁宗皇慶二年秋八月庚辰，命大司徒田忠良詣真定致祭，依歲例給御香酒並犧牲祭物錢中統紗（鈔）一百錠。延祐四年，始用登歌樂，行三獻禮。[360]

據此，玉華宫孝思殿使用太常登歌樂始於如仁宗延祐四年（1317）。此外，據《元史·仁宗紀》，皇慶元年（1312）九月，“命司徒田忠良等詣真定玉華宫，祀睿宗御容”[361]。因与前述引文所記相差一年，田忠良很有可能多次受命前往玉華宫祭祀。延祐七年仁宗去世，其子英宗即位，當年太常博士元永貞上奏，請罷玉華宫太常禮樂，其文曰：

竊聞天子七廟，萬世之通義，三代以還，莫違兹道。原廟之制，隆古未聞，漢孝惠從叔孫通之請，始詔有司立原廟，遂有衣冠月出游之名。其後郡國所在，因各立廟。至元帝永平四年，貢禹奏郡國祖宗廟不應古禮，宜正定。天子是其議，罷之。謹按《尚書》，黷於祭祀，時爲弗欽，《春秋》之義，父不祭於支庶，君不祭於臣僕之家。伏觀聖朝建立七廟，崇奉孝享可謂至矣，而睿宗皇帝神御别在真定路玉華宫。竊惟有功於德天下者莫如太祖皇帝、世祖皇帝。太祖皇帝不聞有原廟，世祖皇帝神御奉安大聖壽萬安寺，歲時差官，以家人禮祭供，不用太常禮樂。今玉華宫原廟列在郡國，又非龍興降誕之地，主者以臣僕之賤，供奉御容，非禮之甚。伏望朝廷稽前漢故事，致隆太廟，玉華宫照依京師等寺影堂例，止命有司以時祭供，罷遣太常禮樂。非獨聖朝得典禮之正，而在天之靈無褻黷之煩，而禮官免失禮之責。[362]

在元永貞看來，玉華宫作爲原廟，並非國家的正式祭祀場所，規格不應比擬太廟。因此，他建議參照京師各佛寺影堂的通常做法，撤去太常登歌樂，由當地官府負責日常祭祀。據《元史·禮樂志》，“仁宗皇慶二年秋九月，用登歌樂祀太上皇（睿宗——引者注）於真定玉華宫。自是歲用之，至延祐七年春三月奏罷”[363]。《析津志》“原廟行香”篇，“皇慶二年九月九日，太常寺官田忠良等奉旨乙太常登歌樂往真定祭祀，至延祐七年三月罷”。則元永貞的奏議，應該是在延祐七年三月所上。不過，據《元史·英宗紀》，延祐七年九月，“敕議玉華宫歲享睿宗登歌大樂”。十月，“罷玉華宫祀睿宗登歌樂”[364]。則元永貞所上奏議，似應發生在當年九月。但無論如何，元永貞的意見得到了英宗的重視並最終被採納。此後，元朝即撤罷玉華宫祭祀禮儀中的太常登歌樂，並在長達十年的時間裏，僅由當地官員負責祭祀事宜。

泰定帝在位期間，《元史》没有朝廷遣官到玉華宫的記載，僅提到泰定三年（1326）二月“葺真定玉華宫”[365]。文宗即位後，始恢復朝廷派員祭祀的傳統。至順元年（1330）八月，“遣使詣真定玉華宫，祀睿宗及顯懿莊聖皇后神御殿”。十二月，“遣集賢侍讀學士珠遘詣真定，以明年正月二十日祀睿宗及后於玉華宫之神御殿”[366]。至順二年十二月，“遣集賢直學士答失蠻詣真定玉華宫，祀睿宗及顯懿莊聖皇后神御殿”[367]。順帝即位後，後至元三年（1337）十二月，“集賢大學士羊歸等言：‘太上皇、唐妃影堂在真定玉華宫，每年宜於正月二十日致祭。’從之”[368]。結合前面所述京師各寺院影堂在皇帝生辰日進行祭祀的傳統，正月二十日很有可能就是拖雷的生辰。

此外，因唆魯禾帖尼信奉聶思脱里派基督教，在全國不少也里可温十字寺中，也供奉有唆魯禾帖尼的御容。如《元史·順帝紀》，後至元元年（1335）三月，“中書省臣言：‘甘肅甘州路十字寺奉安世祖皇帝母别吉太后（唆魯禾帖尼——引者注）於内，請定祭禮。’從之”[369]。此即爲明顯一例。《析津志》“原廟行香”篇也提到：“唐妃娘娘（唆魯禾帖尼——引者注）阿吉剌也里可温寺，靖恭坊内。”[370]

如前所述，元代原廟——神御殿寺除個别屬道教、也里可温教等外，大多爲藏傳佛教寺院，這是與世祖忽必烈以後元朝皇室的宗教信仰與政策分不開的。除前面提到的忌辰（包括愍祭）外，原廟一年當中還有許多時候朝廷要派員前往祭祀。據《元史·祭祀志》：“其祭之日，常祭每月初一日、初八日、十五日、二十三日，節祭元日、清明、蕤賓（端午——引者注）、重陽、冬至、忌辰。”[371]

爲建設這些寺院，元朝統治者耗費了大量人力物力。寺院建成後，元朝政府又不斷爲其撥賜土地、財富乃至人户。泰定三年十月，中書省臣在上言中指出：“養給軍民，必籍地利。世祖建大宣文弘教等寺，賜永業，當時已號虚費。而成宗復構天壽萬寧寺，較之世祖，用增倍半。若武宗之崇恩福元、仁宗之承華普慶，租榷所入，益又甚焉。英宗鑿山開寺，損兵傷農，而卒無益。夫土地祖宗所有，子孫當共惜之。臣恐兹後藉爲口實，妄興工役，徼福利以逞私欲，惟陛下察之。”[372]在龐大的財力支撑下，元朝的原廟——神御殿寺形成一個個頗具經濟實力的集團，豢養了大批僧侣，成爲國家沉重的財政負擔。至順二年五月，太禧宗禋院上言：“累朝所建大萬安等十二寺，舊額僧三千一百五十人，歲例給糧。今其徒猥多，請汰去九百四十三人。”[373]得到文宗批准。不過，元統二年（1334）四月二十八日，元朝政府在將許多寺院土地拘收還官時，又特别提到“有影堂的寺院裏撥賜”的除外[374]。由此可見，有元一代，這些供奉皇室御容的寺院，依然在政府的經營與保護下不斷發展。

[1] 以下所涉及的元代祭禮研究情况，主要參考了北京大學歷史系博士後馬曉林向筆者提供的未刊稿，在此謹致謝意。

[2] 黄時鑑：《中國通史·元代卷·元代的禮俗》，北京：人民出版社1994年版；那木吉拉《中國元代習俗史》，北京：人民出版社1994年版。

[3] 陳戍國：《中國禮制史·元明清卷》，長沙：湖南教育出版社2002年版，2011年再版。

[4] ［日］平成二年度科學研究費補助金総合研究[A]研究成果報告書：《中国史における正統と異端》（二），1991年，第55—70頁。

[5] ［日］野口鐵郎編：《中國史における教と國家》，雄山閣1994年版，第155—179頁。譯文見《異民族支配與國家祭祀——談元朝郡縣祭祀》，郝時遠、羅賢佑主編《蒙元史暨民族史論集——紀念翁獨健先生誕辰一百周年》，北京：社會科學文獻出版社2006年版，第149—167頁。《四國學院大學論集》85，1994年。

[6] 王福利：《元朝祭祀之禮及其用樂》，《内蒙古大學學报》2005年第1期。

[7] 王福利：《遼金元三史樂志研究》，上海音樂學院出版社2005年版。

[8] ［日］桜井智美：《〈元史·祭祀志〉について》，《13、14世紀東亞史料通信》第6號，2006年。

[9] 閻寧：《〈元史·祭祀志〉校勘記糾誤及獻疑》，《内蒙古師範大學學報（哲學社會科學版）》2008年第37卷第2期。

[10] 李治安、王曉欣：《元史學概説》，天津教育出版社1989年版。

[11] 劉曉：《元史研究》，福州：福建人民出版社2006年版。相關研究如迪木提拉·奥马尔《阿尔泰语系譜民族薩满教研究》，烏魯木齊：新疆人民出版社1995年版；孟慧英《薩满教的天神與天命》，《内蒙古社會科學》2000年第1期；那木吉拉《蒙古族神話中的騰格里形象初探》，《西北民族研究》2001年第2期；陈高華、史衛民《中國風俗通史·元代卷》第九章《信仰風俗》，上海文藝出版社2001年版，第341—390頁；寳貴貞《元代蒙古人宗教信仰的多元化問題》，《中央民族大學學報（哲學社會科學版）》2004年第5期；色音《論薩滿教對中國古代少數民族宫廷祭祀的影響》，《西北民族研究》2000年第1期。

[12] ［德］海西希（Walther Heissig）：《蒙古的宗教》，耿昇中譯本，王堯校訂，天津古籍出版社1989年版。

[13] 札奇斯欽：《蒙古的文化與社會》，臺北：臺灣商務印書館1987年版，第150—180頁。

[14] 參見胡其德：《成吉思汗即位前後的政教關係——以薩蠻教爲中心》，《台灣師大歷史學報》1987年第15期；《十二、三世紀蒙古族的宗教信仰》，《台灣師大歷史學報》1990年第18期。並收入氏著《蒙元帝國初期的政教關係》，臺北：花木蘭文化出版社2009年版。作者另有《蒙古族騰格里觀念的演變》（臺北：蒙藏委員會1997年版），勾勒蒙古人信仰及其歷史性變遷，值得注意。

[15] ［日］今井秀周：《モンゴルの祭天儀式―モンゴル帝国から元朝の間について―》，《東海女子大學紀要》26，2006年。

[16] 參見陳述《論遼金元燒飯之俗》，《歷史研究》1980年第5期；賈敬顔《燒飯之俗小議》，《中央民族學院學報》1982年第1期；宋德金《燒飯瑣議》，《中國史研究》1983年第2期；蔡志純《元代“燒飯”之禮研究》，《史學月刊》1984年第1期；那木吉拉《“燒飯”、“拋盞”芻議》，《中央民族大學學報》1994年第6期。

[17] 高榮盛：《元代祭禮三題》，《南京大學學報》2000年第6期。

[18] 高榮盛：《元代“火室”與怯薛/女孩兒/火者》，《元史淺識》，南京：鳳凰出版社2010年版，第69—98頁。

[19] 黄時鑑：《元代廟制的二元特性》，《元史論叢》第5輯，北京：中國社會科學出版社1993年版。

[20] 劉迎勝：《從七室之祀到八室之祀——忽必烈朝太廟祭祀中的蒙漢因素》，《元史論叢》第12輯，呼和浩特：内蒙古教育出版社2010年版；《至元元年初設太廟神主稱謂攷》，《清華元史》第1輯，北京：商務印書館2011年版。

[21] 高榮盛：《元代祭禮三題》。

[22] 閻寧：《〈元史·祭祀志〉研究》，内蒙古師範大學碩士論文，2008年。另外，侯亞偉：《元代皇室祭祖文化研究》，蘭州大學碩士學位論文，2007年，綜合考量了祭祖的各種形式，製作出元代皇室祭祖文化構成圖。

[23] 尚剛：《蒙元御容》，《故宫博物院院刊》2004年第3期，他另有專著《元代工藝美術史》，瀋陽：遼寧教育出版社1999年版，在第二章也有織御容的内容。馬明達：《元代帝后肖像畫研究》，紀宗安、湯開建主編《暨南史學》第4輯，广州：暨南大學出版社2006年版，第197—215頁。

[24] 陳高華：《元代大都的皇家佛寺》，《世界宗教研究》1992年第2期；楊寬：《中國古代都城制度史研究》，上海古籍出版社1993年版；［日］中村淳：《元代大都の敕建寺院おめぐっで》，《東洋史研究》第58卷第1號，1999年6月；姜東成：《元大都城市形態與建築群基址規模研究》第七章《元大都的佛教建築》，清華大學博士學位論文，2007年。

[25] 洪金富：《元〈析津志·原廟·行香〉篇疏證》，臺北：《歷史語言研究所集刊》第79本1分，2008年。

[26] ［日］大藪正哉：《元の太禧宗禋院について》，《社會文化史學》7，1971年，後收入作者《元代の法制と宗教》，東京：秀英出版社1983年版。

[27] 許正弘：《元代原廟制度初探：以太禧宗禋院爲中心》，台灣清華大學碩士學位論文，2009年；《試論元代原廟的宗教體系與管理機構》，《蒙藏季刊》2010年第19卷第3期。

[28] ［日］森田憲司：《元朝における代祀について》，《東方宗教》98，2001年。

[29] ［日］桜井智美：《〈創建開平府祭告濟瀆記〉考釋》，《元史論叢》第10輯，北京：中國廣播電視出版社2005年版；《クビライの華北支配の一形象——懐孟地区の祭祀と教育》，《駿台史學》124，2005年3月；《元代の北嶽廟祭祀とその遂行者たち》，氣賀澤保規編《中國石刻資料とその社會——北朝隋唐朝を中心に》，東京：汲古書院2007年版，第113—142頁；《元大都的東嶽廟建設與祭祀》，《元史論叢》第12輯，天津古籍出版社2010年版。

[30] 王元林：《國家祭祀與海上絲路遺迹——廣州南海神廟研究》一書第五章“元代的南海神廟”，北京：中華書局2006年版；周郢：《全真道與蒙元時期的五嶽祀典》，劉鳳鳴主編：《丘處機與全真道：丘處機與全真道國際學術研討會論文集》，北京：中國文史出版社2008年版，第284—292頁；劉江：《元憲宗元年李志常代祀嶽瀆考》，熊鐵基、麥子飛主編：《全真道與老莊學國際學術研討會論文集》，武漢：華中師範大學出版社2009年版，第378—387頁。

[31] 馬曉琳：《元代嶽鎮海瀆祭祀考述》，《中國史研究》2011年第4期。

[32] 馬明達：《元朝三皇廟學考》，《暨南大學宋元明清史論集》，暨南大學1997年印，第279—294頁；高偉：《元朝君主對醫家的網羅及其影響》，《蘭州大學學報（社會科學版）》1999年第4期；張世清：《元代醫祀三皇考》，《史學月刊》2004年第7期；榮真：《中國古代民間信仰研究——以三皇和城隍爲中心》，北京：中國商務出版社2006年版，第157—172頁；［日］水越知：《元代的祠廟祭祀與江南地域社會——三皇廟與賜額賜號》，日本道教學會《東方宗教》106，2005年；穀口綾：《元代三皇廟制度的成立》，《龍穀大學大學院文學研究科紀要》29，2007年；薛磊：《元代三皇祭祀考述》，《元史論叢》第13輯，天津古籍出版社2010年版，第212—225頁。

[33] Reiko Shinno，Medical Schools and the Temples for the Three Progenitors in Yuan China：a Case of Cultural Interactions，Harvard Journal of Asiatic Studies，67-1，2007.

[34] ［日］池内功：《元朝郡縣における祭祀官費支出について—黑城出土祭祀費用文書の検討—》，《四國學院大學論集》85，1994年。

[35] 包志禹：《元代府州縣壇壝之制》，《建築學報》2009年第3期。

[36] 如［日］牧野修二撰，趙剛譯：《元代廟學和書院的規模》，《齊齊哈爾師院學報》1988年第4期；胡務：《元代廟學的興建和繁榮》，《元史論叢》第6輯，中國社會科學出版社1993年版；胡仁：《元代廟學的發展過程》，《文史雜誌》1994年第5期；胡務：《元代廟學的建築結構》，《元史論叢》第8輯，南昌：江西教育出版社2000年版；姜東成：《元大都孔廟、國子學的建築模式與基址規模探析》，《故宫博物院院刊》2007年第2期。

[37] 申萬里：《元代廟學考辨》，《内蒙古大學學報（人文社會科學版）》2002年第34卷第2期。

[38] 陳高華：《金元二代衍聖公》，氏著《元史研究論稿》，北京：中華書局1991年版，第328—345頁。

[39] 朱鴻林：《國家與禮儀——元明二代祀孔典禮的儀節變化》，《中山大學學報（社會科學版）》1999年第5期。

[40] 《金史》卷二八《禮志》一，北京：中華書局1987年版，第693頁。

[41] 《元史》卷七二《祭祀志》一，北京：中華書局1987年版，第1792頁。

[42] （明）王禕：《王忠文公集》卷二二《日月山祀山頌》，北京圖書館古籍珍本叢刊本。亦可參見《元史》卷七二《祭祀志》一，第1781頁。

[43] 《新元史》卷七四《禮志》一，上海書店影印本1988年版。

[44] 額爾登泰、烏雲達賚校勘：《蒙古秘史》第一○三節，呼和浩特：内蒙古人民出版社1980年版，第949頁。

[45] [波斯]拉施特（Rashid al-Din）撰，余大鈞、周建奇譯：《史集》第一卷第二分册，北京：商務印書館1986年版，第358—359、260頁。其中後一次告天儀式，也可見［伊朗］志費尼（Ala-Malic Juvaini）撰，何高濟譯《世界征服者史》上册，呼和浩特：内蒙古人民出版社1980年版，第93頁。

[46] 《蒙古秘史》第二四五、二四六節，第1033、1035頁。

[47] 王國維：《黑韃事略箋證》，《王國維遺書》第一三册，上海古籍書店影印本。

[48] ［法］伯希和撰，馮承鈞譯：《蒙古人與教廷》，北京：中華書局1994年版，第19頁。

[49] （元）徐元瑞：《吏學指南》“發端”條：“上天眷命：傳曰：尊而君之，則稱皇天。書曰：皇天眷命，奄有四海，爲天下君。欽惟聖朝受天明命，肇造區夏，故曰上天眷命。詔赦之首，表而出之。”“長生天氣力裏：長生天者，謂天道久遠之義；氣力者，大也；裏者，内也。欽惟聖朝，荷天地之洪禧，奄有萬邦，薄海内外，悉皆臣屬，故曰長生天氣力裏。舊曰上頭天底氣力裏，或曰上天氣力裏。”“大福蔭護助裏：大福者，百順之名也；蔭者，庇也；護助者，擁御贊成也。欽惟聖朝，承列聖之丕祚，混一區宇，歷古所無，福庇黎元，咸遂生樂，故曰大福蔭護助裏。”杭州：浙江古籍出版社1988年版，第37頁。有關元代公文中的起首語，參見筆者《元代公文起首語初探——兼論〈全元文〉所收順帝詔書等相關問題》，《文史》2007年第3輯（總第80輯），北京：中華書局2007年版。

[50] 《元史》卷七二《祭祀志》一，第1781頁。

[51] 《元史》卷七二《祭祀志》一，第1781頁。上述記載，可與（元）王惲《中堂事記》的記載相互印證：“八日己亥，天日極晴朗，上祀天於舊桓州西北郊，皇族之外皆不得預禮也。”見王惲《秋澗先生大全文集》卷八一，《四部叢刊初編》本。

[52] 《元史》卷七七《祭祀志》六，第1924頁。

[53] 《元史》卷七二《祭祀志》一，第1781頁。（元）李好文《太常集禮》也提到此事：“憲宗皇帝壬子歲日月山祀昊天上帝，神位一，太祖皇帝、睿宗皇帝配，配有二位，始用歷代之制也。”見《永樂大典》卷五四五三《郊·郊祀神位》，北京：中華書局影印本1986年版，第2504頁。

[54] 《元史》卷六八《禮樂志》二，第1691頁，下引文同。

[55] 《元史》卷七二《祭祀志》一，第1781頁。

[56] 《永樂大典》卷五四五三《郊·郊祀神位》，第2504頁。

[57] 《元史》卷七二《祭祀志》一，第1792頁。

[58] 《秋澗先生大全文集》卷九二《郊祀圜丘配享祖宗事狀》。

[59] 《元史》卷七二《祭祀志》一，第1781頁。

[60] 《元史》卷一六四《楊桓傳》，第3853頁。

[61] （元）蘇天爵：《滋溪文稿》卷九《元故翰林侍講學士知制誥同修國史贈江浙行中書省參知政事袁文清公墓誌銘》，北京：中華書局1999年版，第135頁。參見《元史》卷一七二《袁桷傳》，第4025頁。按：袁桷的《郊祀十議》今存其文集《清容居士集》卷四二。

[62] 《袁桷集·清容居士集》卷四九《書虞伯生送周南翁序後》，長春：吉林文史出版社2010年版，第692頁。

[63] 《元史》卷二○《成宗紀》三（第440頁）：大德六年三月甲寅，“合祭昊天上帝、皇地祇於南郊，遣中書左丞相答剌罕哈剌哈孫攝事”。其中後者所記日期甲寅（二十），比前者所記庚戌（十六）早四天。

[64] 元初南郊天地合祭，大概也受到了金制的影響。據《金史》卷二八《禮志》一（北京：中華書局1987年版，第693頁）：“常以冬至日合祀昊天上帝、皇地祇於圜丘。”

[65] 《元史》卷一三六《哈剌哈孫傳》，第3293頁。

[66] 《元史》卷二一《成宗紀》四，第462頁。

[67] 《元史》卷七二《祭祀志》一，第1782頁。

[68] 《元史》卷二一《成宗紀》四，第463頁。

[69] 《元史》卷七二《祭祀志》一，第1783—784頁。並參見《永樂大典》卷五四五六《郊祀·郊祀配侑》引《太常集禮》，第8848頁。

[70] 《元史》卷一五○《何伯祥附何玮傳》，第3546頁。

[71] 《元史》卷八八《百官志》四，第2218頁。

[72] 《元史》卷二一《成宗紀》四，第464、466—67頁。

[73] 《滋溪文稿》卷九《元故太史院使贈翰林學士齊文懿公神道碑銘》，第129頁。參見《元史》卷一七二《齊履謙傳》，第4029—030頁。

[74] 《元史》卷二三《武宗紀》二，第519頁。並參見同書卷七二《祭祀志》一，第1784頁。

[75] 同上書，第527頁。並參見《永樂大典》卷五四五五引元《太常集禮》，第8832頁。

[76] 《元史》卷七二《祭祀志》一，第1788頁。

[77] （元）劉岳申：《申齋先生文集》卷一《送曾巽申進郊祀鹵簿圖序》，北京圖書館古籍珍本叢刊本。

[78] 曾巽申禮學著作今多已不傳。《永樂大典》殘卷多處見其題爲《郊祀禮》的佚文（如卷五四五三、五四五四、五四五五），或即《郊祀禮樂書》。

[79] （元）虞集：《道園類稿》卷四七《曾巽初墓誌銘》，元人珍本文集叢刊本。

[80] 《元史》卷一七五《張養浩傳》，第4091頁。

[81] （元）馬祖常：《馬祖常集》卷七《章疏·建白一十五事》，長春：吉林文史出版社2010年版，第169頁。

[82] 參見拙著《“南坡之變”芻議——從“武仁授受”談起》，《元史論叢》第12輯，呼和浩特：内蒙古教育出版社2010年版。

[83] 《元史》卷七二《祭祀志》一，第1790—1791頁。

[84] 《元史》卷二七《英宗纪》一，第609—613頁。

[85] （元）王士點、商企翁：《秘書監志》卷五《秘書庫》，杭州：浙江古籍出版社1992年版，第97頁。

[86] 《道園類稿》卷四七《曾巽初墓誌銘》。這裡需要提到的是，《大駕鹵簿圖》在清代入藏皇室，《石渠寶笈》卷三五（《景印文淵閣四庫全書》第825册，第423頁）對其有詳細著録：“素絹本著色畫。卷首署‘大駕鹵簿圖書’六字，下注‘中道’二字。每段書車服品制名目於上前，别幅録名數，目前署‘大駕鹵簿中道官吏人物名數篇’十三字，後款識云‘延祐五年八月日翰林國史院編修官臣曾巽申纂進’，後别幅録品制，目前署‘大駕鹵簿中道官吏人物品制詳目’十四字，俱小楷書。拖尾有宋克、陸深、許國諸跋，又跋一款署松鶴主人。”今存國家博物館，部分圖片收入《中國國家博物館館藏文物研究叢書·繪畫卷（風俗畫）》，上海古籍出版社2007年版。

[87] 《道園類稿》卷四七《曾巽初墓誌銘》。

[88] 《元史》卷二八《英宗紀》二（第624頁）載至治二年九月，“丙辰，太皇太后崩。……庚申，敕停今年冬祀南郊”。

[89] 《元史》卷一七六《趙師魯傳》，第4113頁。

[90] 《元史》卷三○《泰定帝紀》二，第675頁。

[91] 《元史》卷七二《祭祀志》一，第791頁。並見《元史》卷三○《泰定帝紀》二：泰定四年正月“乙巳，御史台臣請親祀郊廟，帝曰：‘朕遵世祖舊制，其命大臣攝之。’”閏月“甲戌，命祀天地，享太廟，致祭五嶽四瀆、名山大川”。第676、682頁。

[92] （明）胡粹中：《元史續編》卷六，大德九年十一月庚午祀南郊條，《景印文淵閣四庫全書》第334册，1987年版，第501頁。

[93] 《元史》卷七二《祭祀志》一，第1782頁。

[94] 同上書，第1784頁。

[95] 《元史》卷二三《武宗紀》二，第519頁。

[96] 《元史》卷七二《祭祀志》一，第1785—1786頁。

[97] 《元史》卷二三《武宗紀》二，第527頁。

[98] 同上書，第530頁；並見《元史》卷七二《祭祀志》一，第1785頁。

[99] 《永樂大典》卷五四五六《郊·郊祀配侑》，北京：中華書局影印本1986年版，第8848—8849頁。

[100] 《元史》卷七二《祭祀志》一，第1791—1792頁。

[101] 《元史》卷三四《文宗紀》三，第767—768頁。

[102] 《元史》卷一八二《張起岩傳》，第4194頁。

[103] 《道園類稿》卷一五。

[104] （元）傅若金：《傅若金集·傅與礪文集》卷一，長春：吉林文史出版社2010年版，第229頁。

[105] 《元史》卷七二《祭祀志》一，第1792頁。

[106] 《滋溪文稿》卷九《元故資德大夫御史中丞贈攄忠宣憲協正功臣魏郡馬文貞公墓誌銘》，第142頁。

[107] 《元史》卷三四《文宗紀》三，第770頁。

[108] 《滋溪文稿》卷九《元故資德大夫御史中丞贈攄忠宣憲協正功臣魏郡馬文貞公墓誌銘》，第142頁。

[109] 《元史》卷一三九《朵爾直班傳》，第3356頁。

[110] 《元史》卷四一《順帝紀》四，第869頁，參見權衡撰，任崇嶽《庚申外史箋證》卷上，鄭州：中州古籍出版社1991年版，第42頁。另據《元史》卷一四○《鐵木兒塔識傳》（第3372—3373頁）：“二年，郊，鐵木兒塔識言大祀竣事，必有實惠及民，以當天心，乃賜民明年田租之半。”則“蠲民間田租五分”之議，出自平章政事鐵木兒塔識。

[111] 《元史》卷七七《祭祀志》六，第1909頁。

[112] （元）吴師道：《吴師道集》卷一九《國學策問四十道》，長春：吉林文史出版社2008年版，第395頁。

[113] 《元史》卷一四五《月魯不花傳》，第3449頁。

[114] 《元史》卷四四《順帝紀》七，第927、928頁。

[115] 《元史》卷七二《祭祀志》一，第1780頁。

[116] （唐）李肇：《唐國史補》卷中，上海古籍出版社1979年版，第38頁。近年相關研究，可參見吴麗娱《論九宫祭祀與道教崇拜》，《唐研究》第9卷，北京大學出版社2003年版；吴羽《宋代太一宫及其禮儀——兼論十神太一信仰與晚唐至宋的政治、社會變遷》，《中國史研究》2011年第3期。

[117] 《元史》卷一一《世祖紀》八，第236頁。

[118] 陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛補：《道家金石略》，北京：文物出版社1988年版，第855—856頁。

[119] （元）釋祥邁：《至元辨僞録》卷三，北京圖書館古籍珍本叢刊本。

[120] 《創建開平府祭告濟瀆記》，《道家金石略》，第865頁。

[121] 《元史》卷二○二《釋老傳》，第4526頁。

[122] （元）郝经：《郝文忠公陵川文集》卷三七《宿州與宋國三省樞密院書》，北京圖書館古籍珍本叢刊本。《元史》卷四《世祖紀一》，己未年（1259）九月，“遣王冲道、李宗傑、訾郊招諭鄂城，比至東門，矢下如雨，冲道墜馬，爲敵所獲，宗傑、郊奔還”。王沖道當即王一清。

[123] 《道家金石略》，第863頁。此外，（元）許有壬《至正集》卷七有《太乙宫瑞荷爲真人吕公賦》（《元人文集珍本叢刊》第七册，台灣：新文豐出版公司1985年版，第58—59頁），亦應爲吕志彝而作。

[124] 據（元）姚燧《姚燧集·牧庵集》卷一○《重修中太一宫碑》（人民文學出版社2011年版，第142—144頁），全真道士王志謹在金朝滅亡後，曾受邀主持戰火劫餘後的汴梁中太一宫，經其弟子經營七十餘年，始修復如初。後由王志謹四傳弟子全真教主孫履道請姚燧立碑，以記其事。這大概即全真道與五福太一祭祀的淵源所在。

[125] 卿希泰主編：《中國道教史》第三卷，四川人民出版社1993年版，第281—284頁。

[126] 《元史》卷一二《世祖紀》九，第252頁；卷一三《世祖紀》一〇，第271頁。

[127] 《元史》卷二九《泰定帝紀》一，第655頁。

[128] 《元史》卷三四《文宗紀》三，第766頁。

[129] 《元史》卷三五《文宗紀》四，第775頁。

[130] 《元史》卷一九《成宗紀》二，第408頁。

[131] 《元史》卷三五《文宗紀》四，第778頁。

[132] 宋代文獻多有這方面的記載，如范鎮《東齋記事》卷一，“太平興國六年（981），司天言：‘五福太一，自甲申年（984）入黄室巽宫，在吴分。’仍於京城東南蘇村作東太一宫。至天聖六年（1028），又言：‘戊辰（1028）自黄室趣蜀分。’乃於八角鎮築西太一宫”。中華書局1980年版，第3頁。《宋史》卷四〇五《劉黻傳》：“西太一之役，佞者進曰：‘太一所臨分野則爲福，近歲自吴移蜀。’信如祈禳之説，西北坤維安堵可也。”中華書局1977年版，第12247頁。

[133] 有關遼金元時代的“燒飯”習俗，可參詳本章開始介紹陳述、賈敬顔、宋德金、蔡志純、那木吉拉等學者文。

[134] 《蒙古秘史》第七○節，第78頁。

[135] 《元史》卷七四《祭祀志》一，第1831頁。參見同書卷四《世祖紀》一，第68、74頁。

[136] 《秋澗先生大全文集》卷八○。

[137] 《元史》卷七四《祭祀志》一，第1831頁。同書卷五《世祖紀》二亦載此事，但稱“享於太廟”（第95頁），實則太廟此時尚未建成。

[138] 《元史》卷七四《祭祀志》一，第1831頁。參見同書卷五《世祖紀》二，第91頁。

[139] 同上書，第1831—1832頁。

[140] 同上書，第1832頁，參見同書卷六《世祖纪》三，第112頁。

[141] 《元史》卷七四《祭祀志》三，第1833—1835頁。

[142] 《元史》卷七四《祭祀志》三，第1833頁。

[143] 《元史》卷七四《祭祀志》三，第1833—1834頁。

[144] 同上書，第1835頁。

[145] 《元史》卷一三《世祖紀》十，第265—282頁；同書卷一五《世祖紀》十二，第312頁。

[146] 《元史》卷一七二《曹元用傳》，第4027頁。

[147] （元）黄溍：《金華黄先生文集》卷二四《中書右丞相贈孚道志仁清忠一德功臣太師開府儀同三司上柱國追封鄆王謚文忠神道碑》，《四部叢刊初編》本。

[148] 《元史》卷七四《祭祀志》三，第1837—1838頁。

[149] 《元史》卷二七《英宗紀》一，第612頁。

[150] 《道園類稿》卷四七《曾巽初墓誌銘》。

[151] 《元史》卷七四《祭祀志》三，第1843頁。

[152] 《元史》卷二九《泰定帝紀》一，第646、647頁。

[153] 《元史》卷一七一《吴澄傳》，第4013頁。

[154] 《元史》卷七四《祭祀志》三，第1838页。

[155] 劉迎勝：《從七室之祀到八室之祀——忽必烈朝太廟祭祀中的蒙漢因素》，《元史論叢》第12輯，呼和浩特：内蒙古教育出版社2010年版；《至元元年初設太廟神主稱謂攷》，《清華元史》第1輯，北京：商務印書館2011年版。

[156] 《元史》卷七四《祭祀志》三，第1832頁。

[157] （元）蘇天爵編：《國朝文類》卷四一《經世大典序録·禮典·宗廟》，《四部叢刊初編》本。

[158] 《元史》卷《世祖紀》八，第228頁。

[159] 《元史》卷七四《祭祀志》三，第1835頁。

[160] 《元史》卷一八《成宗紀》一，第397頁。

[161] 《元史》卷七四《祭祀志》三（第1841頁）：“（泰定元年）四月辛巳，中書省臣言：‘世祖皇帝始建太廟。太祖皇帝居中南向，睿宗、世祖、裕宗神主以次祔西室，順宗、成宗、武宗以次祔東室……’”言下之意，太廟室次這一格局，從世祖時代就已經開始有了。

[162] 《元史》卷二二《武宗紀》一，第480頁。

[163] 《元史》卷七四《祭祀志》三，第1836頁。

[164] 《元史》卷二四《仁宗紀》一，第544、545頁。

[165] 《元史》卷二六《仁宗紀》三，第593—594頁。

[166] 《元史》卷二七《英宗紀》一，第601、605頁。

[167] （元）蘇天爵編：《國朝文類》卷一五《太廟室次議》，《四部叢刊初編》本。

[168] 《元史》卷二九《泰定帝紀》一，第641、644、646頁。

[169] 《國朝文類》卷一五。

[170] 《元史》卷七四《祭祀志》三，第1841頁。

[171] 《國朝文類》卷九《即位改元詔》；《元史》卷三二《文宗紀》一，第709頁。按：泰定帝是否參與南坡之變，楊訥先生有專門文章予以考釋（《泰定帝與南坡之變》，見《慶祝鄧廣銘教授九十華誕論文集》，石家莊：河北教育出版社1997年版）。

[172] 《元史》卷三二《文宗紀》一，第717頁。

[173] 《國朝文類》卷九《即位改元詔》；《元史》卷三二《文宗紀》一，第709—710頁。

[174] 《元史》卷三三《文宗紀》二，第742頁。

[175] 《元史》卷三四《文宗紀》三，第754頁。

[176] 《元史》卷三七《寧宗紀》，第813頁。

[177] 按：燕帖木兒去世的確切時間，《元史》不載，此據宋本《至治集·絶句》，轉引自《永樂大典》卷九〇〇，中華書局影印本1986年版，第347頁。

[178] 《元史》卷三八《順帝紀》一，第818、821頁。

[179] 《元史》卷三九《順帝紀》二，第837、838頁。同書卷三七《寧宗紀》（第813頁）的記載稍有出入，“至元四年三月辛酉，謚曰冲聖嗣孝，廟號寧宗。四月乙酉，祔於太廟”。

[180] 《元史》卷四○《順帝紀》三，第858頁。

[181] 據《元史》卷三○《泰定帝紀》二（第681頁），泰定四年八月，“謚武宗皇后日宣慈惠聖，英宗皇后曰莊静懿聖，升祔太廟”。則武宗、英宗皇后在泰定帝時曾一度入祔太廟。很有可能文宗即位後，二人神主被從太廟撤出。

[182] 《元史》卷三八《順帝紀》一，第818頁。

[183] 同上書，第826頁。

[184] 《道園類稿》卷一二《皇后祔廟册文》。有意思的是，這篇册文雖尊速哥八剌爲莊静懿聖皇后（謚號），却稱其爲翁吉剌氏，而非亦啓烈氏。

[185] 《元史》卷一八七《逯魯曾傳》，第4292—4293頁。其實，此前僉太常禮儀院事孛术魯翀就表達過類似意見，“武宗廟室未有配位，大臣請用並祔之文，公曰：‘宣慈惠聖皇后昔受寶册，母儀天下，禮當合食於廟。’其後卒從公議”。見《滋溪文稿》卷八《孛术魯公神道碑》，第125頁。

[186] 《元史》卷三九《順帝紀》二，第834、837頁。

[187] 《元史》卷一一四《后妃傳》一，第2878頁。

[188] 《元史》卷四七《順帝紀》一○，第986頁。

[189] 《元史》卷一八六《陳祖仁傳》，第4277頁。

[190] 參見黄時鑑《元代廟制的二元特性》，《元史論叢》第5輯，北京：中國社會科學出版社1993年版。

[191] 洪金富：《元朝皇帝的蒙古語稱號問題》，《漢學研究》第23卷第1期（2002年6月）。

[192] （元）許有壬：《至正集》卷四六，元人文集珍本叢刊本。

[193] 《元史》卷三五《文宗紀》四，第774頁。

[194] 《元史》卷三三《文宗紀》二，第738頁。

[195] 《元史》卷三四《文宗紀》三，第755頁。

[196] 《元史》卷三五《文宗紀》四，第785頁。另據《元史》卷三四《文宗紀三》（第768頁），至順元年十月，“敕：‘累朝宫分官署，凡文移无得称皇后，止称某位下娘子。其委用官属，並由中书拟闻。’”脱忽思娘子稱謂，當由此而來。《元史》卷一○六《后妃表》（第2700頁）則作“脱忽思皇后”。

[197] 《析津志輯佚》，第217頁。

[198] 《元史》卷三四《文宗紀》三，第769頁。

[199] 《元史》卷五一《五行志》二，第1099頁。

[200] 《析津志輯佚》，第106頁。

[201] 《元史》卷九○《百官志》六，第2289—2291頁。

[202] 《元史》卷九二《百官志》八，第2330頁。

[203] 《元史》卷三七《寧宗紀》（第812頁），至順三年十月“丁未，皇太后命作兩宫幄殿、車乘、供張”。

[204] 《析津志輯佚》，第115頁。

[205] 《元史》卷七七《祭祀志》六，第1924頁。

[206] 《元史》卷七五《祭祀志》四，第1875頁。

[207] 《秋澗先生大全文集》卷九二《鈞州建原廟事狀》。

[208] 參見尚剛《蒙元御容》，《故宫博物院院刊》2004年第3期。

[209] 《元史》卷七五《祭祀志》四，第1876頁。另據《元史》卷三五《文宗紀》四，此事應在至順二年（1331）三月癸巳。

[210] （元）程鉅夫：《程鉅夫集》卷九《大護國仁王寺恒産之碑》，長春：吉林文史出版社2009年版，第95頁。

[211] 參見［日］中村淳《元代法旨に見える歷代帝師の居所——大都の花園大寺と大護國仁王寺》，《待兼山論叢》27（史學篇），1993年版。

[212] 《元史》卷七《世祖紀四》，第132頁；卷八《世祖紀五》，第154頁。

[213] 《程鉅夫集》卷七《凉國敏慧公神道碑》，第79頁。

[214] 《元史》卷二〇《成宗紀》三，第433頁。

[215] 有關那木罕的研究，可參見劉迎勝《從北平王到北安王——那木罕二三題》，《元史及民族與邊疆研究集刊》第21輯，上海古籍出版社2009年版。

[216] 《元代畫塑記》，《廣倉學窘叢書》本，1916年。

[217] 《元史》卷二九《泰定帝紀》一，第640頁。

[218] 具體研究，可參見洪金富《元〈析津志·原廟·行香〉篇疏證》，台北：《史語所集刊》第79本1分（2008年3月），第1—40頁。

[219] 宿白：《元大都〈聖旨特建釋迦舍利靈通之塔碑文〉校注》，《藏傳佛教寺院考古》，北京：文物出版社1996年版。

[220] 《元史》卷七《世祖紀》四，第144頁。

[221] （元）釋念常：《佛祖歷代通載》卷二二，北京圖書館古籍珍本叢刊本。

[222] 《元史》卷一三《世祖紀》一○，第282頁。

[223] 《程鉅夫集》卷七《凉國敏慧公神道碑》，第79頁。

[224] 《元史》卷一五《世祖紀》一二，第311頁。

[225] 參見《大元畫塑記》及《元典章》卷五九《工部·造作》二《公廨·住罷造作》與《住罷不急工役》，陳高華等點校，中華書局、天津古籍出版社2011年版。

[226] 《元史》卷五一《五行志》二，第1101頁。

[227] 《元史》卷一○《世祖紀》七，第218頁。

[228] 《元史》卷一五《世祖紀》一二，第329頁。

[229] 《程鉅夫集》卷九，第98頁。

[230] 《元史》卷一六《世祖紀》一三，第343、354頁。

[231] 《元史》卷五一《五行志》二，第1101頁。

[232] 《元史》卷六七《禮樂志》一，第1666、1669頁。另同書卷一七三《崔彧傳》（第4046頁）：“（大德元年）閏十二月，兼領侍儀司事，與太常卿劉無隱奏：‘新正朝賀，歲常習儀大萬安寺。’”

[233] 《元史》卷一八《成宗紀》一，第390頁。所謂“國忌”，應指世祖的忌日。不過，元貞元年正月壬戌，爲十七日。元世祖去世於前一年即至元三十一年正月癸酉（二十二日）。二者相差五天。情况很有可能是，成宗在世祖忌日前五天，預先在大聖壽萬安寺飯僧。

[234] 《元史》卷五一《五行志》二，第1101頁。按：據《程鉅夫集》卷七《凉國敏慧公神道碑》（第79頁），大德五年，“又命織裕宗、裕聖二御容，奉安於萬安寺之左殿”。則東殿亦稱左殿，西殿亦稱右殿。

[235] 《元史》卷三二《文宗紀》一，第715頁。

[236] 《至正集》卷一。

[237] （元）胡助：《純白齋類稿》卷一八，《叢書集成》本，上海商務印書館1935—1937年版。

[238] 黄春和：《元代大聖安萬壽寺知揀事迹考》，《北京文博》第4期2001年。

[239] 《元史》卷三五《文宗紀四》，第791頁；卷三六《文宗紀》五，第804頁。

[240] 《元史》卷一七《世祖紀》一四，第376頁。

[241] 《大元故太傅録軍國重事宣徽使領大司農太醫院事鐵可公墓誌銘》，《北京市文物研究所藏墓誌拓片》，北京燕山出版社2003年版，第75頁。

[242] 《元史》卷四《世祖紀》一，第57頁。

[243] 《元史》卷一一《世祖紀》八，第230頁。

[244] 《元史》卷一三《世祖紀》一○，第282頁。

[245] 《元史》卷二六《仁宗紀》三，第593頁。

[246] 《元史》卷三三《文宗紀》二，第734頁。

[247] 有關元朝皇帝的本命日，可參見張帆《元朝皇帝的“本命日”——兼論中國古代“本命日”禁忌的源流》，《元史論叢》第12輯，呼和浩特：内蒙古教育出版社2010年版。

[248] 《元史》卷二一《成宗紀》四，第462頁。

[249] 《元史》卷一一四《后妃傳》一，第2873頁。

[250] 《元史》卷三○《泰定帝紀》二，第679頁。

[251] 《元史》卷一一四《后妃傳》一，第2873頁。

[252] 《佛祖歷代通載》卷二二。

[253] 《元史》卷二五《仁宗紀》二，第575頁。

[254] 陳高華、史衛民：《元大都上都研究》，北京：中國人民大學出版社2010年版，第48—49頁。

[255] 《程鉅夫集》卷七《凉國敏慧公神道碑》，第79頁。

[256] 《元史》卷二一《成宗紀》四，第472頁。

[257] 《元史》卷一八《成宗紀》一，第381頁。

[258] 《元史》卷三一《明宗紀》，第694頁。

[259] 《元史》卷三七《寧宗紀》，第813頁。

[260] 《元史》卷四三《順帝紀》六，第916頁。

[261] 繆荃孫輯：《順天府志》卷七《寺》“普慶寺”條，北京大學出版社1983年版。

[262] （元）姚燧：《牧庵集》卷一一《普慶寺碑》。

[263] （元）趙孟頫：《松雪齋集》外集《大元大普慶寺碑銘》，《四部叢刊初編》本。另可參見《袁桷集·清容居士集》卷三五《普慶寺後殿上梁文》。

[264] 《元史》卷二四《仁宗紀》一，第547頁。

[265] 《元史》卷二五《仁宗紀》二，第574頁。

[266] 《元史》卷二七《英宗紀》一，第610頁。

[267] 《元史》卷二九《泰定帝紀》一，第646、661頁。

[268] 同上書，第650頁。

[269] 《元史》卷三○《泰定帝紀》二，第677頁；卷三三《文宗紀》二，第730頁；卷三四《文宗紀》三，第760頁。

[270] 《佛祖歷代通載》卷二二。

[271] 《元史》卷一三六《阿沙不花傳》，第3299頁。

[272] 洪金富：《元〈析津志·原廟·行香〉篇疏證》，臺北：《歷史語言研究所集刊》第79本1分（2008年3月），第1—40頁。不過，他認爲《元史》所記仁宗生日三月丙子有誤，似有待進一步研究。因爲據《元史》卷一八二《張起巖傳》（第4195頁），張起巖與仁宗同年同月同日生，均生於至元二十二年三月丙子。最有可能的情况是，現在的各种日曆换算工具書有誤，换言之，至元二十二年三月丙子即三月初三，而非洪金富先生所認爲的三月初四。

[273] 《嘉靖隆慶志》卷一○《藝文志》；《道家金石略》，第946頁。

[274] 《元史》卷一一四《后妃傳》一，第2875頁。

[275] 《元史》卷二八《英宗紀》二，第624頁。

[276] 《元史》卷二九《泰定帝紀》一，第650頁。

[277] 《牧庵集》卷一○。

[278] 《元史》卷二三《武宗紀》二，第530頁。

[279] 《元史》卷二三《武宗紀》二（第529頁）：至大三年十一月，“改大崇恩福元寺規運總管府爲隆禧院，秩從二品”。

[280] ［日］渡辺健哉：《元朝の大都留守司について》，《文化》66—1·2（2002年）。

[281] 《元史》卷二四《仁宗紀》一，第552頁。

[282] 《佛祖歷代通載》卷二二。

[283] [高麗]李穡：《稼亭先生文集》卷六《大崇恩福元寺高麗第一代師圓公碑》，韓國文集叢刊本。

[284] 《元史》卷二四《仁宗紀》一，第547頁。

[285] 《元史》卷九九《兵志》二，第2536—2537頁。

[286] 《元史》卷三二《文宗紀》一，第722頁。

[287] 《元史》卷三三《文宗紀》二，第746頁。

[288] 《元史》卷一一四《后妃傳》一，第2875頁。另據《元史》卷四一《順帝紀》四（第876頁），至正六年十二月，“省臣改擬明宗母壽童皇后徽號曰莊獻嗣聖皇后”。

[289] 《元史》卷二三《武宗紀》一，第477頁。

[290] 《元史》卷七五《祭祀志》四，第1875頁。

[291] 《元史》卷三三《文宗紀》二，第732頁。

[292] 《元代畫塑記》：“（天曆二年）十一月八日，敕平章明理董阿：‘汝提調重重（似爲重畫之誤——引者注）文獻皇后、武宗皇帝共坐御影。’”《廣倉學宭叢書》本。

[293] 此觀點來自台灣清華大學歷史研究所博士生許正弘向筆者提供的論文《元大都大天源延聖寺考論》（《中國文化研究所學報》第55期，香港，2012年7月），以下筆者所述，多受此文啓發，在此謹致謝忱。

[294] 《元史》卷二九《泰定帝紀》一，第643頁。

[295] 《元史》卷三〇《泰定帝紀》二，第668、674、682頁。

[296] 《元史》卷三三《文宗紀》二，第734、744頁。

[297] 《元史》卷四○《順帝紀》三，第863頁。

[298] 《元史》卷一八一《揭傒斯傳》，第4185—4186頁。

[299] 有關義璇及其弟子熙庵的研究，可參見許正弘《元·高麗僧義璇生平事迹考》，《中華佛學研究》2010年12月第11期。

[300] 《元史》卷三四《文宗紀》三，第756頁。

[301] 《元史》卷三一《明宗紀》，第701頁。

[302] 《元史》卷三○《泰定帝紀》二，第668頁。

[303] 《元史》卷三○《泰定帝紀》二，第674頁。

[304] 《元史》卷三九《順帝紀》二，第836頁。

[305] 《元史》卷四〇《順帝紀》三，第855頁。按：據同書卷一八一《揭傒斯傳》（第4185—4186頁），揭傒斯在至正三年（1343）致仕後，“尋復奉上尊諭旨還，撰明宗神御殿碑。文成，賜楮幣萬緡、白金五十兩，中宫賜白金亦如之”。揭傒斯奉旨所撰明宗神御殿碑，與《順帝紀》三所載者時間相差達七年之久，二者顯然非一碑。是否二者分别爲樹立於大天源延聖寺與大天源延壽寺的兩塊明宗神御殿碑，今已難以確考。

[306] 《元史》卷三一《明宗紀》，第693頁。

[307] 《道園類稿》卷三六《大承天護聖寺碑》。

[308] 《元史》卷三三《文宗紀》二，第734、740、743頁。

[309] 《元史》卷三五《文宗紀》四，第782、790頁。

[310] 《元史》卷三九《順帝紀》二，第841頁。又見同書卷五一《五行志》二（第1112頁），“三年八月辛巳夜，京師地震。壬午，又大震，損太廟神主；西湖寺神御殿壁僕，祭器皆壞”。

[311] 《元史》卷四三《順帝紀》六，第908頁。

[312] 《元史》卷三三《文宗紀》二，第740、744頁。

[313] 《元史》卷三四《文宗紀》三，第756、762、764頁。

[314] 《元史》卷三五《文宗紀》四，第777、778、779—780頁。

[315] 《元史》卷三六《文宗紀》五，第803頁。

[316] 《元史》卷四一《順帝紀》四，第879頁。

[317] 《元史》卷三五《文宗紀》四，第773頁。

[318] 據《元史》卷三五《文宗紀》四與卷三六《文宗紀》五，文宗曾至少四次臨幸大承天護聖寺，分别爲至順二年九月庚寅、十月癸丑、三年正月丁亥與五月戊寅。

[319] 《元史》卷三八《順帝紀》一，第818頁。

[320] 《元史》卷一一四《后妃傳》一，第2877—2878頁。

[321] 《元史》卷二○三《方技附工藝傳》，第4546頁。

[322] 《元史》卷二六《仁宗紀》三，第587頁。

[323] 《元史》卷二七《英宗紀》一，第598、610頁。

[324] 《元史》卷二九《泰定帝紀》一，第653頁。

[325] 《至正集》卷四七。

[326] 《元史》卷二七《英宗紀》一，第597頁；《英宗紀》二，第632頁。

[327] 《元史》卷一一四《后妃傳》一，第2876頁。

[328] 《程鉅夫集》卷七《凉國敏慧公神道碑》，第79頁。此外，耶律楚材《湛然居士文集》卷一三有《請湘公上人住持新院仍名興教寺者因作疏》，如所指爲同一寺院，則興教寺也是在前代寺院基礎之上重建的。北京：中華書局1986年版，第285頁。

[329] 《日下舊聞考》卷五○《城市》，第799—800頁。又見《析津志輯佚》，第67頁。

[330] 《元史》卷二○《成宗紀》三，第434頁。

[331] 《元史》卷二六《仁宗紀》三，第588頁。

[332] 《元史》卷九九《兵志》二，第2534頁。

[333] 《元史》卷二八《英宗紀》二，第624頁。

[334] 《元史》卷二九《泰定帝紀》一，第650頁。

[335] 三朝御容在遷至大興教寺前，至順三年（1332）二月，“命燕鐵木兒集翰林、集賢、太禧宗禋院，議立太祖神御殿”。（《元史》卷三六《文宗紀》五，第801頁）此處所云“太祖神御殿”，或許也指大興教寺。

[336] 《元史》卷七五《祭祀志》四，第1876—1877頁。

[337] 《元史》卷四○《順帝紀》三，第858頁。

[338] 《元史》卷一二《世祖紀》九，第249頁。

[339] 《元史》卷二六《仁宗紀》三，第586頁。

[340] [高麗]李奇賢：《益齋亂稿》卷九上《忠憲王世家》，韓國文集叢刊本。

[341] （元）吴澄：《吴文正公集》卷二六《撫州路帝師殿碑》；《典章新集·工部·造作·工役·帝師殿如文廟大》，《元人文集珍本叢刊》，臺北：新文豐出版公司1985年版。又見《元史》卷二七《英宗紀》一（第607頁），延祐七年十一月，“詔各郡建帝師八思巴殿，其制視孔子廟有加”。

[342] 《元史》卷二九《泰定帝紀》一，第650頁。

[343] 《元史》卷三六《文宗紀》五，第804頁。

[344] 繆荃孫輯：《順天府志》卷七《寺》“大慶壽寺”條。

[345] 《松雪齋集》卷九《臨濟正宗之碑》。

[346] 《元史》卷三四《文宗紀》三，第754—770頁。

[347] 據《元史》卷三五《文宗紀》四（第774、775頁），至順二年正月“辛卯，皇太子阿剌忒納答剌薨。壬辰，命宫相法里及給事者五十八人護靈轝北祔葬於山陵……癸卯，以皇子古納答剌疹疾愈，賜燕鐵木兒及公主察吉兒各金百兩、銀五百兩、鈔二千錠，撒敦等金、銀、鈔各有差；又賜醫巫、乳媪、宦官、衛士六百人金三百五十兩、銀三千四百兩、鈔五千三百四十錠”。由此可見，文宗二子有可能同時患病。

[348] 權衡：《庚申外史》卷上，第7頁。

[349] 《元史》卷三五《文宗紀》四，第778、784頁。

[350] 《順天府志》卷七《寺》“大慶壽寺”條。

[351] 《順天府志》卷七《寺》“報恩寺”條。

[352] 《元史》卷二《太宗紀》，第35頁。

[353] 《申齋先生文集》卷七。

[354] 據波斯史家拉施特記載，忽必烈乳母應是其庶母、末哥大王母撒魯黑，見《史集》第二卷，第281頁。

[355] 《元史》卷四《世祖紀》一，第72頁。

[356] 《秋澗集》卷八二《中堂事記》下。

[357] 《元史》卷一六《世祖紀》一三，第351頁。

[358] 《河朔訪古記》卷上，《景印文淵閣四庫全書》第593册，第25頁。

[359] 按：此詩亦見盧琦《圭峰集》卷上，《景印文淵閣四庫全書》第1214册，第722頁。不過，《圭峰集》多摻入薩都剌詩。廼賢《河朔訪古記》（第26頁）明確提到：“元統乙亥（1335），監禮官薩都拉天錫有詩……天錫，進士，時爲燕南廉訪司照磨云。”當以廼賢的記載更爲可靠。

[360] 《元史》卷七五《祭祀志》四，第1876頁。

[361] 《元史》卷二四《仁宗紀》一，第553頁。

[362] 《國朝文類》卷一五《真定玉華宫罷遣太常禮樂議》。

[363] 《元史》卷六八《禮樂志》二，第1699頁。

[364] 《元史》卷二七《英宗紀》一，第606頁。

[365] 《元史》卷三○《泰定帝紀》二，第668頁。

[366] 《元史》卷三四《文宗紀》三，第765、770頁。

[367] 《元史》卷三五《文宗紀》四，第794頁。

[368] 《元史》卷三九《順帝紀》二，第843頁。

[369] 《元史》卷三八《順帝紀》一，第826頁。

[370] 有關研究，參見洪金富《唐妃娘娘阿吉剌考》，《歷史語言研究所集刊》第79本1分，2008年，第41—64頁。

[371] 《元史》卷七五《祭祀志》四，第1875頁。

[372] 《元史》卷三○《泰定帝紀》二，第674頁。

[373] 《元史》卷三五《文宗紀》四，第784頁。

[374] 《至正條格》條格卷二六《田令·撥賜田土》，韓國學中央研究院校注本，人文出版社2007年版，第59頁。

附録

一 表格目録

表1—1 隋、唐三祀禮比較表（80）

表1—2 唐代先代帝王祭祀表（116）

表1—3 嶽鎮海瀆祭祀表（127）

表1—4 唐代城隍神祭祀資料表（175）

表3—1 世祖至元元年太廟神主室次表（364）

表3—2 世祖至元三年太廟神主室次表（365）

表3—3 武宗時期太廟神主室次表（367）

表3—4 仁宗時期太廟神主室次表（368）

表3—5 英宗時期太廟神主室次表（368）

表3—6 泰定帝時期劉致建議太廟神主室次表（371）

表3—7 泰定帝時期太廟神主室次表（371）

表3—8 文宗前期太廟神主室次表（372）

表3—9 文宗後期太廟神主室次表（373）

表3—10 順帝前期太廟神主室次表（374）

表3—11 順帝後期太廟神主室次表（375）

表3—12 元朝皇帝雙廟號對照簡表（377）

表3—13 元朝太廟升祔皇后對照簡表（378）

表3—14 太祖、太宗、睿宗三朝御容祭祀表（412）

二 插圖目録

圖1—1 昭陵遠景（摘自《中國美術分類全集》，《中國建築藝術全集》六《元代前陵墓建築》，中國建築出版社1999年版）（16）

圖1—2 唐東都明堂遺址中心柱坑（摘自中國社會科學院考古研究所洛陽唐城隊《唐東都武則天明堂遺址發掘簡報》，《考古》1988年第3期）（63）

圖1—3 唐東都天堂遺址局部（摘自石自社、曹岳森、韩建華、周立、张如意《河南洛陽隋唐城明堂和天堂遺址的發掘》，《中國文物報》2011年4月15日第4版）（63）

圖1—4 唐東都明堂、天堂位置（天堂遺址位於明堂遺址西北155米處，出處同上）（64）

圖1—5 摩崖石刻《紀泰山銘》（71）

圖1—6 禪地玉册及拓片二幀（玉册於1931年在社首山出土，現藏臺北故宫博物院。分見那志良《唐玄宗、宋真宗的禪地玉册》、鄧淑蘋《唐宋玉册及其相關問題》，同載臺北《故宫文物月刊》第106期，1992年1月）（72）

圖1—7 圜丘遺址（陝西師範大學雁塔校區内）（中国社會科學院考古研究所西安唐城工作队《陕西西安唐长安城圜丘遗址的发掘》，《考古》2000年第7期）（74）

圖1—8 圜丘中心神位設置示意（方誠峰繪）（75）

圖1—9 唐代皇帝郊廟親祭地點示意（參照中國社會科學院考古研究所西安唐城工作隊《陝西西安唐長安城圜丘遺址的發掘》，《考古》2000年第7期；並參妹尾達彦《韋述的〈两京新記〉與八世紀前葉的長安》，《唐研究》第9卷，北京大學出版社2003年版）（76）

圖1—10 開成石經《禮記》（陝西西安碑林博物館藏石，王其禕先生提供）（99）

圖1—11 唐代嶽鎮海瀆分布圖（雷聞繪）（128）

圖1—12 岱嶽觀碑（雷聞拍摄）（134）

圖1—13 岱嶽觀碑開元十九年（731）題記（採自《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本彙編》第23册）（134）

圖1—14 唐華嶽真君碑（樓勁提供）（137）

圖1—15 唐華嶽真君碑拓片（吴敏霞提供）（137）

圖1—16 P.2559《陶公傳授儀》（《法藏敦煌西域文獻》第15册，上海古籍出版社2001年版）（156）

圖2—1 宋真宗封禪祭地祇玉牒（臺北故宫博物院藏）（227）

圖2—2 宋真宗封禪祭地祇玉牒拓片（臺北故宫博物院藏）（227）

圖2—3 宋官窑仿銅禮器（臺北故宫博物院藏）（247）

圖2—4 宋官窑仿銅尊（臺北故宫博物院藏）（247）

圖2—5 （宋）聶崇義《新定三禮圖》書影之一（日本影印宋淳熙刊本）（285）

圖2—6 （宋）聶崇義《新定三禮圖》書影之二（日本影印宋淳熙刊本）（285）

圖3—1 成吉思汗登基大典（法國國立圖書館藏拉施特《史集》，轉引自漥田順平編《ユーラシア中央域の歷史構圖》，綜合地球環境學研究所2010年版）（330）

圖3—2 忽必烈像（臺北故宫博物院藏）（334）

圖3—3 元《太常集禮》神位圖（轉引自《永樂大典》，北京：中華書局1986年版）（337）

圖3—4 元《太常集禮》天壇及第一等第二等神位圖（轉引自《永樂大典》）（339）

圖3—5 元《太常集禮》第三等神位圖（轉引自《永樂大典》）（339）

圖3—6 察必皇后御容（臺北故宫博物院藏）（385）

圖3—7 南必皇后御容（臺北故宫博物院藏）（385）

圖3—8 元成宗御容（臺北故宫博物院藏）（392）

圖3—9 元武宗御容（臺北故宫博物院藏）（400）

參考文獻

一 古籍文獻

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《禮記正義》，《十三經注疏》本。

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《初學記》，北京：中華書局1962年版。

《册府元龜》，北京：中華書局1960年、1982年版。

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（唐）皮日休：《皮子文藪》，上海古籍出版社1981年版。

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方詩銘輯校：《冥報記·廣異記》，北京：中華書局1992年版。

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（宋）蔡絛撰，馮惠民、沈錫麟點校：《鐵圍山叢談》，北京：中華書局1983年版。

《唐詩紀事》，上海古籍出版社1987年新1版。

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文廷式輯：《大元畫塑記》，（日）《廣倉學窘叢書》本，1916年版。

（元）釋念常：《佛祖歷代通載》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》。

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——《曝書亭集》，《四部叢刊初編》本，上海書店1989年版。

（宋）朱長文：《墨池編》，《景印文淵閣四庫全書》第812册。

（清）金鶚：《求古録禮説》，《續修四庫全書》經部第110册，上海古籍出版社1995年版。

《石渠寶笈》，《景印文淵閣四庫全書》第824—825册。

《八瓊室金石補正》，北京：文物出版社1985年版。

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《山右石刻叢編》，《石刻史料新編》第1輯第20册，臺北：新文豐出版公司1982年版。

《金石萃編》，《石刻史料新編》第1輯第2册。

《寶刻叢編》，《石刻史料新編》第1輯第24册。

（宋）歐陽棐：《集古録目》，《石刻史料新編》第1輯第24册。

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《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本彙編》第19册，鄭州：中州古籍出版社1989年版。

《隋唐五代墓誌彙編》陝西卷第1册，天津古籍出版社1991年版。

《全唐文補遺》第1—9輯，陝西省古籍整理辦公室編，西安：三秦出版社1994—2007年版。

周紹良、趙超主編：《唐代墓誌彙編》，上海古籍出版社1992年版。

——《唐代墓誌彙編續集》，上海古籍出版社2001年版。

《北京市文物研究所藏墓誌拓片》，北京燕山出版社2003年版。

《道藏》，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版。

《道典論》，《道藏》第24册。

陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛校補：《道家金石略》，北京：文物出版社1988年版。

任繼愈：《道藏提要》，北京：中國社會科學出版社1995年版。

（五代）杜光庭：《洞天福地嶽瀆名山記》，《道藏》第11册。

（金）明七真：《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》，《道藏》第24册。

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（唐）李冲昭：《南嶽小録》，《道藏》第6册。

（唐）張萬福：《傳授三洞經戒法籙略説》，《道藏》第32册。

（梁）陶弘景：《真誥》，《道藏》第20册。

（劉宋）徐氏：《三天内解經》，《道藏》第28册。

《宋高僧傳》，北京：中華書局1987年版。

《續高僧傳》，《大正藏》第50卷。

（清）顧炎武撰，黄汝成：《日知録集釋》，長沙：岳麓書社1994年版。

（清）王鳴盛：《十七史商榷》，商務印書館1959年版。

（清）秦蕙田：《五禮通考》，味經窩初刻試印本，臺北：聖環圖書有限公司1994年版。

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二 研究論著

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［法］伯希和撰，馮承鈞譯：《蒙古人與教廷》，北京：中華書局1994年版。

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蔡宗憲：《淫祀、淫祠與祀典——漢唐間幾個祠祀概念的歷史考察》，《唐研究》第13卷，北京大學出版社2007年版。

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陳高華：《元代大都的皇家佛寺》，《世界宗教研究》1992年第2期。

——《金元二代衍聖公》，氏著《元史研究論稿》，北京：中華書局1991年版。

陳高華、史衛民：《元大都上都研究》，北京：中國人民大學出版社2010年版。

——《中國風俗通史·元代卷》第九章《信仰風俗》，上海文藝出版社2001年版。

陳國符：《道藏源流考》，北京：中華書局1963年版。

陳述：《論遼金元燒飯之俗》，《歷史研究》1980年第5期。

陳戍國：《中國禮制史·魏晉南北朝卷》第四章第四節《北朝喪葬禮儀》，長沙：湖南教育出版社1995年版。

——《中國禮制史·隋唐五代卷》，長沙：湖南教育出版社1998年版。

——《中國禮制史·元明清卷》，長沙：湖南教育出版社2002年版，2011年再版。

陈寅恪：《隋唐制度淵源略論稿·禮制篇》，北京：中華書局1963年版。

——《論韓愈》，《金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2001年版。

程民生：《論宋代神祠宗教》，《世界宗教研究》1992年第2期。

迪木提拉·奥马尔：《阿尔泰语系譜民族薩满教研究》，烏魯木齊：新疆人民出版社1995年版。

樊光春：《陝西新發現的道教金石》，《世界宗教研究》1993年第2期。

傅璇琮主編：《唐才子傳校箋》，北京：中華書局1987年版。

甘懷真：《唐代家廟禮制研究》，臺北：臺灣商務印書館1991年版。

——《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，臺北：喜瑪拉雅基金會2003年版。

——《秦漢的“天下”政體——以郊祀禮改革爲中心》，《新史學》第16卷第4期，2005年。

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高崇文：《楚“鎮墓獸”爲“祖重”解》，《文物》2008年第9期。

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——《唐代的武舉與武廟》，《第一届國際唐代學術會議論文集》，臺北：學生書局1989年版。

——《從律令制度論隋代的立國政策》，《唐代文化研討會論文集》，臺北：文史哲出版社1991年版。

——《論武德到貞觀律令制度的成立》，《漢學研究》第11卷第1期，總第21號，1993年。

——《隋代的制禮作樂——隋代立國政策之二》，黄約瑟、劉健民編《隋唐史論集》，香港大學亞洲研究中心1993年版。

——《論武德到貞觀禮的成立——唐朝立國政策的研究之一》，《第二届國際唐代學術會議論文集》，臺北：文津出版社1993年版。

——《皇帝制度下的廟制系統——以秦漢至隋唐作爲考察中心》，《臺灣大學文史哲學報》第40期，1993年。

——《從律令制論開皇、大業、武德、貞觀的繼受關係》，《第三届中國唐代學術研討會論文集》，臺北：文津出版社1997年版。

——《唐代敦煌官方的祭祀禮儀》，《1994年敦煌學國際研討會文集·宗教文史卷》上，蘭州：甘肅民族出版社2000年版。

——《從廟制看治統與道統的關係》，收入氏著《中國傳統政治與教育》，臺北：文津出版社2003年版。

——《禮法意義下的宗廟——以中國中古爲主——》，氏編《東亞傳統家禮、教育與國法（一）——家族、家禮與教育》，臺北：臺灣大學出版中心2005年版。

——《中國中古政治的探索》，臺北：五南圖書公司2006年版。

高榮盛：《元代祭禮三題》，《南京大學學報》2000年第6期。

——《元代“火室”與怯薛/女孩兒/火者》，《元史淺識》，南京：鳳凰出版社2010年版。

高偉：《元朝君主對醫家的網羅及其影響》，《蘭州大學學報（社會科學版）》1999年第4期。

葛兆光：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2003年版。

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顧頡剛：《四嶽與五嶽》，收入氏著《史林雜識初編》，北京：中華書局1963年版。

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——《蒙古族騰格里觀念的演變》，臺北：蒙藏委員會1997年版。

洪金富：《元〈析津志·原廟·行香〉篇疏證》，臺北：《歷史語言研究所集刊》第79本1分，2008年。

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——《元朝皇帝的蒙古語稱號問題》，《漢學研究》第23卷第1期，2005年。

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黄春和：《元代大聖安萬壽寺知揀事迹考》，《北京文博》2001年第4期。

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黄時鑑：《中國通史·元代卷》，北京：人民出版社1994年版。

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黄永年：《説狄仁傑的奏毀淫祠》，史念海主編《唐史論叢》第6輯，西安：陝西人民出版社1995年版。

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——《唐禮與敦煌發現的書儀——〈大唐開元禮〉與開元時期的書儀》，收入《敦煌藝術宗教與禮樂文明·禮樂篇》上編《敦煌禮論》。

——《沙州儺禮考》，收入《敦煌藝術宗教與禮樂文明·禮樂篇》上編《敦煌禮論》。

——《唐敦煌城市的禮儀空間》，《文史》2001年第2輯。

姜東成：《元大都城市形態與建築群基址規模研究》，2007年清華大學博士學位論文。

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