目　录

序

再版自序

初版自序

导言　本书的内容与构架

第一编　脸面的概述：历史·现状·视角

第一章　引子

文化接触的一大发现

华人的国民性自省与批判

研究取向与方法的问题

第二章　中外学者论“脸面”

早期外国人的中国脸面观

早期中国学者的观点

海外学者对脸面的初探

第三章　当今学者的研究状况

西方印象整饰的理论

心理人类学

本土化中的脸面理论

第四章　本土化观的再探讨

研究定向

资料与方法

第二编　脸面的含义：语义·定义·向度

第五章　脸面的界定

早期界说

现代定义

现代文学中的脸面主题

第六章　定义的再认识

脸面的语义研究

脸面的向度与类型

第三编　脸面的原型：宗族·礼义·君子

第七章　脸面的动力

祖先崇拜

共财同居

光宗耀祖

第八章　脸面的资源

家庭等级

社会等级

脸面的规模

第九章　脸面的内核

礼和仁

情和义

脸面与规矩

第十章　君子人格

君子的含义

做人的理想与现实

脸面与架子

第四编　脸面模式：印象·自我·互动

第十一章　中国人的印象形成

面具

印象

表演

第十二章　中国人的自我

自卫与自居

掩饰与炫耀

荣辱与羞耻

第十三章　中国人的互动

自家人

脸面与互动

中国人的脸面互动模式

第十四章　脸面与文化

西方人的自我与荣辱

东方人的自我与荣辱

中国人脸面的特色

第五编　脸面的功能：个体·关系·社会

第十五章　规范控制

守礼与虚礼

冲突与调适

越轨

第十六章　心理平衡

自我调节

精神胜利法

挽回与解脱

第十七章　象征

权势

排场

关系网

第十八章　人情

人情的含义

施与报

人情的两面性

结语　脸面对中国人的意义

主要参考资料

主要人名索引

作者简介

翟学伟　男，1960年生于南京，1988年毕业于南开大学社会学系，1991年获法学硕士学位，2002年获南京大学历史系史学博士学位。现任南京大学社会学院教授，博士生导师，南京大学中美文化研究中心兼职教授，北京大学社会理论研究中心兼职研究员；并担任《中国社会心理学评论》《社会理论学报》（香港）、《本土心理学研究》（台湾）、《中国研究》、《社会理论论丛》等学术刊物的编委会委员。国家教育部2004年新世纪优秀人才支持计划获得者，国家2009年社会科学基金重大招标项目“我国社会信用制度研究”首席专家。长期从事中国人与中国社会方面的研究。代表作有：《人情、面子与权力的再生产》（北京大学出版社2005年版）、《中国人行动的逻辑》（美国八方文化企业公司2000年版，社会科学文献出版社2001年版）、《中国人的脸面观》（台湾桂冠图书公司1995年版）等。在《中国社会科学》、《社会学研究》及其他学术刊物上发表论文30余篇。

Perspectives

on Chinese "Face"

Psychological Motives and Social

Representations

中国人的脸面观
形式主义的心理动因
与社会表征

翟学伟◎著

图书在版编目（CIP）数据

中国人的脸面观：形式主义的心理动因与社会表征／翟学伟著．—北京：北京大学出版社，2011.1

ISBN 978-7-301-18157-7

Ⅰ．①中…　Ⅱ．①翟…　Ⅲ．①民族心理—研究—中国　Ⅳ①C955.2

中国版本图书馆CIP数据核字（2010）第234803号

书　　　名：中国人的脸面观——形式主义的心理动因与社会表征

著作责任者：翟学伟　著

责任编辑：　胡利国

封面设计：　张　虹

标准书号：　ISBN 978-7-301-18157-7/C·0631

出版发行：　北京大学出版社

地　　　址：北京市海淀区成府路205号　100871

网　　　址：http://www.pup.cn　　电子邮箱：hlgws0380@sina.com

电　　　话：邮购部62752015　发行部62750672　出版部62754962

编辑部62765016

印　刷　者：三河市富华印装厂

经　销　者：新华书店

650mm×980mm　16开本　24.75印张　322千字

2011年1月第1版　2011年1月第1次印刷

定　　　价：42.00元

未经许可，不得以任何方式复制或抄袭本书之部分或全部内容。

版权所有，侵权必究

举报电话：010-62752024　　电子邮箱：fd@pup.pku.edu.cn

谨以此书献给那些真诚地关心和帮助过我的人们！

序

杨国枢

翟学伟先生是一位在困难环境中仍能艰苦为学的青年学者，主要从事社会心理学的研究。一九九三年暑假，中国社会科学院社会学研究所社会心理学研究室在山海关举办“社会心理学高级研讨班”，我正好是班上的讲员之一，有缘认识了学伟，也有缘拜读了本书的初稿。事实上，前往山海关之前，即以耳闻学伟正在撰写一本大著。在山海关朝夕相处的六周中，我们有不少深谈的机会，使我对学伟的人与书有了更深入地了解。今年暑假，“社会心理学高级研讨班”改在内蒙古首府呼和浩特（原归绥市）举行，研讨班结束后，接着出席参加中国社会心理学会在呼市主办的第二届中国人社会心理学探讨会，会中与学伟又有数日相谈的机会。与学伟相识愈深，愈觉得他颇有颜回的乐道好学之风。孔子曾称赞他的得意门生颜回：“一箪食，一瓢饮，回也不改其乐。”学伟困处艰苦的物质条件与外在环境，久而不改其一心向学之志。在种种匮乏情况下，他既无“下海”从商的行为，也未抢做有市场价值的课题。他淡泊明志，长期专心探讨中国人的面子心理与行为——一项为人视为老旧而不值得浪费青春的研究课题。他长久的努力终于获得令人敬佩的研究成果：不只发表了好几篇论文，还写成这本以探讨中国人的脸面观为主题的专著。

自从台湾、香港及大陆等华人地区的心理学者推动本土化研究取向以来，我们一直强调中国人之特有心理与行为的研究，其中尤以命、缘、报、人情、面子、关系、孝道及家族主义等本土现象的探讨为重点。华人本土心理学并不以研究这些问题为能事，当然更不以研究这些问题为限制。采取本土化研究取向的学者之所以重视这些心理与行为的探讨，不仅是因为它们对了解中国人的社会生活特别重要，而且还有研究策略上的考虑：在推动本土化研究的初期，以此等特有现象为起点，可使研究者较易戒除对西方理论、概念及工具的依赖；更确切地说，这些心理与行为对中国人虽很重要，对西方人（特别是美国人）则并非如此，因而在西方心理学中多无现成理论、概念及工具可资借用。在被迫“断奶”的情形下，华人心理学者只好从头开始，靠自己来创造新的理论、概念及工具，这样便较易做到本土化的地步。我相信学伟长久以来之所以会以中国人的脸面观为探讨重点，可能就是基于上述实质的与策略的双重考虑。

在中国人的特有心理与行为中，华人心理学者、社会学者及人类学者探讨最多的当数脸面问题。但过去所发表之有关的中英文著作皆是单篇论文，以专著论述者，学伟当是第一人。我们可以郑重地说：学伟的这本《中国人的脸面观》是中国人所正式发表的第一本研究面子心理的学术著作，我有缘先睹为快，又有缘为其出版略赘数语，真是幸莫大焉。我们有了专谈脸面问题的第一本书，但也希望他不是最后一本有关的书。事实上，据我所知，另一位大陆的青年学者，华中师范大学心理学系的副教授佐斌先生，也正在写一本有关面子心理与行为的专书，并已接近完成阶段。翟、佐两位青年社会心理学者的基本学术训练并不相同，前者以社会学为重，后者以心理学为主；他们虽然都是探讨中国人之面子心理的奥妙，二书的观点与重点可能互不相同。至于其间的不同究竟如何，只有等到佐斌先生的大著出版以后才能得知。

有关脸面心理学的学术论著散见大陆、台湾及香港，文献的搜集颇为困难，外文的有关书籍论文尤不易得。学伟在相当不利的条件下，努力获得不少有价值的参考文献，并已尽量统合于此书之中，诚属难能可贵。在种种外在因素的限制下，学伟仍能戮力完成此书，并且得到良好的成果，实在令人钦佩。客观而言，我个人觉得本书至少有以下四项成就：

一、在中国社会里，脸面心理与行为是一套十分复杂的历程，在中国人的人际互动与社会生活中扮演了关键性的角色，也是中国文化中极其重要的成分。中国人的面子心理与行为并非孤立现象，其形成固有盘根错节的社会文化因素，其运作也有纠结复杂的社会文化理路。此书从广阔的观点，将脸面心理与行为安置在中国社会及中国文化的脉络之中，有系统地分析了此等重要现象的历程、结构及意义，也阐述了其形成的前因、后果及功能，使我们对中国人的脸面心理与行为有了更广阔、更深入的理解。

二、作者不仅根据前人研究及个人意见综合讨论了有关脸面的各种问题，而且也提出了自己的理论观点。在书的后半部中，可以看到作者所建构的数套概念架构及理论模式（如中国人自我与脸面的运作历程、脸面在中国人群体中的互动历程及脸面在中国社会系统中的运作历程）。这些架构或模式虽是以前人的研究成果为基础，但却都有相当的原创性。更可贵的是，这些架构或模式并非玄虚的空谈，而是具有高度的可验证性（testability）。作者自己及其他学者可以参考这些架构或模式，推导出适当的研究假设，以从事有关脸面问题的实征研究。

三、作者虽是一位社会学出身的社会心理学者，但他在本书中所采取的观点，却不以社会学为限。事实上，书中不但引用了社会学与心理学的文献，也广为参考了人类学、文学及其他人文学及社会科学的文献。就这一意义而言，此书可以说是科际整合性的，而非一本囿于单一学科的著作。读了此书，可以从多学科的不同角度，对中国人之脸与面现象获得一套“立体化”的理解。

四、十几年来，我们在华人社会推动心理学研究的本土化运动，总希望学者能选择一、二类重要现象，专心从事长期性的本土化研究，并发表有系统的研究成果。此书是实践这一希望的第一本著作。作者长期专心探讨中国人的脸面观，终能以专书发表系统性的研究成果，且其整个研究策略是将脸面观放在中国社会／文化／历史的脉络中加以分析。本土心理学研究的基本取向实是一种“脉络观”（contextualism），所要求的即是在当地的历史／社会／文化／生活脉络中研析当地人的心理与行为。此书为这一本土化观点提供了一项具体而重要的实例。

学伟的这本大著拓展了我们对脸面问题的视野，也扩张了我们从事有关研究的范围。就这个意义而言，在有关中国人之脸面现象的研究历史中，此书的出版可以说是一个里程碑。从这个里程碑往回看，自胡先缙以降，历经何友晖、金耀基、陈之昭、朱瑞玲、黄光国、佐斌、周美伶而至翟学伟等心理学者与社会学者，皆曾针对中国人之脸面心理与行为从事学术性的分析及讨论，可以说是成绩斐然。但是，他们的贡献大都偏重在概念上的澄清及理论上的建构，在概念或理论分析之外从事实征研究者则为数甚少，其中只有台湾的朱瑞玲与陈之昭、大陆的佐斌及香港的周美伶尚能兼而顾之。总结而言，在这个学术领域里的探讨，过去是概念理论多而实征研究少，也就是说的多而做的少。而且，既有的几个实征研究虽然已有可观的贡献，但还是不能算是长期的系统性探讨。

从这个里程碑往后看，我个人认为有关脸面问题的探讨在策略上必须有所调整。具体地说，今后以实征性的研究为重，辅之以理论的修改与创新。实征研究可以不同理论观点为基础，以形成多家众鸣、相互竞进的局面。已经创立理论的学者，验证自己理论的动机最强，对自己的理论也理解最深，尤应自行（或纠合他人）从事实征研究，有系统地检验自己的理论。中国人的面子心理与行为是了解中国人之社会互动及社会生活的核心要素，对这个研究课题有兴趣的学者也为数不少，大家如能好好多做实征研究，则一二十年后必有大成，到时自然可以建立一套中国人的脸面心理学。现在，且让我们拭目以待。

序于台湾大学心理学系“本土心理学研究室”

1994年12月18日

再版自序

一部十几年前的书，本不值得重印。好几年前，因受热心人的鼓动，曾一度萌发过再版它的念头。序言也写好了，修订也进行了一部分，最后还是放弃了。毕竟它是一部有缺憾的书。但在一次翻阅期刊时，我偶然发现学界竟然有人剽窃了本书的一章内容，将其刊登在国内一家学术杂志的首篇位置上，后又被人引用；另外，本书还有相当篇幅，也被人添油加醋、改头换面地占为己有，堂而皇之地收录于其他人编写的书里，算是修成了“正果”。如果任这个势头发展下去，这本书在不久的将来或许不是我的了，说不定还会被读者鉴定为一部有抄袭嫌疑的作品。为了抵制这种“没脸”的行径，我只得“不给面子地”将这部本不值得重印的旧书予以再版，以正视听。

我想重印此书的另一原因是，近些年来，我注意到国内学者已开始了对中国人脸面心理与行为的研究，但进展不大。一些论文尚处于文献综述的水平，有些定量研究还未了解这方面的学术进展，而更多的人则依然沉浸在对国民性的热捧与批判之中。目前国内出版的同类书籍大多有一个共同特点，就是比较随便地罗列一大堆似是而非的历史（中外）故事或实例，然后作点议论，把一个本来就很难说清楚的中国人现象，说得更加零碎而模糊，其出版意图或许只在乎此话题的热闹与畅销。但我们应该严肃地看到，中国人的问题不是凭嬉笑怒骂就可以搞清楚的，我们需要严肃而系统的学术成果。我们惟有研究中国人心理与行为的来龙去脉，才能认清其实质；而认清其实质，才能理解中国人为什么是这样而非那样；进而也就看清了中国人自己是怎样的人及其所可能发生的蜕变方向，却不可能想是谁就是谁，想干嘛就干嘛；更不可能靠半吊子的模仿、移植、照搬就来个脱胎换骨。当然，既然“彻底大换血”被一心向往西化的学者证明是可能的，那就让它可能好了，因为这不过是宣告了中国人研究话题的终结。至少我本人也想看看，这样的研究话题乃至于这些文化心理特征是如何可能在全球化的时代终结的。

当然，受此甚嚣尘上的社会与价值趋势的影响，我的心态也有过动摇，我本以为随着中国社会的巨变，市场化的推进，中西文化交流的加强，全球一体化的到来，属于传统中国人特点的脸面观，终将会逐渐减弱其现实意义，或许我们现在需要重构中国人的理论模式了。这也是其他人对我提出的最多的问题之一。但我耳闻目睹的大量实情却正好相反。迄今为止，中国人依然沿着脸面观前行，甚至变本加厉，有过之而无不及。所不同的只是现代人把“脸面”换成了“政绩”、“形象工程”、“金牌战略”、“排名榜”、“创一流”等时髦玩意儿，其他如把“风光一阵子”、“讲排场”变成“轰轰烈烈走过场”，把“丢脸”说成“曝光”，把“摆脸”换成了“做秀”，至于把“爱面子而不要脸”用于今日之市场经济，则是“假冒伪劣”、“山寨品”泛滥的心理动力源。看起来语言在更新，但历经千百年走过来的中国人之心理变化，没有我们想象的那么大，我们尚不需要更新的理论来解释中国人。我最近在想，今日中国之崛起或许应当同中国人问题区别对待，这样才可以防止我们由前者乐观地推论后者，尤有甚者，由于我们对后者缺乏足够的研究，会给前者带来未能预料的乃至非常严重的后果。

自本书出版以来的十几年中，它曾得到过学术前辈、同行和读者的好评和鼓励。首先是国际著名社会心理学家、中研院院士、台湾大学教授杨国枢先生在此书的序言中给予了不少誉美之辞，尔后，香港《社会理论学报》、《香港社会科学学报》、大陆的《社会学研究》和《中国社会学年鉴》等学术刊物也发表了数篇书评或评介文章。

虽说此次修订，我的研究条件已大为改观，过去一些难找的资料也因为旧著再版、西文中译、同行交流、资讯发达及两岸三地的学术研讨日益频繁而变得唾手可得，但这些并不表明我就一定能把这本书改得更好。因为我这一时期的兴奋点和关注点也随之发生了改变，或者说，我现在已回不到当时写作的状态中去了。现在的我和那个时候的我之间有了距离感。一本十几年前出版的书终究是一部已经完成了的作品，满意和不满意都由不得自我欣赏和懊悔了。但可以聊以自慰的是，我这些年的研究和思考并没有改变我在此书中业已形成的基本框架、探究理路、分析方法和大体结论。甚至有些提法，比如“描述—情境—诠释的方法”、“心理地位”、“连续体模式”、“脸面类型四分图”、“中国人际网络中的平衡性原则”及“个人地位”等，至今都是具有学术原创性的、有望继续探讨下去的方法、概念和模式，还有一些主题也有待进一步挖掘。

因此，借这次重印，我只想做点修修补补的事情。可不成想到的是，修补一部旧著很像修整一幢旧房，脑子里不自觉地总想着修旧如旧，即添加一些学术性资料，润色文字，删去一些累赘的阐述和过时的观点，纠正一些印刷错误，而原先的骨架和面貌依旧，同时也不再为近几年来层出不穷且铺天盖地的个案资料和统计数据所动心了。我想，有心的读者仅从我书中列举的事例中就可联想到自己身边发生的或在报上、电视上、互联网上看到的种种故事或数据。再者，在阅读中让读者产生联想和共鸣正是我所谓“描述—情境—诠释方法”想达到的效果之一。可出乎预料的是，就这么一段一段修补下来才发现，改旧书确实如同修旧房，既费工夫又不讨好。早知如此，还不如推倒重来。好在南京师范大学学生翟思缘主动承担了文献核对与索引工作，使我能够放心大胆、无所顾虑地添枝加叶，我借此书出版之际向她表示感谢。

翟学伟

于2010年教师节

初版自序

古谚云：画鬼易，画人难。这其中的道理是不言而喻的。研究“脸面”显然是在画人，画出一个读者认为“逼真”的中国人。虽说我在这三年中，“为伊消得人憔悴”，但结果“画”得“不像”，那责备我的，也不是一两个能“降魔”的“道仙”，而是所有那些理解脸面，运用脸面，生活在脸面情境中的人们。干这种“吃力不讨好”的事，实在是自己为难自己，外加杂务繁多、疾病缠身，使我屡次欲图终止。但这一主题不知为什么竟然像磁石一般吸引着我，令我只问耕耘，不问收获。

鉴于这是一本旨在详证中国人的脸面含义、产生背景、心理历程、互动历程、社会功能及其同其他社会中的人的行为进行相关比较方面的研究性著作，本书在布局上一方面紧紧围绕这一意图，另一方面免不了不厌其烦的论证，这一点希望读者能存点耐心，当然读者也可以挑选自己有兴趣的章节细读或跳着读。其实，本书写成什么样子，让我踌躇过好一段时间。且不说资料的缺乏让我一再延长准备阶段，就是到底采用何种视角和方法更为适宜，也是中国人社会心理研究本身有待解决的难题。好在钱书先生的文史性论著、许烺光先生的人类学著作及戈夫曼的社会学著作等使我受益非浅。我最终决定该书在保留社会学或心理学的学科意识和研究视角的同时，加重人文诠释的分量，并在一些章节中使用人类学中的跨文化研究，做一次学科与视角上的综合探讨，并试图将东方、西方、古代、现代融为一体。

本书的副标题定为“社会心理学的一项本土研究”〔1〕是想表明三层含义：一是我深感研究中国人的心理与行为之意义非常重大，却也十分困难和复杂。近百年来，不少海内外学人为此做过很大努力，但基本上没有进入社会心理学学科领域。本书算是为此做的一次尝试。二是“本土”和“本土化”是近些年来台湾、香港和大陆社会及行为科学工作者的共识，尤其在社会与人格心理学界讨论得非常热烈，我想通过这一具体研究来响应这一讨论。三是我希望能以此研究来说明，现有的社会心理学（西方的）和本土心理与行为（中国人的）如何契合，以及作为个体的中国人如何可能受历史／社会／文化的影响并在此情境中表现自己，进而又如何构造其外部世界。

最后，我要鸣谢南京大学社会学系周晓虹先生对我的支持和鼓励；中国社科院社会学所李庆善先生、杨宜音女士对本书的关注与出版推荐；我也感谢台湾大学心理学系杨国枢与黄光国两位教授的审阅。另外，台湾“中央研究院”民族学研究所余安邦先生为本书框架提出的中肯批评并提供的部分资料，也让本书增色不少；我尤其要感谢台湾大学心理学系杨国枢教授在本书的写作上所提的建设性意见以及山海关1993年社会心理学高级研讨班的部分学员对本书初稿进行的讨论。杨国枢教授对本书的关心，使我感受到他对推动社会心理学本土化这一事业的执著和对年青一代所寄予的厚望。最后，我还想借机感谢那些给过我帮助和欢乐而至今尚能相见或离我远去的人们，因为我的生活世界及其过程是由他们拼接而成的，是他们令我在不同的人生阶段感受了生活的不同意义，使我的人生道路有了机遇、灵感、转折和方向，进而他们也是我思考中国人心理与行为的源泉。我时常想起他们，我将此书献给他们。

翟学伟

1993年4月于南京大学南园教工集体宿舍

宙斯想要给鸟类立一个王，就指定一个日期，要他们到时候都来，以便由他立最美丽的鸟为王。穴鸟知道自己丑陋，就去把鸟类脱落的羽毛全都拿来插在自己身上，用胶粘好。到了指定的日期，众鸟一齐来到宙斯面前。宙斯看穴鸟美丽，打算立他为王。众鸟生了气，各自把自己的羽毛衔走了。于是，这只鸟又变成了穴鸟。

《伊索寓言》

向来，我总不相信国粹家道德家之类的痛哭流涕是真心，即使眼角上确有珠泪横流，也须检查他手巾上可浸着辣椒水或生姜汁。什么保存国故，什么振兴道德，什么维持公理，什么整顿学风……心里可真是这样想？一做戏，则前台的架子，总与在后台的面目不相同。但看客虽然明知是戏，只要做得像，也仍然能够为它悲喜，于是这出戏就做下去了；有谁来揭穿的，他们反以为扫兴。

鲁迅

中国人是按照戏剧的方式来思考问题的。

明恩溥

戏场小天地
天地大戏场

中国戏场对联

注释

〔1〕原著的副标题。这次国内再版不但内容作了修改，而且副标题也作了改动。

导言：本书的内容与构架

中国人脸面观研究的兴起是在这样的背景下进行的：（1）东方社会，尤其是东亚儒家文化圈的社会经济生活越来越受到举世的瞩目，由此，中国人的社会与文化和心理与行为的特征及其演变也越来越成为人们关注的一个焦点；（2）美国学术统治世界的格局正在被打破，加拿大、欧洲及日本、韩国、印度等一些国家开始重建自己在学术上的地位，而发展中国家也在奋起直追，欲图摆脱美国的学术影响，通过本土化的过程来实现研究自己的心理与行为及其社会与文化的意愿；（3）中国台湾和香港地区的部分学者已在本土化的道路上做出了十几年的努力，初步取得了自己的研究成果；（4）西方社会学、心理学、社会心理学、文化人类学等学科在研究方法上步履艰难，国民性研究衰落，“后现代”思潮已经崛起。这一切为致力于研究中国人心理与行为的学者留下了不少难题，产生了诸多疑问。这既是本土化的一个契机，也是学术界留给我们的困境。

以这样的情形为背景，我的研究冲动和怎样研究的矛盾心理是显而易见的。在这本书里，我只想以中国人的“脸面”心理与行为为核心来以小见大，以点带面地发展出我们对中国人社会心理与行为的基本轮廓。中国人的脸面研究是一个时隐时现、时冷时热的课题，但凡是注意过它的人都会为它的神奇力量所折服。不少早期的西方学者认为，脸面是理解中国人心理与行为的关键，鲁迅将其称为中国人的“精神纲领”，林语堂则谓之为统治中国人的女神。这些只言片语曾激起不少学人的感叹和兴趣，然而最早从学术角度检讨中国人脸面观的学人则是20世纪40年代在美国留学的人类学家胡先晋（Hu，Hsien-Chin〔1〕）女士。她的名字对大多数中国人乃至有关研究者来说都是陌生的，但她的研究持久地影响了致力于研究脸面的学者。从整体上看，自胡先晋开始，对于脸面的研究可分出四种发展趋势：第一种是美国社会心理学家Goffman（1955）从胡先晋那里得到启示，把中国人的脸面扩展为人类社会互动的基本原则，建立了他的戏剧理论（dramaturgical theory），这一理论后来又分化为印象整饰理论（impression management theory）。第二种是接着胡先晋的定义，香港和台湾学者对中国人的脸面概念所做的进一步探讨。第三种是在胡先晋及Goffman的概念基础上进行的实证性研究，其中既包括对印象整饰理论的验证，也包括对胡先晋的概念的中国文化含义所进行的定量研究。第四种则是在文化交际学当中对面子语言沟通技巧的研究。这些研究无论是定性的还是定量的，对脸面概念内涵和外延的揭示，都有了相当的成绩。但这四种趋势的发展也越来越倾向把脸面本身作为一种“精致的工艺品”来加以“玩味”。这对西方学者建立的印象整饰理论及跨文化交际研究来说无可厚非，但对中国学者的本土化研究则成了一个问题。因为这种导向忽视了它的文化脉络、情境和内含，特别是它的社会功能。这好比面对一件出土文物，我们不能只关心其精美的工艺和造型，而不顾其反映的某种历史与文化。虽说这两者不可偏废，但在脸面研究上缺乏的恰恰是后者。本书的目的就在于尽可能从后者出发来进一步修正并探讨前者。关于这一点，杨国枢（1993）精辟地指出：

中国人之本土心理学所强调的，是针对中国人之心理与行为的全豹与真相，从事最真切、最彻底的描述、分析、理解及预测。为了做到这一点，我们不但要对中国人之心理与行为的内涵及结构进行完整而深入的分析，而且也要对影响中国人之心理与行为的一切因素及条件加以翔实而有系统的分析。（第26页）

上述问题，在金耀基（1988）和黄光国（1988）及朱瑞玲（1988）的论文中有所涉及，其中黄氏和金氏着重探讨了儒家伦理与面子的关系，朱氏则更多地从事了实证研究。但究竟因何种社会文化会形成脸面的心理与行为，脸面的心理和行为会在什么样的社会运作自如，发挥效用等，研究得却不充分。而本书将对此进行系统的研究，以便可以用以推导出脸面心理与行为在一个社会文化中出现的可能性，这一点已受到相当多的文化人类学民族志（ethnography）的支持。本书的另一项目的是对脸面的心理和社会互动历程进行研究。由于了解了它的社会文化背景，我们便可以从中发现脸面心理与行为的辩证性特点。希望这点能引起足够的重视。本书最后进行的是有关脸面的功能分析，其目的在于凸现中国人讲究面子的社会意义，并以此回答中国人为何要如此看重脸面。

鉴于本土的研究方法尚处于探索阶段，本书在研究的总体思路上将体现出—种描述—情境—诠释的方法。我一向认为社会学和心理学中的问卷、测量和实验是这两门学科得以生存的支柱，甚至可以是认定这两门学科是否科学的重要标准，但这两种实证方法中存在的问题却一直很突出，这其中的一些问题恐怕不是掌握一些技术技巧所能解决的，而是根本性的。换句话说，我们很可能在问卷法和实验法本身中遗失或无法探明一些重要的变量。甚至我本人还很怀疑因为中国人有浓厚的面子观，所以这些方法的可靠性是不堪一击的，哪怕是面对相同的被试。前者因为中国人顺从研究者，不太愿意在陌生人面前讲真话，或者还因为中国人倾向于把应然当实然，而表现出反应方式上的“形式性”特点，后者因为中国人在不同的场合对同一问题会有不同的回答，而表现出很强的“情境性”特点。上述的类似问题在西方社会学中出现了现象学式（包括后来的诠释学）的研究方向，形成了Weber的理解社会学和历史社会学、G. Mead的符号互动论和Garfinkel的本土方法论（ethnomethodology）等，而在心理学上则有精神分析理论、人本主义心理学和后现代心理学（post-modern psychology）等。对于中国人的脸面心理和行为的研究，我很难在实证和现象学这两者之间作取舍，或者说，我们面对中国人的心理与行为尚无法（也无能力）进入一种既有的方法途径。而我认为，本书所采用的描述—情境—诠释的方法策略不但可以较好地避开这一困境，而且对脸面心理与社会互动的历程研究极为有效。当然，由此一来，本书中做出的脸面模式既不是对心理与行为现象的描述，也不是理想型的分析，而是落在从现象描述到理想型的过渡带上。在这过渡带上建立起来的模式有点近似于Merton（1990）提倡的中层理论的思想。它们是经验的，也是抽象的，是可以进入情境中来理解的，也是便于在概念上做解释的。这样对一种社会行为的把握，也许更可信一些。从整体上看，本书的探讨方式是人文研究的取向，其目的不是将中国人的脸面观分解成许多命题与假设，然后做一步一步的实证性研究，而是侧重于建立一种认识中国人脸面观的架构，从而实现从描述到解释再到理解之目的。我认为，这样的架构之所以重要，是因为我们在从事有关实证研究前，免不了先要通过一组概念及若干命题间的联系，逻辑地将中国人的行动轨迹勾勒起来，而不让它们像目前这样零碎地或只言片语地分散在各式各样的议论里。我们之所以可以用脸面观来统合中国人的社会心理体系，是因为许多中外学者都发现它是中国人心理与行为的第一特征，是中国精神的纲领，是统治中国人灵魂的女神。如果这个架构可以建立起来，我们就试图在理论上回答，为什么在一种情境下或面对一种刺激，中国人会这样做，这样反应，而不会那样做，那样反应。既然这项研究带有整合性探索的意味，其研究方式也是整体性的。书中许多文史、报刊事例的运用不是为了验证什么，而只是试图说明和解释什么。

本书有待解答的问题是：脸面是在中国社会文化中产生的并对中国人的政治、文化、社会生活带来持久规范和重大影响的心理和行为，它在很大程度上引导了中国人的思维与行动路线。这一主题的回答有赖于对以下四个相关命题的阐述与诠释：

（1）脸面作为一种社会心理与行为是有社会条件的，这种条件构成了脸面的原型。它在中国社会是充分的，而在其他社会则未必充分。

（2）由命题（1）产生的脸面在心理和行为上重点在于对规矩性行为和心理地位的重视，这一特点造成中国人的自我、形象及关系的离合可能和情境—群体取向。

（3）由命题（1）、（2）的特征导致中国人对脸面的重视（讲究），其目的在于满足中国人社会生活中的规范性、自我调整、象征性和交换性的功能。

（4）由命题（1）、（2）、（3）可以推论中国人的脸面是一个独特的概念，它不同于西方社会学和人格心理学中的荣誉、声望、角色、面具、自尊、成就、人格、行为准则及社会地位等概念，更不能为其所取代。

为了能详实地完成对这四个命题的诠释，我将本书分成五大部分来讨论。

在本书的第一篇，我将讨论脸面研究的历史过程，以便让人们了解研究这一问题的起因以及目前的现状，对这一方面的回顾，所涉及的范围较为广泛，因为它和西方人对中国人的描述及后来的印象整饰理论和心理人类学，中国思想家对中国人的批判，香港、台湾地区的社会及行为科学本土化以及大陆的学术偏向等都有很大的关系。在这一部分，我还将具体讨论本书的研究方法问题。为了体现描述—情境—诠释的方法，我将具体突出三种方法：一是传统的文献法，这种方法的好处是我们可以从历史的角度把握脸面的运作，另一个好处是文献法能较完整地描述出脸面事件甚至是大事件的过程，而不拘泥于一些数据或结果；二是跨文化研究，这种研究法曾在美国心理人类学家许烺光的研究课题中得到充分的展示，然而它在本书中并不占有较大的篇幅，只是在比较社会文化行为时才使用，而且我的重心是从本土看西方，而不是从西方看本土；三是我自己所谓的“训诂法”，这是一种语义分析法在本土化研究中的延伸和变异。另外在使用文献法时，我尽可能把间隔百千年跨度而隐含了传统和现代的同类个案放在一起，这时脸面在不同背景中的可比性是一目了然的，就连其变化也在比较中清晰可见。

本书第二篇是讨论脸面的含义。这一方面的讨论一直是以往研究者关注的一个焦点，也是产生歧义最多的地方。心理学家、社会学家、人类学家及学者对其含义的看法很少达成共识。我在总结以往众多定义的基础上，通过脸面的语义分析提出了自己的定义。我以为这一定义的特点是把脸和面子的关系看作是一个“统一的连续体”，是一种规矩性行为所塑造的形象和在他人心目中所形成的地位序列的统一或分离。这一定义一方面可以涵盖以往的定义，另一方面可以更好地同类似术语区分开来，也更符合中国人日常使用脸面一词的原意，以此可以进一步推导出脸和面子四向度说及其四分图模式。纵观全书，“脸面连续统的建立与分离”是本书一贯到底的思想，它们的内涵及其关系的演变是揭示中国人脸面观内部结构转化的关键所在。

第三篇是对脸面形成的社会文化条件进行分析。由于以往一些学者在这部分只有只言片语和局部性研究，故本书将系统地探讨脸面的生成条件和其心理与行为的连结点究竟在什么地方。本篇的研究表明：脸面心理与行为是在家族制度、等级序列、儒家伦理及君子人格的条件下形成的，其中家族制度形成了脸面的动力与目标；等级序列形成脸面资源的多寡和大小，并造成脸和面子分离的出现；儒家伦理作为一种入世哲学和理想，成为脸面的内核；而君子人格理想的提出是脸和面子越来越分离，产生形式化和表面化的重要原因。因此，清楚地认识到这四个条件是很重要的。它们可以用来比较其他社会文化中的脸面之有无、程度和类似的心理与行为。

第四篇是对脸面心理与行为本身的研究。在这一部分，我着重讨论了中国人的印象形成、自我及其关系，从而进一步引申出中国人的社会互动特征，包括荣辱感、自家人、情境性等一系列脸面运作中不可缺少的变项。研究这些社会心理学中的重要问题，我无法避开西方社会心理学家业已形成的理论和概念，但套用将不可能正确地解释脸面心理与行为。为此，我在不少地方改造了有关理论，在有的地方重新设置了我自己的模式，如中国人印象形成的矛盾手法、脸面的群体运作模式等。最后得出中国人的脸面观是一种双向性的心理与行为，它在中国人社会互动中用以掩饰自我的同时而又炫耀自我。但其难度是中国个体很难独立完成，而必须借助于群体，与此同时，整个群体也因其个体获得脸面而共同分享脸面。如果个体这时不给群体面子，那他无论脸面有多大，不但没有意义，也将被群体排斥。反之，如果他为群体丢了脸，并不能挽回时，那么群体将不再认同他为自家人。但是如果一个个体被他所属的群体所接纳和认同，那么即使他丢了脸，群体也会给他面子。

在第五篇中，我从脸→架子→面子的心理与行为特征来讨论它在中国社会中的功能问题。脸面由规矩和掩饰一面产生了它在群体中的规范功能，也就是说，中国人在群体或组织中的和谐在很大程度上是由脸面维系的，而不是靠分工、章程、责任、制度等来保证的。作为架子的功能，它起心理平衡的作用。由于这时的架子是一种形象，因此这种平衡一方面来自他人的施予，即在形象不佳（丢脸）时得到他人的捧场（给面子），另一方面来自其自我的调节，这就是所谓的“精神胜利法”。前者包含了儒家精神，后者则为道佛精神。在心理地位的一面，面子具有社会文化上的象征意义。面子的象征是多种多样的，但其中有三种最为重要，即权势、排场和关系。可以肯定，中国人的社会生活离不开其中的某一种。前两种被少部分人占有，后者被多数人占有，这是中国人看重关系的重要原因，它可以使中国人在不具有前两者的情况下，可能通过后者来实现前者。显然规范、平衡和象征的功能最终落在了人情这一中国式的人际关系上。人情关系是社会行为中的交换关系，但作为一种重视“情”的交换关系，其目的不落在利益上，而是落在关系维护上，这时的情并没有真假可言，只不过起一种往来（拉锯）作用，故其两面性便显而易见了。

目前中国社会的政治、经济、文化、日常生活等等正在发生重大变化，但我相信，一种心理与行为方式既有传承性，又具有变异性和渗透性。断裂和突变至少对中国人来说是困难的，否则就不是所谓文化，更不是文化中的心理与行为层次。

本书是在台湾、香港及大陆社会心理学本土化中做的一项具体研究，我经常遇到的挑战有两方面，一是脸面心理与行为对中国人来说好不好，本书引用的资料隐含了其不好的方面多一点。其实，这是因为这些资料本身带有价值取向而引起的，或者说，均等地收集正负向价值的资料是很困难的；还有一种可能是，脸面的价值判断来自于现代化的影响，因为它是源于传统的心理，容易招徕对现代化的不适应性，但更为深层的思考是，如果没有脸面心理的作用，中华大地的改革与中国的崛起也都不可能那么迅速，仅从争光、争脸、争面子等上看，我们就可以知道脸面是同大场面、大气派、大手笔、大跃进、大工程等相联系的。可见，它是中国人的特点，而不是优点或缺点。每个中国人既是它的得益者，也是它的受害者，本书为此不作价值评判。二是脸面是中国的，还是世界的？我自以为我已在书中回答了这一问题。但由于该问题不只是关系到脸面的研究，还包括孝、缘、报、怨、关系等研究，显然关系到本土化的研究范畴，我在此借钱书（1937）在《中国固有的文学批评的一个特点》一文中的观点来做回答：

“中国所固有的东西，不必就是中国所特有或独有的东西”。这尚是比较粗浅的问题。问题的复杂性还在于，即使“中西对象不同、理论因而差异”，也不能轻易地看作特点，因为“两种不同的理论，可以根据这同一原则”，需要给予更深入的考察。作为某种文化的特点的理论概括，应当满足下例条件：第一，普遍性，它必须为这一特定文化中的各宗各派各时代所共同运用过，隐伏在这一文化自古到今的人们意识田地中和著作中，以至于普遍令人习而相忘；第二，独特性，在另一种文化系统里，找不到它的“匹偶”；第三，这个特点与负载它的语言文字结构无关，在另一种文化系统中也可以微茫倏忽地存在它的影子；第四，这个特点虽在现象上为某一特定文化系统所独有，而在理论应用上“能具有普遍性和世界性”，从而可以推广到另一种文化系统。（爱默，1992，第119页）

这段话对本土化中的范畴、理论、方法等具有参考意义。脸面心理与行为的研究确实在很大程度上符合这四点。

我还想说明的最后一个问题是，本书所要建立的脸面模式同黄光国（1988）的人情与面子模式的异同之处在哪里。除了本书对黄光国的模式有不同看法外，在总体上，我认为他的模式较接近于一种中观理论（尽管他以符号互动论和社会交换论等微观理论为基础），这就是说，他的理论建立是一个从大到小的过程，类似的理论模式还有杨国枢的“社会取向模式”等。因此，脸面在他们那里是建构其理论的最小单位，是一个直接拿过来用的概念。而我的模式是微观性的，即始终聚焦于此概念本身，但又以点带面地反映中国社会文化的基本面貌。我更关心的问题是脸面心理与行为本身的产生、心理与社会过程及作用是什么，进而看到中国人的社会行为是什么，然后再看到这种行为模式与中国社会结构的关系是什么。这是一种从微观过渡到宏观架构的尝试，或许这也是连接中国人与中国社会研究之可能的一个方向。

注释

〔1〕　Hu，Hsien-Chin几乎在所有的有关研究中都被还原为中国名字“胡先缙”。我这本书在台湾出版的繁体字版中也是这样用的。但我从傅斯年在给胡适网罗北大人才的一封信函中看到了“胡先晋”的名字，我判断Hu，Hsien-Chin的真名应该是胡先晋（见《胡适来往书信选》下册，中华书局1979年版，第55页）。借此再版，恢复她的真名实姓。

第一编
脸面的概述：历史·现状·视角

支那人的重要的国民性所成的复合关键，便是这“体面”。

——鲁迅《马上支日记》

中国人脸面观的发现是近代东西方文化交流的产物。东西方学者起初对它的认识，偏向于把它看成是中国人的一大心理（性格）特征。但这一认识在实际上造成人们对其理解上的肤浅。早期的海外学者对脸面曾做过多侧面的描述，而国内学者因国民性研究上的历史成因，在对脸面认识不够深入的情况下却更着重于批判，并随着国民性研究的起落而在兴趣上时冷时热。伴随而来的国民性研究在总体上的衰落，人们发现，由文化人类学中产生的跨文化研究，虽然在经验上较易于发现某一民族的文化或心理特征，但不易对这些特征做深入的分析，或分析得不够贴切，而国民性研究中的方法问题也一直在困扰着人们。结果，社会及行为科学本土化的兴起取代了国民性的研究。本土化，顾名思义，是研究者从本土和主位的角度出发，对自己民族的社会心理与行为所做的深入细致的研究。这样一种研究目前在台湾和香港等地得到了越来越多的学者的认同。其中有一部分学者从本土的方向上对中国人的脸面观重新做了概念分析和实证研究，逐渐形成了脸面的本土理论模式。另一方面，脸面作为一个重要概念也进入了西方社会心理学体系，逐渐发展出印象整饰理论。至于国民性的研究，则在心理人类学中得到了继承与发展。本书认为，脸面的本土化研究首先不应受西方现有学科传统的束缚，以尽可能有效地发展出自己的一套概念、方法和理论，故本书将从社会心理学本土化的立场来研究脸面的心理与行为。考虑到原先国民性研究方法上的问题和本土化研究中的诸多争议，本书将从语义分析入手，以文献法为主，分别从微观和宏观两个层次来研究脸面的心理历程、互动历程及社会历程。这其中不仅包含了对视角综合的尝试，也包含了对多种方法并举的尝试。

第一章　引　子

早期研究中国人脸面观的学者一直把它归属为中国人国民性的一个重要特征，甚至为首要特征。但随着国民性研究的衰落，本土化研究的兴起，这种认识逐步得到纠正，也就是说，从社会心理学角度来切入这一课题，在实践上要比国民性研究更合理、更深入、更准确。本书正是从这一角度着手的。

文化接触的一大发现

中国人用脸面（颜）来标识一种特定的心理与行为是在《诗经》写作的那个时代，但将这一心理与行为作为一个问题来加以认识和讨论，不仅是近代的事，而且是中西文化接触的直接产物。许多文化人类学家发现，一个社会文化区域里的民众心理与行为特征并非他们自己所能发觉，由于他们从一出生就浸淫在自己的文化中，耳濡目染，极可能造成对自己行为方式的熟视无睹，远没有一个有异于这一文化的观察者观察得清楚。作为该文化的局外人，他们处处会有一种格格不入感，那些被局内人认为习以为常的信仰、价值、态度、生活方式及生活器具，对他们而言都是好奇而陌生的，这就增强了认知的敏感性与动机。因此，这里面出现了文化比较的方法，即为了能够理解异国风土人情之差异，任何一个使节、商人、旅行者、外交官、传教士、入侵者及关心这一问题的哲人，都会有意无意地在同自己的文化比较中获得对不同文化的了解。这一点可以在《马可·波罗游记》、《利玛窦中国札记》、Sirr的《中国和中国人》（1849）、Cooke的《中国〈通信集〉》（1858）以及欧洲一些哲学家的著作中略见一斑，比如孟德斯鸠的《论法的精神》（1748）及莱布尼兹及伏尔泰等人的著作。

可以说，中国人的脸面观正是在西方人踏入中华国土并在了解中国人的过程中逐步发现的。起初，西方人对中国人的认识程度不够，不太可能立即将有关心理与行为归属为中国人的脸面观。他们一开始只注意到一个威严的东方大国，一个彬彬有礼的民族，一个目空一切的皇帝，一群温文尔雅且自大的士大夫及成千上万的重视道德修养的平民百姓。然而，随着东西方文化交流的深入，中国人的脸面观终于被来华的西方人所发现。他们强烈地意识到，理解中国人的脸面观是理解中国人心理与行为的关键。通过对这一心理与行为的研究，他们不但可以解释中国人的所作所为，而且可以预测中国人对一定社会情境的心理反应（如外交事务）。

第一个用生动笔墨形象地记录下中国人的脸面观的，是在中国生活了长达50多个春秋的美国传教士Smith（中国名为明恩溥）。他通过自己在中国22年的生活感受，用英文在纽约出版了他的成名作《中国人的性格》（1894）（Chinese Characteristics，又译成《支那人气质》、《中国人气质》、《中国人的素质》、《中国人的特征》、《中国人的陋习》等，在近些年有数种中文版发行）。该书一经出版，就被列为当时西方人了解中国，在华外国人熟悉中国的必读书，同时也成为中国学人反观自身脸面观的起因。

文化交流进入20世纪，文化人类学得到了较大的发展。从事这一学科研究的西方学者分别从进化论、传播论、功能论等角度来研究其他社会的文化。其中也出现了一种文化与人格的理论，该理论所关心的核心问题就是国民性格的特征及其形成问题。国民性是指一个民族在其自身文化的熏陶下形成的一些具有代表性和稳定性的性格特征。国民性研究一般处于文化与人格的交叉边缘，进而也同时受到文化人类学家、心理学家以及社会学家的关注。也许是因为人类学家和心理学家对性格理解上的视角差异，抑或是两种学科的研究方法不同，造成了他们不但在总体上对国民性的认识不一，而且在细节上对器物、习俗、价值、信仰、语言以及对人的自我和群体心理等方面都有各自的认知偏向。一般来说，早期文化人类学家强调，国民性的形成是个体对现存文化的顺应而塑造起来的，即把文化带入人格的研究中，如Boas（波亚士）的心理学派就是一例；而心理学家把国民性看作人格的放大，其中以Freud（弗洛伊德）的精神分析理论影响最大，使得研究者们很注重人格本身和儿童成长的研究。当然这种区别在这一领域的研究稳定以后已不怎么明显。只要是对国民性的研究，文化和人格这两个因素都是最基本的。但是，西方学者在使用术语上的差异，似乎将上面问题有所暴露，比如Benedict（本尼迪克特）用的是文化性格（Culture Character），Lipset和Fromm用了社会性格（social character），Corer和Erikson用了基本性格（basic character）一词，Honigmann则用社会人格（social personality），Kardiner用基本人格（basic personality），而Merphry还有集团人格（group personality）的说法。最常见的用法要数国民性（national character）和众数人格（modal personality），前者在Corer、Riesman、Benedict、Mandelbaum、M. Mead、Inkeles、Levinson和Bell那里都出现过，后者自Dubois提出后，为Linton、Fromm、Hollowell、Inkeles、Leninson等所采纳。从术语上的细微变化，我们可以看出研究者们的倾向性，正如Singer所归纳的那样：以Benedict和Kardiner为代表的取向是将国民性看成一种文化性格，即将文化的统一性看作国民性研究的前提；以Fromm和Riesman为代表的取向是一种社会学的取向，这时，社会的心理结构、功能和变迁进入了他们的研究领域，并用以说明社会性格的形成与意义。另外，以Dubois为代表的研究方向是将现代统计学用于人格类型的划分，以在众趋中寻求某一民族的人格特征（周晓虹，1990）。从今天的眼光来看，Smith（明恩溥，下同）的《中国人的性格》无疑属于一种国民性的研究。作为一种文化交流的结晶，虽然它曾获得过极大的成功，但在文化人类学发展史上却没有什么地位。

国民性研究发展到60年代开始走下坡路。考察这一发展直至衰落的过程，其因素之一就是这一领域的研究者在文化—心理的研究中过分拘泥于人格之类的概念所导致的方法上的困惑。因此，如果我们不再受文化与人格理论的束缚，就有理由认为Benedict在1934年出版的《文化模式》一书已算不上国民性研究的开山之作。而Smith的书则应属于国民性研究之作。如果要问该书为什么不能被学界看成国民性研究的肇始之作，那么更多的原因在于Smith毕竟是个神父，不是个训练有素的学者，或许从学术的角度来看，他的观察和思考也缺乏人类学的方法。但就Smith的书本身和后来的国民性著作相比，我们很难说前者研究方法不科学而后者的科学。其实，它在很大程度上做的就是文化人类学研究中的田野工作（fieldwork），这样一种不拘泥于一地一处的研究在后来的人类学著作中也是常见的。

可以说，许烺光（Hsu，Francis L. K.），对于中国人的研究是继Smith以后的一次重大突破。处在国民性研究十字路口的许烺光，在对中国、美国、日本、印度等国的心理比较研究中放弃了文化与人格理论的思路，从而使其研究得到了进一步的深化与体系化。因为从Smith开始，对中国人心理特征的研究基本上都是粗线条地速写或白描，他们只有认识上的深浅，没有研究范式上的改观。唯有从许烺光起，他才以其新颖的科学方法，丰富的原始资料，深切的生活体验，逻辑地展现了中国人的心理与行为以及同西方民族性格（主要是美国人）的本质区别。我们在后面将会看到，许烺光的研究对于分析脸面的心理与行为所起的重要作用。

华人的国民性自省与批判

中国学者对国民性的研究，比较而言有三个特点，一是内向型，也就是说，美国的国民性研究秉承英国文化人类学的传统，是向外开展的。无论是早期那些轮椅上的学究，还是后来深入实地考察的学者，其共同之处都是把他们的目光投向世界的某一个角落，去探索一种同自身文化大相径庭的民族，甚至在西方一些文化人类学的教科书上，也把这一认识看成一个文化研究者必须具备的条件和经历。即使对于那些欲图研究自己国民性的学者，也应该在认识了其他文化的基础上回头思考自己的文化特色（即成为边际人）。在此，我们不去讨论这一观点在方法论上的意义，只是将其作为西方人研究国民性的一种特点同东方人的有关研究相比照，就会发现两者间的主要区别。无论是日本还是中国，包括亚洲其他一些国家，对其他民族性格发生兴趣的学者寥寥无几，但热衷于自己国民性的人却有增无减。二是被动型，即中国学者开始对国民性的关注并非出于主动，而是和中国近代史上的西洋人入侵、国力衰竭、奋发图强思想有很大的关系。这一点和日本人在对待自己国民性问题的态度上并不相同。中国人在几千年历史中创造出来的自身文明，使中国人对自己的国民性从一开始就以自大为主，后转为比较复杂的感情；而日本人在吸收外来文化的过程中，多少有一种自卑感，后又像钟摆一样，时而自卑时而自傲。因此，日本人在了解自身的国民性上一直较为主动，他们为此不遗余力地翻译所有关于自己国民性的书籍，并一会儿自己大骂自己的劣根性，一会儿又为本民族唱赞歌。这点也为日本在世界上创造经济奇迹提供了心理动力源。不过，他们的国民性研究也同中国国民性研究一样，显得不很成熟。而中国人面对西方文明而生的那种复杂情感，使中国国民性始终是个热门话题，后历经无数次的讨论和论战。三是以批判为主。由前述的历史原因，如鸦片战争造成的中国在政治、军事、外交上的失败而显示出的科学技术上的落后，以及中国长期闭关锁国和守旧自大心理等，使国民性研究的觉醒先要经历从科技发展到制度变革再转到国民性改造上来。这点导致中国学者一说起中国国民性总是很情绪化，尤其喜欢嘲讽、谩骂或批判。直至上世纪80年代，柏杨的《丑陋的中国人》一书依然席卷了整个华人世界。此外，与此相关的另一个问题是中国国民性研究并没有一条专门的学术性线索，它主要包含于近代以来的中西文化论战之中。特别是从五四运动以来，每发生一次中西文化论战，就涉及一次国民性的研讨，这种情况一直延续到80年代又一次兴起的“文化热”以及最近兴起的“国学热”。这种时冷时热的文化讨论及其此类研究没有学理上的独立思考，造成中国人对自己民族性格的认识还停留在笼统的、缺乏学科性认识的水平上。出于上述原因，要想清楚地勾勒中国国民性研究历史是比较困难的。我们不妨先大致划分以下几个阶段：

（一）觉醒时期（1840～1900）。这一时期首先以鸦片战争为开端，后又有第二次鸦片战争、中法战争和甲午战争等。这时的中国有识之士开始寻求富国强兵救民的道路。太平天国运动、洋务运动、变法维新分别出现。这些运动萌发了人们对中西文化的比较，初步意识到了国民性问题，有关言论散见在当时发表的各种文章书籍中。代表人物有魏源、薛福成、张之洞、康有为、严复等。

（二）反省时期（1900～1919）。这一时期的时代背景包括义和团运动、辛亥革命和新文化运动。此时，一些学者已清楚地意识到国民性问题，先后出现了梁启超的《新民说》、孙中山的《三民主义》和陈独秀创办的《新青年》。其中《新民说》可视为探讨中国国民性的开创之作。另外，许多知识界人士在刊物上发表了有关国民性的短文。代表人物除上述之外，还有李大钊、鲁迅、王国维、林纾、章太炎、邹容等。

（三）高潮时期（1919～1937）。这时五四运动爆发，东西文化论战进入高潮，并持续到抗战前夕。论战的主题已经以中国人国民性为核心。其中，鲁迅成为批判国民劣根性的主将。他的杂文和小说基本围绕着这一主题，其代表作《阿Q正传》成为国民劣根性的象征。另一重要代表人物梁漱溟则发表了轰动海内外的《东西文化及其哲学》，一举成为捍卫中华民族性的代言人。此外，胡适、周作人、吴虞、蔡元培、林语堂、张君俊、陶行知等都是这一时期涌现出的褒贬国民性的知名人士。更可喜的是一些较系统的观点也在这时开始产生，如傅绍曾有《中国民族性之研究》（1929），王桐龄的《中国史》第一编有“汉民族性论”（1926）。林语堂这一时期（1935）已出版了他的代表作《吾国与吾民》（因是英文版，故影响主要在国外）。

（四）研究时期（1937～1949）。抗战爆发后，很多学者投身于抗日救亡运动，使这一主题的讨论减弱，但却让中国人意识到了研究自己性格特征的重大意义。这点和西方的国民性研究有点相似，多少受到战争激发的学者们承接前一时期的讨论，开始从比较学术的角度较完整地探讨中国民族性的整体轮廓，直至1949年。主要著作有林语堂的《吾国与吾民》（1939年修订版在书中增加了“中日战争之我见”一章）、庄则宣的《民族性教育》（1938年）、冯友兰的《新事论》和《新世训》（1940）、贺麟的《文化与人生》（1946）、费孝通的《乡土中国》（1947）、梁漱溟的《中国文化要义》（1949）等。

（五）停滞时期（1950～1981）。这一时期的国民性研究主要集中在海外（这点将在下一节说明），大陆学术基本处于停顿状态。

（六）复兴时期（1982～至今）。从1978年起，中国的改革开放又一次使人们注意到国民性的问题。自1982年以来，一场“文化热”的浪潮开始兴起，各种刊物、丛书、译著纷至沓来，各种思想观点令人目不暇接。在这次热潮中，除了相当一部分讨论同中国现代化联系起来，或将原来的“西化”变成“现代化”外，其研究质量和深度并没有超过前几个时期，随之便冷却下来。也许“中华本土文化丛书”（1990）在编前话中说得比较中肯：

中国的“文化热”持续几年后逐渐冷却了，一些人把目光只集中于上层经典文化，发出大而空的议论，于真正意义上的文化建设无补。中华传统文化，它不仅留存于思想家的书本与峨煌斑斓的文物上，更主要体现在人们的日常生活，特别是市井乡间的风俗习惯中……

造成上述空谈上层经典的原因之一，就是中国大多从事哲学、文学、史学的学者在研究中国文化时，一般不易把目光投到中国人的日常生活中去，而在学科上能够涉及中国人日常生活的人类学、社会学、心理学、社会心理学又不关心这类领域，只是一味地把中国人的生活作为个案来验证西方的理论之正确，从而造成热议中国文化—社会—心理的主力军不是人类学、社会学、心理学等学科的学者，而是文、史、哲等学科的学者。

从上述国民性研究的阶段划分中，我们发现脸面在第一、二阶段并没有被意识到。从第三阶段开始，脸面开始受到注意。当时，鲁迅发表了《面子与门钱》（1923）、《马上支日记》（1926）和《说“面子”》（1934）三篇杂文及小说《阿Q正传》，提出面子是中国国民性的复合关键及精神纲领。在第四阶段，脸面出现在更多的学者的著作中，如林语堂的《吾国与吾民》（1935）、庄则宣的《民族性教育》（1938）、潘光旦的《民族特性与民族卫生》（1937）、梁漱溟的《中国文化要义》（1949）等。20世纪50年代以后，脸面的研究已无人问津，只有姚文元（1959）曾撰文提出共产党要彻底铲除面子主义。其实，姚文元的这一思路来自延安时期的思想传统与实践，因为其彻底性似乎在延安整风运动中有过淋漓尽致地表现，进而又再次在反右、“文化大革命”等运动中被加以运用。当时从中央到地方，从学者到普通百姓都曾以实际行动来克服脸面习性，诸如中共中央在1958年3月4日在《人民日报》发表了开展打掉“官气、暮气、阔气、骄气和娇气”的运动，中科院有学者响应这一运动，于同年3月13日在《人民日报》发表了《决心、面子和其它》一文。北京大学教授的行动在《人民日报》同年3月20日的《破除情面开诚相见》一文中作了报道，乃至于到了“文化大革命”期间，中国家人之间可以反目成仇，单位同事互相迫害，到处显现出残酷斗争、无情打击的态势。但几十年的实践证明，中国人的脸面观不但没有破除，而且有些运动本身（如“大跃进”中的“放卫星”、“文化大革命”中的“造神运动”等）就包含了强烈的脸面意识。直至80年代开始，脸面再一次成为学者在文化范畴内涉猎的话题。

回顾海内外研究中国民族性格的历史，我们可以认为，Smith是第一个提出中国人脸面特征的人，而鲁迅则是第一个郑重地转达并给予批判的中国人。鲁迅不但自己为此写过两篇重要杂文，而且在给友人的信中提到，希望有人能翻译Smith的书（鲁迅，1991，第12卷，第246页）。就在他逝世前第十四天，他还写道：

我至今还在希望有人翻出Smith的《支那人气质》来。看了这些，而自省，分析，明白那几点说的对，变革，挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人。（1991，第6卷，第626页）

从潘光旦的《民族性格与民族卫生》中看出，Smith的中国人脸面观及其他主要特征已被选入。在林语堂、庄泽宣及梁漱溟等人的书中，脸面已成为剖析中国人国民性的主要方面。尽管从总体上看，脸面作为中国人的重要心理现象仍不为大多数研究者所重视，但它毕竟在中国国民性的研究过程中被挖掘出来，大凡在中国社会生活过的人，都会意识到这一发现具有多么重大的意义。

研究取向与方法的问题

当我们发现脸面一开始是作为中国人的心理（性格）特征提出来时，便自然会想到用什么方法来加以研究。中国学者的国民性研究历程并没有提供答案，而在西方国民性研究历史中，却有取向和方法上的争议。一提及不同的取向与方法，大多数人都会想到弗洛伊德的精神分析理论对文化与人格领域的影响和Boas在文化人类学中强调的心理学原则，而和他们同时代的另一位著名人物却被大多数人忘却了。这种遗忘和国民性研究的衰落似乎存在着一种内在的联系，也就是说，当人们在国民性研究的过程中发现越来越多的问题时，那个被忽视的学者早已遇到过类似的难题。他就是心理学之父、德国的心理学家Wundt（冯特）。冯特这个名字一般和普通心理学紧密地联系在一起，要不是他于1879年在莱比锡大学建立了世界上第一个心理学实验室，心理学可能发展不到现在这个水平。他所创立的内省法和实验法仍然是今天心理学研究的基本方法。但实际上，他一生中的最后20年却是为建立一门崭新的心理学科——民族心理学而费尽了心血。他深感，无论是内省法还是实验法，要想揭示民族心理的规律都是无能为力的，对于这种大型群体的心理活动，只能通过分析文化产品来加以认识。语言、神话、风俗、艺术、宗教等社会产物成了他认为应该分析的对象。他在十卷本的《民族心理学》一书中作了这样的表述：

在实验法无能为力的地方，幸而还有另外一种对心理学具有客观价值的辅助手段可资利用。这种辅助手段就是精神的集体生活的某些产物，这些产物可以使我们推断出一定的心理学动机。属于这些产物的，主要地是语言、神话和风俗。由于它们不仅依存于一定的历史条件，而且也依存于普遍的心理学规律，所以那些返导出普遍心理学规律的现象，就成为一个特殊心理部门——民族心理学的对象……（转引自杨清，1982，第83页）

冯特似乎很相信这种方法，认为它是现代科学心理学的特征之一，有助于对普遍有效的精神产物及其发展进行因果分析。不幸的是，后来的心理学家对这种方法基本持否定态度。他的想法只在文化人类学中有所留存，因为恰恰是人类学家所进行的田野工作是不可能在实验室里加以控制和观察的。结果，冯特在民族心理学中面临的难题又一次在后人的国民性研究中出现了，其根本问题集中于我们怎样来得出一个民族的心理特征？无论是对物质与非物质文化的研究，还是对一个或若干个个体进行观察、实验，它们能不能反映民族心理或在多大程度上能代表群体，Karpf（1932）批评冯特心理学中的个体意识和集体意识的神秘综合，令人一无所知。同样，Corer（1950）对俄国人众数人格特征的概括也受到人们的诘难。接下来的问题便是，在一种共同的文化模式内，是否存在相同的文化性格，国民性研究者们是否在寻找一个本来不存在的东西。众数人格概念的出现意味着统计分析进入了文化与人格的研究，也曾给这一领域带来过一定的生机，但其研究上的方法论、研究设计、问卷、抽样等一系列问题都有待进一步探讨。这些困惑加上社会形势的改变终于使国民性研究从60年代起开始退潮。一些研究者的兴趣也转移到其他方面，就连这一领域本身也分别划入了心理人类学、医学人类学和认知人类学等新学科中去。就在西方国民性研究开始衰落之际，一种以本民族社会文化及心理与行为为主体的学科运动正处在酝酿之中。这就是所谓的本土化。

本土化运动在世界范围内形成，受到了来自两个方面的影响，一方面是西方（主要是美国）的行为科学从创立至今一直独霸世界学术舞台，这种情况使许多国家与地区的社会及行为科学得不到应有的发展。而“独霸”本身既面临学科危机，又难以解释不同国家和民族自有的社会文化和社会问题。因此当欧美的学术在许多国家统治了一段时期后，一些有识之士，特别是系统受过西方学术训练的留洋学者回国后开始励志图强，欲图摆脱西方的控制，建立自己的学科框架，从而引起了本土化在发展中国家的兴起。另一方面是西方一些社会及行为科学家对自己建立起来的理论和方法越来越产生怀疑，他们发现用自己的理论和方法对其他民族社会文化及心理与行为的解释，并不切合当地的生活实情，这点对区域性研究者和人类学研究者而言，体会尤深。因此他们采用了“本土”（indigenous）策略来改变这一局面，也就是去认识了解当地人对他们文化的解释（包括假设、观念、分类、概念、说明等）是什么，例如美国文化人类学家Geertz（1987）就认为以往的西方文化人类学家在其他民族的人种志上建立起来的概念体系和理论，实际上是在研究一个本身不存在的文化现象，这些现象只能说是学者们根据自己文化的知识虚构出来的，至少是在自说自话。因此他说：

对于一门诞生于印第安部落、太平洋群岛以及非洲家族，继而不可避免地与更大的计划连结在一起的学科来说，这已经成为一个重要的方法论问题，并且在很大程度上这个问题并没有得到很好的解决。实际上，人类学家们自己制造出来用以论证他们从地域性实情向一般性图景发展的那些模式一直是在暗地里破坏这种努力；在这点上这些模式与那些批评者们——满脑袋样板尺寸的社会学家们，满脑袋心理尺度的心理学家们，以及满脑袋统计数字的经济学家们——想方设法设计出来反对它们的玩意儿负有同样不可推卸的责任。

Geertz的观点是用“深描”的方法来解释某一文化现象，其前提是要能站在被深描的行动者的立场上来理解，把行动者放在他们自己的日常生活中加以阐释。尽管以这种观点来提倡本土化的西方学者并不承认当地民族的假设，观念、概念、方法及行为取向等能成为一门学科的基质，但这种研究取向上的根本性转变，无疑为一些国家的学者从事的本土化起到了推波助澜的作用。

中国学者对于学科中国化的意识产生得较早。还在社会学、心理学、文化人类学刚进入中国不久的20世纪30年代，就有一批学者提出了“中国化”的口号。例如第一代社会学家吴文藻就培养出了中国第一批从事中国社会学研究的社会学家，而心理学家潘淑则也为学术中国化摇旗呐喊过。另外，当文化人类学传到中国后，它一方面使一大批著名学者开始注意本国的风土人情和生活习俗，发展出了具有自己特色的中国学派和中国民俗学，另一方面也使一些坚持社会学研究方向的学者开始借鉴西方人类学的观点，研究中国少数民族和社区形态。但是抗日战争的爆发使上述种种努力基本上停滞下来，直至80年代前期，“中国化”的运动一直没有得以延续。

就在大陆社会科学停滞的这一段时间里，海外华人和港台学者似乎一直没有放弃这一努力。早在40年代，一些在海外留学的学者，主要是人类学家，比如胡先晋、杨懋春、林耀华、费孝通、许烺光、张光直等，开始研究中国社会与文化。50年代以后，有些颇有中国化倾向的论文在海外出现，如在美国哈佛任教的历史与语言学家杨联陞发表的《报：作为中国社会关系的一个基础》（1957），就是一篇具有浓厚的本土社会学倾向的论文。到了60年代，台港地区开始出现了一些具有中国化倾向的研究论文。进入70年代后，中国化已进入考虑成熟的阶段，这一时期，台港学者在自己的研究过程中越来越感觉到西方的理论、方法、概念、成果等有很多并不适于中国社会及中国人，因此他们认为中国社会及行为科学应该有自己的个性与特征，甚至能在理论与方法等方面有所创新与突破。经过近20年的努力，他们已形成了相当的气候，有了许多重要的学术活动、出版物，也产生了一定的国际影响。

在这一系列学术活动中，脸面的研究处于越来越重要的地位。在20世纪五六十年代，在殷海光的《中国文化的展望》和金耀基的《从传统到现代》两本书里，脸面还处在附带讨论的地位，到了70年代末期，脸面研究开始进入专门的理论和实证研究阶段，这时的成果有Bond和Lee的《中国文化中有关面子的保全：一项关于香港学生的经验研究与讨论》（1978）、台湾陈之昭的硕士论文《面子心理的理论分析与实证研究》（1982）、朱瑞玲的博士论文《有关“面子”的心理及行为现象之实证研究》（1983）及《中国人的社会互动：论面子问题》（1987）、台湾大学心理学教授黄光国的《人情与面子：中国人的权力游戏》（1983）、香港中文大学社会学教授金耀基的《“面”、“耻”与中国人行为之分析》（1986年）及台湾的余德慧通过走访近30人写出的《中国人的面具性格——人情与面子》（1987年）一书等。

就在这场社会及行为科学向本土化的迈进中，台湾心理学家杨国枢（1988）对此提出了具体的层次与方向：“（1）重新验证国外的研究发现，（2）研究国人特有而重要的现象，（3）修改旧理论与创立新理论，（4）改变旧方法与设计新方法。”在这四项当中，第二项已卓见成效，而“脸面”研究则是取得成果最多的一部分。可以说，它的研究在一定程度上反映了本土化究竟能走多远。

第二章　中外学者论“脸面”

在脸面研究的历史中，以20世纪50年代作为时间划界是比较合理的。50年代以前的论述可一概视为早期，50年代以后则是现代，而80年代兴起的本土化成果可以视为当代。这样划分的理由是，50年代以前对脸面作过专门性研究的学人不但寥寥无几，而且只是在描述中国人国民性中提及这一特征，因此，早期研究阶段的主要特点是发现了中国人的这一主题并有一些表层上的描绘。无论从数量和质量上看，这一时期的研究都是零碎而粗糙的。50年代以后的情况则大不相同，经过中西学者的努力，脸面已成为揭示中国人社会心理的重要方面，并出现了一批较高水平的研究成果。

早期外国人的中国脸面观

早在1872年，英国传教士Medhurst在《在遥远中国的外国人》中提出一个很接近中国人脸面的看法，他写道：“说中国人不在乎名誉……是不对的。……中国人从来就不是向恶背善的，比如，重名誉这一点，中国人在被起哄和揶揄后尤其敏感。”Medhurst所说的名誉在今天看来指的就是脸面，他没有直接提出脸面一词，或者是因为语言翻译上的障碍，或者是他错把脸面当成了名誉。然而，这点到了Smith（1894）那里已经不再成为什么问题了，他第一次把脸面归结为中国人的第一性格特征，并在他长达340页书的第一章里作了精彩的论述，他说：

乍一看，要把整个人类共同具有的面孔说成是中国人的一种特征，是不合情理的。但“脸面”这一词汇在中国并非单指人的面庞，它在用法上是一个多义的复合名词，比我们描述的或可能理解的意思还要多。

……

还要指出的是，遵循“脸面”的原则并掌握获得它的原理往往并不凭西方人的聪明才智，他们经常忽视了戏剧的因素，而迷途于事实的领地中。对他们而言，中国人的“脸面”就像南太平洋岛上的土人禁忌，具有一种无可否认的效力，变幻莫测，无规则可循，只能在常识中被赋予得失。在这一点上，中国人和西方人一定会争论不休，因为中国人从来没有遇到过我们同样的处境。哪里的村庄都有一些没完没了的纠纷，要想和解，就有必要由和事佬来小心翼翼地权衡“脸面”，好比欧洲政治家进行权力权衡一样。这里面的问题不是要寻求正义，即使从理论上来看，也不可能发生在中国人身上。这里的诀窍均在于把握住“脸面”的分寸，其原则和诉讼的情况差不离，在很大程度上，要落得个所谓比赛中握手言和（drawn game）的结局。（第16页）

从以上的文字中，我们可以看出，Smith为了让西方人了解中国人的脸面，他不但以人类共知的生理面孔为铺垫，而且尽量能用西方人熟知的事物来比喻脸面，终于首次让西方读者大致了解了脸面一词的含义。

几乎在Smith出版此书的同一时间（1895年），美国传教士、外交官Chester Holcombe（何天爵）对脸面也有一番议论，其见解不在Smith之下。他在《真正的中国佬》（1998）（又译《中国人的本色》、《中国人的德行》）一书中写道：

几乎可以说，在中国，礼义对于一个人来讲似乎比他的道德水平更加重要。仅就其表面严格刻板的礼节形式来看，这个民族的确是一个礼仪之邦，其讲求礼节的艺术绝非其他的国家所能望其项背。确实，这些礼节的大部分内容已经被仅仅衍化成了某种癖好或者习尚而已。虽然缺乏实实在在的本质内容，但其繁文缛节的形式仍在，对其苟严的要求也还存在。普天之下的中国人还是生息于其中，乐此而不疲。无论大街上来来往往的赶车夫，还是路边衣衫褴褛、气味熏人的乞丐；也不管农村里的乡巴佬，还是城市中的纨绔子弟，无不躬行实践于其中，它们一般都不敢僭越无礼。在许多情况下，你可以直呼一个中国人为撒谎者和骗子，他会认为这是对他的一种恭维而坦然地接受。但是，如果你指责一个中国人，说他违反了礼节或者说他的言语不得体，有悖常规，那么他立即就会和你脸红脖子粗地理论一番。（第192页）

这段话说的是礼节，其实就是脸面。何天爵的议论或许有这样和那样的不足，但最关键的是他看到脸面在中国的普遍性与重要性。透过这段议论，礼仪、礼节的许多表现实际上都同脸面有非常紧密的关系，这点非常重要，是本书后面在定义和内涵中需要考虑的问题。

继Smith之后，美国的Macgowan（麦高温）（1998）在1909年和1912年先后出版了《中国人生活中的明面与暗面》和《现代中国人及其习俗》。在前一本书中，他说：

“面子”在汉语中是一个举足轻重同时又是很有趣的词。在这个拥有四亿人口的洋洋大国里，这个词并不是用来描述人的礼貌的，而代表了渗透于整个社会生活中的一种观念。正是这种观念使每个中国人像演员一般在生活的舞台上不断上演着一出出滑稽戏……（第333页）

“面子”这个字眼包含的另外一层涵义是自尊或尊严，这是中国人在任何时候以任何代价都要全力以赴的东西。无论是对是错，他都不能使自己处于蒙羞的境地，要不惜任何代价地来维持住自己的“面子”。（第336页）

在后一本书中，他关于中国社会生活特征的第一见识还是“面子”。他认为中国人的希望之一，是在朋辈面前表现出色，这叫“有面子”；一旦失败，认为没有了脸面，谓之“失面子”。比较麦高温的观点，他对面子的理解同Smith与何天爵相似，戏剧性、礼节性、尊严等都在其中，这些使他的结论更加深入，即他认为脸面是渗透于中国人生活的一种观念。他在书中举的很多例子非常生动，让人们看到了其背后的文化上的一些东西。

20世纪初，英国著名哲学家Russell（罗素）来华访问，对中国国民性有所关注，后来他在《中国问题》（1991）一书中写道：

中国人的“要面子”，常常使得在中国的外国人感到荒唐。但它实质上是维护社会交往中的个人尊严。人人都有“面子”，即使是最下贱的乞丐也不例外；在某些方面你不可以侮辱他们，除非你想冒犯他们的道德准则，如果你在与一个中国人谈话时，你出言不逊，假如这些不构成一种冒犯的话，他将报以一笑，将你的话理解为玩笑。（第463页）

罗素的简短几句概括出了面子的普遍性、重要性与戏剧性。时至1926年，法国学者Gilbert在他的《中国的祸根》一书中开始寻求中国人产生脸面的原因，他的认识具有心理学的意义，他认为：

中国人拥有强烈的自尊心，自认为：中国人是造化的精粹，神的造民，真正文明的继承者，唯一不可侵犯的文学艺术之相续人，中国是为人类诞生万能哲人的唯一民族，中国人的这种自夸是一种尊大。在这种尊大的基础上，出现了中国人讲“体面”的特点。为了保持体面，在中国人中产生出外国人无论如何体会不出来的“面子”经。“有面子”是一种抬高体面；“失面子”是一种失去体面，失去体面等于精神上的死；“不要面子”是不去构筑体面。不论什么样顺良病弱的中国人，为了“面子”可以同任何强者搏斗。当“面子”受到损害而无力恢复，会表现出相当的高傲，因为表现不出这种高傲，激愤而死者不在其数。

被人嘲笑是面子的重大丧失，然而对卑怯行为和里表不一行为的隐藏却不是耻辱。可见，丧失面子对于中国人是何等重大的问题。（转引沙莲香，1989，第133页）

另一个法国学者Rodes在其1929年出版的《中国人——人种地理学的心理论》一书中继续讨论着脸面的问题：

对中国人大部分行为、态度的分析，穷极到一点就是“面子”。那不可思议的感受性，隐秘的、平素被谦让掩盖着的，根源于极度虚荣的、病态的功利主义，和中国人交往，如果不知道“面子”，肯定会遇到麻烦。（转引沙莲香，第162页）

Rodes在一定程度上让读者看到了德行、礼貌与面子之间的不一致性，并再次将中国人的行为和态度大致归结到面子上来，以说明理解面子可以解释中国人的大多数心理与行为。

在早期描述中国人脸面的西方人当中，最后一个值得介绍的是在中国生活了25年之久的德国传教士Wilhelm（卫礼贤）。他的思想主要反映在《中国心灵》（1928）和《中国经济心理》（1930）等书中。在前者中，卫礼贤探讨了中国人性格的思想根源，认为它们以孔子和老子的思想为中心，而孔子的自然与文化之和谐思想在家族中找到了它的归属，这种调和的均衡性导致中国人在社会秩序中力争他们所应得的，放弃他们得不到的，因此“爱面子”和“没法子”的双重性格便表现出来。这一观点被引申到后一本书中，就又有了一种经济心理特征，即中国人在农业经济上的家族，牺牲了农民的个人自我，产生了忍耐、温顺、宿命论等心理，但中国人如果遇到面子问题，这些心理特征就非常有限了。他这样写道：

如果你伤害了一个人的荣誉感，让他“没面子”，他就跟你没完，因为这不再是对个人的冒犯，它还冒犯了一种集体类型。在此情形下，集体下意识会以一种不可抗拒的能量冒出来。这种感觉“坏人”也有，因为，当他们想冒犯或伤害别人时，他们不仅辱骂这个人，还要辱骂他的祖先。受损害的一方会感觉他最深厚的感情受到了侵犯，痛苦直达他的心底。在和平的中国农民中间，这恐怕是唯一能引起打架斗殴的原因。（第325页）

卫礼贤是早期西方人中把脸面看得最深入的一个。这时他不但发现了脸面背后深藏着中国特有的伦理思想体系，而且看到了脸面和“集合感情”的关系，从而使他的认识达到了有关描述中的最高水平。

从早期西方人的著述中可以看到，尽管（1）他们各自对脸面的认识都不相同，但（2）却都认为它是中国人普遍的重要的特征，而且（3）这种特征在西方人看来是奇特而不可思议的。还值得一提的是，早期的一些日本学者也在关心中国人的脸面问题，出版了一批涉及脸面的书，诸如安冈秀夫的《从小说看来的支那民族性》、服部宇之吉的《中国国民性和思想》、内山完造的《一个日本人的中国观》、渡边秀方的《支那国民性论》、原惣兵卫的《支那心理之解剖》及大谷孝太郎的《中国人的精神结构研究》等。日本人对中国人脸面的认识在一定程度上受到了西方人，尤其是Smith的影响，他们在阐述中多有仿照和发挥的痕迹，当然也不乏一些精辟的见解。前者如安冈秀夫（1926）的书在一开场就谈到中国人“过度置重于体面和仪容”，而服部宇之吉（1926）在书中提到“中国人的礼……到了后来，重体面了，……重礼的结果流于形式主义，从重形式又流于重名义。”（转引沙莲香，第82页）渡边秀方的见解颇有日本人自己的感受，他说：

中国人自古便非常重视体面。他们送岁币于夷狄，平身叩头，仅以避其锋；然而名目上只要以自国是哥哥辈，呼敌国为弟弟辈，那便算心满意足了。

……

这体面——拘泥于形式的风习，有对物之看法，事件之批评往往不能得出正当的论断。（渡边秀方，第178～79页）

原惣兵卫也指出：

中国民族的集团生活，不以法律或规则来维持秩序，而以个人的道义心——即信来维持秩序，这在前面已经说过。谁的行为若是失信，被一般人所认识，那他就要受到制裁，而不能在那一集团中生活。他们对于世评——即对于社会制裁，非常恐怖。自己的不正行为被人知道，就是他们的死活问题。所以，他们对于体面即对于所谓面子，常常熟虑警戒，努力装饰体面，避免一切判断攻击。他们的所谓面子，可以分为表面及里面，只要表面正当，内容就不问了。形式主义之所以发生，这也是一个原因，他们不管如何地被利己心所支配，如何地被贫欲心所支配，如何公然收受贿赂，但赠送贿赂的时候，若有第三者在，他是要假装清廉而愤然拒绝的。（第266页）

大谷孝太郎（1935）对脸面的研究是在综合了各种观点的基础上展开的，因此他作为一个早期中国国民性研究的后来者，对脸面的认识均在本国及一些西方人之上。在他对脸面的分析中，他以中国人的“自我保护主义”为立论根据，推论出脸面，并将其延伸到尊大、道德、利欲、群体及社会地位中去。例如他写道：

中国人不能同对方保持一体感，他不曾爱对方，也感觉不到对方的爱。因此，他对自己的肯定变得傲然尊大，也态度顽固。本来不具自信力的他，在本国人第三者不在场时，其尊大和顽固尚达不到恶劣程度，一旦国人第三者在场，其自信力倍增，“面子”作为主观价值出场了，于是乎，他的傲然尊大便达到了顶点。假如对方势力居于首位，本来想反抗对方的念头便立即消逝，他的态度变得脆弱柔软。……这种脆弱柔软并非自我脆弱柔软，在脆弱面前，自我是被安全保卫起来的。（转引沙莲香，第173～174页）

在外国人对中国人脸面的描述中，虽说存在着一定的民族偏见，主观臆断，任意夸张，隔靴搔痒的成分，尤其他们在讨论这些问题时，跳跃性很大，但他们研究成果将给后来研究者以重要的启示。

早期中国学者的观点

在早期中国学者对中国国民性的认识中，鲁迅可算是最执著、最坚定、最彻底地勇于解剖自己民族性的学人，与此同时，他也是揭示中国人脸面观的第一人。据他的友人回忆，鲁迅当年弃医从文的原因之一，就有感于中国人民族性中脸面观，他认为：

中华民族最缺乏的东西是诚和爱——换句话说：便是深中了诈伪无耻和猜疑相贼的毛病。口号只管很好听，标语和宣言只管很好看，书本上只管说得冠冕堂皇，天花乱坠，但按之实际，却完全不是这回事。（许寿裳、1978，第59～60页）

从鲁迅的这一段话，再看他读Smith和安冈秀夫等人的书的感受，便可以理解他为什么会如此看重脸面。早在1923年，鲁迅就用日文发表了对面子的看法。他说：

同中国人一接触，就会从他们身上发现许多异于日本人的性格，也会感到其中格外有一种日本人始终无法理解的强韧的主张，存在于中国人之间。这就是所谓“面子”。

假如说，中国人以生命维护“面子”，未免有些夸张，但其重视的程度可以说仅次于生命。

对一个人来说，仿佛是再无“面子坏了”（受到损伤）这件事更为耻辱的。这并不仅仅限于中产阶级以上的人们，就是西崽、车夫和目不识丁的一帮子人们，一论到“面子”，就会用几近于迷信的强大力量加以维护。（鲁迅，2006，第398页）

1926年，鲁迅又在《马上支日记》中写道：

我所遇见的外国人，不知道可是受了Smith的影响，还是自己实验出来的，就很有几个留心研究着中国人之所谓“体面”或“面子”。但我觉得，他们实在是已经早有心得，而且应用了，倘若更加精深圆熟起来，则不但外交上一定胜利，还要取得上等“支那人”的好感情。这时须连“支那人”三个字也不说，代以“华人”，因为这也是关于“华人”的体面的。（鲁迅，1991，第3卷，第327页）

20世纪30年代初，鲁迅把上述观点提炼出一篇《说“面子”》的杂文，对这一问题作了更进一步的阐述，他说：

“面子”是我们在谈话里常常听到的，因为好像一听就懂，所以细想的人大约不很多。近来从外国人的嘴里，有时也听到这两个音，他们似乎在研究。他们以为这一件事情，很不容易懂，然而是中国精神的纲领，只要抓住这个，就像二十四年前的拔住了辫子一样，全身都跟着走动了。（鲁迅，第6卷，第126页）

显然，外国人对脸面的阐发对鲁迅的影响是极大的，这一点极为重要，却很少被鲁迅的研究者所重视。可以认为，鲁迅正是出于对中国人脸面观的深切理解，才造就了举国震惊的阿Q形象。本书后面将会看到，深入研究脸面是揭示阿Q心理与行为的关键。

继鲁迅之后，其他一些学者在讨论国民性时也开始涉猎脸面，例如王造时就在《国民心理》（1932）一书中认为：“所谓礼教，尽是虚伪的东西。虚伪的表面是面子，因为中国人最虚伪，所以最讲面子，不讲实际。与虚伪心理相缘而至的，便是猜疑阴谋。”这一点和郎德沛的《国民精神上之劲敌》（1935）所说的“重形式而不切实际，务外表而不重精神”的观点遥相呼应。这一时期，另一位闻名于海内外的中国学者也完成了他的重要著作《中国人》（旧译《吾国与吾民》）。此人就是“两脚踏东西文化，一心平宇宙文章”的林语堂。林语堂和鲁迅一样，从20年代起就开始关心中国人民族性格问题。1934年，林语堂受美国纽约John Day出版公司之约，在庐山附近的牯岭，用英文创作完成了此书，后又陆续被译成俄、日、瑞典等版本，被美国著名女作家赛珍珠（Pearl S. Buck）称为“迄今为止最真实、最深刻、最完备、最重要的一部关于中国的著作”。就在这本书中，林语堂不乏幽默地指出，统治中国人心灵的有三位女神［“阴性三位一体”（the female triad）］，它们分别是“面”、“命”、“恩”，其中又以“面”最具统治力，他说：

脸面这个东西无法翻译，无法为之下定义。它像荣誉，又不像荣誉。它不能用钱买，它能给男人或女人实质上的自豪感。它是空虚的，男人为它奋斗，许多女人为它而死。它是无形的，却又靠显示给大众才能存在。它在空气中生存，而人们却听不到它那备受尊敬、坚实可靠的声音。它不服从道理，却服从习惯。它使官司延长，家庭破产，导致谋杀和自尽。它也能使一个不义之徒由于同乡人的斥责而改邪归正。它比任何其他世俗的财产都宝贵。它比命运和恩惠还有力量，比宪法更受人尊敬。它经常决定一次军事行动的胜负，它可以推翻政府的一个部。中国人正是靠这种虚荣的东西活着。（林语堂，1994，第204页）

林语堂的这一段话是早期有关描述脸面的最有分量的一段话，可以说是鲁迅思想的继续。但令人遗憾的是，他仍然无法解释脸面如此重要究竟代表着什么。毫无疑问，林语堂对脸面的认识胜过了以往所有人。作为一个兼有中西学术修养的中国学者，他把感性认识、理性认识及批判意识均较好地结合起来。他最后的结论是，只要中国人讲面子，这个国家要实现真正的民主是不可能的。

还有一个论及过中国人脸面的学者是庄泽宣，他在总结了前人对脸面的分析后写道：

所谓礼教，尽是文饰的东西。中国民族因为喜欢文饰，所以最讲面子，不讲实际。看重名义和顾全面子的思想几千年来不断地支配了中国民族的心理，在日常生活中，随处都可以表现。要顾全对方面子，有时就免不了敷衍，甚至于虚伪，因为自己对人虚伪，更容易产生猜疑心理，在任何组织中，除了血缘和地缘关系，就不能团结，不肯合作。（转引沙莲香，1989，第194页）

庄泽宣的观点一方面发挥了王造时的看法，从礼教入手来分析脸面的心理，另一方面又从中引出了中国社会不团结、不合作的缘由。庄泽宣的这本《民族性与教育》出版于1949年初，而以《东西文化及其哲学》而闻名于天下的梁漱溟，这时也完成了他的代表作《中国文化要义》（1990）。在这本书中，梁漱溟再次总结了日本学者和庄泽宣等人的观点，在第一章的绪论中对脸面作了这样的归纳，爱讲礼貌“一面指繁文缛节、虚情客套、重形式、爱面子以至于欺伪；一面亦指宁牺牲实利而要面子，为争一口气而倾家荡产等”。（第30页）看起来，梁氏在该书中已开始寻求中国国民心理背后的文化根源了，本是国民性研究的一个新开端，却在客观上为中国大陆的脸面研究画上了句号。

从早期中国学者对脸面的论述中我们可以看出，脸面在中国社会生活中的重大意义被逐步揭示出来，但由于早期关注这一主题的人大都是一些思想家、哲学家、作家、文人等，再加上当时的社会学、心理学、社会心理学、文化人类学等重要学科在中国刚刚起步，因此有关认识不是停留于经验感受上，就是怀有强烈的批判意识。这时尽管那种无可奈何的、冷嘲热讽的或深恶痛绝的文笔可以给人启发与反思，但却不能进入到对其现象思考的学理方向上去。

海外学者对脸面的初探

以20世纪50年代为界来划分脸面研究的历史阶段，对大多数西方和中国学人来讲都是合适的，但其源头还应到40年代的两位人类学家那里去找。当然，胡先晋是这个领域的开拓者。40年代初，胡先晋用英文完成了她的博士论文《中国人的面子观》（1944），发表在美国重要学术刊物《美国人类学家》总第46卷上，第一次以人类学的方法对中国人脸面的历史、词语用法、内在含义、运用情境、脸与面子的差异及其意义作了较完整的研究，成为此项研究的学术源头。

从这篇论文的研究方向上看，原先的中外学者将脸面放入中国人国民性中，用哲学家、文学家或观察家的眼光来认识，都显现出很大的局限性。这一局限性不仅表现在研究的深浅上，更重要的是反映在研究方法上，也就是说，胡先晋对脸面的分析已具有了美国人类学家Boas、M. Mead和Benedict所倡导的跨文化的社会—心理研究方法，从而使脸面这一中国文化现象不再受主观情感、文学修辞、民族偏见、直观思辨的干扰。正如她自己在文章开头所说的那样：

人类学家及心理学家的研究显示：虽然每个人类社会的成员都会渴求声誉，附于其上的价值以及追求声誉的手段却大不相同。在分析强调重点与基本态度迥异于自身文化的另一种文化时，必须牢记在心的是：即使是对于人类生活中最普遍的那些层面，每个社会都会形成不同的观念。这类观念上的差异经常反映在语汇中，但是真要深入了解这些观念对其传承者的完整意义，就必须仔细研究形成这些观念的情境。中国人有关研究“面子”观念之所以饶有兴味，一则因为借此可以看出：人们获取声誉以及稳固或提升地位的两组标准，同时又可以了解在同一文化架构之内各种不同的态度如何互相妥协。（胡先缙，1988，第57页）

另一位讨论脸面的人类学家是杨懋春。虽然他并没有对此有专题的研究，但他对中国人脸面的深刻认识并不亚于胡先晋。在《一个中国村庄》（1945）这本书里，他写道：

face是汉字“脸”或“面”的直译，尽管“脸”或“面”正是英文词face的意思，但中文表达“丢脸”或“要脸”与通常理解的face一词无关。面子没有某一表情或外貌，诸如“古怪的脸”或“悲伤的脸”中的意思。当我用中文说他丢面子了，是说他丧失了名誉、他受到了侮辱或在一群人面前受到难堪。当我们说一个人要面子，是说他不计较代价地希望别人给他荣誉、声望、赞扬、奉承或让步。实际上，面子是一个人的心理满足，是其他人给予他的社会评价。（2001，第167—168页）

杨懋春对脸面观的研究在他的书中只有很少一部分，但这一部分对揭示脸面的涵义至关重要。他将面子的发生总结出了六个因素，它们是：（1）地位平等的情况；（2）地位不平等的情况；（3）他人在场；（4）社会关系；（5）社会评价或社会制裁；（6）对自己社会声望的意识等。就胡先晋和杨懋春两人的研究特点来看，胡的最大特点是把脸和面子分开来研究的，而杨的重点是讨论了脸面观构成的复杂性。这点将启发我在本书研究中需要处理这一系列相关而棘手的问题。

进入50年代，西方社会心理学家开始涉足这一领域。美国著名社会心理学家、戏剧论的创立者Goffman，发表了他对面子的研究成果。有理由相信，他于1955年发表的《论面子运作》为他后来的代表作《日常生活中的自我呈现》（1959）奠定了基础。然而，作为一个西方社会心理学家，一个社会心理学的戏剧理论的创立者，他的旨意已不在于研究中国人社会心理方面，而是要以此建立一个人类社会互动的印象理论，因此他的面子研究也是从这里开始的，他（1955）认为：

生活在世界上的每一个人都是社会交往者，这里包括面对面接触和间接来往。无论何种交往，他都要按照一种有时被称为准则的东西来行动。这就是一种言行的模式，由此表达他对情境的看法，对他人的评估，尤其是对自己的评定。不论一个人是否愿意遵循准则，他实际上已照此行事。他的对方也会认定他多少都要懂点规矩，结果，只要他打算回敬对方，他就要考虑他们对他业已形成的印象。

Goffman在此是把脸面当作形成印象的行为准则来研究的，进而也适用于任何社会中的任何人。这一方面推动了西方社会心理学的研究开始向纵深发展，孕育了一种新的社会学理论；另一方面，Goffman越是把脸面泛化到世界范围中去，其中的中国内涵也就越少（这一点将在下一章详谈）。因此，许多关注中国文化和中国人心理的学者并没有跟随其后，例如我国台湾学者项退结在60年代出版的《中国民族性研究》（1966）一书中继续区分脸面和西方荣誉感的差异，以说明中国人脸面的独特含义。与此同时，香港社会学家金耀基在《从传统到现代》（1966年）一书中也用一定的篇幅讨论了面子问题，他说：

中国人在严格的礼教之下，因格于“非礼勿视，非礼勿动，非礼勿听”之训，往往把自己的情感用强力压制下去，据白格（Lily Abegg）的观察，这样的压制有时会造成形式主义。这种形式主义的作用实在保护“面子”，因为没有礼就是没有面子的，没有面子将很难保持自己的身份和地位，所以有些表面上看去雍容谦让，“有斐君子”，但骨子里则什么也不是。（1989，第46页）

由台湾著名学者殷海光写出的《中国文化的展望》一书对面子的论述似乎是鲁迅、林语堂等人的继续。他说：

一切文化都有地位与声威要求。中国文化是其中发展并且表现得最强烈的。在中国文化里，地位和声威的外表层相是面子。中国文化分子最“爱面子”。“面子”是中国文化分子的第二生命。“面子”是中国文化分子自尊心之最积极的具体表现。不顾体面的人在从前是受人瞧不起的。为了“救面子”，中国文化分子所曾作的努力可真不少。因着彼此“顾全面子”，中国过去的文化分子常常轻易地牺牲了实际的利益，甚至于牺牲了对是非真假的追究。跟中国文化分子打交道，首须注意到“面子问题”。如果“面子破裂”了，那末跟着来的立即是情感的破裂。情感破裂了，事情就难办。（1988年，第145页）

两年以后，台湾社会学家吴主惠写出了《汉民族的研究》，文中认为汉民族的特征之一是忍从性（忍耐服从），而要最大限度地维持这种忍从性，就要通过面子来实现。因此面子就是形式主义，是对外调和与妥协的需要，可见它应当是中国人处世术的一个要领（吴主惠，1982）。

20世纪五六十年代，学者们对脸面的研究显然比早期研究进了一大步。其特点是不但有关论述在进一步深化，而且学科化的倾向也越来越明显，社会学、心理学及人类学都开始关注这一主题，但专门性研究依然少见。进入70年代，香港心理学家何友晖在《美国社会学杂志》上发表了《论“脸面”》（1974）一文。这篇论文在一定程度上是继胡先晋论文的又一次突破。文章既从微观上分辨了脸面和地位、尊严、荣誉、威望及行为标准之间的差异，也从宏观上对它和社会关系、社会控制及社会群体的关系作了分析。这一时期，金耀基也从过去只在书中论及脸面而开始专门研究脸面，他与Myers合作，写出了论文《中国文化中的一个不完全的耻辱观：一项有关面子的研究》（1977），该文在胡先晋和何友晖的基础上，从语言和社会两方面，对其地位、权力、文化学识等方面进行了再一次的探索。在美国，除了Goffman的理论被汇入当代社会学的体系之外，其他一些学者仍然以中国文化为背景来研究脸面，许烺光（1990）、Eberhard（1967）、Wilson（1970）、Stover（1974）等都在这一方面取得了一定的成绩，我们在此不一一赘述。以上的基本观点可见表2-1。

表2-1　中外学者论脸面概览

从中西文化交流中的脸面观被凸现，到脸面的复杂性和不确定性，每个学者只从某个视角贡献出了自己的见解。显然，每一种见解都有一定的合理性，但同时又有一定的片面性，它们为本书的研究提供了良好的基础，也为本书探讨这一问题埋下了“祸根”，因为不同观点的碰撞与叠加将使得我们很难找到一种趋于一致性的观点。显然，拘泥于一种脸面的含义是不够的，但综合多人的观点也许是矛盾的，至少是无法整合的。

第三章　当今学者的研究状况

20世纪50年代以降，学者们不再满足于对脸面的描述，开始从理论上解释脸面。回顾50年至今的有关理论，大致可以看出四种比较清晰的研究取向：最早试图建立脸面理论的要算Goffman，他的理论一直在西方社会学界占有重要的位置；接着是以许烺光为代表的心理人类学取向，他的比较性研究给解释脸面带来了新的视角，让后人开始从文化差异中去寻找不同文化中的社会行为的本质差异；第三种是台港学者的本土化研究所取得的成果，这是中国人自己首次从理论和实征上对脸面进行的系统性研究；最后一种是在文化沟通方面对面子语意和交际技巧的研究，由于最后一种研究属于文化与交际（文化交际学）领域，有不少这方面论文和专著（Ge Gao & Stella Ting-toomey，1998，丁允珠，2009），本书在此不论。

西方印象整饰的理论

作为深受美国芝加哥大学社会学传统熏陶的社会学家Goffman，对由个人出发而形成的社会互动过程怀有很大的兴趣。这种兴趣致使他在从事的社会心理学研究中既不去关注G. Mead或Freud等人所侧重的自我内部结构，也不注重以Parsons为代表的结构—功能主义，而是对人与人之间的面对面交往原理进行了深入细致的探讨。由于他的理论阐述直接套用或借鉴了戏剧表演中的许多术语，故其理论被称为“戏剧论”。关于戏剧论的很多观点，我们将会在后面章节中谈到。这里要谈的Goffman理论，是他对“面子”的经典研究。这项研究不但和本书有直接的关系，而且也是他建立戏剧论的准备。

从Goffman（1955）写作这篇论文的资料收集上看，他对面子的许多重要观点，都出自一些早期发表在海外的有关中国人脸面观的研究报告，其中Smith的《中国人的特征》、Macgowan的《中国生活的明面与暗面》、胡先晋的《中国人的面子观》及杨懋春的《一个中国村庄》等都在引证之例。有理由相信，作为一个西方学者，他将研究题目定为《论面子运作》，以及在文章中对脸面含义的阐述，都同中国人所讲的脸面有直接的启发性关系。但是，Goffman写这篇论文的意图不是要研究中国人的面子是什么，而是想借发源于中国文化的这一日常术语，来解释带有普遍性的人际互动模式。这一想法促使他除了借用这一词语外，没有对中国人的社会文化和面子在其中的作用作更深入的了解，只是把它带入了西方甚至包括黑人的日常互动中去，以证明它的广泛适用性。正因为这一研究路径，使读者能从其论文中看到他对面子的论述和Simmel的形式社会学较接近，以说明人在进入交往时都要遵守准则，彼此期待，并尽力掩饰自己的缺陷。《论面子运作》所讨论的核心问题有这样几个：（1）总论（原文无此标题）；（2）面子运作的基本种类；（3）决策——面子运作的反击运用；（4）适应面子运作的选择；（5）面子运作中的合作；（6）自我的仪式角色；（7）言语互动；（8）面子与社会关系；（9）仪式秩序的本质。在这九个标题中，第一部分叙述最为详细，后面的几个部分基本上都是对第一部分的展开和发挥。在这一部分中，Goffman不但给面子下了定义，而且较详细地讨论了什么是“有面子”和“没有面子”，什么是“得到面子”和“失去面子”以及什么是“面子运作”等。下面我们简要介绍一下他的这些观点。

由于Goffman把面子定义成个体在与他人交往时所要遵守的准则（line），因此他的研究焦点就集中在这一准则上。首先，这个准则是个体依据情境而表现出的一套行为模式，它同时也受交往对方的评判和证实，如果他人评判和证实的结果和表演者的行为方向相一致，那么说该个体就是一个有面子或保持了面子的人。当这种交往双方的互动制度化后，讲面子的一方也不必处处小心，而在表演时有了一些机动的余地。但考虑到他在面子上的印象积累，他在往后是很担心失去的。如果个体在和别人交往时没有按照他人所设想的准则去行动，那他就被看成是丢面子或没有面子。Goffman接着从语词用法上研究了面子的得失，他（1955）写道：

在我们英美社会，也包括其他社会，“丢面子”这一短语似乎是说面子上不好看（be in wrong face），没有面子（be out of face）或面有愧色（shame faced）。“保全某人的面子”则似乎有个体在别人面前保持对他没有失掉面子的一种印象过程之意。依照中国人的用法，一个人能说“给面子”，就是指他对另一个人所采取的准则要高于该个体所能达到的程度，而那个人也就由此得到了给他的面子，这是他能获得面子的一种方式。

由此，Goffman称自己所说的面子运作，是指一个人在做任何事时为保证面子一贯性而设计的种种行为。从以上这些观点来看，我们发现，Goffman正在进入他的戏剧论。必须指出的是，Goffman作为一个著名的社会学理论家，他敏锐地看到了面子的重要内涵，但因为他同时又受到角色、规范及互动结构的影响，则没有认识到他所说的面子，实际上只和面子的约束作用有关，因而也发现不了中国人的脸面具有约束和炫耀，守规则和不守规则，等级地位及群体性，以及面子同角色的关系等问题。Goffman的面子约束性研究后来又促使他写出了《污名——受损身份管理札记》（1963）一书。在这本书里，他将污名定义为一种令人大为丢脸的特征，但整部书所讨论的主要是诸如残疾人、毁容者、口吃者、妓女、罪犯、酒鬼、同性恶者、精神病患者等人群的印象整饰问题（Goffman，2009）。其实，这类人的污名主要来自于他们的身份、特征及社会定位，同中国人更多地把丢脸看作一个事件或表现，是大不相同的。可见，作为一种将中国人的概念放置一般性的社会学理论，我们虽然可以把它作为一种很有前途的理论思考方向，但要从根本上揭示中国人的脸面观，还是应该考虑到中国社会文化的背景问题。

在此以后，有不少西方社会心理学家在两种方向上发展了Goffman的理论。有学者认为Goffman是一个社会学家，其研究只注重社会互动中的印象而不注重互动个体的自我，心理学家应在此基础上研究印象背后的自我怎样，由此产生了一些社会心理学家对印象整饰进行的概念分析（Jones & Pittman，1982；Schlenker，1980，1985；Baumeister，1982，1986；Hogan，1982）。而有的学者开始用实验来验证Goffman或他们自己提出的有关假设，并同时发展出一些新的理论，如Alexender（1981）创建了“情境性认同理论”，该理论认为人们对角色的扮演及其形成的印象是依据情境完成的，因此人们行为的适宜性来自于他本人对其所处的形象的认同，而观察者也可以通过他的情境或他所认同的参照群体来推测该个体的行为。而Tedeschi（1981a，1981b）则由此建立了他的“印象整饰理论”，在这一理论中，Tedeschi和他的同事们一方面继承Goffman的理论，另一方面用社会心理学中的有关认知理论，对人在形成印象过程及后果中的种种问题进行了实证研究，认为他人的期待会使个人具有一致性自我形象的要求，从而导致个人对态度的改变。为了说明在一致性当中出现的一些差异，如自我、行为、形象等，Tedeschi采用归因的方法加以解决，因为归因上的认知平衡会导致尽管这些差异存在，但个体自己会认为他的一致性并没有破坏，比如一个人做出的行为和他所塑造的形象不符，他会用“利己归因”来说明他的行为是受外界强迫的，用这一归因方式，仍然可能使他自己保护自我形象的一致性。

Goffman戏剧论及其后来产生的一些理论既受到过一些人的批评，也受到一部分人的支持。就目前来说，无论他们的理论评价怎样，作为一种致力于解释人际互动的微观理论的学者，Goffman及其追随者都是对印象、整饰、角色、面子等概念的最佳研究者。

与此相关的社会心理学另一方面的理论，是从美国朴素心理学家Heider（1958）开始的，后来也逐渐向面子的心理靠拢。Heider是最先从实验中发现认知平衡和归因的人。他将这一观点用于他的人际关系心理学中，开创了从社会认知方向上研究人际关系的先河，也形成了他的“认知协调理论”，而这一理论在被另一社会心理学家Newcomb（1965）改造后，变成了“沟通活动理论”和Festinger（1957）的“认知不协调理论”。遵循后面这一理论的社会心理学家Aronson（1975）和Bramel（1968）开始注意因面子（印象）引起的认知失调感，即认知失调会促动个人发现他的表里不一性。为了平衡这种失调，一个体会使其外在形象达到一致，而并非关心自己内在认知和形象的差距。与此同时，社会学方向的社会交换理论也进入了面子心理及行为的领域，社会心理学家们开始从认知心理方向（如把社会赞许或处罚看成是一种社会化的交换手段）来研究社会互动中的面子行为，其中以Brown的研究最为出色。他在20世纪60年代似乎综合了社会心理学的认知理论和社会交换理论，专门讨论了面子的各种心理问题，发表了《人际交易中需要对面子加以维护》（1968）、《羞愧在经验上引起面子保全》（1970）和《谈判中的面子和面子挽回》（1977）。进入80年代后，Brockner等人（1981）发现，上述理论不能解释人为面子而不顾一切且由此产生的困境等问题。

由于戏剧理论传统的建立，面子研究在西方社会学中已经确立为一种微观研究的重要内容之一。直至今日，Giddens仍将此方面作为其《社会学》（2003）一书“社会互动”章节中的非言语交流部分加以阐述。这种见识将导致，一方面，脸面在西方社会学体系中已有了登堂入室的地位，另一方面，它的位置远远不是原本中国人所理解的含义，尤其看不到脸面在中国社会中的宏观意义与行为指导意义，从而也就大大地削弱了脸面本身的社会文化价值。

心理人类学

许烺光的中国人心理研究是在20世纪50年代以后，特别是在国民性研究日渐衰落之际所做的最杰出的研究。从他的几部代表作来看，他对国民性或人格等文化与人格理论中的核心概念并不感兴趣，而是想通过文化、自我与人际关系的比较，得出不同社会背景中的人的社会行为之基本差异。许烺光对脸面的研究包含于他的文化比较研究中，因而也散见于他的许多著作和论文中。其中和脸面比较有直接联系的著作是《美国人与中国人》（1972）、《宗族、种姓、俱乐部》（1990）、《祖荫下》（1949）、《有文字文明之研究》（1983）及论文《抑制与压抑——以四个文化为例的心理学诠释问题》（1965）等。其中，《有文字文明之研究》是一本讨论“心理人类学”方法论的书，而他的《祖荫下》与《美国人与中国人》中的中国人论述则比较集中地反映在《宗族、种姓、俱乐部》一书中。后者尽管旨在通过文化比较解释印度人的社会行为，但该书对中国人的社会行为研究也达到了较完整的模式化程度。为了搞清许氏对中国人的系统观点，我们可以先从他的方法谈起。

由于许烺光深知国民性研究的衰落在根本上是研究方法上的失败，因此他基本上放弃了国民性研究中的传统方法，而且也不同意将“人格”这个词用于这方面的探讨。他说：“理解我们新的理论陈述的第一步，是要忘掉‘个性’（即人格，这是翻译上的不同——作者）这一术语，要注意人的含义应在人际关系中寻找。”（1989，第30页）进而开始突出和强调了他的文化比较和文化上的设定。在其论文《抑制与压抑——以四个文化为例的心理学诠释问题》中，他（2002）虽然认可了Benedict在《菊与刀》中对日本国民性所做的“耻感文化”的判断，但认为还不足以用它来区分日本人与中国人的差异。为此他首先提出了压抑（suppression）与抑制（repression）的区别，前者按照精神分析理论是深藏于潜意识里的，而抑制是外在条件限制个人的行为。看起来所有社会的人都具有这两种心理，但西方人倾向压抑，而东方人倾向抑制。他的四个文化例子分别为美国、德国、日本和中国。看起来，这两个概念分别适用于西方文化与东方文化，但其中的差异就在于文化设定当中还有一条对大社群或国家是否有一致的忠诚。在这一点上，日本同德国最接近，而美国与中国各不相同，因此它们的心理模式也也就呈现出各自的差异。为此他还小心地区分到：

……一个常见的误解是“要面子”是中国和日本独特的现象。其实，任何人只要对美国人公开的和私人的事物做一粗略的观察，就可以知道这种说法并不正确。在很多情况下，美国人对“面子”和“要面子”同样的关心与重视。但是东方和西方对面子的区别，在于前者将面子指涉并包括一切事物。在一个以抑制作为主要社会控制机制的文化中长大的人，比起成长于以压抑为文化中主要控制机制的人，倾向于较关心自己在他人面前的表现，以及自己与别人的关系。因此，制度礼节在东方比起西方有较大意义及重要性。同样地，在上位者与下位者之间的关系，例如，男性与女性，官僚与平民，雇主与雇工，征服者与被征服者，在东方社会比西方社会来得严格而慎重。（第142页）

在比较方法论的指导下，许烺光处处考虑如何来进一步比较的问题，他最终采用了Hoebel的“公设”提法，认为它可以作为一个社会或成员对于事物本质所特有的基本假设，进而可以推论出其他的“系”。例如许氏对中国人的公设I就是“一个人最重要的义务和责任是对父母的义务和责任，它比任何的利益（包括利己）更为重要，充分表达于外显的行为便是孝，孝是一个人报答父母生育和养育之恩的方式。”由此推出其中的“系2”就有光宗耀祖，又如公设X是“一个人应以成就光耀父母、亲属和祖先，他们也都将全力协助，个人需要并接受这些协助是理所当然的。”（1983，第112页）以下又可以有四个“系”。而美国人的公设I是“一个人所最关心的是他自己的利益——自我表现、自我发展、自我满足和独立。这些利益较任何团体的利益均为重要。”（1983，第124页）由此推出的“系2”就有子女对父母只有少许责任而对亲属毫无责任。公设Ⅳ是：一个人的一生是否成功，全赖于他是否能为他的同僚所接受，因而“系”中有追求会员资格和社会地位等。但公设只是解决比较研究的一种途径，许氏认为要想对整个有文字或无文字的社会进行比较，必须认识到要比较社会中的亲属关系怎样，换句话说，亲属（家庭）关系是任何社会都存在的一种组织形式，也是其社会结构的核心，因此只有研究它的构成和内容，才能从根本上区分不同社会生活方式的特质。正是在这一点上，许烺光提出了“轴”（dyad）的概念，并以中国家庭关系的“父子轴”与美国家庭关系的“夫妻轴”相对照，而中国人的所有心理、行为及生活方式基本上都是由这“轴”派生出来的。他的这一思想连同抑制的观点在《美国人与中国人》一书中凝结为“情境中心”（或“相互依赖说”）的概念，以此和美国人的“个人中心”相对照。等到他的《宗族、种姓、俱乐部》一书完成后，他的观点越发把中国人亲属群体依赖感和光耀祖先、乡亲看做是中国人不同于美国人和印度人的最重要特征。他说：

……一般的中国人，把与宗族相关的荣誉、名声和财富只是当作自己的骄傲。在中国人看来，宗族的繁盛和延续既是祖先功德的表现，也是宗族成员对祖先的感谢，同时也是宗族中从地位最高到地位最低者、所有生者和死者之间团结的象征。因此，与拉吉普特人不同，宗族在中国人那里，不是个人获得荣耀的工具，也不是社会和礼仪上隔绝的工具，更不是实行内婚制或女子“顺婚”的基础。（1990，第95页）

许烺光在此对中国人的荣誉观（脸面观），同印度的宗教进行了区分，接着他又对美国社会学家Homans的观点提出了批评，因为Homans在建立社会交换理论时，使用了一些欧美的历史个案。许氏在对他进行批评的同时提出，中国人的社会行为与此理论是不相符的，他用接近于“脸面”的观点证明了这一点：

……确实，与西方文化人不同，他们没有表现出脱离乡村的倾向。过去二千年中，中国社会有这样一个特色：在外面干事获得巨大成就的中国人，一般都希望有朝一日能荣归故里，无论其故乡多么偏僻贫寒。这些人一般要做几件事：第一，一旦他们在外做事获得成功，即使再忙碌，也总要回一次家乡，以使故里“增辉”，使父母、族人、祖先“荣耀”。在光辉生涯中，他们可能要多次做这种故乡之行。第二，当将要退职时，除了故里，他们不会选择任何其他地方作为永久居住之地。因为在故乡，安葬着他们的祖先，他们本人的坟墓可能已经建好。第三，那些返回故里的显赫人物只要财力允许，就会竭尽全力在改革故乡社区的同时，扩大或重建故居和祠堂。（1990，第143页）

以上的各观点被许烺光用图完整地表现出来（见图3-1）：

许烺光的理论对本书研究脸面极有参考价值。但必须注意的问题是，以父子轴为核心的中国亲属关系虽然导致了中国人的光宗耀祖观念，但它只能成为脸面产生的社会文化背景之一，而不是全部，更不能解释脸面观中名实分离的问题。

本土化中的脸面理论

中国社会心理学者在从事中国人社会心理的研究中，面临的最大难题之一，是西方社会心理学的理论究竟能不能解释中国人的社会心理，包括脸面心理。台港学者的本土化显然要提出一个更能解释中国人社会行为的理论。在脸面的研究中，试图对此做出理论上概括的学者有四人，他们是杨国枢、黄光国、朱瑞玲和陈之昭。其中杨国枢并没有专门研究过脸面，他的有关观点主要反映在他的《中国人性格与行为的形成及蜕变》（1981）、《中国人之缘的观念与功能》（1988）和《中国人的社会取向》（1992）等论文中。特别是在前一篇论文中，杨国枢通过对中国社会文化的生态系统进行了总结后，得出了中国人在行为方式上的“他人取向”，而这一取向导致了中国人的面子心理。他说：

……在他人取向下，传统中国人对别人对自己的批评意见特别敏感，老是要顾全“面子”，要有“脸”，希望在他人的心目中保有良好的印象。同时，也希望与其他的个人（不限于家族以内的家属）维持和谐而良好的关系，而不愿意得罪任何人，为了达到此一目的，同一个人可以在不同的社会情况下对不同的人讲不同的话，即使前后的交谈不相一致，甚或互相矛盾，也在所不惜。换句话说，为了在不同的情况下与不同的人都能保持和谐的关系，常不得不说有违自己真实意见或感受的话。（1981）

图3-1　中国人的生活取向（资料来源：许烺光，1990，第162页）

杨国枢的这一脸面观是以他人取向为基础得出的，而他人取向的脸面又导致中国人行为上的两面性。杨国枢的“他人取向”和许烺光的“情境中心”十分相似，其共性都在于他们把中国人同西方人的个人中心之特点区分开来。

黄光国的研究具有社会—文化—心理三位一体的特色。他的《人情与面子：中国人的权力游戏》（1988）已超出了他所擅长的心理学范围，在更大的社会文化视野中探讨了人情与面子的理论问题。用他自己的话讲，他要将中国社会中流传的人情、关系、面子、报答等概念联系起来，建构一个解释中国人社会行为的理论模式。黄光国的理论是有关研究中最重要、最具影响的理论。他不但纠正了脸面研究对心理学倾向的偏重，而且为社会学、心理学和社会心理学的综合研究提供了重要的示范。他的研究给我们的另一个启发是，人情和面子可以成为中国人社会行为理论的关键性概念，深入研究它们，可以进入中国人社会行为的核心。

黄光国作为一个受到西方社会心理学系统训练的学者，他的文章有从西方社会学理论中引出一种观点并以此建立自己理论的倾向。在他看来，人情和面子是中国人社会行为的核心概念，用西方的正义论、符号互动论、社会交换理论及社会资源理论对此进行研究，可以建立一个关于中国人的行为模式。他在《人情与面子：中国人的权力游戏》一文中声明道：

本论文的目的，是以社会交易理论为基础，发展出一套理论架构来解释这些概念之间的动力关系，笔者认为：这个理论架构不仅描绘出中国社会行为的原型，同时也可以解释大多数文化中社会互动过程的一般性模式，尤其适用于“集体主义”的文化中，许多研究正义理论的学者主张：在群体里，人们经常根据三种法则来进行社会交易，或分配社会资源，它们是“公平法则”、“均等法则”以及“需求法则”。（第8页）

就这样，黄光国把这三种原则带入中国人的人情中，进行了资源上的研究，得出作为一个资源支配者将会采取三种人情关系来操作这三种原则，即工具性关系、混合性关系、情感性关系。而该资源支配者面对着的互动对象是一个请托者，请托者能否得到资源分配者的资源，就在于他的面子功夫，主要是拉关系或加强关系，获得资源将是有面子的事，得不到资源则是失面子的事。而就资源支配者来说，还有一个预期回报的问题（见图18-1）。从黄光国的这一理论模式来看，他的注意点似乎在中国人情交换法则上，并不在脸面上，另外，他对脸面部分的见解多取自前人的研究成就，如Goffman、何友晖、朱瑞玲等，因此，就解释中国人的脸面心理和行为，这篇论文没有做出重要的理论。至此，黄光国（1988，1991）开始用该模式进一步解释了《儒林外史》中的范进的社会行为，中国式家族企业的现代化，儒家思想中的正义观，以及台湾地区公营企业中的形式主义和人情关系等。可以看出，黄光国正在把这一理论用于中国人社会行为的各个方面。

朱瑞玲（1987，1989）对脸面的研究也具有理论性和实证性。她的注意力似乎不在脸面本身的结构上，而是在它的运行上，也就是说，在她的研究中，既有关于面子心理感受上的内容，也有它在中国人社会互动中的内容，这样就把面子的特征从个人带入了社会生活中，以此发现中国传统文化的“礼”和面子的关系。可见，朱瑞玲要建立的是一个关于面子运作的构架，其中表现了面子运行中的情境、心理、行为和知觉过程。这种研究重点上的转移对本土化中的面子研究是一个突破。但其中的问题仍然是她偏重了面子运作的知觉方面，显然是一种“心理学的社会心理学”，而对社会文化方面的论述不够有力。另外，从表面上看，她的研究兴趣和以Goffman为代表的印象形成理论有许多相似之处，其实他们的取向和观点都有很大的区别。Goffman的研究秉承G. Mead的传统，具有社会学的特色，而朱瑞玲的研究则带有很强的心理学倾向。由于在研究过程中，她考虑到了面子在中国文化中的特殊含义，因此她也没有单从心理学科角度来建构面子的互动模式，而是加入了一定的社会文化因素。更准确地说，她的研究应属于“人格与社会心理学”，也就是说，朱瑞玲关心的重点似乎是关于面子的社会知觉和印象整饰的诸方面问题。她的这方面研究在一定程度上弥补了脸面认知研究的不足，是微观研究比较系统的一例。

陈之昭（1988）对脸面的研究完全是在心理学中国化的推动下进行的，他的出发点是选择一个具有中国文化心理特征的题目来研究，进而成为本土化中较先涉足脸面的学者。他的论文主要由两大部分组成，或可以看作独立的两篇，旨在从概念和实证两方面分别解释面子结构问题。在理论部分，他从一般系统理论出发，分头以社会交换系统，认知处理系统和反应系统来建立他的有关结构。这一部分的研究比较细致，对面子涉及的相关变量考虑得比较周全，同时还把中国日常生活中有关脸面的片语和谚语作了收集整理的工作，并用自己的概念构架来解说和连接它们的含义。陈之昭的实证研究主要是证明他的概念性假设。他通过对台湾一些大学生的调查，弄清了学生们对由面子需要带来的争面子、爱面子和丢脸、失面子的主要类型、现象和程度等。由于他使用的实证方法较为恰当，因此他的研究基本上是成功的。但其不足之处似乎仍然过于偏重心理学，致使他对脸面的社会性有所忽视。如果说朱瑞玲的模式是微观性的研究的话，那么，陈之昭的模式也许多少有点综合性，他把自己的研究视线几乎全部集中在面子的构造上。但只要阅读陈之昭的论文，我们仍能感受到其受人格心理学的影响和限制，也就是没有整合好这三方面的关系。

金耀基的研究本身经历了和港台“本土化”相似的阶段。他（1966）先在书中涉足于此，然后和Myers（1977）共同对它进行文化上的研究，直至后来，他（1988）对这一问题作了修正和新的阐发。作为社会学家，金耀基仍在对脸面的含义进行语言、社会和道德方面的研究。为了弄清“面”和“耻”的关系，他在文章中批判了Benedict在《菊花与刀》提出的“耻感”一说，并力图找到面子和中国文化的内在逻辑关系，在一定程度上提供了研究脸面背景的线索。

从台港学者在社会及行为科学本土化中对中国人脸面的研究中，可以得出以下几个特点：（1）本土化中对脸面的研究是对鲁迅、林语堂、胡先晋关于脸面研究的继续和研究的学科化，特别是胡先晋的研究对他们产生了比较重要的影响。（2）这项研究在理论方法上有所突破。他们既不效仿西方的概念体系，也不局限于现有研究理论，已尝试着寻求本土的概念和方法来解释中国人的心理。（3）研究的拓宽和深化。早期的研究大都以描述为主，最出色的研究也只在人类学领域内。随着本土化的进程，港台学者从涉足走向专门研究，从描述转向实证，从学科单一进入学科多元的综合，从脸面研究本身发展到建立中国人社会行为的模式。（4）但由于他们对面子和中国社会文化的关系研究不够，而且研究中过于集中脸面的本身，因此还难以揭示中国人的脸面观和中国文化的关系是什么，它的生成条件及它在中国社会的意义怎样等一系列问题。综上所述，尽管其中的视角、方法、模式、定义、宏观与微观等还有待进一步的修正和完善，但他们毕竟迈出了最坚实的一步，使他们的成果走向了世界学术舞台。

第四章　本土化观的再探讨

脸面研究的深入是和台港的社会心理学本土化分不开的。本书在考察脸面的心理及行为之前，也将表明自己对本土化的基本观点，这一观点既是对大陆社会心理学本土化的一个定向思考，也是本书在具体研究中欲图达到的一个目标。

研究定向

从大陆目前关于社会心理学本土化的讨论来看，似乎有一个基本前提没有搞清楚。这个前提是，在西方社会中，由西方学者发展而来的社会心理学理论、概念、方法及具体研究成果是否放置四海而皆准。如果回答是肯定的，那么本土化就是多余的。我们只提进一步发展社会心理学，而不必提“本土化”、“中国化”、“中国特色”之类。但无论从理论上还是从实践中，这个答案都是否定的。从西方文化土壤中产生出来的社会及行为科学，不但在很大程度上没能解释清楚其他社会的文化与行为，而且在解释自已的文化与行为时也一再遇到各种各样的问题。不同理论流派的争论，相同实验的不同结论等都使人们有理由认为这些相关的学科并没有走到一个成熟的阶段，更不可能被其他社会的人拿过来就用。反过来说，其他社会中有些重要的文化和行为现象既是西方社会所不具有的，也是其理论或概念涵盖不了的，这也造成现成地套用西方理论模式来解释这些文化和行为时的困难。这个困难不是做点修补可以解决的，而在根本上是一整套的，尤其是在视角和方法上。这就成了本土化在世界上许多国家和地区发生的最根本原因。由此也引出，其他社会的学者为什么只能模仿，不能赶超；只能依赖，不能自立；只能修补，不能创新等一系列问题。

从历史上看，学科本土化是在西方先有，我们后有；西方先进，我们落后；西方独霸，我们的学科是在这样的历史条件下形成的。因此，当我们着手本土化时，就不可能存在闭关自守、闭门造车的问题。不知晓别人的发展水平，就谈不上赶超，不深入系统地了解他们已取得的成果，就无所谓创新。事实上，大凡本土化比较彻底的学者恰好是深受西方最正统文化科学教育的人。他们体会最深，站得高，看得远。而大多数不愿意或反对本土化的却是本土之中的有识之士，这真是一个有趣的讽刺。

本书上述的基本观点可以用来反驳几种流行的观点。有一种论调以为本土化是下一步的事情，第一步应该先认清国情，等有关研究资料积累到成熟时机再搞本土化。这种“水到渠成”的观点有两处值得商榷，一是本土化是一个自觉的反省，还是一个必然趋势，若是后者，自然不必兴师动众，到时自有收获。但本书的观点已说明本土化乃是一种自觉的反省之举，不作努力，不去争取，尽管会有成堆国情资料的一天，但不会有本土化的那一天。二是这种观点把本土化和了解国情分割开来，而事实上本土化和了解国情是不可分割的，两者相辅相成。只要真心想本土化，就会深入国情，收集整理各方面资料，反之，不是毫无结果就是收效甚微。也有一种观点认为在有关学科还没有真正学到手之前就搞本土化是不适宜的，至少是为时尚早的。这一观点的和上述观点的类似，仍然把阶段作了人为的分割，并且把学习和本土化截然分割开来。中国社会心理学向国外学习了十多年〔1〕，只有一些概论和翻译著作，试问什么时候可以搞本土化呢？这是很难回答的。港台有40年的模仿才本土化，日本至今才有这一迹象，这正说明了时间问题不是关键问题，唯有这种意识才是根本。中国学术界在上个世纪二三十年代就有过这种意识，出现了费孝通这样的社会学家，张耀祥这样的心理学家，而中国大陆近十年没有这样的意识就没有当年的成绩，这是显而易见的。再者，本土化的开始并不意味着学习借鉴的终止，只有可能更加激发全面学习的动机。还有一种观点或实际做法十分普遍，认为西方的学科体系和研究方法是既定的，本土化就是把它们用来分析中国社会。的确，目前发表出版的著作中以这种方式为最多，但这里面存在的问题是：（1）这些体系方法说明不了中国社会时怎么办？美国人类学家张光直（1990）提醒人们注意，在运用西方社会科学理论时必须认识到两个问题：“其一，西方社会科学讲的理论一般都是从西方文明的历史经验里产生出来的，而它们对非西方的经验可能适用也可能不适用。其二，更重要的一点，产生那种适用于一个新的社会秩序的一般理论的那种西方经验，必然从它一开始便代表从其余的人类所共有的基层的一种质上的破裂。”（第142页）张光直本人在研究中就发现，中国文明产生的法则很不同于西方，因此应建立自己的新法则。（2）西方社会科学中的研究方法是不是不可更改的？西方学者本身对此就有很大的争议。而中国有关学者把实验、问卷、测量等工具的使用提到了不恰当的高度，致使许多明眼人一眼就能看出其中漏洞百出。近来，由西方产生的“后现代心理学”就是对此发出的一个警报，一个反叛。而且西方人也一直在摸索着新的方法，诸如社会行为理想型、功能主义、结构功能主义、结构主义、本土方法论、解释学、符号学、文化比较分析、精神分析、行为主义、人本主义等，其中有些衰落了，有些融合了，有些站住了，但都表明了人们期待着有更好的方法来研究社会、研究人。大陆学者在方法上不敢越雷池一步，是大陆有关学术不能提高、突破的主要原因之一〔2〕。

由此可以看出，本书的脸面研究将遵循自己的本土化观进行。我的本土研究立场是，首先，从方法论原则上讲，中国是最擅长使用象征符号或将不同事物之间进行类比的民族，这一特点在传统学术中称为“譬”。墨子认为“辟也者，举他物而以明之也”（《墨子·小取》），后来也被称为“比兴思维”（李健，2003）。《文心雕龙·比兴》上说：“观夫兴之托喻，婉而成章，称名也小，取类也大。”这句话说明了小的言辞比喻能引发无穷的大涵义。中国传统学术上的比兴在现代学术上相当于隐喻的研究。维柯在《新科学》中指出：

凡是最初的比譬（tropes）都来自这种诗性逻辑的系定理或必然结果。……一切表达物体和抽象心灵的运用之间的类似的隐喻一定是从各种哲学正在形成的时期开始，证据就是在每种语言里精妙艺术和深奥科学所需用的词，都起源于村俗语言。（1986，第180页）

从中国文化思维中的比兴到西方学术中的隐喻，我们看到隐喻的使用往往是借助于一个人人都可以明白的事物名称来表现一种深远复杂的社会、文化或心理现象，而西方建立起来的实证科学基本上就是要摆脱诗性，希望用数学取代这种带有诠释性的、富有想象力的修辞。可是，研究脸面，一旦摆脱了隐喻，那么我们得到的就是人格测量、焦虑、心理压力、自尊、炫耀、害羞等心理，而恰恰没有了脸面心理。中国人的脸面观固然同这些概念有关，但不是这些概念本身。可见，我们在方法论上尚没有找到研究脸面的实证主义方法。如果我们承认脸面是一种隐喻，是中国既有的一种思维传统而长期渗透于我们生活的每一个角落，以至于我们的生活基本上已经被这些符号建构起来的话，那么我们的研究重点就在于对脸面涵义的解读方面。同样的隐喻发生在“玉”、“水”、“蝉”、“松、竹、梅”、“梅、兰、竹、菊”等方面；作为一种文化符号系统，比如“荷花”、“螃蟹”、“洗象”、“金蟾”、“狮子”、“花生”、“枣子”等，它们都隐含着中国人的文化理想与人生追求。而就中国人的关系而言，大量的词语也是隐喻，比如最明显的有“靠山”、“裙带”、“后门”、“脉”、“网”等。显然，揭开这些符号之谜不是实证科学所能做到的，需要我们探寻新的方法。

脸面同上述词语一样，也是中国文化系统中的一种隐喻。众所周知，面孔在所有的人的世界里都是直观而重要的，但中国人把它发展到了隐喻的高度，也就是借用一种直观可视的人体部位来表达一种非直观的需要领悟的生活意义。这点在世界上其他文化中是少有的。“脸面”在中国文化中的象征性，可简约地表达为“人活一张脸，树活一张皮”（又是比喻）。如果这张脸没有了，那就意味着人的生活意义没有了，所以脸面是中国人的第二生命。如果说一个人的第一生命是让他活着，那么第二生命就是如何活的问题。显然，一个人的活法是很多的，但中国文化赋予的活法是围绕着脸面展开的，它所诱导出的人生价值导致了中国人认为其他的活法都不如“脸面”的活法有意义。有了这样的诱导，“活着”只是生物特点，不能表明此人是人，而让此人变成人的标准就是他明白了脸面所指代的文化意涵，并愿意为它一代又一代地去奋斗。因此，所谓中国人的脸面观实际上就是回答脸面对中国人究竟意味着什么。这种探讨在方法论上是一种人文主义的探讨，也就是揭示、诠释与理解。而非设计一组假设，然后通过用一种实证手段来得到一系列结论。当然，我也知道，如果我们想证实本书的意义是否属实，或其他社会人是否也有这类的心理与行为，那我们就局部性地需要用到实证方法了，这或许是未来研究的一项任务。其次，正是在这种探究文化意义的过程中，本书的研究方向就在于：（1）分辨脸面表现出的社会行为法则与西方社会学与心理学有关概念和理论的异同；（2）寻找脸面心理及行为与中国社会文化的内在逻辑关系，建立一个以便今后验证的研究架构；（3）揭示脸面在中国社会中的重要意义，但不停留在国民性的描述中，不罗列那些甄别不清的古今故事，不随意归类，也不做琐细事件的心理研究（如衣衫不整、醉酒、当众出丑、被人揭短之类的心理感受）。当然我不是说这些对脸面研究不重要，只是本书不以此为主题。

资料与方法

除了本书上面讨论的方法论原则外，具体到研究方法上，由于前面提到的关于国民性研究的衰落，本书准备借鉴许烺光的人类学方法，一方面注意从公设比较中推出其他命题，另一方面则以历史和现实文献为依据，即通过提供情节（场景）加分析的方法来让读者体验到脸面在历史和现实中的意义。本书的立足点主要是社会心理学的，其优点是再缩小一点可以进入人的心理历程，再扩大一点，可以进入人的社会历程，并在比较中发现其文化的特质，这样就把心理学、社会学和文化人类学共同汇入了本书的研究过程中。有了这样一种从微观到宏观的过渡，就可以克服对某一学科的偏向。当然，应当承认，出于这一考虑的另一个原因是由我的知识结构限定的。前面已经提到，欲图研究脸面的人时常因生活在其间反而难以抓住它的本质，但像许烺光所说的要力争做一个边缘人，并不是主观上想做就能做到的，它受到许多条件的限制。因此距离感的不够和对比性的不足也是本书不以文化人类学方法为主的原因。为了弥补这里的不足，我一来尽量用有定论的书面材料来比较一些关键性的问题，二是有意在自己生活中违背中国人互动原则来发现一些问题，这种方法也出现在西方，即本土方法论，但这对我而言仅是补救，它和边缘人经历相比终究有一定的差距。

关于使用的资料，也有两点考虑，一是历史文献法并不意味着按编年顺序排列，也不意味着本书的资料是过时或过去的，它只意味着本书在完成以前所寻找到的有关资料。这里的资料处理方法可称为“历史压缩”法，即打乱资料上的时间顺序，来证明脸面的常模性，它实际上也很类似“文化积淀”、“文化模式”或“理想型”，区别是“历史压缩”指文献使用时的时间跨度而言，让几千年的历史只有昨与今之距离，或没有距离，而“积淀”和“模式”指从思想和行为上抽象出来的稳定结构。二是不去考察区域间的脸面差异。本书可适于受中国文化影响的所有华人社会，包括海外华人聚集的地方，这点我从书刊影视、回国人员的谈话及我本人同西方人的交流中得到了有力的证明。当然，只要有机会，有可能，有些观点仍有待修订和验证。

还有几种本书不打算采取的方法，我也在此做些检讨，以表明研究中国人的时候，脸面往往会作为方法上的干扰因素来影响我们从事的实证研究：

一、实验法。无论是港台地区还是大陆，用实验法来研究中国人社会心理的成果都不多，表层的原因似乎是实验设备、条件等的缺乏。其实，西方社会心理学的一些实验并没有什么设备和条件，而深层原因是中国被试在主试者面前的心态和西方被试大相径庭。香港心理学家杨中芳（1989）指出：

中国被试很容易地将研究者（或主试人）看成一个“陌生人”，并将研究环境当成一个陌生的社会环境。在这个社会环境中，最保险及安全的行为准则是遵守“社会赞许”的法则。例如，尽量说些客套话，及不伤害不得罪别人的话，也不会做出积极或偏激的反应。同时他们也曾考虑到中国人面子问题，在回答问题时以不损害自己面子，以不伤害主试人面子为反应基准。

杨中芳在此不但提到了中国人和西方人相比较，不适于做实验，而且提到了实验中的面子问题。如果我们为研究中国人的面子而找中国人做被试，结果被试因为顾全面子反而让我们无法研究出面子，这真是一件滑稽的事，或者说，这本身也是一种实验，实验出的结果恰恰是中国人好讲面子。好比霍桑实验，达不到实验的预设结果，却可以从实验过程里得到意外的收获。另外，杨中芳的《中国受测者所面临的矛盾困境：对过份依赖西方评定量表的反省》（1987）一文既提出了测量中的问题，也是对中国人在受试时的心理研究，这心理的主要方面就是面子。这证明了面子对中国人所具有的普遍意义，使实验法也难于幸免。作为实验法，本书暂不使用，留待以后进一步验证时用。

二、问卷法。这是大陆和港台的社会学和社会心理学者使用得最多的方法，它几乎成了实证的代名词，以至于不搞问卷调查就不能算实证研究。问卷法的成效是非常显著的，自Comte把社会物理学改名为社会学以来，实证主义作为社会学的一个传统延续下来，并在法国社会学家Durkheim那里得到了发扬光大，他的研究给后来者提供了经典的示范。但后来的现象学者对它的疑问不是没有道理的。这一方法从选题到问卷设计到答卷再到统计，都可能使一些明确的命题假设最后变得面目全非。中国台湾社会学家文崇一（1982）在自己十几年对中国人的研究中提出了里面存在的四个问题：

其一，研究者在设计问卷或进行访谈时，假定受访人的回答，都合于原来问题的要求，即明白题目的意义，而且与研究者差不多有相同的理解。事实上，研究者无法证实没有语意上的困难，特别是作低教育程度的问卷和访谈，误解的程度可能相当严重。（2）量化的可信度多半建立在样本的常态分配上，而目前的抽样技术，以及工业社会居民的高流动率，使抽样产生很多困难，不易达到代表常态分配的理想目标。（3）中国人对生人持保留态度，不愿意说实在的话，即使无人监督，这种态度也不会完全消失；即使无关个人隐私，仍然会隐恶扬善，或不去管别人的闲事。持这种态度，就不会认真作答，甚至有意说些不实在的话。（4）这种研究，除了少数以特定对象为样本，如大学生、知识分子、官吏，多半是普遍性的抽样，一方面固然扩大了群众意见的领域，另一方面却相当程度忽略了知识分子的特有看法，虽然问题是知识分子制造出来的。（第141页）

这四点问题，有的带有问卷法上的根本弱点，而不在于提高技术水平就可以克服的。中国台湾社会学家瞿海源（1980）对这一根本弱点的归因就是西方文化中的个人主义。这是中国人所缺乏的，从而造成中国人在问卷上填写的和实际做的不是一回事，而研究者再根据问卷填写得出的结论就产生出根本上的偏差。

在不采取社会学和心理学最常用的方法的前提下，为了确保研究的准确性，本书将采用一种语义分析的方法。通过语言来分析一个民族的心理，最初是由冯特在研究民族心理学中提出的方法之一，但它在现代社会心理学中没有什么地位。美国心理学家Murphy（1982）指出，冯特“认为一个民族的语汇和文法本身就能揭示这个民族的心理气质——一种后来被语言学者们所否定，以后又被他们重新复活的观点”（第230页），实际上并没有在社会心理学中复活。它只成为人格心理学中特质论的源头，也在社会语言学家及关心语言和文化的关系的语言学家那里占有重要位置。近来出现的语言社会心理学，一来处于萌芽状态，二来这里的“语言”偏重作为研究对象，而非研究心理的手段，故仍然没有摆脱实验、测量等方法。实际上，语言作为人类社会特有的最复杂精密的符号系统，也可以作为一种分析的工具，把某一特定民族或群体的文化和心理连接起来。观察法和实验法是通过人的外显行为来了解人的心理，而语言分析则是通过群体或个人操作的文字符号来研究人的心理。尽管这些方法各有自己的优势，但对语言的分析可以不受实验条件、人数及情境的限制，又没有问卷中的样本数、抽样、统计和文化程度、自我防御等可能出现的偏差。语言是民族共享的，也是个人分享的，通过收集人们在日常生活中流露或流传的口头语句，便能在一定程度上看出其背后的心理与意识。尽管这一方法有点近似法国人类学家Levi-strauss和美国社会学家Garfinkel的结构主义和日常生活方法论，但其主要差异是本书根据中国汉字的一些特征和表达方式进行。具体做法是，首先，寻找和选题有关的并在日常用语中使用最频繁的词句，所谓频繁虽没有一个统计数，但它肯定具有众数性；其次，通过构词的特点去寻找其相近的表达法，将其意义扩大，然后用训诂的方法去贯通其中的内在含义；最后，将其放回到社会文化中去理解语言符号后面的心理结构。为了检验它的信度和效度，可以把它还原到一些历史的或现实的情境（文献或生活）中去，验证它的正确程度，例如我们要研究中国传统社会家庭中的父子关系及行为取向，可以先找出使用最多的“孝”字，然后再根据构词找到“顺（孝顺）”、“敬（孝敬）”、“忠（孝忠）”等字，通过训诂贯通后，又回到“二十四孝”的故事和很多“方志”中去，最后研究出“孝”究竟是怎样一种心理和行为。若研究现代，又可从词汇使用上的减弱去发现其变化及取代词是什么。然后再看看文献和现实生活是否相符。

为了达到从语言上入手的目的，本书将注意收集民谚、熟语、口语和一些古典文学作品中的片段，这很可能会引起一些“高雅的”、“高水平的”、“雄心勃勃的”社会学家、心理学家和社会心理学家的反感，认为这是在降低学科的“档次”，有“俗化”之嫌。钱书（1985）对此却有一番独特而精辟的见解：

……倒是诗、词、随笔里，小说、戏曲里，乃至谣谚和训诂里，往往无意中三言两语，说出了精辟的见解，益人神智；把它们演绎出来，对文艺理论很有贡献。也许有人说，这些鸡零狗碎的东西不成气候，不值得收集和表彰，充其量是孤立的、自发的偶见，够不上系统的、自觉的理论。不过，正因为零星琐碎的东西易被忽视和遗忘，就愈需要收拾和爱惜；自发的孤单见解是自觉的周密理论的根苗。（第29页）

钱书这里是谈文艺理论，但用它来看待社会学与社会心理学的理论，也可能是一个谚语往往比学者的长篇大论更能说明人的心理和行为。但有一点必须注意，本书引用的文学作品和文学语言，目的在于提供一种理解脸面的场景，而不是一个社会事实，在于体会和理解脸面发生的情境，最终达到掌握它的运作原理，而不反映其本身的真实性。总之，如果要对我自己上述讨论的方法原则作一概括，那么可以称之为“描述—情境—诠释”的方法。

在详细地论证中国人脸面观这一心理与行为之前，我先提出有关学科中具有普遍意义的几个公理：

生物学：1．人脸是识别人之差异的最重要部分。

2．人脸是人反映其情绪和情感的集合点。

心理学：1．人有归属的需要。

2．人有尊重的需要。

社会学：1．社会生活必须依赖于社会互动。

2．社会互动引起人的社会属性的差异。

人类学：1．人都在特定的社会文化中生活。

2．人的心理及行为受到其社会文化的模塑。

注释

〔1〕　如今已经30年了，我对这30年的总结《中国社会心理学30年》，发表于《社会心理研究》2008年第3期。

〔2〕　以上的观点是我早期不成熟的观点，现在的观点主要集中于拙作《人情、面子与权力的再生产》（北京大学出版社2006年版）的第一部分。

第二编
脸面的含义：语义·定义·向度

凡解释一字即是作一部文化史。

——陈寅恪《给沈兼士的信》

从上一篇的研究回顾中我们可以知道，对于脸面心理与行为的描述、分析和批判必须以认识其含义为前提，然而人们正是在这一点上出现了很大的分歧，真可谓见仁见智。从19世纪末Smith有关脸面的描述起，最先关心其含义的人大多是文人，如鲁迅、林语堂等。直至20世纪40年代，自人类学家胡先晋从学理上对脸和面进行了分别定义后，社会科学研究者才从各个学科角度对其含义做了深入细致的考察，其中包括社会心理学方向上的Goffman、翟学伟及周美伶等的定义，社会学方向上的何有晖和金耀基的定义，心理学方向上的朱瑞玲和陈之昭的定义等。其中影响最大的是胡先晋和Goffman的两个定义。可以说，西式的脸面研究基本上采纳了Goffman的定义；而中式的脸面研究基本上采纳了胡先晋的定义。显然，这两个定义及其它的定义究竟能否解释中国人的脸面观，是本篇研究的重点。首先，本书不同意胡先晋定义的两组标准，她认为，脸涉及的是中国人的道德品质，面子指的是由社会成就而获得的声誉；其次，本书更不同意Goffman界定的所谓行为准则或正向的社会价值；再次，本书从自己的定义及其向度的区分上认为，像何有晖（1974）认为脸和面子只有语言学上的区分，或像其他学者那样把脸面合并，甚至混为一谈等，都是不适当的。本书先从语义分析中证明脸和个体的行为关系较大，而面子和社会互动关系较大。最后做出的定义是，脸是个体为了迎合某一社会圈的认同和期待而表现出的形象，而面子是这一印象整饰在他人心目中产生的序列地位，也就是心理地位（以此区分于社会地位）。这两个定义一方面可以不把脸和面子合而为一，另一方面也不像胡先晋那样把两者截然分开，而体现为连续体性的关系，同时，这也否认了Goffman将脸面合一并作正面价值判断的观点。通过脸和面子两者的关系，便可以进一步对两者做出类型上的划分。

第五章　脸面的界定

自Smith开始描述中国人的脸面以来，不少学者在描述脸面的同时，也企图给出一个较为准确的定义，但其难度正像鲁迅所说，不想还好，一想就糊涂，以至引起西方人、东方人、早期学者及近期研究者一直在各抒己见。结果一定是众说纷纭，见仁见智。本书将在展开对他们论述的基础上提出自己的定义。

早期界说

40年代以前的中外学者，大都注意到中国人特有的脸面问题，但一涉及脸面是什么，就模糊起来。这里面的缘故十分复杂，但脸面本身具有的丰富内涵和所牵连的错综复杂的价值判断、文化情境及社会关系，是人们无法下定义的主要原因。从早期学者的描述中可以看出，一方面是很多人都为它的界定作了种种努力，另一方面他们往往只侧重于脸面的一个方面。

最先企图说清脸面的人，当然是Smith。他在《中国人的性格》一书的第一章就告诫人们（主要是西方人），千万不要把中国人的脸面和人的面孔混为一谈。但脸面不是面孔又是什么呢？这点对一个中国通来说，也颇为费神。尽管这一章被后人誉为写得最精彩的一章，但偏偏又是字数最少的一章。中国脸面被他比喻成南太平洋岛上的土著禁忌，可见他对其神秘性有无可奈何之感。但无论如何，他毕竟看到了脸面的重要方面，这就是“戏”。他这样写道：

尽管这样说并不全面，但为了理解脸面之意，我们就得考虑到中国这个民族是一个表演天赋很强的民族。可以说，戏剧是这一民族仅有的娱乐活动，而且中国人对于戏曲的爱好，就如同英国人喜欢体育或西班牙人爱耍斗牛。稍有麻烦，任何中国人都会把自己作为戏曲中的扮演者，一心投入到表演的心态中去，拱手躬腰，双膝着地，跪倒磕头。这种情况对一个西方人来说，不说它荒唐可笑，也似乎大可不必。中国人是以戏剧方式来思维的。当一个人起来自卫时，他会对着两三个人振振有词，好像他们是一大群人。他嚷道：“我说今儿这事，你、你、还有你，都在场。”要是有人给他解围，他就得意地声称自己“下台”了。如果无人调解，他便无法可想，只好“下不了台”。所有这些，一看便知，不过是在装模作样。（第16页）

Smith在此把脸面→戏曲→表演→台词合为一体，似乎想说明中国人常说的“做戏”和脸面之间有因果关系。但事实上，戏和脸面更多的是相关性，是一种行为的两种表达，如“下不了台”就是“丢脸”，而不是用一种现象来解释另一种现象。不过，Smith用“戏”来解释面子，正表明了脸面生成的大环境中是中国文化孕育出来的一种老道，一种玩世不恭的价值观。既然生活被看做一出戏，人们对大多数事情都不当真。可见，讲究脸面当中包含着一种世故。鲁迅对于世故有这样的话：“在中国做人，骂民族，骂国家，骂社会，骂团体，……都可以的，但不可涉及个人，有名有姓。”（第3卷，第562页）为什么可以泛骂，而不能指名道姓呢，这就回到要面子上来了。所以鲁迅秉承Smith的观点，把脸面看做是中国第一意识，是国民性的复合关键。作为一个致力于改造国民性的中国文化主将，他的认识自然要比Smith深入细密得多。只是脸面究竟是什么，仍让他犯难，他说：

但“面子”究竟是怎么一回事呢？不想还好，一想可就觉得糊涂。它像是很有好几种的，每一种身份，就有一种“面子”，也就是所谓“脸”。这“脸”有一条界线，如果落到这线的下面去了，即失了面子，也叫作“丢脸”。不怕“丢脸”，便是“不要脸”。但倘使做了超出这线以上的事，就有“面子”或曰“露脸”。（第6卷，第126页）

鲁迅的看法用今天的话讲，就是看出了面子和一个人扮演的角色有关。可鲁迅所说的“一条界线”是指什么并没有说明。或许杨懋春的观点对理解这条界限是有裨益的。他认为这条界限实为社会地位，人与人交往大致可分为地位相当的和地位不等的。他们对面子的感受是不一样的。比如一个有地位的人请另一个有地位的人与他一起去进行礼节性拜访或有什么请求而遭到拒绝，他就感到丢脸，但农民之间没有这种感受。而在不等的地位中，比如一个拳击手同一个别人认定打不过他的拳击手比赛，而输掉了，那么他就感到很丢脸（第168页）。总之，虽然脸面不好定义，但同人的角色和地位有紧密的关系。

在中国，另一个欲图解释脸面是什么，却又无法界定它的重要人物是林语堂。他在《中国人》一书中对脸面的精彩描述可以称得上是继Smith之后，第二个向西方人介绍脸面的行家。他的看法在有些地方和Smith、鲁迅相类似，有些地方却比他们进了一步。关于面子的含义，林语堂这样写道：

这个脸面是心理上的，而不是生理上的。中国人生理上的面孔固然很有意思，而心理上的面孔则更为迷人，值得研究。这个面孔不能洗也不能刮，但可以“得到”，可以“丢掉”，可以“争取”，可以“作为礼物送给别人”。这里我们触及了中国人社会心理最微妙奇异之点。它抽象，不可捉摸，但却是中国人调节社会交往的最细腻的标准。（1994，第203页）

林语堂虽然接下来一再声明自己对脸面下不了定义，但这段表述已很耐人寻味地道出了脸面的一些特征，具体可归纳为：（1）脸面不是生理上的，而是心理上的。这一说法和Smith、杨懋春等相一致；（2）有得失、争抢和相送之别，和鲁迅看法相仿；（3）微妙、奇异不可捉摸，和Smith、鲁迅观点相同；（4）中国人社会心理的奇妙之点和中国人在社会交往中所遵循的最细腻准则（the most curious point of Chinese social psychology and the most delicate standard by which Chinese social intercourse is regulated）（Lin Yutang，1935，第200页）。林语堂的这一番说明隐含了他已将西方文化作参照，以显示中国脸面的特色，更重要的是他提到了社会心理学和中国人脸面的关系，可视对社会心理学研究的一种期待。

继林语堂之后，一些学者对脸面的看法虽有一定的新意，但在实质上至多是对上述表述的发挥和补充，诸如脸面等同于“文饰”、“尊大”、“形式主义”等，但均侧重一点及显得零碎。

总之，40年代及以前的学者对脸面的内涵作了种种描述，但并没有产生什么完整或重要的定义。但却有一个人例外，她就是前面提到的胡先晋女士。她的定义不但具有严谨的逻辑完整性，而且第一次把“脸”和“面子”区别开来：

这两组标准可以用两个词汇来加以区分。就字面来看，两个词汇的意思都是指身体的“脸”部。其中之一是“面子”，代表在中国广受重视的一种声誉：这是在人生历程中步步高升，籍著个人努力或刻意经营而累积起来的声誉。要获得这种肯定，不论在任何时候自我都必须仰赖外在环境。另一个是“脸”的概念，美国人虽然略有所知，却未曾真正的了解它。这是全体对道德良好者所持有的尊敬：这种人无论遭遇任何困难，都会履行应尽的义务，无论在什么情况下，都会表现出自己是个正直的人。它代表社会对于自我德性之完整的信任，一旦失去它，则个人便很难继续在社群中正常运作。“脸”不但是维护道德标准的一种社会约束力，也是一种内化的自我约制力量。（1988，第57～58页）

胡先晋的定义具有一定的参考价值，是后来各种定义的重要源头。由于她的定义较长，我们不妨分开来剖析一下：（1）脸和面子都是个人在群体中获得的尊重，但（2）这两者的标准不一样，面子是由地位、财富、权力和成就而获得的名声，需要外界的表彰和重视；脸是个人的一种道德完善，是一种优良的品质，具备道德的人就“有脸”或“要脸”，不具备的就“厚脸”或“不要脸”；（3）美国人一般只知道面子，而不理解脸，因为它们在英文里都是一个词face。

胡先晋在论文中列举了很多事例来证明她的定义。但我们可以先从港台学者做出的批评中看出这一定义的不足。如何友晖（1974）认为，面子并非没有道德内涵，脸与面子的差异和语言情境有关，两者有时可以互换，不能完全区分开来。而从金耀基的《“面”、“耻”与中国人行为之分析》一文来看，表面上他因中国南方方言中没有“脸”一字，进而合并了这两组词在中国的区别，但他实际上又承认胡氏说的脸中含有道德的成分。既然脸字已被取消，那么道德便无处落脚，这使他提出了“社会性的面”和“道德性的面”的双层涵义。陈之昭（1988）对胡氏定义的批评是它忽视了次群体（或亚文化）中的价值体系（其实Goffman也是如此），因而使它的意义只偏在正向上。比如众所周知，黑帮里的人也以凶狠好斗为有脸面，青楼女子以吸引嫖客为有面子，但却看不出里面有什么正向的道德。

可见，胡先晋的定义有它的正确之处，首先，她将脸和面子区分开来定义，比将两者混为一谈更符中国人对脸面的理解和使用；其次，她把脸看成是道德品质，把面子看成是社会成就或声誉，尽管不够准确，但已预示着两者之间有个体性和社会性的差异。但其不足主要有三点，一是脸和面子并不是两组标准，而是在两个相关性很高的概念中形成的一组连续性的标准；二是脸和面子都可以或多或少地涉及道德，也可以不怎么涉及道德，也就是说，用道德之有无来区分脸面的差别是不真实的；三是在中国，没有成就、权力、财富，没有较高的社会地位乃至没有道德的人也讲脸面，也要脸面，也有脸面，反之，有成就或有地位乃至有道德的人则不一定有脸面，或者说，它与个人努力和经营积累也只有部分的关系，而不是相吻合。

现代定义

正当中国学者还没有全面地揭示中国人脸面的本质时，西方社会心理学的重要人物Goffman也开始着手研究这一问题。他把Smith、杨懋春、Macgowan、胡先晋等关于中国人脸面的论述加以提炼和改造，并和其他地区（如印第安、非洲、英国等）类似的心理及行为相比较，提出了一个在他看来适用于人类普遍心理与行为的面子定义。他说：

面子这一术语是指在某一个特定的交往中，个人按照他人也会认定他会遵循的那个行为准绳，而有效地声称自己所得到的那个正面社会价值。面子是依据被认可的社会态度，给自我描绘的形象——而这一形象也能让他人分享，因为这时他靠美化自己，显示出其职业或德性上的优越性。（1955）

Goffman的这一定义后来在《日常生活中的自我呈现》（1959）一书中作了充分而系统的阐述。他的系列研究不但成为西方学者研究面子的起点，并使台港有些学者认为这一定义结束了脸面为中国人特有的历史，它应是世界范围内普遍存在的一种心理及行为。从近来西方的脸面研究上看，这一定义已被普遍采纳。然而，只要用这一定义再来解释中国人的脸面时就可以看出：（1）它已同面具、人格、角色、荣誉、声望、印象建立的含义相差无几，全然没有了中国文化的色彩。（2）这一些概念的理论和实证研究又无法说清楚中国人的脸面观。我在后面很多地方将证明面子不是什么正向社会价值，它甚至可以同厚脸相一致。（3）Bond和黄光国（1986）认为由于这一定义以美国的个人主义文化为基础，把自我形象看成是特定情境中的精心设计，因而没有考虑到中国文化中那种稳定的地位和等级结构。（第244页）当然，如果西方学者是想把中国的这一概念加以抽象化并泛化来建构自己的理论，就好比用其他某一社会文化中的词语（如taboo）来泛指一切类似文化现象一样，那是另一回事。对于这一定义的又一批评是，它们似乎都是在给“要面子”和“爱面子”下定义，而不是在给“面子”下定义。

何有晖的《论“脸面”》一文也是一篇专门研究脸面之含义的力作。由于前人在界定中的偏颇和这一汉语词汇常被译成或理解成西方文化中的行为准则、荣誉、尊严、地位之类，因此他在该篇论文中对此作了逐一的澄清，即主要通过脸面不是什么来反衬脸面是什么。诸如脸面不是行为标准，因为它的得失随时空及文化价值定向而改变；脸面不是人格变量，不是自我评价，因为它更依赖于社会或他人的评价，而不是个人品质本身；脸面不是地位，因为它并非直接依附于地位，而是依附于有地位的人；脸面不是尊严，因为尊严强调的是个人的内在品质，而非表面的东西；脸面不是荣誉，因为荣誉只和杰出之人和上层社会有关，而脸面比之更广泛，涉及大多数普通人；脸面不是威望，因为脸面的量变和威望的量变并不一致，有脸面可以没有威望，有威望可以没有脸面。结果，何有晖认为：（1）脸面是社会学的，不是心理学的，（2）脸面是其它类似社会科学概念不可取代的，具有自己的独特含义，（3）脸面的定义是：

脸面就是个体要求别人对他表现出的尊敬和（或）顺从。他之所以有这种要求，是因为他在社会网络中占据一定的地位，并且人们对他在其位适当地发挥作用及做出的正常的、一般的、可接受的行动具有一定程度的评价。人们给个人留面子取决于人们对他总体生活所做的各种评价之间的一致性。（Ho，1974）

何友晖的定义显然更加符合中国人对脸面的理解，同时把脸面的许多微妙之处体现了出来。但我认为这一定义仍有两点商榷之处，一是脸和面子既然在论文中表明了差异，那么在定义上则应该分别对待。此文定义中最为含混的地方是，一方面他承认脸和面子的差异，所以同意胡先晋所讲的每个人都要脸，但另一方面他又强调脸面之间的相互性和可变性，进而研究的重点讲的又是面子。这些问题在英文写作中是不易分辨的，但回到中文就有问题了，因为我们想知道脸和面子究竟是一回事还是两回事。二是“要求尊敬”和脸面还是有所区别，面子的含义里包含“要求下得了台”，而非真实地尊敬。“要求顺从”则隐含了一定的权威性，而脸面是存在于许多毫无权威的普通人身上，包括一个乞丐，这时脸面的含义有自我保护或维持已有的关系之义，而无力真让他人顺从自己。这里的关键问题是何有晖是从社会地位的角度来给面子下定义的，而中国人脸面的灵活性并不是由社会地位来确定的。

金耀基是两度专门研究过脸面的社会学家。他第一次和Myers（1977）合作，把中国人的脸面和耻相联系，以研究其中的异同。他们的观点是，面子是指对个人所拥有的社会地位、政治权力或品学修养等成就的承认，而脸则是对个体本身的认识，指该个体是否遵守行为准则。因此，有面子的人不一定有脸，有脸的人也未必有面子。前者和地位有关，后者和人品有关。这些观点其实是胡先晋定义的翻版。近十年后，他又一次探讨了面子的概念以及它和耻、罪同东西文化的关系（金耀基，1988）。但他对脸面做出的定义仍不改初衷，实际上也是对胡先晋定义的继续。这一条思路上的定义已较少得到现代有关学者的呼应，但金耀基对脸和面子做出区分，并同东西文化中的耻与罪相联系，仍是我们定义时需要考虑的因素，只是他根据粤语把脸和面子合并，虽符合一地区的方言使用，却放弃了国语的表达。当然，表达上面的放弃只是表层上的问题，重要的是这在无形中遗漏了两种心理与行为类型。这点在本书的下一章可以清楚地看出。

作为研究脸面的后起之秀，陈之昭的定义考虑得比较成熟。他先对前人的重要定义作了逐一的分析，然后在此基础上提出了以下一个面子定义：

在自我或自我涉入的对象所具有且为自我所重视的属性上，当事人认知到重要他人对该属性之评价后，所形成之具有社会意义或人际意义的自我心像。（陈之昭，1988，第160页）

其说明是：（1）自我涉入的对象是指与自我有关的人及团体；（2）重要他人是指各种各样的人和团体；（3）自我所具有的属性是指一种形象；（4）重要他人所评价的自我属性是指自己重视的部分受到别人的评价。这一定义比前人的定义要全面，并且避免了有关面子中那些引起争议的地方。由于该定义使用了一些社会心理学的概念，故比心理学或社会学的概念更具准确性。但笔者认为它的不足仍是将脸和面子混为一谈，起码是同意脸和面子不分的观点。我自己在没有见过这一定义前曾给脸和面子分别下过定义（翟学伟，1991），而他的这一定义恰好和我对“脸”的定义相类似。

关于面子的最新定义是由香港学者周美伶和何友晖共同提出的。他们通过对前人定义的总结，认为这些定义均没有超出“心理建构”和“社会建构”，因此他们的定义将是“社会互动”的，基于这样一种认识，他们给面子作了如下的界定：

面子可说是个人所声称，而且为他人所认可的社会尊严（social esteem）或公众形象（public image）。它在有来有回的互应前提下与特别待遇、行为标准及个人期待他人对待自己的方式相联结。（1992）

其定义元素有：（1）社会尊严，（2）特别待遇，（3）行为标准，（4）期望，（5）互应性。这一定义确定了社会互动的定向，实际上也具有社会心理学的视角。另外，这一定义本身也较为完整，可以说是现有面子定义中较完善的一个。强调脸面的互动性也是我在1989年所写的有关论文时确立的一个基本原则，正是在这一点上，我的面子定义虽同上述定义有所区别，但在基本点上则有相通之处。以我的观点来看，若把陈之昭的面子定义改成脸的定义，把周美伶与何有晖的定义就作为面子定义，那么对于揭示脸面的含义具有重要意义。

当然在社会学与社会心理学的探讨之外，也有一些其他定义脸面的尝试，比如哲学家成中英从主客观上来解决上述的一些难题。他（2006）认为：

对于作为“面子”之脸面观的社会涵义，我们将解释它的两种向度：主观和客观。从主观向度上看，“面子”体现的是与社会关系及整个社会相关的个体自尊价值和自身的重要性。人们据此相信他们可以得到自尊，获得社会中其他成员的尊重，或成为社会的一分子。客观向度上的面子是指个人被相同社会或社区中的其他成员认可的社会位置，或更多表现为在某种特殊场合被特殊人认可的社会地位或价值。不用说，在面子的主观向度和客观向度会存在差异。“面子”的主观感受价值不一定与它客观的被认可价值相同。（第36页）

与面子相对照，“脸”是以个人具有的特定的严格具体的脸面。但像“面子”一样，“脸”也有其隐语的含义。它表示一个人拥有的基本的尊严和受人尊敬的品质。因为“脸”是一个人用来面对世界和他人的东西。不在他人或自己的眼里蒙羞，它是永远不会被丢失或败坏的。因此它是对一个人的荣誉感、正义感和羞耻感的认同。每个人都期望一直维持和保护自己的“脸”，尽管不是每个人都期望有“面子”或总是有“面子”。（第38页）

最后，成中英得出的结论是：“我们可以说它们代表着在一个社会中人的尊严、社会认可和社会尊重的两个限度。‘面子’是一个人的尊严和社会尊重的上限，而‘脸’是其下限。无论一个人的实际社会地位、威望、财富和权力怎样，‘脸’是他在社会中拥有的最小的社会尊重。而‘面子’则是我们具有的在‘脸’的限度之上的某种东西。任何超越于个人最基本的或最小的尊严的东西都是‘面子’。”（第39页）虽然我们看到成中英把脸面的各自含义及其关系叙述得比较清晰和有条理，但整体上的正面性太强或者说太正经，我们似乎都无法把黑帮老大、妓女、乞丐放进去，也无法从中看到中国人的世故的一面。另外，他把脸面的关系看作从最小到最大，理论上很漂亮，但不符合实情，比如争脸和争面子之间没有最小到最大的关系，丢脸与丢面子之间也不像他自己声称的那样后者更严重。或许我们这时再来看费正清的定义，就会认为简单一点也许更容易明白，他（1999）认为：

中国式的人文主义包括关心个人尊严的问题，但那是从社会的观点来关心的。“面子”是个社会性的问题。个人的尊严来自行为端正，以及它所获得的社会赞许。“丢面子”来自行为失检，使别人瞧不起自己。人的价值，并不像西方所认为的那样是每个人固有的品质，而是需要从外界获得的。中国的人文主义承认某些人比别人更有天赋——人类的本性是好的，但他们的能力并不相等；中国没有“人各有其不灭的灵魂”之说。（第125页）

总结前人的定义，似乎有两点是人们所一再强调的：（1）从道德性和社会性两方面来分析或分解脸面的内涵。（2）将面子看做是社会地位的产物。（3）脸面观来自自我规范的还是社会判断的，目前还有争议。而本书要一再强调的是，区分道德与不道德或非道德及其与社会性的关系是模糊而不切实际的，无论是争脸还是丢脸，既可以是道德和非道德的，也可以是反道德的，关键是争得了还是丢掉了。显然得失的不是道德，而是一种形象，一种表现性的东西。否则学者说脸面是道德的，文人说是虚伪的，是无法回答的。至于脸面是不是行为标准和地位，我说是，也不是。说它是，因为如果没有一种行为或位置标准，那就无法判断是争脸还是丢脸；说它不是，是因为自鲁迅所谓的“有一条界线”开始，从没有人研究出这条线是什么，也就是说，丢不丢人，是依那个人、在场的他人和当时的场合而定的。由于这条线过于灵活，所以不存在一种行为准则作为尺度来衡量每一个人，同样，相同的地位做相同的事情，也有人感到丢脸，有人感受不到，因为这还涉及在场的人给不给他面子。在此，我并不是要排除掉脸面中的道德性、社会性及行为标准和地位，而是要对它们做更深入的分析。

现代文学中的脸面主题

说来也怪，在人类思想史上，许多哲理、思辨、逻辑、概念上面解释不清的东西，往往在比喻、掌故、神话、故事、小说、诗歌、戏曲中传神地表达出来。这也许就是钱书（1979）所说的学士不如文士。他指出：“近世析心学及存在主义论师尤昌言诗人小说家等神解妙语，远在心理学专家之先。”（第一册，第228页）

脸面的含义正是如此。当中外学者说不清它是什么时，许多文学作品却生动形象地揭示了这一主题。且不谈中国古典小说对于这一概念的描写，在近代，至少有三位作家的作品在这一点上持久而强烈地影响过中国的广大读者。第一部是鲁迅的小说《阿Q正传》，书中用一种“哀其不幸，怒其不争”的讽刺笔调描绘了一个中国下层农民的形象。人们将阿Q的种种心理及行为概括为“精神胜利法”，而这一说法的另一面或通俗表达就是脸面。这一点在小说中俯拾即是：阿Q认为赵太爷是他的本家；阿Q忌讳别人说“癞”及近音字；阿Q被打却说“儿子打老子”；阿Q被强人欺又去欺弱者；阿Q外出进城而又“衣锦还乡”；阿Q“造反”；阿Q被假洋鬼赶走；阿Q不会写字还要把圈画圆；阿Q上刑场还想唱“手执钢鞭”等，都具有丰富的脸面内涵。由于研究阿Q的专题论文很多，本书在后面，主要是在第16章中还要作专门讨论，故在此先不展开。

另一部是钱书的小说《围城》。该书将讽刺与幽默融为一体，用一种机敏隽永辛冷的风格，妙语连珠的语言，描绘了中国近代“儒林”群像。钱书（1980）在“序”中说他要写“现代中国某一部分社会某一类人物”（第3页）。这些人实际是知识阶层的人，他们形象各异，但通性即是在脸面“围城”的内外，进进出出，疲惫不堪。一旦进了这一圈套，进去出来都不是。据笔者统计，全书直接关于脸面的描述和情节达80多处，将民国高校知识分子的有关心理与行为描写得淋漓尽致。在脸面观上，书里刻画最细腻的角色当然是方鸿渐，他自从为光宗耀祖而搞假博士开始，就入了脸面的圈套而不能自拔，书中透过他的面子心理隐射了一系列相关的脸面观问题：

方鸿渐进过哲学系的——撒谎欺骗有时并非不道德。柏拉图《理想国》里就说兵士对敌人、医生对病人、官吏对民众都应哄骗。圣如孔子，还假装生病，哄走了儒悲，孟子甚至对齐宣王也撒谎装病。父亲和丈人希望自己是个博士，做儿子女婿的人好意思教他们失望么？买张文凭去哄他们，好比前清时代花钱捐个官，或英国殖民地商人向帝国府库报效几万镑换个爵士头衔，光耀门楣，也是孝子贤婿应有的承欢养志。（第11页）

一旦这样的面子争到了，麻烦也就接踵而至。先是被丈人丈母娘信以为真地将其获得的文凭登了报而让他感到丢脸。后回家乡被邀请去讲演而失了面子。接着卷入以脸面为原则的恋爱。失败后赶赴三闾大学任教，又因文凭问题不明而不能升教授，当他发现历史系教授文凭和自己假得一样竟能当系主任，才深感自己脸皮不厚。他的要面子最后在妻子孙柔嘉那里得到了彻底的失败。孙柔嘉为了自己的虚荣一再让方鸿渐自惭形秽，以至于最后为了面子只得同太太分手。

值得注意的是，作为一个学者兼文学家的钱书并没有把他对人情世故的洞察停留在文学创作中。他的学术著作同他的文学作品之间有遥相呼应的关系，也就是说，我们在他写作《围城》前期及后期的文字中可以找到他对这一问题的见解。例如他在散文集《写在人生边》上（1941年）的一篇《谈教训》中，有这样一句话：“假道学的特征可以说是不要脸而偏爱面子，依照王子汉姆雷德写他未婚妻的话，女子化装打扮，也是爱面子而不要脸（God has given thou one face, but you make yourself another.）。”（1991，第116页）如果我们撇开假道学和女子之类，那么在我看来，方鸿渐的所作所为而构成的悲剧是可以用“为要面子而没了脸”来概括，这句话的深层含义是，方鸿渐为了做人上的“圆”而丢弃了“方”。脸面只是一种普通的说法，在它的背后是钱书多次讨论过的“方圆”问题，钱书让方鸿渐姓方，人格也方，一旦他想追求圆，不但圆不起来，反而丢了方。因此，脸面在中国哲学上正是方圆的困境（翟学伟，2001）。这一点本书在后面要做详细讨论。

以撰写武侠小说而风靡华人社会的香港作家金庸，除了以他本身具有的才学、渊博的知识及书中曲折的情节来表达对人生的深邃思考外，他的成功的主要原因也是用脸面来刻画人物。他在《飞狐外传》（1985）的后记中这样写道：

孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”武侠人物富贵贫贱并不放在心上，更加不屈于威武，这大丈夫的三条标准，他们都不难做到，在本书之中，我想给胡斐增加一些要求，要他“不为美色所动，不为哀恳所动，不为面子所动”，……江湖上最讲究面子和义气，周铁鹪等人这样给足了胡斐面子，低声下气地求他揭开了对凤天南的过节，胡斐仍是不允，不给人面子恐怕是英雄好汉最难做到的事。（第719页）

鲁迅、钱书、金庸等作家创作的平民（阿Q）、儒林（知识阶层）和英雄豪杰（江湖侠客），虽有阶层、地位及性格等方面的不同，却都在各自的生活世界运用着面子观。可见，在文学作品中脸面是刻画中国人的重要元素。反过来讲，文学作品对中国人脸面观的描写也不是虚构的，无根据的。因此，本书在下面的分析脸面心理活动时也会借助一些文学作品的片断来加以说明。

第六章　定义的再认识

本书定义的雏形最早出现在上世纪90年代（翟学伟，1990），因当时我没有占有更多的资料，所以今天看起来，有个别地方需要修改，而且有必要对这一定义的出现，做一些系统的分析。

脸面的语义研究

本书在对脸面下定义时要考虑三个方面的问题。第一，充分总结分析前人的定义，以避免前人定义中的不当之处，第二，从语言学上对“脸”、“面”两字作训诂等方面的分析，第三，尽量把心理学、社会学和文化人类学的不同取向综合到社会心理学中，以提出一个更合适的定义。

在前人的定义中，我们可以发现几种不同的意见：（1）脸和面子有无区别，认为脸面同义的占多数，认为不同的占少数。（2）脸面是心理建构上的还是社会建构上的（周美伶、何有晖，1992），或是内外结合的，前者有道德品质、社会价值、心像、荣辱心、自尊等，后者有做戏、身份、声誉、地位、名分、荣誉、成就等，内外结合的有形象、赞许、人格尊重等。（3）是道德与社会的，还是涵盖多种方面的。本书所持的观点是：（1）脸面有一定的区别，也有紧密的联系，关键是如何表现这种区别和联系；（2）脸面是心理和社会相结合的；（3）涵盖多种意义。关于这三点，是本章讨论的中心。

脸面的本意指面孔、面庞，因为其作为人体重要标示在表情，特别是害羞时具有生理性的外部反应，因此在很古的时候就被中国人用来作为一种隐喻，指代人在社会生活中的一种价值倡导和特定的心理与行为，随着隐喻性的约定俗成，其所指含义也越来越具有象征性，越来越丰富。脸面的隐喻意思最早出现在《诗经》当中，当时作“颜”。《小雅·巧言》中有“巧言如簧，颜之厚矣”，后又在《史记》中变化成“面目”即项羽的“有何面目见之”。以后使用的同义词越来越多，如“脸”、“面”、“面子”、“脸皮”、“面皮”、“头面”、“体面”、“情面”等，直至钱书的一段文字应当引起我们的注意，他解释道：

《涣》：“忍丑少羞，无面有头。”按《泰》之《观》同；《剥》之《鼎》又曰：“泥面乱头，忍耻少羞。”今以抱愧含羞，为“无面见人”，古语亦然。《史记·项羽本记》项王曰：“纵江东父老怜而王我，我何面目见之？”；《三国演义》第八九回孔明曰：“今被吾擒了四番，有何面目再见人耶？”；皆言奇耻大惭，故一承之曰：“籍独不愧于心乎？”，一承之曰：“孟优羞惭满面。”蔡襄《蔡忠惠公集》卷三《四贤一不肖诗》：“出见晋绅无面皮，”或《红楼梦》第五五回：“连你也没脸面”、“那才正经没脸呢”，即今语“丢尽脸”也。《易林》以“无面”承“少羞”，则意适相反，乃指无耻，不认羞，如《儿女英雄传》第七回之言“没脸妇人”，即今语“不要脸”也。“少羞”而亦曰“泥面”。则如《西游记》第七九回之“泥脸子”，亦尤“泥壁”之“泥”，涂垩增附，即今语“厚脸皮”也。贴层漫盖，事同圬墁，如烟霞散人《斩鬼传》第三回涎脸鬼“有一副铁脸，用布镶漆了，又将桦皮贴了几千层”（参见贾仲名《对玉梳》第二折：“桦皮脸风痴着有甚颩抹”）或《笑广府》卷五撞席者有“二十四层笋壳脸，剥了一层又一层”，皆“泥脸”之旨矣。喜怒哀惧诸情，即不发为声音言语，亦动中而形乎外，著于容颜，播及肢体。独羞恶之心，舍上面而外，流露惟艰；古来常谈不特曰“无惭色”，抑且曰“颜之厚”，又如《汉书·韦贤传》作诗自劾责言：“谁能忍愧，寄之我颜。”人之颜面一若专为示羞愧而设，故无惭色者称“颜厚”、“脸皮老”，而喜怒不形于色者，未尝遭此品目焉。（钱书，1979，第二册，第565页）

显然，从这段议论脸面的文字中，我们可以得到这样一个结论，中国古人所使用的以脸为核心的同义词都是用来表明人的羞、耻、惭、愧等心理的，反之，一个个体没有这样的心理反应，就是厚脸者。这是对脸和羞耻的关系所做的解释。这是“脸”字转而表示人的心理与行为的基点和起点。但随着这一词义的发展，其含义也不再局限在这一点上，我发现，“脸”最早使用于心理活动的指向是反向上的，如厚颜无耻、无面目、有何面目、没羞、无耻等，而后来则发展出很多正向和中性的含义。为了说明这一点，我们先来考察一下有关脸面的片语、俗语及口语等。

一、脸

1．正值（争取）方向的有：争脸、露脸、长脸、脸上有光、争光、争气、争荣誉、争名气、风光、有出息、光大门楣等。

2．中值（维护）方向的有：要脸、爱脸、爱脸皮、有脸、脸软、有头脸、名头、有头有脸、拉不下脸来、打人不打脸、打肿脸充胖子、遮羞包丑、识体、得体、出息、本分、安分（守己）、正经、难为情、摆架子等。

3．负值（失去）方向的有：厚脸、不要脸、丢脸、没脸、翻脸、拉下脸来、撕下脸来、撕破脸皮、涎脸、老脸、厚皮、面皮厚、颜厚、丢人现眼、丢丑、活丑、出洋相、被人耻笑、闹笑话、没出息、脸上无光、脸没地方搁、死皮赖脸、皮着脸儿、抬不起头、无地自容、无法做人、失礼、无耻、无赖、不像话、成何体统、不知廉耻、不正经、不羞、坏名声、没脸见……、无颜见……、无面目见……、羞见……等。

4．和交往有关的有：赏脸、赏光、沾光、给脸（不要脸）、抬爱、给……圆上这个脸、往……脸上贴金、给……脸上抹黑、看……脸色、替……出气、怕……耻笑（笑话、说闲话）等。

二、面子

1．正值（提升）方向的有：争面子、身价百增、声誉、荣誉、声威、吃香、风光、名声好等。

2．中值（保持）方向的有：爱面子、要面子、讲面子、顾面子、有面子、有体面、有架子、拿架子、摆谱、装门面、撑场面、保全面子、保全英名、维护名声、家丑不可外扬、存些体统、讲情分、有些头面、讲排场、不失面子等。

3．负值（下降）方向的有：丢面子、没面子、扫面子、不给面子、不讲情面、不顾面子、丢份、栽面、不吃这一套、有何体面、败坏（玷辱）门风、有失风度、不通人情、不近情理、不吃香、掉架子、掉价、面子上不好看、面子上挂不住、声名狼藉、无面目见……

4．和交往有关的有：给面子、留面子、看在……的面子上、看在……的分上、看在……的情面上、挽回面子、做情面、做人情、请笑纳、驳……的面子、买……的面子、不看僧面看佛面、打狗也看主人面、（不）买账、（不）配、（没）有资格、（不识）抬举等。

三、相关的戏剧词汇

上台、下台、拆台、给……一个台阶、好让……下台、让……下不了台、捧场、砸场子、捧红、粉墨登场、涂脂抹粉、粉饰太平、摆架子、拿架子、搭架子、做戏、逢场作戏、假戏真做、好戏在后面、没戏唱了、了戏、装腔作势、拿腔拿调、唱高调、低调、不着调、敲边鼓、跑龙套、歌唱、歌颂、歌功颂德、说的比唱的还好听、变脸、见丑、献丑、出丑、（别）见笑、笑场、离谱、亮相、出洋相、幕后真相、黑幕、表面功夫等。

从上述各种脸面的用法里，我们必须先解答，为什么中国人要用“脸面”来指代复杂的社会的心理及行为。

首先从前面列出的生物学公理中已经可知，作为动物灵长的人类，人的面孔是人体中最重要的部分，因此从外表上对人的鉴别，主要就是对面部五官双颊的鉴别，而人对自身的装扮，也以对面部的修饰最细致，正如达尔文在《人类的由来》一书中所说的：“我们文明人讲美貌，把脸当作鉴赏的中心，野蛮人也是如此，于是脸就成了斫丧的集中之所。”（1983，第869页）不仅如此，脸的另一个重要作用就是人的面部表情是人心理的一种反应，尽管这种反应从心理学上看还有很多原理无法解答，但人的喜、怒、哀、乐、恐、惧、悲、愤、凶、恶等形于色，则具有生物学的根据，哲学家尼采说得甚为简练：“人者，能双颊发红之动物也，识羞耻故。”（钱书，1979，第566页）因此古今中外所有的文学艺术家塑造人物，自然离不开在脸上做文章；日常生活中的所有人识人无不从其脸开始，这是我们要说的第一层意思，而在这一层次上，生理上的双颊发红以示羞耻在不同的文化几乎没有多少差异。

在第二层意义上，开始有了一点差别，只是并不明显。这就是从社会学的公理上看，人必须生活在群体之中，必须和他人发生各种社会关系，而从心理学上看，就是Adler和Maslow所说的“群体生活需要”和“归属需要”。例如，Adler认为：

群体的需要调整着人际关系。人的群体生活先于个体生活。人类文明史中没有任何一种生活不是以群体生活为基础的。没有任何个人不是以群体成员的身份出现的。（1987，第45页）

但是在这种一切人类社会都具有的特征中，不同的民族在其语言的表达上出现了一定的区别。如中国语言中有不少用“面孔”引申出的意思，来表达人与人面对面的交往，诸如面命。《诗经·大雅·抑》“匪面命之，言提其耳。”面引，《汉书·梅福传》：“王章资质忠直，敢面引廷争。”面交，《宋史·常安民传》：“吾心实恶之，姑以为面交尔。”面折，《史记·汲郑传》：“‘黯’为人性倨，少礼，面折，不能容人之过”。面誉，《庄子·盗跖》：“好面誉人者，亦好背而毁之。”面谀，《孟子·告子下》：“士止于千里之外，则谗谄之人至矣。”面数，《礼记·儒行》：“其过失可微辨而不可面数也”。此外还有面陈、面试、见面、碰面、会面、照面、当面、面交、面熟、面谈、面授、面试、面谢、出头露面等。而在西语中，脸面表情的用法较多，而表达交往的则极为有限，如英语中的face只有face-to-face（面对面）、in face of（面对）、show one's face（露面）的说法，或直接用其作动词，表示面向、朝向等。而上述中文中的很多用“面”构成的词语在英文中多用personally代替，如面议，为discuss personally，面谢为thank personally，另外像interview（会面）、encounter（碰面）、meet（见面）等，则更少用face。这是中国人选择“面”代表更多层意义，而西方人不知它的引申含义的词法根据，也是中西语言在“脸和面”用法上不同的起点，更是汉语中“脸”和“面”在使用上出现差异的原因之一。

进入最后一层次，即文化人类学的田野研究证明了各氏族、部落、民族、地区、社会等都有文化上的差异。我们可以断定中国人在把“脸面”这一生理特征或一种身体词语转向丰富的心理和行为时，赋予了它们相当多的文化色彩。这个色彩是什么，首先就应该是中国传统社会的“礼”。关于人的面容和礼仪之间有何关系，我们可以从《礼记·冠义》中略见一斑。《礼记》中说：“凡人之所以为人者，礼义也，礼义之始，在于重容体，齐颜色、顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。”显然传统中国人对礼的重视，并不只重内在的德性修养，而且非常注重人的面部表现，这就是礼貌一词的实质性含义。罗常培在《语言与文化》一书中也为此提供了证明：

中国素号“礼仪之邦”，咱们传统的繁文缛节不免给西方人很深的印象。有时他们觉得咱们过分拘泥礼节了，法国人很幽默地把一切繁文缛节叫作chinoiserie。这个字的精彩很快被英国人所赏识，于是就借去变成chinesery。咱们还有时为顾全对方的面子起见不肯当时表示异议，英国人管这种虚伪叫作Chinese compliment。说到“顾全面子”恐怕是我们对于英文最得意的贡献了。在英文常用的成语有“to save one's face”一句话，据《牛津字典》记载这句话的来源说：

Originally used by the English community in China, with reference to the continual devices among the Chinese to avoid incurring or inflicting disgrace. The exact phrase appears not to occur in Chinese, but "to lose face" (丢脸), and "for the sake of his face"(为他的面子)are common.（1989，第47页）

这里面存在着一个问题是，据海外及台港学者（胡先晋，1944；陈之昭，1988；金耀基，1988）考证，中国字“面”出现得很早（公元前14世纪），而“脸”则出现得很晚（元朝）。因此这两个字不仅早先没有区别，显然在很长一段时间里，只有“面”字可以代表社会交往和礼的规范，“脸”字则没有。直至今天，脸字也多用于北方，而在南方，特别是粤语中，则没有脸字。本书的看法是，通过“脸”字的出现年代来说明可以以“面”代“脸”是不适当的。虽然“脸”字一开始没有用来表示羞耻心，但早就有“颜”和“面目”的用法，这表明“脸”所代表的意思不但不晚于“面”，反而早于“面”。语言的丰富性是在历史的长河中逐渐发展起来的，不可能在甲骨文或金文中就既定不变了。无论是“脸”字出现得早，还是“面”字出现得早，在今天看则是并行互补的。这里面更重要的是在有关脸的片语和面子的片语中，我们可以体会出其中的差异，例如“不要脸”和“不要面子”的意思是不同的，我们也不否认由于脸和面同义，两者在一定场合可以替换，如“要脸”和“要面子”、“赏脸”和“给面子”、“争脸”和“争面子”等。另外，脸面究竟有否区别也应以规范的汉语为准，而不应以方言为准。否则在各地方言上来讨论脸面，会造成很大的困难和混乱。

下一步则必须讨论脸面至少在训诂上能发现哪些含义。在脸面的表达中，我们发现“争脸”、“争面子”、“争光”、“争气”、“争得荣誉”和“好名声”同义；“丢脸”、“丢人”、“丢丑”、“丢面子”和“失体统”同义；“厚脸”、“无耻”、“无赖”、“无礼”和“不像话”同义；“看在……的情分上”和“看在……的面子上”同义；“无脸见”和“羞见……”同义。它们之间的可替代性和相通性可以说明，除了脸面本身值得研究外，“光”、“气”、“荣”、“誉”、“名”、“耻”、“羞”、“情”、“份”、“话”、“体”、“体统”、“人”、“丑”等是理解有关脸面的一些关键词，由于“荣誉”、“名”和“羞”在前人中提到的较多，故在此先不作讨论。让我们先来看看“体”、“体统”、“人”、“丑”等几个字。

《说文》：“体，总十二属也”，指人体，《易·系辞上》：“故神无方而易无体。”是指形状。《淮南子·汜论训》：“故圣人以身体之。”表示做、实行。因此，体是从容颜、外貌到礼貌上来的，如《汉书·贾谊传》说：“此所以为主上豫还不敬也，所以体貌大臣而厉其节也。”这里体表示规矩、制度等，于是外貌、规矩、礼貌这三种意思可以用“体面”来概括。《礼记·礼器》：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。”例如：《朱熹·与魏元履书》上有“朝廷每事如此降指挥，恐不是体面”（指体统），《红楼梦》（第十回）：“省出来的，你又爱穿件体面衣服”（指外表美），《元曲·秦简夫》：“我媳妇来见叔叔，我怕他年纪小，失了体面”（指规矩）。这里给我们的最大启发是丢脸不仅指面容的丢失，而是指整个人（丢人）和礼（失礼、丢丑）的失去，所以说“人”和“丑”一样，是从外表转而指做人的规矩。

脸面和光字有紧密的联系，由此引起的同义字也很多，如辉、耀、烂、彩、荣、华等。《尚书·洛浩》的“惟公德明光于上下，勤施于四方”中，光指照耀。《说文》说：“光，明也。”《吕氏春秋·孝行》上则有了“爱敬尽于事亲，光耀加于百姓”。用光表示“荣耀”早在《诗经》中就出现了。《诗经·大雅·韩奕》：

百两彭彭，

八鸾锵锵，

不显其光，

诸娣从之，

祈祈如云。

韩侯顾之，

烂其盈门。

在这几行诗中，光和烂都用来指荣光和明光。这一用法一直沿用至今，如大驾光临。和光一起构成的词还有光大，指显扬，如《易·坤·象》中说：“含弘光大，品物咸亨。”光荣，指荣耀，《汉书·贡离传》：“何以孝弟为，财多而光荣。”另，光彩也有此意。光的明亮和照耀又有了赏光、沾光，《史记·樗里子甘茂传》中载：“臣闻贫人女与富人女会绩，贫人女曰：‘我无以买烛，而子之烛光幸有余，子可分我余光，无损子明而得一斯便焉。’”很有一定的代表性。“赏”指赐，赏光意为请对方接受邀请。“沾”指分享，光指荣耀，因此沾光多用于分享他人的荣耀。但“光”字的内容是什么呢？韩非子在《韩非子·解老》中道出了其中的内含：“所谓光者，官爵尊贵，衣裘壮丽也。”可见说一个人荣耀，是指他获得了荣华富贵，是他从社会地位权力财富直到穿着打扮都受到他人尊重。

“气”字的意思比较丰富，它和脸面有关的词有：志气、骨气、和气、傲气、勇气、义气、名气、阔气、客气、豪气、气节、气概等。这些词义各有不同，但气的大意是指表现于外的精神状态或气质。《孟子·公孙丑上》曰：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰‘持’其志，勿暴其气”。《列子·汤问》曰：“汝志强而气弱，故足于谋而寡于断。齐婴志弱而气强，故少于虑而伤于专。”显然，有志无气是不够的，这就是说志是心理的基础，气是由此而显的形、色、体，只有志气合用才有内外结合的气节、骨气、气概等。这点和体面、光荣的用法相吻合，对揭示脸面十分重要。

理解“份”字也很重要，它是弄清面子含义的一个关键，“看在……面上”和“看在……份上”的意思完全一致，所以对份的分析可以从侧面看出“面”的本质。份通分，作为文韵，《说文》：“分，别也。”《荀子·不苟》：“是君子小人之分也。”此处分表示异、差别。作为间韵，它表示等、类，另一意思即名分，《礼记·礼运》：“故礼达而分定”，而“男有分，女有归”中的“分”则指职位。分也指情谊，如《文选·曹植·赠白马王彪诗》：“恩爱苟不亏，在远分曰亲。”另外还有缘分的说法。由此，我们可以体会下面这些词义，安分、辈分、本分、情分、福分、缘分、非分、过分等，其共同的含义都有把人事分出等差之别而加以归类的意思。从前人的定义中，可以看到有些观点和分的意思有点接近，比如说脸面指社会地位（职分）或名分，但也不完整，因为他们忽视了“情分”。在中国，有地位的人不一定有面子，而无地位的人则可能有面子，显然情不是靠社会地位来决定的。至于“情”的研究，我们准备放到后面去详细讨论。

脸面的向度与类型

从上述分析中，我们可以看出脸和面子在日常使用上有相同、不同和相关等三种用法，这无疑给我们的研究带来了困难。为了研究的逻辑性和本土概念的准确性，我下面在上述研究的基础上归纳出一组较标准的定义。当这一定义产生后，本书将在此基础上展开研究，而不再随意混乱地使用它们。总结一下中国人对脸面的用法，我们仅从字面及其用法上就能看出：（1）脸和面子的含义与用法既相区别，又相一致，（2）其含义具有个体行为表现和社会期待的相互性以及（3）它们都具有意义上的复合性等问题。

从心理学、社会学和文化人类学角度出发，结合前人的定义，我在定义中要对上述三点作分别处理，才可以试图化解这些问题，即（1）对脸和面子分别下定义，（2）选择一个表现内外结合的术语，兼含“气”、“光”、“名”之义，（3）寻求更能表达脸面的复合性术语。因此，我对脸面曾提出过这样两个定义：

“脸”是一个中国人为了自我和相关者的完善通过印象整饰和角色扮演在他人心目中形成的良好形象；“面子”是一个中国人在社会交往时依据自我评价，希望自己在别人心目中所应有的心理地位。（翟学伟，1991）

现在看来，这两个定义仍有一些问题，如“一个中国人”是指人种还是指受中国传统文化熏陶的人，又如“为了自我和相关者的完善”是否含有正向的价值倾向，或是给“有脸”下定义。再者，当亚文化与主文化价值观不一致时，亚文化中的人仍然可以有脸面，因此我现在将定义作了如下的修订：

（1）脸是一个体（或群体）为了迎合某一社会圈内的共同要求，通过一系列有利于自己或相关者的手法或功夫，在一定社会情境中表现出的符合他人期待的形象。

（2）面子是具有某种形象的个体（或群体），判断他人的评价与自我期待是否一致的心理过程及其结果，其基本目的是获得或维持自己在他人心目中的地位序列，简称心理地位，其外在效果体现于社会赞许的程度。

为了与所有汉语和汉英词典上倾向地把脸面释为“荣誉”相比较，我必须再对荣誉作个定义。

（3）荣誉是一个体（或群体）为了实现某一社会倡导的正向目标，做出的成功性举措所获得的社会赞誉。

先来比较一下脸面和荣誉的区别。首先脸面为塑造形象，而荣誉为实现某种目标是有很大的差异的；其次，脸面和情境、交往分不开，而荣誉性行为则不一定；最后，荣誉的正面性表明了做出越轨的事情是没有荣誉可言的，而面子则可能。此外，成功性说明荣誉偏重实在内容，而脸面作为形象偏重表面的形式。当然，内容和形式的关系，特别是正向上的吻合，也说明把脸面看作荣誉是不奇怪的。现在我们专门讨论一下脸和面子的特征：

一、为什么我的定义中要用“迎合”？因为一个人一生中有他自己的兴趣、爱好、人格、能力、理想、职业、成就等等，其中有很多东西能给个人带来快乐和幸福，也带来财富，但不是说只要一个人实现了自己的愿望和理想，就说明这个人有了脸面。脸面的目标来自于他的生活群体要求，即个人所处的生活群体对其成员提供的规范和期待。脸面的发生受到其所处的群体期待的引导，他要力图做的是把自己的价值观同群体的价值观统一起来。如果不统一的话，那么以满足群体的价值观为有面子，以满足自己的价值观而放弃群体的价值观为没有面子。比如，在婚姻问题上，一个人喜欢上另一个人，但传统社会不允许或家人不同意，或者此人的家庭已经代他（或她）答应其他人家这门亲事，那么放弃自己的喜欢，顺从父母的意见就不丢脸，也不丢面子，如果任自己一意孤行，就丢了所有人的面子。再比如一个人对唱戏很有兴趣，模仿能力也强，但这个社会认为读书是正道，或者考上重点大学才叫有出息，尽管那个人最后成了一名演员，或许很出名，但他（或她）还是没有面子，或其家庭始终不接受他（或她）。反之，一个人听了家里人的话，放弃当演员考上了名牌大学，尽管一生普普通通，没有名气，但一家人连同他（或她）自己仍然认为自己做了一件很有面子的事。当然，群体的价值观本身也在变化，如果一个家庭或社会群体都认为当演员比考大学好，那么此人当上了演员就会很有面子。由此，脸面不是跟着个人的意愿走的，而是跟着群体的意愿走的。为什么现在中国体育明星很风光，那不是因为中国人都喜欢体育运动，锻炼身体，而是因为喜欢数金牌数。就冲这点，拿了金牌的运动员就拥有中国最大的面子，而拿不到的，甚至拿到银牌或铜牌的，都不觉得有面子（尽管他们表现得非常出色）。反之，一个人自己爱好体育一辈子，也许只是身体很棒，每天锻炼很开心，却因为没有得奖也就不可能有面子。简言之，别人喜欢什么，一个人就做什么，就在向脸面观上努力；而自己喜欢什么，不管别人怎么说，怎么看，我行我素，除非碰巧该群体也有期待，否则无论成败都不涉及面子。可见，面子不同于成就、能力、本领等（但后者都能促进前者，为前者提供不竭的动力），也同尊重、尊严之类有所差别。因为尊重、尊严等可以作为一种价值观来面对所有的人，无论他是总统、乞丐或是罪犯，但脸面没有这样的意思。

二、它们主要是中国人的心理与行为。尽管我在修订的定义中没有再使用“中国人”这一提法，但我对它的思考还是从中国人的心理和行为中产生出来的，而且接下来要详细论证的，不是泛指个人对塑造形象的做法（像Goffman那样），而是专门研究中国人的这一特征。至于其他文化中的人有没有这种心理和行为，我们将放在第四篇的第14章讨论。我说它是中国人的特征，主要指三个方面，一是从地域上看，凡是有中国人生活居住的地方，就有脸面的运作，如大陆、台湾、香港、外国的华人集中区（像美国唐人街等）；但这不意味着我的定义是在强调人种的差异；二是从社会性上看，中国人是指被中国文化的生活方式所社会化（或再社会化）了的人。这就必然引出了第三点，即是与上一点相关的文化人类学观点，即这种特征是在中国传统文化中的诸要素影响下形成的。关于中国传统文化和脸面的各种关系，是本书自始至终论述的中心议题，故在此不作详细的讨论。

其实，单从词语上的分析来看，我们就可以发现“羞”、“耻”表现于容颜不属于中国，是人类的共性，差别在于中国文化把人的这一特点泛化，用来表示更复杂的价值、心理和行为。在中国，脸引申出来的含义，其根源出自“德”与“礼”，但也不局限于两者，而只表示通过各种手段制造出来的能让别人看的形象。其实，整饰的手段可以是有德性的，也可以是没有道德的或虚伪的，但只要这种形象能受到他人的赞誉或符合他人的期待，就成了所谓的“脸”。因此胡先晋把脸归结于道德品质，一方面是缩小了脸的意义范围，另一方面也只看到了它的正向价值，而忽视了它的负向可能。而Goffman尽管没有局限于道德，但在价值上和胡氏一样，只看到了正面。陈之昭的定义和这一定义很相近，但他将其说成是面子则不太妥当。另外，胡先晋所说的美国人知道中国人的面子而不知其脸之义，我认为正好和我的定义相反，即西方人是略知中国人的“脸”而不知中国人的“面子”。其理由是脸和羞、耻、道德的关系在人类社会是普遍的，只是中国人选择“脸”来表达这种关系，又具有中国传统文化中许多特定的内含，才造成西方人不知脸是什么，而面子上的事则是西方人很难理解的。

三、个体与群体在西方概念中有本质的差异，但我在给中国人脸面下定义时颇感踌躇的是，中国人个体的脸面与群体的脸面紧密相联。个人有脸面、家庭与家族有脸面、组织或单位也有脸面、地区的人（比如湖南人、河南人等）也有脸面，国家也有脸面。有时候一个人争了面子，但也为国家争了光；一个人丢了脸，整个地方的人为此感到羞愧。可见，讨论中国人的脸面，无法肯定是在个人层面上还是在群体层面上。我只好用“个体（或群体）”这种模棱两可的办法来表示。

四、脸和面子既有区别又相联系。脸是形象类型，它通过印象整饰和角色扮演等手段来建立，即通过装束、言行、举止来达到特定的形象。其微妙性在于，它所要达到的那种整饰效果，既非纯粹是社会规范，却又包含着一定的规范。用“形象”一词除了表示内外相互性以外，另一个重要原因就是我们在解释“体”、“体统”、“光”、“气”等字词时已看出脸既不是头前部，也不是面部表情，而是从仪表到规范的连续体。这一连续体中的复杂性，似乎用形象来表示是比较贴切的。关于面子，本书定义没有再使用形象，其意义近似“尊”，即自尊、屈尊、尊大、尊重等，又在特定场合有“份”、“价”之义，这都表明了它和地位有关。但这个地位也很不同于社会学意义上的客观性地位。这里的地位是心目中的地位，也就是心理地位（俗语说的“自我感觉良好”、“也不自己掂量掂量”或“也不自己撒泡尿照照”都是这个意思）。诚然，社会地位高低也影响面子的有无，但它最终是由心理地位来决定的。因此，有地位或无地位，有面子或无面子，受尊重或不受尊重，都必须在他人心理上衡定以后才能知道。比如，对甲来说乙的社会地位比丙高，但丙是甲的亲属、朋友或老相识，那么丙在甲的心目中的地位就可能比乙高，尽管社会地位丙比不上乙，但甲给丙面子，而不给乙面子。由此可见，社会地位和面子并不是正函数关系。心理地位的含义在中国人的口语中十分常见，诸如“瞧得起”、“瞧不起”、“轻视”、“蔑视”、“抬举”、“不识抬举”、“买账”、“不买账”、“配做”、“不配做”、“算老几”、“不放在眼里”、“有什么资格”、“目空无人”等等。例如，在中国，一个社会地位低的老乡托人办事的面子要比一个有身份的社会公职人员找人办事的面子要大。显然，后者社会地位高于前者，但面子并不大于前者。所以，从各种表达习语来看，中国人在交往当中都明显地倾向于希望被人看得起，这种期待的直接操作后果就是看能否得到对方的面子。由于在交往的不同个体当中，有面子大小之分，故在心理上就有了地位的序列。问题更为复杂的是，即使一个个体获得了心理地位的提升，得到了社会赞许，也可以不反映一个人的内心真实性。既然是面子上的事，那就可以在口头上赞美对方，所谓奉承、拍马、献媚、讨好、歌功颂德、唱高调等都时常发生。

五、它们只有在社会交往（特定情境）中才能出现或发挥作用。本书的这两个定义使用了“共同要求”、“社会情境”和“在他人心目中”。以前一些学者把它们说成是中国人人格特征或国民性之类，是不太准确的。当然，人格也含有他人的影响、社会文化的模塑之意，但其重心是在人的自身，如素质、能力、自我、态度、行为方式等，牵涉不到关系。而脸和面子都是和人际交往有紧密的联系，如果离开了人与人之间的互动过程，它的意义就不存在了。这一点不但和人格定义有别，也和荣誉有别。另外，共同要求含有价值单一化的趋势，这导致了人们判断一种行为和事件是否有脸，是否有面子上的同一性。如果一个社会走向了价值多元化，那么同一种行为和事件，就会有多种评价，有人认为很有面子的事情在其他人看来无所谓，或认为很没有面子。所以，价值的多元化会使脸面的重要性衰减。

六、个体（或相关者）所迎合的社会圈（social circle）是指特定的社会成员，包括家庭、家族、乡里、朋友、组织、班底、帮派及非正式群体乃至整个民族。这就表明讲脸面的人以什么为形象标准与特定文化的认同有很大关系。显然这种形象不能跳出特定社会圈来判断是否有脸，而只能根据圈内的价值来判断。在面子的定义中，我不再使用形象的概念，是因为面子的运作一方面可能就在这样一种群体中，那么它就是脸的继续；而另一方面，即使不是这种群体之中的面子，如个人对个人，个人对群体，群体对群体等，那么“自我评价”一义亦能涵盖这一点。即一个人若想知道自己是否有面子，他就要对包括形象在内的自我的品行、能力、成就、威望、社会地位等进行认知和评估，还有可能要对自我的势力和自己的社会关系进行评估，即对同自己相关者的亲密程度的估价。这些都在说明，他的面子完全是由他的相关者产生的。例如一个县太爷的父亲，在外面也能指手画脚，并不因为他有面子，而是他的儿子有面子，他的面子本局限在家里，但也能因自我评估将其扩展到家庭群体以外去。

七、无论脸所使用的手段及所达到的形象，还是自我评价或心理地位等既包含伦理道德，但也有其他成分。在前面的脸的定义中，可以看出通过一系列有利于自己或相关者的手段包含了道德、不道德或非道德的可能；在面子的定义中，以道德标准作自我评价或不以道德标准也都是可能的。因对方的道德修养在自己心目中占有位置，或其他原因如此也是因个人或情境而不同。所以，脸和面子没有道德有无的区别，甚至可以说，虚伪和虚荣也是有利于自己的一种手段，也是为了被人瞧得起。这里的脸面不但没有道德，而且可以反道德。

八、由于脸面和荣誉不同，所以我们可以从后面所列的各种个案或事例中看到其中的脸面含义是完全不能用荣誉来替换的。

为了从词语的搭配上来验证我的定义是否准确、有效，现把这两个定义带入和脸面构成的片语中来测试一下。

1．和脸一起搭配的主要词组：

争脸：通过某种手段来实现或达到社会圈内认可的特定形象（与争光、争气、争面子同义）。

要脸：维持个体的特定形象（与爱脸皮、有脸、撑门面的意思相近）。

露脸：个人的品格、技能或成绩得到了成功的展示，让所属群体很满意。

得体：在社会圈内通过一系列规矩性行为的保持，与他人期待相吻合（与识体、存体统的意思类似）。

丢脸：没有做迎合他人期待的形象，或做了迎合但没有达到所在社会圈的认可，抑或使用的某种不正当手段败露了（丢人、丢丑、出丑、出洋相、下不了台同义）。

厚脸：存有或达到了特定形象，但使用了不道德的、不合规矩性的手段（死皮赖脸、老脸、涎脸等同义）。

赏脸：除了自己努力迎合社会圈公认的形象外，希望对方给予塑造中的帮助或在成功与失败的时候都不要揭穿内幕。

翻脸：自愿取消对特定形象的维护。

不要脸：做了与社会圈的共同要求相违背的事情（常用于最不能让人容忍的场合，与卑鄙、下流、无耻同义）。

无脸（羞）见……：因迎合或实现某一社会圈共同期待失败而担心进入该社会圈后受到谴责（无颜见……无面目见……同义）。

2．和面子搭配的主要词组：

争面子：等于争脸，也指通过争脸在他人心目中争得优先地位。

要面子：通过自我评价企望自己在别人心目中有地位，即希望别人能看得起自己（与爱面子、顾面子类似）。

有面子：已经在他人心理上得到了重视（有些头面、有体面、买面子同义）。

丢面子：因丢脸而失掉或降低了在他人心目中的位置（与失面子、成何体统类似）。

没面子：通过自我评价认为自己在他人心目中没有地位（没有体面同义）。

保全面子：因担心或已经在他人心目中的地位有所下降，设法维持住在他人心目中原有位置（保全英名同义）。

挽回面子：在他人心目中失去的地位重新恢复。

不顾面子：放弃考虑自己在他人心目中的地位（与不要面子、不讲面子同义）。

给面子：通过自我评价认为自己可能达不到他人期待或估计自己在他人心目中的地位与实际情况不符，希望对方能宽容大度，或网开一面（与抬举、捧场、留面子、赏面子同义）。

不给面子：拒绝抬高他人在自己心中的地位（与扫面子、面上挂不住、面上不好看意思相近）。

看在……的面子上：找出在互动对方心目中有地位的人（用于自己没面子时）。

3．脸面并用的词组

讲脸面：重视社会圈的公认形象和自己在他人心目中的地位（与讲情面、讲人情、世故、讲名声、讲做人、讲廉耻、讲关系等意思近似）。

经过上面的整理和解释后，我们再来看分析一下脸和面子的异同就可以得出一个更深入更全面的结论，即脸和面子的本义都是指面容，从而造成它们在引申后仍有很多近似和可替换的地方，但由于“面”一字在表达社会交往时频繁地出现，而脸则没有相同情况，使得面字开始同人际关系相联系。当这两个字都用来表示中国人的社会心理和行为时，产生了脸一般停留在形象方面，而面子侧重在交往方面。前者始终同脸指代的原义，即羞耻惭愧保持紧密的联系，而后者变化出抬举、捧场……往脸面上贴金之义。当然，由于脸和面子的不可分割性也造成了形象和交往的一体性。所以在理想型中，要想有面子，要希望在他人心目中有地位就应该以脸或形象为基础。只有重道德、廉耻、守礼的人才可能引起他人的尊重，反之，无礼、可耻的人也就没有心理地位（没有脸就没有面子），可见，脸是面子的第一步，面子是脸的第二步，这就是说，从脸到面子应该是一个统一的连续体（continuum）（见图6-1）。

图6-1　中国人脸面连续体图式

如果只从这一连续体图式出发，那么西方的印象整饰理论仍然能够解释中国人的脸面观。因为在脸面被译成英语的face后，它在印象整饰理论中既指印象整饰，又指在他人心目中的形象（Goffman，1955）。这两者说的是一个意思，至少是一致的。所以就这一理想图式而言，它实际上是符合西方个人主义（individualism）的价值观的。作为一个统一体，脸面完全可以像Goffman那样，将两者合并起来讨论。但中国社会是一个重视关系的社会（杨国枢，1992；何有晖等，1991；许烺光，1970；梁漱溟，1990；费孝通，1985；翟学伟，1993）。由于关系这一复杂变项的介入，使中国人在人际关系中有形象，但不一定有心理地位；有心理地位，但不一定有形象。因此，脸和面子也不再在一个向度上，而是变成两个向度（见图6-2）。这时，图6-1的位置只成为图6-2上的一种理想类型，它和修身齐家治国平天下的理想是一致的。而其他向度意味着人们在塑造形象和取得他人看重时，并不一定都是用正当的手段，而有许多负面的东西，因此厚脸的人可以有面子，要脸的人可以没有面子，有面子的人可以不要脸，而没面子的人却很要脸。

图6-2　中国人脸面类型四分图模式

在图6-2中，我们可以发现，第一类的特点是成功，即中国人所说的功成名就者，乃至圣人；第二类的特点是规矩，即安分守己者，它只能表明一个人遵从礼的规范，不能说他有社会关系；第三类的特点是无耻，即那些不受社会规范约束而又不在乎他人评价者，他们或是小人，或是无赖；第四类的特点是虚荣，即中国人常说的表里不一、以假充真者，他们是伪君子，也是钱书所说的“爱面子而不要脸”的假道学。我国台湾学者项退结在《中国民族性研究》（1970）一书中也谈道：如果过于爱好“面子”，而忽略了“脸”的培养，就容易造成爱虚荣而不务实际的现象。我国社会中的不景气往往就因此发生：只爱面子而不要脸的人，表面上看去雍容谦让，“斐如君子”，骨子里什么都不是。（参见，1988，第39页）

到此为止，我们可以了解中国人脸面观的复杂性、复合性、包容性、独特性在什么地方了：

1．在印象整饰、角色扮演或取得心理地位上有道德、不道德、非道德之分，有真实和虚伪之别，故分为规矩行为与不规矩行为。

2．在相关者中有地位、权力、角色、身份、情感、伦理、财富、才能、人格等因素，有亲属、朋友、同事、邻里、乡里、族及国的种类。

3．在形象和心理地位上有顾此失彼的可能。

4．有社会情境中的他人共同而特有的期待。

5．有为形象而不择手段或注重正当手段而达到形象塑造的人。

为了简要地勾勒出上述定义、关系及其使用，我们可列表来说明：

表6-1　脸的定义及其得失情况

从表6-1中，我们可以了解到争脸是通过规矩行为并达到了特定形象的活动；要脸既可以通过规矩行为，也可以通过不规矩行为来达到特定的形象；厚脸是通过不规矩行为来实现特定形象的活动，而结果可能成功，也可能不成功；丢脸是通过规矩行为而没有达到特定的形象；不要脸是不做这类的行为上的努力，故也不顾特定的形象。当以上的这些操作和面子结合时就有了表6-2。

表6-2　脸和面子相关得失情况

从表6-2中，我们又进一步了解到争脸和不要脸同面子的情况正好相反，争脸的行为能导致争面子、要面子、挽回面子、给面子和不失面子等行为，而不要脸能导致不争面子、不要面子、不挽回面子、不给面子和失面子行为；要脸也是争面子，但可能要面子或可能不要面子等等；厚脸的模糊性最大，它除了不争面子外，在要面子、挽回面子、给面子及失面子上都可能是，也可能不是；而丢脸和不要脸只有在挽回面子和给面子上不一样，丢脸的人要挽回面子，给不给面子不定，但不要脸的人不必挽回面子和给面子。

最后，我们再把脸和面子的定义区别放在社会学和社会心理学中研究一下。

从社会学方向上看，脸与面子的得失在“内群体”和“外群体”中各不相同。这种群体类型的划分是由美国早期社会学家Sumner在《社会习俗》一书中首次提出的，他认为：

我们应当界定的“初民社会”这一概念是散居在某一地域上的一些小群体。其规模是由为生存而斗争的条件决定的。每一群体的内部组建和其规模相一致。群体和群体彼此间的联系（亲属、邻里、亲家、成亲和贸易市场）既把他们聚集起来，又使彼此相区别。由此，出现了我们（我们群体或内群体）和其他人（他人群体或外群体）之间的差异。我们群体中的成员相互之间处于一种和谐、有序、守章程、服从管理以及勤奋劳动的关系中，而他们和外群体或他人群体的关系则是争斗和掠夺。（1904，section 13）

Sumner的意思是不同的群体之间应设有一条界线，而这条界线是借助于符号和礼仪习俗的强化实现的。对中国社会而言，村落的生活和它很相像，而脸面就是由此出现的一种符号。但由于脸是在人际交往中的自我形象的确立，因此“要脸”或“丢脸”既可能发生于内群体，也可能发生于外群体。面子的发生显然比脸更往重内外之别：对内，人际交往重于“给面子”；对外，则重于“争面子”。

从社会心理学的方向上看，脸侧重形象和印象，因而重点落在个人及相关者的荣辱感上，而面子偏重交往过程中的重视程度上，重点则落在双方的关系上。这一点仍然可以回到上面的坐标中去，即有时人们为了自己的脸而失去面子，有时为了顾全面子又可能失自己的脸。这种脸和面子两难的心理可以在古典小说的描写中略见一斑。如《儒林外史》第一回上有：

知县心里想道：“这小厮那里害甚么病！想是翟家这奴才走下乡，狐假虎威，着实恐吓了他一场。他从来不曾见过官府的人，害怕不敢来了。老师既把这个人托我，我若不把他就叫了来见老师，也惹得老师笑我做事疲软，我不如竟自己下乡去拜他。他看见赏他脸面，断不是难为他的意思，自然大着胆见我。我就便带了他来见老师，却不是办事勤敏？”又想道：“一个堂堂县令屈尊去拜一个乡民，惹得衙役们笑话。”又想道：“老师前日口气甚是敬他。老师敬他十分，我就该敬他一百分。况且屈尊敬贤，将来志书上，少不得称赞一篇，这是万古千年不朽的勾当，有甚么做不得？”

这一节心理活动描写对我们理解脸面的微妙性不失为一典型的个案。若简化一下就是，知县自我评价是个体面人，根本看不起装病不来的王冕，也就不想给王冕面子，但知县的老师有请，他要给他老师面子，便不得不照办。他的自我评价是去请王冕是给他个大面子，他肯定会来（给他知县面子）。但他又想到，如果给了老师面子又会在衙内（即内群体）里的侍从面前丢脸，因为从他个人来讲，这是顾面子而不顾脸。他想来想去，有两点促使他前去，一是老师心里有地位的人我就是丢脸也要重视他，二是就算被人笑话，但被写进方志是最争脸的事，可以英名永存。结果是躲过众侍从，去了。这就是权衡面子和脸得失的心理。知县的选择是要面子而丢脸，却又因眼前丢脸而希望获得将来的争脸。不过，《围城》中的方鸿渐也好，《儒林外史》中的知县也好，对脸和面子的选择只能是一种方向，例如一个人在自己群体中丢了脸，可能会得到该群体成员的赏脸，而他只顾自己要脸，不给其他成员面子，或在外群体中丢了脸，他们为了自己的脸面则尽量让他丢下去。

在这一篇里，我们从语言分析入手，逐渐进入了脸面的心理层面，并对其含义进行了界定。这种界定方式使我们进一步从向度及类型上初步地理解了脸面的内涵与外延。现在我们可以回过头来看一看，以往学者从某一侧面提出的看法和本书的定义的关系：林语堂所谓的“中国人的社会交往的最细腻的标准”的脸面是中国人社会互动中从形象到关系建立的连续体；鲁迅所谓的“一条界线”实际上是心理上的一种地位序列，以确定交往者分量的轻重；Smith，认为它是戏，是因为它要经过印象整饰建立一种符合社会圈期待的形象；胡先晋认为它们有道德性和成就性是，因为它们有规矩的一面；其他人认为脸面虚伪，是因为它的形象塑造有不规矩的一面；而还有人认为脸面是形式主义，是因为为了在他人心目中产生地位而做出的形象很可能是一个空架子；所谓自大就是对自己脸的评价过高，实际情况并非如此。

下面我们需要认识的重要问题是，这种意义上的脸面是怎样产生出来的。在后面的篇章中，我将逐一分析由脸→面子合成的一个连续统一体是如何可能在一种特定的社会文化中发生其向度上的变化的，这需要对中国社会文化做深入的研究。我以为这方面的研究也就是对脸面原型的研究。请读者必须注意的是：在下面的研究中，当我使用脸面概念时是专门用来指一个体因为建立形象成功而赢得了在他人心目中地位的完整过程；当使用脸这一概念时是指形象建立，而不包括面子的涵义；当使用面子概念时是指心理地位产生而不包含脸的涵义。

第三编
脸面的原型：宗族·礼义·君子

扬名声，显父母，光于前，裕于后。

——《三字经》

在上一篇中，我们已界定了脸与面子及其关系和类型，然而对于它们的认识必须和中国社会文化联系起来。这就要求我们进一步了解中国人脸面含义中的社会圈、规范性行为、形象和心理地位等在中国社会文化中指的是什么，而且是什么样的社会文化能够产生脸面心理与行为，并导致了其类型上的变化。在这一篇中，我们将从四个方面来讨论这些问题：（1）作为中国人的重要心理与行为，脸面的动力来自哪里？这需要对中国社会的家族及宗族制度进行研究。中国家族制度有两点和脸面的动力有直接的关系：崇拜祖先和共财同居。前者引发中国人的孝的心理与行为，后者导致分享（沾光）的心理与行为。这两种心理与行为的结合就是脸面的动力，表现出脸面活动的出发点，成为脸面坐标上的理想型。（2）但脸面的大小并非单纯由脸面的动力来决定的。中国家庭和社会等级结构更直接地影响了脸面的规模。不同的身份和地位不但产生出脸面资源的多寡，同时进一步区分了脸和面子资源的差异，造成人们更倾向获得面子的资源，构成脸面坐标上的第四类。（3）然而，儒家伦理思想的重点是在脸面坐标的第二类上，即对脸的规矩性行为做的规定，它虽成为脸面观的内核，但实际上和人们偏重追求面子产生了矛盾。（4）这一矛盾最终在儒家力图塑造的君子人格上体现出来。解决或协调这一矛盾的方式使中国人，尤其是读书人，试图以一种架子式的心理和行为来获得规矩性行为的需要，同时又能满足有面子的心理。显然，中国传统社会的家族制度、等级结构、儒家伦理和君子人格是中国脸面观的原型（prototype）要素，也是脸面观是否成立的根本条件。家族制度的建立和维持离不开儒家伦理，儒家伦理又必须建立于家族制度之上。可见，脸面原型各要素之间是有机联系的，其中家族制度是脸面原型的最根本要素。

第七章　脸面的动力

中国传统社会在经济形态上是以小农经济为主体的农业社会。土地不能移动、生产工具落后和生产消费上的自给自足，导致了人们以分散的、单独的家庭为稳定的基本生活单位。这一特征不但影响了中国人的经济生活，也影响了中国人的社会和文化形态——宇宙观、价值观、伦理体系、心理特征、交往方式和日常起居等。自然，脸面的心理动力也因此而生，其最显著的来源就是宗法制中的两个主要特征：祖先崇拜与同财共居。

祖先崇拜

中国人长期以家庭为基本生活单位，使家庭成员关注着两大生活主题，一是人口的繁衍，以保证足够的生产劳动力；二是家庭的稳定性，即在保证人口的前提下，构成一个世代不断、不分离、有势力的综合性群体，以满足个人生活及成长的各种需要。

崇祖就是上述问题产生出的一个重要结果。中国人对祖先的崇拜源远流长，可以追溯到神话传说时代。它涉及一些原始氏族的图腾制，这点在初民时代留下的遗迹、文物、文献、画卷中可以略见一斑。中国的王朝是原始氏族制的延伸，因此宗法制随着国家的建立不但没有被摧毁，反而变本加厉，成为一种社会政治制度，经过夏、商，直至周朝，其观念已深入人心。对于宗法制的解释不尽相同，《礼记·大传》上有这样一句话说：

庶子不祭，明其宗也。庶子不得为长子三年，不继祖也。别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子（之所自出）者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也。

从这段话里，我们可以看出宗法组织的基本情况，如庶民和公子、卿大夫之别，大宗和小宗之分，祖与宗之差等，它们既有差别又有联系，所以一家庭无论处于其中的哪一位置都能表达出自己的敬宗尊祖之义。

宗法制在中国的历史上时兴时衰，后又被家族制所取代。许烺光（1970）认为，中国人对祖先的尊崇，基于三种要素，一是承认自己的一切是祖先遗留下来的，二是相信祖先在另一个世界生活，因此要通过供奉孝敬来让其得到享受，三是以为自己的祖先能像生前一样地庇护他的后代。而其他学者（岳庆平，1990）的划分则更加细致，认为崇祖的目的是：（1）慎终追远，（2）奉行孝道，（3）感恩报德，（4）维系亲属团体，（5）求祖先授福，（6）怕祖先降祸。关于最后一点在学界存有比较大的争议。对于祖先崇拜的现象，人类学家Baker（1979）作过一个非常好的比喻。他说，中国家庭采取的父系嗣系（patrilineal descent），它的一贯性好像一根绳子，它开始于很久很久以前，但又会延伸到很久很久以后。它的粗细因时间而不一样，要由其绳股（家族）与纤维（男性成员）之多寡而定。但只要还有一根纤维存在，这根绳子就在，可见纤维不是纤维本身的问题，而是绳子的问题。从这个意义上看，一个男孩的出生就代表着他所有的祖先，代表着该家族的所有子子孙孙。假如这根绳子断了，那就表明这个家族就此不复存在了。因此如果一个家庭在某一代没有后人，它也会千方百计地通过收养、纳妾、入赘等方式让其家族延续下去（谢继昌，1982）。也正是在这一观念的影响下，父系的一贯性和整体性就被强调了。代与代之间互相负有义务和责任，并在互相依赖中保持着彼此的生活（阳间和阴间）意义，一个人存在的理由在于其祖先，其祖先存在的理由在于他还有后代。这就是“尊尊、亲亲”作为宗法核心的来源。《礼记·大传》上说：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。”“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别”。这样一种对纵向上的认同，产生了先贤将“孝”作为中国文化上的最核心概念。由此又引申出，崇祖的目的不在于单纯地把后代的思想意识拉回到遥远的过去，而更注重现在和未来，即“慎终追远，民德归厚矣”。

中国人的这一认识影响了人们的宗教观、人生观和日常生活方式，可以说，传统中国人的宗教观就是祖先崇拜。这种崇拜不像西方人对上帝崇拜那样，有独立出来的一整套宗教组织系统，有教堂、教会、教义、教皇及神父、牧师等，而是将类似的宗教活动放在宗、族、家中进行，并在世界价值体系上用人的世界去构想鬼神世界，用阳间的生活来安排阴间的生活。在这种观念的驱使下，中国的每个宗、族、家中都有自己的宗庙祠堂和祖先灵位及墓地，人们除了在规定的时间去那里祭拜以外，个人随时都可以去和祖先交流。这种交流的可能性基于中国人对鬼神世界的认知和人世间基本相同的假设。和现世一样，人们死后会去阴曹地府、天堂、仙境等地，那里也有审判庭、鬼、神、仙及皇帝等。以上这些假设的一层意思是让人们生前多多行善；另一层意思是想说人之死不过是躯体的消失，而其灵魂会像现在的人一样生活于另一个世界。沿着这一思路，那么，一方面人们在现世的重大事件将为死去的祖先所关注，他们会庇护（或发怒），而家人有了某种心事、功德、恶迹等应该在祖先的灵前向他们汇报。另一方面，人人都有一死，死后则会同自己的列祖列宗团聚。要见列祖列宗，就有一个“有何面目见之”的问题，有脸见自己的祖宗是活着的人对自己和相关者的要求。基于这样一种信仰，中国人在活着时就有一种心理压力，这就是如果他这一生没有什么作为，或降低一点来看，在其一生中做了什么错事，死后是羞于见他的祖先的，这就是脸面观的原初含义。可以做这样的设想，如果中国人在信仰中根本不相信死后的家人会在另一个世界相见，或者阴阳两界是隔离的，他的压力可能会减轻许多，因为他只要对在世的父母或至多是为亲属负责足矣，而如果一个人的言行只对他自己负责，那么他虽还是有脸面上的需求，但这时的脸面就完全是他自己的事了。

以中国阴阳两界相通的观念来办理丧事，我们就能看到家人对死者的厚葬是对他去另一世界的隆重安排，如称高龄者去世的丧葬为喜事，对死者的装扮，随葬四季衣物和其它用品，闹丧、奔丧或寄物以吊，哭丧、筵宴、烧纸钱、出殡等，其象征性具有话别、饯行以让死者在另一世界过上好日子之意。中国人在这方面特别注重排场，就有对故去的祖先有所交待，在家族中向活着的成员以示孝道，并对乡亲们显示体面等多重作用。

由此，我们从上面的阐述中可以看到，崇拜祖先在人生观方面引出的另一个至关重要的并和宗教观密切相关的观念就是孝。孝最初的含义是事亲，是家庭父子结构和上尊祖先、下亲子孙的必然结果。但它后来发展出来的意义已远不止这些，成为中国传统文化的核心概念和儒家思想的中心，也是治理国家的基本法则。关于后者的延伸意义我们暂且不论，这里需要弄清的是家庭范围内的孝包含了哪些意思。

《孝经·开宗明义》的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，是想表明一个体的生命和身体不是他自己的，而是家族的，关爱自己不是无足轻重的小事，而是举足轻重的大事。当然，当一种观念被强调过头以后，会有物极必反的可能。随着孝的观念的发展，孝的价值内涵越来越受到扭曲。在中国的孝子故事中，总有为了生病的父亲不能吹风，宁可被蚊子叮咬的人，有割股给父亲治病的人，乃至后来还有取自己的肝给病危的母亲补身子的孝子等等。但这些事迹主要出自宋代以后，我们在下一章将会认识到，这种变化和孔子对等级的强调有很大的关系。

孝中包含的又一层意思是表达对父母养育之恩的感激之情。由于崇祖的影响，中国传统社会选择了以生育为目的的婚姻，男女结合的目的就是保证香火的延续，结婚非个人幸福与否之事，乃家庭延续之头等大事。《礼记·昏礼》上说：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也”。从西方的婚姻角度来看，生育似乎是爱情的果实，夫妻生活的结果。尽管中西婚姻的后果相同（都是生育），但由于目的不同，因而从家庭结构到儿童养育方式乃至价值观和心理行为上都有本质的不同。对中国人来说，父母生下自己不仅是一种自然过程，而且是具有恩典性的行为。对于这样一种行为，即使在有生之年孝敬父母，也难报答，用这种思维向前推，又可以推到他们的第一位祖先那里，因为没有他，便没有他的一切后代。此时的孝已具有从生理上的爱惜自己，转到了心理与行为上的顺从、敬重、服侍等方面。而大多数中国人对这种父母之命的婚姻和传宗接代的家庭神圣使命都是遵循的。

孝的一种更高级层次，则具有一定的难度，这就是它的社会层次，包括具备德行、伦理、地位、成就、财富、权力等，正如《孝经》上说：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”。

通过上面的分析，我们大致可以把孝分为三个层次：第一层次是结婚生育，这可以算是生理的层次；第二层次是要尊敬和顺从父母及崇敬自己的祖先，这是心理层次；第三层次是要有地位和财富甚至权力或因某一业绩载入史册，这是社会层次。显然，在这三个层次中，“不孝有三，无后为大”是最重要性的，因为一个家族再有钱有势有地位，如果没有后人接续，这本身就已经失去了所有的意义。按赵岐的解释，这三不孝也可以大致反映这三个层次，即：“谓阿意曲从，陷亲不义，一也；家贫亲老，不为禄仕，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”

共财同居

尊崇祖先而产生的父子结构式家庭，带来的结果必然是家庭规模的扩大。严格地说，家庭、家族和宗族并不相同。在英文中，家庭和家族一般都用一个词family表示。而在传统中国社会，氏族、宗族都比家庭出现得早，而英文中所说的那种家庭一般是指两代以内的人居住在一起的核心家庭（nuclear family）。中国家庭属于扩大的家庭（extended family），其成员构成可以是横向的（兄弟、子女），成为平行的扩大家庭（parallel extended family），也可以是纵向的扩大家庭（vertical extended family）（祖父母、父母、兄弟、子女）。更为特别的地方是，由于崇祖的影响，一代一代传下来的家族在一个祖宗的姓氏上会出现很多彼此具有血缘关系的小家庭，或构成一个庞大的几世同堂的，乃至聚集了十几世同堂的大家族。而崇祖观念又导致人们对这种家庭形式推崇备至。《礼记·大传》上说：

绝族无移服。亲者属也。自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下至于祢。是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故社稷，重社稷故忧百姓，……

显然具有同一祖先的家族经过了若干年以后，不但在纵向上会出现子孙绵延不断的局面，而且在横向上也会有越来越多的分支。另外，敬宗收族的心理则进一步造成中国的家庭向超大型家族或向村落式的聚居形式发展，成为乡党。所以在中国习语中有同姓者“五百年前是一家”和“一表三千里”的说法。

这里有一个比较重要的学术问题是，如何来判断中国历代家庭的人口数及其规模。因为上述现象的结果必然导致家庭人口的膨胀。事实上这样的典型可能要首推唐代江州的陈崇家，该户十三世同居，长幼共700口。可这在历史上也非特别。中国读者所熟知的古典名著《红楼梦》中的荣府规模也达到了300多人，宁府则有200多人，而在一大家中又有30多个小家。这种几世同居和同族共聚的现象自东汉以后越来越普遍。其实，早在周代时期的宗法制中，已出现过相同的局面。但战国时期商鞅在秦变法，提出“民有二男以上不分异者，倍其赋”，（《史记·商君列传》）使中国家庭规模一度缩小了许多。不过从历史上看，这一变法对后来并无影响，宗法中的崇祖观念和子孙满堂的观念等，已深深扎根人心。因此，自汉以后，人们又开始普遍接受世代集居和聚族共居的家族形式。虽然隋唐爆发的农民运动再一次使这一形式遭受断裂，但进入宋代后又走向繁荣，直至明清。关于家族世代同堂的记载几乎都被历代史学家在撰写朝代史时专篇叙述，因为这点本身已足以使诸如此类的人家名垂千史。如《宋史》上就列了许多这样的家庭：

裘承询，越州会稽人，居云门山削，十九世无异爨，第习弦涌，乡里称其敦睦，州以闻，沼旗其门闾。

咸平后，又有保定军孙浦、襄州常元绍、蔡州王美、解州董孝章并十世同居，莫州高珪、永定军朱仁贵、潞州形浚，相州赵祚八世同居，麟州杨荣、隰州赵友、开封李居正、颍州张可象、卫州张珪、沧州崔谅七世同居，邢州王觉、赵州曹遵六世同居，竞州童升，陈州樊可行、京兆元守全、平定军段德五世同堂，开封张仁遇、亳州王子上、建昌军瞿肃四世同居。肃家百五十口，长幼孝悌，乡人化之。又河阴王世及、大名李宗佑、陈州刘闰、宣州汪政、潭州李耕，或聚居室七百口，累数十百年。（《宋史》卷四五六）

历代的世家不仅在当时受到朝廷、乡里的表彰和赞誉，而且大都被载入史册或方志，充分说明了中国历史上普通乡民的一种价值取向。而凡是能达到这种水平的家庭一般都和孝义、孝友相联系，即义门。据统计，历史上以此命名的人家有《南史》13人，《北史》12人，《唐书》38人，《五代》2人，《宋史》50人，《元史》5人，《明史》26人等。

但是从社会学角度探讨这一问题的学者似乎不这样认为。他们通过对中国历代户口人数的统计，得出了如下的结论：西汉为4.87人；东汉为5.82人；前燕为4.06人；刘宋为5.17人；北齐为6.6人；隋为5.17人；唐为6.03人，最高达8.79人；宋为2.19人；明为5.83人，最高达6.83人；清为5.45人。以上数字的平均数是5.65人（谢维扬，1990）。台湾社会学者（朱岑楼，1988）统计结果是4.84人。总之，一般我国历代人口的平均数在5～6人之间，从这一结论来看，会使人确信，世代同堂的大家族在各朝代都是少数，大部分家庭都以二代同堂居多，进而认为我国传统社会家庭形式是大家族，是言过其实了。在我看来，究竟谁是谁非最终还是个方法论的问题。用数据的结果上升为理论，一般是Durkheim的传统，他的《自杀论》就是这一研究方法的经典；而从理想型上分析社会则为Weber所创立，他所关心的是一种具有抽象性和概括性的社会现象。其结论往往是一种总体特征，并不能还原到具体个人行为上去，如“新教伦理”、“科层制”等。因此，从统计的意义上来考虑中国家庭问题，我们可以说中国传统社会几世同堂的大家族在历代都是少数，甚至正因为其数量不多，才有可能被一一载入历史或方志。但从理想型上看，中国家庭的一般特征应为尽可能扩大的世代同居家族。我的理由有三：一是这种形式的家庭不但是宗法制的必然产物，而且在历史上大都受到朝廷的表彰和乡里的赞美或羡慕。二是中国的小家庭只要一有可能就会扩大其家庭，也就是说，小家庭并非其本身成员所愿意或提倡，而是受到人丁不够兴旺或贫穷的限制，比如缺乏生殖或抚养能力，或缺乏房、田、财、官、权等构成大家族的要素等。一旦这些要素大都具备，他们就会扩展下去，甚至在历史上有人会因此而假造家谱。三是大家族的经济和社会地位都远远高于小家庭。这些小家庭在自已规模不大的情况下有可能要依赖或依附于大家族，如大户实行的义田祭田、及建祠堂、选族长、办学堂、救济、裁判、处罚、治安、祀神等等。正因为此，无论大家族的数量如何远远少于小家庭，我还是认为，家族是中国人生活的理想之地，所以中国文学中以家为主题的作品总是能够代表中国传统文化，受到中国读者的喜爱，如曹雪芹的《红楼梦》、巴金的《家》、林语堂的《京华烟云》、老舍的《四世同堂》等。

说到这里，我们的视线已经从家族同居转移到村庄聚居上来。聚居是同居共财现象的延伸，如果一个家庭不停地发展下去，到了一定的程度自然要分家。这是一种必然趋势。可以设想，一个大家族即使13世同堂，长幼700口能维持，但接下去到800口或1000口就不可能再维持下去。所以分家的问题是中国传统社会一种十分常见的习俗，也是一个十分重要的问题。由于农业社会的土地不能移和人们对土地的依赖，再加上崇祖的社会心理，因此分家并不引起人们的迁徙，只导致人们仍在同一地方聚族而居，产生了中国村庄的一种主要形式——同姓聚居。当然有的地方是几个姓氏共同聚落，但它是同姓聚落的组合形式，如南北朝时，瀛冀刘氏，清河张氏与宋氏等皆举族万室比屋而居，河东薛氏同姓三千家和汲郡徐氏宗族数千家皆居集在一地，唐代徐州某县朱陈两姓，世世为婚，这一特征在南方各省更加明显，据陈翰笙（1934）调查，广东农民80％以上都是聚族而居。而真正的少数不同姓氏的人家，追寻其源头，一般都是外地搬迁来的人家。所以中国人的“父老乡亲”、“兄弟姐妹”，一般不指家庭或家族范围内的成员，而是一个范围很广的说法，其涉及的人员有点接近社会学中在所谓共同体的（community）的生活。

在家族财产问题上，中国人所采取的家财制就是私有化和共有制并举的格局，即一种家庭财产实行外部私有化和内部共有化的分配原则。这种家族共有制经济在唐代被政府用法律形式固定下来，《唐律疏议》卷十二上说：凡是同居之内，必有尊长，尊长既在，子孙无所自专，若卑幼不由尊长，和辄用当家账物者，十疋笞十，十疋加一等。在这样一种分配制度中，家长尽管具有崇高的权威，受到举家尊敬和顺从，但这不意味着他本人对家财有独占权，他的任务主要是掌管和分配这些财产。而这一点同他的权威及崇祖正相吻合。因为对于所有的家长来说，他自己也是祖宗传下来的血统上的一个环节，他若在这一过程中一手独揽家财乃至挥霍，就意味着他只顾自己的享受而有损家族财产的传承。当然即使现实中，有这样的情况，这些人被称之为“败家子”。因此，中国人选择扩大型的家庭的另一个至关重要原因，也是为了不至于随着小家庭的离去，让财产随便地流入或分散地归入众多家庭成员的手中，而共财同居既能保证其财产集中使用，又能平均共享。只是平均共享几代下来，再大的家族也会分崩离析，再多的祖先遗产也会基本上分尽，这就对下一代提出了上进的要求。可以说，从分配问题来看，孝不仅是一个精神和情感上的问题，也包含物质成份，即家长对财产的控制和子孙对财产的期待，可以从经济上保证子孙对长辈的顺从，而家长也可以以此作为制裁不孝子孙的一种手段。但在实际生活中，中国家庭财产分配制带来的问题是很多的，诸如：（1）尽可能不分，但终究要分；（2）尽可能平分，但不可能公平；（3）富不过三代；（4）和谐中潜伏着冲突等。我们从下面这一历史个案中可以窥视到这种现象：

刘君良，瀛州饶阳人也。累代义居，兄弟虽至四从，皆如同气，尺布斗粟，人无私焉。大业末，天下饥馑，君良妻劝其分析，乃窃取庭树上鸟雏，交置诸巢中，令群鸟斗竞，举家怪之，其妻曰：“方今天下大乱，争斗之秋，禽鸟尚不能相容，况于人乎！”君良从之。分别后月余，方知其计，中夜，遂揽妻发大呼曰：“此即破家贼耳！”召诸昆弟，哭以告之。是夜弃其妻，更与诸兄弟同居处，情契如初。属盗起，闾里依之为堡者数百家，因名为义成堡。武德七年，深州别驾扬弘业造其第，见有六院，唯一饲，子弟数十人，皆有礼节，咨嗟而去。贞观六年，诏加旌表。（《旧唐书·列传》卷一百三十八）

这一事例具有相当的典型性，它充分说明了当时人们对家族观念中分家及兄弟关系和夫妻关系的态度。然而，无论如何，分家总是在所难免的趋势，只是共有制的家族在分家上则必须遵循平均分配，这一点是十重要的，因为它暗示了脸面不是个人问题，而牵涉相关者问题及其沾光与分享性的问题。

光宗耀祖

晚清官员陈季同在比较中西方文化的时候，曾这样说过：

在中国各省，这类风俗（指崇拜祖先——作者）是相同的。在几乎人人是亲戚的每一个村子里，都能见到这种献给祖先们的宗庙。它们是中国人的教堂。

皇帝给那些鞠躬尽瘁为其效忠的政府官吏以很高的荣誉，但这些荣誉并不是为其塑一尊雕像，而是建一座祠堂，在那里，他的子孙后代可以前来拜祭。每到他去世的周年纪念日，这里都要举行一些仪式，不仅整个家族成员全要参加，皇帝也会派代表前来助祭。祠堂里铭刻着死者的名字和头衔，它能唤起人们对这位官员效忠国家的辉煌业绩的回忆。

能得到这种殊荣的人毕竟只是少数，但它却成为所有家庭追求的目标。（1998，第81页）

崇祖、孝敬、同堂、共财给传统中国人的心理和行为带来了重大影响，其重要特征就是一切以家族为重，以个人为轻；以家族为主，以个人为从；以家族为先，以个人为后（杨国枢，1992）。中国台湾学者韦政通说：

在一个以家族为中心的社会里，个人的意见是不被重视的，个人的荣辱也是不被重视的，必要时可以为了家族牺牲个人，家族需要荣耀，你就得为他贡献才智；家族要维持门风，无论如何恶劣的婚姻关系，仍不能拆离；家族为了维护表面和平的家风，每个组成分子必须敛抑自己的个性，培养无限的容忍。（1990，第73页）

为了说明这一问题，我们先来看一个历史个案：

昉家十三世同居，长幼七百口，不畜仆妾，上下姻睦，人无间言。每食，必群坐广堂，未成人者别为一席。有犬百余，亦置一槽共食，一犬不至，群犬亦皆不食。建书楼于别墅，延四方之士，肄业者多依焉。乡时率化，争讼稀少。（《宋史·孝义》卷四百五十六）

这段文字把中国家族中世代同堂、孝悌共财的景象描写得淋漓尽致。这样的家庭成员，其行为表现的一致性已不亚于一个军队。连狗的驯化都能够如此，人的濡化就可想而知了。现在的问题是这种行为的背后是一种怎样的心理呢？这就是无限的容忍。

郓州寿张公艺，九代同居，北齐时，东安王高永乐诣宅慰抚旌表焉。隋开皇中，大使、邵阳公梁子恭亦亲慰抚，重表其门。贞观中，特敕吏加旌表。麟德中，高宗有事泰山，路过郓州，亲幸其宅，问其义由。其人请纸笔，但书百馀“忍”字。高宗为之流涕，赐以缣帛。（《旧唐书·张公艺》卷一百八十八）

现在，我们已经可以看出大家族的荣誉和声望是建立在“忍”的心理之上的，它显示出在这种亲情和睦的背后潜伏着对自我的压抑、个体对群体的依附以及个体的行为对群体的极大牵连性。其结果是，只有一个人处在这一亲族群体中，或回到这一群体中才能使他活得有意义，也才能让他得到一种自我成就感。

以上的分析是中国人在家庭生活中的脸面心理与行为。当中国人离开他的家庭群体，他的脸面观是否会出现个体性呢？我们先来看一看中国一个家族的家训中的一段话：

人子不能常在父母之前，总要刻刻不忘父母。凡做一件事，必想到此事有益于父母否？时时处处，如在此心，安得尚有不孝之行，安得不为善人。（《纪氏敬义堂世次录》）

很显然，中国人走到任何地方都不会忘记他的家人，他在社会上奋斗也不是为他自己，而是他的父母、家族和乡里，因而中国人奋斗的动力和目标仍然聚集在光宗耀祖上。

讨论脸面的动力，最为著名的事例是项羽的心理与行为。我甚至认为，从心理学意义上讲，所谓中国人的脸面观，可以定名为“项羽情结”。以他的行为表现作为模式，我们可以清晰地看到中国人脸面观上的最基本特点：

居数曰：项羽引兵西屠咸阳，杀泰降王子婴，烧秦宫室，火三月不灭。收其货宝妇女而东。人或说项王曰：“关中阻山河四塞，地肥饶，可都以霸。”项王见秦宫室皆以烧残破，又心怀思，欲东归，曰：“富贵不归故乡，如衣绣夜行，谁知之者？”说者曰：“人言楚人沐猴而冠耳，果然。”项王闻之，烹说者。（《史记·项羽本记》）

项羽刚打完胜仗，应有许多重要事情处理，他为何思乡心切，那么急着想回去，无非是回家乡炫耀一番，告诉父老乡亲他为他们争了脸，让乡亲们也能沾到他的光。但脸面观的相同逻辑是，一旦一个人在外面奋斗拼杀失败了，他就会流落他乡，即使回家，他不但要掩人耳目，而且在暴露时还要想方设法编造谎言说自己在外面很好。而对于那些有骨气的人来说，那就只好宁死不归了。这样的心理同样发生在了项羽的身上。随着楚汉争霸的进程，项羽节节败退：

于是项王乃欲东渡乌江。乌江亭长舣船待，谓项王曰：“江东虽小，地方千里，众数十万人，亦足王也。愿大王急渡，今独臣有船，汉军至，无以渡。”项王笑曰：“天之亡我，我何渡为！且籍与江东子弟八千人渡江而西，今无一人还，纵江东父兄怜而王我，我何面目见之？纵彼不言，籍独不愧于心乎？”（《史记·项羽本纪》）

项羽这时被刘邦大军逼至乌江边，他本可以选择过江重振旗鼓这条路，但由于面子问题，一个不愿“衣绣夜行”（要面子）的人也就注定了他此时再也丢不起这个人了。这种心理上的失败比他军事上的失利更加可悲。

脸面构成的心理动力在中国社会的两千年历史中没有多大的改变，可以说，在中国干出一番成就的个人，一般都要荣归故里若干次，让其家乡人亲眼见到这一光宗耀祖之举，而且他本人或许也会重新安葬他的祖先，修建、扩建或重建故居或祠堂，让乡亲们分享他的财富，并让“相关者”受到其他方面待遇。而对于那些极少数没有归来者，其家人、族人和乡亲也会积极在家乡修建他的故居，并以此为自豪。在许多人认为传统思想业已消失的今天，我们仍然可以看到这一脸面特征对人的心理的影响。国家田径队总教练黄健深对跳高健将朱建华的情况作过如下的说明：

1984年，朱建华再破世界纪录，他成为中国体育界头号新闻人物，许多报刊都把他这一跳视为“中华崛起”的象征。你非让一个二十岁的小青年背上“中华”的重任，把跳高同一个民族的命运联系起来，他精神上增加的只能是负担。……

随着朱建华走向巅峰，许多事情分散着他的精力，一个又一个单位请朱建华去做“振兴中华”之类的报告。他文化水平不高，他没有人们希望得到的深刻思想，这实在难为了他。即使盛情难却还是上了台，也只能在木讷和紧张中讲几句事先想好的话。遇上这情景还要让胡鸿飞来解围。朱建华是个纯朴的劳动者的孩子，他不愿让人们说他一阔就变脸，他谦恭地应付着一切朋友，哥们儿结婚，朱建华光临自然是轰动四邻的事，他有请必到，一个又一个哥们儿，哥们儿的哥们儿结婚，他碍于面子也从不拒绝。名气大办事方便，朋友中买车票、飞机票之类的琐事也来找他。他得到过不少运动服厂家赠送的衣服，但他自己没有几件，都被崇拜他的哥们儿要去了。从做人来讲，他够得上真诚；从做运动员来讲，他不够专心——尽管这不怪他。我常想，“马拉多纳名气那么大，他只是一心一意地踢球，没有人让他去承担崛起阿根廷的义务，我们何必让运动员活得那么累呢？”（金汕野夫，1989，第39页）

这一个案对于我们理解脸面的动力很有说服力，其中的含义非常丰富：（1）朱建华的一跳不是他自己跳过了原有的世界纪录，而是跳出了中华的崛起，即跳出了整个中国人（相关者）的崛起；（2）一家又一家单位请他去做报告也不在于报告水平高低，而是看他给不给这个面子（参加朋友的婚礼也是如此）；（3）面子大，办事就容易，可以做到别人不易做到的事（如买车票），甚至有人送礼物上门（如衣服）；（4）面子有连带性和互相性，即无面子的人可以从有面子那里得到面子再转给其他人，这在口语中叫“托”（如买飞机、火车票或去朋友的朋友家出席婚礼）。但这其中隐含的负面心理能量已经形成，只是暂时还没有爆发出来。到汉城奥运会上，项羽从胜利转而失败的悲剧在两千年之后的朱建华身上重演了：

此时，朱建华在汉城奥林匹克中心体育场里，面对着他数年前几乎是起跳的高度，皱了皱眉头。在那些欧美选手面前，朱建华显得更瘦弱单薄了。他的精神怎么也振作不起来，他下意识地揉了揉受伤的膝盖，眼前的2.19米仿佛是四年前的2.40米。“如果及格赛都过不去，回去怎么见人？！”，他好似喃喃自语……胡鸿飞几年来一直有一种深深的忧虑，他怕有朝一日会有人责备：“全中国和全世界的人都会说，瞧，这个教练，把一个跳高巨星给毁了！”有次比赛风大，朱建华在场边等候着风势减少，一位裁判走过来问他：“怎么样，要不要换个方向”……还有次比赛，裁判员在场边喊：“注意啦，该朱建华跳了”。意思是要给他创造良好的气氛，这在国际比赛中简直是不能容忍的。朱建华回国后，他第一次受到了失败后的冷落。冲动的小青年在他家楼下喊，把吃下去的鸡和甲鱼呕出来。朱建华抽烟喝酒也被报道捅出来，为什么他破纪录时没人写他这一点，失败后再来算总账呢？……从此朱建华特别害怕失败，……去年罗马世界田径锦标赛上，他及格赛失败后痛苦万状的表情，他简直像个犯了大错的孩子，他声音喑哑了，用一种赎罪的口吻说：“我怎么办呢？现在已经退到连及格赛都通不过了，我怎么回国啊？”（金汕野夫，1989，第40页）

失败引起的脸面特征也同样含有丰富的含义：（1）失败者无脸见人。（2）相关者不再赏脸、给面子，并让失败者进一步丢脸（邻里辱骂、报纸揭短）。（3）相关者具有同样的下场（如教练）。（4）失败者心理有极大障碍。这四点也适于分析项羽。可见，教练、裁判、运动员和朋友、邻里都有面子心理，可以使任何一项活动失败比其本身要严重得多。至此，我们可以看到，脸面作为一种心理压力和动力一方面来自于自己对所处社会的融入，另一方面也来自该社会的期待。当一个体融入之后，许多行为逐渐失去了其个人的意志和选择，而很大程度上是随着众人的要求在走，即中国人所谓的“人在江湖，身不由己”。除非一个人自愿放弃脸面（这通常是不可能的，涉及道家的价值观，我在后面有所讨论），否则他将自始至终地处于脸面观的包围中。我们不要为脸面观中的失败者而悲哀，因为他们成功时的喜悦以及给其祖先和亲朋好友带来的光彩，不也正是许多尚未有脸面的人所羡慕的吗？

总结中国人的孝道与脸面的关系，可以得出，中国人在社会生活的过程中逐渐确立的人生理想有三个层次：首先他必须生儿育女、传宗接代，但这并不只是他个人的意愿，而是整个家系的永久延续。由此，生育后代也就不再是人类的一种生殖现象，而是具有重大的社会文化意义的价值观念，显然能够为家族实现这一目标的人是具有很大的成就感的。其次，任何一个家庭成员都要竭力地维持家族和睦，这点成为每个人生活的努力方向。在传统中国，家庭是个人生老病死的主要场所，他的一生都在其中度过，因此家庭的兴衰就是个人的兴衰。最后，中国个人都是企图在某一方面取得很高的业绩，以便替家族、地方和祖先争光。这三个层次既体现了中国人在成就感上层层递进的动力，也表现出中国人在脸面观上层层后退的满足。在此，林语堂的“生命之流”理论是颇有说服力的。他认为：

人类的生命在大体上可说是由许多不同种族的生命之流所造成的，可是一个人直接感觉到的，直接看到的，却是家庭的生命之流，按之中国人和西洋人的比喻，我们用“家系”或“家族的树”一词，每个人的生命不过是那棵树的一部分或一个分枝，生在树干上，以其生命来帮助全树的生长和延续。……每个人都扮演着其家庭历史中的一个角色或一章，而对整个家庭履行其责任，使他自己和家庭获得耻辱或光荣。

这种家庭式意识和家族荣誉的感觉，也许是中国人生活上队伍精神或集团意识的唯一形式。为使这场人生的球戏玩得像别一队一样好或比别一队更好起见，家庭的每个份子必须小心。不要破坏这场球戏，或行动错误，使他的球队失败。如果可能他还应该设法把球带前去一点。一个不肖子对自己和家庭所负的耻辱，正如一个后卫失了一球一样。而那个在科举考试里获第一名的人，又和一个球员冲进了一球一样。这光荣是他自己的，同时也是他的家庭的。一个人中了进士或状元，他的家人，亲戚，族人，甚至同镇的人，在情感上和物质上，都可同沾一些利益。因为到一两百年之后，镇上的人还会夸口说他们在某个年代曾经出一个状元。当一个人中了进士或状元，衣锦还乡，将一块荣誉的金匾高高放在他的祖祠里，他的母亲也许在喜极而流泪，全族的人都觉得非常荣耀，这种全镇欢腾的情形与今日一个人获得一纸大学文凭的情形，比较起来，后者真不免黯然失色了。

……

这种人生观念的实得的结果，便是使人看一切事物都抱着一种远大的眼光，因为抱这种人生观的人，再也不会把人生看做是与个人的生命同始同尽的了。那球戏在中锋或后卫失掉作战能力之后，全队还是要比赛下去的。成功失败开始呈露着一个不同的局面。中国人的人生理想是：一个人要过着不辱没祖宗的生活，同时又要有不损父母颜面的儿子。一个中国的官吏当辞去官职的时候常常要引二句诗：

有子万事足，

无官一身轻。

……如果儿子失败了，那便是绝对的失败。……（1988，第167～170页）

上述的这一由对生命的认识而产生的人生理想，体现了中国人讲脸面、要脸面和争脸面的根本动力。正如《礼记·祭义》所说：“大孝善亲，其次弗辱”。其中我们还认识到中国社会中的个人的脸面所具有的分享性（相关性）。脸面虽由个人获得却旨在让祖先和乡亲沾光，反之，个人行动的失败也不再是他个人脸面的丢失，而会惹上一切原以为能分享光彩的人的耻辱，由此而来的愤怒会使所有相关的人或者尽可能避开丢脸者，或者抛弃他，乃至于把更多的丑事加在丢脸者身上，以示自己同他没有关系。

由此可见，孝是中国人脸面心理与行为的动力和价值基础。这在理论上可以表明脸面在实现过程中从个体到相关群体的连续体性，也就是说，一个中国人为了他死去的和健在的先辈，包括家里的，族里的，村里的，乡里的，国家的等，他必须有一种使命感和成就感，他要为所有的有关的人争得荣誉，为他们的脸上贴金。项羽在“鸿门宴”上放走了刘邦，说明了他并不想用没脸的方法来得到面子，可见，就个人的本领、能力、学识、人格等而言，其努力与成败与其在他人心目中的地位高低，尚保持着一致性的关系。这时的脸面观等同于本书给荣誉下的定义，即为了实现自家人和社会确立的目标而做出的成功性行为。显然，这种理想型上的个体是否能有面子，在于他是不是塑造好了自己的形象。

然而，这只是从脸面的动力上来分析脸面的心理与行为的。现在我们遇到的一个棘手的问题是，这样一种连续体是否会分离？如果会，那是如何分离的？就这一点而言，无论是对光宗耀祖做理想型的研究，还是考察林语堂的生命之流理论，都不能解释个体的成就同家庭结构发展出的等级制度是什么关系？林语堂所做的球戏的比喻，在光宗耀祖上是有说服力的。但前锋和后卫只是分工的差异，不是等级的不同，而中国家庭更真实的情形是，个体是在等级的位置上来光耀门楣，而不是在分工上来争得脸面的。因此，我们需要对中国社会的等级序列进行讨论，这种讨论有助于我们了解脸面的大小。

第八章　脸面的资源

可以说，家族制度中的崇拜祖先和共财同居为每一个中国人提供了脸面心理与行为的原动力，然而脸面的大小并非是由动力的强弱来决定，而是受到中国家族内部与社会等级制的制约，理解了这一点，也就可以理解最终造成了脸与面子分离的基本条件是什么。

家庭等级

在前人对脸面的研究中，它是身份、名分、道德、地位还是人格、荣誉、成就等，有不同的看法。这里面除了人们对它有不同的理解外，还有另一个问题，即它是后天获得的，还是含有先天的因素，也就是说，脸面的有无或大小，是努力的结果还是同人的先天特征有关。这点似乎没有被以往学者讨论过。本书认为，研究脸面虽然要考虑一个人的地位，但还需要考察这一地位的先天性资源与后天性资源。

中国传统社会宗法制的一个重要内容就是对“宗”进行等级上的划分，这种划分来自于性别与出生的先后。这两个先赋性特征在中国家庭等级中是至关重要的。比如在祭祖过程中，“庶子不祭”、“别子为祖”、“继别为宗”、“继祢者为小宗”等。其中天子自己的嫡长子和封的诸侯及其嫡长子都是子承父制。若诸侯的嫡次子被封为卿大夫，也就成了别子，他的嫡长子承别子之位就是大宗；小宗的情况有所不同，传到第五代时，小宗之祖应迁到远祖所在的宗庙去。如果不迁，则会有和大宗不分上下的可能，因而无法看出等级贵贱之差。这种完整的制度在周代末随着世卿世禄制的瓦解而逐步消亡，但其实质却被儒家继承下去，造成等级制本身没有废除，只是变相地在后来兴起的家族中成为一种制度，其实质仍然是“尊尊、亲亲”。

中国家庭等级最明显的表现大概是丧礼中对五服（见图8-1）的规定，也就是依照血缘关系中的辈份和性别来决定死者和祭者应实行的丧葬等级。

图8-1　五服关系（引自许烺光，1990，第67页）

所谓五服就是丧服的五种级别，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。中国人可以按照自己和死者的关系来确定自己在出丧服中所尽的义务。到后来，这一图表不仅在丧礼中继续使用，它还可以用来说明辈份和亲疏远近的关系，同时，也用来表示通婚时的界线。实际上中国传统家族中的等级称谓要比这表复杂。这图表最多只表示父亲的血缘等级，而在母亲延伸出的血缘关系中，完全可以和它平分秋色，诸如外孙、外甥、妻、舅、表兄、表妹等，这就是人们常说的七大姑和八大姨，表明自己在父亲和母亲家系的中的位置。有了位置就有了等级和名分，它一方面体现在，称谓中的字义或字源就含有等级的意思，如父、母、兄、弟、夫、妻等，另一方面还反映了尊贵或谦卑。前者如“父”，《说文》：“巨也。家长率教者，从又举杖。”《尔雅·释亲》为亲属中男性尊长的尊称。“母”在《尔雅·释亲》上为母亲属中女性长辈的尊称。父母在《易·说卦》中又指天地。兄为男子平辈中的先生者，弟则表示次，并通悌，意为善事兄长等。《清律辑注》上论：“父辈曰等，而祖辈同，子辈曰卑，而孙辈同，兄辈曰长，弟辈曰幼”。中国人为了弄清自家人及其辈分，还对家族成员的取名的排行做了规定，这样不但通过姓氏可以知道他们是否为同一祖先，又能从名字上看出是哪一代的人。如《清稗类抄》记述的曲阜孔氏族的命名排行字辈是：

曲阜孔氏为孔子之后，命名皆有字派，其迁徙他郡县者，但系孔子嫡传，亦必同一字派。盖自元代之五十四代衍圣公名思晦者起，于是凡五十四代孙，均以思为派，思字下为克字派，克字以下，则为希、言、公、彦、承、弘、闻、贞、尚、衍十派，再次则为兴、毓、传、继、广、昭、宪、庆、繁、祥十派，又次则为令、德、维、垂、佑、钦、绍、念、显、杨十派。

凡孔姓后面跟上的辈分字，就可以认出他是孔家的第几代人，最后在为他起上自己的名，这是中国绝大多数家谱起名的做法。

在中国人的日常交往中，每一种称呼不但反映出一种特定的血缘关系，而且凡是一个人自称时，除了长辈外，一般使用“舍”、“敝”、“小”、“贱”等开头语（前缀），而称呼他人时，一般使用“令”、“尊”、“贵”等。另外梁章矩《称谓录》上列举的自称词有：仆、蒙、愚、下走、鄙人、不佞、不才、溅子、末学、小生、下官、门下、小厮等；他称词有：君、公、明公、叟、老、大雅、高明、尊、贤、子、卿、足下、阁下、执事、座前、相公等。这就是说，作为日常礼仪，脸面的讲究已经贯穿其中了，表明了称呼中不但有家庭等级制上的规定性，还隐含着随之形成的一种心理上自我谦卑和敬重对方的定势。这一点同我给面子下的定义是一致的，即表明自己看重对方。若将此同西方的称谓作个比较，那么，中国传统社会的称谓尽管很复杂，但它所缺少的恰好是一种普遍适用的、不卑不亢的称呼，如英语中的sister（姐或妹），brother（兄或弟），uncle（父母辈等男性亲属），aunt（父母辈女性亲属），Sir（先生），Miss（小姐），Madam（夫人），Ms（女士）等，更不可能出现西方孩子直呼父母名字的情况。虽然西方传统社会也有自己的等级制，但和我们社会比起来很不相同。根据Donohue和Diez（1985）的研究，西方人在交谈中也很注意给对方面子，这种情况一般发生在双方的目标不一致，合作不易，或双方非常熟悉及交谈话题涉及个人问题时，都会更倾向使用面子压力（face-threatening）。也就是说，他们这时会倾向使用敬语和委婉语。实际上，中国人在这一点上更是处处小心谨慎。出于面子上的考虑，他们在称呼上尽可能地使用抬高对方贬低自己的字，而且发展出许许多多的委婉用语，如久仰、失敬、岂敢、怠慢、有失远迎、过奖、得罪、不敢（当）、哪里（敢）、区区（小事）、恭（候、请、听）、拜（见、读、访）、失（礼、敬、陪）、屈（驾、就、尊）、愧（领、受）、愚（见、意）、拙（见、文、著）等。关于这些语词的作用，我们在“中国人的印象形成”一节中讨论。

那么，中国传统家庭的等级制究竟是什么呢？我认为它是一种以自然程序为基础，加工改造的一种有条不紊的轮流递进式等级序列机制。这中间有以下几个要点：（1）自然程序就是指人们性别和出生的前后，其中有男性和女性、先出生与后出生的问题；（2）加工改造是给自然性赋予价值或符号色彩，男性和先出生为尊，女性和后出生为卑；（3）有条不紊指自然性是命中注定的，无法变更的过程，故不可调整或颠倒；（4）轮流递进式表示任何人只要遵循这一自然程序，他都会从原先的卑变成将来的尊。另一个问题是在性别和辈分的结合上，女性并不一定比男性卑，女性长辈可以比男性晚辈尊，而女性自身的地位中也有“十年媳妇熬成婆”的那一天。虽然要熬，但只要程序不变，这一天就会到来。故辈份为先，性别为后，一切都是设定的。有了这一模式，我们可以理解“百行孝为先”和女性在家庭中的地位究竟怎样。这一模式显然具备了两个最主要的特点，一是它是森严的、等级的，即处处体现长幼尊卑；二是时间递进上的公平性。既然是轮流，那么一切问题都是时间的问题。只要等待，一个人就不可能一辈子寄人篱下。由此一来，这种家庭等级制的特征构成了脸面的有或无、大或小、给或不给以及对上级或对下级脸面的雏形，换言之，这种等级模型的含义是，人人都要脸面，而脸面的得到与否，先撇开后天努力不谈，已经具有伸缩性和多变性，即它的大小是在确定了性别与辈分的关系中才能体现的。

社会等级

对于家庭等级制度的理解，是我们理解社会等级制度的前提，宗法制本身就有很大一部分体现在社会方面。当这一制度消亡以后，中国传统伦理思想仍然加强了家庭向社会的扩展性，所谓“家天下”、“家国同构”的形态依然长期地控制着中国传统社会。正如冯友兰（1986）所说：“有了以家为本底生产方法，即有以家为本底生产制度，有以家为本底生产制度，即有以家为本底社会制度。在以家为本底社会制度中，所有一切底社会组织，均以家为中心。所有一切人与人底关系，都须要在家底关系中”。（第252页）显然，要了解脸面在社会等级中的运行，也可以从家庭成员的等级关系中得到启发，因为家庭中的长幼尊卑在社会中仍然大至不变，直至近代以来，中国人在群体组织中用资历和年龄来衡量（论资排辈）一个人的职称、职位、工资也是十分普遍的现象。特别是年龄，家庭中的先出生和后出生的尊卑之差，造成群体组织中的中国人在尽可能的情况下都以年龄作为晋升等级的一个重要标准。而年轻人也会因此有谦让老年人的心态。如果有年轻人对此表示不满，劝说者最有力的证据也是用年纪大小先后排序。另外，我前面提出的轮流型模式也是一种说服人按部就班的重要理由。因为轮流意味着如果某社会地位存在着年长人和年轻人竞争的话，结果是年轻人先上，那年长者会失掉面子，并有可能再也没有上去的机会了；如果是年长者先上，不但年轻人不失面子（甚至是给面子），而且以后还有机会，这仍然是一种“公平”。只是这其中没有什么能力和成就可言，只有年龄的天然性差异，当大多数年轻人进入老年后，他们也希望他的后辈依次排队。

家庭等级制上的称谓模式也同样进入社会，人们为了在社会交往中表示自己和他人之间的尊卑关系，也使用“敝”、“贱”、“尊”、“贵”。我们对此已习以为常，但从一个外国人眼中看到中国人这样，颇有新鲜之感，也给予我们一种新的视角。Chester Holcombe（何天爵）写道：

正如我们所料，在中国这样一个古老的国家，她的一套礼仪习俗不仅早已发展得非常具体和固定，而且异常复杂，令人疲于应付，甚至动辄得咎。它渗透到日常生活的方方面面，几乎无孔不入。中国人在谈话时，总是遵循着一套固定的模式，他们总是要将对方神乎其神地吹嘘上一番，同时又总是毫无意义、令人恶心地把自己贬得很低很低，好像如果不这样做便足以使自己显得稀奇古怪和愚蠢可笑一样。哪怕谈论一个很简单的问题，他们也要这样做。如此，便使得谈话在很大程度上索然寡味、淡淡如水，完全失去了语言的鲜活魅力和独创性。例如，在两个绅士或者两名乞丐第一次见面时，他们毫不例外地要按以下的模式开始交谈。下面就是他们的一段简短对话：

“请问您贵姓？”

“兄弟免贵姓张。”

“高寿几何？”

“不高，马齿徒增七十年。”

“府上何处？”

“寒舍在某某地方。”

“令郎如何？”

“犬子怎样怎样。”

当然，在这样的对话中人们也能捕获探知那些实质性的内容。这些内容都很简单，给出的也十分正确。但是每一句的一问一答都必须小心翼翼地遵守以上固定呆板的模式。忽视或者省略其中任何一个恭维和贬抑的字眼，都被视为失礼行为，因此也就是对对方的冒犯和不尊重。……此类措辞不仅仅是有趣而已，有时会导致非常不幸的后果。因为在东方人看来，形式上的礼节常常要比事情的本质内容更加重要。而常犯礼节性错误的外国人总是被视作未开化的野蛮人、下巴佬，因而这有时会严重影响一些重大事务的交涉。

总的来说，礼节问题在中国的对外关系中发挥着重要的影响，由此而产生的中外之间严重的摩擦和误解，非一般人所能逆料。中国官员特别注意保持自己的脸面和尊严，有时甚至达到了异常顽固不化的程度。（1998年，第193—195页）

在中国，繁缛的礼节既有客套与形式上的要求，也含有交往策略上的考虑，也就是说，中国人在不明对方来路或来头的情况下总是先以给对方面子，甚至还略带有自己先丢脸的语言试探。我们一个实际的相反例子是，有的时候到办公室找人，先打招呼时，办公人员会很不耐烦地爱理不理，一旦自报家门后，对方如果觉得这是一个要给面子的人物，立刻就会换一副面孔，来一番“有失远迎”的客套。这是一开始没有使用面子策略的例子。反之，如果一开始先客套，当从对方的交谈或用其他方式摸清了对方的底细后，他就可以重新确定双方的面子哪一个大。虽然生人见面，什么情况都会发生，但从理论上讲，一开始就冒失地平等对话反而是不礼貌的，用中国人的话讲，叫没大没小，也不符合扬他抑己的原则。当然，对于那些深藏不露的人，也许成为中国人关系上的一种考验。

另一种称呼方式是把家庭中的亲属敬语用于自然、社会生活和社会交往之中，以示等级差别，如自然等级有：

父：天（老天爷）

母：地（地母、土地奶奶）

父：日（东王父）

母：月（月母、西王母、王母娘娘）

伯：风、水（风伯、风姨、风师、水伯）

师：雨、云、（雨师、云师）

公：雷、天、日（雷公、天公、东王公、太阳公公）

母：电、水（电母、水母）

生活方面有：

爷：灶（灶王爷、老灶爷）

财（财神爷）

门（门神爷）

捐（城隍爷）

奶：求子（送子奶奶）

人在生活中得罪了自然和生活中的各路神爷，就有灭顶之灾。

社会等级有：

父：皇帝

公伯叔舅：诸王、大臣等

父母：县令（县太爷、父母官）

大爷：衙役

子：老百姓（子民）

社会交往中的等级尊卑有：

男性长辈：大爷、大伯、伯伯、大叔、叔叔等。

男性同辈：大兄弟、大哥、老兄、老弟、哥儿们。

女性长辈：大娘、大妈、大婶、阿姨等。

晚辈：小兄弟、小弟弟、小妹妹、小朋友。

有职业男性：师傅（有时也用作女性）。

女性的尊称：大姐。

现在虽然有过“同志”的称呼，当今又改叫“先生”、“小姐”，但前者已较少使用，后者也不常使用，而且其本身也说明了对寻求Sir和Miss对等汉字的困境。

当然，从家庭等级上来讨论等级只能说明中国社会大致上是一个长老至上的社会。这一特征弥漫在中国社会的组织群体的各个方面，即这是从微观层次上来看的。如果从宏观上来看，中国社会等级的特征则体现在社会分层问题上。下面我们要分析的是传统社会中的分层问题，以了解中国社会等级中的宏观特征。

中国传统社会的阶层在各个时期并不相同，我国最早的史书《左传》认为：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”（《左传·昭公七年》）。“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有二宗，士有隶子弟，庶人、工、商各有分亲，皆有等衰”（《左传·昭公二年》）。这一段论述既表明了中国社会不但有严格的等级之分和等级之内对家室的规定，而且家天下的思想也包含在其中。元代社会的人也有十等之分，但和春秋战国时期分得不一样，郑思肖在《心史》中有一官，二吏，三僧，四道，五医，六工，七猎，八民，九儒，十丐的说法，谢枋得的《叠山集》中的提法略有差别，即“人有十等。一官，二吏，先之者，贵之也，谓其有益于国也；七匠，八娼，九儒，十丐，后之者，贱之也，谓其无益于国也。”后人简化这一说法，一般把传统社会的阶层分为四等，这就是士、农、工、商。显然，工匠和商人最受人们的轻视，人们不得已不为之。农民阶层占了中国人口的大多数，而只有“士”才是人们终生奋斗的目标。《论语》上说：

子曰：君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。（《论语·已灵公》）

子夏曰：仕而优则学，学而优则仕。（《论语·子张》）

早在孔子时期，通过读书的办法来取得最高社会地位已显端倪，从隋朝起至清朝末，科举制度在中国前后绵延1300年，使“学而优则仕”的设想走上了制度化的道路，这一切已意味着在中国只有通过读书这条路才能成为官吏。《吕氏春秋·博志》载：“宁越，中牟之鄙人也，苦耕稼之劳，谓其友曰：‘何为而可以免此苦也？’其友曰：‘莫如学，学三十岁则可以达矣。’宁越曰：‘请以十五岁。人将休，吾将不敢休；人将卧，吾将不敢卧，’［学］十五岁而周威师之。”我们说走仕途之路是最正常、最安稳、最荣耀、最理想的捷径，并不表明爬往社会高层没有其他办法可行，只是说有些做法不为大多数人所看重。如买通晋升之路或者习武、造反。然而，前者的买通路线有很大一部分是在科举考场上，这仍然能说明走仕途的重要，后者则是铤而走险，一般很少有人敢做，而这一行为同孝也不相符。科举制度为举贤、求功名提供了一个开放的平等竞争的出口。当然，科举制，在中国历史上的出现有一个过程，历经察举征辟制（汉）、九品中正制（魏晋），并同门荫制（唐）、恩荫制（宋）等相伴随，这在事实上造成已在任的官吏的家族享受着“一人得道，鸡犬升天”的待遇，在一定意义上强化了脸面观的共享性。但无论科举制中间有多少不合理的因素，作为这一制度本身却给绝大多数中国家庭，富裕的，贫穷的，带来了流动到上层社会的机会，也改变了中国传统社会等级制度的恒长性。家庭内部财产的均分制本身就有“富不过三代”的可能，贵族的世制也在宗法制消亡时而土崩瓦解，因此要保证世代的荣华富贵，就必须世代都可能出现科举考试中的佼佼者。故种种理由都使任何阶层的人挤在这一条出口处：无功名者求功名，有功名者保功名。既然功名可以考，也可以捐，也就在士中出现正途和异途的等级（张仲礼，1991）。

中国社会体制采取的这种开放性的考试，使一切凡是用功读书的人都有了均等成为官吏、获得财富、成为君子的机会。这一公平性同家庭中的轮流式很不相同：在家庭中一个人靠等待就能最终享有最高的等级，而在社会晋升上则要付出巨大的努力来获得最高的等级。但其相似处在于中国社会等级都是开放的，公平的，当然也是僵化的。其僵化特征表现在它的开放性与公平性同社会流动之间没有必然的联系，比如考试内容与行政管理没有关系，等级轮流同业绩之间没有关系等。

科举制的诞生给中国传统社会结构及其功能极大的影响。从社会学角度对绅士的家庭成分和本人成分作一考察，我们大致可以看出，虽然中国绅士大多数出自富裕家庭，但并没有排斥其他社会阶层中的人；尽管一些家庭的祖辈并不显赫，但通过自己的苦读仍然可以进入官吏的行列之中。而仅从19世纪考中的人数上看，就有以下几点特征：

1．19世纪上层绅士的总数是一个可观的数字。在19世纪前半期，它的总数可达550万，相当于总人口的1.3％。这个庞大的绅士阶层享有各种特权，并为自己和直系亲属提供庇护。许多绅士利用其地位去谋取更多利益。这个特权阶层对平民百姓所加的负担无疑是很沉重的。

……

6．……19世纪末，绅士本身及其家庭成员的总数增加至700万以上……

7．在19世纪前半叶，只有11％的绅士是上层绅士，他们组成的集团虽小但很有势力，是绅士阶层的核心，……某些县极少有上层绅士，……而有的县因出类拔萃之辈众多而显耀于世。……（张仲礼，1991第137～138页）

分析到这里，我们发现中国人的脸面观的理想模式因中国家庭等级和社会分层的影响而有所改观，原来的脸面有无和大小来自于人的性别和年龄这些先赋性的特征，现在出现了成就式脸面心理与行为。这种心理与行为是在整个家族荣誉和社会流动中体现出来的，具体地说，是因为整个家族的荣誉重于个人的荣誉，促使个人为了他的整个家族进行奋斗，以其自己的功名来带动全家流动到上层社会的。因此这其中便存在着天然性脸面和成就性脸面的矛盾。通常，父母和长辈总是在天然性脸面中占尽优势，而子女和晚辈也最有可能在成就性脸面中占据优势，那么哪一种脸面更大，更重要？弄清这一问题是理解脸面分离的关键。

脸面的规模

在微观层次上，以父子结构构成的家庭等级制度是通过孝来实施的，然而这里的孝所体现出的意义尚不是在第三层次的光宗耀祖上，而是处于家庭内的行为规范，属前面孝的第二层次。孔子对这一层次的孝，提出了一个非常重要的概念，这就是“无违”。孔子在《论语》中对这一概念做了如下的界定：

弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有馀力，则以学文。（《论语·学而》）

父在，观其志；父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。（《论语·学而》）

生，事之以体；死，葬之以礼，祭之以礼。（《论语·为政》）

今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？（《论语·为政》）

事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。（《论语·里仁》）

无违，作为孝的一种重要行为标志就是要绝对地顺从父母，哪怕父母有不对的地方也不要违背父母。这意味着什么呢？我们在前面关于脸面的定义中已经划分出，脸是个体的行为，面子是关系上的行为。当儒家伦理把等级中的社会互动规定为绝对地顺从与被顺从的关系时，其结果只能是无论一个晚辈的行为表现有多出色，只要他面对一个长辈，都改变不了他在长辈的心目中的次要地位，中国这时最常见的话是“你以为你翅膀长硬了”或“你以为你了不起了”。可见，这是一种水涨船高的关系。一个为家庭带来光宗耀祖行为的人，其自身身价的提高，会让其家长的地位更高，所谓皇帝的父母、状元的父母、英雄的母亲之类就是这个意思，而不可能是让成就式面子凌驾于先赋性面子之上。这便意味着，一个人的任何优良行为如果同等级相比的话，都不那么重要了，甚至是无关的。韦政通清楚地指出了这一点：

孔子“入则孝，出则弟”的孝弟之道，就是维持长幼之序的基本原则。孔子理想中的社会是一个礼治的社会，而礼的安排无不根据长幼之序，所以礼治的社会同时又是一个长老统治的社会。在这样的社会里，只要年长，你就得尊敬，和是否具备知识、品德，没有必然的关系。（1990，第143页）

显然，个人的成功在任何情况下都不可能压倒大于它的等级。在中国人的脸面观下，任何一种成功式的行为都要凸显出成功者将他的成就归功于他的父母、老师、领导或教练，言下之意是，如果我已经有面子了，那么还有比我更有面子的人，我的面子是他们给的，没有他们就没有我的今天。遵循这样的思维方式，脸和面子分离便出现了，即一个不一定有脸而靠先赋性得到面子的人总会压倒有了脸而尚没有面子的人。殷海光的一段感慨是针对这一点而发的：

至少在制度上，不同层级的地位所享受到的声威也相应地不同。即令一个人“贵为天子”，也得让“太上皇”或“太上后”三分。声威高下的比较和成就大小的比较只限于“同辈”之间。无论在实际上怎样，长一辈的羞于与晚一辈的比较，晚一辈的也不敢“妄想”和长一辈的比较。这种念头，代代相传，内化地凝固起来而不自觉地被塑成一种认知模式。于是，人们总认为师父一定比徒弟功夫好，先生一定比学生学问好。而师父之上还有“太老师”。“太老师”之上还有“太太老师”。这样一直追向源头，我们必须说只有盘古氏最好。老人的晚境既然这好，只要熬到长老的地位便受到风俗习惯的如许优待，所以年青人常常等着“熬老资格”。资格不够老，老资格压在上面，年青人努力也常常白费。（1988，第141页）

我们从这一原则上可以推导出，成就式脸面与等级式脸面的一种完美结合应该是一个成功人士在家庭和社会上都拥有了较高的地位，当然这点对小字辈总是不可能的。反过来说，一个不成功的人只要他按部就班地熬到老年，就可以有面子。如果他有一个成功的晚辈，他的面子就会更大。既然自然属性比社会属性重要，那么，一个年轻人实现成就性脸面的意义何在？这是孝的第三层次问题，其意义就在于他可以将整个家族，包括已经故去的祖先带入到一种前所未有的上层社会中去。当然，一个有功之臣在家族中因其荣誉会使家庭或组织的其他成员在面子上对他做妥协。

以上天赋性与获致性的区分所涉及的就是脸面的资源问题。脸面的大小实际上是脸面资源的多寡，另一方面，脸的资源和面子的资源也不相同。脸的大部分资源来自于个人后天的获得，包括气节、性格、能力、知识、道德、风度、外貌、装束、言辞、职业和职位等，而面子的资源既有先天的，又有后天的，包含家世、身份、地位、名气、职务、权力、金钱、关系网、世故（面子功夫）等。从理论上讲，我们当然可以说，后者资源的获得靠的是前者，但等级关系上的绝对化造成了一个体可以没有前者却可以拥有后者。《儒林外史》〈第三回〉上有这样一段：

……范进时学回家，母亲、妻子俱各欢喜。正待烧锅做饭，只见他丈人胡屠户，手里拿着一副大肠和一瓶酒走了进来。范进向他作揖，坐下。胡屠户道：“我自倒运，把个女儿嫁与你这现世宝穷鬼。历年来不知累了我多少。如今，不知因我积了甚么德带挈你中了个相公，我所以带个酒来贺你。”范进唯唯连声，叫浑家把肠子煮了，烫起酒来，在茅草棚下坐着。母亲自和媳妇在厨下造饭。胡屠户又吩咐女婿道：“你如今既然中了相公，凡事要立起个体统来。比如我这行事里，都是些正经有脸面的人，又是你的长亲，你怎敢在我的跟前妆大？若是家门口这些做田的，扒粪的，不过是平头百姓。你若同他拱手作揖，平起平坐，这就是坏了学校规矩，连我脸上都无光了。你是个烂忠厚没用的人，所以，这些话我不得不教导你，免得惹人笑话。”

这段情节对话中有男性和女性，长辈和晚辈，中举前和中举后的情况。用我们的家庭轮流模式、社会等级、亲情关系等背景则可以看出脸面资源的差异，即男比女有面子（男子谈话，女子做饭），长辈比晚辈有面子（长辈教训晚辈），中举后比中举前有脸面（不再和平头百姓平起平坐），沾光者也有面子（胡屠户也讲究起面子来），成名者在社会上有脸面（因为其成就），但在家仍没面子（因为晚辈，仍服长辈训斥）。由此，面子的分量最终要比脸重要，胡屠户可以没有脸的资源，但却因为范进的脸面资源而一下子就有了很大的面子。在家里他的面子本来就比范进大，而又因为范进的成功而转向了社会，即你们知道举人范进，就应知道我是范进的岳父。该书第二十回中还描写一个淳朴的匡超人考上秀才后一下子有了脸面的资源，对他哥哥说：“……就是那年我做了家去与娘的那件补服，若本家亲戚们家请酒，叫娘也穿起来，显得与众人不同。哥将来在家，也要叫人称老爷。凡事立起体统来，不可自己倒了架子。我将来有了地方，少不得连哥、嫂接到任上，同享荣华的。”这句话让他大哥“眼花缭乱，浑身都酥了”。可见求得脸面资源的多少，是决定脸面大小的关键。而且面子因辈份的缘故，总是比脸大。

现在我们可以把问题集中于成就式脸面具有何种含义。其实，我这里所说的成就是依照中国文化的价值观来界定的。比如，在传统文化中，一个人发明了一项技术，也许没有成就感；一个工匠做出了一件精美的工艺品也未必有成就感（因为中国大多数工艺是按照官与民区分的，比如官窑与民窑，皇家艺术与民间艺术，而不是以个人命名的，书画、书法是个例外），所以与其默默无闻地从事手工艺术，不如一举成名天下知。可见，考取功名一定算是很大的成就。由此社会价值倡导，绝大多数家庭当然希望孩子走这条路。所以，科举或现在的高考是中国人走出家庭，在社会中为家庭争脸面的最重要途径。林语堂对状元有过这样的描述：

社会对“状元”——科举考试第一名——的拥戴和欢呼，使每一个母亲（及许多未婚女子——中文本漏译）都动心。你看他骑着高头大马，由皇帝亲自装饰，作为全国第一也是最聪明的学者在街上走过，真正是一个名副其实的迷人王子。作为头名状元，他应该是很漂亮的，这一点也很重要。这就是作为一名卓越的学者所得到的荣耀，一个中国官员所得到的荣耀。他每次外出，都有人为之鸣锣，宣告他驾到，衙役们在前面开道，将过路人逐向两边，像扒垃圾一样。这些衙役们也总是分享着王子的权力与荣耀。他们就是偶或打伤甚至杀死一两个人又有何妨！（1994，第192页）

短短一段描写，是幅脸面运行的众生相：科举第一名有智慧、才学、美貌、权威、地位、荣耀，还和皇室有了关系等，自然有了大脸面；路上行人围观、看热闹，又表示羡慕、敬佩，显然表明他们是些没有面子的人；母亲动心是所有儿子欲图得到面子的动力；求婚女子内心暗涌的是成为他的资源掌管者；衙役是已经沾上面子的光的人；已沾面子光者借有面子人之资源可以像对待垃圾一样推逐无面子的人，连打伤他们就是很平常的事了。这时的状元除了他的天生资源，如辈分、血缘（家世）或年龄不一定够得上外，其他的资源都可能因为他一举成名而一夜之间纷至沓来，而这关键的关键就是读书。相传宋真宗赵恒写的一首《劝学诗》道：

富家不用买良田，书中自有千钟粟。

安房不用架高梁，书中自有黄金屋。

娶妻莫恨无良媒，书中有女颜如玉。

出门莫恨无人随，书中车马多如簇。

男儿欲遂平生志，六经勤向窗前读。

这首诗道出了读书和脸面资源的关系。今天的中国人仍然把读书看成是做官的重要途径。中国的教育一直是注重培养尖子的策略。社会、家庭、校长、教师、学生及社会各界都把目光注视在某重点学校的重点班的重点学生身上。一个学生考上大学，他家庭脸上有光，他学校脸上有光，该地区脸上有光。尽管这种策略会牺牲很多人，使他们不能享受到同等的学习待遇，但脸面观会使大多数家庭乐于接受这种待遇。因为只有学校的高下才能区分出那个学校出来的老师和学生是否有面子，也驱使家长和学生无论如何都要想方设法挤进名校，并为下一步考入大学做准备。中国人很少讨论中小学的“重点”制有没有问题，而只关注自己孩子争不争气。我自己原工作过的一所中学，因优秀生在初中毕业后被重点中学拔走，竟然在高考中连续四年无一人“中举”，学生家长怨声载道，校长无脸见人。教务长去教育局开高考招生工作会议，被讥讽为这样的会议与该校已没有关系，这种当众出丑的行为令校长对我们教师说，“你们若能送走一个，打锅买铁也要奖励你们”之类的话。可见，一切最切实的心理动力，就在于争脸面。还有重点学校的班主任告诉我，孩子在校学习成绩好的家长来开家长会时得意洋洋，而成绩不好的学生家长满面愁容，如果班主任在会上当众说了差生的情况，且不说学生在家的遭遇，就连家长下次开会时也不再露面，因为无脸见人。理解了脸面的动力源泉和其资源的关键，就可以理解1987年安徽某县一中学生歌咏比赛上唱出的一首歌：

我多想唱又不敢唱，小声哼哼还要东张西望，高三啦，还有闲情唱，妈妈听了准会这么讲，高三啦成天地闷声不响，难道这才是考大学的模样，这压抑的心情有多么悲伤，凭这怎能把大学考上。该学就学，该唱就唱，年轻人就该放声歌唱，妈妈，妈妈，你不要生气，生活本来就是这个样。（张潘仕编，1989，第133页）

每年高考成绩颁布都会造成有人无脸也有人有脸。上海某中一女生学习成绩差，考试作弊，被监考老师发现而训斥，自感“没脸见人”，自杀。北京某男，17岁，高二团支部组织委员，学习成绩差，认为大学考不上，低人一等，自杀。某女，16岁，某日在课堂上没能回答教师的提问被老师挖苦，感到脸上无光，自杀未遂（张潘仕编，第133～134页）。我也听说，有的学生考上大学，家庭设宴招待亲朋好友，家长高兴得喝酒过度，死亡。再有就是有脸的人开始“纵声歌唱”。某大学部分学生写了一首《教室铭》，广为流传：

分不在高，及格就行，学不在深，作弊则灵。斯是教室，唯吾闲情。小说读得快，杂志翻得勤。琢磨下围棋，寻思看电影。无书声之乱耳，无复习之劳形。虽非跳舞场，堪比游乐厅。心里云：混张文凭。（张潘仕编，第28页）

从古人的头悬梁、锥刺股到“书中自有黄金屋”再到金榜题名；从今天的高三生“想唱不敢唱”再到“大学生无书声之乱耳，无复习之劳形”等，其重心都是一个脸面资源从无到有、从少到多的过程，而没有人去考虑读书求知的实质。最终，一部分人获得了由脸面带来的优待（特权）。现在，他可以把面子送给别人了，这些人就是他的相关者，即他的父母或曾经帮他获得资源的人。

在社会学分析中较系统地研究社会资源问题的，主要是社会交换理论，后来又逐渐形成了专门的社会资源理论。人的交换行为一定产生于资源的转移过程之中，这种现象在人类需要的类型中可以清楚地看出。因为资源从根本上维持了人的生存，所以人们对资源的最简单理解，一般就是经济活动中的物质及货币上的交换。但是人的社会行为并不是那么简单，社会的复杂性和文化背景的差异，造成社会行为中的资源包含了文化中的各种成分，即物质、制度和精神成分。美国社会学家Emerson（1982）将资源定义为“一名持有者拥有的使其能得奖赏（或惩罚）另一名行为者的能力，财物或其他属性”。美国社会学家E. Foa和u. Foa（1976）在社会交换的研究中对社会资源作了如下的分类，它们是爱、地位、服务、货物、信息以及金钱。其中的地位就包含尊重、敬仰或名望。Foa的观点具有西方社会的特色，而地位资源所包含的内容也是人们误把脸面看成是社会地位之类的东西的主要原因。但我认为对于脸面的资源，我们既不能完全依照Foa的分类，也不能只对地位作中国社会的分析，而需要对其作一更全面系统的认识。

另外，从成就式脸面的运作来看，脸面规模不但体现在各式各样的资源方面，还应该有一种外部因素，即脸面的大小也要由群体的规模、认同率及价值导向有关。比如一个儿童喜欢体育，不喜欢读书，那么他在家庭或学校班级内就没有成绩好的学生有面子，即使他后来考上了体校也仍然没有考上大学的学生有面子，但这仍然是在家庭、亲属和同学的价值范围内衡量的。而一旦他成为国家队员，他的脸面开始变大了，如果他获得了奥林匹克的一枚金牌，那么，给予这种行为的价值认定则来自于整个中华民族，这样的认同率会导致他此时的面子比所有考上大学的人的面子都大，而且家庭和学校也反过来承认：无论该校有多少人考上大学，都比不上这地区出了像他这样一个人。于是他成了其家庭、学校和地区的骄傲。而中国家庭、学校和地区之所以不采取这样的脸面路线，是因为它们无法预测一个体育生的未来可能性。如果该生没有拿到金牌，只在体校毕业后从事体育教员或体育工作，那么这时的家庭、学校和地区面对其他考上大学的家庭、学校和地区会则仍然感到此人没面子。可见，认同与价值导向在很大程度上决定了人们脸面争取上的选择。

根据前面提到先赋性（ascribed）和获致性（achieved）属性，可以列出的影响脸面有无与大小的要素有：

1．先赋性的：血缘、地缘、性别、辈分、外貌、年龄、种族等。

3．群体性规模：天生与后天的社会资源被多大规模的群体所认同，诸如家庭、非正式群体、组织、社区、民族、国家等。

在这张脸面规模分类表中，地位的作用只是一小部分，也就是说，没有多少社会地位的人也可能会因其具有外貌、人格、互惠、道德或社会关系而获得脸面。Russell及一些西方人认为中国的小苦工也有一种高傲的仪容，其原因就是他们虽没有社会地位，却仍然具有脸面资源中的一种，如辈分、服务、道德、人格等，只是他们的脸面在社会中是比较小的，而如传统社会的读书人做了绅士后，因为占有其中的大部分资源，则处处表现出他在社会上很有面子。其正式特权中就有一项是，唯有他们可参加某些礼仪。例如只有绅士身份者才可参加文庙的官方典礼。当家族祭祖时，身为绅士的家族成员就会被推崇为族中领袖人物。据某些家族的族规，每年一度的各种祭礼必须由有身份者主持。如果族中绅士让平民身份者冒用此权利，他们就会被人认为有失体面，家族因此而使祖宗蒙辱。

除了那些只有绅士可参加的礼仪外，在地方上的各种节庆和典礼中绅士也承担了特别的作用。由考试登第而获功名的正途出身者的荣誉，使其家乡和原籍省份大为显耀。士学赴考，地方官和绅士要举行仪式送行。进士及第者可享有皇帝亲自赐宴的荣誉（张仲礼，1991，第31页）。今天大学校长最忙的时候就是毕业合影之际，各系各班会因他们的到来而脸上有光，而县乡长参加各式各样的庆典则是更有面子的事，另外文人墨客也有他们的“辛苦”，据《文摘报》1992年1月16日载：

近两年来，由名人名家署名顾问、主编、审订或作序、题词、题签的的书越来越多了。各式各样奇奇怪怪的编委会名单更是花样翻新。

……

无庸讳言，确有那么一些名人名家，他们的名字虽然被清楚地印在书的醒目的地方，但也只是署一虚名而未做具体工作。这一方面是名人名家的轻诺，所谓“难推脱”、“碍面子”之类的难言之隐；一方面是出版社编辑请了名人名家署名，却又无意在提高书稿质量上下功夫。一些质量低下的书多半是这样出来的，如果不是贴上了“名牌商标”假冒伪劣产品是不会流入市场的。

名人有了面子资源可以“碍于面子”而给出版社及作者面子，而出版社又用这一资源为自己和作者争面子，以示书的水平之高（因有名人出面），至于书本身写得怎样，那就无关紧要了。这就是面子资源的重要性所在。反之，如果有脸面资源但不使用，会怎样呢？有这样一个报道：

某部一位将军因公出差，晚间途经某市。将军连问几家旅馆，住宿费均在10元以上，这位放牛娃出身的将军实在不忍花费那么多钱住一夜。最后找到一家较为低档的旅馆，一晚3块钱。将军去服务台登记，谁知那位服务员小姐不看证件还罢，一看脸上顿时现出狐疑状。原来将军随身带的证件上分明写着“某某少将”字样。将军哪会住3块钱一晚的旅馆？定是冒充无疑。这位服务员小姐一边想法“稳”住将军，一边暗中派人与当地派出所联系，就在将军准备就寝之时，房门突然被打开，进来几位“公安”，不由分说，把将军毫不客气地“请”到了派出所，反复讯问他的真实身份和来本市的企图，折腾了整整一个晚上，几经查证，才知道他是“货真价实”的将军。（徐伟平，1992，第56页）

这个将军没有忘本，可以说是一个有气节、有品德、善良而正直的人，也就是个要脸的人，但他忘记了中国人要的更是面子。因此他那种不要面子而要脸的行为招来了服务员的怀疑，认为此人身份必假无疑。显然，对要面子的人来说，有这种脸面资源的人应该带警卫、坐专车，住高级宾馆或有人迎送，这是起码的，可惜这一违反脸面规则的举动只会害得自己一夜不能睡觉。也许他下一次在脸面资源上不会再做这样的选择。今日许多中国上班族买车，不是买一种交通工具或代步工具，而是买个让自己有面子的东西，以至于经济条件再不行，也不能让别人小看了，一定要买个有面子的车。

第九章　脸面的内核

中国人的脸面观在价值观上是儒家伦理思想对人的一系列规定。儒家认为“巧言令色”是“鲜矣仁”，可见，儒家的本意中希望在面子内涵上多增加要脸的成分。因此要揭示脸面的价值内含最终应该回到中国传统社会的礼仪和伦理思想体系中来。

礼和仁

中国传统社会的礼从周朝起，后经数千年的历代王朝及学者的补充修改完善，使它具有极丰富的内含。礼最早意思同祭典有关，表示“盛王以奉神人之器谓之若丰，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之，而奉神人之事通谓之礼。”（王国维：《观堂集林·拜礼》）“是故夫礼，必本于天，淆于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”（《礼记·礼运》）由这一点来看，礼似乎就是以祭神祖而正人事。而端正人的言行，必先端正人的容颜。早在《诗经·相鼠》上，已有了把“礼”和“貌”连接为一体的思想。

相鼠有皮，

人而无仪。

人而无仪，

不死何为？

相鼠有齿，

人而无止。

人而无止，

不死何俟？

相鼠有体，

人而无礼。

人而无礼，

胡不遄死？

这一思想演化成的俗语就是“树有皮，人有脸”，或“人人有面，树树有皮”、“豹死留皮，人死留名”、“雁过留声，人死留名”，反过来说，就是“人怕丢脸，树怕剥皮”。研究中国人的脸面观而回到《诗经》里面去寻求诗句，还想表明一个重要的观点，即脸面观的形成早于儒家思想，是《诗经》的内涵构造了儒家思想的基本内核，而并非相反。当然，儒家思想形成后，又反过来成为礼、规矩及脸面的内核。

礼的意义的丰富，给我们讨论规矩行为带来了一定的难度，但《礼记·昏义》中说的“夫礼始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也”，给我们提供了一条思路，遵循礼对冠的规定，又可以发现“礼仪之始，在于重容体、齐颜色”（《礼记·冠仪》），当然，一个人之所以为人，一个体之所以遵礼，应该先懂得面部言语的表达和身势的规矩。孔子及其弟子是这样说的，也是这样做的：

子夏问孝，子曰：“色难”。（《论语·为政》）

曾子言曰：“……君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”（《泰伯》）

孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。（《论语·乡党》）

君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：“宾不顾矣。”（《论语·乡党》）

入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。（《论语·乡党》）

执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。（《论语·乡党》）

孔子用“色难”来说明孝的艰难，是对脸面和孝有直接关系的一种说明。他自己在乡亲面前的面容和他在朝廷上截然不同，是他的一种实践，而从朝廷外走进朝廷内表现出面容的一种过渡，是他对表演的尝试。总之，以什么样的脸部表情对待他人是孔子的礼的一个重要部分，而礼对人的面容的规定，也是脸面从面孔→行为→心理的内化过程。可见，礼在更大的层面上是对人的心理和行为的规定：

夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。礼不妄说人，不辞费。礼不逾节，不侵侮，不好狎。修身践言，谓之善行。行修言道，……道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅军行法，非礼、威严不行。祷祠、祭祀、供给鬼神，非礼、不诚不庄。是以君子恭敬撙节，退让以明礼。……今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎。（《礼记·曲礼》）

从礼的这一段说明中，我们可以看出礼的以下几个显著特征：（1）礼是概括性的概念，是各种礼仪的抽象；（2）礼又可以具体到社会生活的方方面面；（3）礼可以从个人的心理一直规定到他所参与的群体或社会活动；（4）礼是人和禽兽之间的本质区别；（5）礼规定了人在社会中的亲疏和等级。所有这些都和“鼠有体，人有礼”、“树有皮，人有脸”一致，也就是说，要想成为一个人，他的一举一动、一言一行都要符合社会的规范，不可不足，也不可越轨。不足可谓薄脸皮，不能和他人正常地互动；越轨可谓厚脸皮或不要脸，会导致尔虞我诈或肆无忌惮，而恰如其分就是中庸，也就是要脸面。

对孔子来说，他最为关切的问题是周代以降的礼乐已到崩溃的边缘。《左传》记载了身为高级贵族的人不知礼乐为何，乃至数典忘祖，互相残杀。在理论上，也有礼和仪的争论和礼的本质的讨论。如：

公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼？”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。”……（《左传·昭公五年》）

这段文字表明对人的外表→行为的规定与区分已解救不了礼崩乐坏的危机，孔子认为最根本的是从外表到行为最后进入心理之中，即从外控进入内化。正是在这一层意义上，孔子提出了一个影响中国整个文化走向的、成为中国传统思想核心的概念——仁。由于这一概念从孟子起到清朝已被不断地修饰改造，并出现了很多歧义，我们在此还是从孔子的思想中来理解它的内涵。孔子对仁的思想主要集中体现在《论语》之中，但《论语》中的“仁”又有许多不同的解释，近代一些哲学家根据自己的研究，力图找出其中最有代表性的一解，但仁者见仁，智者见智，对孔子的仁的定义总不能确定。

我认为，在《论语》中寻求孔子对仁的定义是徒劳无益的，因为孔子自己并没有去界定仁，而且孔子也不是现代意义上的哲学家、心理学家或伦理学家。在他的思想体系中怎么可能提出有严格界定的概念，更构不成像古代西方哲学家那样逻辑推理完备的思想体系。因此理解孔子的仁，就应该对孔子的仁的各种说明加以体会，这样才有可能弄清仁的含义。孔子论仁的言论主要有：

孝弟也者，其为仁之本与！（《学而》）

弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。（《学而》）

人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《八佾》）

里仁为美。择不处仁，焉得知！（《里仁》）

苟志于仁矣，无恶也。（《里仁》）

夫仁者，己欲立而立人，己于欲而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（《雍也》）

克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？（《颜渊》）

仁者，其言也。（《颜渊》）

樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）

刚、毅、木、讷，近仁。（《子路》）

其怨乎，己所不欲，勿施于人！（《卫灵公》）

这里所选择的孔子语录，是有关他阐述仁的部分，还有一部分让人实行仁的言语没有列出。从上述各种说法当中，我们可以做一个归纳：（1）仁是由一种心理所表现出的行为，（2）这种心理行为一定要符合礼的要求（达到心理上的和谐），（3）仁先从家庭中做起，（4）仁要用于社会，（5）仁要从自己做起，（6）从自己的心理去推他人的心理。

现在的关键问题回到了这种心理是什么心理，我以为就是“角色的亲情体验”。其理由是，“角色”是说五伦的不同关系有不同的规范；“亲情”表示从孝悌中引申，即先能事奉父母，才能忠于国君；“体验”是指仁不是一种抽象的定义或高深的理论，而是一系列的实践，只要一个人能从君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等角色中设身处地地长期做下去，就能知道仁是什么，这反过来又说明孔子为什么不给仁下定义。总之，孔子关心的是实行仁的问题，不是定义和研究仁的问题，这样一来，就给后人在寻找仁的本义时带来了许多猜测。而上述的六点正同现代学人概括出的仁的五个含义（李泽厚，1986，第16页），即“（一）血缘基础，（二）心理原则，（三）人道主义，（四）个体人格，其整体特征则是（五）实践理性”的提法相一致。

情和义

礼是通过外控对人的规定，仁是通过内化对人的引导，结果对外可以合乎于礼，对内可以到达向善的境界。一外一内，虽有不同，但都是对人的“文”化的过程。那么现在的问题是人的本性具有什么样的特质而可以濡化呢？这就是因为人有情，即有人之常情，简称人情。我们在前面论述了崇祖的问题，既然如此，孝子丧亲就是人情的真实表达。《礼记·问丧》上说：

此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也；非从天降也，非从地出也，人情而已矣！

《礼记·礼运》上对这一观点说得更为清楚，使人们体会到先哲们为何而制礼：

孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”

故礼之于人也，犹酒之有蘖也，君子以厚，小人以薄。故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。

这一比喻可谓形象之极，情为田，礼为耕，有田不耕则荒之，但如无田可耕，便是巧媳妇难做无米之炊。显然，情与礼的关系是，情在先，礼在后；情为源，礼为泉；情为材质，礼为雕凿。再看《礼记·礼运》对人情的定义，就一目了然了：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”这七者在今天的心理学中称为感情，至今人们对它的本质不甚了解，而在孟子那里却对它们做了一个非常重要的假定（不是现代科学意义上的研究）：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。（《孟子·公孙丑上》）

当然，人和禽兽不同，是因为人有礼和仁，有礼和仁又因为人有情。这情看起来有多种，但只要是人的感情，就有根本上的恻隐之心。所以君子和小人可以有或没有礼或仁之区，但所有的人都有这种恻隐之心，这就是它的普遍性、一般性和天性。正因为是天性，也就不是亲缘、名声等问题，而是是不是人的问题。有了这种情，就能培养出孝、悌、仁、礼之义。所以当人有情，又要实现“克己复礼为仁”的境界，就要有一种措施能使之顺利达到，这样就有了义的概念。《说文》：“义，己之威义也。从我从羊。”段注：“义之本训谓礼容各得其宜。礼容得宜则善矣。”《释名》：“义，宜也。裁制事物使合宜也。”可见，义是一条从人情通向礼和仁的途径，也就是说，如果一个人能把他的本性规范到遵循礼制，就叫义。因此《礼运》在给人情下完定义后，紧接着就给义下了定义：“何为人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”当礼把情和义连接起来时，情和义就成了情义，从而也使人情不再是指人的天生感情，而是指人际关系中的义情，或被伦理化了的情。这种被伦理化的人情后来又叫“情理”，显然，情理是情感和道理的结合，说明了中国人在这两方面没有偏废，总想找到一种心理与行为上的平衡点。这种平衡同法律、章程、制度的刚性要求有很大的不同，即礼不是一种硬性的规章制度，而是一种可以灵活运用的、带有创造性的法则。余英时（1987）认为：

“礼”虽然有重秩序的一面，但其基础却在个人，而且特别考虑到个人的特殊情况。从这一点说，我们不妨称它为个人主义，不过这里所用的名词不是英文的individualism而是personalism，我认为前者应该译作个体主义。……“礼”或人伦秩序则要求进一步照顾到一个具体的个人。这一形态的个人主义使中国人不能适应严格纪律的控制，也不习惯于集体生活。

美国学者郝大维（David L. Hall）和安乐哲（Roger T. Ames）在关于中国人自我的研究中也指出：

礼并非只是固定于一个文化传统内部的适切性的标准（standards of appropriateness），这些标准有助于塑造和管理这一传统的参与者，它们还具有重要的创造意义。因为礼与作为秩序的来源的规则与原则的区别就在于，礼不仅告诉参与者什么是适当的，而且这些由他们加以实行。它们是这样一种形式的构造，为了具有效验，它们必定个性化以适应每个参与者的独特性和品性。（1999，第36页）

由此可以看出，中国人的礼不仅是一套复杂的规范或行事道理，而且还是带有情理交融性的规矩。我们用这一观点来看梁漱溟的中国文化观，他似乎只说对了一半：

……西洋人是要用理智的，中国人是要用直觉的——情感的；西洋人是有我的，中国人是不要我的。在母亲之于儿子，则其情若有儿子而无自己；在儿子之于母亲，则其情若有母亲而无自己；兄之于弟，弟之于兄，朋友之相与，都是为人可以不计自己的，屈己以从人的。他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝弟礼让之训。处处尚情而无我。虽因孔子的精神理想没有实现，而只是些古代理法，呆板教条以致偏欹一方，黑暗冤抑，苦痛不少，然而家庭里、社会上，处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算账的样子……（梁漱溟，1989，第一卷，第479页）

这一观点的不当之处在于：（1）中国人也讲理性，只是倾向于在情中讲理，而不单纯地讲理，“得理让人三分”，是讲理的时候还考虑到了情的方面；（2）梁氏自己意识到他所讲的只是孔子的理想，现实没有那么美好，因而（3）中国社会中冷漠和敌对也随处可见。20多年后，在美国生活了一段时间的林语堂在这一点上看得比梁漱溟准确了一点，他说：

对西方人来讲，一个观点只要逻辑上讲通了，往往就能认可。对中国人来讲，一个观点在逻辑上正确还远远不够，它同时必须合乎人情。实际上，合乎人情，即“近情”比合乎逻辑更重要。因为一种理论会太符合逻辑以至于完全缺乏庸见。中国人会想尽一切办法来反对符合道理的事情。这种情理精神，这种对庸见的崇拜，与中国人的生活理想有很大的关系，结果形成了中庸之道。（1994，第100—101页）

中国人不是不重理，只是如果在讲理时忘了讲情，从根本上就不符合儒家对人之天性的肯定，不符合“义”的思想，例如孔子说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）父子相隐是情，是情来制衡道理，结果就是情理并用，也隐含着理跟着情走。因此，如果晚辈和长辈评理，明明理在晚辈这边，用道理衡量，晚辈应该得胜，但从情理上讲，长辈应该得胜，因为道理只是其中一面，辈分的情感（孝）要比道理更重要。“孟懿子问孝，子曰：‘无违。’”（《论语·为政》），说的就是讲情理。中国人也喜欢找人来评理，而能够得上评理的人都是有面子的人，往往他的到来不是评理，只希望双方看在他的情分上和解算了，这就是面子和情理的关系。

中国人为什么要情理并重呢？因为传统中国人并不要求“有理走遍天下，无理寸步难行”。他们一般很少离开生他养他的地方，所以家庭生活中的和谐对他们来说是第一位的。所谓“家和万事兴”。要维持亲人间的和睦，不是靠道理，而是靠情理。人们为了讲道理或找人评理，自然离不开辩论、争吵，而一旦考虑到彼此间的亲情或友情，道理就需要打折扣。维持良好的情感状态，保持和睦的关系比什么都重要。中国人一向持有的“清官难断家务事”，就是这个缘故。在中国人看来，家庭中没有什么是非可言，只有感情合不合可言；没有什么对错之分，只有亲不亲之别。这是中国家庭趋向稳定的一个原因，也是西方家庭不稳定的一个原因。因为西方人要把爱情和道理分离开来，情感因素不能影响是非曲直。这就造成他们在爱情与权利、义务、法律、标准之间经常充满了矛盾，甚至在爱的问题上也充满了明确的界线，爱就是爱，不爱则不爱；监护就是监护，成年就是成年。可中国人的婚姻本身可以没有爱，所谓男大当婚，女大当嫁，是说婚姻的发生主要同年龄有关。年纪小，就不可以恋爱；年纪大，没有恋爱也必须结婚。这些便导致中国人对家庭的最深切理解就是能凑合着过，故用是否有爱来衡量夫妻关系本身就是一种错误。至于养育孩子，中国人认为这是家庭义务，但不知道什么叫监护权，即使孩子成年，中国人依然认为在父母面前，他或她还是孩子，处处也要过问其行为，将子女的行为控制在自己的范围内。

这样一来，我们就可以看到中国社会关系两个很有特色的地方，一方面是情的膨胀，没有什么界限上的限制，与此同时，亲情也可以得到泛化，在人际关系上有交情、求情、讲情、说情、情分、情面；另一方面关系上又有礼的区分，这层意义上的区分不是性质上的、界线上的，而是程度上的、等级上的，即所谓亲疏远近中表现出的礼义廉耻。它们如同一枚硬币的两面，相辅相成，也相反相成，造成人际关系中的弹性和张力，脸面就在它的表面运行着。

脸面与规矩

情是一种人的欲望，可以从低等的情绪过渡到高等的情感，以反映人对其所需要的满足（或不满足）程度；礼是一种规范，不是法律条令，是一种控制人情（礼者人情之伪），使之从外表到内心都符合一种价值取向的控制系统，故其中的弹性也就相当地大。孔子对人的社会化过程有过一句名言：

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）

人从十五岁开始启蒙，到七十岁就可以既随心所欲，又不出格，可见“从心所欲”是被道德化了的人情（仁）。不逾矩是礼的规定，既能任意表达情感，又能合礼节，可谓人生历程中的最高阶段了，即把上述的张力化解了。

朱熹在《近思录》〈卷六〉上说：

伊川曰：正伦理，笃思义，家人之道也，古今莫难于是齐家。而家之所以齐者，分与情子耳，分之不严，则尊卑长幼，不能各安其所而家道紊矣。情之不亲，则爱敬绸缪，不能相通无闲，而家道乖矣。故必正伦理使父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，有秩然不敢于之各分，然后大小相畏，上下相维，而家道以正，家运以兴，又必笃思义，使父慈子孝，兄友弟恭，夫和妻柔，有盹然不可解之情……

那么，怎样能既近人情又合乎于礼呢？这从哲学上讲就是达到仁的水平；从社会心理学上讲，就是会用脸面。孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，啐然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）“四体不言而喻”就是识体统，识体统就是守规矩、要脸，当然，要脸也就是守礼。正如孔子所说：“恭近于礼，远耻辱也。”（《论语·学而》）反之，远于礼就是无礼、失礼，无礼、失礼就是无耻、不要脸、厚脸或失掉了脸面。因此，“不要脸”成为中国人指责对方的最刻毒、最严厉、最严重的话，其中包含了不道德、不守礼、没有羞耻感的意义。这对讲道德、讲礼节的中国人来说，自然是没有更过分的恶语了。这一内容反映在中国传统女性身上则体现得更加明显，因为皇权、神权、父权对她们的规定也最严格，其活着本身也就是为着脸面。

《女儿经》上有“身歪脚斜伤体面，抛头露面坏名声”，“善行一一数不清，助夫成家子孙荣。此是古今名节事，也要用心仔细听。”《女论语》上有“针线粗率，为人所攻，嫁为人妇，耻辱门风。衣裳破坏，牵西遮东，遭人指点，耻笑乡中。”“是非休习，长短休争，从来家丑，不可外闻。”《女诫》上有“战战兢兢，常惧黜辱，以增父母之羞，以益中外之累”，“但伤诸女，方可适人，而不渐加训诲，不闻妇礼，惧失容他门，取耻宗族。”“是以美隐而过宣，姑忿而夫愠，毁訾布于中外，耻辱集于厥身，进增父母之羞，退益君子之累，斯乃荣辱之本而显否之基也，可不慎欤？”

《女训约言》上也说：

女德

性格柔顺，举止安详，持身端正，梳妆典雅，低声下气，谨言寡笑，整洁祭祀，孝顺公姑，敬事夫主，和睦妯娌，礼貌亲戚，宽容婢妾，教导子女，体恤下人，洁治宾筵，谨饬门户……

有此女德，虽贫贱之家，人看自然贵重，虽没好衣服首饰，有好声名，自然华美；又携的本家父母，与合族亲眷，都有光彩，似这等也不枉生女一场。

女戒（略）

……

失妇德而荡礼逾闲，纵生长富贵家。衣服首饰，从头到尾，都是金珠，都是绫绵，也不免被人嗤笑，玷辱父母。噫！父母生养我一场，我不能与他争些志气，增些光彩，反因我玷辱，被人嗤笑，我心何安？仔细思想。

可见，虽说相貌、能力、财富等都是脸的资源，但唯有遵守礼节，才是脸面的根本，所谓女子无才便是德。《闺范》上载：

俞新之妻，绍兴人，闻氏女也。新殁，闻尚幼，父母虑其不能守，欲更嫁之。闻哭曰：“一身二夫，烈妇所耻。妾可无生，可无耻乎？且姑老子幼，妾去当谁依也？”即断发自誓。

《列女传》卷五上载：

梁节姑姊者，梁之妇人也。因失火，兄子与其己子在内中，欲取兄子，辄得其子，独不得兄子。火盛，不得复入，妇人将自趣火。其友止之曰：“子本欲取兄之子，惶恐，卒误得尔子，中心谓何？何至自赴火？”妇人曰：“国岂可户告人晓也？被不义之名，何面目以见兄弟、国人哉？吾欲复投吾子，为失母之恩。吾势不可以生！”遂赴火而死。

中国人对一个人是否要脸或丢脸的衡量标准就是礼，因为礼是琐细的、面面俱到的，所以脸面也就跟着是无处不在的。礼是细致的、无所不包的，所以鲁迅说它是“复合关键”；又由于礼是用道德来规范人际关系的，所以林语堂感到了它是调节中国人社会心理的最细腻的标准，胡先晋认为它是道德品质，Goffman定义它是正面的社会价值等。遗憾的是，他们大致隐隐约约地或局部地看到了这层关系，而没有真正地把握住这一点。

脸面的内核既然是由仁体现出的礼，那么它就随着礼的变化而变化。如果礼不变，脸面也不变；礼变，脸面也变。例如，中国古时候的人见长辈面时要磕头，今天的中国人再行此礼就会让人笑话。但这只表明了礼本身的变化，而不是消失。无论何时，中国人都不能接受无礼。再从价值取向上看，也不能说脸面心理好或不好，只要中国传统礼仪中有被社会上肯定的部分，那么脸面就有积极的一面，只要其中有被后来社会否定的部分，这脸面就有消极的一面。

礼的泛化导致了脸面的泛化，甚至泛化到一些鸡毛蒜皮的小事也酿成大祸。有时自己已经失控了，不守礼在先，因为上文提到的先赋性脸面压倒后天的脸面，而仍然要求他人给自己面子。下面我们可以通过当今的一个个案来证明这一问题。先看一个用“不要脸”来指责他人的例子：

……课间时南老师走进教室，发现黑板未擦，低声问了一句。有人告诉他是刘永丰值日，南大声训斥，刘永丰低头嘟哝：“我的东西丢了（指学校奖品——作者）没人管。”南大怒：“滚出去！”刘永丰不屈地争辩：“我的学费交在这里，让我往哪里滚？”南咆哮道：“我教了一辈子书，没见过你这样的泼妇，你的学费交给谁，你向谁要去！”说着动手拉刘永丰，连推带打地把她赶出教室，又把她的书本从窗户甩出去，骂道：“你这不要脸的东西，还不快给我滚，赖在这里干什么”……

刘永丰在校门口，碰到了已辍学的杨春妞，她叫春妞一起去拿回自带的坐凳。这时，英语老师也用嘲笑的口气说：“既把你赶出去了，不要脸又回来？”刘永丰终于憋不住满腹委屈，她哭着跑出学校，呜咽着对春妞说：“我不念书了，没脸见人了，还不如死了好！……”（张潘仕编，第130页）

这一例的结果是该生最后自杀了。从这里的记载中看，自杀并没有什么真正的道德廉耻问题，只是受到了“不要脸”的斥责。本书在前面已经说过，争辩只是“理”的问题，但该学生忘记了“情”，忘记了辈分，诸如老师错了该不该指责，晚辈对长辈说话该用什么口气等，结果，不成道德问题的小事却成了不合礼的大事，这是老师用“不要脸”、“泼妇”、“赖”等词的唯一理由，而该生也是为此在班级同学面前丢脸而自尽的唯一理由。在当代中国人的自杀类型中，自感“丢人”也一样会引起自杀（吴飞，2009，第207页）。下面是关于礼变脸面也跟着变的个案。为了说明这一变化性，我们仍然先用一个传统的例子，再用一个现代的例子，以作比较：

王氏，睢阳人，赵子乙之妻也。子乙早死，王氏誓不改嫁。靖康之乱，自叹年少有姿，行节难保，乃以堙土涂面，蓬头散足，负姑，携幼子，避地而南，人无犯之者。流离四年，至温陵，徙居于蒲，终身清白。（《闺范》）

1985年4月24日晚。浙江大学图书馆大楼，……一位女生从五楼跳下来……

……去年暑假，她去杭州市第一人民医院看眼病，了解到大夫会整容，遂约定寒假去割双眼皮。寒假，她对在宁波的父母说，要搞计算机实习，不回家了。而对同学说，不回宁波，去亲戚家。而实际上，她一个人悄悄去医院割了眼皮。谁知，手术后眼睛突发红肿，她觉得丢人。回到家里，父母并没有因此埋怨她；到了学校，宿舍同学也一再劝她别介意。其实，她割过眼皮后虽然并不比过去美，但也不能说比过去丑多少。可她毕竟虚荣心太强，总觉得自己没脸见人，平时便不愿和同学在一起，渐渐成了苦恼的孤独者。（张潘仕编，第142页）

前例中的人长得美，但为了要脸（守节）反而糟蹋自己的面容，后例中的现代人长得丑，为了要脸想通过人为手段使自己美，却因这一方法不成而无脸见人。后例中的人若在传统社会，也许会以貌丑守身而扬名，前例中的人在今天社会，可能会因青春美丽再嫁人而美满幸福。这就是礼（价值观）变了，脸面的得失也跟着变。当然今天社会的人又何尝能完全摆脱传统观念呢。一篇《当今中国老年再婚透视》说出了20世纪80年代年轻人的心理：

他喝了“敌敌畏”！为了他妈要改嫁的事。

……

他是个镇办工厂的工人。昨天晚上，他回到家里，六十一岁的母亲趁儿媳回娘家，把他叫到跟前，试探着说了那个意思，他脑袋“嗡”的一声，差点晕了过去。

他是一个孝顺的儿子，从不和母拌一句嘴，又是个天生的抑郁性格，待母亲说完，他不吵不闹，悄没声回到自己屋里。

六十来岁的母亲又要改嫁？这叫什么事？这能对得起死去的爹？怎么让我出去见人？他实在受不了……

深夜，他摸到了“敌敌畏”瓶子，朝着父亲坟茔的方向虔诚地跪下，两眼泪如雨下：“爹，我对不住您，我没能让母亲守到底，我也没脸见人啦！”

……

医生给他注射了大剂量的阿托品，神志不清的他在药物的作用下，身体剧烈地挣扎翻动，……嘴里还不停地喊：“丢死人啦，丢死人啦，爹爹在天有灵，您惩罚我吧……”（郭庆生，1990）

这一例子较为极端，但却是一个很典型的个案，其中有些现象把本书讨论的许多问题都反映出来了，比如：（1）相信死亡先父有灵并能听到看到后人的所作所为，所以要对亡者说话，也存在是否有脸见亡者的问题；（2）孝是脸面的目标和动力；（3）脸面的内核是礼，“没守到底”是不合礼的，丢脸也是必然的事了；（4）因等级的规定而不能劝说母亲不再嫁人，只有一死了事。

儒家伦理对人的规矩性行为的强调，实质上是欲图塑造出一种理想人格——君子。在儒家看来，当一个人做到这种行为，那他就变成了一个君子。但单从这一层意义上看，中国人是否能形成这样一种脸面一体（内圣外王）的人格呢？我们通过下一章的研究会看到，儒家的君子理想不但没有形成这种一体性的人格，反而在价值的层次上也引起了脸和面子越来越分离。

第十章　君子人格

在这一章，我们要讨论儒家思想对君子的设计。当儒家思想对君子进行了种种界定时，这里面产生出中国人做人上的一种危机，这就是做君子的不可能性。这一深层危机把中国人的理想人格带回到现实中，导致了脸和面子在价值上的分离，进而走向了形式主义。

君子的含义

《孝经》上言：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”这意味着人们对于仁义礼智的刻意追求，最终是将其生活目标落在做人上面。做人要做什么样的人？儒家思想频频出现的君子和小人之分，使中国人把君子看成了自己做人的样板。

君子最早在中国表示一种社会地位，并专指社会上层的人。《诗经·小雅·大东》上的“君子所履，小人所视”一句，不但把君子和小人、上流人物和下层百姓分开，而且还显示出一种大摇大摆、一个屈身旁观的景象。这点在《尚书》、《左传》等书中都有反映，而且在孔子的《论语》中也有痕迹。

但从记载孔子及其弟子言行的《论语》起，君子的含义有了质的变化，即把表示身份地位的称号扩展到具有道德情操的人身上。因此对君子内在含义的最好解释，应该从孔子的思想中寻找。“君子”一词在《论语》中出现了107次，我从其中的53个主要句子中整理出孔子对君子的基本认识。〔1〕当然还有许多不含“君子”的句子，也是对君子的界定，因为有些在上一章已讨论过了，不再重复。我在这里列出的句子，是为了在理解君子的含义时不至于主观判断哪一句重要，哪一句不重要，或任意夸大自以为重要的或贬低自以为不重要的。现对上述言论列表（表10-1）清理和归纳如下，以分辨出君子有哪些品德。

表10-1　君子理想人格内容分类表

通过这张表我们可以归纳出以下几点：（1）君子以品德为重，不以地位为主。（2）用品德可分出君子和小人的不同。（3）君子的人格有四个方面，一是对仪表的注重，如庄重、严肃等，二是内在修养方面，如仁、义、礼、智、信、学文等，三是言行方面，如好学、行恭、慎言、能力强等，四是关系方面，如谦逊、择友、合群、不争、求己、恭敬、同情、孝亲、成人之美等。而君子所恶的东西也是这四方面被君子所避免的东西。（4）君子的这几点和儒家思想的完整体系是完全一致的，也可以说君子、士、大丈夫、圣贤等之间有程度上之别，但从人格要求上看也基本是相似的。如士是读书的君子，反之，君子也必须读书，圣贤是君子终极的理想，也是出类拔萃的君子，至于大丈夫，在《孟子》中则有说明：

居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（《孟子·藤文公下》）

孟子对大丈夫的看法已达到了圣人的境地，后人常用“顶天立地”来概括这种气魄。

虽然儒家思想中关于君子的论述很多，而且面对不同的弟子和不同的环境又有不同的侧重，但有一点是始终如一的，即各个方面所构成的从内到外的连续统关系。《论语·里仁》里说：

子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”《论语·子路》里说：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺；言不顺则事不成；事不成则礼乐不兴；礼乐不兴则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

从这两段话里，我们可以看到，孔子反对两种做法，认为它们不是君子所为。首先是虽然人人都喜爱财富，不喜欢贫贱，但作为一个正人君子，关键是如何得到财富，如果是取之有道，不是不义之财，那么君子可以追求这样的富贵；但如果心中没有了仁义，那么宁可贫贱，也不要用其他方法来求富贵。显然，富贵是同面子紧密联系的，是面子重要的资源。如果失去了道德，面子即使得到了，脸却没有了。另一点是，一个人说话办事，首先要确定自己的位置和规矩，不在这样的位置和规矩上说话，是办不成事的。所谓位置和地位既表现为个人在社会关系上的特定性，也是对自己在社会关系上的评估，是两者的合一，有了一定的地位不施展是错误的，没有这样的地位而做这一地位上的事更是错误的。那么，如何看待成名的问题呢？孔子学生与孔子本人对“达”的理解有所不同。

子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”（《论语·颜渊》）

在这一对话中，子张只考虑面子的事，似乎人有名就可以，但孔子指出，有名望的人是品质好，能察言观色，考虑别人的人；如果一个人不顾忌这些而只想着名声，那么就是徒有虚名。

从我们以上所列出的君子表现中，可以反复看到，无论一个人想发财致富，还是想成名成家，在内心和言行上都要“德”字当先，因此孔子的君子特征在任何时候都强调了内外的统一，也就是本书所谓的脸面连续体。

做人的理想与现实

后来的哲学家们用“内圣外王”来总结儒家对君子的定义，是有一定的道理的。但君子问题说到底还是个普普通通的做人问题，而不是哲学家苦思冥想的本体论问题。只是因为中国传统思想中的人和天已合而为一，故讨论人，也就连同天地日月星辰四季等一起讨论进去了，即所谓的“德配天地”。这样一来，做人似乎是在做一个惊天动地的“神”。中国的儒家思想确实存在着这样的问题，它的一方面不语“怪、力、乱、神”（《论语·述而》），另一方面却又把人看得比神还伟大。最后中国人虽然不重神，但又把圣贤看成神来加以崇拜，进而从做人方面讲，似乎也永远是可望而不可即的境界。如果我们清除这些夸张的伟大，只是从社会—心理的视野看这种人格会怎么样呢？《白虎通义》上对君子作了这样的解释：“君子，或称君子者何？道德之称。君子为言，群也；子者，丈夫之通称也。”故《孝经》曰：“‘君子之教以孝也，所以敬天下之为人父者也。’何以知其通称也？以天子至于民。”这是中国史书中关于君子的第一个定义，也是解释得较完整的一个定义，其中既有道德，又有地位，既有个别，也有群体，所以它和本书要研究的君子之义是很接近的。因此，用现在的话讲，我认为君子的种种言论是关于道德和做人的问题。和内圣外王比较，道德即圣、做人即王，这样说也许更贴近我们的题目。

汉语中的“仁”字从人从二，使我们有理由相信，中国人讲道德是做人的道德，并不像印度教那样在一种教义中去寻找一种超自然的境界。中国儒学是叫人入世的学说，讲道德的目的自然也是在社会的日常生活中以一种文化样式同别人交往，所以这中间有一种手段和目的的区别。杜维明（1988）认为：“虽然人际关系对于‘仁’来说是至关重要的，但‘仁’主要地不只是一个人际关系的概念，而毋宁说它是一个内在的精神原则。”这一观点很值得商榷。虽说他承认仁有人际关系的含义，但重点却在人性修养方面。这种含义可以有两种解释，一是人际关系的过程造成人对自我的修炼，一是仁主要是一个精神自我概念，不是指人际心理，或二者意思都有。而我认为，哪一种都不符合仁的含义，最起码不符合仁的最初含义。孔子对仁的每一个主要说明都是关系上的，如《礼记·中庸》有：“仁者人也，亲亲为大。”《论语》上有：“孝弟也者，其为仁之本与。”《孟子》上有：“仁之实，事亲是也。”还有孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。显然，道德修养再高，不落在为人上，则无意义，而《孝经》上的“终于立身”还是为了“从心所欲，不逾矩。”

做人本是社会中每一成员都要进行的过程，只是我们从上面孔子对君子的各项要求来看，且不要说什么圣人，就连君子也是很难做的。难怪孔子承认尧舜也有难于做君子的地方。这个难题究竟在什么地方呢，问题主要出在以下几点：

首先，儒家对君子的所作所为是经过概括、抽象、综合而来的一种人格，这样的人格必然是理想型的人格，它对我们分析理解中国文化中的君子的含义是十分有帮助的，但要人们去照着实践是不可能的。因为理想型本身也好，孔子对做人的要求也好，都是要求人越完善越好，但任何一个具体的个人在生活中只能做到其中的一项或几项，而不可能是全部，换句话说，他可能是局部的君子，不可能是完备的君子，至多，他也是永远接近君子理想，而不可能实现君子理想。殷海光在讨论理想文化和现实文化时也持这一观点，他认为“如果一个个人的行为规合于一个文化理想的某一个要求，或某一些要求，那么他不一定能在一切情形之下规合于一个文化理想的一切要求。就中国传统文化来说，确有文化分子不取‘不义之财’。这种人可视‘钱财若粪土’。但是，他也许好色。这就不规合于‘圣人之教’，虽然‘圣人’自己也不见得一定不好色。如果这个人既不好货又不好色，那么他也许好骂人。这也不合‘圣人之教’，虽然‘圣人’自己对骂人颇感兴味。”（殷海光，1988，第83页）从这一观点来看，前面提及的“烈女”也都是在一种内容上达到了做女子的标准，而没有人能达到《女儿经》、《女戒》、《女论语》中的全部内容。

其次，儒家本身对君子的各种要求之间也有一些可能发生矛盾的地方，如信与义、情与理、忠与孝，其中的忠与孝是被历代发问的最多的问题。按照孔子的推论，在家事亲，在外就能事君。而在现实生活中，事亲并不一定事君，而且有时为了事亲不得不放弃事君。有时为了忠君，不得不放弃孝亲，这已成为中国普遍流行的一种观点：“忠孝不能两全”。这种做君子中本身存在的矛盾和多标准化也造成人们在“成人”过程中很难操作，以至于只能根据自己的价值判断或外界的压力。历史上的“阳孝尊忠”就是一个佐证：

汉王尊为益州刺史。先是王阳来守州，行至九折坂，叹曰：“奉先人遗体，奈何乘此险道。”遂返东。尊至是，问史曰：“此非王阳所畏道耶？”叱其驭曰：“驱之。”世称王阳为孝子，王尊为忠臣。（《龙文鞭影》卷一）

儒家对君子人格的多样性标准本是为了塑造一种至善至美、完美无缺的人物，但在操作中却有了一些回旋的或自慰的余地。因此既然君子理想不可能实现，做个局部君子又会出现自相矛盾的地方，便给人们借儒家教条为自己开脱或寻找借口打开了方便之门。这是君子理想和现实之间的又一个问题。

最后，儒家把修身和平天下连接得过紧，也造成了做君子的困难。这一思想集中地反映在《大学》一书中。该书开篇就对修身和治国作了这样的推理：

古之欲明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（《大学》）

这就是内圣和外王，即本与末的关系。儒家对于伦理道德的重视最终是国家的治理，历代对大家族和睦的肯定，其目的也在于能达到稳定天下的局面。这是儒家的最高理想，也是内圣外王之间的通道。其实内外之分看似两个不同的领域、不同的方向，但儒家并不把它们截然分开，而是希望从个人的正心可以一直到达天下太平的理想。但这个理想太高。对于真实的中国人来说，在品德上有小人和君子之分；在君子中又有真伪和局部性的情形；而对于中国家庭来说，齐者也是少数，少数中又有以“忍”为现实基础，并非是修身正心的；再加上齐了家至多也是一种血亲集团，具有极强的地方性和宗法观念，从而使这一理想永远是空洞的，从来没有实现过。以至于到梁启超和孙中山那里已开始用“私德”和“一盘散沙”来加以概括了。就连“君子务本，本立而道生”一句中君子追求的这个道，也是见仁见智的。据余英时（1987）的研究，道是中国传统文化中认为的一种“人间秩序”（第107页），这点和“修齐治平”相一致，但他又说：“事实上，正由于中国的‘道’缺乏有形的约束力，一切都要靠自觉努力，因此即使在高级知识分子群中也有许多人守不住‘道’的基本防线。”（同上，第108页）这样的后果是可想而知的，君子理想面临着种种困境与悖论，使大多数人把君子只看成是个空壳而已。

以上这种困境反映在中国人的做人方式上便成为“方”与“圆”的困境。所谓“方”者“直立而不挠，素白而不污”（钱书，1979，第三册，第922页）。《荀子·礼论》曰：“法礼足礼，谓之有方之士”。《盐铁论·论儒》曰：“孔子能方不能圆，故饥于黎丘”。王充《论衡·状留篇》曰：“贤儒，世之方物也”。由此看来，历代儒家理想中的做人，是在做方人。那么做方人是做怎样类型的人呢？

西方古称人之有定力而不退转者为“方人”，后称骨鲠多忤之人为“棱角汉”，当世俚谈亦乎古板不合时宜为“方”，皆类吾国唐宋之言“方头”，如陆龟蒙《奉酬袭美（苦雨）见寄》：“有头强方心强直”，又《全唐诗》辑陆氏段句：“头方不会王门事，尘土空缁白萱衣”；罗隐《堠子》：“未能惭面黑，只是恨头方”；朱熹《朱文公集》卷二《与宰执劄子》：“意广才疏，头方命薄”；《侯鲭录》卷八：“今人谓拙直者名‘方头’”；《缀耕录》卷一七：“‘方头’乃不通时宜之意”。（钱书，1979，第925页）

这其中包含的做人道理是，儒家力图达到的君子理想境界不但达不到，即使达到了，也是那种在社会上不能“混”的人。用通俗的话说，就是这种人做人太正经八百了。这时，我们已经很明显地看到，儒家所一再强调的做人规范大都是要人做方人。而这种人的人生结论是“未能惭面黑，只是恨头方”。这一句的含义正好和本书界定的“要脸”定义相吻合，即脸的价值和行为就是方（规矩）。而在中国社会，一个体如果太要脸，正是在说此人不会为人处世，不够世故。现在，我们再看一看圆是什么意思：

董仲舒《士不遇赋》：“孰若返身于素业兮，莫随世而轮转。”按“轮转”喻圆滑，即《楚辞·卜距》：“将突梯滑稽，如脂如韦，以絜楹乎？”王逸注：“转随俗也，柔弱曲也，润滑泽也。”……

巧宦曲学，媚世苟合；事不究是非，从之若流，言无论当否，应之如响；阿旨取容，希风承窍，此董仲舒所斥“随世而转”也。以转为用，必以圆为体，惟圆斯转矣。……（钱书，1979，第921—922页）

从钱书的这一段对圆的解释中，我们可以看出圆的意思和讲面子（顾面子、给面子）的界定一致。而前面已经表明中国人倾向于要面子而弃脸，因此在做人问题上中国人在理想和现实、价值和行动上产生了很大的冲突。

当然，无论我们如何评价儒家思想不切实际，但这种价值取向确实影响了人的思想观念，决定了人的努力方向。杜维明（1991）所说的“中国人的最终追求目标是想成为贤哲”本身是正确的，但他同时也认识到中国追求这一目标的人中，没有一个能说自己已达到圣人境界的，包括孔子本人（第21页）。正是因为如此，中国历史上出现的高尚人格者、正人君子、顶天立地的大丈夫寥寥无几，但伪君子却比比皆是。

脸面与架子

君子理想与现实之间的不一致性，导致中国人在做人认知上的不平衡。他们坚持一种“方”的行为标准会造成自己不能适应现实的社会关系，而去迎合“圆”，又被中国人的价值观所排斥。可以说，架子就是在脸和面子趋向分离时的一种行为表现。架子的特点可以在脸和面子不协调时同时兼顾到脸和面子的一种心理和行为。架子一般出现在长辈、文人、官人、富人及师长之中，因为这种不协调在他们的心理上更容易出现，即他们是最可能游离于脸面之间的人。一方面，他们要显得很有品德与教养，另一方面，他们又表现出很世故，很会应酬，是社交、官场、王门里的老手。因此，他们要摆出各种各样的架子，以使自己不失身份地位，不失尊长的威严，不失大将的风度，不失领导者的威信，不失学者的派头，不失英雄的本色，不失大丈夫的气概等等，但另一方面还要八面玲珑，似乎很能混的样子。这样既能说明他们有脸，又能表明他们有面子。

陈之昭（1988）在其论文中专门研究了架子问题。他认为，架子是个体、团体、政府、国家等行为呈现于外的形象，他人对此一架子的评价，回馈到自身便是心理学所说的面子。接着他又说架子是社会学定义的面子，那么社会学定义的面子和心理学定义的面子是否一样呢？作者在文中没有告诉我们。从他自己的定义上看，两者的区别似乎多了一个评价的反馈，但他在下面提到的角色和架子的关系时，又等于在说架子也有评价。实际上，这一定义的模糊性是由脸和面子不分造成的。结果作者只有对里子和架子进行区分，再把架子和面子在社会交换上进行联系，提出一种里子→架子→面子的构架。其中里子是人格、德行、信用、能力等，相当于本书的脸的资源；架子是成就、地位、名气、财富等，相当于本书的面子资源，而面子只成了对此评价后的形象。显然，这一研究框架不能解释没有德行、成就、财富等究竟有没有面子。照作者的观点看是没有了，即使有，也许是在虚的向度上。但我在书里已证明，一种特定的关系，一种特定的情义，一种等级辈分都会产生面子，而且这个面子并不是什么虚面子。

我认为，“架子”是脸和面子过渡中的一个环节，它介于脸和面子之间。所谓架子在理想型上是脸所形成的形象的定型，进而由此定型对他人的心理产生的影响。因此，当中国人的形象积累到一定的稳定程度后，就可能被刻板化。这种刻板化并不是来自他人，而是来自一个体的自我认知，他常常根据这一认知来判断他在他人心目中的地位。当他摆得起架子时，表明自我认知和他人的心理地位是一致的。如果是撑架子则说明两者间的不一致（见图10-1）

图10-1　脸面和架子关系图

在图10-1上，我们可以看到架子处在脸和面子之间，当一个体具有脸的形象时，他在正向上会摆架子；在负向上则搭架子。在个体和他人的关系中，他人在正向上会撑架子；在负向上会拆架子，即俗语“拆台”。现在我们先来看1992年2月16日《报刊文摘》记载的一个正向上的例子：

孙、康的第一次交往是在1893年的广州。即时，康有为由于上书光绪皇帝和主办万木草堂的缘故，在一般青年人的心目中，声名如日中天。当时正在广州行医而且立志改革中国的孙中山，自然欲一晤康先生，但康有为却以前辈和“圣人”自居，要人转告孙具门生贴后方能相见。孙中山一世英杰，自不俯就，结果两人终未在广州见面。

1897年8月，孙中山客居日本横滨。1898年秋冬，戊戌变法失败后，康有为也逃亡日本，孙中山这时对康有为真诚同情，在康抵日本的第二天，即托日本志士宫崎寅藏转告要拜访康，但康仍放不下“帝师”的架子，表示不忘“今上”之宏恩大德，对实行反清革命的孙中山唯恐避之不及，结果孙的拜访又未能成。

这一类似的情况在梁启超和梁漱溟家庭之间也有过。先是梁漱溟的父亲梁济前后四次拜谒，两度投书，求见不得。后来梁漱溟因研究佛学名气大振，梁启超又登门求教佛学知识，才使两人间的关系正常化。1925年，梁漱溟决定告知其父当年求见不得后所写的遗书时，梁启超痛彻自责，为时已晚。梁济在书中认为梁启超“为总长后耳，随俗同化与旧官僚无异”，实质上是在说梁启超已摆起了架子。以上事例中的人物之所以能有架子，是因为他们已具备了脸和面子上的大多数资源，所以他们的自我认知和在他人心目中的地位相一致，而表现出正向上的架子。所谓正向是说他们有这样的资源（资格）来摆，不是说他们这样摆架子是对的。在负向上，一下就能让人想起那些饱读四书五经而没能中举的文人，鲁迅笔下的孔乙己是一个典型：

孔乙己是站着喝酒而穿长衫的唯一的人。他身材很高大；青白脸色，皱纹间时常夹些伤痕；一部乱蓬蓬的花白的胡子。穿的虽然是长衫，可是又脏又破，似乎十多年没有补，也没有洗。他对人说话，总是满口之乎者也，教人半懂不懂的。……孔乙己一到店，所有喝酒的人便都看着他笑，有的叫道，“孔乙己，你脸上又添上新伤疤了！”他不回答，对柜里说，“温两碗酒，要一碟茴香豆。”他排出九文大钱。他们又故意的高声嚷道，“你一定又偷了人家的东西了！”孔乙己睁大眼睛说，“你怎么这样凭空污人清白……”“什么清白？我前天亲眼见你偷了何家的书，吊着打。”孔乙己便涨红了脸，额上的青筋条条绽出，争辩到，“窃书不能算偷……窃书！……读书人的事，能算偷么？”接连便是难懂的话，什么“君子固穷”，什么“者乎”之类，引得众人都哄笑起来：店内外充满了快活的空气。（鲁迅，1981，第1卷，第435页）

这时的孔乙己自认为还是与众不同，但早已不被人们放在眼里。虽然在他身上还有他自以为可撑的架子，而其他人则随时可以拆除他的架子。这时的孔乙己做人还“方”么，好像是，因为他不愿脱下又脏又破的长衫，而且满口的之乎者也；这时他圆滑了么，好像是，因为他偷了东西而且还争辩。结果只能被理解成他所要的既不是脸也不是面子，而是架子。儒家塑造的君子和大丈夫形象本是一个完美的高大全式的形象，它往往用“堂堂”两字来形容这种骨气或气魄，但由于这一形象在现实中的不可能，而人们又执地追求，最后只能导致两种心理的产生。一种是追求者在无法做到时寻找一些借口、托辞或理由来表明尽管其行动不够果断、勇猛、大方，仍不失为君子，这时的君子定义在大众心目中已开始变形或扭曲，如“君子动口，小人动手”、“君子千言有一失，小人千言有一当”、“君子不跟牛使气”、“君子争礼，小人争嘴”、“君子报仇，十年未晚”、“君子记恩不记仇”、“好男不和女斗”、“大丈夫能屈能伸”、“好汉不吃眼前亏”、“大丈夫拿得起放得下”、“二十年后又一条好汉”等等，就连窃书也有不算偷这一说。这些话看似不失君子本色，但已经不太气概，也不很堂堂，其意义只能是保君子的架子。君子大多是读书人，其中只有极少数能进入仕途。对于这些多少年的苦读而又没有进学的儒士来说，其社会地位已排在第九位，但其心理境界却在第一位。这种人的架子很大，却又没有官吏的面子，这种反差是最明显的。鲁迅对孔乙己的描写在文学方向上真实地揭示了清末求功名未成者的形象和心态，并把架子及其心理特征作了精炼的展示。可以说，这种儒士的面子资源除了无用的“学问”外，几乎荡然无存。除了他自己看得起自己外，似乎没有什么人看得起他，自然他也就没有什么面子了。孔乙己到后来被人打断了腿，也许连他自己也觉得丢人，终于连那一点剩下的架子也垮了。

架子的出现就君子自身而言在本质上进行了一次心理上的大转型，原来的君子是靠自己的修身和对道的努力追求，现在的君子是由别人认可的。由于个人在真正意义上实现君子的不可能性，所以大多数人已把注意力完全集中在他人的评价方面，即自己是不是君子已不重要，重要的是他人把不把自己看成君子，这似乎成了他是不是君子的唯一标准。这时的君子已经忘记了“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）“不患人不知己。”（《论语·宪问》）以至，中国人的面子问题也就是个最敏感的问题，到了一触即发的地步。可见，出丑、被耻笑、被骂作“小人”的严重性已无以复加了。

君子人格中形成的架子并不是固定不变的，家庭和社会的等级使得人在摆架子时要以每个具体的情况和面对的特定他人而定，显然，现实中的人把君子理想世俗化使之更富弹性。可以说，负向上的架子是中国文人在协调脸和面子的冲突时的一种合理化。这在理论上已经和儒家思想相背了。正是在这样的心理变化中，中国人的做人方式开始吸收道家和佛家的思想，使做人模式发展得更加复杂化了，从而形成中国人人格层次以外层为儒家的礼，以道家思想为内层。这点本不符合儒家仁的境界，但融入道家的内却可以平衡人在追求一个不可能实现的理想时产生的一种失落或痛苦的心理意识。因此道家思想不但深入进来，而且深入到自我的最底层，并和佛教相合流，直至鲁迅终于说出了“中国根抵全在道教”的名言。后人也在鲁迅身上发现了道家的思想，而林语堂则把这一思想直接输入他所喜欢的小说主人翁之中，更多的文人也表现出对道家的偏爱。在民间，这一思想构成了人们对阴间鬼神和投胎、报应、轮回、缘分等观念的狂热。其中一部分又和崇祖祭宗暗中吻合，形成了儒道佛在中国人心理中有机化合的状态。反过来讲，如果只有道家思想或佛家思想，则不可能出现脸面的心理。因为脸面的形式，正如我们在前面论述的，是儒家思想的产物，只是儒家的理想在做人中出现危机时，才必须借道佛来平衡人的心理。所以道佛的介入一开始就是在心理的层面上（不是仪表，也不是行为），所以它们比儒家的仁和礼隐藏得深入。因为仁是难以实现理想，却又想实现，礼是仪表和行为规范，以致在同道佛较量时就不得不处在它们的上面而成为一种外层的心理和行为。尤其是对那些无指望进入士大夫阶层而恪守儒学的人来说，用道佛来平衡自己的心理则更加成为一种趋势。

道家和儒家的互补在中国传统文化上是多方面的，我们在这里强调的一点只是它在心理上是对儒家“克己复礼为仁”的放松。老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以，大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。”（《老子·三十八章》）老子认为守住道就不会有仁义。仁德义礼这些东西都是失道而来的，所以只有“无为”、“无欲”、“知足”才是最永恒的，即“知足不辱，知止不殆，可以长久”。（《老子·四十四章》）这一思想又经庄子的发扬光大，则更加完备。林语堂对老子的道家有一段评价，可以看出这一哲学思想的圆滑性：

……被认为是老子著作的《道德经》与被称作中国尼采的庄子的著作相比，其文学成就稍差一些，然而它却蕴藏着狡猾俏皮的自我保卫哲学著述，它不仅教人以纵情放任，消极反抗，而且教人愚中之智，弱中之强，受辱的好处，隐藏的重要，有一条道德格言说：“不敢为天下先。”理由很简单：这样你就永远也不会暴露自己从而受到别人的攻击；你也就永远不会被打倒在地。（1988a，第99页）

以上的所有这一切开始把脸面推向形式主义的道路，其特征就是把原先的道德之礼变成一套客套之礼，原来的大丈夫变成空架子，原来的自尊变成尊大，原来的真情变成虚情，原来的体面变成场面（排场）。乃至于上海滩青帮头子杜月笙认为人生有三碗面最难吃，它们是脸面、情面、场面等。因此，架子的哲学内是儒道融合时的一种悖论，一方面儒家的他人取向或群体主义，让人把关系看得很重，要用礼、义、情、伦来加固，另一方面道家的自我取向或个人主义把一切看成是一套把戏，用无、伪、空、虚来加以衡量，故使前者成为地地道道缺乏内容的形式。明代赵南星的《笑赞》和冯梦龙的《笑府》中都有这样一小笑话：

一人被妻打，无奈钻在床下，妻呼曰：“快快出来！”笑曰：“男子汉大丈夫，说不出来，定不出来！”

这里的大丈夫是儒家的，而不出来也不感到羞辱是道家的。虽然这仅仅是个笑话，但它背后隐藏的面子心理及其哲理是对面子形式主义的最佳注释。这时“脸面”向“表面”迈出了最后的一步，至于人格的问题已是次要的问题，最主要的就是形式上是否仍然像那么回事。这也许就是郎德沛所谓的“重形式而不切实际，重外表而不重精神”，王造时所看到的面子的虚伪成分。

在这一篇中，我们对脸面的原型及其变异进行了讨论。这些讨论使我们了解到脸面是同什么社会文化相联系的，以及脸面的各基本要素，即动力、资源、内核与人格等的内涵是什么。从这些要素中，我们有充分的根据推断作为形象的脸和心理地位的面子是如何分离及由此又如何产生心理冲突的。中国人在光宗耀祖方面的脸面观原本是对脸面四分图模式上的理想型设计。在这一维度上，中国人通常是通过传宗接代、家和万事兴及功成名就来实现这一理想的；但由于儒家思想在操作上强调等级的重要性，造成人们在等级维度上更能获得脸面，同时这种重要性还被渗透到社会的各个方面，从而导致了脸和面子的分离，影响了相当一部分人去追求面子的资源而不是脸的资源，把人们从理想型的脸面观引向模式的第四类型上去；但在另一方面，儒家在思想本身又不放松对规矩行为的种种规定，而欲图把人塑造成君子人格，即想把人放在模式的第二类上。可是，即使在儒家的这一努力下，还有一部分人停留在这一方向上，也因为君子理想内部的矛盾而造成中国人在价值和行动上的严重不一致或不协调，最终使那些无法达到君子理想的人，特别是对那些想有面子而又没有获得面子资源的人来说，产生了架子心理与行为，最终导致中国人社会行为上的形式主义（见图10-2）。

图10-2　脸面内在关系演变的轨迹

注释

〔1〕《论语》上这53个句子是：1．人不知而不愠，不亦君子乎？（《学而》）2．君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与！（《学而》）3．君子不重则不威，学则不固，主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。（《学而》）4．君子食无求饱，居无求安，敏于事慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。（《学而》）5．君子不器。（《为政》）6．子贡问君子，子曰：“先行其言而后从之。”（《为政》）7．君子周而不比，小人比而不周。（《为政》）8．君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。（《八佾》）9．君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《里仁》）10．君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。（《里仁》）11．君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。（《里仁》）12．君子喻于义，小人喻于利。（《里仁》）13．君子欲讷于言而敏于行。（《里仁》）14．有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。《公治长》15．君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。（《雍也》）16．君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！（《雍也》）17．君子坦荡荡，小人长戚戚。（《述而》）18．君子笃于亲，则民兴于仁。（《泰伯》）19．君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢也；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。（《泰伯》）20．可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也！（《泰伯》）21．君子不忧不惧。（《颜渊》）22．君子成人之美，不成人之恶。小人反是。（《颜渊》）23．君子以文会友，以友辅仁。（《颜渊》）24．君子名之必可言也，言之必可行也。（《子路》）25．君子和而不同，小人同而不和。（《子路》）26．君子易事而难说也。说之不以道，不说也。（《子路》）27．君子泰而不骄，小人骄而不泰。（《子路》）28．君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。（《宪问》）29．君子上达，小人下达。（《宪问》）30．君子耻其言而过其行。（《宪问》）31．子路问君子，子曰：“修己以敬”。（《宪问》）32．君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。（《卫灵公》）33．君子病无能焉，不病人不己知也。（《卫灵公》）34．君子疾没世而名不称焉。（《卫灵公》）35．君子求诸己，小人求诸人。（《卫灵公》）36．君子矜而不争，群而不党。（《卫灵公》）37．君子不以言举人，不以人废言。（《卫灵公》）38．君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫（《卫灵公》）39．君子贞而不谅。（《卫灵公》）40．君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。（《季氏》）41．君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；其及老也，血气既衰，戒之在得。（《季氏》）42．君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。（《季氏》）43．君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。（《季氏》）44．君子学道则爱人，小人学道则易使也（《阳货》）45．君子义以为上。（《阳货》）46．子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”（《阳货》）47．君子不施其亲，不使大臣怨乎不以，故旧无大故则不弃也，无求备于一人。（《阳货》）48．君子善言而容众，尊贤而矜不能。（《子张》）49．君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。（《子张》）50．是以君子恶居下流，天下恶皆归焉。（《子张》）51．君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。（《子张》）52．君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。（《子张》）53．不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。（《子张》）。

第四编
脸面模式：印象·自我·互动

则隐身适成引目之具，自障偏有自彰之效，相反相成，同体歧用。

——钱书《管锥编》

在上一篇中，我们在中国文化系统中分析了脸面的原型，即家族制度、等级序列、儒家伦理和君子人格。这些原型要素包含了脸面的动力、资源、本质及形式等。不过，在文化系统中对脸面心理和行为的研究，是对脸面形成脉络与特征的研究。而在这一篇中，我将进行脸面策略的研究。作为社会学和文化人类学的视角，研究者所关心的是文化和社会制度是如何规定甚至决定在此当中生活的人的心理与行为的。作为心理学的视角，研究者所关注的是一种文化和社会中的人是如何适应和应付这种制度的（Befu, 1980）。由此，这一篇所要讨论的问题是中国人面对这样一种文化情境所展开的做人策略。

中国人的脸和西方人所谓的面具涵义很接近，但通过细致分析又可以看出它们之间的差异，其区别在于：（1）中国人的脸和中国社会的礼有直接的关系，而西方人的面具只和印象整饰相联系，因而中国人脸面成败比面具严重。（2）中国人为脸而形成的印象有一种言语符号和行为符号相矛盾的手法。这种手法给中国人的印象形成带来了极大的成功，但产生的后果是中国人在做人中有很大的做戏成分。这一成分并非是中国人在无意识的情况下进行的，而是在互动的双方心中有数的情况下进行的。（3）在面具与自我的关系上，中国人脸面具有防卫自我和炫耀自我的双向性，这体现了脸面和自我的辩证性关系。但在实质上，无论哪一种方向都导致了脸面和自我的分离，同时也使得脸面的运作越来越离不开群体。这种依赖关系使个体的脸面成败关系到了群体的脸面。这时的中国人开始注重情境的因素，学会在什么场合怎么说和怎么做，以便在给他人面子的同时来保护或炫耀自己的脸和面子。如果一个在脸面上的成功者不顾及他所在的群体，那么他的脸面不但变得毫无意义；而且其群体很可能会抛弃他，乃至丢他的脸。最后，我将比较中国人的脸面观与西方及东方人在荣辱观上的本质区别。

第十一章　中国人的印象形成

我在第一篇中已经提到对脸面的研究发展出的四种方向，即西方的印象整饰理论、台港本土化中的脸面理论、对上述两者进行的实证研究以及跨文化的沟通研究。以上四种方向的理论探讨对本书均有借鉴作用，但本章将对其做出必要的修正，在有些地方同它们也有较大的分歧。这些分歧表现在：（1）不同意西方印象整饰理论对中国文化心理特征的忽视；（2）在现有本土化的脸面研究中加强社会学的互动分析；（3）以此建构脸面心理历程和互动历程的模式。本篇研究的一个目的在于，我们不但在中国社会文化的各要素中看到脸与面子是如何分离的，也希望在社会心理学的视角上通过对脸面心理过程的分析看到两者分离的可能。

面　具

可以说，原先社会心理学中关于面具的研究，就等于对中国人的脸的研究。但在实际上，尤其是从本书对脸的界定来看，中国人的脸这一概念不同于西方社会心理学体系中的任何术语。因此把脸这一概念代入社会心理学中加以讨论，首要问题就是如何让这一术语在这一学科中找到自己的位置。为了解释上的便利性和可比性，我这里仍然借用现有的理论中的面具概念来分析脸的心理，然后再加以区分。

中国人在日常生活中所说的“脸”一词，很接近于西方心理学中的Personality（人格）的拉丁文原意Persona，即面具。我们在此之所以只强调这一术语的原意，是因为目前人格研究已离开这一本义越来越远了。尽管对于人格的界定多种多样，但总的趋势则把它看作一个表示个体心理内在特征的概念，诸如自我意识、能力、气质、品质、态度、性格等。这些对人格的新近看法，会造成我们在研究脸面时遇到更多的困难或不确定性。如果我们坚持把脸面看做一种人格理论，那会造成我们更难说清脸面的心理。所以本书在给脸下定义时就没有把脸归属于人格，而认为它是一种社会行为。

根据古罗马的学者Cicero（西塞罗）的看法，这种戏剧上的假面壳大至包含了以下几层含义（陈仲赓等，1986）：

（1）一个人表现在别人眼中的印象（而不是一个人真正的样子）；

（2）某人（譬如一个哲学家）在生活中扮演的角色；

（3）使一个人适合于他的工作的那些个人品质的总和；

（4）优越和尊严。

有趣的是，Cicero的这些用法没有被后来大多人格研究者吸收，只有诸如Personage（要人）的说法似乎是由第4点引申而来的，正好和中国人的脸一词引申出的“有头有脸的人”“头面人物”“有脸的人”等意义相近。所以，面具原意和脸的含义非常相似。

尽管我们在现代人格含义中已经看不出其本意了，但Jung（荣格）的心理学体系仍然保持着面具的基本含义。作为一个精神分析学派的传人和叛逆者，Jung把人格看成和角色同义，这就在一定意义上把人格还原到它的面具上来。他认为，人格面具是用来保证一个人能够扮演某种角色的，而这种角色并不一定反映他本人的性格（霍尔，1987）。从Cicero到Jung的观点，我们大致可以把戏剧或化装舞会上用的面具所包含的生活隐喻作如下两种说明：

（1）它是一个人在社会舞台上表现出的符合他人（观众）要求的表情、姿态、动作和行为。这就是说，一个人在他人面前塑造的形象可以是满足他人的期待，可以是遵从社会规范，但不一定是他的本来面目。

（2）在每一个人的面具（即表演）后面都有一个真正的自我，这个自我所关心的不是他本身是什么或所作所为是否真实，而是注重他人的要求是什么。他所展示的部分应该是他人所需要的，也是他自己能够实现的。苏联心理学家科恩（1986）对面具也有一番相近的论述：

……自我与面具的辩证法以两者完全绝对的区分为前提：“面具”不是“自我”而是与我无关的东西。戴面具是为了隐藏，不露真相，给自己加上一副别人的、非自己的面目。面具可以使人不必再去反复察言观色，考虑威望、社会约束和迎合他人。假面舞会就是自由，就是快乐，就是直率。（第208页）

如果说中国人的脸是一种面具，那么它是中国式的面具。它一方面可以在上述的面具含义中找到不少相同之处，另一方面又是面具的中国化，其中有不为西方人所认识到的东西。拿西方人的面具概念和中国人的脸的概念作比较，不同之处主要有以下三点：（1）在面具表示一种角色概念意义时，脸和面具的含义最接近。它们都是指用一套符合规范的行为来建立一种形象。但相对而言，角色更具有稳定性和模式性，因为角色行为总是同一定的身份和地位相联系，而脸面则更具有个体性和变换性，它完全可以根据个体的需要，脱离身份和地位而变化，所以我认为脸即使被看成面具，它也不是角色，而是一种富有弹性的，变幻莫测的“相”或“象”。（2）西方面具更多强调的是自我与他人之间的一种隔层。当这个隔层出现时，挡住的是自我的真面目，似乎不希望让别人知道自己是谁，而脸面虽然也具有掩盖自我的一面，但更加带有炫耀性。有头有脸的人是通过脸面来要求别人认识自己，而没脸没面的人也希望通过它让别人不认识自己。因此西方面具在符号意义上只是滑稽、可爱或认不出此人之类，而中国人的脸面具有权势、地位和道德的含义。（3）当面具是用来说明外显行为和背后自我不一致时，它相当于中国人所说的厚脸，而不是脸本身。所谓厚脸皮，从字面上可以理解成对自己的过失无所谓，不害羞，不脸红，好比在人的脸上抹上或加上了一层东西（脸皮厚、泥面）。而一个人的脸上如果显不出害羞、害臊的表情，就说明此人的羞耻心没有了，干起事来可以肆无忌惮，不再遵守规范。但西方的面具含义在角色意义上恰恰要表明一个人已经从自然人或野蛮人变成了一个文明的人，他处处都在社会互动中遵守社会规范。所以面具在中国带有不文明的倾向，而在西方带有文明的倾向。有的时候这种文明与不文明在中国还具有文明所体现的不文明这种复杂的辩证转换。钱书在《围城》中有一段对城市女孩的描写，就是对要面子而厚脸的一种注解：

鸿渐……跳上电车，看见邻座一对青年男女喁喁情话。男孩子身上放着一堆中学教科书，女孩子的书都用电影明星彩照相的包书纸包着。那女孩子不过十六七岁，脸化妆得就像搓油摘粉调胭脂捏出来的假面具。鸿渐想上海不愧是文明先进之区，中学女孩子已经把门面油漆粉刷，招徕男人了，这是外国也少有的。可是这女孩的脸假得老实，因为决没人相信贴在她脸上的那张脂粉薄饼会是她的本来面目。（第59页）

钱书把化妆看做是爱面子。他用化妆的粉脂暗指“泥面”的同时也说明了化妆的先进，但又说那脂粉薄饼不是她的本来面目，表明这女孩的脸皮虽厚，但还没有厚到不要脸的地步。显然，中国人的面子和脸有时是一种相反的关系。一个人要脸，就会露出其本色而不会去掩饰它，一个人单为要面子则要设法去掩盖真相。而不给面子正意味着把掩盖物（面具）揭掉，以让对方露出真实的脸。这种文明中含有的不文明技术处理本领在中国有许多复杂的词汇，比如老道、世故、圆滑、性情中人等。这些词在中国如同五味混杂，很难说出正面与反面，只能说是把文明与不文明交织起来运用得很成熟，使人的天性、野性、本性及规范性发挥得恰到好处。中国人有的时候佩服一个人，会说他对付人的办法是“打一巴掌揉三下”。所谓一会儿板起面孔，一会儿翻脸、变脸，又一会儿和颜悦色等，都在说明一个人做戏的本领，而不能理解成他在改变角色或面具。

面具这一术语在中国社会生活中是少见的，在戏剧中一般只有脸谱的说法，也有“角”的说法。但我认为，上面所说的脸的复杂性，还可以借助对“相”一字的分析看得出来。相作外表、样子、面目、容貌解，可以通像，也近似于今天所讲的形象。在汉语中，皮相、亮相、洋相、识相、照相、装相及凶相毕露、真相大白与穷形尽相等都是人们常用来说明自我或表面现象关系的词语。但从相的最早意思上看，它是从“观察人的外表”开始衍变的。《荀子·非相》里较详细地讨论了这一问题。他认为：

故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也，君子之谓吉，小人之谓凶。故长短、小大、善恶形相，非吉凶也。

荀子这一段议论是对古人以相人论善恶而发的，这里的外表显然同自我（即相与心）是不同甚至相反的。因此荀子在下面就大谈特谈礼的重要，只要守礼就不必去管人的外貌如何。但从“相”字的后来用法上看，相不完全是指外形，而用来表示人的内心和外表的一致或不一致，如戏剧术语中的“亮相”就是指人物在上场或下场时，所作的一种特有姿态，以表示人物特征。如果在“相”前加上“装”字，构成“装相”，就是装模作样，装腔作势，以说明一个人的表里不一。“皮相”是说只知外面，不知里面。“识相”一词虽然在用法上表示看别人的神色行事，但却已和脸面的心理相近，包含了个体对自己身份、地位、形象的认知，以做符合情境规范的或讨好别人的行为。反之，自讨没趣是一种丢脸的事，所以一个讲脸面的人自己既要能保全自己不丢脸（不出洋相），又要会给人家面子，让他人也有面子，这就叫“识相”，否则就是“不识相”。另外，像中国成语中的“真相大白”和“凶相毕露”更是把“相”和人的心理联系起来，已和外表之意离得较远了。

用“相”和“面具”来做比较，我们可以看出两者在词源和演变上基本相同，只是西方心理学上的面具至多能等于中国字的“相”，或在社会心理意义上至多相当于“脸”，却不能等同于中国人所讲的面子。我们在给面子下定义时已经说明，中国人的面子除了有时和脸的含义通用外，是一个表示关系状态的概念。中国人常说的“给个面子”反映了互动双方的私人交情、地位关系或尊重、威信等。在中国，完全有可能某人形象（或面具）方面很差，而面子却很大，林语堂给了我们这样的例子：

在扬子江上的一条轮船上，两个士兵执意要船长给他们一个面子，允许他们进入一间严禁入内的、装有整箱硫磺的房间。他们进去了，并且不顾买办的劝告，坐在箱子上抽烟，而且乱扔烟蒂。结果轮船被炸，这两位士兵成功地保全了自己的面子，却未能保全自己的性命，得到的只是两具烧焦了的尸体。这些事情和知识教养无关。（林语堂，1994，第206页）

请注意这一段文字的最后一句，林语堂从事例中体会出了脸和面子的不同。因为从脸的角度看，这两位士兵是厚脸之人。中国的道德和礼仪并不赞成这样的事情，故在形象上，他们不但无理取闹，而且十分丑恶，但在面子上，他们却得到了胜利。这种胜利是一种关系上的胜利，它能够让在场人看到船长不会给其他乘客及船员面子，却给了他俩面子，只是这面子大到连他们自己加上全船的乘客都陪着他们送了命。在《中国裙带风》（1989）一书中，有些个案记载了有些高干子弟几乎做绝了各种各样的坏事，但有的照样提干，有的升级，有的频繁调动，有的免除劳教，其原因何在，只因为这些人虽没有脸（不要脸），但有面子，或者赔着脸儿争取面子。其中有一例是这样写的：

要说拉关系，咱们是大行家了。有用得着的人，想什么办法也能把他粘上。老薛，就是在轻工业局管材料的那个老薛，在咱们省号称“非金属大王”，简直就是我们的衣食父母，不拉上关系还行？

你看他现在跟咱们吃吃喝喝，有说有笑的。当年见到我却连个招呼都不打。那时候我只是在办公室里和他见过一面。人家连正眼都没有瞅咱们一眼。我可不怕你架子大。我很快就把他的底摸清楚了。当天晚上，我买了一个高级儿童玩具，就跑到他们家去了。

他还是不理我。脸阴得快要下雨了。我假装没看见，拿出玩具和小孩玩起来。他想撵我走，但这句话他硬是没说出口。他最疼他小儿子。我这叫投其所好。

从此之后，我三天两头往他家跑，每次都买点玩具，挑比较便宜的买，这时候礼太重了，反而让他生出防范之心。老薛对我还是爱理不理的样子，我还是假装没看见，与他小儿子一起玩。我这个人最烦孩子，在家里连自己的孩子都不抢，现在可真有耐心，40多岁的人跟个七八岁的小孩子泡上了。我那个样子也够人瞧得了，但我不在乎。

我就这样跟老薛泡上了蘑菇，每次都是跟他儿子玩，一句也不提正经事。终于有一天，他耐不住性子，找我来扯闲话。我暗地里松了一口气，关系这就算套上了。人嘛，都长着心，处长了自然就会有感情，只要你能熬得住就行。

我知道有人说我这叫丢人现眼，真是书生之见！天下谁能不求人，你能房顶开门，锅台打井吗？求人就得低三下四，难道还让人家反过来跟你说小话不成？我丢了面子，但办成了事，挣了钱，你没丢面子，也是什么事也办不成。你说谁可取？还是我这种活得实在。这叫现实主义。

我的经验只有四个字，那就是死皮赖脸……（第154一155页）

这番面子策略或面子功夫对中国人来讲都是很熟悉的，其价值观让中国人认为有时死皮赖脸好像也不是什么不好的事情。

面具和脸的定义相近之处在于，它们都有要历经印象整饰的过程，但其不同之处在于脸比面具更具有弹性、灵活性和道德感。用西方心理学的观点来看，个体的面具整饰失败，并不算严重，只是出了丑而已，但未必涉及德行。而中国人的丢脸、厚脸或不要脸，往往含有从礼和道德上对个体行为的否定，可见儒家的价值倡导对脸是有很大的影响的，可同面子功夫比较却是相悖的。

无论怎样，从面具入手分析中国人的脸面心理，是从社会心理学方面揭示其心理过程的一个含有比较性的基础。从下面的分析中，我们可以看到，社会学和社会心理学在面具上发展起来的一些理论，对我们了解脸面心理现象仍然有极大的辅助意义。

印　象

面具的术语在心理学中没有得到应有的保留和研究，却在社会学和社会心理学那里受到青睐，成为研究人在社会及人与人关系中的一个基本概念。德国的Simmel、法国的Durkheim、美国的Park和Merton等人都从中受过启发，而最为精致且系统的理论是Goffman提出来的。

Goffman理论的中心议题就是印象，这一概念在他的《日常生活中的自我呈现》（1989）一书中作了淋漓尽致的阐述。他自己也在该书的序言中声称：“我将讨论个体在普通工作情境中向他人呈现他自己和他的活动的方式，他引导和控制他人对他所形成的印象方式，以及他在他人面前维持表演时可能会做或不做的诸种事情。”为了说明人的形象如何建立，Goffman使用了“情境定义”的概念。这一概念最先是由美国早期社会学家Thomas（1927）提出的。Thomas在分析社会情境时提出，整个情境应由三部分组成，它们是客观环境、个人和群体的先存态度以及情境定义。显然，个体在客观环境中发生某种活动时，他必须运用他已经具有的态度或经验对他所处的环境进行主观上的认定，这种被活动者认定后的环境就成了情境定义。情境定义在中文里同“场合”同义，表示一个人如何呈现自我，会根据不同的场合而表现不同的行为。

朱瑞玲（1988）对面子在情境中的知觉和整饰过程曾做过研究，她自己用一张图式完整地说明了她的观点（见图11-1）。

图11-1　面子知觉与整饰过程（引自朱瑞玲，1988）

朱瑞玲认为，面子在运作过程中首先会知觉到面子的威胁。这些威胁包括能力失败、品德不端或行为失误等。这时个体就会对这一过程作出归因，即情境归因、个人特征归因或行为特征归因，这些归因将导致一系列的维护面子的行为和增加面子的行为，并使个体产生出情绪反应。朱瑞玲的这一图式是个体知觉到面子受到威胁时的印象整饰，它在印象整饰的负向上解释了一个体丢面子时的心理历程。而在中国人的印象形成中的正向整饰又是怎样的，而且面子一般在什么情况下会受到威胁？本书从社会互动的角度来讨论这一问题。

Goffman认为，一个人出现在他人面前就会力图表现出一定的形象，而他推测这种形象给他人留下的印象，会引导他人对该个体的回应方式，这是面对面的互动不可缺少的重要步骤。也就是说，互动过程的参与者总想控制他人的行为，但个体的印象形成过程却不尽相同，Goffman说道：

我已说过，当一个个体出现在他人面前时，他的行动将会影响到后者已具有的情境定义。有时，个体会以一种完全筹划好的方式行动，以一种既定的方式表达自己，仅仅是为了给他人造成某种印象，它也许会从他们那里唤起他打算获得的特定回应。有时，个体将会在行动中筹划着，但是没有相应地意识到这点。有时，他会故意地和有意识地以某种方式表达自己，但这主要是因为他的群体或社会地位的传统习惯要求这种表达，而不是因为这种表达可能会唤起那些得到印象的人的特定回应（不是含糊的接受或赞同）的缘故。有时，个体的角色传统惯例会使他造成这种印象。再看他人的情况。他们也许得到了个体努力表达某事的恰当印象，或者，也许误解了情境，得出既不为个体的意图所能解释、又无事实根据的结论。总之，就他人的行动仿佛显得个体已经表达了某种特定印象而言，我们可以采取一种功能的或实用的观点，说明个体已“有效地”投射了一种特定的情境定义，已“有效地”促成对特定事态的领会。（1989，第6页）

个体在印象形成过程中自有他的种种自觉或不自觉的原因，而他人对个体所投射的情境定义也有他的自己的判断。Goffman认为这一判断主要是通过个体塑造印象时的“给出表达”和“流露表达”进行的，前者是个体筹划或整饰过的，而后者是个体无意中显露的，他人往往是用流露表达信息来检验给出表达信息，以发现印象的真伪性。

我们现在用“情境定义”中的“给出表达”与“流露表达”来说明一下中国人的互动行为，以便验证一个Goffman的提法是否正确。在中国，人们彼此见面的问候语中有一种西方人觉得奇怪的说法：

甲：“吃过啦？”（或“吃了吗？”）

乙：“吃了。”（或含糊说“唉唉。”）

这一简单的对话明显是在情境定义中进行的。首先，中国人在双方碰面的场合应寒暄问候一下，以示礼貌，所以这种情境中的特定语言在双方主观定义后，被认为并无真实意义，只是问候。其次，由于双方都给这一情境下了“寒暄”的定义，因此，A可以毫无顾忌地问对方吃没吃这句话，而B也知道A并不真关心自己吃没吃，也无意请自己吃饭，只是打个招呼。因此无论他吃没吃，都会说吃了，如果他说没吃，那么就至少破坏了A对情境的定义，把一种敬语变成了一种真情，且逼使A方重新定义这一情境，决定是表示对B（饥饿）的关心，还是只得请他吃饭。但一般情况下，后一种情况是很少发生的，否则“吃过啦”一句就不太可能成为中国人的问候语。因此作为前者的情境定义，A与B双方的印象就形成了：对方人很不错，懂礼貌。从这一简明的事例中，我们又发现中国人的印象形成和Goffman所讲的也略有不同，即Goffman所谓的“给出表达”和“流露表达”的互验问题。西方人的给出表达部分包括了他所筹划的动作、言语、服饰、表情和内在情感、认知、价值等结合的一致性，这是制造印象者在呈现时全力以赴的内容。但我认为中国人的给出表达也存在着两种符号系统，这两种符号是言语系统和行为系统（行为系统包括表情、动作、服饰、情感等）。按照Goffman的看法，这两者在表达时应该一致起来，而中国人却会有意识地制造不一致，甚至相矛盾。其基本原因是在一种特别注重礼仪的社会，这种不一致要比一致得到的印象好。儒家认为君子的行为应重于言谈，这是做人的谦逊的品格，正所谓“扬人抑己”。因而一个体如果在有限度的范围内说出和行为相悖的话，实际上是加强了他的君子风度，给人留下更好的印象。关于这一点，我可以再用一个十分常见的事例来说明：中国的家庭一般有请亲朋好友吃饭的习惯。为了让入席者产生很好的印象，中国人会破费不少，而且大忙一阵。家庭主妇是情境中的主角，从收拾屋子到采购、清洗、烹饪直至上席等忙得不亦乐乎。这时摆出来的菜不但味道好，而且花样多。现在的问题是，我们所描写的只是印象形成中主妇的给出表达中的行为表达，如果注意一下家庭主妇的言语表达，就正好和上述事实相反，她会不停地说“菜做得不好，请尝尝”、“不会弄”、“瞎弄的”、“不要笑话”、“没买什么菜”、“做不出什么可口菜，多吃点”、“照顾不周，很对不起”之类的话，而任何中国人这时都会说“好吃”、“可口”、“辛苦”、“麻烦了”之类的话。从家庭主妇到他人的言语表达中，我们可以看出她的言语符号系统和行为符号系统是相反或矛盾的，但这非但不影响在场者对主妇的良好印象，反而得到了更好的印象。用这种中国人印象形成手段来推测中国人在其他场合的行为，我们就可以得出同样的结果，例如中国人喜欢用“献丑”、“见笑”、“失礼”、“哪里哪里”、“不敢当”、“过奖”等来反衬他的印象整饰的成功。归纳这一特征，我们可以得出中国人印象形成的四种可能（见图11-2）。

图11-2　中国人印象形成的选择途径

依照Goffman的观点，我也把中国人的印象形成分成控制和非控制两种。在控制部分又有两种表现系统：给出的言语表达和给出的行为表达。这两大系统的正负组合产生四种印象形成的趋势，第一种是在正向上言行一致，这种一致法可以产生脸面，但不是最好的途径。如一人说自己能干，在行为表现上也能干。第二种是在言语上说自己行，但在行动上又不行的夸口法。这种方法会给人产生最不好的印象，不过在应激时很有效，是撑架子的人常用的方法。第三种是口口声声说自己不行，但在行为上又表现出色。这种矛盾法是中国人塑造形象最常用的方法，也是印象效果最好的一种。它不但可以使形象塑造者很有脸面，也会得到他人的捧场。第四种是说自己不行，在表现上也不行，这本有丢脸的威胁，但由于他有口头上的退让，造成对他行为的补救，如主妇菜确实做得不好，她又说自己做得不好。中国人在印象形成中最担心非控制部分，其中的做戏或作假成分经常会在不知不觉中流露出来，造成丢脸和失面子。当然，这就要看他人的处理技术了。因此，我认为中国人在印象形成中的矛盾性取向最有效，是一种可进可退的方法。它不但能获得脸面，而且含有脸面挽回的因子。

在印象形成中的一个重要技术问题，就是不让流露表达的信息成为他人识破给出表达信息的凭证，所以个体除了要筹划他的给出表达外，还要设法保护他的流露表达。而在中国文化中，最重要的面子运作就是在流露表达被识破时，人们所采取的视而不见、装聋作哑技术，所谓睁一只眼，闭一只眼，就是给面子策略。

从Goffman的理论来看，一旦给出表达建立起来，个体就相当于进入了表演舞台的前台。这时，他讲究的是他表演中的演技或方法了。

表　演

Macgowan（麦高温）说，面子“这种观念使每个中国人像演员一般在生活的舞台上不断上演着一出出滑稽戏。中国人总想在别人面前显得体面和优越些，能够做到这一点就算是有‘面子’，反之则是‘丢面子’。中国人深知体面的好处，因而在旁人面前像演戏一般表现得很体面。旁观者尽管能看出这只不过是为了某种排场而上演的一出戏，但仍然表现得像出席葬礼般地不露声色，如果稍一显露，就会破坏整个效果而使主人‘丢面子’。”（1998，第333页）麦高温的观点启发了Goffman，使他把个体社会行为看做是一出戏。一个人面对他人的情境也被说成前台（front），指个体施展其能耐的舞台，好比是一个演员面对观众进行表演。参照演员在戏剧中的表演方式，Goffman对人的情境中的行为也作了移植，就是说，个体通过印象整饰开始表演后，虽然这种表演没有导演和剧本，但有社会规范与他人的期待，而表演者必须将自己的言行举止和观众的期待一致起来，而且他为了控制住他人的回应方式，在展示他的第一印象时，就得先投射出他的情境定义，以引导观众也进入这一情境定义，同时也可以带动观众的认知和情感。Goffman说：

当由“第一印象”始发的互动本身，仅仅要涉及相同的参与者参与的一系列扩展互动中的初始互动时，我们说这是“旗开得胜”，并认为这甚为重要。（1989，第11页）

在个体印象的塑造中，人物形象的理想化已变成一个突出的问题，只有让观众们对个体的表现产生一种“高大全”式的境地，他的表演才有可能超出他表演的本身，而成为社会公认的一种准则或一个典型。如果该个体实现了这一点，实际上也就是把社会情境定义推到了“仪式”性的特征上，以至于Goffman在此用了一个形象的说法：“世界是一场婚礼”。（同上，第35页）因为一个行为从筹划到整饰、从准备到登场、从表演到喝彩、从拉开序幕到落下帷幕无不是一场戏、一个典礼、一个仪式。古代中国考生考中了状元，就要骑着高头大马，侍从为之鸣锣开道，而百姓们翘首以待。这个场面就是一种仪式。

从这种观众期待的理想化的表演中，引出了一个社会流动的问题，即进入情境的人们也有了一试身手的冲动，好比有的观众看多了电影也想当影星一样。Goffman敏感地抓住了这一点：

关于呈现理想化表演的最丰富的材料之一是有关社会流动的文献。大多数社会看来都存在着一种大而普遍的分层学说，并且，在大多数分层社会中，都存在着高阶层的理想化以及那些地位低的人向高地位移动的抱负（必须切实了解，这不仅仅包括期望得到一个有声望的地位，而且还包括期望得到一个接近社会共同准则的神圣中心的地位）。通常，我们发现，向上流动是包括了呈现恰当的表演在内，并且，向上流动的努力和避免向下流动的努力，可由为维持前后所付出代价来说明。一旦获得了恰当的标记设备并在对它的管理中达到驾轻就熟的地步，那么，这种设备就能用来美化和点缀一个人的日常表演，使之获得社会好感。（1989，第35页）

中国人的脸面展现就是一种理想化的表演，而标记设备就是我们前面归纳的各种社会资源，这些资源造就了一个人脸面表演的成功，也引起了观众的崇敬、畏惧、欣赏等心理，并希望自己也能通过向上流动，获得类似的资源，达到理想化的脸面表演。我在一份地方报纸上看到这样一篇报道，大意是：

邻居朋友之间，平日里熟悉惯了，不分你我。忽然一天某人一下子高就，左邻右舍就会产生一阵小小波动：你看人家当了长了！以后，众人见了那“官人”，总有一份不寻常的眼神儿，也总有一份不寻常的滋味儿。而那人呢，也自然而然地从这“不寻常”中悟出点什么，渐渐，走路姿势也变了，说话声音也粗了。

一个普通人没有做官前，他的资源不够，标记设备也不足，如果拿腔拿调，反而不合规格，孟子说：“位卑而言高，非也。”（《万章下》）而一位流动到上层、再和左邻右舍平起平坐，点头哈腰，就又是表演上的失败，或叫有失身份，这时他拥有的标记使他趾高气扬起来，因为他已有了面子了。

其实，将面子和演戏联系起来讨论并不是Goffman的创造，而是Smith的一个贡献。Smith在无力说明清楚中国人的脸面是什么时，便从中国人对戏的偏爱方面获得了灵感。Smith认为中国乡间的娱乐活动主要是看戏和唱戏，可谓颇有见地。中国人在闲暇生活中对戏曲的着迷，使他们在社会生活中大量引用戏剧术语，如“上台”（指社会流动中的向上流动）、“下台”（指向下流动）、“下不了台”（指表演者的失败和观众喝倒彩或不给面子）、“拆台”（指观众用某种方式让表演者演出不顺，即丢表演者的脸），此外还有逢场作戏、好戏在后头、没戏唱了、幕后策划、捧场、鬼把戏等说法。Smith在说完了中国人的做戏情况（见“早期外国学者的定义”一节）后，他又说道：

这决不是什么事实问题，而总是形式的问题，如果一篇美妙的言辞是在适当的时间、以适当的方式表达出来，那么就符合了演出的要求。我们不必到幕后，因为那样会戳穿整个舞台布置。准确地说，在所有复杂生活关系中的行为都像以这样的方式来处置，就是有“面子”了。去挫败它们，去视而不见、置若罔闻，去在他们表演时为难他们，这就是“丢脸”。一旦切实地理解了这一点，“脸面”本身就成为一个连接中国人许多重要性格之环节的关键。（第17页）

Smith的这一发现对后来的学者研究脸面的贡献甚大，只是他想当然地把中国人的表演看成了中国人的天性（Chinese have a strongly dramatic instinct），则大错特错了。因为这显然不是把表演看成为理解脸面心理与行为的一种路径，而是把它看成了产生脸面的原因。但无论如何，Goffman的戏剧理论是从Smith那里来的，而Smith的理论是从中国来的。可这里面引申出的一个重要问题是，这个理论是不是表明中国人所说的“人生如戏”是一个世界性的现象？我想，这是一个误会。Goffman拿着戏剧说事，不过是给社会学家提供一个认识社会的视角和方法，也就是构建一个分析社会互动的理论架构。而中国人口中所谓的戏，是一种社会成员对生活的理解，也是中国人对待生活的态度。作为一种理论框架，西方社会学家只是用此种视角和理论看世界，会看到一些其他理论视角看不到的或解释不够的现象。其理论本身不构成西方人对人生的态度。可中国人的戏不在于它是什么理论架构，而是一种人人都懂、乐于参与其中且乐此不疲的生活观。这种价值观导致了中国人倾向游戏人生，万事不当真及做事不求真但求过得去或者好看就行的心理。中国人议人议事，喜欢用“混”字，比如“混得如何？”、“能混不能混”、“混世”、“混出来”、“混出名堂”、“混出人样”、“混日子”等，都包含了一种玩世不恭的心态，以至于让西方人看不懂。因此，一种在西方流行的社会学理论说到底是社会学家的事，而在中国，则是所有人的事。如果混淆了这种差别，我们就可以放言，中国人个个都是社会学家。所以鲁迅读了Smith的这段后，作如下的感想：

我们试来博观和内省，便可知道这话并不过于刻毒。相传为戏台上的好对联，是“戏场小天地，天地大戏场”。大家本来看得一切事不过是一出戏，有谁认真，就是蠢物。但这也并非专由积极的体面，心有不平而怯于报复，也方便于万事是戏的思想了之。万事既然是戏，则不平也非真，而不报也非怯了。所以即使路见不平，不能拔刀相助，也还不失其为一个老牌的正人君子。

向来，我总不相信国粹家道德家之类的痛哭流涕是真心，即使眼角上确有珠泪横流，也须检查他手巾上可浸着辣椒水或生姜汁。什么保存国故，什么振兴道德，什么维持公理，什么整顿学风……心里可真是这样想？一做戏，则前台的架子，总与在后台的面目不相同。但看客虽然明知是戏，只要做得像，也仍然能够为它悲喜，于是这出戏就做下去了；有谁来揭穿的，他们反以为扫兴。（第3卷，第326—327页）

现在我们要来回答的问题是为什么会这样？我们在上一节已经讨论过中国人在印象形成中发现矛盾法是最有效的印象整饰法，现在我们进一步发现，有意识地把言语符号和行为符号变成相反的关系，实质上是把言语符号变成一种虚假的表现形式。显然，这一套符号越虚，他人评价反而越高。这实际上是在强化中国人印象形成中的把生活看作演戏的定势。在这一层次上，人们尚能干真事，但已不能说真话。再进一步，因为人们在行为上还有给面子的倾向，这就造成，即使行为符号也是虚的，作为给面子的一方也明知是虚的，也仍然说是实的。由此一来，这便导致中国人在印象形成的策略上采取宁虚不实的做法。而这种做法又使中国人更相信，在表演的情境中，最重要的行为原则是言语符号和行为符号应该怎样，而非自己想要怎样。所以鲁迅说的道德家之所以哭是因为这时他应该哭，而不是他真的想哭。看客是给他面子的人，明知这哭是假的，但应该把它当成真的。说出它是假的，就是不给面子了，戳穿与揭老底是中国人生活中的最严重事件。

一旦这种做戏法被用在中国人的丧礼中，最后孝都不知真假了。本来家里亲人，尤其是长辈去世了，共同生活过的人自然会感到难过，也会难过得哭出来。但中国人的做法是，无论自己是不是真想哭，都必须得哭，并有规定的一套哭法，在这套哭法中，会有一系列的顺序和规定。中国的这种哭丧风俗至少发生在唐以前，渡边秀方在20世纪初写道：

这形式的仪式，现今大体上还是守着古来的风习；然而其精神，比之古代实是非常稀薄了。譬如说，父母兄弟死时行哭礼，这是古来的仪式，乃父亲或兄弟死后限在某时某刻放声恸哭之礼，旅行到中国内地的外国旅客，时时能听到这种哭声。但这并不是因其不胜悲哀之情而哭的，近来据说是雇了“哭丧者”（以哭泣之礼为职业的人）而叫他哭的；这全然是极端的虚礼，暴露了中国人的形式癖。（2009，第176页）

1993年10月15日《人民日报》上说：

近闻某市郊区，“哭丧专业户”越来越多，这些游手好闲的“哭丧妇”整天在外周游晃荡，一旦谁家死了人，她们便马上“奔丧”，一走进灵堂，跪在死者灵前，扯起嗓子：“俺的爹呀”，“俺的爷呀”，嚎叫起来。一把鼻涕一把眼泪，其声撕心裂肺，催人泪下。一小时过后，哭号声戛然而止，然后便伸手向死者家属要“劳务费”，每人20元。

中国人的做戏能做到这种地步，谁能说这里还有真实可言。正如Gilbert所说：“被人嘲笑是面子的重大丧失，然而对卑怯行为和表里不一行为的隐藏却不是耻辱。”（见第二章）

当然，以上观点不意味着“不给面子”或“拆台”的行为已销声匿迹。“怀有恶意”的观众有可能会对表演者持怀疑的态度，甚至不让他继续表演下去。为了防止这种拆台的行为发生，是表演者面临的重大问题。Goffman要求这时应有表达的控制和保持一定的社会距离等来取得观众的信任和尊重，换句话说，演员越是控制和选择对自己有利的信息，越是远离观众，观众就越难看出端倪，流露表达也就越容易掩盖，因而控制和距离都是理想化的必要措施。威严则不能近人，近人则无法威严。结果中国成语中只有“平易近人”的说法。扮演者为了避免有人不给面子，则发展出了“防卫措施”、“保护措施”或“世故”的手法。这些手法的极端行为就是撑架子和形式主义。而这些手法对于曾经有过脸面资源及标记设备、后又失去的人来说，更是至关重要的。吴趼人《二十年目睹之怪现状》第六回的一段生动描写，形象地表现了两种不同的符号系统之间的正负差异及其手法所造成的印象效果：

……那旗人是最会摆架子的，任是穷到怎么样，还是要摆着穷架子。……有一天，高升到了茶馆里，看见一个旗人进来泡茶，却是自己带的茶叶，打开了纸包，把茶叶尽情放在碗里。那堂上的人道：“茶叶怕少了罢？”那旗人哼了一声道：“你那里懂得！我这个是大西洋红毛法兰西来的上好龙井茶，只要这么三四片就够了，要是多泡了几片，要闹到成年不想喝茶呢。”堂上的人，只好同他泡上了。高升听了，以为奇怪，走过去看看，他那茶碗中间，飘着三四片茶叶，就是平常吃的香片茶。那一碗泡茶的水，莫说没有红色，连黄也不曾黄一黄，竟是一碗白冷冷的开水。高升心中，已是暗暗好笑。后来他又看见他在腰里掏出两个京钱来，买了一个烧饼，在那里撕着吃，细细嘴嚼，像很有味的光景。吃了一个多时辰，方才吃完。忽然又伸出一个指头儿，蘸些唾沫，在桌上写字，蘸一口，写一笔。高升心中很以为奇，暗想这个人何以用功到如此，在茶馆里还背着临字帖呢。细细留心去看他写什么字。原来他那里是写字，只因为他吃烧饼时，虽然吃的十分小心，那饼上的芝麻，总不免有些掉在桌上，他要拿舌头舐了，拿手扫来吃了，恐怕叫人家看见不好看，失了架子，所以在那里假装着写字蘸来吃。看他写了半天字，桌上的芝麻一颗也没有了。他又忽然在那里出神，像想甚么似的；想了一会，忽然又像醒悟过来似的，把桌子狠狠的一拍，又蘸了唾沫去写字。你道为什么呢？原来他吃烧饼的时候，有两颗芝麻掉在桌子缝里，任凭他怎样蘸唾沫写字，总写不到嘴里，所以他故意做成忘记的样子，又故意做成忽然醒悟的样子，把桌子拍一拍，那芝麻自然震了出来，他再做成写字的样子，自然就到了嘴了。……他烧饼吃完了，字也写完了，又坐了半天，还不肯去。天已向午了，忽然一个小孩子走进来，对着他道：“爸爸快回去罢，妈妈要起来了。”那旗人道：“妈要起来就起来，要我回去做甚么？”那孩子道：“爸爸穿了妈的裤子出来，妈在那里急着没有裤子穿呢？”旗人喝道：“胡说！妈的裤子，不在皮箱子里吗！”说着，丢了一个眼色，要使那孩子快去的光景。那孩子不会意，还在那里说道：“爸爸只怕忘了，皮箱子早就卖了，那条裤子，是前天当了买米的。妈还叫我说：屋里的米只剩了一把，喂鸡儿也喂不饱的了，叫爸爸快去买半升米来，才能做中饭呢。”那旗人大喝一声道：“滚你的罢！这里又没有谁给我借钱，要你来装这些穷话做甚么！”那孩子吓的垂下了手，连应了几个“是”字，倒退了几步，方才出去。那旗人还自言自语道：“可恨那些人，天天来给我借钱，我那里有许多钱应酬他，只能装着穷，说两句穷话。这些孩子们听惯了，不管有人没有，开口就说穷话；其实在这茶馆里，哪里用得着呢。老实说，咱们吃的是皇上家的粮，那里就穷到这个份儿呢。”说着，站起来要走。那堂上的人，向他要钱。他笑道：“我叫这孩子气错了，开水钱也忘了开发。”说罢，伸手在腰里乱掏，掏了半天，连半根钱毛也掏不出来。嘴里说：“欠着你的，明日还你罢。”那个堂上不肯，无奈他身边真的半文都没有，任凭你扭着他，他只说明日送来，等一会送来；又说那堂上的人不生眼睛，“你大爷可是欠人家钱的么？”那堂上说：“我只要你一个钱开水水钱，不管你甚么大爷二爷。你还了一文钱，就认你是好汉；还不出一文钱，任凭你是大爷二爷，也得留下个东西来做抵押。你要知道我不能为了一文钱，到你府上去收账。”那旗人急了，只得在身边掏出一块手帕来抵押。那堂上抖开来一看，是一块方方的蓝洋布，上头龌龊的了不得，看上去大约有半年没有下水洗过的了。因冷笑道：“也罢，你不来取，好歹可以留着擦桌子。”那旗人方得脱身去了。你说这不是旗人摆架子的凭据么？

从我们上述的分析中，可以看出这个旗人的脸面资源不够，但又要表现出架子很大，就在言语符号和行为符号的表达中选择了夸口法。而那个叫高升的人当场就从他的流露表达中识破了，因为言大于行在印象形成中是最差的，也是最易露出马脚的，所以他已经丢了脸。但高升、堂上并没有拆他的台，让他继续表演，可算给他面子了，只可惜他儿子进来说的一番话把旗人的流露表达暴露在光天化日之下。这时，旗人无奈，只有用“防卫措施”、“保护措施”和“世故”的手法保护自己的架子。而堂上这时也不再给他面子了，结果使他丢尽了脸。

第十二章　中国人的自我

研究面具、印象、表演等心理与行为时，必然要涉及其背后的自我。在西方，自我的研究开始是在哲学和神学中进行的。自美国的James把它从哲学转移到心理学中讨论后，这一问题最终摆脱了哲学的母体，成为心理学、社会学和文化人类学，尤其是心理学共同关心的领域。然而，有关中国人自我的研究非常薄弱，这里的薄弱有两层意思：一是目前研究中国人自我的论述非常少（这里不包括用西方自我量表对中国人自我的测量），我们还无法从中看出中国人自我的特征怎样；二是在中国人被表述为集体主义文化的前提下，自我本身和西方人相比显得不重要或不被强调，故无研究之处。本书将力图开展这一方面的研究，但在此只是针对面具而言的，以便从这一侧面来了解中国人脸面观的特点。

自卫与自居

在西方，Freud和G. Mead是自我研究的集大成者，也是自有心理学和社会学以来对自我阐述得最有力度的西方学者。他们的理论对于我们研究中国人脸面背后的自我是很有启发意义的，以至于一些中国心理学研究者直接用他们的理论来解释中国人的自我表现。但文化人类学家如Benedict，对自我研究的介入，导致了西方行为科学中对自我研究的新认识。原先，在西方学者研究自我时，似乎没有注意过自我与文化的关系，自我始终在西方文化背景中被假定为一种具有普遍意义的概念。自Benedict把日本人的“耻”和西方人的“罪”加以比较后，东西方的文化自我问题开始凸显起来。尽管这一提法在后来一些学者看来不够准确，但它至少表达出了东西方人的自我之间存在的差异，以及研究自我同时对文化问题的关注。近来，杜维明从哲学方向上，许烺光从人类学方向上，Triandis和杨中芳从心理学方向上对中国人的自我都进行了较深入的或比较性的研究，在一定程度上具体而翔实地展示了不同的文化背景对自我产生的影响。它们对于本书讨论中国人的脸面无疑是很重要的。

本书对中国人自我的研究具有社会学的倾向，也就是注重从社会互动角度来讨论这一问题。因为从理论上看，将G. Mead开创的符号互动论和Freud的精神分析理论作比较，前者对中国人的脸面心理更具有说服力，因为该理论对人在社会互动中的自我形成过程，包括符号、自我、面具、角色和交往符号等的阐述，都有助于我们从社会心理学上弄清脸面的心理过程。由此本书也同时认为，作为西方一种理论流派的G. Mead的思想在一定层次上和儒家思想也是最接近的。但从跨文化的观点来看，要能从文化背景中更清晰地看出中国人脸面的特征，我也不打算囿于G. Mead的思想和套用符号互动论，而是想在下面分析的过程中找出西方理论难以解释的地方，并把这些地方作为中国人心理行为上的特殊性加以检讨。以这种方式对照一种理论和一种文化的关系，将会为本书形成自己的理论模式打下基础。

为了先表明自我概念和前面论述的面具概念的连贯性，我们的分析可以从美国社会学芝加哥学派的代表人物Park的观点开始，他认为：

人这个词，最初的含意是一种面具，这也许并不是历史的偶然，而是对下述事实的供认：每个人总是并处处都或多或少地在扮演一种角色……正是在这些角色中，我们相互认识；正是在这些角色中，我们认识了我们自己。某种意义上，并就这种面具体现了我们对我们自己所形成的观念——我们不断努力奉行角色——来说，这种面具是我们更真实的自我，我们要想成为的自我，最终，我们对我们自己的角色的观念成了第二天性，成为我们人格中的主要部分。我们作为个体来到世上，获得性格并成为人。（转引自戈夫曼，1989，第19页）

Park的这一观点同G. Mead的思想相吻合，即对面具和自我关系的一个重要解释，表明了人的自我是社会互动的产物，是以面具来表现人的特征的，同时也说明了人最终形成的自我，是针对于这种面具特征而建立的观念。但是要说清楚自我是面具的产物，还是面具是自我的产物，恐怕还是G. Mead的解释更加透彻。

G. Mead对意识、自我和社会的解释主要受到James、Dewey及Cooley等人的影响。James和Dewey都是美国一度兴起的实用主义哲学的代表人物，同时也是机能主义心理学派的缔造者。James在《心理学原理》一书中曾提出过“社会我”的观点，认为人的自我阶段要经历“生理我”、“社会我”和“心理我”，其中的社会我（Social Me）是指自己能受到他人的注意，而对于一个个体的最大惩处也就是无论他怎么表现，都不能受到他人的注意。这一观点给了G. Mead一定的启发。而Dewey所关心的问题是意识适应环境的过程，即人类在同环境的交互过程中，会力图去选择一条最佳行动路线去顺应或控制他的环境。这对G. Mead的思想起到了决定性的影响，他把Dewey的这一观点转化为人从自我到角色扮演的建构之中。在G. Mead看来，人的自我应由两个部分组成：主我（I）和客我（Me）。主我是个体与生俱来的一种积极的动力，它为人自身的生存提供了内在的冲动，而客我是在社会化的过程中逐渐形成的，使主我的一种力量转变为一种可行的、最佳的、符合社会规范的行动。但客我是怎样形成的呢？G. Mead认为，人的意识具有一种从他人那里获得并理解意义的功能，这个意义就是语言和姿态（非语言），也就是交往中的符号。个体先从其父母那里，而后是游戏和比赛中，最后是更多的人那里习得了对符号的运用，同时也努力地去实践他所理解的言行，这样他就在学习扮演角色了。当他最终可以面对各种各样的他人时，他已有能力将众多的他人期待综合起来，形成一种概化他人（generalized others），至此，他就已具有全面扮演一个社会角色的能力。而他人的综合化的期待也就是我们通常所说的社会价值、社会制度或社会规范。

我认为，G. Mead的思想和儒家思想有许多惊人的相似之处。比如，G. Mead指出人与人之间的交往应该是在理解角色的过程中以角色扮演的行为方式来行事，才能面对他人，而这一角色扮演的方式又必须由规范来控制，否则互动是无法顺利进行的；儒家伦理的基本点也就是用角色规定来限定人在社会关系中的位置和交往，因此儒家思想中的人也是关系中的人，而其中的自我也就是由关系互动造就的自我。我们从前面章节的讨论中可以得出这样的结论：儒家很少去关心抽象的人的概念，而更多的是在谈角色的概念，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五对角色关系，至多也抽象到君子，而仍然没有脱离角色。在儒家看来，不用角色亲情体验法是根本悟不出做人的道理的，一切抽象的概念，如仁、智、义、信等，都必须在角色规范中才能获得，所谓“孝悌也者，其为仁之本与”。（《论语·学而》）又由于这种规范强调的是道德伦理，因此儒家的角色化过程同时也是道德化的过程。它要求一个体在互动中一定要明确和对方的角色关系，否则互动将不可能。所以，中国人际交往最忌讳没大没小，不懂规矩，而角色操作的最高原则就是忠恕。杜维明认为：

儒家的最基本问题是：在社会关系中，我怎样才能实现作为天赋人性的自我呢？父子关系作为儒家符号体系核心的理由本身，就是对这一问题的最好回答。既然我作为孤立的个体永远不能实现自身，因而我必须承认，只有与他人建立的相互关系，首先是我同父亲的关系，才是实现自身的出发点。同父亲的关系对于自我拯救是至关重要的，因为这一关系被忽视，那么，我便不再面对从整体意义上说我之所以成为我的现实。（1991，第131页）

显然，从社会互动的角度来把握中国人的自我是十分重要的。

为了说明中国人自我的这些特征，我们再回头看Cooley关于自我的理论，层次就会清楚得多了。Cooley对自我的最精彩的观点集中地体现在他创立的“镜中我”（the reflected or looking-glass self）这一概念上。他说：

在一种非常广泛而有趣的个案种类中，社会参照系形成了一个人关于自我的明确想象的形式，这就是个人的自我想象——即他所采纳的所有观点——是如何在一特定的心目中出现的，一个人具有的那种自我感受是如何由他人对此形成的态度决定的。这样一种社会自我可以称作反映我或镜中我：

“人对人都是一面镜，照出面对者的身影。”

正如我们在镜中观看自己的面孔、体形和穿着，且因为它们属于自己而着迷，并根据它们是否符合我们的意愿而为之欢心或不满。同样，人们在想象中要去察觉他人心目中某些对我们的形象、举止、用意、事迹、性格、友谊等的想法，以及由此引起的各种反应。（1902，第244页）

Cooley说到这里必然引出了他们关于镜中我概念的三个基本原则：“我们设想我们自己在他人面前的形象；我们设想他人对这一形象的评价；以及某种自我感觉，诸如自豪和耻辱。”（同上，第244页）Cooley的这三个原则既启发了G. Mead的角色扮演和概化他人概念的出现，也同时能说明中国人脸面产生的心理过程，即中国人通过礼的规范开始形成其形象（脸）时，他在自我想象中会沿着这三个原则进一步向面子过渡：第一步他要设想他自己在他人面前以什么样的形象出现，也是“脸”的出现；第二步他要设想他人会对这一形象有什么认知，这是面子的出现，而他对他人评价的设想也是在自我评价时以他人作参照；第三步是因脸面的设计后果所产生的自我感觉，包括认知、情感和意向，引起羞耻、荣耀、受辱、自尊、自大、惭愧、自卑、傲慢等心理反应。

中国人的这种心理感受是很复杂的，但角色规范和期待使中国人经常把是否丢脸和他所面对的特定角色和特定的场合联系起来，如：

一位青年军官回县城探亲，正逢教师节，他想起中学时一位受人尊敬的年轻守寡的女教师，联系几位老同学，准备办一席别有风味的“教师宴”，回报这位教师的哺育之恩。可是他“三顾茅庐”也未请动，后来才知道这位教师正准备结婚，羞于见人。（郭庆生，1990）

这一个案中交待了一女教师守寡并受人尊重，这是人们关于她的“脸”的形象，但她面临的处境是在她这一形象受损（再婚）时去赴宴，用我们上述的三个步骤来分析，她的自我经历了（1）她设想在别人心目中的形象是“守寡的教师而受人尊敬”；（2）他人对这一形象的重视，使她在他人心目中有相当的地位；（3）她设想若赴宴去将使他人心目中的这种形象可能降低或毁坏，这点令她感到惭愧或羞耻，结果以拒绝他人的邀请为最佳选择。显然最根本的问题不在于再婚这件事丢不丢脸，而是被谁知道了丢不丢脸，对谁而言，这种行为合不合规矩。这个教师之所以感到丢脸，是因为她作为教师而面对她的学生，而不是作为新娘面对她的再婚丈夫和那些出席婚礼者。她这一脸面心理是面对她的学生而生的，她无颜以对的正是这样的角色。

一个个体在印象形成过程中建立起脸面来是非常不易的。因此，在这一形象公开展示后，其自我将从中分离出来以保护和夸耀这一形象，使之既不受损，又让人喜爱。这时，他开始自我意识到这一形象是他精心积累的成果，若不能让其完整、稳定或光大，就会造成严重的认知失调。这好比一个人好不容易创作了一幅画，虽在嘴上很谦逊，说画得不好，请多指教，但从前面的印象形成图式上看，这正是采用了矛盾法策略，从而给对方造成心理压力，迫使评价者说赞美的话。由此，一个让创作者口口声声说自己不好的东西，等于在说自己好。如果对方把它理解成实话实说并加以评头论足一番，那么就造成了画画者的丢脸。但中国人通常在这时不会把此话当真，也不作真正的评价（有时为了确认这时是否是真话，中国人会进一步询问“此话当真？”“恕我直言”，以示给面子，或评价者因自己很有面子而不考虑给对方面子时才可能说想说的话）。通常，带有负面的真话一般都不当面讲。在中国，人们在交往中遵循的原则是不要得罪人，但可以在背后议论他人。可见，在日常生活中，中国人穿衣打扮、布置房间、做一件事、写一篇文章等在问起别人的看法时，想让对方讲真话是困难的。由于这一互动特点，问者想得到的已不是真话，而是对方给不给面子，因为此时的他只想从正面的评价中来获得满足，尽管他自己也可能知道事实并非如此。当然，以上这些不意味着形象塑造者不想听到实话，只是说，如果对方的实话是批评的话，那中国人宁可听恭维的假话，即所谓忠言逆耳。所以中国人对批评意见具有高度的敏感性。现在的问题是中国人在根本上能否被批评呢？杨中芳（1991）对中国人“自己”的一种假定是很有道理的，她认为中国人的做人靠的是自觉，因为中国人在理想上都想成为一个道德完善的人，因此他人不作批评不代表他本人没有自知之明。从这一假定来看，假如一个人在现实中没有这种修养，那中国人只会在心里明白，而仍然不去丢他的脸。以上这种保护自我形象的心理就是自卫心理或自我心理防御机制，而接下来得到的满足感和得意之感就是自居。前者也就是Smith所谓的脸面如同一种心理禁忌，不注意这一点，就会引来他人的忌恨，甚至报复。这一心态在中国历史上有过多次，如明朝的朱元璋就是个典型：

杭州教授除一夔贺表有“光天之下，天生圣人，为世作则”。元璋读了大怒说：“生”者僧也，骂我当过和尚；“光”是剃发，说我是秃子；“则”者辽贼，骂我作过贼！立刻逮来杀了。（吴晗，1991，第215页）

这种脸面心理导致了明初的文字狱。但对于大多数普通人来说，能像皇帝那样封住他人之口乃至违者以灭九族之罪论处的人，毕竟是少数，但因说话直率或心直口快而令人不悦则时常发生。对日常生活中的中国人而言，为了避免矛盾，最稳妥的表现方式就是尽量说恭维的话，客气的话，至少不说对方不喜欢听的话。这样一种行动策略，不但可以隐瞒自己与他人冲突的可能，而且在他人心目中的地位也会提高。我也由此推断，在中国现实意义上所作的各式各样的评估，比如干部考核、教学评估、科研奖励、企业排名、文明城市评选、产品说明、专家鉴定之类，基本上都要大打折扣，它们不过是面子观的一次次展示而已。

掩饰与炫耀

现在我们越来越有理由相信，脸面具有一种非常重要的两面性，一方面它能保护自我不受伤害，另一方面它又能放射出自我本身发不出的光彩（若不借助于脸面）。这种提法看似不太合理，因为脸面无论如何都是由自我造就出来的。但用上面作者作画打比方，也很能说明问题。譬如一个人精心构思了一幅作品，虽然他希望得到好评，但好到什么程度不完全是他自己能估价的。作为一个从他思维中脱离出来的“文本”，它的价值除了他自己的评价之外，在很大程度上要由社会来认定。在世界绘画史上，一幅画，作者自己满意也好，不满意也好，哪怕是作者的未完成稿，其最终的价值是由社会及后人来评判的。抬举与捧场在现代语汇中叫炒作，什么事情一经炒作就会声名远扬，价值连城，也许会成为举世珍品。正因为此，本书关于面子的定义始终要用“在他人心目中”来定义，就是这个意思。离开了他人的认可，印象整饰和自我评价都是个人的一厢情愿罢了，至多只能归属到脸这一步。因此，脸面既具有自我营造、展现出来的一面，又有护卫、掩饰自我的一面；既有展示给别人看就得让别人评头论足，又有由不得自我本身来决定的另一面。凡是读过钱书对汉字“衣”的训诂的读者，就可以领悟到“脸面”和“衣”之间的社会—心理作用是多么相似：

……《礼记·乐记》：“不学博依，不能安诗”，郑玄注：“广譬喻也，‘依’或为‘衣’”。《说文》：“衣，依也”；《自虎通·衣裳》：“衣者隐也，裳者障也”。夫隐为显之反，不显言直道而曲喻罕譬；《吕览·重言》：“成公贾曰：‘愿与君王讔’”，《史记·楚世家》作：“伍举曰：‘愿有进隐’”，裴駰集解：“谓隐藏其意”；《史记·滑稽列传》：“淳于髡喜隐”，正此之谓。《汉书·东方朔传·赞》：“依隐玩世，……其滑稽之雄乎”，如淳注：“依违朝隐”，不知而强解耳。《文心雕龙·谐隐》篇之“内怨为俳”，常州派论词之“意内言外”，皆隐之属也。《礼记》之《曲礼》及《内则》均有“不以隐疾”之语，郑注均曰：“衣中之疾”，盖衣者，所以隐障。然而衣亦可资炫饰，《礼记·表记》：“衣服以移之”，郑注：“移犹广大也”，孔疏：“使之尊严也”。是衣者，“移”也，故“服为身之章”。《诗·候人》讥“彼其之子，不称其服”；《中庸》：“衣锦尚絅，恶其文之著也”，郑注：“为其文章露见”；《孟子·告子》：“令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也”，赵歧注：“绣衣服也”，明以芳声摇远拟于鲜衣炫众；《论衡·书解》：“夫文德，世服也。空书为文，实行为德，著之于衣为服。衣服以品贤，贤以文为差”，且举凤羽虎毛之五色纷纶为比。则隐身适或引目之具，自障偏有自彰之效，相反相成，同体歧用。诗广譬喻，托物寓志：其意恍兮跃如，衣之隐也、障也；其词焕乎斐然，衣之引也、彰也。（1979，第一册，第5—6页）

如果人们仅仅把衣服看成是遮挡身体或用来保暖之物，是不完整的。我们只能说这是人穿衣的最初想法。一旦衣服上身后，其意义也不仅用于遮挡人体或保护自己不受伤害，而且成为一种符号，以显示一个人的身份、性别、地位等。更重要的是，衣可以使人的形象有了整体的提高，可以达到光彩照人、倾国倾城之效。脸面也是这样，其原初的本义是知耻，即以规矩性行为来免耻，但后发展出一种可资炫耀、显赫的行为。它在掩盖一个人自卑的同时又可以表现出万人景仰；它在一个家庭贫穷的同时又可以显示该家庭很讲排场；它在一个人无品无德的同时又可以声誉远播；它可以在一地区处于饥寒交迫的同时又成为举国学习的榜样；它可以在一民族一穷二白之际又高呼“大跃进”，赶超发达国家；它可以使一个人在内心卑鄙的同时获得他人变本加厉的爱戴。所谓打肿脸充胖子，就是说在中国人的脸面观里，瘦子也有非常手段变成胖子。所以脸面之妙处也在于“则隐身适成引目之具，自障偏有自彰之效”。它本来的原意不过是面具、角色等用来遮丑盖羞的屏障，却偏偏成为一个众人簇拥的、趾高气扬、美丽动人的形象。这是脸面双重性的本质。奥地利精神分析学派的心理学家Adler对这一自我心理的研究和脸面有异曲同工之处。这就是他对“自卑情结”和“优越情结”的分析，他指出：

自卑情结经常都被用以作为补偿的优越情结所隐藏起来。符合这种情结的人傲慢、自负、无礼，……在外表和行为之间，他们更重前者。

……

自卑情结还可以表现为如下特征：狡猾，谨小慎微，好卖弄，排斥生活中的重大问题，以及寻求一个为无数原则和规矩所限制的狭窄的活动领域。（1987，第162、163页）

我们完全有理由证明，阿Q企图在上刑场前还要高歌一曲“我手持钢鞭将你打”，是为了补偿其在众目睽睽之下的自卑感，以及朱元璋制造文字狱是想在掩盖其过去经历的同时来显示他的皇帝淫威。Smith在谈脸面时用的一个小例子，也能说明这一点：

我们听说中国有一位知县因犯案将被处斩，但他请求唯一开恩的是能允许穿上他的官袍就刑，以保全他的面子。（第18页）

而林语堂举的例子是为了告诫人们不要把脸面同西方人的荣誉混为一谈，他说：

一位“道台”老爷的丑公子去逛歌妓院而被拒绝，因此受辱，于是他回府之后带一班警察去逮捕那个歌女，并关闭妓院。他于是又争回了自己的“面子”，我们一般不说他在保卫自己的“荣誉”。（1994，第204页）

Smith的例子表明，本来脸面是用来掩盖其自我的恐慌的，但却能因此在人们的心目留下良好的印象。林语堂举的事例更有说服力，丑公子之丑，是其自卑的原因之一，关闭妓院本意是不许别人认为他丑，但这一闹腾却能让他以后出现在何处，都能得到他人的恭敬。这种由自卑引起的优越是讲脸面人隐藏和炫耀自我的最佳途径，可谓一举两得。

Goffman在《论脸面的运作》一文中也体会到了这一点，他说：

至此，我一直在暗中使用一个自我的双重定义：一是作为正在发生的一系列事件中隐约表达出来并聚合在一起的形象的自我，二是作为在某种仪式游戏中荣耀地或可耻地，有预谋地或正大光明地应付那些评价性的偶发事故的自我，这包含一种双重的管辖。作为庄严对象的，人们企图去小看或玷污它们，由此，作为这场游戏的扮演者，他们就非得挺身抗争，并在他们丢丑之前伺机反攻，这里暗示了桥牌手打牌能力和打牌手气上的区别，我们必须记住这种区别，它出现在一旦一个人获得了牌打得好或打得坏的名声，它都会成为他以后再玩时所保持的脸面的一部分。（1955）

简言之，自我具有塑造形象和判断形象的双重性，这和我们的印象整饰的脸和自我评价的面子也相吻合。显然，假如一个体的自我只能塑造形象而无能力评价，那他只知道要脸，而不知面子是何物；又若一个体自我只关心自己有无面子，而不塑造其脸，那又可能是个厚脸或不要脸之人。讲究脸面就是讲究自我的双重性，以保证脸和面子连续体的建立。只是中国文化在很多情况下太注重面子，这就导致人们在脸不够光鲜的时候，不得不要求他人给他们面子。这样一来，这种文化模式开始滑向对自我形象的放松与对他人捧场的关注。这是形式主义在中国比比皆是的心理学原理。

荣辱与羞耻

对于中国人脸面心理与自我关系的分析最终会遇到一个无法绕开的核心问题，这就是中国人自我的核心是什么。由于对中国人自我本身的研究就很缺乏，因此这一问题似乎缺乏讨论。但如果我们这里把中国换成东方，人们就可以发现，学者对日本人的自我讨论得相当热烈，原因很可能是日本民族心理上的奇特性给西方人留下了很深的印象。最早对东西方人的自我意识进行比较研究并产生重大影响的书是Benedict的《菊花与刀》。该书通过对日本人生活方式的诸方面研究，得出了日本人心理的原动力是耻感，西方人是罪感的结论。在此之后，凡是涉及日本国民性的研究或东西方文化研究的人，多少都会提出自己对这一结论的看法。从目前的发展趋势来看，否定这一结论的人也越来越多，即使在日本本国学者中，也有不同的看法。他们的主要理由是日本人也有罪恶感（马通礼，1988；南博，1989）。在此，我本人认为无论日本人的耻感或罪感有无，Benedict在书中阐述的一段对耻辱感的观点，至少对研究中国人来说是很有借鉴和启发意义的，她说：

真正的耻辱感文化靠外部的约束力来行善。而不像真正的罪恶感文化那样靠内心的服罪来行善。耻辱感是对他人批评的一种反应。一个人因受到公开嘲笑与摈斥，或者自以为受人嘲笑而感到耻辱，在任何一种情况下，耻辱感都将成为强大的约束力。但它要求有旁观者，至少是想象出来的旁观者。罪恶感并不如此。在一个荣誉意味着无愧于自己心目中的自我形象的民族中，一个人即使在无人知晓自己的不端行为的情况下，也会为罪恶所烦恼，而且他的罪恶感确实可以通过供认其罪恶得到减轻。（1987，第188页）

Benedict把耻辱视为外控，至少对中国人来讲是一个误解。在儒家经典里，耻不完全是一个外控的心理反应，孟子说：

所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。（《孟子·公孙丑下》）

朱熹注：“羞，耻己之不善也。”孟子把不忍人之心看作人的天性，而羞恶之心不过是这天性的开端之一，否则“义”是不可能发展出来的。由此可见，在孟子看来，去救将要落井的小孩，就不是外人怎么看的问题，而是他自我的耻感问题。显然，耻和外控不具有必然的相关性或因果性。细读孔孟的著作，我们还会发现中国人所讲的耻和西方人的原罪意识还是不同的，其理由是孔孟对于仁义礼智信的实现是放在“体验”上面，孔子的“忠恕”和孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”实质上都有由体验并推广的预设。所以在根本上，中国人的耻感具有“体验—情境”倾向，这可能比外控之说要更准确一点。但这并不否定Benedict所发现的外控对耻辱的约束是不对的。我们已经一再说明，由于中国人的道德伦理本身是连续的，而且又和角色互动相联系，所以像西方那种完全可以属于内心的罪感也不具有。正因为这一点，中国人的自我约束和外控也是双管齐下的，从“不做亏心事，不怕鬼敲门”、“要想人不知，除非己莫为”这些民谚中可以看出，自觉和他人对自我控制都发挥作用。可见，修身、得体、受人赞誉都是完整而不可分割的。美国学者Johnson通过对日本和美国人关于“真诚”的比较研究作出了如下的区分：“对日本人来说，真诚是指某人的行为表现要与他的角色期望相符合；而对美国从来说，真诚意味着自己的行为要与自己的内心情感相一致。”（马通礼，第123页）这一结论在中国人身上也是合适的。

那么，如何来看待耻辱的发生问题呢？通过前面的大量的讨论，我们知道，耻辱往往发生于一个被假定为有善心的人在反向上做了不符合社会规范的行为而受到的社会谴责，中国人喜欢用众目睽睽、光天化日、人言可畏、被人戳脊梁骨、被人耻笑等来形容一个人违背社会伦理规范时所感受到的羞耻。社会规范通常对人有一种常规性的约束，但人们违背这种常规并不意味着一定涉及羞耻。越轨有正向与负向。所谓正向越轨是指一个人的所作所为虽然不符合家人的期待，比如不好好读书去当兵，但却成了战斗英雄；书香门第的孩子不继承家业去唱唱跳跳，却变成了歌星，都算是违背家人的期待，但却为家庭争了面子；负向的打破则指做了丢人现眼、伤风败俗或有背社会伦常的事，被人传播或议论，比如父亲打儿子在中国社会规范中是正当的，但儿子打老子就是反向上的越轨。这就首先让父亲无脸见人，也会让乡亲们指责这家儿子不要脸。

另一种类型的耻辱可以从日本学者正村俊的研究中得到启发。他（2004）认为，人都会有秘密，而耻辱是对应着秘密来的。Goffman的后台比喻、上节讨论的掩饰、人们平时说的遮羞等似乎也带有秘密的含义，即每一个人都有不能外露、公开或对外宣称的地方。这些理论观点其实涉及关于个人生活上的一个假定，即人是否可以拥有私密的东西以及一种社会文化如何对待这种私密的东西。我们固然可以假定，人有先天的弱点、缺陷、自卑或人都有自己的隐私，但承认这一假定不意味着脸面现象就会出现，这是许多人误解脸面是全世界现象的原因。我们知道，假如在一自我界定清晰的世界里，每个人要想保护自己的隐私，也就要尊重他人的隐私；即使有些原因让一个人得不到尊重，那么他的隐私也不靠面子来保护，而是靠法律来保护。如果一个人的隐私受到侵犯，那么不是受害者，而是侵犯者可以被定义为不知羞耻地去关心别人的隐私；一个人的隐私被公开化固然羞耻，但这点被个人中心的文化假定为是个人的私事，他人无权干涉（可以干涉的只局限于政治上的竞选者）。但中国人的脸面观恰恰相反，揭示一个人的秘密，被揭示者将失去他的脸面，尽管这类秘密在其他人那里同样拥有，但只要被脸面保护起来，就可以假定为其他人没有隐私（而不考虑实际上有没有）。另一方面，揭发者在揭人短的时候一般没有内疚和负罪感，他有时还很兴奋、得意，以揭发他人秘密为荣。这点将反衬出给人面子或给人留面子是多么的重要。

在任何社会中，人的一生有许多事情带有隐藏的特征，比如身体、疾病、性、情感、过失、失误、错误、罪恶等，只是如何面对它们，不同的文化有不同的价值与处理方式。从儒家的价值学说来看，中国文化在做人的假定上为此不留任何余地，也就是说，儒家认为人心本善，就表明了人的内心很干净，诸如光明磊落、开诚布公、心胸坦荡、无私心杂念，以及坦率、坦诚、真诚、纯洁等，这些在中国文化里被用来形容一些高尚的人的品格。一个人做到了这一点，他就是所谓圣人、大丈夫、君子或至少是已经脱离了低级趣味的人等。但如前所述，这样的假定对一个活生生的人来说，要求实在是太高了。到头来，这些高大人物说的一句“我也是人呐”，说明了谁都有私心杂念，谁都有过失，谁都有缺陷或秘密，只是人们在这样的文化中没有勇气承认。比较西方宗教，它把人假定为恶，有罪，在一定程度上为人的低级、不善良、有缺陷等留有了余地，也就承认了人都有弱点。

正因为事实上人不可能是完人，所以儒家思想对人的价值假定同中国人对人的事实假定是不一致的。前者认为君子需要完美，后者认为人无完人。这中间的张力便是耻辱的文化源泉。人不能犯错与人无法不犯错之间所导致的人犯了错后需要掩盖其错误，抑或人天生就有犯错误的倾向但不忏悔的话就不能进天堂，是两种不同的对待错误的模式。前者的价值要求导致了人们在现实中要尽最大的努力来制造出完人的效果，具体而言就是让个人的弱点不被他人知晓乃至传播。这是耻辱与脸面合为一体的本质。仅就这一点，我们可以讨论的东西方文化的差异有：（1）东西方如何看待那些隐藏的内容？（2）用什么方式来定义？（3）获取信息的渠道与流传范围。

在第一个问题上，我们首先涉及的是一种文化对丑的定义，即用道德来定义丑还是用审美来定义丑，是东西方文化的一个重要的差异。比如身体暴露是道德问题，还是审美问题。再者，同样的人性特征，不同文化在不同标准下定义出来的内容也各有异同，比如东西方传统文化对“性”就曾有相似的价值判断，但在其他方面则有很多差异。就拿不能当众赤身裸体而言，《圣经》上说，人类的羞耻感的产生就是因为亚当和夏娃偷吃了禁果后，发现自己一丝不挂，只得用叶子遮蔽身体，而中国人的相似观念主要是贞操上的观念，不要说裸露身体是失去了贞操，即使是手被异性拉了一下，也是失节的表现。反之，保住了贞洁又是女性最光荣的事，将以立牌坊来扬其美名。所以，东西方文化在这点上既是相通的，又有程度上的区别。但作为一种观念，都同耻辱有关。从法国学者让·克洛德·不罗涅（2005）对欧洲廉耻观的研究梳理来看，西方人大多数廉耻的问题主要集中在身体与性方面。这点同英文的shame，德文的schame在词源上表示赤身裸体或生殖器是一致的；但中国人廉耻涉及的内容同道德、礼仪一样地广泛，它同“耻”字的组合所构成的心中有愧而面红耳赤是一致的。美国学者Amato在Benedict的基础上区分罪与耻的差异。他（1982）在《罪与恩》的书中写道：“虽说罪与耻常有心理学上的关联性，但罪指某种不正当行为（在法律、伦理或道德上），而耻指个人依照情境、条件、行为或者根据他自身和他人而表现的错位。”（第4页）这一解释虽没有Benedict表述得清楚，至少说明了部分美国人对耻的观念不如对罪看得重要，而更值得重视的是，作者竟然把耻和道德分开，将其归为罪，进一步说明了耻在西方实在是不怎么严重。无论如何，道德定义上的广泛性会大大地加重脸面观的社会意义，而审美定义的广泛性则减弱脸面观的社会意义。

以上这种区分引申出在第二个问题上，是通过道德感来维护，还是用法律来维护也关乎脸面问题的发生。就道德问题而言，当一切人的秘密行为都被冠以道德的含义并通过道德来维护时，脸面的问题就会变得异常严重，而当一个体只要不触犯法律，他的自由度就会增加，并且也不会在乎别人怎么看。显然，耻辱感更多的是需要道德来维护的。

虽然儒家的四书缺少对羞辱本身的界定，《荀子·荣辱》篇中也没有直接回答荣辱是何义，但从其中选择一些言论加以分析有助于我们弄清中国先哲的看法，这方面的工作曾由中国台湾社会学家朱岑楼做过，并以《从社会个人与文化的关系论中国人性格的耻感取向》一文受到海外学者的关注。他认为“中国社会是耻感社会；中国文化是耻感文化；中国人的人格是耻感取向人格。”文中对四书中的话语进行了分析（朱岑楼，1988:104-122），但从台湾学者座谈会的发言情况看，其中许多提法不但存在很大的争议，而且也没有对耻给出一个统一的定义，但他们的讨论还是有启发性的。例如曾文星认为，耻是对人而言，罪是对事而言，也就是认为事情的好坏别人会怎么想，就是耻，而事情本身对不对就是罪。杨国枢认为，耻感与罪感是内在的标准不同，耻感是能不能合乎社会标准，罪感是能不能对自己的良心交代。故耻感是对外的，罪感是对内的。吴聪贤认为罪感是正式的，耻感是非正式的（李亦国、杨国枢，1988，第125～129页）。在我评议这些观点以前，先来回顾一下儒家先哲们的基本认识：

子曰：“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”（《中庸》）

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）

子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）

子曰：“古者言之不出，耻躯之不逮也。”（《论语·里仁》）

子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”（《论语·里仁》）

子曰：“巧言、令色、是恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公治长》）

子曰：“……邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·雍也》）

子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（《论语·颜渊》）

子曰：“行己有耻”。（《论语·子路》）

子曰：“……不恒其德，或承之羞。”（《论语·子路》）

宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《论语·宪问》）

子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”（《论语·微子》）

孟子曰：“……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，体之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑下》）

孔子曰：“……夫人必自侮，然后人侮之。”（《孟子·离娄上》）

孟子曰：“……苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”（《孟子·离娄上》）

孟子曰：“恭者不侮人”。（《孟子·离娄上》）

位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。（《孟子·离娄下》）

今之诸侯皆犯此五禁，故曰，今之诸侯，五霸之罪人也。（《孟子·告子下》）

孟子曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·尽心上》）

孟子曰：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（《孟子·尽心上》）

我们通过上面对四书中有关耻辱的重要句子的摘录，大致总结出以下几点：（1）耻和内化与外控都有关系，它既重于内心的正道，又重于对他人的态度和关系；（2）儒家对耻的看重，把它和仁义智之端相提并论，显得比罪重要；（3）耻辱涉及儒家人格理想的实现；（4）耻的标准和遵守同礼直至仁道有紧密联系，而一个人是否有罪往往同刑法、禁令以及日常的过失有关。从这四点来看我们前面讨论的问题，可以得出以下几点：（1）认为中国人重耻，西方人重罪是可以成立的，而且中国古人对耻与罪的划分和今人及东西方的观点区别不大，可以对应的为东方人重道德，西方人重法律；（2）中国港台学者的论人和论事也暗合上述的区分，即论德和论法之分，非正式和正式似乎可以理解为是道德规范的（耻）还是法规条令的（罪）；（3）为了从人性中去除丑、恶的一面，中国人将耻用来区分人和畜生（禽兽）的差异，而恰恰罪恶是人自身的问题：

人与禽兽之分，在耻一关。人到无耻地步，则天良尽泯，父母无所用其教，师友无所用其规。无向上志气，岂复有向上事业。居不耻为奸，那得为忠；为子不耻为逆，那得为孝；居乡不耻为恶，那得为善。迨之失言、失色、失足，恬不知羞；悖伦、逆理、干纪，靦不见为怪，此与禽兽何异。人能知耻，而复羞恶之心，乃起死回生之机也。（周氏宗谱）

从这一方面来看，“不要脸”一句为什么在斥责对方时有如此大的力量呢？因为不要脸等于无耻，无耻等于不是人，不是人就是畜生。

在第三个问题上，西方人的隐私是一种自我的保护，每个人都有隐私，那么每个人都没有权利打听别人的隐私。所谓隐私就表明了这是他或她个人的事，是他或她的个人生活选择。但在中国文化中，虽然人们事实上都有隐私，却没有隐私的观念。在一个家人或朋友群体范围内，了解一个人的隐私可以用来证明彼此关系的亲密程度，因此人们在紧密的生活群体中无法拥有自己的隐私。由此一来，个人的隐私就成为彼此共享的、交流的一部分。但这样的共享与交流的隐私并不算丢脸，由于各人都掌握着他人的隐私，这就牵制住了彼此揭短或扩散出去的可能。可见在初级群体、非正式场合，个人的隐私和秘密是被他人共同维护的，必要时可以作为一种笑料拿出来互相取乐。当一个人大度地容忍这种沟通，就表明了彼此之间具有亲和性，表示一个体在其有限而紧密的社会圈内的融入性。但这类行为在正式场合发布就意味着丢脸或没面子，正式地公开展示一个人的缺陷、丑恶、过失等将意味着脸面无法挽回。可见，在中国，存在着一个体的行为对谁而言是耻辱的，在什么情境中是耻辱的，以及一个体不充当该角色时他如何能设身处地地去认为某行为是可耻的问题。

以上涉及的三个问题，我以实例来说明。

1988年末至1989年初，北京中国美术馆前人潮涌动，前所未有的中国“油画人体艺术大展”在此持续了18天。据购票数量统计，前来观展的达21万多人次，创美术馆有史以来观众人数的最高纪录。但中国人都知道人体艺术在中国是同耻辱紧密联系在一起的，以裸体和艺术间的关系为题的文章可谓汗牛充栋，但这并没有让中国人的观念有多大的改变。正如一位模特儿自己说的：“在学校里，听老师猛夸这件工作神圣、纯洁，是为艺术牺牲什么的，说得天花乱坠，自己也相信就是那么一回事了。可到社会上，人家才不管你呢，他把你看做是妓女。”（王川，1989，第158页）这里面的简单公式是：人体艺术＝裸体＝光屁股＝妓女＝不要脸＝无耻＝不是人，用三段论来推导，就是什么人不穿衣服，什么人是妓女，模特儿不穿衣服，模特儿就是妓女。在这次画展中，有两位女模特为此同画家打官司，认为这次大展侵犯了她们的肖像权。这一举动的动力源并不真是侵犯肖像权的问题（即罪的问题），而是由于受到耻感的激发。《中国妇女报》曾发表过这样一条消息：“大展开幕以来，两名模特儿不断受到谩骂、指责、围攻、侮辱，她们的家庭也出现矛盾。其中一名丈夫已经提出离婚，另一名正在孕期，被家里老人哄出来，不让在家居住。她们目前东躲西藏，生活十分艰难。”（转引洛希，1989）“一位模特儿在大展的第一天来到展厅，直接听到了观众的辱骂。”“据报道，在模特儿诉讼事件闹出来后，有两个年轻的女性观众说：‘既当了婊子，还想立什么牌坊’”（吉男，1989）。我在“方法与资料”一节中曾经说明，用统计的方法来证明一种价值观或社会心理是困难的，至少对中国人是行不通的。比如如果我这里借助一项权威调查来说明观众对这一展览的态度，就会发现问题没有那么严重，耻感也不会那么强烈。这项调查是对519份问卷的处理基础上统计出来的。问卷中对“大展”的总评认为好的为78％，一般为20.2％，差为0.8％，未填为1.9％，认为“大展”对中国人原有性观念以积极影响为主的为94.6％，以消极影响为主的2.5％，未填2.9％；认为人体模特工作崇高，应受尊敬的78％，厚脸、见不得人的2.3％，其他19.6％；认为如果待业，愿当模特儿的为33.1％，无所谓的为35.6％，不愿4.6％，不填4.2％；问如你亲人当模特的话（完全或勉强），可接受的占80％，不接受的占15.6％，不填4％；问模特丈夫提出离婚一事，赞赏和同情为28.7％，不同情和应谴责为57.3％。结果这一问题的结论为出乎意料，中国人的观念大有进展（许金声，1989）。我现在很怀疑，那些受辱的模特儿及其有苦难言的丈夫总是生活在这10％～20％人当中，为什么正好是这些模特儿的丈夫不觉悟，而没有妻子做模特儿的丈夫很觉悟呢？有一篇名为《蛇年的第一惊吓——中国“人体现象”随笔》（吉男，1989）中的一句话对回答这一问题是有启发的：“如果你问观众‘人体美不美？’有的发出两声‘嘿嘿’，笑而不答，却意味深长；有的会说：‘怎么说呢……’，一古脑儿地把西方文化史给你复述一遍，其中闪烁着诸如‘人性’、‘人文主义’等崇高的字眼。”当面问能问出“嘿嘿”是不容易的。问者也能察言观色，体味它的意味深长之处，如果叫答者填表，他一定又是90％里的一个。假设那些要离婚的丈夫们自己的妻子不是模特儿，他们也会去看画展，也会答问卷，那么他们是什么态度呢？我看也会是90％里的人。我已证明，中国人的耻感是“体验—情境”型的，旁观者不体验，不在其中，便无法知道为什么会有耻辱，为什么会打官司，为什么要求撤下几幅画，为什么要离婚。这时，统计数上的大多数都到哪里去了？实际上，答卷者没有必要认真去想，要是这事真的发生在自己身上会怎样，他们知道问卷设计者期待他们填什么。中国人的耻是在他亲自违背了“礼”或他人期待时，才会强烈地表现出来。模特儿及其丈夫感到耻辱，是因为他们遭到了他人的谩骂，如起诉的一个模特儿说：“连我自己也没想到会闹到这样，简直要闹翻天了。公公知道会气得昏过去。我丈夫打了我一顿……骂我不要脸，丢尽了人。”（洛希，1989）可见，整个事件都涉及了角色体验的问题。假如观众从画出的人体中根本就看不出画的是谁，展览人体也就是合不合国情，有没有伤风化的问题；一旦认出人体是谁，才是耻辱的源头，才是模特儿被骂，丈夫要求离婚的原因。所以在这次画展上，从模特儿到观众、到记者再到律师都把问题集中在为什么要画那么像，能不能改头换面，照片和油画人像的区别等问题上（吉男，1989）。显然中国人假设，如果认不出是谁，有什么耻辱可言呢？这就是耻辱的情境的表现。作为画展的观众，他们只是观赏者，由于他们不具有类似的体验和受耻者的情况，因此他们可以参展，可以填答卷，甚至填上对自己或亲人当模特儿的态度，但他们都知道这是假设而已，又不是真要他们这么做。理解了这一点，我们就可能理解一封四川人的来信：

……5．裸体是每个人都具备的，美吗？（自赏一下）……9．吴冠中声称要让“人体”走向社会，此言道出他还不知为人。人人都有躯体，不都是生活在社会之中？……都认为光身子美，何须服饰？想必他及吴小昌余众等类，合聚时为了呈现“人体”美，都会光着身子吧？（洛希，1989）

这封旨在取缔画展的信，为了激起读者和艺术家的耻感，运用了“体验—情境”法，先叫人人自赏一下，然后叫艺术家也不穿衣服试试，这样就会让一个原不感到耻辱的人体验到了受辱的滋味，并自觉地关闭画展。

通过这一章关于中国人自我与脸面关系的讨论，现在我用一简单的模式来总结中国人自我和脸面的心理运行机制（见图12-1）。

图12-1　中国人自我和脸面的运行过程

这一图式表明，首先当一个体进行了一系列规矩行为（或非规矩）后，他会对自己形成的形象在他人心目中的地位做出设想。当该个体进入印象形成过程后，一种真实的心理地位就会产生，这也就是他人的评价。他人的评价可以有三种：第一种是他人的评价比设想的评价高，这时该个体的自我会进一步膨胀，也就是他的炫耀行为得到进一步增长；第二种是他的自我评价和他人的评价相一致，这时他会保持现有的脸面，或者说，他会安照他原先的规矩（或不规矩）行为做下去，以稳固他的心理地位；第三种是他人的评价比他自我设想的低，即他自己断定他人会给他面子，但他人又没有给他面子，则会引发耻辱感，这时他最有可能重新调整他的心理与行为来挽回他的面子。

第十三章　中国人的互动

对印象和自我的研究是对社会互动中的个体之研究，而本书在脸面的定义中已界定了脸面的根本还在于它的社会关系特征。因此，在我们讨论完了中国人的印象、表演、自我等问题后，下面要进入的关键问题，就是脸面是怎样在中国社会关系中运行的。对于这一点的阐发将有助于我们从根本上弄清脸面的社会心理和它的中国特色。

自家人

在给脸面的定义做区分时，我们曾借用过Sumner的“内群体”和“外群体”两个概念，来说明中国人在脸面的操作上是有一定差异的。现在要着重讨论的问题是，如果我们把脸面产生的原动力归结为中国传统的祖先崇拜和同财共居，那么，单纯地分析面具、角色、印象、表演、自我等概念就远远不够了。因为根据对社会文化背景的研究，没有中国家族制度，就没有了脸面形成的驱动力。没有这种驱动力，那我们完全可以像西方学者那样，只讨论形象的塑造方式也就足够了，至少讨论到耻辱观上面的区别，就能说明脸面的运行规则。其实不然。看起来，个体对脸面的深层感受是对耻感的感受，但只要个体生活在中国的家庭结构中，他就不可以只懂得这种耻感只是他个人的耻感。中国家庭的深层含义是把家看作为从第一个祖先传送下来的一个环节链，个体只是这个链上的一个环节。至少在理想型上，中国人个体不应该离开这根链条，而他自己也确实在这根链条上安排他的一生。显然，中国人脸面的运作不是个体本身的形象问题，而是自己的一言一行将牵动整个链条各个环节的问题。因此从动力的力度上看，作为内群体中之个体的脸面表演，要比单独一个个体塑造形象的动力强得多。因为脸面凝聚了相关者的力量和期待。依照这一推理，我们完全可以把Sumner的“内群体”改换成一个中国人更易接受的概念，即“自家人”。

个体和自家人在形象塑造的关系上仍然以Goffman的戏剧理论最有说服力。关于这一方面，Goffman依旧从戏剧表演中得到启发，提出了“剧班”的作用。一般而言，个体的表演只要通过他自己的印象整饰就进入了前台，可一旦有其他人共同参与该个体的表演，个体便不能只关心自己的形象，而是彼此之间需要达成一种默契和配合，以共同完成他们在舞台上的表演。这样一来，剧班成员之间的关系和剧班与观众的关系都成为Goffman关心的问题。他认为：

首先，看来好像是，当剧班表演正在进行中时，任何剧班成员都有出于不恰当的举动而泄露或破坏表演的能力。每个同一剧班的成员都被迫依赖于同伴们的恰当举动和行为。反之，这些同伴也被迫依赖于他。因而，必然存在着一种互惠依赖契约，它把剧班各成员彼此联系起来。当剧班成员在社会机构中各自有不同的正式身份和地位时（这是常有之事），我们可以发现，由剧班全体成员所共同造成的相互依赖性，可能会超越该机构中的结构分界或社会分界，因而为该机构提供了一内聚力的来源。在职员和行业身份把组织划分开来的地方，表演剧班也易于把这些分界统一起来。

其次，显然，如果一个剧班的成员必须合作配合，在观众面前维持特定的情景定义，那么，他们总是难以在彼此面前维持那种特定的印象。作为维持事物的特定外表的同谋，他们被迫彼此规定为“知情人”，规定为不能在其面前维持特定前台的人，因而，与充当剧班的次数和属于印象保护之列的那些事件的数量成正比，剧班成员往往受到也许可称之为“熟悉”的那些权力的掣肘。在剧班成员之间，熟悉的特权——它形成了一种热情的亲密——不必是随共度时间的推移，而逐渐形成的类似于组织的东西，而是一种只要个体在剧班中占取了一个位置，就会自然扩展开来并被接受的形式关系。（1989，第80页）

Goffman对剧班成员的关系和剧班与观众的关系所做的研究是比较精彩的，它一方面能说明中国人在彼此熟悉后为什么会不太顾全脸面，而可以开开玩笑，甚至互相暴露自己的缺点，另一方面又能说明他们对观众（彼此不熟悉的人）进行印象整饰的努力。由此可见，讲究脸面的峰值既不落在很熟悉的人中，也不会落在无关的人那里，而是落在面对面交往的类似于演员和观众之中。但正如Goffman本人所说的那样，像剧班那样的群体不能等同于任何社会结构中出现的任何一种群体，如非正式群体或小集团，它是临时搭建的，情境性的，当然也可以固定化。该种群体的主要特点是在情境定义中互相配合的，旨在给他人留下良好印象，因为这时处于群体中的个人形象的危机会带动整个群体形象的危机，所以只要加入了这一群体，他就会考虑到自己的言行对同一群体其他成员的影响。如果真有可能出现这样的事，那么剧班成员的任务就是既要尽可能掩盖该个体表演中的漏洞，又要防止观众进入剧班的后台或中间来获得只有剧班成员内部才能流露的表达。

由于中国人喜欢用戏剧的方式来思考问题，使每一个中国家庭群体都能成为这样一种群体。其内部无须太多地顾及彼此的形象，但只要它一旦出现在他人面前，那么家庭中的每一个成员都有责任来维护全家的表演，否则就会面临出丑的可能。但我们知道，中国人的家并非一个小家，而是一个难以界定的大家，传统社会中的出不出“五服”是一个界限，但中国人在社会生活中的亲属观念往往并不以此为限制。一个家族、一个村庄、一个乡里、一个地区甚至一个国家都可以被划入自家人的范围，据鲁迅记录的一个例子：

沪西有业木匠大包作头之罗立鸿，为其母亲出殡，邀开贳器店之王树宝夫妇帮忙，因来宾众多，所备白衣，不敷分配，其时适有名王道才，绰号三喜子，亦到来送殡，争穿白衣不遂，以为有失体面，心中怀恨，……邀集徒党数十人，各执佚棍，据说尚有持手枪者多人，将王树宝家人乱打，一时双方有剧烈之战争，头破血流，多人受有重伤。……（第6卷，第127页）

鲁迅评价说：“白衣是亲族有服者所穿的，现在必须‘争穿’而又‘不遂’，足见并非亲族，但竟以为‘有失体面’，演成这样的大战了。这时候，好像只要和普通有些不同便是‘有面子’，而自己成了什么却可以完全不管。”（同上）这件事之所以发生，是因为争穿白衣者想以自家人的身份出殡，乃至进入五服，但没有得到同意。争穿白衣有给面子之意，没想对方竟然不给面子，犯了脸面互动规则，故反“友”为敌。可见，自家人是中国人的情境定义的一个主要特征，人们一般会根据一个特定的场合，来认定这时的“自家人”的界限划到哪一个范围为止，比如一个人往往根据姓氏、出生地、乡音等情境定义来认同他遇到的那个人是同省人、同市县人、同乡人、同村人或真正的亲戚。所谓“一表三千里”、“五百年前是一家”，“同是炎黄子孙”等是中国人很喜欢用来拉关系的用语。社会学家费孝通用“差序格局”概括了这一中国式群体格局。他说：

提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地地可伸缩的，大到数不清，真是天下可成一家。

为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来却表示我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的，现在的和未来的人物。（1985，第23页）

由于这样一种格局，中国人的脸面运作也就十分的复杂，他要在不同的情境中维护不同人的形象。A在一个有D的场合维护B的形象，并不是说A和B是持久的自家人关系，如果场合变了，比如出现了C，那么，A会因为和C认为是自家人而不再维护B的形象，转而维护C的形象。由此也可以认为，中国人维护的往往不是真理和道理，而是情理，且相当容易变化的情理。当然，这是针对社会而言，如果情况发生在家庭内部，问题可能会简单一些，因为家庭成员的稳定性比社会要高得多，但情境性似乎也是不可少的。仆人有认同老爷、太太、公子还是小姐而为谁护短的问题，孙子出现在父亲或爷爷面前也判若两人。另一个问题是Goffman的剧班模式和中国人的自家人脸面其实有一定的出入，即中国自家人保全脸面是有一定的条件的，他们并不因为自己是自家人的成员之一，就会设法在某个成员丢脸时，都会维护其形象。Goffman的原话是：

当剧班的一个成员在观众面前犯错误时，其他剧班成员时常必须抑制他们立即惩罚和教训冒犯者的愿望，直到——说得更精确一些——不再有观众在场时。（1989，第86页）

而我在前面下定义时已经说明，中国人的内外群体之别有脸面上的区别。如果内群体中的个体为自己的脸而不给其他成员面子（不把其他成员当回事），那么自家人内部将会引起混乱，其主要特征是其他成员会设法让这个自家人丢脸。有时，丢脸的个体并不是有意不给其他人面子，只是因为没有达到自家人的期待，这样的情况仍然会使自家人开始排斥该个体或丢他的脸，其原因是中国人的情境性是很强烈的。他们这时可以把这个没有实现其期待者转化成为他们的敌对者，而不再顾全他的任何面子。关于中国人在内群体中脸面的这一问题可以在中国几次重大的国际体育比赛关报道中得到证明：

许海峰显得有些紧张，……看得出来，他的心理压力太大了。这种状态当然难有上佳表现，竟打了4个8环。……他被淘汰了，这个结局出乎他自己的意料，他痛苦地喃喃自语：“太掉价了儿了，太掉价了儿了！”许海峰并没有“掉价儿”，他永远是中国第一个奥运会冠军，只是他与人们的设想比掉了价儿。

接着便是被认为把握最大的何灼强去囊中取金牌。……登上举重台，……也许他太有把握了，他没有屏息静气，弯腰就抓，不仅扛铃未过头，护手也断裂了。……第一次抓举失败后，他更加惶惶然，以致到后来竟报错了重量，把挺举中142.5公斤报成145公斤。……他终于被马林诺夫击败了……

失态、失态、失态！这是中国代表团所重现的状况，李宁、许海峰、何灼强、朱建华、栾菊杰、江加良……都相继连连落马。……（金汕　野夫，1989，第92页）

我可以肯定地讲，在这些失去金牌的运动员身上都有脸面的心理，“掉价儿”就是丢脸或失面子。而他们的脸面并不是他们自身产生的动力源，而是整个中国人（最大意义上的自家人）赋予的动力源。所以掉价和丢脸的不仅是他们自己，而是所有关心成败的中国人。当然，这种压力既可能导致失态，也可能出现奇迹，因为无论哪一种，都不是他们自己可以酝酿出来的，而是无数的中国人共同酝酿出来的。现在是他们失态了，因此他们都遇到了两千年前项羽的处境，何灼强回国时宁可在机场等去广州的退票也不回体育馆，李宁在自己的住处一星期不出门，并说，要坐公共汽车出门，非得让人赶下车不可，而当朱建华在赴汉城前在天津举行的国际田径邀请赛上向2.25米冲击而一次次失败时，观众席上发出的是一次次的哄笑声（详见渭滨、贝伦，1989，第48页）。原先把这些运动员称作“自家人”的人们，这时不可能用Goffman的保护法来共同表演了。他们尽快用情境定义把失败的运动员排除出自己的圈子，以便使他们丢脸不再涉及自己及其自家人身上。但任何人都可以想象出，如果这些运动员拿回了金牌，且不说他们自己的脸面会大到什么地步，凡有“自家人”感觉的人，脸上都会发出光彩。

情境定义对中国人脸面的重要性还不仅如此，有时个体放弃和其所属群体的协作，或不接受该群体在共同整饰中的设计，那么，即使他能为该群体争脸面，该群体也会让他丢脸，这时要想挽回他的面子，需要更大面子的人做仲裁。就前者而言，不给他们面子而只顾自己争脸（争气、争光），会导致他们合作的失败和沾不到争脸者的光，这种个体争光的现象将对群体形象构成威胁。所以对中国人来说，这种个体不顾群体的争光方式也是不可取的。比如一个做官的人摆个架子而拒绝父老乡亲沾光，那么结果是父老乡亲将会排斥或诋毁他的形象，让他无脸见人。中国乒乓球女将何智丽也遇到了类似的问题，当其团队在汉城奥运会上示意她让球，要她输给指定的队员时，她没有接受。为了不让自己平时的辛勤汗水白流，也为了能自己为中国争光，她固执己见，一路拼杀，夺得了世界女子单打冠军。但这里的问题是她的荣誉是在同内群体不合作的情况下产生的，所以，这个荣誉非但没有使她的团队沾光，反而引起了同队友的喝倒彩、冷落、批评及差一点的处分，最终也取消了她未来为国争光的机会（详见金汕　野夫，第6章）。对中国的自家人群体来说，这种争光是无意义的，因此也是不可取的。这里引出了一个脸面和成就动机的关系问题。关于这一问题，朱瑞玲（1989）在《面子与成就——社会取向动机之探讨》中作了定量的研究，提出面子压力和成就动机密不可分，并得出西方自我取向的价值观在成就动机中仍包含面子成分。这种解释在心理学上是可取的，但从社会心理学上看，该文似乎没有注意到争面子在中国社会是同群体不可分割的。无论个体为了面子或成就有多么强烈的成就动机，如果他不考虑其所属的群体，尤其是自家人群体，这种成就的获得不但没有意义，而且会适得其反。

由家族制度引申出的自家人群体是以家庭向社会转移而延伸的自家人，作为个体对自家人的认同也是从隶属群体向参照群体（reference group）的过渡。所以中国人在情境定义中对自家人的识别不是真实性上的，而是心理认同（参照群体）上的，也就是说，一个体自己可以不是该群体中的成员，却可以视该群体为自家人，而他自己实际所属的群体由于其心理不相认同，即使他处于该群体中，也难以成为他的自家人。Merton指出：

在参照群体理论的表述中，对于正规道德取得的一致性态度可以看成是对于一个无成员群体规范的明确取向，像这样一种对外群体规范的一致性，就等于通常所说的非一致性，即这是对内群体规范而言的非一致性。（1953，第86～95页）

从这一段对参照群体的解释中，群体在形象制造中由参照群体和隶属群体间价值规范造成的不一致性，是很有可能产生自我和剧班的分离的。

脸面与互动

现在，我们已经可以对脸面的互动进行专门探讨了。当一个人的形象塑造起来后，他所关心的最根本问题就是他人的回应方式，即他人的任何一种回应方式都将规定或影响形象的下一步调整。我在前面已证明脸的核心部分是道德，而一般性的形象只是礼仪和礼貌的规定或期待，所以从本质上看，中国人的脸面互动正如Goffman所说的那样：

社会是根据下述原则组织起来的：任何具有某种社会特性的个体都具有一种道德权利，要求他人以恰当的方式评价和对待自己，与此相联系的第二条原则是，或显或隐地表明具有某些社会特性的个体，事实上，应该是他所自称的人，因此，当个体投射一种情景定义并由此或明或暗地表称自己是某种特定种类的人时，他就自动地对他人施加了道德要求，迫使他们以他这种人有权利期待到的方式来评价他和对待他，他也不言而喻地摒弃了所有要他成为看来不像是他的模样的要求。（1989，第12页）

这两条原则构成了至少两个人在社会互动中的基本方式。但真实的社会是复杂多样的，当这两条原则进入复杂的社会关系中时，则又会变化出许多更细致的方式。就脸面来说，它的社会互动原则同Goffman所说的这点是基本一致的，也就是当个体用“脸”来开始和他人互动时，他无形中施加了一种压力（可以含有或不含有道德成分），要求对方对这一形象给予恰当的评价。如果对方根据这一情境压力切实做出了形象者需要的那种反应，那么，形象者的面子就出现了；而另一方面，对方作出的反应方式在形象者看来又是符合他自己的期待的，因此他也会以对方所施予的压力去回报对方的评价。这样一来，双方就在互动中都找到了自己所需要的脸面。Smith也早就看出了这一点，他说：“给一个人的最像样礼物就是‘给他面子’，如果一个体馈赠了这一礼品，无论多少都要接受一点，而不应该回绝或完全拒绝。”（1894，第17页）Smith这点没有看错，中国人一般把拒绝别人的礼物看成是无礼的表现，尽管这时他也许能明白在这一行为的背后可能有一个更大的目的，但在“面子”上将会做一个缓冲或让步，以期用脸面中的其他手法来解决这一难题。至此，这种情境中的“面子”，已经和“表面上”同义了，《官场现形记》第二回中多处的“面子”用法都有这个含义，如：

常说钱典史一向是省俭惯的，晓得贺根是他妹丈所荐，他便不带管家，一路呼唤贺根做事。过了两天，不免忘其所以，渐渐地摆出舅老爷款来。背地里不知被贺根咒骂了几顿。幸亏赵温初次为人，毫无理会。况兼这钱典史是势利场中历练过来的，会见赵温是个新贵，前程未可量；虽然有些事情欺他是乡下人，暗里赚他钱用，然而面子上总是做得十二分要好，又打听得赵温的座师吴翰林新近开了坊，开了右春坊右赞善；京官的作用不比寻常，他一心想巴结到这条路上。

这一段描写把脸面揭示得十分透彻，把钱典史的面子心理描述得入木三分。我们在前面分析的脸面各项，在这里都有了如实的交待：钱典史的面子资源和赵温、贺根都不一样，在总体上比赵温低，比贺根高，所以在贺根面前用官和辈分（舅老爷）的资源压贺根，而在赵温那里低三下四。但由于资源的区别，钱典史又有比赵温局部高的地方，因此他仍暗地里欺他是乡下人，无社会阅历。而在互动中，用面子，也就用伪饰的举止去巴结他。可见脸面在互动中因资源的差异表现出了相当的复杂性。当然，我们不排除互动的一方看不出另一方的动机和算盘。由于面子上的虚文已在互动中成为必要，因此知底者明知这是虚礼，揭穿它依然是违反礼仪的，是破坏互动原则的。钱书说：

《娄师德》（出《国史异纂》）教弟曰：“人唾汝面，拭之是违其怒，正使自乾耳。”按吴曾《能改斋漫录》卷一谓师德语本《尚书大传·大战》篇太公曰：“骂汝毋叹，唾汝无干。”罗璧《罗氏识遗》卷二：“小说著太公劝忍之言曰：‘吞钓之鱼，悔不忍饥；罹网之鸟，悔不忍飞；人生误计，悔不忍为。故唾面将襟拭，嗔来把笑迎，则知辱之当忍矣’”；与《大传》载太公语适反，正师德所戒也。“小说”当即《太公家传》或《太公家教》；“嗔来把笑迎”犹《水浒》第二七回：“自古嗔拳输笑面”，或《五灯会元》云台因禅师语：“嗔拳不打笑面”，而《中州集》卷七载王革一联：“赤心遭白眼，笑面得嗔拳”，则愤慨之词。高承《事物纪原》卷九记“江淮之俗，每作诸戏，必先设‘嗔拳’、‘笑面’”。（1979，第二册，第699页）

这也许是世故者得势的原因。我们前面讨论过，中国人是在情境中讲面子的，因此对那些“笑脸”者，仍可以用改变情境定义来实现。这是一种不赏给对方脸又保全对方面子的婉转方法。刊登在报上的一个个案可以说明这一点：

周副部长是来安徽慰问城建系统职工的，1月25日中午，周干峙刚抵达合肥，接待部门便准备好午餐。周部长进入餐厅一瞧，雪白的台布上一桌丰盛的高档宴席已经摆好，立即沉下脸来：“谁要你们这样搞的？这要花多少钱？安徽遭了大灾，我们是来慰问的，吃这样的宴席老百姓不骂娘？”

接待人员边赔笑脸边说：“今天几位领导都来陪了，部长给个面子吧！”不料副部长更为动怒。他说：“给了这个面子，我在老百姓面前就没有了面子。你们不撤席我就走。”边说边转身要走。接待人员一看部长“动真格的”了，只好赶忙将宴席撤去，换成“四菜一汤”。（转引《报刊文摘》1992年2月25日）

个案中的接待员的情境定义是，我们陪同的领导和部长是自家人，这个面子是要给的，但部长的情境定义是我和受灾百姓是自家人，因此我只给他们面子，而不给你们面子。这就是参照群体的认同标准的不同。

现在我们再把问题转到中国人在给面子或不给面子的文化方面，看一看造成中国人互动过程中一些特征是如何产生的。在前面的脸面原型一篇中，我们提到中国人对家庭血缘关系的重视和共财同居的家庭结构。前者引出的是亲亲和尊尊的心理及行为，而后者则以平均分配为经济原则。对于后者，无论一个家庭能多少代同堂和几世不分家，最终都有个限度，而且对于更多的普通人家，一般都在两三代开始分家。分家制度是中国传统家庭关系中的重要部分，也是产生中国人心理的一个重要原因。其基本原则是分家时家长要顾及到自家人中的每一分子，而每一分子也要同时维护家长的权威和形象。这种原则同日本、西方的家庭结构都不相同。由此，中国人的脸面资源（荣誉、权力、财产）既由自家人来沾光和瓜分，又靠他们维护。对于个体来说，他也愿意这样做，因为他不能摆脱自家人而生活，而那些为自己的脸面不给自家人面子，也会迫于压力而回到自家人的群体中。某地方小报上的事例说明了这一点：有一朱姓青年，是个爱面子的人，手头虽说不宽裕，可总想“露露脸”，谁家遇上红白事，不要人家来请，他就怀揣“红纸包”登门了，他说：礼多人不怪，关系就是靠这打下来的。原来并不厚实的家底哪经得起这番折腾？家中生活出现困难，有时连买化肥、农药的钱都拿不出。可就在这节骨眼上，又有好几家“处得不错”的要嫁闺女、建新房、小孩过生日。他在人跟前打肿脸充胖子：“没说的，扒房子、卖家产，也要顾全面子。”另一则是农民老张以前极少与人应酬，一年难得出上两次礼，家中购置了电视机、电风扇等，可他在村上却总感到抬不起头，原因就是他出礼少，什么“小抠油”“不结人缘”等难听话灌了他一耳朵，弄得连说一房儿媳妇也困难。经人一开导，老张学乖了，咬着牙，大把大把地花钱出礼，以买回个“好名声。”

中国人的脸面互动模式

从上述的分析中可以看出，脸是个体在社会互动中经过自我调节与选择，作出的一种符合社会期待的外显形象，Jung认为：

人格面具对于人的生存来说是必须的，它保证了人们能够与人，甚至与那些我们并不喜欢的人和睦相处，它能够实现个人目的，达到个人成就，它是社会生活和公共生活的基础。（霍尔，1987，第48页）

然而，脸面结合要比面具更为细腻和敏感，即类似于Jung所说的“人格面具的过度膨胀”（inflation of the persona）。他接着说：

人格面具在整个人格中的作用既可能是有利的，也可能是有害的。如果一个人过分地热衷和沉湎于自己所扮演的角色，如果他把自己仅仅认同于自己扮演的角色，人格的其它方面就会受到排斥。像这种受人格面具支配的人，就会逐渐与自己的天性异化而生活在一种紧张的状态中，因为在他过分发达的人格面具和极不发达的人格其它部分之间，存在着尖锐的对应和冲突。一个人的自我认同于人格面具而以人格面具自居时，这种情况被称之为“膨胀”，一方面，这个人会由于自己成功地充当了某种角色而骄傲自大。他常常企图把这种角色强加给他人，要求他人也来充当这样一种角色。如果他有权有势，那些在他手下生活的人，就会感到痛苦不堪，有时候父母也会把自己的人格面具强加给子女，从而导致不幸的结局。那些与个人行为有关的法律和习俗，实际上乃是集体人格面具的表现。这些法律和习俗企图把一些统一的行为规范强加给整个集体，而根本不考虑个人的不同需要。……

另一方面，那些人格面具过度膨胀的人本身也是受害者，当达不到预期的标准和要求时，他会受自卑感的折磨，也会自怨自艾，其结果他可能感到自己与集体相疏远，并因而体验到孤独感和离异感。（同上）

Jung这一人格面具的认识对理解脸面的研究是极有帮助的，显然他从精神分析理论角度精辟地看出了面具的有利和不利，对自我和对他人带来的种种影响等方面的问题。但一切正如我们前面所说的，面具一般只涉及中国人说的要脸，面具膨胀很像中国人说的“打肿脸充胖子”。作为一种中国人特有的互动行为，脸的膨胀带来的后果恰恰不是Jung所说的会给他人带来心理危害，正相反，它由此而有希望提高他的心理地位。也正因为这一价值取向，才可能使很多人宁可“死要面子活受罪”，也不愿意保留像Jung及G. Mead所说的普通角色。而这其中的更深层的问题是，中国人脸面的动力源本身就不是个人的自我强加、热衷或沉湎的，而是他所处的内群体赋予的，Jung把面具膨胀看成是自我意识中的问题，而中国人的脸面恰恰是社会互动的需要。因此不合群、有个性、孤傲等在中国人个体身上都是极少发生的，只有他们有意识地把脸和面子分离时，才会出现这种可能。前面的例子已经证明了这一点。

脸面的细腻和敏感是儒家强调礼的结果，因而一个人一旦进入互动后就会自始至终地顾及自己和对方的脸面，而对方也是如此。一举、一动、一颦、一笑、一气、一闹、一句话、一个场合都会影响自己和他人的形象及其彼此的重视程度。孔子的思想核心在此和脸面相汇合，脸面成为人们在日常生活中实现孔子思想的一个重要方面。孔子说：

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬可谓仁之方也已。（《论语·雍也》）

己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。《论语·颜渊》

功其恶，无攻人之恶性，非修慝与？一相之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？（《论语·颜渊》）

子贡问友，子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（《论语·颜渊》）

躬自厚而薄贵于人，则远怨矣。（《论语·卫灵公》）

君子矜而不争，骄而不党。（《论语·卫灵公》）

因此，在中国人的社会互动中，所有的互动形式——合作、竞争、冲突及调适等大致都可以化为一个“和”字。“礼之用，和为贵，先王之道，斯为贵，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）由于孔子在根本上设定了中国人互动的方法问题（忠恕），因此无论这一方法是否可行，都为脸面在互动中的运行提供了方法论的基础。现在可将本篇所述的各项问题制图如下（见图13-1）：

我在这一图中力求表明，个体的脸面互动同他所认同的群体紧密相关，而个体的表演并不来自他自己想扮演的角色，而是一种代表性的角色。从这一意义上看，Parsons、Coser以及Lewin等社会学家和社会心理学家比西方心理学家看得更准确一些。Coser指出：

图13-1　脸面在中国人群体中的互动模式

……在一个人所扮演的许多角色中，会有“代表性”角色。即以他所属的集体的名义扮演角色。帕森斯提出这个术语，并用它来指领导角色。但是，也可以将这个术语用于描述群体中任何这样的成员：在与外部群体的关系中，他扮演的是作为并被期望作为群体代表的角色。

……

他不仅使自己成为群体组成的部分，而且他可以通过为群体的事业而放弃个人要求来使自己更充分地成为群体的组成部分。正如K. 勒文所指出的：为一个组织做出牺牲可以增强对这个组织的忠诚。那些为了群体而放弃某些直接的个人利益的成员会感到，他在这当中投了资，他会把部分或全部人格投入进去，通过群体目标和权力的内化，以及将自己内化于这个群体，群体就会成为仅仅是他自己个性的一种延伸。在这种条件下，对于群体的威胁就会触及他人格的核心。（科塞，1989，第100～101页）

Coser等人所说的代表性角色很符合中国群体中的个体，但我在其它地方（1992）认为，这个群体不只是隶属群体，也可以是参照群体。这是集体自我的一个重要特点（Tajfel, 1978; Triandis, 1989），而且在中国人的自我中，当代表性的个体不能成功地争脸面时，参照群体还会尽可能把该个体排斥掉，即不再认同他为自家人。

现在，我们可以得出一个重要观点，中国人的脸面是中国人际互动的重要符号，由于互动双方都能理解、诠释和运用这一符号，所以他们也就能因此规定和调整自己的表演。美国社会学家、符号互动论的代表人物Blumer认为：

对具体行动路线的选择涉及复杂的符号过程，一般来说，行动者至少要估计以下几项：（1）行动现场中的他人要求。（2）由角色扮演获得的自我形象，这样的形象不仅适应于现场中的他人，而且适应于不在场的他人。（3）他们在现场意识到的规范期望。（4）对于他们用符号置入互动中的附加客体采取的行动意向。（特纳，1987，第409页）

根据这一观点，我们将脸面的互动过程相应地归纳为以下四点：（1）脸面来自于行动现场中他人的要求，因此是在人际交往中得以表现的；（2）它是由角色扮演获得的自我形象，从而使其真实的自我通过印象整饰以面具的形式实现，具有情境和认同的特征；（3）人们在表演中意识到的规范期望是历代贤哲提倡的“礼”；（4）个体的表演目的更多地在于融入或赢得所属或认同群体的接受或赞扬，如果他的表演让相关群体丢脸的话，他将会遭到该群体的排斥；（5）这类表演最终使脸面成为中国人社会互动的符号，并决定了他们行动的意向，成为中国人社会互动的基础。

第十四章　脸面与文化

现在，我们已经可以把上述结论同其他一些典型的社会进行比较研究了。从这一比较中，我们终将发现中国人脸面心理与行为的特色在哪里？我认为，考察脸面在不同文化中的有无可以有四种途径：一是从语言的层次，以了解彼此在词语用法上的异同；二是定义方面，也就是大家在对某种定义存有共识的前提下来讨论脸面是否具有普遍性；三是文化的检讨，通过跨文化的比较性研究来发现它在哪一种文化中存在或不存在；四是设计出有关量表以测量不同社会中的脸面的有无。以上的前三点在本书中都有过论述，而且细心的读者已经察觉出，我的观点是在试图证明，脸面是中国人的社会心理特征。为了进一步说清楚这一点，本章将专门从文化方面对此做比较性的研究，并对语言及定义问题再作说明。

西方人的自我与荣辱

本书的西方人概念只是相对东方人而言，因为西方各个民族及其文化之间并不相同。英国人并不认为他们同法国人一样，德国人也不会认为他们同其他欧洲人相同，而美国人则认为他们同整个欧洲人都不相同。所以这里讨论的西方人的自我，主要是在同东方人比较下所得出的较一般的差异。在抽象层次上，西方人和东方人在心理及行为上的可比性肯定是存在的，而且本质上的差异也是可以通过比较得出的。当然，我们在下一节，还要进一步地比较东方文化圈中几个重要民族间的差异。通过诸如此类的对比，对于进一步弄清脸面与文化的关系是很有益处的。我在论述中国人的自我角色及其表现时，曾使用了不少西方学者的理论、概念和观点，这很容易给人造成一种误会，以为西方学者的理论研究能够解释中国人的心理与行为，或者说，西方人和中国人基本上相同。需要说明的是，本书使用西方学者研究成果的原因在于，一是在学科范围内，有关中国人的自我、荣辱、人际关系等研究基本上还是个空白，若不借助西方一些重要的理论和概念会大大增加解释上的难度；二是放弃社会学、心理学、社会心理学和文化人类学中的现有术语及其观点，完全另立一套新术语不但不可取，而且也不能在现有的水平之上来认真清理现存理论的贡献、普遍性和局限性，其实，即使要学科本土化，也必须在全方位地掌握现有学科的相关成果基础之上；三是我们在前面已多次区分了西方理论在解释中国人心理中的局限性，而通过下面的比较性研究，我们则可能会发现其中的根本区别，这点是十分重要的，也是论述本书主题的一个关键环节。

我认为，西方人的自我形成主要受到四个方面的影响，即（1）宗教观；（2）家庭结构；（3）个人主义；（4）契约关系。现在我们分别予以简要说明。

首先，西方的宗教是一种一神教。人们对于宇宙的认识是《圣经》旧约中的“创世纪”，因而人们也就把自己看做是亚当和夏娃的后代，也是上帝的子民。另外，西方人根据《圣经》新约中基督受难被钉死在十字架上等情节认为，由于祖先犯下的“原罪”，导致了“神恩”的先天丧失，产生了我们前面提到“罪感”意识。由此一来，神—人之约和西方人的罪感成为西方人自我中的深层意识结构。而这种宗教本身也影响了他们的道德伦理观和二元论价值取向。

从家庭来推导东西文化及心理的差异，是许烺光立论的基本公设。同中国家庭中的父子结构不同的是，西方家庭是夫妻关系占优势。尽管西方各文化间也有差异，但许烺光认为，由于家庭结构的关系，东西文化的差异是质上面的，而西方各民族之间是量上面的。有了这样一种根本性前提，许烺光就能派生出许多具体的特征。对于西方人来说，夫妻结构引出的基本因素是：浪漫的爱情、青年崇拜和自我依赖。其中浪漫爱情具有排他性占有、排除他人干预自由并有短暂波动等特征；青年崇拜和中国社会与家庭的老人崇拜相反，以年幼者为关注的核心；而自我依赖总把“我”放在核心的位置。人们把自己从周围的世界分离开来，用自己的是非观念去衡量外界的事物。更不必说西方的父母也在儿童社会化的过程中鼓励个人去自己思索、自己行动、自己为自己的后果负责等，从而培养了西方人的独立自主性（1990，第198～201页）。许烺光的结论是显而易见的，他是想通过不同于中国的父子关系的西方家庭模式，得出西方人是个人中心取向。在《中国人与美国人》一书中，他由这一取向得出了美国人对物质财富的追求，人际关系上的简单化、争名夺利、自由平等乃至工业化进程等结论。

正因为西方人看待自己和上帝的关系和东方人不同，西方的家庭结构导致了个人主义的价值观，因此西方人通常在社会关系的建构上采用契约关系。契约关系是基于自由含义而产生的关系，它表明人对家族依附关系的瓦解和个人权利的增长。Rousseau（卢梭）对社会契约的解释是：

要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。这就是社会契约所要解决的根本问题。（卢梭，1980，第22页）

而Maine在《古代法》一书中认为，迄今为止，所有进步社会的运动，都是一场从身份到契约的运动（1964，第5章）。契约使个人实现了理性、自由、平等、权利等方面的问题。显然，西方人的宗教、家庭、个人主义和契约之间，尤其是个体和契约之间，有错综复杂的关系。它们作为四项最主要的文化因子将决定西方人在自我实现中寻求生存的动力。而根据Weber的《新教伦理与资本主义》一书的观点，我们也可以发现资本主义的运动和西方宗教方面的内在关系，另外，由宗教和个人主义价值观而导致的孤独感，以及对自我存在意义的深思，也是哲学家热衷的话题。例如Fromm在《逃避自由》中就表白了现代西方人在摆脱了宗教的束缚后，深感内心的孤独和失落，从而使世界对人也失去了意义。而Jean-Paul Sartre（萨特）的存在主义则对人的存在本体产生了疑问，多余、荒谬、虚无、焦虑等都成为他研究存在的主要概念。

西方人的宗教观、家庭结构、个人主义和社会契约可以和中国人的祖先崇拜、家族结构、依赖关系和儒家伦理作比较。关于这方面的差异，也许是Weber的比较研究最具有启发性。Bendix（参见丁学良，1987）对Weber的思想总结出以下八点：

儒教

a．信仰非人化的宇宙秩序；容忍巫术。

b．适应现世以维护天地和谐；而控制现世一种关于秩序的理想。

c．为着面子、身份和自我完善而警觉地自我控制。

d．缺乏与不可违犯的传统相对的宗教宣扬；相信人若合礼行事就可至完善。

e．家庭孝道是规约人性关系的原则。

f．亲属关系是商业事务、民间团体、法律和政治管理的基础。

g．不相信延伸了的家庭之外的任何信仰者。

h．财产是面子、身份和自我完善的基础。

清教

a．信仰超现世的上帝；拒斥巫术。

b．不息地追求上帝所嘉许的德行；一种关于进步性变革的理想。

c．为着控制人的邪恶本性、遵从上帝意志而警觉地自我控制。

d．宗教倡导认定传统和世界现状是有缺陷的；人不可能凭自己的努力避免神灵的惩罚。

e．使一切人性关系侍服上帝。

f．理性法则和契约是商业事务、民间团体、法律和政治管理的基础。

g．信任一切人，只要他们是共信人。

h．财产是诱惑物，是有德行的生活的非经意的副产品。

传统中国人不对祖先以外的神像西方人那么感兴趣，中国人只有在崇敬自己的祖先时才如同西方人崇敬上帝或基督那样，产生一种神圣感或崇高感、罪感或耻感；再者，西方对契约的重视必然引起他们主要用法典来规定人的行为，而中国人对伦理道德的重视必然导致他们通过礼的自律来约束自己。这就是孔子说的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。因此我们的结论是Benedict把西方文化归纳为罪感、东方文化归纳为耻感虽有点极端化了，但这一观点是可以成立的。一般情况下，我们不易对耻和罪进行区别，是因为在各自的文化中人因蒙受耻辱而获罪，也会因有过失而受道德良心的谴责。

现在我依照中国社会文化中的等级和君子的论述来比较一下西方在这两个方面的特征。

在西方传统社会（中世纪），最引人注目的两个等级是贵族阶层和平民阶层，而不同社会的贵族阶层的构成也不尽相同，其中以法国的贵族阶层最有代表性。同英国、德国、意大利等国的贵族相比，法国贵族与平民之间的鸿沟最深。贵族的形成在一开始是指在国家的有功之臣、拥有大片土地者、商人及在社会政治活动者中逐步流动到上层社会的人。它一般由君王加封，分公、侯、伯、子、男等几个爵位。第一代的贵族头衔一旦得到后，世袭制将使一个贵族之家世代继承这一封号，且拥有一并继承下来的其他权利和财产。如路易十四世时就规定，同一官职连传三代就能授予贵族世袭权。因此在西方，只有财富而没有贵族称号并不感到荣耀。在社交活动中贵族的等级差别也能使人产生自尊、自大、傲慢、虚饰等心理及行为。贵族之家的豪华和在房屋建筑、装饰、服装及交通工具上的过分讲究及气派和传统中国的官吏相比，也是有过之而无不及。尽管这一阶层有它的鼎盛时期，后来也有破产、衰败直到瓦解，但作为一种西方传统，就像中国的传统一样对人的心理和行为也会产生重要影响。例如英国的王室，上议院及专设的一些贵族子弟学校等都和贵族阶级在传统社会中所起的各种作用有关。在传统社会，西方的贵族阶级可以和中国的儒士阶级相比较。其区别是在一个如此看重血缘关系的中国，偏偏儒士阶级不重视纵向的血统观念，它的更替是开放的，平等的，而且它的上升渠道也不同于西方贵族，即是通过读书和考试实现的。正因为此，对于每一个中国家庭来说，无论上一代的社会地位或身份如何，只要求功名成功，就能即刻改变整个家庭的社会地位，反之，它对整个家庭来说也是危险的，如果后辈不求功名，三代后就会落得败家的下场（我们前面提到的家财平分制，也使中国富不过三代）。因此，代代求功名是中国家族保持其社会地位和财富的最佳途径。这一开放式社会流动，给每一个中国家庭带来了平等地向上流动的机会，至少也给每一个中国家庭带来了希望。而西方的贵族世袭制却造成了贵族和平民间的巨大差距。他们用血统来决定后代的社会地位，不但造成了社会流动的封闭性，而且生成了荣华富贵只是在很小的圈子中进行（卢梭，1990，第91页），与广大平民阶层无关。因此以等级、权力、财富、成就等来进行夸耀也就缺少广泛性，即西方人的荣耀资源远远没有中国人的脸面资源充分。正是由于这一原因，西方人的社会心理中真正接近脸面含义的情境很有局限性。其特征是：（1）只出现于上层社会，（2）只出现在重视世袭或家族的人身上，（3）也出现在荣誉意识很强的社会组织中，如军队、警察、体育队、名牌学校等。

最后我们要讨论的是，儒家的君子人格和西方文化中的类似现象。有些翻译家在翻译儒家经典或编撰汉英词典时，往往把君子译成英文的gentleman，即绅士。尽管任何了解中西文化的人都会认为它们是不能相提并论的，但两者在各个文化中的意义可能是相近的。英语中的绅士一词源于法语的gentilhomme，gentil是“有身份人家”的意思，homme指人，接着从有身份人家中又可引申出洒脱、举止得体、上等、出生良好的人。因此绅士的原意偏重出生，因为没有生在有身份的人家，举止再得体，也不能改变gentil的事实。英国学者丽月塔（Trevor Pryce Leggett）认为：自中世纪以来，在欧洲所谓绅士是指被允许佩戴纹章的有身份人家的男子，并不包括骑士那样的下级贵族，粗略地说，指的是被容许佩剑并可使用之，且只对封建上层人物负责的人。因此，虽说绅士不具有“伯爵”那样的称号，然而出身是很好的（丽月塔，1990，第85～86页）。后来的绅士一义又有很大的改变，和儒家的君子差不多，越来越偏重举止和人品方面。在包容了骑士道、宫廷礼仪、贵族的优雅、机智和虚饰之后，绅士一般是指庄重、自制、幽默、谦让、守信、公正、有教养、见义勇为、多才多艺以及坚定不屈之人。在这些品质中，我们似乎能看到中国的儒家君子、江湖侠客、英雄好汉的一些身影。但比较儒家的君子人格特征，这些相似之处只是它的末节，而在根本上，儒家对于君子这些礼仪上的规定是为了实现儒家的崇高理想，即达道及修齐治平。如果不能从本质上成为仁义之士，光讲究礼仪是不能成为君子的。《左传》反映的社会现状也正告诫了人们这一点。儒家之所以在礼的基础上建立仁的体系，也是为了这一点。所以西方绅士是一种品质，也是一种风度，而中国的君子是一种品德，但更是一种理想。前者相对具体而容易模仿，只是血统观念会使很多人放弃这一追求。丽月塔借其外祖母的话说：“‘出身低下的人，最终必是会暴露出真面目来的。’她的意思是，出身卑贱的人有时可能会在社会上获得成功，但总有一天他会做出暴露他卑贱出身的卑劣的、不名誉的丑事来。外祖母还曾说过，许多伟大的业绩都是基于荣耀。外祖母所说的荣耀即家族的荣耀，不愿辱没祖先功勋的决心便是个人创造业绩的根本动力。”（同上，第89页）丽月塔的外祖母在此无形中否定了没有高贵出身的人的成功。这一观念恰恰同中国人的观念相反。在中国，出身不高贵的人的成功，不但自己摇身一变成为高贵的人，而且可以把他的列祖列宗都纳入高贵光辉的行列，其理由也就是他们延续下来的后代当中终于出现了一个能为家族脸上争光的人。因此中国人的脸面动力不仅包括不辱没（如果他的先辈已获得过脸面），而且包括争光。争光不是增光，前者指在祖先一无光彩的情况下由于后代的成功而给祖先带来的荣耀。可见，在中国，稍有常识的人都知道“一人得道，鸡犬升天”的意思，祖先的地位不显赫不为过，问题是他的后辈能不能通过努力获得功名来使原来不显赫的祖先显赫。

西方的传统世袭观念会一方面造成有贵族血统的人天生不努力就具有荣耀，另一方面是更多的人，特别是那些没有家世背景的人，只有通过个人奋斗来实现自己的荣耀，而不去考虑什么出身家世、绅士、品质，即使他们个人成功后也管不了他的祖先们会怎样。这意味着在西方的贵族制度瓦解后，西方人只能注重个人奋斗和个人成功。但君子在儒家思想的影响下，更多的是道德理想。孟子说“人皆可以为尧舜”不但隐含了道德追求，而且还表示一种人生模式。中国人不太可能我行我素，而是从小就开始学习知书达理，以后去立身行道，最终回头以报答自己的列祖列宗。

根据上述的文化比较，我认为西方的文化只会出现荣誉、罪恶、名望、独立、自豪、卑鄙、虚伪、好斗（竞争）等心理及行为，而中国文化却会出现要不要脸面的心理及行为，其中这包括荣耀、耻辱、分享、依赖、和谐、忍、虚荣、形式主义等内容。中西方文化的这些差异还可以在一个常用语中看出，西方人在冲突或调适时会说“看在上帝的份上”（For God sake），这就是一神论的宗教观文化背景造成的情境，让听话人知道，对方的心目中只有上帝最重要，只有上帝才能解围。而中国人这时会说出“看在某某人的份上”，这个某某人可以是除了上帝以外的任何一个在对方看来是重要的人。中国人是不买上帝的账的，只买同自身有关系的人的账，比如家人、有同一祖先的人、老乡、上级、同事或朋友等。比较中西方人的形象差异，我认为，若把脸单纯看成是Goffman所说的印象、表演、前台、面具等，那么脸确实具有普遍性，但若根据我的定义，Gooffman最多是在抽象层次上分析了中国人的脸，而没有说到中国人的面子，如果再把这一概念放回到文化背景中去，那么Goffman并没有真正理解中国人的脸面是什么。Bond和黄光国在《中国人的社会心理》一文中批评得很正确，也很形象，他们认为：

这些理论的基本观点和研究发现似乎是可取的。但要将它们应用于像中国这样的东方文化中，必须考虑其稳定地位及等级结构的特点。Stover，L. E. 为此举过一个很好的例子：美国人聚会和中国人聚会。在典型的美国人鸡尾酒会上，每个人没有固定的位置，他们说笑，开玩笑，在这种自然轻松的气氛中表现个性，并塑造自己良好的形象。但在中国人的宴会上，等级是按座位固定的。每一位被邀请的人都很清楚自己与其他人的地位。他们的行为都根据“礼”的规范，对适当的人做适当的态度，鞠躬行礼表示敬意。

更明确些说，对于美国人的行为方式来说，各种情景几乎是相同的。每个人在语言和行为方面可以自由选择，只是个人的能力和抱负限制了个人交往，如果一个人擅长某个节目，他完全可以根据自己的意愿决定是否表演。但在中国人的交往中，对不同的人、不同的情况就只能有不同的表现。由于自我印象会长期起作用，所以人们非常注意自己的行为。（1986，第244～245页）

美国社会学家Ross和Mirowsky在研究安格鲁人（Anglos）和墨西哥人（Mexican）的脸面观差异时，也发现了类似的社会文化差异，他们认为：

文化人类学家在典型意义上描绘出墨西哥人有群体倾向，因为他们有严重的扩大化家庭和拟亲属关系（Lomnitz; Madsen），这种关系交错的墨西哥家庭使个体具有安全感和认同感，它制造出极大的压力来遵从群体规范和价值，并对所处的环境表现出适当的脸面。Madsen进一步指出：“既然家庭保护你，它就要求你。人人都被看做家庭延续符号上的一个过客。他可以使其家庭得到社会赞誉，也可以给其家庭脸上抹黑。给家庭带来耻辱是一种不可饶恕的罪过。”由此，遵从压力和有面子导致墨西哥传统的人要比安格鲁人更易表现出社会赞许性行为。（1983）

这两位学者虽然区分的是安格鲁和墨西哥文化的差异，但从理论上看，他们从民族志方面证明了具有扩大家庭和拟亲属关系是形成类似脸面心理与行为的根本条件，而这一条件在盎格鲁民族中是不被重视的。

东方人的自我与荣辱

日本人的心理在世界民族中很富有特色，有关这一方面的研究成果也相当丰富。但只要细读这些报告，人们就会发现研究者的共识程度之低，西方学者与西方学者、西方学者与日本学者、日本学者与日本学者对很多重要问题的看法都不尽一致。在中国，有学者也认为传统日本的文化是中国输入的，现代日本的文化是西方引进的，日本自己的传统很少，因为他们会模仿，会抛弃，所以在经济上能够走在世界的前列；又有人认为由于日本主动地把中西文化结合起来，因此产生了他们自己的文化。对于这样一个民族作自我和荣辱观的考察的确有些困难。任何一个中国人在接触、观看、阅读日本习俗、影视、书刊时，都能感觉到中日文化及心理上的区别，但一旦上升到概念层次后，我们就越来越看不出这些感觉上的区别在什么地方，以至于我们始终抓不住日本人的心理特征。本书在此仍然难以对付这些难题，也只能就一些涉及脸面的问题作些讨论。

日本是一个一致性（单一性）很高的民族。它在历史上受到儒家、佛教及西方文明的影响，并在他们那里被奇妙地糅合在一起，同时它也有自己的一些传统特色。现在，我们仍然从家族、等级、伦理和做人等方面来考察日本人的自我与荣辱问题。

和西方相比，日本人的家庭规模和家庭观念都强于西方，但同中国相比，就明显单薄得多。据美国社会学家Goode的考察，日本从19世纪起已有五分之三的家庭进入核心家庭（1986，第199页），而中国这一时期是扩大家庭形成的最成熟时期，从律法典章的规定上看，中国也正处于父子兄弟共财同居的家庭模式。当然从家庭人口平均数上看，其人口数可能和日本的核心家庭不分上下，而且也不排除核心家庭增多的可能。但如果我们从数字背后去考察中国家庭的组合形式，那就表现出明显的区别。日本家庭模式是一种主干型家庭，其特征是家庭成员中只能有一个人继承家业。因此无论家庭儿子多寡，能留在家里孝顺父母并完整继承家业的人只有一个，由此导致日本人的血缘群体观念比中国人淡漠得多。即使几代同堂也不能发展成中国共财同居的大家族。前者给日本人的家庭只留下一个字号，后者使日本只可能有亲属关系，但不可能有宗族关系。所以凡是不能继承家财的家庭成员（弟弟），只有一无所获地外出谋生，独闯天下，以维持自己的生计。当然，他也可以建立起自己的小家庭或出家做和尚。日本家庭的另一个与中国不同的特征是，中国家庭的继承制在香火中断时一般是从直系叔伯家过继一个来做自己的儿子，而日本家庭采纳了一个在中国人看来较为的反常的方式，即招婿婚制，从而使日本人的血缘关系无论如何比中国人要松散得多。作为家庭资源的传递，日本人像西方家庭制一样，完全有可能使财富不因为分家而四分五裂；作为社会上的关系，血缘关系的松散使日本人倾向于投靠某一个社会组织，并把它看做是自己的家。因此，家庭组织被轻易地带入社会组织中来。日本社会人类学家中根千枝说：“日本社会中，潜在的集团意识是根深蒂固的，其要素源于日本人传统的普遍存在的‘家’的观念。这种观念无所不在，几乎遍及整个日本社会。日本人常把自己工作的地方称作‘我家的’，这种说法就来源于‘家’的基本含义。日语‘家’一词的含义，要远胜过英语中的household或family的含义。”（1982，第4页）中国人的家庭观念比日本人有过之而无不及，但中国人很少认为他进入的社会组织是他的家，因为中国的家族制度导致中国人只认自己真正的家。从这一点出发，虽然日本人也受儒家思想的影响，要以“孝”来事奉父母，以“忠”来事奉自己的上级（或保护人），在上下级关系上，要唯命是从。但他们一旦把家带入组织将使他们小到对社会组织，大到对天皇，都表现出绝对的忠诚。中国传统社会情况恰恰相反。看起来，人们也把组织带入家庭，把社会看成家庭，在陌生的场所遇见什么人，统统都用家人成员的称呼来称呼他们，但组织不起来与没有公德心一直是中国社会的基本特征，正如孙中山所说的，中国只有家族主义或宗族主义，但没有国族主义（孙中山，1956，第590页）。然而日本人的家庭结构导致他们把国族、天皇、民族、社会组织看得更为重要，而家族次之，只比个人重要。由此，说日本在家庭结构上介于中国和西方之间，还是比较恰当的。日本家庭结构在等级上的特征也被用于社会组织，这就是我在分析中国家庭等级时提出的轮流递进式等级序列模式，日本组织中的等级观念几乎完全照搬了这一家庭结构。智慧、才能、知识、技术等在这一模式中都烟消云散，一切以辈分、年龄和资历来使每个人按部就班地进入递进的秩序中。日本学者中根千枝用纵式社会来表示这种结构，而有趣的是这种结构在中国只有家庭内才完整地使用，因为社会等级更多地受到科举制的影响。由于日本人全方位地在组织中使用资格等级制，因此日本人对上和对下从语言、姿态直至态度都有尊大和卑贱的心理，也没有以个人成功带动全家提升的行为。由此看来，日本等级比中国封闭，但比西方传统世袭制开放，而一旦西方人开始用才能、知识、智力公平竞争时，中日两国的等级开放性就都不如西方了。

现在我们可以看到，中国人的等级制度必须通过伦理道德（礼）来进行控制，因此人们转而用道德观念来约束自己的举止，而日本人这时只是偏于用等级制度本身的机制来调整人与人之间的关系。因此除了忠义以外，其伦理思想没有中国复杂，再加上佛教的盛行有可能进一步冲淡儒家的影响。这样，由忠引起的强烈意识就是以什么为耻。这种耻辱感主要集中在一是不做不符合等级的事，二是不做不忠的事，三是集体性。中根千枝给了我们这样一个例子：

一位很红的女演员在答谢时说：她要求公司增加她的保证金，“我希望我现在享受的保证金（五十万日元）能增加一倍，我认为我并无愧于此，因为女演员Y某，尽管是个后辈，又比我年轻，都挣到一百多万元。我已经在这个公司供职八年之久啦！”（第26页）

女演员认为她无愧（不以为羞耻）地提出增加保证金，不是因为她走红的缘故，而是用她的辈分和工龄，足以反过来说明如果她没有一定的辈分和工龄，提出这样的要求是可耻的。而由忠带来的可耻感可能要强烈得多，诸如叛变、失败、欠情及影响组织名声等都和耻辱有关。另外，个人只顾自己的荣誉和名声而不顾组织，也是一种耻辱。耻辱和荣誉紧密联系的一个极好例子是日本军人或武士在无法真正赢得荣誉时，只要他们能自杀，仍然被称为光荣战死，这种行为也是一种尽忠的行为。日本学者松本一男指出：

支撑日本人纵式社会的重要因素之一即是“上级在部下犯错误的时候要背黑锅、担责任，作为领导在失败时当然也要负责任”。按武士道精神，在这种情况下为将者要切腹谢罪。如因蒙受耻辱而处于一种不体面的状态更为痛苦。（1988，第130页）

切腹行为在日本并不具有普遍性，但不安分守己、不顾集体、不尽忠心乃至因自己的错误或缺点而影响他人等，都会带来极强的耻感。因此，我们可以看出这种努力工作和诚致待人的动力或压力来源与中国社会也有所不同。

现在我们已经涉及了有关人格理想的问题。在日本，能同中国君子相对应的人格精神是武士。同中国的儒士阶层一样，日本的武士阶层曾一度控制着国家的权力。这种精神给日本人的观念所带来的影响是，尚武和习武并成为一名武士（战士）是十分荣耀的事。而中国恰恰认为好男不当兵，只有知书达理，通过科举功成名就才是自己和家族的理想，只有在孝的指引下去实现做人的理想，才能让自己名垂千古，也让自己的祖先脸上有光。孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“好名之人，能让千乘之国。”（《孟子·尽心》）屈原《离骚》：“老冉冉之将至分，恐修名之不立。”而《孝经》上的“扬名于后世，以显父母”的看法可谓道出了它的本质。这些意味着中国人对名声的追求始终没有离开过家的范围。而日本却不太看重这一点，只是在其组织中以知耻而不丢脸。总之，我们的分析结果是日本人的自我在外在表现形式上是一种永久的主从关系（马通礼，第47页），而在心理上则表现为忠而免耻。这种社会心理特征使日本人注重避免脸面的负向发生，而中国正负都有。具体而言，日本人注重的：（1）是集体共同讲荣辱（脸面），而不以个人来带动集体（如中国个人努力实现光宗耀祖），这就是说，个人的一切被熔化在组织中，而不是个人可以代表组织。很多人都认为“一个日本人是一条虫，三个日本人是条龙”，这话也能从一个侧面证明个体离开了群体是撑不起架子来的。（2）单向性的脸面观，即上级在下级面前要脸面，但不必给下级脸面，这也许是日本上级常训斥下级、长辈常训斥晚辈的原因之一。而中国人是双向性的，在上下级关系中，面子是互相给的。另外，耻含有对事实的认可，例如松本一男说，如果阿Q是日本人，打不过别人就会说：“服了！”可鲁迅塑造的中国阿Q却通过精神胜利法为自己辩解，表示自己并不服气（松本一男，第36页）。另外，我还认为，日本人受到的耻辱需要自己去解决，而中国人需要他人给面子，或让别人装作没看见，这就造就了戏的成分。

分析印度人的自我及荣辱的特征虽然不是一件容易事，但就它们同脸面的心理及行为的特征来说，要比分析西方人和日本人容易一些，其原因在于从宗教、家庭、等级、做人等方面来看印度社会文化的特征，其明显性似乎更突出一点。

绝大多数印度人都是印度教徒，他们的人生理想是使自己的自我尽可能地去接近永恒和神灵，以获得一种终极的实在。这一种取向导致了人的单向性依赖。在家庭方面，印度人似乎很注重横向的血缘关系，构成一种扩大的联合家庭。兄弟情谊甚至比妻子的感情重要一些。从整体上看，印度人的家庭制度比中国和日本都要松散，因为他们更关心的社会现象不是家庭和社会组织，而是社会等级。印度的社会等级是我们讨论的四种文化中最森严的一种。它是由一种被称之为种姓的等级制而把人分割成婆罗门（僧侣）、刹帝利（武士）、吠舍（商人）和首陀罗（工匠，劳工）。另外，外种姓是指不可接触者。印度人不但不可能跨越这些等级（如社会流动或通婚），而且往往用种姓来认同自己的类属。印度家庭中的长老权威和社会上的封闭的等级制容易导致印度人的等级贵贱观念，也许是社会流动的不可能性和他们对超自然的关怀。在印度人那里，除了他们的自信、自尊及自我身心一致外，没有什么东西是神圣的（许烺光，1990，第3页）。这种向内心去探寻，从精神中追求人、万物和神的世界，并把现世看做是泡沫瞬间的人群是不会在社会互动中对脸面产生兴趣的。我在一篇前往印度的游客报道中看到，印度的乞丐中有撒尽万贯家财而自愿讨饭的人。他们把行乞看成是一种修行，是上天赋予他们的权利。他们鄙视物质享受，而乞讨只是肉身的需要。他们向游客讨钱也不是越多越好，而是坚持自己的原则，多了不要。我们在中国许多城市，从码头到车站，从公交到地铁，也遇到过不少乞丐。虽然我们无法询问他们的情况，但至多会有破产的，不会有为信仰放弃财产的。中国的乞丐不会给多了不要，而是给太少了不要。如果给的太少，他会继续死缠烂打地要下去，让你脱不了身。可见在文化比较研究上，走到行为极端方面来进行比较，不是说明不了问题，而是最能说明问题。

中国人脸面的特色

在我们得出中国人特色的脸面之前，必须先作几点说明。由于脸面中含有荣誉、名声、地位、权威、自尊、炫耀、耻辱等众多因素，因此我们完全可以根据一个社会文化中的成员因为具备上面的任何一点，而被认为是讲脸面的。从这一层意义上看，那么，脸面正如Goffman所说的那样，是全世界人共有的一个特征。同时，如果用这种泛化式的方式方法来表明脸面放之四海而皆准，本身对我们分析如此复杂的中国人心理也是多此一举，没有专门研究的必要了。我的观点是：脸面同上述因素有关，但并不是其中的任何一种，比如阿Q不具有这一连串概念中的任何一种，却依然很讲究面子。可见，研究脸面的本质特征应重点考察脸面原型中的四个要素，以分析各文化的差异。四个要素与脸面生成的关系是必要条件推理，如果一个社会中存在类似于本书讨论的家族制度、开放等级、礼仪规范和君子人格，那么这种社会文化中就会出现脸面。如果一种社会中没有脸面问题，该社会文化也就缺少这些要素。这一逻辑关系可以表示为（见图14—1）：

图14-1　脸面在不同文明类型中的生成演绎图

总之，我想证明的是作为一种完整的脸面心理及行为是中国特有的，而其它社会文化有局部的类似现象。日本及一些东南亚社会作为东方文化圈，且与中国作邻，在儒家文化和自己传统家庭结构的影响下，有比中国程度低的脸面观。前者已有较多的研究，东南亚近来也受到关注（Mossow, 1987; Redding & Ng, 1982）。其中Redding和Ng的比较对本书也是一个重要的补充，他们认为：

工业发达的国家要比没怎么工业化的国家具有更高程度的个人自主性，它体现了一种办事非人情（impersonal）的本质，以上对个体而言，多少和社会的更复杂性及较少的单一性，诸如个体在一个彼此有关和熟识的村落那样紧密的社会群体中活动，有关系。在更工业化的社会，随着社会流动的增加，更高水平的教育，大都市化及更多的经济上的机会等都会出现。更大的中立性是自主性的另一方面，它成为成就道德的主流，其作用和社会流动一样不可忽视。

从Hofstede（1980）的实证研究中证明不同文化在与工作有关的价值观上的差异。从这项研究中看到，东南亚文化显然在个体主义方面要比西方弱得多，而权力距离上要强得多。

在工业发达的环境中，脸面是无足轻重的，Bond和Lee（1980）认为脸面的重要性表现在以下情境中：

（1）如果相同的人们一再相遇，则丢脸是不行的。

（2）一个社会的群体成员在群体参与上比个人活动获得更多的认同感，这时顾全他人的面子会促进互助的群体成员以此具有凝聚力，以及

（3）在权威社会中，下级批评上级将威胁社会秩序。

他们的结论是注重群体生活的社会要比注重个体的社会更强调脸面，也更注意维护社会秩序。中国社会在此方面的程度是很高的。（1982）

不否认，这种比较有很多合理性，但也似乎隐含了一个历时的过程，也就是说，作者在前面借用Durkheim、Tonnies、Parsons等社会学家的观点时，包含了传统和现代的比较。这无疑是在肯定西方传统社会中的人也会有脸面心理，只是它们在现代化的过程中摒弃了脸面。而本书的比较则是把西方传统和中国传统作比较，得出西方人没有这种心理。值得注意的是，我在比较和推论中强调了X↓1↓↓对形成脸面的重要性。这点在墨西哥人的研究中已经证实。为了在下面突出中国人脸面的特色，我们主要和西方文化作比较。

从本书前面所使用的西方心理学、社会心理学和社会学的有关自我的理论来看，James的社会我和心理我也好，Cooley的镜中我也好，Freud的本我（或力比多）也好，Mead的主我与客我也好，Adler的自卑与超越也好，Jung的人格动力也好，Fromm的“为自己的人”也好，Lewin的“心理场”也好，Maslow的自我实现的需要也好，尽管理论各异，但其共同点都是把个人的自我看作为个人荣辱心的动力源泉。可是对中国人来说，自我的荣耀和耻辱既不是由自我的动力所发动的，也不是以荣辱为终结的，却是由每一代祖先的期望凝聚而来的一种动力。每一个中国人在家庭中都是“光于前，裕于后”的自我系列中的一个小节。这就意味着中国人不会放弃这个系列去随意地展示自我，而是为了这个小节牺牲自我，然后再把列祖列宗的自我内化为自己的自我。因此无论如何，中国人的脸面动力都是家族或民族命脉的总和，而不是他个人的冲动或驱力。杜维明说，中国人的自我在本质上“是连续不断的家族世系中的一发展部分，是特定家族世系向前繁衍的一个连续体”（马通礼，第21页）。结果，中国人的脸面从起初到最后的得失，无时无刻离不开重要相关者（类似Mead的“重要他人”，significent others）。作为这一中西文化心理的重大区别，我认为，由自我驱力发出的形象可称作面具，由众人的自我凝聚于个体而发出的形象就叫脸面。打一个形象一点的比方：西方的个人主义导致的个体对自我表现和成功（名利）的追求，好比一个能自己磨电发光的灯，每一个灯都在不停地磨电发光，并在亮度上试图压过其他的灯。中国人的家族主义导致的是，许多人甘愿自己只磨电不发光，而将磨足的电充到一个灯泡上，由它来发光。如果这只灯很亮，那么所有参与磨电的人都沾光。如果灯不够亮、没亮或充爆了，那么就再也没人理会它了。战国时代的苏秦的事迹可以说是一个典型，他出游数年：

说秦王书十上，而说不行。……归至家，妻不下絍，嫂不为炊，父母不与言。苏秦喟叹曰：“妻不以我为夫，嫂不以我为叔，父母不以我为子，是皆秦之罪也！”乃夜发书……读书欲睡，引锥自刺其股，血流至踵，曰：“安有说人主不能出其金玉锦绣、取卿相之尊者乎？”……

于是……见说赵王于华屋之下，抵掌而谈。赵王大悦，封为“武安君”，受相印。革车百乘，锦绣千纯，白壁百双，黄金万镒，以随其后……

将说楚王，路过洛阳。父母闻之，清宫除道，张乐设坎，郊迎三十里。妻侧目而视，倾耳而听；嫂蛇行匍伏，四拜自跪而谢。苏秦曰：“嫂何前倨而后卑也？”嫂曰：“以季子之位尊而多金。”苏秦曰：“嗟乎！贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧。人生世上，势位富贵，盖可忽乎哉！”（《战国策·秦一》）

苏秦的待遇在今天社会依然存在。那些去国外参加比赛后凯旋的运动员在鲜花簇拥下的情景已在前面谈过，而失败而归的运动员的下场怎样呢：

离飞机着陆还有半个小时，赵蕾怀抱一岁多的女儿，急匆匆奔入首都机场接待大厅的侧门。不料，在入口处，她被门卫拦截：

“干什么去？”门卫毫不客气地问。

“接运动员！”

……

“屁运动员，打得那么臭。”门卫一腔怒气地把她们母女推向旅客大厅。

……

一天傍晚，女排教练李耀先被四个彪形大汉迎面堵在路上。

“你就是李耀先？”四个人中的一个问。

李耀先不免警觉地回答：“是，……有事吗？”

“瞧你那熊相，一看就像吃零蛋的。”

李耀先被冷不防骂了个狗血喷头。

另一位从提包中取出几条领带，递到李耀先面前，说：“看，我们早已为你准备好了方便的家伙，赶紧找个地方上吊算了！”

……（渭滨、贝伦，第4页）

谁都会想到他们曾经是“中华之光”，是使“中华崛起”的人，但一下子就能成为给中国人带来耻辱的人。又如，当李宁处在亮度最强时，他的队友、他的公司、报界任何一个关注他的人都感到沾光，因为他们都是磨电人。当他在汉城奥运会上遭到惨重的失败时，人们开始斥责他的平时言行了（如经商）。可以肯定，如果他在汉城拿了金牌，即使真经商，也少有人去说他，只希望这光能照到自己，让自己也沾点光。作为以跨文化心理研究为己任的Triandis（1989）对这一点的认识是比较深刻的，他认为在集体主义中：

个体除了遵从集体的目标以外，集体成员还倾向于顾及他们的行为对内群体的后果，倾向于和内群体成员分享资源（Hui & Triandis, 1986）。他们总是强调群体的整合，而且反复强调他们和内群体的依赖关系（Triandis et al., 1986）。

而个体主义的文化是怎样的呢？他继续写道：

个体主义的优先性在于其文化的复杂性和流动性。文化越复杂，一个体进入的内群体也越多，以至他有选择加入内群体或形成新内群体的自由。流动性意味着个体可以独立于内群体。假如内群体的需要太过分，个体就可以离去。流动是很重要的。当一个体流动（迁徙、改变社会阶层）时，他就有机会进入新的内群体，并发现这些内群体的目标和他的相一致。进而，一个内群体越是在一特定的氛围中用昂贵的代价来抵制个人目标以实现集体目标，个体就越是按照他自己的目标行动，而且该文化也越具有个体主义特征。这样的代价在这一氛围削弱之际是相当昂贵的。如果一个体只有一个同伴，他也会拒绝配合。（Triandis, 1989）

认识到中西文化中的这些问题尤其是社会流动问题是十分重要的。但就中国人的社会流动而言，无论是在传统还是现代，都是想通过开放的等级流动来实现他的内群体目标，而不是他的个人目标，这样他们会在流动中仍然与相关者保持依赖和分享的关系。由此看来，流动的因素只是导致个体主义的一个方面，更重要的因素还是中国人在任何情境中都会用脸面来进行认同，以寻求他的自家人。作为一种文化模式，一个体并非因为自己流动就可以从自家人中解脱出来。无论一个人自己愿不愿意处于自家人之中，都不能改变自家人会把他看成是自家的成员。而实际上，中国人自己也倾向于让自家人来分享自己的脸面（光荣），并用差序格局来考虑分享者的先后。《二十年目睹之怪现状》第十五回中的官商吴继之，因有了脸面资源，说了这样一番话：

我以为一个人要做善事，先要从切近地方做起，第一件对着父母先要尽了子道，然后对了朋友要尽了友道；果然自问孝养无亏了，所有兄弟、本族、亲戚、朋友，那能够自立，绰然有余的自不必说，那贫乏不能自立的，我都能够照应得他妥妥帖帖，无忧冻馁的了，还有余力，才可以讲究着做外面的好事。所以孔子说：“博施济众，尧舜犹病。”

反之，如果哪一个人做了丢脸的事，也会殃及自家人；这本书的第二十三回里给了我们一个例子：

上海招商局有一个总办，是广东人。他有一个兄弟，很不长进，吃酒、赌钱，吃鸦片烟，嫖，无所不为，屡屡和他哥哥要钱，又不是要的少，一要就是几百元；要了过来，就不见了他了，在外面糊里糊涂的花完了，却又来了，如此也不知几十次了，他哥哥恨的没法。一天他又来要钱，他哥哥恨极了，给了他一吊铜钱。他却并不嫌少，拿了就走。等拿了去，买上一个炉子，几斤炭，再买几斤山芋，天天早起，跑到金利源栈房门口摆个摊子，卖起煨山芋来。……那个金利源是招商的栈房，栈房那个不认得他是总办的兄弟；见他蓬头垢面那副形状，那个不是指前指后的；传扬出去，连那推车扛抬的小工都知道了，来来往往必是对他看看。他哥哥知道了，气得暴跳如雷，叫了他去骂，他反说道：“我从前嫖赌，你说我不好也罢了，我此刻安分守己做小生意，又怪我不好，叫我怎样才好呢？”气得他哥哥回答不上来。好容易请了同乡前来调停。许了他多少银，要他立了永不再到上海的结据，才把他打了回广东去。

这段故事把中国人的脸面观表现得淋漓尽致，其要点是：（1）自己丢脸或不要脸会引起自家人的相同结果，尽管在社会流动中自家人已不在同一社会阶层或内群体，但中国人仍然要进行认同，否则会引起丢脸。（2）要不要脸并非简单地改邪归正。这不是简单的道德问题，而是合不合自家人的地位和身份。（3）能调解自家人纠纷的仍是双方认定的自家人，外人是管不了，也不会管的。在西方，儿子离开富裕的家庭从小工做起以证实自己能力，是平常的事，更不用说兄弟间的冷淡关系。在日本，当长子做高级官员后，弟弟做买卖山芋之类的工作，并不丢他哥哥的脸（中根千枝，第6页）。印度的封闭等级制也不会出现这个问题。但这在中国却是丢脸的。有头有面的人家，或叫体面的人家是不能容忍家庭成员中有人做他们认为不体面的事的，结果弟弟因精通此道而使他哥哥屈服。下面一个发生在20世纪80年代的个案更能说明中国人的脸面心理的这一特点：

一位十三岁的农村少女，夜晚看电影归来，不幸被恶棍奸污，后来罪犯终于落入法网。小姑娘遭此无辜伤害，本是很令人同情的，奇怪的是，她的父亲，一位乡武装部长，竟成天唉声叹气，认为“丑出尽了”。先是不许她再进校门读书，接着是送她住到“一间阴暗，久不住人的小阁楼上”，最后逼她嫁给二十五岁的结巴表哥，认为只有这样才能“保全”他这位武装部长的“面子”。可怜的小姑娘完全被吓蒙了，她抗议无效，终日默默无语。妈妈感到不对劲，这位武装部长却说：“耻辱洗不掉，人嘴封不死，只有人死了，这件事才真正了结。”小姑娘听了如五雷轰顶，终于在夜色中，投入了湍急的资江……（唐挚，1986）

这一个案过于极端，但保全自家人面子是中国社会的普遍现象，而它的“奇怪”之处是父亲为面子逼死了女儿，过于残忍。但从有关案件中我们可以看到，保护面子而不告发的事例是很普遍的。在此，还有人认为脸面是荣誉、自尊、地位、道德之类，那他一定没有真正理解中国人的脸面，或没有真正体会到其文化的特色。这一个案的真正内是女儿发生了丢人现眼的行为（无论她本人愿不愿意），其父亲作为自家人对此事的自我评价是他会在他人心目中没有地位，因此，为了保全这种地位，他排斥（放弃）了他的女儿。

第五编
脸面的功能：个体·关系·社会

脸面不服从道理，却屈从社会惯例。它能使官司延长，家破人亡，却常又使浪子因乡亲的痛斥而悔过自新，它高于世上一切。它比命运、恩典更有力，比宪法更受尊敬。

——林语堂《吾国与吾民》

前面我们分析了脸面在中国社会的生成与运行，然而它的生成和运行在于满足中国人生存与发展——政治、文化、经济、日常礼仪、国际关系——的需要。因此，下面所要讨论的脸面的功能就是对脸面在哪些方面能满足中国人的需求，或在哪些方面产生功效的讨论。这一讨论仍然从本书的定义出发：首先，脸的规矩性可以对中国人的日常行为起规范控制作用。但这不表明规矩性一定是由讲道德来实现的，脸作为外在形象，往往讲究的是“虚礼”（尽管它在原型上不含这种成分）。而对这一规矩的违背可以从反向上获得面子。其次，脸面的形式性所带来的后果就是架子，其作用通常在获得自我心理平衡的同时依然维持住自我认定的面子，也是一种用来挽回脸面的手段。但当这种挽回不可能时，中国人便会从道家和佛家思想中去寻求解脱，进而再次恢复内心的平衡。再者，如果一个体在脸和架子上获得成功，他就进入了面子的功能。面子的功能更多地表现在炫耀方面。作为心理地位，它往往离不开权力、财富和关系。在中国社会，和面子相配套的权力的限度是无法估量的，它并不被限定在特定的地位或职务范围内，而是弥漫在生活的各个方面。而排场是表现面子的另一种形式，它主要是财富的炫耀。可是，有权力和财富的人在社会上毕竟是少数。这时，关系开始发挥作用了。由于自家人的认同性，中国人的关系网建立起来。每一个中国人和中国家庭都在这一网络中，他们不但可以从关系上得到面子，而且可以通过关系获得权力和财富。若将脸、架子、面子的各自功能综合起来看，均可以通过讲人情来获得。在中国人看来，人情和脸面是分不开的。只要脸面一运作，就有人情的问题。人情在本质上是中国人在社会互动中表现出的社会交换。处在关系网中的中国人都用脸或面子上的资源来获得或拒绝他人的人情，以实现他的人生理想、生存需要或对社会关系的维持。

第十五章　规范控制

脸面的本质是礼，因此，要脸的实质也就是守礼守节。这是脸之规矩性所产生的约束性功能，它的表现有助于大的社会控制的实现，换句话说，作为礼仪之邦，对人的心理及行为的控制主要靠礼。因此，只要我们承认礼在传统社会比律法重要，就有理由认为脸面是最有制约力的手段。

守礼与虚礼

脸的规矩性将体现出一个体在其社会圈中所受到的种种约束。这种约束既可以来自外部环境，也可以来自自我。先看自我约束方面，传统中国人并不很关心律法典章对自己的制裁力，或许因为中国人要脸，法律典章本身的建立也显得多余。孔子认为刑法是解决不了人的心理问题的，而唯有礼才能达到这一点：

颜渊问仁，子曰：“克己复礼，为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其因。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颇渊》）

显然，衡量一个人的行为是否合乎社会标准，可以用繁杂的礼来逐一检验，而推断一个人的心理是否心甘情愿地服从礼，那就根据仁来决定。仁是一种内在心理过程或心理原则，对于这一心理过程的证明并没有其他途径，只能从礼来判断仁。但实际情形是一个体既可以因为仁而守礼，也可以完全没有仁而守礼，后者是出于他人的期待、社会舆论及个人的某种需要。因此，一系列规矩性的行为也只表示它的规矩性，而不能表示由它可以来判断仁的心理境界。孔子曰：“恭近于礼，远耻辱也。”（《论语·学而》）这样一来仁和礼的关系，在一定意义上可以转化成为羞耻和脸面的关系。如果人们能以外在的脸面判断内在的羞耻感，就等于从礼判断出了仁。我们在脸面定义一节曾经说明，中国人在表示脸面心理及行为时有时用羞耻来替代，如“无颜见”等于“羞见”，“不要脸”等于“无耻”。羞和脸的一致性实质上是心理和行为的统一性。因为任何一个中国人都假定，如果一个人内心知耻，那么他的双颊直至耳根就会发红，或者说，因做错事而脸上发烧之人，就是知耻之人。厚脸皮也是由此意而生的，即如果一个人做了不仁不义（即无礼）之事，他的双颊又不发红，那么就说明他脸皮很厚。但这种人还有救，因为通过教化可以让厚脸可以变薄脸。要是此人不要脸，那问题就严重了，因为这等于说他已经没有羞耻之心，也成了畜生，他做任何事，都会无所顾忌。中国人骂这种人，除了不要脸外，只好用无耻、不知羞耻、厚颜无耻、恬不知耻、死皮赖脸，或直接称之为畜生。但如果撇开儒家规范不谈，单谈实际生活，人们在实践中也发现，脸皮太薄的人几乎做不成事，或者说他们丧失了与人打交道的能力。从这里可以看出，中国人既不希望自己一说话一做事就脸红，又不希望人脸皮厚或不要脸，这就是一种脸面观上的历练，长辈教育晚辈就是要通晓人情世故。

而在外控性方面，中国人在日常生活中总是力求避免自己的不良言行被人看见或指责、或笑话、或传扬。我们已经表明，内圣、修身、达道、成仁等是一种境界，一种贤人、君子的理想，这对很多人来说似乎太高，可望而不可即，但知礼、懂规矩、讲礼节、应酬等却不是什么困难的事。礼易而仁难也就是讲脸面易而知羞耻难，因此后人多以廉代耻，以表面代脸面。钱书认为：

公孙弘“为布被”，“食一肉，脱粟之饭”。按阎若璩《潜邱劄记》卷二谓“廉易而耻难”，如公孙弘布被脱粟，不可谓不廉，而曲学阿世，何无耻也！冯道刻苦俭约，不可谓不廉，而更事四姓十君，何无耻之甚也！“盖廉乃立身之一节，而耻实心之大德，故廉尚可矫，而耻不容伪。”析理入微。《监铁论》之《刺复》、《褒贤》、《救匮》诸篇讥弘之“无益于治”，顾亦未尝不许其俭约也。（1979，第一册，第356页）

这种求“立身之一节”的观念可以在一些名人的家书中看出，唐朝柳玭在《戒子弟书》中写道：

夫门弟高者，可畏不可恃。可畏者，立身行己，一事有坠先训，则罪大于他人。虽生可以苟取名位，死何以见祖先于地下？不可恃者，门高则自骄，族盛则人之所嫉。实艺懿行，人未必信，纤瑕微累，十手争指矣。所以承世胄者，修己不得不恳，为学不得不坚。……

……

夫坏名灾己，辱先丧家。……

这段家训是谈人应怎样立身做人，但其中流露出的两点值得注意：立身并不在于对自我的品质的修炼，而是受到两面夹攻，一是要死后有脸见他在地下的祖先，这点迫使他为了祖宗在立身处世时处处以德来要求自己；二是他的行为还受到他人的制约，因为自己家庭高贵、兴旺会引起他人的嫉妒，稍有不慎，就会遭到他人的指责，所以要努力学习，端正举止。这种心理和G. Mead对概化他人的看法是一致的：

组织化的社区或社会组织赋予个体的自我统一性可称为“概化他人”，概化他人的态度就是整个社区的态度。例如，在一个像球队一样的社会组织中便可以看到这一案例，这一球队作为一种社会活动或组织化的过程，只要一进入每一个个体队员的经验之中，就有了概化他人，……

……

在概化他人的结构中，社会过程将影响处于这结构中并遵从它的个体行动，也就是说，社区在实施控制个体成员的言行，这是因为就是在这一结构中，社会过程或社区作为一种决定因素进入了个体的思想。（1934，第153页）

Mead的这一概念有西方个人主义的印记，它只能成为我提出的两面夹击中的一面，或者说，他解释了人们端正自己品行的他人期待的一面，即人们要想在日常生活中不至于让人指责、耻笑或散布流言飞语，就得用礼（类似Mead的概化他人）来约束自己。但同样以球队为例，深受中国文化熏陶的林语堂却说出了来自另一面的攻击（见本书第七章），也就是家族的压力。照Mead的理论来看，中国人的这种球戏只是他的所谓概化他人形成过程的第一、二个阶段，个人在这一过程里具体地经验到了他人和自己的关系，并按照他人的期待行事。但只要他进入成年，他就会把这两个阶段统统溶入概化他人中去，用一种抽象出来的一般他人来要求自己。可中国人的社会化更复杂一点，他们不会把家庭的他人和社会的他人混为一谈。清楚地分辨出家庭他人是内群体的他人，是自我理想的动因，而社会他人是外群体的期待标准，是个体自我奋斗、成功展示的舞台。可见，Mead的个体与他人互动的两点性关系，在中国变成为三点性关系，用球队来做比喻也就是自我、球队和观众的关系。

面对两面夹击的个体，他的行为选择一般有三个方向：（1）功成名就、金榜题名；（2）用急救方式来应付自家人和敷衍外人；（3）离开自家人（包括永远隐瞒自己的真相、无面目见自家人或不出人头地就不见自家人等）。关于功成名就、金榜题名我们已有较多的论述，现在我们着重看看后两个方面。所谓急救方式，就是依照礼的标准，用表面现象来解决实质问题。大凡研究中国国民性的中外学者都多少看到这一特点，例如中国早期学者萧孝嵘就说：“我们在做事的时候，每每只图敷衍，而对于事物的自身则不加以考虑。”（参见沙莲香，第209页）中国台湾人类学家陈其南认为：“中国传统文化的性格实际是一直环绕在虚与实，即名与实的关系学。”“结果反而造成名实之间的解组，名实各自独立发展至极端。例如名声和面子便是一个极端。”（1987，第23页）中国人在日常生活中用了一些很世故的话来表示这一点，如“礼多人不怪”，其他像“客套”、“客气”之类在生活中比比皆是，以至于从个人到组织、从下级到上级都被虚礼和敷衍（或叫表面文章、花架子、形式主义）笼罩着。据1992年4月14日《报刊文摘》对这种现象归纳：

“什么叫贯彻”——开会就是贯彻，会议规模越大贯彻越好。

“什么叫重视”——领导出场就重视，领导越多越重视。

“什么叫加强”——机构升格、编制扩大就叫加强。

“什么叫落实”——检查组一过就落实。

“什么叫热情”——领导出面接待就热情。

“什么叫支持”——给了钱就支持。

“什么叫水平”——报告作得越长越有水平。

就说检查一项，中国人就是按脸面的规则运行的。比如，检查应查出真实的或有问题的地方，但中国最典型的检查方式是先规定好检查日期，然后通告一声或打个招呼（给面子），让下面心中有数，以便开始急救，并在检查人员到来时设宴招待（给面子或赏脸），检查自然合格，获奖（争了光）。据1992年9月15日《中国经营报》载：

九月初，北京市众多的饭馆、地摊骤然间歇业遁去，纷纷挂出“内部修理”、“停业盘点”等告示。九月六日，这些店摊又陡然烟火重燃、叫闹街头。知情人士说，这是为了回避全国卫生大检查。

既然检查是为了城市的整洁，那么完全可以通过很多方法来探明真情，但讲面子的中国人偏要定个日期，以暗示下面做突击整饰。结果双方都满意，至于城市是否真干净，那是次要的。

关于逃离自家人的这一方向，我们在前面也有所分析，现仅用发生在现今的一个个案来说明：

我已经是第37个被他拐卖的女青年了。我们都被他卖进了妓院，只身在外，举目无亲，只得去接客，不接客就挨打。一年之后我才逃离虎口到广州，我没脸再回工厂，虚荣心又使我不敢讲真情，只好继续打扮成阔太太，为了撑住门面，我又做了妓女。反正在香港已经干上了这个，横下一条心吧。（张潘仕编，第60页）

我还从出国回来的人那里得知，有些中国人在国外很苦，生活也不安定，但因国内家人为他（或她）而自豪，他（成她）也就只好瞒着自家人，以保住自己和自家人的脸面。

从自觉守礼到表面虚礼是一个从仁（耻）→廉→礼→脸→架子→面子→虚假→回避的连续带，每个人或每种行为都有可能处于这一连续带的某一点上。上述的三个方向也就是这一序列中的三个标志，而一个人可能在某一时空点上选择这一个方向，在某另一时空点上选择另一个方向。毕竟，第一个或第三个方向的中国人不多，而大多数中国人守在第二个方向。但无论哪一个方向，脸面都起到抑制行为的作用，无论它是真抑制抑或是假抑制。

由此可见，在礼的要求下，诉求于脸的规范功能也有一个连续体：脸皮太薄（害羞）→要脸（守礼）→厚脸（缺德）→不要脸（无耻）等。中国文化要求做人要适度，因为我们从连续体的两端上看，这两种方向的做人都受到中国文化的排斥。

冲突与调适

我们在上一篇的脸面互动的模式中已表明，中国人因为脸面观而把一切互动形式化解为和，而礼的规范性之目的也是“讲信修睦，尚辞让，去争夺”。故圣人以为“讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患”（《礼记·礼运》）。但圣人的教诲不是现实生活。而事实上，儒家对“和”如此强调，正说明个体之间、群体之中都存在着冲突与争斗，特别是为争面子本身也是中国人发生冲突或让冲突升级的原因。这是许多早期研究中国问题的学者发现中国人讲究脸面的根源。令人感到有趣的是，中国人因面子而发生的冲突不能通过其他手段来解决，还得回到面子上才能解决。因为一个人可以通过打官司来获得纷争的胜利，但这并不表明它能同时得到面子。所谓“大水冲了龙王庙，一家人不认识一家人”，“打狗还得看主人”，“不看僧面看佛面”或“看在某某人的面子上”等才是有面子地解决纠纷的办法。从这一点上看，脸面在调解纠纷中起着关键的作用。

中国家庭在其制度的鼓励下，其规模越来越大。如果像张公艺那样的大家庭成员由“百馀忍”变成了“不能忍”，会变成什么样子？虽然忍在很大程度上解决了很多问题，但无论如何，在父子间，特别是在兄弟、姊妹、母子、婆媳间，都会因各种因素发生冲突，至少是潜在的冲突。宋代袁采的《袁氏世范》对这一问题十分重视，以图用规范来控制之：

人之至亲，莫过于父子兄弟。而父子兄弟有不和者：父子或因于责善，兄弟或因于分财；……况凡临事之际，一以为是，一以为非；一以为当先，一以为当后；一以为宜急，一以为宜缓。其不齐如此，若互欲同于己，必致于争论。争论不胜，至于再三，至于数十。则不和之情自兹而启，或至于终身失欢。若悉悟此理，为父兄者通情于子弟，而不责子弟之同于己；为子弟者仰承于父兄，而不望父兄惟己之听；则处事之际，必相和协，无乖争之患。孔子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”此圣人教人和家之要术也，宜熟思之。

中国的家庭制度产生冲突原因主要在两个方面，一是正如袁采所说人性中存在着和与不和的双重可能，即使血缘关系也不例外。德国社会学家Simmel最先在社会学研究中看到在亲密的情感关系背后潜伏的冲突，他说：“尽管对立本身并不能形成交往群，但在交往群中，对立却是一个从来都不可能少的社会因素。……通常我们并没有感到这是爱与尊敬或无礼交织在一起……”（参见科塞，1989，第23页）Freud也抱相同的观点，认为“在两个人之间持续存在的几乎每一种密切的关系中，如在婚姻、友谊、父母和子女的关系中，都会逐渐产生一种厌恶和对立的情绪，只是因为压抑而未被感觉到罢了。”美国社会学家Coser对这一问题的看法最精辟，他认为：“在从属关系中会出现冲突的机会，他们就倾向于消除紧张关系，同时这也构成不了破坏他们之间基本意见一致的威胁，人们说多重群体社会从许多交叉冲突中得到好处，如果这种说法被接受，那么这种社会中的冲突就决不是不平衡的标志，而是一种平衡机制运转的标志。”（同上，第70～71页）这似乎是社会构成的一个原理；但就中国家庭模式自身造成的原因来看，即无论是分家或不分家，中国家庭的分配模式都会导致家庭成员对财产占有和分配均等的计较。

实际上，单纯用礼来避免冲突是不现实的，因为它本身的繁杂和操作上的标准是难以把握的。而我们所谓的脸面就是调节这些冲突的一种机制，它既以礼为基本，又不局限于礼，既有资源上的多寡，又有形式上的虚实。其中礼的忍让转化为脸，而关系上的“和稀泥”体现出面子。用它来协调中国人的冲突就比用礼要“柔软”得多，因此脸面的调解模式就产生了，它呈现出一种逐步升级的模型。在第一级，冲突的双方因顾全彼此的脸面而尽可能给对方脸面，这样，冲突就可以避免，例如朋友之间无论怎么不赞同对方的看法，但通常却点头赞同；邻居孩子无论怎么让你不快，并在心存芥蒂的同时，口头上却讲“没关系”；家里、村里、乡里有多少是非，大家都“睁一只眼，闭一只眼”。Wilhelm在《中国经济心理》一书中写道：

这种忍耐的特点是它有一个确定的限度：荣誉的要求。我们已经看到，源于一种农业经济基础的集体精神，是如何把个人塑造成一个履行他的既定类型职能的人。通过使自己的行为尽可能接近这种类型，个人就在社会上占据了一个位置，不管这个位置是高是低。这种适应也使他能够得到同类的认可。对他人意志的奴隶般的屈从，会使人感到像愚蠢的得意一样出轨。每个人都应该按照他应得的被考虑和对待。正是这一点使得中国社会交往的氛围赏心悦目。但是这也产生了两个后果。有的人可能没有达到他代表的类型，但这不一定意味着他就是一个十恶不赦的流氓，更有可能的是它也承认摆在他面前的模范人物，尽管他并没有照着人家的样子去做。但他仍然装作是那样子的，即便他行为的内容照旧不是那样子的了。有时候他会比按照本性去做得还出色，因为他不能“丢面子”。对于“丢面子”的恐惧，可能是中国最强烈的道德推动力，比基督徒对地狱的害怕还要强烈。

但就是因为这个原因，这儿构成了一个敏感点，忍耐到此为止。如果你伤害了一个人的荣誉感，让他“没面子”，他就跟你没完。因为这不再是对个人的冒犯，它还冒犯了一种集体类型。在此情形下，集体下意识会以一种不可抗拒的能量冒出来。这种感觉“坏”人也有，因为，当他们想冒犯或伤害别人时，他们不仅辱骂这个人，还要辱骂他的祖先。受损害的一方会感觉他最深厚的感情受到了侵犯，痛苦直达他的心底。在和平的中国农村居民中间，这恐怕是唯一能引起打架斗殴的原因。（1998，第324—325页）

于是事端发展到了第二级。即如果冲突正式发生了，那么就要请一个自家人中最有面子的人出来说话。这个人无论具有分辨是非能力与否都会同分家产的模式一样，先各打五十大板让双方都有面子下台阶，不让其中任何一方难堪。而双方又因为要给调解人面子，彼此谦让，进而休战。费孝通举了一个例子：

我曾在乡下对参加过这类调解的集会。我之被邀，在乡民看是极自然的，因为我是在学校里教书的，读书知礼，是权威。其他负有调解责任的是一乡的长老。最有意思的是保长从不发言，因为他在乡里没有社会地位，他只是个干事。调解是个新名词。旧名词是评理。差不多每次都由一位很会说话的乡绅开口。他的公式总是把那被调解的双方都骂一顿。“这简直是丢我们村子里脸的事！你们还不认了错，回家去。”接着教训了一番。有时竟拍起桌子来发一阵脾气。他依着他认为“应当”的告诉他们。这一阵却极有效，双方时常就“和解”了，有时还得罚他们请一次客。我那时常觉得像是在球场旁看裁判官吹叫子，罚球。（1985，第56页）

这是费孝通所见的“乡土社会”，那么在今天的“都市社会”里怎样呢？

街道里弄的人民调解员在解决民事纠纷的时候，通常习惯于说这么一句话：“请你们双方看在我们的面子上，让这件事算了好不好？”在这里，面子不是个人所追求的一种虚荣，一种角色，也不是个人与个人之间的一种特殊关系，面子在此也不代表解决民事问题的原则，面子只代表着人民调解员的一种尊严。（朱雷萍、陈晓，1990）

这个例子是上海大都市的街道情况。严格地讲，这里的面子也不是一种尊严，只不过是一种调解模式。既然“清官难断家务事”，何必要那么认真呢，用一个含糊的“看在我的面子上”，如果双方心中都有我这个人（是心理地位，不是社会地位，是形象，不是尊严），那么大家就讲和；如果双方心中没我，也就只好吵下去。但中国人是知道给面子的，因此这种话一般能够生效，更何况，从乡土社会走来的中国人并不喜欢在法庭上见高低，因为这本身就是很丢脸的事，所以用脸面来保全是再好不过的了。

第三级是如果双方不给调解人面子（比如认为他偏心），那么事情就有些严重了。虽然这时依然要请一些自家人以外的有面子资源（如有权威、德高望重）的人来调解，或用武力制服对方，但目的还是想通过“不打不相识”，来争回面子。

关于这一点，较精彩事例是《水浒》和《儿女英雄传》中的一些片段，前者中的武松替施恩夺快活林并醉打蒋门神一回就和后者中的十三妹救邓九公一段很相似，现我们选择后者来证明用面子解决冲突的观点：

安老爷听了，说道：“这场恶斗，斗到后来怎么个落场呢？”邓九公道：“老弟呀，那时我只怕十三妹听了海马周三这三段话，一时性起，把他手起一刀，虽说给我增了光了，出了气了，可就难免在场这些家友们受惊，正在为难，又不好转去劝他。谁想那些盗伙一见他们头领吃亏，十三妹定要叫他戴花擦粉，急了，一个个早丢了手中兵器，跪倒哀求，说：‘这事本是我家头领不知进退，冒犯尊威，还求贵手高抬，给他留些体面，我等恩当重报！’只听那十三妹冷笑一声，说：‘你这班人也晓得要体面么？假如方才这几十岁的老头儿被你们一鞭打倒，他的体面安在？再说，方才若不亏你姑娘有接镖的手段，着你一镖，我的体面安在？’众人听了，更是无言可答，只有磕头认罪。”那十三妹睬也不睬，使一脚踏定周海马，一手擎着那把倭刀，换出一副笑盈盈的脸儿，对着那在场的大众说道：“你众位在此，休猜我合这邓老翁是亲是故，前来帮他；我是个远方路人，合他水米无交。我平生惯打无礼硬汉，今日撞上这场是非，路见不平，拔刀相助，并非图这几两银子。”说了这话，他然后才回头对那些盗伙道：‘我本将一刀了却了这厮的性命，既是你众人代他苦苦哀求，杀人不过头点地，如今权且寄下这颗驴头！你们要饶他，只依我三件事：第一，要你们当着在场的众位，给这老人赔礼，此后不论哪里见了，不准错敬；第二，这二十八棵红柳树邓家庄的周围百里以内，不准你们前来骚扰；第三，你们认一认我这把倭刀和这张弹弓，此后这两桩东西一到，无论何时何地何人，都要照我的话行事。这三件事件件依得，便饶他天字第一号这场羞辱。你们大家快快商量回话！’众人还不曾开口，那海马周三早在地下喊到：‘只要免得戴花擦胭抹粉，都依，都依，再无翻悔！’众人也一叠声儿合着答应。那十三妹这才一抬脚放起周三。那厮爬起来，周三众人走到我跟前，齐齐地尊了我声‘邓老太爷’！向我捣蒜也似价磕了阵头，就待告退。”（第十六回）

十三妹用武力丢对方脸而导致对方求饶，看在众人的面子上答应对方的求饶，又用满足她提出的三个条件来不进一步丢对方的脸，直至用“太爷”的尊称来让失脸面的邓九公挽回面子等，使一场冲突平息下来，是外群体的一种调适方式。

但中国人把它用于对待外国人上，就发生了一点不可思议的问题。中国乒乓球队有过一段让球的历史，作为一项体育比赛，虽属竞争中的一种，不太同于冲突，但我们仍放在这里用来说明“让”（给面子）引起的问题。在中国，让（给面子）本身就意味着因为有意想同对方和解，或想和对方由对手成为朋友，但它对于外国文化中的竞技手们却有点不知所措了：

到“文化大革命”，……中国宁肯让多处偏远地区的人衣不遮体，也要花上亿元搞与自己国力不相适应的亚非拉邀请赛，外国选手的机票、食宿全被包了下来。一大群连球都不会发的选手与中国运动员登场献艺，为了让每个队拿一分，中国运动员不得不连续向球网和球台外扣杀，不得不放出超过头顶又不转的高球。一些非洲运动员对战胜世界闻名的运动员既有哭笑不得的，也有略带害羞地笑弯了腰的……

……南斯拉夫优秀选手斯蒂潘契奇在一次比赛中发现中国运动员在让他，比赛刚一结束，他气愤地把球拍扔在球台上，……还有一次比赛，中国运动员用让球的“猫腻”把第三国选手整下去，而保住友好国家的名次……（金汕　野夫，第59页）

笑也好，气也好，整人也好，这些外国运动员不能理解中国人的面子观，自然就不能明白为什么是比赛还要让，其根本原因是当时要把亚非拉变成“同一革命战线上的自家人”。而实现这一目标的途径就是让对方理解中国人在给他们面子，可惜他们不懂得什么叫面子。换了中国运动员，早就千恩万谢成为莫逆之交了。

真正激烈的冲突，杨懋春给了我们这样的说明：

当像村领导这样有名望的村民在公共事务中被对手击败或在社会聚会时遭到对手的侮辱，他会感到极大的耻辱，并发誓报仇。激烈的斗争随之而来。如果他的家人或朋友认为他不应该把这件事看得太重，应该容忍，在大多数情况下，他会像这样回答：“为什么？这不是件无足轻重的事，这牵涉到我的面子。如果我承认败给那个杂种，村中谁还会尊重我？我当然要与他斗，他不讨饶，绝不罢休。记住，我们是体面人家，其他可以牺牲，但不能丢面子。”

当上等家庭受到社会地位相当的家庭的恶毒言辞或粗暴行为攻击时，会发生严重的冲突。当村领导来调解时，受到伤害的家庭很可能这样说：“金钱，财富，这些与我们家面子相比简直微不足道！请站在我们的立场上想想，如果我们的脸丢在那个声名狼藉的家庭手里，我们怎么再照常生活下去？我们不能容忍。如果他们不认错，我们就绝不罢休。”如果调解人坚持不懈，该家庭也许会让步，但会说：“那好，如果像你这样的头面人物保证我们不会丢面子，我们可以罢休。”于是调解人给出这样的担保：“当然，我们会保证你们不丢面子。”（2001，第165—166页）

越　轨

自法国早期社会学家Durkheim在其社会功能研究中最先使用“反常态”（anomie）这一术语以来，许多著名社会学家开始注意到这一问题。他们除了在一定范围内继续使用这一术语外，逐渐使用“越轨行为”来从微观层次重新认识这一问题，其中比较出色的研究者是Merton和Parsons。尽管他们的观点并不一致，但有一点是共同的：越轨是社会发挥其正常功能过程中出现的不正常因素；对个体而言，它是一种破坏群体或社会规范的行为。

显然要理解越轨行为的本质，应该先理解正常的社会功能是什么。关于这一点，Parsons的分析最有代表性。他认为，社会功能是一个完整的系统，制度化产生于结构的过程和规范。根据社会学家Torner的总结，它的过程和结构是：

可以用以下的方式来描述作为某种过程的制度化：（1）具有各种倾向的行为者进入互动的情景。（2）行动者的倾向方式反映了他们的需要结构，以及文化模式的内化如何改变这种需要结构。（3）当行动者相互调整各自的取向时，规范经由具体的互动过程——这没有得到清楚地说明，但隐约地包括角色扮演、角色讨价还价和交换——而产生。（4）这种规范作为行动者彼此调整自己取向的方法出现的。但与此同时，这些规范是又受到文化模式的制约。（5）这些规范反过来调节着其后的互动，并使其稳定。正是通过这一过程，制度化的模式得以建立、维持或改变。（特纳，1987年第77页）

但Merton对于这种功能的整合程度（统一性）产生了怀疑，他认为：“在同一社会中，社会习俗或情操对某些团体可能具有功能，而对其他团体则可能具有反功能”。（1990，第109页）例如我所研究的脸面，它在家族中可以成为一种规范和动力，但却往往会破坏同另一个家族的正常关系。而对于个人，究竟是形象重要，还是面子（关系）重要，也反映出功能上的差异。因此Merton指出，我们在分析社会功能时不能忽视“一定社会或文化事项（习俗、信仰、行为方式、惯例）对于不同社会群体及各个成员所造成的迥然相异的结果。”（同上，第109—110页）与此同时，Merton还看到，构成社会功能的两个重要因素是文化目标和社会结构，正因为人们对文化目标的追求而且程度及方式不同，因而和社会结构之间产生出一种张力。如果社会结构能赞同社会成员去满足其文化目标，那么社会文化将处于一种理想状态；如果人们达不到这些目标或社会结构不赞成其成员实现文化目标，那么，越轨的现象就会出现。

我们在前面的分析中，已经可以肯定地说中国人的脸面正如Parsons对制度化所分析的那样，是在礼的推动下产生出来，在互动中逐步完善，成为一种行为规范，并在反过来调节社会互动时，具有相当程度的制度化和稳定性的。中国人一般倾向于自觉自愿地按照这一制度化的模式去做，约束自己不出格。但我们也会感觉到在这种制度化的背后存在着Merton所说的那种反功能的危机，这一点在“冲突与调适”一节中已可略见一斑。而它所具有的更大危险是，在特定的情境或社会文化背景中，任何调整都是无效的。作为一种文化目标，有脸有面子（内圣外王、君子理想等）被中国人推向了精神和物质生活的最高峰，人们希望能通过自己的努力来实现这一目标，他经验地感受到获得脸面在社会生活中的重大意义。但当他发现几乎所有的道路都无法实现这一目标时，他就有可能选择另一种方式，这就是越轨，即以违背脸面所具有的规范性来实现他所要得到的脸面。从一些个案来看，这种越轨方式大致有三种：（1）借他人对脸面认同，自己反其道而行之；（2）为了自己要面子而不要脸；（3）以自己不要脸面最终取得脸面资源。

美国社会学家Garfinkel虽没有谈起过越轨的问题，但正如美国一些学者所认为的那样，他在方法论上提出的人际互动对共同文化情境的假定，对理解越轨的发生是有帮助的。Garfinkel用他的日常生活方法论提出，人们进行交谈时，双方只有假定一种共同的言语背景，谈话才可能进行，也就是说，在交谈的语言中之所以有一部分话语没有被表达出来，是因为双方都知道对方指的是什么。倘若真有一方并不具备这种背景，而随机地回答“是”、“对”或“不是”、“不对”，而另一方也会假定对方是理解语言意思后的反应。现在我们回到脸面的互动中，由于脸面已成为中国人互动中的一个重要符号，而且人人都理解它背后的资源或规则，因此即使这时如果有人故意违背这些规范，人们将仍然认为它是规范性的，因而其警惕性也是不易出现的。巴金在《随想录》里多次谈到“骗子”能在中国社会畅通无阻，就是因为他的面子行为是个骗局，但直到真相大白前，没有人认为这里面会有假：

几个月前在上海出现了一个小骗子，他的真面目还不曾被人认出的时候，的确有一些人围着他转，因为据说他是一个高级军事干部的儿子。等到他被抓了起来，人们又互相抱怨，大惊小怪，看笑话，传小道，越传越广，终于到了本市两家日报都刊登长篇报道的地步。香港刊物也发表了记事之类的东西。有人出丑，有人庆幸，有人愤慨，总之，人们私下议论纷纷。后来剧团也编演了有关小骗子的话剧，但也只是在内部演出，因为对于这个戏还有不同意见，有人认为它可以公演，也有人坚决反对，有人说剧作者同情小骗子，有人说剧本丑化了干部。

我没有看过这个戏，当然没有发言权。我没有见过小骗子，不过在他还被人当作“高干子弟”的时候，我就听见人谈论他的事情，一直到他被揭露，一直到今天。听说他给抓起来了以后，还说：“我唯一的罪名就是我不是某某人的儿子”。又听说他还说：“倘使我真是某某人的儿子又怎样呢？……”（巴金，1986，第4页）

巴金叙述的这件事是一个人利用中国人对脸面的认同而越轨的行为。骗子认为，既然这个社会把脸面看得如此重要，那为什么不假以这些资源来得到原先得不到的东西呢？骗子一说自己是某某人的儿子，马上就得到了周围人的另眼相待，处处是给面子和赏脸，直至真相大白。另一层意思是，既然中国人要脸面，那么骗子被揭穿也不能让广大民众知晓。于是编写的话剧不能公演，更不能丑化干部，据巴金文章里讲“有人说剧本丑化了干部”。因此我们可以惊奇地发现，这个事件从头到尾都贯穿于脸面的运行规则之中。

第二种要面子而丢脸的方式，我们在前面已涉及一点，如果《围城》中的方鸿渐为了博士学位和家族的脸面而厚着脸弄了一个假文凭，实在要算一种不要脸的行为。这一情况在小、中、大学中都是普遍的现象，为了能有个好成绩而回家有个交待或不在同学中丢脸，只好用作弊的方式来进行，结果被监考人员发现的学生成为违反校规的典型，当然我们也不排除监考人员中给面子的行为。而今日中国大小城市到处都是制作假证件的小广告，足可见它的市场有多大。另一种要面子而不要脸是由于平时过分讲究脸面，一旦一次失误，则认为反正已丢尽了脸，再怎么丢下去都无所谓了。中国人喜欢说“一失足则成千古恨”、“破罐子破摔”就是这个意思。我们在一篇《一个性病医生的手记》中可以找到这样的个案：

病人谈话录：

是我害了丈夫，害了一家。现在弄得这么难堪，划不来。只一次，就得上了这种病。赚的钱抵不上治病的钱。说起来丢人。反正丢人了。公安局来抓吧。抓去了坐牢。反正我不想活了。就只一次啊，害得我好苦啊……

丈夫：臭婊子，老子回去一刀宰了你，看你说得出口，臭婊子。（文来，1989）

中国谚语云：“人无廉耻，万事可为”，“只要老脸皮，天下无难事”，这是我们脸面越轨的第三种。它表现出文化目标和社会结构的根本分离，其结果是一切遵守脸面规范的人面对这样的人无可奈何。我们在前面的章节中多次看到，中国社会对人的约束主要就是耻、礼和脸面。一旦有人对此不屑一顾，肆无忌惮，无法无天，则一切社会控制都会土崩瓦解。我国早期学者李宗吾正是因为最先看到了这一点，而一举成为中国文坛的奇人。他的《厚黑学》一书虽不是学术著作，但单凭“厚黑”二字，便轰动了整个华人世界，令讲了几千年脸面的中国人看到了问题的实质。他在《厚黑学》一文中写道：

我自读书识字以来，就想为英雄豪杰，求之四书五经，茫无所得，求之诸子百家，与夫廿四史，仍无所得，以为古之为英雄豪杰者，必有不传之秘，……一旦偶想起三国时几个人物，不觉恍然大悟曰：得之矣，得之矣，古之为英雄豪杰者，不过面厚心黑而已。

……刘备……的特长，全在于脸皮厚：他依曹操，依吕布，依刘表，依孙权，依袁绍，东奔西走，寄人篱下，恬不为耻，而且生平善哭，做三国演义的人，更把他写得惟妙惟肖，遇到不能解决的事情，对人痛哭一场，立即转败为功，所以俗语有云：“刘备的江山，是哭出来的。”

……

项羽拔山盖世之雄。咽呜叱咤，千人皆废，为什么身死东城，为天下笑！他失败的原因，韩信所说的：“妇人之仁，匹夫之勇”两句话，包括尽了。妇人之仁，是心有所不忍，其病根在心子不黑，匹夫之勇，是受不得气，其病根在脸皮不厚，鸿门之宴，项羽和刘邦，同坐一席，项羽已经把剑取出来了，只要在刘邦的颈上一割，“太高黄帝”的招牌，立刻可以挂出，他偏偏徘徊不忍，竟被刘邦逃走。垓下之败，如果渡过乌江，卷土重来，尚不知鹿死谁手？……他一则曰：“无面见人”；再则曰：“有愧于心。”究竟高人的面，是如何长起得，高人的心，是如何生起得？也不略加考察，反说：“此天亡我，非战之罪”，恐怕上天不能任咎罪。……

刘邦天资既高，学历又深，把流俗所传君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五伦，一一打破，又把礼义廉耻，扫除净尽，所以能够平荡群雄，统一海内，一直经过了四百几十年，他那厚黑的余气，方才消灭，汉家的系统，于是乎才断绝了。（1989，第2～5页）

五伦及礼义廉耻是讲脸面的本质，如果对这一本质加以破坏，那么从根本上就成为一个彻头彻尾的厚脸或不要脸之人。脸皮一厚便使一切遵从礼仪规范的人不知如何对付。这好比两人比武，一个按规则出套路，一个不讲任何规则。前者点到为止，后者使用暗器暗算，结果一定是后者胜。当然是道高一尺，魔高一丈，还是魔高一尺，道高一丈，是继续为非作歹，还是改邪归正，也很难说。刘邦成为汉帝后，他还是做了讲脸面子的事，如免家乡沛县平民的赋税，并看沛县父老面子上免了丰邑的赋税（原不免是因为出生于此的雍齿反对他并投靠了魏王），可见脸面越轨的回归，即从反向上获得了最大的脸面。

第十六章　心理平衡

心理平衡是人类认知和情感过程中重要的心理现象，它一般属于社会心理学中认知及态度研究范畴。人在同外界的信息交换和社会知觉中，如果没有心理平衡原则作基础，那么从人的内在驱力直到认知的结果，都是无法产生的。中国人的心理平衡产生在因脸面及其分离而出现的架子上，这种心理平衡是中国人对架子心理与行为所起的心理调整作用。它的产生不但符合社会认知中的平衡原则，而且具有自身文化内涵和深蕴的哲学基础，即通常被称之为“精神胜利法”。

自我调节

20世纪初，格式塔（完形）心理学派的形成和确立越来越受到人们的注意。这一以阐明人的知觉结构特征为己任的理论，在认知方向上给社会心理学带来了很大的影响。该理论的最重要代表人Wertheimer在知觉结构上提出了一系列原则，认为人在认知客观事物时，是按照诸如邻近、类似、封闭和完形等原则来组合它们的。这一思想为心理平衡、协调等模式出现提供了依据。以Lewin为代表的场论，把这些原则带入人的行为之中，认为个体行为的产生就以个人与其环境之间的平衡状态为前提。一旦这种平衡状态被打破，人的心里就会引起紧张，从而导致用某种行为来力图恢复平衡。作为格式塔心理学信徒的美国“朴素心理学家”Heider，几乎全盘地吸收了这些观点，开始将其应用于社会认知活动中，并通过自己的实验提出了两个至关重要的思想：一是平衡思想，二是归因思想。平衡和归因两者之间是相互联系的。显然，平衡状态的打破会导致人在心理上通过归因活动来恢复平衡的状态，而归因就是通过寻找某种原因线索来解决认知或情感中的紧张状态。由于这里对原因的归结，目标在于平衡心理，不是探求客观事物或事件的因果联系，因此，寻求到的原因可能是正确的，也可能是不正确的。但这无关紧要，因为这并不意味着只有正确归因才能恢复心理的平衡。例如，一个中国人得不到面子，如果他把这一现象归因为他自己没有给别人面子，这个归因可以是正确的，也可以是不正确的。又如，鲁迅小说《祝福》中的祥林嫂把她一生的痛苦遭遇归因为没有“捐门槛”，当她赎了罪后，心里就坦然了，而事实上她仍然没有摆脱先前的处境。孔乙己认为“窃书不算偷”，明明这个归因是错误的，因为他坚持这一点，所以他心理始终平衡，一直到被人打断了腿。Heider的认知平衡理论给社会心理学带来了较大的影响，它成为社会心理学研究的一个重要方向，也产生了Festinger的认知不协调理论。该理论貌似不同于Heider的认知平衡理论，但其实质仍是以人的心理平衡为假设前提，即认为人的认知发生失调后，将会通过减弱、调整或引进新的认识因素来实现原先的不一致性。

社会认知理论使现代学者意识到，态度是人们对于特定的对象在心理上所形成的包括认知、情感和意向三个成分的系统结构。就个人的心理准备而言，他的行为倾向（意向）将受到认知和情感的双重决定。脸面作为由羞耻感和光宗耀祖发出的一种人生态度，得到了中国人的强烈认同。我们从前面的讨论中已表明它在中国个体的心理上具有极大的稳定性和持久性。因此当个体、团体、家国的脸面受到他人的威胁时，如何在心理上保持平衡将成为一个关键的问题。从本书做出的图12-1来看，中国人脸面上的心理平衡一般发生在自我评价和脸面运作一致并得到满足的情况下。作为第一种不平衡，由于自我低估了自己，但它的正向可以使自我很快地调整（抬高）自我评价，达到脸面的进一步膨胀。中国人脸面上最大危险是负向上的不平衡，它给个体带来的羞耻感将导致个体企图通过各种方式来使自我恢复原有的平衡。西方社会心理学家是在研究人的自尊心时发现了这一点，提出了动机性的偏见，其手段就是通过防御性的归因来保护自我，比如竞选的人会将自己的失败归因于许多外在的或无法控制到的因素，即认为自己的威望和人格是无懈可击的，只是由于资金、宣传媒介等的作用导致了失败。显然用西方人的成就归己、失败归外的取向来分析中国人的脸面是无效的。中国人对于脸面上的失败，还是会通过内在的归因来达到心理上的平衡，这就是我们常说的：“酸葡萄机制”。鲁迅在《阿Q正传》的“大团圆”一章中描写到阿Q画花押时运用了这一机制：

“我……我……不认得字。”阿Q一把抓住笔，惶恐而且惭愧的说。

“那么，便宜你，画一个圆圈！”

阿Q要画圆圈子，那手捏着笔却只是抖。于是那人替他将纸铺在地上，阿Q伏下去，使尽了平生的力画圆圈。他生怕被人笑话，立志要画得圆，但这可恶的笔不但很沉重，并且不听话，刚刚一抖一抖的几乎要合缝，却又向外一耸，画成了瓜子模样子。

阿Q正羞愧自己画得不圆，那人却不计较，早已掣了纸笔去，许多人又将他第二次抓进栅栏门。

他第二次进了栅栏，倒了并不十分懊恼。他以为人生天地之间，大约本来有时要抓进抓出，有时要在纸上画圆圈的，惟有圈而不圆，却是他“行状”上的一个污点。但不多时也就释然了，他想：孙子才画得很圆的圆圈呢，于是他睡着了。（第1卷，第524页）

阿Q在此时一次次遇到了丢脸的危险，心理上开始出现“惶恐”、“惭愧”、“被笑话”、“羞愧”，但都很快地一次次平静下来，既“不懊恼”，也能“释然”，还能很快入睡，其根本在于他作了两次归因。第一个归因是，人一生中抓进抓出，画圆圈是常有的事，这点在大方向上取得了重要的平衡，第二个归因是只有孙子才画得很圆的圆圈，这点又洗掉了他的一个小污点。可见在脸面遇着丢失时，在心理上进行内归因是非常重要的过程。

现在的问题是为什么中国人在丢脸时一般不作外归因呢？比如阿Q被小D打，他可以归因于“场地”、“衣服累赘”、“小D强壮”等，圆画不圆是因为“笔不好用”、“没有地方坐”、“好久没练习了”等。这里面恐怕有三个因素的影响。第一，我们讨论的归因是对脸面失败的归因，它既不同于普通的成就，也有别于自尊心，也就是说对脸面失败进行归因，应该力图在归因中找回失去的脸面，而外归因虽然能对脸面的心理平衡恢复起一定的作用，但强度不如内归因高。假如阿Q认为打不过小D是因为场地不好，虽能削弱自己失败引起的惭愧，但不如“儿子打老子”的平衡性强或平衡恢复得快。我们提及，辈分是面子中一个非常重要的资源，在心理上降低对方的辈分，不仅仅是削弱失败的羞耻感，简直是一种面子上的胜利。第二，中国人互动模式不愿意使自己为保全脸而不顾面子，或者说为保护自我形象而伤害彼此关系。假设阿Q会画圆，而他画不好的原因真的在于笔不好用，那么他做出这种归因就是不给审讯大人面子了，何况他本身就不会画圆，做这样的外归因伤害对方更明显。所以脸面在自我形象和他人关系这一连续体的特征上，导致丢脸者往往通过自我的置换来达到平衡，因而阿Q又用“孙子才画得圆”这种辈分上的准优势来恢复倾斜的心理。第三，以上两种自我调节的取向在根本上还有赖于中国的社会传统、文化传统，特别是中国的哲学思想为此提供的非常充分的基本原理和方法论。关于这一点，我们在下节做专门的讨论。

现在，我们再把注意力转到脸面的行为上来。社会心理学的实证研究证明，行为既受人的态度限定，但又不必然同态度一致。作为一种表现于外的活动，它同作为态度的内在活动的主要区别，是其外显行为将受到环境（情境）的左右，情境压力会使个体态度在表达时做出调整，以适应特定的情境。因此心理上的协调可以以自我封闭的方式通过归因实现自我辩解，而行为上的协调面临着它既要和态度保持一定趋向，又要受环境的压迫，还存在着无法收回即后悔的问题，或者说，心理过程怎么调整，包括推倒重来都可以，可一旦成为言语就成为一种对他人的影响。为了防止出言不逊，中国人沟通先以面子为先，一切先讲客套，而不轻易表达真实意图，或者不搞清楚对方意图，自己不先表态。如果在交流中发现自己的态度、行为与环境间不一致，那么就必须在行动上（不是心理上）做出调节，以掩盖自己的真实想法来迁就情境的变化，这样既保全了自己的面子，也给了他人面子。下面我们分析一下鲁迅提起的一个事例：

相传前清的时候，洋人到总理衙门去要求利益，一经威吓，吓得大官们满口答应，但临走时，却被从边门送出去，不给他走正门，就是他没有面子；他既然没有面子，自然就是中国有了面子，也就是占了上风。（第6卷，第126页）

这一个案中的大官人的原本态度、行为和情境是一致的——应为不给对方面子，即内心不同意给利益，嘴上（行动上）说不答应要求，情境中不怕洋人威吓。但现在逼到了这三者间的不一致，内心不想给，行动上不得不给，情境中怕洋人压，显然这里面临着既丢利益又丢脸面的问题。解决的方式是重新协调这三者的关系：结果出现了“利益”上的一致性和“脸面上”的一致性，也就是给洋人利益（态度、行为和情境一致）。而让洋人走边门（态度、行为和情境一致）。好在洋人只要利益，不要面子。另一种行为取向就是情境中心决定法，即因为中国人认为情境比态度更重要，因此中国人也会根据自己的情境来决定使用何种态度和何种行为，进而显得老于世故或圆滑——表里不一，奉承拍马，见风使舵，八面玲珑。如果为此出现心理失调，就在另一个情境中得到补偿，比如臣听命于君，便变本加厉地使唤仆从；丈夫在单位受气，便回家训斥妻儿等。这在社会心理学中称为寻找“替罪羊”。

精神胜利法

所谓精神胜利法，就是中国人在行动彻底失败之际所发生的面子保全方法。鲁迅说面子是“中国精神的纲领”，那么这个纲领在运行中完全失败了，怎么办呢？反败为胜的方法就是精神胜利法。作为一种方法，本节要考察的是为什么中国人能用精神上的胜利来替代实际的或行动上的胜利呢，或者说究竟精神胜利法对讲究脸面的中国人来说起着什么样的作用呢？

分析精神胜利法可以先从态度概念入手。通过上一节的讨论，我们得知，精神胜利法的最根本任务就是在个体的心理上筑起一道防御机制，以抵御脸面整饰的失败所带来的心理不平衡。在西方社会心理学的研究中，研究者们一般发现，态度的防御方法可以是竭力歪曲信息，以稳定已有的认知和情感。实际上，这一方法已把原先的态度变成了偏见。美国社会心理学家Aronson认为：“如果一个人发表了一个难于从外部为之辩解的观点，这个人就会尽力使自己的态度与那个观点更一致，以便在内部为之辩解。”（阿伦森，1985，第135页）外部辩解相当于外归因，当它无效时，则只好用内归因来证明自己的态度的正确，即使是偏见或歪曲事实也在所不惜。因此他的态度就同内归因趋向为一种相互可证的一致性思路，他的辩解也就能够成立了。我们可以从中国历史上第一位驻柏林公使刘锡鸿的言论中证实上述原则。作为一个耳濡目染西方文明的中国人，原可以改变自己“尊夏攘夷”的态度，但却在当时开始歪曲西方文明，并作了这样的归因：西方政俗的长处，不是“暗合”中国圣人之教，就是学了我们圣教的一点端倪，可见反过去学西方是没有必要的。那么，西方有的、中国没有的事物，中国人应抱什么态度呢？刘锡鸿又做了这样的归因：

中国自天开地辟以来，历年最多，百数十大圣继起其间，制作日加精备，其言言理之深，有过于外洋数倍者。外洋以富为富，中国以不贪得为富；外洋以强为强，中国以不好胜为强，此其理非可骤语而明。究其禁奇技以防乱萌，揭仁义以立治本，道固万世而不可易。彼之以为无用者，殆无用之大用也夫！（1981，第110页）

西方国家的富强，被刘氏一归因，就变得那么微不足道了，说来说去还是不如中国，可见中国的仁义道德是最好的。这种辩解方向就是来自内部而非外部。刘氏没有大谈什么地理、科技、商品之类，而是在心理上就排斥其他文明。具有这种态度，归因自然也就同态度趋于一致了。一个出使欧洲的人都有这样的态度，那更不用说当时未能出国的士大夫们了。从明代起，随着国际交流的频繁，来访使节在中国皇帝面前是否行跪拜礼已成为一个很重大的问题。这个问题之所以重大，就是因为这点触及中国人的脸面。在中国人看来，作为天子的中国皇帝当受到天下所有人的跪拜，而那些夷、狄、蛮等国之人也不能例外。这些小国之人的地位连普通的中国人都不及，哪里还能和真龙天子平起平坐呢？事实上，这一观念已被分布在华夏周围的小国所接受，但在西方人面前则遭到了反抗。1793年，英国使节Macartney来中国谈判通商一事，并随身带来了六百箱贺礼（为乾隆八十大寿），这本是一件给中国人脸面的事。但作为一个西方人，在是否行三跪九叩之礼上与中国人发生了争执，他至多只愿意在符合对其本国君主的礼节限度内行礼。这件事使乾隆大为恼怒，不但拒绝了英国通商贸易的请求，而且轰他提前回国。在中国官员看来，这已算是很客气，够给对方面子的了。而1816年再次发生这类问题时，情况要比上面严重多了。英国又一使节Amherst来华要求通商，中国官员为了避免上次事件重演，想出了一个拙劣的办法，让Amherst在大沽一上岸便用木轮马车驾着他，马不停蹄地直往北京，以用疲劳战来实现他到达时站不住之目的，使他不得不行跪拜礼。谁知到了京城后，Amherst仍不屈从，以致中国大臣几乎动手拖他跪下。就为这一问题，嘉庆皇帝下了逐客令，退回所有的“贡礼”。最终，这件事之所以能平息，是我们对Amherst不能下跪归因为他生病了，这算是给了皇帝面子。嘉庆皇帝在Amherst回国时也“给了点面子”，送了点中国礼品和写了封客气的敕谕（佩雷特普，1993）。但无论如何，西方人三番五次地“羞辱中国皇帝”，不给中国“天朝面子”，中国人不得不使用精神胜利法了，产生了诸如“禽兽不配行三九之礼”的高论（萧功秦，1986）。这同阿Q的“儿子打老子”、“孙子才画得圆”如出一辙，即既歪曲了外部信息，又从内部作了辩解，心理得到了平衡。当时的中国官员如此，那么普通百姓的心态如何呢？义和团运动作为一种反抗洋人的侵略之举在当时有较大的影响，其中一些社会心理层面上的问题也很值得回味。最初该运动在山东兴起时，就产生了关于用念咒降神的方法可以打败敌人的迷信，后来天津、保定、通州的百姓们越来越对此深信不疑。面对敌人的洋枪洋炮，人们认为只要念咒就可以刀枪不入，可以使洋人枪不响，可以使教堂起火，还可以从空中盗走洋人大炮上的螺丝。后来的咒语中又加进了中国许多小说中的英勇善战之将来助战。如：

天灵灵，地灵灵，奉请祖师来显灵，一请唐僧猪八戒，二请沙僧孙悟空，三请二郎来显圣，四请马超黄汉升，五请济颠我佛祖，六请江湖柳树精，七请飞标黄三太，八请前朝冷于冰，九请华佗来治病，十请托塔天王、金叱、木叱、哪吒三太子，率领天上十万神兵！（转引殷海光，第184页）

这并非一时解恨的咒语，而是当时人们心理上的一种共识。尽管这是不可能的，但一有人怀疑，便遭众人的斥责。因此民众在心理上（态度上）已完全实现了通过歪曲信念来从内部辩解的转换过程，精神胜利法开始出现了奇效。当然，现实的残酷性是无庸置疑的。义和团失利并非精神胜利法所能改变，但作为一种平衡心理的重要方法，人们仍然拒不改变态度，而是做了如下的归因：比如在天津城外的战斗中，有义和团人负伤送回时，义和团首领说，双方交战时，有逃难妓女在旁，造成“刀枪不入”的法术失灵。还有一种归因是：“义和团本是神兵神将，灭洋人本不难。今所以不能扫平者，实因大多不信之人，得罪于众神仙。故法术往往不灵，且时候尚未到，刻下与洋人合仗，实是谬天而行，待时候一到，洋人自然绝灭。”（萧功秦，1986，第224页）

说到底，精神胜利法就是在有强烈的脸面心理（形象、自尊或自大）面临失落时产生的一种以自我辩解方式而获得的心理平衡法。根据认知不协调理论，心理上的不平衡一定是有两种不一致的认知使态度持有者处于一种困境，而减弱这种不一致或改变某种认知，甚至引进其他的认知因素都在于重新恢复到一致的状态。上述的刘锡鸿的“中国文明天下第一”和“西方的电气在中国没有”、天朝心态中的“天子乃四海万民之父，必使万民叩拜”和“一夷国使节不叩拜”，义和团的“刀枪不入，战无不胜”和“战斗失利”等之间都出现了严重的认知不协调。改变这种方式是多样的，但关键问题是，中国人选择了“精神胜利法”来达到这种新的一致。

从20世纪50年代到70年代，中国人的许多心理和行为又一次滑向这一“公式”之中。尽管此时此刻的社会文化背景有了很大的改变，传统观念在很大程度上受到了清洗，但“精神胜利法”仍是中国人平衡认知的重要手段。这一时期的口号五花八门，但其背后却隐含着中国人想用精神作用来战胜客观现实，诸如：“人有多大胆，地有多大产”、“亩产十三万斤”、“世界上还有四分之三的劳动人民生活在水深火热之中”、“工人阶级一声吼，地球也要抖三抖”、“跑步实现共产主义”、“二十年赶超英美”、“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”等。这些口号一直给中国人带来过精神上的极大满足，其中每一个口号都是在歪曲了客观事实的情况下从内部发出的“豪言壮语”。人们似乎认为这些口号喊得响，就可以使中国富强起来。从目的意义上看，这还是争脸面的心理在支配着人们，不过为了树立一个“良好的”（实际是虚幻的）形象罢了。1976年唐山地震过后没几天，街上就出现了这样的标语，“它来一次地震，咱来一次革命！”“人民自有回天力，泰山压顶腰不弯！”“别看唐山遭了灾，大庆红花照样开！”甚至有人在比较国力时，说中国人多的好处是每人吐口唾沫，就可以淹死来犯者。

挽回与解脱

以上我们只是从态度入手，在现象上分析了自我调节和精神胜利的一般原理。本节要考察的是，中国人的精神现象除了社会心理学中的有关基本原理外，作为决定个体态度认知的价值核心究竟起着怎样的作用，换句话说，也就是决定中国人精神胜利的哲学基础是什么。只有说明这一问题，我们才能在根本上揭示其心理内涵。

正如前两节所说的，精神胜利法一般是在脸面失败时为平衡心理而进行的一种自我调节。但中国人在讲究脸面时，由于我们所讲的面具、表演、自家人、和为贵等的介入，使一般的情境中不至于总是使用精神胜利，而是在行动前就做好一种挽回的准备。可见挽回和解脱虽说都具有平衡心理的作用，但含义有所不同。挽回一般是指表现于外的，通过重新来过，力图恢复脸面的行为，而解脱（也就是精神胜利）是在无法挽回时自己给自己台阶下。因此前者是对恢复脸面抱希望的行为，后者是对恢复不抱希望的心理。另外从哲学角度来看，挽回的哲学基础是儒家的，而解脱的哲学基础是道家和佛家。

现在，我们先来看一下挽回的问题。为什么挽回属于儒家的范围呢？我们知道，儒家属于入世哲学，它假定每一人通过努力都可以成为圣人或君子。因此当一个人在为此理想奋斗的过程中遭到失败，只要他不气馁，就可以重新做人，获得成功。中国人愿意在求功名的道路上一次接一次地失败，一次接一次地尝试，都包含了挽回的问题。因为一旦成功，他本人连同他的自家人都会有雪洗耻辱和光大门楣的自豪感。我在前面的定义中提出：挽回面子是指在他人心目中的地位重新恢复。从理想型上分析，一个人丢脸或丢面子是因为他形象塑造（规矩行为）上的失败而引起的失去或降低了在他人心目中的地位，而挽回脸面就是再建印象整饰，并以此恢复原先的心理地位。从脸面的动力上看，挽回还可能进一步加强脸面的动力。因为一个体有了耻感后，他会为洗掉耻辱而更加发奋，前面所谈到的苏秦就是一例。这种动机常被中国人用“韩信胯下受辱乃成大将军”来激励受侮辱之人。这其中也隐含发奋者将通过努力来获得更多的脸面资源。但在脸同面子分离时，中国人有时可以直接从面子资源的获得上来挽回，而不必通过个人的努力。这时他靠的是金钱、后台、关系等获得他本不应该得到的成功。我同一个小城里面的一个干部谈过一次话，说起他的儿子在学校表现不太好，他找不出好的管教办法，结果他想出一招妙计，就是给他的班主任送了些礼，让他多关照。后来他儿子评上了三好学生，高高兴兴地把奖状拿给他看，他就猛夸他儿子了不起。我正好在场，等他儿子离开后，他对我说：“我是给老师送礼的，他不知道”，然后对我挤挤眼睛。这个事例很小，好像很不起眼，但我看中国许多部门行业的重大评审评优，用的都是这一招。

中国人脸面的挽回的可能性也同儒家思想有直接的关系。它表现出人在行动过程中以不羞辱他人为原则。子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣”。（《论语·里仁》）孔子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。”（《论语·公治长》）“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（《论语·颜渊》）孔子的这些思想和他的“仁”、“义”、“忠”、“信”等在逻辑上是相通的。与人相交，重要的是和睦和有感情，如果因为争论、忠告、提意见伤了和睦和感情，那么不但有辱对方，而且自己也遭来侮辱。虽然孔子并不叫人放弃是非、原则，但他重心落在了“不辱”上。于是，人们在实践中很容易朝“事不关己”、“少说为妙”或“明哲保身”方向上走。结果中国人一般不当面向对方提意见，只提希望；一般写个人小结不写缺点，只写今后要注意什么；学术界开学术会议也不就问题进行必要的争论，而让有头面人亮亮相，坐在主席台上，轮流做个报告，得到一些掌声；在日常说话时，恭维话直接说，风凉话只能私下说，指责之言不说，不知该不该说就绕着说；如果对方把这种迂回的话理解成是变相指责，那么绕话的人就有理由（用迂回的余地）说不是这个意思；如果对方将其理解成变相赞美，那么这种迂回又会比直接恭维更有效，因为其中包含了一种中国式的沟通技巧，而直接吹捧在受过教育的中国人看来是“直白”、“肉麻”的；如果双方为一事不得已发生了争论，“得理让人三分”又会使占上风者给对方面子，或让对方下台，以使对方有可能挽回自己的面子。

脸面的另一种挽回方式是自己给自己台阶下，这种方式一般发生在对方不给脸面的时候。丢脸者认为，自己为自己铺设的台阶是可以挽回脸面的，这时最常用的熟语有“走着瞧”，其中隐含说话者事实上已认输，只是面子上的不服输。其它有“好汉不吃眼前亏”、“大丈夫能屈能伸”、“大丈夫拿得起放得下”、“留得青山在，何愁没柴烧”、“君子报仇十年不晚”、“三十六计走为上”、“二十年后又一条好汉”等等，这些熟语的主要功能仅仅是挽回脸面而已，并不能成为对将来的预言。钱书对这一点作过说明：

……“吾闻败者不羞走，所以全也。”按卷一五陈王植《请招降江东表》：“善战者不羞走。”后来流传《南齐书·王敬则传》：檀公“三十六策，走是上计”，此语遂为所掩。参观《左传》卷论僖公二十八年。古罗马称引希腊人语：“不胜且走，以便再斗”；近世意大利谐诗：“死得其正，一生有耀；逃及其时，余生可保”。“败不羞走”，可兼二意：卷土重来，则“不羞走”，有远计也；望风苟免，则“走”而“不羞”，是厚颜也。厚颜之不羞每自文饰为远计之不羞，藉口于杜牧《题乌江亭》所谓：“包羞忍耻是男儿”，如吕本中《兵乱后杂诗》所谓“全躯各有词”（《瀛奎律髓》卷三二引，《东莱先生诗集》未收）。盖虽不羞为之，却尚羞道之。（1979，第三册，第1093～1094页）

对脸面的挽回而言，真的卷土重来，也是旨在洗去耻辱，仍是真正的挽回脸面。从此一蹶不振或东躲西藏，无脸见人，仍因有话在前，保全了脸面。前者是真挽回，后者是虚挽回，无论前者或后者，都在调整心理不平。

以上这种挽回的方式对脸面来说是不够的，也就是说，儒家似乎没有过多地考虑过：如果一个人的形象彻底大失败，应该怎么办。“不成功，便成仁”是一种忠君和烈女常选择的方式，但儒家本身对生命的重视又使更多的人并不选择以身殉节这条路（这点同日本的耻辱观不同）。《荀子·正论篇》说：“明见侮之不辱，使人不斗，人皆以见侮为辱，故斗也，知见侮为不辱，则不斗矣。”从这里开始，对脸面的挽回开始向道家、佛家的思想靠拢。不借助道佛思想则无法使处于这一境的人解脱，于是老子、庄子和佛教的一些思想便成为中国人身败名裂时的一种镇静剂。其基本原则是先将自我封闭起来，使之成为一自足体，然后因平衡的需要作“大我”、“小我”、“有我”或“无我”的调整。“大我”就是在精神宇宙中扩大自我，以补偿在现实世界中的失落，清人郑板桥说：“……失路名家，落魄贵胄，借祖宗以欺人，述先代而自大，辄曰：彼何人也，反在霄汉，我何人也，反在泥涂”（《郑板桥集·与舍弟书》）。阿Q心想：“他和赵太爷原来是本家，细细的排起来他还比秀才长三辈”。为了争第一，已把社会标准抛弃，只有在自己身上找出第一的东西——癞头疮、自贱。要想实现这一步，前提条件就是要在心理中按照自己的意志，把对世界原有的认知重新进行组合，庄子的哲学为此提供了理论基础，庄子说：

北海若曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小，知天地之为稠米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”（《庄子·秋水》）

由此，一个人无须把他人对自我的评价看得太重，整个宇宙可贵可贱，无贵无贱，可大可小、无大无小，关键是你怎样看。作为一个要想平衡自己心理的人，完全可以把自我和宇宙齐一，也可以达到无我的境界：

是故大人之行：不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食争力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不是以为劝，戮耻不足以为辱；知是非不可为分，细大之不可为倪。闻曰：“道人不闻，至德不得，大人无己。”约分之至也。（《庄子·秋水》）

显然“有我”（无论大小）还含有对人世间的依恋，而进入无我境界，才能真正达到道德的最高境界。冯友兰在《新原人》中把人的境界划分为四层：自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。道家和佛家似乎都处于天地境界：

……然天地境界，又有似乎混沌。因为在天地境界中底人，最后自同于大全。……所以自同于大全者，其觉解是如佛家所谓“无分别智”。因其“无分别”，所以其境界又似乎是混沌，不过此种混沌，并不是不及了解，而是超过了解。超过了解不是不了解，而是大了解。我们可以套老子的一句话说：“大了解若不了解”。（冯友兰，第四卷，第558页）

照冯友兰的看法，名誉问题是功利境界中的人的目的，也是“为我”和“自私”的。那么人一旦在这一境界中失败，其境界反而高了，这对人生算是一个讽刺。不失败、不痛苦对人类来说可能用不着宗教。而对中国人来说，没有脸面的彻底失败，又怎么会有精神胜利法呢？从这一观点来看鲁迅所说的“中国根柢全在道教”，可以算是一个新解。中国君子对于道佛的偏爱恰好又多是在其不得志之际：

但看古来盛名下，终日坎坛缠其身。（杜甫）

世间行乐亦如此，古来万事东流水。（李白）

古来万古一熟眠，安用虚名传不朽。（韦应物）

面上灭除忧喜色，胸中消尽是非心。（白居易）

一生几许伤心事，不向空门何处消？（王维）

味无味处有真乐，材不材间过一生。（辛弃疾）

我有平生志，醉后为君陈：人生百岁期，七十有几人？浮荣及虚位，皆是身之宾。唯有衣与食，此事粗关身，苟免饥寒外，余物尽浮云。（白居易）

上述的这一挽回与解脱使中国人悟出了一消极的智慧。在《增广贤文》中以一句话作了概括：知足常足，终身不辱，知止常止，终身不耻。中国人只要讲知足、安分，哪来这些苦恼呢？这对于守规矩而又丢了脸，却无法挽回的人来说，更为有效。

第十七章　象　征

脸的作用偏规范性，而面子更多地象征炫耀。象征（Symbol）也可叫符号，它不仅指人们互动中所借助的媒介，也可以是一系列生活的价值体现。本书在前几章中主要是因循社会互动的符号原理来阐述脸面的，而本章在此将把这一意义扩大到更丰富的社会文化中去考察。这在词语上很像是从“脸面”、“情面”转向“门面”或“场面”。当然，要想穷尽脸面的象征意义是困难的，故我们在此只能选择几个主要方面进行分析。

权　势

严格地说，权势是一个中国词汇，而非社会学的专业术语，它同权力、权威、威望、地位和身份等都有关联。在西方社会学中，权力、权威和威望这三个概念之间的含义并不相同，权力一般是指借助强制手段使他人遵从自己意志的行动或不行动。这种强制手段可以是合法的，也可以是不合法的，但无论怎样它都在事实上达到它所施加的效果；权威是指在知识、能力、人格、工作等方面所占据的优势给相对较低下者心理上产生的压力和力量。这两个概念在社会学中存在着很多争议。从一般的区分标准来看，前者是单方面的强制性命令，并不考虑顺从者是否心甘情愿，因而是制裁性的；后者是双向性的，它的威慑力来自于社会的共同价值观，也就是说，人们对某权威者的服从，是因为他们根据这一价值体系承认这种力量的存在。这两者既可以合一，即具有权威的人拥有权力，如让读书人或专家成为官僚，也可以分离，如一些有权威的人只能发言、建议，不能命令或强迫。威望一般和地位关系密切，但它主要还是表现在个体通过他在某一位置上的种种影响，引起的他人对他的尊敬、信赖、评价等，而他自己还以此获得荣誉。因此有西方学者认为“威望，作为一基本的社会酬赏，是个人地位之象征（符号）。”（A. Kuper & J. Kuper，1985，第643页）本书之所以不选用这些概念，是因为它们虽然都能表达出面子的象征性，但都不够准确或各有偏重。而权势是一个较本土的词语，它的内涵中既有权力、权威、威望、地位等，也包含个人背景及关系网的综合。中国人常说“有钱有势”、“依仗权势”、“狗仗人势”、“以势欺人”、“势利眼”等都是把其中的“势”看得同权一样重要。势与其说是权力不如说是势力，因为在中国社会，很多情况下有势力不一定有权力，如宗族势力、地方势力、黑社会势力等，这些势力并不一定是要借助强制手段使人遵从。人们在价值系统中认可它们强势，是综合上的考虑，反过来单有权力的人也不一定有势力，有时还要巴结或依仗地方势力，因为前者只有置位上的优势，却没有综合性的优势。如传统社会的县令一般和地方上的地主沆瀣一气，就说明尽管他具有大于地主的权力，但没有地主的势力；保长在地方上没有族长有发言权也因为他的行政权力取代不了宗族的势力；今日中国有些官员，甚至公安干部也有帮黑社会办事的情况。那么中国传统社会中的势力应具备哪些基本要素呢？除了综合上述的权力、权威和威望外，还应具有人数、财力、武力和后台（或保护伞）。在中国，人多势众是势力的基本条件，一个宗族能压倒其他宗族就因为这一宗族人丁兴旺、子孙满堂，而财力则是保持势力的经济条件。《二十年目睹之怪现状》第十九回中有一段关于田地产的纷争，作者借云岫说了这样一句话：“钱在他家里，田在你家里，谁也不能管谁的。但是此刻世界上，有了银子，就有了面子。何况这位李公，现在已经捐了道衔，在家乡里也算是一位大乡绅；他的儿子已经捐了京官，明年是乡试，他此刻已经到京里去买关节，一旦中了举人，那还了得，只怕地方官也要让他三分！到了那时，怕他没有法子要你的田！”在今天，我们从一个市委书记和一个倒爷的对话中仍能看到钱和势的关系：

书记：你倒什么？

倒爷：我倒彩电。

书记：你怎么从工厂拿出来。

倒爷：有多少环节我都打得通。

书记：打通关节的行情如何？

倒爷：前几年只要几百元就可以打通。后来涨到千把元，现在只要拿出万把元来，任何环节都畅通无阻，而且都是合法的。

从这段对话中可以看出，倒爷自己无权无势，但有钱，有了钱就有了权势，可以做任何想做的事。再看武力，在一个天高皇帝远的“人治”且地方自治的社会，许多地方纠纷既不靠法律，也不靠权力，而是靠武力，这是《水浒传》中鲁智深拳打镇关西、蒋门神霸占快活林和武松醉打蒋门神的前提。因此要想真正获得势力，除了人力财力以外，还要有武力。许多地主、山寨主、资本家、豪门等都有自己的武装力量，以便在不能和平解决问题时，用武力来解决问题。但中国社会的势力最重要的还是后台和靠山，蒋门神虽用武力来征服施恩，但若没有张团练在后面撑腰，这场武斗对施恩来说是不甘心的，结果武松武艺高于蒋门神，但因无后台，终于斗不过蒋门神。中国人喜欢讲“查查什么来头”、“他有什么背景”，就是指的这一点，这是势力和权力的结合。通常，中国人一旦发现冲突的对方有靠山，只得忍气吞声（民谚为“胳膊扭不过大腿”），这就是所谓的势力。有权有势的人通常被称为地方上有头有脸的人或头面人物，他的面子就表现在他在他的或低于他势力的范围内，要让所有人都知道这个耀武扬威的人是个有来头的人，大家应该自觉地给面子了。林语堂给了我们一个例子：

譬如一个在大城里做官的人，能够以每小时60英里的速度在街道上疾驰，而交通规则只允许每小时35公里。这位当官的是有很大的面子的，如果他的车撞了一个人，警官来到跟前，他礼貌地笑一笑，车子就扬长而去了，他的面子比前面那位还大。然而，如果这位警官不愿意给他这个面子，假装不认识他，那么这位官员即用“北平官话”问他是否知道他父亲，并挥手让司机开车上路，这样，他的面子就更大了。如果这位固执的警官硬要将司机带到局里去，这时，官员就会向警察局长打电话，后者很快就将司机放走，并下令开除那位“不知道官员父亲是谁”的小警察。这时，官员的脸面就真真变得乐不可支了。（林语堂，1994，第203—204页）

林语堂的这一番解释是在他无法给面子下定义时使用的一个事例，它让人们能从中感受到面子是什么，而就在这此例写出了50多年后的今天，我还真在报刊上发现了一个相似的个案，现简化后摘录如下：

1988年5月一天，一辆车卷起一股黄龙般的烟尘，经过清河门交叉口时，无减速之意，执勤人员拦住了车。

“罚款！”警察说。

“罚款？这是哪家规矩？”司机不服。

“中华人民共和国国务院的！”警察掏出一份文件后接着说道：“国务院1988年新交通法十四条规定，过道口不停车要给予罚款！”

不怕警察却害怕红头文件的司机有点软了。变个口吻说：“我的车里坐的是领导，你总不能罚领导吧！”

警察寸步不让：“文件上可没讲领导不罚款。”

这时，车门咿呀一声，走下来一个领导，这个领导不大不小，是省电视台的副台长。可警察并不知道他究竟是多大官，还以为司机拉大旗作虎皮，拿大官僚吓唬小人物！再说，这是一台极普通的小轿车，似乎不坐着多大的官。因此，警察没退让，坚持要罚款。

……

后来的结果是，副台长写了份检查，如数交了罚款，小车才被放行。

警察赢了！

不几天，《辽宁日报》上刊登一则消息，题目是《清河道口滥罚款令人气愤》。

在道口赢了的警察，在报纸上却输了。铁面无私的警察变得小心翼翼起来。他们在内部作了一条退让、谦和的规定：以后凡新闻单位和部队首长的小车，一律开绿灯，少找麻烦。

又有一日，开来一辆吉普车，车速很快，值班警察还没反应过来招手拦车，车已飞驰而过，奇怪的是这辆车走过二三里路后，又掉过头，朝这边开来，停在交叉口旁，从车里跳下个胖子，胸前挎个照相机，朝警察喊了起来，而且话很冲：“我是记者，你们又滥罚款，我找都找不着你们，在这里倒碰上了！”上次吃了亏，长了见识，因此警察们谁都不想惹是生非，……这一次交叉口的碰撞，双方打成了平手。记者也没照相，警察也没罚款。

过几天，《辽宁日报》又出一条新闻：《清河门道口仍在滥罚款》。警察们大有一种没打着狗，反被狗咬了一口的感觉。

那天，又有一辆轿车疾驶而来，凭职业感觉，警察们就知道来者不凡。它前面还有几辆车，不管是小车和大车，过道口都减速、停车，唯独这辆轿车殊于同类。非但未停车，也未减速，肯定不是一般人。前些日子，就有过这么一辆车，也是开得很快，过道口没停。被拦住后才知道车里是辽宁省交通厅副厅长，正管道口。警察拦住交通厅长，这是大水冲了龙王庙，自家人不认识自家人。副厅长问：“你们怎么不戴标志？怎么不拿红旗？”交通厅长自以为问的很有道理。可连他自己签发的文件上的规定怎么却忘了？道口是不能拿红旗的，火车看到红旗停车怎么办？这位副厅长问了几句便匆匆赶路了……看来，今天又要遇到麻烦了。警察朝呼啸而过的那辆车举起了小旗。

轿车过了道口，在另一侧不那么情愿地停了下来。车里下来的是清河门这块地盘上最大的官——新阜市清河门区长。

“你们在这儿干啥呢？”没等警察开口，区长倒先来个反客为主。

“我们正在执勤。”警察们认识区长大人，向他报告道。

“听人反映，你们这个道口滥罚款，前些日子报纸也登了，今天我倒想看看你们是怎么滥罚款的，啊？”区长口吻里不无指责之意。

他们用一种不软不硬、不卑不亢的口吻回敬区长：“我们从来没有滥罚款，我们是按文件办事！”文件递给了区长。

区长草草看了文件，掏出钢笔，在文件上飞龙走蛇批了一行竖字：“这个文件怎么没经过我讨论？”这个文件是国家颁发的《铁路道口管理暂行规定》，后边盖了七个鲜红的大戳：中华人民共和国国家经济委员会，中华人民共和国铁道部，中华人民共和国交通部，中华人民共和国公安部，中华人民共和国农牧渔业部，中华人民共和国城乡建设环境保护部，中华人民共和国劳动人事部。

不知是区长有眼无珠真没看清楚这份文件，还是这位天高皇帝远的“七品官”权力太大了，哪一级文件到他这，说它重要它就重要，说它不重要，不过是废纸一张！在文件上批完字的区长，转身钻进轿车，一溜烟开走了。

警察们把在交叉口上发生的几件事打了报告，向省里反映，可均是肉包子打狗。一气之下，他们把警察撤了。（王文杰、薛仁，1989）

这个个案清楚不过地说明了权势和面子的关系。尽管其中有严守规章的警察，但警察、记者、电视台长、交通局长、区长，无不知道面子和规章的关系，而面临罚款的一方也尽可能通过讲话口气、架子、车样、司机、相机等把自己的面子暴露给对方。此时的警察则根据这些符号来判断对方的权势，以决定能不能斗，怎么斗等。这一个案中的势力中包含着权力的作用，下面一个个案则没有权力，只有名气。

一次在某豪华宾馆餐厅发生了运动员打架斗殴事件，桌椅砸烂，饭菜满地，惊动了保安人员。刚要依法拘留，仔细一看都是体操名将，于是按价赔偿损失，放人了事。（渭滨、贝伦，第98页）

总之，在中国社会，最讲面子的人实在是最有权势的人或和权势有关系的人。大学校园内流行的“学好数理化，不如有个好爸爸”是再明显不过的事。这里的“好”的同义词不是“善良”，也不是“仁义”，而是有“权势”，有本事，能搞定。

排　场

排场又叫场面（气派）。个体因拥有了财力、人力、物力和权力等，就需要通过一些仪式性的行为外化他的与众不同，这在中国也叫“摆谱”，很接近西方社会科学中的炫耀性消费，当然场面及气氛会更加热烈和壮观一些。讲排场的人为了实现由心理地位向物质炫耀的转移，可以在很多方面精心设计。当然在所有项目当中，有什么身份、名气或职位的人到场是最重要的。比如一场婚礼的铺张，场面再大，但到场嘉宾中没有身居要职的或社会名流，其排场也还是不上档次的。可见，排场也要同权势有关。不过，由于要面子是中国人的众数现象，因此有人即使没有势力，不能像有权势人那样有排场，但也尽可能在特定的场合，特别是在仪式性场合通过破费来讲排场，以体面或炫耀一番，有的时候也是打肿脸充胖子。即使没有这个经济实力，也要这样的体面、排场。

由此可见，在中国人眼里，排场一般具有三个要素，一是耗费的财富多寡，二是有什么样面子的人出现（包括人不露面，以礼物露面），三是选什么地点。在这三点的支配下，再加上我们前面提到的形式主义价值取向，中国人便倾向于不惜财力地在一件事，哪怕是一件小事上大操大办。对于有权势的人，由于他们财大气粗，不但会有社会名流到场，出手也大方，办起这样的场面来，更不遗余力。《红楼梦》里给我们提供了很多这样的场面，如“秦可卿死封龙禁尉，王熙凤协理宁国府”一回上，宁府长孙贾珍为秦可卿治丧，“想是为丧礼上风光些”，对王熙凤说：“妹妹爱怎么就怎么样办，要什么，只管拿了去，也不必问我，只求别存心替我省钱，要好看为上”。什么是好看，就是风光、气派、场面大、有面子。又如“宁国府除夕祭宗祠，荣国府元宵开夜宴”一回上贾珍问尤氏：“咱们春祭的恩赏可领了不曾？”尤氏道：“今儿我打发蓉儿关去了。”贾珍说：“咱们家虽不等这几两银子使，多少是皇上天恩。早关了来，给那边老太太送过去，置办祖宗的供，上领皇上的恩，下则是托祖宗的福，咱们哪怕用一万两银子供祖宗，到底不如这个有体面，又是诂恩赐富。”而从乌庄头缴来的单子则反映了这种排场：

大鹿三十只，獐子五十只，麂子五十只，逻猪二十个，汤猪二十个，龙猪二十个，野猪二十个，家腊猪二十个，野羊二十个，青羊二十个，家汤羊二十个，家风羊二十个，鲟鳇鱼二百个，各色杂鱼二百斤，活鸡、鸭、鹅各两百只，风鸡、鸭、鹅二百只，野鸡野猫各两百对，熊掌二十对，鹿筋二十斤，海参五十斤，鹿舌五十条，牛舌五十条，蛏干二十斤，榛、松、桃、杏瓤各二口袋，大对虾五十对，干虾二百斤，银霜碳上等选用一千斤，中等二千斤，柴炭三万斤，御田胭脂米二担，碧糯五十斛，白糯五十斛，粉糠五十斛，杂色粱谷各五十斛，下用常米一千担，各色干菜一车，外卖粱谷牲口各项折银二千五百两。外门下孝敬哥儿玩意儿：活鹿两对，白兔四对，黑兔四对，活锦鸡两对，西洋鸭两对。

和《红楼梦》相比，今天中国人的排场并不差到哪里，皇权瓦解后，皇恩浩荡没有了，更多的排场主要是动用了公款。《江西日报》上一对联“菜谱”：

迎宾十菜一汤，尝八宝鸡、凤凰腿、全家福，山珍海味，直吃得挺腹伸腰，花公款何必小气！

陪客一桌十座，品五粮液、杏花村、味美思，佳酿名酒，喝他个天昏地暗，慷国慨干吗伤心？

而上海一家大宾馆为来宾馆检查工作的检查组所列的一张“普通便饭”是：

花式冷盘、八味小碟、白灼大虾、油膏蟹、春白鲍鱼片、荷叶鸡翅、四色素菜、清蒸白水参、鸡火鳖汤、淮安汤包、船点——糯米春卷、火烧冰淇淋，另加茅台酒二瓶……

又据报刊载，2006年杭州一家酒店推出了一桌高达19.8万元的豪华年夜饭。（梁行，2007）

中国人的排场可以通过一系列数字表示：

1．公款吃喝情况

据河北省城市抽样调查队在1988年9月下旬对该省18个市、县的35家宾馆、饭店、招待所进行的一日实地调查发现，仅一天之内就有214个单位设宴摆席411桌，一天就花去公款8万多元，据此推算，一年可达人民币7亿元。

据报，江西省丰城县领导带头狠刹吃喝风，仅1988年9月份一个月，全县就减少招待、送礼费达10万元，若以此数推算，江西全省的公款吃喝招待费也是上亿元。

据调查，1987年，上海市某区的宾馆、饭店在一共办理的40多万桌酒席中，有三分之二是公款请客。据此推算，上海一年公款请吃也是数亿元。

北京的公款请客数字1987年一年是1.7亿人民币。

全国十大城市1987年公款吃喝费用约30—40亿元。

全国公款吃喝费用在1987年达人民币250—300亿元。

直至2009年，据中央电视台“新闻1＋1”及其他媒体透露，这个数字已经升到了9000亿，是中国国防开支的5倍，医疗投入的4倍。

2．铺张浪费情况

据湖南长沙市的调查，该市用公款开支的宴席，平均每客的摄入量不足50％；而用于婚丧寿礼等私人消费宴请，平均每桌只有80％左右的摄入量。据此推算上面的300亿，有40％—50％是倒掉。

据不完全统计，长沙市各宾馆、饭店、招待所等单位目前每天光倒掉的肉、禽、海味等物达3—4吨，以此推算，长沙一年倒掉的美味佳肴达1278吨。

据1988年9月29日《文汇报》披露：据北京有关部门进行的一项调查统计，全市大小餐馆每天倒掉的残羹剩汁价值总共是800万元左右，一年就是三十多亿元。

据有人测算，现每年（指到1989年——作者）全国的公私酒宴消费，大约是在1000亿元人民币左右，这并不包括平时进大小饭店以“充饥”或“点缀”为目的的一般便饭或小吃。若以此为基数，那么一年中全国仅宴席上白白倒掉的菜肴价值为410亿元人民币。（巴山，1989）至今，据《重庆晚报》2010年3月9日公布的数据，中国铺张浪费每年3000亿元。

3．人情消费

而据1990年12月20日的《解放日报》从“人情消费”的提法上计算中国人的“送礼”“讲人情”之类的消费价值，1989年的情况是：

山东省，全省城市居民被“人情风”刮走了10.2亿元。

湖南省，“人情风”从全省的农民手中一年卷走了15亿元。

浙江省，农民人情费支出15.94亿元。

江苏省，“人情风”从农民手中卷走了32亿元。

上海市，人情现金性消费额达4.92亿元。

全国城乡人情消费约500亿元。人情和吃喝常混在一起，因此我们只是从两个提法上来计算，但全国近年的人情费在500—600亿元以上是没有什么可疑的。关于人情和面子的关系下一节详细讨论，我们在此强调的是，在吃喝过程中追求的排场、气派、铺张、虚礼，在根本上就是因为中国人讲究面子，这是本书所查阅的有关文章中一致公认的问题。否则我们无法理解四川省某个在人均年收入不到人民币300元的穷县，在一次欢送县委领导干部调动工作的宴席上竟延续了38天的吃喝（巴山，1989年）。和西方人的宴席相比，中国人的“普通宴请”要比日、美、英等国的国宴都强。比如日本是：烤面包、鸭肉清汤、比目鱼卷、特制牛排添黄酱、黄油土豆、菊苣沙拉、杏子冻和点点、咖啡。美国是：海味拼盘、仔鸡、烤番茄、青豌豆、冰冻柠檬精。英国是：熟蛋芦笋、烩鸡肝、炒饭；配菜有胡萝卜、菠菜；甜食为鸡蛋布丁、草莓、奶酪。如果西方普通人请吃饭，各人一份菜饭和汤或搞一个自助餐。

对于真正的中国普通人，特别是自己花钱讲排场的人，很难同上例相比，人们一般把钱用在刀刃上，平时省吃俭用，只在一年中的春节或一生之中的婚礼或丧礼上进行一次大规模的消费。中国人的婚礼场面最为壮观的一幕反映在那一天的热闹程度、家庭的装备程度和出席人数兼酒席桌数，满足了这三点，中国普通人一般是觉得很有面子的。为了制造声势，这些平时只能挤公共汽车、骑自行车或步行的人租用一些贴上大红喜字的小轿车、面包车和装有嫁妆的大卡车沿街缓慢行驶一圈也是必要的。在江苏等地，还有这样一种习惯，即女方必须把男方所送的礼品全部摆出来给众人品评。丧礼也是场面的问题，中国每年的办丧事费用高达35亿元，一次平均费为2000元。《法制世界》1991年第8期记录的一个例子是很说明问题的，现简化如下：

苏北农村一村庄，小顺娘临死前怕送葬花钱欠债太多，告儿子死后不发丧，否则就是不孝。儿子听从遗嘱，偷偷将母与死去的父合葬。为要脸面未敢声张，后被人逼问出。当他们重新火化后又得重新安葬时，舅父舅母、姨父姨母、叔父叔母，还有从外地赶回的姑父姑母、表兄表弟、姨兄姨弟……纷至沓来。舅父呵斥道：“混账东西，连母亲的丧礼费都不肯花，要你们这些不孝子孙有何用？”姑父也捋起袖子举起拳头：“你们这些畜生不要体面，我们还要呢，你们难道不怕村里人议论吗？”其他亲属动手上房要揭瓦拆房，两个儿子哭着说：“诸位要亲，丧事尽管办，求你们千万不要拆房啊！”最后议定，重新举行葬礼。出殡那几天，张家找来了6个和尚，念了两天两夜的经超度亡灵。又由和尚扎成了一个和张母同样大小的纸人，用树根刻成了张母的头像，给纸人穿上新做的送终衣服，装入棺材，然后起棺入葬。鼓锣队前导，棺木随后，送葬队伍延续两华里，哀乐阵阵，哭声震地，观者如潮。亲戚们揉着兴奋的眼泪窃窃私语：“这下可为我们争来了面子，死者在九泉之下也瞑目了。”而两个儿子却欠下了近4000元的债。

另据报道：

湖南桃源县一农民的父亲去世，共办酒席102桌，雇请16名道士折腾了3天3夜，仅现金就花费了3500多元，不仅用尽了多年的积蓄，而且欠债1500多元。

江西莲花县，1989年还是一个人均收入只有300多元的贫困县，然而一次葬礼却要花3000元左右，原来“不是这样做，老人要骂，老表会看不起，哪怕借钱也要干，这是当地的风俗。”（徐伟平，1992，第198页）

中国人的耗费还反映在门面上，门面在中国词语中有时和面子可以互换，意思也很多。我们这里的意思主要是指真正的门面，即中国人在房屋建筑装饰上的面子观。殷海光也持有这样的观点，他说：

中国的建筑形式简直就是一种声威符号（prestige symbol）。皇宫象征最高的地位和声威。王府和大官的宅第代表高出庶民之上的地位和声威。即令一般平民住宅，只要是稍具规模的，总是正面一个大门，两边对称，一进数重。这种屋宇的结构总显露一种庄严气象。但是，平民住宅无论怎样华丽，在制度上不能模拟帝王；否则便是僭越，可能受到处分。所以，在传统中国，我们一看住宅，就大致可以看出其中主人的地位、历史、身份和声威之大小。中国文化的服饰更能表示地位和身份的差别。读书人穿长衫，有时戴水晶眼镜。官人出则坐轿，走路抬八字脚，说话拿一定的腔调，发言时只看着自己的鼻子，咳嗽有特殊的抑扬顿挫。官轿的大小和抬轿人数目的多少是官阶高低之最醒目的符号。官人出街鸣锣喝道更是声威的制度树立。（1988，第15页）

殷海光在这里从建筑的门面转移到了面子上，但这里有一个问题值得注意，就是各民族在财富上都有炫耀的倾向。中国人的门面观和其他民族炫耀倾向的区别有三：一是程度上的轻重，一般因中国人受形式主义的引导，炫耀程度相对严重；二是方式上的差异，也就是中国人的面子心理造成人们对门面的追求主要反映是不合理，即盲目地使用金钱，所谓“不合理”、“盲目”用个普遍的说法来说明，就是浪费；三是平均公财式，这点是中国家族经济制度的延伸，它表现在形式上的平均出礼（钱）和平均占有。关于前两点，我们可以从中央人民广播电台述评：《拜金主义要不得》（1993）一文中的例子来说明：

春节时，一个青年富豪，仰望着纷纷落下的爆竹纸屑，兴奋地流下了热泪，因为他刚刚点燃的四个爆竹是用两千元人民币卷成的。一位北京大款用两万元一桌的宴席招待广东大款竟遭到奚落，随后广东大款用六万一桌回请，而这位北京大款竟“啪”的打开密码箱，甩出三十五万元说，今天这桌就照这个数。……

下面的两个例子都表明在门面上也存在分配的平均性（如十指装饰和每间房子的布置上），在仪式性场面上第三点也较突出。据《海南纪实》1989年第7期，报道，湖南省××市的市政府个别干部不但利用“权势”建私房，而且对它的气派讲究也是很有特色的，即盖出的房子不是一般的宏伟和成套，而是一幢有4个4室1厅的房子。这种气派是不太可理解的，如果这个例子不太鲜明，那么温州人的门面和气派是很能说明问题的。据《报刊文摘》1992年2月18日载：

走进一家商店，忽觉眼前一晃，刺得半秒钟内睁不开眼。定睛一看，原来眼皮底下的柜台上摆着一双金灿灿的手，那手十根手指都套着硕大的戒指，在阳光下反射出炫目的光芒。

……

有一次，我应邀去参观一位商人新盖的乡村别墅。那别墅有七层，外表看上去有点土气，室内却装饰得富丽堂皇。七层楼房，几乎装饰得一模一样，每间房间都有架钢琴、一台彩电、一台录像机。靠墙摆放的是色彩典雅的高档组合家具和沙发，此人家庭总共只有三口人，儿子在上小学。买这么多现代化家具，基本上是为了摆阔。

今天中国城市人的住宅大都是以小区为聚居地，而不少小区的大门几乎可以同法国的凯旋门比美，有的就是模仿凯旋门建的，更不要说有县政府、区政府的办公大楼不是盖成白宫的样子，就是盖成天安门的样子。中国人的排场除了比较稳定的门面外，更多地反映在仪式性行为上。除了婚礼和丧礼外，还有过年、过节、过生日、开庆祝会、开庆功会、开业大吉典礼、房屋落成典礼、领导视察、周年纪念、检查团（组）光临等。如果只把其中会议的外延作一分类，则又有欢迎会、欢送会、检查会、鉴定会、评比会、验收会、交流会、订货会、动员会、誓师会、总结会、庆贺会、取经会、传经会、座谈会、讨论会、发布会、报告会、汇报会、茶话会、联谊会、表彰会、恳谈会等。参加这些仪式，内容基本上都不重要，重要的是形式，也就是场面是否壮观，有什么重要人物到场。重要人物并不局限于有关领导和有关专家学者，而更多的情况是指地位高的、知名的、有威望的人物，也就是有头有脸的人物或者影视体育明星。学术会议需要领导出席，商店开业要领导剪个彩，电影首映要领导观摩，艺术展览要领导到场，……其中，领导本身的地位高低也将直接决定场面的规格。因此为了场面，又要高请，又要多请。但请来后如何安排顺序又是一个难题，很多领导只有威望或名气的大小，没有职务的高低；只有部门之别，没有地位上下。这里最棘手的问题显然不是地位、职务顺序上的难度，而是面子资源上的难度。有一乡长亲口告诉我，他们乡最怕的是开县级现场会议，排场不说，光是排座位就要花一个星期时间来认真研究。领导来了，不过说几句多余的话，谁都知道，这些话本不重要，也无意义，但其关键性是谁说的，是在什么地方说的。让我们再看两个有仪式排场的个案：

1988年6月，河北省华北制药厂为了纪念厂庆30周年，请来外地和本地干部240人参加，一次就摆酒席达72桌，花去公款4万多元人民币；……用公款购买了大量石英钟、手提箱、纪念币、音乐台笔等向来宾及有关上级单位等发放，仅礼品一项就达人民币19万元，该厂在这次短短的3天厂庆活动中，就一共花去了公款36.5万余元。

1988年8月，江苏省铜山县一名副县长病逝，为表示对该同志的“隆重哀悼”，中共铜山县委、县政府向全县的40多个乡镇、80多个部委办局、19个局级厂矿、6所完全中学发出通知，要求派人参加追悼会。结果据不完全统计，单为召开这次追悼会，就动用了大小名种车辆418部，出动了公安干警数十名，与会者共达到1000多人，为此耽搁、浪费的劳力、人力、时间等不算，仅光是吃喝招待和其他开支新用去公款5000多元，其场面颇为壮观，是铜山县殡仪馆建馆以来最“史无前例”的一次。（巴山，1989，第4期）

炫耀消费并非只有中国才有，文化人类学家和社会学家们在许多社会中都看到了这样的行为，也有学者对其作了功能上的分析，如Veblen就指出：

炫耀消费（conspicuous consumption）的文化模式：购买昂贵物品的炫耀消费，“意味”（象征）着一个人拥有足够的财富来挥霍。而财富则代表荣耀。人们从事炫耀的消费，不仅从直接的消费获得满足，更从旁观者艳羡的眼光中获得满足。该模式在有闲阶级（leisure class）中最为显著。（转引默顿，148页）

接着他认为炫耀消费的功能有：提高地位、地位肯定、“好名声”、夸示财富。Veblen这段话不乏精辟之处，但以此分析中国人的排场行为，其中有好几点是大相径庭的，这点连批评Veblen观点的Merton也是无法认识到的。首先，中国人的排场如果是为夸耀财富，那么他人既不应动用公款，也不能欠债夸耀；其次，中国人对排场的讲究并不局限在有闲阶级，而存在于更多的阶层、家庭、群体、组织和个人之中，就连那些监督检查有关问题的记者、领导和全体团员也很难逃过排场的诱惑，而能在这种情境下抵制这种消费行为的人在中国人眼中既是奇怪的行为（不给面子），又将为此行为付出难以预料的代价。

关系网

对于没有权势或财富的人，怎样才能获得他的可炫耀的面子呢？中国人社会互动的特质为此提供了一条重要途径，这就是“关系”。我们在原型一篇中已经说明，中国人的家族和宗族观念是非常浓厚的，它表现在人们对真正的血缘关系、地缘关系以及拟化出的同事战友关系或其他自家人关系的认同，另外儒家思想的价值取向也是对这些关系的强化。这种社会结构和价值观的合一使得中国人对家庭、群体、社会关系等有很强的依附感。中国词语中的“无依无靠”、“孤独无援”、“孤儿寡母”、“孤苦伶仃”等都说明中国人认为“孤”和“怜”总是密切关联的。而“在家靠父母，出门靠朋友”又是中国人坚信的一条生活法则。因此，当权势和财富不能使所有的中国人得到面子的话，关系就成为一个不可缺少的面子资源了。反之，如果一个中国人没有权又没有钱，再没有关系，那么他无形中就失掉了面子象征的大部分资本（当然作为完整的脸面观，他仍然可以有家庭辈分、道德约束等）。其实，任何一个中国人都多少会通过关系途径来满足他的生活需要，如婚姻、生育、丧葬、入学、户口、回城、职业、出国、吃饭、买东西、住房、看病、交通、娱乐等（乔健，1982）。古谚云：“人托人，接上天”、“人托人，上青云”，以及近来流行的经济民谚“北京靠中央，广东靠侨乡，山东靠老乡”等，都说明中国人有利用关系的倾向，只是他所拥有的关系的多寡、频率及相关者的资源怎样是很不相同的，由此造成有的人面子大，有的人面子小。

“关系”在传统中国又叫“裙带”或“裙带关系”，大意是指古代中国人通过女人（外戚）的力量来达到谋取官职或权力的目的。现在这一词意早已转为通过血缘关系或和人情关系来获得职位和权力，更通俗的形象说法也叫“走后门”，意指通过不正当的渠道或私人交情达到个人的目标。可见无论是面子还是裙带，中国汉字都具有文化学研究中的“隐喻”（metaphor）性。“裙带”本指攀附女人服饰的飘带，“后门”指进入房屋时所选择的侧门或后门，前者象征家族政治联姻而结成的关系，而后者象征着中国人际关系中的特殊主义。

在中国历史上，历代都不缺外戚干涉朝廷的可能和事实。在此，我们用汉代的霍家族兴亡作证是饶有风趣的：先是刘邦打下江山成了汉高祖，死后刘邦的夫人吕雉之子刘盈即位，然后吕氏家族开始一统天下。一直到汉武帝。汉武帝姐姐平阳公主家的女奴仆叫卫子夫，弟弟即卫青，武帝去姐姐家，相中了卫子夫，带回宫，然后又把只有10岁的卫青带进宫，做了卫士官。10年后，卫青为车骑将军，领兵抗击匈奴，屡立战功，成为大将军，威震塞北，誉满全国。卫子夫的妹妹也在汉武帝姐姐家做女仆，曾与一男仆霍仲孺私通，生下霍去病，这样卫青就成了霍去病的舅舅，卫子夫入宫后，霍去病也随之入宫。18岁，跟卫青作战，最后一举成为和卫青齐名的将军。接着又是一番折腾，卫氏家族终于被屠灭。但霍家并没垮台，霍去病的异母弟弟霍光虽不是卫子夫妹妹所生，但却毕竟是霍去病的弟弟，当霍去病查出了他父亲及他还有个弟弟后，就把这个未见过面的霍光带进宫，成了宫廷警卫官。此后不断发展，成为宫中最有势力的外戚家族。霍家为西汉刘家江山不断立下汗马功劳，富贵权势已甲于天下，连即位的宣帝也让他三分，现在我们可以来看看霍家的关系网了：

霍光的外孙女上官氏：太皇太后；

霍光的女儿霍成君：皇后；

霍光的长子霍南：博陵侯，官右将军；

霍光的侄孙霍山：平乐侯，官守奉东都尉领尚书事；

霍光另一侄孙霍云：冠阳侯，官中郎将；

霍光长女婿邓光汉：官长乐卫尉；

霍光次女婿任胜：官诸吏中郎将羽林监；

霍光三女婿赵平：官散骑常侍将屯兵；

霍光四女婿范明友：封平陵侯，官度辽将军、未央卫尉；

霍光侄女婿张朔：官给事中光禄大夫；

霍光外孙女婿王汉：官中郎将。

这仅仅是一些主要的关系网，霍家其他成员多少都是个官，以至于该家族策划政变未成后，连同霍家的牵连者上千家被一网打尽，株连数万人。

中国人对裙带的重视导致人们在民间笑话中对此也有反映，如清代石成金《笑得好》中有：

父子同行。有不知者指子问曰：“此位何人？”父一口气说道：“此人虽然是朝廷极宠爱吏部尚书真正外孙第九代的嫡亲女婿，却是我生的儿子。”

这个笑话中的父亲先说出冗长而已无多大意义裙带关系，再说是“我儿”，一来让对方引起注意，不可小看了这个人；二来此人如此重要，那么用“面子”一推，父亲就更受重视了，言下之意：“我自己是朝廷极宠爱吏部尚书真正外孙第九代的嫡亲女婿的父亲”。书中还有一则：

有一王婆，家富而矜夸，欲题寿材，乃厚赠道士，须多著好字面，为里党光。道士思想并无可称，乃题曰：“翰林院侍讲大学士国子监祭酒隔壁王婆婆之柩。”

难怪鲁迅等人在文中提及同官人说句话，在大公馆当差给大官人抬轿子等都是有面子的事（见鲁迅，第6卷，第128页；殷海光，146页）。

杨国枢（1992）认为，中国人在说明自己时会表现出关系形式化（角色化），如“我是某某的儿子”。其实，这种情形会受到脸面观的左右，也就是说，要看这某某人是谁，如果是有头面的人，中国人乐于这样说。如果此人在社会上无面子，中国人会避免这样说，但这时被他人这样说，如“他是某某的儿子”，则有丢他脸的含义，如“他就是那个劳改犯张三的儿子”。

当中国社会从传统走向现代，从农业走向工业，从农村走向城市时，其社会结构也相应地发生了变化，不断加强的社会组织开始逐步取代家族、宗族及乡党，而且随着社会流动的增加，真正的裙带、血缘、同姓等关系，已难以维持。但我们尚不能乐观的是，由于真正的自家人被认同的自家人所取代，因此社会组织中的自家人仍然有相当的势力，而对于一些社会流动比较停滞的地方，社会组织中仍存在着扩大真正自家人关系网的可能性。近来一些调查数据再一次证明了这一点，据报上说，近来对湖南湘潭市3个建厂20年以上的中央部委直辖企业的调查显示，用随机抽样法，抽取24个班组的204名工人，15个处室的100名一般干部和48名中层干部作样本，其结果表明，直系亲属在同企业工作的有106人，占被调查的83.3％，100名干部中，直系亲属在同企业工作的有76人，占被调查的76％，48名中层干部均有直系亲属在企业工作。在接受调查的所有人，即352人中，有4个以上的直系亲属在同一企业的占86.1％，真正没有直系亲属的只是一些刚分配来的大中专学生等（杜喜明，1992）。又据华东某省人事部门对省直属56个单位工作人员的调查表明，在被调查的46个党政机关的4051名职工中，干部与其亲属在同一机关工作的人数竟占职工总数的18％；在被调查的10个事业单位中，有亲属关系的人占职工总数的25％。中南某县一个局的职工中互有亲戚关系的占70％，有的领导推荐、提拔自己的子女当干部或“农转非”。西北某省曾对10个县级单位的114名县级干部进行调查，发现在本单位有亲属关系的竟占36.8％。某部机关有500多人，亲属同在机关工作的有104人，约占机关总人数的20％。某部某局84人中，有13对夫妻同在一个单位。一位厂长说：现在的厂长可以不懂生产，却必须懂关系学。广东省某市公安局一局长的内弟在家里务农，凭姻亲关系，全家6口在其关照下举家迁入市区落户，然后再把他内弟拉入派出所，半年后转为国家干部，成为派出所副指导员（安若素，1992）。这种现象完全是二千年前的“霍家势力”的翻版。有一厂家在年终总结中写道：

公关部的×××年纪轻轻却不辞劳苦，把厂的困难当作自己的困难，依靠同××乡的关系，协助厂方筹集到300万美元……（吴锦才，1992，第210页）

一家小报年前招聘“经宣人员”（广告人员），其条件是：文化程度不限，着重看社会关系与活动能力，以及有无拉广告的经验。要求招考对象排列一下：有无在政府部门掌实权或在大企业当领导和经营广告的亲戚、朋友，如果有这些关系，一年保证能拉回10～20万元广告费的便可签订合同……（杨慧明，1992）

“关系网”在西方社会学中不是一个负面的术语，而是一个很重要的研究概念，特别是对社会资本理论来说，已成为一个个核心概念。其假设是：（1）社会结构是由一组人际关系网组成的；（2）网内的位置高低由有价值资源的多少来决定，而且结构的大致形态是个金字塔形；（3）位置越高，占有此位置的点数越少；（4）位置越高，对整个结构了解越多，对其他点的可及性较大，即可及的点数多（林南，1990）。在西方社会学家看来，所谓有价值的资源是：财富、声望和地位。但我认为中国人的关系本身就是资源，这可能是中国人在象征中更注重“关系”的原因，也是中国人在社会关系网中走向负面的原因。〔1〕而这种关系中的血缘成分，将导致中国人际关系网从结构和功能上，同西方社会的社会网之间有许多重大的区别，关于这一点，我们将在下一节做较详细的讨论。

第十八章　人　情

关系网是针对社会或群体结构而言的，权力、声望和地位的差异却导致人在关系网络中的位置的不同，所以社会学和社会心理学家更关心的是这种网络是如何构成的，个体又是怎样在特定规范中建立或利用这种关系乃至进行社会流动的。在中国，关系网和人情是分不开的，人情又往往和面子相提并论。因此，在研究中国人的人情关系时，我们要讨论脸面如何作为个人资源来实现同他人的社会交换。

人情的含义

在第九章，我们已涉及了人情的问题。作为脸面形成的背景要素之一，我们的侧重点在于探讨儒家思想对于人性所做的假设，即人有弗学而能的七情六欲，而礼就是要让这种情欲规范化。这也是人情的本义。在这一节，我们要分析的是脸面功能意义上的人情，即中国人因讲究脸面而产生出来的人情，也是我们日常生活中使用的非常频繁的人情之意，诸如做人情、徇私情、托人情、欠人情、人情债、讲情面等。由此可见，中国人常说的人情是指由脸面的互动而形成的一种特定的关系。

人情是传统中国社会家族制度的一种体现。如前所述，中国传统社会的家族制和聚族而居，是以土地不能移动以及以家庭为单位的自给自足经济为前提的。无论是光宗耀祖、共财同居、家庭等级、伦理道德还是君子做人，都必须围绕着怎样保证人际关系的长期、稳定与和谐。脸面是由这一目标产生出来的社会心理（或文化心理），而人情就是这一心理产生的重要功能之一，其作用是把脸面心理及行为的运行转化为一套行为交换系统，以保证各人通过自己的脸面资源来达到互惠的作用。因此，可以说，脸面的人情功能，实际上就是脸面的互惠功能。

那么，中国人为什么把人情看得如此重要呢？我想，这同中国人基本生活在家族和乡里有关。乡里乡亲的生活需要互帮互助，但这种交换不是通过工时或工效来计算收益的，也不能理解成一种挣钱的手段。在这样的社会中，帮助意味着友好，有亲情、有感情。如果这个时候谈价钱，中国人就认为“见外”了。当然，作为一种带有情感的交换，接受帮助的人往往心存感激，会用一种回报、报答的方式来感谢对方。无论这其中包含多少利益上的考虑，但在形式上恰恰不能让对方感到这一点时，彼此往复就会加深感情。按照西方学者的理解，社会交换同经济交换有些相通之处，其运行来自于人的理性（用中国人的话叫“小气”、“精打细算”、“不大方”）。为了培养这样的理性，西方人在家庭中干活也可以像打工一样，特别是在成年之后个人同家庭的关系分得更加清楚。虽然中国人的交换行为中包含着理性的成分，但从偏向性上看，中国人似乎更重视感情或情面，用梁漱溟的话讲，中国人为了面子“宁牺牲实利”或“倾家荡产”（梁漱溟，第三卷，第30页）。当然我们也可以说，中国人也可以用脸面来获得极大的利益，这些现象用西方人性假设中的理性并不能作充分的说明。从社会心理学的态度概念加以考察，社会心理学家已比较一致地认为态度就是由认知成分、情感成分和意向构成的内在心理系统。认知成分包括思维、知识的方面，而情感成分就是人的感情，即喜、怒、哀、乐、憎、恶、欲等，意向成分是由前两种成分构成的行动方向。在这三种成分中，认知是态度形成和改变的基础，但情感的作用很特殊，它的作用是用来维持、稳定态度。比如前例中提到的义和团的态度，就存在着因情感上的强烈性而导致歪曲认知对象并稳定态度的作用。认知是我们说的理，情感是我们说的情。故从态度的构造上看，中国人注重情是因为情非常适合于中国人际关系中的长期、稳定及和谐的目标，而对认知的偏重只会导致人们对是非真假、遵守规章的偏重，这是同人际关系的稳定和谐背道而驰的。所以说，要保证中国人的脸面观，就必须在情理上重视情。但这并不意味着中国人放弃对理的追求，因为没有理的成分，生计就会受到威胁。这样一来，理是需要的，但它必须与情相融合，中国人是用情来说理，所谓近情理，合情合理，情理交融等都是这个意思。中国台湾学者韦政通也说：

……以家族为中心的伦理，特别重视的是“情”，情是维系伦理关系的核心，“家和万事兴”、“和生于情”、“清官难断家务事”，因在家庭范围之内用讲理的方式是不适宜的。“父为子隐，子为父隐”。隐，是为了怕破坏父子之情。在中国文化里，情与理不但非对立，理就在情中，说某人不近情，就是不通理，不通情又远比不通理为严重。儒家坚持爱由亲始的等差之爱，就是因为这种爱最近情。人与人之间，若能“动之以情”，可以无往而不胜，若坚欲“说之以理”，那就是跟自己找麻烦。这种情形到现在我们的社会里仍很普遍。到现在仍可以常听到“国法不外人情”。这样特别重情的伦理，如果不是长期生活在狭小而孤立的环境里，是产生不出来的。（韦政通，1988，第9页）

从这里，我们可以看出，中国人的人情不仅仅是在认知和情感两者中偏向情感，而且把情建立在家的基础上，即以“亲亲”为基础。故中国人的人情不但是重要的，而且是有亲疏远近之分的。中国人的人情的另一特色是，态度中的情感成分在伦理思想的引导下已经从个体转移到关系上来，这点是人情和脸面合一，成为情面的缘由。而这种转移带来的结果是人与人在情义上的相互牵制，并可能导致人情形式化，而不再真正地发自内心。在很多情况下，中国人在社会交往中，并不关心真心诚意或表里如一，而是关心礼数到没到，客气的程度够不够。最后，还有一个重要问题是，中国人的人情具有浓厚的伦理色彩，而非单纯的自然感情。自然感情的流露在中国往往是无礼的，比如拥抱，示爱等。儒家认为每一种角色间的人际感情都应该有所规定，这便是父慈子孝，兄友弟恭，君仁臣忠等，以至于对教育子女而言，也有严父慈母之说。时至今日，人情作为由脸面派生出来的功能，仍然在社会上起着极大的作用。中国人仍然需要它，是因为社会从传统向现代的转移给人们的心理上带来了深层次的不适应感，人们需要寻求一种途径在不打破原有心理平衡的基础上从传统迈入现代。因此一方面物质生活、社会与组织制度、市场经济等都是前所未有的，另一方面心理和价值取向又不肯去适应这种变化。这就造成了人们在当代的物质和制度背后仍然用传统的心理来应付或抵抗它，诸如裙带关系，任人唯亲，社会组织家族化以及托人情等。早在20世纪40年代，梁漱溟清楚地看到了这一点，认为：

徇情的问题，是在较大的范围内乃发生的。此因其一面范围渐大，人数渐众，颇非随便应付得了，渐有用法之必要；另一方面则亲疏厚薄，其间自有差别，尚难尽舍人情而专用法，中国人的生活，既一向欹重于家庭亲族之间，到最近方始转趋于超家庭的大集团：“因亲及亲，因友及友”，其路仍熟，所以遇事总喜托人情，你若说：“公事公办”，他便说你“打官话”。法治不立，各图侥幸，秩序紊乱，群情不安。（梁漱溟，第三卷，第68页）

梁漱溟的这一观点在今天的社会依然有突出的表现：

某民政福利性小企业正值创办之初，……没有半点剩余资金。最后他们需要另一家公司协助安装设备。安装工上班来了，厂长第一天咬咬牙破例让会计安排了一桌比较丰盛的晚宴，并让会计作陪。然而，酒席上，这些安装工的不满情绪仍然溢于言表。第二天，会计请示厂长能不能把晚宴搞得更丰盛些，以“促进”工程进度。厂长考虑再三，还是安排会计按原规格办理，仍由会计一人作陪。结果第二天的晚宴又弄得宾主一肚子不高兴。第三天，安装班干脆一个人也没到，不辞而别了，这一来，厂长急了，马上带着礼物向这个安装班的班长求情。可这位班长却风言风语地说：“你厂长架子好大哟，既不陪我们喝酒，又弄那么差的饭菜应付。打发要饭的咋的？哥几个不愿再去你们厂干活了，我这个当班长的也没办法！”厂长在万般无奈之际，只得横下一条心，当即表示：“我们小厂初办，没有接待经验，也没有见过大世面，千万莫见怪，这样吧，我实在分不开身，以后每天晚宴仍由会计作陪，至于吃什么，喝什么，抽什么，敬请各位师傅自己点，花多少钱都由我们会计负责结账！”有厂长一句话，第四天，安装工全到了，干起活来生龙活虎，安装进度、质量都成倍提高，……（徐伟平，第162页）

这一事例表明，在中国社会，用公事公办的态度来办事是行不通的。中国人常常把这一态度用于反面或不认识对方的场合，表示不给对方面子。至于责任心、契约等都是无所谓的，如果不给面子，就照样可以违约。而任何一个懂得人情世故的人，也不会去用有关规章来解决，结果只得送礼、请客、赔罪等。这也是上级不能从正面管下级或办事员的原因。

那么，人情的交换行为是如何从以感情为主的交换变为以物品为主的交换呢？其原因在于从传统社会走向现代社会，中国人开始以家族为生活单位的群体转向以社会组织或人口流动较快的社区生活。中国人为了适应这种变化，把原先重视的隶属群体变为参照群体，也就是把真正的自家人转为由心理认同的自家人，进而造成人情交换从原先的必然性变成一种偶然性。从原先的亲情变成义情，乃至发展到追求单纯的物质利益。在中国人看来，非亲非故（或不沾亲不带故）则不必进行感情交换，而只需物质上的交换。为了理解人情的交换特征，我们先看一下冯友兰对这一问题的看法：

在日常生活中，有许多事情，我们不知应该如何办。此所谓应该，并不是从道德方面说，而是从所谓人情方面说。普通常说人情世故；似乎人情与世故，意义是一样的。实则这两个中间很有不同。《曲礼》说：“来而不往，非礼也。”一个人来看我，在普通的情形中，我必须回看他。一个人送礼物与我，在普通的情形中，我必回礼与他。这是人情。“匿怨而友其人”，一个人与我有怨，但我因特别的原因，虽心中怨他，而仍在表面上与他为友，这是世故，我们说一个人“世故很深”，那是说此人是个虚伪的人。所以“世故很深”是对于一个人的很坏的批评。我们说一个人“不通人情”，那是说此人对于人与人的关系，一无所知。所以“不近人情”亦是对于一个人的很坏的批评，“不通人情”的人，我们亦说他是“不通世故”。这是一种客气的说法。“不通世故”可以说是一个人的一种长处，而“不通人情”则是人的一种很大的短处。（冯友兰，第四卷，第400～401页）

从这一段说明中，我们可以把人情定义为，中国人社会互动中所包含的血缘和伦理成分的交换行为；它是中国人际交往的主要方式，而世故是由这一方式产生的负效应。

施与报

交换作为社会学的一个重要理论，最早来源于经济学，随着社会科学研究的深入，这一问题又受到文化人类学家的注意。英国著名人类学家Malinowski在《野蛮社会中的犯罪与习俗》一书中讨论了经济范围以外的“赠送”现象以及互赠礼品与见面礼行为。而Skinner的行为主义心理学原理，又使得美国社会学家Homans开始了他的社会学意义上的交换行为研究。Homans把人在社会上的所有行为都归入行为交换，认为个体都是在奖罚中确立自己的行为方式的。这是最广泛意义上的交换理论，但这种把人的社会行为还原为心理学上的刺激—反应模式同样存在着学科上的危险性。因此从Blau开始，社会交换理论受到了纠正，并始终被赋予整体的、关系上的含义。从这一点上看，Blau的理论更接近中国人情所表现的特征，Blau对社会交换作了这样的解释：

社会交换的概念把人们的注意力引向人际关系和社会相互影响的突生属性。如果另一个人帮助过某人，那么人们便期待后者表示他的感激并且在有机会时回报一次服务。如果他没有表示感激，也没有回报，人们就会把他看成一个忘恩负义的小人，不值得帮助。如果他做出恰当的报答，那么其他人所得到的社会报酬就会成为进一步扩大帮助的诱因，这种行动形成的互换就在两个人之间结成了一种社会纽带。当然，每个个体的行为都因该行为所带来的报酬而得以强化，但强化的心理过程还不足以解释正在形成的交换关系。这种社会关系是两个人的行动的共同结果，每个人的行为都依赖于另一个人的行动，促使伙伴们采取行动的心理过程并不能说明这一互赖关系所引起的社会交换的突生属性。（布劳，1988，第4页）

显然，Blau把注意力集中在两人关系中的“突生属性”上，而这种属性是不能还原为强化的心理过程的。

正当社会交换理论开始在社会学理论中异军突起之际，中国的社会科学家们对此已有了不少思想火花、感想、观点和初步探讨。我认为其中原因在于交换对中国社会来说，其功能是最显而易见的，人情和送礼似乎一直在社会关系中起着举足轻重的作用。最早对此作社会学考察的要数李安宅，他在《仪礼和礼记之社会学的研究》（1930年）中看出了这一点，但没有做什么说明。而作为哲学家的冯友兰，却在其《新世训》一书中较深入地讨论了“忠恕”和“人情世故”的关系，颇有社会学味道。当然，真正从社会学角度探讨中国人情特色的是费孝通，他的观点十分精彩，是我们至今理解中国人情的一个基础。另外，在海外影响较大的观点是由史学和语言学家杨联陞提出的，他的英文论文《报：作为中国社会关系的一个基础》是从历史—社会角度研究中国人交换行为的经典之作。我们在下面分析中国人情交换时，将会涉及他们的思想。

中国人看重“施”与“报”由来已久，其中《礼记·曲礼》上的一句最为中国人所家喻户晓：“太上贵德，其次务施报，礼尚往来；往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”如果我们再读一读下面的论述，就能感受到中国古代学者在一些特定问题上是颇具社会学的眼光的：

昔人有厌世多事而为之说曰：民至老死，不相往来，嗟夫使民不相往来，相忘于无事，岂不大善？而人情决无不相往来之理，凡人之情近而不相得则凶或害之，既悔且吝，故远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。圣人有忧之，以为上古之时，其民施而不望报；中古之时，有施斯有报矣。施而不报，祸由起矣，于是制礼以文之，使民知有往来，柔伏天下好争之心。于跪拜俯伏，辞逊唯诺之间，人不知其为功也。圣人制礼之意，固为多事者设也，而曰礼所以为多事，是亦不察于制礼之本矣。以此坊民，犹有一言之不酬，一拜之不答，而两国为之暴骨者，况绝灭礼乐置天下于无事乎？一日无礼，天下之事始不胜其繁矣。（《古今图书集成·明伦编》卷四十一）

这段文字把施与报看得过高，似乎人的规范、人与人的关系、国家的争端、礼的本质都是在这个施与报的关系上。其实，施报的重要性和文化价值有密切的关系（参见许烺光，1970，第八章），是“投桃报李”还是“施与不望报”；是“滴水之恩、涌泉相报”还是“不吃亏且占便宜”都受到中国传统文化的影响和规定，而弄清中国人在什么条件下采取哪一种行为方式是很重要的。

先从重要性上看，冯友兰发现中国人的人情同《论语》中的“忠恕”有直接的关系，并把它看作是一种社会交换。他说：

“来而不往，非礼也。”若专把来往当成一种礼看，则可令人感觉这是虚伪的空洞的仪式。但如我去看一个人，而此人不来看我，或我与他送礼，而他不与我送礼，或我请他吃饭，而他不请我吃饭，此人又不是我的师长，我的上司，在普通底情形中，我心中必感觉一种不快，因此我们可知，如我们以此待人，人必亦感觉不快。根据己所不欲，勿施于人的原则，我们不必“读礼”而自然可知，“来而不往”，是不对底。（冯友兰，第四卷，第401页）

将忠恕原则和人情送礼联系起来，使我们认识到儒家思想核心和中国人日常应酬的结合，也就是“情”和“礼”在交换行为方面的结合，从而导致中国人非常看重“送礼”和“讲人情”。

但中国人情中的交换是如何进行的，它和西方社会交换理论的观点相一致吗？在社会交换理论没有出现以前，费孝通就在他的《乡土中国》一书中对中国人情的特征作过精辟的论述，即使把这一论述同后来的交换理论相比，仍然具有不少真知灼见，乃至我们可以看到交换背后的文化特征，他说：

亲密的血缘限制着若干社会活动，最主要的是冲突和竞争；亲属是自己人，从一个根本上长出来的枝条，原则上是应当痛痒相关，有无相通的。而且亲密的共同生活中各人互相依赖的地方是多方面和长期的，因之在接受之间无法一笔笔的清算往回。亲密社群的团结性就依赖于各分子之间都相互的拖欠着未了的人情，在我们社会里看得最清楚，朋友之间抢着回账，意思是要对方欠自己一笔人情，像是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情，来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既有无法不互欠人情，也最怕“算账”。“算账”、“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。（费孝通，第75页）

相对西方而言，中国人情的施报应以不对等为原则。不对等是为了某种人情关系可以进一步维持下去，对等便意味着人际关系可以随时中断。随着中国社会从传统走向现代的转变，人情的走向也将受到挑战。一方面，由于认同的自家人在社会组织中依然存在，人情也保留着原有的本色；另一方面，由于社会组织并非真正的自家人，于是在非自家人的人情范围内又增加了实利的成分。加入实利的成分就是在非亲密的正式角色关系中加入一些额外的物质交换，以把工作责任义务和人情混合在一起。据《解放日报》1990年12月20日载：

住在本市延安路上的小王夫妇，为把女儿玲玲送进一家全托的托儿所，先后通过6个人，花了数百元的“人情费”，这才“天堑变通途。”

建国东路某弄粪池浸出多日，今年3月30日上午终于盼到了抽粪车前来。谁知只抽了一会儿，抽粪车戛然而止。居民组长王大妈问：“刚开始抽，怎么又停发？”一位20多岁的穿黄军裤的青年道：“抽一点可以啦。”王大妈请他再抽掉一些，他说：“我现在无力气，侬弄2包好香烟来让我提提精神。”王大妈不懂这抽粪也需要“人情消费”，便无可奈何地回答：“让我到居委会商量商量”。话音刚落，他便迫不及待地说：“对勿起，我等勿及。”说完，就跳上车扬长而去。

有位第一次给某医院外科医生送“人情之礼”的病人，将报纸裹着的一条外烟放在病历卡上，颇为忐忑不安，生怕此举亵渎了“白衣天使”的尊严，谁知医生一声不吭，拉开抽屉将那“人情”推入，抬起头来一脸慈祥。病人这才恍然大悟，原来自己已“落后于形势。”

……《北京晚报》披露了72岁的退休工人郭玉怀因患食道癌于今年5月5日住进北京市垂杨柳医院等待手术，术期定于5月25日。术前，胸外科主任医师陆某不仅当面示意家属要“来点人情”，而且像开处方一样为其开列了购物清单：2箱酸奶，一箱给病房护士长，一箱给手术室护士长；烤鸡3只，烤鸭2只、猪舌头酌情（2公斤）、广式香肠酌情（1.5—2公斤），酱肉酌情（1.5—2公斤）；水果要大梨、广柑（或桔子）、香蕉（进口的），不要苹果；并要求于手术当天早晨7时前把这些“人情”送到医院地下室，当面交付。

在这四个案例中，第一例是“自家人”（托6个人）关系网中的人情运行，第二、五例已完全为用“人情”来交换工作责任了，而第四例则是以“人情”换“人命”。一个从血缘关系走向普通而陌生的人际关系的社会，人们一方面仍然懂得：滴水和涌泉的施报关系，但这只被限定在感恩的关系中；另一方面，面对着工作角色，如工作人员所面对的顾客、乘客、病人、路人等，人情交换又会突破工作角色的规范，使之难以按照角色本身的分工和责任行事。这种人情和角色的冲突和调适，造成人们希望在一个“准传统”的情境用变相的人情同对方进行社会交换。从递一根烟到送贵重礼品再到请客吃饭，都是中国人办事的方法。这时的交换诱因已不是Blau在交换行为中所说的因付出和回报的“公平合理可信”而引发的下一次交换诱因，而是因不对等而发生的“欠”的诱因。中国传统社会中的“受人钱财，与人消灾”一语是送礼人的一个出发点，或者说是其在自家人之外实现交换互惠的心理期待。美国学者孙隆基（1983）提出的“人情的磁力场”概念比西方社会学中的社会交换理论更容易解释人情交换的原则。显然，中国人情关系的维持要比资源的获得更重要。中国人为交换中的不合理或不公平而争斗，将会导致更严重的不合理的后果，故宁可吃小亏，也不惹是生非，以便造成吃大亏。

黄光国在《人情与面子：中国人的权力游戏》一文专门对施与报的关系进行了研究。他认为，当两个人进行社会交换时，他们便进入了请托者和资源支配者的关系，请托者为了得到资源支配者的资源，他会用面子功夫来拉关系，而资源支配者首先要确定对方是谁，关系明确后，他才可以用“情感性的关系”、“工具性的关系”和“混合性的关系”来处理他的资源。不同关系的处理原则是不同的，其中工具性的关系是用公平法则，情感性关系用需求法则，而混合性关系用人情法则。其中最难对付的是人情法则，它产生出人情困境，并在施与报上有所预期，当难以预期时，他会拖延不决。显然混合性关系和工具性关系会因此而发生转换（见图18-1）。

图18-1　人情与面子的理论模式（引自黄光国，1988）

中国人只有在真正的自家人中才有情感性关系，自家人以外则是工具性关系，而请托人找到的认同自家人则可能建立混合（情感与工具）性的关系。但本书不同于黄光国的模式之处在于，中国人在情感性关系中是“给面子”，在工具性关系中则为不“给面子”，而在混合性的关系中则要“看在某某人的面子上”。正因为这种差异，施报原则在一种关系中也不相同，情感性是施不望报，工具性是不施望报，混合性是施报相等。单就这些施报原则的差异，中国社会中的人情关系并没有黄光国所说的公平性法则，后者只有在市场经济比较发达的社会中才能出现。因此，工具性的关系在中国社会是人情中相互利用的关系，它的情感成分最少，因而其特征是占便宜性的不公平交易，有时也是“公事公办”。在中国，无论是施还是报的社会资源，都是本书所列的脸面资源，它的多寡是施报者能否实现交换的资本。

人情的两面性

人情的两面性是指中国人的人情作为群体、组织或社会网络中的连结方式，具有正功能和反功能。所谓正功能是中国人依照礼俗在一定的情境下的互惠或施报行为，反映出中国人对人际交往和道德的重视，以促进社会网络的凝聚和稳定，而反功能并非指不通人情或破坏约定俗成的人情，而是指人们在运用中国人情的过程中出现的极端化、虚伪化和世故化的倾向。这些倾向实质上对正常社会交换具有反向性的作用。不过我们在很多个案中会看到，正反之间的客观标准有时是很难确定的，更多的情况只能根据后果来判断，正如Merton所说：“一个事项可能兼有正功能和反功能的后果，从而产生一个困难但重要的问题，亦即设立评估诸种后果之均衡的准则。”（默顿，第138页）任何一个受到中国传统文化影响的人都会认为，人情是中国人建立与调节社会交往的润滑剂，特别是以西方文化做参照，更能看出中国人在人情关系中获得的情感满足。正出于这一原因，中国人一般不会放过以人情的形式与人交往的机会，其差异只是施报的人数和分量的轻重。所以，生死嫁娶、逢年过节、参军开学、学习毕业、拜师学艺、职务升迁、城乡流动、工作调动、乔迁新居、出国留学等等，送上一定的人情，有助于人际关系的建立、维持、稳定和增进，而人逢春节、生日、婚礼、祝寿等场合，送上一份礼则更是中国人社会交往中不可缺少的成分。可以认为，送礼的本身在中国社会是具有象征意义的，其中包含着友谊、地位、身份、辈分、亲疏、和睦以及依附权势和永结为好等。冯友兰认为人在社会交往中的应酬是必要的，因为根据“忠恕”原则，人这样待人是为了别人这样待己，他说：

一个主人请客，如某客没有特别原因，而不去赴会，则为失礼，专把这种事当成一种失礼看，则又可令人感觉，礼是一种虚伪空洞地套子。但如一个人自作主人，遇见这种情形，他必心感不快。根据己所不欲，勿施于人的原则，他亦不必“读礼”，即可知这种行为是不对底。（冯友兰，第四卷，第402页）

冯氏的这一番话是想把国民性批评者对中国人“面子虚伪敷衍”一套，拉回到儒家思想之中来，从正面阐述。但他没有认识到，中国人的人情之反功能就是由原先的“真心实意”向“表面客套”转化中产生的。先看1991年9月18日《中国老年报》登载的山西省方山县下昔乡连家坡村的一例：

杨宝生、渠俊梅家境贫寒，既要赡养老母亲，又要抚育两个孩子，日常生活已很困难。而这两口子兄弟姐妹很多，近年来不是这家嫁女，就是那家娶媳，还有不断的丧葬事宜等，都得花钱送礼，一直难以应付。5月15日，渠俊梅家的侄儿结婚，好不容易外借20元去参加婚礼，在礼账上记下礼金16元，陪新娘4元；而她的同辈都在礼账上写着礼金40元，陪新娘5元。由于赶不上“行情”，内亲、外亲都对她冷嘲热讽，有的公开责备她“丢人”，她和丈夫十分痛苦，饭吃不下，人不敢见。想到日后送礼的事还会有很多，实在负担不起，渠俊梅一气之下，投入水缸自尽。杨宝生遭此沉重打击，也当即悬梁自尽了。

这一事例属于人情送礼中真正的自家人一类，因此把它划到工具性和混合性的关系中都是不恰当的。它的意义应该是血缘关系上的情感交流（以礼带情）。照冯友兰的看法也是“合礼”的，要说“特别原因”就是家里太穷，而且钱是借的。但中国人一般不把这样的原因看成是特别原因：一来为此进行家里没钱的归因而不出礼是丢脸的事；二来这样还会引起出礼的人都会以手头紧为借口而使送礼行为中断，况且我们也有理由相信自杀的夫妻俩的婚礼上也有别人送礼。由此看来，人情走上形式化是因为礼的形式化，以礼治情会导致人情不再是真实的情义或心愿，而是一种“表示”（象征），说明送礼者知道某件事并和同事人有特别的关系，这是其一；再者，中国人的人情正如上面所说，不是指人的感情，而是指关系中产生出来的情面（世情），因此构成关系的双方并不关心或看重对方的送礼行为是真心假意，只是关心依照礼俗该不该送，送多少。这种关系上的牵制和期待对双方的心理都产生压力。如果人情只发生在两个人之间，那么交换的标准是容易制定的，比如一方“千里送鹅毛”，另一方也会当“雪中送炭”而报答之。但人情交换更多情况下是发生在三个人以上，就以三个人为一个分析模式，突生属性就会复杂得多。这时，作为接受礼物的一方（X）对另外两个送礼的人（Y、Z）都有共同的（也可以是不同的）期待，而两个送礼者不但要考虑这种期待的压力，还要考虑他们彼此间在送礼分量上的轻重。无论其中哪两个人的关系比对另一个人更亲密，作为形式化的交换行为，任何一方都不希望在交换中承认或表现出自己同其中一个关系不好，再加上中国分家制度的影响，以平均原则实现人情交换是最佳的选择。因此中国人出礼一般以第一个人的定价为标准。如上例个案的标准被定成20元（这一模式也适于分析中国人的募捐活动），那么就不会出现自杀的事情；又假如上述事例中的送礼标准提高到50元，那么丢脸的人数会增加。可见，人情和面子的关系就是在期待→压力→平衡→交换→形式化→赞美的过程中结合起来的。哪一方破坏这种均衡原则，就造成其中的一方丢脸或不给面子。上例的20元钱正因为打破了平衡原则才受到了丢人的指责；反之，如果有人自己愿意出60元，那么，这种均衡同样会破坏，虽然他自己非但不丢脸，甚至还出了风头，但他制造了别人丢脸（见图18-2）：

图18-2　中国人出礼平衡模式

现在我们把这模式代入一家地方报纸报道的一个事例中去：

这是一间10平方米左右的礼房，大桌旁，老陈、老李正在出喜钱。老陈说：“账房，给我记上50元”，老李说：“50块太少，给我记上100元。”

“什么，我们不是事先说好都50元的吗？你欺负人！”老陈的眼睛睁得鸡蛋大，“记上，我出200元！”就这样，你200，他300，一直抬到500元，幸亏别人拉场，双方才各掏500元了事，但从此，一对生意上的好朋友却从此反目为仇了。

这一个案表示，中国人的人情本身是为面子（不是真情），而在运作中也以面子为原则。从我们的模式上看，由于出礼的双方一再破坏面子与人情的均衡性原则，因而造成人情标准一再提高，并把人情所象征的友谊和谐变成了对手或仇人，这就是反功能。

这只是施的问题，作为收礼的一方怎么回报呢？我们已经提出，自家人中的人情，其主要目的在于加强和稳定情感的关系，因此最理想的模式应是报大于施，最低限度是“投桃报李”，即受到礼的人应把“桃”换成“李”去回报送礼的人。当然，如果把接受的“滴水”换成“涌泉”来回报，那是中国人最为称道的。于是地方小报上又提到：

作为受礼者，人家既出礼，你就必须备足酒菜，请人吃饭，别看一下子收进千儿八百块的礼，一算账，也就收支抵消。农民老曹，有二男一女三个孩子，今年“五一”节，他大儿子办婚事时，他事先打定主意：除了至亲以外，其他人礼钱一律不收，前来贺喜的每人一杯茶、一支烟、一包糖。可谁知正日子那天，来了许多人拐弯抹角攀近亲。老曹还是不想办，有几人气得大骂曹家不近人情，连讨杯喜酒都不给。最后，来人还是坐上了酒桌，曹家收了二千元礼钱，摆了二十多桌酒席，一进一出两不亏。可满脸愁容和倦意的老曹却说：“出不完的人情礼，还不完的人情债。麻烦的事在后边呢？”

所谓麻烦的事就是看起来，这一次收支抵消了，但以后凡是攀亲结婚，主人还得还礼。这样没完没了，虽符合中国人的交换模式，但个人在经济上都是不情愿的。

从上述分析中，我们已经看出了人情的两面性不仅表现在中国人社会互动的正反功能上，而且反映在做人上。也就是说，中国人对人情的依赖只是一种不愿脱离自家人群体并获得面子上好看的依赖，而心理上却对此具有排斥和逃避的倾向。对于这种两难境地，个体的两种面孔便不可能不出现，一副面孔是送礼收礼客套托人时的笑脸，一副面孔是背后的苦脸和鬼脸，钱书说：

……谓世俗常态每面前虚词取悦，背后方实言无饰。《五灯会元》卷九沩山灵佑语：“道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心”；盖有背有面，即是“诈妄”，以一“质”则一“伪”耳。《书·盖稷》：“女毋面从，退有后言”；《诗·大雅·桑柔》：“民之罔极，职涼善背；涼曰不可，覆背善詈”；《庄子·盗跖》：“吾闻之，好面誉人者，亦好背而毁之”；杜甫《莫相疑行》：“晚将末契托年少，当面输心背面笑！”皆示当面易遭欺罔，转背方知端的。文学中寓言十九，每托后义。如世人熟晓之《红楼梦》第一二回贾瑞照“风月宝”，跛足道人叮嘱曰：“专治邪思妄动之症。……千万不可照正面，只照背面，要紧！要紧！”岂非“艮其背”耶？“其背”可“艮”，“妄动”能“治”之谓也。（1979，第一册，第33页）

从这一观点来看，当面送礼，背后恶语；当面做人，背后做鬼；当面一套、背后一套都不是反常现象，而是正常现象。它们是由人情的两面性所决定的。只要人情的两面性存在，做人的两面性便不可缺少，不世故也不可能。这是压抑和宣泄的一种途径。

由此，我们可以说，面子本来自于脸，脸本来自于人格或自我，但通过关系和人情的一套复杂运作，最终导致了脸与面子的分离，也就是万事不从人格或脸开始，而是只要求关系到位，得到一个面子，哪怕面子后面的脸已经没有了，也不顾及，最终导致了万事只求好看，外面光彩。见图18-3：

图18-3　脸面连续体分离图

从这一图示中，我们可以看出，儒家所重视的人格和品格因为关系或面子的强调，已经不再成为脸面观之理想型的起点。这意味着，儒家的人格在脸面观的现实模式中已越来越不重要，而中国乡土社会与家庭生活中的血缘和地缘关系则更为基础。表面上看，儒家文化与血缘及地缘关系是吻合一致的，其实它们在脸面观中恰恰体现出了相反的方向。也就是说，如果要维持儒家所重视的人格和修身，脸面观应从人格直至走向关系的建立，而如果将关系作为一切生活的基础，那么脸面观将从关系走向人格。从关系走向人格的脸面观其实不需要个人品质的培养或对规矩的遵循。其逻辑是有关系，就应该给面子，给面子就不需要再考虑个人的表现和修为，进而人格也就不再有什么意义；当然，没关系，也就不需要给面子，即使这时有人格，也因为得不到面子而体现不出来。也许有人会认为，搞关系本身也是一种个人的能耐、本领或个人的一种特征，所以这个模式还应先从人格开始。但我们应该看到，在中国，最典型的关系特征不是交际能力的体现，而是一种天然关系的体现。这种天然关系往往不需要个人的本领，只不过是对事实关系连带的认定。那么，如果脸面观的连续体翻转或解体了，会发生什么呢？我这里全文引用《新生周刊》主编杜重远（1936/1994）在狱中写的一篇短文来做说明：

仿佛是南开大学校长张伯苓先生说的话：“中国人要面子不要脸”，这句话是万分真确的。

原来面子和脸是完全不同的两件东西。中国旧戏里有一套脸谱，这花花绿绿的脸谱就是“面子”，而真正的脸却反不能辨认清楚了。做戏子只要上台的时候，脸谱弹得像个样子，至于真正的脸，长得好看不好看，那是不相干的。其实中国人一切都如此：只要保全面子，丢脸却全不在乎。阿Q就是一个代表。所以挨人打不要紧，但在背后却要说一句“儿子打老子”，这样虽丢了脸，面子却是有了。所以要面子不要脸是中国人一般的人生哲学。

就整个中国社会来看，亦无不如此。在大城市里，工商业不景气，破产倒闭的事，层见迭出，但是酒馆舞场还是一样热闹，在乡村里，贫穷到不堪，肚子发生了问题，但婚丧的仪式，迷信的陋习，依然大事铺张，为的是不肯丢掉面子。

学生们念书，只求得到一张文凭，却不想求一些实学。教师们习染官僚的恶习，夤缘奔走，只求以作大学教授为荣，而贻误子弟却可以不问。这都是中了要面子不要脸的毒。

说工商界吧。年来国货两字是最时髦没有了。但是着实有许多不要脸的商人们，将大批仇货，印上国货商标，到处兜售。财是发了，面子是有了。但是做了卖国的奸商，却满不在乎！

军人总算是中国的天之骄子了。大将军出门，八面威风，黄呢服，黑马靴，白缨帽，金丝眼镜，高车骏马，前呼后应，场面可谓十足矣。然而四省沦陷的时候，从未闻有半个将军阵亡或负伤，死掉的只不过是一群小百姓。

谈到政治，更足痛心，从前历史上所描写的政治不良，不过是如何夤缘，如何奔走而已，今则花样百出，中西兼用。记者在东北时会见一批政客，来自南方，携名花，扶艳女，或称为妻，或称为妹，或称为亲爱的女儿，专为结识权贵，献媚当局。昼则高尔夫，夜则狐步舞。乌烟瘴气，黑漆一团。待其鬼计既售，官运亨通，简任到手，局长实现。于是一掷千金，挥霍无度。面子大则大矣，脸不知其何有？

还有洋场十里的高等华人们，拍惯了洋大人的马屁，把帝国主义者当作自己的祖宗。说中国不亡无天理。这些人在租界里住洋房，坐汽车，“高等”则“高等”矣，但说到脸，他们实在要向着没有面子的人力车夫说一声惭愧。

不必再多说了，总之，要面子不要脸五个字，包括尽了中国人的劣根性：政治的腐败，经济的破产，东北的失陷，边境的沦亡，都是由于要面子不要脸这一种人生哲学的缘故，所以要救中国必先革除这种亡国人生哲学。

可见，中国的许多问题不在于脸面的本身，也不在脸面的连续体上。无论怎么说，要脸要面子都有其社会的正功能，都维持着社会在缺少法律体系下的正常运行。但一旦这一连续体翻转或断裂了，脸面之间发生了分离，那么人心就走向了浮华与虚荣，走向了表面化与形式主义，而人心的真诚、社会的真实也就一去不复返了。

注释

〔1〕　有关关系与社会资本的差异，参见翟学伟：《是关系，还是社会资本？》，载《社会》2009年第1期。

结语
脸面对中国人的意义

儒道互补，是中国人崇尚人生如戏的哲学基础。

——作者手记

脸面对中国人的意义是以往中外学者力求探寻的重心。首先是Smith把它看做是中国人性格的第一特征，接着鲁迅提出了精神纲领一说，然后林语堂又认为它是统治中国人的三位女神（面、命、恩）中最有威力的一个。在西方，社会学家Weber也认识到这一点，他在《儒教和道教》一书的第八章中指出：儒家所强调的面子会导致人们缺乏普遍的信任感和所有的企业活动。之后，美国社会学家Parsons（1961）继承Weber的衣钵，在《社会行动的结构》中认为，儒学只关心现世行为和一个好名声。自20世纪70年代以来，Stover在《中国文明的文化生态学》继续写道，脸面是解释中国人诸多行为的关键。美国社会学家Thelin（1986）在对中国人的价值观做分析时提出了六种特征（家族主义、尊长者、人情主义、礼貌、脸面、男性中心），他认为其中脸面是重心（the most central）。美国的心理学者Domino（1987）等在总结中国社区心理学发展历史和现状时也认为，中国社区有五种社会力量（扩大家庭、政府职能、孝、脸面和道），其中脸面规定了中国人的社会及人际行为。另外，何友晖（1982）提出，在行为科学中亚洲文化可以提供六个关键概念，其中中国所占的三个（孝、仁、脸面）里面就有脸面。可见，大凡研究中国社会—文化—心理的学者们或许在其他看法上不太一致，但认为脸面是中国人心理与行为却是一致的。而Redding和Ng在实证研究基础上也指出：“在考虑东方社会和脸面相关的价值观时，重要的一点是，每一个案都表明它是核心要素，通常也是最重要的，而不是什么边缘的或附带的对行为的影响。”为什么中国人会把脸面看得如此关键，以往的研究者多多少少只看到了其中的一点或几点。

而本书试图证明，脸面对中国人而言是全方位的生活方式和最重要的社会理想，它使中国人在社会生活中既有积极向上的一面，也有消极退守的一面，而无需另求其他的生活模式了。这一生活模式之所以根深蒂固，是因为在其背后，始终有一套哲学思想作为基础，这就是儒家与道家。表面上看，好像脸面只同儒家思想有直接的关系，同道家思想没有什么关系，其实不然。脸面同道家的关系主要体现在反观意义上。要想理解这一反观性，我们先来体会一下莎士比亚在《威尼斯商人》中的一句台词：“世界是一个大舞台，所有的男女都是演员。”莎士比亚的这句台词在Goffman看来，可以将脸面作一戏剧式的类比。的确，他的理论就是这一类比的产物。但在这一类比的研究框架中，我想试问，有超越于世界之外的舞台吗，有舞台之外的角色吗，有没有观众的演员吗？都没有，因为每一个人均在其中。实在要说有，那么只有作为社会学家的Goffman及其追随者，反观了这里面的运行规则。因此，在这样的理论假设中，既然没有人可以置身事外，除了上帝，也就没有一个生活者知道自己是一个扮演者。但我们知道，舞台、角色与表演在中国不是一种学者的研究视角，而是每一个扮演者自知的生活态度。这个态度的形成，固然有许多礼仪方面与形式主义的内容是由儒家强化的，但尚不至于从根本上形成“世故”乃至“人生如戏”的心理底色。真正让中国人把人生看作一出戏，并老道、心知肚明或自欺欺人地演下去的价值基础，是老庄思想同儒家思想形成的对立和反差。这种对立和反差令成熟起来的中国人学会了以一种出世或超然的思维，去看待他摆脱不了的甚至乐此不疲的入世生活。逃离者毕竟是少数，更多的人则在此生活中把脸面的正经性摧毁了。

我认为，中国最复杂的问题，就是我们缺少一种良性的制度体系来识别人事上的差异，也就是不能识别真心与做戏的区别。制度的功能之一既可以将人群分三六九等，又可以用来区分或检测人的优良中差的。但中国人的各种制度在面子的作用下形同虚设。一切是非、真假、善恶、好坏或正经与不正经等都因脸面连续体的翻转或分离被混淆在了一起。比如按照制度规定某种行为不能做，但给个面子就可以做；再如识别一个有头有面的人物，是因为他有人品，还是他会运作关系，我们无处得知；又如一个社会需要认真严肃对待的事情，竟然可以轰轰烈烈走过场，或只成为一个事迹展览或一种摆设。可以说，中国人的所的现象均可作如是观。为了对此做一对比，我们来看美国历史学家C. Marray（默里）在《文明的解析》中的最后一段话：

中世纪的石匠雕刻出了用于装饰的哥特式教堂的怪兽状滴水嘴。有时，他们的作品位于教堂的上端，或藏上飞檐后面，或人的视线不及之地。在地面上无论站在何处，都无法看到这些滴水嘴。然而石匠们仍然精心雕刻，哪怕知道一旦教堂完工，脚手架拆除，他们的作品将永远不见天日。据说，他们雕刻是为上帝看的。千千万万个类似的故事构成了人类成就的故事。（2008，第398页）

心中有上帝的人不会考虑外表看起来如何光亮美丽，更不会敷衍了事，浮皮潦草，做表面文章。但脸面观下生活的人，则做事的出发点就是做给别人看，别人看不到的事，做也白做。

为了清晰地反映本书关于中国脸面观的演化过程，我制图如下：

图结-1　脸面在中国社会系统运作图

这一图式揭示出中国人的脸面观在中国文化系统、行为及资源系统和社会系统中的运行过程。所谓文化系统是指产生脸面的价值系统，这系统中的要素构成了脸面观的原型，使之成为具有中国文化内涵的生态，其中崇祖共财是脸面的动力，等级秩序造成脸面的大小，儒家伦理成为脸面的核心，君子理想导致脸面观上的形式主义（架子）。作为一种原型结构，它的要素之间有着内在的逻辑联系。这一联系可以用中国文化的核心“孝”来连接：首先，孝体现的是父子结构，由此产生崇祖共财；孝在行为上表现为无违，由此发展出家庭和社会的等级递进模式；孝的价值与行为被儒家加以改造和宣扬，进而成为儒家伦理的基础；当一个体依照这一套思想去实践时，他便试图在成为君子。可见，如果我们把孝的内涵界定在这四个方面，那么脸面的原型即可用一“孝”字来概括，也可以说，中国人的脸面观是由孝之价值观派生出来的。然而，中国社会文化的价值体系只为脸面观提供了一套原则，当一个体在社会化的过程中接受了这一体系并加以实施时，他就进入了行为及其资源系统。在这一系统中，他要考虑如何进行印象整饰，获得心理地位，其手段可以是个人的德行或才能上的，也可以是权势或关系上的，也许是两者合一的。无论如何，中国人的脸面观都要遵循角色—情境和自家人原则。在这一心理与行为的过程中，也许由社会成就蜕变而来的社会评价或社会赞许对中国人太重要了，从中也就发生了脸和面子的分离，并造成面子相对比脸更重要。当个体在社会生活中运作脸面时，他将获得了四个方面的满足。其中脸作为规矩性行为使之一言一行不出格，以便成为一个懂礼节、重道德、讲修养的人。一旦做人出格，个体会设法挽回。即使不能挽回，他也将用精神胜利法来实现心理平衡。面子作为心理地位则表现出象征方面的作用，以此来夸耀自我。而人情则把规范、心理平衡及象征合而为一，产生出一种中国人的社会交换性行为。显然，文化系统、行为及其资源系统以及社会系统是密切相关的。具体地说，中国文化系统把一种价值观灌输给个体，个体在社会生活中根据自己的需要来操作这一价值（包括正向上和负向上），构成了中国人的生活世界，并反过来进一步维护或强化这种价值取向。那么，处于中国文化系统和社会系统中的脸面观，作为一种如此复杂的心理与行为，其内在的矛盾和张力是如何表现的呢？回顾一下本书的脸面四分图模式（图结-2），我们就可以清楚地认识到这一点：

图结-2　中国人的脸面观

从图（结-2）上可以看出，中国人的脸面观并非在同一向度上，而是根据脸的规矩性和面子的心理地位的统一和分离，产生出四种不同的类型，而脸面的张力也正体现在中国人的文化价值系统和社会功能系统之间的协调或不协调上，结果出现以下十项中国人的脸面观原则：

（1）绝大多数中国人都在社会生活中追求脸面，但追求的方式有不同。大多数人处于二、四类之中。第一类的人为数极少而为中国人所崇敬，第三类人通过相反的方向来实现这一目标。

（2）中国社会文化价值观排斥第三、四类人（如伪君子和小人），这点从儒家经典中可以看出。

（3）在现实社会生活中，因关系变项的介入，中国人更认可一、四类人，以获得更多的社会资源。

（4）从（2）、（3）可知，中国人无论在价值层次还是在现实层次都认为第一类人好，第三类人坏。

（5）从价值观上看中国人的脸面观，中国人对第二类人作高评价，对第四类人作低评价。

（6）从现实生活上看中国人的脸面观，中国人对第二类人作低评价，对第四类人作高评价。

（7）由（5）、（6）造成的第二类人在价值和现实之间的认知失调倾向通过精神胜利法来调整，表现出架子式的行为。

（8）由（5）、（6）造成的第四类人在价值和现实之间的认知失调倾向通过人情法则来调整，表现出社会交换的行为。

（9）处于第三类的中国人最有可能选择越轨行为来获得脸面。

（10）追求任何一种脸面类型（包括没脸没面子）的成功与失败，都将使中国人产生一种世故性的特征，从而导致生活上的双重理解及其做人标准。

可见，本书从头至尾的所有论述都在回答一个问题，即中国人的脸面连续统是如何从原本价值上的“一致”（向度1）走向现实中的“分离”的（向度2、4）。

不可否认，时代的变迁、制度的变更、价值的更新会使它在具体操作上不尽相同，但作为中国人的一种重要的社会心理—行为模式，一直对中国人的政治、经济、教育、体育、军事及日常生活的各个方面产生极大的影响，乃至起决定性的作用。美国社会学家Parsons在分析行动者的动机和价值的相关取向时，将行动类型划分为：（1）工具型（从需要的满足到目标的实现），（2）表意型（追求情感上的满足），（3）伦理型（根据道德上的是非标准而表现出的行为）。其中最强烈的一种取向将规定行动者的基本行为方式。如果将脸面的心理与行为代入这三种取向，我们就会看到：

1．工具型：脸面是中国人用来满足生活需要和实现生活目标的最重要的手段，由于脸面在中国社会中的特殊含义，人们可以用它来得到用其他手段（诸如才能、考核、章程等）难以达到的目的。

2．表意型：脸面的动力来自于崇祖及家人的情感，因此它同人情是分不开的，这就是情面。脸面的“赏”、“给”、“得”、“留”、“要”等会给双方带来情感上的满足，自家人中的互相给脸面和外人之间的争脸、争面子，不但结成了内群体的感情上的纽带，造成和谐和一定的内聚力，而且作为成功运用脸面的代表性角色，将使自家人中的每一成员分享其中情感上的满足。

3．伦理型：脸面的核心来自于伦理道德，其得失也最终在礼的标准下受到检验，因此选择要脸面的行为路线，本身是沿着礼的标准运行的。

可见，我们不能单纯地把脸面行为划入任何一种动机取向。由于它同时兼有三种价值，中国人在行动中对它的选择将符合人们对它作三种价值中的任何一种理解（归因）。比如某人请客吃饭，希望被请人赏脸，被请人不一定能理解主人的动机，因为人们可以说这是为了请在座的各位帮主人做一件他自己做不到的事；也可以说是主人为了和大家叙叙旧，交流交流感情；也可以说是主人出于礼貌，对此作礼节性的邀请。请客对中国人的难处就在于，这种脸面行为将决定被请人最终决定给不给面子，但吃完后谁都不知哪一天这种行为才会偏向工具，表意或伦理。脸面的心理和行为所要达到的后果就是这种间接性、模糊性、多重性和文饰性，可以同时发挥它的多方面功能。

当我们要结束本书时，我要强调的是，在我们对中国社会中的一种文化心理现象进行价值评判之前，首先应该知道它是什么，是什么引起的，结果怎样；其次作为几千年来形成的心理行为，有没有可能通过倡导一种全新的生活价值与模式，造成传统和现代的断裂，抑或有没有可能守住这一心理传统，让它在现代性社会中继续发扬光大。回顾任何一个民族的文明史，我们都可以发现，每一种文化无不处于变化之中，但又不可能在变化中前后脱节，变是在自己原有文化的基础上变，这就是文化变迁的轨道，完全脱离这一轨道的变动是没有的，也是不可能的。金克木在《代沟的底层》一文中认为：

……近年来常有人提到“代沟”，这本来是外国话吧？现在是中国话了。无论是多么深的代沟，最下面总是两边相连的，不然便不是沟而是分成两半了。人的“代沟”是从哪里划开的呢？“多年来媳妇熬成婆”，婆媳之间有道沟。媳妇成了婆婆时，又和另一媳妇之间有了沟。这就是“父与子”之间的“代沟”吗？这是重复吧？眼光、心思和行动不一样，可是深一层看是不是照旧呢？同代之间的沟，如吴宓和胡适所争的问题，看来是早已解决了，然而，真的解决了吗？文言和白话不过是形式上的题目，实际内容是一个要保传统文化，一个要兴外来文化，只许有一个，那就势不两立了。如果知道“五四”以后有人不仅要废除汉字而且要废除汉语，以世界语代替，以求达全国语文统一而且现代化，世界化，那就不难理解要保中国文化的人为什么那样着急了。……不写中文的王文显的戏剧《委曲求全》是他的学生李健吾译成中文的。……这戏当时也曾在很小范围内有过小小的“轰动”，可是现在呢？除了当时清华大学的学生外有几个人还记得呢？然而这场戏中及戏外的问题就都没有了吗？只见沟的表面的断，不见沟的底层的连，恐怕是会一代又一代重复婆媳矛盾旧话重提的。父与子毕竟是有血统关系的。（1989，第72页）

金克木的这一段旨在讨论代沟，而他的代沟底层的见解已昭示他对文化变迁的连贯性的态度。在后来的《新诗旧俗》一文中，直接对文化的传统与现代提出了很好的见解，他说：

……千百年万千人习惯中的心态是不那么容易改变的。乡土气息，或泥土气，“同乡”观念，就那么容易打破吗？剪发、放脚、改装容易，只是改样子，核心是物，不是心。习惯心理，不论破一个什么或立一个什么，道路都是悠长的。……（1991，第90页）

文化的定义是什么，虽然见仁见智，但其特征一为共享，二为习得。共享文化不可能由个人来决定取舍，习得的文化不可能造成两代人之间的断裂。即使一个民族掀起的反传统的热潮，也是借原传统之力，而不可能另起炉灶。钱书说：“就是抗拒或背弃这个风气的人也受到它负面的支配，因为他不得不另出手眼来逃避或矫正他们厌恶的风气，正像列许登堡所说，模仿有正有负，‘反其道以行也是一种模仿’；圣佩韦也说，尽管一个人要抛开自己所处的时代，仍然和它接触，而且接触的很着实。”（1985，第1页）从传统进入现代社会的脸面心理与行为也是如此，我们只能说它在变，不能说它已不存在。是变强了，还是变弱了，读者可以从书中的事例中看出，更可以从自己的生活中看到。对中国人而言，尤为难办的是，即使人们认为“死要面子活受罪”或“打肿脸充胖子”的活法很累，也不能马上找到其他的活法，这就是文化的习得和共享。中国人在这样的两难困境中生活了两千多年，以后还会如何呢，让我们拭目以待。

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Wundt, W. （冯特）

内容简介

“脸”与“面子”曾被文化观察家们看成是中国人性格的第一特征，是中国精神的纲领，或是统治中国人灵魂的女神。近代以来，许多海内外观察家、文学家、外交家及学者都不约而同地意识到了它的重要性，并做过一定的描述与讨论。此书是迄今为止由中国学者写出的第一本有关此议题的学术专著。书中以科际整合的视角，独到的方法，首先对以往的议论和研究进行了评价与小结，然后通过对脸和面子的再定义，分别从脸面的原型、脸面的内核、脸面的模式、脸面的功能等几个方面，系统而详实地研究了脸面对于中国人生存与发展的重要意义。整本书贯彻始终的思路都在于回答这样一个问题：中国人的精神特质及其表现是如何从实在性走向形式性的。