大家小书:《水浒传》与中国社会 (大家小书精装本)
Author: 萨孟武
Date: 2016-07-01
Publisher: 北京出版社,北京出版集团

序言

袁行霈

“大家小书”，是一个很俏皮的名称。此所谓“大家”，包括两方面的含义：一、书的作者是大家；二、书是写给大家看的，是大家的读物。所谓“小书”者，只是就其篇幅而言，篇幅显得小一些罢了。若论学术性则不但不轻，有些倒是相当重。其实，篇幅大小也是相对的，一部书十万字，在今天的印刷条件下，似乎算小书，若在老子、孔子的时代，又何尝就小呢？

编辑这套丛书，有一个用意就是节省读者的时间，让读者在较短的时间内获得较多的知识。在信息爆炸的时代，人们要学的东西太多了。补习，遂成为经常的需要。如果不善于补习，东抓一把，西抓一把，今天补这，明天补那，效果未必很好。如果把读书当成吃补药，还会失去读书时应有的那份从容和快乐。这套丛书每本的篇幅都小，读者即使细细地阅读慢慢地体味，也花不了多少时间，可以充分享受读书的乐趣。如果把它们当成补药来吃也行，剂量小，吃起来方便，消化起来也容易。

我们还有一个用意，就是想做一点文化积累的工作。把那些经过时间考验的、读者认同的著作，搜集到一起印刷出版，使之不至于泯没。有些书曾经畅销一时，但现在已经不容易得到；有些书当时或许没有引起很多人注意，但时间证明它们价值不菲。这两类书都需要挖掘出来，让它们重现光芒。科技类的图书偏重实用，一过时就不会有太多读者了，除了研究科技史的人还要用到之外。人文科学则不然，有许多书是常读常新的。然而，这套丛书也不都是旧书的重版，我们也想请一些著名的学者新写一些学术性和普及性兼备的小书，以满足读者日益增长的需求。

“大家小书”的开本不大，读者可以揣进衣兜里，随时随地掏出来读上几页。在路边等人的时候，在排队买戏票的时候，在车上、在公园里，都可以读。这样的读者多了，会为社会增添一些文化的色彩和学习的气氛，岂不是一件好事吗？

“大家小书”出版在即，出版社同志命我撰序说明原委。既然这套丛书标示书之小，序言当然也应以短小为宜。该说的都说了，就此搁笔吧。

《〈水浒传〉与中国社会》读后感

白化文

我久闻萨孟武先生的大名，但是，他的著作，一本也没有读过。他的生平，我也很不门儿清。只知道他是教育界和文化界老名人罢了。这次，竟然由我承乏为此书写一篇新版前言，实在是不自量力，惶恐之极。皆因蒙北京出版社群公不弃，派我随衮衮诸公之后，当“大家小书”的一名编委。于是，责任编辑派点差使，自然得“勉为其难”啦！

先汇报查来的萨孟武先生生平及其著作资料的情况：

萨先生，出身福建福州名门，萨氏家族中排“本”字辈，那可是名人“辈”出的一辈。名本炎，字孟武，以字行。1897年（清光绪二十三年）生人。毕业于日本京都帝国大学（第二次世界大战日本战败后改称京都大学），学的是政治经济，兼通社会学，自称“我是学习社会科学尤其是公法学的”（《〈红楼梦〉与中国旧家庭》自序），获法学学士学位。那是20世纪20年代的事，当时日本大学中讲政治经济学的教授相当前卫，讲资本主义政治经济学的固然是主流，讲新兴的社会主义政治经济学的也不少。萨先生自然也就二者兼通了。他回国时，正值北伐时期。1927年，他担任陆军军官学校教官，兼编辑部主任。1930年前后，开始任中央政治学校大学部行政系教授兼系主任，同时任陆军大学、中央大学等校教授。他的主要著述多初版于20世纪30年代初期前后。我查到的有：《社会主义社会学》，波达诺夫著，原著为德文本，约自日文本转译；《法律与阶级斗争》，日本平野义太郎原著；《近世民主政治论》，日本森口繁治原著；《租税总论》，日本小川乡太郎原著；《马克思经济学说的发展》，日本河西太一郎等原著，与另两人合译；《马克思（主义）十二讲》，日本高畠素之原著，与另两人合译。

当时，中国留学生时常把听课所学所用的教科书、重要参考书在上课同时翻译出来，一则可供学习之用，翻译一遍等同复习几遍；二则回国后作为自己的教学底本；三则可出版得稿费。用此法者不止赴日学生，但赴日学生这样做的较多。从日文转译他国文字著作者也不少。梁启超先生早已道出其中奥秘，下走不赘述矣。

这一时期及此后，萨先生自己的著作也不少，查到的有：《新国家论》、《政治之基础知识》、《政治学概论》、《中国社会问题之社会学的研究》、《现代政治思潮》、《国际纷争与国际联盟》、《各国宪法及其政府》、《中国社会政治史》、《中国政治思想史》、《社会科学概论》、《三民主义政治学》、《韩非思想与西汉监察制度》、《孔子的法治思想》。

以上仅就查到者而言。我觉得，了解这些简目，或许对我们阅读此书能起点作用。这些都是萨先生“用世”的“正工”。

另外，我们知道，萨先生还有三本书：《〈西游记〉与中国政治》、《〈红楼梦〉与中国旧家庭》、《〈水浒传〉与中国社会》。此三书，据说至今在祖国内地以外行销数十年不衰。我这次看到内地近年重印的后两本书，其中一本还是此书的校样。惭愧得很，萨先生的其他著作，我均未寓目。萨先生的专业著作，我想我是看不懂的了。看过这两本通俗性游戏人间之作，倒可以来说说两点读后感。

一点是，萨先生真乃聪明人。我猜，他那时讲课，为提高学生的兴趣，一定经常举一些生动活泼的例证。几部中国古典小说名著中的人物、情节，自当在其首选之列。日积月累，集腋成裘，慢慢地自然形成自己的几部书稿。这点经验与做法，倒很可供当代新上讲台的教师参考呢！

另一点是，用小说中的人和事，来证成自己的学说观点，萨先生堪称中国现当代学术界的老前辈了。当代“戏说”、“闲看”之类的作品风起云涌，大有青出于蓝之势。但是，萨先生似乎把这些当成副产品，并不着意经营，而且，以说理即阐述自己那一套理论为主，引证小说只是印证。所以，往往说理较多，有时与例证呈半游离状态。例如，讲“水浒马军五虎将中，关胜为何处于林冲之前”，其实，这是明摆着的事：一则，那时崇奉关老爷已经深入人心，关公是蜀汉五虎将之首也是尽人皆知的事。关胜的长相和青龙刀又与祖先无别，当然得列于《水浒传》五虎将之首。林冲绰号“豹子头”，又手使丈八蛇矛，显然模拟“豹头环眼”的张飞，故而只能屈居第二。可惜，《水浒传》中找不出相当于赵云、马超、黄忠的人物来，也就搭配上与之不算一模一样的另外三位。赵云与花荣，射箭一样准确。但是，花荣未必顶得上赵云的神勇。此外两位，与马超、黄忠就毫无类似之处了。这些，都是几句话就能说清楚的。萨先生连篇累牍的表述，就只能侃侃而谈他的那套理论啦。这也是合乎他利用小说的初衷的。反观当代“水煮”、“戏说”诸名家，为了在知识爆炸时代给产品行销杀出一条血路，行文力求流利动人，理论与例证结合更加紧密，不谓之青出于蓝就对不住哥儿几个喽！好有一比，如汽车中的老爷车与21世纪新式跑车。那么，我这岂不是在贬低萨先生的著作吗？唯唯否否，不然。要知道，萨先生是把这一部分作品当成宣传自己的理论的副产品的，有时，两者之间调和略差，就先尽着宣传理论来。当代诸公，看来是把闲书当正事来对待，全力以赴，而且力争包装精美，调语亮丽，“任是无情也动人”，其致力之处与先辈有别。那么，岂不是说先辈不行吗？非也。一则，萨先生实在是这一行当中“导夫先路”者。二则，老爷车自有其风韵。君不见，当代老爷车拍卖价码比新车高得多吗？再说，老照片现在身价十倍，出版社出了专辑呢！建议读者至少以这种态度对待此书可也。

至于此书本身，您只要读下去，如人饮水，冷暖自知，无需我饶舌。只需提出一点以供参考。中国小说史研究权威程毅中学长提醒我说，必须看一看郑振铎先生在1936年1月14日为孔另境先生所编《中国小说史料》一书所写的序。找来看完，节引有关部分如下：

研究中国小说的方向，不外“史”的探讨与“内容”的考索。但在开始研究的时候，必须先打定了一种基础，那便是关于小说本身的种种版本的与故事的变迁。不明白这种版本的与故事的变迁，对于小说之“史”的及内容的探讨上是有多少的不方便与不正确的。记得有人论《水浒传》的社会，而所据的版本，却是金圣叹腰斩的七十回本……

郑先生举出的论《水浒传》用金圣叹的七十回本的例子，明显针对此书而言。萨先生在《红楼梦与中国旧家庭》一书的“自序”中也说：“研究社会科学的人，是将小说看做社会意识的表现。因之，研究方法与研究文学的绝不相同，不作无谓的考证，更不注意版本的异同。”不过，这种做法用来研究《水浒传》，特别是用七十回本来进行研究，得出的结论可就难免出问题了。试举二例：

水浒英雄的归宿问题，萨先生看出：或基本上原地不动，占山为王；或扩大地盘，割据一方，骎至取大宋而代之；或投降宋朝。并且代为筹划利弊。殊不知，若据一百二十回本，宋江早就率众投降啦！萨先生真乃事后张良，放的是“马后炮”也。

“燕青何以能列在三十六天罡星之内？”若据一百二十回本，宋江投降，到东京李师师处“入马”，非仗着燕青“打哄”不可。燕青虽不太赞成投降，执行上级意图却是坚决认真的，是洁身自好的，还借机为自己谋求退路。燕青在全书最后全身而退，挑着一担珠宝，“身边自有君王赦”，归隐去了。这样兼具高明与能干于一身者，列于三十六天罡之末，还是辱没了他呢！

总之，此书中的引证分析，读者自有鉴裁。不可忘记萨先生往往是在借题发挥，也就是了。萨先生提出若干问题，我们可以按当代人自己的见解，另行探索。有的问题，萨先生虽然提出，并未深入，稀里糊涂地就过去了。例如，“天书三卷”究竟是怎么回事，并未具体涉及，只是泛泛地说“用迷信结人心”。看来，萨先生对中国民间宗教不太熟悉，当然也不想就此进一步探讨啦。

抗战时期以迄到台湾后，萨先生回翔于政界与学界之间。据记载，1940年12月，他在重庆当选为第二届国民参政会参政员。1942年4月，任考试院法规委员会委员。7月，任第三届国民参政会参政员。1943年7月，任三民主义青年团第一届中央团部评议员。1945年4月，任第四届国民参政会参政员。1946年，任中山大学法学院政治系教授兼院长。1948年，任台湾大学法学院政治系教授兼院长。此后，曾任“立法院”立法委员，国民党中央评议委员等职。1984年4月13日逝世于台北，终年87岁。

我仅就所知，汇报至此。再度声明：是浅显的读后感，不敢说是前言，更非序言。即以序言而论，伟大的英国小说家狄更斯有言：“序言，虽然有人不断地在写，却是很少有人去读。”（《匹克威克外传》自序）何况我这篇幼稚的塞责之作呢！希望读者略过我这点多余的话，直接阅读此书便了。

2004年12月6日，星期一，承泽园

目录

序言
《〈水浒传〉与中国社会》读后感
自序
梁山泊的社会基础
“替天行道”的意义
杀猪的郑屠何以能在延安府称霸
由五台山文殊院说到佛教流行的原因
小霸王劫婚与中国社会之“性”的缺点
何以草料场的火烧不死林冲
十万贯生辰纲之社会学的意义
王伦何以不配做梁山泊领袖
由潘金莲与西门庆谈到古代的婚姻问题
快活林酒店的所有权问题
九天玄女与三卷天书的来源
由宋江的家族关系说明中国古代的政治
宋江得到天下之后李逵的命运如何
由祝家村与曾头市说到中国的军队与官僚
林冲的地位何以在关胜之下
吴用何以只能坐第三把交椅
燕青何以能列在三十六天罡星之内
出版说明

自序

本书在抗战以前出版，抗战以后，此书就不见了。我写此书，不是自动的，最初由王世颖先生之敦促，他接任《中央日报·副刊》主编之后，要我写点轻松文章，并且希望每星期至少要写一篇。副刊的性质与社论不同，不是“太太式”的，而是“姨太太式”的。如何写法呢？友人初次主编副刊，为了捧场，不便拒绝，而把宝贝时间拿去写杂文，只觉得光阴可惜。想了数天，才决定以《水浒传》为根据，说明中国社会。

第一篇刚刚写好，王世颖先生突然离开《中央日报》，到杭州大学去了。《中央周刊》主编刘光炎先生不知由哪里探得我有此种文章，即向我要求将文稿交《中央周刊》发表。刘光炎先生也是老朋友，我即将文章交他。第一篇发表之后，阅者甚感兴趣，刘光炎先生又要求我继续写下去，每月四周，本书共十七篇，大约是于四个月内写完。写到第十七章，我不想再写了。

来台之后，常常接到书店及素昧平生的人的电话，问我家里尚有此书否。甚至各地华侨也常常写信给我，问此书由哪个书店发售。我平生写了一篇文章，过了数月，即觉得不妥，甚至不愿再看，所以我在大陆时代的文章，是随写随弃的，本书也是一样。

数年来，三民书局刘振强先生很希望我将此书再版，我因为家里没有此书，而此书又须修改。最近刘先生借到此书，我于两个月内一篇一篇地细看，也一篇一篇地修改，或删去不要，或加料说明，所以本书可以说是一种新著，旧著保留者只有一半。

要研究中国社会，关于豪族、士人、农民、土地、户口、水旱、钱币、商业资本、官僚组织、军队制度等等，均须注意。本书乃借用《水浒传》的故事，用历史上的资料加以说明。当然，要研究中国社会，最好是参阅拙著之《中国社会政治史》四册。读者看了本书之后，若肯再看《中国社会政治史》，更可明了中国社会的情况。

1967年3月9日，萨孟武

梁山泊的社会基础

一　流氓集团

在中国历史上，有争夺帝位的野心者不外两种人，一是豪族，如杨坚、李世民等是。二是流氓，如刘邦、朱元璋等是。此盖豪族有所凭借，便于取得权力，流氓无所顾忌，勇于冒险。

豪族所凭借的是什么？吾国自古以农立国，土地是唯一的生产工具，也是唯一的权力基础。但是四民之中，农民最苦。吾国的遗产继承制，以诸子均分为主，纵是大农，一传再传之后，土地亦必细分，由大农变为小农，土地的生产已经不能维持一家的生活，而租税又以田赋为主，农民受了苛税的压迫，结果便如晁错所言：

春不得避风尘，夏不得避暑热，秋不得避阴雨，冬不得避寒冻，亡日休息……勤苦如此，倘复被水旱之灾……赋敛不时……当具有者半价而卖，亡者取倍称之息，于是有卖田宅、鬻子孙以偿债者矣。

宋时司马光亦说：

农民值丰岁，贱输其所收之粟以输官，比常岁之价或三分减二，于斗斛之数或十分加一，以求售于人。若值凶年，无谷可粜，吏责其钱（田赋）不已，欲卖田则家家卖田，欲卖屋则家家卖屋，欲卖牛则家家卖牛。无田可售，不免伐桑枣，撤屋材，卖其薪，或杀牛卖肉，得钱以输官。一年如此，明年将何以为生乎？

农民穷苦如是，豪族则乘农民的穷苦，兼并了许多土地。豪族多出身于官僚，依政治上的权力，以武断于乡曲。春秋时代已有“子驷为田洫，司氏、堵氏、侯氏、子师氏皆丧田焉，故五（？）族聚群不逞之人……以作乱……杀子驷（当国）、子国（司马）、子耳（司空），劫郑伯以如北宫”之事。降至秦代，商鞅变法，“除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者无立锥之地”。汉兴，循而未改，虽然西汉初年曾徙郡国豪杰以实园陵，然而强宗大族的势力并不少衰，吾人观刺史以六条问事，其中一条乃察“强宗豪右，田宅逾制，以强凌弱，以众暴寡”；另一条又察“二千石阿附豪强，通行货赂，割损政令”，即可知之。然此压制未必就有效果，宣帝时代有“宁负二千石，无负豪大家”之言。到了东汉，“豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计”。三国时代，北方则“大族田地有余，而小民无立锥之地”。南方豪族亦“势利倾于邦君，储积富乎公室……牛羊掩原隰，田池布千里”。此种兼并经南北朝而至隋唐，虽然北朝及隋唐均施行公田之制，然田之分配并不平均，而豪族且有封固山泽之事。唐自永徽以后，“豪富兼并，贫者失业”。降至宋代，即在梁山泊草寇尚未出现以前，“势官富姓占田无限，兼并冒伪，习以成俗，重禁莫能止焉”。而他们又无科输，国家复将他们所免缴的田赋分配给平民负担，故史云：“强宗巨室阡陌相望，而多无税之田，使下户为之破产。”这种豪族不必自己耕耘，可将土地借给佃农，按时收租，遨游都市，上结官府，下交游士。一旦天下有变，他们常筑坞堡以自卫。而有野心者则可率其部曲，做争夺帝位的豪举。

流氓呢？中国的流氓与罗马时代的贫民不同，罗马时代的贫民乃出身于公民阶级，他们有公权（选举权），他们可利用公权向国家及富豪勒索金钱，以维持自己的生活。他们在经济上虽然没有直接的贡献，而却有间接的作用。罗马是奴隶社会，一切生产事业均由奴隶担任，而奴隶则由战争的俘虏而来。所以罗马只有不断地打胜仗，不断地侵服邻国，不断地扩张领土，而后奴隶的来源才不会断绝。但是要向外国开战，须有军队，而组织军队的人则为公民。因此，他们虽然穷苦，而在政治上及社会上尚有相当的势力。中国的流氓既然没有公权，而在经济上又只有破坏的作用，没有建设的作用，何以他们也有势力？

中国的流氓又与现代的劳动阶级不同，现代的劳动阶级在许多国家虽然过着穷苦的生活，但是他们乃是生产要素之一，只要他们停止工作，社会的经济就发生恐慌。中国的流氓不曾劳动，也不想劳动，社会并不依靠他们而存在，他们却要依靠社会讨生活。他们完全是一种过剩人口，纵令他们全部灭亡，也不妨害社会的存在，反而他们的灭亡却可使社会的秩序因之安定。他们的地位既然如斯，何以他们竟有势力？

中国是农业国家，中国的农业甚见幼稚。技术的幼稚已可妨害生产力的发达，而过小地耕种又令技术不容易改良。其结果，农民当然没有储蓄，而致再生产只能在同一规模上，不断地反复着。然而地力是有限的，收获是递减的，年年在同一的土地，作同一的耕种，收获何能不年年减少。西汉在文帝时代，“百亩之收不过百石”。东汉时代生产力似已提高，“亩收三斛”。由三国而至晋代，一亩之收“或不足以偿种”。降至唐代，“一顷出米五十余斛”。到了宋代，太宗时，“亩约收三斛”，神宗时，“大约中岁亩一石”。然据吕惠卿之言，“田岁收来四五六斗”。生产力如斯低落，而又加之以水旱之灾、赋税之重，百姓遂“弃田流徙为闲民”。闲民增加，贫穷已经成为普遍的现象。

贫穷的普遍化就是暗示中国社会快要发生大乱了。王莽时代，“四方皆以饥寒穷愁，起为盗贼，稍稍群聚，常思岁熟，得归乡里，众虽数万，不敢略有城邑，转掠求食，自阕而已”。晋惠帝时代，“频岁大饥，百姓乃流移就谷”，“至于永嘉，丧乱弥甚，人多饥乏，更相鬻卖，奔迸流移，不可胜数”，终而引起流民作乱之事。隋炀帝时代，“百姓困穷，财力俱竭，安居则不胜冻馁，死期交急，剽掠则获得延生，于是始相聚为群盗”。唐僖宗时代，“天下盗贼蜂起，皆出于饥寒”。至宋，税重役繁，百姓多弃田不耕，“民罕上著”。而花石纲又复扰民，“方腊因民不忍，阴聚贫乏游手之徒，起为乱，破六州五十二县，戕平民二百万”。此种历史都可以证明：因贫穷而作乱的，多由流氓发动。他们没有“身家性命”，而生活又不安定，生的快乐既未尝过，死的苦痛也不恐怖。他们最肯冒险，由九死一生之中，突然地置身于云霄之上。他们个人虽然没有势力，而成群结队之后，就可以横行江湖。绅士怕他们捣乱，农民怕他们鱼肉，他们在中国社会上，乃是化外之民，隐然成为一个势力。

流氓在中国历史上曾演过重要的角色。他们常常变为流寇，先向最没有抵抗力的农民肆行劫掠，而使疲敝不堪的农村，连余喘也不能保。农村破坏之后，政府因田赋的减少，财政也日益穷匮，不能不用苛捐杂税来刮索人民，然而一切刮索最后都转嫁在农民身上。例如南宋理宗淳祐八年，陈求鲁曾说：

常赋之入尚为病，况预借乎。预借一年未已也，至于再，至于三。预借三岁未已也，至于四，至于五。窃闻今之州县有借淳祐十四年者矣。

其结果也，不但不能挽救国家财政的穷匮，并且还使农村愈益破产，于是政府成为怨府，而朝代随之更易。西汉的绿林赤眉，东汉的黄巾，晋代的许多流寇，隋的窦建德、刘黑闼，唐的王仙芝、黄巢，宋的方腊、宋江，元的刘福通、徐寿辉，明的李自成、张献忠，都使中央政府疲于奔命，朝祚因之断绝，甚者且把整个的中国送给漠北民族。

梁山泊所代表的是什么？不消说，它的构成分子，以流氓为主，最初投到梁山泊的是晁盖等七人，晁盖虽是山东济州郓城县的富户，但他不喜欢结交文人，“专爱结识天下好汉”（《水浒传》第十三回），其下有吴用为不第秀才，公孙胜为云游道人，刘唐漂泊江湖，没有一定职业，三阮打鱼为生，并做私商勾当，白胜则为闲汉。梁山泊的好汉大率出身于流氓，没有正当的职业，或在山林“剪径”，或在湖里“揩油”，我们虽然佩服他们的义气，而对于他们“逼上梁山”的环境，也该予以相当的同情，但不宜因佩服与同情，而讳言他们的出身。

二　经济生活

“有福同享，有苦同受”，是他们的口号，“大秤分鱼肉，小秤分珠宝”，是他们的生活。由这口号与生活观之，可知梁山泊集团只是帮会，而非政党。帮会依义气而结合，政党依主义而团结。在帮会，既已加入，就不许中途脱离；中途脱离，视为不义之事。在政党，政见相同，是我的同志；政见改变，又变成我的敌人。改变之人道德上毫无过恶，视之为敌之人，道德上也无反于友谊。帮会只能横行江湖，依“有福同享，有苦同受”的观念，互相合作，纵有小愆，亦不能夺其“福”，而加以“苦”。反之，政治所需要者乃是刑赏，管子有言：

明主之治也，有功者赏，乱治者诛，赏之所加，各得其宜，而主不自与焉。

商鞅之言，更合于为政之道，他说：

有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。

这种不顾过去之功与善，只看目前之败与损，在帮会是办不到的。

帮会的组织均以下层阶级为基础。他们多无产业，所以他们的团体关于经济方面，常接近于共产主义。不过他们的共产主义不是生产上的共产主义，而是消费上的共产主义。在古代，不但流氓团体只能实行消费上的共产主义，就是学者也只能主张消费上的共产主义。这不是因为他们思想幼稚，而是因为当时的经济条件只能产生这种幼稚的共产主义。何以故呢？古代工业未曾发展为大工业，手艺匠乃个个独立，而表现为生产上的个人主义。要令生产者合作，非常困难。反之，人们的生活条件却很简单，任谁都没有特别的欲望，他们在消费方面颇能一致。因此之故，遂使古代的共产主义只能取消费形式，不能取生产形式。

梁山泊的共产主义是消费上的共产主义，不是生产上的共产主义。但是有了生产，而后才配谈分配。他们不是生产者，他们的货财从什么地方得到呢？固然他们首领之下有许多喽啰，他们的经济生产就是筑在喽啰制度之上。但是喽啰又和希腊罗马时代的奴隶不同，不是用“汗”来生产主人的生活品，乃是用“血”来略掠别人的生活品，以供主人之用。但是他们的生活既然不依靠他们自己的生产，所以“仗义疏财”及“劫富济贫”遂成为他们的最高道德。即他们的共产主义并不想改变生产形式，只想劫掠富人的货财，把各种消费品另行分配。这种“劫富济贫”的观念，不但流氓阶级视为最高道德，就是普通人民也视为合于天理。按古代财富的集中，就其原因与结果言，都与现代资本的集中不同。现代资本的集中由于竞争所致，而竞争可以改良技术，而增加工业生产力。古代财富的集中则由豪强利用高利贷的方法，尤其是政治手段，来剥削一般农民。这个方法是减低而不是提高生产力的。并且现代资本家在自由竞争之下，要想维持自己的存在，须将利润储蓄起来，借以添置设备，改良技术，至于个人所得消费的不过其中小部分而已。反之，古代富人没有这个必要。他们利润的来源非在于技术的改良，而在于过度的刮索。他们刮索所得的金钱均供为个人享乐之用，所以财富集中在少数人的手上，并不是生产力的发展，而只是消费品的集积。然而这种消费品又不是个人所能消费得完，所以把它分散给大家同用，不但不会减少社会的生产力，反而可以促进货财的流通。古人以仗义疏财为最高道德，用此以结交朋友，用此以增加权力，其原因实在于此。

三　伦理观念

人类的生活方式，决定了人类的伦理观念。

据社会学者所言，澳洲土人不以杀儿为不道德的行为，因为他们过的是游牧生活。生了一个儿子，未到四五岁，而又生了一个儿子，不但无法养育，而且行动不便，所以只有把后生的杀死。美洲土人对其家中老人，往往置之死地，而不视为悖理的事。因为他们过的也是游牧生活，而生产力又甚幼稚，一人一天的生产只能维持一人一天的生活。年老的人既然不能随群奔走，而又无法觅食，所以只有听其死亡，使他不受现世的苦痛。

伦理观念随生活方式而不同，而生活方式又随阶级而不同。

绅士生在财主家里，幼有保姆看护，壮有师傅训导，到了长大，又继承祖宗的财产，过其安乐的生活。试问他们的生活何以这样安乐？因为他们有财产。他们的财产从哪里得来？由于祖宗遗留。他们享受现世安乐的生活，不能不回想到安乐生活的来源，既然回想到安乐生活的来源，当然对于祖宗，感恩戴德，油然发生一种孝的情绪。绅士以“孝为百善先”，是有理由的。但是祖宗的财产何以不被别人抢去？因为有国家的保护。国家是谁人的国家？“普天之下，莫非王土”，国家当然是皇帝的国家。我们现在安乐的生活，由于祖宗的财产，而祖宗的财产所以能够存在，又由于国家的保护，即由皇帝的保护，则我们为了感恩戴德，而须尽孝于祖宗，当然也须感恩戴德，而尽忠于皇帝了。

绅士阶级的道德是“忠”、“孝”二字。

流氓呢？流氓生在穷人家里，他们自呱呱坠地以来，除了母亲的乳汁之外，未尝受过祖宗的余荫，有时连母亲的乳汁，还要让给财主的子弟去吸。他们幼年的生活未必比鸡豚为优，因为鸡豚养大了之后，可以卖给别人，其利益是直接的，而儿子有没有“出息”，还是不可知之数。他们稍稍长大，就帮助父母，从事各种劳动，或入山陵讨柴，或到河边捞鱼，或则上街卖油条，家庭的幸福既未享过，对于家庭，当然没有爱情。反之，他们讨柴、捞鱼、卖油条的时候，为了预防野兽及暴徒的来袭，则常结伴同行。这个时候，朋友是他们寂寞的安慰者，又是他们生命的扶助者。到了他们长大，流浪江湖，朋友的重要更见增加。他们看重朋友，以义气为最高道德，实是环境使然。朋友愈多，则他们的义气范围愈广，超过一定限度之后，很容易由爱惜朋友的义，变为爱惜人类的仁。

流氓阶级的道德是“义”字，而发扬光大之后，则成为“仁”。

梁山泊是流氓所组织的团体，所以他们重义而不重孝。孝子王进不上梁山，而最初出现于《水浒传》的好汉便是气死母亲的史进（《水浒传》第一回）。宋江虽有孝义黑三郎的绰号（《水浒传》第十七回），但若研究其生平行为，尚不能称为养志。其他的人更谈不到什么“孝”字。李逵虽然动于孝思，回家取娘，然而半路就送给老虑充饥（《水浒传》第四十二回）。这个事情可谓世上最悲惨的事，然而李逵回山，诉说杀虎一事，宋江竟然大笑，众好汉也没有安慰的话（《水浒传》第四十三回）。假使李逵所取的非其母，而是其友，则难保梁山泊诸好汉不责李逵谋事不慎。重友而不重亲，不是因为他们没有道德，乃是因为他们的伦理观念与绅士的伦理观念不同。

然而他们却极重视义气，鲁智深在菜园舞起铁禅杖，因为林冲一声喝彩，即认为知己（《水浒传》第六回）。后来，林冲受了高太尉陷害，刺配沧州，鲁智深便一路跟去，暗中保护，走到野猪林之时，董超、薛霸将林冲缚在树上，举起水火棍，望林冲脑袋劈了下去，而树后忽然飞来了铁禅杖，救林冲于将死，鲁智深又直送林冲到沧州（《水浒传》第八回）。这种义气还可以说是林冲是他的知己。“士为知己者死”，这句话只唯下层阶级方能做得出来。杨雄吃酒半醉，途中为张保等抢去财物，石秀挑着一担柴来，路见不平，便放下了担，一拳一个，都打得东倒西歪，杨雄方才脱身，而与石秀结拜为兄弟（《水浒传》第四十三回）。此种路见不平，奋不顾身，恐非士大夫能够做到。他如武松为施恩而打蒋门神，施恩亦三入死囚牢去看武松，这都是出于“义”字。吾人以“义”为下层阶级的伦理观念，并不杜撰。

“替天行道”的意义

“替天行道”，为梁山泊的口号。这个天道观念不但含义复杂，而且性近玄学，我现在只研究政治上的天道观念，由此说明梁山泊终是草寇集团，没有得到天下的希望。

原始社会都是血统团体，而以氏族为基础，到了血统团体进化为地域国家之时，血统关系尚未完全脱掉。这个时代，最大的氏族可以统治别的氏族，而其族长则上升为国家的元首。例如黄帝，他是有熊氏的族长，而有熊氏又是当时最强的氏族，所以黄帝同时又为中国的元首；其他如青阳氏、高阳氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏、夏后氏都是当时最大的氏族。氏族乃集合许多家族而成，在家族之内，家长须慈爱其子弟，同样，由氏族演进为国家之时，元首也须慈爱其臣民。家长要管束其子弟，必须立身以正，足为子弟的模范。子弟服从，一家就可统一，而有相当的威力，而能压服氏族。氏族既已压服，又可利用氏族的威力，征服别的氏族，而组织国家。这就是《尚书·尧典》所说“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”的根据。

这种思想虽然发生于血缘团体之内，但是血缘团体变成地域国家之后，中国人仍用这个观念来解释国家。就是他们仍把国家视为家族的扩大，仍把政治看做家政的扩大，君主为臣民的父母，臣民为君主的赤子，君主与臣民的关系无异于家长与子弟的关系，家长须慈爱其子弟，君主亦须慈爱其臣民，所谓“仁政”就是由此而产生，所谓“修身，齐家，治国，平天下”，也是由此而产生的。

但是国家和家族又有不同之点，在家族之内，父子关系是自然的，父是父，子是子，任谁都不能变更。反之，在国家之内，君民关系却不像父子关系那样的自然，于是又发生了谁是君、谁是民的问题。

人类总喜欢用自己周围的现象，扩充之以观察万物，古代中国人不但用家族现象观察国家，且用家族现象观察宇宙。家有家长，家长须慈爱其子弟，国有元首，元首亦须慈爱其臣民，同样，宇宙之内，亦有一个主宰，而能慈爱万物。这个宇宙的主宰，中国人称之为天，日月照临，风行雨施，这就是天的慈爱。天是宇宙的主宰，人类社会不过是宇宙的一部分，所以人类社会也受天的支配，这种天道思想由来甚久，《尚书》之中有不少的“天命”、“上帝”、“神后”之言。而把这种观念组织为一个有系统的学问者则为汉儒董仲舒。在秦汉时代，法家思想最见流行，武帝罢黜百家，表章六经，儒家思想也见用于政治之上。法家主张法治，希望人主“不淫意于法之外，不为惠于法之内”。但是法由人主制定，“利在故法前令则道之，利在新法后令则道之”。这样，要束缚人主于法律之内实非易事。儒家主张人治，希望人主任贤使能，使“贤者居位，能者在职”。但是决定谁是贤能的权力又属于人主，“燕子哙贤子之而非孙卿，故身死为僇。夫差智太宰嚭而愚子胥，故灭于越”，法不能拘束君主，人不能掣肘君主，君主不受任何拘束，即君主的权力乃如汉顺帝所说：“朕能生君，能杀君，能贵君，能贱君，能富君，能贫君。”君主既有如斯权力，而法治与人又莫能匡救，在民主思想尚未发生以前，学者只有求助于“天”，于是董仲舒就应用阴阳家的学说，把天放在人主之上，使人主见到天象，有所警惕。他主张：“春秋之治，以人随君，以君随天……故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”同时又说，“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其意足以贼害民者，天夺之。”复说：“天常以爱利为意，以养长为事，春夏秋冬皆其用也。王者亦常以爱利天下为意，以安乐世为事，好恶喜怒而备用也。然而主好恶喜怒乃天之春夏秋冬也。”自董仲舒之后，吾国政治并不受法家思想的影响，也未受儒家学说的支配。真正控制中国政治的，乃是董仲舒所代表的阴阳学说，吾人观二十四史之五行志即可知之。

但是苍苍者天，不能直接统治人民，必须授命于一人，令他代天统治，这个人就是天子，天子为天的儿子，代天统治人类。但是天是慈爱的，所以天子必须体天之德，同家长爱其子弟一样，爱其赤子；否则天命不佑，天必夺其帝位，以另给别人。

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”（《孟子·万章章句上》）

但是天不能言，何由知道谁人能够体天之德呢？“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》），凡人能够得到百姓的欢迎，都可以视为受命于天，而为天子，所以在上文所引万章与孟子的对话，又继以下列文句：

“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之，暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天，而天受之，暴之于民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子，而之舜；讼狱者，不之尧之子，而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子，而讴歌舜，故曰：天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。”《泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听，此之谓也。”（同上）

“抚我则后，虐我则仇”（《尚书·泰誓下》），在中国历史上，君主因受百姓反抗，而致失去天下的不知多少，匹夫因受百姓欢迎而能得到天下的又不知多少，所以聪明的人常能体天之意，施惠于民。不过人民二字尚觉空泛，“人绝对不容易得到全民的欢迎”，但是至少必须得到最有势力的人的欢迎，孟子说：“为政不难，不得罪于巨室。”就是因为在春秋战国时代，巨室（土地贵族）最有势力。那么，秦汉以来，哪一种人最有势力呢？中国本来是个农业国，秦汉以来，又是个官僚国，而中国所以成为官僚国，又由于农业国的生产条件而来。何以说呢？中国经济乃是闭锁的自然的农业经济，这种农业经济最容易产生割据的封建制度。但是中国农业的生产条件又不许割据局面的存在。因为中国农业的基础是筑在水利经济之上，这个水利经济只有集合各地，共同协力，而后才能成功。如果各地割据，只能在河流的一部分，建筑坚固的堤防，而不顾到全流域，那么在上流或下流还是要溃决的。汉明帝时尚有“左堤强，则右堤伤，左右俱强，则下方伤”之诏。兼以农业依靠水利，齐桓公会诸侯于阳谷，以“无障谷”为盟约之一。所谓无障谷是谓“无障断川谷，专水利也”。水利的独占亦可破坏中国的农业。由于这个必要，遂成立了中央集权的国家。中央集权的国家要预防割据局面的复兴，不能不打倒土地贵族；既然打倒了土地贵族，自然不能不利用士大夫阶级，以组织官僚国家。这样，士大夫阶级就代替了土地贵族，而取得统治权。闲话少说，言归正传。因为中国是官僚国，所以士人有很大的势力；因为中国是农业国，所以农民也有很大的势力，谁能够得到士农的欢迎，谁便可得天之助，而为天子。但是怎样才能得到士农的欢迎呢？于此，我们又须研究他们两者的生活状况。

士人就是知识阶级，他们利用知识，以维持自己的生活，又利用知识，以取得社会的及政治的势力。他们维持生活的方法，或做师而取得一定的束脩，或做官而取得一定的禄俸。若就普通的情形来说，士人都想做官。这种士人阶级产生于春秋末季（在此以前，不是没有知识分子，不过他们生活非依靠于知识，乃依靠于土地的收入；他们做官非依靠于知识，乃依靠于门阀，所以他们与知识阶级不同）。然在当时，士人阶级的人数尚少，他们做官容易，所以在《论语》里面，孔子门人未曾以“仕”为问题，而孔子亦不大言“仕”。到了战国时代，士人阶级已觉过剩，由是就发生了生存竞争，而令士人注意到“仕”的问题，所以在《孟子》里面，孟子门人喜欢问“仕”，而孟子且以“仕”为君子的职务。

周霄问曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕。《传》曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。’公明仪曰：‘古之人三月无君则吊。’”“三月无君则吊，不以急乎？”曰：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。……亦不足吊乎？”“出疆必载质，何也？”曰：“士之仕也，犹农夫之耕也，农夫岂为出疆，舍其耒耜哉？”

孟子岂但以“仕”为君子的职务，且又以“仕”为君子谋生的方法。孟子曰：“仕非为贫也，而有时乎为贫。”由此可知士人必仕，而仕的目的，好听的说，在于行道，不好听的说，在于救贫。士人的生活既然依靠于仕，所以圣主贤君要得到士人的欢迎，必须大开仕路，使人人可用自己的才智，得到相当的地位。

农民的生活怎样？他们耕田，他们固然希望政府“春省耕而补不足，秋省敛而助不给”，如其不能，也希望政府不来过度剥削。孟子说：“有布缕之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，缓其二。用其二，而民有殍；用其三，而父子离。”所以明君在位，必须“不违农民”、“薄其税敛”，使民“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。君主能够这样待遇农民，农民亦必讴歌盛德，而愿为之氓。

总而言之，不管是谁，只要他对于士人能够尊贤使能，对于农民能够薄其税敛，必可得到士农的欢迎，而成为天子。在吾国历史上，最能实行这个政策的，一是汉高祖，他于十一年下诏求贤，诏曰：

盖闻王者莫高于周文，伯者莫高于齐桓，皆待贤人而成名。今天下贤者智能岂特古之人乎？患在人主不交故也，士奚由进！今吾以天之灵，贤士大夫定有天下，以为一家，欲其长久，世世奉宗庙亡绝也。贤人已与我共平之矣，而不与我共安利之，可乎？贤士大夫有肯从我游者，吾能尊显之。布告天下，使明知朕意。……

十二年十一月过鲁，又以太牢祀孔子。明太祖的作风有似于汉高祖。他于洪武元年二月以太牢祀先师孔子于国学，表示崇奉儒家之意，同年九月亦下诏求贤，诏曰：

天下之治，天下之贤共理之。今贤士多隐岩穴，岂有司失于敦劝欤，朝廷疏于礼待欤，抑朕寡昧不足致贤，将在位者壅蔽，使不上达欤。不然，贤士大夫幼学壮行，岂甘没世而已哉。天下甫定，朕愿与诸儒讲明治道。有能辅朕济民者，有司礼遣。

汉高祖入关之时，致力收罗人心。

汉元年十月，沛公兵遂先诸侯至霸上。……召诸县父老豪杰曰：“父老苦秦苛法久矣，诽谤者族，偶语者弃市。吾与诸侯约，先入关者王之，吾当王关中。与父老约法三章耳：杀人者死，伤人及盗抵罪。余悉除去秦法。诸吏人皆安堵如故。凡吾所以来，为父老除害，非有所侵暴，无恐！……”乃使人与秦吏行县乡邑，告谕之。秦人大喜，争执牛羊酒食献飨军士。沛公又让不受，曰：“仓粟多，非乏，不欲费人。”人又益喜，唯恐沛公不为秦王。

秦时，“田租口赋盐铁之利二十倍于古”，“海内之士，力耕不足粮饷，女子纺织不足衣食”。汉兴，在财政极度困难之际，还是“轻田租，什五而税一”。文帝十二年以后，又改为三十而税一。明太祖于至正十六年，攻下应天，他的作风有似于汉高祖入关之时。

太祖入城，悉召官吏父老谕之曰：“元政渎扰，干戈蜂起，我来为民除乱耳，其各安堵如故。贤士吾礼用之，旧政不便者除之，吏毋贪暴，殃吾民。”民乃大喜过望。

同时，又能安抚农民，凡得到一地，即免该地田赋。这种免租对于人心乃有极大作用，“奚我后，后来其苏”，各地人民希望免租，而希望明军来临，乃是理之必然。

聪明哉明太祖，对于士人尊孔招贤，对于农民，减租免税，士农阶级当然讴歌盛德，希望明太祖成功。明太祖不过濠州和尚，而又做过流丐，他于元顺帝至正十二年举事，附郭子兴之下，至正十五年郭子兴死，明太祖才渐渐自树一帜，然既出身于和尚，当然可使士人怀疑，所以必须尊孔招贤，使士人知道自己已经弃释归儒，而安其心。他又因为做过流丐，很容易使人误会自己为盗匪，所以每次攻城略地，先则安民，次则减税，以表明自己和流寇不同。他能够得到天下，是应该的。

梁山泊虽然标榜“替天行道”，但是他们的行为又常常与天道背驰。他们在江州劫法场的时候，“不问军官百姓，杀得尸横遍地，血流成渠”（《水浒传》第三十九回）。这种举动已使百姓害怕，而起事数年，除流氓降将之外，又未曾用过一个士人，至对付近邻的农村，更不得其法，卒致祝、扈、李三庄因怕梁山泊过来借粮，准备抵抗（《水浒传》第四十六回）。试问这样行动何能收揽民心？“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟恶是怀。”梁山泊不能“施惠于民，当然民不怀德，民不怀德，当然皇天不佑”。这是梁山泊失败的原因。

杀猪的郑屠何以能在延安府称霸

“男耕女织”为中国经济的特征，所以中国人很崇敬牛郎织女，而牛郎织女确实不愧为中国的经济神，更确实可以表示中国农民的生活。牛郎日夜耕田，织女日夜织布，他们为了中国的经济问题，终日劳苦，工作之余，身体已觉疲倦，哪里尚有工夫，讲到夫妻爱情，因此，每年只能于农事完了的秋天（七月七日）相会一次。在他们相会的时候，家家均享以太牢，就是报答他们的辛苦。

上面的话可以证明中国是一个农业国家。但是中国农业乃放在水利上面，风雨灾旱对于中国的农业，都有很大的关系，而使中国人不能不时时刻刻留心到天气的转变。不宜下雨而下雨，不宜吹风而吹风，都可以破坏中国的经济，而使数百万的人填于沟壑。因此之故，中国人遂养成了一种关心气候转变的习惯，终则问人气候好坏竟然成为一种“寒暄”的话。

中国农业不但放在水利上面，且又放在牛力上面。用牛耕田，数千年来，已经成为中国唯一的技术了。中国耕田，既然依靠牛力，则牛的缺乏，当然可以引起中国农业的破坏。怎样防止牛力的缺乏，在科学不发达的时代，当然没有办法，唯一的办法只有“戒杀”，由于这个要求，又使中国人养成了不吃牛肉的习惯。

但是中国农业既然放在水利和牛力上面，当然可以证明中国农业的幼稚。何以中国农业这样幼稚呢？因为自古以来，中国就有过剩的劳动力。劳动力的过剩常表现为劳动力价值的低廉。装置高价的机器，比之雇用廉价的劳动力，还不合算，因此，就阻害了技术的改良。技术既然不能改良，则在大农制度之下，不能不雇用许多佣农，然而土地既然不属于佣农，生产物又不归佣农所有，佣农当然滥用地力，不肯深耕，土地日渐荒芜，农业日渐衰落。汉代提倡限田，这也许是原因之一。

在限田制度之下，当然不会发生大农，但是中国虽然不实行限田，而大农制度也可由诸子平分的继承法，渐至破坏。那么，在小农制度之下，中国农业可以发展吗？小农乃自己耕作自己的土地，而把自己劳动的结果，收归自己的手里，所以他们比较佣农，必当勤恳许多。然而同时也有各种缺点，如分工，如机器，如科学的管理，在小农制度之下，均难实行。中国农业既是必然地变为小农制度，则中国农业不能发达，又是势之必然了。

在小农制度之下，技术既然无法改良，其结果，农民单单耕田，就不能维持一家的生计，而须经营种种副业，终则健壮的男人均出外做工，土地的耕种则一委于老弱的妇女。农业渐次离开商品生产的领域，而变为家计的一部。换句话说，农业不以贩卖为目的，而以生产自己所必要的食粮为使命，于是农业的生产力愈益降低，而中国农村也渐次破坏。

在这种情形之下农民的生活当然困苦，万一岁歉不收，则一家的生计就无法维持，只有向财主借债，等到丰年的时候，再把债务偿清。但是财主所有的，不是货物，而是货币，农民所借的，也不是货物，而是货币，即他们把借来的货币购买生活资料，以维持一家的生计。这样一来，则是农民乃于货币的价值最便宜的时候，借了货币，而于货物的价格最昂贵的时候，买了货物；更于货币的价值最昂贵的时候，还了货币，而于货物的价格最便宜的时候，卖了货物。所以农民愈见贫穷，弄到结果，竟然不能偿清债务，只有把自己的土地抵押于高利贷，向高利贷借了货币，以偿清债务。到了这个时候，中国经济神的牛郎织女便失去权威，代此出来支配中国的，则为代表高利贷的财神。

在高利贷的支配之下，中国农业更没有发展的可能。何以呢？利上加利，岂但土地的所有权，在实质上，已归属于高利贷，并且年年所得的收获又须把很大的部分，送给高利贷做利息。农民自己没有蓄积，那么，当然只能实行“单纯再生产”，不能实行“扩张再生产”。然而地力是有限的，收获是递减的，年年在同一的土地，做同一的耕种，收获何能不年年减少。减少到最后程度的时候，农民耕田，不但不能养活一家，而且连完粮和纳税，都感觉不够。但是同时农民又因负债之故，受了高利贷的监视，把自己的身体束缚于土地之上。他们不能抛弃土地，只能逃出土地，逃出压迫势力的范围外，走到不法的方面去。

郑屠便是高利贷的变相，而且还是最凶恶的高利贷。高利贷的利润乃产生于少借而多还，他们最喜欢的，则为不借出一点本钱，能够由别人那里，取回许多利息。郑屠就是利用这个方法。他写了三千贯文书，虚钱实契，娶了金家女儿为妾，未及三个月，又把金家女儿赶打出去，追还原典身钱三千贯，金家父女不敢和他争执，只有每日到酒楼上唱曲，得些钱来，将大半还他（《水浒传》第二回）。诸君！不出一文，竟能拐骗一个处女，玩了三个月之后，又能够把她赶打出外，而追还当初未出一文的三千贯。世上有这样便宜的事没有！高利贷的面目，于此已可看出。郑屠当然是一个高利贷，他可利用金钱的力量，支配许多流氓，而恐吓很多贫民，金老说他“有钱有势”，的确不错。他在延安府称霸，其势力的基础，就是筑在高利贷的剥削上面。

郑屠的横行便是高利贷横行的一例。他欺诈取财，而又拐骗良家女儿，罪大恶极，何以官厅不敢过问。要明白这个问题，必须知道高利贷在中国的势力。在中国，生财之道不依靠于经济手段，而依靠于政治手段，贪官污吏用政治手段，剥削民膏，而剥削之后，又因中国产业的幼稚，无处投资，只能放债取息，所以中国的官僚同时又是高利贷，孟尝君就是一例。

孟尝君时相齐，封万户于薛。其食客三千人，邑入不足以奉客，使人出钱于薛。岁余不入，贷钱者多不能与其息，客奉将不给。孟尝君忧之，问左右：“何人可使收债于薛者？”传舍长曰：“代舍客冯公，形容状貌甚辩，长者，无他技能，宜可令收债。”孟尝君乃进冯而请之曰：“宾客不知文不肖，幸临文者三千余人，邑入不足以奉宾客，故出息钱于薛。薛岁不入，民颇不与其息。今客食恐不给，愿先生责之。”（《史记·卷七十五·孟尝君列传》）

官僚既然同时就是高利贷，官僚袒护高利贷，是理之当然的。

官僚袒护高利贷，不但因为官僚本身便是高利贷，并且因为官僚本身有时也受高利贷的支配。古代中国的官俸是很薄的，清官，薄俸不足开销，只有向高利贷乞怜。贪官，虽然“外快”不少，然其开销亦大，在刚刚接任的时候，一面钱粮尚未到手，同时又需要各种应酬费，倘若家无储蓄，也只有向高利贷伸手。因此，高利贷便支配了官僚。《阅微草堂笔记》有一则说：

靳城王符九言，其友人某，选贵州一令，贷于西商，抑靳剥削，机械百出。某迫于程限，委曲迁就，而西商枝节益多，争论至夜分，始茹痛书券。计券上百金，实得不及三十金耳。西商去后，持金贮箧，方独坐太息，忽闻檐上人语曰：“世间无此不平事，公太柔懦，使人愤填胸臆。吾本意来盗公，今且一惩西商，为天下穷官吐气也。”某悸不敢答。俄屋角窸窣有声，已越垣径去。次日，闻西商被盗，并箧中新旧借券皆席卷去矣。此盗殊多侠气，然亦西商所为太甚，干造物之忌，故鬼神巧使相值也。（《阅微草堂笔记·如是我闻》第四章）

一个州令受了高利贷的压迫，竟然无法抵抗，高利贷的权威，在这里已可看出。郑屠能在延安府横行，社会不敢制裁，官厅不肯过问，其理由即在于此。

农民受了高利贷的剥削，须把大部分的生产物，献给高利贷做利息。农民生产的东西，对于自己，没有利益，只增加高利贷的财产。他们绝望了，他们愤怒了，然而他们却不能出来革命，他们最多只能够暴动。因为革命事业是一种重大艰难的工作，革命群众须有相当的组织，而又须有相当的余暇和能力，致力于革命运动。农民虽是一个阶级，但是他们乃散处各地，没有阶级意识，他们不能团结，并且他们每天从事于过劳的工作，既无余暇以修养自己的心身，又无余暇以致力于革命运动。他们无法推翻现在的社会，他们只想脱离现在的社会，投身于土匪之中，他们不断地扩大土匪的人数。土匪的人数既然增加，农村愈益破坏，于是农民暴动了，汉的赤眉、黄巾，唐的黄巢，明的李自成、张献忠，无不引率农民暴动，其结果，初则群雄割据，次则朝代更迭。

鲁智深便是反抗高利贷的好汉，他不说情理，也不要求官厅制裁，只依靠自己的腕力，三拳打死了高利贷。然而因此，卒剃发为僧，落草为盗，我们在《水浒传》中，除了林冲、武松之外，最欢迎花和尚鲁智深，就是因为他不惜生命，出来反抗高利贷。

由五台山文殊院说到佛教流行的原因

鲁达三拳打死镇关西郑屠之后，逃到代州雁门县，又因官厅行文捕捉，便由赵员外的介绍，入五台山文殊院，剃发为僧（《水浒传》第三回）。文殊院能够收容犯人，本来不足为奇，因为人们既然寸草不留，就是表示六根清净，与世无争，他们是化外的人，当然不受王法制裁。不过我们所视为奇怪的，则为文殊院的经济力，文殊院的僧人有五七百人，他们念经拜佛，毫不劳动，而乃有很大的财产。挑担卖酒的汉子对鲁达说：“我们见关着本寺的本钱，见住着本寺的屋宇，如何敢卖与你吃？”酒店老板也对鲁达说：“师父少罪，小人住的房屋也是寺里的，本钱也是寺里的，长老已有法旨，但是小人们卖酒与寺里僧人吃了，便是追了小人们本钱，又赶出屋。因此，只得休怪。”由此可知在文殊院周围数十里之内，不但土地和房屋属于文殊院，便是经商的人的本钱也出自文殊院。文殊院既然有这样巨大的经济力，那么当然可以支配邻近的老百姓。现在试来研究文殊院何以有这样丰富的财产。

佛教传入中国，在汉明帝时代，三国鼎立，争战不已。晋虽统一中国，而仅仅十年，又发生八王大乱，引起五胡乱华。人民终日在水深火热之中，不但因为没有组织，不能作革命运动，且又因为苦难的来源在于政权分裂，引起兵争，倘再加以革命，则乱上加乱，人民何能忍受。据中外历史所示，政权腐化，固然可用革命，以推翻腐化的政权。政权分裂，只有诉诸武力，用武力以统一分裂的政权。既然需要武力，则兵争之祸又何可免。

在五胡乱华时代，蛮族酋长本来只信武力，不信宗教，既见沙门“化金销玉，行符敕火，奇方妙术，万等千候”，遂认为神异，而去皈依。例如石勒之崇拜佛图佛，吕光之崇拜鸠摩罗什，绝不是由于佛教的理论，而是由于沙门的道术。

经东晋而至南北朝，佛教思想，尤其三世因果之说，似已深入人心。宋武帝令褚淡之进毒药于零陵王（晋恭帝），王不肯饮，“曰佛教自杀者，不复得人身”。宋文帝虑彭城王义康为乱，遣严龙赍药赐死，王不肯服药，“曰佛教自杀者，不复得人身”。观此可知当时的人如何崇信佛教。

现在试来研究佛教何以流行？南北朝是中国最纷乱的时代，军阀互相火并，一旦得到帝位，便屠杀前朝子孙，“宋受晋终，司马氏遂为废姓，齐受宋禅，刘宗尽见诛夷”。北齐文宣践极，也屠杀魏的子孙。其尤甚者，一家骨肉自相诛夷，宋孝武帝残杀文帝的子孙，明帝又残杀孝武帝的子孙，齐明帝残杀高帝及武帝的子孙，凶忍惨毒，唯恐不尽，致令皇族有不愿复生王家之言。

帝（宋废帝子业）素疾子鸾有宠……遣使赐死，时年十岁。子鸾临死，谓左右曰：“愿身不复生王家。”

他们稍有天良，何能不因悔而疑，因疑而惧，因惧而思忏悔之法。高允曾言：“天人诚远，而报速如响，甚可惧也。”恰好佛教专讲因果报应，他们听了之后，怕自己堕入地狱，怕子孙食其恶果，于是遂向慈悲的佛，求其怜悯，这便是佛教流行于上层阶级的原因。吾人只看南齐巴陵王子伦之言，可知因果报应之说已经深入人心。

延兴元年，明帝遣中书舍人茹法亮杀子伦。子伦正衣冠，出受诏曰：“鸟之将死，其鸣也哀，人之将死，其言也善。先朝昔灭刘氏，今日之事，理数固然。”

我们再看齐明帝残杀骨肉，往往先烧香火，又可知道当时的人必以果报之权操之于佛。

延兴建武中，凡三诛诸王，每一行事，高宗辄先烧香火，呜咽涕泣，众以此辄知其夜当相杀戮也。

所以人们一旦想到果报，惨毒之事亦常为之小止。

明帝所为惨毒之事，周颙不敢显谏，辄诵经中因缘罪福事，帝亦为之小止。

上层阶级既信奉佛教，所以常将财产捐于佛寺，南朝的齐高帝、梁武帝、陈武帝，北朝的魏孝文、齐文宣、周文帝均曾舍其宫苑，以造佛寺。其中最可令人注意者，南齐的明帝残杀高武子孙，忍心害理，自古未有，而乃用百姓卖儿贴妇钱，以起佛寺。北朝的胡太后，恣行淫秽，鸩杀孝明，而亦喜建浮图，其造永宁佛寺之时，且不惜减少百官的禄。人主笃好佛理，天下便从风而化。

高祖方锐意释氏，天下咸从风而化。

世宗笃好佛理……上既崇之，下弥企尚，至延昌中，天下州郡僧尼寺积有一万三千七百二十七所，徒侣逾众。

北朝朝士死者，其家多舍居宅，以施僧尼。

朝士死者，其家多舍居宅，以施僧尼，京邑第舍略为寺矣。

南朝豪贵亦常舍其邸宅，以起佛寺（《梁书·卷三十七·何敬容传》）。至于以金钱货宝田地捐给佛寺者为数尤多，梁武帝三次舍身同泰寺，公卿大臣以钱一亿万奉赎，这是读史者共知的事。佛寺财产年年增加，在北朝，魏孝文迁都洛阳之后，二十年中，洛中土地三分之一属于佛寺。

自迁都以来，年逾二纪，寺夺民居，三分且一……非但京邑如此，天下州镇僧寺亦侵夺细民，广占田宅。

在南朝，例如，“长沙寺僧业富沃，铸黄金为龙数千两埋土中”，所以政府每于财政困难之际，向僧尼借债，只此一端，可知佛寺财产之多。

有司又奏军用不充，扬南徐兖江四州，富有之民家资满五千万，僧尼家资满二千万者，并四分换一，过此率讨事息即还。

下层阶级何以也欢迎佛教？现世的苦痛，他们是经验过的。他们受了苦难的压迫，当然想到苦难的来源及解脱苦难的方法。恰好佛教提倡三世因果，即“有过去当今未来，人为善恶，必有报应”。他们遂谓今生的苦难由于前生作孽，那么，要使来生不受苦难，只有皈依三宝，修炼今生，这是佛教能够得到下层阶级信仰的原因。兼以南北朝时代，内乱外战造成了无数贫民，贫民的赈恤不失为一个重要的问题。当时政府对于这个问题，竟然毫无措置。反之，佛教是以慈悲为本，佛寺财产不少，而僧尼的生活又不可太过奢侈。他们的收入既然超过于他们的消费，他们就把剩余物资充为救济贫民之用。佛寺既然负担了这个责任，结果，个人或政府的慈善事业也委托佛寺办理。

太子与竟陵王子良俱好释氏，立六疾馆，以养穷民。

灵太后数为一切斋会，施物动至万计。

后主武平七年春正月壬辰诏：去秋已来，水潦人饥，不自立者，所在付大寺及诸富民济其性命。

而北朝且许人民输粟于佛寺。输者，户为僧祗户，粟为僧祗粟。又许犯人及官奴投靠于佛寺，称之为佛图户，以供诸寺扫洒，兼营田输粟，于是佛寺更有财产，借以控制贫民，到了大部分贫民沦为无产者之时，佛寺在民间愈有势力。但是佛寺又不是专讲布施，而不谋自己利益的，佛寺既有财产，所以常常利用财产，放债取息。

甄彬尝以一束苎就州长沙寺库卖钱。后赎苎还，于苎中得五两金，以手巾裹之。彬得，送还寺库。道人惊云：“近有人以此金质钱，时有事，不得举而失，檀越乃能见还。”辄以金半仰酬，往复十余，彬坚然不受。

道人道研为济州沙门统，资产巨万，在郡多有出息，常得郡县为征。

而令政府不能不下令取缔。例如：

永平四年夏诏曰：“僧祗之粟，本期济施，俭年出贷，丰则收入山林，僧尼随以给施，民有窘敝，亦即赈之。但主司冒利，规取赢息，及其征责，不计水旱，或偿利过本，或翻改券契，侵蠹贫下，莫知纪极。细民嗟毒，岁月滋深，非所以矜此穷乏，宗尚慈拯之本意也。”

当时徭役繁重，而佛教又大开方便之门，凡人出俗入佛，均有免役的权利。如在北朝：

愚民侥幸，假称入道，以避输课。

正光已后，天下多虞，工役尤甚，于是所在编民相与入道，假慕沙门，实避调役。

南朝固然没有明文可稽，但是宋孝武帝大明二年的诏既说：

佛法讹替，沙门混杂，未足扶济鸿教，而专成逋薮。

而齐虞玩之又以“生不长发，便谓为道，填街塞巷，是处皆然”。为人民弄巧逃役的现象，是则南朝人民亦多寄身佛寺，以避徭役了。人民惮役甚于惮税，供役于佛寺者不过扫洒耕种，供役于国家者，乃至“老稚服戎，空户从役”，所以人民逃匿于佛寺，犹如投靠于豪族一样，日益增加。北朝“民多绝户，而为沙门”，“正光已后，所在编民相与入道，略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有余”。南朝“形像塔寺，所在千数”，而真伪混居，往来纷杂，“生不长发，便谓为道，填街塞巷，是处皆然”。人民出家，财政上减少了国家的税收，军事上减少了国家的兵队，于是国家和佛寺便发生了斗争，而有魏太武帝及周武帝灭佛之事。

灭佛运动不在信仰之不同，而在利害的冲突，即如颜之推所说：

罄井田而起塔庙，穷编户以为僧尼……非法之寺妨民稼穑，无业之僧空国赋算。

郭祖深说：

时帝（梁武帝）大弘释典，将以易俗，故祖深尤言其事，条以为都下佛寺五百余所，穷极宏丽，僧尼十余万，资产丰沃，所在郡县不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。而僧尼多非法，养女皆服罗纨，其蠹俗伤法，抑由于此。请精加检括，若无道行，四十已下皆使还俗附农，罢白徒养女，听畜奴婢，婢唯着青布衣，僧尼皆令蔬食，如此则法兴俗盛，国富人殷。不然，恐方来处处成寺，家家剃落，尺土一人非复国有……帝虽不能悉用，然嘉其正直。

人民出家入佛乃有其社会的原因。朝廷灭佛的财政政策与人民信佛的经济动机（求免课役），本来不能相容。朝廷不务其本，而谋其末，所以灭佛运动无不失败。到了人民厌弃佛教，而新的神之观念尚未发生之时，世上又传布一种消息：“将来有弥勒佛方继释迦佛而降世。”这种传说到了隋炀帝时代又表现为“释迦佛衰谢，弥勒佛出世”之言。天上权威已经变更，地上皇朝也应更换，于是李唐代兴，而有贞观开元之治。

但是唐代沙门亦有免课的权利。武后时狄仁杰说：“逃丁避罪并集沙门。”德宗时，彭偃亦说：“况今出家者皆是……苟避征徭。”文宗时，李训复说：“天下浮屠避徭役。”

沙门分为两种，一是受度出家，二是受度而不出家。前者是化外人民，自古就不必负担国家的课役，后者得到度牒之后，也可以免除徭赋。

宋时，凡赈荒兴役，动请度牒数十百道济用，其价值钞一二百贯至三百贯不等，不知缁流何所利而买之，及观李德裕传，而知唐以来度牒之足重也。徐州节度使王智兴奏准在淮泗置坛度人为僧，每人纳二绢，即给牒令回。李德裕时为浙西观察使，奏言江淮之人闻之，户有三丁者必令一丁往落发，意在规避徭役，影庇资产。今蒜山度日过百余人，若不禁止，一年之内即当失六十万丁矣。据此则一得度牒，即可免丁钱，庇家产，因而影射包揽，可知此民所以趋之若鹜也。然国家售卖度牒，虽可得钱，而实暗亏丁田之赋，则亦何所利哉。

最初度牒大约不由朝廷贩卖，所以中宗时魏元忠说：“今度人既多，缁衣半道，不行本业，专以重宝附权门，皆有定直。昔之卖官钱入公府，今之卖度钱入私家，以兹入道，徒为游食。”到了安史作乱，军费增加，国家为了解决财政困难，就把度牒收归国家贩卖，其数之多，“不可胜计”。

安禄山反，司空杨国忠以为正库物不可以给士，遣侍御史崔众至太原纳钱度僧尼道士，旬日得百万缗而已……肃宗即位……以天下用度不充……度道士僧尼，不可胜计……及两京平，又于关辅诸州，纳钱度道士僧尼万人。

但是这个方法只能救一时之穷，接着而来者则为丁口减少，徭赋乏匮，中宗时，已经发生问题。李峤说：

国计军防并仰丁口，今丁皆出家，兵悉入道，征行租赋何以备之。

何况国家既许官僚沙门免除课役，那么，人民当然想尽方法，求官买职，其不能得到官职者，亦必托足沙门。

中宗时，公主外戚皆奏请度人为僧尼，亦有出私财造寺者。富户强丁皆经营避役，远近充满。

安史乱后，又继之以藩镇之乱，干戈云扰，人民更设法逃避兵役。德宗时，杨炎曾言：

凡富人多丁者率为官为僧，以色役免。贫人所无入，则丁存。故课免于上，而赋增于下，是以天下残瘁，荡为浮人，乡居地著，百不四五。

敬宗时，李德裕亦说：

泗川……户有三丁，必令一丁落发，意在规避王徭，影庇资产，自正月已来，落发者无算。

但是我们必须知道，只唯富人才有担税的能力，又只唯富人才有逋税的资格，辛替否说：

当今出财依势者，尽度为沙门，避役奸讹者，尽度为沙门，其所未度，唯贫穷与善人。

为官而免除课役，为僧又免除课役，唐代赋税虽以户口为基础，其实，在整个户口之中，不课者却占极大部分。试看天宝中的情形吧！

天宝十四载，管户总八百九十一万四千七百九，应不课户三百五十六万五千五百一，应课户五百三十四万九千二百八。管口总五千二百九十一万九千三百九，不课口四千四百七十万九百八十八，课口八百二十万八千三百二十一。

肃宗时代，不课户反多过课户。

肃宗乾元三年，见到帐百六十九州，应管户总百九十三万三千一百七十四，不课户总百一十七万四千五百九十二，课户七十五万八千五百八十二。管口总千六百九十九万三百八十六，不课口千四百六十一万九千五百八十七，课口二百三十七万七百九十九。

课户减少，赋役便落到贫民身上，贫民受了赋役的压迫，只有破产。

富户幸免徭役，贫者破产甚众。

于是他们也复逃亡，逃出本乡，变成不著户籍的浮浪户。唐代租赋以田、身为主，浮浪户无田，又不著籍，当然无法令其缴纳租税。其有田而又著籍者，官僚可以免课，沙门也可以免课。国家非取消官僚与沙门的特权，财政上毫无办法。然而官僚为自己利益打算，哪肯放弃权利。因之国家所能压迫者只有沙门，于是就发生了武宗灭佛之事。合北朝之二武，史家称之为三武灭佛。然而武宗崩后，宣宗即位，又“修复废寺，度僧几及其旧”。灭佛以增加租收的目的并未达到。

唐亡，经五代而至于宋，情况还是一样，不但官户可以免役免税，沙门亦得免役免税，人民争相出家，国家不能不加限制，然诸路每岁所度人数乃逐渐增加，由三百人度一人，增至一百人度一人。于是特许出家遂成为政府财源之一。凡欲出家者须购买政府所发行之度牒。宁宗时，度牒每道为钱一千贯，后增至一千五百贯，此时金每两为钱四十贯。度牒变成钞票，可以用之为本钱，可以用之易米谷，可以用之充赐予，可以用之助经费。度牒之贩卖只能救一时之急，结果则丁口减少，徭赋乏匮，而国家财政愈益困难。政府为弥缝赤字预算，只有向小民尽量榨取。于是宗教问题又转变为社会问题。

宋代佛寺大概也和南北朝的佛寺一样，常常放债取息。看吧！“不要贪酒”为佛家五戒之一，文殊院固然禁止本院僧人喝酒，然而又把金钱借给酒家做本钱，把房屋借给别人开酒店（《水浒传》第三回），这样一来，佛寺的财产当然天天增加。以上所说佛寺“救济贫民”和“放债取息”的话，并不是我杜撰的，也不是我单看《水浒传》而说，在正史上，亦有确实的证据。北魏宣武帝曾于永平四年（511年），下诏说：

僧祗之粟，本期济施，俭年出贷，丰则收入山林，僧尼随以给施，民有窘敝，亦即赈之。但主司冒利，规取赢息，及其征责，不计水旱，或偿利过本，或翻改券契，侵蠹贫下，莫知纪极。细民嗟毒，岁月滋深，非所以矜此穷乏，宗尚慈拯之本意也。

这不是国家委托佛寺救济贫民，而佛寺竟然放债取息的证据么？佛寺有财产的原因在此，五台山文殊院有巨大经济力的原因亦在此。

一切宗教无不产生于民众受难最苦的时代，但是宗教乃不能拯救民众的苦难，反而民众的苦难却因宗教的麻醉而愈益延长。因为宗教常把乐园建设在幻想的世界，民众受了幻想的迷惑，忘去现世的苦痛，其结果，常常不想改造现实的社会，而只想离开现实社会，由是民众渐次失去革命性，苦难也因之而延长。在各种宗教之中，最可使人失去革命性的，莫如佛教，南北朝人民深中了佛教的毒，所以当时政治虽然非常腐化，而在历史上，我们只看见军阀们的“苦迭打”（coup d′état）（政变），却不见民众们的暴动，甚至于中央政府也不巩固。隋室虽然统一了南北朝，然而不及三十年而即亡，天下又复分裂。继此出来收拾残局的，虽然是唐，然而唐能统一天下，乃有恃于突厥的援助，唐高祖且不惜向突厥称臣（侥幸这种国耻，由唐太宗报复了），由此可知当时人民因中佛教的毒，失去政治的能力了。所以民众不先打倒宗教，绝对得不到真正的幸福。反抗高利贷的鲁达因逃命而入空门，一旦为了实行革命，又不能不逃出空门，跳上梁山，我们看到这里，当能知道宗教与政治的关系。

小霸王劫婚与中国社会之“性”的缺点

人类爱其子女，一半由于生理上的本能，一半由于经济上的必要。在生产力幼稚的社会，生了一个儿子，就是增加了一个消费者，所以爱惜子女的感情很弱。在生产力进步的社会，生了一个儿子，就是增加了一个生产者，所以爱惜子女的感情很强。

经济愈进步，生产规模常常不断地扩张，这个时候，多生一个儿子，就是多增加一个劳动力，因此，打胎杀儿不但视为不道德，并且视为不经济。只唯女儿，因为她们少时不能够做工，到了长大能够做工的时候，而又须嫁给别人，所以视为“赔钱货”，而为父母所遗弃。

家庭经济愈需要劳动力，多生儿子，就可以增加家庭的财富，这个时候不但没有杀儿的风俗，并且不能产儿的妇女又被世人蔑视。中国古代以“无子”为“七出”理由之一，其原因即在于此。

中国人口以农民为最多。农民平时受了赋税的压迫，而政府对于米价问题，又不讲求政策，不问岁之凶丰，对于农民均极不利。宋仁宗时李觏有言：

古人有言曰，谷甚贱则伤农，贵则伤末，谓农常粜而末常籴也。此一切之论也。愚以为贱则伤农，贵亦伤农，贱则利末，贵亦利末……以一岁之中论之，大抵敛时多贱，而种时多贵矣。夫农……不得而粜者，则有由焉。小则具服器，大则营婚丧，公有赋役之令，私有称贷之责，故一谷始熟，腰镰未解，而日输于市焉。粜者既多，其价不得不贱，贱则贾人乘势而罔之，轻其币而大其量，不然，则不售矣。故曰敛时多贱，贱则伤农而利末也。农人仓廪既不盈，窦窖既不实，多或数月，少或旬时，而用度竭矣。土将生而或无种也，耒将执而或无食也，于是乎日取于市焉。籴者既多，其价不得不贵，贵则贾人乘势而闭之，重其币而小其量，不然，则不予矣。故曰种时多贵，贵亦伤农而利末也。农之粜也，或阖顷而收，连车而出，不能以足用。及其籴也，或倍称贱卖，毁室伐树，不足以足食。而坐贾常规人之余，幸人之不足，所为甚逸，而所得甚饶，此农所以困穷，而末所以兼恣也。（《李直讲文集·卷十六·富国策第六》）

所以农村之内往往因为过度贫穷，而发生人口过剩的现象。这个过剩的人口能够逃出农村，跑到都市讨生活么？中国都市是消费都市，不是生产都市，没有工厂，当然不需要劳动者。但是中国的都市何以没有工厂？原来工厂的发达是由于机器的发明，而机器的发明则有其物质的条件。中国因为农村不断的破坏，而有过剩的廉价劳动力；劳动力的过剩对于中国的工业，固然是有利的，然而中国劳动力的过剩太过厉害，因此，遂阻害了技术的改良，而使机器没有发明的机会。因为社会上既然有了廉价的劳动力，则生产者雇用人工，比之采用机器，实在便宜许多。何况发明一个机器，又足以剥夺人工，而使无数劳动者失去职业呢。中国古代政府不但不奖励机器的发明，并且又用严刑峻法，禁止人民发明机器，《礼记·王制》所谓“作奇技奇器，以疑众，杀”，其原因即在于此。技术既然不能改良，中国的工业当然不能发达。更进一步观之，中国人口以农民占大多数，而中国农民的生计又很悲惨，这个现象由消费力方面说，对于中国工业的发展，又是有害的。一方因为劳动力的过剩，致机器没有发明的机会，同时又因为消费力的微弱，致生产品无处发售，其结果，遂使中国工业数千年来，均在同一的规模上反复着。不能由家内手工业变为工厂工业，这便是中国古代不能产生资本主义的原因。

农村既然感觉人口过剩，而又没有排泄的地方，于是农民因为生活关系，就有减少人口的必要。但是他们怎样减少人口呢？制欲么，不能；用医药的方法么？没有。那么，当然只有待儿女生了之后，再把儿女杀死而已。这样，就发生了溺儿的风俗。在这个时候，他们溺死哪一种儿女呢？“不孝有三，无后为大”，男儿是本家传种的工具，而女儿不过供给别家传种，所以他们所溺死的，大半是“赔钱货”的女儿。家家都把女儿溺死，于是中国社会遂发生了一种性的缺陷，即男儿太多，女儿太少。

男儿太多，女儿太少，到了男女成年之后，当然有一部分的男人觅不到老婆。对女人的需要超过于女人的供给，固然可以提高新娘的价格，而使人们生产女儿。但是她们是人类，不是货物，货物可以自由生产，人类则当待于自然的增殖，既然不能用人为的方法，把她制造出来，而制造之后，又当经过一定年龄之后，才有“使用价值”，所以新娘的价格提高之后，觅不到老婆的人更不容易觅到老婆。

中国人把结婚看做“人生大事”，所谓“大事”并不是指“伟大的事”，是指“花大钱的事”。结婚花钱，固然是社会上一切阶级共通的现象，不过上层阶级结婚花钱，不是因为娶妻而花钱，乃是因为请客而花钱。反之下层阶级结婚，不但请客要花钱，并且娶妻也要花钱。换言之，下层阶级的结婚大约是“买卖婚姻”。而新娘的价格则比例于年龄的大小。因此，农家常常购买比较便宜的“半制品”，以做童养媳，等到年龄大了，而后结婚。

结婚要花大钱，其结果，中国人在经济上若是落伍者，在性欲上就沦为失败者。食色是人类的天性，食的问题不能解决，已经可使人们铤而走险，如果色的问题再不能解决，而其结果将更不堪设想。

就普通的情形说，结婚的人大约是善良的。他们有妻子之累，不能不致力于生产事业，他们有家庭的爱情，不能不安分守法，他们是国家的良民。反之，没有结婚的人，因为没有家累，可以游手好闲。如果他们单单游手好闲，也不过表示他们个人没有出息而已。然而事实并不这样简单，人类都有奢望，他们天天看见别人食前方丈，侍妾数十人，他们能够不动心么？然而他们的行动比较自由，不怕犯法累及妻子。心理上既然没有牵挂，物质上也没有负累，所以他们很容易变成国家的暴民。

他们变成暴民之后，不但“饥荒”可以解决，便是“色荒”也可以解决。看吧！小霸王周通不是因为做了山上大王，竟然有同桃花村刘小姐订婚的资格么？倘若周通未曾落草，他们哪里能够“撇下二十两银子，一匹红绵为定礼”（《水浒传》第四回）？纵令周通能够拿出二十两银子和一匹红绵，又哪里能够和地主家里的小姐订婚？这一段姻缘虽然给鲁智深破坏，然而周通有资格娶乡绅的小姐做老婆，我们仍不能否认。

下层阶级既然有“色”的饥饿，所以他们又以禁欲生活为难能可贵的事，而视为最高的道德行为。这种道德观念在上层阶级，是很缺乏的。因为他们对于色的问题，已经解决了，所以视为日常便饭，不以为意。司马相如拐带人家女儿而私逃，后世士大夫竟然称之为风流的事。如果这种事情发生在下层阶级，则司马相如不能入“绿林”，亦难不能入“士林”。花蝴蝶不见容于七侠五义，就是因为他不能牺牲色欲。下层阶级这样重视禁欲生活，所以周通虽然看上了刘小姐，尚须经过“定礼”的手续，而后才来完婚。周通能够上梁山泊与诸好汉为伍，就是因为他好色而不淫，知道“色礼”。

何以草料场的火烧不死林冲

社会愈黑暗，果报思想愈流行。

中国的小说不管怎样地诲淫，或怎样地诲盗，其结局无非证明“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。《太上感应篇》、《科场异闻录》、《阅微草堂笔记》固不必言，甚而至于正史里面，也含有果报的思想。看吧！“殷羡字洪乔，为豫章太守，都下人因其致书者百余函，行次石头，皆投之水中，曰：‘沉者自沉，浮者自浮，殷洪乔不为致书邮。’”人家托他寄信，是何等郑重的事，殷羡竟投在江中。但是报应不远，其子殷浩竟以空函，不能出仕了。浩有虚誉，朝廷拜为将军，将兵北征，然师徒屡败，粮械都尽，桓温上疏数浩之罪，遂坐废为庶人。“后温将以浩为尚书令，遗书告之，浩欣然许焉。将答书，虑有谬误，开闭者数十，竟达空函，大忤温意，由是遂绝。”这不是果报，是什么？

《水浒传》也有不少的果报的话，比方林冲无辜受刑，充军沧州，高太尉又派陆谦设法陷害，这个时候，林冲生命危险极了。然而“天理昭然，佑护善人善士”，一场大雪不但救了林冲的生命，且使林冲手刃了卖友求荣的陆谦（《水浒传》第九回）。痛快！痛快！

不但小说，就是正史也有果报之言，司马懿受两世托孤之命，就友谊言，亦应竭股肱之力，效忠贞之节，而乃欺凌幼主，诛戮大臣，子师废齐王而立高贵乡公，昭弑高贵乡公而立陈留王，每乘废置，窃取威权，三世秉政，卒迁魏鼎，其创业之本异于前代。“晋明帝时，王导侍坐，帝问前世之所以得天下。导乃陈宣帝（司马懿）创业之始及文帝（司马昭）末高贵乡公事。明帝以面覆床曰：‘若如公言，晋祚复安得长？’”前此，“欺他人孤儿寡妇，狐媚以得天下”，现在生儿（惠帝）愚暗，而又为其后（贾后）所制；前此，杀害曹爽，使曹家兄弟不能屏藩王室，现在则八王作乱，骨肉自相残杀，而亡国之日，“宋受晋终，司马氏遂为废姓”，可谓惨矣。而“齐受宋禅，刘宗尽见诛夷”，报应又不爽了。隋夺宇文（北周）天下，而弑隋炀帝的便是宇文兄弟（宇文化及、宇文智及）；唐夺杨（隋）之天下，而乱唐之政治的则为杨家兄妹（杨国忠、杨贵妃）。冥冥之中似有安排；这个安排似非出自神的自由意志，而是基于因果法则。

中国古代是一个黑暗的社会，处处有土豪劣绅的压迫，处处有奸官恶吏的鱼肉，中国人民数千年来历受摧残，已经失去勇气，毫无抵抗的能力了。自己既然没有能力抵抗，要求社会同情么？“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”，成为中国的格言，谁肯出来代抱不平。何况中国社会既然黑暗，一举一动稍不留心，就有家破身亡的危险，则各人为了自己的安全起见，当然“危行言逊”，不欲多管闲事了。要求官厅援助么？中国古代有一种最高的政治原则，叫做“无为而治”，因此，在中国做官，最紧要的，不在于“做事”，而在于“对付人”，你能够应酬周到，与上大夫言，“訚訚如也”拍马，与下大夫言，“侃侃如也”吹牛，则大家将推许你，而你的官运也亨通了。中国人称才为“人才”，其意就是指“才”也者，是“对人的才”，不是“做事的才”，“人才”太多，“事才”太少，这是中国政界腐化的原因。“才”既然不在于做事，而在于对付人，那么，发生一个问题，当然要看对方是何种人物，本“不得罪于巨室”的宗旨，宁愿坐看被压迫者之被压迫了。

社会不敢援助，官厅不肯援助，中国的被压迫阶级将永久没有出路么？因此，中国社会遂流行一种侠义小说，希望有侠客出来，替天行道，扶弱锄强。在政治修明的国家，侠义小说绝对得不到人家的欢迎，因为一面有健全的舆论，监督政府，同时又有贤明的法律，保护人民。无辜的人受了压迫，法律自能保护，万一法律不能保护，则舆论必攻击政府，使政府无从逃避。因此之故，侠客毫无用处；不但没有用处，并且侠客之“越俎代庖”，亦为法律所不容。由此可知侠义小说的流行，乃是暗示社会的黑暗。在黑暗社会，有了一位侠客，扶弱锄强，当然容易得到群众的信仰，而被尊为无冠的皇帝。

但是侠客是不能强求的，一部二十四史共有几位侠客？黄天霸、白玉堂只是小说家的寓言，哪里有这样的人物？侠客既不可得，群众的思想就不能不转变了。他们受了压迫和剥削，既不敢希望政府制裁，又不敢希望侠客援助，他们只希望冥冥之中，有一个万能的神，代他们申冤，于是就发生了果报的思想。所以果报思想的流行，也不过表示社会黑暗到了极点罢了。

但是中国的果报思想又和别国的果报思想，稍有不同之点。耶稣教的最后审判，乃在于遥遥的将来，佛教的轮回也放在来生。反之，中国的果报则在现世。看吧！《科场异闻录》、《太上感应篇》无不说明现世的报应。报应不放在来生，而必放在现世，实因中国人民受难已久，来生之事既不可知，而最后审判又复遥遥无期，倘若没有现世报应，则不但不能威吓压迫者作恶之念，且又不能减少被压迫者愤愤不平之气。民众们，镇静吧！报应就在眼前！《红楼梦》上说：

陋室空堂，当年笏满床。衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓，粉正香，如何两鬓又成霜。昨日黄土陇头埋白骨，今宵红绡帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧。训有方，保不定日后作强梁。择膏粱，谁承望流落在烟花巷。因嫌纱帽小，致使锁枷扛。昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长。乱烘烘，你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。甚荒唐，到头来，都是为他人作嫁衣裳。

实与《新约圣经》上说：

尔们贫穷的人有福了，因为上帝的国是尔们的。尔们饥饿的人有福了，因为尔们将要饱足。尔们哀哭的人有福了，因为尔们将要喜笑。……但是尔们富足的人有祸了，因为尔们受过安慰。尔们饱足的人有祸了，因为尔们将要饥饿。尔们喜笑的人有祸了，因为尔们将要哀恸哭泣。（《路加福音书》第六章）

有异曲同工之巧。报应既然这样威灵，民众们何必出来做反动运动呢？宗教的作用在此，支配阶级提倡宗教的理由也在此。

然而因此，却救了林冲的命，所以有人说，中国小说没有真正的悲剧。

十万贯生辰纲之社会学的意义

阔人过生发财，穷人过生花钱。阔人过生，固然是恭喜的事，穷人过生，则甚烦恼。请客么？没有钱。不请客么？客来了，面子不好看。逃避么？逃到哪里？阔人的过生，则不然了。他们请客，固然也要花钱，但是他们所得的贺礼，比之他们请客所花的金钱，其价值往往大过十倍或数千倍。我们只看蔡京的生辰，单单其女婿梁世杰所送的贺礼，已有十万贯，便可知道阔人喜欢过生的理由了。

十万贯生辰纲，由蔡京方面说，是他应得的利息，由梁世杰方面说，也应该看做投资。因为是投资，所以用经济学上的术语来说，叫做“生产的消费”，能够生产利息。梁世杰花了十万贯的金钱，收买金珠宝贝，送给蔡京庆寿（《水浒传》第二十回），蔡京收到之后，当然要另眼看待梁世杰，于是梁世杰的地位安稳了，不，还可以步步高升。这个时候，当然有人像梁世杰巴结蔡京那样，来巴结梁世杰，于梁世杰的生辰，也送来十万贯金珠宝贝。这不是利息而何？何况梁世杰既然保得住地位，当然可以利用自己的地位，刮索民膏呢？于此，我们尚可以得到一种教训，就是官位愈高，愈不必直接刮索民膏，自然有不少的人，用他们刮索的所得，拿来孝敬他，直接刮索民膏，乃是县长老爷的职务，巨吏而尚直接刮索民膏，只足证明他是蠢家货而已。

古代中国的官俸是很微薄的，单单依靠官俸，绝对不能维持身份相等的生活。这个事情，由政府方面说，固然可以减少国家财政的负担，然其结果，实无异于默认做官的贪污。在中国，贪污成为普通的现象，不，而且成为原则的现象。如果你做官之后，而尚两袖清风，一定有人骂你蠢，反之，你能买地皮、筑洋楼、讨小老婆，则你最少必可得到“能干”的声名。固然在中国历史上，也有不少的清官，受了后人无限的崇拜。其实做官要做事，单单清廉，有什么可贵？人人感觉其可贵，就是反证贪污成为普遍的现象。天下乌鸦都是一样黑，有了一只白色的乌鸦，当然人人看做奇怪。哪里知道在法治森严的国家，清官只是辽东白豕呢？

在中国，读书的人都想做官，这不但因为中国产业不发达，知识分子除了做官之外，没有别的谋生方法，并且因为受了儒家思想的影响。儒家思想是由“修身齐家”出发的，而结局则归于“治国平天下”。“治国平天下”是政治家的职务，而在社会尚未发达、民智尚未进步的时候，人们要用自己的才干，以实行“治国平天下”的抱负，必须做官，用现代的话来说，就是必须取得政权。孔孟栖栖季世，犹复游说诸侯，教以王道，到了言不能行，才退而从事著作，由此可知孔孟本人怎样注意于取得政权了。儒家的思想既以“治国平天下”为其最后目的，而孔孟的行动又欲取得政权，那么，读了孔孟的书的知识分子自然也想做官了。这个时候，如果除了孔孟的书之外，尚有其他学问，则读书的人固然不能指其全部都想做官，但是中国从前教育乃专教“四书五经”，即专教孔孟的学说，所以中国教育方针，不在于启发民智，而在于制造政治家。这样一来，不但知识阶级都想做官，便是一般民众也以做官为知识阶级的特权了。这个“读书做官治国”的思想既然成为知识阶级的心理，到了后来，知识阶级又忘却了“读书”的最后目的的“治国”，而只知道“治国”的中间手段的“做官”。“读书”和“做官”合为一体，由是教育方针又与“治国”脱离关系，而唯成为知识阶级“做官”的工具。

但是不管怎样，做官的本来手段总是读书，做官的本来目的总是治国。读书乃所以养成才干，治国乃所以发挥才干，即人们用才干得到官爵，又利用官爵的地位，发挥才干，这乃是做官的本来意义，所以做官的公式可定为：

才——官——才

但是不久，这个公式就非变更不可，何以呢？自商品生产发达之后，商业成为储财的重要方法，官爵的地位可以刮索民膏，换言之，可以储财，因此人们做官就不以发挥才干为目的，而以储财为目的。官爵既然成为储财的工具，那么政府—有官爵任免权的人—要想储财，亦只有变成商人，变成提供本钱最便宜的商品的商人，把官爵卖给出价最高的人。这个事实最初发现于中国历史之上的，则为汉代。秦时已有鬻爵之制，始皇四年，“百姓内粟千石，拜爵一级”。汉承秦制，惠帝元年令，“民有罪，得买爵三十级，以免死罪”。文帝时晁错又提议鬻爵，并予以合理的说明，文帝从错之言，鬻爵遂成为确定的制度。

晁错复说上曰：

“方今之务莫如使人务农而已矣。欲民务农，在于贵粟。贵粟之道，在于使民以粟为赏罚。今募天下入粟县官，得以拜爵，得以除罪。如此，富人有爵，农民有钱，粟有所渫。夫能入粟以受爵者皆有余者也。取于有余，以供上用，则贫民之赋可损。所谓损有余补不足，令出而民利者也。顺于民心，所补者三，一曰主用足，二曰民赋少，三曰劝农功……爵者上之所擅，出于口而无穷，粟者民之所种，生于地而不乏。夫得高爵与免罪，人之所甚欲也。使天下入粟于边，以受爵免罪，不过三岁，塞下之粟必多矣。”于是文帝从错之言，令民入粟边六百石，爵上造；稍增至四千石为五大夫；万二千石为大庶长，各以多少级数为差。

景帝时，“上郡以西旱，复修卖爵令，而裁其贾以招民”。人民买爵不但是名誉而已。凡爵至第九级之五大夫，可免徭役，而犯罪之时又得以爵赎罪，而减免罪刑，上述惠帝元年之诏即其明证。因此之故，人民无不愿意买爵。武帝时又卖武功爵。爵十七级，凡至第七级之“千夫”，如文爵之“五大夫”可免徭役。兵革屡动，爵可以蠲免徭役，所以人民买爵者甚多。有钱的人能够买爵的都已买爵了，爵的销路停止，于是武帝又发售不花本钱的商品，即卖官。

令吏得入谷补官，郎至六百石。补注引沈钦韩曰前此鬻爵，高者复除而已，此乃直任职也。

卖官制度于是乎开始。魏晋以后，吏部掌选举，因之，吏部尚书常常卖官，如在南朝，“庾炳之迁吏部尚书，颇通货贿”，甚至吏部郎，例如刘孝绰在职，颇通赃货。又如北朝，“元晖迁吏部尚书，纳货用官皆有定价，大郡二千匹，次郡一千匹，下郡五百匹，其余受职各有差，天下号曰市曹”。明在严嵩时代，“吏兵二部尤大利所在”（《明史纪事本末·卷五十四·严嵩用事》，嘉靖三十二年杨继盛疏言）。盖文选归吏部，武选归兵部之故。当然严嵩本身更以贪污为事，而如杨继盛所说：“将弁惟贿嵩，不得不腹削士卒，有司惟贿嵩，不得不掊克百姓。”政治腐化，做官的手段不是依靠才干，而是依靠货财。做官的目的在于储财，做官的手段利用货财，所以上述做官的公式也应该改作：

财——官——财

从而上面所说的“读书做官治国”那句话，也变作“读书做官发财”。

既然利用货财，以取得官爵，又复利用官爵，以取得货财，则投下的货财比之收回的货财，必其价值较多，而后才有意义。但是怎样才能使收回的货财比较投下的货财为多呢？中国古代的官俸是很薄的，单单依靠官俸，当然不行，唯一的方法只有刮索民膏。于是蔡京收到十万贯的贺礼了，梁世杰花去十万贯的贺礼，也向民间取偿了。其结果，当然官吏发财，百姓遭殃。草创梁山泊的是晁盖、吴用等七人，而晁盖、吴用等七人所以必须落草，则由于劫取生辰纲。这个事实指示什么呢？乃所以证明强迫人民做土匪、做强盗的，是由于官吏的贪污。

做官可以发财，固然是古今一样，但是古人做官发财远不及今人厉害，这是有理由的。第一是政治上的理由，第二是经济上的理由。在专制政治之下，国家是君主的私产，君主要谋自己地位的安固，不能不讨人民的欢心，君主要讨人民的欢心，不能不禁止官吏的贪污。因为官吏太过刮索民膏，势必引起人民的反抗，而使皇室陷于危险的地位。因此，在君主专制时代，虽然百事都坏，而官吏的刮索却有一定的限度，即限于不致引起人民反抗而间接害到皇室安全的程度之内。超过这个程度之上，君主一定出来干涉，用“抄家”的方法，向人民谢罪。反之，在民主政治之下，国家是人民的国家，这句话说来很好听，其实任谁都是国家的主人翁，其结果往往变成任谁都不是国家的主人翁，即任谁对于国家的安危，都不负责。从前贪污因为有君主的干涉，不敢太过厉害。现在呢？彼此都是相识，念到自己失脚时候的危险，谁肯过问别人的贪污呢？

政治上的理由既然可以造成官吏贪污的机会，而经济上的理由则可使官吏贪污，愈益便利。在自然经济之下，官吏向人民征取的捐税，尽是货物，牛乳羊肉既然容易腐败，而绸缎珠宝多取亦无用处，所以在自然经济之下，苛捐杂税常有一定限度。到了货币发生之后，形势乃复一变。货币可以保存，不会腐烂，并且无论在什么地方，都可使用，因此官吏遂发生了剥削人民的野心。但是货币若是现金，则金满箱，银满箱，在交通不便的时代，不但运输不易，并且慢藏诲盗，很容易引起盗贼的窥窬，而致自己的生命也有危险，所以当时的剥削也有一定的限界。现在呢？现在是信用经济时代，数千万的巨款能够同孙悟空的金箍棒一样，变成一张汇票，塞在耳朵里面，哪怕半途被强盗抢去？因此之故，现在人的贪污遂超过古人数万倍。

梁世杰用十万贯金钱，收买金珠宝贝，送给蔡京庆寿，半途给强盗抢去，这种事情在现代不会发生。固然宋代有会子、交子之法，“盖有取于唐之飞钱”，最初只是汇票。

先是太祖时取唐飞钱故事，许民入钱京师，于诸州便换。其法商人入钱左藏库，先经三司投牒，乃输于库……给以券，仍敕诸州，凡商人赍券至，当日给付，违者科罚。

其后益州人民以铁钱重，书纸代钱，以便市易，称之为交子，于是会子的汇票又进化为交子的纸币。据《宋史》所载：

蜀用铁钱，民苦转贸重，故设法书纸代钱，以便市易。

益州……民间以铁钱重，私为券，以便交易，谓之交子。

蜀用铁钱，以其艰于转移，故权以楮券。

既然变为纸币，政府便负发行之责，一交一缗。今日国家银行发行纸币，必有准备金。宋初，亦有本钱，即如李光所说：“有钱则交子可行……椿办若干钱，行若干交子。”纸币一经发行，除了破裂之外，无须限期收回，交子则以三年为界。

会子、交子之法盖有取于唐之飞钱……一交一缗，以三年为一界而换之，六十五年为二十二界，谓之交子……界以百二十五万六千三百四十缗为额。

又者今日货币乃通行于全国，钱币如此，纸币亦然。宋因钱重难运，因之钱币不能统一，这与汉的五铢已经不同了。楮币虽轻，乃同钱币一样，各地交子各自印造，而致后来或废或用，号令反复，民听疑惑。马端临说：

（宋）自中兴以来，转而用楮币。夫钱重而直少，则多置监以铸之可也。楮轻而直多，则就行都印造足矣。今既有行在会子，又有川引淮引湖会，各自印造，而其末也，收换不行，称提无策，何哉？盖置会子之初意，本非即以会为钱，盖以茶盐钞引之属视之，而暂以权钱耳。然钞引则所直者重（原注，承平时，解盐场四贯八百售一钞，请盐二百斤），而会子则止于一贯，下至三百二百。钞引只令商人凭以取茶盐香货，故必须分路（原注，如颗盐钞只可行于陕西，末盐钞只可行于江淮之类），会子则公私买卖支给无往而不用。且自一贯造至二百，则是明以之代见钱矣。又况以尺楮而代数斤之铜，赍轻用重，千里之远，数万之缗，一夫之力克日可到，则何必川自川，淮自淮，湖自湖，而使后来或废或用，号令反复，民听疑惑乎？盖两淮荆湖所造，朝廷初意欲暂用而即废，而不知流落民间，便同见镪。所以后来收换生受，只得再造，遂愈多而愈贱，亦是立法之初讲之不详故也。

到了国家财政困难，就如滥发纸币一样，滥发会子。“官无本钱，民何以信”，“会子太多，而本钱不足，逐致有弊。”神宗时已有这种现象。

自用兵取湟廓西宁，籍其法（会子）以助边费，较天圣一界逾二十倍，而价愈损。及更界年，新交子一当旧者四。

徽宗时，会子更见跌价，一缗当钱十数。

凡旧岁，造一界，备本钱三十六万缗。新旧相因，大观中，不蓄本钱，而增造无艺，而引一缗当钱十数。

这是北宋的情况，南渡以后，会子之制更滥，不但政府滥发交子，而民间伪造交子又充斥于市场之上。

纸币既不可信用，而宋因为乏铜之故，又铸铁钱，然而币制不立，盗铸之风甚炽，铜铁二钱不断跌价，于是钱币也和楮券一样，人多不用。这便是梁世杰须收买金珠宝贝，以作礼物的原因。现代呢？打了一封电报，便是千万贯金钱，也可委托银行送往。倘若梁世杰生在今日社会，不但贺礼不会给别人抢去，并且连奉送贺礼一事，也将无人知道。经济制度的进步不能增加生产力，反而助长奸官污吏之收取红包，谁能想得到呢。

王伦何以不配做梁山泊领袖

“使我有雒阳负郭田二顷，我岂能佩六国相印乎？”这是苏秦的话。同时张仪呢？

张仪之赵，上谒求见苏秦。苏秦乃诫门下人不为通，又使不得去者数日。已而见之，座之堂下，赐仆妾之食。因而数让之，曰：“以子之材能，乃自令困辱至此。吾宁不能言而富贵子，子不足收也。”谢去之。张仪之来也，自以为故人，求益反见辱，怒，念诸侯莫可事，独秦能苦赵，乃遂入秦。苏秦已而告其舍人曰：“张仪，天下贤士，吾殆弗如也。今吾幸先用，而能用秦柄者，独张仪可耳。然贫，无因以进，吾恐其乐小利而不遂，故召辱之，以激其志，子为我阴奉之。”

由他二人的事看来，我们对于士大夫阶级，可以得到一种结论：穷则发奋，舒则苟安。

何以士大夫阶级有这种性质呢？士大夫阶级是一种中间阶级，中间阶级乃对于基本阶级而言，在古代，基本阶级为贵族与农奴，在今日为资本家与劳动者。中间阶级则站在贵族与农奴之间，亦站在资本家与劳动者之间。幸运的可以上升为贵族或资本家，不幸的则要下沉为农奴或劳动者。他们的地位是浮动的，所以他们和基本阶级不同，没有一个共同的利害关系足使他们发生阶级意识。何况他们又常常猛烈竞争，为了开拓自己的出路，不惜牺牲别人的利益，因此之故，他们更难精诚团结。总而言之，中间阶级没有阶级意识，不能精诚团结，而为一种浮动的阶级。

士大夫阶级就是中间阶级的一种，他们在经济上，站在剥削和被剥削之间，在政治上，站在支配和被支配之间。他们可以上升为支配阶级，也可以下沉为被支配阶级。因此之故，他们常常分裂为小集团，隶属于各基本阶级，成为精神的斗士，一部分为支配阶级的利益而奋斗，他部分则为被支配阶级的利益而奋斗。他们为了开拓自己的出路，固然大多数依靠于支配阶级，要求支配阶级的援助，但是他们一旦知道支配阶级不能援助自己，他们又不惜离开支配阶级，而投降于被支配阶级的革命团体之中。不过他们的地位既然站在支配和被支配之间，所以他们的投降又是不可信任的。当革命潮流高涨的时候，他们的热血固然也上升到沸点以上，但是革命的高潮过了之后，而入于最后的持久的斗争，他们又不免动摇起来。里谚说：“秀才造反，三年不成”，就是因为士大夫阶级有这种性质。

我曾说过：在中国最有势力的，有两种人：一是绅士（大地主），一是流氓（没落的农民），地主可以做皇帝，流氓也可以做皇帝。至于士大夫阶级则站在二者之间，自古至今，没有一人曾做过皇帝（参看《吴用何以只能坐第三把交椅》）。所谓“大丈夫不能流芳百世，亦须遗臭万年”，这句话绝对不是士大夫阶级所能说的。试看桓温吧！他祖父名显，做过郎中，他父名彝，做过太守，当时显宦如王导、周、谢琨、庾亮、温峤等都是他父亲的好朋友。桓温所以名温，就是因为“生未期，而太原温峤见之，曰：‘此儿有奇骨，可试使啼。’闻其声，曰：‘真英物也。’彝以峤所赏，故遂名之曰温”。到了桓温年长就娶晋明帝女南康公主为妇，由他门阀看来，实是一个贵族。后以军功，官至大司马。但是温自负才力，久怀异志，曾“抚枕起曰：‘既不能留芳后世，不足复遗臭万载耶。’常行经王敦墓，望之曰：‘可人可人。’其心迹若是”。所以兵败枋头之后，就想篡夺晋祚，废帝奕，而立简文帝。侥幸天不亡晋，桓温得疾而薨（《晋书·卷九十八·桓温传》）。晋虽不亡于贵族的桓温，而卒亡于流氓的刘裕。裕仅识文字，以卖履为业，好樗蒲，为乡里所贱。所以由裕的出身看来，确是一个流氓。同时与桓温齐名的，有一个殷浩，他是江东名士，为风流谈论者所宗。简文帝以“浩有盛名，朝野推服，故引为心膂，以抗于温”，拜为建武将军，参综朝权，因此，温浩二人颇相疑贰。“王羲之密说浩，令与桓温和同，不宜内构嫌隙，浩不从。”后浩北征败绩，桓温上疏弹劾，遂废为庶人。温虽怨浩，然尚说：“浩有德有言，向使作令仆，足以仪刑百揆，朝廷用违其才耳。”所以不久就想“以浩为尚书令，遗书告之，浩欣然许焉。将答书，虑有谬误，开闭者数十，竟达空函，大忤温意，由是遂绝”。由他两人的事看来，可知贵族与士人的胸襟完全不同。贵族不以“位极人臣”为满足，稍有机会，就想窥窬非望。反之，士人一旦失脚，就不惜降伏于昔日敌人之下，甘为一个尚书令。

王伦本是一个落第秀才，我们固然不能由落第秀才四字，断定王伦的人物，然却可由秀才二字，断定王伦的胸襟。士大夫的秀才最多只能做卿相，必不能做帝皇。他们不能做帝皇，不是因为他们的才干不够，乃是因为他们是中间阶级，胸襟不广，只配帮别人成大事，不配自己独立做大事，萧何帮助流氓的刘邦，范增帮助贵族的项羽，就是一个证据。

士大夫阶级只配做人臣，不配做人君。做人君的用人，用人的当能知人，不但不宜妒才，且须爱才，用别人的才，以补自己的拙，这是人君的要件。刘邦不过沛下一个亭长，有什么才干，然而他能把政权委托萧何，把军权委托韩信，而又任用张良为谋士，所以能够得到天下。桓温虽然同殷浩不和，然而后来还想拜浩为尚书令，也是因为他胸襟较大，想做皇帝。反之，为人臣的用于人，用于人的，要提高自己的地位，势不能不压低别人的地位。既要压低别人的地位，其结果常常嫉贤妒才。庞涓与孙膑的故事，便是一个例子。

孙膑尝与庞涓俱学兵法。庞涓既事魏，得为惠王将军，而自以为能不及孙膑，乃阴使召孙膑。膑至，庞涓恶其贤于己，疾之，则以法刑断其两足而黥之。

由秀才出身的王伦当然也有这种性质。当林冲上山之时，王伦若有大志，理应推心置腹，待以国士之礼。但是王伦竟然因为林冲武艺高强，恐怕他认破自己手段，拒绝上山，到了林冲苦苦哀求，又复以“投名状”相强；而既许入山之后，又只许林冲坐第四位（《水浒传》第十回及第十一回）。这种态度，林冲何能心服。且看刘邦吧！他任用韩信，何等痛快。

何（萧何）曰：“王计必欲东，能用信（韩信），信即留，不能用信，终亡耳。”王（刘邦）曰：“吾为公以为将。”何曰：“虽为将，信必不留。”王曰：“以为大将。”何曰：“幸甚。”于是王欲召信拜之。何曰：“王素慢无礼，今拜大将，如呼小儿耳，此乃信所以去也。王必欲拜之，择良日，斋戒设坛场具礼乃可耳。”王许之，诸将皆喜，人人各自以为得大将，至拜大将，乃信也，一军皆惊。

此后韩信不听蒯通的话，且说：“汉王遇我甚厚，载我以其车，衣我以其衣，食我以其食。吾闻之，乘人之车者，载人之患，衣人之衣者，怀人之忧，食人之食者，死人之事。吾岂可以向利背义乎？”是有理由的。

反之，项羽用人，据韩信说：

项王喑叱咤，千人皆废，然不能任属贤将，此特匹夫之勇耳。项王见人恭敬慈爱，言语呕呕，人有疾病，涕泣分食饮；至使人有功，当封爵者，印刓敝，忍不能予，此所谓妇人之仁也。

老臣范增也离开项羽而他去，不是没有原因的。

王伦因落第而竟落草，这可视为“穷则发奋”的证据。然而秀才配做什么事，所以得到梁山泊之后，就心满意足，只求保守，不求进取，连一个林冲还不敢收留，哪里配收罗天下英才，出来逐鹿中原。这可视为“舒则苟安”的证据。

士大夫阶级既然穷则发奋，舒则苟安，则国家对付士大夫的方法，当使他们不至绝望而后可。士大夫最有耐性，他们若有一线希望，宁可守株待兔，不愿背城借一。由于这个要求，就产生了科举制度。中国取士之法，本不适当，试之以辞章，按之以资格，所谓“选贤与能”之意，绝对不能达到。但是雕虫末技既然成为士大夫进身之道，士大夫当然“棘闱呵手暖，铁砚研磨穿”。“投至到云路鹏程九万里，先受了雪窗萤火十数年”，这种方法只足消磨人们的志气，何能发展人们的天才。不过志气消磨对于皇家是有利益的。因为其人既无大志，当然不会发生凯觎帝位之心，何况年年考试，尚可悬士大夫希望之心，今年落第，明年再考，明年落第，后年再考，然而光阴易逝，年复一年，他们年龄已老，意气全消，这个时候，他们虽不得志，亦只能老死牖下，绝对不能铤而走险了，这是历代贤主贤君注重科举的原因。

由潘金莲与西门庆谈到古代的婚姻问题

人类所视为最重要的，有两件事：一是食，一是色。人类为了解决食的问题，就有经济组织；为了解决色的问题，就有婚姻制度。食的问题不能解决，当然可以发生许多纠纷；色的问题不能解决，社会也不免混乱。古人说：“食色天性。”古人要解决食的问题，则主张“百亩之田，勿失其时”；要解决色的问题，则主张“内无怨女，外无旷夫”。这两个问题能够解决清楚，政治便可纳上“王道”。

不但中国学者，便是欧洲学者也很重视这两个问题。柏拉图（Plato）在其《理想国》中，一方主张共产，以解决食的问题；他方主张共妻，以解决色的问题。可以视为一个证据。就是初期的社会主义如翁封汤（Fnfantin）、傅立叶（Fouriar）等辈也想同时解决食色问题。不过食的问题乃是人对物的关系，一方的人能够同意，就不必再求他方的物赞成。反之，色的问题则为人对人的关系，不但须问一方的人愿意不愿意，并用须问他方的人赞成不赞成。贾府因为薛宝钗性温和而体康健，林黛玉性乖僻而体虚弱，遂由优生学上的理由，硬使宝玉娶宝钗为妇。但是宝玉却另有一种眼光，不喜欢丰腴美满的宝钗，而喜欢弱不胜衣的黛玉。婚姻不能满意，卒致黛玉夭折，宝玉出家，宝钗守寡。由此可知纵在古代，关于色的问题，已难“越俎代庖”，何况现代人喜欢自由，更何肯听人干涉。因此之故，近来社会主义者遂专谋解决食的问题，至于色的问题，则完全委于个人自由解决。

色的问题既然委于个人自由解决，则个人当然须有解决的自由，这叫做自由恋爱。自由恋爱在古代是没有的，因为自由二字乃是资本主义社会的产物。在资本主义社会以前，社会弥漫着压制束缚的空气。人类在任何方面既然都受了束缚，当然不能同时解决。其解放的程序，由欧洲各国历史看来，可以分做四期：第一期要求思想的自由，而表现为文艺复兴；第二期要求信仰的自由，而表现为宗教改革；第三期要求经济的自由，而表现为工业革命；第四期要求政治的自由，而表现为政治革命。不过这些自由，在名义上虽为人类所共有，而在实质上，则只是男人私有。妇女也是人类，她们要求自由，并不弱于男子。一方妇女要求自由之念甚切，同时他方她们竟不能享受自由的幸福，其结果，遂使妇女只能在服装方面发挥自由。这便是妇女爱讲“时髦”的原因。

在压制束缚的社会之下，妇女最感觉苦痛的，则为强制婚姻。当时家族有两个目的：其一祭祀祖宗，其二维持财产。家族的意义既是这样，则个人当然没有独立的人格，而只视为谱牒的一个阶段。因此，婚姻不能听人自由选择，而为一种强制义务；即人们结婚非为自己而结婚，乃为家族而结婚。既为家族而结婚，则选择子女，当然须以家族的利益为第一标准，唯父兄之命是从，至于个人爱憎，绝对不生影响。

在强制婚姻之下，妇女的苦痛又比较男子为甚。因为男子对妻没有爱情，尚可蓄妾宿妓，妇女对夫没有爱情，则永久没有办法。万一妇女于婚姻之外，别求爱情，那么，不但在道德上视为罪恶，并且在法律上亦视为犯罪。何以男女对于性的问题，这样不平等呢？因为社会是男权的社会，财产是男人的财产，财产既属于男人，则男人当然想把财产留给自己亲生的儿孙，不愿把财产留给别人的儿孙。由于这个观念，遂使男人对于妇女，设法禁止其与别的男人发生性的关系。

在性的方面，男女的权利既不平等，其结果，男人不贞，遂视为当然的事，而妇女不贞即很危险。因为“淫为万恶首”，妇女不贞，夫可同她离婚，然而离婚之后，谁人敢娶。反之，夫不同她离婚，亦可于“捉奸捉双”的习惯法之下，杀死其妻。所以妇女与人通奸，无异于自戕生命。生命既甚危险，所以妇女又常拼其一命，杀死亲夫。这便是潘金莲毒鸩武大郎的原因。

据我之意，古代妇女所以毫无权利而只视为产儿的工具，乃是因为妇女在经济上不能独立。然自机器发明了之后，形势已经变更。何以呢？由机器的采用，在劳动方面，人类的精力已无必要。换言之，有了机器，便可雇用没有精力的劳动者，即雇用四肢较为柔弱的劳动者，由是女工的雇用，在机器发明之后，便成为一般的现象。从前深居于家族之内的妇女既然成为劳动者而参加生产，则直接受到影响的，自然是家族的组织。从前的人只贩卖自己的劳动力，现在他却变成了奴隶商人，把自己的妻发售于工厂。从前做丈夫的必须扶养其妻，现在他却成了使妻做工而剥削其剩余价值的人。不过有了这个变化，妇女的地位反见提高起来。她们已经不是男子的寄生虫，反而是男子的竞争者了。她们在经济上已经能够独立，获得与男子平等的地位了。男女的结合已经不像从前那样的不平等的隶属关系，而是对等者间的平等关系了。她们在经济上的地位既然同男子一样，能够独立，她们当然要求一切社会上的地位均与男子相同，由是妇女运动遂见发生，终而性的方面，也要求了恋爱的自由。

但是不管古代或现代，恋爱都以性欲冲动为原动力，而为男女的爱。即男的要拥抱女的，女的要拥抱男的，两位一体，而后成立起来的。所以在恋爱的骨髓里面，乃含有“私有权”观念，只许自己占有对方，不许对方为别人所占有，因此之故，恋爱又常成为独占的，排他的。他们俩只认对方是世上最有价值的人，好像世上除了他们两人之外，都没有价值。他们有时宁愿逃入深山，作隐遁生活，不愿栖在人世，看其他讨厌的人。因此之故，恋爱又是孤独的、厌人的。试看下等动物吧！它们在交尾期，常常不和同类相处，同类稍来接近，它们就露齿相待。由此可知恋爱绝对和博爱不同。恋爱不是博爱的基础，反而是博爱的敌人。因为恋爱有这种性质，所以双方都不许别人接近对方，也不许对方再爱别人。万一情形不对，则最后只有发挥兽性，露齿相待，这是武大郎致死的原因。

奸夫淫妇，人人皆可执而杀之，这是古代的制度，与今日之为亲告罪者不同。唯在婚姻不自由的社会，像西门庆与潘金莲之事又是免不了的，试看包公案、施公案吧！离奇的案件不是都由奸夫淫妇而发生么？但是我们须知，妇女经济不能独立，又配不上谈什么婚姻自由。出家后的娜拉，在经济上能否独立，我不能不代她关心。

快活林酒店的所有权问题

快活林酒店，果如武松所说，是施恩花钱开设的（《水浒传》第二十九回），则施恩当然有所有权。所有权受人侵害，照常理说，应该向官厅起诉。但是施恩竟然不用法律手续，而必等到武松来了之后，才假借武松的武力，把酒店夺回（《水浒传》第二十九回）。这桩事情，由现代人看来，真有一点莫名其妙。

其实，这座酒店乃和普通的酒店不同，他的生意不依靠于买卖，而依靠于垄断，凡客人、妓女到快活林时，都须先来参见施恩，施恩则把他们分配给各客店、赌坊、兑坊，而各客店、赌坊、兑坊每月则须送钱给施恩，以作报酬（《水浒传》第二十八回）。试问这种古典的托拉斯是否依仗施恩的财力？不是，第一依仗施恩的武艺，第二依仗营里有八九十个拼命囚徒（《水浒传》第二十八回）。换言之，托拉斯的基础乃放在强力之上。既然依仗强力，则有一个更强的人来了，这座酒店当然非让给他不可。

但是施恩乃是施管营的儿子，蒋门神何人？敢来强夺。“不怕官，只怕管”为《水浒传》诸好汉常说的话，难道蒋门神既不怕官，又不怕管？不，蒋门神背后也有一位官，那便是施管营的上司张团练（《水浒传》第二十八回及第二十九回）。施恩能够依仗官势，开设酒店，垄断客人，则蒋门神有一个更大的官势依仗，当然可以夺取酒店。

由于这个事实，我们可以知道所有权神圣的观念，在古代完全没有。谁有强力，谁便有财产。这里所谓强力乃包括肉体力和政治力而言。施恩开设酒店，一半由于他的肉体力，一半由于施管营的政治力。蒋门神夺取酒店，也是一半由于他的肉体力，一半由于张团练的政治力。

原始的资本蓄积就是由此而产生的。依各国经济史所示，在封建末期而至于资本主义初期，资本的蓄积依靠勤俭者少，依靠强力者多，谁有强力，谁便可取得资本。真命天子有最大的强力，所以他富有四海。看吧，武王伐纣，而即帝位之后，不是大封同姓诸侯，姬姓子弟若不狂惑，都可以成为领主，大的百里，中的七十里，小的五十里么？在中国历史上，最富的人不是王婆口中所说的邓通么（《水浒传》第二十三回）？然而邓通的财富从何而来，不是汉文帝赐以蜀岩道铜山，许其铸钱么？文帝说：“能富通者在我也。”（《史记·卷一百二十五·佞幸列传》）不错，皇帝有最大的强力，当然他所喜欢的人便可成为富豪。

所有权（Dominium）的观念起源于罗马法。罗马的贵族乃以侵略为最高理想。罗马每征服一地，就将该地宣布为殖民地，而贵族则在殖民地之上获得了许多田园，以作私有地。这许多田园当然不是无主的土地，而是被征服者的土地。罗马帝国由剑戟而建设，同样Dominium亦由剑戟而设定。所以在罗马法，“剑戟乃是所有权的象征”（Das Symbol des Ergentums war Speer）。英语Dominium之含义，一为权力，二为所有权。“所有权”由“权力”而发生，由此可以知道。

所有权既已设定之后，又受政治力的保护，而使事实上的权力关系变成法律上的权利关系。既然变成权利，经过数代之后，就渐次失去暴力的色彩，而带有神圣的性质。谁敢侵犯这个权利，不但法律上要受刑罚，就是道德上也要受人毁骂。欧洲各国受了罗马法的影响，学者均视所有权为神圣不可侵犯的权利。马基维利（N.Machiavelli）主张君主专制，甚至于谓君主可以不讲信谊，而使用一切奸谋诡计；但他又说：“君主绝不可侵害人民的财产。人们死了父亲，不久就会忘记；失掉财产，终身不忘。”布丹（J.Bodin）以主权属于君主，君主既有主权，所以不受法律限制，不但自己公布的法律，便是教皇制定的法律，也无妨束之高阁。但他又谓君主的权力应受自然法的拘束，例如个人的财产权是根据自然法而设置的，所以非经人民同意，不得征收租税。学说如斯，其表现于法律之上者，例如英国的《大宪章》第二十八条及第三十条既禁止官吏强取人民的粮食、器具、马匹、车辆了，而第三十九条又说：“自由民除非领主依法审判，并遵照法律规定之外，不得没收其财产。”美国的《独立宣言》虽然只云：“生命，自由及追求幸福乃上帝给予吾人的权利，不可让与。人类设置政府的目的，就是要保护这种权利”，而未曾明白提出“财产”及“所有权”的观念。然独立时代各邦所发表的权利宣言（Declaration of Rights）或权利典章（Bill of Rights）无不宣布财产及所有权为神圣的权利，不可侵犯。例如1777年Vermont的《权利典章》第二条云：“私有财产唯于必要之时，才得供为公共之用；而供为公共之用之时，对于所有主，必须给予赔偿金。”1780年Massachusetts的《权利宣言》第十条亦说：“个人的财产非经本人同意，或经人民代表同意，纵是极小部分，亦不得侵害之，或供为公共之用……若因公共需要而须征收私人财产之时，对于所有主，应给予赔偿。”法国的《人权宣言》第十七条云：“所有权为神圣不可侵犯的权利，非依法律，且系公共利益所要求，并给予适当赔偿者，不得侵害之。”自是而后，一直至1918年德国公布《魏玛宪法》之时为止，列国宪法均有保障所有权的条文。这种条文不是对人民保护个人的所有权，而是对政府保护人民的所有权。政府不得侵害人民的所有权，所以产业能够发达，社会能够进步。

反之，吾国古代以国家为皇帝的私产，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，土地属于皇帝，土地之上的人民也属于皇帝，因之人民劳动所得的结果遂亦属于皇帝。皇帝侵害人民的所有权，道德上虽为虐政，法律上无须负责。固然各朝律令也有保护人民财产的条文，然其所保护者乃是禁止个人侵害个人的财产，不是禁止政府侵害人民的财产。换言之，人民对于政府不能主张权利，政府要怎么样，人民就须怎么样。宋时，“徽宗颇垂意花石……政和中……舳舻相接于淮汴，号花石纲……朱缅擢至防御使东南部刺史……所贡物豪夺渔取于民，毛发不少偿。士民家一石一木，稍堪玩，即领健卒直入其家，用黄封表识，未即取，使护视之，微不谨，即被以大不恭罪。及发行，必彻屋抉墙以出，人不幸有一物小异，共指为不祥，唯恐芟夷之不速”。同时在学说之上又有“为富不仁，为仁不富”之言。这固然因为古代官僚往往利用“政治的手段”，刮索民膏，而致引起社会对于财富的反感。然而既有斯言，则人们唯勤唯俭，由自己劳力，正当获得的财富，遂亦挂上了不仁之名。白圭“薄饮食，忍嗜欲，节衣服，与用事僮仆同苦乐”。勤苦如此，倘若斥之为不仁，那么，何怪陶朱“十九年之中，三致千金，再分散与贫交疏昆弟”，以博取“富好行其德”之名。一方法律上政府不尊重个人的所有权，他方观念上社会又认财富为不仁的结果。财产不安定，资本无法蓄积，从而各种产业就不能作“扩张再生产”。生产规模一仍旧贯，而人口增加不已，社会消费力超过于社会生产力，贫穷成为普遍的现象。这个时候，若再加之以师旅，因之以饥馑，则人民受了生活压迫，势必相聚萑蒲，蝟毛而起，大则称帝称王，小则攻城剽邑，而天下遂大乱了。

好了，好了，中外的典故不必再引了。说来说去，不过证明快活林酒店的所有权，由于施恩的先占应该属于施恩罢了，蒋门神倚势豪强，公然夺去，施恩不向官厅起诉，这不是证明中国古来重王道，轻霸道，凡用强力得来的东西，都不受法律保护么？不是，绝对不是。罗马立国，约有一千余年，历史既长，贵族的Dominium当然失去劫掠的性质，而变成法律上的权利。反之，中国则朝代变更，不绝于史。周代传祚虽长，然而又因为实行农奴制度，农人对于土地，只有使用权，没有所有权，至于大地主的诸侯又复兼并不已。他们的财产显然有劫掠的色彩，所以不会发生神圣的观念。周亡之后，中国虽然破坏了农奴制度，许农民有土地所有权，然而内乱不已，朝代常常变更，农民或死于兵灾，或失去田契。所有主既然时时变更，而一般皇朝新贵又往往恃其功劳，横夺民产，则保护所有权的法律，当然也没有发达的机会。宋承五代之后，五代大乱历半世纪，当时官吏怎样劫夺财富，只看下面所引的文字，便可知道。

五代之乱，朝廷威令不行，藩帅劫财之风，甚于盗贼，强夺枉杀，无复人理。李匡俦为晋军所败，遁沧州，随行辎重妓妾奴仆甚众，沧帅卢彦威杀之于景州，尽取其赀（《晋纪》）。张筠代康怀英为永平节度使，怀英死，筠即掠其家赀。有侯莫陈威者，尝与温韬发唐诸陵，多得珍宝，筠又杀威而取之。筠弟篯守京兆，值魏王继岌灭蜀归，而明宗兵起，篯即断咸阳桥，继岌不得还，自缢死。遂悉取其行橐。先是王衍自蜀入京，庄宗遣宦者向延嗣杀之于途，延嗣尽得衍赀。至是明宗即位，诛宦者，延嗣亡命，篯又尽得他赀，由是筠篯兄弟皆拥赀巨万（《筠传》）。马全节败南唐将史承裕，擒以献阙下，承裕曰：“吾掠城中，所得百万，将军取之矣。吾见天子，必诉而后就刑。”全节惧，遂杀之（《全节传》）。高允权为延州令，其妻刘景岩孙女也，景岩家于延，良田甲第甚富，允权心利之，乃诬景岩反而杀之（《允权传》）。李金全讨安州，至则乱首王晖已伏诛，金全闻其党武彦和等为乱，时劫赀无算，乃又杀而夺之（《金全传》）。张彦泽降契丹，奉德光命，先入京，乃纵军大掠，又缢死孙维翰，悉取其赀（《彦泽传》）。成德节度使董温其为契丹所掳，其牙将祕琼杀其家而取其赀。琼为齐州防御使，道出于魏，范延光伏兵杀之，以戍卒误杀闻。后延光叛而又降，挈其帑归河阳，杨光远使子承勋推之堕水死，尽取其赀（《延光传》）。杨光远后亦叛而复降，其故吏悉取其宝货名姬善马，献李守贞（《光远传》）。欧史谓琼杀温其，取其赀，延光杀琼而取之，延光又以赀为光远所杀，而光远亦不能有也。可见天道报施，虽乱世亦不爽，且多财为害，乱世尤易召祸。白再荣在镇州，劫夺从契丹之官吏，镇人谓之白麻荅。及归京师，遇周祖兵入，军士至其家，悉取其财，已而前启曰：“我辈尝事公，一旦无礼至此，何面目见公乎？”乃斩之而去（《再荣传》）。则以人事言之，非分取财，更杀身之道也。（赵翼撰《廿二史札记·卷二十二·五代藩帅劫财之习》）

宋承五代之后，人们天天所看见的，只是劫掠与夺取，所以施恩强占快活林，蒋门神夺取快活林，时人并不奇怪。

读过民法的人当能知道“占有”须有两种要素：一是心的要素（Animns），即占有的意思；二是物的要素（Corpus），即占有的实力。有占有的意思和实力，而占有之后，又经过一定期间，则该物便成为占有者的所有物—纪元485年，魏李安世上疏求均田，且说：“又所争之田，宜限年断，事久难明，悉归今主，以绝诈妄。”这就是说凡用强力所夺的田，经过一定期间之后，悉归现所有主。在这里，“经过一定期间”，值得我们注意。区区一件东西，占有尚须过一定期间，而后才有所有权，则以天下之大，当然非占有百余年不可。唐夺隋的天下，宋夺周的天下，读史者不以为怪，而王莽夺取西汉、曹操夺取东汉，竟被后人唾骂，就是因为唐宋二代传祚数百年，而王莽不及身而亡，曹魏虽然传祚五世，然仅四十六年而亡，并且又只能占据北方数州，即其实力尚不能占有天下，所以只能视为篡夺。所谓“正统”和“篡夺”只是法律上的名词，不是道德上的名词，只唯利用物权法上的法律观念，加以解释，而后才能够说明出来。由此可知朝代更迭愈频繁，天下是谁的天下，即谁人对于天下有所有权，愈不明了，所以当时的人常缺乏“忠”的观念。唐亡之后五代仅五十三年，而五易国，八易姓，有十三君，传祚这样短促，所以冯道历事五朝八姓十一君，时人不但不以为异，且称之为宽宏长者。这不是因为士风凋敝，不知节义为何物，乃是因为朝代短促，任谁对于天下，都不能因占有而有所有权，故人也没有尊重所有权的必要，从而更没有“忠”的必要。

资本的蓄积乃是经济繁荣的条件。在欧洲，由重农，而重商，而资本主义。在中国，经济组织数千年来，一仍旧贯。这是为什么呢？欧洲在重商主义末期，发生了大发现时代，发现美洲，发现印度航线，市场扩大了，纺织品的输出大大增加了，需要超过于供给，有大量生产的必要，自1730年Wyatt（瓦特）发明Roller Spinning（纺织机）之后，纺织方面陆续有新机器的发明，一直到了1781年，瓦特又发明蒸汽机，而于1785年应用于纺织工业之上，而开始“蒸汽时代”。由于蒸汽机器之应用，纺织方面又有新的发明，而至于1841年Bullough发明Improved Power Loom（改进动力织机）为止。按机器的发明乃由于社会的需要，没有需要，纵有发明，人们不但不采用，而且视之为异端。1529年Anton Mürler已经发明纺织机，只因当时手工纺织已可供给社会的需要，所以世人群起攻击Mürler，而Mürler竟因是而死于刑狱。吾国古代虽然侵服四夷，而四夷尽是游牧民族，他们不需要中国生产物，尤其纺织品，即如中行说（姓中行，名说）所说：“匈奴得汉絮缯，以驰草棘中，衣裤皆裂弊，以视不如旃裘坚善也。”（《汉书·卷九十四上·匈奴传》）而中国自古以来，商业发达之后，常常依着“以末得之，以本守之”的原则，向农村兼并土地，农民驱出农村之外，沦为流民，劳动力遂感觉过剩。社会已贫穷了，消费力已经减低，劳动力又复过剩，倘若采用机器，则过剩的劳动力更没有工作的机会，所以礼有“作奇技奇器以疑众，杀”（《礼记·王制》）。诸葛亮发明木牛流马以运粮，乃因蜀国人口不过九十余万（《通典·卷七·历代盛衰户口》）之故。

在中国，资本的蓄积不能由封建的农业经济发展为资本主义的工业经济，贫穷日益增加，生产日益减少，于是中国遂以节俭为一种最高的道德原理，不但圣贤教人节俭，就是皇帝也以节俭治天下。这种情形若和欧洲封建末期的各国王室崇尚奢侈比较一下，实有天壤之别。当然他们的奢侈生活也有特别的用意，封建末期正是资本主义方才萌芽，封建诸侯将次没落的时代，而贵族的奢侈则对于产业发展和中央集权都有利益。何以呢？贵族奢侈，不但可以增加商业的利润，并且可使贵族破产，使他们在经济上，隶属于国王的财政和商人的借债。因此，当时商人和国王无不极力鼓吹奢侈，有时且示以实例。这样一来，在第十五世纪时代，遂发生了一种现象，即宫廷若不奢侈，则君主的统治不能维持。无限的奢侈必要求无限的金钱，到了最后，君主自己的财政也发生了破绽，须向商人求助，于是商人遂以纳税问题，与君主冲突，终则设置议会，监督君主的财政，这便是代议制度发生的原因。我说这话，不是要说明民主政治与奢侈的关系，乃是要说明欧洲和中国虽然都有资本的蓄积，然而在欧洲，资本的蓄积能够促进资本主义的发展，所以不怕奢侈，反之，在中国，资本的蓄积只能剥削农村，而减少消费力，致资本主义无从产生，所以不能不崇尚节俭。

在资本主义尚未发生以前，要想储财，须用残酷的方法，其最有力的，则为政治的剥削和高利贷的刮索。这种情形当然可以引起人们反感，终而嫉视储财本身。“为富不仁，为仁不富”为中国古代的名训。这个名训的确不错。到了资本主义发生之后，储财才失去赤裸裸的残酷的色彩，而视为勤俭所致。“原始的资本蓄积”这句话，由资本主义高度发达的欧洲人看来，或者莫名其妙，而由我们中国人看来，则史上有不少的例子可以证明。看吧！施恩用武力开设酒店，蒋门神用武力夺取酒店，这便是“原始的资本蓄积”的实例。

九天玄女与三卷天书的来源

“一治一乱”是中国的社会史，“合久必分，分久必合”是中国的政治史。

中国的经济以农业为主，手工业副之，数千年来，技术未曾改良，然而人口是会增加的，收获是会递减的，所以数传之后，消费力就超过于生产力，引起物价尤其米价的腾贵，致全国陷入饥荒之中，初则土匪逼地，次则群雄割据，终则政权颠覆。

秦承六国之后，当时户口并不甚多，只因始皇虐用其民，致令“海内之士，力耕不足粮饷，女子纺织不足衣食”。“三十一年米石千六百”，这比之战国李悝所言“石三十”，昂贵多了。管子有言：

凡治国之道必先富民，民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然耶，民富则安乡重家；安乡重家，则敬上畏罪；敬上畏罪，则易治也。民贫则危乡轻家；危乡轻家，则敢陵上犯禁；陵上犯禁，则难治也。故治国常富，而乱国常贫，善为国者必先富民，然后治之。（《管子·第四十八篇·治国》）

果然，“民愁无聊，亡逃山林，转为盗贼”。而始皇一死，天下就随着大乱。汉兴，依黄老主义，予民休息，宣帝时代，谷石五钱。承平日久，平帝之时，全国人口增加至五千九百五十九万余（《汉书·卷二十八下之二·地理志》）。元帝时代，“京师谷石二百余，边郡四百，关东五百，四方饥馑”，所以元帝时代，“民父子相弃”，成帝时代，“百姓饥饿，流离道路”，哀帝时代，“民流亡去城郭，盗贼并起”，王莽遂乘社会摇动之际，窃取帝位。然王莽改革又不得法，最初谷价一石二千，末年黄金一斤易粟二斛，“四方皆以饥寒穷愁，起为盗贼”，光武中兴，桓帝时，人口有五千六百余万（《晋书·卷十四·地理志上》），然自安帝时始，已经“天下饥荒，竞为盗贼”了。黄巾大乱，群雄争竞，最后分为三国。晋于太康元年平吴，人口不过一千六百余万（《晋书·卷十四·地理志上》），比之两汉，相差远了。然而惠帝即位，由于八王之乱，民不安居，“米石万钱”，怀帝时，“米斛万余价”，愍帝时，“斗米二金”。大众受了贫穷的压迫，只有流移就谷，开始逃亡，卒由流民作乱，引起五胡乱华，而晋室只能偏安江左。晋亡之后，中国分为南北朝，南北政局均不安定，百姓多投附豪族，求其荫庇，或投身军队，以求衣食，所以南北朝政治虽然腐化，却罕见暴民作乱，而只见军阀火并。隋兴，虽然结束了南北对峙之局，炀帝大业五年，人口有四千六百余万，比之两汉，不能谓多，只因“骄怒之兵屡动，土木之功不息”。“劳役不息，百姓思乱”，而又加之以饥馑，百姓“由是益困，初皆剥树皮以食之，渐及于叶，皮叶皆尽，乃煮土或捣藁为末而食之，其后人乃相食”（《隋书·卷二十四·食货志》），所以李才说：“天下之乱本于饥。”隋亡之后，李唐代兴，在其全盛时代，天宝十三载，人口共五千二百八十八万（《唐会要·卷八十四·户口数》）。翌年，安禄山反于范阳。在其未反以前，即天宝五载，米斗之价钱十三，青齐间斗才三钱；安史乱后，继以军阀争夺地盘，民不安居，米价竟然踊跃起来。肃宗乾元二年，米斗至七千。代宗永泰元年，米斗千钱，诸谷皆贵，一直到了懿宗，“奢侈日甚，用兵不息，赋敛愈急，关东连年水旱，百姓流殍，相聚为盗，所在蜂起”。僖宗即位，“乾符中，仍岁凶荒，人饥为盗”，由是先由王仙芝发难，“黄巢亦聚众数千人，以应王仙芝，民之困于重敛者争归之”。中和四年黄巢兵败伏诛，而秦宗权之乱又复发生。一般农民不能安居，只有离开农村，由是生产力大见锐减，“米斗三十千，人相食”，“食物踊贵，道殣相望，饥骸蔽地”。三年，那称为“扬一益二”的扬州，米斗万金。所以郑畋说：“黄巢之乱本于饥，故兴江淮，根蔓天下。”天下纷乱，大众失业，军阀遂收之以为私兵，终由方镇火并之乱，而令黄巢部下的朱全忠窃取了帝位。

五代之世，政局变化有似弈棋，经后周世宗的改革，中国又有统一与和平的希望了，世宗即位，不过五年。陈桥兵变，宋太祖入践帝位，太宗继之，经两代的努力，天下才归统一。然真宗以后，太平日久，耽于苟安，政风士气多务因循。太宗时，“人稀米贱，米一斗十余钱，其后人益众，物益贵。熙宁八年，米斗五十钱”，而币制混乱。北宋徽宗时已有方腊之乱。南宋时，“气象萧条，殍死盈道，流民充斥，剽掠成风”，终至亡于蒙古。元代，在世祖忽必烈时代，人口有五千三百六十五万余，虽比两汉为少，而比唐代至盛之世为多，只因赋敛繁重，民不聊生。又因元代不用钱币，而用交钞，库中没有本钱，交钞不断滥发，而亦不断跌价。泰定帝时，“斗米值十三缗，民出钞出籴，稍昏，即不用”。通货膨胀之弊，可怕极了。传至顺帝，年年饥荒，甚至发生“人相食”，“殍死盈道，军士掠孱弱者以为食”的现象。于是遂激起了民变，九土靡沸，卒至顺帝北归和林，元祚随之而亡。

元亡，明兴，明在成祖时代，全国人口有六千六百五十九万余，其后时有增减，亦常在五千万以上。明代每帝即位，常铸钱币，然“商贾沿元之旧习，用钞，多不便用钱”。又因钞法纷乱，嘉靖年间，“钞久不行，钱亦大壅，益专用银矣”。明之米价若以银为标准，永乐年间，“每银一两当米四石”。景泰中，“粮四石折白银一两”。即一两四石乃是明代的正常米价。正德以后，米价渐贵，米石值银一两，即增加四倍，后又增至十之五。崇祯四年，米斗四钱，即一石值银四两，比之永乐景泰年间，米价已增高到十六倍了。中年以后，“山东米石二十两，而河南乃至百五十两”。贫穷已经普遍化了，于是明代遂同过去朝代一样，发生了许多流寇，最后就有马贼高迎祥之乱，“官军东西奔击，贼或降或死，旋灭旋炽”。官军难于应付，米脂人李自成、延安人张献忠亦聚众反，时“河南大旱，斛谷万钱，饥民从自成者数万”。自成剽掠十余年，田园破坏，大众失业，朝廷为了讨伐盗匪，不能不集兵增赋，崇祯曾言：“不集兵，无以平寇，不增赋，无以饷兵。”然其结果，“敲扑日峻，道路吞声，民至卖妻鬻子以应”，弄到“兵闻贼而逃，民闻贼而喜”。自成遂犯燕京，崇祯登煤山，自缢而死，明亡。

吾人观过去历史，可知中国之乱皆源于饥馑，而引起流民暴动。然在流民暴动之时，不能不有一种信仰，以结合人心，并使人民发生勇气，知政府之必覆亡，这样，又发生了宗教。在吾国，政府是反宗教的，南北朝时期，帝王所以信服佛教，乃是因为佛教以涅槃为其根本目的，而涅槃则要脱离尘世，这与政治之注重现世者不相抵触。

现在再举历史为例，证明宗教与民变的关系。秦承六国大乱之后，天下平定，理应予民休息，而始皇乃外事四夷，内兴土木，“民愁无聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万计”，人心思乱，理之当然。但是始皇虽为暴君，而仍不失为一位英主，其专制魔力确能压服了民众的灵魂，使他们不敢反抗。人民悲观至极，竟然失去胆量，失去自信力，自视为软弱无能的动物。他们只希望有个万能的神出来拯救他们。而拯救的方法则为秦亡或始皇死。所以始皇末年社会上乃传播秦亡或始皇死的图谶。此盖人心思乱，故乃假托神怪，以惑乱人心。

（始皇）三十二年……燕人卢生使入海还，以鬼神事，因奏录图书，曰“亡秦者胡也”。（《史记·卷六·秦始皇本纪》）

（始皇）三十六年……有坠星下东郡，至地为石，黔首或刻其石曰“始皇帝死而地分”。（同上）

（始皇）三十六年……使者从关东夜过华阴平舒道，有人持璧遮使者曰：“为吾遗滈池君。”因言曰：“今年祖龙死。”使者问其故，因忽不见，置其璧去。使者奉璧具以闻。始皇……使御府视璧，乃二十八年行渡江所沉璧也。（同上）

三十七年七月始皇果然死于沙丘了，而继统的二世又复庸懦。庸懦的人终日都在恐怖之中，他要避免恐怖，每欲示强，不愿见弱于人，由是又袭始皇的作风，做出种种不正当的行为，先杀大臣与宗室，次杀无辜的人民。人民失望，遂由戍卒陈胜、吴广的起义，用罾鱼狐鸣之法，以鼓励戍卒的勇气，天下莫不响应，“县杀其令丞，郡杀其守尉”，而秦祚因之而亡。果然是“亡秦者胡也”，但不是亡于匈奴之“胡”，而是亡于胡亥之“胡”。秦亡汉兴，社会安定约有一百余年，贾谊曾谓“民不足而可治者，自古及今，未之闻也”。晁错亦说：

民贫则奸邪生，贫生于不足，不足生于不农，不农则不地著，不地著则离乡轻家。民如鸟兽，虽有高城深池，严法重刑，犹不能禁也……夫腹饥不得食，肤寒不得衣，虽慈母不能保其子，君安能以有其民哉。

民如鸟兽流散四方，他们流亡之后，如何生活呢？只有变为盗匪，而盗匪发生之后，其最先劫掠的，往往不是城市中的豪富，而是乡村中的殷农。殷农既遭劫掠，于是流民又将流民“再生产”出来了。成帝时代已有小股小寇。哀帝时代，“盗贼并起，或攻官寺，杀长吏”。人心动摇，仍用宗教集团的形式，而思有所动作。

（哀帝）建平四年春大旱，关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关，至京师，民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。（《汉书·卷十一·哀帝纪》）

同时又发生许多图谶，宣告汉运将终，新朝当起。

（哀帝建平）二年……夏贺良等言赤精子之谶，汉家历运中衰，当再受命，宜改元易号。诏……以建平二年为太初元将元年，号曰陈圣刘太平皇帝。（《汉书·卷十一·哀帝纪》）

王莽遂乘人心浮动之际，造作符命，夺取汉的天下。然而王莽的改革又不妥当，“富者不能自保，贫者无以自存”。兼以“常困枯旱，亡有平岁，谷价翔贵”，人心思汉，终而有“刘氏复起”及“黄牛白腹，五铢当复”之图谶，而令光武中兴了汉家天下。

光武中兴，经过数代之后，政治渐次腐化，而如王符所说：“官益大者罪益重，位益高者罪益深”（《潜夫论·第九篇·本政》），而诸羌作乱，“大为民害，中国益发甲卒，麦多委弃，但有妇女获刈之也”。农村劳动力减少，农业生产力降低，因之粮食就发生了问题，社会经济已经步步踏上崩溃之途，于是由穿窬变为强盗，由强盗变为攻盗，攻盗成群，其声势最大者则为黄巾贼张角，他“奉事黄老道，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之”。黄巾发难，“执老道，称大贤，以诳惑百姓，天下襁负归之”，虽然一年之内，就见平定，然黄巾之后，复有黑山、黄龙、白波、左校……之徒，并起山谷间，天下为之疲敝，“百姓歌曰天下大乱兮，市为墟，母不保子兮，妻失夫”。此时也，宦官与外戚的斗争到了最后阶段，固然两败俱伤，而凉州军阀董卓乃拥兵而入，封豕长蛇，凭陵宫阙，遂成板荡之祸，东汉政权完全崩溃，州郡牧守各务兼并，于是统一局面又告结束，代之而出现的则为三国的分立。

由三国经晋而至南北朝，争乱不已，贫穷日益增加，官僚日益剥削，国家日益危殆，蛮族日益压迫，这种情形当然可使许多人悲观。人们讨厌现在，而回想过去，且认过去为黄金时代，明清的人回想汉唐，汉唐的人回想殷周，殷周的人回想唐虞，愈是过去，他们愈觉得可爱，最好是回归到洪荒时代，所以春秋末季，虽然有不少学者为了悲天悯人，提出各种学说，拯救人类。然而他们无不选择一位过去的伟人，来做他们的护神，道家假托黄帝，儒家假托尧舜，许行假托神农，这种情形表示什么呢？表示人类失去信心，自己不能拯救自己，所以希望过去伟人再生于现代，Messiah的观念不是犹太人才有的。到了魏晋以后，连这种观念都没有了。人们鄙视人生，甚且渴望死亡，他们失去胆量，自视为软弱无能的动物。他们希望有万能的神出来拯救他们。然而一切宗教不外地上权力反映于人类的脑袋，由幻想作用而创造出来的东西。他们的国家不能拯救他们，他们的皇帝不能拯救他们，他们的学者不能拯救他们。总而言之，他们固有的天上权力对于他们都无办法，因之，他们固有的天上权力—神，也不能受到他们的崇拜，甚至怀疑自己的神。他们很欢迎那个为外国人崇拜而未为本国人崇拜过的神。中国经五胡乱华之后，舶来的佛教就在南北朝流行，不是没有原因的。然而南北朝大乱垂一百五十年之久，而佛教竟如“银样镴枪头”。人们绝望之余，又希望一个特别的神出来拯救。由于这种希望，在北魏后期，就有“将来有弥勒佛方继释迦佛而降世”之言。

隋文肇兴，结束了南北朝纷乱之局。炀帝即位，虐用其民，群盗蜂起，群盗是用弥勒佛的名义，以诱惑百姓的。

大业六年正月，有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持华，自称弥勒佛，入自建国门，监门者皆稽首。既而夺卫士仗，将为乱，齐王遇而斩之，于是都下大索，与相连坐者千余家。

据胡三省解释：“释氏之说，以为释迦佛衰谢，弥勒佛出世，故盗称之以为奸。”（《资治通鉴·卷一百八十一·隋纪·炀帝大业六年》胡三省注）弥勒代替释迦，天上权威变更了，地上皇朝自宜改换，“群盗为奸，遂皆以弥勒为幌”。

唐县人宋子贤善幻术，能变佛形，自称弥勒出世，远近信惑，遂谋因无遮大会举兵袭乘舆。事泄伏诛，并诛党与千余家。扶风桑门向海明亦自称弥勒出世，人有归心者辄获吉梦，由是三辅人翕然奉之，因举兵反，众至数万。海明自称皇帝，改元白乌。诏太卿仆杨义臣击破之。

隋亡，唐兴，唐代之乱，在内由于宦官弄权，在外由于方镇跋扈，虽有王仙芝、黄巢之乱，但是他们两人未曾假托迷信，而均指斥时弊。王仙芝“言吏贪沓，赋重，赏罚不平”。黄巢“诉宦竖柄朝，垢蠹纪纲，指诸臣与中人赂遗交构状，铨贡失才”，此皆“当时极敝”，所以“人士从而附之”。

五代之乱远过于南北朝，南北朝时，南北分立，南北双方均有统一的政权。五代之世，北方虽然统一，南方则分为许多国家，而北方的统一又不巩固，区区七十余年之中，易朝五次，到了后周，官民俱惫，民惫思治，官惫不能再乱。一方思治，他方不能再乱，因之，乱源的宗教就无法号召贫民，而不出现于历史之上。宋兴，外受蛮族的压迫，内有朋党的斗争，传至徽宗，垂意花石，“比屋致怨”，方腊“因民不忍”，宣和二年起为乱，“无弓矢介胄，唯以鬼神诡秘事相扇”，不旬日聚众至数万，竟破六州五十二县，戕平民二百万，“凡得官吏，必断脔支体，探其肺肠，或熬以膏油，丛镝乱射，备尽楚毒，以偿怨心”（《宋史·卷四百六十八·方腊传》），是亦利用宗教，以诱惑民心。南宋偏安江南，固然政治腐化，经济破产，只因当时人士深鉴唐末五代之弊，而北宋方腊之乱，又促成金之南侵，人民为了对付金人，遂忍辱含垢，不做革命运动。

宋亡，元兴，顺帝至元三年胡闰儿反，以烧香惑众，妄造妖言作乱，人执弥勒小旗（《元史·卷三十九·顺帝二》）。至正十一年韩山童倡言天下大乱，弥勒下生，各地愚民皆翕然信之，是亦假弥勒佛之名，号召民众。

明代自宪宗以后，天子深居宫中，不与朝臣相见，因之，就令阉人有弄权的机会，嘉靖年间，山西贼李福达以弥勒教诱惑愚民为乱。天启年间，徐鸿儒以白莲教惑众作乱，其徒党不下二百万。此又可以证明历代乱民无不利用宗教。清代嘉庆年间有白莲教之乱，天理教之乱。同治年间又有捻匪之乱。此外如太平天国亦利用天父之名，义和团复谓符咒可以避免枪炮。宗教之在中国，不能安定社会，反而供为暴民作乱的工具，此盖古代没有一种主义，以结合人心，而社会又是农业社会，农民散处各地，不易团结，非用迷信之法，固不能纠合群众，这就是《水浒传》中九天玄女与三卷天书的来源。

但是宗教只能扰乱天下，要令社会复归于安定，尚需要一位卓越的领袖，好像《西游记》中孙悟空要求观世音菩萨援助一样。这个观世音菩萨在中国政治史之上，就是“真命天子”的观念，真命天子的诞生，状貌是异于常人，而又有许多奇迹，即人们把“神”的性质加在人的身上，其人就变成真命天子。其实，真命天子的“神”性是由一般人民的“羊”性而发生。现在试将正史上关于历代太祖高皇帝的神话，列表如次，以供读者参考。

历代创业之主神话表

这种神权观念可远溯于远古。盖一个朝代成立既久，帝室便有权威，复由权威而发生正统观念，正统观念乃基于神权思想。在民智幼稚之时，推翻神权思想所维护的王朝，必须利用另一个神权观念，而谓新王朝之建立亦由上帝所命。《诗经》云：

天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒，古帝命武汤，正域彼四方。（《诗经·商颂·玄鸟》）

即汤之祖先—契，乃是神祇之子。汤之伐桀，在誓师之时，必曰“非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”（《尚书·汤誓》），在其凯旋之时，必曰“敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏”（《尚书·汤诰》），甚至伊尹还政于太甲之时，还要说：“夏王弗克康德，慢神虐民，皇天弗保。”（《尚书·咸有一德》）《诗经》又云：

时维后稷……诞寘之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。（《诗经·大雅·生民》）

即周之祖先—后稷也是神祇之子，而武王伐纣亦秉承上帝之命。吾人观《尚书》所载，例如，“商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟钧”（《尚书·泰誓上》），“惟受（纣名）罪浮于桀……天其以予乂民”（《尚书·泰誓中》），“上帝弗顺，祝降时丧，尔其孜孜，奉予一人，恭行天罚”（《尚书·泰誓下》）。“今予发，惟恭行天之罚”（《尚书·牧誓》），“予小子……敢祗承上帝，以遏乱略”（《尚书·武成》），就可知道。

这当然只是神话，然此神话乃以武力为基础，而既出于皇帝之口，世人遂深信不疑。由此可知，凡得天下的，又常得到另一种权力，即编纂历史的权，吾人试称之为编史权。史官对于皇帝难免多写好的，少写坏的，于是好的遂掩盖了坏的。亭长的刘邦，卖草鞋的刘裕，流寇的朱温，和尚的朱元璋，如果不登帝位，哪会有许多奇迹。玄武门之役，唐太宗如果失败，则唐代历史必与吾人今日所读者不同。由此可知争天下者不但争一时之富贵，且争编史的权，借此以取得永久的名誉。生则红光满室，貌则隆准龙颜，死则大雨滂沱，天亦落泪，人乎神乎，神乎人乎，完全在于成功或失败。成则为王，具有神圣的品格，败则为寇，必不脱流氓的本性，吾人观“二十五史”，可以深知此中味道。

由宋江的家族关系说明中国古代的政治

在宋江尚未落草以前，因为“做吏最难”，“恐怕连累父母，教爷娘告了忤逆，出了籍册，各户另居，官给执凭公文存照，不相来往”（《水浒传》第二十一回）。吾国在秦汉时代，“官”与“吏”未曾区别，经魏晋南北朝之士族政治，而至于隋，“官”与“吏”渐次分途，唐宋均用考试取士，科目虽多，而进士最为矜贵，进士所考者又是文词诗赋。司马光说：

国家用人之法，非进士及第者，不得美官，非善为诗赋论策者，不得及第。

宋江虽然“刀笔精通”（《水浒传》第十七回），但吾人观其在浔阳楼所题的诗词（《水浒传》第三十八回），似其文学修养只能与唐代落第秀士的黄巢相比，很难考上进士。其家里大约颇有财产，“父亲宋太公在村中务农，守些田园过活”，宋江本人“挥金似土”，“时常散施棺材药饵，济人贫苦，赒人之急，扶人之困”（《水浒传》第十七回）。以此观之，大率是郓城县的殷户。宋依唐制，户分九等，上四等给役，余五等免之。立法之意，本来是许人以钱雇役，即有钱而不欲役者出钱，无钱而愿出力者得钱。只因宋之职役太过苛苦，上户虽欲出钱雇人，而贫者亦不肯就，于是上户只有自己往役。在各种职役之中，人民认为最难忍受的乃是衙前之役。宋江在郓城县做押司（《水浒传》第十七回）。《文献通考·卷十二·职役一》云：

在县，曹司至押录，在州，曹司至孔目官，下至杂职虞候拣掏等人，各以乡户等第差充。

所谓“押录”之“押”，当指押司。宋代为吏有许多风险，所以宋江须与他的父亲脱离关系，各户另居。到了宋江落草之后，又迎接宋太公上山享福，连弟宋清也做了山上的首领（《水浒传》第四十一回）。由于这个事实，我们可以看出中国家族制度与政治的关系。

经济制度可以分做两种，一是个人主义的，一是社会主义的。前者指团体对于个人的生存，不负责保证；后者指团体对于个人的生存，须负责保证。但是团体对于个人的生存，既然须负责保证，则团体为了达到这个目的，不能不经营生产，因之，生产手段不能不归于团体公有，所以这个时候，许多生产常由国营。反之，个人既然自求生存，则个人为了达到这个目的，不能没有生产手段，而生产手段所生产的生产物也不能不归于个人私有，所以这个时候，许多生产均为私营。其次，团体既能保证个人的生存，则个人对于自己的生存，当然没有特别顾虑的必要，因之，个人可任意筹划团体全部的利益，所以这个时候，利他主义是道德上的最高原理。反之，团体不能保证个人的生存，则个人在考虑团体利益之先，不能不谋自己利益的安全，否则由个人的穷苦，势必引起社会全体的没落，所以这个时候，在道德上，不能不承认利己主义。

但是从来社会同时存在着这两个制度，即在社会之内，固然实行个人主义的经济制度，而在家族之内，则实行社会主义的经济制度。家族与社会的经济制度既然不同，所以家族与社会的道德原则也互相抵触，即在家族之内，以利他主义为最高道德原则，在社会之内，却不能不承认利己主义的道德原则。社会与家族既然实行两种矛盾的道德原则，那么，人们要在家族之内，成为良好的父兄，势不能再在社会之内，成为良好的臣民，因为在道德上既有保证家族生活的义务，则稍稍剥削社会，由社会的道德原则的利己主义看来，并没有什么大错。

这种现象固然不是中国才有的，不过欧洲各国，自工业革命发生之后，一面因手工业的没落，劳工阶级都吸收于工厂之内，同时兼以交通发达，人们容易迁徙，所以大家族制度渐次破坏，而代以小家庭制度。反之，中国则为农业社会，农民束缚于土地之上，本来不喜欢移住，这种性质已经可以发生大家族制度了。何况农业技术极其幼稚，家有数亩的田，就需要许多劳工，不论男女老幼，均须各尽所能，分担一部分的工作。劳动力既然必要，则家中多一个子弟，无异于增加一个劳动力，因此之故，家长也不许子弟移住别地，中国古代把“九世同居”视为最高道德，是有相当理由的。

在大家族制度之下，祖宗的财产是不许分割的。《礼记》说：“子妇无私货，无私蓄，无私器，不敢私假，不敢私与。”而《唐律疏议》亦说：“诸祖父母，父母在，而子孙别籍异财者，徒三年。”即不但在道德上，奖励人们共产，且在法律上，也禁止人们私产。在这样制度之下，如果一家的人都肯做工，当然和分家异财的，没有区别。但是家族既然实行共产制度，则家长当然有保证一家生活的义务，因此之故，懒惰的常常偷闲，把一切生计归于家长负担。家长既然负担一家的生计，则只能蝇营狗苟，以谋多得金钱，因之，他出来做官，又将贪邪污浊，刮索民膏。但是不管他怎样刮索，财产是可以用得完的，最好能够抓住生财的手段。在生产力幼稚的社会，生财之法不能依靠于经济手段，只能依靠于政治手段，得了一官半职，就可发一笔大财。官职既然成为生财的手段，那么，人们若有任免官职的权，当然要援引自己的子侄兄弟出来做官了。最初因家族而贪污，其次因家族而徇私，家族既然享到利益，则家族当然须连带负责。中国古代有亲族缘坐的刑法，《唐律疏议》亦说：“诸谋反及大逆者皆斩。父子年十六以上皆绞，十五以下及母女妻妾（子妻妾亦同）祖孙兄弟姊妹，若部曲资财田宅并没官。男夫年八十及笃疾，妇人年六十及废疾者并免。伯叔父兄弟之子皆流三千里，不限籍之同异。”不是没有理由的。这便是宋江在未落草以前，与父弟脱离关系，到了落草之后，又接父上山享福，迎弟上山做首领的原因。

岂但宋江这样，以大舜之贤，贵为天子之后，犹封其弟象于有庳，所以万章很怀疑舜的仁德。

万章曰：“舜流共工于幽州，放兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳，有庳之人奚罪焉，仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之。”孟子曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也，封之有庳，富贵之也，身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”（侥幸象不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉，故象不得暴其民。）（《孟子·万章章句上》）

大舜这样，其他可知，武王伐纣，得到天下之后，大封同姓的人，数共五十五，周的子孙，若不狂惑，都可成为诸侯。武王既崩，成王年幼，这个时候，出来摄政的，乃是周公。厉王出奔，太子年幼，这个时候，出来协助治国的，乃是周召二君。汉高祖得到天下之后，因鉴秦孤立而亡，也封同姓为王者九国：弟交为楚王，子肥为齐王，从父兄贾为荆王，子长为淮南王，子建为燕王，子如意为赵王，子恢为梁王，子友为淮阳王，子恒为代王。就是家族之内若有一人能够把天下作为自己的产业，则一家的人都可封王封侯，所以当时政治可以叫做兄弟政治。但是周封同姓诸侯，而最初出来反抗同室的，是管叔蔡叔。汉封同姓诸侯，到了后来，各王也相继造反，把政权委托兄弟子侄，而竟祸起萧墙之内，兄弟政治于兹已经发生破绽了，所以此后少主即位，已经不学武王那样，使兄弟摄政，而学汉高祖那样，使太太摄政。在妇人摄政之下，用人以什么做标准呢？妇女虽然出嫁从夫，但是夫家的人，由她看来，总不及娘家的人亲密，因此之故，妇人摄政，常常引用外戚，吕后王诸吕就是一个证据。这个时候，夫家兄弟当然失去权势，反之，娘家兄弟则可大出风头，所以当时政治可以叫做舅爷政治。但是舅爷政治是很危险的，诸吕为乱，王莽篡汉，可以令人引为殷鉴。当此之时，母壮子少，而朝臣又尽是外戚的人，少主何能相抗。少主想要相抗，绝对无法和相隔颇远的外臣相谋，只能和日夜接近的宦官暗议，一旦讨平外戚，宦官当然得势，出而干预朝政。于是舅爷政治又变为马弁政治。

晋代封建诸侯，亦属于兄弟政治，然其结果竟然发生了八王之乱。南渡之后，或为姑爷政治，如王敦尚武帝女襄城公主（《晋书·卷九十八·王敦传》），桓温尚明帝女南康公主（《晋书·卷九十八·桓温传》），而均秉执朝政，终亦作乱。或为舅爷政治，如庾亮、庾冰均是明帝后庾氏兄弟，而于成康时代，掌握大权。由南北朝而至隋唐，隋文帝、唐高祖均以外戚夺取帝位，而唐代宦官之祸乃比东汉为甚，又转变为马弁政治。降至宋代，虽无宗室外戚之秉持朝政，而马弁之宦官不时尚有大权，如徽宗时的童贯就是一例，而由童贯之弄权，又引起了方腊之乱。由元至明，“太祖初起时，数养他姓为子，攻下郡邑，辄遣之出守，多至二十余人”（《明史·卷一百二十六·沐英传》），天下既定，又以养子不可信任，复“择名城大都，豫王诸子，待其壮而遣就藩服，外卫边陲，内资夹辅”（《明会要·卷四·诸王杂录》），然其结果又发生了燕王夺位之事。此后固然是“分封而不锡土，列爵而不临民，食禄而不治事”（《明史·卷一百二十·诸子传赞》），而汉唐宦官之祸又重演了，即兄弟政治之弊虽然消灭，而马弁政治之祸乃凌驾在兄弟政治之上。

总而言之，吾国过去政治不脱出血统之外，其脱出血统关系之外者，又常引起马弁政治之祸。

朝廷用人注意在亲戚关系，私人当然也引用亲戚满布要津，我们不看别的，只看王衍李冲之书，就可知道。

衍说东海王越曰：“中国已乱，当赖方伯，宜得文武兼资以任之。”乃以弟澄为荆州（都督），族弟敦为青州（刺史），因谓澄敦曰：“荆州有江汉之固，青州有负海之险，卿二人在外，而吾留此，足以为三窟矣。”（《晋书·卷四十三·王衍传》）

李冲勤志强力，孜孜无怠。……然显贵门族，务益六姻，兄弟子侄皆有爵官，一家岁禄万石有余，是其亲者，虽复痴聋，无不超越官次，时论亦以此少之。（《魏书·卷五十三·李冲传》）

个人徇私，固所难免，最奇怪的，莫过于宋代竟用法律奖励朝臣引用兄弟子侄，而称之为恩荫制度。据赵翼所说：

荫子固朝廷惠下之典，然未有如宋代之滥者。文臣自太师及开府仪同三司，可荫子若孙及期亲、大功以下亲，并异姓亲及门客。太子太师至保和殿大学士荫至异姓亲，无门客。中大夫至中散大夫荫至小功以下亲，无异姓亲。武臣亦以是为差。凡遇南郊大礼及诞圣节，俱有荫补，宰相执政荫本宗、异姓及门客医人各一人；太子太师至谏议大夫荫本宗一人；寺长贰监以下至左右司谏荫子或孙一人；余以是为差。此外又有致仕荫补，曾任宰执及见仕三少使相者，荫三人；曾任三少及侍御史者，荫一人；余以是为差。此外又有遗表荫补，曾任宰相及现任三少使相，荫五人；曾任执政官至大中大夫以上，荫一人；诸卫上将军四人；观察使三人；余以是为差。由斯以观，一人入仕，则子孙亲族俱可得官，大者并可及于门客医士，可谓滥矣（俱见《职官志》）。然此犹属定例，非出于特恩也。天圣中，诏五代时，三品以上告身存者，子孙听用荫，则并及于前代矣。明道中，录故宰臣及员外郎以上致仕者子孙，授官有差，则并及故臣矣。甚至新天子即位，监司郡守遣亲属入贺，亦得授官（见《司马旦传》），则更出于常荫之外矣。曹彬卒，官其亲族门客亲校二十余人；李继隆卒，官其子，又录其门下二十余人；雷有终卒，官其子八人，此以功臣加荫者也。李沆卒，录其子宗简为大理评事，婿苏昂，兄之子朱涛，并同进士出身；王旦卒，录其子弟侄外孙门客，常从授官者数十人，诸子服除，又各进一官；向敏中卒，子婿并迁官，又官亲校数人；王钦若卒，录其亲属及所亲信二十余人，此以优眷加荫者也。郭遵战殁，官其四子，并女之为尼者亦赐紫袍；任福战殁，官其子及从子凡六人；石珪战殁，官其三子；徐禧战殁，官其家十二人，此又以死事而优恤者也。范仲淹疏，请乾元节恩泽，须在职满三年者，始得荫子，则仲淹未奏以前，甫莅任即得荫矣。阎日新疏，言群臣子弟以荫得官，往往未离童龀，即受俸，望自今二十以上始给（《职官志》，凡荫嫡子孙不限年，诸子孙年须过十五，弟侄须过二十，此盖续定之制）。龚茂良亦疏言，庆寿礼行，若自一命以上覃转，不知月添给俸几何是。甫荫即给俸矣。朱胜非疏，述宣和中谏官之论曰：“尚从竹马之行，已造荷囊之列。”则甫荫得服章服矣。熙宁初，诏齐密等十八州及庆渭等四州，并从中书选授，毋以恩例奏补，则他州通判皆可以荫官奏补矣。金安节疏，言致仕遗表恩泽，不宜奏异姓亲，使得高赀为市，则恩荫并听其鬻卖矣（以上俱各本传）。其间虽有稍为限制者，神宗诏，诸臣年七十以上，直除致仕者，不得推恩子孙（见《职官志》），又诏，任子自一岁一人者，改为三岁一人，自三岁一人者，改为六岁一人。孝宗诏，七十不请致仕者，遇郊不得荫补。又诏，终身任宫观人，毋得奏子。此虽略为撙节，然所减捐，究亦有限。朝廷待臣下，固宜优恤，乃至如此猥滥，非惟开幸进之门，亦徒耗无穷之经费，竭民力以养冗员，岂国家长计哉。（赵翼撰《廿二史札记·卷二十五·宋恩荫之滥》）

上自皇室，下至朝臣，无不引用子弟亲戚，满布要津，政治安得不腐化，社会安得不纷乱。不过开国始祖引用私人，多在于天下已定之后，在天下未定以前，无不求贤如渴，绝对不肯以私徇公。汉高祖未得天下以前，任用萧何、张良、韩信等，而对于自己的兄弟子侄，确未曾用过一人。反之，项羽则非诸项或妻之昆弟不用（《史记·卷五十六·陈丞相世家》）。刘邦成功，项羽失败，是应该的。宋江虽举宋清为首领，而宋清所负的，不过排设筵宴（《水浒传》第七十回），宋江尚有知人之明，所以梁山泊诸好汉无不心服。倘若宋江也学王衍那样，把宋清放在要职，我恐怕部下将要二心，而梁山泊也将灭亡，这是宋江聪明的地方。

宋江得到天下之后李逵的命运如何

李逵是宋江的心腹，宋江得到天下，李逵当然封王封侯，这是普通人的见解。若据我的观察，宋江得到天下之日，便是李逵被诛之时。不过宋江之杀李逵，又和汉高祖之杀韩信不同，而有似于唐太宗要杀尉迟敬德。

尉迟敬德尝侍宴庆善宫，时有班在其上者，敬德怒曰：“汝有何功，合坐我上。”任城王道宗次其下，因解喻之，敬德勃然，拳殴道宗目，几至眇。太宗不怿而罢，谓敬德曰：“朕览汉史，见高祖功臣获全者少，意常尤之。及居大位以来，常欲保全功臣，令子孙无绝。然卿居官，辄犯宪法，方知韩、彭夷戮，非汉高之愆，国家大事唯赏与罚，非分之恩不可数行，勉自修饬，无贻后悔也。”（《旧唐书·卷六十八·尉迟敬德传》）

李逵是个鲁莽的人，有话便说，毫无顾忌。这种人本来不受人家欢迎，除了人家想利用他之外。李逵虽是宋江的心腹，但是他常常在大庭广众之中，说出宋江的秘密。第一次，宋江打破了无为军，活捉了黄文炳，得意洋洋，坐在聚义厅上面，细述“耗国因家木，刀兵点水工，纵横三十六，播乱在山东”的童谣，而李逵竟然跳将起来，说道：“好，哥哥正应着天上的言语，虽然吃了他些苦，黄文炳那贼也吃我割得快活，放着我们许多军马，便造反，怕怎地，晁盖哥哥便做大宋皇帝，宋江哥哥便做小宋皇帝，吴先生做个丞相，公孙道士便做个国师，我们都做将军，杀去东京，夺了鸟位，在那里快活，却不好，不强似这个鸟水泊里。”（《水浒传》第四十回）第二次，梁山泊和祝家庄交战，宋江因为扈成牵羊担酒，前来投降，而李逵杀得高兴，竟把扈家的人也杀得干干净净，不禁勃然大怒，说他违抗将令，李逵应道：“你便忘记了，我须不忘记，那厮前日教那个鸟婆娘赶着哥哥要杀，你今却又做人情，你又不曾和他妹子成亲，便要思量阿舅丈人。”（《水浒传》第四十九回）第三次，晁盖中箭身死，林冲等议立宋江为梁山泊领袖，宋江因为晁盖遗嘱，不敢接受，后因诸首领力劝，便暂时坐了第一位椅子，这个时候，李逵又在旁边叫道：“哥哥休说做梁山泊主，便做个大宋皇帝，你也肯。”（《水浒传》第五十九回）。第四次，卢俊义活捉了史文恭，宋江请卢俊义为领袖，卢俊义不敢从命，在他们两人互相推让的时候，李逵又大叫道：“我自天也不怕，你只管让来让去，假甚鸟，我便杀将起来，各自散火。”（《水浒传》第六十七回）这种的话，在李逵，固然言之无心，而由宋江听来，实在不堪。当宋江尚欲利用李逵的时候，固然只有忍耐，一旦宋江得到天下，则狡兔死，走狗烹，李逵的话实可招杀身之祸。

本来由公卿出身的皇帝，待遇功臣，比较地宽大，汉光武、唐太宗便是其例；反之，由平民出身的皇帝，待遇功臣，则常残酷，汉高祖、明太祖便是其例。因为公卿爱讲礼貌，在他未做皇帝以前，已经有了一种身份，他的功臣大多数都是他的家臣，平日对他，已经“鞠躬如也”，不敢轻视，所以在他得到天下之后，功臣能够严守朝仪。反之，平民则豪放成性，在他未做皇帝以前，常常不修边幅，不讲礼貌，他的功臣，大多数都是他的朋友，平时对他，只有友谊，没有名分，所以在他得到天下之后，不但功臣忘记了朝仪，便是皇帝也忘记了朝仪。汉九年，高祖“大朝诸侯群臣，置酒未央前殿，高祖奉玉卮，起为太上皇寿，曰：‘始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力，今某之业，所就孰与仲多？’殿上群臣皆呼万岁，大笑为乐”（《史记·卷八·高祖本纪》）。在群臣之前，竟对太上皇说这种话，太上皇实难为情，而群臣又随和大笑，可知当时高祖与群臣均忘记了严肃的朝仪。因此之故，平民皇帝对付功臣，实在不易，迫到不得已的时候，只有剪除的一法。汉高祖夷戮韩、彭，吕后在高祖身死之后，又想尽诛诸侯，其理由是一样的。

四月甲辰，高祖崩长乐宫，四日不发丧，吕后与审食其谋曰：“诸将与帝为编户民，今北面为臣，此常怏怏，今乃事少主，非尽族是，天下不安。”（《史记》卷八）

但是不管公卿皇帝也好，或平民皇帝也好，群臣争功，又是免不了的事。平民的汉高祖得到天下之后，固然“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”（《史记·卷九十九·刘敬叔孙通列传》）。而公卿的唐太宗，在论功行赏之后，群臣也暗中“咸自矜其功，或攘袂指天，以手画地”（《旧唐书·卷六十六·房玄龄传》）。当时情形如次：

太宗因谓诸功臣曰：“朕叙公等勋效，量定封邑，恐不能尽当，各许自言。”皇从父淮安王神通进曰：“义旗初起，臣率兵先至，今房玄龄、杜如晦等刀笔之吏，功居第一，臣窃不服。”上曰：“义旗初起，人皆有心，叔父虽率得兵来，未尝身履行阵，山东未定，受委专征，建德南侵，全军陷没，及刘黑闼翻动，叔父望风而破，今计勋行营，玄龄等有筹谋帷幄，定社稷之功，所以汉之萧何虽无汗马，指踪推毂，故得功居第一。叔父于国至亲，诚无所爱，必不可缘私，滥与功臣同赏耳。”初将军丘师利等咸自矜其功，或攘袂指天，以手画地，及见神通理屈，自相谓曰：“陛下以至公行赏，不私其亲，吾辈何可妄诉。”（《旧唐书》卷六十六）

群臣争功，有的“醉或妄呼，拔剑击柱”，有的“攘袂指天，以手画地”，这种行动何能保全朝廷的尊严，而维持政权的安定？因此，遂有朝仪的必要。汉高祖与群臣争功之后就命叔孙通制定朝仪，朝仪制成之后，群臣朝见，比以前严肃多了。

汉七年，长乐宫成，诸侯群臣皆朝十月。仪：先平明，谒者治礼，引以次入殿门，廷中陈车骑，步卒卫宫，设兵张旗志。传言趋。殿下郎中侠陛，陛数百人。功臣列侯诸将军军吏，以次陈西方，东向；文官丞相以下，陈东方，西向。大行设九宾，胪句传。于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王以下，至吏六百石，以次奉贺。自诸侯王以下，莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒，诸侍坐殿上，皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言罢酒。御史执法，举不如仪者，辄引去。竟朝置酒，无敢欢哗失礼者。于是高帝曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”（《史记·卷九十九·刘敬叔孙通列传》）

中国人喜欢说礼，礼是什么？用现代话来说，便是政治上的权威。怎样维持政治上的权威？制定朝仪，当然不失为一个方法，因为严肃的朝仪可以使人发生畏惧的情绪。马基维利（Machiavelli）以为君主与其使臣民亲爱，不如使臣民畏惧，而孟德斯鸠（Montesquieu）亦以畏惧为专制政治的指导原理。即不论古今或东西，政治若是专制，畏惧是很必要的，严肃是很必要的，朝仪也是很必要的。

君主要保全自己的威严，须使臣下不能忖度君主的意向，须使百姓不能接近君主的天威。要使臣下不能忖度君主的意向，以寡言为贵，要使百姓不能接近君主的天威，以深居为贵。唐太宗喜欢与群臣辩驳，刘洎上书谏阻，以为“皇天以无言为贵，圣人以不言为德”（《旧唐书·卷七十四·刘洎传》）。汉高祖未得天下以前，要住在秦的宫殿，樊哙、张良都不赞成，到了高祖得到天下之后，萧何竟然乘高祖东击韩信之际，“营作未央宫，立东阙、北阙、前殿、武库、太仓。高祖还，见宫阙壮甚，怒，谓萧何曰：‘天下匈匈，苦战数岁，成败未可知，是何治宫室过度也。’萧何曰：‘天下方未定，故可因遂就宫室。且夫天子以四海为家，非壮丽无以重威，且无令后世有以加也。’高祖乃说”（《史记》卷八）。就是刘洎欲其元首寡言，萧何欲其元首深居，以保全君主的威严。

这种寡言深居，用之得法，固然可以保全君主的威严，用之不得其法，又容易受人蒙蔽，秦二世就是一个最好的例子。

赵高说二世曰：“先帝临制天下久，故群臣不敢为非，进邪说。今陛下富于春秋，初即位，奈何与公卿廷决事？事即有误，示群臣短也。天子称朕，固不闻声。”于是二世常居禁中，与高决诸事。其后公卿希得朝见。（《史记·卷六·秦始皇本纪》）

赵高的话，在专制政治之下，确有一部分的真理。君主聪明，已宜深居寡言了；君主愚呆，而又喜欢同群臣说话，同百姓见面，其结果，更容易使人轻视。二世的失败在于行之过甚，而又信任奸臣。像晋惠帝那样，愚呆而又装作聪明，听见蛤蟆叫，向左右说道：“此鸣者，为官乎，为私乎？”听见天下饥荒，百姓饿死，又说，“何不食肉糜？”实足以启权臣问鼎轻重之心。天子所居，叫做禁中，就是使百姓可望而不可即，以保全君主的尊严。

总而言之，在专制政治之下，皇帝要维持政权的安定，不能不保持自己的尊严，像李逵那样性质的人，最容易触犯天威，而损害皇帝的神圣，所以宋江做了皇帝之后，李逵纵不被诛，至少也要同尉迟敬德一样，受了惩戒。

由祝家村与曾头市说到中国的军队与官僚

官军累次讨伐梁山泊，无不给梁山泊打得落花流水，将官送到山里做首领，兵卒送到山里做喽啰，一言以蔽之，不论将官或兵卒，没有一个存必死之心，降的降，逃的逃，官军讨伐梁山泊一次，即助长梁山泊的气焰一分，反之，祝家庄与曾头市的情形，却与官军不同。梁山泊未向他们侵略，他们先向梁山泊挑衅。祝家庄门上贴了两个标语，写道：“填平水泊擒晁盖，踏破梁山捉宋江”（《水浒传》第四十七回，参看第四十六回），而曾头市则杜撰了几句军歌，唱道：“摇动路镮铃，神鬼尽皆惊，铁车并铁锁，上下有尖钉。扫荡梁山清水泊，剿除晁盖上东京，生擒及时雨，活捉智多星，曾家生五虎，天下尽闻名。”（《水浒传》第五十九回）这种挑衅的态度当然可使梁山泊诸好汉为之一惊。然其结果，在祝家庄，竟使宋江三次动员；在曾头市，又使晁盖受伤，因而丧命。虽然此后他们都给梁山泊侵服，祝曾两家全部殉难，然而他们的反抗精神和反抗实力，实胜过官军百倍。

何以祝家村及曾头市的军队强过大宋官军呢？祝家村的军队似是部曲，曾头市的军队则为乡团。按“祝家庄前后有两座庄门，一座在独龙冈前，一座在独龙冈后”，“宋江引了人马，转过独龙冈后面，来看祝家庄时，后面都是铜墙铁壁，把得严整”（《水浒传》第四十七回）。由此可知祝家庄似与魏晋南北朝的坞堡相同，而其军队，观扈三娘捉得王矮虎之时，“众庄客齐上，横拖倒拽，活捉去了”（《水浒传》第四十七回），即无异魏晋南北朝的宾客及部曲。曾头市呢？它是城市，市内三千余家，其中一家姓曾，有五七千人马（《水浒传》第五十九回），即其军队与欧洲中世纪自由城市之军队相同，而为乡团。部曲与领主有主奴关系，其关系是封建式的，不是雇佣式的，在乡团，军队大率是该乡的住民，他们由于爱护乡土，即他们的祖墓、他们的财产、他们的妻子均在这个地方，所以在社会纷乱之时，他们不惜牺牲一身，出而当兵。

军官如何呢？中国兵制是由农兵渐次变为佣兵的。在农兵制度，军队由农民组织，无事耕田，有事从军。在劳动力缺乏的社会，政府要设置军队，只有利用这个方法。因为各人既然都有工作可做，试问谁人愿意从军？所以政府利用支给工资的方法，组织军队。政府要组织军队，只有一个方法，即强制征召的方法，于是农兵制度便成立了。农民当兵，以古代的武力言，其战斗力是最强的。因为农民在露天的地方，寒暑交迫，日晒雨淋，不断地劳苦工作，所以最能忍受战争的苦痛。反之，社会若有过剩的劳动力，不能得到工作机会，而沦为流民，则政府只能采用佣兵制度，即将流民收编为军队，使他们有所衣食。倘再征召农民当兵，一方流民无以糊口，同时农民从军，田园荒芜，幸而及瓜而代，而田园已经不能耕耘，因之，农民也将变为流民。唯在佣兵制度之下，兵卒既是流民，他们平日惯于嬉戏，狎于欢乐，聆敌则慑骇夺气，闻战则辛酸动容，临阵不至脱逃，已经可嘉，而欲令其陷阵杀敌，以攘寇患，自属难能。

三代及秦，采用农兵制度。汉置“正卒”之制，民年二十三皆服兵役，五十六乃免。唐设“府兵”之制，民年二十从军，六十退役。汉武帝、唐太宗能够平定四夷，不是偶然的事。但是东汉以后，“省诸郡都尉，并职太守，无都试之役”，都尉是统兵的官，都试是每岁立秋之日检阅地方军队，课其殿最。即东汉已由农兵改制为佣兵。中叶以后，阉宦秉政，朝纲崩弛，因之以饥馑，加之以师旅，百姓饥穷，盗贼蜂起，社会经济完全破坏。百姓流移就谷，变成流民，各地牧守就将他们收编为军队，例如，“刘焉为益州牧，初南阳三辅民数十万户流入益州，焉悉收以为众，名曰东州兵”。这就是三国初期军阀割据的原因。

汉末大乱，兵乱相承，豪族常筑坞堡以自卫，而农民则投靠于坞堡之中，在坞主的保护之下，租借田地，从事耕种，而以其剩余劳动力贡献给坞主。这样，坞主事实上便成为拥有民人及土地的领主，而民人亦变成坞主的领民，受其统治。领民分为两种，一种称为宾客；另一种称为部曲，此种情况，经两晋而至南北朝还是一样。

北周施行府兵之制，由隋至唐，规模大见充实，但太平日久，“豪富兼并，贫者失业”（《新唐书·卷五十一·食货志》），许多农民均排斥于农村之外，变为流民，单单京师一隅之地，游手已有数千万家，开元十一年改征为募，称为骑。“六军宿卫皆市人”，而为社会所不齿，“及禄山之反，皆不能受甲矣”。安史乱后，诸镇擅地，而农村破坏，社会上流民更多，方镇尽收之以做私兵，这就是唐末五代大乱的原因。唐末五代的私兵与魏晋南北朝的部曲不同，部曲对其主帅是封建的隶属关系，私兵对其主帅则只有雇佣关系，谁肯出最高价钱，谁就能收买他们，这又是唐末五代，兵变引起政变的原因。

宋兴，仍采用佣兵制度。仁宗以后，承平日久，豪强兼并，而赋役繁重，“民罕上著，或弃田，流徙为闲民”，每遇岁饥，流民更多，方偕对吕夷简说：“民迫流亡，不早募之，将聚而为盗矣。”而实际上确是“百姓多弃农为兵”。“明道宝元之间，天下旱蝗，民急而为兵者日益以众”，富弼为青州，募流民为兵者又万余人，天下传以为法。但“所募多市井选，不足以备战守”。这就是宋代官军的战斗力不如祝家庄的部曲及曾头市的乡团的理由。

然而这种募集的兵又不能解散，唐在穆宗初年，萧与段文昌当国，建销兵之议，兵无生业，皆聚山林间为盗贼，既而方镇悉收用之，尾大不掉，地方割据更加甚了。明代亦然，当马贼高迎祥作乱之时，刘懋“议裁驿站，山陕游民仰驿糈无所得食，俱从贼”。由此可知自唐中叶以后，军队乃是一种社会政策，其御敌之意义少，而救贫之意义多。

说到这里，我们不能不附带说明中国古代的官僚组织。中国职官，秦汉甚少，东汉以后，渐次增加。固然增加，而因文化的发达，知识阶级亦随之加多，不能全部容纳于官僚组织之内。但是中国古代没有大规模的企业，而知识阶级又均以治国平天下为己任，即以“做官”为业。而如袁安所说“凡学仕者，高则望宰相，下则希牧守”。他们得不到职业，变为游士，犹如农民变为流民一样，何肯坐而待毙。这是政府应该注意的问题。战国时代诸公子之养士，西汉郎官多至千人，无非收罗那些得不到职业的士人。东汉士人更多，单单太学已有学生三万多人（《后汉书·卷七十九·儒林传序》），而私塾亦甚发达，每一宿儒常收门徒数十人至千余人，郎官虽然增加到两千余人，而阉宦秉政，父子兄弟婚亲宾客布列州郡。士人没有出路，遂依附外戚，而攻击宦官，发生了党锢之祸。唐代文化也极发达，贞观时代，单单京师一地，学生已有八千余人。文化发达，士人增加，当然不免“仕进路塞”。而唐代考试又复最重进士一科，及第进士有年过七十者。每次礼部考试，单单明经一科，有三千人，据《文献通考》所载，进士唯开元元年七十一人，平均不过二三十人，诸科只唯神龙二年三十九人，文宗太和二年三十六人，其余不过数人或十数人。何况及第于礼部，尚须再试于吏部，天宝二年，选人集者以万计，入第者六十四人。“选人一蹉跎，或十年不得官。”人类均有生存欲望，仕进路塞，自必结为朋党，攻讦当道，设法引起政党，以打开一个新局面，幸而成功，在野者固然弹冠相庆，下台者何敢甘心，势必设法报复，俄而此生矣，俄而又黜矣，俄而此退矣，俄而又进矣，一起一仆，仇怨愈深，而唐代就同东汉一样，发生了牛李党之争。但是汉代朋党是反对宦官的，而唐代朋党则依附宦官。兼以唐因冗员太多，不能不设法裁员，而裁去之员，方镇乃竞引之，以为谋主，于是朝廷孤立，而方镇遂横行无忌了。

宋代文化亦甚发达，每次考试，诸道贡士常在万人以上，例如太宗淳化三年诸道贡士凡万七千余人，而是年录取人数只有进士三百五十三人，诸科七百七十四人，共计一千一百二十七人，即十五取一。徽宗大观六年，礼部试进士万五千人，赐第者八百余人，即十八分取一，其余皆散在民间。固然宋代职官甚多，据曾巩言，真宗景德年间一万余员，仁宗皇祐年间二万余员，英宗治平年间二万四千余员（《元丰类稿·卷三十·议经费》）。到了哲宗时代，又增加为二万八千余员（《宋史·卷一百五十八·选举志四·铨法上》）。而亦无法容纳这许多及第之人，于是新旧党争又发生了。兼以宋同唐代一样，兵冗官滥为财政之蠹，吴及请省冗官，仁宗乃“谓禄廪皆有定制，毋遽变更，以摇人心”（《宋史·卷一百七十九·食货志下一·会计》）。哲宗时吕大防请废胥吏之半，范百禄以为“废半则失业者众”（《宋史·卷三百三十七·范百禄传》）。苏辙亦请“阙吏勿补”，使“见吏知非身患，不复怨矣”（《宋史·卷三百三十九·苏辙传》）。由此可知宋代的官僚组织亦社会政策之一种，治国之意义少，而恤贫之意义多。“吏部以有限之官，待无穷之吏，户部以有限之财，禄无用之人”（《宋史·卷一百五十五·选举志一·科目上》），国家安有不穷。

明代文化亦甚发达，京师有国学，地方则府有府学，州有州学，县有县学。中国士人自古就以干禄为目的，所谓“不事王侯，高尚其志”，只是少数人之志趣。嘉靖中，“讲学者以富贵功名，鼓励士大夫，谈虚论寂，靡然成风”。士人既以富贵功名相尚，则士人之数应与职官之数保持一定比例。官多士少，则官职旷虚，官少士多，则人才壅滞。人才壅滞，超过一定程度，势必引起党争。证之吾国历史，至为显明。明代士人入仕之途甚多，有进士、举人、监生、杂流数种，进士为殿试及格之人，举人为乡试及格之人，监生为国子监学生之通称，杂流是由吏道出身之人。合此数途，士人人数必超过职官之数。单单监生一途，弘治八年听选于吏部，至万余人，有十余年不得官者（《明史·卷六十九·选举志一》）。而考选又不公平，达官子弟往往名列前茅。例如成化弘治之间，万安“在政府二十年，每遇考，必令其门生为考官，子孙甥婿多登第者”（《明史·卷一百六十八·万安传》）。正德三年“太监刘瑾录五十人姓名，以交主司，因广五十名之额”（《明史·卷七十·选举志二》）。神宗初，张居正当国，其子礼闱下第，居正不悦。至五年，其子嗣修遂以一甲第二人及第，至八年，其子懋修以一甲第一人及第。而次辅吕调阳张四维申时行之子亦皆先后成进士（《明史·卷七十·选举志二》）。而考场之中又有舞弊，如“贿买钻营、怀挟倩代、割卷传递、顶名冒籍，弊端百出，不可穷究。而关节为甚，事属暧昧。或快恩仇报复，盖亦有之”（《明史·卷七十·选举志二》）。明以文字取士，本非择人之法，而既用文字了，就须以文学为标准，顾乃不视文学优劣，唯视权力大小。而考试及第之后，能否得官，又非倚仗权贵汲引不可。于是“无耻之徒但知自结于执政，所得爵禄直以为执政与之”（《明史·卷二百三十·汤显祖传》）。他们“分曹为朋，率视阁臣为进退，依阿取宠，则与之比，反是则争。比者不容于清议，而争则名高。故其时端揆之地，遂为抨击之丛，而国是淆矣”（《明史·卷二百三十·蔡时鼎等传赞曰》）。兼以明代“士大夫好胜喜争”，世宗时大礼之争，神宗初夺情之议，朝臣不识大体，而乃化小事而为大事，这种作风已经可以发生党派了。而明代又有廷推大臣之制，即大臣有阙，令吏部会同朝臣推举之（参阅《明会要·卷四十八·廷推》），此乃“爵人于朝，与众共之之义”（《明史·卷二百二十四·孙传》）。然而党同伐异，人情之常，他们何能以大公无私之心，品藻人才，势必引用私人而排斥异己。这样，又助长了朋党之争。顾宪成就是因为吏部廷推阁臣王家屏，神宗特旨任用沈一贯，先后疏争，而被削籍，乃归卧无锡，而讲学于东林的（《明史纪事本末·卷六十六·东林党议》，万历二十二年）。何况仕宦壅塞，退处林野之人唯冀目前有变，不乐政局安定，遇有机会，即借题发挥，攻击当途。盖欲引起政变，使得意者退处林野，不得意者弹冠相庆。这种心理更是党争的根本原因，在这种政局之下，最可利用者莫如言官，“而言事者又不降心平气，专务分门立户”，其“论人论事者，各怀偏见，偏生迷，迷生执”（《明史·卷二百四十三·邹元标传》）。于是明代每次掀起政潮都是出于御史及给事中，而各派亦利用御史及给事中排斥异己，而朋党遂形成了。

朋党之成也，始于矜名，而成于恶异。名盛则附之者众，附者众则不必皆贤，而胥引之，乐其与己同也。名高则毁之者亦众，毁者不必不贤，而怒而斥之，恶其与己异也。同异之见歧于中，而附者毁者争胜而不已，则党日众，而为祸炽矣。（《明史·卷二百三十二·魏允贞等传赞曰》）

弄到结果，明代又同唐代一样，发生了宦官之祸，更由宦官之祸而助长了朋党之争。

在这里，我们尚欲附带说几句话：党争发生之后，君子常为小人所打倒，这叫做政治上的格勒善法则（Gresham's Law），因为君子有所顾忌，而小人则不择手段，不惜与宦官勾结。且看明代吧，在刘瑾得势的时候，有许多士大夫依附刘瑾，焦芳“每遇瑾，言必称千岁，自称为门下”。李宪“时袖白金，示同列曰，此刘公所遗也”。张彩的行为比较巧妙，“每瑾出休沐，公卿往候，自辰至晡，未得见。彩故徐徐来，直入瑾小阁，欢饮而出，始揖众人，众以是益畏彩”（以上见《明史·卷三百六·阉党》）。在魏忠贤得势的时候，又有许多士大夫拜忠贤为假父，忠贤所过，“士大夫遮道拜伏，至呼九千岁”（《明史·卷三百五·魏忠贤传》）。比方崔呈秀，他因为贪污，受了高攀龙、赵南星的弹劾，乃“夜走魏忠贤所，叩头乞哀，言攀龙、南星皆东林，挟私排陷，复叩头涕泣，乞为养子”。又如曹钦程，因事忤忠贤意，忠贤怒，“削其籍，濒行尤顿首忠贤前曰：‘君臣之义已绝，父子之恩难忘。’絮泣而去”。而黄运泰之建忠贤祠，迎忠贤像，更不惜“五拜三稽首，率文武将吏，列班阶下拜，稽首如初，己诣像前，祝称某事赖九千岁扶植，稽首谢，某月荷九千岁拔擢，又稽首谢，还就班，复稽首如初礼”（以上见《明史·卷三百六·阉党》）。这种行为，君子安能做到。君子既然不能做到，则君子与小人斗争，当然君子失败。但是我们须知上面所引的人，都是由进士出身呢！他们读了圣贤的书，而竟谄事宦官，士大夫的道德，实可令人怀疑。所以孟称舜在其剧本《英雄成败》上，有数句话，把士大夫骂得体无完肤：

你们做秀才呵，读诗书也学着孔宣王口喳喳几句头巾话。做官呵，讲法律也曾把萧相国，嘴巴巴依样葫芦画。说别人呵，将那卢杞李林甫一个个恣吹弹，指定名儿骂。到轮着自己身上呵，却把他几个劣样儿，一桩桩做了印本花儿拓。

闲话少说，言归正传，知识阶级的过剩固然可以发生党争，但是人口的过剩如果只限于知识阶级，则党争尚不至变成内乱，万一流氓阶级也感觉人口过剩，不能全部编入军队，则党争必会引起内乱。因为文绉绉的士大夫没有能力作乱，能够作乱的，只有流氓，然而流氓作乱的时候，若有一部分士大夫跑到流氓方面去，拥戴一个真命天子，自居为谋臣策士，则他们固然可借革命的进行，把政权抓在自己的手上，使革命运动不能化为民众运动，而只见新王朝的成立，然而同时，内乱在某程度内，尚可有秩序地进行。反之，士大夫不跑到流氓方面去，则流氓的内乱势必变为流寇的掳掠，而使中国社会陷入无政府状态之中。看吧！明季的士大夫中了八股的毒，已经不配做谋臣策士，所以李自成、张献忠终为流寇，而收拾残局，只有依靠外来势力，由是清朝政府就入关统治中国了。

闲话愈多，离题愈远了。其实不然，句句说明官和兵的腐败，便是句句说明官兵打不过梁山泊的理由，并反证祝家庄和曾头市所以有优越的战斗力的理由。总而言之，官僚组织与军队制度虽然不失为一个社会政策，然却不能彻底解决中国的社会问题。要解决中国的社会问题，须由别种政策，反之，由治国和保国的方面着想，则非改造官僚组织与军队制度不可。

林冲的地位何以在关胜之下

在梁山泊诸好汉之中，有大将风度的，似只有林冲一人。林冲的武艺高强，我们可以不必再说，至于林冲的才识过人，我们只看他火并了王伦之后，就请晁盖坐第一把交椅，吴用坐第二把交椅，公孙胜坐第三把交椅，以为“鼎分三足，缺一不可”（《水浒传》第十九回）。到了晁盖中箭而死，山寨无人主持，最初出来与吴用、公孙胜商量，其次又引率诸位首领，公推宋江为临时领袖的，也是林冲（《水浒传》第五十九回），处处从大局着想，不是胸有经纶济世之才，哪里能够做到。至于关胜，虽然施耐庵也极力描写其人格，他“低低说了一句”，就活捉了张顺，再“低低说了一句”，又活捉了阮小七（《水浒传》第六十三回），但是写来写去，总不及林冲厉害，卒被呼延灼欺骗，活捉上山（《水浒传》第六十三回），然而上山之后，他的地位竟在林冲之上（《水浒传》第七十回），这是为什么呢？

没有理由，若必强求其理由，大约因为关胜姓关，而林冲只姓林吧。试问姓关的人何以有这样的特权？看过《三国志演义》的人大约知道关云长的义气吧。中国的下层阶级最重义气，因此，也最崇拜关云长。梁山泊是下层阶级所组织的团体，而关胜则为关云长的嫡派子孙（第六十二回，在第六十三回，戴宗回山报告，只称关菩萨，而不敢称关羽），他们为了崇拜关云长，所以不能不提高关胜的地位，使其在公孙胜之下，林冲之上。要之，关胜的地位所以比林冲高，乃由于门第关系。

关羽有此地位，真是吾人意想不到的事。据陈寿的《三国志》，关羽乃任气用事之人，即如陆逊所言：“羽矜其骁气，陵轹于人，始有大功，意骄志逸”（《吴志·卷十三·陆逊传》），不能用外交手段，东和孙权。“先是权遣使为子索羽女，羽辱其使，不许婚，权大怒”（《蜀志·卷六·关羽传》）。到了羽围樊城，擒得于禁等，又因孙权之不出兵来助，复“骂曰：‘狢子敢尔！如使樊城拔，吾不能灭汝耶。’权闻之，知其轻己”（《蜀志·卷六·关羽传》注引《典略》）。卒至孙权联合曹操，而刘备便失去了荆州，不知何故，施耐庵的《三国演义》竟然大捧关羽，而今后人以小说所写的为真实的事。

梁山泊乃是革命团体，革命团体本来不应该讲门第。试看刘邦吧！他的部下，除了张良之外，萧何、曹参由小吏出身；陈平家贫，只能代人料理丧事，先往后归，糊其一口；韩信贫而无行，不得推择为吏，又不能治生商贾，常从人寄食饮；周勃以织薄曲为生；彭越屈身于盗匪；黥布由囚徒出身；樊哙由屠狗出身；郦食其家贫落魄，无以为衣食业，只做里监门吏（均见《史记》各本传）。然而刘邦利用他们，卒能得到天下。同时，与刘邦争天下的项羽怎样用人？据陈平说，“项王不能信人，其所任爱，非诸项，即妻之昆弟，虽有奇士不能用”（《史记·卷五十六·陈丞相世家》）。即刘邦用人，不重门第，项羽用人，只知亲戚，刘邦成功，项羽失败，是应该的。

中国社会一面是平等的社会，同时又是不平等的社会，秦汉以前，政在贵族，尧把天下让给舜，舜把天下让给禹，然据《史记》所说，舜不是历山的一介农民，而是帝颛顼的六世孙，即尧的族玄孙（《史记·卷一·五帝本纪》）。禹父已做大官，而禹又是帝颛顼的孙，即尧的族弟，舜的族高祖（《史记·卷二·夏本纪》）。即他们让来让去，只让给自己的血族，至于“百姓”、“黎民”绝对不能一跃而登天子的宝座。夏的天下为殷所得，殷的天下为周所得，然而殷的先祖名契，为帝喾的庶子，即尧的异母弟（《史记·卷三·殷本纪》），周的先祖名弃，为帝喾的嫡子，也是尧的异母弟（《史记·卷四·周本纪》），他们打来打去，而天下也不过归于同一血统的人。换言之，舜之继尧，禹之继舜，无异于孝宗继高宗而帝宋，汤之伐夏，武之伐殷，无异于成祖伐建文而帝明。即不管怎样禅让或讨伐，而天下则均归于一家所得。

到了春秋战国时代贵族政治愈益明显，列国卿相均出身于贵族。秦汉以后，封建既废，而始皇又徙诸郡豪杰于咸阳，汉高祖更徙齐诸田、楚昭、屈、景于关中，于是贵族之势渐衰，终而沦与庶姓为伍。但是汉代传祚颇长，勋臣外戚为数不少，金、张、许、史、马、邓、阎、窦诸勋戚，金绍相继，赫奕一时，所以旧贵族虽然失势，而新门第又复产生。袁绍四世三公，已为当时人望所系，而孔融更以千余年前，孔子问礼于老聃，对于李膺，自称为“我是李君通家子弟”。一方社会尊重门第，同时人们又以过去的谱牒自夸。降至三国，魏文帝黄初元年，由陈群建议，设置九品中正之制，而州郡中正均以著姓士族为之，于是他们遂“计官品以定品第，天下唯以居位为贵”。晋兴，乃沿魏制，从而“据上品者非公侯之子孙，则当途之昆弟也”，刘毅谓其“上品无寒门，下品无势族”，确是当时实情。永嘉大乱，人民奔迸流移，士族一部分渡江，一部分残留北方。南方在孙吴时代，士族已有势力，而如葛洪所言，“势利倾于邦君，储积富乎公室……僮仆成军，闭门为市，牛羊掩原隰，田池布千里”（《抱朴子·外篇·卷三十四·吴失》）。晋武平吴，又承认他们的固有权利，不加压制。同时渡江之士复带其部曲与宾客同行，晋代公卿多有家兵，司徒王浑归第，有家兵千余人（《晋书·卷四十二·王浑传》）。苏峻南渡，亦带其部曲以从（《晋书·卷一百·苏峻传》）。所以在乔迁之中，仍保存其社会的地位。他们一方建立政权，这有恃于王谢二家之力者甚大。王家建立南方的政权，淝水之役，谢家战败北寇，维持南方的政权，所以王谢二家便成为江南贵族的领袖。到了南北朝，南朝易代四次，而王谢二家在政治上均有势力，可以“平流进取，坐至公卿”。其在北朝，后魏起自阴山，本来没有姓族，到了入主中原，欲把游牧经济改变为农业经济，即部落组织改造为国家组织，不能不采用中华的文物制度，于是遂同五胡一样，从当时强宗大族所建筑的坞堡之中，学习了中华的生产方法，又组织了与这个生产方法相适应的国家。当时北方豪族之受重任者，在太祖道武帝时代，有清河崔玄伯，拓跋氏改国号曰魏，即从玄伯之议。而“制官爵，撰朝仪，协音乐，定律令，申科禁，玄伯总而裁之，以为永式”（《魏书·卷二十四·崔玄伯传》）。太宗明元帝，世祖太武帝时代，崔玄伯之子浩亦秉朝政，凡“朝廷礼仪，优文策诏，军国书记，尽关于浩”。世祖尝“敕诸尚书曰，凡军国大计，卿等所不能决，皆先谘浩，然后施行”（《魏书·卷三十五·崔浩传》）。其后，浩分别氏族高低太过急进，而为代北武人所反对，遂借修史之名，而遭灭族之祸。而范阳卢玄则以儒雅著闻，首应旌命，子孙继迹，为世盛门（《魏书·卷四十七·卢玄传》）。赵郡李孝伯亦受知于世祖，“恭宗曾启世祖，广征俊秀，世祖曰：‘朕有一孝伯，足治天下，何用多为。’……自崔浩诛后，军国之谋咸出孝伯”（《魏书·卷五十三·李孝伯传》）。此外如京兆韦阆，京兆杜铨，河东裴骏均被征辟（《魏书》卷四十五各本传）。到了高祖孝文帝时代，陇西李冲创三长之制。终佐孝文，成就太和之治，“任当端揆，身任梁栋，德洽家门，功著王室”（《魏书·卷五十三·李冲传》史臣曰）。而华阴杨播一家，“高祖以下，乃有七郡太守，三十二州刺史”（《魏书·卷五十八·杨椿传》）。所以史臣才说，“荣赫累朝，所谓门生故吏遍于天下”（《魏书·卷五十八·杨播传》史臣曰）。此不过略举数姓言之。强宗大族因是后魏的宗师，后魏不能不任用他们而尊重其门第，甚至把自己的种族也向士族门第转化。而如唐代柳冲所说：“代北则为虏姓，元长孙宇文于陆源窦首之。”（《新唐书·卷一百九十九·柳冲传》）于是北朝遂和南朝一样，士族在政治上、社会上都成为特权阶级。

隋文肇兴，开皇年间废除九品中正之制，借以打击强宗大族。但隋文起自关西，他自己又是关西豪族之一，所以除南朝豪族之外，北朝豪族尤其关西豪族并未曾受到致命的毁伤。炀帝即位，又置进士科以取士（《旧唐书·卷一百十九·杨绾传》）。于是东汉举士专用考试之制又复兴了。唯因隋代举士颇重词藻，“连篇累牍不出月露之形，积案盈籍唯是风云之状”。以此取士，何能得到英才，何况“隋文帝开皇七年制，工商不得入仕”，则工商不得参加考试，而有资格参加考试者则为城里的殷户及乡村的富农。

隋亡，唐兴，李渊陇西人，其系统也是属于关西，他常以家世自夸。太宗即位，虽然压迫山东豪族。但是数百年来，他们都是统治阶级，社会上的名望固非政治力一蹴就可以推翻的。所以朝廷虽然压迫，而当时大臣，例如魏徵、房玄龄、李犹愿意与他们通婚。高宗时，李义府又加以压迫。这样，山东世族的地位稍稍降低。但是唐代并不是完全反对门阀观念的。“关中之人雄，故尚冠冕”，太宗就是要用冠冕以作门阀高低的标准。高宗时代的姓氏录可以说是太宗思想的实现。唐代既然不欲推翻世族，最多不过欲用新世族以代替旧世族，所以当时人士尚有门阀观念，而山东世族的名望依然存在。例如：“李彭年慕山东著姓为婚姻，引就清列，以大其门”（《旧唐书·卷九十·李怀远传》）。而且唐代虽用考试之制以取士，但考者必须填明三代履历，三代不清白的，不得应考。科目既沿隋之制，限于文章辞赋，而资格又须填明三代，那么，草莽英雄哪里能够置身于朝廷之上？人们在政治上所要求的，乃是宦路公开，任谁都可利用自己的才干，取得相当的地位，现在上层阶级乃用种种方法，独占朝廷的官职，那么，才智的士为了“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，当然不免“辍耕太息”，恶用其才了。阮小五说：“我弟兄三个本事又不是不如别人，谁能识我们的。”（《水浒传》第十四回）这句话不是阮小五个人的话，乃是普天下不得志的人的话。朝廷既不能用，他们当然“三月无君，惶惶如也”，别求一个领袖。领袖找着了之后，他们“水里水里去，火里火里去”（阮小七的话，见《水浒传》第十四回），把全身热血给识货人，也是当然的。

五代大乱，当时上自天子，下至方镇，半出强盗，半为朱邪种族。至宋，衣冠旧族，族谱罕存。因之一般人民就不能以谱牒自夸，门阀政治完全绝迹，继之而发生者则为纯粹的官僚政治，不过考试仍重辞赋，所以豪杰之士不长于雕虫小技者亦无法跻身仕界，最多不过为吏而已。宋江不失为一个识货的人，梁山泊诸好汉愿意为他拼命，是应该的。但是宋江把关胜放在林冲之上，则宋江尚不免有门第观念。革命的团体须用革命的手段，任用革命的人物，不但不宜讲门第，并且不宜讲资格，讲经验。萧何、曹参不过一位小吏，有什么资格？韩信未拜大将以前，在楚为郎中，在汉为连敖，有什么经验？知其才而重用之，一面可使他们死心服从，同时又可使他们发挥才干。若必一一试验，一一观察，待他积了经验之后，而后重用，则有才的人何能久待，将学韩信的奔亡。不敢奔亡的人，则只是碌碌庸才而已。碌碌庸才有什么经验？他们的经验，充其量，不过吹牛拍马而已。宋江看重门第，这是宋江不及刘邦的地方，刘邦能够得到天下，宋江终为绿林草寇，不是没有理由的。

吴用何以只能坐第三把交椅

流氓可以做皇帝，地主也可以做皇帝。知识阶级呢？“秀才造反，三年不成。”

在中国历史上，由流氓而做皇帝的，有刘邦、朱元璋二人，其他开国始祖则大率非出身于公卿之门，即出身于地主。

流氓和地主何以都有做皇帝的资格？因为在中国社会上，最有势力的，是他们两个阶级。不过流氓要做皇帝，须有地主的德性，地主要做皇帝，须具流氓的德性。地主的德性是什么？是礼贤下士。流氓的德性是什么？是豁达豪爽。一方能学地主的礼贤下士，同时又能学流氓的豁达豪爽，一定可以得到全社会的欢迎，而被视为“真命天子”。现在试以刘邦与项羽为例，说明流氓与贵族（地主）的性质。刘邦“爱人喜施，意豁如也，常有大度，不事家人生产作业”（《史记·卷八·高祖本纪》）。听到萧何推荐韩信，就拜信为大将，听到张良、陈平耳语，就立信为齐王（《史记·卷九十二·淮阴侯列传》）。然而“素慢无礼”（萧何评语，见《淮阴侯列传》）或“慢而易人”（郦生评语，见《史记·卷九十二·郦生陆贾列传》），要立韩信，“如呼小儿”（《淮阴侯列传》），而郦生人见，竟然“倨床，使两女子洗足”（《郦生陆贾列传》）。反之，“项羽见人，恭敬慈爱，言语呕呕……至使人有功当封爵者，印刓敝，忍不能予”（《淮阴侯列传》）。即刘邦豁达豪爽，而不能礼贤下士，项羽礼贤下士，而不能豁达豪爽。两人各有所偏，何以刘邦能够得到天下？因为豁达豪爽的人容易改过，后来刘邦受了萧何、张良的教诲，渐由“素慢无礼”变为礼贤下士，所以他听到萧何的话，就择良日斋戒设坛场，具礼拜韩信为大将（《淮阴侯列传》）；听到郦生的话，就“辍洗，起摄衣，延郦生上坐，谢之”（《郦生陆贾列传》）。惟其如是，所以他能受全社会的欢迎，得到天下。

但是这还不是重要的原因，中国是“缩小再生产”的国家，贫穷成为一般的现象。在这样的国家之内，要想得到权力，须以“仗义疏财”为第一要件。流氓有仗义疏财的气魄，而无仗义疏财的能力，地主有仗义疏财的能力，而无仗义疏财的气魄。假使有人一面有地主之富，同时又有流氓之豪，必能收罗人心。史称：唐太宗“推财养客，群盗大侠莫不愿效力”（《旧唐书·卷二·太宗本纪上》），他能够佐唐高祖统一天下，是应该的。但是获得物质的条件艰难，养成心里的条件容易，所以由地主而做皇帝的容易，由流氓而做皇帝的艰难，一部二十四史，由流氓而做皇帝的，只有数人，可知吾言之非伪。商人虽然也有物质条件，但是他们天天较量铢两，哪里肯拿出数百万的现金，收买人心。廉买而贵卖是他们唯一的宗旨，然而商人只知道目前的利益，绝对不肯用现金，以换取不可知的天下。吕不韦虽然有窃取天下的意志，但是他的方法却很可笑。“奇货可居”不失为商人口吻，以小老婆交换天下，真是廉买贵卖的极致，其失败是理之当然的。

流氓做了皇帝之后，其结果如何？他由平民出身，照常理说，应该倾向于平民政治，但是依据过去的历史所示，又往往加倍专制，这是有相当理由的。他出身于市井之间，朝中功臣尽是昔日嫖赌吃喝的朋友（汉高祖好酒及色载在《史记》之上），怎样对付功臣，当然不失为一个重大问题。汉高祖使叔孙通制定朝仪，明太祖更定下“廷杖”、“跪对”的法律，其目的无非在于维持皇帝的尊严，使功臣不敢因为“老朋友”，而效李逵那样，乱叫乱喊而已。如果这个方法尚不能制止功臣的无礼，则最后只有剪除一法，汉高祖、明太祖无不虐杀功臣，并不是他们两人特别狠心，实在因为他们出身于流氓，不这样，不能使“老朋友”恐怖，而严守君臣之分。流氓皇帝一方面虽然这样专制，但是同时却能奖励文化。因为他们出身微贱，恐怕世人看不起，不能不装作假斯文之状。汉高祖过鲁，以太牢祀孔子，设置学校；明太祖使各地立学，设科取士，察举贤才，便是其例。

知识阶级呢？“秀才人情本来是纸半张”，这样寒酸气的人物哪里配做皇帝，而且他们知识愈高，顾虑愈多，而丧失冒险的精神，我们只看萧何、曹参，就可知道。

（沛）父老乃率子弟共杀沛令，开城门，迎刘季，欲以为沛令。刘季曰：“……此大事，愿更相推择可者。”萧（何）曹（参）等皆文吏，自爱，恐事不就，后秦种族其家，尽让刘季。诸父老皆曰：“平生所闻刘季诸珍怪，当贵……”……乃立季为沛公。（《史记·卷八·高祖本纪》）

他们是中间阶级，幸福的可以上升为绅士，不幸的则当沦落为游士，他们有特别的气质，他们中了宋儒的毒，寒酸而不豪爽。他们无法谋生，虽然也想铤而走险，然而只能攀龙附凤，做谋臣策士，绝不能独树一帜，逐鹿中原。他们的生活稍稍安定，则心满意足，毫无进取之心，一部二十四史，由知识阶级而做皇帝的，恐无一人，梁山泊白衣秀才王伦的失败，就是由于他们的寒酸气。梁山泊弹丸之地，有何宝贝，他们拒绝林冲上山，照他之意，“林冲是京师教头，必然好武艺，倘若被他识破我们手段，他须占强，我们如何迎敌”（《水浒传》第十回）。晁盖等七人上山之时，王伦又说：“非是敝山不纳众位豪杰，奈缘只为粮少房稀，恐日后误了足下众位面皮不好，因此不敢相留。”（《水浒传》第十九回）英雄来投，竟然拒绝，只知保全小小地区，过其安乐生活，这种人何能做出大事？

知识阶级虽然没有做皇帝的资格，然而地主或流氓想做皇帝，却非利用知识阶级不可。他们读过了《论语》，知道治国安民的方法；他们读过了《左传》，知道国家兴亡的原因；他们读过了孙吴兵书，知道三韬六略。在幼稚的社会，叫知识阶级做谋臣策士，确实不错。刘邦利用萧何，朱元璋利用刘基，而卒得到天下，就是一个证据。这个时候，知识阶级常分裂为两个集团，一是帮助新皇帝而为谋臣策士，一是帮助旧皇帝而为孤臣孽子，这个分裂是由儒家的思想而来的，因为儒家一面鼓吹“忠君”，同时又赞成“放君”，即主张二重道德。这个二重道德对于中国社会，乃有极大的效用。民主政治必以人民有相当的能力为前提，像中国从前人民那样的幼稚，绝对不能实行民主政治，既然不能实行民主政治，则欲统治庞大复杂的国家，必须树立绝对王政，而后才能控制各地，而举中央集权之实。但是君权过大，又可酿成君主的虐政，一方要求巩固的君权，同时又怕君权的滥用，由是二重道德遂有必要了。即君主的行为不越出一定限度以上，则主张忠君的道德，君主的行为若越出一定限度以上，则主张放君的道德，于庶民之中，再择一位真命天子，自居于谋臣策士，而从新建设一个新皇室，所以知识阶级在政治上是能演新陈代谢的作用的。

闲话少说，言归正传，在梁山泊一百零八位好汉之中，吴用不是“无用”而是最“有用”的。梁山泊一天没有吴用，一天就不能存在。这样重要的吴用不但不能坐第一把交椅，并且连第二把交椅也要让给卢俊义坐。其理由到底在哪里？

宋江虽是一位小地主，然其性质和行动是代表流氓的。他喜欢结交朋友，然而他的朋友尽是江湖好汉，却没有一位缙绅之士。他挥金似土，济人之贫，赒人之急，扶人之困（《水浒传》第十七回），这种性癖当然得到流氓团体的拥戴，而坐第一把交椅。何况草创梁山泊的，虽是晁盖，而间接帮助梁山泊日益繁盛的，则为宋江。晁盖死了之后，宋江升为领袖，是理之当然。至于卢俊义，平素对于梁山泊毫无贡献，而一旦落草之后，就坐在第二把交椅，这果然因为他活捉史文恭（《水浒传》第六十七回，参看第五十九回），能代晁盖报仇么？不是，绝对不是。

梁山泊区区弹丸之地，不是绝对安全的地带。宋江继晁盖而为领袖之后，对于梁山泊此后所应取的政策，当然有相当的计划。这个时候，梁山泊的政策不外三种：第一保守，仍旧割据梁山泊；第二进攻，出来逐鹿中原；第三招安，收编为正式军队。就宋江在浔阳楼所题的反诗（《水浒传》第三十八回）看来，他“笑黄巢不丈夫”，而欲“遂凌云之志”，可知他想逐鹿中原，与赵家争天下的。

但是在中国社会上，有势力的阶级，除了流氓之外，尚有绅士。刘邦所以能够得到天下，就是因为关中的父老欢迎他，即因为关中的绅士欢迎他。梁山泊只是流氓的团体，虽然有不少的军官来投降，然其势力只限于下层阶级，至于绅士则仍视梁山泊为草寇。梁山泊得不到绅士的同情，就是表示中国社会上最有势力的阶级不赞成梁山泊，其结果足使梁山泊终为草寇，无法扩张势力范围，把“赵记”江山，改作“宋记”江山。因此，怎样改变绅士的心理，便成为宋江思想的集中点。恰好当时北京城里有一位大地主卢俊义，他是“河北三绝，第一等长者”，在北方社会，有相当的名望（《水浒传》第五十九回）。此人若能落草，当然可以表示梁山泊的势力已经达到绅士阶级之间。不，其对于一般民众，尚有一种特别的意义。“卢老爷尚肯入伙”，这句话岂但可以证明梁山泊不是普通的草寇，并且还可以增加梁山泊的身价。革命党才创设的时候，都喜欢拉拢一位旧势力做招牌，其理由即在于此。

绅士阶级的卢老爷入伙之后，当然非坐第二把交椅不可。但是这样一来，革命党便不得不与旧势力妥协了。梁山泊的伦理观念本来只注重“义”字，所以在晁盖未死之前，它的会议室始终叫做聚义厅，现在则“忠”字也不能不顾到了，所以在卢俊义将次落草之前，宋江即把聚义厅改作忠义厅（聚义厅改作忠义厅，为第五十九回的事，接着第六十回，宋江就设法使卢俊义入伙）。这个“忠”字，解释为整个梁山泊须尽忠于“赵官家”，固然可以，解释为诸好汉须尽忠于宋江，也无不可。不管怎样解释，为臣须尽忠，乃是绅士们所视为最重要的道德。董卓弑帝辩，固然被后人骂为乱臣贼子，而诛董卓的吕布也不能引起世人的同情。这是因为什么理由呢？就是说明不管你所事的是谁，你既食其禄了，就当忠其事。梁山泊挂了“忠”字，深合于绅士们的观念。然而因此，平等的梁山泊遂变为阶级的梁山泊，从前宋江与诸好汉的关系是朋友之谊，现在则为君臣之分。

说了一大堆，对于吴用何以只能坐第三把交椅，好像尚未说明，其实字字句句说明卢俊义何以坐第二把交椅，便是说明吴用何以只能坐第三把交椅。吴用在梁山泊中，虽然是一位最重要的角色，但是他不是流氓，也不是地主，而只是一个秀才。秀才与流氓地主比较，犹之丘九怕丘八一样，不能不退避三舍，让丘八哥居前。

燕青何以能列在三十六天罡星之内

季布为楚将，数窘汉王，及项羽灭，高祖赦季布，拜为郎中。其弟丁公亦为楚将，“逐窘高祖彭城西，短兵接，高祖急，顾丁公曰：‘两贤岂相厄哉？’于是丁公引兵而还，汉王遂解去。及项羽灭，丁公谒见高祖，高祖以丁公徇军中，丁公为项王臣不忠，使项王失天下者，乃丁公也。遂斩丁公，曰：‘使后世为人臣者，无效丁公。’”（《史记·卷一百·季布栾布列传》）我想当高祖与项王逐鹿中原的时候，大约希望项王的臣下尽是丁公，自己的臣下尽是季布吧！如果项王的臣下尽是季布，则高祖将不能得到天下；反之，高祖的臣下尽是丁公，则高祖的天下又将得而复失。在这样矛盾的环境之下，遂生出矛盾的刑赏来。即对于项王的丁公，不惜锡以重赏，使楚奸可以增加，而对于自己的丁公，则必施以严刑，使汉奸可以减少。同时对于项王的季布，又须施以严刑，使项王的臣下不致过分来窘，而对于自己的季布，则须锡以重赏，使自己的臣下能够戮力奔命。到了高祖得到天下之后，形势就不同了，这个时候，普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣，倘若重赏丁公，何足以警戒贰臣，倘若重罚季布，又何足以鼓励忠臣。你们看吧！季布虽然有仇于我，然而为臣尽忠，所以得赏；丁公虽然有恩于我，然而为臣不忠，所以受刑。你们能学季布，纵令我失去天下，你们也不怕没有官做。反之，你们若学丁公，则不但我要加以严刑，纵令我失去天下，而受过你恩的人，亦将不赦你罪。这是高祖封季布而杀丁公的原因。岂但汉高祖，历代太祖高皇帝，无不实行过这种政策。且看唐太宗吧！

上谓侍臣曰：“君虽不君，臣不可以不臣。裴虔通，炀帝旧左右也，而亲为乱首，朕方崇奖敬义，岂可犹使宰民训俗。诏曰：天地定位，君臣之义以彰，卑高既陈，人伦之道须著，是用笃厚风俗，化成天下，虽复时经治乱，主或昏明，疾风劲草，芬芳无绝，剖心焚体，赴蹈如归。夫岂不爱七尺之躯，重百年之命，谅由君臣义重，名教所先，故能明大节于当时，立清风于身后。至于赵高之殒二世，董卓之鸩弘农，人神共疾，异代同愤，况凡庸小竖，有怀凶悖，遐观典策，莫不诛夷。辰州刺史长蛇县男裴虔通昔在隋代，委质晋藩，炀帝以旧邸之情，特相爱幸，遂乃志蔑君亲，潜图弑逆，密伺间隟，招结群丑，长戟流矢，一朝窃发，天下之恶，孰云可忍。宜其夷宗焚首，以彰大戮，但年代异时，累逢赦令，可特免极刑，除名削爵，迁配州。”（《旧唐书·卷二·太宗本纪上》）

我曾说过梁山泊的伦理观念，本来注重“义”字，不注重“忠”字。什么叫做“义”？他们的解释是很简单的，人家怎样待我，我也怎样报他，便是他们对于“义”字的解释，即如豫让所说：“智伯国士遇我，我故国士报之。”（《史记·卷八十六·刺客列传》）所以“义”字是双方的，有偿的，只因其为双方的，有偿的，所以“义”字往往放在物质的基础之上，韩信不背高祖，实因“汉王遇我甚厚，载我以其车，衣我以其衣，食我以其食……吾岂可以向利倍义乎”（《史记·卷九十二·淮阴侯列传》）。但是待遇的厚薄乃是一种比较的观念，某人待我甚厚，我不能向利倍义，万一尚有一人待我更厚，则我将如何报答？其结果，恐怕待我甚厚的前人势将成为豫让口中的范中行氏，而待我更厚的后人才是豫让心中的智伯。梁山泊许多好汉所以愿为宋江效劳，实因宋江喜欢结识朋友，“但有人来投奔他的，若高若低，无有不纳，便留在庄上馆谷，终日追陪，并无厌倦，若要起身，尽力资助，端的是挥金似土，人问他求钱物，亦不推托”（《水浒传》第十七回）。且看宋江之结交武松吧！最初则留武松一处安歇，其次又取银两，来与武松做衣裳，又次则每日带挈武松，饮酒相陪，最后又亲送武松回乡，步行十余里（《水浒传》第二十回）。这种的待遇固然可以收买武松的心，但是若有一个待遇武松更厚，则武松比较待遇的厚薄之后，当然对于宋江，不至以死相报。

反之，“忠”字则与“义”字不同，而为片面的，无偿的。何以“忠”是片面的，无偿的？因为“忠”是名分上的义务，名分不能变更，不管君待你怎样，你既然做过他的臣，你就须尽忠报答，这种义务观念在秦汉以前，是没有的。孟子说：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”伊尹本来事桀，后又助汤灭桀，就是一个例子。所以当时君臣的伦理观念尚是有偿的“义”字，不是无偿的“忠”字。到了秦汉以后，才提高君权，“以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之，而妄传伯夷叔齐之事”（顾炎武著《明夷待访录·原名》）。这样一来，纵令为人君的，行同桀纣，而为人臣的亦须杀其身以事其君。何以秦汉以后，这样提高君权？“天下者天子之天下”，唯有德者居之，但是由谁判断有德与无德呢？“天视自我民视，天听自我民听”，当然由人民判断。然而当时没有议会以代表民意，公说公有德，婆说婆有德，其结果只有诉于武力。即如丹第（Dante）所说“用战争以判定功罪，乃是上帝判定功罪的最后方法，所以由战争得到胜利的，可视为受了上帝的承认”。汤武战胜桀纣，就是“天命在兹”的证据，然而这样一来，百姓遭殃了。后儒就是恐怕篡夺相继，引起战争，延而害及社会的安宁，所以不惜提高君权，把古代的“君臣之义”，改作“臣事君以忠”。其实“忠”的观念实有一点莫名其妙，为人臣的果然必忠其君，则曹魏篡汉，当然不忠，对于不忠的人，照情理说，应该不必报之以忠。然而司马夺取魏的天下、刘裕夺取晋的天下、萧道成夺取宋的天下，都是以“篡”报“篡”，何以又受后人的讥讽？说到这里，我记起王敬则与宋顺帝的对话了。萧道成使王敬则勒兵入宫，迫宋顺帝禅位，“宋主收泪谓曰：‘欲见杀乎？’敬则曰：‘迁居别宫耳，官先取司马家，亦如此。宋主泣而弹指曰：愿后身世世勿复生帝王家。’”即由敬则看来，刘裕可以废晋恭帝，以为零陵王，寻又弑之，则萧道成何以不能废宋顺帝，以为汝阴王，寻又弑之？若谓萧道成不忠，则萧道成不过以“篡”报“篡”，为司马家报仇耳。总之，后儒所解释的忠，令人实难理解，虽然不易理解，然而君臣之分因此以定，一面可以减少争夺的事，同时又可制止人们反戈的心。

梁山泊许多好汉都是宋的军官，他们身为宋臣，而竟落草为寇，这固然因为他们义气太重，然若质之于忠，实有不妥。在他们之中，堪称为忠的，只有燕青一人。燕青同李固都曾受过卢俊义的恩惠，然而卢俊义待遇李固，却较其待遇燕青为优。他救了李固的生命，五年之内，直抬举他做了都管，一应里外家私都在李固身上（《水浒传》第六十回）。这种待遇可称为国士之礼。至于燕青呢？他只是一个仆人，然而李固竟和主母通奸，而又设法陷害主人；反之，燕青最初则苦谏卢俊义不要出门，其次又力劝卢俊义不要回家（然而因此，卢俊义却一脚踢倒燕青），又次则入牢里，把叫花得来的半罐子饭，给予主人充饥，最后又放冷箭，救了卢俊义的生命（《水浒传》第六十回及第六十一回）。这种报答，称之为忠，谁说不宜。宋江学刘邦笼络韩信的方法，笼络了许多好汉，到了羽毛较丰的时候，当然也怕别人学自己的方法，再把好汉笼络了去。怎样能够制止好汉不为别人所笼络，唯一的方法只有提倡“忠”的道德。由于这个关系，燕青的地位遂列在三十六天罡星之内。

出版说明

“大家小书” 多是一代大家的经典著作 ，在还属于手 抄的著述年代里 ，每个字都是经过作者精琢细磨之后所拣 选的。为尊重作者写作习惯和遣词风格 、尊重语言文字 自身发展流变的规律，为读者提供一个可靠的版本 ，“大 家小书” 对于已 经经典化的作品不进行现代汉语的规范 化处理 。

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